unlock-henryk podbielski obraz zaświatów w dialogach platona

ROCZNIKI HUMANISTYCZNE Tom LIV-LV, zeszyt 3 2006-2007

HENRYK PODBIELSKI

*

OBRAZ ZAWIATW W DIALOGACH PLATONA

Filozoficzny dyskurs Platona, jak powszechnie wiadomo, nie ogranicza si bynajmniej do sprawdzalnej formy dialogu i logicznego wywodu okrelanej terminem logos (), lecz chtnie korzysta rwnie z formy dyskursu nazywanej mitem ( ). Czym jest, jako forma dyskursu, platoski mit, doskonale wyjani w swych publikacjach Luc Brisson1, ktry przez opozycj do zdefiniowanego przez Platona w Soficie (259 d 264 b) dyskursu filozoficznego, jako dotyczcego form poznawalnych tylko rozumem, bdcego wypowiedzi prawdziw, udokumentowan i moliw do zweryfikowania, okrela mit jako wypowied sensualistyczn, ktrej prawdziwoci nie da si sprawdzi. Przedmiotem tej wypowiedzi, przybierajcej z reguy form opowieci, jest dla Platona, jak wyjania on w Pastwie (376 e; 403 c), wycznie pi kategorii istot racjonalnych: bogowie, demony, herosi, mieszkacy Hadesu oraz ludzie dawno minionych czasw. Wystpuj one przy tym jako postacie indywidualne (Zeus, Edyp...). Jako pojcie indywidualne naley bowiem traktowa rwnie nazwy zbiorowe, takie jak Muzy, Nimfy, Achajowie etc. Wedug L. Brisssona2 Platon rozumia wic mit jako dyskurs niemoliwy do zweryfikowania, poniewa dotyczy on wiata, ktry sytuuje si bd na innym poziomie rzeczywistoci, nieosigalnym ani dla poznania zmysowego, ani rozumowego, bd na poziomie rzeczywistoci zmysowej, ktra miaa jednak miejsce w zamierzchej przeszoci i dlatego nie jest moliwa do zweryfikowania bezporednio lub porednio

Prof. dr hab. HENRYK PODBIELSKI kierownik Katedry Filologii Klasycznej (Greckiej) w Instytucie Filologii Klasycznej KUL; adres do korespondencji: ul. Warszawska 31A, 21-002 Jastkw; e-mail: [email protected] 1 Platon, les mots et les mythes, Paris 1982; Introduction la philosophie du mythe, t. I: Sauver les mythes, Paris 2005, s. 32 nn. 2 Introduction la philosophie du mythe, t. I: Sauver les mythes, s. 36.

38

HENRYK PODBIELSKI

ani przez mwicego, ani przez suchacza. Mimo to dla Platona mity mog by prawdziwe lub faszywe. Ich prawdziwoci nie mona bowiem ocenia wedug kryterium punktu odniesienia do takiej czy innej rzeczywistoci, lecz wycznie na podstawie zgodnoci dyskursu zawierajcego mit z paralelnym dyskursem filozoficznym, dotyczcym form poznawalnych rozumem lub zmysami. Prawda mitu zaley wic ostatecznie od jego zgodnoci z dyskursem filozoficznym. Najlepszym tego potwierdzeniem jest fakt, e w dialogach Platona opowie mityczna wystpuje z reguy paralelnie jako uzupenienie wywodu filozoficznego i argumentacji logicznej. Wzorcowym tego przykadem jest postawa metodologiczna przyjta z pen wiadomoci przez Protagorasa w dialogu zatytuowanym jego imieniem, gdy sofista podejmuje prb (popisowego) wyjanienia problemu nauczalnoci cnoty najpierw za porednictwem mitu o pocztkach ludzkoci (mit o Prometeuszu i Epimeteuszu), a nastpnie poprzez logiczny wywd czerpicy argumenty z aktualnej rzeczywistoci polityczno-spoecznej Grecji (Prt. 320 c 328 d). Skoro prawdziwo mitu nie ma sama w sobie walorw obiektywnoci, nasuwa si pytanie, po co i w jakich okolicznociach siga Platon do opowieci mitycznej i czy jest to rzeczywicie tylko dublowanie dyskursu filozoficznego. Intrygujcy moe by rwnie fakt, dlaczego do niektrych opowieci mitycznych siga wielokrotnie, prezentujc ich odmienne wersje w rnych dialogach. Odpowiedzi na powysze pytania szuka bdziemy poprzez analiz mitu eschatologicznego przytoczonego w rnych jego wersjach i odmianach w trzech platoskich dialogach: w Gorgiaszu, w Fedonie i w Pastwie. Nie jest chyba dzieem przypadku, e we wszystkich trzech dialogach przytoczone obrazy sdu ostatecznego stanowi uwieczenie i rodzaj efektownego epilogu dugiej dyskusji o najbardziej doniosych dla czowieka problemach jego postawy etycznej i obywatelskiej.

GORGIASZ

W Gorgiaszu, niewtpliwie najwczeniejszym z trzech wymienionych dialogw, w ktrym dochodzi do zasadniczej rozprawy na ten temat midzy Sokratesem i sofistami, reprezentowanymi przez najwybitniejszego ich przedstawiciela Gorgiasza, jego ucznia Polosa oraz ich ateskiego gospodarza i czynnego polityka Kalliklesa, punktem wyjcia dla tej dyskusji staje si prba zdefiniowania miejsca i funkcji retoryki wrd sztuk majcych udzia


39

w ksztatowaniu postawy etycznej i obywatelskiej czowieka. W gruncie rzeczy dyskusja ta jest odbiciem ostrej walki midzy sofistyk i filozofi reprezentowan przez Sokratesa o system wartoci i prymat w ksztatowaniu wynikajcych z tych wartoci postaw etycznych. Retoryce, jako sztuce przekonywania i nakaniania, odmawia Sokrates miana sztuki i zalicza j, na rwni z sofistyk, do czynnoci schlebiania, pozorujcej trosk o dobro duszy, podobnie jak j pozoruj w odniesieniu do ciaa usiujca zastpi gimnastyk kosmetyka i rywalizujce z medycyn kucharstwo. I wprost stwierdza: Czym jest kosmetyka w stosunku do gimnastyki, tym jest sofistyka w stosunku do prawodawstwa, i czym kucharstwo do medycyny, tym jest retoryka w stosunku do sprawiedliwoci3 (Grg.465 c). Pozbawiona miana sztuki retoryka, jako czstka schlebiania, pretendujca do zastpienia sprawiedliwoci, nazwana jest poza tym czstki politycznej upiorem ( Grg. 463 d). Dyskusja nad natur i funkcj retoryki znajduje wic swe uwieczenie w pokazaniu jej stosunku do sprawiedliwoci, co stanowi doskonay punkt wyjcia dla zasadniczej debaty, w ktrej Sokrates bdzie ocenia wszelkie postpowanie ludzkie wedug tego wanie kryterium i w ktrej wykae, e prawdziwym zem nie jest doznawanie krzywd, ale ich wyrzdzanie. Bez niej nie da si zbudowa prawdziwej wsplnoty pastwowej, dla ktrej wzorzec dostrzega Sokrates w konstrukcji kosmosu: Powiadaj mdrcy, e i niebo, i ziemi, i bogw, i ludzi wsplno utrzymuje w zwizku i porzdek, i rozum, i sprawiedliwo. Dlatego ten wszechwiat nazywa si kosmosem (Grg. 507e7 508a3). Pochwa ycia prawdziwego polityka, ycia opartego na fundamencie cnt politycznych na czele ze sprawiedliwoci, koczy Sokrates opisem postawy filozofa w obliczu mierci na mocy niesprawiedliwego wyroku, przed ktrym bez umiejtnoci retorycznej nie potrafiby si obroni, i na potwierdzenie, e tylko ci winni si ba mierci, ktrzy nios do Hadesu dusz pen ludzkiej krzywdy, przytacza przepikn opowie, ktr mgby kto nazwa mitem, ale on nazywa logosem i zapewnia o jej prawdziwoci. Rozpoczyna t opowie od powoania si na autorytet Homera o losowym podziale wadzy nad wiatem przez trzech synw Kronosa: Zeusa, Posejdona i Plutona. Nie wymienia jednak, za Iliad, piciu czci wszechwiata, ktre przypady im w udziale, tym niemniej jak zauwaa Jean-Franois Matti4 ten homerycki, kwinarny podzia wszechwiata,3 4

Polskie wersje dialogw podaj w przekadzie W. Witwickiego. Platon et le miroir du mythe, Paris 2002, s. 142.

40

HENRYK PODBIELSKI

ktry stworzy podstaw do wyodrbnienia piciu elementw (eter, powietrze, ziemia, woda i ogie), znajdzie swj wyraz w dalszej czci opowiadania. Przypomnienie momentu przejcia wadzy nad wiatem przez synw Kronosa wykorzystane jest natomiast do pokazania rnicy midzy jego czasami a now epok pod rzdami Zeusa pod wzgldem prawowitoci wydawanych na dusze wyrokw. Za czasw Kronosa ywi sdzili ywych w ostatnim dniu ich ycia i obiektywizm ich wyrokw bywa zakcany przez mylcy wygld i pozycj spoeczn podsdnych. Zmieni to Zeus i ustanowi sdziami w Hadesie (zgodnie z tradycj homeryck) dusze swych znanych z praworzdnoci synw: Minosa i Radamantysa, byych krlw Krety, oraz Ajakosa, byego krla Eginy. Radamantysowi, pochodzcemu z Krety, uznawanej za cz Azji, powierzy sdy nad zmarymi z Azji, Ajakosowi z Europy, a Minosowi odda przewodnictwo i wadz rozstrzygania w sytuacjach trudnych do sprawiedliwego osdzenia. Zbdne w tym miejscu byoby przypominanie w caoci znanej przecie dobrze czytelnikom dialogw Platoskich sceny sdu ostatecznego przedstawionej w Gorgiaszu. Naley jednake zwrci uwag na kilka obrazw i szczegw charakterystycznych dla tego przedstawienia, ktre z jednej strony stanowi potwierdzenie susznoci reprezentowanej przez Sokratesa w Gorgiaszu postawy etycznej, realizujcej zasad bezwzgldnej sprawiedliwoci, z drugiej za zakotwiczone jest mocno w platoskiej filozofii i przyjtej wizji wszechwiata. Zasad sprawiedliwoci kieruje si przecie Zeus, gdy kae wprowadzi wspomniane ju procedury sdzenia bezcielesnych dusz przez bezcielesnych sdziw. Uwypukla t myl przez wprowadzenie najpierw obrazu sdu niedoskonaego, niekiedy niesprawiedliwego, z czasw Kronosa, bo w ubraniach sdzi si tych, co maj i pod sd, i sdzi si ich za ycia, wic wielu jest takich, co cho dusze maj pode, a ubrani s w ciaa pikne i w pochodzenie, i bogactwa... i idzie za nimi wielu wiadkw, aby powiadczy, e yli sprawiedliwie (Grg. 523 c). Wprowadzaj wic niekiedy sdziw w bd. Poza tym sdziowie te s ubrani i ywi: dusza ich ma wic przed sob zason z oczu, uszu i z caego ciaa. Jest to, jak widzimy, jednoczenie obraz ilustrujcy niedoskonao ludzkich sdw, opartych na niepewnym wiadectwie zmysw. Przeciwstawiony mu obraz sdu doskonaego, gdy sdzia sam tylko dusz oglda natychmiast po mierci kadego, z dala od wszelkich krewnych (Grg. 523 e) i wydaje sprawiedliwe wyroki, to jednoczenie obraz poznania rozumowego, charakterystycznego dla filozofa badajcego prawdziwy wiat bytw idealnych.


41

Zasada sprawiedliwoci, ktr kieruj si sdziowie, obserwujc wypisane na nagiej i anonimowej duszy podsdnych wszystkie ich uczynki, realizuje si jednak nieco inaczej ni w praworzdnym pastwie ziemskim. Funkcja sdziw nie ogranicza si bowiem do orzeczenia niewinnoci dusz bd ich winy i proporcjonalnej do niej kary, ale jednoczenie uwzgldnia i ocenia ich ziemskie zasugi, ktre nagradza pobytem na wyspach szczliwych. Dusze nagrodzone udaj si w gr, dusze grzesznikw w d, do Tartaru; uleczalne na pobyt czasowy, dusze wielkich zbrodniarzy i nieuleczalne na zawsze. Obraz samego sdu sprawowanego na usytuowanej w centrum ce (przypominajcej k asfodelow z Odysei), od ktrej prowadz drogi w gr, ku wyspom szczliwym, i w d, do Tartaru, i na ktr dusze zmarych przybywaj jedne z Europy (zachd), inne za z Azji (wschd), znajduje uzasadnienie w inspirowanej przez orfizm i pitagoreizm platoskiej koncepcji kosmosu. Jak wyjani to niedawno J.-F. Matti5, topografia niebiaska i ziemska Sprawiedliwoci tworzy figur krzya, ktrego pionowa o przeznaczenia (wyspy szczliwych/Tartar) spotyka si w miejscu sdu, na ce, z osi pochodzenia (Azja/Europa), przy czym z tej racji, e dwu sdziw reprezentuje Azj, a jeden Europ, na kadej z tych dwu osi zachwiana jest rwnowaga: na osi pionowej przewaa gra (raj), na poziomej strona prawa (wschd) nad lew (zachd). Zdaniem Matti jasno wynika z tego tekstu, e topografia Sprawiedliwoci wyznaczona przez cztery kierunki ruchu dusz jest podwjnie ukierunkowana ku Niebu i ku Wschodowi, co zgadza si w peni z nauczaniem orfickim i pitagorejskim. Nie naley si zatem dziwi, e w praktycznych wnioskach pyncych z tej opowieci Sokrates podkreli z ca moc jeszcze dwukrotnie, e wierzy w jej prawdziwo. Fakt, e nauka pynca z tej opowieci potwierdza tez, jak sformuowa na podstawie cisego wywodu, e wystrzega si naley krzywdzenia drugich bardziej nili krzywdy wasnej i zawsze czowiek dba powinien nie o to, eby si wydawa dzielnym, ale eby takim by i w yciu prywatnym, i publicznym, pozwala Sokratesowi odsun ewentualny zarzut trzymajcych si rzeczywistoci ziemskiej politykw, e to tylko mit niby bajka starej piastunki, i zaakcentowa jego prawdziwo.

5

Platon et le miroir du mythe, s. 144.

42

HENRYK PODBIELSKI

FEDON

Staroytny podtytu Fedona jako dialogu O duszy oddaje wprawdzie do dobrze jego problematyk filozoficzn, ale czyni to w sposb bardzo oglny i nie do koca adekwatny do zakresu tej problematyki. Proponujc taki temat, nie wzito pod uwag dramatycznych ram dialogu, wyznaczonych przez miejsce, czas i charakter uczestnikw rozmowy. Fakt, e rozmowa ta odbywa si w celi wiziennej, w ostatnich chwilach ycia Sokratesa, w gronie jego najbliszych przyjaci, ktrzy do licznie si zgromadzili, aby do koca mu towarzyszy, poegna go i by wiadkami jego postawy wobec mierci, pozwala przedstawion w centralnej czci dziea dyskusj na temat niemiertelnoci duszy zobaczy z innej nieco perspektywy. Jawi si ona w tym kontekcie ju nie jako bdca celem sama dla siebie, ale jako podjta przez filozofi prba rozwizania najwaniejszego i najtrudniejszego bodaje zagadnienia, przed jakim staje kady obdarzony refleksj czowiek. Dostarczone przez filozofi racje, przemawiajce za uznaniem duszy za niemierteln, i powizanie tego problemu z niezmiennoci i wiecznotrwaoci bytw idealnych stanowi najlepsze uzasadnienie dla caego systemu wartoci moralnych i etycznych przyjtych przez Sokratesa jako najdoskonalszego reprezentanta filozofii, ktre pozwalaj nie tylko godnie y i godnie umiera, ale ywi jednoczenie nadziej na pomiertn nagrod. Dlatego wanie przedstawion w Fedonie dyskusj Sokratesa z pitagorejczykami na temat niemiertelnoci duszy dopenia nazwana mitem obszerna opowie o zawiatach (107 d 115 a). Dzieli si ona wyranie na cztery czci. Pierwsza przynosi analogiczny w swej wymowie jak mit jaskini obraz dwu wiatw: zamieszkanej przez ludzi zaklsoci ziemi i samej (idealnej) Ziemi, ktra ley w czystym niebie, nazywanym eterem, wrd gwiazd (108 c 111 c), cz druga zawiera inspirowany przez Odysej opis systemu hydrograficznego podziemia (111 c 113 c), a dopiero w czci trzeciej przedstawione s losy pomiertne dusz (113 d 114 c), czwart za stanowi krtka rekapitulacja, poczona z wyjanieniem pyncej z tego mitu nauki. Nie wchodzc w skomplikowany problem genezy poszczeglnych motyww tej rozbudowanej opowieci, ktra jak zauwaa W. K. C. Guthrie6 czy w sobie elementy tradycji homeryckiej, mdroci witych obrzdw,A History of Greek Philosophy, vol. 4: Plato: The Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge 1975, s. 361.6


43

wierzenia ludowe oraz uczone teorie filozofw joskich i pitagorejskich, sprbujmy poprzez analiz tych elementw znale odpowied na pytania o funkcj i stosunek tej opowieci do filozoficznego wywodu o niemiertelnoci duszy, o wiecznych ideach i o zapewniajcym prawdziwe szczcie systemie wartoci filozofa. Wydaje si, e zachowanie przyjtego w tekcie Platona porzdku opowiadania moe nam to zadanie uatwi. Powoujc si na obiegow opini, Sokrates snuje najpierw opowie o tym, jak to zaraz po mierci duch opiekuczy czowieka (), ktry towarzyszy mu w yciu, prowadzi go na to miejsce, gdzie zgromadzone dusze czeka sd. Osdzone tam, schodz prowadzone przez swych przewodnikw do Hadesu, skd po zadouczynieniu sprawiedliwoci, po upywie wielu dugich okresw lat wracaj z powrotem na ziemi. Droga prowadzca do Hadesu nie jest za wcale prosta, lecz pena rozgazie i szlakw okrnych. Mona powiedzie, e jest ona dla kadego taka, jakie byo jego ziemskie ycie. Dusza porzdna i rozumna idzie za przewodnikiem i rozpoznaje to, co j otacza. A ktra si dzami ciaa trzyma i opuci go nie chce [...], dugi czas okoo swego ciaa lata i okoo grobu [...] (Phd. 108 ab). A jeli skalaa si niewinn krwi lub jak zbrodni, kady si od niej odwraca i ani z ni wdrowa, ani jej prowadzi nie chce; zaczem ona si bka musi i bieduje wci bezradna; a oznaczone czasy wyjd, po ktrych j konieczno do odpowiedniego dla niej mieszkania zanosi. Za to dusza, ktra w czystoci i umiarkowaniu przez ycie przesza, za towarzyszw podry i przewodnikw bogw dostaje i zamieszkuje kade miejsce, ktre jej odpowiada (Phd. 108 bc). Czy tym miejscem jest wiat idealnej Ziemi, pooonej w eterze naprzeciw prawdziwego Nieba zamieszkiwanego rzeczywicie przez bogw, moemy si tutaj tylko domyla. Narrator wprost poinformuje nas o tym dopiero w kocowej czci tej opowieci. Na razie koncentruje si natomiast wycznie na tym, by pokaza oglnie zaleno tych losw od drg, jakimi czowiek kroczy w yciu ziemskim. Przede wszystkim jednake stara si wykorzysta mit eschatologiczny do zaprezentowania swej podpartej teori idei geografii wiata ziemskiego, wyjaniajcej struktur caej Ziemi od rajskiej krainy wiecznej szczliwoci po gbiny Tartaru. Nie jest to wic przedstawienie wycznie zawiatw. Nie jest to te, jak zauway ju niemal sto lat temu Lon Robin7, przejaw poetyckiej fantazji i wyobrani, lecz bardzo powana prba dania innego rozwizania problemw przyrodniczych, ni dawaa joska filozofia przyrody i wczesna7

We wstpie do: P l a t o, Phdon, Paris 1926, s. LXV

44

HENRYK PODBIELSKI

geografia opisowa. Oczywicie jest to dla samego Platona rozwizanie tylko hipotetyczne, speniajce wymogi wycznie prawdopodobiestwa8. I dlatego wanie, podobnie jak w Timajosie, wybiera form mitu, form opowieci o tym, co moe by, ale niekoniecznie musi by. Filozof za pomoc tej opowieci chciaby pogodzi z danymi kosmologicznymi sw celow koncepcj wszechwiata oraz pozostajce, w jego ujciu, w cisym zwizku z t koncepcj zasady etyczno-moralne. Punktem wyjcia dla tej opowieci jest wynikajcy z caego wywodu wniosek, e grzesznicy musz ponie kar za swe czyny, a sprawiedliwi otrzyma nagrod, co potwierdzaoby konieczno trwania duszy po mierci ciaa. Uciekajc si do formy mitu, pragnie zatem Platon wyjani intrygujcy go problem, w jaki sposb fizyczny wiat moe by zbudowany, aby mg zadouczyni obydwu powyszym zasadom: fizycznej i moralnej. Szczegowa analiza tego trudnego i rodzcego liczne kontrowersje mitu wymagaaby oddzielnego studium, znacznie przekraczajcego ramy tego artykuu. Dotyczy on przy tym koncepcji caego fizycznego wiata, ktrego czci tylko s zawiaty, a na nich gwnie musi spocz nasza uwaga. Wypada jednak najpierw dla caoci obrazu przynajmniej pokrtce przypomnie gwne punkty szeroko opowiedzianej w formie mitu wizji ziemskiej rzeczywistoci. Mityczna wizja ziemskiego wiata i zawiatw dzieli si wyranie na trzy czci: pierwsza zawiera oglne i szczegowe uwagi na temat Ziemi jako caoci (108 e 111 c), druga opis caego wntrza Ziemi wraz z prb fizykalnego wyjanienia zachodzcych tam zjawisk (hydrografia podziemia 111 c 113 c), a trzecia powizanie mitycznej geografii wiata z pomiertnymi losami dusz (113 c 114 d). Najpierw Platon przyjmuje jako rzecz pewn okrgo Ziemi, jej bezruch i zapewniajce stabilno jej centralne pooenie we wszechwiecie. Zwrciwszy z kolei uwag na jej olbrzymie rozmiary, basen Morza rdziemnego uznaje za jedn z wielu jej wklsoci zamieszkanych przez ludzi i przeciwstawia go prawdziwej, idealnej, lecz niewidzialnej dla ludzi, grnej, pooonej w eterze Ziemi. yjcy w tych zagbieniach ludzie przypominaj winiw z mitu o jaskini, ktrzy odbite na cianie cienie brali za rzeczywisto9. Ci rwnie sdz, e mieszkaj na grze, na powierzchni Ziemi: zupenie, jakby kto na rodku dna morskiego siedzia, a sdziby, e na po8 9

Por. Phd. 108 c-e; 114 d. VII ksiga Pastwa.


45

wierzchni morza mieszka i poprzez wod by soce i inne gwiazdy oglda, a mylaby, e morze to ju niebo (Phd. 109 c). Uzupeniajc ten obraz, stwierdza, e podobnie i my powietrze bierzemy za prawdziwe niebo i uwaamy, e po tym niebie gwiazdy chodz, i zdaje si nam, e mieszkamy na powierzchni Ziemi, chocia powierzchnia ta znajduje si wysoko ponad nami. Dopiero gdyby si komu udao, jak niektrym rybom wyskakujcym ponad powierzchni morza, wyskoczy ponad powierzchni powietrza, jeeliby natura czowieka zdolna bya znie to ogldanie, poznaby, e tam jest niebo prawdziwe i wiato prawdziwe, i prawdziwa ziemia (Phd. 109 e). Platon nie omieszka oczywicie skorzysta w tym miejscu z rekreacji, jak filozofowi sprawia przebywanie w wiecie idei10, i z wielkim entuzjazmem nakreli nam widziany z gry obraz idealnej Ziemi, ktry do pewnego stopnia przypomina jej zdjcia dokonywane z kosmosu. Jest ona, jak te piki z dwunastu skr zeszywane, wielobarwn kul, janiejc czystymi kolorami purpury, zota, bieli i oczywicie dziewiciu innymi barwami, niewymienionymi tu z nazwy (Phd. 110 b). Jak zauwaa J.-F. Matti11, mamy tu nawizanie do wpisanego w kul dwunastocianu pentagonalnego, ktry w Timajosie (55 c 6) jest figur wszechwiata, struktury duszy i czasu. Jest on wic tutaj raczej elementem pitagorejskiej i platoskiej matematyki kosmicznej i wiadectwem doskonaoci prawdziwej Ziemi ni ogldu ziemi z gry (z jakiego szczytu grskiego). Ze szczegln moc opowie ta podkrela, na zasadzie przeciwiestwa do zamieszkiwanej przez nas wklsoci, doskonao samej, otoczonej eterem powierzchni ziemi i wszystkiego, co si na niej znajduje: czysto powietrza, bogactwo metali i kamieni szlachetnych, zawsze utemperowany klimat, a take dobre zdrowie i dugie, szczliwe ycie mieszkajcych tam ludzi, ktrzy ogldaj nie tylko prawdziwe soce i gwiazdy, ale w witych okrgach i wityniach obcuj z bogami twarz w twarz (Phd. 111 c). Streszczona powyej najobszerniejsza cz opowiedzianego przez Sokratesa mitu, w ktrej filozof przedstawia sw wizj prawdziwej Ziemi, stanowi jednoczenie, podobnie jak przypowie o jaskini w Pastwie, swoist ilustracj rzeczywistoci idealnej, ju wczeniej obecnej w wywodzie filozoficznym uzasadniajcym niemiertelno duszy. Obok tej grnej i zestawianej z ni dostpnej naszemu dowiadczeniu wklsoci Ziemi istnieje jeszcze niedostpna temu dowiadczeniu ()10 11

Zob. Ti. 59 c-d. Platon et le miroir du mythe, s. 228.

46

HENRYK PODBIELSKI

jej cz dolna, przedstawiona ju przez Homera w XI pieni Odysei i tradycyjnie wizana z siedzib pomiertn dusz, i ona wanie jest z kolei przedmiotem analizowanego mitu. Jak cz grna Ziemi stanowia zwierciado i racj bytu dla czci rodkowej, analogicznie rwnie jest dla niej zwierciadem i uzasadnieniem niewidzialna rzeczywisto podziemia, a raczej wntrza Ziemi. Aby wyjani, skd bior swe wody nasze morza, jeziora i rzeki, skd bierze si ognista lawa wulkanw i dlaczego niektre rzeki gin pod ziemi lub pokryte s wiecznym lodem, przedstawia tu Platon w formie mitu cay system hydrograficzny podziemia. Swj mityczny pierwowzr znajduj rwnie wszelkie zagbienia ziemskie w zagbieniach podziemia, z ktrych najgbsze, cae wypenione wod, przewiercajce na wskro ca Ziemi i stanowice rodzaj jej jdra, to Tartar. Ta wanie otcha jest miejscem, do ktrego spywaj wszystkie wody mrz i rzek i z ktrego na powrt wypywaj. Wrd wszystkich tych wd Sokrates wyrnia imiennie cztery, ktre wok jeziora Acheruzja tworz dwie przeciwstawne sobie pary. Najwiksz z nich, pync po najbardziej zewntrznym krgu, jest Ocean. Naprzeciw niego pynie pod ziemi i przez pustkowia ziemi w przeciwnym kierunku rzeka smutkw, Acheron, ktra wpada do podziemnego jeziora Acheruzja, tam, gdzie dusze mnstwa umarych przybywaj i skd po przebyciu wyznaczonego im czasu s wysyane w ciaa powstajcych istot ywych. Tak wic jak Ocean jest rzek najbardziej zewntrzn, tak Acheron najbardziej podziemn i adna z nich nie wpywa do Tartaru. Porodku powyszych rzek pynie trzecia i zaraz w pobliu swego rda wpada w kraj ogromny, ktry ogniem wielkim ponie. Tam tworzy jezioro pene wody kipicej i bota, wiksze ni nasze morze [rdziemne]. Stamtd na nowo wypywa i wok ziemi toczy swoje nurty mtne i botniste w rnych stronach i dochodzi do brzegw jeziora Acheruzja, ale z jego wodami si nie miesza. W kocu po wielu podziemnych zakrtach spada w nisze czci Tartaru. Jest to rzeka pomieni, ktr nazywaj Periflegeton. Ona rwnie, podobnie jak Acheron, odgrywa wan rol w pomiertnych losach dusz. Tworzy ona par z czwart rzek, ca cit lodem, ktra wypywa naprzeciw niej i zaraz wpada w kraj straszny i zimny, kraj cay ciemnoniebieski jak hartowana stal. Rzek t nazywaj Styksem, podobnie jak jezioro, do ktrego wpada. Tam wody Styksu strasznych si nabieraj i obwinwszy ziemi dwakro naokoo, pyn w kierunku przeciwnym ni Pyriflegeton i z przeciwnej ni on strony dotyka do jeziora Acheruzyjskiego, ale i jego woda nie miesza si z adn inn, lecz zakreliwszy koo wpada naprzeciw Periflegetonu do Tartaru. A imi tej


47

rzeki ez i skarg, jak mwi poeci, Kokytos12. Symetria midzy tymi dwiema rzekami jest, jak widzimy, pena. Naprzeciw siebie s pooone ich rda i ujcia, przeciwstawne s ich waciwoci, pyn w odwrotnych kierunkach, po przeciwnych stronach zbliaj si do jeziora Acheruzja. Obie tworz olbrzymie zbiorniki jedna gorcej lawy, druga stalowego lodu. Jak zauwaa J.-F. Matti13, cztery rzeki podziemia stanowi niemal zwierciadlane odbicie czterech drg z Gorgiasza, uoonych na dwu analogicznych osiach: najbardziej zewntrzny Ocean i najbardziej wewntrzny Acheron wyznaczaj o wertykaln wiata podziemnego, natomiast rzeka ognia (Pyriflegeton) i rzeka lodowa (Styks/Kokytos) o horyzontaln w stosunku do pooonego w samym rodku Podziemia jeziora Acheruzja. Tu rwnie, podobnie jak w Gorgiaszu, najnisza cz podziemia ginie w czeluciach Tartaru, natomiast na tej w grze, na Oceanie, znajduj si wyspy szczliwych. Opis wiata grnego i podzielonego czterema rzekami niewidzialnego wiata podziemnego, ktry mona by traktowa jako ubran w form mitu prb przedstawienia platoskiej koncepcji kosmologicznej, podporzdkowany jest w Fedonie przede wszystkim ukazaniu pomiertnych losw dusz ludzkich. Z obydwu stron jest on bowiem obramowany przedstawieniem sceny sdu nad duszami zmarych, a opisane rejony staj si dla tych dusz miejscami nagrody lub kani. Cztery przedstawione tak plastycznie w opowieci rzeki su wic jednoczenie jako drogi sprawiedliwoci, ktrymi wdruj osdzone dusze po zasuon nagrod bd kar. Dusze tych, ktrzy wiedli ycie przecitne, ani zanadto ze, ani nazbyt dobre, id nad Acheron, wsiadaj tam do odzi i pyn do jeziora Acheruzja, ktre stanowi rodzaj purgatorium. Tam, zanim znw bd si mogy wcieli w nowe istoty, odbywaj pokut i oczyszczaj si z win oraz odbieraj nagrody za czyny szlachetne. Z kolei dusze nieuleczalnych zoczycw, witokradcw i zbrodniarzy dopuszczajcych si z premedytacj zabjstw s wrzucone na zawsze do Tartaru. Nie jest wspomniana adna rzeka, ktr si tam udaj, ale w gr mog wchodzi tylko rzeki wpadajce do Tartaru: Pyriflegeton i Styks. Popenione przez nich zbrodnie na zimno przemawiaj za rzek Styks. Ci natomiast, ktrzy dopucili si wielkich, ale uleczalnych zbrodni, np. dokonali w gniewie gwatu na ojcu lub matce, ktrego potem aowali i odmienili ycie, albo si zabjcami stali w inny jaki cho podobny sposb, ci musz wprawdzie na rok spa do Tartaru, ale ich po roku fala wyrzuca i mo12 13

W odniesieniu do caego paragrafu por. Phd. 111 d 113 c. Platon et le miroir du mythe, s. 148.

48

HENRYK PODBIELSKI

bjcw do Kokytosu niesie, a matkobjcw i ojcobjcw, (ktrzy w afekcie popenili czyn) do Pyriflegetonu (Phd. 114 a)14. Jedni i drudzy niesieni nurtem przybywaj jednak nad to samo jezioro Acheruzja, gdzie mog dozna oczyszczenia, ktrego dramatyczny przebieg tak oto przedstawia filozof: Wtedy krzycz gono i woaj jedni tych, ktrych byli zabili, drudzy tych, ktrym wyrzdzili krzywd; woaj ich, zaklinaj i prosz, eby im pozwolili wyj na brzeg jeziora i chcieli przyj do siebie; jeli zostan wysuchani, wychodz na brzeg i przestaj cierpie, a jeli nie, fala ich znowu do Tartaru niesie, a stamtd na powrt do rzek wrzuca i to cierpienie nie koczy si prdzej, a im si uda nakoni i pozyska tych, ktrych skrzywdzili (Phd. 114 b). Na czwartym z kolei miejscu wymienione s dusze tych, ktrych ycie byo wyjtkowo uczciwe i zbone: Ci bd wyzwoleni z tych czeluci podziemnych i wyjd stamtd jak z wizienia w gr i pjd mieszka w czystych stronach, na szczytach ziemi. W tej grupie ustala Sokrates, oddzieln, pit kategori dusz. To dusze tych, ktrzy nie tylko wiedli zbone i uczciwe ycie, ale dodatkowo zajmowali si filozofi. One jedyne bd yy odtd ju zawsze bez ciaa i bd zamieszkiway jeszcze pikniejsze regiony, ktre opisa nie atwo i czas nie po temu (Phd. 114 c). Nagrod za zbone i uczciwe ycie jest wic, jak mona wnioskowa z opisu, pobyt na wyspach szczliwych, za uprawiane filozofii natomiast wieczne przebywanie w krlestwie idei, jako prawdziwych bytw. Bardzo wymowne jest rwnie dokonane przez Sokratesa podsumowanie tej opowieci. Z jednej strony, jako czowiek rozumny, zdaje sobie spraw z niemoliwoci zweryfikowania jej treci i nie upiera si, e pomiertne losy dusz przedstawiaj si dokadnie tak, jak o nich opowiada, z drugiej za strony, przyjmujc niemiertelno duszy jako rzecz udowodnion, sdzi, e wypada i warto ryzykowa przypuszczenie, e tak jest. Ryzyko bardzo pikne i trzeba sobie samemu takie sowa wieszcze niby do snu piewa. Jako rzecz ju nie hipotetyczn, ale jako pewnik stwierdza, e cakowicie spokojny o pomiertne losy swej duszy moe by czowiek, ktry nie goni za uciechami ycia, ale dusz sw ozdobi piknem dla niej waciwym: panowaniem nad sob ( ), sprawiedliwoci (), mstwem ( ), szlachetnoci () i prawd () (Phd. 114 c). Jak zauwaa J.-F. Matti15, zamiast czterech cnt kardynalnych z Pastwa, mamy tu ich pi, podobnie14 15

Przekad W. Witwickiego nieco zmodyfikowany. Platon et le miroir du mythe, s.150.


49

jak w podwjnym katalogu cnt z Protagorasa (330 b 5-6; 349 b 1-2). Nie jest to, jego zdaniem, przypadek, jak nie jest przypadkiem pi kategorii dusz w opowiedzianym micie. Uczony dostrzega w tych liczbach cisy zwizek z pentad jako figur kosmiczn sprawiedliwoci, ktr tworz w Gorgiaszu ka, gdzie odbywa si sd, i cztery odchodzce z niej drogi, a w Fedonie jezioro Acheruzja i cztery rzeki podziemia.

PASTWO

Podobn figur widzimy rwnie w epilogu Pastwa, w najsawniejszym micie eschatologicznym Platona micie Era. Scena sdu ostatecznego przyjmuje tu ju jednak wymiar rzeczywicie kosmiczny. Ma ona miejsce nie na skrzyowaniu drg Azji i Europy z drogami wiodcymi na wyspy szczliwych i do Tartaru i nie na brzegu jeziora Acheruzji, gdzie spotykaj si cztery rzeki podziemia, lecz w samym centrum caego kosmosu. Oto co mia widzie ciko ranny w bitwie Er Pamfilijczyk, gdy jego dusza przez dziesi dni przebywaa w zawiatach: Wic mwi, e gdy duch z niego wyszed, zacz i wraz z wieloma innymi, a przyszli do jakiego miejsca nadziemskiego, gdzie byy w ziemi dwie przepacie, ssiadujce ze sob, a w niebie, na grze, inne takie dwie rozpadliny, naprzeciw. A midzy nimi siedzieli sdziowie. Ci rozdzielili duchy na dwie gromady i sprawiedliwym kazali pj na prawo i na gr przez ten otwr w niebie, a kademu przywiesili wyrok sdu z przodu. Niesprawiedliwym kazali i na lewo i w d. Ci mieli te na plecach wiadectwo wszystkich swoich czynw (Resp. 614 c). Jego duszy nie osdzono. Sdziowie przykazali mu, aby wszystko pilnie obserwowa i zanis o tym wiadomo ludziom. Widzia wic, jak przez dwie rozpadliny, jedn w niebie i jedn w ziemi, odchodziy dusze po odbyciu sdu, a z dwch innych przepaci wychodziy; z tej, w ziemi okryte brudem i kurzem, a przez drug schodziy z nieba dusze czyste. I te, ktre wci przybyway, wyglday tak, jakby wracay z dugiej wdrwki. Z radoci odchodziy na k, aby si na niej rozgoci, jak na festynie... (Resp. 614 d). Centralnie pooona ka peni tu wic t sam funkcj co ka (sprawiedliwoci) w Gorgiaszu i jezioro Acheruzja w Fedonie (jako centrum wiata i rdo kosmicznego ruchu). Prawe i lewe otwory, przez ktre wdruj dusze w gr i w d, jak wynika z relacji Sokratesa, popartej autorytetem komentarza Proklosa, tworz figur chiazmy (): prawy otwr w gr ma naprzeciw siebie lewy w d, a naprzeciw lewego grnego pooony jest

50

HENRYK PODBIELSKI

za prawy dolny. Chiazma ta uwypukla pi rodzajw podry dusz w kosmosie: wstpowanie do nieba, zstpowanie z nieba, zejcie do podziemia, wyjcie z podziemia, podr poprzez k. Proklos interpretuje t wizj rwnie w kategoriach kosmologicznych i fizykalnych. Jest to wedug niego obraz podziau nieba na cztery czci lub obraz czterech elementw jako prazasady wiata16. Po krtkim przedstawieniu losu potpiecw, ktrym ryk paszczy Tartaru nie pozwala nigdy wydosta si na zewntrz, prowadzi nas narrator wraz z duszami, ktre na ce spdziy swj sidmy dzie przez kolejne cztery dni do najbardziej chyba niezwykego miejsca na wiecie: tam, skd wida z gry snop wiata, przez cae niebo i ziemi rozpity, niby sup najbardziej do tczy podobny, tylko janiejszy i czystszy. Gdy zbliyli si po dniu drogi do tego miejsca zobaczyli tam przez rodek wiata z nieba napite koce wizw niebieskich. Bo ono stanowi obwizanie nieba, podobnie jak liny opasujce okrty trjrzdowe: w ten sposb wiato wie ca obracajc si kul. A midzy kocami jest napite wrzeciono koniecznoci, ktre wszystkie kule obraca (Resp. 616 a-b). Komentujc ten obraz, J.-F. Matti17 celnie zauwaa, e napicie pionowe (denie w gr), ktre oywia ca etyczn, polityczn i ontologiczn myl platosk, znajduje tutaj swj najwzniolejszy symboliczny wyraz. Wrzeciono Koniecznoci, owo kosmiczne i etyczne prawo, ktre rzdzi wszechwiatem i w ktrym Proklos widzi posta Temidy, matki Mojr, wprawia w ruch cao sfer niebieskich, ktrym na mod pitagorejsk przydzielone s piewajce Syreny. Z ich zgodnych dwikw powstaje owa sawna harmonia sfer (617 b 7 ). Nie mniej wymowny w swej symbolice jest rwnie kolejny obraz. Oto Temida-Ananke siedzi na tronie, otoczona swymi trzema crkami ubranymi w biae suknie, triad Mojr, ktre w harmonii z Syrenami piewaj o tym, co byo (Lachesis), co jest (Klotho) i co bdzie (Atropos). Klotho od czasu do czasu dotyka praw rk zewntrznego krgu wrzeciona i przypiesza jego ruch obrotowy, Atropos za swoj lew rk popycha krgi wewntrzne (siedem krgw, tzn. piciu planet: Saturna, Jowisza, Marsa, Merkurego i Wenus, oraz Soca i Ksiyca; centralnie pooona we wszechwiecie Ziemia jest nieruchoma). Sfera gwiazd staych (zewntrzny krg kosmosu), popychana przez Klotho, kry ruchem jednostajnym ze wschodu na zachd, podczas gdy wprawiane w ruch przez Atropos planety kr w odwrotnym kierunku.16 17

In Platonis rem publicam commentarii, XV-XXVII. Platon et le miroir du mythe, s. 155.


51

Lachesis natomiast na zmian raz jedn rk popycha krg gwiazd staych, raz drug w przeciwnym kierunku krgi planet. Nietrudno zauway, e i w tym przypadku, podobnie jak to obserwowalimy w Fedonie, wykorzystuje Platon form mitu do przedstawienia niemoliwej do zweryfikowania, wizyjnej i nasyconej symbolik koncepcji budowy wiata, koncepcji, ktra stoi w penej zgodzie i podbudowuje jego wykad o sprawiedliwym pastwie. Oparty na zasadzie sprawiedliwoci ad kosmiczny stanowi model, ale i sankcj dla adu spoecznego i moralnego. Bezporednim potwierdzeniem moliwoci przenoszenia praw kosmologicznych na sfer psychologii i etyki jest dalsza, kocowa ju cz naszego mitu. Oto z kolan tej samej Lachesis, ktra raz jedn rk wprawia w ruch zewntrzny krg gwiazd staych, to znw drug krgi wewntrzne planet, Soca i Ksiyca, hierofant bierze losy i okazy ycia ludzkiego i ogasza zgromadzonym duszom pocztek nowej wdrwki. Jakie sobie teraz ycie wybior, zaley wycznie od nich. Nie jest to bynajmniej sprawa przypadku, lecz wolnego, wiadomego wyboru. Dokonawszy wyboru ywota i otrzymawszy od Lachesis swego ducha opiekuczego (), prowadzone przez tego ducha dusze zatwierdzaj najpierw ten wybr, przechodzc pod rk Klotho, obracajcej o wszechwiata, a nastpnie udaj si do Atropos, aby uczyni go nieodwracalnym, kieruj si nastpnie na dolin Zapomnie i rozkadaj si nad Rzek Beztroski, ktrej woda daje zapomnienie. O pnocy trzsienie ziemi, grzmoty i byskawice sprawiy, e w mgnieniu oka rozleciay si duchy na wszystkie strony, w gr ku narodzinom, rozprysy si na ksztat gwiazd. Jemu samemu [Erowi] nie pozwolono pi tej wody. A jakim sposobem i ktrdy znalaz si znowu w ciele, nie wiedzia. Tylko e nagle oczy otworzy, byo rano i zobaczy, e ju ley na stosie (Resp. 621 a-b). Tak Platon koczy dug opowie Era i razem z ni swe monumentalne dzieo o sprawiedliwym pastwie. Koczy je przesaniem nie tylko do Glaukona, ale i do kadego czytelnika jego dziea, przesaniem pyncym z tego mitu: W ten sposb, Glaukonie, ten mit ocala i nie zgin. Moe on i nas ocali, jeeli go posuchamy i poprzez Rzek Zapomnie szczliwie przebrniemy, a nie splamimy duszy. Jeeli posuchamy mego zdania, bdziemy uwaali, e dusza jest niemiertelna i potrafi wszelkie zo przetrzyma i wszelkie dobro, wic bdziemy si zawsze trzymali drogi wzwy i na wszelki sposb sprawiedliwo z rozumem w czyn wprowadzali, abymy byli mili i sobie samym i bogom; i tutaj trwajc na miejscu, i wtedy gdy nagrod za to wemiemy, jak ci, co w zawodach zwycistwo odnieli (Resp. 621 c).

52

HENRYK PODBIELSKI

Czas na krtkie podsumowanie. Jak wykaza ju J.-F. Matti, ktrego opinie wielokrotnie przytaczalimy w trakcie naszej analizy, we wszystkich trzech rozpatrywanych mitach eschatologicznych cyklem dusz i czasu w centrum wiata rzdzi figura w formie krzya. To centrum niebiaskie w Pastwie, ziemskie w Gorgiaszu i podziemne w Fedonie wyznacza za kadym razem wit przestrze przez cztery drogi powietrzne, ziemskie lub wodne, przeciwstawione sobie po dwie wedug tej samej zasady. Szeroko t kwesti wyjanilimy w Gorgiaszu i Fedonie. Powrmy wic do krtko tylko nakrelonego jej obrazu w Pastwie. Mamy tu niewtpliwie przedstawione dwie wersje tej figury kosmicznej: pierwsza, dotyczca porzdku etycznego, przedstawia uoone w ksztacie litery otwory, ktrymi dusze przechodz z jednego wiata do innego, i druga, dotyczca porzdku astronomicznego, zainteresowana mniej przemieszczaniem si dusz, bardziej natomiast ruchami nieba i cia niebieskich wok wrzeciona Koniecznoci. Struktura tej figury jest jednak ta sama. Platon ustala porzdek wiata od jego jedynego centrum. W pierwszym przypadku jest nim ka, w drugim Sup wiata, wok ktrych dokonuj si obroty cia niebieskich i wdrwki dusz. W obydwu przypadkach rodek figury zajmuje triada, oznaczajca cao (prawdopodobnie trzech sdziw na ce i trzy Mojry, wyznaczajce trzy aspekty tego samego czasu). Powysza figura sprawiedliwoci znajduje te odzwierciedlenie w cytowanym wyej epilogu mitu Era. Sokrates mwi najpierw o drodze w gr do Nieba i o pobycie tutaj na ziemi, wymienia bogw i wymienia ludzi. Jest to wanie Platoska wsplnota sprawiedliwoci, ktr w Gorgiaszu (508 a 6-7) okrela on mianem wanej dla bogw i dla ludzi rwnoci geometrycznej, opartej na filarach czterech cnt: mioci (), skromnoci (), roztropnoci () i sprawiedliwoci (). Jej wizualnym obrazem jest w micie Era figura , ktr tworz na stanowicej centrum ce, gdzie rozstrzygaj si losy dusz, cztery odwrcone jak w zwierciadlanym odbiciu symetryczne otwory dwa ziemskie i dwa niebieskie. Figura ta mocno podkrela i wydobywa wi midzy Niebem i Ziemi, zagwarantowan przez centralnie usytuowan Sprawiedliwo. We wszystkich wic trzech dialogach, jak zauwaa J.-F. Matti18, struktura mitu eschatologicznego bazuje na figurze pentady, zoonej z Nieba, Ziemi, bogw, ludzi i czcej wszystkie te elementy Sprawiedliwoci i dlatego uczony nazywa j figur Temidy. Bogini ta w micie Era przedstawiona jest bowiem jako matka Mojr i utosamiona z 18

Platon et le miroir du mythe, s. 158-159.


53

symbolizujc kosmiczn Sprawiedliwo Ananke (Koniecznoci), na ktrej kolanach opiera si wrzeciono Nieba i Ziemi. Przedstawiona w formie symbolicznej i mitycznej kosmiczna Sprawiedliwo, na ktrej opiera si porzdek i harmonia wszechwiata, stanowi wic nie tylko analogi do sprawiedliwoci jako podstawy idealnego pastwa, ktrego wizj przedstawi w formie dialektycznego dyskursu, ale jednoczenie dostarcza sankcji religijnej i kosmologicznej dla teje sprawiedliwoci.BIBLIOGRAFIA B r i s s o n L.: Platon, les mots et les mythes, Paris: La Dcouverte 1982. Coll. Textes lappui / Histoire classique. Introduction la philosophie du mythe, t. I: Sauver les mythes, Paris: Vrin 2005. Coll. Essais dart et de philosophie. G u t h r i e W. K. C.: A History of Greek Philosophy, vol. 4: Plato: The Man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge: Cambridge University Press 1975. M a t t i J.-F.: Platon et le miroir du mythe, Paris: PUF 2002. Coll. Quadrige.

IMAGE OF THE BEYOND IN PLATOS DIALOGUES Summary The paper is a penetrating analysis of the character and function of the eschatological myth. Plato crowns his three dialogues: Gorgias, Phaedo, and Republic with various images of this myth. The theoretical basis for this analysis is L. Brissons Introduction la philosophie du mythe, vol. I: Sauver les mythes (Paris: Vrin, 2005) and his solutions on the meaning and function of myth in Platos discourse. We assume that Plato understood myth as a discourse on the kind of reality that cannot be verified. Despite that the myth can be true, inasmuch as it is compatible with logical argument, concerning forms knowable by reason or the senses. Therefore, in all three dialogues the eschatological myth is subjected to an analysis in its strict relation to its preceding logical argument and functional concurrence has always been found between them. Despite the variety of images in the three representations of the myth, the same symbolical function has been found. They illustrate the interpenetrating cosmic, moral, and social orders based on the pillars of justice. Translated by Jan Kos

Sowa kluczowe: Platon, dialogi Platoskie: Gorgiasz, Fedon, Pastwo, mit eschatologiczny, obraz Zawiatw, pomiertny los dusz, figura sprawiedliwoci. Key words: Plato, Platons dialogues: Gorgias, Phaedo, and Republic, eschatological myth, image of the Beyond, posthumous life of souls, figure of justice.

unlock-henryk podbielski obraz zaświatów w dialogach platona

Documents