uvod u bioetiku (perovic)
DESCRIPTION
dTRANSCRIPT
1
Milenko A. Perović
UVOD U BIOETIKU
2
S A D R Ž A J:
1. Šta je bioetika?
2. Nastanak bioetike
3. Problem određenja bioetike
4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike
5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike
6. Filozofske osnove bioetike
7. Aksiološke osnove bioetike
8. Problem metode bioetike
9. Moć i nemoć bioetičke ekspertize
10. Etika protiv bioetike?
11. Od medicinske etike prema bioetici
12. Bioetika kao nova medicinska etika
13. Osnovni problemi biomedicinske etike
14. Druga problemska polja biomedicinske etike
15. Bioetika kao etika gena
16. Bioetika kao ekološka etika
17. Pojam ekološke etike
18. Bioetika kao «etika životinja»
19. Da li je moguća tzv. «etika životinja»?
20. Bioetika i eutanazija
21. Etičke dileme eugenike
22. Problem eutanazije
23. Kontroverzija eutanazije
24. Odbrana prava na eutanaziju
25. Legislativa i eutanazija
26. Gerontološka etika
27. Principi i područja gerontološke etike
28. Bioetika i pojam života
29. Filozofski pojam života
30. Hegelov pojam života
31. Bioetika i prirodnjački pojam života
32. Bioetika i pobačaj
33. Moralni status embriona
34. Moralno pravo žene na pobačaj
35. Naučne i moralne kontroverzije pobačaja
36. Moralne aporije terapeutskog pobačaja
37. Moralni odnos ljekara i pacijenta
38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta
39. Etos pacijenta
40. Etos ljekara
41. Bioetika i medicinski eksperimenti
42. Moral medicinskog eksperimenta
3
1. Šta je bioetika?
Opšti proces razvitka zapadne civilizacije od Novog vijeka do danas tekao je u
znaku dominacije homocentričke i logocentričke slike svijeta. Ta je dominacija, s
jedne strane, stvarala optimističko i entuzijastičko osjećanje svijeta u kojemu se
moderni čovjek oslobađao teocentričkog razumijevanja svijeta, ali i naturalističkog
stava novovjekovne filozofije i nauke. Ljudski razum i ljudska sloboda uzeti su kao
osnova mogućnosti izgradnje i interpretacije svijeta kao eminentno ljudskog
povijesnog svijeta.
U takvom samooslobađanju oblikovalo se uvjerenje da čovjek, oslobođen od
oktroisanih društvenih autoriteta, može sva polja vlastite društvenosti učiniti
objektivacijom moguće ljudske slobode, jednako kao što, vođen spoznajama moderne
nauke, te iz nje izvedene tehnike i tehnologije, može relativizirati dejstvo kauzalne
determinacije, kako u objektivnoj prirodi, tako i u vlastitoj ljudskoj prirodi. Takvo je
uvjerenje počivalo na vodećem stavu da se i u jednom i u drugom području, u
prirodnom i društvenom realitetu, mogu uspostaviti one konstelacije ljudskosti, koje
su vođene umnim vođstvom i koje mogu donijeti relativno oslobođenje čovjeka od
kauzalne determinacije prirode, ali i od starih povijesno uspostavljenih društvenih
kauzaliteta.
Uvjerenje je donijelo trijumfalističku iluziju o čovjekovoj nadmoći nad
objektivnom prirodom i ljudskom prirodom. Iz nje je proisteklo dominantno uvjerenje
o isključivoj instrumentalnoj vrijednosti prirode u službi čovjekovih svrha, o prirodi
kao prostoj sirovini, koja se može bezgranično raubovati itd. Konkvistadorski pohod
na prirodu dodatno je osnažen njezinim uvlačenjem u produkcijski kapitalski robno-
novčani odnos, te njezinim svođenjem na određenje jednoga «resursa» u tom odnosu,
koji se može beskrajno eksploatisati, čerečiti i iskorišćavati, bez obzira na naturalne i
antropološke posljedice.
S druge strane, takav opšti svjetonazorni, naučni i tehnološki trijumfalizam
moderne civilizacije u opštem odnosu prema prirodi bio je stalno praćen skepsom i
strahom. U vremenu u kome se ova civilizacija etablirala tokom poznog Srednjeg
vijeka i na počecima moderne građanske epohe skepsa i strah ponajviše su dolazili iz
onih svjetonazornih, filozofskih, teoloških i kulturnih krugova koji su stajali na
stanovištu apologije staroga svijeta i staroevropskog društva. Ma koliko da je u
pojedinim elementima bila lucidna u svom opštem kritičkom odnosu prema sadržini i
smislu nove građanske epohe, ta kritika nije imala izgleda na uspjeh već zbog same
činjenice da je bila apologija staroga svijeta.
Dinamički društveni, naučni i tehnološki razvoj, etabliranje razvijenog
kapitalizma, lanac tehnoloških revolucija, učvršćivanje mehanizama liberalne
demokratije, stvaranje enormno bogatih društava, višeslojna integracija svijeta
(političke, tehnološke i kulturne ekumene), te postepeno učvršćivanje pozitivističke
slike svijeta i pozitivističke filozofije, kao vodećih i najuticajnijih oblika filozofskog
mišljenja i kulturnih modela, učinili su da stari oblici skepsisa i straha pred opštim
hodom epohe postanu marginalni oblici društvene svijesti. Međutim, novi skepsis
pred opštih hodom epohe ili njezinim pojedinim razvojnim tendencijama, kao i strah
4
od opštih i antropoloških posljedica takvoga hoda ili tendencija počeo se rađati u
kritičkoj društvenoj svijesti u dvadesetom vijeku. U njoj se postepeno počelo
ukorjenjivati uvjerenje da opšti program nadmoći nad objektivnom prirodom i
vlastitom ljudskom prirodom otvara nesagledivu opasnost ljudske samodestrukcije.
Ta je svijest danas osnažila do te mjere da je uvjerena u opštu ugroženost samoga
opstanka čovjeka, života kao takvoga, pa i same prirode.
Duboka kriza ideje praktičke filozofije, tj. sintetičkog mišljenja savremenog
ljudskog praksisa u dvadesetom vijeku, te opšta prevlast pozitivističkog mišljenja i
duha na Zapadu uslovili su da ta narasla kritička svijest o opštoj ugroženosti ljudskog
opstanka ne dobije radikalno kritički smjer, koji bi bio upravljen prema promišljanju
fundamentalnih epohalnih faktora i uzroka ugrožavanja. Ne dirajući osnovni
strukturni sklop epohalnih odnosa u njihovoj svjetonazornoj, političkoj i ekonomskoj
biti, ova se kritička misao počela u drugoj polovini dvadesetog vijeka sve više
usredsređivati na evidenciju i kritiku mnogobrojnih loših posljedica dejstva toga
osnovnog slopa, dakle, na drastične manifestne oblike opšteg ugrožavanja čovjeka,
života i prirode kao takve. Dakako, kritika posljedica, koja najčešće dolazi iz pokreta
za građanska prava, pa se prenosi na intelektualne i akademske krugove, te do
određenog stepena i na političke krugove, u mnogim svojim lucidnim i valjanim
elementima donosi jačanje društvene svijesti o važnosti kritičkih pitanja vezanih za
opšte ugrožavanje života na Zemlji. Međutim, sve dok takva kritika posljedica
svjesno ili nesvjesno sebe razgraničava prema potrebi opšte kritike uzroka koji
produciraju opšte ugrožavanje, u samoj će sebi održavati temeljno unutrašnje misaono
i tematsko ograničenje. Ono će je držati u blizini same kritičke stvari, ali ne i u
njezinoj biti.
Blizina kritičke stvari donijela je svijest o zastrašujućim opasnostima ljudskog
uplitanja u unutrašnju konstituciju prirode (manipulacija s atomskim strukturama),
kao i uplitanja u spoljašnju konstelaciju prirode (zagađivanje prirodne okoline,
radikalne promjene prirodnih zakonitosti i odnosa itd.). Nju je slijedila svijest o
opasnostima posezanja i uplitanja u strukturne sklopove živih bića (genetički
inžinjering), kao i samoga ljudskog bića. Razvitak današnje nauke i tehnologije doveo
je do uvjerenja da čovjek preuzima neke od ingerencija prirode ili bogova, koje su ga
dovele do mogućnosti da preuzme ulogu «gospodara života i smrti». Posebno se to
pokazuje u razvoju medicinske nauke i prakse, koja je otvorila mogućnost: oplodnje
in vitro, transplantacije embrija, presađivanja vitalnih organa, transplantacije fetalnih
tkiva, trajnog stanja vegetiranja, genetičkog inženjerstva, kloniranja, rasprava o
okončanju ljudskog života (eutanaziji) itd.
Ovakav razvoj medicine otvorio je cijeli niz moralnih problema, koji više
nijesu mogli da se rješavaju na starim načelima medicinske etike, niti da budu
prepušteni ljekarskoj savjesti. Naprotiv, razvoj je zahtijevao bitnu promjenu u etičkoj
percepciji medicine. Iz te promjene nastala je bioetika, odnosno, biomedicinska etika
ili, kako je neki nazivaju, nova medicinska etika.
2. Nastanak bioetike
Niz otvorenih moralnih pitanja, dilema i problema, koji se više nijesu mogli
postavljati i rješavati u okvirima i načinima tradicionalne medicinske etike grupisali
su se potonjih decenija u jedno područje savremene moralne svijesti, koje pretenduje
da dobije i čvrsto utemeljenje jedne nove naučne discipline, pod skupnim nazivom
bioetika ili biomedicinske etike.
5
Takav status još uvijek drži otvorenim pitanja o tome šta je zapravo bioetika,
koje je njezino tematsko i naučno područje djelatnosti, koje se metode mišljenja i
naučnog ili filozofskog istraživanja mogu smatrati bioetičkim, koje su osnovne
misaone pozicije u bioetici itd. Takva otvorenost još uvijek u punoj misaonoj
legitimnosti održava dilemu o tome da li je bioetika jedna područna etika, oslobođena
predodređujućih vrijednosnih stavova, ili je samo prividna nauka koja se stavlja u
službu prirodnih nauka, savremene tehnologije i onih lukrativnih društvenih i
ekonomskih faktora koji stoje iza njih, te im služi kao viša legitimacija koja
omogućava da se napredak, posebno u biomedicinskim naukama, ne osporava, niti
ugrožava nekim humanističkim zahtjevima.
Brojna pitanja, posebno iz područja savremenih biomedicinskih nauka, kao što
su eutanazija, moždana smrt, terapeutski i reproduktivni klonovi, istraživanja
embriona, istraživanja nasljednih ćelija, preimplantatorna dijagnostika itd. postala su
u svijetu živim predmetom kontroverznih diskusija. Mišljenja o ovim temama
ekstremno su sučeljenja, te je teško očekivati da se o bilo kom problemu može
pronaći i postići opšteprihvatljivi konsenzus. Djelatne i misaone pozicije u tim
kontroverznim diskusijama kreću se od nepokolebljivih nada u naučni i tehnološki
napredak, koji donosi potpunu reinterpretaciju fundamentalnih graničnih fenomena
ljudske egzistencije, kao što su život, smrt, kvalitet života, shvatanje bolesti i zdravlja
etc., do različitih oblika strahova pred eugenikom, pred mogućnostima i opasnostima
manipulacije prirodom, čovjekom i životom uopšte. Sve te brojne misaone pozicije,
izazvane tehnološkim razvojem na područjima biologije i medicine, najčešće se
spajaju pod sintetičkim pojmom bioetike. Međutim, i dalje ostaje otvorenim pitanje
šta je bioetike.
Elementi odgovora na to pitanje mogu se postaviti ako se uputimo u pitanje
nastanka bioetike. Tri se faktora, najprije u SAD, smatraju odlučujućim za nastanak
bioetike: prvo, napredak medicine krajem pedesetih godina; drugo, renesansa
stanovišta tzv. normativne etike u SAD; treće, tendencija institucionalizacije
konkretnog etičkog mišljenja.
Prvo. Napredak medicine s kraja pedesetih godina bio je obilježen nizom
inovativnih medicinskih postupaka: otkriće i upotreba antibiotika, razvoj tehnike
vještačke oplodnje, brzi razvoj transplantacione medicine (prva uspješna
transplantacija bubrega izvršena je 1954. godine), upotreba anti-bebi pilula i nastanak
tehnike dijalize. Analitičari najnovije istorije medicine smatraju da se odlučujući
faktori ovakvog razvitka nalaze u promjeni funkcije bolnice od mjesta dobrotvorne
brige u mjesto medicinskog zbrinjavanja, u preuzimanju vodeće uloge prirodne nauke
u medicinskim istraživanjima, u nastojanjima da se etabliraju naučni standardi kao
obavezujući za ljekarsku profesiju, kao i u specijalizaciji u određenim ograničenim
područjima medicinske struke.
Predočeni napredak medicine i biomedicinskih istraživanja otvorio je niz
novih moralnih problema, koji nijesu bili poznati u tradicionalnoj etici, ili je na nov
način otvorio stare moralno-etičke probleme. Tako se, naprimjer, u transplantacionoj
medicini otvorilo pitanje o upotrebi i kriterijima raspodjele darovanih organa. Moralni
sukus pitanja sastoji se u činjenici da u određenim slučajevima ti kriteriji znače
moralnu odluku o pitanju života i smrti. Slične teškoće moralnog karaktera donijelo je
i pitanje o odlukama o dopuštenju dijalize. Na tim i sličnim pitanjima tradicionalna
medicinska etika počela je udarati u vlastite granice. S jedne strane, na nova moralna
pitanja nije se više moglo u potpunosti odgovariti primjenom starih moralnih
standarda medicinske struke. S druge strane, nove moralne standarde za pripadnike
medicinske profesije, ali i za istraživače na biomedicinskom području, trebalo je
6
graditi iz duhovne situacije u kojoj se tek rađa svijest o teškoćama novih moralnih
pitanja i dilema, a tu svijest prati potpuna polarizacija i kontrontacija stanovišta.
Napokon, novi moralni problemi, kao i stari moralni problemi sagledani na nov način
i u novim uslovima, znatno su prevazilazili okvire medicinskih problema u
fahovskom smislu, ali i okvire tradicije etike nauke.
Drugo. U Americi u isto vrijeme s predočenim razvojem medicine i
biomedicinskih istraživanja koincidira svojevrsni opravak i renesansa tzv. normativne
etike. Od početka dvadesetog vijeka, s opštim prodorom pozitivističkog i
pragmatičkog mišljenja u anglosaksonskom svijetu, nastupila je temeljna kriza
normativističke orijentacije u etici kao filozofskoj disciplini. Kriza je dovela do
potpunog potiskivanja interesa kako filozofske, tako i javne svijesti za bavljenje
konkretnim etičkim pitanjima i dilemama. Krizu temelja etičkog mišljenja produbila
je činjenica velikih uspjeha prirodnih nauka, posebno teorijske fizike. One su se
nudile kao vodeći, zapravo jedini prihvatljivi model i paradigma nauke i naučnosti. U
sklopu dominacije takvog pozitivističkog modela etika, kao filozofska disciplina u
kojoj ključno mjesto imaju pojmovi slobode, trebanja, vrijendosti, norme, principa
etc., nije imala šta da traži. Mogla se, u najboljem slučaju, zadovoljiti projekatskom
idejom meta-etike (logička analiza moralnih pojmova i iskaza) ili deskriptivne etike
(opisivanje datih moralnih fenomena). Međutim, pedesetih i šezdesetih godina
20.vijeka osnažio je interes za konkretna moralna pitanja, dijelom podstaknut i
napretkom u medicini, ali dijelom i kao rezultat pojave i snaženja pokreta za
građanskih prava i prava žena, kao i antiratnih i antinuklearnih pokreta.
Treće. «Nova medicinska situacija» dovela je do osnivanja prvog etičkog
komiteta u SAD (Sietl, 1962.) koji je imao zadatak da odabira bolesnike koji će se
liječiti postupkom dijalize. Ipak, institucionalnim početkom bioetike smatra se
osnivanje Hejstings Centra (Hastings Center) u Njujorku 1969. godine (D.Kalahan i
V. Gejlin) i Instituta za etiku (Institute of Ethics) 1971. godine (A. Helegers), koji će
biti uključen u Džordžtaun Univerzitet.
3. Problem određenja bioetike
Ako se pođe od recentnih odredaba pojma bioetike, odmah se dolazi do
određenih nedoumica koje su vezane za karakter i predmetno polje ove discipline. U
uvodnom tekstu američke «Enciklopedije bioetike» (Encyclopedia of Bioethics)
navodi se da ona predstavlja «sistematsko istraživanje moralnih mjerila, u tom smislu
pogleda, odluka, ponašanja i upravljanja u vezi s naukama o životu i zdravstvenom
brigom, korišćenjem raznoobraznih usluga etičke metodologije u interdisciplinarnom
okruženju» (Reich, 1995.). U njemačkom «Leksikonu bioetike» (Lexikon der
Bioethik) nalazi se jedno proširenije određenje koje uzima u obzir obje komponente
složenice bioetika: «Pod bioetikom se shvata (...) etička refleksija onoga stanja stvari
koje se tiče odgovornog postupanja čovjeka s životom» (Korff, 1998.).
Ova druga, znatno šira definicija bioetike implicira da bioetika nije posebna
etika sa svojim pravilima i principima, niti je specijalna etika za biologe i medicinare,
nego da predstavlja pokušaj da se generalni moralni principi primijene na specijalnom
području predmeta. Po takvom shvatanju bioetika je sub-disciplina primijenjene etike,
tj. «područna etika», kao što su to, naprimjer, privredna etika ili etika tehnike (Nida-
Rimelin). Njezin istraživački i misaoni predmet sastojao bi se u moralnom
prosuđivanju i vrednovanju različitih oblika posezanja u ljudski, životinjski i biljni
život. Prema takvom shvatanju, u bioetiku bi spadale biomedicinska etika, etika
životinja, ekološka etika, kao i jedna određena etika istraživanja koja se odnosi na ta
7
istraživačka područja. Shodno tome, tematski krug bioetike ne bi se iscrpljivao na
užim biomedicinskim pitanjima (naprimjer, eutanazija, pobačaj, problem dopustivosti
istraživanja embriona itd.), nego bi njezinom tematskom interesu trebalo da budu
dostupna i šira pitanja. U takva pitanja spada problem zasnivanja odgovornosti za
buduće generacije i problem dosega polja te odgovornosti, problem načina, okolnosti i
dopustivosti korišćenja životinja u biomedicinskim istraživanjima, problem
pripisivosti vlastitog moralnog statusa prirodi, te moralne implikacije ljudskog
ophođenja s prirodom itd.
Osim ovoga širokog pojma postoji i uži pojam bioetike, koji je, bez sumnje,
dominantniji u današnjim bioetičkim diskusijama. Po tom užem pojmu bioetika se
ograničava na medicinsku ili biomedicinsku etiku. Engleski izraz «bioethics»
predstavlja skraćenicu za «biomedical ethics». U takvom suženom određenju, koje se
ne smatra osobito sretnim, onda se u pomenutom «Leksikonu etike» bioetika definiše
kao «medicinska etika s posebnim osvrtom na novi razvoj i mogućnosti biološko-
medicinskih istraživanja i terapija» (Korff).
Predočene nedoumice o određenju i predmetnom polju bioetike svoj korijen imaju u
samim njezinim počecima, u kojima se sučeljavaju dva različita shvatanja bioetike.
Naime, onkolog V.R. Poter (Potter) predložio je 1971. godine da se uspostavi nova
naučna disciplina «bioetika», koja bi tematski i ciljno bila usmjerena na sintezu
prirodnih nauka i moralne filozofije. Takva bioetička nauka imala bi zadatak da se
uspostavi kao globalna «nauka preživljavanja». Percepcija zabrinjavajućih znakova
ekološke krize, po Poterovom sudu, trebalo je da usmjeri bioetiku na zadatak
izgradnje «mosta u budućnost», tj. da formuliše uslove preživljavanja čovječanstva u
nastupajućem vremenu. Za tako krupan i značajan globalni zadatak potrebna je
izgradnja cjelovitog shvatanja svijeta, nauke i čovjeka.
Iste godine je psiholog i socijalni medicinar A. Helegers uveo u naučnu
upotrebu pojam «bioetike» na «Kenedi Institutu za etiku» (Kennedy Institute of
Ethics) Džordžtaun Univerziteta u Vašingtonu. Za razliku od Poterovog, njegov
pojam bioetike trebalo je da izrazi zadatak tematskog povezivanja medicine i prirodne
nauke s etikom. Takvo povezivanje trebalo je da ponudi konkretnu strategiju
rješavanja problema, koja bi predstavljala profesionaliziranu kombinaciju naučno-
medicinskih i etičkih ekspertiza. Iako se još uvijek mnogi autori drže Poterovog
koncepta bioetike kao «obuhvatne etike», Helegersova koncepcija smatra se
prihvatljivijom već samom činjenicom da njezino osnovno tematsko ograničenje više
odgovara vladajućem duhu pozitivizma i pragmatizma.
Zbog tih okolnosti učvrstilo se određenje bioetike kao nove medicinske etike.
Sami izraz je trebalo da naglasi razliku prema tradicionalnoj medicinskoj etici, koja je
u svojoj osnovi bila ljekarska etika. Razlika prema tradicionalnoj ljekarskoj etici
nastojala se i još se uvijek nastoji uspostaviti kroz nekoliko bitnih momenata.
Najprije, pokazalo se da moralno-etička refleksija ne može biti samo stvar tradiranih
etičkih kodeksa, niti izolovane ljekarske savjesti. Potrebu za takvom refleksijom
moraju prihvatiti i drugi učesnici biomedicinske djelatnosti, kao što su pacijenti,
medicinski istraživači, nosioci troškova, ali i druge instancije u sistemima zdravstva.
S druge strane, bioetika u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku donosi znatno
proširenje tematskog polja, jer njezinom refleksivnom predmetu pripadaju sva pitanja
koja proističu iz napretka bioloških nauka, kao i iz primjene novih tehnologija u
medicini (od problema transplantacije do problema alokacije štetnih resursa).
Nadalje, u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku bioetika donosi bitnu
promjenu koncepta etičkog odnosa u medicini. Naime, smatra se da tradicionalna
medicinska etika počiva na paternalističkom konceptu odnosa prema pacijentu, dok se
8
u bioetici nastoji uspostaviti autonomistički koncept, prema kome autonomija
pacijenta dobiva znatno više značenje. S druge strane, nastoji se da se medicinska
etika oslobodi uskih stručnih i strukovnih okvira, te da postane predmetom javne
refleksije o medicini. Konzekvencija takvog nastojanja sadržana je u uvjerenju da
bioetika treba da bude samostalna disciplina ili slobodni javni diskurs, a ne više etika
jednoga staleža, odnosno, etika ljekarskog poziva. Time se nastoji učiniti bitni zaokret
u odnosu na tradiciju medicine, jer se moralna pitanja u njoj nastoje generalno
postaviti kao javna pitanja, koja su poduprta idejom autonomije i znanja o odlukama.
4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike
U svojoj biti bioetika je djelo američkog duha i pogleda na svijet, pa se kao
takva, snagom opšteg uticaja Amerike na ostali svijet, proširila na ostale zapadne i
razvijene zemlje. Postavljajući pitanje o dubljim razlozima nastanka bioetike Džonsen
(A.R. Jonsen) u svojoj obuhvatnoj istoriji bioetike navodi da se odgovor na to pitanje
može tražiti u specifičnom «američkom etosu» (american ethos). Njegovu sadržinu on
određuje kroz nekoliko vodećih karakteristika: «moralizam» (sklonost da se misaona
sučeljavanja i problemi generalno «moraliziraju»), meliorizam (shvatanje da se ovaj
svijet može poboljšavati ljudskim radom i pregalaštvom, iz čega proističe opšta
okrenutost ljudi prema budućnosti) i individualizam (uvjerenje da sve ljudsko svoju
osnovu i svoju konačnu svrhu ima u ljudskoj individualnosti).
Ovim karakteristikama treba svakako pridodati i vrijednosni pluralizam, koji
je karakterističan za moderna zapadna društva. On se sastoji u priznatosti prava ljudi
na različitost i mnoštvenost vodećih predstava vrijednosti i planova života. Iz te
priznatosti prava na različitost, koja je poduprta političkim i tehnološkim razvojem,
razvila se mnogo obrazovanija i senzibilnija javnost. Ona je vremenom postala ne
samo mjestom susretanja i posredovanja vrijednosne različitosti ljudi i društvenih
grupa, nego se istovremeno etablirala u svom pravu da ima uvid u najrazličitije strane
društvenog, političkog, ekonomskog, pa i naučnog života. Takvo pravo uvida, ali i
javnog mišljenja ona je protegla i u ona specifična područja društvenog života koja su
tradicionalno bila odvojena od nje različitih strukovnim i drugim ogradama,
zabranima za meritorne ili posvećene itd.
U procesu formiranja takve javnosti, konkretno u američkim uslovima,
značajnu ulogu imao je pokret za građanska prava. Nije on u prvi plan vlastite
djelatnosti stavljao samo ideju demokratske političke participacije, nego je izražavao
visoku javnu senzibilnost za diskriminaciju manjina, pa u tom smislu, između ostalog,
senzibilnost za moralna pitanja koja se otvaraju kod humanih eksperimenata. Iz toga
je proistekla rastuća skepsa i nepovjerenje u društvene autoritete, ali i u određene
institucije, koje je do tada štitila navika zaštićenosti od pogleda i mišljenja javnosti.
Nužno je bilo stoga da se takvo nepovjerenje okrene i protiv sistema zdravstva i same
medicinske struke. Nije slučajno da su tzv. «pioniri» bioetike u SAD ujedno bili i
aktivni članovi kokreta za građanska prava.
U isto vrijeme, dakle, pred 1960. godinu, sistem zdravstva doživio je drastične
promjene. Kao što izvještava Pelegrino, cijeli karakter sistema zdravstva promijenio
se iz osnova u pravcu specijalizacije, fragmentacije i institucionalizacije. Duh tih
promjena činila je jedna depersonalizirana medicina. Naime, «stara» medicina
zamijenjena je jednom naučnom medicinom u kojoj ljekari pristupaju pacijentima kao
«strancima u bolničkom krevetu» (Rothmann), što je samo po sebi otvorilo niz
moralnih problema i dilema. Na tu se razvojnu tendenciju otvaranja sve brojnijih i sve
kompleksnijim medicinsko-etičkih problema nadovezao i onaj opšti proces koji se
9
otvoren uspostavljanjem novih medicinsko-tehnoloških mogućnosti. Tradicionalne
vrijednosne predstave u medicini i biološkim naukama našle su se odjednom pod
velikim udarom onih moralnih pitanja i dilema koje su otvorila biomedicinska
istraživanja i uvođenje novih tehnologija i postupaka u medicini (od genetičke
dijagnostike i manipulacije do transplantacione medicine itd.).
Svi predočeni razlozi uticali su da se uspostavi opšte htijenje da tradicionalna
medicinska etika, bazirana još uvijek na hipokratskim shvatanjima, bude zamijenjena
jednom integralnom bioetikom, koja bi s jedne strane mogla odgovoriti radikalnim
pozesanjima u sami fenomen života, te s druge strane, biti sposobna da odgovori na
nova otvorena pitanja biomedicine. Iz te dvojnosti zadatka koji je od početka pratio
bioetiku, proistekle su brojne razlike u diskusijama o načinu i smislu zasnivanja
bioetike.
Od početka postoji dilema da li bioetiku treba zasnovati kao jednu disciplinu
ili kao oblik javnog diskursa, koji bi imao zadatak da reflektuje probleme modernog
društva i da se teorijski s njima sučeljava. U ovom drugom određenju bioetici se
stavlja u nadležnost vrlo složeni zadatak da bude «momenat društvenog procesa
rješavanja problema» (Bayertz). Zbog te okolnosti pokazalo se da bioetika može biti
vođena iz različitih izvora, od tradicionalne medicinske, odnosno, ljekarske etike,
preko filozofije, teologije, do jurisprudencije (Grodin). U teologiji se uspostavila već
bogata tradicija rasprave o bioetičkim pitanjima. Značajni bioetičari, kao što su Remzi
(P. Ramsey) i Flečer (J. Fletcher), pa i pomenuti Džonsen, teolozi su po obrazovanju.
S filozofijom je odnos bioetike bio znatno kompleksniji. S jedne strane, nastojala se
ona razvijati bilo nezavisno od filozofije, bilo kroz nastojanje da filozofija prati
bioetičke debate. S druge strane, postoji orijentacija prema kojoj već uspostavljena
tradicija bioetičkih debata treba da bude zamijenjena filozofskom analizom i kritikom.
Međutim, od samoga nastanka bioetike shvaćeno je da se ona mora kretati
preko etabliranih područja tradicionalnih naučnih disciplina. To je spontano vodelo do
toga da se bioetika interdisciplinarno koncipira, najprije izvan univerziteta (kao što je
to bio «Hejstings Centar»), u formama institucionalizacije kao što su centri i instituti
koji se bave bioetičkim pitanjima. U tom pogledu karakterističan je institucionalni
razvoj bioetike u Njemačkoj. U njoj je osnovan niz bioetičkih instituta, a među
značajnije spadaju «Institut za nauku i etiku» u Bonu i «Interfakultetski centar za
etiku u naukama» u Tibingenu.
Isto tako, poodavno se javljaju nastojanja da bioetika postane čvrsti sastavni
dio obrazovanja ljekara i drugog medicinskog osoblja. S druge strane, rastuće
nepovjerenje u profesionalnu samokontrolu, povezano s moralno problematičnim
biomedicinskim istraživanjima, snažilo je zahtjeve da medicinsko-etički problemi
budu dovedeni do društveno prihvatljivih, konsenzusnih pravila. To je dalo snažan
podsticaj formiranju etičkih komisija, komiteta i savjetodavnih grupa na različitim
profesionalnim i društvenim ravnima.
5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike
U članku «O naravi bioetike», poznatog australijskog etičara Petera Singera,
do paroksizma su dovedene kontroverzije koje prate pojavu i dejstvo bioetike u
savremenim uslovima. Svoju argumentaciju u prilog jednog shvatanja bioetike Singer
je pokušao pokazati na jednom stvarnom primjeru iz medicinske prakse. U
melnburškoj bolnici nalazila su se dva novorođenčeta. Jednome je kortikalna sfera
mozga bila nepovratno uništena, a drugo je imalo potencijalno smrtnu srčanu manu.
10
Načelno, postojala je mogućnost da se zdravo srce prvog novorođenčeta presadi
drugom, da bi se tako jedno od njih spasilo.
Tragični ishod slučaja Singer je ovako analizirao: «S obzirom na postojeće
zakone u Australiji, a vjerujem i u svim drugim državama, pedijatar u Royal
Childrens Hospital nije mogao ukloniti Paulovo srce i dati ga Mery. Prema tome, i
Paul i Mery su vrlo brzo umrli. Pitam se hoćemo li za par godina moći postići sretnije
rješenje za ovakve situacije? Ako budemo, bit će to zahvaljujući mnogim razumnim
ljudima koji su zajedno razmišljali i raspravljali, dugo i mukotrpno, o tom problemu.
A to i jest, konačno, bit bioetike».
Predočena vrsta racionalnosti, koju sugeriše Singer, a koja u konkretnom
slučaju znači zalaganje da se prekine jedan ljudski život, koji je ionako osuđen na brzi
prestanak, da bi se spasio drugi ljudski život, predstavlja samo središte oštrih
sučeljavanja o biti etike. Dok niz autora, među koje spada i sam Singer, smatraju da se
upravo u takvoj racionalnosti sadrži suština bioetike, drugi autori smatraju da je to
naličje bioetike. Prvo stanovište počiva na uvjerenju da se moralno prosuđivanje i
moralno vrednovanje moraju dovesti u sklad s tehničkom i utilitarnom racionalnošću.
To neposredno znači da se mjerilo za rješavanje moralnih problema i dilema, koje
nastaju u savremenom razvoju biomedicinskih nauka, istraživanja i prakse, mora
tražiti u primjeni načela racionalne korisnosti. Drugo stanovište počiva na moralnoj
skepsi prema univerzalnoj primjenljivosti načela racionalne korisnosti u
biomedicinskom području. Prema njemu, u sukobu između određenih moralnih normi
(a onda i ljudskih prava i ljudskog dostojanstva) i tehničko-utilitarnih kalkulacija
mjerilo za konkretno djelanje uvijek se mora tražiti ponajprije u moralnim normama,
u neprikosnovenosti i nepovredivosti ljudskih prava, kao i u ideji neugrozivosti
ljudskog dostojanstva. Skepsa prema utilitarističkom modelu bioetike poduprta je i
strahovima pred razvojem medicinsko-tehnoloških mogućnosti posezanja u ljudski
život.
Smisao sukoba ova dva shvatanja bioetike najbolje se može predstaviti sporom
koji je nastao između Singera i njemačkih etičara. Spor je otvoren njihovim burnim
reakcijama na pojavu njemačkog izdanja Singerove «Praktične etike». Sam Singer je
bio sklon da pojednostavi osnovu toga sukoba, smatrajući da se negativne reakcije
njemačkih kolega na njegovu knjigu mogu objasniti činjenicom da u Njemačkoj,
poslije teškog iskustva s hitlerizmom, dominira sklonost da se tabuiraju određena
moralna pitanja. U prvom redu, mislio je na teško moralno pitanje eutanazije, a onda i
na još teže pitanje uporedivosti vrijednosti ljudskog i neljudskog života. Dakako,
dublja osnova sukoba formirala se na sudaru dvije svjetonazorne tradicije, koje se u
filozofskoj ravni reflektuju kao anglosaksonski utilitarizam i njemačko kantijanstvo.
U prvoj tradiciji mjerilo moralnih pitanja uspostavlja se iz utilitarnih posljedica
djelanja, dok se u drugoj tradiciji mjerilo traži u moralnoj opravdanosti moralnih
motiva i uvjerenja.
Iz tih i sličnih razloga bioetika je u potopnje dvije decenije postala predmetom
javnih diskusija i oštrih kritičkih sučeljavanja. U određenim filozofskim i javnim
krugovima već sama riječ bioetika izaziva nepovjerenje, a rad bioetičara se u javnosti
i u različitim društvenim grupama prima sa skepsom i određenom zabrinutošću. U
Njemačkoj postoji čak i jedna građanska inicijativa pod nazivom «Građani protiv
bioetike». U mnogim kritičkim krugovima kritika bioetike zapravo predstavlja
usmjerenost protiv medicinsko-tehničkog i biotehničkog razvoja uopšte, a onda i
protiv načina njegove tematizacije u bioetici. U blažim oblicima kritika je usmjerena
protiv određenih bioetičkih pozicija u bioetičkim debatama ili protiv pojednih
bioetičkih vrednovanja (naprimjer, kod pitanja o istraživanju ljudskog embrija ili
11
pitanja pomoći u smrti). U cjelini, kritika bioetike samo je uslovno usmjerena protiv
nje same. Češće se iza forme kritike bioetike javlja kritika današnje tehnološke
civilizacije.
Javno sučeljavanje o bioetici ponajmanje je sučeljavanje o njezinoj javnoj
ulozi. To se posebno pokazalo u protestima protiv usvajanja «Konvencije o bioetici»
Savjeta Evrope. Protesti nijesu bili usmjereni samo protiv pojedinih određenja
sadržanih u njoj, nego i protiv njezinog usvajanja. Tako se u poznatoj
«Grafenekerškoj deklaraciji o bioetici» nastoji oboriti cijeli filozofski i svjetonazorni
koncept utilitaristički utemeljene bioetike. Od značaja je navesti nekoliko
fundamentalnih stavova toga osporavanja.
Prvo. Polazi se od odbrane filozofskog digniteta etika kao filozofske nauke
koja se uvijek odnosi na čovjeka kao socijalno biće, a ne na čovjeka kao biološku
materiju. U tom pogledu, bioetika ne može biti «etika osnova». Drugo. Bioetika ne
može biti «generalna etika moderne medicine», ako apstrahuje od filozofske etike i
jedne opšte socijalne etike. Treće. Sporno je samo bioetičko shvatanje ljudskog života
i njegovog prava. Naime, po bioetičarima ljudski život postaje personalni život ako se
iskazuje u sposobnosti samosvijesti, samokontrole, sjećanja, sposobnosti
komunikacije, te u smislu za budućnost i vrijeme. Bez tih vrijednosti, on je
nepersonalan, a time i bez vrijednosti i prava. Kritičari smatraju da se takvo shvatanje
kosi s univerzalnošću ljudskih prava. Četvrto. Sporno je da li pojedinac tek treba da
zasluži svojim sposobnostima i djelanjima svoja osnovna prava na nepovredivost
ličnosti i zaštitu ljudskog dostojanstva. Po bioetičkom stanovištu, to je potrebno, te
time pojedinca stavljaju u situaciju da drugi odlučuje o tome da li su dovoljne njegove
sposobnosti i aktivnosti. Peto. Takav osnovni bioetički stav implicira podcjenjivanje
ljudi u njihovoh vrijednosti, osobito onih ljudi koji imaju zdravstvene smetnje,
staračke bolesti, one koji se degradiraju na objekte istraživanja, kao i one koji umiru
zato što su tretirani kao faktor troškova.
6. Filozofske osnove bioetike
Bioetika se najčešće određuje kao interdisciplinarna nauka o životu koja
nastoji da gradi mostove između duhovnih i prirodnih nauka. Nastala je na području
susretanja medicinske etike i etike nauke, na podsticajima radikalnih promjena u
medicini i društvenom sistemu zdravstva koje su nastupile pod uticajima naučnog i
tehnološkog napretka. Pojam bioetike vremenom se ispunio konkretnijih i širim
značenjima, dajući joj karakter interdisciplinarne oblasti istraživanja i ekspertiza. U
središtu te oblasti nalazi se: moralno-vrijednosna problematika odnosa ljekara i
pacijenta, problemi medicinske prakse kao specifičnog oblika moralno odgovornog
ponašanja ljekara i medicinskog osoblja, etički problemi koji nastaju u
biomedicinskim istraživanjima, etički aspekti problema koji nastaju u raspodjeli
resursa za zaštitu zdravlja i medicinsku pomoć, etički problemi eksperimentisanja na
životinjama, uopšte moralni problemi odnosa čovjeka i žive prirode. Shvaćena u užem
smislu, bioetika je biomedicinska etika, koja osvjetljava moralna pitanja rođenja,
života i smrti, posebno s obzirom na novije procese razvitka i mogućnosti
biomedicinskih istraživanja i terapija.
U širem smislu, bioetika se usmjerava protiv pukog instrumentalnog odnosa
prema životu i prirodi, te utoliko predmetno polje njezinog misaonog i istraživačkog
interesa čine i privredne, političke, društvene i kulturne pretpostavke ljudskog odnosa
prema prirodi. Međutim, shvaćena u užem ili širem smislu svog pojma, bioetika nije
oslobođena filozofski-etičkih i opštih filozofskih pretpostavki. U svakoj
12
konzekventnoj bioetičkoj poziciji mogu se bez teškoća prepoznati i identifikovati te
pretpostavke. Naravno, postojanje takvih pretpostavki ne čini bioetiku nikakvom
filozofskom školom, niti filozofskom strujom ili pravcem. Smislenije je govoriti o
tome da se u bioetici, posebno u zaoštrenim bioetičkim debatama, jasno pokazuju
misaone razlike koje proističu iz akceptiranja različitih filozofskih, etičkih i
svjetonazornih pozicija.
Činjenica da se bioetika najprije javila u anglosaksonskim zemljama, u kojima
živi snažna utilitaristička tradicija, jednim dijelom je odredila njezin opšti filozofski i
vrijednosti smjer. Isto tako, okolnost da su bioetička pitanja u Njemačkoj snažno
probila u javnost, kao odjek poznate «Afere Singer» (1995), omogućila je da se
filozofsko kantijanstvo pojavi kao meritorna osnova bioetičkog smjera. Na kantovsku
etičku poziciju, shvaćenu u najširem smislu, nadovezale su se i druge personalističke
koncepcije. Misli se tu, ponajprije, na bioetiku koja se gradi s pozicija jedne «etike
vrline» (Pelegrino, Tomisma), kazuističke etike (Džonsen, Tulmin), «Etike principa»
(Bešamp, Čildres) itd. Od devedesetih godina 20. vijeka javlja se cijeli spekrat
filozofskih pozicija koje su stupile u bioetičku diskusiju. Taj se spektar i dalje
proširuje. Na tom talasu pojavile su se feministička bioetika (Volf, Šervin),
komunitaristička bioetika (Emanuel), te narativna i fenomenološka etika (Montelo).
Utilitarizam kao filozofsko-etička osnova bioetike predstavlja jedan od
pravaca normativne etike. Često se označava kao moral korisnosti. Osobito je razvijen
u anglosaksonskim zemeljama, u kojima je razvijen kao diferencirani instrument
empirijsko-racionalnog zasnivanja moralnih normi i društvenih reformi. Njegovo
središte, u smislu vrhovnog etičkog principa, čini princip korisnosti, prema kome su
moralno dopuštena ona djelanja čije su posljedice optimalne za sreću svih onih kojih
se tiču. Takav moralni princip sadrži četiri konkretnija načela: (1) Za razliku od
deontološke etike, u utilitarističkoj etici djelanja se ne prosuđuju iz sebe samih, nego
iz posljedica koje proizvode (Princip konzekvencija); (2) Mjerilo posljedica je njihova
korist, ne onih za bilo koje ciljeve i vrijednosti, nego onih koje su u sebi dobre
(Princip utiliteta); (3) Po sebi dobra i najviša vrijednost jeste sreća, koja se sastoji u
ispunjenju ljudskih potreba i interesa, pri čemu se pojedincu prepušta da odredi u
čemu on očekije sreću. Kriterij sreće je količina zadovoljstva koju izaziva djelanje,
umanjena za količinu štete koja je povezana s tim djelanjem (hedonistički princip); (4)
Nije odlučujuća sreća određenih individua ili grupa, nego svih onih koje se neko
djelanje tiče. Nasuprot egoizmu, utilitarizam zahtijeva opštu dobrobit (Socijalni
princip).
Kao filozofsko-etička koncepcija, utilitarizam ima dugu povijest. Ona
započinje u antičkoj filozofiji (Aristip, epikurejstvo), nastavlja se dijelom u
novovjekovnoj filozofiji (Hobs, Hjum, Pristli), a klasičnu formu dobiva u 19. vijeku
(Bentam, Mil, Sidžvik). U 20. vijeku doživio je niz osporavanja, korekcija i izmjena.
Snaga utilitarističke pozicije sastoji se u tome da on povezuje racionalni element
(princip korisnosti) s empirijskim znanjem o posljedicama nekog djelanja i njihovom
značenju za dobrobit ljudi. Isto tako, ona daje mogućnost usaglašavanja moralnih
dužnosti, koje iz nje proističu, s uobičajenim moralnim uvjerenjima. Slabost
utilitarizma sastoji se u tome što je s njegove pozicije pitanje pravednosti nerješivo.
Isto tako, moralne probleme on sagledava samo kao uzajamni odnos ljudi, ali ne i kao
odnos čovjeka prema samom sebi. Isto tako, s pozicije unititarizma nije moguće
filozofski zasnovati ono što je u njemu samom ključno, naime, princip korisnosti.
Deontološke etike (među kojima Kantova etika ima karakter vodeće
paradigme) kao filozofsko-etička osnova bioetike po svojim bitnim karakteristikama
suprotne su utilitarizmu. One su usmjerene protiv teleološkog (ciljno orijetiranog)
13
zasnivanja moralnih zapovijesti, protiv konzekvencijalističkog (na posljedice
orijetiranog) stanovišta, sli i protiv empirijsko-pragmatičkog zasnivanja morala. Po
deontologizmu, neko djelanje može biti moralno ispravno, ako se slijede maksime
koje su u sebi dobre. Same maksime se ne utvrđuju naprosto, nego se moraju zasnivati
iz viših načela (naprimjer, iz kategoričkog imperativa), a ta načela se i sama zasnivaju
iz viših načela, naprimjer, načela poštovanja ljudskog dostojanstva (princip
humaniteta) ili načela pravednosti. Zbog toga, deontologizam više od čistog
utilitarizma ispunjava filozofski zahtjev za zasnivanjem, kao što i više odgovara
uobičajenim moralnim predstavama ljudi.
7. Aksiološke osnove bioetike
Krupne razlike u mišljenjima između bioetičara oko samog pojma i suštine
bioetike, koje se onda direktno odražavaju na shvatanje širine obuhvata njezinog
predmetnog polja, u svojoj osnovi imaju jedno sporno aksiološko pitanje. Pitanje
glasi: kojim prirodnim bićima, u njihovoj vrijednosti za druga bića, može pripadati
samostalna «intrinsična» vrijednost? Jednostavnije rečeno, kojim prirodnim bićima
može biti priznat moralni status?
Ako se pitanje razmatra sa stanovišta tradicionalne filozofske etike, onda se
ono na prvi pogled čini krajnje nesamorazumljivim, čak i besmislenim. Cijela
tradicija filozofske etike počiva na uvjerenju da moralni status može imati samo
čovjek, jer je on jedino prirodno biće koje može moralno djelati. Drugim riječima,
čovjek ima sposobnost razlikovanja dobra i zla, te time i sposobnost da svoje nagone
stavi pod vođstvo vlastitog razuma, u čemu se sastoji sama bit moralnog praksisa.
Vođstvo razuma omogućava da čovjek može donositi moralne odluke i snositi
odgovornost za njih. Po Aristotelu, druga bića su ili bolja ili gora od čovjeka, tako da
se moralne kategorije ne mogu odnositi na bogove, niti na životinje. Bogovi i
životinje su s onu stranu morala!
Bioetičko snaženje misaonog senzibiliteta za različite oblike ugrožavanja
čovjekovog prirodnog opstanka dovelo je do toga da upitnim postane opšti
antropocentrizam, tj. shvatanje o čovjeku kao središtu svijeta i prirode, za koga svijet i
priroda imaju prevashodno instrumentalno značenje. Iz toga generalnog razloga u
bioetici se otvorilo pitanje o mogućnosti da se moralni odnos razumije ne samo kao
odnos između čovjeka i čovjeka, nego i kao odnos između čovjeka i drugim prirodnih
bića, čak i kao odnos čovjeka prema prirodi. Takvo je pitanje u bioetici dovelo do
osnovne aksiološke polarizacije na antropocentričke i neantropocentričke bioetičke
koncepcije. Konkretnije, u današnjoj bioetici moguće je uspostaviti javnu razliku
između antropocentričkih, patocentričkih, biocentričkih i holističkih aksioloških
pozicija.
Snaga antropocentričke tradicije cijele zapadne kulture uslovljava da etički
antropocentrizam ostaje jedno od vodećih shvatanja i u bioetici. Osnovu mu čine
ontološki, gnoseološki i jezičko-logički antropocentrizam. Samo stanovište etičkog
antropocentrizma počiva na tezi da je samo čovjek moralno biće, te da zasnivanje
etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čovjeka (čisti antropocentrizam),
prevashodno s obzirom na čovjeka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na
prosti odnos prema čovjeku (antropo-relacionost). Najpoznatija antropocentrička
pozicija je Kantova. Po njegovom sudu, okrutno postupanje s životinjama znači
povredu dužnosti čovjeka prema samom sebi i znak otupljivanja morala. U načelu, na
antropocentričkom stanovištu počiva cijeli niz savremenih etičkih koncepcija:
14
egzistencijalistička etika, teleološka etika, utilitarizam, etika odgovornosti, etika
diskursa, komunitaristička etika, deontološka etika itd.
Prema patocentričkoj koncepciji (grč. pathos, čulnost, osjetilnost) sposobnost
osjetilnosti (bola) je odlučujući kriterij određivanja moralnog statusa živih bića. Ova
se misaona pozicija često povezuje s utilitarizmom, posebno u zasnivanju tzv. etike
životinja. Njezini zastupnici se najčešće pozivaju na Bentamovu tezu da se i životinje
moraju uzimaju u obzir u odmjeravanju interesa, na osnovu njihove sposobnosti
osjetilnosti. Na osnovu te teze zaključuju o potrebi postojanja svijesti o životinjama i
njihovim interesima. Mnogi patocentričari smatraju da je razlika u svjesnom životu
između životinje i čovjeka samo graduelna, a ne suštinska, pa zahtijevaju neku vrstu
jednakosti između čovjeka i životinje.
Biocentrička etika zasniva se na stavu da se cijeloj živoj prirodi, odnosno,
svim živim bićima može pripisati samostalna vrijednost, nezavisno od toga da li imaju
sposobnost osjetilnosti. Napokon, etički holizam počiva na misaonoj poziciji prema
kojoj se zasnivanje i objašnjenje etičkih principa mora izvoditi iz prirode kao cjeline,
kako žive, tako i nežive prirode, što sa sobom povlači i moralne zahtjeve zaštite
prirode u cjelini.
U cjelini, moralni zahtjevi za zaštitom s antropocentričke pozicije upućeni su
samo prema čovjeku, s patocentričke na dijelove prirode koji su sposobni za osjećaj, s
biocentričke na cijelu đivu prirodu, a s holističke na svijet živih i neživih stvari. Na
osnovu razlika u tim zahtjevima razlikuje se i pripisivost moralnog statusa: svima ili
samo čovjeku, životinjama sposobnim za osjećaj (bol), svim živim bićima ili svim
prirodnim stvarima, odnosno, živoj i neživoj prirodi.
Ova razlikovanja nijesu od osobitog značaja za zasnivanje biomedicinske
etike. Međutim, za zasnivanje ekološke etike i tzv. etike životinja značajne su
neantropocentričke pozicije. Naprimjer, patocentrički stav podrazumijeva da se
životinje koje su sposobne za osjećaj ne smatraju jednim resursom u službi ljudskih
svrha i interesa, nego odnos prema životinjama čine sastavnim dijelom kriterija
moralnog vrednovanja djelanja. Patocentričari zbog toga otvaraju pitanja o bolovima,
rizicima i oprerećenjima kojima su životinje izložene usljed ljudskog pozesanja,
posebno, u biomedicinskim eksperimentima nad životinjama. Holistički etičari u prvi
plan stavljaju ophođenje s prirodom, ne samo zbog etički motivisane zaštite prirode,
rukovođene ljudskim interesima, nego i zbog zahtjeva za moralnim respektom u
ljudskom ophođenju s prirodom. Oni smatraju da kompleksnost, jedinstvenost i
ljepota prirode, dakle, biodiverzitet, stabilnost i interaktivnost ekosistemskog stanja
sami po sebi predstavljaju vrijednost.
S klonost mnogih bioetičara da se oštro konfrontiraju u opredjeljenjima za
antropocentrizam ili biocentrizam u osnovi nije opravdana. Pokazuje se ona kao
djelatnost apstraktnog razuma, koji misli u postavci ili-ili. Te dvije vodeće bioetičke
pozicije moguće je pomiriti. Naime, prihvatljivo je biocentričko mišljenje da čovjek
stoji u kontinuitetu zajedničkosti s drugim prirodnim bićima, ali je jednako
prihvatljivo i antropocentričko mišljenje o prednosti čovjeka u odnosu na druga bića.
Ta se prednost sastoji upravo u činjenici da je samo čovjek moguć kao moralni
subjekt, a time sebi može postavljati moralne zahtjeve s obzirom na druga prirodna
bića.
8. Problem metode bioetike
Na pitanju o metodi bioetike najplastičnije se pokazuje da ona nije neka
posebna etika, nego da predstavlja opštu filozofsku etiku u njezinoj primjeni na
15
određeno istraživačko područje. Ista polarizacija mišljenja o najprihvatljivijim
metodskim postupcima mišljenja i rješavanja moralno-etičkih problema koja postoji u
filozofskoj etici, javlja se i u bioetici. Zbog toga, uobičajeno je da se u bioetici
razlikuju deduktivistički i induktivistički model misaone metode.
Deduktivizam (model «top down») koji je karakterističan odavno za
kontinentalnu filozofiju i etiku počiva na uvjerenju da se zasnivanje i opravdanje
nekog moralnog suda može na najbolji način provesti tako što će se na konkretni
moralni problem ili dilemu primijeniti neki moralni princip ili etička teorija
(naprimjer, Kantov kategorički imperativ, princip autonomije, princip pravednosti,
princip humanosti itd.). Metodski lanac u takvom misaonom postupku započinje
određenom etičkom teorijom. Budući da svaka konzistentna etička teorija u sebi
sadrži vrhovni etički princip, to omogućava da se iz nje dedukuje određeni moralni
standard u formi moralnog pravila, propisa, maksime itd. Iz toga moralnog standarda,
koji se povezuje sa konkretnim moralnim problemom, izvodi moralni sud. On time
dobiva karakter konkretnog moralnog orijentira za djelanje u posebnoj situaciji.
Prihvatljivost i rasprostranjenost deduktivističke metode u etici, a onda i u
bioetici, počiva na činjenici da ona moralnom prosuđivanju i djelanju daje karakter
objektivnosti i pouzdanosti. Otklanjanje slučajnosti, neodređenosti i samovolje u
moralnom suđenju i djelanju najpouzdanije se odvija ako se za sudove u pojedinačnim
slučajevima uvijek traži neka racionalna osnova. Takvu osnovu pruža deduktivizam,
jer suđenje o pojedinačnim slučajevima povezuje s pravilima višeg stupnja. Pritom, i
ta pravila takođe moraju biti opravdana iz neke moralno-etičke teorije, odnosno, iz
prihvatljivih pogleda na svijet ljudi.
Međutim, mnogi su bioetičari skloni sumnji i kritičkom odnosu prema
bioetičkom deduktivizmu. Smatraju ga neadekvatnim zbog toga što proizilazi iz
misaone usmjerenosti na generalne principe i apstraktne teorije. Kao takav, on
pobuđuje neostvariva očekivanja u pogledu zasnivanja primijenjene etike. S druge
strane, kritičari deduktivizma smatraju da su principi i teorije morala načelno
neodređeni. Zbog toga, iz njih se ne mogu na pouzdan način deduktivnim izvođenjem
zasnovati djelatni sudovi, koji bi se primjenjivali na pojedinačne situacije. Takođe,
deduktivizam počiva na tendenciji redukovanja i pojednostavljivanja beskrajno
kompleksne moralne problematike, koja onda ne garantuje ni sigurnost, niti samu
mogućnost dedukcije do valjanih orijentira za djelanje.
Induktivistička metoda (model «buttom up»), karakteristička za
anglosaksonsku filozofiju i etiku, nastoji da probleme bioetike osvjetljava i rješava
misaonim postupkom koji je suprotan deduktivizmu, dakle, da iz neposrednog
razmatranja pojedinačnih moralnih problema dopre do rukovodećih principa njihovog
rješavanja. Karakteristični oblik ove metode je kazuistika (lat. casus = slučaj). Ona
počiva na metodskoj usredsređenosti na pojedinačne slučajeve moralnog djelanja iz
kojih se izvode zakoni koji u njima važe ili su primijenjeni. Takvo je metodsko
postupanje moguće zbog toga što opšte norme konkretnog djelanja i djelatnih situacija
nijesu dovoljno ili jednoznačno određene (naprimjer, kod konflikta savjesti ili
konflikta dužnosti). Kazuistika je upotrebljiva i zbog toga što se konkretno moralno
djelanje uspostavlja kako kroz jednokratne i pojedinačne momente, tako i kroz
momente koji imaju opšti karakter i mogu se šematizovati. Kvalitet kazuistike u
odnosu na deduktivizam sastoji se upravo u takvoj problemskoj konkretnosti, koju
etika principa nema ili je podcjenjuje. Ona omogućava da svaka diskusija o nekom
moralnom pitanju započinje razumijevanjem konkretnog konteksta moralne situacije
(ko, šta, zašto, kako i gdje).
16
Kritika vrijednosti kazuističkog postupka i bioetici predstavlja neku vrstu
obrnute kritike deduktivizma. Naime, ako se deduktivizam kritikuje zbog principske
udaljenosti od moralne svakodnevice, kazuistika se kritikuje zbog toga što prema njoj
nema distanciju. Ako se deduktivizam kritikuje zbog teoretičnosti, kazuistika
(shvaćena kao kontekstualizam) kritikuje se zbog svoje neteoretičnosti, jer moralno
suđenje prepušta individualnim i socijalnim predrasudama. Ako deduktivizam nosi
opasnost da ostane «prazan» u svom odnosu prema moralnoj praksi, kazuistika
(kontekstualizam) ostaje «slijep», jer mu nedostaju viši principi.
Pojedini etičari i bioetičari nastoje da izbjegnu loše strane deduktivizma i
kazuistike (kontekstualizma), tražeći neki srednji ili treći metodski put. U takav
srednji put spada tzv. koherentizam u bioetici. Takav se srednji put, kao kretanje
između predočena dva načina bioetičkog mišljenja, obično u literaturi označava kao
model «amo-tamo» («Hin und Her»). Najtipičniji pokušaj zasnivanja takve metode
daju T. Bešamp i Dž.Čildres u knjizi «Principi biomedicinske etike». Oni pokušavaju
poći od etike principa, ali tako da ona ne bude osnova deduktivističkog modela
zasnivanja bioetičkih stavova. Uzajamno isključivanje misaonih metoda, po njihovom
sudu, moguće je prevazići ako se formulišu osnovni principi bioetike. Oni stoga
postavljaju četiri principa: princip pozitivne dužnosti brige (benevolence), princip
izbjegavanja štete (nonmaleficence), princip autonomije ili samoodređenja
(autonomy) i princip pravednosti (justice). Autori ove principe smatraju «vodećim
pojmovima» moralnog diskursa i daju im karakter tzv. «principa srednje širine». To
znači da se u odnosu na konkretne sutiacije odluke uzajamno samjeravaju, a
istovremeno otvaraju za diskusije mnoštvo moralnih problemskih situacija.
U osnovi ovakve koherentističke metode stoji htijenje da se zasnivanje
(teorija) i primjena (praksis) moralnih stavova ne uzimaju odvojeno, nego u
uzajamnom dejstvu. Iako je u današnjoj bioetici koherentizam na visokoj cijeni, ipak
počiva na jednoj osnovnoj slabosti. Vodeći principi u njemu ne stoje uzajamno u bilo
kakvom sistemskom odnosu, što znatno umanjuje pouzdanost sudova o djelanju koji
se iz njih izvode.
9. Moć i nemoć bioetičke ekspertize
Snažni razvoj područja biomedicinskih istraživanja i novih mogućnosti
terapije otvorio je niz složenih i teških moralnih pitanja. Neka od tih pitanja pokazala
su se vrlo teškim i za naučnu refleksiju i za uobičajenu moralnu svijest ljudi u
medicinskoj struci. Pokazalo se da promišljanje tih pitanja i donošenje odluka o njima
zahtijeva vrlo specifične i široke stručne, ali i etičke i moralne kompetencije. One se
zahtijevaju ne samo od medicinara i biologa, nego i od svih aktera u biomedicinskom
činu. Zbog toga se pokazalo da je interdisciplinarni rad na području bioetike više nego
potreban. Utoliko prije što se razvitak naučnih i tehnoloških istraživanja na tom
području ostvaruje takvom brzinom, da bioetičari teško da mogu nalaziti
pravovremena rješenja za brojna pitanja i probleme.
Takav razvoj situacije, posebno u samoj biomedicinskoj etici, otvorio je
pitanje o tome šta bioetičare uopšte kvalifikuje da mogu kompetentno i meritorno
učestvovati u rječavanju tih pitanja i problema. Pitanje nije samo akademskog, nego i
posve praktičkog karaktera. Etičari i bioetičari u mnogim zemljama sve više uzimaju
učešće u različitim etičkim komisijama i komitetima, etičkim savjetima i strukovnim
organizacijama, u političkim raspravama o biomedicinskim pitanjima, pa čak i u
«odlukama kod bolničkog kreveta». Zadatak takvih institucija sadržan je u potrebi
17
biomedicinskih ekspertiza, dok sudjelovanje etičara i bioetičara u njima otvara pitanje
o smislu, dosezima i mogućnostima bioetičke ekspertize.
U čemu bi se mogla sastojati bioetička ekspertiza? Da li su bioetičari
kvalifikovani da budu etički ili moralni eksperti? Ova dva pitanja mogu se svesti na
jedno osnovno pitanje: Za čega su kompetentni bioetičari? Drugim riječima, kojim
vrstama znanja oni raspolažu, da bi uopšte mogli sudjelovati u raspravama i odlukama
o važnim biomedicinskim pitanjima?
Pitanja su još uvijek otvorena među samim bioetičarima, jer najneposrednije
zasijecaju u samu bit bioetičke refleksije, tj. u svijest bioetičara o vlastitim
kompetencijama. Ipak, živa diskusija među njima, prepuna kontroverzija i otvorenih
pitanja, iskristalisala je nekoliko osnovnih uvjerenja o mogućnosti bioetičke
ekspertize. Najprije, sami su bioetičari uvjereni da raspolažu specifičnim znanjima, te
analitičkim i rekonstruktivnim kompetencijama, potrebnim u biomedicinskim
diskusijama. Oni sami smatraju da njihov doprinos u takvim diskusijama može
počivati na sposobnosti logičkog mišljenja i racionalnog argumentiranja, na osjećaju
za pojmovnu i logičku upotrebu jezika, na smislu za pojmovne nijanse, na sposobnosti
da izbjegavaju pojmovne i logičke greške, odnosno, da takve greške identifikuju kod
drugih učesnika u raspravi. Nadalje, bolje od drugih, zahvaljujući svom filozofsko-
etičkom obrazovanju, oni mogu ispitivati moralna uvjerenja i stanovišta, u pogledu
njihove konzistentnosti, pouzdanosti i koherentnosti. Poznavanje etičke tradicije,
prominentnih moralnih koncepcija, ali i staleške ljekarske etike omogućava
bioetičarima razumijevanje značenja centralnih moralnih iskaza. Bioetičari stoga
mogu biti svojevrsni «moralni kartografi», koji identifikuju konflikte moralnih
vrijednosti i ciljeva, loše argumente u diskusijama, kao i postavke koje izgledaju
neproblematičnim. Razumije se, bioetičari prije mogu igrati uslovu svojevrsnih
eksperata za moralna uvjerenja, nego za rješenja moralnih problema zbog toga što su
za rješenja potrebna mnoga konkretna stručna biomedicinska znanja.
Međutim, upravo ovakav registar samorefleksije sposobnosti bioetičara da
učestvuju u biomedicinskim diskusijama otvara pitanje da li su njihova znanja i
kompetencije dovoljne za sudjelovanje u različitim etičkim komisijama i savjetima.
To je pitanje osobito otvoreno u vezi s njihovim radom u komisijama u kojima su u
bitnom smislu potrebna neka druga znanja i sposobnosti. Vrlo često takve komisije i
savjeti formiraju se od eksperata iz različitih disciplina i profesionalnih grupa, s
jasnom sviješću da doprinos članova u njihovom radu mora počivati ponajviše na
njihovoj ličnosti, profesionalnom iskustvu, kao i stručnoj kompetenciji. Često se ističe
da članovi ne moraju biti stručnjaci za filozofiju morala, nego da budu ličnosti dobre
volje, sposobnosti za razmišljanje, da ulivaju poštovanje i da su sposobni za
vjerodostojne procjene. Zbog toga se u takvim komisijama od članova koji su filozofi,
etičari ili bioetičari očekije, prije svega, da reprezentuju interese i poglede laika.
Istina, sami su bioetičari uvjereni u korisnost bioetičke ekspertize, ali se
kolebaju na pitanju o tome da li se bitni karakter takve ekspertize sastoji u sposobnosti
analize ili u sposobnosti dolaženja do odluka. U prolog prvom shvatanju navode se svi
predočeni elementi analitičke ekspertize. Često im se prirodaju i tzv. sokratske i
medijatorne sposobnosti bioetičara, osnosno, sposobnost njegovanja «sokratske
sumnje» u biomedicinskim diskusijama. Dakako, valjanost analitičke etičke
ekspertize dobrim dijelom zavisi i od karaktera opštosti raspravljanih problema. Ako
su raspravljana pitanja opštijeg i apstraktnijeg karaktera, takva analitička ekspertiza
jer vjerodostojnija, a ako su pitanja konkretnija, onda su upotrebljivije sokratske i
medijatorne sposobnosti bioetičara.
18
Znatno je kompleksnije pitanje bioetičke ekspertize u pitanjima koja
zahtijevaju konkretnu odluku. Najprije, među samim bioetičarima postoji dilema da li
njihova ekspertiza treba da se ograniči na problemske moralne konstelacije ili iz nje
treba da slijede i konkretni odgovori. Drugim riječima, da li bioetičari mogu biti
«vodiči», a ne samo «kartografi» u moralnim kontroverzijama? U pitanju se, zapravo,
pita da li bioetičari mogu, osim etičkih sudova, postavljati i moralne sudove, te da li
su kompetentni za takve sudove. Ako bioetičari smatraju sebe sposobnim ne samo za
etičku, nego i za moralnu ekspertizu, taj stav povlači značajne implikacije. Najprije,
on implicira njihovu spremnost da meritorno promišljaju vrlo složena i stručna
medicinskoetička pitanja. Time oni sebi pripisuju «moralnu privilegiju etičara». Ipak,
većina etičara i bioetičara ne smatra se spremnom i sposobnom za prihvatanje takve
privilegije. Zbog toga pitanje o moći i nemoći bioetičke ekspertize ostaje i dalje
teškim i otvorenim pitanjem.
10. Etika protiv bioetike?
Od nastanka bioetiku prati burna diskusija o tome da li je ona dio opšte
filozofske etike (tzv. etike principa), da li uopšte treba da teži jedinstvu s njom, da li
ona tretira čovjeka kao biološko ili kao socijalno biće. Isto tako, u njoj postoji
tendencija da se sama iz sebe zasnuje kao etika osnova (Grundlageethik), kao i da
potisne u stranu sve ranije stavove medicinske etike i da sama postane generalnom
etikom moderne medicine.
Ipak, po svojoj žestini i nepomirljivosti sučeljenih pozicija ističe se diskusija
oko samog pojma čovjeka i bioetici, te s njim vezanim pojmovima ljudskih prava i
ljudskog dostojanstva. Diskusija se razgorjela u već pomenutoj konfrontaciji
njemačkih etičara s australijskim bioetičarem Peterom Singerom devedesetih godina
20. vijeka. U svom bitnom smislu, ona je dobila karakter sukoba etike s bioetikom.
Profetsko držanje Singera u toj polemici nije umanjilo snagu prigovora koji su
njegovim sljedbenicima i njemu upućeni od strane njemačkih kolega. Prigovori još
uvijek posjeduju snagu generalnog odbacivanja utilitarističkog koncepta bioetike u
korist tradiranog principsko-etičkog stava, pa ih u najkraćim crtama ovdje treba
izložiti.
Kritičari smatraju da bioetika počiva na utilitarističkom pojmu čovjeka.
Ključni vrijednosni stav u tom pojmu implicira da se dobro čovječanstva stavlja iznad
dobra pojedinca. Iz toga stava Singer je izvukao tezu o razlici života vrijednog
življenja i života koji nije vrijedan življenja. S druge strane, smatra on, dobro
zajednice vrednije je od dobra pojedinca, te samim tim mora se moći univerzalizovati
vlastiti interes čovjeka. Konkretno, to znači da se duhovno ometeni čovjek mora
staviti na raspolaganje biomedicinskim istraživanjima, da bi se otkrivanjem uzroka
njegove ometenosti, ova mogla ubuduće sprječavati ili otklanjati. To je opravdano
stavom o razvitku čovječanstva u pozitivnom smislu.
Dalje, Singerov bioetički stav implicira postojanje ljudi koji nemaju «status ličnosti»,
te im se načelno osporavaju ljudska prava. Kriteriji za «status ličnosti» su
racionalnost, samosvijest, budućnosna orijentiranost, sposobnost opažanja, sposobnost
komunikacije i autonomija, odnosno, kako Singer kaže, «izvjesna karakteristična
svojstva». Implikacija takvoga stava vodi u raščlanjivanje čovječanstva u društvo
dvije klase: «ličnosti» i «ne-ličnosti». Ovlašćenje za egzistenciju ovih drugim biva
onda učinjeno problematičnim. Po duhu je ovom mišljenju srodna sporna
«Konvencija o bioetici» Savjeta Evrope. Iako ona počiva na stavu o zaštićenosti
ljudskih prava i sloboda s obzirom na primjenu biologije i medicine, krajne je sporno
19
samo shvatanje čovjeke u njoj, jer ono upravo nelegitimno ograničava ljudska prava i
slobode.
Naime, u jednom članu Konvencije (Art. 17, st. 2) legitimira se istraživanje i
eksperimentisanje na licima koja nijesu sposobna za dobrovoljne odluke, a koji nijesu
od koristi za dotičnu osobu, nego to može pomoći trećim osobama. Time se dobro
zajednice i napredak nauke stavljaju iznad dobra i osnovnih prava pojedinca. Pritom,
Konvencija ne sadrži ni pokušaj da se izričito definiše pojam ličnosti i pojam ljudskog
života. Mnogi kritičari bioetike skloni su uvjerenje da je takvo definisanje namjerno
izbjegnuto, da bi se stvorio prostor za legitimiranje krajnje spornih biomedicinskih
posezanja u ljudska prava, narušavanje dostojanstva čovjeka itd.
Na čemu kritičari takve bioetičke orijentacije baziraju svoju kritiku? Prije
svega, baziraju je na onom pojmu čovjeka koji je izboren u značajnim međunarodnim
dokumentima, koji predstavljaju međaše doktrine ljudskih prava i sloboda. U Opštoj
deklaraciji o ljudskim pravima precizirana su fundamentalna određenja čovjeka: Prvo,
svi ljudi su rođeni kao slobodni i jednaki u dostojanstvu i pravu (Čl. 1); Drugo, svaki
čovjek bez razlike ima pravo na pravo i slobodu (Čl. 2); Treće, svaki čovjek ima
pravo na život, slobodu i sigurnost ličnosti (Čl. 3); Četvrto, svi su ljudi jednaki pred
zakonom i imaju ista prava na zaštitu (Čl. 7). Nadalje, u njemačkom ustavnom pravu
formulisan je pravni stav da ljudskom životu pripada dostojanstvo, bez obzira da li je
konkretni čovjek svjestan toga prava i da li u njemu može uživati.
Ovi se temeljni stavovi tumače tako da je ljudsko dostojanstvo nešto što
izvorno pripada čovjeku, a ne nešto što se stiče posjedovanjem i iskazivanjem
određenih svojstava. Drugim riječima, i kao samo potencijalno i nerazvijeno, ljudsko
dostojanstvo je nedodirljivo i mora se poštovati. To znači, ne može se istovremeno
garantovati i ukidati pravo zaštite života, sigurnost i sloboda svakog čovjeka.
Kritičari bioetike dalje se pozivaju na Nirnberški kodeks (1946/7) u kome se
jasno kaže da su protiv ljudskosti eksperimenti nad osobama koje nemaju samostalnu
volju. Isto tako, utvrđuje da je eksperimentisanje na čovjeku u korist nekoga trećega,
odnosno, zajednice moguće samo uz njegov slobodni pristanak. Takva dobrovoljnost
mora počivati na kompetentnom i objektivnom savjetovanju, te ne može biti iznuđena
vlašću, pritiskom i prevarom. Takođe, «pacijent» mora posjedovati sposobnost za
dobrovoljni pristanak. Nedopušten je poristanak preko zakonskog staratelja, tutora ili
trećeg lica. U poznatom Pismu «Nedobrovoljnost i medicinsko istraživanje»
Njemačkog ljekarskog društva iz 1997. godine potvrđuju se ključni stavovi
predočenog Kodeksa, uz neznatne korekcije.
Na osnovu predočenog karaktera diskusije moguće je izvesti jasne razlike
između predočene bioetičke koncepcije i tradicionalnih etičkih uvjerenja. Prvo. Prema
toj bioetičkoj koncepciji čovjek mora svoj ljudski status tek steći postizanjem
određenih sposobnosti i svojstava. U tradicionalnoj filozofskoj etici, naprotiv, čovjek
stiče rođenjem status ličnosti na osnovu na osnovu potencijalnih ljudskih svojstava.
Implikacija ovakvog sukoba oko pojma čovjeka u tome je da bioetika otvara
mogućnost da se status ličnosti može osporiti ometenima, starima, psihički bolesnima
itd. samo po sebi, to donosi opasnost redukcije pojma čovjeka samo na dio
čovječanstva. Drugo. Sporno je, takođe, bioetičko nastojanje da se dobro pojedinca
potčini dobru zajednice i napretku nauke i tehnologije. Time se ideji zaštite osnovnih
ljudskih prava konfrontira ideja drugih prava (sloboda istraživanja, zajedničko pravo
društva na zdravlje itd.).
11. Od medicinske etike prema bioetici
20
Još u Starom vijeku postojala je jasna svijest o mogućnostima zloupotrebe
medicinskih znanja, kao i o potrebi samoobavezivanja ljekarskog poziva na
pridržavanje određenih običajnih principa. Svjedočanstva o takvoj svijesti i praksi ne
dolaze samo iz helenskih osnova zapadnog kulturnog kruga, nego i iz Indije, Kine,
Persije i Judeje. Ipak, porijeklo etike ljekarskog poziva vezuje se uz helenskog ljekara
Hipokrata (460-377. god. pr.n.e.), «oca naučne medicine», pod čijim se imenom
sačuvala zakletva starogrčkih ljekara-asklepijada. Ona je sadržala osnovne principe
ljekarske etike, koji do danas nijesu izgubili svoju vrijednost.
Primjereno vremenu, Zakletva je od strane Svjetske zdravstvene organizacije
dobila 1948. godine novu formulaciju, koja je poznata kao «Ženevska ljekarska
zakletva». Ona je, takođe, dopunjavana 1968. i 1983.godine. U tako inoviranom
obliku Zakletva glasi: «U času kada stupam među članove ljekarske profesije svečano
obećavam da ću svoj život staviti u službu humanosti. Prema učiteljima sačuvaću
dužnu zahvalnost i poštovanje. Svoje ću zvanje vršiti savjesno i dostojanstveno.
Najvažnija briga će mi biti zdravlje moga pacijenta. Poštovaću tajnu onoga ko mi se
povjeri. Održavaću svim svojim silama čast i plemenitost tradicije ljekarskog poziva.
Moje kolege biće mi braća. U vršenju dužnosti prema bolesniku neće na mene
djelovati nikakvi obziri vjere, nacionalnosti, rase, političke ili klasne pripadnosti.
Apsolutno ću poštovati ljudski život od samog početka. Ni pod prijetnjom neću
dopustiti da se iskoriste moja medicinska znanja suprotno zakonima humanosti. Ovo
obećavam svečano, slobodno pozivajući se na svoju čast».
Kako i starom antičkom, tako i u savremenom inoviranom obliku zakletva
predstavlja, prije svega, svojevrsni etos ljekarskog poziva. Taj etos čini samu srž
onoga što će se vremenom uobličiti kao medicinska etika. Međutim, medicinsku etiku
ne treba poistovjećivati s ljekarskom etikom ili etosom ljekarskog poziva. Iako se
medicinska etika razvila iz ljekarske etike, održavajući je i dalje kao svoj suštinski
dio, svojim obuhvatom i kompleksnošću je prevazilazi. Medicinska etika ne obuhvata
samo kodifikaciju moralnih obaveza i dužnosti ljekara, nego se proteže cijeli
zdravstveni sistem društva u svojim zahtjevima za odgovarajućim standardima
moralnih shvatanja i djelovanja. Medicinskom se etikom nastoji uspostaviti moralni
normativitet koji obuhvata i područje djelanja cjelokupnog medicinskog osoblja,
bolnica, klinika, naučno-istraživačkih sektora i organizacija koje ispituju i proizvode
ljekove. Novijim shvatanjima područja medicinske etike pripada i uvjerenje da se ono
može i mora protegnuti i na same pacijente kao sudionike u zdravstvenim procesima.
Akteri medicinske etike nijesu samo lično odgovorni djelatni subjekti, nego i
medicinske institucije. Zbog toga, medicinska etika je personalna etika, ali i etika
medicinskih institucija i organizacija. S druge strane, sklonost među teoretičarima, ali
i medicinskim praktičarima da se medicinska etika smatra jednom posebnom vrstom
etike nije u biti opravdana. Ako bi se medicinska etika shvatila kao posebna etika,
onda bi to značilo da ona u sistemu zdravstva ispostavlja neuobičajene dužnosti, bitno
različite od moralnih dužnosti u drugim područjima ljudskog djelanja. Sami moralni
praksis upućuje na drugačije iskustvo, jer pokazuje da je najopravdanije smatrati da se
u medicinskoj etici radi o opšte-ljudskom moralu, koji se primjenjuje u jednom
specifičnom području ljudskog djelatnog suodnošenja. Takva specifičnost određuje
specifikovanost moralnih dužnosti i obaveza u medicinskom području.
Osnovni etički princip koji služi kao regulativni princip te specifikovanosti
jeste somatska i duhovna dobrobit čovjeka. Taj se princip izražava klasičnom
formulacijom: «Blagostanje bolesnika je najviši zakon» (Salus aegroti suprema lex).
On implicira zahtjev da se ljekar, zajedno s medicinskim osobljem, bez obzira na
ličnost u potpunosti stavi u službu zaštite života i zdarvlja ljudi, da bi, koliko je to
21
moguće, život bez patnje postavio kao osnov slobodnog i smislom ispunjenog
djelanja.
Kao moralni minimum medicinske etike, preuzet još iz stare tradicije
ljekarskog poziva, uzima se princip zabrane škođenja («Nil nocere!»), ali mu se, na
temelju modernog iskustva pridodaje i princip prava pacijenta na samoodređenje
(autonomiju). Savremeno insistiranje na ovom drugom principu, kao nužnom
moralnom minimumu medicinske etike, čini bitnu razliku prema «Hipokratovoj
zakletvi». Ta Zakletva u sebi nije sadržala princip volje pacijenta, iako je još u
Platonovim i Aristotelovim medicinskim uvidima pacijent smatran slobodnim u
svojoj volji i odluci. Zbog te bitne okolnosti Zakletva je morala biti transformisana
kroz zahtjev opšte moralne dužnosti da se pomaže drugima u nevolji, ali posebno u
zahtjevima koji se izvode iz principa poštovanja i zaštite ljudskog dostojanstva
(humaniteta).
Konkretno, taj princip implicira zahtjev da medicina treba svojim sredstvima,
metodički postignutim uz pomoć savremenih biomedicinskih nauka, da omogući
pacijentu elementarne uslove života koji je vrijedan življenja. Takav zahtjev postavlja
pred ljekara vrlo kompleksno polje kako medicinskih, tako i moralnih zadataka. U
njih ne spadaju samo obaveze liječenja (terapija, kurativni postupak), sprječavanja
(prevencija, profilaksa) i obnavljanja (rehabilitacija) zdravlja pacijenta, nego i da se
pacijent, na temelju principa ljudskog dostojanstva, ne posmatra tek kao puki objekt
dijagnoze i terapije, nego kao ljudski subjekt koji ima dostojanstvo i slobodu. Pacijent
nije puko «defektno tijelo», nego je kompleksno tjelesno-duševno-duhovno jedinstvo.
U istom smislu, onda ni ljekar nije «tehničar za liječenje», niti je medicina samo
prirodno-naučna i tehnička grana umijeća i istraživanja, nego je poziv s vrlo
kompleksnim moralnim etosom.
Svijest o kompleksnosti toga moralnog etosa proizvela je zahtjeve da se od
tradicionalne hipokratske medicinske etike, koja je u prvom redu bila ljekarska etika,
napreduje prema ideji jedne nove medicinske etike. Taj napredak je uslovio rađanje
bioetike.
12. Bioetika kao nova medicinska etika
Drugi svjetski rat i godine poslije njega u opštoj svijesti ljudi donijeli su
spoznaju o zastrašujućim mogućnostima kriminalnih zloupotreba medicine. Nacistički
programi eutanazije i eksperimenata nad ljudima u Njemačkoj, japanski eksperimenti
nad ratnim zarobljenicima, raznolike zloupotrebe psihijatrije u Americi i bivšem
Sovjetskom Savezu pokazali su svijetu do koje mjere pripadnici jedne humane
profesije mogu u istraživačkim eksperimentima nad ljudima narušiti sva načela
ljekarskog etosa. Kriminalna zloupotreba medicine bila je suprotna ne samo
tradicionalnom ljekarskom etosu, nego i pozitivnom krivičnom pravu u savremenim
društvima, te je utoliko zahtijevala drastično pravno sankcionisanje.
Ipak, ključni faktori razvitka medicinske etike poslije Drugog svjetskog rata
nijesu sadržani u primarnim podstacajima saznanja o drastičnim zloupotrebama, nego
upravo u novim mogućnostima medicine. Takve mogućnosti otvorile su istovremeno
velike nade, ali i duboke strahove u pogledu vrijednosti, smisla i dosega medicinskih
intervencija u ljudski život. Sami karakter ljekarskog poziva, vođen svrhom dobra
pacijenta, počiva na pravu i obavezi intervencije u životne procese i funkcije
njegovog organizma. Razvoj novih naučnih i tehnoloških dostignuća u medicini
otvorio je široke mogućnosti sve dublje intervencije u život. To je samo po sebi
moralo dovesti do brojnih dilema u novim i do tada nepoznatim situacijama odluke,
22
kako stručnog medicinskog, tako i moralnog karaktera. S druge strane, nove i do tada
nepoznate situacije odluke uslovljavale su izlazak iz utvrđenih uskih medicinskih
okvira u druga područja ljudskog djelanja. Njihove uzajamne veze, ali i novu
strategiju moralnog djelanja tek je trebalo otkrivati. S novim naučno-istraživačkim
rezultatima u biomedicinskim naukama otvorili su se i brojni moralno-etički problemi
u područjima genetskog inženjeringa i genske terapije, u praksi transplantacije organa,
u problematici začeća i trudnoće, u uspostavljanju etičkih standarda sistema
društvenog zdravstva, u problematici eutanazije itd. Sve te radikalne promjene dovele
su do konstituisanja bioetike kao nove medicinske etike. Pred nju su stavljeni teški
zadaci da, pred sve novijim i kompleksnijim zahtjevima vremena, tematizuje i rješava
brojna kontroverzna moralna pitanja.
Izvorno pitanje koje je tradicija isporučila bioetici odnosi se na određenje cilja
medicine, s obzirom na savremenu dubinu dosezanja koncepcije socijalnih i
ekonomskih prava. Pravo na život koji je vrijedan življenja implicira uvijek i
ekonomsku cijenu zdravlja i liječenja. Time medicina u određenju vlastitog cilja
zadire u područje koje joj nije imanentno, ali koje najdirektnije određuje njezin
vlastiti političko-moralni karakter. Svojevremeno je Svjetska zdravstvena organizacija
odredila cilj medicine kao postizanje punog tjelesnog, duševnog i socijalnog zdravlja.
Teoretičari liberalne orijentacije oštro se suprostavljaju takvom određenju cilja,
smatrajući ne samo da je utopijski, nego i latentno totalitaran. Naime, takva
univerzalnost prava dala bi društvenom sistemu zdravstva pravo i kompetenciju da
raspolaže mnogim područjima društvenog života. Bioetičari se najčešće skloni da
prihvataju i brane takvo temeljno ograničenje cilja medicine. Neki od njih skloni su da
taj stav podignu na nivo principa: Medicina ne smije predstavljati opterećenje
privrednim mogućnostima i institucijama poretka društva?!
Biomedicinski «put u novu zemlju», kako ga pomalo emfatično označavaju
neki bioetičari, osvijetlio je najprije kapitalnu moralnu dilemu bioetike: de-
moralizacija medicinskih istraživanja ili radikalna moralizacija! Prvo stanovište gradi
se na stavu o slobodi istraživanja i slobodnom pravu samoodređenja, kao ključnom
načelu etike nauke. Ono implicira da se u ime slobode naučnog istraživanja može
zahtijevati čak i pravo naučno-istraživačkog raspolaganja nad ljudskim životom u ime
napretka naučne spoznaje i dobrobiti čovječanstva. Drugo stanovište, koje proističe iz
savremene doktrine ljudskih prava i sloboda, te se smatra univerzalnim principom
etike, izvodi se iz načela nepovredivosti ljudskog života i ljudskog dostojanstva. Ono
implicira stav o moralnoj neopravdanosti posezanja u ljudski život i dostojanstvo u
ime napretka naučnih i medicinskih spoznaja.
U ravni principa predočena moralna dilema je rješiva. Između radikalne de-
moralizacije biomedicinskih istraživanja i principa nepovredivosti ljudskog života
načelni izbor uvijek mora biti proveden u korist principijelne nadređenosti
dostojanstva ljudskog života u odnosu na slobodu istraživanja. Međutim, svijest o
epohalnom značenju važenja oba principa navodi mnoge bioetičare na traganje za
nekim mogućim putevima «pomirenja», na kojima bi se uspješno izbjegavale zamke
brzih moralizacija, ali i radikalnih demoralizacija.
Takav se put «pomirenja» nastoji trasirati pomoću nekoliko osnovnih načela.
Vjeruje se da ta načela mogu biti prihvatljiva za bioetičare, ali isto tako da oko njih
može biti postignut konsenzus. Najprije, smatra se nespornim princip nepovredivosti
tuđega života. Posebnu važnost on bi trebalo da ima u medicinskoj praksi, ali ništa
manje i u biomedicinskim naučnim istraživanjima. Međutim, striktno pridržavanje
toga principa u punoj mjeri bi moralno delegitimiralo upravo takva istraživanja. Zbog
toga, mnogi su bioetičari skloni da snagu predočenog principa do određenog stepena
23
oslabe i relativiziraju, tako što će se uvesti određeni korektivni principi, koji bi do
određenog stepena omogućili očuvanje principa slobode naučnog istraživanja. Takvi
korektivni principi počivali bi na pravu čovjeka na slobodno odlučivanje, kao i pravu
na slobodno ispitivanje.
U takvim i sličnim strategijama «pomirenja» novi prostori za rješavanje
moralnih dilema nastoje se otvoriti kroz upitanost o «graničnim situacijama» ljudskog
života. Takva upitanost vođena je potrebom za ponovnim promišljanjem i
redefinisanjem onih pojmova koji u medicinskoj nauci, vještini i praksi imaju
odlučujuće značenje. Zbog toga se u bioetici otvara potreba za ponovnim i stalnim
promišljanjem i utvrđivanjem pojmova života, ljudskog života, početka života i smrti.
13. Osnovni problemi biomedicinske etike
Osnovni misaoni predmet biomedicinske etike čine moralna pitanja koja se
otvaraju u postupanju s ljudskom bolešću i zdravljem. Ta se pitanja mogu na različit
način sistematizirati. Uobičajeno je da se u novijoj bioetičkoj literaturi ona grupišu u
nekoliko problemskih cjelina: (1) moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini,
(2) moralni problemi u postupanju s bolesnicima, (3) moralna problematika odnosa
prema smrti i umirućima, (4) moralne dileme kod transplantacije organa, (5) moralni
problemi vještračke oplodnje i prekida trudnoće.
(1) Moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini. Opšte širenje
zdravstvene kulture, zdravstvene zaštite i standarda, kao i sami enormni rast
medicinskih znanja otvorili su pitanje opšte ekonomske «cijene koštanja zdravlja».
Pitanje je dodatno dramatizovano pretpostavkom da savremene mogućnosti
dijagnostičkih i terapeutskih intervencija ne mogu ili neće moći biti praćene
potrebnim finansijskim izdacima savremenih društava. Takva pretpostavka otvara
moralno pitanje o pravednoj raspodjeli medicinskih resursa društva u sistemima
zaštite zdravlja stanovništva.
Takvo se pitanje razvija dalje u niz posebnim pitanja koja zasijecaju u moralnu
problematiku socijalnih i ekonomskih prava, jer medicinsko područje povezuju s
drugim društvenim područjima i problemima (ishrana, stanovanje, pravna sigurnost,
rad, obrazovanje, kultura itd.). Iz toga povezivanja proističe složeno pitanje o
moralnom pravu ljudi u određenom društvu na korišćenje raspoloživog i mogućeg
medicinskog potencijala društva, posebno s ozbirom na princip jednakosti šansi,
mjere patnje, hitnosti, vjerovatnosti izglkeda liječenja itd.
(2) Moralni problemi u postupanju s bolesnicima. Stara medicinska etika od
svojih je hipokratskih početaka bila je bazirana na moralnom normiranju postupanja
ljekara, zbog čega je i nosila primarni karakter ljekarske etike. Međutim, razvoj
opšteg modernog moralnog senzibiliteta otvorio je mogućnost da se etički karakter
odnosa između ljekara i pacijenta može uspostavljati i na drugačijim modelima. Zbog
toga je danas moguće govoriti o tri oblika modela odnosa ljekara i pacijenta:
hipokratski model, model sporazuma i model partnerstva. U prvom modelu ljekar je
nosilac moći odluke i odgovornosti. U skladu s tim moralnu imperativnost imaju
načelo dužnosti ćutanja i čuvanja ljekarske tajne, načelo odbijanja aktivne eutanazije,
načelo zabrane seksualne zloupotrebe pacijenta, načelo jednakog postupanja s
bolesnima, bez razlike na pol, društveni položaj itd. U središtu drugog modela nalazi
se očekivanje pacijenta da ljekar stručno i kompetentno vrši svoju službu. Treći model
počiva na podijeljenoj odgovornosti, prema kojoj je ljekar shvaćen kao savjetodavni
ekspert koji snosi suodgovornost za primjerene odluke pacijenta. Dakako, ova se tri
modela ne moraju u potpunosti uzajamno isključivati. Naprimjer, hipokratski model je
24
nesporan u akutnim situacijama prinuđenosti na intervenciju. Model sporazuma
nesporan je u određenim situacijama ispitivanja baziranih na savremenoj medicinskoj
tehnologiji itd. Treći model je najprihvatljiviji u medicinskim odlukama kod
pacijenata koji su sposobni za prosuđivanje.
Ipak, nekoliko osnovnih moralnih kontroverzi čine složenom moralnu
problematiku postupanja s bolesnima. Takve su kontroverze: (a) paternalizam ili
autonomija pacijenta; (b) dužnost obavještavanja ili milosrdna laž; (c) svetinja života
ili debata o ličnosti, te (d) za ili protiv humanih eksperimenata.
U prvoj kontroverzi sučeljavaju se stari paternalistički stav u medicini sa
savremenim pravom pacijenta kao autonomne ličnosti. Paternalistički stav
podrazumijeva tutorsko (skrbničko) postupanje medicinskog eksperta, koji
samostalno odlučuje, ne pitajući mnogo pacijenta. Tu ljekar vjeruje da zna šta je za
pacijenta najbolje i čini ono što odgovara tom uvjerenju. Time se svjesno ili nesvjesno
orgješuje o autonomna prava drugoga, smatrajući da bi drugome (pacijentu) štetio ako
bi držao do njegovog mišljenja. Zbog toga je otvoreno bioetičko pitanje o tome kada
je paternalistički odnos ljekar-pacijent prikladan, a kada nije. Druga kontroverza tiče
se dužnosti ljekara da u potpunosti obavještava pacijenta o stanju bolesti, odnosno,
prava pacijenta da bude upoznat s tim stanjem. S druge strane nalazi se stav o
opravdanosti milosrdne laži. Zbog toga, otvoreno je pitanje kada je prikladno da ljekar
pacijentu ne kaže punu istinu o njegovoj bolesti. Treća kontroverza je osobito
zaoštrena u savremenim bioetičkim diskusijama, jer problematizuje pitanje o razlici
između ličnosti i ne-ličnosti, zapravo, pitanje o tome ko se može smatrati čovjekom.
Po jednoj od značajnijih misaonih struja u bioetici, čiji je zastupnik Singer, određenje
čovjeka, odnosno, ličnosti može imati samo onaj ko ima interese i preferencije. Takav
stav onda implicira da status ličnosti nemaju napr. embrioni, pacijenti u komi i ljudi s
teškim tjelesnim ili psihičkim oštećenjima, ali ga, osim ljudi sposobnih za imanje
interesa, mogu imati i izvjesne životinje. Dakako, pravljenje takve distinkcije ima
duboke moralne i egzistencijalne posljedice, jer iz nje proizilazi rješavanje pitanje o
tome kome se može priznati puno pravo na život.
Napokon, četvrta kontroverzija počiva na prihvatanju ili odbijanju humanih
eksperimenata. Kontroverzija se ovdje gradi na problemu umiranja koje je dostojno
čovjeka i problemu pomoći u umiranju. Dodatna pojmovna diferenciranost
omogućava da se cjelovitije sagleda moralna težina problema. Naime, moguće je
razlikovati dva osnovna načina pomoći u umiranju: pasivna pomoć u umiranju (napr.
davanje sredstava za ublažavanje bolova koja skraćuju život) i aktivna pomoć u
umiranju (uzrokovanje smrti pacijenta aktivnim mjerama, koje ne spadaju u
nečinjenje). U načelu, postoji velika saglasnost među ljekarima i bioetičarima da
savremena medicina ne mora, niti treba da upotrebljava sva sredstva za produžavanje
života, osobito ako njihova primjena produžava patnju pacijenta. Isto tako, postoji
saglasnost da pacijent, sposoban za svjesne odluke, ima pravo da traži prekraćivanje
tehničkih mjera za održavanje života.
14. Druga problemska polja biomedicinske etike
Pored moralnih problema koji se javljaju u organizaciji zdravstva u cjelini, kao
i moralnih problema u postupanju s bolesnicima u osnovno problemsko polje
savremene biomedicinske etike spadaju: (1) moralna problematika odnosa prema
smrti i umirućima, (2) moralne dileme kod transplantacije organa i (3) moralni
problemi vještačke oplodnje i prekida trudnoće.
25
(1) Moralni problem odnosa prema smrti i umirućima. Ova se moralna
problematika dijelom nadovezuje na problem postupanja s bolesnicima, ali joj je
razvoj savremene medicine otvorio i nova područja mogućih moralnih dilema i
konflikata. Zbog toga se ovaj problemski kompleks gradi, s jedne strane, na problemu
sučeljenosti prava na život i prava na samoodređenje, te na drugoj strani, na moralnoj
problematici koja proističe iz transplantacije organa.
Mogući sukob prava na život i prava na samoodređenje otvara niz moralnih
pitanja. Najprije, sporno je pitanje o kriterijima razgraničenja aktivne i pasivne
pomoći u umiranju. Iz njega proističe pitanje pod kojim je okolnostima dopuštena
aktivna pomoć u umiranju. Isto tako, otvoreno je moralno pitanje o tome da li je
dopuštena ljekarska pomoć kod samoubistva. Otvoreno je i pitanje o moralnoj
dopuštenosti aktivne (nedobrovoljne) pomoći u umiranju kod novorođenčadi s teškim
oštećenjima.
Iz stanja tradicionalne samorazumljivosti izvučeno je pitanje o tome kada se
tačno završava ljudski život, tj. kada je pacijent mrtav. Pitanje je izuzetno važno jer
otvara spor o prihvatljivosti ili neprihvatljivosti definicije moždane smrti. Naime,
smatra se da se neko nalazi u stanju moždane smrti kada prestanu sve mjerljive
funkcije njegovog mozga, iako se krvotok može vještački održavati. Problem je
složen ne samo zbog toga što otvara pitanje da li je pacijent u moždanoj smrti zapravo
živ ili je mrtav, nego što povlači i moralne implikacije vezane za potencijalno davanje
organa.
(2) Moralne dileme vezane uz transplantaciju organa. Transplantacija je
operacija kojom se prenosi, tj. presađuje dio tkiva ili organa ili cijeli organ, uzeti s
istog ili drugog organizma. Presađeni organ naziva se transplantatom ili presadom.
Razlikuju se autotransplantati (uzeti od samog pacijenta), homotransplantati (uzeti s
drugog čovjeka) i heterotransplantati (uzeti s životinje).
U savremenoj transplantatornoj medicini s enormnim rastom mogućnosti
transplantacionih intervencija (koža, očna rožnjača, tetive, nervi, kosti, jetra, bubrezi,
koštana srž, srce, pluća, krvne ćelije itd.) od kasnih šezdesetih godina prošlog vijeka
nastajale su i rasle nove moralne kontroverzije, u prvom redu, vezane uz smisao i
način korišćenja homotransplantata. Naime, s uzuzetnom koštane srži, gotovo sve
eksplantacije izvode se na pacijentima koji se nalaze u stanju moždane smrti, jer
kasnija funkcionalna sposobnost uzetih organa zavisi od kratkoće vremena prekidanja
snabdjevanja kiseonikom. Među medicinarima i bioetičarima ne postoji opšta
nesaglasnost o moralnoj dopuštenosti transplantacije organa. Isto tako, nema
nesaglasnosti oko prava raspolaganja vlastitim tijelom, koja ne prestaje sa smrću, što
implicira zabranu uzimanja organa umrlog bez bilo čije saglasnosti.
Međutim, spornim ostaju neka pitanja donacije organa, u prvom redu vezana
za regulisanje saglasnosti ili protivljenja eksplantaciji organa. Sporno je, naime,
pitanje da li je eksplantacija organa dopuštena samo uz prijethodno eksplicitno
dopuštenje davaoca ili se može implicirati neki oblik saglasnosti tamo gdje je ona
izostala. S druge strane, ako se pođe od pretpostavke da čovjek u moždanoj smrti
zapravo još nije umro, onda eksplantacija nekog njegovog organa zapravo nije
posthumna, nego se radi o donaciji s živog čovjeka, koja može biti potpuno
legitimirana ličnim dopuštenjem.
(3) Moralni problemi vještačke oplodnje i prekida trudnoće. Od 1978. godine,
kada je rođena prva «beba iz epruvete», u medicini se razvilo cijelo novo područje
tzv. asistiranih tehnika oplodnje, koje su imale za svrhu otklanjanje raznih uzroka
neplodnosti. U postupku tzv. in-vitro-fertilizacije (doslovno: oplodnje u staklu)
26
potencijalnoj majci se uzima jajna ćelija, koja se poslije oplodnje vraća ponovo u
matericu.
Međutim, takav razvoj mogućnosti biomedicinskog suočavanja s problemom
neplodnosti otvorio je nove moralne dileme. One proističu iz tri osnovna aspekta
problema: problem dobra i autonomije različitih mogućih «roditeljskih» strana,
problem dobra potencijalnog budućeg djeteta i problem zaštite embriona. Ponajprije,
moralna dilema nastaje iz pitanja: pod kojim uslovima je dopuštena in-vitro-
fertilizacija? Dilema se produbljuje pred pitanjem: da li in-vitro-fertilizacija narušava
integritet braka kao kompleksnog instituta zajedničkog ljudskog života? S druge
strane, velike nedoumice otvara pitanje o mogućnosti da in-vitro-fertilizacija može
biti shvaćena kao jedan oblik seksističke instrumentalizacije žene.
Posebno je složeno pitanje teških moralnih dilema koje proizilaze iz činjenice
da in-vitro-fertilizacija donosi mogućnost nastanka posve različitih pozicija u samom
činu oplodnje, a onda i prema rođenom djetetu. To su pozicije socijalnih roditelja,
genetskih roditelja i same majke nosilje. Te tri pozicije mogu međusobno biti potpuno
različite, zbog čega izazivaju temeljne moralne kontroverzije. Posebno je, nadalje,
otvoreno pitanje kasnijeg prava «djeteta iz epruvete» na saznanje o svom genetskom
porijeklu, kao i moralno-psihološke implikacije rješenja toga pitanja. Napokon,
pitanje je i da li je dopušten ciljni izbor pola budućeg djeteta.
Moralna problematika prekida trudnoće takođe se postavlja iz mogućnosti
aporetskog sučeljavanja i uzajamnog isključivanja dva osnovna ljudska prava: prava
žene na samoodređenje i životnog prava embriona. Aporetska situacija proizilazi iz
otvorenosti pitanja o tome da li je život embriona jednako vrijedan zaštite kao i život
odraslog čovjeka. Pitanje se dalje produbljuje u problem zaštite nerođenog života, pa
onda seže još dublje: Kada tačno počinje život? Kada se tačno individualizira
embrion? Da li je osjetilna sposobnost embriona, kao pretpostavka za postojanje
subjektivnih interesa i potreba, mjerodavna za pravo na život? Da li su dopušteni
eksperimenti na ambrionu? Da li su moralno dopuštena sredstva za kontracepciju?
15. Bioetika kao etika gena
Na tačkama presjeka predmetnih polja biomedicinske etike, ekološke etike,
etike nauke i etike tehnike uspostavilo se područje vrlo ekspanzivnih genetičkih
naučno-tehnoloških istraživanja. Ona neposredno zadiru u područja biologije,
medicine i ekologije, ali ništa manje i u samo područje etike.
Iz tih razloga genetika je ne samo postala predmet pažnje etičara, nego se s
rastom dubljih moralnih problema, koji proističu iz genetička istraživanja, kao i
njihove tehnološke primjene na živim bićima (biljkama, životinjama i ljudima),
otvorila i mogućnost da se ti moralni problemi grupušu u jedno posebno područje
primijenjene etike. Ono se obično u literaturi naziva etikom gena (njem. Genethik).
Sam naziv toga dijela primijenjene etike može, posmatran iz ugla tradicionalne
filozofske etike, izazivati određene nedoumice. One se tiču pitanja o opravdanosti
beskrajnog rascjepkavanja jedinstvenog tkiva etičke nauke, a onda i pitanja o
legitimnosti misaonog postupka kojim se takvim fragmentima pridaje atribut etičkog.
Zbog toga, u mjeri u kojoj mogu biti sporni pojmovi praktičke i primijenjene etike,
ako se grade u stavu konfrontacije s tradicionalnom (teorijskom) etikom, sporan je i
naziv etike gena. Ako se pak ti pojmovi i nazivi shvataju kao filozofsko-etička
refleksija na određena područja ljudskog djelatnog realiteta, onda mogu imati puno
opravdanje.
Etika gena može se odrediti kao grana praktičko-filozofske refleksije koja se
bavi kritikom i zasnivanjem moralnih vrijednosti, principa i normi u odnosu na jednu
27
specifičnu problematiku ljudskog djelanja. To je moralna problematika koja nastaje u
primjeni intervencija u genetsku strukturu ljudi i ne-ljudske prirode. Jednostavnije
rečeno, predmet etike gena su moralna pitanja s kojima se susreće genetičar u svom
poslu. Centralno pitanje oko koga se koncentriše osnovni misaoni i praktički interes u
etici gena je pitanje o moralnoj dopuštenosti i dopustivosti intervencije u nasljedno
dobro živih bića. Enormni rast naučnih spoznaja i mogućnosti tehnološke primjene
genetičkih istraživanja otvorio je četiri osnovna polja moguće primjene visoko-
specijalizovane tehnologije gena: (1) osnovna istraživanja; (2) industrija; (3) uzgoj
biljaka i životinja i (4) humana medicina.
Savremena genetička osnovna istraživanja isporučuju brojne nove spoznaje u
biolgiji, medicini i ekologiji. Postizanje tih spoznaja donosi određene rizike po
zdravlje onih koji su predmet istraživanja, kao i ekološke rizike. Tehnika gena,
nadalje, dobiva sve veću primjenu u industrijskoj proizvodnji. Posebno je to
karakteristično u industriji lijekova, životnih namirnica, sredstava higijene, u industriji
energije i hemijskoj industriji. Svaka od ovih industrijskih proizvodnji ostavlja manje
ili više duboke posljedice u prirodnoj okolini. Kod uzgoja životinja i biljaka tehnika
gena omogućila je poboljšanje kvaliteta, povećanje prirasta, kao i jačanje otporne
sposobnosti živih organizama prema bolesti, štetočinama i herbicidima.
U ovom području otvaraju se moralna pitanja: o principijelnom pravu na
posezanje u prirodu, o održanju zaštite prirode i mnoštvenosti prirodnih vrsta, o
načinima ophođenja s rizicima s transgenim organizmima (tj. organizmima u koje je
usađeno nasljedno dobro tuđe DNA, koje se onda ćelijski nasljeđuje kod potomaka)
itd. Napokon, u humanoj medicini tehnika gena nalazi primjenu u proizvodnji
medikamenata, genskoj dijagnostici, novim oblicima terapije itd. Najsloženija
moralna pitanja u ovom području odnosi se na: pitanje o pravu intervenciju u
naturalnu bazu čovjeka, pitanje o opasnostima ugrožavanja autonomije ljudske
ličnosti i pitanje o problemu socijalnih posljedica genetskog inženjeringa.
Na osnovu predočenog u etici gena mogu se izdvojiti tri osnovna moralna
problemska kompleksa: (1) problemi rizika koji nastaju u genetskim intervencijama i
njihovo moralno vrednovanje, (2) problemi razlike između dijagnostičkih i
terapeutskih mogućnosti i (3) problemi mogućnosti da tehnika gena može, pored
terapije bolesti i kvalitativne kontrole ljudskog genetskog nasljeđa, dovesti do
nesagledivih zloupotreba.
Iz ovih problemskih kompleksa pitanja proističe cijeli niz konkretnijih
moralnih pitanja. Ona proizilaze iz osnovnog pitanja: Da li je tehnika gena protivna
prirodi? Na njega se nadovezuje pitanje o aporetskoj sučeljenosti stanovišta
autonomije naučnih istraživanja (a time i genetičkih istraživanja) i stanovišta
nekontrolisanih rizika. Ono se obično postavlja u ovom obliku: Da li je puna sloboda
nauke vrijedna mogućih rizika?
Nadalje, otvaraju se pitanje o tome da li je moralno dopušteno patentiranje
gensko-tehnički primijenjenih živih bića (biljaka i životinja), da li je dopušteno
kloniranje životinja, da li je moguće moralno prosuđivati postupke genetske promjene
biljaka, kakav može biti moralni odnos prema uzgoju transgenih korisnih životinja, da
li je moralno dopušteno u pokusne životinje transferisati one gene koji su kod ljudi
odgovorni za nastanak raka, na kojim je razvijenim životinjama moralno dopušteno
izučavanje određenih oblika raka itd.
Posebnu težinu imaju moralna pitanja koja proističu iz primjene tehnike gena
na čovjeka i ljudski embrion. Tu se najprije otvara pitanje o tome kako treba moralno
prosuđivati terapiju na zametku, kod koje se u najranijem embrionalnom stadiju
defektni gen zamjenjuje zdravim tuđim genom. Moralna dilema ovdje nastaje zbog
28
činjenice da transfer zdravog tuđeg gena mijenja nasljedni kod, koji se onda prenosi
na naredne generacije.
S druge strane, primjena tehnike gena potencijalno donosi opasnost eugeničke
zloupotrebe. Naime, totalno istraživanje ljudskog nasljednog dobra (genom) širom
otvara vrata mogućnosti eugeničkih prenatalnih mjera selekcije. Zbog toga, u
današnje vrijeme do kraja se, praćeno svim mogućim nadama i strahovima, nameće
pitanje o tome da li humana genetika može voditi najrazličitijim oblicima genetskog
odgajanja ljudi. Pred takvom mogućnošću gotovo dramatičan karakter dobiva pitanje
o tome ko bi provodio takvu selekciju, prema kojim kriterijima bi se ona izvršavala i,
nakopon, u koje svrhe.
16. Bioetika kao ekološka etika
U različitim strujama savremenog bioetičkog mišljenja postoji sklonost da se
sama bioetika ne shvati kao predmetno ograničena na područje medicine i
biomedicinskih istraživanja, tj. da se uzima samo kao sinonim za «novu medicinsku
etiku». Iz takvog mišljenja proističe shvatanje da u bioetici, pored nove medicinske
etike», punopravni status naučnog predmeta može imati i jedno primijenjeno-etičko
područje, u čijem središtu bi bila problematika moralnog odnosa čovjeka prema
prirodi uopšte. Takvo se istraživačko područje označava kao «etika okoline» ili,
češće, kao ekološka etika.
Prema nosećim idejama i shvatanjima, na osnovu kojih se izvodi mogućnost
zasnivanja takve etike, proističu i njezine unutrašnje podjele na etiku okoline u užem
smislu, etiku prirode i etiku životinja. Budući da se sama bioetika još uvijek
pojavljuje kao novo naučno-istraživačko područje, koje nužnim načinom mora
odbolovati sve «dječje bolesti» misaonog novuma, razvijanje sistemske veze između
njezinih dijelova (nove medicinske etike i ekološke etike) još uvijek je zadatak koji
zahtijeva veliki napor rješavanja. Od svijesti da se moderni ekonomski, naučni i
tehnološki razvoj savremenog svijeta odvija kroz stalnu dvosjeklost velikih nada i
velikih strahova, okrenutih prema htijenju ljudskog prodiranja u same biološke i
prirodne temelje života, do cjelovitog naučnog i etičkog koncepta razumijevanja i
strategije ophođenja s tim temeljima dug je put. Zbog toga se i ekološka etika kao dio
bioetike još uvijek nalazi in statu nascendi, te mora argumentovati razloge vlastitog
nastanka i vlastite pretenzije.
Centralno mjesto tih argumentacija najprije se pojavljuje u ideji i pojmu
zaštite okoline (engl. Environmental protection; njem. Umweltschutz). Taj je pojam
zbirnog karaktera i obuhvata sve mjere za očuvanje ili stvaranje životno valjanih
ekoloških uslova za čovjeka. Kao biološka vrsta i povijesno biće, čovjek se ponajprije
susreće i prebiva u najtješnjem uzajamnom osnosu s onim što nije on sam, niti je od
njega stvoreno. Priroda se može razumjeti kao ono što nije od čovjeka nastalo, nego je
nastalo od sebe, te se po svojim zakonima razvija i mijenja (mora, vulkani, rijeke,
stijene, biljke, životinje, ekosistemi, područja zemlje itd.). U ljudskom pogledu
priroda se recipira kao nešto nepredvidivo i divlje, nešto što je suprotno sistemu
ljudske kulture, onome što je od čovjeka stvoreno i kontrolisano. Zbog toga, posebno
u evropskoj duhovnoj tradiciji vijekovima postoji takva slika svijeta u kojoj su priroda
i kultura oprečni pojmovi. Porijeklo te slike je starohelensko. Kod Helena se najprije
pojavljuje svijest o suprotnosti prirode i ljudskog zakona (physis-nomos), te prirode i
ljudskog umijeća (physis-techne). Svijest o toj suprotnosti znatno je produbljena u
judeo-hrišćanstvu, narastajući u protivrječje prirode i duha. Novovjekovni opšti
proces sekularizacije, u kome je radikalno sekularizirana i sama vodeća epohalna slika
svijeta, u bitnom nije rastvorio to protivrječje. Iako je osnova novovjekovne slike
29
svijeta bila izgrađena kao fiziocentrička, prodor novovjekovne filozofije
subjektivnosti učinio je da se ona ubrzo transformiše u antropocentričku
(homocentričku) sliku svijeta. U njoj je čovjek sebe počeo shvatati kao središte kako
povijesnog, tako i prirodnog svijeta. U prvom smislu to je shvatanje proisticalo iz
vodećeg uvjerenja čovjeka o sebi kao tvorcu vlastite povijesti, a u drugom smislu iz
uvjerenja o mogućnosti djelimičnog otrzanja čovjeka od kauzalne determinacije
prirode.
Takva slika svijeta učvrstila je uvjerenje da se primarno ophođenje čovjeka s
prirodom sadrži u njenom tretiranju kao opšteg i neiscrpnog resursa za ljudske
lukrativne i ekonomske potrebe. Iz toga duha je bio vođen enormni razmah prirodno-
naučnih istraživanja, te otkrivanje i širenje beskrajnih mogućnosti tehničkog i
tehnološkog odnosa prema prirodi. Proces je bio praćen sve radikalnijim
razdvajanjem duhovnih i prirodnih nauka, što je za neposrednu posljedicu imalo da se
priroda više na bilo koji način nije pojavljivala kao mogući predmet moralne
refleksije. Bolje reći, ljudski odnos prema prirodi posmatran je kao moralno neutralan
ili indiferentan.
Prevlast takve slike svijeta dovela je do shvatanja da je priroda nešto
nepovrjedivo u svojoj grandioznosti i moćnosti. Tek kada se u opštoj svijesti miliona
ljudi u zapadnom industrijskom svijetu, u drugoj polovini 20.vijeka, počelo
učvršćivati uvjerenje o beskrajnim i nesagledivim štetama ljudskog rušilačkog odnosa
prema prirodi, otvorena su vrata razumijevanju dubine i složenosti ekološkog
problema, kao globalnog svjetskog problema.
Svijest o ekološkom problemu iz osnova je ugrozila vladajuću prirodno-
naučnu sliku svijeta, odnosno, sistem svjesnih i nesvjesnih predstava o živoj i neživoj
prirodi, okolini, kosmosu, planeti, drugim ljudima itd. U njoj se učvrstila spoznaja da
čovjek stoji u procesu ko-evolucije, u kome su nastala i druga stvorenja i prirodni
predmeti (biljke, životinje, mora, zemlja). Ideja ko-evolucije implicira stav da je
ljudsko biće najdublje povezano sa svijetom. U filozofskom smislu ta ideja vodi u
zahtjev za radikalnom izmjenom samoopservacije čovjeka, u kojoj bi on sebe razumio
kao dio prirode, a ne kao biće koje stoji izvan nje. Izmjena perspektive, isto tako,
znači odstupanje od instrumentalističkog odnosa prema prirodi i prodor svijesti da
svijet, odnosno, priroda nijesu tu radi nas, jer mogu bez nas! Utoliko, svaka šteta koju
čovjek pričinjava okolini povratno će djelovati na njega poslije kraćeg ili dužeg
vremena na način problema okoline.
Iz tih razloga, u filozofskom zasnivanju bioetike kao ekološke etike
implicirano je nekoliko bitnih zahtjeva: (1) Zahtjev za revizijom tradicionalnog
shvatanja odnosa etike i prirodnih nauka; (2) Zahtjev za obnovom jedinstva duhovnih
i prirodnih nauka i (3) Zahtjev za prelaskom s antropocentričke na fiziocentričku sliku
svijeta. Sva tri zahtjeva u svojoj biti svode se na pokušaj da se ponajprije u modernoj
fizici prevlada linearno-kauzalno stanovište jednim novim ciklizmom. Teško je suditi
koliko je takav zahtjev smisaono utemeljen, osobito ako se zna da deskripcija novog
ciklizma u osnovi nudi one solucije koje su iz pradavnih vremena poznate kao
mitološki ciklizam.
17. Pojam ekološke etike
Pojam ekološke etike predstavlja najrasprostranjeniji naziv jednoga pravca u
savremenoj zapadnoj filozofiji i etici, koji se počeo oblikovati sedamdesetih godina
20.vijeka. Taj pravac nastaje na narasloj ljudskoj samosvjesnoj potrebi da se
30
promišljaju uzroci i posljedice ekološke krize savremenog svijeta, kao i da se
pronalaze načini za prevazilaženje te krize.
Na prvi pogled, čini se da je teško spojiti moralno-etički fenomen s
problematikom čovjekovog odnosa prema prirodi. Cijela etička tradicija moralni
fenomen razumije i tumači isključivo kao problem djelatnog odnosa čovjeka prema
vlastitoj ljudskosti i prema drugim ljudima, te ga promišlja primarno u antropološko-
etičkim kategorijama. U tradiciji teorijske filozofije (kao filozofije prirode), kao i u
tradiciji poietičke filozofije (kojoj se opet u središtu promišljanja nalazi čovjek u
odnosu djelatnosti prema prirodnim predmetima), opšti odnos čovjeka prema prirodi
mišljen je i zasnivan kao spoznajni i tvorački, ali ne i kao praktički (moralni) odnos.
Međutim, u jednom indirektnom smislu čovjekov odnos prema prirodi uvijek je
donosio i praktičko-moralne konzekvencije. Ponajprije, u svim povijesnim epohama,
pa i danas, odnos čovjeka prema prirodi u prvom redu određen je načinom
proizvodnje koji vlada u određenom društvu. Svaki poznati povijesni način
proizvodnje, koji se može razumjeti kao proces “naturalizacije čovjeka i humanizacije
prirode”, u svojoj osnovi ima određenu preovlađujuću društvenu povezanost ljudi.
Zbog toga, opšti odnos čovjeka prema prirodi predstavlja svojevrsnu projekciju na
prirodu onih odnosa, vrijednosti, kriterija i standarda koji postoje u opštenju među
ljudima.
U ranih epohama ljudske povijesti odnos čovjeka prema prirodi imao je u
prvom redu karakter adaptacije, ali i sraslosti prirodne volje i prirodne svijesti čovjeka
u okolni prirodni svijet. U toj se svijesti rano moralo javiti shvatanje o određenosti
cjeline ljudskog rodnog života objektivnom zavisnošću čovjeka od bogatstava prirode,
nepoznavanjem priode, strahom od prirode i deifikacijom prirodnih sila, procesa i
pojava. Vodeće osjećanje čovjeka starih civilizacija prema prirodi bilo je diktirano
shvatanjem odnosa zavisnosti pred prirodnim predmetima, koji bijahu neophodni za
održanje života. Postepenim snaženjem racionalnog uvida u prirodne procese,
nastojanjem da se prirodni svijet razumije kao racionalni sistem u kome vlada
kauzalna determinacija, te ohrabrenjima tehničkog potčinjavanja prirodnih sila,
čovjek počinje prirodu prilagođavati i preoblikovati prema svojim potrebama. Razlika
između prirode i umijeća (physis-techne), koja se rano pojavila u helenskoj filozofiji,
trasirala je put jednom smjelom odnosu čovjeka prema prirodi. Na tom putu
uspostaviće se judeo-hrišćanski stav prema prirodi, u kojemu se ona svodi na nivo
božanske kreature, te prestaje biti identifikovana s cjelinom zbiljnosti, budući da se
kao središnji odnos zbiljnosti pojavljuje odnos između boga i čovjeka.
Uspostavljanjem moderne građanske epohe iz pojma zbiljnosti uklanja se i
sama ideja boga. Zbiljnost počinje da se shvata primarno kao ljudska povijesna
zbiljnost. U tom se generalnom obrtu “homocentrizacije” zbiljnosti rađa ideja o
čovjekovoj vlasti nad prirodom, te naglašena potreba za čovjekovom eksploatacijom
prirode. Na toj osnovi stvara se i počinje gospodariti modernim duhovima predstava
da je priroda samo spoljašnji objekt čovjekovog iskorišćavanja. Prirodi kao takvoj
počinje se odricati samostalna vrijednost, te se ona svodi na sredstvo za postizanje
sve većih privrednih rezultata, sredstva koje se može iscrpljivati i devastirati do
neslućenih razmjera. Takav konkvistadorski (osvajački) odnos prema prirodi svakako
je direktna posljedica novovjekovnog i modernog stanovišta ljudske subjektivnosti.
Međutim, s istog tog stanovišta subjektivnosti nastaje i snaži svijest o tome da
čovjek takvim odnosom prema prirodi ugrožava ne samo vlastiti opšti kvalitet života i
zdravlje, nego i same temelje svoga opstanka. Zbog toga se u današnje vrijeme razvila
snažna svijet o potrebi očuvanja prirode i tzv. životne sredine. S te duhovne osnove
počinju se stvarati i nove norme čovjekovog odnosa prema prirodi, pa i sama potreba
31
da se radikalno promijeni cijela vrijednosno-kulturna orijentacija u odnosu društva i
prirode. Ta orijentacija počiva na nagovoru za očuvanjem prirode, kao i na brizi za
biljke i životinje, te uopšte na brizi za životnu sredinu. Isto tako, opšta ugroženost
života na zemlji pojavljuje se kao globalni ekološki problem, koji se može rješavati,
između ostalog, i izmjenom socijalno-moralnih temelja savremene društvenosti. Na
tom mjestu se postavlja nužnost veze između ekologije i etike, kao nužnost promjene
u tradicionalno-humanističkom horizontu morala prema izgradnji jedne univerzalne
etike.
Ekološka etika nastaje u krugu teoretičara, koji imaju relativno različite poglede
na svijet (Kozlovski, Kifer, Pirs, Tinbergen, Zibner i drugi.), ali koji se slažu u
pogledu važnosti i dubine ekološkog problema. Najprije su ekološki problemi
otvoreni putem zainteresovanosti za pitanje o “spoljašnjim granicama rasta”, tj.
pitanjem o iscrpivosti prirodnih resursa, o zagađivanju okoline i rastu stanovništva na
zemlji. Postepeno se počelo shvatati da su ti problemi povezani s ekonomskim,
političkim, moralnim i socijalnim problemima. Predstavnici ekološke etike
usredsredili su se na moralno-etičke probleme koji proističu iz takvih globalnih
pitanja, prije svega, na duboki raskol između ekonomskog i moralnog razvitka
savremenog čovječanstva. Oni smatraju da ekološka kriza slijedi iz opšte pogrešne
vrijednosne orijentacije savremenog čovječanstva. Shvatanje o opštoj pogrešnoj
orijentaciji donosi svijest o tome da je potreban potpuno novi pristup problemu
odnosa čovjeka prema prirodi. U osnovu toga pristupa treba staviti etiku koja bi bila
orijentisana na budućnost i koja bi mogla dublje shvatiti vezu čovjeka i prirode.
Takvu etiku nazivaju različito: “nova etika”(Miše), “globalna etika” (Tinbergen),
“novi međunarodni moralni poredak”(Laslo) itd.
18. Bioetika kao «etika životinja»
Cjelina tradicije zapadne filozofije i kulture uopšte počiva, između ostalog, na
postavci o bitnoj razlici između čovjeka i životinje. Ona podrazumijeva unutrašnji
subordinacijski karakter te razlike, beskonačno pravo čovjeka da određuje kriterije te
razlike i neograničeno pravo čovjeka nad životinjama.
Porijeklo predstave o razlici seže duboko u same helenske početke zapadne
civilizacije. Prije toga, u ranijim stadijima postojanja povijesnog čovjeka pokazuju se
vrlo difuzne predstave o tome šta je čovjek i po čemu bi se on mogao razlikovati od
životinja. Samoimenovanje i samoodređivanje čovjeka pokazuje u mnogim starim
jezicima osnovnu teškoću takvog razlikovanja. Nije rijedak slučaj u njima da se
pojedine vrste životinja uvršćuju u klasu čovjeka ili da se, suprotno tome, riječ čovjek
vezuje samo za pripadnike vlastitog plemena. Po starom indijskom shvatanju
(Satamatha-Brahmana) čovjek (puruša) spada u jednu od pet podgrupa
«domesticiranih» (pripitomljenih) životinja, pored krava, konja, koza i ovaca. Od ovih
ga, prema tom shvatanju, razlikuje samo sposobnost prinošenja žrtve bogovima. Na
drugom kraju iste duhovne tradicije, u «Mahabharati», nalazi se shvatanje da
kastinske razlike između ljudi bivaju uzete kao razlike između bioloških vrsta.
Kod Helena se utvrđuje cijeli sistem kriterija razlikovanja čovjeka i životinja,
koji će, bez temeljnijih preinaka ili proširenja, vladati zapadnim duhom do današnjih
dana. Iz tih kriterija građena je i cjelina odnosa čovjeka prema životinjama, koja će
najupečatljiviju formu dobiti u antičkim i srednjevjekovnim basnama. Njihova je
duhovna baza uspostavljena kao svojevrsni «lakrdijaški antropomorfizam», koji je
omogućio najrazličitije simbolizacije. Ono životinjsko moglo je poslužiti kao
simbolizacija zla, nevinosti ili božanskog. U tom pogledu, predstave ljudi o
32
životinjama samo dijelom su proisticale iz empirijskih znanja o njima, a većim
dijelom iz basni. Dok su u drugim kulturama pojedine životinje smatrane bogovima, u
hrišćanskoj srednjevjekovnoj kulturi na predstavama o njima građeni su elementi
demonologije, koji su izražavali ambivalenciju dobra i zla. Takva simbolika životinja
dugo će se održavati u psovkama i kletvama.
Određena odstupanja od vladajuće slike čovjeka o životinjama mogla su se
pojavljivati samo na rubovima te slike, pokretana određenim idejama biblijskog
kreacionizma, socijaldarvinizma i biheviorizma. Odstupanja su osnažila tek potonjih
decenija 20.vijeka kroz nastojanje da se vladajućem opštem antropocentričkom
pogledu na svijet suprotstave različiti oblici mogućeg i novog fiziocentričkog pogleda
na svijet. U takve moguće oblike spadaju biocentrizam, zoocentrizam, holizam i
patocentrizam. Jedan od zajedničkih elemenata tih oblika sadržan je u opštoj kritici
antropocentrizma. Na pitanju zahtjeva za izmjenom opšte paradigme odnosa čovjeka
prema životinjama ta je kritika poprimila oblik kritike tzv. speciesizma.
Pojam speciesizma iskovan je i oblikovan s polemičkom namjerom, koja je
srodna polemičkoj namjeri prema pojmovima rasizma i seksizma. Pojmom
speciesizma obuhvaćena su sva ona shvatanja u kojima se druge vrste, posebno
životinjske vrste, u bitnim i moralnom smislu diskredituju u odnosu na čovjeka.
Karakter te diskreditacije počiva, s jedne strane, na uvjerenju da je moralno relevantna
samo pripadnost ljudskoj vrsti (species), tj. da određenje moralnog subjekta može
pripadati samo čovjeku (pripadniku ljudske species), te s druge strane, da biološko
svojstvo vrste mora biti povezano s drugim bitnim svojstvima (racionalnost, moć
govora, bogolikost itd.).
U krilu bioetičkim diskusija potonjih decenija osnažilo je uvjerenje o tome da
je ne samo potrebno diskreditovati tu diskreditaciju životinja u odnosu na čovjeka,
nego i da je moguće u okviru tzv. praktičke etike, odnosno, bioetike zasnovati jedno
novo istraživačko područje koje bi bilo imenovano kao «etika životinja». Iza
neuobičajenosti i neprikladnosti te sintagme krije se namjera argumentovanja u prilog
potrebe za opštom izmjenom odnosa čovjeka prema životinjama. Budući da svaka
izmjena odnosa pretpostavlja izmjenu same recepcije i samorecepcije «učesnika» u
odnosu, pojedini bioetičari svoju osnovnu namjeru počeli su oslanjati na prirodno-
naučne uvide u svijet životinja. Pozivajući se na neodarvinističke uvide, vezane uz
ideju kontinuiteta svijesti, oni polaze od uvjerenja da evolutivni kontinuitet u sebe
uključuje i kontinuitet svijesti i sposobnosti osjećanja. To uvjerenje je osnaženo
istraživanjima vodećih zoologa i etnologa, koji su počeli formirati novu sliku o
životinjama kao bićima koja su sposobna za osjećaje i mišljenje, o bićima koja u
svom ponašanju pokazuju mnoge bitne i razuđene elemente tzv. duševnog života
(bijes, tuga, opraštanje itd.). Iz takvih uvida došlo se do čvrstih spoznaja da životinje
vode kompleksni osjetilni i socijalni život. To je uslovilo da se od vremena Darvina
do danas sve više gubi «čar prostog razlikovanja» između čovjeka i životinja. S
gubljenjem te «čari» počela je slabiti i čvrstina moćnog uvjerenja o bitnom i
supstancijalnoj razlici između čovjeka i životinja.
Kako to inače biva u situacijama u kojima se kristališe sumnja u predstave
koje vladaju vijekovima i čine opšte mjesto cijelog sistema kulture, i u pitanju
mogućnosti zasnivanja nove «etike životinja» odmah su se oštro polarizovala
stanovišta u diskusiji. Na jednoj strani, pojavili su se autori skloni uvjerenju da je
moguće izvršiti bitnu nivelaciju shvatanja o bitnim razlikama između čovjeka i
životinja, a da drugoj strani grupisali su se autori koji čvrsto ostaju na stanovištu o
postojanju bitnih razlika.
33
Predstavnici tzv. «etike životinja» u samom pitanju o mogućnosti da se
zasnuje jedna takva etika u načelu polaze od tzv. patocentričkog stanovišta, tj. od
uvjerenja da se izvorni oblik vrijednosti živoga bića mora tražiti u sposobnosti za
osjećaj (grč. pathos). Takav se stav uzima kao pretpostavka mogućnosti i sposbnosti
da se ima interes. Nadalje, pripisivost interesa implicira priznanje određenih prava
životinjama, pa i nekakvog svojevrsnog moralnog prava.
19. Da li je moguća tzv. «etika životinja»?
Cijela polemika potonjih decenija koja izvire iz pitanja o moralnom
subjektivitetu životinja kreće se oko problema razlike između čovjeka i životinja, koja
bi imala moralnu relevantnost. Klasični antropocentrizam počivao je na čvrstom
uvjerenju da samo čovjek može imati «moralni status», na osnovu nekoliko bitnih
karakteristika: posjedovanje uma i duše, sposobnost jezika, samosvijest, bogolikost,
sposobnost za sreću, sposobnost za religiju itd. U nešto umjerenijom varijanti
antropocentrizma čovjeku se i dalje priznaje posebno mjesto u svijetu, ali se smatra da
ipak nema neograničeno i bezuslovno pravo raspolaganja nad svim drugim
stvorovima. Takvo shvatanje potiče još od Tome Akvinskog koji je smatrao da čovjek
treba životinje da susreće s poštovanjem. Tim stavom on nije tražio drugačiji status za
njih. Smatrao je da se neljudskim ophođenjem prema životinjama ljudi navikavaju na
neljudsko ponašanje kao takvo, tj. da budu nemoralni i prema bližnjima.
Obje verzije antropocentrizma predstavnici patocentričke etike pokušavaju
oslabiti ili osporiti, krećući se svojom argumentacijom u nekoliko pravaca. Najprije
ističu povijesni argument evolucije shvatanja o jednakosti. Smatraju da su i robovi
najprije bili isključeni iz principa jednakosti. U zahtjevu da se taj princip danas
protegne i na životinje oni se pozivaju na jedno klasično mjesto kod Bentama:
«Dolazi dan kada će i ostali stvorovi postići ona prava koja su im samo tiranskom
rukom mogla biti uskraćena. Francuzi su upravo otkrili da crna boja kože nije razlog
da se neko nezaštićen izloži volji mučitelja. Dolazi dan da se svhati da broj nogu,
rastenje kose ... nije dovoljan razlog da bića koja osjećaju budu prepuštena istoj
sudbini. Šta je inače ono što treba na čini nesavladivu liniju razdvajanja (između ljudi
i životinja)? Pitanje nije: Mogu li one (životinje) misliti?, ili: Mogu li one govoriti?,
nego: Mogu li one osjećati (patiti)?».
Na Bentamovom podsticaju pojedini bioetičari su pokušali da razliku čovjeka i
životinja relativiziraju biološkim argumentima. Koliko su ti argumenti zanimljivi,
toliko su i neobični. Naprimjer, stav o čovjeku kao jedinom biću koje upotrebljava
oruđa, pokušali su pobiti primjerom djetlića s Galapagosa, koji koristi trn da bi iz
pukotina drveta iščupao insekte. Stav o čovjeku kao jedinom biću koje pravi oruđa
pokušavaju opozvati primjerom šimpanzi iz Tanzanije, koji žvakanjem lišća stvaraju
spužve za skupljanje vode. Ni moć jezika ne smatraju isključivo ljudskom, ističući
primjer nekih vrsta šimpanza i gorila koji mogu naučiti jezičke znake gluvonijemih.
Iz takvih i sličnih primjera jedan od vodećih «praktičkih etičara» današnjice,
Peter Singer, pokušao je zasnovati stav da i neke životinje mogu biti ličnosti, za
razliku od ljudskih beba i duševno ometenih ljudi, koji takvu sposobnost nemaju. Stav
počiva na posve klimavim nogama, jer za pretpostavku uzima ideju da sposobnost za
osjećaj čini osnovu sposobnosti za interes, pa onda i za nekakav moralni interes.
Pretpostavka je problematična, jer ne suočava se s pitanjem o tome zašto bi
sposobnost za osjećaj imala više značenje od drugim obilježja živih bića, naprimjer,
od pola, sposobnosti fotosinteze ili varenja, inteligencije, racionalnosti, samosvijesti,
autonomije, interesa itd.
34
Ipak, Singer smatra se se moralni zahtjevi odnosa prema životinjama mogu
braniti tezom da patnje i radosti moraju biti jednako vrednovane, bez obzira na
pripadnost nekog živog bića ovoj ili onoj vrsti (species). Argumentaciju za taj stav
tražio je u osloncu na svog prijethodnika Henrija Solta, koji je razvio shvatanje, na
temelju Darvinove teorije evolucije, da prava životinja i ljudi moraju počivati na
dokumentovanom srodstvu živih bića koja imaju sposobnost osjećaja. Po njegovom
uvjerenju, životinje imaju individualnost, tako da moraju biti tretirana kao
samosvrhovite, a ne kao sredstvo i oruđe za ljudsku upotrebu. Zahtjev za pravednošću
mora biti usmjeren i na životinje, uopšte, na sva živa bića i njihovo pravo na prirodni
razvitak svoje individualnosti. Solt je bio uvjeren da civilizacijski napredak ljudskog
roda mora biti usko povezan s priznanjem prava životinja.
Naslanjajući se na te ideje Singer i njegovi sljedbenici pokušali su zasnovati
etiku koja ne bi bila speciesistička. Naime, speciesizam u etici podrazumijeva da se
izvan vidokruga moralnog fenomena kao nešto što je moralno indiferentno drži
tradicionalni odnos čovjeka prema životinjama. Naime, u tom je odnosu
neproblematično i samoreazumljivo da se životinje kupuju i prodaju, da se ubijaju na
najrazličitije načine i za najrazličitije svrhe. Međutim, kada se s patocentričkim
pozicija pokušava izmijeniti taj vidokrug, kada se životinje pokušavaju uvući u
područje par excellence ljudskog moralnog fenomena, kada se životinjama
argumentativno pokušava ptiznati nekakav moralni status, onda za «etiku životinja»
nastaju nesavladive teškoće. Singer priznaje da jedna takva etika ne može imati
nikakve originalne principe i ideale. Ne može postaviti i opravdati moralne principe
koji bi se odnosili samo na životinje. Pred takvom teškoćom tzv. Tier-etičari
pokušavaju braniti obrnutu tezu, naime, da je iz istih razloga nemoralno da se i ljudi i
životinje okrutno tretiraju ili ubijaju.
Iz takvog stava slijedi fokusiranje «etike životinja» na nekoliko osnovnih
pitanja: problem životinja kao hrane, problem eksperimenata nad životinjama i
problem ubijanja životinja. Prvi problem se razvio u diskusiju pro et contra
vegetarijanske ishrane, kao i u diskusiju o krajnje reduktivnom shvatanju životinja
kao «mašina» koje pretvaraju stočnu hranu u meso, odnosno, o industrijskoj
proizvodnji mesa. Drugi problem se koncentriše oko pitanja opravdanosti
eksperimenata nad životinjama u svrhu postizanja spoznaja o čovjeku. Napokon,
diskusija o problemu ubijanja životinja kreće se oko pitanja da li postoje životinje
kojima bi mogao biti priznat status ličnosti. Na to se nadovezuje pitanje da li iz etičke
perspektive može biti korektno da se životinje ubijaju, posebno, ako se stav primijeni
na veće grupe životinja.
Bez sumnje, živa diskusija o svim navedenim pitanjima trajaće još dugo, bez
većih izgleda da se valjano zasnuje tzv. «etika životinja». To ne umanjuje vrijednost
nekih od pitanja koja su pokrenuta, jer pitanja o odnosu čovjeka prema životinjama
uvijek su i pitanja o odnosu čovjeka prema samom sebi.
20. Bioetika i eutanazija
Jedno od važnih područja današnjih bioetičkih diskusija oblikuje se u
poblematici rasprave o eutanaziji i problemu dostojanstva ljudske smrti. Po svom
tematskom usmjerenju te rasprave nijesu nove, nego u određenom smislu pripadaju
svim poznatim povijesnim civilizacijama, koncentrišući se na određena shvatanja
ljudske smrti, shvatanja načina umiranja i načina odnošenje prema činjenici smrti.
Svjedočanstva iz različitih povijesnih kultura nude beskrajno raznoliku povijesnu
35
građu, u kojoj se iskazuje nesvodivo iskustvo s fenomenom smrti. Jednako tako,
cjelina duhovne, filozofske i naučne tradicije isporučuje najrazličitije uvide u pojam i
fenomen smrti.
Savremeni napredak bioloških i medicinskih nauka iznova je pitanje o smrti i
dostojanstvu smrti doveo u središte misaone pažnje, a najneposrednije u vezi s
pitanjem o ispravnom ophođenju s ljudskim životom. Cijeli niz starih i novih pitanja
koja su se otvorila iz situacije takvoga napretka opetr se kontroverzno diskutuju,
posebno u aktuelnim bioetičkim diskusijama. U njima se ta pitanja razmatraju u
prvom redu u vezi s problemom pomoći u smrti, s problematikom preimplantacione
dijagnostike i problemom embrionalnih istraživanja. U tom sklopu bioetika je opet
otvorila staro pitanje o eutanaziji.
Da bi pitanje moglo biti valjano predočeno, nužno je preciziranje samoga
pojma eutanazije. U kolokvijalnom značenju pojma, koji potiče od starih Helena,
eutanazija označava lako i brzo umiranje, nestajanje života bez težih samrtnih bolova.
U helenskoj tradiciji, kao i u drugim starim kulturama, jasno su se razlikovala dva
načina ljudske smrti. Prvi način je smrt «na vrijeme», tj. prirodna smrt (thanatos), a
drugi način je prevremena, neprirodna smrt (ker). Pojam eutanazije vezivan je za prvi
način smrti (thanatos). U tom kontekstu eutanazija je značila «dobru smrt»,
razgraničenu s teškim umiranjem. «Dobra smrt» je shvatana kao «laka smrt», naime,
smrt koja brzo nastupa bez duge bolesti i patnje. Od pjesnika Menandrosa potiče
čuvena krilatica : «Koga bogovi vole, taj umire mlad»! Za Sokrata eutanazija je
značila umno vođenje života, koje je povezano s ispravnim pripremanjem za smrt.
Etičko samorazumijevanje medicine u Helena počivalo je na stavu iz
Hipokratove ljekarske zakletve o zabrani ljekarima da bolesnicima pružaju pomoć u
umiranju ( bilo da je riječ o prihvatanju zahtjeva za takvom pomoći, bilo o pružanju
smrtonosnog sredstva, bilo o pružanju savjeta o smrti, bilo kod samoubistava zbog
životne iznemoglosti). Takva striktna zabrana ljekarske pomoći u radnjama ubijanja
odgovarala je opštim predstavama u antičkoj epohi.
Judeo-hrišćanska tradicija izgrađena je na ideji da jedino bog ima pravo
raspolaganja nad ljudskim životom, dok se čovjeku izričito zabranjuje ubistvo drugog
čovjeka. Tako peta zapovijest Dekaloga izričito zapovijeda: Ne ubij! Na nju se u
potonjoj teološkoj izgradnji hrišćanske religijske doktrine (kod Avgustina i
Akvinskog) nadovezuje negativni hrišćanski stav prema samoubistvu. Jevanđeovski
Hristov zahtjev ljudima da pomažu bolesne i siromašne, odredio je da se eutanazija
kao ideja i praksa izričito odbija u cijeloj hrišćanskoj tradiciji.
Pogled na svijet u Novom vijeku donosi nešto profiliraniji odnos prema
eutanaziji. Tomas Mora prihvata antičke predstave o eutanaziji, ali ih dopunjava
novim duhom, u kome samoodređenje (autonomija) čovjeka dobiva puno značenje.
Po njegovom sudu, eutanazija ne treba da bude moguća protiv volje pacijenta. Frensis
Bekon govori o «euthanasia exterior», koja čovjeka koji pati preba da pripremi za
lakši i bezbolni kraj života, jer je takvo djelanje humanije i socijalnije od pobožnog
ležanja na krevetu i čekanja smrti. Napokon, savremena epoha donijela je problemsku
otvorenost pitanja o eutanaziji, ali i krajnje morbidna iskustva s praksom eutanazije
(socijal-darvinizam i nacionalsocijalizam).
Preciznije bio-medicinsko određenje pojma, na koga se oslanjaju mnogi
ugledni pravnici i moralisti, označava eutanaziju kao «bezbolno i samilosno ubijanje
onoga koji trpi ili se smatra da trpi i da može trpjeti u budućnosti na nepodnošljiv
način» (Markoci). Osnovu ove definicije dao je S.Lener u svom prilogu kojim ispituje
«Preporuku Evropskog savjeta u pitanju bolesnika i umirućih» (iz 1976. godine).
36
Drugim riječima, eutanazija se može razumjeti kao djelo (ili propuštanje djela) kojim
se po njegovoj osnovnoj namjeri izaziva smrt da bi se otklonio bol umirućeg.
Očigledno je da se ovo drugo preciznije biomedicinsko značenje razlikuje od
prvog značenja, koje se etimološki oslanja na izvorno značenje grčke riječi, koja
imenuje «smrt bez bola». Naime, «smrt bez bola» može biti i prirodna smrt ili
medicinski zahvat u cilju ublažavanja bola i agonije, skopčan s rizikom ubrzavanja
smrti. Zbog toga, cjelina problematike bioetičkog razumijevanja eutanazije odnosi se,
u prvom redu, na njezino značenje «bezbolnog i samilosnog ubijanja» kome je svrha u
izbjegavanju bola i patnje.
Implicitno se pretpostavlja da se odredba eutanazije vezuje ponajprije za
postupak odnosa prema teško bolesnom čovjeku, uopšte, prema onima koji umiru.
Međutim, postoje i druge situacije na koje se može protegnuti pojam eutanazije i
primjena odgovarajućih eutanazijskih postupaka, dakako, s odgovarajućim moralnim
dilemama oko pitanja o moralnoj opravdanosti takvih postupaka. Naprimjer, dilema
oko primjene eutanazije otvara se na problemu postupka prema novorođenčetu koje
boluje od teških nedostataka (wrongrull life). Postoje mišljenja da u takvim
situacijama novorođenoj djeci s teškim oštećenjima treba oduzeti život,
uskraćivanjem hrane za preživljavanje, kako bi se izbjegle životne patnje
novorođenčeta i kako bi se smanjio pretpostavljeni teret društva. U ovakvim
slučajevima moguće je govoriti o tipu eutanazije koji se naziva «eutanazijom
novorođenčeta».
Postoji još jedan oblik eutanazije, koji se naziva «socijalnom eutanazijom».
Ona počiva na pretpostavci izbora društva, koji je vezan za planiranje tzv. resursa u
zdravstvu. Naime, ekonomska kalkulacija sanitarne potrošnje može dovoditi do
spoznaje da finansijska opterećenja, koja nastaju kod brige oko bolesnika s
dugotrajnim bolestima, mogu da budu preusmjerena na liječenje bolesnika koji mogu
ozdraviti i povratiti se produktivnom i korisnom životu. U tom slučaju svojevrsni
socijalni utilitarni koncept stoji u osnovi socijalne eutanazije, te sa svoje strane opet
otvara brojne dijele moralnog karaktera.
21. Etičke dileme eugenike
Problemskom području eutanazije blisko je problemsko područje eugenike,
odnosno, eugenetike, iako se između ta dva podučja može povući jasna linija
razgraničenja. Pod pojmom eugenike shvata se primjena humane genetike na
stanovništvo. U tom smislu ona je jedna od formi socijalne politike u čijoj je osnovi
tzv. «rasna higijena», doktrina o uslovima stvaranja tjelesno i duševno zdravog
potomstva, koja implicira sprječavanje rađanja nezdravog i za život nesposobnog
potomstva. Eugenički koncept počiva na humano-genetičkim otkrićima, koja su
poduprta socijalno-darvinističkim shvatanjima, s bitnim isključivanjem socijalnih
faktora, kulturne tradicije i shvatanja o univerzalnim pravima čovjeka.
Pojam je 1883. godine uveo britanski antropolog Frensis Gelton, bliski rođak
Čarlsa Darvina, određujući eugeniku kao nauku o «dobrom odgoju», koji se provodi
povećavanjem udjela pozitivno vrednovanih nasljednih sposobnosti. «Dobar odgoj»
se sastojao, po njegovom shvatanju, u pospješivanju rađanja «zdravih» putem ranog
zaključivanja braka i sprječavanja razmnožavanja «bolesnih» na način sprješavanja
začeća. Svrha takvog odgoja bila je u dugoročnom «poboljšavanju» nasljednih
sposobnosti stanovništva i smanjenju nasljedno uslovljenih bolesti.
37
Jedan on najranijih propagandista eugenike bio je Aleksandar Graham Bel,
navodni prvi pronalazač telefona. Krajem 19. vijeka bavio se ispitivanjem gluvoće.
Svoje mahom pogrešne naučne zaključke pretočio je u stav o potrebi zabrane braka
gluvonijemima, u stav o strogoj eugeničkoj kontroli useljenika u Ameriku, kao i stav
o mogućnosti nastanka gluve ljudske rase. Bez svog znanja i pristanka mnogi gluvi
ljudi u Americi sterilisani su zbog prihvaćenosti Belovih stavova. Širenje takvih
shvatanja dovelo je do toga da se u pojedinim američkim državama donose zakoni o
zabrani braka «epileptičara, slaboumnih i duševno slabih» i kasnijim provođenjem
programa prisilne sterilizacije takvih ljudi. Smatra se da je po tim programima u
Sjedinjenim Državama sterilisano preko sto hiljada ljudi. U prve tri decenije 20.
vijeka većina američkih država donijela je zakone o sterilizaciji iz eugeničkih razloga,
čijom je žrtvom postalo u ovom periodu oko 60 hiljada ljudi. Eugenički koncept je u
međuratnom periodu u SAD bio toliko snažan da je bitnom smislu uticao na
imigracionu politiku. Zakonom o imigraciji (Immigration Act) sprječavalo se
useljavanje u SAD Jevreja koje su nacisti u Njemačkoj progonili.
Snažan podsticaj eugeničkom konceptu u Americi i Evropi dala je po zlu
čuvena knjiga Karla Bindinga i Alfreda Hohea «Oslobađanje putem uništavanja
života koji nije vrijedan življenja» («Freigabe der Vernichtung unwerten Lebens»),
objavljena 1920.godine. Sljedeće godine organizovan je Internacionalni kongres
eugeničara, koji je postavio cilj u zahtjevu da se donosu zakoni o sprješavanju širenja
«defektne rase». I prije toga u zapadnim industrijskim zemljama osnivana su
nacionalna društva eugeničara. Dok je u Sovjetskom Savezu ideja «boljševičke
eugenike» imala karakter kratke epozode iz 1920. godine, koju je Staljin odbacio, u
zapadnim zemljama se, u snažnom osloncu na tradicionalne socijalne predrasude,
ozbiljno radilo na odgajanju «više vrijednih» potomaka. To je provođeno u obliku tzv.
«pozitivne eugenike» ili na konceptu «negativne eugenike» (sprječavanja rađanja
«manje vrijednih potomaka»).
Na američkom uzoru, između dva svjetska rata, u mnogim zapadnim
zemljama (Danska, Švedska, Norveška, Finska, Njemačka, Island, Letonija itd.)
razvila se eugenička politika sterilizacije u oblicima «socijalističke eugenike»,
«katoličke eugenike» ili «narodne rasne higijene». Svoju nadrastičniju formu ta je
politika doživjela u Njemačkoj za vrijeme Trećeg Rajha. Već 1933. godine donesen je
zakon o otklanjanju nasljedno bolesnih potomaka, koji je predviđao prisilnu
sterilizaciju i pripisivao nasljednu manju vrijednost većim grupama stanovništva. Na
osnovu toga zakona do 1939. godine sterilisano je oko 300 hiljada ljudi, a do 1945.
godine još 60 hiljada, od čijih posljedica je znatan broj njih umro. Poređenja radi, u
SAD je od 1907. do 1939. godine sterilisana 31 hiljada ljudi, a u Švedskoj od 1934.
do 1948. godine oko 12 hiljada ljudi. Radikalna varijanta eugenike u nacističkoj
Njemačkoj uticala je i na sistematsku eutanaziju u smislu poništavanja života koji je
«niže vrijednosti». Jedna i druga činile su preludij za pogrom evropskih Jevreja.
Na udaru sterilizacije našli su se ljudi s različitim oblicima oboljenja, za koje
su pretpostavljeni genetički uzroci: «urođeno slaboumni», shizofrenija, ,anično-
depresivni sindrom, nasljedna padavica, horea (Chorea Huntington), nasljedno
sljepilo, gluvoća, tjelesna izobličenost, teški alkoholizam itd. Dok je u Njemačkoj
poslije 1945. godine eugenička praksa prekinuta, u SAD ona je provođena sve do
1974. godine. U SAD programi sterilizacije usmjeravani su na bolesne i ometene,
kasnije na kriminalce i napokon pretežno na Crnce. Mnogo godina kasnije, 2002.
godine, guverneri Viržinije i Oregona uputili su izvinjenje žrtvama sterilizacije iz
eugeničkih razloga. U skandinavskim zemljama poslije 1950. godine znatno je
38
smanjeni programi sterilizacije, ali sami zakoni o sterilizaciji ukidani su tek u periodu
između 1960. i 1970. godine.
U današnje vrijeme pretporođajna eugenika etablirana je u mnogim zemljama.
Vode se ozbiljne rasprave o modernoj formi eugenike, kao što je preimplantatorna
dijagnostika (PD ili PID). Ona je razvijena između 1980. i 1990. godine u vezi s In-
vitro-fertilizacijom (IFV). Naime, PID omogućava ne samo saznanje o polu embrija,
nego i o translokaciji hromozona (loše uzajamno postavljenim hromozomima), kao i o
mnogim oblicima različitih bolesti (Trisomija 21, krono oboljenje, mukoviscidoza,
Chorea Huntington, cistična fiboza i talasemija). Kritičari PID-a smatraju da se da
socijalna posljedica PID problematike može voditi u smanjenje broja socijalnih
institucija za ometenu djecu, kao i smanjenju državne pomoći za takvu djecu. To bi u
društvu još više ućvrstilo uvjerenje da je ometeni život manje vrijedan življenja.
Zagovornici PID koncepcije smatraju primarnim ciljem rađanje genetski zdrave djece.
22. Problem eutanazije
Da koncept eutanazije može u realnom istorijskom životu dobiti monstruozne
razmjere, postavljene na isto tako monstruoznim svrhama pokazalo je nacional-
socijalističko iskustvo njemačkog Trećeg Rajha. Da bi se ono monstruozno moglo
dogoditi u realnoj egzistenciji, najprije se mora dogoditi u ljudskim glavama, u prvom
redu, u para-naučnim i para-teorijskim sistemima stavova. Takvu mračnu slavu za
koncepte masovnih eutanazija nosi socijal-darvinizam. Njegovo jezgro čini Darvinova
prirodno-naučna teorija o porijeklu i razvitku životinjskih vrsta i čovjeka. Ta teorija
počiva na tri osnovne teze. Prva je teza o varijabilitetu, tj. slučajnoj promjenljivosti u
razvitku živih bića. Druga je teza o hereditetu, tj. nasljeđivanju određenih stečenih
oznaka. Treća teza govori i selekciji boljih, a to znači jačih, kao posljedici borbe za
održanje vrste. Darvin iz svoje teorije ipak nije izvukao konzekvenciju «uništavanja
života koji nije vrijedan življenja», ali je dao povoda cijeloj jednoj misaonoj struji za
izvođenje radikalnih socijalnih i biologističkih konzekvencija.
Ernst Hekel je protegao Darvinovu teoriju na kulturno i socijalno područje,
formulišući tzv. «teoriju jedinstva», prema kojoj «vještačko» odgajanje može imati
pozitivne posljedice. Pozivajući se na iskustvo ubijanja ometene djece u antičkoj
Sparti i kod Indijanaca Sjeverne Amerike, eksplicitno se zalagao za eutanaziju
ometene djece. Još radikalniju varijantu socijal-darvinizma zastupao je Aleksander
Tile, zalažući se za koncept ograničavanja razmnožavanja «slabih» (Schwachen), radi
obnove prirodne selekcije. Prvi je jasno zastupao tezu o dualizmu «vrijednog» i
«bezvrijednog» života. Na njegovom tragu je Alfred Plec je uveo izraz «rasna
higijena», kao sinonim za eugeniku, smatrajući da «dobro rase» mora stajati iznad
dobra pojedinca. U djelima Fridriha Ničea, velikog kritičara hrišćanske «etike
saosjećanja», mogu se naći eksplicitni stavovi o potrebi ubijanja malformisane djece,
kao i stavovi o bolesnicima kao parazitima društva. Adolf Jost u svojoj studiji «Pravo
na smrt» smatra da interese pojedinaca treba potčinjavati interesima društva, pri čemu
centralno značenje ima pojam «vrijednost života». Po njegovom sudu, bolesnici
pričinjavaju materijalnu štetu društvu, zbog čega se zahtjev za ubijanjem «duševnih
bolesnika», i bez njihove saglasnosti, može smatrati opravdanim.
Knjiga Bindinga i Hohea «Oslobađanje uništavanjem života koji nije vrijedan
življenja» dala je veliki podsticaj diskusijama o eutanaziji u međuratnom periodu i u
odlučujućoj mjeri pripremila eutanazijska zlodjela nacističke diktature u Njemačkoj.
Binding je smatrao da ubijanje ljudi pod određenim okolnostima (patnja bolesnika,
smrtonosna bolest itd.) zakonski može biti dopušteno kao sredstvo spasa. Slično
39
argumentuje Hohe da «duhovno mrtve» treba uklanjati, jer su izgubili subjektivni
zahtjev za život.
Dolazak nacista na vlast u Njemačkoj 1933. godine širom je otvorio vrata
primjeni eugeničkog koncepta. Koncept je započet donošenjem «Zakona o
sprječavanju genetski nasljedno bolesnih potomaka». Slijedili su nirnberški rasni
zakoni (Državni građanski zakon i «Zakon o zaštiti njemačke krvi i njemačke časti»),
koji su otvorili put radikalnom eutanazijskom konceptu. Uz isključivanje Jevreja iz
građanskih prava, zakoni su legitimirali i mjere ljekarske kontrole radi «javne brige za
zdravlje». Naprimjer, bračni parovi su morali prije sklapanja braka da se izlože
zdravstvenom pregledu, da bi se spriječilo «prljanje rase». U to vrijeme počinju i
diskusije o programima eutanazije, ali se u njihovom provođenju oklijevalo zbog
unutrašnjih i spoljnopolitičkih razloga.
Inicijalna kapisla za sprovođenje programa eutanazije u Trećem Rajhu bio je
slučaj «Kind K.» iz 1939. godine. Tajnom naredbom samoga Hitlera teško oboljelo i
deformisano dijete K. «uspavano» je. Uslijedilo je formiranje savjetodavne komisije
za organizovano ubijanje psihički bolesne djece, pod ciničnom sintagmom «državnog
isključivanja». S karakterističnom pedantnošću djeca su svrstavana u tri kategorije, od
kojih je treća kategorija značila trenutno ubijanje u jednoj od tridesetak institucija
koje su formirane za tu svrhu.
U isto vrijeme počela je i eutanazija odraslih, najprije odgovarajućom
naredbom psihijatrijskim ustanovama. Na istoku zemlje uslijedilo je ubijanje fizički
bolesnih, strijeljanjem i ubijanjem gasom. Više od deset hiljada bolesnika tako je
izgubilo život u centrima za likvidaciju. Osnovni kriterijum dopadanja na «listu
smrti» bila je nesposobnost za rad fizički bolesnih. Iako je program eutanazije
oficijelno prekinut 1940. godine, zbog protesta nekih uglednih ljudi, stvarnog prekida
nije bilo do kraja Rajha.
U cjelini gledano, iza medicinskih zlodjela u Rajhu jednako je stajala
monstruozna rasna ideologija, koliko i inicijativa naučne medicinske elite. Mnogi
njemački ljekari su slobodnom voljom, pa i s oduševljenjem učestvovali u
programima eugenike i eutanazije, pretpostavljajući nacističku ideologiju svojoj
medicinskoj etičkoj zakletvi. «Naučna» osnova tom pervertiranju uspostavljena je još
prije Trećeg Rajha, premještanjem težišta s kurativne na eugeničku profilaktičku
medicinu. Zbog toga, nije bez osnova teza da medicina nije bila instrumentalizovana
od nacista, nego da je zapravo iskoristila, bez unutrašnjih moralnih dilema, od nacista
otvorene puteve za priželjkivani «socijalno-sanitarni program». Bio je to program
«nasljedno zdravog tijela naroda». U prilog ovoj tezi ide i činjenica da je prije 1933.
godine u Njemačkoj bilo osnovano više od dvadeset univerzitetskih instituta za «rasnu
higijenu».
Strašno iskustvo medicinskih zlodjela iz nacističkog perioda donijelo je u
poratnom periodu visoki oprez pred problematikom eutanazije. Oprez je proistekao iz
uvida u činjenicu o visokom stepenu mogućnosti nenamjernih, namjernih, zlomislenih
i egoističkih zloupotreba koncepta eutanazije. S druge strane, subjektivistički koncept
eutanazije, koji počiva na ideji o autonomnoj volji ljudi koji sami žele da budu
ubijeni, sam po sebi nije neproblematičan, naprosto zbog toga što iskazana želja za
prekraćivanjem života može imati različite uzroke.
23. Kontroverzija eutanazije
40
Nezavisno od konteksta vezivanja problema eutanazije za rasističke, socijalno-
darvinističke i nacističke ideološke paradigme još uvijek ostaje veliki prostor za
problemsko sučeljavanje pristalica i protivnika eutanazije u savremenim društvenim
uslovima. Taj je prostor vrlo složen i mogao bi se razdijeliti u nekoliko ravni
konfrontacije: filozofsko-etičku i teološku, legislativnu i praktično-medicinsku ravan.
U filozofsko-etičkoj ravni spor pristalica i protivnika eutanazije vodi se, u
prvom redu, oko pitanja šta je čovjek, šta je ljudska osoba, šta su život i smrt čovjeka,
šta su vrijednost i dostojanstvo ljudskog bića itd. Polje konfrontacije u ovom sporu
uspostavlja se na najoštriji način između predstavnika teologije i zastupnika
modernog građanskog individualizma. Protiv eutanazije teolozi ističu postavku da se
fundamentalna vrijednost, smisao i značenje ljudskog bića zadobiva iz njegovog
transcendetnog karaktera, tj. iz odnosa čovjeka prema vlastitoj božanskoj biti, kojim
se suspenduje autonomno pravo na prekraćivanje vlastitog života, odnosno, pravo da
se nekome iz bilo kojih razloga prekrati život. Pristalice eutanazije svoje središnje
uvjerenje grade na ideji autonomije i samoodređenja ljudskog bića, iz koje se izvodi
stav o pravu dopuštenja autonomne odluke o «ukidanju nedostojnog života».
Teolozi i drugi protivnici eutanazije smatraju da koncept eutanazije vodi u
doktrinu i praksu umanjivanja vrijednosti ljudskog bića, neovlaštenog miješanja u
božanski ili prirodni poredak stvari (u fenomen ljudske patnje i smrti), te otvara
najrazličitije mogućnosti samovolje čovjeka nad čovjekom. Pobornici eutanazije
smatraju da odbrana autonomije, vrijednosti i dostojanstva ljudskog bića, i u tako
ekstremnim životnim sutuacijama manifestovanja velike patnje i života koji više nije
vrijedan življenja, opravdava posezanje u život, prekraćivanje patnje i ekstremnu
odbranu prava na ljudsko dostojanstvo i u umiranju.
Osnovne linije konfrontacije protivnika i pristalica eutanazije u filozofskoj,
teološkoj i etičkoj ravni određuju se u shvatanjima i vrednovanjima: ideje
sekularizacije poimanja života i smrti, ideje racionalnog scientizma, te problema
onosa između tehnologije i humanizacije u današnjoj medicini. Prva linija
sučeljavanja povlači se iz problema odnosa moderne ideje sekularizacije prema
problemu eutanazije. Naime, opšti proces moderne sekularizacije u svojoj osnovi ima
homocentričku ideju autonomije i samoodređenja čovjeka. Ona implicira uvjerenje o
nezavisnosti čovjeka od svega transcendetnog, tj. od boga i zamišljenog božanskog
poretka stvari, te legitimira pravo čovjeka da raspolaže samim sobom, kao i svojom
istorijskom, kolektivnom i ličnom sudbinom. Na tom generalnom pravcu
homocentrizacije svijeta događa se i radikalna izmjena samorazumijevanja ljudskog
života, smrti i bola, a onda i izmjena prava čovjeka nad samim sobom. U krajnjoj
liniji, iz toga duha zahtjeva čovjeka za potpunom nezavisnošću proističe odbrana
prava na eutanaziju, koja se oppredmećuje u «zahtjevu za potpunim raspolaganjem
sobom, svojim vlastitim životom i vlastitom smrću».
Teološki protivnici eutanazije ističu protiv takvih sekularizacijskim
implikacija jedan generalni teološki i jedan posebni teološko-etički protivstav.
Teološki protivstav bazira se na vodećoj religijskoj ideji o zavisnosti čovjeka od boga,
iz koje se delegitimira pravo čovjeka da poseže u božansko pravo nad čovjekom, a
time i u pravo na život i smrt. Posebni teološko-etički protivstav nastoji opovrgnuti
pravo na eutanaziju uvjerenjem da ona znači obesmišljavanje smrti, kako u
individualnoj ravni ljudskog života, tako i ravni opšteg odnosa moderne industrijske i
postindustrijske civilizacije prema pitanju smrti i patnje.
Po tom uvjerenju, religijski pogled na svijet daje smrti smisao kroz otvaranje
nade u jedan novi potpuniji život, koji se zadobiva u činu ljudske poslušnosti i
«stavljanja života u božje ruke». Sagledan iz toga ugla sekularizovani pogled na
41
svijet, po svojoj biti i vodećoj orijentaciji, nije u stanju dati smisao smrti i patnji, nego
ih načelo doživljava kao područje gubitka osnovnog smisla ljudskog života, u krajnjoj
liniji, kao besmislene životne procese koje treba prekraćivati onda kada nestane nada
u mogućnost ponovnog zadobivanja određenog kvaliteta života. Zbog toga, sagledan
iz teološko-etičke perspektive, cijeli sistem moderne kulture gradi se na izbjegavanju
svijesti o smrti i izbjegavanju suočavanja s njom. Jedan od savremenih teoloških
protivnika eutanazije kaže: «Eutanazija se nadovezuje na proces sekularizacije koji
prožima naše društvo i koji se izražava, prije svega, kao najviši oblik zahtjeva ljudske
nezavisnosti, i od samoga boga, i dosljedno tome kao odbacivanje vjerskog
simbolizma smrti» (G. Campanini, «Eutanasia e societa»).
Na tom se misaonom tragu onda tumači da u ideji prevlasti današnjeg
utilitarizma i etičkog hedonizma smrt i patnja bivaju shvatate samo kao generalna
smetnja životu, tj. kao životna fakta koja narušavaju privide hedonističke i
utilitarističke životnosti ljudi u savremenim društvima. «U 20. vijeku smrt je
zamijenila seks kao glavnu zabranu. Nekad se djeci govorilo da ih je donijela roda, ali
su ona mogla biti prisutna na velikim oproštajnim scenama u sobama i uz postelje
umirućih. Danas su djeca upoznata, još od rane mladosti, s fiziologijom ljubavi i
rađanja, ali kad više ne vide djedu, pa pitaju gdje je, odgovara im se, u Francuskoj, da
je otputovao na dugo putovanje, a u Engleskoj, da se odmara u lijepom vrtu u kome
raste lijepo cvijeće. Nijesu više samo djeca ta koju donose rode, nego i mrtvi koji
nestaju pod cvijećem».
Ovaj navod ukazuje na mogućnost odbrane teze o savremenoj tabuiranosti
smrti i svega što je vezano uz smrt ljudskog bića, što proističe iz konstelacije vodećeg
savremenog utilitarističko-hedonističkog pogleda na svijet. Nema sumnje, ta se teza
može dovesti u neposrednu vezu sa socijalnim zahtjevima prema medicini da
osigurava «punu fizičku, psihičku i socijalnu dobrobit, pa i bezbolnu smrt». Isto tako,
iz nje može proisticati implikacija koja koncept eutanazije tumači kao «bijeg od bola i
agonije». Međutim, otvorenom ostaje etička kontroverzija o smislu i pravu toga
bijega.
24. Odbrana prava na eutanaziju
Ako prvu liniju konfrontacija oko eutanazije čini područje filozofskih, etički i
teološko-etičkih strategija argumentacije, onda bi se druga linija mogla odrediti kao
područje naučnih strategija argumentacije, koje sa svoje strane ima direktne
filozofske, teološke i etičke implikacije. Tu drugu liniju gradi pozicija odbrane prva
na eutanaziju, koja dolazi iz naučnih krugova.
Koncept eutanazije dobio je snažnu podršku i naučno osmišljavanje u
poznatom «Manifestu o eutanaziji» (The Humanist, 1974.god.), koji je podržan od
niza istaknutih svjetskih ličnosti, među kojima su bili i neki nobelovci (Monod,
Pauling i Tomson). Vodeću ontološko-scientistička ideja Manifesta formulisao je još
ranije Monod u stavu: «Čovjek, napokon, zna da je sam u hladnoj neizmjernosti
svemira, u kojemu je nastao slučajno». Stav implicira uvjerenje da čovjek mora biti
sudija samome sebi, jer izvan sebe nema drugog uporišta, niti mora nekome drugome
odgovarati za vlastitu sudbinu. Utoliko, etičke vrijednosti ne mogu biti izvođene iz
bilo kakvog transcendentnog osnova.
Posljedice takvih stavova po koncept eutanazije sasvim su jasne i očekivane.
Zbog toga se u manifestu kaže: « Tvrdimo da je nemoralno prihvatiti ili nametnuti
trpljenje. Vjerujemo u vrijednosti i dostojanstvo pojedinca; to podrazumijeva
42
dopuštenje pojedincu da slobodno razborito odluči o vlastitoj sudbini». To direktno
znači da čovjek koji je došao do potonjeg stadija života, koji boluje od neizlječive
bolesti, ima pravo da dobije sredstva kojima će mu biti pružena mogućnost lake smrti.
Brza i bezbolna smrt, u slučajevima koji su beznadežni i koji nose veliku tjelesnu ili
duševnu patnju bolesnih i umirućih, mora biti shvaćena kao dobročinstvo prema
onima kojih se tiče.
U Manifestu se dalje kaže: «Okrutno je i barbarski zahtijevati da se osoba
održava u životu protiv njezine volje i da joj se uskraćuje željeno oslobođenje, kad joj
je život izgubio svako dostojanstvo, ljepotu, značenje i izgled za budućnošću.
Beskorisno trpljenje je zlo koje bi trebalo zabraniti u civilizovanom društvu». Na taj
se stav nadovezuje preporuka ljudima koji dijele takva uvjerenja o potpisivanju svoje
«posljednje životne želje» o vlastitom pravu na «dostojanstvenu smrt». U osnovi
takvog stava nalazi se osuda «bezdušnog morala» i «zakonskih ograničenja» u
pogledu sprječavanja eutanazije. Zbog toga, potpisnici Manifesta apeluju «na
prosvjećeno javno mnijenje da nadiđe tradicionalne tabue i da saosjeća s beskorisnim
patnjama u trenutku smrti». Po njihovom shvatanju, pravo na dostojanstveni život
implicira i pravo na dostojanstvenu smrt. Takva implikacija onda može legitimirati
etički zahtjev za moralnim opravdanjem eutanazije, ali i zahtjeve za legislativnim
uređivanjem prava na odluku o pomoći u prekraćivanju vlastitog života, odnosno,
ukidanju života drugim na temelju medicinske procjene o životu koji više nije
vrijedan življenja.
Filozofsko-etička i svjetonazorna osnova Manifesta, a onda i niza teorijskih
stavova koji su posljednjih decenija argumentirali u prilog koncepta eutanazije, u
krajnjoj liniji počiva na modernom subjektivističkom i intimističkom poimanju
vremena, a onda dakako i vremena ljudskog života. Naime, prema Hegelovim
analizama pojma vremena, koje predstavljaju ono najbolje što je moderna filozofija
uopšte mislila u pogledu poimanja vremena, vrijeme čini opštu bit svega života. Živa
bića žive i umiru zato što žive vlastitu opštu bit, naime, da su vremenita. Vremenitost
je opšta bit svega živoga. Jedino čovjek može uspostaviti svjesni odnos prema
vlastitoj prirodnoj, organskoj opštoj biti, može je prisvojiti i negirati. U toj negaciji se
prirodno vrijeme, kao opšta bit čovjeka kao prirodnog bića, preokreće u povijesno,
subjektivno, intimno vrijeme samoga čovjeka. U tom se preokretanju razlama moć
kontinuiranog vremena i preokreće u moć čovjeka da diskontinuira vrijeme, da
samome sebi proizvodi vlastito diskretno, događajno vrijeme, «puno vrijeme» vlastite
i autonomne životne događajnosti. U tom smislu, smrt čovjeka može biti shvaćena
kao pobjeda opšte vremenite biti čovjeka nad samim čovjekom, pobjeda prirode nad
onim duhovnim, pobjeda kontinuiranog nad diskontinuiranim vremenom u aktu
neopozivog diskontinuiteta. Smrt je negacija negacije opšte vremenite biti čovjeka.
Prema tom shvatanju, smrt više nije slučaj, nego je događaj. Sve dok se smrt
shvata kao slučaj, a kretanje prema smrti kao kretanje prema prirodnosti slučaja,
priznaje se opšta moć prirode nad ljudskim duhom. U tom pogledu onda teološko-
etičko odbijanje koncepta eutanazije počiva na apologiji slučaja kao gole moći prirode
nad ljudskim duhom. To je potpuno nehrišćanska implikacija u teološkoj
argumentaciji protiv eutanazije, kojom se sama ideja božje moći nad čovjekom
preokreće u ideju gole moći kauzalne determinacije prirode nad čovjekom. Suprotno
teološko-etičkom uvjerenju da moderno subjektivističko stanovište, koje smrt od
slučaja pretvara u događaj, znači ne samo negaciju predstave o vječnom životu i
negaciju vjere u boga, nego i poništavanje «objektivne vrijednosti ljudske osobe»,
može se tvrditi da moderno subjektivističko stanovište donosi bitno drugačiji smisao
smrti, a onda i smisao same eutanazije. Naime, jedna od konzekvencija
43
preosmišljavanja fenomena umiranja i smrti može biti svojevrsna reifikacija umiranja
i smrti, tj. svojevrsno postvarenje same ljudske osobe, koja gubi osjećanje vlastite više
vrijednosti. Utoliko, i teza o savremenom fetiškom izbjegavanju suočavanja sa smrću
u toj konzekvenciji može naći djelimično opravdanje.
Međutim, time se potpuno zapostavlja druga moguća konzekvencija
savremenog preosmišljavanja fenomena umiranja i smrti. Ta konzekvencija proističe
iz modernog subjektivističkog shvatanja vremena ljudskog života, a onda i vremena
smrti čovjeka kao događaja u kojemu se sažima najviša ljudska odlučnost u pogledu
zadobivanja i prisvajanja vlastite ljudske biti. Drugim riječima, svijest o smrti i
slobodno kretanje prema smrti, kao područje najfundamentalnije ljudske odluke,
predstavlja način, istina – negativni, odnošenja prema faktumu smrti. U tome je
sadržan ključni filozofsko-etički argument za eutanaziju.
25. Legislativa i eutanazija
Sporovi oko koncepta eutanazije odvijaju se u filozofskim, teološkim i etičkim
diskusijama, pokazujući nepomirljivo sučeljavanje različitih svjetonazornih stavova i
kulturnih modela, posebno u pitanjima odnosa prema životu i smrti. Međutim, te su
diskusije odavno prešle nivo akademskih rasprava, postajući problemom moralnih
dilema u savremenoj medicinskoj praksi, ali i pravnim problemom zakonske
legalizacije eutanazije. Njezina zakonska legalizacija posljednjih decenija postala je
područjem najoštrijih sučeljavanja zagovornika i protivnika eutanazije.
Za početnu tačku pravnog ozakonjenja prava na eutanaziju uzima se iskustvo
američke države Kalifornije. U njoj je 1976. godine donijet zakon o nekažnjavanju
eutanazije (Natural Death Act), kojim se reguliše pravo na eutanaziju na osnovu
iskazane volje u testamentu. Sljedeće godije je šest američkih država donijelo slične
zakone, koji regulišu pristanak na prekid terapije održavanja života kod osoba koje su
pri kraju života. Ciriški kanton u Švajcarskoj referendumom je odobrio zakon o
eutanaziji 1977. godine, dok je u engleskom parlamentu slični prijedlog zakona
odbačen (Voluntary Euthanasia Bill, 1969. god.).
U Britaniji, Njemačkoj i Belgiji i drugim zapadnim zemljama postoji
konstantno raspoloženje dijelova javnog mnijenja za ozakonjenjem eutanazije.
Naprimjer, Američko društvo za eutanaziju dostavilo je Ujedinjenim Nacijama
prijedlog da eutanazija nađe svoje mjesto u Deklaraciji o ljudskim pravima. Snaženju
koncepta eutanazije znatno je doprinio i poznati intelektualac Artur Kestler, koji je
bio zamjenik predsjednika britanskog društva za dobrovoljnu eutanaziju «Exit» i pisac
predgovora knjige koja je propagirala samoubistvo. I sam obolio od Parkinsonove
bolesti i leukemije, Kestler je, zajedno sa ženom Sintijom, izvršio samoubistvo 1983.
godine. Slična društva koja propagiraju samoubistvo postoje u Francuskoj i
Sjedinjenim Državama.
Nije rijedak slučaj da ugledni svjetski listovi izvještavaju o samilosnoj smrti
deformisano rođene djece. Srodnu praksu preporučuju pojedini britanski ljekari radi
izbjegavanja rizika kod prenatalnih genetičkih dijagnoza za novorođenčad s manom.
Francuska «Asocijacija za prevenciju hendikepirane djece» zastupa pravo ljekara da
se suzdržava od pružanja njege novorođenčadima do tri dana, koja boluju od
neizlječive bolesti, za koju se pretpostavlja da ne mogu imati život dostojan življenja.
Međutim, ni protivnici koncepta eutanazije nijesu bez odgovarajućih
aktivnosti. To se posebno pokazuje u katoličkoj «Deklaraciji o eutanaziji»
(Kongregacija za nauk vjere, 1981.god.), koja se posebno koncentriše na pitanja:
44
neopravdanosti pojmovne razlike između pasivne i aktivne eutanazije, razmjerne
upotrebe terapeutskih sredstava, pružanja normalnih i ublažavajućih kura, odbijanja
terapeutske upornosti i distanazije, te upotrebe analgetika.
Posebno poglavlje u ovim konfrontacijama oko eutanazije pripada
preporukama Savjeta Evrope Skupštini Savjeta Evrope (779/1976). U njima se
najprije izlažu prava bolesnika: pravo na poštovanje volje pacijenta oko načina
postupanja; pravo na dostojanstvo i integritet; pravo na informacije; pravo na
prikladnu kuru, te pravo da se ne pati uzalud. Nadalje, poriče se pravo ljekara na
«namjerno ubrzava proces prirodne smrti», ali se istodobno skreće pažnja na
delikatnost pozicije ljekara kod pitanja «nepovratnog prestanka svih cerebralnih
funkcija». Razrješenje delikatnosti te pozicije prepušta se, u krajnjoj liniji,
profesionalnom znanju i savjesti ljekara, uz poštovanje «prava bolesnika da ne trpi
uzalud».
Na Međunarodnoj konferenciji ljekara, održanoj u Parizu 1987. godine,
utvrđena su načela evropske medicinske etike. Kao deontološke smjernice za ljekare
zemalja Evropske zajednice ta načela uređuju pitanja: profesionalne tajne,
presađivanja organa, ljudske reprodukcije, pobačaja i prigovora savjesti,
eksperimenata nad ljudima, pomoći umirućima itd. Posebno se spornim pokazao član
12. toga dokumenta, koji uređuje pitanje tzv. pasivne eutanazije: «Ona uključuje u
svakoj okolnosti trajno poštovanje života, moralne autonomije i izbor pacijenta. Ipak,
ljekar se može, u svakom slučaju neizlječive i smrtne bolesti, ograničiti na
ublažavanje fizičkih i moralnih patnji pacijenta, pružajući mu prikladne tretmane i
održavajući u mogućoj mjeri kvalitet života koji se gasi. Obavezno je biti na pomoći
umirućem sve do kraja i djelovati tako da mu se omogući očuvanje njegovog
dostojanstva». Da bi se izbjegla različita tumačenja, na sjednici Trajnog komiteta
ljekara pri Evropskom ekonomskom vijeću (krajem 1987. godine) pomenuti član
dopunjen je stavom: «Svaki čin kome je cilj da izazove namjernu smrt pacijenta
suprotan je medicinskoj etici». Diskusija oko eutanazije time nije prestala. Naprotiv,
dobila je još veći zamah. Evropskom parlamentu je 1991. godine dostavljen prijedlog
Rezolucije od strane Komiteta za zaštitu ambijenta, javnog zdravstva i zaštite
potrošača. U njemu se, osim odbijanja terapeutske upornosti, zahtijeva legalizacija
prava na aktivnu eutanaziju.
Zakonodavna problematika eutanazije i «asistiranog samoubistva» u današnje
vrijeme kreće se u različitim smjerovima. Naprimjer, Sjeverna teritorija Australije
donila je zakon o dopuštenju eutanazije, pod određenim uslovima («Rights of the
Terminally Ill Act, 1995. god.), kao prvi takav zakon u svijetu. Ipak, žestoka rasprava
u javnosti primorala je Federalni senat 1997. godine da ukine taj zakon primjenom
jednom federalnog zakona. Iste godine je Vrhovni sud Sjedinjenih Država poništio
odluke nižih sudova, kojima je priznato pravo na eutanaziju, smatrajući da to pravo ne
spada u prava koja priznaje Američki ustav, ali istovremeno ostavljajući mogućnost
da države same regulišu zakonsku materiju vezanu za eutanaziju. Takva je odluka
uslovila da se u više od trideset američkih država pomoć u samoubistvu smatra
kriminalnim deliktom. U državi Oregon 1994. godine prihvaćen je zakon o
dopuštenju asistiranog samoubistva kod bolesnika u krajnjoj fazi, uz niz restriktivnih
uslova. Ipak, poslije dva referenduma (1994. i 1997.) zakon je odbačen. Ta činjenica
nije smetala Ustavnom sudu Kolumbije da u svojoj državi iste godine odobri sličan
zakonski akt.
Bez sumnje, slični sporovi oko eutanazije će se i u narednim godinama voditi
širom svijeta.
45
26. Gerontološka etika
Problem razumijevanja starosti i starih ljudi u filozofiji i etici nikada nije imao
značenje važnog problema. O njemu se raspravljalo na dva načina, kroz metaforiku
životnih razdoblja i na rubnim područjima filozofsko-etičke refleksije.
U prvom načinu promišljanja strukturni odnos životnih razdoblja čovjeka
korišćen je za lakše metaforičko razumijevanje drugih pitanja, koja su smatrana
važnijim. U tom je pogledu paradigmatsko Avgustinovo poređenje razdoblja svjetske
istorije i razdoblja ljudskog života: djetinjstvu (infantia) odgovara vrijeme od Adama
do Noe, dječaštvu (pueritia) vrijeme od Noe do Avrama, mladom dobu (adolescetia)
vrijeme od Avrama do Davida, mladosti (iuventus) vrijeme od Davida do vavilonskog
ropstva, zrelom dobu (gravitas) vrijeme do Jovana Krstitelja i starost (senectus)
vremenu čiji kraj ne znamo, ali se proteže do Strašnog suda. Potonje razdoblje, smrt,
odgovara vremenu poslije Suda. Teorije istorije u Prosvjetiteljstvu koriste metaforiku
životnih razdoblja kada istorijski napredak karakterišu kao razvoj životnih doba ili
kao organski razvitak nacija, država, religija, umjetnosti, nauke i jezika. Sličnu
metaforiku koriste Lesing i Hegel, a s negativnim predznakom i Špengler.
U drugom obliku, u istoriji filozofije rijetki su tematski radovi o starosti. S
jedne strane, ta činjenica može djelovati neobično, ako se ima u vidu da je filozofija u
svojoj dugoj istoriji tematizovala najrazličitija problemska polja, ali uvijek tako da se
ona sama oblikovala na implicitni ili eksplicitni način kao antropologija. S druge
strane, filozofija je već u ranoj fazi svog istorijskog razvitka, kod Sokrata i Platona,
dobila na prvi pogled jedno neobično određenje i zadatak, naime, da se po svom
vodećem smislu zasnuje kao tanatologija (thanatos = smrt, logos = nauka). Takvo
neobično određenje imalo je punog smisla u kulturi u kojoj se među vodećim
predstavama nalaze predstave o anakiklosis (vječnom kruženju svega) i o
metempsihozi (reinkarnaciji). U tom kontekstu, filozofija kao tanatologija mogla je
samo u indirektnom smislu biti filozofija koja se bavi problemom starosti i starih
ljudi. U direktnom smislu, kod Sokrata i Platona ona je shvaćena kao filozofsko
umijeće učenja umiranja (odnosno, umijeće pripremanja za smrt), te umijeće
suočavanja s preranom smrću). Kasnije rasprave, na tragu Sokrata i Platona, prije
svega u rimskom i hrišćanskom duhovnom krugu, u kojima je tanatologija dobila
određenje svojevrsne ars moriendi, nijesu u filozofskom smislu nadišle svoj helenski
filozofski uzor. Povremene pojave filozofskih traktata o starosti, koje su rasute od
rimske Stoe do današnjih dana, uglavnom nijesu prelazile nivo usputne filozofske
refleksije (napr. kod Cicerona, Frensisa Bekona, Gracijana, Šopenhauera i Ernsta
Bloha).
Savremeno doba je donijelo bitne promjene u starosnim piramidama
stanovništva, zbog čega su demografi skloni mišljenju da se događa svojevrsna
«revolucija starosti». Ta je činjenica uslovila da se problem starosti i starih sve više
počinje nalazi u fokusu misaone i istraživačke pažnje medicinara, sociopsihologa, pa i
empirijskih socijalnih naučnika i ekonomista. Etika i socijalna filozofija u toj stvari
kasne u bitnom smislu. Naveliko slavljena «rehabilitacija praktičke filozofije»
(posebno u njemačkim filozofskim krugovima) sedamdesetih godina prošlog vijeka
nije tu donijela nikakvu promjenu. Ni počeci biomedicinske etike, tj. bioetike, koji
padaju u isto to vrijeme, najprije nijesu donijeli nikakvu bitniju izmjenu u jačanju
pažnje filozofa i etičara za problem starih i starosti. U izvjesnom smislu, to je bilo
razumljivo. Filozofi i etičari u toj problematici nužno se pojavljuju kao laici među
46
ekspertima, te u najboljem slučaju, na temelju rezultata pozitivnih nauka, te refleksije
na empirijski fakticitet savremenog života, mogu ponuditi obrise jedne normativne
etičke teorije. Tek posljednjih godina počeli su se pojavljivati filozofski radovi u
okviru najširih bioetičkih razmatranja, koji su u središnje svoje pažnje postavili
mogućnost zasnivanja jedne gerontološke etike kao grane ili sub-discipline bioetike.
Zanimljivi pokušaj utemeljenja gerontološke etike dao je poznati njemački
etičar Otfrid Hefe u knjizi «Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?, Suhrkamp,
2002.god.). Za njega, gerontološka etika, kao etika starosti i starih ljudi, fokusira se na
probleme etičkih implikacija starosno-psihološkog gubljenja funkcija usljed bolesti,
etičke implikacije sužavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata, moralnu
problematiku materijalne egzistencije starih ljudi, napokon, na problem vođenja
smislenog i ispunjenog života u starosti. Razumije se, takav početni pojam
gerontološke etike u osnovi je nedostatan, jer prolazi mimo pitanja o odnosu te etike
prema filozofskoj etici uopšte, a onda i mimo pitanja o sistemskom odnosu prema
drugim granama bioetike. I kod samoga Hefea jasno se može uočiti takav nedostatak,
jednako koliko i karakteristični manir poplave najrazličitijih «primijenjenih etika», u
kojima se mrvi savremena supstancija moralno-etičkog problema.
Gerontološku etiku nije moguće zasnovati kao posebnu, primijenjenu etiku,
koja bi svoje problemsko polje i metodske procedure mišljenja i istraživanja mogla
graditi u potpunoj ili relativnoj nezavisnosti od etike kao takve. Ono što je moguće, te
što bi u punoj mjeri opravdalo zasnivanje jedne takve sub-etičke discipline, sadržano
je u buđenju filozofsko-etičkog interesa za savremeni etos starosti i njegovu sve
kompleksniju problematiku. Takav interes inicira potrebu za ispitivanjem i
preispitivanjem cijelog sistema savremene kulture u njezinom odnosu prema starosti i
dostojanstvu starosti, prema smrti i dostojanstvu smrti. Takvo ispitivanje i
preispitivanje mora se usmjeravati na postojeće sisteme vrijednosti savremenih
društava, na problem statusa starosti i starih ljudi u njemu, te napokon, na utvrđivanje
određenih i odgovarajućih normativnih stavova koji bi se odnosili na bitne i različite
manifestacije života starih ljudi u današnjem društvu.
27. Principi i područja gerontološke etike
Pokušaj utemeljenja gerontološke etike, u krilu biomedicinske etike, proveo je
njemački etičar Otfrid Hefe u knjizi «Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?,
Suhrkamp, 2002.god.). On je određuje kao etiku starosti i starih ljudi, kao novo
područje biomedicinske refleksije koje je tradicionalno izmicalo pažnji filozofskih
etičara, ali i samih bioetičara.
Problemska područja gerontološke etike Hefe nastoji pronaći u misaonoj
pozornosti za: moralne implikacije starosno-psihološkog gubljenja funkcija uslijed
bolesti, moralne implikacije sužavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata uslijed
starosti, opštu moralnu problematiku materijalne, socijalne i emocionalne egzistencije
starih ljudi. Ova se problemska područja stapaju u jedno područje etičkog karaktera
vođenja smislenog i ispunjenog života u starosti. Glavno ograničenje koje Hefe vidi u
ideji gerontološke etike sastoji se u samoj činjenici multidimenzionalnosti problema
starih i starosti, ali jednako i u uvjerenju da osnovna kompetencija za razumijevanje i
rješavanje problema ne pripada etici, niti filozofiji kao takvoj, nego prije i iznad svega
medicini i socijalnim naukama. Ta činjenica, sama po sebi, određuje da se
47
gerontološka etika još dugo mora nalaziti in statu nascendi u okviru brojnih grana
bioetike.
Ipak, takvo početno ograničenje ne sprješava Hefea u pokušaju formalne
izgradnje gerontološke etike kao jedne normativne teorije ili normativne
gerontologije. U prostoj analogiji s drugim etičkim granama on postulira mogućnost
razvitka te teorije kroz dvije discipline. Jednu bi činila «gerontološka fundamentalna
etika», koja utvrđuje opšta gerontološka moralna načela, a drugu «primijenjena
gerontološka etika», koja se specifikuje na određena područja i aspekte etike starih i
starosti. Isto tako, u analogiji s mogućim problemskim i predmetnim podjelama u
okviru primijenjene etike Hefe razlikuje socijalno-etički status gerontološke etike,
koji se uspostavlja u moralnim zahtjevima prema društvu, te status personalne etike.
Razumije se, prosta konstrukcija ovakvog gerontološko-etičkog «Mendeljejevog
sistema», koju skicira Hefe, po sebi ne donosi osobiti misaoni novum, ali jednako
otkriva mogućnost da se posve trivijalni uvidi u etičku problematiku starosti i starih
ogrnu u odoru visokoparne nauke.
Od predočene konstrukcije mnogo je većeg značaja nekoliko gerontoloških
pitanja koje Hefe pokreće. Najprije, imperativni karakter gerontološke etike moguće
je zasnovati na jasno humanističkom zahtjevu da se starija gereracija ne smije
potiskivati ni intelektualno, ni socijalno, niti emocionalno u posebni životni i djelatni
prostor, koji bi imao karakter rezervata za «gradske Indijance iz plemena Seniora».
Naprotiv, jasan etički karakter mora imati zahtjev da se starijoj generaciji omogućava
da što duše ostane aktivna i kreativna, u mogućnoj punoći socijalnih kontakata, koji se
ne bi ograničavali na unutargeneracijske kontakte i odgovarajuće medicinsko osoblje.
S tim u vezi mora biti problematizovana i sama odredba starosti. Ne može se starost
isključivo kalendarski određivati. Ako se kao kriterij starosti uzme poznato određenje
Natalije Ginzberg: «Starost za nas znači prije svega prestanak čuđenja», onda mnogi
ljudi po tom kriteriju postaju stari tek u kasnoj životnoj dobi, u prvom redu s obzirom
na biološko, a ne i kalendarsko stanje organizma, a i krajnjoj liniji s obzirom na
pitanje o ispunjenosti životnog smisla.
Pitanje o ispunjenosti životnog smisla uvijek je vezano sa spoznajom koja se u
principu tiče svakoga čovjeka. Kod starih ljudi ta je spoznaja tipična i počesto bolna,
naime, da se ne može više ili uvijek ono što se hoće! Ta spoznaja može u načelu
proizvoditi brojne psihološke i emocionalne probleme, koji proističu iz osjećanja
životnog nezadovoljstva. Međutim, neka istraživanja pokazuju da takva implikacija
sama po sebi ne mora biti preovlađujuća. Naprimjer, prema Berlinskoj studiji o
starosti (Meyer/Baltes, 1996) preko 63 posto starijih od sedamdeset godina u
Njemačkoj smatra se životno zadovoljnim. Taj je podatak pokazatelj mogućnosti
dobrog postignuća balansa između aktiviteta i povlačenja kod starijih ljudi.
Objašnjenje te činjenice sam Hefe nalazi o nekoliko osnovnih pretpostavki. Prva je
pretpostavka da starost donosi oslobođenje o pritisaka konkurencije i karijere, kojima
su izloženi ljudi u punoći životne snage. Stariji čovjek, oslobođen takvog pritiska,
može izoštriti posve drugačije karakterne kvalitete, kao što su: nepodmitljivost,
samopoštovanje, dobroćudnost i humor. Literarni trag opisa o zadovoljstvu postajanja
starim ostavio je čuveni njemački humanista Jakob Grim u svom «Govoru o starosti»,
koji je napisao u svojoj 75. godini.
Pitanje o moralnoj zapovijesti poštovanja starijih u ovom kontekstu dobiva
poserbnu dimenziji. Naime, izražena u ovom ili onom obliku ta zapovijest predstavlja
egzistencijsko dobro mnogih kultura. Štaviše, za nju bi se moglo reći da pripada
opštem moralnom nasljeđu čovječanstva. U striktnom etičkom smislu ni ta zapovijest
ne može izmaći potrebi etičkog opravdanja, posebno ako se ona ne razumije kao
48
zaslužena, nego kao obavezujuća dužnost. Ako se problem opravdanja razmatra izvan
opozicije altruizma i egoizma, onda se nužno mora razmatrati sa stanovišta prava koja
slijede iz zahtjeva za pravednošću. Cjelina tih zahtjeva mogla bi se formulisati u
jendostavnom stavu: Ono što nijesi htio kao dijete da ti se čini, ne pričinjavaj ni ti
starijima! Taj se stav može iskazati i u drugačijem obliku: Tretiraj starije ljude,
kojima je potrebna pomoć, onako kako si i sam kao dijete htio da budeš tretiran od
odraslih osoba! Naime, kao što dijete u najvećoj mogućoj mjeri hoće rano i potpuno
da osjeti svoja prava, koja smatra vrijednim, tako i stariji ljudi nužno treba da zadrže
svoja prava što je moguće vremenski duže i na najrasprostranjeniji mogući način. Kao
što je kod djece kao postulat samorazumljivo da im se izgrađuju škole, igrališta i
sportski tereni, ali bez getoa za djecu, tako postulatovno mora biti samorazumljivim
da i za starije moraju postojati prostori, integrisani u gradove i zajednice, u kojima oni
borave i kreću se.
28. Bioetika i pojam života
Samorazumljivost pojma života, koja je unekoliko na djelu i u savremenim
bioetičkim diskusijama, te u dobroj mjeri određuje i samu problematiku
samoodređenja bioetike i njezinim najtemeljnijih misaonih zadataka, mora biti
dovedena u pitanje. Nelagoda prirodnjaka, biologa i medicinara pred teorijskom
potrebom određivanja pojma života prenijela se u dobroj mjeri i na bioetičare, iako u
izvornoj pretpostavci svakog bioetičkog mišljenja i istraživanja stoji problem
povezivanja pojmova bios i ethos.
Zbog toga, svaki smisleni pokušaj razumijevanja toga odnosa, posebno
zahtjeva da se taj odnos misli i postavi na osnovama nove kulturne paradigme,
zahtijeva temeljno filozofsko razumijevanje pojma života. Takav se zadatak može
smatrati nužnim, da bi se uopšte mogla izoštriti kritička pažnja i očuvati smisao
filozofske refleksije na bioetičko područje. Put za ispunjenje toga zadatka moguće je
trasirati ispitivanjem filozofskog pojma života koji je tematiziran u filozofskoj
tradiciji koja nam je isporučila dva vodeća povijesna filozofsko-biološka modela
razumijevanja pojma života, aristotelovski i kartezijanski, ali i niz potonjih filozofskih
pokušaja da se pojam života misli iz duha moderne filozofije.
Generalni pogled na filozofsku tradiciji pokazuje da je pojam života jedan od
najkompleksnijih pojmova u njoj. Njegova kompleksnost dolazi od toga što u sebi
spaja filozofske, teološke, svjetonazorne, etičke, naučne, empirijske i emocionalne
konotacije. U uobičajenoj jezičkoj upotrebi u pojmu života mogu se relativno jasno
diferencirati različita osnovna značenja, koja se opet spajaju u jedinstveno značenje.
Najprije, značenje pojma života zadobiva se iz svijesti o suprotnosti životnosti i
smrtnosti, iz koje proističe određenje života kao stanja, suprotnog smrti. U drugom
smislu, život se poima kao djelatnost, opredmećena kao promjena, kretanje i proces.
U trećem smislu, život je trajanje, tj. temporalni razmak između početka i kraja
života. Iz ovakvog oblikovanja osnovnog značenjskog polja pojma života oblikuju se i
osnovni refleksivni oblici filozofske, teološke i naučno-biološke upitanosti o životu.
Ona pita tvovrsno: (1) o karakteru, biti, egzistenciji i smislu života, (2) o poretku i
određenju životnih pojava, njihovom izvoru i načinu povezanosti, te (3) o porijeklu,
nastanku, toku, kraju i cilju života.
Prije pojave filozofije njemačkog idealizma i Hegelove filozofije tradicija je
isporučila dva osnovna modela filozofskog razumijevanja pojma života, aristotelovski
i kartezijanski. Aristotelovski model je pripremljen u Platonovim filozofskim
49
tekstovima, u kojima pojam života po prvi put postaje filozofskim pojmom sa
značenjem unutrašnje sile kretanja. Život čini životom samokretanje /Fedar, 245 c 7-
8), a njegov je princip duša (Fedon, 105 c-d; Zakoni, 895-6). Cijeli univerzum za
Platona je živo biće (Timaj, 32 d), koje je obdareno jednom dušom (Timaj, 34 b). Na
Platonovom tragu Aristotel takođe određuje život kao psyche /De anima, II, 2, 413a/,
koja je fizičko tijelo opremljeno oruđem kojim se realizuju (prote entelecheia)
potencije života (dynamis zoes) /II, 412a/. Ona je princip (arche), uzrok (aitia) i bit
(ousia) života /415b; 412a/. Za Aristotela, zajedničko obilježje svega živoga je anima
vegetativa (psyche threptike) /416a/. Kod životinja joj pridolazi anima sensitiva
(psyche aisthetike), koju čini moć opažanja, kretanja i žudnje (appetitus). Kod čovjeka
još pridolazi anima rationalis (psyche dianoetike), čija je bit moć spoznaje (414 a-b/.
Takvo određenje pojma života dijelom je poduprto, a dijelom omogućava niz
kapitalnih Aristotelovih distinkcija. Najprije, omogućava jasno pojmovno razdvajanje
živoga od neživoga (413 a-b). Nadalje, on čini mogućim Aristotelovo spekulativno
rješenje problema odnosa između duše i tijela. U tom rješenju, duša i tijelo se
pojmovno distingviraju, ali se njihova realna egzistencija shvata kao djelatno
jedinstvo /408b). S treće strane, unutrašnje distingviranje u pojmu života omogućava
održanje ideje jedinstva života kao raščlanjene i stupnjevite cjeline, kao uređenog
sistema scala naturae (Hist. animalium, VIII, 1, 588-589a; De partibus animalium, IV,
681a; De generatione animalium, II, 1/. S četvrte strane, u sistemu života uopšte, po
Aristotelovom sudu, čovjeku pripada posebno mjesto, iako se time ne zastupa teza o
njegovom istupanju iz životinjskog carstva / Politika, 1256b-15-17/; Hist. Anim.
491a/. Peto, Aristotelov pojam života je izvorno organistički, tj. svi životni fenomeni
posmatraju se teleološki kao odnosi sredstava i svrhe, prema načelu unutrašnje
nužnosti /De part. Anim. 639a-642b). Napokon, svako postojeće živo biće je ozbiljena
forma života koja se empirijskim shvatanjem, opisivanjem i klasificiranjem legitimira
u svojoj životnosti /isto, 644b-645a/.
Aristotelovo poimanje života, dopunjeno Teofrastovim učenjem o biljkama,
Galenovom fiziologijom, stoičkim učenjem o pneumi i uvidima arapskih filozofa i
naučnika, te harmonizovano s hrišćanskim učenjem o stvaranju vladalo je tokom dvije
hiljade godina u filozofiji, biologiji i medicini.
Tek s kartezijanstvom uspostavlja se novo i posve drugačije poimanje života.
Stratešku pripremu toga novuma činile su Galilejeva antiaristotelovska fizika,
Harvejevo negalenovsko učenje o krvotoku i Dekartova antiaristotelovska i
antisholastička metafizika. Iz toga novoga duha rođen je mehanicistički model
razumijevanja prirode i njemu sukladni pojam života. Dekartova osnovna metafizička
dualistička postavka na problemu poimanja života imala je za posljedicu izgradnju
tehnomorfnog modela života, u kojemu se ono organsko, kao kompleksni odnos
duševnog i tjelesnog, te instrumentalnog i svrhovitog, reducira na ono mašinsko. U toj
redukciji životni organi shvataju se kao konstrukcioni elementi, a životne funkcije kao
mehanički zakoni. Ova je opšta redukcija omogućila da se problematika fiziologije
čovjeka pokušava razumjeti teorijom mašine života. Ta je teorija na dramatičan način
otvorila težinu problema povezanosti duše i tijela i s njim vezani problem
samokretanja tijela. S druge strane, otvorila je i pitanje smislenosti objašnjenja o
nastanku, razvitku i reprodukciji živog bića po mehaničkim zakonima.
29. Filozofski pojam života
50
Naturfilozofija njemačkog idealizma na odlučujući način osporava
karterizansku mehanicističku tradiciju razumijevanja pojma života, trasirajući misaoni
put spekulativnim pojmu života. Najprije, Kant u «Kritici rasudne snage» (odjeljak
«Analitika teleologijske moći suđenja») distingvira formalnu i materijalnu objektivnu
svrhovitost, te relativnu od unutrašnje svrhovitosti prirode da bi temeljno raspravio
pojam prirodnih svrha. Kriterij unutrašnje prirodne svrhovitosti neke stvari on shvata
kao njezinu egzistenciju, koja se «sama od sebe... uzrok i učinak» (par. 64), tj. vlastita
moć samoproizvođenja iz unutrašnjeg principa.
Ta moć u svom imanentnom karakteru je trostruka. Prvo, manifestuje se tako
da ona, kao vlastiti učinak i uzrok, proizvodi samu sebe «prema rodu», postojano se
«održavajući kao rod», tj. proizvodi i održava vlastitu rodnost. Drugo, manifestuje se
kao moć individuiranja sebe same, moć roda da se upojedini i, treće, kao moć stvari
koje su prirodni stvorovi da, proizvodeći svoje dijelove, uspostavljaju uzajamnu
zavisnost održanja svih svojih dijelova.
Kantov kriterij razumijevanja pojma prirodne svrhe, koji se uzima kao ključ
za razumijevanje pojma života, počiva na staroj filozofskoj diferenciji između
djelatnog uzroka (nexus effectivus) i krajnjeg uzroka (nexus finalis), aristotelovskog
po svojoj provenijenciji. Povratak ideje o krajnjem uzroku iz filozofskog
razumijevanja prirode, poslije njezinog kartezijanskog progona, od Kanta zahtijeva
nužna misaona preciziranja. Prvo, samosvrhovitost prirodnih stvari, odnosno, bića
podliježe kriteriju mogućnosti njihovih dijelova iz odnosa prema cjelini, kojim se
brani teza da svrha mora biti shvaćena kao sama stvar, tj. biće. U protivnom, ono
prirodno bi se niveliralo na ono umjetničko (koje podrazumijeva dejstvo umnog
uzroka na materiju koja je od njega različita). S druge strane, dijelovi cjeline bića
moraju moći biti povezani u jedinstvo cjeline tako da «jedan drugome budu uzrok i
učinak svoje forme», kao organi koji proizvode druge dijelove (par. 65).
Ovi Kantovi kriteriji za objašnjenje same prirode, ali i pojma života počivaju
na htijenju da se izbjegne stara filozofska pozicija u kojoj se djelatni i finalni uzroci
posmatraju kao konfrontirani, ali ujedno i da se, protivno kartezijanskoj tradiciji, ideja
finalnog uzroka vrati u filozofsku diskusiju bez tipičnih teoloških konzekvencija.
Zbog toga Kant gradi koncept sinhronizacije djelatnih i krajnjih uzroka. Uzajamna
svrhovitost organa osnova je prirodne organizacije u kojoj prirodni proizvod
ispunjava kriterij da bude prirodnim bićem. Moć njegove organizacije i
samoorganizacije je tražena ideja prirodne svrhe. U njoj ključno mjesto ima stav o
uzajamnosti proizvođenja organa. Artefakti (napr. sat) nemaju tu moć, što samo po
sebi pokazuje da ideja opšteg mehaniciteta ne može biti valjan model za objašnjenje
ni prirode kao takve, niti organske prirode. Naprimjer, u mehanizmu sata dijelovi kao
kotači stoje jedan zbog drugoga, ali ne i jedan uz pomoću drugoga. U prirodi materije
tih dijelova nije sadržano ono što ih pokreće. Jedan kotač u satu ne priroizvodi drugi,
niti jedan sat druge satove. Isto tako, sat ne može nadoknađivati dijelove koji su mu
oduzeti, niti samoga sebe popravljati kada se nešto poremeti u njegovom
funkcionisanju. Proizvodni uzrok sata nalazi se izvan njega u nekom biću koje može
djelovati prema idejama neke cjeline. Te ideje jesu svrhoviti kauzalitet toga bića, koje
zahvaljujući njemu može izvršiti sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u
mehanizmu jednoga sata. Međutim, taj mehanizam nije organizam, zbog toga što
sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u njemu nije unutrašnje djelo
samoorganizacije sata, nego je unijeto u njega na spoljašnji način.
Suštinski karakter onoga prirodno-organskog nije mehanizam, nego upravo
organizacija, odnosno, samoorganizacija. Zbog toga, «organizirano biće nije prosti
stroj». Moć prirode u njenim organizovanim proizvodima ne može se nazvati
51
«analogonom umjetnosti», jer bi taj stav podrazumijevao postojanje nekog umnog
bića izvan prirode, koje poput umjetnika udahnjuje prirodi život, odnosno, njezinu
unutrašnju svrhu. Takvu teološku konzekvenciju Kant direktno otklanja stavom da je
izvorni karakter prirode da organizuje samu sebe, tj. da se sama organizuje u svakoj
vrsti i individui svojih organizovanih proizvoda.
Bliži karakter toga prirodno-organskog može se odrediti kao stvaralačka snaga
samoorganizacije i samoodržanja. To «nedokučivo svojstvo» prirode Kant naziva
«analogonom života». On se ne može objasniti ni starom hilozoističkom postavkom
(materije koja je obdarena nekim svojstvom života), niti dualističkom idejom odnosa
tijela i duše, niti bilo kojom poznatom idejom kauzaliteta. Zbog toga za Kanta pojam
prirodne svrhe nije konstitutivni pojam razuma ili uma, nego je regulativni pojam za
moć suđenja. Drugim riječima, objektivna priroda veze prirodne svrhe i biti života
nedokučiva je ljudskom razumu ili umu, ali je moguća u prirodnoj nauci kao «osnov
za teleologiju», kojemu je rukovodeće načelo: «Organizirani proizvod prirode je onaj
u kojemu je sve svrha, a uzajamno i sredstvo» (par. 66).
To načelo za Kanta je maksima prosuđivanja unutrašnje svrhovitosti živih
bića, te samim tim i pojma života. Takvom se maksimom prosuđivanja, koji
bogatstvom svog empirijskog i istraživačkog materijala naširoko potvrđuju i prirodne
nauke, može zaključivati da ni u jednom prirodnom stvoru «ništa nije badava». Isto
tako, moguće je izvesti stav da se u onome organskom «ništa ne događa slučajno». Ta
dva stava u visokoj mjeri opravdavaju pretpostavku o teleologijskom (svrhovitom)
načelu razumijevanja prirode. Tu pretpostavku ne treba pomiješati sa stavom o
svrhovitom ustrojstvu prirode, jer taj stav ne proizilazi na nužan način iz pretpostavke.
U tome je skeptička granica Kantovog pojma prirode i pojma života. Međutim,
nezavisno od te granice Kantovi pojmovi, sa svojim unutrašnjim eksplikacijama,
pružaju dobre metodičke i sadržinske upute i za današnje bioetičke diskusije o pojmu
života. Naime, konzekventna bioetika ne može izbjeći teleologizam u traženju smisla
veze između pojmova bios i ethos.
30. Hegelov pojam života
Eksplicitnu tematsku raspravu o pojmu života Hegel smješta u okvire «Nauke
logike» i enciklopedijske «Nauke logike», bez suštinske promjene njenog položaja u
opštoj raspravi o logičkom kategorijalitetu. U oba djela pojam života ima opšte
značenje logičke kategorije, koja čini prvo uposebljenje i razvijanje same kategorije
ideje, koja će se onda u punoći svog logičkog oblika dalje razvijati kao ideja
spoznavanja i apsolutna ideja. Hegel generalno slijedi Kantovu ideju teleološkog
osnovnog načela razumijevanja prirode i pojma života u njoj, ali napušta Kantovo
ograničenje toga načela na subjektivni princip, koji svoj osnov ima u refleksivnoj
moći suđenja, koja taj princip čini samo regulativnim načelom razumijevanja prirode,
ali ne i konstitutivnim principom same prirode. Sama ideja nauke logike u Hegela se
stavlja iznad toga kantovskog ograničenja, jer kao filozofsko mišljenje logičke ideje
čini jedinstvo misaonog i zbiljskog uma, tj, regulativnosti i konstitutivnosti. Zbog toga
je Hegelu i bilo moguće da problem odnosa kauzalne i finalne determinacije u opštoj
naturfilozofskoj postavci rješava na fundamentalni način već prije same postavke
pitanja o ideji, odnosno, o pojmu života. Filozofska dubina i elegancija toga rješenja,
koja je strukturalno i formalno podražavala model Aristotelovog praktičkog
silogizma, odnosno, razvila se kao «zaključak djelanja», sastojala se u tome da se
problem unutrašnje svrhovitosti prirode posmatra kao proces dijalektičkog odnosa
mehanizma i hemizma, koji imanentno prerasta u teleološko stanovište. Tim
52
izvođenjem je ne samo otklonjena Kantova ideja o «svrsi prirode koja se mora tražiti
izvan prirode», nego je pokazano kako se kroz silogističku dijalektiku kauzalna
determinacija imanentno u samoj sebi prevazilazi teleološkom determinacijom. Model
ove determinacije, u kojemu se kauzalni odnos prirodnih uzroka i posljedica
transformiše u teleološki odnos posljedica i uzroka, u kojemu se posljedica iskazuje
kao uzrok vlastitog uzroka, za Hegela je traženi model razumijevanja života.
U osnovi toga modela je rasprava o dinamičkoj strukturi ideje kao «jedinstva
pojma i objektiviteta», u kojemu život dobiva određenje neposredne ideje, odnosno,
«pojedinačnog živog bića». Eksplikacija toga određenja formalno se oslanja, na
jednoj strani, na platoničko-aristotelovsko shvatanje života kao duše, te s druge
strane, na Kantovu raspravu o odnosu sredstva i svrhe u pojmu života. Međutim, slika
formalne srodnosti s platoničko-aristotelovom paradigmom iščezava, ako se shvati da
je Hegel daleko od dualističke postavke odnosa duše i tijela kao dva «dijela» ili
samostalna entiteta. Duša je imanentni trojni spekulativni logicitet tijela, forma tijela
koja je u isti mah jednaka s tijelom, ali i različita od njega. Ona je opštost spoljašnjosti
tijela, tj. samoodnos, posebnost kao unutrašnja bezrazličnost dijelova tijela, te
pojedinačnost kao odnos dijelova tijela, koji je odnos sredstava i svrha. Jednakost
duše s tijelom čini imanentno jedinstvo živog bića, ono živo života. Logička
diferencija duše i tijela, u kojoj je formativni princip tjelesnosti superioran i odvojiv
od same tjelesnosti, zbog čega se duša i tijelo mogu posmatrati kao «dvije strane
ideje», tj. njezini «sastavni dijelovi», čini smrtnost onoga život. Stoga, bit života je
moć sjedinjavanja formativnog principa tjelesnosti i same tjelesnosti, tj. pojma i
realiteta. Bitni nedostatak života je objektiviran kao nemoć za trajnu saglasnost pojma
i realiteta. Život nosi taj bitni nedostatak i strada od njega!
Hegel kaže: «S razumskog stanovišta život se obično razmatra kao tajna i
uopšte kao nešto nedostižno. Ipak, razum time pokazuje samo svoju konačnost i
ništavnost. U stvari, život je tako malo po sebi nešto nepojmljivo, jer u njemu imamo
pred sobom sami pojam ili, tačnije govoreći, neposrednu ideju koja postoji kao pojam.
Samim tim, ukazujemo i na nedostatak života koji je u tome što ovdje pojam i realnost
ne odgovaraju jedno drugom na istinski način. Duša čini pojam života, i taj pojam ima
tijelo za svoju realnost. Duša kao da se ulila u svoju tjelesnost, i zato ova potonja
samo osjeća, ali još nema slobodni bitak za sebe. Proces života sastoji se dalje u tome
što on prevladava neposrednost, s kojom je još vezan, i taj proces koji je sa svoje
strane tajanstveni proces za svoj rezultat ima ideju u formi suda, tj. ideju kao
spoznavanje» (Enciklopedija filozofijskih znanosti, par. 216, Dodatak).
Jedinstveni proces života se kod Hegela i u «Nauci logike» i u
enciklopedijskoj «Logici» posmatra kao jedinstvo tri procesa: žive individualnosti,
životnog procesa i procesa roda. Ideja trojnosti procesa srodna je Kantovoj. Međutim,
dok u Kantovom izvođenju taj jedinstveni živi proces teče od roda, preko
uspostavljanja individualnosti, do odnosa uzajamne zavisnosti dijelova živog
organizma, kod Hegela je on posmatran najprije kao proces žive individualnosti koja
se u sebi dirimira, te vlastito tijelo čini svojom neorganskom prirodom, čineći sebe
«subjektom i pojmom» na način produkcije i samoprodukcije. Utoliko živa individua
stupa u životni proces asimilacije neorganske prirode, na temelju čega stiče spoljašnji
objektivitet, održavajući se, razvijajući i objektivirajući «protiv neorganske prirode».
Razlika neorganske prirode i žive prirode na logički način se može odrediti tako da je
prva ono po sebi, a druga ono za sebe. Stapajući se s neorganskom prirodom živo biće
se stapa sa samim sobom kao realna određenost, koja je rod. Način roda je moć
odnosa životnog subjekta s drugim subjektom njegovog roda, kao polna diferencija.
53
Za živu individualnost rod znači moć održanja roda u reprodukciji, a s druge strane
propast individualnosti u negativnom držanju prema rodu.
To dvojstvo rodne individualnosti Hegel izražava na jasan način: «Živo biće
umire zato što je ono protivrječje: u sebi je ono opšte, rod, a ipak ono neposredno
egzistira samo kao ono pojedinačno. U smrti rod se pokazuje kao sila koja gospodari
nad neposredno pojedinačnim. Za ono živo je proces roda najviša tačka njegove
životnosti. Ali, ono živo ne dolazi do toga da u svom rodu bude onim za sebe, i ono
pada pod udarima roda. Ono neposredno živo posreduje sebe u sebi samom u procesu
roda i na taj način se uzdiže nad svojom neposrednošću, ali uzdiže se samo radi toga
da bi iznova i iznova padalo nazad na to neposredno. Dakle, život na najbliži način
pada u vrtlog loše beskonačnosti, beskonačnog progresa. Ipak, zahvaljujući procesu
života, saglasno pojmu, ostvaruje ukidanje i prevlađivanje neposrednosti, u kojoj je
još zatvorena ideja kao život» (par. 221, Dodatak).
31. Bioetika i prirodnjački pojam života
Put prema bioetičkom odnosu prema životu trasira se kroz filozofsko i
prirodoslovno poimanje života. Ovo potonje se, u mjeri u kojoj pita za bit života,
usmjerava na nekoliko osnovnih pitanja. Ona se tiču problema oblika života, izvora
života i odnosa između formi života. U samoj bioetici sva se ta pitanja prelamaju
preko generalnog opredjeljenja za antropocentričke ili protiv-antropocentričke etike.
U problem razumijevanja oblika života stupa se kroz pretpostavku o
kvalitativnoj diferenciji organske i anorganske prirode, diferenciji živih bića i onoga
što nije živo. U samoj karakterizaciji onoga živoga prirodnjaci su skloni da prihvate
staro filozofsko određenje živoga kao onoga što je samodjelatno, tj. u sposbnosti
živoga da bude uzrok i cilj vlastite djelatnosti. Jednako tako, prihvata se u filozofski
stav aristotelovske provenijencije da je prvi stupanj života, vegetativni, određen kao
samodjelatnost hranjenja, rasta i reprodukcije. Drugi stupanj života, osjetilni, uz
samodjelatnost prijethodnog stupnja ima i svoju imanentnu djelatnost osjetilnog
djelovanja, pa i samouređenja tog djelovanja. Napokon, treći, duhovni stupanj,
pripadan čovjeku, sastoji se u sposobnosti spoznaje i slobode. Kriteriji razlikovanja
predočenih oblika života su nivo autonomije i superiornosti.. Na prvom stupnju
deternimisani su i cilj i oblik djelatnosti živoga. Na drugom postoji mogućnost
određenog izbora djelanja na osnovu spoznaje, dok na trećem ljudskom stupnju izboru
podliježu i oblici i ciljevi djelatnosti, jer čovjek može birati slobodno i razumski.
Zbog toga, u striktnom smislu samo ljudska djelatnost može imati moralno-etički
karakter.
Posebno težak problem proističe iz pitanja o izvoru života. Ono zasijeca u
samorazumijevanje života i nudi beskrajno mnogo odgovora, koji zavise od različitih
povijesnih formi ljudske kulture. U načelu, na pitanje o onome zašto ljudskog života
usuđuju se odgovarati mitologija, religija i filozofija. Prirodnjaci načelno izbjegavaju
postavljati to pitanje, jer ono stoji izvan granica bilo koje prirodne ili pozitivne nauke,
te zbog toga ispituju samo ono kako života. Bioetika se u ovoj problematici
usmjerava, prije svega, na pitanje o vrijednosti života.
Problem unutrašnjeg odnosa životnih vrsta donosi temeljnu polarizaciju među
filozofima, teolozima, ali i prirodnjacima. Stara teorija fiksizma počivala je na
uvjerenju da aktuelno postojeće vrste života jesu iste one koje su postojale iod
početka svijeta. To je uvjerenje najpregnantnije izrazio Line poznatim stavom: Toliko
je vrsta koliko ih je u početku stvorilo beskonačno biće. Ipak, danas preovlađuje
54
teorija evolucije, poznata i kao teorija transformizma. Po njoj, žive vrste proizilaze
jedna iz druge, one složenije od manje složenih, prirodnom evolucijom ili
transformacijom.
Prvu formulaciji teorije evolucije dao je Lamark (1809) tezom po kojoj
transformacija u vrstama dolazi o prilagođavanja ambijentu upotrebom ili
neupotrebom određenih organa, odnosno, individualizacijom nasljednih osobina oba
pola. Ipak, utemeljiteljem teorije evolucije smatra se Darvin (1859), koji je formulisao
principe prirodne selekcije i borbe za život kao nosioce evolucije vrsta. Borba unutar
vrste među individuama, kao i promjene nastale iz prilagođavanja sposobnijih živih
individua odlučujući su faktori evolutivnog procesa. Neodarvinizam odstupa od
Lamarkove i Darvinove teorije, ističući faktor razlike među individuama iste vrste i
odbijajući ideju o uticaju ambijenta na promjene u nasljednim osobinama. Promjene
se objašnjavaju tzv. germoplasmom. Naime, «sbvaka vrsta u određenom trenutku
podliježe, pod određenim neutvrđenim uslovima, grubim promjenama i daje početak
individuumu s novim obilježjima» (De Vries).
Problem nastanka faktora promjene podstakao je rađanje genetike kao nove
nauke. Kao što je poznato, njezinim rodonačelnikom smatra se Mendel, koji je
formulisao zakon segregacije i zakon nezavisnosti. Flaming je otkrio hromozome, a
Morgan gene, dok je Miler analizama mutacija osnažio teoriju evolucije na pitanjima
mogućnosti spontanog rađanja i evolucije živoh oblika i vrsta. Otkriće
dezoksiribonukleinske kisjeline (DNK) i ribonukleinske kisjeline (RNA) donijelo je
znatno dublje spoznaje mehanizama prenošenja nasljednih osobina.
Ipak, teorija evolucije kao moćna naučna hipoteza nije zatvorila rasprave o biti
života i unutrašnjem odnosu životnih vrsta, posebno o položaju i ulozi čovjeka i
svijetu uopšte i posebno u živom svijetu. Cijela zapadna povijesna recepcija čovjeka
počivala je i gradila se na uvjerenju o ontološki drugačijem statusu čovjeka u odnosu
na status cijele prirodne zbiljnosti, razvijajući se u nizu različitih antropocentričkih
koncepcija. Pojava bioetike donijela je snažniju problematizaciju antropocentričke
slike svijeta. U njoj je došlo i do osporavanja generalnog uvjerenja o središnjoj ulozi
čovjeka u prirodi i živom svijetu. Takvo osporavanje je donijelo i pokušaj da se
dovede u pitanje podrazumijevajući antrpocentrizam tradicionalne filozofske etike. S
druge strane, ono je istog momenta dovelo u pitanje i tradicionalnu filozofsko-etičku
postavku o jedinstvenom karakteru čovjeka kao jedino mogućeg moralnog subjekta.
U ekstremnijim oblicima poricanja etičkog antropocentrizma došlo se i do stanovišta
da se moralni pogled na svijet može, preko ljudskog praktičkog svijeta, protegnuti na
cijeli organski svijet, pa i prirodu u cjelini.
Takvo stanovište može imati određeno opravdanje ako proizilazi iz stava o
nužnosti moralnih dužnosti čovjeka ne samo prema drugim ljudima, nego i prema
onome prirodnom kao takvom, premda i to opravdanje mora u sebi, na skriveni način,
nositi određene utilitarne razloge. Nesavladivi problem takvog stanovišta nastaje ako
ono implicira da se svim prirodnim entitetima pripisuje podjednaka moralna
vrijednost. Naprosto, nemaju svi prirodni entiteti podjednaku samorefleksivnu
sposobnost, pa time ni moralni subjektivitet i individualitet. Naprotiv, većina tih
entiteta nemaju nikakvu samorefleksivnu sposobnost, niti mogu ispunjavati određenje
moralnog subjekta. Granica svakoga protiv-antropocentrizma u tome je što nesvjesno
učvršćuje antrpocentrizma. Apelujući na čovjeka da se izmjesti iz središta svijeta, on
mu najjenjuje ulogu čuvara toga svijeta!
32. Bioetika i pobačaj
55
Jedno od najkompleksnijih pitanja u savremenim medicinskim i
biomedicinskim diskusijama je pitanje pobačaja (lat. abortus). Njegova je
kompleksnost utoliko veća što mu je moguće problemski pristupiti s različitih
interpretativnih stanovišta. Moguće ga je, naime, razmatrati istorijski, kao pitanje
odnosa različitih epoha i naroda prema njemu, kao i pitanje načina na koji je
vrednovan ili vrijednosno kvalifikovan u različitim vremenima i kulturama. Sa
sociološkog stanovišta problem pobačaja ukazuje na potrebu propitivanja i
razumijevanja svih društvenih i ekonomskih faktora koji ga uslovljavaju i izazivaju. S
pravne tačke gledišta rasprave o pobačaju kreću se u krugu kontroverzija vezanih za
problem njegovog ozakonjenja, tj. formalno-pravne dopuštenosti ili nedopuštenosti. S
psihološkog stanovišta problematika pobačaja uvodi u teške egzistencijalno-
psihološke dileme koje se tiču pitanja izbora između života i smrti, kao i pitanja o
kompleksnim stanjima psihe žene u susretu s pobačajem i nakon namjernog pobačaja.
Napokon, s kulturološke tačke gledišta problem pobačaja zasijeca u kompleksne
sisteme vladajućih kultura, kako u vezi s pitanjem kulturnih paradigmi u onim
kulturama koje su prihvatile i ozakonile pravo na pobačaj kao vlastiti vrijednosni
izbor, tako i u vezi s onim kulturnim paradigmama u kojima je pobačaj shvaćen i
tretiran kao antikulturni izbor, kojim se učvršćuje svojevrsna nihilistička «kultura
smrti!.
S etičkog i bioetičkog stanovišta problem pobačaja tangira cijeli sistem etičkih
pitanja: od pitanja o vrijednosti i dostojanstvu ljudskog života i ljudske ličnosti, preko
pitanja ljudskih prava i moralnog prava, prava moralne subjektivnosti i
individualnosti, prava života na život i prava žene na vlastitu duhovnu i tjelesnu
subjektivnost, do pitanja moralnog izbora, moralne imputacije, moralne
odogovornosti i, napokon, individualne savjesti.
Sva ta teška pitanja nastoje se u bioetičkim i biomedicinskim diskusijama
svesti na najjednostavnija pitanja, kako zbog toga da bi se učinila jasnom priroda i
sadržina moralne dileme koju proizvodi problem abortusa, tako i zbog potrebe da se
pitanje o pravu na život i pravu na raspolaganje vlastitim životom svede na osnovnu
biološku karakteristiku. Drugim riječima, težina pitanja se u većini bioetičkih
diskusija o pobačaju nastoji najprije rasteretiti njegovom redukcijom na biološko
pitanje. Takva redukcija ima dublje misaono opravdanje, jer se usredsređuje na samo
pitanje o biološkoj biti života. U toj perspektivi onda su od bitnog značaja neka
fundamentalna pitanja.
Ponajprije, bitnim se pokazuje pitanje o tome kada ljudski embrion postaje
individualizovani ljudski život. Ako odgovor na to pitanje implicite ili eksplicite
ukazuje da individualizacija ljudskog života počinje od trenutka oplodnje, onda slijedi
pitanje o tome da li je i kada dopušteno namjerno prekidanje trudnoće. To pitanje ima
pravnu, moralnu i običajnosnu stranu, jer njegovo rješenje implicira pravne, moralne i
običajnosne konzekvencije, odnosno, podložno je pravnom, moralnom i
običajnosnom načinu regulacije i samoregulacije.
Da bi se taj horizont problematike pobačaja mogao valjano rasvijetliti, najprije
je potrebno učiniti jasnom biološku i genetičku stranu problema. Za razliku od ranijih
vremena, u kojima je ta strana stvari bila loše poznata, moderni razvoj biomedicinskih
nauka donio je u području razumijevanja problema oplodnje i začeća niz kvalitetnim
spoznaja. Savremeni italijanski istraživač A. Sera s pravom kaže: «Ljudsko začeće
danas više nije neka prirodna tajna, skrivena iza nesavladivih pregrada, zasjenjena
sumnjama koje proizilaze iz nejasnih opažanja ili obavijena velom obmanjujućih
silogizama ili varljivih sofizama. Ta se stvarnost ne može danas mistifikovati voljom
onoga ko o njoj govori». Ono što je nekad bilo «prirodna tajna», danas je postalo
56
nastavnim gradivom u osnovnim školama, u kojima se stiču elementarna znanja s
područja genetike. Prema tim saznanjima, oplodnja kao prodiranje spermatozoida u
jajnu ćeliju omoguća da ta dva roditeljska gameta oblikuju novi biološki entitet,
oplođenu jajnu ćeliju ili zigot. On je, kao jednoćelijski embrion, nosilac novog
individualizovanog života. Drugim riječima, dvije «teleološki programirane» ćelije,
kao dva posebna sistema, koji su «određeni jedan za drugoga», u međusobnom
dejstvu stvaraju jedan novi sistem, koji počinje djelati kao nešto jedinstveno, kao
zigot ili jednoćelijski embrion.
I jedna i druga gametska ćelija imaju svoje genetske programe (sabrane oko 23
para hromozoma). Naime, «svaka od gametskih ćelija ima polovinu genetskog
patrimonija (genetskog programa) s obzirom na somatske ćelije organizma roditelja s
jednom genetskom informacijom, koja je kvalitativno različita s obzirom na somatske
ćelije očinskog i majčinskog organizma. Ta dva gameta međusobno različiti, različiti
od roditeljskih somatskih ćelija, ali međusobno dopunjujući, nakon sjedinjavanja
aktiviraju jedan novi projekt-program koji određuje i individualizira novozačetoga».
Taj projekt-program je rezultat spajanja 23 para hromozoma. Međutim, istraživači su
skloni uvjerenju, koje će se pokazati važnim u bioetičkim diskusijama o problemu
pobačaja, da zigot nije individualizovani život koji bi se prosto služio najslijeđenim
«programom» uz pomoć majčinskih fizioloških organa, nego da je on sam po sebi
«novi projekt koji gradi samog sebe i sam je sebi prvi autor». Smisao toga uvjerenja,
potkrijepljenog biomedicinskim spoznajama, u tome je da se zigotu priznaje
svojevrsna autonomija, koja počiva na autogenetskoj kompoziciji samoga embriona.
Drugim riječima, već u ovoj ravni problema otvorilo se pitanje da li je embrio dio
majke ili nije. Pitanje je zaoštreno činjenicom da eksperiment oplodnje u epruveti
pokazuje mogućnost da spoj dvije gamentske stanice omogućava da se u prikladnom
ambijentu embrion dalje razvija po mehanizmima autokonstrukcije. Dakako, problem
razumijevanja prikladnosti ambijenta ne znači ništa drugo nego problem da li razvoj
embriona zavisi od majke na neki imanentan ili samo na spoljašnji način.
33. Moralni status embriona
Da bi neko biće imalo priznati moralni status, mora u suštinskom smislu
aktualno ili potencijalno imati mogućnost da bude priznato u svojim ljudskim
individualnim obilježjima. Međutim, taj načelni moralno-etički stav još uvijek ne
donosi samorazumljivo i opšteprihvatljivo rješenje problema određenja moralnog
statusa embriona, niti uklanja sve problemske prepreke koje stoje na putu razrješenja
moralnih i bioetičkih dilema koje proističu iz odnosa prema namjernom pobačaju.
Sklonost bioetičara da rješenje tih pitanja traže u neposrednom osloncu na savremene
genetičke spoznaje koliko je u bitnom smislu opravdana (budući da se etičari i
bioetičari na ovom području ipak nužno moraju pojavljivati kao laici), toliko sama po
sebi ne donosi posve sigurnu prirodno-naučnu, biološku i biomedicinsku osnovu za
etičke i bioetičke refleksije. Drugim riječima, kao i u drugim pitanjima koja zadiru u
područja posebnih znanja i spoznaja, dobra obaviještenost, pa i dublje razumijevanje
savremenih spoznaja predstavljaju nužni i nezaobilazni element filozofsko-etičke
refleksije. Međutim, u tom susretnom hodu prema posebnim područjima znanja
filozofija i etika se po pravilu susreću s problemskom otvorenošću, naučnim
sporovima i nepomirljivim stanovištima različitih škola prirodno-naučnog mišljenja.
Zbog toga, prirodno-naučni misaoni i istraživački rezultati mogu poslužiti zasnivanju
vrlo različitih i međusobno suprotstavljenih etičkih i bioetičkih koncepcija i stavova.
57
Takav je slučaj i s usmjerenošću etičara i bioetičara na mišljenje genetičara o
problemu ljudskih obilježja embriona, i iz njega izvedenim problemom određivanja
biološkog karaktera ljudske individualnosti. Naime, genetički i biološki uvidi u bit
začeća ljudskog bića i njegov početni ljudski životni karakter nikako nijesu
jednoznačni. Naprotiv, određivanje početka individualnog života je pitanje o kome se
spore savremeni naučnici. Nesporno je da se prvim događajem u formiranju ljudske
individue smatra stapanje oplodnjom dvije ćelije, oocita i spermatozoida, iz koga
proizilazi stvaranje jednostaničnog embriona, zigota. Nesporno je i da zigot kao «novi
projekt», koji gradi samoga sebe uz pomoć majčinskog izvora, od prvog trenutka
svojom unutrašnjom genetskom informacijom «vodi proces» od oblikovanja
blastomere (rane embrionalne ćelije koja nastaje diobom jajne ćeline nakon oplodnje,
tzv. brazdanje) do formacije blastocita (rani oblik zametka).
Međutim, postoje mišljenja da ljudski individualni život ne započinje prije
rekombinacije dva genetska patrimonija (muškog i ženskog) u novi genom embriona,
što se događa nakon 21-22 sata od oplodnje (teorija kariogamije). Drugi pak smatraju
da se ljudski karakter embriona ne može priznati prije četrnaestog data od začeća, jer
je toliko dana potrebno za potpuno implantiranje, odnosno, tada se formira tzv.
primitivna linija i diferencijacija embriona.
Neki istraživači su skloni da taj živi entitet koji nastaje u periodu prenatalnog
života (od oplodnje do formiranja primitivne brazde) nazovu pred-embrionom, koji se
može razviti u fetus i dalje u novorođenče. Neki naučnici smatraju da individualni
ljudski život nastaje u momentu implantacije, koja započinje između šestog i sedmog
dana, a dovršava se devetog dana. Drugi istraživači smatraju da je suštinski momenat
u embrionalnom razvoju onaj u kome se oblikuje nervni sistem i započinje cerebralni
život (osma nedjelja trudnoće). Za njih je odlučujući kriterij kako za početak ljudskog
života, tako i za kraj ljudskog života upravo postojanje funkcionalnog ljudskog
mozga. Drugim riječima, cerebralni život je ono što tvori najbitnije određenje
ljudskog bića.
Sva predočena i slična mišljenja najdirektnije uslovljavaju biomedicinske i
bioetičke pozicije u pogledu problema namjernog pobačaja. Zbog toga, protivnici
namjernog pobačaja pribjegavaju jednoj vrlo suptilnoj, gotovo bi se moglo reći
spekulativnoj strategiji argumentiranja, koja pokazuje visoki stupanj uvjerljivosti. U
središtu te strategije je stav da od formiranja zigota teče jedinstveni živi proces
oblikovanja života, koji se ne pojavljuje ni izneneda, niti kvalitativno skokovito, nego
sve svoje oblike iskazuje kao konkretne rezultate toga jedinstvenog životnog toka.
Štaviše, ako se u jedinstvenom procesu nastajanja individualnog života mogu jasno
razlikovati posebne procesne faze, to ne znači da su one strogo odvojeni i prekinuti
procesi, niti da kao procesi formiraju posebne i uzajamno odvojene strukture života,
odnosno, odvojene životne subjekte. Kada je embrion u pitanju, onda ne može biti
spora da je u njemu na djelu «unitarni dinamički proces», kao proces «koji sjedinjuje
sve dijelove koji se pojavljuju malo po malo». Drugim riječima, po temeljnim
uvidima ove škole mišljenja, od trenutka formiranja ljudskog embriona moguće je
govoriti o «ljudskom subjektu u razvoju». Po ontogenetskom zakonu taj razvoj
podrazumijeva postupnost diferencijacije unutrašnjih elemenata živog organizma,
koja onda dovodi i do postupnosti formacije cerebralnih struktura. Cjelina mogućnosti
toga razvoja pripada potencijalitetu zigota da se razvije u embrion, a potom i u
novorođenče. Zbog toga se, prema ovom mišljenju, u zigotu kao osnovi ljudskog
individualnog bića nalazi osnovna moć funkcija vlastite konstrukcije i arhitektonike.
Etička implikacija ovoga shvatanja nameće se sama po sebi. Ako se zigot,
odnosno, embrion shvata kao biće koje «gradi samo sebe», dakle, kao ljudski
58
individuum u razvoju, onda on in potentio zaslužuje isto onakvo poštovanje i uživanje
prava nepovredivosti života kakvo ima svako rođeno ljudsko biće. Implikacija toga
stava na pitanju o dopuštenosti i nedopuštenosti namjernog pobačaja opet se sama po
sebi nameće u javnoj negativnoj soluciji. Međutim, predočeni argumentacijski niz
stavova u osnovi je bio omogućen krajnje reduktivnim odnosom prema pitanju o
fiziološkoj, biološkoj, a onda i moralnoj ulozi majčinskog faktora u procesu
postajanja novog individualnog ljudskog života. Ako se takav reduktivni pristup hoće
izbjeći, onda kompleksnost moralnog problema namjernog pobačaja postaje još
većom.
34. Moralno pravo žene na pobačaj
Etička i bioetička argumentacija protiv namjernog pobačaja, koja čvrstinu
svojih dokaza bazira na uvidima savremene genetike i bilogije, nije nesporna.
Pokazalo se da i sami ti uvidi, ma koliko da su štićeni od pozitivnih ili negativnih
vrijednosnih sudova na temelju načela naučne objektivnosti i egzaktnosti, počivaju na
različitih shvatanjima i nesvodivim razlikama u pogledima genetičara i biomedicinara
na pitanje o tome da li su i u kojoj mjeri zigot, fetus i embrion životni oblici kojima bi
se mogla priznati ljudska individualnost i osobenost. Drugim riječima, i dalje se može
smatrati otvorenim pitanje o tome kakvu vrijednost treba priznati fetusu, odnosno,
embrionu, kao i pitanje u kojoj mjeri se fetusu, odnosno, embrionu može priznati
životnost kao «neprekinuti proces, programiran iznutra i autonoman». Od rješenja tih
pitanja zavisi odgovor na pitanje da li se, u kojim okolnostima i pod kojim uslovima
embrionu može pripisati status i vrijednost ljudske osobe.
Ako se prihvati teza o mogućnosti takve pripisivosti, onda je njome
implicirano da namjerni pobačaj predstavlja zločin protiv osobe in potentio. Naime, s
biološke tačke gledišta argumentacija za pripisivost bazira se na stavu da između
rudimentarnog oblika novog ljudskog života i razvijenog oblika ljudskog života, pod
pretpostavkom da je ovaj prvi nosilac unutrašnjeg autonomnog razvoja, nema bitne
kvalitativne razlike, nego da je razvika samo u stupnju razvoja. S filozofske tačke
gledišta, u osloncu na biološko gledište, moguće je braniti tezu da je u ljudskom biću
od trenutka začeća prezentna fundamentalna vrijednost ljudske individualne osobe, te
da razlika između potencijalne i aktualne vrijednosti nije od presudne važnosti.
Međutim, ako se biološka veza između majčinskog organizma i fetusa ne
posmatra na predočeni reduktivni način, nego se embrion posmatra kao dio majke,
onda se rješenje problema namjernog pobačaja u znatnoj mjeri komplikuje. Problem
onda dobiva bitno drugačiji argumentacijski tok, jer mu se u središte postavlja stav o
pravu žene na raspolaganje vlastitom tjelesnom osobenošću. Konkretno, taj stav
implicira uvjerenje da pravo na život zavisi od volje majke. Stoga, ako žena ima pravo
da rađa, mora imati i pravo da ne rađa! Obje strane istoga prava proističu iz prava
žene da se ostvaruje ili ne ostvaruje u svojoj ženskosti. S istom argumentacijskom
osnovanošću s kojom se brani pravo na život embriona, moguće je braniti pravo žene
na raspolaganje vlastitom ličnošću. Sukob ta dva prava ne može se razriješiti prostim
prihvatanjem bilo koga od njih. Prihvatanje jednog prava odmah znači povredu
drugog prava, i vice versa! Ako se novozačeti život posmatra kao nešto što ima svoju
ljudsku i individualnu vrijednost, bez obzira na način i okolnosti na koji je začet,
svaka relativizacija njegove vrijednosti, koja bi otvarala put moralnoj i pravnoj
legalizaciji namjernog pobačaja, po sebi podrazumijeva relazivizaciju prava na život.
Međutim, isto tako, ako se žena posmatra kao ljudsko biće u svojoj punoj ljudskoj i
59
individualnoj vrijednosti, u slobodi volje i pravu na izbor, onda svaka relativizacija
njezine ljudske vrijednosti, koja bi bila osnovom za moralno i pravno delegitimiranje
prava na namjerni pobačaj, znači povredu prava žene na punoću njezine
subjektivnosti i individualnosti.
Pred težinom predočene moralne i pravne dileme pristalice, jednako kao i
protivnici koncepta pravne i moralne dopustivosti namjernog pobačaja dovijaju se na
najrazličitije načine. U pravnoj sferi pristalice nastupaju s tezom da je formalno-
pravna legalizacija namjernog pobačaja najefikasnije sredstvo u borbi protiv
društveno i medicinski raširene prakse tzv. tajnog pobačaja. Argumenti protiv tajnog
pobačaja su jasni. Prvo. Riskantan je po zdravlje žene. Drugo. Najčešće je vezan uz
finansijsko ucjenjivanje žene u nevolji. Treće. Protiv njega je moguće boriti se
zakonskim uređenjem pobačaja. Četvrto. Najefikasnije rješenje je legalizacija,
regulacija i liberalizacija prava na pobačaj. Napokon, ako se pobačaj ipak tretira kao
zlo, onda je legalni manje zlo od ilegalnog pobačaja. Protivnici pravne regulacije
pobačaja istupaju s nekoliko argumenata. Prvo. Pravno regulisano zlo ne prestaje biti
zlo. Drugo. Javnost ili tajnost pobačaja nije od presudnog značaja za njegovo moralno
prosuđivanje. Treće. Zakonska popustljivost ovdje pogađa ljudski život kao
najtemeljniju vrijednost.
Druga ravan sporenja oko pobačaja odnosi se na pitanje ljudske vrijednosti i
dostojanstva. Pristalice namjernog pobačaja nastupaju s tezom da novozačeto biće još
nema ljudsko dostojanstvo, jer još nije obdareno sviješću. Radikalniji zastupnici ove
teze smatraju da takvo biće nema samosvijesti, pa zbog toga niti može osjetiti prekid
svoga nastajanja, niti može trpjeti i patiti u tom prekidu. H.T. Engelhart smatra da
«nijesu sva ljudska bića osobe», jer mogu da ne posjeduju samosvijest, razumnost i
moralni osjećaj. Zbog toga, «Fetusi, djeca, mentalno teško retardirani i oni koji su u
beznadnoj komi primjeri su neljudskih osoba. Ti su entiteti članovi ljudske vrste.
Nemaju status, u sebi i po sebi, u moralnoj zajednici». Protivnici namjernog pobačaja
suprotstavljaju se takvoj argumentaciji osnovnom tezom da se embrion može smatrati
ljudskim individuumom u razvoju, jer je razlika u individualnosti samo graduelnog
karaktera.
U vezi s ovom drugom ravni sporenja postavlja se i kriterijum ljudskog
ponašanja. Naime, zastupnici teorije o dopustivosti namjernog pobačaja smatraju da
se kao ljudski subjekt može priznati ono biće koje pokazuje ljudsko ponašanje. Pošto
kod fetusa takvog ponašanja još nema, onda se brani stav da objektivni kriterijum za
dopustivost pobačaja mora biti stav majke. Drugim riječima, subjektivnost novog
potencijalnog ljudskog subjekta mora zavisiti od subjektivnosti majke, tj. od njezine
volje i izbora. Protivnici ove teze smatraju da embrion kao potencijalno novi ljudski
subjekt iskazuje svoju subjektivnost na specifični način, jer utiče na kompleks
modifikacija u majčinskom organizmu. Organizam majke, nezavisno od svjesnog ili
nesvjesnog «pristanka» na postojanje fetusa u njemu, već u fiziološkom smislu biva
prisiljen da prizna postojanje te nove individualnosti u sebi.
35. Naučne i moralne kontroverzije pobačaja
U genetičkim kontroverzijama oko pitanja o namjernom pobačaju, koje odmah
dobivaju etičko-moralni eho, ne iscrpljuje se problemski naboj rasprava o dopustivosti
ili nedopustivosti namjernog pobačaja. Naprotiv, kontroverzije prelaze i na teren
psihologije, sociologije, filozofije i teologije, konstituirajući u svakom od tih naučno-
teorijskih polja specifične konfrontirane misaone pozicije.
60
Na sociološko-psihološkom području uspostavlja se kontroverzija oko pitanja
o ključnom kriteriju priznanja ljudske individualnosti i osobenosti. Pristalice teze o
dopustivosti namjernog pobačaja svoj ključni argument nastoje izvesti iz pojma
ponašanja. Naime, ljudskim subjektom, po tom argumentu, može se smatrati samo
ono biće koje ispoljava ljudsko ponašanje. U slučaju fetusa, do određenog razvojnog
razdoblja, nije moguće ustanoviti ljudsko ponašanje, te se samim tim fetusu ne može
priznati ljudska individualnost, niti moralna subjektivnost. Bolje reći, ukoliko sama
majka priznaje postojanje nove ljudske subjektivnosti u sebi, onda se to njezino pravo
može prenijeti i na fetus. Stav majke je onda od presudnog značaja u prihvatanju ili
odbijanju namjernog pobačaja. Iz istog argumentacijskog duha proističe i sociološki
stav prema kome se kontroverza namjernog pobačaja razrješava iz shvatanja pitanja o
socijalnom odnosu. Naime, ljudsku osobenost je moguće prihvatati i potvrđivati samo
ukoliko se iskazuje u socijalnom odnosu. Majka i fetus ne stoje kao socijalni akteri u
socijalnom odnosu, te samim tim pristanak ili nepristanak majke odlučuje u pitanju o
dopustivosti ili nedopustivosti namjernog pobačaja.
Protivnici teze o namjernom pobačaju oponiraju gornjim stavovima
specifičnom argumentacijskom strategijom. Pozivajući se na frojdovsku psihoanalizu,
oni nastoje dokazati stav da se fetus nalazi u intersubjektivnom odnosu s majkom.
Takva intersubjektivnost ne postoji samo u odnosu fetusa, odnosno, embriona i majke,
nego biva životno determinirajućom i kod osoba u odrasloj životnoj dobi. Drugim
riječima, iz korelacije fetusa i majke, u kojoj fetus stiče neka bitna iskustva i prima
fundamentalne senzacije, nastaju posljedice koje su dugotrajno djelatne u potonjem
životu. Isto tako, fetus se nalazi u vrlo kompleksnom odnosu s organizmom majke.
Bez obzira na to da li majka svjesno priznaje postojanje takve ljudske individualnosti
u sebi, ona u njezinom organizmu djeluje i proizvodi različite modifikacije toga
organizma.
Sljedeće područje kontroverzija je specifične psihološko-moralne prirode.
Pristalice teze o dopustivosti namjernog pobačaja argumentaciju postavljaju na ideji
priznanja osobenosti. Naime, da bi fetus, odnosno, embrion bio priznat u svojoj
ljudskoj subjektivnosti i individualnosti, za to je potrebna ljudska volja i odluka. Misli
se, u prvom redu, na voljno priznanje i prihvatanje koje dolazi od majke, odnosno,
roditelja. Pravo na takvo voljno priznanje ili odbijanje proističe iz prava slobodne
moralne volje majke, odnosno, roditelja. Drugim riječima, majka ima slobodno
moralno pravo raspolaganja vlastitom tjelesnom subjektivnošću, na osnovu koga
može odbiti začeti novi život u sebi. Protivnici teze o namjernom pobačaju kritički se
usredsređuju upravo na gornji ključni moralni argument. Po njihovom sudu, u tom je
argumentu sporno povezivanje prava na život s moralnim pravom na priznavanje ili
nepriznavanje novog života. Pravo na priznavanje ili nepriznavanje novog života u
bitnom smislu relativizira vrijednost života, stavljajući ga u odnos zavisnosti od nečije
volje. U takvom odnosu onda biva u bitnom smislu ugrožena i narušena ideja
apsolutne vrijednosti života.
Slični se argumenti i protivargumenti javljaju i u onom dijelu rasprave o
pitanju namjernog pobačaja koja je koncentrisana na problem kvaliteta života. Naime,
pobornici teze o dopustivosti namjernog pobačaja argumente traže i u pitanju procjene
mogućnosti normalnog razvitka novog života. Ako se procjenjuje da novi život ne
posjeduje u sebi mogućnost postizanja odgovarajućeg kvaliteta života, jer je izložen
ozbiljnim anomalijama, nedostacima i mogućim hendikepima, te će zbog toga biti
izložen ozbiljnim smetnjama u svom ljudskom razvoju, onda uklanjanje embriona, po
ovom shvatanju, može biti opravdano. Protivnici takvog shvatanja navode niz
protivargumenata. Naime, selektiranje prava na život na osnovu procjene o mogućem
61
lošem kvalitetu života može djelovati kao svojevrsni rasizam. Drugo, selektiranje se
kao princip može prenijeti i na novorođene i odrasle osobe, što samo po sebi može
dovesti do katastrofalnih socijalnih i moralnih posljedica. Treće, uvodi se opasna
relativizacija vrijednosti života i prava na život, na osnovu procjenje fizičkog stanja
jednog ljudskog organizma i na osnovu vrednovanja drugih ljudi.
Napokon, otvara se još jedan krug kontroverzija oko namjernog pobačaja na
etičko-moralnom području. Zastupnici teze o dopustivosti namjernog pobačaja
koncentrišu se na pitanje o slobodnom izboru. Naprimjer, ako se začeće novog života
dogodilo mimo ili protiv volje supružnika ili jednog od njih, onda bi trebalo da bude
dopušten namjerni pobačaj. Takav stav se izvodi iz principa prava supružnika da
slobodno odlučuju o rađanju djece, te njihovog prava da seksualno opšte i onda kada
nemaju namjeru da stvaraju novi život. Stav se onda proteže i na one životne situacije
u kojima upotreba kontraceptivnih sredstava nije bila djelotvorna, pa je došlo do
nenamjernog i neželjenog zaćeča. Budući da takvo začeće nije proisteklo iz volje za
rađanjem, neželjena trudnoća može biti namjerno prekinuta. Za takvu odluku od
ključnog je značaja volja majke, odnosno, roditelja.
Naravno, protivnici teze o namjernom pobačaju i ovdje imaju
protivargumente. Ako bi se, naime, ozakonilo pravo na prekid neželjene trudnoće, šta
onda sprješava ozakonjenje prava na ukidanje neželjenog novorođenčeta?! S druge
strane, između subjektivne namjere i objektivnih posljedica postoji ključna razlika.
Konkretno, seksualni čin sam po sebi, bez obzira na subjektivnu namjeru, ima
prokreativni karakter, tj. objektivnu mogućnost začeća. Ako nečega nije bilo u
namjeri, ne znači da ga neće biti u posljedicama radnje izvedene po toj namjeri.
Drugim riječima, prema ovom shvatanju, objektivna činjenica začeća ne može biti
poništena stavom da nije bila predviđena subjektivnom namjerom!
36. Moralne aporije terapeutskog pobačaja
Već sami pojam terapeutskog pobačaja izaziva biomedicinske kontroverzije.
U literaturi se navodi nekoliko osnovnih karakteristika prema kojima se pojam
temapeutskog pobačaja uključuje u pojam namjernog pobačaja. Obično se određuje
kao način spasavanja zdravlja trudnice, ako se procjenjuje da bi nastavak trudnoće
ugrozio njezin život. U tom slučaju, moguća su dva modaliteta: (1) nastavak trudnoće
koji vodi sigurnoj smrti trudnice i fetusa, (2) nastavak trudnoće koji donosi smrt
trudnice, s nadom da se dijete spasi.
S druge strane, terapeutski pobačaj se sugeriše radi očuvanja zdravlja trudnice,
kako u situacijama u kojima nastavak trudnoće ugrožava ne samo zdravlje, nego i
njezin život, tako i u situacijama predviđenog trajnog pogoršanja zdravlja trudnice.
Ovim razlozima opredjeljenja za terapeutski pobačaj obično se pridružuju i određeni
psihološki i ekonomski razlozi (psihološke posljedice teških ekonomskih uslova,
neželjeno začeće, predviđanje malformacija fetusa itd.). Pod pojam terapeutskog
pobačaja podvodi se i pojam indirektnog pobačaja. On se odnosi na medicinske
intervencije na trudnicama, koje indirektno donose smrt fetusa (napr. otklanjanje
tumora materice, koje indirektno uključuje smrt fetusa). U širem smislu, neki autori su
skloni da pod pojam terapeutskog pobačaja uvrste još i eugenički pobačaj (bolestan ili
malformisan fetus), pobačaj zasnovan na kontraceptivnoj motivaciji (neželjeno dijete)
i pobačaj zasnovan na socijalno-ekonomskoj motivaciji (broj djece, odsustvo uslova
za podizanje djece itd.).
62
Kontroverzija oko pojma terapeutskog pobačaja nastaje iz same dileme da li se
u njemu doista primjenjuje terapija. Ako se osnovno terapeutsko načelo određuje kao
medicinski zahvat liječenja ili uklanjanja bolesnog fizičkog dijela tijela, tj. zahvat u
stvarnu bolest, onda terapeutski pobačaj u strogom smislu riječi nije terapeutski, jer
podrazumijeva uklanjanje fetusa zbog anticipacije pogoršanja zdravlja ili ugrožavanja
života trudnice. Drugim riječima, ako se u jednom širem i prenosnom smislu
terapeutskim pobačajem anticipativno predupređuje bolest ili smrt (iako tu terapija ne
ide od bolesti prema postizanju zdravlja), onda s druge strane on ujedno znači i
interventno uklanjanje onoga ko je zdrav (u situacijama u kojima je fetus zdrav).
Moralna dramatika kontroverzije terapeutskog pobačaja svodi se na sljedeće: Da bi se
spriječila bolest ili smrt majke, drugo živo biće mora biti uklonjeno! U toj se
kontroverziji opet, na specifični način, sudaraju dva prava na zdravlje, odnosno, život.
Pristalice terapeutskog pobačaja svoju argumentaciju za njegovu manje ili više
široku dopustivost oslanjaju u prvom redu na medicinske indikacije. U konkretnim
slučajevima u kojima su medicinske indikacije snažne i dobro argumentovane
moralne dileme oko terapeutskog pobačaja nemaju realnog osnova. Naprimjer, ako
organska stanja trudnice komplikuju trudnoću, utiču na zdravlje trudnice ili donose
rizik smrti, onda se ozbiljne dileme oko terapeutskog pobačaja ne mogu ni pojaviti.
On je nužan za očuvanje zdravlja, odnosno, života trudnice. Naravno, svijest o toj
nužnosti takođe mora imati temporalni karakter, jer ona nije zauvijek data nužnost.
Napredak biomedicinskih nauka smanjuje rizike bolesti ili smrti trudnica, te utoliko
sužava prostor odlukama za terapeutski pobačaj. To znači da ni medicinske indikacije
nijesu nepromjenljivi stavovi, kao što ni područja terapeutskih alternativa nijesu
nepromjenljiva. Bez sumnje, niz bolesti spada u medicinske indikacije, ali razvoj
medicine dovodi do toga da se sužava prostor odluka za terapeutski pobačaj.
Pristalice krajnje reduktivnog shvatanja terapeutskog pobačaja baziraju svoju
argumentaciju na tzv. moralnim indikacijama. Prva od tih indikacija počiva na
moralnom načelu apsolutne vrijednosti svake ljudske osobe. Ako se pojam fetusa,
odnosno, embriona obuhvata pojmom osobe, onda po tom shvatanju otpada znatan
broj mogućih razloga za terapeutski pobačaj. Osobito, gube snagu ekonomski,
socijalni i psihološki razlozi za takav pobačaj. Isto tako, gube snagu društveni razlozi
odluke, budući da terapeutski pobačaj iz socijalnih razloga uvijek predstavlja direktno
ubistvo nedužne osobe. Po ovom shvatanju čak je neopravdana i konfrontacija
vrijednosti zdravlja majke i života fetusa, jer se životu u nastanku daje samo
instrumentalna vrijednost u odnosu na vrijednost zdravlja majke. U ekstremnom
obliku, pristalice ovog shvatanja zastupaju stav: majčinstvo samo po sebi uključuje
rizik po zdravlje! Takav stav se, u principu, ne može prihvatiti, jer proizilazi iz jedne
opšte doktrine argumentiranja kojom se nastoji reducirati pravo žene na slobodni
izbor.
Bilo kako bilo, dubina moralnih dilema koje nastaju na pitanjima terapeutskog
pobačaja uvijek je bazirana na sukobu dva prava, prava žene i prava novozačetog
života. Za ljekare, hirurge ili ginekologe takav sukob predstavlja izvor mogućnosti
klasičnog konflikta dužnosti. Naime, samo je po sebi razumljivo da je dužnost ljekara
da štiti zdravlje i život majke. Isto tako, dužnost mu je da omogući rađanje djeteta.
Načelno, u situacijama u kojima nije moguće ispuniti obje dužnosti, bira se ona
mogućnost, odnosno, dužnost koja je s medicinskog stanovišta realnija i izglednija.
Međutim, kada se s plana načelnog stava pređe na konkretne situacije, mogući su
aporetski stavovi oko pitanja izbora primarnog ponaganja majci (od koga indirektno
zavisi smrt fetusa), pitanje izbora direktne akcije nad živim fetusom, pitanje o tome da
li se ljudskim životom može nazvati fetus koji je osuđen da umre, pitanje o
63
anticipaciji smrti, koja je motivisana spasom života majke, pitanje o razlikovanju
osuđenosti fetusa da sam umre i njegovog direktnog uništenja, pitanje o tome da li
spas života majke može biti opravdan uništavanjem fetusa, pitanje o tome da li
ostvarivanje valjanih moralnih ciljeva može opravdati upotrebu onih sredstava koja
nijesu takva itd.
37. Moralni odnos ljekara i pacijenta
U odnosu između ljekara i pacijenta susreću se sve funkcionalne i svrhovite
dimenzije medicinske djelatnosti, jer u njemu se odvija proces liječenja.
Kompleksnost toga procesa sadrži, pored objektivne medicinske strane dijagnoze i
terapije, i subjektivnu stranu odnosa između ljekara i pacijenta. Za bioetiku u središtu
pažnje nalazi se moralna strana toga odnosa. U međusobnom odnosu ljekar i pacijent,
između ostalog, pojavljuju se i kao moralni subjekti. Drugim riječima, subjektivni
karakter njihovog odnosa počiva na činjenici da ga tvore dva ljudska bića, koja u taj
odnos unose svoje primarne svrhe. Jedno od tih ljudskih bića u tom je odnosu
pokretano svrhom da liječi i izliječi drugo ljudsko biće, dok je ovo drugo ljudsko biće
pokretano svrhom da uz pomoć ljekara postigne vlastito izlječenje. Same po sebi, te
svrhe imaju moralni karakter, jer su u njima sadržane moralne vrijednosti i moralna
načela.
S jedne strane, ljudsko biće kao pacijent odgovorno je i samoodgovorno za
svoje zdravlje i život. Odgovornost i samoodgovornost impliciraju i obavezu brige za
vlastito zdravlje i obavezu zaštite vlastitog života. Takva implikacija čini
samorazumljivi element kulture življenja, jer je kao vrijednosni stav duboko
integrisana u cjelinu sistema kulture života modernog vremena, a po svom porijeklu
potiče iz starih kultura. Ona omogućava da se apsolutno pravo čovjeka da upravlja
svojim životom i zdravljem do određenog stepena relazivizuje. Da bi se čovjek
potvrđivao u tom pravu u situacijama narušavanja zdravlja i ugrožavanja života
potrebno je, na određeni način, da odstupi od njega i zatraži pomoć stručnog i
kompetentnog medicinskog lica. Na taj način se dio odgovornosti za zdravlje ili život,
odnosno, dio obaveze brige za očuvanje života i zdravlja prenosi na drugog čovjeka
kao ljekara. Čovjek kao pacijent iz tih razloga stupa u svojevrsnu malu moralnu
zajednicu s drugim čovjekom kao pomagačem u vlastitoj brizi za zdravlje i život. S
druge strane, ljekar je stručnjak, odabran ili prihvaćen od pacijenta ili porodice,
odnosno, upućen od strane društva da pomogne pacijentu u sprječavanju bolesti,
izlječenju ili spasavanju života. Pacijent ima moralno pravo i obavezu brige za
vlastito zdravlje, dok ljekar, na temelju stručne i moralne sertifikacije, pored
profesionalne obaveze ima i moralnu obavezu i pravo da pacijentu pomaže u toj brizi.
Pacijent nije puki predmet ili objekat njegove stručne djelatnosti, nego je ljudski
moralni partner.
Helenski filozof Aristotel, potomak čuvene ljekarske porodice, razabirajući se
i sam dobro u poslove ljekarskog umijeća, navodi na jednom mjestu svoje
«Nikomahove etike» da ljekar ne liječi «čovjeka uopšte», nego uvijek konkretnog
pojedinačnog čovjeka, u njegovoj specifičnoj zdravstvenoj, socijalnoj, psihološkoj i
moralnoj situaciji. Aristotel je time htio reći da svaki čovjek kao bolesnik, kome je
potrebna pomoć, posjeduje svoju ljudsku organsku specifičnost. Shodno tome, pravila
ljekarskog umijeća moraju se moći primjenjivati na tog konkretnog čovjeka u
specifičnosti njegove zdravstvene situacije. Samim tim, pacijent je priznat ne samo u
svojoj organskoj, nego i u svojoj ljudskoj specifičnosti, kao moralni subjekt. Time što
se ljekarsko umijeće ne odnosi na mrtvi predmet, niti na neku moralno neutralnu ili
64
indiferentnu stvar, nego na drugog čovjeka kao moralnog subjekta, ono dobiva
karakter moralne djelatnosti. Iz toga razloga ljekarsko umijeće, pored svoga stručnog i
profesionalnog karaktera, dobiva i moralni karakter, a sami ljekar u svom odnosu
prema pacijentu dobiva karakter moralnog subjekta.
Tako razvijen moralni odnos između ljekara i pacijenta mora nužno poprimiti
cjelinu one sadržine koju u načelu u sebi sadrži svaki moralni odnos. Drugim
riječima, njegovu unutrašnju strukturu moraju tvoriti pojmovi moralnog karaktera,
moralnih motiva i uvjerenja, moralnih vrijednosti i moralnih načela, moralne namjere,
odluke i izbora, moralne imputacije, krivice, sankcije i zasluge, napokon, i pojam
savjesti. Svi navedeni elementi moralnog čina i moralne situacije na ovaj ili onaj
način se ispoljavaju u moralnom odnosu između ljekara i pacijenta. Ne mijenja na
stvari činjenica da uloge, nadležnosti i pozicije ljekara i pacijenta u uzajamnom
moralnom odnosu nijesu ekvivalentne. Dok se pacijent može smatrati akterom koji je
primarno odgovoran u inicijativi brige za vlastito zdravlje i život, ljekar je akter koji
je primarno odgovoran u načinima rješavanja problema koji su proistekli iz
ugrožavanja zdravlja ili života pacijenta. Iz tih razloga specifične su onda i moralne
pozicije jednoga i drugoga u uzajamnom moralnom odnosu. Svaka od sastavnica
moralnog čina na specifični se način manifestuje kod jednoga i drugoga.
Drugim riječima, sami moralni odnos između ljekara i pacijenta predstavlja
jedan suptilni odnos u kome se stalno ukrštaju i prelamaju profesionalna i moralna
dimenzija stvari, zbog čega je taj odnos fragilan i podložan stalnom ugrožavanju od
strane jednog ili drugog aktera. Naprimjer, u tom odnosu može postojati htijenje
miješanja ili prisvajanja stručnih i moralnih nadležnosti. Naime, ako je pacijent
pasivan i ljekaru prepušta odluke stručnog i moralnog karaktera, onda samoga sebe
poništava u svojoj moralnoj subjektivnosti i individualnosti, čime poništava i sami
moralni odnos između sebe i ljekara. Ljekar ne može prihvatiti da donosi one odluke
koje zadiru u slobodnu moralnu kompetenciju i autonomiju pacijenta, odnosno,
odluke koje izvorno pripadaju pacijentu kao slobodnoj ličnosti. Isto tako, pacijent ne
može prisvojiti nadležnosti koje pripadaju ljekaru. Ne misli se time samo na
prisvajanje stručnih nadležnosti, kojim se ugrožava sami karakter profesionalne
ljekarske djelatnosti, nego i na prisvajanje moralnih nadležnosti ljekara. Konkretno,
pacijent ne može zahtijevati od ljekara postupke koji su nedopušteni s medicinske i
moralne tačke gledišta (napr. eutanazija). Isto tako, ne može zahtijevati od ljekara one
postupke liječenja koje ovaj smatra neprikladnim ili štetnim.
38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta
Moderna epoha je s prodorom principa ljudske slobode, autonomije,
subjektivnosti i individualnosti donijela i bitno drugačije poglede u područjima
medicinske djelatnosti. Takva velika izmjena se posebno dogodila u onoj sferi na
kojoj počiva cjelina medicinske djelatnosti, u sferu susretanja i odnošenja pacijenta i
ljekara. Izmjena je dobrim dijelom tangirala i moralni karakter toga susretanja i
odnošenja, bacajući povratno kritički pogled na cjelinu tradicije tzv. hipokratske
medicine. Iako je odnos između ljekara i pacijenta u svim istorijskim epohama po
svojoj prirodi bivao složenim, tek je moderno vrijeme postiglo punu kritičku svijest o
moralnom statusu aktera odnosa ljekar-pacijent, postepeno otvarajući brojne moguće
probleme i moralne dileme koji mogu nastati u tom odnosu. Od presudne važnosti je
bilo to što je ta kritička svijest ne samo izrazila sumnju u valjanost tradicionalnog
težišnog elementa toga odnosa, nego je i formulisala zahtjev za bitnom izmjenom toga
65
elementa, bolje reći, vodećeg principa na kome se ima zasnivati odnos između ljekara
i pacijenta.
Vremenom su se počele ocrtavati konture bitne razlike vodećih principa i
modela odnosa tradicionalne i moderne medicine prema problemu odnosa ljekar-
pacijent. U tradicionalnoj hipokratskoj medicinskoj etici vodeći princip ljekarskog
etosa formulisan je u dužnosti ljekara da ostvaruje dobro pacijenta. Iz toga principa
izvođeno je pravo ljekara da donosi sve odluke, kako o informisanju pacijenta o stanju
bolesti, tako i o liječenju, a onda i o samom odlučivanju o pravima pacijenta.
Autoritet i odgovornost ljekara bili su samorazumljivi. Zbog toga se hipokratski
ljekarski etos ocjenjuje kao paternalistički, tj. očinski, jer ljekar autoritetom oca
uvjerava ili natjeruje pacijenta da za vlastito dobro prihvati postupke ljekara.
Pretpostavka takvog odnosa je postojanje objektivnog načina utvrđivanja onoga što je
za pacijenta bolje, a što samom ljekaru olakšava odluku o primjeni odgovarajućih
terapija. Na taj se način ljekar prema pacijentu postavlja u ulogu svojevrsnog
staratelja, jer pravo njegove odluke i izbora u načelu stoji iznad autonomnog prava
pacijenta, na osnovu pretpostavke da ljekar zna bolje od pacijenta šta je u njegovom
interesu. U današnjem vremenu ovaj model je prihvatljiv samo u hitnim slučajevima.
Kritika modela hipokratskog etosa dovela je do toga da u savremenoj epohi
sve više počinje preovlađivati posve drugačiji model odnosa ljekar-pacijent, koji
počiva na načelu autonomije pacijenta. Na uspostavljanje toga modela, posebno u
drugoj polovini 20. vijeka, bitno je uticalo nekoliko faktora: razvoj svijesti o
građanskim i ličnim pravima ljudi (pravo na zdravlje, pravo na informisanje, zabrana
eksperimentisanja na ljudima bez njihovog pristanka itd.), izmjene zdravstvene
politike u modernim društvima, socijalni pokreti, moderna individualizacija morala i
individualizacija i subjektivizacija medicinskog morala, bioetički razvoj savremene
medicinske etike itd. U novom modelu odnosa ljekara i pacijenta nije poreknut, niti
opozvan stari hipokratski princip ljekarskog etosa u kome je dužnost ljekara shvaćena
kao dobro pacijenta. Naprotiv, taj je princip stavljen u odnos s principom autonomije
pacijenta, tako da se izvorište odnosa ljekara i pacijenta postavilo u slobodnoj odluci i
izboru samoga pacijenta. Tako je ljekarski etos je dobio novo težište u slobodnom
pristanku samoga pacijenta.
Razumije se, kompleksnost načina funkcionisanja ljekara i ispunjavanja
ljekarske dužnosti nije umanjena premještanjem težišta odnosa na slobodni pristanak
pacijenta. Naprotiv, ta je kompleksnost postala još veća. U njoj je očuvano sve ono
što je činilo tradicionalni korpus djelatnosti ljekara: od detekcije bolesti i zapreka
odvijanju normalnog organskog života, njihovog stavljanja u kontekst organske
cjeline pacijenta, utvrđivanja anamneze, do određivanje simptoma bolesti i
objektivnih podataka o njoj. Svi ti elementi čine osnovu dijagnostičkog suda. Novum
u odnosu na tradicionalnu hipokratsku medicinu sadrži se upravo u onim elementima
odnosa između ljekara i pacijenta koji slijede nakon dijagnostičkog suda. U
tradicionalnoj medicini taj sud nije bio osnova dijaloške situacije između ljekara i
pacijenta, nego osnova uvjeravanja ili natjerivanja pacijenta da prihvati odgovarajuću
terapiju. U savremenoj medicini, na osnovu stava da pacijent više nije puki objekt,
nego je subjekt u procesu očuvanja zdravlja i liječenja bolesti, dijagnostički sud je
uvod u dijalošku situaciju ljekara i pacijenta.
Smisao dijaloga ljekara i pacijenta kao dva moralna subjekta u tome je da
informiše, uspostavi saglasnost o načinima i procedurama liječenja i donošenja važnih
odluka. Drugim riječima, ljekar se u tom odnosu ne postavlja paternalistički, nego
deliberativno (savjetodavno). Ljekar je dužan da pacijenta informiše o vlastitom
dijagnostičkom sudu i o mogućnostima i smislu pojedinačnih intervencija. Zajedno s
66
pacijentom dolazi do odluke o onome što je moguće i potrebno preduzeti u procesu
liječenja. Privilegovano i sertifikovano znanje ljekara time nije osporeno, nego je
samo relativizovano njegovo pravo u domenu moralnih odluka. U tom domenu ljekar
nema privilegovano znanje u odnosu na pacijenta, niti mu može nametati vlastite
skale moralnih vrijednosti. S druge strane, autonomija pacijenta ne znači njegov
samovoljni izbor, niti mogućnost da se utiče na one odluke ljekara koje zadiru u
stručnu kompetentnost. Autonomija se odnosi samo na mogućnost nametanja, tj. štiti
od nametanja pacijentu onih moralnih vrijednosti koje su protivne njegovom vlastitom
sistemu moralnih predstava. Zbog toga, smisao slobodnog pristanka pacijenta je da
spriječi iznuđivanje pristanka, te da omogući ljekaru da ne preduzima ništa dok
pacijent nije uvjeren u valjanost i moralnu vrijendost onoga što se ima preduzeti.
Savremeni pledoaje bioetike usmjeren je dobrim dijelom na prihvatljivost i
opravdanost ovakve nove paradigme medicinske djelatnosti u odnosima između
ljekara i pacijenta.
39. Etos pacijenta
U tradicionalnoj hipokratskoj medicini područje mogućih moralnih dilema i
konflikata u odnosima između pacijenta i ljekara nije bilo osobito široko.
Ograničenost i relativnost moralnog subjektiviteta pacijenta uslovljavala je da se
dileme i konflikti mogu pojavljivati, u prvom redu, kada se ljekar ne drži
odgovarajućih načela medicinske djelatnosti ili kada pacijent, iz bilo kojih razloga,
počinje gubiti povjerenje u ljekara i njegove postupke. U samom pojmu paternalistički
postavljenog odnosa između ljekara i pacijenta sadržano je suženo značenje pacijenta
kao moralnog subjekta, u istom onom smislu u kom se u tradicionalnim društvima, s
naglašenim paternalističkim socijalnim odnosima i odnosima moći, stanovište
moralne autonomije i moralne subjektivnosti ljudi ne može razviti u punoj mjeri.
Moderni prodor principa subjektivnosti i individualnosti donio je bitne
promjene u socijalnim odnosima i unutrašnjim odnosima moći savremenih društava.
Takve promjene na nužni su način morale izazvati i duboke promjene u samoj
medicinskoj djelatnosti, u prvom redu u drugačijem shvatanju odnosa između ljekara i
pacijenta. Tek u modernom vremenu odnos između ljekara i pacijenta mogao se u
punoj mjeri uspostaviti kao moralni odnos, te je samim tim tek na terenu modernosti
bilo moguće da i pacijent bude priznat u svom etičko-moralnom karakteru. Iz tih
razloga se u bioetici počeo promišljati problem određenja i razumijevanja etosa
pacijenta, tj. moralne individualnosti pacijenta na temelju načela njegove moralne
autonomije.
Proces moralne individualizacije pacijenta otvorio je dva osnovna bioetička
problema, koji se u tradicionalnoj hipokratskoj ljekarskoj etici nijesu pojavljivali na
eksplicitan način. Prvi problem se tiče novog shvatanja starog hipokratskog načela
dobročinstva. Naime, sve zapovijesti hipokratskog etosa temelje se na načelu
dobročinstva: Primarna dužnost ljekara je da čini dobro pacijentu! Pretpostavka toga
načela je ljekarska privilegija medicinskog znanja, neophodni autoritet u odnosu
prema pacijentu na osnovu načela dobročinstva i posjedovanja pomenutog znanja, kao
i implicitno pravo ljekara da, vođen vlastitim znanjima i uvjerenjima, donosi odluke o
liječenju pacijenta čak i bez njegove eksplicitne saglasnosti. Međutim, izmjenom
moralnog karaktera odnosa ljekara i pacijenta ideja dobročinstva je donekle postala
spornom. Najprije, da bi se očuvala ideja moralne autonomije pacijenta, pojam
dobročinstva je morao u sebe uključiti stav o povjerenju između ljekara i pacijenta
67
(beneficience-in-trust). On implicira uzajamnost djelovanja ljekara i pacijenta, koja je
u obostranom interesu. Takva se uzajamnost ostvaruje putem slobodnog dijaloga,
odnosno, komunikacije dva moralna subjekta. Naravno, u i takvim situacijama može
doći do razlike u shvatanju dobra pacijenta. Razlika se u prvom redu može ticati
odnosa između biomedicinskog dobra i moralnog dobra, jer je moguće da nastanu
situacije u kojima se ta dva dobra ne poklapaju. Moguće je da se tehnička korektnost
medicinske intervencije ne poklapa s njezinim etičkim karakterom. Zbog toga se
odluka ljekara mora usklađivati s odlukom pacijenta, jer se načelno pretpostavlja da
niko bolje od samog pacijenta ne može utvrditi šta je u njegovom najboljem interesu.
Ako pacijent zbog stanja bolesti to ne može izraziti, onda se mora poći od
pretpostavke o tome šta bi pacijent izabrao da je to u stanju da učini. Naravno,
poseban je problem utvrđivanje istinske mogućnosti pacijenta da razborito odlučuje i
bira. Nije ga moguće načelno riješiti, jer može biti vezan s nizom najrazličitijih
okolnosti. U načelu, ljekar koji poštuje etos pacijenta mora u svakoj situaciji
omogućiti pacijentu da slobodno donese odluku o stvarima koje su od njegovog
vitalnog interesa.
Uspostavljanje etosa pacijenta otvorilo je i drugi značajni etički problem u
odnosu između ljekara i pacijenta. To je problem načina i smisla pristanka pacijenta
na određene terapije, procedure liječenja, tretmane itd. Načelno, pristanak može biti
prešutan, izričit, kondicionalan, tih, lični ili zastupnički itd. Samo uspostavljanje
odnosa između ljekara i pacijenta podrazumijeva pristanak pacijenta da ljekar
preduzme određene radnje iz svoje stručne nadležnosti radi njegovog dobra. U slučaju
hospitalizacije pacijent prešutno traži i dopušta medicinske pretrage, dijagnostičke
uvide i terapijske postupke. Međutim, traženje i dopuštenje pacijenta ne mogu biti
apsolutni, jer podrazumijevaju da mu ljekar pruža odgovarajuće informacije. Davanje
informacija je od posebne važnosti u pogledu dijagnostičkog uvida, a onda pogotovo
o planiranoj terapiji, njezinim učincima i rizicima. Po sebi se razumije nužnost
informisanja pacijenta o dijagnostičkom uvidu. Ona može biti relativizirana samo pri
procjeni psiholoških posljedica koje može imati pacijent koji prima neugodne vijesti.
Relativizacija se ne odnosi na normu informisanja, nego na način informisanja.
Načelom autonomije pacijenta ne smije biti ugroženo i osporeno načelo
dijagnostičko-terapeutske autonomije ljekara. Da bi se oba načela očuvala u različitim
etičkim kodeksima ljekarskog etosa preporučuju se odgovarajuće smjernice. Cilj im je
da se u punoj mjeri očuva etos pacijenta. Tako, naprimjer, italijanski Nacionalni
komitet za bioetiku (Comitato Nazionale per la Bioetica) pripisuje nekoliko vodećih
smjernica. Prvo, dijagnostički izvještaji ne smiju biti brzopleti i trenutni. Drugo, ljekar
se mora truditi da shvati individualnost pacijenta. Treće, ljekar mora na razborit način
davati informacije koje izazivaju zabrinutost i sadrže nepovoljna predviđanja. Četvrto,
informacije o terapeutskom procesu moraju omogućiti shvatanje situacije i isključivati
stvaranje konfuzije. Peto, istinu o bolesti ljekar ne smije skrivati pod nagovorom
roditelja ili staratelja, jer je dužan da pomogne pacijentu da na sebe preuzme ulogu
onoga ko donosi odluku. Šesto, odgovornost informisanja pripada primariusu,
odnosno, onome ko usklađuje dijagnozu i terapiju. Sedmo, osobito važni pristanci
moraju se davati u pisanom obliku. Osmo, pisani oblik pristanka posebno je važan
kod zastupničkog pristanka za maloljetna ili nesposobna lica.
40. Etos ljekara
Opšti duh modernog vremena u svom uticaju na poimanje i samopoimanje
medicine i medicinske djelatnosti, te posebno pojava biomedicinske etike još jednom
68
su skrenuli pažnju na moralni karakter djelatnosti ljekara i zdravstvenih radnika
uopšte. Vremenom se pokazalo da su hipokratski okviri medicinske, tj. ljekarske etike
postali preuski da bi još uvijek u potpunosti mogli nuditi nesumljivi etički standard
moralne regulacije ljekarske i medicinske djelatnosti. Na tako značajnu promjenu
uticala su brojna biomedicinska otkrića, enormne spoznaje u biomedicinskom
području, otkrića i usavršavanja najrazličitijih tehnika liječenja, primjena mnogih
tehnoloških rješenja u procedurama liječenja itd.
Jednako tako, duh vremena donio je značajne promjene u odnosu na
tradicionalno shvatanje odnosa između ljekara i pacijenta, u prvom redu u shvatanju
pacijenta kao moralnog subjekta s pravom autonomne volje odluke i izbora. Takvo
shvatanje nužno je moralo proizvesti izmjene u tradicionalnom shvatanju etosa
medicinske, tj. ljekarske profesije. Tradicionalni hipokratski moralni princip
dobročinstva morao je nužno biti relativizovan snaženjem principa autonomije
pacijenta. Etičare, bioetičare i same medicinare takva je relativizacija prisilila da u
promišljanju vodećih paradigmi ljekarskog etosa, koje bi bile primjerene savremenim
shvatanjima, još jednom otvore temeljnu diskusiju o osnovnim principima na kojima
se danas mora zasnivati etos ljekara.
U toj diskusiji se pokazalo da se vodeća načela bioetike mogu ujedno
prihvatiti i kao vodeća načela ljekarske etike. Takvo je stanovište osobito rašireno
među američkim bioetičarima u formi misaone orijentacije koja se često imenuje kao
principalizam (Baušamp, Čildres i drugi). Kao što joj i samo ime kaže, ova
orijentacija je usredsređena na formulisanje vodećih principa ljekarskog etosa i
pokušajima određivanja sistematskog odnosa izmneđu tih principa. Pomenuti autori
formulišu nekoliko osnovih principa toga etosa, smatrajući da njihovo jasno
određivanje može u znatnoj mjeri olakšati ljekarima i medicinskim djelatnicima
donošenje odluka u konkretnim situacijama. Njihova formulacija principa ljekatskog
etosa ne osporava bioetička načela koja se pojavljuju u različitim školama mišljenja,
kao što su načelo zaštite fizičkog života, načelo slobode i odgovornosti, terapeutsko
načelo i načelo socijalnosti i subsidijarnosti.
Prema principalizmu osnovni bioetički principi ljekarskog etosa su načelo
poštovanja osobe (načelo autonomije), načelo dobročinstva, načelo neškodljivosti i
načelo pravednosti. Prvo načelo autonomije bazira se na modernom poštovanju
osnovnih prava čovjeka kao pacijenta, posebno, njegovog prava na samoodređenje.
Ono podrazumijeva da su pacijenti autonomni subjekti, što znači da su sposobni
svjesno i bez prisile donositi odluke, te da ih treba štititi kad je njihova autonimija
ugrožena. Etos ljekara nalaže da se u slijeđenju toga principa poštuje slobodni
pristanak pacijenta ili njegovog zastupnika na određeni medicinski postupak. Ljekar i
pacijent dužni su na uzajamno poštovanje, a ljekar je dužan da od pacijenta traži i
dobije slobodni pristanak na dijagnostičko i terapeutsko postupanje. Ovo načelo ne
može biti apsolutno zbog same činjenice da se ne može primijeniti na sve medicinske
slučajeve, posebno na one u kojima pacijenti iz različitih razloga (psihičke bolesti,
koma itd.) nemaju sposobnost da izraze svoju slaglasnosti, odnosno, ispolje svoju
volju i donesu autonomnu odluku. U takvim slučajevima moraju se primijeniti druga
načela ljekarskog etosa.
Načelo dobročinstva izražava suštinu tradicionalnog etičkog karaktera
medicine, prema kojoj je primarni cilj ljekara da postupa radi dobra bolesnika,
odnosno, pacijenta, ali i društva. U savremenoj bioetičkoj verziji postoji shvatanje da
se ovim načelom ne ponavlja, niti samo osavremenjuje staro hipokratsko načelo
«Primum non nocere» (Načelo «Ne škoditi»!). Smatra se da savremena formulacija
toga načela ne implicira samo moralnu zapovijest uzdržavanja od nanošenja štete
69
bolesniku, nego i aktivističku zapovijest stvaranja dobra i sprječavanja zla. Drugim
riječima, hoće se kazati da ovo načelo zapovijeda stvarno činjenje dobra od strane
ljekara, a ne samo htijenje ili želju da se čini. Načelo pravednosti izlazi iz okvira usko
shvaćenog ljekarskog etosa i prenosi se na obavezu jednakosti postupanja prema
svima, u pogledu raspodjele fondova za zdravlje i zdravstvenih resursa itd.
Životna i medicinska praksa donose mogućnost konflikta između navedenih
načela. Svako od načela implicira da ljekar ima obavezu da slijedi odgovarajuće
moralne dužnosti. Međutim, moguće je da se u istoj situaciji ne mogu ispuniti sve
zahtijevane dužnosti, jer ispunjavanje jedne zahtijeva propuštanje druge dužnosti.
Zbog toga, pojedini bioetičari sugerišu dodatna načela ljekarskog etosa, u prvom redu
načelo manjeg zla i načelo dvostrukog učinka ili indirektnog htijenja. Načelo manjeg
zla primjenjuje se u situacijama izbora između dva zla. Moguće je da to bude izbor
između fizičkog i moralnog zla, između dva moralna zla ili između dva fizička zla.
Konkretni oblici izbora podrazumijevaju jasnu svijest o prioritetima i hijerarhiji
vrijednosti, koji omogućavaju da se načini odgovarajući izbor i donese odluka.
Naravno, i svijest o prioritetima i hijerarhija vrijednosti zavise od mnogih faktora koji
se prelamaju u djelatnosti ljekara, kao i u autonomnim odlukama pacijenta (kulturna
paradigma, religijske predstave, pogled na svijet, običaji, konkretne moralne
predstave itd.). Zbog toga, nikada unaprijed nije moguće fiksirati moralne standarde
koji bi mogli biti primjenljivi u svim mogućim situacijama. Naprimjer, pacijent može
svjesno izabrati trpljenje velikog bola i odbiti analgetike da bi zadržao mentalnu
lucidnost za komunikaciju.Niz procedura liječenja donosi dvostruki učinak, od kojih
je jedan dobar, a drugi loš. Moguće je da glavni terapeutski učinak bude dobar, ali da
na drugoj strani prooizvodi negativne posljedice koje se mogu predvidjeti. U takvim
situacijama primjenjuje se načelo dvostrukog učinka.
41. Bioetika i medicinski eksperimenti
Pojam eksperimenta (lat. experimentum) označava postupak kojim se na
vještački način izaziva neka prirodna pojava, da bi se opažala u kontrolisanim
uslovima, istraživala i tumačila. Naučna metoda koja se bazira na eksperimentima
naziva se eksperimentalnom metodom, jer joj je u središtu primjena eksperimenata
kao sredstva za otkrivanje određenih pravilnosti u pojavama. Nauke koje sticanje
znanja i spoznaja baziraju na eksperimentalnim metodama obično se nazivaju
eksperimentalnim ili empirijskim naukama, te se uglavnom tim kriterijem razlikuju od
tzv. neempirijskih nauka. Od helenskih vremena, pa sve do Novoga vijeka, nauke
nijesu imale ekperimentalni karakter, niti su se služile ekperimentalnom metodom.
Zbog toga, s pravom se smatra da istorija eksperimentalnih nauka započinje najprije s
Galilejem na području mehanike. Postepeno eksperimentalnom metodom ovladavaju
biološke nauke, da bi radom Vilhelma Vunta ta metoda počela da se primjenjuje i u
psihologiji od kraja 19. vijeka.
Silni napredak tehnike i tehnologije omogućio je u dvadesetom vijeku da se
eksperimentalne metode temeljno prošire u hemiji, biohemiji i fizici, ali jednako tako
i u osnovnim područjima molekularne biologije i genetike. Takva rasprostranjenost
eksperimentalnih metoda, praćena sve većom smjelošću naučnog i istraživačkog
interesa, omogućila je duboke spoznajne i eksperimentalne prodore naučnika u
fundamentalne strukture života uopšte, ljudskog života i tjelesnosti, ali je jednako i
omogućila ovladavanje i manipulisanje ljudskom prirodom, variranje prirodnim
svojstvima ljudi, genetski inženjering itd. Vremenom se pokazalo da je moć
70
eksperimentalnih nauka i tehnologija toliko velika da već u današnje vrijeme
otključava osnovnu bravu života kao takvog.
Takva se moć na jednoj strani dočekuje entuzijastično, jer ljudskom rodu u
cjelini otvara neslućene mogućnosti unapređivanja kvaliteta ljudskog života u brojnim
životnim područjima, pa time i u medicinskom području. Na drugoj strani, takva moć
proizvodi strah i oprez, jer se doživljava i tumači kao eskalacija opšteg
konkvistadorskog odnosa prema prirodi i ljudskoj prirodi, koji je započeo s Novim
vijekom, pod čuvenom parolom Frensisa Bekona: Znanje je moć! Naime, ta moć krije
u sebi beskrajne mogućnosti vladanja i manipulisanja ljudima, te samim tim i
ugrožavanje same supstancije ljudskosti onoga ljudskoga. Eksperimentalni karakter
mnogih današnjih vitalnih nauka i tehnologija sadrži u sebi takvu dvosjeklu
mogućnost, koja se, u zavisnosti od svrha koje vode te nauke i tehnologije, može
staviti u službu neograničenog poboljšavanja kvaliteta ljudskog života, ali jednako
tako u najrazličitije demonske manipulacije ljudima i ljudskim životima.
Područje manipulacije u načelu se može protezati na sve savremene elemente
ljudskog društvenog i individualnog života, od manipulacije sistemima kulture i
kulturnim obrascima do manipulacije ljudskom biološkom prirodom. Međutim,
manipulacija ljudskom biološkom prirodom ne može se jednoznačno negativno
ocjenjivati, jer cjelina kvalitetnog napretka u biomedicinskim naukama i
tehnologijama u svojoj osnovi i po svom porijeklu potiče od primjene
eksperimentalnih metoda i nekada i nekako stečenih eksperimentalnih znanja. Drugim
riječima, ogromna znanja koja su stečena na biomedicinskom području ne počivaju
bez ostatka na «lošoj savjesti» eksperimentalnih naučnika. Naprotiv, pokretala ih je i
još uvijek pokreće opšta briga za ljudsko zdravlje, kvalitet ljudskog života,
sposobnost za rad, sposobnost za kvalitetan društveni život itd.
Dakle, nikakav napredak na biomedicinskom području nije moguće
ostvarivati, niti zamisliti bez široke primjene eksperimentalnih metoda, bilo da je on
pokretan čistim spoznajnim ili pak utilitarnim motivima. Dinamika širine primjene i
nezaobilazne zastupljenosti takvih metoda tokom dvadesetog vijeka sve više je
izoštravala i samu moralnu svijest kod istraživača, ali i javnog mnijenja oko pitanja
koja nastaju u vezi s moralnom dopuštenošću medicinskih eksperimenata.
Stara hipokratska medicina postavljala je, osnovnim načelom ljekarskog etosa,
na implicitan način jedan limitirajući faktor svakom medicinskom eksperimentisanju.
To je načelo «Primum non nocete!» (Najprije, ne škoditi!), koje se bez teškoća
moralne prirode moglo protegnuti i na konkretne slučajeve osnovnih medicinskih
eksperimenata. Međutim, razvoj, širina i dubina takvih eksperimenata sve više su
snažili zahtjeve za boljim i preciznijim definisanjem samog problema eksperimenta u
medicini, problema odnosa između eksperimentatora i subjekta na kojemu se
eksperimentiše, a onda i niza problema moralne prirode koji proističu iz prakse
medicinskog eksperimentisanja.
Svi ti problemi proističu iz samog određenja eksperimenta i eksperimentisanja.
Naime, eksperiment znači direktno ili indirektno podvrgavanje subjekta eksperimenta
novim postupcima (napr. tehnikama liječenja) ili novim sredstvima (napr. lijekovima).
Takvo dopušteno podvrgavanje podrazumijeva da još nijesu u potpunosti poznate
direktne ili indirektne posljedice novih postupaka ili novih sredstava, odnosno, te
posljedice nijesu u potpunosti poznate neposredno ili na duže vrijeme. Eksperiment
je, dakle, uvijek skopčan s nečin što je novo i nepoznato, s onim hipotetičkim i
relativno neizvjesnim. Uvijek mora računati s djelimičnim uspjehom ili s potpunim
neuspjehom, pri čemu i jedno i drugo ostavlja kratkoročne ili trajne posljedice na
subjektu koji je bio izložen eksperimentisanju.
71
Moralnu kompleksnost medicinskom eksperimentisanju daje činjenica da se
valjanost njegovih rezultata, u krajnjoj liniji, uvijek mora potvrđivati na ljudskom
biću. Studijske pripreme, eksperimentisanja u laboratirijama i eksperimentisanja na
životinjama, ma koliko bili nužni oblici sticanja medicinskih znanja na
biomedicinskom području, nikada ne mogu imati definitivni, nego samo pripremni
karakter. Drugim riječima, potonja naučna i klinička verifikacija bilo koga
medicinskog postupka ili farmakološkog sredstva ne može se zadobiti bez primjene i
eksperimentalnog ispitivanja na samom čovjeku.
42. Moral medicinskog eksperimenta
Produbljivanje i širenje svijesti o moralnim dilemama vezanim za medicinske
eksperimente nad ljudima vremenom je dovelo do povećane pažnje za problem
eksperimentisanja nad životinjava. Zbog toga je ovdje potrebno, prije nego što se
stupi u problematiku eksperimentisanja nad ljudima, u kratkim crtama označiti
moralne probleme koje pobuđuje eksperimentisanje na životinjama. Današnje javno
mnijenje u svijetu podijeljeno je oko pitanja moralne dopustivosti medicinskog
eksperimentisanja na životinjama.
Po jednom mišljenju, koje u današnjoj bioetici zastupaju sljedbenici anti-
antropocentričke koncepcije svijeta, posebno, sljedbenici fiziocentričke, patocentričke
i holističke slike svijeta, moralno je neprihvatljivo eksperimentisanje na životinjama.
Osobito se okrutnim i neprihvatljivim smatra seciranje živih životinja, ali manje više i
svako upotrebljavanje životinja u eksperimentalne medicinske svrhe. Po drugom,
rasprostranjenijem mišljenju, koje implicitno ili eksplicitno baštini tradiciju
antropocentrizma, korišćenje životinja za medicinske eksperimente i istraživanja
neizbježno je, jer nema drugog raspoloživog načina da se testiraju i verifikuju
određene naučno-medicinske spoznaje. U osnovi ovakvog shvatanja nalazi se
uvjerenje da životinje ne mogu imati ni ista prava, niti dostojanstvo kao ljudi, te da se
u punoj mjeri može smatrati opravdanim da se životinjski svijet koristi za opšte
ljudsko dobro. Samo se po sebi razumije, po ovakvom shvatanju, da se
eksperimentisanje na životinjama mora kretati u određenim granicama, s
izbjegavanjem nepotrebnih okrutnosti prema njima, te napokon, s jasnom sviješću da
se to ne čini bez opravdanog razloga, koji je u službi dobra čovjeka. Poseban
momenat u tom utilitarnom odnosu prema životinjama čini svijest o tome da se uvijek
mora imati na umu i poštovati sklad između životnih vrsta.
Kada je riječ o medicinskim eksperimentima na ljudima moralni i juridički
kontekst procjenjivanja mogućih dilema ipak je znatno strožiji nego na problematici
eksperimentisanja na životinjama. U tim se kontekstima otvara cijeli niz pitanja koja
se koncentrišu na problem dopustivosti eksperimentisanja. Ona se kreću od pitanja
opšte dopustivosti, preko tehničke sigurnosti, problema rizika koji se mogu
predvidjeti i nepredviđenih rizika, do moralnog pitanja poštovanja određenih
antropoloških vrijednosti. Posebnu kompleksnost sva ova pitanja dobivaju kada se
problematizuju s tačke gledišta objekta eksperimentisanja. Naime, medicinski
eksperimenti mogu se provoditi na bolesnicima, zdravim dobrovoljcima,
kažnjenicima, osuđenicima na smrt, ali i od strane eksperimentatora na samima sebi.
U bioetičkoj literaturi u dobroj je mjeri prodiskutovano pitanje o konkretnim
principima moralnog vrednovanja, koji se moraju poštovati u svim oblicima
medicinskog eksperimentisanja i na svim predočenim objektima eksperimenata i
istraživanja. Nespornim prvim moralnim principom u medicinskom
eksperimentisanju, koji se jednako odnosi na cjelinu biomedicinskog područja
72
ljudskog djelovanja, smatra se princip poštovanja ljudske osobe. Sva filozofska i
etička utemeljenja toga principa, u krajnjoj liniji, svode se na glasovitu Kantovu drugu
formulaciju kategoričkog imperativa, prema kojoj čovjek nikada ne smije biti tretiran
kao sredstvo, nego samo kao svrha svakog ljudskog djelanja. Slično je i s drugim
principom, koji se u literaturi najčešće imenuje kao terapeutsko načelo. Ono implicira
mogućnost da se prihvatanjem manjeg zla onemogući dejstvo većeg zla. Drugim
riječima, ne samo u medicinskom, nego i u moralnom smislu prihvatljivo je
žrtvovanje dijela tijela da bi se spasao cijeli organizam, pri čemu se polazi od
uvjerenja da šteta koja se nanosi organizmu mora biti manje zlo od onoga što se
takvom žrtvom htjelo izbjeći.
Treći princip, oko prihvatljivosti kojega postoje ozbiljni sporovi među
bioetičarima, imenuje se kao načelo društvene solidarnosti. Ono označava uvjerenje
da je moralno od pojedinca, uz načelno očuvanje njegovog ličnog dostojanstva, tražiti
određenu žrtvu ili rizik radi opšteg društvenog dobra. Čuveni teorijski spor između
Petera Singera i njemačkih bioetičara dobrim dijelom se ticao verifikabilnosti ovoga
načela, jer ono u priličnoj mjeri može voditi relativizaciji i poništavanju prvog načela
nepovredivosti ljudske osobe, njezinog prava na slobodu i autonomiju itd. Diskusija
je, s dobrim razlozima, pokazala da se principu društvene solidarnosti moraju
postaviti čvrste i jasne granice.
Kada je riječ o tim granicama, posve je jasno i nesporno da se od čovjeka na
kome se eksperimentiše ne može tražiti pristanak na onaj rizik koji bi bio veći od
onoga koji on može tražiti od samoga sebe. To znači da eksperimentator ne može
imati veće pravo da raspolaže životom pacijenta, nego što ga sami pacijent ima. Kada
bi se takvo pravo moglo legitimirati u juridičkom i moralnom smislu, onda bi ono
direktno bilo suprotstavljeno samoj svrsi medicine, jer njezina svrha nije da ugrožava
fizičku i duhovnu vrijednost čovjeka, nego da je svojim raspoloživim sredstvima
očuvava i unapređuje.
Ako je ta granica jasna i samorazumljiva, onda mora biti samorazumljivo i da
primjena principa društvene solidarnosti u medicinskim eksperimentima na ljudima
nužno uključuje i proceduru tzv. obaviještenog pristanka. Da bi se strogo poštovalo
načelo autonomije ljudske osobe, nužan je svjesni i slobodni pristanak konkretnog
čovjeka na određene eksperimentalne postupke, s jasnim obavještavanjem o mogućim
rizicima, te kratkoročnim ili dugoročnim štetnim posljedicama. Istina, u bioetičkoj
literaturi, a još više u praksi biomedicinskih istraživanja uvijek iznova pravo
građanstva nastoji se izboriti za prihvatljivost tzv. teleološkog načela. Prema tom
načelu, ne samo da je u moralno dopušteno medicinsko eksperimentisanje, nego se u
načelu opravdavaju štetni eksperimenti u ime opšteg društvenog dobra i unapređenja
medicinskim spoznaja. Naravno, potencija mogućih zloupotreba i zla, koje mogu
nastati primjenom toga načela, održavaju stalni kritički odnos prema njemu.