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Incertidumbre, imaginacin y rebelda

Centro Social Ruptura

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Verbo Libertario Nm. 5 enero-abril 2015

ContenidoEditorialDe la indignacin contenida hacia un horizonte de crisis y rupturaReflexiones contra el patriarcado Por una economa autnoma y autogestionadaCrtica anarquista de la cotidianidad, recreacin de sentido y valor (Segunda parte y ltima)Por una nueva organizacin libertaria El anarquismo como teora de organizacinEl anarquismo como horizonte para la autogestin de la vidaLa rebelin de Chalco (1868) Un instante insurrecto por tierra y libertad

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Editorial

encontramos, recordemos que cada vez hay ms voces que se escuchan en contradiccin con el Estado, que se unen a un ya basta! que se levanta, grita y lucha.

El clima de terror ejecutado por el Estado y el capital que ha emergido en los ltimos meses, hacen evidente que el nico fin de los de arriba es la dominacin y el control de los de abajo, para su propio sustento y rique-za. Desde Tlatlaya, pasando por Ayotzinapa y San Se-bastin Bachajn, el constante hostigamiento y despojo de los bienes comunes a la comunidad yaqui y wixarika, el persistente acoso, represin y asesinato al EZLN y a las Bases de Apoyo Zapatistas hasta los cientos de mi-les de muertes y desapariciones sin resolver. La guerra mantenida y potenciada en todo el mundo, nos deman-da posicionarnos y cargar el hacer en contra de lo que nos est matando y no slo elegir otros caminos.

Al estar situados en una incesante guerra, terror, re-presin y control, estamos tambin, ante la evidencia de la existencia de su contraparte, la insistente resistencia en el da a da de un sinfn de movimientos, familias, colectivos que se sublevan y tratan de inhibir los golpes

EditorialUna lluvia tormentosa, llena de re-

lmpagos y truenos, lluvia que cae de muchas formas y en muchos

lugares, cae tranquila, apacible y a la vez

fuerte y colrica. Se agitan los aires en

todos los territorios, en las selvas del sur,

en las montaas del centro y en los desiertos

del norte; esos aires van rosando los espacios y a

los seres, tierras y semi-llas. Se escuchan rugir

los truenos de la lluvia, se escucha el colrico estruendo que hace retum-bar las estructuras que mantienen azotada la tierra, que la tienen seca y estril para fortalecerse como cimiento. Pero la lluvia cae ahora como

cay ayer, cae en esta tierra que es frtil y fuerte, que resiste y renace. Cae en esos cimientos que parecen eternos monumentos sobre esta tie-

rra, que parecen edificaciones del ms duro material imaginado, mate-rial frio, inerte y carente de crear vida, pero s capaz de apropiarse de

territorios vivos y prsperos, de afianzarse en espacios donde se germi-nan las creaciones de vida, de camuflarse entre los bosques y mares, de simularse a tierras donde la vida no se puede apaciguar. Cae la lluvia entre estos monumentos, se filtra entre ellos, los agrieta, el agua que se filtra entre estos, empieza a reblandecer la tierra donde se postraron.

Se visualiza su cada.

En el espacio-tiempo actual, donde todos los sujetos habitamos, est imperando un proceso capitalista que controla casi todos los aspectos de la vida humana y no humana, mediante guerra, violencia, represin, hosti-gamiento, torturas, masacres, asesinatos, desapariciones, encarcelamientos, despojos, explotacin, etc., a veces ms directas y rapaces que otras, pero sin lugar a dudas esto est presente a lo largo y ancho de todo el planeta tierra. Sin embargo, este no es el unico escenario en el que nos

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que lanzan los gobiernos; a partir de sus propias formas: su rabia, imaginacin y creacin emergen y se dispersan otras realidades y otros espacios, desde la autogestin y la autonoma.

Nos encontramos en un espacio-tiempo de ruptura e irrupciones, en donde no slo se muestra el descon-tento compartido de la sociedad, sino que a partir de ese desacuerdo y ese cuestionamiento a las formas de dominacin dadas, se comienza a generar la crisis, la desarticulacin y con ella deviene la organizacin y la creacin de espacios, relaciones, modos de sentir y vivir la vida que niegue aquello que slo busca controlarnos y esclavizarnos.

Ya es palpable una agitacin generalizada, un des-contento hacia las instituciones con su sistema de nor-mas y leyes ejercido desde arriba. Los que luchan ya no piden que el Estado haga justicia, no piden seguridad, sino que exigen que se vayan todos!, que desaparezca la institucin de terror y la represin que ha estado sometin-donos. Se est propagando por todas partes la necesidad de una perspectiva otra de gobernarnos, en-tre gentes, desde abajo, horizon-talmente, desde la comunidad y anulando el po-der del Estado; buscando otras maneras de re-producir la vida, que partan de las necesidades y sentires de los que resisten, para deshacernos de las concepciones del capital.

Queda mu-cho por imagi-nar, crear y bus-car otro mundo, en donde vemos nece-saria la articulacin

con otras y otros que apuesten por el respeto, la auto-noma, la solidaridad, la horizontalidad y el apoyo mu-tuo, y con ello acompaarnos en nuestras luchas para hacer ms significativa la desarticulacin e inhibicin de la represin; para seguir en la construccin de otras formas de relacionarnos entre nosotros. Sin dejar de lado el replanteamiento y cuestionamiento constante, pero con organizacin, desde nuestros propios espa-cios y tiempos de vida, desde la incertidumbre, la ima-ginacin y la rebelda, vamos reconstruyendo la vida, donde los de arriba intentan destruir la esperanza.

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Rafael Sandoval lvarez

La crisis la causamos nosotros con nuestro hacer cotidiano y la resistencia a la dominacin. Crisis de la forma de dominacin y emergencia de una nueva subjetividad que consciente o inconscientemente esta-mos construyendo, ya sea obligados o por voluntad de consciencia.

El proceso de movilizacin desatado, desde los acon-tecimientos sucedidos el 26 de septiembre, por la masa-cre de 6 asesinados, 21 heridos y 43 desaparecidos, es-tudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa, Guerrero. Por el ms reciente acto de barbarie de los capitalistas y su Estado, el cual ha propiciado una ruptura que hizo posible la emergencia de una generalizada movilizacin que ha causado crisis poltica al sistema de dominacin que opera el Estado mexicano. Este momento se puede convertir en histrico para la construccin de una resis-tencia anticapitalista que pretende, en la vida cotidiana, la autonoma como proyecto.

Nos dice de manera contundente, Omar Garca, es-tudiante de Ayotzinapa, que su lucha no es por cam-biar un presidente o un gobierno o un Estado, sino por cambios en las relaciones sociales, cambios profundos en los hbitos, en las relaciones persona a persona, entre grupos de personas1. Es en este sentido que se pueden apreciar los esfuerzos de las comunidades y pueblos en veintiuno de los municipios del estado de Guerrero, en los que han destituido, por la va de los hechos, a los ca-bildos y han conformado Consejos Populares, con base en el artculo 39 constitucional.

La resonancia que ha provocado en todo el pas la movilizacin de las familias de los desaparecidos y colectividades que los acompaan, significa que los

esfuerzos por la autonoma no estn aislados. Esta re-vuelta originada de manera evidente con el ezln y los municipios autnomos con sus Juntas de Buen Gobier-no, es una de los principales referentes, como lo hace patente Omar Garca. As, la potencialidad latente que existe por todo Mxico en la perspectiva de este cambio radical, se ha estado desplegando y ello se ha manifes-tado desde Chiapas 1994, Oaxaca en 2006, Michoacn en 2013 y ahora Guerrero en 2014.

Cada vez es ms claro que estamos ante la guerra que los de arriba hacen a los de abajo, utilizando estra-tegias de contrainsurgencia para garantizar la domina-cin, asegurar el despojo y la explotacin. En esa cir-cunstancia, cada vez hacemos consciencia de la necesi-dad de crear formas y espacios de comunidad en resistencia para converger en tareas concretas, en perspectiva de la construccin de la autonoma como proyecto, en todos los mbitos de la vida cotidiana, que es desde donde se reproducen las relaciones sociales, las cuales se viven a travs de formas de hacer poltica, formas de hacer la educacin, la salud, el trabajo, la convivencia, la cultura, etc. Se tratan de hacer al margen del Estado y el capi-tal, pues el sistema social capitalista no garantiza estas acciones de reproduccin de la vida, de modo que slo con el hbito y el ejercicio de nuevas formas de hacer se ir deshaciendo la vieja forma de relacin social domi-nante y se instituirn otras relaciones sociales.

Pensar y reconocer las maneras en que se est dando este cambio, lleva a imaginar que podemos establecer, de manera amplia, relaciones de apoyo mutuo y acom-paamiento para no estar solos. Sin embargo, la posibi-lidad de no estar solos debe ser adems de una consigna, una forma de vida cotidiana, a construir desde el aqu

De la indignacin contenida hacia un horizonte de crisis y ruptura

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y el ahora, sabiendo que no estamos acostumbrados, que no hay un hbito de acompaamiento y solidari-dad, pero sabiendo que podemos crearlo. Sabiendo que no es fcil y que las formas de hacer que hemos repro-ducido hasta ahora, han sido introyectadas en nuestra psique desde que nacimos, que las hemos incorporado a nuestra subjetividad. Pero hacerlo efectivamente no es fcil, como tampoco lo es seguir viviendo en la situacin actual de guerra total contra toda la humanidad; una guerra que los capitalistas nos imponen slo por su afn de acumular cada vez ms y ms capital y riqueza, y que en Mxico es particularmente invivible.

Convertir la crisis en ruptura y creacin

Concebir y proyectar un cambio en la forma de las re-laciones sociales no significa que de manera espontnea se crearn, que esto suceder as nada ms. Slo decimos que anima y fortalece lo que ya est en embrin, pero que tambin podemos esperar que emerjan nuevos co-lectivos y proyectos con perspectiva de autonoma. Con todo, aunque la rabia y el dolor se conviertan en digna rabia y disposicin para movilizarse luchando, har falta construir cotidianamente y tejer con paciencia otra for-ma de auto-organizacin, sin dirigentes y dirigidos, sin burocracias ni jerarqua.

Qu y cmo hacerlo? Ya estamos hacindolo, de hecho ya estamos concretando por la va de los hechos, una forma donde la lucha y resistencia no se dan ais-ladas, pues nos encontramos y resonamos al converger, cruzarnos o agruparnos en lo que hacemos. Algunas cuestiones en las que ya estamos coincidiendo, entre otras, son las exigencias de acabar con lo que nos ha-cen los de arriba y los deseos de construccin de otra forma de relaciones sociales. Algunos ejemplos de esto son las siguientes:

La exigencia comn de aparicin con vida de los des-aparecidos y el esfuerzo por vincular a los ms de veinte mil desaparecidos (por mencionar a los oficialmente reconocidos). Adems, lograr que se haga evidente y busque a los que estn fuera de las cifras oficiales; sin olvidar entre ellos a los hermanos centroamericanos, que cuentan con ms de cien mil personas asesinadas y desaparecidas.

La entrega a sus familias de los ms de 130 mil ase-sinados reconocidos oficialmente.

La exigencia de no ms desaparecidos y asesinados. Hermanados en la lucha y la resistencia anticapitalista para lograr que aparezcan todos los desparecidos

La construccin de educacin autnoma, con lo que se podr fortalecer el aprender a hacer otra forma de relaciones sociales, no dominantes y construir otra forma de vida digna.

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De la indigncin contenida

Construir formas de autogobierno. Podemos llegar a ser nosotros mismos, en cada comunidad, en cada barrio, en cada pueblo, quienes nos gobernemos, donde el que mande, mande obedeciendo.

Construir formas de autocuidado, desde abajo y en-tre todos-nosotros. Tanto en la cotidianidad como en situaciones extraordinarias de lucha y conflicto.

Construir nuevas relaciones sociales donde se vaya creando, desde lo que somos y desde donde estamos, cada colectivo y cada persona, una forma de hacer poltica que nos convierta en los estrategas de nuestra propia resistencia, destino y horizonte autnomo.

De la destitucin del Estado a un nuevo imaginario social instituyente

Se puede observar que una caracterstica que se mani-fiesta adjunta a la destitucin de la autoridad que hemos hecho del Estado, es la crisis de la clase poltica como tal, es decir, la desestructuracin como clase poltica do-minante en tanto que, sin dejar de estar en condiciones de ejercer el aparato de Estado, ha perdido mucha de su capacidad para dominar. Sabemos que se acostumbra pensar y reducir la idea de dominio a la forma de he-gemona, entendiendo que con ello se incluye la fuerza violenta y el consenso en el proceso mismo de ejercer el poder poltico, pero la dominacin no se reduce a la forma que subyace en el ejercicio del poder.

Cuando los sujetos trastocamos o desestructuramos aquello que nos constituye y no queremos, se opera un proceso incipiente en la perspectiva de deshacer la re-lacin social de dominio; lo cual no significa que deja de existir, sino que se trastoca y desestructura, como afirmamos. En este sentido es que podemos observar y sentir cmo es que emerge la no subordinacin y en muchos sentidos la insubor-dinacin

que estamos viviendo luego de lo sucedido en Ayotzi-napa.

El que esto suceda no es cosa menor. Represen-ta un momento de suma relevancia para instituir condiciones de posibilidad de la modificacin de la relacin social entre los de arriba y los de abajo, al menos en cuanto el ejercicio del poder y la vio-lencia del Estado. Tampoco decimos que no se puede ir ms all de la rela-cin de dominio fundamental, slo que es evidente la conciencia de la necesidad de autorganizacin, que est emplazada y, a partir de eso, podemos crear organizacin poltica en la perspectiva de la no dependencia y la no sub-ordinacin a los de arriba. Ms an, podemos des-plegar los embriones de autonoma que ya existen en comuni-dades y colectivos por todo el pas. Todo lo cual, te-niendo en cuenta que la capacidad de destruccin violenta del Es-tado est i n s -

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talada, y a pesar de la crisis de legitimidad de los altos mandos, aun tienen los mecanismos para obligar al ejrcito y sus policas de todo tipo a reprimir a la po-blacin. La deslegitimidad deriva del desgaste propi-ciado por someter a los soldados a reprimir a la pobla-cin, el que se les use a mandos menores como chivos expiatorios, como en el caso de la matanza de Tlatlaya.

Al respecto, los sntomas que dejan ver las acciones de la clase poltica no son tan relevantes como lo que est ocurriendo frente a la merma de la presencia y ca-pacidad de control, dependencia y subordinacin sobre los de abajo. As, el que Cuauhtmoc Crdenas renun-cie al PRD, el que Lpez Obrador haya sido expuesto como parte de los procesos de corrupcin en la selec-cin de candidatos a gobernantes, el que los altos fun-cionarios del gobierno federal se evidencien incapaces de operar el aparato del Estado (procurador, secretario de gobernacin, secretario de educacin, etc.), o se exhi-ba al aparato militar y policiaco envuelto en la corrup-cin y perversin de su funcin de polica y seguridad gubernamental, son todos sntomas evidentes tambin de crisis del sistema de gobierno.

La crisis en el funcionamiento del sistema poltico, la destitucin de un rgimen tomado por la clase poltica como instrumento de dominio, la crisis de seguridad que desemboca en constantes actos de represin, asesi-natos, desapariciones, corrupcin, entre otros, son parte de los efectos emanados de una profunda descompo-sicin del funcionariato autoritario, que se intensifica desde el ao 2000, y que opera lo que el ezln llam la Cuarta Guerra Mundial o Guerra total del capital contra la humanidad. Esta guerra contra los de abajo emergera luego de que la tercera guerra mundial que signific la guerra fra, derrotara al bloque de pases nombrados socialistas; guerra total que lleva veinticinco aos como forma de hacer poltica para contener la in-subordinacin de los pueblos.

Formas de hacer poltica en apoyo mutuo y reciprocidad

En el momento actual en que se despliega la protesta y la organizacin de muchas maneras, debemos de ser capaces de reconocer las manifestaciones que van desde la no subordinacin hasta la insubordinacin, sabiendo que los ritmos y los tiempos de cada colectivo y co-

munidad son diferentes y que no es necesario obligar a confluir en un slo colectivo y en un tiempo determina-do, ni en un slo rio o camino, pues tarde que temprano todos llegan a confluir desde varias vertientes.

Tampoco sera conveniente acercarnos a la perspec-tiva de organizaciones polticas y partidos que promue-ven la participacin en los espacios del sistema electoral, del sistema de gobierno, del sistema de partidos, con el argumento de que hay que evitar que el narco corrom-pa a los funcionarios del Estado, as sea disfrazados de frmulas negativas como el sabotear las elecciones (cosa que de por si hacemos ms del 50% de los mexicanos desde siempre y que incluso tiene acercamientos al 60% en muchas coyunturas electorales).

El Estado mexicano ya ha tenido que suspender, no slo las celebraciones oficiales pblicas, sino tambin algunos de sus procesos regulares de funcionamien-to que tiene como gobierno federal y estatales (no se diga en el orden municipal). Ms an, en el mbito de lo electoral, la violencia y la represin con motivo de contiendas electorales ha provocado un colapso que ha impedido el funcionamiento regular de los procesos electorales desde la dcada de los ochenta.

Es importante tener memoria histrica. Recurdese que en 1988 la mayora del pueblo mexicano quisimos experimentar la posibilidad de cambiar a travs de la va electoral, entonces, nos dispusimos a votar y el resulta-do fue desastroso. Atestiguamos cmo los dirigentes del Frente Democrtico Nacional que fue la forma que se dio la organizacin social traicionaron el proceso de insubordinacin e insurgencia civil que logr derrotar a Carlos Salinas de Gortari, candidato de los capita-listas neoliberales. No est de ms recordar que estos dirigentes no reconocieron lo que se gest desde abajo, tampoco se percataron de la potencialidad que tena la insurgencia para echar abajo el fraude electoral y tomar en sus manos la mayora de los municipios del pas. No supieron interpretar lo que se vena gestando, de mane-ra evidente desde 1982, la crisis profunda del sistema de partidos y electoral muestra de lo cual fue que en 1444 municipios de 2424 que haba en el pas, hubo conflic-tos electorales con situaciones de represin, encarcela-dos y asesinados crendose condiciones y disposicin de los pueblos para que en 1988 tomaran en sus manos los gobiernos municipales.

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De la indigncin contenida

Es por ello que ahora, los de arriba se disponen a limitar la autonoma que el artculo 115 constitucional concede a los municipios. De modo que ya estn previ-niendo que la geografa territorial de lo que se conoce como delegaciones municipales llegue a ser colapsada por la acumulacin de comunidades y pueblos en lucha, y se articulen las autonomas y declaren a municipios enteros como autnomos de verdad

Hay muchas maneras de manifestar la confluencia de la rabia y no debemos constreir y forzar el proceso de organizacin desde abajo, de modo que se obstruya el ritmo de cada colectivo y comunidad. Qu mejor que estar atentos y solidarizarnos con cada cual segn su necesidad y no a partir de llamamientos en abstracto, donde la articulacin a veces resulta que es una arti-culacin en torno de un grupo de coordinadores que fcilmente adquieren carcter de dirigentes. Qu mejor que entender que confluir en la lucha es estar atentos a la necesidad de apoyo mutuo, como ha sido con los normalistas de Ayotzinapa.

Es pertinente estar atentos para manifestarnos con los que estn en nuestro entorno inmediato. Hacer la lucha en nuestros propios espacios, donde habitamos cotidianamente. Sabemos que hay muchas formas de movilizacin y protesta que ser necesario concretar para inhibir y desarticular la represin. De hecho, po-dramos dejar de manifestarnos solamente en la puer-ta del Estado como de por s ya se ha hecho que es quien nos aplica la guerra. Caminar en silencio y sobre todo sin una poltica del espectculo es imprescindible como forma de hacer poltica para inhibir la reproduc-cin de relaciones de dirigentes y ejecutantes.

Que cada colectivo y organizacin social sea el es-tratega de su propia resistencia y que desde esa perspec-tiva y forma de hacer poltica, que cada construccin de espacios de comunidad en resistencia vaya confluyen-do con otros, bajo la necesidad de apoyo mutuo y de forma horizontal. Tenemos muchos espacios sociales y cotidianos que apropiarnos, y de diferentes formas, no slo la calle. La solidaridad incluso debe ser entendida de modo que no se instrumentalice ni sea a partir de sentimientos de culpa y bsqueda de prestigio revolu-cionario, sino como apoyo mutuo y reciprocidad. Slo bajo estas premisas podemos pensar en un proceso de confluencia verdadera.

La construccin de autonomas y el fortalecimiento de las que ya existen, es la forma de hacer poltica para instituir el por-venir, para dar forma a un mundo di-ferente al capitalista; se trata de hacer del espacio que habitamos una construccin social a partir del ejercicio de la autonoma y la dignidad. Una vinculacin de las resistencias se constituye desde la construccin de lo colectivo en cada localidad y desde la cotidianidad de la lucha de quienes la realizan.

Pero tambin sabemos que es constituyente de esta dialctica de rebelda la propia contradiccin y antago-nismo del sujeto que lucha, individual y colectivamente, pues se sigue siendo producto de la cultura capitalista, aunque empezamos a negar la negacin de que hemos sido objeto durante cientos de aos de explotacin, des-pojo, sexismo y racismo.

Con todo, ser parte de una sociedad y una cultura que tiene a la dominacin como cualidad principal de las relaciones sociales, y que nos condiciona hasta in-conscientemente, orillndonos al olvido por represin, favoreciendo la personalidad autoritaria en sus dos re-presentaciones, como sujeto dominante y como subordi-nado, nos exige cuestionarnos y ver cmo generar una si-tuacin de autocrtica en la que se viabilice la capacidad de hacer conciencia de ello. Esta es una cuestin indis-pensable para las formas embrionarias de hacer poltica de nuevo tipo, que es donde est la posibilidad de que el Ya Basta! se transforme de la resistencia a las formas de autonoma, a la autoemancipacin de las personas y el autogobierno de los colectivos sociales, que prescindan de relaciones de subordinacin y dependencia.

Notas1 Ver: https://www.youtube.com/watch?v=dvvWXv8vwr4. Fe-

cha de consulta: 02/12/2014

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Miriam Edith Gmez Brambila

Es comn que en muchas organizaciones que plan-tean la autonoma y la autogestin se construya una retrica en contra del patriarcado. Se asume que para expresar una postura radical anticapitalista es necesario tener una perspectiva antipatriarcal, sin embargo, sta se retoma solamente bajo el sentido de lo polticamente correcto, convirtindose en una pose para quedar bien y slo como un complemento de la frase somos antica-pitalistas y antipatriarcales.

En la mayora de las ocasiones la postura antipatriar-cal se expresa nicamente de forma discursiva en textos y manifiestos, adems, dichas reivindicaciones se man-tienen en el mejor de los casos en los espacios y tiem-pos de las reuniones de colectivo o de organizacin, en algn foro donde se suele exaltar la importancia de las mujeres en las insurrecciones, en el trabajo colectivo, en su revolucin silenciosa, en momentos que se discute la situacin de la mujer, situacin que al tratarse de esa manera, sigue indicando una escisin de un problema que cmodamente se reconoce solo de mujeres, se hace una separacin de nuestras practicas polticas cotidia-nas.

Pensar que nos podemos posicionar como anticapi-talistas sin darle la misma importancia a la lucha anti-patriarcal olvida que el capitalismo no podra ser posi-ble, en la forma como lo hemos vivido sin las relaciones sociales patriarcales, puesto que es un modo de domi-nio previo que el capitalismo incorpora como parte fundante de ste. Sumado a esto, cuando se cuestionan las situaciones y actitudes que escinden y que terminan siendo de uso meramente discursivo, la respuesta ms comn y cmoda es una autocritica fcil que se con-vierte en una salida rpida y una forma de confesin

con expiacin y todo: compaeras hay que reconocer que somos contradictorios y vivimos en el capitalismo. No basta con reconocer que todos atravesamos el con-flicto y la contradiccin, falta asegurarnos que a nadie se le subordine, se le desprecie, se le coaccione, ni se le diga lo que tiene que hacer.

Nos encontramos con esta problemtica debido a que realmente pocas veces logra traducirse este discurso en la vida cotidiana, vivimos una existencia en tensin con el patriarcado que reproducimos en todas las formas como nos relacionamos entre compaerxs, en la fami-lia y en lo personal con nuestras parejas. Sin embargo, necesitamos ir ms all de reconocernos que existimos siempre en contradiccin para encontrar la manera de potenciar y alargar los momentos de ruptura, para ser cada vez ms conscientes de ellos, y cuidarnos de noso-tros mismos para tratar de inhibir y negar el patriarcado en todas las dimensiones de nuestras vidas, no obstante, pocas veces logramos hacerlo.

Es en nosotros mismos, en colectivo, donde comien-za la lucha por reconocer como el poder desptico se interiorizo all donde aparentemente somos el resultado inmediato y espontneo de un mero trnsito continuo a la realidad[] cmo ese poder se implant en esta subjetividad para convertirnos en individuos adecuados

Reflexiones contra el patriarcado

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a las formas dominantes, regionales o centralizadas, del Estado (Rozitchner, 2003:14) y el capitalismo. Noso-tros mismos habitamos en todo momento la contradic-cin de reproducir las relaciones de dominacin capita-listas, coloniales y patriarcales pero al mismo tiempo las desbordamos y nos resistimos a ser mercancas, objetos desechables de un sistema de produccin que nos niega constantemente.

El horizonte tico-poltico que se manifiesta en la idea de que lo personal es poltico, si no queremos que se vuelva una pose encubridora de una doble moral, de un sentimiento de culpa y bsqueda de prestigio re-volucionario, que nicamente sirva para continuar re-produciendo muchas actitudes y relaciones autoritarias y jerrquicas que no se reconocen como patriarcales. Recuerdo hace tiempo en una reunin de colectivo, se problematizaron varios asuntos ante los re-clamos de una compaera por comentarios y actitudes que ella consideraba misginas, uno de los compaeros le respondi: men-cione en concreto que comentario que hice es machista, no se le puede tomar en serio porque usted se est basando en su criterio personal y no poltico, simplemente esta confundida en su comentario. Hacer una escisin de lo personal y lo poltico descalifi-ca y subsume lo personal, como algo que tie-ne que resolver uno mismo, como si hubiera una dimensin del sujeto que no implicara lo poltico. Se estigmatiza que las mujeres tienden a ver las situaciones de forma sen-timental, que se ofenden ms rpido, que no tienen la suficiente madurez para saber sepa-rar lo personal y lo poltico cuando en reali-dad se est encubriendo una relacin vertical y patriarcal de dirigente donde los que saben de poltica tienen que estar constantemente explicando cmo entender lo poltico.

La postura antipatriarcal se tiene que convertir en una praxis orientada a dejar de normalizar las relaciones sociales de subor-dinacin cotidianas; esto para no reducir la postura a slo una crtica de la actitud ma-chista y misgina de los hombres hacia las mujeres, que es muy necesaria, pero tenemos que admitir que el patriarcado se ha intro-yectado en lo ms intimo de cada una(o) y

que no podemos simplificar una de las relaciones de do-minacin ms antiguas que han existido en la historia de la humanidad pensando que slo es una cuestin que atae a las mujeres, Si no reconocemos esto, se seguir ocultando la complejidad del proceso histrico donde se ha configurado la construccin de un orden patriar-cal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y transformados en recursos eco-nmicos (Federici, 2014).

Hasta nuestros das el trabajo cotidiano de la re-produccin de la vida de las mujeres sigue pensndose como un trabajo por obligacin o hecho por amor, por tanto, la ruptura con las relaciones patriarcales involu-cran tanto a las mujeres como a los hombres, no po-demos seguir escindiendo esta problemtica como algo

Reflexiones contra el patriarcado

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exclusivo de un gnero. Pues volveramos a encubrir que el patriarcado ha sido y es una de las relaciones de las ms difciles de hacer consciente, porque se encuen-tra casi completamente normalizada y naturalizada por la cultura.

En el mismo sentido, tampoco tenemos que caer en la postura en la que han cado muchas mujeres que se reivindican como las feministas ms radicales y cons-cientes, pero son las primeras en imponer una relacin jerrquica que trata de ensear y dar lnea a las compa-eras que todava no entienden del feminismo. Ha-bitualmente no creamos una conexin directa entre la jerarqua y el patriarcado, no obstante en el mundo ac-tual no podemos separar que un sostn fundante de la jerarqua son las relaciones patriarcales.

Es importante imposibilitar permanentemente e in-hibir en lo cotidiano las relaciones patriarcales y de do-minacin. Pero cmo? No puede existir una receta, por tanto, veo la necesidad de que para ser anticapitalista hay que estar en contra del patriarcado y para que no se quede como mera intencin, es necesario que cada una(o) de nosotras(os) est siempre alerta y pensando

en colectivo formas para impedir esas relaciones de do-minacin.

De ah que en la praxis desde el apoyo mutuo y la solidaridad podemos crear formas de hacer antipatriar-cales en el aqu y ahora, adems, tiene que darse de ma-nera sincera y llevarse a cabo en cada una de las dimen-siones de nuestras vidas, para que situemos la prctica poltica y nuestros procesos de autoorganizacin a par-tir de nuestras experiencias, para que no se quede como pose ideolgica. En este sentido, pensar las relaciones antipatriarcales implica poner la vida en comn, no po-demos separar lo que pasa en nuestra casa con lo que pasa en nuestro colectivo.

Bibliografa

Federici, Silvia (2014). Para un anlisis de sexo, clase y raza. Obtenido 08 de Agosto de 2014. Desde http://www.alasbarricadas.org/noticias/node/32186.

Rozitchner, Len (2003). Freud y el problema del poder. Buenos Aires: Losada.

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Arvid Electrohipy

El siguiente texto est basado en las discusiones de las mesas de economa solidaria llevadas a cabo dentro del evento co-nocido como Autogestival 2.0, los das 22 y 29 de noviem-bre de 2014, con la participacin de ms de 136 proyectos autogestionarios de la zona metropolitana del Distrito Fe-deral y algunos estados.

La Economa Solidaria (E.S.) la entendemos como aquella economa que desde hace aos, si no es que siglos ya (si pensamos que desde el inicio del capita-lismo se ejercen economas de resistencia) se distingue como antagonista al sistema capitalista, explotador, de-predador, como lo es la economa capitalista.

La E.S. la entendemos como aquella economa que a travs de herramientas de prctica solidaria, como lo son las formas de decisin directas, su accin directa, la asamblea, la cooperativa, el colectivo de autoproduc-cin, la unidad domstica de sobrevivencia, el trueque, las monedas alternativas y un amplio etctera, se han propuesto la construccin de instituciones autnomas, que no solo buscan las formas de sacar adelante nuestro vivir, sino de salir de la explotacin que significa produ-cir y consumir dentro del capital. La economa solidaria busca la conciencia de que los medios de produccin nos pertenecen, construyendo por nosotros mismos una nueva sociedad, una autogestionada.

Esta economa autogestionaria, por sus formas ho-rizontales de construirse representan una forma de oposicin al capitalismo diferentes a otras que por la experiencia han resultado ineficaces para resolver nues-tros problemas inmediatos y como forma de resistencia,

nos referimos a los partidos polticos y los sindicatos de corte vertical. Si bien estos han querido cooptar bajo sus siglas a aquellos que presentan alternativas econmi-cas mediante sus mtodos jerrquicos, su clientelismo y falsas promesas, su corrupcin y bsqueda del poder, en general, los practicantes de la solidaridad econmica han podido permanecer al margen, no solo como una crtica a las viejas e intiles formas de lucha, sino que ahora y a futuro se dibuja como aglutinador de perspec-tivas de autoinstitucionalizacin de prcticas realmente anticapitalistas.

Dentro del contexto del capital extractivista-neoli-beral-financiero, en donde el mundo se declara en alerta roja por la depredacin, el ecocidio, la sobreexplotacin animal y vegetal, la explotacin de la mayora de la hu-manidad por unos pocos poseedores de los medios de produccin, la Economa Solidaria nos representa el horizonte a futuro.

Sin embargo, tenemos que hacer un balance, un diag-nstico crtico sobre nuestro andar, sobre nuestra prc-tica. Si bien los progresos y la amplitud que ha tenido la idea de una economa alterna, democrtica, liberadora, no ha conseguido ir ms all de prcticas marginales, que en temporalidad algunas pocas han podido tras-cender y sobre todo an no representan un peligro para el gran capital, y es, nos parece, porque la E.S. no se ha cuestionado el papel que tiene las formas en que produ-cimos y consumimos dentro de nuestros proyectos. No se cuestiona el papel del trabajo que realizamos, que es todava la misma forma en que el capital trabaja.

As vemos cooperativas que conservan formas ver-ticales de produccin, en donde unos dirigen mientras

Por una economa autnoma y autogestionada

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otros o la mayora se subsume ante la decisin de los expertos que en la reparticin de la poca ganancia se llevan una tajada mayor, por poner un ejemplo. Segui-mos produciendo mercancas al igual que el capitalis-mo, pensndolas como forma de sacar nuestro proyecto, en vez de buscar lazos solidarios con la comunidad a la que producimos. Si bien es verdad que an vivimos en una sociedad productora de mercancas, que utiliza el dinero y por tanto dependemos de ello, no estamos dispuestos a sacrificar una parte de nuestra produccin para desfetichizarla del crculo del capital, es decir una parte para el libre intercambio, para producir con un sentido de valor de uso y no de cambio, una parte para el trueque y el ejercicio de la moneda solidaria.

Nos quedamos en la autoproduccin individual he individualista, en donde competimos contra los dems para sacar lo nuestro. A esto algunos le llamamos la autogestin de la miseria, en donde paliamos al capita-lismo por resolver sus carencias, produciendo lo que el capital no puede, dando trabajo a la masa sin crtica y dejndonos en la marginalidad competitiva.

A esto le apuestan los gobiernos, an los de izquier-da, dando migajas con sus programas y ministerios de Economa Solidaria o cooperativismo, dando peque-simos espacios de venta, cursillos de autoadministracin que no cuestionan las formas de produccin capitalista, sino que tratan de insertar a las pequeas iniciativas solidarias en el moustro de la competencia del capital, que siempre tendr formas de comerse al dbil. Progra-mas de gobierno clientelista sin una sincera y verdadera opcin por la solidaridad y el apoyo mutuo. Pero esto tiene una razn de ser: porque todo Estado est al ser-vicio del capital.

Para que la E.S. realmente represente una alternativa contundente al capitalismo necesita crear organicidad para que los proyectos puedan sobrevivir y pasar a la ofensiva, es decir, crear espacios liberados donde se ejer-zan los principios para esta economa. Estos espacios se deben tomar y no pedir al Estado y entes ligados al gran capital si quieren mantenerse fuera de la contaminacin que producen stos. Para diferentes iniciativas de la E.S. aceptar cualquier tipo de financiamiento ha significado la desarticulacion de los colectivos.

El reto es cmo la E.S. logra articular proyectos y espacios y qu formas de lucha aplica para extender la

alternativa (porque el capital no se dejar arrancar espa-cios tan fcilmente) y pasar de una economa solidaria a una Economa Autnoma.

Una Economa Autnoma significa crear vnculos y lazos de intercambio independiente a los que se dan en el mundo capitalista, con capacidad de decisin sobre qu produce, cmo lo produce y como lo intercambia, y slo puede conseguirlo haciendo lazos formales e in-formales, es decir organizados horizontalmente y sin jerarquas, en donde la solidaridad y el apoyo mutuo sea la principal caracterstica.

Una economa autnoma podra ser una que priori-zara estos vnculos solidarios como los tianguis de true-ke, antes que el mercado capitalista. Que avancemos en grupo, que se conviertan en colectivos de accin, deci-sin y presin para establecer nuestras formas autoges-tionarias sin que se nos condicione, exija o niegue. Con-vertir estas pequeas clulas disgregadas en un bloque fiel a su ideal solidario.

Una economa que crea, que tome espacios y los libere para la prctica autogestionaria. Una economa que se convierta en un referente de autoorganizacin sin jerarquas y lideratos, que constantemente estudie, autoadministre, se diagnostique para su autosustenta-bilidad econmica. Una economa que vea por todos y que pida a cada uno segn su capacidad y que d a cada uno segn su necesidad.

Una economa en donde nadie sea dueo de los me-dios de produccin sino aquellos que los trabajen, que no produzca mercancas con valor de cambio, sino ne-cesidades reales y productos con valor de uso. Una que produzca orgnica y ecolgicamente, sin sobreexplo-tacin de la naturaleza incluyndonos como humanos dentro de esta. Una economa que no slo produzca por producir, sino por tomar el control de nuestra propias vidas, sin estar unos por encima de otras.

Son aspectos que en pequeo hemos practicado pero que entendidos en nuestros objetivos y vinculados, po-demos crear primero solucin y apoyo para nuestros proyectos y necesidades primarias, y segundo, crear una sociedad basada en los principios de la autogestin: de-mocracia directa, accin directa, solidaridad y apoyo mu-tuo, formacin y extensin. Slo necesitamos un poco de valor, voluntad, decisin y conciencia para hacerlo.

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Alfredo Gmez muller

Mur r ay B ookc hi n: masif ic ac in y vivir con imag in acin

Citando a Pierre Reverdi, Murray Bookchin anotaba a comienzos de la dcada 1970 que el poeta ya no es slo un soador, sino tambin un luchador2. En su concepcin de la lucha, como hemos visto, lo social se interrelaciona estrechamente con lo subjetivo, de tal manera que la crtica de la dominacin social, econ-mica, ideolgica y poltica se expresa as mismo en la construccin de nuevas formas de socialidad, basadas en formas de vida alternativas que permitan la autorreali-zacin de la subjetividad. Negativamente, la autorreali-zacin se define por oposicin a la masificacin, esto es, a la produccin serial de un sujeto unidimensional que sujeta a la subjetividad dentro de las fronteras estableci-das por el sistema consumista y materialista. Lo que el anarquismo rechaza, a este nivel, es la desposesin de la subjetividad o la administracin de la subjetividad por lgicas annimas de dominacin, de orden econmico, social e ideolgico. La autorrealizacin equivale aqu a la desmasificacin3, el de-sujetamiento del sujeto. Po-sitivamente, la autorrealizacin significa para Bookchin adquirir poder sobre su propia vida4: la transforma-cin de la realidad debe dar lugar a un ...yo que tomar posesin plena de la vida diaria, y no una vida diaria que vuelva a posesionarse del yo. En trminos kantianos, la autorrealizacin de la subjetividad es la autonoma, y la masificacin es su sometimiento a la heteronoma, que entendemos aqu no simplemente como la ley exterior

sino, ms esencialmente, como la ley impuesta por la ex-terioridad autoritaria, dominante y dominadora.

Sin embargo, ms all del kantismo y de su apro-piacin particular por la tradicin liberal individualis-ta, la autorrealizacin anrquica implica igualmente un cierto acceso a algo que Bookchin denomina lo mara-villoso. Siguiendo una perspectiva no muy alejada de Marcuse, Bookchin asocia lo maravilloso a una cierta expansin del deseo, que se traduce, en el plano de las relaciones interhumanas, en la creacin de una sensua-lidad basada en una determinacin humanista de lo posible. Lo humanista, que podra equivaler aqu a lo tico, se opone al nihilismo del orden social estable-cido y a su lgica irracional, que Bookchin asocia a la produccin de sujetos egostas5. Lo maravilloso se rela-ciona entonces, en este plano, con la expansin huma-nista o tica del deseo en una subjetividad descentrada del absolutismo del ego. Y, en un plano ms general, que concierne no slo las relaciones interhumanas sino tambin la relacin de la subjetividad con el ser y el tiempo, con todo lo que existe y no existe, con el uni-verso, con la realidad como tal o con el ser en general, el sentido de lo maravilloso se relaciona con la expe-riencia de lo surreal, los sueos, la imaginacin y la poesa. El trmino surreal, que Bookchin vincula explcitamente al movimiento surrealista, sugiere una cierta transgresin de las fronteras de la realidad y de las formas establecidas de racionalidad. Las races de

Crtica anarquista de la cotidianidad, recreacin de sentido y valor 1

Segunda parte y ltima

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esta capacidad de transgresin son sociales: no hay una faceta en la vida humana que no est infiltrada por los fenmenos sociales, y no existe experiencia imaginaria que no se base en los datos de la realidad social6. Esta relacin entre lo social y lo imaginario, cuyos trminos Bookchin sin embargo no precisa, podra remitir a la nocin de cultura, tal como es entendida por Read. La cultura es producida socialmente, pero en la sociedad la cultura aparece como la instancia que sustenta nuestra capacidad de transgredir tica, social, econmica y po-lticamente la realidad social establecida en tanto que realidad de dominacin, alienacin y sujetamiento de las subjetividades.

En el pensamiento anarquista de Malatesta, Reclus, Read y Bookchin, la crtica del sistema de dominacin es inseparable de la crtica de la vida cotidiana en las condiciones de la modernidad capitalista. El capitalis-mo no es slo un sistema de explotacin, sino tambin, e indisociablemente, un sistema de sujetamiento de las subjetividades dentro de un realismo y un materia-lismo que socavan la capacidad humana de trascender las fronteras establecidas de lo real. Frente a esta reali-dad de dominacin, todo el propsito del socialismo libertario consiste, en los trminos de Chomsky, en la transformacin de la mentalidad: se trata de realizar aquella transformacin espiritual a que los pensadores de la tradicin marxista izquierdista, desde Rosa Lu-xemburgo, por ejemplo, pasando por los anarquistas, siempre han dado tanta importancia7. La (re)creacin de lo espiritual (lo simblico) en la subjetividad y la sociedad puede revestir formas mltiples, en los diver-sos terrenos del ideal tico y social (Malatesta, Reclus, Read), del arte y la poesa (Read, Bookchin) y, tambin, en ciertas formas del pensamiento religioso, como se puede observar tanto en la tradicin del anarquismo cristiano como en ciertas figuras del socialismo utpi-co, del pensamiento de la utopa (Bloch) y de las teo-logas de la liberacin.

La anarqua y la utopa del cristianismo

La presencia histrica de un anarquismo cristiano es asociada habitualmente a la figura de Len Tolstoi (1828-1910). En el breve captulo intitulado Anar-quismo cristiano, de su historia del movimiento anar-quista en Francia, Jean Maitron presenta al escritor ruso como el principal representante del anarquismo cristiano en el exterior. Oponiendo el caso de Francia, donde esta corriente ha tenido escasa presencia social, al caso de Rusia, donde los anarquistas cristianos jugaron un papel importante, el historiador francs remite a los principales textos polticos y ticos de Tolstoi: A los tra-bajadores (1903), Palabras de un hombre libre (1901), Los rayos del alba (1901), El espritu cristiano y el patriotismo (1894), La salvacin est en usted (1893), Una sola cosa es necesaria (1893), Mi religin (1885)8. Sin embargo, por fuera de la referencia a Tolstoi, formas de un pensamien-to y/o de una prctica social que se reconoce a s misma como anarquista cristiana se encuentran igualmente en otros pases: en los Estados Unidos, se puede mencionar entre otros a Ammon Hennacy (1893-1970), miembro de International Workers of the World (IWW) y del Catholic Workers Movement, y autor de The Autobio-graphy of a Catholic Anarchist (1954) y One Man Revo-lution in America (1970), as como, ms recientemente, a Vernard Eller, autor de Christian Anarchy: Jesus Primacy Over the Powers (1987); en Espaa, a Carlos Daz y en particular sus libros El anarquismo como fenmeno pol-tico-moral (1975), La actualidad del anarquismo (1977) y Releyendo el anarquismo (1992); en Francia, a Jacques Ellul y su libro Anarchie et christianisme (1988).

Desde la interpretacin establecida de la divisa Ni Dios ni amo, la idea de un anarquismo cristiano pue-de parecer contradictoria: no se puede ser anarquista, es decir, crtico de la dominacin, y creyente, entendiendo por tal un sujeto sometido a la dominacin absoluta de un Dios implacable. Partiendo de tal supuesto interpre-tativo, la crtica anarquista tradicional de la religin tiene ciertamente su esfera de validez: hay incompatibilidad

entre la subjetividad libre y el Dios tirano. Es evidente que en tanto que tengamos un amo en el cielo, seremos escla-vos en la tierra, deca Baku-nin9 y, en la misma perspectiva, Jean Barru anota que el Dios de las religiones reveladas,

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Yahv o Alah, posee to-dos los rasgos de un tirano celoso, cruel y sanguinario, con intenciones arbitrarias e impenetrables10. En toda esta tradicin anarquista, la crtica de la idea de Dios y de lo religioso en general parte de una interpretacin de lo divino desde el ho-rizonte del poder-dominacin, que histricamente ha marcado profundamente el pensamiento y las prcticas de las religiones: Dios es el Todo-Poderoso, Jess es el Cristo-Rey, el Seor. Sin embargo, frente a esta teologa que ...durante siglos ha insistido en el hecho de que Dios es Amo absoluto, el Seor de los Seores, el Todo-poderoso frente al cual el hombre no es nada11, y que corresponde a la mentalidad corriente del creyente, Jacques Ellul opone, al igual que otros anarquistas cris-tianos, una comprensin alternativa de Dios: Ms all del Podero (Puissance), sometindolo y condicionndo-lo, est el ser de Dios que es Amor12. Desde el hori-zonte del amor-libertad, y no del poder-dominacin, el pensamiento y la vida religiosa (cristiana en el caso de Ellul y de los autores citados) no slo no son incompa-tibles con el anarquismo, sino que son intrnsecamente anrquicas. Creer en un Dios-amor es necesariamente criticar el orden establecido que destruye lo humano, y es participar a la creacin de modos de vida alternativos, basados en relaciones de justicia, fraternidad y solidari-dad. Como en las teologas de la liberacin o como en el pensamiento de Enmanuel Levinas13, el anarquismo cristiano no separa la relacin con lo trascendente de las relaciones con los otros hombres y con los seres en general, como lo hacen aquellos doctrinarios religiosos descritos por Bakunin, que

Son tan celosos de la gloria de Dios y del triunfo de su idea, que no les queda corazn ni para la libertad, ni para la dignidad, ni an para los sufrimientos de los hombres vivientes, de los hombres reales. El celo di-vino, la preocupacin de la idea acaban por desecar en las almas ms tiernas, en los corazones ms solidarios, las fuentes del amor humano. Considerando todo lo que es, todo lo que se hace en el mundo, desde el pun-to de vista de la eternidad o de la idea abstracta, tratan con desdn las cosas pasajeras; pero toda la vida de los hombres reales, de los hombres de carne y hueso, no est compuesta ms que de cosas pasajeras...14.

Criticando las relaciones de dominacin en general, incluyendo las formas ideolgicas de sujetamiento de las subjetividades, los anarquistas cristianos critican as mismo los contenidos de dominacin en las teo-logas y prcticas de las Iglesias establecidas. A nivel teolgico y exegtico, esta crtica parte de un descifra-miento de la experiencia de lo divino como experiencia de cuestionamiento de la dominacin establecida: el Dios bblico se anuncia primordialmente como libera-dor (Exodo), y los diversos profetas del Antiguo Tes-tamento asumen una funcin justiciera; Jess rechaza la tentacin del poder-dominacin, y da testimonio de fraternidad, justicia, igualdad, solidaridad y libertad frente a los poderes polticos y religiosos establecidos. A nivel histrico, la principal base de referencia del anarquismo cristiano es el cristianismo primitivo o comunitario de los dos primeros siglos, que no ha sido an corrompido por su compromiso con los poderes polticos y econmicos del mundo15.

Varios de estos elementos constitutivos de la com-prensin anrquica del cristianismo comprensin que se centra en el potencial anrquico del cristianismo fueron reconocidos positivamente por Kropotkin. El anarquista ruso distingue en efecto las concepciones cristiana y budista de Dios, de otras concepciones ante-riores de lo divino:

En lugar de dioses crueles y vengativos, a cuyas rde-nes deben someterse los hombres, estas dos religiones introducan un hombre-dios ideal -no para aterrorizar a los hombres, sino para darles ejemplo ; en el cris-tianismo, el amor del divino predicador por los hom-bres -por todos los hombres sin distincin de raza y de rango social, y sobre todo por aquellos de las clases inferiores- fue hasta el acto de abnegacin ms subli-me: morir en la cruz para salvar a la humanidad de la fuerza del Mal16.

Crtica anarquista de la cotidianidad

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Junto con la recreacin simblica de lo divino en tr-minos de amor y no de potencia inspiradora de terror, el cristianismo y el budismo introducen un principio nuevo en la vida de la humanidad cuando le piden al hombre el perdn completo del mal que le ha sido hecho17. Ms all de la equidad y de la justicia, pero sin separarse necesariamente de ellas, el perdn cris-tiano y budista renueva la vida moral de los personas y los pueblos. Y, en correlacin con el precepto del amor universal, el cristianismo introduce la igualdad como valor y exigencia: la igualdad fue ...otro prin-cipio fundamental de la doctrina de Cristo (..). El esclavo y el ciudadano romano libre eran para l igualmente hermanos, hijos de Dios, escri-be Kropotkin, antes de citar una frase del Evangelio: ...Y cualquiera de vosotros que quiera ser el primero, ser el esclavo de todos, enseaba Cristo (san Mar-cos, cap. X, versculo 44)18. Del prin-cipio de igualdad deriva la afirmacin del compromiso con los pobres, que el cristianismo comparte igualmente con el budismo. En el cristianismo, anota el anarquista ruso, el gua moral no era una divinidad vengativa, ni un hombre de la casta sacerdotal, ni tampoco un pensador proveniente del grupo de los sabios, sino un hombre del pueblo:

Mientras que Gautama, el fundador del budismo, era un hijo de rey que volunta-riamente se hizo pobre, el fundador del cristianismo era un carpintero que aban-don su casa y su familia y vivi como una de las aves del cielo (...). La vida de estos predicadores no transcurri en el tem-plo o las academias, sino entre los pobres; y es de este medio pobre, y no del medio de los servidores de los templos, que surgieron los apstoles de Cristo19.

La distancia entre esta simblica originaria del cristia-nismo y la realidad histrica de las Iglesias jerrquicas es sealada muy explcitamente tanto por los anarquis-tas cristianos como por Kropotkin. Jacques Ellul anota que las fastuosidades, el espectculo, el hecho de orga-nizar una jerarqua (mientras que Jess evidentemente no cre nunca una jerarqua!) y un poder instituido (mientras que los profetas no tuvieron nunca un po-der instituido!)20 son elementos de la Iglesia socio-lgica e institucional, que no representa realmente la

realidad de la Iglesia en tanto que vivencia comn de la fe. Paralelamente, describiendo la realidad histrica de las Iglesias jerrquicas que se han comprometido con los poderes econmicos y polticos, Kropotkin anota las desviaciones que ha sufrido el mensaje originario cristiano: Desgraciadamente, estas bases del cristianis-mo, la igualdad y el perdn de las ofensas ante todo (...), fueron gradualmente abandonadas del todo21; en la vida concreta, la Iglesia ha repudiado la bondad y el perdn preconizados por el fundador del cristianismo (p.152). En apoyo de este juicio, Kropotkin seala el

uso de la violencia para expandir la fe, la crueldad en la persecucin de sus adversarios, la alianza con los poderosos, la justifica-

cin y adquisicin de siervos y es-clavos, la represin contra quienes se

atreven a criticar a sus jefes (p.160). En su descripcin del cristianismo y del

budismo, Kropotkin no rechaza lo religioso como tal; antes bien, reconoce explcitamen-

te el aporte humano y emancipador de es-tas dos religiones. Lo que rechaza inequ-vocamente son las formas institucionales que han revestido estos dos horizontes

simblicos en la historia y que destruyen, en ltimas, su sentido emancipador.

En todo cristiano hay un candidato a la anarqua; no a la anarqua violenta y cri-minal, sino a la resistencia a los gobiernos escriba en 1917 el maestro de escuela sui-zo John Baudraz22. El anarquismo cristiano descansa en un sentido de lo trascendente que, como el sentido de lo maravilloso de Bookchin o la creacin potica de Read, abre

a la conciencia la posibilidad de una experiencia ms plena del mundo, ms all de las finalidades de la posesin acumulativa y del poder sobre los otros. El lenguaje simblico de la religiosidad anrquica, como el lenguaje simblico de la poesa y el arte, es apertura a lo posible, a lo trascendente o al acontecimiento, y esta apertura tiene siempre, en cuanto an-arqua, un poten-cial de transformacin de la realidad. Por no haberlo entendido, el anarquismo histrico se ha podido cortar de autnticos movimientos populares de emancipacin, como lo puede ilustrar, por ejemplo, un episodio famo-so de la Revolucin mexicana.

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Durante la Revolucin, el movimiento zapatista ve-na adelantado una serie de expropiaciones de tierras y de tentativas de organizacin colectivista de la pro-duccin, sobre la base de la comuna autnoma. Como otros movimientos populares del mundo, los zapatistas desarrollaban, sin etiqueta, una accin de visos clara-mente libertarios. Entre tanto, en la capital del pas, el grupo anarquista que editaba el peridico Revolucin social adelantaba una propaganda de contenido raciona-lista, conforme al espritu cientificista que en esa poca dominaba en el pensamiento anarquista, y que descali-ficaba a priori todo lo religioso como irracional. Sin ninguna distancia crtica frente a la creencia racionalista importada de Europa, los anarquistas de Revolucin so-cial comentan en los siguientes trminos la llegada de las tropas de Zapata a la ciudad de Mxico:

En lugar de indgenas indomables, festejando con orgullo su fiesta, nuestros ojos sorprendidos vieron a tmidos y humildes parias que pedan limosna teme-rosamente a los transentes, por amor a Dios (...). El desfile de las fuerzas continuaba, y vimos a los za-patistas portar, como estandarte de combate, la Vrgen de Guadalupe, y finalmente, la reapertura de las igle-sias y el reinicio de las ceremonias religiosas23.

Comentando este episodio en la primera edicin de este libro, en un captulo que no se retoma en la pre-sente edicin, decamos que el mito racionalista (hoy diramos: la ideologa racionalista) funcionaba como una camisa de fuerza que ataba la reflexin e impeda una observacin imparcial de la realidad: el prodigioso de-safo zapatista a la propiedad y a la dominacin estable-cida, incluyendo la de la jerarqua eclesistica, fue igno-rado, ocultado por el juicio a priori relativo a la igno-rancia de masas sometidas a la alienacin religiosa. El hecho de que poda existir precisamente una relacin entre el deseo de cambio que sustentaba a la insurrec-cin campesina e indgena y el sentimiento religioso de los protagonistas, es algo que el comentarista de Re-volucin social parece incapaz de entender. Inconscien-te tal vez de su prejuicio etnocntrico, rechaza a priori lo que llambamos en nuestro comentario, escrito en 1978, formas de conocimiento ancestral presentes en el sincretismo religioso de los campesinos e indgenas (p. 225 de la primera edicin). En el caso de los zapa-tistas de 1915, la creencia expresada por la simblica re-ligiosa no es condicin de sometimiento y dominacin, sino de rebelin y emancipacin. No es ideologa, sino cultura. Inversamente, la descalificacin supuestamente

anarquista de los zapatistas es ideolgica, y supone una posicin de dominacin tnica o tnicocultural. La verdadera incompatibilidad no es entre el anarquismo y el sentimiento religioso que manifiestan los zapatistas, sino ms bien entre el anarquismo y el etnocentrismo, que es una forma especfica de dominacin: no se pue-de se anarquista y defender al mismo tiempo el hege-monismo de una cultura particular, supuestamente ms prestigiosa o ilustrada que las otras.

Cultura y anarqua

La posibilidad de un pensamiento y una prctica anr-quica supone una comprensin renovada de la cultura y de la diversidad cultural. En vez de considerar a los se-res humanos como individuos abstractos, como lo hace la tradicin poltica liberal, el anarquismo debe asumir el hecho de que la igualdad universal y el internacio-nalismo estn referidos a subjetividades concretas, es decir, a subjetividades que se forjan desde una situacin especfica, definida entre otras cosas por determinadas relaciones culturales. La subjetividad concreta se cons-tituye por su relacin a una o a varias lengua(s), por una experiencia especfica del espacio y del tiempo, por una determinada apropiacin de ciertas costumbres y reglas sociales, por su insercin en modos de vida y sistemas de creencias relativas al sentido y al valor de lo humano, de lo natural y del ser en general. Definida por este con-junto de elementos, cada cultura es expresin y apertura de determinadas posibilidades de lo humano24, y en este sentido, sus creaciones especficas no son ni ilusorias ni falsas. El propio anarquismo, entendido como una particular corriente de pensamiento y accin surgida en la historia social y poltica europea del siglo XIX, es un producto especfico de determinadas formas europeas de la cultura, al igual que el marxismo y el liberalis-mo. Para este anarquismo, la nica posibilidad de evitar el riesgo etnocentrista de considerar elementos cultu-rales de Europa como una referencia absoluta como lo hicieron los anarquistas mexicanos de 1915 exige abrirse a otras posibilidades de la anarqua, asentadas en otras referencias culturales. El anarquismo, entendi-do como una tradicin social particular constituida por determinados hechos, ideas, prcticas, instituciones y obras (como las de Bakunin, Reclus y Malatesta) no es tal vez ms que la expresin europea u occidental de la an-arqua (la ausencia de un poder central que domi-


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na la sociedad). Tomada en este sentido fundamental, la anarqua no se limita a lo europeo, ni encuentra su fuente en Europa.

La anarqua no es una creacin especficamente occi-dental, como lo podemos observar, por ejemplo, a partir de la obra de Pierre Clastres. En su clebre libro La So-ciedad contra el Estado25, Clastres estudia las formas de organizacin del poder comn desarrolladas en distintas culturas, en particular en culturas autctonas del con-tinente americano, y analiza el hecho de la ausencia de Estado en tales culturas. Clastres demuestra que en tales experiencias histricas la ausencia de Estado, lejos de ser una carencia, significa la opcin por medio de la cual grupos humanos determinados buscan responder de la mejor manera posible a necesidades tanto materia-les como sociales. La anarqua ha existido diversamente en diferentes culturas, mucho antes de la aparicin del anarquismo europeo y de la llegada de este anarquis-mo descrita parcialmente en este libro a Amrica. El Occidente no slo no es la cuna de la anarqua; por su opcin de hipercentralizacin y concentracin del poder poltico y econmico, el Occidente es tal vez la resistencia ms fuerte a la anarqua. Por eso, los anarquistas de Occidente tienen mucho que apren-der de las formas de anarqua creadas por otras culturas. De manera ms general, tienen que repensar la cultura como instancia de lo simblico, descubrir la diversidad cultural y asumir la interculturalidad. A distancia del anarquismo etnocntrico del grupo de Revolucin social en 1915, consideramos ms justo, y propiamente anr-quico, el anarquismo de Louise Michel (1830-1905) quien, encontrndose deportada en la Nueva Caledonia por su participacin a la Comuna de Pars (1871), com-prende y aprueba ticamente la insurreccin Kanak de 1878, mientras que sus compaeros de exilio, muchos de ellos militantes obreros de la primera internacional, apoyan la sangrienta represin perpetrada por las tro-pas coloniales francesas. La anarqua de Louise Michel extiende la crtica de las relaciones de dominacin al campo de las relaciones entre las culturas; atenta a la realidad, constata que en lo tnico y lo cultural, como en lo social y econmico, existen profundas asimetras e injusticias. Hay culturas que, en la medida en que se interpretan a s mismas desde el horizonte exclusivo del poder-dominacin (discursos de la superioridad) y que interpretan sus relaciones con otras culturas en trminos de poder-dominacin, se esencializan y tienden a trans-

formarse en sistema ideolgico de dominacin, es decir, a desculturalizarse.

El colonialismo occidental, por ejemplo, es una ideo-loga del poder-dominacin, en la cual lo occidental se desculturaliza y lo no-occidental es negado como cultura. Louise Michel expresa, tal vez por primera vez en la historia del movimiento obrero europeo, la exi-gencia tica anticolonialista: Hecho excepcional en su poca, su lnea poltica se inclina hacia el independen-tismo, las emancipaciones nacionales y raciales26. En el pas de los Kanak, rebautizado Nueva Caledonia por el colonialismo europeo, la deportada de la Comuna descubre y rechaza la dominacin cultural y el etnocen-trismo, que observa incluso en hombres que afirmaban en la metrpoli los ideales de igualdad y de justicia so-cial. Y, algo ms excepcional an, Louise Michel em-prende la crtica del poder-dominacin cultural no slo en el terreno de lo pblico-social sino tambien en el mbito de la subjetividad o de la inter-subjetividad. Es ante todo en su modo de vida, y por su modo de vida en Nueva Caledonia, que Louise Michel subvierte las supremacas culturales establecidas: frecuenta a los Kanak, establece relaciones de amistad y solidaridad con ellos, reconoce concretamente el valor de su cultura como, por ejemplo, cuando proyecta representar en el teatro de los deportados una obra Kanak, provocando el escndalo de sus compaeros communards. En su propio ser, Louise Michel desplaza las fronteras establecidas de la identidad, como lo sugiere la palaba utilizada por sus compatriotas franceses para reprocharle su modo de vida en la isla del Pacfico: Louise, dicen, se ha en-sauvag. Literalmente, el verbo francs ensauvager se podra traducir por ensalvajarse, volverse o hacer-se salvaje. En su modo de vivir, Louise Michel crea interculturalidad, subvierte la dicotoma del Mismo y de Otro, indica la posibilidad de una comprensin no esencialista de la identidad; en sntesis, abre el sentido de lo que podra ser la emancipacin (de-sujetamiento) del sujeto, y la creacin de una subjetividad anrquica.

Como la subjetividad y como toda realidad humana, la cultura, cada cultura concreta, es universal singular. En la cultura como universal singular se recrean perpe-tuamente smbolos, que pueden ser tanto obras como acciones y maneras de vivir: lo tico-poltico (ideal), lo potico, lo artstico y lo religioso pueden ser lenguajes especficos de utopa, que sustentan de manera diver-sa modos de vida y prcticas de emancipacin. La (re)

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creacin de sentido y valor no es un elemento distintivo de la cultura entre otros, sino ms bien el carcter dis-tintivo de la cultura, que la distingue de la ideologa: desde esta perspectiva, no nos parece vlido hablar de una cultura capitalista; el capitalismo, como seala-ba Read, inicia el derrumbe general de la cultura en el mundo. El capitalismo produce nihilismo, transfor-mando las creaciones de la cultura en simples mercan-cas. El capitalismo es anticultura, confinamiento en la materialidad del poseer acumulativo y del poder-domi-nacin. Desde la perspectiva de las teoras que conciben la cultura como la construccin social e histrica de un horizonte simblico que permite interpretar el mundo, es decir, darle sentido y valor, entendemos por cultura nuestra capacidad de simbolizar lo posible o de forma-lizar lo que trasciende el orden establecido de cosas. Confiriendo una consistencia concreta a lo posible, la cultura subvierte los lmites establecidos de la realidad unidimensional, opresiva, injusta y absurda. El fondo de toda cultura fondo muchas veces ocultado por las formas superficiales e ideologizadas de la cultura es en este sentido anrquico. Por eso, subvirtiendo todo etnocentrismo y dogmatismo, la anarqua slo puede darse como perpetua recreacin y resignificacin de ese fondo, en cada cultura. Se re-crea desde lo creado, y se re-significa desde lo significado: la anarqua, como la utopa de Gustav Landauer, es el recuerdo de todas las utopas anteriores27.

Notas1 El siguiente texto re- produce, con la autorizacin del autor, las pginas 27-54 de su libro Anarquismo y anarcosindi- calismo en Amrica. Colombia, Brasil, Argen- tina, Mxico (segunda edicin corregida y aumentada), publicado por La

Carreta Editores, Medelln, 2009. Primera edicin: Ruedo Ibrico,

Barcelona, 1980.2 BOOKCHIN, Murray, op. cit., p. 244.

3 Ibid.., p. 514 Ibid..

5 Si esta nocin de lo posible carece de contenido social humanstico, si permanece en un plano crudamen-te egosta, no har ms que seguir la lgica irracional del orden social, cayendo en un cruel nihilismo. Op.

cit., p. 242-243.

6 BOOKCHIN, Murray, op. cit., p. 243.7 CHOMSKY, Noam, Sobre la sociedad anarquista (entrevista con P. Jay), en Cuadernos de Ruedo Ibrico, n 58-60 (julio-diciembre 1977), p. 177. El subrayado es nuestro.8 MAITRON, Jean, Le mouvement anarchiste en France, tomo II: De 1914 nos jours, Franois Maspro, Pars, 1975, p. 183. Las fechas indicadas corresponden a la traduccin francesa.9 BAKUNIN, Michael, Dios y el Estado, Centro Ibrico, Londres, 1976, p. 20.10 BARRUE, Jean, Lanarchisme aujourdhui, Spartacus, Pars, 1976, p. 6311 ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, ditions de la Table Ronde, Pars, 1998, p. 52. Primera edicin: Atelier de Cration Libertaire, 1988.12 ELLUL, Jacques, Ibid., p. 53.13 Toda la espiritualidad de la tierra (...) radica en el hecho de ali-mentar y en el don de sufrir por el hambre de los otros; la vida espiritual, como tal, es inseparable de la solidaridad econmica con los otros (...). La vida espiritual es esencialmente vida moral y su sitio predilecto es lo econmico. LEVINAS, Emmanuel, Difficile libert, Albin Michel, Pars, 1976, p. 12 y 87.14 BAKUNIN, Michael, Dios y el Estado, p. 116.15 ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, captulo II. En este libro, sin embargo, Ellul introduce juicios bastante negativos sobre las teologias de la liberacin, que de manera injusta y parcial asimila pura y simplemente al comunismo estaliniano. Cf. p. 13 y 48.16 KROPOTKINE, Pierre, Lthique, ditions Stock, Pars, 1979, p. 149. Primera edicin: 1927.17 KROPOTKINE, Pierre, Lthique, p. 156.18 Ibid., p. 157.19 Ibid., p. 149.20 ELLUL, Jacques, Anarchie et christianisme, p. 19.21 KROPOTKINE, Pierre, Lthique, p. 150.22 Carta de John Baudraz a Jules-Humbert Droz (1917), citada en: HIRSCH, Pierre, Protestantisme social, anarchisme et gandhisme en Suisse, en: Anarchici e Anarchia, Torino, 1971, p. 31. Droz, pastor protestante suizo y militante socialista, redact en 1914 una tesis de teologa intitulada: Cristianismo y socialismo: sus oposiciones y sus relaciones.23 Revolucin social, 28 de febrero de 1915, citado por GUERRA, Xavier, De lEspagne au Mexique: le milieu anarchiste et la Rvo-lution mexicaine 1910-1915, en: Mlanges de la Casa de Velzquez, tomo IX, Boccard, Pars, 1973, p. 682.24 Las culturas, anota Lvi-Strauss, representan opciones de vida diferentes, basadas en criterios especficos de lo que tiene sentido y valor. Cf. LEVI-STRAUSS, Claude, Race et histoire. Race et culture, Albin Michel/UNESCO, Pars, 2005, p. 69-80.25 CLASTRES, Pierre, La socit contre lEtat, ditions de minuit, Pars, 1974.26 ARMOGATHE, Daniel, Lexemple de Louise Michel : Le Monde, viernes 8 de febrero de 1985.27 LANDAUER, Gustav, La rvolution, ditions Champ Libre, Pars, 1974, p. 22.


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Carlos TaiboDiciembre de 2014

Creo que en un momento como el presente y no hago otra cosa que enunciar opiniones propias- son muchas las personas que echan de menos la existencia de una organizacin libertaria que, horizontal y transversal, permita reducir muchas de las tensiones heredadas del pasado y abra el camino a una intervencin ms slida en la realidad. La urgencia de perfilar esa organizacin sus cimientos parecen ya sentados- nace, antes que nada, de los cambios operados en el escenario poltico-social ms prximo, concretados en una creciente represin, en una inquietante desmovilizacin y en el hechizo que partidos, parlamentos e instituciones parecen ejercer sobre gentes que hasta hace bien poco se supona estaban en otras posiciones. Pero surge al tiempo de los deberes que se derivan de la conciencia de lo que significan la corrosin terminal del capitalismo y el colapso que se avecina.

De por medio se revelan tambin, claro, los efectos de la burbuja en la que muchas gentes hemos vivido en los ltimos aos, producto de la creencia hoy sabe-mos que injustificada- de que en mayo de 2011 se haba iniciado un cambio de ciclo. En virtud de ese cambio, separaciones, jerarquas y partidos estaban llamados a entrar en irremediable crisis mientras ganaba terreno, por el contrario, una apuesta general en provecho de la autogestin y la autonoma. Hoy sabemos que aun-que algo de eso germin al calor, ante todo, del 15-M, la intensidad del proceso fue mucho menor de lo que anunciaban nuestros deseos.

Aunque muchas compaeras sugieren, con criterio respetable, que hay que encarar de manera pausada y cautelosa la gestacin de una nueva organizacin, otras

piensan, con argumentos nada despreciables, que habida cuenta del escenario se imponen, antes bien, las urgen-cias. No parece, con todo, que haya mayores divergencias en lo que se refiere a los principios articuladores de esa organizacin: la autogestin, la democracia y la accin directas, el rechazo de las jerarquas y de los persona-lismos, y, en suma, el apoyo mutuo (buen nombre, por cierto, este ltimo, para una organizacin futura). Esos principios atienden al propsito principal de contestar lo que significan la seudodemocracia liberal, el Estado -en su dimensin represora y en la que se refleja de la mano de una apariencia protectora- y el capitalismo. Y respon-den a la certeza de que, en un escenario marcado por un resurgir de la lucha de clases, hay que colocar en primer plano, tambin, a los integrantes de las generaciones ve-nideras y a los de las dems especies que nos acompaan en la Tierra, a las mujeres y a muchos de los habitantes de los pases del Sur, en un proyecto indeleblemente marca-do por la contestacin del desarrollismo, de la sociedad patriarcal y del militarismo.

A mi entender, en ese proyecto deben desempear un papel principal las gentes que, sin mayor adscrip-cin ideolgica, han demostrado en la vida cotidiana su compromiso con la autoorganizacin, la autogestin y la autonoma. No se trata, en modo alguno, de marginar a quienes, de suyo, se autodescriben como anarquistas o, de forma ms general, como libertarios: se trata de sumar a sus aportaciones las que llegan de esas otras gentes, y de perfilar una organizacin abierta en la que, lejos de dogmatismos y sectarismos, tenga ms peso la coherencia de las prcticas que el rigor de las adhesio-nes doctrinales. La organizacin en cuestin slo ten-dr, por lo dems, un enemigo: el sistema que padece-mos en sus muy diversas manifestaciones. A su amparo nadie le pedir a ninguna fuerza anarcosindicalista, a

Por una nueva organizacin libertaria1

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tas, se deshaga, tambin en este terreno, del imaginario de los Estados. Un primer paso al respecto, en lnea con los muy livianos que se dieron antes de 1936, bien po-dra consistir en otorgar a esa organizacin un carc-ter ibrico, con incorporacin al proyecto de los grupos portugueses que lo deseen.

La organizacin que me ocupa habr de tener, en fin, una dimensin simblica importante: la de recordar que estamos aqu y no somos una escueta minora. Pero habr de trabajar, al tiempo, en el apuntalamiento de una alternativa que est dispuesta cuando, los prximos aos, se desvanezcan con certeza es lo que va a ocu-rrir- muchas ilusiones. No rehuyamos nuestros deberes al respecto.

Notas1 Publicado con autorizacin del autor.

ningn ateneo libertario, a ningn grupo de afinidad, a ningn centro autogestionado o a ningn movimiento social que se disuelva o que d un paso atrs. Lo suyo es que, antes bien, la organizacin naciente suponga un impulso para instancias como las mencionadas.

Parece, por aadidura, que una de las tareas principa-les de esa organizacin consistir en defender y ampliar los espacios de autonoma autogestionados, desmer-cantilizados y, ojal, despatriarcalizados que han visto la luz en los ltimos aos, en demostracin palmaria de lo que significa eso que nuestras antecesoras llamaban, un siglo atrs, propaganda por el hecho. En el buen entendido, claro, de que semejante apuesta deber com-pletarse con un esfuerzo encaminado a coordinar entre s esos espacios y a estimular su dimensin de confron-tacin con el sistema.

Esa nueva organizacin no puede tener otro carcter que el confederal. Es inimaginable que a su amparo co-bren cuerpo estructuras directoras de cariz impositivo, como es inimaginable que sirva de asiento a liberados y profesionales de la poltica. Lo suyo es que muestre, tambin, una vocacin internacionalista y que, de resul-

Por una nueva organizacin libertaria

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Colin Ward

Puedes pensar en describir el anarquismo como una teora de organizacin. Yo propongo una parado-ja deliberada: la anarqua puedes considerarla como lo opuesto a la organizacin. Sin embargo, y de hecho, anarqua significa ausencia de gobierno, la ausencia de autoridad. Puede haber organizacin social sin auto-ridad, sin gobierno? Los anarquistas insisten en que la puede haber, y tambin insisten que es deseable que as sea. Insisten en que la base de nuestros problemas socia-les es el principio de gobierno. Son, despus de todo, los gobiernos quienes se preparan para la guerra y mante-ner la guerra, incluso cuando tu estas obligado a pelear en ellas y pagar por ellas; las bombas por las que estas preocupado no son las bombas que los caricaturistas le atribuyen a los anarquistas, sino las bombas que los go-biernos han perfeccionado, a costa tuya. Son, despus de todo, los gobiernos quienes hacen y fortalecen las leyes que le permiten a los que tienen mantener el control sobre bienes sociales en vez de compartirlos con los que no tienen. Es, despus de todo, el principio de autori-dad, quien asegura que la gente trabajar para alguien ms la mayor parte de sus vidas, no porque lo disfruten o porque tengan alguna clase de control sobre su trabajo, sino porque lo ven como nico medio de subsistencia.

He dicho que son los gobiernos quienes hacen las guerras y se preparan para las guerras, pero obviamen-te no son slo los gobiernos; el poder de un gobierno, incluso la ms absoluta de las dictaduras, depende de la aprobacin tcita de los gobernados. Por qu las per-sonas consienten ser gobernados? No es slo el miedo: Qu tendran que temer millones de personas de un pequeo grupo de polticos? Es porque comparten los mismos valores que sus gobernantes. Los gobernantes

y los gobernados por igual creen en el principio de au-toridad, de la jerarqua, del poder. Estas son las carac-tersticas del principio poltico de los anarquistas, que siempre han distinguido entre el Estado y la sociedad, se adhieren al principio social, el cual puede ser visto donde sea que las personas se unen en una asociacin basada en una necesidad o en un inters comn. El Es-tado dice el anarquista alemn Gustav Landauer, no es algo que pueda ser destruido por una revolucin, es una condicin, una relacin entre seres humanos, un modo de comportamiento humano, lo destruimos al contraer otras relaciones, al comportarnos diferente.

Cualquiera puede ver que hay al menos dos formas de organizacin. Est la forma que te es impuesta, la que funciona desde arriba, y est la que funciona desde aba-jo, que no puede forzarte a nada, y a la cual eres libre de unirte y de separarte. Podramos decir que los anarquis-tas son las personas que quieren transformar todas las formas de organizacin humana a la clase de asociacin puramente voluntaria, donde las personas puedan sepa-rarse e iniciar una propia si no les gusta la anterior. Una vez, al resear ese frvolo, pero til libro llamado La ley de Parkinson, intente enunciar cuatro principios detrs de la teora anarquista de organizacin: que debera ser 1) Voluntaria, 2) Funcional, 3) Temporal y 4) Pequea.

Debe ser voluntaria por obvias razones. No tiene sentido hablar de la libertad y responsabilidad indivi-dual si vamos a proponer organizaciones de membresa obligatoria. Debe ser funcional y temporal precisamen-te porque la permanencia es un factor que endurece las arterias de las organizaciones, generndoles intereses creados para su propia sobrevivencia, al servicio de los intereses de los dirigentes en lugar de a su funcin. De-

El anarquismo como teora de organizacin1

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ben ser pequeas justamente porque en grupos peque-os la burocratizacin y las tendencias jerrquicas inhe-rentes a las organizaciones tienen menor oportunidad de desarrollarse.

Pero es a partir del punto final que aparecen las dificultades. Si damos por sentado que un grupo pe-queo puede funcionar anrquicamente, aun nos en-frentamos al problema de todas esas funciones sociales por las que la organizacin es necesaria, pero que la requieren a una escala mayor. Bueno, podramos de-cir, como algunos anarquistas, si las grandes organi-zaciones son necesarias, no cuenten con nosotros. Lo haremos lo mejor posible sin ellas. Podemos decir que est bien, pero si estamos propagando el anarquismo como una filosofa social debemos tomar en cuenta, y no evadir, los hechos sociales. Es mejor decir Djenos encontrar formas en las que funciones de gran escala puedan ser descompuestas en funciones capaces de ser gestionadas en grupos pequeos y funcionales, y lue-go ligar esos grupos en una estructura federativa. Los pensadores anarquistas clsicos, visualizando la futura organizacin de la sociedad, pensaron en dos formas de instituciones sociales: como la unidad territorial, la co-muna, una palabra francesa que podra considerarse el equivalente a la palabra municipio o a la palabra rusa soviet en su significado original, pero que tambin tiene su origen en las antiguas instituciones de los pue-blos para cultivar las tierras en comn; y el sindicato, otra palabra francesa para las asociaciones de obreros, el sindicato o el consejo de obreros como la unidad de la organizacin industrial. Ambas fueron visualizadas como pequeas unidades locales que se federaran unas con otras para asuntos mayores, mientras mantenan su propia autonoma, una federndose territorialmente y la otra industrialmente.

Lo ms cercano, en experiencias polticas convencio-nales, al principio federativo propuesto por Proudhon y Kropotkin sera el sistema federal suizo, antes que el estadounidense. Y sin deseos de cantarle un himno al sistema poltico suizo, podemos ver que los 22 (ac-tualmente 26) cantones suizos independientes son una federacin exitosa. Es una federacin de unidades si-milares, de pequeas clulas. Las fronteras cantonales fueron diseadas mediante fronteras lingsticas y tni-cas, as que, a diferencia de otras federaciones fallidas, la confederacin no es dominada por una o algunas uni-dades poderosas. El problema de la federacin, como Leopold Kohr indica en El quiebre de las naciones, es la

divisin, no la unin. Herbert Luethy escribe sobre el sistema poltico de su pas:

Cada domingo, los habitantes de decenas de comunas acuden a las casillas electorales a elegir a sus servi-dores civiles, los ratifican y proporcionan un voto de confianza, o deciden si un camino o una escuela de-ben ser construidas; luego de acordar los asuntos de la comuna, lidian con las elecciones cantonales y votan los temas cantonales; al final vienen las decisiones sobre asuntos federales. En algunos cantones, la gente soberana an se rene al estilo Rousseau para discutir asuntos de inters comn. Podra pensarse que esta ancestral forma de asamblea no es ms que una tradi-cin con cierto valor de atractivo turstico. De ser as, vale la pena mirar los resultados de la democracia local. El ejemplo ms simple es el sistema ferroviario suizo, que es la red ms densa del mundo. A un alto costo y con muchos problemas, ha sido hecha para cubrir las necesidades de las localidades ms pequeas y los va-lles ms remotos, no como una propuesta de pagos sino porque esa era la voluntad de la gente. Es el resultado de fieras disputas polticas. En el siglo XIX, el Movi-miento por el ferrocarril democrtico puso en conflic-to a las pequeas comunidades suizas con las grandes ciudades, que tenan planes para la centralizacin. Y si comparamos el sistema suizo con el francs el cual, con una admirable regularidad geomtrica, est enteramente centralizado en Paris, por lo cual, la pros-peridad o el declive, la vida o la muerte de regiones enteras ha dependido de la calidad del enlace con la capital, nos muestra la diferencia entre un Estado cen-tralizado y una alianza federativa. El mapa ferroviario es el ms fcil de leer a primera vista, pero veamos ahora otro ejemplo de actividad econmica y de mo-vimiento de poblacin. La distribucin de la activi-dad industrial a travs de toda Suiza, incluso en reas perifricas, es muestra de la fuerza y estabilidad de la estructura social del pas y previno esas horribles con-centraciones de industria del siglo XIX, caracterizadas por sus tugurios y proletarios indigentes.

Cit todo esto, como dije, no para vanagloriar la de-mocracia suiza, sino para mostrar que el principio fede-rativo, el cual es el corazn de toda teora social anar-quista, merece mucha ms atencin que la que se nos muestra en los libros de texto sobre ciencias polticas. Incluso en el contexto de instituciones polticas con-vencionales, su adopcin tiene un efecto a largo plazo.

Otra teora anarquista de organizacin es la que po-dramos llamar teora del orden espontneo: al surgir

El anarquismo como teora de organizacin

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una necesidad comn, una colectividad de personas, mediante ensayo y error, experimentacin e improvi-sacin, crean orden a partir del caos siendo este or-den ms durable y ms apegado a sus necesidades que cualquier clase de orden externamente impuesto. Kro-potkin desarroll esta teora al observar la historia de las sociedades humanas y de la biologa social que des-emboc en su libro El apoyo mutuo, y ha sido evidente en la mayora de las situaciones revolucionarias, en las organizaciones ad hoc que surgen despus de catstrofes naturales, o en cualquier actividad en la que no existe ninguna forma organizada de autoridad jerrquica. A este concepto se le dio el nombre de Control social en el libro de mismo ttulo por Edward Allsworth Ross, que enumer sociedades frontera donde, mediante medi-das desorganizadas o informales, el orden se mantiene de forma efectiva sin beneficiar a una autoridad consti-tuida: La simpata, la sociabilidad, el sentido de la jus-ticia y del resentimiento son tiles, bajo circunstancias favorables, para trabajar por s mismas como un orden natural y verdadero, que hay que decirlo, es un orden sin arte o diseo.

Un interesante ejemplo del funcionamiento de esta teora fue el Centro Pionero de Salud en Peckham, Londres, que fue iniciado durante la dcada anterior a la Guerra por un grupo de fsicos y bilogos que queran estudiar la naturaleza de la salud y del comportamiento saludable, en vez de estudiar la relacin salud-enferme-dad como el resto de sus colegas. Decidieron que la for-ma de hacer esto era iniciar un club social cuyos miem-bros se unan como familia y podan usar una variedad de instalaciones, incluyendo piscinas, teatro, enfermera y cafetera, a cambio de una suscripcin familiar y bajo el acuerdo de someterse a exmenes mdicos peridi-cos. Se dieron recomendaciones, ms no tratamientos. Para poder llegar a conclusiones vlidas, los bilogos de Peckham pensaron que sera necesario que observaran seres humanos que fueran realmente libres para actuar como quisieran y para expresar sus deseos. As que no haba reglas ni lderes. Yo era el nico con autoridad, dijo el Dr. Scott Williamson, el fundador, y la use para impedir que cualquiera tuviera autoridad. Los prime-ros ocho meses hubo caos, Con las primeras familias, dice uno de los observadores, lleg una horda de nios indisciplinados que usaban todo el edificio de la forma que habran usado una amplia calle de Londres. Gri-tando y corriendo como hooligans por todas las habita-ciones, rompiendo equipo y muebles Hicieron la vida

intolerable para todos. Scott Williamson, sin embargo insisti que la paz se restaurara slo por la respuesta de los nios a los diferentes estmulos que se pusieran en su camino y

en menos de un ao el caos se transform a un orden en el que grupos de nios podan verse diariamente nadando, patinando, montando bicicletas, usando el gimnasio o jugando algn juego, ocasionalmente le-yendo un libro en la biblioteca los gritos eran cosa del pasado.

Ejemplos ms dramticos del mismo fenmeno son reportados por aquellos que han sido lo suficiente

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