T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALÎ

TASAVVUFÎ TEFSÎR METODU VE BÂTINÎ TE’VÎL

GELENEĞİYLE MUKAYESESİ

M. Zeki SÜSLÜ

DOKTORA TEZİ

DANIŞMAN

Prof. Dr. Alî Galîp GEZGİN

Tez No:

ISPARTA - 2017

ii

TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI

iii

T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü

YEMİN METNİ

Doktora tezi olarak sunduğum “Tasavvufî Tefsîr Metodu ve Bâtınî Te’vîl Geleneğiyle

Mukayesesi” adlı çalışmanın, tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadar ki bütün

süreçlerde bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma

başvurulmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin Bibliyografya’da

gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve

onurumla beyan ederim.

Mehmet Zeki SÜSLÜ

24.04.2017

iv

(Süslü, Mehmet Zeki, Tasavvufî Tefsîr Metodu ve Bâtınî Te’vîl Geleneğiyle

Mukayesesi, Doktora Tezi, Isparta, 2017)

ÖZET

Tefsîr ekolleri içerisinde en dikkat çekici olanlarından biri sûfîlerin

tefsîrleridir. Onlar Kur’ân’ı Allâh’ın ezelî kelâmının tezahürü olarak görmüşler ve

sebeple de Kur’ân’ın sınırsız anlamlara sahip olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla

onlara göre Kur’ân’ın zâhirinin altında birçok bâtınî anlamlar yatmaktadır. Bu bâtınî

anlamlar ma‘rifet ehline zâhiri tatbiklerinin karşılığı olarak verilmiş ilâhî bir bağıştır.

Söz konusu yorumları Kur’ân’ın tefsîri olarak görmemişler, aksine bunun bir nevi

te’vîl olduğunu belirtmişlerdir. O yüzden âyetler hakkında yaptıkları yorumlara işâret

adını vermişlerdir. Zaten bu nedenle tasavvufî tefsîrler İşârî Tefsîr adıyla da

anılmıştır.

Kur’ân’ın bâtınını idrâk etmek için zâhirini iyi bilmek ve onu tam anlamıyla

tatbik etmek gerekir. Ayrıca bâtınî anlamın sıhhat ölçütü de zâhire uygunluğudur.

Kur’ân’ın zâhirine uymayan her bâtın onlara göre bâtıldır. Bâtınîlik ve Zâhirîliğin

aksine onlar Kur’ân’ın hem zâhirini hem de bâtınını bir araya getirmeye

çalışmışlardır. Nitekim tasavvufî tefsîrlerin bâtınî te’vil geleneğinden en büyük farkı,

tasavvufî yorumların keşfe dayalı olması ve zâhirî anlamla uyum içerisinde

olmasıdır. Oysa Bâtınîlikte zâhirî anlam önem taşımaz; Zâhirîlikte ise bâtın anlam

inkâr edilir.

Sûfîler, işârete dayalı yorumlarının Kur’ân’ın zâhiriyle uyum içerisinde

olduğunu göstermek adına eserlerinde sözlerine farklı âyetlerden delil getirmişler,

kelimelerin lügat anlamlarını nakletmişler, birçok hadîs ve sahabe sözlerini rivâyet

etmişlerdir. Ahkâm âyetlerini, kevnî âyetleri ve Kur’ân’da anlatılan kıssaları teşbih

esaslı itibar yöntemiyle ele almışlar ve farklı işârî anlamlar zikretmişlerdir.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Tefsîr, İşâret, Zâhir, Bâtın, İ‘tibâr

v

(Süslü, Mehmet Zeki, The Method of Sûfi Tafsir and İt’s Comparison with

Esoteric Commantary Tradition, Isparta, 2017)

ABSTRACT

In the tafsir (exégesis) tradition of Islam, Sufi tafsirs are one of the most

remarkable ones amongst tafsir echoless. They consider the Holy Qur’an as the

appearance of the eternal Words of Allâh and therefore they think that the Holly

Qur’an has limitless meanings. Due to this fact, there are esoteric (batıni) meanings

underlying the apparent sides. They consider these esoteric meanings as the divine

bestowment meanings to real scholars (ahl al ma’rifah) in reward to their practice of

apparent orders of the Holy Qur’an. They do not consider such comments as the

tafsir of the Holy Qur’an; on the contrary, they declare it as gloss (ta’vil). That is

why they name the comments on Qur’an verses as signs (al-isharah). Thus, such

kind of tafsirs are named and mentioned as Isharî Tafsirs (al tafsiru’l isharah).

In order to comprehend the esoteric meanings of the Holy Qur’an, it is a

necessity to know the apparent side of it alongside its perfect practice. Moreover, the

valîdity condition of esoteric meaning is its’ suitability to the apparent meanings.

According to this school, any esoteric meaning, which is not suitable to the apparent

meaning of the Holy Qur’an, is invalîd (batıl). Apart from the esoteric or apparent

meaning to be preferred, they struggle to bring together both sides of the Holy

Qur’an as one piece. The most important difference between tasavvufi tafsir and

esoteric commentary traditions is that the comments of the first is based on

inspiration which is suitable with apparent meanings while the second may not

suitable with it.

To prove that the comments are suitable with the apparent meanings of the

Holy Qur’an, the Sufis back up their comments based on signs with different verses

of the Holy Qur’an, refer to the dictionary meanings of words and many hadiths as

well as the statements of Sahaba (disciples of Prophet Muhammed). They deal with

the verses of ahkâm and kevn (creation of the universe) as well as the verses about

stories in the Holy Qur’an form an analogical comparative approach and therefore

mentioned different possible signified meanings.

Key Words: Tasavvuf, Tafsir, Isarah (sign), Zahir (apparent), Batın (Esoteric) and

I’tibar (analogy)

vi

ÖNSÖZ

İlk dönemlerden itibaren tasavvuf ehli, dinin ihsân tarafıyla daha fazla meşgul

olmuş ve amellerin görünen yönünden ziyade iç yüzüne ehemmiyet vermişlerdir.

Onların bu bakış açısı Kur’ân âyetlerinin tefsîrinde de kendini göstermiş ve âyetlerin

bâtınî anlamlarından bahsetmeye başlamışlardır. Kur’ân’ın nihayetsiz anlamlara

sahip olduğunu düşünen, her bir âyeti bir ibret vesilesi olarak gören sûfîler,

âyetlerden kalplerine doğan ma‘nâları işâret adı altında zikretmişlerdir. İlk zamanlar

belli âyetlerin işârî yorumları yapılırken daha sonraki dönemlerde hemen her âyet

hakkında bu tür yorumlar yapılmıştır.

Diğer taraftan sûfîlerin âyetler hakkında yaptıkları tasavvufî yorumlarının

Şî‘a’nın imâmet merkezli bâtınî yorumlarından farklı olmadığı da söylenmektedir.

Bu iddia iki grubun temel meselelerdeki görüş ayrılıklarını görmezden gelmenin bir

neticesidir. Hâlbuki tasavvuf ehlinin bazısının görüşleri ve sarfettiği sözler

tartışmaya konu olmuş ve ciddi tenkitlere maruz kalmış olsa da sûfîler genel olarak

sünnî ilim adamlarınca kabul görmüşlerdir.

Biz bu çalışmamızda Kur’ân’ın tasavvufî yorumunu incelemeye ve Bâtınî

te’vîl ile mukayesesini yapmaya çalıştık. Araştırmamızın ilk bölümünde Tasavvufî

tefsîrin tanımını, mahiyetini ve kendine has özelliklerini ortaya koymaya gayret ettik.

Kur’ân’dan, hadîs-i Şerifler’den ve Ashâb Radıyallâhu Anhum’un uygulamalarından

işârî yorumların meşrûiyyetine dair getirilen delilleri zikrettik. Yine tasavvufî bir

yorumun hangi şartlarda makbul olduğunu ve tasavvufî yorumun nazarî ve işârî

olarak taksiminin sıhhatini bu bölümde tartıştık.

Çalışmamızın ikinci bölümünde tasavvufî yorumların zâhir anlam ile

uyumunu ortaya koyarken sûfîlerin kullandıkları yöntemleri incelemeye çalıştık. Bu

anlamda sûfîlerin tasavvufî yoruma tâbi tuttukları âyetleri Kur’ân bütünlüğü içinde

değerlendirmelerini, rivayet ettikleri Hadîs-i Şerifleri ve sahâbe sözlerini, yaptıkları

lugavî izahları misalleriyle beyan ettik.

Daha sonra tasavvufî bazı kavramlar odağında âyetlere verilen işârî yorumları

bu kavramların tasavvufta ne anlama geldiğini beyan ederek zikretmeye gayret ettik.

Akabinde tasavvufî tefsîrlerde belli muhtevaya sahip âyetler için yapılan yorumları

misalleriyle zikrettik. İlk olarak Kur’ân’da ibret alınması için anlatılan kıssalardan

vii

sûfîlerin ne gibi işârî anlamlar çıkardıklarını izah etmeye çalıştık. Ancak şunu da

belirtmeliyiz ki konuyu gereksiz yere uzatmamak adına Kur’ân’da anlatılan bütün

kıssaların işârî yorumlarını açıklamadık; sûfîlerin bu konudaki metodunu belirlemede

yeterli olacağını düşündüğümüz kadarıyla iktifa ettik. Sonrasında ibâdet, muamelât

ve ukûbâta dair ahkâm âyetlerinin tasavvufî yorumlarını ve bu yorumlardaki ortak

bakış açılarını belirlemeye çalıştık. Akabinde gayri müslimlerin özelliklerinin

anlatıldığı âyetlerden ve Allâh’ın kudretinin delilleri olarak zikredilen âlemin

yaratılışı ve nizamı ilgili âyetlerden sûfîlerin ne gibi işârî anlamlar çıkardıklarını

misallerle izah etmeye çalıştık.

Çalışmamızın son bölümünde tasavvufî yorumun Batînî te’vîlden farkını

ortaya koymayı amaçladık. Bunda da iki grup arasında ilişki kurulan konulardan

tefsîr ile doğrudan veya dolaylı olarak irtibatı bulunanları inceledik. İlk önce Şî‘a’nın

ve sûfîlerin Kur’ân anlayışlarını ortaya koymanın uygun olacağını düşündüğümüz

için her iki grubun Kur’ân hakkındaki düşüncelerini yine kendilerine ait eserlerden

istifade ederek açıklamaya çalıştık. Daha sonra Kur’ân’ın zâhirinin altında bâtın

anlamlarının da bulunduğunu iddia eden iki grubun ilk bakışta aynı gibi görünen

düşüncelerinin temelde ne gibi farkları haiz olduğunu belirlemeye gayret ettik.

Akabinde Şî‘a ve tasavvuf arasında ilişki kurulan hulûl-ittihâd ve Vahdet-i Vucûd

konuları hakkında bilgiler verdik. Şi‘î âlimlerce reddedilmesine rağmen bazı âyetlere

yaptıkları yorumlarında kendini hissettiren hulûl inancıyla Vahdet-i Vucûd

arasındaki farklılıkları burada ortaya koymaya çalıştık. Son olarak Şî‘a’daki imâmet

ve tasavvuftaki velâyet düşüncesinin arasında da bir karşılaştırma yaptık. Ayrıca bu

konuların her iki fırkanın tefsîrlerine nasıl yansıdığını da misallerle izah etmeye

çabaladık.

Sadece bu çalışma sırasında değil her zaman bilgi ve birikiminden istifade

ettiğim danışmanım Prof. Dr. Alî Galîp GEZGİN hocama sonsuz şükranlarımı

sunarım. Yine çalışma boyunca kendilerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Rifat

OKUDAN, Prof. Dr. İshak ÖZGEL ve Doç. Dr. Hasan Tevfik MARULCU

hocalarıma da teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca yardımları dolayısıyla Arş. Gör.

Eşref AYTAÇ kardeşime de teşekkürü bir borç bilirim.

Mehmet Zeki SÜSLÜ

Isparta-2016

viii

İÇİNDEKİLER

TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI .................................................................... ii

YEMİN METNİ ........................................................................................................ iii

ÖZET.......................................................................................................................... iv

ABSTRACT ................................................................................................................ v

ÖNSÖZ ....................................................................................................................... vi

İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... viii

KISALTMALAR ...................................................................................................... xi

GİRİŞ .......................................................................................................................... 1

1. Araştırmanın Konusu ve Önemi........................................................................... 1

2. Araştırmanın Yöntemi .......................................................................................... 2

3. Araştırmanın Kaynakları ...................................................................................... 3

I. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRE GENEL BAKIŞ

1. Tasavvufî Tefsîrin Tanımı .................................................................................... 5

1.1. Tasavvufî Tefsîr ile İlişkilendirilebilecek Kavramlar ................................... 7

بالإشارة دال .1.1.1 /Dâl bi’l-İşâre ......................................................................... 8

Kıyas ............................................................................................. 9/ قياس .1.1.2

Mecâz........................................................................................... 12/ مجاز .1.1.3

2. Tasavvufî Tefsîr için Kullanılan Tabirler .......................................................... 14

2.1. İşâret ............................................................................................................ 14

2.2. Tatbîk .......................................................................................................... 16

3. Tasavvufî Tefsîrin Şer’î Delilleri ....................................................................... 18

3.1. Kur’ân ......................................................................................................... 19

3.2. Sünnet .......................................................................................................... 24

3.3. Sahâbeden Gelen Rivâyetler ....................................................................... 30

4. Tasavvufî Tefsîrin Kabul Şartları ....................................................................... 35

5. Tasavvufî Tefsîrin Kısımları .............................................................................. 37

II. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRDE YÖNTEM

1. Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsîri ................................................................................ 40

2. Rivâyet Yönüyle Tasavvufî Tefsîrler ................................................................. 45

2.1. Hz. Peygamber’den Gelen Rivâyetler ......................................................... 45

ix

2.2. Sahâbeden Gelen Rivâyetler ....................................................................... 49

2.3. Tasavvuf Büyüklerinden Gelen Rivâyetler ................................................. 51

2.4. İsrâilî Rivâyetler .......................................................................................... 53

3. Lugavî Açıklamalar ............................................................................................ 55

3.1. Etimolojik Tahliller ..................................................................................... 56

3.2. Gramer Bilgileri .......................................................................................... 57

3.3. Şiir Kullanımı .............................................................................................. 60

III. BÖLÜM

KUR’ÂN’IN TASAVVUFÎ YORUMU

1. Tasavvufî Kavramlar Odağında Yorumlar ......................................................... 65

1.1. Hakîkat-i Muhammediyye .......................................................................... 65

1.2. Kalp ............................................................................................................. 69

1.3. Rûh .............................................................................................................. 72

1.4. Nefs ............................................................................................................. 75

1.5. Şeyh-Murîd Adabı ....................................................................................... 79

2. Muhtevâsına Göre Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ............................................... 82

2.1. Kıssaların Tasavvufî Yorumu ..................................................................... 82

2.1.1. Hz. Âdem ............................................................................................. 82

2.1.2. Hz. Nuh ................................................................................................ 85

2.1.3. Hz. Hûd ................................................................................................ 89

2.1.4. Hz. Sâlih ............................................................................................... 90

2.1.5. Hz. İbrahim .......................................................................................... 93

2.1.6. Hz. Yusuf ............................................................................................. 98

2.1.7. Hz. Mûsâ ............................................................................................ 105

2.2. Ahkâm Âyetlerinin Tasavvufî Yorumu .................................................... 112

2.2.1. İbadetler.............................................................................................. 113

2.2.2. Mu‘âmelât .......................................................................................... 119

2.2.3. ‘Ukûbât (Cezalar) ............................................................................... 122

2.3. Gayri Müslimler ile İlgili Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ........................... 125

2.3.1. Yahûdî ve Hıristiyanlar ...................................................................... 125

2.3.2. Muşrikler ............................................................................................ 129

2.3.3. Munâfıklar .......................................................................................... 132

2.4. Kevnî Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ......................................................... 139

x

IV. BÖLÜM

TASAVVUFÎ VE BÂTINÎ YORUM MUKAYESESİ

1. Tasavvufta ve Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı ...................................................... 145

1.1. Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı ....................................................................... 146

1.2. Sûfîlerin Kur’ân Anlayışı .......................................................................... 150

2. Zâhir-Bâtın Ayrımı ........................................................................................... 154

2.1. Bâtınî Düşüncede Zâhir- Bâtın ................................................................. 154

2.2. Tasavvufta Zâhir-Bâtın ............................................................................. 160

3. Tasavvufî ve Bâtınî Yorumun İlişkilendirildiği Diğer Meseleler .................... 167

3.1. Hulûl-İttihâd ve Vahdet-i Vucûd .............................................................. 167

3.2. İmâmet-Velâyet ......................................................................................... 179

SONUÇ .................................................................................................................... 195

KAYNAKÇA .......................................................................................................... 199

xi

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

b. : bin

Bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi

h. : Hadîs

H. : Hicrî

İÜİF. : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

ö. : Ölümü

S. : Sayı

s. : Sayfa

sad. : Sadeleştiren

SDÜİF. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

tah. : Tahkîk

ty. : Tarih yok

vd. : Ve diğerleri

yay. : Yayınları

yay. haz. : Yayına hazırlayan

yy. : Yayın yeri yok

1

GİRİŞ

1. Araştırmanın Konusu ve Önemi

İslâmiyetin en temel iki kaynağından biri Kur’ân’dır. Bu sebeple sahabe

döneminden itibaren Müslümanlar her zaman Kur’ân’ın doğru bir şekilde

anlaşılmasına ehemmiyet göstermişlerdir. Kur’ân’ın anlaşılması hususundaki bu

hassasiyet İslâm dünyasının oldukça geniş bir tefsîr külliyatına sahip olmasını

beraberinde getirmiştir. Ancak söz konusu tefsîr çalışmaları müfessirlerin bilgi

birikimi, kültürel altyapıları, döneminin problemleri ve ferdî tecrübeleri gibi birçok

etken sebebiyle farklılıklar arz etmiş ve neticede farklı tefsîr metotları tezahür

etmiştir. Rivâyet ve dirâyet yöntemlerinin yanında lugavî, fıkhî, ictimâî gibi farklı

tefsîr ekolleri meydana gelmiştir. Bir anlayış ve düşünce sisteminin İslâmî

sayılabilmesi için Kur’ân’a dayanma zorunluluğu da buna eklenince i‘tikâdî

görüşlerin esas alındığı farklı mezheplere ait tefsirler ortaya çıkmıştır.

Bu ekol ve metotlar içerisinde en dikkat çekenlerinden ve üzerinde en çok

tartışılanlarından biri de tasavvufî tefsîr metodudur. Tasavvufî tefsîr, Kur’ân

âyetlerinden sûfînin kalbine doğan işâretlerdir. Bu yüzden buna işârî tefsîr de

denilmektedir. Nitekim sûfîler de bu tür yorumlarını tefsîr adı altında değil, işâret ve

te’vîl gibi ifadelerle zikretmektedirler. Söz konusu yorumların sûfînin kalbine doğan

anlamlar olması sebebiyle tasavvufi tefsîrler keşfe dayalı bilgilerden ibarettir. Onlar

Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtının varlığı düşüncesindedirler ve zâhirî anlam altında

beyan ettikleri bâtınî anlamı keşf yoluyla elde ettiklerini söylemektedirler. Bundan

dolayı Kur’ân âyetleri hakkında yaptıkları işârî yorumların Allâh’ın ma‘rifet ehline

bahşettiği bir fehm (anlayış) olduğunu belirtmektedirler. Tasavvuf düşüncesinde

Kur’ân âyetleri hakkındaki söz konusu fehm, sûfînin kalbini masivâdan çevirmesi,

hayatını Rabbinin emir ve yasaklarına uygun olarak düzenlemesi ve bu minvalde

amel etmesi sonucunda Allâh’ın kuluna bahşettiği bir mevhibedir. Kur’ân’ın zâhirine

uygun amel etmekle elde edilen keşfî bilgilerin sıhhat kıstası da yine zâhirdir. Hâsılı

onlara göre zâhire uymayan bir keşif, hakîkî keşif değildir; aksine şeytanın kalbe ilkâ

ettiği bir vesvesedir.

2

Tarihî süreç içerisinde özellikle zâhirî ilim adamları tarafından sûfîlere çok

ciddi tenkitler yapılmıştır. Zâhirîliğin bir devamı diyebileceğimiz günümüz Selefîliği

de bu konuda oldukça ileri gitmiş ve tasavvuf ile Şî‘a’nın arasında organik bir bağ

kurma yolunu tutmuşlardır. Bu düşüncenin tefsîr ilmine yansıması da tasavvufî

yorum ile bâtınî te’vîlin aynı şey olduğu, aralarında bir farkın olmadığı şeklinde

tezahür etmiştir.

Çalışmamızın konusu da tasavvufî tefsîrin mahiyet ve meşrûiyyetini ortaya

koymak, tasavvufî tefsîr metodunu misalleriyle izah etmek ve tasavvuf erbâbı ile Şî‘a

arasındaki itikadî farklılıkları belirleyip tasavvufî yorumun bâtınî te’vîlden farklı

yönlerini ortaya koymaktır. Sünnî çevrede genel olarak kabul ile karşılanan tasavvuf

ve sûfîlerin âyetler hakkındaki işârî yorumları, bu tefsîr ekolünün doğru bir şekilde

anlaşılması açısından önemlidir. Ayrıca sûfîler, tasavvufun yanında diğer İslâmî

ilimlerle de iştigal etmişlerdir. Tasavvuf ve tefsîrin yanında hadîs, kelâm, fıkıh ve

felsefe gibi birçok alana önemli katkılar yapmışlardır. Bu açıdan bakıldığında

tasavvufî tefsîr sahasında yapılan çalışmaların önemi bir kat daha artmaktadır.

2. Araştırmanın Yöntemi

Araştırmamızın birinci bölümünü tasavvufî tefsîrin mahiyeti, kısımları ve

meşrûiyyet delilleri teşkil etmektedir. Bu bölümde tasavvufî tefsîrin kendine has

özellikleri, Kur’ân’dan, sünnetten, sahâbenin söz ve uygulamalarından tasavvufî

tefsîrin meşrûiyyet delilleri ortaya konulmuştur. Yine tasavvufî tefsîrin nazarî ve işârî

olarak taksim edilmesi ve bu taksimin ne derece doğru olduğu tespit edilmeye

çalışılmış, bir tasavvufî yorumun makbul addedilebilmesi için gerekli olan şartlar

ilim adamlarının görüşleri çerçevesinde belirlenmeye gayret edilmiştir.

İkinci bölümde sûfîlerin âyetler için yaptıkları işârî yorumların Kur’ân’ın

zâhiriyle uyum içerisinde olduğunu göstermek adına kullandıkları yöntemler ele

alınmıştır. Bu yöntemler başlıklar hâlinde incelenmiş ve konuyla ilgili misaller beyan

edilmiştir.

Daha sonra sûfîlerin tasavvufî kavram ve esaslar merkezinde yaptıkları işârî

yorumlar incelenmiştir. Kur’ân’da anlatılan kıssalar, ahkâm âyetleri, gayri

3

müslimleri konu eden âyetler ve kevnî âyetlere dair tasavvufî tefsîrlerde yapılan

yorumlar ele alınmıştır.

Araştırmamızın üçüncü ve son bölümünde tasavvufî yorum ile bâtınî te’vîl

arasındaki farklar açıklanmıştır. Öncelikle her iki yorum türüne etkisi olması

dolayısıyla Tasavvuf ve Bâtınîlikteki Kur’ân anlayışı kendilerine ait eserlerden tespit

edilmiştir. Tasavvufî ve Bâtınî yorum arasında benzerlik kurulan ve zâhir-bâtın

ayrımı, Vahdet-i Vucûd ve hulûl-ittihâd, imâmet ve velâyet gibi konular esas alınarak

her iki yorum türü arasındaki farklılıklar misalleriyle birlikte beyan edilmiştir.

3. Araştırmanın Kaynakları

Çalışmamızın en önemli kaynakları tasavvufî tefsîrlerdir. Bunlar arasında

Tusterî’nin (ö. 283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm’ini, Sulemî’nin (ö. 412/1021)

Hakâiku’t-Tefsîr’ini, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Letâifu’l-İşârât’ını, Rûzbihân

Baklî’nin (ö. 606/1209) Arâisu’l-Beyân’ını, İbn ‘Arabî’ye (ö. 638/1239) ait olduğu

söylenmesine rağmen aslında Kâşânî’ye (ö. 736/1335) ait olan Te’vîlâtu’l-Kur’ân

adlı eseri, yine Necmuddîn Kubrâ’ya (ö. 618/1221) nispet edilmesine rağmen aslında

Necmuddîn Dâye’ye (ö. 654/1256) ait olan et-Te’vîlâtu’n-Necmiyye adlı eseri, İbn

‘Arabî’nin sözlerinden bir araya getirilerek hazırlanan Rahmetun mine’r-Rahmân’ı,

Nizâmuddîn Nîsâbûrî’nin (ö. 730/1329) Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân’ını,

Ni‘metullâh Nahcivânî’nin (ö. 920/1514) el-Fevâtihu’l-İlâhiyye’sini, ‘Alîyyu’l-

Kârî’nin (ö. 1014/1605) Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân’ını, Bursevî’nin (ö.

1137/1725) Rûhu’l-Beyân’ı ve İbn ‘Acîbe’nin (ö. 1224/1809) el-Bahru’l-Medîd’ini

sayabiliriz.

Ayrıca, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö.386/997) Kûtu’l-Kulûb’u, Kuşeyrî’nin er-

Risâle’si, Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) et-Tearruf’u, Serrâc’ın (ö. 378/988) el-Luma‘

adlı eseri, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) İhyâu Ulûmi’d-Dîn’i, Suhreverdî’nin (ö.

632/1234) Avârifu’l-Meârif’i, İbn ‘Arabî’nin el-Futûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-

Hikem’i gibi klasik tasavvuf kitapları da çalışmamızın kaynaklarındandır. Bunun

yanında Kâşânî’nin Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye adlı eseri ve İbn ‘Acîbe’ye ait

Mi‘râcu’t-Teşevvuf gibi sözlük mahiyetindeki tasavvuf eserlerinden de ihtiyaç

duyulduğunda istifade edilmiştir.

4

Tefsîr Usûlü ve Tefsîr Tarihi konusunda kaleme alınan Muhâsibî’nin (ö.

243//857) el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân’ı, Zerkeşî’nin (ö. 794/1391) el-Burhan fî

‘Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Suyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân’ı,

Zerkânî’nin Menâhilu’l-‘İrfân’ı ve Hüseyin ez-Zehebî’nin et-Tefsîr ve’l- Mufessirûn

adlı eseri de çalışmamızın kaynakları arasındadır.

Araştırmamızda istifade ettiğimiz diğer tefsirler arasında Taberî’nin

(ö.310/922) Câmi‘u’l-Beyân’ını, Râzî’nin (ö. 606/1209) Mefâtihu’l-Ğayb’ını,

Beydâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’ini, Kurtubî’nin (ö.

671/1273) el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ını, İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) Tefsîru’l-

Kur’âni’l-‘Azîmi’ni; hadîs şerhleri arasında da özellikle tasavvuf kimliğiyle ön plana

çıkan Munâvî’nin (ö. 1031/1622) Feyzu’l-Kadîr adlı eserini ve ‘Alîyyu’l-Kârî’nin

Mirkâtu’l-Mefâtîh adlı eserini zikredebiliriz.

Bâtınî yorumları tespit etmek amacıyla birçok Şî‘î kaynağa da müracaat ettik.

Bunlar arasında İsmâilîlere ait eserlerden Sicistânî’nin (ö. 393/1003) el-İftihâr adlı

eserini ve Mustafa Gâlib’in Mefâtihu’l-Ma‘rife ve Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye

eserlerini sayabiliriz. Yine bütün Şî‘î fırkaların temel hadîs kaynağı olan Kuleynî’nin

(ö. 329/941) el-Kâfî’si de Bâtınî düşüncenin tespiti hususunda bizim için önemli bir

kaynaktır. Ayrıca bâtınî te’vîl metoduna dair verilen misallerde Şî‘î tefsîrlerden

Kummî’nin (ö. 290/903) Tefsîr’i, Tûsî’nin (ö. 460/1067) et-Tibyân adlı tefsîri,

Tabersî’nin (ö. 548/1154) Mecmeu‘l-Beyân’ı ve Feyzu’l-Kâşânî’nin (ö. 1090/1679)

Tefsîru’s-Sâfî’si gibi eserlere de müracaat edilmiştir. Bu arada Bâtınîliğe reddiye

olarak kaleme alınan Gazzâlî’nin Fadâihu’l-Bâtıniyye’si ve Deylemî’nin (ö.

711/1311) Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve Butlânuhu adlı eseri de çalışmamızın

kaynakları arasındadır.

5

I. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRE GENEL BAKIŞ

Tasavvufî Tefsîr metodunu ve işârî yorumun bâtınî te’vîl ile mukayesesini

yapabilmek için herşeyden önce tasavvufî tefsîrin ne olduğunu, meşrûiyyetinin

delillerini ve hangi şartlarda makbul addedildiği gibi hususları ele almak

gerekmektedir. Zira araştırmamızın konusu olan tasavvufî tefsîr metodunu

belirlemek ve bâtınî te’vîl ile mukayesesini sağlıklı bir şekilde yapmak tasavvufî

tefsîri doğru anlamakla mümkündür.

1. Tasavvufî Tefsîrin Tanımı

Tasavvufî tefsîrin mahiyetine ilişkin en kapsamlı tanımlama şu şekildedir:

“Sulûk ve tasavvuf erbabı tarafından bilinen ve zâhir anlamla bir araya getirilebilen

gizli bir işâret dolayısıyla Kur’ân’ı zâhir ma‘nâsından başka bir anlamla te’vîl

etmektir.”1

Söz konusu tanımda tasavvufî tefsîrin mahiyetini idrak edebilmek için bazı

önemli hususlar bulunmaktadır. Konumuz gereği bu mühim hususları açıklamaya

gayret edeceğiz. Öncelikle tasavvufî tefsîr denildiğinde ıstilâhî ma‘nâdaki tefsîr

kastedilmemektedir. Kanaatimizce Suyûtî tasavvufî yorumların tefsîr olmadığını

söylerken bunu kastetmektedir.2 Zira bilindiği üzere tefsîr, Hz. Peygamber’e veya

sahâbeye dayanması itibariyle kesinlik arz eder. Böylece müfessir, murâd ma‘nâ

hakkında Allâh’ı şahit göstermiş olur.3 Bu yüzden bir âyeti işârî şekilde yorumlayan

sûfî söz konusu anlamı tefsîr diye nitelemez. Aksi halde bu, hadîste nehyedilmiş olan

re’y ile tefsîre, bir başka ifade ile bâtınîliğe dâhil olur. Zira naklî veya aklî bir delil

olmaksızın âyetleri zâhirinden kopararak yorumlamak ve âyetlerin ma‘nâsını bu

1 Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut ty., c.II, s. 245;

Zerkânî, Muhammed ‘Abdulazîz, Menâhilu’l-‘İrfân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma‘rife,

Beyrut 1999, c. I, s. 495; Sâbûnî, Muhammed ‘Alî, et-Tibyân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâr Sa‘âdet,

yy. ty., s. 233. 2 Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. ‘Abdillâh, (ö. 794/1392), el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân,

Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, c.II, s. 187; Suyûtî, Celaleddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr b.

Muhammed, (ö. 911/1505), el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2004, c.II, s.

472. 3 Suyûtî, İtkân, c.II, s. 449.

6

yoruma hasretmek, bâtınîlerin fiilidir.4 Sûfîler ise âyetlerin ma‘nâsının yaptıkları işârî

yorumlardan ibaret olduğunu savunmamakta; aksine âyetlerin zâhirî anlamını tefsîr,

bu anlamla çelişmeyen yorumlarını da işâret olarak isimlendirmektedirler. Nitekim

Vâhidî (ö. 468/1076), Hakâiku’t-Tefsîr adlı eserinde naklettiği yorumların tefsîr

olduğunu iddia ediyorsa Sulemî’nin küfre düştüğünü söylerken bu noktaya dikkat

çekmektedir.5

Görüldüğü üzere tasavvufî yorumlar murâd olan ma‘nâyı tespit gayesi

gütmemektedir. Sûfî, zâhirî ma‘nâya hâkim olduktan sonra okuduğu veya dinlediği

âyetlerden içinde bulunduğu hâl veya makâma göre belli ma‘nâları kalbinde bulur.

Dolayısıyla tasavvufî yorumlar âyet hakkında söylenebilecek aslî anlam değil, tâli

derecedeki çıkarımlardır. Bundan da anlaşılacağı üzere işârî yorum bir tefsîr değil,

bir nevi te’vîldir. Sûfîlerin âyetler üzerinde yaptıkları bu türlü yorumlar için tefsîr

ifadesinden ziyade, işâret tabirini kullanmaları da bunu desteklemektedir.6 Anlaşılan

tasavvufî tefsîr veya işârî tefsîr tabirlerinde kullanılan tefsîr kelimesinden ıstılâhî

anlamı değil, açıklamak ve beyân etmek ma‘nâsındaki lügat anlamı

kastedilmektedir.7

Tarifte üzerinde durulan bir diğer nokta da tasavvufî yorumun keşfe

dayanmasıdır. Nitekim buna işâret ederek Lory, tasavvufî yorumu keşfî te’vîl adı

altında “incelenen terimlerin veya Kur’ânî pasajların delaletlerinin, doğrudan ve

sezgisel bir kavrayışla, içsel/derûnî bir şekilde ortaya çıkarılış tarzıdır”8 şeklinde

tanımlamaktadır. Kalbe nispet edilen her fiil gibi keşfin de doğru ve sahih kabul

4 Munâvî, Muhammed ‘Abdurraûf (ö. 1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmi‘i’s-Sağîr,

Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1972, c.I, s.132. 5 İbn Salâh, Vâhidî’nin zikredilen cümlesini naklettikten sonra güvenilir sûfîlerin işârî tefsirlerini,

tefsîr olarak zikretmediklerini, Kur’ân’da geçen bir kelimeyi şerh etmeyi kastetmediklerini

belirtir. Ona göre şayet bu tür sözlerini tefsîr olarak zikretmişlerse bâtınîlik yolunu tutmuş

olacaklarını ifade etmektedir. Bkz. İbn Salâh, Ebû ‘Amr Takıyyuddîn ‘Usmân b. Salâhiddîn

‘Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245), Fetâvâ ve Mesâilu İbn Salâh, Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1986, c.I, s. 197; Zerkeşî, a.g.e., c.II, s.187; Suyûtî, İtkân,

c.II, s. 472. 6 İbn ‘Âşûr, Muhammed Tâhir (ö. 1284/1868), Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Dâru’t-Tunusiyye,

Tunus 1984, c. I, s. 34. 7 ‘Akkâş, Huseyn ‘Alî, et-Tefsîru’s-Sûfîyyi’l-İşârî li’l-Kur’âni’l-Kerîm: Menhecu’l-İstinbât ve’d-

Delâletu’l-Cedîde (Kelimetu’l-‘Ard Nemûzecen), Mecelletu’l-‘Ulûmu’l-İnsâniyye ve’t-

Tatbîkiyye, 2008, S. 17, s. 49. 8 Lory, Pierre, Kâşânî’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsîri, (çev. Sadık Kılıç), İnsan Yayınları,

İstanbul 2001, s.16.

7

edilebilmesi için hem keşf sahibinin hâlinin hem de kelâmının zâhire tam bir uyumu

gerekmektedir. Aksi halde bu, ilham yoluyla elde edilen bir bilgi değil, bilakis

şeytanın vesvesesinden ibarettir. Nitekim sûfîler zâhir bilgisini keşiflerinin sıhhati

hususunda bir kıstas olarak kabul etmektedirler. Zâhire uymayan keşfin onlara göre

hiç bir değeri yoktur. Zira onlar zâhirî anlamlarla farklılık arz eden keşfi, ilâhî ilim

suretinde nefsânî bir hile olarak görmektedirler.9

Aslında bu noktada tasavvufî yorum ile bâtınîlik arasındaki en ciddi fark

ortaya çıkmaktadır. Zira sûfî keşifle elde ettiği bilgiyi zâhire uygunluğuna göre kabul

eder, zâhire muhâlif her türlü bilgiyi reddeder. Sûfîlere göre hakikî keşf kitap ve

sünnete muarız olamaz. Hakîkî murîd de keşfini bırakıp, kitap ve sünnete

sarılandır.10

Bâtınîlikte ise bâtın esastır ve her halde bâtın anlam maksattır. Nitekim

Teftezânî (ö. 792/1390) şu cümleleriyle tasavvufî tefsîr ile bâtınîlik arasındaki farkı

ortaya koymaktadır: “Bazı muhakkiklerin ‘zâhirî anlamları üzerinde olmalarıyla

beraber nasslarda sulûk erbabına açılan bir takım inceliklere gizli işâretler vardır ve

bunların kastedilen zâhir anlama tatbîki mümkündür’ şeklindeki söylemleri onların

hâlis irfanından ve îmânlarının kemâliyetinden kaynaklanmaktadır.”11

Tasavvufî tefsîrin mahiyetini anlamak noktasında tasavvufî tefsîr ile ilişkisi

olan veya olması muhtemel bazı kavramları da incelemek uygun olacaktır.

1.1. Tasavvufî Tefsîr ile İlişkilendirilebilecek Kavramlar

Tasavvufî tefsîr ile ilişki kurulması muhtemel kavramlar “dâl bi’l-işâre”,

“delâlet-i iltizâmî”, “kıyas”, “i‘tibâr” ve “mecâz” kavramlarıdır. Biz birbiriyle yakın

anlamları ihtivâ etmesi sebebiyle delâlet-i iltizâmîyi dâl bi’l-işâre başlığı, i‘tibârı da

kıyas başlığı altında ele alacağız.

9 İbn ‘Arabî, Ebû Bekr Muhyiddîn Muhammed b. ‘Alî b. Muhammed b. ‘Ahmed b. ‘Abdillâh (ö.

638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1999, c. III, s.352. 10

Şerkâvî, Hasan, Mu‘cemu Elfâzi’s-Sûfiyye, Muessesetü Muhtâr, I. Baskı, Kahire 1987, s. 229. 11

Teftezânî, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn ‘Umer b. Burhâniddîn ‘Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî

(ö. 792/1390), Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (tah. Muhammed ‘Adnan Dervîş), yy. ty., s. 258.

8

Dâl bi’l-İşâre/ دال بالإشارة .1.1.1

Tasavvufî yorumla ilişkisi olabileceği düşünülen tabirlerden biri fıkıh

usûlünde kullanılan işâretin delâletidir. Kanaatimizce tasavvufî tefsîrin sufîlerce

işâret ifadesi altında zikredilmesi ve tıpkı tasavvufî yorumlarda olduğu gibi fıkıh

usûlünde de işâretin, ibârenin mukabilinde kullanılması bu iki kavram arasında ilişki

kurulmasının sebebidir.

Fıkıh usûlünde işâretin delâleti, tıpkı ibârenin delâletinde olduğu gibi

nazımdan anlaşılan anlamdır. Ancak ibârenin delâletinden farklı olarak işâretin

delâletinde anlam kelâmla bizâtihî kastedilmez. Yani kelâm, işâretle delâlet ettiği

anlamı ifade etmesi için zikredilmez. Hatta usûlcüler konuyu şöyle bir benzetmeyle

izah etmeye çalışırlar: Kişi tam karşısındaki bir şeye bakarken göz ucuyla sağındaki

ve solundaki şeyleri de görür. İşte karşısında baktığı şey kastettiği şeydir. Göz ucuyla

gördükleri ise işâret yoluyla görülmüştür.12

Bundan dolayı dâl bi’l-işârenin tasavvufî

yorumlarla benzerliğinden bahsetmek mümkündür. Nitekim Tahir b. Âşûr

(ö.1879/1973), Kurân’daki gayri müslimler hakkındaki pasajların işâretin delâletiyle

Müslümanlar için bir nasihat olduğunu beyan eder.13

Fıkıh usulündeki delâletu’l-işâret’in kelâmla kastedilen anlamdan farklı bir

anlamı ifade etmesi sebebiyle işâretin delâleti ile mantık ilmindeki iltizâmî delaletin

arasında benzerlikten bahsetmek mümkündür. Nitekim gerek işâretin delâletinde

gerekse de iltizâmî delâlette lafız ile ma‘nâ arasında bir luzûm ilişkisi vardır.

Bununla birlikte fakihlere göre bu luzûm, zihnî ve hâricî olabileceği gibi hem zihnî

hem de hâricî olabilir. Mantık ilminde ise iltizâmî delalet için luzûm muhakkak zihnî

olmalıdır, sadece haricî luzûm iltizâmî delalet için yeterli değildir.14

Dolayısıyla

genel anlamda tasavvufî yorumlarda lafzın delâlet ettiği anlamdan başka anlamlar

12

İbn Melek, ‘Abdullatîf (ö. 821/1418), Şerhu Menâri’l-Envâr, Salâh Bilici Kitabevi, İstanbul ty.,

s. 170. 13

İbn ‘Âşûr, a.g.e., c. I, s. 37. 14

Şınkîtî, Muhammedu’l-Emîn b. Muhammedi’l-Muhtâr, Âdâbu’l-Bahs ve’l-Munâzara, (tah.

Suûd b. ‘Abdilazîz ‘Arîfî), Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, Mekke 2005, s. 21.

9

zikredilmesi nedeniyle tasavvufî yorumların -en azından bir kısmının- dâl bi’l-işâre

veya iltizâmî delâletin kapsamı altına girdiği söylenebilir.15

Tasavvufî tefsîrin izahında kullanılan bir diğer kavram da kıyastır. Ancak

buradaki kıyas, mantık ilminde kastedilen bilinen mukaddimelerden bilinmeyen bir

neticeye ulaşmak anlamında değildir. Tasavvufî yorumlar için kullanılan kıyas, fıkıh

ilmindeki kıyasın bir benzeri olarak görülmüştür.

Kıyas/ قياس .1.1.2

İbn Teymiyye (ö. 728/1328), sûfîlerce yapılan işârî yorumların kıyastan ibaret

olduğunu ifade etmekle tasavvufî tefsîri kıyas ile ilişkilendirmektedir. Ona göre

sûfîlerin Kur’ân hakkında zikrettikleri işâretler, -fukahânın ahkâm hususunda

uyguladıkları kıyas ve i‘tibar gibi- nassda zikredilmeyeni nassda olana ilhâk

etmektir. Bu bağlamda işârî bir yorum sahih kıyas ise makbûl, zayıf kıyas ise

zayıftır. Şayet işârî yorumla kelâmın anlamı tahrîf ediliyorsa o halde bu yorum

bâtınîlerin sözleri türündendir.16

Ona göre sûfîler medlûlde değil, delilde hata etmişlerdir. Yani sûfîlerce

yapılan yorumların bir kısmı doğru ifadeler olmasına rağmen sözlerine delil olarak

Kur’ân veya hadîslerden buldukları işâretleri kullanmaları yanlıştır. Bununla birlikte

İbn Teymiyye’ye göre tasavvufî yorumun önemli temsilcilerinden Sulemî’nin

tefsîrinde naklettiği işârî yorumların birçoğu hem delilde hem de medlûlde hata

edilen yorumlardır.17

Ancak sûfîlerin âyet ve hadîsler hakkında yaptıkları işârî

yorumlar, kanaaatimize göre, keşfen elde ettikleri bilgilere delil getirme gayesi

gütmemektedir. Onların bu yorumları, yaşadıkları irfânî tecrübenin, Kur’ân

âyetleriyle uyum içerisinde olduğunu göstermeye yönelik bir faalîyettir.18

15

Marulcu, Hasan Tevfik, Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile Kelâmı Bağlamında Kelâm Belağat

İlişkisi, Dilara Yayıncılık, Isparta 2012, s. 217. 16

İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. ‘Abdilhalîm el-Harrânî (ö. 728/1328),

Mecmû‘u’l-Fetâvâ, (tah. Enver el-Bâz, ‘Âmir el-Cezzâr), Dâru’l-Vefâ, yy. 2005, c.6, s. 226; c.

XIII, s.130. 17

İbn Teymiye, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (tah. ‘Adnan Zarzûr), yy. 1972, s. 92-93. 18

Ay, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu-İbn ‘Acîbe’nin el- Bahru’l-Medîd Adlı Tefsîri-,

İnsan yayınları, I. Baskı, İstanbul 2011, s. 25.

10

Benzer bir görüşü Gazzâlî’de de görmek mümkündür. Şöyle ki o tasavvufî

yorumu i‘tibar kelimesiyle izah etmektedir. Nitekim “عبر/‘a-be-ra” kökünden gelen

kelimenin temel anlamı bir hâlden başka bir hâle geçmektir19

. Dolayısıyla i‘tibâr

eşyanın hakîkatleri ve delâlet cihetleri hakkında düşünmektir ki, bu düşünceyle aynı

cinsten olan başka şeyleri bilmek mümkün olur. 20

Seyyid Şerîf Cürcânî (ö.

816/1413) de i‘tibârı sâbit olan bir hüküm hakkında hangi sebeple sabit olduğunu

düşünmek ve benzerini ona katmak şeklinde tanımlayarak i‘tibâr ve kıyası aynı şey

olarak görür.21

Ayrıca fıkıh usulünde kıyasın delili olarak (فاعتبروا ياأولي الأبصار) “Ey

akıl/basîret sahipleri! İbret alın”22

âyetinin getirilmesi de her iki kavramın aynı

anlamda kullanıldığını göstermektedir.23

İ‘tibârın söz konusu tariflerinden onun akla

nispet edilen bir fiil olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte mezkûr âyetin

sonundaki ( بصارياأولي الأ ) ifadesinin basiret sahipleri olarak tefsîr edilmesi bize

i‘tibârın aklî olabileceği gibi kalbî de olabileceğini göstermektedir.24

Taberî de ibret

almanın baş gözüyle değil, kalp gözüyle olabileceğini savunmaktadır.25

Dolayısıyla

keşfî olduğu beyan edilen tasavvufî tefsîrin i‘tibâr ile izahında herhangi bir mahzur

yoktur.

Tasavvufî yorumları i‘tibâr ile açıklayan Gazzâlî konuyla ilgili şu izahatta

bulunûr: Mesela köpeğin bulunduğu eve meleklerin girmeyeceğini belirten hadîsin26

19

Râğıb Isfehânî, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed (ö. 502/1108), el-Mufredât fî Ğarîbi’l-

Kur’ân, Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003, s. 323. 20

Râzî, Fahruddîn Muhammed b. ‘Umer b. Huseyn (ö.606/1210), et-Tefsîru'l-Kebîr, (Mefâtihu'l-

Ğayb), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003, c. XXIX, s. 270. 21

Seyyîd Şerîf Curcânî, ‘Alî b. Muhammed (ö. 816/1413), Mu‘cemu’t-Ta‘rifât, (tah. Muhammed

Sıddîk Minşâvî), Dâru’l-Fadîle, Kahire 2004, s. 29; Gezgin, Alî Galîp, Kur’ân’da “Düşünme”

Anlamına Gelen Bazı Kelimeler Üzerine Bir Değerlendirme (II), SDÜİF. Dergisi, Isparta 2014,

S. 33, s. 10. 22

Haşr 59/2. 23

Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 483/1090), Usûlu’s-Serahsî, (tah.

Ebû’l-Vefâ’ Afğânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005, c. II, s. 125; İbn Melek, a.g.e., s.

261. 24

‘Alîyyu’l-Kârî, Ebu’l Hasen Nuruddîn el-Herevî (ö. 1014/1605), Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-

Furkân el-Câmi‘ Beyne Ekvâli ‘Ulemâi’l-A‘yân ve Ahvâli’l-Evliyâ Zevi’l-‘İrfân, (tah. Nâci

Suveyd), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2013, c. V, s. 130. 25

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-

Kur’ân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Türkî) Dâr Hecer, I. Baskı, Kahire 2001, c.XXII,

s.503; Gezgin, a.g.m., s. 10. 26

Söz konusu hadîs şudur: (لا تدخل الملائكة بيتا فيه كلب ولا صورة) “İçerisinde köpek eve de suret olan eve

de melekler girmez” Bkz. Nesâî, Sayd ve’z-Zebâih 11, c. VII, s. 185, h. 4278-4279; Zînet 111, c.

VIII, s. 212, h. 5344, 5345. Ancak Gazzâlî hadîsin sadece (كلب) kelimesine kadar olan kısmını

zikretmektedir.

11

kötü ahlâkın bulunduğu kalbe ilâhî feyzin gelmeyeceği şeklinde anlaşılması

mümkündür. Ancak burada evden kasıt kalp, köpekten kasıt ahlâk-ı zemîmedir

denilemeyeceğini ifade etmektedir. Ona göre ev ile kalbin, köpek ile mezmûm

ahlâkın murâd edilebileceğini söylemek ancak i‘tibârdır. Yani lafzın zâhirî

anlamından gizli olan bâtınî anlama geçmektir.27

Zebîdî’ye (ö. 1205/1791) göre bu

gibi yorumlarda inkâr edilecek bir durum söz konusu değildir. Zira hadîsin bu şekilde

yorumlanması hususunda ilmin delâleti vardır. Bu kalplerin reddedeceği şeylerden

değildir. Ayrıca şerî‘atin erkânından herhangi bir rukûn de bu yorumla

yıkılmamaktadır. Belli sebebe bağlı olarak gelen şer‘î hükümlerin birçoğunda ehli

i‘tibâr, söz konusu sebepten farklı olarak, benzer ma‘nâya geçiş için uygun vecih

bulurlar.28

İbn Teymiyye de aynı misalî vererek bunun sahih bir i‘tibâr olduğunu

söyler. Sıhhatine delil olarak da şu âyetleri zikreder:29

أولئك الذين لم يرد الله أن يطهر )

”.Onlar Allâh’ın kalplerini temizlemeyi murâd etmediği kimselerdir“ (قلوبهم30

سأصرف )

يروا سبيل الرشد لا عن آياتي الذين يتكبرون في الأرض بغير الحق وإن يروا كل آية لا يؤمنوا بها وإن

ا ذلك بأنهم كذبوا بآياتنا وكانوا عنها غافلينيتخذوه سبيلا وإن يروا سبيل الغي يتخذوه سبيل ) “Yeryüzünde

haksız yere kibirlenenleri âyetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar bütün mûcizeleri

görseler de îmân etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler de azgınlık

yolunu görseler o yolu tutarlar. Bu onların âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan

gâfil olmaları sebebiyledir.”31

Gazzâlî’nin konuyla ilgili görüşü hakkında getirdiği bir başka misal de ( إني أنا

Benim, Ben! Senin Rabbin! Hemen ayakkabılarını“ (ربك فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى

çıkar, çünkü sen mukades vadi Tuvâ'dasın.”32

âyetindeki ayakkabıları çıkar emrinin

iki dünyadan da soyutlan şeklinde yorumlanmasıdır. O, bu yorumu yaparken âyetin

zâhirî anlamını inkâr etmediğini açıkça belirtir. Şâyet öyle olsaydı, ya Hz. Mûsâ’nın

ayakkabılarının olmadığını ya da bu hitabı işitmediğini söylemesi gerekirdi. Ona

27

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed (ö.505/1111), İhyâu

‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Minhâc, Cidde 2011, c. I, s. 182-183. 28

Zebîdî, Muhammed Murtadâ b. Muhammed Huseynî (ö. 1205/1791), İthâfu’s-Sâdeti’l-

Muttekîn bi Şerhi İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2009, c. I, s. 498. 29

İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. XIII, s.130. İbn Teymiyye burada hadîsi ( لا تدخل الملائكة بيتا

İçerisinde köpek eve de cünüp olan eve de melekler girmez” şeklinde“ (فيه كلب ولا جنب

zikretmektedir. 30

Mâide 5/41. 31

A‘râf 7/146. 32

Tâhâ 20/12.

12

göre Hz. Mûsâ, Allâh’ın hitabından; zâhirde ayakkabılarını çıkarmayı, bâtında da

kalbinden iki dünyayı çıkarmayı anlamıştır. Daha sonra Gazzâlî, zâhiri inkâr edenin

bâtınî, sırları inkâr edenin de haşevî olduğunu beyan eder. Ona göre hem zâhiri hem

de bâtını toplayanlar ise kâmil kimselerdir.33

Tasavvufî tefsîrin i‘tibâr olduğunu düşünen âlimlerden biri de Şâtıbî’dir. (ö.

790/1388) O, i‘tibârı iki kısımda mütâla‘a eder. Birinci kısım Kur’ânî i‘tibâr, ikinci

kısım ise Kur’ânî olmayan (vucûdî) i‘tibârdır. Birinci kısımda kalbe gelen anlamların

kaynağı Kur’ân’ın kendisidir ve sâir mevcûdât ona tâbi olur, ikinci kısımdaki kalbe

doğuşun aslı ise küllî ve cüz’î mevcûdâttır, Kur’ân’daki i‘tibâr ona tâbidir. Kur’ânî

i‘tibâr, Kur’ân’ın anlaşılması hususunda kabul edilir. Çünkü bu tür anlayışlar

Kur’ân’ın zâhirine muvafık olarak kalbe gelir. İkinci tür i‘tibârda ise tevakkuf etmek

gereklidir, mutlak sahih kabul etmek doğru değildir. Bu tür i‘tibâr, erbabı için kolay

olsa da, bu alanda rusûh etmemiş veya rusûh etmiş bir kimsenin kontrolü altında

olmayanı helâke götürür. Ayrıca bu tür i‘tibârî anlamları zikreden, maksat olan

ma‘nânın bu olduğunu beyan edemez, murâd olması noktasında sukût eder. Nitekim

ona göre bu i‘tibârın kastedilen ma‘nâ olduğunu söyleyenler çoğunlukla tahkîke

ulaşamayanlardır, bu gibi kimselerin sözleri muteber değildir.34

Tasavvufî tefsîr ile ilişkisi bağlamında incelenmesi gereken bir diğer kavram

da mecazdır.

Mecâz/ مجاز .1.1.3

Tasavvufî yorum temelde lafza zâhirî anlamından farklı bir anlam vermek

olduğu için tasavvufî yorumun mecâz olma ihtimalîni de değerlendirmek

gerekmektedr. Zira mecâz, hakîkî anlamını kasta engel bir karîne ve hakîkî anlam ile

mecâzî anlam arasındaki bir alaka sebebiyle lafzın hâkîkî anlamının dışında

kullanılmasıdır.35

İşârî yorumlarda her ne kadar iki anlam arasında bir alaka bulmak

33

Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr, (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde), (tah. İbrâhîm

Emîn Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., s. 302. 34

Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Mûsâ b. Muhammed (ö. 790/1388), Muvâfakât, Dâr İbn ‘Affân,

Huber 1997, c.IV, s.253-254; Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 255-256. 35

Teftezânî, Muhtasaru’l-Me‘ânî, Salah Bilici Yayınları, İstanbul ty. s. 322-323; Ebu’l-Bekâ,

Eyyûb b. Mûsâ el-Huseynî el-Kefevî (ö. 1262/1845), el-Kulliyyât Mu‘cem fi’l-Mustalahât

ve’l-Furûku’l-Lugaviyye, Muessesetü’r-Risale, II. Baskı, Beyrut 1998, s. 804.

13

mümkün olsa da kelimeyi hakîkî anlamından döndürecek bir karîneden bahsetmek

çoğu zaman mümkün görünmemektedir. Tasavvufî yorumlarda zâhir anlam ile bâtın

anlam arasındaki ilişki ise genellikle benzetme (teşbîh) şeklinde kendini

göstermektedir.

Söz gelimi Ca‘feru’s-Sâdık ( ارا وجعل لها رواسي أمن جعل الأرض قرارا وجعل خلالها أنه

Yoksa yeryüzünü bir karargâh kılıp“ (وجعل بين البحرين حاجزا أإله مع الله بل أكثرهم لا يعلمون

onun içinde ırmaklar akıtan, onun için sâbit dağlar yapan ve iki deniz arasına bir

engel koyan mı? Allâh’la birlikte bir tanrı mı var? Hayır, onların çoğu ilim ehli

değildir.”36

âyeti hakkında şunları söylemektedir: “Yani kim dostlarının kalplerini

ma‘rifetine karargâh yapmıştır. Yine kim her nefste lütfuyla artan nehirler yaratmış,

tevekkül dağlarını oraya sabitlemiş ve ihlas, yakîn, muhabbet nûrlarıyla onu

süslemiştir.” 37

Mezkûr âyette Allâh’ın yeri bir karargâh olarak yaratması, orada nehirler ve

dağlar yapması Allâh’ın vahdâniyetine, kendisinden başka bir ilâhın var

olamayacağına delil olarak zikredilmektedir. Ca‘feru’s-Sâdık ise âyette geçen “yer”

ifadesini “kalp”, “nehirleri” kalbe gelen “ilâhî feyizler”, yerdeki “sabit dağları” da

“tevekkül” şeklinde işâri olarak tefsîr etmiştir. Bu tefsîrinde söz konusu ibarelerin

hakîkî ma‘nânın kastını engelleyen bir karîne bulunmaması sebebiyle mecâz olarak

bu anlamlara geldiğini söylemek mümkün değilse de zâhir anlam ile işâri anlam

arasında bir teşbihten bahsetmek imkân dâhilindedir. Şöyle ki Allâh yeryüzünü

canlılar için karargâh tayin ettiği gibi kalbi de ma‘rifetinin karargâhı kılmıştır. Bu

yönüyle O, “yeryüzü” ve “kalp” arasında yani zâhirî anlam ile işârî anlam arasındaki

münâsebeti teşbîh ile sağlamıştır.38

Bizce tasavvufî yorumları i‘tibâr ile açıklamak çok daha uygundur. Zira

tasavvufî yorumların birçoğunda lafzın zâhir anlamı ile bâtın anlamının arasında bir

luzûm ilişkisinin olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Bu sebeple

tasavvufî yorumları dâl bi’l-işâre veya delâlet-i iltizâmî ile açıklamak tasavvufî

yorumların bir çoğu için uygun görünmemektedir. Aynı şekilde zâhirî anlamdan

36

Neml 27/61. 37

Sulemî, Ebû ‘Abdirrahmân Muhammed b. Huseyn b. Mûsâ (ö. 412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr,

(tah. Seyyîd ‘Imrân), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2001, c.II, s.94. 38

‘Akkâş, a.g.m., s.60.

14

bâtınî anlama geçişi gerektirecek bir karine de bulunmadığı için tasavvufî yorumları

mecâz ile açıklamak da sağlıklı değildir. Her ne kadar i‘tibâr ve kıyas kavramları

birbirine yakın anlamlar ihtivâ etse de kıyasın daha çok fıkıh ilminde kullanılması ve

i‘tibârın hem zihnî hem de kalbî bir ameliye olarak nitelendirilmesi tasavvufî

yorumların kıyastan ziyade i‘tibâr ile izahını daha sahîh kılmaktadır.

Tasavvufî tefsîrin mahiyetine ilişkin bazı kavramları inceledikten sonra

sûfîlerin işârî yorumlarını naklederken kullandıkları tabirlerin ne anlama geldiğini de

ortaya koymak önem arz etmektedir.

2. Tasavvufî Tefsîr için Kullanılan Tabirler

Sûfîlerin bazı âyetlere yaptıkları zâhirin dışındaki yorumları tefsîr olarak

görmediklerini daha önce beyan etmiştik. Bu yüzden onlar söz konusu anlamları

naklederken te’vîl, işâret ve tatbîk kelimelerini kullanmaktadırlar. Ancak te’vîl

kelimesinin anlamı tefsîr alanında yapılan birçok çalışmada detaylı bir şekilde

incelendiği için biz burada sadece işâret ve tatbik kavramlarını incelemkle

yetineceğiz.

2.1. İşâret

Sözlük anlamı itibariyle işâret “eller, kaşlar ve gözlerle imada bulunma”39

anlamına gelmektedir. Nitekim kelime علي ‘alâ harfi cerriyle müteaddi olduğunda

bakışla, الي ilâ harfi cerriyle kullanıldığında el ile işâret etmek anlamına gelmektedir.

Aynı zamanda az kelâm ile birçok ma‘nâyı ifade etmek için işâret kelmesi kullanılır.

İşâretin bu anlamda kullanılması el ile işâret etmekle arasındaki benzerlikten

kaynaklanmaktadır. Şöyle ki, el ile işâret eden kimse bir defada birçok şeye işâret

edebildiği gibi, kelâmdaki işâret de bir kerede birçok anlamı ifade etme imkânı verir.

Mesela (وغيض الماء) “Ve sular çekildi”40

âyetindeki ifade aynı anda hem yağmurun

kesilmesine hem yeryüzünün suyu tutmasına hem de daha önce su ile yeryüzünde

39

İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim (ö. 711/1311), Lisânu’l-‘Arab, Dâr

Sâdır, Beyrut ty., c. IV., s. 437; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Matba‘atu

Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt 1965, c. XII, s. 257. 40

Hûd 11/44.

15

meydana gelen her şeyin yok olmasına işâret etmektedir.41

Yine Câhız (ö. 255/869)

da lafız ve işâreti iki ortak (şerîk) olarak görür. Ona göre işâret lafzın en güzel

yardımcısı ve tercümanıdır. Çoğu zaman işâret lafzın yerine geçer ve lafızların

yazılma ihtiyacını ortadan kaldırır.42

Tasavvufta ise işâret, ma‘nâsının letâfeti sebebiyle lafız ile ifade edilemeyen

şey anlamındadır.43

Yani aslında söz ile ifade edilemeyecek kadar latîf olan anlam

işâret ile beyan edilir. Bu da ancak keşf ve ilham gibi yollarla elde edilebilir. İşte bu

yüzden tasavvufî tefsîr işârî tefsîr olarak adlandırılmakta ve sûfîler nassların

zâhirinden farklı olarak yaptıkları yorumları özellikle işâret adı altında

zikretmektedirler.

Sûfîler, işâret tabirini ibârenin mukâbili olarak kullanmaktadırlar. “İbâre”,

lafzın sınırlı olan zâhirî anlamını ifade ederken, “işâret”, kelâmın sınırsız olan derûnî

anlamlarını gösterir. Tasavvufta işâret ilmi olarak adlandırılan bu bilgi keşfe

dayalıdır ve kalbî bir faalîyettir. Nitekim Hakîm Tirmizî (ö. 320/932), ibare ilmini dil

ile tabir diye, işâret ilmini ise “Allâh’ın rubûbiyetine, vahdâniyetine, azamet ve

celâline, bütün sıfatlarına, sanatının ve fiilinin hakîkatlerine kalple işâret etmek”

şeklinde tanımlamaktadır.44

Yine işâret ilmini mükâşefe ile elde edilen bilgiden

ibaret gören Kelâbâzî de kalbin müşâhede ettiği, sırrın keşfettiği anlamın hakîkî

olarak tabirinin mümkün olamayacağını söyler. Ona göre bu anlamları ancak böyle

bir hâle sahip olanlar veya söz konusu makamlara ulaşanlar bilebilir.45

İşaretleri kullanmaları hususunda sûfîlerce zikredilen bir başka sebep de

tasavvuf yolunu korumak ve ehli olmayana sırrı vermemektir. Bu tavır tasavvuf

yolunu korumak olduğu gibi bu yola ehil olmayanları da korumaktır. Zira keşfî

bilgiler açıkça ifade edilse tasavvuf ehli olmayan bunu inkâr edebilir ve mahrum

41

Ebû’l-Bekâ, a.g.e., s. 120. 42

Câhız, Ebû ‘Usmân ‘Amr b. Bahr (ö. 255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn, Mektebetu’l-Hancî, VII.

Baskı, Kahire 1998, c. I, s.78. 43

Serrâc, Ebû Nasr ‘Abdullâh b. ‘Alî b. Muhammed et-Tûsî (ö. 378/988), el-Luma‘, Dâru’l-

Kutubi’l-Hadîse, Kahire 1960, s.414. 44

Hakîm Tirmizî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Alî (ö. 320/932), Beyânu’l-Fark Beyne’s-Sadr

ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, (tah. Ahmed ‘Abdurrahîm Sâyeh), Merkezu’l-Kitâb li’n-Neşr,

Kahire ty., s. 43. 45

Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk (ö. 380/990), et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1993, s. 99-100.

16

olabilir.46

İbn ‘Arabî ise konuyu tefsîr boyutunda ele alarak sûfîlerin zâhir ulemasının

tenkitlerinden korunmak amacıyla işârî yorumlarına tefsîr değil, işâret ismini

verdiklerini beyan eder. Hâlbuki bu yorumlar bir hakîkat ve Kur’ân’ın anlamlarının

tefsîridir. Ona göre ehl-i rusûm olarak tabir ettiği bâtın bilgisini reddeden zâhir

ulemasının bu tavrının altında ilmin sadece âdet olunan yollarla öğrenileceğini

iddiaları vardır. İlim öğrenmek konusunda muallime ihtiyacın olduğu bir hakîkattir

ama bu muallimin insan olması gerekmemektedir. Zira ona göre Ehlullâh’ın

muallimi bizatihi Allâh’tır. Nitekim ( اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الإنسان من علق اقرأ وربك

Oku, Rabbin ismiyle ki, o yaratmıştır. İnsanı“ (الأكرم الذي علم بالقلم علم الإنسان ما لم يعلم

bir alaktan yaratmıştır. Oku, o keremine nihâyet olmayan Rabbindir. O, kalemle

yazmayı öğretendir, insana bilmediğini öğretendir” 47

ve (خلق الإنسان علمه البيان)

“İnsanı yarattı, ona beyanı öğretti.” 48

âyetlerinde buna yeterli delil vardır.49

Her ne kadar işârî yorum denince akla sûfîler gelse de aslında Kur’ân’dan bir

takım işâretler çıkarma faalîyeti sadece tasavvuf erbabına mahsus değildir. Nitekim

özellikle kevnî âyetlerden dirâyet metoduyla bazı ilmî işâretler çıkarılmıştır.50

Ne var

ki sûfîler zâhirî anlamdan farklı olarak yaptıkları yorumları işâret olarak

isimlendirerek tefsîrden kesin bir şekilde ayırmışlardır. Bununla birlikte birçok âyeti

sembolik olarak yorumlayan diğer müfessirlerin ifadelerinde aynı hassasiyet

görülmemektedir. 51

2.2. Tatbîk

Tasavvufî tefsîrlerde işârî anlamın verilmesi esnasında kullanılan ifadelerden

bir diğeri de tatbîk tabiridir. Bu ifadeye özellikle Kâşânî’nin tefsîrinde

rastlamaktayız. Tatbîk, طبق ta-be-ka kökünden tef‘îl babının mastarıdır. Kelime

46

Kuşeyrî, ‘Abdulkerîm b. Hevâzin b. ‘Abdilmelik (ö. 465/1072), er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Dâru

Cevâmi‘i’l-Kelim, Kahire 2007, s. 90; Şa‘rânî, Ebu’l-Mevâhib ‘Abdulvahhâb b. Ahmed b. ‘Alî

(ö. 973/1565), el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-

‘Arabî, Beyrut ty., c. I, s. 37. 47

Alak 96/ 1-5. 48

Rahmân 55/3-4. 49

İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 421. 50

‘Akk, Hâlid ‘Abdurrahmân, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 2007, s.217-

220. 51

Ay, Mahmut, İşarî Tefsîri Yeniden Düşünmek, İÜİF. Dergisi., İstanbul 2011, S.24, s. 107.

17

lügatteki kök anlamı itibariyle örtmek, bir şeyi tamamıyla kaplamak gibi anlamlara

gelmektedir. Nitekim طبق tabak kelimesi örtü anlamındadır. Yine (طبق السحاب الجو)

ifadesi bulutların semayı kaplaması, (طبق الماء وجه الأرض) tabiri de yağmurun

yeryüzünün tamamına yağarak onu kaplaması anlamında kullanılmaktadır. İbn

Mes‘ûd’un namazın sünneti olarak belirttiği tatbîk, rükû‘ esnasında avuç ayalarının

birleştirilip uyluklar arasına alınması demektir. Ayrıca devenin sıçrayıp ayaklarını

aynı anda yere koyması için de mezkûr kelime kullanılmaktadır.52

Kanaatimizce bir

şeyin diğerini tam anlamıyla kaplaması sonucu ortaya çıkan bu iki şey arasındaki

denklik, ilgili kelimeye iki şey arasındaki uyum anlamının verilmesine de sebep

olmuştur.

Kâşânî’nin kelimeyi kullanışından anlaşıldığı kadarıyla o, yaptığı tasavvufî

yorumun âyetin zâhir ma‘nâsıyla olan uyumunu tatbik kelimesini kullanarak ortaya

koymayı amaçlamaktadır. Misal olarak Kâşânî, Fîl kıssasında geçen ebâbîl kuşlarının

ilham almalarının, taşlar ile düşmanı yok etmelerinin aklen mümkün ve tamamen

gerçek olduğunu, dolayısıyla te’vîli kabul etmeyeceğini belirttikten sonra tatbîke

gelince ifadesiyle konuyla ilgili tasavvufî yorumunu zikreder. Akabinde olayda

anlatılan Ebrehe’yi “nefs”, Ka‘beyi ise “kalb” diye yorumlar. Yani nasıl ki Ebrehe,

Ka‘beyi yıkıp insanların teveccühünü kendi yaptırdığı manastıra çevirmeyi

kastetmişse, nefs de kalpteki rûhanî kuvvetleri kalpten çıkarıp kalbi yok etmeyi,

yerine de cismanî kuvvetleri yüceltmeyi arzulamaktadır.53

Aslında benzer bir tavrı -tatbîk kelimesi kullanılmasa da- birçok sûfînin işârî

yorumlarında görmek mümkündür. Söz gelimi Kuşeyrî (ö. 465/1072), işârî olarak

tefsîr ettiği bir âyetin zâhiri ile tasavvufî yorumunun uyumunu sıklıkla ( كما...كذالك )

“Tıpkı… olduğu gibi, aynı şekilde… dir” kalıbıyla ortaya koyar. Mesela; ( وإذا قيل لهم لا

Hem bunlara “ (تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون ألا إنهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون

‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın’ denildiği zaman ‘biz ancak ıslah edicileriz’

derler. Haberiniz olsun ki bozguncular onların kendileridir. Fakat bunu

52

İbn Manzûr, a.g.e., c. X, s. 209-210; Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya‘kûb

(ö.817/1415), Kâmûsu’l-Muhît, Muessesetu’r-Risâle, VIII. Baskı, Beyrut 2005, s. 902, Zebîdî,

Tâcu’l-Arûs, c. XXVI, s. 49. 53

Kâşânî, ‘Abdurrezzâk Kemâluddîn (ö. 736/1335), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,

Beyrut 2011, c.II, s. 430. (Eser İbn ‘Arabî’ye nispet edilerek Tefsîru İbn ‘Arabî adı altında

basılmıştır.)

18

anlamazlar.”54

âyetlerini tefsîr ederken şu ifadeleri kullanır: “Tıpkı mürted,

Müslümanların en şiddetli düşmanı olduğu gibi, böylece iradeyi terk edip dünyaya ve

dünyevî adetlere dönen kimse de bu yolu (tasavvuf yolunu) en şiddetli inkâr eden, bu

yolun ehlinden en uzak olandır.” 55

Sonuç olarak diyebiliriz ki; tasavvufî yorum zikredilirken kullanılan

kelimelerden işâret tabiri, daha çok o anlamın keşf yoluyla elde edildiğini ifade eder.

Tatbîk tabiri ise daha çok sûfînin yaptığı yorumun zâhire ters düşmediğini, zâhir

anlam ile uyumlu olduğunu vurgulamaktadır. Nitekim Lory’nin Goldziher’den (ö.

1921) naklettiği ve te’vîl ile tatbîk arasındaki anlam farklılığını ortaya koyduğu şu

ifadeler de bu kanaatimizi destekler mahiyettedir: “Buna mukabil tatbîk, zâhirî

anlamı olduğu gibi kabul edilmesi gereken âyetleri ilgilendirecektir; şu halde tatbîk,

tarihî realîtelerin veya hukukî direktiflerin psikolojik dünya ile ‘bir uyumlu hale

getirilişi’ olarak tanımlanacaktır.”56

Tasavvufî tefsîrin mâhiyetini ortaya koymak kadar tasavvufî tefsîrin

meşrûiyyet delillerini de zikretmek çalışmamız açısından önem arzetmektedir.

3. Tasavvufî Tefsîrin Şer’î Delilleri

Kur’ân’ın işârî olarak yorumlanmasının önünde şer‘î bir engelin olmadığına

dair Kur’ân’dan, Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in hadîslerinden ve

sahâbe Radıyallâhu Anhum kavillerinden birçok delil getirilmiştir. Bu delillerin

bazıları Allâh Teâlâ’nın mümtaz kullarına verdiği özel bir ilmin varlığını ortaya

koyarken bazıları da Kur’ân âyetlerinin zâhirî ma‘nâlarla hudutlanamayacağını

ispatlamak üzere getirilir. Dolayısıyla zâhir ve bâtın ma‘nâları ihtiva eden Kur’ân

âyetleri hakkında özel bir ilim ve anlayış sahibi kimselerin yaptıkları işârî yorumların

meşrû olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde sahâbenin zâhir anlamdan farklı olarak

yaptığı tefsîrler de tasavvufî yorumun meşrûiyyetini göstermektedir.

54

Bakara 2/11-12. 55

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, (tah. Sa‘îd Katîfe), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., c. I, s. 40. 56

Lory, a.g.e., s. 35.

19

3.1. Kur’ân

Tasavvufî yorumların meşrûiyyeti hakkında Kur’ân’daki en önemli delil, Hz.

Mûsâ Aleyhisselâm ve Hz. Hızır Aleyhisselâm’ın kıssasının anlatıldığı ( فوجدا عبدا من

Kendisine indimizden bir rahmet“(عبادنا آتيناه رحمة من عندنا وعلمناه من لدنا علما

verdiğimiz ve nezdimizden ona ilim öğrettiğimiz kullarımızdan bir kulu

buldular”57

âyetidir. Âyetteki ifadeden iktibasla ledün ilmi denilen bu ilim, herhangi

bir sebebi olmayan ve vasıtasız olarak Allâh tarafından verilen ilmi ifade

etmektedir.58

Ledün ilmi kişinin takvâ sahibi olmasıyla doğrudan alakalıdır. Şöyle ki bu

ilim ihlas ve takvânın semeresidir ve Allâh; ubudiyeti sadece kendine tahsis eden

kullarına bu ilmi verir.59

Bu bilgiye kesb ve meşakkatle ulaşılamaz, bu ilim Allâh’ın

yakınlığa ve velâyete tahsis ettiği kimselere bağışıdır.60

Gazzâlî de bu ilmin meydana

geliş sebeplerinin bütün ilimleri öğrenmek ve çoğundan en bol payeyi almak, sahih

murâkabe ve tefekkür olduğunu belirtir.61

Benzer şekilde takvânın bu ilme ulaşmanın

yolu olduğunu ifade eden Kurtubî (واتقوا الله ويعلمكم الله) “Allâh’a karşı gelmekten

sakının. Allâh size ilim öğretir”62

âyetinin tefsîrinde şunları söylemektedir:

“Bu âyet Allâh’ın takvâ sahiplerine ilim öğreteceğine dair va‘didir.

Yani Allâh o kimsenin kalbine bir nûr koyar. Böylelikle kendisine ilka

edilenleri anlar. Bazen de Allâh başlangıçta hak ile batılı onunla

ayıracağı bir ayırıcı koyar. Allâh’ın ( ا أيها الذين آمنوا إن تتقوا الله يجعل لكم ي

Ey îmân edenler! Allâh'a karşı gelmekten sakınırsanız, O, size‘ (فرقانا

bir furkân (hakkı batıldan ayırt edecek bir anlayış) verir’ âyeti de bu

kabildendir.”63

Yine benzer bir ma‘nâyı İmam Şâfi‘î (ö. 204/820) şu şiiriyle anlatmaktadır:

57

Kehf 18/15. 58

Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde), (tah.

İbrahim Emin Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., s. 249; Tehânevî, Muhammed

‘Alî b. ‘Alî b. Muhammed (ö. 1158/1745), Keşşâfu Istılâhati’l-Funûn, Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1998, c. III, s. 356. 59

İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû ‘Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb (ö.

751/1350), ed-Dav’u’l-Munîr ale’t-Tefsîr, Muessesetu’n-Nûr li’t-Tıbâ‘a ve’t-Teclîd, Riyad ty.,

c. IV, s. 166; Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsir, Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut 1998, c. II, s. 182. 60

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 76; Tehânevî, a.g.e., c. III, s. 356; c. IV, s. 285. 61

Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye, s. 252-253. 62

Bakara 2/282. 63

Kurtubî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (ö. 671/1273), el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-

Kur’ân ve’l-Mubeyyinu limâ Tedammenehu mine’s-Sunneti ve Âyi’l-Furkân, (tah.

‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Turkî) Muessetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 2006, c. IV, s. 464.

20

فأرشدني إلى ترك المعاصي *شكوت إلى وكيع سوء حفظي

ونور الله لا يهدى لعاصي *وأخبرني بأن العلم نور

“Vekî’e hafızamın kötülüğünden şikâyet ettim. Bana günahları terk etme

yolunu gösterdi. İlmin bir nûr olduğunu ve Allâh’ın nûrunun âsiye hidâyet

vermeyeceğini bana haber verdi”64

Özetle kul kalbini kötü alışkanlıklardan temizlemek ve güzel ahlâkla

süslemek yolunda gayretini sarf ettiği ve günahlardan uzak durduğu müddetçe vehmî

ve hayalî kuvvetlerinin zayıfladığı, buna mukabil ise aklî kuvvetinin arttığı

belirtilmiştir. Artık kul bu sayede ilâhî nûrlara ve ilimlere mazhar olur. Tefekkür ve

tedebbür etmesine gerek kalmadan ilim kendisinde hâsıl olur.65

Aslında âyette

rahmet ifadesinin “عند/‘ınde” zarfıyla ilim ifadesinin “لدن/ledün” zarfıyla

kullanılmasındaki hikmet de bu şekilde ortaya çıkar. Arap dilinde “لدن/ledün”,

.ınde” ye göre daha hususî bir anlam taşır‘/عند“66

Dolayısıyla rahmetle kastedilen

zâhirî olan kerâmetler, ilimle kastedilen ise gizli bâtın bilgisidir.67

Bu bilgilerin bazısı

akıl dairesi içine girerken, bazısı da akıl ile anlaşılabilecek şeyler değildir. İşte akıl

ile anlaşılması mümkün olmayan bu bilgiler sahibine teslim edilir ve işlerinde

kendilerine ittiba edilmez. Bu ilim bazen kaderin vuku bulması ve gelecek olayların

bilinmesi gibi ğayb bilgisidir. Kimi zaman da kalbe akan şer‘î ilim ve hükümlerin

esrarıdır. Bir kısmı da harflerin sırları ve eşyanın havâssı hakkındadır.68

Müfessirin bilmesi gereken ilimler arasında mevhibe ilmini de sayan Suyûtî,

bu ilme ulaştıran yolu ilim ile amel etmek ve fâni dünya metaına meyletmemek

(zühd) diye açıklar.69

Ancak İbn ‘Arabî (ö. 638/1239), takvâ ile ulaşılan bu ilmin

vehbî ilim olduğu hususunda genel bir hataya düşüldüğünü ifade eder. Ona göre

64

Şâfi‘î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), Dîvânu’l-İmami’ş-Şâfi‘î, (tah.

‘Abdurrahmân el-Mustâvî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 2005, s. 70. 65

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 137. 66

Râğıb Isfehânî, a.g.e., s. 453. 67

Bikâ‘î, Burhanuddin Ebû’l-Hasen İbrahim b. ‘Umer (ö. 885/1480), Nazmu’d-Durer fî

Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2011, c.IV, s. 490. 68

İbn ‘Acîbe, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Mehdî el-Hasenî (ö. 1224/1809), el-Bahru’l-

Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (tah. Vâhid Kutb), el-Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.,

c.IV, s.184. 69

Suyûtî, İtkân, c. II, s. 467; Gezgin, Alî Galîp, Tefsîrde Semantik Metod ve Kur’ân’da

-Kavm” Kelimesinin Semantik Analîzi, Rağbet Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2015, s. 132/القوم“

133.

21

tefekkür ve hislerle elde edilen ilimler gibi takvâ ile elde edilen ilimler de kesbîdir.

Zira takvâ da kulun kesbidir. Allâh nasıl ki doğru tefekkürü ilmin husûlüne, gözü de

görülen şeylerin bilinmesine sebep tayin etti ise takvâyı da ilmin varlığına sebep

tayin etmiştir. Hâlbuki vehbî ilim sebepsiz olarak meydana gelir. Nebîlerin şerî‘atları

ve Hızır Aleyhisselâm gibi hususi kişilere verilen ilimler bu ilmin misalîdir.70

İbn ‘Acîbe ise konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapar: Âyette geçen ( ويعلمكم

ifadesinin başında yani ittekullâh emrinin cevabında “vâv” harfinin gelmesi (الله

Allâh’ın muttakîye bazı bilgileri öğretmesinin takvâsı sebebiyle olmadığını ifade

içindir. Bilakis Allâh’ın müttekîleri ta‘lîmi sırf fazlı ve keremi sebebiyledir. Takvâ

ise bu bağışa ulaştıran yoldur, sebep değildir.71

Zikredilen açıklamalardan anlaşıldığı

üzere her ne kadar bu husûsî ilmin verilmesi noktasında sebep söz konusu değilse de,

bu ilme ulaşmanın yolu Allâh’ın emir ve yasaklarına riâyetten geçmektedir.

Dolayısıyla takvâ sahibi olmayan için bu ilimden bahsetmek mümkün olmadığı gibi,

her takvâ sahibinin bahse konu ilme ulaştığını söylemek de mümkün değildir. Zira bu

ilmin tahsîli tamamen Allâh’ın bağışı ile ilgilidir.

Ledünnî ilmin varlığını ispat eden söz konusu âyetler aynı zamanda tasavvufî

tefsîrin meşrûiyyetine de delildir. Çünkü sûfîlerin âyetleri böyle yorumlamalarını;

ilhâm ve keşf ile elde ettiklerini beyan etmektedirler. Dolayısıyla ledünnî ilmin

varlığı husûsunda şer‘î bir engelin olmadığının ispatlanması aynı zamanda tasavvufî

yorumların da meşrûiyyetini de ispat etmektedir. Nitekim Necmuddîn Dâye’ye göre

söz konusu âyet Kur’ân’ın ehl-i lügat tarafından bilinen bir zâhir tarafının varlığına,

bir de kalp erbâbı tarafından bilinen bâtının bulunduğuna işâret etmektedir. Kurân’ın

bâtınını ise Allâh’ın ikrâmı hikmet ve ledün ilmiyle bilinebilir.72

Ledünnî ilmin varlığının yanında, anlamak ve idrak etmek anlamındaki

te‘akkul, tefakkuh gibi fiillerin ve düşünmek anlamına gelen tedebbur gibi fiillerin

Kur’ân’da sürekli kalbe isnad edilmesi de kalb ile idrâk edilebilen bilgilerin varlığını

70

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 383-384. 71

İbn Acîbe, Bahru’l-Medîd, c. I, s. 278. 72

Dâye, Necmuddîn Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed er-Râzî (ö. 654/1256), Te’vîlâtu’n-

Necmiyye (‘Aynu’l-Hayât), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı,

Beyrut 2009, c. III, s. 256. (Eser Necmuddîn Kubrâ’ya nispet edilerek basılmıştır. Ancak aslında

Necmuddîn Dâye’ye ait olması kuvvetle muhtemeldir. Bkz. Okuyan, Mehmet, “Necmüddin Daye

ve Tasavvufi Tefsîri”, OMÜİF Dergisi, Samsun 1996, S. 8, s. 113.)

22

göstermektedir.73

Bu âyetlerden biri olan (أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها) “Kur’ân

(da beyân edilen hususların sonuçlarını) düşünmüyorlar mı? Yaksa kalpler üzerinde

kilitler mi var?”74

âyetinde geçen kilitler çok günah işlemek, nefsâni arzuların peşi

sıra gitmek, dünya sevgisi, şiddetli hırs, rahatlık ve övülmeyi sevmek gibi türlü

gafletlerden ötürü kalbte ortaya çıkan pastır. Allâh, günahlara karşı sâdık tevbe ve

pişmanlık sayesinde kalpten pası kaldırınca artık kilitleri de açmış demektir ve ğaybî

ma‘nâlar kalbe gelir. Böylece kalb herkesçe bilinmeyen ilim ve hikmetlerin

tercümanı dille bu ğaybî ma‘nâları tabir eder.75

Gazzâlî de Kur’ân’ın bütün

kelimelerinin Allâh’ın kelâmı ve beşer takatinin çok üstünde olduğunu müşâhede

eden, Kur’ân’ın her kelimesini iyice düşünen, bunun için anlayışı saf hale gelen

kimseden başkasının Allâh’ın kelâmını anlayamayacağını ifade eder. O’na göre

Kur’ân’ın esrarı kıssalar ve haberlerde gizlidir. O halde bu latîf ma‘nâların inkişâfı

için gayret sarfetmek gereklidir.76

Benzer şekilde Zemahşerî (ö. 538/1144) de

“Kur’ân’da kâfirler hakkında nâzil olan nice âyetler vardır ki, geçtiği yere i‘tibâr

etmek ve âyeti tedebbur etmek sebebiyle bunlarda mu’minler için daha fazla nasip

vardır” der.77

Yine Allâh’ın kelâmının nihâyetsiz olduğunu ifade eden ( قل لو كان البحر مدادا

De ki; Eğer Rabbimin“ (لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا

kelimeleri için deniz mürekkep olsa, bir mislini yardımcı olarak getirsek de Rabbimin

kelimeleri tükenmeden deniz tükenir”78

ve ( ولو أنما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من

,Şâyet yeryüzündeki ağaçlar kalem“ (بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم

deniz de arkasından yedi deniz daha katılıp mürekkep olsa yine de Allâh’ın

kelimeleri tükenmez. Muhakkak Allâh izzet ve hikmet sahibidir”79

âyetlerinin de

tasavvufî yorumların meşrûiyyetine delâlet ettiğini söylemek mümkündür. Bu âyetin

tefsîrinde Tusterî, eğer bir kula Kur’ân’ın her harfine bin fehm verilse yine de

73

Söz konusu âyetler için bkz. A‘râf 7/179; Tevbe9/87,93; İsrâ 17/46; Kehf 18/57; Hacc 27/46;

Kâf 50/37. 74

Muhammed 47/24. 75

Serrâc, a.g.e., s. 147-148. 76

Gazzâlî, İhyâ, c. IX, s.523-524; 77

Zemahşerî, Cârullâh Ebû’l-Kâsım Muhammed b. ‘Umer (ö. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâiki

Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd,

‘Alî Muhammed Mu‘avvad) Mektebetu’l-‘Abîkân, I. Baskı, Riyad 1998, c.IV, s. 369. 78

Kehf 18/109. 79

Lokman 31/27.

23

Allâh’ın ilmine ulaşamayacağını söyler. Bunu da Kur’ân’ın Allâh’ın kadîm kelâmı

olmasıyla ve Allâh’ın sıfatlarının nihâyetsizliğiyle illetlendirir. Hâsılı Allâh’ın

kelâmı dostlarının kalbine bahşettiği kadar anlaşılabilir.80

Nitekim tasavvuf erbabına

göre Kur’ân, içinde her türlü bilginin olduğu bir bahr-ı muhîttir.81

Dolayısıyla kelâm

sıfatının ve Allâh’ın bütün sıfatlarının nihâyetsizliğini göz önüne alan sûfîler,

Kur’ân’da sınırsız ma‘nâların bulunmasını mümkün görmektedirler. Kelâmullâh’ın

sınırsızlığını bildiren bu âyetleri tasavvufî yorumun meşrûiyyetine delil kabul eden

Mevlânâ (ö. 671/1273)’ya göre Kur’ân’ın elli dirhem mürekkeple yazılması mümkün

olduğuna göre âyette anlatılmak istenen Allâh’ın ilminin nihayetsizliğidir. Söz

konusu ilâhî ilim ise Kur’ân’ın zâhirinden ibâret olamaz.82

Bu iki âyet hakkında

benzer görüşe sahip ilim adamlarından biri de Nablûsî (ö. 1143/1731)’dir. O’na göre

âyette ifade edilen, ehl-i ‘irfânın kalplerine gelen anlamlardır. Aksi hâlde sünnette

vârid olan ve müfessirlerin âyetlere verdikleri anlamlar sınırsız değildir. Allâh

dilediğine dilediğini ilhâm eder, ancak Allâh’ın murâdı budur diye kesin bir hüküm

vermek doğru değildir.83

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetiyle ilgili Kur’ân’dan getirilen delillerden biri de

( ر منهم لعلمه الذين وإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأم

منهم ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان إلا قليلا يستنبطونه ) “Onlara güven veya

korkuya dair bir haber gelince hemen onu yayarlar; hâlbuki onu, Rasûl'e veya

aralarında yetki sahibi kimselere götürselerdi, onların arasından işin içyüzünü

anlayanlar, onun ne olduğunu bilirlerdi. Allâh'ın size lütuf ve rahmeti olmasaydı, pek

azınız müstesna, şeytana uyup giderdiniz.”84

âyetidir. Konu hakkında bu âyeti delil

getiren Serrâc’a göre istinbât edilen ilim, ehl-i tasavvufun bilgisi olan bâtın ilmidir.85

80

Tusterî, Ebû Muhammed Sehl b. ‘Abdillâh b. Yûnus b. ‘İsa b. ‘Abdillâh b. Rafi‘ (ö. 283/896),

Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (tah. Taha ‘Abdurraûf Sa‘d, Sa‘d Hasen Muhammed ‘Alî), Dâru’l-

Harem li’t-Turâs, Kahire 2004, s. 191; Serrâc, a.g.e., s. 107. 81

Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye, s. 239. 82

Mevlânâ, Celâluddîn Rûmî (ö. 672/1273), Fîhi mâ Fîh, (Arapça’ya trc. ‘İsâ ‘Alî el-‘Âkûb),

Dâru’l-Fikri’l Mu‘âsır, Beyrut ty., s. 132; Gördük, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik

Olarak İşârî Tefsîr Mâhiyeti, Meşrûiyyeti, Bâtınî Yorumdan Farkı, İnsan Yayınları, I. Baskı,

İstanbul 2013, s. 84.

83 Nablûsî, ‘Abdulğanî (ö. 1143/1731), el-Vucûdu’l-Hakk ve’l-Hıtâbu’s-Sıdk, (tah. Bekrî,

‘Alâuddîn), el-Ma‘hedu’l-‘İlmîyyi’l-Fransî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye, Dımaşk 1995, s. 85.

84 Nisâ 4/83.

85 Serrâc, a.g.e., s. 44; Ay, a.g.e., s. 30.

24

Yine tasavvufî tefsîrin meşrûiyyeti için zikredilen delillerden bir diğeri ( وأسبغ

”Allâh nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsân etti“ (عليكم نعمه ظاهرة وباطنة86

âyetidir. Buna göre Allâh’ın kullarına bahşettiği en büyük nimet Kur’ân’dır. Demek

oluyor ki; Kur’ân’da insanlara zâhir ve bâtın nimetler verilmiştir.87

Serrâc, bu âyet ile

ilgili olarak zâhir nimetin; Allâh tarafından insanın azalarına verilen taat nimeti,

bâtın nimetin ise kalplere ihsân edilen manevî haller olduğunu belirtmiştir.88

Tasavvufî tefsîrin meşrû olduğuna dair Kur’ân’dan deliller getirildiği gibi

sünnetten de deliller getirilmiştir.

3.2. Sünnet

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyeti hususunda sünnetten getirilen en önemli delil

Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtınının mevcudiyetini bildiren Hz. Peygamber Sallallâhu

Aleyhi ve Sellem Efendimiz’in ( أنزل القرآن على سبعة أحرف، لكل حرف منها ظهر وبطن، ولكل

Kur’ân yedi harf üzere inmiştir. Ondan her harfin bir zâhiri ve“ (حرف حد، ولكل حد مطلع

bir bâtını vardır. Her harfin bir haddi, her haddin de bir matla‘ı vardır”89

hadîsidir.

Hadîste geçen zâhir, bâtın, hadd ve matla‘ ifadelerin ne anlama geldiği hususunda

farklı görüşler serdedilmiştir. Zerkeşî ve Suyûtî hadiste geçen zâhir ve bâtın ile ilgili

şu görüşleri zikrederler:

Birinci görüşte; hadîsteki ifade bâtın anlam araştırılıp, zâhire kıyas

edildiğinde bâtınî ma‘nâya ulaşılacağı şeklinde izah edilmiştir.

İkinci görüşte ise Allâh’ın geçmiş ümmetlerin helâkından bahsettiği kıssalar

zâhirde onların helâkını anlatırken bâtınî anlamda sonra gelenlere nasihattır. Ebû

86

Lokmân 31/20. 87

Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, II. Baskı, İstanbul 1998, s. 27-28;

Ay, a.g.e., s. 29-30. 88

Serrâc, a.g.e., s. 44; Gördük, a.g.e., s. 72. 89

Ebû Ya‘lâ, Ahmed b. ‘Alî b. Musennâ el-Mûsılî et-Temîmî(ö. 307/919), Musnedu Ebî Ya‘lâ,

(tah. Hüseyin Selîm Esed) Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımaşk 1984, c. IX, s. 80, h. 5149; Tahâvî,

Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed (ö. 321/933), Şerhu Muşkili’l-Âsâr, (tah. Şu‘ayb Arnâût)

Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1994, c. VIII, s. 87, 109, h. 3088, 3095; İbn Hıbbân, Muhammed b.

Hıbbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî (ö. 354/965), Sahîhu İbn Hıbbân, (tah. Şu‘ayb

Arnâût) Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1988, c.I, s.276, h. 75; Taberânî, Ebû’l-Kâsım Süleyman b.

Ahmed (ö. 360/971), Mu‘cemu’l-Kebîr, ( tah. Hamdi b. ‘Abdilmecid es-Selefî), Mektebetu İbn

Teymiyye, Kahire 1983, c.X, s. 130, h. 10107; Suyûtî, Câmi‘u’s-Sağîr min Ehâdîsi’l-Beşîri’n-

Nezîr, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2004, c. I, s. 163, h. 2727.

25

Ubeyde’ye (ö. 209/824) nispet edilen bu görüş, her iki âlime göre de Kur’ân’ın zâhiri

ve bâtını hakkındaki en sahîh görüştür.

Üçüncü görüşe göre zâhir veya bâtın her âyetle amel eden bir kavmin

bulunduğu ya da her âyet için kendisiyle amel edecek bir kavmin var olacağı

şeklinde anlaşılmıştır.

Dördüncü görüşte âyetlerin zâhiri lafızları, bâtını ise te’vîlidir.90

Bu görüşün

sahibi Muhâsibî, hadîsi müteşâbih âyetler kapsamında ele aldığı için Kur’ân’ın

zâhirini lafızları, bâtınını ise te’vîli olarak yorumlamıştır. 91

Burada Suyûtî, beşinci bir görüşü daha zikreder ki; buna göre âyetlerin zâhiri,

zâhir bilgisinin sahipleri için ortaya çıkan ma‘nâlar; bâtını ise hakîkat erbâbının

kalbine doğan sırlardır.92

Muhâsibî’nin hadîs hakkındaki görüşüne göre hadd anlayışın son noktasıdır.

Matla‘ ise (فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله) “Kalplerinde

eğrilik olanlar fitne çıkarmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin

peşine düşerler” 93

âyetinde ifade edilen aşırıya gitmek ve günah sebebiyle söz

konusu sınırı aşmaktır.94

Hadîste geçen hadd tabiri her harfin Allâh’ın murad ettiği ma‘nâlara ulaştığı

bir noktasının bulunduğu veya her hükmün belli miktarda sevap yahut cezası olduğu

şeklinde de anlaşılmıştır. Bu bağlamda matla‘ ifadesi de kapalı ma‘nâ veya

hükümlerin bilgisine ulaşılan yer, kastedilen ma‘nâya vâkıf olunan yer şeklinde

anlaşılmıştır. Başka bir görüşte de hak edilen bütün sevap ve cezalara hesap

zamanında muttalî olunacağı şeklinde yorumlanmıştır.95

90

Zerkeşî, a.g.e., c.II, s. 185, Suyûtî, İtkân, c.IV, s. 473. 91

Muhâsibî, Hâris b. Esed (ö. 243/857), el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, (tah. Hüseyin Kuvvetli),

Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1971, s. 328. 92

Suyuti, İtkân, c.IV, s. 474. 93

Âlu İmrân 3/7. 94

Muhâsibî, a.g.e, s. 328. 95

Zerkeşî, a.g.e., c.II, s. 186, Suyuti, İtkân c. IV, s. 474.

26

Ebû Tâlib el-Mekkî bu hadîsi rivâyet ettikten sonra Kur’ân’ın zâhirinin

Arapça bilenlere, bâtınının yakîn ehline, haddinin zâhir ehline, matla‘ının ise ârif,

muhib ve hâiflere (Allâh’ın azâbından korkanlara) mahsus olduğunu söyler.96

Öte yandan söz konusu ifadeler şöyle de anlaşılmıştır: Buna göre zâhir,

âyetten ilk akla gelen ma‘nâdır. Bâtın ise Allâh’ın kendisini bir nevi fehmle te’yîd

ettiği kimseden başkasının idrak edemediği ma‘nâdır. Hadd, vâkıf olunması gereken

son nokta; matla‘ ise bu son noktaya ulaşma yolunu gösteren ma‘nâdır. Mesela

Fâtiha Sûresinin ( نالحمد لله رب العالمي ) “Övgülerin her türlüsü âlemlerin Rabbi Allâh’a

mahsustur”97

âyetinin zâhiri, Allâh’a senâ etmeyi ifade eder. Bâtını, Allâh’ı birlemek

ve ibadeti yalnızca ona tahsis etmekten ibaret tevhîddir. Çünkü bütün övgüleri ona

tahsis edince ondan başkası ibadete müstahak olamaz. Âyetin haddi, her şeyde

Allâh’a rucû’ etmek ve ona tevekkül etmektir. Matla‘ ise bu haddin anlaşılmasına

ulaştıran hamdi yalnız Allâh’a tahsis etmektir. Zira (الحمد لله) ifadesi hamdin sadece

Allâh’a âdiyetini ifade eder ve bu tahsisten Allâh’tan gayrinin yok hükmünde

olduğuna bizi muttalî kılar. Artık Allâh’tan başkasına ihtiyaçlar arz edilmez, mühim

işlerde ondan başkasına güvenilmez.98

Hz. Peygamber’in bazı âyetleri işârî olarak yorumlaması da söz konusu

tefsîrin meşrûiyyetine delil olarak kullanılabilir.99

Mesela Peygamber Efendimiz

Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام) “Allâh kime

hidâyet etmek isterse onun göğsünü İslâm’a açar”100

âyetinde geçen Allâh’ın göğsü

açmasının anlamı sorulunca Hz. Peygamber; “Atılan bir nûrdur ki; onunla göğsü

inşirah bulur, genişler” cevabını vermiştir. Bunun kendisiyle anlaşılacağı emaresinin

ne olduğundan sorulunca da “Ebedî vatana yönelmek, aldatıcı dünyadan yüz

çevirmek ve karşılaşmadan önce ölüme hazırlanmaktır” şeklinde cevap vermiştir.101

96

Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. ‘Alî b. ‘Atıyye (ö. 386/996), Kûtu’l-Kulûb fî Mu‘âmeleti’l-

Mahbûb ve Vasfu Tarîki’l-Murîd ilâ Makami’t-Tevhîd, Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. Baskı,

Kahire 2001, c.I, s.155. 97

Fâtihâ 1/1. 98

İbn ‘Akîle, Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 1150/1737), ez-Ziyâde ve’l-İhsân fî ‘Ulûmi’l-

Kur’ân, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, II. Baskı, Riyad 2011, c. I, s. 503-504. 99

Gördük, a.g.e., s. 104-107. 100

En’am 7/125. 101

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed b. İbrahim el-‘Absî (ö. 235/849), el-

Mûsânnef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, (tah. Kemâl Yûsuf el-Hût) Mektebetu’r-Ruşd, Riyad 1988,

27

Yine bir başka rivâyette Peygamber Efendimiz “Hiçbir kul yoktur ki semadan iki

kapısı olmamış olsun. Bu iki kapıdan birinden rızkı çıkar, birine de ameli ve sözü

girer. Kul öldüğü zaman ameli ve kelâmı onu kaybederler de onun için ağlarlar”

demiş ve (فما بكت عليهم السماء والأرض) “Ne gök ne de yer onlara ağladı”102

âyetini

okumuştur. Daha sonra da şunları zikretmiştir: “Onlar (Firavun ve kavmi)

yeryüzünde kendileri için ağlayacak sâlih bir amel işlemediler. Söz ve amellerinden

de ne güzel bir söz ne de sâlih bir amel semaya yükselmiştir ki; onları kaybedip de

onlar için ağlasınlar.”103

Ayrıca Hz. Peygamber’in (من عمل بما علم، أورثه الله علم ما لم يعلم) “Kim bildiğiyle

amel ederse Allâh onu bilmediği ilme mirasçı kılar”104

hadîsi de tasavvufî tefsîrin

meşrûiyyetine delil olarak sayılabilir. Zira bu ilim, vehbî ilim olarak telakki

edilmiştir.105

Söz konusu hadîsle ilgili olarak şöyle bir olay nakledilir: Ahmed b.

Hanbel (ö. 241/855), İbn Ebi’l-Havârî’den (ö. 246/860) şeyhi Ebû Suleyman ed-

Dârânî’den (ö. 215/830) işittiği bir sözü aktarmasını ister. O da şeyhinin, “Nefsler

günahları terke alıştırıldığı zaman melekût âleminde yücelir ve ona bir âlim ilim

öğretmeksizin hikmetin bütün taraflarıyla kula döner.” sözünü nakleder. Bunun

üzerine Ahmed b. Hanbel, bundan daha acayip bir söz duymadığını belirtir ve söz

konusu hadîsi zikreder.106

Bu hadîse benzer bir ma‘nâyı: ( ابيع الحكمة من قلبه من أخلص لله أربعين صباحا ظهرت ين

Kim kırk sabah halîsane olarak Allâh’a kulluk ederse hikmet pınarları“ (على لسانه

kalbinden çıkar dilinde zuhur eder.”107

hadîsinde de görmekteyiz. Hikmet, hakîkatte

c.VII, s. 76, h. 34314; Hâkim, Ebû ‘Abdillâh en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Mustedrek ‘ale’s-

Sahîhayn, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ty. c.IV, s.311. 102

Duhân 44/29. 103

Ebû Ya’lâ, a.g.e., c.VII, s.160, h. 4133; İbn Kesîr, ‘Imâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâ‘îl (ö. 774/1373),

Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Muessesetu Kurtuba, Kahire 2000, c. XII, s. 343. 104

EbûTâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, s.336; Serrâc, a.g.e., s.147; Hindî, ‘Alauddîn ‘Alî b. Muttekî b.

Husâmiddîn el-Burhânfûrî (ö. 975/1567), Kenzu’l-‘Ummâl fî Suneni’l-Ekvâl ve’l-Ef‘âl, (tah.

Bekrî el-Hayyânî, Safvet es-Sekâ) Muessesetu’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut 1985, c.X, s. 132, h.

28661. 105

Âlûsî, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-

‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, c.I, s. 15. 106

Ebû Nu‘aym, Ahmed b. ‘Abdillâh el-Isfehânî (ö. 430/1038), Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-

Esfıyâ, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1988, c. X, s. 14-15; Munâvî, a.g.e., c.IV, s.388. 107

Kudâ‘î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Selâme (ö. 454/1062), Musnedu’ş-Şihâb, Muessesetu’r-

Risâle, Beyrut 1985; c.I, s. 285, h. 466; İbnu’l-Esîr el-Cezerî, Mecduddîn Ebû’s-Se‘âdât el-

Mubârek b. Muhammed (ö. 606/1210), Câmiu’l-‘Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, (tah. ‘Abdulkâdir

28

şerî‘at ve tarîkat yolunda ilim ve ameli muhkem ve sağlam hale getirmektir. Bu

özellikteki kişi, ilmiyle amel eden ihlaslı ve kâmil insandır. Başkasına da kemâliyet

yolunu gösteren bir mürşittir. (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين) “Ey İman

edenler Allâh’a karşı gelmekten sakının ve sâdıklarlarla beraber olun”108

âyeti

mucibince böyle bir kimse ile beraber olmak ve dostluğunu tahsil etmek gerekir.109

Yani ârif kimse nefsin hevâ ve hevesini dizginler, Allâh’ın kitabı ve Rasûlü’nün

sünnetine sarılarak; bu âlemden süratle yönünü kudsî âleme çevirirse Allâh onun

kalbine fazilet ve bereketlerini yağdırır. Öyle ki yağmurun toprağa nüfuz ettiği gibi

bu fazilet ve bereketler o kimsenin kalbine nüfuz eder ve hikmet pınarları kalbinden

taşıp dili üzerinde zuhur eder.110

Konuyla ilgili olarak Râzî, insanın yeme, içme ve

cinsî münasebetten kendini alıkoyup, nefsine şehvet kapılarını kapattığı zaman

kendisine hikmet kapılarının açılacağını ve o kimseye celâl âleminin nûrlarının

tecellî edeceğini belirtir.111

Kul ihlas ile Allâh’a kulluk edip de bu hâl kendisinde rusûh edince ilâhi

hikmetler ve gizli ilimler o kimsenin kalbine ilkâ edilmektedir. Bu sayede kişi ince

bir anlayışa ve derin bir idrâke sahip olmaktadır. Nitekim sûfîler, âyetleri işârî olarak

yorumlarken; bu anlamlara kalplerine gelen ilham ve hikmetlerle ulaştıklarını

belirtmektedirler. İbn ‘Acîbe bunu ifade ederek: “Kim mahlûktan alakasını keserek,

Allâh’a yönelirse ve kalbini mâsivâdan temizlerse, Hz. Mûsâ’ya bahşedildiği gibi

ona da mükâleme ve münacât nimetleri verilir. Zira Allâh’ın peygamberlerine

verdiği her bağıştan bu ümmetin velîlerine de pay verilmiştir.” der.112

إن من العلم كهيئة المكنون لا يعرفه إلا العلماء بالله تعالى فإذا قالوه لا ينكره إلا أهل الغرة بالله )

İlmin bir kısmı gizlenmiş bir suret gibidir. O ilmi ancak Allâh’ı yakinen“ (تعالى

tanıyan âlimler bilirler. Bu ilmi söyledikleri, zamanda da onları Allâh’tan gâfil

Arnâut) Mektebetu’l-Hulvânî, y.y. 1969, c. XI, s. 557, h. 9166; el-Hindî, a.g.e., c.III, s. 24, h.

5270; Suyûtî, Câmi‘u’s-Sağîr, c.II, s. 510, h. 8361. 108

Tevbe 9/119. 109

‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, c.IX,

s. 81. 110

Âlusî, a.g.e., c.IV, s. 275. 111

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XVI, s. 176. 112

İbn ‘Acîbe, a.g.e., c. II, s. 401-402.

29

olanlardan başkası inkâr etmez”113

hadîsi de tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine delalet

eder. Nitekim burada gizli ilimden kastedilen Allâh’ın sırlarından bir sır olan ve

dilediği kulunun kalbine ilkâ ettiği bâtın ilmidir ki;114

ilimlerin son noktası da budur.

Tasavvuf erbabından bazılarına göre bu ilimden az dahi olsa bir paye alamayanın

akıbetinin kötü olacağından korkulur ve bunun en azı bâtın ilmini tasdik etmek ve bu

bilgiyi ehline teslim etmektir. Yine bid’atçı ve kibirli kimsenin, dünya sevgisine

dalan ve hevâsında ısrar edenin bu bilgiye ulaşamayacağı bildirilmiştir. Zira bâtın

ilmi mezmûm sıfatlardan temizlenmesi anında kalbte ortaya çıkan nûrdur.115

Hadîste

geçen (أهل الغرة) “Ehlu’l-ğırra” ise kendisine bu ilmin verilmediği zâhir ulemâsıdır.116

Diğer yandan (اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله) “Mu’minin ferâsetinden

sakının. Çünkü o Allâh’ın nûruyla bakar”117

hadîsi de konumuza delil olabilecek

niteliktedir. Sûfîlere göre aklın görme kuvveti olduğu gibi rûhun da görme kabiliyeti

vardır. Eşyanın idrâki de bu iki kuvvet arasında olur. Nitekim onlara göre rûh ve akıl

nefsin istek ve arzulardan kurtulduğu zaman artık rûh görür, akıl idrâk eder. Nefsin

esiri olmuş rûhlar ise bâtını anlamaktan uzaktır. Nefsinin peşinde kulluğu terk

edenler o hale gelir ki; bâtını anlamak bir yana zâhir eşya bile ona karışık ve karanlık

gelir.118

Mezkûr hadîsle bağlantılı olarak; ( ن فيما كان قبلكم من الأمم ناس محدثون فإن يك لقد كا

.Sizden önceki ümmetlerde ilham ile konuşan bazı insanlar vardı“ (في أمتي أحد فإنه عمر

Eğer benim ümmetimde böyle biri varsa muhakkak o Ömer’dir”119

hadîsini de

zikredebiliriz. Nitekim muhaddesûn ifadesi ile ilgili birbirine benzer birçok açıklama

113

Deylemî, Ebû Şucâ’ Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh el- Hemedânî (ö. 558/1163), el-Firdevs bi

Me’sûri’l-Hıtâb, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1986, c. II, s. 210, h. 802; Sehâvî,

Muhammed b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed (ö. 902/1497), Tahrîcu’l-Erba‘îni’s-Sulemiyye

fi’t-Tasavvuf, (tah. ‘Alî Hasen ‘Alî ‘Abdulhamîd) Mektebetu’l-İslâmî ve Dâr ‘Ammân, I. Baskı,

Beyrut 1988, s. 126, h. 32; el-Hindî, a.g.e., c. X, s. 181, h. 28942. 114

Kelâbâzî, a.g.e., s. 101. 115

Gazzâlî, İhyâ, c.I, s.75-76. 116

Âlusî, a.g.e., c.XVI, s. 31. 117

Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 16, c. V, s. 298, h. 3127; Taberânî, Mu‘cemu’l-Kebîr, c. 8, s. 121, h.

7498; Mu‘cemu’l-Evsât, (tah. Tarık b. ‘Ivadullâh b. Muhammed, ‘Abdulmuhsin b. İbrahim el-

Huseynî) Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1995, c. III, s. 312, h. 3254; c. VIII; s. 23, h. 7843; Kudâ‘î,

a.g.e., c. I, s. 387, h. 663. 118

Mubârekfûrî, Ebû’l-‘Ulâ Muhammed ‘Abdurrahmân b. ‘Abdirrahîm (ö. 1353/1935), Tuhfetu’l-

Ahvezî bi Şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut ty., c.VIII, s. 555. 119

Buhârî, Fadâilu’s-Sahâbe 6, c. IV, s. 200; Enbiyâ 54, c. IV, s. 149; Muslim, Fadâilu’s-Sahâbe 2,

c. II, s. 1864; Tirmizî, Kitabu’l-Menâkıb 18, c. V, s. 622, h. 3693.

30

yapılmıştır. Bu açıklamalardan bazıları şu şekildedir: Muhaddes Allâh’ın; rûhunun

derinliklerine bir şeyi ilkâ ettiği, ilhamlanmış kişidir. Öyle ki bu vasfı haiz kişi zannı

ile bir şey söylerse isabet eder, aklına bir şey gelirse akabinde o şey meydana gelir.

Bu evliyânın derecelerinden yüce bir derecedir. Yine başka bir izaha göre

muhaddesler, kendilerine derin anlayış verilenlerdir. Daha önce zikrettiğimiz hadîste

olduğu gibi feraset sahibi kişiler diye de şerh edilmektedir.120

Tasavvufî yorumun meşrûiyyetine dair getirilen delillerden önemli bir kısmı

da sahâbeden nakledilen konuyla ilgili rivâyetlerdir.

3.3. Sahâbeden Gelen Rivâyetler

Tefsîr ilminde sahâbe Radıyallâhu Anhum’dan gelen rivâyetler önemli bir yer

teşkil etmektedir. Dolayısıyla kimi zaman bazı âyetlerden sahâbe tarafından bir takım

işâretlerin çıkarılması, kimi zaman sahâbenin Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve

Sellem’den bir nevi gizli ilimleri öğrendiklerini ifade eden sözleri, kimi zaman da

Kur’ân’ın sınırsız ma‘nâlara sahip olduğunu belirten cümleleri tasavvufî tefsîrin

meşrûiyyetine delil olarak kabul edilebilir.

Mesela Hz. İbn Abbâs Radıyallâhu anh’tan (ö. 68/687) rivâyet edildiğine göre

Hz. Ömer Radıyallâhu anh (ö. 23/644) Bedir savaşına katılanlarla beraber oturduğu

meclise Hz. İbn Abbâs’ı da getirir. Meclistekilerden biri –diğer rivâyetlerde bu

şahsın Abdurrahman b. Avf (ö. 32/652) olduğu belirtilir- “Bizim bu genç kadar

çocuklarımız var. Niçin onu bizim meclisimize dâhil ediyorsun?” der. Bunun üzerine

Hz. Ömer meclistekilere Nasr sûresinin tefsîrini sorar. Bazıları Allâh’ın yardımı

geldiği ve fetih nasib olduğu zaman Allâh’a hamd etmek ve istiğfar etmekle

emrolundukları şeklinde tefsîr ederler. Meclistekilerin bir kısmı bu sûrenin tefsîrini

bilmediklerini ifade ederken, bir kısmı sukût eder. Hz. Ömer İbn Abbâs’ın da aynı

şekilde düşünüp düşünmediğini sorunca İbn Abbâs “Bu Rasûlullâh’ın ecelidir. Allâh

kendisine bunu bildirmiştir. Mekke’nin fethi ecelinin alametidir.” diye sûreyi tefsîr

120

‘Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. İbrahim (ö. 855/1451), ‘Umdetu’l-Kârî Şerhu

Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2001, c. XVI, s. 76.

31

etmiştir. Hz. Ömer de sûrenin tefsîri hususunda aynı şekilde düşündüğünü belirterek

Hz. İbn Abbâs’ı tasdik etmiştir.121

Bu hâdise, Allâh tarafından kendilerine derin bir anlayışın bahşedildiği bazı

kimselerin âyetlerin zâhirinin altındaki derûnî ma‘nâları keşfedebileceklerini

göstermektedir. Nitekim Hz. Ömer daha önce zikrettiğimiz hadîste beyan edildiği

gibi Hz. Peygamber tarafından bu ümmetin muhaddesi olmakla vasıflanmış, İbn

Abbâs da Peygamberimizin “Allâh’ım ona hikmeti öğret”122

duasına mazhar olmuş

şahsiyetlerdir.

Sahâbenin işârî olarak tefsîr ettiği âyetlerden bir diğeri de şu âyettir: ( الله نور

كب دري يوقد من السماوات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كو

هدي الله كة زيتونة لا شرقية ولا غربية يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار نور على نور يشجرة مبار

Allâh, göklerin ve yerin nûrudur“ (لنوره من يشاء ويضرب الله الأمثال للناس والله بكل شيء عليم

(aydınlatıcısıdır). O'nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandil gibidir. O

lamba bir billur içindedir; o billur da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya

da batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan çıkan yağdan tutuşturulur. (Bu

öyle bir ağaç ki) yağı, nerdeyse, kendisine ateş değmese bile ışık verir. (Bu ışık) nûr

üstüne nûrdur. Allâh dilediği kimseyi nûruyla hidâyete iletir. Allâh insanlara (işte

böyle) misal verir; Allâh her şeyi bilir.”123

Ubeyy b. Ka‘b (ö. 30/653) metnini ve

meâlini verdiğimiz âyeti şöyle tefsîr etmiştir:

“Bu mu’minin misalîdir ki; îmân ve Kur’ân onun göğsüne bir kandil

misalî yerleştirilmiştir. Dolayısıyla kandil mu’minin göğsü, lamba ise

göğsüne konan Kur’ân ve îmândır. Cam fanus ise onun kalbidir. İman

ve Kur’ân mu’minin kalbinde inci misalî yıldız gibi parlar. Mübarek

ağaç ise kulunun Allâh’a karşı ihlâsı ve hiçbir ortak koşmadan yalnız

ona ibadetidir. İç içe giren bu yemyeşil ağaçlara doğuşunda da

batışında da güneş hiçbir şekilde isabet etmediği gibi bu mu’min de

gayrından gelen her şeyden korunmuştur. Bununla imtihan edilirse

Allâh ona sebat nasib eder. Mu’min dört haslet içindedir. Nimet

verilirse şükreder, bela verilirse sabreder. Hükmettiği zaman âdil olur,

121

Buhârî, Menâkıb 25, c. IV, s. 183-184; Tefsîru’l-Kur’ân 3, c.VI, s.93; Taberî, a.g.e., c. XXIV, s.

708-709; İbn Kesîr, a.g.e., c. XIV, s. 490; Gezgin, Özgün Bir Kur’ân Yorumu –Hz. Ömer

Örneği-, Rağbet Yayınları, İstanbul 2014,s. 174. 122

Buhârî, Menâkıb 24, c. IV, s. 217. 123

Nûr 24/35.

32

söz söylediğinde doğru söyler. O, diğer insanlar içinde kabirde gezen

diri adam gibidir.”124

Akabinde “nûr üstüne nûrdur” âyeti hakkında da “O mu’min beş nûr içinde

dönüp dolaşır. Onun kelâmı da, ameli de nûrdur. Girdiği yer, çıktığı yer nûrdur.

Kıyamet günü varacağı yer de cennette nûrdur” der.125

Ubeyy b. Ka ‘b’ın tefsîr ettiği bir diğer âyet ise şudur: ( أو كظلمات في بحر لجي

يكد يراها ومن لم يجعل يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم

Yahut engin bir denizdeki yoğun karanlıklar gibidir; (öyle bir“ (الله له نورا فما له من نور

deniz) ki, onu dalga üstüne dalga kaplıyor; üstünde de bulut... Birbiri üstüne

karanlıklar... İnsan, elini çıkarıp uzatsa, neredeyse onu dahi göremez. Bir kimseye

Allâh nûr vermemişse, artık o kimsenin aydınlıktan nasibi yoktur.”126

O, bu âyet-i

kerîme’yi şöyle tefsîr etmektedir:

“Bu kâfirin misalîdir. O da beş zulmet içinde döner dolaşır. Kâfirin kelâmı

karanlık, ameli karanlıktır. Girdiği yer zulmet, çıktığı yer zulmettir. Nihâyet kıyamet

günü varacağı yer zulmettir, cehennemdir.”127

Hz. ‘Alî Radyallâhu Anh’ın (ö. 40/661); “Bana bir minder verilse, ben de ona

otursam, Tevrat ehline Tevratlarıyla, İncil ehline İncilleriyle, Kur’ân ehline de

Kur’ân’larıyla hükmederim” ve “Hz. Mûsâ zamanından onun kitabının şerhinin kırk

deve yükü kadar olduğu hikâye edilir. Şâyet Allâh Fatiha’nın ma‘nâlarını şerhetmeye

izin verse ben de şerhe başlarım da o kadar olur” şeklindeki cümleleri de konumuza

delil teşkil etmektedir. Zira Hz. ‘Alî’nin bahsettiği bu ilim, beşerî öğretim ile elde

edilemeyecek, yalnızca Rabbânî bir bağış ile ulaşılabilecek bir ilimdir.128

Yine onun

“Kim dünyada zâhid olursa, Allâh ona herhangi bir öğretim olmadan öğretir,

hidâyet olmadan hidâyet eder ve ondan körlüğü açar. Artık o kimse Allâh’ın zatıyla

124

Taberî, a.g.e.,c. XVII, s. 302; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, (tah.

‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin Turkî), Merkezu Hecer li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye ve’l-

İslâmiyye, I. Baskı, Kahire 2003, c. XI, s. 62. 125

Taberî, a.g.e.,c. XVII, s. 303; İbn Kesîr, a.g.e., c. X, s. 235; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. XI,

s. 63. 126

Nûr 24/40. 127

Taberî, a.g.e., c. XVII, s. 331; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. XI, s. 63. 128

Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye s. 250.

33

ilim sahibi olur, kalbindeki ma‘rifet ile azamet sahibi olur”129

ifadesi de benzer bir

ma‘nâyı ifade etmektedir.

Ebû Cuhayfe (ö. 74/693), Hz. ‘Alî’ye “Yanınızda Kur’ân’dan başka bir şey

var mı?” diye sorunca, “Tohumu yaran, canlıyı yaratan Rabbime and olsun ki; hayır.

Ancak Allâh’ın bir kuluna kitabı hakkında anlayış vermişse o müstesna” diye cevap

verir.130

Ayrıca herkese verilmeyen, bazı özel şahıslara bahşedilmiş olan gizli

bilgilerin varlığına dair de sahâbeden gelen rivâyetler vardır. Mesela Hz. Ebû

Hureyre Radyallâhu Anh (ö. 58/678); “Rasûlullâh’tan iki kap (ilim) hıfzettim.

Bunlardan birini yaydım. Eğer diğerini yaysam bu boğaz kesilir”131

demiştir. Hz. İbn

Mes’ûd Radyallâhu Anh’ın (ö. 32/652-53) da “Benim bildiklerimi bilseniz başıma

toprak saçardınız”132

dediği rivâyet edilir. Hz. İbn Abbas Radyallâhu Anh ( الله الذي

لموا أن الله على كل شيء قدير وأن الله قد أحاط خلق سبع سماوات ومن الأرض مثلهن يتنزل الأمر بينهن لتع

Allâh, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Allâh'ın emri “ (بكل شيء علما

bunlar arasından inip durmaktadır ki, Allâh'ın her şeye kadir olduğunu ve Allâh'ın

her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz”133

âyeti hakkında “Bu âyetin tefsîrini size

söylesem küfre düşersiniz. Küfre düşmeniz ise bunu yalanlamanız olurdu”

demiştir.134

Yine Hz. ‘Alî Radyallâhu anh’ın “Allâh’ın Rasulü bana ilimden kimseye

öğretmediği yetmiş bâb öğretti”135

cümlesi de buna misal olarak verilebilir. Söz

konusu meseleye bir başka misal de Hz. Ömer Radıyallâhu Anh vefat ettiği zaman

Hz. İbn Mes’ûd Radıyallâhu Anh’ın “Zannediyorum ki; ilmin onda dokuzu gitti”

demesi de verilebilir. Onun bu cümlesi üzerine “Aramızda sahâbenin büyükleri

varken sen bunları mı söylüyorsun?” denmiştir. İbn Mes’ûd da “Ben sizin murad

129

Ebû Nu‘aym, a.g.e., c.I, s.72. 130

Rûzbihân Baklî, Ebû Muhammed b. Ebî’n-Nasr (ö. 606/1209), ‘Araisu’l-Beyan fî Hakâiki’l-

Kur’ân, (tah. Ahmed Ferîd el-Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2008, c.I, s.13. 131

Buhârî, ‘İlm 42, c. I, s.38. 132

Ebû Nu‘aym, a.g.e., c.I, s.133. 133

Talak 65/12. 134

Taberî, a.g.e., c. 23, s. 78; İbn Kesîr, a.g.e., c.XIV, s. 45. 135

Serrâc, a.g.e., s. 38.

34

ettiğiniz ilmi kastetmiyorum. Ben Allâh’ı bilmeyi kastediyorum” diye cevap

vermiştir.136

Sahâbenin Kur’ân’ın sınırsız anlamlarının olduğunu belirten bazı cümleleri de

tasavvufî yorumun meşrûiyyetine delil niteliğindedir. Mesela Hz. İbn Mes‘ûd

Radyallâhu Anh “Kim önce geçenlerin ve sonra geleceklerin ilmini murad ederse

Kur’ân’ı iyice araştırsın”137

demiştir. İbn Mes’ûd’tan gelen bir başka rivâyette ( إذا

İlmi murad ettiğiniz zaman Kur’ân’ı“ (أردتم العلم فانثروا القرآن فإن فيه علم الأولين والآخرين

araştırın. Çünkü önce geçenlerin ve sonra geleceklerin ilmi Kur’ân’da mevcuttur”138

şeklinde geçmektedir. Hz. İbn Abbâs Radyallâhu anh’tan rivâyet edilen “Devemin ipi

kaybolsa Allâh’ın kitabında onu bulurum”139

sözü de benzer bir ma‘nâyı ifade

etmektedir.

Zikredilen bu delillerden sadece Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtının olduğunu

belirten hadîsin tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine doğrudan delalet ettiği söylenebilir.

Bunun dışındaki delillerin hemen hepsi dolaylı olarak tasavvufî tefsîrin

meşrûiyyetine delalet edebilir. Nitekim sûfîler âyetlere için yaptıkları işârî yorumlara

Allâh’ın kendilerine ihsân ettiği bir ilim ve anlayış ile ulaştıklarını iddia

etmektedirler. Bundan dolayı tasavvufî yorumun meşrûiyyetine dair zikredilen

delillerin birçoğu aslında Allâh’ın bazı kullarına husûsî bir ilim vermesinin

mümkünlüğünü göstermektedir. Bunun dışında Kelâmullâh’ın sınırsız anlamları

ihtivâ ettiğini gösteren deliller de tasavvufî yorumun meşrû olduğa delil kabul

edilmektedir. Çünkü âyetlerin sınırsız anlamlarının hepsini zâhir anlam kabul etmek

söylemek mümkün değildir.

Tasavvufî yorumun meşrûiyyet delillerinden sonra tasavvufî bir yorumun

hangi koşullarda makbul sayılacağını da zikretmek gerekmektedir.

136

Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, s. 391. 137

Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, 149, 340; Zerkeşî, a.g.e., c.II, s.171. 138

Zehebî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Usmân (ö. 748/1348), Tezkiratu’l-Huffâz,

Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty., c.I, s.16. 139

Suyûtî, el-İtkan, c.IV, s. 323.

35

4. Tasavvufî Tefsîrin Kabul Şartları

Kur’ân’ı tefsîr etmek Allâh’ın kelâmından murâd olan ma‘nâyı tespit etmeye

çalışmak olduğu için ulemanın nazarında ayrı bir önemi hâizdir. Kur’ân âyetlerini

herkesin kendi istek ve hevâsına göre yorumlamasını engellemek adına sahih te’vîlin

belli şartları olduğu gibi keşfe dayalı bir te’vîl faalîyeti olan tasavvufî tefsîrin de

sahih addedilebilmesi için de bazı şartlar zikredilmiştir:

a. İşârî ma‘nânın, âyetin zâhirî anlamına aykırı olmaması,

b. İşârî anlamı te’yid eden başka bir şer’î şâhidin bulunması,

c. İşârî anlama şer’î veya aklî herhangi bir muarızın bulunmaması,

d. İşârî ma‘nânın tek murad olduğunu, zâhirin murad edilmediği gibi bir

iddianın olmaması.140

Yukarıda zikrettiğimiz şartlara bazı itirazlar yapılmıştır. Bu itirazların

özellikle ilk iki şart etrafında toplandığını görmekteyiz. İlk şarta yapılan itirazlardan

birisi, işârî anlamın sarîh anlama ters düşmeyecekse bunun işârî sayılmasının ne

gereği olduğu veya bu anlamın sarih anlam sayılmasına ne gibi bir mâninin olduğu

şeklindedir.141

Ancak söz konusu şartı, zâhirî anlam ile işârî anlam arasında aykırılık

bulunmaması, âyetin zâhirinden anlaşılan ma‘nâyı işârî anlamın nefyetmemesi diye

kabul edildiğinde böyle bir problem kalmamaktadır. Özetle zâhirî anlam, bâtınî

anlamla nefyedilmemelidir.

İkinci şarta da şöyle itiraz edilmiştir: İşârî anlamın başka bir şer‘î şâhid ile

te’yîd edilmesi demek sarîh bir delile dayanması demektir. O halde bunun işârî

olarak zikredilmesine ne gerek vardır?142

Ancak bu şartın öne sürülmesi sadece

zikredilen işârî anlamın şerî‘ate muvâfık olduğunu tespit ve te’yid etme gâyesi

gütmektedir. Söz gelimi sûfîler ( يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة ياأيها الذين آمنوا قاتلوا الذين

Ey îmân edenler! Kâfirlerden yakınınızda olanlarla savaşın“ (واعلموا أن الله مع المتقين

ve onlar sizde bir sertlik bulsunlar. Bilin ki, Allâh; kendisine karşı gelmekten

140

Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 263. 141

Demirci, Muhsin, Tefsîr Tarihi, MÜİFV. Yay, İstanbul 2006, s. 213; Polat, Ahmet Fethi, İşârî

Tefsîrin Kabul Şartları Çerçevesinde “Fîhi Mâ Fîh”te Yer Alan Kur’ân Yorumlarının Kritiği,

Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu, Bildiriler-I, Şanlıurfa 2007, s. 367. 142

Demirci, Muhsin, a.g.e., s. 213.

36

sakınanlarla beraberdir.”143

âyetini nefsle mücâhede etmek ve nefsânî arzulara

muhalefet ederek onunla savaşmak şeklinde açıklarlar. Çünkü kişiye en yakın

düşman kendi nefsidir. Bu ma‘nâ, bazı sûfîler tarafından hadîs olarak rivâyet edilen

( جنبيكأعدى عدوك نفسك التي بين ) “Düşmanlarının sana en şiddetli düşmanlık edeni, iki

yanın arasındaki nefsindir”144

sözüyle te’yîd edilmektedir.145

Dolayısıyla mezkûr

âyette, zâhir anlamıyla küffâr ile cihad etmek emredilirken, aynı zamanda her

mu’minin nefsiyle de mücadele etmesinin elzem olduğuna işâret vardır. Bu işârî

anlamı verebilmek için de zikri geçen hadîs gibi bir şer‘î delile dayanmak

gerekmektedir.146

Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda geçen ifadelere baktığımızda; ilgili

şartların yanında bazı hususlara da özellikle değinildiğini görmekteyiz. Bunlardan

biri Kur’ân nazmını değiştiren yorumlara karşı çıkılmasıdır. Mesela ( من ذا الذي يشفع

”?İzni olmadan O’nun katında kim şefaat edebilir“ (عنده إلا بإذنه147

âyetini sanki ( من ذل

ع ذي يشف ) şeklinde okuyup “Onu (nefsini) zelil eden şifa bulur. Bunu iyiden iyiye

143

Tevbe 9/123. 144

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn (ö. 458/1066), Kitâbu’z-Zuhdi’l-Kebîr, (tah. ‘Âmir

Ahmed Haydar), Dâru’l-Cenân, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. Baskı, Beyrut 1987, s. 157,

h. 343; Gazzâlî, İhyâ, c.V, s.16. Hafızu’l-‘Irâkî, söz konusu hadîsi Beyhakî’nin Kitabu’z-

Zühd’ünde İbn Abbâs’tan rivâyet ettiğini belirttikten sonra râvîlerden Muhammed b.

‘Abdirrahman b. Ğazevân’ın hadîs uyduranlardan olduğunu kaydeder. Bkz. ‘Irâkî, Ebû’l-Fadl

Zeynuddîn ‘Abdurrahîm b. Huseyn (ö. 806/1404), el-Muğnî an Hamli’l-Esfâr fi’l-Esfâr fî

Tahrîci Mâ fi’l-İhyâ’ mine’l-Ahbâr, (İhyâu ‘Ulumi’d-Dîn ile beraber), Dâru’ş-Şa‘b, Kahire ty.,

c. II, s. 1345. Bununla birlikte Deylemî benzer bir hadîsi Ebû Mâlik el-Eş‘arî’den şu lafızla

rivâyet eder: ( ليس عدوك الذي إذا قتلك أدخلك الجنة وإذا قتلته كان لك نورا وأعدى عدو لك نفسك التي بين جنبيك

Düşmanın, seni öldürürse“ (وامرأتك التي تضاجعك على فراشك وولدك الذي من صلبك فهؤلاء أعدى عدو هو لك

senin cennete girmene vesile olacak, sen onu öldürürsen de senin için bir nûr olacak kişi

değildir. Sana düşmanın en şiddetlisi iki yanın arasındaki nefsindir. Yatağına yatırdığın

hanımındır. Neslinden olan evladındır. İşte bunlar senin için düşmanın en şiddetlisidir.” Bkz.

Deylemî, Firdevs, c. III, s. 408, h. 5248. Nitekim Zebîdî de İbn Hacer’den naklederek hadîsin

Hz. Enes ve başkalarından gelen birçok tarîkinin varlığını ifade etmektedir. Bkz. Zebîdî, İthâf, c.

VIII, s. 375. 145

Rûzbihan Baklî, a.g.e., c. II, s. 59. 146

Kanaatimizce -her ne kadar bahse konu hadîs ‘Irâkî’ye göre mevzu olsa da- nefsi düşman

bellemek ve onunla cihad etmenin gerekli oluşu hakkında şu hadîs yeterlidir: ( والمجاهد من جاهد

Hakîkî mücâhid Allâh’a itaatte nefsiyle cihad“ (نفسه في طاعة الله والمهاجر من هجر الخطايا والذنوب

edendir. Hakîkî muhâcir de küçük büyük günahları terkedendir.” Bkz. Ahmed b. Hanbel, Ebû

‘Abdillâh Ahmed b. Muhammed (ö. 241/855), Musned, (tah. Şu‘ayb Arnaût, ‘Âdil Murşîd),

Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 1995, c. XXXIX, s. 375, h. 23951; Beğavî, Ebû

Muhammed Huseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ (ö. 516/1122), Mesâbîhu’s-Sunne, (tah.

Yûsuf ‘Abdurrahman Mar‘aşlî, Muhammed Selîm Semmâre, Cemâl Hamdî Zehebî), Dâru’l-

Ma‘rife, Beyrut 1987, c. I, s. 123, h. 31; c. IV, s. 47, h. 2889; Hatîb Tebrîzî, Veliyyuddîn Ebû

‘Abdillâh Muhammed b. ‘Abdillâh (ö. 741/1340), Mişkâtu’l-Mesâbîh, Dâr İbn Hazm, I. Baskı,

Beyrut 2003, c.I, s. 41, h. 34. 147

Bakara 2/255.

37

belle” şeklinde anlam veren kimsenin ilhad ehli olmasıyla fetva verilmiştir.148

Aslında Zehebî bunu ayrı bir şart olarak görmemiş, zikredilen son şart içinde bu

misalî değerlendirmiştir.149

Yani ona göre âyeti bu şekilde yorumlayan kimse,

âyetten zâhir anlamın kastedilmediğini, tek anlamın bâtın anlam olduğunu iddia

etmektedir.

Görüldüğü üzere tasavvufî tefsîrin kabulü hakkında ortaya konulan bu şartlar

sadece yapılan yorumlarla alakalıdır. Hâlbuki Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda

görebildiğimiz kadarıyla tasavvufî tefsîri yapan şahsiyetin zâhir bilgisine hâkim

olması gibi te’vîli yapan şahsiyetle ilgili kıstaslar da zikredilmektedir. Hatta zâhir

anlama tam olarak vâkıf olmadan bâtın anlama ulaşma iddiası, kapısından geçmeden

bir evin içine girme iddiasına benzetilmektedir.150

Aslında her türlü te’vîl için de benzer bir durum söz konusudur. Nitekim

te’vîli yapan kimsenin akl-ı selîm ve insaflı olması, onu te’vîl yapmaya ehliyetli

kılacak bilgi birikiminin kendisinde bulunması gibi şartlar, keşfî te’vîller kadar aklî

te’vîller için de söz konusudur.151

Tasavvufî tefsîre dair değinilmesi gereken bir diğer husus da tasavvufî

tefsîrlerin nazarî ve işârî adları altında iki kısımda mütalaa edilmesi ve bu taksimin

ne denli doğru olduğudur.

5. Tasavvufî Tefsîrin Kısımları

Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda tasavvufî tefsîr hakkında herhangi bir

taksime gidilmediğini görmekteyiz. Ancak M. Hüseyin Zehebî tasavvufî yorumları

işârî/feyzî sûfî tefsîr ve nazarî sûfî tefsîr şeklinde iki başlık altında toplamıştır ve

konuyla ilgili ülkemizde yapılan çalışmalarda da bu taksim olduğu gibi kabul

edilmiştir.152

Bu taksime göre tanımını yaptığımız ve meşrûiyyetinden bahsettiğimiz

tasavvufî yorumlar sadece işârî sûfî tefsîr ile ilgilidir. Nazarî sûfî tefsîr ise sûfînin

148

Suyûtî, el-İtkân, c.II, s. 473. 149

Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 263. 150

Suyûtî, el-İtkân, c.II, s. 474. 151

Marulcu, a.g.e., s. 215. 152

Zehebî, Muhammed Huseyn a.g.e., c.II, s. 237; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsîr Tarihi, DİB. Yay.,

Ankara 1988, c. II, s. 8; Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, s. 19.

38

indî görüşlerinden ibarettir. Dolayısıyla hiçbir şekilde meşrûiyyeti yoktur ve

tamamen makbul sayılmayacak yorumlardır.153

Nazarî sûfî tefsîr ile işârî sûfî tefsîr arasındaki en temel fark; nazârî sûfî

yorumda müfessir, zihnindeki felsefî ön yargılardan hareket etmesidir. Yani felsefî

düşüncelerini Kur’ân’a tasdik ettirme gayretindedir. İşârî sûfî tefsîrde ise âyetlere

verilen anlamlar sûfînin makamına göre kalbine doğan anlamlardır. Dolayısıyla biri

tamamen zihnî bir faalîyetken, diğeri keşfî ve vicdânîdir.

Ancak bir tasavvufî tefsîri külliyen işârî veya nazarî olarak tanımlamak

oldukça zordur. Zira işârî denilebilecek bir tasavvufî tefsîr de nazarî yorumlar

bulunabileceği gibi, nazarî olarak telakkî edilen bir tasavvufî tefsîrde de zâhire aykırı

olmayan işârî yorumlara rastlamak mümkündür.154

Söz konusu taksim hakkında verilen misallere baktığımızda görüyoruz ki;

böyle bir taksim yapmak Vahdet-i Vucûd gibi felsefî olduğu düşünülen yorumları,

sûfîlerin makbul tefsîrlerinden çıkarma amacı gütmektedir. Nazarî sûfî tefsîrin şeyhi

olarak İbn ‘Arabî’nin gösterilmesi ve nazarî sûfî tefsîre misallerin el-Futûhâtu’l-

Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem’indeki Vahdet-i Vucûd eksenli te’vîllerinden verilmesi

de bu kanaatimizi destekler mahiyettedir.155

Bununla birlikte İbn ‘Arabî’nin kendisi,

Futûhât adlı eserinin tamamının keşfe dayalı olduğunu şöyle ifade eder: “Allâh’a and

olsun ki; bu kitaptan yazdığım hiçbir harf yok ki, ilâhî bir imlâdan ve Rabbanî bir

ilkâdan yahut kalbime gelen rûhânî bir esintiden ibaret olmasın.”156

Yine Fusûsu’l-

Hikem’in mukaddimesinde söz konusu eseri rüyasında Hz. Peygamber Sallallâu

Aleyhi ve Sellem’den aldığını söylemesi bu eserinde zikrettiği bilgilerin keşfî

olduğuna işâret etmektedir.157

Ayrıca ona göre nazarî bilgi zannı ifade etmesi

cihetiyle güvenilir değildir. 158

Bu ifadeleri göz önüne alındığında İbn ‘Arabî’nin

nazarî sûfî tefsîrin temsilcisi görmenin hata olduğu kanaatindeyiz. Şa‘rânî (ö.

153

Cerrahoğlu, a.g.e., c. II, s. 8. 154

Ay, a.g.e., s.75. 155

Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 238; Cerrahoğlu, a.g.e.,. 9. 156

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. VI, s. 233. 157

İbn ‘Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrut ty., s. 47. 158

İbnu’l-‘Imâd, Şihâbuddîn ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1089/1679), Şezerâtu’z-

Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, (tah. Mahmûd Arnaût), Dâr İbn Kesîr, I. Baskı, Beyrut 1986,

c.VII, s. 343.

39

973/1565) de Futûhât’tan birçok cümleyi delil göstererek İbn ‘Arabî’nin ilminin

keşfî olduğunu belirtmektedir.159

Benzer şekilde Keşmîrî (ö. 1352-1933) de şu

cümleleriyle Vahdet-i Vucûdun keşf ile elde edildiğine işâret etmektedir:

“Tecrübe edildi ki; ilim sahibi olmayan tasavvuf ehlinin keşiflerinin

çoğu tekvînî işler hakkındadır. Ancak sûfîlerden ehli ilim olanların

keşifleri ilâhî işlere tealluk eder. Şah Veliyyullâh ve Şeyhu’l-Ekber

gibi. İkisinin keşifleri sıfatlar ve başka meselelerin çözümüyle ilgilidir

ve bunlar ne güzel keşiflerdir!”160

Yine Bedîuzzaman (ö. 1960) Vahdet-i Vucûdu; “Tevhîdde istiğraktır. Ve

nazara sığmayan bir tevhîd-i zevkîdir” sözleriyle izah etmektedir.161

Bu tarifinden

anlaşıldığı üzere Bedîuzzaman da Vahdet-i Vucûdu nazarî olarak görmemektedir.

Kanaatimizce İbn ‘Arabî ve Vahdet-i Vucûd yolundaki sûfîlerin meramın ifadesi için

felsefî tabirleri kullanmaları Vahdet-i Vucûdun bir nazariyat olarak telakkî

edilmesine sebep olmuştur. Sonuç olarak tasavvufî tefsîrleri işârî ve nazarî olarak

kesin çizgilerle birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi, sûfîlerin nazarî ve felsefî

gibi görülen birçok görüşü hakîkatte keşfe ve ilhama dayanmaktadır.

Tasavvufî yorumun en önemli özelliği sûfînin zikrettiği bâtın anlamın zâhir

ile uyumudur. Bu sebeple sûfîlerin bâtın anlamı zâhire tatbik etmede kullandığı

yöntemleri de ele almak gerekmektedir.

159

Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer fî Beyâni ‘Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.

Baskı, Beyrut 1998, s. 8. 160

Keşmîrî, Muhammed Enver (ö. 1352/1933), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005, c. I, s. 257. 161

Bedî‘uzzamân, Sa‘îd Nursî (ö. 1960), Mesnevi-i Nûriye, (çev. ‘Abdulmecîd Nursî) Zehra Yay.

İstanbul 2007, s. 281.

40

II. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRDE YÖNTEM

Tasavvufî tefsîrlerin en temel özelliklerinden biri mevzu bahis yorumların

sûfînin Kur’ân tilâveti sırasında kalbinde bulduğu keşfî bilgilerden ibaret oluşudur.

Nitekim bir âyet hakkında birden çok tasavvufî yorumun verilmesi sûfîlerin söz

konusu bilgileri keşfen elde ettikleri iddiasıyla uyumludur. Bu durumda tasavvufî

tefsîrlerde bir metottan bahsetmek pek kolay görünmemektedir. Çünkü keşif ile

ulaşılan bilgi sübjektif bir bilgidir. Ancak keşf ile elde edilen bilginin sahih ve

makbul sayılması Kitap ve Sünnet’in zâhire uygunluğuna bağlıdır. Bu yüzden sûfîler,

işârî yorumlarının zâhir ile uyumlu olduğunu desteklemek amacıyla başka bir âyeti

veya rivâyeti nakletmektedirler ya da lügavî açıklamalarla zikrettikleri işârî anlamın

âyetten anlaşılabileceğini ispatlamaya çalışmaktadırlar. Bu da sûfîlerin zâhire bağlı

kalma adına dirâyet ve rîvâyet yöntemlerinden genel anlamda istifade ettiklerini

göstermektedir.

1. Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsîri

Kur’ân’ın en önemli özelliklerinden biri âyetlerinin birbiriyle uyum içerisinde

bulunmasıdır. Kur’ân’ın bu özelliği şu âyet-i kerîme ile ifade edilmektedir: ( الله نزل

لودهم وقلوبهم إلى ذكر أحسن الحديث كتابا متشابها مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين ج

لل الله فما له من هادالله ذلك هدى الله يهدي به من يشاء ومن يض ) “Allâh sözün en güzelini,

birbiriyle uyumlu ve tekrar tekrar okunan bir kitab olarak indirdi. Rablerine karşı

haşyet duygusunda olanların o kitaptan tüyleri ürperir sonra bedenleri ve kalpleri

Allâh’ın zikrine yönelip yumuşar. İşte bu kitab Allâh’ın kendisiyle dilediğine hidâyet

ettiği bir rehberdir. Allâh kimi saptırırsa artık ona hidâyet edecek yoktur.”162

Bu

uyum fesâhat ve belâgat açısından her âyetin aynı seviyede olmasını ifade ettiği gibi

aynı zamanda âyetlerin anlam yönüyle birbirini takviye ettiğini de gösterir.163

Kur’ân’ın söz konusu bu özelliği dolayısıyla başta Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi

ve Sellem olmak üzere Ashâb, Tâbi‘ûn ve daha sonra gelenler Kur’ân’ı, bizzat

162

Zumer 39/23. 163

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 249.

41

Kur’ân’ın kendisiyle anlamaya çalışmışlardır.164

Yine aynı sebepten müfessirler en

güzel tefsîr yönteminin Kur’ân’ın yine Kur’ân ile tefsîri olduğunu

belirtmektedirler.165

Zira Kur’ân’daki bazı mücmel ifadeler başka bir yerde

açıklanabilmekte, bir yerde kısaca zikredilenler diğer âyetlerde uzun uzadıya

anlatılabilmektedir.166

Bûsırî (ö. 695/1296), Kurân’ın bu özelliğini Kaside-i Burde adlı eserinde şu

beyitleriyle anlatır:

لها معان كموج البحر في مدد* وفوق جوهره في الحسن والقيم

“Kur’ân âyetlerinin birbirine yardım etmede deniz dalgaları gibi olan

anlamları vardır. Ancak Kur’ân’ın cevherleri güzellik ve kıymette denizin

mücevheratından çok üstündür.” Kur’ân âyetlerinin birbirine yardım etmesinden

kastedilen anlam âyetlerin birbirini tefsîr etmesidir.167

Kur’ân’ın bu özelliğinden dolayı sûfîler de âyetler hakkında zikrettikleri işârî

anlamların Kur’ân’a mutabakatını ortaya koymak amacıyla söz konusu anlamlar için

farklı âyetleri delil olarak getirmişlerdir. Bunun hakkında birçok misal vermemiz

mümkündür:

Mesela Tusterî’ye göre ( هلنا الضرياأيها العزيز مسنا وأ ) “Ey azîz! Bizi ve ailemizi

darlık kapladı”168

âyetinde geçen (العزيز) “azîz” kelimesi zâhiri itibariyle azametli

padişah anlamındadır. Bâtınî anlamda ise nefsine mağlub olan kimsedir. O, bu

yorumuna delil olarak ( الخطابوعزني في ) “… ve beni konuşmada mağlub etti” 169

âyetini getirir. 170

Nitekim âyette geçen (عز) “azze” fiili “gâlib gelmek” anlamındadır.

Azîz kelimesi bu fiilin (فعيل) faîl kalıbındaki hâlidir. Söz konusu kalıbın ism-i mef‘ûl

anlamında kullanılması sebebiyle kelime “mağlub olan” anlamına gelmektedir.

164

Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 344. 165

İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 6; c. X, s. 125; Şınkîtî, Edvâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân,

Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, yy. ty., c. I, s. 8; Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 345. 166

Zerkeşî, a.g.e., c. II, s. 192; Subhî Sâlih, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn,

XVII. Baskı, Beyrut 1988, s. 299. 167

Harpûtî, ‘Umer b. Ahmed, ‘Asîdetu’ş-Şuhde Şerhu Kasîdeti’l-Burde, Şirket-i Sahafiye-i

‘Usmâniyye, İstanbu, H. 1320, s. 159. 168

Yûsuf 12/88. 169

Sâd 38/23. 170

Tusterî, a.g.e., s. 171.

42

Konuyla ilgili olarak bir diğer misal şudur: (وهذا صراط ربك مستقيما) “İşte bu

Rabbinin dosdoğru yoludur”171

âyeti hakkında “Yolun en doğrusu ve sağlamı

(Allâh’ın emir ve yasaklarına) tâbi olma yoludur. Yolların en zayıfı ise (benlik)

davası ve aldanmadır” şeklinde işârî bir yorum yapılmıştır. Akabinde bu yoruma

delil olarak (وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون) “Onlar ancak kendilerini kandırırlar da

bunun farkında olmazlar”172

âyeti zikredilmiştir.

Yine Rûzbihân Baklî, ( وإذا قرأت القرآن جعلنا بينك وبين الذين لا يؤمنون بالآخرة حجابا

Sen Kur’ân okuduğun zaman seninle Ahirete inanmayanların arasına gizli“ (مستورا

bir perde çektik”173

âyetinin işârî tefsîrinde özetle şunları zikreder: Hz. Peygamber;

Kur’ân okuduğu zaman Allâh’ın sıfatlarının nûrlarıyla aydınlanır ve sıfatların hakîkat

ve tecellîleriyle süslenirdi. Tilavetinde ve suretinin güzelliğinde bu makamâta

ulaştığında, Allâh; gayretinden dolayı başkasının onun yüzüne nazar etmesinden razı

olmaz. Çünkü herhangi biri bu vasıfta onu görse Allâh’ın heybetinden aklı başından

gider. Nitekim bu ma‘nâya şu âyet delalet etmektedir: 174

ومنهم من يستمع إليك وجعلنا على )

ك يجادلونك يقول الذين هم أكنة أن يفقهوه وفي آذانهم وقرا وإن يروا كل آية لا يؤمنوا بها حتى إذا جآؤوقلوب

Onlardan kimileri de var ki seni dinlerler hâlbuki biz onu“ (كفروا إن هذآ إلا أساطير الأولين

anlamamaları için kalplerinin üzerine kabuklar ve kulaklarına da ağırlık koyduk. Ve

onlar bütün âyetleri görseler dahi ona inanmazlar. Hatta sana geldikleri zaman,

seninle mücadele ederler. Kâfir olanlar: ‘Bu ancak evvelkilerin masallarından başka

bir şey değildir.’ derler.”175

Sûfîlerin tasavvufî yorumlarında Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsîrini nazar-ı itibara

aldıklarının en açık göstergesinden biri (مرج البحرين يلتقيان) “İki denizi birbirine

kavuşmak üzere salıvermiştir.”176

âyetinde geçen iki deniz ifadesi hakkındaki

yorumlarıdır. Nitekim söz konusu âyette geçen iki denizden birinin tuzlu diğerinin

tatlı olduğu şu âyetlerden anlaşılmaktadır: 177

وهو الذي مرج البحرين هذا عذب فرات وهذا ملح )

بينهما برزخا وحجرا محجورا أجاج وجعل ) “İki denizi serbest bırakan O’dur; biri lezzetli ve

171

En‘âm 6/126. 172

Bakara 2/9. 173

İsrâ 17/45. 174

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 363. 175

En‘âm 6/25. 176

Rahmân 55/19. 177

Âlûsî, a.g.e., c. XXVII, s. 106.

43

tatlı, diğeri tuzlu ve acı. İkisinin arasına bir perde ve birbirine karışmalarına mani

olacak bir sınır koydu.”178

( İki“ ( رات سائغ شرابه وهذا ملح أجاجوما يستوي البحران هذا عذب ف

deniz müsavi olamaz. Bu lezzetli, tatlıdır. Susuzluğu gideren, içimi kolay olandır.

Diğeri tuzludur, acıdır.”179

Sûfîlerin iki deniz hakkında söyledikleri işârî yorumlar

buna uygundur. Şöyle ki Kuşeyrî, bu iki denizin kalpteki havf ve recâya, kabz ve bast

hallerine, heybet ve ünsiyet hâllerine işâret ettiğini veya iki denizin işârî anlamda

nefs ve kalb olduğunu zikretmektedir.180

Nitekim kişi havf halînde darlıkta iken; recâ

halînde ise rahatlık içerisinde olur. Kabz halîndeki kişi hüzünlü, bast halîndeki ise

sevinçlidir.181

Aynı şekilde nefs tuzlu su, kalp ise tatlı sudur. Kalp denizinden her

türlü değerli cevher çıkar, nefs denizinden ise sadece yerilmiş ahlâklar neş’et eder.182

Yine işârî olarak Allâh ile kul arasında iki derin denizin varlığından bahsedilir.

Bunlardan biri kurtuluş denizidir ki bu deniz Kur’ân’dır. Dolayısıyla ( واعتصموا بحبل

”Toptan Allâh’ın ipine sımsıkı sarılın“ (الله جميعا183

âyetinde ifade edildiği gibi kim

Kur’ân’a sarılırsa kurtuluşa erer. Diğeri de helâk denizidir ki o da dünyadır. Kim

dünya denizine yönelirse orada yok olur.184

Görüldüğü üzere bu yorumda da iki

denizden birinin tatlı diğerinin tuzlu oluşunu dikkate alınmıştır. Kâşânî’ye göre ise

iki denizin tuzlusu, cismânî heyûlâ185

denizi; tatlısı, mücerred rûh denizidir. Bunlar

insanın varlığında toplanmışlardır. Aralarındaki berzah ise hayvânî nefstir. Çünkü

hayvânî nefs ne rûh gibi saftır ne de heyûlâ gibi kesiftir.186

İbn ‘Acîbe ise üç âyette

de geçen iki denizi hakîkat ve şerî‘at, iki deniz arasındaki berzahı da akıl olarak

yorumlamaktadır. 187

Ona göre şerî‘at denizinin suyu tatlı, hakîkat denizinin ise

acıdır. Çünkü şerî‘at denizine ulaşılması avâm olsun havâs olsun herkes için

178

Furkân 25/53. 179

Fâtır 35/12. 180

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 74; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 376. 181

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 198; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s. 115. 182

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 75. 183

Âlu İmrân 3/103. 184

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 376; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.

V, s. 76. 185

Heyûlâ: asıl ve madde anlamına gelen Yunanca bir kelimedir. Felsefe dilinde ise cismin içindeki

öz (cevher) anlamındadır. Bu öz, cisimde meydana gelen birleşme (ittisal) ve ayrışmaya (infisal)

kâbildir. Aynı zamanda cismî ve nev‘î suretlerin mahallidir. Bkz. Seyyîd Şerîf Curcânî, a.g.e., s.

216. 186

Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. II, s. 286. 187

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 147; c. VI, s. 115; c. VII, s. 282.

44

kolaydır. Hakîkat denizine ise nefsini isteklerinden ayırma acısını tadandan başkası

ulaşamaz.188

Şî‘î müfessirlerin de Rahmân Sûresinde geçen âyet hakkında bâtınî yorumlar

yaptıklarını görmekteyiz. Onlara göre âyette geçen iki deniz Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma,

aralarındaki berzah Hz. Peygamber, bu denizlerden çıkan inci ve mercan Hz. Hasan

ve Hz. Huseyin’dir.189

Âlûsî, Şî‘a’nın söz konusu tefsîrini nakleder ve “Şâyet bu söz

sahih ise bunun tefsîr olması mümkün değildir. Aksine mutasavvıfların birçok âyet

hakkındaki te’vîllerine benzer bir te’vîldir” demektedir. Daha sonra bu görüşü kabul

etmediğini şöyle izah eder: “Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma bana göre ilim ve fazileti kuşatan

denizden çok daha yücedir. Yine Hz. Hasan ve Hz. Huseyin inci ve mercandan çok

daha güzeldir.”190

Ancak bizce Âlûsî, söz konusu itirazında haklı sayılmaz. Çünkü

iki şeyin teşbihi için az bir benzerlik yönünün olması yeterlidir. Dolayısıyla Hz. ‘Alî

ve Hz. Fâtıma’nın denizden çok daha yüce olması, ilimlerinin ve faziletlerinin

çokluğu hususunda denize benzetilmelerine mani değildir. Nitekim İbn Abbâs için de

aynı benzerlik veçhiyle –bizce denizden çok âlî olmasına rağmen- “bahr” ismi

kullanılmıştır.191

Kanaatimizce Şî‘î müfessirlerin buradaki hatası biri tatlı diğeri tuzlu olan iki

denizi bu özelliğini görmezden gelerek Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma ile te’vîl etmeleridir.

Çünkü böyle bir durumda Hz. ‘Alî veya Hz. Fâtıma’dan hangisinin tatlı hangisinin

tuzlu deniz olduğu belli değildir. Ayrıca iki denizin birbirine karışmasını engelleyen

berzah niçin Hz. Peygamber’dir? Görülüyor ki, Şî‘a’nın âyet hakkındaki sözleri

zâhire ve Kur’ân bütünlüğüne hiç bakılmadan sadece ehl-i beyti ta‘zîm gayesiyle

yapılmış bâtınî bir te’vîldir. Hâlbuki sûfîler, âyet için yaptıkları işârî yorumlarında

Kur’ân bütünlüğünü dikkate almaktadırlar. Dolayısıyla Âlûsî’nin Şî‘a’nın âyete

verdiği söz konusu bâtınî yorumu sûfîlerin te’vîllerine benzetmesi de doğru değildir.

188

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 147. 189

Kummî, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. İbrahim (ö. 290/903), Tefsîru’l-Kummî, (tah. Tayyîb Mûsevî el-

Cezâirî), Muessesetu Dâri’l-Kitâb li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, III. Baskı, Kum H. 1303, c. II, s. 344;

Tabersî, Ebû ‘Alî Fadl b. Hasen (ö. 548/1154), Mecma‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l- Kur’ân, Dâru’l-

Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1988, c. IX, s. 305. 190

Âlûsî, a.g.e., c. XXVII, s. 107. 191

İbn Hacer, Ebû’l-Fadl Ahmed b. ‘Alî el-‘Askalânî (852/1449), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe,

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1995, c. IV, s. 128; Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut

1995, c. IV, s. 356.

45

Tasavvufî yorumların zâhir ile uyumunu göstermek için rivâyetler de

kullanıldığı için tasavvufî tefsîrleri rivâyet yönüyle de ele almak gerekmektedir.

2. Rivâyet Yönüyle Tasavvufî Tefsîrler

Tasavvufî tefsîrlerde genellikle Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve

Sellem’den, sahâbe Radıyallâhu Anhum’dan ve çeşitli tasavvuf büyüklerinden gelen

rivâyetler nakledilmektedir. Rivâyet tefsîrlerinde genellikle Hz. Peygamber veya

sahâbenin âyetler hakkındaki tefsîrlerine dair rivâyetler naklederken, tasavvufî

tefsîrlerde nakledilen rivâyetler daha çok âyete verilen işârî anlamın dinin özüne

muvâfık olduğunu gösterme amacı taşımaktadır.

2.1. Hz. Peygamber’den Gelen Rivâyetler

Kur’ân’ın en doğru şekilde tefsîri için Kur’ân’ın yine Kur’ân ile tefsîrinden

sonra en güvenilir yöntemin Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrîrleri anlamına gelen

Sünnetine müracaat etmek olduğu muhakkaktır.192

Nitekim Hz. Peygamber

kavilleriyle Kur’ân’ı anlatarak tebyîn ve teblîğ vazifesini ifa ettiği gibi Kur’ân’ı

bizâtihî hayatında tatbîk etmiştir. Bu sebepten Kur’ân’ın anlaşılabilmesi noktasında

Peygamber Efendimiz’in sünneti önem arz etmektedir.193

Bunun farkında olan

tasavvuf erbâbı da âyetlere dâir işârî yorumların âyetin zâhirine uyumunu ispat etmek

gayesiyle sık sık hadîslere başvurmuşlardır.

Mesela: (ووجدك عائلا فأغنى) “Ve seni yokluk içinde buldu sonra zengin kıldı.”

194 âyeti Tusterî tarafından Hz. Peygamber’in Allâh’ı tanımaya iştiyaklı ve muhtaç

olması, Allâh’ın da O’nun rûhunu kuvvetlendirip Kur’ân ve hikmetle Rasûlü’nü

zengin kılması şeklinde tasavvufî bir yoruma tabi tutulmuştur. Daha sonra o, bu

yorumuna (ليس الغنى كثرة العرض، إنما الغنى غنى النفس) “Zenginlik malın çok olması

değildir. Ancak hakîkî zenginlik gönül zenginliğidir” 195

hadîsini delil getirmiştir.196

192

İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 6. 193

Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 355. 194

Duhâ, 93/8. 195

Taberânî, Mu‘cemu’l-Evsat, c. VII, s. 203 h. 7274; Ebû Nu‘aym, a.g.e., c. IV, s. 99. 196

Tusterî, a.g.e., s. 318-319; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 401.

46

Ehl-i tasavvufun işârî te’vîllerinde hadîslere müracaat etmelerine bir diğer

misal de Kuşeyrî’nin şu âyeti tefsîridir:( والعاملين عليها إنما الصدقات للفقراء والمساكين

والله عليم حكيموالمؤلفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله )

“Muhakkak ki; sadaka, Allâh’tan bir farz olarak fakirler, miskinler ve zekât

toplayıcılar içindir. Ve kalpleri (İslâm’a) ısındırılacak olanlara ve kölelere

(harcamaya) ve borçlulara ve Allâh yolunda (olanlara) ve yolculara aittir. Allâh,

ilim ve hikmet sahibidir.”197

Buna göre ma‘rifet ehlinin indinde -zekât almak

hususunda değil- genel anlamda fakirlik, ihtiyaç sahibi olmak, fakirlik ve miskinlik

olmak üzere üç dercedir. İhtiyaç sahibi, dünya ile razı olur ve fakirliğine dünya engel

olur. Fakir ise ahireti ile yetinir, onun fakirliğini de cennet giderir. Miskin ise

Allâh’tan başka hiçbir şeye razı olmaz. Ne yalnızca dünyaya yönelir ne de sadece

uhrevî nimetleri amaçlayarak çalışır. Mevlâsından başkasıyla iktifâ etmez. İşte bu

sebeple Allâh’ın Rasûlü (اللهم أحينى مسكينا وأمتنى مسكينا، واحشرنى فى زمرة المساكين) “Ey

Rabbim! Beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskinler zümresinde beni

haşret”198

ve (أعوذ بك من الفقر) “Fakirlikten sana sığınırım”199

diyerek dua etmiştir.

Çünkü fakirde, Allâh’tan başkasını gaye etmenin eseri vardır. Bu da onun Rabbini

kemâliyle tanımasına mani olur.200

Kanaatimizce Kuşeyrî, Allâh’tan gayrını maksat

edinmenin -bu uhrevî ni‘metler dahi olsa- ihlâsa halel getireceğini ve kulu

ma‘rifetullâh’a ulaşmaktan mahrum bırakacağını ifade etmektedir.

Bir başka misal de ( تبذيرا تبذر ولا السبيل وابن والمسكين حقه القربى ذا وآت ) “ Yakın

akrabaya, miskinlere ve yolda olanlara hakkını ver! Ve savurarak, israf etme!” 201

âyetinde geçen ( القربى ذا ) yakın akraba ifadesinin nefs olarak yorumlanmasını

verebiliriz. Çünkü nefs de kalbin yakınıdır ve (إن لنفسك عليك حقا) “Nefsinin de senin

üzerinde bir hakkı vardır”202

hadîsinde ifade edildiği üzere onun da bir hakkı vardır.

Nitekim sûfîlere göre nefs ile mücadelede ve riyazette aşırıya gidilmemelidir. Çünkü

bu bıkkınlık ve usançla veya şer‘î vazifeleri yerine getirmekte zayıf düşmekle

sonuçlanır. Nefsin hakkı ise yiyecek, giyecek ve mesken hususlarında israftan

197

Tevbe 9/60. 198

İbn Mâce, Zuhd 7, c.II, s. 1381-1382; Hâkim, a.g.e., c. IV, s. 466, h. 7992. 199

Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XIII, s. 418, h. 8053; c. XIV, s. 63, h. 8311; c. XIV, s. 287, h. 8643. 200

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 38. 201

İsrâ 17/26. 202

Ebû Dâvud, Salât 317, c. II, s. 101-102; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XLIII, s. 335, h. 26308.

47

kaçınmak ve nefsle mücahedede ifrât ve tefrîtten sakınmaktır.203

İbn ‘Acîbe de ( ولهن

رجال عليهن درجة والله عزيز حكيممثل الذي عليهن بالمعروف ولل ) “Kadınlar için de (kocalarının)

onlar üzerindeki hakları kadar hakkı vardır. Ancak erkeklerin bir derece daha fazla

hakkı vardır. Allâh izzet ve hikmet sahibidir ”204

âyetinin zâhirî tefsîrinde karı-

kocanın birbiri üzerindeki haklarını beyan ettikten sonra bununla bağlantılı olarak

sözü, nefsin kişi üzerindeki hakkına getirir ve benzer bir işârî yorumu aynı hadîsle

istidlal ederek zikreder.205

Yine Nahcivânî’nin şu âyet hakkında zikrettiği işârî yorum da konumuz için

bir başka misaldir: ( فليعمل ربه لقاء يرجو كان فمن واحد إله إلهكم أنما إلي يوحى مثلكم بشر أنا إنما قل

أحد ربه بعبادة يشرك ولا صالحا عملا ) “De ki (ey Habîbim) Ben de sizin gibi bir beşerim

ancak bana vahyolunuyor. Muhakkak ilâhınız bir tek ilâhtır. Kim Rabbiyle

karşılaşmayı arzuluyorsa sâlih amel işlesin ve ibadetinde Rabbine bir kimseyi ortak

etmesin.”206

Ona göre mükâşefe ve müşâhede yoluyla Rabbinin huzuruna çıkmayı

arzulayan kul, enaniyetinden tamamen sıyrıldığı, beşerî sıfatlarının gereğinden

kurtulduğu ve kötü ahlâkını izale ettiği halde sâlih amelleri işlemelidir. Bununla

beraber ibadetinde de hiçbir mahlûku Rabbine ortak etmemelidir. Yani amel ve

ibadetinde riyâ, gösteriş ve kendini beğenmekten uzak durur. Nitekim bir hadîs-i

şerîfte şöyle geçmektedir:( أخوف ما أخاف عليكم الشرك الأصغر قالوا وما الشرك الأصغر يا رسول

.Sizin aleyhinizde korktuğum şeylerin en korkuncu küçük şirktir“ (الله قال الرياء

(Sahâbe) dediler ki: ‘Küçük şirk nedir ey Allâh’ın Rasûlü!’ (Bunun üzerine O)

‘riyadır’ dedi.”207

Yine kudsî hadiste geçtiği üzere Allâh, ( انا اغنى الشركاء عن الشرك فمن

Ben ortak koşulanların“ (عمل عملا أشرك فيه غيرى فانا منه برئ وهو للذي عمله لأجله

ortaklığından en uzak olanım. Her kim ki benden başkasını ortak ettiği bir ameli

işlerse ben ondan berîyim. Artık o kimin için amel etmişse ona havaledir”208

buyurmaktadır. Özetle Rabbinin huzuruna zikredildiği şekilde çıkmayı arzulayan,

203

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 82-83; Bursevî, İsmâ‘îl Hakkî (ö. 1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân,

Matba‘atu’l- ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1330, c. V, s. 150. 204

Bakara 2/228. 205

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 222. 206

Kehf 18/110. 207

Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XXXIX, s. 39, h. 23630; s. 43, h. 23635; Taberânî, Mu‘cemu’l-

Kebîr, c. IV, s. 253, h. 4301; Beyhakî, Şu‘abu’l-Îmân, c. IX, s. 155, h. 6412. 208

Muslim Zuhd 5, c. III, s. 2289; İbn Mâce, Zuhd 21, c.II, s. 1405; Taberânî, Mu‘cemu’l-Evsat, c.

VI, s. 324, h. 6529; Beyhakî, Şu‘abu’l-Îmân, c. IX, s. 144, h. 6396.

48

ma‘bûduna kesret ve ikincisi olmaktan âri olarak ibadet eder. Bilakis ârif olan

amelinin karşılığında bir mükâfat dahi istemez. Sadece emrine boyun eğmek, rızasını

talep için çalışır ve hatırına Allâh’tan başkası gelmez.209

Bazen sûfîler yaptıkları işârî yorumlarda dayandıkları hadîsi zikretmeseler de,

biz; hadîs-i şerîflerde bunun aslını bulabilmekteyiz. Mesela sûfîler şu âyette geçen

“yağmur” ifadesini genellikle Allâh’ın kalplere gönderdiği rahmeti ve manevî

bağışları olarak yorumlanmaktadır:210

( وهو رحمته وينشر قنطوا ما بعد من غيثال ينزل الذي وهو

الحميد الولي ) “Ümitlerini kestikten sonra yağmuru indiren ve rahmetini yayan O’dur. O

hakîkî yar ve övülmeye layık olandır.”211

Onların bu yorumları şu hadîse

dayandıklarını akla getirmektedir: ( مثل ما بعثني الله به عز و جل من الهدى والعلم كمثل غيث

أصاب أرضا فكانت منه طائفة طيبة قبلت الماء فأنبتت الكلأ والعشب الكثير وكان منها أجادب أمسكت الماء

فنفع الله بها الناس فشربوا منها وسقوا ورعوا وأصاب طائفة منها أخرى إنما هي قيعان لا تمسك ماء ولا

بت كلأ فذلك مثل من فقه في دين الله ونفعه بما بعثني الله به فعلم وعلم ومثل من لم يرفع بذلك رأسا ولم تن

Allâh’ın beni kendisiyle gönderdiği hidâyet ve ilmin misalî“ (يقبل هدى الله الذي أرسلت به

bir yere düşen sağanak yağmur misalîdir. Ondan bir kısmı iyi bir taifedir, suyu kabul

eder, ot ve yeşillik bitirir. Bir kısmı da suyu tutan ama ot bitirmeyen bir yerdir. Allâh

onunla insanları faydalandırır. Oradan su içerler, hayvanlarını sular ve güderler.

Yerden başka bir taifeye o yağmur ulaşır ancak orası su tutmaz, ot da bitirmez bir

arazidir. İşte bu Allâh’ın dininde fakîh olanın ve gönderildiğim şeylerin kendisine

fayda verdiği kimsenin misalîdir. O, öğrenir ve (başkalarına) öğretir. Yine buna

başını kaldırmayan (yönelmeyen) ve Allâh’ın beni onunla gönderdiği hidâyetini

kabul etmeyenin misalîdir.”212

Tasavvufî tefsîrlerde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’den gelen

rivâyetlerden başka sahâbeden gelen rivâyetler de nakledilmektedir.

209

Nahcivânî, Ni‘metullâh b. Mahmûd (ö. 920/1514), el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-

Ğaybiyye el-Muvaddıha li’l-Kelimi’l-Kur’âniyye ve’l-Hikemi’l-Furkâniyye, Matba‘atu’l-

‘Usmâniyye, İstanbul H. 1325, c. I, s. 493. 210

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 228; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 353; Dâye, a.g.e., c.

V, s. 283; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s. 395. 211

Şûrâ 42/28. 212

Buhârî, ‘İlm 20, c. I, s. 28; Muslim, Fadâil 5, c. II, s. 1787.

49

2.2. Sahâbeden Gelen Rivâyetler

Rivâyet tefsîrlerinde sahâbe kavilleri ve onların âyetler hakkındaki yorumları

önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü sahâbe Kur’ân’ın nuzûl sürecine tanık olmuşlar ve

anlamadıkları yerleri doğrudan Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e sorup

öğrenmişlerdir. Tasavvufî tefsîrlerde nakledilen sahâbe kavillerinden birçoğu

âyetlerin zâhiri ile ilgilidir. Bununla birlikte nadiren de olsa sûfîler, tasavvufî

yorumlarında sahâbe kavillerine ve tefsîrlerine başvurmaktadırlar:

Mesela Sulemî’ye göre, ( حيطوا بعلمهبل كذبوا بما لم ي ) “Hayır, onlar ilmini

kavrayamadıkları şeyi yalanladılar ”213

âyeti Allâh dostlarını yalanlayanlara işâret

etmektedir. Onların evliyâullâhı tekzip etmelerinin nedeni ise evliyâullâha mahsus

özelliklerden kendilerinin mahrumiyetleridir. Bu anlamda mahrumiyet Allâh

dostlarını ve tasdik etmemek, Allâh’ın onların elinde izhâr ettiği kerâmetlere

inanmamaktır. Daha sonra buna delil olarak Hz. ‘Alî’nin “İnsan bilmediklerinin

düşmanıdır” sözünü nakleder.214

Bursevî, ( منوا يخرجهم من الظلمات إلى النورلله ولي الذين آا ) “Allâh mu’minlerin

velîsidir. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır…”215

âyetinin tefsîrinde

mu’minlerin îmân noktasında avâmın îmânı, havâssın îmânı ve havâssu’l-havâssın

îmânı olmak üzere üç derecesinin olduğunu beyan eder. Allâh, avâm mu’minleri

küfür ve dalâlet karanlıklarından îmân ve hidâyet nûruna çıkarmıştır. Havâssı nefsânî

ve cismânî sıfatların karanlıklarından Rabbânî, rûhânî nûra çıkarmıştır. Havâssu’l-

havâssı ise yaratılışlarının hudûs karanlığından kıdem sıfatının tecellî nûruna

çıkarmıştır. Daha sonra o, sûfîlerin “Allâh’tan gayriyle iştigal etmek ma‘rifetullâh’a

engeldir” sözlerine Fahreddîn Râzî’nin yaptığı şu itirazı zikreder: “Enbiyâ, insanları

yalnızca taatlere ve şer‘î yükümlülüklere davet eder. O halde onlar da mahlûku

Allâh’tan başkası ile meşgul ediyorlar ve Allâh ile iştigal etmekten onları

alıkoyuyorlar demektir. Hâsılı sûfîlerin bu sözlerinin hak ve doğru olmaması

gerekir.” Ancak Bursevî’ye göre bu itiraz yerinde değildir. Çünkü taat ve teklîfler

Allâh’ın ma‘rifetine vesiledirler. O halde Peygamberlerin taatlere daveti hakîkatte

213

Yûnus 10/39. 214

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 302. 215

Bakara 2/257.

50

ma‘rifetulla’a davetten başka bir şey değildir. Hz. İbn Abbâs’ın ( والإنس الجن خلقت وما

ليعبدون إلا ) “Ben cini ve insanı ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım”216

âyetindeki

“…bana ibadet etsinler diye…” ifadesini “…beni tanısınlar” şeklinde tefsîr etmesini

de bu görüşüne delil olarak zikreder. Dolayısıyla bu, makbul olan ma‘rifetin ibâdet

ile tahsil edildiğini, Allâh ve O’na kulluktan başkasıyla iştigalîn mahrumiyet sebebi

olduğunu göstermektir.217

Benzer bir şekilde İbn ‘Acîbe de şu âyetin işârî tefsîrinde dünyanın Tâlut’un

nehri gibi olduğunu bildirir: ( الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس فلما فصل طالوت بالجنود قال إن

نهم فلما جاوزه هو والذين آمنوا مني ومن لم يطعمه فإنه مني إلا من اغترف غرفة بيده فشربوا منه إلا قليلا م

لبت فئة كثيرة اقة لنا اليوم بجالوت وجنوده قال الذين يظنون أنهم ملاقو الله كم من فئة قليلة غمعه قالوا لا ط

,Tâlût, ordu ile ayrıldığı zaman dedi ki: ‘Muhakkak ki Allâh“ (بإذن الله والله مع الصابرين

sizi bir nehir ile imtihan edecek. Bundan sonra kim ondan içerse, o benden değildir.

Ve kim ondan içmez ise sadece eliyle bir avuç avuçlayıp içen hariç, o takdirde

muhakkak ki o bendendir. Fakat pek azı müstesna nehirden içtiler. Nitekim o ve îmân

edenler birlikte (nehri) geçtikleri zaman: ‘Bugün bizim, Câlût ve onun askerleri ile

savaşacak takatimiz yok.’ dediler. Kendilerinin Allâh’a mülâki olacaklarını kesin

olarak bilenler ise şöyle dediler: ‘Nice az bir topluluk, Allâh’ın izniyle çok bir

topluluğa gâlip gelmiştir.’ Allâh, sabredenlerle beraberdir.”218

Bu yoruma göre

dünya nehrinden ancak hiç içmeyenler veya bir avuç kadar içenler kurtulur. Kim

dünya nehrinden ihtiyacı kadar alırsa ona yeter ve Rabbi’ne ibadette onu dinç tutar.

Kim de ihtiyacından fazlasını alırsa dünya zindanına hapsolur, dünyanın elinde esir

olur. Dünyayı arzulayan deniz suyu içen gibidir. Ne kadar içerse susuzluğu o kadar

artar. Daha sonra dünya sevgisi hakkındaki bu görüşüne Hz. ‘Alî’nin “Dünya yılan

gibidir. Dokunuşu yumuşak, zehri öldürücüdür” sözünü şâhid olarak zikreder.219

Tasavvufî yorumun zâhire muvâfakatını göstermesi açısından tasavvufun

önde gelen şahsiyetlerine ait ifadeler de tasavvufî tefsîrlerde nakledilmektedir.

216

Zâriyât 51/56. 217

Bursevî, a.g.e., c.I, s. 408. 218

Bakara 2/249. 219

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Hakâik, c. I, s. 241-242.

51

2.3. Tasavvuf Büyüklerinden Gelen Rivâyetler

Tasavvufî tefsîrlerin tamamına yakınında bu ilmin önde gelen şahsiyetlerinin

sözlerine çeşitli atıflar yapılmıştır. Bunun en bariz örneği Sulemî’nin tefsîridir

diyebiliriz. Çünkü o, âyetleri tefsîr ederken kendi kanaatlerinden ziyade tasavvuf

büyüklerinin sözlerini nakletmektedir. Söz konusu eserinde yetmiş dört kadar sûfînin

tefsîrlerini toplamıştır.220

Bu yüzden Sulemî’nin tefsîrini, tasavvufî-rivâyet tefsîri

diye nitelendirebiliriz. Sulemî’nin eserinin hemen her sayfasında tasavvuf

büyüklerinin sözlerine rastlanabildiği için konuya ait misalleri diğer tasavvufî

tefsîrlerden vermenin daha uygun olacağını düşünüyoruz:

Mesela Nahcivânî, (يا أيها الإنسان ما غرك بربك الكريم) “Ey insan! Kerîm olan

Rabbine karşı seni mağrur kılan (aldatan) nedir?”221

âyetinin tefsîrinde tasavvuf

önderlerinden bazı nakiller yapar. Buna göre Fudayl b. Iyâd’a (ö. 187/803), “Kıyamet

günü Rabbin seni huzuruna alıp ‘Kerîm olan Rabbine karşı seni mağrur eden nedir?’

diye sorsa ne cevap verirsin?” sorusu sorulmuş, o da “Senin o (insanı) gevşek

bırakan setrin (gizli oluşun) beni aldattı derim” diye cevap vermiştir. Aynı sorunun

cevabında Yahyâ b. Muâz (ö. 258/872); “Senin her zaman bana nimet vermen beni

aldattı” diyeceğini bildirmiştir. Ebû Bekr Verrâk (ö. 280/893) ise; “Kerîm olan

Rabbimin keremi beni aldattı” diye cevap vereceğini ifade etmiştir. Bu rivâyetleri

naklettikten sonra kendisi aynı soruya muhatab olursa cevabını şu şekilde

belirtmektedir: “Bana kefil olman, ilminle beni ihata etmen, gözüm kulağım ve bütün

hislerim olman beni aldattı.”222

Konuya ilişkin bir başka misalî Necmuddîn Dâye’den verebiliriz. O’na göre

Onların ortaya“ (يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شيء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)

çıktığı gün onlardan hiçbir şey Allâh’a gizli kalmaz. O gün mülk kimindir? Tek ve

Kahhâr Allâh’ındır”223

âyetinde onların ortaya çıkışı fenâ makamına ulaşmakla kendi

varlıklarından çıkmalarına işâret etmektedir. Artık Allâh’tan başka varlıkta bir şey

kalmaz ve Allâh “Bugün varlık mülkü kimindir?” der. Daha sonra o, yaptığı bu işârî

yoruma Cuneyd-i Bağdâdî’nin söz konusu âyet hakkındaki şu sözlerini nakleder:

220

Bkz. Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1969, s. 76-95. 221

İnfitâr 82/6. 222

Nahcivânî, a.g.e., c. II, s. 490-491. 223

Mu’min 40/16.

52

“Varlıkta Allâh’tan gayri yoktur. Varlık mülkü Allâh’tan başkasına ait olmadığı

zaman davet eden de davete icâbet eden de O olur. Bu yüzden Allâh ‘Tek ve Kahhâr

olan Allâh’ındır’ demiştir. Çünkü Allâh kahır sıfatlarıyla tecellî etmiş ve O’ndan

başka davetçi de icâbet eden de kalmamıştır.”224

Bazen de işârî tefsîr yapan sûfî; tasavvuf büyüklerinden nakiller yapmasa da

biz bu yorumunda tasavvuf imâmlarının sözlerine dayandığını tespit edebilmekteyiz.

Mesela Kuşeyrî, ( ه ولئن ومن الناس من يقول آمنا بالله فإذا أوذي في الله جعل فتنة الناس كعذاب الل

İnsanlardan kimi“ (جاء نصر من ربك ليقولن إنا كنا معكم أوليس الله بأعلم بما في صدور العالمين

vardır ki, ‘Allâh'a inandık’ der fakat Allâh uğrunda eziyete uğratıldığı zaman,

insanların işkencesini Allâh'ın azabı gibi tutar. Hâlbuki Rabbinden bir yardım

gelecek olsa, mutlaka, ‘Doğrusu biz de sizinle beraberdik’ derler. Allâh, herkesin

kalbindekileri en iyi bilen değil midir?”225

âyetinin tefsîrinde özetle şunları belirtir:

“Sıkıntılar insanların özünü ortaya çıkarır ve değerlerini gösterir. Herkesin kadir ve

kıymeti sıkıntı zamanlarında zuhur eder. Kimin sıkıntısı dünyalık bir menfaatin elden

kaçması, dünyalıktan payının eksilmesi, bir akrabasının ölmesi veya dostunu

kaybetmesi ise onun değeri düşüktür ama bu kimselerin sayısı çoktur. Kimin sıkıntısı

Allâh hakkında ve Allâh içinse onun kadri yücedir ancak bu kimselerin sayısı azdır.

Mu’min eziyetlere direnir, halkın ezasına tahammül gösterir. Yeryüzü gibi üzerine

her türlü pislik atılsa da o sadece yeşillik ve çiçekler bitirir.”226

Kuşeyrî’nin özellikle

son cümlesi muhtemelen Cuneyd-i Bağdâdî’nin “Sûfî yer gibidir. Üzerine çirkin olan

ne varsa atılır da ondan sadece güzellikler çıkar” sözüne işâret etmektedir.227

Tasavvufî tefsîrlerin rivâyet yönünü inceledikten sonra rivâyet tefsîrlerinin

çok tenkit edildiği isrâilî rivâyetlere sûfîlerin nasıl baktığını da ortaya koymak uygun

olacaktır.

224

Dâye, a.g.e., c. V, s. 231; Bursevî, a.g.e., c. VIII, s. 168. 225

‘Ankebût 29/10. 226

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 92. 227

Kuşeyrî, Risâle, s. 313.

53

2.4. İsrâilî Rivâyetler

Tefsîr ilminin önemli konularından biri de isrâiliyyât meselesidir. İsrâiliyyât

isrâilî kaynaklardan rivâyet edilen hadise ve kıssalar anlamına gelmektedir.228

Söz

konusu haberler üç grupta mütalaa edilmiştir.

a. Elimizde doğruluğuna delâlet eden deliller olması sebebiyle sıhhatine

vâkıf olduğumuz rivâyetler.

b. Bizim bilgilerimize muhâlif olması dolayısıyla yalan olduğunu bildiğimiz

rivâyetler.

c. Doğruluğuna veya yanlışlığına dair elimizde delilin bulunmaması

dolayısıyla hakkında hüküm verilmeyen (meskûtun anh) rivâyetler. Bu

son gruptaki rivâyetleri nakletmek câiz olsa bile bunların birçoğunun dînî

bir faydası da yoktur.229

Sûfîlerin de isrâiliyyâta bakışı aslında çok da farklı değildir. Söz gelimi İbn

‘Arabî, vaaz edenlerin vaazlarında dikkat etmesi gereken bir husus olarak konuyla

ilgili görüşlerini zikreder. Vâizin vaazı sırasında Allâh’ın gözetimi altında

bulunduğunun farkında olması gerektiğini belirten İbn ‘Arabî, vâizlerin Hz. Yûsuf ve

Hz. Dâvûd gibi enbiyânın zelleleri ile ilgili Yahûdî tarihçilerden nakiller yapmasını

eleştirir. Özellikle bunların Kur’ân’ın tefsîri gibi nakledilmesine karşı çıkar. Çünkü

bu tür haberler Allâh’ın kendilerine gazab ettiği bir kavimden zayıf isnatlarla

nakledilmiş fâsid te’vîllerdir. Zira bu gibi haberlerin nakledilmesi avâm tabakasında

nebîler böyle hatalara düşüyorsa biz de düşebiliriz düşüncesini ortaya çıkarıp, dînî

vecîbelerde gevşekliğe sebep olur.230

İsrâiliyyâta karşı benzer bir tavrı Şeyh Reslân’da (ö. 695/1296) da

görmekteyiz. O, Hz. Eyyûb kıssasının anlatıldığı âyetlerde zikredilen Hz. Eyyûb’un

hastalığının humma illeti olduğunu beyan eder. Vucûdunun kurtlandığı ve

mezbelelerde yattığı şeklinde anlatılan hikâyenin aslı yoktur. Çünkü Peygamberler

228

Na‘nâ‘a, Remzî, el-İsrâiliyyât ve Eserûhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve Dâru’d-Dıyâ’, I.

Baskı, Dımışk, Beyrut 1970, s. 71. 229

İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 10; Na‘nâ‘a, a.g.e., s. 100. 230

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 386; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 81.

54

insanları tiksindirecek hastalıklardan masumdurlar. Böyle hastalıklar dîne davete

halel getirir.231

Bununla birlikte tasavvufî tefsîrlerde nadiren de olsa isrâilî rivâyetlere

rastlamak mümkündür. Söz gelimi Sulemî, ( وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة

ل إني أعلم ما لا تعلمونقالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قا )

“ Rabbin meleklere: ‘Muhakkak ki Ben yeryüzünde bir halîfe kılacağım.’ demişti.

(Melekler de): ‘Orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Biz

Seni, hamd ile tesbih ve seni takdis ediyoruz.’ dediler. (Rabbin de): ‘Muhakkak ki

ben, sizin bilmediklerinizi bilirim.’ buyurdu.”232

âyetlerinin tefsîrinde şöyle bir haber

nakleder: Buna göre melekler dualarını Allâh’a vesîle kılmışlar ve Allâh onları

yakması için ateşe emretmiştir. Ateş bir anda onlardan binlercesini yakmış ve onlar

acziyetlerini ikrar edip (سبحانك لا علم لنا) “Seni tenzih ederiz. Bizim ilmimiz yoktur”233

demişlerdir.234

Konumuzla ilgili bir diğer misalî de Kuşeyrî’den verebiliriz: O şu iki âyetin

tefsîrinde Hz Dâvûd hakkında isrâilî bir rivâyet nakletmektedir: ( وعلمناه صنعة لبوس لكم

Sizin için ona, şiddetli çarpışmalarınızda sizi“ (لتحصنكم من بأسكم فهل أنتم شاكرون

korusun diye elbise (zırh) yapmayı öğrettik. Öyleyse siz şükredenler(den)

misiniz?”235

ve ( وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب إذ دخلوا على داود ففزع منهم قالوا لا تخف

O davacıların“ (خصمان بغى بعضنا على بعض فاحكم بيننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلى سواء الصراط

haberi sana geldi mi? Mihraba (Dâvud (a.s)’ın ibadet ettiği yere) duvarın üstünden

aşarak gelmişlerdi. Dâvud (a.s)’ın yanına girdikleri zaman (Dâvud a.s) onlardan

dehşete kapıldı. "Korkma! Birbirine haksızlık etmiş iki davacıyız. Artık aramızda sen,

hak ile hükmet. Aşırı gitme! Bizi orta yola ulaştır."”236

Buna göre Hz. Dâvûd fitne

gününde mihrabına girmiş ve yanına kimseyi kabul etmemiştir. Ancak odanın

duvarındaki bir delikten içeriye bir kuş girmiş ve kuşu takip eden Hz. Dâvûd’un gözü

231

Reslân ed-Dımışkî (ö. 695/1296), İhsânu’r-Rahmân, (Vahdet-i Vucûd ve Tevhid Hakkında

Yedi eskimez Risale kitabı içerisinde), (yay. haz. Tahir Galîp Seratlı), Fukan Kitaplığı, I. Baskı,

İstanbul 2006, s. 214-215. 232

Bakara 2/30. 233

Bakara 2/32. 234

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 54. Bu ve benzeri misaller için Bkz. Ateş, Sülemî ve

Tasavvufî Tefsîri, s. 107-108. 235

Enbiyâ 21/80. 236

Sâd 38/21-22.

55

yıkanan Uryâ’nın karısına ilişmiştir. Kuşeyrî söz konusu rivâyeti buraya kadar

nakletmekte ve bunun enbiyâ hakkında küçük günahların imkânını söyleyenlere göre

sahih olabileceğini belirtmektedir.237

Kuşeyrî’nin zikrettiği rivâyetin dışında

enbiyânın ismet sıfatıyla bağdaştırılması mümkün olmayan rivâyetler de

nakledilmiştir. Râzî, söz konusu kıssanın üç ayrı şekilde nakledildiğini ifade

etmektedir. Bazı rivâyetler Hz. Dâvûd’tan büyük günahın sâdır olduğuna delalet

etmektedir ki bunun kabulüne imkân yoktur. Bazı rivâyetlerde Hz. Dâvûd’un küçük

günah işlediği sonucu çıkmaktadır. Bazı rivâyetler ise büyük veya küçük günaha

delâlet etmemektedir.238

Kuşeyrî’nin naklettiği habere dönecek olursak Hz.

Dâvûd’un gözünün kadına ilişmesi kasıtsız olduğu için günah sayılmaz. Bu bakışın

akabinde bir meyil meydana gelmişse bile bu meyil insanın kudretinde değildir;

dolayısıyla günah da değildir.239

Ancak kanaatimizce Kuşeyrî’nin naklettiği haber bu

hâliyle nebîlerin ismet sıfatıyla çelişmese de İbn ‘Arabî’nin de ifade ettiği gibi

insanların dînî vecibelerde gevşekliğe düşmesine sebep olabilecek bu tür rivâyetleri

nakletmemek daha doğru bir tavırdır.

Tasavvufî tefsîrlerdeki işârî yorumların zâhire uygunluğu rivâyetlerle tespit

edildiği gibi bir takım lugavî açıklamalarla da ortaya konmaya çalışılmıştır.

3. Lugavî Açıklamalar

Tefsîr ilminde âyette kastedilen ma‘nâyı tespit için Arap diline mahsus

özellikler sıklıkla kullanılmaktadır. Özellikle dirâyet tefsîrlerinde başvurulan bu

yöntemi sûfîler de yaptıkları tasavvufî yorumun sıhhatini ortaya koymak için

kullanmaktadırlar. Nitekim Nablûsî’ye göre âriflerin Kur’ân’dan fehmettikleri

anlamların bir yönüylede olsa Arap dilinde aslı vardır. Bunu da arap dilini araştıran

ve bu dili bilenler anlayabilirler.240

237

Kuşeyrî, Letâifu’i-İşârât, c. IV, s. 182; c. V, s. 255. 238

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 173. 239

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 177. 240

Nablûsî, a.g.e., s. 87.

56

3.1. Etimolojik Tahliller

Sûfîler, zikrettikleri tasavvufî yorumlarının zâhir ile irtibâtını sağlamak için

işârî anlam yükledikleri kelimelerin kimi zaman etimolojik tahlillerini yapmışlar ve

lügat anlamıyla bağlantı kurmuşlardır.

Mesela: Kök anlamında yükseklik ve ulviyet anlamlarının olmasına istinaden

Tusterî, (والسماء والطارق) “Semâya ve Târık yıldızına and olsun.”241

âyetinde geçen

Semâ kelimesini izzet sahibi Allâh’ın indindeki Hz. Peygamber’in rûhu diye tefsîr

etmektedir. Âyetin devamında (النجم الثاقب) “parlak ışığı ile karanlığı delen bir

yıldızdır”242

şeklinde açıklanan Târık ifadesi de Hz. Peygamberin kalbine işâret

etmektedir. Yani Rasûlullâh’ın kalbi Allâh’ın tevhîdi ve tenzîhiyle, devamlı zikir ve

müşâhedeyle parlamaktadır.243

Yine (ووجدك ضالا فهدى) “Seni şaşırmış halde bulup da doğru yolu göstermedi

mi?”244

âyetinin işârî tefsîrinde şu ifadeler zikredilmektedir: “(ضال) Dâll, lügatte

seven (muhib) anlamındadır. Yani Allâh seni ma‘rifetini sevdiğin halde buldu da

sana kendini tanıma nimetini bahşetti demektir. Nitekim (قالوا تالله إنك لفي ضلالك القديم)

‘Dediler ki: Sen halen eski yanlışlığındasın’245

âyeti de ‘sen eski sevgin içerisindesin’

anlamındadır.” 246

Sûfîlerin ibadetler hakkındaki işârî yorumlarını özellikle kelimelerin lügat

anlamlarıyla bağlantılı olarak yaptıklarını görmekteyiz. Meselâ Kuşeyrî, hac ibadeti

hakkında kelimenin lügatte “kastetmek” anlamına gelmesinden hareketle avâmın

haccının Beytullâh’ı kastetmek, havâssın haccının ise Allâh’ı kastetmek olduğunu

belirtmektedir. Akabinde nefsiyle haccedenin ihrama girdiği, vakfe yaptığı, tavaf

ettiği, sa‘y yaptığı ve nihâyetinde tıraş olduğu gibi, kalbiyle hacceden de sarih bir

niyet üzere sahih bir akid ile ihrama girer. Nefsinin şehvet elbisesini çıkarır, sabır ve

fakirlik elbiselerine bürünür. Hem zâhiri ile hem bâtını ile böyle bir hac yapan, zâhirî

ve bâtınî boyun eğmesini saçı başı dağınık ve tozlu elbiseler içerisinde hac ederek

241

Târık 86/1. 242

Târık 86/3. 243

Tusterî, a.g.e., s. 309. 244

Duhâ 93/7. 245

Yûsuf 12/95. 246

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 401.

57

gösterir. Kalbiyle haccedenin telbiyesi de her bir cüzüyle Allâh’ın davetine icabet

etmesidir. Haccın en faziletlisinin kan akıtılan ve telbiyede sesin yükseltildiği hac

olduğunu beyan eden Kuşeyrî, bunun bâtında nefsin isteklerine muhalefet etmekle

nefsin kanını akıtmak ve Allâh’tan devamlı yardım istemekle sırrın sesini

yükseltmek anlamına işâret ettiğini ifade eder. Vakfe ise işârî anlamda heybet

özelliklerini tamamlamak suretiyle Allâh’a yakınlık (kurbet) sahasında durmaktır.

Nitekim nefslerin vakfe yeri Arafat iken, kalblerin vakfe yaptığı yer vuslat anında

esmâ ve sıfatlardır. Yine kalblerin tavafı zâtın izzetini müşâhede etrafında olur.

Sırlarla sa‘y etmek ise Celâl ve Cemâl sıfatlarının iki saffı arasında yapılır. İhramdan

çıkmak da istek ve irade sebeplerini bütün yönleriyle kesmekledir.247

Görüldüğü gibi Kuşeyrî, hac, ihram, vakfe, tavaf, sa‘y ibadetlerinin kelime

anlamlarından hareketle bir takım işârî yorumlar yapmaktadır. Benzer bir tavrı

Necmuddîn Dâye’de de görmek mümkündür. Nitekim o da haccın lügatte kastetmek

anlamına gelmesinden avâmın haccının ve umresinin Kâbe ziyaretini kastetmek;

havâssın haccının ise Kâbe’nin sahibini müşâhedeyi amaçlamak olduğunu belirtir.248

”Hac ve umreyi Allâh için tamamlayın “ (وأتموا الحج والعمرة لله)249

âyetinde zikredilen

haccın ve umrenin tamamlanmasının ise kulun kendi varlığından çıkması ve dünyevi

veya uhrevî her hangi bir maksat için değil, yalnızca Allâh için Allâh’ı kastetmekle

hâsıl olacağını kaydeder.250

Sûfîlerin yaptıkları tasavvufî yorumların zâhire muhâlif olmadığını beyân için

Arapça’nın gramer kaidelerini kullanmaktadırlar.

3.2. Gramer Bilgileri

Sûfîler Tefsîr ilminin yanında Hadîs, Fıkıh, Kelâm, Felsefe gibi birçok

ilimlere dair eserler yazmışlardır. Onların ilgilendikleri ilim dallarından birisi de

Arap dilinin gramerini konu edinen Nahv ilmidir. Tıpkı âyetlerde yaptıkları gibi

kendi zevk ve meşreplerine uygun olarak nahvî kaideleri yorumlamışlar ve Nahvu’l-

Kulûb adı altında eserler kaleme almışlardır. Sûfîlerin nahv ilmi hakkında da söz

247

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 149. 248

Dâye, a.g.e., c. I, s. 274. 249

Bakara 2/196. 250

Dâye, a.g.e., c. I, s. 275.

58

sahibi olmaları dolayısıyla, tasavvufî tefsîrlerde kimi zaman nahvî bilgiler

nakletmişlerdir. Mesela Kuşeyrî’nin ifade ettiğine göre, ( ياأيها النبي حسبك الله ومن اتبعك

”Ey Nebî! Allâh sana ve sana tâbi olan mu’minlere yeter“ (من المؤمنين251

âyeti

hakkında en doğru te’vîl (من) kelimesinin mahallen mansub olmasıdır. Buna göre

âyetin anlamı “Sana ve tâbilerine Allâh yeter” şeklinde olur. Kelimesinin ref‘a

mahallinde olması da Arap dili açısından mümkündür. Buna göre âyet “Allâh ve

tâbilerin sana yeter” anlamına gelir. Daha sonra zikri geçen iki vecihten ilkini tercih

etmesini şu cümleleriyle açıklar: “Hz. Peygamber’in meyli yalnızca Allâh’adır,

gayrine değildir. Nitekim Rasûlullâh, Allâh’ın yardımına muhtaç olduğu gibi

Allâh’tan başka her şey de O’nun yardımına muhtaçtır.” 252

Konuyla ilgili bir diğer misalî Ârûsî’nin (ö. 1293/1876) ( ألا إن أولياء الله لا خوف

Bilesiniz ki, Allâh’ın velî kullarına korku yoktur, onlar“ (عليهم ولا هم يحزنون

hüzünlenmezler de”253

âyeti hakkındaki ifadelerinden verebiliriz. Âyette

belirtildiğine göre evliyâ dünya ve ahirette hoşlanmadıkları bir şeyin vukûundan

korkmazlar ve talep ettikleri bir şeyin ellerinden kaçmasından dolayı da endişeye

kapılmazlar. Bunun anlamı; başlarına korku veya endişeyi gerektirecek bir şeyin

gelmemesi demektir. Yoksa korkutucu işler başlarına gelse de onlar korkmaz ve

endişeye kapılmazlar anlamında değildir. Yine âyet, onlara hiçbir şekilde korku ve

endişe duygusu gelmez, sürekli bir sürûr halîndedirler anlamına da gelmemektedir.

Zira Allâh’ın Celâlini ve Heybeti’ni ta‘zîm etmekle, kulluk haklarını ifa etmede

kendi çabasını küçük görmekle korku ve haşyet içerisinde bulunmak; havâs kullara

ait özelliklerdendir. O’na göre burada murâd olan anlam; korku ve endişenin devamlı

intikal etmesidir. İkinci cümledeki haberin muzari fiil (يحزنون) olmasının akla

getirdiği gibi hiç devam etmemesi değildir. Nitekim âyette nefy harfi doğrudan

muzarinin başında gelmediği için devamlılık ifade etmemektedir.254

İbn ‘Arabî’nin şu âyet hakkındaki yorumunu da farklı bir misal olarak

verebiliriz: ( يحول بين ياأيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم واعلموا أن الله

ه تحشرونالمرء وقلبه وأنه إلي ) “Ey İman edenler! Allâh ve Rasûlü sizi hayat verecek

251

Enfâl 8/64. 252

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II s. 325. 253

Yûnus 10/62. 254

‘Arûsî, Mustafa (ö. 1293/1876), Netâicu’l-Efkâri’l-Kudsiyye fî Beyâni Ma‘ânî Şerhi’r-

Risâleti’l-Kuşeyriyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2007, c. III, s. 372.

59

şeylere çağırdığı onların davetine icabet edin. Bilin ki Allâh kişi ile kalbi arasına

girer ve siz muhakkak onun huzurunda toplanacaksınız” O bu âyet hakkında (للرسول)

kelimesinin başındaki (ال) takısının düşünülenin aksine ahid için değil, cins için

olduğunu belirtmektedir. Şu halde âlemde Allâh’a davet eden her şey bâtınî anlamda

bir rasûldür. Ona göre âlemde hareket eden her şey ilâhî bir rasûldür. Çünkü her

zerre ancak Allâh’ın izniyle hareket edebilir. Dolayısıyla ârif olan âlemde hareket

eden her şeye bakarak bilmediği bir bilgiyi öğrenir. Hatta buna şeytan bile dâhildir.

Ta ki şeytan ona (اكفر) “kâfir ol” diye emretse o bundan Allâh’ın setrini emrettiği

şeye bakar ve onu gizler. Bu takdirde ârif, ona fısıldayan şeytanın maksadı bu

olmamasına rağmen gizlenmesi emredilen şeyi gizlemesiyle saâdete ulaşır. Ârife

göre âlemde ne varsa hepsi Allâh’tan kendine gönderilen birer elçidir. Bu risâlet de

ârif olan için rahmettir. Zira Rasûllerin hepsi rahmet ile gönderilirler. Sureten bela

getirseler bile onun altında ilâhî bir rahmet vardır. Çünkü Allâh’ın rahmeti her şeyi

kuşatmıştır, bu rahmetin kuşatmadığı hiçbir şey yoktur.255

Ancak İbn ‘Arabî’ye göre her zaman nahiv kaidelerine bağlı kalmak ve lafza

bağlı tefsîrler yapmak doğru sonucu vermeyebilir. Zira mütekellimin kastı lafızdan

anlaşılandan farklı olabilir. (الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم أولئك لهم الأمن وهم مهتدون)

“İnanıp da îmânlarına zulüm karıştırmayanlar var ya işte güven onlarındır ve onlar

doğru yolu bulanlardır”256

âyetini sahâbenin anlamakta güçlük çekmesiyle söz

konusu iddiasını destekler. Çünkü âyette geçen (بظلم) kelimesinin nekra olması ve bu

sebeple umum anlama gelmesi sahâbeyi “Bizden hangi birimiz îmânına bir zulüm

karıştırmamıştır ki?” sorusunu sormaya sevk etmiştir. Onların bu lafız eksenli bakışı

inkâr edilecek bir şey değildir. Ancak Hz. Peygamber “Zannettiğiniz gibi değil.

Ancak Allâh Lokman’ın oğluna vaaz ederken ( ابني لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيمي )

‘Yavrucuğum! Allâh’a ortak koşma. Doğrusu şirk, gerçekten büyük bir zulümdür’ 257

sözündeki zulmü murâd etmiştir” diyerek âyeti izah etmiştir. Kelimenin kendisi bütün

zulümlere şâmil olmasına rağmen mütekellim husûsî, muayyen bir zulmü

kastetmiştir. Bu sebeple sözün açıklanmasında hâlî karineler doğruya ulaşmaya

255

İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân fî Tefsîr ve İşârâti’l-Kur’ân min Kelâmi’ş-Şeyhi’l-

Ekber Muhyiddîn İbni’l-‘Arabî, (cem‘ ve te’lîf: Mahmûd Mahmûd Ğurâb), Matba‘atu Nadr,

Dımeşk 1989, c. II, s. 222-223. 256

En‘am 6/82. 257

Lokmân 31/13.

60

kuvvetli bir vesiledir. Çünkü hâlî karineler söz sahibinin kastettiği anlamı ortaya

çıkarır. Daha sonra o, buradan hareketle ehl-i keşfin sözlerinin de sahibine teslim

edilmesinin lazım olduğu sonucuna ulaşır. Nitekim keşf sahibinin sözlerini sahibine

teslim eden, söz doğru ise hüsnü zan etmiş ve insaflı davranmıştır. Aksi durumda ise

yine zarar görmez hatta kesinlik ifade etmeyen bu gibi sözlere dalmamakla fayda

dahi kesbetmiştir. Özellikle evliyâullâhın sözleri mümkün şeyler ise o sözü sahibine

teslim etmek her hâlükârda en doğru yoldur.258

Tefsîr ilminde âyette murâd olan ma‘nâyı ortaya koymak adına şiirlere

başvurulmaktadır. Tasavvufî tefsîrlerde de şiirlere rastlanmaktadır. Ancak yine

sûfîlerin tefsîrlerinde şiiri kullanışları zikrettikleri tasavvufî yorumu desteklemek

amacına ma‘tuftur.

3.3. Şiir Kullanımı

Şiir lügat itibariyle vezinli ve kafiyeli olan kelâm anlamındadır.259

Kur’ân-ı

Hakîm’de şiir olumsuz anlamda zikredilmektedir. Nitekim âyet-i kerîme’de ( علمناه وما

مبين وقرآن ذكر إلا هو إن له ينبغي وما الشعر ) “Biz ona (Peygambere) şiir öğretmedik. Zaten

ona yaraşmazdı da. Onun söyledikleri ancak Allâh’tan bir öğüt ve apaçık bir

Kur’ân’dır”260

buyurulmaktadır. Ancak şiirin konusu tevhîd, güzel ahlâka teşvik

veya Hz. Peygamber’i ve sâlihleri övmek ise bu takdirde şiirde bir beis

görülmemiştir.261

Nitekim ( يقولون وأنهم يهيمون واد كل في أنهم تر ألم الغاوون يتبعهم والشعراء

يفعلون لا ما ) “Şairler(e gelince) onlara sapıklar uyarlar. Onların her vadide başıboş

dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?”262

âyetlerinde ifade edilen şairler hakîkati olmayan hayalî kelimeler kullanan ve

şiirlerinin konusu haramlar, yalan vaad, batıl övünmeler olanlardır. Devamında

zikredilen ( الذين وسيعلم ظلموا ما بعد من وانتصروا كثيرا الله وذكروا الصالحات وعملوا آمنوا الذين إلا

ينقلبون منقلب أي ظلموا ) “Ancak îmân edip, sâlih amel işleyenler Allâh’ı çokça ananlar

ve zulme uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar müstesna. Zulmedenler hangi

258

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 208-209. 259

Tehânevî, a.g.e., c. II, s. 479. 260

Yâsîn 36/69. 261

Tehânevî, a.g.e., c. II, s. 481. 262

Şu‘arâ 26/224-225.

61

dönüş yerine döneceklerini yakında bilecekler”263

âyeti ise Allâh’ın zikrini çoğaltan

ve şiirleri tevhîd, Allâh’ı senâ ve taate teşvik hakkında olan mu’min şairlerin söz

konusu hükümden istisna edildiğini ifade eder.264

Tefsîr ilminde de şiirlerin kullanımı oldukça yaygındır. Müfessirler genelde

garib olan kelimelerin anlamını tespitte ve müteşâbih kelimelerin te’vîlinde sık sık

şiirle istişhad metodunu kullanmışlardır. Çünkü kelimelerin gerçek anlamlarını

ortaya koymanın en uygun yolu özellikle câhiliyye şiirlerini tetebbu etmektir.

Nitekim İbn Abbâs, Nâfi‘ b. Ezrak’ın (ö. 65/685) Kur’ân’dan sorduğu soruların

hepsine şiirlerle istişhâd ederek cevap vermiştir.265

Sûfîlerin de şiirle ilgiledikleri bilinmektedir. Nitekim onlar ilâhî aşk ve

Peygamber sevgisi ile ilgili birçok kaside ve şiir kaleme almışlardır. Yine tasavvufî

tecrübelerini ve fikirlerini şiirlerle ifade etmişlerdir. Kanaatimizce onların şiir

yazmaları kalplerinde buldukları latîf ma‘nâları, onlara uygun edebî güzellikteki

sözlerle açıklamaya çalışmalarıdır. Bu sebeple tasavvufî eserlerin tamamı şiirler ve

seci‘li anlatımlarla doludur. Tabiî olarak bu durum tasavvufî tefsîrlere de sirâyet

etmiş ve sûfîler zikrettikleri işârî anlamı desteklemek amacıyla şiirlere

başvurmuşlardır.

Kuşeyrî’nin şu âyet hakkındaki yorumunu konuya dair bir misal olarak

verebiliriz: ( خلق ما والحساب السنين عدد لتعلموا منازل وقدره نورا والقمر ضياء الشمس جعل الذي هو

يعلمون لقوم الآيات يفصل بالحق إلا ذلك الله ) “Güneş’i bir ziya, Ay’ı bir nûr kılan, O’dur. Ve

senelerin adedini ve hesabını bilmeniz için ona menziller tayin etti. Allâh ne yarattı

ise ancak böylece hak ile yarattı. Bilen bir kavim için âyetleri ayrı ayrı açıklar.”266

Buna göre akıl nûru şeytanı kovan yıldızlardır. İlimlerin nûr olan ayları (kamer),

ma‘rifetlerin ise âriflerin sırlarına doğan güneşleri vardır. Bu yorumunun akabinde şu

şiiri nakletmektedir:

وشمس القلوب ليست تغيب *إن شمس النهار تغرب بالليل

263

Şu‘arâ 26/227. 264

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd ‘Abdullâh b. ‘Umer b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö. 685/1286),

Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1999, c. II, s.

168-169. 265

Bkz. Taberânî, Mu‘cemu’l-Kebîr, c. X, s. 304-312, h. 10597; Suyûtî, el-İtkân, c. II, 388-414. 266

Yûnus 10/5.

62

“Gündüz güneşi gece batar da kalplerin güneşi hiç kaybolmaz.”267

Bir başka misal de Kâşânî’nin şu âyet hakkındaki yorumudur: ( يا أيها الذين آمنوا

الكافرين أعزة على من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه أذلة على المؤمنين

ليميجاهدون في سبيل الله ولا يخافون لومة لآئم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله واسع ع ) “Ey îmân

edenler! Sizden kim dininden dönerse, o zaman Allâh onun yerine başka bir kavim

getirecektir. Öyle ki, Allâh onları sever ve onlar da Allâh’ı severler. Mu’minlere

karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı izzetlidirler. Allâh’ın yolunda cihad ederler.

Hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar. İşte bu, Allâh’ın fazlıdır, onu dilediğine

verir. Allâh lütfu geniş olandır, her şeyi bilendir.”268

Nitekim O, âyetteki “kınayanın

kınamasından korkmazlar” ifadesini şöyle açıklar: “Kınayıcıların onları ibahaya,

zındıklığa ve küfre nispet etmelerinden korkmazlar. Dünya ve dünyevî lezzetleri

bırakmaktan hatta ahiret ve ahiret nimetlerini terk etmekten dolayı kınanmaları

onları korkutmaz. Zira Hz. ‘Alî ‘Allâh’a ibadet edin ancak bu ne bir korkudan ne de

bir şeye rağbetten dolayı olsun’ buyurmaktadır. İşte bunlar fütüvvet makamında

olanlardır.” Daha sonra bu kimseler hakkında şu şiirin söylendiğini belirterek

görüşünü destekler:

و إذا الفتي عرف الرشاد لنفسه * هانت عليه ملامة العذال

“Fütüvvet ehli nefsi için doğruyu bildiği zaman onun gözünde kınayıcıların

kınaması değersiz olur.”269

İbn ‘Acîbe’nin şu âyetler hakkındaki işârî yorumu da konumuzla ilgili başka

bir misaldir: ( قبلكم من الكتاب أوتوا الذين من ولعبا هزوا دينكم اتخذوا الذين تتخذوا لا آمنوا الذين ياأيها

لا قوم بأنهم ذلك ولعبا هزوا اتخذوها الصلاة إلى ناديتم مؤمنين وإذا كنتم إن الله واتقوا أولياء والكفار

Ey îmân edenler! Sizden önce kendilerine Kitap verilmiş olanlardan, dîninizi“ (يعقلون

alay ve oyun konusu edinenleri ve de kâfirleri dostlar edinmeyin. Ve eğer

mu’minseniz, Allâh’a karşı gelmekten sakının. Namaza çağırdığınız zaman, onu oyun

ve alay konusu edindiler. Bu, onların akıl etmeyen bir kavim olmaları

sebebiyledir.”270

İbn ‘Acîbe, bu âyetlerde Allâh Teâlâ’nın şerlilerle arkadaşlık

edilmesinden sakındırdığına dair bir işâretin olduğunu ifade eder. Buradan da

267

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 81. 268

Mâide 5/54. 269

Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 203. 270

Mâide 5/57-58.

63

anlaşılmaktadır ki, âyetler hayırlılarla dostluk edilmesine teşvik etmektedir. O

hayırlılar ise sûfîlerdir, onlarla dostluk etmekte büyük bir sır ve bol hayır vardır. Bu

görüşünü de İbn Abbâd’ın (ö. 792/1390) şu beyitleriyle desteklemektedir:

وإن خلا من شرطه لا يشكر *إن التواخي فضله لا ينكر

عن الحظوظ واللحوظ صارف *والشرط فيه أن تواخي العارفا

ا إلا إلى الرحمانما دعون *مقاله وحاله سيان

فيك وقد حفت به الرعايه *أنواره دائمة السراية

“Kardeşliğin fazileti inkâr edilemez; ancak şartı yerine getirilmezse de

övülmez. Kardeşliğin şartı (nefsinin) payından yüz çevirmiş ârif ile kardeş olmandır.

Ki onun halî de makâli (sözü) de birdir. Biz ancak Rahmân’a çağırırız. Onun nûrları

(sünnete) riâyeti kuşandığı halde daima sana sirâyet eder.”271

Ancak sûfîlerin istişhâd için kullandığı şiirler her zaman tasavvufî şiirler

değildir. Bazen onlar görüşlerini te’yîd eden şiirleri tasavvufî bir anlamı olmasa da

zikretmektedirler. Mesela Kuşeyrî, ( وكذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا أهؤلاء من الله عليهم من

'?Böylece, 'Aramızdan Allâh bunlara mı iyilikte bulundu“ (بيننا أليس الله بأعلم بالشاكرين

demeleri için onları birbiriyle imtihan ettik. Allâh şükredenleri en iyi bilen değil

midir?”272

âyetinin tefsîrinde fâdıla (üstün olan kimse) şükrü; mefdûle (başkasının

kendisinden üstün olduğu kimse) ise sabrı tavsiye ettikten sonra şunları söyler:

“Denilir ki aşk dilinde mefdûlün yolu şükretmektir. Onun şükrü de fâdılın şükründen

eksik değildir.” Daha sonra buna şâhid olarak şu beyti zikreder:

أتانى منك سبك لى فسبي ... أليس جرى بفيك اسمى؟ فحسبي

“Bana sövdüğün haberi bana geldi, sen sövmeye devam et. Ağzından benim

adım geçiyor ya, işte o bana yeter.”273

Kuşeyrî’nin aynı beyti (قال اخسؤوا فيها ولا تكلمون) “Dedi ki: Orada

(cehennemde) kalın ve bana (bir şey) söylemeyin!”274

âyeti bağlamında zikrettiğini

de görmekteyiz. O, mezkûr âyet hakkında şöyle bir haber nakleder: “Cehennem

271

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 199. 272

En‘âm 6/53. 273

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 163. 274

Mu’minûn 23/108.

64

ehline ‘bana (bir şey) söylemeyin!’ denildikten sonra onlar kurtlar gibi ulumaya

başlarlar. Bazıları ‘(Allâh) keşke bizimle konuşsa’ der, bazıları da ‘Sevgilinin

yermesi başkasının övgüsünden daha tatlıdır’ der.” Bu haberi naklettikten sonra o,

söz konusu beyti burada da tekrarlar.275

275

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 262.

65

III. BÖLÜM

KUR’ÂN’IN TASAVVUFÎ YORUMU

Tasavvufî tefsîrlerde kullanılan yöntemi ortaya koyduktan sonra

muhtevâlalarına göre farklı âyetlere verilen işârî anlamları da incelemek tasavvufî

tefsîr metodunu belirlemede önem arz etmektedir. Zira benzer muhtevaya sahip

âyetler tasavvufî tefsîrlerde birbirine yakın şekillerde yorumlanabilmektedir.

1. Tasavvufî Kavramlar Odağında Yorumlar

Tasavvufî tefsîrlerde dikkat çekici özelliklerinden biri de sûfîlerin bazı

âyetlerden tasavvufî kavramlara dair işâretler bulmasıdır. Âyetlerde tasavvufî

kavramlara dair işârî anlamları zikretmekle onlar, tasavvuf ilminin Kur’ân ile uyumlu

olduğunu ortaya koymaya çabalamışlardır. Bu kavramlardan bazılarının tasavvufta

ne anlama geldiğini ve âyetlere söz konusu kavramlara ilişkin hangi işârî anlamların

verildiğini ortaya koymanın uygun olacağını düşünüyoruz.

1.1. Hakîkat-i Muhammediyye

Hakîkat-i Muhammediyye veya Nûr-u Muhammedî kavramları tasavvufî

eserlerde özellikle de Vahdet-i Vucûdu savunan sûfîlerin eserlerinde üzerinde

durulan kavramlardandır. Bu düşünce Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in

beşeriyeti dışında başka bir varlığı olduğuna dayanır. Buna göre ilk yaratılan varlık

Hz. Muhammed’in nûrudur ve bütün varlık bu nûrdan yaratılmıştır. Hz.

Peygamber’in beşerî sureti ilim, amel ve ma‘rifetteki kemâliyetini bu nûrdan aldığı

gibi bütün enbiyâ ve evliyâ da söz konusu nûrdan istifade eder.276

Hakîkat-i

Muhammediyye ilk yaratılan şey olması hasebiyle ism-i a‘zamdır ve Allâh’ın câmi‘

isminin suretidir.277

276

Okudan, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının Değerlendirilmesi”,

SDÜİF Dergisi, Isparta 2003, S. 11, s. 146. 277

Bursevî, a.g.e., c. I, s. 400. Ay, Bursevî’nin bu düşüncesini naklettikten sonra şu izahatı yapar:

“Açıkça ifade etmek gerekirse bu anlayışa göre, Hakîkat-i Muhammediyye, Allâh’ın insan

şeklinde tecellî etmiş suretidir.” Ancak bunu kabul etmemiz mümkün değildir. Çünkü Hakîkat-i

Muhammediyye görüşünde -ileride de ifade edeceğimiz üzere- beşerî bir suret söz konusu

66

Hakîkat-i Muhammediyye ve ilk yaratılan şeyin Hz. Peygamber Sallallâhu

Aleyhi ve Sellem’in nûru olduğu düşüncesi ile ilgili olarak dayanılan delillerden biri

Hz. Câbir b. Abdillâh’a (ö. 78/697) nispetle rivâyet edilen hadîstir. Bu rivâyette

geçtiği üzere Hz. Câbir, Hz. Peygamber’e ilk yaratılan şeyin ne olduğunu sorunca

Peygamber Efendimiz şu cevabı vermiştir: “Ey Câbir! Allâh Teâlâ eşyayı

yaratmadan önce kendi nûrundan nebînin nûrunu yaratmıştır. Sonra bu nûru dilediği

kadar devrettirdi. O sırada ne levh ne kalem ne cennet ne cehennem ne yer ne güneş

ne ay ne bir cinnî ne de bir insî vardı. Sonra Allâh mahlûku yaratmayı murâd edince

bu nûru dört parçaya ayırdı. Birinci parçadan kalemi, ikinci parçadan levhi, üçüncü

parçadan arşı yarattı. Akabinde dördüncü parçayı da dörde böldü. Birinci cüzden

arşı taşımakla mükellef melekleri, ikinci cüzden kürsîyi, üçüncü cüzden diğer

melekleri yarattı. Sonra dördüncü cüzü de dörde taksim etti. Birinci parçadan

gökleri, ikinciden yerleri, üçüncüden cennet ve cehennemi yarattı. Yine dördüncü

parçayı dörde ayırdı. Birincisinden mu’minlerin gözlerinin nûrunu, ikincisinden

kalplerinin nûrunu –ki bu ma‘rifetullâhtır-, üçüncüsünden ünsiyetlerinin nûrunu

yarattı. Bu da tevhîddir. Allâh’tan başka hiçbir ilâh yoktur, Muhammed O’nun

Rasûlüdür.”278

Hakîkat-i Muhammediyye düşüncesine delalet eden delillerden bir diğeri de

Ben yaratılışta nebîlerin ilkiyim, (rasûl olarak)“ (كنت أول النبيين في الخلق وآخرهم في البعث)

gönderilmede ise sonuncuyum”279

hadîsidir. Nitekim söz konusu hadîsin şerhinde

belirtildiği üzere Allâh Teâlâ Hz. Peygamber’i akılların idrak edemeyeceği bir

hakîkat olarak yaratmış ve nübüvvet ile müşerref kılmıştır. Peygamber Efendimiz’in

cismânî varlığının meydana geliş zamanına kadar bu hakîkât hakkında Allâh’ın el-

Bâtın isminin tecellîsi söz konusudur. Rûhen ve ceseden varlığında ise ez-Zâhir

isminin tecellîsi vardır.280

Mezkûr hadîs gibi ( وآدم بين الروح والجسد كنت نبيا ) “Henüz

değildir. Bu hakîkati akılla idrak edilemeyecek bir şeydir. Bkz. Ay, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i

Muhammediyye Anlayışı”, İÜİF. Dergisi, İstanbul 2010, S. 23, s. 96. 278

Kastalânî, Ahmed b. Muhammed (ö. 923/1517), el-Mevâhibu’l-Ledunniyye bi’l-Minahi’l-

Muhammediyye, (tah. Sâlih Ahmed eş-Şâmî), Mektebu’l-İslâmî, II. Baskı, Beyrut 2004, c. I, s.

71-72; ‘Aclûnî, İsmâ‘îl. b. Muhammed el-Cerrâhî (ö. 1162/1748), Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-

İlbâs ‘ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, Mektebetu’l-Kudsî, yy. H. 1351, c. I,

s. 265, h. 827. 279

Deylemî, Firdevs, c. III, s. 282, h. 4850; c. IV, s. 411, h. 7195. 280

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 224; Munâvî, a.g.e., c. V, s. 53.

67

Âdem rûh ve ceset arasındayken ben nebîydim”281

hadîsi de ilk yaratılan şeyin Hz.

Peygamber’in nûru olduğuna delil olarak getirilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in

hadiste “insandım” veya “vardım” yerine “nebîydim” ifadesini kullanması,

nübüvvetinin mahlûkun yaratılmasından önce ğayb âleminde sabit olduğuna işâret

etmektedir.282

Hakîkat-i Muhammediyye görüşünün tasavvufî tefsîrlere de yansımaları

olmuştur. Mesela Tusterî şu âyet hakkında bu minvalde bir yorum yapmaktadır: ( حتى

وما آمن ومن القول عليه سبق من إلا وأهلك اثنين زوجين كل من فيها احمل قلنا التنور فارو أمرنا جاء إذا

قليل إلا معه آمن ) “Nihâyet emrimiz gelip de tandır kaynayınca Nûh'a 'Her birinden bir

çift, aleyhine hüküm veriliş olanlar dışındaki ehlini ve îmân edenleri gemiye bindir’

dedik. Onunla beraber pek az kimse îmân etmişti.”283

O, âyette geçen tandırın taştan

yapılmış olduğunu ve Hz. Âdem’den Hz. Nuh’a intikal ettiğini kaydeder. Hz. Nuh’un

kavmine azap olan tufan da bu tandırdan başlamıştır. Sonra buna teşbih ederek

ilimlerin nûrlarının da ümmete rahmet olarak Hz. Peygamber’in kalp pınarlarından

fışkırdığını belirtir. Dolayısıyla bütün enbiyânın nûru Hz. Peygamber’in nûrundandır.

Melekûtun nûru onun nûrundandır. Yine dünya ve ahiretin nûru da onun

nûrundandır.284

Konumuzla ilgili bir diğer misalî de Dâye’den verebiliriz. O, şu âyetin

tefsîrinde insanların bedenlerinin Hz. Âdem’in bedeninden yaratıldığı gibi rûhlarının

da Hz. Peygamber’in rûhundan yaratıldığını ifade eder: ( خلقكم الذي ربكم اتقوا الناس ياأيها

إن والأرحام به تساءلون الذي الله واتقوا ونساء كثيرا رجالا منهما وبث زوجها منها وخلق واحدة نفس من

رقيبا عليكم كان الله ) “Ey İnsanlar! Sizi tek bir nefsten yaratan ve ondan da eşini ve

ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üreten Rabbinize karşı takvâ sahibi olun.

Onunla birbirinizden istekte bulunduğunuz Allâh’tan ve akrabalarınızdan (haklarına

riâyetsizlikten) sakının. Şüphesiz Allâh sizin üzerinizde gözetleyicidir.”285

Çünkü

Peygamber Efendimiz (أول ما خلق الله روحي) “Allâh’ın ilk yarattığı şey benim

281

Hâkim, a.g.e., c. II, s. 609. 282

Munâvî, a.g.e., c. V, s. 53; Okudan, “Hz. Peygamber'den İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet

Edilen Hadisler Işıgında Hakîkat-i Muhammediye” SDÜİF VI. Kutlu Doğum Sempozyumu

(Tebliğler), Isparta, 2003, s. 172. 283

Hûd 11/40. 284

Tusterî, a.g.e., s. 166. 285

Nisâ 4/1.

68

rûhumdur”286

buyurmuştur. Dolayısıyla Hz. Âdem bedenî olarak beşeriyetin atası

olduğu gibi, Hz. Peygamber de rûh itibariyle beşeriyetin babasıdır.287

Yine o, ( وما

يعلمون لا الناس أكثر ولكن ونذيرا بشيرا للناس كافة إلا أرسلناك ) “Biz seni bütün insanlara

müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların birçoğu bunu bilmezler”288

âyetinde zikredilen bütün insanlık ifadesinin altına yaratılışın başlangıcından itibaren

herkesin girdiğini belirtir. Dolayısıyla enbiyâ ve rasûller de dâhil olmak üzere bütün

rûhlar Hz. Peygamber’in rûhuna tabi olarak yaratılmıştır. Peygamberimiz’in

müjdeleyici ve korkutucu olması da rûhlar âleminden itibaren başlamıştır. Nitekim

ulvî olan rûhun süflî cisim ile beraberlik etmesi için bu beraberlikten kemâl elde

edeceğini müjdeleyen ve beraberlik etmemesi hâlinde söz konusu kemâliyetten

mahrum olacağını bildiren bir beşîr ve nezîre ihtiyaç daha o anda söz konusudur.

Akabinde o, varlığı bir ağaca benzeterek bu varlık ağacının Hz. Peygamber’in rûh

tohumundan ortaya çıktığını kaydeder. Hz. Peygamber’in rûhu bu ağacın tohumu

olduğu gibi aynı zamanda diğer nebîlerle beraber o ağacın meyvesidir. Ancak diğer

nebîler bu mertebeyi Hz. Peygamber’e tabi olmakla elde etmişlerdir. Ki bunu ( وما

للعالمين رحمة إلا أرسلناك ) “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”289

âyeti de

ifade etmektedir.290

Yine tasavvufî tefsîrlerde Hz. Peygamber’in Ummî sıfatıyla vasıflanmasının

da Hakîkat-i Muhammediyye görüşüyle irtibatlandırıldığını görmekteyiz. Buna göre

Hz. Peygamber rûhen ve ceseden yaratılışta her şeyin aslıdır. Tıpkı yeryüzünün

döşenmesinin Kâbe’nin altından başlaması sebebiyle Mekke’ye Ummu’l-Kurâ

(beldelerin anası) denmesi gibi; her şeyin aslı ve esası olması dolayısıyla Hz.

Peygamber’e ummî sıfatı verilmiştir.291

286

‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. I, s. 333. 287

Dâye, a.g.e., c. II, s. 113. 288

Sebe’ 34/28. 289

Enbiyâ 21/107. 290

Dâye, a.g.e., c. V, s. 104-105. 291

Dâye, a.g.e., c. III, s. 75; Bursevî, a.g.e., c. VIII, s. 237. Tasavvufî tefsîrlerde Hakîkat-i

Muhammediyye görüşüne dair yapılan diğer yorumlar için Bkz. Ay, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i

Muhammediyye Anlayışı”, s. 88-110.

69

1.2. Kalp

Sûfîlerin üzerinde ısrarla durdukları bir diğer kavram da kalptir. Onlara göre

insana bahşedilmiş en şerefli şey kalptir. Çünkü Allâh’ı tanımak, keşfî bilgileri elde

etmek kalp ile meydana gelir. Dolayısıyla kalp beden şehrinin padişahıdır ve diğer

âzâlar ona hizmet etmektedir. Kalbi ve kalbe ait sıfatları bilmek dinin aslıdır ve

tasavvuf yolunun esasıdır.292

Tasavvuf erbabının kalp ile kast ettikleri her canlıda bulunan organ değil, bu

organa bir şekilde bağlı olan rûhânî, rabbânî latîfedir. İdrak, ilim ve irfân bu latife ile

husûl bulur.293

Nitekim kalp “Nefs ve rûh arasında bulunan nûrânî cevher” şeklinde

tarif edilmiştir. Bu cevhere hukemâ, Nefs-i Nâtıka; Kur’ân, Nefs-i Mutmainne ve

Rûh-u Emrî; sûfîler ise kalp ismini vermişlerdir. 294

Buna bağlı olarak bazen nefs ile

kalp de kastedilebilmektedir. Mesela ( كان فإنه صالحين تكونوا إن نفوسكم في بما أعلم ربكم

غفورا للأوابين ) “Rabbiniz nefslerinizdekini en iyi bilendir. Eğer siz sâlih kimseler

olursanız muhakkak Allâh tevbeyle kendine yönelenleri çok bağışlayandır”295

âyetinde geçen nefsler kelimesi Tusterî tarafından kalpler olarak yorumlanmıştır.

Çünkü kalp akıl, nefs ve hevâ anlamlarına gelebilmektedir.296

Sûfîlerin beyan ettiğine göre kalp yaratılışı itibariyle doğru yola da, şehvet ve

hevânın peşi sıra gitmeye de kabiliyetlidir. Kalp üzerinde meleklerden ve

şeytanlardan oluşan iki ordunun mücadelesi, iki ordudan biri tarafından kalp

fethedilinceye kadar devam eder. Bu anlamda kalp bir kaleye benzemektedir. Şeytan

ise bu kaleye girmek isteyen düşman gibidir. Dolayısıyla düşmanın kaleye girmesi

ancak kalenin kapılarını korumakla mümkün olduğu gibi şeytanın kalbe girişi de

ancak hırs, hased, şehvet, hiddet gibi beşerî sıfatlardan ibaret kalp kapılarını bilmek

ve bu kapıları muhafaza etmekle engellenebilir. Şeytan orduları kalbi istila ettiğinde

ise bu şeytanları kovmanın tek yolu Allâh’ı zikretmektir.297

292

Makdisî, Ahmed b. ‘Abdirrahmân b. Kuddâme (ö. 620/1223), Muhtasaru Minhâci’l-Kâsıdîn,

(tah. Şu‘ayb Arnâût, ‘Abdulkâdir Arnâût), Mektebetu Dâri’l-Beyân, Beyrut 1978, s. 148. 293

Gazzâlî, İhyâ, c. V, s. 14. 294

Gazzâlî, Risâletu’l-Ledunniyye, s. 241; Kâşânî, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ

Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I. Baskı, Kahire 1992, s. 162. 295

İsrâ 17/25. 296

Tusterî, a.g.e., s. 186. 297

Makdisî, a.g.e., s. 148.

70

Sûfîlerin işârî yorumlarında kalbe ve kalbe mâlik olma hususunda nefs ve

rûhun mücadelesine oldukça fazla vurgu yapıdığını görmekteyiz. Bunun bir misâlini

Tusterî’nin şu âyete dair yaptığı yorumda görmekteyiz: ( شيئا به تشركوا ولا الله واعبدوا

وابن بالجنب والصاحب الجنب والجار القربى ذي والجار والمساكين واليتامى القربى وبذي إحسانا وبالوالدين

فخور مختالا كان من يحب لا الله إن أيمانكم ملكت وما السبيل ) “Allâh’a ibâdet edin ve O’na hiçbir

şeyi ortak koşmayın. Ana-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksulara, yakın komşuya,

uzak komşuya, yakın arkadaşa, yolcuya, mülkiyetiniz altındaki köle ve cariyelere iyi

davranın. Allâh kendini beğenen ve böbürlenip duranı sevmez.”298

O, âyette geçen

uzak komşu, yakın arkadaş ve yolcu ifadelerinin zâhirî anlamlarını beyan ettikten

sonra bâtınî olarak yakın komşunun kalbe, uzak komşunun insan tabiatına, yakın

arkadaşın şerî‘ate uyan akla ve yolcunun Allâh’a itaat eden uzuvlara işâret ettiğini

belirtir.299

Yine o, şu âyeti de benzer bir şekilde yorumlar: ( بما ظهر الفساد في البر والبحر

İnsanların kendi yaptıkları“ (كسبت أيدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون

yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı ki Allâh yaptıklarının bir kısmını

onlara tattırsın; umulur ki (tuttukları yoldan) dönerler.”300

Ona göre âyetteki kara

âzâlara; deniz ise kalbe işâret eder. Çünkü kalbe kalp denmesinin sebebi sürekli

çevrilmesi ve deniz gibi derin olmasıdır. O hâlde deniz mesabesindeki kalbe mahsus

amellere devam edildiği müddetçe aradan nefs çıkar ve azalar rahata kavuşur. Böyle

bir kimse Allâh’a vâsıl olana kadar kalbin derinliklerine daha da yaklaşır ve

nefsinden her an uzaklaşmaya devam eder.301

Aynı şekilde şu âyet hakkında yapılan işârî yorum da konumuza bir başka

misal olarak verilebilir: ( تعقلون لعلكم آياته ويريكم الموتى الله يحي كذلك ببعضها اضربوه فقلنا )

“Demiştik ki ‘Haydi şimdi (öldürülen) adama, (kesilen ineğin) bir parçasıyla vurun.’

Böylece Allâh ölüleri diriltir ve düşenesiniz diye size mûcizelerini gösterir. ”302

Buna

göre âyet, işârî anlamda kalbin ihyâsına delalet etmektedir. Dolayısıyla kalbini

diriltmek isteyenin nefsini boğazlaması gerekmektedir. Nefse ağır gelen amelleri

yapmakla nefsini boğazlayanın kalbi, müşâhede nûrlarıyla ihyâ olur.303

298

Nisâ 4/36. 299

Tusterî, a.g.e., s. 131. 300

Rûm 30/41. 301

Tusterî, a.g.e., s. 218. 302

Bakara 2/73. 303

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 84.

71

Konuyla ilgili bir başka işârî yoruma göre ( القهار الواحد لله اليوم الملك لمن )

“Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Kahhâr olan tek Allâh’ındır”304

âyetinde

geçen mülk, sâliğin kalbine işâret etmektedir. Yani Allâh Teâlâ kalbe ehadiyet

kahrıyla tecellî ettiği vakit kalpte Allâh’tan gayrı bir şeyin eseri kalmaz. Artık bu

kalbe ( اليوم الملك لمن ) “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir?” nidası ilka edilir. Bu

makamda kalpte Allâh’tan başkası olmadığı için Allâh kendi sorusuna kendisi ( لله

القهار الواحد ) “Kahhâr olan tek Allâh’ındır” diyerek cevap verir. Bu yoruma göre bazı

sûfîlerden vecd hâlinde sadır olan (سبحاني ما أعظم شأني) “Kendimi tenzih ederim.

Şanım ne yücedir!” ve (أنا الحق) “Ben Hakk’ım” gibi ifadeler kalbin söz konusu

makamda bulunması nedeniyle söylenmiştir.305

Bu verdiğimiz misallerin dışında bazı kelimelerin özellikle kalbe işâret ettiği

belirtilmektedir. Kalp şeklinde te’vîl edilen kelimelerden biri de (البيت) “ev”

kelimesidir. Mesela Tusterî, (فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا إن في ذلك لآية لقوم يعلمون) “İşte bu

onların haksızlıkları sebebiyle çökmüş evleridir. Anlayan bir kavim için elbette

bunda bir ibret vardır”306

âyetinin tefsîrinde zikredilen evlerin kalplere işâret ettiğini

söylemektedir. Kalplerden bazıları Allâh’ı zikretmekle ma‘mûr, bazıları ise gaflet

sebebiyle harap olmuştur.307

Aynı şekilde Allâh Teâlâ’nın Hz. İbrahim ve Hz.

İsmail’e Kâbe’yi temizlemeleri emrini ifade eden Bakara Sûresi 2/125 ve Hacc

Sûresi 22/26. âyetlerde geçen (البيت) “ev” kelimesi de birçok tasavvufî tefsîr eserinde

kalp olarak yorumlanmıştır. Buna bağlı olarak evin temizlenmesi ağyardan kalbi

temizlemek demektir. Nitekim bu yorumu yapanlar görüşlerini desteklemek için şu

haberi naklederler: Allâh, nebîlerinden birine -bazı rivâyetlerde Hz. Dâvud olarak

geçmektedir- “Benim için bir evi boşalt, orada iskân edeyim” diye emretmiştir.

Bunun üzerine o peygamber “Ya İlâhî! Hangi evde iskân edersin ki?” diye sormuş,

Allâh da “O ev, mu’min kulumun kalbidir” diye vahyetmiştir.308

304

Mu’min 40/16. 305

Herevî, Huseyn b. ‘Alî el-Kâşifî (ö. 910/1504), Reşahât ‘Aynu’l-Hayât, (Arapça’ya çev.

Muhammed Murâd b. ‘Abdillâh el-Kâzânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2008, s.

318. 306

Neml 27/52. 307

Tusterî, a.g.e., s. 212. 308

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 20; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 108; c. IV, s. 210;

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 62; c. II, s. 535; Dâye, a.g.e., c. I, s. 209; c. IV, s. 261; Bursevî,

a.g.e., c. I, s.227; c. V, s. 124; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 130; c. IV, s. 417.

72

1.3. Rûh

Sûfîlerin önem verdiği bir diğer kavram da rûhtur. Onlar ( قل الروح عن ويسألونك

قليلا إلا العلم من أوتيتم وما ربي أمر من الروح ) “Sana rûhtan sorarlar. Onlara ‘Rûh Allâh’ın

emrindendir. Bu hususta size ancak az bir bilgi verilmiştir’ de’”309

âyeti dolayısıyla

rûhun mahiyetinin bilinemeyeceğini belirtirler. Mesela tasavvufun önde gelen

şahsiyetlerinden Cüneyd-i Bağdâdî “Rûh, Allâh’ın ilmini kendisine tahsîs ettiği bir

şeydir. Rûh hakkında var olandan daha fazla bir şey söylemek caiz değildir”

demektedir.310

Bu yüzden rûh hakkında söylenen sözler kesinlik ifade etmemektedir,

Suhreverdî’nin deyimiyle tefsîre nazaran te’vîle benzer ifadelerdir.311

Sûfîler rûhun insana mahsus müdrik ve âlim bir latîfe olduğunu, hakîkatini

idrak etmekten akılların aciz kaldığını ve insan hayatının rûh ile devam ettiğini beyan

etmektedirler.312

Onlara göre iki türlü rûh vardır. Biri mahlûkun hayatının kendisiyle

meydana geldiği rûh, diğeri ise kendisiyle kalbin aydınlandığı rûhtur. ( إليك أوحينا وكذلك

أمرنا من روحا ) “Böylece sana emrimizden bir rûh vahyettik”313

âyetinde zikredilen rûh

da kalbi aydınlatan rûhtur.314

Zikredilen iki rûh, hayvanî rûh ve insanî rûh olarak da

ifade edilmektedir. İnsanî rûh, âlemu’l-emrden, hayvanî rûh ise âlemu’l-halktandır.

Hayvânî rûh bütün canlılarda olan rûhtur. Hayvânî rûhunun yanında insânî rûhun da

verilmesi sebebiyle insan diğer canlılardan ayrılmıştır. Yine bu sebeple insan nutk ve

ilhamla şereflenmiştir. Nitekim ( وتقواها فجورها سواها فألهمها وما ونفس ) “Nefse ve ona bir

takım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerine yemin ederim”315

âyetinde belirtilen

nefsin tesviyesi insanî rûhun verilmesiyle olmuştur.316

309

İsrâ 17/85. 310

Kelâbâzî, a.g.e., s. 73; Suhreverdî, Şihâbuddîn Ebû Hafs ‘Umer b. Muhammed b. ‘Abdillâh el-

Bağdâdî (ö. 632/1234), ‘Avârifu’l-Ma‘ârif, (tah. Muhammed ‘Abdulazîz Hâlidî), Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005, s. 259. 311

Suhreverdî, a.g.e., s. 259. 312

Hakîm Tirmizî, a.g.e., s. 76; Kuşeyrî, Risâle, s. 121, Kelâbâzî, a.g.e., s. 74; Gazzâlî, İhyâ, c. V,

s. 15; Kâşânî, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, s. 168. 313

Şûrâ 42/52. 314

Serrâc, a.g.e., 293. 315

Şems 91/7-8. 316

Suhreverdî, a.g.e., s. 262-263.

73

Klasik tasavvuf eserlerinin rûh hakkında belittikleri bir diğer husus da rûhun

kadîm olmadığıdır. Onlara göre rûhun kadîm olduğu iddiası büyük bir hatadır.317

Nitekim rivâyet edildiğine göre Ebû Sa‘îd el-Harrâz’a (ö. 277/890) “Rûh mahlûk

mudur?” diye sorulunca rûhların bezm-i elestte “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”

sorusuna “Evet, bizim Rabbimizsin” diye cevap vermesini delil getirerek rûhun

mahlûk olduğunu söylemiştir.318

Yine İbn Atâullâh, Allâh’ın bedenlerden önce

rûhları yarattığını belirtmektedir. Ona göre ( خلقناكم ولقد ) “Andolsun, sizi yarattık”

âyeti rûhların yaratılışını, ( صورناكم ثم ) “Sonra size suret verdik”319

ise bedenlerin

yaratılışını ifade eder.320

Tasavvuf eserlerinde olduğu gibi tasavvufî tefsîrlerde de rûh kavramı

hakkında geniş ma‘lumat verilmiştir. Mesela ( وما ربي أمر من الروح قل الروح عن ويسألونك

قليلا إلا العلم من أوتيتم ) “Sana rûhtan sorarlar. Onlara ‘Rûh Allâh’ın emrindendir. Bu

hususta size ancak az bir bilgi verilmiştir’ de’”321

âyetinin tefîrinde Dâye’nin

belirttiğine göre bu âyet rûhların emir âleminden olduğunu ifade etmektedir. Allâh

Teâlâ birçok âlem yaratmasına rağmen bütün âlemleri emir ve halk âlemlerinde

hudutlamıştır. Emir âlemi Allâh Teâlâ’nın vasıtasız olarak (كن) “ol” emriyle yarattığı

rûh, akıl, kalem, arş, levh, kalem, cennet ve cehennemdir. Bunlar Allâh’ın kadîm

emriyle meydana geldikleri için hâdis olmakla beraber bâkîdirler. Halk âlemi ise

vasıtayla yaratılan şeyler için kullanılan isimdir. Vasıtalar mahlûk olduğu için halk

âlemi de yok olmaya mahkûmdur. Yine ona göre Yahudîlerin rûh hakkındaki

sorusuna Hz. Peygamber’in cevap vermemesi rûhu bilmemesinden ötürü değildir.

Zira Allâh Hz. Peygamber’e bilmediğini öğretmiştir. Hz. Peygamber’in cevap

vermemesi Yahûdîlerin rûhun inceliklerini anlamaktan âciz olmaları sebebiyle vahyi

beklemesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla ma‘rifetullâh yolculuğuna çıkmış

erbâb-ı sulûk rûhu ve rûha ait incelikleri bilirler. Nitekim onlar nefslerinden geçip

kalp makamına ermekle nefsi; sır makamına ulaştıklarında sırrın nûruyla kalbi; bu

makamdan geçip alemu’l-ervaha vardıklarında rûhun nûruyla sırrı; hafâ makamına

317

Kuşeyrî, Risâle, s. 122; Kelâbâzî, a.g.e., s. 74. 318

Suhreverdî, a.g.e., s. 261. 319

A‘râf 7/11. 320

Kelâbâzî, a.g.e., s. 74; Suhreverdî, a.g.e., s. 260. 321

İsrâ 17/85.

74

vâsıl olduklarında Hakk’ın nûrlarını müşâhede etmekle rûhu; hakîkat denizinin

sahiline ulaştıklarında da Cemâl sıfatlarını müşâhedeyle hafâyı öğrenmişlerdir.322

Tasavvufî tefsîrlerde rûha dair geniş ma‘lumat verildiği gibi bazı âyetlerden

bu minvalde işâretler de çıkarılmıştır. Söz gelimi Tusterî, ( اقتتلوا المؤمنين من تانطائف وإن

بينهما فأصلحوا ) “Eğer mu’minlerden iki grup birbirleriyle çarpışırsa aralarını

düzeltin”323

âyetindeki iki taifenin bâtınî anlamda rûh, kalp, akıl taifesine ve tabîat,

hevâ, şehvet taifesine delalet ettiğini bildirmektedir. Tabîat, hevâ ve şehvet; rûha,

kalbe ve akla haddi aşıp isyan ederse, kulun murakabe kılıcı ve şerî‘ate muvafakât

nûruyla bu taifeye karşı savaş açması gerekir. Ancak bu sayede rûh ve akıl galîp,

şehvet ve hevâ mağlup olabilir.324

Bir diğer işârî yoruma göre ise söz konusu âyet

evliyânın göğüslerinde keşfî bilgilerin rûha, kalbe, sırra ve akla göre farklı şekillerde

ortaya çıkmasına işâret eder. Nitekim sırra doğan keşfler rûha doğandan; rûhta ortaya

çıkanlar kalpte hâsıl olanlardan; kalpte meydana gelenler de akılda vuku bulanlardan

daha yücedir. Dolayısıyla keşif sahiplerinin elde ettiği keşfî bilgiler birbirinden farklı

ve muarız olabilir. Bu durumda aralarını düzeltmek ancak Kitap ve Sünnette

belirtilen ölçülerle mümkündür.325

Yine ( الصفا والمروة من شعآئر اللهإن ) “Muhakkak Safâ ve Merve Allâh’ın

nişanlarıdır”326

âyetinde Safâ’nın muhalefet kirlerinden temiz olması sebebiyle rûha,

Merve’nin de efendisine hizmette benliğini (murûet) kullanması sebebiyle nefse

işâret ettiği belirtilmiştir.327

Görüldüğü üzere bu tefsîrde Safâ ile saflık; Merve ile de

murûet kelimeleri arasında fonetik bir benzerlik kurulmuştur. Âyete verilen bir başka

tasavvufî yoruma göre ise Safâ sırra; Merve ise rûha işâret etmektedir. Tasavvuf

yolunda olanlar bu ikisi arasında sa‘y yaparlar. Sâlik, bazen dünya ve âhirete olan

bağlılığını kesip sadece Allâh’a yönelmekle sırrını saflaştırmaya çalışır. Bazen de iç

ve dış bütün insanî parçalarına hayrı ulaştırarak rûhu için çalışır.328

322

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 100-102. 323

Hucûrât 49/9. 324

Tusterî, a.g.e., s. 254; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 328. 325

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 327-328. 326

Bakara 2/158. 327

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 69. 328

Dâye, a.g.e., c. I, s. 234.

75

Tasavvufî tefsîrlerde özellikle şems (güneş), nehâr (gündüz), gibi kelimelerin

de rûha işâret ettiği belirtilmiştir. Mesela ( عليم وهو الليل في النهار ويولج النهار في الليل يولج

الصدور بذات ) “(Allâh) geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. O kalplerde olanı

bilir”329

âyetinde nehâr kelimesinin rûha, leyl (gece) kelimesinin ise nefs-i emmâreye

işâret ettiği söylenmiştir. Dolayısıyla âyet, Allâh’ın nefs-i emmâre gecesini rûhlar ve

akılların gündüzüne d+ahil ettiği; rûh ve akılların gündüzünü de nefsin karanlığına

kattığı ma‘nâsına işârî olarak delâlet etmektedir. Hâsılı Allâh bir kulu hakkında hayrı

murâd etmişse nefs ve rûhunu devamlı Rabbini zikretmekte birleştirir, bu sayede kul

üzerinde huşûnun nûrları belirir.330

Benzer bir şekilde ( والشمس والنهار الليل كمل وسخر

يعقلون لقوم لآيات ذلك في إن بأمره مسخرات والنجوم والقمر ) “O, geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı

sizin hizmetinize verdi. Yıldızlar da Allâh’ın emriyle hareket ederler. Şüphesiz ki

bunlarda aklını kullananlar için pek çok deliller vardır”331

âyetinin tefsîrinde

gecenin beşeriyete, gündüzün rûhâniyete, güneşin rûha, kamerin (ay) kalbe,

yıldızların da beş zâhirî hisse ve beş bâtınî kuvvete işâret ettiği tasrih edilmiştir.

( أمرهب مسخرات ) “Allâh’ın emriyle hareket ederler” ifadesi ise bunların (كن) “ol”

emriyle meydana geldiğini, insanın emrine verilmeleri ise bunların şerî‘ate ve

tarîkate uygun şekilde kullanılmalarının gerekliliğini ifade eder.332

1.4. Nefs

Tasavvuf ilminin üzerinde önemle durulan kavramlardan bir diğeri de nefstir.

Sözlük anlamı itibariyle bir şeyin varlığı anlamına gelen nefs, tasavvuf ıstılahında

zemmedilmiş sıfat, ahlâk ve fiiller için kullanılır. Bunlar ma‘siyet ve günahlar gibi

kesbî olabileceği gibi, kesbî olmayan kötü ahlâklar da olabilir. Bununla birlikte

nefsin -rûh gibi- insan bedenine yerleştirilmiş bir latîfe anlamında olması da

muhtemeldir. İnsan bedeninde rûh övülmüş ahlâkın kaynağı; nefs de yerilmiş ahlâkın

merkezidir.333

Benzer bir açıklamayı Gazzâlî de yapmaktadır. Onun beyan ettiğine

göre sûfîler nefsi iki anlamda kullanmaktadırlar. Bunlardan biri insanda şehvet ve

329

Hadîd 57/6. 330

Tusterî, a.g.e., s. 268; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 394. 331

Nahl 16/12. 332

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 28; Nîsâbûrî, Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Huseyn el-Kummî (ö.

730/1329), Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut

1996, c. IV, s. 254. 333

Kuşeyrî, Risâle, s. 120-121; Suhreverdî, a.g.e., s. 264.

76

gazap kuvvetlerini toplayan, zemmedilmiş ahlâkı bir araya getiren asıldır. Nefs

tasavvufta yaygın olarak bu anlamda kullanılır. İkinci anlam ise insanın hakîkatini

ifade eden latîfedir. Bu anlamda nefs, farklı sıfatlarla nitelenir. Şöyle ki Allâh’ın emri

altında sükûna eren nefse ( مرضية راضية ربك إلى ارجعي المطمئنة النفس ياأيتها ) “Ey sükûnete

ermiş nefs! Sen O’ndan razı, O da senden razı olduğu hâlde Rabbine dön”334

âyetlerinden iktibasla nefs-i mutmainne ismi verilir. Nefs söz konusu sükûneti

sağlayamamış, bazen şehvânî arzularının peşinden gidiyor, bazen de söz konusu

arzulara muhalefet ediyorsa ( اللوامة بالنفس أقسم اول ) “Kendini kınayan nefse yemin

ederim”335

âyetindeki ifadeden hareketle buna nefs-i levvâme denir. Çünkü bu

makamda nefs Mevlâ’sına ibadetindeki noksanlığı sebebiyle sahibini kınar. Şehvânî

arzulara hiç muhalefet etmeyen ve tamamen bu arzulara itaatkâr olan nefse ise ( وما

رحيم غفور ربي إن ربي رحم ما إلا بالسوء لأمارة النفس إن نفسي أبرئ ) “Nefsimi temize

çekmiyorum. Çünkü Rabbimin merhamet ettiği müstesna, nefs çokça kötülüğü

emreder. Muhakkak Rabbim ziyadesiyle bağışlayan ve pek merhamet edendir”336

âyetinden iktibasla nefs-i emmâre denir.337

Gazzâlî burada nefsin üç mertebesinden bahsetmiş olsa da nefsin yedi

mertebesi olduğu da söylenmiştir. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

Nefs-i Emmâre: Bedenî, tabiî lezzetlere meyleden; şehvânî istekleri

emreden ve kalbi süflî cihete çeken nefstir. Şerli işlerin menba‘ı, kötü

ahlâkın kaynağı bu nefstir. Nefs-i emmâre kâfirlerde, şeytanlarda ve

fâsıklarda bulunûr.

Nefs-i Levvâme: Kalp nûruyla aydınlanan nefsin ismidir. Bazen kalbin

âkıle kuvvetine itaat eder bazen de isyan eder. Sonra bu isyanından

pişman olup kendini kınar. Bu nefs pişmanlığın merkezidir ve fasık

olmayan mu’minlerde bulunûr.

Nefs-i Mutmainne: Yine kalp nûruyla aydınlanan nefstir ki, artık bütün

kötü ahlâktan sıyrılmış, güzel ahlâkla ahlâklanmıştır. Bu nefs, dînini

öğrenip, öğrendiğiyle amel edenlerin nefsidir.

334

Fecr 89/27-28. 335

Kıyâme 75/2. 336

Yûsuf 12/53. 337

Gazzâlî, İhyâ, c. V, s. 16-17.

77

Nefs-i Mulheme: Allâh’ın ilim, tevazu, kanaat ve cömertliği ilham ettiği

nefstir. Bu yüzden sabır, tahammül ve şükrün menba‘ıdır ve ilmiyle amel

edip, bildiklerini başkalarına da öğretenlerin nefsidir.

Nefs-i Râdıye: Allâh’ın kendisinden razı olduğu ve rızasının eseri olan

kerâmet, ihlâs ve zikrin kendisinde zuhûr ettiği nefsin ismidir. Bu

evliyânın nefsidir.

Nefs-i Merdıyye: Allâh’tan razı olan nefs demektir. Bu nefsin sahibi olan

ârifler, kerameti terk eder ve kemal-i ma‘rifetle Allâh’ı tanırlar.

Nefs-i Sâliha: Allâh ile bu nefse sahip olanların arasındaki sırların

makamını ifade eder. Bu nefs ise sadece nebî ve rasûllerde bulunûr.338

Nefsin sıfatı olarak belirtilen kötü huylar kibir, hırs, şehvet, hased, gazab,

cimrilik ve kin olmak üzere yedi tanedir. Bunların hepsinin menşei her canlının

tabîatında bulunan ve yaşamasında gerekli olan şehvet ve gazab sıfatlarıdır.

Şehvetiyle kendisine faydalı olan şeyleri celbeder, gazap sıfatıyla zararlı olan şeyleri

kendinden uzaklaştırır. Nefs, ihtiyacı olan bir şeyi elde etmek için şehvet kuvvetini

kullanırsa bundan hırs; aleyhinde olanı def etmek için gazap kuvvetini kullanırsa

bundan kin tevellüd eder. Muhtaç olduğu bir şeyin başkasında olduğunu görse ve

buna ulaşamazsa bundan hased ortaya çıkar. Yine elindeki nimeti ihtiyaç sahibine

vermekten imtina ederse cimrilik meydana gelir. Böylece nefs şerî‘ate uygun olarak

terbiye ve tezkiye edilmediği müddetçe her bir kötü ahlâk bir diğerinin ortaya

çıkışının sebebi olur.339

Nefsin mezmûm ahlâkın mercii olması sebebiyle Kur’ân âyetlerinde olumsuz

anlamdaki ifadelerin birçoğundan sûfîler tarafından nefse dair işâretler çıkarılmıştır.

Bunun en bâriz misalî kâfirler ve kâfirlerle cihadın emredildiği âyetlerin nefs ve

nefsle mücahede anlamına yorulmasıdır. Zira cihad, cihad-ı esğar (küçük cihad) ve

cihad-ı ekber (büyük cihad) olarak ikiye ayrılmıştır. Nitekim İbn Berracân, şu âyetin

tefsîrinde büyük cihadın; nefsin şehevânî arzularına karşı yapılan mücadele

olduğunu, küçük cihadın ise zâhirî düşmana karşı yapılan cihad olduğunu tasrih

338

Harpûtî, a.g.e., s. 35. 339

Şeyhzâde, Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa (ö. 950/1543), Şerhu Kasîdeti’l-Burde, (Harpûtî

şerhinin kenarında), Şirket-i Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1320; s. 34.

78

etmektedir:340

( الله سبيل في يقاتلون الجنة لهم بأن وأموالهم أنفسهم المؤمنين من اشترى الله إن

ببيعكم فاستبشروا الله من بعهده أوفى ومن والقرآن والإنجيل التوراة في حقا عليه وعدا ويقتلون فيقتلون

العظيم الفوز هو وذلك به بايعتم الذي ) “Allâh mu’minlerden mallarını ve canlarını

kendilerine verilecek cennet karşılığında satın almıştır. Çünkü onlar Allâh yolunda

savaşırlar, öldürürler, ölürler. Bu Tevrat’ta, İncil’de ve Kur’ân’da Allâh üzerine hak

bir vaaddir. Allâh’tan daha fazla ahdine vefa gösteren kim vardır? O hâlde O’nunla

yapmış olduğunuz bu alışverişten dolayı müjdelenin. İşte bu en yüce kazancın ta

kendisidir.”341

Nefsle mücâhedenin büyük cihad sayılması onun şerrinden

kurtulmanın oldukça zor olması sebebiyledir. Çünkü insan düşmanıyla sulh

yaptığında düşmanın şerrinden emin olur, ancak nefsiyle anlaşan kimseyi nefsi helâk

eder.342

Tasavvufî tefsîrlerdeki bu temayüle bir diğer misal de Kuşeyrî’nin şu âyet

hakkındaki yorumudur: ( على إلا عدوان فلا انتهوا فإن لله الدين ويكون فتنة تكون لا حتى وقاتلوهم

Fitne ortadan kalkıp, din yalnızca Allâh için oluncaya kadar onlarla“ (الظالمين

savaşın. Şâyet vazgeçerlerse zâlimlerden başkasına düşmanlık yoktur.”343

Kuşeyrî,

bu âyetin nefsle cihada işâret ettiğini belirtmektedir. Çünkü insanın en büyük

düşmanı nefsidir.344

Yine şu âyet hakkındaki yorumu da söz konusu temâyüle farklı

bir misaldir: ( واقعدوا واحصروهم وخذوهم وجدتموهم حيث المشركين فاقتلوا الحرم الأشهر انسلخ فإذا

رحيم غفور الله إن سبيلهم فخلوا الزكاة وآتوا الصلاة وأقاموا تابوا فإن مرصد كل لهم ) “Haram aylar

çıkınca muşrikleri bulduğunuz yerde öldürün. Onları yakalayın, muhasara altına alın

ve her gözetleme yerinde oturup bekleyin. Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar ve

zekâtı verirlerse yollarını serbest bırakın. Allâh çok mağfiret eden ve merhamet

edendir.”345

Kuşeyrî’ye göre âyet düşmanın her türlüsüyle savaşmayı emretmektedir.

İnsanın en büyük düşmanı nefsi olduğuna göre ona karşı yapılan büyük cihadın yolu,

isteklerinden son derece uzak durarak nefsi daraltmak ve samimi bir şekilde

340

İbn Berracân, ‘Abdusselâm b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed el-İşbîlî (ö. 536/1142), Tefsîru İbn

Berracân (Tenbîhu’l-Efhâm ilâ Tedebburi’l-Kitâbi’l-Hakîm ve Ta‘arrufi’l-Âyât ve’n-

Nebei’l-‘Azîm), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2013, c.

II, s. 488. 341

Tevbe 9/111. 342

Ensârî, Zekeriyya b. Muhammed (ö. 926/1520), Şerhu Risâleti’l-Kuşeyriyye, (‘Arûsî

haşiyesiyle beraber), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2007, c. II, s. 161. 343

Bakara 2/193. 344

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 146. 345

Tevbe 9/5.

79

emredilenleri yerine getirme hususunda tüm gücü sarfetmektir. Bundan biri de

rûhsatlara tutunmamak, her hâlde en meşakkatli ameli işlemektir.346

Buna benzer bir şekilde Tusterî de şu âyette geçen tâğutun nefs olduğu

söylemektedir: ( الطاغوت أولياؤهم كفروا والذين النور إلى الظلمات من يخرجهم آمنوا الذين ولي الله

خالدون فيها هم النار أصحاب أولئك الظلمات إلى النور من يخرجونهم ) “Allâh îmân edenlerin

velîsidir. Onları karanlıktan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince onların

dostları da tâğuttur, onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar

cehennemliklerdir, orada devamlı kalacaklardır.”347

Ona göre bütün tâğutların başı

kötülüğü emreden nefstir. Çünkü şeytan, insanı ancak nefsin hevasını kullanarak ele

geçirebilir.348

Yine o, şu âyetin yorumunda da aynı tavrı sergiler: ( في يقاتلون آمنوا الذين

ضعيفا كان الشيطان كيد إن الشيطان أولياء فقاتلوا الطاغوت سبيل في قاتلوني كفروا والذين الله سبيل )

“Îmân edenler Allâh yolunda savaşırlar. İnkâr edenler ise tâğut yolunda savaşırlar.

Öyleyse şeytanın dostlarına karşı savaşın. Şüphesiz ki şeytanın kurduğu düzen

zayıftır.”349

Tusterî bu âyetin tefsîrinde mu’minlerin Allâh uğrunda nefslerine

düşman olduğunu, munâfıkların ise nefsleri uğruna Allâh’a düşman olduklarını

kaydeder. Onlar Allâh’ın kendileri için irade ettiğine razı olmazlar. Bu tâğut yoludur

ve tâğutların en büyüğü nefstir.350

1.5. Şeyh-Murîd Adabı

Tasavvufî tefsîrlerde dikkat çeken bir diğer tasavvuf esası da şeyh ile murîd

arasındaki edeplerdir. Tasavvuf erbâbı evliyânın nebîlere mirasçı olmasına binâen

peygambere gösterilmesi gereken hürmet ve edebi beyân eden âyetlerin birçoğunun

işârî anlamda murîdin şeyhe göstermesi gereken edebe delil saymışlardır. Nitekim

bazı tasavvufî tefsîrlerde (الشيخ فى قومه كالنبى فى أمته) “Kavmi içerisinde şeyh, ümmeti

içerisindeki nebî gibidir”351

şeklinde bir haber nakledilmektedir.

346

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 7. 347

Bakara 2/257. 348

Tusterî, a.g.e., s. 107. 349

Nisâ 4/76. 350

Tusterî, a.g.e., s. 132. 351

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 300; c.V, s. 306; Dâye, a.g.e., c. III, s. 182; Bursevî, a.g.e., c.

II, s. 274; c. II, s. 329; c. III, s. 466; c. VI, s. 185; c. VI, s. 451; c. VII, s.216; c. VIII, s.173; c. IX,

s. 69; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VIII, s. 33. Zikredilen bu cümle bazen hadîs olarak

80

Buna bağlı olarak şu âyet, işârî anlamda murîdin şeyhinin izni dışında gizli

olsun alenî olsun hiçbir şey yapmaması gerektiğine işâret etmektedir: ( إنما المؤمنون

عه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه إن الذين يستأذنونك أولئك الذين آمنوا بالله ورسوله وإذا كانوا م

ن الله غفور غفر لهم الله إالذين يؤمنون بالله ورسوله فإذا استأذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واست

Mu’minler ancak Allâh’a ve Rasûlüne îmân etmiş kimselerdir. Onlar, o“ (رحيم

Peygamber ile ortak bir iş üzerindeyken ondan izin istemedikçe bırakıp gitmezler.

(Rasûlüm) şu senden izin isteyenler, hakîkaten Allâh ve Rasûlüne îmân etmiş

kimselerdir. Öyleyse bazı işlerinde senden izin istediklerinde, sen de onlardan

dilediklerine izin ver. Onlar için istiğfar et. Allâh çok bağışlayıcı ve

merhametlidir.”352

Çünkü şeyhinin izni olmadan murîdin bir işe kalkışması ya

muhalefet ya da ihanet anlamına gelir. Şeyhine muhalefet eden de sıdkın kokusunu

koklayamaz. Şâyet murîd böyle bir şey yaptıysa derhal yaptığını itiraf edip,

şeyhinden özür dilemelidir ki şeyhi yaptığı hatanın telafisini ona öğretebilsin. Murîd

şeyhine samimiyetle döndüğünde de şeyhin himmetiyle onun eksikliklerini gidermesi

gerekir. Çünkü şeyh için murîdleri ailesi mesabesindedir ve dolayısıyla onlara infak

etmesi şeyh üzerine farzdır.353

Murîdin şeyhine göstermesi gereken edeplere işâret ettiği düşünülen âyetlere

bir diğer misal de şu âyetlerdir: ( إن الله واتقوا ورسوله الله يدي بين تقدموا لا آمنوا الذين ياأيها

بعضكم كجهر بالقول له تجهروا ولا النبي صوت فوق أصواتكم ترفعوا لا آمنوا الذين ياأيها عليم سميع الله

الله امتحن الذين أولئك الله رسول عند أصواتهم يغضون الذين إن تشعرون لا وأنتم أعمالكم تحبط أن لبعض

عظيم وأجر مغفرة لهم للتقوى قلوبهم ) “Ey îmân Edenler! Allâh ve Rasûlünün önüne

geçmeyin. Allâh’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allâh işiten ve bilendir. Ey îmân

edenler! Seslerinizi Peygamber’in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize

bağırdığınız gibi, Peygamber’e yüksek sesle bağırmayın; yoksa amelleriniz boşa

gidiverir de siz farkında olmazsınız. Allâh’ın Rasûlünün huzurunda sesini

alçaltanlar, onlar Allâh’ın kalplerini îmân ile imatihan ettiği kimselerdir. Onlara

bağışlanma ve büyük bir ecir vardır.”354

Buna göre murîdin şeyhinden önce söze

rivâyet edilse de hadis âlimlerince mevdu‘ olduğu belirtilmiştir. ‘Aclûnî’nin İbn Teymiyye ve İbn

Hacer’den naklettiğine göre bu cümle Hz. Peygamber’in kelâmından değil, bazı âlimlerin

sözlerindendir. Bkz. Munâvî, a.g.e., c. IV, s. 185; ‘Aclûnî, a.g.e., c. II, s. 17. 352

Nûr 24/62. 353

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 297-298; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-

Furkân, c.III, s.488. 354

Hucûrât 49/1-3.

81

başlaması edepsizliktir. Özellikle şeyhe bir soru sorulmuşsa murîdin şeyhinden önce

cevap vermesi büyük bir hatadır. Çünkü soruyu soran şeyhten başkasının cevabına

razı olmayacağı gibi murîdin şeyhten önce cevap vermesi bilgisini göstermek ve

şeyhin önüne geçmek anlamına gelir. Murîd şeyhiyle istişâre etmeden hiçbir şey

hakkında kesin karar vermez, hatta yolda şeyhinin izni olmadan onun önünde

yürümez.355

Aynı şekilde sesi Hz. Peygamber’in sesinin üzerine yükseltmeme emri

mu’minin kendi görüş ve aklını Hz. Peygamber’den ve şeyhinden daha üstün

görmemesine delalet eder. Bilakis teslim olur, hizmetinde ve dostluğunda edebini

muhafaza eder. Şeyhinin heybet ve velâyetinden kalbî huzuru tahsil eden ve bu

yüzden huzurunda sesini alçaltanların kalplerinden Allâh nefsânî arzuları çıkarır.

Kalplerini kötü ahlâkın kirinden temizler ve yerine en yüce ahlâk ile süsler.356

Aynı şekilde sûfilere göre ( بعده من أزواجه نكحوات أن ولا الله رسول تؤذوا أن لكم كان وما

عظيما الله عند كان ذلكم إن أبدا ) “… Allâh’ın Rasûlüne eza vermeniz ve kendisinden sonra

onun hanımlarıyla evlenmeniz asla caiz olmaz. Çünkü bu Allâh katında büyük (bir

günah)tır”357

âyeti zâhirî anlamda Hz. Peygamber’in eşleriyle evlenmeyi yasakladığı

gibi bâtınî anlamda murîdin şeyhinin vefatının akabinde veya eşini boşamasından

sonra onun eşiyle evlenmesinin yasak olduğuna delalet etmektedir. Çünkü Hz.

Peygamber’den sonra eşleriyle evlenmeme, mu’minlerin kalplerinde; Hz.

Peygamber’in hayatında da vefatından sonra da kadrinin yüce olduğunun bir

göstergesidir.358

Nitekim bu anlamda ( أمهاتهم وأزواجه أنفسهم من بالمؤمنين أولى النبي )

“Peygamber mu’minlere kendi canlarından daha yakındır ve eşleri onların

anneleridir”359

buyurulmaktadır. Sûfîlere göre kavmi içerisinde şeyh, ümmeti

içerisinde peygamber mesabesinde olması ve şeyhin manevî anlamda murîdinin

babası yerinde olması dolayısıyla aynı ta‘zim ve hürmeti murîdin de şeyhine

göstermesi gerekmektedir. Ancak murîdin şeyhinin eşiyle evlenmesinin

nehyedilmesi fetvâ değil, takvâ yönünden bir yasaktır.360

355

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.VII, s. 163. 356

Dâye, a.g.e., c. V, s. 371; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.VII, s. 163. 357

Ahzâb 33/53. 358

Dâye, a.g.e., c. V, s. 371; Bursevî, a.g.e., c. VII, s. 216; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s.

51. 359

Ahzâb 33/6. 360

Bursevî, a.g.e., c. VII, s. 139.

82

Tasavvufî kavramlar esas alınarak yapılan işârî yorumlar gibi; farklı

muhtevâya sahip âyetlerin de tasavvufî tefsîrlerdeki yorumları konumuz açısından

önem arz etmektedir. Bu sebeple farklı muhtevaya sahip âyetler hakkında tasavvufî

bakışla yapılan yorumların da üzerinde durmak uygun olacaktır.

2. Muhtevâsına Göre Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da anlatılan kıssalar, şer‘î hükümlerin beyan edildiği âyetler,

Müslüman olmayanlardan bahseden âyetler ve kevnî âyetler gibi farklı muhtevâya

sahip âyetler sûfîler tarafından kendi meşreplerine uygun olarak yorumlanmıştır. Biz

bunları farklı başlıklar altında incelemenin uygun olacağı kanaatindeyiz.

2.1. Kıssaların Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da geçmiş Peygamberlerin ve ümmetlerin kıssalarının anlatıldığı

bölümler önemli bir yer teşkil etmektedir. Bu kıssaların -özellikle de peygamber

kıssalarının- Kur’ân’da zikredilmesinin hikmeti bir yandan Hz. Peygamberin

risâletteki sebâtını artırmak diğer yandan da mu’minlerin bu olaylardan öğütler

çıkarmasıdır. Nitekim bu hikmet şu âyette beyan edilmektedir: ( وكلا نقص عليك من أنباء

ك في هذه الحق وموعظة وذكرى للمؤمنينالرسل ما نثبت به فؤادك وجاء ) “Peygamberlerin

haberlerinden senin kalbini sebâta erdirecek her haberi sana anlatıyoruz. Bunda

sana hakîkatin bilgisi ve mu’minlere de bir öğüt ve uyarıcı gelmiştir.”361

Tasavvufî

yorumların da i‘tibâr esasına dayanması dolayısıyla sûfîler söz konusu âyetlerden

birçok işârî anlamlara ulaşmışlardır. Kur’ân’da geçen kıssaların tamamına verilen

tasavvufî yorumları incelemek yerine belli başlı peygamber kıssalarının ele

alınmasının konumuz için yeterli olacağı kanaatindeyiz.

2.1.1. Hz. Âdem

Tasavvufî tefsîr eserlerinde Hz. Âdem’in yaratılışının anlatıldığı âyetler

hakkında bazı işârî te’viller yapılmıştır. Mesela söz konusu kıssada meleklerin Hz.

Âdem’in ve dolayısıyla insanlığın yaratılışı hakkında söyledikleri ( يفسد من فيها أتجعل

الدماء ويسفك فيها ) “Yeryüzünü ifsâd edecek ve kan dökecek kimseleri mi

361

Hûd 11/120.

83

yaratacaksın?”362

şeklindeki sözlerinin altında farklı anlamlara işâretler vardır. Bu

anlamlardan biri şudur: Allâh, bu sözü yerilmiş ahlâkların bizim yaratılışımızda

olduğunu bilmemiz için meleklere söyletmiştir. Öyleyse kötülüğü emreden

nefsimizin tuzağından emin olamayız, ona itimad edip temize çekemeyiz. Nitekim

Hz. Yûsuf da ( السوء إلا ما رحم ربي إن ربي غفور رحيموما أبرئ نفسي إن النفس لأمارة ب ) “Nefsimi

temize çekmem. Çünkü nefs, Rabbimin rahmet etmesi müstesna ziyadesiyle kötülüğü

emreder. Muhakkak Rabbim çak bağışlayıcı ve ziyadesiyle rahmet edicidir”363

buyurmuştur. Yine meleklerin bu sözü, işlediğimiz sâlih amellerin Allâh’ın

muvaffak kılması, fazlı ve rahmetiyle olduğunu; yaptığımız her fesad ve zulmün de

tabiatımızın bir özelliği olduğunu bize bildirmektedir. Bu ma‘nâyı ( ما أصابك من حسنة

من سيئة فمن نفسك فمن الله وما أصابك ) “ Sana gelen ne iyilik varsa hepsi Allâh’tan; başına

gelen ne kötülük varsa da nefsindendir”364

âyeti tasrih etmektedir. Hz. Yusuf’un

“Rabbimin rahmet etmesi müstesna” sözünden de anlaşıldığı gibi üzerimizde cereyan

etmeyen ve bizden sadır olmayan fesad ve zulüm de Rabbimizin hıfzı ve

ismetindendir.365

Söz konusu kıssanın anlatıldığı âyetler içerisinde geçen ( وعلم آدم الأسماء كلها ثم

تم صادقينعرضهم على الملائكة فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء إن كن ) “Allâh Âdem’e isimlerin

hepsini öğretti. Sonra onları meleklere arz etti ve ‘eğer sözünüzde sâdıksanız onların

isimlerini bana bildirin’ buyurdu”366

âyetine verilen işârî anlama göre Allâh, Hz.

Âdem’e mahlûkâtın hepsinin isimlerini öğrettiği gibi kendi isimlerini de öğretmiştir.

Hz. Âdem mahlûkâtın isimlerini onlara bildirmiş ve bu kadarıyla onlardan daha

üstün olduğu ortaya çıkmıştır. Allâh’ın isimlerini bilmesi özelliği bir sırdır ve o sırra

melekler dahi muttalî olamaz. Kaldı ki yaratılmışların isimlerini bilmekte Hz.

Âdem’e denk olmayanın Hakk’ın isimlerini bilmekte ona yakın olması ve ğaybın

sırlarına vâkıf olması düşünülemez. Mahlûkun isimlerini bilmesi meleklerin ona

secdesini sahih kıldığına göre Hakk’ın isimlerini bilene daha ziyade ta‘zîm

gereklidir.367

Hz. Âdem’e esmânın öğretilmesi ve onun bu isimleri meleklere haber

362

Bakara 2/30. 363

Yûsuf 12/53. 364

Nisâ 4/79. 365

Dâye, a.g.e., c. I, s. 144; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 97. 366

Bakara 2/31. 367

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 57.

84

vermesi, faziletin sadece taatte olmadığının göstergesidir. Zira kâinattaki her zerre

Allâh’ı tesbîh etmektedir. O halde fazilet ilimdedir. Çünkü taat, mahlûkun; ilim ise

Hâlık’ın sıfatlarındandır. Fazilet hem Hakk’ın hem de halkın sıfatlarını cem edene

mahsustur. Bu kimse Hakk’ın sıfatlarıyla Hakk’a; halkın sıfatlarıyla da halka halîfe

olur.368

Kıssanın anlatıldığı bu âyetlerden çıkarılan bir diğer işârî anlama göre Hz.

Âdem rûha işâret etmektedir. Hz. Âdem’in yeryüzünde halîfe kılınması gibi rûh da

beşeriyetin tedbîrine halîfe tayin edilmiştir. Melekler, bazı rûhların süflî işlere

meylini gördükleri ve saf olan rûhlardan haberdar olmadıkları için orada şehvetlere

meyledecek ve kan dökecek kimselerin yaratılmasını sormuşlardır. Allâh’ın “Ben

sizin bilmediklerinizi bilirim”369

demesi de bunu ifade etmektedir.370

Bu anlama bağlı

olarak ( وكان من الكافرينوإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس أبى واستكبر ) “Hatırla ki

biz meleklere ‘Âdem’e secde edin’ demiştik de İblîs hariç hepsi secde etmişti. O,

bundan imtina edip kibirlendi ve kâfirlerden oldu ”371

âyeti de şuna işâret eder:

Rûhun tasfiyesi kemale erdiği zaman her şey ona tevazu gösterir ve emrine boyun

eğer. Ancak iblîs ahlâkında olan, ilâhî meşiyet ve kudretin kovduğu kimseler

müstesnadır. Onlar kendi cinsinden olanın hâkimiyetine karşı gelerek kibirlenirler ve

havâssı inkâr ederler. Kibirlerinin karşılığında da Rubûbiyetin müşâhedesinden

mahrum olurlar ve avâm mertebesine düşerler.372

Hz. Âdem’in rûha işâret ettiği düşüncesi Hz. Âdem’in iki oğlunun anlatıldığı

kıssada373

da karşımıza çıkmaktadır. Buna göre Hz. Âdem rûhu, eşi ise bedeni temsil

etmektedir. Bu ikisinin izdivacından nefs ve onun ikizi hevâ; sonra da kalp ve ikizi

akıl doğmuştur. Hevâ, nefsin nazarında oldukça güzeldir ve onunla dünya

lezzetlerine meyleder. Aynı şekilde kalbin nazarında da hevâ güzeldir ve onun

sevgisiyle kalp Mevlâ’yı talebe yönelir. Yine her ikisinin nazarında da akıl çirkindir.

Zira nefs, akıl sebebiyle dünyayı arzulamaktan sakındırılır; kalp de akıl yüzünden

Hakk’ta fenâya ermekten engellenir. Allâh ikiz kardeşlerin birbiriyle evlenmesini

368

Dâye, a.g.e., c. I, s. 148; Nisâbûrî, a.g.e., c. I, s. 238. 369

Bakara 2/30. 370

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 63. 371

Bakara 2/34. 372

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 64. 373

Mâide 5/27-31.

85

haram kılmıştır. Çünkü hevâyla beraber olan nefs, esfel-i sâfilîne düşer. Hevâyla

beraber olan kalp ise kurbiyet makamına vâsıl olur. Akıl, kalple beraberliğinde ona

ayak bağı olur, nefs ile birlikteliğinde ise onu ubudiyete teşvik eder. Nihâyetinde

kalbe düşman olan nefs, onu öldürür ve hüsrana uğrar. Hüsranı ise dünyada ilâhî

vâridâttan; ahirette de vuslat cennetinden mahrum oluşudur.374

Kâşânî’ye göre ise söz konusu kıssada Hz. Âdem kalbi, iki oğlu ise akıl ve

vehmi temsil etmektedir. Aklın ikizi dünyevî ve uhrevî faydaları gösteren âkile

(akledici) kuvveti; vehmin ikizi ise şeytânî işleri tahsîl eden muhayyile kuvvetidir.

Kalbe itaat etsin ve sâlih amellerde ona yardımcı olsun diye vehme âkile kuvvetiyle

izdivacı emredilmiştir. Yine muhayyile kuvvetini bâtıl hayaller ve şehvetlerin

peşinden gitmesini engellemesi için aklın muhayyile kuvvetiyle izdivacı

emredilmiştir. Bu sayede babaları mesabesinde olan kalp, faydalı ilimlerde tefekkür

eder ve bu ilimlerle amel eder. Ancak tabîatına daha uygun olmasından dolayı vehim

kendi ikizi yani muhayyile kuvvetiyle beraber olmak ister ve bu sebeple akla hased

eder. Vehmin aklı öldürmesi ise onu vazifesinden engellemesi, aklın hayat kaynağı

olan rûhun yardımını ve hidâyet nûrunu kesmesidir. Sonuçta vehmin aklı öldürmesi

hüsranına sebep olur. Çünkü vehim aklın yardımlarını kestiği zaman kişi kendisine

zarar verecek birçok ameli güzel görüp ona yönelir.375

2.1.2. Hz. Nuh

Hz. Nûh kıssasında da tıpkı Hz. Âdem kıssasında olduğu gibi sûfîler Hz.

Nuh’un rûha işâret ettiğini belirtmektedirler. Kavminden Hz. Nuh’a îmân edenler

kalbe; îmân etmeyenler ise nefse işâret etmektedir. Yani Allâh, rûhu beşeriyet

arazisinde kalp ve nefse elçi olarak göndermiştir. Rûh, ubudiyet ve itaat sıfatlarıyla

her ikisini Allâh’a kulluk etmeye çağırır. Kavminin îmân etmeyenleri Hz. Nuh’u

yalanladıkları gibi nefs de rûhu yalanlar. Nihâyetinde Allâh, rûhu ve kalbi şerî‘at

gemisinde taşımakla kurtarır. Nefsi de dünyevî hazlar denizinde boğar.376

374

Dâye, a.g.e., c. II, s. 271-272; Nisâbûrî, a.g.e., c. II, s. 589-590; Bursevî, a.g.e., c. II, s. 383. 375

Kaşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 198-199. 376

Dâye, a.g.e., c. III, s. 269; Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 272.

86

Söz konusu kıssanın anlatıldığı âyetler, genel olarak teşbîh esaslı bu te’vîle

uygun olarak açıklanmıştır. Mesela ( الملأ الذين كفروا من قومه ما نراك إلا بشرا مثلنا وما فقال

كم كاذبيننراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي وما نرى لكم علينا من فضل بل نظن ) “Kavminden

inkâr eden topluluk ‘Senin sadece bizim gibi bir beşer olduğunu görüyoruz. İlk

bakışta da bizden yalnızca düşük tabakadakilerin sana uyduğunu görmekteyiz. Sizin

bize bir faziletiniz de yok. Aksine sizin yalancılar olduğunuzu zannediyoruz’ dediler

”377

âyeti aynı minvalde açıklanmıştır. Buna göre kâfirlerin “Seni ancak bizim gibi

bir beşer görüyoruz” sözleri, nefsin süflî nazarıyla ulvî olan rûhu da süflî

zannetmesine işâret etmektedir. Bu sebepten nebîye bakar ama onun nübüvvetini

göremez. Aksine onu yalancı, sihirbaz ve deli olarak görür. “Bizden yalnızca düşük

tabakadakilerin sana uyduğunu görmekteyiz” sözleri de işârî anlamda şunu ifade

etmektedir: rezillik rûhun bedene ve zâhirî azalara uymasından kaynaklanır.

Genellikle beden rûhun davetini kabul eder ve organları şer‘î faalîyetlerde kullanır.

Lakin kötülüğü emreden nefs onu inkâra devam eder. Bu yüzden beden, dînî amelleri

fâsid bir maksad ve dünyevî bir menfaat için işler.378

Hz. Nuh’un kavmine cevaben söylediği ( على إلا أجري إن مالا عليه أسألكم لا وياقوم

تجهلون قوما أراكم ولكني ربهم ملاقو إنهم آمنوا الذين بطارد أنا وما الله ) “Ey kavmim! Ben

risâletime mukabil sizden bir ücret istemiyorum. Benim mükâfatım ancak Allâh’a

aittir. İman edenleri de yanımdan kovacak değilim; çünkü onlar Rablerine

kavuşacaklardır. Ancak sizi cahilane davranan bir kavim olarak görüyorum”379

sözünde de şu işârî anlamlar vardır: Enbiyânın sünneti risâletlerinin mukabilinde her

hangi bir ücret talep etmemeleri ve mahlûkun nazarında kıymet arzulamamalarıdır.

Onların çalışmaları halîsane Allâh içindir; Allâh’tan gayrını istemezler. Hangi âlim

enbiyânın yoluna uyarsa onların zümresi içinde haşredilir. Kim kendi salâhiyeti için

birinden karşılık alırsa yahut yaptığının mukâbilinde bir makam elde ederse

Allâh’tan bulacağı sadece alçaklıktır.380

Ancak bu durum ücreti verilmezse insanlara

ilmini aktarmaktan imtinâ edenlere mahsustur. Mukabilinde her hangi bir şey

verilmese de insanları ilminden faydalandırmasına rağmen ta‘lîmine mukabil meyli

377

Hûd 11/27. 378

Dâye, a.g.e., c. III, s. 269; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 28. 379

Hûd 11/29. 380

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 134-135.

87

olmaksızın ona sadaka verilirse âlim için bunda bir beis yoktur.381

Yine Hz. Nuh’un

“İman edenleri de yanımdan kovacak değilim” sözündeki îmân edenler bedenî azaları

şer‘î yükümlülüklerde kullanmakla eza çekmesinden dolayı nefsinden emin olanlara

işâret etmektedir. Buna bağlı olarak ( تذكرون أفلا طردتهم إن الله من ينصرني من وياقوم ) “Ey

Kavmin! Şâyet onları kovarsam beni Allâh’tan (O’nun azabından) kim korur? Hiç

düşünmüyor musunuz?”382

âyeti de işârî olarak bedeni taatten men edersem ve sadece

nefsin îmânı ve rûhun ahlâkına bürünmesi için çalışırsam Allâh’ın kahrının bana

ulaşmasına kim mani olacak anlamındadır. Nitekim bu düşünce felsefecilerin ve

ibahiyyenin itikadıdır. Onlar kulluğun aslı rububiyetin tanınması ve güzel ahlâka

bürünmektir. Dolayısıyla bedenî amellere itibar edilmez derler. Bu bağlamda Hiç

düşünmüyor musunuz? sözü de bâtının nûrlanması, zâhiren şerî‘ate ittibanın neticesi

olduğunu bilmezler mi? demektir. Zira nûr şerî‘atte, zulmet ise tabîattedir. Nebîler

insanları tabîatin zulmetinden şerî‘atin nûruna çıkartmak için gönderilmişlerdir.383

Buna bağlı olarak tufandan kurtulmak için Hz. Nuh’un yaptığı gemi de

tasavvufî yorumda şerî‘at olarak te’vîl edilmiştir. Dolayısıyla her bir canlıdan birer

çifti o gemi de taşıması emri de her sıfatı ve onun eşini şerî‘at gemisinde taşı

anlamındadır. Mesela şehvet ve onun eşi iffet; hırs ve eşi kanaat; cimrilik ve

cömertlik; gazap ve hilim; kin ve selamet; düşmanlık ve muhabbet; kibir ve tevazu;

teenni ve acele gibi.384

Bu âyete verilen bir başka işârî yoruma göre Hz. Nuh’un

gemisi, fikir gemisi demektir. Tevhîd denizlerinde ve tefrîdin sırlarında yüzen fikir

gemisinde taşınması emredilen çiftler, şerî‘at ve hakîkat ilmi; hikmet ve kudret ilmi;

his ve ma‘nâ ilmi; mülk ve melekût ilmi gibi her ilimden iki türe işâret etmektedir.385

( رحيم لغفور ربي إن ومرساها مجراها الله بسم فيها اركبوا وقال ) “(Hz. Nuh) ‘Gemiye binin! Onun

yüzmesi de durması da Allâh’ın adıyladır. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan ve

ziyadesiyle esirgeyendir’ dedi”386

âyetinde ise şuna işâret vardır: Şerî‘at gemisine

tabîatine uyarak veya babalarını ve hocalarını taklit ile binen için hakîki kurtuluş

381

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 215. 382

Hûd 11/30. 383

Dâye, a.g.e., c. III, s. 269-270; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 28. 384

Dâye, a.g.e., c. III, s. 274; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29. 385

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 220. 386

Hûd 11/41.

88

yoktur. Tıpkı iblisin tabîatiyle Hz. Nuh’un gemisine binmesi gibi.387

Kurtuluş

Allâh’ın emri ve zikriyle o gemiye binenlere mahsustur. O geminin yüzmesi

Allâh’tandır; varışı da Allâh’adır.388

Söz konusu âyet hakkında zikredilen diğer bir

işârî tefsîre göre gemi ârifin kalbine işâret etmektedir. Deniz ise ebed ve kıdem

denizidir. Ârifin kalbi rûhun önderliğinde, inâyet rüzgârlarıyla o denizde ilerler. Bu

geminin mecrası sıfatlar denizi, vardığı yer de zât denizidir.389

Hz. Nuh’un oğlu ise rûhla beden arasında doğan nefse işâret eder. O, Allâh’ı

tanımak ve talep etmekten uzaktır. Sular gibi olan fitneler geldiğinde “ben akıl

dağına sığınırım” der. Hâlbuki o günde kurtarıcı yoktur. Yani şehvet suyu beşeriyet

arazisinden fışkırdığı ve dünya ziynetinin suyu hüküm semasından indiğinde bundan

ancak Allâh’ın rahmetiyle şerî‘at gemisine binmesine izin verdiklerinden başkası

kurtulamaz.390

Kıssayla ilgili zikredilen bir başka tasavvufî yoruma göre saf ezelî sırlar,

sahili olmayan bir denizdir. Ârifler Zât denizine ve sıfatların dalgalarına dalanlardır.

Sır denizine daldıkları ve o denizde yolculuk ettikleri zaman dalgalar üstlerini kaplar.

O günde Allâh’ın emrinden ancak rahmetiyle Hz. Peygamber’in sünnetine

sığındırdıkları kurtulabilir. Diğer bir kavim de sır dalgalarının arasına dalar; ancak bu

onlara karışık gelir. Sonuçta hulûl ve ittihâda kâil olurlar veya hikmet ve hükümleri

nefyederler. Bu durum mahir bir reisi olmadan o gemiye binenler hakkındadır. Zira

mahir reis, tebâsına kurtuluş gemisini gösterir. Kurtuluş ise gemisi Muhammedî

şerî‘ate yapışmak ve aslî hakîkate ulaşmaktır.391

387

Bu ifade Hz. Nuh kıssasında zikredilen şu rivâyete dayanmaktadır: İblis, Hz. Nuh’a kendisini de

gemiye almasını teklif etmiş ama Hz. Nuh bunu kabul etmemiştir. Bunun üzerine İblis “Allâh

bana kıyamet gününe kadar mühlet vermiştir. Hâlbuki bu günde senin gemindekilerden başka

kimse kurtulamayacak” demiştir. Akabinde Allâh, Hz. Nuh’a iblisi de gemiye almasını

emretmiştir. Ancak Râzî, iblisin gemiye bindiğine dair yapılan bu ve benzeri rivâyetleri uzak

ihtimal olarak görür. Çünkü iblis cin taifesindendir. Dolayısıyla ya ateşten ya da havadan

yaratılmıştır. Bu yüzden boğulmaktan korkmasının bir anlamı yoktur. Kaldı ki Allâh’ın kitabında

buna delalet eden bir şey yoktur, bu haberin varid olduğu sahih bir rivâyet de söz konusu

değildir. Bkz. Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 138; Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XVII, s. 189;

Hâzin, ‘Alâuddîn ‘Alî b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî (ö. 741/1340), Lubâbu’t-Te’vîl fî

Me‘âni’t-Tenzîl, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1995, c. III, s. 303. 388

Dâye, a.g.e., c. III, s. 274-275; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29. 389

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 119. 390

Dâye, a.g.e., c. III, s. 274-275; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29. 391

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 222.

89

2.1.3. Hz. Hûd

Tasavvufî tefsîrlerde Hz. Hûd ve kavminin kıssasının anlatıldığı âyetlerde

geçen isimlerin bazı tasavvufî anlamlara işâret ettiği belirtilmektedir. Buna göre Hz.

Hûd kalbe; kavmi Âd ise nefse işâret eder. Çünkü rûh ve bedenin izdivacından

meydana gelmeleri sebebiyle kalp ve nefs kardeştirler. Kalbin rûh gibi nefse elçi

olarak gönderilmesi kalbin de rûh gibi ilâhî feyzlere mazhar olduğuna işâret

etmektedir. Bu doğrultuda Hz. Hûd’un ( الله اعبدوا ياقوم ) “Ey kavmim Allâh’a ibadet

edin”392

sözü nefse Hakk’a kulluk etmeye yönelmeyi emretmektir.393

( بمؤمنين لك نحن وما قولك عن آلهتنا بتاركي نحن وما ببينة جئتنا ما ياهود قالوا ) “ Kavmi ‘Ey

Hûd! Sen bize açık bir mûcize getirmedin. Biz de senin sözünle ilâhlarımızı

bırakacak değiliz. Biz sana îmân edecek de değiliz.’ dedi”394

âyetinde ifade edilen

Hz. Hûd’un kavminin Ona “Bize mûcize getirmedin” itirazları da tasavvufî anlamda

nefsin Hakk yolunda olduğuna dair kalpten delil istemesidir. Söz konusu delil ise

Allâh tarafından kalbe gelen vâridâttır. Bu vâridat kalbe gelmedikçe nefs kalbe ittibâ

etmez ve Hz. Hûd’un kavminin “İlahlarımızı terk edecek değiliz” sözlerinin işâret

ettiği gibi dünyevî hazların peşinden gitmekten ayrılmaz. Onların itirazına mukabil

Hz. Hûd’un ( Allâh’ı şahit tutarım ve siz de“ ( إني أشهد الله واشهدوا أني بريء مما تشركون

şahit olun ki ben sizin ortak koştuklarınızdan uzağım”395

cevabı da kalbin kendisiyle

hudûs kirinden temizlendiği meşrebinden başka bir meşrep kabul etmediğini ifade

etmektedir. (فكيدوني جميعا) “Haydi, hepiniz bana tuzak kurun”396

cümlesi ise nefs ve

kardeşleri olan dünya ile şeytanın kalbe tuzak kurmaktan ayrılmadıklarına işâret

etmektedir. Ancak kalp onların tuzaklarını önemsemez ve sürekli Allâh’a tevekkül

eder.397

”Muhakkak ki Rabbim, Sıratı Mustakîm üzeredir“ ( إن ربي على صراط مستقيم )398

âyeti Allâh’ı talep edenlerin düsturunu göstermektedir. Yani Kim Allâh’ı talep

392

Hûd 11/50. 393

Dâye, a.g.e., c. III, s. 278; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 146. 394

Hûd 11/53. 395

Hûd 11/54. 396

Hûd 11/55. 397

Dâye, , a.g.e., c. III, s. 280-281. 398

Hûd 11/56.

90

ediyorsa O’nu tarîkat esaslarını takip ederek şerî‘at yolunda arasın, çünkü bu yol onu

hakîkate ulaştırır demektir.399

( ربهم وعصوا رسله واتبعوا أمر كل جبار عنيد وتلك عاد جحدوا بآيات ) “İşte Âd kavmi.

Rablerinin âyetlerini inkâr ettiler, Rasûllerine isyan ettiler ve her inatçı zorbanın

emrine uydular”400

âyeti nefsin yaratılış özelliği olan inkâr vasfının âyetlerle

değişmeyeceğine ve yine nefsin kendisine elçi olarak gönderilen kalp, rûh ve sırra

isyan ettiğine işâret etmektedir. Nitekim nefs, yüce bir sır sebebiyle bu tabîatta

yaratılmıştır. Buna bağlı olarak ( لقيامة ألا إن عادا كفروا ربهم ألا وأتبعوا في هذه الدنيا لعنة ويوم ا

.Onlar bu dünyada da kıyamet gününde de lanete tâbi tutuldular“ (بعدا لعاد قوم هود

Biliniz ki Âd kavmi, Rablerini inkâr etti. (Yine) biliniz ki Hûd’un kavmi Âd, Allâh’ın

rahmetinden uzaklaştı.”401

âyetine verilen işârî anlama göre nefsin dünyada uğradığı

lanet, huzurdan kovulması ve dünya hazlarının peşinden koşmasıdır. Kıyamet

günündeki lanet ise cennet nimetlerinden mahrumiyet, cehennem azabı ve hüsrandır.

Çünkü nefs, kalbin nasihatini kabul etmemiş, fâni olan dünyevî meşrebini terk

etmemiş ve kalbin bâki olan dînî yoluna tâbi olmamıştır.402

2.1.4. Hz. Sâlih

Diğer peygamber kıssalarındaki işârî yorumlara benzer şekilde Hz. Sâlih ve

kavmi Semûd’u anlatan âyetlerde de Hz. Sâlih’in kalbe, kavminden Ona îmân

etmeyenlerin nefse işâret ettiği belirtilmiştir. ( وإلى ثمود أخاهم صالحا قال ياقوم اعبدوا الله ما

كل في أرض الله ولا تمسوها بسوء لكم من إله غيره قد جاءتكم بينة من ربكم هذه ناقة الله لكم آية فذروها تأ

Semûd kavmine de kardeşleri Sâlih’i (peygamber olarak“ (فيأخذكم عذاب أليم

gönderdik.) Dedi ki: Ey kavmim! Allâh’a kulluk edin; sizin O’ndan başka ilâhınız

yoktur. Size Rabbinizden açık bir delil gelmiştir. O da size bir mûcize olarak Allâh’ın

şu devesidir. Onu bırakın Allâh’ın arzında otlasın. Ona kötülükle dokunmayın; sonra

sizi elem verici bir azap yakalar”403

âyetinde zikredilen Hz. Sâlih’in devesiyle ilgili

olarak şöyle bir tasavvufî yorum yapılmıştır: Avâm için mucize, kayadan gebe bir

399

Dâye, a.g.e., c. III, s. 282; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 149. 400

Hûd 11/59. 401

Hûd 11/60. 402

Dâye, a.g.e., c. III, s. 283; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 153. 403

A‘râf 7/73.

91

devenin çıkmasıdır. Havâss için mucize, kalp taşından sır devesinin çıkmasıdır. Bu

sır devesi de sırrın sırrı olan hafâya gebedir. “Allâh’ın devesi,” ma‘rifetinin emanetini

taşır, kalp beldesinin sâkinleri olan his ve kuvvetlere ilâhî vâridât sütünü verir. “Onu

bırakın Allâh’ın arzında otlasın” ifadesi kudsî bahçelerde otlasın ve ünsiyet

havuzlarından içsin demektir. “Ona kötülükle dokunmayın” şerî‘ate muhâlefet ederek

ve tarîkate muarız davranarak ona dokunmayın anlamına işâret etmektedir. Bu işârî

anlamlara bağlı olarak “Sizi elem verici azap yakalar” tehdidi ise hakîkate

ulaşmaktan engellenirsiniz anlamına gelmektedir.404

Aynı minvalde ( سهولها من تتخذون الأرض في وبوأكم عاد بعد من خلفاء جعلكم إذ واذكروا

مفسدين الأرض في تعثوا ولا الله آلاء فاذكروا بيوتا الجبال وتنحتون قصورا ) “Düşünün ki, (Allâh) Âd

kavminden sonra yerlerine sizi getirdi ve yeryüzünde sizi yerleştirdi. Onun

düzlüklerinde saraylar yapıyorsunuz, dağlarında evler yontuyorsunuz. Artık Allâh’ın

nimetlerini hatırlayın da yeryüzünde fesadçılar olarak karışıklık çıkarmayın”405

âyetinde zikredilen yeryüzündeki düzlükler göğüslere, saraylar samimiyet ve ihlasla

yapılan amellere işâret etmektedir. Çünkü ihlasla yapılan ameller, sahibi için

cennette köşklerin inşa edilmesine sebeptir. Semûd kavminin dağlardan yonttukları

evler ise Allâh yolunda olanların kalpteki makamına işâret etmektedir.406

Bu âyetten sonra zikredilen Semûd kavminin kibirli önderleri, beşeriyet

vasıfları ve yerilmiş ahlâklara; kavmin îmân eden zayıfları ise kalp ve rûhun evsafına

işâret etmektedir. Nitekim devamındaki âyetlerde beyan edilen Semûd kavminin

haddi aşanlarının Hz. Sâlih’in devesini boğazladıkları gibi, nefs de kalbin sırrını

hakka muhalefet ve kibirlenme bıçaklarıyla boğazlar. Bu sebeple Rabbin emri olan

tevhîd ve ma‘rifetin dışına çıkarlar. Zira nefs-i emmârenin bir özelliği şudur ki

kendisine nasihat tesir etmezse Allâh’a karşı cüretlenmeye başlar. Artık ne bir delili

düşünür ne bir nimetin kadrini bilir ne de kendisine yapılan ihsâna şükrünü sunar.407

Aynı kıssanın anlatıldığı Hûd Sûresi 61-68. âyetlerde Hz. Sâlih’in devesiyle

kalbin zikir asasını sır taşına vurması neticesinde Allâh’ın kalpte çıkardığı hikmetlere

işâret edildiği belirtilmiştir. Kalbe konan bu hikmetle dinin hükümlerine ulaşılır.

404

Dâye, a.g.e., c. III, s. 43, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 281. 405

A‘râf 7/74. 406

Dâye, a.g.e., c. III, s. 43-44, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 281. 407

Dâye, a.g.e., c. III, s. 44, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 282.

92

Bunlar hikmeti verene delalet eden alametlerdir. Yine Allâh’ın arzının beşeriyete

işâret ettiği de söylenmiştir. Dolayısıyla bu hikmet devesi varidâtın galîp gelmesiyle

beşeriyet arazisinde otlar, nefsin şehvet suyundan içer ama ondan sırlar ve ma‘nâlar

sütü sağılır. Buna göre Hz. Sâlih’in “Ona kötülükle dokunmayın” sözü hikmet

devesini cahillerin davrandığı gibi davranarak boğazlamayın anlamındadır. “Yoksa

sizi yakın bir azap yakalar” âyetinde zikredilen azap, hikmetin yok olmasıyla husûle

gelen cehalet azabıdır. Ki hikmetten sonra gelen cehalet azabı cehaletten çok daha

beter bir ezadır. “Buna rağmen onu boğazladılar” ifadesi nefs-i emmârenin söz

konusu ilâhî hikmetleri boğazlamasıdır. Bunun üzerine kıssada Hz. Sâlih’le işâret

edilen kalp: “yurdunuzda üç gün daha yaşayın dedi.” Bu âyette zikredilen yurt da

tasavvufî anlamda dünya demektir. Çünkü dünya, nefsin meskeni ve karargâhıdır. Üç

günün birinci günü, cehalet günüdür ki o günde yüzler sararır. İkinci gün, gaflet

günüdür ve o gün yüzler kızarır. Üçüncü gün ise hesap ve kalplere mühür vurulduğu

gündür ki, o günde yüzler kararır.408

Bahse konu âyetler hakkında şu işârî yorum da nakledilmiştir: Allâh’a davet

eden davetçiler Hakk’ı ulûhiyet sıfatlarında tekleştirmek, icâd (var etme) ve imdâd

(nimetlerini ulaştırma) nimetlerine şükür için kulluk vazifelerini yerine getirmek

olmak üzere iki haslete davet ederler. Hz. Sâlih’in kavmine tebliği esnasında

kullandığı “Allâh’a kulluk edin. Sizin için O’ndan başka ilâh yoktur” sözü Hakk’ı

rubûbiyette tekleştirmektir. “Sizi yerden yarattı” sözü icâd nimeti; “Sizi orada

yaşattı” sözü ise imdâd nimetidir. “O hâlde O’ndan bağışlanma isteyin ve O’na tevbe

edin” sözü de bu iki nimete şükür için kulluk vazifelerini yerine getirmeyi ifade

eder.409

Hz. Sâlih’in mûcizesi olan deve ile ilgili olarak evliyânın enbiyânın mirasçısı

olduğu düşüncesi ekseninde başka bir işârî tefsîr de yapılmıştır. Buna göre söz

konusu âyetlerde bir velîden istifade etmek isteyenin ondan keramet görmeyi

arzulamasının doğru olmadığına işâret vardır. Bilakis Allâh, kulunun o velîden

408

Dâye, a.g.e., c. III, s. 283-284. Rivâyet edildiğine göre söz konusu üç günün sonunda Semûd

kavmine Allâh’ın azabı gelmiştir. Hz. Sâlih, kavmine bu üç günün birinci gününde yüzlerinin

sararacağını, ikinci gününde kızaracağını, üçüncü gününde ise yüzleri kararacağını bildirmiş ve

dediği gibi de olmuştur. Bkz. Vâhidî, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Ahmed en-Nîsâbûrî (ö. 468/1075), el-

Vasît fî Tefsîri Kur’âni’l-Mecîd, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1994, c. II, s. 579;

Beğavî, Tefsîru’l-Beğavî (Me‘âlimu’t-Tenzîl), Dâr Taybe, Riyad H. 1409, c. IV, s. 186; Hâzin,

a.g.e., c. III, s. 314. 409

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 231.

93

istifade etmesini istemişse keramet göstermesine gerek kalmaksızın bu sırrı ona

gösterir. Çünkü bir kimse velîden keramet göstermesini ister sonra keramet

göstermesine rağmen yüz çevirirse velîye o kimseden daha uzak biri yoktur. Nitekim

Semûd kavmi de Hz. Sâlih’in mûcizesini görüp yüz çevirdikleri için “Biliniz ki

Semûd kavmi (Allâh’ın rahmetinden) uzaklaştırıldı”410

buyrulmuştur.411

2.1.5. Hz. İbrahim

Kur’ân’da birçok yerde ayrı ayrı anlatılan kıssalardan biri de Hz. İbrahim

kıssasıdır. Sûfîler de uzun uzadıya anlatılan bu kıssadan bazı işârî anlamlar

çıkarmışlardır:

Mesela ( القمر رأى فلما الآفلين أحب لا قال أفل فلما ربي هذا قال كوكبا رأى الليل عليه جن فلما

هذا قال بازغة الشمس رأى فلما الضالين القوم من لأكونن ربي يهدني لم لئن قال أفل فلما ربي هذا قال بازغا

تشركون مما بريء إني ياقوم قال أفلت فلما أكبر هذا ربي ) “Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir

yıldız gördü, ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız bâtınca ‘batanları sevmem’ dedi. Ayı

doğarken görünce ‘Rabbim budur’ dedi. O da bâtınca ‘Rabbim bana hidâyet etmezse

elbet ben dalalete düşen topluluktan olurum’ dedi. Güneşi doğarken görünce

‘Rabbim budur, bu daha büyüktür’ dedi. O da bâtınca ‘Ey kavmim! Ben sizin ortak

koştuklarınızdan berîyim’ dedi”412

âyetlerinde sûfîler bir takım işârî anlamlar

zikretmektedirler. Bu anlamların hemen hepsi de Hz. İbrahim’in yıldız, ay ve güneşe

bakarak getirdiği delillerde onları hakîkaten Rab olarak görmediği; dolayısıyla şirke

düşmediği esasına dayanmaktadır. Nitekim onlara göre Hz. İbrahim yıldızı, güneşi ve

ayı gördüğünde aslında sırrıyla Hakk’ı müşâhede etmekteydi.413

Hz. İbrahim’in

yıldız, güneş ve aydan her birine “bu benim Rabbimdir” demesi O’nun Rabbine karşı

şiddetli sevgisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü O’nun nazarında gördüklerinin

Allâh’ın yarattığı şeyler olmaktan öte bir anlamı yoktur. Burada cem makamına

işâret vardır. Bu makamda Allâh’tan gayri zikredilmez, O’ndan başkası görülmez.414

410

Hûd 11/68. 411

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 233. 412

En‘âm 6/76-78. 413

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 205; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 377. 414

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 206.

94

Aynı esasa dayanarak yapılan bir diğer tasavvufî yoruma göre talep karanlığı

Hz. İbrahim’i kaplayınca ve vucûd sabahı onun için henüz zuhûr etmeyince, akıl

yıldızı doğmuş ve o burhan ışığında sırrıyla Hakk’ı müşâhede etmiştir. Bu yüzden

“Rabbim budur” demiştir. Akabinde burhan ışığı daha da artmış ve ilim ayı

doğmuştur. Artık Hakk’ı beyan şartıyla mütalaa etmiş ve “Rabbim budur” demiştir.

Sabah aydınlanıp irfan güneşi doğunca talebe mekân, şüpheye de mahal kalmamıştır.

Bundan dolayı da o, “Ey kavmim! Ben sizin ortak koştuklarınızdan uzağım” demiştir.

Çünkü ayan beyan müşâhede ettikten sonra şüphe kalmamıştır. Yine bu olay

hakkında şu da söylenmiştir: Hz. İbrahim yıldızlar, ay ve güneşi gördüğünde “bu

benim Rabbim” demiştir. Çünkü O, eser ve ağyarı Allâh ile mülâhaza etmektedir.

Sonra eşyayı Allâh için Allâh’tan gördü, ağyarı Allâh’ta yok olarak (mahv) mütalaa

etmiştir.415

Buna bağlı olarak “sizin ortak koştuklarınızdan uzağım” sözü işârî

anlamda mahlûk ile Hâlık’a delil getirmenizden uzağım anlamındadır. Çünkü

Allâh’a kendisinden başka delil yoktur.416

Bu tefsîri yapan Kuşeyrî, kıssanın

anlatıldığı âyetlerin sonunda geçen ( نشاء من درجات نرفع قومه على إبراهيم آتيناها حجتنا وتلك

عليم حكيم ربك إن ) “İşte bu kavmine karşı Hz. İbrahim’e verdiğimiz delillerimizdir. Biz

dilediğimizin derecesini yükseltiriz. Muhakkak Rabbin hikmet sahibidir, her şeyi

hakkıyla bilendir”417

âyeti için şu işârî yorumu yapar: Âyet, Hz. İbrahim’in Allâh’ın

âyetlerini müşâhede ettikten sonra Zâtını ispata terakki etmesine işâret etmektedir.

Hz. İbrahim’in bu terakkisi sulûk yolunda olanların Allâh’a vuslatlarındaki tertibidir.

Allâh’ın âyetleri olan fiilleriyle ve bunlara riâyet etmekle tahkîk makamına ulaşmak

ilk derecedir. İkinci olarak Allâh’ın sıfatlarını ispat vardır. Sonra Allâh’ın Zâtı ve

vucûduyla hakîkate ermek gelir ki, vuslatın gayesi budur. Kul zâhiriyle Allâh’ın

sıfatlarını tanır; sıfatlarıyla da Allâh’ın Zatının sübutunu bilir.418

İbn ‘Arabî’ye göre ise yıldız, ay ve güneş; rûha, akla ve nefse işâret

etmektedir. İnsanın topraktan olan yaratılışı üzerindeki galîbiyetlerini gördüğü için

Hz. İbrahim, bu üçüne rubûbiyet sıfatını ispat etmiştir.419

Bu yorumundan

anladığımız kadarıyla İbn ‘Arabî rab kelimesini lügat anlamına hamlederek bu

415

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 170-171; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 379. 416

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 206. 417

En‘âm 6/83. 418

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 172. 419

İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. II, s. 91.

95

yorumu yapmaktadır. Çünkü bir peygamberin Allâh’tan başkası hakkında Allâh için

kullanıldığı anlamda rubûbiyet sıfatından bahsetmesi düşünülemez.

Kur’ân’da Hz. İbrahim ile ilgili olarak anlatılan bir diğer kıssa da onun

Nemrud’la olan münazarasıdır. Bu olayın anlatıldığı şu âyetler de farklı tasavvufî

yorumlara mahal olmuştur: ( إبراهيم قال إذ الملك الله آتاه أن ربه في إبراهيم حاج الذي إلى تر ألم

من بها فأت المشرق من بالشمس يأتي الله فإن إبراهيم قال وأميت أحيي أنا قال ويميت يحيي الذي ربي

الظالمين القوم يهدي لا والله كفر الذي فبهت المغرب ) “Allâh kendisine mülk verdiği için

şımararak İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrud) görmedin mi? O vakit İbrahim

ona ‘rabbim hayat veren ve öldürendir’ demişti. O da ‘ben de hayat verir ve

öldürürüm’ demişti. İbrahim ‘rabbim güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de

onu batıdan getir’ dedi. Bunun üzerine kâfir apışıp kaldı. Allâh zâlimleri hidâyete

erdirmez.”420

Bu âyetlere verilen b tasavvufî bir yoruma göre: Allâh, insana

kemâliyeti talep etme kabiliyetini bahşetmiş ve bu istidâdı âlemde başka hiçbir şeye

vermemiştir. Söz konusu bu kabiliyetten ötürü kemâliyetin nerede olduğunu

düşünürse ulvî olsun süflî olsun son haddine kadar ulaşmaya çalışır. Ancak insan ( نهإ

جهولا ظلوما كان ) “Doğrusu insan çok zâlim, çok câhildir”421

âyetinde de ifade edildiği

gibi tabîatı itibariyle zulme ve cehâlete meyyaldir. Kemâliyeti talep hususunda

nefsiyle başbaşa kalmışsa dünyaya beş duyusuyla bakar ve kemâliyetin sadece

dünyada olduğunu düşünür. Dolayısıyla dünyada kâmil olma yoluna koyulur. Bu

yolculuğu topraktan yaratılmış beşerî tabîatına uygundur. Toprak süflî olduğu için o

da süflî işlere yönelir. Başlangıçta kemâliyetin servette olduğunu düşünür ve mal

toplamaya başlar. Daha sonra kemâliyetin makamda olduğunu düşünür ve topladığı

malını makam uğrunda harcar. Akabinde kemâliyetin saltanatta olduğunu görür,

önüne bir engel çıkmadığı müddetçe tıpkı Nemrud’un yaptığı gibi bu yolda ilerler.

Zenginliği arttıkça hırsı artar, hırsı arttıkça ulvî olduğu düşüncesiyle ele geçirmedik

hiçbir süflî şey bırakmaz. Ta ki sultanların ve mülklerin hakîkî sahibi Allâh’la dahi

münazaaya çalışır; kemâliyetin rubûbiyette olduğunu görürse rubûbiyet iddiasında

bile bulunûr. Ancak insanın özü terbiye ile ıslah edilir ve nefsine havale edilmezse o

zaman kendinden istenilen kemâl yoluna koyulur. Terbiye eden ya nebîdir ya da

halîfesi olan velîdir; diğer ifadeyle şeyhidir. Şeyhin terbiyesi ise Hz. İbrâhim’in

420

Bakara 2/258. 421

Ahzâb 33/72.

96

Hakk’ı ararken ( تشركون مما بريء إني ) “Ben sizin ortak koştuklarınızdan berîyim”422

sözüyle ve ( العالمين رب إلا لي عدو فإنهم ) “İyi bilin ki, onlar (taptığınız putlar) benim

düşmanımdır; ancak âlemlerin Rabbi (benim dostumdur)”423

sözüyle ifade ettiği gibi

Allâh’ın muhabbetini ve velâyetini tahsîl için mâsivâdan ayrılmaktır. Nihâyet insan

kemâliyeti istemekte kemâl sınırına ulaşır. Bu da kendi varlığını, var edenin

vucûdunda yok etmesi; fenâya ulaşmasıdır. Nasıl ki insan özünü bozduğu zaman

“ben hayat verir ve öldürürüm” ve “benden başka âlemde Rab yok” diyorsa, özünü

ıslah ettiğinde de “varlıkta Allâh’tan gayri yok” der. İşte ( فرواستغ الله إلا إله لا أنه فاعلم

Bil ki, Allâh’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Günahın için Rabbinden mağfiret“ (لذنبك

dile”424

âyetinin hakîkati budur. Yani tamamıyla kendi varlığından fâni ol. O’nunla

kendinden fâni olduğun zaman bilirsin ki vucûdda Allâh’tan başkası yoktur.

Hakîkatte var olmayanı var sandığın için günahından istiğfar et demektir.425

İbn ‘Acîbe ise söz konusu âyet hakkında şu işârî yorumu yapar: Hukemâdan

bazılarına göre nefsin Nemrud ve Firavunda ortaya çıkan bir sırrı vardır. Bundan

dolayı her ikisi rubûbiyet iddiasında bulunmuşlardır. Ancak bu sır yaratılışının

aslında rûha aittir. Çünkü rûh İzzet ve Kibriya âleminden gelmiştir. Nitekim ( قل الروح

”De ki rûh Rabbimin emrindedir“ (من أمر ربي426

âyeti rûhun Allâh’ın sırlarından bir sır

olduğunu göstermektedir. Rûh kulluğun kalıbı olan bedenle terkip edilince aslına

dönmeyi ister. Allâh Teâlâ da rûha kendisiyle aslına rücu edebileceği bir kapı tayin

etmiştir. Bu kapı ise zillet, boyun eğme ve muhtaç olma kapılarıdır. Kim bu

kapılardan girerse rûhu aslına döner ve sırra vâkıf olur. Bazıları bu sırrı taşımaya güç

yetirebilirken, bazıları ise sırrı taşıyamaz. Bu yüzden -Hallâc ve emsalînde olduğu

gibi- şerî‘at o kimseyi katleder. Kim de aslına rücu etmeyi bu kapılardan

geçmeksizin, tekebbür ile isterse o, Allâh’ın rahmetinden uzaklaştırılır. Cehâletinden

dolayı rubûbiyet iddiasında bulunan Firavun, Nemrûd ve diğerlerinden sâdır olan da

budur.427

422

En‘âm 6/78. 423

Şu‘arâ 26/77. 424

Muhammed 47/19. 425

Dâye, a.g.e., c. I, s. 335-337. 426

İsrâ 17/85. 427

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 254.

97

Hz. İbrahim’in ateşe atılması olayını anlatan ( كنتم إن آلهتكم وانصروا حرقوه قالوا

الأخسرين فجعلناهم كيدا به وأرادوا إبراهيم على وسلاما بردا كوني يانار قلنا فاعلين ) “Kavminin bir

kısmı ‘Yapacaksanız eğer (İbrahim’i) yakın da ilâhlarınıza yardım edin’ dediler. Biz

de ‘Ey ateş! İbrahim’e serinlik ve esenlik ol’ dedik. Böylece ona tuzak kurmak

istediler; fakat biz onları daha çok hüsrana uğrayanlar kıldık”428

âyetiyle ilgili

olarak velîlerin nebîlerin mirasçısı olduğu düşüncesi ekseninde şu işârî anlam

zikredilmiştir: Allâh’ın kendisine samimiyetle yönelen kulları hakkındaki âdeti,

huzuruna ulaşmayı istedikleri vakitte onları bela ile imtihan etmesidir. Çünkü

Allâh’ın muhabbeti bela ile beraberdir. Öyleyse bir velî, imtihan mancınığıyla Celâl

ateşine atıldığı ve kevniyat onun karşısına çıkıp “ihtiyacın var mı?” dediği zaman

“sana ihtiyacım yok, Allâh’a ise var” der. Ona “iste” denildiğinde “Allâh’ın benim

hâlimi biliyor olması beni istemekten ihtiyaçsız kıldı” der. Allâh da velî kulu için

Celâl ateşine “soğuk ve selametli ol” der. Artık o velînin en tatlı günü belaya

tutulduğu gün olur. Ancak imtihan zamanında Allâh’tan gayrine yönelirse ya belâ

ona daha da şiddetlenir ya da onu velâyet dairesinden çıkarır.429

Yine aynı düşünceye

bağlı olarak âyetin son tarafı hakkında şu işârî yorum da yapılmıştır: Kim Allâh

dostlarının kuyusunu kazarsa kazdığı kuyuya kendi düşer. Kim Allâh ile meşgul

olursa onun intikamını almaya Allâh velî olur.430

Hz. İbrahim hakkında Kur’ân’da anlatılan bir diğer kıssa da Allâh’ın Hz.

İbrahim’e oğlu Hz. İsmail’i boğazlamasını emretmesi ve bu emri yerine getirecek

olan Hz. İbrahim’e o sırada oğluna fidye olarak kurban edeceği bir hayvanın Allâh

tarafından gönderilmesidir.431

Bu olayla ilgili olarak şu tasavvufî yorum yapılmıştır:

Allâh, Hz. İbrahim’i oğlunu boğazlamakla imtihan ettiğinde sırrından Allâh’tan

başkasının sevgisini izale etmesini istemişti. Çünkü çocuğuna rahmetiyle beraber Hz.

İbrahim’in kalbinde Allâh sevgisinin varlığı muhaldir. Dolayısıyla boğazla emrinden

talep edilen boğazlamanın tahsîli değil, sırrı başkasından tahliye etmektir. “Biz O’na

fidye olarak büyük bir kurban verdik”432

âyeti Hz. İbrahim’den talep ettiğimiz şeyi

428

Enbiyâ 21/68-70. 429

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 367-368. 430

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 179. 431

Saffât 37/101-108. 432

Saffât 37/107.

98

tam olarak yerine getirdi demektir.433

Kıssa hakkında yapılan bir diğer işârî yoruma

göre Allâh yolunda olanların şartlarından biri de babalık ve oğulluk bağlarını

kesmektir. Yine bütün işlerde tamamen Allâh’a teslîm olmak; tabîatının ve aklının

güzel gördüklerini bırakıp Allâh’ın iradesine yönelmektir. Hz. İsmail’in “Ey

babacığım! Sana emredileni yap. Allâh dilerse beni sabredenlerden bulacaksın”434

demesinin altındaki hakîkat budur. Allâh yolunda olmanın diğer bir şartı da Hakk’ı

talepte nefsini ve rûhunu feda etmektir. Nitekim “her ikisi de emre teslîm olup

İbrahim oğlunu alnı üzere yatırınca”435

âyetiyle buna işâret edilmektedir. Hz.

İbrahim mancınığa konulup ateşe atıldığında kendini feda ettiği gibi Hz. İsmail de

babası onu alnı üstü yatırdığında teslîm olup rûhunu feda etmiştir.436

Rûzbihân Baklî’ye göre ise Allâh’ın Hz. İsmail’e fidye olarak gönderdiği

kurbanlık hayvanı yüce olmakla nitelemesinde şuna işâret vardır: Âşık, her daim

ma‘şûku (âşık olduğu kimse) için kendini kurban etmek ister. Ma‘şûk ise âşığın

aşkında samimi olduğunu görünce âşığın kendini kurban etmesine razı olmaz. Aksine

ma‘şûk âşığı için kendini kurban eder. Allâh bu gibi hudûs emarelerinden münezzeh

olduğundan dolayı Hz. İbrahim’e olan muhabbetini bildirmek için kendisinin yerine

kurban olacak hayvan göndermiştir. İşte bu yüzden gönderilen kurbanlık yüce

olmakla nitelenmiştir. Çünkü o hayvan kendisine âşık olanlara karşı muhabbetinin

yüceliğini ifade için Azîm olan Allâh tarafından gönderilmiştir. 437

2.1.6. Hz. Yusuf

Kur’ân’da detaylı bir şekilde anlatılan kıssalardan biri de Hz. Yusuf

kıssasıdır. Nitekim Yusuf Sûresinin tamamına yakını bu kıssayı anlatmakta ve söz

konusu kıssa (أحسن القصص) “kıssaları en güzeli” olarak nitelendirilmektedir.438

Hz.

Yusuf kıssasıyla ilişkili olarak sûfîlerin çıkardıkları işârî anlamlara şunları misal

verebiliriz:

433

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 178. 434

Saffât 37/102. 435

Saffât 37/103. 436

Dâye, a.g.e., c. V, s. 169. 437

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 180. 438

Yûsuf 12/3.

99

Mesela kıssa hakkında Hz. Peygamber’e hitaben zikredilen ( لمن قبله من كنت وإن

”Sen daha önce bunları bilmeyenlerdendin“ (الغافلين439

ifadesi vahiy ile elde edilen

bilginin kesbî olmadığına işâret etmektedir. Yani sen onu bilmeye gayretinle

ulaşmadın. Bilakis bu m‘arifet kesbî değil vehbîdir. Bu bilgiyi çalışarak değil bizim

bağışımız olarak; öğrenmekle değil bizim ihsânımızla; zorluğa katlanarak değil

lütfumuzla elde ettin demektir. Yine Hz. Yusuf’un babası Hz. Ya’kûb’a gördüğü

rüyayı anlatmasının sırrı ifşa etmek olduğu söylenmiştir. Hz. Yusûf’un başına gelen

belalar da sırrı başkasına söylemesi sebebiyledir. Çünkü sırrın hakkı onu en

yakınındakinden dahi gizlemektir.440

Daha önceki kıssalarda zikrettiğimiz gibi peygamberlerin kalp veya rûha;

onlara tabi olmayan kavimlerinin de nefse veya nefsânî arzulara işâret ettiği

temayülü bu kıssa için de söz konusudur. Buna göre Hz. Yusuf kalbe, babası Hz.

Yakub ise rûha işâret etmektedir. Rüyasında kendisine secde ettiğini gördüğü on bir

yıldız ise işitmek, görmek, koklamak, tatmak ve dokunmaktan ibaret beş zâhirî hisse;

müfekkire, müzekkire, hâfıza, mütehayyile, mütevehhime ve hiss-i müşterekten

ibaret altı bâtınî kuvvete işâret etmektedir. Çünkü bu his ve kuvvetlerin hepsi

kendisine uygun olan ma‘nâyı idrâk eden parlak yıldızlardır. Yine bu his ve

kuvvetler kalp gibi rûh ve nefsin izdivacından meydana geldiği için kalbin kardeşleri

mesabesindedir. (لا تقصص رؤياك على إخوتك فيكيدوا لك كيدا) “Rüyanı sakın kardeşlerine

anlatma! Yoksa sana tuzak kurarlar”441

âyetinde de mezkûr his ve kuvvetlerin

Allâh’ın sadece kalbe bahşetmiş olduğu ilâhî feyzi kabul etme kabiliyeti dolayısıyla

kalbe hased ettiklerine işâret vardır.442

Nitekim kıssa hakkında söz konusu işârî

anlamı zikredenlere göre Hz. Yusuf kıssasının en güzel kıssa olmasının nedeni, bu

kıssanın insanın hallerine, Rabbine rücu edişine ve nihâyetinde O’na vâsıl olmasına

diğer kıssalara oranla daha tam bir benzerliğinin bulunmasıdır. Zira bu kıssa insanın

rûh, kalp, sır, nefs, beden, beş zâhiri his ve altı bâtınî kuvvetten terkip edildiğine; söz

konusu unsurlardan müteşekkil insanın dünya ile imtihan edildiğine işâret

etmektedir. 443

439

Yûsuf 12/3. 440

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 171. 441

Yûsuf 12/5. 442

Dâye, a.g.e., c. III; s. 307-308; Nîsâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 73; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 213. 443

Dâye, a.g.e., c. III; s. 307; Nîsâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 72; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 210.

100

Yine kıssadan söz konusu işâreti çıkaran sûfîlere göre Hz. Yusuf’un

kardeşleri arasından Bünyamin hiss-i müştereğe işâret eder. Çünkü hiss-i müştereğin

diğer his ve kuvvetlere nazaran kalpte özel bir yeri vardır. Dolayısıyla iki kardeşin

babaları Hz. Yakub’a diğer kardeşlerden daha sevimli olması kalp ve hiss-i

müştereğin rûha daha sevimli olmasına benzemektedir. Çünkü kalb rûhun arşı, hiss-i

müşterek de arştaki kürsî gibidir. Hz. Yusuf’un kardeşlerinin onu öldürmek istemesi

işârî olarak kalbin hevâ bıçağıyla öldürülmesine, bir yere atılması fikri de kalbin

beşeriyet arazisine bırakılmasına işâret eder. Aynı minvalde kardeşlerinin Hz.

Yusuf’u oynaması için yanlarında götürmek istemeleri, his ve kuvvetlerin kalbi

rûhtan uzaklaştırma isteklerine; Hz. Ya‘kûb’un oğlunu yemesinden korktuğu kurt ise

şeytana işâret eder. Çünkü kalp dünyanın peşine düşerek rûhun nazarından

uzaklaştığı zaman şeytan ona yaklaşır, idaresini eline alır ve onu helâke sürükler. Bu

doğrultuda ( هم هذا وهم لا فلما ذهبوا به وأجمعوا أن يجعلوه في غيابت الجب وأوحينا إليه لتنبئنهم بأمر

Onu götürüp de kuyunun dibine atmaya ittifakla karar verdikleri zaman, biz“ (يشعرون

Yusuf’a ‘Andolsun ki sen onların bu işlerini onlar farkına varmadan, kendilerine

haber vereceksin’ diye vahyettik”444

âyeti de şu anlama işâret eder: Rûhun bedene

bağlanmasıyla ulvî kalp, süflî nefs, kuvvetler ve hisler tevellüd etmiştir. Dolayısıyla

rûhun ve kalbin temayülü rûhânî âleme doğru; nefsin, his ve kuvvetlerin temayülü ise

hayvânî âleme doğrudur. Şâyet insan tabîatına havale edilmişse nefsi, his ve

kuvvetleri rûh ile kalbe galîp olur ki, bu cehennemliklerin hâlidir. Aksi hâlde beden

kuyusuna düşmüş olan kalp vahiy ile te’yîd edilir ve ezelî yardıma mazhar olursa o

zaman kalp rûhun kontrolündebulunûr, nefse galîp gelir. Bu da cennetliklerin

hâlidir.445

Mezkûr âyet hakkında söylenen bir diğer tasavvufî yorumda geçtiği üzere

Hz. Yusuf’un babasıyla bağı kesilince Mevlâ’sı tarafından ona vahiy gelmiştir.

Allâh’ın dostları hakkındaki âdeti budur. Dostunun nefsine verdiği her belaya

mukabil Allâh onun kalbine saflık verir ve velâyetin türlü güzelliklerini ihsân eder.446

Hz. Yusuf’un köle olarak şehrin azîzine satılması ve daha sonra azîzin karısı

Züleyhâ ile arasında meydana gelen olayların anlatıldığı âyetler de farklı işârî

yorumlara mahal olmuştur. Mesela ( المحسنين نجزي وكذلك وعلما حكما اهآتين أشده بلغ ولما ) “O

444

Yûsuf 12/15. 445

Dâye, a.g.e., c. III; s. 309-311. 446

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 177.

101

ergenlik çağına erişince biz ona (isabetle) hükmetme (yeteneği) ve ilim verdik. Güzel

işler yapanları işte böyle mükâfatlandırırız”447

âyetiyle bağlantılı olarak şu tasavvufî

anlam zikredilmiştir: Şehvetin istila vakti gelince ve insanî istekler artınca Allâh

Teâlâ Hz. Yusuf’u hakîkat üzerinde sabit tutacak, onu batıldan çevirecek hükmü

vermiştir. Böylece Hz. Yusuf, günah işleyip sonrasında pişmanlık acısını tatmanın,

nefsânî arzuları terk ederek sabır zorluğuna katlanmaya kıyasla daha şedîd olduğunu

bilmiştir. Bu yüzden şehvete uyma lezzetine karşı ondan yüz çevirme meşakkatini

tercih etmiştir. Yaptığına mukabil olarak da Allâh tevfîkiyle ona yardım etmiş, onu

takvâ ve verâ yolunda istikamet sahibi kılmıştır.448

Hz. Yusuf ve Züleyhâ arasında gelişen olayı anlatan ( أن لولا بها وهم به همت ولقد

المخلصين عبادنا من إنه والفحشاء السوء عنه لنصرف كذلك ربه برهان رأى ) “Kadın ona meyletti.

Eğer rabbinin işâretini görmeseydi o da kadına meyletmişti. İşte biz kötülük ve fuhşu

ondan uzaklaştırmak için (delillerimizi gösterdik.) Şüphesiz o ihlaslı

kullarımızdandır”449

âyeti hakkında da sûfîler, nübüvvet makamını korumaya özen

göstermişlerdir. Şöyle ki Kuşeyrî’nin beyanına göre insanın kesbi ve iradesi

olmaksızın başına gelenler, teklîfin altına girmez. Dolayısıyla ne Hz. Yusuf’tan ne de

kadından sadır olan hemm günah değildir. Kadının günahı ise hemm ettiğini

azmetmesidir. Yoksa hemm’in kendisi kulun kesbi değildir.450

Nitekim aynı

hassasiyet dolayısıyla Abdulazîz Debbâğ (ö. 1132/1720) da ısrarla Hz. Yusuf’un

azîzin karısına değil onu dövmeye meylettiği görüşünü savunûr. Ona göre velâyet

makamının kapıları bir kimseye açıldığında Allâh o kimseden türlü günahların neş’et

ettiği yetmiş iki damarı çekip çıkarır. Velî hakkında durum böyle iken ismet sıfatına

sahip olan nebî hakkında kadına meylettiğinden bahsetmek mümkün değildir.451

Kıssanın devamının anlatıldığı ( لدى سيدها وألفيا دبر من قميصه وقدت الباب واستبقا

أليم عذاب أو يسجن أن إلا سوءا بأهلك أراد من جزاء ما قالت الباب ) “İkisi de kapıya doğru

447

Yûsuf 12/22. 448

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 181. 449

Yûsuf 12/24. 450

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 182. Nitekim Râzî’nin beyan ettiğine göre hemm kelimesi

Arapça’da dört farklı anlamda kullanılmaktadır. 1. Bir işi yapmaya azmetmek. 2. Akla bir şeyin

gelmesi. 3. Yakınlık anlamında kullanılır. Mesela هم بكذا neredeyse yapacaktı anlamındadır. 4.

Şehvet ve tabiî meyil anlamındadır. Bkz. Râzî, ‘İsmetu’l-Enbiyâ, Mektebetu Sekâfeti’d-

Dîniyye, I. Baskı, Kahire 1986, s. 87. 451

Ahmed b. Mubârek (ö. 1156/1743), el-İbrîz min Kelâmi Seydâ ‘Abdilazîz ed-Debbâğ, Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2002, s. 224.

102

koştular. Kadın onun gömleğini arkadan yırttı. Kapının yanında kocasına

rastladılar. Kadın ‘Ailene kötülük etmek isteyenin cezası, zindana atılmaktan veya

elem verici bir işkenceden başka ne olabilir?’ dedi”452

âyetinde ise Allâh’ın kulunu

her an gözetlediğine işâret vardır. Kul ne zaman üzerine yüklenen sorumluluklardan

kaçarsa hesaba çekilmenin sıkıntısına düşer.453

Ayrıca sûfîlere göre herkes belaya

ehil olmaz. Çünkü bela velâyet sahiplerinin sıfatıdır. Velî olmayanlar makamları

yüce olduğu için değil aksine kıymetlerinin az olması sebebiyle kendi hâllerine

bırakılırlar. Nitekim Hz. Yusuf da tertemiz olmasına ve bu temizliği herkese aşikâr

olmasına rağmen zindana atılmıştır. Azîz’in karısı ise işlediği fiilin kötülüğüne

rağmen en küçük bir ceza bile almamıştır.454

Hz. Yusuf’un kalbe işâret ettiğini düşünen sûfîler de söz konusu olayı aynı

şekilde yorumlamaktadırlar. Buna göre Hz. Yusuf’u satın alan Azîz, şerî‘at şehrinin

azîzi, hakîkat âlemine ulaştıracak yolun delili ve mürebbîsi şeklinde işârî bir yoruma

tabi tutulmuştur. Azîz’in karısı da dünyaya işâret etmektedir. Buna bağlamda

“böylece ona hadiselerin te’vîlini (yorumunu) öğretelim diye Yusuf’u yeryüzünde

yerleştirdik”455

âyeti kalbin beşeriyet arazisine yerleştirilmesinin rüya tabiri ilmini –

ki nübüvvet ilmidir- öğretmek için olduğuna işâret etmektedir. Meyve ancak ağaç

yere köklerini sağlam olarak saldığında olgunlaştığı gibi ledünnî ilimler ve rabbânî

müşâhedeler de ancak kalbin ayağı insâniyettte sabit olduğu zaman ortaya çıkar.456

Buradan hareketle Hz. Yusuf ile Züleyhâ arasında meydana gelen olayı anlatan

âyetlerde de şu işârî anlam vardır: Kalp her ne kadar hakîkatin en âli mertebelerine

ulaşmış olsa da, benliğinden kurtulup, Allâh’ın sıfatlarına gark olsa da cesetten ibaret

dünya evinde dünyanın tasarruflarından kurtulamaz. Buna bağlı olarak âyetin

ma‘nâsı dünyanın beden içerisindeki kalbi arzulaması demek olur. Yine Züleyhâ’nın

kapattığı kapılar da şerî‘at erkânına işâret etmektedir. Çünkü dünya hazlarının

kapılarını kalbe açtığında rahmet ve hidâyet nûrlarının girdiği şerî‘at kapılarını ona

kapatır.457

452

Yûsuf 12/25. 453

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 182. 454

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 186. 455

Yûsuf 12/21. 456

Dâye, a.g.e., c. III; s. 313. 457

Dâye, a.g.e., c. III; s. 314-315.

103

Aynı minvalde Züleyhâ’nın Hz. Yusuf’a meyli insaniyetin ihtiyacından

dolayı dünyanın kalbe meyletmesine; Hz. Yusuf’un kadına meyli ise kalbin

ihtiyacından fazlasını isteyerek dünyaya yönelmesine işâret etmektedir. Söz konusu

bu işârî yorum bağlı olarak Hz. Yusuf’un gördüğü burhan da inâyet nazarının

sâdıkların kalplerindeki neticesi olan kanaat nûruna işâret etmektedir. Nitekim Allâh

inâyet nazarıyla kalpten dünya hırsını ve sevgisini uzaklaştırır. Rab Teâlâ’nın

burhanı olan kanaat nûruyla kalp, dünya ve dünyevî lezzetlerden kaçar. Dünya da

onu takip etmeye devam eder. Ta ki âyette kapı ile işâret edilen ölüme kadar. Çünkü

ölüm dünya ile ahiret arasındaki kapıdır. Âyette “kapının yanında efendisiyle

(kocasıyla) karşılaştılar” ifadesindeki efendi de kalbin ve dünyanın terbiyesini

üstlenen velîye işâret etmektedir. Zira velâyet sahipleri dünya ve ahiretin

efendileridir, onlar erkeğin karısı üstünde tasarrufta bulunduğu gibi dünyada

tasarrufta bulunûrlar.458

Âyetin devamında zikredilen ve Züleyhâ’yı kölesine meylettiği için kınayan

şehrin kadınları işârî anlamda nefsin sıfatlarıdır. Çünkü kalp başlangıçta dünyanın

kölesidir. Ancak kemâle erip, beşeriyet kirinden arınınca Rab Teâlâ ona tecellî eder,

Allâh’ın Cemal ve Celal sıfatlarının nûruyla aydınlanır. Aynı şekilde kıssanın

devamında şu işârî anlam vardır: Dünya nefsin her sıfatına kendi özelliğine uygun bir

yemek hazırlar ve sıfatların her birinin eline zikir bıçağını verir. Nihâyetinde kalbin

güzelliğini gören nefsin sıfatları zikir bıçağıyla Allâh’tan gayrine olan bağlarını

keserler. Yine Hz. Yusuf’un “Ey Rabbim! Sen onların hilelerini benden çevirmezsen

ben onlara meyleder ve cahillerden olurum” cümlesi şuna işâret etmektedir: Kalp ne

kadar kâmil olursa olsun tabîatıyla baş başa bırakılır ve dünyanın tuzaklarından,

nefsin arzularından ve şeytanın vesveselerinden Allâh tarafından korunmazsa

bunların davetine yönelir ve kendine zulmeden, câhil nefslerden olur.459

Hz. Yusuf’un zindandan çıktıktan sonra babası Hz. Ya‘kûb ve kardeşleriyle

yeniden bir araya gelmesini anlatan âyetlerden de farklı tasavvufî anlamlar

çıkarılmıştır. Mesela ( منكرون له وهم فعرفهم عليه فدخلوا يوسف إخوة وجاء ) “Yusuf’un

kardeşleri gelip onun huzuruna girdiler. (Yusuf) onları tanıdı, onlar onu

458

Dâye, a.g.e., c. III; s. 316-317. 459

Dâye, a.g.e., c. III; s. 319-320.

104

tanımıyorlardı”460

âyetinin tefsîrinde Kuşeyrî, kardeşlerinin Hz. Yusuf’u esir

bildikleri için onu tanıyamadıklarını belirtir ve “Kralı köle sıfatında arayanın onu

tanıyamayacağı gibi Hâlık’ı mahlûk sıfatlarıyla tanımaya çalışan ârif olamaz”

der.461

Bu âyete verilen bir diğer işârî yoruma göre ihsân makamına ulaşanlar îmân

ehlinin makam ve mertebelerini bilirler ama îmân makamında olanlar ihsân

makamındakileri tanımazlar; makamlarını bilmezler. Velînin makamı ne kadar

yüksek olursa olsun bu makam mahlûka gizlidir. Evliyânın mertebelerini ancak aynı

meşrepte olanlar bilebilir.462

İbn ‘Acîbe’ye göre Hz. Yakub’un oğullarına ( واحد باب من تدخلوا لا ) “bir kapıdan

girmeyin”463

tavsiyesinde şuna işâret vardır: Allâh’ın huzuruna çıkmak için murîdin

tutacağı sadece uzlet, devamlı bir ismi zikretmek gibi tek bir yol yoktur. Ârif olmak

uzlet halînde olsun, insanların arasında olsun; kabz hâlinde olsun bast hâlinde olsun

her hâlde kalbin Allâh ile beraberliğidir.464

Yine o, ( أجمعين بأهلكم وأتوني بصيرا تيأ أبي وجه على فألقوه هذا بقميصي اذهبوا ) “Şu

gömleğimi götürün ve babamın yüzüne atın. Böylece (gözleri) görür hâle gelir. Ve

bütün ailenizi bana getirin”465

âyetinin işârî tefsîrinde ise şunları söylemektedir:

Allâh insana hissî olan şeyleri göreceği iki göz vermiş; kalbe de kendisiyle ma‘nâları

idrak edeceği iki ma‘nevî göz bahşetmiştir. Birincisine basar (göz), ikincisine ise

basîret denir. Kalbin gözlerinden biri şerî‘at ın nûrlarını; diğeri hakîkatin sırlarını

görür. Kalbi küfür karanlığı kaplarsa her iki gözü de kapatır. Bazen de kalp gözlerini

günahlar kapatır o zaman hakîkate bakan göz kör olur; şerî‘at gözü zayıflar. Bunun

tedavisi ise ma‘rifet gömleğinin hakîkat gözüne; ismet çarşafının şerî‘at gözüne

atılmasıdır. O zaman kalp yeniden görmeye başlar. O hâlde bu gömleği verecek ve

“bunu basîretleriniz üzerine atın ki kalbiniz yeniden görsün” diyecek ârif bir şeyhle

beraberlik gerekir. İşte bu gömlek yaklaştıkça üzerinden vuslat rüzgârları eser ve o

kimse için vecd ve tasavvufî hâller hâsıl olur.466

460

Yûsuf 12/58. 461

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 196. 462

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 298. 463

Yûsuf 12/67. 464

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 301. 465

Yûsuf 12/93. 466

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 301.

105

2.1.7. Hz. Mûsâ

Kur’ân’da kıssalar içinde üzerinde en çok durulan kıssalardan biri de Hz.

Mûsâ kıssasıdır. Nitekim Hz. Mûsâ’nın hayatta kalması için annesi tarafından bir

sandığa konup denize bırakılması, akabinde Firavun ve ailesi tarafından bulunması,

istemeden bir kimsenin ölümüne sebep olması dolayısıyla Medyen’e gidişi ve orada

Hz. Şuayb ile karşılaşması, daha sonra kardeşi Hz. Hârun ile beraber kendisine

peygamberlik vazifesinin verilmesi, teblîğine icabet eden İsrail oğullarını Firavun’un

zulmünden kurtarması, Hz. Hızır ile mülâkâtı ve İsrail oğulları ile aralarında geçen

olaylar detaylı olarak anlatılmıştır. Peygamber kıssalarına bir takım işârî yorumlar

getiren sûfîler Hz. Mûsâ kıssasından da bazı tasavvufî anlamlar çıkarmışlardır.

Mesela Hz. Mûsâ’nın annesine onu denize bırakmasının emredildiği şu âyete

verilen tasavvufî yorum konumuza bir misal teşkil etmektedir: ( أن موسى أم إلى وأوحينا

المرسلين من وجاعلوه إليك رادوه إنا تحزني ولا تخافي ولا اليم في فألقيه عليه خفت فإذا أرضعيه )

“Mûsâ’nın annesine ‘onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelenirsen onu

denize bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu

peygamberlerden biri yapacağız’ diye bildirdik.”467

Bu yoruma göre Hz. Mûsâ’nın

annesi oğlunu denize bırakırken aynı zamanda onu teslimiyet denizine bırakmış ve

Allâh’ın takdirine razı olmuştur. Böylece Allâh, Hz. Mûsâ’yı terbiye etmiş ve onu

Allâh’a vâsıl olmak arzusundakilere önder yapmıştır. Nitekim söz konusu âyet

hakkında Cüneyd- Bağdâdî’nin şu sözleri nakledilir: “Yani her hangi bir şekilde onu

korumak hususunda korkuya kapıldığın zaman onu bize teslim et ve ondan tedbîr ve

şefkatini kes. Bu sayede bizim tedbîrimize ve muhâfazamıza bırakılsın.”468

Bu

anlamda âyette geçen sandık tevekküle, deniz Allâh’ın hükmüne teslîmiyete, denizin

Hz. Mûsâ’yı attığı sahil de Allâh’ın irade ve meşiyetine delâlet etmektedir.469

Bahse konu olaya verilen bir diğer işârî yoruma göre Hz. Mûsâ’nın içine

konulduğu sandık onun insanî yönüne; deniz ise nazarî ve fikrî kuvvetiyle tahsîl

ettiği ilimlere işâret eder. Nefsin bedene konulduktan sonra bedende tasarruf etmekle

467

Kasas 28/7. 468

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 79. 469

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 194.

106

me’mûr olması sebebiyle bu kuvvetler kendisiyle Allâh’ın iradesine ulaşacağı aletler

olarak insana verilmiştir.470

Yine bir diğer işârî yorumda belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kalbe, annesi ise sırra

işâret eder. Çünkü kalp, rûh ve sırrın izdivacından tevellüd eder. Bu yoruma bağlı

olarak Hz. Mûsâ’nın annesinin onu emzirmekle emredilmesi sırrın kalbe rûhaniyet

sütünü içirmesi demektir. Zira kalp, rûhaniyet sütünü tattığı zaman Allâh artık ona

dünyevî sütleri haram kılar. Aynı şekilde Hz. Mûsâ’nın sandık içinde atıldığı deniz

de kalbin beden içerisinde dünyaya ilkâsına işâret etmektedir. Âyette geçen“biz onu

sana geri vereceğiz” ifadesi ise kalbin nefsten kurtulup, sır makamına ulaşmasına

delalet eder.471

Hz. Mûsâ’nın Medyen Suyu’na vardıktan sonra Hz. Şuayb ile karşılaşması

hâdisenin anlatıldığı âyetler hakkında da bir takım tasavvufî yorumlar yapılmıştır.

Buna göre Medyen’e gelişi işârî anlamda onun keşfî bilgilerin kaynağına, kurbet

nehrine ve ünsiyet denizine ulaşmasına delalet eder. Bu sayede Hz. Mûsâ, muhabbet

ve aşk şarabını tatmıştır. Bir diğer yoruma göre Hz. Mûsâ, zâhirde Medyen suyuna

gelmiş; hakîkatte ise ünsiyet sularının ve ma‘rifet bahçelerinin sahibine vâsıl

olmuştur. Buna bağlı olarak orada gördüğü topluluk da ma‘rifet meydanından

istifade eden Allâh’ın hâss kullarına işâret etmektedir.472

Hz. Mûsâ’nın kalbe; Hz. Şuayb’ın rûha; Firavn’ın da nefse işâret etmesinden

hareketle onun Medyen tarafına yönelmesi kalbin, nefsin şerrinden sakınarak

beşeriyetten rûhaniyete yönelmesi diye yorumlanmıştır. Bu bağlamda Medyen

suyunda bulduğu topluluk, feyz-i ilâhîden nasiplenen rûhun vasıflarına işâret

etmektedir. Hz. Şuayb’ın iki kızı da sır ve hafâya işâret eder. Çünkü sır ve hafâ rûha

tevdî edilmiş latîfelerdir. Bu yoruma bağlı olarak Hz. Şuayb’ın kızlarından birinin

babasına ( الأمين القوي استأجرت من خير إن استأجره ياأبت ) “Babacığım! Onu ücretle tut.

Çünkü ücretle tutacağın en hayırlı kimse, güçlü ve emin olandır”473

sözü, tasavvufî

anlamda hafâ latifesinin Allâh’tan gelen ilhamla rûha kalpte tasarruf etmeye ve kalbi

yararlı amellerde kullanmaya sevk ettiğine işâret eder. Zira kalbin hem bedenî surete

470

İbn ‘Arabî, Fusûs, s. 198. 471

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 354. 472

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 102; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 83. 473

Kasas 28/26.

107

hem de rûhânî ma‘nâya nispeti bulunmasından dolayı kalp, rûh için nefse karşı

kuvvetli ve emin bir yardımcıdır. Aynı şekilde Hz. Şuayb’ın Hz. Mûsâ’dan kendisi

için çalışmasını istediği sekiz yıllık dönem de hayat, irade, ilim, kudret, sem‘, basar,

kelâm ve bekâdan ibaret Allâh’a mahsus sekiz sıfata işâret eder. Çünkü kalp bu

sıfatların tecellîlerinden istifade ederek hafâ makamına ulaşabilir. “On yıla

tamamlarsan o sendendir” demekle Hz. Şuayb’ın Hz. Mûsâ’nın isteğine bıraktığı iki

yıl ise kalbe ait Allâh sevgisi ve ünsiyet özelliklerine işâret etmektedir.474

Söz konusu kıssada Hz. Mûsâ’nın kalbe işâret ettiği belirtilen bir diğer

yoruma göre Hz. Şuayb’ın iki kızı işârî olarak fenâ ve bekâ hasletlerine delâlet

etmektedir. Zira Hz. Şuayb’ın kızları hayâ ile Hz. Mûsâ’nın yanına geldikleri gibi bu

makamlara erişmek de belli bir müddet içerisinde ve tedricen olur. Tıpkı Hz.

Şuayb’ın kızlarından biri Hz. Mûsâ’yı babasının yanına davet ettiği ve yanında

ücretli olarak çalıştırmayı teklîf ettiği gibi zikredilen bu iki hasletten biri nefsle

mücadele eden kalbi Rabbin huzuruna davet eder ve Rabbinden ubudiyette onu

kullanmasını talep eder. Kalbin nefsle olan mücadelesine mukâbil olarak da Allâh,

fenâ veya bekâ makamlarından birine kalbi ulaştırır.475

Hz. Mûsâ’nın Firavun’un bir araya getirdiği sihirbazlarla olan mücadelesinin

anlatıldığı âyetler de bazı işârî yorumlara mahal olmuştur. Mesela ( أن موسى إلى وأوحينا

كونيأف ما تلقف هي فإذا عصاك ألق ) “Biz de Mûsâ’ya ‘asanı at’ diye vahyettik. Bir de

baktılar ki onların uydurduklarını yakalayıp yutuyor”476

âyetinde zikredilen asa ( لا إله

zikrine; sihirbazlar ise nefsin sıfatlarına işâret etmektedir. Nefsin sıfatları (إلا الله

sihrini yaptığı zaman (لا إله إلا الله) zikrindeki (لا) harf-i nefyi insanların gözünü

boyayan nefsin sihirlerini yutar ve ( يعملون كانوا ما وبطل الحق فوقع ) “Böylece gerçek

ortaya çıktı ve onların yapmakta oldukları yok olup gitti”477

âyetinde belirtildiği gibi

ifadesi hakkı ispat eder. Olayın sonunda sihirbazların îmân ettiğinden haber (إلا الله)

veren ( وهارون موسى رب العالمين برب آمنا ساجدين قالوا السحرة وألقي ) “Sihirbazlar secdeye

kapandılar. ‘Mûsâ ve Harun’un rabbi olan âlemlerin Rabbine inandık’ dediler”478

âyetleri de nefsin sıfatlarının zikir nûruyla nûrlanınca küfrünün îmâna dönüşeceğine

474

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 359-361. 475

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 276. 476

A‘râf 7/117. 477

A‘râf 7/118. 478

A‘râf 7/120-122.

108

işâret etmektedir. Nefsin sıfatları tebeddül etmesine rağmen nefsin kendisi değişmez.

Nefsin bizzat değişmesi ancak vâridât denizine dalınca ve rabbânî hîbelere gark

olunca mümkün olabilir.479

Kıssanın anlatıldığı diğer âyetlerde söz konusu sihirbazlar işârî anlamda

şeytanlar, beyânda sihir yapanlar, bu gibi kimselerin vesveseleri ve bâtılı hak

gösteren sözlerini ifade eder. Hz. Mûsâ’nın işâret ettiği kalp, nefsin sihirbazlarına

bâtılı hak gösteren sözlerini atmasını söyler. Sonra Allâh, zikir ejderhasıyla bu

sihirleri iptal eder. Buna bağlı olarak ( المجرمون كره ولو بكلماته الحق الله ويحق )

“Günahkârların hoşuna gitmese de Allâh, kelimeleriyle hakkı ortaya çıkaracaktır”480

âyetinde geçen hakk zikre; Allâh’ın kelimeleri (لا إله إلا الله)’a; günahkârlar, nefsi

emaresinin peşinden koşan hevâ sahiplerine işâret etmektedir. ( من ذرية إلا لموسى آمن فما

المسرفين لمن وإنه الأرض في لعال فرعون وإن يفتنهم أن وملئهم فرعون من خوف على قومه ) “Firavun

ve kavminin kendilerine işkence etmesinden korktukları için kavminden bir grup

gençten başkası Mûsâ’ya îmân etmedi. Çünkü Firavun yeryüzünde ululuk taslayan ve

haddi aşanlardandı”481

âyeti ise sadece kalbe mahsus sıfatların kalbe tabi olduğuna

işâret etmektedir. (قومه) kelimesinin sonundaki he zamirinin Firavun ile işâret edilen

nefse râci‘ olması da mümkündür. Bu durumda âyet, nefsin sıfatlarının bazısının

kalbe uyduğu anlamına işâret eder. Nitekim nefsin bazı yerilmiş ahlâkının kalbe ait

güzel ahlâka tebdîli imkân dâhilindedir.482

Bunun dışında mezkûr olayla ilgili olarak şu işârî yorumda yapılmıştır:

Allâh’a yönelen sûfî’ye Hakk Teâlâ tarafından “Elindeki dünyayı ya sen atarsın ya

da ilk atan biz oluruz” diye kalbine ilkâ edilir. Yani “Ya kendi iradenle dünyayı terk

edersin ya da cebren biz onu senin elinden alırız” denir. Çünkü samimiyetle kendine

yönelen kullara karşı Allâh’ın âdeti, onları meşgul edecek her türlü dünyalığı

onlardan uzaklaştırmasıdır. Eğer o kişi samimi bir kalbe sahip ise “Sen at; benim

dünyalığa ihtiyacım yok” der. Allâh da yardım için kulunun elindeki dünyalığı ondan

uzaklaştırır. Aksi hâlde dünya meşgalesi kalbini harap etmeye, ömrünü zâyi etmeye

başlar ve sûfî fakirlik endişesine düşerse Allâh ona “Korkma! Zira sen Mevlâ’na

479

Dâye, a.g.e., c. III, s. 55-56. 480

Yunus 10/82. 481

Yunus 10/83. 482

Dâye, a.g.e., c. III, s. 244-245.

109

yöneldin. O hesapsız ve sebepsiz rızkını verir. Kalbindeki yakîni at. O şeytanın

yaptığı telkînleri yutar. Çünkü şeytan fakirliği va‘d eder ve fuhşiyâtı emreder. Onun

yaptığı sadece bâtılı hak göstermektir. Sihirbazlar gibi şeytanın yaptığının da

hakîkati yoktur” der.483

Hz. Mûsâ ve tâbilerinin denizi geçip, peşlerinden gelen Firavun ve ordusunun

suda boğulmasını anlatan âyet hakkında da farklı tasavvufî yorumlar yapılmıştır:

( لغرق قال آمنت أنه لا إله وجاوزنا ببني إسرائيل البحر فأتبعهم فرعون وجنوده بغيا وعدوا حتى إذا أدركه ا

به بنو إسرائيل وأنا من المسلمينإلا الذي آمنت ) “Biz İsrail oğullarını sudan geçirdik. Ancak

Firavun ve askerleri zulmetmek ve saldırmak üzere onları takip etti. Nihâyet

boğulma anına gelince (Firavun) ‘gerçekten İsrail oğullarınıninandığı ilâhtan başka

ilâh olmadığına ben de îmân ettim’ dedi.”484

Söz konusu yorumlardan birine göre

âyette geçen İsrail oğulları kalp, sır ve bu ikisinin sıfatlarına; deniz melekût denizine;

Firavun ve ordusu nefs ve sıfatlarına işâret etmektedir. Bu bağlamda “Ancak Firavun

ve askerleri zulmetmek ve saldırmak üzere onları takip etti” ifadesi, nefsin hased ve

düşmanlıkla melekût denizine dalmasını ifade etmektedir. Çünkü nefsin melekût

âleminde seyretmesi onun tabîatından değildir, oraya ancak zorla girer. Firavunun

boğulma anında sarfettiği “Gerçekten İsrail oğullarının inandığı ilâhtan başka ilâh

olmadığına ben de îmân ettim” cümlesi, işârî olarak nefsin melekût âleminden

engellenmiş olmasının sebebini beyan etmektedir. Zira Firavun’un işâret ettiği nefs,

melekût denizine gark olduğunda samimiyetle tevfîk ipine sarılmamış, aksine taklîd

yolunu tutmuştur.485

Söz konusu âyetler hakkında zikredilen bir diğer işârî yoruma göre tevhîd

denizine Firavun gibi nefsini görerek giren zındıklık denizinde boğulur. Artık şerî‘at

kılıcıyla öldürüleceğini gördüğünde îmâna rucû‘ ederse ona “Daha önce isyan ettiğin

halde, şimdi mi îmâna ediyorsun” denilir. Şâyet tevbesi hakikî ise kurtuluşu umulur;

öldürülürse de kendinden sonra gelenlere ibret olur.486

Sûfîler, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle arasında gelişen olayların anlatıldığı

âyetlerden de farklı işâretler çıkarmışlardır. Misal olarak Allâh’ın vahyiyle Hz.

483

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 294-295. 484

Yunus 10/90. 485

Dâye, a.g.e., c. III, s. 247-248. 486

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 189.

110

Mûsâ’nın kavminden bir inek kesmelerini emrettiği âyetlerde söz konusu inek

hakkında “ne yaşlı ne de körpe ikisi arasında bir inek”487

denmesinden şu işârî anlam

çıkarılmıştır: Tasavvuf yolunda ilerlemeye uygun olan kimseyi gençliğin serkeşliği

ve sarhoşluğu meşgul etmez; yaşlılığın acziyet ve zayıflığı da tembel bırakmaz.

Aksine sûfî sarhoşluğundan ayılmıştır; ömründen sadece tazelik kalmıştır. Yine

ineğin “parlak sarı renkte, bakanların içini açar”488

diye nitelendirilmesinden

çıkarılan işârete göre ineğin rengi gözleri aldığı gibi ehl-i tasavvufu görmek de -

üzerlerindeki ceberût libâsı sebebiyle- kalpleri kaplar. Hatta onları düşünen

beşeriyetini unutur, Hakk’ın zikri onu istila eder. Nitekim bir haberde şöyle geçer:

“Allâh’ın velî kulları o kimselerdir ki, görüldüklerinde Allâh zikredilir.” Aynı şekilde

kesilmesi emredilen ineğin diğer vasıflarının belirtildiği ( ولا الأرض تثير ذلول لا ةبقر إنها

فيها شية لا مسلمة الحرث تسقي ) “O henüz boyunduruk altına alınmayan, yer sürmeyen,

ekin sulamayan, serbest dolaşan, renginde alacası bulunmayan bir inektir”489

âyetinde zikredilen inek çalıştırılmadığı ve üzerinde farklı renk bulunmadığı gibi

evliyâ da arzu ettiği sebebe ulaşmak için gayr ile meşgul olmaz. Böylelerin

kalplerinde dünyevî işlere meyil yoktur; iradelerine güvenip itimad etmezler.

Dünyaya av olmadıkları gibi nefsânî arzuların onlarda hâkimiyeti de yoktur.

Maksatlarına ulaşmak için güçlerini harcayıp meşakkat altına girmezler. Onlar Allâh

ile kâim; gayrından ise fânidirler. Kalplerine galîp olan Allâh’tır. İbadet ettikleri

Allâh olduğu gibi kast ettikleri de Allâh’tır. Kast ettikleri Allâh olduğu gibi

müşâhede ettikleri de Allâh’tır.490

Mezkûr âyetlerde geçen ineğin nefs-i emareye işâret ettiği de söylenmiştir.

Allâh, bâkî olan hayata ulaşması için nefsin fânî hayattan öldürülmesini emretmiştir.

Nefse muhalefet etmekle insan ölüleri diriltme, ğayba muttalî olma ve kalpleri

anlama derecesine ulaşır. Buna bağlı olarak âyette söz konusu ineğin gençlik ve

yaşlılık arasında oluşu nefsin gaflet ve şehvette kuvvetli olmasına işâret etmektedir.

İneğin parlak sarı renkte olması ise nefsin riya ve gösterişle kulluk etmesine delâlet

etmektedir. Nefsin üzerinde dışı selâmet, içi hıyânet olan bir elbise vardır ki; bununla

câhilleri aldatır. Bu minvalde âyette zikredilen ineğin yeri sürmüyor olması işârî

487

Bakara 2/68. 488

Bakara 2/69. 489

Bakara 2/71. 490

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 82-83.

111

anlamda nefsin kulluktan uzak durması ve kalp arazisini i‘mâr etmeyişini ifade

eder.491

Hz. Mûsâ ve İsrail oğulları ile ilgili olarak Kur’ân’da anlatılan bir diğer

hâdise de Hz. Mûsâ yokken onların buzağıya tapmalarıdır. Zikredilen hadisenin

anlatıldığı âyetler arasında geçen ( الرحمن ربكم وإن به فتنتم إنما ياقوم قبل من هارون لهم قال ولقد

أمري وأطيعوا فاتبعوني ) “Gerçekte Harun onlara daha önce ‘Ey Kavmim! Siz bununla

fitneye tutuldunuz. Şüphesiz ki Rabbiniz çok merhametlidir. Şu hâlde bana tabi olun

ve emrime itaat edin’ dedi”492

âyetinin tefsîrinde Kuşeyrî şunları ifade eder: Hz.

Harun’dan daha üstün olmasına rağmen İsrail oğulları Hz. Mûsâ’nın emrine

uymadılar. Rütbece yüksek olanın emrine itaat etmeyenin daha alçak rütbede olanın

emrine uymaması tabiîdir. Dolayısıyla Hakk’ın emrini terk edenin tabiî ki şeyhlere

ve ekâbire ihtiramı umulmaz. Bu yüzden “fasığa hürmet edilmez” denilmiştir. Çünkü

Hakk’ın hakkına riâyet etmeyen halkın hakkını elbet muhafaza etmez.493

Hz. Mûsâ’nın kavminin buzağıya tapmasıyla ilgili olarak şu işârî yorumu da

misal olarak zikredebiliriz: Allâh’tan gayrine itimad eden veya sevgisi Allâh’tan

başkasına yönelen her kimsenin hâli İsrail oğullarının buzağıya tapmasına benzer. O

hâlde bu kimseye “Nasıl oluyor da sana fayda ya da zarar vermeye gücü olmayana

meylediyorsun? Bununla sen Rabbine olan yolculuğunda fitneye maruz kaldın.

Hâlbuki Rabbin Rahmân ve Kerîm’dir. Artık O’nun emirlerine itaat et ve her

durumda hâlisane O’na kulluk et” denir.494

Olayla ilgili olarak İsrail oğullarının sapkınlığına sebep olan Sâmirî’nin

( الرسول أثر من قبضة فقبضت ) “O elçinin izinden bir avuç (toprak) aldım”495

şeklindeki

sözünden İbn ‘Arabî şu işârî anlamı çıkarır: Cebrâ‘îl’in izinden aldığı bir avuç

toprağın cansız buzağı heykelinin hayatına vesile olmasında eserlere tâbi olmakla

hayatın meydana geldiğine tenbîh vardır. Yani kalplerin hayat bulması şerî‘ate ittiba

491

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 53-54. 492

Tâhâ 20/90. 493

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 141. 494

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 307. 495

Tâhâ 20/96.

112

ile olur. Çünkü şerî‘ate uymasına mukâbil Allâh, kuluna kalbini ihya edecek ilmi

bahşeder.496

Kur’ânda zikredilen kıssalara sûfîler tarafından verilen işârî yorumları ve bu

yorumlarda takip ettikleri usulleri genel anlamda ortaya koymak için buraya kadar

verdiğimiz misallerin yeterli olduğu kanaatindeyiz. Söz konusu yorumlara baktığımız

da genel anlamda sûfîlerin “evliyâ enbiyânın vârisleridir” görüşüne bağlı olarak

kıssalarda zikrediler olayları bu minvalde yorumladıklarını görmekteyiz. Yine bu

kıssalar hakkında sıklıkla başvurulan bir diğer yorum metodunda ise genellikle

Peygamberlerin kalp veya rûha, peygambere uymayanların nefs veya nefsin

kuvvetlerine işâret ettiği beyan edilmektedir. Ancak bu gibi yorumlara ihtiyatla

yaklaşıldığını da ifade etmemiz gerekmektedir. Çünkü bu tür yorumlar kıssalarda

zikredilen şahsiyet ve olayların hakîkatte olmadığı gibi bir sonuca götürebilir.

Nihâyetinde bu da bâtınîlikte olduğu gibi zâhiri anlamı inkâr demektir.497

Fakat

âyetlerden bu türlü işâretler çıkaran sûfîlerin âyetlerin zâhirini inkâr ettiklerini

söyleyerek bir genelleme yapmak da kolay değildir. Nitekim kıssaları bu şekilde

yorumlayan sûfîlerin zâhiri kabul ettiklerine dâir açık beyânları da bulunmaktadır.

Mesela kıssaları yorumlarken söz konusu metodunu sıklıkla kullanan müfessirlerden

Kâşânî, Hz. Nuh kıssası ile ilgili yaptığı işârî tefsîrin öncesinde bahse konu âyetlere

zâhirinin delalet ettiği şekilde îmân edilmesi gerektiği ifade etmektedir.498

Kıssalar gibi şer‘î hükümlerin beyan edildiği ahkâm âyetlerinden de bir takım

tasavvufî anlamlar çıkarılmıştır.

2.2. Ahkâm Âyetlerinin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da bir grup âyetlerde şer’î yükümlülükler düzenlenmiş ve bunlar

ahkâm âyetleri adı altında müfessirler ve fakihlerce tetebbu‘ edilmiştir. Genel

itibariyle bu ahkâm âyetleri ibâdetlerin, kulların kendi aralarundaki mu‘âmelelerin ve

suçlulara karşı uygulanacak yaptırımların esaslarını belirlemektedir. Bu sebeple biz

496

İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. III, s. 102. 497

Gazzâlî, İhyâ, c. II, s. 328; İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534), er-Risâletu’l-Munîra, Matba‘atu

Cemâl, yy. H. 1308, s. 53. 498

Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 322.

113

de sûfîlerin ahkâm âyetlerine yaptıkları tasavvufî yorumları ibadetler, mu‘âmelât ve

‘ukûbât başlıkları altında incelemeyi uygun buluyoruz.

2.2.1. İbadetler

Tasavvufî tefsîrlerde ibadetlere ait hükümleri beyan eden âyetlerin zâhirî

anlamının altında bâtınî yönünün de olduğu görüşü hâkimdir. Ahkâmın zâhirî tarafı

şeriat ile bâtınî tarafı ise hakîkat ile ifade edilir. Buna misal olarak abdest, gusül ve

teyemmümden bahseden şu âyet hakkında yapılan işârî yorumları verebiliriz: ( ياأيها

إلى وأرجلكم برءوسكم وامسحوا المرافق إلى وأيديكم وجوهكم فاغسلوا الصلاة إلى قمتم إذا آمنوا الذين

النساء لامستم أو الغائط من منكم أحد جاء أو سفر على أو مرضى كنتم وإن فاطهروا جنبا كنتم وإن الكعبين

ولكن حرج من عليكم ليجعل الله يريد ما منه وأيديكم بوجوهكم فامسحوا طيبا صعيدا فتيمموا ماء تجدوا فلم

تشكرون لعلكم عليكم نعمته وليتم ليطهركم يريد ) “Ey îmân edenler! Namaza kalktığınız zaman

yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başlarınızı mesh edin ve topuklara

kadar ayaklarınızı (yıkayın.) eğer cünüp olursanız gusledin. Hasta veya yolculukta

olursanız veya biriniz kada-i hacetten gelirse ya da kadınlarla ilişkiye girmişseniz ve

bu hallerde su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin de yüzünüzü ve

ellerinizi o toprakla mesh edin. Allâh size güçlük çıkarmayı murâd etmez, ancak sizi

temizlemek ve şükredin diye size nimetlerini tamamlamayı ister.”499

Sûfîlere göre zâhirî temizlik gibi bâtınî temizlik de vardır. Zâhirî azaların

temizliği su ile yapıldığı gibi kalp temizliği de nedâmet ve hayâ suyu ile yapılır.500

Taharetin bâtınına ise ancak sırrını temizlemeye, helalden yemeye, kalpten

vesveseleri gidermeye, zanları terke ve gücü yettiği kadar ibadetlere yönelmeye

muvaffak olanlar erişebilir.501

Tusterî’nin beyan ettiğine göre temizlik, yemek

yerinin temiz olması (helalden yemek), dilin doğruluğu, günahlardan ayrılmak ve

sırrın huşû‘ içinde bulunması olmak üzere dört şeyden ibarettir. Bu dört temizliğin

her biri âyette emredilen azaların temizliğine karşılık gelmektedir.502

Yine ona göre

taharetin yedi yönü vardır. Bunlar ilmi cehâletten, zikri nisyândan, taati ma‘siyetten,

yakîni şekten, aklı ahmaklıktan, zannı koğuculuktan ve îmânı îmândan başka her

499

Mâide 5/6. 500

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 91-92; 501

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 301; ‘Alîyyu’l-Kârî,

Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. I, s. 501. 502

Tusterî, a.g.e., s. 137; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171.

114

şeyden temizlemektir.503

Bu düşünceye bağlı olarak sûfîler söz konusu âyette

emredilen her bir uzvun temizliğini bâtınî olarak farklı şekillerde

yorumlamaktadırlar. Mesela yüzün yıkanması, kişinin kendisini değersiz amaçlara

iltifattan koruması ve dünyaya yönelmekle kirlettiği veçhini tevbe ve istiğfâr ile

temizlemesi diye tefsîr edilmiştir. Ellerin yıkanması, haram ve şüpheli şeylerden

uzak durmak ve her iki dünyaya bağlılıktan el çekmek şeklinde açıklanmıştır. Yine

başı mesh etmek, herkese tevazu göstermek ve boyun eğmekten korunmak şeklinde

yorumlanmıştır. Ayakların yıkanması emri de bâtında caiz olmayan yerlere

gitmekten ictinâb etmeye ve benlik ile hareket etmekten temizlenmeye işâret

etmektedir.504

Namaz ibadeti de tıpkı taharette olduğu gibi zâhirinin altında bâtın anlamlar

barındırır. Sûfîlere göre namaz, Allâh’tan başka her şeyden alakayı kesmek, bütün

maksadı Allâh rızasında toplamak ve bu halde Allâh’ın huzurunda bulunmaktır.505

Namazı ikâme etmek, bütün azalarla devamlı surette Allâh’ın huzuruna yaklaşmak

ve O’nun kapısına yönelmektir. Bu yönelişte de nefsânî her türlü mani ve

meşguliyetlerden hem zâhiri hem de bâtını temizlemeyi amaçlamaktır.506

Şerî‘atte

emredilen namaz, vakitlerle tayin edilmişken hakîkatte namaz her daim huzurda

bulunuştur. Nitekim ( وقعودا وعلى جنوبكم فإذا اطمأننتم فأقيموا فإذا قضيتم الصلاة فاذكروا الله قياما

Namazı bitirince de ayakta, otururken ve“ (الصلاة إن الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا

yanınız üzerine yatarken Allâh’ı zikredin. Huzura erişince de namazı dosdoğru kılın.

Muhakkak namaz mu’minler üzerine vakitleri belli bir farzdır”507

âyeti buna delâlet

etmektedir. Âyette zâhirî namaz belli vakitlere tahsis edilmişse de kalbin zikirle

huzurda bulunmasının vakti yoktur. Zikretmek her zaman ve mekânda

emredilmiştir.508

503

Tusterî, a.g.e., s. 138; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171. 504

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 92; Dâye, a.g.e., c. II, s. 255; Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I,

s. 193; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. I, s. 501; İbn ‘Acîbe, el-

Bahru’l-Medîd, c. II, s. 156. 505

Suhreverdî, a.g.e., s. 191. 506

Nahcivânî, a.g.e., c. I, s. 31. 507

Nisâ 4/103. 508

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s.159; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât,c. II, s. 47.

115

Sûfîlerce (حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وقوموا لله قانتين) “Namazlara ve orta

namaza devam edin. Allâh’a saygı ve bağlılık halînde namaz kılın”509

âyeti de buna

yakın şekilde yorumlanmaktadır. Âyetteki (حافظوا) emri mufâale babında olması

dolayısıyla müşareket bildirmektedir. Bunun anlamı da Allâh’ın kullarını muvaffak

kılması, dualarına icabet etmesi ve tevbelerini kabul etmesiyle koruması demektir.

Buna mukabil Allâh, kullarından huşû‘, yalvarış, vakar, heybet, ta‘zîm ve sürekli

müâhede hâlinde sıdk ve ihlasla namaza devam etmelerini talep etmektedir.510

Nitekim namazın muhafazası heybet ile namaza başlamak, ta‘zîm ile namazdan

çıkmak ve edep ile müşâhedenin devamını arzulamaktır. Âyette zikredilen orta

namaz, bütün namazları orta namaz olarak inanıp her birine riâyet etmek ve

böylelikle hiçbirinden taksîre düşmemektir.511

Yine bazı tasavvufî yorumlara göre

orta namaz kalbî namazdır. Kalbin rûh ve beden arasında vasıta olması sebebiyle

buna orta namaz denmiştir. Kalbin namazı devamlı olarak Rabbin azametini

müşâhede etmektir. Bedenî namazın sürekliliği mümkün değildir. Bu ancak kalbe

nispet edilebilecek bir ameldir. Nitekim “kalplerin namazı var mıdır?” diye

sorulunca “evet, kalp bir kere secde ettiği zaman artık bir daha başını kaldırmaz”

diye cevap verilmiştir.512

Buna bağlı olarak nasıl ki bedenî namazın avreti örtmek, öncesinde

temizlenmek, kıbleye yönelmek, vaktin girdiğini bilmek ve temiz yerde namaza

durmak gibi şartları varsa kalbî namazın da benzer şartları vardır. Bunlar da

Allâh’tan başka her şeyden sırrın alakasını kesmek ve ayıplardan temizlenmekle

bâtınî avreti örtmektir. Çünkü nerede olursa olsun Allâh kulunu görür. Allâh’ın

aybını görmesini istemeyenin aybı gerektirecek amellerden uzak durması gerekir.

Namazı temiz bir yerde kılma şartı da bâtında kalbin emrolunduğu sınırda durması

demektir. Vaktin girdiğini bilmek, zelillik ve miskinliğin izhârı vaktini bilmek,

sevinç ve rahatlık vakitlerini ayırt edebilmektir. Kıbleye yönelişin işârî anlamı ise

kalbi Allâh’a bağlamaktır.513

509

Bakara 2/238. 510

Dâye, a.g.e., c. I, s. 312-313. 511

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 173. 512

Dâye, a.g.e., c. I, s. 313; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 231. 513

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 129.

116

Tasavvufî tefsîrlerde zekât ibadeti de işârî yorumlara tabi tutulmuştur.

Özellikle zekâtın sarf edileceği yerleri beyan eden âyetin514

tefsîrinde zekâta

müstahak olan grupların hepsi tasavvufî bir anlama hamledilmiştir. Buna göre âyette

zâhirî anlamda zekâtı ifade eden “sadakalar” kelimesi işârî olarak Allâh’ın bağışları

anlamına gelmektedir. Zekâtın sarf edileceği yerlerden âyette ilk olarak zikredilen

fakirler tasavvufî yorumda kalp ve bedenleriyle her iki âlemden de tecerrüt

edenlerdir. Yine fakîr, nefsini ve nefsânî isteklerini terk eden kimse anlamındadır.

Miskînler ise tasavvufî olarak nefsiyle ibadette hazır bulunan ve kalbiyle Rubûbiyet

nûrlarında kaybolanlar anlamındadır. Onlar maksudu olan Allâh’ın kapısında iskân

eden, sırrı ifşâ etmeyen ve bir lahza dahi olsa Rabbinden gâfil olmayanlardır. Aynı

şekilde miskinin yaşayacak kadar malı olan anlamına da gelmesinden hareketle

varlık sıfatlarının kalıntıları kendisinde olan kimse olarak da yorumlanmıştır. Zekât

alabilen zümrelerden bir diğeri olan zekât memurları da ameli karşılığında bir bedel

ummayanlar, âriflerden ehl-i temkîn olanlar ve vecd sahiplerinden istikamet üzere

olanlar şeklinde yorumlanmıştır. Kalbi İslâm’a ısındırılanlar, kalplerinin rikkati ve

niyetlerinin saflığıyla muhabbet yolunu tutan murîdlerdir. Onlar kalplerini Allâh’ı

zikretmekle O’na bağlarlar ve mâsivâdan uzaklaşarak Allâh’a yaklaşırlar. Köleler ise

Allâh aşkının lezzetine kalplerini rehin bırakan ve nefslerini Allâh yolunda cihada

terk edenlerdir. Yaratıcıya kulluğu tercih ederek kalplerini mevcudâta köle olmaktan

kurtarmaya çalışanlardır. Borçlular ma‘rifetlerinin haklarını Allâh’a kulluk ile

ödeyenler, mallarını ve canlarını sevgilinin rızasına bırakıp, fakir kalanlardır. Ancak

bu borcu ödemenin imkânı yoktur. Zira sûfîlere göre ma‘rifet, borcu ödenemeyen

alacaklıdır. Yine borçlular, varlık zindanına hapsedilmiş kimseler olarak da

yorumlanmıştır. Allâh yolunda olanlar, büyük cihatta nefsiyle çarpışan kimselerdir.

Bu uğurda malını, makamını, nefsini ve rûhunu harcayanlardır. Yolda kalanlar ise

kalpleriyle ezel çöllerinde, rûhlarıyla ebed diyarında, akıllarıyla Allâh’ın alametleri

yolunda, nefsleriyle velâyet ehlini aramakta sefere çıkanlardır. Diğer bir ifadeyle

ma‘rifetullâh’ı aramak için yola koyulanlardır. Böyle kimselerin yemeği açlık,

meclisi halvet, içeceği de sevgidir. Bir başka yoruma göre bu zümre, enbiyâ ve

514

Tevbe 9/60.

117

evliyânın önderliğinde tabîat ve beşeriyet vatanından çıkıp, Allâh’a seyahat

edenlerdir.515

Sûfîlerin oruç ibadetine bakışları da benzer şekildedir. Onlara göre oruç iki

kısımdır. Zâhir oruç niyetle beraber orucu bozacak şeylerden uzak durmaktır. Bâtın

oruç ise kalbi afetlerden, rûhu Allâh’tan gayrine yönelmekten, sırrı da başkasını

mülahaza etmekten korumaktır.516

Yine sûfîler avâmın orucu, havâssın orucu ve

havâssu’l-havâssın orucu olmak üzere üç çeşit oruçtan bahsederler. Avâmın orucu,

fecrin doğuşundan güneş bâtıncaya kadar yeme, içme ve cinsî münasebetten uzak

durmaktır. Bununla beraber onlar azalarını günahlardan korumazlar ve kalplerini de

gaflette bırakırlar. Havâssın orucu ise zâhirî ve bâtınî azaları mâlâyâni ile iştigalden

korumaktır. Havâssu’l-havâssın orucu ise kendini Allâh’tan başkasını müşâhede

etmekten engellemek ve kalbin her an Mevlâ’nın huzurunda bulunmasıdır. Böyle

oruç tutanların orucu son bulmaz, onlar namazlarında daim oldukları gibi oruçlarında

da daimîdirler.517

Zâhir orucu tutanların orucu gece oluncaya kadardır. Bâtın orucu

tutan ve ağyardan uzak duranın orucu ise Hakk’ı müşâhede edinceye kadar devam

eder. Nitekim (صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته) “(Ramazan hilalîni) görmekle oruca

başlayın, (Şevval hilalîni) görmekle orucu bitirin”518

hadîsindeki he zamiri ehl-i

tahkîke göre Hakk Teâlâ’ya râcidir. Buradan hareketle havâssın orucu Allâh içindir.

Çünkü onların müşâhede ettikleri Allâh’tır, iftarları Allâh’ladır, yönelişleri

Allâh’adır, onlar üzerinde galîp olan Allâh’tır ve kendisiyle yok oldukları (mahv)

Allâh’tır.519

Sûfîlere göre oruç, zâhirdeki her uzva ve bâtındaki her sıfata farz kılınmıştır.

Dilin orucu yalan, çirkin söz ve gıybetten dili korumak, gözün orucu gaflet ve

şüpheyle nazar etmekten gözü korumak, kulağın orucu nehyedilmiş ve nefsânî

arzuları galeyana getirecek konuşmaları dinlemekten kulağı alıkoymaktır. Böylece

her uzvun orucu o uzuvla işlenebilecek günahlardan uzaklaşmaktır. Bâtınî sıfatların

515

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 39-41; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 26-27; Dâye, a.g.e., c.

III, s. 175; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. II, s. 316-317; İbn ‘Acîbe,

el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 91-93. 516

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 137. 517

İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. I, s. 263;İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 179. 518

Buhârî, Savm 11, c. II, s. 229; Muslim, Sıyâm 2, c. I, s. 759; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. III, s.

445, h. 1985. 519

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 137-138.

118

oruçları hakkında ise nefsin orucu, temenni, hırs ve şehvetlerden onu uzaklaştırmak,

kalbin orucu dünya sevgisinden kalbi korumak, rûhun orucu uhrevî nimetler ve

lezzetlerden, sırrın orucu ise Allâh’tan gayrini var görmek ve mâsivâya vucûd nispet

etmekten uzak olmaktır.520

Kuşeyrî, zâhirî orucu savm lillâh (Allâh için oruç), bâtın orucu savm billâh

(Allâh ile beraber oruç) olarak isimlendirir. Savm lillâh sonunda sevap vardır, savm

billâh sonunda ise Allâh’a yakınlık vardır. Savm lillâh ibadeti yapmak, savm billâh

iradeyi tashîh etmektir. Savm lillâh âbidlerin sıfatı, savm billâh ise Allâh’ı kastedip

O’na yönelenlerin (kâsıd) özelliğidir. Savm lillâh zâhir azalarla edâ edilir, savm

billâh kalpler ile işlenir. Savm lillâh şer‘î ibadetlerde nefsi tutmak, savm billâh ise

hakîkatin işâretlerini tutmaktır.521

Yine o, kelime anlamından hareketle Ramazan

ayının bazılarının günahlarını yaktığını, bazılarının varlığını yaktığını söyler.

Günahları Allâh’ın rahmetiyle yanan ile zatı hakîkat ile yanan arasında büyük fark

vardır.522

Zikrettiğimiz bu tasavvufî yorumlardan da anlaşılacağı üzere sûfîler

ibadetlere sadece zâhiri itibariyle bakmamış, bu ibâdetlerin altındaki bâtınî yöne de

itibar etmişlerdir. Böylelikle ibâdetlerin bâtınî yönü olan ihlası ve ibâdetin rûhunu

canlı tutmaya çalışmışlardır. Nitekim İbn ‘Acîbe’nin ifadesiyle onlar, Hz.

Peygamber’in getirdiği şerî‘atin özünü almışlardır. Tevhîd akidesinde delillerle

yetinmeyip ondan şuhûd ve ayânı almakta, namazdan kalplerin namazını

anlamaktadırlar. Yine şer‘î zekâtı eda ederken aynı zamanda riyazet ve edep ile

nefslerini temizlemeye çalışmakta, kalbi Allâh’tan başkasına meyletmekten

korumakla beraber bütün organlarıyla oruç tutmaktadırlar. Hac denilince kalplerin

Allâh’ın huzurunda bulunmayı kastetmesini, cihad ile en büyük cihad olan nefsle

savaşmayı anlamaktadırlar. Hâsılı onlara göre her bir ibadetin zâhirî yönü ile beraber

şâibeden âri saf bir yönü vardır ki, ibadet hem zâhir hem de bâtın ile yapılmalıdır.

Aksi halde yapılan ibadet bir kabuk gibi olur, ihlas ve huzur olmadığı için rûhu

olmayan bir suret hâlini alır.523

520

Dâye, a.g.e., c. I, s. 260. 521

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 138. 522

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 140. 523

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 342.

119

2.2.2. Mu‘âmelât

Tasavvuf erbâbı ibadetlerle ilgili âyetlere kendi meşreplerine uygun olarak

tasavvufî yorumlar yaptıkları gibi toplum düzenine dair âyetlerden de işârî anlamlar

çıkarmışlardır:

Mesela evliliği konu eden ( وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء

Eğer yetimler“ ( تعولوامثنى وثلاث ورباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألا

konusunda adalete riâyet edemeyeceğinizden korkarsanız, o takdirde hoşunuza giden

(size helâl olan diğer) kadınlardan ikişer, üçer, dörder nikâhlayın. Fakat eğer

(onlara da) adaletle davranamayacağınızdan korkarsanız o zaman bir tane ile veya

elinizin altındaki sahip olduklarınızla (cariyelerinizle) yetinin. İşte bu, adaletten

ayrılmamanız için daha uygundur.”524

âyeti İbn ‘Acîbe’ye göre Allâh’ın velî

kullarını sınıf sınıf yaratmasına işâret etmektedir. Bazılarında ilimlerin feyzi baskın

iken, bazılarında hâller baskındır, bazılarında da makamâtın tahkîki gâliptir. O halde

her velînin Allâh’ın kendisine tahsîs ettiği fende derinleşmesi gerekir, başkasının

alanına müdâhil olmamalıdır. Sanki işâreten Allâh onlara şöyle demiştir: “Ey hâl ve

makamların kendisinde baskın olduğu kimseler! Şâyet Allâh’ın sizden başkasına

vermiş olduğu nadir bulunan ilimlerde adil olamıyorsanız, dula benzeyen hâller ve

bekâr mesabesindeki makamlardan size hoş gelenlerle nikâhlanın. Şâyet hâllerin size

galîp gelmesinden veya makamdan düşmekten korkarsanız ve bu hususta mutedil

olamazsanız o halde bir hâlden ya da bir makamdan ayrılmayın.”525

Yine sûfîlere göre evlenilmesi haram kılınan zümreleri beyan eden âyette526

de süflî olan şeylerde tasarruf etmekten ve bunlara bağlı kalmaktan, süfliyâttan neş’et

eden vasıflar ve kötü ahlâklardan nehye işâretler vardır. Yine bu âyetle dünyevî

şehvetleri ve hayvanî lezzetleri terk etmeye, şeytanın tuzaklarından kaçınmaya işâret

vardır. Çünkü söz konusu âfetlerden sakınmakla nefsin temizlenmesi ve kalbin

bunlardan tasfiyesi, rûhânî ahlâkla ve Rabbânî vasıflarla süslenmeyi gerektirir.527

524

Nisâ 4/3. 525

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 7. 526

Nisâ 4/23. 527

Dâye, a.g.e., c. II, s. 128.

120

Nikâhla ilgili âyetlerde olduğu gibi boşanmakla ilgili âyetlerden de sûfîler bir

takım işâretler çıkarmışlardır: Söz gelimi (الطلاق مرتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان)

“Boşanma iki keredir. Bundan sonra (kadın) ya ma’rufla tutulur veya ihsânla serbest

bırakılır.”528

âyetini Rûzbihân Baklî şu şekilde tefsîr eder: İki talaktan biri nefs ve

nefsin isteklerini, dünya ve dünyalık olan her şeyi boşamaktır. İkincisi ise ahiret ve

ahiretteki şeyleri boşamaktır. Ârifin her ikisini de boşaması gerekir. Çünkü Hakk’ı

müşâhede etmek, muhiblerin ve âşıkların kalplerinde Allâh’tan başka bir şeyin

varlığını bırakmaz.529

Talak dünyevî arzuları terk etmek olarak anlaşılınca âyetin

devamı da murîdin dünyayı ikinci kez boşadıktan sonra ya muhtaç olanların

ihtiyacını gidermek için dünyayı tutması ya da Allâh’ın ihsânı ile onu elinden salarak

ihsân makamına ermesi olarak telakki edilmiştir. Dünyayı üçüncü kez boşayana artık

dünya helal olmaz. Ancak fenâ ve bekâ makamlarına ulaşanların Allâh’a vâsıl

olmakla dünyadan ihtiyaçsız olmaları sebebiyle yeniden ona dönüşlerinde bir vebal

yoktur.530

Söz konusu âyetten farklı bir işârî anlam da çıkarılmıştır. Buna göre sohbet

ehli olanlar refîkinin bir veya iki hatası sebebiyle birbirinden ayrılmaz, aksine bir iki

hatadan göz kapatırlar. Ancak üçüncü hatada ya hoş sohbete devam ederler ya da

güzel bir şekilde ayrılırlar. Nitekim Hz. Hızır, Hz. Mûsâ’nın ilk iki itirazına göz

kapatmış, üçüncüsünde ise ( يني وبينكهذا فراق ب ) “Bu senle benim ayrılık

(vaktimizdir)”531

demiştir. Ömrü kötü ahlâk ile lezzetler peşinde koşarak harcamak

ve Allâh’ın gazabına sebep olacak işlerle vakti zayi etmek üzere kurulan dostluk ise

ne tarikatte övülmüştür ne de şerî‘atte kabul görmüştür.532

Tasavvufî tefsîrlerde miras hukukuna dair âyetlerden de bir takım işârî

anlamlar çıkarılmıştır. Onlara göre dünyevî verâset, sebep ve nesep ile olduğu gibi

uhrevî verâset de sebep ve neseple olur. Uhrevî verâsetin sebebi irade, meşâyıhın

hırkasını giymek ve onlara benzemek suretiyle onlardan bereket kesp etmektir.

Nesebi ise onlarla dostluk etmek, doğru bir niyetle zâhiren ve bâtınen onlara yakın

olup velâyetini kabul etmek, sulûka ve terbiyeye dair hükümlerine boyun eğmektir.

Nitekim doğum da iki türlüdür. İlki cismânî doğumdur ki, anne rahminden mülk

528

Bakara 2/229. 529

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 93. 530

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 224. 531

Kehf 18/78. 532

Dâye, a.g.e., c. I, s. 305.

121

âlemine gelişi ifade eder. İkincisi rûhânî doğumdur, bu da sâliğin kalb rahminden

ğayb yani melekût âlemine doğmasıdır. Bu yüzden tasavvufta şeyh rûhânî babadır,

murîdler ise şeyhin velâyet neslinden olan rûhânî evladıdır.533

Buna bağlı olarak şu

âyet bir tarîkate intisâb edenlerin paylarına işâret eder: ( للرجال نصيب مما ترك الوالدان

نه أو كثر نصيبا مفروضا وإذا حضر القسمة والأقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والأقربون مما قل م

Ana-baba ve yakın“ (أولوا القربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه وقولوا لهم قولا معروفا

akrabaların geriye bıraktığından (mirasından) erkekler için bir pay vardır. Kadınlar

için de, ana-baba ve yakın akrabaların geriye bıraktığından (mirasından) bir pay

vardır. Ondan (bırakılanlardan) az veya çok farz kılınmış bir paydır. Miras

taksiminde, (miras düşmeyen uzak) akrabalar, yetimler ve yoksullar orada hazır

bulunûrsa, o takdirde onları, mirastan rızıklandırınız ve onlara güzel söz

söyleyiniz.”534

Adamlar yani sulûk yoluna giren kuvvetli talîplerin talepte sâdık oluşu

miktarınca payı vardır. Ana- baba ve akrabalar meşâyıh ve Allâh yolundaki

ihvandır. Onların bıraktığı miras da âli himmetleri ve velâyet hibeleridir. Kadınlar

ise kavmin zayıflarını temsil etmektedir. Farz kılınan pay talepteki ciddiyetleri,

ilticâları ve velâyet feyzini kabul etme istidadı miktarınca demektir. Bu müçtehidin

halîdir. Meşâyıh, enbiyânın vârisi olduğu gibi onlar da meşâyıhın vârisleridir.

Velâyetin nihâyetine ulaşanlar ve kendileriyle bereket talep edilenler ise yakın

akraba, yetimler ve miskinler mesabesindedir. Onlara güzel söz söyleyin yani onları

teşvik etme, yol gösterme, ma‘rifeti talep etmeye yönlendirme, Hakk’a teveccühte,

dünyadan uzaklaştırmada, dünya ve dünya ehlinin değersizliğini ikrar etmede,

Ehlullâh’ın iki dünyada da azîz olduğunu ve tam bir saadette olduklarını beyan

etmede güzel söz söyleyin demektir. Söz konusu iki âyetin devamında zikredilen

zayıf zürriyet tarîkate yeni giren ve seyri sulûka yeni başlayanlara işâret etmektedir.

Bu yoruma göre âyetteki ifade “Aleyhlerinde ayrılık âfetlerinden korktuğunuz

kimselere takvâyı tavsiye edin ve muhkem söz olan Lâ İlâhe İllallâh’ı söyleyin”

anlamına işâret etmektedir. Yani onlara takvâdan ayrılmamak ve devamlı zikretmek

emredilir demektir ki, bu ikisi kulu Allâh’a ulaştıran iki adımdır.535

533

Dâye, a.g.e., c. II, s. 120. 534

Nisâ 4/7. 535

Dâye, a.g.e., c. II, s. 118-119.

122

Miras hakkında yapılan tasavvufî yorumlara İbn ‘Acîbe’nin şu tefsîrini de

misal olarak verebiliriz: Nefs ölüp de nefsten geriye bir şey kalmayınca rûh, onun

naklî ve aklî ilimlerine mirasçı olur ve bu mirasa vehbî ilimleri de ekler. Daha sonra

hepsi vehbî ilme dönüşür. Ancak nefsten geriye bir şeyler kalmışsa rûhun mirası o

miktarda az olur. Tıpkı kocanın mirası furûatı (neslinden gelenler) ile azaldığı gibi.

Aynı şekilde rûh ciddiyet yolundan dönmekle ölürse, o zaman nefs rûhun vehbî

ilimlerine vâris olur. Artık bu mirası harcar; zevkî olan ilimleri hissî hale çevirir.

Ma‘nâlar değersizleşir ve kaplar kesîf hâle dönüşür. Rûhun bir miktar hayatı

kalmışsa tıpkı furûatıyla beraber zevcenin kocasından kalan mirası azaldığı gibi

rûhtan nefse kalan miras da noksan olur.536

2.2.3. ‘Ukûbât (Cezalar)

İbadetler ve toplum düzenini ilgilendiren âyetlerde olduğu gibi kısas ve had

cezalarını beyan eden âyetlerden de sûfîler bazı işâretler çıkarmışlardır. Mesela şu

âyette zikredilen kısas, onlara göre nefsin cinâyetleri mukabilinde kısas olarak

öldürülmesini ifade eder: ( ياأيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد

لك تخفيف من ربكم ورحمة والأنثى بالأنثى فمن عفي له من أخيه شيء فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان ذ

ey îmân edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz“ (فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم

kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür.) ancak her kimin cezası

kardeşi (velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar için) marufa uymak

ve (diyeti) güzellikle ödemek vardır. Bu Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir.

Bundan sonra kim haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır. ”537

Nitekim Allâh Teâlâ hissî cinâyetin karşılığı olarak kısası emrettiği gibi manevî

cinâyetlere de kısas tayin etmiştir. Manevî cinâyet, kişinin Allâh’a karşı kötü edebi

sebebiyle nefsi üzere işlediği cinâyettir. Kişi her ne zaman bir günah işlerse -Allâh’ın

onun hakkında inâyeti varsa- bu dünyada büyük günaha mukabil büyük, küçük

günaha mukabil küçük olmak üzere Allâh onun hakkında kısası icra eder.538

Allâh

kulların katlettikleri hakkında kısası farz kılmış, kendi öldürdükleri hakkında ise

rahmet va‘detmiştir. Kulların katlettiklerinde misli misline kısas vardır, Allâh’ın

536

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 19 537

Bakara 2/178. 538

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s.174/175.

123

öldürdüklerinde ise karşılığında kat kat misli vardır. Bundan dolayı kulun kısası

Allâh’ın kısasına benzemez. Şöyle ki kulların kısasında iki tarafın ölümü, Allâh’ın

kısasında ise dareyn hayatı vardır.539

Nitekim bir sonraki âyette şöyle

buyrulmuştur:(ولكم في القصاص حياة ياأولي الألباب لعلكم تتقون) “Ey akıl sahipleri! Kısasta

sizin için hayat vardır. Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız.”540

Yani kalbin

aleyhinde olan nefsi kısas olarak öldürmekte sizin lehinize mukaddes rûhların hayatı

vardır.541

Kim doğruluk kılıcıyla Hakk’ın Celâl sıfatlarının tecellîsine gark olup

katledilir ve varlığından fâni olursa onun için kısas olarak hakîkî bir hayat vardır.

Çünkü bu uğurda telef olana, yaptığına mukabil nefsiyle kalmasıyla elde edeceği

hayattan daha kâmil bir hayat bahşedilir. “Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız”

ifadesi ise “Umulur ki vahdânî Celâli ve samedânî Cemâli müşâhede anında insanî

rûh kabuğunu kırmakla vucûd şirkinden korunûrsunuz” anlamına işâret

etmektedir.542

Kuşeyrî ise söz konusu âyetin tefsîrinde farklı bir işârî yoruma gider ve şu

ifadeleri kullanır: “Ehl-i ilme göre akıtılan kanda kısas cereyan eder. Ehl-i işârete

göre kıssa ehlinin (tasavvuf yolunda olanlar) kanları ve rûhları hederdir,

karşılığında kısas veya diyet alınmaz.” Akabinde bu ifadelerine delil olarak şu beyti

zikreder:

وإن فؤدا رعته لك حامد * وإن دما أجريته بك فاخر

Korkuttuğun kalp sana hamd etmekte, akıttığın kan seni övmektedir.543

Aynı şekilde ( ية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الزان

Zina eden kadın ve zina“ (الله إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين

eden erkekten her birine yüz sopa vurun. Allâh’a ve ahiret gününe îmân ediyorsanız,

Allâh’ın dininde onlara acîmânız tutmasın. Mu’minlerden bir taife de onlara

uygulanan cezaya şahid olsun”544

âyeti de Necmuddîn Dâye’ye göre nefsin ve rûhun

zinasına işâret etmektedir. Nefsin zinası onu Allâh’tan başkasına, şeytanın

539

Dâye, a.g.e., c. I, s. 254. 540

Bakara 2/179. 541

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 74. 542

Dâye, a.g.e., c. I, s. 255. 543

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 135; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.

I, s. 154. 544

Nûr 24/2.

124

tasarrufuna ve dünyaya bırakmaktır. Rûhun zinası ise onu dünya ve dünyevî arzular

için sarf etmektir. Yüz sopa vurma cezası, açlık ve istekleri terk etmekle rûhu ve

nefsi terbiye etmeye işâret etmektedir. Dolayısıyla Allâh’a muhâlefet etmekte rûha

ve nefse yumuşaklık gösterilmez. Zira merhamet nedeniyle terbiyeyi bırakmak

babanın hasta olan çocuğuna şefkatinden dolayı ilaç vermemesine benzer. 545

Yine fakihlere göre yol kesme suçunun cezasını beyan eden şu âyetler de

sûfîlerce işârî olarak te’vîl edilmiştir: ( إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الأرض

خلاف أو ينفوا من الأرض ذلك لهم خزي في الدنيا فسادا أن يقتلوا أو يصلبوا أو تقطع أيديهم وأرجلهم من

له غفور رحيمولهم في الآخرة عذاب عظيم إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم فاعلموا أن ال ) “Allâh

ve Rasûlüne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların cezası

ancak ya acımadan öldürülmeleri, ya asılmaları yahut da el ve ayaklarının

çaprazlama kesilmesi veya bulundukları yerden sürülmesidir. Bu onların dünyadaki

rezilliğidir, ahirette de onlara büyük bir azap vardır. Ancak, siz kendilerine galîp

gelip de ele geçirmeden evvel tevbe edenler müstesna; biliniz ki Allâh çok bağışlayıcı

ve esirgeyicidir ”546

Buna göre fesada çalışmak iki türlüdür. Biri zâhirî olandır ki,

bunun cezası fıkıh meselelerinde ehl-i ilim tarafından bildirilmiştir. Diğeri de bâtında

olandır. Bunun cezası sırlar üzere gelir. Söz konusu ceza ard arda gelen Hakk’ın

vâridatını kesmek, irfan güneşinin tutulması, keşften sonra setr, bastın akabinde

hicap sebebiyledir. Hicap ünsiyetten sonra vahşeti hissetmek, devamlı olan tevfîkin

yerini türlü hizlâna bırakmasıdır. Kulluktan sürülüp nefsin peşine düşmektir. Bu ise

en büyük rezâlet ve en elîm azaptır.547

Aynı zamanda söz konusu âyetler ölüm

gelmeden önce tevbe ile Allâh’a rucû‘ edenlerin tevbesinin kabul edileceğine, daha

önce ne suç işlemiş olursa olsun taatlere devam etmesi şartıyla Allâh’a yaklaşacağına

delâlet etmektedir. Nitekim hırsızlar arasından nice gönül hırsızları çıkmıştır.

Allâh’ın inâyeti gelmişse artık önceden işlenen cinâyetin zararı kalmaz.548

Kur’ân’da anlatılan kıssalar ve ahkâm âyetlerinde olduğu gibi gayri

müslimleri konu edinen âyetlerden de sûfîler bir takım işârî anlamlar

çıkarmaktadırlar.

545

Dâye, a.g.e., c. IV, s. 306-307. 546

Mâide 5/33-34. 547

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 135; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.

I, s. 520. 548

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 180.

125

2.3. Gayri Müslimler ile İlgili Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da gayri müslimlerden de bahsedilmiş, onların ahlâkî ve itikâdî

hususlardaki yanlışlıkları beyan edilmiş ve bu noktadaki çelişkileri cedel yöntemiyle

reddedilmiştir. Kur’ânî cedel Yahûdî, Hristiyan, muşrik ve munâfık fırkalara karşı

yapılmıştır. Kur’ân-ı Hakîm bu batıl fırkalarla mücadele ederken, birçok yola

başvurmuştur. Bazen batıl akide zikredilir, çirkinliği ve fesadı açıklanır; bazen de bu

fırkaların içine düştükleri şüpheler belirtilir ve burhanî veya hıtâbî delillerle şüpheler

reddedilir.549

Tasavvufî tefsîrler de yer yer bu fırkalar hakkındaki âyetlerden i‘tibâr

yoluyla çeşitli işârî anlamlar çıkarılmıştır. Bunları ayrı ayrı başlıklar halînde

inceleyebiliriz.

2.3.1. Yahûdî ve Hıristiyanlar

Kur’ân’a göre hem Yahûdîler hem de Hıristiyanlar kendilerini Allâh’ın dostu

olarak nitelemektedirler ve böylece kendilerini diğer insanlardan üstün

tutmaktadırlar.550

Allâh Teâlâ, her iki fırkanın söz konusu iddialarını âyetleriyle

reddetmektedir: ( أولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم قل يا أيها الذين هادوا إن زعمتم أنكم

De ki: Ey Yahudiler! Eğer insanlar arasında yalnız sizin, Allâh’ın dostları“ (صادقين

olduğunuzu sanıyorsanız, o halde ölümü temenni edin, doğru iseniz?”551

قل إن كانت ) ,

De ki: madem ahiret“ (لكم الدار الآخرة عند الله خالصة من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صادقين

yurdu Allâh indinde diğer insanlara değil sadece size aittir, o hâlde bu iddianızda

doğru söylüyorsanız ölümü temenni edin.” Sûfîler her iki âyetin işârî yorumunda

Allâh’ı seven kulun O’na kavuşmak gayesiyle ölümü temenni edeceği üzerinde

durmaktadırlar. Nitekim onlara göre Allâh’ı seven, Mevla’sını arzular, ölmesi

dünyada kalmasından ona daha sevimlidir. Çünkü bilir ki ölümü Mevla’sına

dönüşüdür. Bu yüzden daima ölümü temenni eder.552

Sevilene müştâk olmak,

sevginin alametlerinden biridir. Mahbûba ulaşmanın ölümden başka yolu yoksa

549

Dehlevî, Veliyullâh Ahmed b. ‘Abdirrahîm (ö. 1176/1762), el-Fevzu’l- Kebîr fî ‘Usûli’t-Tefsîr,

yy. ty., s.22. 550

Bkz. Mâide 5/18. 551

Cum‘a 62/6. 552

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 425.

126

ölümü temenni etmek şarttır.553

Nitekim Hz. Bilal’in (ö. 20/641) ölüm vakti gelince

eşi, “Vah bu ne büyük bir hüzündür!” demiş, Hz. Bilal ise buna mukâbil “Aksine bu

sevgiliye kavuşmaktan dolayı ne büyük bir mutluluktur!” demiştir.554

Dünyada

yaşamayı istemek ise Allâh’tan gâfil olmanın neticesidir. Bundan daha şiddetlisi ise

dünyada ebedi kalmayı sevdirecek gaflettir. Mu’minin hâli bunun tam aksidir.

Dünyada işlemedikleri taatler sebebiyle gaflet ehlinin hırsı hayat üzeredir. Bu kaçan

kölenin yeniden efendisine dönmek istememesi gibidir. Hâlbuki mu’min için

kendisinden hayır beklenilene inkılab, şerrinden emin olunmayanla kalmaktan daha

hayırlıdır. Kaldı ki, ölümün geleceği kesin biliniyorken ömrün uzamasının bir

kıymeti de yoktur. Çünkü geleceği kesin olan yakındır. Müddet dolunca ecelin emele

hücumunun önünde bir engel yoktur.555

Sûfîlere göre ölüm, amellerin ve hallerin tartıldığı sahih bir mizandır.

Ölümden kaçan, muhabbet iddiasında yalancıdır. Kim insanlara karşı Allâh’ın hususi

kulu olduğunu iddia ediyorsa söz konusu âyetlerle imtihan edilir. Dünyada

kalmaktan hoşnut olmak hususunda insanlar dört kısımdır:

Dünyevi lezzetlere ulaşmak için dünyada kalmak isteyen ve bu uğurda

ahiretini bir kenara bırakıp nefsânî arzularını ilâh edinendir. Dünya

sevgisi onu kör ve sağır etmiştir. Ölümden bahsedilse hemen kaçar,

kendisine nasihat edilse inat eder, bir taraftan ömrü azalırken diğer

yandan hırsı artar, bedeni çürürken, emeli genç kalır. Böyle bir adam

hakkında eğer ezelî bir inâyet varsa îmân ve islâm üzere hayatı son bulur,

aksi hâlde helâk olmuştur.

Gözünden perde kaldırılmış, nefsini ve nefsin arzularını bilen, nefsini

bundan men edendir. Böyleleri kaçırdığı fırsatları telafi için uğraşır ve

geleceği kesin olan ölüme hazırlık yapar. Ancak yine de ölümün

şiddetinden korkar. Korkusu bizzat ölümden değil, ölümün ahirete

hazırlığını inkıtâya uğratmasındandır. Dünyada kalmak isteyişi borçları

ödemek içindir.

553

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 151. 554

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 57. 555

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 92.

127

Allâh’ı esmâ ve sıfatıyla tanıyanlardır ki, ölüm va‘adinin

gerçekleşmesinde acele ederler. Dünya hayatının sevdiği ile kendisi

arasında bir engel olduğunu bilirler. Onlar sevgilisine vuslatı arzulayan

âşıklardır.

Esmâ ve sıfatların tecellîlerini müşâhede edenlerdir. Böyle kimselerin

dünya hakkında bir temennisi yoktur, kendileri hakkındaki hükmü Allâh’a

bırakırlar. Allâh Teâlâ’nın razı olduğundan başkasına razı olmaz, O’nun

iradesinden gayrini istemezler. Allâh dünyada kalmalarını murâd etmişse

kalmaya razı olurlar, onları bu dünyadan almayı irade ederse de O’nun

istek ve arzusudur diye yine razı olurlar. İşte bu, mukarrib âriflere mahsus

bir hâldir.556

Ölümü temenni etmek sadece fitne korkundan dolayı olursa yasaklanmıştır.557

Nitekim Hz. İbn Abbas, Hz. Ömer’e “Ölmek için neden bu kadar çok dua ediyorsun,

seni yaşamaktan usandıran nedir, sen fasidin karşısında durup, yararlı olana

yardımcı olmuyor musun ki?” diye sorunca Hz. Ömer, “Ey İbn Abbas! Ben Allâh’a

gitmek isterken nasıl olur da ölümü istemem. İnsanlar arasında birkaç günlük dünya

için ağzını açanlardan başkasını görmüş değilim. Bu da ya güvenmedikleri bir hak

için veya ulaşamayacakları bir bâatıl içindir. Şâyet Rabbim beni insanlardan

sorguya çekmeyecek olsa onlardan kaçardım ve bu dünyadan bir anda kaybolup

giderdim” demiştir. Yine Sufyânu’s-Sevrî’ye (ö. 161/778) “Rasûlullâh yasakladığı

halde sen niçin ölümü temenni ediyorsun?” diye sorulunca, şu cevabı vermiştir:

“Rabbim bu soruyu bana sorarsa ‘Ya Rab! Sana olan güvenimden, insanlardan

korkmamdan’ derim.”558

Yahûdî ve Hristiyanların bir diğer özelliği de şu âyetlerle beyan edilmektedir:

( الذين قول يضاهئون بأفواههم قولهم ذلك الله ابن المسيح النصارى وقالت الله ابن عزير اليهود وقالت

وما مريم ابن والمسيح الله دون من أربابا ورهبانهم أحبارهم اتخذوا يؤفكون أنى الله قاتلهم قبل من كفروا

556

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 105-106. 557

Nitekim hadîs-i şerifte ( الحياة لا يتمنين أحدكم الموت من ضر أصابه فإن كان لا بد فاعلا فليقل اللهم أحيني ما كانت

Sizden biriniz başına gelen bir zarar yüzünden ölümü temenni“ (خيرا لي وتوفني إذا كانت الوفاة خيرا لي

etmesi. Eğer yapacaksa da ‘Allâh’ım eğer hayat benim hakkımda hayırlıysa beni yaşat, eğer

hakkımda ölüm hayırlıysa beni öldür’ desin” buyrulmaktadır. Bkz. Buhârî, Merdâ 19, c. VII, s.

10; Muslim, Zikr ve’d-Du‘a ve’t-Tevbe ve’l-İstiğfar 4, c. III, s. 2064. 558

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VIII, s. 46-47.

128

يشركون عما سبحانه هو إلا إله لا واحدا إلها ليعبدوا إلا مرواأ ) “Yahûdîler, ‘Uzeyr Allâh’ın

oğludur’ dediler. Hıristiyanlar da ‘Mesîh (İsa) Allâh’ın oğludur’ dediler. Bu (hiçbir

bilgileri olmadan) ağızlarıyla uydurdukları sözlerdir. (Sözlerini) kendilerinden

önceki kâfirlerin sözlerine benzetiyorlar. Allâh onlara lanet etsin. Nasıl da (haktan

batıla) dönüyorlar. Âlimlerini ve rûhbanlarını Allâh’tan başka ilâh edindiler.

Meryem oğlu Mesihi de (ilâh edindiler.) Hâlbuki onlara bir olan ilâha kulluk etmekle

emredilmişti. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Allâh ortak koştuklarından

münezzehtir.”559

Bu âyetlerden şu işârî anlam çıkarılmıştır: kendileri gibi olanlara

meylederek, hakîkati yanlış yerde aradılar. Hâlbuki tevfîk nûruyla tahkîk yoluna

bakana hakîkat yolları açıktır. Kim bunu görmekten kör olursa hakîkat yolundan

hemcinsi mahlûkâtın yoluna döndürülür.560

Yine Rûzbihân Baklî’ye göre muhakkik

olan ârif ve şeyhlere uyduğunu iddia edip de dünyayı toplayanların arkasından

gidenlere tabi olanların hâlleri Yahûdî ve Hristiyanların hâllerine benzemektedir.

Onlar velâyetin neseple olduğunu zannederler. Allâh’a vâsıl olma tadını tatmayan ve

kalbi Allâh’tan başkasına bağlı olanın evliyâdan olması mümkün değildir.561

Dâye ise bu âyetlerden nefs, kalb ve rûh bağlamında şu işârî ma‘nâyı çıkarır:

Ona göre âyette nefsin Yahudiliğine ve kalbin Uzeyr oluşuna işâret vardır. Çünkü

nefs, dört unsurdan oluşur. Bunlar da Allâh’tan mahcûb, süflî ve zulmânîdir. Nefs

çok câhil ve çok zalîmdir. Kalp ise en âli melekûttan yaratılmıştır. Bundan dolayı

Rahmân’ın lutf ve kahr, Cemâl ve Celâl sıfatları arasındadır. Kalp nûrânîdir, Hakk’ın

nûrlarının ve Rabbânî mevhibelerin geliş yeri, ledünnî ilimlerin madeni, lutf ve kahr

sıfatlarının mazharıdır. Nasrânîlerde ise dünya ve dünya nimetleriyle hastalanmış

kalbe işâret vardır. Mesîh ile Hakk’ın nefhasına ihtisas ile şereflenmiş rûha işâret

vardır. Bazen bu rûh kalbe Rubûbiyet ve hılâfet sıfatında tecellî eder, bu sebeple kalp

Allâh ile kul arasında baba-oğul ilişkisi tahayyül eder. Kul bu imtihandan

kurtulduğunda rûha Allâh’ın inzâli olma vasfını isnad eder. İşte bu sır sebebiyle

Allâh ( يولد ولم يلد لم ) “O, doğurmamış ve doğmamıştır”562

demekle söz konusu şüpheyi

ortadan kaldırmıştır. Buna bağlı olarak âyetteki “Âlimlerini ve rûhbanlarını Allâh’tan

başka ilâh edindiler. Meryem oğlu Mesihi de (ilâh edindiler.)” ifadesi nefsler, kalp

559

Tevbe 9/30-31. 560

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 273; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 12. 561

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 12. 562

İhlâs 112/3.

129

ve rûhları Allâh’tan başka rab edindiler anlamına; Meryem oğlu Mesîh ifadesi ise

rûhların üstündeki hafâ’ya işâret eder. Hafâ, rûhtan Hz. İsa’nın Hz. Meryem’den

doğduğu gibi Hakk’ın nefhası ile tevellüd eder. Nefsler kalpleri, rûhları ve hafâyı rab

edindiler. Çünkü hafâ terbiyenin kendisinden olduğu ilâhî feyzin ilk zuhûr yeridir.

Sonra bu feyz rûhta, akabinde kalpte, sonra nefste ve nihâyetinde bütün bedende

zâhir olur. Nefsin nazarı kısır olduğundan terbiyesinin kalpten olduğunu zanneder ve

onu rab edinir. Sonra nazarı yükselir ve terbiyenin hafâdan olduğunu vehmeder ve

onu rab zanneder. Ancak nefsin nazarı bunun üstüne çıkıp, Hakk’ı müşâhede

makamına yükselemez. Çünkü Hakk’ı görmek nefsin değil, kalbin işidir. Nitekim ( ما

رأى ما الفؤاد كذب ) “Kalp gördüğünü yalanlamadı”563

buyrulmuştur. Bu bağlamda Allâh

ortak koştukları şeylerden münezzehtir sözü, nefslerin ispat ettikleri her ortaktan

münezzehtir anlamına gelir.564

Konumuzla ilgili bir diğer misal de Kuşeyrî’nin şu âyet hakkındaki işârî

yorumudur: ( رى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء وهم وقالت اليهود ليست النصا

مة فيما كانوا فيه يختلفونيتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فالله يحكم بينهم يوم القيا )

“Yahudiler dediler ki, ‘Hıristiyanlar bir şey üzerinde değiller’, Hıristiyanlar da

‘Yahudiler bir şey üzerinde değiller’ dediler. Oysa hepsi de kitabı okuyorlar. Hiçbir

bilgisi olmayanlar da öyle onların dedikleri gibi dediler. İşte bundan dolayı Allâh,

ihtilafa düştükleri bu gibi şeylerde, kıyamet günü aralarında hüküm verecektir.”565

Ona göre âyetteki işâret zâhirdeki hükmün aksinedir. Allâh’ın düşmanları

birbirlerinden berî olduklarını söylerler. Evliyâ da bir yönden böyledir. Nitekim

“birbirlerini kabul etmeyip, uzaklaşsalar dahi sûfîler hayırdadır” denmektedir.

Ancak birbirinden uzaklaştıklarında düşmanların hepsi bâtıl yoldayken, evliyânın

tamamı hak üzeredirler.566

2.3.2. Muşrikler

Kur’ân’da zikredilen ve mücâdele edilen gayri müslim fırkalardan bir diğeri

de muşriklerdir. Kur’ân, Allâh’a ortak koşmalarının yanı sıra babalarının dînine tabi

563

Necm 53/11. 564

Dâye, a.g.e., c. III, s. 156-158. 565

Bakara 2/113. 566

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 99.

130

olarak hakîkate yanaşmamalarını, meleklerin Allâh’ın kızları olduğu iddialarını ve

ölümden sonra yeniden diriltilmeye inanmaları gibi hususlarda onları

reddetmektedir.567

Muşrikler hakkındaki âyetlerin bazılarından sûfîler tarafından işârî

ma‘nâlar çıkarılmıştır. Bu yorumlarında şirk ve muşrik gibi ifadeleri amelinde

gayrini Allâh’a ortak edenler olarak açıklamışlardır. Zira onlara göre en küçük bir

riyâ dahi şirktir.568

Açık şirk îmân ve islâmdan uzak olduğu kadar gizli şirk-yani

riyâ- da ihsân makamından uzaktır. İnsan Allâh’tan gayrine dayanmayı bırakıp

yalnızca Allâh’a i‘timâd etmedikçe ihsân makamına giremez. Kim açık veya gizli

şirkte ısrar ederse Allâh ona mühlet verse de ihmal etmez. Yaptıklarının vebalî ya bu

dünyada rezil olmakla ya da ahirette azaba uğramakla onu yakalar.569

Bu düşünceden hareketle sûfîler, şu âyette geçen muşrik kelimesinin anlamı

içerisine ameline riya karıştıranları da dâhil etmişlerdir: ( ياأيها الذين آمنوا إنما المشركون

ن فضله إن شاء إن الله نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا وإن خفتم عيلة فسوف يغنيكم الله م

Ey îmân edenler! Muhakkak muşrikler pisliktir; o sebepten bu yıldan“ (عليم حكيم

sonra Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar. Şâyet yoksul kalmaktan korkarsanız,

dilerse Allâh sizi fazlından zenginleştirecektir. Allâh her şeyi bilendir, hikmet

sahibidir.”570

Amelinde şirk üzere olan, insanlarla mülâkât için dışını temizler,

mahlûka elindekilerin en güzelini gösterir ve kendisine bundan dolayı rıza nazarıyla

bakar. İbadetlerin güzelliklerini izhar eder, içi dışına muhalefet ettiği için dışı

temizse de bâtını kirlidir. Dolayısıyla söz konusu şirk; riyâ, şehvetlerin peşinden

koşmak ve dine muhalîf her türlü işlerdir. İbadetinde şirk üzere olanın zâhiri temizse

de bâtını pistir. Kudsî nimetlere ancak zâhiren ve bâtınen, gizli ve aşikârda temiz

olanlar nail olurlar. Bir kimsenin bâtını necis ise zâhirinin temiz olmasının kıymeti

yoktur.571

Nitekim muşrikler tevhîd suyuyla sırlarını temizlemedikleri için zan ve

vehim çöplüklerinde kalmışlardır. Neticede Allâh’a yakınlığın müşâhede edildiği

yerler olan mescitlerden men edilmişlerdir.572

567

Söz konusu hususlarla ilgili Bkz. Bakara 2/170; Mâide 5/104; Yâsin 36/71; Saffât 37/69-70,

149-150; Zuhruf 43/16-17, 19; Tûr 52/39. 568

Dâye, a.g.e., c IV, s. 22. 569

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 54. 570

Tevbe 9/28. 571

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 273. 572

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 20.

131

Buna bağlı olarak Mescid-i Haram ifadeside işârî anlamda kalplerdir.

Sebepleri yaratıcıya ortak etmek ve insanların nazarlarına bağlı kalmanın oraya

girmesi uygun değildir. Ancak bu sayede Allâh’a bağlılık hâsıl olur. Yine o

mukaddes kalplere dünya hissi ve kederlerinin necasetinden bir şeyin girmesi de

yakışıksızdır. O hâlde bu yolda yürüyenlerin keder yerlerinden kaçmaları ve dünya

ehlinden uzaklaşmaları gerekir ki, kalplerine söz konusu necaset girmesin. Aksi

halde yaşayan kalp ölür. Hz. İsâ, ashâbına “Ölülerle oturup kalkmayın, yoksa sizin

kalbiniz de ölür “ demiştir. Bunun üzerine ashâbı “Ey Rûhullâh! Ölüler kimdir?”

diye sorunca, “Dünyayı seven ve dünyaya rağbet edenlerdir” diye cevap vermiştir.

Bu yoruma istinaden Şâyet yoksul kalmaktan korkarsanız, dilerse Allâh sizi fazlından

zenginleştirecektir cümlesi de işârî olarak şâyet dünya ehlinden ve onların

necasetinden kaçmaktan dolayı fakir kalacağınızdan korkarsanız, Allâh dilerse,

dilediği zaman ğaybın faziletinden sizi zengin kılar anlamına gelmektedir.573

Bir başka tasavvufî yoruma göre âyetteki hitap mu’min rûhlaradır. Âyet,

onlara muşrik nefslerin necîs olduklarını ve necasetinin de şirk olduğunu ilan

etmektir. Nefsin şirki, Allâh’tan başka şeytana, dünyaya ve hevâya kulluk

etmeleridir. Bu bağlamda Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar emri kalbe

yaklaşmasınlar, bu yıldan sonra ifadesi ise buluğdan sonra şeklinde açıklanmıştır.

Allâh Teâlâ bedeni kemale erip de buluğa erinceye kadar insandan teklîfi

kaldırmıştır. Bu hâlde nefs ve sıfatları, onun aklî ve rûhânî kuvvetlerinden istimdad

için kalp ka‘besinin etrafında tavaf ederler. Bu yolla dünya ve dünyevî nimetlerden

iştah duyduklarına ulaşırlar. Ta ki dünyaya tapmak adetleri; Allâh’a ortak koşmak

tabiatları olur. Buluğa erişmek ile beden kalıbı kemâle ulaşınca ve şehvetin ortaya

çıkışıyla beşerî hayvanî vasıflar bedeni istila edince, Allâh teklîf hükmünü onlara

yükler. Kalplere, nefse uymayı yasaklar ve onunla savaşmayı emreder. Yine kalp

ka‘besi nefsin şirki ve yerilmiş sıfatları ile kirlenmesin diye nefsin tavafını men

eder.574

Nitekim ( المشركين من عاهدتم الذين إلى ورسوله الله من براءة ) “(İşte bu) Allâh ve

Rasûlünden kendileriyle anlaşma yapmış olduğunuz muşriklere bir ihtardır”575

âyeti

de bu minvalde tefsîr edilmiştir. Buna göre âyette hevâsını ilâh edinen ve dünya

573

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 69. 574

Dâye, a.g.e., c III, s 154-155; Bursevî, a.g.e., c. III, s. 411-412. 575

Tevbe 9/1.

132

putuna tapınan muşrik nefslere işâret vardır. Çocukluk zamanlarında kalp ve rûh,

buluğ vaktine kadar onunla mücadele etmeyeceğine dair nefsle anlaşma yapar. Nefs

de şerî‘atin erkânını tam eda edebilmek için emaneti taşıyacak beşerî kuvveti

sağlayıp, bedeni kemâle erdirinceye kadar o ikisine ilişmeyeceğine söz verir. Bir

yandan da daveti kabul ve icabete kabiliyetli olan aklın kemâli zuhûr eder, bu akılla

rasûlleri ve mu‘cizeleri tanır. Yine bu akılla Sâni‘i ispat eder ve nimetlerine şükrü

eda için O’na kulluğun gerekli olduğunu görür. İşte buluğa erdikten sonra Allâh ve

Rasûlü bu ahitleşmeden berîdir. Çünkü nefs buluğdan önce bedeni tebiye etmek ve

gerekli ihtiyaçları gidermek için yiyecek, içecek ve giyeceklerde tasarruf eder. Bu

kalp ve rûh için bir fakirlik değildir. Buluğa erişince ise nefs bunlara bir de şehveti

ekler. Şehvet ortaya çıktığında gün be gün insanı yakmaya başlar, kalp ve rûhu hasta

eder. Enbiyânın gönderilişi de bu hastalıkları uzaklaştırmak ve tedavi etmek

içindir.576

2.3.3. Munâfıklar

Tasavvufî tefsîrlerde munâfıkları konu eden âyetlerden de bir takım işârî

anlamlar çıkarılmıştır. Buna Bakara Sûresi’nde munâfıklardan bahseden âyetlerin

tefsîrlerini misal olarak verebiliriz:

İnsanlardan bazıları da“ (ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين)

vardır ki, inanmadıkları hâlde ‘Allâh’a ve ahiret gününe inandık’ derler”577

âyeti

müslümanlardan gaflet ve nisyan ehli olanlara işâret etmektedir. Hakîkatte mu’min

olduklarını zannetseler de onlar ancak dille ve taklidle îmân etmişlerdir. Hakîkî

îmâna sahip oldukları zannına kapılsalar da gerçekte mu’min değillerdir bilakis ( قالت

قلوبكم في الإيمان يدخل ولما أسلمنا قولوا ولكن تؤمنوا لم قل آمنا الأعراب ) “Bedevîler ‘inandık’

dediler. De ki: Siz îmân etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyin. Henüz îmân kalplerinize

yerleşmedi”578

âyetinde zikredilen bedevîlere benzeyen müslümanlardır. Hakîkî

îmân, kalbe girdiği zaman eseri mu’min üzerinde görülen bir nûrdur.579

İşâret edilen

gaflet ehli, zâhirlerini ihlaslıların şi‘ârıyla süsleyen ancak bâtınlarını munâfıkların

576

Dâye, a.g.e., c III, s 139-140; Nîsâbûrî, a.g.e., c III, s. 439; Bursevî, a.g.e., c. III, s. 384. 577

Bakara 2/8. 578

Hucûrât 49/14. 579

Dâye, a.g.e., c. I, s. 121.

133

çirkin ahlâkıyla harap edenlerdir. Sözleri sıddîkların sözlerine, fiilleri yalanlayanların

fiillerine benzer.580

Buna bağlı olarak şu âyet de gaflettekilerin diğer bir özelliğine

işâret etmektedir: ( يشعرون وما أنفسهم إلا يخدعون وما آمنوا والذين الله يخادعون ) “

(Kendilerince) Allâh’ı ve îmân edenleri kandırırlar. Aslında onlar sadece kendini

kandırmaktadırlar ama bunun şuurunda da değillerdir.”581

Onlar amelleriyle dünya

ve ahiret menfaatlerini isterler, Allâh’ı talep etmezler. Allâh’tan gayrine meyledip

O’ndan mahrumiyetleri sebebiyle hakîkatte kendilerini kandırırlar ama bunun

şuurunda da değillerdir. Kalplerinde Allâh’tan başkasına iltifat hastalığı vardır. Şâyet

bu hastalıktan kalpleri kurtulmuş olsaydı Hakk’ın Cemâl’ini müşâhede ederler ve

O’nu şiddetli bir muhabbetle severlerdi; kalplerinde gayrinin sevgisi kalmazdı. Allâh

onların hile yapma hastalığına bir de başkasına iltifat etme hastalığını eklemiştir.

Nihâyetinde yalan söylemeleri sebebiyle Allâh’a vuslattan mahrum olma azabına

uğramışlardır.582

( يكذبون كانوا بما أليم عذاب ولهم مرضا هالل فزادهم مرض قلوبهم في ) “Onların

kalplerinde hastalık vardır. Allâh da onların hastalığına hastalık eklemiştir. Ve yalan

söylemelerinden dolayı onlara elem verici bir azap vardır.”583

âyetinde de

munâfıklar ve gaflet ehli arasında benzerlik kurularak işârî bir ma‘nâya ulaşılmıştır.

Buna göre onların dünyaya meyilleri ve dünya sevgileri yüzünden ahiretten gafil

olup, ondan yüz çevirmelerinden dolayı kalplerinde hastalık vardır. Allâh da onları

kendilerine havale etmek ve dünya kederlerini üzerlerinde toplamakla hastalıklarına

hastalık eklemiştir. Dünya için kederlenmeyi bırakıp da dine ihtimâm göstermeye

yönelmezler. Bâki olanla ilgilenmedikleri için onlara elîm bir azap vardır. Nitekim

Cuneyd-i Bağdâdî şöyle der: “Azalardaki rahatsızlıklar bedenin hastalığından ileri

geldiği gibi kalp illetleri de hevânın peşi sıra gitmekten kaynaklanır.”584

Bu âyete verilen bir başka işârî yoruma göre söz konusu âyette kastını dünya

hazzıyla karıştıran ve iradesini hevâsıyla diri tutana işâret vardır. İradesi için bir adım

ilerler sonra nefsine uyması sebebiyle bir adım geri atar. Ne sadık bir murîddir, ne de

sebat etmiş bir akıllıdır. Nasıl ki munâfıklar inançlarında ihlaslı olsalar dünyada

580

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 34. 581

Bakara 2/9. 582

Dâye, a.g.e., c. I, s. 121-122. 583

Bakara 2/10. 584

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 51-52.

134

olduğu gibi ahirette de azaptan emin olacaklarsa aynı şekilde murîd, iradesinde sâdık

olursa kalbiyle vuslatın hakîkatlerine ulaşır ve maksada ulaşmak hususunda

doğruluğun bereketini görür. Kulluğu hasta olanın cennet dereceleriyle arasına

engeller girer. İradesi hasta olanın da Allâh’a yakınlıkla arasına engeller girer.

Dünyaya meyledip nefsin istekleri peşinde koşanın meskeni gurur vatanıdır. Bu

kimselerin kalbi hastadır ve hırsları arttıkça hastalıkları da artar. Allâh,

ulaşamadıkları dünyalığa hırslarını katlamakla dünyada onlara cezalarını

vermektedir. Yalan söylemeleri sebebiyle onlara elîm bir azap vardır âyetinde

zikredilen azap, amellerin ortaya çıkarıldığı ahiret gününde doğruluk üzerinde

olanların nasıl vuslata erdiklerini, buna karşın kendilerinin nasıl hüsrana

uğradıklarını gördüklerindeki hasretleridir.585

Bir başka tasavvufî yorumda belirtildiği üzere mezkûr âyetlerde şöyle bir işârî

anlam vardır: İnsanlardan bir kısmı, havâstan olduğu iddiasında bulunûr ve

Rubûbiyeti müşâhede makamında olduğunu söyler. Hâlbuki o hakîkatte avâm

tabakasının en alçağıdır. Aslında şüphe içerisinde olmasına ve Rabbiyle bağını

koparmış olmasına rağmen, halîs îmân ve hakîkî irfana sahipmiş gibi görünür.

Diliyle hidâyette olduğunu iddia etse de kalbi hidâyetten dönmüştür. Günah ve

ayıplarına razı olmakla kendince Allâh’ı aldatır; dışını tezyîn etmekle de

Müslümanları aldatır. Âriflerin yolunu takip ediyormuş gibi görünür ama hakîkatte

cahillerin davrandığı gibi davranır. Aslında bu kimse sadece kendini kandırmaktadır.

Öyle ki vuslattan kendini mahrum etmiş, nefsini kevniyat vadisinde başıboş

bırakmış, kalbini de ayrılık ile hasta etmiştir. Kendini kalb-i selîm ile Rabbinin

huzuruna çıkacaklardan sayar. Allâh da onun aybına ve hastalığına razı olmakla

hastalığına hastalık ekler. Allâh hakkında yalan söylemesi ve evliyâyı inkârı

yüzünden mahcubiyet darlığında hırs ve yorgunluk azabına duçar olur. Artık onun

göreceği karşılık uzaklık ve hizlân, sonunun kötü olması ve mahrumiyettir.586

Bu

yoruma bağlı olarak söz konusu âyetler de devamında gelen âyetlerinde de şuna

işâret vardır: ( لا ولكن المفسدون مه إنهم ألا مصلحون نحن إنما قالوا الأرض في تفسدوا لا لهم قيل وإذا

Onlara ‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın’ denildiğinde, onlar ‘Biz ancak“ (يشعرون

ıslâh edenleriz’ derler. Hayır! Onlar ifsad edenlerin ta kendilerdir ancak bunu

585

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 38-39. 586

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 47-48.

135

bilmezler.”587

İnsanları Allâh yolundan döndürmeye çalışan ve evliyâyı inkâr edene

“bu ifsadından vazgeç” denildiğinde “Ben nasihat eden bir muslihim. Bütün

yaptıklarım da sâlih işlerdir” der. Hakk Teâlâ ise o kimseye “Aksine sen, kullarımın

kalplerini bozdun. Onları muhabbetimin yolundan çevirdin. Huzuruma girip, zâtımı

ve sıfatlarımı müşâhede etmekten onları engelledin. Ezelî kudretin karşısında

tahakkümde bulundun. Ancak içinde bulunduğun tehlikenin de farkında değilsin”

buyurur. 588

Yine ( لا ولكن السفهاء هم إنهم ألا السفهاء آمن كما ؤمنأن قالوا الناس آمن كما آمنوا لهم قيل وإذا

يعلمون ) “Onlara ‘İnsanların îmân ettiği gibi siz de îmân edin’ denildiğinde, onlar

‘Sefihlerin man ettiği gibi biz de mi îmân edelim?’ derler. Hakîkatte sefih olan

onlardır ama akletmezler.”589

âyetinden munâfıkların Müslümanlarla ilgili

düşünceleri, dünyaya meyledenlerin dünyayı tek edip fakirliği tercih edenler

hakkındaki düşüncelerine teşbih edilerek bir takım işâretler çıkarılmıştır.

Munâfıkların hakîkate çağrıldıkları zaman Müslümanları sefihlikle vasıfladıkları gibi

zenginler de dünyayı terk etmeye davet edildiği vakit irşâd ehlini tembellik ve âcizlik

ile vasıflarlar. “Fakirlerin ne malı ne makamı ne rahatı ne de güzel bir hayatı var”

derler. Aslında fakirlik içinde olanlar onlardır. Zira onlar zelîl olmamak adına zillete

düşmüşler, değersiz olma korkusundan rezilliğe talîm etmişlerdir.590

Aslında onların

sefih olmalarının iki sebebi vardır. Birincisi: onlar dinlerini dünya mukabilinde; bâki

olan hayatı fâni hayata karşılık satmışlardır. İkincisi: onlar yüksek derecelere ulaşma

kabiliyetlerini bilememiş ve alçak olan dünyaya tamah etmişlerdir. Fenâ ehlinin

mertebelerini ve akıl sahiplerinin yollarını terk etmişlerdir. Hâsılı Ehlullâh’tan yüz

çevrilmez, onlar sefihliğe nispet edilmez. Çünkü âli makamlara erişmiş fakirler, eski

elbiseler içindeki padişahlardır. Onların yüzleri Allâh katında güneş ve ay gibidir,

lakin ağyarın nazarından gizlenmişlerdir.591

Munâfıkların tereddüt hâlinde olup, îmân ve küfür arasında sıkışıp

kaldıklarını anlatan âyetlerden de şu işârî anlam anlaşılmıştır: ( وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا

دهم في طغيانهم م ويمآمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزئون الله يستهزئ به

587

Bakara 2/11-12. 588

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 48-49. 589

Bakara 2/13. 590

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 40-41. 591

Dâye, a.g.e., c. I, s. 124.

136

İman edenlerle karşılaştıkları zaman ‘îmân ettik’ derler; şeytanlarıyla baş“ (يعمهون

başa kaldıklarında ise ‘biz sizinle beraberiz; onlarla istihza etmekteyiz’ derler.

Aslında Allâh onlarla istihza etmektedir de azgınlıklarında onlara fırsat verir. Bu

yüzden onlar başıboş dolaşırlar. ”592

Munâfıkların kâfirler ve Müslümanlarla dost

olmaya çalışıp her ikisinden de kovulmaları gibi, tasavvuf yoluyla ehl-i âdetin

yolunu bir araya getirmeye çalışanlar da ikisini bir araya getiremezler. Çünkü iki

zıddın toplanması mümkün değildir. Munâfıklar biz onlarla alay ediyoruz

dediklerinde Allâh Teâlâ onların alaylarına karşılık verdiği gibi, dizginlerini

şehvetlere bırakan kimseler de ayrılık vadilerinde kalırlar. Bir makamda sebat

edemezler ve ğaybet çöllerine atılırlar. Ecelleri yaklaştığı zaman emeli en uzun olan,

ameli de en çirkin olanlardır. Nazarlarında çirkin amellerinin güzel olması onlara en

büyük cezadır, işlediklerine razı olmaları başlarına gelen en büyük musibettir.593

Bu

bağlamda (أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين) “Onlar

hidâyete karşılık dalaleti satın alanlardır. Ancak onların ticareti kârlı olmamış ve

doğru yola da girememişlerdir”594

âyeti de şu anlama işâret etmektedir: Nefsânî

hazlar vatanında kalıp hakîkatleri bırakanın ticareti kârlı olmamıştır; ahireti bırakıp

dünyaya razı olanlar açık bir hüsrandadır. Hakk Teâlâ’yı terk edip dünya veya ahireti

tercih eden ise daha şiddetli bir hüsrandadır. Nimetleri elinden kaçırma belasına

uğrayan ticaretinde aldanmış olduğuna göre kalbi Mevlâ’dan uzaklaşan ve

şehvetlerin esiri olan kimse asıl musibete uğrayandır. Vaktini boş işlerde

harcayanları Rabbi bırakmıştır. Zira kaybedilen vakitlerin yerine yenisi gelmez.595

( مات لا ثلهم كمثل الذي استوقد نارا فلما أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلم

Onların misalî ateş yakan bir kimse gibidir. Ateş etrafını aydınlattığında“ (يبصرون

Allâh ışığını götürür ve onları etraflarını görmez bir hâlde karanlıklar içinde

bırakır”596

âyeti de şu kimseye işâret eder: İrade yolunu tutup güzel bir başlangıç

yapar, bir müddet itina gösterir; sıkıntı üstüne sıkıntıya göğüs gerer. Ta ki hidâyet

nûruyla aydınlanır, sa‘âdet ve şekâvet sebeplerini görür. Kalbinden şevk parıltıları

çıkar, rûhundan zevk şimşekleri parlar. Nihâyetinde Allâh’ın mekrinden emin olur da

592

Bakara 2/14-15. 593

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 41-42; Dâye, a.g.e., c. I, s. 124. 594

Bakara 2/16. 595

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 42; Dâye, a.g.e., c. I, s. 125-126. 596

Bakara 2/17.

137

sonra hakîkate ulaşmadan bir anda dünyaya döner ve beşeriyet karanlıklarına avdet

eder. Vuslat ipi kopar, eski hâlinden daha kötü bir hale rücu eder.597

( لا فهم عمي بكم صم

Onlar (hakîkate karşı) sağır, dilsiz ve kördür. Bu sebeple geri de“ (يرجعون

dönmezler”598

âyetiyle ifade edildiği üzere vuslat ipi koptuktan sonra mîsâk gününde

Allâh’ın onlara olan hitabını işitmekten kalp kulakları sağırdır, kalpleri Rablerine

“evet sen bizim Rabbimizsin” cevabını vermekten dilsizdir, gözleri rubûbiyetin

cemalîni görüp, ona gark olmaktan kördür. Onlar kudsî huzurlara, içinde oldukları

ünsiyet bahçelerine dönmezler. Çünkü onlar mîsâk gününde ğayb âlemine açılan kalp

pencerelerini şehvet ve lezzetler peşinde koşmakla kapatmışlardır. Bu sebeple

kalpleri hastalanmıştır. Sonra Allâh mu’minlere şifa ve rahmet olan tabibi yani

Kur’ân’ı onlara göndermiştir. Ancak onlar Kur’ân’ı tasdîk etmemiş, sonuçta onlar

için deva hastalık, şifa veba olmuştur.599

Yine bu âyette irade ahvalî kendisine

sıhhatli olmayan kimseye işâret vardır. O da ekâbirin hallerinin kendisinde

bulunduğunu iddia etmeye koyulur. Kalbine latîf ma‘nâlardan küçük bir kısmı gelir

de içinde bulunduğundan daha üstün hâlleri iddia etmeye durur. Bu ma‘nâlar

kesilince eskiye döner ve davasının zulmetleri içinde kalır. İradesini iddiasıyla

karıştırdığı için Allâh onun nûrlarını söndürmüş ve iddiasının karanlıklarında onu

bırakmıştır.600

Munâfıklardan bahseden âyetlerin sonunda onlar hakkında verilen bir diğer

misalîn zikredildiği şu âyetler de sûfîlere göre gaflet içindekilere işâret etmektedir:

( والله الموت حذر الصواعق من آذانهم في أصابعهم يجعلون وبرق ورعد ظلمات فيه السماء من كصيب أو

الله شاء ولو قاموا عليهم أظلم وإذا فيه مشوا لهم أضاء كلما أبصارهم يخطف البرق يكاد بالكافرين محيط

قدير شيء كل على الله إن وأبصارهم بسمعهم لذهب ) “Yahut (onların durumu) gökten sağanak

hâlinde boşalan, içinde yoğun karanlıklar, gürültü ve şimşekler bulunan yağmur(a

tutulmuş kimselerin durumu) gibidir. O munâfıklar yıldırımdan gelecek ölüm

korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Hâlbuki Allâh kâfirleri çepeçevre

kuşatmıştır. O esnada şimşek sanki gözlerini çıkaracakmış gibi çakar, etraflarını

biraz aydınlatınca onda yürürler, karanlık üzerlerine çökünce de oldukları yerde

597

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 43; Dâye, a.g.e., c. I, s. 125-126. 598

Bakara 2/18. 599

Dâye, a.g.e., c. I, s. 127. 600

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 52; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 43; Rûzbihân Baklî,

a.g.e., c. I, s. 31.

138

kalırlar. Elbet Allâh dilerse onların kulaklarını ve gözlerini giderir. Şüphesiz Allâh

her şeye kâdirdir.”601

Onların kulaklarına nasihatler geldiği veya kalplerinde sa‘âdet

nûrları parladığı zaman içinde oldukları gafletten kurtulurlarsa sa‘âdete ulaşırlar.

Lâkin onlar yalancı emellerle meşgul olmaya yönelirler ve fasid yollarında ısrar

ederler. Zayıf özürler dile getirir ve gücümüz yetse biz de sizinle yola çıkarız derler.

Böylelikle kendilerini helâk ederler. Gaflet ehli nasihat yerlerinde bulundukları veya

kalpleri incelmeye başladığı veyahut kalplerine bir korku girdiği zaman tevbeye

rağbetleri artar. Ta ki kendilerini düşünmeye rücu ettikleri ve yakınlarıyla istişare

ettikleri zamana kadar. İstişare ettikleri onları dünyaya dönmeye sevk eder ve zayıf,

âciz kalacakları tehdîdiyle onları korkutur. Nihâyetinde kasıtları zayıflar ve iradeleri

düşer. Allâh dilerse onların kulaklarını ve gözlerini giderir ifadesi şuna işâret eder:

Allâh, gaflet içindekilerin ve İslâm’ın sadece zâhiriyle yetinenlerin tahkîklerini

ortadan kaldırdığı gibi, işledikleri zâhirî itaatlere muvaffakiyetlerini kaldırmaya

kâdirdir.602

Yine bu iki âyetin şu ma‘nâya işâret ettiği de belirtilmiştir: Havâss garip

hâller, vehbî ilimler, rabbânî sırlar ve nûrânî zikirlerle avâmdan temayüz edince

avâm derecesindekiler onların işlerine şaşırır, kendileri aleyhine korkuya kapılırlar.

Havâsstan ledünnî bilgileri ve rabbânî sırları işittiklerinde onlardan kaçarlar.

Hevâlarından ayrılma korkusuyla kulaklarını bu ilimlere ve sırlara tıkarlar. Hakk’tan

bir şey parlarsa onun huzuruna doğru yürür, hâli onun üstüne karanlık gibi çökerse

kapıda hayret içinde kalır. Allâh’ın kulunu şehvetten kurtarmasını ve gafletinden onu

çıkarmasını kim garip karşılarsa ilâhî kudrete acziyet nispet etmiştir. Hâlbuki

Allâh’ın her şeye gücü yeter. Semadan inen sağanak yağmurlar âriflerin kalplerine

gelen vâridâttan kinayedir. O vâridâtın eseri azalarında görünür. Yağmurlar içindeki

karanlıklar ise vâridâtın ehl-i şerî‘atten (Zâhirîlerden) bazılarına gizli olması ve bu

yüzden onu inkâr etmelerine işâret etmektedir. Gürültü, toplantı yerleri ve halkalar

içinde cehrî olarak Allâh’ı zikretmekten kinayedir. Yıldırım ise havâssın söylediği

garip bilgiler ve hasımlarına karşı delil getirdiği huccetlerdir. Avâm bunları işitince

601

Bakara 2/19-20. 602

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s.45.

139

kalpleri onları kabulde zorlanır. İnsaflı olurlarsa bu bilgilerin sıhhatini kabul eder ve

ona doğru meylederler; hasımlar onlara galîp gelirse inkârda direnirler.603

Bir diğer işârî te’vîle göre bu iki âyette zikir ve Kur’ân yağmurlara

benzetilmiştir. Çünkü suyun bakla bitirmesi gibi Kur’ân’da kalpte îmân ve hikmeti

ortaya çıkarır. Karanlıklar ise zikir esnasında sâliğe görünen müşkiller ve

şüphelerdir. Yine anlaşılması mümkün olmayan ince anlamlardır ki, ancak îmân

nûruyla münevver olan, Rahmân’ın te’yîdiyle kuvvetlenen akıl sahiplerinden başkası

bunlardan kurtulamaz. Nasıl ki karanlıkta kandil ışığı olmadan ilerlemek mümkün

değildir, Kur’ân’ın hakîkatleri ve ince anlamlarında, yine beşeriyet karanlıkları

altında hidâyet ve rubûbiyet nûrları olmadan ilerlemek de mümkün değildir. Bu

yüzden Allâh, “hidâyet nûru onları aydınlattığında yürürler, beşeriyet karanlıkları

onları kapladığında oldukları yerde kalırlar” buyurmaktadır. Gürültü, zikrullâh ve

Kur’ân’ın celâlinden gelen heybet sebebiyle kalplerin ürpermesine işâret eder.

Yıldırımlar ise zikir ve Kur’ân’ın nûrlarının parlamasıdır. Bu nûrlarla derileri ve

kalpleri Allâh’ın zikrine yönelir. Sa‘âdet nûru parlayınca tabîatlarının karanlığından

çıkar ve irade ipine yapışırlar. Ancak bâtıl emelleri nefsin ölümünden korktukları

için onların kulaklarını Hakk’ın davetçilerine karşı tıkar. Çünkü nefs bir balıktır,

hayatı dünya denizi ve hevâ suyudur. Bu sudan çıkarıldığında hemen ölür.604

Gayri müslimleri konu edinen bu âyetlerin işârî yorumlarından verdiğimiz

misallerden anlaşıldığı üzere sûfîler, mevzu bahis âyetlerde zikredilen gayri

müslimlerin özelliklerinden i‘tibâr ve teşbîh yoluyla bazı anlamlar çıkarmışlardır.

Bununla da mu’minleri onlara benzemekten sakındırmayı amaçlamışlardır.

Kanaatimizce sûfîler bu âyetlerin -zâhirî anlamlarının yanında- mu’minleri gayri

müslimler gibi davranmamak hususunda ikaz ettiğini düşünmektedirler.

2.4. Kevnî Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kevnî âyetler âlem ve âlemdeki şeylerin yaratılışından, intizamından haber

veren âyetlerdir. Bu âyetler Allâh Teâlâ’nın vahdâniyetini, kudretinin sınırsızlığını

beyan etmekte ve insanlığı îmâna davet etmektedir. Söz konusu âyetlerde mücmel

603

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 54. 604

Dâye, a.g.e., c. I, s. 127-128.

140

olarak zikredilen hususlar âlemdeki birçok hâdiseye işâret etmektedir. Söz gelimi

Dağlara bakarsın da onların hareketsiz“ (وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب)

sanırsın, hâlbuki onlar bulutlar gibi hareket ederler ”605

âyetinin yeryüzünün

deveran ettiğine işâret ettiği belirtilmiştir.606

Sûfîler de kevnî âyetlerden kendi

düşüncelerine uygun olarak bir takım işârî anlamlar çıkarmaktadırlar. Buna birkaç

misal verecek olursak:

Mesela ( ذلكم الله فأنى إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي

Muhakkak ki Allâh, tohumu ve çekirdeği yarıp çıkarandır. Ölüden canlıyı“ (تؤفكون

çıkarır ve canlıdan ölüyü çıkarandır. İşte bu, Allâh’tır. Öyleyse nasıl (îmândan)

döndürülüyorsunuz?”607

âyetine Allâh, kalp tohumundaki ihlas ve riyayı ortaya

çıkarandır şeklinde işârî bir yorum yapılmıştır.608

Yine (الحب) tohum ile muhabbet

kelimeleri arasındaki fonetik ilişki dolayısıyla kalpteki aşk tohumunun Allâh

tarafından muhabbet ile yarılması anlamı çıkarılmıştır. Yani Allâh, ezelî muhabbet

tohumunu muhiblerin ve sıddîkların kalplerinde, ezel nûrlarının ağacının tohumunu

da âriflerin kalplerinde yarmıştır. Her ikisi temiz amelleri, şerefli makamları ve

yüksek hâlleri meyve olarak bitirir.609

Allâh sevdiği kulunun kalbinde aşk tohumunu

yardığı gibi akıl çekirdeğini mahlûkatın şaşılacak taraflarını göstermekle yarar.

Böylece kalp Allâh’ın huzuruna yönelmeye devam eder ve dehşete düşüren

azametini ziyadesiyle tefekkür etmesi nedeniyle aklın nûru parlar. Ta ki irfân güneşi

üzerine doğuncaya ve insan varlık karanlığından sıyrılıncaya kadar. Bundan sonra

cehâlet ve gafletiyle ölü olan insan, ma‘rifet ile hayat bulur. Allâh kulunun nefsine

olan nazarını öldürür ve Zâtının müşâhedesini ihsân ederek onu diriltir. Zira Allâh

ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarandır. O, kulluk gecesini mesken kılan, tıpkı

hissî olan güneş ve ayı döndürdüğü gibi irfân güneşi ve îmân ayını belli bir

yörüngede tutan, fikri de bu ikisinin aydınlığında deverân ettirendir.610

Aynı şekilde bu âyetin sonrasında gelen şu âyeti de tasavvufî yoruma tabi

tutulmuştur: ( م وهو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر والبحر قد فصلنا الآيات لقو

605

Neml 27/88. 606

Konuyla ilgili diğer misaller için Bkz. ‘Akk, a.g.e., s. 218-220. 607

En‘âm 6/95. 608

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 209; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386. 609

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386. 610

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 295.

141

Kara ve denizin karanlıklarında onunla yolunuzu bulmanız için yıldızları“ ( يعلمون

yaratan O’dur. Bilen bir kavim için, âyetleri tafsîli ile açıkladık.”611

Bu yoruma göre

Allâh, akıl yıldızlarını âyetlerin hâkîkatlerini bilmek; kalp yıldızlarını sıfatlarının

nûrlarını tanımak; rûh yıldızlarını Zâtının latif tecellîlerini bilmek için

nûrlandırmıştır. Fiil yıldızlarını sıfatlarının bilinmesine, sıfat yıldızlarını da zâtın

tanınmasına tayin etmiştir. Kullarının kalplerini Cemâl ve Celâl sıfatlarının tecellî

yıldızıyla aydınlatmıştır, böylelikle karanlık kahır karasında ve denizinde sıfatların

aylarını görmeye, Zâtın güneşlerini müşâhedeye yol bulurlar ve keşif sedeflerinden

ma‘rifet cevherlerini çıkarırlar.612

Âyet hakkındaki başka bir işârî yoruma göre

gökteki yıldızların çölde yol göstermesi gibi kalp yıldızları da yerlerin ve göklerin

Rabbini tanıma yolunu gösterir.613

Allâh, kalplerin semalarında yarattığı yıldızlar ile

kullarını beşeriyet karası ve rûhâniyet denizinden Rubûbiyet âlemine giden yolu

gösterir.614

İbn ‘Acîbe ise bu iki yorumdan farklı olarak âyetteki yıldızları ilim

yıldızları diye yorumlamaktadır. Onun ifadesiyle Allâh ilim yıldızlarını bu yolun

yolcularının şerî‘at ve hakîkate dair müşkül meselelerde doğru yolu bulmaları için

yaratmıştır. Şerî‘at arazisinin kendine mahsus bir ilmi vardır ki ehli kendisiyle

cennete ve Allâh’ın rızasına ulaşırlar. Yine hakîkat denizi için de ehlinin onunla

ma‘rifetullâh’a yürüyecekleri hususi bir ilmi vardır.615

Bu âyetin hemen akabinde gelen ( وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد

لقوم يفقهونفصلنا الآيات ) “Sizi bir tek nefsten yaratan ve böylece (sizin için) kararlı bir

kalma yeri, bir de emanet kalma yeri inşa eden O’dur. Anlayış sahibi bir toplum için,

âyetleri tafsîlâtıyla ile açıkladık.”616

âyetinde zikredilen kalma yeri ve emanet

bırakılan yer ifadeleri de çeşitli tasavvufî yorumlara tabi tutulmuştur. Bu yorumları

maddeler halînde şöyle verebiliriz:

611

En‘âm 6/97. 612

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386. 613

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 176; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,

c. II, s. 55. 614

Dâye, a.g.e., c. II, s. 377. 615

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 295-296. 616

En‘âm 6/98.

142

Allâh ma‘rifet ehlini bir menzîl ve cihet üzere yaratmıştır. Bazıları

ma‘rifeti kendisine açılmış bir hâlde kalır, bazıları ma‘rifeti kendisine

gizlenmiş olduğu bir hâle emanet bırakılır.617

Bazıları Allâh’a îmânla birlikte ibadet ve taatlerde karar kılar, bazıları ise

bunlara emaneten verilmiştir, ölümünden sonra yok olup gider.618

Tıpkı insanların kalma ve emanet bırakıldığı yerleri olduğu gibi, kalp ve

sırların da kalma ve emanet bırakıldığı yeri vardır. Bazı kulların kalbinin

kalma yeri şehvet vatanıdır, bazılarının zuhd ve takvâ vatanıdır. Bazı

kulların ise karar yeri mahlûkun ötesinde sığınak ve meskenin olmadığı

yerdir.619

Kalplerin karar yeri makamlar, emanet kalma yeri hâllerdir; akılların

karar yeri teklifler, emanet yeri kerametlerdir; rûhların karargâhı sıfatların

tecellîsinden olan ma‘rifet nûrları, emanet bırakıldığı yer ise Zâtın

tecellîsinden gelen tevhîd nûrlarıdır.620

Rûhların bir kısmı sıfatların nûrlarından olan îmân nûrunun kendisinde

karar kıldığı, bazıları ise Zâtın nûrları olan hakkın cezbelerinin kendisine

emanet bırakıldığı rûhlardır.621

Bazı kulların karar yeri Allâh’ın zatında

fenâ, emanet bırakıldığı yer ise sıfatlar da fenâdır. Bazılarının ise yerleşim

yeri sıfatlarda fenâ, emaneten bırakıldığı yer ise Zâtta fenâdır.622

Kevnî âyetlerin tasavvufî yorumuna bir diğer misal de şu âyet hakkındaki

yorumlardır: ( كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شيء أولم ير الذين كفروا أن السماوات والأرض

ا السماء وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم وجعلنا فيها فجاجا سبلا لعلهم يهتدون وجعلن حي أفلا يؤمنون

ونهم عن آياتها معرضون وهو الذي خلق الليل والنهار والشمس والقمر كل في فلك يسبحسقفا محفوظا و )

“İnkâr edenler, semaların ve arzın bitişik olduğunu görmediler mi? Sonra Biz, o

ikisini birbirinden ayırdık. Ve her canlı şeyi sudan yarattık. Hâlâ inanmazlar mı?

Arzda, onları sarsmaması için dağlar kıldık. Ve orada geniş yollar oluşturduk.

617

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 210; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387. 618

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 210. 619

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 177; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,

c. II, s. 55. 620

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387. 621

Dâye, a.g.e., c. II, s. 378. 622

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387;’Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. II,

s. 56; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 296.

143

Umulur ki onlar, hidâyete ererler. Semayı muhafaza edilmiş bir tavan kıldık. Hâlbuki

onlar, O’nun âyetlerinden yüz çevirmektedirler. Geceyi ve gündüzü, Güneş’i ve Ay’ı

yaratan O’dur. Hepsi feleklerinde (yörüngelerinde) yüzerler.”623

Nahcivânî’ye göre

sema, esmâ ve sıfat âlemi; yer ise tabiat ve gölgeler âlemidir. Her iki âlemin bitişik

olmasını ise esmâ ve sıfatların eserlerinin henüz zuhûr etmemesi dolayısıyla zâtta

mündemiç olmasıyla; tabîat âleminin ise yokluk zaviyesinde bulunması ve varlık

gölgesinin henüz üzerine atılmaması diye açıklar. Allâh, Zâtına ait isimlerinden ve

kemâl sıfatlarından neş’et eden sevgi tecellîsiyle bu iki âlemi birbirinden ayırmıştır.

Yine âyette ifade edilen canlı her şeyin sudan yaratılması, bir olan Zâttan birçok

şeyin inşâ edilmesine delil addedilmiştir.624

Canlıların hayatı semadan gelen suyla

meydana geldiği gibi, kalplerin hayatı rahmet suyuyla, sırların hayatı da tazim

suyuyla olur. Bazı kavimler vardır ki onların hayatı da hayâ suyundan kaynaklanır.625

Varlığın zâhirinde sema aydınlatılmış, yer de mesken kılınmıştır. Aynı şekilde

nefslerin de taaatlere mesken olan arzı vardır. Kalp semasında akıl yıldızları, ilim

ayları, tevhid ve ma‘rifet güneşleri bulunûr. Allâh, yıldızları şeytanlara atılan taşlar

yaptığı gibi ma‘rifetleri de şeytanlara atılan taşlar yapmıştır. İnsanlar Allâh’ın

âyetlerinden yüz çevirip, tefekkür etmediği gibi, avâm da kalpteki nûr olan

âyetlerden gafildirler. Neredeyse havâsstan başkası bu âyetleri bilemez. Allâh geceyi

gündüze, gündüzü de geceye dürdüğü gibi bast gündüzüne kabz gecesini sokar. Bast

ziyade ve noksan halîndedir. Nasıl ki güneş artmadan ve eksilmeden kendi burcunda

devam eder ve ay bazen doğar bazen de karanlıkta kalırsa, tevhid ehli de temkîn

sıfatıyla burhanı düşünme haddinden beyanın rûhuna yükselir. Sonra ayan beyan

görür gibi hakîkatleri idrak eder. İlim sahibi bazen nazar ve tefekkürünü yenileme

yoluna gider, bazen de gaflet halînde gayr onu kaplar.626

Konuya dair bir diğer misal de şu âyet hakkında yapılan tasavvufî

yorumlardır: ( ى فانظر إلى آثار رحمت الله كيف يحيي الأرض بعد موتها إن ذلك لمحيي الموتى وهو عل

Öyleyse Allâh’ın rahmetinin eserlerine bak. Ölümünden sonra“ (كل شيء قدير

623

Enbiyâ 30-33. 624

Nahcivânî, a.g.e., c. I, s. 532. 625

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 169; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,

c. III, s. 327. 626

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 170-171; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-

Furkân, c. III, s. 327-328.

144

yeryüzünü nasıl diriltiyor? Muhakkak ki (O), ölüleri işte böyle gerçekten diriltendir

ve O, her şeye kâdirdir.”627

Tusterî’ye göre rahmetin eserleri zâhirde yağmur, bâtında

ise kalbin zikirle hayat bulmasıdır.628

Cuneyd-i Bağdâdî de âyetle alakalı olarak

“Allâh’ın kullar üzerindeki fazlının misalî çorak araziyi onunla ihyâ ettiği yağmur

gibidir. Buna benzer şekilde Allâh gaflet ehlinin ölü kalplerini hikmet dilleriyle

diriltir” demektedir. Yani nefsânî arzularla ölmüş nefsleri, gafletle ölmüş kalpleri

ma‘rifetinin nûrları ve hidâyetinin eserleriyle diriltir.629

Allâh yağmurlar ile yeri

diriltir, arzularından uzaklaştırmakla ve onları hayırlı işlere muvaffak kılmakla da

nefsleri diriltir. Halîsane yönelişleri dolayısıyla gönül diyarlarını i‘mâr eder, onların

hürmetine mahlûkattan belaları defeder. Huzurunun nûrlarıyla gâfil kalpleri diriltir

ve daimi zikre yönlendirir. Müşâhede nûrlarıyla örtü altındaki rûhlara hayat verir de

rûhun güneşleri sa‘âdet burcundan doğar. Sırları da gayrin eserlerini silmekle ihyâ

eder. Bundan sonra kalp diyarında Allâh’tan başkası kalmaz, hakîkatlerin parıltıları

mahlûkatın sıfatlarındanen ufak bir eser bırakmaz. İşte Allâh dostu olmak budur.630

Tasavvufî tefsirlerde tasavvufî kavramlar odağında yapılan yorumlar ve farklı

muhtevaya sahip âyetlere verilen işârî anlamları zikrettikten sonra konuyla ilgili

değinilmesi gereken bir diğer noktada tasavvufî yorumlarla bâtınîliğin

karşılaştırılmasıdır. Zira tasavvufî yorumlara yapılan eleştirilerin önemli bir kısmı bu

türlü yorumların bâtınîlikle karışma endişesinden kaynaklanmaktadır.

627

Rûm 30/50. 628

Tusterî, a.g.e., s. 219; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. 127. 629

Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. 128; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. IV,

s. 160. 630

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 125; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,

c. IV, s. 160; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 374.

145

IV. BÖLÜM

TASAVVUFÎ VE BÂTINÎ YORUM MUKAYESESİ

Kur’ân’ın tasavvufî yorumuyla ilgili olarak değinilmesi gereken önemli bir

nokta da bu tür yorumların bâtınî te’vîlle arasındaki benzerlik ve farkların tespitidir.

Özellikle i‘tikâdî görüşleri arasında büyük farkların bulunduğu iki grubun âyetlere

hakkındaki bâtınî yorumlarını özdeşleştirmenin sıhhatini ve aralarında ne türlü

farklılıkların olduğunu incelemek gerekmektedir. Ancak bundan önce bâtınîlik veya

bâtıniyye tabiriyle kastedilen anlamın ne olduğunu ortaya koymanın daha uygun

olduğunu düşünmekteyiz.

Bâtıniyye, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olma anlamında batn kelimesinin ism-i

fâili olan bâtın kelimesinin nispet ye’si almış hâlidir. Buna göre bâtıniyye, her

zâhirin bir bâtını ve her nassın bir te’vîli bulunduğunu, bunu da sadece Allâh

tarafından belirlenmiş veya onunla ilişki kurmuş masum bir imâmın bilebileceğini

iddia eden grupların ortak adıdır.631

Her ne kadar tarihi süreçte kelime İsmâilî

Şî‘a’sının özel adı halîne gelmiş olsa da tefsîr ilmi açısından nassların zâhirini inkâra

varan veya zâhirin ifade ettiği hükümü âtıl hale getiren her türlü yoruma bâtınî

yorum demek mümkündür. Sadece İsmâilî Şî‘a’sında değil, Şî‘î fırkaların genelinde

bu temayülün izleri görülmektedir. Bu sebeple İsmâilîlerin âyetlere yaptıkları

yorumlarla birlikte diğer Şî‘î fırkaların yorumlarını da konuya dâhil etmek daha

doğru olacaktır.

Tasavvufî yorumlar ile bâtınî yorumları karşılaştırmaya geçmeden önce hem

sûfîlerin hem de bâtınî yorumu karakteristik bir özellik halîne getiren Şî‘a’nın Kur’ân

telakkîlerini de ortaya koymak gerekmektedir. Zira iki grubun Kur’ân hakkındaki

görüşleri âyetlerle ilgili olarak yaptıkları bâtınî yorumlarda kendini göstermektedir.

1. Tasavvufta ve Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı

Sûfîlerin Kur’ân’a bakış açısı ile Şî‘a’nın bakışı arasında çok ciddi farklılıklar

vardır. Sûfîler Kur’ân’ı sevgilinin kitabı olara telakkî etmekte ve dolayısıyla onunla

631

İlhan, Avni, “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul 1992, c. V, s. 191.

146

amel edilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Hâlbuki Şî‘a’nın Kur’ân tasavvuru ona

imâmet gibi bir takım inanç esaslarını tasdîk ettirme gayretine ma‘tuftur. Neticede

tasavvuf erbâbı Kur’ân’la amel etmekle bâtın anlamın kalplerine doğduğunu iddia

ederken; Şî‘a, i‘tikâd esaslarını Kur’ân’a söyletme çabasındadır. Nitekim Şî‘a’nın

yaptığı bâtınî yorumların genellikle imâmet merkezli olması, buna karşın sûfî

yorumların çoğunlukla İslâm’ın rûhuna muvâfakatı her iki grubun Kur’ân’a bakışının

bir sonucudur.

1.1. Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı

İsmâilî Bâtınîliğe göre Kur’ân Allâh’ın kelâmı değil Hz. Muhammed

Sallallâhu ‘Aleyhi ve Sellem’in kelâmıdır. Yani Hz. Peygamber küllî akıldan

kendisine akan ma‘rifetleri tabir eden kimsedir. Cibrîl Aleyhisselâm’dan kastedilen

de bu akıldır ve onlar melekleri inkâr ederler. Onlara göre melekler inançlarına

çağıran dâîlerdir, şeytan ve iblisler de bu inancın muhalîfleridir. Dolayısıyla onlara

göre Kur’ân’a Allâh’ın kelâmı denmesi mecazdan ibarettir. Çünkü Kur’ân, Hz.

Peygamber’in tabir etmesi cihetiyle mürekkeptir. Hâlbuki kendine Allâh tarafından

verilen bilgiler mürekkep değil basittir. Hâsılı bu ma‘rifetler zuhûru olmayan bâtın

iken, Hz. Peygamber’in kelâmı ve tâbiri bâtını olmayan zâhirdir.632

Nitekim Sicistânî

şu cümleleriyle bu inancını ifade etmektedir: “Nebî Aleyhisselâm’ın meşguliyetinin

çoğu nûrânî rûhânî âlemden istifade etmek hakkındadır. Böylece o âlemden istifade

etmesi şerî‘atını yayma, da‘vetini neşretme ve kitabını te’lîf etme imkânını ona

vermiştir.”633

Deylemî, Bâtınîlerden bazılarının bu i‘tikadlarını (إنه لقول رسول كريم) “Şüphesiz

o (Kur’ân) şerefli bir elçinin sözüdür”634

âyetiyle temellendirdiklerini, Kur’ân’da

ziyade ve noksanın bulunabileceğini iddia ettiklerini, Kur’ân’ın zâhirine muhalîf

632

Bağdâdî, Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed (ö. 429/1037), el-Fark Beyne’l-

Fırak, (tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd), Matba‘atu’l-Medenî, Kahire ty. s. 296;

Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, (tah. ‘Abdurrahmân Bedevî), Mektebetu’l-‘Arabiyye, Kahire

1964; s. 41 633

Sûfî, ‘Abdulkâdir b. Muhammed ‘Atâ, Dirâsât Menheciyye li Ba‘dı Fırakı’r-Râfıda ve’l-

Bâtınıyye, Dâru Edvâi’s-Selef, Riyad 2005, s. 115. 634

Hâkka 69/40; Tekvîr 81/19.

147

bâtınının olduğuna inandıklarını belirtmektedir.635

Yine o, Bâtınîlerin söz konusu

âyeti bu i‘tikadlarına delil olarak getirmelerini birkaç şekilde eleştirir. Şöyle ki: Bu

fırkaya göre Kur’ân Allâh’ın kelâmı değildir ki, ondaki bir âyetten getirdikleri delil

kabul edilebilsin. Yine Kur’ân’da ziyade ve noksanın imkânını söyleyen Bâtınîlerin

bu âyeti delil olarak kullanmaları doğru olamaz. Zira bu âyetin de zâid âyetlerden

olması muhtemeldir. Ayrıca eğer âyetlerin zâhirine muhalîf bâtın anlamları varsa ve

asıl maksad da bu bâtın anlam ise, âyetin zâhirî anlamını delil olarak kullanmak

sahih kabul edilemez.636

Kur’ân’da bazı âyetlerin çıkarıldığı iddiasının genel olarak Şî‘a’nın görüşü

olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Şî‘a’ya göre Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ve

evladının imâmetini ve Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden birçok âyet Kur’ân’dan

çıkarılmıştır. Onlara göre Kur’ân, Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e

indirildiği şekliyle on yedi bin âyetten oluşmaktadır.637

Dolayısıyla elimizdeki

Kur’ân, asıl vahyedilen Kur’ân’ın sadece üçte biri kadardır. Nitekim Şî‘a’ya göre

Mushafu Fâtıma denilen bir Mushaf vardır ki; elimizdeki Kur’ân’ın üç katı kadardır

ve mevcut Kur’ân’dan tamamen farklıdır.638

Onlara göre Kur’ân’ı indiği şekliyle

toplayan ve hıfzeden sadece Hz. ‘Alî ve sonra gelen imâmlardır. Bunun dışında

Kur’ân’ı topladığını iddia edenler yalan söylemektedirler.639

Şî‘a’nın Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasını her vesileyle dile getirdiklerini

görmekteyiz. Konuyla ilgili çok sayıda rivâyeti kitaplarında nakletmektedirler.

Mesela Ebû Ca‘fer’den gelen bir rivâyette Rasûlullâh ashâbını Mina’ya çağırmış ve

“Ey İnsanlar! Size iki ağır yük bırakıyorum. Şâyet bu ikisine tutunûrsanız doğru

yoldan asla sapmazsınız. Onlar Allâh’ın Kitabı ve Ehl-i beytimdir. Havuzda (kevser

havuzu) bana gelinceye kadar ikisi asla birbirinden ayrılmazlar. Ey insanlar! Size

Allâh’ın haram kıldığı şeyleri bırakıyorum. Onlar Allâh’ın kitabı, yakınlarım ve

Beytu’l-Haram Kâbe’dir.” buyurmuştur. Akabinde Ebû Ca‘fer “ Allâh’ın Kitabına

635

Deylemî, Muhammed b. Hasen (ö. 711/1311), Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve Butlânuhu

Menkûl min Kitâbi Kavâ‘idi ‘Akâidi Âl-i Muhammed, (tah. R. Strothmann), İdâratu

Tercumâni’s-Sunne, Lahor ty., s. 36. 636

Deylemî, Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye, s. 76. 637

Kuleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (ö. 329/941), ‘Usûl mine’l-Kâfî, Dâru’l-

Kutubi’l-İslâmiyye, III. Baskı, Tahran H. 1388, c. II, s. 634. 638

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 239. 639

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 228.

148

gelince onu tahrîf ettiler. Kâbe’yi yıktılar, Yakınlarını öldürdüler ve Allâh’ın

emanetlerinin hepsini yerle bir ettiler.” demiştir.640

Yine Şî‘î eserlerde geçen şu rivâyeti de konuyla ilgili farklı bir misal olarak

zikredebiliriz: Mûsâ’l-Kâzım, (ö. 183/799) kendisine yazılan mektuptaki sorulara

mukâbil kaleme aldığı cevap mektubunda şu ifadeleri kullanmaktadır: “Âl-i

Muhammed olan dinin kulbuna sıkı sıkıya yapış. Birbiri ardınca gelen vasîlerden,

onların hakkını teslim etmek ve sözlerine razı olmaktan ibaret en sağlam kulpu sıkıca

tut. Senin taraftarın olmayanların dînini talep etme, onların dînini sevme. Çünkü

onlar Allâh’a ve Rasûlü’ne hıyanet eden, emanetlerine ihanet eden hainlerdir.

Emanetlerine nasıl hıyanet ettiler bilir misin? Onlar Allâh’ın kitabına îmân ettiler,

sonra da onu değiştirip, tahrîf ettiler. Böylece işlerine velî olanların aleyhine delil

getirip, onlardan yüz çevirdiler. Yaptıkları şeyler sebebiyle de Allâh onlara açlık ve

korku libasını tattırdı.”641

Ayrıca Ebû Ca‘fer’e nispet edilen “Şâyet Kur’ân’da ekleme ve çıkarma

yapılmasaydı, hiçbir akıl sahibine bizim hakkımız gizli olmazdı. Şâyet bizden kâim

olan (Mehdî) kalkıp konuşsa Kur’ân onu tasdik ederdi.”642

sözü de Şî‘a’nın

Kur’ân’ın tahrîf edildiğine inandıklarını ispat eder mahiyettedir. Bu ve benzeri birçok

rivâyeti zikrettikten sonra Feyzu’l-Kâşânî şunu söyler:

“Ehl-i Beytten gelen bütün bu haberlerden ve başka rivâyetlerden

anlaşılan, elimizdeki Kur’ân’ın tam olarak Hz. Peygamber’e indirilen

şekliyle olmadığıdır. Bilakis ondan bazıları Allâh’ın indirdiğine

muhalîftir. Bir kısmı da değiştirilmiş, tahrîf edilmiştir. Ondan birçok

şey çıkarılmıştır. Bundan biri de birçok yerde Hz. ‘Alî’nin isminin

düşürülmesidir ve başkaları da vardır. Yine elimizdeki Kur’ân Allâh

ve Rasûlünün razı olduğu tertib üzere de değildir.”643

Bu bağlamda Şî‘î eserlerde bazı âyetlerin aslında farklı şekilde nâzil

olduğunu ifade eden rivâyetlerin zikredildiğine de şâhit olmaktayız. Meselâ

nakledilen bir rivâyete göre (ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما) “And olsun biz,

640

Saffâr, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ferrûh, Besâiru’d-Deracât, Şirketu’l-‘Âlemî li’l-

Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 2010, s.456. 641

Kuleynî, a.g.e., c. VIII, s. 125. 642

İbn ‘Ayyâş, Ebû Nasr Muhammed b. Mes‘ûd, Tefsîru’l-‘Ayyâşî, Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-

Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 1991, s. 25; Feyzu’l-Kâşânî, Muhsin Muhammed b. Şâh (ö.

1090/1679), Tefsîru’s-Sâfî, (tah. Hüseyin ‘Âlemî), Mektebetu’s-Sadr, III. Baskı, Tahran H.

1379, c. I, s. 41. 643

Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 49.

149

daha önce Âdem’e ahit vermiştik. Ne var ki, o unuttu. Onda azim de bulmadık”644

âyetinin aslında “Muhakkak biz daha önce Âdem’e Muhammed, ‘Alî, Fâtıma, Hasan,

Hüseyin ve onların neslinden olan imâmlar hakkında bazı kelimeleri ahid olarak

vermiştik. Ancak o unuttu.” şeklinde nâzil olduğu iddia edilmektedir.645

Yine

Ca‘feru’s-Sâdık’a (ö. 148/765) dayandırılan bir haberde o, ( ينطق عليكم بالحقهذا كتابنا )

“Bu yüzünüze karşı gerçeği söyleyen kitabımızdır”646

âyeti hakkında şunları söyler:

“Kitap konuşmadı, konuşmayacak da. Ancak Rasûlullâh kitapla konuşandır. Allâh

‘Bu sizin üzerinize hak ile konuşturan kitaptır’ buyurdu.” akabinde “Canım sana feda

olsun! Biz böyle okumuyoruz” diye sorulunca Ca‘feru’s-Sâdık; “Allâh, Cibrîl

vasıtasıyla Hz. Muhammed’e bu âyeti böyle indirdi fakat bu tahrîf edilen

âyetlerdendir.” diye cevap vermiştir.647

Ancak bu rivâyet, âyetin bağlamından

koparıldığını göstermektedir. Zira “Kitap konuşmadı, konuşmayacak da. Ancak

Rasûlullâh kitapla konuşandır” cümlesinden âyette geçen kitap ile Kur’ân’ın

kastedildiği anlaşılmaktadır. Hâlbuki âyetin devamındaki (إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون)

“Çünkü biz yaptıklarınızı kaydediyorduk” ifadesi ve bir önceki ( وترى كل أمة جاثية كل أمة

O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her“ (تدعى إلى كتابها اليوم تجزون ما كنتم تعملون

ümmet kendi kitabına çağırılır. (onlara şöyle denir:) Bugün yaptıklarınızın

karşılığını göreceksiniz”648

âyeti açıkça kitaptan maksadın insanın hayırlı ve şerli

işlerini meleklerin kaydettikleri amel defterleri olduğunu göstermektedir.

Ancak Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasını bütün Şî‘a için genellemek mümkün

değildir. Şî‘a içerisinde tahrîf iddialarına karşı çıkan ilim adamları da olmuştur.

Bunlardan biri Tûsî’dir. Ona göre Kur’ân’da ziyade veya noksanın olduğunu

söylemek Kur’ân’ın şanına yaraşmaz. Çünkü bunun üzerinde icmâ vardır. Ona göre

Şî‘a’nın sahih kabul ettiği görüş budur. Kur’ân’da ziyade ve noksanın olduğunu ifade

eden rivâyetler ise âhad haberlerdir. Bu sebeple de o rivâyetler ilmen ve amelen

bağlayıcı değildir.649

644

Tâhâ 20/115. 645

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 416. 646

Câsiye 45/29. 647

Kuleynî, a.g.e., c. VIII, s. 50. 648

Câsiye 45/28. 649

Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen (ö. 460/1067), et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru

İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty., c. I, s. 3.

150

Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasına karşı çıkan bir diğer Şî‘î âlim de Mecmeu’l-

Beyân tefsîrinin sahibi Tabersî’dir. Ona göre zabt edilmiş olmasına rağmen

Kur’ân’ın tahrîf edildiğini ve değiştirildiğini söylemek mümkün değildir. Yine o,

konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Bir kimse Sibeveyh’in (ö. 180/796)

kitabına aslında olmayan bir bölüm eklese, o bölümün sonradan eklendiği bilinir ve

tespit edilir. Kur’ân’ın korunmasına ve nakline gösterilen ehemmiyet tabii olarak

Sibeveyh’in kitabına gösterilen özenden daha fazladır.” Ayrıca o, Kur’ân’ın Hz.

Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem zamanında şu anki şekliyle toplandığını ve

te’lif edildiği beyan etmektedir. Birçok sahâbînin Hz. Peygamber’e Kur’ân okuması,

Abdullâh b. Mes‘ûd ve Ubeyy b. Ka‘b (ö. 33/654) gibi sahâbîlerin Hz. Peygamber

huzurunda hatimler yapmış olmaları buna delalet eder.650

Ancak zikrettiğimiz

rivâyetlerden anlaşılacağı üzere birkaç ilim adamı haricinde Şî‘a, Kur’ân’ın tahrîf

edildiğine, Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ve evladı hakkında nâzil olduğunu iddia

ettikleri bir takım âyetlerin Kur’ân’dan çıkarıldığına veya değiştirildiğine

inanmaktadırlar.

Şî‘î kaynaklarda konuyla ilgili olarak nakledilen rivâyetler onların imâmet

inancını Kur’ân’a söyletme çabası içinde olduklarını göstermektedir. Elimizdeki

Mushafta imâmete dair açık delil bulamayan Şî‘î âlimler arasında Kur’ân’ın sahâbe

eliyle tahrîf edildiğini iddia edecek kadar ileriye gidenler olmuştur. Neticede onlar

Kur’ân’ın zâhirinde bulamadıkları inanç esaslarını Kur’ân’ın bâtınında bulmaya

çalışmışlardır. Hâlbuki işârî yorumları sebebiyle Bâtınîlikle itham edilen sûfîlerin

Kur’ân anlayışı bundan oldukça farklıdır.

1.2. Sûfîlerin Kur’ân Anlayışı

Sûfîlerin Kur’ân’a bakışı sünnî düşünceye oldukça yakındır. Kelâbâzî,

sûfîlerin Kur’ân hakkındaki i‘tikadını şu şekilde ifade eder: “ Kur’ân dilimizle tilâvet

edilmiştir, Mushaflarımızda yazılmıştır ve göğüslerimizde -hulûl etmeksizin- hıfz

edilmiştir.”651

Buradan da anlaşılacağı üzere tasavvuf erbâbı bâtınîliğe ve genel Şî‘î

düşüncenin aksine Kur’ân’da ziyade ve noksanın varlığı iddiasına karşı

650

Tabersî, a.g.e., c.I, s. 84. 651

Kelâbâzî, a.g.e., s.41.

151

çıkmaktadırlar. Nitekim Kuşeyrî, (إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون) “Şüphesiz ki,

Kur’ân’ı biz indirdik, elbet onu yine biz koruyacağız”652

âyetini tefsîr ederken şu

cümleleri kullanır: “Hiç şüphesiz bir kimse Kur’ân’ın bir harekesini veya sükûnunu

değiştirecek olsa çocuklar bile hata ettiğini haykırırlar.”653

Yine Şa‘rânî, İbnu’l

Arabî’den şu cümleleri nakleder: “İnanılması kesin olarak belirlenen şudur ki,

Kur’ân’dan herhangi bir şey eksiltilmemiştir. Çünkü bunun üstüne icmâ vardır.”654

Sûfîler Kur’ân okurken kelâmda mütekellimi bulmaya çalışırlar. Zira Kur’ân

sevgilinin kelâmıdır. O sevgilinin ta‘zîmi gönülde büyüdüğü zaman onun sözünü

dinlemekten ve kelâmını anlamaktan daha şerefli, daha faydalı ve daha lezzetli bir

şey yoktur. Bu tamamen sevgi merkezli bir okuyuştur. Kur’ân Allâh’ın kelâmı

olduğu için sözün sevgisi o sözü söyleyenin sevgisi nispetindedir.655

Sûfîler,

Kur’ân’a sevgilinin sözü olarak baktıkları için Kur’ân’ın ahkâmının hayata

geçirilmesi hususunda oldukça hassastırlar. Çünkü sevgi itaati gerektirir. Nitekim

İmam Şâfiî bunu şu beyitleriyle ifade eder:

هذا محال في القياس بديع *تعصي الإله وانت تظهر حبه

ان المحب لمن يحب مطبع *لو كان حبك صادقا لاطعته

منه وانت لشكر ذاك مضيع *في كل يوم يبتديك بنعمة

“Hem Allâh’ı sevdiğini söylersin hem O’na isyan edersin. Bu kıyasta apaçık

muhaldir. Şâyet sevgin doğru olsa itaat ederdin. Çünkü seven sevdiğine itaat eder.

Her gün ondan sana nimet gelir ancak sen bunun şükrünü zayi edersin.” 656

Buna bağlı olarak Sûfîlere göre, ma‘nâsını anlamadan, ahkâmıyla amel

etmeden Kur’ân okumak hakikî kırâat değildir. Böyle okuyuş ancak görüntüden

ibarettir.657

Zira Kur’ân okumaktan maksat ondaki emirleri yerine getirmek,

yasaklanan şeylerden uzak durmaktır. Bursevî bunu şöyle bir misalle zihinlere

yaklaştırmaya çalışır: Bir padişah valîlerinden birine bir ferman göndererek, valîye

bulunduğu memlekette bir saray inşa etmesini emretse fakat valî emri yerine

652

Hıcr 15/9. 653

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 113. 654

Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 94. 655

Muhâsibî, a.g.e, s. 302. 656

Şâfiî, a.g.e., s. 78. 657

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 197.

152

getirmeyip her gün o fermanı okusa, oraya gelip emrinin yerine getirilmediğini gören

padişah valîyi cezalandırır. Kur’ân da bu ferman gibidir. Allâh bu fermanda kullarına

dinin rukûnlerini ifâ etmelerini emretmiştir. Dolayısıyla ahkâmıyla amel etmeden

mücerret kıraatin faydası yoktur.658

Hâsılı Kur’ân’ın ahlâkıyla ahlâklanmayana

Kur’ân lanet eder. Hatta bu kişi Kur’ân okumasıyla kendine lanet etmiş olur. Mesela

”Bilin ki, Allâh’ın laneti zalîmlerin üzerinedir“ (ألا لعنة الله على الظالمين)659

âyetini okur

ama hakîkatte günahı sebebiyle kendisi zalîmdir. Bundan dolayı kişi Kur’ân’da

yerilmiş bir sıfata sahip olup da o sıfattan kurtulmaya çalışmıyorsa veya övülmüş bir

sıfata sahip olmak için gayret etmiyorsa, Kur’ân onun aleyhine şahitlik edecektir.660

Sûfîlere göre adabına riâyet ederek okunan Kur’ân, ( وننزل من القرآن ما هو شفاء

مة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلا خساراورح ) “Biz, Kur’ân’dan öyle bir şey indiriyoruz ki o,

Mu’minler için şifa ve rahmettir. Zalîmlerin ise sadece hüsranını artırır.” 661

ve ( ولو

صلت آياته أأعجمي وعربي قل هو للذين آمنوا هدى وشفاء والذين لا جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لولا ف

Eğer biz onu acem dilinden“ (يؤمنون في آذانهم وقر وهو عليهم عمى أولئك ينادون من مكان بعيد

bir Kur’ân kılsaydık, ‘âyetleri bizim anlayacağımız şekilde açıklansaydı ya! Nebî

Arap ama Kur’ân acem hiç olur mu?’ diyeceklerdi. De ki: O, îmân edenler için

hidâyet ve şifadır. İman etmeyenlerin ise kulaklarında ağırlık vardır ve Kur’ân

onlara kapalıdır. Onlara uzaktan bağırılıyormuş gibi (Kur’ân’ın ne dediğini

anlamazlar)” 662

âyetlerinin ma‘nâ-i mûcibince özellikle kalbî hastalıkların ilacıdır.

Onlara göre Kur’ân kalbin kasvetini giderir ve günahlardan dolayı kalpte oluşan

pislikleri temizler.663

Nitekim bir hadîs-i şerifinde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi

ve Sellem (إن هذه القلوب تصدأ كما يصدأ الحديد) “Bu kalpler demirin paslandığı gibi pas

tutar” buyurmuştur. “Peki, cilası nedir” diye sorulunca (تلاوة القرآن) “Kur’ân

tilâvetidir” şeklinde cevap vermiştir.664

Rûzbihân Baklî konuyla ilgili olarak şu

cümleleri nakleder: “Kur’ân âlimler için cehâlet hastalığına, mu’minler için şüphe

658

Bursevî, a.g.e., c. I, s. 155. 659

Hûd 11/18. 660

İbn ‘Arabî, Futûhât, c.VIII, s. 291. 661

İsrâ 17/82. 662

Fussilet 41/44. 663

Muhâsibî, a.g.e., s. 239. 664

Kudâî, a.g.e., c.II, s. 199, h. 1179; Beyhakî, el-Câmi‘ li Şu‘abi’l-Îmân, (tah. Muhtâr Ahmed en-

Nedvî), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad 2003, c.III, s. 392, h. 1859; Hindî, a.g.e., c.I, s. 545,

h. 2441. Hafızu’l-‘Irâkî hadîsin senedinin zayıf olduğunu kaydetmektedir. Bkz. ‘Irâkî, a.g.e., c. I,

s.496.

153

hastalığına, ârifler için tenkîr (Allâh’ı tanimâma) hastalığına, muhîbler için yakıcı

aşk hastalığına, murîdler ve (Allâh’ı) kastedenler için ümit kesme hastalığına

şifadır.” 665

Tasavvuf erbabı zikredilen âyetlerde ifade edilen Kur’ân’ın mu’minlere şifa,

îmân etmeyenler için ise hüsran olmasını kâfirlerin basiretlerinin kapalı olmasıyla

ilişkilendirirler. Dolayısıyla Kur’ân, zalîmlerin körlüğüne körlük katarken, hakîkat

ehlinin hidâyetine hidâyet ekler.666

Çünkü Kur’ân Allâh’ın kelâmıdır. Allâh’ın

sıfatları lütfa ve kahra şamildir. Lütfuyla sâdık kullarına hidâyet ederken, kahrıyla da

fâsıkları dalâlete düşürür.667

Sûfîlerin üzerinde ısrarla durdukları bir diğer nokta da Kur’ân’da her şeyin

bilgisinin var olduğu iddiasıdır. Onlar Kur’ân’ı nihâyetsiz olan kelâm sıfatının

tecellîsi olarak gördükleri için sûfîlere göre onda her şeyin bilgisini bulmak

mümkündür. Mesela Kuşeyrî, ( فأنتم له منكرونوهذا ذكر مبارك أنزلناه أ ) “İşte bu (Kur’ân)

indirdiğimiz mubârek bir zikirdir”668

âyetinin tefsîrinde (مبارك) mubârek kelimesinin

lügatte devam etmek anlamına gelmesi münasebetiyle “Allâh’ın kadîm kelâmının

başlangıcı olmadığı gibi, o kadîm kelâma delalet eden kitabın da sonu yoktur"

demektedir.669

Yine Bursevî de Kur’ân kelimesinin anlamları içinde zikredilen

toplamak ma‘nâsından hareketle Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin bilgisini

topladığını ifade eder.670

Ancak bu bilgileri bulmak sadece ma‘rifet nûruyla

aydınlananlar ve Allâh tarafından kendisine fehm verilenler için mümkündür.671

Sûfîlere göre (ما فرطنا في الكتاب من شيء) “Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik

bırakmadık” 672

âyeti de Kur’ân’da her türlü bilginin varlığını desteklemektedir.

Hatta bu ma‘nâyı ifade için “Murîd, Kur’ân’da istediği her şeyi bulandır”

denmiştir.673

Âyette geçen (الكتاب) kitâb ifadesi hakkında onun Levh-i Mahfûz veya

665

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 380. 666

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 97. 667

Dâye, a.g.e., c. I, s. 138; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 89. 668

Enbiyâ 21/50. 669

Kuşeyrî, Letaifu’l-İşarat, c. IV, s. 176. 670

Bursevî, a.g.e, c. I, s.292. 671

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 355; Zerkeşî, a.g.e., c. II, s. 198. 672

En‘âm, 6/38. 673

İbn ‘Arabî, Futûhât, c VIII, s.136.

154

Kur’ân olabileceğine dair iki temel kanaat vardır. Sûfîler söz konusu âyette geçen

kitâb ifadesini Kur’ân’a hamlederek onda her şeyin bilgisinin varlığı sonucuna

ulaşmaktadırlar. Nitekim Râzî de el-kitâb denince Müslümanların aklına ilk

Kur’ân’ın gelmesi sebebiyle âyetteki ifadenin Kur’ân olarak anlaşılmasının daha

uygun olacağını ifade etmektedir. 674

Ancak o, bunu söylerken sûfîler gibi her şeyin

bilgisinin Kur’ân’da var olduğunu da iddia etmemektedir. Ona göre âyet, Kur’ân’da

insanın bilmesi gereken her şeyin bilgisinin var olduğu anlamındadır.675

Tasavvufî yorumlar ile bâtınî te’vîllerin ilişkilendirildiği meselelerin başında

her iki taifenin de âyetlerin zâhir ve bâtın anlamlarının olduğunu iddia etmeleri

gelmektedir. Dolayısıyla bâtınî düşüncede ve tasavvufta konunun nasıl ele alındığını

ortaya koymak gerekmektedir.

2. Zâhir-Bâtın Ayrımı

Kur’ân âyetlerinin ve şer‘î hükümlerin zâhirinin altında bâtınının da olduğu

iddiası hem Şî‘î ler hem de genel olarak Sünnî âlimler tarafından kabul görmüştür.

Nitekim İbn Teymiyye gibi bazı ilim adamları tarafından reddedilmesine rağmen

birçok Şî‘î ve Sünnî kaynakta Kur’ân’ın zâhiri ve bâtını olduğunu ifade eden hadîs,

meselenin delili kabul edilmiştir. Buna bağlı olarak Sünnî inanca sahip sûfîlerin

âyetler hakkında işârî-bâtınî yorumlar yaptıkları gibi Şî‘î fırkalar da imâmet

iddialarını desteklemek noktasında zâhir anlamın altında bâtın ma‘nâlar

zikretmişlerdir. Bu sûrî benzerlik aynı zamanda tasavvufî yorumlar ile bâtınîlik

arasında en temel fark olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Sünnî âlimlere göre hata,

zâhirin altında bâtın anlamlar aramakta değil zikredilen bâtının zâhire

muhâlefetindedir. Bir başka deyişle tasavvufî yorumlar zâhiri inkâr değilken

bâtınîlik, zâhiri inkâr etmek veya işlevsiz hale getirmektir.

2.1. Bâtınî Düşüncede Zâhir- Bâtın

Şî‘î grupların hemen hepsinde olduğu gibi Bâtıniyye ismiyle özdeşleştirilen

İsmâilî Şî‘asında da zâhir ve bâtın ayrımı çok net bir şekilde görünmektedir. Onlar

674

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XII, s.183. 675

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb., c. XII, s.184.

155

bu ayrımı zâhir-bâtın şeklinde izah ettikleri gibi tenzîl-te’vîl ve mesel-memsûl

başlıkları altında da ele almışlardır.676

Yani zâhir anlam, tenzîl ve mesel ile ifade

edilirken bâtın, te’vîl ve memsûldür.

İsmâilî düşüncede bütün mevcûdâtın zâhir ve bâtın tarafı olduğu gibi Kur’ân

âyetlerinin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhir anlam, Ehl-i Zâhir’in tarif ettiği, üzerinde

söz söylediği, mücadele ve münakaşa ettiği anlamdır. Ancak hakîkatte dinde farz

olan her vecîbenin bâtınî bir anlamı vardır ki, bunu imâmlar ve büyük hüccetler,

bâblar, dâîler bilirler. Öyleyse ilim ancak ilmin kapısı olan imâm Hz. ‘Alî’den

öğrenilebilir.677

İsmâilîlere göre Allâh, Kur’ân’ın zâhirini Rasûlüne, bâtınını ehli beytten olan

imâmlara mûcize kılmıştır. Hz. Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’den başkası

kitabın zâhirini getiremez, zürriyetinden olan imâmlardan başkası da bâtınını

getiremez. Bu ilim onların arasındadır ve onlara tevdî edilmiştir.678

Görüldüğü üzere

İsmâilîler, bâtın bilgisini belli şahıslara hasretmektedirler. Tasavvufta da bâtın bilgisi

velî kullara mahsustur. Ancak velî olmak belli bir gruba veya nesle ait bir özellik

değildir. Dolayısıyla farzlara riâyet eden, menhiyattan ictinâb eden ve nafileleri ifa

etmekle terakki eden her kulun az veya çok bu ilimden payı olmalıdır. Çünkü söz

konusu ilim sûfîlere göre takvânın semeresidir.

Daha evvel de belirttiğimiz gibi itiraz edilen zâhirin altında bâtınî ma‘nânın

bulunduğu iddiası değildir. Nitekim Zehebî, tefsîrdeki söz konusu prensibi

destekleyen birçok sahih hadîsin varlığı sebebiyle Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtınının

varlığının bir hakîkat olduğunu belirtir.679

Bâtıl olan ve ilhâdî tefsîr olarak telakki

edilen, zâhire muhalîf veya zâhirden anlaşılan anlamı âtıl hale getirecek yorumlardır.

Bu anlamda İsmâilî müelliflerin yaptıkları te’vîllerin birçoğu âyetlerin zâhirî olarak

delalet ettiği anlamı kabul etmez bir mahiyettedir. Mesela İsmâilî müelliflerden

Sicistânî, yaptığı bâtınî te’vîllerle müteşâbih âyetlerin te’vîli arasında ilişki kurarak

aslında müteşâbih olmayan birçok ifadeden türlü bâtınî anlamlar ortaya koymaktadır.

676

Öztürk, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum, Kitabiyât, Ankara 2003, s. 194. 677

Mustafa Gâlib, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, Muessesetu ‘Izziddin, Beyrut 1982, s. 214. 678

Kâdî Nu‘mân, İbn Hayyûn et-Temîmî el-Mağribî (ö. 363/974), Kitâbu Esâsi’t-Te’vîl, (tah. ‘Ârif

Tâmir) Menşûratu Dâri’s-Sekâfe, Beyrut 1960, s. 31-32. 679

Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 23.

156

Ona göre söz konusu âyetlerin zâhirdeki anlamı gönle hoş gelmemektedir ve insanı

tatmin etmemektedir. Akabinde zikredilen iddialarına ilişkin misaller verir.

Bunlardan biri ( ا لا وإذا وقع القول عليهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم أن الناس كانوا بآياتن

O söz başlarına geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe“ (يوقنون

(mahlûk) çıkarırız, onlara insanların âyetlerimize yakînen îman etmediklerini

söyler”680

âyetidir. Ona göre âyette zikredilen mahlûk hakkında anlamına vâkıf

olunmadan birçok haber nakledilmiştir. Hâlbuki yer denilen bu sert cisimden bir

hayvanın çıkması tatmin edici değildir. Dolayısıyla nefsin mutmain olacağı buna

benzer bir ma‘nâya yönelmek gerekir. Daha sonra âyetten şöyle bir anlam çıkarır:

Yeryüzü canlıların ve bütün tabiî olarak doğanların karar yeri ve meskeni olduğu

gibi, hakîkî ilim de nefslerin ve rûhânî olarak doğanların yeri ve meskenidir. Öyleyse

mezkûr âyetteki arz ifadesinin bilinen anlamından te’vîl ile ulaşılan anlamına

çevirmek gerekir. Nihâyetinde âyetin anlamı ona göre şu şekilde olmalıdır: “İnsanlar

sahip oldukları inanaçların hepsinin bâtıl olduğunu anlayıp da onlara bir delil

gerektiği zaman Allâh onlara ilimde bir önder gönderir. O da insanları dalaletten

hidâyete, şüpheden yakîne sevk eder.” 681

Ancak âyette zikredilen dâbbetu’l-arz kıyamet alametlerindendir. Nitekim

ثلاث إذا خرجن لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيرا طلوع الشمس من )

Üç şey vardır ki, onlar ortaya çıktığı zaman daha evvel“ (مغربها والدجال ودابة الأرض

îmân etmemiş olan veya îmânından hayr bulmamış kimsenin o andaki îmânı artık

fayda vermez. Birincisi güneşin battığı yerden doğması, ikincisi deccâl ve üçüncüsü

de dâbbetu’l-arz’dır. ”682

ve ( تخرج الدابة معها خاتم سليمان وعصا موسى فتجلو وجه المؤمن

هاها يا مؤمن ويقال هاها يا كافر ويقول هذا وتختم أنف الكافر بالخاتم حتى إن أهل الخوان ليجتمعون فيقول

.Dâbbetu’l-Arz beraberinde Hz. Süleyman’ın mührü ve Hz“ (يا كافر وهذا يا مؤمن

Mûsâ’nın âsâsı ile çıkar. Akabinde mu’minin yüzünü parlatır, kâfirin burnuna mühür

vurur. O kadar ki, bir sofrada oturanlar toplanır da ‘İşte bu ey mu’min’, ‘Bu ey

kâfir’ diyecek kadar (mu’min ve kâfir birbirinden ayrılır)”683

hadîsleri gibi daha

birçok hadîs buna açıkça delalet etmektedir. Görüldüğü üzere Sicistânî, bu hadîsleri

680

Neml 27/82. 681

Sicistânî, Ebû Ya‘kûb İshâk b. Ahmed (ö. 393/1003), Kitâbu’l-İftihâr, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, I.

Baskı, Beyrut 2000, s. 216-217. 682

Muslim, Kitâbu’l-Îmân 72, c. I, s. 138. 683

Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 27, c. V, s. 340, h. 3187.

157

görmezden gelmek ve zâhirini tatmin edici bulmamak suretiyle âyetin delâlet ettiği

anlamı inkâr etmektedir. Hâlbuki Nevevî’nin (ö. 676/1277) Kâdî Iyâz’dan (ö.

544/1149) naklettiği üzere -bâtınîlere hılafla- söz konusu hadîslerin zâhiri anlamı

üzerinde olduğuna dair Ehl-i Hadîs’in, fukahânın ve Ehl-i Sünnet kelâmcılarının

ittifakı vardır.684

Nitekim sûfîler de Dâbbetu’l-Arzı te’vîl etme ihtiyacı

hissetmemişlerdir. Mesela İbn ‘Arabî Dâbbetu’l-Arz hakkında zikredilen zâhiri

haberleri aynen nakletmekte685

ve söz konusu âyeti te’vîl etmek suretiyle zâhir

anlamından çıkarılamayacağını açıkça ifade etmektedir.686

Âyete işârî anlam veren

İbn ‘Acîbe gibi bazı sûfîler de zâhirî anlamı verdikten sonra işârî anlamı

zikretmektedirler.687

Dolayısıyla sûfîler âyet hakkında işârî yorumlarını zikretseler

dahi Sicistânî’nin yaptığı gibi zâhir anlamı inkâr mahiyetinde ifadeler

kullanmamaktadırlar.

Özellikle Hz. ‘Alî ve evladının imâmetine dair Kur’ân’da sarahaten delil

bulamayan Şî‘î fırkalar Kur’ân âyetlerinin bâtınında imâmetle ilgili deliller çıkarma

çabasında olduklarını görmekteyiz. Kendi düşünce ve inançlarını Kur’ân’a tasdik

ettirmeye çalışan Şî‘a, bu faalîyetlerinde zikrettikleri bâtınî anlamın âyetin zâhirine

muhalîf olmasını pek önemsememektedir. Nitekim Kummî (ö. 290/903) Tefsîri’nin

muhakkiki Cezâirî, esere yazdığı mukaddimede aynen şu cümleleri kullanır:

“Kur’an’da açık veya kinaye ile geçen her övgü ifadesi Hz. Muhammed ve onun

tertemiz ailesine râci‘dir. Yine geçen her zem ifadesi de onların önceki ve sonraki

düşmanları hakkındadır. Bu kabilden olan bütün âyetler zâhire muhâlif dahi olsa bu

anlama hamledilir.”688

Daha önce misal olarak verdiğimiz âyetin tefsîrinde Şî‘î müfessirlerin

Dâbbetu’l-Arz’ı Hz. ‘Alî şeklinde yorumladıklarına şahit olmaktayız. Bu konuda bazı

rivâyetleri de eserlerinde zikretmektedirler. Bu rivâyetlerden biri şu şekildedir: “Hz.

Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem Hz. ‘Alî Radıyallâhu anh’ın yanına gelmişti.

O sırada Hz. ‘Alî mescitte kumları başının altına toplamış uyumaktaydı. Hz.

684

Nevevî, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref (ö. 676/1277), el-Minhâc Şerhu Sahîhi

Muslim b. Haccâc, Dâru’l-Ma‘rife, VI. Baskı, Beyrut 1999, c. II, s. 371-372. 685

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 383. 686

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 381. 687

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 250. 688

Kummî, a.g.e., s. 21. (muhakkikin mukaddimesi)

158

Peygamber onu ayağıyla dürterek ‘Kalk ey Allâh’ın dâbbesi’ diyerek kaldırdı. Bunun

üzerine bir adam ‘birbirimize bu ismi verebilir miyiz?’ diye sorunca, Hz. Peygamber

‘Hayır. Allâh’a and olsun bu sadece ‘Alî’ye mahsustur. O Allâh’ın kitabında ( وإذا وقع

نالقول عليهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم أن الناس كانوا بآياتنا لا يوقنو ) ‘O söz başlarına

geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe (mahlûk) çıkarırız,

onlara insanların âyetlerimize yakînen îman etmediklerini söyler’689

şeklinde

zikrettiği dâbbedir’ dedi.”690

Bir başka Şî‘î rivâyette geçtiği üzere Ammâr b. Yâsir

Radıyallâhu Anh’a (ö. 37/657) bir adam âyette geçen dâbbeyi sorunca Hz. Ammâr

“Vallâhi ben sana onu gösterinceye kadar oturmayacağım, yemeyeceğim ve

içmeyeceğim” demiştir. Sonra ikili Hz. ‘Alî’nin yanına gelirler. O sırada Hz. ‘Alî yağ

ve hurma yemektedir. Hz. ‘Alî yemeğe davet edince Hz. Ammâr oturup yemeğe

başlar. Bunu gören adam şaşırır ve yemekten sonra Hz. Ammâr’a “bana dâbbeyi

gösterinceye kadar yemeyeceğine, içmeyeceğine yemin etmiştin” demiştir. Buna

mukabil Hz. Ammâr da “Anlasaydın eğer ben onu sana gösterdim” diye cevap

vermiştir.691

Âyette geçen dâbbe ifadesinin İmâmiyye Şî‘ası tarafından Hz. ‘Alî şeklinde

yorumlanmasının altında kıyametin kopmasından önce imâmların ve onlara

zulmedenlerin yeniden dünyaya dönmesi anlamına gelen rec‘ât692

inancı yatmaktadır.

Bununla birlikte garip bir şekilde Şî‘î müfessirler tarafından ifade bir taraftan Hz.

‘Alî şeklinde yorumlanırken diğer yandan söz konusu mahlûk hakkında boyunun

altmış zira‘ olması, yüzünün insan yüzüne, bedeninin kuşa benzemesi gibi rivâyetler

de nakledilmektedir.693

Bu da şunu göstermektedir ki, Şî‘î fırkalar genel olarak

i‘tikâdlarını desteklemek için âyetlerin zâhirine çok fazla ihtimâm göstermeksizin

çeşitli bâtın anlamlar zikretmektedirler. Nitekim bâtınîlik ifadesi ile kastedilen anlam

da budur.

689

Neml 27/82. 690

Kummî, a.g.e., c. II, s. 130; Huveyzî, ‘Abd-u ‘Alî b. Cum‘a el-‘Arûsî, Tefsîru Nûri’s-Sakaleyn,

(tah. Hâşim Rasûlî Mahallâtî) Hâc Ebû’l-Kâsım Neşri, Kum ty., c. IV, s. 98. 691

Tabersî, a.g.e., c. VII, s. 366; Huveyzî, a.g.e., c. IV, s. 98. 692

Rec‘ât hakkında daha detaylı bilgi için Bkz. Üzüm, İlyas “Rec‘ât” DİA, İstanbul 2007, c.

XXXIV, s. 504-506. 693

Tabersî, a.g.e., c. VII, s. 365-366.

159

Konuyla bağlantılı olarak Sünnî ilim adamları tarafından Bâtınîlik aleyhinde

ortaya atılan iddialardan biri de onların zâhire itibâr etmemeleri neticesinde şer‘î

teklîfleri iptal ettikleri ve şerî‘atte haram kılınan birçok şeyi helal saydıkları

iddiasıdır. Mesela Fahruddîn Râzî, Bâtınîlerin genel anlamda amacının şerî‘ati

tümüyle iptal etmek olduğunu kaydeder.694

Yine Bağdâdî (ö. 429/1037), onların şer‘î

hükümleri te’vîl etmekle şerî‘ati ortadan kaldırmaya veya mecûsî hükümlerine

benzer bir hale dönüştürmeye çalıştıklarını belirtir. Nitekim o, kendi kızları ve kız

kardeşleriyle evlenmeye varacak kadar her türlü rezaleti tâbileri için mubah

addetmelerini söz konusu amaçlarına delâlet eden birer delil olarak kabul eder.695

Ancak Bâtınıyye ismiyle özdeşleştirilen İsmâilîler mezkûr iddiayı şiddetle

reddetmektedirler. Mesela İsmâilîlerin zâhir olmaksızın bâtın ile hükmeden veya aksi

şekilde bâtın olmaksızın zâhirle hükmedeni tekfir ettiğini belirten Mustafa Gâlib,

Mueyyed Fi’d-Dîn’den (ö. 470/1078) şu sözleri nakleder: “Kim zâhir ve bâtının her

ikisiyle beraber amel ederse bizdendir. Diğerini terk edip sadece biriyle amel eden

ise bizden değildir ve köpek ondan daha hayırlıdır.”696

Benzer cümleleri nakleden

Öztürk, şer‘î hükümlerin ve Kur’ân’ın zâhirinin -en azından- Fatımîler döneminde

inkâr edilmediğini belirtir.697

Dolayısıyla Bâtınîlere yönelik yapılan dînin açık

hükümlerini inkâr ettiklerine dair eleştiriye ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.698

Bununla birlikte onların namaz, oruç, zekât ve hac ibadetleri hakkında

yaptıkları te’vîller bu ibadetlerin zâhiriyle bağdaştırılması mümkün olmayan

yorumlardır. Mesela Sicistânî, hac ibadeti hakkında şunları söylemektedir:

“Hac, Beytullâh denilen evi kastetmektir. İnsanlar orada toplanır ve

Haceru’l-Esved’in bulunduğu Ruknu’l-Yemânî’den başlamak

suretiyle etrafını yedi defa tavaf ederler. Biz bu beyti itaati farz

kılınmış olan imâm diye te’vîl edip, imâmı hakîkatte Beytullâh olarak

isimlendirdiğimiz zaman bu te’vîlde ne gibi bir çirkinlik olabilir? Beyt

denilen iskân için kullanılan şey değil midir?... Artık kâim imâmın her

zamanda Allâh’ın beyti olduğu sahih olunca Haccın amacı Hz.

694

Râzî, İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Muşrikîn, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire

1939, s.76. 695

Bağdâdî, a.g.e., s. 287. 696

Mustafa Gâlib, Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye, Dâru’l-Endelus, II. Baskı, Beyrut 1965, s. 39;

Öztürk, a.g.e., s. 243. 697

Öztürk, a.g.e., s. 246. 698

Öztürk, a.g.e., s. 243.

160

Peygamber’in ümmetine devrinin yollarını ve kendisine uyulacak

imâmların adedini bildirmesidir. Zira insanların kendisine uyması için

ilk hacceden Hz. Peygamberdir.” 699

Bâtınîlerin şerî‘ati inkâr ettiklerini ve mutlak ibâhayı benimsediklerini

söyleyen Gazzâlî, onların bu eleştiri kendilerine yöneltildiğinde söz konusu ithâmları

inkâr ettiklerini belirtir. Aslında onların inancına göre şer‘î tekliflere -İmam Şâfiî,

Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve diğer mezhep imâmlarına uymaksızın- imâmın açıkladığı

şekilde boyun eğmek gerekir. Bu ise ilimde kemâl derecesine ulaşıncaya kadar

gereklidir. İmamdan eşyanın hakîkatini her yönüyle öğrenen ve bâtına muttalî olanlar

için söz konusu kayıtlar ortadan kalkar ve şer‘î yükümlülükler onlardan düşer. Zira

zâhirî amelle amaçlanan, ilme ulaşmak için kalbi uyarmaktır. Kişi bu seviyeye

ulaştığı vakit en yüce saâdete ermiş demektir ki artık zâhirî amele ihtiyacı yoktur.700

Bizim kanaatimizce de takıyyeyi inanç prensibi olarak gören bir grubun zâhiri veya

şerî‘ate ait yükümlülükleri inkâr ettiklerini eserlerinde kaleme almış olmalarını

beklemek pek ma‘kûl değildir.

2.2. Tasavvufta Zâhir-Bâtın

Bâtınîlikte olduğu gibi tasavvufî tefsîrlerde de temel dayanak; şer‘î nassların

ve hükümlerin zâhirinin altında bâtınının da olduğu iddiasıdır. Ancak bâtınîliğin

aksine sûfîler, zâhirî ilmi ve ameli iptal edecek söylemler geliştirmemiştir. Bilakis

sûfîler ısrarla zâhir ile bâtını bir araya getirmeye çalıştıklarını ifade etmektedir.

Onlara göre zâhir bilgisi ve zâhir ile amel etmek bâtına ulaştıran bir yol olduğu gibi

bâtın bilgisinin doğruluğunun da bir ölçüsüdür.

Tasavvufta zâhir ile bâtın aynı düzlem üzerinde ve birbirine muhalefet

etmeyen iki hakîkattir. İbn Teymiyye’nin “Zâhire muhalîf olan bâtın bâtıldır” 701

cümlesi sûfîler tarafından (كل خاطر لايشهد له ظاهر فهو باطل) “Kalbe gelip de zâhirin

(doğruluğuna) şahitlik etmediği her bilgi bâtıldır” şeklinde ifade edilmektedir. 702

Nitekim Ebû Tâlib Mekkî zâhir ve bâtın ilimlerini Îmân ve İslâm’a benzeterek biri

699

Sicistânî, a.g.e., s. 258-259. 700

Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 46-47. 701

İbn Teymiyye, Risâle fî ‘İlmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, (Mecmû‘atu’r- Resâili’l-Munîriyye

içerisinde), İdâretu’t-Tıbâ‘ati’l-Munîriyye, yy. H. 1343, c. I, s. 232. 702

Kuşeyrî, Risâle, s. 118.

161

olmadan diğerinin olamayacağını beyan eder. Her iki ilim ona göre kalp ve beden

gibi birbirinden ayrılamaz.703

Hakîm Tirmizî’ye göre de sadece zâhirî ilmi yeterli

görüp, bâtını inkâr eden munâfıktır. Sadece bâtın ilmiyle yetinerek, kendisiyle

şerî‘ati ikâme edeceği zâhir ilmini öğrenmeyip inkâr eden ise zındıktır. Onun bâtın

hakkında iddia ettiği ilim de hakîkatte ilim değildir. Aslında şeytanın ona fısıldadığı

vesvesedir.704

Zira sûfîlere göre bâtınî bilgiye ulaşmanın yolu zâhirî bilip, ona uygun

olarak amel etmektir. Bunu beyan için İmam Mâlik şu ifadeleri kullanır: “Bâtın

ilmini bilenler ancak zâhir ilmini bilenlerdir. Kişi ne zaman zâhiri bilir ve onunla

amel ederse Allâh ona bâtın ilminin kapılarını açar. Bu da sadece Allâh’ın kalbi açıp

nûrlandırmasıyla hâsıl olur.” Bu sözleri nakleden Munâvî de İmam Mâlik’in “İlim

çok rivâyet değildir. Lâkin ilim Allâh’ın kalbe attığı bir nûrdur” sözüyle bâtın ilmine

işâret ettiğini bildirir.705

Yine İbn ‘Arabî de ( الدنيا وهم عن الآخرة هم يعلمون ظاهرا من الحياة

” Onlar dünya hayatından zâhir olanı bilirler. Âhiretten ise gâfildirler“ (غافلون706

âyetini delil getirerek ilimde kemale ermenin zâhir ve bâtın ilimlerini bir araya

getirmek olduğunu belirtir.707

Sûfîlerin bâtının zâhire muvâfakati üzerinde ısrarla durduklarını müşâhede

etmekteyiz. Tasavvuf kaynaklarının birçoğunda bu hususta açık ifadelere rastlamak

mümkündür. Mesela Cuneyd-i Bağdâdî (ö.297/909) konuyla ilgili olarak “Kim

Kur’ân’ı (anlamına vâkıf olup, gereğince amel etmek suretiyle) muhâfaza etmezse,

hadîs yazmazsa ona bu işte (tasavvufta) uyulmaz. Çünkü bu ilmimiz kitap ve sünnetle

mukayyeddir”708

demektedir. Dolayısıyla bazen ledunnî ilim bazen de bâtın ilmi diye

isimlendirilen keşfe dayalı ilim, kitap ve sünnetin zâhirine ittibâ ile elde edilebilir.

Aynı şekilde Suhreverdî’ye göre de Kur’ân’a, sünnete, onlardan istifade edilerek

ulaşılan bilgiye, onların anlaşılmasına yardımcı olan ilme veya -her ne suretle olursa

olsun- onlara dayanan bilgiye uymayan her ilim fazilet değil, rezilliktir. İnsan o

bilgiyle ancak dünya ve ahirette rezaletini artırır.709

Yine o, zâhir ve bâtın ilimlerini

703

Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c. I, s. 366. 704

Hakîm Tirmizî, a.g.e., s. 37; Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 367. 705

Munâvî, a.g.e., c. IV, s. 388. 706

Rûm 30/7. 707

İbn ‘Arabî, Futûhât, c.II, s. 215; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 53. 708

Kuşeyrî, Risâle, s. 64. 709

Suhreverdî, a.g.e., s. 23.

162

verâset ve dirâset ilimleri şeklinde isimlendirerek “Verâset ilimleri dirâset

ilimlerinden çıkar. Dirâset ilminin misalî, içenin boğazından kolayca akıp giden

hâlis süt gibidir. Verâset ilimleri ise o sütten çıkan kaymak gibidir. Süt olmazsa

kaymakta olmaz” demektedir.710

Sûfîler de Batînîlikte olduğu gibi zâhir ilmini kabuğa, bâtın ilmini ise o

kabuğun altındaki öze teşbih ederler. Ancak onların söz konusu benzetmeleri zâhirin

önemsiz ve faydasız olması anlamını taşimâmaktadır. Onların zâhire kabuk

demelerinin sebebi öz olan bâtını bozulmadan muhâfaza etmesidir. Şerî‘atin tarîkati,

tarîkatin de hakîkati koruması gibi. Dolayısıyla sûfî düşüncede hâlini ve yolunu

şerî‘at ile korumayan kimsenin hâli bozulur, yolu da nefsânî arzular ve şeytânî

vesveseye dönüşür. Aynı şekilde tarîkati hakîkate ulaşmaya vesile etmeyen ve onunla

hakîkati hıfz etmeyenin sonu da zındıklık ve ilhâddir.711

Bu bağlamda tasavvuf erbâbı zâhir ilmini keşf yoluyla elde edilen ilmin

sıhhati için bir ölçü kabul etmektedirler. Nitekim Ebû Suleyman Dârânî’nin “Bazen

kalbime kavmin (sûfîlerin) kalbine gelen nükteler gelir ama ben iki âdil şahidin

şehadetine sunmadan bunu kabul etmem. O âdil şahitler de Kitab ve Sünnettir”712

sözü ve Ebû Hafs (ö. 260/874)’ın “Fiillerini ve hallerini her vakit Kur’ân ve Sünnet

ile tartmayanı, kalbine gelenlere şüpheyle yaklaşmayanı biz rical divanından

saymayız”713

sözü bunu göstermektedir. Her iki sûfînin cümlelerinden anlaşıldığı

üzere sözü ile fiili Kur’ân ve Sünnete uymayan kimsenin bâtın bilgisi adı altında

zikrettiği şeylerin sahih kabul edilmesi şöyle dursun, böyle bir kimseye sûfî demek

bile doğru değildir. Zira tasavvufun aslının Kitap ve Sünnete sarılmak, nefsin

arzularını ve bid‘atleri terk etmek, meşâyıha hürmeti yüceltmek, halkın özürlerini

göz önünde bulundurmak, virdlere devam etmek, rûhsatlar ve te’vîlleri bırakmak

olduğu beyan edilir.714

710

Suhreverdî, a.g.e., s. 30. 711

Kâşâni, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I. Baskı, Kahire

1992, s. 161; Gumuşhânevî, Dıyâuddîn Ahmed b. Mustafa b. ‘Abdirrahmân, Câmi‘u’l-‘Usûl fi’l-

Evliyâ, (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut 2010, s. 146. 712

Sulemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (tah. Mustafa ‘Abdulkâdir ‘Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III.

Baskı, Beyrut 2003, s. 76; Kuşeyrî, Risâle, s. 56. 713

Kuşeyrî, Risâle, s. 59. 714

Kuşeyrî, Risâle, s. 87.

163

Gerek ilmî ve gerekse amelî boyutta zâhir ile bâtının beraberliğini savunan

sûfîlerin bu tavrı tabiî olarak tefsîrlerine de yansımaktadır. Onların âyetler hakkında

işârî olarak zikrettikleri anlamlar zâhire uygundur veya en azından zâhire muhâlefet

etmemektedir. Kanaatimizce bu yüzden genel olarak sûfî müfessirler her âyete işârî

yorum yapmamakta veya zâhir anlamı zikrettikten sonra işârî ma‘nâyı ortaya

koymaktadırlar. Çünkü onlara göre zâhiri, ilmî ve amelî olarak muhkem hâle

getirmeden bâtına ulaşmanın imkânı yoktur.715

Tasavvufî tefsîrlerin bâtınî te’vîllerden en büyük farkı, sûfîlerin bâtın olarak

zikrettikleri anlamların zâhire uygun oluşundadır. Tasavvufî tefsîrler hakkında İbn

‘Atâullâh İskenderî’nin (ö. 709/1309) şu sözleri de buna delâlet etmektedir:

“Sûfî taifesinin Allâh’ın ve Rasûlünün kelâmı garîb ma‘nâlarla tefsîr

etmeleri zâhiri zâhirinden çevirmek değildir. Lâkin âyetin zâhirinden

o âyetin kendisi için geldiği şey ve dil tarafından delâlet ettiği anlam

anlaşılır. Bununla beraber âyet ve hadîslerde Allâh’ın kalbini fethettiği

kimselerin anladığı bâtın anlamlar da vardır. Zira Hz. Peygamber

Sallallâhu Aleyhi ve Sellem ‘Her âyetin zâhiri, bâtını, haddi ve matla‘ı

vardır’ buyurmaktadır. Öyleyse cedel ve muaraza yapanların ‘bu

Allâh ve Rasûlü’nün sözlerini delalet ettiği anlamdan döndürmektir’

şeklindeki cümleleri sûfîlerden bu garîb anlamları öğrenmekten seni

engellemesin. Çünkü bu kelâmı delâlet ettiği anlamdan çevirmek

değildir. Eğer onlar ‘âyetten kastedilen anlam sadece budur deselerdi

işte o zaman bu söz konusu olurdu. Hâlbuki onlar bunu söylemezler.

Onlar zâhiri zâhir olarak kabul edip, kastedilen anlamı ve lafızların

tayin edildiği ma‘nâları ikrâr ederler. Bunun yanında da Allâh’ın

verdiği anlayış kadar (bâtını) anlarlar.”716

Sûfîlerin âyetler hakkında zikrettikleri işâretler müfessirler ve fakihler

tarafından ortaya konan hüküm ve anlamlar üzerine ziyade izahlardan ibarettir.

Dolayısıyla âyetler hakkındaki işâretler ancak zâhir ispat edildikten sonra zikredilir.

Onlara göre zâhire riâyet etmeden işâretlerden bahseden -tasavvuf ehli olması bir

kenara- şerî‘at dairesinden çıkmış bâtınîdir.717

Mesela Tusterî, ( إن أول بيت وضع للناس

Şüphesiz, âlemlere bereket ve hidâyet olarak insanlar“ (للذي ببكة مباركا وهدى للعالمين

715

Gumuşhânevî, Levâmi‘u’l-‘Ukûl Şerhu Râmûzi’l-Ehâdîs, Mektebu’s-Sanâyi‘, İstanbul H.

1294, c. IV, s. 539. 716

İskenderî, Tâcuddîn İbn ‘Atâullâh (ö. 709/1309), Letâifu’l-Minen, Mektebetu’l-Kâhire, III.

Baskı, Kahire 2004, s. 103-104; Suyûtî, el-İtkân, c. IV, s. 475; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.

I, s. 12-13; Nablûsî, a.g.e., s. 88. 717

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 14.

164

için kurulan ilk ev Mekke’deki (Kâbe)dir”718

âyetinin tefsîrinde zâhir anlamda

insanlar için kurulan ilk evin Mekke’deki Beytullâh olduğunu, bâtında ise ilk evin

Allâh’ın Rasûlü olduğunu bildirir. Nitekim insanlardan Allâh’ın kalbine tevhîdi

yerleştirdiği kimseler Rasûlüne îmân ederler.719

Yine Kuşeyrî’nin ( فكلوا مما ذكر اسم الله

Şâyet Allâh’ın âyetlerine îmân ediyorsanız O’nun isminin“ (عليه إن كنتم بآياته مؤمنين

zikredildiği şeylerden yiyiniz”720

âyetini tefsîr ederken kullandığı şu ifadeler de işârî

tefsîrin zâhir anlamın üzerine ziyade bir anlayış olduğunu te’yîd eder mahiyettedir:

“Bu âyet zâhirî itibariyle boğazlanan hayvana mahsustur. İşârî anlamında ise gaflet

üzere yemenin men edilmesidir. Çünkü gaflet üzere yiyenin kuvveti devam etmez.

Hâsılı kalbine gelenler ya nefsin telkinleri ya da şeytanın vesveseleridir.”721

Tasavvufta zâhir-bâtın ayrımına benzer olarak şerî‘at ve hakîkat ayrımı da

yapılmaktadır. Nitekim Gazzâlî, “Şerî‘at zâhirden, hakîkat bâtından ibarettir” der.722

Onlara göre şerî‘at, zâhirî teklîflerden ibarettir. Hakîkat ise tecellîyâtta Hakkı

müşâhede etmek demektir.723

Yani Allâh’ın eşya hakkındaki hüküm ve takdirini,

gizlediği ve izhar ettiği nimetlerini müşâhede etmeye hakîkat denir.724

Dolayısıyla

zâhire muhalîf bir bâtından bahsedilemeyeceği gibi şerî‘ate muhalîf hakîkatten de

bahsedilemez.725

Zira sûfîler, hakîkatle te’yîd edilmeyen şerî‘atin makbul

olmadığına, aynı şekilde şerî‘atle mukayed olmayan hakîkatin de meydana

gelemeyeceğine hükmetmektedirler.726

Haddi zatında sûfîlere göre şerî‘at ve hakîkat aynı şeyi ifade etmektedir.727

Çünkü şerî‘at, Allâh’ın emriyle vacip olması sebebiyle hakîkatin ta kendisidir. Aynı

şekilde Allâh Teâlâ’nın ma‘rifetinin yine onun emriyle vacip olması hasebiyle de

hakîkat şerî‘atin kendisidir. Bu yüzden ( بد وإياك نستعينإياك نع ) “Sadece sana ibâdet

718

Âlu İmrân 3/96. 719

Tusterî, a.g.e., s. 125. 720

En‘âm 6/118. 721

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 182. 722

Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 366. 723

İbn ‘Acîbe, Mi‘râcu’t-Teşevvuf ilâ Hakâiki’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd Hayyâlî), Dâru’l-

Beydâ, yy. ty., s. 71. 724

Kuşeyrî, Risâle, s.117. 725

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 288; Şerkâvî, a.g.e., s. 181. 726

Kuşeyrî, Risâle, s.117. 727

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 287.

165

ediyoruz ve yalnızca senden yardım istiyoruz”728

âyetindeki (إياك نعبد) “Sadece sana

ibâdet ediyoruz” şerî‘atin muhafazasına; (وإياك نستعين) “ve yalnızca senden yardım

istiyoruz” ifadesi de hakîkatin ikrarına işâret etmektedir.729

Tasavvuf erbabına göre her halde asıl şerî‘attir. Bunu ifade ederek İbn ‘Arabî,

“Şerî‘at parlak bir yoldur, cennetliklerin yolu ve saadet yoludur. Kim o yolda

yürürse kurtuluşa erer, kim o yolu terk ederse helâk olur” demektedir. Yine ona göre

Allâh kimin hakkında hayrı murad ettiyse o kimse bütün hayatını şerî‘at ölçülerine

göre tanzim eder. Zira bu masum nebîlerin ve mahfuz velîlerin yoludur.730

Dolayısıyla her ne isim altında zikredilirse zikredilsin şerî‘ate muhâlif söz ve fiillerin

tamamı sûfîler tarafından reddedilmektedir. Nitekim İbn ‘Acîbe bunu “Bâtında

hakîkat ile zâhirde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e ittibâ anlamına

gelen şerî‘ati cem etmek gerekir. Bunun aksi ise batıldır” sözleriyle ifade

etmektedir.731

Bâtınîlikten farklı olarak tasavvufta kesinlikle bir kimseden şerî‘atin

belirlediği yükümlülüklerin kaldırılması söz konusu değildir. Onlara göre hiçbir

kimsenin kulluk kisvesini çıkarması mümkün değildir. Bu dünyada emir ve nehy

sınırlarından kurtulduğunu iddia ederek kendinin teklif hususunda özel bir konumda

olduğunu iddia eden, aslında dinden çıkmıştır. Zira şerî‘atin reddettiği her hakîkat

zındıklıktır.732

Konuyla ilgili olarak Gazzâlî, ma‘rifetullâh’a ulaşan kimseden teklîfin

kalktığı iddiasının temelinde sayısı yetmişlere kadar ulaşabilecek sapık fırkaların

düşünceleri yatmakta olduğunu beyan eder. Onun ifadesiyle bunlardan kurtulan tek

fırka, Rasûlullâh’ın ve ashâbının yolunu harfiyen takip edenlerdir.733

İbn ‘Arabî de

şerî‘ate nazarla insanların üç grup olduğunu bildirir ve bu grupları şu şekilde açıklar:

a. Kişi ya halîs bâtınîdir. Bâtınî ise kendilerinden hâlen ve fiilen tevhîdin

tecrit ettiğine hükmedendir. Bu da bâtınîlerde olduğu gibi şer‘î

hükümlerin ta‘tîline ve şâri‘in murâd ettiği ma‘nâdan dönmeye götürür.

728

Fâtiha 1/5. 729

Kuşeyrî, Risâle, s.117. 730

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 237. 731

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 332. 732

Kuşeyrî, Risâle, s. 399; Suhreverdî, a.g.e., s. 51. 733

Gazzâlî, İhyâ, c. VI, s. 108.

166

Meşru dînî bir kaidenin yıkılmasına sirâyet eden her şey mutlak olarak her

mu’mine göre mezmûmdur.

b. Ya da kişi halîs zâhirîdir. Bu da onu tecsîm ve teşbîhe götürür. Yine bu da

şer‘an yerilmiştir.

c. Veyahut kişi dilin anlayışına uygun olarak şerî‘ate göre davranır. Şerî‘atin

yürü dediği yerde yürür, dur dediği yerde durur. İşte bu orta haldir ki,

ancak bu sayede Hakk’ın onu sevmesi sahih olur. ( قل إن كنتم تحبون الله

De ki ey Habîbim! Bana“ (فاتبعوني يحببكم الله ويغفر لكم ذنوبكم والله غفور رحيم

tâbi olun ki, Allâh sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allâh çok

bağışlayan ve merhamet edendir.”734

âyeti de buna delâlet etmektedir.735

Sûfîlere göre teklîfin kalkması kimse için söz konusu olamaz ancak

tekellüfün (ibadette zorlanma) kalkması mümkündür. Takvâ sahipleri hem zâhiri

hem de bâtını ile herhangi bir zorluğa katlanmaksızın kulluk vazifesini ifa eder. Zira

zâhirinde tekellüf ile ibadet eden, bâtınında ise kulluğu bırakanlar ancak

munâfıklardır.736

Nitekim sûfîler İslâm’ın her türlü teklîfe boyun eğmek anlamına

gelmesinden hareketle teklîfin kendisine ağır geldiği veya içinde buna karşı en ufak

bir kerâhetin bulunduğu kimsenin Allâh’ın hükümlerine boyun eğmemiş olduğu

sonucuna ulaşırlar.737

Hâsılı tasavvuf erbabına göre zâhire muhâlif bir bâtından, şer‘î

yükümlülükleri boşa çıkaran bir hakîkatten bahsedilmez. Zira onların iddiasına göre

bâtın ilmine ulaşmanın yolu zâhir bilgisinden, aynı şekilde hakîkate ulaşmanın yolu

da şerî‘ati tatbîk etmekten geçer. Sûfîlerin Kur’ân ve hadîslerden çıkardıkları

işâretlere kendisiyle ulaştıkları bu ilim, ledünnî ilim, bâtın ilmi veya hakîkat

tabirlerinden hangisiyle isimlendirilirse isinlendirilsin tamamen şerî‘atin zâhirini

bilmenin ve bu bilgiyle amel etmenin üzerine inşa edilmiştir. Çünkü bu ilim Allâh’ın

müttakî kullarına bir bağışıdır. Bu sebeple şerî‘atin belirlediği sınırlara riâyet

734

Âlu İmrân 3/31. 735

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s.362; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 80. 736

Geylânî, ‘Abdulkâdir (ö. 561/1165), Fethu’r-Rabbânî ve’-l- Feydu’r-Rahmânî, Dâru’r-Reyyân

li’t-Turâs, yy. ty., s 47. 737

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 185.

167

etmeyen veya bu hususta gevşeklik gösterenin söz konusu ikrâma nail olması

mümkün değildir.

Tefsîr ilmi açısından tasavvufî ve bâtınî yorumlar arasındaki en bâriz

benzerlik her iki yorum türünde de zâhir anlamın ötesinde bir bâtın anlamın varlığı

iddiasıdır. Ancak tasavvufî yorumlarda zâhirden bağımsız bir bâtın söz konusu

değilken bâtınîlikte lafzın zâhirî anlamı göz önünde bulundurulmamaktadır. Bunun

dışında her ne kadar doğrudan tefsîr ilmini ilgilendirmese de tasavvuf ve Şî‘a

arasında ilişki kurulan bazı meselelerin her iki grubun tefsîrlerine yansımaları

olmuştur. Bu sebeple tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği bu meseleleri de

incelemek iki yorum türünün arasında mukayese yapılabilmesi için önem arz

etmektedir.

3. Tasavvufî ve Bâtınî Yorumun İlişkilendirildiği Diğer Meseleler

Tasavvufî ve bâtınî yorumlar arasında bağlantı kurulan konular içerisinde

belki de en dikkat çekeni “Vahdet-i Vucûd” meselesidir. Vahdet-i Vucûd’un Hulûl-

İttihâd ile aynı kabul edilmesi neticesinde Vahdet-i Vucûd merkezli yorumların

bâtınî te’vîl ile eşit olduğu düşücesi ortaya çıkmış ve Vahdet-i Vucûda kâil olan

sûfîlerin Bâtınîlikten etkilendikleri iddia edilmiştir.738

3.1. Hulûl-İttihâd ve Vahdet-i Vucûd

Hulûl ve ittihâd bir şeyin başka bir şey içine girip, ikisinin artık tek bir şey

hâline gelmesi anlamına gelmektedir. Bu ifadenin felsefedeki karşılığı ise panteizm

kelimesidir. Söz konusu kelime Yunanca istiğrak anlamına gelen pan, Allâh

anlamında kullanılan teos kelimelerinin birleşmesinden oluşmuştur. Sonuna –izm eki

almak suretiyle felsefî bir sistemin özel adı halîne dönüşmüştür.739

Felsefede

panteizm “Tanrının dünya ile olan olumlu ve organik ilişkisi bakımından deizmi aşan

ve Tanrıyı dünyaya aşkın değil de, içkin olduğunu öne süren Tanrı anlayışı ya da

görüşü” 740

şeklinde tanımlanır. Bu ifadenin vucûdiyye olarak yorumlanması da

738

Zehebî, a.g.e., c. II, s. 242. 739

Kam, Ferit, Vahdet-i Vucûd, (sad. Yüksel Kanar), Kapı Yayınları, I. Baskı, İstanbul 2015, s. 14. 740

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, III. Baskı, İstanbul 1999, s. 675.

168

mümkündür. Çünkü heme ost (her şey odur) cümlesinin delâlet ettiği anlam ile

panteizmin kapsadığı anlam arasında fark yoktur.741

Hulûl ve ittihâd inancı Hıristiyanlıkta ilâhın Hz. ‘İsa’ya hulûl ettiği şeklinde

kendisini göstermektedir. Onlara göre Allâh’ın bazı kâmil kimselerin suretinde

zuhuru muhal değildir. İslam dünyasında ise Allâh’ın imâmlara hulûl ettiğine inanan

Nusayriyye ve İshâkıyye gibi ğâlî Şî‘î fırkalar ile Allâh’ın ârif kullarına hulûlünü

iddia eden bazı mutasavvıflar dışında bu düşünceyi savunan yoktur.742

Özellikle

sünnî akideye sahip ilim adamları bu inancı şiddetle reddetmektedirler. Zira Allâh’ın

herhangi bir şeye hulûl etmesi O’nun hulûl edeceği şeye (mahâl) ihtiyacı anlamına

gelir ki; ihtiyaçtan bahsetmek ulûhiyete zıt bir durumdur.743

Yine Allâh Teâlâ

hakkında ittihâddan bahsetmek de mümkün değildir. Şöyle ki, şâyet ittihâddan

bahsedilecek olsa birleşen iki şeyin her birisi ya yok olmalı ya da her ikisi de

varlığını devam ettirmelidir. Her iki durumda da ittihâddan bahsetmek mümkün

değildir. Üçüncü bir ihtimalde birleşen iki şeyden birinin varlığına devam ettiği,

diğerinin yok olduğuna hükmedilse, o zaman mevcûd (var) ile ma‘dûmun (yok) aynı

şey olması gerekir ki, bu da mümkün değildir. 744

Dolayısıyla Vâcibu’l-Vucûd olan

Allâh hakkında ittihâddan bahsetmek ya onun vucûdunu ya da vucûdunun

vucûbiyetini inkâr anlamına gelecektir.

Günümüz Selefî düşüncesinde Şî‘a’nın Allâh’ın imâmlarına hulûl ettiği

inancına sahip oldukları, aynı şekilde sûfîlerin de Vahdet-i Vucûd adı altında hulûlü

savundukları iddia edilmektedir. Ancak her iki grubun gulât fırkaları haricinde böyle

bir genellemeye gitmek gerçekçi bir tavır değildir. Bununla birlikte Şî‘î rivâyetler

arasında ve bazı âyetler hakkındaki yorumları içerisinde hulûl ve ittihâdı çağrıştıran

ifadelere de rastlanmaktadır. Kanaatimizce bunun nedeni imâmet inancı üzerinde

aşırıya gitmeleri ve imâmlara nispet edilen her rivâyeti koşulsuz kabul etmeleridir.

Bunun sonucunda Şî‘î rivâyetlerde onların hulûl inancına sahip olduklarını gösteren

emareler bulunabildiği gibi, bunu reddeden ifadeler de bulunabilmektedir. Mesela:

Şî‘a’nın imâmlarında ilâhın cüzü olduğuna inandıklarını iddia eden Kafârî,

741

Kam, a.g.e., s. 14. 742

Tehânevî, a.g.e., c. I, s. 480. 743

Râzî, el-Matâlibu’l-‘Âliyye mine’l-‘Ilmi’l-İlâhî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, I. Baskı, Beyrut 1987,

c.II, s.103. 744

Râzî, Matâlibu’l-Âliyye, c. II, s. 104-105.

169

Kuleynî’nin bazı rivâyetlerinde geçen “Allâh bizi yeminiyle mesh etti ve nûrunu bize

ulaştırdı”745

“Allâh bizi nefsine katıp karıştırdı”746

gibi ifadeleri buna delil olarak

göstermektedir.747

Benzer şekilde Şî‘î müfessirlerden Ayyâşî’nin ( وا إلهين اثنين لا تتخذ

”İki ilâh edinmeyin! Ancak o tek bir ilâhtır“ (إنما هو إله واحد748

âyetini ( لا تتخذوا امامين

”İki imâm edinmeyin! Ancak o tek imâmdır“ (انما هو امام واحد749

diye yorumlaması da

onların imâmet hakkında sınır tanımadıklarının bâriz bir göstergesidir. Yine Rab

ifadesini imâmları hakkında kullanmaları da onların imâmet hususunda hulûle yakın

bir inanca sahip olduklarını ihsas ettirmektedir. Mesela: ( فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل

Artık kim Rabbiyle kavuşmayı umuyorsa, sâlih amel“ (عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا

işlesin ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın”750

âyetinin tefsîrinde Şî‘î

müfessirler, salîh amelin imâmları tanımak olduğunu söylemektedirler. Âyetin

sonundaki (ولا يشرك بعبادة ربه أحدا) “ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın”

ifadesini de Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh’a teslimiyet ve hilafet makamına ehil olmayan

kimseleri hilafette Hz. ‘Alî’ye ortak etmemek şeklinde izah etmektedirler.751

Bu

tefsîrden açıkça anlaşılmaktadır ki, onlar âyette Allâh hakkında kullanıldığı gâyet

açık olan Rab ifadesini Hz. ‘Alî olarak yorumlamaktadırlar. Nitekim onlar Hz.

‘Alî’nin “Ben yerin kendisiyle sükûna erdiği Rabbiyim” dediğini rivâyet

etmektedirler.752

Şî‘a’nın imâmları hakkındaki aşırıya giden bu inanışları sonraki

dönemde daha da ileriye gitmiş ve neredeyse ittihâdı açıkça söyler hâle gelmiştir.

Söz gelimi Bahrânî (ö. 1186/1772) Allâh’ın Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve

Sellem ve Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ile ittihâd ettiğini, bu nedenle ikisine nispet

745

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 440. 746

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 435. 747

Kafârî, Nâsır b. ‘Abdillâh b. ‘Alî, Usûlu Mezhebi’ş-Şî‘a İmâmiyyeti’l-İsnâ ‘Aşeriyye ‘Ard ve

Nakd, yy. ty., c. II, s. 518. 748

Nahl 16/51. 749

İbn ‘Ayyâş, a.g.e., c. II, s.283; Huveyzî, a.g.e., c. III, s. 60; Marulcu, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında

Zâhir-Bâtın Çelişkisi –Klasik Şia Düşüncesi Bağlamında Bir Değerlendirme-” Kur’ân Kelamı

Kimlik ve Hakîkat Olarak İslâm, XVI. Kelâm Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı,

SDÜİF. Isparta 2011, s. 168. 750

Kehf 18/110. 751

İbn ‘Ayyâş, a.g.e., c. II, s.379; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c.III, s. 270. Kummî’nin de mezkûr âyet

hakkında buna benzer bir te’vîl yapmaktadır. Bkz. Kummî, a.g.e., c. II, s. 47. 752

Kafârî, a.g.e., c. II, s. 510.

170

edilen her şeyin Allâh’a, Allâh’a isnadı mümkün olan her şeyin de o ikisi için

söylenebileceğini beyan etmektedir.753

Hulûl ve ittihâdı çağrıştıran rivâyetler ve te’vîllerin yanı sıra söz konusu

inanışın aksini ifade eden Şî‘î rivâyetler de yok değildir. Misal olarak şu rivâyeti

zikredebiliriz: İmam Ca‘fer’e “Bir grup sizin ilâh olduğunuzu iddia ediyorlar ve bize

karşı ( إله الأرض وفي إله السماء في الذي وهو ) “O gökte de ilâh, yerde de ilâhtır.”754

âyetini

okuyorlar” diye sorulunca, o “Kulağım, gözüm, derim, etim, kanım ve tüylerim

onlardan berîdir ve Allâh da onlardan berîdir. Onlar ne benim dinim üzeredirler ne

de babalarımın. Allâh’a and olsun Allâh kıyamet günü beni ve onları ancak onlara

kızgın olduğu halde karşı karşıya getirecektir” cevabını vermiştir. Yine “Bir kavim

var ki, onlar sizin rasûller olduğunuzu söylüyorlar ve bu hususta aleyhimizde ( ياأيها

عليم تعملون بما إني صالحا عملواوا الطيبات من كلوا الرسل ) ‘Ey Rasuller! Helâl ve hoş

şeylerden yiyin ve güzel işler yapın, çünkü ben ne yaparsınız tamamen bilirim’755

âyetini delil getiriyorlar” diye sorulması üzerine aynı şekilde “Kulağım, gözüm,

derim, etim, kanım ve tüylerim onlardan berîdir ve Allâh da onlardan berîdir. Onlar

ne benim dînim üzeredirler ne de babalarımın. Allâh’a and olsun Allâh kıyamet günü

beni ve onları ancak onlara kızgın olduğu halde karşı karşıya getirecektir” cevabını

vermiştir. Akabinde “Biz Allâh’ın ilminin hazinedarlarıyız. Biz Allâh’ın emirlerinin

tercümanıyız. Biz ma‘sûm bir kavimiz. Allâh bize itaat edilmesini emretti, bize isyânı

yasakladı. Biz sema ve yer arasında kim varsa ona apaçık hüccetiz” demiştir.756

Bir başka rivâyete göre ise Ca‘fer b. Muhammed şöyle demiştir: “Allâh’a and

olsun! Biz ancak Allâh’ın yarattığı ve seçtiği kullarıyız. Zarar ve fayda vermeye

gücümüz yoktur. Rahmet olunûrsak Allâh’ın rahmeti, azab olunûrsak günahlarımız

sebebiyledir. Allâh’a karşı hüccetimiz yoktur. Allâh’tan bir beraatımız da yoktur. Biz

de öleceğiz, kabre konulacağız, yeniden diriltileceğiz ve hesaba çekileceğiz. Yazıklar

olsun onlara! Onlara ne oluyor da Allâh’a, kabrinde Rasûlüne, Hz. ‘Alî’ye, Hz.

Fâtıma’ya, Hz. Hasan’a, Hz. Huseyin’e, ‘Alî b. Hasan ve Muhammed b. ‘Alî’ye eza

veriyorlar!... Sizi şahid tutarım ki ben Rasûlulllâh’ın soyundan gelen bir adamım.

753

Marulcu, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Zâhir-Bâtın Çelişkisi” s. 169. (Bahrânî, Hadâiku’n-Nâdıra

fî Ahkâmi'l-‘Itreti’t-Tâhira, c. VII, s. 289’dan naklen) 754

Zuhruf 43/84. 755

Mu’minûn 23/51. 756

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 269.

171

Allâh’tan bir beraatım da yoktur. Şâyet ona itaat edersem bana rahmet eder, isyan

edersem de beni şiddetli bir azab ile cezalandırır.” Ancak Kafârî, bu rivâyeti

naklettikten sonra Şî‘î düşüncede bu ve benzeri ikrarların takıyye babından

sayıldığını kaydetmektedir.757

Görüldüğü üzere Şî‘a’da hemen her konuda olduğu gibi hulûl ve ittihâd

meselesinde de birbiriyle çelişen birçok rivâyet ve te’vîl bulmak mümkündür.

Kanaatimizce bunun nedeni onların imâmları hakkında haddi aşacak derecede

yüceltme yoluna gitmeleri ve rivâyetlerinde her hangi bir usûle tâbi olmamalarıdır.

Sünnî inanca sahip olan sûfîler, akîdelerinin bir gereği olarak açık bir şekilde

hulûl ve ittihâd düşüncesini tenkit etmektedirler. Allâh’ın herhangi bir şeye hulûl

etmesini de herhangi bir şeyin ona hulûlünü de oldukça net ifadelerle

reddetmektedirler.758

Tüsterî Allâh’ın zâtı hakkında şunları söyler: “Allâh’ın zâtı

ilimle vasıflanmıştır. Ancak tam anlamıyla idrâk etmek mümkün değildir. Bu

dünyada gözlerle görülmez. Zâtı îmânın hakîkatleriyle vardır, ancak bu hadsiz,

ihâtasız ve hulûlsüzdür. Gözler onu ahirette mülkü ve kudretinde görür.”759

Hatta

sûfîler hulûlün akla gelebileceği yerlerde bu vehmin önüne geçmek için kasıtlarının

hulûl olmadığını açıkça beyan ederler. Mesela Kuşeyrî, şu haberi nakletmektedir:

“Hz. Mûsâ, Rabbine ‘Ey Rabbim! Sen nerede iskân edersin?’ diye sormuş, Allâh da

bu sorusuna cevaben Hz. Mûsâ’ya ‘Mu’min kulumun kalbinde’ diye vahyetmiştir.”

Bu haberi nakleden Kuşeyrî, Allâh’ın mu’min kulunun kalbinde iskân etmesini şu

şekilde izah etmektedir: “Bunun ma‘nâsı zikrin kalpteki sükûnudur. Zira Allâh, her

türlü sükûn ve hulûlden münezzehtir.”760

Dolayısıyla mu’minin kalbine giren

Allâh’ın zâtı değil, îmân, tasdik, tevhîd ve ma‘rifettir.761

Ancak sûfîler içerisinde Hulûliyye adıyla anılan ve kendilerini tasavvufa

nispet eden bir grup ortaya çıkmış fakat bu gruba en sert tepkiler yine sûfîler

içerisinden gelmiştir. Adı geçen fırkadan herhangi biriyle tanışmadığını ancak onlar

hakkında bazı haberler aldığını ifade eden Serrâc, onların Allâh’ın bazı kullarını

757

Kafârî, a.g.e., c. II, s. 519-520. 758

Kelâbâzî, a.g.e., s. 32; Suhreverdî, a.g.e., s. 52. 759

Kuşeyrî, Risâle, s. 333. 760

Kuşeyrî, Risâle, s. 256. 761

Serrâc, a.g.e., s. 542.

172

seçip rubûbiyet vasıflarıyla hulûl ettiğini ve böylece onlardan beşerî sıfatları izale

ettiğini iddia ettiklerini nakleder. Hâlbuki iki şeyden birinin diğerinin içerisine

girmesi için iki şey arasında cins birliği gerekir. Allâh ise zâtı dışındaki her şeyden

tamamen ayrıdır. Mahlûkta görülen sadece onun sanatının eserleri ve rubûbiyetinin

delilidir. Çünkü sanat onu yapan sanatçıya, te’lîf edilen eser müellifine delâlet

eder.762

Suhreverdî de aynı fırkadan rahatsızlığını açıkça dile getirmekte ve onların

zihinlerinin Hıristiyanların sözleriyle karıştığını iddia etmektedir. O’na göre

sûfîlerden Ebû Yezîd Bistâmî (ö. 234/848) ve Hallâc (ö. 309/922) gibi zevâtın

sûfîlerce şatahât addedilen cümleleri ancak Allâh Teâlâ’dan hikâye etme anlamında

olabilir. Şâyet onların sözlerinde gizli bir hulûl inancı söz konusu ise hulûle inanan

diğer fırkaların reddedildiği gibi bunların da reddedilmesi gerekir.763

Sûfîler içerisinde hulûl ve ittihada inandıkları iddia edilen bir diğer grup da

Vahdet-i Vucûd yolundaki sûfîlerdir. Zâhirîlerin önde gelen şahsiyetlerinden İbn

Teymiyye Vahdet-i Vucûd inancını savunan sûfîleri açıkça hulûl ve ittihâda kail

olmakla suçlamaktadır.764

Ona göre Vahdet-i Vucûd, mahlûkun varlığını Hâlık’ın

varlığının aynı görmek olduğu için mutlak anlamda hulûl ve ittihâddır.765

Yine Ebû

Hayyân (ö. 745/1344) da İbn ‘Arabî ve İbnu’l-Fârıd (632/1235) gibi Vahdet-i Vucûd

görüşündeki sûfîlerin adını vererek bunların aslında Hıristiyan inancı olan hulûl

düşüncesini savunduklarını belirtmektedir.766

Ancak Vahdet-i Vucûdu savunan

sûfîlerin bazı söylemleri ile hulûl-ittihad arasında şeklî benzerlikler varsa bile bu

onların aynı şey olduğunu söylemeye yeterli değildir.767

Nitekim Ferit Kam’a göre

Vahdet-i Vucûd ile filozofların fikirleri arasındaki biçimsel benzerlikten dolayı

panteizm ile Vahdet-i Vucûdu aynı şey olarak kabul etmek bir tereddüt çukuruna

düşmektir.768

Kaldı ki Vahdet-i Vucûd denilince akla ilk gelen isim olan İbn ‘Arabî,

762

Serrâc, a.g.e., s. 541. 763

Suhreverdî, a.g.e., s. 52. 764

İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. II, s. 75; c.II, s.179; c.II, s.180. 765

İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. X, s. 39. 766

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endulusî (ö. 745/1344), el-Bahru’l-Muhît, (tah. ‘Âdil

Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Muavvad), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut

1993, c. III, s. 464. 767

Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vûcud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s.140. 768

Kam, a.g.e., s.62.

173

el-Futûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserinin birçok yerinde hulûl ve ittihâdı oldukça net

ifadelerle reddetmektedir.769

Vahdet-i Vucûd, en kısa tarifiyle; hakîkî anlamda, varlığın sadece Allâh’a

mahsus olduğu iddiasıdır. Mâsivânın varlığının ise Allâh’ın isim ve sıfatlarına

tecellîgâh olmasından başka bir anlamı yoktur. Dolayısıyla Allâh’tan başkası

hakkında kullanılan vucûd mecâzdan ibarettir.770

Bu görüşe sahip sûfîlerin en önemli

farkı vucûd ifadesine yükledikleri anlamda ortaya çıkmaktadır. Zira kelâmcılara

muhâlif olarak onlara göre vucûd Allâh’ın sıfatı değil zâtının kendisidir. Dolayısıyla

O’ndan başkası hakkında vucûd kelimesi kullanılamaz. Onlar vucûda tamamen başka

anlam vermekte ve bu anlam itibariyle “varlık Allâh’tan ibarettir” demektedirler.

Fakat bu sözden amaçlarının, akledilir ve duyumlanır olarak ne varsa hepsi Allâh’tır

anlamına gelmediğini de ifade etmektedirler.771

Özetle kelâm âlimleri vucûdun vâcib

için de mümkin için de kullanıldığını yani lafz-ı müşterek olduğunu söylerken

Vahdet-i Vucûdu savunan sûfîler kelimenin Allâh hakkında hakîkî, âlem hakkında

mecâzî olduğunu söylemektedirler. Buradan hareketle onlar Allâh hakkında Mutlak

Vucûd tabirini, mahlûk için ise Mukayyed Vucûd, Vucûd-u Zıllî (gölge varlık) ve

Hayalî Vucûd gibi tabirleri kullanmaktadırlar. Çünkü mahlûkun varlığı Allâh’ın var

etmesiyle mukayyeddir, O’nun varlığına tâbi olması sebebiyle gölgeye benzemekte

ve hakîkatte hayalden ibarettir. İbn ‘Arabî mahlûkâtın hayalî vucûdla vasıflanmasını;

“Değişmeyi kabul etmeyen tek vucûd Allâh’tır. Öyleyse hakîkî vucûdda Allâh’tan

başkası yoktur. O’ndan başkası ise hayâlî vucûddadır” sözleriyle izah etmektedir.772

Vahdet-i Vucûd görüşündeki sûfîler, hakîkî anlamda varlığın Allâh’a

aidiyetine ve O’ndan başkasının ademden ibaret olduğuna hükmetmekle birlikte

mâsivânın gelip geçici varlığını inkâr etmemektedirler. Onlara göre mümkin

varlıkların mevcûdiyetinin anlamı Allâh’ın zâtı olan hakîkî vucûda bir nevi bağ ile

intisab etmeleridir. Bu bağ da Allâh Teâlâ’nın ezelî ilmindeki suretler anlamına gelen

a’yân-ı sâbiteye tecellî etmesi anında meydana gelir. Dolayısıyla vucûdda birlik,

769

Bkz. İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 62; c.I, s. 145, s. 383; c. IV, s. 431; c. VI, s. 48; c. VIII, s. 171;

c. VIII, s. 129. 770

Gelenbevî, İsmâ‘îl (ö. 1205/1790), Hâşiyetu’l-Gelenbevî ‘ale’l-Celâl, yy. H. 1272, s. 142-143;

Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 242. 771

Kam, a.g.e., s.96. 772

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 470.

174

mevcûdda kesret söz konusudur. Mevcûddaki kesretin sebebi ise onların farklı

istidadlara sahip olmalarının neticesidir. Bu tıpkı bir şahsın farklı özellikteki

aynalarda farklı suretlerde tezahür etmesi gibidir.773

Hâsılı Vahdet-i Vucûdda âlem

her dakika ilâhî tecellîye mazhâr olduğu için ayakta durmaktadır. Cenâb-ı Hakk

dünyayı bir dakika varlıkla feyizlendirmese âlemden eser kalmaz, çünkü âlem zâtına

göre yok, Hakk’a göre vardır.774

Konuyla ilgili olarak İbn ‘Arabî şu ifadeleri

kullanır: “Muhakkik sûfîlere göre varlıkta Allâh’tan başkası yoktur. Her ne kadar biz

mevcûd olsak dahi bizim varlığımız O’nunladır. Varlığı başkasıyla olan yok

hükmündedir.”775

Görüldüğü üzere onlar mâsivaya hakikî anlamda yokluk hükmü

verirken kelâmcıların zikrettiği “Eşyanın hakîkatleri sabittir” kaziyesine muhalefet

etmemektedirler. Ancak onlara göre hakîkatte yok olan âleme, Allâh her an tecellî

etmekte ve bu tecellîlerin meydana geliş hızı dolayısıyla tecellîler arasındaki fark

gözlemlenememektedir.776

Vucûd tabirinin Allâh’ın zâtını ifade ettiğini söyleyen ve bu sebeple Allâh’tan

başkası için söz konusu tabirin kullanılması muhal gören sûfîlerin bu iddiaları

hakkında oldukça kuvvetli delilleri vardır. Nitekim (كل شيء هالك إلا وجهه) “O’nun

zâtından başka her şey yokluktadır”777

âyeti ve ( من عليها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال كل

Yeryüzünde olan her canlı fânidir. Ancak azamet ve ikrâm sahibi Rabbinin“ (والإكرام

zâtı bâki kalır”778

âyetleri konu hakkındaki en açık delillerdendir. Yine ( أصدق كلمة

د ألا كل شيء ما خلا الله باطلقالها الشاعر كلمة لبي ) “Bir şâirin söylediği en doğru söz, Lebîd’in

‘Dikkat edin Allâh’tan başka her şey bâtıldır’ sözüdür”779

hadisi de benzer bir

ma‘nayı ifade etmektedir. Zira Lebîd’in sözünün bir şâirin söylediği en doğru söz

olarak tavsif edilmesi zikredilen iki âyete uygun olması sebebiyledir.780

Bahse konu âyetlerde geçen (هالك) hâlik ve (فاني) fâni lafızları hakkında

müfessirler arasında iki temel yaklaşımdan bahsedilebilir. Bu yaklaşımlardan birine

773

Gelenbevî, a.g.e. s. 142-143. 774

Kam, a.g.e., s. 158. 775

İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 421. 776

Kam, a.g.e., s. 163. 777

Kasas 28/88. 778

Rahmân 55/26-27. 779

Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 26, c. IV, s. 236; Edeb 90, c. VII, s.107; Muslim, Şi‘r, c. II, s. 1767-

1768. 780

Munâvî, a.g.e., c. I, s. 529; ‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. VIII, s. 539.

175

göre her iki ifade hâl anlamında iken diğer yaklaşımda kelimeler (سيهلك) seyehliku ve

seyefnî şeklinde gelecek zaman anlamındadır. Râzî konuyla ilgili iki (سيفني)

yaklaşımdan ifadelerin hâl anlamında olmasının doğruya daha yakın olduğunu beyan

ettikten sonra; “Hâdis hakkında vucûd ödünç verilmiş bir elbiseye benzer. Bu cihetle

hâdis kendisine zengin elbisesi verilmiş fakir insan gibidir. Bu elbiseyi giymekle

fakir, fakirlik vasfından çıkmaz. Aynı şekilde vucûd da mümkinlere ödünç verilmiş bir

elbisedir, bu sebeple de haddi zatında daima helâk hâlindedir” ifadelerini

kullanmaktadır. Görüldüğü üzere Râzî’nin bakış açısı Vahdet-i Vucûda hükmeden

sûfîlerin iddialarına oldukça yakındır. Hem her iki âyette ve hem de hadiste geçen

ifadelerde ism-i fâil kalıbının kullanılması da bunu te’yîd etmektedir. Çünkü İsm-i

fâilde -tıpkı fiil-i muzârîde olduğu gibi- akla ilk gelen anlam hâl anlamıdır. İsm-i fâil

ve fiil-i muzârî kalıplarının gelecek zaman anlamında kullanılması delile dayalı bir

durumdur. Yine Beydâvî ve Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen Alîyyu’l-Kârî,

Rahmân sûresinde geçen âyetlerin tefsîrinde şunları söylemektedir: “Mevcûdâtın

cihetlerini araştırırsan ve yönlerini incelersen tamamının fâni olduğunu görürsün.

Ancak Allâh’ın veçhi yani O’nun cihetine yakın olan vecih müstesnadır.”781

Bu tefsîr

âyette geçen vech kelimesinin Allâh’ın zatından kinaye olarak değil, lügat anlamına

uygun olarak yön anlamına mebnidir. Dolayısıyla mümkin varlıklar zâtı itibariyle

varlık veya yokluğu gerektirmez. Mümkinler kendileri cihetinden ma‘dum yani

yokluktan ibarettir. Lâkin onları var edene nazarla yaratıcısının bekâsıyla

bâkidirler.782

Binaenaleyh Beydâvî’nin ve Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen

Alîyyu’l-Kârî’nin âyet hakkındaki mezkûr tefsîrleri âlemin zâtına göre yok, Hakk’a

göre var olduğunu söyleyen Vahdet-i Vucûd görüşündeki sûfîlerin söylemine

mutabıktır. Aynı şekilde İbn Berracân (ö. 536/1142) da daha önce metnini ve

meâlini verdiğimiz Rahmân Sûresi 26-27. âyetlerini şöyle tefsîr etmektedir:

“Yeryüzünde ne varsa iki adem arasındadır. Zira bütün mahlûkât yokken var olmuş

ve yeniden yok olacaktır. Bu esnada mahlûka ifnâ (yok etme) ve îcad (var etme)

781

Beydâvî, a.g.e., c. II, s. 453; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.V, s.77. 782

Konevî, ‘Isâmuddîn İsmâ‘îl b. Muhammed (1195/1781), Hâşiyetu’l-Konevî ‘alâ Tefsîri’l-

Beydâvî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2001, c. XVIII, s. 362.

176

artarda gelir, bu sayede haddi zatında fâni olmasına rağmen Allâh’ın bâki bıraktığı

kadar kalır. Ancak bu fenâ ölüm gelinceye kadar gizli olur.”783

Vahdet-i Vucûd varlığın sadece Zât-ı Bâri’ye tahsisi olduğuna göre denilebilir

ki, Vahdet-i Vucûd tasavvuftaki fenâ makamının bir başka ifadesidir. Zira fenâ;

kulun tevhidde istiğrak hâlinde olması ve Allâh’tan başka her şeyin varlığından hatta

kendi benliğinden dahi bîhaber olmasıdır.784

Nitekim İmam Rabbânî (ö. 1034/1624)

Vahdet-i Vucûdu aşkın galebe çalmasıyla kişinin bir nevi sarhoşluk hâline girmesi ve

sevenin nazarında sevdiğinden başkasının kalmaması şeklinde tarif ederek Vahdet-i

Vucûdun fenâ makamının bir başka ifadesi olduğuna işâret etmektedir.785

Söz konusu

fenâ; birçok sünnî ilim adamı tarafından kabul edilmektedir. Mesela Râzî istiâze

hakkında şöyle bir açıklama yapar: Kulun Allâh’tan gayrına iltifatı olduğu müddetçe

.Allâh’ın tam olan kelimelerine sığınırım” demesi güzeldir“ (أعوذ بكلمات الله التامات)

Varlıkta Allâh’tan başkasını göremeyecek kadar tevhidde derinleşince artık sadece

Allâh’a sığınır ve (أعوذ بالله) “Allâh’a sığınırım” veya (أعوذ من الله بالله) “Allâh’tan

Allâh’a sığınırım” der. Tıpkı Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in ( أعوذ بك

”Senden sana sığınırım“ (منك786

dediği gibi. Kul bu makamdan da terakkî edip, kendi

varlığından fâni olunca hatta fenâsından da fâni olunca Besmelenin nûruna gark olur.

Nitekim Hz. Peygamber de ( نكأعوذ بك م )“Senden sana sığınırım” dedikten sonra bu

makamdan terakkî ederek (أنت كما أثنيت علي نفسك) “Sen ancak kendini övdüğün gibisin”

demiştir.787

Benzer şekilde Vahdet-i Vucûdu kabul etmemesine rağmen Teftezânî de

sûfînin sulûkunda son noktaya ulaştığı zaman tevhîd ve irfan denizine daldığını ve

zâtının Allâh’ın zâtında, sıfatlarının da sıfatlarında muzmahil olduğunu ve

nihâyetinde varlıkta Allâh’tan başkasını görmediğini beyan etmektedir. ( وما يزال عبدي

فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه

Kulum ben onu sevinceye kadar nafilelerle bana yaklaşmaya“ (بها ورجله التي يمشي بها

devam eder. Ben onu sevdiğim zaman işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli,

783

İbn Berracân, a.g.e., c.V, s. 248. 784

Kâşânî, Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, s. 365; İbn ‘Acîbe, Mi‘râcu’t-Teşevvuf, s. 59. 785

İmam Rabbânî, Ebû’l-Berekât Ahmed b. ‘Abdilehad b. Zeynil‘âbidîn el-Fârûkî es-Serhendî (ö.

1034/1624), Mektûbât, İhlas Vakfı Yay., İstanbul 2002, c. I, s. 579. 786

Muslim, Salât 42, c. I, s. 352; Ebû Dâvûd, Salât 152, c. I, s.547. 787

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c.I, s. 78-79.

177

yürüdüğü ayağı olurum.”788

hadîs-i kudsîsinde işâret edilen fenâ makamı bundan

ibarettir.789

Ancak devamında zikrettiği ifadelerinden onun Vahdet-i Vucûdla fenâyı

farklı şey olarak algıladığı ve Vahdet-i Vucûdu bâtıl gördüğü anlaşılmaktadır. 790

Vahdet-i Vucûd görüşüne sahip olan sûfîlerin bu görüşü doğal olarak bazı

âyetler için yaptıkları yorumlarda da kendini göstermektedir. Bu hususta verilen

misallerden biri de İbn ‘Arabî’nin ( الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها ياأيها الناس اتقوا ربكم

ه كان عليكم رقيبازوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحام إن الل ) “Ey

insanlar! Sizi bir tek nefsten yaratan, ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok

erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinize saygısızlık etmekten sakının. Adını

kullanarak birbirinizdendilekte bulunduğunuz Allâh’a karşı gelmekten ve akrabalık

haklarına riâyetsizlikten de sakının. Şüphesiz Allâh, sizin üzerinizde

gözetleyicidir”791

âyetinde geçen (اتقوا ربكم) “Rabbinize saygısızlık etmekten sakının”

ifadesi hakkında zikrettiği şu yorumudur: “Sizden zâhir olanı Rabbinize, bâtın olanı

ise -ki o bâtın Rabbinizdir- kendinize korunak edinin. Zira bir iş ya yerilmiştir ya da

övülmüştür. Yerilmiş işlerde kendinizi O’na; övülmüş işlerde ise O’nu kendinize

korunak yapın. Böylece ilim ve edep sahibi olursunuz.”792

İbn ‘Arabî’nin bu yorumu

kulun Rabbine karşı göstermesi gereken edebi tarif etmektedir.793

Nitekim söz

konusu edep ( ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك وأرسلناك للناس رسولا

.Sana gelen iyilik Allâh’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir“ (وكفى بالله شهيدا

Seni insanlara Râsûl olarak gönderdirik; şâhid olarak Allâh yeter”794

âyetiyle de

tasrih edilmektedir. Ancak burada müşkil görülen nokta onun “Sizden bâtın olanı ise

-ki o bâtın Rabbinizdir- kendinize korunak edinin” ifadesidir. Çünkü bu ifadeden

insanın bâtınının Rabbin kendisi olduğu gibi bir anlam çıkarılmaktadır. Ancak İbn

‘Arabî’nin bu yorumundan önce Hz. Âdem’in yaratılışı hakkında yaptığı uzunca

788

Buhârî, Rikâk 38, c. VII, s. 190. Bu hadîsin şerhinde Enveru’l-Keşmîrî, söz konusu ifadenin fenâ

makamını bildirdiğini ve Vahdet-i Vucûda da bunda bir işâretin olduğunu belirterek, Vahdet-i

Vucûd ile fenâ makamı arasındaki benzerliği dile getirmektedir. Bkz. Keşmîrî, a.g.e., c. VI, s.

271. 789

Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd, (tah. ‘Abdurrahmân ‘Umeyre) ‘Âlemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut

1998, c. IV, s. 59. 790

Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd c. IV, s. 60. 791

Nisâ 4/1. 792

İbn ‘Arabî, Fusûs, s. 56; Zehebî, a.g.e., c. II, s. 239. 793

Bâlî Efendi (ö. 960/1553), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Matba‘atu’n-Nefîseti’l-‘Usmâniyye,

Dersa‘adet H. 1309, s. 39. 794

Nisâ 4/79.

178

izahlardan anlaşıldığı üzere onun hulûlü kastetmediği aşikârdır. İnsanın bâtını için

Rab ifadesini kullanması ona göre bâtının ilâhi nûrlara ve tecellilere mazhar olması

sebebiyledir.795

Nitekim Fusûs şârihlerinden Bâlî Efendi (ö. 960/1553)’nin İbn

‘Arabî’nin söz konusu yorumundan önce zikrettiği “Eğer Hakk’ın suretiyle (sıfatıyla)

mevcudatta sereyanı (yayılması) olmasaydı âlemin varlığı olmazdı” cümlesini şu

şekilde açıklamaktadır: “Hakk’ın mevcûdlarda sıfatıyla yayılması onları kuşatması

(ihâta) anlamındadır. Aksi hâlde hulûl ve ittihâd anlamında değildir. Zira hulûl-

ittihâd ehl-i hakk’a göre ittifakla bâtıldır ve tasavvuf kitaplarının birçoğunda bunun

batıl oluşu zikredilmiştir.”796

İbn ‘Acîbe de şu âyetin işârî yorumunda Vahdet-i Vucûd görüşüne sahip olan

sûfîlerin hulûl-ittihâd düşüncesinden berî olduklarını beyan etmektedir: ( لقد كفر الذين

مسيح ابن مريم وأمه ومن قالوا إن الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا إن أراد أن يهلك ال

رض وما بينهما يخلق ما يشاء والله على كل شيء قديرفي الأرض جميعا ولله ملك السماوات والأ ) “And

olsun ki ‘Allâh, Meryem oğlu Mesîh’dir’ diyenler kâfir olmuşlardır. De ki: ‘Öyleyse

Allâh Meryem oğlu Mesîh’i, anasını ve yeryüzündekilerin hepsini yok etmek istese

O’na karşı kim bir şey yapabilir. Göklerde, yerde ve ikisi arasında ne varsa hepsi

mülkiyeti Allâh’ındır. Dilediğini yaratır ve O’nun her şeye gücü yeter.”797

O’na göre

Vahdet-i Vucûda hükmedenlerin hulûl-ittihâd düşüncesinde olmakla itham

edilmesinin nedeni keşfen elde ettikleri tevhidin sırlarını tabir etmekte

zorlanmalarıdır. Çünkü tevhidin sırlarının akılla veya nakille idrak edilmesi mümkün

değildir; bunlar zevkî ma‘lûmatlardır. Allâh’ın zâtının sırlarına ve sıfatlarının

nûrlarına vakıf olanın nazarında varlık tekleşir. Dolayısıyla Vahdet-i Vucûddan

bahsedenler hulûl-ittihaddan muberrâdırlar. Çünkü onlara göre hulûl ve ittihâdın söz

konusu olacağı ikinci bir varlık yoktur.798

Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen

‘Alîyyu’l-Kârî de İbn ‘Acîbe’nin izahatına yakın ifadeler kullanmaktadır. O’na göre

de tevhidin sırlarını tabir etmek oldukça zordur. Bu sebeple tevhîdin sırlarından

bahsedenler muhataplarını huûl-ittihâd vehmine düşürmektedirler. Çünkü avâmın

795

Dâvûd-u Kayserî (ö. 751/1350), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (tah. Hasan Hasanzâde Âmulî),

Müessesetu Bustâni Kutubi Kum, Kum 1382/2003, s. 309 796

Bâlî Efendi, a.g.e., s. 37. 797

Mâide 5/17. 798

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 165.

179

anlayışı söz konusu sırları idrakten acizdir. Bundan dolayı sûfîlerden bazıları ( صدور

.Hürlerin göğüsleri sırların kabirleridir” demişlerdir“ (الأحرار قبور الأسرار799

Tasavvuf ve Şî‘îliğin, tasavvufî tefsîr ile bâtınî te’vîlin aynı şey olduğunu

iddia edenlerin özellikle üzerinde durduğu konulardan biri de Şî‘a’daki imâmet ve

tasavvuftaki velâyet görüşüdür. Onlara göre Şî‘a’nın imâmet inancı tasavvufta

velâyet adı altında kendini göstermektedir. Tasavvufî ve Bâtınî yorumlar arasında bir

mukayese yapabilmek adına iki grubun imâmet ve velâyet görüşlerini incelemek

gerekmektedir.

3.2. İmâmet-Velâyet

İmâmet, Şî‘î grupların tamamının en temel iddiasıdır. Bundan dolayı Şî‘a’yı

Şî‘a yapan, imâmetin Hz. ‘Alî ve evladına ait olduğu görüşüdür diyebiliriz. Aynı

şekilde Şî‘î akîdedeki takıyye ve rec‘at gibi inançların altında da imâmet düşüncesi

yatmaktadır.

Bâtınıyye ismiyle de anılan İsmâiliyye Şî‘asına göre her zamanda Allâh’ın

emriyle insanlara hidâyet yolunu ve sırat-ı müstakimi gösteren bir imâm vardır.

Allâh bunu ( إمامهميوم ندعو كل أناس ب ) “Her insan topluluğunu imâmlarıyla

çağıracağımız o günde…” 800

Muhakkak sen uyarıcısın ve“ (إنما أنت منذر ولكل قوم هاد) ,

her toplumun bir hidâyet edeni vardır”801

ve (وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا) “Onları

emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık”802

âyetleriyle bildirmektedir.

Dolayısıyla yeryüzünde zâhir veya gizli olarak her zaman imâm mevcuttur.803

Onlara

göre her asırda hakîkati ayakta tutan masum bir imâmın varlığı zorunludur. Zira

Kur’ân’da geçen haberlerde, aklî konularda problemleri çözmek ve zâhirin te’vîli

hususlarında tek merci imâmdır.804

İsmâilî Şî‘a’sına göre imâmet dinin esasıdır. Nitekim Ca‘fer-i Sâdık’a

nispetle naklettikleri bir rivâyete göre İslâm’ın yedi esası vardır. Bunlar velâyet,

799

‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. I, s. 526. 800

İsrâ’ 17/71. 801

Ra‘d 13/7. 802

Enbiyâ 21/73. 803

Sicistânî, a.g.e., s. 167. 804

Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 42.

180

tahâret, namaz, zekât, oruç, hac ve cihattır. Aralarında en faziletlisi de imâmların

velâyetidir.805

Onlara göre bütün Müslümanlarca kabul edilen temel îmân esaslarının

yanında Allâh’ın nebîlerini, rasullerini ve imâmları tasdik etmek, zamanın imâmını

tanımak, onu tasdik ve emrine boyun eğmek de îmânın gereğidir. Ayrıca Allâh’ın

yapılmasını farz kıldığı amelleri yerine getirmek, yasaklarından kaçınmak ile imâma

itaat ve kabul de îmânın rükünleridir.806

Söz konusu inanışta dinî ve dünyevî işlerin

tamamı, dünya ve ahiretin salahiyeti imâmete bağlıdır. Kulların işleri ve beldelerin

îmarı imâmet ile olur. Tevhîd ve risâletin bilgisine ancak onunla ulaşılır.807

Tıpkı

Yaratıcı’nın varlığı fıtraten ve aklen zorunlu olduğu gibi, imâmet ve bütün imâmların

varlığı da fıtraten, siyaseten, aklen ve tabiaten zorunludur. Bu zorunluluk her şerî‘at

ve dîn için söz konusudur. Nasıl ki insanlar bu zorunluluğa rağmen Yaratıcı hakkında

ihtilaf etmişlerse ve Yaratıcı’yı şanına layık olmayan sıfatlarla nitelemişlerse aynı

şekilde imâmete sarılmalarına rağmen imâmetin gerekliliğinde ihtilaf etmişlerdir.

Şöyle ki bir kısmı felsefeciler gibi hocalarını imâm ve hakîm diye isimlendirmiş,

bazıları da zalîmleri imâm kabul etmiş ve âlimlerine, fakihlerine imâm

demişlerdir.808

Yine İsmâilî düşüncede Hz. Peygamber’in daveti tenzîl ve şerî‘ate, vasînin

daveti te’vîl ve hakîkatedir. Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’i ta‘zîm ve

teşrîf için imâmların Hz. Peygamber ve Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh’ın neslinden

olması gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, Hz. Hasan (ö. 49/669) ve Hz. Hüseyin (ö.

61/680)’in cennet ehlinin gençleri olduğunu bildirdiğinde buna işâret etmektedir. Hz.

Hasan ve Hz. Hüseyin’in cennet ehlinin gençleri olarak nitelendirilmesinde risalet

makamının şeyhlik (yaşlılık) makamı, vesâyet makamının kuhûlet (orta yaş) makamı,

imâmet makamının ise gençlik makamı olduğuna işâret vardır.809

İsmailîlerin

iddiasına göre her nebînin şerî‘ati için bir müddet söz konusudur ki bu da yedi

devirden ibarettir. Şerî‘atiyle önceki şerî‘ati ortadan kaldırana nâtık nebî, bir başka

nebînin şerî‘atiyle amel edene ise sâmit nebî denir. Nâtık nebînin vefatının akabinde

805

Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, (tah. Âsaf ‘Alî Asgar Feydî), Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 1963, c. I,

s. 2. 806

Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 4. 807

Nîsâbûrî, Ahmed b. İbrâhim, İsbâtu’l-İmâme, (tah. Mustafa Gâlib), Dâru’l-Endulus, Beyrut

1996; s. 27. 808

Nîsâbûrî, a.g.e., s. 29. 809

Sicistânî, a.g.e., s. 169-170.

181

birbirini takip eden altı imâm gelir. Böylece yedi devir son bulunca Allâh, önceki

şerî‘ati nesh eden yeni bir şerî‘atle peygamber gönderir.810

İsmâilî Şî‘ası imâmları zâhirleri itibariyle birer beşer görmektedirler. Dünya

hayatında her insan için söz konusu olan ölüm, hayat, zenginlik, fakirlik gibi

durumlar imâmlar için de söz konusudur. Ancak bâtınî te’vîllerde yedullâh,

vechullâh, cenbullâh, huccetullâh gibi bazı kudsî ve yüce sıfatları imâmlar hakkında

kullanmaktadırlar. Bu sıfatlarla imâmları vasıflamalarına bir takım aklî deliller de

getirmektedirler. Mesela insan sadece yüzüyle tanındığı gibi Allâh da imâmla

tanınabilir. Dolayısıyla imâmlar vechullâhtır. Yine el, insanın kendisiyle tuttuğu ve

kendini müdafaa ettiği azası olduğu gibi imâm da Allâh’ın dinini koruyan ve Allâh

düşmanlarını yakalayandır. Bu sebeple imâm yedullâh sıfatını alır. Onlara göre

büyük kıyamette insanları hesaba çekecek imâmdır. İmamın kendisi sırat-ı

müstakimdir ve hakîm zikirdir. Aynı şekilde küçük devirlerden her bir devrin imâmı

o devrin ehlini hesaba çeker.811

İmâmet konusunda aşırıya gitme özelliği sadece İsmâilîlere mahsus değildir.

İmâmiyye Şî‘ası da imâmet noktasında hemen hemen İsmâilîler gibi

düşünmektedirler. Şöyle ki onlar da her devirde imâmetin varlığını zorunlu

görmektedirler. Rivâyet ettiklerine göre Ca‘fer-i Sâdık’a “Yeryüzü imâmsız olur

mu?” diye sorulunca “Hayır” demiş, yine “Yeryüzünde iki imâm olur mu?” şeklinde

bir soru yöneltilmiş, o da “Ancak biri sâmit olursa öyle olur” diye cevap vermiştir.812

Hatta her iki fırka da imâmetin aklen Allâh’a vâcib olduğuna kaildirler. Çünkü

imâmet yeryüzünde düzenin sağlanması ve fesadın ortadan kaldırılması açısından

Allâh’ın kullarına lütfudur. Yine imâmın yokluğu durumunda hac, cihat emr-i bi’l-

maruf, nehy ani’l-münker gibi dînî hükümlerin hepsi iptal olur. Böyle bir lütuf da

hikmet açısından Allâh’a vaciptir.813

Ca‘fer-i Sâdık’a isnadla zikrettikleri bir rivâyete

göre îmân edenlerin itikad ve amel hususlarında bir ziyade yaparlarsa onu aslına

döndürmesi, bir noksanlık durumunda da bunu tamamlaması için yeryüzü imâmsız

810

Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 43. 811

Mustafa Gâlib, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, s. 152; Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâiliyye, s. 40. 812

Kuleynî, a.g.e., c.I, s. 178. 813

Seyyidâbâdî, ‘Abdullâh b. ‘Abdillâh, el-Mukni‘ fi’l-İmâme, (tah. Şakir Şebû‘), Muessesetu

Neşri’l-İslâmî, I. Baskı, Kum H. 1414, s. 47; Cezâirî, ‘Abdunnebî b. Sa‘diddîn, İmâme el-

Ma‘rûf bi’l-Mebsût fi’l-İmâme, (tah. Kays Behcet ‘Attâr) nşr. Mektebetu’l Mutahassısa bi

Emîri’l-Mu’minîn ‘Alî, I. Baskı, Meşhed H. 1432, s. 28.

182

kalamaz.814

Görüldüğü gibi onların imâmetin vâcip oluşu hakkındaki bu düşüncesi

Mu’tezilenin aslah prensibiyle birebir örtüşmektedir.

İmâmiyye Şî‘ası da tıpkı İsmâilîler gibi imâma itâati farz görmektedirler.

Şî‘a’nın naklettiği bir habere göre Ca‘fer-i Sâdık, Hz. ‘Alî’nin, Hz. Hasan’ın, Hz.

Hüseyin’in, Hz. ‘Alî b. Hüseyin’in (ö. 94/712) ve Hz. Muhammed b. ‘Alî’nin (ö.

114/733) Allâh’ın itaati farz kıldığı imâmalar olduğuna şehadet etmektedir.815

Aynı

şekilde yine ona dayandırarak naklettikleri bir haberde İmam Ca‘fer “Biz Allâh’ın

bize itaati farz kıldığı bir topluluğuz. Siz de insanların onları tanımama hususunda

mazur sayılmadığı kimseleri imâm kabul edip uymaktasınız” demektedir.816

Onlara

göre Allâh’a ibadet ve itaat gibi isyan da imâmlara bağlıdır. İmama itaat Allâh’a

itaattir, imâma isyan Allâh’a isyandır. Kulların ibadetlerinin kabulü, Allâh’ın

rahmetine veya azabına uğramaları da imâmlar vesilesiyle olur.817

Her iki fırka da

imâma itaati Allâh’ın ( الأمر منكم ياأيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي ) “Ey îmân

edenler! Allâh’a, Rasûle ve sizden emir sahiplerine itaat edin”818

âyetiyle beyan

ettiği düşüncesindedirler.819

Çünkü söz konusu emir sahipleri onlara göre Hz. ‘Alî ve

ardınca gelen imâmlardır.820

Ayrıca onlar emir sahiplerinin ordu komutanı veya ilim

adamları olduğu şeklindeki yorumları da muhal görmektedirler. Şâyet mezkûr

ifadeden maksat ordu komutanları olsaydı âyet, “Ey îmân edenler!” şeklinde

başlamazdı. Nitekim komutana itaat sadece onunla beraber olanlar için gereklidir,

îmân edenlerin tamamına şamil olamaz. Yine kelimenin “âlimler” şeklinde

anlaşılması da âlimler arasındaki ihtilaflar sebebiyle mümkün değildir. Böyle bir

durum söz konusu olsaydı bir âlime itaat diğer bir âlime isyan anlamına gelirdi.821

Şî‘a’ya göre imâmlar bazı özel vasıflara sahiptirler. Bu vasıflar arasında en

dikkat çekici olanlardan birisi imâmların nebîler gibi masum olmasıdır. Onların

814

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 178; Meclisî, Muhammed Bâkır, Mir‘âtu’l-‘Ukûl fî Ahbâri Âli’r-Rasûl,

Dâru’l-Kutubi’l-İslâmiyye, Tahran H. 1325, c. II, s.295. 815

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 186. 816

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 186. 817

Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 57. 818

Nisâ’ 4/59. 819

Meclisî, a.g.e., c.II, s. 324. 820

Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 20; Kummî, a.g.e., c. I, s. 141; Ayyâşî, a.g.e, c. I, s. 278;

Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 462; Bahrânî, Seyyid Hâşim (ö.1107/1686), el-Burhân fî Tefsîri’l-

Kur’ân, Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, II. Baskı Beyrut 2006, c. II, s. 253. 821

Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 23.

183

imâmlar hakkında iddia ettikleri ismet sıfatı peygamberlere mahsus ismetten hiç

farklı değildir. Onlar imâmların nebîler gibi büyük-küçük günah işlemekten

korunduklarını savunmaktadırlar. Şeyh Sadûk (ö. 381/991) konuyla ilgili şu ifadeleri

kullanmaktadır:

“Bizim nebîler, rasûller, imâmlar ve melekler hakkındaki itikadımız

onların masum oldukları ve her türlü kirden temiz oldukları

yönündedir. Onlar büyük olsun küçük olsun hiçbir günah işlemezler.

Allâh’ın emirlerine isyan etmezler ve ne ile emredildilerse onu

harfiyen yerine getirirler. Kim herhangi bir surette onlardan ismeti

nefyederse onların cehaletine hükmetmiştir. Bizim onlar hakkındaki

inancımız baştan sona kadar kemâl sıfatlarla ve ilimle mevsuf

oldukları şeklindedir. Hiçbir halde noksanlıkla, isyanla ve cehaletle

vasıflanamazlar.”822

İmamın masum olmasının gerekliliğinin naklî delili onlara göre ( ني جاعلك قال إ

seni insanlara‘ (Rabbi İbrahim’e)“ (للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين

önder yapacağım’ demişti. O da ‘neslimden de (önderler yap Ya Rabb!) dedi. Allâh

‘Ahdim zâlimlere ulaşmaz’ buyurdu”823

âyetidir. Nitekim âyette geçen ahd imâmettir.

Dolayısıyla günah işleyerek kendine ve gayrına zulmedenin imâmeti mümkün

değildir. Günah işleyen kişi günahından tevbe etse dahi bir vakitte olsa zulmetmiş

demektir. Hâlbuki âyet bütün zamanları kapsayan umum anlamdadır. Neticede

imâmın hiçbir zaman günah işlememesi yani masum olması gerekmektedir.824

Şî‘a’ya göre imâmın bir özelliği de olmuş ve olacak her şeyi bilimesidir. Yine

Ca‘fer-i Sâdık’a nispet edilen bir Şî‘î rivâyete göre o, “Ben Mûsâ ve Hızır arasında

olsaydım onlardan daha bilgili olduğumu ve ellerinde olmayan şeyi onlara haber

verirdim. Çünkü onlara olmuş şeylerin bilgisi verildi, halî hazırda olan ve kıyamete

kadar olacak şeylerin bilgisi verilmedi. Biz ise bunların bilgisini Hz. Peygamber’den

miras yoluyla aldık” demiştir.825

Ancak kalpleri bilmek ve olmadan önce meydana

gelecek şeyleri bilmek gibi sıfatlar imâmetin şartı olmadığı gibi imâmlar için

yokluğu düşünülmeyecek sıfatlar da değildir. Bu Allâh’ın imâmlara bir lütfudur ve

822

Şeyh Sadûk, Ebû Ca‘fer Muhammed b. ‘Alî b. el-Huseyn b. Mûsâ b. Bâbeveyh el-Kummî (ö.

381/991), İ‘tikâdât, (tah. ‘Isâm ‘Abdusseyyîd) Mu’temeru’l-‘Âlemî li Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Mufîd,

I. Baskı, Kum H. 1413, s. 95. 823

Bakara 2/124. 824

Kuleynî, a.g.e., c.I, s.199; Tabersî, a.g.e., c. I, s. 380; Meclisî, Bihâru’l-Envâr el-Câmi‘a li

Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, III. Baskı, Beyrut 1983. c.

XXV, s. 191. 825

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 461; Saffâr, a.g.e., s. 267.

184

bu da akıl ile değil nakil ile bilinir.826

Yine onlara göre (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون)

“Bilmiyorsanız zikir ehline sorun”827

âyetinde geçen (أهل الذكر) “zikir ehli” ifadesiyle

imâmlar kastedilmektedir. Dolayısıyla insanların onlara sorması insanlara farzdır.

Ancak onlar cevap verip vermemek hususunda özgürdürler. Yani imâm kendisine

sorulan soruya dilerse cevap verir, dilerse vermez.828

İmamların ilmi hakkında bu

inanca sahip olmaları Şî‘a’yı nassların tefsîri ve te’vîli noktasında müracaat edilecek

tek kaynağın yine imâmlar olduğu düşüncesine sevk etmiştir. İmamlar Kur’ân’ın

tefsîrini, te’vîliini, helal ve haram ilmini bilirler ve insanlar arasında hüküm verme

yetkisi de onlara aittir.829

Nitekim (وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم) “Onun

te’vîlini ancak Allâh ve ilimde derinleşenler bilir ” âyetinde zikredilen ilimde

derinleşenler de Hz. ‘Alî ve ardınca gelen imâmlardır.830

Allâh Kur’ân’ın tenzilini de

te’vîlini de -bir başka ifadeyle zâhirini de bâtınını da- Hz. Peygamber’e ve vasîlerine

öğretmiştir.831

Benzer şekilde (وأتوا البيوت من أبوابها) “Evlere kapılarından giriniz”832

âyetinde geçen (البيوت) “evler” ifadesinin bâtınî te’vîlle nebîlere verilen ilim anlamına

geldiğini iddia etmektedirler. Dolayısıyla (أبوابها) “evlerin kapıları” da nebîlerin

vasîsi olan imâmlardır. Allâh tarafından seçilen nebî ve imâmların ölçülerine,

şerî‘atlerine ve âdetlerine uymayan her amel hayırlı bir iş de olsa kabul edilmez. Bu

amelin sahibi de îmân sıfatlarını hâiz de olsa küfür yerindedir.833

Şî‘a’nın imâmları hakkında zikrettikleri bir diğer özellik de onların bir şeyi

helal veya haram kılma yetkisinin olduğudur. Şî‘a’nın rivâyet ettiği bir haberde

geçtiği üzere Allâh Hz. Peygamber Sallâhu Aleyhi ve Sellem’i, Hz. ‘Alî ve Hz.

Fâtımâ’yı (ö. 11/632) yaratmış ve onlar bin sene beklemişlerdir. Daha sonra onların

huzurunda her şeyi yaratmış ve onlara itaati her şeye vacip kılmıştır. Artık onlar

826

Şeyh Mufîd, a.g.e., s. 68. 827

Nahl 16/43. 828

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 210-211; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. III, s. 137; Bahrânî, a.g.e., c. IV, s.

449. 829

Saffâr, a.g.e., s. 231-232. 830

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 213. 831

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 213; Kummî, a.g.e., c. I, s. 96-97; Ayyâşî, a.g.e., c. I, s. 187; Feyzu’l-

Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 318. 832

Bakara 2/189. 833

Tabersî, Ahmed b. ‘Alî b. Ebî Tâlib, el-İhticâc, (tah. İbrâhîm Behâdurî, Muhammed Hâdîbih),

İntişârâtu Usve, I. Baskı, Kum H. 1413, s. 582.

185

dilediklerini helal kılar, dilediklerini haram ederler.834

İsmâilî Şî‘ası bununla da

kalmamakta ve yedinci imâmın gelişiyle Hz. Peygamber’in şerî‘atinin de mensûh

olacağını savunmaktadırlar. Bu anlamda ( بدأنا أول خلق يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب كما

O gün yazılı kâğıt tomarını dürer gibi göğü düreriz. Tıpkı“ (نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين

ilk yaratmaya başladığımız gibi üzerimize aldığımız bir vaad olarak onu yine o

halîne getiririz. Biz (vaad ettiğimizi) yaparız ”835

âyetinde geçen (السماء) “Gök”

kelimesinin bâtınî olarak nâtık nebînin şerî‘ati anlamına geldiğini iddia

etmektedirler. Semaların sayısı altı olduğu gibi ortadan kalkan veya kalkacak olan

şerî‘atlerin sayısı da altıdır. Bunlar Hz. Âdem, Hz. Nûh, Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ, Hz.

İsa ve Hz. Muhammed’in şerî‘atleridir. Yedinci şerî‘at geldiğinde önceki şerî‘atlerin

tamamını ilga eder ve artık yeni bir dönem başlar.836

Şî‘a imâmete yükledikleri aşırı özelliklere bağlı olarak Kur’ân’da geçen

olumlu ifadelerin birçoğunu imâmlar, olumsuz ifadelerin birçoğunu da imâmete karşı

olanlar şeklinde yorumlamaktadırlar. Mesela ( وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي من الجبال بيوتا

Rabbin bal arısına dağlardan, ağaçlardan ve (insanların“ (ومن الشجر ومما يعرشون

senin için yapacakları) çardaklardan evler (kovanlar) edin ilham etti” 837

âyetinde

geçen Allâh’ın ilham ettiği balarısından maksat imâmlardır. Dağlardan evler edinme

emri imâmların Araplar içinden bir grup edinmelerini, ağaçtan evler edinme emri

acem içerisinden grup edinmelerini, insanların kurdukları çardaklardan ev edinme

emri de mevâlî zümresinden grup edimlerini ifade etmektedir. Âyetin devamında

zikredilen türlü meyvelerden maksat ise imâmların tabilerine talîm ettiği farklı

ilimlerdir. Arının ürettiği içecek (bal) da yine imâmların ilmidir. Çünkü bu içeceğin

her insana şifa olduğu belirtilmiştir. Şâyet murâd olan zâhirî anlam olsa bal yiyen ve

içen her hastanın iyileşmesi gerekirdi.838

Bununla birlikte yine Şî‘î rivâyetlerde Hz.

‘Alî’nin bu âyet sebebiyle her türlü hastalığa karşı bal içtiği geçmektedir.839

Anlıyoruz ki; Hz. ‘Alî âyeti zâhirî anlama hamlederken, hemen her fırsatta imâmete

834

Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 441. 835

Enbiyâ 21/104. 836

İhvân-ı Safâ, Câmi‘atu’l-Câmi‘a, (tah. ‘Ârif Tâmir), Menşûrâtu Dâri Mektebeti’l-Hayât, Beyrut

ty., s. 58. 837

Nahl 16/68. 838

Kummî, a.g.e., c. I, s. 387; Ayyâşî, a.g.e., c. II, s. 285.; Huveyzî, a.g.e., c. III, s. 65; Bahrânî,

a.g.e., c. IV, s. 462. 839

Kuleynî, a.g.e., c. VI, s. 332; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. III, s. 143.

186

vurgu yapma gayretinde olan Şî‘î müfessirler zâhir anlamı umursamadan âyeti bâtınî

olarak yorumlamaktadırlar.

Buna bağlı olarak Kur’ân’da geçen küfür, zulüm, tâğut gibi olumsuz ifadeler

Şî‘î müfessirler tarafından Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer başta olmak üzere birçok

sahâbeye saldırı aracı olarak kullanılmıştır. Mesela: Onlara göre ( ألم تر إلى الذين يزكون

?Nefsini temize çekenleri görmez misin“ (أنفسهم بل الله يزكي من يشاء ولا يظلمون فتيلا

Bilakis Allâh dilediğini temizler ve kıl payı kadar dahi zulme uğratılmazlar ”840

âyetinde nefsini temize çekenler kendisine Sıddîk, Fârûk ve Zunnûreyn

diyenlerdir.841

Yine onlar (ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين)

“İnsanlardan bir kısmı da Allâh’a ve ahiret gününe îmân ettik derler de hakîkatte

îmân etmemişlerdir”842

âyetinin Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer gibi kimselere işâret

ettiğini belirtmektedirler. Çünkü Şî‘a’nın iddiasına göre söz konusu iki sahâbî ve

onlar gibi olan diğerleri Hz. Peygamber’e, vasîsine ve mu’minlere karşı kalplerinde

hırs, haset ve kin besledikleri için kalpleri mühürlenmiştir. Aynı şekilde Şî‘a

tarafından imâmeti haksız yere gasp ettiği iddia edilen kimseler de bu bâtınî te’vîlden

nasibini almıştır. Söz gelimi İsmâilî müellif Sicistânî ( ناس وما وإذ قلنا لك إن ربك أحاط بال

( فما يزيدهم إلا طغيانا كبيراجعلنا الرؤيا التي أريناك إلا فتنة للناس والشجرة الملعونة في القرآن ونخوفهم

“Hani sana Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır demiştik. Sana gösterdiğimiz o

görüntüleri ve Kur’ân’da lanetlenen ağacı, ancak insanları sınamak için yarattık.

Biz onları korkuturuz da sadece onların büyük azgınlığı artar”843

âyetinde geçen

.yezîduhum” ibaresini delil getirerek lanetlenen ağacın Yezîd b. Muâviye (ö“ (يزيدهم)

64/683) olduğunu söylemektedir. Zira bir ağacın lanete müstahak olması makul

değildir. Nitekim (ألا لعنة الله على الظالمين) “Bilin ki, Allâh’ın laneti zulmedenlerin

üzerinedir” 844

âyetinde belirtildiği üzere lanet sadece zâlimler için söz konusudur.845

Görüldüğü üzere Şî‘î düşüncede imâmet makamı nübüvvete yakın bir

mertabededir. Bu sebeple onlar nebîlere mahsus sıfatların birçoğunun imâmlar için

de geçerli olduğunu kabul etmektedirler. Tasavvuftaki velâyetin imâmetle aynı

840

Nisâ 4/49. 841

Kummî, a.g.e., c. I, s. 140; Bahrânî, a.g.e., c. II, s. 239. 842

Bakara 2/8. 843

İsrâ 17/60. 844

Hûd 11/18. 845

Sicistânî, a.g.e., s. 172.

187

olduğunu iddia edenlerin görüşlerinin doğruluğunu tespit edebilmek için sûfîlerin

velâyete bakışını da incelenmelidir.

Velâyet kelimesi lügat itibariyle (ولي) fiilinin mastarlarından biridir. Söz

konusu kelime artarda gelmek, birinin işini üstlenmek, yakın olmak gibi anlamlara

gelmektedir.846

Nitekim Ragıb Isfehânî (ö. 502/1108) kelimenin kök anlamını şöyle

izah eder: “İki ya da daha fazla şeyin aralarına onlardan olmayanın girmediği bir

şekilde meydana gelmesidir. Söz konusu bu anlam mekân, nispet, din, dostluk,

yardım ve itikad yönlerinden olan yakınlık anlamı için istiare olarak kullanılır.”847

Velî ise mezkûr fiilin (فعيل) kalıbındaki halîdir. Malum olduğu üzere bu kalıp ism-i

fâil veya ism-i mef‘ûl anlamlarında kullanılabilmektedir. Fâil anlamında olmasına

binaen araya herhangi bir isyan girmeksizin taati artarda yapan demektir. Mef‘ûl

ma‘nâsında ise Allâh’ın ihsân ve nimetlerinin peş peşe geldiği kimse anlamına

gelir.848

Yine ism-i mef‘ûl anlamında daimî surette Allâh’ın hıfz ve korunmasını

üstlendiği kimse anlamına gelebilmektedir.849

Kelime sözlükte yakınlık anlamına

geldiğine göre velî, taatinin ve ihlasının çokluğu sebebiyle Allâh’a yaklaşan, rahmet

ve ihsânıyla Rabbinin kendine yakın olduğu kimsedir.850

Velâyet makamı tasavvufta oldukça mühimdir. Nitekim İskenderî’ye göre şu

hadîs, söz konusu makamın ehemmiyetini ifade için yeterlidir: ( إن الله قال من عادى لي وليا

فقد آذنته بالحرب وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل

فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي حتى أحبه

بها وإن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لأعيذنه وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن يكره

Muhakkak Allâh şöyle buyurdu: Kim benim dostuma düşmanlık“ (الموت وأنا أكره مساءته

ederse (ezâ verirse) Ben ona harb ilan etmişimdir. Kulum farz kıldıklarımdan daha

sevimli bir şey ile bana yaklaşmamıştır. Ben onu sevinceye kadar da nafilelerle

yaklaşmaya devam eder. Onu sevdiğim zaman artık işittiği kulağı, gördüğü gözü,

tuttuğu eli ve yürüdüğü ayağı olurum. Benden ne isterse veririm, bana sığınırsa onu

846

İbn Manzûr, a.g.e., c. XV, s. 406, 407; Fîrûzabâdî, a.g.e., s. 1344; Zebîdî, a.g.e., c. XL, s. 241,

242. 847

Râğıb Isfehânî, a.g.e., s. 547. 848

Seyyîd Şerîf Curcânî, a.g.e., s. 213. 849

Kuşeyrî, Risâle, s. 291, 389; Kâşânî, Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sufiyye, s. 79; ‘Alîyyu’l-Kârî,

Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.II, s.394. 850

Nebhânî, Yûsuf b. İsmâ‘îl, Câmi‘u Kerâmâti’l-Evliyâ, Merkezu Ehli’s-Sunne Berakât Rıdâ, I.

Baskı, Gucerat 2001, c. I, s. 14.

188

korurum. Ölümü çirkin gören, benim de (yaşaması suretiyle) kötülüğüne razı

olmadığım mu’min kulumun canı hakkında tereddüt ettiğim kadar yaptığım hiçbir

şeyde tereddüt etmedim”851

Velîyyullâhın bu makamı elde etmeleri kendi iradelerini

Allâh’ın iradesine bırakmaları ve O’na halîsane tevekkül etmeleri sebebiyledir.852

Sûfîlere göre velâyet makamı ne kadar yüce bir makam olursa olsun bir

velînin nebînin seviyesine ulaşması mümkün değildir. Nebîlere mahsus özelliklerde

hiçbir kimsenin nebîye ortaklığı düşünülemez. 853

Onlara göre velîlerin

ulaşabilecekleri en son mertebe, nebîlerin ilk mertebesidir.854

Nebîler Allâh’ın seçtiği

özel şahsiyetlerdir ve nübüvvet makamı Hz. Peygamber ile son bulmuştur. Velâyet

ise kıyamete kadar devam edecek olan kesbî bir makamdır. Dolayısıyla bu makamın

tahsili için kim çalışırsa söz konusu makama ulaşır. Velîlerin seçilmiş olmaları ise

velâyet makamına seçilmek değil, bu makam için amel etmeye Allâh tarafından

tahsis edilmeleri anlamındadır.855

Enbiyâ vahiy yoluyla Allâh’ın kelâmına mazhar

olanlar, evliyâ ilham yoluyla hadîsine mazhar olanlardır. Nübüvveti inkâr eden,

bunun Allâh’ın kelâmı ve vahyini inkâr anlamına gelmesi sebebiyle küfre düşer.

Velâyeti reddeden tekfir edilmese de büyük bir vebâlin altına girmiştir.856

Nebîler

vasıtasız Hakk’ın kelâmını işitirler, cemâlinin nûrlarını hicabsız müşâhede ederler.

Bundan ötürü onlar nübüvvet, risâlet ve vahye müstahaktırlar. Evliyâ ise Allâh’ın

kelâmını nebîlerin rûhlarının nûrdan örtüleri ardından işitir, cemâlinin nûrlarını bu

örtünün ardından müşâhede ederler. Bundan dolayı velîler, nebîlere tâbi olmaya

muhtaçtırlar.857

Hatta velâyetin nübüvvetten efdal olduğunu iddia etmekle itham

edilen İbn ‘Arabî’ye göre dahi nübüvvet kapısı Hz. Peygamber ile kapanmıştır. Artık

bir velînin nübüvvet makamını talep etmesi soğuk demiri dövmek gibi abesle iştigal

ve imkân dışındaki bir şeyi istemektir.858

Yine o, tahiyyatta ( السلام علينا وعلي عباد الله

selâm (السلام) Selâm bizim ve Allâh’ın sâlih kullarına olsun” derken“ (الصالحين

851

Buhârî, Rikâk 38, c. VII, s. 190. 852

İskenderî, a.g.e., s. 19. 853

Geylânî, Fethu’r-Rabbânî, s. 184. 854

Şâzelî, Cemâluddîn Muhammed Ebû’l-Mevâhib, Kavânînu Hikemi’l-İşrâk ilâ Kâffeti’s-

Sûfiyye bi Cemî‘i’l- Âfâk, Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, yy. 1999, s. 59. 855

İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. II, s. 310, 311. 856

Geylânî, el-Ğunye li Tâlibî Tarîki’l-Hakk, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1997, c.

II, s. 275-276. 857

Dâye, a.g.e., c. I, s. 246; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 275. 858

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 240.

189

kelimesinin atfedilmeden yeniden zikredilmesini de buna bağlamaktadır. Nitekim

peygambere yapılan selam nübüvvet yönüyle yapılmaktadır. Şâyet söz konusu ifade

atıfla zikredilirse bu nübüvvet cihetinden kendine selam etmek anlamına gelir.

Hâlbuki nübüvvet ve risâlet kapıları kapanmıştır.859

Şa‘rânî, İbn ‘Arabî’nin

Tercumânu’l-Eşvâk üzerine yaptığı şerhinden şu ifadelerini nakletmektedir:

“Makâm-ı Muhammedî’ye bizim girmemiz mümkün değildir. Bizim o makam

hakkında bilgimizin son noktası ancak ona bakmaktır. Tıpkı semâdaki yıldızlara

baktığımız gibi, Cennetin alt derecelerindekilerin üst derecedekilere bakmaları

gibi.”860

Ona göre her nebînin nübüvvet vasfı gibi velâyet vasfı da vardır. Nübüvvet,

Hz. Peygamberle son bulmuş olsa da velâyet verâset yoluyla devam etmektedir.

Dolayısıyla velâyetin nübüvvetten üstünlüğü nebînin velâyetinin nübüvvetinden

üstün olduğu anlamındadır. Yoksa peygambere tâbi‘iyyetiyle velâyet makamına

ulaşan velînin nebînin seviyesine ulaşması mümkün değildir. Zira tâbi‘nin

metbu‘nun (tâbi olunan kimsenin) derecesine erişmesi mümkün değildir. Aksi halde

tâbi‘iyyet diye bir şey olmazdı.861

Ayrıca İbn ‘Arabî, nebînin vahiy alma şekillerine

benzer şekillerde velînin ilham aldığını iddia etmektedir. Hatta peygamberlerin vahiy

almaları sırasında yaşadıkları fiziksel değişimleri velî de ilham aldığı sırada yaşar.

Ancak nebîye gelen vahiy şerî‘at koyma özelliği taşır, velîye gelen ilhamda şerî‘at

koyma söz konusu olamaz.862

Zira Nübüvvet kapısı Hz. Peygamber ile kapandıktan

sonra artık kimsenin bir şeyi helâl veya haram etme yetkisinin olmadığı hususunda

ehl-i hakkın ittifakı vardır.863

Dolayısıyla evliyâya gelen ilham teşri‘ (şerî‘at koymak)

için değil ta‘rîf (şerî‘ati öğretmek) içindir.864

Nübüvvet ve velâyetten bahsedilince zikredilmesi gereken bir diğer husus da

sûfîlerin velî için mahfuz olma şartını koşmalarıdır.865

Ancak velînin mahfuz oluşu

nebîye has masumiyetten farklı bir durumdur. Zira mahfuz olmak hiçbir surette velî

günah işlemez demek değildir. Hıfz, günaha düşmenin mümkün olmasıyla birlikte

859

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. II, s. 79, Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 37. 860

Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 37. 861

İbn ‘Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 135. 862

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 56. 863

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 352. 864

İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 57. 865

Kuşeyrî, Risâle, s. 291; Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 106.

190

günahlardan el çekmek, ismet ise günaha düşmenin muhal olmasıyla beraber

günahlardan imtina anlamındadır.866

Nitekim Cuneyd-i Bağdâdî’ye “Velî zina eder

mi?” diye sorulunca bir müddet sustuktan sonra (وكان أمر الله قدرا مقدورا) “Allâh’ın

emri mutlaka yerine gelecek, yazılmış bir kaderdir”867

âyetini okumuştur.868

Velînin

mahfuz olması günah işlese bile Allâh’ın onu derhal tevbeye sevk etmesi ve

günahında ısrar etmemesi anlamındadır.869

إنما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم )

Allâh’ın kabul edeceğini“ (يتوبون من قريب فأولئك يتوب الله عليهم وكان الله عليما حكيما

va‘dettiği tevbe, bilmeden kötülük yapıp da hemen tevbe edenler içindir. Allâh

onların tevbesini kabul eder. Allâh her şeyi bilendir ve hikmet sahibidir”870

âyeti de

buna işâret etmektedir.871

Velâyet hakkında zikredilmesi gereken bir diğer husus da kerâmet

meselesidir. Evliyânın kerâmetlerinin sâbit olduğu üzerinde öteden beri sünnî kelâm

âlimlerinin ittifakı vardır. Nitekim İmam A‘zâm, Fıkhu’l-Ekber’inde ( الكرامات للاولياء و

.Evliyânın kerâmetleri haktır” cümlesini zikretmektedir“ (حق872

Kerâmetin hak

olduğu üzerine birçok delil getirmek mümkündür. Kur’ân’da Hz. Meryem kıssası,

Hz. Süleyman’a Sebe kralîçesinin tahtının getirilişini anlatan âyetler, Hz. Mûsâ’nın

annesinin kıssası, Zülkarneyn kıssası ve Ashâb-ı Kehf kısssası kerâmetin varlığı

hususunda delil olarak getirilmiştir.873

Ancak bu delillerin en kuvvetlisi Ashâb- Kehf

kıssasının anlatıldığı âyetlerdir.874

Zira Ashâb-ı Kehf içerisinden herhangi birinin

nebî, bu harikulade olayın mûcize olacağını söylemek mümkün değildir. Çünkü

mûcize, nebînin davetinde doğruluğunu ispat içindir. Ashâb- ı Kehf ise mağarada üç

yüz sene kadar uyumuşlardır. O dönem insanlarının bunu bilmeleri ancak Ashâb- ı

Kehf’in uyudukları süre kadar hayatta kalmaları ile mümkün olabilir. Dolayısıyla bu

866

Bursevî, a.g.e., c. I, s. 161. 867

Ahzâb 33/38. 868

Kuşeyrî, Risâle, s. 389; Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, (tah. Muhammed Haccâr), Dâru’l-Beşâiri’l-

İslâmiyye, VI. Baskı, Beyrut 2006, s. 346; Fâsî, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Ahmed b. Muhammed

b. ‘Îsâ ez-Zerrûk (ö. 899/1493), Kavâidu’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd el-Hayâlî) Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005, s. 98. 869

Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, s. 347. 870

Nisâ’ 4/17. 871

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 106. 872

Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit (ö. 150/767), Fıkhu’l-Ekber, (İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde),

(çev. Mustafa Öz), MÜİFV Yay., II. Baskı, İstanbul 1997, s. 57, 74. 873

Bkz. Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, s. 293-308. 874

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 77; Nebhânî, a.g.e., c. I, s. 14.

191

olayın mûcize değil Allâh’ın onlara ihsân ettiği bir kerâmet olduğu açıktır.875

Konuyla ilgili daha birçok aklî ve naklî deliller getirilmiştir. Ancak biz bunların

hepsini zikretme ihtiyacı hissetmiyoruz.876

Mûcize ile kerâmet birçok yönden birbirine benzese de aradaki en büyük fark

mûcizenin nübüvvet iddiasıyla beraber olmasıdır. Velî, nübüvvet iddiasında

bulunamayacağı gibi elinde meydana gelen harikulade olay da mûcize olmaz. Hatta

yine bu sebeple nübüvvetini ilandan önce bazı nebîlerin elinde meydana gelen

harikulade olayların da o nebînin kerâmeti olduğu söylenmiştir.877

Yine nebînin

mûcizesi kesinlik arz ederken, velî kerâmetine kesin gözüyle bakmaz. Zira velînin

kerâmeti bir mekr olabilir.878

Ayrıca nebî mûcizeyi izhar ile memurken, velî

kerâmetini gizlemekle emrolunmuştur. Çünkü Nebînin vazifesi teşri‘dir. Bu yüzden

insanların tasdîki için mûcize gösterir. Velî’nin görevi ise teşri‘ değildir. Velî

insanları nebîye tabi olarak Allâh’a davet eder. Bu anlamda velînin kendisini tasdik

edecek harikulade bir olayı göstermesine ihtiyacı yoktur. 879

Bunların yanında

kerâmet göstermek velâyetin şartı değildir. Nitekim tasavvufta kerâmetlere çok fazla

anlam da yüklenmemektedir. Onlara göre en büyük kerâmet yakînî îmân ve Hz.

Peygambere tam ittiba edebilmektir. Diğer bir ifadeyle en büyük kerâmet istikâmette

sebat etmektir. Bir velînin ma‘rifeti ne kadar artarsa onda kerâmetin zuhuru o derece

azalır.880

Tasavvufta velâyete atfedilen önem doğal olarak sûfîlerin işârî tefsîrlerine de

yansımaktadır. Mesela şu âyetin işârî tefsîrine göre evliyâ Allâh’ın kullarına onları

tek tek izhar etmesi suretiyle okuduğu âyetleridir:881

( فبأي بالحق عليك نتلوها الله آيات تلك

يؤمنون وآياته لهال بعد حديث ) “İşte bunlar Allâh’ın sana gerçek olarak okuduğumuz

âyetleridir. Artık Allâh’tan ve O’nun âyetlerinden sonra hangi söze inanacaklar?”882

Nitekim sûfîlere göre velî Allâh’ın beldelerindeki âyetidir. Onun şemâili müjdeleyici

875

Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 79; Nebhânî, a.g.e., c. I, s. 16. 876

Bkz. Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 79-85. 877

Kuşeyrî, Risâle, s. 386; Nevevî, Bustânu’l-Ârifîn, s. 321. 878

Kuşeyrî, Risâle, s. 386. 879

Kuşeyrî, Risâle, s. 386; İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 239. 880

İbn ‘Arabî, Mevâkı‘u’n-Nucûm ve Matâli‘u Ehilleti’l-Esrâr ve’l-‘Ulûm, el-Mektebetu’l-

‘Asriyye, Beyrut ty., s. 66; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 117-118. 881

İskenderî, a.g.e., s. 16. 882

Câsiye 45/6

192

ve cömert olmak, ahlâkı dostluk ve nasihattir. Ma‘rûfu emreder, münkeri yasaklar ve

kullar üzerinde Allâh’ın sınırlarını muhafaza eder.883

Yine aynı düşünceden

hareketle; şu âyetten Allâh’ın bir velîyi yeryüzünden aldığı zaman onun yerine ya

onun gibisini ya da ondan daha hayırlısı getireceği şeklinde işârî bir anlam

çıkarılmıştır: 884

( قدير شيء كل على الله أن تعلم ألم مثلها أو منها بخير نأت ننسها أو آية من ننسخ ما )

“Biz bir âyeti nesh eder veya unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini

getiririz. Bilmez misin ki Allâh her şeye kâdirdir”885

Velâyet ile yapılan tasavvufî

yorumlara bir diğer misal de Kuşeyrî’nin ( وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم وجعلنا فيها

يهتدون فجاجا سبلا لعلهم ) “Onları sarsmasın diye yeryüzünde sâbit dağlar diktik. Orada

geniş yollar açtık ki maksatlarına ulaşsınlar ”886

âyeti hakkındaki tefsîridir. O,

yeryüzündeki sâbit dağların velîler olduğunu ve mahlûka onlar sebebiyle rızık

verildiğini, onlar sebebiyle belaların defedildiğini, ilâhî bağışlara onların vesilesiyle

ulaşıldığını beyan eder. Dağlar olmasa yeryüzünün sebâtının olmayacağı gibi, arzın

sağlam kazıkları mesabesinde olan velîler olmasa yeryüzündekilere şiddetli belalar

gelir. Yine Allâh insanlar maksatlarına ulaşsınlar diye yerde yollar açtığı gibi, velîler

de Allâh’a ulaştıran hidâyet yollarıdır.887

Sûfîlere göre velîler nebîlerin mirasçıları olması hasebiyle zâhirde nebîler

hakkındaki âyetler bâtında velîler için de geçerlidir. Mesela ( ومن الله حسبك النبي ياأيها

المؤمنين من اتبعك ) “Ey Nebî! Allâh sana ve sana tâbi olan mu’minlere yeter” 888

âyetinden İbn ‘Acîbe şu işârî anlamı çıkarmaktadır: “Nebî’nin muhatap olduğu

Allâh’tan başkasına meyletmemek, tevhid bağını tashih ve Kerîm ve Mecîd Allâh’a

itimad hususlarına onun mirasçıları da muhataptır.” 889

Konuyla ilgili bir başka

misal olarak (ورسلا قد قصصناهم عليك من قبل ورسلا لم نقصصهم عليك وكلم الله موسى تكليما)

“Öyle peygamberler (gönderdik ki) kıssalarını önceden sana bildirdik. Öyle

peygamberler de (gönderdik ki) sana onların kıssalarını haber vermedik. Ve Allâh

883

Rûzbihân Baklî, a.g.e., c.II, s. 92 884

İskenderî, a.g.e., s. 16; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 116. 885

Bakara 2/106. 886

Enbiyâ 21/31. 887

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 169-170; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-

Furkân, c.III, s. 327. 888

Enfâl 8/64. 889

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 44.

193

Mûsâ ile konuştu.”890

âyeti hakkında zikredilen işârî yorumları verebiliriz. Nitekim

söz konusu yorumlara göre Allâh’ın nebîler hakkındaki bu âdeti velîler hakkında da

söz konusudur. Allâh velî kullarından bazılarını gizlemiş, bazılarını ise meşhur

etmiştir. Nasıl ki isimleri zikredilen nebîlere tafsîlî olarak, zikredilmeyenlere de

icmâli olarak îmân vâciptir, aynı şekilde evliyâya da icmâlî ve tafsîlî olarak hürmet

etmek gerekir.891

Bu âyetin devamındaki ( لكن الله يشهد بما أنزل إليك أنزله بعلمه والملائكة

Lâkin Allâh, sana indirdiğiyle şehadet ediyor ki onu kendi“ (يشهدون وكفى بالله شهيدا

ilmiyle indirdi. Ve melekler de şehadet ediyorlar. Bununla birlikte Allâh'ın şâhid

olması kâfidir”892

âyeti de şu anlama işâret etmektedir: Allâh, Rasûlünün nübüvvet

ve risâletine şehâdet ettiği gibi vârislerinin de velâyetine şehâdet eder. Allâh’ın

velîlerine şehâdeti onlara ledünnî ilimler, rabbânî sırlar vermesi, onlara nebevî ahlâkı

bahşetmesi ve ellerinde kerâmetleri izhar etmesiyle meydana gelir.893

Zikrettiğimiz bu meselelerden anlaşılmaktadır ki tasavvuf erbâbı ve Şî‘a

arasındaki itikad ve yöntem farklılıklarını görmezden gelip iki fırkanın sözleri

arasında bazı benzerlikler bularak tasavvuf ve teşeyyu‘ arasında, bâtınî te’vîl ile

tasavvufî yorumlar arasında ilişkiler bulma gayretinde olmak çok doğru bir tavır

değildir. Nitekim nassların zâhir anlamları altında bâtınî ma‘nâların varlığı sadece

Şî‘a ve tasavvufa mahsus iddialar değildir. Sünnî ilim adamlarının birçoğu bundan

bahsetmektedirler. Bu iddia hakkında iki grubun sözleri arasında benzerlikler

olmasını aralarında ilişki kurmak için yeterli görürsek, sünnî âlimlerden birçok

şahsiyetin de teşeyyu‘ ettiğine hükmetmemiz gerekir. Kaldı ki, Şî‘î âlimler ile

zâhirîler arasında dahi söz benzerliğinden bahsetmek mümkündür. Şöyle ki Şî‘a’ya

göre –tıpkı zâhirîlerin iddia ettiği gibi- Vahdet-i Vucûd ile hulûl-ittihâd aynı şeylerdir

ve sûfîlerin hemen hepsi hulûl-ittihâda inanmaktadırlar.

894 Yine zâhîrîlerin önemli

temsilcilerinden İbn Hazm, (ö. 456/1064) Hz. Ebû Bekr’in Hz. Peygamber tarafından

namaz hususunda insanlara imâm tayinin, hılâfetine delil addedilmesini kabul

890

Nisâ’ 4/164. 891

Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 76; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,

c.I, s. 485. 892

Nisâ’ 4/166. 893

İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 137-138. 894

Âmilî, Muhammed b. Hasen b. ‘Alî Hurr, Risâletu’l-İsnâ ‘Aşeriyye fi’r-Redd ‘ale’s-Sûfiyye,

Matba‘atu’l-‘Ilmiyye, Kum H. 1400, s. 57.

194

etmemektedir.895

Onun bu düşüncesi Şî‘a’nın iddialarıyla ciddi benzerlik arz

etmektedir.896

Söylemlerdeki benzerliklere dayanıp zâhîrî ilim adamları ve Şî‘a

arasında ilişki kurmak nasıl mümkün değilse sözde benzerliklerle tasavvuf ve Şî‘a

arasında, sûfîlerin işârete dayalı yorumlarıyla Şî‘îlerin bâtınî te’vîlleri arasında ilişki

kurmak da aynı şekilde mümkün değildir.

895

Tehânevî, Zafer Ahmed, İ‘lâu’s-Sunen, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 2001, c. XIX, s. 9233. 896

Cezâirî, a.g.e., s. 171-174.

195

SONUÇ

Tasavvufî tefsîr metodunu incelediğimiz ve tasavvufî yorumun bâtınî

te’vîlden farkını ortaya koyduğumuz bu çalışmamızda elde ettiğimiz bulguları şöyle

sıralayabiliriz:

Tasavvufî tefsîrlerin iki temel özelliği vardır. Bunlardan biri zikrettikleri işârî

anlamların keşfe dayalı olmasıdır. Dolayısıyla söz konusu işârî anlamlar emirleri

yerine getirmenin, nehiylerden sakınmanın ve sünnete tam anlamıyla ittiba etmenin

birer semereleridir ve vasıtasız olarak kalbe ilka edilmektedirler. Diğer özellik de

sûfîlerin zikrettikleri bâtınî anlamların zâhire muhalîf olmamasıdır. Nitekim onlara

göre sahih keşfin zâhire muarız olması mümkün değildir.

Tasavvufî tefsîr, mecâz ve fıkıhta kullanılan “dâl bi’l-işâre” ile bazı

yönlerden benzerlik gösterse de tasavvufî tefsîri bunlar ile izah etmek pek mümkün

değildir. Çünkü mecâz için hakîkî anlamın kastına mani olan bir karîne ve hakîkî

anlam ile mecâzî anlam arasında bir alakaya ihtiyaç vardır. Tasavvufî yorumlarda

hakîkî anlamın kastına engel bir karine bulmak ve zâhirî anlam ile bâtınî anlam

arasında her zaman bir alaka kurmak mümkün değildir. Aynı şekilde dâl bi’l-işârede

de bir luzûm bağı gerekir ki, tasavvufî yorumların birçoğunda luzûm ilişkisinden

bahsedilemez. Netice olarak tasavvufî yorumların fakihlerin yaptığı kıyas ile veya

i‘tibâr ile izahı daha doğrudur. Zira tasavvufî yorumların büyük kısmı teşbîhe dayalı

bir te’vîl faalîyetidir.

Sûfîler yaptıkları işârî yorumları tefsîr olarak nakletmemektedirler. Onlar bu

anlamlar için işâret ve tatbik gibi ifadeler kullanmaktadırlar. Bu tabirlerden işâret

tabiri daha çok âyete dair yapılan yorumun keşfen elde edildiğini, tatbik ise

zikredilen işârî anlamın zâhir ile uyumlu olduğunu göstermektedir.

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine dair Kur’ân’dan, Sünnetten ve sahabe söz ve

uygulamalarından türlü deliller getirilmiştir. Bu deliller genelikle Kur’ân’ın sınırsız

anlama sahip olduğu ve bazı özel şahsiyetlere Allâh tarafından hususî bir ilmin

verildiği noktasında ağırlık kazanmaktadır. Yine Hz. Peygamber’den ve sahabeden

nakledilen rivâyetlerde bazı âyetlerin zâhirinden farklı olarak tefsîr edilmesi de

tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine delil olarak zikredilmektedir.

196

Tasavvufî bir yorumun kabul görmesi için belli şartlara sahip olması

gerekmektedir. Sadece tasavvufî yorum için değil her türlü te’vîl faalîyeti için gerekli

olan bu şartlar arasında sûfîler; zâhire muhâlefet etmeme ve murâd olan anlamı

yapılan yorumdan ibaret görmeme şartları üzerinde ihtimâmla durmuşlardır. Zira bu

iki şart tasavvufî yorumun bâtınî te’vîle karışmasını engellemektedir.

Tasavvufî tefsîrler işârî ve nazarî olarak ikiye ayrılmaktadır. İşârî sûfî tefsîr

sûfinin kalbine; âyetten doğan anlamları ifade ederken, nazarî sûfî tefsîr, sûfînin

zihnindeki anlamı Kur’ân’a söyletme çabası olarak özetlenebilir. Ancak yaptığı

yorumun nazarî olduğu iddia edilen sûfîler elde ettikleri bilgiyi nazar yoluyla değil,

keşf ile elde ettiklerini beyan etmektedirler.

Sûfîler yaptıkları işârete dayalı yorumlarının zâhir ile bağlantısını kurmak

gayesiyle dirâyet ve rivâyet yöntemlerini kullanmışlardır. Onlar zikrettikleri

anlamları Kur’ân bütünlüğü içerisinde değerlendirmişler ve bir âyet hakkında

zikrettikleri yorumların sahih olduğunu başka âyetlerle delillendirmişlerdir. Aynı

amaç ile bazen kelimelerin etimolojik kökeni hakkında bilgi vermişler bazen de

nahiv ilmine dair izahatlar yapmışlardır. Zikrettikleri bâtın anlamın zâhire uygun

olduğunu göstermek için sık sık konuyla ilgili hadîs, sahabe kavli ve tasavvufun

önde gelen şahsiyetlerinin sözlerini rivâyet etmişlerdir. Ayrıca nadiren de olsa isrâilî

rivâyetlere tasavvufî tefsîr kaynaklarında rastlamak mümkündür. Aynı şekilde

tasavvufî tefsîrlerde âyete verilen işârî anlamı teyid eden şiirleri de

nakletmektedirler.

Tasavvufî tefsîrlerde bazı tasavvufî kavramlar, esaslar ve klasik tasavvuf

kaynaklarında beyan edilen makam ve hâller de yine söz konusu kaynaklara uygun

olarak açıklanmıştır. Tasavvufî tefsirlerde, ahkâma dair âyetler bir takım işârî

yorumlara tabi tutulmuştur. Onlar özellikle ibâdetlerin zâhiri yönüyle beraber bâtınî

yönünün de olduğunu belirtmişler ve ibâdetin zâhiri ve bâtını ile beraber îfâ

edilmesini gerekli görmüşlerdir. Yine muâmelat ve ukûbât ile ilgili ahkâm âyetlerinin

tefsîrinde; benzetme yolu ile çeşitli tasavvufî hakîkatlere işâret etmişlerdir.

Peygamber kıssalarının anlatıldığı âyetler hakkında da tasavvufî yorumlar

yapılmıştır. Bahse konu yorumlar genellikle ya velîlerin Peygamber vârisi olduğu

düşüncesinden hareketle velâyet eksenli olmuştur ya da kıssası anlatılan

197

peygamberlerin rûh ve kalp diye, onların mücadele ettiği şahıs veya kavimler de nefs

veya nefsânî arzular diye yorumlanmıştır. Ancak bu türlü bir yorumlama; kıssanın

hakîkatinin olmadığı gibi bir anlama sirâyet edebileceği endişesiyle yine sûfîler

tarafından tenkit edilmiştir. Bununla birlikte kıssaları bu tarzda yorumlayanlar, söz

konusu kıssaların hakîkatte var ve tarihen sabit olduğunu da yeri geldikçe ifade

etmişlerdir. Sûfîler ahkâm âyetlerinde sergiledikleri tavrın bir benzerini de kevnî

âyetler için sergilemişlerdir. Âlemin yaratılışı ve düzeninden bahseden bu tür

âyetlerden benzetme yolu ile bazı işârî anlamlara ulaşmışlardır. Gayri muslimlerden

ve onların özelliklerinden bahseden âyetler de sûfîler tarafından bir ibret vesilesi

görülmüştür. Gayri muslimler hakkında zikredilen olumsuz ifadeler onlara göre uzak

durulması gereken ahlâklar olarak telakki edilmiş ve yorumları genelde bundan

dersler çıkarma üzerinde yoğunlaşmıştır.

Tasavvufî yoruma yöneltilen eleştrilerin büyük kısmı onun bâtınî te’vîlle

karışması endişesine dayanmaktadır. Ancak Tasavvuf ve Bâtınîlik arasında Kur’ân’a

bakış açısı, zikredilen bâtın anlamların mahiyeti ve inanç esasları açısından ciddi

farklılıklar vardır. Nitekim Şî‘î fırkaların birçoğu imâmet merkezli inançlarını

Kur’ân’a söyletmek amacıyla âyetlere hakkında bâtınî yorumlar yaparken, sûfîlerin

yapıkları yorumlar genel olarak dinin özüne muvâfıktır. Batınî te’vîlden farklı olarak

tasavvufî yorumlarda zâhire bağlılık esas kabul edilmiştir. Sûfîler zâhire muhâlif her

sözü keşfen elde edilmiş olsa dahi Kur’ân’a ve Sünnet’e uygunluğu çerçevesinde

değerlendirmişlerdir. Tasavvufî ve bâtınî yorumlarda bâtın anlama daha fazla önem

gösterilmesine rağmen bâtınî te’vîlde zâhir önemi olmayan bir kabuk, bâtın ise öz

mesabesindedir. Tasavvufta ise zâhir ve bâtın hakkında aynı benzetme yapılsa da

benzetme yönü oldukça farklıdır. Zira sûfîler zâhirin bâtını muhafaza etmesi

açısından bu benzetmeyi yapmışlardır.

Tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği meselelerden biri de Vahdet-i

Vucûd görüşündeki sûfîlerin yaptıkları Vahdet-i Vucûd merkezli yorumlarıdır.

Nitekim Vahdet-i Vucûdu, hulûl-ittihâd ile aynı şey olarak görmenin neticesinde söz

konusu görüşe sahip sûfîlerin bâtınîlikten etkilendiği belirtilmektedir. Ancak Vahdet-

i Vucûdu müdafaa eden sûfîler hulûl inancını açık bir şekilde reddetmektedirler ve

Vahdet-i Vucûd ile hulûl ittihâd arasınında ciddi farkların olduğunu beyan

etmektedirler. Tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği konulardan bir diğeri de

198

imâmet ve velâyet konusudur. İki yorum yöntemi arasında benzerlik olduğunu iddia

edenlere göre bâtınîlikteki imâmet hususundaki aşırılık, tasavvufta velâyet hususunda

da söz konusudur. Fakat yine sûfîlerin açıklamalarına göre tasavvufta velâyete

atfedilen anlam bâtınîlikte imâmete atfedilen anlam gibi aşırılıklara sahip değildir.

Onlar velâyet müessesesini oldukça önemli görmelerine rağmen Rubûbiyet ve

Nübüvvete mahsus özellikleri velîlere vermemektedirler. Onlara göre velîler

insanlara dini öğreten, nebîlerin hakîkî mirasçılarıdır. Nitekim velâyetin önemi söz

konusu verasetten kaynaklanmaktadır.

199

KAYNAKÇA

‘ACLÛNÎ, İsmâ‘îl. b. Muhammed el-Cerrâhî (ö. 1162/1748), Keşfu’l-Hafâ ve

Muzîlu’l-İlbâs ‘ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, (I-II),

Mektebetu’l-Kudsî, yy. H. 1351.

AHMED B. HANBEL, Ebû ‘Abdillâh Ahmed b. Muhammed (ö. 241/855), Musned,

(I-L), (tah. Şu‘ayb Arnaût, ‘Âdil Murşîd), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı,

Beyrut 1995.

AHMED B. MUBÂREK (ö. 1156/1743), el-İbrîz min Kelâmi Seydâ ‘Abdilazîz ed-

Debbâğ, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2002.

‘AKK, Hâlid ‘Abdurrahmân, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, Beyrut

2007.

‘AKKÂŞ, Huseyn ‘Alî, et-Tefsîru’s-Sûfîyyi’l-İşârî li’l-Kur’âni’l-Kerîm: Menhecu’l-

İstinbât ve’d-Delâletu’l-Cedîde (Kelimetu’l-‘Ard Nemûzecen), Mecelletu’l-

‘Ulûmu’l-İnsâniyye ve’t-Tatbîkiyye, yy. 2008.

‘ALİYYU’L-KÂRÎ, Ebu’l Hasen Nûruddîn el-Herevî, (ö. 1014/1605), Mirkâtu’l-

Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, (I-XI), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998.

_________,Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân el-Câmi‘ Beyne Ekvâli

‘Ulemâi’l-A‘yân ve Ahvâli’l-Evliyâ Zevi’l-‘İrfân, (tah. Nâci Suveyd),

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2013.

‘ÂLÛSÎ, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me‘ânî fî

Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, (I-XXX), Dâru’l-Fikr, Beyrut

1998.

ÂMİLÎ, Muhammed b. Hasen b. ‘Alî Hurr, Risâletu’l-İsnâ ‘Aşeriyye fi’r-Redd

‘ale’s-Sûfiyye, Matba‘atu’l-‘Ilmiyye, Kum H. 1400.

‘ARÛSÎ, Mustafa (ö. 1293/1876), Netâicu’l-Efkâri’l-Kudsiyye fî Beyâni Ma‘ânî

Şerhi’r-Risâleti’l-Kuşeyriyye, (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı,

Beyrut 2007.

ATEŞ, Süleyman, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1969.

__________, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, II. Baskı, İstanbul 1998.

AY, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu-İbn ‘Acîbe’nin el- Bahru’l-Medîd

Adlı Tefsîri-, İnsan yayınları, I. Baskı, İstanbul 2011.

_________, İşarî Tefsîri Yeniden Düşünmek, İÜİF. Dergisi, İstanbul 2011.

_________, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i Muhammediyye Anlayışı”, İÜİF. Dergisi,

İstanbul 2010.

‘AYNÎ, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. İbrahim (ö. 855/1451), ‘Umdetu’l-

Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (I-XXV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut

2001.

BAĞDÂDÎ, Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed (ö. 429/1037), el-Fark

Beyne’l-Fırak, (tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd), Matba‘atu’l-

Medenî, Kahire ty.

200

BAHRÂNÎ, Seyyid Hâşim (ö.1107/1686), el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-VIII),

Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, II. Baskı Beyrut 2006.

BÂLÎ EFENDİ (ö. 960/1553), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Matba‘atu’n-Nefîseti’l-

‘Usmâniyye, Dersa‘adet H. 1309.

BEDΑUZZAMÂN, Sa‘îd Nûrsî (ö. 1960), Mesnevi-i Nûriye, (çev. ‘Abdulmecîd

Nûrsî) Zehra Yay. İstanbul 2007.

BEĞAVÎ, Ebû Muhammed Huseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ (ö.

516/1122), Mesâbîhu’s-Sunne, (I-V), (tah. Yûsuf ‘Abdurrahman Mar‘aşlî,

Muhammed Selîm Semmâre, Cemâl Hamdî Zehebî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut

1987.

__________, Tefsîru’l-Beğavî (Me‘âlimu’t-Tenzîl), Dâr Taybe, Riyad H. 1409.

BEYDÂVÎ, Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd ‘Abdullâh b. ‘Umer b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö.

685/1286), Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, (I-II), Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1999.

BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn (ö. 458/1066), Kitâbu’z-Zuhdi’l-Kebîr,

(tah. ‘Âmir Ahmed Haydar), Dâru’l-Cenân, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye,

I. Baskı, Beyrut 1987.

__________, el-Câmi‘ li Şu‘abi’l-Îmân, (I-XIV), (tah. Muhtâr Ahmed en-Nedvî),

Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad 2003.

BİK‘Î, Burhanuddin Ebû’l-Hasen İbrahim b. ‘Umer (ö. 885/1480), Nazmu’d-

Durer fî Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver, (I-VIII), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,

Beyrut 2011.

BUHÂRÎ, Ebû abdillâh Muhammed b. İsmâil, (ö. 256/869), Câmiu’s-Sahîh, (I-VIII)

Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

BURSEVÎ, İsmâ‘îl Hakkî (ö. 1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân, (I-X), Matba‘atu’l-

‘Usmâniyye, İstanbul H. 1330.

CÂHIZ, Ebû ‘Usmân ‘Amr b. Bahr (ö. 255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn,

Mektebetu’l-Hancî, VII. Baskı, Kahire 1998.

CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsîr Tarihi, DİB. Yay., Ankara 1988.

CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, III. Baskı, İstanbul 1999.

Cezâirî, ‘Abdunnebî b. Sa‘diddîn, İmâme el-Ma‘rûf bi’l-Mebsût fi’l-İmâme, (tah.

Kays Behcet ‘Attâr) nşr. Mektebetu’l Mutahassısa bi Emîri’l-Mu’minîn ‘Alî, I.

Baskı, Meşhed H. 1432.

DÂVÛD-U KAYSERÎ (ö. 751/1350), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (tah. Hasan

Hasanzâde Âmulî), Müessesetu Bustâni Kutubi Kum, Kum 1382/2003.

DÂYE, Necmuddîn Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed er-Râzî (ö. 654/1256),

Te’vîlâtu’n-Necmiyye (Aynu’l-Hayât), (I-VI), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî),

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2009.

DEHLEVÎ, Veliyullâh Ahmed b. ‘Abdirrahîm (ö. 1176/1762), el-Fevzu’l- Kebîr fî

‘Usûli’t-Tefsîr, yy. ty.

201

DEMİRCİ, Muhsin, Tefsîr Tarihi, MÜİFV. Yay., İstanbul 2006.

DEYLEMÎ, Ebû Şucâ’ Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh el- Hemedânî (ö. 558/1163),

el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1986.

DEYLEMÎ, Muhammed b. Hasen (ö. 711/1311), Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve

Butlânuhu Menkûl min Kitâbi Kavâ‘idi ‘Akâidi Âl-i Muhammed, (tah. R.

Strothmann), İdâratu Tercumâni’s-Sunne, Lahor ty.

EBÛ DÂVUD, Süleyman b. Eş‘as b. İshâk Ezdî Sicistânî (ö. 275/888), Sunen, (I-V)

Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

EBÛ HANÎFE, Nu‘mân b. Sâbit (ö. 150/767), Fıkhu’l-Ekber, (İmam-ı A‘zam’ın

Beş Eseri içinde), (çev. Mustafa Öz), MÜİFV Yay., II. Baskı, İstanbul 1997.

EBÛ HAYYÂN, Muhammed b. Yûsuf el-Endulusî (ö. 745/1344), el-Bahru’l-

Muhît, (I-VIII), (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Muavvad)

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1993.

EBÛ NU‘AYM, Ahmed b. ‘Abdillâh el-Isfehânî (ö. 430/1038), Hılyetu’l-Evliyâ ve

Tabakâtu’l-Esfıyâ, (I-X), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1988.

EBÛ TÂLİB EL-MEKKÎ, Muhammed b. ‘Alî b. ‘Atıyye (ö. 386/996), Kûtu’l-

Kulûb fî Mu‘âmeleti’l-Mahbûb ve Vasfu Tarîki’l-Murîd ilâ Makami’t-

Tevhîd, Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. Baskı, Kahire 200.

EBÛ YA‘LÂ, Ahmed b. ‘Alî b. Musennâ el-Mûsılî et-Temîmî(ö. 307/919),

Musnedu Ebî Ya‘lâ, (I-IV), (tah. Hüseyin Selîm Esed) Dâru’l-Me’mûn li’t-

Turâs, Dımaşk 1984.

EBU’L-BEKÂ, Eyyûb b. Mûsâ el-Huseynî el-Kefevî (ö. 1262/1845), el-Kulliyyât

Mu‘cem fi’l-Mustalahât ve’l-Furûku’l-Lugaviyye, Muessesetü’r-Risale, II.

Baskı, Beyrut 1998.

ENSÂRÎ, Zekeriyya b. Muhammed (ö. 926/1520), Şerhu Risâleti’l-Kuşeyriyye, (I-

IV), (‘Arûsî haşiyesiyle beraber), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut

2007.

FÂSÎ, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Îsâ ez-Zerrûk (ö.

899/1493), Kavâidu’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd el-Hayâlî) Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005.

FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Muhsin Muhammed b. Şâh (ö. 1090/1679), Tefsîru’s-Sâfî, (I-

V), (tah. Hüseyin ‘Âlemî), Mektebetu’s-Sadr, III. Baskı, Tahran H. 1379.

FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed b. Ya‘kûb (ö.817/1415), Kâmûsu’l-Muhît,

Muessesetu’r-Risâle, 8. Baskı, Beyrut 2005.

GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed

(ö.505/1111), İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn (I-IX), Dâru’l-Minhâc, Cidde 2011.

_________, er-Risâletu’l-Ledunniyye (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî

içerisinde), (tah. İbrahim Emin Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire

t.y.

_________, Mişkâtu’l-Envâr, (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde),

(tah. İbrahim Emin Muhammed), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.

202

_________, Fadâihu’l-Bâtınıyye, (tah. ‘Abdurrahmân Bedevî), Mektebetu’l-

‘Arabiyye, Kahire1964.

GELENBEVÎ, İsmâ‘îl (ö. 1205/1790), Hâşiyetu’l-Gelenbevî ‘ale’l-Celâl, yy. H.

1272.

GEYLÂNÎ, ‘Abdulkâdir (ö. 561/1165), Fethu’r-Rabbânî ve’-l- Feydu’r-Rahmânî,

Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, yy. ty.

_________, el-Ğunye li Tâlibî Tarîki’l-Hakk, (I-II), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.

Baskı, Beyrut 1997.

GEZGİN, Alî Galîp, Tefsîrde Semantik Metod ve Kur’ân’da “القوم/Kavm”

Kelimesinin Semantik Analîzi, Rağbet Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2015.

_________, Özgün Bir Kur’ân Yorumu –Hz. Ömer Örneği-, Rağbet Yayınları,

İstanbul 2014.

_________, Kur’ân’da “Düşünme” Anlamına Gelen Bazı Kelimeler Üzerine Bir

Değerlendirme (II), SDÜİF. Dergisi., Isparta, 2014.

GÖRDÜK, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik Olarak İşârî Tefsîr Mâhiyeti,

Meşrûiyyeti, Bâtınî Yorumdan Farkı, İnsan Yayınları, I. Baskı, İstanbul

2013.

GUMUŞHÂNEVÎ, Dıyâuddîn Ahmed b. Mustafa b. ‘Abdirrahmân, Câmi‘u’l-‘Usûl

fi’l-Evliyâ, (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III. Baskı,

Beyrut 2010.

_________, Levâmi‘u’l-‘Ukûl Şerhu Râmûzi’l-Ehâdîs, (I-V), Mektebu’s-Sanâyi‘,

İstanbul H. 1294.

HAKÎM TİRMİZÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Alî (ö. 320/932), Beyânu’l-Fark

Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, (tah. Ahmed ‘Abdurrahîm

Sâyeh), Merkezu’l-Kitâb li’n-Neşr, Kahire, ty.

HÂKİM, Ebû ‘Abdillâh en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Mustedrek ‘ale’s-Sahîhayn

(I-V), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ty..

HARPÛTÎ, ‘Umer b. Ahmed, ‘Asîdetu’ş-Şuhde Şerhu Kasîdeti’l-Burde, Şirket-i

Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1320.

HATÎB Tebrîzî, Veliyyuddîn Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Abdillâh (ö. 741/1340),

Mişkâtu’l-Mesâbîh, Dâr İbn Hazm, I. Baskı, Beyrut 2003.

HÂZİN, ‘Alâuddîn ‘Alî b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî (ö. 741/1340),

Lubâbu’t-Te’vîl fî Me‘âni’t-Tenzîl, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.

Baskı, Beyrut 1995.

HEREVÎ, Huseyn b. ‘Alî el-Kâşifî (ö. 910/1504), Reşahât ‘Aynu’l-Hayât,

(Arapça’ya çev. Muhammed Murâd b. ‘Abdillâh el-Kâzânî), Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2008.

HİNDÎ, ‘Alauddin ‘Alî b. Muttekî b. Husâmiddîn el-Burhânfûrî (ö. 975/1567),

Kenzu’l-‘Ummâl fî Suneni’l-Ekvâl ve’l-Ef‘âl, (tah. Bekrî el-Hayyânî, Safvet

es-Sekâ) Muessesetu’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut 1985.

203

HUVEYZÎ, ‘Abd-u ‘Alî b. Cum‘a el-‘Arûsî, Tefsîru Nûri’s-Sakaleyn, (tah. Hâşim

Rasûlî Mahallâtî) Hâc Ebû’l-Kâsım Neşri, Kum ty.

‘IRÂKÎ, Ebû’l-Fadl Zeynuddîn ‘Abdurrahîm b. Huseyn (ö. 806/1404), el-Muğnî an

Hamli’l-Esfâr fi’l-Esfâr fî Tahrîci Mâ fi’l-İhyâ’ mine’l-Ahbâr, (İhyâu

‘Ulumi’d-Dîn ile beraber), Dâru’ş-Şa‘b, Kahire ty.

İBN ‘ACÎBE, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Mehdî el-Hasenî (ö.

1224/1809), el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (I-VIII), (tah.

Vâhid Kutb), el-Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.

________, Mi‘râcu’t-Teşevvuf ilâ Hakâiki’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd

Hayyâlî), Dâru’l-Beydâ, yy. ty.

İBN ‘AKÎLE, Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 1150/1737), ez-Ziyâde ve’l-İhsân

fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, II. Baskı, Riyad 2011.

İBN ‘ARABÎ, Ebû Bekr Muhyiddîn Muhammed b. ‘Alî b. Muhammed b. ‘Ahmed b.

‘Abdillâh (ö. 638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,

Beyrut 1999.

__________, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrut ty.

__________, Rahmetun mine’r-Rahmân fî Tefsîr ve İşârâti’l-Kur’ân min

Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddîn İbni’l-‘Arabî, (cem‘ ve te’lîf: Mahmûd

Mahmûd Ğurâb), Matba‘atu Nadr, Dımeşk 1989.

__________, Mevâkı‘u’n-Nucûm ve Matâli‘u Ehilleti’l-Esrâr ve’l-‘Ulûm, el-

Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrut ty.

İBN ‘ÂŞÛR, Muhammed Tâhir (ö. 1284/1868), Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr,

Dâru’t-Tunusiyye, Tunus, 1984.

İBN ‘AYYÂŞ, Ebû Nasr Muhammed b. Mes‘ûd, Tefsîru’l-‘Ayyâşî, Muessesetu’l-

‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 1991.

İBN BERRACÂN, ‘Abdusselâm b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed el-İşbîlî (ö.

536/1142), Tefsîru İbn Berracân (Tenbîhu’l-Efhâm ilâ Tedebburi’l-

Kitâbi’l-Hakîm ve Ta‘arrufi’l-Âyât ve’n-Nebei’l-‘Azîm), (I-V), (tah.

Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2013.

İBN EBÎ ŞEYBE, Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed b. İbrahim el-‘Absî (ö.

235/849), el-Mûsânnef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, (tah. Kemâl Yûsuf el-Hût)

Mektebetu’r-Ruşd, Riyad 1988.

İBN HACER, Ebû’l-Fadl Ahmed b. ‘Alî el-‘Askalânî (852/1449), el-İsâbe fî

Temyîzi’s-Sahâbe, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1995.

__________, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995.

İBN HIBBÂN, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî (ö.

354/965), Sahîhu İbn Hıbbân, (tah. Şu‘ayb Arnâût) Muessesetü’r-Risâle,

Beyrut 1988.

İBN KAYYIM EL-CEVZİYYE, Ebû ‘Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr

b. Eyyûb (ö. 751/1350), ed-Dav’u’l-Munîr ale’t-Tefsîr, Muessesetu’n-Nûr

li’t-Tıbâ‘a ve’t-Teclîd, Riyad ty.

204

İBN KEMAL PAŞA (ö. 940/1534), er-Risâletu’l-Munîra, Matba‘atu Cemâl, yy. H.

1308.

İBN KESÎR, ‘Imâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâ‘îl (ö. 774/1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l-

‘Azîm, Muessesetu Kurtuba, Kahire 2000.

İBN MÂCE, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Yezîd Kazvînî (ö. 275/888), Sunen, (I-

II), Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

İBN MANZÛR, Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim (ö. 711/1311),

Lisânu’l-‘Arab, Dâr Sâdır, Beyrut ty.

İBN MELEK, ‘Abdullatîf (ö. 821/1418), Şerhu Menâri’l-Envâr, Salâh Bilici

Kitabevi, İstanbul ty.

İBN SALÂH, Ebû ‘Amr Takıyyuddîn ‘Usmân b. Salâhiddîn ‘Abdirrahmân b. Mûsâ

eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245), Fetâvâ ve Mesâilu İbn Salâh, Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1986.

İBN TEYMİYYE, Takıyyuddîn Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. ‘Abdilhalîm el-Harrânî (ö.

728/1328), Mecmû‘u’l-Fetâvâ, (tah. Enver el-Bâz, ‘Âmir el-Cezzâr), Dâru’l-

Vefâ, yy. 2005.

__________, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (tah. ‘Adnan Zarzûr), yy. 1972.

__________, Risâle fî ‘İlmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, (Mecmû‘atu’r- Resâili’l-Munîriyye

içerisinde), İdâretu’t-Tıbâ‘ati’l-Munîriyye, yy. H. 1343.

İBNU’L-ESÎR EL-CEZERÎ, Mecduddîn Ebû’s-Se‘âdât el-Mubârek b. Muhammed

(ö. 606/1210), Câmiu’l-‘Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, (tah. ‘Abdulkâdir Arnâut)

Mektebetu’l-Hulvânî, y.y. 1969.

İBNU’L-‘IMÂD, Şihâbuddîn ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1089/1679),

Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, (tah. Mahmûd Arnaût), Dâr İbn

Kesîr, I. Baskı, Beyrut 1986.

İLHAN, Avni, “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul 1992.

İMAM RABBÂNÎ, Ebû’l-Berekât Ahmed b. ‘Abdilehad b. Zeynil‘âbidîn el-Fârûkî

es-Serhendî (ö. 1034/1624), Mektûbât, (I-IV), İhlas Vakfı Yay., İstanbul 2002.

İSKENDERÎ, Tâcuddîn İbn ‘Atâullâh (ö. 709/1309), Letâifu’l-Minen, Mektebetu’l-

Kâhire, III. Baskı, Kahire 2004.

KÂDÎ NU‘MÂN, İbn Hayyûn et-Temîmî el-Mağribî (ö. 363/974), Kitâbu Esâsi’t-

Te’vîl, (tah. ‘Ârif Tâmir) Menşûratu Dâri’s-Sekâfe, Beyrut 1960.

_________, De‘âimu’l-İslâm, (I-II), (tah. Âsaf ‘Alî Asgar Feydî), Dâru’l-Me‘ârif,

Kahire 1963.

KAFÂRÎ, Nâsır b. ‘Abdillâh b. ‘Alî, Usûlu Mezhebi’ş-Şî‘a İmâmiyyeti’l-İsnâ

‘Aşeriyye ‘Ard ve Nakd, yy. ty.

KAM, Ferit, Vahdet-i Vucûd, (sad. Yüksel Kanar), Kapı Yayınları, I. Baskı,

İstanbul 2015.

205

KASTALÂNÎ, Ahmed b. Muhammed (ö. 923/1517), el-Mevâhibu’l-Ledunniyye

bi’l-Minahi’l-Muhammediyye, (I-IV), (tah. Sâlih Ahmed eş-Şâmî),

Mektebu’l-İslâmî, II. Baskı, Beyrut 2004.

KÂŞÂNÎ, ‘Abdurrezzâk Kemâluddîn (ö. 736/1335), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2011. (Eser İbn ‘Arabî’ye nispet edilerek Tefsîru İbn

‘Arabî adı altında basılmıştır.)

_______, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I.

Baskı, Kahire 1992.

KELÂBÂZÎ, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk (ö. 380/990), et-Ta‘arruf li Mezhebi

Ehli’t-Tasavvuf, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut

1993.

KEŞMÎRÎ, Muhammed Enver (ö. 1352/1933), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî,

(I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005.

KONEVÎ, ‘Isâmuddîn İsmâ‘îl b. Muhammed (1195/1781), Hâşiyetu’l-Konevî ‘alâ

Tefsîri’l-Beydâvî, (I-XX), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2001.

KUD‘Î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Selâme (ö. 454/1062), Musnedu’ş-Şihâb,

Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1985.

KULEYNÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (ö. 329/941), ‘Usûl mine’l-

Kâfî, (I-VIII), Dâru’l-Kutubi’l-İslâmiyye, III. Baskı, Tahran H. 1388.

KUMMÎ, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. İbrahim (ö. 290/903), Tefsîru’l-Kummî, (I-II), (tah.

Tayyîb Mûsevî el-Cezâirî), Muessesetu Dâri’l-Kitâb li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, III.

Baskı, Kum H. 1303.

KURTUBÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (ö. 671/1273), el-

Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mubeyyinu limâ Tedammenehu mine’s-

Sunneti ve Âyi’l-Furkân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Turkî)

Muessetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 2006.

KUŞEYRÎ, ‘Abdulkerîm b. Hevâzin b. ‘Abdilmelik (ö. 465/1072), Letâifu’l-İşârât

(I-VI), (tah. Sa‘îd Katîfe), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.

_________, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Dâru Cevâmi‘i’l-Kelim, Kahire, 2007.

LORY, Pierre, Kâşânî’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsîri, (çev. Sadık Kılıç),

İnsan Yayınları, İstanbul 2001.

MAKDİSÎ, Ahmed b. ‘Abdirrahmân b. Kuddâme (ö. 620/1223), Muhtasaru

Minhâci’l-Kâsıdîn, (tah. Şu‘ayb Arnâût, ‘Abdulkâdir Arnâût), Mektebetu

Dâri’l-Beyân, Beyrut 1978.

MARULCU, Hasan Tevfik, Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile Kelâmı Bağlamında Kelâm

Belağat İlişkisi, Dilara Yayıncılık, Isparta 2012.

_________, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Zâhir-Bâtın Çelişkisi –Klasik Şia Düşüncesi

Bağlamında Bir Değerlendirme-” Kur’ân Kelâmı Kimlik ve Hakîkat

Olarak İslâm, XVI. Kelâm Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı,

SDÜİF. Isparta 2011.

206

MECLİSÎ, Muhammed Bâkır, Mir‘âtu’l-‘Ukûl fî Ahbâri Âli’r-Rasûl, Dâru’l-

Kutubi’l-İslâmiyye, Tahran H. 1325.

________, Bihâru’l-Envâr el-Câmi‘a li Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Dâru

İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, III. Baskı, Beyrut 1983.

MEVLÂNÂ, Celâluddîn Rûmî (ö. 672/1273), Fîhi mâ Fîh, (Arapça’ya trc. ‘İsâ ‘Alî

el-‘Âkûb), Dâru’l-Fikri’l Mu‘âsır, Beyrut ty.

MUBÂREKFÛRÎ, Ebû’l-‘Ulâ Muhammed ‘Abdurrahmân b. ‘Abdirrahîm (ö.

1353/1935), Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut

ty.

MUHÂSİBÎ, Hâris b. Esed (ö. 243/857), el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, (tah. Hüseyin

Kuvvetli), Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1971.

MUNÂVÎ, Muhammed ‘Abdurraûf (ö. 1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu’l-

Câmi‘i’s-Sağîr, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1972.

MUSLİM, Ebû’l-Huseyn b. Haccâc (ö. 261/825), Câmiu’s-Sahîh, (I-V) Dâr Sahnûn

ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

MUSTAFA GÂLİB, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, Muessesetu ‘Izziddin, Beyrut 1982.

_________, Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye, Dâru’l-Endelus, II. Baskı, Beyrut

1965.

NA‘N‘A, Remzî, el-İsrâiliyyât ve Eserûhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve

Dâru’d-Dıyâ’, I. Baskı, Dımışk, Beyrut 1970.

NABLÛSÎ, Abdulğanî (ö. 1143/1731), el-Vucûdu’l-Hakk ve’l-Hıtâbu’s-Sıdk, (tah.

Bekrî, ‘Alâuddîn), el-Ma‘hedu’l-‘İlmîyyi’l-Fransî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye,

Dımaşk 1995.

NAHCİVÂNÎ, Ni‘metullâh b. Mahmûd (ö. 920/1514), el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-

Mefâtihu’l-Ğaybiyye el-Muvaddıha li’l-Kelimi’l-Kur’âniyye ve’l-

Hikemi’l-Furkâniyye, (I-II), Matba‘atu’l-‘Usmâniyye, İstanbul H. 1325.

NEBHÂNÎ, Yûsuf b. İsmâ‘îl, Câmi‘u Kerâmâti’l-Evliyâ, Merkezu Ehli’s-Sunne

Berakât Rıdâ, I. Baskı, Gucerat 2001.

NESÂÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. ‘Alî b. Şuayb (ö. 303/915), Sunen, (I-VIII) Dâr

Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

NEVEVÎ, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref (ö. 676/1277), el-Minhâc

Şerhu Sahîhi Muslim b. Haccâc, (I-XVIII), Dâru’l-Ma‘rife, VI. Baskı, Beyrut

1999.

________, Bustânu’l-‘Ârifîn, (tah. Muhammed Haccâr), Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye,

VI. Baskı, Beyrut 2006.

NÎSÂBÛRÎ, Ahmed b. İbrâhim, İsbâtu’l-İmâme, (tah. Mustafa Gâlib), Dâru’l-

Endulus, Beyrut 1996.

NÎSÂBÛRÎ, Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Huseyn el-Kummî (ö. 730/1329),

Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.

Baskı, Beyrut 1996.

207

OKUDAN, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vûcud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006.

_________, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının

Değerlendirilmesi”, SDÜİF Dergisi, Isparta 2003.

_________, “Hz. Peygamber'den İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet Edilen

Hadisler Işıgında Hakîkat-i Muhammediye” SDÜİF VI. Kutlu Doğum

Semğozyumu (Tebliğler), Isparta 2003.

OKUYAN, Mehmet, “Necmüddin Daye ve Tasavvufi Tefsîri”, OMÜİF Dergisi,

Samsun 1996.

ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum, Kitabiyât, Ankara 2003.

POLAT, Ahmet Fethi, İşârî Tefsîrin Kabul Şartları Çerçevesinde “Fîhi Mâ Fîh”te

Yer Alan Kur’ân Yorumlarının Kritiği, Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik

Sempozyumu, Bildiriler-I, Şanlıurfa 2007.

RÂĞIB ISFEHÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed (ö. 502/1108), el-

Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003.

RÂZÎ, Fahruddîn Muhammed b. ‘Umer b. Huseyn (ö.606/1210), et-Tefsîru'l-Kebîr,

(Mefâtihu'l-Ğayb), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003.

__________, İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Muşrikîn, Mektebetu’n-Nahdati’l-

Mısriyye, Kahire 1939.

__________, el-Matâlibu’l-‘Âliyye mine’l-‘İlmi’l-İlâhî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, I.

Baskı, Beyrut 1987.

__________, ‘İsmetu’l-Enbiyâ, Mektebetu Sekâfeti’d-Dîniyye, I. Baskı, Kahire

1986.

RESLÂN ED-DIMIŞKÎ (ö. 695/1296), İhsânu’r-Rahmân, (Vahdet-i Vucûd ve

Tevhid Hakkında Yedi eskimez Risale kitabı içerisinde), (yay. haz. Tahir Galîp

Seratlı), Fukan Kitaplığı, I. Baskı, İstanbul 2006.

RÛZBİHÂN BAKLÎ, Ebû Muhammed b. Ebî’n-Nasr (ö. 606/1209), ‘Araisu’l-

Beyan fî Hakâiki’l-Kur’ân, (I-III), (tah. Ahmed Ferîd el-Mezîdî) Dâru’l-

Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2008.

SÂBÛNÎ, Muhammed ‘Alî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâr Sa‘âdet, yy. ty.

________, Safvetu’t-Tefâsir, (I-III), Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut 1998.

SAFFÂR, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ferrûh, Besâiru’d-Deracât, Şirketu’l-

‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 2010.

SEHÂVÎ, Muhammed b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed (ö. 902/1497), Tahrîcu’l-

Erba‘îni’s-Sulemiyye fi’t-Tasavvuf, (tah. ‘Alî Hasen ‘Alî ‘Abdulhamîd)

Mektebetu’l-İslâmî ve Dâr ‘Ammân, I. Baskı, Beyrut 1988.

SERAHSÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 483/1090), Usûlu’s-

Serahsî, (I-II), (tah. Ebû’l-Vefâ’ Afğânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut

2005.

SERRÂC, Ebû Nasr ‘Abdullâh b. ‘Alî b. Muhammed et-Tûsî (ö. 378/988), el-

Luma‘, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, Kahire 1960.

208

SEYYİDÂBÂDÎ, ‘Abdullâh b. ‘Abdillâh, el-Mukni‘ fi’l-İmâme, (tah. Şakir Şebû‘),

Muessesetu Neşri’l-İslâmî, I. Baskı, Kum H. 1414.

SEYYÎD ŞERÎF CURCÂNÎ, ‘Alî b. Muhammed (ö. 816/1413), Mu‘cemu’t-

Ta‘rifât, (tah. Muhammed Sıddîk Minşâvî), Dâru’l-Fadîle, Kahire 2004.

SİCİSTÂNÎ, Ebû Ya‘kûb İshâk b. Ahmed (ö. 393/1003), Kitâbu’l-İftihâr, Dâru’l-

Ğarbi’l-İslâmî, I. Baskı, Beyrut 2000.

SUBHÎ SÂLİH, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, XVII.

Baskı, Beyrut 1988.

SÛFÎ, ‘Abdulkâdir b. Muhammed ‘Atâ, Dirâsât Menheciyye li Ba‘dı Fırakı’r-

Râfıda ve’l-Bâtınıyye, Dâru Edvâi’s-Selef, Riyad 2005.

SUHREVERDÎ, Şihâbuddîn Ebû Hafs ‘Umer b. Muhammed b. ‘Abdillâh el-Bağdâdî

(ö. 632/1234), ‘Avârifu’l-Ma‘ârif, (tah. Muhammed ‘Abdulazîz Hâlidî),

Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005.

SULEMÎ, Ebû ‘Abdirrahmân Muhammed b. Huseyn b. Mûsâ (ö. 412/1021),

Hakâiku’t-Tefsîr, (tah. Seyyîd ‘Imrân), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut

2001.

________, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (tah. Mustafa ‘Abdulkâdir ‘Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut 2003.

SUYÛTÎ, Celaleddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed, (ö. 911/1505),

Câmi‘u’s-Sağîr min Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,

Beyrut 2004.

________, ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, (tah. ‘Abdullâh b.

‘Abdilmuhsin Turkî), Merkezu Hecer li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye

ve’l-İslâmiyye, I. Baskı, Kahire 2003.

________, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân (I-II), Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2004.

ŞÂFİ‘Î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), Dîvânu’l-İmami’ş-Şâfi‘î,

(tah. ‘Abdurrahmân el-Mustâvî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 2005.

ŞA‘RÂNÎ, Ebu’l-Mevâhib ‘Abdulvahhâb b. Ahmed b. ‘Alî (ö. 973/1565), el-

Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-

‘Arabî, Beyrut ty.

________, Kibrîtu’l-Ahmer fî Beyâni ‘Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dâru’l-Kutubi’l-

‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1998.

ŞÂTIBÎ, Ebû İshak İbrahim b. Mûsâ b. Muhammed (ö. 790/1388), Muvâfakât, Dâr

İbn ‘Affân, Huber 1997.

ŞÂZELÎ, Cemâluddîn Muhammed Ebû’l-Mevâhib, Kavânînu Hikemi’l-İşrâk ilâ

Kâffeti’s-Sûfiyye bi Cemî‘i’l- Âfâk, Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, yy.

1999.

ŞERKÂVÎ, Hasan, Mu‘cemu Elfâzi’s-Sûfiyye, Muessesetü Muhtâr, I. Baskı, Kahire

1987.

209

ŞEYH SADÛK, Ebû Ca‘fer Muhammed b. ‘Alî b. el-Huseyn b. Mûsâ b. Bâbeveyh

el-Kummî (ö. 381/991), İ‘tikâdât, (tah. ‘Isâm ‘Abdusseyyîd) Mu’temeru’l-

‘Âlemî li Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Mufîd, I. Baskı, Kum H. 1413.

ŞEYHZÂDE, Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa (ö. 950/1543), Şerhu Kasîdeti’l-

Burde, (Harpûtî şerhinin kenarında), Şirket-i Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul

H. 1320.

ŞINKÎTÎ, Muhammedu’l-Emîn b. Muhammedi’l-Muhtâr, Âdâbu’l-Bahs ve’l-

Munâzara, (tah. Suûd b. ‘Abdilazîz ‘Arîfî), Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, Mekke

2005.

__________, Edvâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid,

yy. ty.

TABERÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed (ö. 360/971), Mu‘cemu’l-Kebîr (I-

XXV), (tah. Hamdi b. ‘Abdilmecid es-Selefî), Mektebetu İbn Teymiyye,

Kahire 1983.

__________, Mu‘cemu’l-Evsât, (I-X), (tah. Tarık b. ‘Ivadullâh b. Muhammed,

‘Abdulmuhsin b. İbrahim el-Huseynî) Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1995.

TABERÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli

Âyi’l-Kur’ân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Türkî) Dâr Hecer, I. Baskı,

Kahire 2001.

TABERSÎ, Ahmed b. ‘Alî b. Ebî Tâlib, el-İhticâc, (tah. İbrâhîm Behâdurî,

Muhammed Hâdîbih), İntişârâtu Usve, I. Baskı, Kum H. 1413.

TABERSÎ, Ebû ‘Alî Fadl b. Hasen (ö. 548/1154), Mecma‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l-

Kur’ân, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1988.

TAHÂVÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed (ö. 321/933), Şerhu Muşkili’l-Âsâr,

(tah. Şu‘ayb Arnâût) Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1994.

TEFTEZÂNÎ, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn ‘Umer b. Burhâniddîn ‘Abdillâh el-

Herevî el-Horâsânî (ö. 792/1390), Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (tah.

Muhammed ‘Adnan Dervîş), yy. ty.

_________, Şerhu’l-Makâsıd, (I-V), (tah. ‘Abdurrahmân ‘Umeyre) ‘Âlemu’l-

Kutub, II. Baskı, Beyrut 1998.

_________, Muhtasaru’l-Me‘ânî, Salah Bilici Yayınları, İstanbul ty.

TEHÂNEVÎ, Muhammed ‘Alî b. ‘Alî b. Muhammed (ö. 1158/1745), Keşşâfu

Istılâhati’l-Funûn (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998.

TEHÂNEVÎ, Zafer Ahmed, İ‘lâu’s-Sunen, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 2001.

TİRMİZÎ, Ebû ‘Îsa Muhammed b. ‘Îsa b. Serve (ö. 279/892), Sunen, (I-V), Dâr

Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen (ö. 460/1067), et-Tibyân fî Tefsîri’l-

Kur’ân, (I-X), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty.

TUSTERÎ, Ebû Muhammed Sehl b. ‘Abdillâh b. Yunus b. ‘İsa b. ‘Abdillâh b. Rafi’

(ö. 283/896), Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (tah. Taha ‘Abdurraûf Sa‘d, Sa‘d

Hasen Muhammed ‘Alî), Dâru’l-Harem li’t-Turâs, Kahire 2004.

210

ÜZÜM, İlyas “Rec‘ât” DİA, İstanbul 2007.

VÂHİDÎ, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Ahmed en-Nîsâbûrî (ö. 468/1075), el-Vasît fî Tefsîri

Kur’âni’l-Mecîd, (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1994.

ZEBÎDÎ, Muhammed Murtadâ b. Muhammed Huseynî (ö. 1205/1791), İthâfu’s-

Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,

Beyrut 2009.

______, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (I-XL), Matba‘atu Hukûmeti’l-

Kuveyt, Kuveyt 1965.

ZEHEBÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Usmân (ö. 748/1348),

Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty.

ZEHEBÎ, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut ty.

ZEMAHŞERÎ, Cârullâh Ebû’l-Kâsım Muhammed b. ‘Umer (ö. 538/1144), el-Keşşâf

an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, (I-

VI), (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Mu‘avvad)

Mektebetu’l-‘Abîkân, I. Baskı, Riyad 1998.

ZERKÂNÎ, Muhammed ‘Abdulazîz, Menâhilu’l-‘İrfân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-

Ma‘rife, Beyrut 1999.

ZERKEŞÎ, Bedreddîn Muhammed b. ‘Abdillâh, (ö. 794/1392), el-Burhân fî

‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.

211

ÖZ GEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler________:

Adı ve Soyadı : Mehmet Zeki SÜSLÜ

Doğum Yeri ve Yılı : Isparta 1984

Medeni Halî : Evli

Eğitim Durumu_______:

Lisans Öğrenimi : SDÜ İlahiyat Fakültesi (2006)

Yüksek Lisans Öğrenimi : SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri

Tefsîr

Anabilim Dalı

Yabancı Dil__________:

İngilizce : 76

Arapça: 71

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar :

“Kur’ân Tefsîrinde Sahabenin Görüş Farklılıkları”, Yüksek Lisans Tezi, SDÜ

Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.

“Tasavvufî Tefsîrlerde Müşterek Yorumlar –Nefs, Kalp Ve Ruh’a İşaret Ettiği İddia

Edilen Kur’ân Kelimeleri Bağlamında Bir Çalışma-” SDÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü Dergisi, 2016/2, Sayı: 24.