TARTlŞMALI İLMI TOPLANTlLAR DİZİSİ: 28

TARİHİ VE KÜLTÜREL . .BOYUTLARIYLA

TÜRKİYEDE. A ..

ALEVILER·

BEKTAŞILER

NUSAYRİLER

Prof. Dr. Irene MELİKOF Prof. Dr: İlber. OR.T AYLI Dr. Hakan YAVUZ Prof. Dr. B·utrus· Ahu-MANNEH

Prof. Dr. Hamid ALGAR ·· Prof. Dr. Mustafa ÖZ Prof; Dr. Kais FIRRO .. Prof. Dr. Niyazi Ö~TEM

Karin'VORHOFF Dr. :İsmail ~NGİN Dr. David SHANKLAND . Dr. J'İyas .ÜZÜM .

Prof. Dr. Ahmet Y ll§ar OÇAK ·

Türkiye Diyaıiet Vakfı İs1i:lm Araştırmaları Merkezi.

Kütüphanesi.·

Dem. No: 1-1040. Tas. No:

2S'f- 62-Til P.. Jt.

ENSAR NEŞRİY AT

ENSARNEŞRİYAT: 61

İSLAMI İLİMLER ARAŞTIRMA V AKFI

Tartışmalı İlın! Toplantılar Dizisi: 28

Milletlerarası İlml Toplantılar Dizisi: 4

Tebliğlerin,

bilim ve dil bakımından sorumluluğu

tebliğ sahiplerine aittir.

Y ayına Hazırl~yanlar:

Dr. İsmail K:URT

Seyid Ali TÜZ

K;apak Resmi : Hz. Ali ve Devesi

Halk Sanatı (19.yy.)

Koyunoğlu Müzesi, Konya

Dizgi: Selahaddin Uslucan

Baskı: Bayrak Matbaası

İstanbul, Aralık 1999

İSBN 975-6794-05~4

ENSAR NEŞRİYAT

Süleymaniye Cd. 13 Beyazıt 1 İSTANBUL Tel- F~: (0 212) 513 43 41 .

-, ~-

35

ALEVİLİK, NUSAYRİLİK VE BAB-I ALİ

Prof. Dr. İlber ORTAYLI Ankara Üniversitesi Öğretim Üyesi

Osmanlı Aleviliği nedir? Alevilik akidesi, ritueli, ibadet biçim­leri, lituıjisi (dua metinleri ilahileri) ile tarifi yapılmış, kabul edil­miş ortak catehism'i ve öğretisi olan bir inanç mıdır? Yoksa ta­mamen bir ahlak sistemi, bir dünya görüşü müdür? Galiba her ikisi için de evetler ve hayırlar izhan mümkündür. Aleviliğin ke­sin hayır denebilecek yanı ise; merkezi bir teşkilatlanması, bir ruhhan sınıf ve hiyerarşisinin olmadığıdır. Bu nedenle günümüz­de Türk Aleviliği Türkiye çapında bir teşkilatıanma ve bu meyan­da Diyanet İşleri'nde de bir bölüm isterken; bizzat Alevi düşünür ve liderler tarafından ortaya konan programlar farklıdır ve bun]a­nn nasıl gerçekleşeceği de muhtelif cepheleriyle bir problem ola­rak ortada durmaktadır.

Alevilik esas itibariyle (bazı istisnai gruplar hariç) Türk unsu­ra has bir inançtır. Bu nedenle çok tekrarlanan bir nokta. Yani Türk Şamanizınİ ile temel bağlantısı açıktır. Ancak bu tarihi-kül­türel bağın mahiyeti ve teferruatı, folklor ve din tarihi alanında başarılı bilimsel monografilerle aydınlatılamamıştır. Saniyen Türk Şamanizınİ konusundaki bilgi ve yorumlar henüz karanlık­tadır. Bu konudaki son yorum M. Eliade gibi bilgirrlerin eserleri ışığında, Şamanizm'i Zerdüşlük'teki gibi dual (ikilemli) karakter­de bir inanç olarak görmek ve değerlendirmektir. Şahsen bu görüş popüler bir yazar olan Jean Paul Roux da dahi görülebilmektedir.1

1 Jean Paul Roux, Histoire des Turcs, Fayard Paris 1985. Mircea Eliade, Slımnanisnıe, Pontheon Books, New York, 1964.

36 Türkiye'de AlevUer, BehtaşUer ve Nusayrıler

Türkiye Aleviliği'nin kaynakları bahsinde ihmal edilen ikinci soru; Aleviliğin topraklarımızda görülen gizli Hıristiyanlık (Chrypto-Chretianisme) Sabbataist Yahudilik gibi (Chrypto Juda­ist) cemaatlerle rituel ve folklorik ilişkisi olup olmadığıdır. Aleviliğin mensuplarımn bir kısım bu diniere geçmiş midir veya o inançlardan Aleviliğe geçen olmuş mudur? Bu sorunun cevabı aranmamış, gereken tedkikler yapılmaımştır.

Mesela ı 7. asırda Sabbatai Zvi'yi Mesih olarak benimseyenler sadece Yalındiler miydi? Millenarist (kıyamet günü geldiğine ina­nan) düşünce ve beklentilerin hakim olduğu ı 7. asır dünyasında Zvi'ye bir takım Türkmen gruplardan, Hıristiyanlardan da katılan olabilir miydi? Bizzat Selanik Sebataycı'ları içinde Sami asıllı ol­madıklarım iddia edenler vardır. Nitekim Selanikli Müslüman bir aileden olan romancı Cahit Uçuk, bu zümreyi: "Şahsen Müslü­manlar bu talikata (öyle diyor) diğer dinlerden Hıristiyan ve Müs­lümanların girdiğini söylerlerdi" diyor.2 Belgesi bulunmayan bu yaygın söylenti ve kanaat araştırılmalıdır. Çünkü Yemen'de bunu destekleyecek benzer olaylar belgelenebilmektedir. ı86ı-65'te Ye­men'de ortaya çıkan Şukur Kuheyl I, sahte mesihdi. II. Şukur Kuheyl ı868'de ortaya çıktı. ı888'de Yosef Abdullah ortaya çık­tı. Bu üçünü de destekleyen Müslümanlar vardı ve bunlar ahir za­man mesihleri olarak bu adamlara itaat ettiler.3 Bu Müslümanla­rın muhtemelen Zeydi olmaktan çok Yemen'de az bildiğimiz Müs-

.lüman inanç gruplarına mensup olmaları mümkündür. Gene ilk elde İslam'ı kabul eden bazı zümrelerin, Girit ve Arnavutluk'da ol­duğu gibi Bektaşi ama daha çok köy Aleviliği gibi dini inanç grup­larına intisab ettiği malftmdur. Resmi Sünni İslam bu gibi yeni muhtedilere pek cazib gelmiyor olmalıdır. Ayrıca devletin İslami kurumlarını geniş ölçüde teşkil edemediği Girit gibi yerlerde bu hal yaygın olmalıdır. Doğu Anadolu'da da henüz yeterince araştı­rılmayan böyle küçük gı·upların varlığı bilinmektedir.

2 Cahit U çuk, Bir İnıparatorluh Çbllerken, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1995, s. 79.

3 Cahit Uçuk, Bir İmparatorlull Çöllerken, Yapı Kı·edi, İstanbul, 1995, s. 79. Batemya Bat Zion Eraqi Klorman "Muslim Supporters of Jewish Messiahs in Yemen" Middle Eastern Studies vol. 29/4. 1993, s. 714 vd.

Aleuılilz, N usayrılik ve Bab-ı .Azı 37

Bu konuda bir suskunluk sözkonusudur. Nihayet devlet liğ'e ve diğer bu gibi dışlanıyor bilinen mezheplere karşı na"sıl bir tutum ve görüş sahibidir. Resını İslam acaba Alev1liği dışlıyor, te'dlb ve takip mi ediyordu? Her zaman mı ediyordu? Bunun da cevabı verilmemiştir. Modernleşmeci ve Türkçü gruplar Alev1liği ilerilik, açıklık, barışçıllık, kadın-erkek eşitliği olarak yorumladı­lar. Cumhuriyet'in belirli grup aydını için Alev1lik sola açık bir inançtır. Fakat bunun dışında Aleviliğe karşı şedld ve ithamcı davranan yönetici bir çevre her zaman var mıydı? Bu sorulara ce­vap verirken; zaman zaman demelidir, çünkü Yavuz Selim Han politikası Osmanlı asırlan için tipik ve devamlı bir uygulama de­ğil gibidir. Daha ziyade Alev1liği görmezlikten gelen bir görüş Os­manlı asırları için çok tipik olmalıdır ve özellikle 19. yüzyıl muhafazakarları diyebileceğimiz çevrelerde bu durumu daha açık olarak gözlernek mümkündür.

19. yüzyıl İslam'ı bilhassa devlet sözcülüğünü üstlenen çevre­ler Alev1lik konusunda suskun kalmayı tercih etmiş görünüyorlar. Demek ki Türk unsur arasındaki bu dilli ihtilaf onları itiraf ede­meyecekleri bir rahatsızlık içine sokmuş ve .herhangi bir değerlen­dirmede bulunmaktan kaçınmışlardır. Dikkati çeken nokta; bu asırda Alev1lik ile benzer durumda olan, yani klasik idari yapı ve "millet" teşkilatı içinde meşrUiyet kazanmayan bazı mezhepler hakkında fikir beyan edilip, tutum alındığı halde; Alev1lik için bu gibi beyanların sözkonusu olınamasıdır. -·

Osmanlı Devleti'nde "millet" şeklinde örgütlenmenin -ne de­mek olduğunu biliyoruz. "Ehl-i Kitap" veya "Zımınl" statüsü altın­da İslam'ın bir bakıma tanıdığı farklı inanç toplulukları; öz.,el sta­tü, özel idari-malı düzenlemelerle idan~ edilirdi. Ruhanı sınl;fiarı­ve yöneticileri belliydi. İnançları açıktı ve sadece din! değil, dünyev1 işleri de ruhanı liderlerine bırakılmıştı. Dolayısıyle Musev1lik'te ruhhan sınıfı yoksa da, din görevlileri belli bir hiye­rarşi ile cemaat reisi statüsünü almıştır ve hatta akldeye ilişkin meselelerde de bunlar yetkili makamdı. Bu statüdeki dini görevli­lerin etkisi, Sabbatai Zvi olayında görülmüştür. Müslüman teba için ise böyle bir teşkilattan söz edilemez. İslam, devletin kendisi idi. Ehl-i Sünnet dışındaki zümrelerin bu şekilde örgütlenmesi ve idari bir hiyerarşi içinde liderlerini tayin sözkonusu değildi. Varo-

38 Türkiye'd.e Aleuıler, Bektaşiler ve Nusayrller

lan liderler de fiiliyatta (Durz! ve Y ezidl şeyhleri) idare tarafından muhatab alınsalar bile, bir millet teşkilatımn başı (etnarh) olarak tamnmazlardı.

19. yüzyılda IL Mahmud reformlan en başta, Yeniçeriliğin il­gası; Bektaşi tekimlerinin kapatılması ve tekkelerin kayyumluğu­nun Nakşibendller'e verilmesi ve asıl önemlisi, Bektaşller'in takib ve te' d!biyle sonuçlandı. Bugün literatürde bu olay bazı yazarlarca yanlış olarak Aleviliğin takib ve te'dlbi ile aynlleştiriliyor. Oysa müesseseleşmiş Bektaşiiliğin her daim Alevilik ile bir olmadığı, Bektaşi dergahlarında köy Aleviliği rituelinden çok Bektaşiliğin kendi adabımn izlendiği, Sünni ve gayr-i müslimlerin de tarikata intisabı veya bağlantısı olduğu malumdur. Alevi dedeliği ile Bektaşi babalığı ve postnişinliğinin de ne kadar ilgisi kurulabilir, bu bir sorundur? Nitekim bugün artık ortaya çıkan Alevi cemevle­ri ve dergahlar, mesela İstanbul'un az sayıdaki Bektaşi zümreleri tarafından pek ilgi görmemekte ve ziyaret edilmemektedir. Şüp­hesiz Bektaşi edebiyatı Alevller tarafından benimsenir, ama Aleviliğin özgün katkı ve folklorik zenginliğinin Bektaşllerce her zaman tanındığı ve izlendiği söylenebilir mi?

Osmanlı Devleti, tarihteki en kalabalık dinler konglomerasıy­dı. Tanınan, kurumlaşmış din ve mezhepler kadar; kendini gizle­yen, resmen tanınmayan, ancak komşu cemaatlerin tamdığı inanç veya rituellere sahip gruplar da vardı. Bunların bazısı tarihin akışında eridi gitti. Bazılan ise aksine yaşıyor ve zamammızda hayli önemli kültürel, siyasi rol oynuyor. Sözü edilen bu cemaatler İslam dini içinde sımflandınlırken, Rafizi (heretik) olarak adlan­dırılmalan aslında bir zaruret gereğidir ve pek doğru bir deyim değildir. "Heterodox" gibi bir kavramı ise Türkçe'ye çevirmeyişi­miz filolojik bir meseleden çok i'tikada ilişiktir. Hıristiyanlıkta ilahi bir niyabet iddiası taşıyan ruhhan sınıfının; kilisenin. yeni­den ortaya koyduğu, yorumladığı, tasdik ettiği bir akidenin dışın­da kalanları veya muhalifleri tanımlama biçimi bir geniş lügat ya­rattı. Heterodox (doğru yolda olmayan) heretique (Rafizl) gibi de­yimlerin ardı gelmez. Bu deyimleri bizdeki zendeka (zındık), irtidad (mürted) gibi deyimlerle eşleştirmek de pek kolay olmuyor. Çünkü Hıristiyanlık-Müslümanlık arasında paralellik kurmak da mümkün değil. Alıinet Yaşar Ocak'ın bu konuda yakında çıkacak ilgili eserine müracaat edilmelidir.

AleuUik, N usayrılik ve Bab-ı Azı 39

Bu gruplar gene bazı yazarlar tarafından da yanlış olarak "harici" diye nitelendiriliyor. Bu da pek taptancı ve gerçekle ve İslam'ın tarihi yapısıyla bağdaşmayan bir sırnflandırmadır. Dev­let bunları gayr-i müslim diye görmez. Ama ulema ve bazen halk kendi dışında değerlendirir. Cemaat ve devlet ilişkilerinde mali ve idaı~ alandaki uygulamalar, Müslüman Sünni cemaate yapılan muameleden farklı değildir; fakat idarenin bu gruplar hakkındaki görüş ve yaklaşımı farklıdır. Bürokratlar (mülki erkan) bu farklı görüşü de bazen açıklar, bazen de açıklamazlar. Arşivlerdeki resmi yazışmalar ve bazı tarihçilerin ve ulemarnn görüşü ele alı­rnrsa, İslam'daki heterodox (!)gruplar için 19. yüzyılda ilginç gö­rüş ve uygulamalar vardır.

Sözünü edeceğimiz üç grup Suriye, Lübnan, Filistin'de kalaba­lık bir grup teşkil eden; iyi teşkilatlanmış, Arabça konuşmalarına rağmen artık adeta ayrı bir "ethnie" olarak yaşamırn sürdüren Dürzller: Kuzey Irak ve Güneydoğu Anadolu'da yaşayan Yezidller ve Anadolu ve Rumeli'nin her yerinde yaşayan Alevi'ler veAlavi diye arnlmakla beraber, Suriye, Antakya bölgesinde yaş~yan Nusayrilerdir .. (Nusayriler kendileri bu isimle arnlmaktan hoş­lanmaz). Bu gruplara devletin bakışı ve idare ile olan ilişkilerinde hukuki, idari, mali uygulama çok ilginçtir ve aslında birbirinden de farklıdır. Kuşkusuz bunlar gibi mütalea edilmeyen ve kurum­laşan bir mezhep olan Şia hakkında da Osmanlı idaresi impara­torluk dahilinde bazı karşı tedbirler almaktadır.

Son iki yılda arşivlerimizde, tasnif edilerek okuyucuya açılan "İrade Hususiye" ve ''Yıldız Evrakı" fonları yeni bilgiler getir­mektedir. Bunlardan bazılarırnn ışığında bu saydığımız topluluk­ların resmi çevrelerde nasıl mütalea edildiklerini ele alabiliriz.

Bab-ı Ali, Dürziler'in Sünni fı.khırn tatbik etmesinden dolayı amme hayatında bir problem teşkil etmemeleri, toplu yaşamaları, kuvvetli sosyal hiyerarşi, iktisılden kuvvetli ve savaşçı olmaları nedeniyle; bu grubu İslam ümmeti içinde görmüş, vergi vermeleri ve hele askerlik yapmaları nedeniyle devletle Dürzller arasında iyi ilişki kurulmuştur. Dürziler hakkında ulemamn reyi ve görüşü politikaya yansımamıştır ve hatta Cebel'deki liderlerin Ma'ani Emir Fahreddin (XVII. asır), Şihabi Emir Beşir (IX. asır) gibi-

40 Türkiye'de AleuUer, Belıtaşller ve N usayrıler

lerinin belirli otonomisi dahi olmuştur.4 Dürzller'in Osmanlı cemi­yetinin ve resmi İslam'a entegrasyonu için II. Abdülhamid devrin­de okul açma faaliyetine hız verilmişti. Y ezidiler'le de aynı düz­lemde ilişki yürütülmüştü. Bunlar şayet Sünni inanca geçerse "şe­ref-i İslam il~ müşerref olmalarından" veya "ihtida ettiklerinden" söz edildiği halde, gayr-i müslim bir millet gibi muamele görme­dikleri, cizye alınmadığı ve kendilerine askerlik yaptınldığı mruumdur.5

Şüphesiz Osmanlı idaresi Alevi adını alan Nusayriler'e Yezi­diler'den daha farklı bakar. Ama Nusayriler'in değerlendirilişi ve ele alınışı Anadolu ve Rumeli'nin her tarafında yaşayan Türk­Alevi gruplardan da farklıd1r.

Bab-ı -.Ali ise, görn;ıezlikten geldiği bu gibi Rafizi (heterodox) gruplarla ilginç ilişkiler yürütiıyurdu. Bunlar 19. asırda Suriye'de Lazkiye ve Antakya'daki Nusayriler (veya Alevi de deniyor ı. ge­niş ve dağınık olarak Anadolu ve Rumeli'deki Türk-Alevi tııplu­luklardı. Bab-ı Ali Nusayrller'i sadece sapkın (heretique) olarak görmüyor; ama bu zümreden gayr-i müslimler gibi cizye almıyor ve onları resmen bir gayr-i müslim (millet) topluluk olarak da gör­müyor. Şayet bunlar Sünni oldukları veya bu görüşü kabul ettik­lerini söylerse, Yezidiler'in aksine tashih-i i'tikad (inancın düzel­tilmesi) deyimi kullanılıyor. II. Abdülhamid devrinde buraya gön­derilen propagandistler (tebliğci) sayesinde Antakya ve İskende­run kazalarındaki Nusayriler'in tashih-i i'tikad ettikleri ve bu-

. nun için gereken yerlerde mektepler açılması için hükümet (Mec­lis-i Vükela) kararı alınmış. 6 Burada dini değil, etnik ve entegras­yon (bütünleştirme) çabası da görülüyor.

Resmi yazışma ve tutum dışında devlet adamları ve ulema Nusayriler hakkında ne düşünüyordu? Ulema arasında yetişen ve şöhret bulan, mülkiyye silkine geçerek idareci zümrenin mensubu olan eski kazasker tarihçi Ahmed Cevdet Paşa, Nusayrller hak­kında oldukça garip bir ifade kullanıyor ve daha ileri giderek; ra-

4 BOA, Ir-Dah, Nr. 32713/4 s. 1278 ve BOA, Ir-Har, Nr. 243/613/1-4 R 1315.

5 BOA, Ir-Mec. Va, 3 Muh 1270-Nr. 11312 BOA, Ir-Dalı. Nr. 17203, gene BOA, YıldızArşiui Umumi Nr. 267-24/7 CA 1310, tezkire-i samiye.

6 BOA, İrade-Maarif, Nr. 67/804/1. 8 Rebiulahir 1311 (19 Ekim 1893).

' .

A.lev'ililı, Nu.sayr"ilih ve Bab-ı Azı 41

kibi Fuat Paşa'nın kayınpederi ve ailesi Nusayı·i olduğu için, Fuat Paşa'nın haremini Paşamıza yakışmayacak galiz bir ifadeyle, Ma'ruzat adlı derlemesinde hafife alır; "Fuat Paşa o rütbe kayıt­sız idi ki, familyasının ırz u namusunca laubaliyane harekatını bildiği halde iğmaz eylerdi; çünkü zevcesi hamının pederi Ahmed Efendi, Nusayri taifesinden olup, Nusayriler'de ise ırz u hamiyyet daiyeleri olmadığından, hamının mübalatsızlığı pederinden mev­rus olup vs ... "

Tarih'inin 1. cildinde Nusayı1ler için yaptığı yorum da böyle­dir: Beyrut, Şam, Lazkiyye ve Trablus dağlarında yaşarlar der ve namus anlayışıarına ait olumsuz bir tasvirle bu faslı kapatır.7

Verdiği bilgiler kısmen rivayettir. Paşa, Nusayı·iler ve Dürziler arasında bazı benzeriikiere de işaret eder. Ona göre: Dürziler ve Nusayriler özellikle görünüşte Müslümandırlar ve birbirlerine benzerler; ama i'tikadlarının derinliğinde önemli farklar vardır. Fakat bu kapalı toplumları, haliyle ciddi bir araştırınayla tanımış olması mümkün değildir. Teorik bilgi ve sözlü tahkikat ve rivayet­le bilgi edinmiştir. Nusayriler hakkındaki faslı şu cümleyle bitirir: "Hafazan Allahumin şurfu1 akaidihim."

Bununla birlikte idare adamı bu görüşlerin dışında bir politi­ka güder. Selim Deringil'e göre: 26 Haziran 1890 tarihinde Lazki­ye (Latakia) mutasamfı Muhammed Hassa İstanbul'a gönderdiği yazıda Sahyun bölgesi Nusayrileri'nin Sünni-Hanefi mezhebe geçtiklerini dilekçe ile bildirip, bu mezhebin eğitimi için okullar ve camiler istediklerini, daha önce Markab ve Cebele bölgesi Nu­sayı·ileri'nin de aynı şeyi yaptıklarını; bölgedeki Hıristiyan misyo­nerierin faaliyetine karşı acilen bu isteklerin karşılanması gerek­tiğini belirtiyor. Bab-ı Ali de misyonerierin Nusayri liderleri mali yönden desteklediğini, karşı tedbir olarak aynı şeyin yapılması ge­rektiğini, düşünüyor. 8 Nusayriler'in durumu, bölgedeki Hıristiyan misyonerierin propagandası dolayısıyla devletin dikkatini çekiyor.

Burada Suriye Nusaydliği (Alavi) ile Anadolu köy Aleviliği arasındaki benzerlikler ve ayrıhklar üzerinde duracak değiliz. Ko­numuz haricidir. Her iki halk da bazı dini liderler tarafından yö-

7 Cevdet, Tarih, I, 332-4. Ma 'ruzat, s. 2. 8 Selim Deringil, "The Invention of Tradition in Iate Ottoman Eınpire".

Conıparative Studies in Society and History vol XXXV. 1993/1, s. 15-16.

42 Türlıiye'de Aleu'iler, BelıtaşUer ve Nusayriler

netiliyor, başlannda merkezi bir organ yoktu. Fakat Nusayıiler'in kendi aralarındaki ilişki daha sıkıdır. Bu halk, bir zamanlar Türkmenler'le çevrili bir denizde Arapça konuşan bir etnik grup­tu. Nusayri topluluklar arasında iletişim kuvvetliydi. Mesela, Lazkiye ile Mersin'deki Nusayriler aralannda haberleşiyor, kız alıp veriyor, ortaklık kuruyor, ticaret yapıyordu. Mersin mıntıka­sındaki Alevi Nusayri topluluk Lazkiye'den göçetmiştir. Mamafih Peter Aiford Andrews'in verdiği Adana için (22.356) ve İçel için 9.430 rakamı ihtiyatla karşılanmalıdır.9 Ama Anadolu-Rumeli Alevileriyle, Hatay ve Suriye Alevileri arasındaki en büyük fark şüphesiz lisandır. Bir ara iç göç ve şehirleşme Arapça'yı eritıneye başlamışken, son yıllarda Nusayri topluluklar arasında Arapça, bir dirilme göstermektedir.

Bugün için "Antakya ve Çukurova Nusayrlliği'nin Araplık ile ulusal bir kimlik aynileşmesi içinde olduğu söylenemez. Ama Nusayı·iler Sünni topluluklan ile aynileşmemeyl. de belli başlı bir strateji olarak görürler.

Osmanlı idaresi Aleviliği bir inanç grubu, hele bir "millet" ola­rak görmemiştir. Geçmiş asırdaki idare ile Alevi köy topluluklan arasındaki soğukluk veya idarenin onlara gösterdiği (tolerans) et­raflı belgesel araştırmalara konu olmaktan çok bir edebiyat ve abartma mevzuudur. 19. yüzyıl idaresi ise Anadolu-Rumeli Alevileri hakkında Nusayriler'in aksine, ihtiyatla ifade dahi kul­lanmaktan da çok susmayı tercih etmektedir. Nusayriler hakkın­daki görüşler veya Yezidiler hakkında Mustafa Nuri Paşa'nın yap­tığı değerlendirmelerin benzerine Anadolu Alevileri hakkında rastlamak mümkün değildir.

Aleviler konusunda mesela Nusayı·ller ve Yezidller de olduğu gibi terimler kullanılamıyor. 19. yüzyıl Osmanlı belgelerinde Ana­dolu veya Rumeli'deki Alevi grupların ihtida (!) ettiklerine dair belgelere rastlamış değiliz. Böyle bir tabir kullanmazlar Aleviler hakkında. Avanil ve sözlü bazı betimlemeler vardır ve Sünni-Alevi çatışması bu nedenle devlet rhetorique'inden (söylem) kaynaklan­maz. Muhtemelen bu konudaki suskunluk, devletin Alevi grupla-

9 Peter Alfrod Andrews, Etlınie Groups in the Republic of Turlıey, Tubin­gen Atlas, Wiesbaden 1989, s. 151-152.

Alevılih, Nusayrililı ve Bab-ı. Azı 43

rın farklı rituelini görmezlikten gelmesi ile izah edilebilir. Nite­kim imparatorluk coğrafyasım adetleri ve inanç gruplarıyla tam­yan Ahmed Cevdet Paşa birçok dinler ve mezhepler üzerinde bilgi verip yorum yaptığı halde; Alevi'lik konusunda susmayı tercih et­miştir. Bu suskunluğun muhtelif sebepleri vardır. 19. yüzyılın ida~ecisi herhalde konuyu görınezlikten geliyordu. Adiiye ve Me­zahih Nezareti'ne ait iradelerde II. Abdülhamid devri boyunca Alevllerle ilgili bir tek kayda rastladım: (1~ Cemaziye'l-evvel 1316/4 Ekim 1898) tarihinde Akçadağ kazası (Malatya) Domkili köyünde Sünniler ve Aleviler arasında vuku bulan mukatele hak­kında adli tahkikat yapılmasından vazgeçilmesi, nazırın tezkire­siyle emrediliyor. 10 İlave edelim ki; Şem:seddin Sami dahi Kamusu'l-A'lihn, c. 1, s. 226'da "Ağçadağ" maddesinde bölge Aleviler'inden hiç söz etmiyor. Burada geleneksel suskunluk ve iki mezhep arası gerginlik ve karşılıklı dışlama tutumunu örtbas et­me ve görmeme eğilimi görülüyor. Adiiye Nezareti'nin politikası da Cevdet Paşa'nın suskunluğundan farklı değildir. Kaldı ki Cev­det Paşa çok uzun yıllar Adiiye Nazırı olmuş ve muhtemelen bu konudaki politikayı da tespit etmiştir. Bu konuda 19. asırda yer­leşmeye başayan Türk milliyetçi tutumun da etkisi olabilir.11 İkin­ci Meşrutiyet'te Mevlevi, Bektaşi ve Melami gibi tarikat ehlinin

10 BOA, İrade-Adliye ve Mezahlb, nr. 1196/1118/5, 18 Cemaziyel evvel 1316.

ll Bu konuda Studies in Ottonwn Transformatian "Les Orders Mystiques et L'Administration Ottoman a I'Epoque du Tanzimat", s. 151-156, adlı makalemizde Tanzimat devrinde merkezi hükümetin tekkeleri ve

tarikatlan kontrol usulüne değinilmektedir. Klasik Osmanlı devrinde bu gibi mezheplerden çok, bazı tarikat ve

dergah mensupları takibata uğradı. Mesela 16. asra ait şu mühimme hü­kümlerini görelim: "Tekkelerin etrafına üzüm dikip, hamr yapan aşıkla­rın İstanbul'a gönderilmeleri hakkında" 2 RA 968/10-XI 1561 tarihli hü­küm: (lvlühimme 3) veya "Kaliakra nam hisardaki Saru Saltuk zaviyesi aşıkları ehl-i bid'at mı yoksa ehl-i sünnet vel-cemaat mıdır? Nicedür bildi­resiz ... (14 lVI 967/15 Ekim 1559 tarihli Mühimme 3). Aynı tarihlerde "tekkeler de ehl-i sünnetten olmayan aşıkların menedilmesine dair Varna Kadısına ve nazır-ı emval olan Mehmed'e hüküm (Mühimme 3, 473/172 29 M. 967-1559 yılı Kasım). Kısacası büyük kitlelerden çok, propaganda yaparak etrafı kendine çekecek derviş zümreleri takip edilmektedir. Tan­zimat'tan sonra devlet bu konuda çok daha dikkatlidir ve galiba teba da aynı ölçüde dikkatli ve siyasi nizamla ters düşmeme gayretindedir. Tek­keler ve şarlatan derviş ve mürşid narnma kimseler gene takip edilip sü rülmektedir.

birlegip cemiyetler tegkiliyle hiikiimeti, Ittihad ve Terakki'yi des- tekledi@ biIiniyor. Esasen fttihatiplar'in bu gibi tarikgtlara dahil o l d u h da m8lum. Amma hukumet esasda Siinni-Alevi gibi ayl- nmlan zikretmek ve taraf tutmak cihetine o zaman da gitmemig- ti. Tek parti donemi iqin de aym gey soylenebilir.'%iteratiirde Ta- r& Zafer Tunaya ve daha once E. Ramsaur bu konuya temas et- rniglerdir.

Cevdet Paga; 11. Mahmud devrinde Baktagiler'in takibi ve derg8hlai~nln kapatilmasi konusunda da ihtiyath ve Mil bir iislilp kullanmaktadlr. ~ze l l ik l e bAzl munewer kimselerin, hskanq ulemiinln zulmiine u&amasml gayet tesirli bir biqimde nakle- der. Nitekim Cevdet Paga Bektagilik iftirasl ile siiriilen zevati da s a y ~ y o ~ ; "Garibdir ki bu slrada Anadolu payelulerden Melekpa- gaziide Abdiilkiidir Bey, Mekke-i Miikerreme payelulerinden vak'aniivis-i siiblk Sanizade Mehmed AtauIlah Efendi ve Slk-1-sBlis defterdarl meghur 1smail Ferruh Efendi dahi Bektagililikle itham olunarak; A b d ~ l k a d i ~ Bey Manisa'ya, SanizAde Menemen'e, Ferruh Efendi Bursa'ya siiriildiiler ... Bunlarin Bekta~ilikle hi$ teallfik ve iniin6sebetleri yok idi." der. &sacas1 Begiktag Cemiyet-i llmiyyesi dedigmiz &el ilmi p u p da@lmgtl ve ulema ve udebiinln zaiif kigileri birilerinin gazablna ~l&amgti. "0 zaman megahir-i felgsife-i 1s18miyye'den olan Begiktagll Kethudaziide Efendi dahi13 haftada iki a n 01 meclise devam ile gerek felsefiyata ve gerek edebiyata dair olan miibahesgtda bulu- nurmug." Kendisini Cevdet Paga "ayaM1 kiituphane" diye tanim- Iar. Garb ve Sark mfisikisinden, Fars dilindeki derinlignden soz eder: Nitekim Kethiidazgde'nin miitevazi ve diiriist hayatl uzelin- de anekdotIar el yazma mecmualmla elden ele dolagm~gtir.

"Genellikle Bektagiler Seyhu1l-fsliim onunde imtihan edildikte Sifler'in usulii uzere (taki~ye) yolunu se~erek Siinni goriinduler." der. Cevdet Paga Tanzirnat doneminin Bektaqilik ve Alevilik ko- nusunclaki akl-1 selimini temsil eder. Nitekim Tanzimat donemi

12 Ramsaur, "The Belitashi Dervishes and the Young Turkis", Tlze 1Moslet1z I,Vorld, W I , 1942; Tunaya, Tiil*lzi.ye'de Si-yasi Pc~~.tiler, c. I , ve 111.

13 Cevdet Paga, Tarih, c. 12. Dersaadet 1309, s. 180, Mehmet Esad Uss-i Zafer, s. 20.5-209;aynca R.E. Kog:~, "Arif Efendi", Istanbzrl Ansiklopedisi, c. 2, s. 996.

Alevılill, Nusayrilih ve Bab-ı Azı 45

bürokratları II. Mahmut devrinin aksine Bektaşllik ve Melami­likle böyle amansızca uğraşmak yöntemini terketmişlerdir. Za­manla bu tarikatların bir rehabilitasyonu da sağlandı. Fakat ge­nelde bütün tarikatlar üzerinde gözetleme, denetim ve sınırlayıcı bir mekanizma geliştirdiler. Tekke devlete yamandı, devlet tekke­nin" gözeticisi ve haınisi oldu.

Devletin V ahhabllik ve İsmailiyye gibi mezhepleri tanımadığı, hoşgörmediği; buna karşılık Dürzllik ve Y ezidilik gibi inançları İslam inanışı dışında gördüğü halde idari yönden sabır gösterip, eritme ve sakinleştirme yoluna gittiği biliniyor. Aynı şekilde tarikatlar için de benzer tavır sözkonusudur. Hurüfilik hoşgörül­memiş ve halen 15. asırdamensupları takib, tedib ve idam edil­ıniş. Ticanilik tarikatı İslam akidesine aykırı görülmeıniş ve fakat resmen tamnıp himaye görmemiştir. 14

Tanınmayan ve tasdik edilmeyen tarikatlar veya buna men­sup olanların tekke kurmaları devlet tarafından yasak edilir, dergah ve tekkeleri kapatılırdı. Mesela 1851'de İstanbul Anadolu­hisarı'nda tanınmayan bir taıikat şeyhi, şarlatanlıkla vasıflandı­rılıp, sürgün edilmişti. Mahalle muhtarı bazı sekene-i mahalle ile beraber Meclis-iVala'ya bir arzuhal takdim etıniş ve Anadoluhisa­rı'nın sadık ahalisinin mezkür Şeyh Mustafa'dan şikayet ettiğini ve takibini taleb etmiş. Meclis-iVala kararında: 15 "Göksu tarafla­rında bazı bi idrakler şeyhim diyerek, iziale müncasir olan Musta­fa nam şahsın taraf-ı vali-i meşihatpenahlden sual ve tezkire olu­nan ahvali, seair-i İslamiyyeye bakışının süi efalde olmasına ve bir mahalle nefyi" mealindeki tezkireve irade ile sürgününe karar verilmişti.

Meclis-i Vala, Tanzimat devri boyunca tekkelerin düzenine, bazı ihtiyaçlarına, beslenmelerine ve mali yardırnlara karar veren organdı. Mesela Valide Sultan'ın Cerrahi Dergahı'na yaptığı bir16

14 Ahınedllik, Bahailik gibi inançlar: B. Lewis, The Jews of Islam Princeton., 1984, s. 20. John S. Guest, The Yezıdis, London, 1987. Yezidiler ve Os­manlı İdaresi için BOA, IMV Nr. 11312/3 Mart 1270 tarihli irade Muş Sancağı'nda ihtida eden Yezidller: BOA, İrade Mec. Mah. Nr. 895 guıTe-i CA 1277, Yezidller ve kur' ai şer'iyye.

15 14 Eylül 1851, IıVIV, Nr. 5733 16 Mu. 1267/21 Kasım 1850. 16 BOA, IMV, Nr. 11131 18 Za 1287/14 Eylül 1851.

46 Türkiye'de Alevıler, Bektaşller ve N usayrıler

bağişın dahi Meclis-iVala'dan geçmesi, bu alandaki merkezi kont­rol politikasını gösterir.

Buna karşılık Osmanlı Devlet idaresi İran Şilliği konusundaki olumsuz tavnın sonuna kadar devam ettirmiş görünüyor. Alev1lik ve Bektaşilik konusundaki suskun veya görmezci, bazı halde ka­bul edici tavır bu alanda sürdürülmemiştir.

23 Şubat 1901 tarihli bir irade de bu işlemi tekrarlıyorduP Fakat Şia'mn aklde yönünden sözünü ettiğimiz mezhep ve inanç­lar gibi mütalaa edilmediği; ama aksine, siyasi bir akım olarak ciddi bir tehlike diye görüldüğü açıktır.

19. yüzyıl basımın ve kitabın yayıldığı bir asırdır. Sözlü tarih araştırmaları için geciktik, fakat hiç değilse basılı ve yazılı evra­kın tetkiki bu konuda yeni ve çarpıcı bilgiler getirebilir.

· Bektaşilik ve bilhassa köy Alev1liği siyasi bir direnişe geçme­diği takdirde devlet katında mesele olarak mütalea edilmez. Özel­likle 19. yüzyılın liberal ulusçu veya radikal çevrelerinde ise Alevilik milli Türk inancı, folkloru olarak hayırhalı bir bakışla mutalea edilirdi.

17 BOA, İrade-Adliye ve Mezahib, Nr. 439/2775/1, 4 Zilkaade 1318.