VLADIMIR DEVIDÉ

ZEN Ideje, umjetnost, tekstovi

Dok smo mi laici-posjetioci, nakon obuke u zazenu, po običaju hrama Sojiji prali hramske

zahode, motrio sam kako taj isti posao radi jedan njegov redovnik: s krpom u ruci - bez gumenih

rukavica - prao je pod i brisao ga od ostataka prljavštine i mokraće, a četkom je čistio zahodske

školjke od ostataka izmetina. Sve smo to, doduše, radili i mi, ali bitno drukčije. Čini mi se da je

većina nas svrhu tog posla vidjela u tome da nas pouči poniznosti i skromnosti. MeĎutim, s lica i

pokreta redovnika vidjelo se nešto posve drugo: Naime, da on čišćenje zahoda doţivljava kao nešto

obično pri čemu nije potrebna nikakva poniznost ni skromnost, nikakva samodisciplina.

Jednostavno, to je posao kao svaki drugi. Tome redovniku - čije mi ime nije poznato - posvećena je

ova knjiga.

Predgovor

Tekstovi ove knjige skupljeni su u tri grupe:

Prva sadrţi uvodna razmatranja o zenu, njegovu značenju i njegovoj vrijednosti te skice ţivota i

rada nekolicine njegovih istaknutih predstavnika.

Druga sadrţi prikaze nekoliko grana japanskih umjetnosti koje su se razvijale pod snaţnim utjecajem

zena i kojima se njihova puna poruka bez zena ne moţe razumjeti ni prihvatiti.

Treća sadrţi izbor prijevoda nekih klasičnih tekstova o zenu, od njegovih početaka do današnjice,

koji su, mislim, posebno reprezentativni za zen, a napisali su ih autori sa Zapada i s Istoka.

Koncepcija je knjige da bude djelom o zenu koje slijedi srednji put: naime, da ne bude ni

previše stručno-akademski tekst, a ni neprihvatljiva simplifikacija. Motivacija je knjige da čitaoca

koji se dosad nije zanimao za zen niti se o njemu obavijestio ponuka da to učini, a onoga koji je

otprije zainteresiran da zainteresira još više. Tekst koji slijedi unekoliko je tek nastavak ovog

predgovora - a pogovora ne moţe ni biti - zen se, naime, nikad ne završava.

U Zagrebu, 6. studenog 1989.

VLADIMIR DEVIDÉ

Što je zen ?

U prvi bi se mah moglo očekivati da će knjiga o zenu započeti time da kaţe - ili bar da pokuša

reći - što je zen, kao što će, recimo, knjiga o informatici započeti time da kaţe što je informatika ili

pak knjiga o zaraznim bolestima time da kaţe što su zarazne bolesti.

Pa ipak, ako je riječ o zenu, onda je drukčije. Nema mnogo svrhe postaviti pitanje »Što je

zen?« jer na takvo pitanje ne moţe biti zadovoljavajućeg odgovora. Dapače, zen sam kategorički i

emfatički odbija odgovarati na takva pitanja.

A za to postoje vrlo jaki razlozi. Kad god je riječ o nekom zaista osnovnom, fundamentalnom

pojmu, ne moţemo očekivati da ćemo ga moći eksplicitno definirati prema klasičnoj »definiciji

definicije«, naime da definitio sit in genu proximum et differentiam specificam, što će reći da

»definicija treba biti (dana) pomoću najbliţeg (šireg) rodnog pojma i specifične razlike«. Za svaki

pojam koji nije poseban slučaj nekoga općenitijeg pojma, takvu se zahtjevu, očito, ne moţe

udovoljiti.

Neka mi, kao mala »profesionalna deformacija«, bude dozvoljen primjer iz matematike: Moţe

se reći da je primbroj takav prirodni broj veći od jedan koji je bez ostatka djeljiv samo sa jedan i

sa samim sobom. Naprimjer, 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17,... su primbrojevi a l, 4, 6, 8, 9, 10, 12, 14, 15,

16,... nisu. Tu je, dakle, najbliţi općenitiji pojam »prirodni broj«, a »specifična razlika« primbrojeva

prema ostalim brojevima jest u tome što su primbrojevi veći od jedan i što se ne mogu bez ostatka

podijeliti nekim brojem koji se razlikuje i od jedinice i od polaznog broja samog. MeĎutim, ako

bismo ţeljeli definirati što je prirodni broj sam, saznali bismo da se u tom pogledu ni najveći

matematičari ne slaţu. Moţemo dakle precizno opisati primbrojeve pomoću prirodnih brojeva - ali

što su prirodni brojevi ne znamo reći tako da bi se s time svi sloţili. Pa ipak, to nikoga ne smeta da s

prirodnim brojevima računa i da se njima uspješno sluţi u svakodnevnom ţivotu.

Tako ćemo ipak i o zenu moći govoriti a da prethodno nismo precizirali što je zen. Samim

razgovorom o zenu pomalo ćemo o njemu znati više i više ali nam se valja pomiriti s time da nikada

nećemo moći eksplicitno, kategorički, čisto i jasno odgovoriti na (u tom smislu krivo postavljeno)

pitanje: »Što je zen?«. Još nekoliko napomena koje će ilustrirati kako takve okolnosti i inače ne

moraju biti prepreka razgovoru.

Ako bi nas netko zapitao »Što je ţivo biće?«, moţda bismo predloţili odgovor da su to objekti

koji se mogu razmnaţati - bez obzira da li spolno, samooplodnjom, bespolno, dijeljenjem itd.

MeĎutim, mazga i mula ne mogu se razmnaţati a ipak nitko razuman neće zanijekati da su i one ţiva

bića. Zatim, netko bi mogao pomisliti da je za ţivo biće karakteristično to što moţe uzimati hranu iz

svoje okoline i tako rasti. No, i mnogi kristali rastu prihvaćanjem materije iz prikladne otopine u koju

su uronjeni, a ipak nismo skloni smatrati kristale ţivim bićima. Znači, ni rast na račun materije iz

okoline nije zadovoljavajuća »specifična razlika«. Uopće, koliko god bismo umovali traţeći neku

korektnu definiciju ţivoga bića, sve bismo se više zapletali u sve zamršenije konstrukcije koje bi se,

ukoliko ne bi bile jednostavno krive,više-manje svodile na tautologiju da je ţivo biće ono što je ţivo

biće.

Slično bismo se upustili u jalov posao da pokušamo odgovoriti na pitanje: »Što je svijest?« Neki

bi, moţda, simplificirano i vulganizirano rekli da je »svijest proizvod materije« ili »proizvod mozga«.

No, to je priličan nesmisao ukoliko bi time trebalo reći što svijest jest; tim više što to, samo po sebi,

još ne bi rješavalo čak ni dilemu je li i svijest sama takoĎer materija ili nije. Ukratko, čini se da se i

tu moramo zadovoljiti time da moţemo razgovarati o svijesti smatrajući da shvaćamo o čemu je

riječ, iako ne znamo reći što je svijest.

Zen je, eto, isto tako jedan od osnovnih pojmova kao što su to pojmovi broja, ţivog bića,

svijesti itd. koji se ne mogu definirati svoĎenjem na neke već poznate. još općenitije pojmove.

Pa ipak, iako ne znamo reći što je zen, ne znači da o zenu ne bismo mogli reći ama baš ništa u

smislu razgraničenja toga pojma prema drugim pojmovima. Moţemo, primjerice, nabrojiti mnogo

toga što zen sigurno nije: takvim »komplementiranim« ili »negativnim« definiranjem nismo, doduše,

precizirali »gdje je« zen, što je protezanje tog pojma, ali smo ipak iz njega bar mnogo toga isključili.

Govoreći slobodnije - i malo pretjerano mogli bismo reći da kipar, kad od kamenog bloka kleše

nečije poprsje, čini upravo to i ništa više: naime, uklanja točno one komade kamena koji su

suvišni, koji ne čine poprsje - a ono što preostane je poprsje o kojem je riječ. Dakako, sasvim

tako jednostavna analogija sa zenom nije, jer će i nakon nabrajanja svega i svačega što zen nije još

itekako mnogo toga preostati u »sivoj zoni« gdje se ne vidi što zenu pripada a što ne.

MeĎutim, primjerice, moţemo reći: Zen nije filozofski smjer - bar dotle dok pod tim

razumijevamo ono što o tome smatramo na Zapadu. TakoĎer, zen nije ni religija - opet, ako pod

tim razumijevamo ono što o tome mislimo na Zapadu. Što se tiče »najbliţeg rodnog pojma«, moţda

bi se moglo reći da je »zen oblik doţivljavanja ţivota, pogleda na ţivot, stava prema ţivotu« - no

time ga nismo mnogo ograničili, a što se tiče »specifične razlike«, nema nade da bismo je mogli iole

preciznije formulirati, već bismo i tu mogli, jedino, isključiti pojedine stavove prema ţivotu koji

sigurno nisu zen.

Svejedno, u ovoj čemo knjizi govoriti o zenu uglavnom tako kao da znamo o čemu je riječ. A

za čitatelja koji se bude potrudio da je svu pročita, bit će instruktivno da se - pošto je pročitao

njezin posljednji odjeljak ponovno vrati i na ovaj njezin prvi, uvodni dio. Morat će zaključiti da,

doduše, o zenu sada zna prilično toga što nije znao na početku, ali da - svejedno - ni na kraju ne

moţe odgovoriti na pitanje: »Što je zen?« MeĎutim, tada će mu biti jasnije da uopče i nije potrebno

pokušavati odgovoriti na takvo pitanje ako se zna što je zen. Moţda i nije previše »romantična«

usporedba ako bismo rekli da svatko tko je ikad bio zaljubljen zna što je ljubav, iako vjerojatno ne

bi znao odgovoriti na takvo pitanje nekomu koji sam nikad nije proţivio takve osjećaje.

Zen se voli izraţavati anegdotama koje su za nj vrlo specifične; na prvi pogled mogu često

djelovati poput kakva »nadrealističkog vica«, ali im je značenje obično mnogo dublje. Na kraju

ovog uvoda jedna tipična zen-anegdota u vezi s pitanjem što je zen:

Neki je konfucijanski učenjak posjetio jednog zen-majstora i upitao ga:

- Što je najdublja istina zena? Majstor odgovori:

- Vi u vašim analektama imate vrijednu izreku: »Nema ničega što bih krio od vas«. Tako i zen

ništa ne krije od vas.

- Ne razumijem - reče učenjak.

Kasnije su zajedno prošetali planinskom stazom. Divlji je lovor upravo cvjetao. Majstor reče:

- Osjećate li miris ovoga stabla u cvatu? - Jest, osjećam - odgovori učenjak.

- Onda - reče majstor - ništa nisam sakrio od vas.

Zen putuje na Zapad

Već nekoliko desetljeća na Zapadu sve više, sve šire i sve dublje raste zanimanje za zen.

Tiskaju se - sve bolji - prijevodi brojnih japanskih i starokineskih klasika zena, odrţavaju se

seminari, tečajevi i predavanja, otvaraju se zen-centri u kojima poučavaju »uvozni« zen-majstori iz

Japana ili Koreje, kao i »domaći« iz raznih zapadnih zemalja. I našu je zemlju u novije vrijeme

posjetilo nekoliko takvih majstora, a o njihovu je izlaganju u nas u više navrata bilo opširnije

izvještavano u časopisu Kulture Istoka.

U okvirima takva djelovanja učitelja zena izvan Japana razvijaju se i razne sekte i podsekte

zena; ukratko, zen se danas na Zapadu širi uz sve uobičajene popratne pojave širenja neke, recimo,

religije ili ideologije ili umjetničkog smjera - iako zen, barem onaj autentični, nikako nije ništa od

svega toga. U toj poplavi od informacija o zenu ima, naravno, i poplava od dezinformacija a

pogotovo je meĎu izvorno zapadnom literaturom o zenu daleko više prosječnih, minornih ili

bezvrijednih djela negoli zaista autoritativnih - a osobito tamo gdje se dalekoistočni zen ţeli

modificirati da bi se time, navodno, bolje pripravio za asimilaciju u krugu zapadne, posebno

evropske kulturne tradicije.

Zagledamo li paţljivije i dublje u mnoge tečajeve, knjige i izlaganja koji učesnicima, čitaocima i

slušaocima obećavaju da će ih garantirano za tri dana prosvijetliti, ili im kao »ready-made« instant-

metodu preporučuju LSD i druge droge, vidjet ćemu i previše često da potrošači takve »duhovne

hrane« time većinom dobivaju vrlo malo, dok njihovi »učitelji« materijalno »profitiraju« mnogo više.

Ima slučajeva da polaznici »intenzivnih kurseva« nakon takva »prosvjetljenja« postaju psihijatrijski

pacijenti.

MeĎutim, s druge strane, postoji i prvorazredna literatura koja zaista predstavlja autentično

učenje zena, i ona je danas sve pristupačnija, pogotovu na zapadnim svjetskim jezicima, a najviše na

engleskom. I u nas je objavljeno desetak knjiga o zenu, iako - naţalost - dio prijevoda nije najbolji,

a ni izvornici nisu baš uvijek najsretnije odabrani. (U nekim takvim prijevodima, primjerice,

dragonfly, libela ili vilin konjic prevedeno je sa »zmaj« ili pak cocoa, kakao s »koka«!)

Razumljivo je da se sa zenom šire i razne predrasude o njemu. I to kako pozitivne tako i

negativne. Neki ga odbacuju i ne nalaze u njemu i njegovim protagonistima, kakav je Daisetz Teitaro

Suzuki, nikakvih vrijednosti - tako je meĎu ostalima mislio i Arthur Koestler. Jedan je naš kritičar

napisao i ovo (vidi Vjesnik od 19. VIII. 1976, str. 11):

...dobiva (se) romantični teorijski koktel koji evo već dvjesta godina upravo zapadnjačke

intelektualne kastice ispijaju zatvorenih očiju. Od romantizma do zen-budizma u dvoranama

velikih hotela na Zapadu, od satorija do psihoanalitičkih hepienda...

Drugi pak misle da će, ako se dovoljno obavijeste o zenu, pa »postignu prosvjetljenje«, time

»uhvatiti boga za bradu« i tako riješiti sve probleme ţivota i svijeta u kojemu ţive. To je iluzija.

Satori čovjeku neće omogućiti da riješi neki još neriješeni matematički problem niti će ga nuţno

osloboditi od glavobolje ili zubobolje. Često ga čak neće sačuvati ni od depresije ili pokušaja

samoubojstva.

Namjera ove knjige - i moja motivacija da je napišem - upravo i jest u tome da pokuša provesti

čitaoca izmeĎu Scile i Karibde; da ukaţe na ono zaista vrijedno, trajno, duboko, značajno i veliko u

izvornom zenu, ali i da upozori kako ni zen nije (nepostojeći) ključ za razumijevanje i rješavanje ama

baš svega sa čime smo danas suočeni kao pojedinci i kao narodi. Kakav bi, onda, stav kritički

raspoloţen Zapadnjak koji se ţeli obavijestiti o zenu - a nema o njemu nikakvih predrasuda ni u

pozitivnom ni u negativnom smislu trebao zauzeti?

Prije nekoliko godina, kad su u knjiţari August Šenoa zagrebačkoj čitalačkoj publici

predstavljali prijevod na naš jezik poznate knjige Alana Wattsa The Way of Zen, Put zena - u

izdanju beogradskih Knjiţevnih novina -jedan je od prisutnih u razgovoru o knjizi rekao kako

smatra da bi Zapadnjak ipak prema svemu tome, u skladu s baštinom svoje eurocentričke tradicije,

trebao pristupiti sa sumnjom. Koliko je god takav stav prividno opravdan i razborit, on je - ipak - i

sam podloţan sumnji.

Zamislite momka koji udvara nekoj djevojci i ţelio bi je poljubiti, ali sumnja bi li mu to uspjelo.

Upita li ga i ona sama bi li je poljubio, momak će kao dosljedni eurocentrist odgovoriti kako to od

sveg srca ţeli ali da sumnja je li za to sposoban. U takvim okolnostima, dakako, prilično je sigurno

da je nikada neće poljubiti.

Moţda će se nekomu ovaj primjer učiniti neumjesnim, ali ja bih rekao da on ima svoju teţinu,

jer ističe da i spontanost ima svoju vrijednost a ne samo njezino kočenje. Obrnuto bi, dakako, bilo

neopravdano ne sumnjati ni u što u vezi sa zenom. Tako bi, moţda, uzevši sve »pod gotov groš«

postupili neki »načelni antieurocentristi«. Očito je ponekad potrebna i čak neophodna duboka

sumnja, a ponekad je ona nepotrebna i čak nedopustiva. Drugim riječima, odvaţimo li se na

(mukotrpni) uspon na planinu zena, moramo - pored ostalog - biti pripravni i na to da ćemo

ponekad skrenuti s pravoga puta (kao Dante na početku Pakla) i zalutati samo zato što smo

posumnjali. A drugi put dogodit će nam se to isto samo zato što nismo posumnjali. Ako se u

uspinjanju dovoljno »izvještimo«, moţda ćemo jednog dana preskočiti tu prepreku transcendiranjem

u pristupu uz »sumnju koja nije sumnja« -no, moramo odloţiti tumačenje što bi takva »sumnja« imala

značiti.

S time je u tijesnoj vezi i pitanje kakav treba biti »zapadni zen«. Nema sumnje da će on u nekim

pojedinostima biti drukčiji od japanskoga - i da mora biti tako. MeĎutim, u nekim drugim

pojedinostima - točnije: u glavnini svoga sadrţaja - on neće i ne smije biti drukčiji. Ako zanemarimo

prvo, dobit ćemo zen koji smo preuzeli zajedno s ambalaţom koja nam ne treba; ako zanemarimo

drugo, dobit ćemo zen u kojem je mnogo toga razbijeno i uništeno, jer smo, odbacujući njegovu

ambalaţu grubo i nesmotreno, oštetili i sam sadrţaj. I jedno i drugo zaista se i dogaĎa - kako pri

preuzimanju zena, tako i pri preuzimanju ikebane, japanskog aranţiranja cvijeća, ili judoa ili

karatea, itd. Jedna od najčešćih pogrešaka Zapada u tom pogledu jest da tehniku pretpostavlja

duhovnosti. U Japanu je izgradnja duhovnog stava čovjeka koji slaţe ikebanu ili prakticira karate

bitna i osnovna, a slaganje cvjetova ili davanje i primanje udaraca jest nešto što iz toga - gotovo bi

se moglo reći »usput« - proizlazi, takorekuć samo od sebe. Ako se ta hijerarhija izvrne kao što se to

u Europi i u SAD često čini - rezultat nije neka »zapadna« ikebana ili »zapadni« karate, već nešto

što nije ikebana odnosno nije karate. A analogno vrijedi i za niz daljih grana japanske umjetnosti,

posebno onih koje su se razvijale pod utjecajem - dubokim utjecajem, snaţnim i trajnim - zena, kao

što je to, recimo, haiku-poezija, keramika za čajni obred, no-drama, ureĎenje tzv. suhih vrtova,

kaligrafija, itd. Da bi se ove umjetnosti razumjele, da bi se primila njihova poruka, čovjek ne mora

postati »uvjereni zenovac«, ali o zenu mora biti obaviješten - isto tako kao što Japanac, ako ţeli

razumjeti i primiti poruku evropske romaničke ili gotičke arhitekture i kiparstva, ne mora postati

»osvjedočeni kršćanin«, ali o kršćanstvu mora biti obaviješten. Ako se pri izučavanju povijesti ili

filozofije umjetnosti ograničimo na isključivo likovne kategorije, niti ćemo naša likovna postignuća

prenijeti Japancima, niti ćemo sami primiti njihova.

Pri svemu tome vaţno je da zen koji nam je došao s Dalekog istoka nipošto nije nešto što mi,

zbog svoje drukčije tradicije i kulturnog nasljeĎa, ne bismo mogli shvatiti. I u našoj baštini ima vrlo,

vrlo mnogo zena samo što to ovdje nije nazivano tim imenom. Prva od mnogih knjiga što ih je

napisao Reginald Horace Blyth, jedan od najzasluţnijih što je razumijevanje haiku i zena prodrlo na

Zapad, nosi naslov Zen in English Literature and Oriental Classics, Zen u engleskoj knjiţevnosti

i istočnim klasicima; u njoj je brojnim primjerima pokazao koliko ima istinskog zena u klasičnim

djelima evropske umjetnosti. Uostalom, bilo ga je u ovim prostorima i mnogo prije: Heraklitova

filozofija, primjerice, velikim je svojim dijelom visoki zen.

Šintoizam

Ţelimo li dublje razumjeti neki stav, neko gibanje, neku ideologiju, neku religiju, neki

svjetonazor, neku umjetnost,... bit će dobro ako se nastojimo obavijestiti o tome kako je do njega

došlo: koje mu je ishodište, kakav mu je razvoj, kakvo mu je sadašnje stanje, koliko je sklon

promjenama - ukratko, što je njegova dalja i bliţa povijest.

Ţelimo li razgovarati o zenu, trebamo se upoznati s razvojem koji je doveo do njega. A to znači

da bar letimično - i stoga neizbjeţno prilično simplificirano a ponegdje čak i ponešto vulgarizirano -

moramo skicirati indijski raniji budizam i kasniju mahayanu, kineski konfucijanizam i taoizam te

ch'an kao svojevrsnu sintezu mahayane i taoizma, pa japanski šinto jer je i taj imao nekog utjecaja

pri razvoju od kineskog ch'ana do japanskog zena.

Šintoizam je prvotno bio prvenstveno zbir izvorno starojapanskih legendi, mitologije i

animističkih shvaćanja; šinto doslovce znači »put bogova«, to jest ţivot u skladu s onim što oni sami

čine i očekuju od ljudi da se za tim povode. Prema animizmu šintoa, sva je priroda ţiva; planine,

rijeke, stabla i kamenovi nisu »neţivi«. U njima je kami - recimo »bog« iako to baš nije posve

adekvatni termin - ne toliko po tome da bi taj kami bio neki njihov »duh«, koliko po tome da su oni

sami taj kami. da su ţiva bića kao i ljudi, ţivotinje i biljke. Ovakva su gledanja duboko i trajno

utjecala i na poslovičnu ljubav Japanaca i Japanki prema prirodi.

MeĎu najranijim šintoističkim legendama posebno je zanimljiva i poučna - pa i zabavna -jedna

koja je očito nastala pod dojmom neke pomrčine Sunca:

Boginja Sunca Amaterasu naljutila se zbog drskog ponašanja svoga brata Susanoa. Ogorčena,

zatvorila se u nebesku pećinu i navalila na njezin ulaz velik kamen mlade i lijepe ţene znaju biti

uvredljive i prkosne. Amaterasina svjetlost - jer ona je Sunce samo - prestala je sjati, i na Zemlji je

zavladala tama. Bogovi se zabrinuše što li će biti s ljudima, i pokušaše nagovoriti Amaterasu da iziĎe

iz pećine. Ali je ona to odbijala - mlade i lijepe ţene znaju biti tvrdoglave i inatiti se. Tada se netko

dosjeti i nagovori jednu od boginja pa ova stane plesati pred pećinom razodijevajući se - to je

vjerojatno bio prvi registrirani strip-tiz u povijesti čovječanstva. Dakako, skupljeni su se bogovi

grohotom smijali. Čuvši taj smijeh, Amaterasu nije mogla odoljeti da ne proviri i pogleda čemu li se

vani toliko smiju - mlade ţene znaju biti i znatiţeljne. No, čim je izišla, bogovi brzo navale kamen

natrag na ulaz u pećinu da se ne bi ponovno zatvorila i Sunce opet zasja ljudima na Zemlji.

Za razliku od budizma, koji je u Japan stigao iz Indije preko Kine i Koreje prilično kasnije,

sredinom šestog stoljeća, šintoizam nije učio da je »ţivot patnja«. Šinto je vedar; on uopće ne govori

i ne razmišlja o nekom zagrobnom ţivotu. Ne poznaje pojam »grijeha« pa dakle niti ispaštanja zbog

njega - valja činiti dobro i izbjegavati zlo, a ako je kakva zla i bilo, valja se od njega očistiti što se

redovno smatra čišćenjem u doslovnom smislu, pranjem. Šinto je i jednostavan u svom pristupu i ne

zabrinjava ga gotovo beznadna zbrka u njegovoj mitologiji - čini se da nitko nije osjećao da bi je

trebalo nekako srediti i učiniti dosljednijom. Šinto je naivan, ako to shvatimo u dobrom smislu riječi

- kao »djetinji«, a ne kao »djetinjast«. Te se crte šintoa nikad nisu izgubile. Iako njegove legende o

bogovima i o stvaranju svijeta - što će reći: Japana - danas nitko ne »uzima ozbiljno«, njegovo je

gledanje na ţivot i njegov je stav prema ţivotu još uvijek itekako prisutan u svakodnevnom ţivotu

Japana. Ideali šintoa u pogledu jednostavnosti i čistoće prvenstveno su utjecali na to kako se u

Japanu iz kineskog ch'ana razvio japanski zen budizam.

Tijekom cijele povijesti Japana šinto je odigrao i vrlo značajnu političku ulogu. Car je - teoretski

- bio boţanskog porijekla, sa svim pozitivnim i svim negativnim implikacijama takve koncepcije: s

jedne strane, posebno se za epoha klanskih ratova (od trinaestog do šesnaestog stoljeća) i pred

restauracijom Meiji (u sedamdesetim godinama devetnaestog stoljeća) takvu gledanju uvelike moglo

zahvaliti što se odrţao kontinuitet i legalitet drţave. S druge strane, u nekoliko desetljeća prije pa do

kraja Drugoga svjetskog rata takvo je gledanje bilo (zlo)upotrebljeno kao plašt ekspanzionističke

politike i militarizma. No ako se na šinto gleda u svem njegovu djelovanju tijekom cijele japanske

povijesti, nema nikakve sumnje da je dobrim dijelom zahvaljujući upravo njemu Japan ne samo

jedina zemlja i nacija sa (bar nominalno) jedinstvenom i neprekinutom dinastijom, već i to što je u

nekim presudnim i najkritičnijim situacijama povijesnih dilema nacije autoritet cara bio taj koji je

mogao prevagnuti - i prevagnuo. Za ovo je posve dovoljan jedan jedini primjer: naime, kad je

prethodni japanski car Hirohito spriječio namjeru dijela vojnih krugova koji su i nakon druge

atomske bombe što je bila bačena na Nagasaki inzistirali na »borbi do kraja«, koja bi, da se

nesrećom ostvarila, jamačno dovela do nezamislive i nepopravljive katastrofe za čitav narod.

Da bismo osvijetlili japansko gledanje na ulogu cara kao poglavara šintoističke crkve u Japanu,

bit će korisno navesti nekoliko odjeljaka iz eseja o caru kao zrcalu Japana, Kagami no shite no

tenno, autora Kobayashi Michinorija (objavljenog u lipanjskom broju 1986. časopisa Seiron):

Duhovni autoritet cara kao srţi nacije uvijek je bio osnova na kojoj su oni što su u

rukama drţali stvarnu političku vlast mogli legalizirati svoju vladavinu. Tijekom povijesti,

nastojanja za uzurpiranjem careva poloţaja nikad nisu uspjela, jer car nije vladar već

duhovni autoritet. Uloga cara da ujedinjuje volju naroda trajala je tijekom cijele japanske

povijesti. Čak za razdoblja u petnaestom i šesnaestom stoljeću, kad su pokrajine bile

meĎusobno zaraćene, kad je vladavina bila u neredu i sjedište političke vlasti nejasno, bila je

sačuvana careva funkcija kao središte političkog ţivota. Ona nije bila razorena niti za

prevrata pri kraju razdoblja Tokugawa (1603 -1868) niti za poraza Japana u Drugome

svjetskom ratu.

U raznim vremenima tijekom stoljeća carevi su zaista bili i zaštitnici budizma, čak i onda

kad su marljivo obavljali šintoističke obrede: bili su patroni šest budističkih sekti za

razdoblja Nara (710 - 794), sekti Shingon i Tendai za razdoblja Heian (794 - 1185) kao i zen

sekti razdoblja Kamakura (1185 - 1333). To je očito po tome što je car često dodjeljivao

religijske naslove visokim budističkim svećenicima. U istom je duhu, počevši od ere Meiji,

carska obitelj prihvatila mnoge običaje evropskih kraljevskih obitelji, dajući time primjer za

modernizaciju Japana.

Car nije samo političko biće nego i - još i više kulturno i religijsko biće koje obuhvaća i

nepristrano štiti različite religije. Time car poput zrcala odrazuje što jest vrlina i što vrlinu

krši, prihvaćajući sve i pomirujući njihove suprotnosti. Obredi šintoa što ih car obavlja izvor

su japanskoga politićkog, vojnog, religijskog i kulturnog bića i kao takvi najvaţnije su

sredstvo za očuvanje integriteta japanske kulture.

(Tek usputna napomena: Ako bi se, moţda, nekomu učinilo čudnim da car moţe biti i crkveni

poglavar, neka se prisjeti da je i britanska kraljica poglavar anglikanske crkve.)

Moţda najbolji i najljepši simbol svega toga »kontinuiteta u mijenama« kako se tijekom

japanske povijesti odraţava u tradiciji šintoa jest Veliko šintoističko svetište u Iseu:

To je svetište u pokrajini Mie osnovano i postoji već oko jednog i pol tisućljeća. Sastoji se od

Unutarnjeg svetišta posvećena boginji Sunca i Vanjskog svetišta posvećena bogu poljoprivrede i

zanatstva. Ono što je na njima jedinstveno u svijetu jest to da se svakih dvadeset godina - kroz

stoljeća i stoljeća, od drevnih vremena do današnjice - Svetište poruši i izgradi novo, potpuno

identično s prethodnim. Unutarnje svetište smješteno je na jednom od dvaju susjednih pravokutnih

područja; na jednom je postojeći kompleks zdanja Svetišta a drugo čeka da primi iduće. Prije

negoli će se staro zdanje srušiti, izgraĎuje se novo. Svi su objekti od japanskog čempresa, neki sa

stupovima od pol metra promjera. Drvo je čisto, neobojeno, povezano tesarskim vezovima pera i

utora bez čavala koji čuvaju tradiciju drevnog načina gradnje - čak i što se tiče alata koji se

upotrebljava za njihovu izradu. Od graĎe porušenog zdanja sijeku se prutići koje graĎani dobivaju

kao amulete. Pokrov zdanja je od debelog sloja slame. Obnavljanje Velikog svetišta u Iseu svakih

dvadeset godina zaista simbolički odraţava stalno pomlaĎivanje, neprekinutu mladost, uz očuvanje

vrednota drevne baštine. Uz Veliko šintoističko svetište u Izumu, i Svetište u Iseu čuva najstariji

arhitektonski stil Japana.

I tako, ako danas - putujući Japanom - na mnogim mjestima nailazimo na šintoistička svetišta

posvećena često za naše pojmove čudnim boţanstvima lisice ili nekih drugih ţivotinja, nemojmo

preko toga olako prijeći s nadmoćnim osmijehom. Šinto ima svoju povijest, ima svoje opravdanje,

ima svoju poeziju i svoju ljepotu i ima svojih tragova na svakom koraku i u današnjem Japanu. U

»miroljubivoj koegzistenciji« s budizmom uspio je sačuvati beskrajno bogatstvo kulturne baštine

kako se očituje u običajima i festivalima, plesovima, napjevima i glazbi...

Budizam

Osnivač budizma Siddhartha Gautama roĎen je oko godine 560. p.n.e. u Kapilavastu, gradu na

nepalskim obroncima Himalaja. Bio je kneţević iz plemićke obitelji Shakya i kao mlad čovjek

uţivao je bogatstvo i sve udobnosti takva svog porijekla.

MeĎutim, u kasnim dvadesetim godinama ţivota sreo se, prema legendi, sa starcem, bolesnikom

i mrtvim tijelom, i to ga je potaklo da spozna prolaznost svega svjetovnog, pa se sa 29 godina

odrekao ţivota u blagostanju, napustio obitelj i kao asket- beskućnik pošao u svijet da bi tragao za

osloboĎenjem od patnji. Šest godina kasnije, nakon velikih napora i upornog nastojanja, postigao je

u mjestu Uruvela, nakon noći probdjevene u meditaciji pod stablom Bodhi, ugledavši zvijezdu

Danicu, prosvjetljenje: postao je Buddha, »probuĎeni«, osloboĎen od iluzija snova prividnosti

svjetovnog ţivota. (U našem je jeziku u tom imenu dobro sačuvana sličnost s njegovim sanskrtskim

pretkom: nije nam teško osjetiti da Buddha označava onoga koji je budan pa to ne moramo

prevoditi kao Englezi ili Nijemci s »the enlightened one« odnosno »der Erleuchtete«. Naime, engleski

awakened i njemački erwacht, probuĎen nije tako blisko Buddha.)

Od toga je vremena Buddha sve do svoje smrti u Kashinagari (uz današnju indijsko-nepalsku

granicu) u svojim osamdesetim godinama - oko godine 480. p.n.e. - širio svoj nauk. Po njemu, ţivot

(neprobuĎenog) jest patnja, o čemu je Buddha naučavao četiri plemenite Istine: Istinu o patnji,

Istinu o uzroku patnje, Istinu o ukinuću uzroka patnje i Istinu o putu do ukinuća patnje. Ta je

posljednja, po Buddhi, plemeniti osmerostruki Put, koji se sastoji od 1. Ispravnog gledanja, 2.

Ispravnog odlučivanja, 3. Ispravnog govora, 4. Ispravnog postupanja, 5. Ispravnog načina ţivota, 6.

Ispravnog nastojanja, 7. Ispravnog promišljanja i 8. Ispravnog zadubljivanja.

U Buddhinu se učenju ne javlja Bog kao stvaralac ili pokretač svemira, ţivota i čovjeka. Zato,

ţelimo li budizam smatrati religijom, onda je to ateistička religija - a to nije uobičajena sintagma za

mediteranske religije: judaizam, kršćanstvo i islam.

Misli se da je budizam stigao iz Indije u Kinu sredinom prvog stoljeća n.e. MeĎutim, tek je tri

stoljeća kasnije tamo imao značajnijeg utjecaja - za vrijeme kineskih Šest dinastija. Iz Kine je dalje

prešao u Koreju, a sredinom šestog stoljeća kralj jedne od tadašnjih korejskih drţava, Kudare,

upoznao je s budizmom i japanski dvor. Taj, meĎutim, u prvo vrijeme nije bezrezervno prihvatio

novo učenje. Došlo je do sukobljavanja oko pitanja treba li novo vjerovanje prihvatiti kao sluţbenu

religiju ili ne treba. Jedna se struja borila za zadrţavanje šintoizma kao nacionalne vjeroispovijesti,

dok je druga, impresionirana neusporedivo bogatijom budističkom sakralnom knjiţevnošću,

smatrala da će Japan dobiti a ne izgubiti na moći i ugledu prihvati li budističko učenje. Ta je druga

struja konaćno prevladala, a kao posljedica toga budizam je trajno izmijenio japanska gledanja,

japanski svjetonazor i, nadasve, japanske umjetnosti.

Kao pobornik ranog budizma u Japanu posebno se istakao Shotoku Taishi, roĎen godine 573;

njegov glasoviti tekst od 17 članova smatra se i danas prvim japanskim ustavom, a po njemu se vidi

kako je njegov sposoban, energičan i mudar sastavljač zaključio da je uvoĎenje budizma i politički

oportuno, kako bi - uz konfucijanizam i šintoizam - bilo jednom od poluga za jačanje središnje

drţavne vlasti. Shotokuov je ustav jedan od prvih primjera u japanskoj povijesti koji svjedoče o

izuzetnoj spretnosti Japanaca da prihvaćanjem različitih i naizgled nepomirljivih i uzajamno isključivih

filozofija, religija ili uopće gledanja postignu da sve one djeluju zajednički, u promicanju istoga cilja.

Prvi član Shotokuova ustava, primjerice, izrazito je konfucijanistički time što zahtijeva pokoravanje

autoritetu da bi se odrţao red i mir. No, drugi mu je član intoniran izrijekom budistički:

Treba iskreno poštovati tri blaga: Buddhu, njegov Zakon i budističke Redove. To su

konačna utočišta bića nastalih na sva četiri načina generiranja (tj. raĎanjem iz jajeta, iz

maternice, iz »vlage« i metamorfozom). Malo je ljudi koji su nepopravljivo zli. Moţe ih se

poučiti kako da slijede ispravni put. No, ako odbiju da prihvate tri blaga, kako onda ispraviti

njihovu pokvarenost?

Rani je budizam u Japanu sveobuhvatno i duboko djelovao na sve oblike ljudskih djelatnosti a

posebno na umjetnost. Za Shotokuove je uprave djelovalo 46 velikih budističkih kompleksa

hramova i samostana, u kojima je ţivjelo i radilo blizu tisuću i pol redovnika i redovnica.

Budizmu svoj rani procvat mogu zahvaliti, meĎu ostalim, i skulptura od drva i bronce, i

arhitektura, i slikarstvo, i umjetnički obrt; sve je to od početaka sedmog stoljeća bilo poticano

budizmom -bilo izravno, bilo neizravno. Taj se snaţni utjecaj produţio više ili manje sve do razdoblja

Momoyama u šesnaestom stoljeću, kad su vojskovoĎe, koji su tada u rukama drţali stvarnu vlast,

slamali - kadšto krajnje okrutno - moć budističkog klera i svjetovno pretpostavljali crkvenom.

MeĎutim, kako je god u prvim budističkim razdobljima Japana, naime u razdobljima Asuka

(552 - 645), Nara (646 - 793) i Heian (794 - 1185) - dakle ukupno od sredine šestoga do potkraj

dvanaestog stoljeća - budizam bio dominantno učenje, ne treba ipak misliti da su ga svi na dvoru i

oko njega i u privatnom ţivotu bezuvjetno prihvaćali. Mnogi zapisi iz tog vremena ukazuju na

suprotno. U jednom od najvećih klasičnih proznih djela starojapanske knjiţevnosti, Zapisima uz

uzglavlje dvorske dame Sei Shonagon, s kraja desetog stoljeća, moţemo primjerice pročitati i ovo:

Zaista je bolno kad roditelji svoga voljenog sina odgoje da bi postao redovnikom. Nema

sumnje da je to zasluţno djelo, no, naţalost, većina je ljudi uvjerena da je redovnik nevaţan

poput komada drveta pa se tako prema njemu i odnose. Redovnik ţivi jadno, hrani se

oskudno i ne moţe mirno ni odspavati a da ne bude prekoren. Dok je još mlad, prirodno je da

ga zanima sve i sva, pa ako u blizini ima i ţena, vjerojatno će neki put pogledati i prema

njima, pa makar - razumije se - s izrazom odbojnosti na licu. A što je na tome loše? Pa ipak,

ljudi će mu odmah zamjeriti i takav beznačajni prijestup. -A još je bolnija sudbina redovnika

koji istjeruju Ďavla... Kad se pročuje da su mu molitve uspješne, pozivaju ga ovamo i onamo

da bi istjerao zlog duha: što postaje poznatijim, to mu manje daju mira. Neki će ga put

pozvati da posjeti kakva teškog bolesnika, i redovnik će morati iscijediti sve svoje snage da bi

istjerao zloduha koji je prouzročio nesreću. No ako, iscrpljen od napora, tek malo zadrijema,

smjesta će ga napasti: »Zaista, ovaj redovnik stalno spava.« Takve su primjedbe za

redovnika krajnje neugodne i nije teško zamisliti kako se on pritom mora osjećati.

S druge strane, iduća razdoblja Kamakura (1185 - 1333), Nambokucho (1333 - 1393) i

Muromachi (1393 - 1573) obiluju zapisima redovnika-isposnika, a ti su zapisi - s literarne strane -

meĎu najvrednijim djelima japanske knjiţevnosti uopće. Ta su razdoblja bila razdirana klanskim

ratovima i praćena pošastima, poplavama, poţarima, vulkanskim provalama i glaĎu. Tako je tada,

dakle, bilo obilje potpore budističkom učenju o nepostojanosti i prolaznosti i o tome kako je ţivot

patnja. Kao primjer, evo kratka izvatka iz teksta Hojoki, Zapisi iz kolibe od šest stopa u kvadrat,

Kamo no Chomeija iz vremena na prijelazu od dvanaestog na trinaesto stoljeće:

Rijeka teče bez prestanka, a ipak joj voda nikad nije ista - dok se na mirnim mjestima

skuplja i nestaje plutajuća pjena, ne zastajući ni trenutka. Upravo je takav i čovjek sa

svojim prebivalištem... Čovjek je i njegov dom poput jutarnje rose na cvijetu slaka i tko zna

što će nadţivjeti? Moţda će rosa ishlapiti a cvijet ostati, ali tek dotle da uvene na jutarnjem

suncu - a moţda će pak rosa ostati na uvelom cvijetu, no neće vidjeti iduće večeri.

Ili, kao drugi primjer, evo dijela uvoda u japanski ep Heike monogatari, Priče o Heike, o

borbama izmeĎu klanova Heike i Genji:

Zvuk zvona hrama Gion objavljuje nepostojanost stvari, a boja nam cvjetova šara-

stabala pokazuje brzo raspadanje svega što cvjeta. Tko se hvališe, ubrzo će propasti - on je

poput kratkog sna proljetne noći. A tko je hrabar, i on će ubrzo nestati-on je poput prašine

na vjetru.

Kasniji indijski budizam mahayana u nekim se svojim stavovima i gledanjima razlikuje od ranog

budizma. Samom riječi mahayana mahajanisti ţele izraziti te razlike svojeg puta od ortodoksnijeg

budizma theravada, »učenja starih« (što ga mahajanisti, pomalo pejorativno, zovu hinayana).

Mahayana, naime, znači »velika kola« a hinayana znači »mala kola« - to će reći, po mahajanistima,

da je njihovo učenje za širi krug, a ne samo za odabranu »elitu«. Za teravadiste, mahajanisti su

odstupili od izvornog Buddhina učenja; za mahajaniste, hinajanisti Buddhino učenje tumače suviše

doslovno, formalno i skolastički. Ili, u aktualnijoj terminologiji, teravadisti su »dogmatičari« a

mahajanisti su »revizionisti«.

Na putu prema ulasku u nirvanu, theravada traţi potiskivanje i gašenje svih strasti i ţudnja, jer

one neizbjeţno vode produţenju patnje u »idućim ţivotima«. Tko zbog osjećaja obaveze prema

obitelji ne moţe prihvatiti asketski ţivot redovnika, moţe se jedino nadati da će, slijedeći Buddhino

učenje, u idućem ţivotu biti roĎen pod povoljnijim okolnostima, koje će mu moţda omogućiti da

postane redovnik-asket. Mahayana je »liberalnija« i »demokratičnija«: ne traţi potpunu anihilaciju

ţudnji, već samo njihovo odvajanje i oslobaĎanje od kočnica sebičnosti i usmjeravanje prema

općeljudskom - nije neophodno asketsko odricanje nego intuitivno razumijevanje Buddhina učenja.

Iako riječ nirvana i u našem kulturnom krugu nije više posve nepoznata, ne znači da je svatko

razumije, pa neće biti naodmet navesti o tome jedan citat profesora Daisetza Teitara Suzukija:

... kad govorimo o nirvani zamišljamo da postoji neka takva stvar:.. kao u slučaju nekog

stola ili neke knjige. Nirvana, medutim, nije drugo doli jedno stanje duha ili svijesti kad

stvarno transcendiramo relativnost - svijet raĎanja i umiranja.

Arhat je onaj koji je, zahvaljujući moralnim naporima tijekom kruga mnogobrojnih raĎanja,

ţivota i umiranja, pročišćen, u stanju prosvijetljenosti. Da bi to postigao, da bi se pribliţio tome cilju,

svatko se mora truditi sam; drugi ga na to mogu jedino nagovarati i poticati. Arhat je idealna figura

theravade.

Mahayani je to Bodhisattva koji, iako prosvijetljen, dobrovoljno odlaţe svoj odlazak u nirvanu,

prijelaz na »drugu obalu« iz samsare, kruga raĎanja i umiranja, kako bi i drugima pomogao da

postignu isto. U nekoj – iako dalekoj i gruboj - analogiji, mahayana se prema theravadi odnosi

donekle slično kao kršćanstvo prema judaizmu.

Prema D.T. Suzukiju, postoje dva stupa koji podupiru veliku zgradu budizma: mahaprajna,

Veliko (intuitivno) znanje i mahakaruna, Veliko milosrĎe ili sućut, suosjećanje. Mudrost izvire iz

milosrĎa i milosrĎe iz mudrosti; jer su oboje jedno.

Prema nekoj drugoj paraboli, mahaprajna i mahakaruna dva su krila ptice; jednim samim ona ne

bi mogla letjeti. Malo karikirano mogla bi se razlika izmeĎu theravade i mahayane ilustrirati ovim

pogledima (netolerantnih) pristalica tih smjerova:

(Netolerantni) teravadist reći će da su mahajanisti sebični, jer očekuju i traţe da se netko drugi

brine o njihovu osloboĎenju. (Netolerantni) mahajanist reći će da su hinajanisti (dakle teravadisti)

sebični, jer se brinu samo o svojem vlastitom osloboĎenju, ne misleći na druge.

U svojoj The Perennial Philosophy, Vječna filozofija, Aldous Huxley piše:

Knjiţevnost mahayane i naročito zen budizma jest ta, u kojoj nalazimo najbolji prikaz

psihologije čovjeka za koga su samsara i nirvana, vrijeme i vječnost, jedno te isto. Moţda

sustavnije negoli ijedna druga religija, budizam Dalekog istoka poučava put spiritualnom

znanju u njegovoj punini i na njegovim vrhuncima, u svijetu i kroz svijet, i u duši i kroz dušu.

U tom se kontekstu moţe ukazati na izvanredno značajnu činjenicu da je neusporedivo

pejzaţno slikarstvo Kine i Japana u biti bilo religiozna umjetnost inspirirana taoizmom i zen

budizmom; u Evropi, naprotiv, pejzaţno slikarstvo i poezija »oboţavanja prirode« bile su

svjetovne umjetnosti koje su se uzdigle kad je kršćanstvo bilo u nazadovanju, i dobile malo ili

ništa nadahnuća od kršćanskih ideala.

Konfucijanizam

Konfucijanizam doduše nije bio jedan od direktnih »predaka« zena u uzlaznoj liniji, ali jest bio

meĎu njegovim »postranim roĎacima« kao jedan od dominantnih svjetonazora drevne Kine.

Konfucijanizam je, naime, bio i u interakciji s njemu u mnogočem upravo suprotnim taoizmom i

preko te interakcije nesumnjivo je imao neki posredni utjecaj i na zen.

Opet pojednostavljeno rečeno, konfucijanizam je bio prvenstveno skup normi ponašanja,

moralno-etičkih propisa i rituala kojih se treba pridrţavati a po kojima se uzvišeni, u dobrom smislu

riječi elitni čovjek razlikuje od običnoga i vulgarnog. I za konfucijanizam stvar je shvaćanja hoćemo

li ga smatrati filozofijom, religijom, svjetonazorom ili praktičnom uputom kako treba provoditi ţivot.

Povijesno, konfucijanizam nije jednostavno učenje majstora Kunga, Konfucija; on se nastavlja

na dugu i bogatu baštinu misli drevne Kine. No Konfucije je tu baštinu sredio, proširio, oblikovao,

oplemenio...

Budući da velik dio (iako nipošto ne sve!) njegova učenja hvali i traţi poštivanje postojećeg

reda, Mao Zedong ga je smatrao reakcionarnim protivnikom revolucije, pa je za tzv. Kulturne

revolucije (koju bi prema njezinoj - navodnoj - intenciji i motivaciji moţda bilo ispravnije zvati

Revolucijom kulture) Konfucijevo učenje - prvi put u novijoj povijesti Kine - bilo ţestoko

napadano. (Usporedi npr. knjiţicu - na engleskom jeziku - Konfucije, »mudrac« reakcionarnih

klasa od Yang Jung-kuoa, u izdanju Foreign Languages Press, Peking 1974.) Danas su takvi

simplicistički stavovi u NR Kini prevladani i u toku su kompetentna istraţivanja kako bi se

Konfucijevo učenje stavilo na mjesto koje mu pripada.

Prema sluţbenoj kronologiji, Konfucije je ţivio od godine 551. do 479. p.n.e, no neki stručnjaci

smatraju da su mu prave godine roĎenja i smrti oko četvrt stoljeća kasnije. U svakom slučaju, za

Konfucija (za razliku od legendarnog osnivača taoizma Lao Tzua) uopće nije sporno da jest bio

povijesna osoba.

U kratkoj skici Konfucijeva učenja kao što je ovaj tekst, mislim da će biti najbolje ograničiti se

na izbor citata iz jedne od najznačajnijih knjiga konfucijanizma, Analekata. Moći ćemo, meĎu

ostalim, uočiti (za ponekog čitaoca moţda neočekivane) neke izvanredne sličnosti i sa pol tisućljeća

mlaĎim kršćanstvom.

Ponekad se na konfucijanizam gleda kao na pomalo dosadno moraliziranje koje prigovara

manama i osuĎuje ih a hvali »otrcane« vrline. No takva ocjena nije opravdana. Postoje pojedini

odlomci Analekata izrazitih poetskih kvaliteta, koji, što se toga tiče, ponekad mogu podsjetiti na

dijelove Propovijedi na gori iz biblijskoga Novog zavjeta. Već u prvom poglavlju prve glave

Analekata nalazimo i ovu rečenicu:

Zar nas ne oduševljava kad nas posjeti prijatelj koji je došao iz daljine?

U jedanaestom poglavlju pete glave (i slično na još dva dalja mjesta) čitamo tekst:

Nemam ţelje da drugima činim ono što ne ţelim da oni meni čine.

U osmom poglavlju četvrte glave Konfucije veli da onaj koji je ujutro naučio ispravni Put ţivota,

navečer moţe smireno umrijeti. Treće i četvrto poglavlje iste glave glasi:

Majstor je o poslovici 'Samo ispravan čovjek zna kako ljude treba voljeti i kako ih treba

mrziti' rekao ovo: 'Onaj čije je srce i u najmanjoj mjeri usmjereno na dobrotu, neće mrziti

nikoga'.

Dalje, u četrnaestom poglavlju, nalazimo: Ispravnu čovjeku nije stalo do toga da bude na

nekome visokom poloţaju; njemu je stalo do toga da svojim sposobnostima i vrlinom zasluţi

da bude na takvu poloţaju. Ne smeta ga ako ne dobiva priznanja, jer je zaokupljen radom

koji ga čini vrijednim priznanja.

Konfucije nije ni naivni dobričina ni dobroćudni naivac, što mu se, inače, takoĎer ponekad

prigovara. U IX, 17 kaţe (i ponavlja u XV, 12):

Još nikada nisam vidio čovjeka komu bi ţudnja da izgraĎuje svoju moralnu vrlinu bila

isto toliko snaţna kao i njegova seksualna poţuda.

I kao što u EvanĎelju pored 'Ljubi bliţnjega svoga' ima i istjerivanje bičem trgovaca iz hrama,

tako i u Analektama, pored navedenog citata iz V, 11, ima i ovaj tekst iz XIII, 24:

Tzu-kung upita: 'Što biste mislili o čovjeku koga su voljeli svi njegovi suseljani?' Majstor

odgovara: 'To nije dovoljno.' Zatim Tzu-kung nastavi: A što biste mislili o čovjeku koga su

svi njegovi suseljani mrzili?' Majstor odgovori: 'Ni to nije dovoljno. Najbolje od svega bilo bi

da ga dobri ljudi iz njegova sela vole, a zli mrze.'

Spomenuti prigovor Konfuciju za Kulturne revolucije, da je naime učio potrebu pokornosti

postojećoj vlasti, takoĎer nije uvijek točan, jer u XIII, 6; XV, 6 čitamo:

Majstor reče: 'Ukoliko je vladar sam ispravan, sve će se dobro odvijati čak ako i ne bude

izdavao nareĎenja. No ako on sam nije ispravan, makar izdavao nareĎenja, ljudi ih neće

poštivati'.

'...Sve dok je ono što govori vladar dobro, bit će, dakako, dobro da mu se ne

suprotstavlja. No, ako je ono što govori loše, neće li to gotovo dovesti do toga da mu jedna

rečenica uništi zemlju?'

Majstor reče: 'Povjesničar Yii bio je zaista ispravan i uspravan! Dok je u zemlji

prevladavao Put, bio je ravan poput ,strijele; kad je Put prestao prevladavati, ostao je ravan

poput strijele. Chu Po Yu bio je zaista ispravan čovjek. Kad je u zemlji prevladavao Put,

sluţio je drţavi; no, kad je Put prestao prevladavati, znao je kako će svoje sposobnosti

sakriti u nabore svoje odjeće (i prestao je sluţiti drţavi).'

Konfucije, takoĎer, zna da ne valja »biserje bacati pred svinje«; u XV, 7 kaţe:

Nepoučavati onoga koga se moţe poučiti jest gubitak čovjeka. Poučavati one koje se ne

moţe poučiti jest rasipanje riječi. Onaj koji je zaista mudar nikad neće izgubiti čovjeka; no, u

drugu ruku, nikad neće ni rasipati riječi.

Još nekoliko citata iz Analekata:

Ispravan čovjek ne ţali ako drugi ljudi ne priznaju njegovih zasluga. On se brine jedino o

tome da ne bi propustio priznati njihove zasluge. (I, 16)

Onaj koji uči ali ne razmišlja izgubljen je. Onaj koji razmišlja ali ne uči u velikoj je

opasnosti. (II, 16)

Kad nešto znaš pa uočiš da to znaš, i kad nešto ne znaš pa uočiš da to ne znaš - to je

znanje. (II, 17)

Bez dobrote čovjek ne moţe zadugo podnositi teškoće i ne moţe zadugo uţivati

blagostanje. Dobar je čovjek zadovoljan dobrotom; onaj koji je samo mudar čini dobro u

vjeri da će mu se isplatiti. (II ; 2)

Od viteza koji kroči Putem ali se stidi pohabane odjeće i siromašne hrane ne treba traţiti

savjeta. (IV, 9)

Ima izdanaka kojima je suĎeno da proklijaju ali nikad neće procvjetati; drugima je

suĎeno da procvjetaju ali nikad neće donijeti ploda. (IX, 21 )

Trima se vojskama moţe oduzeti njihov vojskovoĎa, ali ni najponiznijem se seljaku ne

moţe oduzeti njegovo mišljenje. (IX, 25)

Onaj koji je zaista dobar ne moţe nikada biti nesretan. Onaj koji je zaista mudar ne moţe

nikada biti zbunjen. Onaj koji je zaista hrabar ne moţe nikada biti uplašen. (IX, 28)

Uzvišen čovjek upozorava na dobre strane drugih ljudi; ne upozorava na njihove mane.

Sitničav čovjek čini upravo suprotno od toga. (XII, 16)

Kad je neki čovjek postigao da sam sebe sredi, neće imati nikakvih teškoća bude li

postavljen na bilo koje mjesto drţavne uprave. No, ako sam sebe ne moţe srediti, kako se

moţe nadati da bi mu uspjelo srediti druge? (XIII, 13)

Istinski je čovjek pomirljiv ali ne ţrtvuje načela. Obični ljudi ţrtvuju načela ali nisu

pomirljivi. (XIII, 23)

Tko se ne brine o onome što je daleko, uskoro će blizu doţivjeti nešto gore od

brige.(XI;11 )

Jedino oni koji su najpametniji i oni koji su najgluplji ne mogu se mijenjati. (XVII, 3)

Očito s namjerom da to istakne kao ispravni Put, Konfucije je o sebi rekao:

Kad mi je bilo petnaest godina, počeo sam se ozbiljno zanimati za studij. Sa trideset

godina bio mi je oblikovan značaj. Sa četrdeset više se nisam zbunjivao. Sa pedeset razumio

sam volju Neba. Sa šezdeset ne bi me moglo uznemiriti ništa što sam čuo. Sa sedamdeset

mogao sam dati krila mislima a da ne prekršim moralni zakon.

To je postizanje potpune slobode uz punu disciplinu.

U svakom slučaju Analekta - a i druge knjige konfucijanizma - jesu tekstovi koji nisu

zaboravljeni niti danas, nakon dvije i pol tisuće godina. Mnogo toga što je u njima zabiljeţeno nikad

nije prestalo biti aktualno.

Konfucijanizam kakav se udomaćio u Japanu prilično se razlikovao od izvornoga kineskog:

kineski je učio obaveze lojalnosti unutar obitelji kao jednu od osnovnih vrlina koje valja njegovati -

kakvi trebaju biti odnosi izmeĎu muţa i ţene, roditelja i djece, starije i mlaĎe braće i sestara. U

Japanu se to modificiralo u - prvenstveno obaveze lojalnosti izmeĎu feudalnog gospodara i njegovih

vazala. U novije vrijeme, poslije Drugoga svjetskog rata, od toga su se razvile obaveze lojalnosti

izmeĎu poslodavca i posloprimca, i tko s time nije upoznat, neće i ne moţe uspjeti u pokušajima da

protumači primjerice japanske sindikalne pokrete pomoću iskljućivo zapadnih iskustava i kategorija

o tim odnosima.

Taoizam

Oko pol tisućljeća prije naše ere razvio se u drevnoj Kini taoizam (po pinyinu daoizam): jedan

svjetonazor, jedna filozofija - pa, ako hoćemo, i religija kad i budizam često svrstavaju u tu

kategoriju - koja je zauvijek ostala jednim od bitnih stubova kineske misli i kineskog djelovanja.

Moţda bi se pojednostavljeno moglo reći da je taoizam subjektivistička i relativistička filozofija

dominacije nad konfliktom; taoistička gledanja iskazuju doktrine djelovanja ne-djelovanjem, akcije

ne-akcijom, govora šutnjom, pobjede isključenjem borbe. Za razliku od konfucijanizma, taoizam

spontanost pretpostavlja ritualima, prirodnost pretpostavlja poštivanju propisa. Svi su ti elementi

taoizma kasnije u manjoj ili većoj mjeri našli svoj put u (najprije) kineski ch'an i odatle (poslije) u

japanski zen.

Jedan od najvećih taoističkih mislilaca drevne Kine i ujedno jedan od najbriljantnijih stilista svih

vremena te velike zemlje je Chuang Tzu (iz četvrtoga i trećeg stoljeća p.n.e.). MeĎu njegovim

brojnim tekstovima ima i ovaj, koji izvrsno predočuje taoistički subjektivizam i relativizam:

Jednom sam ja, Chuang Chou, sanjao da sam leptir i bio sam sretan poput leptira. Bio

sam svjestan da sam posve zadovoljan sa sobom, no nisam znao da sam Chou. Najednom se

probudih, i eto me - očito Chou. Ne znam je Ii to bio Chou koji je sanjao da je leptir, ili leptir

koji (sada) sanja da je Chou.

U trećem dijelu ove knjige, u zen-čitanci, dan je širi izbor Chuang Tzuovih tekstova.

Glavni izvor taoističke mudrosti je njezina »biblija« Tao Te Ching, Knjiga o (ispravnom) Putu i

Vrlini, koja se pripisuje (vjerojatno legendarnom) najvećem taoističkom misliocu i osnivaču taoizma

Lao Tzuu iz vremena oko pet stoljeća prije naše ere. Taj vrlo koncizan tekst (svega sadrţi oko 5000

ideograma), u često poetskom obliku - kao što je to običaj u drevnim istočnim tekstovima pa i u

EvanĎelju - iznosi osnovne zasade i gledanje taoizma. Navodimo nešto širi izbor iz njegovih

osamdesetak poglavlja:

Kad svi ljudi svijeta upoznaju ljepotu kao ljepotu, Dolazi do (uočavanja) rugobe.

Kad svi ljudi svijeta upoznaju dobro kao dobro, Dolazi do (uočavanja) zla.

Stoga mudrac: Upravlja poslovima bez akcije; Propovijeda doktrinu bez riječi.

Budući da ne traţi priznanja ni za kakvu zaslugu, zasluga mu se ne moţe oduzeti.

Tao te Ching, II

Najbolje u ljudima jest poput vode;

Voda koristi svim stvarima, A ne takmiči se s njima.

Boravi u (niskim) mjestima koja svi preziru, Čime je bliska Taou.

U svom obitavalištu (mudrac) voli (nisku) zemlju;

U svojem srcu voli ono što je duboko;

U odnosima izmeĎu sebe i drugih voli ljubaznost;

U svojim riječima voli iskrenost;

U upravljanju zemljom voli mir;

U svojem djelovanju voli odabiranje ispravnog trenutka.

Budući da se ne nadmeće, Nema mu se što predbaciti.

Tao Te Ching, VIII

Napneš li luk do samog kraja,

Poţalit ćeš što se nisi na vrijeme zaustavio.

ZakaIiš li (oštricu sablje) do krajnje oštrine, Oštrica neće dugo potrajati.

Ako ti je dvorana puna zlata i ţada, Nećeš ih si moći osigurati.

Tko je ponosit uz bogatstvo i časti, Sije sjeme vlastitog pada.

Povuci se kad si završio svoje djelo. Takav je put Neba.

Tao Te Ching, IX

Trideset se ţbica sjedinjuje oko glavine:

Od njihova nepostojanja (u otvoru glavine) Proizlazi korist od kotača.

Oblikuj glinu u posudu:

Od njezina nepostojanja (u šupljini posude) Proizlazi korist od posude.

Isijeci vrata i prozore u kući (njezinu zidu):

Od njezina nepostojanja (u tim otvorima) Proizlazi korist od kuće.

Stoga postojanjem stvari dobivamo, a njihovo nam nepostojanje sluţi.

Tao Te Ching, XI

Pet boja zasljepljuje ljudske oči;

Pet glazbenih zvukova zaglušuje ljudske uši;

Pet okusa otupljuje ljudski jezik;

Konjske trke, lov i gonjenje izluĎuju ljudski duh;

Zbog rijetkih i skupocjenih predmeta vlasnici im noću ne mogu spavati.

Zato se mudrac:

Brine za ţeludac (nutarnji ţivot), a ne za oči (vanjski ţivot).

Stoga posljednje odbacuje a prvo prihvaća.

Tao Te Ching, XII

Tko poznaje Vječni zakon, trpeljiv je;

Kako je trpeljiv, nepristran je;

Kako je nepristran, svjetski je graĎanin;

Kako je svjetski graĎanin, u skladu je s Nebom;

Kako je u skladu s Nebom, u skladu je s Tao;

Kako je u skladu s Tao, vječan je,

I čitav mu je bitak sačuvan od nedaća.

Tao Te Ching, XVI

Za najbolje upravljače

Narod jedva zna da postoje;

One nešto slabije voli i hvali;

Onih još slabijih boji se; A najsIabije psuje.

Tao Te Ching, XVII

Pri propadanju velikog Tao

Pojavljuju se doktrine »čovječnosti« i »pravde«.

Kad se pojavilo znanje i domišljatost,

Iz njihova je buĎenja poteklo veliko licemjerje.

Kad šest odnosa (u obitelji) više ne ţivi u skIadu,

Dolazi do (pohvale) »briţnih roditelja« i »odanih sinova«.

Kad je zemlja pala u kaos i bezvlaĎe,

Dolazi do (pohvale) »lojalnih sluţbenika«.

Tao Te Ching, XVIII

Ustupiti znači biti usavršen.

Biti povijen znači uspraviti se.

Biti prazan znači ispuniti se.

Biti otrcan znači obnoviti se.

Biti u oskudici znači posjedovati.

Ţivjeti u obilju znači biti smeten

Tao Te Ching, XXII

Oni koji znaju, ne govore.

Oni koji govore, ne znaju.

Tao Te Ching, LVI

Kako su velike rijeke i mora zadobili kraljevstvo nad stotinama povirja?

Zaslugom da su bile niţe od njih; Tako su zadobile kraljevstvo.

Zato, da bi bio iznad ljudi, (Mudrac) mora govoriti kao da je niţi od ljudi.

Da bi ih vodio, Mora stati iza njih.

Tako je mudrac na vrhu, A da ljude ne pritište njegova teţina.

Tako on vodi, A da ljudi nisu odvedeni u nesreću.

Ovako će svi sa zadovoljstvom biti voĎeni od njega.

I njegovo vodstvo nikome neće omrznuti.

Jer se ne napreţe, Nitko mu na svijetu ne moţe biti takmacem.

Tao Te Ching, LXVI

Nema ničega mekšeg od vode;

A ipak napada kruto i snaţno,

I ništa je u tom ne moţe nadmašiti:

Zato nema ničeg što bi je nadomjestilo.

Tao Te Ching, LXXVIII

Istinite riječi ne zvuče ugodno;

Riječi što ugodno zvuče nisu istinite.

Ispravan čovjek ne nagovara niti uvjerava;

Onaj koji nagovara i uvjerava nije ispravan čovjek

Mudrac ne zna mnoge stvari;

Onaj koji mnogo toga zna nije mudar.

Mudrac ne nagomilava (za sebe):

On ţivi za druge ljude,

I time postaje bogatijim;

Daje drugima, i uţiva veće obilje.

Kad se lišio svoje posljednje prnje, poklonivši je drugima,

Gle, imetak mu je još veći nego je bio prije toga! *

Jer Put je Neba takav da oštri a da ne siječe,

A Put je mudraca takav, da djeluje a da se ne napreţe.

Tao Te Ching, LXXXI

* Tj. postiţe svrhu bez upotrebe materijalnih sredstava.

Velika ličnost Japana restauracije Meiji, Okakura Kakuzo, na jednom mjestu piše:

Umjetnost je ţivota u stalnom i ponavljanom prilagoĎavanju našoj okolini. Taoizam

prihvaća ovozemaljsko kakvo jest i, za razliku od konfucijanista i budista, nastoji naći

ljepotu u ovome našem svijetu boli i briga.

Jedna od omiljelih ilustracija pučkog gledanja na razlike izmeĎu tih triju doktrina -

konfucijanizma, budizma i taoizma - na Dalekom istoku jesu slike »Triju kušača octa«. Ima ih čitav

niz, od mnogih slikara (Josetsu, Hakuin,...), a predočuju ovaj prizor:

Pred buretom punim octa stoje Konfucije, Buddha i Lao Tzu i, umočivši prst u tekućinu i

liznuvši ga, kazuju kakva je okusa. Pragmatični i »činjenični« Konfucije konstatira da je ocat kiseo;

»pesimistični« Buddha ustanovljuje da je ocat gorak, a »subjektivno-relativistički« Lao Tzu, koji

dominira nad konfliktima, zaključuje da je ocat - sladak!

Kineski ch'an

Na učenje zen budizma danas na Zapadu većina gleda kao na nešto tipično i čisto japansko. Do

toga je došlo stoga što je Zapad to učenje upoznao ponajprije i ponajviše preko Japana - od

japanskih zen majstora i Zapadnjaka koji su u Japanu izučavali zen. Nadalje, u Japanu je tradicija

zena još uvijek i te kako ţiva - i to ne samo u mnogim samostanima i hramovima, već, moţda još i

više a svakako šire, u svoj onoj superstrukturi ţivota i umjetnosti Japana koja se stoljećima razvijala

pod izuzetno snaţnim utjecajem zena.

MeĎutim, zen je u krajnjoj liniji porijeklom iz Indije, gdje se iz prvobitnog budizma razvila

mahayana - o čemu je već bila riječ - ali je svoj puni i široki razvoj doţivio tek u Kini, preuzevši i

prihvativši mnogo toga bitnog iz taoizma - čime je i nastao kineski ch'an. Taj je kasnije stigao u

Japan i tamo se dalje preoblikovao djelomično čak i pod utjecajem šintoizma - u japanski zen, no

nema sumnje da je u svojoj biti i u glavnini sadrţaja, a i po korpusu daleko najvećeg dijela klasične

literature - zen ostvarenje Kineza i Kine. No tamo ch'an već dugo ţivi samo unutar vrlo uskih

krugova. A ako je riječ o ch'anu ili zenu u Koreji, o tome se na Zapadu, naţalost, još uvijek zna

samo vrlo, vrlo malo. I tako je danas Japan nesumnjivo glavni nosilac i izvorište ţivoga i ţivotno

snaţnog zena, a i njegovo glavno rasadište.

Prema tradiciji ch'ana (i zena), njegove najdublje istine koje vode prosvjetljenju i time

osloboĎenju, ne mogu se prenositi i priopćiti riječima, pa bili to i tekstovi svetih knjiga budizma,

nego jedino neposredno, s duha na duh i uma na um. Prosvjetljenje se mora zbiti u čovjeku samom,

a ono što ga u tome moţe podstaknuti prelazi s učitelja na učenika neposredno, mimo izrečene ili

napisane riječi. To najbolje ilustrira ova legenda:

Buddha je jednom, okruţen svojim učenicima, ne izustivši ni riječi, podigao ruku u kojoj je

drţao cvijet. Samo se jedan od prisutnih, Mahakasyapa - japanski: Kasho - osmjehnuo; on je bio

jedini koji je razumio tu Buddhinu poruku. Na to mu je Buddha rekao: »Ti, Mahakasyapa, ti si

razumio!« i učinio ga prvim patrijarhom ch'an budizma (ili zena).

Legenda ujedno izriče pretenziju zena da je upravo on taj koji nastavlja izvorno Buddhino

učenje - s čime se mnogi pripadnici nekih drugih budističkih sekti, svakako, ne bi sloţili.

Po tradiciji ch'ana (i zena) osnivač toga učenja je veliki indijski majstor Bodhidharma koji ga je

iz svoje domovine prenio u Kinu. O tome takoĎer postoji niz legendi: kako su mu, pošto je u pećini

godinama meditirao, otpale noge; kako je jednom, zadrijemavši, sam sebi odrezao očne kapke da

mu se to više nikad ne bi dogodilo - i na mjestu kamo ih je bacio nikao je čaj, koji će ubuduće

redovnike odrţavati budnim za dugih i teških sati meditacije; kako je, konačno, prihvatio Eku da mu

bude učenikom i nasljednikom tek pošto je ovaj, da bi dokazao ozbiljnost i definitivnost svoje

odluke, sam sebi odsjekao ruku i prinio je Bodhidharmi. U Japanu je Daruma - japansko ime

Bodhidharme - i danas još izuzetno popularna figura i u folkloru. Legende o Bodhidharmi, meĎu

ostalim upučuju kako je to učenje od svojih početaka moralo biti, bar naizgled, vrlo »surovo« i

»nesmiljeno« - na putu prema prosvjetljenju nema mjesta mekoputnosti, slabosti, kolebljivosti i

neodlučnosti.

Jedan od u svakom pogledu najvećih spisa ch'ana je kineski Bi-yan-lu -japanski: Hekiganroku

- »Zapis sa smaragdne pećine«, velikog majstora Yuan-wua, napisan na Djia-shanu kod Lija u

Honanu početkom XII. stoljeća. Bi-yan-lu sadrţi stotinu »slučajeva«, opisa dogaĎaja iz ţivota zen

majstora, kojima je svrha da onima što traţe pomognu naći Istinu, Prosvjetljenje, OsloboĎenje. No,

kao što se to uvijek ponovno naglašava, ti se opisi ne smiju zamijeniti s Istinom samom, kao što se -

prema jednoj ch'anu i zenu omiljenoj metafori - prst koji pokazuje prema Mjesecu ne smije

zamijeniti s Mjesecom samim. Svakom primjeru (»slučaju«) prethodi uputa, a slijede mu napomene,

razjašnjenja, pjesme itd. - komentari i komentari komentara. U prvom »slučaju« dolazi i ovaj tekst:

Wu-di iz Lianga upita velikog majstora Bodhidharmu:

- Koji je najviši smisao svete Istine? Bodhidharma odgovri:

- Široko prostranstvo - nikakve svetosti! Car dalje upita:

- Tko je taj što stoji preda mnom? Bodhidharma odgovori:

- Ne znam.

Car se s njima nije mogao snaći. Bodhidharma tada prijeĎe rijeku i doĎe u We.

U jednom od Yuan-wuovih komentara o tome, meĎu ostalim, stoji:

Moj nekadašnji majstor Fa-yan, koji je poućavao na brdu Petog patrijarha, jednoć je

rekao: »Treba samo ova jedina riječ - široko prostranstvo, nikakve svetosti. Kada tko to

ispravno sagleda i smotri, odlazi tiho kući i mirno sjeda.« Stoga kaţemo: Tko je u ophoĎenju

s majstorom shvatio i prozreo makar samo i jednu od njegovih riječi, tome su odjednom

prozirne i jasne tisuće i deseci tisuća riječi. I tako samo od sebe, jedino sjedeći u tišini, reţeš

čvor; i kako zahvaćaš, čvrsto drţiš. Stoga jedan od starih (majstora) veli:

Samljevene kosti, rasječeno tijelo ne dostaju kao hvala.

Jedna jedina riječ što stvara jasnoću vrijedi više od milijuna.

Istinu ne propisuju zakoni, već čovjekova iskonska priroda. Ona se ne objašnjava »svetim

knjigama«, riječima, već doţivljavanjem ţivota, ţivotom samim. Što je više pokušavali raščlaniti

analitičkim zaključivanjem, to je slabije vidimo: kao što - prema jednoj starokineskoj metafori -

lonac za boje to više gubi svoj izvorni oblik što se više slojeva boje u njemu i preko njega sasušuje.

Odbacujući u načelu vrijednost budističkih svetih knjiga, ch'an i zen ne prezaju ni od paljenja

Buddhinih statua - ako nam ustrebaju da se ogrijemo - i objavljuju da su:

Posebna predaja izvan svetih knjiga, Nezavisna o napisanoj ili izrečenoj riječi;

Neposredno ukazivanje na Duh u svakome od nas, Gledanje u vlastitu prirodu, čime

postajemo Buddhe.

Ch'an i zen po svojoj prirodi prkose da budu adekvatno opisani, jer inzistiraju na

inkomunikabilnosti riječima svojih najdubljih istina, spoznaja i doţivljaja. Prema jednoj starokineskoj

izreci, ch'an je nešto »okruglo što se kotrlja, sklisko i glatko« - to jest riječima neuhvatljivo.

Ch'an i zen su, svakako, jedan pogled na svijet, jedan Put doţivljavanja ţivota, koji je

jedinstven u kulturnoj povijesti čovjeka i koji je, u smjeru kojim je pošao, dopro do krajnjih

granica mogućnosti ljudske spoznaje i doţivljavanja.

Usprkos etimologiji riječi ch'an koja dolazi od dhyana, meditacija, ta posljednja za nj i za zen

nije toliko bitna kao prajna, intuicija, »intuitivno, nutarnje razumijevanje«.

Dobru ilustraciju toga da se po ch'anu i zenu čovjek na putu prosvjetljenja mora potruditi sam,

da mu drugi u tome moţe samo »prstom ukazati na Mjesec« ali ne i »učiniti« prosvjetljenje za njega,

daje i ova popularna ch'an i zen anegdota:

Kasno u noći neki slijepac htjede poći kući pošto je posjetio prijatelja, pa ga zamoli da

mu posudi fenjer. Prijatelj ga upita od kakve će mu koristi biti fenjer kad je slijep, a slijepac

odgovori da će ga tako drugi vidjeti i neće se u tami s njime sudariti. Prijatelj mu da fenjer

od papira i bambusovih šiba, sa svijećom unutri, i slijepac ode. No, tek nekoliko koraka dalje

netko svom snagom udari u njega, i slijepac ljutito poviče:

- Zašto ne pazite! Zar ne vidite moj fenjer? A neznanac začuĎeno odgovori:

- A zašto u njemu niste upalili svijeću?

Za razliku od Bodhidharme, šesti patrijarh ch'ana i zena Hui Neng - japanski: Eno - svakako

jest povijesna osoba; umro je godine 713. Njegovo se duboko razumijevanje ch'ana često ilustrira

ovom pričom:

U samostanu gdje je Hui Neng radio kao nepismeni kuhar, ţivio je i učenik redovnik Shen-hsiu;

taj je jednog dana, da bi iskazao svoje poznavanje budizma, napisao pjesmu:

Ovo je tijelo Bodhi-stablo, Duh je poput svijetlog zrcala; Brini se da uvijek bude čisto,

Ne dopusti da se na njem skuplja prašina.

Kad su Hui Nengu to pročitali, zamolio je da kao odgovor napiše njegovu pjesmu - koja je

pokazala neusporedivo dublje razumijevanje:

Bodhi nije poput stabla, Svjetlo zrcalo nigdje ne sjaji;

Kad od iskona nema ničega, Gdje da se skuplja prašina?

Japanski zen

Rani je budizam uveden u Japan iz Koreje sredinom šestoga stoljeća. Kineski ch'an - koji se u

Japanu razvio u zen - uveden je više nego pol tisućljeća kasnije: Redovnik Eisai (1141 - 1215)

donio je godine 1191. iz Kine u Japan rinzai-zen (kineski: lin- chi) a redovnik Dogen (1200 - 1253)

donio je godine 1227, takoĎer iz Kine, u Japan soto-zen.

Rinzai i soto i danas su glavni smjerovi zena u Japanu. Obuka redovnika u zenu odvija se

preteţno putem dviju »tehnika«: zazena, odreĎene vrste »meditacije« u sjedećem poloţaju punog

lopoča ili polu-lopoča (koja se, meĎutim, razlikuje od indijskih sustava yoge) i koana, odreĎenih

»trans-logičkih« pitanja na koja učenik povremeno nudi učitelju svoje odgovore. I o zazenu i,

pogotovo, o koanu bit će kasnije još riječ opširnije. I rinzai i soto upotrebljavaju obje ove tehnike,

no, općenito uzevši, u rinzaiju je teţište na koanu a u sotou na zazenu.

Transformacija koju je indijska mahayana doţivjela u Kini razvivši se, uz utjecaj taoizma, u

kineski ch'an, bila je mnogo dublja i dalekoseţnija od promjena koje je u Japanu doţivio ch'an

razvojem u zen. Ipak, takvih je promjena bilo, a meĎu njima je i - neki put dosta suptilan ali ipak

prisutan - utjecaj šintoa. Šinto je izvorna japanska religija, neka vrsta - ne u pejorativnom smislu

primitivnog animizma sa svojim popratnim legendama, obredima, prilično nekoherentnom

mitologijom itd.

Japan je kroz čitavu svoju povijest prakticirao svojevrsnu »miroljubivu koegzistenciju« religija,

pa i uvoĎenje budizma nije imalo za posljedicu progon šintoizma: naprotiv, naĎeni su neki - za naše

pojmove moţda malo čudni - kompromisi, identifikacijom pojedinih šintoističkih boţanstava s

osobama iz budističkog »panteona«. (Uostalom, nekih isključivo religijski motiviranih progona u

Japanu nikad nije bilo; ako je neka vjera i bila progonjena, onda je to bilo prvenstveno iz posve

političkih razloga - kao, primjerice, progon japanskih kršćana za razdoblja Tokugawa, ili uništavanje

kompleksa budističkih hramova u vrijeme razdoblja Momoyama.)

Posebno su šintoistički obredi purifikacije - makar i posredno - utjecali na formiranje japanskog

zena od kineskog ch'ana. Inzistiranje na čistoći, jednostavnosti strogosti, askezi odrazilo se u

japanskom zenu i svim onim oblicima japanskih umjetnosti koji su se razvijali pod njegovim

dubokim, snaţnim i trajnim utjecajem.

Jedan od najvećih mislilaca zena Japana novijeg vremena, D.T. Suzuki, na jednom mjestu piše:

Značajna je činjenica da su sve ostale budističke škole ograničile svoj utjecaj gotovo

isključivo na duhovni ţivot našega naroda. Zen je pošao dalje od toga. Zen je proţeo svaku

fazu kulturnog ţivota u Japanu.

U Japanu zen i danas cvate, iako, moţda, općenito nije više na onoj razini snage, izvornosti,

vitalnosti i originalnosti kao što je to bio u Kini od - recimo osmoga do trinaestog stoljeća.

Već je bila riječ o rezervama zena prema napisanoj i izrečenoj riječi. D.T. Suzuki veli:

Novac predstavlja dobro koje ima realnu vrijednost, no, mi smo toliko navikli na novac

da njime rukujemo kao da je to vrijednost sama. Riječi su poput novca. Zen majstori to

znaju; odatle njihova uporna i često nasilna opozicija prema riječima i intelektu koji radi

isključivo s riječima.

TakoĎer je, na samom početku ove knjige, bilo govora o tome kako je iluzorno postavljati

pitanje što je zen R.H. Blyth o tome kaţe:

Zen, iako daleko od toga da bi bio neodreĎen, po definiciji se ne moţe definirati, jer zen

je aktivno načelo ţivota samog.

Dugogodišnji predsjednik Britanskog budističkog društva Christmas Humphreys piše:

Zen je apoteoza budizma. Taj neposredni napad na tvrĎavu istine, ne oslanjajući se na

pojmove (Boga ili duše ili spasenja), ili na upotrebu svete knjige, obreda ili zavjeta,

jedinstven je. Točno je da škola zena upotrebljava »sredstva« ili »metode« (sanskrt: upaya,

japanski: hoben) da bi postigla svoj cilj, i pojmovi su potrebni da se objasne granice

pojmovne misli. Neke od svetih knjiga mahayane, kao Lankavatara sutra i Dijamantna

sutra, studiraju se u zen samostanima i odrţavaju se »sluţbe« čitanja i molitve sutra. No,

nikakvo takvo sredstvo nije nuţno, a sva su ona podjednako prezrena i smatra se da nemaju

bitne vrijednosti. Zaista, tehnika je zena toliko ţestoka i toliko prezire uobičajeni aparat

religije, da se sumnjalo je li zen uopće budistička škola. Sigurno je da on čini školu sam za

sebe i teško ju je smjestiti u područje budizma.

O posljednjoj se temi zen majstor Zenkei Shibayama izraţava ovako:

Danas u Japanu ima mnogo ljudi koji inzistiraju na razlici zena kao budističke škole i

istinskog zena samog. Oni smatraju da zen kao samu Istinu, u najširem smislu, valja

razumjeti i upotrebljavati čitavo čovječanstvo, jer to pomaţe u izgradnji i profinjenju ličnosti

pojedinca i moţe misao učiniti dubljom.

I na drugom mjestu:

... zen treba podrazumijevati nezavisno od zen škole budizma. Zen ne pripada inkluzivno i

ekskluzivno zen školi budizma. Vjerujem da je zen univerzalna istina što donosi istinsku

mudrost i mir narodu svijeta. Svaka bi se religija i kultura trebala posluţiti svakom

spiritualnom vrednotom što je zen moţe ponuditi.

R.H. Blyth razliku izmeĎu »običnog« budizma i zena vidi ovako:

Iako »ja« (self), sebični »ja« (selfish self), mora nestati, emocija ostaje, i ta je emocija

ljubav. Ovdje je i susret i točka rastanka zena i običnog budizma. Obični nas budizam uči da

ljubimo sve stvari što postoje. Zen veli: »Riješi se sebe (self) i djeluj po Sebi (Self)!« To je

poput dviju strana planine koje se, kako god rastavljene na podnoţju, sastaju na vrhu.

Postoji i ta razlika da je zen kratka strana ali vrlo strma. Strana je običnog budizma duga,

uspon postupan. No ipak, one su na kraju iste...

U predgovoru jednoj antologiji Suzukijevih eseja njegov osobni dobri poznavalac B. Phillips

piše:

Za zen sam ţivot nije nešto što treba promatrati i objektivno razumjeti. Razumjeti znači

stajati postrani. Objektivno stajalište motivirano je ţeljom za dominacijom i redukcijom

objekta na dio koji se moţe svladati. Razumijevanje, nasuprot ljubavi, jednosmjerni je odnos,

osvajački akt u kojem vlastiti bitak zadrţavam netaknutim i ostajem kapetan svega nad čime

imam pregled. Čovjek dobiva čitav svijet ako ga tako objektivira, ali gubi duh stvari - a koja

je korist od toga? To je ono što je Mefisto ponudio Faustu, čime sotona stalno maše pred

očima svih ljudi: moć na račun realnosti. Odnositi se prema svijetu objektivno jest odnositi se

prema njemu apstraktno, a ţivot je čovjekov tada sve više zasićen nerealnošću. Nije li to

krajnji razlog za ispraznost koja obiljeţava toliko mnogo toga u modernom ţivotu?

Tehnološko je društvo proizvod čisto apstraktnog odnosa prema ţivotu. Njegovi su trijumfi

djelo intelekta upravljenog prema osvajanju i nije čudo da su produkti tehnologije na kraju

duboko nezadovoljavajući.

Zen je beskompromisan u zahtjevu neposrednosti i spontanosti spoznaje. U jednoj pjesmi kaţe

se:

Mjesec nema namjere da bilo kuda baci svoju sliku, Niti jezero izraţava ţelju da mu

Mjesec bude gostom. Kako vedro i tiho miruje voda Hirosawe!

Zen koji izmiče deskripciji jest prisutan u neposrednom doţivljaju. Opet riječima jedne stare

pjesme:

Motrimo li ga, ne moţemo ga vidjeti; Osluškujemo li ga, ne moţemo ga čuti. No, ako se

njime sluţimo, neiscrpan je.

»Nema razlike izmeĎu prosvijetljenog i neprosvijetljenog čovjeka« - kaţe zen - »ali samo

prosvijetljeni zna da je tako.« Zen je »antiintelektualan« (samo) utoliko što odbacuje analizu i

dedukciju kao primarno ili čak prvenstveno sredstvo spoznaje: ova po njemu treba i moţe biti samo

neposredna, bez intervencije intelekta, koji bi je nuţno deformirao. Krajnji je cilj dugih i teških vjeţbi

doţivljaj satorija, prosvjetljenja (enIightenment, Erleuchtung), momentanog sagledavanja ţivota u

njegovoj punini i sveobuhvatnosti, u čemu onaj koji ga doţivljava, po riječima R.H. Blytha, »vidi

ţivot kao što pjesnik vidi rascvjetalo stablo«. Po B. Phillipsu, satori je »mistično vjenčanje sa

ţivotom«.

Velikom doţivljaju Velike Istine i Velike Ljepote mora prethoditi i Velika Bol. Satori je i

porod, porod samoga sebe. »Jednim sam udarcem smrvio spilju utvara«, kaţe zen.

D.T. Suzuki piše:

Kad čovjek doĎe do ruba, obuzet će ga strah pred skokom, ali će ga neki poticaj tjerati

dalje. Trenutak kad odluči odbaciti svoj strah, upravo je trenutak kada skače...

Čovjek misli da skače u ponor bez dna, no kad je skočio, nalazi kako se podiţe cvijet

lopoča da bi ga dočekao. To je silaţenje isto tako kao i uzlaţenje.

Satori je i opet po svojoj prirodi inkomunikabilan: majstor zena moţe voditi učenika putem koji

će mu olakšati da postigne satori, ali on ne moţe drugome rastumačiti u čemu se satori sastoji -

kao što ni slikar ne moţe rastumačiti ljepote Cezanneove ili Gauguinove palete nekome koji je od

roĎenja slijep za boje, i kao što glazbenik ne moţe rastumačiti Beethovenove simfonije i Bachove

fuge nekome koji je od roĎenja gluh. »Opisi« doţivljaja satorija samo su metafore a nipošto nisu

adekvatne deskripcije. Nešto ćemo saznati npr. iz Hakuinovih spisa o njegovu doţivljaju satorija i iz

Suzukijevih eseja o satoriju - ali sam satori time nikad neće biti opisan ni izrečen ni prenesen na

drugoga koji ga sam nije doţivio. Na takvog neće prijeći ni Rembrandtov »satori« s njegova

posljednjeg autoportreta, ni onaj Leonarda da Vincija u osmijehu Monne Lise Gioconde. Kao što

vele majstori zena, učitelj ne moţe utaţiti učenikove gladi ako ovaj sam ne jede, niti njegove ţeĎi

ako učenik sam ne pije.

Sigurno je da satori nema mnogo veze s transom ili halucinacijama pod utjecajem droga kao što

su meskalin, LSD itd. Zato, koliko god opisi doţivljaja u takvu stanju jednog A. Huxleya ili A.

Wattsa svakako jesu interesantni i vrijedni dokumenti, oni ostaju beskrajno daleko od onoga o

čemu govori D.T. Suzuki.

Isto je tako satori i uopće zen daleko od suhoparnoga i mrtvog školsko-administrativno-

akademskog »square zena«, uglatog zena - kako ga zove A. Watts »profesionalnih profesora«,

analitičara i povjesničara, ali i od tzv. »beat zena« skupina poput beatnika i hippija.

Put zena zahtijeva od onoga koji ga je odabrao veliku vjeru, veliku sumnju i veliku hrabrost. U

nemogućnosti da se adekvatno izrazi riječima, zen pribjegava paradoksu, »besmislici«, pa i fizičkoj

grubosti: često se spominju udarci šakom ili štapom, bolno zavrtanje nosa, pa čak i odsijecanje prsta

- sve će to, moţda, izvjesnom »šok-terapijom« pomoći učeniku da preskoči zapreku koja se, kao

gomila iluzornog znanja i besplodnog logičkog rasuĎivanja, ispriječila pred njegovim iskonski čistim

duhom.

Hui Neng piše:

Naša je priroda iskonski čista... Vlastita je priroda uvijek čista, upravo kao što Sunce i

Mjesec uvijek sjaje. Jedino onda kad su zamračeni obIacima, sjaj je iznad a tama je ispod,

pa se Sunce, Mjesec i zvijezde ne mogu vidjeti. No, kad najednom puhne povjetarac i rastjera

sve oblake, svi su dogaĎaji bogato razastrti pred nama, pojavljujući se svi zajedno.

Da bi se donekle osjetio »okus« metoda i učenja zena, bit će od koristi nekoliko tipičnih »zen-

anegdota«. Mnoge od njih bit će manje »nerazumljive« ako odgovor na neko pitanje nastojimo

shvatiti ne toliko kao odgovor na samo to pitanje kakvo jest, već na onu situaciju, na onu dilemu,

koja je bila poticajem da se pitanje uopće postavilo.

***

Neki je čovjek idući poljem susreo tigra. Poče bjeţati, a tigar za njim. Došavši do nekog

ponora, uhvati se za korijen divlje loze i baci se preko ruba. Tigar je odozgo dahtao na njega.

Dršćući, čovjek pogleda dolje, odakle je, iz duboka, drugi tigar čekao da ga proţdre. Dva miša,

jedan bijeli i jedan crni, počeše malo pomalo glodati lozu. Čovjek spazi pored sebe opojnu jagodu.

Drţeći jednom rukom lozu, drugom ubere jagodu: kako je bila slatka!

***

Riko, visoki drţavni sluţbenik dinastije T'ang, upita Nansena:

- U davno je doba neki čovjek drţao gusku u boci. Rasla je sve veća i veća dok više nije mogla

van iz boce. Čovjek nije htio razbiti bocu niti je htio pozlijediti gusku - kako biste je vi izvadili?

Majstor poviče: - O, sluţbeniče!

Riko smjesta odgovori:

- Da!

- Eto, ona je vani! - reče Nansen.

***

Neki redovnik upita Suibija:

- U čemu je značenje toga da je prvi patrijarh prešao u Kinu?

- Pričekaj dok ne bude nikoga u blizini, pa ću ti reći - odgovori Suibi.

Zatim odoše u vrt, i redovnik reče:

- Ovdje nema nikoga. Molim te, reci mi.

Suibi pokaţe na bambuse koji su rasli naokolo i reče:

- Ovaj je bambus izrastao tako visok, a onaj je posve nizak.

***

Učenici zapitaju majstora:

- Što će biti s vama poslije smrti?

- Poći ću u pakao.

- Ali, smatra se da ste vi vrlo svet čovjek?

- Ako ne poĎem u pakao, kako da vam pomognem?

***

Redovnik upita majstora:

- Što sam ja?

- Ja.

- Kako biste vi mogli biti ja??

- To si ti.

***

Idem praznih ruku, no lopata mi je u rukama;

Hodam svojim stopalima, no jašem na leĎimo bika;

Kad prelazim preko mosta, Gle, most teče a ne rijeka!

***

Moţda najdublja ali i najteţa izreka zena glasi: »Iluzija je prosvjetljenje; prosvjetljenje je iluzija.«

***

Mala digresija u anti-zen.

Mislim da na ovom mjestu nije naodmet napomena koja slijedi, jer pokazuje kako se u nas,

općen.ito govoreći, još uvijek malo zna o zenu:

Poslije velike izloţbe japanske umjetnosti Kyoto cvijet kulture Japana, što smo je 1986.

godine mogli vidjeti u Muzejskom prostoru na Jezuitskom trgu u Zagrebu, obratilo mi se uredništvo

jedne naše poznate knjiţevne revije na stranim jezicima da napišem osvrt na tu izloţbu. Nisu mi

dozvolili da ga napišem na engleskome, jer oni »imaju odlične prevodioce«; ali su mi obećali da ću

svakako prijevod dobiti na uvid prije nego ode u tiskaru - što se, dakako, nije dogodilo. »Odlični

prevodilac« - ili prevoditeljica - preveo mi je »filozofija zena« sa »philosophy of women«, filozofija

ţena, smatrajući, očito, da sam pogrešno otipkao »zena« umjesto »ţena« - a nije osjetio - ili osjetila

- da time rečenica kao cjelina postaje upravo sablasno besmislena, jer bi značila da je keramika za

čajni obred u Japanu šesnaestog stoljeća bila pod dubokim utjecajem ţenske filozofije! Uostalom, u

istom je prijevodu bio još čitav niz sličnih besmislica. Doduše, glavni mi je urednik obećao - i

zajamčio -da će u časopisu objaviti moj ispravak, onako kako ga sam budem napisao na

engleskome - ali, dakako, ni to se nije dogodilo; moj je ispravak zamijenjen kratkim i razvodnjenim

tekstom uz napomenu da će »čitljiv prijevod ostati (sic!) jednom od primarnih briga redakcije«.

Moţda će ova knjiga barem malo pomoći da i takve osobe nauče da postoji nešto što se zove

»zen«.

Zazen, koan i mondo

Zazen je sjedenje u »pozi meditacije«, s nogama presavijenim u poloţaj »punog lopoča« ili

»polu-lopoča«, uspravne kičme, poluotvorenih očiju, s pogledom uperenim ukoso prema dolje i

naprijed. U zen-samostanima redovnici za vrijeme zazena redovno sjede u dva usporedna reda.

Kod rinzai zena okrenuti su jedni prema drugima, a kod soto zena jedni od drugih, svaki prema

stijeni uz koju sjedi. Zazen se smjenjuje s kraćim »šetnjama« i povremenim pojedinačnim

razgovorima redovnika s majstorom. Za vrijeme zazena jedan monah šeta gore-dolje izmeĎu

redovnika drţeći u ruci uzdignut drveni štap i ako primijeti da je neki redovnik zadrijemao, upozori

ga na to, pa se redovnik namjesti tako da ga monah štapom moţe udariti po leĎima (obično dvaput,

slijeva i zdesna od kraljeţnice). Svrha tih udaraca nije da budu »kazna« zbog drijemeţa, već pomoć

redovniku da se razbudi. Inače, ti udarci nipošto nisu simbolični, već veoma ţestoki, pa se bol i

ţarenje osjeća satima.

Kako je već spomenuto u jednom od ranijih napisa, iako zazen stavom tijela podsjeća na

indijsku yogu, on se i po motivaciji i po tehnici od nje prilično razlikuje - no ovdje nije mjesto da se

u to dublje ulazi.

Etimološki, koan bi, doslovno, značio »javni zapisnik«, nešto poput pismene registracije kakva

sudskog slučaja. U zenu, koan je pitanje nekog zen majstora postavljeno redovniku (ili odgovor

majstora na redovnikovo pitanje), pitanje koje se ne moţe shvatiti na »intelektualnoj razini« nego

treba potaći učenika da razmišljajući o njemu - redovno nakon mnogo muke i mnogo promašaja -

shvati nedostatnost intelekta samog i »intuitivno« osjeti i doţivi poruku i značenje koana. Cilj je

koana da učeniku pomogne postići »prosvjetljenje«, satori u terminologiji zena, i time ga oslobodi

od iluzija pogrešnog viĎenja i shvaćanja svijeta i ţivota.

Po svojoj je prirodi koan nešto što treba doţivjeti, ţivjeti i proţivjeti, pa stoga pričanje i pisanje

o njemu poput teksta koji sada čitate - ne moţe na zadovoljavajući način objasniti o čemu je

zapravo riječ. Moţe (i treba) jedino potaknuti na praktički rad (redovno dugotrajan, teţak i mučan)

na koanu; dokraja razumjeti što je koan moţe se tek kad ga se »riješi« - no kad to kaţemo,

neizbjeţno upadamo u tautologiju da ćemo koan shvatiti onda, kad ga budemo shvatili.

Time što koan traţi da transcendiramo, prevladamo intelektualnu razinu razumijevanja, ne misli se da

rasuĎivanje s pomoću intelekta uopće ne bi bilo korisno, potrebno ili čak neophodno - nego jedino

da ono nije i ne moţe biti jedini pa ni vrhunski put prema spoznaji. Intelekt jest jedno od sredstava, ali

ne smije postati ciljem. Slično i novac jest sredstvo koje nam odlično sluţi pri razmjeni dobara, ali ne

valja ako nam posjedovanje novca samog postane krajnjim ciljem, jer tada njime nećemo moći ništa

kupiti, budući da bi nam to smanjilo količinu novca koji posjedujemo. Ili, ako nam borba za neki

društveni poredak - umjesto da bude sredstvo usmjereno prema cilju ostvarenja toga poretka - sama

postane ciljem, onda ţeljeni poredak ne moţemo ostvariti.

Još je bolje ta narav koana ilustrirana jednim tekstom Gyomaya Kubosea:

Koan ni u kakvom smislu nije osoban ili mističan. Koan jest ono pomoću čega se komunicira zen, bit života. To je nekako poput Ijubavi koju doživljavamo osobno, no

istovremeno ona ima univerzalno značenje - doživjeti je moţe svatko. Iako je univerzalna,

ljubav se prenosi neposredno od jedne osobe na drugu, upravo tako kao što se zen prenosi s

duha na duh.

Da bi se komunicirala ljubav, riječi su često nedovoljne. Budući da je ljubav ţivot, ona je

neposredna i direktna, a metoda komunikacije vrlo je dinamična. Ljubav se čak moţe

saopćiti udarcem, prijekorom i drugim suprotnim izrazima. Ponekad, da bismo izrazili

duboko sućustvovanje i ljubav, kaţemo »Ne volim te«. Ljubav daje i uzima. Ljubav nema tek

jedan statički oblik.

U zenu se istina stvarnosti, bit ţivota, komunicira dinamički. Postoje koani, duboki

iznenadni povici »Kwatz« i udarci, što je sve usmjereno prema buĎenju učenika. Negativne

su metode često uspješnije od običnih afirmativnih puteva učenja. Nema mjesta

sentimentalnosti jer je u zenu riječ o biti ţivota i o istini svemira.

Kao ilustracija, jedan koan s komentarom: Unmon reče: »Ne pitam vas o danu prije petnaest

dana. Ali što je s danom nakon petnaest dana? DoĎite, recite nešto o tome!« Budući da nijedan

redovnik nije odgovorio, Unmon odgovori umjesto njih: »Svaki je dan dobar dan.«

Kuboseov komentar:

»Svaki je dan dobar dan« jednostavna je izreka, no malo ih je koji znaju njezino stvarno

značenje. »Dobar dan« ne znači lijep dan u usporedbi s ruţnim danom. To označava

apsolutni, a ne relativni dan. Danas je apsolutni dan, jedini dan u vječnosti vremena. Danas

se nikada ne ponavlja. Svaki je dan svjeţ i nov upravo kao što je to naš ţivot svakoga dana.

Svaki je dan dobar dan, no ta dobrota nije naš vlastiti proizovd. On je dobar u izvornom ili

apsolutnom smislu - kiša ili sunce, rat ili mir; bolest ili zdravlje. Prošlost je samo za

referiranje; budućnost je tek nada. Danas je stvarnost.

Mondo je razgovor izmeĎu učitelja i učenika, zen-majstora i redovnika-novaka, kojim učitelj

vodi učenika, nastoji mu pomoći na putu prosvjetljivanja. No, mondo moţe biti i razgovor dvaju

majstora meĎusobno, kojim »odmjeravaju« svoje prosvjetljenje (i, često, obostrano uţivaju u

mogućnosti takve komunikacije).

Primjer mondoa koji ilustrira zen-način nadilaţenja relativnog u apsolutno:

Joshu upita redovnika koji se prvi put pojavio u zen-dvorani:

- Jesam li te ikada prije ovdje vidio?

- Ne, majstore, niste - odgovori redovnik.

- Onda, evo ti šalica čaja - reče Joshu.

Okrenuvši se drugom redovniku, Joshu ga upita:

- A jesam li tebe ikada prije ovdje vidio?

- Jeste, majstore, dakako da jeste! - Onda, evo ti šalica čaja!

Kasnije, redovnik upravitelj samostana upita Joshua:

- Zašto odgovarate ponudom čaja bez obzira na to što odgovore na vaše pitanje?

- Upravitelju, jesi li još ovdje? - upita na to Joshu.

- Naravno, majstore!

- Onda, evo ti šalica čaja!

***

Sumnjičavu čitaocu koji nije navikao na način zena moglo bi se učiniti da su koani i mondoi

»carevo novo ruho«, a da su sami po sebi bilo trivijalni, bilo besmisleni ili apsurdni, a komentari o

njima opsjenarstvo. MeĎutim, nije tako. Za upućenoga koani i mondoi su bogati rudnici mudrosti -

no da je se vidi i čuje nije dosta imati oči i uši, već treba i više od toga. Koan i mondo nije hrana za

djecu.

Deset slika o pripitomljivanju goveda

Jedna od najpopularnijih dalekoistočnih alegorija za Put čovjekova duha prema Prosvjetljenju

(OsloboĎenju, ProbuĎenju, Očišćenju, Ostvarenju,...) je priča o postupnom pripitomljivanju

prvotno nepokornog pastirova goveda. Predočena je nizom tekstova, pjesama, crteţa ili slika što

prikazuju pojedine etape na tom putu. Kao cjelina, taj niz moţe biti tumačen bilo u smislu teorije o

postepenom prosvjetljivanju, bilo u smislu teorije o iznenadnom prosvjetljenju nakon postupne

pripreme za nj. Verzije koje završavaju praznim krugom kao simbolom Praznog bliţe su

teravadskom budizmu kojemu je ideal Arhat što je »stigao na drugu obalu«; druge pak verzije koje

se nakon toga Praznog nastavljaju vraćanjem prosvijetljenoga meĎu ljude da bi i drugima pomogao

na njihovu putu k osloboĎenju, bliţe su mahajanskom budizmu, gdje je taj ideal Bodhisattva koji se

zavjetovao da će prije definitivnog odlaska u Nirvanu spasiti sva ţiva bića.

U nekim verzijama niza slika o pripitomljivanju goveda ono je prvotno posve crno, zatim sve

više postaje bijelim i na kraju je posve bijelo. Ovo vrlo vjerojatno potječe od učenja doktrine tzv.

Pet Rangova koje je prvi bio razvio Tung-shan Liang-chieh (807-869); njegov je sustav bio

predočen krugovima sa segmentima od crnog pa do bijelog.

Sama zamisao da se prosvjetljivanje usporeĎuje s pripitomljivanjem goveda bit će da ima

korijen u jednoj teravadskoj sutri gdje se jedanaest načina timarenja goveda usporeĎuje s

duţnostima i obavezama budističkih redovnika.

Činjenica da tibetska riječ glan znači kako »krava« tako i »slon« očito je bila povodom za

analogne alegorije s pripitomljivanjem slona gdje slon i njegov gonič preuzimaju ulogu goveda i

njegova pastira (primjerice u Blo-bzan Don-joda iz 16/17. stoljeće).

Najstarije kineske verzije niza pjesama o pripitomljivanju goveda potječu iz jedanaestog

stoljeća; neke su od njih bile popraćene otiscima drvoreza što je bilo povodom da su i slikari

preuzeli tu temu. Nadalje, pjesme Yang Chieha - koji je bio i slikar taoistički obojenog

»neobuzdanog načina« - potakle su prikaz alegorije monumentalnom skulpturom isječenom iz ţive

stijene na planini Pao-ting u pokrajini Szechwanu.

Prvotne pjesme o timarenju goveda Ch'ing-chua iz sredine jedanaestog stoljeća samo su

djelomično sačuvane, ali je u potpunosti sačuvan tek nešto mlaĎi niz pjesama P'u-minga, koji je još

u svoje vrijeme u Kini bio vrlo popularan i ostao takvim tijekom stoljeća.

U Japanu je najpopularnija bila verzija niza pjesama ilustrirana otiscima drvoreza kineskog

majstora Kuo-ana iz vremena stotinjak godina kasnije, sredinom dvanaestog stoljeća. U Japan su

kopije toga niza (od kojih najstarija potječe iz dvadesetih godina četrnaestog stoljeća) donijeli

japanski budistički redovnici.

Uz ovaj tekst reproducirani prvi niz od deset slika o pripitomljivanju goveda bio je inspiriran

Kuo-anovim slikama, a pripisuje se velikom japanskom slikaru Shubunu, koji je u drugoj četvrtini

petnaestog stoljeća ţivio u hramu Shokokuji u Kyotu, gdje se taj niz i danas čuva; meĎutim, ne zna

se za neki nedvojbeni dokaz da je Shubun zaista autor ove sačuvane verzije. Ona se sastoji od deset

slika na krugovima promjera 14 centimetara koje su nalijepljene na svitak visine 33 centimetra a

duljine 187 centimetara.

Likovno analizirajući taj niz slika, J. Fontain i M.L. Hickman primjećuju:

Već i letimična usporedba oslikanog svitka s iIustracijama otisaka drvoreza nekog

tiskanog izdanja Kuo-anova teksta ukazuje na slikarevu blisku ovisnost o jednom od tiskanih

prototipova. MeĎutim, budući da se ilustracije u različitim izdanjima knjige razlikuju samo u

manjim pojedinostima, ne čini se mogućim ustanoviti koje je izdanje umjetniku posluţilo kao

model. Prihvativši isti kruţni format, umjetnik je vjerno slijedio osnovne formule kompozicije

svake pojedine od deset slika. Oštre linije na pastirovoj odjeći i stablima, kao i razraĎena

struktura formacija stijena, stilske su značajke koje su izvedene neposredno iz ilustracija

drvorezima.

O naslovu teksta uz desetu sliku isti autori pišu:

Značenje je desete slike pomalo nejasno, posebno zbog nesigurnosti tumačenja riječi

koje, doslovce, znače »s rukama što blagoslivlju«, i to su tumačenje prihvatili i neki drugi

prevodioci. Dok se za mlohavo opuštene ruke pretpostavlja da znače poštovanje, toj je pozi

takva konotacija pridijeljena tek za razdoblja Ming. Stariji tekstovi sugeriraju da je izvorno

značenje bilo bliţe suprotnom od ovog kasnijeg; da je značilo nezavisnost, prkos, kadšto čak i

grubost. Čini se da je to ono što je tu bilo mišljeno. Pu-tai je postigao razinu Prosvjetljenja

gdje ga ne moţe uprljati ni ulazak u vinski podrum iIi u ribarnicu, a iza njegovih grubih

napomena skrivalo se znanje. Odavanjem poštovanja Pu-taiu i slijedeći njegove primjere,

pastir postiţe konačni cilj.

Niz slika s popratnim tekstovima i pjesmama koji slijedi izvrstan je primjer tipično

dalekoistočnog »holističkog« pristupa u izlaganju nekog učenja: tu proza, poezija, crteţ i filozofija

čine nedjeljivu cjelinu. Zapadnom čitaocu, neopterećenu iluzijom eurocentričkog (ne)viĎenja, moţe

pruţiti pun uţitak - intelektualni, poetski, likovni, filozofski, etički,... (Za prezentaciju teksta sluţio

sam se literaturom navedenom na kraju članka.)

I. Traţenje goveda

Čemu traţenje? Govedo nikad nije zalutalo. MeĎutim, dogodilo se da je pastir okrenuo leĎa

svojoj vlastitoj prirodi i, zaveden osjetilima, skrenuo s puta; stoga je njegovo govedo za nj postalo

strancem i konačno se izgubilo u dalekim, prašnjavim prostranstvima. Planine rodnoga kraja sve se

više gube u daljini. Pastir se neočekivano našao na zapletenim stazama i stranputicama. Ţelja za

dobitkom i strah od gubitka buknuše poput plamena za poţara i tako shvaćanja o ispravnom i

neispravnom iskrsnuše jedno nasuprot drugome, poput kopalja na bojnome polju.

PJESMA

U bespuću divljine samotni pastir korača veIikim koracima kroz guštik i korov traţeći

svoje govedo.

Teče nabujala rijeka, u daljini se uspinju planine, a staza se sve gušće zapleće.

Potpuno iscrpljen i očajan, pastir u potrazi ne nalazi smjera koji bi ga vodio.

U večernjem sumraku čuje jedino pjesmu cikada u javorovim stablima.

II. Nalaţenje tragova goveda

Čitanje sutra i slušanje poduke osposobile su pastira da shvati nešto o značenju istine svojim

razumom. Našao je tragove. Sada razumije da su sve posude od istoga zlata, kako god različito bile

oblikovane, i da je vanjski svijet odraz vlastitoga ja. Usprkos tomu ne moţe razlikovati ono što je

izvorno od onoga što nije, a pogotovo mu je duh smeten izmeĎu istinitoga i laţnog. Ne moţe još

proći kroz dveri. Zato se ovdje zasad veli da je jedino naišao na tragove.

PJESMA

Tragovi su izgubljenoga goveda rasuti tu i tamo pod stablima uz vodu.

Je li pastir našao put meĎu gustom travom slatka mirisa ?

Koliko god daleko govedo odlutalo, makar i do najdaljih planina,

Gubica mu dopire do neba i ne moţe se sakriti.

III. Nalaţenje goveda

Istog trenutka kad pastir čuje glas, nalazi put; gleda neposredno u izvorište stvari i osjetila su mu

smirena u tihom skladu. Otkriveno, ono u svojoj potpunosti proţima svaki čin pastira. Prisutno je na

neki sebi svojstven način, poput soli u morskoj vodi ili poput ljepila u boji. Kad pastir ispravno

usmjeri oči i zagleda se, ne vidi ništa do li samog sebe.

PJESMA

Najednom, čist glas slavuja ţubori na vrhu stabala.

Sja toplo sunce, piri blag povjetarac, vrbe se uz rijeku zelene.

Govedo je tamo samo od sebe; nema više mjesta gdje bi se sakrilo.

Glava je s uzdignutim rogovima veličanstvena; prkosit će svakom umjetniku.

IV. Hvatanje goveda

Konačno je pastir po prvi put sreo govedo, koje je dugo vrijeme bilo izgubljeno u divljini.

MeĎutim, svijet divljine na koji se govedo bilo naviklo još ga privlači tako snaţno da ga je teško

zauzdati. Još uvijek čezne za travom slatka mirisa. U njemu se uporno opire samovolja i bjesni

priroda divlje ţivotinje. Ţeli li pastir učiniti govedo zaista krotkim, neizbjeţno ga mora odgajati u stezi

i bičem.

PJESMA

Nakon najvećih napora pastir je konačno dohvatio govedo.

No, ono je još previše tvrdoglavo i silovito a da bi mu se divljina lako ukrotila.

Od vremena do vremena govedo bjeţi i uspinje se na daleke visoravni.

Tada opet, u ţelji da se sakrije, bjeţi u neprohodne, maglom ispunjene klance.

V. Pripitomljivanje goveda

Ako se pojavi makar i najneznatnija misao, neumoljivo joj slijedi daljnja, pa opet druga - u

beskrajnom krugu. BuĎenjem sve to postaje istinom, dok prevagom sljepila dolazi do pogreške.

Stvari nas ne pritištu zbog vanjskoga svijeta, već zbog samozavaravanja vlastitoga duha. Drţi uzdu

napetom, ne daj da olabavi, i nemoj sebi dozvoliti nikakva kolebanja!

PJESMA

Pastir ni na trenutak ne smije ispustiti bič ili uzdu;

Inače, govedo će jurnuti u svijet prljavštine.

No, ako se govedo strpljivo pripitomljuje, bit će čisto i krotko.

Slijedit će pastira samo od sebe, bez uzde ili lanca.

VI. Povratak kući na leĎima goveda

Bitka je sada završena; gubitak i dobitak više ne brinu čovjeka. Pastir pjevuši jednostavnu

pjesmu drvara i svira na svojoj fruli napjev seoske djece. Uzjahavši govedu na leĎa, upire oči u

nebesko plavetnilo. Čak ako ga i pozovu, neće okrenuti glave; kako god ga zavodili, neće ga više

zadrţati.

PJESMA

Polako i postojano pastir na govedu jaše kući.

U večernjoj sumaglici što se rasprostire glas se pastirove frule gubi u dalekim

prostranstvima.

Udara ritam i pjeva stihove; srce je pastirovo puno neizrecive radosti.

Zar je potrebno reći da je pastir sada jedan od onih koji znaju?

VII. Govedo je zaboravljeno

U dharmi nema dualnosti; govedo je bilo naslikano samo kao prikladno sredstvo. Kad znate da

vam ne treba stupice nego zec, i da vam ne treba pletene ustave nego riba, onda je to poput

Mjeseca što je izišao iza oblaka, ili poput blistava zlata očišćena od šljake. Jedina je zraka svjetla

mirno i prodorno blistala još prije dana stvaranja.

PJESMA

Pastir se na leĎima goveda konačno vratio svome domu.

Sada više ni nema nikakva goveda! Pastir sjedi sam, miran i u dokolici.

Još uvijek mirno sniva, iako je Sunce što ţari već visoko na nebu.

Nepotrebni bič i uzda leţe odbačeni pod slamom prekrivenim krovom.

VIII. Potpuni zaborav goveda i pastira

Sve su svjetovne ţelje otpale, a istovremeno je čak i značenje svetosti postalo posve praznim;

preostaje samo mir. Ne zadrţava se gdje boravi Buddha; hitro prolazi pored mjesta gdje nijedan

Buddha ne obitava. Kad više nema nijednog oblika dualnosti, ni onaj sa tisuću očiju ne moţe naći

rupe procijepa. Svetost kojoj ptice prinose cvjetove puka je lakrdija.

PJESMA

Bič i uzda, govedo i pastir - iščezli su bez traga. Sve je prazno.

U prostranom modrom nebu riječi nikada neće dostajati da ga izmjere.

Kako da pahulja snijega preţivi u rumenom plamenu goruće vatre?

Kad je osoba došla do toga stanja, očituje se duh starih majstora.

IX. Povratak izvorištu i početku

Bilo je čisto od samog početka i nema prašine. Netko promatra kako stvari cvjetaju i kako

sahnu, a sam obitava u nepomućenu miru ne-djelovanja. Ne dozvoljava sebi da bude obmanut

prolaznim i varavim slikama svijeta, pa čemu onda ţudnja za ičim? Tokovi teku modro, planine se

uspinju zeleno. On sjedi sam i motri kako se mijenjaju sve stvari.

PJESMA

Vratite se izvorištu ! Vratite se izvorištu! - to je već prvi neispravni korak

Nema ničega boljeg negoli ostati kod kuće i biti slijep i gluh, bez mnogo vike.

Sjedi u svojoj kolibi i ne vidi ničega od onog što je vani.

Rijeka teče bez kraja, upravo kao što teče. Cvijet cvjeta crveno, upravo kao što cvjeta.

X Dolazak na trţnicu opuštenih ruku

Njegove su dveri od šiblja čvrsto zatvorene, i čak ga ni najmudriji sveti čovjek ne moţe vidjeti.

Duboko je sakrio svoju prosvijetljenu prirodu i dozvoljava sebi da odstupi od utrtih staza poštovanih

mudraca starine. Nekiput dolazi na trţnicu s izdubenom bundevom pa se, poduprt štapom, vraća u

svoju kolibu. Posjećuje mjesta gdje piju i trgovine ribom kako mu se svidi, da bi probudio tamošnje

pijance.

PJESMA

Razdrljenih grudi i bosonog dolazi na trţnicu.

Lice mu je uprljano zemljom, glava pokrivena pepelom; obrazima mu teče širok smijeh.

Nema potrebe za čudesnom moći bogova.

Na njegov dodir, gle: osušena su stabla najednom u punom cvatu!

***

Razmotreni je niz slika i pjesama zanimljivo usporediti s jednim drugim - koji slijedi -

nepoznatog crtača drvoreza, a s pjesmama P'u-minga koje su - kao i pjesme prije navedenog niza -

u izvorniku napisane u klasičnom kineskom obliku sa po četiri stupca, a u svakomu od njih po

sedam ideograma. U smislu izloţenom na početku ovoga teksta, prvi je niz »mahajanski« a drugi

»teravadski«; u drugom govedo postupno postaje sve bjelje, u prvom ne.

1. NEOBUZDANO GOVEDO

Ţivotinja dašće, rogova bijesno uprtih uvis.

Ludo trčeći planinskim puteljcima, sve više i više zastranjuje!

Tamni je oblak rasprostrt preko ulaza u dolinu,

I tko bi znao koliko je tanke svjeţe trave izgaţeno pod njezinim kopitima.

2. POČINJE OBUZDAVANJE

Slamnato je uţe provučeno kroz nosnice ţivotinje.

Nekiput divlje nastoji pobjeći; tada je bičevana i bičevana.

Ţivotinja se svom snagom što je posjeduje, divlje i neukroćeno opire vjeţbanju.

No, seoski pastir nikad ne popušta uzice, i u ruci mu je uvijek spreman bič.

3. ZAULARENA

Ţivotinja pomalo biva zaularenom i dopušta da je pastir vodi uzicom o nosu.

Kad prelazi potok ili hoda planinskom stazom, ukorak slijedi pastira.

A pastir uzicu neprestano drţi napetom; nikad je ne popušta.

Cio je dan budan i gotovo nije svjestan toga što je umor:

4.OČl U OČI

Nakon dugih dana vjeţbanja počinju se očitovati učinci,

i ţivotinja je suočena s pastirom oči u oči.

Tako je prije neukroćena i divlja priroda konačno slomljena i postala blagom.

No, timaritelj joj još nije poklonio svo svoje povjerenje;

Još uvijek drţi slamnatu uzicu kojom je ţivotinja sada privezana o stablo.

5. PRIPITOMLJENO

Pod zelenom vrbom i pored drevnog planinskog potoka

Govedo je slobodno i čini što mu se svidi.

Uvečer, kad se nad pašnjak spušta siva magla

Pastir polazi kući a ţivotinja mirno ide za njim.

6. NEZAKOČENO

Kako leţi na zelenilu travnjaka, ţivotinji u dokolici prolazi vrijeme.

Sad je nepotreban bič a i svaki drugi oblik obuzdavanja.

Pastir, takoĎer u dokolici, sjedi pod borovim stablom

I prepun radosti svira smireni napjev.

7. SLOBODNO

Proljetni potok na suncu predvečerja nehajno teče pored obale s nizom vrba.

U ozračju sumaglice gusto raste livadna trava;

Kad je ţivotinja gladna, pase; kad je ţedna, srče, dok vrijeme blago klizi.

Dotle pastir satima drijema uza stijenu, ne uočavajući ništa što se oko njega zbiva.

8. SVE ZABORAVLJENO

Ţivotinja, sva u bjelini, okruţena je bijelim oblacima.

Čovjek je savršeno smiren i bezbriţan, a takav mu je i suputnik

Mjesečina prosijava kroz bijele oblake i oni bacaju bijele sjene.

Bijeli oblaci i blistava mjesečina - svako od njih slijedi svoj tijek gibanja.

9. USAMLJEN

Nigdje ţivotinje, a pastir je gospodar svoga vremena.

On je usamljeni oblak što lebdi pored planinskih vrhunaca.

Plješćući rukama, radosno pjeva na mjesečini,

No znajmo da preostaje posljednji zid koji mu još zatvara put kući.

10. OBOJE NESTALI

Bez traga su nestali i čovjek i ţivotinja.

Blistava je mjesečina prazna i bez sjena, sa svih deset tisuća stvari u njoj.

Ako bi se tko raspitivao o značenju svega toga,

Uoči ljiljane u polju i svjeţe zelenilo opojna mirisa!

***

Konačno, zanimljivo je dva izloţena niza slika i pjesama o pripitomljavanju goveda usporediti s

nizom etapa na crteţu o timarenju slona.

Čitalac koji bi se ţelio šire i dublje upoznati s temom ovog članka upućuje se na sljedeću

literaturu:

Anne BANCROFT, The Oxherding Sequence (iz knjige: A.B, Zen; Thames & Hudson, Golborne

1979, str. 94-95)

Silvan BARNET - William BURTO, An Allegory of Enlightemnent (iz knjige: S.B.-W.B, Zen Ink

Paintings; Kodansha International, Tokyo 1982, str. 82-85)

Jan FONTAIN - Money L. Hickman, The Ten OxherdingPictures (iz knjige: J.F.-M.L.H, Zen

Painting & Calligraphy; Museum of Fine Arts, Boston 1970, str. 113-118)

Geshe RABTEN, The Graduated Path to Liberation; Cambridge University Buddhist Society,

Cambridge 1972

Katsuki SEKIDA, Stages in Zen Training (iz knjige: K.S, Zen Training, Weatherhill, Tokyo

1975, str. 223-252)

Nyogen SENZAKI - Paul REPS, 10 Bulls (iz knjige: P.R, Zen Flesh - Zen Bones; Tuttle, Tokyo

1968, str. 163-187)

Zenkei SHIBAYAMA, The Six Oxherding Pictures (iz knjige: G.S, A Flower Does Not Talk;

Tuttle, Tokyo 1970, str. 152-203)

Daisetz Teitaro SUZUKI, The Ten Oxherding Pictures (iz knjige: D.T.S, Manual of Zen

Buddhism; Grove, New York 1960, str. 127-144)

M.H.TREVOR, The Ox and His Herdsman; Hokuseido, Tokyo 1969

Zen majstor Hakuin

MeĎu velikim zen-majstorima Japana u prošlosti ističe se Hakuin Zenji (1685-1768); za nj je

bilo rečeno da je bio »mudrac kakav se raĎa jednom u petsto godina«.

Pojam slobode u zenu duboko se razlikuje od pojma slobode u potrošačkom »društvu obilja« i

»društvu tolerancije«. U zenu sloboda nije u tome da čovjek smije činiti što god mu padne na pamet,

već, ponajprije, u tome da je osloboĎen spona neznanja i nerazumijevanja, da nije vezan

predrasudama i iluzornim »vrednotama«. U tome je istinski zen uvijek bio dosljedno

nekonformističan; nije se obazirao na ono što se u »visokom društvu« smatralo pristojnim ili

obaveznim. Ovakvu Hakuinovu slobodu ilustrira ova anegdota:

Svi Hakuinovi susjedi hvalili su ga kao čovjeka koji ţivi izuzetno čistim i asketskim ţivotom. No,

jednog su dana jedan Japanac, koji je vodio dućančić s ţiveţnim namirnicama, i njegova ţena

ustanovili da im je neudata kći u drugom stanju. Roditelji su se uzbudili i zabrinuli što li će reći

njihove mušterije, kako će gledati na to dijete? Kći isprva nikako da prizna tko je otac djeteta; ali

nakon dugoga i upornog ispitivanja konačno roditeljima reče da je to Hakuin, koji je stanovao u

blizini.

Bijesni roditelji odoše Hakuinu i izgrdiše ga na pasja kola. A on je ostao posve miran i samo je

nezainteresirano, bez srdţbe i bez poricanja, rekao: »Ma, zar zbilja?«

Kad se rodilo dijete, donijeli su ga Hakuinu, koji je zbog toga dogaĎaja već bio došao na vrlo

zao glas. Nitko ga više nije hvalio; svi su izbjegavali njegovu kuću. MeĎutim, on sam nije se ni u

čemu izmijenio. Njegovao je dijete koliko je najbolje mogao, nabavljao za nj mlijeko i pelene, i

njegov je »nezakoniti sin« lijepo napredovao.

Prošla je godina dana, a djevojka-majka nije više mogla izdrţati. Priznala je roditeljima istinu:

Hakuin joj se nikad nije pribliţio; pravi je otac djeteta bio neki mladić koji je radio u ribarnici.

Roditelji djevojke odmah poĎoše Hakuinu. Na koljenima su ga molili da im oprosti, ispričavali se,

kukali nad nepravdom što su mu je oni i njihova kći nanijeli, i zamolili ga da im vrati dijete. Hakuin je

odmah pristao. Ništa im nije prigovarao ni spočitavao; nije im odrţao nikakve »moralne prodike«

što da od toga nauče za budućnost - ništa im nije zamjerio. Donio je dijete, dao ga roditeljima, i sve

što je rekao bijaše: »Ma, zar zbilja?«

Kako zazire od konvencionalnog i ne vjeruje u mogućnost adekvatne deskripcije svojih dubljih

istina niti u mogućnost njihova prijenosa riječima, zen često pribjegava groteski, karikaturi,

paradoksu ili bilo kojem takvu radikalnom sredstvu kojim će moţda uspjeti da »šokom« izbaci

neprosvijetljena čovjeka iz začaranog kruga njegovih neuspješnih traţenja na razini dualnosti i

razdvojenosti subjekta i objekta.

Jednome svom crteţu, smionoj i slobodnoj skici obrisa brda FuĎi, dodao je Hakuin tekst koji

na prvi pogled podsjeća na kakvu komičnu ljubavnu pjesmicu, moţda malo ironičnu rugalicu:

»Moja je draga lijepi FuĎi što sjedi na oblacima. O, kako čeznem da joj vidim snjeţno bijelu

koţu! «

Ali u zenu je sve usmjereno prema postizanju prosvjetljenja, i poruka što je Hakuin zaodijeva u

simboliku planine kojoj oblaci skrivaju ljepotu obrisa ide za tim da i u takvu obliku podsjeti čovjeka

da treba odbaciti iluzije i neznanje koji poput oblaka zamućuju čiste linije njegove iskonske

Buddhine prirode. Hakuin traţi da se vratimo »čistoj i goloj« istini, jer je ta jedina istinska Istina.

Još je više u stilu zena jedna Hakuinova karikatura koja prikazuje slijepca i jednooko čudovište.

Čudovište, s velikim okom, usaĎenim poput svjetiljke usred čela, divlje motri slijepca, koji se,

meĎutim, drţi posve bezbriţno. Hakuinov tekst uz ovaj crteţ glasi: »Hej, ja sam jednooko

čudovište! Ne bojiš li me se?« Slijepac odgovara: »Zašto da se bojim jednookoga? Ja nemam očiju.

Ti si taj koji bi se morao bojati mene!«

Naoko šala, taj crteţ i tekst upućuju na ozbiljno upozorenje zena pred opasnošću koja prijeti

onome koji ne osjeća potrebe ili ne moţe transcendirati gledanje koje je postigao nadilaţenjem

rasuĎivanja na razini dualnosti; koji nije kadar da transcendira i tu razinu ne-dvojstva, ne-dualnosti.

Prosvijetljen u zenu skroman je, ne zato što bi to bilo »pristojno«, već zato jer zna - i tu skromnost

on ne smatra nikakvom vrlinom već nečim što se samo po sebi razumije, u tolikoj mjeri da više

uopće ne osjeća njezino postojanje. »Poluprosvijetljen«, dakle onaj koji još nije prosvijetljen,

predočen je kao jednooko čudovište; to je čovjek, koji je - zakoračivši preko dvojstva - prešao tek

prvu stepenicu prema pročišćenju pa već misli da je time postao vrednijim od ostalih ljudi, od onih

sa dva oka, na razini dualnosti. Prosvijetljenom takav neće imponirati, jer slijepac bez očiju, »koji ne

prianja niti uz ne-prianjanje uz dvojstvo«, nije ostao na prvoj postaji dugog puta prema

prosvjetljenju.

***

Zen uči više činom, djelom ili pitanjem negoli riječima, knjigama i odgovorima. Svaka je metoda

dobra ako je od koristi učeniku - pa makar i za nj i za učitelja bila bolna i makar se, u prvi mah,

mogla učiniti neumjesnom.

Uzroci su naših patnji, po budističkom učenju, u nama samima; tek iz neznanja i nerazumijevanja

projiciramo ih izvan sebe, u »bogove« i »demone«. Evo anegdote kako je o tome poučavao Hakuin:

Neki glasoviti ratnik doĎe Hakuinu i upita ga:

- Majstore, recite mi: Postoje li u stvarnosti Nebo i Pakao?

Umjesto da odgovori, Hakuin ga upita:

- Tko si ti?

- Ja sam časnik osobne garde njegova veličanstva cara.

- Glupost! - reče Hakuin. - Kakav bi to bio car koji bi uza se drţao takvu jadnu spodobu kao

što si ti! Čini mi se da prije nalikuješ na prosjaka.

Čuvši te riječi, ratnik se ljutitom kretnjom lati mača.

- Oho! - povikne Hakuin. - Dakle, ti imaš i nekakav mač. Kladim se da je pretup a da bi mi

njime mogao odsjeći glavu.

Na te se riječi ratnik više nije mogao obuzdati. Trgnuo je mač iz korica i krenuo da zamahne na

Hakuina. A taj će mirno:

- Sad znaš polovicu odgovora na svoje pitanje: Otvorio si vrata Pakla.

Ratnik ustukne, vrati mač u korice i pokloni se majstoru Hakuinu, a on mu reče:

- Eto, sad znaš i drugu polovicu odgovora: Otvorio si vrata Neba.

Tako je Hakuin poučio ratnika da i Nebo i Pakao zaista postoje, ali da su u njemu samome.

Ţivot i poezija zen majstora Ikkyua

Prvi japanski (i drugi azijski, iza Rabindranatha Tagorea) knjiţevni nobelovac Kawabata

Yasunari rekao je u govoru prilikom primanja Nobelove nagrade u Stockholmu 1968. godine,

govoreći o Ikkyuu, ovo:

Znao sam da je onaj momak Ikkyu (1394-1481) u dva navrata pokušao počiniti

samoubojstvo. Rekoh »onaj momak« jer je redovnik Ikkyu čak i djeci poznat kao krajnje

duhovita i zabavna osoba i jer je do nas doprlo obilje anegdota o njegovu bezgranično

ekscentričnom ponašanju. Pričalo se da su mu se djeca penjala na koljena da bi mu gladila

bradu i da su divlje ptice iz njegovih ruku zobale hranu. Po svemu bi se tome činilo da je bio

krajnje bezbriţan, da je bio pristupačan i blag redovnik. No on je u zbilji bio vrlo strog i

dubokouman zen redovnik. Govorilo se da je bio carev sin; sa šest godina (po orijentalnom

računanju) ušao je u samostan i rano se pokazao genijem kao pjesnik čudesnih sposobnosti.

No, istodobno su ga mučile najdublje vjerske i ţivotne sumnje. »Ako ima boga, neka mi

pomogne. Ako ga nema, treba da se bacim na dno jezera i postanem hrana ribama.«

Ostavivši ove riječi, pokušao se baciti u jezero aIi su ga zadrţali. Nekom je drugom prilikom

više njegovih drugova bilo optuţeno kad je u njegovu hramu Daitokuji neki redovnik počinio

samoubojstvo. Ikkyu se vratio u hram »s teškim teretom na plećima« i pokušao skapati od

gladi. Zbirci svoje poezije dao je naslov »Oblaci što se kovitlaju« i sam je to »Oblaci što se

kovitlaju« uzeo kao knjiţevni pseudonim. U toj i u idučoj njegovoj zbirci ima pjesama s

kojima se pjesme u kineskom načinu i posebno zen pjesme japanskoga srednjeg vijeka

nikako ne mogu usporediti. Tu ima erotskih pjesama i pjesama o tajnama spavaće sobe, što

nas ostavlja zapanjenim. Time što je jeo ribu, pio alkohol i općio sa ţenama, nastojao je

transcendirati pravila i zabrane njegovih dana i traţio put prema osloboĎenju od njih; i tako

je u danima graĎanskog rata i moralnog rasula, okrenuvši se protiv utvrĎenih vjerskih

oblika, u bavljenju zenom traţio afirmaciju biti ţivota i ljudske opstojnosti.

Njegov hram, Daitokuji kod Murasakina u Kyotu, ostao je središtem za čajni obred a

uzorci njegove kaligrafije, što vise zavješeni u nišama čajnih prostorija, visoko su cijenjeni.

Ja osobno posjedujem dvije Ikkyuove kaligrafije. Jedna se od njih sastoji od jednog jedinog

retka: »Lako je ući u svijet Buddhe; teško je ući u svijet Ďavla.« Te su me riječi snaţno

privukle, i često se njima sluţim kad od mene traţe primjerak moje vlastite kaligrafije. Te se

riječi mogu tumačiti na razne načine, koliko god teške odabrali, no svijet Ikkyua i zena prilazi

mi snaţnom neposrednošću u tom svijetu Ďavla pridodanom svijetu Buddhe. Činjenica da se

za umjetnika koji traţi dobro, istinu i ljepotu u molitvi izjednačuju strah i molba tim riječima

o svijetu Ďavla -činjenica da je on tamo, vidljiv na površini, skriven u pozadini, moţda govori

neizbjeţnošću sudbine. A Ďavlov je svijet svijet u koji se teško ulazi. On nije za ljude slabog

duha.

»Sretneš li Buddhu, ubij ga!

Sretneš li patrijarha Zakona, ubij ga!«

To je poznata zen izreka. Ako se budizam općenito dijeli na sekte koje vjeruju u spasenje

vjerom i one koje vjeruju u spasenje vlastitim naporom, onda u zenu, dakako, mora biti

takvih ţestokih izreka koje inzistiraju na spasenju vlastitim naporima. S druge strane, sa

strane spasenja vjerom, Shinran (1173-1262), osnivač sekte shin, jednom je rekao: »Dobar

treba da bude ponovno roĎen u raju, a koliko to onda još više treba da bude onaj koji je

zao.« Takvo gledanje na stvari ima nečeg zajedničkog s Ikkyuovim svijetom Buddhe i

svijetom Ďavla, a ipak u svojoj jezgri njihove su sklonosti različite. Shinran je takoĎer rekao:

»Neću prihvatiti ni jednoga jedinog učenika.«

»Sretneš li Buddhu, ubij ga! Sretneš li patrijarha Zakona, ubij ga!« »Neću prihvatiti ni

jednoga jedinog učenika.« U te je dvije izreke, moţda, stroga sudbina umjetnosti.

Nešto kasnije, u istome svom govoru, Kawabata citira i dvije Ikkyuove pjesme:

»Kada te pitam, odgovaraš; kada ne pitam, ne odgovaraš. Što li je onda u tvom duhu,

majstore Bodhidharma?«

»Duh kako da ga nazovemo? To je šum povjetarca što puše meĎu borovima na slici

naslikanoj tušem.«

***

Ikkyu, jedan od najvećih nekonformista - a i najkontroverznijih ličnosti - u povijesti Japana,

roĎen je potkraj četrnaestog stoljeća - na sam dan Nove godine 1394. (po tadašnjem japanskom

računanju). Majka mu je bila dvorska dama - po sluţbenoj genealogiji - točno stotoga cara Japana,

Go-Komatsua, a otac sam taj car. Još dok je bila u drugom stanju navukla je time na se mrţnju

carice, sluţbene prve careve supruge, pa je bila prisiljena napustiti carsku palaču. Tako Ikkyu nije

bio roĎen na dvoru, a ni kasnije mu nikada nije bilo sluţbeno priznato da je princ, carev sin. Ikkyu

je, ipak, bio čest gost u carskoj palači a bio je pozvan i k Go-Komatsuovoj smrtnoj postelji kad je

taj bio na umoru 1433. godine - Ikkyuu je tada bilo četrdeset godina. O njegovoj se majci, inače,

malo toga zna osim što je sačuvan tekst jednoga njezina pisma koje mu je bila uputila nešto prije

svoje smrti. Sadrţaj je toga pisma zanimljiv, upravo dramatičan dokument o ličnosti te ţene:

Čovjek koji se sluţi samo primjerenim sredstvima nije bolji od muhe što ţivi na

izmetinama. Čak ako znaš naizust osamdeset tisuća svetih učenja, ukoliko ne budeš potpuno

otvorio oči svoje Buddhine prirode, nikad nećeš biti kadar shvatiti niti ovo što sam ja

napisala ovdje, u ovom pismu.

Moţe biti da je i stanovita Ikkyuova razapetost izmeĎu oca na dvoru i majke koja je odanle

morala otići imala svoj udio u kasnijem razvoju Ikkyuove ličnosti.

Kad je Ikkyuu bilo tek pet godina, njegova ga je majka poslala u samostan; u ono vrijeme to i

nije bila tako neuobičajena praksa. No, ubrzo se pokazalo da je to dijete posve izuzetnih

sposobnosti: Ikkyu se već sa dvanaest godina proslavio pisanjem poezije u kineskom načinu, a još

godinu dana ranije već je studirao Vimalakirti sutru. Od njegove šesnaeste do dvadesete godine

Ikkyua je u budističkim studijama vodio jedan redovnik-pustinjak izuzetno strogog i čistog osobnog

ţivota. Kad je taj umro, Ikkyu je tjedan dana meditirao u hramu Ishiyama (uz jezero Biwaj i, ne

uspjevši da smiri duh nad gubitkom učitelja, odlučio se da počini samoubojstvo utapanjem u jezeru;

o toj je epizodi u Ikkyuovu ţivotu već bila riječ u ovom tekstu kad je o tome citiran Kawabata.

Ikkyua je u posljednjem trenutku spasio od smrti neki čovjek koga je bila poslala Ikkyuova majka,

osjećajući što bi se moglo dogoditi.

Nešto kasnije Ikkyu je čuo za Kaso Sodona (1352 -1428) u Katadi. Taj je bio posebno

poznat po strogosti stege i krajnjem siromaštvu koje je vladalo u njegovu hramu. Kaso je najprije -

u istinskoj tradiciji zena - odbio prihvatiti Ikkyua za učenika, ali je ovaj - u toj istoj tradiciji - bio

uporan u svom nastojanju i u tome nesmiljen prema samome sebi: čak je i spavao blizu hrama u

kakvu ribarskom čamcu ili pod nekim stablom. Jednom je Kaso naredio da Ikkyua, dok je čekao

uz vrata hrama, poliju hladnom vodom. No kad se Kaso nekoliko sati kasnije vratio s obilaska po

selu, Ikkyu ga je još uvijek čekao na istome mjestu. Tada ga je Kaso konačno prihvatio.

Kasoov je hram bio vrlo siromašan; nije čak bilo ni najpotrebnije hrane. Tako je Ikkyu

povremeno odilazio u Kyoto gdje je izraĎivao štapiće i vrećice za miris kao i odjeću za lutke, i to bi

onda prodavao, pa taj novac, zajedno s prikupljenom milostinjom, donosio u Kasoov samostan, da

se ondje kako-tako odrţi goli ţivot. Nakon nekog vremena, godine 1418, kad su Ikkyuu bile

dvadeset i četiri godine, Kaso mu je i dao to ime Ikkyu, sa značenjem »Odmor« ili »Predah«.

Sam Ikkyu u jednoj svojoj glasovitoj doki (budističkoj waka-pjesmi slogovnog metra 5, 7, 5,

7, 7) upućuje na to značenje svog imena:

Uroji yori Iz svijeta ţudnji

muroji e kaeru vraćanje svijetu bez ţudnji.

hito yasumi Trenutak odmora.

ame furaba fure Kiši li neka kiši;

kaze fukaba fuke puše li vjetar, neka puše.

Zanimljivo je usporediti kako tu pjesmu tumače dva vjerojatno najbolja zapadna poznavaoca

japanske kulture i zena.

Profesor Donald Keene piše:

Pjesma potječe od shvaćanja zena da su dva svijeta, materijalni i nematerijalni svijet,

oba bitna. Ţivjeti isključivo u materijalnom svijetu, što je sudbina većine ljudi, znači biti

razdiran neprestanim ţudnjama. Put prosvjetljenja vodi od materijalnog svijeta prema

negaciji sebe i veza sa svijetom ţudnji. To je »vraćanje« što ga Ikkyu spominje u pjesmi. No,

ako se čovjek preda isključivo nematerijalnom svijetu, ne moţe na ovome svijetu nastaviti

svakodnevnu egzistenciju. IzmeĎu ta dva svijeta, za predaha koji osvjeţava, jest savršena

sloboda i ravnodušnost prema kiši, vjetru ili bilo čemu izvanjskome. To je bilo mjesto što ga

je odabrao Ikkyu.

Profesor Reginald H. Blyth (prevodeći uroji s LeakyRoad = Put koji propušta (vodu), i muroji

s Never-leaking Road = Put koji nikad ne propušta) piše o istoj pjesmi:

Put koji propušta je ovaj svijet; Put koji nikad ne propušta je svijet (kakav je bio) prije

nego smo mi (i on) bili roĎeni. »Vraćanje« je povratak našoj antenatalnoj egzistenciji.

»Odmor« je naš kratki ljudski ţivot, tako kratak da su kiša ili vjetar, bol ili ţudnja, kratkog

vijeka i ne znače mnogo. Hito yasumi, »jedan odmor«, Ikkyuovo je vlastito ime, značenje

kojega čini se da tumači tim stihom.

Satori, zen-budističko iznenadno prosvjetljenje, Ikkyu je postigao naveče dvadesetog dana

petog mjeseca (po Mjesečevu kalendaru) 1420. godine, dvadeset i šest godina star, za vrijeme

meditacije u nekom čamcu, u trenutku kad je začuo graktanje vrane. Vrativši se u hram, čekao je do

zore da o tome obavijesti Kasoa, no taj mu odgovori da je tek postigao razinu rakana (Arhata) i da

još uvijek nije sakka (Sakyamuni). Kad je Ikkyu odvratio da je time oduševljen, i da niti ne ţeli

postati sakka, Kaso je rekao: »Zaista si sakka.«

U redovima zena bio je običaj da učitelj učeniku o njegovu prosvjetljenju, o postignuću satorija,

izda svjedodţbu i takav je dokument meĎu redovnicima i laicima bio na velikoj cijeni, pa nije bila

rijetkost da je oko takvih svjedodţbi bilo i zloupotreba i falsifikata. Ikkyu je prezirao taštinu

svećenstva i nije mu bilo stalo do takve formalne svjedodţbe, pa ju je, kad mu ju je Kaso pruţio,

bacio na tlo i izišao iz prostorije. Naizgled paradoksalno, ovaj je prividno grubi čin zapravo bio izraz

Ikkyuove duboke odanosti Kasou, koga je iznad svega poštivao. Kad je iduće godine Kaso teško i

dugotrajno obolio, čini se od dizenterije, Ikkyu je bio jedini meĎu njegovim učenicima koji mu je

izmetine čistio golim rukama.

Godine 1422. odrţavala se uz Kasoovu prisutnost komemoracija trideset i treće godišnjice

smrti sedmog opata Daitokujija; osim Ikkyua prisutni su svećenici bili odjeveni u blještavi brokat, no

on je došao u otrcanoj halji i sandalama. Na Kasoov upit o razlozima takvu ponašanju odgovorio je

Ikkyu da »samo on ukrašava taj stup i ne kani poput majmuna oponašati laţne svećenike«- Pričalo

se da je nakon toga Kaso rekao kako je Ikkyu taj koji će ga naslijediti, iako se luĎački ponaša. No

Ikkyu je napustio Kasoov hram nekoliko godina prije negoli je Kaso umro godine 1428.

Kaso je nekoliko godina prije napisao novu svjedodţbu o Ikkyuovu prosvjetljenju, na kojoj je

bilo zapisano i ovo:

Kad si postao prosvijetljen, Jun-zosu (Ikkyu), dao sam ti svjedočanstvo budističkih riječi.

Pitao si me čemu traţim kolac da o nj priveţem magarca i otišao si stresajući prašinu s

rukava... Kad bude izgubljen istinski Rinzaijev zakon, ti ga moraš vratiti. Ti si moje dijete;

misli o tome, neka ti to bude na srcu.

Godine 1440. u Daitokujiju Kasoov je učenik Yoso predsjedavao komemoracijskim obredima

u povodu trinaeste godišnjice Kasoove smrti. Ikkyu je takoĎer bio prisutan i raţestio se nad

svećenicima koji su uz vrlo svjetovno ponašanje primali bogate darove imućnih graĎana luke Sakai,

pa je o tome napisao dvije pjesme, od kojih je jednu, namijenjenu darovateljima, nalijepio na zid

hrama, a drugu poslao Yosou. Prva je pjesma glasila:

U hramu ostavih stvari koje sam uvijek upotrebljavao.

Drvena ţlica i pladanj od bambusa vise na istočnom zidu.

Ne treba mi da budem okruţen vašim nepotrebnim pokućstvom.

Godinama su dostajali seljački šešir i ogrtač.

A druga:

Tijekom deset dana u ovome hramu duh mi je bio tjeskoban.

Noge su mi sputane beskrajnim zabranama.

PoĎete li u neke dane da biste me obišli,

pogledajte na ribarnici, u vinskom podrumu ili u bordelu.

Ikkyuova prisutnost u ribarnici, u vinskom podrumu i u bordelu znači da je kršio budističke

zabrane svoga vremena - jeo je ribu, pio alkohol i spolno općio sa ţenama. S druge strane,

povremeno se podvrgavao najteţim zahtjevima najstroţih učitelja. I meĎu njegovim pjesmama ima ih

u najčišćoj tradiciji ortodoksnog budizma ali i u drastičnoj opreci prema njemu:

Kiša, tuča, snijeg i led odijeljeni su jedno od drugoga;

no pošto su pali, oni su ista voda potoka u dolini.

Ako čitave noći budete traţili put Buddhe, traţeći, ući ćete u vlastiti duh.

Ako kiši, neka kiši;

ako ne kiši, neka ne kiši.

No čak ako i ne bude kiše, moraš putovati

rukava mokrih od suza.

Novogodišnji su ukrasi od borovih grančica miljokazi na putu

prema drugom svijetu. Nema konja, ni nosiljke, ni prenoćišta.

Oni što se drţe propisa postaju magarci, a oni što ih krše - ljudi.

Propisi, bezbrojni poput pijeska Gangesa, zatiru duh:

NovoroĎenče je već vezano sponama braka;

no cvijeće nesputano cvjeta i osipa se proljeće za proljećem.

Nejasno, tijekom trideset godina; slabašno, tijekom trideset godina.

Nejasno i slabašno tijekom šezdesetgodina.

Na samrti ispuštam izmetine i ţrtvujem ih Brahmi.

Naš duh

no ako u zbilji nema ničeg takvog,

kakvim bi to prosvjetljenjem trebao biti prosvijetljen?

Sakyamuni, to zlopako stvorenje,

otkako se pojavio na svijetu zaveo je, avaj, koliko ljudi!

Slaţeš li, past ćeš u pakao.

Što li onda čeka Buddhu, koji je izmislio stvari što ne postoje?

U svojoj često divljoj mrţnji prema taštini i licemjerju dijela svećenstva onoga vremena Ikkyu

se, boreći se protiv njih, ponekad borio i sam sa sobom; mučile su ga i sumnje o tome je li se protiv

drugih smio boriti na takav način:

Tko izmeĎu Rinzaijevih učenika prenosi njegova učenja?

Škola će mu propasti zahvaljujući slijepim magarcima.

Moji prijatelji nose izlizane sandale i bambusove štapove.

Stolice i katedre raĎaju zen prazne slave i pohlepe.

Kyoun (Ikkyu) je demon Daitokujija;

učenici bjesne boreći se s njegovim divljim duhom.

Kakva korist od starih uzora i koana?

Nakon kolike gorčine moram izmišljati nove majstorije?

Kolike li sam ubio kopljima riječi!

Kist mi je pjesmama i odama psovao drugove.

Zbog grijeha mog jezika u paklu će me raskomadati;

u svijetu mrtvih ne mogu izbjeći plamenoj kočiji.

U srcu mi raste pakao

duhovne i osjećajne spone iz starih vremena.

Poţari pustopoljina ne mogu ih saţgati;

kad prestanu proljetne kiše, trava ponovno buja.

MeĎu Ikkyuovim pjesmama ima ih u kojima je ponosan na sebe kao jedinog istinskog

nastavljača autentične tradicije zena; ali ima i takvih u kojima priznaje da nije uspio u ponekom

pokušaju da prestane kršiti budističke zabrane:

Potomci Lin-chia ne poznaju zen.

Tko se usuĎuje izlagati njegovo učenje u Kyounovoj prisutnosti?

Tijekom trideset godina nosio sam teško breme,

sam samcat s teretom Sung yuanova zena na plećima.

Tko shvaća da Kyoun pripada divljem vjetru?

Jutrom je u brdima, za sumraka u gradu.

Kad poučavajući prihvaćam štap ili viknem Katsu! –

Tokuzan i Rinzai pocrvenjeli bi od zavisti.

Deset godina u četvrti prostitucije, a još uvijek nisam iscrpio uţitke;

no otišao sam i ţivim tu u pustim planinama i mračnim dolinama.

U toj pogodnoj okolini oblaci zastiru svijet ,

no ti mi vjetrovi s visokih borova ponad krova struţu po ušima.

U pojedinim Iklryuovim pjesmama gotovo da ima ekshibicionizma:

Spavati s lijepom ţenom - kakve li duboke rijeke ljubavi!

Gore u visokoj zgradi pjeva stari zen redovnik

Iskusio sam sve uţitke zagrljaja i poljubaca

i nikad ne pomislih da bih se ţrtvovao za druge.

Kyoun je istinski nasljednik Daitoa

čemu li zazen-sastanke smatraju toliko svetim?

Dugo se sjećam noći pjesama i bluda

već sam kao novak u uţicima znao isprazniti bure sakea.

Kad su Ikkyuu bile 73 godine, zaljubio se u slijepu ţenu Mori. Sačuvana je i njihova slika od

pet godina kasnije gdje je Ikkyu prikazan s njom uz pojednu njezinu i njegovu pjesmu. Morina je

pjesma na japanskom:

Plutam ili tonem u nemiran, nesiguran san; bez suza ne moţe biti utjehe.

Ikkyuova je na kineskom:

Slijepa Mori na gornjem katu pjeva ljubavne pjesme;

njezina pjesma pred cvijećem donosi deset tisuća godina proljeća.

I Ikkyuove pjesme što ih je napisao za Mori kazuju mnogo o njegovoj osobi; u svakom slučaju,

bez njih bi njegov autoportret bio znatno drukčiji:

Kad je spalo lišće i stabla se sasušila, vratilo se proljeće.

Staro je deblo procvalo, obnovljena su stara obećanja.

Mori - ako bih ikada zaboravio koliko ti toga dugujem,

neka za sva vremena budem surova zvijer!

Slijepa Mori svake noći prati moje pjesme.

U dubokom zaklonu ponovno šapuću mandarinpatke.

Usta joj obećavaju zoru Maitreyina osloboĎenja,

boravište joj je raspjevano proljeće drevnih Buddha.

Najelegantnija ljepotica svoga pokoljenja;

čar napjeva njezinih ljubavnih pjesama uvijek je nov.

Kad pjeva krši mi srce - one jamice na ljupkom licu:

To je proljeće u staroj šumi kajsija.

Na spomenutoj sačuvanoj slici Mori je odebela ţena četrdesetih godina i ne izgleda baš kao

takva ljepotica. Zaista, običnog će čitaoca moţda začuditi da je stihove za Mori pisao isti čovjek

koji je napisao i takve pjesme zena kao što su, naprimjer, ove:

Rascijepi stablo!

Zar tamo vidiš cvjetove trešnje što svakog proljeća cvatu na brdu Yoshino?

Jedemo, izbacujemo izmetine, spavamo i ustajemo; to je naš svijet.

Sve što još iza toga treba učiniti - jest da umremo.

Duh ne moţe postati Buddha, tijelo ne moţe postati Buddha;

jedino ono što ne moţe postati Buddha moţe postati Buddha.

Godine 1475, kad je Ikkyu bio osamdeset i jednu godinu star, car ga je postavio za poglavara

hrama Daitokuji; Ikkyu je bio prisiljen da se toga, iako preko volje, prihvati:

Učenici Daitokujija utrnuli su svjetiljke što tinjahu;

teško im je razumjeti pjesničke osjećaje ledene noći.

Kroz pedeset sam godina nosio slamnati ogrtač i pokrivalo glave.

Sada sam postiĎen i tuţan u ovoj purpurnoj halji.

Tijekom nekoliko godina na toj visokoj duţnosti Ikkyu je mnogo učinio da se obnove pojedini

dijelovi kompleksa Daitokuji; dao je rekonstruirati Dvoranu zakona koja je bila izgorjela za vrijeme

graĎanskog rata kao i ulaze u hram uključivo Velikog gata. Godine 1481. Ikkyu se teško razbolio i

naglo umro na dvadeset i prvi dan jedanaestog mjeseca te godine, u osamdeset i osmoj godini

ţivota.

Ţelimo li dati neku ocjenu Ikkyua kao zen-majstora i kao čovjeka, vjerojatno je najbolje što se

moţe učiniti to da prepišemo što je rekao R.H. Blyth:

Ikkyuov je ţivot i njegov karakter pun kontradikcija; On je budistički svećenik koji

poštuje sva budistička pravila; no on je i zen svećenik koji slobodno krši koje god pravilo

ţeli. Bio je carev sin, no ţivio je u najjadnijoj bijedi tijekom dugog niza godina. Imao je vrlo

snaţan politički utjecaj; a ipak, nije zadobio nikakva poloţaja sve dok nije, u svojoj

osamdeset i prvoj godini, postavljen za poglavara hrama Daitokuji. Bio je u ist inskom i u

religijskom smislu prosvijetljen čovjek; usprkos tome, u dva je navrata pokušao

samoubojstvo - jednom u mladosti, drugi put u dubokoj starosti. U njemu ima više

protuslovlja negoIi u Hamletu, a ipak, on je, po riječima Hazlitta, »uvijek, izmeĎu svakog

treptaja osjećaja, svakog pomaka inteligencije, jedan te isti genijalni čovjek«.

Zanimljiva je i usporedba Ikkyua s jednim drugim japanskim zen redovnikom, takoĎer velikim

ekscentrikom, Ryokanom. Obojici je zajedničko i to što su pisali pjesme, što su bili meĎu najvećim

kaligrafima Japana i što su se u visokoj starosti duboko zaljubili. No njihov je zen jedan od drugoga

dalek koliko to samo moţe biti: čovjek bi gotovo bio sklon reći da je Ryokanov zen bio anĎeoski

zen, a Ikkyuov zen - zen pakla. Sjetimo se i Ikkyuove kaligrafije u Kawabatinu posjedu o čemu je

bila riječ na početku ovoga teksta. Smatramo li pod zenom ono što o tome doţivljavaju, osjećaju i

čine njegovi ljudski nosioci, mogu nam Ryokan i Ikkyu, dvojica istaknutih predstavnika zena

posluţiti i kao dokument o tome koliko je i zen ljudski.

***

Ako je Ikkyu bio - i ostao - kontraverzan kao ličnost, nikad nije bilo sporno da je bio jedan od

najvećih japanskih majstora kaligrafije. Općenito se smatra da je Ikkyu bio najistaknutiji kaligraf u

liniji nekolicine opata koji su u Daitokujiju naslijedili Daitoa; takoĎer, smatra se da dva kasnija

japanska velika majstora kaligrafije, Kogetsu i Takuan, prvi svojim snaţno komponiranim

ideogramima izvedenim vrlo suhim i grubim kistom a drugi ekscentričnim ali elegantnim linijama

svoga pisma, pokazuju da mnogo toga u svom načinu duguju utjecaju Ikkyua.

Jedan od istaknutih primjera Ikkyuove kaligrafije je njegov zapis njegove pjesme o mrtvom

vrapcu. Taj tekst u prijevodu glasi ovako:

ČASNA ŠUMA

Othranih jednom vrapčića što sam ga od sveg srca volio.

Kad jednog dana iznenada umrije, osjetih duboku bol.

I tako ga pokopah uza sve obrede kakvi dolikuju čovjeku.

Isprva ga nazvah »Vrabac-dvorjanik«, no kasnije to promijenih u »Buddhin dvorjanik«.

Konačno mu dadoh budističko ime »Časna šuma« i uz to svjedočim u ovoj gati:

Njegovo blistavo zlatno tijelo dugo šesnaest stopa, meĎu blizancima sal stabala, izjutra

na dan njegove konačne nirvane, osloboĎeno, izišlo iz kruga samsare, izvor je tisuću planina,

deset tisuća stabala i stotinu cvjetova.

1453. godine, osmog mjeseca, devetnaestog dana Kyounshi Sojun

Ovaj je tekst Ikkyu napisao kad mu je bila šezdeset i jedna godina; kaligrafija je ispisana na

formatu od pribliţno metar visine i četvrt metra širine. Jan Fontain i Money Hickman o njoj meĎu

ostalim pišu:

Ikkyuovi veliki ideogrami kao »Sonrin« (Časna šuma) u toj kaligrafiji ispisani su

neposredno i smiono i pokazuju kompozicijske mogućnosti oblikovanja ideograma. Očita mu

je ingenioznost u prva dva poteza gornjeg ideograma koji ţele sugerirati dva šćućurena

vrapca. Manji ideogrami ispisani su ispod toga velikom vještinom i pokazuju profinjeni

smisao za meĎuovisnost kontinuiteta i ritma.

Ikkyuova njeţnost, ljubav i poštovanje prema vrapcu kako su iskazani u navedenoj pjesmi, ne

trebaju iznenaditi zbog suprotnosti prema njegovu načinu kako je u svojim pjesmama često

progovarao o svećenicima svoga vremena. Vrabac se sa zen-stajališta moţe shvatiti bliskim

prosvijetljenu pojedincu osloboĎenu spona diskriminacije: vrabac je spontan, vitalan, neposredan i

nesputan u manifestaciji svoga ţivota. Vrabac je čest motiv već u slikarstvu kineske Sjeverne Sung

akademije a zen umjetnici Kine i Japana rado su ga prikazivali i prije Ikkyuova vremena. I u raznim

izrekama zena nailazimo na vrapca. Stoga navedena Ikkyuova pjesma nije samo dokument osobnog

doţivljaja, već ima i općenitije značenje.

kyuova njeţnost, ljubav i poštovanje prema vrapcu kako su iskazani u navedenoj pjesmi, ne

trebaju iznenaditi zbog suprotnosti prema njegovu načinu kako je u svojim pjesmama često

progovarao o svećenicima svoga vremena. Vrabac se sa zen-stajališta moţe shvatiti bliskim

prosvijetljenu pojedincu osloboĎenu spona diskriminacije: vrabac je spontan, vitalan, neposredan i

nesputan u manifestaciji svoga ţivota. Vrabac je čest motiv već u slikarstvu kineske Sjeverne Sung

akademije a zen umjetnici Kine i Japana rado su ga prikazivali i prije Ikkyuova vremena. I u raznim

izrekama zena nailazimo na vrapca. Stoga navedena Ikkyuova pjesma nije samo dokument osobnog

doţivljaja, već ima i općenitije značenje.

***

Daisetz T. Suzuki isticao je i Ikkyuov doprinos razvoju japanskoga čajnog obreda cha no yu.

Ikkyu je tehniku izvoĎenja cha no yu prenio svom učeniku Shukou (1422-1502), a taj ga je dalje

razvio i prilagodio japanskom ukusu.

***

Sačuvalo se svega dvadesetak Ikkyuovih portreta. Posebno je meĎu njima zanimljiv jedan

chinzo, portret učitelja što ga majstor poklanja učeniku kao svjedočanstvo da je ovaj postigao

prosvjetljenje. Takvi su zen portreti bili visoko cijenjeni; učenik koji je posjedovao chinzo svog

učitelja ostao je preko tog portreta simbolički vezan sa svojim nekadašnjim majstorom.

Ikkyuov chinzo o kojem je riječ potječe iz sredine petnaestog stoljeća, najvjerojatnije negdje

izmeĎu 1452. i 1458. godine; Ikkyu je na njemu šezdesetih godina. Taj se portret čuva u Shuonanu.

Bio je namijenjen zen laiku Shobenu koji je, pored ostalog, uvelike pomogao prije spomenutoj

Ikkyuovoj rekonstrukciji Daitokujija nakon graĎanskih ratova Onin. Autor portreta nije sa

sigurnošću poznat, no moţda je to bio Ikkyuov učenik i biograf Bokusui komu se pripisuje jedna

skica za Ikkyuov portret koja je vrlo slična chinzou iz Shuon-ana. Sam taj chinzo izveden je tušem,

na svili formata pribliţno metar visine i pola metra širine; kao umjetnina, registriran je u Japanu kao

Vaţna kulturna svojina.

Ovaj je Ikkyuov portret krajnje nekonvencionalan - kao i osoba koju predočuje. Glava tu nije

ni u profilu ni u en face-u, već u poluprofilu. Zakrenuta je ulijevo, dok oči gledaju udesno, tako da

oba ta pomaka zajedno daju dojam da je pogled portretirane osobe upravljen ravno u gledaoca.

Ikkyuovo je lice obraslo bradom i lubanja mu nije obrijana već je obrasla kuštravom i neurednom

kosom - nasuprot onome što se dolikuje zen svećeniku. (Inače u povijesti zena treba ići unatrag do

Rinzaija i Bodhidharme da bismo naišli na majstore koje portretiraju s kosom i neurednom bradom.)

Nadalje, desna Ikkyuova noga leţerno je prebačena preko lijevog koljena što je takoĎer, očito

namjerno, odustajanje od propisanog zen drţanja. Sve to, nema sumnje, ţeli istaći Ikkyuov prezir

prema pretencioznosti i aristokratskim tendencijama u zen-zajednicama njegova vremena. U svakom

pogledu to je izrazito osobni portret, a nipošto nije formalizirani i stilizirani prikaz crkvenog

dostojanstvenika.

Ove kratke napomene o vjerojatno najznačajnijem sačuvanom Ikkyuovu portretu s još jedne

strane osvjetljuju ličnost toga izuzetnog majstora, izuzetnoga i za mjerila zena. I one će pomoći

punom vrednovanju ocjene koja je o Ikkyuu dana u katalogu bostonskog Muzeja likovnih

umjetnosti, uz tamošnju izloţbu (1970) zen umjetnosti i kaligrafije (Jan Fontain i Money Hickman):

Ikkyuova izraţena osuda religijske stagnacije njegove sekte i njegovo gaĎenje nad

srozavanjem razine i zalaganja njezina svećenstva redovito su izraţeni i u njegovim zapisima

i u njegovu nekonformističkom ponašanju: osude su mu često ogorčene, pa iako ima razloga

vjerovati da su njegovi prigovori i osude uglavnom opravdani, ponekad se u njima osjeća

gotovo manijakalni intenzitet, nešto poput samouvjerenog fundamentalizma što odaje više od

odlučnosti-gotovo militantni aspekt njegove osobnosti. Svim time Ikkyu se pokazuje jakom

ličnošću , punom nutarnjeg uvjerenja i samopouzdanja, brzom u tome da kaţe što misli.

Ţivot i poezija zen redovnika Ryokana (1758 - 1831 )

Yamamoto Eizo - koji će kasnije, kad se bude zaredio za budističkog redovnika, dobiti ime

Ryokan, što će reći »dobar i široka srca« - roĎen je 1758. godine u selu Izumozakiju pokrajine

Echigo, na zapadnoj obali glavnog japanskog otoka Honshu, u današnjoj prefekturi Niigata. Do

svoje osamnaeste godine bio je marljiv učenik koji je, pored ostalog, ozbiljno proučavao

Konfucijeve spise.

Njegov otac Tachibana Inan bio je imućan trgovac i šinto svećenik, a obavljao je i duţnost

seoskog poglavara, i kao takav morao je uz ostale duţnosti rješavati i sve moguće sporove do kojih

je dolazilo meĎu njegovim suseljanima. Pored toga, Tachibana Inan je u svojem vremenu i lokalitetu

bio istaknuti haiku-pjesnik. Taj čovjek, vrlo senzitivne i strastvene prirode, po političkom je

opredjeljenju bio pristaša i pobornik carske kuće a neprijatelj šoguna, što ga je kasnije stajalo

ţivota.

Kao najstariji sin, Eizo je bio odgajan i podučavan da bi od oca jednog dana preuzeo duţnost

seoskog poglavara. Neko ju je vrijeme čak i obavljao. Ali, nakon kraćeg mladenačkog razdoblja

kada je Eizo bio pomalo rasipan veseljak, ubrzo se ispoljila njegova dublja istinska priroda: postao

je miran i šutljiv, povučen i osjetljiv, tako da mu je bilo vrlo teško brinuti se oko svakodnevnih

sukoba, sporova i problema u selu. U devetnaestoj godini ţivota povukao se tako s tog poloţaja,

odrekao se nasljedstva i ušao u mjesni soto zen samostan Koshoji, gdje je kao redovnik prihvatio

ime Ryokan.

Imovinu je Ryokan prepustio braći i sestrama, a duţnost seoskog poglavara preuzeo je

Ryokanov mlaĎi brat Yoshiyuki. Tri godine pošto mu je 1783. godine umrla ţena, njihov otac

Tachibana Inan napustio je dom i niz godina hodočastio Japanom, da bi se konačno smjestio u

carskoj prijestolnici Kyotu. Odanost dvoru i oporba šogunatu dovela ga je u poloţaj koji je

doţivljavao neodrţivim i nepodnošljivim, pa je godine 1795. počinio samoubojstvo utopivši se u

rijeci Katsuri.

U Koshojiju je Ryokan proveo četiri godine. Tada je sreo Kokusena, glasovitog zen redovnika

onoga vremena, i taj je susret postao presudnim za Ryokanov dalji ţivotni put: vratio se s

Kokusenom u njegov samostan Etsuji u pokrajini Eitchu - u današnjoj Okayami - i vjeţbao tamo

zen tijekom idućih desetak godina. Godine 1790. primio je od Kokusena svjedodţbu da je njegov

nasljednik u dharmi (budističkom učenju). Za vrijeme boravka u Etsujiju Ryokan je nastavio i studij

kineskih klasika i poezije kao i studij kaligrafije. Godine 1791. Kokusen je umro, a Ryokan je

pošao na hodočašća i na njima proveo pet godina.

Saznavši za očevo samoubojstvo, otišao je u Kyoto i zadrţao se tamo neko vrijeme, a zatim se,

nakon ukupnog izbivanja od dvadeset godina, vratio u rodno selo. Nekoliko godina kasnije nastanio

se u nekoj slamom prekritoj zapuštenoj kolibi na brdu Kugami, desetak kilometara od rodne kuće u

Izumozakiju. Tu je kolibu nazvao Gogo-an, »isposničko sklonište mjerice ţita« (za jedan dan

ţivota). U šezdesetoj godini ţivota preselio se u neku drugu kolibu, pored svetišta Otogo, a opet

nekoliko godina kasnije prisililo ga je slabo zdravlje da se smjesti pored svog učenika i prijatelja

Kimura Motoemona, koji je ţivio u selu Shimazakiju. U Gogo-anu i u kolibi kod Otogoa proveo je

tridesetak godina ţivota i tijekom toga vremena napisao je glavninu svoje poezije i kaligrafije.

Najveći broj Ryokanovih pjesama su pjesme u kineskom načinu, najčešće bez naslova - ima ih

oko četiri stotine - te japanske waka-pjesme. No pisao je - iako znatno manje - i haiku poeziju. U

svim je tim oblicima, meĎutim, nerijetko namjerno ignorirao neka od tradicionalnih pravila njihove

kompenzacije. Ryokanova kaligrafija smatra se takoĎer izuzetno vrijednom; jednom je od

najcjenjenijih u svoj japanskoj povijesti te umjetnosti. Pripada klasi »nesputanog načina«,

karakterističnoj za zen slikarstvo uopće i kaligrafiju napose.

Ryokan je umro godine 1831, sedamdeset i tri godine star.

***

Ryokanov knjiţevni pseudonim bio je daigu, »velika luda«. »Luda« ovdje, meĎutim, nema

pejorativni smisao budale, već je to, prije - ako se ovdje smijemo posluţiti metaforom iz kršćanske

tradicije - onakva luda čije je »kraljevstvo nebesko«.

Ryokan se mogao potpuno zaboraviti u branju cvijeća ili u igri s malom djecom. To, naravno,

nije bio djetinjasti već djetinji zaborav; uz još jednu metaforu iz kršćanske tradicije, Ryokan je

čitavim svojim ţivotom govorio »pustite k meni malene«. Ako smo još sposobni govoriti o čistoći

srca a da nam to ne bude ni otrcana, ni sentimentalna, ni licemjerna fraza, onda bismo mogli reći da

je Ryokan bio osoba čista srca par excellence. Ryokan nije bio propovjednik, no čitav mu je ţivot

bio propovijed. Svakoga bi pozdravio naklonom i nasmiješio se.

Ryokanova skica autoportreta i kaligrafija pjesme »Nije da se ne bih ţelio druţiti s

ljudima, no bolje mi je što ţivim sam«

Volio je ptice poput nekog japanskog Franje Asiškog nerijetko bi mu vrapci pojeli svu riţu iz

zdjele kojom je prosjačio, a jednom je u domu nekog prijatelja pustio na slobodu skupocjenu pticu

što ju je taj drţao u krletki. Gdje god bi se u selu pojavio, govorili su, od samog pogleda na nj

prestale bi u trenu sve svaĎe i prepirke.

O Ryokanovu ţivotu nastale su i sačuvale se brojne anegdote, često pomalo pretjerane i

vjerojatno izmišljene, no karakteristične za način kako su ljudi gledali na nj:

Oko njegove kolibe raslo je mnogo bambusa, Ryokanu vrlo dragog. Jednom je nikao

bambusov izdanak i probio pod u njegovoj sobici. Kad je narastao do slamnatog krova, Ryokan

poţeli da mu napravi prolaz kako bi mogao rasti dalje, pa pokuša svijećom propaliti rupu u slami -

dakako, čitav se krov zapalio i izgorio. D.T. Suzuki to komentira ovako:

Ovo je paljenje krova zbog bambusova izdanka vrhunac gluposti - mislimo s našega

praktičkog gledišta. No, osjećam kao da odobravam tu njegovu glupost, ili, još bolje rečeno,

da joj se divim. Ima nečeg tako istinskog ili, rekao bih, boţanskog u njegovu suosjećanju s

bambusovim izdankom. Nečega što je poput toga ima u svakom činu istinske ljubavi. Mi

ljudska bića, kad smo već tako podloţni svim vrstama praktičkih i prljavih rasuĎivanja,

nesposobni smo slijediti svaki čisti poriv i blagi osjećaj. Koliko puta namjerno potiskujemo ili

odbijamo takav poriv? On u nama moţda nije uvijek tako potpuno neokaljan kao u našem

pjesniku-mjesečaru, i bit će da nam je to svjestan razlog za potiskivanje iIi odbijanje. Ako je

tako, trebali bismo očistiti ţivot od svega nečistog prije nego kritiziramo Ryokana.

Ima priličan broj Ryokanovih pjesama što zrače ljubavlju prema kakvu stablu ili krajoliku:

Kod Kugamija, ispred Otonoa, stoji samotno borovo stablo;

zacijelo već tijekom mnogih naraštaja.

Kako li samo boţanski uzvišeno tamo stoji!

Ujutro prolazim pored njega, uvečer stojim pod njim,

i dok tako stojim nikad mi ne dosadi motriti to samotno stablo.

Kod Iwamure, usred polja stoji samotno borovo stablo.

Koliko li ţalim taj samotni bor što tako sam samcat stoji!

Skroz je naskroz promočen pljuskom.

Da je to ljudsko biće, poklonio bih mu kišni ogrtač, dao bih mu kapu protiv kiše:

Zaista je saţaljenja vrijedno to samotno stablo!

Očekivah da ću vidjeti tek ruţičaste cvjetove.

No pao je blag proljetni snijeg i trešnjeva su stabla zaogrnuta bijelim ogrtačem.

KUKAVICA

Prošlo je proljeće; planine su i doline potpuno skrivene u kiši i magli.

Uveče zamire glas kukavice no sada, duboko u noći,

povik joj ponovno teče iz luga bambusa.

PJESMA RANE JESENl

Nakon kišne noći seosku stazu prekriva voda.

Jutros je hladna gusta trava pored moje kolibe.

U prozoru su daleke planine boje modrozelenog ţada.

Vani teče rijeka poput svjetlucave svile.

Pod pećinom uz kolibu izvorskom vodom ispirem bolno uho.

MeĎu stablima cvrčci pjevaju stihove jeseni.

Pripravio sam halju i štap za šetnju,

no tiha me ljepota zadrţava da ostanem ovdje.

Noć je svjeţa i prohladna

sa štapom u ruci prolazim kroz trijem.

Duţ zavojitog planinskog puteljka zajedno rastu gIicinija i bršljan.

U gnijezdima ptice mirno pjevaju, a u blizini zavija majmun.

Kako sam se uspeo na vrhunac, u daljini se pojavilo neko selo.

Stari su borovi puni pjesama.

Saginjem se da bih se napio čiste izvorske vode.

Piri blagi povjetarac a gore visi okrugao Mjesec.

Stojim pored napuštene kuće

i ponašam se kao ţdral što meko pluta meĎu oblacima.

Otkako je Ryokan pošao u samostan i odrekao se imovine, nije više posjedovao ništa, i dok je

stanovao u svojim pustinjačkim kolibama, ţivio je od prosjačenja hrane kao što dolikuje zen

redovniku. Pri tome »prosjačenje« ne smijemo shvatiti u lošem smislu, kao moljakanje, već kao

obilaţenje domova i primanje na poklon hrane od ljudi koji takav svoj čin smatraju obavezom i

zaslugom. Ryokan bi odlazio prosjačiti u obliţnja sela i naselja i često je čitav dan obilazio domove

njihovih stanovnika - ako se nije dogodilo da putem počne brati cvijeće ili naiĎe na grupu djece s

kojom se je poigrao; u takvu bi se slučaju obično vratio kući praznih ruku i prazne zdjele za

prosjačenje.

Mnoge su Ryokanove pjesme nadahnute njegovim doţivljajima i osjećajima za prosjačenja.

Najprije nekoliko waka:

U zdjeli kojom prosjačim pomiješani su maslačci i ljubice.

Neka to bude moj poklon

Buddhama triju svjetova.*

(* Tj. prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.)

Izišavši prosjačiti ovoga proljetnog dana, zaustavih se da bih brao ljubice.

I gle - prošao je dan!

Berući ljubice pored puteljka zaboravio sam zdjelu kojom prosjačim.

Mora da si tuţna bila, sirota moja zdjelice!

- A zatim nekoliko Ryokanovih pjesama o prosjačenju, u kineskom načinu:

Dah je proljeća sve blaţi i blaţi;

uz klepet kolutova na štapu hitam prema Istočnom gradu.

Zelene li se, zelene vrbe u vrtovima;

biba li se, biba ţabokrečina na močvari.

Zdjela za prosjačenje slatko miriše riţom iz tisuće domova.

Srce je ravnodušno prema slavi deset tisuća kočija.*

Kročim tragovima Buddha starine; prosjačim hranu, idem svojim putem.

(*Starokineska metafora za bogatstvo.)

Na prvi dan osmog mjeseca**

s prosjačkom zdjelom zalazim meĎu ulice gradića.

Tisuću dveri otkračunatih u zoru;

tisuću domova gdje se iz kuhinje uspinje dim.

Sinoć je kiša oprala cestu;

jesenski vjetar trese metalnim kolutima mojega štapa.

Vrijeme mi prolazi u prosjačenju hrane

kako je širok, kako je beskrajan svijet dharme!

(** Po Mjesečevu kalendaru; sredinom rujna.)

PROSJAČENJE

Današnje je prosjačenje završeno;

na raskršćima prolazim pored Hachimanova hrama i razgovaram s djecom.

Prošle godine - ludi redovnik; ove godine - bez promjene.

U ZAKLONU PRED KIŠOM

Dok sam danas prosjačio hranu, iznenada se spustio pljusak.

U nekoj kapelici pričekah da stane.

Smijao sam se - vrč za vodu, zdjelica za riţu.

Ţivot mi je poput stare, ruševne kolibe: - siromašan, jednostavan, tih.

PRAZNA ZDJELA ZA PROSJAČENJE

Vedro nebo, hladni krikovi divljih gusaka; gola brda, vijorenje lišća na stablima.

Zalaz Sunca, cesta kroza selo u sumaglici

Sam se vraćam kući s praznom prosjačkom zdjelom.

RAZGOVOR U SNU

PoĎoh u grad prosjačiti hranu i sretoh na cesti mudra starca.

On zapita: »Majstore, što činite ţivući tamo meĎu onim vrhuncima u bijelim oblacima?«

Odvratih upitom: »Gospodine, što činite stareći usred crvene prašine ovoga grada?«

Upravo htjedosmo odgovoriti, no nitko još nije prozborio kadli udarac zvona petog sata*

razbi moje snove.

(* Peti sat, »sat zmaja«, počinjao je - po našem računanju - u 8 sati ujutro.)

Ryokanove bismo budističke pjesme mogli razdvojiti u dvije skupine: u jednima prevladavaju

tuga i suze nad prolaznošću ovoga svijeta i patnjama ljudi, dok je u drugima pjesnik smiren i

zadovoljan, iznad boli i radosti - ili čak veseo što je transcendirao te suprotnosti:

Kad mislim o tuzi ljudi ovoga svijeta, njihova tuga postaje mojom.

Razmišljajući o ljudima ovoga prolaznog svijeta

do duboko u noć

rukavi su mi mokri od suza.

O, da mi je barem

redovnička halja dovoljno prostrana skupio bih pod njenim skutima

sve patnike ovoga proIaznog svijeta.

Iako mislim

da o tome više ne mislim,

ipak mislim o tome

i močim rukave suzama misleći o tome.

Vratih se u rodno selo nakon dvadeset godina.

Ni traga starim prijateljima i roĎacima

svi su oni umrli ili otišli.

Snove mi razbija zvuk zvona iz hrama udaren o osvitu dana.

Prazan pod, nema sjena -svjetlo je odavna ugašeno.

Gdje li će prenoćiti, razmišljam, ove Iedene noći, kad počinje i oluja

Samotni putnik u svijetu tame?

Sav u prnjama, u dronjcima, u krpama - to je moj ţivot.

Hrana? - Berem biljke pored puta. Kuća ? - Neka korov raste naokolo.

Čitave noći motrim Mjesec i mrmljam pjesme.

Izgubljen meĎu cvijećem, zaboravljam se vratiti kući.

Otkako sam napustio hram gdje su me poučavali,

prihvatio sam taj jednostavni način ţivota.

Lutajući sam meĎu planinama naiĎoh na napuštenu kolibu:

Stijene su joj se raspale i postoji tek prolaz za lisice i zečeve.

Isušen je zdenac pored stara bambusova Iuga.

Pod prozorom leţi zaboravljena knjiga pjesama prekrivena paučinom.

Na podu nagomilana prašina;

stepenice potpuno skrivene pod jesenskom divljom travom.

Cvrčci cvrče ometani mojim neočekivanim posjetom.

Pogledavši gore, vidim Sunce na zalazu - nepodnošljiva samoća.

Jučer poĎoh u grad proseći hranu od Istoka do Zapada.

Pleća su mi smršala i ne mogu se sjetiti kad sam posljednji put nosio tešku vreću riţe.

Debeli me mraz stalno podsjeća na moju tanku halju.

Kamo li su otišli moji stari prijatelji? I novih je lica malo.

Kad idem prema napuštenoj kolibi, nema ničeg doli vjetra kasne jeseni što puše meĎu

borovima i hrastovima.

Kao u tren oka - šezdeset godina!

Slava i propast svijeta - oblaci što dolaze i odlaze.

Kiše duboke noći provaljuju s padine pećine.

Stijenj se svjetiljke ţari i trepti u starom prozoru.

Čemu sliči srce ovog starog redovnika? Blagi povjetarac pod prostranim nebom.

I opet isto - mnogi se pohlepni ljudi

ne razlikuju od začahurenih dudovih svilaca.

Vole tek bogatstvo i dragocjenosti

i ne daju ni tijelu ni duhu niti trenutak odmora.

Priroda im je sve gora iz godine u godinu i ludost im raste.

Jednog ih jutra obiĎe smrt prije nego dospiju utrošiti polovicu novca.

Drugi veselo grabe ostavštinu a ime se pokojnika ubrzo gubi u tami.

Takve se ljude moţe jedino duboko saţaljevati.

PJESMA O IGRI DRAGULJIMA

Prestani se raspitivati o draguljima s glasovitih nalazišta

Ljudsko je srce jedini čudesni dragulj.

Sjaj mu je neusporediv - nadilazi i Sunce i Mjesec i strane svijeta;

zasljepljuje zjenicu, toliko ga je teško gledati.

Izgubimo li ga, vječnost je potonula, i prevlaĎuju svjetovne strasti;

uočimo li ga, smjesta smo prosvijetljeni. Eto - darujem ga ljudima, ali

ne usuĎuju se da ga uzmu - pa što da radim?

Kiša je prestaIa, oblaci su otplovili, i opet je vedro.

Ako ti je čisto srce, sve su stvari u tvom svijetu čiste.

Napusti taj prolazni svijet i samoga sebe napusti

Mjesec će te i cvjetovi voditi Putem.

Čitajući Ryokanove pjesme moţda ćemo zaključiti da on ipak nikad nije bio toliko istinski

sretan kao kad se igrao s djecom. O tome postoje i anegdote:

Kad se jedne večeri Ryokan sa seoskom djecom igrao skrivača i na nj je došao red da se

sakrije, zavukao se u plast sijena na sjeniku seljaka na čijem su se polju igrali. Djeca ga nisu našla, a

kako se već bilo smračilo odoše konačno kući. (A po drugoj varijanti anegdote znala su gdje se

sakrio i samo su se gradila da ne znaju.) Ryokan je, meĎutim, igru shvatio vrlo ozbiljno i nije se

micao iz plasta. Drugi dan ujutro našla ga je tamo preplašena i zaprepaštena seljakova ţena: »Ali

Ryokane, pa što to radite ovdje??« - » Ššš .., tiše!« - odgovori Ryokan - »budete li govorili tako

glasno, čut će vas djeca i naći će me! «

U Japanu su odavna vrlo popularne igre s papirnatim zmajevima. Nekom je prilikom Ryokan

naišao na grupu djece što su nastojala uzvitlati zmaja; ona mu odmah pritrče uz povike neka im na

taj komad papira nešto napiše. Ne oklijevajući ni trenutka Ryokan nacrta četiri ideograma Ten jo

dai fu, »Prema nebu velikim vihorom«. Ta su četiri znaka meĎu prvima što ih djeca u školi uče pisati

i svi su ih znali pročitati. A kako je Ryokan bio zaista veliki kaligraf, postala je ta njegova kaligrafija

pravim japanskim nacionalnim blagom.

Pišući o Ryokanu u svom djelu Zen and Japanese Culture, Zen i kultura Japana, Daisetz

Teitaro Suzuki na jednom mjestu veli:

Danas ţivimo uz razna takva konvencionalna prav ila. Zapravo smo robovi zamisli i

pojmova, mode i tradicije koji su psihološka pozadina ili - kako se to danas popularno veli -

ideologija moderno organiziranih ljudi... Nalazimo se u stanju potpunog ropstva, iako to

moţda ne shvaćamo ili, točnije, nismo to voljni priznati. Kad vidimo Ryokana kako se -

govoreći uobičajenim načinom izraţavanja -prepušta slobodnom gibanju svojih osjećaja

potpuno očišćenih od svih sebično usmjerenih onečišćenja, osjećamo se osvjeţeni kao da smo

preneseni u neki drugi svijet. U njegovoj ljubavi prema djeci prepoznajemo istu onu crtu

nezavisnosti i spontanosti koja se pokazala u njegovu osjećaju za izdanak bambusa što mu je

probio pod. Njegova ljubav prema temari-loptanju i otedama-igri s djecom takoĎer ukazuje

na njegov slobodan razigrani duh, koji svi mi posjedujemo ali se svladavamo, i ne

prepuštamo mu se, misleči da je takva igra ispod dostojanstva odraslih ljudi.

Nekoliko Ryokanovih waka pjesama o tome kako se igrao s djecom:

Na planini Yahiko mogu se vidjeti kako cvatu

i cvijeće i djeca.

Došlo je proljeće. Cvjetaju stabla

i nestalo je lišće prošle jeseni Moram poţuriti

da se naĎem s djecom.

Djeca i ja

drţimo se za ruke

i beremo proljetno povrće: ima li ičega

tako prekrasnog?

Kad gledam djecu kako se sretna igraju

- a da si toga nisam svjestan oči mi se

pune suzama.

- I nekoliko u kineskom načinu:

Pred svetištem svjeţi jutarnji snijeg.

Bijele li se stabla cvjetovima breskve, ili se bijele od snijega?

Djeca i ja radosno se grudamo.

Čupave kose preko ušiju, otrcane halje poput bijelih oblaka i tamnog dima:

Polupijan polutrijezan vraćam se kući. Djeca, posvuda naokolo, vode me Putem.

Leţim bolestan u kolibi cio dan nijednog posjetioca. Već mi dugo

na zidu, neometana, visi posuda za riţu, a glicinija je posve izblijedjela.

Dolaze snovi i lebde nad poljima i planinama. Duh mi se vraća u selo,

gdje me svakodnevno čekaju djeca da bismo se poigrali.

MeĎu Ryokanovim pjesmama ima niz njih koje sigurno idu meĎu najbolje što je u poeziji ikad

napisano kao zen ili o zenu, ili u vezi sa zenom:

Mislite Ii da su moje pjesme poezija? One to nisu.

No kad razumijete da one to nisu, shvatit ćete njihovu poeziju.

Što li će ostati kao moja ostavština? - Proljetno cvijeće,

pjev ptica ljeti, rumeno jesensko lišće.

Redovnik Senkei, istinski čovjek Puta!

Radio je u tišini - nikakvih naročitih riječi za nj.

U zajednici Kokusena ţivio je trideset godina

Nikad nije meditirao, nikad nije čitao sutre, nikad nije izustio ni riječi o religiji.

Tek je - na opće dobro - radio u vrtu.

ViĎevah ga, no zapravo ga nisam vidio; sretah ga, no zapravo ga nisam susreo.

O - nemoguće ga je oponašati. Redovnik Senkei, istinski čovjek Puta!

Ne-duhom* cvjetovi prizivlju leptira; ne-duhom leptir posjećuje cvjetove.

Kad cvijet cvate, dolazi leptir.

Kad leptir doĎe, cvijet procvjeta.

Ne »poznajem« druge,

drugi ne »poznaju« mene.

Ne poznavajući jedan drugoga prirodno slijedimo Put.

(* Stanje duha u kojem je transcendiran dualistički pristup.)

U POHVALU BIJELE LEPEZE

Kakva li je duboka ljepota u neoslikanoj lepezi!

Staviš li tek mrvicu boje, postat će drugorazrednom.

Dok još nema ničega - sve je prisutno:

Tu je cvijeće, tu je Mjesec, tu je vidikovac.

U skutima mi je lopta od šarenih niti vrijedna tisuću zlatnika.

Utvaram si: u loptanju mi nema premca. Upitate li me o tajni ove igre

Je'n - dva - tri - š'tir' - pet - šes' - se'm!

O Ryokanu kao čovjeku zena napisao je John Stivens, u jednom eseju o njemu, meĎu inim i

ovo:

Duge godine vjeţbanja u zenu nisu Ryokana odalečile od svijeta niti su ga učiniIe

neosjetljivim za patnje i teškoće drugih ljudi; naprotiv, učinile su ga otvorenijim, blaţim i

ljubaznijim. Kulminacija je vjeţbanja u zenu »povratak na trţnicu otvorenih ruku«* . Ryokan

je posljednjih trideset godina ţivota proveo meĎu seljacima, trgovcima, prodavačima ribe,

gostioničarima i djecom, učinivši sve njih predmetima religioznog spasavanja. Miješajući se

sa svim vrstama ljudi, ţivio je nesputan ţivot zena. Nije bilo pomisli na milosrĎe iIi čak

altruizam. Zaista, najviši je oblik zena u neprianjanju o vlastito neprianjanje i u slobodi od

svakoga fizičkog i duhovnog materijalizma. To je ţivot koji se ţivi u sadašnjosti, u skladu s

prirodom, bez pretvaranja i bez prianjanja.

(* Usporedi tekst u ovoj knjizi Deset slika o pripiromljivanju goveda.)

Mnoge Ryokanove pjesme opisuju njegov ţivot u isposničkoj kolibi:

GOGO-AN

Kroz kolibu mi puše vjetar Uprostoriji nema nijedne stvari: A vani - tisuću cedrova.

Na stijeni su zapisi nekoliko pjesama.

Kotlić mi je sada prekriven prašinom, a s posude za riţu ne diţe se para.

Tko li to kuca na trijem osvijetljen mjesečinom? To je tek neki starac iz Istočnog sela.

POSJET LOPOVA

Podij za meditaciju, jastuk-sve su odnijeli!

Lopovi provališe u moju kolibu i tko da ih zaustavi?

Svu noć sam sjedim uz mračni prozor,

dok sitna kiša rominja u lugu bambusa.

Tisuću vrhunaca pokrivenih, smrznutim snijegom.

Deset tisuća planinskih puteljaka, pa ipak ni traga ljudskom biću.

Svakoga dana samo sjedenje u meditaciji.

Ponekad šum snijega što ga vjetar zapuhuje na prozor.

Jednom je Ryokana posjetio glasoviti znanstvenik Kameda Hosai. Ušavši u Ryokanovu kolibu,

vidio je da ovaj meditira, i nije ga htio smetati, već je pričekao. Kakva tri sata kasnije Ryokan

konačno ustane i razveseli se primijetivši prijatelja. Sve do večeri razgovarali su o pjesništvu,

knjiţevnosti i filozofiji, a onda Ryokan ode da bi donio malo riţina vina, kako bi uza nj nastavili

razgovor, i zamoli Hosaija da ga na trenutak pričeka. Ovaj ga je strpljivo čekao daljnja tri sata, no

onda iziĎe da ga potraţi - i naĎe ga stotinjak metara daleko od kolibe kako sanjivo motri Mjesec.

»Gdje si bio, Ryokane! poviče Hosai - bojao sam se nije li ti se dogodila kakva nesreća?« Ryokan

ga iznenaĎeno pogleda: »A, to si ti, Hosai! Baš si naišao u pravi čas! Vidi kako je večeras

prekrasan Mjesec!«

Kao čovjek zena, Ryokan je imao i smisao za humor. Neki mu je prijatelj jednom bio napisao:

»Ovih sam dana imao vrlo mnogo posla. Čim sredim stvari, doći ću te posjetiti.« No, kako mu od

tada nije bilo ni traga ni glasa, Ryokan je zapisao: »Od toga vremena od njega nema vijesti. Čovjek

moţe biti prezaposlen koji dan ili nekoliko dana, no moţe li zauvijek biti prezaposlen?« i nadovezao

je waku - ili kyoku:

Kad se nešto dogodi, ti ne dolaziš

jer se nešto dogodilo.

No kad se ne dogodi ništa ti ne dolaziš.

Ryokan nije volio »profesionalce«; napisao je: »Postoje tri stvari koje ne volim: Pjesmu koju je

napisao pjesnik, kaligrafiju koju je nacrtao umjetnik i jelo koje je spremio kuhar.«

Kako je već rečeno, Ryokan je pored pjesama u kineskom načinu i japanskih waka pisao -

iako znatno manje - i haiku-pjesme; evo nekoliko takvih:

Zvuk čišćenja tave miješa se s glasom ţabe gatalinke.

Svija se, pada

i leţi tako pala trava u vrtu.

Za kišnih dana samoga sebe ţali redovnik Ryokan.

U vezi s takvim Ryokanovim pjesmama Reginald Horace Blyth napisao je, očito namjerno

pretjerujući: »Ryokan je pripadao zen sekti, no bio je sentimentalan i kukavica; ipak, bio je takvim

svjesno i iskreno. Ţivio je sam za sebe jer se osjećao inferiornim a ne superiornim prema običnim

ljudima; a to nije bila posljedica nikakva kompleksa manje vrijednosti, nego je to bilo stoga što je

prema njima uistinu bio inferiornim - u svemu, osim u poznavanju samoga sebe.«

Lopov provalnik ostavio ga je: Mjesec u oknu.

Vjetar donosi dovoljno suhog lišća za spremit' vatru.

O postanku toga posljednjeg haiku ima jedna anegdota: Neki je daimyo - veliki feudalac - u

obliţnjem gradu ţelio sagraditi velik hram i postaviti tamo Ryokana za glavnog svećenika. Pošao je

do njegova Gogo-ana, ali je Ryokan bio odsutan i trebalo je pričekati da se vrati. Konačno, Ryokan

se pojavio s prosjačkom zdjelom punom poljskog cvijeća. Kad mu je daimyo rekao zašto je došao,

Ryokan mu je umjesto odgovora napisao haiku o vjetru što mu donosi dovoljno suhog lišća - sve

što mu je potrebno. Daimyo ga je razumio i bez prigovora se povukao.

Inače, od haiku pjesnika Kobayashi Isse ima vrlo sličan, gotovo identičan haiku:

Vjetar mi daje dovoljno suhog lišća za spremit' vatru.

Taj se, dakle, haiku od Ryokanova razlikuje samo u dijelu prvog stiha; za Issu »vjetar mu daje«,

za Ryokana »vjetar donosi«. Po mišljenju Matsumura Keisukea, ta je mala razlika ipak vrlo bitna i

nastala je u Ryokana nesvjesno, ponavljanjem Issina haiku; Issin je subjektivan u smislu da govori o

tome kako vjetar njemu daje dovoljno suhog lišća, dok je Ryokanov objektivan, jer govori o tome

da vjetar donosi dovoljno suhog lišća - uopće, a ne upravo njemu.

Od Ryokana ima i vrlo fina pjesma o najvećem haiku pjesniku Bashou:

STARI MAJSTOR BASHO

Prije toga starog majstora nema toga starog majstora.

Poslije toga starog majstora nema toga starog majstora.

O, stari majstore Basho; o, stari majstore Basho!

Nakon više od tisuću godina ljudi će gledati gore prema tome starom majstoru.

Potkraj ţivota, kad mu je bilo blizu sedamdeset godina, Ryokan je doţivio i svoju veliku ljubav.

U to je vrijeme stanovao kod Kimure Motoemona u selu Shimazaki. Sreo se s redovnicom Teishin,

mlaĎom od sebe za četrdeset godina - njoj je tada bilo dvadeset i devet - i oboje su se »na prvi

pogled« duboko zaljubili jedno u drugo. (O tome je govorio i Kawabata Yasunari kad je, u šezdeset

i devetoj godini ţivota, u Stockholmu primio Nobelovu nagradu za knjiţevnost.) Teishin je bila i uz

Ryokanovu smrtnu postelju, kad je blago preminuo na šesti dan prvog mjeseca (po Mjesečevu

kalendaru) 1831. godine.

Dvije Ryokanove wake što ih je napisao za Teishin:

Mislim i mislim kad li će doći

A sada smo zajedno.

O čemu da se još brinem?

Skladamo wake, recitiramo pjesme, loptamo se.

Zajedno u poljima dvoje ljudi, jedno srce.

Po Ryokanovoj smrti Teishin je 1835. godine skupila i izdala prvu zbirku Ryokanovih pjesama

Rosa na lišću lopoča - da nije bilo nje, pitanje je što bi ostalo od njegove pjesničke baštine. Šire je

Ryokan postao poznatim tek početkom ovog stoljeća; danas njegovo negdašnje prebivalište i rodno

mjesto svake godine posjećuju tisuće hodočasnika. Grob mu je u Shimazakiju, a sačuvani su i ostaci

njegove kolibe na brdu Kugami.

Na kraju, kraći citati iz onoga što su o Ryokanu rekla dvojica njegovih dobrih poznavalaca,

jedan Dalekoistočnjak i jedan Zapadnjak:

Daisetz Teitaro Suzuki:

Kad upoznamo jednog Ryokana, upoznali smo stotine i tisuće Ryokana u japanskim

srcima.

John Stivens:

Zapravo, čini se, Ryokan je bio posljednji od pjesnika koji su zaista provodili poetični

ţivot... Ryokanov je ţivot i njegova poezija... dragocjeno blago koje ne smije biti izgubljeno.

Daisetz Teitaro Suzuki i njegovo djelo

Kao što smo vidjeli, ideal mahayane je Bodhisattva - čovjek koji je prosvijetljen, ali odlaţe svoj

»odlazak u nirvanu« i ostaje na ovoj obali »kruga umiranja i ponovnog raĎanja«, u samsari, da bi i

drugima pomogao da se oslobode. U načinu izraţavanja zena, on »odlazi na trţnicu raširenih ruku«*

što će reći da zalazi meĎu obične, neprosvijetljene ljude, kako bi im pomogao na putu

prosvjetljavanja.

( * Usporedi tekst u ovoj knjizi Deset slika o pripitomljivanju goveda.)

Kad je tako, onda je Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) najveći Bodhisattva novoga vremena

- svoj je dugi vijek od devet i pol desetljeća najvećma posvetio širenju zena. Bio je, moglo bi se

reći, istinski »interkontinentalni Bodhisattva«. Još i u dubokoj starosti, kad je već prešao

devedesetu, Suzuki Daisetz je s upravo nepojmnjivom energijom, upornošću, vitalnošću, kondicijom

i snagom iz mjeseca u mjesec i iz godine u godinu putovao uzduţ i poprijeko Amerike, Evrope i

Azije odrţavajući predavanja, pišući članke i knjige, sudjelujući na raznim konferencijama i

simpozijima, radeći na ureĎivanju stručnih časopisa, itd.

Sigurno je da ima samo vrlo malo ljudi koji su tako predano i neumorno djelovali na širenju i

oplemenjivanju neke ideje kao što je to Suzuki Daisetz činio i učinio sa zenom. Čitajući njegove

detaljne biografije i ograničivši se samo na faktografiju o tome gdje je kada bio i što je tamo uradio,

čovjek se ponovno i ponovno mora upitati kako li je uopće bilo moguće da na sve to dospije -s

kristalno bistrim i oštrim umom do samoga kraja svoga dugog ţivota.

Suzuki Daisetz bio je fenomen. Bernard Phillips, Suzukijev dobri poznavalac, o njemu piše:

To, što je Zapad postao svjestan ogromne duhovne baštine zen-budizma, gotovo je u

potpunosti zasluga djelovanja jednoga jedinog japanskog znanstvenika. Dr. Daisetz Teitaro

Suzuki nastojao je tijekom gotovo sedam desetljeća Zapadnjacima tumačiti duh istočne

religijske misli, i nema ničega što bi upućivalo da bi se bez Suzukijeva djela razvilo išta poput

sadašnjeg zanimanja za zen širom svijeta. Prije Prvoga svjetskog rata i samo ime zena jedva

da je bilo poznato ikome izvan Japana, pa se čak u standardnim djelima o poredbenoj religiji

i povijesti budizma preko zena ili prelazilo a da ga se nije ni spomenulo ili je o njemu

postojala tek letimična napomena. Suzukijevo je pisanje dvadesetih i tridesetih godina ovoga

stoljeća poloţilo osnovu za čudesni uspon zanimanja za zen nakon posljednjeg rata.

Do danas se, uza svo zanimanje za zen, nije pojavio nijedan drugi pisac koji bi -

zahvaljujući svojoj praksi i iskustvu u zenu, svom poznavanju tekstova, svojim suverenim

vladanjem potrebnim zapadnim i istočnim jezicima i bliskošću svojih shvaćanja istočne i

zapadne misli - bio kvalificiran kao autoritativni interpretator zena izvan Japana. Za većinu

se novijih napisa o zenu moţe reći da su u najboljem slučaju tek parafraze Suzukija...

Popis onoga što je Suzuki Daisetz napisao obasiţe stotinjak knjiga na japanskom jeziku,

tridesetak na engleskom, te bezbroj članaka, eseja, zapisa njegovih predavanja itd. Za knjige koje je

sam izvorno napisao na engleskom treba reći da imaju i svoju literarnu vrijednost. MeĎu njima se

ističu, primjerice, Eseji o zen-budizmu u tri knjige, Manual zen-budizma, Vjeţbanja zen-

budističkih monaha, Zen-doktrina o ne-duhu, Ţivljenje po zenu itd.

Posebno će za čitaoca koji je za zen zainteresiran prvenstveno zbog njegova značenja za

umjetnosti Japana biti od upravo neocjenjive vrijednosti i značenja Suzukijevo kapitalno djelo Zen i

japanska kultura. U toj se knjizi od preko 500 stranica mogu naći i ova poglavlja: Zen i

mačevalaštvo, Zen i haiku, Zen i umjetnost čaja, Ljubav prema prirodi. Meni osobno bi ta knjiga

ušla u svaki popis najljepšega i najvrednijeg što sam u ţivotu pročitao. Sadrţava i sedamdesetak

znalački izabranih ilustracija.

Ima jedna kraća Suzukijeva zabilješka koja baca još jednu zraku svjetla na veličinu njegove

ličnosti - na njezinu dimenziju ponizne zahvalnosti. Takve je retke, zaista, mogao napisati samo

veliki čovjek. Iako je potpuno nemoguće pratiti sve što se danas na zapadnim jezicima objavljuje o

zenu, bar koliko mi je poznato, taj tekst još nigdje nije objavljen u prijevodu, a moţda i nije

preveden ni na koji zapadni jezik. (Na japanskom se nalazi u knjizi drugoj sabranih djela D.T.

Suzukija, u izdanju Iwanami Shoten, Tokyo 1968, str. 455/6.) Taj tekst što ga je Suzuki napisao za

jednog boravka na Hawaiima, glasi:

Dok sam ja pisao, o mojem se jelu i drugim stvarima u kući brinula jedna stara ţena,

koja me tako oslobodila briga oko domaćinstva. Ona je već ušla meĎu umrle. Kad god o

tome mislim, čini mi se da uvijek dok čovjek nešto radi, u pozadini toga rada postoje i ţene

za koje nitko ne zna. Ne mogu a da ovdje ne izrazim svoju duboku zahvalnost za taj vrijedni

rad ţena.

Bacim li unatrag pogled na svoj ţivot, vidim da i ovo malo što sam dosad učinio ne bih

bio mogao učiniti bez moje majke i bez moje ţene. Mnogo od toga što sada imam, dugujem

tim trima ţenama koje sam spomenuo. Sada sam sam - svih njih više nema na ovome svijetu.

Ovo je napisao osamdesetogodišnji D.T. Suzuki kolovoza 1949. godine.

Završio bih skicu D.T. Suzukija jednim njegovim komentarom glasovitog Bashoova haiku o

gavranu:

Na goloj grani šćućuren sjedi gavran Jesenski sumrak

Jednostavnost oblika ne znači uvijek trivijalnost sadrţaja. U samotnom gavranu što sjedi

na osušenoj grani velika je Onostranost. Sve stvari proizlaze iz nepoznatog ponora tajne i

kroz svaku od njih moţemo zaviriti u taj ponor. Kad nam osjećaj dosegne najviši vrhunac,

ostajemo u šutnji, jer nikakve riječi ne zadovoljavaju. U svakom slučaju, japanski umjetnici,

više ili manje pod utjecajem zena, skloni su, da bi izrazili svoje osjećaje, upotrebi najmanjeg

broja riječi ili poteza kista. Kad su osjećaji izraţeni previše potpuno, ne preostaje mjesta za

nepoznato, a iz toga nepoznatog započinju japanske umjetnosti.

Moţda će se površnom čitaocu učiniti da ovaj komentar nekako baš nema mnogo veze s

citiranim haiku o gavranu. Ako stekne takav dojam, neka ipak nakon komentara pokuša još jednom

pročitati haiku - moţda će ga, a da ni sam ne bi znao reći zašto, sada doţivjeti punije i dublje. Kao

što u sumi-e slici u neoslikanim bjelinama treba znati vidjeti ono što nije eksplicitno nacrtano, tako u

haiku treba znati pročitati ono što nije eksplicitno rečeno. Suzukijev komentar moţe pritom biti od

duboke koristi.

R.H. Blyth, haiku i zen

Doprinos širenju zena na Zapad profesora D.T. Suzukija nadopunjuje se i zaokruţuje

doprinosom širenja na Zapad haiku-poezije - a i zena - profesora Reginalda Horacea Blytha. Iako

je Suzukijev ţivotni vijek bio gotovo poldrug Blythova, i Blyth je za svoga relativno kraćeg ţivota od

67 godina dospio napisati četrdesetak knjiga od kojih će većina ostati meĎu najznačajnijom i

najljepšom literaturom o haiku i o zenu koja postoji na nejapanskim jezicima. Nakon Blythove smrti

Suzuki je o njemu, meĎu ostalim, napisao:

Smrću dr. Reginalda Horacea Blytha na dan 28. listopada 1964. svijet je izgubio jednog

od najistaknutijih predstavnika japanske kuIturologije novijeg vremena. Njegove su studije

o haiku i japanskom smisIu za humor kao i o zenu bile jedinstven doprinos razumijevanju

izmeĎu Istoka i Zapada.

Dr. Blyth roĎen je u Londonu 1898. godine... U Seulu, u Koreji, poučavao je engleski na

jednom od koledţa koji je 1924. bio pod japanskom upravom. U Koreji se zainteresirao za

zen budizam i studirao ga u majstora Kayama Taigi Roshija. Otad mu je mišljenje zauvijek

bilo usko povezano sa zenom, iako ne uvijek u ortodoksnoj tradiciji.

U Japan je došao 1940, ţeleći se upoznati s njegovim narodom i njegovom kulturom.

Nastanio se u Kanazawi, ponovno kao učitelj engleskoga, na četvrtoj Koto Gakko školi. No,

nakon izbijanja Drugoga svjetskog rata uskoro je, kao drţavljanin neprijateljske zemlje, bio

interniran i ţivio kakve četiri godine... u jednom logoru za ratne zatvorenike blizu Kobea. Za

to se vrijeme zatočeništva posvetio pisanju i završio svoju prvu knjigu Zen u engleskoj

knjiţevnosti i u istočnim klasicima (1942) kao i dijelove četiriju knjiga o haiku (1949).

Dok je bio u Tokiju, poučavao je na nekoliko koledţa i sveučilišta, uključivo sveučilište

Gakushuin i nekadašnju Školu za plemstvo i postao je mentorom za engleski jezik japanskog

princa prijestolonasljednika.

U meĎuvremenu, dr. Blyth nikad nije prestao neumorno pisati, kao što će pokazati

njegova bibliografija. Tijekom deset godina objavljeno je više od tuceta naslova: Senryu

(1950), Japanski humor (1957), Orijentalni humor (1959), Zen i klasici zena u pet knjiga

(1960-1970), Japanski ţivot i značaj u senryu (1961 ), Antologije satiričkog stiha razdoblja

Edo (1961 ), Povijest haiku I, II, i mnogo drugih.

Za one izmeĎu nas koji smo ga poznavali bio je, moţda, prvenstveno i iznad svega

pjesnik čudesno oštre i senzitivne percepcije.

Blyth je duboko poštovao Suzukija. Posvetio mu je većinu svojih najvaţnijih knjiga, i te su

posvete same pune zena:

U prvoj knjizi svojih klasika zena piše: »Posvećeno, kao što bi sve moje knjige trebale biti,

Suzukiju Daisetzu, koji me naučio svemu što ne znam«; u drugoj: »Posvećeno Suzukiju Daisetzu,

koji moţe čitati ono što ja ne mogu pisati«; u četvrtoj: »Posvećeno Suzukiju Daisetzu, najvećem

Japancu ovoga stoljeća«; u petoj: »Posvećeno Suzukiju Daisetzu, jedinom čovjeku koji moţe pisati

o zenu a da mi se to ne gadi«; u Orijentalnom humoru: »Posvećeno (kao što bi trebale biti sve

moje knjige) Daisetzu Suzukiju koji me učio da znam«; u Antologijama satiričkog stiha razdoblja

Edo: »Posvećeno Daisetzu Suzukiju, koji me učio da ne učim«.

Blythovih ukupno šest knjiga o haiku poeziji svakako su daleko najbolje djelo što o tom postoji

na nejapanskim jezicima - a i pravi rudnik zen-uvida. Niz Blythovih misli o tome pjesničkom obliku

nesumnjivo su meĎu najdubljim što ih je igdje, ikada, itko zabiljeţio i upravo nabijene zenom.

U prvoj knjizi Haiku, primjerice, piše:

Haiku je oblik satorija, prosvjetljenja, u kojem gledamo u ţivot stvari. Uočavamo

neiskazivo značenje neke posve obične stvari ili činjenice koja je dotle bila u potpunosti

previĎena. Haiku je shvaćanje stvari realizacijom našeg izvornog i bitnog jedinstva s njome,

gdje riječ »realizacija« ima doslovno značenje »učiniti realnom« u nama samima. Stvar se

opaţa u nama; opaţamo je jednostavnom sviješću o sebi. Radost (očitog) ponovnog

sjedinjenja nas samih sa stvarima, sa svim stvarima, tako je sreća što smo naše vlastito ja.

»Sa svim stvarima«, jer, kao što Suzuki objašnjava u svojim djelima o zenu, kad uočimo

jednu stvar, s njome su uočene sve stvari. Jedan cvijet je proljeće; jedan list što pada

obuhvaća cijelu jesen, svaku jesen, vječnu bezvremensku jesen svake stvari i sviju stvari.

U četvrtoj knjizi Haiku kaţe i ovo:

Po mome mišljenju japanska knjiţevnost stoji i pada s haiku, no njegova jedinstvena

značajka oteţava da se ocijeni njegov poloţaj u svjetskoj knjiţevnosti. Nije to tek njegova

kratkoća..., niti njegova sugestivnost... Nije to samo u njegovoj značajnoj upotrebi riječi

godišnjeg doba:...; niti njegov blagi humor koji sve proţima. Njegovo je osobito svojstvo

njegova samo-brišuća, samouništavajuća priroda, kojom nam, više nego ijedan drugi oblik

knjiţevnosti, omogućava smotriti stvar-u-sebi. Kao što, kad pišemo haiku, moramo biti u

stanju muga, ne-osobnosti, tako haiku nije stvar vječne ljepote ili radosti, već prst koji

pokazuje, splav koji više ne ţelimo kad smo prešli preko rijeke.

Poloţaj što ga haiku ima u svjetskoj knjiţevnosti, ili koji bi trebao imati, moţe se istaći

usporedbom i suprotstavljanjem Bashoa sa Shakespeareom, Homerom, Danteom, Goetheom

i Cervantesom. Ako s ovima moţe izdrţati, onda 17-slogovni haiku i te kako moţe

pretendirati na jednakost sa svjetskim remekdjelima epa, drame i Iirike.

Godine 1985. izdana je u Japanu knjiga Kaiso no Buraisu, Sjećanja na Blytha. Djelo se sastoji

od tridesetak eseja što su ih o R.H. Blythu napisali njegovi prijatelji i učenici, a sadrţi i dotad

nepoznate Blythove haiku pjesme. Knjiga otkriva i djelatnosti profesora Blytha o kojima on sam za

ţivota nikad nije govorio: Primjerice, da je sudjelovao u formulaciji deklaracije japanskog cara na

Novu godinu 1946, kojom je javno zanijekao vjerovanje u boţansku narav carske osobe; nadalje,

da je bila Blythova zasluga - osobnom intervencijom u komandi glavnog štaba generala McArthura -

da nije ukinuto glasovito japansko sveučilište Gakushuin. Knjiga Kaiso no Buraisu nije u prodaji,

već se dostavljala zainteresiranim pojedincima; svoj primjerak zahvaljujem ljubaznosti jednog od

autora i organizatora izdavanja knjige, gospodina Miyake Kazuyoshija.

Za vrijeme posljednjeg boravka u Japanu, 1981. godine, obišao sam u Tokeiji hramu u

Kamakuri grobove D.T. Suzukija i R.H. Blytha. Kad sam ih traţio na groblju u kompleksu toga

hrama, pristupio mi je jedan mladi Japanac i, saznavši što traţim, odveo me do dvaju skromnih

grobova što su, jedan iza drugog, udaljeni tek nekoliko metara, s najoskudnijim zapisom o

pokojnicima.

Taj mladi čovjek, Otokuni Kenji, bio je za Suzukijeva ţivota njegov učenik. Izvanredno blag i

mekan u razgovoru, odveo me i do opata Tokeiji hrama, Inoue Zenyoa, s kojim sam zamijenio svoju

knjigu o japanskoj haiku-poeziji za njegovu o povijesti hrama Tokeiji.

Otokuni mi je pričao mnogo toga o Suzukiju i Blythu, o Suzukijevoj supruzi, Amerikanki »Lane-

san«, o mnogim posjetiocima tih grobova meĎu kojima je bio i veliki britanski povjesničar Arnold

Toynbee... Inoue mi je pokazao njihov muzej sa Suzukijevim i Hakuinovim kaligrafijama i njihovim

kistovima koji se čuvaju poput relikvija. Obišao sam još kućicu u kojoj je Suzuki proveo posljednje

vrijeme ţivota. Tako se završilo nezaboravno hodočašće na grobove dvojice ljudi koji su

najzasluţniji za širenje zena i haiku na Zapadu; bilo je to šesnaestog studenog godine 1981.

Još jednom: što je zen ?

Upitat ćemo se ponovno ono isto čime smo započeli: Što je zen? Ali ne u smislu iluzornog

pokušaja da na to pitanje odgovorimo nekom eksplicitnom definicijom, već, više, da pogledamo

znamo li sada, bar pribliţno, što je zen a da to nigdje nismo deklarativno izrekli.

U vrijeme jednog od zagrebačkih Sajmova cvijeća bilo je, kao popratna priredba, organizirano

prikazivanje raznih filmova o cvijeću. MeĎu njima bio je i neki bugarski crtani film u kojem se mogao

vidjeti čovjek koji se svim silama upinje da ubere tanašni cvijet: Pokušava ga otrgnuti, otpiliti,

iskopati, iščupati, odrezati, istrgati dinamitom i ne znam što još sve ne - ali ne uspijeva pa odustaje.

Zatim dolazi neki dječarac, sa dva prstića hvata stabljiku cvijeta i ubere ga. To je zen. - No, dobro

opreznije i točnije rečeno: u tome ima zena; to ima »okus« po zenu.

Tko ima »oči da vidi i uši da čuje« - a u duhu zena moglo bi se reći i »uši da vidi i oči da čuje« -

ukratko tko je dovoljno budan, nailazit će na zen na svakom koraku; jer, kako je već rečeno, zen

nije nešto što na Zapadu ne bi bilo odavna prisutno samo zato što se nije nazivalo tim imenom.

Sigurno je da, primjerice, izmeĎu Heraklitove filozofije i zena ima više sličnosti nego izmeĎu

Heraklita i Aristotela ili izmeĎu zena i učenja starokineskih legalista.

U eseju Povijest zena na Zapadu R.H. Blyth piše i ovo:

Špiljske slikarije u Pirinejima i u jugozapadnoj Francuskoj istodobno su religiozne i

umjetničke. One su jedna točka kulminacije u povijesti čovječanstva prije tisuća godina.

Ondje gdje knjiţevnost ili umjetnost, ili glazba ili ljudsko djelovanje, postiţe vrhunske

domete, tamo je prisutan zen. Moţemo, moramo očekivati da čemo u tim spiljskim

slikarijama naći neku vrstu zena. U njima je prisutno religiozno strahopoštovanje, estetska

vrijednost i zajedničko ispunjenje fizičkih potreba umjetnika-svećenika i njihova

slušateljstva. Prisutna je imaginacija koja vidi u ţivot ţivotinje i stavlja ga u odnos prema

ţivotu ljudskih bića.

Kad su dobrota, istina i ljepota sve prisutne kao jedno, onda je tu zen. Umnogima izmeĎu

tih slikarija na stijenama gotovo nepristupačnih spilja, u neprobojnoj tami, koje su se vidjele

samo uz sumnjivo svjetlo baklji u zadimljenu zraku što se nije mogao dugo udisati, vidjeli su

ljudi, koji su bili ljudskiji od nas, još jednom svojim rukama one ţivotinje koje su svojim

očima bili vidjeli u svijetlomu vanjskom svijetu. Ţivjeti, ubijati, jesti, biti jedno sa stvarima,

vidjeti stvari onakvim kakve jesu, vidjeti ih onakvima kakve bi trebale biti, znati što je

stvarno a što je zamišljeno, uočiti pokret u mirovanju i mirovanje u pokretu - činiti sve to

bilo je to što su oni činili, a činiti sve to je zen... Ţeljeti neku stvar nje radi a ne sebe radi, to

je zen...

Svoj esej o zenu i stvarnosti R.H. Blyth završava ovim riječima:

Jednom sam upitao dr. Suzukija Daisetza...: »Što će biti s vama kad umrete?« Odgovorio

je: »Mislim da će me nestati - ali ţelja za budućim ţivotom takoĎer je činjenica!« Postoje

dakle dvije vrste stvarnosti, a u zenu je riječ o drugoj i samo o drugoj. On moţe ozdraviti

slomljeno srce ali ne slomljeni vrat. Zen je najveća stvar na svijetu poslije stvarnosti. Molimo

se za kruh naš svagdašnji; kruh nam daje snagu da to činimo.

MeĎu ljudima koji o zenu baš ne znaju mnogo ima ih priličan broj koji ga s prezirom i u

potpunosti odbacuju - kao i takvih koji ga oduševljeno prihvaćaju. U zabludi su i jedni i drugi. Zen

sam, dakako, ne upada ni u jedno od tih pogrešnih gledanja.

Trideset i osmi (od ukupno četrdeset i osam) odjeljak Mumonkana, jednoga od najznačajnijih

velikih zen-tekstova, pod naslovom Gosova krava izlaţe ovu propoziciju:

Crvenkastoţuta krava prolazi kroz prozor: Glava i rogovi i četiri noge su prošle. Zašto

nije i rep?

U tumačenjima i komentarima to je najkontroverzniji dio Mumonkana. Po mišljenju nekih, u

njemu je srţ razlike - moţda i ponora - izmeĎu zena i »klasičnog« budizma.

S druge strane, čak i u pisanju nekih nesumnjivo jakih intelektualaca - primjerice Arthura

Koestlera moţe se, kad je riječ o zenu, naići na negatorske odlomke koji zapanjuju stupnjem svoje

neobaviještenosti i nerazumijevanja.

Posljednjih je desetljeća zanimanje za zen na Zapadu mjestimično devalviralo i inflacioniralo u

modu. Javljaju se »proroci« koji nude razne oblike »instant-zena«, uključivo i droge, posebno LSD-

a, s čime se nijedan ozbiljan majstor zena sigurno nikad ne bi sloţio. Vjerujem da je opravdana nada

da će u ne predalekoj budućnosti zanimanje za zen na Zapadu ući u normalne tokove i da će istinski

i izvorni zen na Zapadu pustiti dublje korijene i ostati ovdje zauvijek prisutan kao jedan od

najvrednijih i najplemenitijih darova što smo ih primili od Dalekog istoka, posebno Japana.

Ne treba misliti da ćemo time dobiti u ruke oruĎe kojim ćemo moći savladati sve probleme koji

nas danas more. Ali ćemo dobiti dublji uvid ne samo u svjetonazor vremenski i prostorno vrlo

dalekih kultura nego i vječno ţiv i svjeţ način gledanja i pristup zbilji u kojoj ţivimo i u kojoj će

ţivjeti naši potomci. A time zen moţe biti vrlo značajna komponenta jednog budućeg humanizma,

jedne buduće kulture i jednog budućeg svjetonazora u globalnim razmjerima.

Posebno, razumijevanje zena omogućit će nam puno primanje poruke i puno doţivljavanje

ljepote svih onih grana umjetnosti Japana koje su se razvile pod utjecajem zena.

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Haiku poezija

U pojedinim simplificirajućim prikazima, naročito iz druge polovine devetnaestoga i početaka

dvadesetog stoljeća, moglo se često naići na stavove po kojima su japanska kultura i umjetnost

gotovo u cijelosti preuzeti iz Kine. Nema sumnje da je starija kultura Kine tijekom dugih povijesnih

razdoblja snaţno utjecala na razvoj filozofije, etike, knjiţevnosti, slikarstva, kiparstva i uopće

umjetnosti Japana. No, ovo prihvaćanje nikad nije bilo ropsko preuzimanje: Svako znanje i umijeće

koje je s azijskog kontinenta stiglo na japansko otočje bilo je tamo modificirano, asimilirano,

»japanizirano«, te uronjeno i utopljeno u vlastitu kulturnu baštinu.

Dug Japana prema Kini jest velik, ali nije nipošto veći od duga Evrope staroj Grčkoj i Rimu -

naprotiv, paţljivija i temeljitija analiza pokazala bi da je u mnogo slučajeva transformacija starogrčke

baštine u evropskim kulturama bila manja, kadšto samo površinska, u usporedbi s transformacijama

koje je nasljeĎe iz Kine doţivjelo u Japanu.

Pored toga, postoji niz oblika umjetnosti Japana koji nisu imali uzora nigdje drugdje, ni u kojoj

tuĎoj kulturi, pa ni u kineskoj. A upravo u nekima od tih umjetnosti došle su tipične značajke

japanske estetike, njihova poimanja lijepog, do najsnaţnijeg i najčišćeg izraţaja. MeĎu ovim

oblicima umjetnosti posebno se ističu no-drama i haiku-poezija koje su - pored toga i usprkos tome

što je i na njih i to vrlo snaţno i duboko utjecao zen-budizam - kao umjetničke forme postale i ostale

čisto japanske koliko to samo moţe biti.

Kao i u drugim kulturama, i u klasičnoj japanskoj je osnova, temeljno »hranjivo tlo« iz kojeg je

nikla njezina umjetnost, stvorena njihovim načinom doţivljavanja ţivota, njihovim putem ţivota i

razmišljanjima o svijetu i prirodi u kojima čovjek ţivi. Izvorno japanska šintoistička religija, bez

obzira je li je uopće ili koliko je moţemo smatrati religijom u zapadnom smislu te riječi, sadrţavala je

već u svojim najranijim počecima značajke koje kultura Japana nikad kasnije nije izgubila ni

zaboravila, koliko god su im se povremeno barem naizgled suprotstavljala shvaćanja budizma kakav

je iz Indije stigao u Japan preko Kine i Koreje, ili kršćanstva kako se - u manjoj mjeri neposredno

kao religija, a u većoj mjeri posredno preko kulture Zapada što ju je Japan prvi put upoznao

dolaskom portugalskih i holanskih misionara superponiralo na ranije sustave svjetonazora Japana.

Šintoizam, bez obzira na to razumijevamo li ga samo kao rana animistička shvaćanja, kao mitove,

festivale i obrede pročišćavanjem, ili pak kao drţavnu religiju kako su je kasnije razvili i razradili

japanski nacionalistički povjesničari i ideolozi - taj je šintoizam u svojoj osnovi oduvijek nosio i

zauvijek zadrţao izvjesne bitno japanske crte - ako se to tako moţe nazvati -japanskog nacionalnog

karaktera, po kojima je ovaj bio i ostao jedinstven i neponovljiv.

MeĎu ovim je crtama, na primjer, izuzetni i sigurno nigdje drugdje nedostignuti senzibilitet -

senzibilitet prema prirodi, prema godišnjim dobima, prema odnosima meĎu ljudima, prema izrečenoj

i prema napisanoj riječi; senzibilitet prema svakoj naoko i najbeznačajnijoj sitnici svakodnevnog

ţivota, prema svakom djelovanju, prema svakoj pojedinačnoj akciji rada u najširem smislu - od

kopanja zemlje do ispisivanja kaligrafije – senzibilitet prema radu koji svakom obliku rada daje

dostojanstvo i vrijednost radosti stvaranja.

MeĎu tim je crtama, nadalje, za Zapadnjaka često upravo nepojmljivo inzistiranje na čistoći; na

čistoći u najširem smislu te riječi, od doslovnoga do krajnje metaforičkog, inzistiranje na čistoći koje

se očituje u obaveznom ispiranju usta izvorskom vodom prije pristupanja šintoističkom svetištu, koje

se očituje u posebnim ritualima pročišćenja kojima su se podvrgavali kovači samurajskih mačeva

prije negoli će pristupiti kovanju novog mača; inzistiranje na čistoći koje se u Japanaca i Japanki

odraţava počevši od svakodnevnog dugotrajnog kupanja u vrućoj vodi do upotrebe vrućih

zaparenih ubrusa prije i poslije svakog obroka, ili u upotrebi čačkalica od kojih je svaka zatvorena u

zasebnoj papirnatoj vrećici; inzistiranje na čistoći starojapanske sakralne arhitekture, na čistoći

pokreta no-drame, na čistoći kompozicije haiku--pjesme, na čistoći zvukova glazbenih instrumenata

poput shakuhachija i kotoa, na čistoći linija i površina japanskih drvoreza u boji, na čistoći,

konačno, ţrtve pilota kamikaze, bez obzira kako je inače vrednovali, intelektualno i etički.

MeĎu tim je crtama, takoĎer, stanovita askeza u sredstvima izraţavanja, izvjesna posebno

japanska ljepota u siromaštvu za doţivljaj za koji Japanci imaju posebnu riječ, wabi, kojoj ćemo

uzalud traţiti makar samo pribliţan ekvivalent u bilo kojem ne-japanskom kulturnom krugu -

svejedno da li zapadnom ili istočnom. Ta se »wabi-askeza« očituje počevši od punog zadovoljstva

staroga, klasičnog Japanca najpriprostijom hranom i odjećom, od čudesnog dara za improvizaciju

dubokih i snaţnih dojmova najoskudnijim sredstvima - do nenadmašivih efekata postignutih u

slikarstvu odsutnošću boje ili linije na platnu ili papiru, odsutnošću pokreta u no-drami, odsutnošću

riječi u haiku-pjesmi, odsutnošću svega što nije zaista i apsolutno neophodno u japanskom

aranţmanu cvijeća, ikebani, odsutnošću svega suvišnog što bi odvraćalo paţnju i zbunjivalo u cha-

no-yu, japanskom čajnom obredu, odsutnošću svega što bi smetalo mogućnost razvoja smirene

kontemplacije u japanskom vrtu, odsutnošću svega što bi narušavalo savršeno jednostavni kroj

japanskog kimona ili yukate, odsutnošću svakoga ne-neophodnog zahvata u judou, odsutnošću

svake makar i u najblaţem obliku nametljive, kategoričke, ili strogo determinirane riječi u

svakodnevnom govoru.

Ovih nekoliko crta tipičnih za karakter i za doţivljavanje klasičnog Japanca uistinu su samo

naizgled njegove »različite« crte; one se čine različitim jedino utoliko ukoliko na njih gledamo s naših,

zapadnjačkih pozicija. Ovo, dakako, samo po sebi ne implicira neko usporeĎivanje vrijednosti

stavova Istoka prema stavovima Zapada, ne ţeli sugerirati neku »objektivnu« ili »apsolutnu«

superiornost Istoka prema Zapadu, već jedino treba da ukaţe na postojanje dubokih razlika - koje,

meĎutim, nisu, niti su ikad bile toliko duboke da bi bile nepremostive; i najdublji ponor moţe se

premostiti ako samo postoji zanimanje i ţelja da se upozna i njegova druga strana.

Zbog svega ovoga zanimanje za Japan na Zapadu posljednjih desetljeća je upravo simbol snage

onih ljudi Zapada koji se ne boje da će izgubiti vlastitu individualnost ako upoznaju i druge vrednote

pored onih koje su stvorili njihovi preci. To je zanimanje pored ostalog i jamstvo da se Istok i Zapad

mogu razumjeti i da će meĎudjelovanjem i razmjenom onog što su stvorili i jedan i drugi postati

bogatijim - ne samo što se tiče materijalnih dobara nego i spiritualnih, jer i ovdje i Istok ima što

pokazati Zapadu, kao što je i Zapad imao što pruţiti Istoku.

Kratko nabačene crte »japanskog nacionalnog karaktera«, iako su u nekom smislu »mekane«,

»blage«, »ne-agresivne« i »pasivne«, mogle su se odrţati i, dapače, ojačati usprkos utjecaju na

Japan indijskog budizma, kineskog konfucijanizma, taoizma i zena i zapadnog kršćanstva i

superstrukture kultura i ideologija koje su na njemu izrasle te konačno, u novije vrijeme, shvaćanja

takozvanog »društva obilja«, »potrošačkog društva« i »društva tolerancije« takozvanog »slobodnog

svijeta Zapada«, ovaj put iznimno ne samo u kulturnopovijesnom već i u političkom i geografskom

smislu te riječi.

Na niţoj razini, u pučkom vjerovanju, šintoistička su boţanstva postala inkarnacijama Buddhe;

zahtjevi konfucijanske etike u vezi s obavezama izmeĎu roditelja i djece, muţa i ţene, starijih i

mlaĎih, postali su obavezama lojalnosti prema feudalnom gospodaru i caru; taoistički ideali wu-

weia, djelovanja ne-djelovanjem, postali su načelima spontanosti u kaligrafiji i u mačevanju; zen kao

sinteza kineskog taoizma i indijske mahayane doţivio je u Japanu dalje pročišćenje i dalji razvoj u

smjeru strogosti u ljepoti i ljepote u strogosti.

Sve se ovo odrazilo, sve je ovo utjecalo i na japansku haiku poeziju - a i obrnuto, haiku poezija

vratila je taj dug i dala svoj doprinos kulturnoj baštini Japana.

Gledano sociološki, haiku poezija nastala je i kao jedna od umjetnosi novog graĎanskog

društva Tokugawa Japana sedamnaestog stoljeća, s našim kategorijama mjereno i kao reakcija na

raniju gotovo isključivo waka-poeziju dvora i plemstva, na poeziju aristokracije, kao što je,

primjerice, i kabuki drama nastala i kao reakcija na raniju no-dramu, koja je u meĎuvremenu,

izmeĎu četrnaestoga i sedamnaestog stoljeća, od igrokaza prvotno namijenjenih za širi krug postala

rafiniranim kazalištem elite.

Učinili bismo, meĎutim, duboku pogrešku ako bismo ove odnose shvatili previše isključivo i

previše kategorički, previše kruto i previše simplificistički, ukratko previše »anti-japanski«. I za

vrhunaca moći feudalne vlasti u Japanu ranijih stoljeća, recimo od osmog do šesnaestog, postojala je

tamo i razvijala se pored dvorske i aristokratske umjetnosti i »plebejska« umjetnost, umjetnost puka:

Pored prvog romana u modernom smislu u čitavoj svjetskoj knjiţevnosti, Genji Monogatari dvorske

dame Murasaki Shikibu, postojale su i zbirke pučkih priča i legendi, primjerice u Konjaku

Monogatari; a već u prvoj velikoj japanskoj antologiji poezije Manyoshu iz osmog stoljeća nalazimo

pored pjesama careva i carica, prinčeva i princeza, plemića i velikodostojnika takoĎer i pjesme

redovnika i redovnica, vojnika i graničara, seljaka i radnika, prosjaka i prosjakinja.

Ipak, nema sumnje da je prvenstveno trgovački staleţ Japana, ojačavši materijalno i financijski,

a time posredno i politički, usprkos tome što je sluţbeno i dalje ostao klasom niţom ne samo od

plemstva već i od seljaštva, svjestan svog utjecaja i svoje moći, traţio, pored ostalog, izraz toga

novog stanja i u umjetnosti, tako da se ni haiku-poezija koja je odustala od rafiniranog jezika

plemstva i prihvatila jezik svakidašnjeg govora, ni kabuki drama koja je odustala od isljučivosti

tematike noa i uključila u svoj repertoar aktualne dogaĎaje iz ţivota srednjeg staleţa, ni japanski

drvorez u boji koji je tehnikom svoga reproduciranja omogućio da postane posjedom mnogo šireg

kruga ljudi negoli raniji oblici japanskog slikarstva koji su, kao skupi unikati, preteţno stizali samo u

domove društvene elite - tako da se ni jedna od tih, a ni neke druge umjetnosti Japana ne mogu

dokraja razumjeti ni bez stanovite upućenosti u promjene društveno-političke strukture Japana na

prijelazu iz feudalnog prema graĎanskom društvu. S druge strane, činjenica da razvoj tih grana nije

bio motiviran isključivo i u svim pojedinostima samo ovim promjenama već i nizom drugih

meĎudjelovanja - ta je činjenica dovoljno očita, i nije je potrebno posebno isticati.

Kad se haiku-poezija u Japanu jednom razvila i podigla na razinu kakvu je zadobila po Bashou,

ona je time - uz no-dramu - postala i ostala moţda »najjapanskijom« od svih umjetnosti Japana.

Kao pjesnički oblik, haiku ništa ne duguje ni Kini ni bilo kojem drugom stranom utjecaju. I po

svome obliku i po svome sadrţaju haiku je, moglo bi se reći, izrazito »anti-kineska« poezija: nema

majestetičnosti, nema razastiranja unedogled prostornih i vremenskih dimenzija - nasuprot tome, u

haiku je čitav ţivot, čitav svijet, čitav svemir saţet i koncentriran u jednom doţivljaju, u jednoj

senzaciji, emociji ili percepciji, koja moţe biti bilo što: glas neke ptice, sparina nekoga ljetnog dana,

kakav breţuljak u sumaglici, snijeg na krovu, na tlu ili na lišću bambusa, otpale latice cvijeta, izmetine

lastavice ili sokola...

Haiku kao »antiaristokratska« umjetnost prezire bogatstvo, blještavilo i sjaj. Haiku nalazi

skrivenu ljepotu u takozvanim običnim stvarima svakodnevnog ţivota; on nam omogućuje da te

stvari prvi put vidimo onakvima kakve zaista jesu, u njihovoj praiskonskoj čistoći i jednostavnosti,

neokaljane filterom predrasuda oka koje ih gleda, i neodmjeravane na skalama fiktivnih vrijednosti

što ih je, da zaštiti fiktivni i iluzorni sebični ego, razvilo diskurzivno mišljenje. Ako riječ »molitva«

moţemo doţivjeti bez pseudomistično-religioznih konotacija u pejorativnom smislu, haiku je molitva

istini, ljepoti i čistoći, gdje su ta tri pojma sinonimi na apsolutnoj razini gdje više nema dualnosti.

Japanska je haiku-pjesma asketska ne samo formalno, po svom opsegu od ukupno sedamnaest

slogova, već i po sredstvima kojima se sluţi - nema, ne smije imati i ne moţe imati ni jednoga

suvišnog sloga, ničeg što nije apsolutno neophodno, i u preostaloj laganoj skici pjesnik pruţa čitaocu

okvir koji će sugerirati doţivljaj ako je čitalac bar u nekoj mjeri i sam pjesnik. Haiku je »umjetnost

oduzimanja«, oduzimanja i izostavljanja svakog ukrasa, svake »štukature«, svake ne apsolutno

neophodne riječi. U ovom je smislu haiku najčišći, najstroţi i, ako se tako smijem izraziti,

najpoetičniji oblik poezije. Pred haiku-pjesmom, pred pravom i istinskom haiku-pjesmom, nikad

nećemo rasuĎivati o tome ima li ona trajnu vrijednost ili nema, nećemo je analizirati niti ćemo

umovati o njoj. Kod istinske će haiku pjesme, kod onog koji ima oči da vidi i uši da čuje,

autentičnost njene vrijednosti biti evidentna, biti nešto što se neposredno zna - kao što se zna da sja

Sunce ili da pada kiša, kao što znamo da se radujemo ili da smo tuţni - a ne nešto o čemu se umuje,

rasuĎuje i polemizira.

Za razliku ne samo od glavnine zapadne poezije nego i od velikog dijela poezije klasičnog

Japana, prvenstveno je utjecaj zena na haiku bio taj po kojemu je u velikoj većini zaista vrijednih

japanskih haiku pjesnikov ego odsutan: Pjesnik kao subjekt identificiran je s objektom o kojem piše

pjesmu - ako na primjer piše o borovu stablu, onda u takvoj pjesmi nema podvojenosti izmeĎu bora

i pjesnika, već, u nekom smislu za koji u zapadnim jezicima nemamo adekvatnih riječi za točniji izraz

o čemu je riječ, u nekome takvu smislu pjesnik doţivljava bor i bor doţivljava pjesnika, a pjesma

sama jest proizvod jednog stanja svijesti u kojem je, u tom istom smislu, pjesnik postao bor i bor

postao pjesnik. Realizacija haiku-pjesme onda je svjedočanstvo doţivljaja »pjesnik-bor« u kojem

nema dihotomije subjekta i objekta, nutarnjega i vanjskog, »ja« i »ti«.

Haiku je poezija zena u Japanu, japanski zen u poeziji, poezija Japana u zenu - što je sve jedno

te isto, a jedino zbog ograničenosti jezika kao sredstva za izraţavanje ne znamo to formulirati

jedinstvenim izrazom.

Umjetnički je izraz klasičnog Japana obično bio širi, s više dimenzija od onog na Zapadu: Slika

je redovito bila popraćena pjesmom, pjesma često ilustrirana crteţom; skulptura i arhitektura

takoĎer često čine nerazdvojnu cjelinu; glazba u no-drami jedva da ima kakvu samostalnu

opstojnost izvan radnje na pozornici koju prati, itd. Stari je Japan u umjetničkom djelu znao sačuvati

jedinstvo ţivota u njegovim različitim oblicima i dimenzijama u znatno većem stupnju negoli Zapad.

Reginald Horace Blyth, pišući o haiku-pjesmi i no-drami, na jednom mjestu veli:

Kad je Basho gledao no-dramu, on je bio na putovanju; kad je putovao, osjećao se kao

glumac u no-drami. San i stvarnost, ţivot i umjetnost, poezija i svijet svakidašnjice,

povijesna prošlost i trenutačna sadašnjost ista su stvar ..

Sjećajući se ugoĎaja japanske čajne ceremonije i prostorije veličine četiri i pol tatamija u kojoj

se obred obavlja, Basho je napisao haiku

Bliţi se jesen; osjećaji mi teţe

prostoriji od četiri-i pol mjere.

Haiku je toliko blizak prirodi, da ona sama postaje haiku u jednom haiku Kyoshija:

Jesenski vjetar

Sve stvari što opaţam: sve je haiku.

Nije rijedak slučaj da iz haiku-pjesme govore i asocijacije na neku drugu japansku umjetnost;

na primjer, u jednom Shikijevu haiku:

Večernji Mjesec: Latice šljive počeše padati na lutnju.

I ni u haiku nije zaboravljeno da je začetak svake umjetnosti u narodnoj umjetnosti - kao u ovoj

Bashoovoj pjesmi:

Početak umjetnosti: Pjesma uz sadnju riţe iz unutrašnjosti zemlje.

Po shvaćanju Dalekoistočnjaka i filozofija je oblik umjetnosti, i umjetnost je oblik filozofije, i

stoga haiku-pjesmi poput ove Bashoove nema zamjerke da »filozofira«:

Kako je uzvišen

tko za sijevanja ne pomišlja na prolaznost ţivota!

A slično je i s religijom, opet u jednome Bashoovu haiku:

Sad je sve pusto odsutni su bogovi. Otpalo lišće.

I konačno, svakodnevni ţivot, rad svakidašnjice, takoĎer je i umjetnost u još jednom Bashoovu

haiku:

Zamatajući valjuške u bambusov list, jednom rukom popravlja

kosu na čelu.

Umjetnost je i etika; dobrota je takoĎer lijepa kao u ovom haiku istog pjesnika:

U kasnu jesen:

Tko li je taj moj susjed, kako li mu je?

Umjetnost je i uzimanje obroka hrane ako se to čini kako bi trebalo, ako se i to doţivljava kao

sakrament, kao pričest tijelom i krvlju prirode; a umjetnost je i spoznaja da se ne vidi nikoga koji bi

nastavljao putem umjetnosti najvećega japanskog haijina:

Ja sam čovjek što doručkuje gledajući cvjetove slaka;

odnosno:

O, ovom stazom

za jesenjeg sumraka nitko ne ide.

Umjetnost je poniznost spram ljepote, davanje prednosti ljepoti ispred oholosti, kao u ovom

haiku Kikakua:

Ispred boţura Kusunoki skinu ţeljezni oklop.

Umjetnost je i protest protiv ruţnog; ne zato što se »ne bi doličilo«, nego zato što je uprljalo

ljepotu - u vrlo čistom haiku istog pjesnika:

Ta ţuta mrlja

u svjeţem snijegu - od kojeg barabe?

Umjetnost je i u suosjećanju Kyorokua:

Sluškinja odlazi

s kišobranom u ruci gleda u suton.

Umjetnost je u japanskom doţivljaju čistoće kako je vidi Etsujin:

Pogledah prvi snijeg pa potom

oprah lice.

Umjetnost wabija, ljepote u siromaštvu, jest Sodoova spoznaja da je sve dano onom koji ne

posjeduje ništa:

Ničega u njoj: Koliba u proljeće

u njoj je sve!

Umjetnost slikarstva prisutna je u mnogim Busonovim haiku pjesmama; taj je pjesnik bio i

poznati slikar i kao što su mu slike bile i pjesme, pjesme su mu bile i slike - evo ih nekoliko:

Rasute latice trešnjeva cvijeta na vodama riţina polja

Zvjezdano nebo.

Večernji lahor

Voda lagano plače

ţdralove noge.

Kad padnu na vodu, cvjetovi nestaju

Šljiva uza sprud.

Tu meĎu slakom: Nedosta je ih još sa ţutim cvijetom.

Bijela voda, mlado zeleno lišće; ţuti se ječam.

Gle, boţur Srebrena mačka; Zlatni leptir

Cvate azaleja U planinskom selu bijeli se riţa.

Luda djevojka u čamcu o podnevu Proljetne vode.

Rubac djevojčice prenisko nad očima: Kako draţesno!

Pali se vatra na ribarskom čamcu. Vatromet u daljini.

A Busunov haiku koji je slika, moţe pored toga biti i glazba:

Sijevnu munja Šum kapljica kiše na lišću bambusa.

Busonova je umjetnost i u tuzi rastanka, u ljepoti tuge:

Za mene koji odlazim, za tebe koja ostaješ dvije jeseni.

Njegova je umjetnost i u krzmanju pred zločinom:

Pred krizantemom škare oklijevaju na trenutak.

Umjetnost se u haiku moţe naći čak i u bogatstvu, ne samo u siromaštvu; ali to bogatstvo mora

poput ovog Taigijeva biti bogatstvo u siromašnome:

Planinska ruţa lišće, cvjetovi, lišće, cvjetovi, lišće.

Umjetnost haiku moţe biti i u posvemašnjoj odsutnosti ljepote, bar u njezinu konvencionalnom

obliku, kao kod ovog Kitoova haiku:

Napivši se vode trbuh nabreknuo: Kakva vrućina!

Umjetnost haiku moţe biti i bez boja, poput ovog Shohina haiku u »crno-bijeloj« tehnici:

Na bijelom zidu sjene libela

što lete amo-tamo.

Umjetnost haiku pjesme ne smije biti moralizatorska, poučna, edukativna. I ona je to veća, ako

ovo uspije izbjeći, kao najveća haiku pjesnikinja Japana, Chiyo-ni, u pjesmi koja se moţe učiniti

opasno bliskom pouci, ali koja to nije, ako je razumijemo kako je zamišljena, kao neangaţiranu

konstataciju bez pretenzije da bude poukom:

Svoj miris pruţa onome tko je slomi grana u cvatu.

Umjetnost haiku moţe biti i u nečemu što će neupućeni, onaj koji ne razumije što je haiku, koji

ne zna o čemu je riječ, nerijetko smatrati sentimentalnošću -jeftinim osjećajem kojem u istinskoj

poeziji sigurno nema mjesta. No, Issini haiku nisu sentimentalni ako znamo kako ih je on doţivljavao

i pisao, ako se uspijemo vratiti neduţnosti, ali ne hinjenoj i hipokritskoj nego iskrenoj, neduţnosti

djeteta koje još nije naučilo što ga čeka u ţivotu:

O, karamfile zašto si se slomio, zašto si se slomio?

I za buhe, noć

mora da je dugačka, tako samotna.

Ne ubijaj muhe! Vidi kako lomi ruke, lomi noge.

Ne hvatajte, ne hvatajte, ne hvatajte, djeco,

buhe s djecom!

Sitna ţabice,

ne kloni, ne plaši se: Issa je tu, znaš!

Ne odlazi, ne iako slabo pjevaš, ti si moj slavuj.

Za boljih vremena pozvao bih na ručak još jednu muhu.

Pauci u uglovima, ne brinite;

neću vas pomesti.

Ova je buha

-dosta slaba u skoku

tim draţesnija!

Svjeţi lahor

Iz sve svoje snage pjeva skakavac.

Najzad, konačno: U slabašne biljčice klimav cvijet!

Tamo u kutu:

I potamnjele Iutke su muţ i ţena.

Umjetnost haiku moţe biti i »naturalistička« - iako bismo trebali biti vrlo oprezni u primjeni

zapadne knjiţevne klasifikacije na Shikijeve pjesme:

U zimskoj rijeci odbačena lešina crknutog psa.

Turoban zimski krajolik; na Iudu ţenu laje

seoski pas.

Umjetnost haiku-pjesme moţe biti čak i lagano humoristički autoportret:

Za kišnih dana samoga sebe ţali monah Ryokan.

Ovih pedesetak haiku-pjesama tematski još ni izdaleka ne pokriva sve ono što se s haiku moţe

reći. Reprezentativni izbor japanskih haiku-pjesama treba da sadrţi barem nekoliko stotina njih.

***

Gdje je zen u haiku?

Kamijima Onitsura posebno je inzistirao na makoto u haiku; na njegovoj iskrenosti, istinitosti,

neizvještačenosti, čistoći, izvornosti. To će reći da se istinski haiku ne moţe pisati ako se istodobno

ne ţivi. Prava haiku-pjesma moţe biti jedino ona u kojoj je pjesnik izgubljen, u koju je uronjen,

utopljen, potopljen, kojom je rastopljen, u kojoj je i po kojoj je nestao - nema više njegova gordog

»ja«; postoji samo registracija čistog doţivljaja, čista poezija u kojoj vrijedi jednadţba pjesnik =

pjesma, a ne uobičajeno »pjesnik piše pjesmu«. Haiku pjesnik nije iznad svoje pjesme, nije njezin

»gazda«; ona nije njegov posjed - on je ona sama.

Stoga za haiku-pjesnika on sam i čovjek uopće nije uzvišeniji negoli, recimo, neki vrabac ili

stabljika bambusa. Zahvaljujući zenu haiku-pjesnik je probuĎen od egocentričnih i antropocentričnih

iluzija; on na prirodu ne gleda odozgo nego iznutra, ne osjeća da bi bio iznad nje već je u njoj. I

zato je vidi, čuje, miriše, opipava i osjeća bitno istinskije, dublje i snaţnije od onoga koji je gleda tek

kroz naočale - svejedno jesu li ruţičaste ili crne -jer u svakom slučaju naočale razmišljanja, analize,

dedukcije pokvarit će izvornost spontanog doţivljaja: bar u poetskom smislu, ako već (moţda) i ne

u takozvanom znanstvenom. Taj zen-pristup u istinskoj haiku-poeziji čini je najneposrednijim i

najsublimiranijim oblikom pjesništva.

Nekoliko primjera. Bashoov haiku:

Kad pirne lahor leptirić se premješta na stablu vrbe.

Čitaocu koji nije navikao na čitanje haiku moglo bi se to učiniti kakvom više-manje trivijalnom

opservacijom ili kao »pjesmica za djecu«. Ali on to nipošto nije. »Zen-element« toga haiku je u

registraciji percepcije kako leptir reagira na vjetar: Onog trenutka kad pirne, pomakne se točno

onako - u onom smjeru i onoliko koliko to taj zapuh vjetra traţi; leptir o tome ne razmišlja, ne

»analizira situaciju« nego spontano, neposredno, smjesta reagira na savršen način. U tom je smislu

taj leptirov pomak isto takva umjetnost kao protuudarac samurajskim mačem na udarac protivnika -

izmeĎu udarca i protuudarca ne smije nastupiti »niti vlas razmaka«; takav razmak, za razmišljanje,

mogao bi napadnutog stajati ţivota.

Ili, razmotrimo ovaj Bashoov haiku:

U ljetnoj kiši postadoše kraće ţdralove noge.

Opservacija ţdrala za kiše koja se manifestira dugačkim potezima što ih crtaju debele kapi kiše

- tako ih naime, kao dugačke, vide naše oči - čine da tanke i duge ţdralove noge više nisu jedine

dugačke vertikale u vidokrugu. Linije kiše duţe su - i stoga se noge pričinjaju kao da su kraće.

MeĎutim, kad bismo u pjesmi rekli »čini se kao da su kraće« umjesto »postadoše kraće«, onda bi

to bila intervencija razmišljanja izmeĎu opaţaja, percepcije i njezina zapisa, registracije; to bi bila

»vlas razmaka« koja bi upropastila zen u haiku - taj više ne bi bio spontan, svjeţ i neposredan.

Apsolutnu, subjektivnu istinu zamijenila bi relativna, »objektivna« istina.

Još jedna pjesma istog majstora:

More u sumrak blijedo-bijeli glasovi divljih pataka.

Basho tu laganu bjelinu posljednjih odsjaja dana prenosi s valića na glasove ptica-ali to nije

»simbolizam« ili »nadrealizam« u našem zapadnjačkom smislu već zen; to je spajanje takozvane

neţive i takozvane ţive prirode u cjelinu, u jedinstven doţivljaj. Jedna je prevoditeljica taj haiku

prevela na njemački ovako (u prijevodu prijevoda):

Noć se spušta nad more! Glasovi divljih pataka postali su posve tihi...

Takvim je prijevodom zen izvornika u potpunosti izgubljen! Pjesma je u tom prijevodu

»racionalizirana«, i glasovi koji »ne mogu« biti blijedo-bijeli proglašeni su »posve tihim«. Ali Basho

to ne kaţe; on veli kako ih je doţivio: kao blijedo-bijele. Prevoditeljica nije bila dovoljno slobodna

da to prihvati.

Najglasovitiji Bashoov haiku

Prastari ribljak: Uskočila ţaba zvuk vode!

- toliko je interpretiran da bi se svime što je o njemu napisano mogla ispuniti debela knjiga. Pa i

on neupućenom u prvi mah moţe djelovati kao banalna konstatacija. Ali za čitaoca koji zna pročitati

što je sve u haiku zapisano izostavljanjem, taj je skok ţabe u vodu stvaranje svijeta iz ničega. U

svakom detalju, u svakoj sitnici, u svakoj pojedinosti - u svakom kukčiću, kapljici, pogledu, emociji

- zrcali se čitav svemir, sav ţivot, sve što je uopće dostupno poimanju naše svijesti.

U vezi s tim još bih jednom istakao kako takvo gledanje, zen-gledanje, nipošto nije nešto

rezervirano za Dalekoistočnjaka. Ne vidim u tom pogledu boljeg primjera izvornog »zapadnjačkog

zena« od strofe jednog od najvećih pjesnika svih vremena, Johanna Wolfganga Goethea, koju,

začudo, čini mi se, u tom kontekstu nisu citirali:

Willst du ins Unendliche schreiten?

Geh nur im Englichen nach allen Seiten! Willst du dich am Ganzen erquicken, So musst

du das Ganze im kleinsten erblicken.

U slobodnijem prijevodu evo toga Goetheova zapisa iz 1815. godine:

Ţeliš li koraknuti u beskonačno? PoĎi samo na sve strane u konačnom! Ţeliš li se

osvjeţiti cjelinom, Moraš cjelinu spaziti u najmanjem.

R.H. Blyth je rekao da je haiku »izraz... prosvjetljenja u kojem vidimo u ţivot stvari«.

Dakako, neće u svakoj haiku-pjesmi njezin »zen« biti tako očit i gotovo »nametljiv« kao u

navedenim primjerima. No, upućeni će ga čitalac osjetiti, i upravo će taj element biti najbolji

»lakmus- papir« za razlikovanje pravog haiku od raznih oblika »pseudohaikua« koji, naţalost, ni u

nas nisu rijetkost.

A posebno bih istakao da i u našim vrijednim haiku ima istinskog zena iako ga ponegdje,

moţda, autor i nije svjestan. Nekoliko primjera:

U haiku Mirjane Boţin:

Dodajem plavo i radujem se

Ţuto postaje zeleno

- zenovska je budnost savršeno pročišćena! Kad, dodavanjem plavoga, ţuto pretvaramo u

zeleno, slični smo bogovima u nesputanom stvaranju.

Slično u haiku Jadranke Brnčić:

U uglu prozora zatočen Mjesec. Sklapam oko po oko;

sad ga ima, sad ga nema.

- pjesnikinja je gospodar nad zbiljom - otvori li oči, ona je tu; kad ih sklopi, ona nestaje.

Subjektivnost je apsolutna, objektivnost je relativna. Kreiranje je igra, igra je kreiranje.

Ljubomir Dragović ima i ovaj haiku:

Balkon. Išuljao se iz kuće motri susjedstvo.

Mnoge su slavne vojskovoĎe oduzele ţivot tisućama ljudi - a pjesnik, tome nasuprot, svojim

pjesmama oţivljava i takozvane »neţive stvari«. Balkon se »išuljao« i »motri« - time što ga je pjesnik

tako doţivio, balkon je postao ţivo biće: sve je ţivo za ţivog; sve je mrtvo za mrtvog.

MeĎu haiku Boška ĐorĎevića naći ćemo i ovaj:

Štuka, šaran, som. Paprika, paradajz, Iuk

Miriše čorba.

Ova naizgled jednostavna slika primjer je čiste zenovske budnosti, ţivljenja »ovdje i sada«.

Sjedeći uz čorbu pjesnik je doţivljava tako intenzivno da tog trenutka nema ničega drugog na svijetu

osim te mirisne riblje čorbe, začinjene paprikom, rajčicom i lukom.

Jedan od naših najplodnijih pjesnika i pisaca, Dobrica Erić, zapisao je:

Dve crne mačke

i beo, leden mesec vrište na krovu.

Mjesec u tolikoj mjeri čini nedjeljivu cjelinu s mačkama da se pridruţuje i njihovu vrištanju.

Poetska Istina jest ona Istina koju je pjesnik doţivio, a ne ona istina (s malim »i«) koju su analizom

deducirali znanstvenici.

Naš najveći haiku pjesnik Dubravko Ivančan ima i ovaj haiku:

Praskozorje...zidari čekićima

razbijaju noć.

Zen u ovom haiku jest i njegov »nadrealizam«. Čekići s kamenjem razbijaju i noć - a tu im

pomaţe i »prasak« praskozorja i, tonalno, triput ponovljena grupa konsonanata r-z.

Slično i u haiku njegova nećaka Ivana I. Ivančana:

Prekoračih ponoć. Šećem

u novi dan.

Tu su prostor i vrijeme spojeni u nedjeljivu cjelinu - gotovo kao u prostoru Minkowskoga

Einsteinove specijalne teorije relativnosti! Prekoračuje se vrijeme, šeće se prostorno- vremenskim

kontinuumom.

Stjepan Jakševac kaţe:

Po vrhuncima

svu noć šarao netko bijelim kistom.

I tu je bitno da je »netko šarao«, a ne moţda da se »čini kao da je netko šarao«. Neposredan

doţivljaj ne sumnja. Dubito ergo non sum.

Takav je i haiku Alojza Jembriha:

Dječak U dţepove skriva zimu.

»Točnije« bi bilo reći da mu je hladno pa nastoji ruke turiti što dublje u dţepove - ali to više ne

bi bila poezija, pa, stoga, niti Istina.

Bojan Jovanović kaţe:

Detetov smeh uduvan u balon kuda to odlazi

I tu je smijeh oţivio - i sebe i balon.

A slično je u još jednom haiku o balonima, Zlatka Jurasa:

Baloni šetnjom parkom njišu se, djecu drţe za ruke.

I samo bi poetski slijepac prigovorio da djeca drţe balone a ne baloni djecu.

I Desanka Maksimović ima haiku sa zenom:

Sa neba sunce upalo u pučinu i umnoţilo se.

Ako smijem dodati još i jedan svoj haiku:

Knjiga u krilu djevojke: mlada knjiga, Iijepa knjiga.

Mladost i ljepota djevojke i njezinu knjigu čini mladom i lijepom.

No-drama

Od svih oblika klasičnih japanskih umjetnosti haiku-poezija i no-drama morale su najduţe čekati

da ih Zapad razumije, da ih prihvati i da im prizna njihovu vrijednost. Još se početkom ovoga

stoljeća, čak u nekim specijaliziranim studijama zapadnih kritičara, moglo primjerice čitati da je

haiku »japanski epigram« i da je no-drama »općenito... kao knjiţevno djelo ostvarenje samo

prosječne vrijednosti«.

Bilo je više razloga takvu neshvaćanju. Ono svakako nije isključiva posljedica još i danas ţivih

»eurocentričkih« predrasuda o načelnoj nadmoći zapadne kulturne baštine nad dalekoistočnom.

No-drama, kao i haiku-poezija, razvijala se pod utjecajem zen budizma i poprimila toliko toga od

njega, da se bez neke informiranosti o zenu no-drama ne moţe doţivjeti ni pribliţno onako kao što

je doţivljava upućeni Japanac. Način izraţavanja i komuniciranja u nou, kako preko samog teksta i

plesova drame tako i preko glazbe, kora, recitacija, ureĎenja pozornice itd. koji ih u izvedbi prate,

tipično je japanski: Nema eksplicitnih, »grubih« deklaracija, već dominira suzdrţani nagovještaj i

sugestija. Većina plesova noa i nisu plesovi u zapadnom smislu te riječi - često se sastoje od samo

nekoliko vrlo polaganih pokreta i koraka, koji meĎutim imaju svoj duboki smisao i značenje što ih

upućeni gledalac neposredno osjeća i doţivljava. Nadalje, u tekstu noa - kako proznom tako i

onom u stihovima - česte su kratke, gotovo bi se moglo reći asketske aluzije na neki stih iz klasične

japanske ili kineske poezije ili na kakvu izreku koje budističke sutre. Takva aluzija kod upućenog

gledaoca stvara asocijaciju na stihove ili tekst koji u aludiranom tekstu prethodi ili slijedi citiranom

dijelu. Bez odgovarajućeg obrazovanja takav posredni nagovještaj, dakako, neće izazvati ţeljenu

atmosferu ni emocije promatrača. Ne stoji, meĎutim, mišljenje koje ponegdje prevladava i danas: da

je no uvijek bio tipično aristokratska i »elitistička« umjetnost, shvatljiva samo najrafiniranijoj publici.

On je takav - i to samo djelomično i uvjetno - postao tek kasnije, u XVII. stoljeću, kad su u širim

slojevima tadašnjeg Japana postala popularnijim kabuki i lutkarska kazališta bunraku. U ranijoj

povijesti noa, a posebno od XIV. do XVI. stoljeća, kad je no bio na vrhuncu, njegovim su

izvedbama na otvorenu često prisustvovale tisuće ljudi.

Konačno, jedan od glavnih razloga teškoj pristupačnosti noa čovjeku Zapada jest to što on,

osim ako je dovoljno dugo boravio u Japanu, ne moţe ni vidjeti a kamoli doţivjeti izvedbu noa.

Posjeti no-trupa zapadnim zemljama rijetki su, a repertoar takvih izvedbi nije ni sjena onoga što se

izvodi u njihovoj postojbini. Ako se pak ţelimo upoznati s noom samo iz knjiga, i uz najbolje knjige

ćemo u najboljem slučaju primiti samo jednu od njegovih dimenzija: Nećemo vidjeti ni glume, ni

plesova, ni kostima, nećemo čuti recitacija, ni glazbe, ni pjevanja, ni posebnih udaraca nogom

glumaca, nećemo ţivjeti u atmosferi svega što se zbiva na pozornici i oko nje, nećemo doţivjeti one

nezaboravne uspone tenzije, duhovne i estetske emocije, nestajanje vlastite osobnosti u punom

primanju noa - sve to moţe dati jedino fizička prisutnost u gledalištu takva kazališta.

Kao dodatna, takoĎer samo djelomično i teško premostiva barijera pridolazi činjenica da je

adekvatni prijevod noa na bilo koji nejapanski jezik (a ne samo zapadni!) jednostavno isključen.

Već se razlika u tekstu izmeĎu proznih i pjevanih dijelova teksta ne moţe oponašati na drugom

jeziku. Prozni su naime dijelovi teksta noa pisani na dvorskom jeziku XIV. stoljeća; pjevani dijelovi

redovito su u za japansku poeziju najčešćem obliku alternacije stihova od po 7 i 5 slogova, i takvi

»distisi« od 12 slogova obično se na poseban način prilagoĎuju taktu od 16 polutonova. Slično

vrijedi i za izvjesne »igre riječi« kojima mnoga no djela upravo vrve: one se u izvornom tekstu

nipošto ne doimlju kao »igre« već kao posebno suptilan oblik posrednog nagovještaja u

komunikaciji, dok i u najumješnijem prijevodu na neki nejapanski jezik obično u najboljem slučaju

djeluju izvještačeno. U niz daljih teškoća koje stoje i dijelom ostaju kao prepreka izmeĎu japanskog

teksta i njegova prijevoda na neki zapadni jezik nečemo ulaziti, jer bi to zahtijevalo šire poznavanje

japanskog jezika i uopće načina doţivljavanja i izraţavanja Japanaca.

U nizu citata koje ćemo pročitati u daljem dijelu ovog teksta, naići ćemo na riječ »cvijet«. Treba

znati da ta riječ nije samo metafora, nije puka govorna figura, već takoĎer potječe iz zen-budističke

tradicije: po toj se tradiciji najdublje istine zena, koje vode prosvjetljenju i olsoboĎenju, ne mogu

prenositi riječima, pa bili to i tekstovi budističkih svetih knjiga, već samo neposredno. Prosvjetljenje

se mora zbiti u čovjeku samom, a ono što ga na to moţe potaknuti prenosi se od učitelja na učenika

direktno, od uma na um, od duha na duh - mimo napisane ili izrečene riječi. Prema učenju zena,

Buddha je jednom, okruţen svojim učenicima, ne izustivši ni riječi, podigao ruku u kojoj je drţao

cvijet. Samo se jedan od prisutnih, Kasho, osmjehnuo - on je bio jedini koji je razumio tu Buddhinu

poruku. Na to mu je Buddha rekao: »Ti, Kasho, ti si razumio« i učinio ga prvim patrijarhom zen-

budizma. Na taj cvijet u Buddhinoj ruci, na to razumijevanje biti Istine ţivota i umjetnosti, što ga

ne moţe dati učenje samo, usvajanje riječi, na taj se cvijet takoĎer misli kad god se u japanskim

djelima o no drami govori o njezinu »cvijetu«.

Razmotri li se povijesni razvoj noa u cjelini, moţe se uočiti fenomen zajednički razvoju čitava

niza japanskih umjetnosti: tijekom relativno duţeg vremena polagano se razvijaju začeci, da bi tada

najednom - zaslugom manjeg broja pojedinaca - buknula poput eksplozije do svojih najviših

vrhunaca. Tako je to bilo i s haiku-poezijom koja je izrasla iz ranije ulančane renga-pjesme, odakle

ju je Bashoov genij podigao na razinu prave umjetnosti. Analogna je bila uloga Rikyua u razvoju

čajnog obreda, Chikamatsu Monzaemona u razvoju kabuki-drame itd, pa i uloga Hakuina u razvoju

japanskog zena samog.

Sama riječ »no« znači, općenitije, »vještina« ili »umijeće«. Već i grublja skica pretpovijesti i

povijesti noa zahtijevala bi opseţnu studiju. U njegovim bismo korijenima našli i razne oblike pučkih

igrokaza, narodnih pjesama i plesova, pa i pojedine akrobatske priredbe, sve do lakrdija. Čak i neki

podrijetlom kineski glazbeni oblici, npr. na japanskom dvoru do današnjice gotovo nepromijenjeno

sačuvani gagaku, kao glazbena pratnja plesnih priredbi bugaku, imao je, preko svojih nekadašnjih

utjecaja na šintoističke kagura plesove, posredno djelovanje i na no dramu.

Bliţi pobočni preci noa bile su zabavne priredbe sarugaku i dengaku. Sarugaku bijahu

popularne izvedbe, vrlo raširene u Japanu već u XI. stoljeću, često komične i groteskne, pa i

vulgarne ili lascivne. Riječ sarugaku značila bi »ples uz glazbu majmuna«, i po mišljenju nekih, te su

priredbe kineskog podrijetla: u Kini su se slične izvedbe uza seoske plesove zvale sangaku, »rasuta

glazba«. Drugi pak misle da je sarugaku izvorno japanski i da se kadšto označavao istim

ideogramom kao sangaku zbog sličnosti izgovora tih dviju riječi. Raniji sarugaku bili su u vezi i s već

spomenutim šintoističkim kagura plesovima, kao zabavni intermezzo izmeĎu dugih, teških i zamornih

vjerskih rituala. Zanimljivo je da se ta potreba za relaksacijom zadrţala i u kasnijem razvoju visokog

noa, gdje se izmeĎu dvaju djela tog dramskog oblika često izvodi relativno kraći komični kyogen,

kao odmor i rasterećenje od unutarnje napetosti i bogatstva estetske i emotivne tenzije gledalaca

izgraĎene noom. Za razliku od noa koji su pisani visokim knjiţevnim jezikom, tekstovi su kyogena

pisani jezikom puka pa su, vjerno sačuvani, i od velike lingvističke vrijednosti za poznavanje običnog

govora srednjovjekovnog Japana, koji je inače u knjiţevnosti sačuvan samo malim dijelom.

Prema japanskoj mitologiji, kako je zapisana u najstarijim tekstovima s početka VIII. stoljeća,

podrijetlo prvobitno razuzdanog sarugakua jest u mitskom doba bogova: Prema jednoj se priči

boginja Sunca, Amaterasu o Mikami, ogorčena zbog postupaka svoga brata, sakrila u pećinu, i na

Zemlji je zavladao mrak. Da bi je nekako sklonuli da iziĎe, bogovi nagovoriše jednu plesačicu koja

je, veli taj tekst, »razgolila grudi, skinula haljine i plesala, pri čemu su se okupljeni bogovi toliko

smijali, da su se tresle nebeske visoravni«. Oblik pučke zabave sarugaku je zadrţao do u XIII.

stoljeće.

I dengaku su, općenito uzevši, bile izvedbe slične sarugaku - glazbene priredbe na otvorenu, uz

nastup akrobata i čarobnjaka, a naizmjence dolaţahu još i plesovi i recitacije.

Tijekom XIV. stoljeća i sarugaku i dengaku razvili su se već u ozbiljne priredbe. Razlika se

izmeĎu sarugakua i dengakua svela na to da su u dengaku glumci naizmjence plesali i recitirali, dok

im je u sarugaku za vrijeme plesa u pjevanju i recitiranju pomagao kor.

Na razvijenu je no dramu, meĎutim, bilo i drugih utjecaja, pored sarugakua i dengakua: tzv.

recitacija kowaka uz ritmičke pokrete lepezom, pjevanog plesa kusemai, pučke balade ko-uta i

drugog. U svakom je slučaju no-drama rezultat dugotrajna procesa asimilacije, sinteze,

pročišćavanja i oplemenjivanja - kako sadrţajnog tako i tehničkog - niza oblika umjetnosti Japana

prijašnjih stoljeća.

Za visoki no kakav se konačno razvio u XIV. i XV. stoljeću i kakav se - od tada praktički

neizmijenjen odrţao do danas, zasluţna su gotovo isključivo dva čovjeka: otac Yuzaki Kiyotsugu ili

Kwannami, koji je ţivio od 1333. do 1384, i njegov sin Yuzaki Motokiyo ili Seami (ili Zeami), koji

je ţivio od 1363. do 1443. Ali je, posredno, velika zasluga i njihova mecene, velikog šoguna

Ashikaga Yoshimitsua, bez čije potpore i podrške spomenuta dvojica sigurno ne bi bila mogla

ostvariti ono što su ovako stvorili.

Kao i u mnogim drugim umjetnostima i vještinama, i u nou se učenje o njegovoj kompoziciji i

izvedbi smatralo tajnim i prenosilo usmeno s generacije na generaciju, od oca na sina. Negdje

početkom XVI. stoljeća napisano je djelo Kwadensho, »Knjiga o rukovanju cvijetom«, za koje se

smatralo da sadrţi Seamijevo učenje o nou. Ali, bila je prava senzacija kad su 1908, više od pol

tisućljeća iza Seamijeve smrti, pronaĎena izvorna i autentična Seamijeva djela koja su pored

originalne verzije Kwadenshoa sadrţavala još 15 daljnjih knjiga o nou. Seami ih je bio napisao kao

uputu - vjerojatno bi bilo bolje reći: kao inicijaciju - za svog sina Motoyoshija. Ne samo za povijest

japanskog noa i drame uopće nego i kao teorija estetike ta su Seamijeva djela jedno od najvećih

ostvarenja dramske kritike sviju vremena, u svjetskim razmjerima, i značenje i vrijednost njihova

otkrića za kazališnu umjetnost moţda bi se mogla usporediti sa značenjem nešto kasnijeg otkrića u

Egiptu Tut-ank-a-monove grobnice u Dolini kraljeva za arheologiju. Uzevši u obzir stotine godina i

tisuće milja koje nas dijele od vremena i mjesta nastanka Seamijevih djela prirodno je da se njihov

način izlaganja duboko razlikuje od onog što nam je poznato iz novijih epoha i geografski bliţih

regija. Pa ipak, ne gledamo li toliko formu Seamijeva pisanja koliko sadrţaj koji nam ona prenosi,

ubrzo ćemo razumjeti da nema ničega u njegovu izlaganju što bi nam moralo ostati stranim.

Kwannami i Seami bili su ne samo pisci tekstova za no drame, već i kompozitori popratne

glazbe, glumci, reţiseri, glazbenici, recitatori, plesači i kritičari. Seamijeva djela sadrţe dijelove s

uputama o ponašanju glumaca, o tehnici pjevanja, glazbe i plesa, o kompoziciji teksta no drame, pa

sve do »filozofsko- religioznih meditacija«, do opisa »mističnih« doţivljaja noa, u čistoj tradiciji zena.

Na jednome mjestu, primjerice, Seami piše:

U umjetnosti noa moramo razlikovati bit unutarnjeg razumijevanja noa i izvoĎenje,

njegovo ostvarenje na pozornici. Ako je bit cvijet, izvoĎenje je njegov miris. Ili, mogu se

usporediti s Mjesecom i svjetlom koje rasprostire. Kad je bit u potpunosti shvaćena,

izvoĎenje se razvija samo od sebe.

MeĎu onima koji prisustvuju izvedbi noa poznavaoci vide svojim duhom, dok neupućeni

vide svojim očima. Ono što vidi duh jest bit; ono što vide oči jest izvoĎenje. Stoga početnici,

koji vide jedino izvoĎenje, oponašaju izvoĎenje. Oni ga oponašaju ne poznavajući načela što

stoje iza njega. Postoje, meĎutim, razlozi zbog kojih izvoĎenje ne valja oponašati. Oni koji

razumiju no vide ga svojim duhom i zato nastoje oponašati bit. Kad se bit ispravno oponaša,

izvoĎenje slijedi samo od sebe. Neupućeni, vjerujući da je izvoĎenje ono što treba slijediti,

oponašaju ga; vidi se da nisu svjesni činjenice da oponašanje izvoĎenja postaje neispravno

shvaćenom biti. Kako to, meĎutim, nije prava bit, i bit je i izvoĎenje time osuĎeno da na

kraju propadne, a stiI koji oponaša prestat će opstojati. To će onda biti no bez smjera i bez

svrhe... Kako nema razloga da se izvoĎenje oponaša, ne smije se oponašati. Treba shvatiti da

je oponašanje biti zapravo ispravno oponašanje izvoĎenja... Rečeno je: Ono što treba ţeljeti

jest oponašanje vještine biti; ono što ne treba oponašati jest vještina izvoĎenja.

Prema Seamiju, postoje tri puta uspjehu u no drami: očima, ušima i srcem. O ovome

posljednjem Seami, kao duboki poznavalac taoizma i zen budizma, piše meĎu ostalim ovo:

U rukama majstora noa kome nema premca, taj će no uzbuditi srca kad su ne samo

izvedba već i pjevanje, ples, gestikulacija i brza akcija svi eliminirani i gdje emocija izvire iz

mirovanja i šutnje. To se zove »smrznuti ples«.

Takvu glumu ne mogu razumjeti i mnogi gledaoci s dugim iskustvom; pogotovu ne

običan puk. Takav je mistični stil svojstven jedino glumcu majstoru bez premca, te iako se

zove »no koji govori duhu«, zove se i »no ne-duha« (gdje je transcendiran i duh). Ima ih

mnogo koji dugo pohaĎaju kazalište, a da ipak ne razumiju noa; kao i takvih koji ga

razumiju iako imaju malo iskustva. Jer znanje okom ne dolazi svima koji vide, već onome

koji vidi ispravno...

Knjiga kritike veli: Zaboravi kazalište i gledaj no. Zaboravi no i gledaj glumca. Zaboravi

glumca i gledaj bit ideje. Zaboravi ideju i razumjet ćeš no.

Svo je Seamijevo pisanje ovako proţeto zenom, njegovim uvidima i načinom »komuniciranja

inkomunikabilnog«.

Mislim da je od interesa nešto šire citirati jedan Seamijev tekst iz knjige Kyui-Shidai, »Ljestve

devet stupnjeva«; svaki je od njih karakteriziran jednom od klasičnih izreka zena (ovdje u

navodnicima):

TRI VIŠA CVIJE'TA

1. Način čudesnog cvijeta

»U Shinri o ponoći sja Sunce«

Čudesno znači neizrecivo; to je točka u kojoj je putovanje misli razoreno. »Sunce o

ponoći« - postoji li tu još pojam što ga riječ moţe opisati? Što će to reći? Sav način suptiIne

draţi, s onu stranu svake pohvale, čarobnog majstora našeg puta, osjećaj s onu stranu svake

svijesti, vizualni učinak što ga proizvodi način stupnja s onu stranu sviju stupnjeva: eto, to je

ono što se, stoga, naziva čudesnim cvijetom.

2. Način ponosnog i dubokog cvijeta

»Snijeg prekriva tisuću planina; kako to da ovaj usamljeni vrhunac nije bijel?

Neki je stari mudrac govorio: »Brdo je Fuji visoko i snijeg se tamo nikad ne otapa.«

Kritizirajući ovu izreku, jedan ju je Kinez ispravio: »Brdo je Fuji duboko, itd.« Na granici se

visina ponovno susreće s dubinom. Postoje granice visine. Dubina je neizmjerljiva. Stoga

smatram da svojstvo dubine vrhunca, koji jedini nije bijel meĎu tisućom osnijeţenih planina,

opisuje način ponosnoga i dubokog cvijeta.

3. Način cvijeta smirene vedrine »Srebreni vrč napunjen snijegom«

Poput snijega nagomilana u srebrnom vrču; poput nijansi blistave bjeline, bistre čistoće,

istinski mekih i skladnih oblika; takvo je, ako smijem reći, svojstvo iskazano načinom cvijeta

smirene vedrine.

TRI SREDNJA STUPNJA

4. Način cvijeta prave pročišćenosti

»Sunce zalazi u svijetlećoj gustoj magli i deset tisuća planina zaodijeva se purpurom«

Na modrom nebu sjajna je mrlja Sunca, u daljini blistav pogIed na deset tisuća planina:

takav je način cvijeta prave pročišćenosti. Taj se razvija polazeći od obilnog i jasnog načina

i već predstavlja prodor u područje cvijeta.

5. Obilni i jasni način

»S punom točnošću opisivati prirodu oblaka na planinama i Mjeseca na valovima«

S punom točnošću opisivati prirodu oblaka na planinama i Mjeseca na valovima

označava bogati prizor širokog obzorja i plavih planina. I zaista, upravo je to predmet

izučavanja obilnoga i jasnog načina. Ovdje je razmeĎe izmeĎu napretka i nazadovanja.

6. Površinski, no ukrašen način »Put je jedan od putova, no to nije običan put«*

Gazeći običnim putem znat ćete koji je put pravi put. To znači: na polasku, tek

površinski, osvjetljivati ukrase. Tako od površinskog ali ukrašenog načina stvaramo gat što

vodi izučavanju devet stupnjeva.

(* Varijanta iz teksta Tao te Chinga.)

TRI NIŢA STUPNJA

7. Snaţni i temeljiti način

»Ţeljezni bat tutnji; skupocjena sablja hladno odjekuje«

Pokret je ţeljeznog bata pokret snaţnog načina. Hladni je odjek skupocjene sablje

uglaĎeni način. Čini se da moţe zadovoljiti i temeljitog kritičara.

8. Snaţni i siloviti način

»Tri dana prije negoli se rodio, tigar ţudi da proţdre govedo«

Energija što je očituje tigar tri dana prije svoga roĎenja jest snaga. Proţdrijeti govedo je

silovitost, kaţe se.

9. Siloviti i iskvareni način »Pet sposobnosti vjeverice«

Konfucije je rekao: »Vjeverica posjeduje pet sposobnosti: penjati se drvećem, skakati u

vodu, kopati rupe, skakati i bjeţati, ali je svako od toga u granicama koje joj je priroda

namijenila. Umjetnost koja ne zna za razraĎeni pokret silovita je i iskvarena.

KOJIM REDOSLIJEDOM IZUČAVATI DEVET STUPNJEVA

Najprije srednje stupnjeve, zatim više stupnjeve, konačno niţe stupnjeve. Pojasnit ću.

Prošavši kroz prva vrata koja vode našoj umjetnosti, prenijet ćete u praksu napomene što se

tiču uvjeţbavanja u dvama elementima: to je površinski ali ukrašeni način. Zahvaljujući

produbljenom izučavanju tih napomena površinski način ubrzo razvija ukrase i, uza stalno

napredovanje, dostići ćete put: Taj je stupanj već obilan i jasan način. Zatim izučavate

repertoar, prolazite putem u daljinu i u širinu i uskoro ubirete sve plodove: to je cvijet prave

pročišćenosti. Eto supnjeva dvaju elemenata što vode stupnjevima triju uzora.

Trenutak u kojem ćete postići stupanj lakoće i cvijet što stvara emociju, jest kritična

točka u kojoj će se vidjeti jeste li istinski usvojili zakon cvijeta našeg puta. Na tome stupnju

vaša paţnja vlada trima stupnjevima što ste ih dotad prošli i tako ulazite u više kvalitete

lakoćom i majstorstvom: to je način cvijeta smirene vedrine. Na višoj razini ostvarujete

interpretaciju suptilne draţi najvišeg stupnja, i način vam prelazi u vizualni učinak što se

nalazi na srednjem putu uravnoteţavanja supstancijalnog i nesupstancijalnog (gdje dolazi do

sinteze supstancijaInoga i nesupstancijalnog, no dualnost je još uvijek prisutna jer se

postojanje jednoga i drugog moţe zasebno uočiti): to je način ponosnog i dubokog cvijeta.

Na još višoj razini riječ postaje nemoćnom i u vašu umjetnost prenosite uzor što ga nosite u

svome duhu na čudesni način koji ne zna za dualnost: ovo je način čudesnog cvijeta. To je

krajnji rezultat vrhunskog puta posljednje tajne.

Tako dakle napomene što prethode treba da polaze od obilnoga i jasnog načina. Taj čini

osnovu naše umjetnosti, i tu je mjesto gdje se začinje klica cvijeta općeg razumijevanja,

obilnog i jasnog. I stoga je na tome mjestu razmeĎe što dijeli napredak od nazatka - polazeći

od obilnog i jasnog načina. Ako dakle krenete prema postizanju cvijeta, uzdići ćete se na

način cvijeta prave pročišćenosti; ako se pak ne uzdignete, past ćete na tri niţa stupnja.

Što se tiče triju niţih stupnjeva što čine ţestoki tok glazbene igre, naučit ćete malo

pomalo kako da ih razlikujete: tijekom izučavanja vaţnost im je minimalna. lpak, kad se

jednom podignete sa tri srednja stupnja na tri viša stupnja, te kad usvojite čudesni cvijet na

stupnju lakoće, ako tada, vraćajući se na svom putu, u igri prolazite način triju niţih

stupnjeva i u tom ih duhu izvodite, moţete time postići oblik stišanog načina. MeĎutim,

oduvijek je meĎu glumcima koji su se dovinuli do triju viših stupnjeva cvijeta bilo glumaca

koji nisu znali sići do triju niţih stupnjeva. Na njih se primjenjuje uzrečica: »Krupni se slon

neće znati poigravati na tragovima zeca. « Naime, čini se da potpuni krug, tj. najprije srednji

stupnjevi, zatim viši stupnjevi i konačno niţi stupnjevi, nikad nije bio ostvaren u takvoj

potpunosti kao u načinu vatre moga oca. U drugu se ruku mnogi umjetnici, stupovi neke

trupe, pošto su se u svojem izučavanju dovinuli u najboljem slučaju do obilnog i jasnog

načina, bili nemoćni da se uzdignu čak ni do načina cvijeta prave pročišćenosti, i koji,

srozavši se natrg na tri niţa stupnja, na kraju nisu bili kadri da si naĎu mjesto u svijetu. I na

kraju, eto kako do naših dana na našem putu ima ljudi, koji izvodeći svoju umjetnost,

polaznom točkom svojih izučavanja odabiru tri niţa stupnja. Takva staza ne valja. Stoga

mnogi naši drugovi ostaju izvan devet stupnjeva.

Ima dakle tri načina kako da se dopre do niţih stupnjeva. Jedino nadareni glumac

savršenog načina koji je izučavao put počevši sa srednjim stupnjevima, uzdiţući se zatim

prema višim stupnjevima i spuštajući se konačno na niţe stupnjeve, moţe sve do niţih

stupnjeva zadrţati vizualne učinke visoke kvalitete. Onaj koji je do triju niţih stupnjeva

prodro polazeći od obilnoga i jasnog načina srednjih stupnjeva, ostat će zatvoren u

granicama snaţnoga i silovitog načina. Preostaju glumci koji su, čistim gubitkom, ušli

pomoću triju niţih stupnjeva: njihov je način izvan svakog puta, nema ni imena, i teško bi

bilo tvrditi da je obuhvaćen unutar devet stupnjeva. Ti svoja nastojanja ograničuju na tri

niţa stupnja, no stupnju na kojem se nalaze nema nikakva mjesta ni meĎu niţim stupnjevima.

Tim je više nezamislivo da bi ikada mogli doprijeti do, recimo, srednjih stupnjeva.

Vjerujem da iz ovog uzorka Seamijeva teksta moţemo mnogo toga naučiti. Budući da na našem

jeziku nemamo razraĎene nikakve adekvatne terminologije za sve ono što je u Seamija »terminus

technicus«, neizbjeţno je da je izbor riječi koje su ovdje upotrijebljene donekle proizvoljan i moţe

biti da nije uvijek najsretniji. Ipak, mislim da će svatko tko je tekst pročitao dovoljno paţljivo

uvidjeti da on i nije toliko »zagonetan« kao što se u prvi mah moţe učiniti, iako obilato upotrebljava

metafore kojih će pun smisao osjetiti samo čitalac upućen u zen i njegov način izraţavanja.

Kao što su u teoriji estetike haiku-poezije vaţni tipično japanski pojmovi wabi i sabi za

»siromaštvo« i »usamljenost«, tako je to u teoriji estetike noa pojam yugena. Taj termin, koji bi

doslovno značio »ono što je ispod površine« ima ovdje smisao suptilnog, skrivenog, tek lagano

nagoviještenog, pomalo »tajnovitog«, ali ne u pejorativnom smislu. Simbol je yugena »bijela ptica s

cvijetom u kljunu«. Stanja yugena su na primjer »Gledati kako Sunce tone iza breţuljaka prekritih

cvjetovima; zalaziti sve dublje i dublje u veliku šumu bez misli na povratak; stajati na obali i motriti

čamac što odlazi i nestaje meĎu dalekim otocima; razmišljati o putu divljih gusaka što smo ih vidjeli

kako nestaju meĎu oblacima«.

U Seamijevim djelima, što ih je napisao u svojim sedamdesetim godinama, riječ se yugen javlja

veoma često. Na nekim pak mjestima Seami izrijekom upozora va: »Duboko tajno! Duboko tajno!«

Moţda Seami i ne bi napisao taj svoj testament, da nije prerano bio umro njegov sin Motomasa, a

drugom sinu Motoyoshiju nije još mogao usmeno izloţiti svoga umijeća. Sam Seami često ističe što

sve duguje svom ocu Kwannamiju. Na jednom mjestu piše:

Savršeni je glumac onaj koji će poţnjeti pohvale podjednako u palačama, hramovima i

selima, pa čak i na festivalima što se odrţavaju uza svetišta najudaljenijih pokrajina... Moj je

pokojni otac, i kad bi glumio u najzabitnijoj pokrajini u unutrašnjosti zemlje, svim svojim

spo sobnostima nastojao prilagoditi svoje izvoĎenje tamošnjim običajima i shvaćanjima tih

ljudi... Moj me otac poticao od moje najranije mladosti, tako da ovo što pišem... ne proizlazi

isključivo od mojih razmišljanja. Tijekom dvadeset godina koje su prošle otkako sam ušao u

zrelu dob, vjeţbao sam se u njegovu stilu, crpeći iz zaliha svega onog što sam vidio i čuo za

njegova ţivota.

Školovanje no-glumca - kao, uostalom, i učenje većine oblika umjetnosti i vještina u starom

Japanu počinjalo je još u djetinjstvu, u sedmoj godini ţivota. Do dvanaeste su godine dječaci učili

ples i recitaciju, a kasnije, sustavno, sve oblike glumačkog izraţavanja na pozornici.

Seami piše:

U dječačkim je oblicima prirodna draţ, koju će odavati sve njegove geste i pokreti.

Ta će draţ prekriti njegove greške i uzdići njegove sposobnosti iznad njihove stvarne

vrijednosti... No, taj cvijet još nije prav i cvijet. To je tek cvijet mladosti.

Kasnije će, nastavlja Seami, u 17. ili 18. godini učenik izgubiti taj prvotni cvijet, ali ne smije time

biti obeshrabljen. Ako tada popusti u nastojanjima i učenju, izgubljen je zauvijek. Iduća je opasnost

za glumca, veli Seami, u njegovoj 24. ili 25. godini, kada mu kazalište počne aplaudirati i kad ga

počnu nazivati majstorom, čime mu, meĎutim, čine lošu uslugu, jer takav privremeni uspjeh još nije

»pravi cvijet«. Vrhunac je glumca oko njegovih trideset i petih godina. Ako tada već nije priznat i

cijenjen u čitavu carstvu, onda to nije glumac koji će ikada posjedovati »istinski cvijet« u njegovu

savršenstvu. Tek ako i sa 45 godina zadrţi svoj »cvijet«, sigurno je da je to »istinski cvijet«. Ali,

upozorava Seami, i najbolji glumac iza pedesete godine ţivota ne smije glumiti uloge koje ne

odgovaraju njegovoj dobi. Pa ipak, po Seamiju, mladenački pokreti starog glumca doista

oduševljavaju; oni su poput cvjetova što cvjetaju na starom stablu. Za čitave njegove karijere Seami

za glumca-majstora zahtijeva i besprijekoran osobni ţivot: najstroţe mu zabranjuje blud, alkohol,

kockanje i svaĎu.

Bitni elementi pozornice noa jedva da su se izmijenili tijekom stoljeća. Ona je u pravilu

izgraĎena od poliranog neobojenog drva japanskog čempresa. Dimenzije su joj oko šest metara u

kvadrat. Od poda je izdignuta za oko tričetvrt metra, pa s njene prednje strane prema gledalištu

vodi pristup od nekoliko stepenica. Pozornicu omeĎuju četiri drvena stupa visoka oko četiri i pol

metra, koji nose krov pozornice, a taj je danas i sam pod krovom čitava kazališta. Naprijed i sa

strane pozornica je otvorena, a s četvrte, straţnje strane zatvara je stijena na kojoj je naslikano staro

borovo stablo s ponekom osušenom granom. Od gledalaca pozornica je odijeljena pojasom

posutim bijelim šljunkom. Jedan od tehnički i umjetnički najvaţnijih elemenata uz pozornicu jest

hashigakari, koridor što slijeva čini pristup pozornici iz odijeljenog prostora za glumce. Hashigakari

je jedinstveno ostvarenje japanskog kazališta i od izuzetne je vaţnosti za djelovanje noa, posebno

zbog radnji i kretanja glavnog glumca dok se hashigakarijem polako pribliţava samoj pozornici. Uz

hashigakari su tri borova stabalca: manje, pa srednje, pa veće što sugerira perspektivu i time daljinu

puta koji je prošla osoba što hashigakarijem dolazi na pozornicu. Pred mjestom gdje hashigakari

ulazi na pozornicu, ispred njezine straţnje stijene, sjede glazbenici, a uz desnu stranu pozornice je

kor što ga redovito čini osam do deset osoba. Gledaoci sjede uz tri strane pozornice: slijeva, zdesna

i ispred nje.

Instrumenti glazbenika su neka vrsta frule i razni bubnjevi. Glazba noa nema neke samostalne

opstojnosti već prati izvedbu i ima svoje puno djelovanje tek u sklopu cjelovite izvedbe noa.

Posebno, frula potcrtava odreĎene ključne trenutke radnje, a bubnjevi prate ritam izvedbe - npr.

glumac u ulozi starca korača u laganu zakašnjenju iza takta bubnja, sugerirajući time sporost i teţinu

koraka. Bubnjevi imaju posebno vaţnu ulogu uz dijelove teksta koji treba da proizvedu maksimalnu

napetost paţnje gledalaca. Kor se javlja i na onim mjestima teksta gdje je glumac, čije riječi kor

recitira, u potpunosti, do kulminacije angaţiran pokretima plesa ili gestikulacijom: time se takoĎer

postiţu izuzetno snaţni efekti potcrtavanja doţivljaja drame.

Izvedba suvremenog no programa traje obično oko šest sati i sadrţi 4 do 5 djela noa izmeĎu

kojih su interpolirane dvije ili tri meĎuigre komičnog kyogena. Nekad su izvedbe trajale čitav dan i

sadrţale i do 10 djela, a bilo je i noćnih izvedbi. U prijašnjim je stoljećima čak bilo pojedinih

priredbi koje su trajale nekoliko dana, i bile su kao takve smatrane estetskom cjelinom: čitava je

takva priredba, kao i svako pojedino djelo za sebe, morala imati svoj »uvod«, svoj »razvoj« i svoju

»kulminaciju«. Seami u svome djelu daje minuciozne instrukcije glumcu kako valja glumiti u danjoj a

kako u noćnoj izvedbi, s krajnje rafiniranim zapaţanjima o potrebi iskorištavanja-danas bismo

moţda rekli - feed-backa izmeĎu glumca i gledalaca.

Broj glumaca u no drami rijetko prelazi četiri ili pet. Glavni se glumac zove shite. Lijevi straţnji

stup pozornice - na mjestu gdje na nju ulazi hashigakari - zove se shite-stup; na tome mjestu počinje

ples glavnoga glumca. Pomoćnici se glavnog glumca zovu tsure. Uz glavnog se glumca moţe javiti i

»motrilac-prisutnik« waki i njegovi -jedan ili više njih - tsure. Njemu odgovara prednji desni waki-

stup pozornice pored kojeg je mjesto gdje waki sjedi. U nekim se no djelima shite u prvom i

drugom dijelu izvedbe pojavljuje u različitu ruhu i s različitom maskom - npr. jednom u liku ţive

osobe, drugi put u liku duha-demona kao mrtve (iste) osobe. Prednji lijevi stup pozornice sluţi i kao

orijentir za glumca s maskom; kroz uske rupice zjenica očiju maske glumac vidi taj stup i moţe time

voditi svoje kretanje na pozornici. Straţnji desni stup pozornice je mjesto svirača frule.

»Fabula« je noa redovito krajnje saţeta i koncentrirana, a predmetom joj je najčešće neki

povijesni dogaĎaj, bilo stvarni bilo izmišljeni.

Scena je - i ne zaboravimo da je i to višestoljetna tradicija - krajnje stilizirana, pa su neki

moderni kritičari sa Zapada i u tome vidjeli, prema svojim kategorijama, simbolizam i nadrealizam:

naprimjer, struktura sastavljena kao odreĎena konfiguracija samo nekoliko letvi predočuje čamac,

nešto drukčija kočiju, opet drukčija trijem; mali krov nad stupićima kuću; bambusova grana

poremećeni um; odreĎeni pokret lepezom izlazak Mjeseca itd.

Svi su glumci noa muškarci. Glavni glumac i neki njemu neposredno podreĎeni glumci često

nose drvenu masku, posebno ako igraju ulogu ţene, starca, demona itd. Te su no-maske istaknuta

remek-djela japanske umjetnosti - ima ih stotinjak vrsta. Mnoge su od njih u stalnoj upotrebi

tijekom nekoliko stoljeća, i u Japanu je niz takvih maski klasificiran kao nacionalno umjetničko

bogatstvo.

Kao kontrast asketskoj sceni, kostimi su noa redovito izvanredno raskošni, bogati i velike

vrijednosti. Seami i u pogledu kostima daje detaljne upute kako ih valja prilagoditi naravi djela koje

se izvodi.

MeĎu bezbrojnim finesama tipičnim za japanski no spomenimo kao ilustraciju samo ovo: Ako je

neko lice u kakvu no-djelu car, njega ne smije glumiti odrasli glumac s maskom, jer bi tu dojam

nastojanja prema »realizmu« mogao djelovati kao ţelja za oponašanjem uzvišene carske osobe - to

bi bila gotovo blasfemija - što se smatralo nedopustivim. Cara stoga uvijek glumi dijete bez maske.

Od sačuvanih oko 800 tekstova starijih no-drama danas se u Japanu izvodi oko 250 njih.

Tematski, no-djela mogu biti Kami-no, u kojima je glavna osoba neki bog ili boginja; shura-mono

gdje je heroj neki srednjovjekovni ratnik; kazura-mono bitno su »lirska« djela, i tu je glavna osoba

ţena; u kyojo-mono glavna je osoba poludjela ili pobješnjela ţena itd.

Za tekstove no-drama postoje razne knjige uz popratne skice zbivanja na pozornici: jedna

sadrţi tekstove glavnih glumaca, posebna napomene o sceni itd, tako da čitajući sam osnovni tekst

neke no-drame često još ni pribliţno ne znamo što se sve paralelno zbiva na pozornici.

Evo još nekoliko izvoda iz misli o nou nekolicine kompetentnih poznavalaca:

Donald Keene veli o maskama noa:

Maske su ţivotni sok izvedbe noa. Velik će nas se umjetnik dojmiti čak i sa slabijom

maskom, no maska visoke ljepote učiniti će njegovu glumu besmrtnom. Neke su maske bile

registrirane kao nacionalno bogatstvo i izloţene su u muzejima, ali kao što je pisao Kongo

Iwao, »Istinska će se vrijednost maske ispoljiti tek kad je glumac nosi na pozornici. Izvrsna

će maska tamo postati dijelom njegova tijela zahvaljujući glumčevoj visokoj umjetnosti; ona

je ţiva i njegova krv kola kroz nju. Istinska će se ljepota maske moći osjetiti upravo u takvim

trenucima i upravo su takve maske one koje nas uče duhu noa«.

O samoj izvedbi noa Donal Keene piše:

Dubina komunikacije - sposobnost glumca da čitavim svojim tijelom izrazi bilo patnju,

bilo čistu radost ili najgorču ţudnju osobe koju glumi - to je jedino mjerilo za prosuĎivanje

njegove moći- to je kamen kušnje za tu moć. Svaki dio teksta prima dodatne tonove

pokretima glumca iako ni jedan od tih ne mora predočavati riječi. Kritike plesova kako ih

iznose eksperti noa čine se amateru kadšto poput careva novog ruha, poput ljepote koja je

više u očima gledalaca negoli u izvedbi, ali ponovljeni doţivljaji u tom kazalištu raĎaju i

virtuoznu publiku, ne manje negoli što raĎaju virtuoznog glumca. No-glumci s najnuţnijom

ekonomijom sredstava postiţu u pjesmi i plesu veličajni izraz u potpunosti shvatljiv jedino

onim gledaocima koji su poduzeli slične napore usporedive s njegovim, da bi razumjeli ovu

beskrajno bogatu umjetnost.

Nakamura Yasuo o maskama noa veli ovo:

Kad stavlja masku, glumac odlaţe svoju osobnost, i njegova interpretacija uloge koju

glumi gotovo je u potpunosti determinirana maskom što ju je odabrao. Drugim riječima,

svaka maska ima svoju individualnost - nju valja prihvatiti i oţivjeti je glumčevom

interpretacijom. Ovo je ilustrirano vjerovanjem glumaca da ne gleda osoba koja nosi masku,

već maska sama.

U starim se spisima o nou mogu naći izreke poput »Maska ima dušu«. »Srce i duh glumca

moraju biti usredotočeni na masku«. Ne stavlja se maska na lice, već Iice ulazi u masku i

prijanja uz nju. U prostoriji gdje se glumac pripravlja za doIazak na pozornicu, on obavlja i

»pozdrav maski«, kontemplaciju uţivljavanja u ulogu koju će maskom izraziti-ili, moţda

točnije, koju će maska izraziti po njemu.

Općenito o nou isti autor piše i ovo:

No sluţi... povlačenju od... ţivota svakidašnjice - u obredni mir u kojem ima dovoljno

vremena i prostora da se smireno i dostojanstveno motri nekoliko jednostavnih... predmeta i

čina. Ako se no moţe opisati u jednoj rečenici, to je kazalište kontemplacije.

Prostor što okruţuje neku skulpturu sličan je praznim površinama u japanskim sumi-e

slikarijama što čine da pravo remek-djelo izgleda većim nego što... fizički jest. Seami je o

tome napisao zapaţanje: Ima trenutaka kad publika kaţe za glumca: »Najbolji je kad ne čini

ništa.« Ovo potječe od skrovitog nutarnjeg gibanja njegova srca i duha. Glavni dijelovi

drame, ples i pjesma... sve se to izvodi cijelim tijelom... Koncentrirani intenzitet u dubinama

glumčeva duha gledaoci će osjetiti, i u tome je veličina nijemih stanki.

Poznati francuski japanolog Rene Sieffert piše o Seamijevu djelu o nou:

Ovo sustavno ispitivanje uvjeta estetske emocije, od autora koji niti je filozof niti

apstrahira kvintesenciju, jest izuzetan, ako ne i jedinstven fenomen u povijesti umjetnosti i

knjiţevnosti... Moţda će se čak u Seamijevu djelu jednog dana u budućnosti spoznati nadasve

dragocjeni doprinos japanske civilizacije zajedničkom blagu jednog humanizma u

nastajanju.

Pierre Rambach, govoreći o umjetnosti noa, kaţe meĎu ostalim:

Glavna originalnost no-djela proizlazi iz ne-vremenskog odvijanja radnje; zapravo,

radnja je nepostojeća, činjenice su prošle i poznate, njih se sjećamo ili smo u njih uronjeni,

nema dakle nikakve dramatske neizvjesnosti. Riječ je jedino o tome da se gledalac prenese u

područje sna. Sna bliţeg mori negoli čaroliji, jer neki su od glumaca utvare pokojnih heroja.

Glumci koji će se pokrenuti na pozornici imat će jedino konzistenciju koju će im pridati

gledalac.

Glazba koja sliči onome što nazivamo konkretnom glazbom -u odnosu na našu klasičnu

glazbu , a koju bismo isto tako dobro mogli nazvati nefigurativnom - ona će, prije negoli no

započne, poput pjesama crne magije, uvesti publiku »u stanje«, dovesti je u jedno novo

stanje, učiniti da prijeĎe mekane granice koje je dijele od nadnaravnog. Ona će ispuniti istu

ulogu kao šetnja vrtom do prostorije za japanski čajni obred. Nestvaran svijet kojim se

kreću osobe, nije li to svijet paviljona za čajni obred koji se kadšto naziva »kućom praznog«

-pod time se podrazumijeva: koju će uzvanik namjestiti po svojoj volji? Glas koji će glumci

traţiti iz svojih najvećih dubina, čini se da dolazi iza groba, dok svaka gesta, svako drţanje,

rastavljeni kao da su usporeno snimljeni, imaju istu snagu evociranja, istu prisutnost kao što

su one u majstora čaja. Da bismo doprli do razumijevanja njihova značenja, trebat će, za no

kao i za čajni obred ili za svijet slikarstva, kaligrafije ili vrta, posjedovati potrebno

oblikovanje ličnosti.

Stereotipni se simbolizam snova ponovno nalazi u nou, gdje odreĎeni glumci, noseći

neosobne maske, tada više ne predočuju tu i tu osobu, već postaju Čistoća, Starost, Zloća,

Ljubav u čistom stanju. One više nisu taj i taj čovjek, već Čovjek.

Dovesti čovjeka u jedno novo, uzvišenije stanje gdje je sve poezija, u svijet duha i svijet

čudesnog, takva čini se da je traţena svrha svih japanskih umjetnosti.

Jedan od najzasluţnijih ljudi za interes Zapada za japanski no, profesor Arthur Waley, pred kraj

jednoga svog eseja o nou piše:

Ako bi neki kataklizam otplavio no kazalište, vjerujem da bi djela kao knjiţevnost

preţivjela... Pjesme su noa nadasve briljantne u svojoj »arhitekturi«, u odnosu dijelova

prema cjelini. Rani su pisci stvorili oblik ili opću struk turu, kojoj ljepote ne moţe u

potpunosti uništiti ni najsIa. bije pisanje.

Najprije dolazi uvodni dvostih, enigmatičan i nenadan. Zatim, kao kontrast toj

neodreĎenoj sjenci, dolaze kruti okviri... ekspozicije, sluţbeno predstavljanje glumca,

njegova podrijetla i cilja. Zatim, i opet maglovita, dolazi »putna pjesma« u kojoj se slika za

slikom rasplinjava gotovo prije negoli smo je vidjeli. - No, sve je to bio samo uvod -

potaknuta je imaginacija, zahvaćena je paţnja, u pripravi je jedan jedini dogaĎaj - dolazak

glavnog lica drame. U »prvoj pjesmi«, u razgovoru koji slijedi, u sukcesivnim plesovima i u

klimaksu , ono što me upravo potreslo u čitanju tih djela, jest apsolutno majstorstvo

konstrukcije.

Nadalje, no ne napada na emocije frontalno. On oprezno puzi prema svojem predmetu.

Jer akcija, u najobičnijoj klasi djela, ne zbiva se pred našim očima, već se ponovno

doţivljava u gestikulaciji i recitaciji duha nekog od njegovih sudionika. Tako ne primamo

mogućnosti grube stvarnosti; to je zaista vizija ţivota, ali oslikana bojama uspomene, čeţnje

i tuge.

Jedan od najvećih zapadnih poznavalaca japanske haiku poezije i zena, profesor Reginald H.

Blyth, napisao je o nou:

U no-drami akcija se dogaĎa u jednom svijetu gdje gibanje predstavlja mir i tišinu, a mir

i tišina nisu nepomičnost, već savršena ravnoteţa suprotstavljenih sila. Duboka tuga i plač,

na primjer, predočeni su veoma poIaganim podizanjem ruke do na nekoliko inča od očiju, i

njenim polaganim spuštanjem... Postoji ono posebno proturječje u stvarnosti osjećaja i

nestvarnosti, konvencionalnosti glume; to je stvarni svijet a ipak svijet snova... Kad je Basho

gledao no-dramu, on je bio na putovanju; kad je putovao, našao je da je glumac u no-drami.

San i stvarnost, ţivot i umjetnost, poezija i svijet svakidašnjice, povijesna prošlost i trenutna

sadašnjost ista su stvar...

Od ljudi Zapada koji su zasluţni da se dramski oblik noa počeo razumijevati i u Europi, treba

još spomenuti Ezru Pounda, Paula Claudela i Jonesca.

Pred kraj još jedna napomena o doţivljaju noa što sam ga opetovano sam imao gledajući takve

izvedbe, a koju bi, uvjeren sam, potpisali mnogi od onih koji su imali mogućnost da prisustvuju

istinskoj izvedbi noa: Posebno u trenucima kad se glumac »sledi«, kad stane i »ukoči se«, kad mu

»umru« pokreti, a to su trenuci kulminacije noa, moţe se osjetiti nešto za što nemamo pravih riječi:

Usprkos opasnosti da budem krivo shvaćen, rekao bih da glumac iz svog bića kroz masku na neki

način fizički zrači tenziju. Mislim da će svatko tko je to doţivio razumjeti što sam ţelio reći, iako

sam svjestan da se ne mogu i ne znam izraziti kako bi trebalo.

Iako je danas no na Zapadu često još uvijek nedovoljno poznat, nema sumnje da će, prije ili

kasnije, i tu biti prihvaćen kao jedan od najljepših, najplemenitijih i najbogatijih darova što ih je

Japan dao dramskoj umjetnosti i umjetničkom izrazu uopće, tijekom čitave svoje povijesti.

Eventualno preuzimanje, asimiliranje i adaptacija noa sadašnjici - kako u Japanu, tako i drugdje

pitanje je budućnosti, iako već ima djela stvorenih na tome putu, koja su i putokazi za dalje korake.

No, bez obzira na to, ono što su Kwannami i Seami stvorili prije blizu šest stoljeća ostat će jednom

od trajnih svojina umjetnosti, jednim od velikih vrhunaca ljepote koju je stvorio čovjek.

Ili, kao što je prije više od pol tisućljeća napisao sam Seami:

»Ţivot će završiti, ali no nikad neće umrijeti.«

Čajni obred

Mnogi običaji pojedinih naroda često su ţive knjige koje nam govore ne samo o načinu ţivota i

mentalitetu tih ljudi već i o njihovoj povijesti.

MeĎutim, japanski cha-no-yu, obred pripreme i sluţenja čaja, još je mnogo više od toga. U

njemu se razvijao i niz oblika japanskih umjetnosti; šire, cha-no-yu nam odaje i stav prema ţivotu,

način doţivljavanja ţivota u klasičnom Japanu.

Pribor za čajni obred, od ţeljeznog kotlića za kuhanje vode i porculanske posude za hladnu

vodu, preko šalica od keramike i posudice od drva i laka, za čajni prah, do ţlice za čaj i četkice-

miješalice od bambusa, za piće, sav taj pribor kao i razni oblici zdjelica, posudica, šalica, pladnjeva i

sličnog pribora za jelo koje se sluţi za čajnog obreda - sve to nisu samo ostvarenja umjetničkog

obrta. Tako bi ih moţda klasificirao Zapadnjak prema svojim kategorijama. Za Japanca to su često

umjetnička djela prvog reda, mnoga od njih sluţbeno klasificirana kao »nacionalno blago« ili

»značajno kulturno dobro«. Oduvijek majstori minijature - kako u haiku-pjesmi od svega

sedamnaest slogova, u nedostiţnim rezbarijama u slonovači netsuke, u uzgoju patuljastog drveća

bonsai, u aranţmanima minijaturnih pejzaţa, u vrtovima koji kadšto na svega nekoliko kvadratnih

metara dočaravaju čitav jedan krajolik - ti su majstori minijature i u priboru za čajni obred znali

stvoriti remek-djela kojima u kategoriji takvih predmeta nema ravnih nigdje izvan Japana.

Sva su ta ostvarenja tek rezultat jednog - u nedostatku neke bolje riječi - filozofskog stava

prema svijetu i ţivotu starog Japana, sva su ona tek materijalizacija spiritualnih uvida, gledanja i

doţivljavanja kakvi su se u Japanu razvijali iz domaćeg tla, iz prastarih šintoističkih rituala, na koje je

tijekom povijesti nakalemljena i bogata baština kineske kulture, posebno taoističke filozofije i zen

budističkog učenja. Zato bi potpuniji prikaz čajnog obreda od tih njegovih korijena preko grana

kojima se razvijao do cvjetova kojima je završio, zahtijevao opseţnu knjigu od više stotina stranica.

Takvih knjiga ima, i tko se potrudi da ih pročita neće to poţaliti. No, na prostoru koji nam ovdje

stoji na raspolaganju ne moţemo se, dakako, upustiti u takav pothvat - ali ipak moţemo pokušati da

barem skiciramo kako kulturno-povijesnu pozadinu cha-no-yu, tako i njeno značenje i način

izvoĎenja, uz bar nekoliko uzgrednih napomena o djelovanju na nju oblika umjetnosti Japana kao i

»po-. vratne sprege« ovoga, tj. mjesta čajnog obreda npr. u, japanskoj poeziji, arhitekturi itd.

Najdublji korijen sviju razlika u stavu prema ţivotu i svijetu Zapada, s jedne, i Dalekog istoka, s

druge strane, jest u tome što Zapadnjak ţeli osvojiti, pokoriti, zarobiti prirodu i prinuditi je da radi za

njega. Čovjeku (klasičnog) Dalekog istoka takva je pomisao strana; on ţeli ţivjeti u prirodi i s

prirodom. On ne teţi tome da mu priroda - bilo ţiva, bilo tzv. neţiva - bude tek robom koji će

izvršavati njegova nareĎenja. Ako je, primjerice, obraĎujući i navodnjavajući polje uzgojio riţu, on

to ne doţivljava kao pobjedu nad zemljom i bujicom, a riţa nije plijen koji je oteo prirodi. Naprotiv,

on to doţivljava prije kao rezultat zajedničkog rada Sunca, vode, zemlje i njega samog, otprilike

onako kao što je zajedno sa svojom ţenom odgojio njihovu djecu. Ovdje nije mjesto diskusiji o

tome koji je od ta dva stava prema svijetu u kojem ţivimo, Zapadni ili Dalekoistočni, koji je od njih

»bolji«, koji je uspješniji, koji čovjeka čini sretnijim i po kojem ţivot ima veću vrijednost i dublji

smisao. Dovoljno je uočiti razliku izmeĎu spomenutih stavova. Jedan je Japanac negdje zapisao:

...Priroda je uvijek bila naš prijatelj i drug u kojeg moţemo imati potpuno povjerenje

usprkos čestim potresima koji napadaju ovu našu zemlju. Zamisao je osvajanja zazorna. Ako

se uspijemo popeti na neku visoku planinu, zašto ne bismo rekli: »Postala nam je dobrim

prijateljem.« Traţiti oko sebe predmete osvajanja, to nije istočnjački pristup prirodi. Da, i mi

se uspinjemo na Fuji, ali ne da bismo ga »osvojili«, već da nas potakne njegova ljepota,

veličina i veličanstvena osamljenost; svrha je i u tome da se divimo uvzišenom jutarnjem

Suncu što u punom sjaju izlazi iza raznobojnih oblaka.To nije nuţno čin oboţavanja Sunca,

iako u tome ne bi bilo ničeg duhovno poniţavajućeg. Sunce je veliki dobročinitelj svega

ţivota na Zemlji, i za nas, ljudska bića, posve je u redu da se dobročinitelju bilo koje vrste,

ţivom ili neţivom, pribliţimo s dubokim osjećajem zahvalnosti i poštovanja. Jer taj je

doţivljaj pruţen samo nama; ţivotinjama, čini se, taj delikatni osjećaj nedostaje.

Ovakav je stav prema ţivotu i prirodi odlučujući i za čajni obred, za duh koji vlada prilikom

čajnog obreda. Bez razumijevanja takva stava ne moţe se razumjeti ni smisao i značaj čajnog

obreda. A bez barem djelomičnog usvajanja ili makar uţivljavanja u takav stav ne moţe se doţivjeti i

osjetiti ona, mogli bismo reći dubinska ljepota i vrijednost čajnog obreda.

Pročitajmo sada što je o čajnom obredu napisao veliki japanski zen-majstor i poznavalac

obreda čaja Takuan, značajni budistički mislilac koji je ţivio na prijelazu od XVI. u XVII. stoljeće,

od 1573. do 1645. godine:

Osnova je čajnog obreda u duhu skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje; on nam poklanja

sredstva da postignemo opće smirenje... Sagradimo dakle malu prostoriju u šikari bambusa

ili pod stablima i sazdajmo naokolo potočiće i kamenove, zasadimo drveće i grmove. Unutra

u prostoriji pripremimo drveni ugljen, stavimo kotlić na vatru, namjestimo nekoliko cvjetova

i pripremimo potrebni čajni pribor. A sve ćemo to izvoditi u skladu s mišlju da u toj prostoriji

ţelimo uţivati u potocima i kamenovima, kao što u prirodi uţivamo u rijekama i planinama i

kao što se predajemo ugoĎajima i osjećajima što ih u nama bude snijeg i mjesečina, drveće i

cvijeće dok tijekom godišnjih doba prolaze kroz postajanje i nestajanje, dok ne procvatu i

dok ne uvenu. Kad su tu gosti pozdravljeni s duţnim poštovanjem, smireni ćemo osluškivati

kako u kotliću vri voda, kako šumi poput vjetra što piri meĎu iglicama borova, i zaboravit

ćemo sve svjetovne muke i brige. Tada dolijemo vode u kotlić i sjetimo se ţuborenja gorskog

potoka - time če sva prašina biti očišćena s našeg duha. Tu je tada zaista svijet pustinjaka,

svetaca na zemlji.

Načelo je doličnosti poštovanje, što u svakodnevnom ţivotu djeluje kao skladni odnos.

Tako kaţe Konfucije kad opisuje kako se valja vladati, a to je i stav duha koji treba

njegovati pri cha-no-yu. Na primjer kad je čovjek u društvu s ljudima visokog društvenog

poloţaja, njegovo je ponašanje priprosto i prirodno, i s njegove strane nema puzavog

samoomalovaţavanja. Kad sjedi s ljudima koji su društveno niţi od njega, zadrţava prema

njima stav poštovanja i potpuno je slobodan od osjećaja vlastite vaţnosti. Tome je tako zbog

prisutnosti nečega što proţima čitavu čajnu prostoriju, što rezultira u skladnom odnosu meĎu

svima koji su tamo došIi... Taj je duh... tajnovita Takvost koja je iznad svake mogućnosti

razumskog shvaćanja.

S tog razloga, nadahnjivanje čajne prostorije ţivotom - počevši od njene osnovne

konstrukcije pa sve do čajnog pribora, tehnike posluţivanja, kuhanja hrane, nošenja odjeće

itd, - treba traţiti u izbjegavanju kompliciranog obreda i pukog razmetanja. Naprave mogu

biti stare, no duh njima moţe biti osnaţen tako da je stalno svjeţ i spreman da odgovori na

promjene godišnjih doba i različite poglede koji odatle proističu; taj se duh nikad ne

dodvara, nikad nije pohlepan, nikad nije naklonjen nastranostima, već je uvijek budan i

obziran prema drugima. Nosilac je takva duha, prirodno, blagog ophoĎenja i uvijek iskren -

to je cha-no- yu.

Put je cha-no yu, stoga, da se cijeni duh prirodnog skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje,

da se vidi sveobuhvatna prisutnost pet elemenata uz ognjište, gdje planine, rijeke, pećine i

stabla nalazimo onakvima kao što su u prirodi, da iz studenca prirode crpemo osvjeţavajuću

vodu, da vlastitim ustima osjetimo dah i miris što nam ga pruţa priroda. Kako li je uzvišen

uţitak skladnog sjedinjenja Neba i Zemlje!

Tako završava tri i pol stoljeća stari Takuanov zapis o cha-no-yu.

Prije više od pol stoljeća jedna je druga snaţna ličnost Japana toga vremena, Okakura Kakuzo,

napisao »Knjigu o čaju«, iz koje takoĎer moţemo vidjeti s kakvim se poštovanjem i s koliko duha

Japanac odnosi prema tome piću. Evo nekoliko karakterističnih odlomaka iz Okakurine knjige:

Filozofija čaja nije samo puki esteticizam u uobičajenom smislu riječi, jer stopljena u

jedno s etikom i (budističkom) religijom izraţava čitav naš pogled na čovjeka i prirodu. Ona

je higijena, jer nameće čistoću; ona je ekonomika, jer pokazuje udobnost u jednostavnosti

umjesto u sloţenom i skupom; ona je moraIna geometrija utoliko što odreĎuje naš osjećaj

odnosa prema svemiru. Ona izraţava istinski duh demokracije Istoka time što sve svoje

zavjetnike čini plemstvom ukusa...

Duga izolacija Japana od ostalog svijeta, koja je toliko pridonijela introspekciji, veoma

je pogodovala razvoju kulta čaja. Naš dom i običaji, nošnja i kuhinja, porculan, lak - pa i

sama knjiţevnost - sve je to bilo pod njegovim utjecajem. Nitko tko izučava japansku kulturu

nikad nije mogao ignorirati njegovu prisutnost... U običnom govoru kaţemo da netko »nema

čaja« u sebi, ako je neosjetljiv na zanimljivost tragikomičnog ljudske drame. Nasuprot tome

ţigošemo neobuzdanog estetu koji, ne mareći za svjetsku tragediju, divlje jezdi na proljetnom

vaIu osloboĎenih čuvstava, kao čovjeka s »previše čaja« u sebi...

U okusu čaja postoji suptilni čar što ga čini neodoljivim i sposobnim za idealiziranje... On

nema drskosti vina, samouvjerenosti kave ni afektirane neduţnosti kakaoa.

Čajni je obred bio oaza u jednoličnom rasipanju egzistencije, gdje su se umorni putnici

mogli sresti da piju sa zajedničkog izvora uţivanja u umjetnosti. Čajni je obred bio

improvizirana drama kojoj je zaplet bio satkan oko čaja, cvjetova i slika. Nijedne boje da

uznemiri ton sobe, nijednog zvuka da poremeti ritam stvari, nijedne geste da se nametne

skladu, nijedne riječi da prekine jedinstvo okoline; svi su pokreti trebali da budu izvršeni

jednostavno i prirodno - to su bili ciljevi čajnog obreda.

Osim Takuana i Okakure o čajnom su obredu pisali i mnogi drugi velikani Japana. Moţda

najveći meĎu njima iz nedaleke prošlosti, profesor Daisetz Teitaro Suzuki, napisao je o cha-no-yu

duboku studiju; (D.T. Suzuki »Zen and Japanese Culture«; Princeton 1970. str. 271-328.) njeno

pomno čitanje moţe Zapadnjaku pruţiti više razumijevanja kulturne baštine Japana negoli mnoga

manje sretno koncipirana debela knjiga. Kasnije ćemo se još vratiti na dijelove teksta o čajnom

obredu profesora Suzukija, inače daleko najzasluţnijeg Japanca za prodor i razumijevanje zen

budizma na Zapadu, a koji je tijekom svoga dugog ţivota od devet i pol desetljeća doslovce do

svoga posljednjeg dana pisao kako bi Zapadu darovao što više od bogatstava kulturne baštine

Dalekog istoka.

No, vratimo se najprije kratkoj skici povijesti i same tehnike izvoĎenja japanskoga čajnog

obreda. Zanimljiva je legenda o postanku čaja:

Po predaji osnivač zen budizma, koji ga je iz Indije prenio u Kinu i dvadeset i osmi patrijarh

nakon Buddhe, Bodhidharma, jednom je prilikom za vrijeme duge meditacije zadrijemao. To ga je

toliko razljutilo da si je odrezao očne kapke i bacio ih na zemlju, kako mu se više nikad ne bi

dogodilo da mu se opet uslijed umora sklope oči. I gle, na mjestu kamo su bili bačeni Bodhidharmini

očni kapci nikla je biljka čaja, koja će ubuduće redovnicima pomoći da ih za dugih meditacija ne

zahvati sanjivost i drijemeţ.

U staroj se Kini čaj dugo vremena nije smatrao običnim pićem već lijekom. Pijenje čaja u

budističkim samostanima stare Kine raširilo se već vrlo rano i odatle je došlo i u Japan. No, dok se

u Kini relativno brzo zaboravio elaborirani ritual pijenja čaja, u Japanu se taj zadrţao i dalje razvijao

i oplemenjivao.

Već se izmeĎu XIII. i XV. stoljeća ceremonijalno pijenje čaja u Japanu razvilo u nešto što

bismo mogli nazvati umjetnošću, obredom ili kultom, ali zapravo nijedan od tih naziva ne

zadovoljava. Dakako, nije svako pijenje čaja bilo popraćeno kompliciranim ritualom; cha-no-yu se

prireĎuje relativno rijetko, u posebnim prilikama. Suvereno vladanje obredom cha-no-yu zahtijeva

dugotrajan studij, kao što to zahtijeva, primjerice, i suvereno poznavanje ikebane, japanskog načina

aranţiranja cvijeća. Kao što smo vidjeli već iz Takuanova pisanja o čajnom obredu, u njega nema

društvene hijerarhije uzvanika i nije je bilo ni u vrijeme dok je feudalno ureĎenje Japana bilo na

vrhuncu. Skromnost i poniznost u dobrom smislu tih riječi, tj. daleko od samoomalovaţavanja i

snishodljivosti, trajno ţive uz cha-no-yu i počinju već niskim ulaznim vratima za goste same

prostorije u kojoj će se obaviti čajni obred: dimenzije tih vratiju traţe da se čovjek, kad ulazi,

duboko sagne pa time i simbolički s jedne strane odaje poštovanje prema cha-no-yu na koju je

pozvan, a s druge strane odbacuje svaku pretencioznost vlastite osobe. Za vrijeme čajnog obreda

izbrisane su sve socijalne razlike meĎu njegovim sudionicima.

Pribor za čajni obred dragocjen je posjed; pojedine obitelji sa - za Zapadnjaka teško

shvatljivom - ljubavi i brigom čuvaju šalice, bambusove ţličice, kotlić, posudicu za čaj i druge

predmete i utenzilije potrebne za cha-no-yu. Ti se predmeti prenose s pokoljenja na pokoljenje. U

prodaji cijena im je za naše pojmove često nepojmljiva, i postoji niz povijesno dokumentiranih a i

legendarnih opisa prelaska pojedinog posebno vrijednog predmeta za čajni obred iz posjeda jedne

porodice ili osobe u posjed druge. Ovakvi se prijelazi posjeda ne smatraju manje značajnim od

prelaska posjeda nad nekim velikim umjetničkim djelom ili imanjem. I to, dakako, pridonosi

osjećajima kad pijemo čaj iz šalice stare, recimo, dva stoljeća ili više, stalno u upotrebi kroz desetak

generacija. »Nepravilnost« ili sitna »greška« u izvedbi šalice, njezina mrka i nenametljiva boja,

lagano i namjerice nepravilan i nesimetričan oblik, naoko »grub« materijal, neko oštećenje - sve to

samo još više podiţe vrijednost šalice i dojmove pri njenoj upotrebi. Cha-no-yu hotimičnom

»nesavršenošću« sugerira savršenost; njeno je siromaštvo njeno bogatstvo. Kasnije ćemo još nešto

pobliţe govoriti o sabi i wabi, posebno vaţnim pojmovima za čajni obred i japansku estetiku uopće;

zasad ih grubo prevodimo s »osamljenost« i »siromaštvo«. Oni se u čajnom obredu očituju moţda

više i češće negoli bilo gdje drugdje u japanskim umjetnostima. Čajni obred toliko prirodno i

duboko seţe u korijene japanske kulture kako autohtone, tako i svega onog što je u njoj kineskog

podrijetla - da bi se moglo reći kako je cha-no-yu taoistički misterij i misa zena. Svim ovim

asocijacijama pridolazi i sam okus čaja: za cha-no-yu i danas se upotrebljava zeleni čaj u prahu,

lagano gorka okusa, bez ikakvih drugih dodataka. Bambusnom »metlicom« od njega se u vrućoj

vodi istuče pjenušava smjesa. Iako je po sadrţaju teina znatno jači od čaja kakav se pije

svakodnevno i u svakoj običnoj prilici, i čaj za cha-no-yu, kaţu, ne uzbuĎuje već pobuĎuje. Sva ta

tek nabačena jednostavnost i strogost, gotovo askeza; u opremi čajne prostorije i jest tipična za

spomenuti osjećaj wabi, onog plemenitog, profinjenog, delikatnog i osobitog u siromaštvu, u

»oskudici«. Po riječima Imamura Taheija japanski je narod starine svoje siromaštvo uljepšao u

umjetnost. Istaknuti je njemački japanolog Horst Hammitzsch u knjizi »Zen in der Kunst der

Teezeremonie«, Zen u umjetnosti čajnog obreda, ovaj osjećaj usporedio sa slušanjem Bachove

glazbe na orguljama u seoskoj kapelici.

Nakon ovih pripomena o značaju čajnog obreda preĎimo na opis njegova odvijanja. I taj će,

dakako, biti samo skiciran, jer bi detaljno izlaganje elaboriranog postupka zahtijevalo i mnogo više

prostora i mnogo više poznavanja japanske kulturne baštine uopće; tek ta, naime, svakom detalju

čajnog obreda daje puno značenje i smisao i omogućuje njegovo dublje razumijevanje i

vrednovanje. Treba, nadalje, stalno imati na umu da je prvotna, mogli bismo reći »iskonska«

zamisao čajnog obreda bila u tome da se sudionici dovedu u jedno posebno intimno stanje

duhovnog jedinstva s čitavom prirodom, u stanje zen-budističkog stava prema svijetu i ţivotu,

uranjanjem u najveće dostupne dubine stvarnosti, »takvosti« stvari, postignućem »nirvane u

samsari«, još »s ovu stranu« kruga umiranja i ponovnog raĎanja. Tek su se kasnije svi ti postupci i

dogaĎaji »institucionalizirali« a kadšto i, u nekom smislu, konvencionalizirali što je, uostalom, čini se,

bila više-manje sudbina što je redovito snalazila i velike filozofske i religijske sustave.

Domaćin će na čajni obred redovito pozvati tri do pet gostiju, tjedan dana unaprijed. Taj broj

nije uvjetovan samo dimenzijama čajne prostorije već i očekivanom atmosferom koju čajni obred

treba da razvije. Gosti će se u dogovoreno vrijeme skupiti u vrtu pred kolibom za čajnu ceremoniju

- naizgled jednostavnom, malenom i skromnom. Takav se vrt obično sastoji od dva dijela, vanjskog

i unutarnjeg, odijeljenih ţivicom i povezanim stazom od kamenih ploča ili nogostupa. Rasporedu i

izboru drveta, grmova i cvjetova u takvu vrtu poklanja se najveća paţnja. Pomno se odabiru i

pojedini kamenovi staze - izbjegava se svaka simetrija, svako ponavljanje i redovito se pojedini

kamenovi razlikuju i po vrsti, i po boji, i po obliku, i po teksturi. Tlo je vrta prekrito bilo debelom

mahovinom bilo suhim borovim iglicama ili obojim. Sve je sračunato na to da gostima pomogne da

takoreći utonu u atmosferu smirene prirode, kao da su duboko u nekoj usnuloj šumi.

U prednjem je vrtu klupica gdje se gosti skupljaju. Kad su svi stigli, poĎu u unutarnji dio vrta,

uza samu prostoriju za cha-no-yu, i čekaju na domaćinov znak da uĎu. Sama prostorija za čajni

obred redovito je veličine četiri i pol tatamija: naime, veličina prostorije u Japanu mjeri se brojem

tatamija koji čine njegov pod. Jedan tatami, pleteni sloj trske na debeloj podlozi strunjače od riţine

slame, obrubljen je suknenom ivicom i ima dimenzije pribliţno 2 metra na 1 metar. Prostorija za

čajni obred ima dakle najčešće površinu od oko devet kvadratnih metara; oblik joj je kvadratičan,

sa stranicom oko tri metra. »Poetski« naziv za čajnu prostoriju i jest »prostorija od četiri i pol

mjere«.

U sredini prostorije nalazi se udubina u podu kamo će se staviti posuda sa ţari i na nju ţeljezni

kotlić s vodom. Dio jedne stijene čajne prostorije uvučen je i čini neku vrstu niše, tzv. tokonomu,

široku obično oko tričetvrt metra i visoku oko metar i pol. U tokonomi će biti izloţen neki umjetnički

predmet: viseći kakemono, kaligrafija ili slika na svili, ili pak aranţman cvijeća, ili keramika. I taj će

ukras biti odabran u skladu s godišnjem dobu i drugim okolnostima. Gosti neće propustiti da pomno

razmotre predmet izloţen u tokonomi. Sam prostor pred tokonomom rezerviran je za najuglednijeg

gosta, odnosno za gosta kojem se u čast prireĎuje cha-no-yu.

Iako su arhitektura i dimenzije kolibe za čajni obred naizgled vrlo skromni, materijal od kojeg je

koliba izgraĎena moţe biti vrlo skup - posebno se za pojedine vaţne drvene grede i stupove,

primjerice onaj uz tokonomu, kadšto odabire rijetko i skupocjeno drvo. Time trošak izgradnje

prividno jednostavne kolibe za cha-no-yu moţe znatno nadmašiti trošak izgradnje stambene zgrade.

Dijelovi stabla koji se upotrebljavaju za izgradnju prostorije za čajni obred poneki se put samo

djelomično tesarski obrade ili se čak zadrţe s korom, a razni se neravni oblici trupaca odabiru i

ukomponiraju u prostor krajnjom rafiniranošću koju će tek dobar poznavalac cha-no-yu moći u

potpunosti cijeniti i vrednovati. Isto vrijedi za nizak strop nejednake visine, za boju drveta koja

uvijek ostaje njegova prirodna boja, kad ostari mrka, i još niz drugih pojedinosti. Svi upotrijebljeni

materijali moraju biti do kraja »iskreni«; nedopustivo je i nezamislivo da bi nastojali dočarati nešto

što nisu.

Sam postupak pripreme i sluţenja čaja sastoji se od stotina točno propisanih pojedinačnih

zahvata i pokreta, i zahtijeva ne samo dug studij već i veliku vještinu. MeĎutim, to nipošto ne znači

da pri izvoĎenju čajnog obreda ne bi ostalo prostora za osobnu kreativnost. Majstor će čaja izvoditi

čajni obred strogo u skladu s propisima a ipak na visoko individualan, samo njemu svojstven način -

kao što će i virtuoz na violini ili glasoviru izvoditi neko glazbeno djelo u skladu sa svojom osobnosti.

Već je spomenuto da se uz cha-no-yu pored čaja sluţe i posebna jela, a kadšto se izvodi i neki

klasični ples ili glazba - iako to u »čistom« čajnom obredu neće biti prisutno. I ovdje, dok se sluţi i

pije čaj, gosti neće propustiti da razgledaju i ocijene pojedine predmete kojima se domaćin sluţio pri

pripravi čaja: šalicu iz koje su pili čaj; posudicu za čajni prah, bambusovu ţličicu za čaj i slično.

Svaki će takav predmet biti uzet u ruke, kadšto na podlozi od posebnog papira ili sukna i motren s

ljubavlju, poštovanjem, paţljivošću i briţljivošću koje treba vidjeti - samo opisivanje ne moţe

prenijeti taj doţivljaj.

Čitava izvedba čajnog obreda traje obično dva do četiri sata. Kad gosti odu, domaćin će se

moţda još sam zadrţati u prostoriji za cha-no-yu - ispred ţeljeznog kotlića s vodom, osluškujući

zvukove vode i šum vjetra.

Kad smo se time što je rečeno makar samo i površno upoznali s tokom čajnog obreda, vrijeme

je da kaţemo nešto o njegovoj »biti« - o njegovu sadrţaju, o njegovu smislu i o njegovoj poruci -

kraće, mogli bismo moţda reći o »filozofiji« čajnog obreda. Za nju su središnji već spomenuti

pojmovi sabi i wabi za koje u zapadnim - i uopće nejapanskim -jezicima nema ekvivalenta. Veliki je

majstor čaja Kobori Enshu napisao: »Tko je u duhu odan putu čaja, za takva nema razlikovanja

izmeĎu poznatog i nepoznatog, izmedu bogatog i siromašnog.«

Ţelimo li naslutiti što Japanac osjeća kad govori o sabi ili wabi, nema za to boljeg puta negoli da

pročitamo što o tome kaţe profesor Suzuki:

...sabi sadrţi mnogo više toga negoli »mir«... kako se taj izraz upotrebljava pri čaju, on

implicira »siromaštvo«, »pojednostavnjenje«, »samoću«, i tu sabi postaje sinonim s wabi. Da

bi se cijenilo siromaštvo, da bi se prihvatilo što god je dano, potreban je smiren, receptivan

duh, ali kako u sabi tako i u wabi ima i sugestija objektivnosti. Biti samo miran i pasivan nije

sabi niti je to wabi. Tu uvijek ima nečeg objektivnog, što u čovjeku proizvodi osjećaj što ga

zovemo wabi. A wabi nije samo psihološka reakcija na odreĎenu strukturu okoline. U njemu

je aktivno načelo esteticizma; nema li ga, siromaštvo postaje neimaštinom; samotnost

postaje ostracizmom ili mizantropijom ili neljudskom nedruštvenošću. Wabi i sabi stoga

mogu biti definirani kao aktivno poštovanje siromaštva; kad se upotrebljavaju pri čaju, ti

pojmovi znače stvaranje ili prestrukturiranje neke okoline tako da se probudi osjećaj wabi ili

sabi. Kako se ti pojmovi upotrebljavaju danas, mogli bismo reći da se sabi odnosi više na

predmete i okolinu uopće, a wabi na ţivljenje jednog ţivota redovito asociranog sa

siromaštvom ili oskudicom ili nesavršenošću. Tako je sabi objektivniji, dok je wabi

subjektivniji i osobniji. Govorimo o »wabi-zumai«, »wabi načinu ţivota«, ali kad nam pokaţu

neku posudu poput posudice za čajni prah ili šalicu ili vazu za cvijeće, često ih

karakteriziramo time da imaju »okus sabi«.

Kaţu da ideja sabi prvotno dolazi od renga-majstora koji iskazuju veliko estetsko

divljenje prema predmetima što sugeriraju starost, osušenost, hladnoću , tamu - sve su to

negativni osjećaji nasuprot toplini, proljeću, širenju, prozračnosti itd. Zapravo, to su osjećaji

što izrastaju iz siromaštva i oskudice; no, oni imaju i odreĎenu kvalitetu što ih čini

prikladnima za visokokultiviranu estetsku ekstazu. Čovjek koji pripravlja čaj reći će da je to

»objektivno negiranje, ali subjektivna afirmacija«, čime je vanjska praznina ispunjena

nutarnjim bogatstvom. Na neki je način sabi isto što i wabi, a wabi je sabi; ti su pojmovi

izmjenjivi.

Shuko (umro 1502), učenik Ikkyua koji je ţivio od 1394. do 1481. godine, i majstor čaja

Ashikaga Yoshimasa (ţivio od 1435. do 1490.) običavali bi učiti svoje učenike o duhu čaja

ovom pričom: Neki je kineski pjesnik spjevao ovaj dvostih:

U dalekim šumama, duboko pod snijegom, Sinoć je procvjetalo nekoliko grana šljive.

Pokazao ga je svom prijatelju, koji je sugerirao da se »nekoliko grana« izmijeni u »jedna

grana«. Autor je prihvatio prijateljev savjet, pohvalivši ga kao svojeg »učitelja jedne riječi«.

Samotna grana šljivina stabla u cvatu u snijegom prekritoj šumi - tu je ideja wabi.

...cha-no yu je estetsko vrednovanje iskonske jednostavnosti; drugim riječima, čaj je

estetski izraz teţnje što ga većina od nas, čini se, osjeća u dubini svojega srca -teţnje da se

što je moguće više vratimo prirodi, koliko nam to samo dopušta naša ljudska opstojnost, i da

budemo jedno s njome.

U wabi je esteticizam spojen s moraInošću iIi spirituaInošću, i stoga majstori čaja

izjavljuju da je čaj sam ţivot a ne samo stvar za zabavu, kakogod ona bila rafinirana. Tako

je zen neposredno povezan s čajem; zaista, najstariji su majstori čaja izučavali zen budizam

dubokom ozbiljnošću i primjenjivali svoja postignuća u zenu na umjetnost svojeg zanimanja

čajem.

...Kao spiritualna disciplina... zen kao da je transcendentalan, previše nedohvatan

običnome duhu, pa su majstori čaja koji su izučavali zen razradili putove da bi svoje

razumijevanje zena izrazili u praksi u obliku čajne umjetnosti. U tome su se vjerojatno

velikim dijelom potvrĎivala njihova estetska traţenja.

Kad se wabi rastumači kao što je učinjeno, čitaoci bi mogli pomisliti da je to manje-više

negativna kvaliteta i da je uţivanje čaja prilagoĎeno za ljude koji su promašili u ţivotu. To

je, moţda, u nekom smislu istina. No, koliko ih je meĎu nama koji su stvarno toliko zdravi da

im ne bi bio potreban lijek ili neki tonik ove ili one vrste tu i tamo u njihovu ţivotu? A onda,

svakome je od nas suĎeno da umre. Moderna nam psihologija pokazuje brojne slučajeve

aktivnih poslovnih ljudi, psihički i duševno snaţnih, koji će se od jednom srušiti čim odu u

mirovinu. Zašto?Jer oni nisu naučili da drţe u rezervi svoje energije; to će reći, oni nikad nisu

bili svjesni nekog plana da se povuku dok još rade. Japanski je ratnik iz onog starog doba

razdora i nemira, kad je najvećim naporima bio angaţiran u ratovima shvatio da ne moţe

stalno ţivjeti sa ţivcima napetim do krajnjih granica budnosti i da mu je ponekad i ponegdje

potreban put povlačenja. Čaj mora da mu je dao upravo to. On se ponekad povukao u mirni

kutak svoje podsvijesti, simboliziran čajnom prostorijom ne većom od deset stopa u kvadrat.

A kad je iz nje izišao, ne samo što se osjetio tjelesno i duhovno osvjeţenim, već je vrlo

vjerojatno i njegovo sjećanje bilo obnovljeno, sjećanje o stvarima trajnije vrijednosti negoli

je puka borba.

Ovaj puduţi citat iz Suzukijevih eseja o cha-no-yu ujedno nam pokazuje trajnost njenih

vrednota - svojstva tipičnog za sve velike japanske umjetnosti: i no-drama, npr, kad je jednom

postigla svoj vrhunac oko XV. stoljeća, jedva da se mijenjala do današnjih dana.

Završimo ovaj prikaz s nekoliko anegdota, dijelom istinitih, iz ţivota velikih majstora čaja

prošlosti: Majstor Joshu upita redovnika: »Jesam li te ikad prije ovdje vidio?« »Ne, majstore, niste«

- odgovori redovnik. »Onda, evo ti šalica čaja.« Kad je naišao drugi redovnik, majstor mu postavi

isto pitanje, a ovaj dogovri: »Jest, majstore, već ste me prije ovdje vidjeli«. Majstor mu reče:

»Onda, evo ti šalica čaja«. Upravitelj samostana koji je čuo razgovore, upita majstora zašto

odgovara ponudom čaja bez obzira na redovnikov pozitivan ili negativan odgovor na majstorovo

pitanje. Majstor Joshu na to poviče: »Hej, upravitelju! Jesi li još ovdje?« »Naravno, majstore«,

odgovori ovaj. »Onda« -odvrati Joshu - »evo ti šalica čaja«.

Neki bogati trgovac ţelio je otkupiti od Jisena iz Nagoye skupocjenu vazu za čajnu prostoriju i

ponudio mu za nju 500 ryoa - u današnjim mjerilima nekoliko desetaka milijuna novih dinara. Jisen

je to odbio, no kad je kasnije zapao u financijske teškoće, ponudi trgovcu vazu za 450 ryoa.

Trgovac je otkupi, ali uz prvotno ponuĎenu svotu od 500 ryoa, jer bi sniţenje cijene bilo uvredljivo

za vazu.

Najveći japanski majstor čaja svih vremena Sen no Rikyu uţivao je veliku naklonost jednog od

najvećih japanskih vojskovoĎa i drţavnika Toyotomija Hideyoshija. Saznavši da je Rikyu u svom

vrtu uzgojio krasne primjerke cvjetova slaka, Hideyoshi je izrazio ţelju da ih vidi. Kad je došao u

Rikyuov vrt, nije tamo bilo nijednog cvijeta. No kad je ušao u čajnu prostoriju našao je u tokonomi

jedan jedincati, izuzetno lijep cvijet slaka - sve je ostale Rikyu prethodno bacio kako bi u ovome

jedinom preostalom njegova ljepota zasjala u punoj čistoći wabi siromaštva.

Rikyuov učitelj Joo dao mu je u zadatak da pomete vrt. No, vrt je već bio tako temeljito

pometen, da se nigdje na tlu nije moglo naći ni jedan jedini otpali list. Ne premišljajući, Rikyu poĎe

do nekog stabalca i lagano ga potrese tako da je otpalo nekoliko listova. Učitelj ga je pohvalio: »To

je zaista istinsko metenje«. Učenik je razumio »savršeno u nesavršenom« čajne umjetnosti.

Navodno Rikyu nije volio cvjetove krizanteme jer se - odrezani - previše dugo odrţavaju u

raskošnoj ljepoti i tako ne pokazuju istinske ljepote prolaznosti, kakva je i ljepota samoga našeg

ţivota.

Kasnije je, povodom nekih spletaka, Hideyoshi bio obaviješten - ne zna se sa sigurnošću da li

ispravno ili ne - da je Rikyu umiješan u neku zavjeru protiv njega. Hideyoshijeva je osuda bila da

Rikyu mora počiniti samoubojstvo ritualnim seppuku, harakirijem - što je bio privilegij za samuraja.

Pred smrt, po tradiciji japanskih pjesnika, Rikyu je napisao dvije oproštajne pjesme, jednu na

kineskom i drugu na japanskom jeziku. Japanska u prijevodu glasi:

Podiţem mač, ovaj svoj mač, svoj davnašnji posjed

Vrijeme je konačno došlo: Podiţem mač prema nebu.

Kaligrafija

Pisma bismo grubo mogli podijeliti u dvije grupe: fonetska i ideogramska. U fonetskim biljeţimo

glasoveili grupe glasova - koji nanizani daju riječ što označava odreĎeni pojam; u ideogramskim

»crtamo skicu« odreĎenog pojma. To je, dakako, stanovita simplifikacija, jer jedva da postoji

ijedno striktno fonetsko ili striktno ideogramsko pismo; riječ je, meĎutim, o osnovi koja se

prihvaća za pismeni način izraţavanja.

I kao što obično biva kad tijekom duga vremena naporedo ţive alternativne mogućnosti, tako je

i ovdje: i fonetsko i ideogramsko pismo imaju svoje prednosti i svoje nedostatke. Prednost je

fonetskog pisma u tome što glasova ima neusporedivo manje nego pojmova, pa je potrebno znatno

manje truda i vremena da se svlada neko fonetsko pismo negoli da se svlada neko ideogramsko;

ideogramsko se, praktički, i ne moţe svladati do kraja - nema npr. stručnjaka koji bi znao sve

kineske ideograme, iz svih razdoblja povijesti. S druge strane, prednost je ideogramskog pisma,

ponajprije, u tome što je ono neusporedivo neposredniji i sugestivniji odraz doţivljaja nego fonetsko:

od trenutka kad smo, primjerice, spazili neko stablo pa do trenutka kad smo napisali »stablo« morali

smo, makar podsvjesno, učiniti-zapravo »u skraćenom postupku ponoviti« - nekoliko koraka: sjetiti

se kako glasi odgovarajuća riječ, kako se ona izgovara, i zatim prenijeti u pismo glas po glas te

riječi. U ideogramskom zapisu nema tog interferiranja riječi izmeĎu impresije - doţivljaja nekog

objekta, osjećaja, misli - i njegove ekspresije odgovarajućim zapisom. Stoga je ideogramsko pismo

znatno izravnije i po tome mnogo adekvatnije zenu od fonetskoga.

Neophodnost neposredne, spontane akcije pri ispisivanju kineske ili japanske kaligrafije

pojačana je i »tehničkim« razlozima: za nju se redovno upotrebljava vrlo tanak i fin mekani papir koji

upija tuš - ne dolazi u obzir naknadno dotjeravanje nekog poteza ili oklijevanje u njegovu

povlačenju. Svaki potez kista mora biti odlučan, brz, siguran i definitivan; bez premišljanja,

zastajkivanja i traţenja - inače bi se papir »rastopio« i raspao a predugo zadrţani tuš razvukao u

bezobličnu mrlju. A razumije se da tako moţe uspješno raditi samo onaj koji je tom vještinom

ovladao savršeno.

Kinezi iz različitih dijelova Kine u kojima se govori meĎusobno toliko razlikuju da jedan čovjek

ne moţe razgovarati s drugim - ako ne poznaje i njegov jezik mogu, čim su pismeni, čitati iste

novine. Koji put moţemo primijetiti da Japanci u razgovoru povremeno prstom jedne ruke na dlanu

druge »crtaju« neki ideogram koji će točnije i jednoznačnije nego pripadna izgovorena riječ

precizirati što ţele saopćiti svome sugovorniku.

Ova neposrednost ideogramskog pisma, povezana s njegovom bogatom tradicijom, leţi u

korijenu njezina »cvijeta« - umjetnosti u koju se kaligrafija razvila na Dalekom istoku.

Studirati povijesni razvoj i metamorfoze pojedinog ideograma znači učiti kulturnu povijest Kine i

Japana. Kaligrafija razdoblja Heian u Japanu (s kraja VIII. do potkraj XII. stoljeća) vjerno

odraţava njegovu opću atmosferu: rafiniranost, eleganciju, ţenstvenost, gracioznost. Potez kista prati

ljubavnu pjesmu: o tome kako je napisan odgovor na neko ljubavno pismo, na kakvu papiru i uz

kakav popratni cvijet, ponajviše je ovisilo hoće li se udvaranje nastaviti ili obustaviti, jer nečija

kaligrafija nije samo odavala njegovu naobrazbu već i njegov društveni poloţaj, mentalitet i

duhovnost uopće. Nasuprot tome, kaligrafija idućeg razdoblja Kamakura (do u početak XIV.

stoljeća), kad su u središte zbivanja umjesto predstavnika istančanog dvora dospjeli okorjeli ratnici

odraţava se u muţevnosti i elementarnoj snazi - potez kista prati potez mača.

U srednjovjekovnom je Japanu zen-budizam duboko utjecao na razvitak kulture i umjetnosti, i

kaligrafije zen-majstora postale su neke vrste standarda za ovu umjetnost. Paul Rambach o tom

piše:

Moţe se zamisliti kako su zen budistički redovnici ovdje (u kaligrafiji) morali naći

originalan način brzog prijenosa svojih vizija; jer oni su ti koji su kaligrafiju preobrazili u

umjetnost totalnog izraza. Odbacivši kodificirane mehanizme kompozicije, oni su promijenili

oblike ideograma da bi pokušali izraziti nemoguće. Oni su bili prvi stvaraoci nefigurativne

umjetnosti time što su zadrţavali samo bit nekog ideograma kojem gledaoci gdjekad nisu

mogli razumjeti oblika ali su bili snaţno potaknuti njegovom likovnom vrijednošću,

pronalazeći u njemu smisao pozivom na osjećaj koji sugerira.

Kaligrafija je takoĎer u »povratnoj sprezi« utjecala na niz drugih oblika umjetnosti Japana,

primjerice, na čajnu ceremoniju, na sumi-e slikarstvo, na poeziju itd.

Profesor Basil Hall Chamberlain piše o japanskoj kaligrafiji:

I malo iskustva uvjerit će svakoga da je u usporedbi s njom najslobodnija i najsmionija

engleska ruka jedva bolja od zgrčenog škrabanja reumatične bake.

Iako u Japanu svako dijete uči pisati kistom ideograme, potreban je dugogodišnji studij da bi

netko postao ekspertom u kaligrafiji. Ali činjenica da u Japanu svatko uči ovo pismo govori o tome

da ga svatko – do neke mjere - moţe ne samo razumjeti već i cijeniti. I danas se, recimo u Tokiju, u

raznim dvoranama, u velikim trgovačkim kućama i drugdje često prireĎuju izloţbe kaligrafije, kako

klasične tako i suvremene: poput svake velike umjetnosti u Japanu, i kaligrafija ima svoju

neprekinutu tradiciju već više od jednog tisućljeća, i najmodernija ostvarenja, koliko god se

razlikovala od starih uzora, imaju s njima i mnogo toga zajedničkog - tu je često nemoguće

razlikovati evoluciju od revolucije.

Svakako, činjenica je da se u Japanu vrijedna kaligrafija cijeni čak više od slikarije. To nije

samo stoga što »kompletni« studij ove umjetnosti zahtijeva i do tridesetak (!) godina kontinuiranog

rada, već i stoga što će samo rijetki pojedinci uspjeti da doĎu na vrhunce te umjetnosti.

Već je bilo spomenuto da je neophodnost neposredne i spontane akcije bitno »zenovska« crta

kaligrafije. O tome ima i jedna poznata zen-anegdota koja govori kako je prije kakvih dvjesto

godina nastala kaligrafija »Osnovno Načelo« zen majstora Kosena, prema kojoj je izrezbaren natpis

istog značenja na hramu Obaku u Kyotu:

Dok je Kosen ispisivao ideograme bio je uza nj i neki njegov vrlo smion učenik koji je za tu

prigodu pripravio nekoliko litara tuša za svoga majstora. (Japanski i kineski tuš ne čuva se kao

tekućina, već kao kruti štapić ili pločica koji se, kad se pristupa poslu, tare o posebni omoćeni

hrapavi kamen i tako proizvodi tekućina ţeljene gustoće, konzistencije i tona.) Taj je mladić bio

poznat po tome što je uvijek nepoštedno izricao mišljenje o radu svog učitelja.

- To ne valja - reče Kosenu nakon njegova prvog pokušaja.

- A ovako?

- Slabo. Gore nego prije - reče učenik.

Kosen je strpljivo ponavljao ispisivanje znakova za »Osnovno Načelo« osamdeset i četiri puta;

list za listom papira - ali učenik još nije bio zadovoljan.

Tada, kad je učenik na trenutak izišao, Kosen pomisli: »Sad je prilika da izbjegnem njegovu

nepoštednom oku!« - i ispiše tekst brzo, duha slobodnog od bilo čega što bi ga odvraćalo od

pisanja.

- Remek-djelo! - ocijeni učenik kad se vratio. Ima i specifičnijih pojedinosti po kojima

kaligrafija ulazi u središnju grupu zenom inspiriranih japanskih umjetnosti: asimetrično

uravnoteţivanje oslikane i neoslikane površine papira na kaligrafiji ili sumi-e slici; raspored tamnih

kamenova i bijelim šljunkom prekritih površina u zen vrtu; oblici svijetlog i tamnog na rešetkastim

konstrukcijama japanske arhitekture; pokret-mirovanje i zvuk-tišina u no drami; riječ-odsutnost

riječi u haiku pjesmi; sve je to u nekom smislu, na višoj razini doţivljeno, »ista stvar«.

Za kaligrafiju je bitan trenutak raku-hitsu, kad kist prvi put takne papir: ako je paţnja pretegla

prema početku poteza, njegov će završetak biti preslab; ako je rascijepljena na početak i završetak,

oni neće biti dobro povezani; ako je razvučena od početka prema završetku, potez će biti

predugačak. Statika i dinamika, potez i mirovanje moraju biti savršeno uravnoteţeni - kao u no-

drami! Kist u ruci treba drţati čvrsto, ali ne zgrčeno; odlučno, ali ne kruto. Učitelj će učeniku

opetovano nepredviĎeno iz ruke iščupati kist pun tuša, provući mu ga kroz šaku, da ga takvim

»šokom« nauči kako podsvjesno kontrolirati drţanje kista: jer drţanje ne smije biti odveć labavo.

Same pokrete kista ne čini šaka; oni potječu od lakta ili čak od ramena: potez ne ispisuju prsti nego

cijela ruka, cio čovjek - u tome je jedna od tajni umjetnosti zena kista!

Citirajmo i Alana Wattsa:

Kao što nas vješt fotograf često zadivljuje svojim osvjetljenjima i uokviravanjima

najneočekivanijih oblika, tako ima slikara i kaligrafa na Zapadu kao i u modernom Japanu,

koji su svladali autentično zenovsku umjetnost kontrole slučaja. Povijesno je do toga prvi

put došlo na Dalekom istoku u visokom vrednovanju grube teksture poteza kista u kaligrafiji

i slikarstvu te u slučajnom tečenju cakline na posudama proizvedenim za čajni obred.

U Japanu se posebno kaligrafija japanskih zen majstora i kineskih ch'an majstora zove

bokuseki; taj »elegantni« naziv doslovce preveden značio bi »tragovi tuša« ili »trunke tuša«. Sam se

takav tekst duboko poštuje ne samo zbog svoga filozofsko-religijskog sadrţaja već i kao umjetnina

visoke estetske vrijednosti koju je svojom rukom stvorio neki veliki majstor. Kaligrafije zen-

majstora kao što su Daito Kokushi, Hakuin, Ikkyu, Sengai zaista su remek-djela prvoga reda: čak i

onome koji ih ne moţe neposredno »pročitati« zrače one neku posebnu poruku, neku snagu-i-

ljepotu koju u originalu treba vidjeti i doţivjeti, a opisati je riječima nije moguće. Potezi kista na

takvim kaligrafijama i danas su ţivi, iako su stavljeni na papir prije nekoliko stoljeća, i ostat će

takvima sigurno i u stoljećima koja dolaze, dok bude ljudi koji su sposobni da budu potreseni

istinskom umjetnošću.

Japansko slaganje cvijeća

Japansko aranţiranje cvijeća ikebana jedna je od japanskih umjetnosti koja je najšire

prihvaćena na Zapadu. Usprkos tome (ili upravo zbog toga?) ova je popularnost ikebane plaćena

time da je često preuzeta bez dovoljno razumijevanja, ili, točnije rečeno, tada zapravo i nije

preuzeta. Mnogo toga što se na Zapadu proglašava »japanskim aranţmanom cvijeća« s njime ima

vrlo malo veze - kao što i mnoge »haiku pjesme« koje se, sve više i više, pišu i na Zapadu, s pravim

haiku često imaju vrlo malo veze. Ovo, dakako, nije neočekivano; da bi se ikebanu razumjelo i

doţivjelo, treba dobro poznavati japansku estetiku, umjetnost i kulturnu povijest uopće. Ako se

ikebana »preuzima« samo pokušavajući oponašati njezine »vanjske« oblike a ne nastojeći ulaziti i u

dubinu, ponirati u njezinu simboliku, u njezinu bit, u njezin »ţivot«, ne treba očekivati uspjeh.

TakoĎer i pogotovu, ako se nauči samo tehnika rezanja stabljika i njihovog nabadanja na »jeţa«, pa

pokušava oblike ikebane »adaptirati« ukusu Zapada gomilanjem i trpanjem što više cvijeća na

pladanj ili pak stvaranjem ekstravagantnih kompozicija - onda je jasno da će takva tvorevina od

japanske ikebane biti stvarno udaljena još mnogo više negoli geografski. Uostalom, ovakvo

»obogaćivanje« ikebane ima dijelom i svoju motivaciju: neke »škole« podupiru pravoj ikebani strano

i zazorno gomilanje cvijeća iz posve komercijalnih razloga - da bi se kupovalo, prodavalo i

zaraĎivalo što više. Takva »zapadna ikebana« (koja se ponegdje zaobilazno pokušava progurati i

natrag u Japan) nije sačuvala ništa od strogosti, čistoće i delikatnosti, ništa od zena svojeg uzora.

Tko je imao priliku promatrati kako Japanac ili Japanka gradi ikebanu, kako iz pokreta i linija

prstiju rastu linije peteljki i grana, kako iz pogleda očiju cvijet zauzima svoj poloţaj, kako iz čitavog

bića umjetnika raste njegovo djelo, taj će, mislim, morati doći do zaključka da usprkos mnogim

luksuzno opremljenim mapama o ikebani čovjek Zapada neće svladati tu umjetnost sve dok ne nauči

vidjeti u cvijeću ono što u njemu vidi Japanac.

Lafcadio Hearn napisao je prije kakvih tričetvrt stoljeća:

Pošto sam -samo motrenjem, jer praktično usvajanje te umjetnosti zahtijeva, pored

priroĎenog i instinktivnog smisla za lijepo, godine studija i iskustva - naučio kako Japanci

aranţiraju svoje cvijeće, ne mogu europske pojmove o dekoraciji cvijećem shvatiti drukčije

nego vulgarnim. To gledanje nije rezultat rasplamsalog entuzijazma, već uvjerenje koje sam

stekao dugogodišnjim boravkom u unutrašnjosti zemlje. Tako mi je neizreciva ljupkost

pojedine cvjetne grane sinula tek onda, kada sam je vidio namještenom onako, kako je moţe

namjestiti samo Japanac. To se ne dogaĎa jednostavnim turanjem grane u vazu već

ponavljanim nastojanjem koje moţe trajati jedan sat, njeţnim kušanjem i usporeĎivanjem,

sve dok granom nije postignuto najveće moguće djelovanje ljepote. I stoga mi se ono što mi

Zapadnjaci zovemo »buketom« čini da nije ništa drugo doli surovo ubojstvo cvijeća - uvreda

smisla za boje, brutalnost, strahota.

Estetska načela ikebane prirodno izrastaju iz odnosa Japanca prema prirodi: on je ne ţeli

pokoriti i svladati, već ţivi s njom i u njoj.

Cvjetove, listove i grane treba odabirati i slagati u skladu s oblicima koje oni inače »sami

odabiru«; prema tome kako slobodno rastu u prirodi. Zazire se od blještavila, pretrpanosti,

pretjeranog šarenila i artificijelne simetrije.

Preferira se upotreba cvjetova i listova koji upravo cvjetaju i rastu, što opet prirodno vodi do

toga da ikebana izraţava i godišnje doba svojeg nastanka: ta se simbolika onda dalje razraĎuje, pa

proljetni aranţman treba da je vitalan i u snaţnim linijama, ljetni pun i širok, jesenski prorijeĎen, a

zimski »umrtvljen« i kao »pust«. No simbolizam ikebane ide još mnogo dalje od toga. Već prema

tome ţeli li se nekim aranţmanom sugerirati prošlost, sadašnjost ili budućnost, upotrijebit će se

rascvali cvjetovi, komuške i suho lišće; odnosno otvoreni cvjetovi i razvijeni listovi; odnosno pupoljci

i mladi listovi. Nadalje, svaki vaţniji festival reprezentiran je, prema tradiciji, odgovarajućim

cvijetom: festival djevojčica cvjetovima breskve, festival dječaka cvjetovima perunike, Nova godina

granom bora i bijelom krizantemom, itd. Simbolizam ikebane naglašava i prolaznost, nepostojanost;

raĎanje i umiranje - u skladu s budističkim učenjem.

»Cvjetovi su lijepi, jer su prolazni« - kaţu Japanci. Trešnjev cvijet nije simbol Japana zato što bi

»po sebi, kao takav« bio posebno lijep, već stoga što mu se latice osiplju dok je još »u ţivotu«, ne

bojeći se smrti ni odlaska, kao što ih se nije bojao ni pravi japanski samuraj. Zapadnjaku to moţda

moţe izgledati čudno, ali je činjenica da je Japancu trešnjev cvijet lijep prvenstveno zbog njegove

kratkovječnosti i prolaznosti. Isto će tako Japancu biti teško shvatljiva ljubav Zapadnjaka prema

ruţi - ona ne pada sa stabljike dok je još u svojoj punoj ljepoti, već će na njoj prethodno uvenuti i

moţda se čak osušiti, odlaţući odlazak, boreći se uzaludno protiv smrti, kao i klasični čovjek

Zapada, koji je, podsvjesno, moţda upravo stoga toliko voli.

Počeci aranţiranja cvijeća u Japanu podudaraju se s uvoĎenjem budizma u tu zemlju; prvi put

prije kakvih trinaest stoljeća. No dok su takvi rani aranţmani rikka imali uglavnom vjersku

motivaciju i funkciju, potonji se razvitak sve više »japanizirao« u smislu sve dubljeg afirmiranja

estetskih kategorija umjesto čisto religijskih kako ih mi shvaćamo, jer za klasičnog Japanca tu ne

mora postojati bitna razlika.

Nismo sad u prilici da potanje analiziramo značajke potonjih stilova ikebane seiwa, nageire,

moribana, ikenobo itd. kao ni brojnih škola ove umjetnosti. Ali treba istaći da je bitna

karakteristika svih klasičnih oblika u tome što su istaknute tri »linije« duţ kojih se ikebana gradi:

Samo lagano od vertikale iskošena linija Neba ili Shin, kraća i poloţitija linija Čovjeka ili Soe, i još

kraća i poloţenija linija Zemlje ili Hikae. Odnosi duljina i meĎusobnih kutova nagiba tih triju linija od

škole do škole ponešto se razlikuju, ali redovito su precizirani. Kao i u nizu drugih japanskih

umjetnosti disciplina podvrgavanja odreĎenim zahtjevima ne doţivljava se niti se manifestira kao

ograničavanje slobode kreiranja.

Opisana »trokutna osnova« klasične ikebane toliko je srasla s japanskim aranţiranjem cvijeća

da je zaista pitanje koliko je aranţman nekog od modernih tipova, gdje je ta trokutna osnova

nestala, uopće još ikebana. Trokutna osnova klasične ikebane, od svojeg postanka tamo negdje

prije kakva pol tisućljeća - kad je nastao i visoki no i čajni obred! - razvila se u najbolji mogući izraz

osnovnih načela japanske estetike, posebno suzdrţanosti, redukcije, sugestije i uravnoteţivanja

asimetrijom, za umjetnost slaganja cvijeća. Ona takoĎer izvrsno iskorištava japansko preferiranje

linije obliku i boji.

Stabljike cvjetova, grana i listova za ikebanu najčešće se nabadaju na posebne »jeţeve«

(kenzan) od teškog metala s gustim bodljama, da bi im se u niskoj vazi poput pladnja osigurao

ţeljeni poloţaj i stabilnost. Pretanka grančica najprije se ubode u deblju i mekšu, pa tek onda

zajedno s njome u kenzan. Vrlo debele i »mesnate« a mekane stabljike ne bi u kenzanu imale dobar

oslonac, pa ih ulaţu u poseban podmetač. I sama posuda često je remek-djelo keramike, a oblik,

veličina, dubina, boja, tekstura itd. treba da joj je u skladu s namjeravanom kompozicijom ikebane.

Ako imamo na raspolaganju samo uţi izbor posuda, morat ćemo izbor ikebane prilagoditi time

omeĎenim mogućnostima. Ako se ikebana slaţe u visokoj vazi, trebat će poneku stabljiku

eventualno rascijepiti te kriţevima ili rašljama osigurati njezin ţeljeni nagib u vazi.

Stabljike treba rezati posebnim škarama pod vodom (mizukiri). Time se osigurava da u njihove

kapilare ne uĎu mjehurići zraka; ako bi se to dopustilo, ovi bi mjehurići polako putovali duţ kapilara

prema glavi cvijeta, i tu bi ga zagušili - cvijet bi prerano uginuo od »embolije«! Cirkulacija vode kroz

kapilare do cvijeta kadšto se regulira i blagom rastopinom solne ili sumporne kiseline, ili trljanjem

soli ili stipse na prerez stabljike. Neki put se kraj stabljike na trenutak izloţi vatri.

Da bi se postigla ţeljena linija stabljike ili grane, ona se posebnom tehnikom savija uz

tordiranje, s obje ruke, da se ne bi slomila. Listovi, cvjetovi i grančice koji nisu neophodni uklanjaju

se - ikebana, kao i haiku pjesma, ne smije sadrţavati ništa suvišno. Grupiranjem zelenila sugeriraju

se, ako treba, čitavi pejzaţi: planine, livade, šume.

Pri slaganju ikebane posuda s cvjetovima i listovima drţi se obično zdesna, a vaza u koju se oni

slaţu treba da je oko pol metra ispred te posude. (Slaganje iz veće blizine bilo bi lakše, ali bi

deformiralo dojam o izgledu gotove ikebane koja će biti motrena iz veće udaljenosti.) Vaza u koju

se slaţe cvijeće treba da je ispod razine oka, ali ne previše. (Inače bismo i opet bili zavedeni na

neispravan dojam o izgledu gotove ikebane.)

Prije gotovo pol tisućljeća majstor ikebane Ikenobo Sen-o napisao je:

Svakako, čuo sam da odavna stavljaju cvijeće u vaze. No, bit cvijeća nekad još nisu

poznavali. Samo su krasni, bujni i bogati cvjetovi nešto značili, a stavljalo ih se u posude bez

umijeća...

U ikebani pokazujemo sa samo malo vode i s nekoliko grančica lijep i prostran pejzaţ. I

u jednom smo trenutku tisuću puta očarani različitim i mnogostrukim oduševljenjem...

Mnoge biljke zimi venu a listovi im otpadnu. To nam pokazuje da sve i svi, pa i oni koji

su sretni na ovom svijetu, moraju proći. No, meĎu svim onim što raste na zemlji ima i takvog

što ne gubi svoje boje, kao što je to bor ili čempres. U njima se odraţava nepromjenljivost

Istine...

I tako svima koji s cvijećem ovako postupaju, srce postaje radosno, i oni osjećaju

raspoloţenje godišnjih doba, oni uţivaju časove oduševljenja. I više od toga; pomoću otpalog

lišća i cvjetova koje goni vjetar, prihvatit će klicu prosvjetljenja.

Japanski vrtovi

Kao što je ikebana u nekoliko cvjetova ili grančica kondenzirano rascvjetalo stablo, livada ili

cvjetnjak, kao što je japanski bonseki u jednom kamenu kondenzirana planina, kao što je haiku u tri

stiha kondenzirani doţivljaj pjesnika, kao što je no-drama u nekoliko polagano izvedenih pokreta

kondenzirana radnja, kao što je u atmosferi čajnog obreda kondenziran ugoĎaj smirene

kontemplacije ţivota i prirode - tako je japanski vrt često na malenu prostoru, na malo zemljišta

kondenziran prostrani pejzaţ.

Neće biti sasvim točno shvaćanje da su Japanci postali »majstori minijature« iz nuţde, zbog

prenapučenosti svojih otoka, zbog potrebe iskorištavanja svakog komadića zemlje; da stvaraju male

vrtove zato što za velike nemaju prostora. Naime, upravo nabrojene japanske umjetnosti - i niz

drugih - nastale su, razvile se i postigle svoj vrhunac prije nekoliko stoljeća, kad je Japan još bio

daleko od toga da bude prenapučen. Nadalje, i danas još u Japanu, pored nebrojenih malenih

vrtova, ima i vrlo prostranih: da ih čovjek obiĎe treba pet-šest sati brzog hoda. Česti afinitet za

izraţavanje »u malome«, u kondenziranom i koncentriranom, u mnogo je većoj mjeri posljedica

mentaliteta Japanca, njegova puta doţivljavanja ţivota: zen-budizam mnogo je pridonio tome da

Japanac, kako pri percepciji tako i pri ekspresiji, prima i daje bit, a »briše«, izostavlja, nebitne

pojedinosti koje bi tu bit samo zamaglile, koje bi odvraćanjem i raspršivanjem paţnje na

sekundarno, slučajno i nebitno samo smanjile i oslabile dojam primarnoga i esencijalnog. Japanski

vrt nije jednostavno »smanjena kopija prirode«; on je simbol, »srce« i »duša« prirode.

Pored niza japanskih umjetnosti, i japansko je ureĎenje vrtova prije više od tisuću godina

primilo snaţne poticaje i bilo pod snaţnim utjecajem starijih civilizacija Kine i Koreje. MeĎutim, u

stoljećima koja su slijedila ovi su utjecaji asimilirani, preraĎeni, transformirani i »japanizirani« tako da

je tipični japanski vrt već prije tričetvrt tisućljeća, a posebno posljednjih četiri do šest stoljeća,

postao i ostao svoj, japanski. I tako se klasični japanski vrt razlikuje od klasičnog kineskog koliko

to samo moţe biti; razlikuje se u svim obiljeţjima u kojima i inače postoji divergencija kineskog i

japanskog estetskog osjećaja i njegova izraţavanja. Jedna od osnovnih značajki japanskog vrta jest

u tome da se, u nizu pojedinosti, »ne osjeća« zahvat ljudske ruke u prirodu; taj, dakako, postoji ali

je lagan, diskretan, suzdrţan, prigušen i »pasivan« - u taoističkoj ili zen terminologiji moglo bi se

gotovo reći da je to »zahvat ne-zahvaćanjem«. U kineskom je vrtu, naprotiv, taj zahvat nerijetko

hotimično vrlo istaknut i naglašen. Tu su česte kamene balustrade, drveni natkriti koridori, staze od

kamenog mozaika itd. (Npr. uz tzv. »Ljetnu palaču« u Pekingu!)

Svaki pojedini kamen koji će biti upotrijebljen u japanskom vrtu pomno se odabire i polaţe.

Dio vrta često je prekrit sitnim šljunkom ili tucanikom koji je briţljivo »počešljan« posebnim

grabljama; ako je riječ o valuticama, one su paţljivo poslagane - i opet »zahvaćajući ne-zahvatom«:

kao da su oduvijek bile ondje, a ipak tako da tu prisutnost izraţavaju čak intenzivnije negoli da im u

tome ljudska ruka nije pomogla. U nekim su vrtovima takve valutice - deseci tisuća njih -

dopremljene s udaljenih obala rijeke, svaka posebno zavijena da se ne ošteti pri transportu.

Preko stvarnog ili »suhog« potočića vodi asimetrični mostić ili nekoliko kamenih nogostupa.

Tamo gdje ti kamenovi vode preko zemljišta redovito su poloţeni asimetrično, razne boje, teksture,

vrste i oblika - neki okrugli ili ovalni, neki pravokutni, neki nepravilnih kontura. MeĎu njima se

susreću površine obrasle mahovinom i površine posute suhim borovim iglicama: simfonija ţutog,

smeĎeg i zagasito zelenog, boja za koje Japanci imaju posebni naziv shibui.

Upotreba vode u japanskim vrtovima takoĎer ilustrira razliku izmeĎu pristupa Zapada i Dalekog

istoka: na Zapadu je vrt ukrašen vodoskokom, u Japanu on je ukrašen vodopadom. Za vodu je

prirodan tok prema dolje, nizbrdo, i Japanac je ne ţeli prisiljavati da njemu »za zabavu« pršti u zrak,

upravo suprotno od smjera koji bi »sama odabrala«.

Poneki mostić nastavljat će se na stazu lagano iskošen: to znači, to je diskretni nagovještaj, da

kad ga prijeĎemo, trebamo skrenuti na onu stranu puta što se račva prema kojoj je mostić iskošen.

Ali ovo ne treba shvatiti kao neki »elitističko-rafinirani« tajni jezik sporazumijevanja, već kao

sugestiju koja će nas, a da toga, moţda, i ne postanemo svjesni, uputiti na pravu stranu; pravu u

tom smislu što sugerira kretanje koje će nam omogućiti ljepši doţivljaj cjeline vrta. Jer svako stablo,

svaki grm, svaki kamen, svaka koliba, svaki predmet u japanskom vrtu odabran je, smješten i

postavljen tako da bi stvorio estetski najbolje moguće rješenje. Ono što vidimo, pribliţavajući se

prolazu u kakvu zidu ili ogradi od bambusa, kroz taj prolaz pored ostalog je i slika, kao što će to

biti i dio vrta što ga vidimo iz sobe. OdreĎivanje otvora bilo u zidu ili u ogradi, bilo u drvenoj stijeni

kuće ili kolibe nije manje vaţno od rasporeĎivanja predmeta oko njih: tek to obadvoje zajedno dat

će nam mogućnost da sjedeći u sobi gledamo na sliku prirode i ne šetajući vrtom dolazimo do

takve slike i prolazimo kroz nju.

Malim vrtom iza japanskog doma (koji obično, gleda na vrt a ne na ulicu!) moţe se postići da

gledajući na nj kroz otvorene prozore primamo dojam da se pred nama prostire širok pejzaţ. Veći

vrtovi - poput »parkova« predočuju čitave pokrajine, s umjetnim breţuljcima kao planinama,

umjetnim potočićima kao rijekama, grupicom stabala kao šumama, umjetnim jezercima kao jezerima

i morima. Pojedini vrtovi uza zen-hramove ili carske vile prava su remek-djela, cijenjena kao

umjetnička postignuća vrhunskog dometa.

Na poleĎini ulaznice za zen-vrt hrama Ryoanji u Kyotu nalazi se ovaj tekst opata toga hrama J.

Matsukure:

Sjednimo smireno i promatrajmo ovaj vrt pijeska i kamenova. Soami, glasoviti umjetnik

koji ga je stvorio, izraţava ovdje svoje razumijevanje prosvjetljenja u zenu izvanrednom

jednostavnošću, i nisu mu potrebne ni riječi ni pouka da bi saopćio svoju bezgraničnu

poruku.

Moţemo gledati na vrt kao na grupu brdskih otoka u velikom oceanu, ili kao na vrhunce

planina što se izdiţu nad morem oblaka. Moţemo u njemu vidjeti sliku uokvirenu trošnim

starim zidom, što ga samog za se smatramo nacionalnim bogatstvom, a moţemo i zaboraviti

okvir kad osjetimo istinu ovog mora što se proteţe bez kraja.

Soamijeva rječitost govorit će uvijek onima koji na vrt gledaju nutarnjim očima. Uronuli

u taj prizor, mi koji o sebi mislimo kao o reIativnom, ispunjeni smo smirenim divljenjem kad

intuitivno doţivljavamo Apsolutno Ja, i tada su nam pročišćeni koji put okaljani duhovi.

U zenu sve, čak i vlat trave, izraţava Definitivnu Realnost. Tako moţemo reći da nam

ovaj jednostavni vrt sam po sebi sugerira apsolutnu vrijednost.

Taj je vrt tako duboko bremenit značenjem, iznad svake usporedbe s drugima u svijetu,

da bi ga bilo ispravnije zvati Mu-tei, Vrt Praznog ili Ku-tei, Vrt nepostojanja, negoli Seki-tei,

Vrt Kamenova.

Nerazdvojni su elementi većega japanskog vrta i njegove arhitektonske komponente: prostorija

za čajni obred ili za motrenje jesenskog Mjeseca, mostovi, kamene laterne, itd. - i opet jedan od

primjera u člancima ove knjige više puta isticanog jedinstva japanskih umjetnosti. I ti se objekti

uklapaju u »zahvaćanje ne-zahvatom«: graĎevno drvo kolibe nikad nije obojeno već je prirodno,

tonirano jedino starošću, kišom i pljuskovima, suncem i smrzavicom - sivosmeĎe; mjestimično nije ni

tesarski obraĎeno. Ţbuka je takoĎer prirodne zemljane boje. Bambusne su ograde sivo-smeĎe-

zelene. Ovakva konstrukcija koliba i paviljona, pokrivena šindrom ili korom drveća, ili pak debelim

slojem slame, djeluje kao da je doslovce izrasla iz tla na kojem se nalazi, te ako je u mislima

pokušamo ukloniti s mjesta na kojemu je, preostala će nam priroda oko nje - djelovati manje

prirodno!

MeĎu najljepšim je, od velikih japanskih vrtova, nekoliko njih u Kyotu, pod upravom posebne

Carske agencije (Sento, Katsura, Shugakuin...). Dnevno postoji organizirano voĎenje kroz te

vrtove za odreĎeni broj posjetilaca, pa Japanci, ţele li ih vidjeti, treba da nekoliko mjeseci unaprijed

zatraţe odobrenje... Strancima, koji se neće duţe zadrţati u Japanu, izlazi se ususret i redovito im je

moguće da pristupnicu za posjet dobiju u znatno kraćem roku.

Svaki pokušaj opisa ljepota ostvarenja tih vrtova samo riječima bio bi beznadan. Čak i filmovi u

boji i bogato ilustrirane publikacije mogu prenijeti samo malen dio onoga što posjetilac proţivljava

prolazeći tim vrtovima. I, kako god to čitaocu moţda moglo izgledati »sentimentalno«, »naivno« ili

čak »djetinjasto«, onaj koji upravo prolazi takvim vrtom neće se prezirno osmjehnuti primijeti li da

neki stariji posjetilac podiţe s puteljka za uspomenu neki otpali ţuti osušeni list lepezasta oblika s

kakva gingko-stabla ili crveni sedmeroprsti list japanskog javora.

Mishima Yukio, jedan od najvećih modernih japanskih knjiţevnika koji je završio ţivot ritualnim

samoubojstvo seppuku (harakirijem), napisao je potkraj svojeg eseja o carskom vrtu Sento u

Kyotu:

Idealni vrt, istodobno dok je to beskrajan vrt, neomeĎen vrt, mora biti vrt stalno u letu.

Vrt koji uvijek izmiče našem posjedovanju i stalno bjeţi u daljinu, vrt što odlijeće poput

leptira pošto je samo na časak bacio sjenu, no ipak vrt kojem je postojanje nepromjenljivo

osigurano - što je takav vrt?

Ţivot je samo kratak odsječak vremena; vrt postaje vječnim. Pa ipak vrt je samo kratak

odsječak vremena, a ţivot postaje vječnim.

***

Završio bih ovo poglavlje pokušajem opisa doţivljaja što sam ga sam imao prilikom posjete vrtu

Keishu-in u kompleksu zen hrama Myoshinji u Kyotu:

Stazom kojom sam išao pribliţavao se na biciklu, nizbrdicom, mladi zen redovnik u crnoj haljini

s nekakvom velikom košarom. Vozio je vrlo brzo i već sam bio napustio pomisao da ga pokušam

zaustaviti. No, on je očito nešto primijetio na mojem licu, i počevši kočiti tek dva-tri metra ispred

mene upravo se fenomenalno elegantno zaustavio, tako da ništa nije zaškripalo, ništa se nije

poskliznulo - zaustavio se kao što kaţu da se navodno zaustavljaju leteći tanjuri. Nije rekao ništa, ali

mu je lice bilo kao da kaţe: »Izvolite?« Upitao sam ga za vrt Keishu-in. Pokazao je prstom udesno:

»Ovuda do trećeg kriţanja, onda desno.« To je bilo sve što je rekao, a lice mu je ostalo kao da pita:

»Jeste li razumjeli?« Kimnuo sam glavom da razumijem, a on je kimnuo da je razumio da sam ja

razumio. Zatim je opet odjurio kao leteći tanjur, za tren u punoj brzini, bez škripanja, bez zamaha,

bez šušnja. Čitav taj susret trajao je najviše deset sekundi.

No, ako me pamet ne ostavi, neću ga zaboraviti do smrti. Netko će moţda reći da je smiješno

što me se tako nešto moţe toliko dojmiti. To je oprostivo, jer ja ne umijem opisati njegovo lice, oči i

prst kojim je pokazao smjer kuda treba poći. Bio je to savršen primjer zenovske nad-budnosti i

prisutnosti u identifikaciji. Tko to ne osjeća, ne moţe shvatiti što je zen.

Za razgledavanje vrta Keishu-in preostalo mi je dvadesetak minuta, tj. bar sto puta više

vremena negoli je trajao susret s mladim redovnikom na biciklu. Vrt je čaroban, mogla bi se o njemu

knjiga napisati - prekrasno ostvarenje japanske estetike, njihova doţivljavanja lijepog.

Ipak, relativno mjereno, u usporedbi sa susretom s redovnikom na biciklu, šetnja vrtom bila je

bljeĎi doţivljaj.

ZEN ČITANKA

Iz zapisa Chuang Tzua

Tzu Kung, nakon putovanja na jug u zemlju Ch'u, uputi se natrag u zemlju Chin. Kad je prolazio

kroz Han-yin, opazi starca zaposlena navodnjavanjem svojeg povrtnjaka. Taj je to činio tako da bi

sišao u okno bunara i donosio odatle posudu vode pa je izlijevao u jarak ulaţući tako velik napor a

sa slabim rezultatom.

Tzu Kung mu reče:

- Postoji naprava kojom se u jednom danu moţe navodniti sto čestica povrtnjaka. Ona

zahtijeva samo malen napor, a rezultat je vrlo velik. Ne bi li je ţelio upoznati?

Vrtlar podiţe glavu i pogleda Tzu Kunga. - O čemu je riječ?

- To je naprava izvedena od drveta - reče Tzu Kung -straga teška a sprijeda lagana. Crpe vodu

nizom posuda pa djeluje stalnim i snaţnim mlazom...

Vrtlar dobaci prezriv pogled, nasmija se i reče:

- Od svojeg sam učitelja čuo da će ondje gdje ima lukavih naprava biti i lukava djelovanja, a

gdje ima lukava djelovanja bit će i lukavstva u srcima. Onaj koji u grudima nosi lukavo srce zamrljao

je iskonsku čistoću svoje prirode; tko je zamrljao istinsku čistoću svoje prirode uznemirio si je duh,

a u takvu koji si je uznemirio duh Tao ne obitava. Nije riječ o tome da ne bih poznavao onakve

naprave, ali bi me bilo stid da je upotrijebim.

***

Ako vijate pljevu i prašina vam zaĎe u oči, nećete znati gdje su nebo i zemlja i gdje su četiri

strane svijeta. Ako vas bodu komarci i obadi, cijele noći nećete moći spavati. Ovo mučno

ponavljanje dobrohotnosti i pravednosti uzrujava duh i izaziva silnu zbrku. Gospodine, nastojte da

ljudi ne izgube svoju iskonsku prirodu, oponašajte vjetar u njegovu slobodnom gibanju i ustrajte u

prirodnosti koja vam je svojstvena - čemu trošiti toliko energije noseći velik bubanj da biste našli

sina koga ste izgubili? Ţdral se ne kupa svakog dana da bi bio bijel niti se gavran svakodnevno

garavi da bi bio crn. Prirodna je jednostavnost njihova »crno« i »bijelo« iznad dohvata bilo kakve

rasprave. Slava i pohvala što ih ljudi priţeljkuju ne čine ih većim nego što su po svojoj prirodi. Kad

izvori presuše, ribe se zbijaju zajedno na bezvodnom tlu. Tako dašćući vlaţe jedna drugu i svojom

se sluzi odrţavaju mokrima - a koliko bi im bilo bolje da zaborave jedna na drugu u rijekama i

jezerima!

***

Knez Huan sjedio je u dvorani čitajući knjigu dok je kolar Phien radio ispod dvorane. Odloţivši

čekić i dlijeto, Phien se uspne stepenicama i reče:

- Slobodan sam upitati vašu Visost kakvu knjigu čita?

- Čitam riječi mudraca - odgovori knez. - Jesu li ti mudraci ţivi? - nastavi Phien. - Nisu -

odgovori knez - mrtvi su.

- Onda su, vladaru, riječi koje čitate samo talog ljudi starine - odvrati kolar.

Knez vikne:

- Odakle ti, kolaru, pravo da se uplećeš u moje čitanje? Ako se uspiješ opravdati, u redu; ako

ne moţeš, umrijet ćeš!

Kolar odgovori:

- Vaš će sluga gledati na stvar s gledišta svoga vlastitog umijeća. Kad izraĎuješ kotač, ako

postupaš previše polako, djelo nije čvrsto; ako si u ţurbi, ţbice ne prianjaju kako treba. Ako ti

pokreti ruku nisu ni prespori ni prebrzi, u ruci je ostvarena zamisao. Riječima se to ne moţe izraziti; u

tome je neka tajnovitost umjetnosti. Ne mogu joj poučiti sina, niti je on od mene moţe naučiti.

Stoga, iako mi je sedamdeset godina, još uvijek i u svojoj starosti izraĎujem kotače. Oni ljudi starine

kao i ono što im nije bilo moguće prenijeti na druge umrli su i nestali - i tako je to što vaša Visost

čita samo njihov talog.

***

Istinski čovjek starine nije odbacivao shvaćanja manjine; nije nastojao biti herojem ispred drugih

- nije stvarao planova da bi postigao takve ciljeve. Stoga, ako bi pogriješio, nije imao razloga da

poţali; ako je uspio, nije imao razloga da sebi čestita. Tako se bez straha mogao vinuti u nedogledne

visine; mogao je prolaziti kroz vodu a da se ne smoči i kroz vatru a da se ne opeče. Svojom se

mudrošću uzdigao i dostigao Tao.

Istinski čovjek starine nije sanjao dok bi spavao, nije bio zaplašen kad bi se probudio i nije se

brinuo oko toga da mu hrana bude bogata. Disao je duboko i smireno. Istinski je čovjek disao iz

dubine i punine svojega bića, a ne ţdrijelom kao što to čine obični ljudi.

Kad su ljudi poraţeni, riječi im naviru iz grkljana poput povraćanja. Gdje su strasti snaţne, izvori

su boţanskoga plitki.

Istinski čovjek starine nije poznavao ţudnje za ţivotom ni straha pred smrću. Nije se veselio

roĎenju niti se opirao smrti. Smireno bi došao i smireno bi otišao. Nije zaboravio odakle je potekao

niti bi pitao kako će završiti. Zadovoljno je prihvatio ţivot i strpljivo čekao da se vrati...

Takav je čovjek u duhu potpuno slobodan; ponašanje mu je smireno; izgled radostan.

Smrzavica mu se čini poput jeseni, ţega poput proljeća. Ţudnje su mu i strasti poput godišnjih doba.

Ţivi u skladu sa svime stvorenim i tomu nitko ne zna granica.

Tako istinski čovjek moţe razoriti kraljevstvo a da ne izgubi naklonost naroda; moţe biti od

koristi tisućama pokoljenja a da nije »ljubitelj ljudi«. Stoga onaj koji pokušava dijeliti radost s

drugima nije mudar; tko pokazuje ganuće, nije dobronamjeran; tko se brine za godišnja doba, nema

mudrosti; tko nije ravnodušan prema dobitku i gubitku, nije uzvišen...

***

U Sjevernom moru ima riba zvana Leviatan, veličine tko zna koliko tisuća lija. Ona se pretvara

u pticu zvanu Ruk, kojoj je hrbat dugačak tko zna koliko tisuća lija. Kad se ta ptica uzdigne i poleti,

krila joj zamrače nebo poput oblaka... A u zapisima o čudima čitamo da se, kad Ruk leti prema

Juţnom oceanu, more uzburka na tri tisuće lija naokolo, dok se sama ptica na tajfunu uzdiţe do

visine od devedeset tisuća lija, u letu koji traje šest mjeseci...

Cikada i palčić smijali su se Ruku:

- Kad mi letimo iz sve snage, moţemo stići od jednog stabla do drugog. A ni u tome koji put ne

uspijevamo, već u pol puta padnemo na zemlju. Kako se uspinjati devedeset tisuća lija da bi se

poletjelo na jug...?

Što ta dva sitna stvora mogu znati? Maleno znanje nema raspona velikoga znanja, kao što ni

kratka godina nema duljine duge godine... Jutarnja gljivica ne zna što se zbiva tijekom jednog

mjeseca; kratkovjeka cikada ne zna za proljeće i jesen. No, u zemlji Ch'u postoji kornjača čije

proljeće i jesen traju po petsto godina. A u staro je doba postojalo veliko stablo čije je proljeće i

čija je jesen trajala osam tisuća godina...

***

Ljudi koji se bave na vodi ne uzmiču pred susretom s morskim zmijama ili zmajevima - to je

hrabrost ribara. Oni koji se bave na tlu ne uzmiču pred susretom s nosorozima i tigrovima - to je

hrabrost lovaca. Kad ljudi vide pred sobom ukršteno oruţje i gledaju na smrt kao na povratak kući

- to je hrabrost vojnika. Kad čovjek zna da mu je suĎena nevolja i da mu uspjeh kod vladara ovisi o

okolnostima, pa kad se naĎe u velikoj pogibelji a ipak nije zastrašen - to je hrabrost mudraca.

***

Kuhar Ting princa Huia iz zemlje Wei rezao je govedo. Svaki udarac njegove ruke, svaki zamah

njegovih pleća, svaki korak njegove noge, svaki pritisak njegova koljena, svaki »vššš...« rasječenog

mesa, svaki »čččk...« mesarskog noţa bili su u savršenu skladu - u ritmu poput plesa u Dudovu

gaju, simultani poput struna Ching Shoua.

- Izvrsno - poviče princ - Tvoja je vještina odista savršena!

Odloţivši noţ, kuhar odgovori:

- Ja sam ljubitelj Taoa koji je iznad svake vještine i uspio sam ga primijeniti na vještinu rezanja

mesa. Prvotno, kad bih uzeo rezati govedo, upro bih pogled u ţivotinju pred sobom. Nakon tri

godine vjeţbanja nisam više vidio ţivotinju kao cjelinu. Sada na nju ne gledam svojim očima već

djelujem svojim duhom. Osjetila su mi zaboravljena, ali mi je duh budan. Noţ mi klizi i nalazi put

slijedeći i iskorištavajući prirodne raslojine i šupljine. Ne dogaĎa mi se da bi noţ zasjekao hrskavicu,

a pogotovo ne da bi zastao u kosti. Dobar kuhar mijenja noţ jednom godišnje, jer njime reţe;

običan kuhar jednom mjesečno, jer njime siječe. No, moj je noţ u upotrebi devetnaest godina,

razrezao je tisuće goveda, a oštrica mu je ipak britka kao da je upravo donesen s kamena za

brušenje. IzmeĎu zglobova postoje meĎuprostori, a oštrica je noţa gotovo bez debljine. Stavim li

nešto tako tanko u tu pukotinu, ona će se povećati i oštrica će naći dovoljno prostora. Eto, stoga mi

je i nakon devetnaest godina noţ još oštar kao da je tek nabrušen. MeĎutim, kad god doĎem do

nekog kompliciranog zgloba i osjetim da bi s njim moglo biti teškoća, radim briţljivo i oprezno, ne

dozvoljavajući očima da lutaju naokolo, i lagano pomičući ruku. Tada je blagim zahvatom noţa dio

mesa ubrzo odvojen i pada na tlo poput grude zemlje. Onda ustanem s noţem u ruci, pogledam

naokolo miran i zadovoljan, obrišem noţ i vratim ga u korice.

- Izvrsno! - poviče princ. - Riječi ovog kuhara poučile su me ţivotnoj mudrosti.

***

Kad je Hui Tzu bio ministar u Liangu, Chuang Tzu poĎe da ga posjeti. Netko reče Hui Tzuu da

Chuang Tzu dolazi kako bi se dočepao njegova poloţaja. Hui Tzu vrlo se uplaši i naloţi potragu za

Chuang Tzuom u čitavoj zemlji: trajala je tri dana i tri noći. Chuang Tzu, meĎutim, prispije sam i reče

Hui Tzuu:

- Na jugu ţivi ptica zvana Mladi feniks. Jeste li čuli za nju? Polazeći od Juţnog oceana leti

prema Sjevernom. Tijekom cijelog puta ne spušta se ni na jedno stablo osim svetog Wu T'unga, ne

jede nikakvih plodova osim onih perzijskog ljiljana i pije jedino na Čudesnom zdencu. Dogodilo se

da je neka sova, došavši do lešine sagnjilog štakora, pogledala uvis i spazila pticu kako prelijeće.

Prestravljena da feniks ne bi zastao, zgrabio i odnio joj ostatak truleţi, poviče »šššu..., šššu...«

***

Chuang Tzu pecao je na rijeci P'u, kad mu kralj Ch'ua pošalje dvojicu visokih sluţbenika koji

mu pristupe i reknu da mu kralj ţeli povjeriti upravu nad svojim pokrajinama. Sa štapom u ruci i s

pogledom na niti udice Chuang Tzu odgovori:

- Čuo sam da u Ch'u postoji oklop svete kornjače koja je uginula prije tri tisuće godina. Kralj

ga čuva u velikoj dvorani hrama svojih predaka, u škrinji prekritoj suknom. Uzmimo da je ta

kornjača, kad je bila uhvaćena, mogla birati izmeĎu toga da umre i da joj kosti budu oboţavane

tijekom budućih stoljeća i toga da dalje ţivi povlačeći rep po blatu - što bi odabrala?

- Nema sumnje - odgovore sluţbenici - radije bi nastavila ţivjeti vukući rep po blatu.

- E, onda budite pozdravljeni - reče Chuang Tzu i pustite me da i nadalje povlačim rep po blatu.

***

Yeh Ch'ieh upita Wang Ia:

- Jesi li siguran da su sve stvari, subjektivno, iste? - Odakle da znam? - odgovori Wang I.

- Znaš li što sve ne znaš? - Odakle da znam?

- Zar se onda ništa ne moţe znati?

- Odakle da znam? - odgovori Wang I. - MeĎutim, pokušat ću ti reći. Odakle se moţe reći da

ono što zovem znanje nije zapravo neznanje, a ono što zovem neznanjem nije zapravo znanje?

Dozvoli da ti postavim ovo pitanje: Ako čovjek spava na vlaţnu mjestu, dobit će bolove u bedrima,

osušit će se i umrijeti. No, je li tako i s jeguljom? Ako čovjek ţivi na stablu, bit će preplašen i drhtat

će. No, je li tako i s majmunom? Tko od ovo troje zna kakvo je mjesto dobro za obitavanje?

Čovjek jede povrće i meso a srna meku travu. Stonoga uţiva u zmijama a sova i vrana vole miševe.

Tko od njih četvero zna za ispravan okus? Majmun se pari s majmunicom, srndać sa srnom i jegulja

s ribama. Mao Ch'iang i Li Chi ljudi su smatrali ljepoticama, no kad bi ih spazile ribe zaronile bi

duboko u vodu, ptice bi se vinule visoko u zrak i srne bi otrčale. No zna li itko od ovih četvero što

je istinska ţenska ljepota? S mojeg su gledišta načela čovječnosti i pravednosti i načela pravednoga i

nepravednog zbrkana i smušena. Odakle da znam razliku meĎu njima?

- Ako ti ne znaš što je blagotvorno a što štetno nastavi Yeh Ch'ieh - znači li to da i Savršeni

čovjek ne zna?

- Savršeni je čovjek duhovno biće - reče Wang I. Čak da oceani izgore, ne bi mu bilo vruće.

Čak da se velike rijeke smrznu, ne bi mu bilo hladno. I čak da strašna grmljavina slomi planine i da

vjetar krene da prevrne mora, on se ne bi uplašio. Kad je takav, on uzjahuje na oblake i snage

neba, jaše na Suncu i Mjesecu i plovi ponad četiriju mora. Na nj ne utječe ni ţivot ni smrt. Koliko

manje mogu takve stvari kao korist i šteta?

***

Hui Tzu reče Chuang Tzuu:

- Gospodine, posjedujem golemo stablo bezvrijedne vrste. Deblo mu je toliko kvrgavo i

nepravilna oblika da ne dolazi u obzir za daske; grane su mu tako zavojite i vitopere da se od njih ne

bi mogli dobiti nikakvi uporabljivi oblici. Ono raste pored puta, no nijedan tesar ni da ga pogleda. I

vaše su riječi, gospodine, poput toga stabla - velike ali beskorisne, neţeljene ni od koga.

Chuang Tzu odgovori:

- Zar nikad niste vidjeli divlju mačku ili lasicu gdje skutrena očekuje plijen? Skače lijevo i

desno, s grane na granu, na visoku i na nisku, dok jednom ne bude ulovljena u stupicu ili ne skonča

u mreţi. S druge strane, postoji yak s golemim i snaţnim tijelom. Zaista je golem, no ne moţe hvatati

miševe... Pa onda, ako imate stablo i ne znate što biste s njime počeli - zašto ga ne zasadite u

pustoši, u području nepostojanja? Tako biste se u njegovoj sjeni mogli mirno odmarati i uţivajući

neometani spavati pod njim. Ni pijuk ni sjekira ne bi mu skratili ţivota; kako je beskorisno za druge,

ništa mu ne bi naškodilo. Zašto vas onda muči njegova beskorisnost?

***

Chuang Tzu i Hui Tzu prolazili su jednog dana mostom preko rijeke Hao. Chuang Tzu reče:

- Gledaj kako se ribe praćakaju amo-tamo kako im se svidi; kakva li uţitka i kakve li radosti za

ribe!

- Ti nisi riba. Odakle znaš u čemu je radost riba? odvrati Hui Tzu.

Chuang Tzu nastavi:

- Ti nisi ja. Odakle znaš da ja ne znam u čemu je radost riba?

Hui Tzu nastavi:

- Ja nisam ti; iako te stvarno ne poznajem u potpunosti, sigurno je da nisi riba, pa tako ne znaš u

čemu je radost riba. Chuan Tzu reče:

- Vratimo se odakle smo počeli. Pitao si me odakle znam u čemu je radost riba. No, kad si me

to pitao, već si znao da ja to znam. Znao si da to znam stojeći tu na mostu preko rijeke Hao.

***

Gospodar Juţnog oceana bio je Shu, revnost; gospodar Sjevernog oceana bio je Hu, nemir; a

gospodar Sredine bio je Hun Tun, kaos. Shu i Hu sretali bi se u zemlji Hun Tuna, koji ih je vrlo

lijepo primao. Shu i Hu posavjetuju se kako da mu uzvrate za njegovu dobrotu pa odluče: »Svi ljudi

imaju sedam otvora; za gledanje, slušanje, jedenje i disanje - a Hun Tun nema nijednog. Izbušimo

mu takve otvore!« I tako mu svakog dana izbušiše po jedan otvor; no sedmog dana Hun Tun

umrije.

***

Kad bi glasovita ljepotica Hsi Shih bila neraspoloţena, namrštila bi obrve i mrgodila se na sve

ljude u susjedstvu. Jedna ruţna ţena iz okoline, zadivljena njezinom ljepotom, poĎe kući i poče se

takoĎer mrštiti na sve oko sebe. Kad su je spazili seoski bogataši, zakračunali su vrata svojih kuća i

ne htjedoše više izaći; kad ju je spazio siromašan svijet, pokupio je ţene i djecu i pobjegao daleko

od nje. Ruţna je ţena znala biti zadivljena namrgoĎenom ljepotom, no nije znala zašto je ljepotica

lijepa sve ako je i namrgoĎena.

***

Oni koji smatraju da je bogatstvo ono za čime treba teţiti, ne mogu odustati od stjecanja; oni

koji ţele biti istaknuti, ne mogu odustati od pomisli na slavu; oni koji grabe moć, ne mogu

upravljanje prepustiti drugima. Dok drţe vlast nad tim stvarima, ţive u strahu; ako je izgube,

potišteni su i ne vide nijednog primjera na kojem bi mogli spoznati ludost svojih nemirnih nastojanja -

takve je ljude Nebo osudilo i proklelo.

***

Savršeni ljudi starine koračali su putem dobrohotnosti kao stazom koju bi posudili za neku

priliku; obitavali su u pravednosti kao u stanu koji su upotrijebili za jedno noćenje. Tako bi lutali u

prazninama neporemećene lakoće, nalazili bi hranu na poljima ravnodušnosti - u vrtovima koje nisu

iznajmili. Neporemećena lakoća ne zahtijeva nikakva djelovanja; ravnodušnost je lako opskrbljena

hranom; neiznajmljivanje ne traţi izdataka. Ljudi starine zvali su to uţitkom što skuplja istinu.

***

Ţaba iz napuštenog bunara reče divovskoj kornjači iz Istočnog oceana:

- Kako li sam sretna, kako uţivam! Kad mi se svidi iziĎem i poskakujem naokolo po zidu

bunara; onda se vratim u jamu i odmorim u rupi razbite cigle. Kad uĎem u vodu, ona me drţi pod

pazuhom i podrţava mi bradu; kad skočim u mulj, sakrije mi prste i gleţnjeve. Nijedan mi od račića

i punoglavaca oko mene nije ravan. Imati na raspolaganju svu vodu čitavog tog jarka, vladati svim

radostima jednog napuštenog bunara, sigurno je najviše što ţivot moţe pruţiti. Zašto ne biste došli,

gospoĎo, da sami vidite?

Divovska kornjača Istočnog oceana pokuša ući u bunar; no prije negolije lijevom nogom ušla,

desna joj se zaglavila. Kad se oslobodila i izvukla, povuče se i reče ovo o oceanu:

- Niti tisuću milja ne moţe mu izmjeriti širine; niti tisuću hvati ne moţe mu izmjeriti dubine. U

vrijeme velikoga Yua bilo je devet poplava u deset godina; ali ocean nije postao dubljim. U vrijeme

T'anga bilo je u osam godina sedam sušnih; ali se ocean nije povukao sa svojih obala. Ne biti mučen

trenucima koji bljesnu i nestanu niti promijenjen vjekovima koji prolaze; primiti mnogo a ipak ne

porasti, primiti malo a ipak se ne smanjiti - to je veliki uţitak Istočnog oceana.

***

Odakle da znam da čeţnja za ţivotom na kraju krajeva nije zabluda? Odakle da znam kako

onaj koji se uţasava pred smrću nije poput djeteta koje se izgubilo i ne moţe naći puta kući?

GospoĎa Li Chi bila je kći Ai Fenga. Kad ju je zadobio vojvoda China, plakala je sve dok joj se

haljina nije smočila od suza. No, kad je stigla u vladarevu palaču, kad je s njime dijelila raskošnu

postelju i hranila se biranom hranom, poţalila je što je prije bila plakala. Odakle da znam da mrtvac

neće poţaliti što je čeznuo za ţivotom?

***

Kad je umrla Chuang Tzuova ţena, Hui Tzu doĎe njegovoj kući da bi se pridruţio ţalobnom

obredu. Kako li se začudio našavši Chuang Tzua kako sjedi i bubnja po izvrnutoj šalici što ju je

drţao na koljenima, pjevajući neku pjesmu!

- Na kraju - reče Hui Tzu - ona je s tobom ţivjela, odgojila ti djecu i pored tebe ostarjela. Bilo

bi dovoljno neumjesno da za njom nisi u ţalosti. No dozvoliti da te prijatelji naĎu kako bubnjaš i

pjevaš - to je ipak previše!

- Krivo me sudiš - odvrati Chuang Tzu. - Kad je umrla, bio sam očajan kao što bi to bio i

svatko drugi. No, uskoro, razmišljajući o tomu što se dogodilo, rekoh sam sebi da nas u smrti ne

snalazi neka nova čudna sudbina. U početku smo bili ne samo bez ţivota već i bez oblika. Ne samo

bez oblika već i bez duha. Bili smo pomiješani u velikoj bezličnoj nerazlučivoj masi. Zatim je došlo

vrijeme kad je masa razvila duh, kad je duh razvio oblik, a oblik razvio ţivot. A sada je ţivot sa

svoje strane razvio smrt. Jer ne samo priroda već i ljudsko biće ima svoja godišnja doba, svoj slijed

proljeća i jeseni, ljeta i zime. Ako je netko umoran i pošao leći, ne progonimo ga vikom i drekom.

Ona koju sam izgubio legla je da malo odspava u Velikoj odaji. Provaliti u njezin mir bukom

naricanja samo bi pokazalo da ne znam ništa o Vrhovnim zakonima prirode. Zato sam je prestao

oplakivati.

***

Kad je Chuang Tzu putovao u zemlju Ch'u, opazi uz cestu lubanju, čistu i golu, no sa svim

kostima na svojemu mjestu. Dodirnuvši je blago bičem svoje kočije, nagne se nad nju i upita je:

- Gospodine, je li vas neka nezasitna ambicija natjerala da prekršite zakon i dovela vas do

ovoga? Je li to bio pad nekog kraljevstva ili udarac krvnikove sjekire koji vas je doveo do ovoga?

Ili ste počinili neko sramotno djelo pa niste mogli doći pred oči ocu i majci, ţeni i djetetu, i tako bili

dovedeni do ovoga? Je li to bila glad i hladnoća koja vas je dovela do ovoga, ili su vas proljeća i

jeseni vaše dobi, kad je došlo vrijeme, doveli do ovoga?

Obrativši se tako lubanji, stavi je kao jastuk pod glavu i poĎe spavati. O ponoći mu se lubanja

prikaţe u snu i reče mu:

- Sve što si mi rekao - tvoje otrcano brbljanje upravo je takvo kakvim se moţe očekivati od

ţiva čovjeka koji u svakoj izreci pokazuje duh zakočen mreţama i kukama, od čega smo mi mrtvi

potpuno slobodni. Bi li ţelio čuti riječ-dvije o mrtvima?

- Dakako da bih ţelio - odvrati Chuang Tzu.

- MeĎu mrtvima - nastavi lubanja - nema kraljeva, nema podanika, nema podjele na godišnja

doba; za nas je čitav svijet proljeće, sav svijet jesen. Nijedan vladar na prijestolju ne uţiva više od

nas.

Chuang Tzu posumnja u to:

- Pretpostavimo da bih mogao sklonuti Duha sudbine da iznova načini vaše tijelo, da vam kosti

ponovno zaodjene mesom i koţom, da vas vrati ocu i majci, ţeni i djetetu, prijateljima i domu; ne

vjerujem da biste odbili.

Lubanja se silno namrgodi:

- Kako moţeš zamisliti da bih odbacio uţitak veći od onoga kralja na prijestolju, samo zato da

se vratim patnjama ţivoga svijeta?

***

Kad je Chuang Tzuu došao čas te mu se bliţila smrt, njegovi su učenici izrazili ţelju da mu

priprave svečani pogreb. No Chuang Tzu reče:

S Nebom i Zemljom kao mrtvačkim kovčegom i njegovim pokrovom; Sa Suncem, Mjesecom i

zvijezdama kao ukrasima za sahranu; sa svime što je stvoreno da me otprati do groba - nije li time

pri ruci sva moja pogrebna oprema?

- Bojimo se - prigovore učenici - da gavrani i jastrebovi-strvinari ne pojedu tijelo našega

gospodara Na što Chuang Tzu odgovori:

- Iznad tla bit ću hranom gavranima i jastrebovima; ispod tla bit ću hranom kukcima i mravima.

Čemu zakidati jedne, da bi se nahranili drugi? Ako prihvatite kao apsolutno mjerilo jednakosti neko

koje je takvo samo relativno, rezultati vam neće biti apsolutno jednaki. Ako prihvatite kao apsolutni

kriterij neki koji je takav samo relativno, rezultati vam neće biti apsolutno ispravni. Oni koji vjeruju

svojim osjetilima postaju robovi »objektivnih opstojnosti«. Samo oni koje vodi njihova intuicija

nalaze prava mjerila. Tako su, dakle, osjetila manje pouzdana nego intuicije. Pa ipak lude vjeruju

svojim osjetilima da ona znaju što je dobro za čovječanstvo - i, naţalost, rezultati su samo izvanjski.

Hakuinov crteţ Bodhidharme

Pjesme Han Shana

Odabrah mjesto u spletu klisura staze ptica, bez tragova ljudi.

Što je iza dvorišta?

Bijeli se oblaci drţe pećina u magli. Koliko li sam godina proţivio ovdje?

Ponovno i ponovno proljeća i zime prolaze.

PoĎi obiteljima sa srebrnim jedaćim priborom i kočijama i pitaj ih:

Kakva korist od sve te buke i novaca?

Odavna sam se smjestio na Hladnoj planini

prošle su već, čini se, godine i godine.

Plutajući slobodno, prolazim šumom i potocima pa zastajem motreći bit stvari.

Ljudi ne zalaze dovle u planine; bijeli se oblaci skupljaju i gomilaju.

Tanka je trava dovoljna za strunjaču, modro je nebo dobar pokrivač.

Sretan sam s kamenom kao uzglavljem neka nebo i zemlja nastave svojim mijenama.

Za prvih trideset godina ţivota lutao sam stotinama i tisućama milja,

hodao duţ rijeka dubokom zelenom travom,

posjećivao gradove gdje kipti crvena prašina, kušao napitke ne postigavši besmrtnost.

Čitao sam knjige i pisao povijesne pjesme. Sada sam na Hladnoj planini

Spavat ću pored potoka i pročistiti uši.

Na Hladnoj planini ţivi goli kukac bijela tijela i crne glave.

Ruka mu drţi dva svitka knjiga, jedan je Put, drugi Vrlina.

U dašćari mu nema peći ni lonaca;

hoda naokolo razdrljane košulje i raspasanih hlača.

No stalno nosi sa sobom mač mudrosti:

Ţeli posjeći besmislene ţudnje.

Kad ljudi smotre Han Shana, svi vele da je lud i da na njemu nema što vidjeti.

Odjeven je u prnje i skriva se. Ne razumiju ga što govori ne govori njihovim jezikom.

Koga sretne, moţe mu reći jedino: »Pokušaj doći na Hladnu planinu.«

Proţivio sam na Hladnoj planini ovih trideset godina.

Jučer sam posjetio prijatelje i obitelj:

Više od polovice njih otišli su Ţutim izvorima:

Pomalo nestali, poput plamena niza svijeća, zauvijek protječući poput rijeke.

Sada, ujutro, gledam svoju samotnu sjenu: Najednom, oči su mi zamućene suzama.

Sinoć sam sanjao da sam opet kod kuće i gledao kako mi ţena tke.

Zaustavila je tkalački stan i činila se duboko zamišljenom.

Dok je razmišljala, nije imala snage da otpočne ponovno.

Pozvao sam je i pogledala me, ali me nije prepoznala i motrila me praznim očima.

Otkako smo se razišli prošlo je mnogo godina i kosa mi nije one boje koje je nekad bila.

Tiho sam posjetio glasovitog redovnika;

planine se kroz maglu uzdizale jedna za drugom.

Majstor je pokazao moj put natrag;

Mjesec, krug svjetlosti, visio je na nebu.

Chuang Tzu govorio nam je o svojem sprovodu, kako će mu Nebo i Zemlja biti lijesom.

Ima vrijeme kad treba umrijeti, i nešto šiblja bit će dovoljno.

Kad umrem, bit ću hrana muhama; neću zamarati bijele ţdralove da tuguju za mnom.

Umrijeti od gladi na planini Shouyang viteški ţivot, radosna smrt.

Hsin Hsin Ming

Na savršenom Putu nema ničega teškog Osim što ne dopušta da bude odabiranja.

Jedino kad je osloboĎen mrţnje i ljubavi Otkriva se u potpunoj jasnoći.

Ali uz najmanje odstupanje od toga Bezdan dijeli Nebo i Zemlju.

Ţeliš li ga doţivjeti vlastitim očima, Nemaj nikakvih misli ni za nj ni protiv njega.

Suprotstavljanje ţudnje i gaĎenja To je bolest duha;

Nerazumijevanje dubokog značenja Beskorisno smućuje smirenost duha.

Savršenu poput praznog prostranstva

Putu ničega ne nedostaje, ničega nema u suvišku:

Zaista, odabiranje izmeĎu prihvaćanja i odbacivanja Uzrokuje gubitak takvosti stvari.

Ne prianjaj uz vanjske zaplete, Ne obitavaj u unutarnjem praznom;

U jedinstvu stvari čuvaj smireni duh I neispravni pogledi sami od sebe nestaju.

Nastojanje za smirenjem zaustavljanjem gibanja Vodi smirenju koje je i opet gibanje.

Dok oklijevaš izmeĎu gibanja i smirenja, Kako ćeš postići Jedinstvo?

Kad jedinstvo Puta nije spoznato u potpunosti Oboje će biti promašaj:

Negiranje stvarnosti jest prianjanje uz nju; Prianjanje uz Prazno jest njegovo negiranje.

Što je više riječi i mišljenja, To smo dalje od Istine;

Odbacivši svaki govor i svaku misao Nema mjesta kamo ne bismo mogli slobodno kročiti.

Vraćanjem izvorištu dobivamo bit, Slijedeći pojavnost, gubimo duh;

U trenutku kad smo prosvijetljeni Nadilazimo Prazno ovoga svijeta.

Promjene u ovome prolaznom svijetu Čine se stvarnim poradi Neznanja:

Ne uznastoj traţiti Istinu, Prestani prianjati uz stavove.

Briţno izbjegavaj i najmanje razlučivanje;

Čim odabireš izmeĎu pravog i krivog, Duh je izgubljen u sloţenosti.

Dvoje proizlazi od jednog; No ne prianjaj ni uz to Jedno:

Kad duh nije zbunjen i smeten, Ničemu na svijetu nema prigovora.

Kad ništa ne smeta, tada sve nestaje; Nema uznemiravanja, duh se ne očituje:

Kad stvari nestanu, duh je smiren; Kad je duh smiren, stvari nestanu.

Stvari su po duhu stvarima, Duh je po stvarima duhom:

Znaj da relativnost ovoga dvoga Izvorno počiva na jednome Praznom.

U tome je Praznom oboje jedno I u oboma su sadrţane mirijade pojava:

Ako ne odabireš izmeĎu profinjenog i grubog, Kako da budeš za jedno a protiv drugoga?

Veliki je Put smiren i prostran, Ništa mu nije lako, ništa mu nije teško;

Sitničava su shvaćanja neodlučna Što veća ţurba, to veće zakašnjenje.

Uz prianjanje gubi se ravnoteţa I neizostavno kroči neispravnim putovima;

Napusti ga i stvari slijede tok vlastite prirode Dok Bit niti odlazi niti obitava.

Uz poslušnost prirodi stvari u skladu smo s Putom

Lagani, smireni i slobodni od uznemiravanja;

Kad su misli sputane, dolazi do otklona od Istine, I one postaju teţe, mračnije i nezdravije.

Kad su misli nesreĎene, duh je zbunjen; Kakva korist od pristranosti i jednostranosti?

Ţeliš li putovati Jedinim Kolima, Nemaj predrasuda protiv šest osjetila.

Zaista, kad si bez mrţnje prema šest osjetila, Tada si stvarno prosvijetljen.

Mudraci ne čine ničega, Dok se lude sputavaju.

U Istini nema razlikovanja Do njih dolazi ludim prianjanjem uz ovo ili ono.

Traţenje Duha s pomoću duha Nije li to najveća od svih zabluda?

Zablude raĎaju mirovanje i gibanje; Prosvjetljenje razbija prihvaćanje i odbijanje.

Svi su ti parovi suprotnosti RoĎeni od neznanja.

Snovi su i zablude poput cvijeća u zraku; Čemu se brinuti o njima?

Dobitak i gubitak, ispravno i neispravno Sve to valja odbaciti jednom zauvijek!

Kad oči nisu sklopljene spavanjem, Svi snovi sami od sebe nestaju:

Kad Duh ne zapada u razlikovanje, Mirijada stvari opstoji u svojoj takvosti.

Kad smo spoznali duboku tajnu takvosti, Najednom nestaju vanjske sputanosti;

Kad mirijadu stvari doţivimo u njihovoj Jedinosti,

Vraćamo se izvorištu gdje smo oduvijek bili.

Kad su svi odnosi prestali, Postignuto je stanje iznad svake usporedbe;

Gibanje prestaje i eto ne-gibanja, Mirovanje se pokreće i eto ne-mirovanja.

Kad oboje prestaje opstojati, Kako da se odrţi Jedno?

U samoj krajnosti, konačno, Stvari ne podlijeţu pravilima ni mjerama:

U Duhu usklaĎenu s Putom opstoji Jedinstvo, U kojem su sve ţudnje odumrle;

Sumnje i kolebanja u potpunosti su uklonjene I potvrĎena je istinska vjera

Ništa nije zaostalo, Ništa nije zadrţano,

Sve je prazno, prozračno, samo sebe osvjetljava;

Nema naprezanja, nema rasipanja snage:

Misao donle ne moţe doprijeti, Mašta si to ne moţe zamisliti.

Na višoj razini Takvosti Ne postoji ni »ja« ni »ne-ja«;

Traţimo li neposrednu naznaku, Moţemo reći jedino »Ne-dvojstvo«.

U Ne-dvojstvu sve je Jedno, I u njemu je sadrţano sve;

Mudraci svih vremena i prostora Ulaze u ovu Apsolutnu Istinu.

Ta se istina ne moţe ubrzati niti proširiti; Trenutak je za nju mirijada godina;

Ne postoji ovdje, ne postoji ondje Očituje se svagdje u vremenu i prostoru.

Beskonačno malo je poput beskonačno velikog, Jer ne postoje granice;

Beskonačno veliko je poput beskonačno malog, Jer granice nemaju značenja.

Ono što jest, nije; Ono što nije, jest. Ako to nije shvaćeno, Vlastiti je poloţaj neodrţiv.

Jedno u svemu, Sve u jednomu

Čim je to shvaćeno, Nema više brige o savršenom znanju!

Duh što vjeruje nije podijeljen, I što nije podijeljeno nije Duh što vjeruje.

Tu riječi zakazuju; Za to nema prošlosti, sadašnjosti ni budućnosti.

NAPOMENA. Uvidi zena nisu adekvatno komunikabilni riječima. Ako se o njima ipak

pokušava nešto reći ili napisati, nuţne su neodreĎenosti - kao što su, primjerice, neizbjeţive

neodreĎenosti rekonstrukcije neke trodimenzionalne konfiguracije o kojoj nam je poznata

samo neka dvodimenzionalna projekcija. Takve su neodreĎenosti pogotovo široke ako je

riječ o zen-tekstovima izvorno napisanim na kineskom ili japanskom jeziku.

Hsin Hsin Ming - moţda: »Imaj vjeru u svoj Duh« Trećeg patrijarha zena Seng Ts'ana

(umro 606. godine) tipičan je takav tekst. MeĎu prijevodima i interpretacijama ovoga

klasičnog starokineskog zapisa i kod najboljih poznavalaca ima tako još uvijek vrlo velikih

razilaţenja: dovoljno je usporediti ova tri prijevoda na engleski:

Daisetz Teitaro Suzuki, u Manual of Zen Buddhism, str. 76-82 (Grove Press, New York

1960);

Reginald Horace Blyth, u Zen and Zen Classics, volume One, str: 46-103 (Hokuseido,

Tokyo 1960) -s vrlo opseţnim komentarom;

Lu K'uan Yu, u Practical Buddhism, str: 33-38 (Rider & Co, London 1971 ).

Treba takoĎer uzeti u obzir implikacije činjenice da su drevni dalekoistočni filozofsko-

religiozni tekstovi često u obliku pjesme kojoj se formalne značajke u prijevodu velikim

dijelom gube.

Iz svih tih razloga mislim da u slučaju takvih tekstova ne bi imala mnogo smisla neka

minuciozna analiza njihova značenja, već će za nespecijaliziranog čitaoca biti korisnije

uznastoji li primiti neki opći dojam njihove poruke. Ovo tim više što je prepisivanjem tijekom

stoljeća došlo do različitih varijanata i verzija čak i izvornog teksta.

DAITO KOKUSHI:

Prvotno lice

Svi se oni koji studiraju zen na početku trebaju posvetiti zazenu. Sjedeći bilo u stavu punog

lopoča, bilo u stavu polu-lopoča, poluzatvorenih očiju, treba ugledati prvotno lice koje je bilo prije

nego je bio roĎen otac ili majka. To znači vidjeti stanje kakvo je bilo prije nego su roditelji bili

roĎeni, prije nego su se nebo i zemlja razišli, prije nego si poprimio ljudski oblik. Pojavit će se ono

što se naziva prvotnim licem. To je prvotno lice nešto bez boje i oblika, poput praznoga neba u

jasnoći kojega ne postoje oblici.

Prvotno je lice zapravo bez imena, ali se označuje takvim nazivima kao što su prvotno lice,

Gospodin, Buddhina priroda i istinski Buddha. To je kao i s čovjekom koji, kad se rodi, nema

imena, no kasnije mu se pridijevaju različita imena. Sedamnaest stotina koana ili tema kojima se

posvećuju oni koji studiraju zen sluţe jedino tome da im omoguće da bi vidjeli svoje prvotno lice.

Poštovani od čitavog svijeta, šest je godina u snijeţnim planinama sjedio u meditaciji, i onda je

spazio zvijezdu Danicu te je bio prosvijetljen-a to je bilo viĎenje svojega prvotnog lica. Kad se o

drugim mudracima starine kaţe da su postigli veliku spoznaju ili veliki prodor, znači to da su vidjeli

prvotno lice. Drugi je patrijarh stajao u snijegu i odsjekao sebi ruku da bi postigao prosvjetljenje;

šesti je patrijarh čuo izreku iz Dijamantne sutre i bio je prosvijetljen. Reiun je bio prosvijetljen

vidjevši cvjetove breskve, Kyogen čuvši udarac crijepa o bambus, Rinzai kad ga je Obaku udario,

Tozan vidjevši u vodi svoj odraz.

Sve se to zove »vidjeti gospodina i majstora«. Tijelo je kuća pa mora imati gospodara.

Gospodar je kuće taj koji je poznat pod imenom prvotnog lica. Doţivljavati vrućinu i hladnoću, i

tako dalje, ili osjećati neki nedostatak, ili imati ţelje - sve su to varave misli što ne pripadaju

istinskom gospodaru kuće. Te su varave misli nešto što je pridodano. To su stvari koje nestaju sa

svakim dahom. Biti njima povlačen naokolo znači pasti u pakao, kruţiti u šest putanja reinkarnacije.

Ponirući dublje i dublje u zazen treba naći izvor misli. Misao je nešto bez ikakva oblika i bestjelesno,

no uslijed uvjerenja tih misli koje ostaju i nakon smrti, čovjek pada u pakao s njegovim

mnogobrojnim mukama ili trpi kruţeći ovim promjenljivim svijetom.

Svaki put kad se pojavi neka misao, odbaci je. Jednostavno, posveti se uklanjanju misli.

Uklanjati misli znači činiti zazen. Kad je misao svladana, pojavljuje se prvotno lice. Misli su poput

oblaka; kad se oblaci raziĎu, pojavljuje se Mjesec. Taj Mjesec vječne istine je prvotno lice.

Samo je srce čovjeka uistinu Buddha. Ono što se naziva »spoznati vlastitu prirodu« znači

spoznati srce Buddhu. Misli treba uvijek ponovno i ponovno svladati, i tada se vidi srce Buddhu.

Odatle bi se moglo pomisliti da će se istinska priroda doţivjeti jedino kad sjedimo u meditaciji. No,

to je pogrešno. Yoka Daishi veli: »Hodanje je takoĎer zen; i sjedenje je takoĎer zen. Govoreći ili

šuteći, gibajući tijelo ili mirujući, čovjek je smiren.« To uči da je hodanje, i sjedenje, i govorenje - da

je sve to zen. Zen nije jedino u stanju zazena i potiskivanju misli. Bilo ustajući, bilo sjedajući, treba

biti koncentriran i budan. Najednom, prvotno će ti se lice ukazati.

HAKUIN ZENJI:

Pjesma meditacije

Iskonski, sva su osjetilna bića Buddhe. To je poput vode i leda:

Bez vode nema leda; Izvan osjetilnih bića nema Buddha.

Ne znajući kako je Istina bliska, Ljudi je traţe u daljinama - kakva šteta!

Ti su poput nekoga koji, usred vode, Moleći preklinje i zapomaţe od ţeĎi;

Oni su poput sina bogataševa Koji je odlutao meĎu sirotinju.

Razlog da se ponovno raĎamo prolazeći kroza šest svjetova

U tome je što smo izgubljeni u tami neznanja;

Zastranjujući u tmini sve dalje i dalje Kada ćemo se osloboditi kruga raĎanja-i-smrti?

Meditacija, kako se provodi u Mahayani, Iznad je svake naše pohvale:

Vrline savršenstva poput milostinje, moralnosti i ostalog

Te zazivanje Buddhina imena, ispovijedanje vjere i asketska stega,

I zasluge mnogih drugih dobrih djela Sve to proistječe od meditacije;

Čak i onaj koji ju je sjedeći u toj pozi tek jednom obavio,

Osjetit će kako mu je uništena sva zla karma; Za njega neće biti zlih staza

I Čista će mu Zemlja biti nadohvat ruke.

Tko sa srcem punim poštovanja Barem jednom čuje ovu Istinu,

Slavit će je i sa zadovoljstvom prigrliti, A blaţenstvu mu neće biti kraja.

A za onoga pak koji, odrazujući se u Samome sebi, Svjedoči Istini vlastite prirode,

Istini da je ona ne-priroda, Koji je zaista nadišao dohvat riječi,

Za njega se otvaraju dveri jedinstva uzroka i posljedice,

I ravno se proteţe put ne-dualnosti i ne-trihotomije.

Obitavajući u ne-pojedinačnom koje je u pojedinačnostima,

Bilo odlazeći, bilo vraćajući se, zauvijek ostaje nepomaknut;

Zahvativši ne-misao što leţi u mislima, U svakom svojem činu čuje glas Istine.

Kako li je beskrajno nesputano nebo Samadhi!

Kako li je prozračna savršena mjesečina četverostruke Mudrosti!

Što mu tog trenutka nedostaje?

Kako mu se otkriva vječno mirna Istina, Ova je zemlja sama Zemlja Čistog Lopoča,

A ovo je tijelo Tijelo Buddhe.

LAFCADIO HEARN:

Jedno pitanje iz zen zapisa

I

Moj je prijatelj otvorio tanak poţutjeli sveščić čudesnog zapisa koji je jasno pokazivao

strpljivost budističkog rezbara. Pomični kineski znakovi mogu biti vrlo korisni; no najbolje što se

njima moţe postići čista je rugoba usporedi li se s ljepotom starog drvoreza.

- Imam za te čudnu priču - reče. - Japansku priču?

- Ne, kinesku.

- Koja je to knjiga?

- Prema japanskom izgovoru kineskih znakova u naslovu zovemo je Mu-Mon-Kan, što znači

»Pregrada bez vratiju«. To je jedna od knjiga što je posebno izučava sekta zena, sekta dhyana-

meditacije. Jedna je od osobitosti dhyana zapisa - a ovo je dobar primjer za to - da oni ne

objašnjavaju. Oni tek nagoviještaju. Pitanja su postavljena, ali učenik mora sam smisliti odgovore.

Mora ih smisliti, ali ne zapisati. Znaš da dhyana predstavlja ljudski napor da bi se meditacijom

postigle razine misli iza dohvata verbalnog izraza; a svaka misao, čim je stiješnjena u izgovor, gubi

svu dhyana-kvalitetu... Ali eto, pretpostavlja se da je ova priča istinita; no upotrebljava ju se samo

kao dhyana pitanje. Postoje tri različite kineske verzije; a ja ću ti dati njihovu bit.

I on ispriča ovo:

II

Priča o djevojci Ts'ing, ispričana u Lui-shwo-likwan-ki, citirana u Ching-tang-lub i

komentirana u Wumu-kwan (što Japanci zovu Mu-Mon-Kan), a to je jedna od knjiga zen

sekte:

Nekoć u Han-yangu ţivljaše čovjek imenom Chang-Kien čija je kći Ts'ing bila ljepotica kojoj

nije bilo ravne. Imao je i nećaka Wang-Chaua - bio je to vrlo pristao momak. Djeca su se zajedno

igrala i vrlo su se voljela. Jednom, bockajući ga, Kien reče nećaku: »Jednog ću te dana oţeniti

mojom kćerkicom.« Djeca su zapamtila te riječi i vjerovala da su time bili zaručeni.

Kad je Ts'ing odrasla, zaprosi je čovjek vrlo visoka poloţaja, i otac odluči da se pokori

zahtjevu. Ts'ing je tom odlukom bila silno zbunjena. Što se tiče Chaua, on se toliko naljutio i toliko

je tugovao da je odlučio napustiti dom i otići u neku drugu pokrajinu. Idućeg dana spremio je čamac

za putovanje i po zalasku Sunca, ne oprostivši se ni s kim, zaputio se uz rijeku. No, usred noći

iznenadi ga glas što je zazivao: »Čekaj -ja sam! « - i spazi neku djevojku kako trči obalom prema

čamcu. Bila je to Ts'ing. Chau je bio neizrecivo oduševljen. Ona skoči u čamac i ljubavnici sretno

doputovaše u pokrajinu Chuh.

U pokrajini Chuh sretno su ţivjeli šest godina i rodilo im se dvoje djece. No, Ts'ing nije mogla

zaboraviti roditelje i često je čeznula da ih ponovno vidi. Konačno reče muţu: »Budući da prije

nisam mogla prekršiti što sam ti obećala, pobjegla sam s tobom i izdala roditelje iako sam znala da

im dugujem svaku moguću obavezu i ljubav. Ne bi li bilo u redu da pokušam postići da mi oproste?«

»Ne tuguj zbog toga« - reče Chau - »poći ćemo da ih vidimo.« Naloţio je da se pripravi čamac i

nekoliko se dana kasnije sa ţenom vratio u Han-yang.

Po običaju u takvim slučajevima, najprije je muţ pošao do Kienove kuće ostavivši Ts'ing samu

u čamcu. Kien pozdravi nećaka sa svim znacima radosti i reče:

- Koliko li sam ţudio da te vidim! Često sam se bojao da ti se nešto dogodilo.

Chau s poštovanjem uzvrati:

- Rastuţen sam nezasluţenom ljubaznošću tvojih riječi. Ja sam došao kako bih te zamolio da mi

oprostiš. Činilo se da Kien ne razumije. Upitao je:

- O čemu govoriš?

- Bojao sam se - reče Chau - da se ljutiš na mene što sam pobjegao s Ts'ing. Poveo sam je u

pokrajinu Chuh.

- Koja je to Ts'ing bila? - upita Kien.

- Tvoja kći Ts'ing - odgovori Chau, počevši sumnjati da njegov tast snuje nešto zlo.

- O čemu govoriš? - poviče Kien sav zaprepašten - moja je kći Ts'in za sve te godine leţala

bolesna u postelji; sve od onog dana kad si otišao.

- Tvoja kći Ts'ing - odvrati Chau ljutito - nije bila bolesna. Šest mi je godina bila ţenom. Imamo

dvoje djece. Oboje smo se vratili ovamo jedino kako bismo te zamolili da nam oprostiš!

Na trenutak obojica bez riječi gledahu jedan drugoga. Tada Kien ustade i pozvavši nećaka da

poĎe za njim, povede ga u sobu gdje je leţala neka bolesna djevojka. A Chau, zaprepašten, spazi

Ts'ingino lice; lijepo, no čudno smršalo i blijedo.

- Ne moţe govoriti - objasni starac - ali razumije. I smijući se Kien joj reče:

- Chau mi veli da si s njime pobjegla i da si mu rodila dvoje djece.

Bolesna djevojka pogleda Chaua i nasmiješi se; ali ne izusti ni riječi.

- PoĎi sada sa mnom do rijeke - reče svome tastu zaprepašteni posjetilac - jer usprkos tome

što vidjeh u ovoj kući, uvjeravam te da je tvoja kći Ts'ing ovog časa u čamcu.

Pošli su do rijeke; a tamo, zaista, čekala je mlada ţena. Spazivši oca, naklonila se pred njim i

zamolila za oproštenje.

Kien joj reče:

- Ako si zaista moja kći, nemam za tebe ničega doli ljubavi. Ipak, premda izgledaš kao da si

moja kći, ima nešto što ne mogu razumjeti... PoĎimo kući.

Tako svo troje poĎe prema kući. Kako su se pribliţavali, vidješe kako im bolesna djevojka -

koja prije toga godinama nije napuštala postelje - dolazi ususret, smiješeći se kao da je sva očarana.

I tako se dvije Ts'ing pribliţavahu jedna drugoj. A tada - nitko nikada ne bi znao reći kako - one se

najednom stope u jedno i postanu jedno tijelo, jedna Ts'ing - čak ljepša nego prije, bez znakova

bolesti ili tuge.

Kien reče Chauu:

- Oduvijek otkako si otišao, moja je kći bila nijema i najveći dio vremena poput osobe koja je

popila previše vina. Sad znam da joj je duh bio odsutan.

Ts'ing sama reče:

- Zapravo nikad nisam znala da sam kotkuće. Vidjela sam kako Chau odlazi u tihoj srdţbi i iste

sam noći sanjala kako trčim za njegovim čamcem... No, sada ne mogu reći koja sam stvarno bila ja

- ona ja koja je otišla čamcem ili ona ja koja je ostala kod kuće.

III

- To je čitava priča - primijeti prijatelj. - No u njoj ima pripomena u Mu-Mon-Kanu koja bi vas

mogla zanimati. Ta pripomena glasi:

Peti patrijarh zen sekte upita jednom nekog svećenika: »U slučaju odvajanja duha

djevojke Ts'ing, tko je bila istinska Ts'ing?

- Jedino je zbog tog pitanja priča bila navedena u knjizi. No, na pitanje nije odgovoreno. Autor

samo napominje:

Ako moţete odlučiti koja je bila istinska Ts'ing, naučili ste da izići iz jednog omotača i ući

u drugi nije drugo doli navratiti u kakvo prenoćište. No, ako tu razinu prosvjetljenja još niste

postigli, pobrinite se da ne biste besciljno lutali svijetom. Inače, kad najednom budu razasuti

zemlja, voda, vatra i vjetar, bit ćete poput raka sa sedam ruku i osam nogu, bačena u kipuću

vodu. A tada nemojte reći da nikad niste bili poučeni o Stvari.

- A sada, Stvar...

- Ne ţelim čuti o stvari - prekinuh ga - niti o raku sa sedam ruku i osam nogu. Ţelio bih čuti o

haljinama. - Kakvim haljinama?

- U času njihova susreta bit će da su bile različito odjevene; moţda vrlo različito, jer jedno je

bila djevojka, a drugo udata ţena. Jesu li se i haljine njih dviju takoĎer stopile? Pretpostavimo da je

jedna nosila svilenu odjeću a druga pamučnu, bi li se te dvije stopile u mješavinu svile i pamuka?

Pretpostavimo da je jedna nosila plavi pojas a druga ţuti, bi li razultat bio zeleni pojas?... Ili bi jedna

Ts'ing jednostavno kliznula iz svoje haljine i ostavila je na tlu poput odbačene ljuske cikade?

- Ni u jednom od tekstova ne kaţe se ništa o haljinama - odgovori prijatelj - pa vam ne mogu

reći. Ali to je s budističkog stajališta potpuno svejedno. Doktrinarno je pitanje pitanje o onome za

što pretpostavljam da biste to nazvali osobnošću Ts'ing.

- A ipak na nj nije odgovoreno- rekoh.

- Najbolji odgovor na nj - uzvrati prijatelj -jest taj da nije odgovoreno.

- Kako to?

- Jer nema takve stvari kao što je »osobnost«.

REGINALD HORACE BLYTH:

Zen i Japan

Zen je nastao u Indiji a razvio se u Kini, zajedno s Laotseovim i Chuangtseovim taoizmom. U

Japan je stigao kao neke vrste stvar iz treće ruke, nešto što Japanci sami nisu stvorili, a ipak je zen u

Japanu najbolji zen, najţivlji, najhumaniji i, nadasve, najpoetičniji.

U vrijeme Upanišada, počevši od oko 1000. godine p.n.e, mudraci što su meditirali duboko u

šumama Indije shvatili su činjenicu, i previše olako izrečenu, da smo mi sami one stvari (koje se čine

da su) oko nas. To je osnova čitave religije (sjedinjenja s Bogom), umjetnosti (postani bambus i

slikaj samog sebe), glazbe (gdje se sva osobnost diţe i pada, čeka i juri dalje) i poezije (gdje je

pjesnik gotovo progutan u prirodi ili u drugim ljudskim bićima). MeĎutim, u Indiji umjetnost, glazba i

knjiţevnost nisu tim duhom bile proţete onoliko i onako kao u Kini, gdje je religiozni doţivljaj našao

svoj izraz i s pomoću kista, u slikama i pjesmama.

Ako je riječ o glazbi u Kini, stariji su joj oblici ubrzo nestali. Čak u razdoblju Tang pjesnik Po

Chi I ţalio je što ljudi njegova vremena ne cijene onu stariju glazbu. Jedna od stvari iz kineske

povijesti koje najviše začuĎuju jest Konfucijeva izreka pred više od 1000 godina prije toga:

Kad je Majstor bio u Ch'iu, čuo je Shao, i tokom tri mjeseca nije okusio mesa. »Nisam

mislio«-rekao je -»da se glazba moţe izvoditi tako izvanredno kao što je ovo.«

MeĎutim, u staroj je korejskoj glazbi sačuvano nešto od dubokog filozofskog značenja zvukova

glazbala, bambusa, kamena, ilovače i tako dalje, preko čega svemir materije uhu što sluša izraţava

svoje fizikalno značenje, svaki element za sebe i njihove divlje harmonije.

Kad je zen, koji je »umjetnost bez predumišljanja«, došao u Kinu i tamo se proširio, izgubio je

svu svoju maglovitu i mističnu indijsku neodreĎenost i mnogo od svojeg bjeţanja od stvarnosti.

Postao je »bez srca« poput Kineza, poput svemira; postao je senzualan, moglo ga se skinuti i oprati.

Zenom je sada bio udoban par starih cipela, lom trulog zuba, miris urina, revanje magarca. A ipak je

još uvijek bio nešto za redovnike i samostane, nešto ezoterično što se prenosi ili bar podstiče od

prosvijetljenog redovnika na još neprosvijetljenog, i potpuno neshvatljiv za neupućenog. MeĎutim,

šesti je patrijarh Eno več izrekao nešto manje jadno, dublje i šire:

Luda misao - i čovjek je običan čovjek; misao prosvjetljenja - i čovjek je Buddha.

Zen je, konačno, ljudskost ljudskih bića i ne moţe se ograničiti na redovnike i redovnice koji su

u mnogom pogledu nad-ljudski ili, bolje reći, pod-ljudski, bez oca, bez majke, bez ţene, bez djece,

stvorovi koji nam vele da ne prianjamo ni za što, poput lisice koja je u stupici izgubila rep.

Kad je zen stigao u Japan (sluţbeno u dvanaestom stoljeću, ali, dakako, budističke su sekte u

sebi već imale elemente zena), najprije je nastavio biti stvar redovnika i samostana, zazena i koana,

ali su se Japanci razlikovali od Kineza a i od Indijaca iako je bilo zajedničkih elemenata.

Glavni je zajednički element bio nedostatak racionalnosti i odgovarajući nedostatak uvjerenja u

njegovu vrijednost za razumijevanje svemira koji je racionalan samo u svojem racionalnom i

znanstvenom aspektu. Razum i logika, sokratovska metoda, smatrani su ispravnim ali plitkim, koji

ništa ne objašnjavaju već jedino uspostavljaju uzročnu vezu koja je posvema bez značenja.

Zajednička je bila i (opasna i pogrešna) ideja ili (krivo interpretirano) iskustvo da Istina, iako sama

po sebi nije neka stvar, jest nešto što se moţe postići jednom zauvijek. Kao što je rekao Malvolio,

»Neki se raĎaju velikim, neki postiţu veličinu, a nekima je veličina nametnuta.« Zen je veličina.

Razlika prema Kinezima i Indijcima uglavnom je u izvjesnoj mekoći japanske naravi. Indijci su

meki, ali na ponešto sentimentalan način sa svojim nenasiljem i ahimsom te previše pohotnim ili

asketskim ukusima. Kinezi su nemilosrdni; bez toga nasilja duha zen bi bio nemoguć. Sadizam i zen

duboko su povezani kao što vidimo i u Španjolskoj, naprimjer u Don Quijoteu. Japanci, meĎutim,

(a to je škakljiva točka) nemaju osjećaja za crnu i bijelu pravdu ili za apstraktnu dobrotu kao što ga

imamo mi Britanci. Oni mogu ubiti u bjesnilu straha ili (što je gotovo isto) u bjesnilu patriotizma, ali

puko ubijanje, puko uništavanje, osornost, grubost - to su antiteze japanskog duha. Ipak, i

blistavost, simetrija, glatkoća, grčko savršenstvo, kinesko bogatstvo isto su mu tako zazorni. Ono

što su Japanci dodali zenu bila je najteţa stvar na svijetu, jednostavnost; to je bio njihov vlastiti

priroĎeni, potencijalni zen. Thoreau veli da je (priprostost) »gotovo isto tolika zasluga u knjizi kao

kuća ako bi čitalac tamo obitavao«. Japanska se jednostavnost najjasnije vidi u šintou koji je religija

što ne sadrţi religiozne ideje.

Pretpostavlja se da je zen bit budizma. No, zen zapravo nije najbliţi moraliziranju Konfucija ili

filozofiranju Buddhe već tihom spuštanju glave pred onim što nije ni zlo ni dobro, ni istinito ni

neistinito. Drugim riječima, ono što se zenu dogodilo kad je stigao u Japan bilo je da je, u jednu

ruku, postao aristokratskim u umjetničkom smislu; zen je posluţio pjesnicima i slikarima i kiparima

da potvrdi njihov ukus i najdublje ocjene vrijednosti. U drugu ruku, zen se raširio meĎu obične ljude,

meĎu one koji nisu umjeli čitati ni pisati, koji su bili posvemašne neznalice o mahayana filozofiji, koji,

intelektualno govoreći, nisu znali i nisu mogli znati što je zen i nisu čak ni čuli za tu riječ.

Priprosta poezija i humor - to je ono što su zenu dodali Japanci. I Kinezi su imali oboje, no

humor im je previše rustikalan, pretvrd; poezija im je previše wordsworthska, previše se brine za

planine i nebesa ili prostranu tugu Starih, nesretnih, dalekih stvari i drevnih bitaka.

Japanci su svaki detalj svakodnevnog ţivota ţeljeli učiniti značajnim, ne toliko lijepim koliko

vječnim blagoslovom, tako da u zahodu bude postavljeno cvijeće i da uvene u amonijaku; kist i

šalica trebaju biti delikatni uţitak za prste. Ravne linije i tekstura stupova, hrapavost zidova, tišine

izmeĎu zveckanja zvončića na vjetar, čak u kući siromaha, uţici su ţivota.

Ali, na kraju, i to zahtijeva izvjesno bogatstvo i dokolicu da bi ga se uţivalo. Strogo govoreći,

zen pripada siromaštvu, kako materijalnom tako i duhovnom. Kineskim su se pustinjacima u Japanu

uvijek divili više nego u njihovoj domovini - još jedan primjer više za istinitost Kristovih riječi.

S toga bismo gledišta oklijevali u divljenju glasovitim japanskim vrtovima, ili nou, ili čajnom

obredu, ili čak slaganju cvijeća. Fanatično protivljenje bogatstvu svake vrste i kulturi koja je s njime

povezana nije u potpunosti hvalevrijedno, ali, poput Krista, zen (naročito u Japanu) uvijek naginje

prema malomu i čednomu. Poput Lamba, on voli »tamno i daleko, ono što počiva na vlastitoj

nutarnjoj i tihoj zasluzi«. Zen se najbolje očituje u onim »Sitnim nezapamćenim činima ljubaznosti i

ljubavi«, ne samo prema drugim ljudima i ţivotinjama, već čak i prema neţivim stvarima, nekom

štapu ili kamenu »koga nadvisuju najbolji meĎu nama«. To su, moţda, najvaţniji meĎu našim

»ljudskim odnosima«. Tako su Wordsworth i njegova sestra Dorothy našli najveće blaţenstvo

motreći zajedno krijesnicu koja se »sama sigurno smjestila pod nekim stablom«. To je zen.

Ali što da radimo u ovome modernom svijetu vulgarnosti, ekspanzije, napretka, mehanizacije,

poruţnjavanja, podizanja standarda umiranja? Wordsworthu i Dorothy i krijesnici volio bih dodati

priču o ptičici koja je spazila šumski poţar i u svom sućustvovanju ţeljela ga ugasiti kako bi

spriječila toliki gubitak ţivota i ljepote. Letjela je do dalekog jezera i donosila u kljunu kap po kap

vode da bi ugasila poţar. No za nekoliko se dana srušila mrtva od iscrpljenosti. To je djelo zena.

Japanci su napustili svoje snove o duhovnoj slavi (bušido) i materijalnoj slavi (imperijalizam). Neće li

donijeti nekoliko kapi vode svjetskom poţaru?

ALAN W. WATTS:

Zen i civilizacija Dalekog Istoka

Krajnja je provjera bilo koje religije njezino djelovanje na ţivot njenih sljedbenika, jer 'po

plodovima njihovim poznat ćete ih'. MeĎutim, postoji sklonost da se o tom djelovanju na Zapadu

sudi drukčije nego na Istoku, jer Europljani vrijednost neke religije provjeravaju njezinim uspjehom

u unošenju sklada u društvo kao cjelinu, već prema tomu koliko poboljšava društvene uvjete masa,

kao i njezinom sposobnošću da je shvate 'sve vrste i sojevi ljudi'. No, religijama Azije prvotno nije

bilo namijenjeno da budu 'masovne religije'; gdje su to postale, potpuno su različite od oblika u

kojima su prvotno bile naučavane, jer Istok mudrost ne smatra nečim što bi ne praveći razlike -

trebalo davati svima i svakome, već pravom manjine koja se pokaţe sposobnom da je shvati i da je

ispravno primjenjuje. Na Zapadu imamo izreku 'Znanje je moć', a ipak uvelike nastojimo da tu moć

prenesemo na sve ljude, neovisno o njihovoj podobnosti da im se ona povjeri. Time je svaka

dobrobit koja bi mogla proisteći od široke razdiobe znanja više negoli uravnoteţena strašnom

zloupotrebom znanja koja je u korijenu gotovo svih velikih problema moderne civilizacije. Nitko ne

bi ni sanjao da djetetu dozvoli da se igra sklopkama neke električne centrale, a ipak mudrost

Zapada - a to je Znanost - moţe postati bilo čijim vlasništvom, bez obzira kakvi bili motivi

posjedovanja. Moţda Zapad sada počinje ţaliti zbog liberalnosti kojom su njegovi mudraci širili

svoje znanje, jer smo u posljednje pol stoljeća vidjeli kako se fizikalna znanost zloupotrebljava za

sve vrste destruktivnih, amoralnih i asocijalnih ciljeva. Istodobno Zapad posjeduje bolnice,

higijensku sanitaciju i druge materijalne blagodati koje su Istoku potpuno nove; no, za njih mora

skupo plaćati kad siječe druga strana oštrice mača.

Mudrost Istoka nije fizička već psihička i duhovna znanost, i dok su posljedice zloupotrebe

fizikalne znanosti i te kako zle, zloupotreba je psihičke i duhovne znanosti neizmjerno gora jer

upropašćuje mnogo više od ljudskih tijela. Srećom su mudraci Istoka briţno odabirali svoje učenike

i zavili svoje najdublje znanje u mitove i simbole razumljive samo onima koje su smatrali podobnima

da im se iskaţe povjerenje. Stoga su ih Zapadnjaci često optuţivali da su ljubomorni, da sebično

kriju svoju mudrost od masa u strahu da bi im bila ugroţena nadmoć ako bi čitav svijet saznao

njihove tajne. No, tome nije tako; razlog je njihove tajnosti što imaju mnogo veće poštovanje prema

mudrosti nego je to uobičajeno na Zapadu, jer dok mi našu mudrost širimo na druge zemlje kao da

je to neka jeftina nova roba, oni je smatraju dragocjenijom od svega blaga. Da bi je primio, čovjek

mora ţrtvovati sve što posjeduje; mora biti pripravan da na svaki mogući način dokaţe kako zaista

ţeli učiti i upotrijebiti svoje znanje na dobro; ukratko, mora pokazati kako mudrost cijeni iznad

svega drugoga, da je smatra svetinjom koja mu je povjerena i koja nikad ne smije biti upotrijebljena

u nedostojne svrhe. Zato je i Shang Kwang morao odsjeći ruku pošto je u snijegu čekao tjedan

dana pred Bodhidharmom da ga primi.

Pa ipak, to što je rečeno nipošto nije u suprotnosti s činjenicom da se istina zena otkriva u

svakodnevnom ţivotu, ili s činjenicom da je savršeno jasna onima koji imaju oči da vide. Jer, ono

veliko blago koje se ne moţe posjedovati bez toliko mnogo ţrtava nije Istina sama; ta se moţe naći

svugdje - u svakomu i svačemu, bez obzira je li njezina prisutnost shvaćena ili nije - to nije u većoj

mjeri svojina mudraca nego luda i mjesečara, jer Buddhina je priroda svima zajednička. Rijetko je

blago u sposobnosti da se Istina vidi. Tako je, poput svake druge istočne religije, u svome najvišem

izrazu i zen za malo njih, iako se razlikuje od ostalih oblika budizma, od hinduizma i od taoizma time,

što nikad nije imao egzoteričan oblik. Stoga se neposredni učinak zena na civilizaciju Dalekog istoka

ne smije traţiti u ţivotu masa, osim onoliko koliko su na nj utjecali vladari i administratori koji su

dolazili u dodir sa zen majstorima. Učinak se zena moţe naći u ţivotu i radu odreĎenih pojedinaca i

raznih malih grupa ljudi, kao što je to bila samurajska ili ratnička klasa feudalnog Japana. Na Istoku

se djelotvornost neke religije ocjenjuje njezinim uspjehom da proizvede relativno malen broj

potpuno prosvijetljenih ljudi, jer se ne vjeruje da je moguće u razmaku od kakvih tisuću godina

temeljito promijeniti ţivote velikog broja ljudi. Ne očekuju se velike društvene promjene; religije

Istoka više se brinu o prosvjetljenju nekolicine pojedinaca nego o društvu kao cjelini, jer društvo

čine pojedinci, pa će ono postati prosvijetljenim tek onda kad se nakon tisuća godina sve više i više

pojedinaca pokaţe dostojnim najvišeg znanja, kad izabrana nekolicina postane čitavom zajednicom.

U povijesti je Dalekog istoka meĎu plodovima zena nekoliko stotina ličnosti koje su toliko

značajne da bi i same po sebi bile dovoljni svjedoci vrijednosti zena; zatim, tu su umjetnička

postignuća koja se vrijednošću mogu mjeriti s bilo čime proizvedenim u bilo koje drugo vrijeme ili na

bilo kojem drugom mjestu u svijetu; pa oblik viteštva i vojne tehnike koje se opravdano moţe

smatrati nenadmašenim; te sigurne osnove iskustva za budući rad mnogo širih razmjera. Naravno,

posebno je teško dati točan opis osobnosti velikih zen-majstora, jer im je veličina manje u onomu

što su rekli i učinili nego u tome što su bili i u dojmu što su ga stvarali meĎu onima koji su s njima

dolazili u dodir. Doduše, istina je da su mnogi od njih bili sjajni umjetnici ili vojnici goleme hrabrosti,

no bitna su im svojstva bila poput zena samog izvan svake sumnje, ali riječima neopisiva. Vlastite

dojmove o njima moramo skupljati iz opisa njihovih putova učenja i iz slika što su nam ih ostavili

umjetnici duboko proţeti duhom zena. Što se tiče zapisa o njihovu učenju, mnogi su bili citirani; u

svima ima nečega silovitog, spontanog i odlučnog. Ne rasipaju riječi; izbjegavaju sve oblike

sitničavosti, a u odgovoru na pitanja nikad stvarnom predmetu ne izmiču apstraktnom raspravom,

već kaţu nešto što je usmjereno prema samom srcu onoga koji pita i osobno ga dira na način koji je

drugima moţda nerazumljiv. Njihova je sposobnost poniranja u stanje duha druge osobe toliko

oštroumna da nikad nisu zatečeni onima koji ih nastoje prevariti kakvim poznavanjem zena iz druge

ruke. Majstor je Chu-hung jednom pisao o deset djela pohvalnih za redovnika, kad li ga jedan od

takvih hvastavaca upita: 'Koja je korist od pisanja takve knjige kad u zenu nema ni najmanjeg

djelića nečeg što bi se moglo nazvati pohvalnim ili nepohvalnim?' 'Pet je skupnosti osobnosti

zapleteno' - odgovori majstor -'i četiri elementa neobuzdano rastu, pa kako moţeš reći da nema

zla?' 'Četiri su elementa' - protivurječi mu drugi - 'na kraju posve prazna, a petje skupnosti bez

ikakve stvarne opstojnosti.' Zbog te napomene dobije pljusku i prijekor: 'Toliko ih je koji su tek

učeni; ti još nisi onaj pravi. Odgovori mi drukčije'. Redovnik je bio bijesan i spremi se da ode bez

odgovora, kad mu se majstor nasmiješi i, reče: 'Eto, zašto ne obrišeš prljavštinu s vlastitog lica?'

Postoji značajan triptih japanskog slikara Jasokua što prikazuje Bodhidharmu, Lin-chija i Te-shana -

trojicu izmeĎu najvećih predstavnika zena. Portret Bodhidharme prikazuje samo poprsje, lagano

zavijeno lepršavim rupcem koji mu prekriva glavu i pada niz pleća tako da mu se vide samo lice i

grudi. Jednostavne crte rupca u oštroj su suprotnosti sa snaţnim značajkama lica, istaknutim

obrvama, grubim brkovima što seţu od podno orlovskog nosa do krajeva uglate vilice porubljene

kratkom čupavom bradom. No čitava je slika usredotočena u očima. One gledaju lagano prema

gore i ustranu, sa široko otvorenim kapcima, i čini se da lik upornim i prodornim pogledom pozorno

motri nešto upravo nad našom glavom. O Bodhidharmi se poneki put govori kao o 'bradatom

barbarinu', ali usprkos velikim brkovima, čupavim obrvama i nepočešljanoj bradi, u Jasokuovoj slici

ima nešto bitno aristokratsko. Tu nema kontemplativnoga sanjivog budizma; umjetnik je postigao da

Bodhidharma utjelovljuje dinamičnu i pozitivnu spontanost ţivota. Isto vrijedi i za portret Lin-chija.

Tu je majstor prikazan kako sjedi u pozi meditacije s dlanovima na krilu, a iste snaţne i prodorne oči

motre ispod visokog glatkog čela. No, usprkos njegovu gotovo divljem izgledu, slika pruţa

nesumnjiv dojam najdubljeg mira i blagosti. Jer, u osobnosti je svih zen majstora bio prisutan taj

paradoks - nepomičan mir i bezgranično sučustvovanje Boddhisattve, stopljeni s vitalnošću,

blistavom i surovom poput munje. Taj se paradoks odraţavao i na druge načine, i u Japanu nalazimo

sljedbenike zena kako prigrljuju dva naizgled proturječna udjela pjesnika i vojnika, uznositog

idealista i neumoljivog realista. Kad je rulja lupeţa pošla da odrubi glavu majstoru So-genu, on je

mirno sjeo i napisao stihove:

Nebo mi i zemlja ne pruţaju nikakva utočišta; radostan sam - duh i tijelo su nestvarni.

Dobro došlo tvoje oruţje, o ratniče Yuana!

Osjećam da tvoj vjerni čelik što bliješti munjom siječe proljetni vjetar.

Tako govori i veliki majstor mačevanja Miyamoto Musashi:

Pod visoko je uzdignutim mačem pakao pred kojim dršćeš;

no, nastavi dalje i bit ćeš u zemlji blaţenstva.

Upravo kao što ta dva različita elementa osobnosti nalazimo u zen majstora i njihovih učenika,

tako nalazimo da je zen na civilizaciju Dalekog istoka utjecao u dva smjera: u estetici i u vojnim

vještinama. S jedne je strane zen bio taj koji je proizveo pjesništvo i duh čajnog obreda (cha-no

yu), umjetnost pejzaţnog ureĎenja vrtova, djela Sung, sumi-e i Kano slikarstva, poeziju Bashoa i

jednostavnost japanske arhitekture, dok je s druge strane zen bio taj koji je proizveo zbunjujuću

tehniku ju-jutsu i kenjutsu (mačevanja) te stroga načela bushido-kodeksa samurajskog viteštva.

Tako je paradoks zena bio u tome da je mogao spojiti mir nirvane s intenzivnom aktivnošću bitke i s

običnim zadacima svakodnevnog ţivota. Da još jednom citiram Takuana:

Najvaţnije je postići odreĎeni duhovni stav koji se zove 'nepomičnom mudrošću :..

'Napomična' ne znači kruta i teška i beţivotna poput pećine ili komada drveta. Ona znači

najviši stupanj gibljivosti sa središtem koje ostaje nepomično. Duh tada postiţe najvišu točku

bodrosti spremne da usmjeri paţnju gdje god je potrebno... Ima nešto nepomično iznutra što

se, meĎutim, spontano giblje sa stvarima koje se pred njim pojavljuju. Zrcalo mudrosti

odraţava ih smjesta, jednu za drugom, dok samo ostaje nedirnutim i nepomućenim.

U području estetike prvi se vaţni tragovi zena mogu naći u umjetnosti T'ang dinastije (618-905.

godine). U neko vrijeme druge polovine toga razdoblja ţivio je najveći meĎu svim kineskim

slikarima, Wu Tao-tzu. Naţalost, izgubljena su sva njegova djela osim jednoga divnog triptiha, a

mnogi autoriteti smatraju da je i to kopija. Ta se slika moţe vidjeti u jednom od zen samostana u

Kyotu i prikazuje Buddhu s dvije Bodhisattve, Manjusrijem i Samantabhadrom; središnji je lik

Buddhe taj koji nam zaokuplja pogled. Suvremenici opisuju da je umjetnik slikao 'kao da mu je ruka

obuzeta vihorom' i njegov će se utjecaj zacijelo osjetiti ako se zagledamo u pojedinosti središnjeg

lika. Crte što čine nabore Buddhine haljine oštre su, smione i izlomljene, no izraz lica pokazuje takvu

apsolutnu vedrinu da vlada čitavom slikom čineći je simbolom duha zena; to je intenzivna ţivahnost s

osnovom potpunog mirovanja. Kao što bi rekli taoisti, 'Upravo stoga što je os kotača nepomična,

ţbice se okreću' ili 'Načelo ne-djelovanja jest ono što čini da se sve stvari gibaju'. Iste se značajke

nalaze u slikama japanske sumi-e škole. Te su slike izvedene mekim kistom na posebnoj vrsti

gruboga i krhkog papira. Boja je bila crni kineski tuš; nije bilo bojenja, nije bilo dotjerivanja, i krhki

je papir činio da se potez - kad je bio učinjen - više nikad nije mogao izbrisati, a da se ne bi

razmazao mora se slikati brzo i vješto. Uz takav je materijal bilo apsolutno nuţno da slikar slika 'kao

da mu je ruka obuzeta vihorom'; popravljanje nije bilo moguće, a najmanja je greška odmah bila

očita - ako bi slikar zastao i razmišljao dok je povlačio neki potez, posljedica bi bila ruţna mrlja. Ta

je tehnika točno odgovarala duhu zena, jer je zahtijevala da umjetnik preda papiru svoje nadahnuće

dok je još ţivo; nije mogao napraviti grubu skicu i zatim je polako ispunjati pojedinostima dok

nadahnuće ne bude ubijeno gomilom promjena i dotjerivanja. On mora završiti sliku u nekoliko

trenutaka, jer to je čin poput pljuske zen-majstora - iznenadan, neporeciv, konačan i pun ţivota;

polagani, pokusni zamah kistom uopće i nije zamah već slabo guranje - nema ţivota, nema

spontanosti. Slično i slika koja nije uhvatila nadahnuće dok ţivi već mukotrpno nastoji da ga oţivi

kad je umrlo - djeluje poput ispunjene ptice u ormaru; sumi-e hvata pticu u trenu, prije nego je

odletjela - zaista, dopušta joj da odleti, jer nema potrebe da je ustrijeli i ispuni da bi tako slikar u

dokolici mogao istraţivati njezinu lešinu. Tako umjetnik sumi-e mora uvijek 'Nastaviti hodati!' jer

smrt slijedi upravo jedan korak iza ţivota.

Pa ipak, uza svu iznenadnost i neposrednost sumi-e, ono ima svoj dublji mir, a taj se sastoji u

uklanjanju svega nebitnog. To je načelo mnogo starije nego sumi-e, jer potječe od samih početaka

zena i, još dalje, od taoističke filozofije, koja je naučavala 'ekonomiju snage'. U Tao Te Chingu

rečeno je:

Silovit vjetar ne nadţivljava jutra; nalet kiše ne nadţivljava dana. Takav je tok prirode.

Pa ako sama priroda ne moţe izdrţati dugih napora, čovjek to moţe još mnogo manje!

I takoĎer:

Vješt putnik ne ostavlja tragova; vješt govornik ne čini zabluda.

Jer, dobar pješak upotrebljava upravo toliku količinu energije kolika je potrebna da bi se

pokretao; ne ostavlja tragova i hoda lako pa ne podiţe prašine. Podiţe li pješak prašinu, taoist će

reći da je to znak da troši energiju koja nije apsorbirana u njegovoj svrsi; stoga ona odlazi drugdje i

rasipa se u dizanju prašine. Iako je ta analogija moţda malo nategnuta, osnovno je načelo u tajni

usredotočavanja i u uspjehu u bilo kojem obliku djelovanja. Da bi se postigao odreĎeni rezultat,

treba upotrebljavati točno onoliko energije koliko je on zahtijeva, no čovjek si obično čini ţivot

teţim nego bi trebao biti time što u svemu što poduzima rasipa ogromnu količinu snage. Kao prvo,

cjelokupna je utrošena energija veća od onoga što je potrebno da bi se postigao cilj, a kao drugo, u

tom je cilju stvarno apsorbiran samo njen mali dio, jer je rasuta na sve strane umjesto da bude

usmjerena prema jednoj točki. Stoga je majstor Po-chang rekao da zen znači: 'Jedi kad si gladan,

spavaj kad si umoran... Većina ljudi ne jede već razmišlja o raznim drugim stvarima i dopušta da je

to ometa; ti ljudi ne spavaju već sanjaju o tisuću i jednoj stvari.' Nekontrolirani će duh utrošiti svoju

energiju, rastresen je i lutaju mu misli, umjesto da se u jedno vrijeme poda jednoj stvari. I stoga

nikad ne postiţe u potpunosti ono što je naumio, jer, čim je započeo jedno, već hrli drugomu,

iscrpljujući se djelatnostima na koje rasipa silnu energiju. U usporedbi s time, djelatnost se taoizma i

zena moţe pričiniti neznatnom, ali to je tako jedino stoga što oni čuvaju rezervu snage; njihov je mir

posljedica usmjerenosti duha prema jednoj točki; oni svaku stvar prihvačaju onako kako dolazi,

završavaju s njome i prelaze na iduću te tako izbjegavaju sve ono beskorisno trčkaranje u brizi za

prošlost i budućnost kojim aktivnost jednostavno sama sebe poraţava.

Tako je 'ekonomija snage' načelo zena da se 'ide ravno naprijed', pa u ţivotu kao i u umjetnosti

zen nikada ne rasipa energiju zaustavljajući se na tumačenju; on samo naznačuje. Kao što u filozofiji

upućuje na 'čempres u dvorištu' ili 'bambusov lug na podnoţju breţuljka', bez daljnjih komentara, ne

ulazeći u metafizičku analizu, tako u umjetnosti samo naznačuje gole bitne elemente, a da ne ulazi u

razraĎivanje. Jer zen je u tome da ţivot vidimo sami, pa ako filozof i umjetnik opisuju sve što se

moţe vidjeti, njihovi opisi vrlo lako postaju nadomjestak za doţivljaj iz prve ruke. Zato svrha

filozofije i umjetnosti nije u tome da nam pruţi reprodukciju ţivota u riječi ili boji, jer stvarnost je

bolja od bilo kakve reprodukcije. Njihova je svrha da nas uputi kako bismo vidjeli sami. Stoga su

kineski umjetnici bolje od svih drugih razumjeli vrijednost praznih prostora i u odreĎenom je smislu

ono što su izostavljali bilo vaţnije od onoga što su stavljali na sliku; bila je to suzdrţanost koja je

poticala, vakuum što je izazivao znatiţelju; podigli bi tek jedan dio vela da pobude ljude kako bi

sami našli ono što leţi iza toga. To je bilo taoističko načelo wu-wei, dospjeti do djelovanja pomoću

ne-djelovanja. S nekoliko je poteza kista Sung umjetnik mogao postići više nego bi drugi uspjeli

nakon tjedana mučnoga rada, jer snaga mu je bila u 'ekonomiji snage'.

Veliki zen slikari dinastije Sung (960-1279) bili su Kuo Hsi, Mi Fei, Ma Yuan i Mu Ch'i, a

meĎu njima je posebno Ma Yuan bio glasovit po oslikavanju 'samo jednog ugla'. Izvrstan primjer

njegova rada je slika Samotni ribič gdje se vidi mali, lomni čamac kako pluta na vodi usred

zamagljena ništavila, lagano sugeriran sa samo nekoliko mekih crta, dok ribič sjedi na kraju čamca a

za njim se vuče nit s udicom. Jedno od remek-djela Mu Ch'ia, Na jutarnjem suncu, ne pokazuje

uopće nikakva znaka Sunca - tek nejasno naznačeni lik maloga ćelavog zen-redovnika zadubljena u

pletenje uţeta od slame kojemu je kraj vezan za njegov noţni palac. Jedini čvrsti dio slike čini

nekoliko busena trave i ţbunja oko pećine na kojoj redovnik sjedi nasuprot pozadini i lakoj izmaglici

što nagoviješta jutarnju maglu. Krajem dinastije Sung zen je u Kini počeo izumirati, a umjetnost

razdoblja Ming pokazuje tendencije pretjeranog razraĎivanja i ljupkosti. Prava je tradicija Sunga

prešla u Japan, gdje su je preuzele škole sumi-e i Kano, proširivši se preko slikanja na arhitekturu,

ureĎenje vrtova i posebno na čajni obred i sve što je taj uključivao.

Pijenje čaja uvijek je bilo povezano sa zenom, i redovnici su se njime od najstarijih vremena

običavali odrţavati budnim za vrijeme dugih meditacija. Postoji stravična legenda o podrijetlu pijenja

čaja koja kaţe da je Bodhidharma jednom zaspao za vrijeme meditacije, što ga je toliko razbjesnilo

da si je odrezao očne kapke. Kako su pali na tlo, najednom su se pretvorili u prvu biljku čaja i od

tada je piće proizvedeno od njezina lišća čuvalo od sna i pročišćavalo dušu. Elementi čajnog obreda

doneseni su u Japan iz Kine, gdje su redovnici običavali dodavati jedan drugomu veliku posudu čaja

za vrijeme sjedenja u dvorani za meditiranje, a Luwuh, pjesnik iz razdoblja T'ang, u svojem je

glasovitu djelu Chao-ching (Knjiga o čaju) postavio osnove obreda i filozofije čaja. Okakura

Kakuzo piše da je 'bio roĎen u epohi kad su budizam, taoizam i konfucijanizam traţili meĎusobnu

sintezu. Panteistički je simbolizam tog vremena traţio da se Univerzalno zrcali u Pojedinačnom.

Luwuh je u posluţivanju čajem vidio isti sklad i red koji vlada kroz sve stvari'. Neki je drugi pjesnik

istog razdoblja o čaju rekao:

Prva mi šalica ovlaţuje usne i grlo,

druga mi slama samoću,

treća šalica traţi najdublju unutrašnjost mojega bića...

Četvrta šalica izaziva lagano znojenje - sve zlo ţivota odlazi kroz pore moje koţe.

Petom sam šalicom pročišćen;

šesta me prenosi u svijet besmrtnika.

Sedma šalica - o, nisam više mogao piti!

Osjećam tek dah svjeţeg povjetarca kako struji u mojim rukavima.

Gdje je nebo? Jahao bih na tome slatkom Iahoru i otprhnuo onamo daleko.

Takvi su bili osjećaji koji su se povezivali s pijenjem čaja, i u vrijeme kad je stigao u Japan čaj

nije bio obična roba; bila je riječ o nečemu što je mnogo više nego piće proizvedeno od osušenog

lišća, jer je jedan zen majstor mogao reći: 'Dobro zapamti da je okus zena (Ch'an) i okus čaja (cha)

jedno te isto.' To nije bila tek igra riječi; estetski su se ideali zena pomalo pridruţili obredu pijenja

čaja, jer dok su se redovnici običavali osvjeţiti čajem za vrijeme teških borbi s koanom, počeli su ga

povezivati sa svim onim stvarima koje donose smirenje i duhovni mir. Uskoro je prekinut običaj

pijenja čaja u dvorani za meditiranje, pa je za to postavljena posebna, odvojena prostorija. Odatle

se razvila čajna koliba (chaseki), 'prebivalište praznog', lagana konstrukcija s krovom od riţine

slame, skrivena u kutu vrta. Tako je čajni obred prihvaćen kao najbolji način za osvjeţavanje duha;

u biti, to je bio privremeni bijeg od svih briga i rastresenosti vrijeme odmora i kontemplacije,

uranjanja u sve što je lijepo u prirodi i umjetnosti.

Kasnije je vrt u kojemu je sagraĎena čajna koliba postao uzgrednim dijelom same čajne

ceremonije, a puteljak od velikih plosnatih kamenova što je prolazio kroz minijaturne pejzaţe i gubio

se meĎu ţbunjem značio je oslobaĎanje od svjetovnog. U pejzaţnom vrtu nije bilo grubog gomilanja

raznih blistavih boja, jer je ukus zena zahtijevao mekane i mirne nijanse, a japanski su vrtlari postali

toliko vješti da su na nekoliko kvadratnih stopa mogli stvoriti dojam mirne samotne planinske doline.

I opet nije bilo nastojanja za kopiranjem prirode, jer su najsnaţniji učinci bili postignuti tek

nagoviještenom atmosferom za koju je Kobori Enshiu napisao da je

Skupina ljetnih stabala, Kratak pogled na more, Blijedi večernji Mjesec.

Kako se staza pribliţavala čajnoj prostoriji, uz puteljak se našao velik kamen koji je s gornje

strane bio izduben u obliku posude u koju se slijevala voda iz bambusne cijevi. Tu su se oprale ruke

prije nego se ušlo u čajnu kolibu - na kraju staze, u najsamotnijem kutku vrta.

Gledam preko i iznad: Nije cvijeće Ni obojeni listovi.

Na morskomu ţalu Stoji osamljena koliba

U sve bljeĎem svjetlu jesenske večeri.

Čajna je koliba bila toliko krhke konstrukcije da je istodobno nagoviještavala nepostojanost i

prazninu stvari; u njezinu projektu nije bilo krutosti ni formalne simetrije jer je za zen simetrija

neprirodna i mrtva, previše savršena a da bi ostavljala prostor za rast i promjenu, a bilo je bitno da

čajna koliba bude u skladu s okolinom, da bude isto tako prirodna kao što su to stabla i neobraĎeni

kamenovi. Ulaz je bio tako malen i nizak da su se svi koji bi došli morali u poniznosti sagnuti, dok je

samuraj morao ostaviti vani svoje duge mačeve. U čajnoj je prostoriji prevladavalo isto ozračje mira

i osamljenosti; nije bilo blistava bojadisanja - samo jednostavno ţutilo slamnate hasure i blijedo sivilo

papirnatih razdjelnih zidova, dok je u alkovi (tokonoma) bilo zavješeno kakvo remek-djelo sumi-e

ili Kano-slikarstva, ili moţda neki rijedak primjerak kaligrafije u jednostavnoj, crno-bijeloj izvedbi.

Pred sliku se postavilo tek osamljenu rascvjetalu granu ili lisnatu granu laganih boja smještenu

vještom rukom i uz beskrajnu paţnju umjetnosti cvjetnog aranţmana. Kad bi se skupili svi sudionici,

domaćin je ušao u prostoriju s priborom za čajni obred; dio tog pribora sačinjavali su rijetki

umjetnički predmeti koji su se uz divljenje okupljenih dodavali iz ruke u ruku, dok je u

meĎuvremenu kotlić za vodu kojom će se pripraviti čaj stavljen na ţeravnik s drvenim ugljenom da

voda zakipi. U kotlić je stavljeno nekoliko komadića metala tako da bi vrenje proizvelo ugodan šum

što ga je Kobori Enshiu usporedio s 'hujanjem vjetra meĎu borovima na nekome dalekom brdu ili sa

zvukom slapa zavijena oblacima'.

Posude u kojima se posluţivao čaj bile su oblikovane s najvećom mogućom paţnjom, iako bi se

na prvi pogled činilo da su grube izrade, jer su estetski ideali zena cijenili grubu, debelu keramiku,

boje koja nalikuje nijansama jesenskog lišća, a ne profinjeni porculan 'ljuske jajeta' ukrašen pticama

i cvijećem što je na tolikoj cijeni u zapadnih sakupljača. Jer, svrha je čajnog obreda bila da na

najbolji mogući način iskoristi najjednostavnije materijale; to je bilo poštovanje zen-redovnika prema

običnim ţivotnim stvarima, razvijeno do najveće krajnosti. Tako se od sudionika obreda očekivalo

da ne cijene toliko vrijednost upotrijebljenih materijala samih po sebi, već paţnju i umještnost kojom

su predmeti bili izvedeni i kako su bili rasporeĎeni. Budući da se obred mnogo više sastojao u stanju

duha nego u predmetima koji su se upotrebljavali, najveći od svih majstora čaja, Sen no Rikyu

rekao je: 'Ako i nemamo ničeg doli kotlića, moţemo slaviti čajni obred. Pa ipak, ima ih koji uporno

traţe pravilni pribor, a to je ludost.'

U čajnom obredu nalazimo zen u njegovu najmiroljubivijem obliku, izraţen kao najviša sloboda i

neprianjanje, kao apsolutno zadovoljstvo prirodnom dovoljnošću stvari. Bio je to izraz siromaštva,

odricanja od ovozemaljskog posjedovanja, a osnovna su mu načela bila inzistiranje na prolaznosti

objektivnog svijeta, duboka ljubav prema prirodi i njezinim beskrajnim mijenama, njezinoj

beskonačnoj različnosti, njezinu izbjegavanju ponavljanja i simetrije i, konačno, neopisiva kvaliteta

zvana yugen što ga je g. Waley opisao kao 'suptilno, za razliku od očitog; nagovještaj, za razliku od

tvrdnje'. Kao što je koan bio religiozno sredstvo, tako je yugen bio umjetničko sredstvo; bio je to

način dokazivanja neke istine ne pomoću njezina opisivanja već upućivanjem na nju, tako da se ljudi

mogu navesti na neposredni dodir sa ţivotom umjesto da se zadovolje njegovim opisom kako ga je

dala neka druga osoba. Tako je yugen bio 'suzdrţljivost' sumi-e i Sung slikarstva - put kojim se

pokazivalo da se ţivot nikad ne moţe vezati sponama ili u potpunosti otkriti umjetnikovim kistom te

da ima nešto neuhvatljivo što uvijek izmiče, a prema čemu slikar upućuje našu paţnju najlaganijim

nagovještajem, ostavljajući ostalo nedirnutim. Jedan je japanski pjesnik rekao da poniranje u yugen,

pronalaţenje onoga što leţi ispod površine, znači 'gledati kako Sunce tone iza brda prekrivena

cvjetovima, lutati u prostranoj šumi bez pomisli na povratak, stajati na obali i motriti laĎu što odlazi

zaklonjena dalekim otocima, razmišljati o putovanjima divljih gusaka što smo ih vidjeli pa izgubili iz

vida meĎu oblacima'. Čini se da te riječi na neki način sadrţe sav duh čajnog obreda, jer osjećaji

koje izraţavaju leţe u korijenima kineske i japanske estetike kako se razvila pod utjecajem zena;

posjeduju onu čudnu, sablasnu ljepotu, ono ozračje potpunog osloboĎenja od briga, a to je

uvjetovalo da je kult čaja u čitavu Japanu prihvaćen kao vrhunski put prema postizanju mira i

smirenja duha, njegova osvjeţenja i uvida u nj.

No, estetski se ideali zena vrlo lako mogu izroditi u sentimentalnost, posebno kad je 'mirujući'

aspekt prihvaćen bez 'dinamičkog' aspekta, koji je izraţen u vojnim vještinama. Opasnost je u tome

da se yugen shvati kao da je sam sebi svrha umjesto da je sredstvo otkrivanja dublje tajne. Estetska

tehnika zena nije više bitna stvarnost nego religijska tehnika koana, udarci po licu i osorne

napomene. Mnogi su pisci sentimentalno govorili o 'jednostavnom ţivotu' zen-redovnika i njegovu

osjećaju za nekićene, tek nagoviještene i nenametljive stvari, no taj se ţivot čini takvim samo izvana.

Iz čajnog obreda ne bi proistjecalo nikakvo razumijevanje zena ako to ne bi bilo praćeno radom u

samostanu, jer u majstora koji su običavali pljuskati učenike da bi ih priveli razumijevanju, nije bilo

ničeg sentimentalnog, i oni su doţivljavali ţivot 'blizak prirodi' ne samo kad je bila topla i udobna već

i kad je bila mokra i olujna i kad se ledilo. Sentimentalni 'ljubitelj prirode' vidi joj samo jednu stranu

lica; kad je mokro, ulazi u kuću ili nosi kišobran i govori o ushitu nad šuštanjem lišća na kiši. Ne

dopušta da mu curi niz vrat.

Ako itko sumnja nije li zen moţda sentimentalan, sumnje će mu ubrzo uminuti razmisli li o ţivotu

samuraja. U oštroj suprotnosti prema smirenosti čajnog obreda, zen postaje silovit i olujan izraţava li

se u ju jutsu i kenjutsu, iako pod površinom još uvijek postoji mir koji, meĎutim, više sliči čvrstini

moćne pećine nego poetskom neprianjanju. Ju jutsu ili judo doslovce znači 'blaga umjetnost' i dok

je ju-jutsu specifična tehnika kočenja, zahvata i bacanja, judo je više filozofija na kojoj se ta

tehnika zasniva, a na isti se način razlikuju kenjutsu i kendo. Ju-jutsu je način samoobrane bez

oruţja, zasnovan na načelu svladavanja protivnika time da mu se popušta i iskoristi njegova vlastita

snaga. Podrijetlo mu je u filozofiji wu-wei i prema legendi prvotno je otkriven promatranjem snijega

kad pada na grane stabala. Na krutim se i nesavitljivim granama snijeg gomila dok se ne slome pod

njegovim teretom, dok tanke i elastične grane jednostavno popuštaju i bacaju snijeg na tlo a da se

nisu slomile ni trajno savile. Tako Lao Tzu veli:

Kad se čovjek rodi, njeţan je i slab; kad umre, krut je i jak... Tako su krutost i snaga

pratioci smrti; mekoća i slabost su pratioci ţivota.

Ju jutsu zasnovan je na dva načela: wu-wei i 'ići ravno naprijed', tj. neposrednosti napada i

obrane. Wu-wei primijenjen na ju jutsu moţe se ilustrirati analogijom drvene grede koja se okreće

oko svojeg teţišta. Udari li se s bilo koje strane teţišta, zanjihat će se i jedini način da se izbaci iz

ravnoteţe bit će da je udarimo ravno u teţište. No zamislimo drvenu gredu koja se moţe pomicati

sama, po volji, i koja stoga moţe pomaknuti svoje središte izvan pravca nadolazeće sile. Koliko god

je udarali, ona će jednostavno pomicati svoje središte izvan neposrednog pravca udaraca i time

svoju slabost pretvoriti u snagu. Kad je riječ o ljudskom tijelu, teţište mu je u udubini pod ţelucem;

svaki napad na tu točku bit će učinjen nedjelotvornim izvijanjem od njega, dok će napad sa strane

biti izbjegnut laganim iskoračivanjem iz neposrednog pravca i takvim zakretanjem da ga propustimo

da proĎe. No, ljudsko je tijelo različito od drvene grede utoliko, što jednim svojim krajem mora

stajati na tlu; stoga je napad ispod teţišta uvijek uspješan, osim ako oba stopala čvrsto stoje na tlu a

udubina pod ţelucem je podjednako poduprta nad njima - niti predaleko naprijed, niti predaleko

natrag. U tom su poloţaju noge u koljenima lagano povijene da bi pruţile odreĎenu količinu

'podavanja', i svatko tko je vješt u ju-jutsu zadrţat će taj poloţaj koliko god je moguće, pomičući

se stopalima u uvijek istoj meĎusobnoj udaljenosti (neposredno ispod ramena) i nikad ih neće

podizati s tla za više od dijela inča. Napad se u ju-jutsu provodi manevriranjem protivnika dok mu

se ne poremeti ravnoteţa. Do toga moţe doći na dva načina: Ili će učiniti neki neispravni korak tako

da mu tijelo nije jednoliko poduprto stopalima i u tom ga se slučaju lako moţe baciti na tlo oštrim

postranim udarcem u jedan ili drugi gleţanj; ili će pak ispasti iz ravnoteţe kad izvodi napad i u tom

će se slučaju onaj koji se brani jednostavno zanjihati ustranu na vlastito teţište i time prouzročiti da

snaga napada bude prekoračena ne nailazeći na otpor. A zatim, povlačenjem uda u kojem je bio

pokrenut napad, ili guranjem dijela napadačeva tijela na suprotnoj strani njegova teţišta (od dijela

kojim je napao), učinit će ga bespomoćnim poput stabla što se ruši.

Stoga, što više snage netko upotrebljava u nastojanju da pobijedi stručnjaka u ju-jutsu, to je

vjerojatnije da će nauditi samomu sebi. To je poput snaţna udarca na vrata sa slabim zasunom - ona

se jednostavno naglo otvore i bace nas na pod. Tako je predstavnik ju-jutsu poput ţivota samog;

pokušaj ga zarobiti da više ne bi imao vlasti nad tobom, i njega više nema. Čim se više boriš i čim

snaţnije udaraš, on tim brţe izmiče, jer je postavljen tako da ga, zapravo, svojom vlastitom snagom

guraš od sebe.

Kad je riječ o drugomu načelu - neposrednosti napada i obrane - u ju jutsu ne moţe biti

uspjeha ako postoji makar i najmanji vremenski razmak izmeĎu ta dva pokreta. Zastanemo li samo

za dijelić sekunde da bismo smislili protupokret, protivnik ima vremena da ponovno postigne

ravnoteţu, jer upravo time da se ispravno popusti njegovu napadu dok ga izvodi, on će biti

pobijeĎen. Ako popuštanje iole zakasni, naići će na upravo dovoljno otpora koji će spriječiti da mu

napad bude prekoračen, i u trenutku kad naĎe nešto protiv čega se moţe boriti, ima izgleda da

uspije. Bit je ju jutsu u tome da nikad ne smije biti ničega protiv čega bi se moglo boriti; stručnjak

mora isto tako izmicati kao istina zena; mora se pretvoriti u koan - zagonetku koja isklizne to više

što je više nastojimo riješiti; mora biti poput vode što protječe meĎu prstima onoga koji je nastoji

ščepati. Voda ne oklijeva prije nego popusti, jer u trenutku kad se prsti počinju stezati ona odlazi -

ne vlastitom snagom već iskorištavanjem snage koja je na nju primijenjena. Stoga se u ju jutsu dva

borca giblju kao jedan čovjek; napad i obrana jedan je pokret i nema napinjanja, nema otpora i

nema oklijevanja sve dok se ne učini da je jedan od njih uz iznenadni mukli tutanj gigantskom

snagom tresnuo o tlo. Učinio je pogrešan korak, i protivnik ga je izbacio iz ravnoteţe, tako da pada

svom snagom vlastite teţine, moţda tek neznatno dodatno gurnut da bi se njegovu porazu dodala

brzina.

Ponešto slična načela primjenjuju se i u kenjutsu umjetnosti mačevanja bambusnom zamjenom

za dugi samurajski mač za dvije ruke sa samo jednom oštricom koja je toliko britka da moţe

raskoliti ljudsko tijelo od glave do sredine grudi. Wu-wei tu nije tako očit kao u ju-jutsu, iako je

načelo neposrednosti napada i obrane i opet od najveće vaţnosti. Kao i prije, udubina pod ţelucem

učinjena je središtem djelatnosti i siječenje se ne izvodi toliko rukama koliko tom središnjom točkom

ravnoteţe kojoj ruke sluţe kao poluge. Tako, kad se izvodi udarac siječenja po vrhu protivnikove

glave, ruke su u trenutku sraza tvrde i krute, dok se snaga izvodi iznenadnim pokretom čitavog tijela

prema naprijed. Kad se izvodi taj pokret, kao i za vrijeme čitave borbe, mačevalac se mora gibati

kao da polazi od udubine pod svojim ţelucem, upotrebljavajući je kao čvrsti stoţer oko kojega se

čitavo tijelo u trenutku moţe zanjihati udesno ili ulijevo, već kako to traţe okolnosti. Tu i opet vlada

načelo mirnog središta usred munjevite aktivnosti; tokom brzih udaraca i protuudaraca, teţište mora,

koliko god je to moguće, ostati nepomaknutim. Nema silovitog skakanja s jedne strane na drugu ili

bjeţanja naprijed i natrag, jer se u kenjutsu snaga ne smije rasipati. Stoga se izvor snage i središte

aktivnosti drţe smirenim dok ne nastupi trenutak za smrtonosni udarac, a tad se oštrica spušta

strašnim zamahom koji završava brzim i snaţnim pomakom središta unaprijed, što je praćeno

silovitim krikom izvedenim kao da je dah izbačen iz dubine ţeluca.

Duševno stanje mačevaoca mora biti ono što je poznato kao stanje muga - to jest odsutnost

osjećaja 'to ja činim'. Smatra se da je taj osjećaj velika prepreka; isto tako kao što u glazbi pojam o

tome da slušamo, tako u mačevanju pojam o tome da se mačujemo odvlači paţnju od melodije,

odnosno od zbiljskih pokreta mačeva. Svijest o našem 'ja' mora biti potčinjena usredotočenju na

cilj, i duh mora slijediti pokrete protivnika tako blisko i odgovoriti na njih tako neposredno da

dualizam izmeĎu 'napada' i 'obrane' ponovno postane jedinstvo. Upravo je taj stav bio ono što je

leţalo u samom srcu bushidoa 'Puta ratnika'. U feudalnom su Japanu ratovi izmeĎu suparničkih

velikih feudalaca daimyoa bili česti dogaĎaji, i ratnici su bili u stalnoj ţivotnoj opasnosti. Ono što im

je sačuvalo duhovnu stabilnost bila je 'neposrednost' zena i samuraji bi često posjećivali zen-

majstore kako bi iz religije crpli snagu da 'idu naprijed bez osvrtanja', jer je ona učila da su ţivot i

smrt tek različiti aspekti iste opstojnosti i pokazivala je kako se u jedinstvu sa ţivotom zaboravlja

vlastito 'ja'. Bushido je zahtijevao bezuvjetnu lojalnost prema feudalnom gospodaru, veliku fizičku

hrabrost i čvrstinu, i iznad svega, stav muga kako je opisan u ovom samurajskom vjerovanju:

Nemam roditelja; nebo i zemlju činim svojim roditeljima.

Nemam boţanske moći; poštenje činim svojom moći.

Nemam sredstava; pokornost činim svojim sredstvom.

Nemam magične sile; unutarnju snagu činim svojom magijom.

Nemam ni ţivota ni smrti; Vječnost činim svojim ţivotom i smrću.

Nemam tijela; čvrstinu činim svojim tijelom.

Nemam očiju; bljesak munje činim svojim očima.

Nemam ušiju; tankoćutnost činim svojim ušima.

Nemam udova; spremnost činim svojim udovima.

Nemam planova; prigodu činim svojim planom.

Nemam čuda; Dharmu činim svojim čudom.

Nemam propisa; prilagodljivost svim stvarima činim svojim propisima.

Nemam prijatelja; svoj duh činim svojim prijateljem.

Nemam neprijatelja; neopreznost činim svojim neprijateljem.

Nemam oruţja; dobrohotnost i pravednost činim svojim oruţjem.

Nemam dvorca; nepomični duh činim svojim dvorcem.

Nemam mača; 'san duha' činim svojim mačem.

DAISETZ TEITARO SUZUKI:

Zen i parapsihologija

I

Moj je predmet večeras »Zen i parapsihologija, ali, naţalost, o parapsihologiji ne znam mnogo.

Zapravo, bilo bi bolje reći da mi je taj predmet uopće nepoznat osim na površni način. Moje je

poznavanje toga vrlo uopćeno. Znam da se tu razmatraju takvi predmeti kao što su telepatija,

vidovitost, sluhovitost, upozorenja, levitacija, kucanje ili poltergeist. Za sve se te pojave smatra da

su posve izvan dosega običnog doţivljavanja osjetilima; spadaju u okultizam, što god da to znači. A

te okultne pojave čine predmet razgovora parapsihologije, i znanstvenici, prirodno, na njih

primjenjuju sve one znanstvene tehnike koje se upotrebljavaju u studiju obične psihologije. Ne znam

dokle su doprli u odgonetavanju okultnih pojava koje stalno prkose primjeni eksperimentalnih

metoda1.

Prije nego što sam prošlog studenoga napustio New York, na Long Islandu bilo je nekog

komešanja. Mislim da je bila riječ o slučaju poltergeista, tj. neki su se komadi pokućstva počeli

nepravilno pomicati a da se naizgled nije mogao ustanoviti nikakav pokretač u njihovoj blizini.

Profesori sveučilišta Duke došli su i istraţivali te čudne pojave. MeĎutim, koliko znam, nisu uspjeli

doći ni do kakva odreĎenog zaključka koji bi te pojave znanstveno rastumačio na zadovoljavajući

način. Neko je vrijeme bio sumnjiv dječak iz one obitelji, sjećam se, ali se dokazalo da je u svemu

tome bio neduţan. Moţe biti da su profesori o tom slučaju negdje u svojim časopisima podnijeli puni

izvještaj, no meni on nije poznat.

Jednom kad sam sudjelovao u »vjeţbi dubokog disanja čovjeka što mirno sjedi« primijetio sam,

pošto je prošlo izvjesno vrijeme, kako neki od onih što su sjedili skakuću naokolo na ţablji način2.

Iako dvojim da bi se takvo nešto moglo klasificirati u kategoriju levitacije, čuo sam da se nekiput

onima što sjede dogaĎa da poskoče čak gotovo do stropa, premda japanski domovi, općenito

uzevši, nemaju naročito visok strop. MeĎutim, čudi me kako li su se osjećali kad su se trebali

spustiti na pod.

Mislim da svi poznajete ouija-ploču. Kad na nju lagano stavite dlan, nakon nekog će se

vremena početi sam od sebe gibati a da nad pločom ne pokušavate svjesno upravljati gibanjem.

Postavite neko jednostavno pitanje, a dlan će uskoro iskazati bilo »da« bilo »ne«. Mislim da se ta

pojava danas moţe lako objasniti jer svi mi ponešto znamo o djelovanju podsvjesnoga.

MeĎutim, mislim da je telepatiju, vidovitost i druge »okultne« dogaĎaje teško razumjeti ukoliko

je riječ o našem sadašnjem poznavanju parapsihologije. Kad nam o njima budu poznati svi podaci i

kad ih budemo mogli znanstveno izučavati i, ako je moguće eksperimentalno ispitivati, sve će,

siguran sam, biti objašnjeno a da se ne utiče nadnaravnom. Najprije treba autentično skupiti sve

činjenice i promišljeno ih analizirati.

Govoreći povijesno, jedan od najznačajnijih slučajeva je Swedenborgov, velikog mistika koji je,

već prilično star, napustio znanstvene studije i posvetio se kršćanskoj teologiji te osnovao pokret

Crkve novog Jeruzalema. Rečeno je da je vidio veliku vatru negdje daleko od mjesta gdje se

nalazio. Kant u jednom od svojih spisa spominje taj dogaĎaj.

Bankei (1622-1693), zen-majstor iz razdoblja Tokugawa, čini se da je imao telepatske

sposobnosti. Kad je jednom u prolazu boravio u nekom budističkom hramu, izjavio je jednog dana

da se njegov stari učitelj ne osjeća dobro i da bi ga ţelio posjetiti. Jedan od Bankeijevih prijatelja

koji se tamo našao, zajedno s njim, ismijao ga je rekavši: »Kako moţeš reći da ti učitelju nije dobro,

kad si tako daleko od njega?« Prijatelj redovnik predloţi da prati Bankeija da vidi ne hvasta li se to

Bankei svojim neobičnim osjetilom. PoĎoše na put. Putem Bankei reče prijatelju da je umrla ţena

Bankeijeva znanca iz Osake pa bi bilo bolje da najprije obiĎu njega jer ionako moraju proći kroz

Osaku. Kad su stigli u grad, Bankeijev ih je znanac pozdravio začudivši se odakle li je Bankei

saznao za smrt njegove ţene koja je umrla prije tri dana. Bankei reče prijatelju: »Zar ne vidiš da sam

bio u pravu?«

U starom je feudalnom Japanu bilo mnogo mačevalaca koji su razvili smisao ili osjećaj za

nevidljivi predmet ili osobu koja bi im mogla učiniti nešto naţao. Yagyu Tajima, koji je ţivio prije

kakvih tristo godina, bio je velik mačevalac i o njemu se priča ovaj dogaĎaj: Jednog je proljeća

izašao u vrt da vidi trešnje u punom cvatu. Toliko je uronuo u divljenje, da je dječak, koji ga je

pratio, pomislio: »Moj je majstor velik mačevalac, no sada je njegov pogled potpuno odsutan. Je li

za me moguće da ga od pozadi udarim?« Misao je brzo prošla dječakovim duhom, a zatim se opet

prepustio drugim dječjim maštanjima. MeĎutim, majstor je bio u drukčijem raspoloţenju jer je oko

sebe osjetio gibanje »ubilačkog ozračja«. Gledao je naokolo nastojeći otkriti prisutnost mogućeg

neprijatelja od koga to ozračje zrači. Koliko je god uporno nastojao, nije u svojoj okolini mogao

otkriti nikakav takvi predmet, osim dječaka pratioca. Odbacio je sumnju na dječaka, jer je bilo

nemoguće da bi taj došao na pomisao da svojemu majstoru išta učini naţao. Yagyu je bio zbunjen;

nikako nije mogao prihvatiti pomisao da mu je osjećaj ubilačkog ozračja bio pogrešan. Bio je

uvjeren u ispravnost svojega senzibiliteta što ga je bio razvio nakon duga vjeţbanja u svojem pozivu.

Neuspjeh ga je teško oneraspoloţio i nije ga se moglo utješiti sve dok konačno nije ustanovljeno da

su »vibracije smrti« zapravo proistekle od dječakove mašte što se igrala.

Teozofi govore o »auri« što zrači iz neke osobe, a i Swedenborg prihvaća nešto tomu slično

kad ignorira prostornu blizinu kao znak afektivnog odnosa. Moguće je da bi neki delikatno

konstruirani električki instrument mogao mjeriti neosjetljive valove koji prate djelovanje mozga.

Jedan moj prijatelj, koji je bio ozbiljno bolestan, mislio je da toga puta neće preţivjeti krizu i

pripravio si duh za smrt. Mirno je čekao svoj posljednji trenutak. Prirodno, prijatelji su mu se

savjetovali što da učine. Kako su bili prilično daleko od bolesnika, mislili su da on ne moţe čuti ništa

od onoga što razgovaraju. Usprkos svemu tomu, on se oporavio. Kad sam ga kasnije vidio, rekao

mi je kako mu je odsudnog trenutka bolesti osjetilo sluha postalo hipersenzitivno i kako je mogao

čuti razgovor prijatelja koji su tek prigušeno šaptali. Kao što znamo, neke ţivotinje imaju mnogo

oštriji senzitivitet nego ga imamo mi, ljudska bića. Izgubili smo velik dio svojih primitivnih instinkata

koji su zamijenjeni našom moći razmišljanja. Moţe biti da je svijet još uvijek pun stvari o kojima još

nemamo pojma, i stoga ne bismo trebali biti tako brzi u nijekanju stvarnosti takozvanih

parapsiholoških pojava.

Prije pronalaska telefona ili televizije nismo mogli ni zamisliti da bismo bili u mogućnosti čuti ili

vidjeti bilo što što se dogaĎa na nekom udaljenom mjestu, pogotovo bez ikakve ţičane veze.

Beţična je komunikacija bila nemoguća čak i za zamišljanje, ali danas to nije ništa. Imamo li

prikladno prilagoĎen prijemnik moţemo s drugih nebeskih tijela čuti isto tako dobro kao što sada

moţemo s druge strane svijeta.

II

1. Dozvolite mi da sada postavim pitanje kakva psihološka pojava je zen? Ima li on ikakve veze

s parapsihologijom? Neke stvari što ih zen izvodi čudesne su; posebno je ono što zove doţivljajem

satorija, psihološki govoreći, nešto revolucionarno u smislu da je to buĎenje odreĎenog stanja duha

koje prkosi intelektualiziranju. Zen-doţivljaj je nešto potpuno izvanredno, kao što je to zabiljeţeno u

literaturi, a pogotovo u slučaju odreĎenih osoba. O zenu se, djelomično iz toga razloga, često misli

kao o nečemu što je pridruţeno okultizmu ili ezoteričnom. MeĎutim, činjenica je da zen-doţivljaj

nema nikakve veze s parapsihologijom. (Dok sam drţao predavanja u New Yorku, često su mi

postavljali pitanja koja su zen usporeĎivala s parapsihologijom, i to je razlog da je za večeras

odabrana ta tema.)

MeĎutim, s jednoga drugog stajališta zen jest parapsihološka pojava, jer on je obični psihološki

dogaĎaj; on je i »super-psihološki«, ako postoji takvo područje. U posljednje vrijeme čujemo o

dubinskoj psihologiji; moţda je zen nešto što se moţe izučavati na tom polju. No, nezgoda je u tome

što zen - kad postane posebnim predmetom izučavanja neke posebne znanosti ili neke posebne

grane filozofske discipline - time gubi svoju bitnu značajku.

Kad se promatranje ograniči na neke površinske aspekte zena, ili kad smo u iskušenju da studij

zena svodimo na puko čitanje knjiga, često ćemo u literaturi zena (a i u taoističkim knjigama) tu i

tamo naići na iskaze poput ovoga što slijedi. Naprimjer, u Chuang Tzua: »Savršeni čovjek ili istinski

čovjek moţe ući u vodu a da se ne utopi; moţe ući u vatru a da se nikad ne opeče.«

Gotovo identični iskazi mogu se naći u knjigama zena. Takav nas opis savršenog čovjeka

nesumnjivo zbunjuje, jer je sasvim suprotan našemu uobičajenom doţivljaju da vatra pali i voda

potapa. No, te se opise ne smije tumačiti s opće razine shvaćanja već (bih li rekao?) s jedne više

razine. U zenu samom ne postoji nikakva viša niti niţa; sve je na istoj razini. No kad je ma što

izraţeno s pomoću jezika, upotrijebljene riječi pokazuju stupnjeve relativnoga: stoga, kad smo na

razini relativnosti, pridolazi logika i ona vlada - nije dozvoljeno da se pojavi ikakva kontradikcija.

Kad je priroda vode definirana tako da ona potapa sve što padne u nju, ne moţe biti drukčije. Isto

vrijedi i za vatru. Vatra koja ne pali nije vatra, niti je moguće da ne gore stvari kad su u njoj. U

svijetu relativnosti moraju se dakle poštivati prirodni zakoni nuţnosti. Nije dozvoljena nikakva

sloboda. Stoga, kad kaţem da je nuţnost sloboda i obratno, ljudi će me proglasiti ludim i potpuno

iracionalnim. Pa da vidimo što je onda sloboda.

2. Općenito mislimo da smo slobodni, ali što pod time zapravo smatramo? Jer činjenica je da

nipošto nismo slobodni: sa svih smo strana ograničeni; sputavani smo kad god se pokušamo

pokrenuti da bismo nešto »slobodno« učinili. Sloboda je ideja koju je rodila mašta, a stvarnost joj

proturječi. Moţda smo najslobodniji kad smo posve sami. Čim iziĎemo iz sobe stavljamo svakakve

maske već prema raznim okolnostima u kojima smo se našli. Nastojimo pokazati najbolje čime

raspolaţemo. Ako toga u zbilji nemamo, gradimo se kao da ga imamo i u skladu s time stavljamo

masku. Svi mi u društvu nosimo maske. Mi smo mi sami kad smo kotkuće i stoga sluga ne poštuje

gospodara. Konfucije veli: »Sitan čovjek, kad je posve sam, čini (ili misli) svakakve ruţne stvari.«

Jer sitan je čovjek tada zaista on sam, pa ne osjeća potrebe za maskom. On je slobodan i nesputan

čovjek.

Zaista, kako smo često u dnevnom ţivotu istinski iskreni prema samima sebi? Najveći smo dio

vremena glumci, nosimo maske, igrači smo u no-drami, kršimo vlastitu prirodu, to jest neiskreni smo

prema samima sebi. Taj je čin nasilja ono što psihologija razumijeva pod »inhibicijom«. Sputani je

ţivot upravo suprotan slobodi. Slobodu u njezinu istinskom smislu posjedujemo jedino onda kad

smo posvema sami sa sobom. To nije onda kad mislimo da smo sami u našoj sobi, kao Konfucijev

»sitni čovjek«. Tako dugo dok ţivimo na površini svijesti nikada ne moţemo biti sami. Onog

trenutka kad netko kaţe »ja«, on nije sam; podijelio se na dvoje, »ja« i »ne-ja«, u subjekt i objekt.

Ja sam zaista »ja« jedino onda kad sam u najnutarnjijoj prostoriji svijesti gdje još nije došlo ni do

kakve bifurkacije. To nije egzaktno; bolje je reći da se »ja« moţe uloviti samo onda kad sam ja čin

sam, to jest kad djelujem usred djelovanja, kad se »ja« ne zrcali u samomu sebi pa kaţe »ja«. To je

jedino vrijeme kad je »ja« čovjek sam, kad su onaj koji čini, ono što se čini i čin sam u savršenu

skladu. Bilo u javnosti, bilo intimno, taj je »ja« uvijek slobodan i gospodar samoga sebe. Kad se

zbilo da je Buddha, rodivši se, izrekao: »Jedino sam ja najčasniji«, taj »ja« nije drugo doli to.

MeĎutim, slobodu treba oštro razlikovati od razuzdanosti, ili slobodnjaštva, ili lakomislene

obijesti. Lakomislena je obijest slobodi upravo suprotna, jer je ona potvrĎivanje nekontroliranih (to

jest neprosvijetljenih) sebičnih poriva. Biti slobodan znači njima gospodariti, a ne kukavno im

robovati. Kad se očituje apsolutno »ja«, ono si stvara svoja vlastita pravila, ne poštujući nikakvih

drugih gospodara. Oni koji misle da je lakomislena obijest sloboda, pod najvećom su iluzijom koja

nam se moţe dogoditi. Konfucije je potpuno u pravu kad veli da moramo nastojati biti iskrenim

prema svojoj prirodi, prema vlastitom istinskom ja. Onda kad smo zaista iskreni prema sebi, to je

vrijeme kad smo istinski slobodni. No, moramo upamtiti da onda, kad se ponašamo kao da smo

iskreni, to jest kad se nastojimo opravdati time što govorimo da smo iskreni, tada to zapravo nismo

-jer nismo o sebi »neduţni«. Kad se pak to dogodi, kad jesmo naskroz neduţni, tada ne znamo gdje

ili tko ili što smo. Istinski smo i zaista iskreni kad nismo svjesni jesmo li iskreni ili neiskreni. Kad smo

sami sebe nesvjesni, tada smo poput ptica u zraku ili ljiljana na polju3. No, istodobno moramo

upamtiti da smo ljudska bića a nismo ni ptice niti smo ljiljani. Što znači da biti zaista iskren i zaista

slobodan znači biti nesvjesno svjestan ili svjesno nesvjestan te činjenice. Znanstvenici će i sljedbenici

aristotelovske logike izjaviti da je takva tvrdnja logički nemoguća. No, ta je »logična nemogućnost«

stvarno ono za što zen ţeli da to eksperimentalno ili egzistencijalno razumijemo.

3. Kad su nekog zen majstora upitali »Tko je učitelj svih Buddha i patrijarha?« odgovorio je

»Mačka i pas«. Kako bi pas ili mačka mogli biti učiteljem svih mudrih ljudi na svijetu? Na te

ţivotinje obično gledamo kao na mnogo »niţe« od nas u svakomu pogledu, pa što je razlog da zen-

majstor njih uzima za uzor mudrosti nada sve ljude? Kakva li je to apsurdna pomisao! No, ako

razmišljanju posvetimo više vremena, lako ćemo ustanoviti da najveće duhovne voĎe više vole

djetešca i jednostavne ljude ako je riječ o sudjelovanju u boţanskoj mudrosti. Stvar je u tome što su

te osobe jednostavnog duha i jednostavnog srca svjeţe pristigle od Boga i čuvaju svoje biće gotovo

posvema slobodnim od zemaljskih prljavština. Oni čitavim svojim bićem ţive upravo onako kao što

su to činili prije nego su napustili svoj izvorni jednostavni dom. To će reći da im je ţivot potpuno,

dovoljno i autoritativno njihov vtastiti ţivot.

Kad promatramo kako se majka-mačka ili majka-kuja ophodi prema svojoj mladunčadi,

mačićima ili psićima, kakve li oni istinske osjećaje ispoljavaju! Majka je zaista majčinska a njezina

mladunčad su joj zaista djeca. Svatko je od njih na svoj vlastiti način čitavo biće i ţivi svoj ţivot

najistinskije i stoga slobodno i savršeno. Ne nalazimo li u njihovu ponašanju nešto od apsolutnog

značenja - ne nuţno u njihovim vanjskim izrazima ali u načinu kako se ispoljavaju iz svojeg

najnutarnjijeg bića? Nemojte smatrati da nisu ništa više nego »niţe« ţivotinje; one stvarno

omogućuju da promatrač ozbiljno razmišlja o onome što giblje cijeli svemir. Priroda nije bojno polje

da bi na njemu preţivio samo najsposobniji. Biolog ne moţe vidjeti preko onoga što se sviĎa

njegovom iskustvu osjeta-i-intelekta.

Ono što u vezi s tim moramo upamtiti jest da smo ljudska bića a ne »niţe ţivotinje«. To znači da

smo obdareni smislom da moţemo otkriti nešto duboko duhovno u ţivotinjama i da smo kadri

razmišljati o značenju toga što smo otkrili. Zaista, taj je smisao ono što čini da mi ljudska bića

nastojimo biti istinski dostojni svoje opstojnosti.

Rečeno se ne odnosi samo na psa nego na sve takozvane niţe ţivotinje, na lava, srnu, mačku,

pticu, kravu, zmiju i tako dalje. Biće im je čvrsta nepodijeljena cjelina. Nekog su zen majstora

upitali: »Kad lav udari zeca, upotrijebi svu svoju snagu; kad udari slona, upotrijebi istu snagu. Što je

ta sveukupna snaga?« Majstor odgovori: »Snaga je ne-zavaravanje.« Ne-zavaravanje znači

iskrenost, znači biti iskren prema svojoj iskonskoj prirodi, ne biti u sebi podijeljen. Intelektualno, to

je odsutnost proturječja; moralno, to je iskrenost; duhovno, to je neduţnost. Kineski su majstori

slikoviti kad izlaţu ideju iskrenosti ili neduţnsoti: oni bi rekli »Čuvaj duh u stanju poput čvrste

ţeljezne grede duge deset tisuća milja«. To je apsolutni integritet u kojemu nema prostora za

samozavaravanje koje bi dozvoljavalo makar i najsitniju česticu heterogene tvari ili misli. Znanje je

ono što uvijek staje na put totalnog osjećanja i siječe ga na dvoje ili troje: (1) onaj koji osjeća i (2)

ono što se osjeća i (3) tada još apstraktna imenica koja se zove »osjećaj«. Stvarni je doţivljaj ostao

pozadi, a o njemu razgovaramo pa mislimo da je taj razgovor ona stvarnost sama.

Tako vidimo da ono što upravlja ţivotom nije intelekt, nije logika, nije razum. Načelo

upravljanja proizlazi iz mnogo dubljeg izvora gdje se ne moţe legitimno traţiti ni logika ni umovanje.

Intelekt je potreban4 u odreĎenom ograničenom području, a ne izvan njega. Kad je potrebna dublja

mudrost, moramo je traţiti negdje drugdje, a ne u racionaliziranju. Ta dublja mudrost mora

kontrolirati intelekt.

Što je u nama autentična, direktivna sila? Što je to što nam pruţa apsolutno povjerenje u nas, a

ne u druge? Ako intelekt ili razum djeluje unutar odreĎenoga ograničenog područja postojanja na

površini ljudske svijesti, što je ono što djeluje ispod njega, što ga usmjerava da bi mu djelovanje bilo

u skladu s totalitetom opstojnosti? Ako je intelektualna diskriminacija ta koja uzrokuje nepovjerenje

u nas same, cijepajući naše ja udvoje i prouzrokujući da se jedno bori protiv drugoga, što je naše

istinsko i pravo ja? Shakespeare Hamletu stavlja u usta riječi, »Biti ili ne biti, to je pitanje.« Ta je

podvojenost ono što uzrokuje da se Hamlet stalno koleba i što mu onemogućava da ne počini djelo

koje je potrebno za njegov ontološki integritet. Kad bi mogao istodobno »biti i ne biti« ta bi podjela

i sljedstveno neodlučnost nestala i njegov bi samointegritet bio sačuvan.

Samointegritet ili integracija svojega ja u njegovoj totalističkoj fazi, u njegovoj takvosti ili

praznini, u njegovoj »upravo-tako-vosti«, drugo je ime za neduţnost. Integracija je djelo

nesvjesnoga, koje se u budističkoj psihologiji zove manas. Manas je svjesnost samoga sebe, ne u

njezinu običnom smislu već onako kako to prihvaćaju budisti. Obično se svijest o našem ja razvija

kako izrastamo iz djetinjeg načina mišljenja i osjećanja. Budisti taj termin primjenjuju na naše stalno i

stoga nesvjesno upućivanje svih naših duhovnih djelatnosti na ono što zovem kozmičkom alaya-

vijnanom. Alaya je kozmički psihički rezervoar beskonačnih mogućnosti. To je Boţanstvo

interpretirano psihološki. Ovdje neću ulaziti u detaljnu diskusiju te teme. Ţelim se ograničiti na ove

točke: Zen i nesvjesno; konceptualizacija ili apstrakcija i dinamička konkretizacija koja je čin;

ţivotinjski instinkt i neduţnost i iskrenost; znanje i njegovo transcendiranje; i zen-vjeţbanje.

4. Prije nego što nastavim, ţelio bih reći nekoliko riječi o »takvosti« (tathata) ili jestvu ili

upravo-tako-stvu (japanski jinen) - terminu što vrlo često pozdravlja one koji izučavaju

dalekoistočnu knjiţevnost. On ne znači samo »bitak kakav jest« prostorno, već ima i dinamičko

značenje »kreativne spontanosti«. Kad tvrdim da je bitak postajanje i da je postajanje bitak,

razumijevam pod bitkom takvost (tathata) ili jestvo, statički i prostorni aspekt stvarnosti, a pod

»postojanjem« spontanu kreativnu evoluciju koja je dinamički ili vremenski aspekt stvarnosti. Tako

analizirana stvarnost je kontradikcija: »ne-gibanje a ipak gibanje«, ili »biti i ne biti«, ili »A je A i

istodobno ne-A«, »apsolutna praznina ispunjena beskonačnim mogućnostima«. U Nishidinoj

terminologiji, Stvarnost ili Bog ili Ţivot je »nesvjesno svjesno« ili »svjesno nesvjesno«.

Literatura zena puna je proturječnih izreka generacija i generacija majstora zena. Poneki

primjer: Majstor bi podigao štap i upitao: »Ne imenujte ovo štapom niti ga imenujte ne-štapom:

kako biste ga imenovali?« Drugi bi rekao: »Nemate li štapa, uzet ću vam ga; imate li ga, dat ću vam

ga.« Opet neki drugi majstor bi rekao:

»Sve su planine bijele, pokrivene snijegom, a zašto postoji osamljeni vrhunac koji nipošto nije

bijel?« »Praznih sam ruku, a gle, u ruci mi je lopata; jašem konja a hodam.« Pri svim je tim

proturječnim izjavama čudno da ih majstori zena ne pokušavaju objasniti; oni vas jednostavno

ostavljaju samima da biste riješili problem. To je stoga što znaju da će se, čim bi pokušali, zaplesti u

apsurde i iz čitave situacije napraviti kaos. Oni se nalaze na razini koja se razlikuje od razine na

kojoj kruţi naše obično logičko mišljenje. Ţelja im je da nadiĎemo ograničenja koja nam nameće

intelekt i da vlastitim naporima otkrijemo područje po kojem vole šetati majstori zena. Tako nam

savjetuju da odustanemo od našega dragocjenog znanja, da poloţimo na predaju našu logiku koje

se obično tako ţilavo drţimo. Ţivot, ili Stvarnost, ili Praznina leţe mnogo dublje nego površinsko

ustrojstvo naše opstojnosti na koje je primjenjiva intelektualna analiza. Ţivot svojih tajni nikad neće

otkriti kemičarima, ili biolozima, ili psiholozima, ili njihovim zajedničkim naporima, kako god bi ga

oni očajnički napadali sa svom svojom ingenioznošću. Ţivot se moţe razumjeti jedino kad ga ţivimo,

jedino kad smo usred njega, jedino kad postanemo Ţivot sam.

5. Ono što zen na svoj jedinstveni način predlaţe da bi se postiglo jest da uronimo u same

dubine Nesvjesnog i da se tada ponovno podignemo u područje svijesti. MeĎutim, to ronjenje nije

nešto što bi se razlikovalo od uspinjanja; tojest ronjenje i uspinjanje nisu dva različita dogaĎanja već

samo jedan čin. Ronjenje je uspinjanje5. No samo postojanje ronjenja-uspinjanja čini onoga koji tim

dogaĎanjem stvarno prolazi, novom ličnošću, jer on sada na svijet i ţivot ima širi, dublji i bogatiji

pogled. On više nije neki neupućeni, nije u svijetu poput stranca koji ţivi svoj ţivot kao da nije

njegov vlastiti. U nekom smislu on svoj ţivot ţivi kao krava, ili kao lav, ili kao pčela. Sva ta bića ţive

istinski prema svojim odgovarajućim prirodama i nemaju ambicije, nemaju osjećaja zavisti, nemaju

pohlepnog duha koji zgrće. Pčela skuplja med a da ne pomišlja da bi zaradila novaca; krava daje

mlijeko a da ne pomišlja da bi ljudsko dojenče hranila i jačala; a lav riče a da nema namjere da

straši druge ţivotinje. Oni jednostavno čine ono što od njih zahtijevaju biološke nuţnosti. Kad je to

učinjeno, oni ne pomišljaju da bi učinili išta više ili manje ili na bilo koji način različito. Kad više nisu

kadre da se prilagoĎavaju promjenljivoj okolini, onda uginu. Ne tuţe se, ne pokazuju straha, ne

muče se zamišljajući da bi bili nešto drugo a ne ono što jesu. U tom su smislu posve različiti od nas.

Ali ono što nam ih čini u nekom smislu nadmoćnima jest da su na svoj vlastiti način slobodni, istinski

prema svojoj vlastitoj prirodi; nadasve, oni su »neduţni«. Mi smo tu neduţnost izgubili kad smo bili

istjerani iz Zemaljskog Raja. A čovjek zena nastoji da je opet zadobije »znanjem« koje smo tada

stekli. Biti neduţan a ipak znati - to je svrha vjeţbanja zena, drugim riječima, zadrţavanje i razvijanje

ljudske svijesti u svakoj njezinoj fazi i istodobno pronicanje u dubine Nesvjesnog ili čak kročenje

iznad i preko njega. To je cilj prema kojemu je čovjek zena usmjeren da bi ga unutar sebe ostvario.

Zašto Bog ne otkriva sebe ili svoje istine mudracu nego djetetu? Zato jer je ţivot djeteta

jednostavan, potpun, spontan, dok su mudrac i onaj koji je učen svi u pojmovima, sofisticirani, i

uvijek nastoje vidjeti stvari u nekom obliku dihotomije. Ne vide cvjetove i ptice jednostavnim duhom

tako da izmeĎu subjetka i objekta ne bi imali nikakvog trećeg člana. Za dijete, subjekt i objekt su

jedno. Kad ono vidi cvjetove, i oni vide njega; ono je oni i oni su ono. U jedinstvenom, potpunom

doţivljaju nema nesklada izmeĎu dvaju članova. ViĎenje nije posredovano logički ili lingvistički.

U svijetu djeteta ili ţivotinje još nema znanja, nema svijesti o samome sebi, sve je jedno tamo

gdje je onaj koj i djeluje - djelo. Nema još nikakva »ja« koje se razlikuje od »ne-ja«. Jedan od

modernih vidjelaca Zapada kaţe nam da je na početku Djelo (Karma), a ne riječ (Logos)6. To je

vrlo duboka izreka jer je u skladu s našim iskonskim doţivljajem. Za Boga se kaţe da je na početku

svijeta rekao »Neka bude svjetlo«, a ta je izreka djelo, a ne riječ. Tu nema stvaranja pojmova već

je to aktiviranje - ne, čin sam. Tu nema nesklada izmeĎu subjekta i objekta, već jedan potpuni čin -

Bog je Svjetlo i Svjetlo je Bog.

Promotrimo psa i kako proţdire hranu. Kad je gladan i namiriše nešto za jelo poĎe ravno do

toga i u tren oka ga poţdere. Ne postavlja o njemu nikakva pitanja. Hrana je vjerojatno bila

namijenjena nekomu drugom, ali to nije njegova briga. On smatra samim po sebi razumljivim kako

mu činjenica da je gladan bezuvjetno daje pravo na bilo što za što zna da će mu toga trenutka

zadovoljiti njegovu potrebu. Kad je završio, odlazi. A da ne kaţe »Hvala vam«. Potvrdio je svoja

prirodna prava, ni više ni manje, i nema se više o čemu brinuti - ni o sebi ni o cijelom svijetu oko

sebe. Savršen je. Pomisao na grijeh je potpuno nepotrebna mrlja, bilo intelektualna, bilo moralna,

bilo duhovna, na njegovu biću kakvo jest. On dolazi neposredno od Boga. Mogao bi objaviti kao

što je rečeno o Buddhi: »Jedini sam ja najčasniji na svijetu.« Zapravo, nije mu potrebna nikakva

takva izjava »usredotočena na ego«. Dovoljno mu je da zalaje i pobjegne od bilo kojih ljudskih bića

koja su svjesna o grijehu i pokušavaju nauditi tome »neduţnom« stvorenju koje je još svjeţe iz Raja.

Razmotrimo sada slučaj gladnog lava. On je okrutna divlja zvijer. Nema skrupula da ne bi

napao stado srna što mirno pasu na polju. Izabrat će pogodno mjesto i iznenada jurnuti meĎu srne i

zaskočiti neku koja slučajno neće biti dovoljno brza da umakne neprijatelju. Kad se njome bude

nahranio, lav će ostaviti ostatke da ih dovrše šakali. Pri tomu nema tašte ţelje da bi slabijem

dokazao svoje junaštvo. Biološki mu poriv čini da djeluje na način koji prirodno ispoljava. Nema

nikakva ponosa ni ţaljenja niti bilo kakvog osjećaja da to nije trebao učiniti. Savršeno je neduţan u

svim tim ljudskim osjećajima. Apsolutno se ništa ne kaje, kao što nema nikakva osjećaja duţnosti ni

odgovornosti. Jednostavno je izvršio ono što mu priroda traţi. To je vrlo loše za plašljivu ţrtvu koja

je postala plijenom izgladnjela stvorenja. MeĎutim, sa stajališta ovog potonjeg, kako li je sretno

prošao s ukusnim mesom upravo u času kad mu je potreba za hranom bila apsolutno imperativna.

Sve dok je svijet tako ustrojen i jedan se ţivot odrţava na račun drugoga, dotle je to poput vihora

što prohujava preko vrta - sve što mu je na putu mora se prepustiti sili Prirode što hara. Tu nema ni

ubojice, ni ubijanja, ni ubijenog. Lav je isto tako neduţan kao atmosfersko komešanje. Ako ima

ikoga tko je odgovoran za sve to klanje, onda je to Stvoritelj i nitko drugi. On čini da u proljeće

cvate cvijeće. Kako lijepo i kako obilato! Ali, on je takoĎer taj koji čini da nad njim huji vjetar i da

ga nemilosrdno tuče kiša. Što se pretpostavlja da je Stvoritelj, dobročinitelj ili uništavač?

6. Sada stiţemo do nas samih. Kako se ponašamo u istim uvjetima? Djetešce još nije vrlo

daleko od naše braće ţivotinja kao što su lavovi ili srne ili psi ili mačke ili ţabe ili zmije. Privijanje

djetešceta o majčina prsa ista je instinktivna kretnja kao lavlji skok na preplašenu srnu, ili ponašanje

psa koji ne dopušta da izgubi kost što je drţi u ustima. Djetešcetu bismo mogli reći »Kako dirljivo!«

a lavu »Kakvo divljaštvo!« a psu »Čemu to prianjanje?« MeĎutim, to su ljudska vrednovanja. Što

se tiče pojedinačnih stvorenja o kojima je riječ, ona nemaju takvih pomisli; ona jednostavno

osjećaju i čine i sve je svršeno, ona su uvijek budna da prihvate ono što će se dalje zbiti.

Zen-majstor je upitan, »Što je Tao (Put)?« On odgovara, »Naš svagdašnji duh.« Kad je dalje

upitan, »Što je to?« kaţe, »Kad smo gladni jedemo, kad smo ţedni pijemo.« Nije li to ono isto što

čine djetešce i pas i ostala »neduţna« bića? Pripada li neduţnost Raju, a za Rajem od svih mjesta

koja smo ikada ostavili za sobom u svome »duhovnom napretku« najviše valja ţaliti; ţivot lava ili

djetešceta - nije li to stanje duha na kojemu treba najviše zavidjeti? Stoga je majstor zena, kad nas

obavještava da su mačka i krava učitelji Buddha i patrijarha, posve logičan, razuman i moţe ga se

opravdati.

Kršćani bi takoĎer mogli razumjeti kamo nas majstor zena nastoji stjerati kad se sjete izreke da

Bog otkriva istinu djetešcetu a ne mudracu. Jer, ovaj je potonji previše iskompliciran, previše pun

»znanja«, predaleko od stanja »neduţnosti«. Ljudi Zapada navikli su previše oštro razlikovati izmeĎu

ljudskih bića i ostalih stvorenja - što je još jedan primjer njihova općenito dualističkog načina

mišljenja - i stoga se opiru da bi biološki ili, bolje, duhovni status ljudskog djetešceta spustili »dolje«,

do »niţih« oblika opstojnosti pa bezrezervno tvrde kako nas ovi potonji nemaju čemu poučiti; nas,

takozvana »viša« bića, koji smo bliţi Stvoritelju samom. Oni zaboravljaju da je Stvoritelj u svakome

od svojih stvorenja, kao što je to umjetnik u svojim ostvarenjima.

7. Iz čina što ih čovjek obavlja nad predmetima iz svoje okoline moţe se izvesti da je »znanje

grijeh«. Uzmimo kao primjer pucanje na ptice. Lovac će se kradomice od pozadi pribliţavati igri -

najkukavičkije ponašanje što ga čovjek moţe zamisliti. Kad starinska puška promaši cilj, on izmišlja

šrapnel, tako da će cilj sigurno biti pogoĎen nekom od rasprsnutih čestica. Lav je gladan, i srna je

ţrtvovana. No lovac uopće nije gladan i obavlja taj kukavički čin iz puke »zabave«. Niţe ţivotinje

nikad ne ubijaju jedna drugu samo zato jer je ubijanje zabavno7. Njihovo je ubijanje nuţnost koja je

imperativna zbog samoobrane ili zbog odreĎenih bioloških impulsa koji nisu proračunati, nisu

isplanirani s predumišljajem. Stoga, kad su ti impulsi zadovoljeni, oni se ne bave oko svog djela. U

njima nema mrţnje, nema uznesenosti, nema šepirenja. Trenutačnost kao značajka neduţnosti ključ

je njihova ţivota. Grijeh proizlazi od znanja koje se sastoji u diskriminaciji, i stoga je vrijeme

podijeljeno na tri dijela: prošlost, sadašnjost i budućnost. A onda postoji sjećanje, prisjećanje, pa

kad je to projicirano u budućnost, imamo eshatologiju, anticipaciju i strah.

Biblijska izreka da neka ne mislimo na sutrašnjicu jest trenutačnost - filozofsko ime za

neduţnost. Zato lav, kao i srna i zmija, imaju pravo obitavati u Raju, dok je čovjek odlučno

namijenjen paklu. On u pokalu znanja, koje je utonulo duboko u njegovo Nesvjesno, uvijek vidi

odraz zmije. Uvijek ga progoni njegova slika - slika krivnje - i on glavačke hoda prema strani

suprotno od Raja.

Čista je Zemlja zemlja neduţnsoti, jer joj stanovnici djeluju jednostavno, bez namjere

projicirane u budućnost, bez sjećanja na prošlost; sadašnjost kako je ţive jest sve u svemu. Čim

ogladne, nalaze pred sobom hranu, jer ţelja je čin. Čim im je vruće, tu je svjeţ povjetarac da ih

očuva osvjeţene i da se sasvim udobno osjećaju. Osjećaj ne čeka ni na kakav medij; on se

neposredno prevodi u čin. U Sutri Čiste Zemlje čitamo da tamo nema nikakve patnje i da je stoga

znana kao zemlja savršene sreće. »Savršena sreća« je stanje neduţnosti, a patnje proistječu od

znanja. Tamo gdje je znanje odsutno, mora biti zemlja savršene sreće i stoga savršene slobode.

Gdje su ţelja i čin jedno, i gdje izmeĎu njih nema ničega, to mora da je stanje »ne-upletanja«, koje

je sloboda, jedna od tema Kegona.

Drugim riječima, sloboda je identifikacija, što znači biti on sam, biti u stanju kao-što-jestva,

takvosti (tathata). Biti borovo stablo jest istina borova stabla; kad pokuša da bude bambus ono

trpi jer mu ţelja krši slobodnu prirodu. Pas laje »vau-vau«, a mačka mijauče »mijau«; svako je u

stanju apsolutne slobode ili neduţnosti. Čim mu u duh uĎe znanje, pas ţeli mijaukati »mijau«, a

mačka lajati »vau-vau« - što za sobom povlači svu patnju - a to je pakao. Zašto? Jer znanje raĎa

svijest o samomu sebi, a ta je svijest ono što slama primarno stanje identiteta neduţnost - za kojega

smo svi bili u Zemaljskom Raju. Kad je identitet slomljen, diskriminacija i dihotomizacija nastupaju u

svakom mogućem obliku: A i ne-A, da i ne, dobro i zlo, prijatelji i neprijatelji, prošlot i budućnost,

ovdje-sada i prostor-vrijeme, itd. Najosnovniji oblik dihotomije jest »ja« i »ne-ja«, subjekt i objekt.

Kad to uĎe u svijest, ona gubi svoj identitet i dijeli se udvoje, što znači nestanak neduţnosti. »Ja«

više nisam ja sam, »ja« je uvijek suprotstavljeno prema »ne-ja«. Djelo je odvojeno od onoga koji ga

počinja, što zrcaleći samoga sebe na samome sebi stvara svijet suprotnosti. Sve što je učinjeno

svodi se na »ja« i na »ne-ja«. Koliko god »ja« nastoji uzmicati prema sebi i samo po sebi biti sve u

svemu, »ja« ostaje suprotstavljeno prema »ne-ja« - uvijek postoji suprotstavljanje. Tako dugo dok

se znanje potvrĎuje protiv neduţnosti kao nešto što u sebi implicira negaciju, nemoguće je vratiti se

primarnoj »neduţnosti«; grijeh se nikada ne moţe izbrisati; mi, koje nas je rodilo znanje, osuĎeni

smo za navijeke. Mudra je Goetheova izreka da je u početku bilo djelo, a ne riječ. Djelo je rajska

neduţnost.

Engo, veliki majstor zena iz razdoblja Sung, veli: »Čak kad govorimo o 'početku', kad još nije

bilo znaka da bi se nešto gibalo, to nipošto nije prvo - već smo na drugom stupnju. Kad kaţemo da

je došlo do podjele, onda smo na trećem stupnju. Ako se radi o onima koji prianjaju uz riječi i

nastoje time ući u značenje, oni su u posvemašnoj nemogućnosti da u njima išta naĎu.« Jezik je

znanje, znanje je jezik, ovo dvoje je nedjeljivo. Kad se »ja« izrazi kao »ja« - što je jezik i što je

konceptualizirano - nema više Raja; svijet neduţnih čina zauvijek je izgubljen. Budući da smo time

izloţeni »izgonu«, mi smo grešnici. »Ja« je korijen svih grijeha i mi, ljudska bića, nemamo izgleda u

spasenje.

Da bismo postojali, jedemo; jedenje je naš primarni čin. Usporedimo sada naš način jedenja s

pasjim. Naše jedenje nije više čisto i jednostavno jedenje; pogledajmo kako započinjemo i kako

nastavljamo: prvo, ne jedemo zato što bi to za nas bilo imperativno - nismo tako jako gladni - već

sjedamo za stol i motrimo što nam je ponuĎeno, pa nam se u svim smjerovima počinje kretati

svakovrsno razmišljanje.

To je posve različito od načina na koji jede naš brat ţivotinja. Pas ne kazuje ništa o hrani pred

sobom. Ako je voli, a kako je gladan, jednostavno je pojede, bez ikakvih komentara. Nikakvih

neodreĎenosti, nikakvih dvoličnosti; njegovoje jedenje jednostavno i neposredno i jasno - čitavo je

njegovo biće čin.

Basov učenik Daishu kaţe: »Većina ljudi ne jede, njima se daje da zamišljaju svakakve stvari.

Čovjek zena jednostavno jede, pije, spava, radi i tako dalje.« Neki bi drugi majstor rekao: »Ne daj

da ti se duh kreće od jedne stvari prema drugoj, ne daj da luta naokolo, već ga pusti da nepomućen

jednoliko nastavi. Nemaj 'misli', nemaj 'duha', budi 'svakodnevnog duha'.« Sve te napomene

upućuju na stanje nevinosti koje smo još posjedovali dok smo obitavali u Raju. Sa strane Stvoritelja

učinjena je velika greška što je u rajskom Vrtu drţao jedan pojedinačni predmet i rekao

stanovnicima da ga ne diraju, da ga ne jedu, da s njim nemaju nikakvog posla. Ta je partikularizacija

korijen svih zala. Jer tu je izvorište znanja. Kad je znanje jednom probuĎeno, čitava shema svijeta

bez kraja prolazi transformacijom. Nema više »takvosti«, nestala je »praznina«, ne postoji

bezuvjetno »da« kao prije, ono se sada javlja zajedno s »ne«, započinje svijet dihotomija. U

ljudskim bićima razvija se osjećaj krivnje. Oni su u Raju bili činili iste stvari koje se nakon buĎenja

»znanja« pretvaraju u grešna djela kojima je suĎeno da vode u pakao. Tako je pakao stvarno

ljudska tvorevina.

U dobi nevinosti ţivimo kao činitelji, a ne kao znalci. Činitelji djeluju u skladu sa svemirom, oni

su u njemu, oni su on. Kad nadoĎe znanje, činitelji su odijeljeni od ukupnosti stvari, i tu započinje

svijet dualnosti. »Ja« je uspostavljeno nasuprot »ne-ja«. Ovako odijeljen, »ja« kao znalac započinje

svoj novi ţivot svagdje se uplećući, na svaki mogući način, i tako stvorena diskriminacija čini da

zaboravljamo izvor odakle dolazimo. Kako znanje uspijeva unutar granica, vremenskih kao i

prostornih, ono samo sebe vara i ponaša se kao da u sebi posjeduje beskrajne mogućnosti. Ovo je

samozavaravanje ili ova samoiluzija ta koja nas vodi do svakog oblika intelektualnog protuslovlja,

do moralne tragedije i duhovne deformacije.

8. U Japanu imamo oblik pjesme od sedamnaest slogova koji je, iako je zaista kratak, vrlo

izraţajan za naše poetsko cijenjenje Prirode. Značajno odudara od zapadnih oblika. Čim je oblik

duţi, tim sadrţaj postaje intelektualnijim i manje »poetičnim«. Način sedamnaest slogova koji se na

japanskom zove haiku čudesno je komunikativan o prvotnom osjećaju podstaknutom lijepim u

Prirodi kao i odnosima meĎu ljudima.

Jedan haiku što ga ţelim navesti da bih ilustrirao poetsko cijenjenje upravo-takvo-sti Prirode je

haiku što ga je napisala Chiyo (1702-1775), istaknuta pjesnikinja Kage:

Asagao ya8, Oh, slak!

Tsurube torarete Kako je vedro zarobljeno

Morai mizu molim vode.

Ţiveći na selu, pjesnikinja je jednog jutra u lipnju ili srpnju rano ustala da bi crpla vode iz zdenca

u svojem dvorištu. Dogodilo se da je spazila slak koji se ovio oko vedra. Cvjetovi su bili u punom

cvatu, vjerojatno posuti s nekoliko kapi rose. Bili su toliko lijepi da je u njima bilo nešto poput

svetosti. Nije bila potaknuta da ih dirne a još manje da ukloni vitice i vedro oslobodi njihova

zahvata. »Oh, slak!« bilo je sve što je mogla izustiti. Nije čak ni dodala nikakvih riječi objašnjenja.

Toliko je bila ponesena buknulom divotom Prirode da smatram kako mora da je tamo stajala neko

vrijeme prije negoli je bila kadra dati oduška svojoj emociji. Kad je to izrekla, svanulo joj je da joj

je jutarnja duţnost bila da donese vode za svakodnevne kućanske poslove. Kako nije mogla

pomisliti da bi učinila išta što bi okaljalo objekt ljepote, pošla je susjedu i zamolila vode. Tako je

nastala pjesma od sedamnaest slogova.

U trenutku zanosa nije postojala ni pjesnikinja ni slak, već samo jedno nešto što prkosi

svakomu pokušaju opisa. Chiyo i cvjetovi bili su jedno. Chiyo je ušla u cvijet i cvijet je ušao u

pjesnikinju. To je obostrano sudjelovanje bilo moguće stoga što su oni potekli iz istog izvora koji

moţete nazvati Bogom, ili Prirodom, ili Razlogom Neba i Zemlje, ili Stvarnoštu, ili Dharmakayom, ili

Takvosti, ili Prazninom, ili Buddha-prirodom. Za to postoji mnoštvo imena. Da, Chiyo i slak su u

tome identificirani, ali ne smijemo zaboraviti da, usprkos svemu tomu, pjesnikinja neće izgubiti svoje

osobnosti niti će slak izgubiti svoje vlastito biće. Osjećaj identiteta moguć je jedino onda kad postoji

činjenica individuacije, a o sudjelovanju moţemo govoriti jedino onda kad postoji doţivljaj

identiteta. To moţe zvučati pomalo proturječnim u sebi, no sve su takve iracionalnosti riješene u

našem zbiljskom ţivljenju ţivota upravo-takvo-sti. Osjećaj je konkretan i sintetičan, dok je mišljenje

apstraktno i analitičko.

Taj totalistički prvotni doţivljaj ili osjećaj identiteta proturječja jest ono što majstori zena misle

pod smislom upravo-takvo-sti ili jednostavno takvosti. Negdje sam to nazvao myo-cijenjenjem

ţivota kako ga ţivimo u našem svakodnevnom ţivljenju. Taj osjećaj proizlazi iz najnutarnjijih dubina

našega bića ili prirode, što je takoĎer priroda »razloga« neba i zemlje ili same stvarnosti. MeĎutim,

čovjek je taj koji je razvio sposobnost da postane svjesnim te činjenice, jedini meĎu deset tisuća

stvari što čine nebo i zemlju. Tako je čovjek najpovlaštenije biće, no istodobno je čovjek taj koji na

najrazuzdaniji način moţe zloupotrijebiti tu povlasticu. Nema sumnje da je čovjek dijelom anĎeo a

dijelom Ďavao.

U ţivotinjskom i biljnom svijetu, gdje svijest još nije razvijena, čim oni »osjete« odmah i djeluju i

za njih nema vremena za razmišljanje, za raspravu, za proračun; u njih je sve neposredno. Kako

izmeĎu osjećanja i djelovanja ţivotinje i biljke nemaju nikakva posrednika, one su neposredne, tj.

one su u svakom pogledu iskrene. S čovjekom je drukčije. On je svjestan svojeg osjećaja, i ta mu

svijest daje vremena da razmisli o svojem idućem pokretu. On misli prije negoli djeluje. To je

mišljenje ono što ga čini neiskrenim - on uvijek procjenjuje, i ta se procjena usredotočuje oko

njegova ega. Ego-centrizam koji je time stvoren i pothranjivan odrţava svog nosioca na udaljenosti

od bića koja su mu sudrugovi. Kad to odjeljivanje nije podvrgnuto kontroli šireg totalističkog

svjetonazora, ono nagoviješta uništenje čitava svemira. Takozvani totalistički svjetonazor proizlazi iz

izvornog primarnog osjećaja identiteta.

Oni koji su navikli na podijeljeni ili dualistički svjetonazor ili pogled na postojanje, općenito

prianjaju uz misao da je ono što upravlja svemirom izvan njega, da postoji neki agent koji bi za to

bio posebno odreĎen, izvan partikulariziranih stvari. Prema njima, myo-cijenjenje Prirode u njezinoj

upravo-takvo-sti proizlazi iz naše sposobnosti da se postavimo u objektivni poloţaj i sudjelujemo u

njezinu djelovanju. Ali, kao što sam prije bio rekao, moramo zapamtiti da je sudjelovanje moguće

jedino onda kad su objekt i subjektjedno u posjedovanju istog značaja koji se nalazi u njima obima.

Inače ne moţe nastupiti nikakvo sudjelovanje. Kad je oboje apsolutno odijeljeno i meĎu njima nema

ničega za zajednički odnos, ne moţemo govoriti ni o kakvoj vrsti sudjelovanja. Osjećaj myo s naše

strane nije drugo doli naše otkriće meĎusobnosti ili identiteta što leţi skriveno u beskrajno

diverzificirajućem procesu individuacije. Upravo-takvost mojega bića, kad je istinski shvaćena,

pokazuje da se poklapa s upravo-takvo-sti predmeta što leţi pred nama. U slučaju pjesnikinje

Chiyo, njezino bivstvo-takvost prešlo je u bivstvo-takvost slaka, i kad se zbio susret, pjesnikinja je,

obdarena ljudskim osjećajem, bila kao ošinuta nečim što nikad prije nije bila doţivila. Slak je bez

osjećaja, ostao je nijem, no kad je pjesnikinja izustila »Oh, slak! « slak joj se pridruţio i izrazio se u

tom uskliku. To nije sudjelovanje već doţivljaj identiteta. Drugim riječima, to je otkrivanje boţanske

prirode koja svakog takozvanog sudionika čini onim što jest - slak slakom i pjesnikinju

pjesnikinjom. »Sudjelovanje« nije samo na strani Chiyo s osjećajnim srcem već i na strani slaka. Ta

je identifikacija, nema sumnje, doţivljaj meĎusobnog razumijevanja i cijenjenja, u jednoga tihog a u

drugoga glasnog. Tihi govori s pomoću ljudskog glasa, posebno glasa pjesnikinje. Njezino je

poslanje da izrazi misterij bitka i da s njime upozna bića, svoje sudrugove. Zapravo, svi smo mi

pjesnici kad smo jednostavna srca i »svakodnevnog duha«, jer tako vidimo u dubine stvarnosti

kakva jest, i Bog našim srcima bez ograda otkriva svoje tajne.

9. Veliki filozofski vidjelac Lao Tzu bio je taj koji je prvi, prije uvoĎenja indijske kutlure

pomoću budizma, obavijestio dalekoistočne narode o Prirodi u njezinoj upravo-takvo-sti (jinen).

Lao Tzu, kakva ga poznajemo u Tao-te chingu, moţda nije bio povijesna osoba, ali to ne mijenja

istinu koju susrećemo u knjizi poznatoj po njegovu imenu. U poglavlju XXV. čitamo:

»Ima nešto što je čak od prije negoli su počeli postojati nebo-i-zemlja. Ono je u stanju

posvemašnjeg jedinstva. Kako mirno! Kako osamljeno! Postoji samo po sebi bez ikakvih znakova

postajanja. {Pa ipak), ono svugdje prevladava i nije u opasnosti da bi se iscrplo. Vrijedno je da se

za nj zna kao za Majku svih stvari pod nebom.«

»Ne uspijevam (znati) kako da ga imenujem. Privremeno bih ga mogao zvati Putom (Tao).

Opire se svim oblicima ograničavanja uvjetovanjem. Bih li ga definirao kao Veliko, smatrajući pod

time njegov beskrajni tijek, njegovo dosezanje do najvećih udaljenosti i njegovo stalno vraćanje

(svojem izvoru)?«

»Kao što je Tao velik, tako je i Nebo, tako je i Zemlja, tako je i Kraljevska čast. (Tako)

postoji četvoro Velikih na svijetu, uključivo Kraljevske časti.«

»Čovjek je Zemlja kad se oblikuje po ugledu na nju, čovjek je Nebo kad se oblikuje po ugledu

na nj, čovjek je Tao kad se oblikuje po ugledu na nj, a Tao jest ono što je u svojoj upravo-takvo-

sti.«

Slijedi razumljivija parafraza toga teksta:

Prije negoli je svijet počeo postojati kakav je sada sa svim svojim mnogobrojnim predmetima -

svakim u svojoj takvosti, u svojoj upravo-takvo-sti - bilo je neko nešto. To nešto postoji samo po

sebi, mirno u svojoj apsolutnoj osamljenosti. Ništa mu nije ravno, ono stoji samo po sebi i ne

pokazuje nikakvih znakova postojanja. Nema ama baš nikakvih indikacija da bi se ono mijenjalo u

bilo što drugo. Ono je apsolutno jedno, drugim riječima, Praznina sama. Pa ipak, ono u sebi sadrţi

beskonačne mogućnosi i time postaje Majkom svih mogućih stvari. Ono je kreativnost sama, izvor

neiscrpivih vrlina (te).

Tao valja zvati Velikim, što znači da ne poznaje nikakvih veličina bilo kakve prirode. To je

beskonačnost, ne tek statična totalnost, već dinamično gibanje, do svojih najdaljih krajeva koji su

zapravo ne-krajevi u bilo komu smjeru. Kako je gibanje beskrajno dalekoseţno, ono se uvijek

vraća svojemu izvoru. To će reći, ono nikada ne zaboravlja gdje počinje. Drugim riječima, ono

nikad ne postaje, ono se nikad ne mijenja, ono ostaje isto. Dinamično je i istodobno statično.

Simbolički se moţe predočiti: 0 = , = 0. Nula je punina beskonačnih vrlina ili mogućnosti, a,

obratno, beskonačne su mogućnosti nula sama. Riječima budističke filozofije, oblik (rupa) je

praznina (sunyata), a praznina je oblik.

Kad Lao Tzu kaţe da je Tao velik, to znači beskonačnost, to jest, Tao je beskonačno. Postoji

četvoro beskonačnih: Tao, Nebo, Zemlja i Kraljevska čast Čovjeka. A oni su svi jedno time što u

samom sebi posjeduju beskonačne vrline (te). Tako su svi zajedno Jedno Veliko Beskonačno: Tao

= Nebo = Zemlja = Čovjek, a taj je identitet njihova upravo-takvo-st.

Vraćajući se Chiyo, pjesnikinji, ona susreće slak rano ujutro kad je cvijet na vrhuncu svoje

slave, malko ovlaţen s nekoliko kapi rose, i najednom je probuĎena njegovoj ljepoti koja nije drugo

doli ljepota u njezinom vlastitom biću. Duboko priziva duboko, jedna ljepota susreće drugu, a svijest

o toj identifikaciji čini da pjesnikinja usklikne, »Oh, slak!«. Tu nije riječ o sudjelovanju već o

identifikaciji, jer ovdje je savršena nepomućena uzajamnost izmeĎu dvoga. Myo je ime što ga dajem

ovom mističnom i tajnovitom stanju ljudske svijesti koje je time izneseno na svjetlo dana. Chiyo,

kako je umjetnica, dala je knjiţevni obris svojoj pjesmi od sedamnaest slogova kad se ujutro uputila

na svoj prilično prozaični posao. MeĎutim, čak i taj svakodnevni kućanski posao odaje misterij

upravo-takvo-sti kao što pjeva Pang, zen laik iz osmog stoljeća:

Kako boţanski! Kako tajnovito!

Ovo, crpenje vode;

ovo, nošenje granja za vatru.

Bog je Mojsiju na brdu Sinaju podario svoje ime kao »Ja sam koji jesam«. Sa strane Boga to

nije drugo doli potvrda misterija bitka. Boţanski se misterij sastoji u biti-upravo-takvim, zadrţati

svoju takvost (tathata) usred svega postajanja. Mnogobrojnost stvari ne remeti prazninu

Boţanstva; ono ostaje apsolutno mirno i nesmetano pored svega komešanja našeg svakidašnjeg

ţivota koje takoĎer uključuje - dozvolite mi da vas upozorim - sve meĎunarodne gungule što se

danas krajnje ozlojeĎujući zbivaju oko nas.

10. Glavna neprilika s intelektualiziranim ljudima a svi mi pripadamo toj klasi -jest u tome što oni

smatraju kako prvo dolazi mišljenje a zatim doţivljaj i da stoga mišljenje mora upravljati

doţivljavanjem umjesto obratno. Rezultat je da sve što proturječi našim putovima mišljenja nema

prava da postoji - zapravo, sve što proturječi našem mišljenju je nepostojeće. Začudo, oni potpuno

zaboravljaju zbiljskost stvari kakve jesu. Ono što čini zen jest da poučava takve mislioce ili, bolje,

da ih upozori na činjenicu da je stvarnost upravo obrnuta: da stoga trebamo promijeniti putove

mišljenja u prvom redu tako da budu usklaĎeni s upravo-takvo-sti naših svakodnevnih doţivljaja. Za

nas najprije dolazi apstrakcija a onda konkretnost stvari, dok upravo-takvo-st stvari nije drugo doli

njezina konkretnost.

William James, jedan od velikih američkih filozofa, govori nam o »čistom doţivljaju«, i većina

nas smatra to doţivljajem oljuštenim od svih njegovih sadrţaja i prepuštenim samomu sebi, čistom i

jednostavnom, to jest, nečim apstrahiranim što postoji jedino u misli. Oni propuštaju uočiti

konkretnost čistog doţivljaja koja stvarno i faktički leţi u osnovi svih naših doţivljaja bilo kakve

vrste. Ne znam vrlo mnogo o Jamesovoj vlastitoj predodţbi toga pojma. S gledišta zena, čisti

doţivljaj nije besadrţajan i visoko apstrahiran pojam izumljen da bi rastumačio naš svjesni ţivot. On

nije proistekao od intelektualiziranja već je to iskaz neke činjenice u njezinoj upravo-takvo-sti ili u

njezinoj takvosti ili jestvu. Chiyin usklik »Oh, slak! « jedan je takav doţivljaj. Buddhin uzvik »Samo

sam ja najpočašćeniji u čitavom svemiru« je drugi. Takve ejakulacije protiču filozofijom zena i

majstori od nas traţe da ih razumijemo.

Sa stajališta zena u Chiyinom zadubljenju u ljepotu slaka ima zena, a zena ima i u njezinom

napominjanju o traţenju vode zbog ovijanja rascvale biljke. Kao što objavljuje Pang, laik zena, u

donošenju vode ili goriva u kuhinju, za naše svakodnevne potrebe, prisutan je misterij ili boţanska

slava; nešto od te mistične objave je i u Chiyinu »kućanskom poslu«. U čišćenju poda, u pranju

posuĎa, isto se toliko očituje myo kao u cvatućoj povijuši. MeĎutim, Chiyo je bila pjesnikinja

Prirode i poţeljela je postići da obični ljudi na trenutak odvrate pogled od komešanja svakodnevnog

ţivota koje se općenito kreće na razini relativnosti i ograničenja. Upravo-takvo-st po zenu otkriva se

svugdje, ne samo u Prirodi već i u ljudskim djelatnostima. Mi smo, naţalost, intelektualno okaljani,

tako da ne vidimo boţanske ljepote u stvarima koje posvuda očituju svoju »prirodnost« ili »upravo-

takvost«. »Znanje« je to što zastire rajsku »neduţnost« ili primitivnu prostodušnost što se još uvijek

moţe osjetiti posvuda kad s našeg organa vida spadne ljestvica mjerila.

III

1. Primarni osjećaj upravo-takvo-sti ili takvosti stvari onako kako dolaze do svakodnevne

duhovnosti ili do našeg običnog doţivljajnog ţivota čini buĎenje zensvijesti. U tome nema ničega

apstraktnog. Sve se prikazuje na najkonkretniji način, jer to je ţivljenje samo; nema nikakva

posredovanja ičega. Svaka je intelekcija isključena, nema problema logičnosti stvari. Mi ţivimo

proturječja. Ono prema čemu zen teţi u svom vjeţbanju ljudskog duha jest da postigne da taj

postane svjestan te činjenice. Bilo kakva primjena razuma, za koju osjećamo da je u našem ţivotu

moramo imati, nastupa kasnije i djeluje na onome što smo već bili doţivjeli. Mislimo li da ne

moţemo ţivjeti proturječja, naše je vlastito rasuĎivanje ono što prvo treba poboljšati ili preoblikovati

tako da se ne bi smetalo našem doţivljavanju. Redoslijed ne smije biti izvrnut. Učinimo li da ţivljenje

dolazi nakon mišljenja, to je zapravo ubojstvo nas samih. Kad naše doţivljaje racionalno

rasporeĎujemo, zapravo se lišavamo svake kreativnosti koja je u nama. To je zaista izvor svih zala

od kojih mi, moderni ljudi, patimo. Kaţu li ljudi da ne moţemo ţivjeti proturječja, moramo nastojati

da najprije uklonimo »proturječja« a ne »ţivljenje«. Prvo je naša tvorevina a posljednje je »dano«.

U stvarnosti ţivot teče mirno i nesmetano, neometano, čak kad ţestoko viknemo »stoj!« zbog

intelektualnih proturječja. Filozofi i literarni kritičari i drugi poslenici u vanjskom području

objektivnosti pridaju svakakva imena onim zen- ljudima koji »ţive« upravo-takvo-st stvari. Zapravo

su filozofi sami ti koji su time duševno i psihički uzbuĎeni i koje napadaju svi oblici bolesti.

U studiju zena stoga je vaţno znati da čisti doţivljaj nije rezultat intelektualnog analiziranja

operacije naše svijesti, već da on čini stvarnu osnovu čudesne strukture »proturječja« ili »apsurda« ili

»besmislenosti« ili »namjerno zavaravajućih paradoksa«, za koje se kaţe da ih je zen izgradio

tijekom svoje duge povijesti u Kini i Japanu. To je sam početak znanja zena, a ne kraj koji je

postigao nakon razraĎenih akademskih konceptualizacija. Usklik Buddhe o njegovu apsolutnom

dostojanstvu, primjerice, nema nikakve veze s njegovim intelektualnim ţivotom. To je usklik što ga

moţe izustiti ili ga izuštava svatko od nas u svakom trenutku našeg poniznog ţivota, a Buddha je

tomu jednostavno dao oduška na svoj individualistički način. Taj je pojam časti najnutarnjije

ukorijenjen u svakome od nas. Nikakva količina sofisterije ili razmišljanja ne moţe iz naše najdublje

svijesti izbrisati smisao moralnog dostojanstva ili vrijednosti.

Govoreći biološki ili karmički, nijedan pojedinac zvani »ja« nikad nije ţelio primiti svoj sadašnji

status postojanja. Ako je riječ o tom pojedincu, tako gledano, on nema ama baš nikakve

odgovornosti za to što postoji »tu i sada« i da se zove »Ivan« ili »Đuro«. On je upravo takav kakav

je, usprkos samomu sebi. Kako je to neprijeporna činjenica, njegova kriminalnost ili anti-socijalnost

ili njegova svetačka sklonost - ako je uopće ima nema nikakve veze s njegovom »slobodom volje«.

On je poput komada kamena ili klade drva; mogu ga nabacivati naokolo ili moţe biti nagraĎen kao

nešto veoma dragocjeno; on nije ni dobar ni zao, on je potpuno prazan u pogledu moralnih ili

duhovnih vrednota. MeĎutim, usprkos svemu tome, on je kivan da ga se smatra takvim i bezbriţno

ga stavlja po strani. Zašto je tako sa svakim od nas?

Nema sumnje da osjećaj osobnog dostojanstva ili moralne odgovornosti dolazi ispred logičkog

razmišljanja ili znanstvenog zaključivanja. Što god kazali o intelektu, on ne moţe taknuti nutarnjeg

osjećaja što leţi duboko unutar nas; on mora zauzeti drugo mjesto i čekati što mu osjećaj bude

naloţio. Stoga smo daleko od toga da bismo bili tek logički ili znanstveno ili neosobno ili apstraktno

pojmovni. Čini se da neki filozofi, kad se to njih tiče, nisu svjesni toga proturječja. Oni vele da

moramo biti logički konzistentni, logika mora biti vrhunska. Ali mi, uključivši one koji uporno

zagovaraju intelektualnu konzistentnost, odbijamo da se s nama tako postupa. Jer i njima je

odvratno da se pretvore u puke sveţnjeve logički odrţivih iskaza. To znači da je logičnost doktrine

o nuţnosti ili neosobni karmički slijed stvari ili dogaĎaja u direktnoj suprotnosti s činjenicom i istinom

nutarnjeg osjećaja apsolutne slobode. Time jesmo a ipak nismo. Iskazano logički, »A« je ujedno

»A« i »ne-A«. Stojimo pred kriţanjem i upravo stoga slobodni smo okrenuti se prema bilo kojemu

smjeru za koji smo iznutra nadahnuti. Ako smo potpuno logički ili intelektualno ustrojeni, moglo bi

biti da i ne bismo znali kako da se krećemo, te ako bismo se uopće pokušali kretati, moglo bi nam

se dogoditi da budemo osuĎeni da nas zdrobe kotači nekog divlje jurećeg automobila.

Zen zna bolje: u zenu nema karme, nema nuţnosti, nema objektivnosti, nema proturječja, nema

apstrakcije, nema znanstvene ili logičke nuţnosti. Zen ide vlastitim putem jer posjeduje vlastiti Raj

kojim moţe šetati, da bi »neduţno« ţivio uza sve njegove zmije i »zabranjeno voće« što neobuzdano

bujaju i uza svu mnogostrukost zavodničkih Eva koje razuzdano plešu i poskakuju naokolo.

2. Da se vratimo, zen počinje čistim doţivljajem, konkretnim i punim sadrţaja. Za zen to nije

apstraktni pojam postignut nakon mnogo analize i apstrakcije. Logički je proces obrnut. Ono što se

čini logičkom kulminacijom, zenu je ishodišna točka i istodobno završetak. »Ja« je zenovo alfa i

omega, ono je Aum zena. Filozofi pitaju: »Što je »ja«? Što je stvarnost?« Nakon mnogo

raspravljanja dolaze do zaključka i kaţu, ona je »neizdiferencirani estetski kontinuum«, ili »sustav

komunikacije što preraĎuje informaciju«, ili »psihoidalno protojastvo«. Moţda svaka od tih definicija

ima svojih zasluga. MeĎutim, kad je sve rečeno, izlazi na ovo: Jabuka je okruglo crveno voće. Što

se tiče što-osti zbiljske jabuke što leţi pred nama, nismo naučili ništa. Takozvani objektivni opis

voća, kako god bio egzaktno i detaljno analiziran na svaki mogući način, ne uspijeva dodirnuti

zbiljskost jabukosti, to jest, upravo-takvo-st.

Da navedem nekoliko primjera što su ih dali majstori zena iz razdoblja T'ang da bi pokazali

kako su nedohvatljivi, kako su nedostiţni, kako su neshvatljivi, kako intelektualno zbunjuju. I više

od toga, oni vas nagovaraju da uĎete usred najgušće magle nedohvatljivosti (anupalabdha) i sami

pronaĎete put snalaţenja. Zapravo, nema nikakva puta snalaţenja. Postoji li nešto takvo, onda to

više nije zen. Upravo-takvo-st nedohvatljivosti jest u tome da se s njome identificirate, jer tek kad je

postignuta ta identifikacija, dohvaćena je sama istina nedohvatljivosti kao takva, i upravo takva, i ne

postavlja se nikakvo pitanje, ne daje se nikakav odgovor; jednostavno ste zadovoljni sa samim

sobom. Pristupi li vam logičar i reče da ste u potpunosti izgubili pamet, nikad nećete pokušati da ga

pobijete; jedino ćete kimnuti glavom i reći: »Da, da.« Oni koji nisu bili kadri iscrpiti sve intelektualne

moći da bi došli do konačne zbiljske upravo-takvo-sti, nikad neće postići transcendentno područje.

Jer to je područje »čistog doţivljaja« gdje je »ja« potpuno golo, oljušteno od svakog umatanja u

pojmove. Čitaoci neka uoče da u zenu nema ničega što bi vas vodilo prema apstraktnom

razmišljanju.

Kad je Bodhidharma u šestom stoljeću došao iz Indije u Kinu da bi širio budizam u njegovu

obliku zena, u legendi je zapisano da je sreo učenog znanstvenika imenom Shinko (Shen-kuang) koji

je bio upućen u taoizam kao i u konfucijanizam. Ţelio je biti poučenim u novom učenju budizma.

Bodhidharma reče: »Budizam nije takav da bi ga mogli poučavati drugi; morate ga otkriti u samomu

sebi.« MeĎutim, Shinko je molio, »Duh mi nije smiren, pa hoćete li biti dovoljno milostivi da ga

smirite? Traţio sam ga tijekom mnogih godina i nalazim da je potpunoma neuhvaljiv.« Bodhidharma

izjavi: »Eto! Smirio sam vam duh.«

Koliko god bismo pokušavali da ga obuhvatimo pojmovno, pokazuje se da duh uvijek izmiče,

da je potpuno neuhvatljiv. To jest, ne moţe ga se sputati kao ovo ili ono. Moţemo mu pridati

svakakva imena ili svakakve definicije uz svaku moguću kombinaciju apstraktnih izreka, no on

propada kroz fino ispletena oka mreţe terminologije. Jer on je nešto što se ne moţe zarobiti s

pomoću stvaranja pojmova, to jest, s pomoću jezika. A upravo ta činjenica što je on potpuno

neopipljiv jest upravo ona točka na kojoj duh dozvoljava da bude shvaćen. Neshvatljivost mu je

tamo gdje moţemo poloţiti ruke na nj. Ali moramo upamtiti da čim kaţemo da ga imamo, njega više

nema - on je »odletio«. Stoga, imati ga znači nemati ga, a nemati ga znači imati ga. Ili, moţda bi bilo

bolje reći da ga imamo nemajući ga. Govoreći logički, ako postoji išta što se moţe nazvati logičnim,

moţemo reći da tu nastupa slučaj identiteta apsolutnog proturječja, jer imati ga i nemati ga, ili

obrnuto od toga, jest apsolutno egzistencijalni doţivljaj.

Kad je Bodhidharma bio na samrti, pozvao je učenike da se okupe i zapitao ih da mu kaţu

kako razumiju njegovo učenje. Prvi reče, »Prema mojemu gledanju, način kako Tao (bodhi) djeluje

jest da ni na koji način ne budemo vezani jezikom, niti pozitivno niti negativno«. Bodhidharma reče:

»Imaš moju koţu.« Drugi, a to je bila neka redovnica, priĎe i reče: »Prema mojem razumijevanju, to

je poput Anandina viĎenja zemlje Aksobya: čitava se stvar predstavlja iznenada i nikada drugi put.«

Bodhidharma reče: »Imaš moje meso.« Treći izjavi ovo: »Od samoga su početka četiri elementa

prazna, a pet skandha (grupa elemenata što čine osobnost) nikada nije postojalo. Prema mojemu

gledanju nikada nije bilo nijedne dharme (predmeta) da se prihvati kao takva.« »Imaš moje kosti«,

bila je Bodhidharmina presuda. Posljednji, Eka (Hui-k'o), drukčije Shinko, ustavši sa svojeg sjedišta

i prekriţivši ruke na grudima, stane pred majstorom a da nije izustio nijedne riječi. Bodhidharma

reče: »Imaš moju koštanu srţ, i ja ti predajem sva tajna blaga mojega učenja.«

Ako su potrebni komentari, dajem ovaj: Tu nema nikakvih tajni, jer je sve javno izloţeno. Tu

imamo takvost ili upravo-takvo-st krajnje stvarnosti, Jehovino »Ja sam koji jesam«, Kristovo »Ja

jesam prije nego je bio Abraham«; to je biblijski Bog (ili, bolje, Boţanstvo) kakav jest prije nego je

izrekao svoj fiat »Neka bude svjetlo«. No, podsjetio bih vas, nadalje, da Ekino stajanje pred

Bodhidharmom nije sve što je sadrţano u zenu, jer u njemu ima više toga kao što ilustrira ova

rasprava:

Hyakujoa (Pai-chang), koji je osnivač zen-samostana, neki je redovnik jednom zapitao: »Što je

najčudesniji dogaĎaj?« Majstor reče: »Ovdje sjedim sam na vrhu planine Daiyu (Mahavira).«

Redovnik se na to pokloni, a majstor ga udari.

Isti Hyakujo, dok je posluţivao svog majstora Basoa (Ma-tsua), primijeti da je taj podigao svoj

hossu (vrsta perutnice za oprašivanje). Hyakujo upita: »Je li (to) taj čin sam ili je od toga odjeljiv?«

Baso stavi hossu natrag na mjesto odakle ga je bio uzeo. Nakon što je za trenutak šutio, Baso reče:

»Što bi učinio kad otvaranjem usana poţeliš pomoći drugima?« Hyakujo uzme hossu i podigne ga.

Baso reče, »Je li (to) taj čin sam ili je od toga odjeljiv?« Hyakujo ga stavi na njegovo prijašnje

mjesto. Na to Baso na najsnaţniji način krikne »Kats!« Pripovijeda se da su nakon toga

Hyakujoove uši tijekom tri dana izgubile svoju funkciju.

Neki misli da je to udaranje ili izvikivanje besmislenog krika nešto posebno zenovsko. Drugi idu

dalje i izjavljuju da je to primjena neke vrste psihološkog šoka. Jedina pripomena što je s time u vezi

mogu dati jest da je većina kritičara zena u ţalosnoj zabludi. Traţim od njih da ovo o čemu je tu riječ

u miru prouče.

Pošto sam ovo još jednom pročitao, dodao bih ove napomene o tima točkama:

1. Kad je Eka (tojest Shiko) priznao da ne moţe shvatiti »duh«, on to traţenje nije provodio

putem intelektualne konceptualizacije. On jednostavno nije znao kamo da se okrene, kojim bi

smjerom uputio svoje tapkanje na slijepo; kao da je bio na kraju svojih snaga i pameti. Duhovno mu

je stanje bilo poput Buddhina nakon šest dugih godina traţenja Atmana, ili nečega što nije mogao

imenovati. Obojica su izlila svu energiju što su je imali u svojem biću; to znači da su morali odbaciti

sve što su mogli dohvatiti kao svoje vlastito unutar i izvan sebe. To je stanje bezizlaznosti u kojemu

pročišćenje dostiţe svoje granice i predan je totalitet njihova bića, ili, bolje, daje se iscrpljenjem

samim. Odstranjeni su svi tragovi umovanja, izbrisana je svaka emotivna motivacija egocentričnosti.

To je stanje »nedostiţivosti«. Kako je otpao svaki komad ljuske, preostala je sama jezgra, koja nije

jezgra, a to se zove »iskrenost«, ili »takvost«, ili »nebeski um«, ili »primarna energija«. Najomiljenije

ime koje tomu daju budistički filozofi jest »Praznina«, koja je ispunjena beskonačnim mogućnostima.

Sve je to na razini konkretnog doţivljaja i tako je »nedostiţivost duha« stvar egzistencijalnog

dogaĎanja. Stoga je Eka bio spreman u potpunosti razumjeti značenje Bodhidharmine presude

»Smirio sam vam duh!« kad ju je ovaj izrekao.

2. U mondou (wen-ta), za koji je zabiljeţeno da se zbio izmeĎu Basoa i Kyakujoa, ima

upućivanje na »čin« što ga je najprije izveo Baso a kasnije Hyakujo smještenjem hossua. Stvarni je

slijed riječi chi tz'u yung, li tz'u yung, doslovce, »Prianjajući uz taj čin, odijeljen od toga čina«. Nije

naveden nikakav subjekt. Što prianja uz i što je odijeljeno od smještenja hossua? Da bi značenje

bilo razumljivo, dodan je subjekt »to«; što taj »to« predstavlja? U mondou se zapravo radi o tome

»to«. Nije li »to« ništa drugo doli čin sam? Ili nešto drugo, a ne čin? Pojmovno izraţeno, postoji

čovjek koji upravlja s hossu i postoji objekt koji se premješta s jednog poloţaja na drugi, i

konačno, postoji čin koji se zbio izmeĎu subjekta i objekta. Prema općenitom budističkom načinu

razmišljanja, za svo ovo troje smatra se da se sastoji od Praznine. Ako je tako, na što treba

upućivati »to«? Besmisleno je govoriti o njegovu »prianjaju uz« ili o njegovoj »odijeljenosti od«, to

jest, nema mjesta ulasku logike, nema smisla izreći o tome bilo kakvu vrstu izjave, pozitivne ili

negativne, potvrdne ili ne-potvrdne. To je još jedan oblik nedostiţivosti. Kako onda dolazi do

Basoova »Kats!«?

»Praznina« nije drugo ime za ispraznost ili puku praznost. Ona je puna kreativne mogućnosti.

Od nje proizlazi proljetni lahor, iz nje provaljuje orkan što bije ocean. Eksplozivne atomske

galaksije što tresu osnove svemira takoĎer počinju tamo. Basoov »Kats!« - pravo iz njedara Bitka -

jest ondje gdje nema ničega osim prvobitnog poriva da se sam izrazi. Dakle, mora biti sam »razlog

neba i zemlje«. Zaista, to je zvuk što ga je proizvela alayavijnana (skladište ideja) i prolazi svojom

konačnom eksplozijom. Zapravo, time nije bio zaglušen samo Hyakujo nego čitavi svemir. Čak još i

sada on još uvijek odzvanja u našim ušima.

3. Sada će čitalac shvatiti da se zen razlikuje od parapsihologije ili dubinske psihologije, zapravo

od svake vrste psihologije. Zen uključuje psihologiju i sve druge znanosti, no nijedna od njih ne

moţe uključivati zen. Zen je jedinstvena disciplina. Kad je shvaćen, sve ostalo je uključeno9 . Razlog

je u tome što je zen doţivljaj što će ga doţivjeti svatko od nas kad stigne do kraja pojmovnog

traganja za Stvarnošću ili Jastvom. On nam prilazi u svojoj upravo-takvo-sti ili u svojoj apsolutnoj

ogoljenosti. Ja tu vrstu doţivljaja volim nazivati drugim imenom a ne intuicijom ili neposrednim

opaţanjem. To je vrsta osjećaja u svome najprvotnijem smislu kojemu je dodana samo-spoznaja na

takav način da sjedinjuje savršeno i sveobuhvatno tako da čini jednadţbu:

Sunyata = prajna + karuna

Sunyata je Praznina (0) i od toga 0 dana nam je prajna (»nad- znanje«) i karuna (milosrĎe ili

ljubav), a to je beskonačnost ( ).

Pripomene prevodioca 1 Profesor J.B. Rhine i njegovi suradnici sa sveučilišta Duke u SAD opseţno su ispitivali

telepatiju i vidovitost pomoću karate ESP (Extra sensory perception) i obraĎivali rezultate

matematičkom statistikom što nije bilo bez razultata. Ti su, doduše, bili i osporavani (usp. npr.

Darrell Huff, How to Take a Chance?) ali su i takvi prigovori diskutabilni (pa i matematički). 2 Time se mnogo bavila i tzv. transcendentalna meditacija. 3 Ta je metafora iz Novog zavjeta Biblije u zenu vrlo omiljena; usp. npr. prolog knjige The

Gospel according to Zen, Objava po zenu, u redakciji R. Sohla i A. Carra. 4 Često se - pogrešno - govori o »antiintelektualnosti« zena; . zen nije protiv intelekta već samo

protiv njegove primjene gdje mu nije mjesto. 5 Usporedi litografiju M.C. Eschera Uspinjanje i silaţenje! 6 Suzuki tu, naravno, misli na J. W. Goetheovo »Am Anfang war die Tat«, U početku bijaše

djelo; usporedi i dalji tekst! 7 Kao ilustracija ove točke mogla bi odlično posluţiti jedna fotografija iz (i inače izvrsne) knjige

njemačkog prirodoslovca B. Grzimeka Mit Grzimek durch Ausdwlien, S Grzimekom po Australiji,

gdje se vidi kako je četverogodišnji sinčić lovca ubio mladunče klokana smrskavši mu glavu. 8 Ovdje Suzuki griješi; umjesto ya treba biti ni. Istu grešku ostavlja i u svim izdanjima svoje

nenadmašive knjige Zen and Japanese Culture, Zen i kultura Japana (na str. 244). 9 Ovo ne treba shvatiti »doslovce«; satori čovjeku neće omogućiti da npr. riješi neki još

neriješeni matematički probIem niti će ga nuţno osloboditi od zubobolje ili glavobolje.

Napomene o eseju »Zen i parapsihologija« D. T. Suzukija

Suzukijev opseţniji esej Zen and Parapsychology je tekst predavanja što ga je autor

odrţao za širi auditorij za vrijeme Treće konferencije filozofa Istoka i Zapada odrţane na

univerzitetu Hawaii 1959. godine. Objavljen je, zajedno s još 44 eseja i rasprava drugih

istaknutih autora, u Zborniku te konferencije Philosophy and Culture - East and West

(University of Hawaii Press, Honolulu 1962.) - vrlo obimnoj knjizi od kakvih 850 stranica

velikog formata. Koliko mi je poznato, taj Suzukijev esej nije uključen ni u jednu zbirku ili

antologiju njegovih tekstova niti je do sada s originalnog engleskog bio prevoĎen na neki

drugi jezik.

Ponajprije, valja istaći da esej ne govori mnogo o parapsihologiji - samo nešto malo na

početku i redak-dva pri samom kraju teksta. Zapravo, jedini Suzukijev zaključak o vezi

izmeĎu zena i parapsihologije jest da takva veza ne postoji. I u tom će pogledu paţljiviji i

senzibilniji čitalac ovoga Suzukijeva rada o njemu na mnogo mjesta uočiti i vrlo fini i

specifični humor - karakterističan i za autora i za zen uopće.

Po pristupu i obradi materijala ovo je tipično »suzukijevska« ekspozicija: on se nikad

nije previše brinuo o faktografskoj i uopće »akademskoj« egzaktnosti; neki su tome ponekad

prigovarali, a drugi - kao Alan Watts - su ga branili. (Primjerice, u jednoj knjizi-zborniku o

sjećanju na R.H. Blytha, priloţeni Suzukijev tekst meĎu ostalim sadrţi osvrt na Blythov

boravak u Indiji i njegov kritički stav o postupcima Engleza u toj svojoj tadašnjoj koloniji -

dok Blyth stvarno uopće nije boravio u Indiji.) Tako će i u ovom eseju pedantni čitalac uočiti

izvjesne nekonsekventnosti (zadrţane i u ovom prijevodu) - naprimjer u nekiput stavljanju a

nekiput ne odreĎene riječi u navodnike, iako ona u tekstu očito uvijek ima isti intendirani

smisao; i slično. U priklanjanju Wattsu (koji je i inače previše »akademsko« pisanje o zenu

pejorativno okrstio sa »square zen«, »Kvadratični zen«, ili, moţda bi bio bolji prijevod

»uglati zen«) rekao bih da takvi sa zapadnjačkog stajališta nedopustivi »promašaji« ne samo

da nisu od bitnog značenja već da čak, u nekom smislu, Suzukijevu pisanju daju stanovitu

draţ leţernosti i nonšalantnosti eventualno i dobrodošlu u pisanju o zenu, koje je ionako, bar

u načelu, stanovita kontradikcija u sebi.

Kao primjer Suzukijevih rasprava takve vrste, njegov je esej o zenu i parapsihologiji ne

samo jedan od njegovih kasnijih radova (Suzuki je umro 1966. godine), već i jedan od

najzrelijih - iako je, čini se, općenito uzevši manje poznat; svakako mnogo manje od njegovih

sabranih eseja iz ranijeg vremena. Taj esej, pored toga -kao i priličan broj njegovih spisa -

ima i svoju literarnu vrijednost i pojedine su rečenice, rekao bih, zen poezija. Usporedimo,

primjerice:

»Zen ide vlastitim putem jer posjeduje vlastiti Raj kojim moţe šetati, da bi «neduţno»

ţivio uza sve njegove zmije i »zabranjeno voće« što neobuzdano bujaju i uza svu

mnogostrukost zavodničkih Eva koje razuzdano plešu i poskakuju naokolo.«

U prevoĎenju ovog eseja na naš jezik susreo sam se na priličnom broju mjesta s

problemom adekvatnog termina na našem jeziku za neki pojam. U nizu slučajeva, koliko mi

je poznato, u nas nema takva termina koji bi bio općenito prihvaćen, pa sam tada bio

prinuĎen izabrati neku riječ ili neku konstrukciju za koju ne mogu jamčiti da je u svakom

pojedinom slučaju najbolja moguća; gdje u tome nisam uspio, moram za to sam preuzeti

odgovornost.

TAKASHINA ROSEN:

Okus zena s vrška jezika

Jedan je od ciljeva zena, naravno, vidjeti vlastitu prirodu i biti prosvijetljen, no to nije konačno

mjesto odmora. Zen prigrljuje budizam i on je praksa Buddhina puta. Pa što je, onda, budizam i što

je put Buddhe? Mnogi misle da se budizam sastoji samo u pričama o nebu i paklu i u tom kako tijelo

valja pripraviti za pogreb - ili moţda u pričama nekoga starog čovječuljka o rezignaciji. Tako su,

naročito mladi ljudi, skloni odvratiti se od budizma kao od nečega što za njih nije ni od kakve

vrijednosti. Oni ne razumiju što je pravi budizam. On je istina svemira; on je shvaćanje apsolutnog;

on je veliko prosvjetljenje Sakyamuni Buddhe. Ta je istina univerzalna - tako fina da moţe biti

sadrţana na vršku pera morskog gavrana, tako prostrana da nadilazi prostor u beskonačnost.

Apsolutna je istina ţivot budizma, a pitanje je kako ju dokučiti.

Dijamantna sutra uči: »Ono što se naziva budizmom nije budizam.« Ono što je Sakyamuni

poučavao četrdeset i devet godina kao svoju doktrinu tek je izlaganje da bi se pomoglo ljudima da

doĎu do neposrednog znanja. Stvarnog ţivota budizma tamo nema. Kao što je rekao: »Znajte da su

moja poučavanja metafore, poput splavi.« Splav se ili čamac upotrebljava samo dotle dok cilj,

udaljena druga obala, nije postignut.

Gdje je istinski budizam koji je cilj? Kad je bio traţen i naĎen, stiţemo do počinka u

svakidašnjem, u običnom, bez ičega neprirodnog u tome. Običan čovjek pati jer ne moţe biti smiren

u običnomu. »Pošao sam, no na kraju nije bilo ničeg naročitog« - ljudski je ţivot pun takvih

razočaranja, stvari koje se nisu pokazale onakvima kao što se očekivalo. Sa stajališta prosvjetljenja,

istina je ono prirodno. Ona nije ništa posebno. Vrba je zelena, cvijet je crven, vatra je vruća a vjetar

u neprestanom gibanju. Majstor Dogen u Zazen-shin iznosi zaključak zena: »Ptica koja leti poput

ptice, riba koja pliva poput ribe.« Tako on označuje prirodno stanje stvari. Mislimo li o budizmu

jedino kao o blistavoj filozofiji, to je stoga što ne vidimo da je on prirodnost, običnost, svakodnevni

ţivot jedenja i pijenja. Istina nije izvan svakodnevnog ţivota.

U zenu, dok se čovjek osjeća nesposobnim da bi se pribliţio koanu što teţi u visine a koji mu je

dao njegov učitelj, on se bori mačem jezika i vitla kopljem. No, kad je postigao zen-u-djelovanju

savršeno osloboĎen okova, vidi u koan koji se, sam od sebe, prirodno prikazuje pred njim, i tada

počinje istinski ţivot.

Neki je redovnik upitao Joshua: »Što je budizam?« On smjesta odgovori: »Stablo u dvorištu.«

U dvorištu ispred majstorove sobe raslo je neko stablo, i bez vlasi razmaka oklijevanjem on ga je

upotrijebio. To je ţivi budizam.

Nadalje, neki je redovnik upitao opata Seigena: »Što je veliko načelo budizma?« Čuvši da je taj

redovnik upravo stigao iz nekog mjesta zvanog Roryo, opat odgovori: »Koja je cijena riţe na trţnici

u Roryu?« U njegovu zenu-u-djelovanju trţnica riţe upotrijebljena je da ukaţe na veliko načelo

budizma.

Neki laik, sljedbenik zen-majstora Yakusana, upita: »Što je istina?« Yakusan pokaţe gore i

dolje: »Jesi li shvatio?« No, učenik ga nije mogao razumjeti: »Ne.« Tada Yakusan doda: »Oblak na

plavom nebu, voda u posudi.« Najednom, učenik je bio prosvijetljen. Istina je upravo onaj oblak na

plavom nebu, voda u posudi; ne neki neprirodni fenomen već prirodni sjaj planina, rijeka i ravnica.

Uistinu, to je ravan i jednostavni Put.

Ima još jedna od tih priča iz Kine, zanimljiva priča o Joshuu, komu je neki redovnik, prišavši mu

prvi put, rekao: »Upravo sam ušao u samostan. Molim vas, dajte mi neke upute.« U samostanu

redovnici ujutro i uvečer jedu kašu od riţe. Joshu upita: »Jesi li pojeo svoj obrok riţine kaše?«

Mislio je: jesi li pojeo svoj jutarnji obrok? Redovnik neposredno odgovori: »Da, pojeo sam ga.«

Joshu odvrati: »Onda, operi šalicu.« Sve ovo ima svoje značenje i ono je jedan od koana. Bansho o

tomu veli: »Kad je vrijeme jelu, otvori usta; kad je vrijeme lijeganju, zatvori oči; kad pereš lice, očisti

nosnice; kad obuvaš sandale, prilagodi ih nogama.« Kad peremo lice, uočavamo ako nam je nos

prljav; kad obuvamo sandale, treba ih ispravno navući preko noţnih prstiju.

Konačno mjesto odmora zena, ţivot budizma, jest zen-u-djelovanju, ne zastranjivati od

prirodne djelatnosti u običnu, svakodnevnom ţivotu. Tako smo, čak i ne znajući, danju i noću u

Buddhinu zakonu i primjenjujemo ga. Čemu onda prosvjetljenje i vjeţbanje? »Ići je zen, sjediti je

takoĎer zen.« Ali ne. Voda koja je najprije bila uzavrela a zatim ostavljena da se ohladi, sigurno je

različita od obične vode, iako su obje jednako hladne. Mora da je takoĎer neka razlika izmeĎu

običnog čovjeka i učenika koji je prošao dugotrajno vjeţbanje. Kad je ne bi bilo, moralo bi se

priznati da bi spoznaja zena bila beskorisna. Oni su slični utoliko što su podjednako unutar Buddhina

zakona, no razlika je u tome što jedan s uţitkom slijedi put, a drugi ne. Iako plivaju u istoj vodi,

čovjek koji na sebi nosi odjeću sputan je i tijelo mu se ne giba slobodno kroz vodu. Nadalje, upravo

kao što dva čovjeka koji gledaju jedan drugog ali su rastavljeni staklenom pločom ne mogu

razgovarati, tako smo mi uronjeni u svetu istinu, no kao da smo staklom odijeljeni. Staklo nekako

valja ukloniti; na neki se način plivač treba riješiti odjeće - to je apsolutno neophodno da bi se

vidjela priroda i da bi se postalo prosvijetljenim. Izraţeno konkretnije: neprosvijetljeni nije spoznao

svoje ja. Kako ne posjeduje samospoznaje, ideje su mu izloţene na milost i nemilost promjenljive

mode i poljuljanje svakom glasinom. Ţivotni mu cilj nikad nije ni koraka iznad uţivanja, bogatstva,

slave i dobiti. No, učenik koji ozbiljno traţi istinu, zakoračuje izvan te rutine i spoznaje svoje ja; tada

se u smrtnomu izdiţe besmrtna istina. To je pravi ţivot - kad su praksa i spoznaja jedno. On

konačno postiţe krajnji cilj zena, da bi se slobodno prilagoĎavao svijetu. Roditelji su sada poput

roditelja, djeca poput djece, muţ je poput muţa i ţena poput ţene. Vrba je zelena a cvijet crven,

ptica leti poput ptice a riba pliva poput ribe.

Kad je svatko u vlastitom srcu smiren, moţe pridonijeti stvarnoj slavi naroda, i tada je moć

stvaranja trajne kulture apsolutna. Mi je zovemo običnim ţivotom, i ona to jest, ali je ona takoĎer

Istina, nepromijenjena tijekom vjekova. Vidi! Kako je hladno, ptica se šćućuri na stablu, patka

odlazi na vodu. Svaki se utječe jedino vlastitom zakonu. Istina je istina u svakome. Nijedan nije bolji

nema boljeg ni goreg, jer nema nejednakosti. Gdje nema nejednakosti sve je smireno, i svijet zrači

svjetlo mira. To je naš soto zen i to je konačno mjesto smirenja zena.

EUGEN HERRIGEL:

Umjetnost suosjećanja

Istinska nesebična radost je umjetnost koju jedva da itko razumije. Još je teţe shvatiti umjetnost

patnje. Čak i oni koji su mnogo propatili u opasnosti su da promaše ispravni put. Jer, značenje je

patnje skriveno i otkriva se jedino onomu koji zna kako da je prihvati i podnosi. Zen-svećenik

pomaţe patniku da na ispravni način podnese svoju patnju.

Kad zen-svećenik koji se brine za nekog patnika ima razloga za bojazan da taj nije dorastao

svojoj patnji, posjećivat će ga opetovano. Ne da bi ga oslobodio briga što ga zbunjuju, već da bi

mu pomogao naći svoje nutarnje ja. Nastojat će mu omogućiti da se suoči sa svojom patnjom, time

što će postati svjesnim punog opsega i veličine svoje patnje. Pomoći će patniku da uvidi kako se

velika patnja ne nadilazi odbijanjem njezina uočavanja niti time da joj se predaje u očaju. Upozorit

će ga na opasnost koja mu prijeti ako dozvoli da ga tješe ili ako čeka da vrijeme učini svoje i zaliječi

patnju. Spasenje je u tomu da se sudbini da puna privola smirenim prihvaćanjem onoga što mu je

dano a da se ne pita zašto je upravo on izabran da podnosi toliku patnju. Tko god je sposoban

podnositi patnju na takva način, dorast će do veličine svoje patnje i time što će sve više učiti da se

ne obazire na činjenicu da je to njegova patnja, i neće o nju prianjati.

To neprianjanje pripravlja put ozdravljenju, a ozdravljenje slijedi samo od sebe kako čovjek

postaje osjetljivijim za patnju drugih i kako nesebičnije dijeli njihove patnje. Ova patnja bliţnjih

posve je različita od sentimentalne simpatije kojoj većina nas daje maha a koja, lako probuĎena i

ubrzo rasplinuta, ostaje nedjelotvornom jer nije dovoljno nesebična. Istinsko suosjećanje koje nije

vezano za riječi iskovat će najblistaviju vezu meĎu ljudskim bićima i svim ţivim stvorovima. Istinsko

se značenje patnje iskazuje jedino onomu koji je naučio umjetnost suosjećanja.

Ako su uši i oči patnika otvorene tim objašnjenjem o stanju njegove svijesti, uočit će da ga ni

bijeg od stvarnosti ni nijekanje patnje ne moţe dovesti do neprianjanja. I ako, prepušten sam sebi,

pokaţe da se nastoji sjediniti sa svojom sudbinom, prihvatiti je da bi mogla ispuniti svoje vlastite

zakone, tada će svećenik nastaviti da mu pomaţe. Odgovarat će na njegova pitanja ne nudeći ništa

osim savjeta i, naravno, bez prodike.

Jer, njemu se čini da ima nešto mnogo vaţnije negoli su to riječi. Postepeno će ušutjeti i

konačno će dugo sjediti bez riječi, duboko utonuo u se. A začudo, ona druga osoba tu šutnju neće

doţivjeti kao ravnodušnost, kao pustu prazninu koja više smeta nego što smiruje. To je kao da ta

šutnja ima više značenja nego bi ikad mogao imati bezbroj riječi. To je kao da je uvučen u polje

neke sile odakle svjeţa snaga struji u nj. Osjeća se proţetim čudnim povjerenjem čak još i onda

kada je njegov posjetilac već davno otišao. I moţe se dogoditi da se u tim radosnim trenucima rodi

odluka da se poĎe putem koji će jadnu i bijednu opstojnost pretvoriti u ţivot sreće.

SHIBAYAMA ZENKEI:

Sveti zapis bez slova

Orošeni su cvjetovi čisti i svjeţi,

Pijev je ptica jasan i svijetao;

Oblaci su mirni, vode su modre.

Tko je zapisao Istinsku Riječ bez ijednog slova?

Planine su uzvišene, stabla su zelena,

Doline su duboke, potoci su bistri;

Povjetarac je blag, Mjesec je blistav.

Smireno čitam Istinsku Riječ bez ijednog slova.

TAKAHASHI SHINKICHI:

Odrazi

Vulkanski je dim planine Aso

Lebdio preko mora,

dok mu se bijeli pepeo

Priljubio uz listove duda

I okrunio glave vrabaca.

Krokodil od lave otvorenih ustiju;

Vrabac poput fosilne grančice,

Što mu Mjesec ispunja oči;

Golemi vodeni gušter zataknut o usahlo deblo,

S repom, što se tresao, njegova predbreţja.

Oblak mi lebdi u glavi - prekrasno!

Kad vrabac otvori oči,

Ničeg doli ruţičasta prostora.

Sve ostalo je nestalo.

Nemoj mi govoriti da je stablo bilo crveno

Jedino što se gibalo, sve bliţe i bliţe,

Bio je nos neke djevojke.

Sve puki odrazi.

Pod nogama teče voda, hladnoća sama.

Vrabac je, poluzatvorenih očiju, leţao u urni U jami.

Sad širi krila.

Zemljin je Plamteći stup gotovo ugašen.

JAMES KIRKUP:

Puno dnevno svjetlo o ne-razumijevanju, koje je zen

Od cijeloga svijeta uoči ovu šumu.

Od cijele šume uoči ovo stablo.

Od cijeloga stabla uoči ovu granu.

Od cijele grane uoči ovaj list.

A na tome listu

što nije nalik ni na koji drugi

promotri ovu kap kiše

što nije nalik ni na koju drugu.

A u toj jedinoj kapi

promotri odraz

lišća i granja, cijeloga stabla,

šume, cijeloga svijeta,

svjetlosti zvijezda u svjetlu dana.

LITERATURA

ŠTO JE ZEN?

Anesaki, N: Religious Life of the Japanese People; Kokusai Bunka Shinkokai, Tokyo 1961

Bancroft, A: Zen; Thames & Hudson, London 1979

Benoit, H: Let Go!; George Allen & Unwin, London 1962

- The Supreme Doctrine; Viking, New York 1967

Blofeld, J: The Zen Teaching of Huang Po; Grove, New York 1958

- The Zen Teaching of Hui Hai; Rider, London 1969

Blyth, R: Japanese Humour; JTB, Tokyo 1961

- Zen and Zen Classics I - V; Hokuseido, Tokyo 1960-1966

- Zen in English Literature and Oriental Classics, Hokuseido, Tokyo 1942

Burns, D: Nirvana, Nihilism and Satori; The Wheal, Kandy 1958

Callaway, T: Zen Way -Jesus Way; Tuttle, Tokyo 1976

Capra, F: The Tao of Physics; Shambala, Berkeley 1975

Chang, C-Y: Oriental Teaching of Ch'an Buddhism; Random House, New York 1971

Chang, G: The Practice of Zen; Harper & Row, New York 1970

Cleary, C: The Blue Cliff Record I - III; Shambala, London 1977

Demieville, P: Entretiens de Lin Tsi; Fayard, 1972

von Dürkheim, K: Japan und die Kultur der Stille; O.W. Barth, Weilheim 1949

- The Grace of Zen; Search, London 1977

- Wunderbare Katze; O.W. Barth, Weilheim 1975

- Zen und wir; O.W. Barth, Weilheim 1961

Dumoulin, H: A History of Zen Buddhism; McGrow Hill, New York 1965

- Begegnungen mit dem Buddhismus; Herder, Freiburg 1978

- Der Erleuchtungsweg des Zen im Buddhismus; Fischer, Frankfurth/Main 1976

Enomiya-Lassalle, H: Zen unter Christen; Styria, Graz 1974

- Zen Weg zur Erleuchtung, Herder, Basel 1969

Fountain, J.-Hickmman, M: Zen Paintings & Calligraphy; Museum of Fine Arts, Boston 1970

Graham, R: Zen Catholicism; Harcourt, New York 1963

Gundert, W: Bi-Yän-Lu I, II; C. Hanser, München 1964/7

Herrigel, E: Zen; McGrow-Hill, New York 1964

- Zen in der Kunst des Bogenschiessens; O.W. Barth, Weilheim 1964

Hirai, N: Japanese Shinto; Internat. Soc. for Educ. Inform, Tokyo

Hoffman, Y: The Sound of the One Hand; Sheldon, London 1977

Holmes, S.-Horioka, C: Zen Art for Meditation; Tuttle, Tokyo 1973

Hoover, T: Zen Culture; Random House, New York 1977

Houlnë, L.-Wang L-T: Houei=Neng, Albin Michel, Paris 1963

Humphreys, C: A Western Approach to Zen; Allen & Unwin, London 1971

- Zen Buddhism; Unwin, London 1961

- Zen - Teach Yourself; TYB, London 1972

Hyers, C: Zen and the Comic Spirit; Rider, London 1974

Izutsu, Y: Towards a Philosophy of Zen Buddhism; Imp. Iran. Acad. of Sci. Tehran 1977

Kapleau, P: The Three Pillars of Zen; Weatherhill Tokyo 1965

- Zen Dawn in the West; Anchor, New York 1980

Kellerer, C: Object trouve - Surrealismus - Zen; Rowohlt, Munchen 1972

Kennett, J: Selling Water by the River; Random House, New York 1972

Kopp, S: Triffst du Buddha unterwegs...; Fischer, Hamburg 1979

Kubose, G.-Ogura, G: Zen Koans; H. Regnery, Chicago 1973

Leggett, T: A First Zen Rieder; Tuttle, Tokyo 1968

-Zen and the Ways; Shambala , Boulder 1978

Linssen, R: Le Zen; Gerard, Verviers 1969

- Zen - The Art of Life; Gerard, Verviers 1972

Lu, K-Y: Ch'an and Zen Teaching I - III; Rider, London 1969/72

- The Surangama Sutra; Rider, London 1973

- The Transmission of the Mind; Rider, London 1974

- The Vimalakirti Nirdesa Sutra; Shambala, Berkeley 1972

Masunaga, R: A Primer of Soto Zen; East-West Center, Honolulu 1971

Merton, T: Mystics & Zen Masters; Dell, New York 1967

- Zen, Tao et nirvana; Fayard, 1970

Miura, I.- Sasaki, R: The Zen Koan; Harcourt, New York 1965

Nakamura, H: Ways of Thinking of Eastern Peoples; East-West Center, Honolulu 1964

Nishimura, E.-Sato, G: Unsui

-A Diary of Zen Monastic Life; East-West Center, Honolulu 1973

Ogata, S: Zen for the West; Greenwood, Westport 1976

Olvedi, U: ZaZen und tantrische Meditation; Heyne, Munchen 1976

Price, A.-Wong, M-I.:

- The Diamond Sutra and the Sutra of Hui Neng; Shambala, Berkeley 1969

Powell, R: Zen and Reality; Allen & Unwin, London 1961

Rajneesh, B: No Water No Moon; Sheldon, London 1977

Renondeau, G: Le Boudhisme Japonais; Albin Michel, Paris 1965

Reps, P: Square Sun - Square Moon; Tuttle, Tokyo 1974

- Ten Ways to Meditate; Weatherhill, Tokyo 1969

- Zen Flesh, Zen Bones; Tuttle, Tokyo 1968

Rochedieu, E: Der Schintoismus; Edito-Service, Genf 1973

Ross, N: Hinduism, Buddhism, Zen; Faber and Faber, London 1966

- The World of Zen; Random House, New York 1960

Sasaki, R.-Iriya, Y.-Fraser, D: A Man of Zen; Weatherhill, Tokyo 1976

Sato, K.-Kuzunishi, S: The Zen Life; Tankosha, Tokyo 1977

Schloegl, I: The Wisdom of the Zen Masters; Sheldon, London 1975

Sekida, K: Two Zen Classics; Weatherhill, Tokyo 1975

Senzaki, N: Like a Dream, Like a Fantasy; Japan Publ, Tokyo 1978

Senzaki, N.-McCandles, R: Buddhism and Zen; Philos. Library, New York 1953

Shibayamya, Z: A Flower Does Not Talk; Tuttle, Tokyo 1970

- Zen Comments on the Mumonkan; New American Library, New York 1975

Shigematsku, S: A Zen Forest; Weatherhill, Tokyo 1981

Smullyan, R: The Tao is Silent; Harper & Row, New York 1977

Sohl, R.-Carr, A: Games Zen Masters Play; New American Library, New York 1976

- The Gospel According to Zen; New American Library, New York 1970

Stryk, L.-Ikemoto, T:

- Zen - Poems, Prayers, Sermons Anecdotes, Interviews; Doubleday, New York 1965

Stryk, L.-Ikemoto, T.-Takayama, T:

Zen Poems of China and Japan; Doubleday, New York 1973

Suzuki, D: An Introduction to Zen Buddhism; Grove, New York 1964

- Essays in Zen Buddhism I - III; Rider, London 1970

- Living by Zen; Sanseido, Tokyo 1971

- Manual of Zen Buddhism; Grove, New York 1960

- Mysticism, Christian and Buddhist; Unwin, London 1979

- On Indian Mahayana Buddhism; Harper & Row, New York 1968

- Outlines of Mahayana Buddhism; Schocken, New York 1963

- Shin Buddhism; Harper & Row, New York 1970

- Studies in Zen; Delta, New York 1955

- The Essence of Buddhism; Hozokan, Kyoto 1968

- The Essentials of Zen Budhhism; Dutton, New York 1962

- The Field of Zen; Harper & Row, New York 1970

- The Zen Doctrine of No Mind; Rider, London 1972

- The Zen Monk's Life; Olympia, New York 1972

- Zen and Japanese Buddhism; JTB, Tokyo 1961

- Zen Buddhism; Doubleday, New York 1956

Thich, N: Zen Keys; Anchor, New York 1974

Uchiyama, K: Approach to Zen; Japan Publ, Tokyo 1973

- Modern Civilization and Zen; Admin. Office of Soto, 1967

Ueda, D: Zen and Science; Risosha, Tokyo 1963

Viallet, F-A: Zen, l'autre versant; Casterman, 1971

Watts, A: Clouds-hidden, Whereabouts Unknown; Random House, New York 1974

- Tao - The Watercourse Way; Pantheon, New York 1975

- The Way of Zen; Pantheon, New York 1963

- The Wisdom of Insecurity; Random House, New York 1951

- This Is It; Collier, New York 1967

Weber-Schafer, P: Zen; Insel, Frankfurt/Main 1964

Wendt, I: Zen, Japan tmd der Westen; Paul List, Munchen 1961

Wienpal, P: The Matter of Zen; Allen & Unwin, London 1965

Wood, E: Zen Dictionary; Tuttle, Tokyo 1973

Yokoi, Y: Zen Master Dogen; Weatherhill, Tokyo 1976

Yoshioka, T: Zen; Hoikusha, Osaka 1980

Zaehner, R: Zen, Drugs & Mysticism; Random House, New York 1972

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Aitken, R: A Zen Wave - Basho's Haiku & Zen; Weatherhill, Tokyo 1978

Awakawa, Y: Zen Painting, Kodansha Internat, Tokyo 1977

Blyth, R: A History of Haiku I, II; Hokuseido, Tokyo 1967/8

- Haiku 1 - 4; Hokuseido, Tokyo 1950/63

Fenollosa, E: Epochs of Chinese and Japanese Art I,II; Dover, New York 1963

Hammitzsch, H: Zen in der Kunst der Teezeremonie; O.W. Barth, Weilheim 1977

Hasumi, T: Zen in der japanischen Dichtung; O.W. Barth, Weilheim 1961

Hisamatsu, S: Zen and the Fine Arts; Kodansha Intern, Tokyo 1974

Irie, T.-Aoyama, S: Buuddhist Images; Hoikusha, Osaka 1970

Kawabata, Y: Japan, The Beautiful, and Myself; Kodansha Inter, Tokyo 1981

Keene, D: No; Kodansha Intern, Tokyo 1974

Maruoka, D.-Yoshikoshi, T: Noh; Hokusha, Osaka 1969

Munsterberg, H: Zen & Oriental Art; Tuttle, Tokyo 1965

Nakamura, Y: Noh; Tankosha, Tokyo 1971

Noma, S.-Kokubo, Z: Japanese Sense of Beauty; Asahi Shimbun, Tokyo 1963

Okakura, K: The Book of Tea; Tuttle, Tokyo 1968

- The Ideals of the East; Tuttle, Tokyo 1970

Rambach, P: Le genie du Japon; Arthaud, Paris 1963

Rowland, B: Art in East and West; Beacon, Boston 1966

Sadler, L: Cha-no-yu; Tuttle, Tokyo 1978

Sagara, T: Japanese Fine Arts; JTB, Tokyo 1960

Suzuki, D: Sengai; Idemitsu Art Gallery, Tokyo

- Sengai; Osterr. Museum fur angew. Kunst, Wien 1964

- Sengai, The Zen Master; Faber & Faber, London l971

- Zen and Japanese Culture; Princeton Univ. Press, 1970

Tsunoda, R.-de Barry, T.-Keene D:

- Sources of Japanese Tradition; Columbia Univ, New York 1967/8

Waley, A: The No Plays of Japan; Allen & Unwin, London 1965

Zeami, M: Kadensho; Sumiya-Shinobe, Kyoto 1968

- La wadition secrete du No; Gallimard, Paris 1971

ZEN ČITANKA

Birch, C: Anthology of Chinese Literature; Grove, New York 1967

Blyth, R: From the Upanishads to Huineng, Hokuseido, Tokyo 1960

- History of Zen; Hokuseido, Tokyo 1964

Giles, H: Chuang Tzu; Allen & Unwin, London 1961

Hearn, L: Exotics and Retrospectives; Tuttle, Tokyo 1971

Herrigel, E: Zen; McGrow-Hill, New York 1964

Kirkup, J: Zen Contemplations, Kyoto Editions, Kyoto 1978

Legge, J: The Texts of Taoism I, II; Dover, New York 1962

Legget, T: A First Zen Reader; Tuttle, Tokyo 1968

Moore, C: Philosophy and Culture East and West; Univ. of Hawaii, Honolulu 1962

Shibayama, Z: A Flower Does Not Talk; Tuttle, Tokyo 1970

Takahashi, S: Afterimages - Zen Poems; Doubleday, New York 1972

Waley, A: Chinese Poems; Unwin, London 1968

- Three Ways of Thought in Ancient China; Allen & Unwin, London 1969

Watts, A: The Spirif of Zen; Grove, New York 1960

Sadrţaj

Predgovor 7

ŠTO JE ZEN?

Što je zen? 11

Zen putuje na Zapad 16

Šintoizam 21

Budizam 27

Konfucijanizam 35

Taoizam 42

Kineski ch'an 48

Japanski zen 55

Zazen, koan i mondo 65

Deset slika o pripitomljivanju goveda 72

Zen majstor Hakuin 92

Ţivot i poezija zen majstora Ikkyua 96

Ţivot i poezija zen redovnika Ryokana 115

Daisetz Teitaro Suzuki i njegovo djelo 138

R.H. Blyth, haiku i zen 143

Još jednom: Što je zen? 148

ZEN I JAPANSKE UMJETNOSTI

Haiku poezija 155

No drama 179

Čajni obred 203

Kaligrafija 220

Japansko slaganje cvijeća 226

Japanski vrtovi 233

ZEN ČITANKA

Iz zapisa Chuang Tzua 243

Pjesme Han Shana 257

Seng Ts'an: Hsin Hsin Ming 260

Daito Kokushi: Prvotno lice 266

Hakuin Zenji: Pjesma meditacije 268

Lafcadio Hearn: Jedno pitanje iz zen zapisa 270

Reginald Horace Blyth: Zen i Japan 275

Alan W. Watts: Zen i civilizacija Dalekog istoka 280

Daisetz Teitaro Suzuki: Zen i parapsihologija 301

Takashina Rosen: Okus zena s vrška jezika 340

Eugen Herrigel: Umjetnost suosjećanja 344

Shibayama Zenkei: Sveti zapis bez slova 346

Takahashi Shinkichi: Odrazi 347

James Kirkup: Puno dnevno svjetlo 348

Literatura 350

Dodatak 356