tyv teología pastoral - 2012

5/28/2018 TyV Teolog a pastoral - 2012

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Director : Samuel FernndezConsejo de Redaccin : Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra, Rodrigo Polanco, Alberto Toutin,

Mariano de la Maza

Asistente de Publicaciones y Extensin : Cristina Albornoz ([email protected])

Redaccin y Administracin : Facultad de Teologa. Av. Vicua Mackenna 4860, Campus San Joaqun. CP 7820436, Macul,

Santiago, CHILE

ISSN 0049-3449 (versin impresa)

ISSN 0717-6295 (versin electrnica)

TEOLOGA Y VIDA

Facultad de Teologa

Pontificia Universidad Catlica de Chile

PUBLICACIN TRIMESTRAL

AO LIII N 3, 2012 III TRIMESTRE

TyV V53 N3.indb 229TyV V53 N3.indb 229 14 09 12 13:1614-09-12 13:16


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INDIZADORAS DETEOLOGA Y VIDA:

- ISI Institute for Scientific Information

- The Catholic Periodical and Literature Index

- Francis, Institut de lInformation Scientifique et Technique

- Ephemerides Theologicae Lovanienses

- Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas

- Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie, Indices Theologici

- Theologische Literaturzeitung

AGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO:

- Otto Harrassowitz GmbH&Co. KG. Adresse Postale: 65174 Wiesbaden. Alemania

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La Revista Teologa y Vidacuenta con un subsidio del Fondo de Edicin de Revistas Cientficas,creado mediante Decreto N 40 del Ministerio de Educacin, otorgado por convocatoria pblicapor la Comisin Nacional de Investigacin Cientfica y Tcnica (CONICYT).

Precio de suscripcin anual 2012: extranjero US$ 95 Chile $ 25.000(Cheque cruzado a la orden de: Pontificia Universidad Catlica de Chile)



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S U M A R I O

Crnica introductoria ....................................................................... 235

Estudios

Alex Vigueras CherresMediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a partirde la teologa prctica de Karl Rahner ............................................... 237

Rodrigo PolancoFundamentos filosfico-teolgicos para una lectura teolgicade la realidad segn Hans Urs von Balthasar ..................................... 259

Geraldo De MoriUna lectura teolgica de la realidad. A cules nuevos saberesrecurrir o con qu saberes contar? .................................................... 281

Carolina Bacher MartnezNos habla en el camino. Consideraciones preliminares

en torno al sujeto, objeto y mtodode una Teologa Pastoral Inter Loci.................................................... 307

Jol MolinarioLe rapport entre histoire, pdagogie et thologie dans larflexion catchtique. A propos du Catchisme progressif .............. 325

Francisco TabordaTeologa de la eucarista desde las plegarias eucarsticas ..................... 339



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Rodolfo Nez - Alberto Toutin,Hoy ha llegado la salvacin a esta casa (Lc 19,10).Aproximacin dialogal e interdisciplinar a la complejidad del hoy:reflexiones acerca del ncleo de la teologa prctica ........................... 373

Recensiones ...................................................................................... 399

Instrucciones a los colaboradores ......................................................... 413



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S U M M A R Y

Introductory article ........................................................................... 235

Studies

Alex Vigueras CherresMediations for a method of pastoral theology, from thepractical theology of Karl Rahner ..................................................... 237

Rodrigo PolancoPhilosophical and theological foundations for a theologicalreading of reality according to Hans Urs von Balthasar ..................... 259

Geraldo De MoriA theological reading of reality: what new knowledge shallwe resort to or what knowledge shall we use? .................................... 281

Carolina Bacher MartnezSpeaks to us along the way. Preliminary considerations about

the subject, object and method of Pastoral Theology Inter Loci......... 307Jol MolinarioThe relationship between history, pedagogy and theologyin catechetical reflection ................................................................... 325

Francisco TabordaTheology of the Eucharist from the eucharistic prayer ...................... 339



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Rodolfo Nez - Alberto Toutin,Today salvation has come to this house (Lc 19,10).Dialogical and interdisciplinary approach to the complexityof today: reflections on the core of practical theology ....................... 373

Reviews ............................................................................................ 399

Instructions for contributors ............................................................... 413



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Crnica introductoria a los artculos del Segundo ColoquioInternacional de Teologa Pastoral

Entre los das 29 y 30 de septiembre de 2011 se realiz en la Facultadde Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile (Santiago), elSegundo Coloquio Internacional de Teologa Pastoral. Este evento fueorganizado por el programa de Licenciatura en estudios pastorales de laFacultad de Teologa de la PUC y busca reunir anualmente especialistasde la teologa pastoral para tratar cuestiones propias de su especialidad. Eltema convocador esta vez fue: La lectura teolgica de la realidad cul essu racionalidad propia?

A este coloquio asistieron profesores de la Facultad Jesuita de Filosofay Teologa de Belo Horizonte (FAJE); de la Pontificia Universidad Jave-riana de Bogot; Centro de Estudios Salesianos de Buenos Aires (CES-BA); del Instituto Catlico de Pars (ICP) y de la Facultad de Teologa dela Pontificia Universidad Catlica de Chile (PUC). Los artculos que sepresentan a continuacin recogen las principales ponencias de dicho co-loquio. Ellas buscan, desde distintas perspectivas, responder a la preguntade este coloquio y a presentar la orientacin teolgico-fundamental de la

teologa pastoral.Con el fin de ofrecer un encuadre global a la cuestin sobre la raciona-

lidad teolgica especfica de la lectura de la realidad en la teologa pastoral,Alex Vigueras (Chile) explora en la teologa de Karl Rahner las mediacio-nes metodolgicas que forman parte de su propuesta y puesta en accinde su teologa prctica. Rodrigo Polanco (Chile-PUC) aborda por su partela teologa de Hans Urs von Balthasar y presenta la categora de existenciacomo punto de arranque de su teologa pastoral fundamental.



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Luego, en la lnea de una aproximacin al mtodo y naturaleza propiade la teologa pastoral, Geraldo de Mori (FAJE-Belo Horizonte), ofrece

algunos paradigmas teolgicos en los que inscribe especficamente el que-hacer de la teologa pastoral. Carolina Bacher (CESBA- Buenos Aires)reflexiona sobre el estatuto de la teologa pastoral que lleva adelante sulectura de la realidad, articulando diferentes lugares teolgicos (intra einterdisciplinares con otras disciplinas no teolgicas, en especial con lasciencias humanas y sociales).

Y finalmente presentamos tres artculos que son una puesta en obradel tipo de lectura teolgica de la realidad en su carcter intradisciplinare interdisciplinar; el artculo de Jol Molinario (ICP-Pars) sobre la arti-culacin de historia, teologa y pedagoga en torno a la publicacin en1957, en Francia del Catecismo progresivo de Joseph Colomb. El artculode Francisco Taborda (FAJE-Belo Horizonte) desarrolla la teologa de laeucarista tal como se encuentra contenida en las Plegarias Eucarsticas. Elartculo de los profesores Rodolfo Nez y Alberto Toutin (PUC-Santia-go) presenta la efectuacin institucional y curricular de la teologa pastoraltal como se encuentra implementada en el programa de esta disciplina enla facultad de teologa de la PUC.



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237Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 237-258

Mediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a partir de lateologa prctica de Karl Rahner

Alex Vigueras Cherres

1. Introduccin

Las reflexiones que presentamos a continuacin forman parte de nues-tra tesis doctoral: En la meta hacia la meta: La perspectiva escatol-gica como horizonte de comprensin de la teologa prctica en KarlRahner1, en la cual sostenemos que una correcta comprensin de suteologa prctica supone ponerla en relacin con la perspectiva escatol-gica que atraviesa el conjunto de su obra. A diferencia de la escatologa(la ciencia teolgica que tiene que ver con la doctrina de las cosas lti-

mas, los schata, aquello que comienza con la muerte y la trasciende),lo escatolgico tiene que ver con una cualidad del presente en cuantopresente de salvacin, cualidad que define no solo la vida de la Iglesia ylos cristianos, sino de la humanidad y del mundo. Nosotros hemos ca-racterizado esa dimensin escatolgica del presente con la formulacinen la meta, hacia la meta2. Desde una mirada creyente afirmamos queel mundo y la humanidad no son impulsados hacia el futuro por el puroautodespliegue de las posibilidades de la materia (como lo afirma el evo-lucionismo y el marxismo), sino por la fuerza del futuro absoluto, Dios,que se ha autocomunicado al ser humano y al mundo y ha llegado a sersu principio ms ntimo. Por ello la humanidad y el mundo caminan en

1 A. Vigueras,En la meta hacia la meta: La perspectiva escatolgica como horizonte decomprensin de la Teologa Prctica en Karl Rahner.(FAJE, Belo Horizonte 2010).Parte de esta tesis doctoral ha sido publicada en la revista Teologa y Vida: A.Vigueras,Teologa Prctica de Karl Rahner: Una teologa pastoral en perspectivaescatolgica. Teologa y Vida51 (2010) 445-476.

2

K. Rahner, Kirche und Parusie Christi (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg2003) 629.



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238 Alex Vigueras Cherres

la meta, y esa cualidad del presente sostenido por la autocomunicacinde Dios lo pone en tensin escatolgica hacia el futuro absoluto en un

dinamismo que nunca se agota y, por eso, la humanidad y el mundocaminan siempre hacia la meta.

En nuestra investigacin afirmamos que la perspectiva escatolgica esel horizonte de comprensin de la teologa prctica en Rahner. La jus-tificacin de esta hiptesis implica afirmar que su teologa prctica esuna teologa prctica en perspectiva escatolgica. Si bien es cierto, todaciencia debe ser siempre crtica, el fundamento de la criticidad de unateologa no puede ser idntico al de las otras ciencias humanas o exactas.Nosotros establecemos un vnculo entre criticidad propiamente teol-gica y perspectiva escatolgica, lo cual nos parece relevante puesto queun problema en la historia de la teologa prctica ha sido una excesivaasimilacin a esas otras ciencias, que la ha llevado a perder su propiaidentidad, llegando al extremo de dejarse delimitar en sus posibilidadescrticas por esas otras ciencias, sin buscar suficientemente, desde ellamisma, esas posibilidades y lmites.

Presentamos a continuacin el que segn nuestro parecer es el pro-blema fundamental a la hora de pensar un mtodo de la teologa pastoral:

el carcter teolgico del anlisis de la situacin presente. Luego, en el ter-cer apartado, proponemos algunas mediaciones metodolgicas (no solopara la teologa pastoral, sino tambin para la accin pastoral) que puedeninferirse a partir de la concepcin de teologa prctica de Rahner.

2. El problema fundamental: El carcter teolgico del anlisisde la situacin presente

2.1. El anlisis cientfico-teolgico de la situacin presente

Para Rahner la teologa prctica es aquella ciencia teolgica que bajo elanlisis cientfico y, precisamente, teolgico de la situacin concreta ()en cada momento de la Iglesia, desarrolla los principios (y en la medidade lo posible los concreta en imperativos), segn los cuales la Iglesia enesta determinada situacin (es decir, en cada momento actual) actualizasu propia esencia y as realiza su actividad de salvacin3.

3

K. Rahner, Pastoraltheologie- ein berblick(Smtliche Werke 19; Herder, Freiburg1995) 6-7.



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239Mediaciones para un mtodo de teologa pastoral...

Para la tematizacin de su objeto especfico, la teologa prctica recu-rre al anlisis cientfico-teolgico de la situacin presente. Tal anlisis es

necesario por varias razones: en primer lugar, porque la teologa prcticano puede tomar un anlisis de este tipo de alguna de las ciencias que ver-san sobre la esencia, pues ellas no tienen medios para llevarlo a cabo. Ensegundo lugar, para evitar que la teologa prctica sea un mero recetarioprctico para la praxis pastoral, sin capacidad de situarse crticamentefrente a esta; y, en tercer lugar, para evitar un anlisis de la situacin sinseriedad cientfica4.

Es necesario no perder de vista que con su teologa prctica Rah-ner intenta dar respuesta a una situacin de crisis del cristianismo en elmundo moderno. l percibe una vivencia cristiana sin pasin, desgasta-da y, parte de la explicacin de esta situacin, es el divorcio entre la vidade la Iglesia institucional y la vida de los individuos concretos. En lapercepcin de Rahner la Iglesia debe tomar conciencia de que no bastanlos principios generales de la fe y la moral, pues, para que esos principioslleguen a tocar la vida concreta de los individuos, deben transformarseen imperativos concretos. El discernimiento de tales imperativos solo esposible a partir de una consideracin de la situacin presente, pues lo

individual no solo es un casode lo universal, sino algo irrepetiblementenico, que se da solo una vez. El anlisis cientfico-teolgico de la situa-cin presente es el instrumento que propone para ello.

Rahner entiende la Iglesia como una magnitud histrica que no exis-te simplemente en una forma de concretizacin siempre igual. Ella debeacontecer en la historia de manera siempre nueva: su evento no es sim-plemente la presencia duradera de su esencia en una temporalidad yespacialidad que permanece externa a ella, sino la forma histrica desu esencia, que se da solo una vez, y que est destinada para ella porel Espritu de la Iglesia a travs de su situacin histrica que se da solouna vez5. El hecho de ser la Iglesia de Cristo, sacramento de su victoriaescatolgica, no anula la tarea propia que ella tiene en la historia, laresponsabilidad de su libertad, la capacidad de tomar decisiones y, portanto, la posibilidad de cambio.

4 Cf. K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe(Herder, Frei-burg 21972) 21-22.

5

K. Rahner, Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen(Smt-liche Werke 19; Herder, Freiburg 1995)505.



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2.2. El carcter teolgico del anlisis de la situacin presente

En relacin al anlisis de la situacin presente coincidimos con la per-cepcin de Norbert Mette, quien seala que Rahner no lleg a formularcon claridad la forma como se hace tal anlisis, por lo cual urge la elabo-racin de un mtodo. Un punto fundamental para l es preguntarse dednde puede tomar la teologa prctica la certeza de que ella encuentrauna conciencia de la situacin que concretamente es dada por el Esp-ritu y, por eso, puede ser caracterizada como carismtica; ella no podraelaborar y formular una concienciade su tiempo, ni de modo puramenteintrateolgico, ni de modo puramente intraeclesial, sino que necesita

para eso de una especie de heterodeterminacin cognitiva [Art kognitiverFremdbestimmung]6. Lo que est como teln de fondo es la pregunta poraquello que determina la teologicidad del anlisis y cmo eso se relacio-na con las ciencias auxiliares. Paul Zulehner responde a esta cuestindiciendo que existen en el anlisis propuesto por Rahner dos niveles dereflexin: el primero es la aceptacin crtica de todo el conocimientoadquirido de las ciencias humanas y, el segundo, la reflexin desde elpunto de vista de Dios. Recin este segundo nivel sera propiamente unareflexin teolgica7.

Para Mette no basta el recurso a las ciencias auxiliares, pues el anlisisdebe ser conducido de modo especficamente teolgico. Hay que mirarel presente teolgicamente, es decir, con los ojos de la fe. Si se descom-pone la teologa prctica en una parte analtico-crtica y otra normativa,habra que afirmar que el anlisis de la situacin no se sita solo del ladoanaltico-crtico, sino que influyen ya en l elementos normativos, puestal anlisis no puede ser ejecutado neutralmente8. No se trata solo demirar un presente histrico, sino un kairs9.En ese sentido es pertinente

6 Cf.N. Mette, Zwischen Reflexion und Entscheidung: Der Beitrag Karl Rahnerszur Grundlegung der praktischen Theologie en Trierer theologische Zeitschrift87(1978) 26-43.136-151, 151.

7 Cf. P.M. Zulehner, La dimensione pastorale della teologia di Karl Rahneren I.Sanna, Leredit teolgica di Karl Rahner(Lateran University, Roma 2005) 69-86,75-76.

8 Cf. N. Mette, Zwischen Reflexion und Entscheidung 32.9 En nuestro anlisis gentico (en la segunda parte de nuestra tesis doctoral [cf. nota

14]), constatamos que la conversio ad phantasma de Geist in Welt puede ser leda

como conversio ad historiamen Hrer des Wortes; y, a partir de cmo Rahner entiendela lgica del conocimiento existencial de los Ejercicios [Cf.: K. Rahner, Die Logik



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la exhortacin de R. Siebenrock: Nosotros tenemos hoy que atrevernos,por propio riesgo, a emprender teologa y no solo integrar siempre en

nuestro trabajo nuevos mtodos y resultados de otras ciencias para en-salzar a travs de ello nuevos planteamientos. En qu consiste, pues, loteolgico de la teologa? No necesitamos tantos atributos o genitivos enla teologa, sino simplemente ms teologa. Tenemos que arriesgar msteologa!10.

Nosotros coincidimos ms con Mette que con Zulehner, pues cree-mos que no se puede separar el anlisis en dos niveles, como si el prime-ro fuera preteolgico y el segundo teolgico. En efecto, creemos que, apartir de las intuiciones de Rahner, hay que afirmar que todo el procesode la teologa prctica debe ser teolgico, descartando la posibilidad deun primer nivel de anlisis preteolgico.

3. Posibles mediaciones metodolgicas, a partir de las intuicionesde Rahner

Qu significa el carcter teolgico del anlisis de la situacin presente?Qu elementos lo cualifican como especficamente teolgico? Es lo queintentamos responder en la presentacin de estas mediaciones.

3.1. Mirar el futuro desde la futuridad del presente [Zuknftigkeit derGegenwart]

En el planteamiento sobre una nueva hermenutica de las afirmacionesescatolgicas11, Rahner rechaza un conocimiento del futuro a partir deuna especie de reportajedesde el futuro, como si l se hubiese reveladocon toda transparencia a algunos iluminados, y plantea que el saber so-bre lo futuro ser el saber sobre la futuridad del presente, el saber escato-

lgico es el saber sobre el presente escatolgico12

. Por eso el ser humanosolo sabe de ese futuro lo que de l puede experimentar prospectiva-

der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola (Smtliche Werke 10; Herder,Freiburg 2003) 326-343], decimos que esa conversio ad historiamdebe ser entendidacomo conversin al presente salvfico o, en otras palabras, conversin al kairs.

10 R. Siebenrock, Theologie um der Seelsorge willen en Diakonia 35 (2004) 369-375, 370.

11 Cf. K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen(Smtliche Werke 12; Herder, Freiburg 2005) 489-510.

12 K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, 497.



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mente en su presente, desde y en su experiencia histrico-salvfica. Unateologa prctica, en el anlisis teolgico de la situacin presente, debiera

considerar seriamente esta perspectiva hermenutica si quiere que sumirada tenga verdaderamente una cualidad teolgica. De aqu surge lapregunta por el modo como eso sea posible. Presentamos a continuacinalgunos caminos que podran responder a esta necesidad.

3.1.1. El dato revelado

En la crtica que H. Schuster hace a Rahner se expresa como una ca-rencia importante la falta de referencia que tendra su teologa prcticaal dato revelado, particularmente a Jesucristo. Para Schuster existe unacarencia en la determinacin del contenido de la autorrealizacin de laIglesia, de un criterio para el ser y obrar debido de la Iglesia. A partir deesta carencia propone la causa de Jess como criterio13. Pero, de hecho,en el anlisis gentico de nuestra investigacin14ha aparecido la nece-saria referencia de la Iglesia al dato revelado, en particular al momentoculminante de la autocomunicacin de Dios: Jesucristo. Por ejemplo,cuando define la Iglesia como la comunidad, societaria y legtimamen-te constituida, en la cual la revelacin escatolgicamente consumada

de Dios en Cristo (como autocomunicacin de Dios), a travs de la fe,esperanza y amor, permanece presente para el mundo como realidad yverdad15, o cuando dice que el tiempo es finito, moldeable histrica-mente a partir de un origen autntico y hacia un fin autntico, que ya noes revisable, pues est dado de modo definitivo y, por eso, es un tiempoque transcurre ahora despusde Cristo y, por ello, segnCristo [nachChristus]16. A partir de ah creemos que, si bien es cierto, esta temticaest presente en la eclesiologa rahneriana y en la teologa prctica, hafaltado explicitar ms la referencia de esta ltima a la revelacin.

13 Cf. H. Schuster, Die Praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesuen F. Klostermann - R. Zerfa(eds.)Praktische Theologie heute (Kaiser, Mnchen1974) 150-163, 150-152.

14 Cf.A. Vigueras, En la meta hacia la meta, 45-167. Corresponde a toda la segundaparte de nuestra tesis.

15 K. Rahner, Ekklesiologische Grundlegung(Smtliche Werke 19; Herder, Freiburg1995) 49.

16

Cf. K. Rahner, Eschatologie, theol.- wissenschaftstheoretisch(Smtliche Werke 17/1;Herder, Freiburg 2002) 220-225, 223-224.



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Si la teologa prctica tiene que ver con una eclesiologa en el modode la plenitud [in den Modus der Vollendung]17, entonces ser relevante

un criterio desde el cual discernir la voluntad de Dios para ella en unadeterminada situacin histrica, para plasmarla en imperativos concre-tos. Ese criterio de futuro es un acontecimiento del pasado, no soloCristo, sino toda la historia de la revelacin consignada en las SagradasEscrituras y que encuentra en Cristo su plenificacin. El carcter verda-deramente futuro no queda anulado en esta referencia a un evento delpasado, pues aunque ya ha ocurrido en la historia es, sin embargo, unevento de potencialidad infinita por el que Dios mismo, futuro absolu-to, se ha autocomunicado al ser humano y al mundo.

Por eso el acontecimiento de la revelacin no es algo totalmentetransparente para la Iglesia, como si la tarea ahora fuera solo transmitir-lo a los otros que no lo conocen o no lo comprenden plenamente. Eseacontecimiento del pasado permanece misterio tambin para la Iglesia,conserva siempre un msque sobrepasa cualquier comprensin histri-ca. Por ello la Iglesia no solo es medio, sino tambin fruto de salvacin,pues ella debe convertirse una y otra vez a partir de ese imperativo con-tenido en su evento originante.

En el discernimiento de los imperativos deben confluir el anlisis de lasituacin presente y el criterio de la autorrealizacin: el dato revelado, perono como si en la revelacin ya estuviera clara la respuesta exigida por Diosa la Iglesia, sino que en una permanente interrelacin mutua, inspiradoray crtica, entre el anlisis de la situacin presente y el horizonte bblico.La teologa prctica deber, entonces, mantener una relacin permanenteno solo con las ciencias bblicas, sino tambin con la pastoral bblica dela Iglesia. Esta dimensin bblica debera ser un elemento transversal queacompaa todo el proceso de la teologa prctica, pues el dato revelado

tambin puede iluminar un modo de anlisis de la situacin presente y unmodo de llevar los imperativos a la praxis concreta.

3.1.2. El ser humano singular

Creemos que, desde la perspectiva de Rahner, el ser humano singulares un lugar teolgico posible para una aproximacin al futuro desde elpresente escatolgico. Esto ha quedado plasmado en el concepto indivi-

17 K. Rahner, TheologischePrinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, 499.



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duum ineffabile, con el cual Rahner quiere expresar que hay en el ser hu-mano, igual que en el ngel, conciencia personal, libertad, historia irre-

petible, responsabilidad absoluta y validez eterna de cada individuo18.Refirindose a la doctrina de santo Toms sobre los ngeles seala quecuando y en la medida que el ser humano como persona espiritualparticipa en sus actos de la subsistencia-en-s-misma de la forma pura,que no desaparece en su ordenacin a la materia como el principio de larepetibilidad, tiene l que participar de aquella individualidad espiritualde lo espiritual, que tiene una individualidad positiva19.Por ello el serhumano en cuanto individuo no es un mero caso de lo universal, puesl es cada vez un [ser]-que-se-da-solo-una-vez y, en definitiva, nunca

totalmente deducible20 y, por ello, siempre futuro. Este concepto deindividuum ineffabilese puede aplicar tambin a figuras individuales deorden superior: una comunidad determinada, un determinado tiempode la Iglesia, un pas determinado21. Esto no significa negar que existauna idea general del ser humano, una naturaleza general que le es pro-pia, pues eso tambin es el ser humano22.

Ahora bien, en cuanto existe el individuum ineffabilehay una llama-da irreductible, individual de Dios a cada ser humano como individuo,

que no puede ser considerada como la mera suma o el mero punto decruce de los principios generales. Y esta llamada individual de Dios, noreducida a normas generales, no es meramente el llamado a lo posibley a lo permitido al ser humano, por lo dems indiferente, sino al menosbajo condiciones, tambin absolutamente, llamada de Dios a lo que essignificativo para la salvacin y [a lo] imperativo23. Es una llamada quese dirige al individuo concreto en una situacin concreta, en su irrepeti-bilidad positiva, objetiva y material. A Dios le interesa la historia en lamedida que ella es una-nica, y que, justamente por eso tiene un signifi-

18 K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne(Smtliche Werke 10; Herder,Freiburg 2003) 469-480, 471.

19 K. Rahner, ber die Frage einer formalen Existentialethik(Smtliche Werke 10;Herder, Freiburg 2003) 302-316, 309.d

20 K. Rahner,Wrde und Freiheit des Menschen (Smtliche Werke 10; Herder, Frei-burg 2003) 184-206, 187.

21 Cf. K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 478.22 Cf. K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 472.23 K. Rahner, Der Anspruch Gottes und der Einzelne, 472.



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cado de eternidad24. El ser humano es individuo de este modo, porquees amado con un amor personalsimo de Dios que se le autocomunica.

Por este amor, el ms personal de todos [allerpersnlichste Liebe], el quees amado deviene un absolutamente nico [eine absolute Einmaligkeit]25.

Pero esta individuacin no lo separa de la realidad, pues cuanto ma-yor es la individualidad real y la plenitud del ser, tanto mayor ser laproximidad y la vinculacin con los dems seres. Esto se verifica en laexperiencia humana del conocimiento y el amor, pues acontecen en elser humano en una apertura a la realidad una que todo lo abraza. Elsujeto espiritual, conociendo y amando, se abre a la realidad ilimitaday universal que llamamos Dios26. De este modo, afirmar que el ser hu-mano, en cuanto individuo concreto, est destinado a la vida eterna,no tiene que ver solo con una condicin que experimentar despusde la muerte, sino con una cualidad del acto moral, pues los actos deun individuo no son mera modalidad espacio-temporal como lo mate-rial, sino que tienen un significado de eternidad, no solo moralmente,sino tambin ontolgicamente27. El acto libre es un acto irreductible queconfigura para la eternidad; un acto que hace que cada uno sea lo quequiere ser definitivamente28, son realizaciones de una individualidad

personal-espiritual y sobrenatural-por-gracia en obediencia delante deun llamado totalmente personal y de una vocacin realmente individualpor parte de Dios29. La realizacin de cada vocacin individual tendruna influencia decisiva en la salvacin de los dems.

As podemos afirmar que porque el ser humano es el evento de laautocomunicacin gratuita de Dios, es un evento escatolgico. Por estarazn el ser humano singular puede tornarse un lugar relevante para unateologa prctica que quiere analizar teolgicamente la situacin pre-

24 K. Rahner,ber die Frage einer formalen Existentialethik, 311.25 Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der

Kirche (Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg 2003) 421-446, 427-428.26 Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der

Kirche, 423-424.27 K. Rahner, ber die Frage einer formalen Existentialethik, 309. [Cursivas del

autor].28 Cf. K. Rahner, Die Freiheit in der Kirche(Smtliche Werke 10; Herder, Freiburg

2003) 223.29 K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirche, 428.



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sente. Nos parece que esto tiene que ver con el llamado que hace M.Schneider para una teologa ms fuertemente biogrfica, fundada en la

vida concreta y en la realizacin de la fe30. Si bien es cierto es un llamadoque l hace a la teologa en general, nos parece especialmente pertinentepara la teologa prctica.

A menudo los anlisis de la realidad prestan ms atencin a lo globalque a lo individual, a las inclinaciones de las mayoras que a las intui-ciones individuales, lo cual puede coartar ese carcter nico, ese ms, esadimensin inobjetivable de lo individual, podramos decir, ese carctersiempre futuro del ser humano singular. Si, como Rahner seala, cadacristiano vive una experiencia de profetismo, a partir de su propia expe-riencia de inmediatez con Dios, entonces hay que dejar espacio en unanlisis de la realidad para que ese profetismo se manifieste. La miradaproftica es casi siempre una mirada extraa para la mayora, incom-prendida y, por eso, muchas veces rechazada. Soledad y ministerio pro-ftico son dos realidades que conviven a menudo. De este modo, seranecesario dejar espacio para que se manifieste la novedad y la sorpresa delas experiencias individuales, evitando eliminarlas, por ejemplo, en lasbsquedas apresuradas de consensos.

El ser humano singular ser relevante en todo el proceso de la teologaprctica, no solo en el anlisis de la situacin presente. Las intuicionesindividuales sern importantes en el discernimiento de los imperativosconcretos, en el diseo de una estrategia y, de modo particular, en la rea-lizacin concreta de tales imperativos. En ese sentido es relevante el plan-teamiento de Rahner de que, en ltima instancia, la Iglesia alcanza la vidaconcreta solo en la accin de los seres humanos singulares: la realizacinde s misma, necesaria y obligante, para la Iglesia [realizacin] que siempretiene tambin una contingencia histrica concreta, es de hecho solo posi-ble a travs de la libre decisin y la libre accin de cristianos individuales,sin que la Iglesia, a partir de s misma, pueda obligar en sentido estrictoa individuos determinados a esto, en el modo de una ley o de una ordenconcreta, a cuya observancia podra forzar31. H. Vorgrimler subraya la im-portancia dada por Rahner al individuo en la autorrealizacin de la Iglesia:

30 Cf. M. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di KarlRahner en I. Sanna, Leredit teolgica di Karl Rahner, 31-47, 32. 45.

31

K. Rahner,Zur theologischen Problematik einer, Pastoralkonstitution(Schriften zurTheologie VIII; Benziger, Einsiedeln 1967) 615-656, 622.



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Junto a toda la marca eclesiolgica de sus impulsos teolgico-prcticos,no se puede olvidar que, para l el cuidado pastoral de los individuos tena

prioridad: en primer lugar estaba la mistagoga, la introduccin de cadaser humano a la percepcin de su experiencia inmediata de Dios, no deforma esotrica-elitista, sino en cada situacin cotidiana. De esta situa-cin resultaba, pasando por la experiencia concreta de Jess, la decisinpersonal singularsima en cada caso, por la fe en la revelacin de Dios. Aeso perteneca tambin el estmulo para permitir que se tornasen efectivoslos carismas personales en cada momento y para sondear la voluntad deDios para la propia existencia en cada momento32.Esto no significa dejarde lado la experiencia comunitaria y eclesial, sino que impone el desafo

de una experiencia comunitaria y eclesial, como contexto de una teologaprctica, que le d relevancia a las experiencias individuales, promovin-dolas y alimentndose de ellas. En esta perspectiva lo individual y lo co-lectivo crecen en la misma medida, es decir, la mayor individualizacin eslo que asegura una mayor socializacin. Por ello Rahner llama a promoverla clula[Zelle], la pequea comunidad, como punto de encuentro entreindividualidad y sociedad33.

Por otro lado, la relevancia del ser humano singular debiera mani-

festarse tambin en la referencia de la teologa prctica al dato revelado:a) En la referencia a Jesucristo adquieren relevancia no solo los valores del

Evangelio, el contenido de su mensaje, sino la persona misma de Jess.Parece ser esa la intuicin de Ignacio que invita en sus Ejercicios, nosolo a confrontarse con un proyecto (una bandera), sino con la propiapersona de Jess. Para M. Schneider, en los Ejercicios la vida concretade Jess, o sea, su cotidianeidad, se revela como el criterio definitivo yobjetivo de la bsqueda de la forma concreta del propio seguimiento.Su vida concreta no es solo un ejemplo paradigmtico de una vidahumana feliz, ni un ideal abstracto, ni un ejemplo de vida exitosa;ella representa mucho ms la unicidad concreta e indisoluble en elsumo cumplimiento, labsolutum concretissimum34.As, Schwerdtfe-

32 H.Vorgrimler, Karl Rahner. Gotteserfahrung in Leben und Denke (Wissenschaftli-che Buchgesellschaft Darmstadt 2004) 78.

33 Cf. K. Rahner, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in derKirche, 445- 446.

34

M. Schneider,

Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di Karl Rah-ner 39. [Cursivas del autor]



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ger piensa que en Rahner esto significa que el estudio de las diversasfases de la vida de Jess no puede considerarse solamente una reflexin

de tipo moral, pues se instaura una relacin real y no solo abstracta conla vida de Jess, relacin que transmite la gracia para el seguimiento35.En esta lnea tambin nos parece que se coloca la exhortacin de la VConferencia de Aparecida: A todos nos toca recomenzar desde Cristo,reconociendo que no se comienza a ser cristiano por una decisin ticao una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con unaPersona que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orienta-cin decisiva36.

b) En la referencia a las Sagradas Escrituras adquieren relevancia las si-tuaciones particulares (en cuanto magnitudes individuales) del pueblode Israel y de las primeras comunidades cristianas en cada momentohistrico, de modo especial la nube de testigos que forman parte deesa historia.

Adems del dato revelado consignado en las Escrituras, que tendra elestatus de criterio principal, es posible pensar en otras fuentes de norma-tividad, por ejemplo, la vida de los santos. Schneider plantea la necesidadde introducir en la reflexin teolgica la realizacin de la vida cristiana tal

como es representada por los santos, por cuanto ellos son creadores de unnuevo estilo cristiano37. La experiencia de Dios que hacen los santos tieneuna importancia normativa para la vida de la Iglesia, llegando a adquiriresta autoridad de los santos un significado gnoseolgico para la teologa38.Como lo afirma Melchor Cano, la autoridad de los santos es un locus theo-logicus y el sentir de todos los santos es el sentir del mismo Espritu39. Por

35 Cf. N. Schwerdtfeger, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 163,apudM. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di KarlRahner, 39.

36 Episcopado latinoamericano y del caribe, Documento conclusivo. V ConferenciaGeneral de Aparecida. (CECH, Santiago 2007) n 12.

37 Cf. K. Schneider, Lorizzonte della spiritualit ignaziana della teologia di KarlRahner, 35.

38 Cf. W. Beinert, Die Heiligen in der Reflexion der Kirche en: Id., (ed.) Die heili-gen heute ehren (Herder, Freiburg 1983) 61, apud M.Schneider, Lorizzonte dellaspiritualit ignaziana della teologia di Karl Rahner, 44.

39 M. Cano, De locis theologicis liber VII de sanctorum auctoritate en: Id., Opera,

II. (Forzani, Roma 1890)63, apud M.Schneider, Lorizzonte della spiritualitignaziana della teologia di Karl Rahner, 44.



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su parte V. Balthasar afirma que el comentario ms autntico de la Pala-bra de Dios hecha carne son, en primer lugar, los santos40. As tambin

se afirma en el Vaticano II que el sensus fideide todo el Pueblo de Diosencuentra en los santos su expresin autntica (LG 12, DV 8).

3.1.3. Las experiencias de sufrimiento

Tenemos la impresin que otro camino para mirar el presente desde lafuturidad del presente es prestar atencin al sufrimiento humano y, apartir del desafo de una forma biogrfica de la teologa prctica, prestaratencin no al sufrimiento en abstracto, sino a los sufrientes concretos,a las vctimas, a los pobres, a los insignificantes. En la conversin a losdolientes no encontramos un sentido, sino la apertura permanente a unfuturo. La conversin al dolor humano nos pone en tensin escatolgicapermanente, a partir de lo que podramos llamar nostalgia del futuro.Nostalgia, pues la plenitud anhelada de cara a la realidad de los sufrien-tes es ya una realidad presente, por cuanto Dios se ha autocomunicadoy en Jesucristo se ha revelado como el futuro absoluto de la historia, fu-turo de plenitud especialmente para los pobres, los que tienen hambre,los que lloran (cf, Lc 6, 20-21). De cara a esa condicin de caminar en

la metael dolor de los sufrientes se hace ms escandaloso, pues el dolorhumano no es el camino necesario para la seleccin natural (evolucio-nismo) o la inmolacin necesaria de la generacin actual en pro de lasgeneraciones futuras (marxismo). Pero es nostalgia del futuro, pues laanamnesis de lo que ha sucedido en Cristo nos abre a un hambre y sedde plenitud, para que se manifieste aquello que ya somos. Se trata deuna nostalgia no de cualquier futuro, sino del futuro absoluto, es decir,un futuro cuya realizacin plena no es histrica, sino que trasciende unay otra vez las utopas intramundanas y tiene como fin ltimo a Dios

mismo. Esta nostalgia del futuro posibilita el desapego en relacin conlas realizaciones intramundanas, no porque sean poco importantes, sinoporque son trascendidas una y otra vez por el anhelo o, mejor, por laatraccin del futuro absoluto. La conversin a los sufrientes nos ponedelante del fracaso constante de los esfuerzos intramundanos, no porqueen ellos no se logre nada, sino por la desproporcin entre el logro y lodeseado: Dios mismo.

40

U. VonBalthasar, Geist und Feuer. Ein Gesprch mit Hans Urs von Balthasaren Herder Korrespondenz30 (1976)72-82, 75.



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A partir de la perspectiva escatolgica que hemos estudiado, se tratade una conversin a los sufrientes en el modo de la plenitud, es decir,

una conversin que no paraliza ni hace caer en el desnimo, que noancla en la pura oscuridad y el pesimismo, sino que compromete enla tarea intramundana por un mundo ms justo. La superacin de taloscuridad y pesimismo no se da porque logremos vislumbrar la claridadde un sentido, sino solo en la esperanza de que toda la existencia ha sidoredimida en la cruz de Cristo.

De este modo la conversin a los sufrientes ser relevante en un anli-sis de la situacin presente, pues posibilitar tomar distancia de miradastriunfalistas, autoafirmadoras de la praxis existente, ponindonos siem-pre de cara a una mayor plenitud, tornndose fuente de un potencialcrtico permanente. A partir de ah cobrar importancia esa conversina los sufrientes para el discernimiento de los imperativos concretos, pueslos sufrientes no son solo un medio para analizar la realidad, sino quetal conversin llevar a pensar los caminos de una praxis eclesial quecolabore a que el sufrimiento sea aliviado para que todos tengan vida yvida en abundancia. Porque se trata de todos y no solo de los miembrosde la Iglesia, es una meta que solo puede ser alcanzada asintticamente.

La posibilidad de mirada crtica implica libertad y la libertad suponeindiferencia. La conversin a los sufrientes en la comunin con la cruzde Cristo es un camino para la indiferencia que propone Ignacio, que nopermite considerar como final una realizacin mundana concreta. Estaconversin a los sufrientes no puede ser solo una conversin intelectual,una mirada a distancia, sino que es invitacin al con-sufrir el dolor delas vctimas, en la conviccin de que ese con-sufrir es fundamental paraconocer en profundidad. Parece ser esta una exigencia del conocimientoestrechamente vinculado al amor. De este modo, el desafo de la teologaprctica no es solo como lo plantea Rahner salir de la universidad paraalcanzar la praxis concreta de la Iglesia, sino ms todava, ella debe llegarall donde estn los sufrientes.

3.2. Conocer desde los otros

Intentando (esbozar apenas) una lectura de Rahner desde Lvinas sepodra decir: Si todo ser humano es individuum ineffabileentonces todootro es siempre misterioso, inasible, imposible de ser reducido a concep-

tos. El otro, lootro, es importante en el planteamiento de Rahner, pues



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el ser humano solo puede ser presencia a s en el alejarse de s para serpresencia a otro y en el retorno a s desde el otro. Solo desde lo otro y

desde el otro puede encontrarse a s mismo, en un movimiento que nun-ca termina. Lo mismo acontece con la Iglesia que en el planteamientode Rahner llega a s misma siempre desde lo otro de s. En ese sentidoel otro es mesas del sujeto, porque no lo deja autocentrarse, porquequiebra su sntesis propia y lo mantiene siempre abierto al misterio,podramos decir, porque lo mantiene siempre en tensin escatolgica.El otro quiebra siempre la intencionalidad del sujeto porque l se sig-nifica a s mismo en el lenguaje41. Por ello hay contenido en el otro uninagotable potencial crtico. El otro es epifnico, pues en l se revela el

misterio, pero siempre escapndose y mostrando apenas las espaldas. Elotro invita al sujeto a la responsabilidad, por cuanto en la desnudez desu rostro le dice: cuida de m42.

En un anlisis de la situacin presente hay que evitar miradas demasiadoautorreferentes que no presten atencin a lo que ocurre fuera de la Igle-sia. De hecho el anlisis de la situacin tiene como objeto la situacinpresente de la Iglesia y del mundo. La mirada que los otros tienen de laIglesia puede ser de gran provecho, al aportar otros criterios, otros ngu-

los de mirada que ayudarn a una mayor lucidez del anlisis. Incluso enla bsqueda de criterios que ayuden al discernimiento de los imperativosconcretos, sern relevantes aquellas experiencias de plenitud profanas,pues toda vida humana tiene una dimensin de revelacin por cuantoest siempre sustentada por la autocomunicacin de Dios. Esas expe-riencias de plenitud que estn ms all del mbito de la Iglesia, ledassiempre a la luz del dato revelado y, particularmente, desde Jesucristo,pueden ser tambin horizonte crtico e inspirador.

Tambin sern relevantes las experiencias de no plenitud, de sufri-miento. Las necesidades de los otros son importantes en el diseo deuna estrategia eclesial, as como lo fueron en la praxis de Jess, que sedesviaba del camino, interrumpa su itinerario a partir de las necesidadesde quienes encontraba en el camino. La experiencia del otro debe serleda teolgicamente como llamado de Dios, en una situacin histricaconcreta, para la conversin de la Iglesia hacia una mayor plenitud. En

41 Cf. E. Lvinas, La conscience non-intentionnelle en: Id., Entre nous. Essais sur lepenser--lautre(Bernard Grasset, Pars 1991) 150-151.

42 Cf. E. Lvinas, Philosophie, Justice et Amour en: Id., Entre nous, 121-123.



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ese sentido se puede afirmar que el mundo tiene una dimensin salvficapara la Iglesia. Esto supone el desafo de la convivencia y el dilogo, la

aproximacin al diferente, liberando a la Iglesia de la tentacin de com-prenderse a s misma comoghetto.

En ese sentido cobra una especial importancia la mirada de las otrasciencias humanas, en cuanto modos diferentes de aproximacin a larealidad, complementarios a la aproximacin propiamente teolgica.Entonces, no se trata solo de una asuncin teolgica de la mirada delas ciencias humanas en un segundo momento de reflexin, sino unamirada de esas ciencias que entra en dilogo con la mirada propia de lateologa.

3.3. La narratividad

La narratividad es una dimensin fuertemente presente en la dinmi-ca de los Ejercicios Ignacianos. El maestro de Ejercicios debe poner lanarracin del ejercitante delante de la narracin de la vida de Jess. Enese encuentro de experiencias contenidas en ambas narraciones se haceuna experiencia autntica de Dios que adquiere forma de un llamadototalmente personal y nico. La narratividad aparece como un modo de

aproximacin a la realidad que respeta el carcter nico e indeduciblede la experiencia individual. Si la praxis tiene una inteligibilidad propiafundada en la singularidad de las acciones libres de los seres humanos,entonces, encontramos en la narratividad un camino de acceso a unapraxis as concebida. De algn modo la narratividad preserva mejor lasingularidad y originalidad de la experiencia vivida. Esto se conecta biencon el desafo de una teologa prctica de carcter biogrfico que seala-mos ms arriba. El desafo ser, entonces, la integracin de narratividady conceptualizacin.

En un ejercicio de discernimiento de los imperativos concretos sepodra poner frente a frente la narratividad de la vida del individuoo comunidad y la narratividad del proyecto de Dios contenido en laSagrada Escritura, de modo particular, delante de la vida de Jesucristo,para dejar que Dios llame, interpele, revele su llamado en una determi-nada situacin presente. La vida de los santos puede ser otro referentenarrativo. Este encuentro de narraciones buscara evitar que el crculo secierre demasiado en la bsqueda de sntesis, consensos, incluso censuras

apresuradas. De este modo la narratividad de la vida de cada uno y de



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la comunidad es leda y asumida en el modo de la plenificacin. Lanarratividad puede ser, entonces, un modo formal del proceso global de

una teologa prctica.

3.4. La corporeidad

Uno de los desafos ms importantes para un anlisis de la situacinpresente es tomar distancia de miradas idealistas, de aproximaciones car-gadas de prejuicios y posturas ideolgicas, para intentar acceder a unamirada ms fidedigna de la realidad. Tenemos la impresin de que lacorporeidad puede ser una clave en ese sentido, pues el cuerpo es unaespecie de sentido de realidadque conecta al ser humano a cada momen-to con un aqu y ahora concreto. Esto se vincula al planteamiento deRahner de Geist in Welt, a saber, el espritu finito conoce por un dobledinamismo: sensibilidad como praesentia mundi y pensamiento comooppositio mundi y, por eso, el ser humano solo puede ser en el mundo enla conversio ad phantasma43.

La importancia dada a la corporeidad parece ser una intuicin de sanIgnacio, que se manifiesta en la invitacin a hacer en los Ejercicios uncamino siempre conectado con la sensibilidad, por ejemplo, en la apli-

cacin de los sentidos, en la meditacin de la vida de Jess a travs de laimaginacin44, en la experiencia de consolacin y desolacin que perma-necen conectadas a una dimensin sensible. De alguna manera se buscaen los Ejercicios quebrar un modo de situarse delante de Dios demasia-do intelectual, abstracto y, por eso, autocontrolado. Prestar atencin ala sensibilidad, dejando que se exprese la espontaneidad del cuerpo, esun camino hacia una mayor proximidad con la realidad personal quedispone de modo ms experiencial al encuentro con Dios.

El desafo es, entonces, integrar en el anlisis de la situacin presenteesa dimensin de la corporeidad que, adems, permitira una aproxima-

43 El segundo captulo de la segunda parte de Geist in Weltest dedicado a lapraesen-tia mundi, a travs del tema de la sensibilidad, y en el captulo tercero de la segundaparte Rahner trabaja la opositio mundi, a travs del tema del pensamiento.

44 P. ej. en la meditacin del infierno en la que invita a hacer una experiencia del po-nerse del lado de los condenados, a travs del ver, or, oler, gustar y tocar (Cf. EE.EE.65-70). Tambin en la composicin de lugar y la aplicacin de los sentidos en las

meditaciones de los misterios de la vida de Jess, cf. p. ej. la contemplacin delnacimiento (EE.EE., 110-116).



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cin a la singularidad de la experiencia de los individuos, en el contextode una teologa prctica biogrfica; es el desafo de un anlisis de la si-

tuacin presente que sepa leer la narratividad del cuerpo. Esta puede seruna clave tambin a la hora del discernimiento comunitario de esprituspara la toma de decisiones concretas, pues siempre en la base de unaaccin existe (o debe existir) una emocin.

Especialmente importantes son los imaginarios de futuro de las per-sonas y los grupos humanos como reveladores de un horizonte de ple-nitud; por ello deben ser acogidos y siempre purificados, en la lnea delo que plantea Hnermann45, que cree que una afirmacin escatolgicapuede provenir tambin desde afuera, desde las

representaciones del msall y desde ah preguntar de vuelta por el ser humano como sujetoescatolgico.

3.5. Indiferencia: situarse desde la incondicionalidad

Los Ejercicios Ignacianos, en la medida que son un discernimiento parauna decisin, tienen como propsito ayudar al ejercitante a situarse antela eleccin desde la mayor libertad posible; esta recuperacin de su li-bertad ms radical es posible si la integra en la libertad de Dios46. Aqu

adquiere particular relevancia la indiferencia ignaciana, pues, para queel ejercitante pueda elegir o rechazar un objeto particular, con autnticalibertad, necesita distanciarse [Fernercken] del apego inmediato a eseobjeto para experimentar la inmediatez de Dios como el nico foco desu existencia47. Este desapego, no solo terico, sino existencial, consisteconsciente o no en la participacin-actuante [Mitvollzug] en la muer-te de Cristo. La persona libre es aquella que, por gracia (la de Cristocrucificado), ha sido liberada de la esclavitud de los principados y po-

45 Cf. P.Hnermann, Eschatologie. Gottes Ankunft Zukunft des Menschen (WS, T-bingen 1993/1994)8. 9-12; cf. 14-65, apud C. Schickendantz,Autotrascendenciaradicalizada en extrema impotencia. La comprensin de la muerte en Karl Rahner(Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago 1999) 209.

46 Cf. K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute(SmtlicheWerke 25; Herder, Freiburg 2008) 299.

47 Cf. K. Rahner,Mystik Weg des Glaubens zu Gott(Smtliche Werke 29; Herder,

Freiburg 2007) 58-66, 64; cf. tb. K. Rahner,Moderne Frmmigkeit und Exerziti-enerfahrung(Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 213-231, 218-219.



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testades de este mundo48. No solo es participacin en la muerte en lacruz de Jess, sino en su completa vida, pues en ella Jess va muriendo

poco a poco al entregarse radicalmente a la voluntad de Dios; nuestroautor la llama vida muriente de Jess [sterbendes Leben Jesu]. Es unadinmica que tiene un carcter cristoconformante49.

All donde el ser humano ha tomado distancia radical de la realidadparticular de su propia existencia y ya no se pertenece ms a s mismo, nidispone ms de s, all donde se desmorona la autocomprensin de s ydel mundo en una noche del sentido y del espritu (particularmente enlos terribles callejones sin salida [Ausweglosigkeiten] de la vida en los quetomamos conciencia de nuestra radical vulnerabilidad e impotencia), secomienza a experimentar la propia trascendentalidad del ser humanohacia Dios50; entonces se comienza a vivir en el mundo de Dios, a vivirdel Dios de la gracia y de la vida eterna51.

El proceso de los Ejercicios es una invitacin a la persona a ponerseen una situacin de indiferencia, es decir, de libertad radical en vistas dela eleccin, libertad que ir profundizndose hasta el final del proceso52.Un discernimiento de imperativos concretos para la autorrealizacin dela Iglesia necesita de esa libertad, para que no sea una mera lucha de

visiones ideolgicas, o una expresin de la inercia que le teme a lo nue-vo, o de un apego que pone en primer lugar la subsistencia, o de unabsqueda autocentrada. El desafo es, entonces, integrar en un proceso

48 Cf. K. Rahner, Comments by Karl Rahner on Questions raised by Avery Dulles(Sm-tliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 244-247, 246; cf. K. Rahner, Vorworten: Id., Ignatius von Loyola. Geistliche bungen. betragung und Erklrung vonAdolf Haas (Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 232-233, 232 y cf. K.Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, 310.

49 K. Rahner, Vorwort en H. Egan, The Spiritual Exercises and the Ignatian mysti-cal horizon(Smtliche Werke 25; Herder, Freiburg 2008) 236-242, 241.

50 Cf. K. Rahner,Mystik -Weg des Glaubens zu Gott, 64; cf. tb. K. Rahner,Rede desIgnatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, 304.

51 Cf. K. Rahner, Erfahrung des Heiligen Geistes(Smtliche Werke 29; Herder, Frei-burg 2007) 38-57, 52.

52 Esta libertad se expresa magnficamente en la oracin de la contemplacin paraalcanzar amor: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi enten-dimiento, y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos me lo distes, a vos,Seor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad, dadme vuestro

amor y gracia, que esta me basta. EE.EE., 234. [Adaptaciones de la grafa sonnuestras]



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as un itinerario comunitario hacia esa libertad, que coloque los funda-mentos para un discernimiento autntico: proftico, abierto a lo nuevo,

dispuesto al tuciorismo del riesgo [Tutiorismus des Wagnisses].Cmo provocar un discernimiento de una comunidad en situacin

de indiferencia, de modo de no planificar como lo hace una empresa queno puede arriesgar sus lucros y menos su subsistencia?

3.6. Kairologa, criteriologa y praxeologa

En el esfuerzo de, con Rahner, ir ms all de Rahner, nos parece intere-sante la estructuracin de la teologa pastoral que hace Zulehner, pues

tenemos la impresin que explicita mejor lo que est contenido en la in-tuicin de Rahner. Este autor divide el mtodo de una teologa pastoralen tres momentos: kairologa, criteriologa y praxeologa53.

Kairologa: Nos parece relevante lo que aporta el concepto kairologaal anlisis de la situacin presente, pues no se trata solo de analizar unasituacin histrica, sino un kairs, una situacin presente al interior deuna historia de salvacin. Creemos que ese concepto pone de relievede modo ms directo la cualidad teolgica de tal anlisis y abre a otrasposibilidades de mirada, pues esta kairologa puede ser realizada a tra-vs de una aproximacin no solo cientfico-sistemtica, sino tambinsapiencial. En una kairologa queda ms claro que las ciencias humanasson ciencias auxiliares.

Criteriologa: la criteriologa permitir hacer el ejercicio del discerni-miento de los imperativos en el modo de la plenitud,definir el horizontede referencia, el hacia dnde, que expresa en cada situacin concreta lavoluntad de Dios para la Iglesia. Kairologa y criteriologa deben estaren permanente dilogo, pues la criteriologa no es un referente esttico,

sino que se va revelando en sus posibilidades de modo siempre nuevo,a partir de cada kairs. A su vez, la criteriologa tambin ser relevantepara saber cmo aproximarse a la realidad presente, justamente, parapercibirla como un kairs.

Praxeologa: una teologa prctica puede iluminar el modo como losimperativos concretos son llevados a la vida de forma que no se trans-formen de nuevo en prcticas anquilosadas porque ya no responden

53

Cf. P. Zulehner, Pastoraltheologie I. Fundamentalpastoral: Kirche zwischen Auftragund Erwartung(Patmos, Dsseldorf 1989) 15.



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a una nueva situacin histrica. Tiene que ver, por ejemplo, con loque Rahner caracteriza como una dejar ms libre al cristiano para que

pueda actuar con mayor autonoma, as como con la necesidad de unaactitud autocrtica permanente. Tambin se sita en este nivel la posi-bilidad planteada por Rahner de que la lgica de la decisin existencialsea realizada por pequeas comunidades. Praxeologa, kairologa y cri-teriologa estn siempre en interrelacin, cada una con la otra y las tresen conjunto.

Estas mediaciones presentadas podran servir de base para el diseode un mtodo con una secuencia de pasos bien definidos y articulados, apartir, por ejemplo, de la estructuracin en los tres momentos propues-tos por Zulehner. Un diseo detallado de tal mtodo es, sin duda, unbuen estmulo para seguir investigando.



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Resumen:A partir de una comprensin de la teologa prctica de Karl Rahner comouna teologa pastoral en perspectiva escatolgica, y teniendo como plano de fondo

el problema del carcter teolgico del anlisis de la situacin presente, presentamosalgunas posibles mediaciones para un mtodo de teologa pastoral, a saber, mirar elfuturo desde la futuridad del presente, conocer desde los otros, la narratividad, lacorporeidad y la indiferencia.

Palabras clave:Rahner, teologa pastoral, teologa prctica, mtodo, escatologa,individuum ineffabile, kairologa, narratividad.

Abstract: Based on understanding of Karl Rahners practical theology as a pastoraltheology in an eschatological perspective, and having as a background the theolo-

gical problem of analyzing the present situation, we present some possible media-tions for a pastoral theology method, namely, looking at the future from a futuri-ty of the present, knowing from others, narrative, corporeality and indifference.

Keywords: Rahner, pastoral theology, practical theology, method, eschatology, indi-viduum ineffabile, kairology, narrative.



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259Teologa y Vida, Vol. LIII (2012), 259-279

Fundamentos filosfico-teolgicos para una lectura teolgica de larealidad segn Hans Urs von Balthasar

Rodrigo Polanco1

FACULTAD DE TEOLOGAPONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

La teologa prctica/pastoral puede definirse de diversas maneras2, pero en todocaso, es una reflexin creyente, individual y comunitaria, sobre la praxis y des-de la praxis del Evangelio. Implica entonces una dialctica ratio/fides-praxis. Unaspecto de esa tensin es lo que se llama lectura teolgica de la realidad. Cmose fundamenta una lectura teolgica de la realidad? La teologa de Hans Ursvon Balthasar nos da algunas claves importantes para encontrar un fundamentofilosfico-teolgico a diversos aspectos de la teologa prctica/pastoral.

Pero, existe una teologa prctica/pastoral en Balthasar? Cuando se

habla, en general, de teologa prctica/pastoral, el nombre de Hans Ursvon Balthasar normalmente no se evoca. Sin embargo su aporte es im-portante, no porque l escribiera alguna obra con un ttulo explcito enese sentido, tampoco porque encontremos en su gran sntesis teolgicasu voluminosa Triloga alguna parte dedicada explcitamente a ese ob-jeto, sino simplemente porque su teologa, como tal, es considerada porl mismo, desde una perspectiva fundamental, como teologa pastoral/prctica, es decir, como reflexin del ser/actuar cristiano. Sin negar, porotra parte, que haya escrito obras que apuntan a objetos y metodologas

explcitamente prctico/pastoral3. Su teologa se interesa por la razn de

1 [email protected] Cf. B. Kaempf, Conceptions et enjeux de la thologie pratique: entre aiguilles,

aiguillages et aiguillons, en E. Parmentier (Ed.), La thologie pratique. Analyseset prospectives (Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2008) 11-34; M.Viau, De la thologie pastorale la thologie pratique, enG. Routhier M.Viau (Ed.), Prcis de thologie pratique(Lumen Vitae, Bruxelles 2007) 41-53.

3 Por citar solo dos clsicos: Schleifung der Bastionen. Von der Kirche in dieser Zeit

(Johannes Verlag, Einsiedeln 1952); Glaubhaft ist nur Liebe(Johannes Verlag, Ein-siedeln 1963).



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ser de la prctica cristiana/eclesial, sus fundamentos filosfico-teolgicosy su condicin de posibilidad para la humanidad. Desde una perspectiva

crtica, hermenutica y sistemtica desarrolla el ser y la misin del cristia-no en el mundo actual. El cristianismo para l es encuentro personalcon Cristo, es llamada y eleccin de Dios, en correlacin a la respuestahumana, entendida como obediencia existencial, es decir, como misin.Todo lo cual supone que Diospuedehablar al ser humano, y estepuedecomprenderlo, esto es, hay algo comn entre ambos, algo que es comnadems a todo ser humano, en cualquier momento de la historia. Re-flexin sobre el cristianismo, entendido como encuentro, comunicaciny testimonio, es decir, como amor que se despliega en la vida, en cuanto

respuesta a una Palabra divina, dicha a travs de la carne, es simplementeen la mente de nuestro autor teologa prctica/pastoral.

La teologa de Balthasar (Lucerna 1905 - Basilea 1988), tal vezel hombre ms culto de nuestro siglo segn palabras de Henri deLubac4, no es fcil. Todava se le conoce poco y, a veces, solo se conocenalgunas caricaturas de su pensamiento. Difcil, no solo porque tiene unabase filosfica muy amplia, sino porque tambin recurre a una ampliagama de pensadores, particularmente literatos y poetas, como formas

teolgicas verdaderas y sugerentes. Fue un escritor sumamente prolfico,que se interes por una diversidad de temas, y en los aos de madurezintent una sntesis de su teologa, entendida ms como proyecto deforma teolgica, que como sntesis a partir de los tratados clsicos5. Yen eso tambin est su dificultad: la diversidad de temas lo oblig, cadadiez aos, a hacer una gua de lectura de sus propias obras6. Y el proyectode forma/estilo teolgico, bien logrado, obliga al lector, sin embargo, a

4 H. de Lubac, Un tmoin dans lglise: Hans Urs von Balthasar, Paradoxe et Mystre

de lglise(Paris, 1967)184.186, citado porA. Scola, Hans Urs von Balthasar: unostile teologico(Jaca Book, Milano 1991) 27.5 H. von Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 7 vol. (Encuentro, Madrid

1985-1989); Teodramtica, 5 vol. (Encuentro, Madrid 1990-1997); Teolgica, 3vol. (Encuentro, Madrid 1997-1998);Eplogo (Encuentro, Madrid 1998). Origi-nal alemn: Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, Bd. I, II/1, II/2, III/1/i, III/1/ii, III/2,i, III/2/ii (Johannes Verlag, Einsiedeln 1961-1969); Theodramatik, Bd. I,II/1, II/2, III, IV (Johannes Verlag, Einsiedeln 1973-1983); Theologik, Bd. I, II,III (Johannes Verlag, Einsiedeln 1985-1987); Epilog(Johannes Verlag, Einsiedeln1987).

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Cf. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk(Johannes Verlag Einsiedeln,Freiburg 2000) [Zu seinem Werk].



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261Fundamentos filosfico-teolgicos para una lectura teolgica ...

entrar en una nueva forma de pensar la teologa, a partir de los padres yde Goethe7.

Si miramos ahora su Triloga Gloria, Teodramtica y Lgica, en-contramos en su misma estructura un elemento significativo para nues-tro tema lectura teolgica de la realidad, aunque en un cierto gradode abstraccin, que es algo complejo penetrar. La estructura teolgicade la realidad est fundamentada en los trascendentales del ser belleza,bondad y verdad, con lo cual se nos da un acceso a la comprensin dela realidad desde el misterio del ser. Pero el sery los trascendentalesdel serson, en s, una integracin del todo en el fragmento, lo cual fundamentaun acceso universal a la revelacin histrica acaecida en Cristo. Y estarevelacin tiene su centro en el dramaTeodramtica llevado a cabopor Cristo, en donde la identidad de su persona y misin resultan ser laclave hermenutica para comprender, no solo su actuacin, sino a todavida humana, que ha de ser comprendida como misin. Densos temasque merecen ahora un pormenorizado estudio, el cual nos puede dar al-gunas claves preciosas para leer desde el Evangelio/Cristo la realidad,entendida comojuegode libertades.

1. Existimos, pero podramos no existir. Experiencia bsica del serSi comenzamos desde nosotros mismos, podemos hacer una reflexin bsica:existimos, pero podramos no existir. Entonces si existimos, pudiendo no existir,es porque alguien quiso que existisemos: nuestros padres, la comunidad que nosampara, finalmente, Alguiencon mayscula. Este es el maravilloso misterio deser/existir, pero sin tener en nosotros el fundamento de nuestro ser8. Es la expe-riencia de la contingencia, de la limitacin, que en todo caso, la vida se encargade hacrnosla patente. Pero a la vez en esa misma reflexin estn incluidas otrasdos experiencias igualmente bsicas. Por una parte la apertura a la totalidad, y

por otra, la experiencia del amor gratuito. Revisemos ambos puntos.En el hecho de nuestra contingencia que existimos pero que podra-

mos no existir, se revela una apertura a lo ilimitado, a todo ser, al hechode que existe una realidad global. Muchas cosas que existen podran noexistir no ser, es decir, todo ente es limitado, pero el serno lo es. El seres lo primero con que se encuentra el espritu cognoscente. Es lo ms

7 Cf. C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 112.8 Cf.A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 31.



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abarcador, pero a la vez, lo totalmente indeterminado9, porque existesolamente en los entes. El todo de la realidad solo existe en el fragmen-

to de un ente finito, pero el fragmento no existe ms que por el todo delser real10. Esta es una distincin muy importante entre sery ente, queToms llama distincin real, y que es el detonante de la pregunta por elsentido de las cosas y de uno mismo. Precisamente porque conozco mifinitud y, a la vez, experimento que el ser no es limitado, sino universal yomnicomprensivo, es que puedo preguntarme, de dnde vengo, a dndevoy, por qu existo. Esta paradoja nos remite a un fundamento, que estanto la esencia comn de toda realidad, como tambin lo que tiene lasubsistencia requerida para la delineacin de todo ente11. Ahora bien

esta reflexin muy abstracta tiene, sin embargo, una consecuencia su-mamente existencial: nada finito yo mismo y todo ente se ha dado laexistencia a s mismo, sino que tiene como horizonte un fundamen-to, al que se debe12. En consecuencia, el contacto con la realidad conel ser con lo que es ms comn ypobrede todo, es lo que nos abre a latrascendencia. Ese es el modo como habla Dios y as ha de escuchar elser humano. La realidad tiene consistencia. Es la recuperacin del ser,que peda Heidegger.

2. El dilogo, experiencia bsica del ser humano

Volviendo ahora a la experiencia primaria de nuestra existencia, vemos que lapolaridad que descubramos en el ser/ente se encuentra tambin en la antropolo-ga. El ser humano existe necesariamente en dilogo con los dems. De hecho laprimera experiencia que un nio tiene de s mismo, cuando toma conciencia des mismo como s mismo distinto de lo dems, es una experiencia doble: de smismo y de su madre como distinta de l. Pero, en ese mismo acto, percibe quesu madre lo sostiene, le sonre y lo ama. El horizonte del Ser infinito en su tota-lidad se abre para l en el dilogo. Y, en el dilogo, correlativamente, el hombreadquiere conciencia de s mismo13. La relacin yo-t es la que le abre el espaciodel yo, simultneamente con el espacio del ser. En la madre se le abre el tyelser en tu totalidad, junto con tomar conciencia de s mismo como individuo. Y

9 H. von Balthasar,Eplogo, 45. Aunque a lo largo de este trabajo cito la traduccincastellana, en numerosas ocasiones la he modificado a la vista del original.

10 H. von Balthasar,Eplogo, 47.11 H. von Balthasar,Eplogo, 48.12 H. von Balthasar,Eplogo, 50.13 A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 38.



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en ese encuentro se le revelan cuatro cosas: 1) que l es unoen el amor con sumadre, al tiempo que no es su madre, por lo tanto que todo ser es uno; 2) que

ese amor es bueno: por tanto, todo ser es bueno; 3) que ese amor es verdadero, porconsiguiente, todo ser es verdadero; 4) que ese amor provoca alegra, por tantotodo ser es bello14. Uno, bueno, verdadero y bello son los trascendentales del ser,que han sido descubiertos en el encuentro con el otro.

Estos trascendentales son propiedades que pertenecen al ser en cuanto tal y su-peran todos los lmites de las esencias. Son atributos trascendentales del ser, esdecir, atraviesan todo ser, son coextensivos al ser y son interiores los unos a losotros: lo que es realmente verdadero, debe tambin ser bueno y bello y uno. Unser aparece, resulta una epifana: es bello y nos maravilla. Al aparecer se da, se nos

entrega: es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a s mismo: es verdadero (en sy en el otro a quien se revela)15. De modo que en el encuentro con el otro, se re-vela, adems, el ser mismo en sus trascendentales. Es lo que Balthasar ha llamadometa-antropologa. La importancia de esto es que tras el encuentro con el otro, seencuentra uno con el sermismo, no con una imagen, ni con una simpleesencia,sino con el seren sus atributos. Esto nos habla de la densidad que posee todoencuentro: es comunicacin abierta a la trascendencia. Balthasar extrae de aqudos consecuencias: El hombre solo existe por el dilogo interhumano, es decir, atravs del lenguaje, la palabra (en gestos, mmica o vocablos). Entonces, por qunegar al ser mismo la palabra? En el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba

junto a Dios, y la Palabra era Dios(Jn 1, 1)16. Con esto queda puesta la razonabi-lidad de la hiptesis de la revelacin. Si el ser en sus trascendentales es dialgicoy en el hombre esta dialogicidad llega a su culminacin (porque descubre quines, precisamente en el dilogo), podemos realmente negar un posible dilogo deDios con el hombre? Sera contradictorio. Con todo, la respuesta definitiva solola entregar la cristologa que nos habla de la creacin realizada en y por medio dela Palabra (Col 1, 15-20)17, pero el camino est ya esbozado, a la vez que afirmadala condicin de su posibilidad.

La segunda consecuencia. Si suponemos que Dios es verdaderamen-

te Dios (esto es, la totalidad del ser que no tiene necesidad de ningunacreatura), entonces Dios es tambin la plenitud de lo uno, lo bueno, loverdadero y lo bello. En consecuencia, la creatura limitada participarsolo en parte, fragmentariamente, de los trascendentales18. Esto implica

14 C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 98.15 C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 99.16 C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk,99.17 A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 40.18 C. Capol, Hans Urs von Balthasar zu seinem Werk, 99.



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que en el campo de la contingencia, de la creacin, la unidad, la bondad,la verdad y la belleza estarn siempre divididas y polarizadas: somos cada

uno unindividuo, pero a la vez parte de unaespecie. La unidad est divi-dida y polarizada en una tensin entre unidades. Y lo mismo ocurre conlos otros trascendentales. La contingencia posee entonces como ley fun-damental la polaridad. Polaridad quiere decir estricto entrecruzamientode los polos en tensin. En ninguna parte debera ser esto ms evidenteque en la polaridad del ser finito entre esencia y existencia19. Ahorabien, esta segunda consecuencia la polaridad propia de lo creado, nosabre a la comprensin del lenguaje del ser que expresa necesariamenteuna Palabra de Dios. Es lo que Balthasar ha intentado hacer con su

proyecto teolgico fundado en la analoga del ser, ya no en su abstrac-cin, sino tal como se encuentra el ser concretamente en sus atributostrascendentales. Es la analoga de los trascendentales. Relacionando enuna gran perspectiva dos miradas complementarias, Balthasar ha logra-do desentraar el lenguaje de la realidad, y as, de Dios: una perspectivams existencial, a partir de las relaciones interpersonales; y otra ms me-tafsica, a partir del desvelarse del ser en sus trascendentales, pero desdela aparicin de lo bello.

3. La realidad se expresa a travs del lenguaje polar de lostrascendentales

Cmo se da ahora esta manifestacin lenguaje del ser y de Dios enla realidad? En el Eplogode su Trilogadedica densas pginas a resumiresta materia, que ya ha tratado a lo largo de sus 15 tomos anteriores20.

La realidad el ser proporciona a todo ente su ser-en-s y, al mismotiempo, su ser-con-otros, ya que la misma realidad de ser la compartentodos. Esto presupone en todo ente una capacidad interior de podercomunicarse, que no es otra cosa que compartir, partir-con-los-dems.Pues lo que se comunica se da, a la vez que se conserva, precisamentepara poder darse. Todo ente posee el ser real que entraa una dualidad:por una parte, fundamenta al ente como ser-en-s, y por otra, le permitesalir de s para realizarse a s mismo en esa manifestacin. Los entes rea-les se perfeccionan unos con otros. Pero el otro al manifestarse es siem-

19 H. von Balthasar,Teolgica, I, 104.20 Cf. H. von Balthasar,Eplogo, 43-80, que resumo en los siguientes prrafos.



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pre ms que su manifestacin, es justamente otro. Al mismo tiempo, serecibe al otro como otro y no como parte de uno. Se da precisamente

salvaguardndose como otro. Aunque compartimos la esencia, s que miesencia no essu realidad. Este es el profundo misterio del ser: el proble-ma de la unidad y polaridad del ser. La realidad el ser solo puede seruna (la uni-totalidad), pero no subsiste en s, sino en una infinidad deentes y confiere a cada uno su unidad esencial, su ser individuos. Esta esla polaridad esencial del ser mundano que remite a una unidad funda-mental, en donde los entes se entienden solo desde los otros y desde latotalidad. Las consecuencias de esta unidad trascendental son grandes.Es la necesidad del otro, como otro, para uno ser uno mismo, y es la

validez de la palabra del otro, como otro, para la propia comprensin deuno mismo. Es la necesidad de la totalidad para ser uno mismo.

La reflexin contina. Todo ente mundano es epifnico, precisa-mente en la diferencia descrita. Se expresa a s mismo justamente enla forma de su aparicin. Es una especie de lenguaje tono, pero nodesarticulado, en el que las cosas no solo se expresan a s mismas, sinotambin siempre a la realidad total presente en ellas, que (como nonsubsistens) remite a lo real subsistente21. Esta aparicin suscita asombro,

porque lo real desconocido puede mostrarse en una forma bella y per-fecta, y porque esa belleza luminosa remite a la realidad que aparece enella y que a la vez la trasciende. Esta es la polaridad de la belleza: es unaluz que descansa en s misma, y a la vez, una luz que trasciende la formay seala un ser real que ilumina en ella. Y si para ser aparicin, necesitade la indicacin que hay en ella, entonces es epifana. Ahora bien, el des-tinatario de lo bello, no recoge impresiones particulares, sino que puedeleer formas como unidades, comprende totalidades en su aparicin apartir de la profundidad. Es una suerte de veneracin. Pero en eso est

tambin la libertad de cada lector. Frente al ser la belleza es posi-ble una doble actitud, leerla como imagen, en s misma significativa, ocomo aparicin de aquello a lo que como imagen remite, que la abrir ala realidad en sentido cabal. En toda belleza hay un momento de gracia:se me muestra ms de lo que caba esperar. Est abierta a la gracia y a larevelacin de la gloria de Dios. Es el lenguaje epifnico que dice muchoacerca de la trascendencia y de la esencia del ser, a partir de la forma,como estructura unitaria hablante en la polaridad de forma y esplendor.

21 H. von Balthasar,Eplogo, 55.



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Hemos dicho que los trascendentales no pueden existir unos sin losotros. Lo que se muestra (belleza), se comunica, se da (bondad). Y asi-

mismo se manifiesta inmediatamente tambin (en un primer aspecto)que todo lo bueno del mundo posee tambin una estructura polar22.Bondad es lo que se busca en todas las cosas, aquello hacia lo que se tien-de, ya que no solo cada ser humano, sino la totalidad de los seres apetecelo bueno. Todo ser apetece lo que necesita para existir, por lo tanto tienetambin derecho a lo bueno. Todo ser humano tiene entonces derechoal amor, a la interrelacin, que es el sumo bien. Pero eso mismo nospone nuevamente en la estructura polar de la realidad, esta vez, entreel bien personal y el bien universal. Yo apetezco mibien, pero que est

en relacin y depende del bien de los dems, como tambin, el bien dela totalidad es mi propio bien, en una tensin siempre en un punto deequilibrio. Ahora, cmo acta el bien? Se regala, esa es su esencia. Pero,cmo interacta con la libertad personal?: Con el poder de la convic-cin, en cuanto reflejo del ser y, finalmente, reflejo del Logos. Su poderes el amor mismo, es la capacidad persuasiva, por la belleza y la bondadque le son inherentes, que remiten a su vez a la realidad total fundante,desde la propia individualidad consciente. Persuade en ese recnditolugar en donde se juntan misteriosamente esta aparicin bondadosadelser y la propia autodeterminacin.

Aqu queda patente el poder de la cruz, como amor que arrebatapor su belleza-no-bella, pero que a la vez es gracia que llega a travs delEspritu. El Pneuma transforma nuestra voluntad en una comunin devoluntades porque escribe su ley en nuestros corazones (Jr 31, 31-34),es decir, nos hace querer el bien, nos comunica su voluntad. Es el mismoHijo encarnado, como Logos creador, el que es la norma objetiva, peroque se comunica a nosotros como norma subjetiva a travs del Espritu.

Se puede percibir la fuerza de esta presentacin. El Hijo crucificado esla culminacin de la realidad, que convence en y desde la realidad, pors mismo, cuando la prescripcin externa se convierte en inscripcin enla misma libertad humana, por la fuerza de su realidad. La polaridad delser bondad ha permitido el desarrollo del hombre hacia Dios. Y estoes vlido para todo ser humano, en donde la bondad polar es el lenguajede Dios.




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La cumbre del desarrollo de la naturaleza se da cuando lo bello y lobueno se pueden dar a conocer libremente desde su propia interioridad

y autoconciencia: pueden decir-se. Y esta manifestacin es a travs dellenguaje, que es ms que un simple expresarse en el aparecer. Es perfec-ta manifestacin desde la interioridad libre y autoconsciente en gestosnaturales, pero que a la vez son creativos y convenidos, a travs de loscuales el sujeto da a conocer su propia interioridad. Pero tambin lasformas todava rudimentarias de belleza y bondad en la naturaleza son,de alguna manera, ya una palabra. Todo ser bello y bueno dicealgo, a sumodo. Pero esto supone que toda la realidad ha sido creada en la Pala-bra, responde a un Logos. Una vez ms vemos que la entera metafsica

de los trascendentales del ser solo puede desarrollarse bajo la luz teolgi-ca de la creacin del mundo en la Palabra de Dios23. Todo esto nos esthablando de una fiesta del lenguaje, que nace de una fiesta del ser. Todonos habla de Dios, pero hay que tener odos para escuchar. La lecturateolgica de la realidad necesita amor al ser, amor a la realidad, amor ala existencia y dejarse arrebatar por la realidad.

A partir de la polaridad estructural de la realidad, el lenguaje soloes posible si est abierto, en principio, a la autoconciencia del ser en su

totalidad, a la realidad toda. Esto implica, a la vez, que la autoconcienciase comprende reflexivamente como ser o realidad y se comprende tam-bin como un ser que es ms que la suma de los entes finitos que en lparticipan. El conocimiento supone as totalidad, esto es, comunidad.Igualmente si una persona en el dilogo quiere no solamente decir algo,sino entregarse a s mismo comunicarse, entonces encuentra precisa-mente en la pobrezadel lenguaje la posibilidad de hacerlo. El lenguajeha presupuesto el conocimiento del ser como realidad y libertad de laspalabras. Por otra parte, el sujeto descubre el ser, pero a la vez el ser se

le descubre, se le regala, pero siempre desde el ente. Ahora bien, si losentes en el mundo no dependen originariamente en su realidad y verdaddel juicio del espritu humano, sino de la libre eleccin de un esprituabsoluto, libre (porque existen unas cosas y no otras, de las infinitas quepodran existir). Entonces queda claro que toda la realidad supone quehay un Espritu absoluto de lo que depende todo el ser, pero tambinque la luz que le permite al hombre reconocer esa verdad del ser no lepertenece como propia, sino que tambin le fue regalada por esa Luz




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absoluta. De modo que toda realidad cosmolgica o existencial, por elhecho de existir, es lenguaje, tiene derecho a hablar, y solo en su escucha

el mundo se desarrolla. La existencia es lenguaje de Dios.

4. La forma y su esplendor como lenguaje eximio

Retomando lo dicho, podemos afirmar que los tres trascendentales estnntimamente compenetrados los unos en los otros. En los tres habita unapolaridad fundamental y esta deriva de la polaridad de la unidad quelo traspasa todo, la cual est a la base de todos los trascendentales. Estonos pone frente a la pregunta por la Unidad una, idntica en s misma,

absoluta, es decir, frente a la analoga del ser. Por una parte, la polari-dad que traspasa todo lo finito debe superarse en lo absolutamente uno,verdadero, bueno y bello. Y por otra, esos trascendentales deben llegar acoincidir de tal modo entre s en la Unidad unaque se encuentren cadauno no disminuidos en los otros. As pues en Dios su gloria/belleza essu autodonacin/bondad y esta essu verdad. Pero esta identidad pre-supone que Dios ms all de la forma ms elevada del ser del mundo,del ser del espritu es espritu absoluto y, por consiguiente, libertadabsoluta que se posee a s misma. Ahora bien, el poder-mostrar-se,

regalar-se, decir-se de las cosas finitas no pertenece a su necesidad, sino asu perfeccin esencial del ser; debe, por esto, tener su prototipo en el serdivino24. Estamos en las puertas de la teologa, que es la culminacin dela filosofa del ser. La polaridad remite a la Unidad, pero a la vez depen-de de esa Unidad. Muestra as cmo la analogia entises el fundamentoindispensable de toda lectura teolgica de la realidad.

Sin embargo la analogia entisnos pone no solo frente a la preguntapor la Unidad-una, sino tambin frente a la pregunta por la estructuraunitaria del ser. Esto es lo que Balthasar ha desarrollado con su con-cepto de forma, del cual ya hemos hablado y hemos extrado algunasconsecuencias. Es impor

tyv teología pastoral - 2012

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