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“Vivo sin vivir en mi”

en

Teresa de Jesús y Juan de la Cruz

Estudio contrastivo

Francisco Crespo Blanco

Teresa de Jesús y Juan de la Cruz: “Vivo sin vivir en mí”

1

Teresa de Jesús

Vivo sin vivir en mí y tan alta vida espero que muero porque no muero. Vivo ya fuera de mí después que muero de amor, porque vivo en el Señor que me quiso para Sí. Cuando el corazón le dí puso en él este letrero: que muero porque no muero. Esta divina prisión del amor con que yo vivo hace a mi Dios mi cautivo y libre mi corazón; y causa en mí tal pasión ver a Dios mi prisionero, que muero porque no muero. ¡Ay, qué larga es esta vida, qué duros estos destierros, esta cárcel y estos hierros en que el alma está metida! Sólo esperar la salida me causa dolor tan fiero, que muero porque no muero. ¡Ay, qué vida tan amarga do no se goza el Señor! Porque si es dulce el amor no lo es la esperanza larga: quíteme Dios esta carga más pesada que de acero, que muero porque no muero. Sólo con la confianza vivo de que he de morir, porque muriendo el vivir me asegura mi esperanza. Muerte do el vivir se alcanza, no te tardes que te espero, que muero porque no muero. Mira que el amor es fuerte; vida no me seas molesta, mira que sólo te resta para ganarte, perderte; venga ya la dulce muerte, venga el morir muy ligero, que muero porque no muero. Aquella vida de arriba, que es la vida verdadera, hasta que esta vida muera no se goza estando viva. Muerte no seas esquiva; viva muriendo primero, que muero porque no muero. Vida, ¿qué puedo yo darle a mi Dios que vive en mí, si no es perderte a tí para mejor a Él gozarle? Quiero muriendo alcanzarle, pues a Él sólo es al que quiero, que muero porque no muero.

Juan de la Cruz

Vivo sin vivir en mí y de tal manera espero que muero porque no muero. En mí yo no vivo ya y sin Dios vivir no puedo; pues sin él y sin mí quedo, este vivir qué será? Mil muertes se me hará, pues mi misma vida espero, muriendo porque no muero. Esta vida que yo vivo es privación de vivir, y assi es contino morir hasta que viva contigo. Oye mi Dios lo que digo que esta vida no la quiero, que muero porque no muero. Estando absente de ti qué vida puedo tener sino muerte padescer, la mayor que nunca vi? Lástima tengo de mí pues de suerte persevero, que muero porque no muero. El pez que del agua sale aun de alibio no caresce, que en la muerte que padesce al fin la muerte le vale. Qué muerte abrá que se yguale a mi vivir lastimero, pues si más vivo más muero? Quando me pienso alibiar de verte en el Sacramento, házeme más sentimiento el no te poder gozar; todo es para más penar por no verte como quiero, y muero porque no muero. Y si me gozo Señor con esperanza de verte, en ver que puedo perderte se me dobla mi dolor: viviendo en tanto pabor y esperando como espero, muérome porque no muero. Sácame de aquesta muerte, mi Dios, y dame la vida; no me tengas impedida en este lazo tan fuerte; mira que peno por verte, y mi mal es tan entero, que muero porque no muero. Lloraré mi muerte ya y lamentaré mi vida, en tanto que detenida por mis pecados está. ¡O mi Dios! quándo será quando yo diga de vero vivo ya porque no muero?


2

De la sacralización del siglo XVI

a la secularización del siglo XXI Es evidente que la realización histórica de la vida cristiana experimentada por san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús difiere en muchos aspectos de la que podamos encarnar los hombres y mujeres del siglo XXI, tanto como difieren la mentalidad, la cultura y la sociedad del siglo XVI con las de nuestro siglo. Sin entrar en una comparación detallada de estos dos mundos, hay una diferencia que se impone incluso a la consideración más superficial: la que resume el término de “secularización” con que solemos designar la forma de presencia del factor religioso en el conjunto de la sociedad y la cultura a partir de la época moderna. De la realidad del siglo XVI, donde la religión presta el suelo de convicciones y valores sobre los que se asienta la vida personal y social, originando o condicionando la mayor parte de las realizaciones artísticas, institucionales, sociales e incluso políticas, nos trasladamos a otra en la que lo religioso ha pasado a ser un elemento más del conjunto público sin apenas influencia sobre la cultura y con escasa repercusión. En ese contexto social y cultural se explican algunos de los rasgos que caracterizan la encarnación por san Juan y santa Teresa de la experiencia cristiana. Esta experiencia es fruto de un modesto itinerario en la sombra entre sus hermanos calzados, pero lo es también por la fuerza de la “palabra” bíblica que, en medio del silencio y la soledad, aportó luz a la noche del espíritu y que, inextricablemente, inundó sus vidas y su poesía de una enorme y cautivadora fecundidad humana, estética y cultural.


3

Voces en el tiempo

Dentro del marco de la tradición cristiana, en el responsorio de

difuntos que acompaña al rito litúrgico de las exequias, se alude a las

palabras bíblicas: “Si vivimos, vivimos para Dios, si morimos, morimos para

Dios; en la vida y en la muerte somos de Dios”. Recuerda, asimismo, el

apóstol San Pablo en su carta a la comunidad de los Gálatas: “No vivo yo,

sino que es Cristo quien vive en mí”. Estas palabras previas podrían, en cierta

medida, estigmatizar bajo un prisma teológico el análisis posterior de los

poemas teresiano y sanjuanista. No es ésta, sin embargo, mi intención sino,

sencillamente, subrayar la obviedad del destinatario en el que ambos autores

encuentran la fuente de inspiración, creando una simbiosis entre la vida y su

obra. Los esquemas formales y el reflejo literario de la época que el poema

presenta, resultan un mero apoyo bajo la sobria caracterización semántica

entre un “yo” indefectiblemente humano y “Dios”, acercándonos a una

profunda hermenéutica ligada a las primitivas tradiciones judía y cristiana.

Fijémonos, brevemente, en dos pasajes de esta tradición hebraica. El

salmo 62 se abre con los versos siguientes:

“Oh Dios, tú eres mi Dios, por ti madrugo,

mi alma está sedienta de ti;

mi carne tiene ansia de ti,

como tierra reseca, agostada, sin agua.

¡Cómo te contemplaba en el santuario

viendo tu fuerza y tu gloria!

Tu gracia vale más que la vida,

te alabarán mis labios”.

A esta íntima experiencia religiosa del rey David, podemos añadir este

otro pasaje de tintes más humanos extraído del Cántico de Salomón o Cantar

de los Cantares:

“Llévame como un sello en el corazón,

como tatuaje en el brazo;

porque el amor es fuerte como la muerte,

las aguas no lo apagarán.

Dar por este amor todos los bienes de la casa

sería despreciarlo”.


4

Más que de la metáfora de las fuentes, me parece más adecuada la que

usa García de la Concha1 para marcar las relaciones de la literatura

sanjuanista, a mi juicio también la teresiana, y la Biblia: “molde” más que

fuente. Tal predilección no es caprichosa: “molde” alude al hábito creado de

ensayar fórmulas y esquemas por contacto, más que por derivación; y esto

es lo que ocurre, en mi opinión, con toda la poesía de nuestros dos grandes

místicos.

He considerado oportuno abordar desde un principio el plano de la

significación, a fin de contrastar y comprender los matices subyacentes de

los poemas teresiano y sanjuanista. A estos contrastes me referiré más

adelante.

De acuerdo con Víctor García de la Concha, “fueron los místicos

medievales quienes, inspirados, básicamente, en el bíblico <<amore

langueo>> (enfermedad de amor) (Cant. 2, 5), proporcionaron a los

trovadores provenzales el tema de la muerte de amor no correspondido. A

través de ellos llega a España y Portugal, donde confluye con sedimentos

árabes y recibe más tarde la influencia italiana petrarquista. Así se explica

la proliferación de composiciones que preceden a las glosas de santa Teresa

y san Juan de la Cruz no sólo en la idea central sino, incluso, en los juegos

formales”2.

Dámaso Alonso, por su parte, recoge un buen número de ejemplos

para ilustrar la influencia del cancionero tradicional en los dos místicos.

Citaré aquí, simplemente, las referencias que hace al Cancionero de

Constantina: “Muere quien vive muriendo, / pues amor / da al que vive más

dolor” (nº 178); y al General: “Mi vida vive muriendo; / si muriese, viviría,

/ pues que, muriendo, valdría / del mal que siente viviendo” (nº 180). Sin

abundar en una exhaustiva lista de paralelismos estudiados por Dámaso

Alonso quisiera, no obstante, remitirme a dos ejemplos más, subrayados por

García de la Concha (1978: 341), del Cancioneiro Geral, de Resende. Allí

leemos en don Juan de Meneses:

“Porque es tormento tan fiero

la vida de mi, cativo,

que no vivo porque vivo

y muero porque no muero”.

1 Insula, nº 537, septiembre, 1991, p. 2. 2 García de la Concha, Víctor (1978): El arte literario de Santa Teresa. Barcelona, Ariel,

p.341.


5

Y en Duarte de Brito:

“E con tanto mal crecido

de todo ya desespero,

que por vos triste cativo,

ya no vivo porque vivo

y muero porque no muero”.4

La coincidencia de los dos versos finales nos hace pensar en una base

común, perfectamente enraizada y un tanto prototípica de la época. Diversos

críticos coinciden en la anécdota de las letrillas (endecha) que San Juan oye

cantar a unos muchachos que pasaban por la calle, cuando él estaba en la

cárcel de Toledo:

Muérome de amores,

Carillo, ¿ qué haré ?

—Que te mueras, ¡ alahé !

Tal como apunta Dámaso Alonso, el tema del <<Vivo sin vivir en

mí>> y aún el verso mismo del <<muero porque no muero>>, pertenecen,

pues, a una larga tradición cortesana, a veces entreverada de popular. A esto

hemos de añadir las coplas o glosas <<a lo divino>> que ya entonces se

realizaban de algunas de estas composiciones populares. El arte de glosar se

encuentra claramente identificado en la tradición castellana del siglo XVI.

Los elementos temáticos y esquemas formales compositivos fueron bien

recogidos por ambos reformadores carmelitanos. Esto derivó en una poesía

espiritualizada a partir de los sustratos profanos de la tradición popular y

trovadoresca.

La correspondencia teresiana abunda en alusiones a coplas, villancicos

y otras formas de poesía intercambiadas entre sus conventos y las personas

más allegadas a ellos. Se trata, por lo general, de composiciones destinadas

a solemnizar con su canto alguna fiesta litúrgica o de familia. Nadie ignora

que las coplas devotas contribuyen a crear el clima de sana y santa alegría

que la Madre Teresa quiere sea distintivo de sus fundaciones3. Asimismo, no

parece probable que quien fuera padre espiritual de los Carmelitas, pasase

como espectador pasivo de los certámenes de coplas y villancicos

organizados por sus hijas espirituales.

3 Alonso, Dámaso (1942): “Desde esta ladera”, en La poesía de San Juan de la Cruz. Madrid,

CSIC, p. 952.

4 Eulogio (Pacho) de la Virgen del Carmen (1969): San Juan de la Cruz y sus escritos. Madrid,

Ediciones Cristiandad, p. 85, vid. n. 70.


6

San Juan de la Cruz anda de por medio en esas justas poéticas que por

los años 1572-1577 tienen su centro de irradiación en Ávila y en Toledo. El

frecuente contacto de fray Juan con las monjas durante este periodo, así

como el extraordinario paralelismo de metro, ideas y hasta palabras con la

glosa teresiana sobre idéntico tema, invitan a concebir ambas composiciones

muy cercanas en el tiempo5. La copla de la Santa data, según los biógrafos

antiguos, de 1571. Teniendo en cuenta las circunstancias que rodean la

composición teresiana, es muy improbable que se inspirase en la sanjuanista

del mismo tema. El proceso inverso se presenta históricamente más

aceptable. Supuesta la prioridad de la glosa teresiana y su influjo en la de

fray Juan, la de éste no puede ponerse antes de 1572, cuando, a súplicas de

la Reformadora, viene a dirigir espiritualmente la Comunidad de la

Encarnación de Ávila.

Al margen de la tesitura en cuanto a la prioridad de la composición,

nos hallamos frente a un nuevo dilema a la hora de analizar el desarrollo

estrófico del poema teresiano, en lo que parece una copia casi fidedigna de

los versos de san Juan. Conforme al criterio de Dámaso Alonso, da la

impresión de que “en el texto de santa Teresa se han interpolado

posteriormente algunas estrofas de su compañero en la reforma carmelita”,

postulado acorde con los estudios de Jean Baruzi. Una atenta mirada a los

apóstrofes en santa Teresa conduce a la localización de éstos en el binomio

muerte-vida y en sucesión estrófica de alternancia (5 - 8):

Estrofa 5: . . . .

Muerte do el vivir se alcanza,

no te tardes que te espero,

. . . .

Estrofa 6: Mira que el amor es fuerte

Vida, no me seas molesta

. . . .

Estrofa 7: . . . .

Muerte, no seas esquiva;

viva muriendo primero

. . . .

Estrofa 8: Vida, ¿qué puedo yo darle

a mi Dios que vive en mí

. . . . ?

5 Para un estudio analítico sobre la datación de ambas glosas, cfr. Eulogio de la Virgen del

Carmen, op. cit., pp. 90-94.


7

San Juan, por su parte, coloca el apóstrofe en Dios, al tiempo que su

interlocución aparece más directa y espontánea hacia Aquél de quien viene

la vida. Este lenguaje en la glosa teresiana (estrofas 9 - 14) abre la duda en

cuanto a la autoría de esos versos por parte de la Santa. Tal como mencioné

anteriormente, Dámaso Alonso, Baruzi y otros autores se inclinan por la

adición que, muy probablemente, efectúa santa Teresa de las estrofas de san

Juan, incorporándolas a su glosa con algunas mínimas variantes.

El hondo calado de los versos de ambos santos me lleva, con este

trabajo, a prestar especial atención al tema que acerca la poética al misterio,

el arte a lo trascendente, la emoción que emana de la ordenación del caos al

conocimiento y búsqueda de la Vida más allá de la muerte.


8

Vivo sin vivir en mí

Si partimos del poema teresiano, se observa una proporción armónica

que se traduce en claridad expositiva. Las cuatro primeras estrofas responden

a una ordenación donde la 1 y la 2 parecen conjugar la esencia del poema en

su conjunto. El uso suprasegmental de la exclamación en las estrofas tercera

—¡Ay, que larga es esta vida / ... !— y cuarta —¡Ay, que vida tan amarga

/ ... !— arrebatan la palabra con el lamento de la esclavitud a que se ve

sometida el alma en el cuerpo. Siguiendo el estudio magistral de García de

la Concha (1978: 345)6, la estructura estrófica se puede resumir en tres

tiempos psicológicos: enunciativo —estrofas 1 y 2—; valorativo —estrofas

3 y 4— ; resolutivo —estrofas 5-8—. De manera sucinta intentaré dilucidar

estos tres tiempos.

Tiempo enunciativo

La conceptualización extrema y polisémica —”Vivo ya fuera de mí /

después que muero de amor”— intensifica su significación dentro de las

estrofas hasta converger en el villancico inicial, en que se cifra una tensión

genérica: “y tan alta vida espero / que muero porque no muero”. Recuérdese

aquí el pasaje de San Pablo a los Gálatas, mencionado al principio, que

concuerda perfectamente con el sentimiento de la Santa. Retomando,

igualmente, el pasaje en que hacíamos alusión al sello en el corazón (Cant.

8, 6) se puede apreciar el sentido de exclusividad, de pertenencia, de

rendición ante Dios que pone el letrero en la vida de la amada.

6 Op. cit. n.1.


9

La cárcel de amor, por otro lado, nos acerca a los temas literarios

tradicionales pero con un carácter bisémico de marcada intencionalidad:

“Esta divina prisión / del amor con que yo vivo / hace a mi Dios mi cautivo

/ y libre a mi corazón”. La muerte no es la única, como en el cantar profano,

que puede liberar el corazón; el rapto místico hace que en la divina prisión

la Santa haya alcanzado ya la experiencia cognoscitiva y la unión con el

amado.

Tiempo valorativo

Las anteriores expresiones pasionales polisémicas — “Vivo ya fuera

de mí / después que muero de amor”, “Y causa en mí tal pasión / ver a Dios

mi prisionero”— fruto de la tensión con que el alma vive, reclaman un cauce

para el desbordamiento. A esto ayuda el léxico en la estrofa 3: larga vida,

destierros, hierros, dolor fiero, intensificados poderosamente con el uso de

adyacentes especificadores: esta vida, estos destierros, estos hierros, así

como con la utilización de algunas apoyaturas comparativas: dolor tan fiero,

vida tan amarga, más pesada que de acero, acentuado todo ello con el

lamento marcado con las exclamaciones a que antes aludí. La larga vida y la

esperanza larga arrastran no sólo el tedio del tiempo sino también la agonía

de un sufrimiento perenne. Este “momentum” de transición cabe asociarlo a

la experiencia de desierto, de la reflexión, de la purificación del espíritu.

Recojo aquí algunos versículos del profeta Oseas en que pueden hallarse

paralelismos con esta experiencia: “ Por eso yo voy a seducirla; la llevaré

al desierto y hablaré a su corazón” (Os. 1, 16). Este itinerario es ineludible.

El manifiesto latir del sufrimiento, viene acompasado de un seguro

optimismo en santa Teresa que, en absoluto, resta fuerza a la tensión, sino

que contribuye a acrecentarla. La prueba acerca al Amado y a la consecución

del objetivo final: “Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré

conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré

conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahvé” (Os. 1, 21).

Tiempo resolutivo

Vida y muerte se muestran en un “continuum” dialógico que eleva el

clima del poema. A lo largo de las cuatro estrofas (5 - 8) se sucede una

constante formal de la composición: el encadenamiento de cada estrofa a un

núcleo de la estrofa anterior.


10

Los valores antitéticos de vida y muerte pierden aquí su significación

propia para cargarse con la de su contrario: “Muerte do el vivir se alcanza”,

“Mira que el amor es fuerte; / Vida , no me seas molesta”.

La búsqueda de concordancias nos lleva a recordar el versículo del

Cantar de los Cantares: “porque el amor es fuerte como la muerte”. Sin

embargo es esta misma constante la que parece frenar el clímax místico. La

aliteración fónica y de ideas conforma un esquema de orden que dibuja los

modelos de la poesía tradicional con los topoi comúnmente ligados a la

expresión de la doctrina ascética —en concreto, el conjunto de vida

temporal, muerte eterna—. El tercer tiempo psicológico resulta largo y, en

contra de lo que la escritora busca, resta tensión al poema. En cualquier caso,

el valor del aprovechamiento que santa Teresa hace de la poesía tradicional

para injertar en ella experiencias superiores, ha dejado, sin duda, un

agradable poso que dulcifica no sólo la lectura poética más allá de la

literalidad, sino también un camino abierto para hacer del arte una verdadera

experiencia de los sentidos.

Si estas palabras previas han pretendido denotar el reflejo poético de

santa Teresa, ¿qué podemos decir de san Juan de la Cruz? La simbiosis

espiritual entre los dos santos queda de manifiesto en la copia, casi exacta,

de los versos considerados sanjuanistas. En éstos, el tono se perfila más

directo e incisivo: “Oye mi Dios lo que digo / que esta vida no la quiero”,

“Sacame de aquesta muerte / dame la vida”. El poeta, aun cuando construye

sobre el soporte tradicional, no se adhiere a patrones ornamentales o

climáticos, sino que ya desde el inicio destapa su lamento con esa nota

suprasegmental en la primera estrofa: “y sin Dios vivir no puedo / este vivir

qué será? Vuelve a hacer uso de la interrogación en las estrofas tercera,

cuarta y octava. Esa apelación insistente a Dios contribuye a ofrecer una

visión del poeta dentro del espacio de lo sagrado. No resulta extraño este

particular si se tiene en cuenta que tras estudiar todas las concordancias

léxicas en el escaso número de las obras de san Juan de la Cruz, Juan Luis

Astirraga7 cifra en 4.553 el índice de frecuencias del término “Dios”, y en

4.521 el índice de frecuencias del término “decir”. Parece obvio, por tanto,

considerar que emisor y receptor vivían en una constante dialéctica. El verso

1 en la primera estrofa —”En mí yo no vivo ya”— descarga emocional y

espiritualmente toda la experiencia religiosa que San Pablo pudo recibir al

manifestar la suya. Mi postulado ante esta afirmación se desprende del

profundo paralelismo con el apóstol, atestiguado en el reconocimiento de

sus propios pecados en la última estrofa —“y lamentaré mi vida / en tanto

que detenida / por mis pecados está”8.

7 Astirraga, Juan Luis; Borrel, Agustí y Martín de Lucas, F. Javier (eds.) (1990): Concordancias

de los escritos de San Juan de la Cruz. Roma, Teresianum.


11

Su lenguaje tan humano como el de los versos 35: “el no te poder

gozar” y 43“viviendo en tanto pabor”, así como en la estrofa cuarta en que

la explicitación comparativa con el pez le lleva a considerar a éste con mejor

fortuna, se entremezcla con una cierta metafísica del conocimiento del

Absoluto: “pues sin él y sin mí quedo / este vivir qué será ?. Más allá de la

riqueza polisémica que encierran sus versos, san Juan ha convertido su

poesía en experiencia religiosa. Según Alexander Parker, y cito:

“admitiendo, pues, la libertad del lector ante la polisemia del signo, es claro

que si éste quiere recibir el mensaje del emisor, habrá de atenerse al área

de lo sagrado. En nada compromete esto el carácter literario de su poesía,

como no lo hace en el caso de Garcilaso entenderla como signo de amor

humano, o en el de Herrera como expresión de concepciones platónico-

petrarquistas” 9.

Si, finalmente, somos capaces de mirar más allá de las palabras, más

allá de los ritmos melódicos, de las secuencias fónicas, del metro, más allá

de la armonía compositiva, casi imperceptiblemente atisbando el vigor y la

fuerza del universo léxico-semántico en san Juan, será posible, entonces,

observar ya en el paratexto Coplas de el alma que pena por ver a Dios que

la ascesis expresiva que envuelve sus palabras contribuye a elevar el tono

poético de unos versos en los que cualquier aclaración conceptual habría

supuesto un factor de prosaísmo.

8 Cfr. 1 Cor. 15.

9 Parker, A. A. (1986): La filosofía del amor en la literatura española (1480 - 1680). Madrid,

Catedra, apud Cuevas, Cristóbal (1993): San Juan de la Cruz. Poesías. Llama de amor viva. Madrid,

Taurus, p. 17.


12

Dos tipos de poesía mística

Un análisis mucho más exhaustivo sin duda abriría horizontes a otros

planos de investigación aquí no contemplados. Aun de manera sucinta,

confío en haber dado luz a algunos presupuestos históricos, estilísticos y

léxico-semánticos con el objeto de abrir la glosa teresiana y sanjuanista

desde una clave interpretativa más que formalista. Restaría, a mi juicio,

aludir específicamente al interesantísimo estudio de Helmut Hatzfeld10,

contrastando en paralelo los matices que singularizan e identifican a los dos

poetas. Por ello, y para finalizar, evitaré pormenorizar todos y cada uno de

los versos, presentando, simplemente, las conclusiones a que llega el autor

con algunas notas globalizadoras de cada una de las estrofas del poema.

Estrofa 1: El común tratamiento paradójico del tema “vivir muriendo” en

estas primeras estrofas revela en santa Teresa una actitud poética

embriagada, elocuente, evocativa; al paso que la de san Juan de la Cruz es

una actitud moderada, analítica, racional, enérgica.

Estrofa 2: Mientras en la estrofa segunda santa Teresa hace la paradoja

mística más intrincada, apasionada y espiritualmente ingeniosa, san Juan de

la Cruz la hace clara teológicamente y moderada, al reducir los elementos

efusivos al mínimo y darles profundidad cualitativa en vez de expansión

cuantitativa.

Estrofa 3: En estas estrofas terceras, las lamentaciones de santa Teresa,

vertidas en apiladas imágenes elegíacas, contrastan con el abierto

menosprecio que de sí mismo hace san Juan en un estilo de fría objetividad

militar: se trata de una lamentación y de un análisis en un nivel místico.

Estrofa 4: Mientras en el decurso del poema santa Teresa revela en sus

amplificaciones un optimismo esencial basado en una dulzura casi devota,

san Juan de la Cruz desarrolla un pesimismo cada vez más sincero;

pesimismo que, con adustas comparaciones y un heroico afrontar la

naturaleza de las pruebas místicas, no saca de ellas ningún consuelo, dejando

incluso oculto el resultado.

10 Haltzfeld, Helmut (1968): Estudios literarios sobre mística española. Madrid, Gredos, pp.

167-209.


13

Estrofa 5: A la amplificación prosaica de santa Teresa, con un dejo de

vulgares contrastes entre experiencias amargas y dulces, aunque destacando

decididamente las segundas, se contraponen las distinciones profundas,

sumamente agudas y radicales, tajantes y positivas, que establece san Juan

de la Cruz entre presencia sacramental y presencia mística, y una queja

resignada e indirecta, pero firme, por la privación temporal de esta última.

Estrofa 6: La piedad maternal, persuasiva, ingeniosa de santa Teresa,

contrasta con la piedad circunspecta, eremítica y exploratoria de san Juan de

la Cruz.

Estrofa 7: Gracias a una profunda meditación, santa Teresa halla

mitigación a su pena y llega a una tierna, resignada y mansa actitud de

oración; mientras que san Juan de la Cruz convierte la meditación en la

oración misma con un llamamiento radical, positivo y “convincente” a la

clemencia divina: llega nada menos que a describir a Dios su situación como

un mal entero.

Estrofa 8: La propensión que muestra santa Teresa a los lamentos

paradójicos no le impide manifestar una piedad decidida, profunda y

afectiva, dispuesta a afrontar pruebas y trabajos. La actitud de san Juan de

la Cruz, actitud de autocrítica y de inquisición infatigable, resulta una piedad

basada en la gracia, piedad austera en extremo y que no busca consuelo de

ningún género fuera de la unión.

Si bien estas páginas han podido sintonizar con una hermenéutica

apoyada en la intertextualidad, la sencillez de una estructura conceptual que

deriva en una profunda semántica y, sobre todo, el itinerario ascético de unos

versos que nos guían más allá de las sensaciones, mi pretensión última ha

sido acercar nuestra mirada a una nueva lectura no sólo de este poema, sino

del universo de la mística, allí donde la palabra vacía el espíritu anquilosado,

cauteriza la trivialidad intrascendente y enriquece el yo más íntimo del

hombre, conduciéndonos sutilmente al sueño eterno de una experiencia

restaurada. Quizá entonces, y sólo entonces, vida y poesía confluyan para

poder expresar como Juan de la Cruz:

“Quedéme y olvidéme,

el rostro recliné sobre el Amado,

cesó todo, y dejéme,

dejando mi cuidado

entre las azucenas olvidado”.


14

Bibliografía

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