T.C. MARMARA ÜN�VERS�TES�

SOSYAL B�L�MLER ENST�TÜSÜ �LÂH�YAT ANAB�L�M DALI

TASAVVUF B�L�M DALI

FUZÛLÎ’N�N “LEYLÂ VE MECNÛN”UNDA TASAVVUFÎ KAVRAM VE UNSURLAR

Yüksek Lisans Tezi

NURGÜL KARAYAZI

Danı�man: Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI

�stanbul, 2007

ii

ÖZET

Arap, �ran ve Türk edebiyâtlarının ortak konuları arasında ilk planda yer alan

“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesi, en tesirli ve samimî �ekilde Fuzûlî’nin mesnevîsinde

ifâdesini bulmu�tur. Eserini tasavvufî bir edâyla kaleme alan Fuzûlî a�k, mârifet, tevhîd,

dünyâ ve varolu� gibi kavramları söz konusu mesnevîde tasavvufî literatür çerçevesinde

ele almı�tır. Eserde mecâzî a�kı vasıta kılarak ilâhî a�ka yükselen bir sâlikin seyr ü

sülûk mâcerâsındaki mânevî inki�âfını görmekteyiz. Bu çalı�mada, mesnevîde beyitler

arasına nak�edilmi� tasavvufî kavram ve unsurlar geni� bir �ekilde ele alınmı�tır.

Anahtar Kavramlar: Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn, tasavvufî kavramlar, tasavvufî unsurlar.

KURZFASSUNG

Die Geschichte von “Leyla und Mecnun”, die in erster Linie eines der

gemeinsamen Themen der arabischen, persischen und türkischen Literatur ausmacht, ist

in Fuzulis Mesnevi-Dichtung in wirkungsvollster und vertrautester Art zum Ausdruck

gekommen. Fuzuli, der sein Werk mit mystischer Haltung verfasst hat, hat in seiner

obengenannten Mesnevi-Dichtung Begriffe wie Liebe, Gotteskenntnis, die Einheit

Gottes, Welt und Existenz im Rahmen der mystischen Literatur bearbeitet. In dem Werk

sieht man die innerliche Entfaltung eines Sufis bei der Gotteswanderung, der anhand der

figürlichen Liebe zur göttlichen Liebe überschreitet. In dieser Arbeit wurden die

zwischen die Verse geflochtenen mystischen Begriffe und Elemente ausführlich

behandelt.

Schlüsselbegriffe : Fuzuli, Leyla und Mecnun, mystische Begriffe, mystische Elemente

iii

ÖNSÖZ

Arap, Fars ve Türk edebiyâtlarında en çok ele alınan mesnevî

konularından biri olan Leylâ ve Mecnûn Türk edebiyâtında a�k ve güzellik noktasında

en güzel ifâdesini Fuzûlî’nin mesnevîsinde bulmu�tur. Söz konusu mesnevîdeki a�kın

mâhiyeti edebiyat dünyâsında çok tartı�ılmı� ve be�erî bir a�kın anlatıldı�ını ileri

sürenler olmu�tur. Ancak bu çalı�mamızla Mecnûn karakteriyle özde�le�ti�ini

gördü�ümüz Fuzûlî’nin söz konusu mesnevîyle seyr ü sülûk içindeki sâlikin be�erî bir

a�kı hakîkat merdivenine çıkmada bir araç olarak kullandı�ını ve bu noktada Leylâ’nın

sadece Mevlâ’ya ula�mada bir vesile oldu�unu görürüz. Çalı�mamız bu ana fikir

etrafında ele alınmı� olup beyitlerde bu görü�ümüzü destekleyen tasavvufî kavram ve

unsurlar tasavvuf literatüründeki anlamlarıyla geni� bir �ekilde de�erlendirilmi�tir.

Öncelikle konunun seçiminde ve çalı�ma boyunca de�erli fikirleri, anlayı�ı ve

te�vik edici yönlendirmeleriyle her zaman yol gösteren saygıde�er danı�man hocam

Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya müte�ekkirim. Ayrıca çalı�mam sırasında önemli

tavsiyelerde bulunan Prof. Dr. Mustafa Uzun ve Yrd. Doç Dr. Mustafa Tatçı’ya

te�ekkürü bir borç bilirim. Mânevî deste�iyle de her zaman yanımda olan anneme

�ükrân borçluyum. Çalı�manın tüm ilgililere yardımcı olmasını dilerim.

�stanbul, 2007 Nurgül KARAYAZI

iv

��NDEK�LER

Sayfa No.

ÖZ/KURZFASSUNG………………………………………………….. ii

ÖNSÖZ………………………………………………………………….. iii

�Ç�NDEK�LER…………………………………………………………. iv

KISALTMALAR……………………………………………………….. viii

G�R��: FUZÛLÎ’N�N YA�ADI�I ASIRDA BA�DAT’TA S�YASÎ,

�LMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT………………………………………… 1

B�R�NC� BÖLÜM

FUZÛLÎ, HAYATI VE ESERLER�

I. FUZÛLÎ’N�N �AHS�YYET�……………………………………… 12

A. HAYATI…………………………………………………… 12

B. E��T�M�…………………………………………………… 22

C. MEZHEB�………………………………………………….. 25

D. K���L���……………………………………………………. 29

1. Tasavvufî Ki�ili�i……………………………………… 29

2. Edebî Ki�ili�i…………………………………………... 35

a) Dili Kullanması………………………………. 41

b) Üslûbu………………………………………… 44

c) �öhreti………………………………………… 51

II. FUZÛLÎ’N�N ESERLER�……………………………………………. 54

A. TÜRKÇE ESERLER�……………………………………........ 54

1. Manzûm Eserler………………………………………… 54

a. Dîvân…………………………………………… 54

b. Leylâ ve Mecnûn……………………………….. 56

v

c. Beng ü Bâde……………………………………. 61

d. Sohbetü’l-Esmâr………………………………... 62

2. Mensûr Eserler………………………….................. 63

a. Hadîs-i Erbaîn Tercümesi…………................. 63

b. Hadîkatü’s-Süedâ…………………………… 64

c. Mektuplar…………………………………… 65

B. FARSÇA ESERLER�………………………………….. 66

1. Manzûm Eserler.………………………………….. 66

a. Dîvân………………………………………..... 66

b. Heft-câm……………………………………… 67

c. Enîsü’l-kalb…………………………………… 68

d. Hüsn ü A�k……………………………………. 69

2. Mensûr Eserler.……………………………………... 70

a. Risâle-i Mu’ammeyât…………………………. 70

b. Rind ü Zâhid……………………………………. 71

C. ARAPÇA ESERLER�…...………………………………… 72

1. Dîvân………………………………………………..... 72

2. Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’ ve’l-meâd……. 73

�K�NC� BÖLÜM

LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)

TÂR�HÎ GERÇEKL�K BAKIMINDAN LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS) 76

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ARAP, FARS, TÜRK VE URDU EDEB�YÂTLARINDA YAZILMI� LEYLÂ VE MECNÛN’LAR

I. ARAP EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�…… 82

II. FARS EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�……. 87

vi

III. TÜRK EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�…… 95

IV. URDU EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�….. 108

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN MESNEVÎS� VE TÜRK EDEB�YÂTINDAK� YER�, ÖNEM�, TES�RLER�

I. ESER�N YAZILI� NEDEN�, KAYNAKLARI VE KONUNUN ELE ALINI� B�Ç�M�…………………………………………………………. 112

II. ESER�N KONUSU…………………………………................... 118

III. ESER�N EDEB�YÂTIMIZDAK� YER�, ÖNEM� VE TES�RLER�.. 122

BE��NC� BÖLÜM

FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN’UNDA TASAVVUFÎ KAVRAMLAR VE UNSURLAR

I. A�K………………………………………………………......... 130

A. Mecâzî ve �lâhî A�k……………………………………. 145

B. Akıl ve A�k……………………………………………. 152

C. Hüsn ve A�k…………………………………………… 158

D. Fenâ fi’l-A�k………………………………………….. 162

II. Â�IK VE MÂ�UK……………………………………………. 167

A. Melâmet……………………………………………….. 174

B. Sefer/ Seyr ü Sülûk……………………………………. 178

III. HÂL VE MAK�M……………………………………………. 183

A. Fenâ ve Bek�…………………………………………... 187

B. Fakr……………………………………………………. 198

C. Mahv ve �sbât………………………………………...... 204

D. Fark ve Cem’…………………………………………… 206

E. Üns……………………………………………………… 211

F. Sekr ve Gaybet………………………………………….. 214

vii

G. Zevk ve �evk……………………………………………. 217

IV. TEVHÎD/ VAHDET-� VÜCÛD………………………………… 221

A. Vücûd ve Adem…………………………………………. 228

B. Vücûd ve E�yâ………………………………………….. 234

C. Anâsır-ı Erba’a ve Feyz………………………………… 236

D. Velî/ �nsân-ı Kâmil……………………………………… 241

E. Ârif……………………………………………………… 257

F. Vahdet ve A�k………………………………………….. 267

V. MECÂZ VE HAKÎKAT………………………………………… 274

A. Dünyâ ve Zühd………………………………………….. 280

B. Mey ve Meyhâne………………………………………... 293

VI. TASAVVUFÎ UNSURLAR……………………………………. 301

SONUÇ…………………………………………………………………. 311

KAYNAKÇA…………………………………………………………… 314

viii

KISALTMALAR

bkz. Bakınız

C. Cilt

çev. Çeviren

D�A Diyanet �slam Ansiklopedisi

drl. Derleyen

ed. Editör

hzl. Hazırlayan

�A �slam Ansiklopedisi

Hz. Hazreti

MÜ Marmara Üniversitesi

MEB Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi

müt. Mütercim

n�r. Ne�reden

Nu. Numara

red. Redaktör

s. Sayfa

sad. Sadele�tiren

t.y. Tarih yok

trc. Tercüme Eden

tsh. Tashih Eden

vd. Ve di�erleri

vr. Varak

y.y. Yayın Yeri Yok

yay. hzl. Yayına Hazırlayan

G�R��

FUZÛLÎ’N�N YA�ADI�I ASIRDA BA�DAT’TA S�YASÎ,

�LMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT

Bir edebî eserin târih ve edebiyât içerisindeki yerinin neresi oldu�unun tespit

edilmesi, eserin tam olarak ne oldu�u, onun nasıl meydana getirildi�i ve ne söylemek

istedi�i, hülasâ bir edebî eserin içten kavranılması ve dı�tan ku�atılması amacıyla yola

çıkan biri için izlenecek olan metodun do�ru tespit edilmi� olmasının ehemmiyeti

mâlumdur.

Hippolyte Taine (1828-1893)’ye göre bir eseri olu�turan �ey, müessirin

yalnızca bireysel hâlet-i ruhiyesi de�il o bireyi olu�turan tüm târihî ve toplumsal

etkenlerdir.1 Ona göre, “Mânevi bilimlerle ilgili eserlerin babası sadece ruh de�ildir.

Eserin ortaya çıkı�ına insan her �eyiyle katılabilir; karakteri, e�itimi ve hayatı, geçmi�i

ve ya�amakta oldu�u anı, ihtirasları, kabiliyetleri ve meziyetleri, sıkıntıları, fikirlerinin

ve tesirlerinin ifâdesini buldu�u hemen her �ey, dü�ündü�ü ve yazdı�ı �eylerde iz

bırakır.”

Buna göre yazar ve bu yazarın yeti�ti�i çevre iyice bilinmeden hiçbir eser

anla�ılamaz.2 Bu görü� ba�lamında biz de Fuzûlî’nin yeti�ti�i dönemde, XVI. asırda

Ba�dat’ın siyasî, ilmî ve kültürel açıdan nasıl bir görünüm arz etti�i konusunda kısaca

da olsa bilgi vermek istiyoruz.

Kurulu�unu takip eden yıllardan i’tibâren her alanda hızlı bir geli�meye sahne

olan Ba�dat III-IV (IX-X) yüzyıllarda �slâm dünyâsının en büyük �ehri, en önemli ilim,

kültür ve medeniyet merkezi hâline gelmi�, artan ticaret, servet ve refâha paralel olarak

iklim, edebiyât ve san’atta da ciddi geli�meler olmu�tur. Ba�dat’ta bizzât halîfe ve

vezirlerin himâye ve te�vikleriyle kurulan müesseselerde ilim, kültür ve san’atta en

1 Orhan Güdek, “Edebiyât Biliminin Yöntemleri”, http://www.izebebiyat.com/yazi.asp?id=45863-82k, (18.01.2007). 2 Manon Griscbach Maren, Edebiyât Bilimi’nin Yöntemleri, Ârif Ünal (çev.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995, s.7; Bu konu ba�lamında ayrıca bkz. Muhammet Gür, “Edebiyâtta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.215-225.

2

önde gelen sîmâlar yeti�mi�tir. �slâm kültür ve medeniyetine damgasını vuran Ba�dat

aynı zamanda Avrupa medeniyetinin do�u�una da zemin hazırlamı�tır.3

�slâm dünyâsında iktidârın Emevîler’den Abbâsîler’e geçmesinden sonra,

Abbâsîler kendilerine öncelikle yeni ba�kent seçmekle i�e koyuldular. Abbâsî halîfesi

Ebû Ca’fer el-Mansûr (ö.775) tarafından 145/762 târihinde Irak’ın merkez bölgesinde

Dicle nehri kenarında bu �ehir kuruldu.4 Nitekim Ba�dat, Dicle ile Fırat’ın birbirlerine

en çok yakla�tıkları, su ve kara yollarının dü�üm noktasında, tarıma çok elveri�li bir

yerdeydi.5 Ayrıca zamanına göre oldukça planlı bir �ekilde kurulan �ehir, o zamanki

�slâm dünyâsının bütününe hitap edecek bir noktadaydı. Do�u-Batı ticaret yolunun da

üzerinde bulunuyordu. Bu �artlar içinde do�an Ba�dat �ehri imar yönünden kısa sürede

büyük geli�me gösterdi. Ba�dat’ın güzel bahçeleri, ye�il çayırları, kapılarının üzerinde

ve salonlarındaki muhte�em dekorasyonlarıyla �âhâne sarayları, mükemmel ve zengin

e�yâları, çar�ıları, camileri, yolları ve meskenleriyle dev bir �ehir hâline geldi.6 Bu

nedenle �âirler Ba�dat’ın güzelliklerini övmü�ler ve ona ‘yeryüzünün cenneti’ adını

vermi�lerdir.7

Ba�dat bu durumuna paralel olarak büyük bir kültür, tercüme ve bilim merkezi

oldu.8 �slâm dünyâsında âlimlerin yeti�mesinde kütüphaneler önemli rol oynamı�lardır.

�lk kütüphane Ba�dat’ta Hârûnürre�îd tarafından kuruldu ve bunu di�erleri takip etti.

Temelini Hârûnürre�îd’in attı�ı ve Me’mûn’un çe�itli kitaplarla zenginle�tirdi�i

Beytü’l-Hikme Abbâsîler devrinde Ba�dat’ın en büyük kütüphanesine sahipti.9

Medeniyetlerin birbirlerinden istifâdelerinde, yapılan tercümelerin önemli bir vasıta

oldu�u bilinmektedir. Bu târihi gerçek ilk dönem �slâm târihinde ço�unlukla Beytü’l- 3 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Abdülkerim Özaydın, “Ba�dat” D�A, ,C.4, �stanbul, 1991, s.437, 438-440; Abdülazîz ed-Dûrî, “Ba�dat”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.429; Abdülkadir Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, II. Baskı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995, s.49-51. 4 Refik Turan, “Fuzûlî’nin Ya�adı�ı Ça�da Ba�dad ve Çevresi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.37; �. Süreyya Sırma, �slâm Tarihi (Abbasiler), Erzurum, 1992, s.14; Tahir Aydo�mu�, “XVI. Yüzyılda Ba�dad Tarihi”, VIII. Türk Tarih Kongresi Ankara 11-15 Ekim 1976 Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1981, C.11, s. 1473; Necdet Öztürk, “XVI. Yüzyılın �lk Yarısında Ba�dat”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04- 05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s. 249; �ehrin planı için bkz. ed-Dûrî, s.428. 5 Bahriye Üçok, �slâm Tarihi Emevîler-Abbasîler, Ankara: Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968, s.82. 6 Turan, s.37. 7 ed-Dûrî, s.427. 8 Turan, s.37. 9 Özaydın, s.440.

3

Hikme vasıtasıyla olmu�tur. Bu kurum sayesinde �slâm kültürü, târihinin en parlak

dönemini ya�amı�tır.10 Beytül’l-Hikme’nin yanı sıra ilim alanında etkili olan bir ba�ka

kurum olarak, Abbâsî halîfelerinden el-Muntasır Billâh (1226-1242) tarafından

631/1233-34 târihinde dört Sünnî mezhep için kurulan Muntansıriyye Medresesi’ni de

zikredebiliriz.11

Ayrıca Hanefî ve Hanbelî mezhepleri de burada do�mu�tur. Ba�dat’ta bulunan

camiler, özellikle Mansûr Camii büyük bir ö�retim merkezi idi. Bir kitap sergi sâhası

olarak da kullanılan çok sayıda kitapçı dükkânının bulunması da kültür faaliyetlerinin

ula�tı�ı seviyeyi gösterir. Bu hususta Hatib el-Ba�dâdî’nin Târihu’l-Ba�dâd adlı

eserinde geni� bilgi bulunmaktadır. Ba�dat’ta oturan ba�ta Abbâsî halîfeleri olmak

üzere vezirler, üst düzeydeki di�er devlet yöneticileri de ilmî çalı�malara, e�itim ve

ö�retime gereken ilgiyi göstermi�, daima destek olmu�lardır. Bu duruma paralel olarak

�âirler, târihçiler ve âlimler burada sayılamayacak kadar ço�almı�tır. �ehirde e�itim ve

ö�retimin merkezi olan halk kütüphanelerinin, medreselerin yanı sıra hastaneler

kurulmu�, köprüler yapılmı�tır.12 Hem ticaret, hem de dünyâ siyâseti bakımından

döneminin önemli bir merkezi hâline gelen Ba�dat, kısa sürede geli�erek bu

özellikleriyle o, zamanın Bizans’ının merkezi Konstantinopolis (�stanbul) ile mukayese

edilebilirdi.13 Bu do�rultuda �slâm kültürünün inki�âf devri Ba�dat damgasını ta�ır.14

Türklerin Ba�dat’a siyasî hâkimiyetleri Büyük Selçuklu hükümdârı Tu�rul Bey

zamanında ba�lamı�tır. Bu dönemde Ba�dat �iî Büveyh O�ulları’nın (932-1062) elinde

bulunuyordu. Tu�rul Bey (ö.1063), Halîfe Kâim Bi-Emrillah’ın ısrarlı daveti üzerine

1055’te Ba�dat’a gelmi�tir.15 Böylece �slâm târihinde ilk defa müstakil bir Türk

hükümdârı, Sünnî �slâm dünyâsının merkezi olan Ba�dat’a girmi�tir.16 Halîfeli�i

Büveyh O�ulları’nın tahakkümünden kurtarmı�, daha sonra halîfe ile Tu�rul Bey’in

10 Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme Kurulu�u, ��leyi�i ve Etkileri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1996, s.244. 11 bkz. Cahid Baltacı, XV.-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri Te�kilat, Tarih, �stanbul: �rfan Matbaası, 1976, s.87-88. 12 ed-Dûrî, s.429-430; Öztürk, s.257. 13 Hüseyin G. Yurdaydın, �slâm Tarihi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, ,1971, s.39. 14 Turan, s.37. 15 Öztürk, s. 250; Turan, s.39; Bu konuda ayrıca bkz. Mehmet Altay Köymen, Selçuklu Devri Türk Tarihi, Ankara, 1963, s.168-176. 16 Köymen, s.175.

4

hakimiyetini almı�tır. Bununla birlikte Halîfe uhrevî lider olarak kalmı�tır.17 Tu�rul Bey

�ehrin yakınına geni� bir saray yaptırmı� ve Tu�rul Bey’in mâiyetini de alacak olan bu

saray, Medinetü’t-Tu�rul Bey diye anılmı�tır. Daha sonra �ehre gelen Selçuklu

hükümdârları da burada kalmı�lardır. Selçuklular, bu olaydan sonra da �ehre

yaptırdıkları çe�itli eserlerle damgalarını vurmaya devam etmi�ler.18 Sünnî dünyânın

lideri olan Selçuklular döneminde,19 özellikle Alp Arslan ve Melik �âh’ın vezirleri

Nizamülmülk’ün 1068’de kurdu�u Nizamiye Medreseleri, devrin hakikî bir ilim

yuvası,20 �slâmın ilk üniversiteleri olmu�tur.21 Yüzyıllar boyu Ba�dat’a ve �slâm

dünyâsına kültürel sâhada katkı sa�lamı�,22 ayrıca kendilerinden sonra kurulan e�itim

müesseselerine model vazifesi gören bu medreseler sayesinde, de�i�ik yerlerde ve

da�ınık olarak yürütülen yüksek ö�retim faaliyetleri, belirli merkezlerde toplanmı�tır.

Böylece ilim tahsil etmek isteyen ki�ilere fazla zorluk çekmeden ilim tahsili imkânı

tanındı�ı gibi, medrese açılan �ehirlerin de birer kültür merkezi durumuna gelmeleri

temin edilmi�tir.23

�slâm medeniyetinin her çe�it unsurunu üzerinde barındıran Ba�dat’ın kültürel

inki�âfı bir ara Mo�ollar tarafından durdurulmu�tur. 1258’deki Mo�ol istilâsı sonunda

çe�itli Irak �ehirleri gibi Ba�dat da büyük zarar görmü�; pek çok insan öldürülmü�,

evler ya�malanmı�tır. Kütüphaneler tahrip edilip, kitaplar Dicle Nehri’ne atılmı�tır.24

1339’da da Hasan-ı Büzürg Ba�dat’a yerle�mi� ve 1410’a kadar süren

Celâyirliler sülâlesini bu �ehirde kurmu�tur.25 Bu yıllarda Ba�dat’ın sahne oldu�u bir

di�er olay ise; Timur tarafından 795’te (1392-93) ve 803’te (1401) olmak üzere iki defa

i�gal edilmesidir. Birincisinde �ehir fazla zarar görmemi�, fakat ikincisinde halk suçsuz

17 Turan, s.39; Bu konuda ayrıca bkz. Köymen, s.168-176; ed-Dûrî, s.430; “Selçukluların Irak’ı fetihleri ve Ba�dat’a girmeleri ehl-i sünnetin �iîler üzerine zafer ba�langıcı olarak alınabilir. Böylece Büveyh O�ullarının �iîli�i yaymak üzere yapmı� oldukları faaliyetlerin durdu�unu görüyoruz.” Mustafa Bilge, �lk Osmanlı Medreseleri, �stanbul: Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1984, s.4. 18 Turan, s.39. 19 Ahmet Ocak, “Selçuklular Döneminde Ba�dat ve Çevresinde Tasavvuf Hareketleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s.108. 20 Bilge, s.4. 21 L. Massignon, “Selçuk Türkleri’nin Ba�dad’a Giri�i”, Ülkü, C.XV, sayı: 85, Mart 1940, s.67. 22 Turan, s.39. 23 Ahmet Ocak, “Nizamiye Medreseleri”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, �nönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler E�itimi Ana Bilim Dalı Tarih Bilim Dalı, 1993), s.228. 24 Turan, s.39; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara, 1984, s.180-208; Ayrıca bkz. ed-Dûrî, s.431. 25 ed-Dûrî, s.432; Karahan, s.14.

5

olarak öldürülmü� ve Abbâsîler’e ait mahalle ve binaların ço�u tahrip edilmi�tir. Bu

Ba�dat’ın kültür hayatına indirilen ikinci a�ır darbe olmu�tur.26

1410-1467 yılları arasında Karakoyunlu Türkmenleri’nin hâkimiyetinde kalan

Ba�dat daha sonra Akkoyunlular’ın eline geçmi�tir. Ba�dat bu Türkmen hânedanları

zamanında daha geriye gitmi�, bunların kötü yönetimleri yüzünden önemli ölçüde zarar

görmü�tür. Bu olanlar kar�ısında halkın ço�u �ehri terk etmi�tir.27 Fuzûlî’nin do�du�u

yıllarda da Ba�dat’a Türk Akkoyunlular hâkimdi.28

XVI. yüzyılın ba�ında Ba�dat’ta büyük bir de�i�iklik olmu�, Akkoyunlu

Türkmen hânedânı yıkılıp yerine yine Türk ırkından olan Safevî hânedânı saltanat

kurmu�tur (1508). Bu Türk hânedânının ilk hükümdârı ve yeni saltanatın kurucusu

olan29 �âh �smâil (ö.1524), kendi �ahsiyetinde �eyhlikle �âhlı�ı birle�tirip Safevî

devletini kurunca �iîlik ve husûsiyle �îa-i �snâ A�eriye mezhebi, onun nüfuzuna

ba�layabildi�i her toprakta kuvvetli bir dinî propaganda silahı olmu�tur.30 Tebriz’i

kendisine payitaht yapan �âh �smâil, �ran’la etrafındaki bazı yerleri birkaç sene içinde

zaptederek Ceyhun nehrinden Basra körfezine kadar uzanan muazzam bir imparatorluk

kurmu�tur. Bu büyük imparatorluk, Erdebil’de yatan �eyh Seyfüddin’in kurdu�u ve

kendisinden sonra evlâtlarının geni�letti�i mezhep ve tarîkat nüfuzuna dayanır.31 Ba�dat

da XVI. yüzyılın ba�ında siyasî yönden Safevîler’e ba�lanınca, �âh �smâil, yönetimi

altına geçen Ba�dat’ta önce Kerbelâ’yı ziyaretle Merkad-ı Hüseyn’e altınla tezyin

edilmi� bir sanduka i�letmi�tir. Oradan Hille’ye, sonra da �mâm Ali türbesini ziyaret

için Necef’e hareket etmi�tir. Burada birçok inâm ve ihsânlarda bulunmu� ve

arma�anlar bırakmı�tır. Daha sonra yine Hille’ye dönmü�, çöl Araplarının itâatini

sa�lamı�, Ba�dat’a tekrar gelmi�tir. Burada da �mâm Mûsâ Kâzım, Mehmed Cevad’ın

26 ed-Dûrî, s.432-433; Öztürk, s. 250-251. 27 ed-Dûrî, s.433; Öztürk, s. 251. 28 Turan, s. 39; Uzunçar�ılı, s.180-208. 29 Öztürk, s.251. 30 Karahan, s.54; Ayrıca bkz. Hasan Ali Yücel, “Fuzuli”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.5. 31 �smâil Hâmi Dani�mend, �zahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1971, C.I, s.412; Öztürk, s. 251.

6

merkadlerini ziyarette bulunmu� ve türlü inâmlarla, taltiflerle güzel muâmelelerini

artırmı�tır.32

Burada �u gerçe�e de de�inmek gerekir ki �âh �smâil fethetti�i topraklarda

mutaassıp bir �iî devleti kurmaya çalı�mı�tır. Cemâ’î-Sünnî tarîkatlar, hanikâhlarlarını

ve gelirlerini kaybederek zapt edilmi�, Sünnî ulema öldürülmü� veya sürülmü�tür.

Nitekim, Ebû Hanîfe ve Abdülk�dir-i Geylânî türbeleri ba�ta olmak üzere Sünnîler’e ait

pek çok türbe tahrip edilmi�tir.33 Yeni itik�dı topluma ö�retmek için Do�u

Arabistan’dan, Suriye’den veya bulunabildikleri her yerden �iî âlimler (özellikle

Araplar) getirilmi�tir. Bu giri�imler o kadar köklü bir �ekilde yapılmı�tır ki �âh

�smâil’in ölümünden (1524) sonra hânedânda vücut bulan ciddi zayıflı�a ra�men

(genellikle “Fars �mparatorlu�u”denen) devleti �iî temeline dayanarak iki yüzyıldan

daha uzun süre da�ılmadan kalmı� ve fethetmi� oldu�u toprakları sürekli �iî hâlde

bırakmı�tır.34 Safevî Devleti’nin �iîli�i resmi mezhep olarak kabul etti�i ve bunun

tervici u�runda hayli çalı�tı�ı o devrede, �ran edebiyâtı da daha ziyâde dinî ve mezhebî

bir yola sürüklenmi�tir. Bir taraftan �âirler Hz. Peygamber’e, Hazret-i Ali’ye ve eimme-

i �snâ A�ereye na’tler ve kasîdeler yazmı�, di�er taraftan âlimler �iîli�in dinî esâsâtını

yaymak için Fars dilinde eserler vücuda getirmi�lerdir.35

�âh �smâil’in Yavuz Sultan Selim’e yenilmesinden sonra Safevîler’in Ba�dat

ve çevresindeki hâkimiyetleri uzun süre devam edememi�tir.36 Halefi Tahmasb I.

zamanında, Ba�dat Muslu kabîlesinden Zülfikâr Hân’ın nüfuzu altında kalmı�tır. Bu

zât Ba�dat’ta Kanûnî Sultan Süleyman nâmına hutbe okutup para bastırmı� ve ona

mutâvaat etti�ini bildirmek üzere elçiler göndermi�tir. 935/1529 senesi yazında

Tahmasb, Ba�dat’ı zapt için ordusu ile �ehrin civârına geldi�i sırada Zülfikâr müdafaa

tertibâtı alarak, çarpı�malara ba�lamı�sa da kendisi Tahmasb tarafından kandırılmı� olan

32 Karahan, s.17. 33 ed-Dûrî, s.433; Öztürk, s. 252; M.G.S.Hodgson, �slâm’ın Serüveni Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih:Ate�li Silahlar �mparatorlukları ve Modern Zamanlar, �stanbul: �z Yayıncılık, 1993, C.3, s.25. 34 Hodgson, s.25; Bu konuda ayrıca bkz. Karahan, s.34-35. 35 Ali Nihat Tarlan, �ran Edebiyâtı, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1944, s.119. 36 Turan, s.39-40; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi, Ankara, 1975, C. II, s.348-353; Feridun Emecen, “Kanunî Sultan Süleyman Devri”, Do�u�tan Günümüze Büyük �slâm Tarihi, Kenan Seyithano�lu (ed.), Hakkı Dursun Yıldız (red.), �stanbul: Ça� Yayınları, 1989, C.10, s.330-331.

7

karde�lerinin ihâneti ile katledilmi� ve bu sayede Ba�dat’a hâkim olan Safevî

hükümdârı oraya �erefeddin o�lu Tekeli Mehmed Hân’ı tayin eylemi�tir.37

Kanûnî Sultan Süleyman, Irakeyn seferi adı verilen ilk �ran seferinde Tebriz’i

fethettikten sonra Irak’a yürürken Mehmed Hân, Ba�dat’ta zuhûr eden itâatsizlik

dolayısı ile firâra mecbur kaldı�ından �ehrin e�râfı Ba�dat’ın anahtarlarını Sadrazam

�brâhim Pa�a’ya teslim etmi�ler, �brahim Pa�a da Ba�dat’a girmekle beraber ya�ma ve

tahribe mâni’ olmak için askeri �ehre sokmamı�tır. Kanûnî Sultan Süleyman ise 28

Kasım 1534 (24 Cemaziyelevvel 941)’te Ba�dat’a girmi�tir.38 Böylece Batıda “Dâru’l-

cihad” adı ile anılan Belgrad’a kar�ılık, Do�uda da “Dâru’s-selâm” denilen Ba�dat,

Osmanlı ülkesine katılmı�tır.39 Ba�dat, Osmanlı idâresine geçince, bu �ehirde gerek

pâdi�ahların gerek valilerin imâr husûsunda gayret ettiklerini, dinî, askerî ve ticarî

mâhiyette hayli in�aat yapıldı�ını görüyoruz.40 Kanûnî, Ba�dat’ta bulundu�u dört ay

içinde bütün bölgenin kadastrosu mâhiyetinde tahririni yaptırarak, tımar ve zeâmet

sistemini te�mil ettirmi�,41 geni� bir imâr faaliyetine giri�mi�tir. Bu faaliyetlerle bazı

tahrip olmu� eserler tamir edilmi�, bazıları ise yeni yapılmı�tır.42 K�zimîye’de yarı

kalmı� camii tamamlattı�ı gibi, Abdülk�dir Geylânî cami ve türbesi için, zengin

vakfiyeler kurmu�, �mâm-ı A’zam’ın mezarını buldurup, türbe, cami ve medrese

yaptırmı�tır.43 Sonra �mâm Musa Kâzım’ın ve di�er �slâm büyüklerinin türbelerini de

ziyaret etmi�, bu davranı�ıyla hem Sünnî, hem de �iîleri memnun etmi�tir.44 �ehrin

ikinci fâtihi IV. Murad da, �mâm-ı A’zam’ın türbesini tamir ettirmekten ba�ka, bütün

Osmanlı valileri, Abdülk�dir Geylânî, �ihâbeddin Ömer Sühreverdî, �eyh Serâceddin,

Ma’rûf-i Kerhî gibi evliyâ türbelerine daimî bir itinâ göstermi�ler, Dicle’ye set in�aası

37 M.Cavid Baysun, “Ba�dad”, �A, C.II, �stanbul: MEB, 1979, s.205; Bu konuda geni� bilgi için bkz. Karahan, s.19- 21; Yusuf Halaço�lu, “Ba�dat” (Osmanlı Dönemi), D�A, C.4, �stanbul 1991, s.433; Ya�ar Yücel, Muhte�em Türk Kanuni ile 46 Yıl, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s.45-50; Ömer Faruk Yılmaz, “Kânûnî Sultan Süleyman Han’ın Irakeyn �le IV. Murad’ın Ba�dat Seferleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s.203-204; Öztürk, s. 252-255. 38 Baysun, s.205; Turan, s.39-40; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, 4. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983,C. II, s.348-353; Emecen, s.330-331; ed-Dûrî, s.433; Yılmaz, s.204-205. 39 Ziya Kazıcı, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Osmanlı Devleti ve Medeniyeti, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1997, C.11, s.310. 40 Baysun, s.204. 41 Kazıcı, s.311; Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, s.352. 42 Turan, s.42;Ba�dat’ta yapılan imar faaliyetleri hakkında bilgi için bkz. Baysun, 203-2005; Aydo�mu�, s.1473. 43 Baysun, s.204; Emecen, s.332; Yılmaz, s.205. 44 Kazıcı, s.310-311.

8

ve bazı mahallere su getirtilmesi gibi imâr i�lerinden de geri durmamı�lardır.45 Kanûnî,

Süleyman Pa�a’yı vali tayin etti ve �ehrin muhafazası için yeteri kadar kuvvet

yerle�tirdi.46 �lk Osmanlı Ba�dat valileri arasında Üveys Pa�a, Lala Ca’fer Pa�a, Ayas

Pa�aları da zikredebiliriz.47

Irak halkı Osmanlı sultanının Ba�dat’a giri�ini haber alınca bölükler hâlinde

�ehre gelmi�ler ve itâatlerini arz etmi�lerdir. Özellikle Türkmenler’in bulundu�u

Kerkük, Erbil, Tilafer, Musul ve Tuzhurmatu’da büyük �enlikler yapılmı�tır.48

Sultanın Ba�dat’ta bulundu�u dört ay zarfında �âirler huzuruna gelip kendisini

kasîdeler yazarak kutlamı�lardır. Fuzûlî de Ba�dad Kasîdesi’nde;

Geldi burc-ı evliyâ’ya pâdi�ah-ı nâmdâr

mısraı ile 941 târihini bir defa daha ebedile�tirmi�tir.49

Yüzyıllar boyu çok önemli bir merkez olan Ba�dat, istikrarsız dönemler

geçirmi�ti. Özellikle Selçuklu döneminden sonra sürekli el de�i�tirmi�tir. Osmanlı

idâresiyle beraber �ehirde bir istikrar dönemi ba�lamı�, �ehir, idarî, ekonomik ve sosyal

yönden hızlı bir canlılık kazanmı�tır.50 Nitekim Kanûnî devrinde Ba�dat birinci sınıf bir

eyâlet merkezi olmu�tur.51

�ehrin ve civârının Kanûnî Sultan Süleyman’dan i’tibâren beylerbeylik, yâni

vilâyet merkezi olarak ihdâs edildi�i anla�ılmaktadır. Eyâlet 18 sanca�a ayrılmı� olup,

bu sancaklar �unlardır: Ba�dat merkez, Hille, Zengâbad, Cevariz, Remâhiye, Cengüle,

Karada�, Derteng, Semavât, Bayat, Derne, Vâsıt, Karend, Demirkapı, Geylan, Salih,

Kıranye, Mihbala ve �mâdiye’dir.52 Bunlardan yedisinde tımar ve zeâmet usûlü

uygulanmı�tır ki bunlara “arz-ı memleket” ve di�er on birine de “arz-ı hâliye-i Irak”

45 Baysun, s.204-205. 46 Halaço�lu, s.433; Karahan, s. 24-26, 36-37. 47 Karahan, s.26; Öztürk, s.255-256. 48 Turan, s.40; �akir Sabir Zabit, Mucez Tarih et-Türkmân Fi’l-Irak, Ba�dad, 1959, s.118. 49 Karahan, s.26. 50 Turan, s.40. 51 Karahan, s.35. 52 Turan, s.41; Yılmaz Öztuna, Türkiye Tarihi, �stanbul, 1983, C.12, s.395-397.

9

denilmi�tir ve �imâl tarafında �mâdiye adlı geni� topraklar, buranın hâkimi tarafından

tasarruf olunmu�tur53

Bu sancaklardan Karada�, Bayat ve Demirkapı gibi sancaklar Türk’tür.

Bilindi�i gibi Fuzûlî, aynı zamanda O�uz boyu olan Bayatların olu�turdu�u Bayat

sanca�ındandır. 54

Eski halîfelerin pâyitahtı55 olan Ba�dat’ın fethiyle Osmanlılar Basra-Ba�dat-

Halep yolu üzerinde kontrolü ele geçirerek Orta Do�u ile Hindistan arasındaki ikinci

ticaret yoluna da hâkim olmu�lardır. Bununla beraber merkezî Osmanlı idâresi kendi

a�ırlı�ını hissettirmeye ba�layınca mahallî hânedânlarla Arap kabîle �eyhleri isyan

etmi�lerdir. Osmanlılar Irak’ta Ba�dat beylerbeyli�ini kurup, mesken yerleri tımâr

olarak tahsis etmi�ler, Basra-Ba�dat-Halep ticaret yolu güzergâhında bedevîlerin

e�kiyâlıklarına mâni’ olabilmek için, münasip yerlere kaleler in�a edip emniyeti

sa�lamaya ve Fırat’ta nehir nakliyatını faâl bir durumda tutmaya çalı�mı�lardır. Böylece

ticaret yolu Osmanlı idâresinde canlandırılmı�tır.56

�kinci hicret asrının ortalarından ba�layarak �slâm târihinde husûsî bir mevki ve

�öhret kazanan Ba�dat’a birçok adlar verilmi�tir: Halîfe Mansûr kurdu�u bu �ehre,

Kur’ân-ı Kerîm’de (el-En’âm, 6/127; Yûnus, 10/25) “cennet” mânâsında kullanılan

“Dârü’s-selâm” kelimesinden ilhâm alarak “Medînetü’s-selâm” adını vermi�, 57 ancak

halk bunu bir süre kurucusunun adıyla “Medinetü’l-Mansur” olarak anmı�58, Abbâsî

halîfelerinin makarrı olmak dolayısıyla “Dârü’l-Hilâfe”; yetmi�ten fazla evliyâ ve

mazanne-i kirâm kabrini ihtivâ etti�i için “Burc-ı Evliyâ”; 59 kapıları dı� kapılarla örtülü

53 Baysun, s.205. 54 Turan, s.41-42. 55 Tahsin Ünal, IV. Murat ve Ba�dat Seferi, Ali Gülen, Suat Akgül (yay. haz.), Ankara: Berikan Basım Yayın San. ve Ltd. �ti., 2001, s.29. 56 P.M.Holt, A.K.S.Lambton, B.Lewis, �slâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Hamdi Akta�, �rfan Pamuk, Kür�at Demirci, Salih �im�ek, vd.(çev ), II.Baskı, �stanbul: Kitabevi, 1997, C.I, s.337-338; Ba�dat’ın Osmanlılar için önemi hakkında bilgi için bkz. Ünal, s.27-42. 57 ed-Dûrî, s.426. 58 Üçok, s.83. 59 Karahan, s.33.

10

oldu�undan da “Zevrâ” isimleriyle anılmı�tır.60 Ayrıca Ba�dat yerine Bu�dân, Medînetü

Ebû Ca’fer de denilmi�tir. �âir Fuzûlî de bu �ehre “Burc-ı evliyâ” demi�tir.61

Yukarıda da de�indi�imiz üzere, yeryüzünün cenneti, selâmet �ehri, �slâm’ın

merkezi, heyetlerin toplandı�ı �ehir, ülkelerin yıldızı, Irak’ın gözü, hilâfet merkezi,

güzel ve temiz �eylerin merkezi, ender ve latîf �eylerin oca�ı olan Ba�dat’ta her ilim ve

san’atta asrın en me�hurları yeti�mi�tir.62

XVI. asır ba�larında Irak’a bakınca, bu derece geni� bir siyasî, dinî, sosyal,

ekonomik ve kültürel servetin mirasçısı olmasına ra�men, eski ihti�âmı yanında sönük

bir durumla kar�ıla�ırız. �iî-Sünnî kavgalarından istifâde, geni� ülkelerde hüküm

sürmekte olan iki hükümetin, Osmanlılar’ın ve Safevîler’in, siyâseti hâline gelmi�tir.63

Bu durum ba�lamında konumuz olan Fuzûlî ile ilgili olarak �u noktaya de�inmek

gerekir ki Fuzûlî ne Safevîler ne de Osmanlılar döneminde, umdu�u ve lâyık oldu�u

refâh, ra�bet ve �öhrete ula�amamı�tır.64

Bu yüzyılda Irak’lı Türk �âirleri Azerî lehçesi ile yazıyorlardı. Irak’ın ve

husûsiyle Ba�dat ve dolaylarının XV. asrın son ve XVI. asrın ilk yarılarında Azerî

edebiyâtının birçok büyük sîmâlarını yeti�tirdi�i mâlumdur.65 Özellikle XVI. asırda

Azerî edebiyâtı gerçekten geli�mi�tir. Nesîmî, Habîbî ve Hatâî ile parlak bir istikbâle

do�ru yükselen bu edebiyât, XVI. asırda bilhassa Fuzûlî ile kemâlini ve geli�iminin son

haddini bulmu�tur. Akkoyunlu ve Karakoyunlu hükümdârları ile Safevî �âhları �iir ve

san’at erbâbına yer ve de�er vermi�lerdir. Azerî Türk �âirleri oldukça zengin bir millî

mirasa sahip bir dille �iir ve ilhâm perisini söyletmi�lerdir. Gerek gazel ve gerek kasîde

alanları, mesnevî tarzı XVI. asrın ilk yarısında hayli geli�mi� durumdaydı. Muhit büyük

ve dâhî bir �âir yeti�tirmeye elveri�li hâldeydi. Özellikle Ba�dat, Kerbelâ ve dolayları

60 Kazıcı, s.310. 61 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyâtı Tarihi, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1971, s.528. 62 H.�brahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Abbasîlerin Birinci Dönemi (132-232/750-847) Dı� ili�kiler-�darî Müesseseler-�ktisadi Durum-Kültür ve San’at-Sosyal Durum Abbasîlerin �kinci Dönemi (232-447/847-1055) Abbasîlerde Birinci Türk Nüfuzu Dönemi (232-334/847-946) Emirü’l-Ümeralar Dönemi- Abbasî Hilâfetinde Büveyhi Nüfuzu-Ba�ımsız Devletler, �smâil Yi�it, A.Turan Aslan, Sadreddin Gümü�, Yakup Çiçek, Hamdi Akta� (müt.), �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1985, C.3, s.208. 63 Karahan, s.53. 64 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyâtı, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1966, C.2, s.239; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, Ankara: Edebiyât Yayınevi, 1970, s.328. 65 bkz.Karahan, s.59-60; Müslim Ergül, Fuzulî, Hayatı, San’atı ve Eserleri, �stanbul: Gök�in Yayınları, 1984, s.14- 16.

11

bu konuda daha müsaitti. �ran, Ça�atay ve Anadolu �âirlerinin tesirleri Ba�dat ve

dolaylarında birbiri ile birle�iyordu. Azerî edebiyâtının kendinden evvelki �iir ananesi

bütün güzellikleri ile bu muhitte kökle�mi�ti. Bu i� Safevîlerin Ba�dat’ı istilâları üzerine

bir kat daha derinle�mi�ti.66 Nitekim kendisi de Hatâî mahlasıyla �iirler yazan �âh

�smâil, etrafına topladı�ı ve himâye etti�i âlim ve san’atkârlarla bu devir edebiyâtının

geli�mesinde büyük bir rol oynamı�tır.67

XVI. yüzyılda Irak’ta türlü ilimlerde mârifet ve hüner sâhibi zâtlar da az

de�ildir. Bilhassa tabip ve cerrah olarak, mezhep ulemâsı veya tarîkat me�âyihi olarak

�öhret sâhibi olmu� kimseler vardır.68

Yukarıda zikretti�imiz özelliklerinden de olsa gerektir ki klasik Türk

edebiyâtında, yüzlerce �iirde ve edebî metinde Ba�dat kadar geni� bir yelpaze içinde

anlatılan �ehir azdır.69

Anlattıklarımız çerçevesinde �u sonuç çıkmaktadır ki Türk, Arap ve Fars

kültürlerinin mü�terek tesirleri altındaki Irak-ı Arab muhitinde do�up büyüyen

Fuzûlî’nin hayatını geçirdi�i Ba�dat ba�ta olmak üzere, Kerbelâ, Necef ve Hille birer

mühim kültür merkezi idi. Ve bu durum onun edebî ve ilmî �ahsiyetinin geli�mesinde

oldukça etkili olmu�tur.70

66 Karahan, s.62-63. 67 Ergül, s. 15. 68 Karahan, s.59. 69 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Murat Ali Karavelio�lu, “Klasik Türk Edebiyâtında Ba�dat”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s. 231-252. 70 Fuad Köprülü, “Fuzûlî”, �A, C. IV, �stanbul: MEB, 1988, s.691; Servet Bayo�lu, “Fuzûlî (Ölümü:1556) Hayatı ve Eserleri”, Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986, (Önsöz), s.8.

12

B�R�NC� BÖLÜM

FUZÛLÎ, HAYATI VE ESERLER�

I. FUZÛLÎ’N�N �AHS�YYET�

A. HAYATI

�âirin hayatıyla ilgili bilgiler çok azdır. Asıl adının Mehmed, babasının adının

Süleyman oldu�u71 bilinmekle beraber hangi târihte ve nerede do�du�u hakkında kesin

bilgi yoktur. Mevcut kaynaklar onun Ba�dat civârında do�du�unu kaydederse de belli

bir yer üzerinde birle�emezler. Latîfî, Ahdî, Sâm Mirzâ, Âlî Mustafa ve Â�ık Çelebi,

bazı �iirlerinde geçen “Ba�dâdî” ifâdesinden ve genellikle Fuzûlî-i Ba�dâdî diye

anılmasından hareketle onun Ba�dat’ta do�du�unu söylerler. Kınalızâde Hasan Çelebi,

Sâdıkî, Hilleli oldu�unu, Riyâzî ise, �âirin me�hur bir kıt’ası olan “Çün hâk-i Kerbelâst

Fuzûlî mak�m-ı men” dayanarak Kerbelâ’da dünyâya geldi�ini kaydetmi�lerdir.72

Ancak �âirin bizzât kendisinin Türkçe Dîvân’ında birkaç yerde Ba�dat’ı “diyâr-ı

gurbet” sayması, Sâdıkî-i Kitâbdâr’ın ondan bahsederken, “�brâhim Han hizmetinde

Ba�dat’a varıp”73 ifâdesini kullanması do�um yerinin Ba�dat dı�ında bir yer oldu�una

delil sayılmı�tır. Muallim Nâci, Fâik Re�ad ve �emseddin Sâmi gibi Tanzimat sonrası

71 Kâtip Çelebi, Ke�fü’z-Zünûn, �stanbul: Maârif Vekilli�i Ne�ri, 1941, s.255, 645, 805 vb.; Nazif �ahino�lu, “Fuzûlî Mehmed”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.III, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1979, s.249; Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî”, D�A, C.13, �stanbul, 1996, s.240; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.73; Necmettin Hacıemino�lu, Fuzûlî, �stanbul: 100 Büyük Edip 100 Büyük �âir, Toker Yayınları, 1972, s.7; Yücel, s.3; Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, (Önsöz), s.9; Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932, s.20; Bayo�lu, s.7; Köprülüzade Mehmed Fuat, Eski �âirlerimiz Antolojisi Fuzulî, Muallim A. Halit Kitaphanesi, [t.y.], s.195; Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986, s.6; Namık Açıkgöz, Fuzûlî, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998, s.13; Köprülü, s.687; Haluk �pekten, Mustafa �sen, Turgut Karabey, Metin Akku�, “Fuzûlî”, Ba�langıçtan Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, C.3, �stanbul: Ötüken-Sö�üt, 1986, s.308; �hsan I�ık, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, C.II, Geni�letilmi� 3. Baskı, Ankara: Elvan Yayınları, 2004, s.771; Kocatürk, s.328; Neclâ Pekolcay, �slâmî Türk Edebiyâtı, �stanbul: �slâm Medeniyeti Yayınları, 1968, s.34; Mehmed Fuâd, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark Kütüphanesi, 1924, s.13. 72 Latîfî, Tezkire-i Latîfî,Dersaadet: �kdâm Matbaası, 1896, s.275;Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî,Millet Kütüphanesi, Eski Kayıt 774;Yeni Kayıt CD-3283, s.155-156,12 vr.;Â�ık Çelebi, Me�âirü’�-�uarâ orTezkere of Â�ık Çelebi,. G.M. Meredith-Owens (trc.), Cambridge: E.J.Gibb, Memorial London, 1971, 198b vr.; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225, 166b; Sâm Mirzâ, Tuhfe-i Sâmî, Vâhid Destgirdî (yay.), Tahran: Matbaa-i Arma�an, 1314 �em�î, s.136; Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724, 74a; Sâdıkî-i Kitâbdâr, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz 1327 �emsî, s.102; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a; �ahino�lu, s.250; Karahan, “Fuzûlî”, s.240; Adem Çalı�kan, Fuzûlî’nin Su Kasîdesi ve �erhi, Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 1999, s.13;Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur (hzl.), Fuzûlî Dîvânı, Ankara: Akça�, 1990, s.16. 73 Sâdıkî-i Kitâbdâr, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz, 1327 �emsî, s.102.

13

müellifleriyle Elias John Wilkinson Gibb’74in onu Hilleli75, Alessio Bombaci’nin

Necefli göstermesi de ihtimalden öteye gitmemektedir. �brâhim Dakkî ise �âirin

eserlerinde kullandı�ı bazı kelimelerden hareketle onun Kerkük veya dolaylarında

do�du�unu ileri sürer.76 Süleyman Nazif’in yeni bir kanıt olarak ileriye sürdü�ü; “�imdi

Hille’de iki �âir vardır: Fazlî o�ul, Fuzûlî baba. Dünyânın her i�i tersinedir; baba Fazlî,

o�ul Fuzûlî” anlamına gelen Farsça bir dörtlük,77 Fuzuli’nin Hille’de do�du�unu de�il,

orada oturdu�unu göstermektedir.78 Fuat Köprülü de �âirin “Sanki sen Hillelisin ve

diyarın Babil’dir” anlamına gelen Arapça bir dizesine dayanarak, onun Hilleli oldu�unu

74 Karahan, “Fuzûlî”, s.240-241; “Muhtemelen Irak-ı Arab olarak bilinen A�a�ı Dicle vadisinde bir yerde, British Museum’daki katalogların söyledi�i gibi Hille’de ya da erken dönem tezkirecilerinin söyledi�i gibi kesin olmamakla birlikte Ba�dad’da do�mu�tur.” E.J. Wilkinson Gibb, Osmanlı �iir Tarihi A History of Ottoman Poetry, Ali Çavu�o�lu (trc.), C. III-V, Ankara: Akça�, 1999, s.60. 75“E. Berthels, 1930 yılında Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ı üzerinde yaptı�ı çalı�mada, Fuzûlî’nin ‘Bâbil ülkesinde terbiye gördün, kemâl elde ettin, muhakkak bundan dolayı büyü san’atında e�i az bulunur bir ki�isin/ Gepgeni� olan Hille’den güzelli�in arttı, sen bundan ötürü tab’an tatlı ve arısın / Dilin tatlı, göz ucuyla bakı�ın büyüleyici, sanki sen Hillelisin, diyarın da Bâbil’dir.’ �eklindeki beyitlerinden hareketle onun Hilleli olma ihtimâlinin çok kuvvetli oldu�unu ifâde etmi�tir. (Berthels, Memoires du Comite des Orientalistes,U.R.S. 1930v.p. 39-71) Buna ra�men 1930’dan sonra yapılan pek çok incelemede bu husus gözden kaçmı� veya bilhassa kaydedilmemi�tir. Yalnızca Kemal Edip Kürkçüo�lu bir makâlesinde bundan bahseder ve bu ihtilaflı mevzuun E. Berthels tarafından sarâhate kavu�turuldu�unu söyler.” bkz. Tahir Üzgör, Gül Redifli �iirler ve Fuzûlî’nin Gül Kasîdesi Üzerine Bir �nceleme, [t.y.], [y.y.], s.18, dipnot:4; Celil Özulus da Fuzûlî’nin Hille’de do�du�u kanâatindedir. Ve bu görü�ünü �u delile dayandırmaktadır. “Ba�datlı oldu�une dair yazılarında bir i�arete rastgelmesek de Hilleli oldu�unu gösteren sözlerine tesadüf etmek mümkündür. ‘Leyla ve Mecnun’unda saki-i bezme bâde için yaptı�ı hitapta: Men sâhir-i Bâbilî-nijâdem Hârûta bu i�de üstâdem Söz derkine sarf edüp firâset Emlâkine bulmı�am riyâset (bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006, s.86/ 342 ve 343. beyitler) diyor ve ‘Babilî-nejadım’ sözleriyle Babil do�umluyum, yâni Hilleliyim demek istiyor. Çünkü Hille’nin bir adı da ‘Yeni Babil’dir. Ebîbekr-il Valibî’nin cem etti�i Arapça Mecnun-Leyli’ ismindeki manzûm kitapta Kays’ın Babil’e yâni Hille’ye tedavi edilmek üzere babası tarafından getirilmi� oldu�u mezkûrdur. Hille ile Babil arasındaki bu sıkı münasebet göz önünde tutuldukça Babilî-nijade �âirimizin Hille do�umlu oldu�unu kabul etmemekte hiçbir mânâ kalmaz.” bkz. Celil Özulus, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, Ni�de �l Basımevi, 1948, s.19, 20; “Babası ilim ve irfân sâhibi olup Hille müftülü�üne tayin edildi�i için Fuzûlî, be�eriyyetin, eski ve yeni medeniyyetin iyi bildi�i bu tarihî bölgede do�mu�, büyümü� ve ölmü�tür.” Avukat Mehmed Mihri, Ulu Türk Ulusunun �anlı �âiri Fuzulî Dîvânından, Birinci Kısım, �stanbul: Aydınlık Basımevi, 1937, s.121-122. 76 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; “Ba�ta Ata Terziba�ı olmak üzere Kerküklü birçok ara�tırmacı ve yazar,Fuzûlî’nin Kerkük’te do�up büyüdü�ünü, ancak babasının memuriyeti dolayısıyla veya bir veba salgını yüzünden ailesi ile birlikte Ba�dat’a göç etti�ini, annesinin de Kerkük yöresinde ya�ayan Bayat boyuna mensup oldu�unu, bu bakımdan �âirin Kerküklü sayılabilece�i tezini ileri sürmü�lerdir.” Suphi Saatçi, “Fuzûlî”, Türkiye Dı�ındaki Türk Edebiyâtları Antolojisi 6, Azerbaycan- Irak (Kerkük) Türk Edebiyâtı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1997, s.302; �brahim Dakukî’nin Fuzûlî’nin ana dili olan Türkmen lehçesiyle yazdı�ı �iirlerinden yola çıkarak onun Kerküklü oldu�unu savundu�u görü�leri için bkz. �brahim Dakukî, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.55-63; Benzer bir görü� için bkz. �evket Kutkan, “Fuzûlî-i Ba�dâdî mi, Kerküklü Fuzûlî mi?”, Milli Kültür, C.1, sayı:1, Ocak 1977, s.23-26. 77 Süleyman Nazif, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926, s.16, 63-64. 78 Abdülbaki Gölpınarlı, Fuzûlî Dîvânı, II. Baskı, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1961 s.CXCL-CXLII; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.271-272; Nazif �ahino�lu da, “Süleyman Nazif’in kaydetti�i Farsça kıt’ada, onun Hille’li oldu�undan çok, bir ara orda ikâmet etti�ini gösterir.” diyerek bu görü�e kar�ı çıkmaktadır. Bu konuda bkz. �ahino�lu, s.250.

14

ileriye sürmekte ise de;79 ba�ka incelemeciler, söz konusu dizenin üstündeki “Dilin tatlı,

yan bakı�ın büyüleyici” vb. gibi dizeleri göz önünde bulundurarak, adı geçen �iirde

�âirin kendisini de�il, sevgilisini anlattı�ı, ona seslendi�ini belirtmi�lerdir.80 Bütün bu

ihtimaller arasında, Fuzûlî Türkçe Dîvân’ının mukaddimesinde81 Irak-ı Arab’da do�up

büyüdü�ünü, bütün ömrü boyunca di�er ülkelere gitmedi�ini söylemek ve Farsça

Dîvân’ının mukaddimesinde de “Zîrâ benim do�du�um ve ya�adı�ım yer ‘Irak-ı

Arab’dır.”82 demek sûretiyle bu konuya açıklık getirmekte ve Riyâzî’nin görü�ünü

peki�tirmektedir.83 Böylece Kerbelâ’da do�mu� olaca�ının gerçe�e daha yakın

bulundu�u söylenebilir.84

Kimi tezkirelerin onu “Ba�dâdî” (Ba�datlı) diye anlamalarını da ününün bütün

Osmanlı topraklarına Ba�dat’tan yayılmasına85 veya Kerbelâ’nın Ba�dat’a ba�lı bir yer

olmasına86 ba�layabiliriz.

Fuzûlî’nin do�um yılı olarak gösterilen târihler de do�um yeri gibi birbirinden

farklıdır. Yakın zamana kadar kabul gören 900 (1495) târihiyle Ebüzziyâ Mehmed

Tevfik’in verdi�i 910 (1504-1505)87 târihi herhangi ciddi bir belgeye

dayanmamaktadır.88 �âirin, Beng ü Bâde adlı mesnevîsini �âh �smâil’e 1510-1514

yılları arasında sunmu� olabilece�i göz önünde bulundurularak, Ebüzziyâ’nın ileriye

sürdü�ü târihten en a�a�ı 10-15 yıl önce (1490-1495) do�mu� olması gerekir.89

Matlau’l-i’tikâd’ı ile birlikte Arapça kasîdelerini yayımlayan Hamid Araslı’nın, kaynak

göstermeyerek 904/1498’te dünyâya geldi�ini zikretmesi de bir tahminden ileri

79 Köprülü, s.687. 80 Gölpınarlı, s.CXCL-CXLII; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.271-272. 81 “men�e vü mevlidim Irâk-ı Arab olub temâmi-i ömrümde gayri memleketlere seyâhat kılmadı�ım” Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 82 Ali Nihad Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), �stanbul:Milli E�itim Basımevi, 1950, s.5. 83 �ahino�lu, s.250. 84 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Ayrıca bkz. Yücel, s.2-3; 2; Gölpınarlı, s.VI-VIII; Sıracettin Hacı, Orhan Aras, Fuzûlî’nin A�k Yolu, Dietzhölztal (Almanya): Azerbaycan Türkleri Federasyonu Yayınları, 1994, s.1; Hasibe Mazıo�lu ise, “ Farsça Dîvân’ın önsözünde �iirlerinin Necef ve Kerbelâ topra�ından yeti�ti�ini, veliler burcu Ba�dat’ın suyu ve havası ile beslenip geli�ti�ini, bu sebeple de gittikleri yerde saygı görmelerini istemesi, bu arada Kerbelâ’da yazdıklarının oranın topra�ından yapılan tesbih gibi elden ele dola�ması gerekti�ini söylemesi(bkz.Ali Nihad Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi),s.9), onun Kerbelâ’da do�mu� oldu�unu göstermeyip �iirlerini buralarda yazdı�ını açıklar.” görü�ünü ileri sürmü�tür. bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.6. 85 Nahid Aybet, Fûzûlî Dîvanı’nda Maddi Kültür, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1989, s.1. 86 Cevdet Kudret, Dîvân �iirinde Üç Büyükler-I Fuzuli, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 2003, s.7. 87 Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308, s.21. 88 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; �ahino�lu, s.250; Kudret, s.7; Köprülü, s.687; Saatçi, s.302. 89 Kudret, s.7.

15

geçmemektedir.90 �brâhim Dakkî, “Men�e ve mevlîdim Irâk” cümlesinden hareketle

onun bu ibârenin ebcedle kar�ılı�ı olan 888/1483 yılında do�du�unu ileri sürmektedir.91

Netice i’tibâriyle Farsça Dîvân’ında yer alan “Elvend Bey Medhinde” adlı bir kasîde ile

ba�ka bir kasîdesinde elli yıldan beri �iir yazdı�ını belirtmesinden hareket ederek �âirin

büyük bir ihtimalle 1480’de veya bu târihten birkaç yıl sonra do�mu� oldu�u

söylenebilir.92

Fuzûlî men�e i’tibâriyle, Akkoyunlular devrinde ve bu hânedanın idâresi

altında Irâk-ı Arab adı verilen bölgede ya�ayan Akkoyunlu Türkmenleri93’nin Bayat

boyundandır.94 Bayatlar, eski ve büyük O�uz a�iretidir. Kürtler arasında da bu adda bir

kabîle bulunmasını göz önüne alan kimi do�ubilimciler (Krimskiy, Huard, Minorsky),

onun Kürt asıllı Türk �âiri oldu�unu ileriye sürmü�lerdir.95 Bu iddiaların ortaya atılması

kar�ısında Fuad Köprülü, Fuzûlî’nin Hur�id Efendi’nin Seyahatname-i Hudud adlı

eserinde zikretti�i kürt Bayat a�iretinden de�il, eski bir O�uz kabîlesi olan Bayatlardan

oldu�unu ortaya çıkarmı�tır.96 Ayrıca Fuzûlî, Farsça Dîvân’ının ve Hadîkatü’s-Süadâ

90 �ahino�lu, s.250. 91 �brahim Dakukî, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.64-66. 92 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997, s.10; Hasibe Mazıo�lu, “Fuzûlî”, Türk Ansiklopedisi, C.17, Ankara, 1969, s.76; Nazif �ahino�lu bu konuda; “….çok ya�landı�ı bilinen ve çok ya�adı�ından �ikayet eden Fuzûlî’nin hiç de�ilse, 63-70 ya�larında ölmü� olabilece�ini dü�ünmek ve böylece onun 893-900 (1488-1494) yılları arasında do�du�unu kabul etmek daha isabetli olacaktır.” demektedir. �ahino�lu, s.250; “1994’ün Fuzûlî’nin 500. do�um yılı kabul edilmesine sebep olan 1494 tarihi, Azerbaycan edebiyâtı tarihinde kayıtlı olmakla beraber son zamanlarda yapılan ara�tırmalar onun 885/1480 civarında do�mu� olabilece�ini göstermektedir.” �eyma Güngör, “Do�umunun 500. Yılında Fuzulî”, Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), Nuran Altuner, Melek Genç Boyacı (hzl.), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994, s.8. 93 “Nidâî Çelebi, Fuzûlî’yi Akkoyunlu Türkmenlerinden göstermi�tir.”, Yücel, s.4. 94 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Karahan, “Fuzûlî”, s.241. Benzer görü�ler için bkz. Yücel, s.3-4; Güngör, s.8; Kabaklı, s.238; Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932, s.20; Hacıemino�lu, s.8; Bayo�lu, s.7; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler,s.6;�brahim Alâettin Gövsa, “Fuzûlî”,Türk Me�hurları Ansiklopedisi, �stanbul: Yedigün Ne�riyat, 1951, s.145; Bayat boyu hakkında geni� bilgi için bkz. Özulus, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, s.16-17; Bursalı Mehmed Tahir, “ Hâ�im Nahîd Beyin ‘Arap Türkleri’ nâm makalesinde : ‘Filhakîka ‘Ba�dâdî’ diye �öhret bulmu� olan ‘Fuzûlî’; ‘Bayat’ a�iretindendir. Bu a�iret, bugün Irak’ın en güzel, en �irin bir Türk kasabası olan ‘Kifri’ civârında köylü hâlinde ya�ıyor. Ba�dâd �ehrinin iç mahallelerinden bir kısmı bile Türk oldu�u için Fuzûlî’nin Ba�dâd �ehrine mensûb olması garip görünmez. Ancak Fuzûlî’ye ‘Ba�dâdlı’ denilmesi; büyük �ehirler civârındaki ahâlînin her zaman o �ehre nisbet edilmesi i’tiyâdından ileri gelmi� zannındayız.” bkz.Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, �stanbul 1333/1917, C.II, s.360 (dipnot:1); Ali As�ar �’irdust, Çe�me-i Hûr�îd(pejuh�î der zindegî ve âsâr-ı Molla Muhammed Fuzûlî), Tahran, 1374, s.14; Mehmed Fuâd, s.13-14. 95 Ali Suad da Fuzûlî’nin kürt oldu�u kanâatindedir. bkz. Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996, s.96. 96 Köprülü, s.687; Benzer ifâdeler için bkz. Gövsa, s.145.

16

adlı eserinin önsözlerinde kendisinin “Türk aslından” geldi�ini, anadilinin “Türk-zeban”

(Türkçe) oldu�unu açıkça bildirmi�tir:97

“Bazen Türk �iiri meydanında at ko�turdum ve Türk zâriflerine Türk �iirin

güzellikleri ile zevk verdim.Bu da beni o kadar u�ra�tırmıyordu. Çünkü Türkçe �iir

benim aslî selîkama uygundu.”98

Ey feyz-i resân-i Arab ü Türk ü Acem

Kıldın Arabı efsah-i ehl-i âlem

Ettin, fusahâ-yi Acem’i Îsâ-dem

Ben Türk-zebandan iltifât eyleme kem99

Üsküdar Hacı Selim A�a Kütüphanesi’nde bulunan bir Hadîkatü’s-süadâ

yazmasının ketebesindeki kayda göre “Tatar asıllı” oldu�u �eklindeki ifâdenin de

“Türk” anlamında kullanıldı�ı tahmin edilmektedir.100

Ça�da�ı kaynakların asıl adını yazmayıp daha çok “Mevlânâ Fuzûlî” veya

“Fuzûlî-i Ba�dâdî” mahlas ve nisbesi altında hâl tercümesini verdikleri �âirin, asıl

adıyla babasının adını ilk defa Kâtib Çelebi Ke�fü’z-zunûn’da belirtmi�tir.101

�âirin mahlası olan “Fuzûlî” kelimesi, bir yandan haddini a�an, yaramaz,

faydasız ve edep dı�ı �ey demek olan fuzûl; di�er yandan fazîlette üstünlük, erdemli,

kar�ılık beklemeden iyilik, artık ve fazlalık gibi anlamlara gelen fazl kelimesinin ço�ulu

fuzûl’dan gelmektedir.102 �âir, Farsça Dîvân’ının önsözünde, iltibas münâsebetini

ortadan kaldırmak ve ba�kalarının kendisine ortak olmasına meydan vermemek amacı

ile farklı iki anlamdaki bu mahlası seçi�ini �u �ekilde anlatır:

Zîrâ �iire ba�ladı�ım zamanlar her gün bir mahlası be�eniyor, bir

müddet sonra aynı mahlası kullanan bir �âire rastlayıp aldı�ım mahlası

de�i�tiriyordum. Nihâyet anla�ıldı ki benden evvel gelen �âir dostlarım

ibârelerden ziyade mahlasları kapı�mı�lar. Dü�ündüm, e�er �iirde ba�kaları ile 97 Kudret, s.8. 98 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.6. 99 bkz. Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin Destanı, M.Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul: Sa�lam Kitabevi, 1979, s.16. 100 Karahan, “Fuzûlî”, s.241. 101 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.6. 102 �ahino�lu, s.249; Karahan, “Fuzûlî”, s.241.

17

mü�terek bir mahlas alırsam muvaffak olmadı�ım takdirde bana yazık olur.

Muvaffak olursam mahlas orta�ıma zulüm etmi� olurum. Bu benzerli�i ortadan

kaldırmak için Fuzûlî mahlasını aldım ve ortaklarımın bana zulüm edip beni

muztarip etmelerinden kurtulmak için mahlasımın himayesine sı�ındım. Bu

lakap kimsenin ho�una gitmeyece�i için bir ba�kasının bana ortak çıkarak beni

rahatsız etmeyece�ine karar verdim. Hakîkaten de bu lakabı almakla ortaklıktan

bana gelebilecek üzüntülerin kapısını kapadım ve �iirlerin karı�ması

endi�esinden kurtuldum.103

Fuzûlî, âlim ve �âir oldu�u kadar kemâle ermi� �eref ve haysiyetine dü�kün,

kanâatkâr, dünyâ malında gözü olmayan, dünyevî arzu ve hırslardan kendini

kurtarabilmi�, fakirli�in, sâdeli�in huzûrunu bulmu�, sabrın fazîletine ula�mı� bir

ki�idir. Kendisini, “Fakir-i pâd-�eh-âsâ gedâ-yı muhte�em” olarak tavdif eden Fuzûlî,

san’atkâr gururuna fazlasıyla sahip bir �ahsiyettir. Bu bakımdan �iirlerinde her

bakımdan tek kalmayı arzu eder. Nitekim Fuzûlî mahlasını da aynı niyetle almı�tır.

Fuzûlî de�erinin bilinmemesinden, kimsesizlikten daima �ikâyet etmi�, fakat maddî

imkân ve rahat temini için kimseye yakla�maya çalı�mamı�tır.104 Çünkü o yoksullu�u,

pâdi�ahlıktan üstün tutar ve der ki: “Yokluk mülkünde yoksulluk �ivesini ganimet bil.

Pâdi�ahın kapısını da unut, mevkiinin yüceli�ini de. Ey yoksullukla ba�ı yücelmi� er,

âlem kaydını çekme. Saltanat tahtına eri�tin; artık ba�ı, zindanı hatırlama.” Ve

isti�nâda yücelik isteyene yoksulluk tavsiye eder.105

Fuzûlî’nin ömrünü nasıl ve ne ile geçirdi�i, görevinin neden ibâret bulundu�u

husûsunda da teferruatlı bilgiye sahip de�iliz. Ancak Farsça Dîvân’ında yer alan bir

kıt’asında, “Biz, Peygamber ailesinin kapısının râtibesini (maa�ını) yemekte, onunla

geçinmekteyiz ve bir ömürdür bu râtibe (maa�) bize ula�maktadır. Ona lâyık oldu�umuz

için kapısı bizim yüzümüze kapanmamı�tır.”106 dedi�ini görmekte ve geçim kayna�ını

rahatlıkla tahmin etmekteyiz. Fuzûlî, hayatını kazanmak ve geçimini temin etmek için

103 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.6,7; Ayrıca bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Kabaklı, s.238; Bayo�lu, s.8; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.8. 104 Aybet, s.2. 105 Gölpınarlı, s.LXXII; Benzer görü�ler için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17. 106 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.190.

18

Hz. Ali’nin ravzasında bir vazife alıp oradaki hizmetçilerden biri olmu� ve bir ömür

boyu bu görevde kalmı�tır.107

�âh �smâil 914/1508’de Ba�dat’ı ele geçirip Mü�a’�aî Devleti’ni ortadan

kaldırdı�ı zaman Fuzûlî bilhassa edebiyât alanında oldukça gözde ve çevresinde

tanınmı� genç bir �âirdi. Safevî Devleti’nin kurucusu olan �âh �smâil’in, Horasan

taraflarında Özbek asıllı �eybak Hân’ı ma�lup ederek ortadan kaldırdıktan sonra

kafasını �arap kadehi yaptı�ı bilinmektedir. Fuzûlî ilk eserlerinden biri olan Beng ü

Bâde’yi hayranlık ve takdir ifâde eden beyitlerle �âh �smâil’e ithaf etmi�, eserinde bu

târihî hadiseye de i�arette bulunmu�tur. Ancak �brâhim Dakkî Fuzûlî’nin Arapça

kasîdelerinden hareketle, kısa bir süre himâyesine girdi�i devrin Mü�a’�aî Hükümdârı

Ali b. Muhsin b. Muhammed b. Felâh’la olan yakınlı�ının izlerini ortadan kaldırmak

için, esrara dü�künlü�üyle tanınan bu hükümdârla �arâba dü�künlü�ü bilinen �smâil

Safevî’nin mücâdelesini konu alan Beng ü Bâde’yi yazdı�ını belirtmektedir.108 �âir bu

yıllarda muhtemelen Necef’te Hz. Ali’nin türbesinde çalı�maktadır. Bir süre sonra

Safevîler’in Ba�dat valilerinden �brâhim Hân Musullu’nun Kerbelâ ve Necef’i ziyareti

sırasında onunla tanı�an �âir birlikte Ba�dat’a gitmi�, kendisine sundu�u iki kasîde ve

bir terci-i bend ile övgülerde bulunmu�tur. �brâhim Hân tarafından az çok himâye

gördü�ü anla�ılan Fuzûlî’nin, �brâhim Hân’ın, ye�eni Zülfikâr tarafından

934/1527’de109 öldürülmesi üzerine muhtemelen tekrar Hille’ye geri dönmesi, Safevî

ileri gelenleri arasında herhangi bir hâmi bulamamasından olabilir.110

Kanûnî Sultân Süleymân’ın 1534’te Ba�dat’ı fethedinceye kadar ki yıllarda

�âirin nasıl bir ömür sürdü�ü bilinmemektedir. Kanûnî Sultân Süleymân Ba�dat’ı

fethedince Fuzûlî, içinde “Geldi burc-ı evliyâya pâdi�âh-ı nâmdâr” târih mısraını ihtiva

eden me�hur kasîdesiyle beraber pâdi�aha be� kasîde takdim etmi�, Sadrazam Makbul

�brâhim Pa�a, Kazasker Abdülk�dir Çelebi, Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi’ye, daha

sonra Ba�dat’a vali olarak atanan Ayâs Pa�a, Veys Pa�a ve Lala Ca’fer pa�alara

kasîdeler sunarak bu defa Osmanlı devlet adamlarının himâyesine girmeye çalı�mı�

107 �ahino�lu, s.251; Kudret, s.10-11. 108 Karahan, “Fuzûlî”, s.241. 109 Güngör, s.8. 110 Karahan, “Fuzûlî”, s.241.

19

ancak onlardan bekledi�i ve lâyık oldu�u ilgiyi bulamamı�tır.111 Hayatının belki de en

büyük olayı olan Hayâlî Bey ve Yahyâ Bey gibi tanınmı� Osmanlı �âirleri ile tanı�ması

da bu sefer sırasında olmu�tur.112 Kanûnî daha Ba�dat’tan ayrılmadan Fuzûlî’ye

evk�ftan maa� ba�lanaca�ına dâir söz verilmi�, fakat sonradan bu maa� gündelik 9 akçe

gibi onun azımsadı�ı bir miktardan ibâret kalmı� ve evk�fın artan gelirinden tahsis

edilmek sûretiyle yeni bir ilâve gerçekle�mi�, ancak �âir yine de ünlü �ikâyetnâme’sini

kaleme alarak memnuniyetsizli�ini belirtmi�tir. Daha sonra maa� hususundaki

güçlüklerin giderildi�i, beratta belirtilen günlük istihkakın bir süre gecikmeyle de olsa

kendisine verildi�i anla�ılmaktadır. Fuzûlî’nin bundan ba�ka Musul Mirlivâsı Ahmed

Bey, Ayas Pa�a, Kadı Alâeddin ve �ehzâde Bayezid gibi bazı önemli Osmanlı devlet

adamlarına yazmı� oldu�u mektuplarla Ba�dat valilerinden Veys, Ca’fer, Ayas ve

Mehmed pa�alara sundu�u kasîdelerden de�eri yeterince takdir edilmemi� bir insanın

hissiyâtı anla�ılmaktadır.113

Hayatında çekti�i geçim sıkıntısı ve acılar sebebiyle Fuzûlî’nin Rum �âirlerinin

gördükleri i’tibâr ve ya�adıkları rahat hayata imrendi�i, hattâ vatanı olan Ba�dat’ı

bırakarak Osmanlı ülkesine gitmek istedi�i �iirlerinden anla�ılmaktadır:

Fuzûlî ister isen izdiyâd-ı rütbe-i fazl

Diyâr-ı Rum’u gözet terk-i hâk-i Ba�dâd et Gazel, 41/7114

Kanûnî Sultan Süleymân’ın o�lu �ehzâde Bayezid’e yazdı�ı mektupta da,

�ehzâdenin yanına varmaktan ba�ka bir arzusu olmadı�ını, fakat yol parası

bulamadı�ından bu arzusunu yerine getiremedi�ini söylüyor. Ayrıca, birçok beytinde

Ba�dat, Kerbela gibi yerlerde kıymetinin bilinmedi�inden, Rum ülkesine veya Tebriz’e

gitmek arzusundan bahsetmi�tir.115 Ancak içinde do�up büyüdü�ü Irak bölgesinin

dı�ına çıkma imkânı bulamadı�ı anla�ılmaktadır. Bilindi�i kadarıyla onun hayatı

111 Hacıemino�lu, s.8-9; Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Muallim Abdülbaki, s. 21-22; Kabaklı, s.239; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.9-11; Gölpınarlı, s.XVI-XVIII; Halûk �pekten, Fuzulî Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Bazı �iirlerinin Açıklamaları, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973, s.16; Köprülü, s.688; Çalı�kan, s.14-15; Saatçi, s.302-303. 112 Muallim Abdülbaki, s. 21; Kabaklı, s.239; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.11; Köprülü, “Fuzûlî”, s.688; Çalı�kan, s.15; Saatçi, s.302. 113 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; �pekten, s.16; Kocatürk, s.328. 114 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.151 115 �pekten, s.17.

20

Kerbelâ, Hille, Necef ve Ba�dat’ta geçmi�tir.116 Nitekim Fuzûlî “temâmi-i ömrümde

gayri memleketlere seyâhat kılmadı�ımda”117 demekte yâni do�du�u, yeti�ti�i muhitten

ayrılmadı�ını belirtmektedir.118

Oldukça uzun bir ömür süren Fuzûlî’nin ölüm târihini hem�ehrisi ve ça�da�ı

Ahdî’den ö�reniyoruz. �âir, “göçdi Fuzûlî” veya “geçti Fuzûlî” “�� ������” ibâresinin

ebced hesabıyla kar�ılı�ı olan 963/1566 yılında Ba�dat’ı istila eden bir “taun (veba)

hastalı�ından” ölmü�tür. Ahdî bu târihi “selâse ve sittîn ve tis’â mi’e” olarak da açıkça

yazmı�tır.119 Son zamanlarda bulunup yayımlanan bir belgede, “962 yılında Ba�dat’ta

iki büyük tâun oldu�u” yolundaki cümle120, Ahdî’nin verdi�i bilgiyi do�rulamaktadır.

Fuzûlî’den “ol pîr-i nîkû-hısal”121 (iyi hasletlere sahip o ihtiyar) diye bahsetmesinden

Ahdî’nin Fuzûlî’nin ihtiyarlı�ını bizzât gördü�ü anla�ılıyor. Riyâzî ve Fâizî

tezkirelerinde de “Dokuz yüz altmı� üçte fevt olmu�tur (ölmü�tür)” denmi� ve “Geçti

Fuzûlî” sözü târih dü�ürülmü�tür. Kınalı-zâde Hasan Çelebi122 ve Beyânî123

tezkirelerinde Fuzûlî’nin 970 civârında öldü�ünü yazması “göçdi” târihinin “����� ”

yazıldı�ını zannetmesinden ileri gelmi�tir. Çünkü “göçtü” kelimesi “öldü” anlamında

kullanıldı�ı gibi eski metinlerde “�” olmadan da yazılabilir. Elvend Bey (öl.1504-5) için

yazdı�ı kasîdeden anla�ıldı�ına göre Fuzûlî en az 75 ya�ında ölmü� olmalıdır.124

116 Karahan, “Fuzûlî”, s.107, 242; Muallim Abdülbaki, s.21; Necmettin Hacıemino�lu, “�âirin bir ara �stanbul’a geldi�ine dair rivayetler de olmakla beraber, bunu do�rulayacak belge mevcut de�ildir. Esasen e�er Fuzûlî gerçekte �stanbul’a gelmi� olsaydı, o devir Osmanlı tezkerecilerinin bundan bahsetmemelerine imkân yoktu.”, Hacıemino�lu, s.9; Benzer yorum için bkz. Köprülü, s.688. 117 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 118 Aybet, s.2. 119 Süleyman Solmaz, Ahdî ve Gül�en-i �u’arâsı (�nceleme-Metin), Ankara: Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 2005, s.460-461; Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî, s.155-156; Karahan, “Fuzûlî”,s.242; Güngör, s.9; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Sıracettin Hacı, Orhan Aras, s.1; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmanî, Mustafa Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Sava�, Havva Kurt (yay. hzl.), �stanbul: Sebil Yayınevi, 1997, C. IV/I, s.27. 120 “Süleymaniye Kütüphanesi’nde Esat Efendi kısmında 3790 numaralı mecmua-i resayil’de- ki zahriyesine göre bu mecmua 998-999/1590-1591’de Abdülcemil b. Necef el-Ba�dadî hattı ile tahrir edilmi�tir- yazı ba�lamadan bir evvelki sayfa kenarında �u sözler ve �u tarih mevcuttur: “ �������������������� �����!"#$�%�$&'�()*&+,-. �ki tâ’ûn mâbeyninde ancak altı yedi ay olur.’ Fuzûlî gibi Irak-ı Arab’dan olan bu kâtibin Farsça-Türkçe iki dille yazdı�ı bu iki cümle, açıkça gösteriyor ki: Ba�dad havalisinde h.962 yılında azim bir taun vâki olmu�tur. �ki taun arasında ancak altı yedi aylık bir zaman bulundu�una da i�aret edildi�ine göre Fuzûlî’nin ikinci taunda ve Ahdî’nin ifâdesine uygun olarak 963/1556’da bu hastalıktan öldü�ü, artık bir daha sabit olmu� bulunuyor demektir.” bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.280-281. 121 Solmaz, s.460. 122 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), Ankara: Türk Tarih Basımevi, 1981, C.II, s.760; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 123 Mustafa b. Carullah Beyânî, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757, s.148. 124 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.20; Kudret, s.17; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.109-110; �pekten, s.17; Köprülü, s.688-689.

21

Yazımdaki farklılı�ın yanısıra Kâtip Çelebi, Ke�fü’z-Zünûn’da, �âirin ölümünü

kimi yerde 963, kimi yerde 970 olarak göstermi�tir. Tanzimat’tan sonra yeti�en kimi

yazarlar da �âiri “970 sınırında” dola�an târihlerde ölmü� diye kaydederken; bunlardan

kimisi h.975’te125, kimisi 972’de126, kimisi 970’te127, kimisi 969’da128 vefat etti�ini

belirtmi�lerdir.129

Fuzûlî’nin nerede öldü�ü ve nereye gömüldü�ü husûsunda ne hem�ehrisi

Ahdî’de ne de öteki kaynaklarda bilgi verilmi�tir. Bu konuda ilk bilgi, Süleyman Fâik

Efendi Mecmuası’nda olup Fuzûlî’nin mezarının Kerbelâ’da �mâm Hüseyin Türbesi’nin

yakınında oldu�u, önce mezarın üzerinde bir kubbe varken �âirin:

Mezârum üzre koyman mîl eger kûyında can virsem

Koyun bir sâye dü�sün kabrüme ol serv-kametden

“E�er sevgilinin mahallesinde can verirsem mezarıma ta� dikmeyin. Bırakın da

kabrime ta� yerine o servi boyludan bir gölge dü�sün” beytini vasiyet telâkki eden

Ba�dat valilerinden biri �mâm Hüseyin’in gölgesinin �âirin mezarı üzerine dü�ebilmesi

için kubbeyi yıktırmı�tır.130

Kerbelâ’da Hz. Hüseyin Türbesi kar�ısındaki Abdülmü’min Dede Türbesi’nde

medfûn bulundu�u �eklindeki rivâyetlerin herhangi bir târihî dayana�ı yoktur.131

125 Ebüzziya Tevfik, Nümûne-i Edebiyât-ı Osmaniye, 6. baskı, 1329/1913, s.26. 126 Muallim Nâcî, Esâmî, 1308/1892, s.249. 127 �emsettin Sami, K�mûsü’l-A’lâm, 1314/1898, C.V, s.3416. 128 Tahir, s.361. 129 Kudret, s.17. 130 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.20-21; Bu konuyla ilgili Ahmet Kabaklı �öyle bir açıklama yapmı�tır: “Eski bir kayda göre Fuzûlî, Kerbelâ’da Me�hed-i Hüseyin yakınında bir yere gömülmü�, üzerine bir türbe yapılmı� fakat daha sonra �âirin: Mezârım üzre koyman mil, e�er kûyunda can versem Koyun bir sâye dü�sün üstüme ol serv-kametten beytini bir vasıyet sayan Ba�dat valilerinden biri, �mam Hüseyin merkadinden, mezarına gölge dü�mesi için o türbeyi yıktırmı�tır. Ba�ka bir kayda göre, Fuzûlî’nin gömülü oldu�u yer, bir Bekta�i �eyhinin dergâh ve mak�mıdır. �âir, kendi vasiyeti gere�ince �eyhinin yanına gömülmü�tür.” Kabaklı, s.238; Ali Suad’ın nakletti�i �ifahî rivayetlere göre “türbenin bulundu�u tekkeyi Fuzûlî’nin �eyhi olan Abdülmümin Dede adındaki bir Bekta�i �eyh kurmu�. Fuzûlî tekkede çera�-sûz imi�, yâni tekkenin kandillerini, mumlarını yakmakla görevli imi�. Ölünce �eyhi Abdülmümin Dede’nin yanına gömülmü�.” bkz. Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul,1912, s.105-107, 111-112; Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996, s.89-90. 131 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Muallim Abdülbaki, s.22; Hacıemino�lu, s.9; Nazif �ahino�lu, bu konuda, “Bekta�îlerin onun ölümü ve özellikle kabri hakkındaki rivayetleri uydurma olsa gerektir. �ddia edildi�i gibi Kerbelâ’da Bekta�î tekkesinde Abdülmü’min Dede adlı bir �eyhin yanında gömülü de�ildir. Onun Hille’de bulunan bir türbede yattı�ı rivayeti de mesnetsizdir.” demektedir. �ahino�lu, s.251;Hasibe Mazıo�lu ise bu konuyla ilgili olarak; “Bu rivayetler hiçbir vesikaya dayanmayıp Kerbelâ tekkesini kuran Bekta�iler tarafından uydurulmu�tur. Eserlerinden anla�ıldı�ı üzere Bekta�ilikle hiçbir ilgisi bulunmayan Fuzûlî’yi Bekta�iler kendi

22

Ailesi hakkındaki bilgilerimiz de yok denecek kadar azdır.132 Onun aile

fertlerinden sadece o�lu Fazlî Çelebi hakkında, Farsça bir kıt’a ile Nidâyî Çelebi’nin bir

notu133 ve Ahdî’nin Gül�en-i �uarâ’sındaki134 kayıtlardan az da olsa bazı bilgiler

edinmek mümkündür.135

B. E��T�M�

Fuzûlî’nin kimlerden ve ne ölçüde ders okudu�unu, hattâ çocukluk ve

gençli�ini nasıl ve nerede geçirdi�ini, �iir söyleme�e ne zaman ba�ladı�ını kesin olarak

bilemiyoruz.136 �âirin babasının Hille müftüsü oldu�u, ilk bilgilerini babasından aldı�ı

daha sonra Rahmetullah adlı bir hocadan Arapça, edebiyât bilimlerini �âir Habîbî’den

ö�rendi�i, hattâ Rahmetullah’ın kızına â�ık olduktan sonra �iir yazmaya ba�ladı�ı,

onunla evlendi�i “Gözüm cânım efendim sevdi�im devletli sultânım” dizesini içine alan

ünlü murabbaını onun için yazdı�ı �eklindeki rivâyetler, Ebüzziyâ Tevfik’in Nümûne-i

Edebiyât-ı Osmaniye137 adlı eseri ile ba�layıp daha sonra yazılan edebiyât târihi,

ansiklopedi, vb. gibi çe�itli eserlerde tekrarlanmı�sa da bu söylentilerin do�ruluk

derecesi bilinmemektedir.138 Fakat Fuzûlî’nin �iirlerindeki izlerden ilk edebî zevkini

�âirlerinden sayarlar ve onu yedi ulularından birisi kabul ederler.” bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.15-16; Benzer yorumlar için bkz. Gölpınarlı, s.XXI; Kudret, s.17; Açıkgöz, s.14; Süleyman Nazif, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926, s.54,55; Pekolcay, s.35-36. 132 �ahino�lu,s.251. 133 “Son zamanlarda bulunan bir belgede, Kanûnî ve II.Selim devri tabiplerinden Nidayî Çelebi’nin Fuzûlî’den söz eden bir fıkrasında, ‘Evlâtlarından Fazlî Çelebi ile ziyade sohbet ve dostluk ettik’ demesi, Fuzûlî’nin birkaç çocu�u oldu�unu dü�ündürmektedir.” bkz. Kudret, s.17-18; Agâh Sırrı Levent, “Fuzuli Akkoyunlu mudur?”, �âdırvan,1949, s.1. 134 Ahdî, “Mevlânâ Fuzûlî’nin oglıdur. Safâ-yı zihn-i selîm ve zek�-yı tab‘-ı müstakîm ile ârâste arûs-ı cümle-i hayâli ziver-i kavl-i tab‘-ı kerîm ile pirâste hâlâ ilm-i zâhire me�gûl ve künc-i uzletde kanâ‘at ile hamûl ve üç zebân ile aksâm-ı �i‘re mâlik ve rûz u �eb her birine müdâvemet göstermege sâlik binâen alâ-zâlik fenn-i mu‘ammâda zihn-i ukde-kü�â ve turûk-ı tevârîhde tab‘ı i‘câz-nümâ ebyât-ı â�ıkânesi sûznâk ve kelimât-ı rindânesi rengîn ü pâk olmagın hûb u mergûbdur.”dedikten sonra Türkçe, Arapça beyitlerinden ve Arapça kıt‘asından örnekler vermi�tir. Bkz. Solmaz, s.476-477. 135 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; �ahino�lu, s.251; Hacıemino�lu, s.9; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; “Nazmi-zâde, Gül�en-i Hulefâ’sında II. Selim devrinde Ba�dat valisi Murad Pa�a’nın Ba�dat’ta yaptırmı� oldu�u camiye Fazlî’nin 978/1570 yılını gösteren bir tarih manzûmesi yazmı� oldu�unu bildirir (Gül�en-i Hulefâ, �stanbul, 1143, s.64-65). Ba�datlı Rûhî’nin �am’dan yazdı�ı Ba�dat �âirlerinin nasıl olduklarını sordu�u manzûm bir mektubunda Fazlî’nin de adı geçer (Dîvân, �stanbul 1287, s.55-58). Ancak kimin tarafından yazıldı�ı bilinmeyen Farsça bir kıt’ada ‘�imdi Hille’de iki �âir vardır. Fuzûlî baba, Fazlî o�uldur. Dünyânın bütün i�leri tersinedir. Fazlî baba, Fuzûlî o�ul olmalıydı’ denilerek Fazlî’nin babası gibi büyük bir �âir olmadı�ı belirtilmi�tir.”bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s. 16; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.22; Mehmed Fuâd, s.16. 136 �ahino�lu, s.250-251; I�ık, s.771. 137 Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308, s.21; Fuzûlî’nin Hille müftüsünün o�lu oldu�u görü�ünü benimseyenler arasında �u isimleri verebiliriz: Nazif, s.17; Mihri, s.121-122; Köprülü, s.687; Süreyyâ, s.27. 138 Kudret, s.8; Karahan, “Fuzûlî”, 241; Nazif �ahino�lu bu konuyla ilgili olarak; “Onun Hille müftüsünün o�lu oldu�u, hocasının kızını sevdi�i hakkındaki rivayetler de mesnetsiz ve uydurma rivayetlerdir.” demi�tir.

23

Âzerî edebiyâtının ünlü ismi Habîbî’den aldı�ı tahmin edilmektedir.139 Onun tahsile

Kerbelâ’dan ba�layarak Hille ve bilhassa Ba�dat’ta ilerledi�i anla�ılıyor.140

Fuzûlî’nin tahsil hayatı sırasında, muhitin de uygun olu�u sayesinde141 ilk

gençlik yıllarından i’tibâren kuvvetli bir tahsil gördü�ü, Leylâ ve Mecnûn’da oldu�u

gibi kız ve o�lanların birlikte oturup142 türlü bilgiler ve yazı güzelli�i üzerinde

münaka�alarda bulundukları bir mektepte143, Fuzûlî’nin �iir ve ilim sevdâsıyla gayretli

bir �ekilde çalı�tı�ını söyleyebiliriz.144

Çocukluktan gençli�e geçerken a�k ve gayreti de artan Fuzûlî’de edebiyâta

kar�ı derin bir heves uyanmı�tı. Türkçe Dîvân’ının mukaddime kısmında bu durumu �u

�ekilde anlatıyor: “…Âfitâb-ı hikmet cevher-i tab‘uma eser-i tahsîl-i ma‘ârif salub

ra�bet-i kesb-i edeb kıldukda ve gül-i bahtum kesb-i hüner havâsı ile açıldukda ma‘den-

i cevâhir-i iktisâb-ı kemâlüm bir debistân-ı cennet-ni�ân idi ki sahn-ı lâtîfi sufûf-i

gılmân ile huld-i berînden haber verürdi ve metâli‘-i ahter-i husûl-i ikbâlüm bir mekteb-

i mühezzeb idi ki fezâ-yi �erîfi serv-kad sanemler birle câna cinân müjdesin yetürür

idi.”145

Fuzûlî, sadece �iirle me�gl olmamı�; aksine büyük bir �âir olmak için gerekli

bilgileri de tahsil etmi�tir. Hem�ehrisi ve ça�da�ı olan, aynı zamanda ölümüne bir de

târih dü�üren Ahdî, onun hadîs ve tefsîrden ba�ka heyet, hendese ve hikmet (felsefe)

bildi�ini, �ûh tabiatlı, tatlı sohbetli bir ki�i oldu�unu, “üç zebân ile asnâf-ı �i‘re k�dir”146

diyerek onun Arapça, Farsça ve Türkçe �iirler yazdı�ını da bildirmi�tir. XVI. yüzyılda

yazılmı� Sâm Mirzâ, Ahdî, Sâdıkî tezkirelerinde “Mevlânâ Fuzûlî” ve Künhü’l-

Ahbâr’da “Molla Fuzûlî” diye anılması da, onun bilgisinin geni�li�ine ve derinli�ine bir

kanıt sayılabilir.147 Türkçe Dîvân’ının önsözünde148, “�limsiz �iirin temelsiz duvar gibi

�ahino�lu, s.251; Gövsa, s.145-146; Saatçi, s.302; Fuzuli, Fuzuli Dîvânından Seçilmi� En Güzel �iirler-Leylâ ve Mecnun Mesnevîsiyle Beraber-, Ankara: Edebiyât Yayınevi, 1968, s.4. 139 Karahan, “Fuzûlî”, s. 241; Hacıemino�lu, s.7. 140 Karahan, “Fuzûlî”, s.76. 141 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.7 142 Bir saf kız oturdı bir saf oglan/ Cem‘ oldı behi�te hûr ü gılmân bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006, s.122/560. beyit. 143 Hat üzre kılurdı ol güzeller/ Min nâz ile bahsler cedeller bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, s.130/604. beyit. 144 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.79. 145 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.76-77; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.12-13. 146 Solmaz, s.460. 147 Ahdî’nin kaydı �öyledir: “Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma‘rifetle kâmil ve fünûn-ı fezâ’il ile fâzıl �ûh-tab‘

24

oldu�unu ve temelsiz duvarın çok de�ersiz oldu�unu, ilimsiz �iirden ruhsuz kalıp gibi

nefret etti�ini”149 söyleyen �âir, bir süre “aklî” (geometri, fizik, do�a bilimleri, vb.) ve

“naklî”150 (hadîs, tefsîr, vb.) ilimleri ö�rendi�ini, üç dilde nazım ve nesir yazdı�ını

bildirir.151 Farsça Dîvân’ının önsözünde gençli�inde kendini �iire kaptırdı�ını, fakat

ilme kar�ı duydu�u arzunun kendisini frenledi�ini belirtir.152 Yine aynı önsözde Fuzûlî

mahlasını alması ile ilgili açıklamalar yaparken de “Ben bütün ulûm ve fünûnu nefsimde

toplamı� bir insan olmak için çalı�ıyordum. Bunu ifâde eden bir mahlâs bulmu�tum.

Zîrâ ‘Fuzûlî’ lûgatte ulûm ve fünûn gibi fazlın cem’idir. ‘Fuzûlî’nin halk arasında öteki

manâsı edebe muhâlif harekettir. Bundan daha edebe muhâlif ne hareket olabilirdi ki

kadri yüksek âlimlerle pek az beraber bulundu�um, merhametli sultanlar tarafından

yeti�tirilmedi�im, seyahatten nefret etti�im hâlde daima aklî bahislerde hakîmlerin

muhtelif hükümlerine itiraz eder; naklî meselelerde fakîhlerin mücâdelelerine karı�ır;

edebiyâtın muhtelif �ubelerinde her �ubenin üstâdı ile ibârelerin güzelli�i, edânın

letâfeti husûslarında münaka�aya” kalkı�tı�ını bildirmi�tir.153

�âirin hem âlim hem de bir dü�ünür oldu�unu söyleyen Hamid Araslı, onun

Yakın Do�u filozoflarının teliflerini ve Eski Yunan dü�ünürlerinin kitaplarını esaslı bir

�ekilde tanıyıp onlardan istifâde etti�ini yazıyorsa da bu tamamen gerçe�in ifâdesi

de�ildir. Zîrâ, Fuzûlî’nin �slâm filozoflarına ait fikirleri onların kendi eserlerinden

okudu�u iddia edilebilirse de, felsefî bilgilerini Eski Yunan felsefesini ihtiva eden aslî

kaynaklardan alamadı�ını, aksine müslüman dü�ünürler tarafından tercüme veya iktibas

edilmi� eserlerden elde etti�ini ve bu yüzden bazı yanlı� nakillerde bulundu�unu

Matla’u’l-i’tik�d adlı eseri ortaya koymaktadır.154

u �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese vü hey’et ile ebdân-dân ehl-i hikmet ve ehâdîs ü tefâsir ile peyrev-i �eri‘at” bkz. Solmaz, s.459-460; Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Âlî, 166b; Sâm Mirzâ, s.136; �ahino�lu, s.250; Benzer yorumlar için bkz. Kudret, s.8-9; Gölpınarlı, s.X ; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti , s.76.; Hacıemino�lu, s.10; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17. 148 bkz. Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.14-15. 149 “Elbette burada onun kastetti�i ilim de be� duyu organına dayalı zâhirî bilimler de�il, manevî ilimlerdir.” Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve �iir, �stanbul: �nsan Yayınları, 2004, s.111. 150 “Buradaki ilm-i naklî tasavvufdur, bâb-ı alîden girilecek medîne-i ilm, ma’rifet-i Hak, ilm-i billâhdır” �brahim A�kî, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338, s.17. 151 Kudret, s.8-9,18; Karahan, “Fuzûlî”, s.241-242; Nevzat Yesirgil, Fuzuli Hayatı San’atı �iirleri, II. Baskı, �stanbul: Varlık Yayınevi, 1955, s.4, 6; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3; Kabaklı, s.240; Muallim Abdülbaki, s.23; Bayo�lu,s.8; Açıkgöz, s.15; �pekten, s.18; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.13-15. 152 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Yesirgil, s.4; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3. 153 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.7. 154 �ahino�lu, s.250.

25

Netice i’tibâriyle yalnız edebiyât ilimlerini ve üç dilin edebiyâtını ö�renmekle

yetinmeyerek sırası ile aklî ve naklî bütün �slâm ilimlerinde de etraflı mâlûmat sâhibi

olan Fuzûlî’nin �iirleri ilmî mâlûmatının ne kadar sa�lam ve geni� oldu�unu anlattı�ı

gibi, muhtelif mevzûlara dâir eserlerinde de felsefe ve tıpta oldu�u kadar, din

ilimlerinde de kuvvetli bilgisi oldu�unu ortaya koymaktadır.155

C. MEZHEB�

Fuzûlî’nin hangi itik�dî ekolü benimsedi�i sorusuna özellikle hayatı, eserleri,

fikrî ve edebî �ahsiyeti etrafında ara�tırma yapan ilim adamlarıyla edebiyât târihçileri

tarafından farklı cevapların verildi�i görülmektedir. Onun Sünnîli�ini savunanlar

bulundu�u gibi �iî oldu�unu söyleyenler de156 vardır. Ancak meseleye herkes tarafından

kabul edilebilir bir çözüm getirilmesi mümkün olmamı�tır.157

M. Fuad Köprülü, Fuzûlî’nin itik�dî mezhebini belirlemenin târihî bir meseleyi

halletmekten ziyâde �âirin psikolojisinin ve edebî �ahsiyetinin anla�ılması bakımından

ehemmiyet ta�ıdı�ını belirtir. Köprülü’nün Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî’ye yazdı�ı

mukaddimede bazı târihî vesikalara ve �âirin eserlerindeki önemli sayılabilecek delillere

dayanarak onun �mâmiyye �îası’na mensup oldu�unu söylemesi158 üzerine o dönemde

kar�ı görü�ler ileri sürülerek �âirin Sünnîli�i savunulmu�tur.159

Fuzûlî’nin akîdesini tartı�an gruplardan onun �iî oldu�u görü�ünü

benimseyenler, �âirin edebî eserlerinden hareket etmekten ba�ka o güne kadar nüshası

henüz tesbit edilmemi� olan Matla’u’l-i’tik�d adlı risâlesinin bulunması hâlinde kendi 155 Köprülü, s.691. 156 Fuzûlî’nin �iî mezhebinden oldu�unu savunanlar; �ahino�lu, s.251-252; Gövsa, s.146; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Kudret, s.10; “Fuzûlî, �iî mezhebindendir. �âirin mezhebi konusu da bir hayli zaman tartı�malara sebep olmu�, onun Sünnî oldu�una dair deliller gösterilmeye çalı�ılmı�tır. Öne sürülen delillerin ba�ında Kanûnî Sultân Süleyman’a sundu�u kasîdede imâm-ı âzamdan bahsetmesi ve Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinde Hz. Ali yanında di�er üç halîfeyi de övmesi gösterilmi�tir. Fakat, Osmanlılarca �iîlerin ısrarla takip edildi�i bu devirde, yüzyılın en büyük Sünnî padi�ahına ve yine Sünnî olan Ba�dâd Beylerbeyisi Veys Pa�a’ya sundu�u bu eserlerde Fuzûlî’nin ihtiyatlı davranması ve dü�üncesinden az çok fedakarlık etmesi tabiîdir. Di�er taraftan, na’tlerinde Hz. Ali’den ba�ka bir halîfenin isminin geçmemesi, �ah �smâil’e sundu�u Beng ü Bâde isimli mesnevîde �iî olan �âh �smâil’i Bâde’ye ve Sünnî Osmanlı padi�ahı Sultân II. Bayezid’i Beng’e benzetmesi, Hadikatü’s-sü’edâ’da ve Kerbelâ mersiyelerinde, Kerbelâ’da �ehit edilen Hz. Hüseyin için duydu�u samimi heyecan onun �iîli�ine dair yeterli delillerdir.” �pekten, s.17; Muallim Abdülbaki, s.22-23; Yesirgil, s.8; Çalı�kan, s.16; �’irdust, s.22. 157 Bu konuda geni� bilgi için bkz.Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.126-144. 158 bkz. Fuzûlî, Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî, M. Fuad Köprülü , (n�r.), �stanbul 1924, s.16-18; Köprülü, s. 689-691. 159 Nazif, s.39-54; Avukat Mehmed Mihri de Fuzûlî’nin �iî olmadı�ı görü�ündedir. bkz. Mihri, s.124; Cemil Yener de bu konuda �öyle bir yorum yapmı�tır: “…Necef’teki Hazret-i Ali vakfından maa�lı olması, �iî oldu�unu dü�ündürür belki. Ama bu, kesin bir kanıt olamaz �iî oldu�una. Kanûnî de ona vakıftan maa� ba�lamı�tı.” Cemil Yener, Fuzulî’nin Dünyası, Minneto�lu Yayınları, 1966, s.88.

26

görü�lerinin açıklık kazanaca�ını umuyorlardı.160 Onları bu kanâate sevkeden �ey, Kâtib

Çelebi’nin Matla’u’l-i’tik�d’ın “hükemâ ve �mâmiyye mesleklerine göre telif edildi�i”

�eklindeki ifâdesi olmalıdır.161 Ayrıca Fuzûlî’nin �iî �mâmı oldu�unu savunanlar, Hasan

Çelebi tarafından verilen ve babası Kınalızâde Ali Çelebi’nin ça�da�ı olan Fuzûlî’yi

Râfizî addetti�i yolundaki bilgiyi de kendi görü�lerini peki�tiren önemli bir delil olarak

kabul ediyorlardı. Kınalızâde’nin bu kanâatinin ancak eseri okumu� olmasından

kaynaklanabilece�ini dü�ünüyorlardı.162 Fakat eserin ne�rinden sonra �âirin bu eserde

yer verdi�i bütün ak�id konularını ehl-i sünnetin umûmî ölçüleri çerçevesinde i�ledi�i

görülmü�tür. Hattâ �iî akidesini belirgin bir �ekilde yansıtabilece�i imâmet bahsinde

bile �îa’nın görü�lerine temas etmemesi dikkat çekicidir. Matla’u’l-i’tik�d’ı yayımlayan

Muhammed Tancî, �iîli�iyle tanınan Fuzûlî’nin kendi inancına bir kelime ile bile olsa

i�aret etmemesinin �îa’nın takıyye ilkesiyle açıklanabilece�ini ifâde etmektedir.163

Köprülü’nün Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî için yazdı�ı mukaddimeden sonra günümüze

kadar tartı�ılan Fuzûlî’nin �iîli�i meselesi onun mutedil bir �îa-i �mâmiyye mensubu

oldu�u164 noktasında yo�unla�maktadır.

160 bkz. Köprülü, s. 690. 161 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Kâtib Çelebi, Ke�fü’z-zunûn, II, 1571, s.1719. 162 bkz.Köprülü, s. 690. 163 Muhammed Tancî’nin bu ifâdesi kar�ısında Metin Yurdagör, “…..Tancî’nin, eserin Sünnî görü�leri benimseyen Osmanlı idarecileri nezdinde bir mevki elde edilmek amacıyla yazıldı�ını, bu sebeple müellifin de, aslına mensup bulundu�u �îa mezhebinin ‘takiyye’ prensibini uygulayarak gerçek akîdesini bu eserinde yansıtmadı�ını dü�ünmesi bize di�er edebî eserlerinde aynı yolu niçin izlemedi�i sorusunu hatırlattı�ından pek isabetli bir akıl yürütme olarak gözükmemektedir.” �eklinde bir açıklama yapmı�tır. Metin Yurdagör, “Fuzûlî’nin Matla’u’l- �’tikad Adlı Eseri ve Akidesi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.173. 164 Bu konuda Abdülkadir Karahan, “ Fuzûlî, �snâ-a�eriye mutedil bir �iîdir. Ve �iîli�in Mufaddile kolu Sünnîli�e en yakın olanıdır ki �âirimizin Osmanlı hâkimiyeti devrinde bu tarafa kaymı� bulunması ihtimalden uzak sayılmamalıdır.” demektedir. Abdülkadir Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.144; Abdülkadir Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Yayınları, 1980, s.173; Mufaddile ile ilgili olarak �zmirli �smâil Hakkı, “Mufaddile Hazret-i Ali’yi bakıyye-i ashâba tafdîl edenlerdir. Bundan ‘hilâfete ehakk Hazret-i Ali ve Âl-i Aliyye’dir, Hazret-i Ali ve Âl-i Ali hilâfete tasaddî ettikçe ba�kasının müdâhale ve müsâbakaya salâhiyyetleri yoktur.’ neticesi tahdis etmi�tir. Mufaddile indinde ehl-i sünnet indinde oldu�u gibi ashâb-ı kirâm hayr ile yâd olunur, binâenaleyh mufaddile usûl-i sâirede ehl-i sünnetten ayrılmaz.” �eklinde açıklama yapmı�tır. bkz. �zmirli �smâil Hakkı, Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, Evkâf-ı �slâmiyye Matbaası, 1366, s.104; Bu konuda Hasibe Mazıo�lu da, “Ne var ki Fuzûlî mutaassıp bir �iî de�ildir. O, Hz. Peygamber’e olan sevgisini ve ba�lılı�ını pek çok na’t yazarak gösterdi�i gibi edebiyâtımızda bu türün �ahaseri olan ‘Su’ redifli na’t de onun kaleminden çıkmı�tır. Her �eyden önce san’atkâr olan Fuzûlî, Ba�dat ve havalisi Osmanlı idaresine geçince Sünnî Osmanlı padi�ahına ve devlet adamlarına kasîdeler sunarak onları övmekte bir sakınca görmemi�tir. Siyasî karı�ıklıkların, zulüm, fitne ve fesadın harab etti�i Irak-ı Arab’a güçlü ve âdil Osmanlı idaresinin gelmesine sevinen �âir kendisine bir koruyucu bulabilmek için u�ra�mı�tır. O, bu tutumu ile bazı kimselerin ayıplama oklarına hedef olmu� olacak ki, Necefli Seyyid Muhammed’e yazdı�ı kasîdesinde, halkın zulmünden uzak kalabilmek için uzlet kö�esine çekildi�ini, Frenk diyarına gidip zünnar ba�lanırsa buna �a�ılmamasını söyleyecek kadar müslüman halktan nefret etmesi �iî-Sünnî dü�manlı�ı ile izah olunabilir.” görü�ündedir. bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.14; �brahim A�kî ise Hasibe Mazıo�lu’nun de�indi�i bu konuyu �u �ekilde de�erlendirmektedir: “Bundan evvel Fuzûlî ‘Kasîde-i �lâhiyye’ ve ‘Muhammediyye’ yazmı� oldu�u gibi pâdi�âh-ı zamân Sultan Süleymân’a da medhiyye yazıyor.

27

Fuzûlî’nin mezhebi ile ilgili tartı�maların yanısıra bazı eserlerinde ve Arapça

kasîdelerinde görülen bir kısım harflerin açıklanması hususu onu Hurûfî sayanları165

haklı çıkarmaz. Aynı �ekilde Bâtınî oldu�u Bekta�î �eyhlerine hizmet etti�i, Seb’iyye

(�smâilî) fırkasına mensup bulundu�u iddiaları da do�ru de�ildir.166 Nitekim Fuzûlî’yi

�iîlik ve Râfizîlik isnâdıyla onu hiç terketmedi�i Türkiye’den ve Türklerden ayırıp

�rân’a ve Safevî’lere nefy etmek, Ba�dat’ın, Basra’nın fethini adâlet ve �erîat-i

Muhammediyye nâmına alkı�layan bir adama böyle bühtânlarda bulunmak do�ru

olmasa gerektir.167

Fuzûlî’nin mezhebi konusunu Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz adlı eserinde geni�

bir �ekilde ele alan �brahim A�kî konuya açıklık getirmektedir:

Bu ana kadar hândân-ı zî�ân-ı nübüvvete ifrat-ı muhabbetle i�tihâr

eden zevâtı �iî ve böyle �iîli�i de ehl-i sünnet ve cemâat i’tik�dınca mug�yir diye

ö�renmi�iz. Hâlbuki sallallahu aleyhi ve sellem Efendimiz ümmetinin yetmi� üç

fırkaya ayrılaca�ını ve yalnız bir fırkanın necât ve saâdet bulaca�ını haber

verdi�i vakit hâzirûnun vâki’ olan suâli üzerine o fırkanın kendi ve ashâbı

Çünkü gerek mü�ârünileyh, gerek pederi Selîm-i evvel ârif-i billâh idiler, yoksa Fuzûlî, hâ�â yalancı ve dilenci olmak lâzım gelir.” �brahim A�kî, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338, s.10. 165 “Müste�rik Berthels tarafından, Leningrad’daki Asya Müzesi yazmaları arasında bulunan Fuzûlî Külliyatı’ndaki 11 Arapça kasîde ile bir yarım kasîdenin tamamı Mü�e’�eî hükümdârı Ali b. Muhsin’e yazmı�tır. 465 beyitten olu�an bu Arapça kasîdelerin tamamı ta�a’�ü’, mevalî, devir, intikal, ibham, hafa’, imam, sultanü’l-vilaye, âyetü’l-kübra, huda, baka’, ilmü’l-muhtefî, hamilü’l-emane, nuru’l-lami’, ar�, hal, ruhu’l-mukaddes, felek, sirru’t-ta�a’�ü’, vasl ve hulud (ölümsüzlük) gibi Mü�e’�eî tarîkatı ıstılahlarıyla dolup ta�an �iirleri, Fuzûlî’nin o ça�larda ne denli bu batınî-hurufî tarîkatına ba�lı oldu�unu açıkça göstermektedir.” Dakukî, s.54-55, 66-68; Bu konuda Abdülbâki Gölpınarlı da Fuzûlî’nin Râfizî oldu�unu ve “�âirin ricâl-i devlet tarafından himâye edilmemesinde �âyi’ olan ‘Râfizî’li�inin de tesiri” bulundu�u kanâatindedir. bkz. Muallim Abdülbaki, s.41; Abdülbaki Gölpınarlı, “Fuzulî’de Batınîli�e Temayül”, Azerbaycan Yurt Bilgisi Mecmuası, 1932, C.I, sayı 8-9, s.266-278. 166 �ahino�lu, s.251-252; Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Daha geni� bilgi için bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.148-150; Sadeddin Nüzhet Ergun da batınîlik telâkkisine �iddetle muhaliftir. Ergun, “Rauf Yekta merhumun Bekta�i Nefesleri’nde (C.I, s.171), Fuzûlî hakkında ‘müfrit ve hattâ galî ve belki de bâtınî bir �iî’ denilmektedir. Bu fikir Abdülbakî Gölpınarlı’nındır. Ve ‘bâtınî’ tabiriyle ‘Ehl-i sünnet’in ‘fırak-i dâlle’den biri addetti�i zümreyi kasdetmi�tir. Bu zat Türkler arasında yeti�en birçok büyükleri ve o arada Mevlânâ gibi, Yunus Emre gibi �ahsiyetlerle Fuzûlî’yi zoraki gayretlerle ‘bâtınî’ gösterme�e çalı�maktadır.” dedikten sonra Fuzûlî’den örnek beyitler vererek bu �ekildeki “birçok beyitlerin sâhibi olan, na’tler yazan ve ‘mufaddile’den bulunan bu �âire ‘galî bir �iîlik’ ve ‘bâtınî’lik isnad etmek tamamiyle indî hareket olur.” görü�ünü ifâde etmi�tir. bkz. Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, �stanbul, 1943, C.II, s.640 (dipnot:1); �brahim A�kî de, Fuzûlî’nin Râfizî oldu�u görü�üne kar�ı çıkmı� ve “Râfize tâifesi �mâm Ali Zeynü’l-âbidîn bin Hüseyin efendimizin üçüncü mahdûmları Zeyd Hazretlerine bî‘at edip bilâhare mü�ârünileyhin kendi içtihâd ve hükümlerine tâbi‘ kalamadıklarından dolayı terk eden ve ba‘dehu i’tik�d ve muâmelede türlü türlü dalâletlere dü�en bir halkdır ki bizzât imâmlarının da matrûd ve mel’ûnu olmu�lardır. Fuzûlî rahimehullahın gerek me�reb-i â�ık�nesi, gerek k�biliyyet-i ilmiyye ve edebiyyesi o derekelere dü�mekden ve Hazret-i Hüseyin’in bir hafîdine, âlim ve fâzıl bir hafîdine yüz çevirmekden pek yüksekdir.” diyerek bu konuda açıklama yapmı�tır. Geni� bilgi için bkz. A�kî, s. 7-8, 3-4. 167 A�kî, s.10-11.

28

yolundan ayrılmayanlar ya’ni ehl-i sünnet ve cemâat oldu�unu ifâde buyurmu�

ve /�01��2*3456�0�3)575$�389�9�5:3;56�&/��<9=5�3*9�3���>0?�5@/�5�5A3���& 168 âyet-i kerîmesi dahi peygamber-i zî�ân ile

ashâb-ı kirâmının eserine iktifâ ve iktidâ edenlerin üzerine hândân-ı nübüvvete

müvâlât ve meveddeti emr eylemi�dir. ��te muhbir-i sâdık aleyhisselâm

Efendimiz kimleri severse ve nasıl, niçin severse biz mü’minler de onları öyle

severiz. �üphe yokdur ki Ehl-i beytini sûret-i mahsûsada sevmi�dir. Ve Hazret-i

Süleymânı hattâ kavm-i Arab’dan olmadı�ı hâl de kendisinden ve Ehl-i

beytinden addetmi� ve bu cümleye kendi eserlerine iktifâ, kendi hıdmetlerini edâ

eden, muhabbetullâhda ve muhabbet-i Resûlullah’da maddi ve ma’nevî her

varını fedâ ve bu fedâkârlı�ını da fedâ ve ifnâ eden sevdiklerini de idhâl

eylemi�dir.169

Hazret-i Ali (kerremallâhu veche) Efendimizin Ehl-i beyt arasında

uluvv-i kadr ve menzileti ehâdîs-i �erîfe-i menk�le ve makbûle ile pek güzel ve

parlak bir sûrette gösterilmi�dir. Ulemâ-i dîn ve evliyâ-i kâmilîn ilm ü irfân-ı

Muhammedî ile rûh, zevk ve saâdet buldukları için 170&B�&���$C�!7D���E�)�A�&�� hadîs-

i �erîfine göre dâima ilim kapısında bulunurlar ve kemâl-i muhabbet ve

sadâkatle o kapıdan ayrılmazlar. ��te Fuzûlî de o kâmillerdendir. Hazret-i

Resûlullâhı ve Cenâb-ı Murtazâ Esedullâh’ı bilhassa öyle yanık ve parlak

ne�îdelerle senâ etmesi bu yüzdendir. Binâenaleyh �iîlik hândân-ı nübüvvete

ifrat-ı muhabbetden ibâret ise Fuzûlî’ye gelinceye kadar Hazret-i Ali’yi

muktedâba ittihaz edenler, emrinden ve nezdinden ayrılmayanlar ve bütün

tâbiîn bâlâ Hasan ya’ni Hasan-ı Basrî’den �mâm-ı Muhammed-i Gazâlî’ye,

Mevlânâ’ya, Hacı Bayrâm’a, Yazıcızâde’ye gelinceye kadar bütün ârif-i billâh

olan velîler, müellifler, muallimler, �âirler bu mânâ ile �iî ve Alevî sayılmak

lâzımdır.171

Bu açıklamalar sonucunda, Fuzûlî’yi �iîlik-Sünnîlik bahsinde mezhep üstü bir

�ahsiyet olarak mütalâa etmek daha do�ru olacaktır.172 Nitekim, Fuzûlî ya�ı

168 [Deki: Ben buna kar�ılık sizden akrabalık sevgisinden ba�ka bir ücret istemiyorum.] (�ûrâ, 26/23). 169 A�kî, s.8. 170 [Ben ilmin �ehriyim, Ali onun kapısıdır.] 171 A�kî, s.9;Benzer fikirler için bkz. Nazif, s.54. 172 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.173; Ayrıca bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve

29

olgunla�tıktan sonra öyle bir mezhebî görü� geni�li�ine kavu�mu�tu ki orada artık

Sünnîlik, �iîlik mücâdele edemezdi. O âdeta mezhepler cidâline seyirci, yalnız �îa

temayülleri galip bir Kerbela müterennimi olmu�tu.173

D. K���L���

1. Tasavvufî Ki�ili�i

Tasavvufî temâyülleri bakımından Fuzûlî’nin bir tarîkata mensup oldu�unu

dü�ünmek mümkündür; ancak eserlerinde belirli bir tarîkata ba�lı oldu�una dâir

herhangi bir ipucu yoktur. Bu konuya Fuzûlî üzerine yaptı�ı çalı�mada önemli bir yer

ayıran Abdülkadir Karahan, Fuzûlî’nin ça�da�ı ve hem�ehrisi olan Ahdî’nin Gül�en-i

�uârâ adlı eserinin �zmir Millî Kütüphanesi’ndeki yazmasındaki ‘Fuzûlî’ maddesinde

�öyle bir kayda rastlamı�tır:

“Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma’rifetle kâmil ve funûn-u fazâil ile fâzıl

ho�-tab’ ve �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese ve hikmetle ve heyetle ehl-i hikmet ve ahâdîs

ve tefâsîr ile peyrev-i �erîat ve hadd-i zâtında ehl-i tarîkatdır.”174

Bu tesbitin ardından Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî’nin haddizâtında ehl-i

tarîkat olu�unun bir hem�ehrisi, ona dâir en sa�lam bir bilgi veren bir müellif ve çok

muhtemeldir ki �ahsî münâsebetleri de bulunan bir dostu olan Ahdî tarafından ve ölümü

üzerinden henüz on yıl bile geçmemi�ken böyle açık �ekilde ifâdesi, �âirimizin bir

tarîkate intisabı oldu�unun çok kuvvetli delilidir.” der.

�ahsiyeti, s.150; Celil Özulus, “Ben â�ıkam hemi�e sözüm â�ıkanedir” diyen bir insanı, mezhep anlayı�ıyla de�il, san’atıyla, eserlerinde hâkim bir duygu olan sevgi anlayı�ıyla tedkik etmenin daha do�ru olaca�ı kanâatindedir. Ve yine ona göre, “Fuzûlî gerçekten bir �ah-ı vilâyet â�ıkı ve ehl-i beyt meftunudur. Sevgisinde ifrata varacak kadar samimiyet gösterdi�ini itiraf ederiz. Hattâ ana ve baba tarafından Sünnî oldu�u halde Âl-i beyt muhabbetinin kavî cazibesi onu müte�eyyi� kılmı�tır. Fakat bu durum, bir �iî müctehidin kabul etti�i ahkâm- ı fıkhiyye gere�ince Caferîli�i benimsemi� oldu�unu göstermez. Çünkü birçok Ali-sever zümrelerin, �ah-ı velâyet ve Ehl-i beyt ba�lılı�ında çok ileri gitmi� olmalarına ra�men Caferî sayılmadıkları ve �iîli�e mugayyir addedildikleri malûmdur.” diyerek onun eserlerinde Ehl-i beytten bahsetmesine bakarak kendisini Caferî saymanın yanlı� oldu�unu söylemi�tir. bkz. Özulus, s.23-28. 173 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.138. 174 Millî Kütüphane yazması, vr.81a; Biz de böyle bir kayda Süleyman Solmaz’ın Ahdî’nin Gül�en-i �u’arâ’sının on dokuz nüshasını kar�ıla�tırarak hazırladı�ı çalı�mada rastladık: “Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma‘rifetle kâmil ve fünûn-ı fezâ’il ile fâzıl �ûh-tab‘ u �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese vü hey’et ile ebdân-dân ehl-i hikmet ve ehâdîs ü tefâsir ile peyrev-i �eri‘at hadd-i zâtında bende-i ehl-i tarîkatdür.” bkz. Solmaz, s.459-460; Ahdî’deki “ehl-i tarîkat” ibâresinin Fuzûlî’nin herhangi bir tarîkata ba�lı oldu�u anlamına gelmedi�ini savunanlar olmu�tur. bkz. Gölpınarlı, s.LXIII; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.16; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.21.

30

Ayrıca o zamanlarda Kerbelâ’da �mâm Hüseyin barigâhında birtakım

tekkelerin bulundu�undan ve bilhassa buralarda Diyâr-ı Rûm’dan gelen sûfîlerin post-

ni�în olup halk arasında i’tibâr kazandıklarından söz eder. Ve Fuzûlî’nin eserlerinde

herhangi bir tarîkatı veya o tarîkatın pirlerini methetmemi� olmasına bakarak onun ehl-i

tarîk olmadı�ını ileri sürmenin de kuvvetli bir iddia olmadı�ını söyler.175 Fuzûlî’nin

Enîsü’l-kalb, Leylâ ve Mecnûn, Türkçe ve Farsça Dîvân’larından seçti�i beyitlerin bir

tasavvuf ne�vesi ve vahdet-i vücûd prensiplerine uygunlukla birlikte tarîkatle

münâsebetini sezdirir mâhiyette oldu�unu belirtir.176

Bununla birlikte bir san’atkârın hayat ve �ahsiyetine ait malûmat edinmek için

onun eserlerine mürâcaat etmek kimi zaman en do�ru yoldur.177 Nitekim Fuzûlî’nin

�iirlerinden onun platonik veya tasavvufî bir a�ka yücelmesi için sûfîlerde görülen bir

ruh tecrübesi ya�amı� oldu�u intibaı edinilmektedir. 178 Ve eserlerinde tasavvufî

ö�retiye hâs özellikleri rahatça takip etme imkânı vardır.179

�brahim A�kî’nin de �u ifâdelerini zikretmek istiyoruz: “Fuzûlî’nin Fârisî

Sâkînâmesi sâir emsâli gibi sülûk-i hakîkat ve ma’rifeti yâni tarik-i hakda kat’-ı

mesâfeyi ve Hakk’a vüsûlü ta’rîf eder.”180 Onun Fuzûlî mahlasını kullanmasıyla ilgili

olarak da �öyle demektedir: “Filhakîka mü�ârünileyh kendine hiç vücûd ve pâye

vermedi�i için ya’ni tarîkat ıstılâhınca fenâfillâh ve bek�billâh ile mütehakkik oldu�u

için Fuzûlî oluyor.”181

Bu görü� do�rultusunda Osman Bedrüddîn Erzurûmî de, “Fuzûlî, pek çok irfân

sözü söylemi�tir. Cenâb-ı Hak, kemâl-i merhametinden bu esrârı Fuzûlî’nin lisânından

bize i�ittirmi�tir. Tâ ki i�i anlayıp o yolda gayret gösterelim.” demi�tir.182

175 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.144-145. 176 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.145-147. 177 Bu konuda Ali Nihad Tarlan, “…herhangi bir san’atkârın hayat ve �ahsiyetine dair malûmat edinmek için, onun eserlerine müracaat etmek en do�ru yol ise de bu yol, bizim Dîvân Edebiyâtımızda biraz tehlikeli olsa gerektir. Samimiyeti birçok an’ane ve zaruretlere feda eden bu edebiyâtta �âirlerin �ahsiyetine nüfuz edebilmek pek güçtür.” bkz. Ali Nihad Tarlan, �eyhî Divânını Tedkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934, s.56. 178 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 179 Pervin Çapan, Mesnevîye Dü�en A�klar Ali �îr Nevâyî ve Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûnları, Mu�la, 1999, s. 211-212. 180 A�kî, s.19. 181 A�kî, s.20-21; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.147-148. 182 Osman Bedrüddîn Erzurûmî, Gülzâr-ı Sâminî Sohbetler I, �stanbul: Mârifet Yayınları, 1993, s.66.

31

Bergson, bir yapıt kahramının, o yapıtı yaratan san’atçının az çok kendisi

oldu�unu söyler. Her yapıtın kahramanının da, onu yaratandan bir �eyler bulundu�u

yolundaki görü� de san’at ele�tirmenleri arasında benimsenmi�tir. Böyle olunca

Fuzûlî’nin eserlerinde ondan bir �eylerin bulunması gerekir.183

Nitekim Fuzûlî, güzellik ve a�k anlayı�ıyla birlikte devrinin ruh ve bedenle

ilgili dü�üncelerini Sıhhat ve Maraz’da; tasavvufî nitelikte nasihatçılı�ını Rind ü

Zâhid’de; tasavvuf felsefesiyle dünyâ ve hayat görü�ünü ise bunun yanında ba�ta Leylâ

ve Mecnûn mesnevîsi olmak üzere dîvânlarındaki çe�itli �iirlerinde ortaya koymu�tur.184

Bu eserler arasında bilhassa Rind ü Zâhid, onun Farsçadaki kudretinin, tasavvuftaki

vukfunun, vahdet-i vücûd meylinin açık delilidir.185 Ve Fuzûlî’nin her üç dîvânındaki,

Leylâ ve Mecnûn’undaki sûfî â�ıkın târihî, gerçek protipi Fuzûlî’nin bizzât kendisidir.186

Ancak �öyle bir ayrımı da göz önünde bulundurmak gerekir: Mutasavvıf �âirler

iki kısma ayrılabilir: Seyyid Nesîmî, Ahmed Yesevî, Niyazî-i Mısrî, �brahim Hakkı gibi

Hak yolunda gerçe�e eri�mi� �âirler birinci kısımda yer alırlar. Bunlar aynı zamanda

�eyh ve mür�îddirler. Önce mutasavvıf sonra �âirdirler. Bu �âirlerin �iirlerindeki

tasavvufî anlayı� ilk bakı�ta görülür. �kinci kısımda olanlar ise, tasavvufu san’at

yönünden gören �âirlerdir. �iir ve san’at ilk amaçlarıdır; tasavvuf bunun içinde

eritilmi�tir. Bu bakımdan �iirlerindeki tasavvuf ortada de�ildir. Bu ikinci kısımda yer

alanlar önce �âir, sonra mutasavvıftırlar.187 Nitekim Fuzûlî’nin fikrî yapısını te�kil eden

ve hemen hemen bütün �iirlerinin esası olan tasavvuf dü�üncesi onun �iirlerinde mestûr,

gizlenmi� �ekildedir.188 Ve onda ilahî a�ka yükseli�in samimî, co�kun ve ahenkli

terennümleri vardır.189

183 Yener, s.79-80. 184 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 185 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, (Önsöz), s.4. 186 Ya�ar Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, (Aktaran: Yusuf Gedikli), Belli Ba�lı Dönemleri ve Zirve �ahsiyetleriyle Azerbaycan Edebiyâtı, �stanbul: Ötüken, 1999, s.139. 187 Muallim Abdülbaki, s.26. 188 Hacıemino�lu, s.12. 189 Nuran Altuner, Melek Genç Boyacı (hzl.), Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994, s.9.

32

Dîvân edebiyâtının kayna�ının Kur’ân ayetleri, oradan hareketle tasavvuf ve

tasavvufî remizler oldu�u bilinmektedir.190 Bir dîvân �âiri olan Fuzûlî’de de tasavvuf,

onun mahallî ölçülerden kurtulmasına, olaylara ve dü�üncelere sonsuzluk vermesine,

evrensellik kazanmasına yardımcı olmu�tur.191 Fakat Fuzûlî, tasavvuf anlayı�ının

propagandasını yapan bir �âir de�ildi. O bu g�ye ile �iir söylememi�tir. Onun

eserlerinde tasavvuf felsefesi tamamiyle erimi� bir hâlde bulunmaktadır. Daha do�rusu

bu büyük �âirin �iirleri ba�tan ba�a tasavvuf dü�üncesi ile kurulmu� ve örülmü�tür. Ve

bu durum Fuzûlî’yi di�er tekke �âirlerinden ayıran en önemli hususiyetlerden biridir.192

Fuzûlî’nin manzûmelerinde tasavvufî ıstılahlar, remizler ve i�âretler ya�adı�ı

devrin tasavvufî birikiminin bir aks-i sadâsıdır. Fuzûlî bir müslüman olarak, muhitinin

kendisine hazırladı�ı, daha do�rusu do�du�u günden i’tibâren çevresinde hazır buldu�u

bu dinî muhtevâyı istidâdı nisbetinde manzûm ve mensûr eserlerinde aksettirmi�tir.193

Nitekim, Fuzûlî’nin bizzât kendisi, devrinin bütün ilimleriyle ilgilendi�ini ve onlarla

me�gl oldu�unu söylemektedir. Bununla birlikte XVI. yüzyıl edebiyâtına baktı�ımızda

ön plana çıkan Mevlânâ, Attâr, Molla Câmi gibi büyük tasavvuf ustaları birçok �âir

üzerinde oldu�u gibi Fuzûlî’nin san’at ve fikir sâhasında ona ilk ilhâmı veren

zâtlardır.194 Ça�da�ı olan, Irak’ta çok sevilen ve Fuzûlî’nin edebî ki�ili�inin

olgunla�masında etkili olan Nesîmî ve Habîbî de tasavvuf ehlidirler.195 Eserlerinden ve

�iirlerindeki ifâdelerden anla�ılmaktadır ki, o tasavvuf ilmi ile de yakından ilgilenmi�tir.

Tasavvufla fiilî olarak ilgilenip ilgilenmedi�i konusunda Mustafa Tahralı’nın;

Acaba bu ilmî alâkasına ilave olarak “fiilen” yâni bir ‘mür�îd’ önünde

�ifâhî bir e�itim ve ö�renim görerek de bir ‘müntesip’ olmu� mudur? Bu suale,

hayatı hakkında yazılanlara bakarak açık ve kat’î bir cevap vermek mümkün

görünmemektedir. Ancak, yazdıklarından anla�ılan odur ki ‘fiilen’ tasavvufun

içinde bulunmu�tur; fakat ya ‘üveysî me�reb’dir, yâni rüyâ yoluyla, mânevî bir

190 A.Necla Pekolcay, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996,s.141. 191 Ya�ar Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996,s.74. 192 Hacıemino�lu, s.12. 193 Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.175. 194 Kabaklı, s.240; Hacıemino�lu, s.11. 195 Hacıemino�lu, s.11.

33

usulle ir�âd edilmi�, sonra da bunu yazılı eserleri okuyarak ‘ilmen’

de�erlendirip ‘irfân’ını zâhir hâle getirmi�; veyâ çok ketum, bilinmemeyi ısrarla

isteyen bir ‘mür�îd’in terbiyesinde yeti�mi� ve mür�îdinin emir ve arzusuna

uyarak bu irtibatını açı�a vurmamı�tır. Fuzûlî’nin tasavvufla fiiilî irtibatının

bilinmemesi de bir bakıma iyi olmu�tur. Böyle bu irtibat ve alâka dolayısıyla

ortaya çıkacak kıyl ü kaale meydan kalmamı�tır. Onun tasavvufî terim ve

remizleri (semboller) edebî dilde ustalıkla çok güzel bir üslûpla kullanı�ı,

tasavvufla ilgisi olmayan veya tasavvufa hususî bir husûmeti olanlara da, kendi

idrâkleri ölçüsünde, bu yüksek irfândan edebî zevk içinde nasip almak imkânını

bah�etmi�tir.”196

sözlerine katılmakla beraber edebiyâtçıların, edebiyât târihçilerinin yıllardır Fuzûlî’nin

tasavvufla fiilen bir ilgisinin olmayıp sadece ya�adı�ı dönemin tesiriyle tasavvufî

söylemlere yer verdi�i �eklindeki ifâdeleri kanâatimizce tasavvufun yanlı� olarak idrâk

edilmesinden kaynaklanmaktdır. Çünkü bu tarz yorumlarda genellikle Fuzûlînin �eriate

ba�lı kalmakla beraber tasavvufun tesirinden de kurtulamadı�ı iddia edilmi�tir.197

Oysaki ahlâkı güzelle�tirmek, nefsi terbiye etmek yâni nefsi dine râm, dini nefs için

vicdân kılmak198 gibi hedefleri olan tasavvufu �eriatten ayrı olarak dü�ünmek do�ru

196 Mustafa Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.214; Bu konu ba�lamında �brâhim A�kî’nin mezkûr eserinde anlattı�ı bir anekdotu zikretmek isteriz. “Geçenlerde bir zât Fuzûlî’den bahsederken ‘�eyhini niçin medhetmemi�?’, i’tirâzını dermiyân etmi� ve buna ‘Zem etmemi� yâ’ cevâbı verilmi� idi.” Bu anekdottaki �brâhim A�kî’nin verdi�i cevap çerçevesinde olaya bir de bu açıdan bakmanın faydalı olaca�ı kanâatindeyiz. bkz. A�kî, s.7. 197 Bu tarz yorumlar için bkz. Meliha Ülker Tarıkâhya, “Fuzulî’nin Münâcâtları”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.47-49; Necmettin Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.226; Muallim Abdülbaki, s.35-36; Açıkgöz, s.17; Banarlı, s.540; �ahino�lu, s.253-254; Ahmet Kabaklı Fuzûlî’deki tasavvufî dü�üncenin etkisini �öyle yorumlamaktadır: “Fuzûlî bir Yunus Emre veya Mevlânâ gibi kendini sırf tasavvufa vermi�, ya�ayı�, duygu ve dü�üncesi ile bu felsefe içinde erimi� bir insan de�ildir. Onda tasavvuf sadece (ya�ı ilerledikçe koyula�an ve derinle�en) bir dü�ünce zevkidir. Nitekim ‘a�k’ anlayı�ı da büsbütün tasavvufa ba�lanamaz. Hele, bazı �âirlerde görülen tasavvufu yayma gayreti, onda hiç görülmez. Tasavvuf, ona bir ilhâm kayna�ıdır. Ama kendisi ne �eyh, ne pîr ne de mürittir. Bekta�î tarîkatı ile münesebeti iddia edilmi�se de ispatlanamamı�tır. Bekta�iler onu (Hz. Ali ve On �ki �mama muhabbeti dolayısiyle) sonradan benimsemi�lerdir.” Kabaklı, s.240-241; “…tarîkatten ziyade �erîata dü�kün oldu�unu gösteren Fuzûlî, ne Türkçe dîvânında, ne Farsça dîvânında tarîkat pirlerinden hiçbirine ba�lılık göstermemi�, hiçbirinin adını anmamı�tır. Tarîkate mensup bir �âirin, pîrini övmemesine imkân yoktur. Allah’tan, Peygamber’den, Sünnî veya �îî olu�una göre Ehl-i Beyt’ten ve sahâbeden sonra derhal pîrin medhi gelir. Gazellerde bile pîre ba�lılık izhâr edilir. Fuzûlî’deyse hiç böyle bir �ey yoktur.” Gölpınarlı, s. LX; Ayrıca bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.16; “�iirlerinde herhangi bir tarîkatın izleri görülmez. Mevlânâ veya Yunus gibi bir mutasavvıf de�ildir.” Aybet, s.3; Yener, s.88. 198 Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyâtı, Ankara: Akça� Yayınları, 2000, s.96; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Yayınları, 2004, s.15.

34

de�ildir. Tasavvufta �eriat, tarîkat, hakîkat ve mârifet bir bütündür. Her biri, bir di�erini

tamamlar tarzda sıralanmı�tır. Allah’a ibâdet �eriat; O’nu taleb etmek tarîkat ve O’nu

mü�ahede etmek hakîkat olarak belirtilmi�tir.199 Tasavvuf, din-i Muhammedî’nin

zübdesi, g�yesi, semeresidir.200

Celil Özulus da bu konu hakkında bizleri biraz daha aydınlatmakta ve �öyle

demektedir:

Fuzûlî’nin, �iirlerinde tesadüf etti�imiz birçok i�aretler kuvvetli, olgun

bir mutasavvıf oldu�unu anlatacak mâhiyette ibârelerdir. Tasavvufu, hikmet-i

i�râkı kâmil bir tarîkat önderi kavrayı�ıyla benimsemi�, sülûk mertebelerini

geni� bir vukûfla hazmetmi� oldu�u muhakkaktır. Zâten kendisinde buldu�umuz

âzâdelik, taassup nefreti, derin bir ilim olgunlu�una dayanan kemâl

muhassalasıdır. Leylâ ve Mecnûn’undaki berceste kıymeti hâiz tasavvufî

vecîzeleri hayret verecek kudrettedir. Bunları söyleyebilmek için, irfân ve tevhîd

mertebelerini tezevvük etmeye ihtiyaç vardır. Sülûk ve ma�firet âdâbını yalnız

kâl ile de�il hâl ile benimsemi� oldu�undan �üphe edilemez. A�k iptilasına

gelince, Türk tasavvuf âleminde istihkak ve liyakatle ‘Sultanu’l-â�ıkîn’ ünvânını

kazanmı�tır.

Özulus ayrıca, Fuzûlî’ye Türk edebiyâtında ‘Sultânu’�-�uârâ’ denildi�i gibi

Türk mutasavvıfları tarafından da “Sultânu’l-â�ıkîn” ünvânının, gönlünde Mecnûn’un

ilâhî a�kını kucaklayan bir a�k ummânı oldu�u için verildi�ini söylemektedir.201 Hattâ

yalnız �iirde de�il, ilim ve fikir sâhasında da zirve oldu�u hâlde “Fuzûlî” sıfatını mahlas

alması da, �âire tasavvuf inancının kazandırdı�ı engin gönüllülü�ün bir i�âretidir.202

Diyebiliriz ki, �âir, tasavvufa bir felsefe ve ahlâk gibi inanmı�203, genç ya�ta

benimsemi�,204 ona has idrâki hava gibi, su gibi kendi �iirinin gücüne ilâve etmi�tir.

Tasavvuf, Fuzûlî’nin mahallî ölçülerden kurtulmasına, olaylara ve dü�üncelere 199 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (hzl.), Bursa: �lim ve Kültür Yayınları, 1984, s.666; Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.178. 200 A�kî, s.42. 201 Özulus, s.29. 202 Hacıemino�lu, s.11. 203 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, s.74. 204 Hacıemino�lu, s.11.

35

sonsuzluk vermesine, evrensellik kazanmasına yardımcı olmu�tur.205 Bedenî ve ruhî

ıztıraplarını ancak “vahdet-i vücûd” inanı�ı içinde dindirebilmi�tir. Hattâ yalnız �iirde

de�il, ilim ve fikir sâhasında da zirve oldu�u hâlde “Fuzûlî” sıfatını mahlas alması da,

�âire tasavvuf inancının kazandırdı�ı engin gönüllülü�ün bir i�âretidir.206 Netice

i’tibâriyle insan rûhunu gere�ince tahlil edebilen,207 �âirli�i kadar ârifli�i ile de

tanınan,208 kemâl ve fazîlet sâhibi bir insan209 olan Fuzûlî, ehl-i beyt muhibbi, melâmî

me�reb bir zâttır.210

2. Edebî Ki�ili�i

Fuzûlî ya�adı�ı XVI. yüzyıldan bugüne kadar yeti�en, Türk edebiyâtının

tanınmı� �âirleri içerisinde en büyük lirik �âir olarak �iir tahtında oturmaktadır. 211

San’atında â�ıklık istidâdı ile do�mu� hassas bir âlimin ba�arısı gizlidir. Hayatı boyunca

yegâne olmak için �uurla çalı�mı� ve tamamiyle kendine mahsus bir söyleyi�in sâhibi

olmu�tur. Onun �iirlerinin ana teması a�ktır.212 A�k, onda ayrılıktır, ıztıraptır.213 Fuzûlî,

�âirlik k�biliyetiyle do�mu�, çok zeki ve hassas bir insandır. Dinî, fikrî ve edebî

terbiyesinde asırlardan beri ilim, felsefe ve kültür merkezi olan Irak-ı Arab’ın,

psikolojisinde de yine aynı bölgede siyasî ve sosyal buhranların sebep oldu�u hüznün

derin tesiri vardır. Eserlerinden anla�ıldı�ına göre �âir insana, sevgiye, bilgiye ve ahlâka

çok de�er vermi�, cahilli�i, riyâyı ve dünyâ nimetlerine dü�künlü�ü yermi�tir.214

Nitekim Farsça Dîvân’ının önsözünde;

Bil ki hakikî sevgilinin güzelli�ine â�ık ve �âhî sevgi �arâbı ile sarho�

olup dünyâ lezzetlerinden el etek çeken, nefsine tâbi olmayan birçok veliler,

mübarek insanlar, �eyhler ve âlimler ıztırap kılıcı ile helâk olunca bu diyarda

topra�a kaybolmu�lardır. Bu diyarın topra�ı mazlûmların kanı ile karı�mı�tır; o

205 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, s.74. 206 Hacıemino�lu, s.11. 207 Pekolcay, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, s.145. 208 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.63-64; �brahim Allahverdiyev, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı�Yüksek Lisans Tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.5. 209Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî-Hafız: �ki �âir Arasında Bir Kar�ıla�tırma, Ankara: Türkiye �� Bankası,1956,s.101. 210 Bu konuda geni� bilgi için bkz. A�kî, s.7-44. 211 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17; Yücel, s.8. 212 Güngör, s.9. 213 Yücel, s.8. 214 Güngör, s.9; Fuzûlî’nin akranlarına nazaran daha zeki oldu�una Emin Ahmed Râzî de de�inmi�tir. bkz. Emin Ahmed Râzî, Heft �klîm, Cevad Fâzıl (tsh.), Kitâbfurû�-i Ali Ekber �lmi, h.1010, C.I, s.110.

36

�ehitlerin kanları bu topraklara dökülmü�tür. Allah’ın kaza ve kaderi senin

çamurunu bu toprak ile yo�urmu� ve mukadder nasibini bu topra�ın üzerine

yazmı�tır. Sen bu mihnet be�i�inde me�akket sütü ile beslenmi� ve buranın suyu

ve havası ile yeti�ip büyümü�sün. Biliyorum ki sen dertli yaratılmı�sın. Dert ise

�âirli�in sermayesidir. �âir olmak için zevk ve safa lâzımdır, deme; dertten

bahset ki �iir yarı�ında müsabakayı kazanan derttir.”215

demi�tir. Ve onun �iirlerinde varlık kendi öz bütünlü�ü içinde yansımasını bulmu�tur.216

Fuzûlî’nin �iiri, ilhâm, ilim ve a�kın yarattı�ı üstün bir san’at terkibidir.217 Ve

o, �iirlerinin fonuna tasavvufu yerle�tirerek a�k ve mistisizm gibi iki eri�ilmezlik

anlayı�ını birle�tirmi�tir.218

Fuzûlî’nin �iir hakkındaki görü�leri ile ilgili olarak da kısaca �unları

söyleyebiliriz:

�iir, Fuzûlî’ye göre, insanlı�ı yücelten amaçlar do�rultusunda veya insanî

de�erleri koruma g�yesi dı�ında, sadece nefsanî duyguların, egoistçe arzuların tatmini

yolunda kullanılırsa çok tehlikelidir ve bu yolda �iir yazan �âirler sonunda hüsrâna

u�rayacaklardır. Olumsuz g�yeler dahilinde de�il de, îmân ve salih amel do�rultusunda

�iir yazanlar bu kötü akibete yuvarlanmaktan kurtulmu�lar ve hattâ amaçlarına nâil

olmu�lardır.219

Fuzûlî’ye göre, �iir k�biliyeti insana Allah tarafından ezelde ba�ı�lanmı�tır ve

O’nun yardımı olmaksızın da kusursuz �iir söylenemez.220 Nitekim söz ilâhî feyzin

hazinesidir¸daima sarf edilir ve tükenmez.221 Allah’ın insana bu ba�ı�ı, O’nun en yüce

ve erilmez bir san’atkâr olu�undandır. Gökler ve yer de Sâni’-i hakîm olan Allah’ın

sonsuz san’atının küçük birer ni�ânesidir.222

215 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.5; Benzer görü�ler için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.20-21. 216 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” , s.71. 217 Kabaklı, s.242. 218 Açıkgöz, s.16. 219 M.Nur Do�an, Fuzûlî’nin Poetikası, �stanbul: Kitabevi, 1997, s.16; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11-12. 220 Do�an, s.19; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1. 221 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.2. 222 Do�an, s.20; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur , s.11;Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1.

37

Sun‘un eyvânında bir kandîldür nüh âsmân

San‘atun dîbâcesinden bir varak rûy-i zemîn223

Fuzûlî’ye göre Allah mevzûn kelâma (ölçülü ve düzgün söze) önem vermi� ve

insano�lunu güzel ve ölçülü sözden ho�lanan bir tabiatta yaratmı�tır. Yine Allah,

Kur’an’ın ba�ına taç gibi, besmeleyi koyarak irfân ve idrâk sahiplerinin kalplerine

mevzûn (vezinli, düzgün) kelâm sevgisini yerle�tirmi�tir.224

�iir ba�lı ba�ına bir ilimdir ve insanın olgunlu�unun, mükemmelli�inin bir

sonucudur. Bunu idrâk edemeyenler zevk ehli olmayan, hisleri geli�memi�

insanlardır.225

Fuzûlî’ye göre, �iirin asıl sermayesi yukarıda da de�indi�imiz gibi derttir;

gönlünde ızdırap, dert bulunmayan, ci�eri yaralı olmayan insanın �iiri tat ve zevkten

uzak olur. Izdırap ve dert, �iiri etkili kılar.226 Böylece Fuzûlî, �iiri sadece kalbe ait bir

mâcerâ telâkki eder ve ıztırabı �âir için ya�anacak tek iklim gibi görür.227

Her san’atkârda oldu�u gibi Fuzûlî’nin �iirlerinde de kendinden önceki büyük

ustaların tesirinden bahsedilmi�tir. Her �âir gibi onun da be�endi�i ve sevdi�i, hattâ

san’at hayatının ba�langıcında etkilendi�i �âirlerin bulunması do�aldır.228 Nitekim

Nizâmî, Hâkanî, Husrev-i Dihlevî, Hâfız ve Câmî Fuzûlî’nin en çok be�endi�i �ran

�âirleridir. Türk �âirlerinden en çok Nevâî, Habîbî ve Necâtî’yi be�enerek onlara

nazîreler yazmı�tır. Nevâî’den önce Do�u Türkçesiyle �iir yazan �âirlerden Lûtfî’nin de

bir gazelini tahmis etmi�tir.229 Köprülü de bu konuda onun Osmanlı �âirlerini fazla

tanımadı�ını, bu sebeple de onda �ran �iir üstâdlarının tesirinin daha fazla oldu�u

görü�ündedir. Ona göre, “mesnevîlerinde Nizâmî, Câmî ve Hâtifî’nin, gazel ve

kasîdelerinde de Selmân Sâvecî ile Câmî’nin tesirleri görülebilir. Ahmedî ve �eyhî gibi,

eski Osmanlı mesnevîcilerini, Ça�atay �iirinin büyük üstâdı Nevâî’yi bilmekle berâber,

223 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.44. 224 Do�an, s.20; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1,2. 225 Do�an, s.21; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3. 226 Do�an, s.24; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.5-6 227 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, Zeynep Kerman (hzl.), II.Baskı, �stanbul: Dergah Yayınları, 1977, s.156. 228 Muallim Abdülbaki, s.24; Ayrıca bkz. �pekten, s.19. 229 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34 Ayrıca bkz. �ahino�lu, s.252; Açıkgöz, s.16; “Osmanlı �âirleri içinde Fuzûlî’nin san’atında cidden müessir olan en mühim �âir, Nizâmî ve Necâtî’dir.” bkz. Gölpınarlı, s.XLVIII; Pekolcay, �slâmî Türk Edebiyâtı, s.41.

38

onda Nesîmî ve Habîbî’nin etkileri daha bârizdir.”230 Hâlbuki Ali Nihad Tarlan’ın

fikrine göre de Fuzûlî’ye en çok tesiri dokunan san’atkâr, büyük Ça�atay �âiri Ali �ir

Nevâî’dir.231 Kınalızâde Hasan Çelebi de 1586 yılında yazdı�ı tezkiresinde, Fuzûlî için

“Nevâyî tarzında karîb bir üslûb-ı bedî’ ve semt-i garibi vardır”232 ifâdesiyle, onun Ali

�ir Nevâî �iiriyle olan münâsebetine dikkat çeker.233 Dikkatli bir ara�tırma Fuzûlî’deki

bu tesirlerin ba�ka �âirlerde oldu�u kadar açık olmadı�ını gösterir. Benzerliklerin ço�u,

belirli ve mü�ahhas bir tesirden çok dîvân edebiyâtının ve onun arkasındaki kültür

birikiminin özelli�inden gelen ve tabiî olarak ortak olan fikirler, duygular ve

mazmûnlardan kaynaklanır. Bunun dı�ında gerçek olan, Fuzûlî’nin hemen bütün

�iirlerinde kendi �ahsî tasarrufunun varlı�ıdır. 234 Nitekim bu büyük �âir, türlü ilhâm

menbâlarından aldı�ı muhtelif unsurları kendi �ahsiyeti ile meczederek, tamamiyle

husûsî ve �ahsî öyle san’at eserleri ortaya koymu�tur ki bunlar sadece kendi eserleridir

ve kendisinin �ahsî damgasını ta�ımaktadır.235 Ayrıca Fuzûlî, hemen hemen, do�rudan

hiçbir �âirin etkisi altında kalmamı�, üstün yetenekli bir �âirdir. Kendisinin de dedi�i

gibi, do�du�u çevreden dı�arı çıkmamı�, ba�ka �âirlerle ve �iir çevreleriyle bir ili�kisi

olmamı�tır. Bununla birlikte Fuzûlî’nin her üç edebiyâtı da yakından izledi�i bellidir. 236

Bu konu ba�lamında Fuzûlî ile Hâfız’ı kar�ıla�tıran Mazıo�lu da, Fuzûlî’de bu tesirler

olsa bile bunları kendi dehâsı ile yo�urup eriterek �ahsile�tirdi�ini, onlara kendine has

bir ifâde husûsiyeti verdi�i gerçe�ini pekçok örnekle göstermi�tir.237

Fuad Köprülü’nin ifâdesiyle, Fuzûlî’nin asıl hakikî san’at �ahsiyetini gösteren

eserlerinin, asırlardan beri aynı tazeli�i ve aynı bediî kıymeti muhafaza ederek

ya�ayabilmesinin hikmeti, onun ya�adı�ı ve ya�attı�ı ilâhî ve ideal a�kın bu yüksek ve

lâhûtî mâhiyetinde, fânili�in ıztıraplarını ebediyetin ga�yedici zevkleriyle uyutan derin

felsefesinde aranmalıdır.238 Ve Fuzûlî ilhâmını ne Türk ne de �ran �âirlerinin eserlerinde

230 Köprülü, s.691. 231 “Bu konuda, muhakkak ki Ali Nihad Tarlan daha selâhiyetlidir. Bizim de kanâatimiz bu merkezdedir. Fakat �u noktayı hatırlatmakta da fayda vardır. Dîvân edebiyâtı �âirlerini incelerken, kimin kimden tesir aldı�ını tesbit çok güçtür. Çünkü konular, kaideler, temalar, mazmunlar, edebî �ekil ve türler belirli ve sınırlıdır.” Hacıemino�lu, s.11-12. 232 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), s.758; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 233 Açıkgöz, s.16. 234 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 235 Köprülü, s.691; Benzer görü� için bkz. Muallim Abdülbaki, s.25. 236 Muallim Abdülbaki, s.24. 237 Mazıo�lu, Fuzûlî-Hâfız: �ki �âir Arasında Bir Kar�ıla�tırma, s.356. 238 Köprülü, s.692.

39

bulmu�tur; o, ilhâmını do�rudan do�ruya kendi kalbinden almı�tır. Kendi zekasının ı�ı�ı

ona rehber olup kendisine, kendinden önce ba�ka hiç kimsenin ayak basmadı�ı yeni bir

yol açmı� ve hiç kimse de onu yeniden ke�fedip takip edememi�tir. O eski Türk

edebiyâtında bir gönül, bir a�k �âiri olarak tek ba�ına durmaktadır.239

Bütün bu görü�ler ba�lamında Fuzûlî’nin �iir özelliklerini be� maddede

toplayabiliriz:

1. Fuzûlî, her �eyden önce bir a�k �âiridir. Bütün �iirlerinde a�kını

anlatmı�tır. Bu a�k, maddi a�ktan ba�layarak ilâhî, tasavvufî a�ka gitmi�tir. Fuzûlî,

kendisinin de söyledi�i gibi gençli�inde a�k �iirleri yazmı�, sonra bunu bırakarak ilim

ve mârifet ö�renme yoluna gitmi�tir. �âirin gençlik hevesiyle söyledi�i �iirler maddî ve

be�erî a�kı, ilim tahsilinden sonra yazdıkları ise tasavvufî a�kı anlatan �iirlerdir.

2. Fuzûlî bir ıztırap �âiridir. A�kı hep hüzün, keder ve acı yönüyle görür.

Ayrılık, dert ve üzüntüyü arar; kavu�mayı, ne�eyi, mutlulu�u istemez. Acı çekmekten

ho�lanır. Her kavu�manın sonunda dayanılmaz bir ayrılık oldu�u için kavu�mayı

istemez. Ona göre, dünyâ fânîdir ve ıztırapla doludur. �nsanın kaderi dünyânın

yaratılı�ında çizilmi�tir ve takdirin hükmü mutlaka yerine gelir. Bunu kimse

de�i�tiremez. Bu yüzden insan dünyâya ve dünyânın aldatıcı nimetlerine

ba�lanmamalıdır.

3. Mazmûn bulmakta ve kullanmadaki ustalı�ı Fuzûlî’nin �iirindeki bir

ba�ka özelliktir. Gerek �ran edebiyâtından Türk edebiyâtına geçmi� mazmûnları,

gerekse kendinden önce ya�amı� Türk �âirlerinin bunlara ekledikleri mazmûnları en

güzel �ekilde ve ustaca kullanmı�tır. Fuzûlî’nin beytinde ilk bakı�ta anla�ılan bir anlam

vardır. Okuyan bunu kolayca anlar ve be�enir. Beyitte bir de ancak dü�ünülüp

bulunabilecek, derinde olan ba�ka anlamlar vardır. Beyit incelendikçe ve üzerinde

dü�ünüldükçe anlamı ve derinli�i artar; tasavvufî yönü ortaya çıkar. Bu bakımdan her

bilgi ve kültür düzeyindeki okuyucu Fuzûlî’nin �iirini be�enir; her okuyucu Fuzûlî’yi

anlayabildi�i derecede sever.

239 Gibb, s. 65.

40

4. Fuzûlî’nin �iirleri içten ve samimîdir. A�kını anlatırken heyecanını,

lirizmini hemen hissettirir. Fuzûlî’nin �iirleri �ekil ve anlam bakımlarından kusursuz

olmalarına kar�ı, birer sehl-i mümteni örne�idirler; üzerlerinde hiç dü�ünülmeden,

hazırlıksız, o anda geldi�i gibi söylenmi� izlenimi verirler. Okuyucuya, �âirin bütün

dü�ündüklerini, acısını, üzüntüsünü kolaylıkla ve samimîyetle ortaya koymu� gibi

gelir.240

5. Fuzûlî, Türkçeye son derece hâkim bir �ahsiyettir. Dili ve üslûbu

mükemmeldir. �iirinde fazla bir kelimeye, anlamsız, vezni doldurmak, kafiyeyi

düzenlemek için kullanılmı� kelimelere rastlamak imkânsızdır. Türkçeye bu hâkimiyeti,

Fuzûlî’nin kelimeleri balmumu gibi yumu�atarak aruza uydurmasını mümkün kılmı�tır.

Ya�adı�ı devirde, di�er �âirlerde oldukça fazla görülen imâle ve özellikle zihâf gibi aruz

hatalarına bu sebepten Fuzûlî’de pek rastlanmaz.241

Gerek insan olarak, gerekse �âir olarak tek kalmak isteyen Fuzûlî, daima en

mükemmelin pe�indedir. Bu bakımdan dîvân �iirinin gelene�ine uyarak dîvânlarını

tertip ederken tam bir dîvân olu�turacak �ekilde �iirler yazdı�ı gibi, �iirlerinin gerek öz,

gerekse ifâde ve biçim bakımından dolgun ve kusursuz olmasına özen göstermi�tir.242

Bütün nazım �ekillerini denemi� olan Fuzûlî, hüznü ve a�k elemini en iyi ifâde eden243

“gazel” tarzını sevmi�, büyük gücünü gazelde göstermi�tir. Gazelden sonra en çok

mesnevî ve murabbalarda ba�arılı olmu�tur.244

Fuzûlî, bütün Türk ülkelerinde �iirlerinin sevilip okunmasıyla Türk dünyâsında

dil ve kültür birli�inin ya�atılmasına yardımcı olmu� bir �âirdir. Kendisi de Türk

ülkelerinde yeti�mi� büyük �âirlerin eserlerini okuyarak ve onlara nazîreler yazarak

edebî alandaki ili�kinin ve ba�lılı�ın sürdürülmesinde etkili olmu�tur.245

240 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Muallim Abdülbaki, s.25-28. 241 �pekten, s.22. 242 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.20. 243 Kılıç, s.128. 244 Kabaklı, s.242. 245 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.35.

41

a) Dili Kullanması

Büyük �âir veya yazar ünvanını kazanabilmek için, bir san’atkârın her �eyden

önce dili çok iyi bilmesi ve ba�arı ile kullanması lâzımdır. Dili mükemmel, üslûbu

sa�lam olmayan hiçbir san’atkâr, eserlerinin muhtevası ne kadar zengin, duyguları ne

kadar ince ve fikirleri ne kadar orijinal olursa olsun, nesillere ve asırlara hükmedemez.

E�er bir �âir, bir yazar bize asırların ötesinden ve uzak diyarlardan seslenebiliyorsa, bu,

onun Türkçeyi çok ustalıkla kullandı�ının en büyük delilidir. ��te Fuzûlî de bu

ustalardan, bu “dil mimarlarından” biridir.246 Fuzûlî’nin dili, ça�da� Osmanlı ve Âzerî

dîvân �âirlerine nisbeten dil târihi bakımından kıymetli bir hazine te�kil edecek

mâhiyettedir.247

Fuzûlî, Irak bölgesinde kullanılan ve O�uzca’nın Anadolu �ivesinden biraz

de�i�ik olan Âzerî248 lehçesiyle yazmı�tır. Bu dil, o ça�da oldu�u kadar bugün de, Do�u

Anadolu ve Kerkük’te konu�ulan Türkçenin en yüksek edebî ifâdesidir. Ufak ses ve

çekim farkları ve �stanbul �ivesinde bulunmayan (veya unutulmu� olan) bazı kelimeler

bir yana bırakılırsa Fuzûlî’nin dili, öteki dîvân �âirlerininkine yakındır, devrinin

Osmanlı Türkçesi’nden uzak de�ildir.249 Ba�dat ve havâlîsinin Kanûnî Sultan

Süleyman tarafından Osmanlı hâkimiyetine geçirili�ine kadar, gerek �âh �smâil’e gerek

di�er Safevî ricâline �iirler yazan Fuzûlî tabiatiyle Âzerî lehçesini kullanıyordu. Fakat,

1534’te Ba�dat’ın zaptından sonra bu havâlîde Osmanlı hâkimiyeti kurulunca Osmanlı

kültürü ve zevki hemen tesirini göstermeye ba�ladı. Edebî eserlerde Anadolu ve

bilhassa pâyitaht dili i’tibâra geçti. Böyle bir tesirden Fuzûlî’nin de uzak kalabilmesi

dü�ünülemezdi. Bu devreden i’tibâren bir de�i�me, Âzerî lehçesinden Osmanlı

246 Hacıemino�lu, s.14. 247 Zeynep Korkmaz, Selâhattin Olcay, Fuzulî’nin Dili Hakkında Notlar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, s.4. Zeynep Korkmaz ve Selâhattin Olcay’ın mezkûr eserde de�indikleri bir konuya biz de burada yer vermek istiyoruz. �öyle ki Fuzûlî’nin san’at dehâsından ileri gelen �öhreti dolayısıyla eserlerinin pek geni� sâhalarda tanınmı� olması ve muhtelif lehçelere yahut a�ızlara mensup müstensihler tarafından kopya edilirken az çok tasarruf edilmi� bulunması keyfiyeti, eserlerinde bazı tahriflere sebep olmu�tur. Çe�itli yazmaların kar�ıla�tırılması gösteriyor ki, müstensihler Fuzûlî’nin �iirlerinde yalnız imlâ, ses veya ek de�i�tirmeleri ile yetinmemi�ler, vezin ve kafiyenin müsaadesi nisbetinde çok defa kelimeleri bile kendi telâffuz veya lehçelerinde hakim olan �ekillerle de�i�tirmekte bir sakınca görmemi�lerdir. Bu bakımdan Fuzûlî’nin dil bakımından de�erlendirilmesi yapılırken elde oldukça sıhhatli metinler bulunmalıdır. bkz. Korkmaz, Olcay, s. 2. 248 “Osmanlıca denilen garbî O�uz edebî lehçesi ile çok yakın ve çok sıkı münasebetleri bulunan bu Âzerî lehçesi, hakikatte �arkî O�uz edebî lehçesinden ba�ka bir �ey de�ildir.” Fuad Köprülü, “Âzerî”, �A, C. II, �stanbul: MEB, 1993, s.119. Âzerî lehçesi hakkında daha geni� bilgi için bkz. Köprülü, “Âzerî”, s.118-151. 249 Karahan, “Fuzûlî”, s.243.

42

lehçesine do�ru bir geçi� olmu�tur.250 Onun hem Âzerî hem de Anadolu sâhasında

sevilmi� olmasının sebeplerinden biri bu özelli�i olmalıdır.251Bu gerçe�i dikkate alan

Köprülü, Fuzûlî’yi Osmanlı ve Âzerî edebiyâtlarının mü�terek bir �ahsiyeti kabul

etmenin edebiyât târihi bakımından zarurî oldu�unu söyler.252

Âzeri lehçesinin yanısıra etkisi altında kaldı�ı Lûtfî, Nevâî253 gibi bazı Ça�atay

�âirlerinin �iirlerine nazîreler, tahmisler düzenleyen Fuzûlî’nin �iirlerinde yer yer

bolmak (olmak), açılgan, yıkılgan (açılan, yıkılan), canımga, ka�ınga (canıma, ka�ına),

kılmagay (kılmasa), vb. gibi Ça�atay lehçesi özellikleri de görülmektedir. XVI. yüzyıl

Osmanlı tezkirecileri, ondan söz ederlerken, “Nevâî tarzına yakın, gönül aldatıcı ve

acayip üslûbu vardır”254, “Nevayî ile Türkçe arasında güzel bir üslûp seçmi�tir”255,

“�iirlerini Nevayî tarzında yeni bir tarz ile yazmı�tır”256 demi�lerdir ki; bu sözler, onun

dilindeki Ça�atayca etkilerine ba�lanabilece�i gibi; o ça�da Türkiye’de Ça�atay

lehçesinin tanındı�ı, Âzeri lehçesinin ise-Ça�atay ve Türkiye lehçelerinden ayrı-

ba�ımsız bir lehçe oldu�unun daha bilinmedi�i yolunda da yorumlanabilir.257

Ayrıca Fuzûlî’nin dili, ça�da�ı olan �âirlerinkine nazaran oldukça sâdedir. Halk

kelimeleri ve deyimleri ile örülmü�tür. Bu hâl onu halka sevdirmi� ve benimsetmi�tir.258

�nsanlar a�klarını, hicrânlarını, çâresizliklerini onun �iirlerinde bulmu�lar, Fuzûlî’nin

inanç, sabır, vefâ tavsiyesine uymu�lardır.259

Türkçe Dîvân’ının önsözünden ö�rendi�imize göre, ilk önce Arapça ve Farsça

�iirler yazmı�, Türkçe �iirlerini daha sonra kaleme almı�tır.260 Nitekim dîvân

edebiyâtının di�er me�hur isimlerine kıyasla Fuzûlî’nin �slâm dünyâsının büyük bir

kısmında �öhreti, önce onun bu üç dilde ustalıkla �iir yazmı� olması ile açıklanabilir.

Arapça �iirlerinin vasat bir seviyede olmasına kar�ılık Farsça ve özellikle Türkçe �iirleri

250 Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Necmettin Halil Onan (hzl.), (tenkitli metin) �stanbul: Maârif Basımevi, 1955, s.X. 251 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 252 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 253 Fuzûlî’nin Nevâî’ye yazdı�ı nazireler konusunda bilgi için bkz. Gölpınarlı, s.XXIX-XXXVI. 254 Latîfî, s.275; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), C.II, s.728. 255 Mustafa b. Carullah Beyânî, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757, s.148. 256 Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724, 74a. 257 Kudret, s.18-19. 258 Kabaklı, s.242; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.14-15. 259 Güngör, s.10. 260 Yesirgil, s.6-7.

43

onu hayatta iken san’atının zirvesine ula�tırmı�tır. 261 Fuzûlî’nin bu üç dildeki ba�arısına

istinâden Ahmet Hamdi Tanpınar “…bu üç dilin virtüözü filolog bir �âirdir” görü�ünü

ileri sürer.262

Fuzûlî �iir dili olarak Türkçe’ye son derece hâkimdir. 263 Türkçe �iirlerinde,

kolay anla�ılabilen ve devrinin ortalama insan zümrelerinin konu�tu�u bir dil kullanmı�;

pek a�ırlıklı Arapça ve Farsça unsurlar kullanmamı�tır.264 Dîvân gelene�i içinde �iirin

ha�vlerden, lüzumsuz kelimelerden sıyrılıp yalın hâle gelmesinde Fuzûlî önemli bir

merhale te�kil eder. Dîvân’ının dîbâcesinde, “Mazmûnu zevk-bah� ü serîü’l-husûl /

Andan ne sûd ki ola mübhem ibâreti” diyerek kolay anla�ılabilir �iir tarzını savunan

Fuzûlî’nin kasîdelerinde epey a�ır ve külfetli olan dili gazellerinde ve Leylâ ve Mecnûn

mesnevîsinde sâde, tabiî ve yapmacıksız bir özellik gösterir. 265

Perî�ân hâlin oldum, sormadın hâl-i perî�ânım

Gamından derde dü�tüm, kılmadın tedbîr-i dermânım

Ne dersin, rûzgârım böyle mi geçsin güzel hânım

Gözüm, cânım efendim, sevdi�im devletli sultanım Murabba III/1266

Öyle ra’nâdır gülüm serv-i hırâmânın senin

Kim gören bir kez olur elbette hayrânın senin Gazel, 169/1267

Görüldü�ü gibi bu dizelerde konu�ma dilinin kısa, do�al, dolaysız anlatımına,

devrik cümle ve soru cümlesi kullanımına yer verilmi�tir.Ama bunların yanısıra �iiri

esas çekici kılan gözüm, cânım efendim, devletli sultanım, gülüm gibi konu�ma dilinin

hitaplarının kullanılı�ı olmu�tur. Bu sesleni� kelimelerinin tonlama bakımından �iirde

önemli âhenk unsuru sa�ladı�ını da göz ardı etmemek gerekir.

Gözümden dem-be-dem ba�rım ezip yâ�ım kimî gitme

Senî terk etmezem çün ben, benî sen dâhı terk etme Murabba III/4268

261 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 262 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, s.155. 263 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 264 Açıkgöz, s.15-16. 265 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.15. 266 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.299. 267 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.212. 268 Akyüz, Beken,Yüksel, Cunbur, s.299.

44

beytinde de gözden kaybolmak anlamında gözden gitmek, ba�ır ezmek gibi

deyimlerin kullanılı�ının yanısıra ayrıca söz tekrarları ve devrik cümle kullanımıyla

konu�ma dilinin sâde, do�al anlatımın sa�ladı�ı görülmektedir.269 Bu sâdeli�i içinde dili

san’atkârane kullanan Fuzûlî, kelime tekrarlarından ve zengin ses unsurlarından

ustalıkla faydalanmı�tır. Kendisine kadar gelen dîvân �iirinin belâgat gelene�i, onda

alı�ılmı� bir usûlü yerine getirme külfeti olmaktan çıkarak gerçek bir �iir esteti�i

olu�turur. Böylece �iir muhteva, �ekil ve ses güzelli�iyle ola�anüstü bir bütünlü�e

eri�ir.270

Dîvân �iirinde bütün güzelli�inden apayrı olarak parça güzelli�ine verilen

önem, her bir kelimeyi en ideal yer, mânâ ve �ekilde kullanma hüneri mütekâmil

�ekliyle Fuzûlî’nin manzûmelerinde dı�a vurulmu�tur.271

b) Üslûbu

Eski Yunan heykeltra�ları yüksek san’at ve estetik anlayı�larından dolayı

“mermere can verenler” diye anılırdı. Dîvân �âirlerinin bazılarını da bu benzetmeye

dayanarak “söze can verenler” sıfatıyla anabiliriz. Bu takdirde “söze can verenler”in

ba�ında Fuzûlî gelir. O, dîvân �iirinin çok güçlü bir “söz mimarı”dır. 272 Nitekim Fuzûlî,

dile ve söze çok yüce duygularla yakla�ır, onu “yüce dergâhtan gelen feyz” olarak kabul

eder ve der ki: “Âlem sedefinde insandan de�erli, insan sedefinde sözden �erefli bir

cevher bulamadım.” Bunun için sözü dirilikle, insanın kendisi ile birle�tirmi�tir.273 Ve

o, �iirlerinde söz ile anlam dengesini, ses ö�esiyle birlikte destekleyip peki�tirerek

büyük bir ustalıkla gerçekle�tirmi�tir. Fuzûlî’nin �iirlerinde söz ve anlam, biçim ve öz,

dı� ve iç yapı ba� ba�a gitmekle birlikte, bazen sözün ileri atılarak anlamın önüne

geçti�ini bile yer yer görmekteyiz.274 Fuzûlî, Farsça Dîvân’ının “Önsöz”ündeki bir

beyitte Türkçeye çevirisiyle �öyle diyor: “Mânâ ile söz, can ile ten gibidir ki hiçbiri

269 Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.110; Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, Ankara: Akça�, 2000, s.92. 270 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.15. 271 �skender Pala, “Fuzûlî’nin Kafiye Örgüsü”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.128. 272 Cem Dilçin, Studies on Fuzulî’s Dîvân, Sources of Oriental Languages and Literatures, Published at The Department of Near Eastern Languages and Civilizations Harvard University, 2001, s.XVIII. 273 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” , s.70. 274 Dilçin, s.XIX.

45

di�erinden müsta�ni de�ildir.” Yine aynı “Önsöz”de Fuzûlî, “Söz de nasıl bir inci

ipidir ki o hazinenin incilerini tane tane öyle bir sıraya dizer ve nizam altına alır ki

hiçbir mânâ onsuz �ekillenemez.”275 demektedir. Fuzûlî, �iirin temel kuralı niteli�indeki

bu dü�ünceleriyle, kendi san’at anlayı�ının ve �iir tekni�inin temel özelli�ini anlattı�ı

gibi, zâten o sınırların dı�ına çıkamayaca�ı dîvân �iirinin de bu konudaki de�i�mez

ilkelerini ortaya koymu�tur.276

Onun bu konularda tek ve e�siz bir �âir oldu�unu Kınalı-zâde Hasan Çelebi,

Tezkire’sinde �öyle dile getirmi�tir: “…Tarzında ferîd ve semtinde vahîd bir �â’ir-i

belâgat-�i’âr ve bir nâzım-ı fesâhat-disârdur…”277

Fuzûlî’yi Türk edebiyâtının en büyük simalarından biri yapan bir di�er husus

da samimîyeti, co�kunlu�u, sâdeli�i, duyarlılı�ı ve ifâde kudretidir.278 Dile olan

hâkimiyeti, Türkçe’nin ifâde imkânlarına tasarruf etmedeki ustalı�ı, �iirlerine akıcı,

samimî bir söyleyi� gücü verir.279 Fuzûlî bu içtenli�i, do�allı�ıyla, sâde, iddiasız,

alçakgönüllü dil kullanımıyla gerçekle�tirir.280 Nitekim mütevâzilik, kendini iyi bilen

Fuzûlî’nin önemli bir özelli�idir. �nsan hilkatinin idrâk, mârifet gibi yüksek de�erlerini

ara�tıran �âirin mütevâzili�i �iirsel bir özellik kazanmı�tır.281 Böylece mânevî âlemde

parlak bir yıldız olmayı arzu eden o büyük insan, tevâzuun zirvesine çıkmak için

kendisini, fânî �ahsiyetini “Fuzûlî” addetti, nefsânî arzularına asla yüz vermedi,

enâniyetten sıyrılıp Hak â�ıkı, Peygamber sevdâlısı, Ehl-i Beyt muhibbi olarak

gönüllerde taht kurmasını bildi. Böylece “Fuzûlî”, fazilet sâhibi, kemâl mertebesine

yükselmi� mübarek ve muazzez bir insan olarak kar�ımıza çıktı. Sadece bulundu�u

muhiti ve ya�adı�ı zaman dilimini de�il, çevresini ve ça�lar ötesini de aydınlattı.

Hu�yâr gönülleri galeyâna getirdi. A�k ne imi�, dünyâya ö�retti.282

275 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1. 276 Dilçin, s.XIX. 277 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), s.758; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 278 Karahan, , “Fuzûlî”, s.242. 279 Aybet, s.3; Benzer görü�ler için bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 280 Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, s.112; Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, s.103. 281 �afak Alibeyli, “�iirde Tevazu ve Gurur Örne�i (Fuzûlî’nin Farsça Dîvânını Okurken)”, Türk Edebiyâtı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, A�ustos 2005, sayı:382, s.36. 282 Dursun Gürlek, “Fuzûlî Hayranı Bir Papaz Kevork Terziba�ıyan”, Türk Edebiyâtı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, Temmuz 2004, sayı:369, s.24.

46

Bununla birlikte Fuzûlî’nin �iirlerindeki sâdelik ve yalınlık, ilk bakı�ta kolay

anla�ılır olmasındandır. Bu tarafıyla zaman zaman bir “sehl-i mümteni” gibi gelen

beyitlere rastlanır. Buna kar�ılık komplike mazmun sistemi, bu �iirin özelli�i olan arka

plan kültürünü tabakalar hâlinde gösterir. Böylece mü�ahhas varlıktan hareket ederek

önce tabiat, onun arkasından bazen sosyal hayatın parçaları, bazen bir ilim adamının

bilgileri, fakat hemen her zaman a�k, tasavvuf gibi çok defa aynı beyitte rastlanabilecek

anlam tabakaları ardarda açılır. Sonraki yüzyıllarda sebk-i Hindî tarzıyla geli�ip daha da

karma�ık bir duruma gelecek olan sistemin ilk habercisi Fuzûlî’dir.283

Fuzûlî, �iirlerinde san’at ve hüner göstermeye meraklıdır. Türkçe Dîvân’ının

ba�ındaki tevhîdi, su, gül, hançer redifli kasîdeleri onun san’atlı kasîde üslûbunun

örneklerindendir. Gazellerinde de san’atlı beyitleri çoktur. Ne var ki, bu hünerleri ve

san’atları o kadar kolay yapmı�, mısraların içine öyle yerle�tirmi�tir ki, bunlar ifâdeye

bir a�ırlık vermedi�i gibi ilk bakı�ta görünmezler. Ancak dikkat edilip üzerinde

durulunca anla�ılırlar, fark edilince de �iire ayrı bir güzellik ve de�er kazandırırlar.

Fuzûlî’nin �iirlerindeki önemli bir hususiyet de onun ifâde gücü ve Türkçeyi kullanı�

ustalı�ıdır. Fuzûlî, Türkçeyi aruzla ifâdede çok ba�arılıdır. 284 Mısralarında dili

tırmalayan, solu�u kesen aruz hataları yok denecek kadar azdır. Bazı imâleler, bilhassa

yapılmı� gibi ifâdeyi kuvvetlendiren bir unsur olarak kullanılmı�tır. 285 O, dile tasarrufu,

Türkçenin zengin ifâde imkânlarından yararlanı�ı sebebiyle �iirlerine akıcı ve samimî

bir söyleyi� gücü ve güzelli�i kazandırmı�tır. Fuzûlî, duygularını �iir hâlinde dile

getirirken geni� edebî kültürü, dili kullanı� ustalı�ı ve ana dili zevki ile ifâdesine canlı,

sıcak bir hava vermi�tir. Arapça ve Farsça kelime ve terkipleri kullanmı� olmakla

beraber onun �iirlerinde terkipler çok azalmı�tır. Fuzûlî’nin, mısralarında ve

beyitlerinde Türk dilinin mantı�ı, ifâde tarzı hâkimdir.286

Fuzûlî’nin �iirinde bilinçli ve belli bir düzene ba�lı olmamakla birlikte dîvân

edebiyâtındaki sıkı kuralların elverdi�i ölçüde, yer yer, halkın ya�ayı�, gelenek ve

göreneklerini yansıtan bazı parçalara da rastlanmaktadır. Bunların en ünlüsü, Leylâ ve

283 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34, 92-99. Benzer yorumlar için bkz. Aybet, s.3; �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s.309. 284 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34. 285 Aybet, s.3; Benzer görü�ler için bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 286 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34.

47

Mecnûn mesnevîsinde, o dönemde ilkokullardaki e�itimin nasıl oldu�undan bahseden

beyitlerdir.287

Fuzûlî, a�kı, ıstırabı, dünyevî zevk ve zenginliklerin bo�lu�unu ve hiçkimsenin

pençesinden kurtulamayaca�ı ölüm dü�üncesini ola�anüstü bir lirizm ve san’at gücüyle

ifâde etmi�tir.288

Objektif ve târihî verilerin dı�ında daha çok psikolojik ve estetik açıdan

Fuzûlî’yi yorumlayan Ahmet Hamdi Tanpınar289, onun için “dille o kadar ustaca

oynamasına, �iirimizin birçok söyleyi� mükemmelliklerini kendisi bulmasına, hattâ

eserinin bütününe bakılınca oldukça a�ır basan zihnili�ine, mizah ve hiciv kudretine

ra�men Fuzûlî hayatı ve a�kı çok ciddi bir zaviyeden gösteren �âirlerdendir. Bir bakıma

bütün lezzetleri kendine kapamı� görünen bu insanda rastlayabilece�imiz tek haz,

ıztırabın hazzıdır.” demekte, ondaki bu ıztırap arayı�ını mazohist bir tezahür olarak

görmekle beraber bu tavrını kendisini di�er �âirlerden ayıran büyük vasıflardan biri

saymakta ve Fuzûlî’nin �iirinin Türkçenin içinde bir eski ça� trajedisinin korosu gibi

durdu�u görü�ünü savunmaktadır.290

Fuzûlî’deki dü�ünce ve duygu derinli�i ile dil ve ifâde ustalı�ı onun �iirlerini

muhteva ve ifâde bakımından dolgun ve mükemmel yapmı�tır. Fuzûlî, gerek �âir olarak

gerekse insan olarak mükemmelin pe�indedir. O her bakımdan tek kalmak isteyen bir

ki�ili�e sahiptir. Nitekim “Fuzûlî” mahlasını seçmesinde, Türkçe ve Farsça Dîvân’ını

tertip ederken tam bir dîvân ortaya koymasında bu ki�ili�inin etkisi bulunmaktadır.291

Fuzûlî’ye �ran taklitçili�i ve Hurûfîlik isnat eden Rıza Tevfik, onun kendi

�iirlerini kelime oyunları ve zevksiz tasannu gayretleriyle bozuldu�unu söyler. Köprülü

ise bunun sadece kasîdelerinde görüldü�ünü belirtir. Gerçekten kasîde ve gazellerinde

de kendine mahsus �ahsiyeti fark edilen Fuzûlî, gazellerindeki derinlik, samimîyet,

hissîlik ve lirizme muk�bil kasîdelerinde fikir ve belâgat oyunlarına çok ba�vurur. 287 Kudret, s.30; Bu beyitler için bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.122, 559-563. beyitler. 288 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 289 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 290 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzuli’ye Dair”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, s.18; Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.150. 291 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.91-92.

48

Kasîdelerinde söz san’atları, gazellerinde mânâ san’atları hâkimdir. Gazellerindeki

sâdelik kasîdelerinde yoktur. Köprülü, kasîdelerinde mahir bir fikir ve san’at i�çisi

olu�unu �âirli�inin bir zaafı olarak gösterir.292 Bununla beraber Fuzûlî bu tarzıyla da

hayret verici bir kültür birikimini daha mü�ahhas olarak ortaya koymu�tur. Kasîdeleri,

bütün yapı ta�ları görünen mimarî eser gibi dört ba�ı mâmur bir plastik güzelli�e

sahiptir. Fakat hiç �üphesiz Fuzûlî’nin asıl san’atı gazellerindedir. 293 Buna kar�ılık

Fuzûlî bir �âir olarak kolay anla�ılmaz bir üslûba kar�ı yaradılı�ında bir alâka

bulundu�unu, bu sebeple de daima kasîde ve muammaya meyletti�ini ifâde etmektedir.

Fuzûlî’ye göre gazel, cüziyyat (ehemmiyetsiz, de�ersiz ufak tefek �ey)tır; buna kar�ılık

kasîde ve muamma ise muteber eserlerdendir.294

Ancak his kudreti bakımından edebiyâtımızda tek �âir diyebilece�imiz

Fuzûlî’nin hislerinin derinli�i ve samimîli�i, bilhassa gazellerine di�er �âirlerde

bulunmayan bir özellik vermi�tir. 295 Fuzûlî’nin bir gazelini okudu�umuz zaman onun

terkibinde bulunan bütün duygu, dü�ünce, hassasiyet ve büyük ıztırabı duyar ve anlarız.

Fuzûlî’nin �âheseri olan Leylâ ve Mecnûn’da dile getirdi�i a�k, ıztırap ve lirizm, aslında

tamamen ilâhî duyguların terennümünden ibârettir. Fakat �âir bu duygu ve inanı�ları o

kadar ustalıkla i�lemi�tir ki, �iirleri kuru bir nasihat yahut vaaz durumuna hiçbir zaman

dü�memi�tir.296 Denilebilir ki �âir, hiçbir zaman didaktik olmamak �artıyla âlimâne

tavrını kasîdelerinde, â�ıkane tarzını da gazellerinde ortaya koymu�tur.297 Ayrıca

kuvvetli bir lirizme sahip olan �âir türlü ilhâm menbalarından aldı�ı de�i�ik unsurları,

kendi �ahsiyeti ile mezcederek tamamen husûsî ve �ahsî san’at eserleri meydana

getirmi�tir. Onun san’atının en büyük unsuru ve ondaki lirizmin en kuvvetli mesnet ve

deste�i, a�k; mizacının ana mihveri ise güzelliktir.298

292 Köprülü, “Fuzûlî”, s.692. 293 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer yorumlar için bkz. Kudret, s.20; “Osmanlılarca reisü’�-�uarâ nâmıyla anılan Fuzûlî’nin nazm ve nesiri kendisine mahsus bir letâfete sahiptir. Özellikle â�ıkâne gazelleri o kadar latîf ve müessirdir ki târif kabul etmez. San’at ile sadeli�i kemâl-i sûzi�le imtizâc ettirmi�tir.” Tahir, s.360. 294 Do�an, s.39; Fuzûlî’nin �iir, �âir ve edebiyât hakkındaki görü�leri hakkında geni� bilgi için bkz. aynı eser, s.13- 58; Fuzûlî’nin bu konudaki açıklamaları için bkz. Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, I, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1985, s.6; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 295 �ahino�lu, s.253;Benzer yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199; Hacıemino�lu, s.13. 296 Hacıemino�lu, s.12-13. 297 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 298 �ahino�lu, s.253;Benzer yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199; Vasfi Mahir Kocatürk, Dîvân �iiri Antolojisi Tercümeleriyle, �stanbul: Varlık Yayınları, 1947, s.5.

49

Fuzûlî’nin gazellerinin ba�lıca konusu a�k duyguları, rindlik, felekten ve

talihten �ikâyet, halkın ve rakiplerin eziyetleri, sevgilinin vefasızlı�ı, ayrılık acıları,

yalnızlık, kimsesizlik gibi temalardır. Onun �iirleri âhlar, figanlar, kanlı göz ya�ları ile

doludur. �âirin ci�eri yanmı�, kebap olmu�tur. Vücudu bazen sevgilinin cefâ okları ile

delik de�ik olup zırh giymi� gibidir, bazen vücudundaki a�k yaralarının pamuklarıyla

kefen giymi�e dönmü�tür. Fuzûlî, bunlarla ilgili olarak yaptı�ı a�ırı benzetmeler ve

mazmunlarla duygularının derinli�ini ifâde etmek, �iirinin tesirini artırmak istemi�tir.

Fuzûlî, a�kın zorluklarına seve seve katlanır. 299 Nitekim gazellerinde ifâde etti�i mutlak

a�k denilen ilâhî a�kın Fuzûlî’yi yakıp tutu�turdu�u açıktır. Ama bu mutlak a�k duygusu

ile maddî a�k arasında bir köprü de kurmak mümkündür. �âir mâhir bir ifâde ile bunu

bilhassa yapmı�tır.300 Ayrıca a�kın ıztırap ve elemlerinden, sevgilinin cevr ü cefâsından,

ayrılık acılarını çekmekten memnundur. Acı çekmenin insanı olgunla�tırdı�ı, yüceltti�i

fikrindedir.301 A�kının ate�ini azaltarak söndürece�i korkusuyla da vuslatı istemez.

Bütün bu duygularla Fuzûlî, kendisine ba�ka �âirlerinkinden ayrı orijinal bir �iir dünyâsı

yaratmı�tır:302

Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni

Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni303

Fuzûlî’nin �iirlerinde özellikle gazellerinde tasavvuf çok önemli bir

unsurdur.304 Tasavvufî remizleri oldukça çok kullanmı�; platonik a�kını, gönülden ta�ıp

gelen duygularını, keder ve acılarını bu remizlerle ilâhî bir a�ka ve onun elemlerine

tahvil ederek lirizmin son derecesine varan �iirlerine dökmü�tür.305 Ne var ki o, her

�eyden önce bir san’atkârdır. Tasavvuf çok defa onun için bir g�ye de�il, bir vasıta

olmu�tur. Fuzûlî, bedenî hazların üstüne çıkartarak ulvîle�tirdi�i sevgi ve a�k

duygularını tasavvufun mecâzları ile yo�urmu�tur. Onun �iirlerinin ba�lıca unsurları

olan a�kın acılarına tahammül etmek, elem çekmek, halkın ayıplamasına (melâmet),

ba�kalarının (a�yâr) cefâsına katlanmak, sabır, alçakgönüllülük, bütün bunlar

299 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 300 Hacıemino�lu, s.13. 301 �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s.309. 302 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31-32. 303 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn,.Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.216/1123. beyit. 304 Mustafa �sen, “Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.45; Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 305 Aybet, s.3.

50

tasavvufun da dayandı�ı esaslardır.306Ancak onda tasavvufî mânâ, �iiri mesajlarını

iletecek bir form olarak gören mutasavvıf �âirlerde oldu�u gibi yüzeyde de�ildir ve ilk

bakı�ta anla�ılmaz. Bu �iirdeki tasavvufî anlamları çıkarabilmek için derinlere inmek ve

bazı ipuçları bulmak lazımdır. Pek çok sûfî �âirin �iirinde tatsız, didaktik ve sıkı

formüller hâline getirdi�i tasavvuf dü�üncesi, Fuzûlî’de zihnî bir mefhûm olmaktan

kurtularak canlı ve mükemmel bir �ekle yükselmi�tir ki onun asıl san’atkâr ki�ili�ini

gösteren yönlerinden birisi de bu özelli�idir.307

Yine onun �iirlerinde dikkatimizi çeken bir di�er üslûp özelli�i az sözle çok

�ey anlatma diyebilece�imiz anlatım yo�unlu�udur. Fuzûlî’nin günümüzde hâlâ

sevilerek okunan bazı �iirleri, lirizm ile özlü dilin yâni yo�unla�tırılmı� anlatımın

birlikte ba�arıyla kullanıldı�ı örneklerdir.308 Yine o, etkileyicili�i sa�layan tekrarlara ve

tezatlı kullanımlara yer vermi�tir. Özellikle �iirde âhengi sa�lamak için söz

tekrarlarından yararlanmı�tır. 309 Ayrıca sözü paralel ve simetrik söyleme ilkesini, kendi

�iir san’atının ve tekni�inin güçlü bir yönü olarak kullanmı�tır.310 Diyebiliriz ki onun

de�i�ik çevrelerce tutulup sevilmesinde bu anlatım ustalıklarının payı büyüktür.311

Fuzûlî umumiyetle sadece �âir olarak bilinir. Tabiî bu, biraz da onun

�iirlerindeki e�siz üstünlükten ileri gelmi�tir. Hâlbuki büyük �âirin nesirleri de vardır. 312

Bunlar arasında �ikâyetnâme ve Hadîkatü’s-Süedâ’sı onu kudretli ve oldukça mâhir bir

nesir yazarı olarak tanıtmaya kâfidir. Bunlarda musannâ üslûbunu kullanmı�tır.313 Bu

üslûp Hoca Abdullah Ensârî’den ba�layarak hüseyin Vâiz Kâ�ifî’ye kadar birçok �ran

nesircilerinde tesadüf edilen ve Osmanlı edebiyâtında Sinan Pa�a’da ve Ça�atayca’da

Nevâî’de de ileri mümessillerini bulan üslûptan farksızdır.314 Arapça nesrindeki üslûbu

ilmî olup, orta derecede bir üslûptur. Kendi ça�ında kullanılması uygun olan üslûp ve

ibârelerle mukayyeddir. �u kadar var ki Matla’u’l-i’tik�d’daki bazı parçalarda bu ba�

ve kayıtlardan kurtulmu� ve onlarda kendi ki�ili�ini gösterme�e muvaffak olmu�tur.

306 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 307 �sen, “Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, s.45; �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s..308. 308 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.113-114; Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, s.96-97. 309 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.118. 310 Dilçin, s.XIX-XX. 311 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.118. 312 Hacıemino�lu, s.13-14. 313 �ahino�lu, s.255; Köprülü, s.692. 314 Köprülü, “Fuzûlî”, s.692.

51

Kendi seviyesine uygun olarak kaleme aldı�ı bu parçalarda seci, müzâveceye önem

vermi� ise de Türkçenin tesirinden tamamen kurtulamamı�tır. Hülâsa, manzûm

eserlerine kıyasla Türkçe mensûr eserleri tatsız ve so�uktur. Durum ne olursa olsun o,

eserleriyle, bilhassa Türkçe ve Farsça manzûmeleriyle büyük tesir icra etmi� ve eserleri

Türk dünyâsının bulundu�u her tarafa yayılmı� ve bu bakımdan Ali �ir Nevâî ve

Nesîmî’yi bile geçmi�tir.315

Fuzûlî’nin edebiyâtımızdaki yerini anlamaya çalı�ırken onun Türkçe �iir

yazmadı�ını dü�ünürsek târihin ve �iirin ne kadar fakirle�ti�ini görürüz.316 Fakat en

mühimi, onun edebiyâtımızın bir tarafında daima büyük bir duygu hazinesi gibi durması

ve ilhâmı tazele�tirmek ihtiyacının duyuldu�u her devirde Dîvân’ına veya mesnevîsine

gidilmi� olmasıdır.317

c) �öhreti

Türk edebiyâtının en büyük �âirlerinden olan Fuzûlî �öhretinin, tesirinin

geni�li�i ve devamlılı�ı bakımından edebiyâtımızda yegânedir. 318 Nüfuz ve tesiri daha

sa�lı�ında Türk bayra�ının dalgalandı�ı her iklime yayılmı�tır.319 Onun eserleri bütün

Türk illerinde okunmu�, sevilmi� ve bazılarında ezberlenmi�tir.320

Fuzûlî’nin �öhreti, nüfuz ve tesiri daha kendisi hayatta iken bütün Türk-�slâm

ülkelerine yayılmaya ba�lamı�tır. Türk-�slâm âleminde onun adı sadece büyük bir �âiri

de�il aynı zamanda velîlik mertebesine yükselmi� bir Hak â�ı�ını ça�rı�tırmaktadır.

Mahzenü’l-garâ’ib’de, Fuzûlî’nin �slâm kültür ve edebiyâtının üç büyük dili olan

Arapça, Farsça ve Türkçe’de “emsâlinin kendisine uydu�u bir �âir, her üç dilde de

kâmil bir zât” oldu�unu, Irak ve Horasan’da �öhretinin yayıldı�ını kaydeden Ahmed

Alihan Hâ�imî, ele aldı�ı 3145 �ranlı �âir arasında ona özel bir mevki vermekle tesir ve

nüfuzuna da i�aret etmi�tir. Tanınmı� Türk asıllı �ran �âiri Sâib-i Tebrîzî’nin ba� ucu

315 �ahino�lu, s.255. 316 Karayev,“Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”,s.70;Karayev,“Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.131. 317 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.160. 318 Güngör, s.8. 319 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.184; M. �sen-O. Horata, “Tarihî Geli�im”, Eski Türk Edebiyâtı El Kitabı,. Mustafa �sen, Muhsin Macit, Osman Horata, Filiz Kılıç, �. Hakkı Aksoyak (hzl.), Ankara, 2002, s.89. 320 Güngör, s.8.

52

kitaplarından birini Fuzûlî Dîvânı’nın olu�turması da onun �ran’daki �öhret ve nüfuzu

hususunda bir fikir vermektedir.321

Fuzûlî’nin ünü, zamanımıza kadar, çe�itli alanlarda gittikçe yayılmı�, ba�ka

ba�ka lehçelerle yazan birçok �âirler üzerinde kuvvetli izleri görülmü�tür. Âzerî

edebiyâtı üzerindeki derin tesiri tabiî olmakla beraber, onun dı�ında, Ça�atay

edebiyâtında Nevâî hâkimiyetiyle rekabet etmi�; Osmanlı edebiyâtında ise, ça�da�ı

Hayâlî (ö.1556)322 ve Ta�lıcalı Yahya (ö.1582)’dan ba�layarak, Ba�datlı Ruhî (ö.1605),

Bâkî (1526-1599), Nedîm (ö.1730), �eyh Gâlib (1757-1798) gibi dîvân �âirleri üzerinde

kuvvetli tesiri olmu�tur. 323 Onun �iirlerine ve özellikle gazellerine nazîre söylememi�

dîvân �âiri yok gibidir. Bütün tezkirelerde, belki hiçbir �âire nasip olmayacak �ekilde

hakkında özel hürmet, i’tibâr ve takdir ifâdeleri yer alır. Dîvân �iirine suçlamaların

yöneldi�i Tanzimat devri �âirlerinden Kâzım Pa�a, E�ref Pa�a, Nâmık Kemal,

Recâizâde Ekrem, Muallim Nâci, Ali Rûhî, Nâbizâde Nâzım, �smâil Safâ ona nazîre

yazmı�lardır. Hattâ Tevfik Fikret’in onun portresini çizdi�i müstakil bir �iiri vardır.324

Tanzimat edebiyâtıyla Servet-i Fünûn edebiyâtı arasında bir hadd-i fâsıl olan Abdülhak

Hâmid’in Makber’i ve Makber’de, Fuzûlî’ye “�âir-i âzam” diyerek onun Leylâ ve

Mecnûn’undan bir beyti tazmîn etmesi dü�ünülürse Hâmid üzerindeki nüfûzu da açı�a

çıkar.325 Hâ�im’in “�çmi�ti Fuzûlî bu alevden” mısraı da aynı tesir ve sevginin daha da

ilerilere uzadı�ını gösterir.326

321 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 322 Fuzûlî ile Hayâlî’nin birbirlerine nazîreleri hakkında bilgi için bkz. Gölpınarlı, s.XLIII-XLVII. 323 Yesirgil, s.8; Benzeri yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199-200. 324 Karahan, “Fuzûlî”, s.244; Tevfik Fikret’in yazdı�ı �iir için bkz. Tevfik Fikret, “Âveng-i Tesâvîr ‘Fuzûlî’ ”, Rübâb-ı �ikeste, �stanbul: Tanîn Matbaası, 1326, s.310-312; “Tevfik Fikret, bu �iirinde önce �iirlerinden aldı�ı izlenimle Fuzûlî’nin portresini çizer;Irak’ın ate�li güne�inin gözünde parladı�ı,bakı�larında hazin bir dalgınlı�ın, temiz alnında dehânın göründü�ü, soluk dudaklarının ayrılık �arkılarının titredi�i bu ‘sevdâlı çehreyi’ Fikret Fuzûlî’ye pek uygun bulur. Sevgi ona sadece gam getirmi�tir. Sadece derdi, musibeti sever, ‘safası, ne�esi’ yoktur. Gülümsemesi bile zorakîdir. Dünyâya geldi�inden pi�man olan Fuzûlî, a�layan bir peri ile hep harabeleri dola�ır ve bulutları a�lar görür. Hayata kar�ı bakı�ı kederlidir. Hayatı, a�kını uzattı�ı için sever görünür. Yaradılı�ın bütün güzellikleri görünse onun gözü esiri oldu�u esmer güzellikte kalır, zîrâFuzûlî’nin bu esmer güzele meftunlu�u (ba�lanı�ı) ezeldendir ve onun gamıyla da Fuzûlî hayata dü�mandır. Tevfik Fikret’in �iir anlayı�ını da gösteren bu �iir, �âirin Fuzûlî’ye olan dü�künlü�ünü açıklar.” �nci Enginün, “Yeni Türk Edebiyâtında Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.200; “Servet-i Fünûn edebiyâtında Fuzûlî’yi artık taklit ve tanzîr ederek de�il, onun edebiyâtımız içindeki be�erî hüviyetini mümkün oldu�u kadar belirterek tarihe mal eden ilk büyük �âir Tevfik Fikret olmu�tur.” Gölpınarlı, s.LXXXIX; Recâizâde Mahmûd Ekrem’in Fuzûlî ile ilgili görü�leri için bkz. Recâizâde Mahmûd Ekrem, Kudemâdan Birkaç �âir, �stanbul: Matbaa-i Ebuzziyâ, 1305, s.9-11; Ayrıca bkz. Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.160. 325 Gölpınarlı, s.LXXXVIII; Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Enginün, s.195-213. 326 Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.348.

53

Anadolu’nun Yunus Emre’yi sevmesine yakın bir içtenlikle, Fuzûlî’nin de

Âzerî çevrelerinde sevildi�i görülmektedir.327 O, Bekta�îler ve Alevîler tarafından da

benimsenmi�, Alevîlerin büyük ve kutsal yedi �âirinden biri (Nesîmî, Fuzûlî, Hatâyî, Pir

Sultan Abdal, Kul Himmet, Yemînî, Vîrânî) sayılmı�, 328 �iirleri bestelenerek Bekta�î

tekkelerinde ve Alevî âyin-i cemlerinde söylenmi�, Hadikaü’s-Süedâ adlı eseri �iîler

tarafından muharrem aylarında yapılan mâtem törenlerinde okunmu�tur. 329 Ayrıca onun

bazı �iirlerinin mevlid cemiyetlerinde de okundu�una bir delil olarak, bazı yazma ve

basma mevlid nüshalarında bunlara rastlandı�ını zikredebiliriz.330 Fuzûlî’nin halk

edebiyâtı üzerinde de kuvvetli tesiri olmu�tur; Â�ık Ömer (ö.1707), Gevherî (ö.1715’ten

sonra), Dertlî (1772-1845) gibi ünlü saz �âirlerinin aruzla yazdıkları “dîvân, selîs,

semâî, kalenderî” adı verilen �iirlerinde bu tesiri açıkça görmek mümkündür.331

Osmanlı �âirlerinin vasıtasıyla Fuzûlî, yüzyıllarca bütün Türk ülkelerinin

Nevâî’den sonra, fakat daha yakından ve sevilerek tanınan tek �âiri olmu�tur. Bu

kudrette, onun içli �iirlerinin, özlü lirizminin, halk sevgisinin ve nihâyet Dîvân’ından da

üstün olarak mevzûu herkes tarafından tanınan, meddâhlardan dinlenen ve Karagöz

oyunlarında bile seyredilen Leylâ ve Mecnûn’unun müessir oldu�u da inkâr

edilemeyecek bir keyfiyettir.332

Güney Kafkasya, Azerbaycan, �ran, Irak ve Rusya’da ya�ayan Türkler’in,

yabancı kültür baskılarına ra�men mânevî varlıklarını koruyabilmelerinin âmillerinden

biri de Fuzûlî’nin her asırda sürekli okunabilmesi talihine sahip olu�udur.333

Ayrıca Fuzûlî, Türk edebiyâtında �iirleri dinî ve lâdinî türlerde bestelenen

�âirler arasında en önde gelmektedir. Hâlen notası elde bulunan 100’den fazla eser

Fuzûlî’nin güftelerinden seçilmi�tir. Bunlar arasında, “Beni candan usandırdı cefâdan

yâr usanmaz mı” güftesi on defa, “Öyle sermestim ki idrâk etmezem dünyâ nedir”

mısraı ile ba�layan �iir ise sekiz defa çe�itli formlarda bestelenmi�tir. Hüseyin Sadettin

Arel, Fuzûlî’nin �iirlerinden ço�u gazel formunda olmak üzere en fazla beste yapan

327 Kabaklı, s.242. 328 Kudret, s.33; Benzer görü�ler için bkz. Muallim Abdülbaki, s.45-47. 329 Yesirgil, s.8-9; Kudret, s.33. 330 Köprülü, “Fuzûlî”, s.698. 331 Yesirgil, s.8-9; Cevdet Kudret, s.33. 332 Gölpınarlı, s.LXXXIX. 333 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.

54

san’atçıdır. Günümüz bestekârlarından Bekir Sıtkı Sezgin ve Cinuçen Tanrıkorur gibi

tanınmı� ki�ilerin beste çalı�malarında Fuzûlî’nin �iirlerini güfte olarak seçmeleri, onun

tesirinin hâlen san’at muhitlerinde de devam etti�ini göstermesi bakımından dikkat

çekicidir.334

Bütün bu özelliklerinden dolayı Fuzûlî, bütün devirlerin içinde Türk

edebiyâtının en büyük �âirlerden biri kabul edilmi�tir.

II. FUZÛLÎ’N�N ESERLER�

Türkçe, Arapça ve Farsça eserler veren Fuzûlî’nin manzûm ve mensûr on be�

kadar eseri vardır.335

A. TÜRKÇE ESERLER�

1. Manzûm eserleri

a. Dîvân

Fuzûlî’nin üstün san’at gücünü gösteren tanınmı� eserlerindendir. �âir henüz

hayattayken �iirlerinin elden ele dola�arak Türkçe konu�ulan bütün ülkelerde okunmu�

oldu�u, tezkirelerden ve Dîvân’ının elyazması nüshalarının çoklu�undan

anla�ılmaktadır.336

Türkçe Dîvân’da Fuzûlî’nin �iir üzerine dü�üncelerini belirtti�i mensûr bir

mukaddimeden sonra 42 kasîde, 302 gazel, 1 müstezad, 12 musammat (3 murabba, 3

muhammes, 2 tahmis, 2 müseddes, 2 terci-i bend), 42 kıt’a ve 72 rübai bulunmaktadır.

Bunların beyit sayıları �öyledir: Kasîdeler 1583, gazeller 2049, müstezad 7,

musammatlar 222, kıt’alar 157 ve rübailer de 288 beyit tutmaktadır. Dîvân’ın tamamı

4306 beyittir.337 Dîvân’ın Türkiye ve dünyâ kütüphaneleriyle özel ellerde yüzlerce

334 Karahan, “Fuzûlî”, s. 245-246. 335 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 336 Bayo�lu, s.9. 337 Dilçin, s.XXII; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur; “iki tevhîd, dokuz na’t, yirmi yedi kasîde, 302 gazel ile musammatlar, kıt’a ve rubâîler” Karahan, “Fuzûlî”, s.244; “40 kasîde, 302 gazel, 1 müstezad, 1 terkib-i bend, 3 terci-i bend, 2 müseddes, 3 muhammes, 2 tahmis, 3 murabba, 42 kıt’a ve 72 rubâiyi içine alan büyük bir Dîvân meydana gelmi�tir.” Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.36; Saatçi, s.303.

55

nüshası mevcuttur.338 Türkçe Dîvân’ın elde bulunan en eski yazması 979/1571 târihinde

ölümünden 19 yıl sonra kopya edilmi�tir (Üniversite Kütüphanesi,T.Y. no:5465).

984/1576’da Kerbelâ’da yazılmı� olan nüsha (Ankara Eski Eserler Kitaplı�ı No.101) ile

yine aynı yılda Hüseyin b. Gül�enî adında bir müstensihin yazdı�ı nüsha (Konya

Mevlânâ Müzesi No.404), 990/1582 târihli de�erli bir yazma (Ali Emîrî, Manzûm

Eserler No.342), 995/1587 (Topkapı Sarayı Kitaplı�ı, Revan Kısmı, No.749), 999/1590

(Süleymaniye, Lâleli Kitaplı�ı No.1912) târihli yazmalar da en eski olanlardır. Türkçe

Dîvân’ın Türkiye kütüphanelerindeki –özel kitaplıklar dı�ında- yetmi� yazma nüshası

tespit edilmi�tir. Türkiye dı�ında bulunan en eski yazmalardan 981, 991 ve 997 hicrî

târihlerinde kopya edilmi� üç nüsha Leningrad Asya Müzesi kitaplı�ındadır.

Türkçe Dîvân’ın eski harflerle baskıları Tebriz’de 1247, 1266, 1260; Kahire

Bulak’da 1254, 1258; Ta�kent’te 1311; �stanbul’da 1248, 1268, 1286, 1288, 1291,

1296, 1318, 1329 târihlerinde yapılmı�tır. 339 Bunlardan bir kısmı Külliyât-ı Divân-ı

Fuzûlî adını ta�ır. Bu baskılara Dîvân’la birlikte Leylâ ve Mecnûn, Sâkinâme, Beng ü

Bâde, �ikâyetnâme gibi eserler de alınmı�tır.340 Türkçe Dîvân’ın yeni harflerle baskıları

�unlardır: 341

Yeni harflerle ilk defa 1948’de Abdülbaki Gölpınarlı tarafından ne�redilmi�tir.

Bunu takiben 1950 yılında Ali Nihad Tarlan tarafından kasîdeler bölümü hariç olmak

üzere bir edisyon kriti�i yayınlanmı� olup Dîvân’ın tam metni, Kenan Akyüz, Sedit

Yüksel, Süheyl Beken, Müjgan Cunbur tarafından Türkiye kütüphanelerindeki 68

yazmanın kar�ıla�tırılması ile hazırlanarak Ankara’da 1958 yılında ne�redilmi�tir. 342

Ayrıca Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi adıyla sadece gazellerini üç cilt hâlinde

�erhetmi�tir.(I-III, Ankara 1985). 343 Mehmed Mihrî de Ulu Türk Ulusunun �anlı �âiri

Fuzûlî’nin �erh ve Tefsirli Dîvânı adlı bir çalı�mayı �stanbul’da 1937 yılında

338 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 339 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Müjgân Cunbur, Fuzûlî Hakkında Bir Bibliyografya Denemesi, �stanbul: Maârif Basımevi, 1956, s.5-38. 340 �ahino�lu, s.256; Bu baskılar için Külliyât-ı Divân-ı Fuzûlî’nin 1268, 1286, 1296, 1308, 1328, 1342 tarihli nüshalarına bakınız. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38. 341 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Müjgân Cunbur, s.5-38. 342 Aybet, s.4. 343 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.

56

yayımlamı�tır. Hamid Araslı tarafından da Bakü’de Kiril harfleriyle iki defa

bastırılmı�tır. (1944, 1958)344

Dîvân’daki kasîdeler arasında yer alan “sabâ”, “su”, “gül” ve “hançer” redifli

na’tlar türlerinde birer �âheser sayılabilecek nitelikte eserlerdir. Ba�dat’ın Kanûnî

Sultan Süleyman tarfından zaptı vesilesiyle kaleme aldı�ı kasîde de aynı mâhiyettedir.

Ancak kasîdelerinden çok gazelleriyle �öhret kazanan Fuzûlî gazellerinde lirizmin,

tasavvufî a�k ve heyecanın âdeta doru�una ula�mı�tır.345 Nitekim Dîvân’ının ba�ında

yer alan tevhîd de Ali Nihad Tarlan tarafından “Fuzûlî’nin �ahsiyetini çizecek en

kuvvetli bir vesika” olarak görülmü�tür.346

b. Leylâ ve Mecnûn

Türk, �ran ve Arap edebiyâtlarında Fuzûlî’ye asıl �öhretini sa�layan bu eser,

Türk edebiyâtının klasik döneminde yazılmı� mesnevîlerin en güzelidir. Arap, �ran ve

Türk edebiyâtlarının ortak konuları arasında ilk planda yer alan “Leylâ ve Mecnûn”

kıssası, en tesirli ve samimî �ekilde Fuzûlî’nin eserinde ifâdesini bulmu�tur. 347 Eser

yazıldı�ı târihten i’tibâren Türkçe konu�ulan bütün sâhalarda sevilerek okunmu� ve

daha sonra yazılan Leylâ ve Mecnûn’lar üzerinde etkili olmu�tur.348 Fuzûlî’nin bu

eserinin Türkiye’de ve Türkiye dı�ı kütüphanelerde pek çok yazmaları vardır, en çok

baskısı yapılan mesnevîlerin ba�ında gelmektedir.349 987/1579 istinsah târihini ta�ıyan

en eski yazma Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde olup Türkiye kütüphanelerinde

23 yazması tespit olunmu�tur.

1. Basmaları

1) Fuzûlî-i Ba�dâdî, “Destân-ı Leylî vü Mecnun”, Manzûme-i Fuzûlî. (�stanbul

Daru’t-Tibaati’l-Amire, �evval 1264 [M. 1814]), 141 s.

344 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Cunbur, s.5-38. 345 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 346 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.162 347 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 348 �ahino�lu, s.256. 349 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.

57

2) Fuzûlî, Leylî vü Mecnun, Tebriz H.1274 [M.1857] Asker b. Hüseyin Bey(k)

Ordubadî hattıyla resimli talik ta�basması, 228 s.

3) Fuzûlî, Leylâ ile Mecnun, H.1273, [M.1856-7], 237 s.

4) Fuzûlî , Leylî vü Mecnun, �stanbul H.1291 [M.1874-5], (?) s.

5) Fuzûlî, Dâsitân-ı Leylî vü Mecnun, �stanbul H.1296 [M.1878-9] Ahter

Matbaası, 128 s.

6) Fuzûlî, Leylî vü Mecnun, Tebriz H.1315 [M.1897-8] Usta Abdullah

derkârhanesinde Aka Muhammed Taki b. Mirza Ahmed Hasan Tebrizî hattıyla talik

ta�basması, 98 s.

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnun mesnevîsi, H.1286, 1291, 1296, 1308, 1315, 1318,

1329, 1342 târihlerinde �stanbul’da basılan Fuzûlî Külliyat’larıyla birlikte basıldı�ı gibi,

Said Nefîsî de �ran’da 16 defa tab’edildi�ini bildirmi�tir.350

2. Yazmaları

Türkiye kütüphanelerinde bulunan Leylâ ve Mecnûn yazmaları:

1) �stanbul Topkapı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı no.852. �stinsah

târihi: Muharrem-987/ 1579.

2) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli kısmı no. 1912. �stinsah târihi:

999/1590-1.

3) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı no. 853.

�stinsah târihi: 1032/1622-3.

4) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine kısmı no. 896.

�stinsah târihi: 1063/1652-3. Müstensih: Abdü’l-hayy (Külliyat-ı Dîvân-ı Fuzûlî içindeki

Leylî vü Mecnun).

350 Cunbur, s.50.

58

5) �zmir Salepçio�lu Kütüphanesi no. 2600 (Millî Kütüphane-Ankara,

Mikrofilm Ar�ivi No. A 179). �stinsah târihi: H. Rebiülahir 1066/1656. Müstensihi:

Mehmed �erif b. Ahmed Bey. �stinsah yeri: Isfahan.

6) �stanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Manzûm Eserler, no. 344. �stinsah

târihi: H.1094/ M. 1682-3. Müstensihi: Seyyid Murtaza Veled-i Mir Haydar, �stinsah

yeri: Meraga. (Dîvân, Beng ü Bâde, Rind ü Zâhid’in içinde bulundu�u bu külliyatta

Leylâ ve Mecnun mesnevîsi 1-120. yaprakların kenarına yazılmı�tır.)

7) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,

No.344. �stinsah târihi: H.1120/M.1708.

8) �stanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Efendi Manzûm Eserler kısmı,

No. 1162. �stinsah târihi: H.970 de istinsah edilmi� bir nüshadan H. Muharrem

1146/M.1733’te yazılmı�tır. Müstensihi: Seyyid �smâil.

9) Konya Mevlâna Müzesi Kütüphanesi, No. 2331. �stinsah târihi: H.1195

/M. 1780-1, Müstensihi: Benderli Mehmed Ayni.

10) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,

Mustafa Çon kısmı No. A 10. (Demirba� No. 44922). �stinsah kaydı yoktur.

11) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,

Mustafa Çon kısmı No. A 519 (Demirba� No. 47097). Sondan noksan oldu�u için

istinsah kaydı yoktur.

12) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi, �smâil

Saib Sencer yazmaları II. Defter, No. 1394. �stinsah târihi: 1246/1830-1.

13) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi, �smâil

Saib Sencer yazmaları II. Defter, No.3190. Sondan noksan oldu�u için istinsah kaydı

yoktur.

14) Maârif Vekâleti Ankara Umumî Kütüphanesi, No. 1080. �stinsah kaydı

yoktur.

59

15) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı No.851.

16) �stanbul Arkeoloji Müzeleri Kütüphanesi, No. 218. �stinsah kaydı yoktur.

17) �stanbul Üniversitesi Kütüphanesi, T.Y. No.716. �stinsah yeri: Kerbelâ,

Müstensih: Muhammed Tembakûfüru�. (Minyatürlü bir yazmadır.)

18) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi kısmı, No. 2886.

19) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Darü’l-Mesnevî Mehmed Murad

kısmı, No. 452.

20) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Darü’l-Mesnevî Mehmed Murad

kısmı, No. 453.

21) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Yahya Efendi dergâhı kısmı, No.

5284.

22) Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No. 2330.

23) Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No.2332.351

Türkiye dı�ında Avrupa kütüphanelerinde Leylâ ve Mecnun’un 12 yazması

tesbit edilmi�tir.352

3. Tercümeleri

Almancaya:

Necati Hüsnü Lugal, O. Re�er: Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-

Megnûn” und die Gereimte Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wein), �stanbul 1943.

Hammer-J.V.Purgstall: Geschichte der osmanischen Dichtkunst, Pesth 1836-37.

–�kinci cildinde Leylâ ve Mecnûn’un bir kısmının tercümesi vardır.-

351 Cunbur, s.50-55. 352 Cunbur, s.55-57.

60

�ngilizceye:

E.J.W.Gibb: A history of Ottoman poetry, London 1900-1909.-Üçüncü cildinde

bir kısım Leylâ ve Mecnûn’un tercümesi vardır.353

Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, Translated: Sofi Huri, George Allen and Unwin

Ltd., London 1970, 350 s., (Manzûm tercüme).

Rusçaya:

Fuad Köprülü, Leylâ ve Mecnûn’un, Nikolay Kulak tarafından tam bir Rusça

tercümesinin yapılmı� oldu�unu ve Krımskiy’in Leningrad �ark Fakültesi’nde yazma

olarak bulundu�unu söyledi�i eserin bu çalı�ma olaca�ını bildirmektedir. Ayrıca,

Smirnov’un (Manuscrits turcs de l’Institut des langues orientales, 1897, s.96) bu eserin

mühim bir kısmının Mirzâ Kâzım Bey tarafından 1854’te Petersburg’da ta� basması ile

bastırıldı�ını (mukaddime kısmı noksan olarak) söyledi�ini nakletmektedir.354

Hamid Araslı da eseri Arap ve Rus harfleri ile yayımlamı�tır ( Mehemmed

Fuzûlî Eserleri, II. C. Bakü, 1958).

�spanyolcaya:

Süleyman Salom, Leyla u Mecnun, Madrid, 1982.355

Türkiye’de Leylâ ve Mecnûn’nun yeni harflerle yapılan baskıları ise �unlardır:

1. Fuzuli, Leyla ve Mecnun, Ali Canib (çev.), �stanbul: Devlet Basımevi,

1927.

2. Fuzulî, Leylâ ile Mecnûn Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul:

Ahmet Halit Kitabevi, 1943.

3. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Necmettin Halil Onan (hzl.), �stanbul: Maârif

Basımevi, 1955. 353 Cunbur, s.58. 354 bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.694. 355 Mustafa Uzun, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.8, �stanbul: �ûle Yayınları, 1995, s.91; �skender Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, D�A, C.27, Ankara, 2003, s.163.

61

4. Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Aziz Nesin (trc), Ankara: Türk Dil Kurumu

Yayınları, 1972. 356

5. Fuzulî, Leylâ vü Mecnûn,. Hüseyin Ayan (hzl.), �stanbul: Dergâh

Yayınları, 1981.

6. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Çantay

Kitapevi, 1996; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an(hzl.), �stanbul: Yapı

Kredi Yayınları, 2000. (IV. Baskı, 2006)

Târîhine dü�diler muvâfık

Bir olma� ile ol iki â�ık

Fuzûlî bu beytin (3087. beyit) ikinci mısraında eserin tamamlanı�ına ebcedle

târih dü�ürmü�tür.”Bir olma� ile ol iki â�ık” sözü bu târihi bize veren �ifredir. Bu

�ifrenin çözülü�ü �öyledir: �ki “â�ık” ile “bir”, birlikte olursa (yâni toplanırsa) târih

bulunmu� olur. Â�ık (FG&$) kelimesinin ebced de�eri 471’dir; iki “â�ık” 942 eder; iki

“â�ık”, “bir” ile (yâni bir ilâve edilerek) 943 olur. Bu rakam �âirin Leylâ ve Mecnûn

mesnevîsini tamamladı�ı hicrî târihtir. O da milâdî olarak 1537 yılına tekabül eder.357

c. Beng ü Bâde358

Afyonla �arâbın kar�ıla�tırılarak �arâbın üstün tutuldu�u 440 beyitlik359 bu

mesnevî Fuzûlî’nin mesnevî tarzındaki ilk denemesidir. �âh �smâil’e ithaf edilen eser,

bazılarına göre Osmanlı Pâdi�ahı II. Bayezid ile �âh �smâil arasındaki mücâdeleyi

sembolize etmektedir.360 Buna göre esrara alı�ık pâdi�ahla �arâba dü�kün �âhın açık-

kapalı mücâdeleleri söz konusu edilen mesnevîde bâde, arak, boza, afyon, ber�, nuki ve

kebap gibi içki ve yiyecekler te�his san’atıyla canlandırılarak bunların mâcerâları

anlatılmı�tır. Ancak yukarıda da i�aret edildi�i gibi �âh �smâil Mü�a’�aî Hükümdârı Ali

356 Aziz Nesin’in bu çalı�masında Mecnûn’un ilk ismi Kays de�il Aslan’dır. bkz. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Aziz Nesin (trc.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1972, s.7 vd. 357 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.577 (170. dipnot); Emin Sıddıkî, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376, s.18. 358 Sâdıkî’de eserin adı “Münâzâra-i Beng ü Bâde” �eklinde geçmektedir. bkz. Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 359 Servet Bayo�lu, “444 beyit” olarak belirtmi�tir. bkz. Bayo�lu, s.10; Benzer görü� için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.45. 360 Tahir Olgun, Fuzûlî’nin bâdeden �ah �smâil’i, bengden de II. Bayezid’i kastederek bunlar arasındaki rekabette �ah �smâil’i üstün getirerek eserini ithaf etti�i �ah �smâil’e iltifat etmek g�yesini güttü�ünü ileri sürmü�tür.bkz. Tahir Olgun, Fuzûlî’ye Dair, �stanbul, 1936, s.4-13.

62

b. Muhsin arasındaki mücâdeleyi anlattı�ı da ileri sürülmü�tür.361 Fuzûlî külliyatı içinde

defalarca basılan bu eserin son yayımı Kemal Edip Kürkçüo�lu tarafından

gerçekle�tirilmi�tir. (Kemâl Edip Kürkçüo�lu, Beng ü Bâde, �stanbul 1955, IX+37 s.).362

Ayrıca Hamid Araslı tarafından yayımlanmı�tır.( Mehemmed Fuzûlî, Eserleri, II. C.

Bakü, 1958, s.235-264).363 Eseri Necati Lugal ve Osman Re�er Almanca’ya tercüme

etmi�lerdir: Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-Megnûn” und die gereimte

Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wien), �stanbul 1943.364

Tasavvufî bir g�ye ile yazılmı� oldu�u da dü�ünülen eserde Bâde kelimesi ile

insanın ruh ve iç âlemi, Beng kelimesi ile de bedeni, dı� âlemi veya dünyâ kastedilerek

bu iki âlem arasındaki çatı�ma dile getirilmi� olmalıdır.365 Nitekim �brahim A�kî de,

Beng ü Bâde’nin a�k-ı ilâhî ve ilm-i ilâhî üzerine tertip edilmi� oldu�unu, â�ık ve âlim

olmayanlara hikmetsiz, lezzetsiz gelece�ini söyler.366

d. Sohbetü’l-esmâr

Fuzûlî’ye ait oldu�u henüz kesinlik kazanmamı� 200 beyitlik bir mesnevîdir.

Eserde bir ba�da meyvelerin konu�maları, kendilerini övmeleri ve tartı�maları

anlatılarak insanların da gerçek de�erlerini dü�ünmeden bo� yere anla�mazlıklara

dü�tükleri allegorik bir �ekilde ifâde edilir.367 Bu mesnevîden ilk defa Emin Âbid

bahsetmi�, (Fuzûlî’nin Malum Olmayan Bir Eseri: Sohbetü’l-Esmâr, Hayat Mecmuası,

1927, C.I, sayı:16, s.314-315.), sonra eserin Leningrat Külliyatında da bulundu�u ortaya

çıkmı�tır.368 Eser önce Hamid Araslı tarafından yayımlanmı� (Mehemmed Fuzûlî

Eserleri, II. C. Bakü, 1958, s.265-278.), daha sonra Araslı’nın Kiril harfleriyle

yayımladı�ı metin esas alınarak Kemal Peker (Sohbetü’l-Esmâr ve Fındık, �stanbul,

361 “�smâil Safavî’ye yakınla�mak ve Hurûfilik töhmetini üzerinden atmak maksadıyla, Fuzûlî Beng ü Bâde’yi ona ithaf etmi�ti. Aslında bir mesnevî �eklinde yazılan bu �iirlerde Fuzûlî, �arâbı çok seven �smâil Safavî ile, esrara dü�kün olan Ali b. Muhsin el-Mü�e’�eî’nin mücâdelesini dile getirmi�tir.” Dakukî, s.68. 362 Karahan, “Fuzûlî”, s.244; Ayrıca bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.45-46. 363 �ahino�lu, s.256. 364 �ahino�lu, s.256; Karahan, “Fuzûlî”, s.244; �pekten, s.38. 365 Mehmet Vanlıo�lu, “Beng u Bâde ve Muhtevası”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s. 199. 366 A�kî, s.19; Süleyman Nazif ise, “Bu uzun manzûmenin ebyâtında veya esâsında remz ve tasavvuf aramak abesdir.” demektedir. bkz.Nazif, s.67. 367 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 368 �pekten, s.39.

63

1960) ve Sedit Yüksel tarafından ne�redilmi�tir. Risâleyi Gunnar Jarring The Contest of

the Fruits adıyla �ngilizce’ye çevirmi�tir (Lund 1936).369

2. Mensûr Eserleri

a. Hadîs-i Erbaîn Tercümesi

Molla Câmî’nin Hadîs-i Erba’în adlı eserinin, Ali �îr Nevâî’nin aynı eserin

tercümesi olan Çihl Hadîs’inden de faydalınarak yapılmı� çevirisidir. Mensûr bir

mukaddime ile ba�layan risâlede hadîsler kıt’alar �eklinde çevrilmi�tir.370 Eser Câmî’nin

eseriyle aynı vezinde yâni fe’ilâtün/mefâ’ilün/fe’ilün kalıbıyla yazılmı�tır. Fuzûlî,

Câmî’de oldu�u gibi, eserine mensûr bir mukaddime ile ba�lar. Kırk hadîsi “umumun

feyzi” için Türkçeye çevirdi�ini söyler. Tertip sırasında Câmî’nin eserine uyulmakla

beraber, bazen ondan ayrıldı�ı yerler de vardır. Fuzûlî’nin tercümelerinde çok yerde

Câmî’yi a�tı�ı görülür. Esasen eser, Câmî’nin eserinin kelime kelime tercümesi

de�ildir.371 Câmî’den çok, XV. yüzyılda Câmî’yi tercüme eden Nevâî’nin tercümesine

daha yakındır. Sâde bir dille yazılmı� olan eser ilk defa Abdülkadir Karahan tarafından

Fuzulî’nin Tetkik Edilmemi� Bir Eseri:Peygamberimizin Dilinden Dersler Fuzûlî’nin

Kırk Hadisinden adıyla Selâmet Mecmuası’nda yayınlanmı�tır. (sayı 57, 59, 61, 63, 64,

65, 1948). �kinci defa Kemal Edip Kürkçüo�lu tarafından Fuzûlî’nin Kırk Hadis

Tercümesi adıyla �stanbul’da 1951 yılında (33 sayfa) yayımlanmı�tır. Kürkçüo�lu

yayımında hadîslerin Arapça asılları ve Câmî’nin Farsça manzûm tercümesi birlikte

verilmi�tir. Eserin bir yayını da Bakü’de yapılmı�tır (Mehemmed Fuzûlî Eserleri,

Yayınlayan: Hamîd Araslı, Bakü, 1958, C.II, s.157-196).372 Abdülkadir Karahan

tarafından son olarak �slâm-Türk Edebiyâtında Kırk Hadis, Toplama, Tercüme ve

�erhleri, adıyla �stanbul’da 1954 yılında yayımlanmı� bir çalı�ma vardır.373

369 Karahan, “Fuzûlî”, s.244-245. 370 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 371 �pekten, s.38. 372 �pekten, s.39. 373 Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.368.

64

b. Hadîkatü’s-Süedâ

Fuzûlî’nin Hüseyin Vâiz-i Kâ�ifî’nin Ravzâtü’�-�ühedâ’sını esas alarak374

yazdı�ı Hadîkatü’s-Süedâ mensûr bir eser olmakla beraber Ravzâtü’�-�ühedâ’da oldu�u

gibi bahsedilen hadiseyi, bir fikri, bir duyguyu ifâde etmek, açıklamak veya daha

etkileyici bir �ekilde terennüm etmek için yer yer manzûm parçalarla

zenginle�tirilmi�tir.375 Fuzûlî, eserinde Âdem, Nuh, �brâhim, Yakup, Mûsâ, Zekeriyâ ve

Yahyâ Peygamberlerin ahvâlini, çektikleri mihnet ve belâları kısaca yazdıktan sonra,

Hz. Peygamber’in Kurey�’ten çekti�i eziyetleri anlatır. Sonra, ashaptan Ubeyde b.Hâris,

Hz. Hamza, Cafer-i Tayyâr’ın �ehâdetleri, Hz. Muhammed’in vefatı, kızı Fatıma’nın ve

Hz. Ali’nin ölümü, Hz. Hasan’ın zehirlenerek öldürülmesi, Hz. Hüseyin’in Medine’den

Mekke’ye gitmesi, Müslim Ukayl’ın �ehâdeti, Hz. Hüseyin’in Mekke’den Kerbelâ’ya

gitmesi, Hz. Hüseyin’le Yezîd’in askerlerinin sava�ı, �mâm Hüseyin’in �ehâdeti, Ehl-i

beyt kadınlarının Kerbelâ’dan �am’a gitmeleri anlatılır. Fuzûlî bu olayları yer yer

yazdı�ı manzûm parçalarla çok samimî ve içli bir ifâdeyle anlatmı�tır. Eser secili ve

özentili bir üslûpla yazılmı� olmakla beraber ifâdesi açık ve akıcıdır. Dinî lirizmin

co�kunlu�u eserde yer yer kendini gösterir. Eser, co�kun lirizmi, samimî ve akıcı ifâdesi

sebebiyle bütün müslümanlar arasında yüzyıllarca sevilip okunmu�, özellikle �iîler,

muharremde Hadîkatü’s-süedâ’yı okuyarak mâtem tutmu�lardır, Bekta�îler bu eseri

âdeta mukaddes bir kitap saymı�lardır.376

Hadîkatü’s-Süedâ, �slâmî Türk edebiyâtında maktel türünün bir �âheseri olup

artistik Türk nesrinin de önde gelen örnekleri arasında yer almaktadır.377 Türkçe Dîvân,

Leylâ ve Mecnûn ile birlikte Fuzûlî’ye ün sa�layan üçüncü önemli eserdir.378 Eserin

Türkiye ve dünyâ kütüphanelerinde birçok yazma nüshası bulundu�u gibi �stanbul,

Kahire ve Mısır’da da birçok defa yayımlanmı�tır (Bulak, h.1253/m.1837, Kahire-Bulak

374 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.47-48; “…ve dahi Ravzatü’�-�ühedâ-yı Mevlânâ Hüseyn Vâ‘izi be-tarîk-ı terceme Hadikatü’s-Sü‘edâ nâm bir kitâb ki sergüze�t-i hazret-i imâmdur itmâmına ikd�m kılmı�dur hâlâ me�hûr-ı hâs ü âmdur” Solmaz, s.460; Benzer ifâdeler için bkz. Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�- �uarâ, C.II, s.759. 375 Fuzuli, Hadikatü’s-Süedâ, �eyma Güngör (hzl.), Ankara, 1987, s.XLIII; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.47-48. 376 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s..48; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.39; Aybet, s.5; Muhammed Ali Terbiyet, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935, s.300. 377 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 378 Aybet, s.5.

65

h.1261/m.1845, h.1271/m.1854, �stanbul h.1273/m.1856, �stanbul h.1286/m.1870,

�stanbul h.1289/m.1872-3, �stanbul h.1296/m.1878-9, �stanbul h.1302/m.1885).379

Hadîkatü’s-Süedâ’nın Türkiye’de yeni harflerle yapılan baskıları �unlardır:

1. Fuzulî, Saadete Ermi�lerin Bahçesi Hadikatüs-Suada, Salâhaddin

Güngör (hzl.), �stanbul, 1955.

2. Fuzuli, Hadikatü’s-Süedâ, �eyma Güngör (hzl.), Ankara, 1987.

3. Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin

Destanı, M. Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul, 1979.380

4. Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.),

Ankara, 1986.

c. Mektuplar

Fuzûlî’nin bugün elde bulunup yayımlanan mektupların sayısı be�tir. Bunlar

Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi, Musul Mirlivâsı Ahmed Bey, Ba�dat Valisi Ayas

Pa�a, Kadı Alâeddin ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın �ehzadelerinden Bayezid381’e

gönderilmi�tir. Mektupların ilk dördü Abdülkadir Karahan tarafından(Fuzûlî’nin

Mektupları, �stanbul, 1948), di�eri ise Hasibe Çatba� (Mazıo�lu) tarafından

yayımlanmı�tır (Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.VI, sayı:3,1948). Fuzûlî’nin

mektupları arasında en tanınmı�ı, Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi’ye gönderilmi�

olan ve edebiyât târihlerine “�ikâyetnâme” adıyla geçen mektuptur.382

379 Cunbur, s. 58-59. 380 Aybet, s.5; Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 381 “Bu mektubun Fuzûlî’nin biyografisi bakımından ayrı bir yeri vardır. Ba�dâd’da kıymetinin bilinmedi�inden zaman zaman �ikâyet eden, Osmanlıların Ba�dâd’ı almasından sonra onlardan yardım ve himmet uman, Anadolu �âirlerinin rahat ya�amalarına imrenen Fuzûlî, �ehzâde’ye ümitle ba�lanmı�, onun yanına gidebilmek için yardımına muhtaç oldu�unu bildirmi�tir.” Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.51. 382 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.

66

B) FARSÇA ESERLER�

1. Manzûm Eserleri

a. Dîvân

Fuzûlî bu Dîvân’ı ile Farsça’yı herhangi bir klasik �ran �âiri kadar iyi bildi�ini

ortaya koymu�tur. Bu �iirlerde en çok Hâfız-ı �îrâzî ile Molla Câmî’nin etkisinde

kaldı�ı hissedilmektedir. Üç münâcât, bir na’t, kırk altı kasîde, 410 gazelle bir terkib-i

bend, iki musammat, kırk altı kıt’a ve 106 rubâî383 ihtiva eden Farsça Dîvân hacim

i’tibâriyle Türkçe Dîvân’dan daha büyüktür. Eserin Türkçeye tercümesi Ali Nihad

Tarlan384 (Fuzûlî’nin Farsça Divânı, 1950), tenkitli ne�ri ise Hasibe Mazıo�lu

tarafından yapılmı�tır (1962).385 Ayrıca Dîvân’ın mensûr mukaddimesi Fâik Re�âd’ın

Fuzûlî’nin gayr-ı matbu e�’ârı (1896) ve Fuzûlî, Makaleler Mecmuası (Bakü, 1925)

isimli eserlerde yayımlanmı�tır. M. Sultanof Dîvân’dan bazı �iirleri seçerek

yayımlamı�tır. (Fuzûlî, Seçilmi� Eserleri, Bakü, 1958, s.182-201). Hamid Araslı da

Dîvân’ın Türkçe tercümesini Fuzûlî Külliyatı içinde ne�retmi�tir (Mehemmed Fuzûlî

Eserleri, Bakü, 1958, C.3, gazeller, kıt’a ve ruba’iler; C.4 kasîdeler, s.181-282).386

Önsözde, ilâhî feyzin hazinesi oldu�unu söyledi�i sözü överek, insanlara konu�ma

yetene�i veren Allâh’a �ükreder ve insanın �iir söyleyebilmesi için uygun �artların

bulunması gerekti�ini belirtir.

Fuzûlî’nin Farsça Dîvân’ındaki gazelleri, anlam ve konu bakımından Türkçe

gazellerine benzemektedir. Bu gazellerle musammat, kıt’a ve rubâî gibi di�er nazım

biçimleriyle yazdı�ı Farsça �iirleri de kusursuz, kolay söylenmi�, ölçülü ve akıcı

�iirlerdir.387

Farsça Dîvân’ın en eski yazması Fuzûlî hayatta iken 20 Cumâde’l-ûlâ

959/1552’de Ba�dat’ta Habîbullah-ı Isfahânî tarafından yazılan bir nüshadır (Manisa

Muradiye Kütüphanesi No.2668). 984/1576’da Kerbelâ’da yazılmı� olan Türkçe 383 “49 kasîde, 410 gazel, bir terkîb-i bend, bir murabba’, bir müseddes, 46 kıt’a, 105 rubâ’î” Bayo�lu, s.9; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.38; Fuzûlî, Farsça Dîvân Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962, LI+712 s; Saatçi, s.303. 384 Bu tercümede kasîdelerin ve rubâilerin tercümesi yoktur. 385 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 386 �ahino�lu, s.257; �pekten, s.47. 387 Bayo�lu, s.9-10.

67

Dîvân’ın kenarında Farsça önsöz ile ba�tan bir kısım gazelleri vardır. Farsça Dîvân’ın

eski bir nüshası 988/1580’de Ba�dat’ta yazılmı�tır (�stanbul, Millet Kütüphanesi,

Carullah Efendi kısmı No.1670). Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Fuzûlî

Külliyatı içinde bulunan Farsça Dîvân 997/1589 istinsah târihini ta�ır.388

Sâm Mirzâ Tezkiresi’nde (yazılı�ı 957/1550) Fuzûlî’nin �iirlerinin ço�unun din

imâmları hakkında oldu�u kaydından Farsça kasîdelerinin kastedilmi� oldu�u açıktır.

Bu kasîdeler Farsça Dîvân yazmalarında yoktur. Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli

Kitaplı�ı No.1912) 999/1591 istinsah târihini ta�ıyan Fuzûlî Külliyatı’nın kenarlarında

olup Farsça Dîvân baskısındaki kasîdeler bu yazma nüshadan alınmı�tır. Farsça

kasîdelerden 30 kadarı Abdülkadir Karahan tarafından Milli Kütüphane’ye satılan bir

yazma nüshada da vardır. Ali Nihad Tarlan’ın tercümeleriyle birlikte yayınlamı� oldu�u

8 kasîde bu yazmadan alınmı�tır.389

b. Heft-câm

Sâkînâme adıyla da tanınan ve tamamı 327 beyit olan bu mesnevî, otuz sekiz

beyitlik bir mukaddime ile yedi bölümden meydana gelmektedir. 390 Ba�ta 38 beyitlik

bir parçada Fuzûlî gaflet uykusundan uyanıp aklını ba�ına toplayarak Allah’ın eserlerine

baktı�ında meyhâneden daha iyi bir yer ve ihtiyar meyhâneci (pîr-i mugan)den daha

kâmil bir insan göremez. Meyhâneciye dünyânın cevrinden, cefâsından �ikayet eder. O

da: “Fele�e kabahat bulma, senin i�lerindeki güçlük aklından ileri geliyor. Onun her

kurdu�u hayâl Allah’ın kazasına aykırıdır. Ondan kurtulursan gamdan da kurtulursun.

�ifa evi olan meyhâneye gel, derdinin devasını �araptan iste. Haftanın yedi günü yedi

yıldız (seyyareler)ın kadehinden �arap iç” der. Fuzûlî “pîr-i mugan”dan �eriatta haram

olanı de�il, o seyyareleri nizam içinde döndüren ilâhî �arâbı ister. �arâbı içince daha ilk

kadehte gönlü zevkle ve �evkle dolar. �rfân kapısı açılır, bo� gönlü sırlarla dolar. Bu

yedi kadehten herbirini içtikçe �arâbın ne�esinden ney, tef, çeng, ud, tanbur ile

münazara eder. Onların, a�k sırrını bilemeyece�ini söyler. Yedinci kadehten sonra

388 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.40-41; Bayo�lu, s.10. 389 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.39-40 Hasibe Çatba� (Mazıo�lu), “Fuzûlî’nin Farsça �ki Methiyesi”, Dil ve Tarih Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.IV, s.207-211 (dipnot:18). 390 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.

68

mutrıpla münazara ederek a�k sırlarını ona açar ve ondan, bunları herkese açmamasını

ister.391

Tasavvufî mâhiyette olan bu küçük mesnevî, mütekârib bahrinin

fa’ûlün/fa’ûlün/fa’ûlün/fa’ul vezni ile yazılmı�tır. Fuzûlî’nin tasavvufî dül�üncelerini ve

mûsikî ıstılahlarına olan vukûfunu gösterir.392

Sâkînâme, Fuzûlî’nin Türkçe Dîvân’ının yazma nüshalarında bulundu�u gibi,

Külliyat baskılarında da vardır. Böylece defalarca basılmı�tır. Hasibe Mazıo�lu’nun

Farsça Dîvân baskısına da alınmı�tır. (Ankara, 1962, s.674-709)393

Sâkînâme ayrıca M. Sultanof tarafından (Fuzûlî, Seçilmi� Eserleri, Bakü, 1958)

ve Ça�ataycaya çevrilerek Mergubü’l-nâzirîn adlı eserin sonunda Muhammed Resul

Mirza tarafından yayımlanmı�tır.394

c. Enîsü’l-kalb

134 beyitlik Farsça bir kasîdedir. Aslında bu kasîde Hâk�nî-i �irvânî’nin

Bahrü’l-ebrâr adlı kasîdesine bir nazîredir. Aynı kasîdeyi Emîr Hüsrev-i Dihlevî

“Mir’âtü’s-safâ”, Molla Câmî “Cilâü’r-rûh” adlı manzûmeleriyle tanzîr etmi�lerdir.395

Ancak Fuzûlî’nin eseri kendinden evvel gelen ve �ran edebiyâtında birer üstâd bilinen

üç büyük �âirden ne eda ne de müedda i’tibâriyle hiç de geri kalmayacak �ekilde kaleme

alınmı�tır.396 XVII. yüzyılda Nef’î de “Enîsü’l-u��âk” adlı doksan yedi beyitlik bir

manzûmeyle aynı kasîdeye nazîre yazmı�tır. Kasîde önce Cafer Erkılıç397 tarafından

tercümesiyle birlikte yayımlanmı�, daha sonra Farsça Dîvân yayımının içinde kasîdeler

kısmında yer almı�tır.398

391 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.46-47. 392 �pekten, s.47. 393 �pekten, s.47-48; Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 394 Fuzûlî Kitabı, s.368. 395 Karahan, “Fuzûlî”, s.245; Ayrıca bkz. Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944, s.6. 396 Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, s.7. 397 Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944. 398 Karahan, “Fuzûlî”, s.245;Bayo�lu, s.9; “Enîsü’l-Kalb” Hasibe Mazıo�lu tarafından hazırlanan Farsça Dîvân baskısına da alınmı�tır. bkz. Fuzûlî, Farsça Dîvân, Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962, s.17-31.

69

Enîsü’l-Kalb’i Kanûnî Sultan Süleyman Ba�dat’ı almadan önce yazan ve

�stanbul’a gönderen399 Fuzûlî, bu eserinde fikirlerini, dünyâ görü�ünü ve hikmetlerini

söyler; sözün insanı hayvandan ayıran ba�lıca özellik oldu�unu, ilim ve irfânın insana

lüzumunu, ilmi ile gururlananların aslında câhil olduklarını ifâde eder. Riyâ ehlini ve

dalkavukları tenkit eder. Pâdi�ahlara yakla�manın tehlikelerini anlatır. Teveccühlerini

kazanmak, ihsânlarını almak için pâdi�aha yakla�mak isteyenlarin kapıcıların

de�neklerini de göze almaları gerekti�ini, fakr u zaruretin zenginli�e üstün oldu�unu

söyler.400

Do�u edebiyâtlarının ortak kültürü ve nazîre gelene�i içinde yazılmı� olan

Enîsü’l-Kalb, Ali Nihad Tarlan’ın “�arkın Rûhu” dedi�i ortak kültür atmosferi içinde

meydana getirilmi� bir eserdir. Fars, Türk ve Hind edebiyâtlarının ortak bir edebî dil

çevresinde, yine ortak edebî unsurlar ile meydana getirilen eserlerden biri olması

bakımından da önemlidir.401

d. Hüsn ü A�k

Gelibolulu Âlî ile Sâdıkî’nin tezkirelerinde Sıhhat ü Maraz olarak kayıtlı

bulunan bu eserin adı Leningrad’daki külliyatta (Asya Müzesi Kütüphanesi, No. 540) ve

British Museum’daki nüshaların birinde Hüsn ü A�k olarak kayıtlı olup (Rieu, 3642)

Bibliothèque Nationale’deki nüshada Kitâb-ı Rûh ve A�k ba�lı�ını

ta�ımaktadır.(Blochet, 2164)402 Ayrıca Münâzara-i Rûh Ve’l-cesed olarak (�stanbul

Üniversitesi Kütüphanesi, F.Y. No.864) geçti�i gibi Rûh-nâme de denmi�tir. 403

Genellikle Sıhhat u Maraz olarak anılan tasavvufî ve alegorik mâhiyetteki eserde, ruh

ve beden ili�kisi sembolik olarak ele alınmaktadır. 404 �eyh Gâlib’in Hüsn ü A�k’ına da

kaynaklık eden405 eserde ruhun beden ülkesine yaptı�ı seyahat anlatılır. Fuzûlî, eserinde

beden ülkesini o zamanki tıp ilmine göre anlatır. Eserde ruhun madde ile olan ilgisi,

399 �pekten, s.51. 400 �pekten, s.50. 401 Mehmed Kalpaklı, “Nazire Gelene�i Çerçevesinde Fuzûlî’nin Enisü’l-Kalb’i”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995, s.233. 402 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225, 166b; Aybet, s.6; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 403 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 404 Karahan, “Fuzûlî”, s. 245. 405 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940, s.14.

70

aslında güzellikten ayrı olmayan ruhun hüsne â�ık olarak onu beden ülkesinde araması,

sonunda kendisini maddeden kurtarak hüsnü, yâni kendi kendisini bulmasıdır. Böylece

Fuzûlî, eserinde ruhu ve onun madde ile olan ilgisini tasavvufî bir görü�le anlatmı�tır.406

Bu eser Fuzûlî’nin eski tıp ilmine vukfunu göstermesi bakımından

önemlidir.407En büyük Türk �âirinin hekim olmasa bile tıbla alâkası yalnız edebiyât

târihimiz de�il, tıb târihimiz için de pek mühim bir noktadır.408

Kahramanları hüsn, a�k, ruh, kan, safra, balgam, sevdâ, mizaç, sıhhat, dima�,

maraz ve perhiz olan eserde dervi�in sülûkta ilerleyerek fenâfillâha eri�ebilmesi için

neler yapması gerekti�i anlatılır. Fuzûlî’nin bu eseri Fettâhî’nin Hüsn ü Dil adlı

eserinden etkilenerek yazıldı�ı söylenmektedir.409 Hüsn ü A�k’ın �stanbul, Paris ve

Londra kitaplıklarında yazma nüshaları vardır. Hüsn ü A�k, M. Ali Nâsih tarafından

Sefâretnâme-i Rûh adıyla Tahran’da yayımlandı�ı (Mecelle-i Arma�an, C.XI, s.418-

424, 505-517) gibi Necati Lugal ile Osman Re�er tarafından da Almanca’ya çevrilerek

ne�redilmi�tir. (Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-Megnûn” und die

Gereimte Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wein), �stanbul, 1943, s.1-14). Eseri,

Lebib Efendi Türkçe’ye çevirmi� (1856, 1865), kitapçı Ahmed Hamdi de bunun

sâdele�tirilmi� bir baskısını yapmı�tır.410. Son tercümesi Abdülbaki Gölpınarlı411

tarafından yapılarak notlar ve açıklamalar ve Fransızca çevirisi ile birlikte �stanbul’da

yayınlanmı�tır.412

2. Mensûr Eserleri

a. Risâle-i Mu’ammeyât

Fuzûlî’nin ço�u Farsça, bir kısmı da Türkçe hayli muamması vardır. Muamma

hakkında bilgi veren ve 190 adet Farsça muammayı toplayan bu eser,413 Leningrad

406 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 407 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 408 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, s.13. 409 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 410 Lebib Efendi (çev.), Fuzulî Merhumun Sıhhat ve Maraz Risâlesi, , Ahmed Hamdi (tadil eden), Trabzon, 1327, 31 s 411 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940. 412 �pekten, s.49-50; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52-53. 413 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.

71

külliyatı içinde görülerek önce Hamid Araslı tarafından yayımlanmı� (Edebiyât

Mecmuası, Bakü 1946, C.I, s.27-34) daha sonra Kemal Edip Kürkçüo�lu eserin ikinci

nüshasını (Bursa Genel Kütüphanesi, E�refzâde Kit. 19/1241) da gözden geçirerek

Hamid Araslı’nın yayımladı�ı muammalarla birlikte �âirin kırk adet Türkçe muamması

da eklenerek yayımlamı�tır. (Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.VII, S.1,

Ankara, 1949, s.61-109)414

Üniversite Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (T.Y. No.5548) Fuzûlî’nin 39

muamması bulunmaktadır.415

Fuzûlî, bu eserinin mukaddime kısmında “�i’r fenlerinden hepsinde yükselmek

istedi�ini, bu sebeple bu risâleyi yazdı�ını” söyledikten sonra konuya girerek

muammanın târifini, muammada esas olan dört madde üzerinde durur ve sonra çe�itli

isismler üzerinde muamma misalleri vererek bunların çözümlerini göstermi�tir.416

b. Rind ü Zâhid

Eserin mistik hava içinde Fuzûlî’nin dünyâ ve kâinât görü�ünü, felsefî bir

atmosfer içinde hayat anlayı�ını ifâde etti�i söylenebilir.417 Araya Arapça manzûm

parçalar da sıkı�tırılmı� Farsça küçük, mensûr, tasavvufî mâhiyetteki bu eser, birçok

dîvân �âirinin kar�ıla�tırdı�ı rind ve zâhid tiplerinin sembolle�tirilmi� hikâyesidir. 418

Eserin konusu Zâhid (baba) ile Rind (o�ul) arasında bir konu�ma ve

tartı�madır. Zâhid, zâhir ilimlerinin, Rind de bâtın ilimlerinin savunucusudur. Fuzûlî

aklı ve dü�üncesi ile Zâhid’e ba�lıdır, gönlü ve duyu�u ile de Rind’in tarafını tutar.

Fuzûlî ne iki yüzlü menfaatçi Zâhid’i, ne de Rind’in ayıplanan taraflarını ho� görmez.

Eserin sonunda Rind, Zâhid’in ibâdet ve riyâzetle u�ra�ıp dünyâ meylinden sakınma,

nasiple yetinme, tasaya katlanma, hevâ ve hevesten uzakla�ma, çalı�ıp kazanma

yolundaki nasihatlarını tutarak tövbe eder; Zâhid ise kendisinin hasrette, Rind’in

414 �ahino�lu, s.257; Halûk �pekten, s.52-53. 415 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.53. 416 �pekten, s.53. 417 Fuzûlî, Rind ü Zâhid, s.7. 418 �pekten, s.51-52.

72

vahdette oldu�unu anlar. Riyâ tozundan temizlenir, aradan muhalefet kalkar, birlik ve

anla�ma olur.419

Ço�u manzûm, bir kısmı nesirli-nazımlı olan eserleri arasında Rind ü Zâhid,

Farsçadaki kudretinin, tasavvuftaki vukfunun, vahdet-i vücûd meylinin açık

delilidir.420

Rind ü Zâhid nüshalarına Avrupa ve Türkiye’nin birçok kitaplıklarında

rastlanır. Fuad Köprülü’nün haber verdi�ine göre eser, 1275 yılında Tahran’da

ta�basması olarak basılmı�tır.421 Rind ü Zâhid, Üsküdarlı Sâlim Efendi tarafından

Türkçeye çevrilmi�422 ve �stanbul’da bastırılmı�tır. (Muhavere-i Rind ü Zâhid, �stanbul,

1285, 135 s.) Bu çeviri son derece a�ır bir dille yapılmı�, manzûm parçalar Farsça

asıllarıyla aynen bırakılmı�tır. 423 Sonra Kemâl Edib Kürkçüo�lu tarafından kısa bir

önsöz kısmı eklenerek dört yazma nüshanın kar�ıla�tırılması sûretiyle yayınlanmı�tır424:

Eser Hüseyin Ayan tarafından da yayımlanmı�tır.425.

C. ARAPÇA ESERLER�

1. Dîvân

Kaynaklar Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin bulundu�unu kaydettikleri hâlde,

Arapça Dîvân’ının oldu�unu sadece Sâdıkî426 söyler. Âlî, Künhü’l-ahbâr’ında427

“Fârisî ve Türkî mükemmel Dîvânı ve Arabî ve Derî ve Rûmî elsinede kasâid-i belâgat-

ni�ânı müdevven oldukdan mâadâ” diyerek Türkçe ve Farsça Dîvân’larını belirtti�i

hâlde, Arapça yalnız kasîdelerinin bulundu�unu yazmı�tır. Nitekim bugün için elde

Fuzûlî’nin Arapça 11 kasîde ile eksik bir kasîde hissini veren bir kıt’a olup Arapça

Dîvân’ı yoktur. Bu Arapça kasîdelerin tamamı 465 beyit428 olup 5 kasîdede Hz.

419 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.51. 420 Fuzûlî, Rind ü Zâhid, s.4. 421 Köprülü, “Fuzûlî”, s.695. 422 Tahir, s.361. 423 �pekten, s.52. 424 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956 425 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Hüseyin Ayan (çev.), �stanbul: Mili E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1993. 426 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 427 Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 166b. 428 Abdülkadir Karahan, 470 beyitlik oldu�unu söyler. bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.245.

73

Muhammed’e, Ehl-i beyt’e ve ailesine salât ve selâm eder. Hz. Ali için 3 kasîde

yazılmı�tır. Di�er 2 kasîdede övdü�ü �ahsın kim oldu�u belli de�ildir.429

Anla�ıldı�ı kadarıyla bu �iirler Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ından bazı parçalardır.

Çünkü gerek yukarıda da belirtti�imiz gibi Sâdıkî gerekse Bursalı Mehmed Tâhir,430

Lebib Efendi’den naklen Fuzûlî’nin Arapça bir dîvânı oldu�unu belirtirler. Hattâ

abartarak bunun 30.000 beyit (3.000 ?) ihtiva etti�ini söylerler. Eser üzerinde çalı�an

�brahîm Dakkî de eldeki �iirlerin esas dîvânın parçaları oldu�u kanâatindedir. 431

�fâde ve �ekil bakımından kusursuz olan bu Arapça �iirler, onun Arapçayı çok

iyi bildi�ini gösterir. Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin tek yazması Leningrad Asya Müzesi

Kütüphanesi’ndeki H.997 istinsah târihini ta�ıyan Fuzûlî Külliyâtı içinde 189-199

yapraklar arasındadır. Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin bulundu�u bu yazmayı ilk defa

haber veren E.Berthels olmu�tur. Aynı müste�rik bu Arapça �iirlerin özelliklerini

inceleyerek Rusça tercümeleri ile birlikte yayımlamı�tır. Fuzûlî’nin Arapça �iirleri

Hamid Araslı tarafından Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Külliyat’tan

alınarak Bakü’de bastırılmı�tır (Mehemmed Fuzûlî Eserleri, C.4, s.285-324, Bakü

1958).

E. Berthels, Bulletin de L’Académie des Sciences de L’URSS, 1930, 297-306

E. Berthels, Mémoires de Comité des Orientalistes V, 39-71

Abdülkadir �nan, “Fuzûlî’nin Arapça Dîvânı”, Türk Dili Belleteni, C.II, sayı:3-

4432

2. Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’ ve’l-meâd

�nsanın ancak bilgi edinmek sûretiyle kâinatın sırlarını, ba�langıç ve sonunu

ö�renerek Allah’a ula�abilece�ini anlatan mensûr bir eserdir.433 Matla’u’l-i’tik�d’ın

mukaddimesinde eserini �âirâne ifâdelerle okuyucularına tanıtarak, onu kapıları îmân

bahçesine açılan dört rükünlü bir binaya benzeten Fuzûlî, kitabın her bir rüknünde ana

ba�lıklar hâlinde “ilim ve ma’rife”, “kâinatın ahvâli”, “Vâcibü’l-vücûd” ile “nübüvvet-

429 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.41. 430 Tahir, s.361. 431 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 432 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.41-42; Ayrıca bkz. �ahino�lu, s.257; Aybet, s.6; Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 433 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.

74

risâlet ve maâd” bahislerini ele aldı�ını belirtmektedir. Öte yandan Fuzûlî, konusunun

yüceli�inden dolayı “en �erefli �slâmî ilim” olarak kabul edilen akâid ve kelâm alanına

ait bir eserin müellifi olmanın da kendisine büyük bir �eref kazandıraca�ına

inanmaktadır.434 Katip Çelebi’nin varlı�ını bildirdi�i Arapça mensûr bir eser olan

Matla’u’l-i’tik�d’ın tek nüshası Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Külliyat

içinde E. Berthels tarafından bulunmu� olup435 önce Arapça �iirleriyle birlikte Hamid

Araslı tarafından yayımlanan eser (Bakü, 1958), önsöz ve notlar ilâvesiyle Muhammed

Tancî tarafından ne�re hazırlanarak M. Esad Co�an ve Kemal I�ık’ın tercümeleriyle

beraber yayımlanmı�tır (Ankara ,1962).436

Fuzûlî, sanıldı�ı gibi bu kitabında �îa-i �mamiyye mezhebini felsefî esaslara

istinat ederek ortaya koymamı�tır. Üstelik kendi gerçek akidesini bunda belirtmedi�i

gibi, kelâm ilmine ait meseleleri ilk kaynaklarına inerek çözümleme yolunu da

tutmamı�tır. Bu konuda onun dayandı�ı kaynaklar, kendi zamanında bilinen ve

okunmakta olan medrese kitaplarıdır. Onun kendi zamanından uzakta bulunan kaynak

eserlerden daha çok �ehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’ini okumu� oldu�u

anla�ılmaktadır. Yunan ve müslüman filozoflarından nakletmi� oldu�u bilgi ve fikirlere

gelince, �âir bunları esas metinlerinden okumamı�; daha çok adı geçen el-Milel ve’n-

nihal’den veya el-Mevâkıf, el-Mak�sıd ve et-Tecrîd �erhleriyle medreselerde okutulan

benzeri kitaplardan nakletmekle yetinmi�tir. Fuzûlî bu kitabında, yeni bir görü� veya

belli bir çözüm �ekli ortaya atmamı�, belki söylenmi� ve tartı�ılmı� hususları tekrar dile

getirmi�tir. Bu i’tibârla, felsefî fikirlerin kimlere ait oldu�unu beyan ederken, özellikle

Eski Yunan dü�ünürlerinin fikirlerine isnat ederken, istifâde etti�i kaynakların

hatalarına kendisi de i�tirak etmi� ve aynı sebepten dolayı, bu fikirleri anlama

hususunda da gereken mahareti gösterememi�tir. Bununla beraber kendi akidesinden hiç

bahsetmedi�i ve bir ehl-i sünnet kitabı olarak ele aldı�ı bu eserinde, bazan Yunan ve

müslüman filozoflarının, bazan da kelâmcıların veya ke�if ehli sayılan sûfilerin

434 Metin Yurdagör, “Fuzûlî’nin Matla’u’l-�’tikad Adlı Eseri ve Akidesi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.171. 435 Aybet, s.7. 436 Karahan,“Fuzûlî”, s.245; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.53.

75

görü�lerine uygun olarak kelâm meselelerini incelemi� ve böylece o da “riyâzetle ke�fi”

bilgi elde etme yolu olarak kabul etmi�tir.437

Ayrıca Fuzûlî, eserine vermi� oldu�u Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’

ve’l-meâd (Varlı�ın ba�langıç ve sonunun bilinmesi konusunda do�ru inancın –bir

güne� gibi- do�du�u yer, yahut eser) ismiyle mebdeini meâdını, nereden gelip nereye

gitti�ini bilen bir insanın, kendisini do�ru inanç alanına götüren yolu bulmu� olaca�ına

dikkat çekmektedir.438

Fuzûlî’nin elimizde bulunan bu on be� eserinden ba�ka �âh ü Gedâ439 adında

bir eseri daha oldu�u Sâdıkî Tezkiresi440’nde kayıtlıdır. Fuad Köprülü441 ve Âgah Sırrı

Levend442 Konya’da Mevlânâ Müzesi’ndeki (No.2633) bir mecmuâdaki “Risâle-i

Mevlânâ Fuzulî” adındaki eserin bu eser olabilece�ini ileri sürmü�lerdir. Leningrad

Külliyatında da bir �âh u Gedâ bulundu�u haber verilmi�tir.443 Bu eserin yanısıra

Ça�atayca- Farsça Manzûm Lügat’444i oldu�u 1956 yılında Fahir �z tarafından ortaya

atılmı�, Hüsrev ü �îrîn ve Cümcümenâme445 isimli iki eseri daha oldu�u iddia edilmi�se

de bunlar henüz geçerlik kazanmamı�lardır.446

437 Bu konuda Hamid Araslı, sözkonusu eserde yer alan bazı Yunan ve �slâm filozoflarına ait fikirlerin bizzat Fuzûlî tarafından kendi orijinal kaynaklarından tespit edildi�ini söylemektedir. bkz. Fuzûlî, Matla’ü’l-i’tik�d, Hamid Araslı (yay. hzl.), Bakü, 1958, (Mukaddime), s.4. Hamid Araslı’nın bu görü�üne Nazif �ahino�lu ve Metin Yurdagör katılmamaktadırlar. �ahino�lu, s.255; Yurdagör, s.173. 438 Yurdagör, s.171. 439 “Abdülkadir �nan, �âirin ‘�âh ü Gedâ’ adlı eserinin el yazma halindeki tek nüshasının Leningrad’daki külliyatı içinde yer aldı�ını, Fuad Köprülü ise (bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.697) buna henüz tesadüf edilemedi�ini zikreder.” �ahino�lu, s.255; “Sadıkî Tezkiresi’nde adı geçen bu eserin tek yazması, Leningrad Asya Müzesi’ndeki külliyat içindedir.” Kudret, s.3; “Fuzûlî’yi gören ve onun tesîri altında kalan hamse sâhibi Ta�lıcalı Yahyâ’nın da bu adda bir eseri vardır. Fuzûlî’nin, henüz rastlamadı�ımız bu eseri, Leningrat’taki külliyatı arasında mevcuttur.” Gölpınarlı, s.XCVIII; Hasibe Mazıo�lu �âh u Gedâ adlı eserle ilgili olarak �u tespitini aktarmaktadır: “Manisa Muradiye Kütüphanesi’nde 879 numarada Fuzûlî’nin �âh u Gedâ mesnevîsi kayıtlıdır. 1946 yazında tetkik etmek üzere Ankara’ya kadar getirdi�imiz bu eser Ta�lıcalı Yahyâ’nın �âh u Gedâ’sı olup kütüphane defterine yanlı� olarak kaydedilmi�tir. Bilindi�i gibi Fuzûlî’nin bu adda bir mesnevîsinin oldu�undan bahseden tek kaynak Sâdıkî Tezkiresi’dir. Fakat kütüphanelerimizde bugüne kadar bu esere rastlanmamı�tır. Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Fuzûlî Külliyatı içerisinde �âh u Gedâ mesnevîsinin de bulundu�u söylenmektedir”. (E. Berthels, ZKW, V, 39-71; Abdülkadir �nan, “Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ı”, Türk Dili Belleteni, Sayı 3-4, 1940; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.185 (dipnot:2); Cunbur, s.102. 440 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 441 Köprülü, “Fuzûlî”, s.697. 442 Agâh Sırrı Levend, Lebib’in Cevâhir-i Mülteka adlı eserinde de bu mesnevînin adının geçti�ini söyler. bkz. Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi, I. Cilt Giri�, 3. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s.112,133;Agâh Sırrı Levend, “Fuzulî’nin �ah u Geda’sı”, Türk Dili Dergisi, C.III, sayı 35, Ankara, 1954, s.655-656. 443 �pekten, s.55. 444 “Prof. Fahir �z tarafından 1956’da Pakistan’da bulunmu�tur. Daha basılmamı�tır.” Kudret, s.35; Benzer açıklama için bkz. Gölpınarlı, s.CI; Cunbur, s.103. 445 “Türkçe kasîde �ah Tahmasb zamanında, Ba�dat Valisi �brahim Han’a yazılmı�tır. Daha basılmamı�tır.” Kudret,

76

�K�NC� BÖLÜM

LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)

TÂR�HÎ GERÇEKL�K BAKIMINDAN LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)

Yûsuf ile Züleyhâ, Hüsrev ile �irin, Süheyl ile Nevbahar, Vâmık ile Azrâ gibi,

eski edebiyâtın çift â�ık kahramanlı hikâyelerinden biri ve Yûsuf ile Züleyhâ’dan sonra

en yaygını olan Leylâ ve Mecnûn447 hikâyesinin ba�langıcı Asurlulara kadar gider. Asur

kralı Asurbanipal (M.Ö.VI.yy)’in kitaplı�ındaki çivi yazılı tu�la tabletlerde bu hikâyeye

rastlanır.448 Ayrıca bazı âlimler, bu mevzunun milattan altı asır daha önce Babil halkı

arasında mevcut oldu�unu iddia etmi�lerdir. Bu iddianın ne dereceye kadar do�ru

oldu�u henüz ilmî olarak aydınlatılmamı�tır. Sovyet âlimlerinden bir kısmı böyle bir

hadisenin olmadı�ını söylemelerine ra�men bu fikri ilmî delillerle çürütememi�lerdir.449

Yalnız klâsik edebiyâtta de�il, halk edebiyâtında da asırlarca i�lenmi� olan

Leylâ ve Mecnûn kıssasının men�ei ise VII. asır Arap uzrî gazel450 mümessillerinden

Kays b. el-Mülevvah (el-Mecnûn)’a çıkarılmaktadır. O, bu klâsik a�k hikâyesinin hem

kahramanı hem onu terennüm eden büyük �âiri olarak gösterilmektedir. Fakat di�er

s.35; Cunbur, s.6, s.103-104; “Fuzûlî, �âh Tahmasb zamânında, Ba�dad Vâlisi olan �brâhim Han Musullu’ya yazdı�ı bir kasîdede; Misâl-i Me�hed-i �ems ü mezâr-ı Cümcüme bir-bir/ Temâ�âsiyle gördün mu’cizât-ı �âh-ı Merdân’ı beytiyle Cümcüme’nin adını anar. Herhalde, a�ırı Alevîler’deki Cümcüme Sultân hikâyesine âid bir eser. Bu eser, �âh u Gedâ gibi bulunamamı�tır.” Gölpınarlı, s.CI-CII. 446 �ahino�lu, s.257-258; Güngör, s.11; �pekten, s.55; Köprülü, “Fuzûlî”, s.697. 447 Agâh Sırrı Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959, (Önsöz) s.VII; Süleyman Tevfik, bu hikâyeyle ilgili �öyle bir benzetme yapmı�tır: “Garbın Tristan ve �zolda’sı, Romeo ve Jülyet’i, Pol ve Virjini’si cinsinden saf ve hazin bir a�k hikâyesi olan bu efsane �arkın bu türlü hikâyeleri içinde en me�hur olanıdır.” Ahmet Hamdi Tanpınar bu görü�ü mübala�alı bulmaktadır. bkz. Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1943, s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346; Metin Akar, “Fuzûlî’nin Leylî vü Mecnun’u Üzerine Bazı Dü�ünceler”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.165. 448 Gencay Zavotçu, “Leylâ”, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, , 2006, s.296; �pekten, s.43. 449 Hamîd Araslı, “Leylî ve Mecnûn Hakkında”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten,1958, s.17;Nazir Akalın, “Nizâmî-yi Gencevî’nin Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Leylî u Mecnûn Mesnevîsinin Tahkiye Unsurları Açısından Tahlili” (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Do�u Dilleri ve Edebiyâtları Ana Bilim Dalı, 1994) s.82. 450 “Hicaz ve Necd çöllerinden do�an bu yeni gazel, kavu�ulmayan sevgiliye kar�ı derin ve saf a�kın hasret ve ıstıraplarını sade, dokunaklı ve samimî bir ifâde ile anlatıyordu. Bu gazele uzrî denmesinin sebebi, bu nev’in öncüsü ve en ba�arılı mümessillerinin Hicaz �imalinde Havran civarındaki Vâdi’l-Kura ve Tebük havalisinde ya�ayan Uzra kabîlesinden olmalarından ötürüdür.” �evkiye �nalcık, Kays b. al-Mulavvah (al-Macnûn) ve Dîvânı, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1967, s.24. Ayrıca bkz. aynı eser, s.25-26.

77

taraftan böyle bir �âirin hakîkaten ya�amı� olup olmadı�ı, ona atfedilen �iirlerin

muayyen bir �âirin eseri olup olmadı�ı daha Kitâbü’l-Agânî’nin yazıldı�ı X. asırda bir

münaka�a konusu olmu�tur.451 Bu konuda Kitâbü’l-Agânî’deki rivâyetleri iki esaslı

gruba ayırmak mümkündür: Mecnûn’un târihî bir �ahsiyet olu�unu reddedenler ve bunu

kabul edenler.452 Fakat reddeden veya kabul edenlerin kendi fikirlerine tamamıyla zıt

rivâyetlerde de bulunmaları bu konuda kesin bir hükme varılmasını güçle�tirmi�tir.453

Bu durumun yanı sıra nasıl ba�kasına ait �iirler Mecnûn’a atfedilmi� ise, rivâyetlerde de

aynı �ey yapılmı�tır. Meselâ, Leylâ’nın babasının Mecnûn’u Halîfeye �ikâyet etti�i ve

Halîfe Mervân’ın, �ikâyete sebebiyet veren hareketlerine devam etti�i takdirde

Mecnûn’u öldürmekte onu serbest bıraktı�ı rivâyeti, bunun en açık misâlini

vermektedir. Nitekim Mecnûn’un ça�da�ı di�er uzrî �âirlerden Cemîl ve Zarîh’in hayatı

hakkındaki rivayetlerde de a�a�ı yukarı aynı motif bulunmaktadır.454

Kays (Mecnûn)’ın ki�ili�ini belirlemedeki bu tür zorluklarla birlikte Arap

kaynaklarında Kays’ın ki�ili�i hakkındaki görü�ler �u �ekildedir: Eski Arap ananelerini

toplayan bazı Arap dilcilerine göre, 70-80/690-700455 yılları arasında ölmü� olan �âir

Kays bin el-Mülevveh el-Âmirî’nin lakabı olup, a�k yüzünden aklını kaybedince,

kendisine takılmı�, sonraları adının yerini almı�tır.456

Büyük neseb âlimi �bnü’l-Kelbî ile Ebû’l-Fereci’l-Isfahânî’ye göre de, bu

hikâye, amcasının kızını seven, fakat bu durumu gizlemek isteyen Emevî457 ailesine

451 �nalcık, s.XI. 452 Bu konudaki rivayetler için bkz. �nalcık, s.11-12; Ali Nihad Tarlan, “�slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Türkiyat Enstitüsü Kitaplı�ı Nu.1), �stanbul, 1922, s.14-26; Belal Saber Mohamed Abd el Maksoud, “Leylâ ile Mecnûn Mesnevîsinin Arap, Fars ve Türk edebiyâtı’nda Ele Alını� Biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri”, (Basılmamı� Doktora Tezi, �stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyâtı Anabilim Dalı, 2004), C.I, s.21-32. 453 �nalcık, s.12. 454 �nalcık, s.13. 455 “689/1290 ya da 699/1299-1300’de ölmü� bir �âirdir.” bkz. Zehra Toska, Sâlih Çelebi ve Kıssa-i pür-gussa-i Mecnûn u Leylâ Mesnevîsi �nceleme ve Tenkitli Metin, �stanbul, 1999, s.37; �skender Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, 14. Basım, �stanbul: Kapı Yayınları, 2005, s.288; “70/689 yılı civarında” bkz. �smâil Durmu�, “Leylâ ve Mecnûn”, D�A, C.27, Ankara, 2003, , s.159. 456 Ahmed Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, �A, C.VII, �stanbul, 1988, s.49-50; Akalın, s.82; Ebü’l-Ferec el-�sfahânî, el- Eg�nî, Beyrut, 1407/1986, C.II, s.3-4; Yûsuf b. Hasanü’l-Hanbelî �bnü’l-Mibred, Nüzhetü’l-müsâmir fî ahbari mecnûni benî âmir, Beyrut, 1414/1994, s.7; Gencay Zavotçu, “Mecnûn”, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, , 2006, s.311; Mustafa Kutlu, “Leylâ ve Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.6, Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.87; Durmu�, s.159; �lhan Genç, Leyla ile Mecnun’un iki �âiri Fuzûlî ve Sezai Karakoç, �stanbul: �ûle Yayınları, 2005, s.33; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), Dergâh Yayınları, �stanbul, 1981, (Önsöz), s.9. 457 “bir söylentiye göre Mervan soyundan” bkz. Agâh Sırrı Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1.

78

mensup bir genç tarafından uydurulmu� olan kıssa ve �iirlerin Mecnûn adı altında

ortaya konulmasıyla meydana gelmi�tir.458

Yukarıda zikretti�imiz bu rivâyetler, Mecnûn’un Emevî devrinde ya�adı�ı

noktasında birle�mektedir. Bazı rivâyetlerde geçen târihî �ahıs adları bunu ayrıca teyit

etmektedir. Ancak Mecnûn târihî bir �ahsiyet olsa bile o da, bir �âir mertebesine

yükseldi�i için hakkındaki en eski ve müspet kayıtları efsanelerden ayırmak, âdeta

imkânsız hâle gelmi�tir.459 Nitekim bazı ara�tırmacılar, Leylâ ile Mecnûn etrafındaki

olayları bir efsâne olarak de�erlendirmi�ler ve bu efsane etrafında toplanan olayların,

41-46/661-675 yılları arasında, Medine valisi olan Halîfe Mervânü’bnü’l-Hâkem (64-

65/683-685) ile o�lu Abdü’l-Melik (65-86/685-705) zamanına rastladı�ını

söylemi�lerdir.460

Fuzûlî de Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin ba�ında ki,

Dutsam taleb-i hakîkate râh-ı mecâz

Efsâne behânesiyle arz etsem râz461

beytinde Leylâ ve Mecnûn hikâyesini “mecazlar yuma�ı” olan efsane olarak

niteler.

Daha sonraki yüzyıllarda bazı ara�tırmacıların Mecnûn’un târihî ki�ili�i

hakkındaki fikirlerine de konunun daha iyi kavranması açısından yer vermek istiyoruz:

E. Bertels de Mecnûn’un hiçbir zaman ya�amadı�ına dâir �bnü’l-Kelbî’den

nakilde bulunur ve hükümdâr ailesinden bir gencin kendi �iirlerini Mecnûn’a atfetti�ini

söyler. Bununla birlikte Mecnûn’un çölde dola�ırken nasıl �iir yazabilece�ini, bu

458 Ate�, s. 49-50; Akalın, s. 82-83; el-�sfahânî, s.4-8; Durmu�, s.159; Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; Kutlu, s.87; �pekten, s.43; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Toska, s.37; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü,s.288; Süleyman Tevfik, Leylâ ile Mecnûn, Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul:MTV Yayıncılık, 2006, (Önsöz) s.9; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.9; Bu meselede, bir ba�ka kaynak da râvî al-Avânâ’nın söyledikleridir. “al-Avânâ: ‘Mecnûn müstear bir isimdir. Hakikatle ilgisi yoktur. Onun Banû Amir’de ne aslı ne nesebi vardır.” der. Bu �iirleri kimin söyledi�i kendisine sorulunca; ‘Beni Umeyyâ’dan bir genç’ diye cevap vermi�tir. Amcasının kızını seven bu genç, aralarındaki a�kın ortaya çıkmasını istemedi�i için, Mecnûn hikâyesini uydurur ve halkın Mecnûn’a atfetti�i �iirleri de kendisi söyler.” bkz. Çapan, s.7; �nalcık, s. 11. 459 �nalcık, s.15. 460 Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1;Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; �nalcık, s.17. 461 bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24.

79

�iirlerin bize nasıl geldi�ini sorar, hikâye anlatıcıların bu güç soruya cevap verebilmek

için Mecnûn’la kurgusal (hayâlî) bulu�malar ayarladıklarını belirtir.462

Ahmed Ate�, Mecnûn’un �ahsiyetinin karanlıklar içinde bulundu�una,

muayyen bir târihi �ahsiyetin bu �iirlerin sâhibi olarak tayin edilmesinin güçlü�üne

i�aret etmektedir.463 �evkiye �nalcık ise bu konuda “Mecnûn’un târihi bir �ahsiyet

oldu�unu ileri süren rivayetlerin bir hakîkat sakladı�ını ve elimizdeki �iirlerin, hiç

olmazsa kısmen, muayyen bir �ahsın eseri oldu�unu kabule mütemeyiliz.”

demektedir.464

Muhammed Guneymî Hilâl ise bu konuda �öyle der:

Uydurma ve mübala�a kabilinden rivayetler olsa da, Mecnûn’un gerçek

ki�ili�e sahip olması muhtemeldir. Bazı bilginlerin aktarımında ba�vurulan

mübala�a ne zaman ki�iyi inkâr için delil olabilir ki? Bilindi�i gibi herhangi bir

konuda parlayan yahut herkesten aykırı bir görü� ortaya koyan kimseler

etrafında hem hayatlarında hem de ölümlerinden sonra hurâfe ve masallar

uydurulur. Mecnûn’la ilgili haberler bize rivayet yoluyla aktarıldı�ına,

rivayetlerin tümünde de isabet ve do�ru haber mümkün olmadı�ına göre, isabet

etmeyen kısmını esas alıp di�erlerini inkâr edemeyiz. Böyle bir metot takip

edilecek olsa o zaman târihî �ahsiyetlerin ço�u hakkında �üphelenmek gerekirdi.

Durum genel olarak târih alanında böyle ise, söz konusu eski dönem bedevî

�âirler için çok daha geçerlidir. Özellikle insanların samimî a�k konusunda

örnek alınan, a�k u�runa kendinden geçen ve ça�da�larının ilgi oda�ı olan

Mecnûn için bu tartı�ılmaz bir gerçektir…Mecnûn’un tamamen hayâlî bir ki�ilik

oldu�unu varsaysak bile, bu onunla bize intik�l eden �iir ve haberlerin de�erini

dü�ürmez. Çünkü söz konusu �iirler genel i’tibâriyle platonik a�k �iirlerini bütün

462 E. Bertels, “Ali �îr Nevâî, Leylî ve Mecnûn I”, Türkiyat Mecmuası, C. IX, �stanbul, 1951, s.47-48. 463 Ahmed Ate�, “Mecnûn”, �A, C.VII, �stanbul, 1970, s.440; Zehra Toska da “Burada dikkat çekmek istedi�imiz nokta, Leylâ ile Mecnun hikâyesinin rivâyetlere dayandırılmasına kar�ın, gerçek hayatta ya�anan bir hikâye olmayıp, onların kurgulanmı� metinler oldu�udur. Hikâyenin kurgusunda, örf ve âdetler öne çıkarılarak acıklı son hazırlanmı�tır. Bütün ayrılıklara ve araya giren engellere ra�men iki gencin birbirine duydukları sevgi azalmamı� aksine artmı�, gençlerin ölümü ama a�kın zaferi, hikâyeyi ölümsüzle�tirmi�tir. Kısaca söylemek gerekirse, be�erî bir a�k hikâyesi olarak Leylâ ve Mecnun’un temel kurgu yapısı, Arap edebiyâtının bu ilk kaynaklarında ortaya çıkmı�tır.” Toska, s.40. 464 �nalcık, s.15.

80

özellikleriyle temsil etmektedir. Mecnûn’un bizzât �ahsiyetinden ziyâde bizi

ilgilendiren de �iirlerdir.465

Bu görü�ler çerçevesinde Kays’ın nesebi; Kays b. el-Mülevvah b. Müzâhim b.

Ca’de b. Ka’b b. Rabîa’dır. Âmir b. Sa’sa’o�ullarındandır.466 Sevdi�i Leylâ’nın nesebi

ise Leylâ bint Mehdî b. Ka’b b. Rabîa’dır. O da Âmiro�ulları’ndan olup künyesi Ümmü

Mâlik’tir.467 Mecnûn’un asıl isminin; Kays, Mehdî, el-Akra’, Muaz, Kays b. Muâz,

Kays b. el-Mülavvah, el-Buhturî b. Ca’d oldu�u konusunda farklı görü�ler de ileri

sürülmü�tür. Ancak do�ru olan Kays b. Mülavvah oldu�udur. Aynı �ekilde Âmirî,

Kîlâbî, Ca’di, Ku�eyrî kabîlelerine nispeti konusunda da farklı rivayetler mevcuttur.

Sahih olanı ise Âmirî (Âmiro�ulları) mensubu oldu�udur. 468

Leylâ, Kays’ın amcasının kızı ve sevgilisidir. Kabîlesinin güzel ve en zârif

kadınlardan olup hem fiziken hem aklen önde gelenlerdendir.469 Leylâ’nın gerçekten

güzel bir yüze sahip olması veya Mecnûn’un nazarında güzel görünmesi bir tarafa,

onunla ilgili bilgi veren râviler, onun akıllı ve zeki birisi oldu�unu nakletmi�lerdir.470

Hikâyenin esası ise Mecnûn’un ki�ili�i etrafında toplanır.471 Arap hikâyecisinin

nazarında hakîkî kahraman Mecnûn’dur. Leylâ sadece Mecnûn’un dilinden dökülecek

�iirlerin meydana gelmesine sebep olan bir vâsıtadır.472 Nitekim �iirlerinden anla�ıldı�ı

kadarıyla Kays, üstün ahlâkı ve varlı�ı sayesinde kazandı�ı güçlü bir �ahsiyete sahiptir.

Bu ki�ili�inden dolayı kabîlesinde üstün bir mak�mı ihraz edece�ini dü�ünmü�; ancak

sosyal çevre ve toplum �artları bunu engellemi� ve o da ba�ka bir yolu tercih etmi�tir.

465 Abd el Maksoud, s.31; Muhammed Guneymî Hilâl, Leylâ ve’l-Mecnûn, fi’l-edebeyn el-Arabî ve’l Fârîsî, dirasetü nakdin ve mukarenetin fi’l-uzriyyi ve’l-hubbi’s-sufî, Kahire, Mektebetu’l-Anglo el-Mısriyye , 1954, s.24-25. 466 el-�sfahânî, s.1; Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.14; Abd el Maksoud, s.32; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Akalın, s.82; Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50. 467 el-�sfahânî, s.11; Benzer açıklamalar için bkz. Abd el Maksoud, s.32; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49 vd; Akalın, s.82; Durmu�, s.159; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Muhammed Ali Terbiyet, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935, s.383. 468 Abd el Maksoud, s.53. 469 Abd el Maksoud, s.54; el-�sfahânî, s.44. 470 Abd el Maksoud, s.56. 471 Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; �pekten, s.43; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Akalın, s. 82; Toska, s.37; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.288; Tevfik, s.9. 472 Bertels, s.48.

81

Zîrâ kendisi, tabiat i’tibâriyle ince bir ruha, hassas bir duyguya ve üstün bir ahlâka sahip

birisidir. Fıtraten âdeta güçlü bir a�k için yaratılmı�tır.473

Kaynaklarda Mecnûn’un ki�ili�i etrafındaki görü�ler gibi ölüm târihi hakkında

da muhtelif târihler ileri sürülmü�tür. Kraçkovskij, rivayetlerde geçen târihî �ahıs

adlarının yardımıyla tahminî olarak h.80 yılını öne sürmektedir. Buna kar�ı Ahmed

Ate�, daha ihtiyatlı olarak 70-80 târihlerini vermektedir.474 Kays, tercih edilen görü�e

göre ise (65/685-80/699) yılları arasında vefat etmi�tir.475

Yukarıda de�indi�imiz Leylâ ile Mecnûn’un târihî ki�ilikleri hakkındaki

görü�lerle birlikte bu iki kahraman etrafında olu�turulan ve Mecnûn’u Leylâ’dan

Mevlâ’ya götüren acıklı a�k hikâyesi, gerçek a�kın, içten ba�lılı�ın sembolü olarak

dillere destan olmu�,476 yüzyıllarca anlatılıp �âirlerin mesnevîsine konu; �iir ve

beyitlerinde de benzeyen ya da benzetilen olmu�tur.477

Sendedir Leylî niçin Mecnûn olup dîvânesin

�em’ bigi hâ yanarsın ne aceb pervânesin478

Leyli-yi ı�kun meni Mecnûn kılaldan iy sanem

Ka‘be kimi yüzün oldı gözümün büt-hânesi479

Koyan Mecnûnı hayretde idüb mest

Salan ta� ba�ına Leylâ de�il mi480

473 Abd el Maksoud, s.49. 474 �nalcık, s.21-22. 475 Abd el Maksoud, s.53. 476 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.VIII. 477 Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50. 478 Nesîmî Dîvânı, Hüseyin Ayan (yay. hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1990, s.291/347.gazel 479 Mehmet Akay, “�brahim Gül�enî’nin Dîvânı Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyâtı Anabilim Dalı Türk Dili Bilim Dalı, 1996) s.240/163. gazel. 480 Ahmed Do�an, Kuddûsî Dîvân –Tenkitli Metin-, Ankara: Akça�, 2002, s.264/301. gazel.

82

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ARAP, FARS, TÜRK VE URDU EDEB�YÂTLARINDA

YAZILMI�

LEYLÂ VE MECNÛN’LAR

I. ARAP EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�

�slâm milletlerinin edebiyâtlarında önemli yer tutan Leylâ ile Mecnûn

hikâyesinin ilk kayna�ı Arap edebiyâtıdır.481 Bu hikâye, Arap edebiyâtında, sonradan

Mecnûn lakabını alan Kays’ın, sevgilisi Leylâ için söyledi�i �iirlerle, bu �iirleri

açıklamak üzere yapılan yorumlardan ve bunlara eklenen söylentilerden meydana

gelmi�tir.482 Charles Pellat, bu hikâyenin Benî Âmir’in temsil etti�i Kuzey Araplarının

Güney Araplarına kar�ı bir tepkisi oldu�unu, platonik a�k hikâyelerinin Güney

Araplarından Benî Uzre’ye mahsus olmadı�ını, Cemîl el-Uzrî a�kına benzer bir

hikâyeye onların da sahip bulundu�unu gösterme e�iliminden do�du�unu ileri sürer.483

Ahmed Ate�’in, Ebû’l-Fereci’l-Isfahânî’nin Kitâbü’l-Egânî’sinden484 yaptı�ı

özete göre; teferruattaki ayrılıklar bir tarafa bırakılırsa, Mecnûn ile Leylâ’nın hikâyesi,

esas i’tibâriyle �u unsurları ihtivâ etmektedir: Necd’de bulunan Benî Âmir kabîlesine

mensup bulunan Kays ile Leylâ, kabîlelerinin hayvanlarını otlatırken, birbirlerini

severler; büyüyüp a�klarının ortaya çıkması üzerine, Leylâ çadırda alıkonulur ve

Kays’ın yanına gönderilmez. Bunun üzerine Kays’da a�kın ilk ıstırabı ba�lar; babasına

Leylâ’yı istemesini söyler. Kays’ın babası, Leylâ’yı isterse de, a�kları sebebi ile kızın

adı dillere dü�üp namusu lekelendi�i gerekçesiyle bu teklif reddedilir ve Leylâ bir

ba�kasıyla evlendirilir. Bu hâle üzülen Mecnûn, ıstıraplarının tesiri ile aklını büsbütün

kaybeder. O sırada Kays’ı görüp muradına erdirmek için te�ebbüste bulunan Mervân

bin el-Hâkem’in vergi memuru Ömer bin Abdurrahman ile onun yerine tayin edilen

Nevfel bin Müsâhık’in te�ebbüsleri sonuçsuz kalır. Babası �ifâ ümidiyle Mecnûn’u

481 Kutlu, s.87; Tevfik, s.7; Ergül, s. 37-38. 482 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Kutlu, s.87; Akalın, s. 82; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; �pekten, s.43. 483 Durmu�, s.159 484 el-Isfahânî, s.1-95.

83

Mekke ve Medine’ye götürür ise de, Mecnûn a�kının artması için Allah’a dua eder ve

çöllere kaçarak, vah�i hayvanlar ile birlikte ya�amaya ba�lar. Öte yandan Leylâ,

Mecnûn’un a�kıyla ıstırap içinde ölür. Mecnûn da onun için a�ıtlar söyleyip a�kının

acılarını terennüm ederek çöllerde dola�maya devam eder. Sonunda bir gün ölüsü

bulunur.485

Agâh Sırrı Levend ise, hikâyenin yaygın olan esasını biraz daha tafsilatlı

olarak, çe�itli varyantlarıyla birlikte �u �ekilde özetlemektedir: Benî Âmir kabîlesinden

olan Kays ile Leylâ, henüz çocukken deve yavrularını otlattıkları sırada birbirlerini

severler. Ba�ka bir söylentiye göre, bir delikanlı olan Kays, Leylâ’nın güzelli�ini i�itir.

Ukayl kabîlesindem Kerime adında bir kadının evinde ara sıra kız arkada�larıyla

toplanmakta olan Leylâ’yı görmeye gider. Kızlara ikram etmek için di�i devesini keser.

Birkaç gün böylece vakit geçirirler. Araya Münâzil adında bir rakip de karı�ır. Leylâ da

Kays’ı sevmektedir. Bir gün Kays’ı denemek için onun yanında ba�ka bir gencin

kula�ına bir �eyler söyler. Kays, bu kıskançlıktan sararıp solar. Bunu gören Leylâ, �öyle

söyler: “Her ikimiz ba�kalarının yanında birbirimizi sevmez, görünürüz. Hâlbuki herkes

dostunun yanında de�erli ve sevgilidir. Gözlerimiz, istedi�imiz amaca bizi ula�tırıyor.

Meramımızı birbirimize anlatıyoruz. Her iki kalpte de a�k gömülüdür.” Mecnûn bunu

i�itince sevincinden baygınlıklar geçirir. Kays’ın a�kı gün geçtikçe artar ve Leylâ için

söyledi�i �iirler duyulmaya ba�lar. Kays’ın üzüntüsünü gören babası, Leylâ’yı o�luna

ister. Fakat Leylâ’nın babası, Kays’ın söyledi�i �iirlerle kızının adını yaydı�ını ileri

sürerek teklifi reddeder. Bir söylentiye göre, Kays red cevabını aldıktan sonra da

Leylâ’yı görmeye gider.486

Leylâ’nın kabîlesi Kays’ı Hâlife’ye �ikâyet eder. Hâlife, Kays’ın Leylâ ile

görü�mesini yasak eder. Takibe devam ederse öldürülmesi için ferman gönderir. Kays

inat edince, kabîle ba�ka bir yere göç eder. Bunu duyan Kays, hemen Leylâ’nın diyarına

ko�ar; yüzünü topraklara sürüp a�lar, dövünür. Kays’ın babası, kabîleden ileri gelenleri

tavsiyesiyle dua etmek üzere o�lunu Kâbe’ye götürür. Kays, Mekke yakınlarındaki

Menâ’da “Leylâ” diye bir ses i�iterek kendinden geçer. Kays, Kâbe’de �ifa isteyecek

yerde, a�kını artırması için Allah’a yalvarır. Leylâ’yı Verd adında ba�ka bir gençle

485 Durmu�, s.159; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50. 486 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.2.

84

evlendirirler. Kays büsbütün çileden çıkar; deliye döner. Leylâ’nın kocası hakkında

türlü söylentiler vardır. Kays bir �iirinde rakibine �öyle hitap eder: “Ey Maaz, ikimiz de

Leylâ’yı seviyoruz. A�zımızda Leylâ’dan toprak var. Ey Maaz, öyle bir sevgilinin

a�kında seninle orta�ım ki, o a�ktan ikimizin de payı azaptır. Yemin ederim ki, o önce

senin kalbini çarpıp aldı; sonra da benim aklımı. Bunun içindir ki aklım hasta ve

eksiktir.” Kays artık Mecnûn adını almı�, çöllere dü�erek bir yaban gibi dola�maya,

vah�i hayvanlarla ya�amaya ba�lamı�tır. O çöllerde kum ve ta�larla oynar. Yalnız

Leylâ’nın adı söylendi�i zaman kendine gelir.487

Mecnûn, Leylâ’yı andırıyor diye ceylanları sever; onları avcıların ellerinden

kurtarır. Babası ve akrabası Mecnûn’u çöllerde arayıp bulurlar; tekrar eve getirmek

isterler. Fakat o kimseyi dinlemez. Ba�layıp zorla götürmeye kalkarlar. Mecnûn’un

dudaklarını ısırıp parçaladı�ını görünce vazgeçerler; onu kendi hâline bırakırlar.

Mecnûn ancak getirilen yeme�i yer, kimseden bir �ey istemez. Çölde Mecnûn’a

rastlayan “sadakat” tahsildarları Ömer bin Abdurrahman bin Avf ile Nevfel bin

Müsâhik, ona acıyarak, bir söylentiye göre henüz evlenmemi� olan Leylâ’yı babasından

isterlerse de, te�ebbüsleri bo�a çıkar. Meraklılar Mecnûn’u çöllerde arayıp bularak

�iirlerini toplarlar.

Öte yandan Leylâ, sevgilisinden ayrı olu�un acısına dayanamayarak kederinden

ölür. Mecnûn da bir gün ailesi tarafından ölü olarak bulunur. Bir rivayete göre Mecnûn,

Leylâ’nın mezarı ba�ında ölmü� ve Leylâ’nın kabri yanına gömülmü�tür.488

Bu söylentilere ba�lı bazı hikâyeler de vardır.489 Ayrıca bazı kaynaklarda,

Mecnûn ile Leylâ’nın çocukları oldu�u, Mecnûn’un Necd’de torunlarının bulundu�u da

kaydedilir.490 Mecnûn’a atfedilen Dîvân’da ve bazı eserlerde Leylâ’nın Mecnûn’dan

evvel öldü�ü söylendi�i gibi Mecnûn’un ölümünün Leylâ’dan önce oldu�unu ima eden

rivayetler de bulunmaktadır.491

487 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.3. 488 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.4; Ayrıca bkz. �nalcık, s.17-21; Kutlu, s.87-88; Abd el Maksoud, s.31; Guneymî Hilâl, s.32-47; Bertels, s.47-48. 489 Bu konuda bilgi için bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.4-6; Kutlu, s.87. 490 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Kutlu, s.87. 491 �nalcık, s.20-21.

85

Ahmed Ate�’e göre, rivayetlerdeki ayrılıklara ra�men, Kays ile Leylâ mâcerâsı,

tabiî bir �ekilde ba�lamakta, içinde cereyan etti�i çöl ve bedevî hayatına tamamıyla

uymaktadır. Hikâyenin kahramanları da, telakkî bakımından, cemiyetlerin adamlarıdır:

Mecnûn, mümkün oldu�u kadar, babasına ve kabîlesinin kanunlarına itâat eder; Leylâ,

a�kına ra�men, mecbur oldu�u itâat sebebinden, sevmedi�i bir kimse ile evlenir.

Leylâ’nın babası rüsvâlık ve dedikodular kar�ısında, tereddüt etmeden, kızının ve bir

gencin saadetini çi�neyecek bir bedevîdir. Bunların yanında Mecnûn ile Leylâ’nın birini

cinnete, di�erini ölüme sürükleyen derin a�kları, din ve kabîle ananelerinin verdi�i iffet

hissi, acıklı neticeler hazırlayan tam bir ruhî facianın harekete getirici unsurunu te�kil

etmektedir. Bu kadar mükemmel hikâye unsurlarına ra�men, Leylâ ile Mecnûn’un

Arapça hikâyeleri insicamsız rivayetler toplulu�u tesirini uyandırmaktadır. Bunun

sebebini, hikâyenin Arap edebiyâtında kâfi derecede i�lenmemi� olmasında de�il, küçük

fıkralardan ibâret ve vak’alar arasındaki mantıkî teselsüle o kadar ehemmiyet vermeyen

Arap telakkîsinde aramak lazımdır.492

Diyebiliriz ki Leylâ ve Mecnûn’un ba�ından geçmi� gibi anlatılan hikâyelerin

hemen hepsi, Mecnûn el-Âmirî’ye ait olan ya da ona isnat edilen �iirlerde geçen küçük

vakaların birtakım tefsîr ve ilâveler ile, bir dereceye kadar, birbirine ba�lanması ve

büyük bir hikâye hâline getirilmesi sûretiyle ortaya çıkmı� oldu�u intibâını

vermektedir.493

�bn De’b (ö.171/787), �bnü’l-Kelbî, Zübeyr b. Bekâr ve Ömer b. �ebbe gibi

râvilerden �ifahî, da�ınık ve çeli�kili rivayetler hâlinde intik�l eden hikâyenin494 bilinen

en eski yazılı kayna�ı ise �bni Kuteybe’nin (ö.276/889-890) Kitâbü’�-�i’ri ve’�-

�uarâ’sında geçer. Bunu Mecnun’a atfedilen bazı �iirler bulunan Dâvûdü’z-zâhirî’nin

(ö.297/909) Kitâbü’z-zehre’si izler. Daha sonra konuyla ilgili olarak kendi zamanına

kadar gelen rivayetleri kronoloji kaygısı ta�ımadan sıralayan, çe�itli anektodları ve

Mecnûn’a atfedilen ya da onun hakkında söylenmi� �iirleri içeren �sfehânî’nin

(ö.356/966-967) Kitâbü’l-Agânî’si gelir. Ebü’l-Ferec eserinde hikâyeyi Hâlid b. Cemîl

492 Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50. 493 Genç, s.33; Durmu�, s.159. 494 Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289.

86

ile Hâlid b. Külsûm’un yazdıklarını söyler.495 Kitâbü’l-Agânî ayrıca Arap edebiyâtında

yazılan ve aynı konuyu i�leyen eserlere kaynaklık etmi�tir. Cafer b. Serrac (ö.500/1106)

Mesâriü’l-u��âk, Davud b. Ömer el-Antakî (ö.1008/1599) Tezînü’l-Esvak fî-ahbâri’l-

u��âk, Abdulkadir b. Ömer el-Ba�dâdî (ö.1093/1683) Hizânetü’l-edeb adlı eserlerinde

Kitâbü’l-Egânî’den çok faydalanmı�lardır. Ayrıca Ebulmehâsin Yûsuf Abdülhâdî

(ö.909/1503) de Nüzhetü’l-Müsamir fî zikri ba‘zı ahbâri Mecnûni Benî Âmir adlı

eserinde aynı yolu izleyerek Kitâbü’l-Egânî’yi kaynak olarak kullanmı�tır.496 Aralara

eklenen küçük mensûr parçalarla tam bir hikâye hâline sokulmu� olanlar içinde, hangi

târihte tertip edildi�i bilinmemekle birlikte, birçok esere kaynak te�kil eden Ebûbekir el-

Vâlîbî’nin Dîvânü Mecnûn-ı Leylâ’sı gelir.497 Eserde, Mecnûn’un hayatına yer verilmesi

ve �iirlerinin ilk defa derlenmesinin yanı sıra, bu çalı�ma hikâyenin ortaya çıkmasında

da etkili olmu�tur.498 �bnü’n-Nedîm’in halk hikâyeleri arasında Kitâbü Mecnûn ve

Leylâ adında anonim bir eserden söz etmesi, bu hikâyenin IV./X. yüzyılda Arap dili ve

edebiyâtı âlimlerinin türlü �ekilleriyle naklettikleri bir halk hikâyesi hâline dönü�tü�ünü

göstermektedir.499 Hikâye X./XVI. yüzyılın ba�larında kaleme alınan �bnü’l-Mibred’in

Nüzhetü’l-müsâmir fî zikri ba‘zı ahbâri Mecnûn Benî Âmir (n�r. Muhammed Altuncî,

Beyrut, 1414/1994.) ve �emseddin �bn Tolun’un Bastü sâmi‘i’l-müsâmir fî ahbâri

Mecnûni Benî Âmir’i ile (n�r. Abdülmüteâl es-Saîdî, Kahire, ts. M. �brâhim Sâlim,

Kahire, 1996.) yazarı bilinmeyen Ahsenü mâ yemîl min ahbâri’l-Kayseyn ve’l-Cemîl

adlı eserden sonra müteahhir dönemlerde yazılan anonim Kıssatü Kays b. el-Mülevvah

(Beyrut, 1868) ve Kıssatü Mecnûn ve Leylâ (Bombay, 1880) adlı eserlerde de söz

konusu edilmi�tir.500 �brahim Sâdık Feyzî’nin Dîvânü Mecnun-ı Leylâ’sı (Mısır, 1949),

X. yüzyıldan beri yaygın olan hikâyenin elimize geçen son �eklidir.501

495 Toska, s.37; Ayrıca bkz.Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.7; Tevfik, s.7. 496 Tevfik, s.8. 497 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.14; Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Kutlu, s.88; Toska, s.37; Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Agâh Sırrı Levend, bu eserle ilgili �öyle bir açıklama yapmı�tır: “Bu eserdeki söylentilerin ço�u uydurmadır.” 498 Tevfik, s.7. 499 Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289. 500 Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6. 501 Kutlu, s.88; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50.

87

�âir Ahmed �evkî de hikâyeyi manzûm piyes hâline sokmu�, eser Mecnûn ü

Leylâ adı altında basılmı�tır.502

Leylâ ve Mecnûn hikâyesi, çöl Arapları arasında yaygın olan “el-Murakıs-

Esmâ”, “Amru’bnü Aclân-Hind”, “Urvâ-Afra”, “Cemîl-Buseyne”, “Kuseyr-Azzâ”,

“Rabîa-Ukayl”, “Kays-Lübnâ”, “Tavbâ-Leylâ”, hikâyelerini unutturmu� ve Mecnûn,

kendisini Leylâ’dan Mevlâ’ya ula�tıran ilâhî a�kın temsilcisi olarak gösterilmi�tir.503

Hikâye üzerine Arap edebiyâtında yapılan bu çalı�maların yanı sıra, Arap

fütûhatı ve Arap kültürünün �slâm dünyâsına yayılması, birçok eserler ile birlikte, bu

hikâyeyi de Hindistan’dan cenûbî Kafkasya’ya kadar hilâfetin her kö�esine

götürülmü�tür.504

II. FARS EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�

Gerçek a�kın temsilcileri olarak edebiyâta geçen505 ve insan ruhuna tesir

eden506 Leylâ ve Mecnûn hikâyesi �ran’da Deylemîler’in egemenli�i zamanında X.

yüzyılın sonlarında Kitâbü’l-eg�nî ile yayılmı�tır.507 Daha sonra Gazneliler ve

Selçuklular zamanında yazılmı� �iirlerde Leylâ ve Mecnûn’un bu efsanele�mi� a�kı bir

mazmun olarak yer almı�tır.508

�ran Edebiyâtı’nda ilk Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin kayıtlarına Minûçihrî

(ö.432/1041) ile bize kadar gelen tasavvufî dîvânların en eskisi olan Baba Kûhî �irâzî

(ö.441/1050)’nin dîvânlarında rastlanmaktadır. Bu �âirler muhtemelen, Leylâ ve

Mecnûn adlarını halk arasındaki sözlü rivayetlerden veya anonim bir Leylâ ve Mecnûn

hikâyesinden almı�lardır. Leylâ ve Mecnûn adlarına Enverî ve Hâkânî-i �irvânî’nin 502 “Bu piyes Arthur John Arberry tarafından �ngilizceye çevrilip basılmı�tır, Kahire 1933.” Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6 (dipnot:5). 503 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6-7; Kutlu, s.89. 504 Genç, s.33. 505 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11. 506 Gönül Alpay, “Leylâ ve Mecnun Hamdullah Hamdi”, (Basılmamı� Mezuniyet Tezi, Edebiyât Fakültesi Türkoloji Bölümü, 1970), s.1. 507 Belal Saber Mohamed Abd el Maksoud, bu konuda �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “Fars edebiyâtındaki Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin aslında Arap edebiyâtına dayandı�ı kesin ise de, hangi rivâyetlerin esas alındı�ını belirlemek zordur. Bu konuda ara�tırma yapanların hiçbir mesnede dayanmaksızın kaynak olarak el-Egânî’yi göstermeleri kanâatimizce yanlı�tır. Zîrâ çalı�mamız esnasında yaptı�ımız kar�ıla�tırmalar, bizi Fars edebiyâtındaki Leylâ ve Mecnûn hikâyesine Arap edebiyâtındaki birden fazla rivayetin kaynaklık etti�i dü�üncesine götürmektedir. Fars �âirlerinin kullandı�ı bazı motiflere ve alt hadiselere el-Eg�nî’de de�il, di�er rivâyetlerde rastlamaktayız.” bkz. Abd el Maksoud, s.80. 508 Kutlu, s.89; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11; Genç, s.33.

88

dîvânlarında da rastlanır. Ancak bu mâcerâyı konu alan ve en eski eser olma özelli�ini

ta�ıyan Nizâmî-i Gencevî (d.533/1138-540/1145 arası-ö.535/1140-1204 arası)’nin Leylî

vü Mecnûn adlı mesnevîsidir. 509

Leylâ ve Mecnûn hikâyesi Arap kaynaklarında Mecnun ve Leylâ olarak geçer.

Hattâ dîvânlarda Mecnûnu Leylâ olarak tamlama hâlinde geçer ki “Leylâ’nın

Mecnûn’u” anlamına gelir. Nizâmî ise bunu de�i�tirmi� ve eserine Leylî vü Mecnûn

adını vermi�tir.510 Nizâmî’nin Arap kaynaklarına dayanan Leylî vü Mecnûn’u, hezec

bahrinin mef’ûlü/mefâ’ilün/fa’ûlün �ekli ile yazılmı�, 4718 beyitlik511 bir mesnevîdir.

Nizâmî, bir gün yeni bir mesnevî yazmayı dü�ünürken �irvân �âh Celâl el-Davla

Ahsitân b. Manûçihr’den, bizzât kendi eli ile yazılmı� olup, kendisinden Leylâ ile

Mecnûn hikâyesini nazmetmesini isteyen bir mektup almı�; o zaman ya�ının ilerlemi�

olmasından ve zayıflı�ından dolayı, bunu kabul etmek istememi�, fakat o�lu

Muhammed’in de ricâsı üzerine, bu mesnevîyi yazmı�tır. 4 aydan az bir zamanda, 584

yılı recebinin sonunda (24 Eylül 1188) eseri tamamlamı�tır. Nizâmî’nin böylece

istemeyerek ba�ladı�ı bu eseri, onun en muvaffakiyetli mesnevîsi olmu�, son derece de

ra�bet görmü�tür.512

Bu mesnevî aynı zamanda �ran edebiyâtının da en ba�arılı Leylî vü Mecnûn

mesnevîsi olmu�tur.513 Nizâmî, Arap kaynaklarından faydalanmanın yanı sıra Arap

kaynaklarındaki söylentilerden bazısını de�i�tirerek, kendili�inden bazı motifler ekleyip

konuya uygun hikâyelerle süsleyerek eserini meydana getirmi�tir.514 Bazı ara�tırmacılar

509 Tahsin Yazıcı, “Leylâ ve Mecnûn” (Fars Edebiyâtı), D�A, C.27, Ankara, 2003, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51; Genç, s.34; Bertels, s.48-49; Saime �nal Savi, “Fars Edebiyâtında Hamseler”, Atatürk Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Ara�tırma Dergisi, Fasikül:1, sayı:14, Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyât Fakültesi Yayını, Erzurum, 1986, s.39. 510 Agâh Sırrı Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.381. 511 Ahmed Ate�, “a�a�ı yukarı 5100 beyitlik bir mesnevî” oldu�unu kaydetmi�tir. bkz. Ahmed Ate� ,“Nizâmî”, �A, C.9, �stanbul: MEB,1988, s.323; Saime �nal Savi, bu konuda “Nizâmî, Layli u Macnun’un 4000 küsür beyit oldu�unu söylemektedir; halbuki bugün elde bulunan nüshalarda 5100 kadar beyit vardır; bundan esere Nizâmî’ye ait olmayan ilvaler yapıldı�ı anla�ılıyor.” demektedir. bkz. Savi, s.39. 512 Ate�, “Nizâmî”, s.323; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Kutlu, “Leylâ ve Mecnun”, s.89-90; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.31. 513 Akar, s.165-166; Kutlu, s.89-90. 514 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159;Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.31; Ayrıca bkz. Savi, s.42; Nazir Akalın ise bu görü�e kar�ı çıkmakta ve bu konuda “Nizâmî’nin hikâyeye tasavvufî bir çe�ni verdi�i hakkındaki görü�lerinde Agâh Sırrı Levend de, Saime �nal Savi de yanılmı� olmalıdır. Çünkü, Nizâmî, Leylî u Mecnûn mesnevîsinde, sadece ve sadece platonik seviyede de�erlendirilmesi gereken be�erî bir a�kı i�lemi�, özellikle hikâyeyi anlattı�ı vak’a zincirlerinde

89

eser hakkında bilgi verirken Nizâmî’nin, Mecnûn’un a�kını ilâhile�tirdi�i ve hikâyeye

tasavvufî bir çe�ni verdi�i görü�ündedirler.515 Leylâ ile Mecnûn’un a�klarının ilâhî a�ka

dönü�ü, dünyânın fânili�i ve ölüm gibi konuların esere tasavvufî bir nitelik

kazandırdı�ını ileri sürerler.516

Dâimâ tâlimî bir yol takip eden517 Nizâmî’nin eseri “Leylâ ile Mecnûn”

hikâyelerinin târihinde de bir merhaledir. Çünkü bundan sonra �ran ve Türk

Edebiyâtları’nda bu tarz mesnevîlerin daima temel kayna�ı bu eser olmu�tur.518

Nizâmî’den sonra bu mesnevîyi kaleme alanlar, onun izini takip etmi�ler, konuyu biraz

de�i�tirmek, yeni motifler eklemekle birlikte, efsaneye giri�te, hikâyeyi bölümlere

ayırmada, bölümlere girerken yapılan tasvirlerde hep ona uymu�lardır. Konu

ba�larındaki sabah, ak�am, bahar, yaz, kı�, da�, çöl gibi tabiat tasvirleri eserde önemli

yer tutar. Ayrıca Leylâ ile Mecnûn’un güzelli�ini öven parçalar, Leylâ’nın kabîlesiyle

Nevfel arasındaki sava� tasvirleri, ayrılık, umutsuzluk, kavu�ma nihâyet ölüm gibi en

içli insanlık duygularını dile getiren parçalar, eseri süsleyen ve �iir bakımından da ona

de�er kazandıran özelliklerdir.519 Mecnûn’un �ahsiyeti de ilk defa onun tarafından bâriz

bir sûrette belirtilmi�tir.520 Nizâmî’den sonra gelen Fars ve Türk �âirlerinin hepsi

Nizâmî’yi örnek almı�lar ve onun tesirinde kalmı�lardır. 521

Ali Nihad Tarlan, Nizâmî’nin eseri hakkında �öyle bir de�erlendirmede

bulunmu�tur:

…�âiriyet i’tibârıyla Nizâmî, ahlâfının fevkindedir. Hiçbiri o pâyeye

eri�memi�tir. Lâkin tahkiye ve tasavvuf nikât-ı nazarında gittikçe bir terakki

mü�âhede edilir. Nizâmî’deki pâk, �ehvetten münezzeh a�k, ilâhî vasfını almı�tır.

Eserde insicâm-ı vakayi‘, Hüsrev-i Dihlevî ve Câmî’den fazla gözetilmi�, i‘tidâl

tasavvufa asla girmemi�, tasavvufî terminolojiyi de kullanmamı�tır.” görü�ünü savunmaktadır. bkz. Akalın, s.91. 515 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.32; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Agâh Sırrı Levend’in görü�üne katılanlar: Gencay Zavotçu, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler- Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, 2006, s.296-297; Tevfik, s.10; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51;Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346; Bertels, s.52. 516 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51. 517 Bertels, s.52. 518 Genç, s.34. 519 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.32; Genç, s.34. 520 Bertels, s.52. 521 Tevfik, s.10.

90

daha ziyâde muhâfaza edilmi�tir. Hikâyenin nesc-i dâhilîsi daha mâhirâne

i�lenmi�, daha vâkıfâne hikâye-i i‘vicâcâtî tertib edilmi�tir. Yalnız hasbihâllerin,

�ikâyetlerin ve tasvirlerin uzun silsileleri �iir ihtiyâcının mevlûdi ve hikâye için

bir nakîsedir.522

Nizâmî gibi Türk asıllı bir �âir olan ve Türk dîvân �âirlerinin büyük

üstâdlardan biri olarak kabul ettikleri523 Emîr Hüsrev-i Dihlevî (ö.725/1325) de

Delhi’de �eyh Nizâmeddin Evliyâ ile Delhi sultanı Sultan I. Alâüddîn Muhammed

(1296-1316)’e ithafen 698/1299 yılında 2660 beyti bulan Mecnûn u Leylî adlı bir

mesnevî yazmı�tır. Emîr Husrev Arap kaynaklarındaki söylentilerden ayrılmı�, esasta

Nizâmî’yi takip etmekle birlikte bazı yerlerini de�i�tirmi�, Nizâmî’de olmayan yeni

motifleri eklemi�tir. Emîr Hüsrev’in eserinde, mevzû, esas i’tibârı ile bir Hind

�ehzâdesinin mâcerâsına benzetilerek anlatılmı�, hikâyenin tasavvufa uygun unsurlarına

hemen hiç ehemmiyet verilmemi�tir. Bununla beraber, Emîr Hüsrev’in eseri, kolay

okunur, canlı ve parlak bir roman gibidir. 524

Ali Nihad Tarlan, Emîr Hüsrev’in eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:

…Hüsrev-i Dihlevî’nin müdâfaa etti�i a�k, hiç de kıymetli ve ma‘nîdâr

de�ildir. Eflâtûnî bile denilmez. Eserin seyr-i unumîsinde tasavvûfî nokta-i nazar

hiç müdâfaa edilmemi� gibidir. Yanık bir �iir hassâsiyeti esere ba�tan ba�a

hâkimdir. Yalnız sonunda bir iki beyit vardır ki bu zevki ok�ar. Velhâsıl sonlara

do�ru fazla müessir ve �âirâne olmasına ra�men Hüsrev-i Dihlevî denilebilir ki

eserinde gerek tarz-ı tahkiye, gerek fikr-i esâsî nikâ-ı nazarında pek az muvaffak

olmu�tur. Bu hususta Mevlânâ Câmî ile mukayeseye mütehammil de�ildir.525

Emîr Hüsrev’den sonra Kâtibî, Dervî� E�ref ve Süheylî Leylâ ve Mecnûn

mesnevîlerini Molla Câmî’den önce yazmı�lardır.526 Kâtibî ve Dervi� E�ref’in

522 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159; Abd el Maksoud, s.104; Nizâmî’nin eseri hakkında daha geni� bilgi için bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11-34; Akalın, 260 s; Guneymî Hilâl, s.91-112. 523 Rıza Kurtulu�, “Emir Hüsrev-i Dihlevî” D�A, C.11, �stanbul, 1995, s.135. 524 Tevfik, s.10; Akar, s.165-166; Kutlu, s.89-90. 525 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159; Ayrıca bkz As’ad E. Khairallah, Love, Madness and Poetry an Interpretation of the Ma�nûn Legend, Beırut, 1980, s.106-125; Abd el Maksoud, s.111. 526 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 56.

91

mesnevîleri hakkında bilgi yoktur.527 Aslen Türk olup Hüseyin Baykara devrinde devlet

hizmetinde bulunan, Türkçe ve Farsça eserler veren Nizameddin Ahmed Süheylî

(ö.918/1512) 528 ise bu hikâyeyi 2065 beyitte Farsça olarak yazmı�tır. 529 Süheylî, Leylâ

ve Mecnûn mesnevîsinde Nizâmî’den daha çok Emîr Hüsrev’in tesirinde kalmı�tır. Yer

yer Nizâmî’den de etkilenmi�tir; kullanılan kelimeler, terkipler ve bazı beyitlerde,

Nizâmî’ninkine benzer taraflar mü�âhede edilmektedir. Birtakım benzerlikler sebebiyle,

bu iki üstâdın eserlerinden çok geni� çapta yararlandı�ı söylenebilmektedir. Ancak

Süheylî bu iki üstâddan yararlanmanın yanı sıra eserine yeni motifler katmı� ve

ilâvelerde bulunmu�tur.530 Onun eserinde, Nizâmî’ninkinde oldu�u nisbette olmasa bile

tasavvufî unsurlara da yer verilmi�; eser, gerçek a�kın, insanları neticede ebedî saadete

götürece�i ana fikri ile noktalanmı�tır.

Süheylî’nin Leylî ü Mecnûn mesnevîsi, hezec bahrinin

mef’ûlü/mefâ’ilün/fe’ûlün �ekli ile yazılmı�tır. Mesnevî 2065 beyit olup 889/1484

yılında tamamlamı�tır. Gerek muhteva, gerekse anlatım ve hikâye tekni�i bakımından

Süheylî’nin eseri, benzerleri arasında, ba�arılı bir örnek sayılabilmektedir.531

Süheylî ile aynı zamanda ya�ayan Molla Nûreddin Abdurrahmân Câmî

(d.817/1414-ö.898/m.1492), Leylî vü Mecnûn mesnevîsini 889/1484’te yazmı�tır.

Mesnevî 3860 beyit olup532 Molla Câmî’nin Heft Evreng adı altında topladı�ı yedi

mesnevîsinin altıncısını olu�turur.533 Molla Câmî, eserinin önsözünde Nizâmî ve Emîr

Hüsrev’in isimlerini anarak onların yolunu izledi�ini zikretmi�tir.534 Ancak Molla Câmî

Nizâmî’den bazı olayları aynen almasına ra�men kendi san’at gücünü ortaya koydu�u

gibi, bazı rivâyetleri de�i�tirmi� ve kimi motifleri de kendisinden ekleyerek eserine

büsbütün ba�ka bir do�rultu vermi�tir.535

527 Abd el Maksoud, s.112. 528 Ahmed Ate�, Nizâmeddin Ahmed Süheylî’nin ölüm tarihinin 907/1502 oldu�unu, eserini 889/1484’te yazdı�ını kaydetmi�tir. bkz. Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52 529 Tevfik, s.12. 530 Ömer Okumu�, “Nizâmaddin Ahmed Suhaylî’nin Laylî u Macnûn’u �nceleme-Metin”, (Basılmamı� Doçentlik Tezi, Atatürk Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Do�u Dilleri ve Edebiyâtı Bölümü, 1982), s.23, 39; Abd el Maksoud, s.120. 531 Okumu�, s.23, 39. 532 Tevfik, s.12; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.44, 55. 533 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51-52 534 Guneymî Hilâl, s.129. 535 Tevfik, s.12; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 56.

92

Molla Câmî, Nizâmî’den etkilenerek eserinde tasavvufî unsurları da kullanmı�

ancak onun eserinde tasavvuf zirveye ula�mı�tır.536 Meselâ en son bulu�mada Mecnûn

Leylâ’yı tanımaz, sûrete kapılamayaca�ını söyler.537

A�k gemisini kan deryasına sürdüm. Â�ıkla mâ�ukluk o deryanın

dı�ında kaldı. â�ık ilk anda, tabiate uygun olana döner. Fakat a�kın “cezbe”si

arttı�ı zaman, onun co�kunlu�undan bütün istekler söner; sevgilinin iste�i ne ise

o olur. Dünyâda ancak onun istedi�ini yerine getirmeye çalı�ır. ‘Cezbe’si daha

da artarsa, o kayıtlardan da kurtulur. A�k denizine dü�er; a�k dalgaları

arasında kendisini kaybeder. Â�ıklık ve mâ�ukluk, yükünü toplayıp gider. Bu

ikiyi bir görmek olur. �ki görmekten tamamıyla kurtulur. Benlik ve senlikten

gözlerini kapar. �kilik kaygısından selâmete erer. Ancak o ve a�k kıyamete kadar

kalır.538

Bununla birlikte Câmî, hakîkî bir a�k mâcerâsı olarak kaleme aldı�ı539 eserinde

sadece kıssayı anlatmakla kalmamı� eserde bazı ele�tirilerde bulunmu�tur. Ayrıca o

�ahısların ruh hâllerini de vermek istedi�inden ve bu konuda Arap kaynaklarındaki

rivayetler yetersiz oldu�undan sadece bu rivayetlere ba�lı kalmamı�tır.540 Mecnûn ile

ilgili olarak da yine Arap kaynaklarındaki rivayetlerle sınırlı kalmamı�, di�er â�ık

�âirlerle ilgili rivâyetlerden de istifâde etmi�tir.541

Ali Nihad Tarlan, Câmî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:

Câmî’nin eseri aslı olan Arab’a daha çok yakındır. Muhit Nizâmî’den

fazla Arab muhiti, Mecnûn Arab â�ık �âiridir. Câmî de tasavvuftaki vukûf ve

�öhret-i azîmesine ra�men eserin mâhiyet-i asliyyesine vaz‘-ı müdde‘â etmemi�

gibidir. Onun da tasvir etti�i a�k, hicrânlı ve müessir bir sevdâ olmaktan pek

kurtulamıyor. Vakı‘aların garâbeti de o kadar nazar-ı dikkata alınmamı�, onlara

bir ma‘na-ı timsâli izâfe edilmemi�tir. Câmî, hikâyeci olmaktan çok fazla �âirdir.

Bu sebeble itnâbda teberri edememi�tir. Câmî, yalnız eserin sonunda Mecnûn’un

536 Guneymî Hilâl, s.130-131; Abd el Maksoud, s.216; Zavotçu, s.296-297. 537 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.56. 538 Levend, s. 54. 539 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51-52 540 Guneymî Hilâl, s.130-131. 541 Abd el Maksoud, s.126.

93

sevgilisini tanımaması hadisesinden ba�layarak (o kadar az zamanda bir a�kın

tebdil-i mâhiyet etmesi mantıkî olmasa gerektir) bir az tasavvûfî nokta-ı nazarı

müdâfaa ediyor. Vakı‘alar arasında kuvvetli münâsebetler yoktur. Hissediliyor

ki her hadise, aynı a�kın yeknesak �ikâyet ve elemleri izhâr için geliyor. Fakat

yüksek kıymet-i �iiriyesiyle beraber Câmî’nin eseri daha orijinal, her hâlde

Hüsrev-i Dihlevî’den daha güzel, daha mahallîdir.”542

XV. yüzyıl �âirlerinden Mektebî-i �îrâzî (ö.1511), Leylî vü Mecnûn mesnevîsi

yazan bir ba�ka �âirdir. Leylâ ile Mecnûn’un kabirlerini ziyaret eden Mektebî’nin

895/1489 yılında yazdı�ı bu Farsça eser 2160 beyittir. 543 Arap kaynaklarından çok

faydalanan Mektabî, Nizâmî’yi esas almakla birlikte, onun motiflerinden seçmeler

yapmı�, eserdeki bazı motifleri de�i�tirmi�, bunun yanında yeni motifler de

eklemi�tir.544 Eserinin ba�ında hamse meydana getirmek istedi�ini söylemi�se de ancak

Leylî vü Mecnûn mesnevîsini kaleme alabilmi�tir.545

Farsça Leylî vü Mecnûn yazan bir ba�ka �âir Molla Câmî’nin ye�eni Hâtifî

(ö.927/1521)’dir. �lk mesnevîsi olan Leylâ vü Mecnûn’un546 sonunda kendisini devrin

Câmî’si gibi gören, Nizâmî ve Emîr Hüsrev ile boy ölçü�ecek durumda oldu�unu

övünerek söyleyen Hâtifî’nin �iirle anlatımı uygun ve ölçülüdür.547 Hâtifî’nin, eserini

hangi târihte yazdı�ı belli de�ilse de, eserin sonundaki beyitlerden Câmî’nin o sırada

hayatta oldu�u anla�ıldı�ına göre, 898’den önce yazmı� olmalıdır.548 Hâtifî kendinden

önce gelenlerin eserlerini göz önünde tutmakla birlikte, hikâyeyi çok de�i�tirmi�, ona

birçok yeni motifler katmı�tır. Bununla birlikte Hâtifî’nin eseri kendisinden önce bu

hikâyeyi kaleme alanların eserlerinden daha kısa ve daha derli topludur. Bu yüzden bu

mevzûu en mâkul �ekle sokmu� olan san’atkâr telakkî edilmektedir.549 Türk �âirleri

Hâtifî’den çok yararlanmı�lar, hattâ bazıları onu tercüme etmi�lerdir.550

542 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.160; Ayrıca bkz. Abd el Maksoud, s.127-128. 543 Tevfik, s.12-13; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 59; “Nizâmî’nin taklidi olan eserini, 895/1490’da yazmı�tır.” Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52. 544 Tevfik, s.12-13; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 73-75. 545 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 73-75. 546 Mürsel Öztürk, “Hâtifî”, D�A, C.16, �stanbul, 1997, s.468. 547 Tevfik, s. 13. 548 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 76 549 Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52. 550 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 84; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8.

94

Ali Nihad Tarlan, Hâtifî’nin eserini de�erlendirirken �öyle demektedir:

Hâtifî’nin eseri, nisbeten hikâye telakkîsine en muvafık olanıdır. Daha

psikolojik ve mantıkîdir. �iirle tahkiye mütevazin gider. Fuzûlî vak‘anın pek çok

yerlerini, bilhassa mantıkî ihtisârı Hâtifî’ye medyûndur. bununla beraber Hâtifî,

müessir ve acıu bir hicrân vak‘asından ba�ka bir �ey anlatmıyor. Gâyesinin

câhilidir. Vakayi‘in manzara-i umumiyesi eslâfından ayrı de�il, onlara daha

zârif ve nükteli �eyler de ilâve ediyor. Fkat gâye-i esâsiye olan a�k-ı eflâtûnîyi

duymamı� ve duyuramıyor. Yalnız en sonunda bir iki beyit ile a�ka bu kudsiyeti

vermek istemi�se de bu fikir, eserle imtizâc etmemi�tir. Nizâmî ve Câmî’ye o

kadar medyun olmamakla beraber onlar kadar �âir de�ildir. Husûsiyetleri

kuvvetli ve �ahsîdir. Nisbeten mâhir bir hikâye-nüvis zihniyyetiyle eserini

yazmı�tır.551

Farsça Leylî vü Mecnûn yazanlar hakkında yukarıda isimlerini zikredip eserleri

hakkında bilgi verdi�imiz �âirlerle birlikte ba�ka �âirler de bu mesnevîyi kaleme

almı�lardır. Bu �âirler �unlardır: Emîr Hüsrev-i Dihlevî (ö.1325), Kâtibî (ö.839/1436),

Merâgî-i Tebrîzî Dervî� E�ref (XV. yüzyıl), Câmî (d.817/1414-ö.898/1492), Mektebî-i

�îrâzî (ö.1511), Süheylî (ö.918/1512), Misâlî-i Kâ�ânî (XV. yüzyıl), Hâce Imâd-ı Lârî

(XV. yüzyıl), Ünsî Kutbüddîn Emîr (ö.923/1517), Hâtifî (ö.927/1521),Âhî-i Me�hedî

(a�a�ı yukarı ö.927/1521), Hilâlî-i Esterâbâdî (ö.940/1533), Hâce Hasan Hızır �âh-ı

Esterâbâdî (XV. yüzyıl), Zâde K�dısı(XV.- XVI.yüzyıl) , Mevcî (ö.979/1571; bazı

kaynaklara göre 974/1566), K�sımî (ö.979/1571), Rehâî (ö.982/1575’ten sonra), Hüseyn

Senâî (ö.996/1588), Nüvîdî (ö.998/1590), Sarfî-i Ki�mîrî (ö.1003/1594), Feyzî-i Hindî

(ö.1004/1595), Dervi� Mehmed Ali Gîlânî (XVI. yüzyıl), Mahmûd Bey (XVI. yüzyıl),

Sâlim-i Türkmânî, �îrâzî Maksûd Bey (XVI. yüzyıl), Hüseyn Bey Itâbî (XVI. yüzyıl),

Sâidî (XVI. yüzyıl), Hâce Hidâyetullah-ı Râi (XVI. yüzyıl), Mahmûd Beyâmî, E�refî,

Hilâlî, Sâlim, Esîrî, Hakîm �ifâî (XVI. yüzyıl), Zamîrî (ö.973/1565), Rûhu’l-Emîn-i

Isfahânî (ö.1047/1637), Ebü’l-Berekât Münîr-i Lâhûrî (ö.1054/1644), Hindû (XVI.-

XVII. yüzyıl), Mir Masûm Nâmî-i Safevî (XVI. XVII. yüzyıl), Kâ�if-i �irâzî

(ö.1060/1650), Ali Rızâ Tecellî, 17. yüzyılda kaleme alınmı� Alemgir’e sunulmu�,

müellifi bilinmeyen bir “Leylâ ve Mecnûn”, Seyyid Hasan b. Fethullah (XVII. yüzyıl),

551 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.161; Abd el Maksoud, s.142.

95

Molla Murâd b. Mîrzâ Cân, Mülhem, �ule-i Isfahânî (XVII. yüzyıl), Fevkî-i Yezdî

(XVII. yüzyıl), Muhammed Sâdık Mûsevî Nâmî (ö.h.1204/m.1789-90), Mehdî Bey

(ö.1214/1799), Sabâ-yi Kâ�ânî (ö.1238/1822), Nasîbî (XIX. yüzyıl), Seyyid Muhammed

Nâsır Hân Bahâdır (XIX. yüzyıl), müellifi bilinmeyen iki “Leylâ ve Mecnûn”, Esîrî,

Mecnûn-i Çep-nüvîs, Dâvûd, Kâ�if, Hidâyet, Mîr Hâc, Nasîbî, Misâlî, Tecellî, �ifâî,

Mevcî, Sefâî, Sâid, Sabâ, Sarfî, Mehdî, Nâsır-i Hindu.552

Leylâ ile Mecnûn hikâyesi, �ran’da Akay-i Muhammed Cevad Türbeti

tarafından be� perdelik operet olarak kaleme alınmı�, müzi�i de Akay �smâil Mihrta�

tarafından hazırlanarak, 1308’de sahneye konulmu�tur.553

Bütün bunlarla birlikte Mecnûn kıssası ve haberleri –di�er â�ıklardan farklı

olarak- �ran edebiyâtına intik�l eden tek a�k hikâyesi olmu�tur. Bu hikâyenin pek çok

�ran �âiri nezdinde Arap edebiyâtındakinden daha fazla revaç buldu�unu görüyoruz.

Bunun sebebi, �ran edebiyâtında bu hikâyeyi dile getirenlerin ço�unun tasavvuf erbabı

olmasında aranmalıdır.554

III . TÜRK EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�

Leylâ ve Mecnûn’un hikâyesi, gerek mecaz ve mazmunlar vasıtasıyla gerekse

müstakil mesnevî konusu olarak Türk edebiyâtında çok ilgi görmü�tür. A�kın ve

â�ıklı�ın sembolü olarak özellikle �iirde sıkça anılan bu hikâyeyi Türk edebiyâtında ilk

defa anlatan Gül�ehrî (ö. 717/1317’den sonra)’dir. Onun Mantıku’t-tayr adlı eserinde

(yazılı�ı:717/1317)555 Hüdhüd “ı�kbâzlık ve mâ�uk” hakkındaki soruyu

cevaplandırırken:

�ehvetüni ı�k sanma iy azîz

Sûreti ma’nîden eylegil temiz

552 Terbiyet, s.383; Mehmet Emin Resulzade, Sekizyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle 1141-1941 Azerbaycan �âiri Nizamî, Ankara: Milli E�itim Basımevi, 1951, s.355-356; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.86-95; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52-53; Kutlu, s.89-90; Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.225-228. 553 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 96. 554 Abd el Maksoud, s.143. 555 �skender Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, (Türk Edebiyâtı), D�A, C.27, �stanbul, 2003, s.161; Mustafa Özkan, “Gül�ehrî”, D�A, C.14, �stanbul, 1996, s.250-252; Eserin yazılı� tarihini h.713/m.1313 olarak gösterenler de vardır. bkz. Agâh Sırrı Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten, Ankara, 1957, s.105; Kutlu, s.89.

96

der ve �âir de, bu münâsebetle temsilî hikâye olarak “Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn”

ba�lı�ı altında Allah’a kar�ı duyulan ve fenâ-fillâh mak�mına ula�mayı esas alan gerçek

a�kı anlatır.556 Gül�ehrî ayrıca Mecnûn’un Leylâ’yı içinde buldu�u, maddesini

tanımadı�ı motifini i�leyerek hikâyeye daha çok tasavvufî bir görünü� kazandırmı�tır.557

Gül�ehrî’den sonra Â�ık Pa�a (ö.733/1332) da Garib-nâme (yazılı� târihi:

730/1329-30) adlı eserinde bu konuyu aynı �ekilde, tasavvufî bir ba�lamda ele alır.558

Â�ık Pa�a 30 beyit içinde bu hikâyede Mecnûn’un Leylâ derken Mevlâ’yı buldu�unu,

Leylâ ve Mecnûn adlarının da a�k, sevgi ve tutkunluk yolunda kaldı�ını559 �u �ekilde

dile getirir:

�çi ta�ı Leyli’den tolmı�-ıdı

Leyli’ye dek Mecnûn ad olmı�-ıdı

Çünki Mecnûn deg�ürildi Leyli’ye

Leyli adı döndi bu kez Mevli’ye

Leyli Leylî dir-iken Mecnûn dili

Dile Mevlî geldi gitdi mü�kili

Pes bu ı�kun ma‘dini ol Hak-durur

Kendüyü kendü sever mutlak-durur

Mevli aksi oldı Mecnûn gördügi

Leyli dip �ol ı�kına cân virdügi

Â�ık u ma‘�ûk içinde u�bu nâz

Pâdi�âh sırrı-durur bu gizlü râz

Pes anun aksi gelür kar�u göze

Â�ık olgıl kim bakasın ol yüze560

Gül�ehrî ve Â�ık Pa�a’dan sonra �emseddîn-i Sivasî, �bret-nümâ ve Mir’âtü’l-

ahlâk’ta, Nalî Tuhfe-i Dilke�’te temsilî hikâye olarak i�lemi�lerdir.561 Ayrıca Nizâmî’nin

556 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 103-106; Kutlu, s.89. 557 �pekten, s.43-44; Ayrıca bkz. Tevfik, s.11; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.103-105. 558 Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105; Kutlu, s.89. 559 Â�ık Pa�a, Garib-nâme,. Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, c.II/1, s.109; Ayrıca bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.106-107. 560 Â�ık Pa�a, s.161/26-32. beyitler; Hikâyenin tamamı için bkz. aynı eser, c.II/1, s.155-161.

97

mesnevîsinden sonra, büsbütün yayılan Leylâ ve Mecnûn hikâyesi bazı �âirlerin

eserlerinde küçük hikâyeler hâlinde yer almı�tır. Ferîdüddin Attâr (ö.h.627/m.1229)’ın

Musîbetnâme’sinde, Hz. Mevlânâ (d.604/1207-ö.672/1273)’nın Mesnevî’sinin her

cildinde562, �eyh Sâdî (ö.691/1291)’nin Gülistân’ının563 VII. faslıyla Bostan’ın564 III.

faslında bu efsaneye ait hikâyeler vardır.565

Türk edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn mesnevî nazım biçimiyle müstakil bir eser

olarak ilk defa XV. yüzyıl �âirlerinden �âhidî (ö.901/1495’den sonra) tarafından kaleme

alınmı�tır. �âhidî Gül�en-i U��âk (yazılı�ı:883/1478)566 adını verdi�i 171 varak ve 6466

beyitlik bu eserini, �ehzade Cem adına kaleme almı�tır.567 Leylâ ve Mecnûn

mesnevîlerinin en uzunu olma özelli�ini ta�ıyan 568 bu eserde �âhidî, esas olarak

561 M. Fatih Köksal, “Türk Edebiyâtında Nizâmî’nin Takipçileri ve Hamse’sine Nazire Yazanlar”, Klâsik Türk �iiri Ara�tırmaları, Ankara: Akça�, 2005, s.228; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.107. 562 Mesnevî’de geçen Leylâ ve Mecnûn kıssaları için bkz.Bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, C.I, s. 194/415-416. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB., 1988, C.I, s.33/407-408. beyitler; Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc. ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1963, C.I, s.270/406.-407. beyitler;Ken’an Rifaî, �erhli Mesnevî-i �erif, II.Baskı, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı,2000,s.63/414.-415. beyitler;�smâil Hakkı Bursevî,Mesnevî �erhi Rûhü’l-Mesnevî, �smâil Güleç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2004, s.703; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), �stanbul: Kitabevi, 2005, C.V, s.163-166/569.-579. beyitler; Mevlânâ,Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.III, s.45-46/567-577.beyitler; Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc. ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1968, C.III,.s. 150-152/8291- 8300. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.IV, s.126-128/1553-1561. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.V, s. 269/3286-3291. beyitler; Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî ve �erhi, �stanbul: MEB Basımevi, 1974, C.V, s.499-500/3287-3292. beyitler; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, s.49-50,68; Mesnevîde yer alan di�er bir kıssa için bkz. Rifaî, s.391/2730.-2732. beyitler. 563 �eyh Sâdî �irazî, Gülistan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.], s.161-162. 564 �eyh Sâdi �irazî, Bostan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.], s.142;Leylâ ve Mecnûn kıssalarının yer aldı�ı di�er bazı kaynaklar ise �unlardır:Orhan Çamlıca, “Ahmed Câhidî’nin Nasihatnâme ve Tevhi-i zât Adlı Risâlelerinin Tahlîli”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Tarihi Bilim Dalı,2006),s.151-152; Feridüddin Attar, A�knâme, �stanbul: Roman’s Yayınları, 2005, s.72, 92. �bn Arabî, �lâhî A�k, Mahmut Kanık (çev.), Onuncu Baskı, �stanbul: �nsan Yayınları, 2005,s.82,140; Muhyiddîn �bn’ül- Arabî, El-Futûhât el-mekkiyye (�bn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları �çin Misdak Olarak El-Futûhât el-Mekkiyye), Nihat Keklik (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1990,s.449;E�refo�lu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, Abdullah Uçman (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1996, s.362-363. 565 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 34. 566 “Eser Kâtip Çelebi’ye göre 1476, Blochet’e göre 1466 yılında kaleme alınmı�tır.” bkz.Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.9. 567 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.108; Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, (Translated by Sofi Huri; Introduction and Notes by Alessio Bombaci), London, 1970, s.84; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105-106; Toska, s.44; Zavotçu, s.297; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Tevfik, s. 13. 568 Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 105-106; Toska, s.44; Zavotçu, s.297.

98

Nizâmî’nin eserini örnek almakla beraber Emîr Hüsrev’in eserinden de faydalanmı�tır.

�âir aldı�ı motiflerin bazısını de�i�tirmi�, bahisleri uzatmı�, tasvirlere de fazla yer

vermi�tir. Bununla birlikte bazı yerlerde Nizâmî’nin beyitlerini oldu�u gibi Türkçeye

tercüme etmi�tir.569 Eserini Nizâmî, Gül�ehrî ve Â�ık Pa�a’da oldu�u gibi tasavvufî

açıdan ele alıp i�leyen570 �âhidî’nin eseri Fuzûlî’nin eserinden sonra, Türk edebiyâtında

en iyi i�lenmi� Leylâ ve Mecnûn hikâyesi kabul edilmektedir.571

Türk edebiyâtında bu hikâyeyi kaleme alan bir ba�ka �âir Alî �îr Nevâî’nin

(d.844/1441-ö.907/1501), Mecnûn u Leylî mesnevîsini hangi târihte yazdı�ı

bilinmemekle birlikte Hamse’sini meydana getiren be� mesnevîyi 888/1483 ile

h.890/m.1485 arasında yazmı� oldu�una göre, üçüncü mesnevîsi olan Mecnûn u Leylî’yi

889/1484’te kaleme aldı�ı sanılmaktadır.572

Nevâî, Nizâmî, Emîr Hüsrev ve Süheylî’nin eserlerini göz önünde tutmu�573

olmakla berâber konunun temelinde ve geli�mesinde de�i�iklikler yapmı�, yeni motifler

eklemi�,574 vak’aların psikolojisi, tasvîri ve sosyal hayat içinde yürütülü�ü bakımından

tamamıyla orijinal, millî hattâ mahallî bir eser ortaya koymu�tur. Hikâyede �ahısların ve

vak’aların tasvîri, kelimelerle yapılan birer tablo hâlinde, resme yakındır ve âdetâ

Ortaasya hayâtının tablolarıdır.575 Nevâî’nin Muhakemetü’l-lugateyn’inde Hâcû-yı

Kirmânî’nin Gevher-nâme’sinden bir “cevher” oldu�unu söyledi�i bu mesnevîsini

Nizâmî ile Emîr Hüsrev’in aynı adı ta�ıyan Farsça mesnevîlerine bir cevap olmak üzere

kaleme almı�tır.576 Eser otuz sekiz bölüm hâlinde 3622 beyitten meydana gelmi�577

olup, aynı konuyu ele alan ilk üstâdların mesnevîlerinde kullandıkları bahr-ı hezec-i

müseddesten mef’ûlü/mefâilün/feûlün vezniyle yazılmı�tır. Ancak birçok beyitte sekt-i

569 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.128-129; Köksal, s.230. 570 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.132; Tevfik, s. 13. 571 “Nevâî’nin Mecnûn u Leylî’si ancak daha orijinal olması bakımından onun eserinden ayrılır.” Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.132. 572 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.133; Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.107; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106; Alî �îr Nevâyî, Leylî vü Mecnûn, Ülkü Çelik (hzl.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1996, s.21. 573 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.146; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106-107. 574 Tevfik, s.14. 575 Banarlı, s.431. 576 Pala,“Leylâ ve Mecnûn”, s.161;Tevfik, s.13;Nevâyî ile Nizâmî’nin mesnevîlerinin ana hatlarıyla kar�ıla�tırılması hakkında bilgi için bkz. Köksal, s.234-236. 577 Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Nevâyî, s.21.

99

melih yapılarak vezin mef’ûlün/fâilün/feûlün olarak kullanılmı�tır.578 Pek çok nüshası

bulunan eser basılmı�tır. 579

E. Bertels Nevâî’nin eserini de�erlendirirken “Nevâî bu eski hikâyeyi pek

bedihî bir maksat için kullanılmı� ve alâkalıların istekleri aslâ hesaba katılmayarak,

nikâh kıyılma âdetinin ya�amak ümidi ile dolu gençleri nasıl bir felâkete sürükledi�ini

göstermek istemi�tir. Bize öyle geliyor ki, mesnevînin ana fikri budur.” demekte ve

böylece mesnevînin içtimaî bir meseleyi ele aldı�ını ifâde etmi�tir.580

Ali Nihad Tarlan, Nevâî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:

Nevâî’nin eseri, çok �âirâne ve ibdâkârânedir. Mecnûn’un a�kı

Nevâî’de daha mahsus sûrette pâk, garazsız olması dolayısıyla ilâhî de�ilse de

ona yakındır. Hüsrev-i Dihlevî’den daha sûzi�li, daha mahmûldur. Buna ra�men

vakayi arasında oldukça mütekâmil bir irtibât gözetlemi�tir. Tasvirleri a�ırdır.

Fikr-i tasavvuf , usûlî sûrette müdâfâa edilmiyor. Harâm olmayan garazsız bir

a�kı tavsif etmek istiyorsa da onu da yalnız eserin sonuna do�ru

hissediyoruz…Tahkiye nokta-i nazarında Hâtifî’ye yakla�mamakla beraber

Nizâmî’ye di�erlerinden fazla takarrüb etmi�tir.581

Leylâ ve Mecnûn mesnevîsini kaleme alan bir ba�ka �âir Bihi�tî Ahmed Sinan

Çelebi(ö.917/1511-12 [?])’dir. Herat bölgesindeki edebî, ilmî çevrelerde yeti�en ve Ali

�îr Nevâî’nin tesirinde bir �âir olan Bihi�tî582, Leylâ vü Mecnûn adlı mesnevîsini

912/1506’da �stanbul’da tamamlamı� ve eski i’tibârını elde etmek g�yesiyle II.

Bayezid’e takdim etmi�tir. Zaman zaman Ça�atay Türkçesi özelliklerinin görüldü�ü

eser, Câmî’nin Leylâ vü Mecnûn’unun vezni olan mef‘ûl/mefâîlün/feûlün kalıbıyla

yazılmı�tır. 22 bölümden meydana gelen mesnevî 1195 beyittir.583

578 Nevâyî, s.21. 579 Alî �îr Nevâyî, Leylî vü Mecnûn, (Haz. Ülkü Çelik), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1996, 383 s.; Agâh Sırrı Levend, Ali �ir Nevaî, Hamse: Hayretü’l-Ebrar, Ferhad ü �irin, Leylî vü Mecnun, Seb’a-i Seyyar, Sedd-i �skenderî, Türk Dil Kurumu Basımevi, Ankara, 1967, 3. c., 565 s. 580 Bertels, s.63. 581 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s. 162; Abd el Maksoud, s.174. 582 Tevfik, s.14. 583 Hasan Aksoy, “Bihi�tî Ahmed Sinan Çelebi”, D�A, C.6, �stanbul, 1992, s.145; Tevfik, s.14; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.148; “Sehî’nin Tezkire’sinde belirtti�i gibi eser tamamen Nizâmî’den tercümedir.” bkz. Köksal, s.230.

100

Eserinde kendisinden önce bu mesnevîyi yazan �âirlerden Nizâmî, Emîr

Hüsrev ve Câmî’nin adını anan Bihi�tî, bazı motifleri Câmî’den almakla birlikte, bu üç

üstâddan tamamıyla ayrılarak eserine ba�ka bir yön vermi�tir. 584

Ali Nihad Tarlan, Bihi�tî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir: “Bihi�tî

eserine Câmî gibi ba�lar. Fakat o �ekilde devam etmez. Bihi�tî çok �âyân-ı dikkattir.

Fuzûlî’ye çok yakın bir tarzda tasavvufu eserine idhâl etmi�tir. Her vesileyle bu nokta-i

nazarı izâh eder. Eser, �iir i’tibârıyla mutavassıttır. Vakayide eslâfından epey ayrılır.

Fakat hepsinden ziyâde manâ-yı sûfiyâneyi anlayıp, müdâfaa etmi�tir. Vakâyi arasında

Hâtifî’ye yakın bir irtibât vardır.”585

Türk edebiyâtında aynı hikâyeyi kaleme alan �âirlerden biri Ak�emseddin-zâde

Hamdullah Hamdî (d.853/1449- ö.909/1503; Latîfî, Riyâzî ve Mecdî’ye göre

ö.914/1508), Leylâ vü Mecnûn mesnevîsini 905/1499 yılında yazmı� olup eser varak ve

satır sayılarına göre 4080 beyittir.586 Aruzun mefâilün/mefâilün/feûlün kalıbıyla yazılan

eser, müellifin Yûsuf u Züleyhâ adlı mesnevîsi kadar ilgi görmemesine ra�men Türk

edebiyâtında ilk Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerinden biri olması bakımından önemlidir.587

Eserine tasavvufî bir mâhiyet vermek isteyen588 Hamdullah Hamdî, Nizâmî’nin

eserini örnek olarak almı� ve Hâtifî’den çok faydalanmı�tır. Emîr Hüsrev ile Câmî’nin

izleri ise çok azdır. Bununla birlikte eserinde bazı küçük eklemeler, yer yer tercümeler

de bulunmaktadır.589

Ahmed Rızvân (ö. 1528) da aynı hikâyeyi kaleme alan �âirlerimizdendir.590

Eserini h.906/m.1500’den önce kaleme alan591 Ahmed Rızvân esas olarak Nizâmî’yi

örnek almı�, Emîr Hüsrev ve Hâtifî’den de faydalanmı�tır.592 Bununla birlikte

584 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.158-159. 585 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.179; Abd el Maksoud, s.179. 586 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.160; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 107; Köksal, s.230. 587 Zehra Öztürk, “Hamdullah Hamdi”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.453. 588 Alpay, s.12. 589 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.173-174; Ayrıca bkz. Tevfik,s.14; Köksal, s.230. 590 Tevfik, s.15. 591 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.177; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 107. 592 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.190-191; Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât

101

kahramanlardan bazılarının adlarını de�i�tirmi�, bazı küçük eklemeler yapmı� ve yer yer

tercümeler de bulunmu�tur. Eserde bazı dikkatsizlikler de göze çarpmaktadır.593

Bahisler geli�igüzel sıralanmı�, bazen üzerinde durulup i�lenmesi gereken kısımlar bir

iki beyitle geçilmi�, buna kar�ılık bazı lüzumsuz kısımlar da fazlaca uzatılmı�tır. Hikâye

san’atı bakımından zayıf olan eser, ifâde bakımından da iptidaîdir.594

Eserinde mefâîlün/mefâîlün/faûlün veznini tercih eden Ahmed Rızvân, ekledi�i

beyitlerle hikâyeye tasavvufî bir çe�ni vermek istemi�se de bunu ba�aramamı�tır. 595

Ancak eser �ahıs kadrosu bakımından dikkat çekicidir. Di�er mesnevîlerde ço�unlukla

sekiz, on üç veya daha az olarak görülen hikâyenin �ahıs kadrosu bu �âirin yazdı�ı

Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde on yediyi bulmu�tur.596

Kasîde ve gazel vadisinde üstâd olan ve mesnevî tarzından �eyhî’yi örnek alan

Kadîmî, 4035 beyit olan Leylâ ve Mecnûn adlı eserini, �stanbul’da bilgisi ve fazileti ile

tanınmı� Sırâceddin adında bir zâta göstererek onun takdirini kazanmı�tır.597

Eserde Mecnûn ile Leylâ arasındaki a�k, tabiî bir görünüm arz ederken ancak

iki sevdâlının son bulu�masında tasavvufî bir renge bürünmektedir. 598

Agâh Sırrı Levend, Kadîmî’nin eseriyle ilgili olarak yaptı�ı ara�tırmalar

sonucunda �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “…Kadîmî ile �âhidî’nin eserleri birbirinin

tamamıyla aynıdır. Kadîmî mahlasını kullanan �âir, �âhidî’nin eserini ele geçirmi�,

bazı parçalarını atarak, mahlas yerlerini de�i�tirerek eseri oldu�u gibi eserine mal

edivermi�tir.”599

XVI. yüzyıl �âirlerimizden Hâmidîzâde Celîlî (ö.977/1569’tan sonra) de Leylâ

vü Mecnûn mesnevîsini 919/1914 yılında 2116 600 beyit hâlinde yazmı�tır.601 Celîlî,

Dergisi, c.I, sayı:7, Ankara 1952, s.13-15; Tevfik, s.15. 593 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.191; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.15. 594 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.17. 595 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.14. 596 Tevfik, s.15. 597 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.196-198. 598 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, c.I, sayı:9, Ankara, 1952, s.25. 599 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.196. 600 Agâh Sırrı Levend �âirin eserinin tarihini, beyit sayısını ve yazdı�ı yeri veren beyti nakleder. Söz konusu beytte; “Ebyâtı �umârı iy güher-senc/ Oldı ikibin sad ü çihil penc” ifâdesi geçer ki beyit sayısının 2145 oldu�unu

102

eserinde Nizâmî’yi esas olarak almı� ve Hâtifî’den de faydalanmı�tır. Onda Emîr

Hüsrev ile Câmî’nin izleri de görülür.602 Ayrıca Celîlî, kendi eserini Nizâmî’nin Leylî

vü Mecnûn’undan sonra bu konuda yazılmı� dördüncü mesnevî olarak kabul eder. 603

Leylâ ve Mecnûn mesnevîsi yazan, XVI. yüzyıl �âirlerinden biri olan Sevdâyî,

eserini 920/1514’te yazmı�tır. 1252 beyti bulan mesnevîde,604 Fuzûlî’nin Leylâ ve

Mecnûn’undaki birçok beytin yer aldı�ı görülmektedir.605

Sevdâî, esas olarak Nizâmî’yi takip etmekle birlikte Hâtifî’den çok

faydalanmı�tır. �âir bazı motifleri atmı�, eseri kısaltmı� ve olay sırasını da

de�i�tirmi�tir. 606

XVI. yüzyıl �âirlerinden Tebrizli Hakîrî’nin de 931/1524’te Ali �ir Nevâî’nin

yolunda giderek607 Ça�atay Türkçesiyle kaleme aldı�ı Leylâ ve Mecnûn adlı eseri

bulunmaktadır608. 2150 beyitten müte�ekkil olan eserde eserde kendisinden önce bu

vadide mesnevî kaleme alan �âirlerin eserlerinden alınmı� motiflerin yanı sıra özgün

motifler de bulunmaktadır.609

Lârendeli Hamdî, Leylâ ve Mecnûn hikâyesini Hayret-nâme610 adını verdi�i

eserde kaleme almı� olup 949/1543’te II. Selim’in Karaman’da vali bulundu�u sırada,

II. Selim’in aynı yılda do�an o�lu için yazdı�ı Farsça târihi de ekleyerek eserini

gösterir. bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 201; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 108-109. 601 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.201; Hasan Aksoy, “Celîlî Hâmidîzâde”, D�A, C.7, �stanbul, 1993, s.269; Tevfik, s.14. 602 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.208; “Tezkire’sinde Sehî bu eserin ‘Nizâmî’den Türkçe’ye tercüme’ oldu�unu kaydeder.” bkz. Köksal, s.231. 603 Köksal, s.231. 604 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.209; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.109; Tevfik, s.14. 605 Köksal, s.231;Bu konuda Agâh Sırrı, �öyle bir de�erlendirmede bulunmu�tur: “Eser h.920’de yazılmı� oldu�una göre, bu parçalar 942’de yazılan Fuzûlî’nin eserinden aktarılmı� olmaz. Fuzûlî’nin bunları Sevdâî’den aldı�ı ise elbette dü�ünülemez. Hatıra gelen tek ihtimal, sonradan Sevdâî’nin eserini yazan müstensihin, kendi keyfine göre Fuzûlî’nin eserinden seçti�i bu parçaları Sevdâî’nin eserine katmı� olmasıdır.” bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.222. 606 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.222-223. 607 Tevfik, s.14-15. 608 Resulzade,s.356; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.224; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 110. 609 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.235-236; Ayrıca bkz. Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.19. 610 Agâh Sırrı Levend,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.10.

103

�ehzâde Selim’e sunmu�tur.611 Lârendeli Hamdî daha çok Nizâmî’yi takip etmekle

beraber Hâtifî’den de çok faydalanmı�tır.612 Bu iki �âirin dı�ında Câmî ve Nevâî’den

söz eden Lârendeli Hamdî’nin, Hamdullah Hamdi, Mektebî gibi �âirlerden de

faydalandı�ı bir gerçektir. 613 Bu �âirlerin eserlerinde yer alan vakaların ba�lıcalarını

toplamı�, hattâ bununla da yetinmeyerek, bazen tek bir vaka hakkındaki söylentileri de

birbiri ardı sıra nakletmeyi ihmal etmemi�tir.614 Ancak �âir, bunlarla yetinmemi�

kendinden de yeni motifler eklemi�tir. 5441615 beyti bulan esere kendi ya�adı�ı yerli

anane ve hayatı zaman zaman karı�tırmayı da ihmal etmemi�tir. Larendeli Hamdi’nin

eseri di�er eserlerle kar�ıla�tırıldı�ında �âhidî’den sonra beyit sayısı ve hacim

bakımından Türk edebiyâtında ikinci büyük eser olarak görülür. Ayrıca eserin �ahıslar

açısından zengin bir kadroya sahip bulundu�unu da zikretmek gerekir.616

Sâlih Çelebi (ö.973/1565)’nin 962/1554-55 târihinde kaleme aldı�ı Kıssa-i pür-

gussa-i Mecnûn u Leylâ ba�lı�ını ta�ıyan eseri, 2233 beyitlik bir mesnevî olup aruzun

cedid bahrinin feilâtün/mefâilün/feilün kalıbıyla yazılmı�tır. Sâlih Çelebi, bu mesnevîyi

altı ya�ındaki o�lu �shak’ı kaybetmenin acısıyla kaleme almı�tır.617 �âir eserinde daha

çok Hâtıfî’yi örnek almı�tır. Bunun yanında Emîr Hüsrev’den etkilenmi�; hikâye

motiflerinde kendine mahsus küçük ayrıntılara da yer vermi�tir.618

XVI. yüzyılın bir ba�ka �âiri olan Halîfe (ö.980/1572), Leylâ vü Mecnûn

mesnevîsini kaleme alan bir ba�ka �âirimizdir. Halîfe di�er �âirlerde görüldü�ü gibi,

�ran ve Türk �âirlerinin eserlerinden faydalanma yoluna gitmi� ve Hâtifî, Lârendeli

Hamdi, Celîlî’nin yanı sıra özellikle Fuzûlî’den çok etkilenmi�, Fuzûlî’nin birçok

mazmunlarını benimsemi�, hattâ bazı mısra ve beyitlerini oldu�u gibi almı�tır.619 Ancak

611 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Dergi, C.2, sayı:13, Ankara, 1952, s.13; Tevfik, s.16; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 110. 612 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16. 613 Tevfik, s.16; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.284. 614 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.14. 615 Agâh Sırrı Levend, eserin beyit sayısı hakkında �u kaydı dü�mü�tür:“Eser, varak ve satır sayılarına göre 5610 beyit tutmaktadır.” bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.269. 616 Tevfik, s.16-17. 617 Toska, s.46; Ayrıca bkz. Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.111; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.287. 618 Tevfik, s.17; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16. 619 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.309-310; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Halîfe’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:8, Ankara 1952, s.9,11.

104

o, aldı�ı motiflerin bazılarında küçük de�i�iklikler yapmı�tır. 620 Halîfe’nin bütün

kaynakları bilen bir �âir oldu�u, Câmî’den de faydalandı�ı açıkça görülmektedir.621

Halîfe’nin eseri için seçti�i vezin, Nizâmî, Emîr Hüsrev, Câmî, Hâtifî ve Fuzûlî’nin

Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde kullandıkları mef’ûlü/mefâilün/faûlün veznidir.622

Azerî �âir Atâyî de Leylâ vü Mecnûn mesnevîsini kaleme alan �âirlerimizden

olup kendisi ve eserini hangi târihte kaleme aldı�ı konusunda bilgi sâhibi de�iliz.623

Atayî mesnevîsinde kendisinden önceki �âirlerin kullandıkları motiflerin birço�unu

atmı�, bazı yerlerini de de�i�tirmi� ve hikâyeyi masal hâline koymu�tur. �âir, Mecnûn’u

tasavvufî a�kın bir temsilcisi olarak göstermeye çalı�mı�, sırasını bularak birkaç defa da

Dede Korkut’tan bahsetmi�tir.624

17. yüzyıla baktı�ımızda Leylâ ile Mecnûn konusunu i�leyen �âirlerin ba�ında

Kafzâde Fâizî (ö.1031/1622) gelmektedir.625 Kafzâde Fâizî’nin ölümü dolayısıyla yarım

kalan Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinin 1136 beyitlik kısmı elde mevcuttur.626 Sâlim

Tezkiresi’nde Fâizî’nin bu eserini Seyyid Vehbî’nin tamamladı�ını söyler ve 9 beyit

örnek olarak verir.627 Kafzâde Fâizî (ö.1031/1622)’nin ölümü dolayısıyla yarım kalan

Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinin 1136 beyitlik kısmı elde mevcuttur. II. Osman adına

kaleme alınan mesnevîde Leylâ’nın mektepten alınmasına kadar olan kısım

yazılabilmi�tir. Tezkire sâhibi Sâlim eseri Seyyid Vehbî’nin tamamladı�ını söyleyerek

dokuz beyti örnek verir. Mesnevî Fâizî Dîvânı’nın bazı nüshaları içinde de yer alır.628

Eser tamamlanamadı�ı için hakkında kesin bir �eyler söylenemese de ba�langıç kısmı

i’tibâriyle Hâtifî’nin mesnevîsine benzerli�i dikkat çekmektedir.629

18. yüzyıl �âirlerimizden Örfî (ö.1186/1772) de bu vadide mesnevî yazan bir

ba�ka �âir olup Leylî ve Mecnûn mesnevîsinde daha önce bu konuyu ele alan di�er

mesnevîlerden yararlanmakla birlikte onlar kadar ba�arı gösterememi�tir. Bunun sebebi

620 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.309-310. 621 Tevfik, s.17. 622 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Halîfe’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.9. 623 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.314; Köksal, s.232. 624 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.324. 625Tevfik, s.18. 626 Köksal, s.232. 627 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.325. 628 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.325; Sabahattin Küçük, “Kafzâde Fâizî”, D�A, C.24, �stanbul, 2001, s.163. 629 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.329.

105

di�er mesnevîlerde görünen motiflerin pek ço�unu atmı� olmasıdır. �ahıs kadrosu

bakımından da di�er mesnevîlerden farklı olarak eserde belli ba�lı dört �ahsa yer

vermi�tir. Bunlar Mecnûn ve Leylâ’nın dı�ında onların babalarıdır.630 Mesnevîyi, hakîkî

a�kın Mecnûn’da tecellîsini tasvir ettikten sonra bitirerek hikâyeye tasavvufî bir çe�ni

vermek isteyen Örfî, daha fazla Hâtifî’ye ba�lı kalmı�tır.631

Türkmen �âiri Andelîb mahlaslı Nûr Muhammed Garîb de 1711-1771 yılları

arasında manzûm mensûr karı�ık ve yer yer hece veznini de kullandı�ı bir Leylâ ve

Mecnûn mesnevîsi kaleme almı�tır.632 Eserinde Nizâmî’nin yanı sıra Emîr Hüsrev’in,

Nevâî’nin, Câmî’nin, Hâtifî’nin hattâ Fuzûlî’nin etkilerini görmek mümkündür.

Bununla birlikte o, di�er �âirlerden aldı�ı motifleri oldukça de�i�tirmi�, yeni konular

eklemi�tir.633 Bununla birlikte Hamit Araslı, eserle ilgili olarak “Leylâ ve Mecnûn �iiri

asıl mânâda Leylâ ve Mecnûn’un a�kları de�il belki kendisinin mâcerâsıdır.”634

�eklinde bir de�erlendirmede bulunmu�tur.

Türk edebiyâtında Hüsn ü A�k mesnevîsi ile mesnevî vadisinde bir �âheser

ortaya koyan �eyh Gâlib (ö.1213/1799), �ark hikâyelerinin en ünlüleri arasında yer alan

Leylâ ve Mecnûn hikâyesine de kayıtsız kalmamı�tır. Dîvân’ında mesnevî nazım

�ekliyle 18 beyit içinde bu hikâyeyi özetledi�ini görüyoruz. �eyh Gâlib “âte�-pâre-i

Necd” olarak niteledi�i Mecnûn’un “siyeh-mest-i �arâb-ı hayret” oldu�unu söyleyerek

daha mesnevîsinin ba�ında konuya tasavvufî açıdan yorumlayaca�ının haberini

vermekte, �em‘-pervâne, sûret-ayna alegorilerini kullanmaktadır.635 �eyh Gâlib bu kısa

manzûmesinde, bu mesnevî ile mutasavvıfların ifâde etmek istedikleri anlamı dile

getirmekte, maksadı için bir nevi “irâd-ı mesel” kabilinden bu hikâyeye i�aret

etmektedir.636

630 Tevfik, s.18. 631 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmeyen Eski Eserlerimizden: Örfî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.1, sayı:12, Ankara 1952, s.20. 632 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.334; Kutlu, s.90. 633 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.346; Köksal, s.232. 634 Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.20. 635 Muhsin Kalkı�ım, �eyh Gâlib Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1994, s.233-234. 636 Abd el Maksoud, s.230.

106

Dîvân edebiyâtının son büyük �âirlerinden biri olan �eyh Gâlib’in Leylâ ve

Mecnûn hikâyesini dile getirdi�i manzûmesi �u �ekildedir:

Meger bir gün ki âte�-pâre-i Necd

�erer pervânesi Mecnûn-ı pür-derd

Siyâh-mest-i �arâb-ı hayret olmu�

Kararmı� gözleri Leylîyle dolmu�

Dola�tırmı� perî�ân seyri râha

Tutulmu� kendüsi çün dâm-ı mâha

Dönüp ol �u‘le-i cevvâle-i gam

Yanup turmakda olmu� �em‘a hem-dem

Dü�üp çün mûy-ı zengi pîç ü tâba

Bozulmu� genc-i târ-ı ıztırâba

Katup seyl-i siri�kin bahr-ı hûna

Sükûn el vermi� ol cûy-ı cünûna

Olup ho�nûd kendü âte�inden

�ikâyet etmez olmu� mehve�inden

Cefâdan ney gibi zâr etmez olmu�

Varıp Lelî’yi bîzâr etmez olmu�

Olup fârig dil-i dîvânesinden

Usanmı� vaz‘-ı küstâhânesinden

Duyup ol berk-i sâmân ya‘nî Leylî

Gazab-nâk eylemi� Kays’a tesellî

Demi� etdinse feryâdı ferâmû�

Gerekemez bana artık gû� u mengû�

Perî�ân olmanı edüp tahayyül

Senünçün �ânelenmi�dir bu kâkül

Bu sûretler senünçün rûnümâdır

Nazar âyîneye sanma sanadır

107

Hemân yan a�la Mevlâyı seversen

Koma feryâdı Leylâyı seversen

Meger dîvâneye ta� ekdi Leylâ

Komadı urmadık ba� seng-i hâra

Olur ma‘�ûk dâg u zahme tâlib

Ni�ân lâzımdır â�ıklarda Gâlib

Mülevvendir hemî�e kâr-ı u��âk

Meger imdâd ede hünkâr-ı u��âk

Kerem-hâhem Cenâb-ı Mevlevîden

Vere bir ne�‘e �ûr-ı ma‘nevîden637

Türkçe Leylâ vü Mecnûn yazan �âirlerden biri de Nâkâm (ö.1323/1905)

olup638, mesnevîsinde Nizâmî’yi takip etmekle birlikte Emîr Hüsrev, Hâtifî ve

Câmî’den de istifâde etmi�, ancak aldı�ı motiflerde bazı küçük de�i�iklikler yapmanın

yanı sıra kendisi de motifler eklemi�tir.639 Nâkâm’ın eseri Türkçe yazılmı� Leylâ

Mecnûn hikâyelerinin sonuncusudur.640

Yukarıda zikretti�imiz �âirlerin dı�ında �uarâ tezkireleri Leylâ ile Mecnûn

hikâyesini Ahmed Pa�a (ö.901/1495-1496)641, Hayâtî (1481-1512), Türâbî (1481-1512),

Mahvî Emîr �dris (XV.yy.), Habibî (XV.yy.), Necâtî Bey (ö.914/1508), Abdülvahhâb

Hayâlî (ö.1522), Halîlî (Sarı Halîl, 1519-1565), Hayâlî Mehmed Bey (ö.1556), Çâkerî

Sinan Bey (1481-1512), Ârif Fethullah (ö.969/1561), Kara Fazlî (ö.1572), Sinan Çelebi

(XVI.yy.), Zamîrî (XVI. yy.), Ni�deli Muhyî (XVI.yy.), Fikrî (XVI.yy.), Muhibbî

637 Naci Okçu, �eyh Galib (Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri, �iirlerinin Umûmî Tahlîlli ve Dîvânın Tenkidli Metni) I, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1993, s.455-456. 638 Resulzade, s.356; Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:9, Ankara 1952, s.26; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.348. 639 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.364; Köksal, s.232; Hamit Araslı eserle ilgili olarak �öyle bir de�erlendirmede bulunur: “Nâkâm’ın Leylâ ve Mecnûn eseri yazdı�ı söylenir. Ancak bu eser, Nizâmî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun serbest tercümesidir.” bkz.Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.20. 640 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.365. 641 Muhammed Ali Terbiyet’in Dâni�mendan-ı Azerbaycan adlı eserinde Leylâ ve Mecnûn yazan Türk �âirleri arasında Ahmedî adı geçmekte, fakat kaynak gösterilmemektedir. Agâh Sırrı Levend, bu konuda, “Bu Ahmedî belki de Ahmet Pa�a’dır.” yorumunu yapmı�tır. bkz. Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.26. Ayrıca Agâh Sırrı, Ahmed Pa�a ile ilgili olarak �u bilgiyi vermi�tir: “Bihi�tî, Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin sonunda kaydetti�ine göre Fâtih, Ahmed Pa�a’ya bu eseri tercüme etmesini emretmi�; Pa�a emre uyarak esere ba�lamak istemi�, fakat bir harf bile yazamadan kalemi elinden bırakmı�.” bkz.Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106.

108

Çelebi (XVI.yy.), Mu’îdî (XVI. yy.), Abdülhay Rif’atî (ö.1669)’nin yazdı�ını haber

verirler. Fakat bu adları sayılan �âirlerimizin Leylâ ile Mecnûn hikâyesini ele alan

eserlerine rastlanamamı�tır.642

IV. URDU EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�

Leylâ ve Mecnûn hikâyesi �ran ve Türk edebiyâtlarında oldu�u gibi Urdu

edebiyâtında da önemli yer tutmu�tur. Urdu yazarları tarafından Arapça kaynaklardan

ziyade Farsça’dan aktarılan ve çe�itli �ekillerde yön verilen hikâye Hint alt kıt’asının

âdet, gelenek ve kültürünün etkisi altında kalmı�tır. Bu etki, Arap ülkesinde do�mu�

Kays’a (Mecnûn) Hindî nisbesi verilerek Hindistanlı olarak gösterilecek dereceye

varmı�tır. 643

Urdu edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn mesnevîsini kaleme alan �âirlerden

bazıları �unlardır: �eyh Ahmed Gucerâtî, Muhammed b. Ahmed Azîz, Abdullah Vâiz b.

�shak, Mirza Muhammed TakH Heves Leknevî, Mîr Muhammed Hasan Tecellî (XVIII.

yüzyıl), A’zamüddevle Server Dihlevî, Nezîr Ekberâbâdî (Velî Muhammed), Mirzâ

Lutf Ali (XIX. yüzyıl), Muhammed Vezîr Han(XIX. yüzyıl), �ah Muhammed Azîm,

Mirzâ Mehdî Ali Hân, Muhammed Kadir, Velî Muhammed Nâzır.644

XIX. yüzyılın ortalarından i’tibâren Leylâ ve Mecnûn teması Urdu

edebiyâtında i�lenmesinin yanı sıra tiyatro oyunları ve sinema filmlerinde de i�lenmeye

ba�lamı�tır. Bu hikâyeyi i�leyenler arasında Nuservânji Mehrvânjî Arâm, Mirza

Muhammed Kâzım Afsun Murâdâbâdî, Mahmûd Ahmed Revnak, Hâfız Muhammed

Abdullah Fetihpûrî, Gulâm Hüseyin Zarîf, Seyyid Kâzım Rizvî Allahâbâdî ve

Muhammed Azîz Ahmed Han Leknevî gibi �ahsiyetler anılabilir.645

642 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.10-11; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.108-112; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.11-12; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Kutlu, s.90; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 54; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.366-369, 382-383; Tevfik, s.17-18; Toska, s.44; Köksal, s.228. 643 Hanif Fauq, “Leylâ ve Mecnûn”, (Urdu Edebiyâtı), D�A, C.27, Ankara 2003, s.162. 644 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.95-96; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü s.289; Fauq, s.162. 645 Fauq, s.162.

109

Bâî Hân Bünerli’nin Efgan Pe�tu dilinde ayrıca kim oldu�u bilinmeyen bir �âir

tarafından da Güran Lehçesiyle yazılmı� bir Leylâ ve Mecnûn bulunmaktadır.646

Yukarıda ele aldı�ımız Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin Arap, Fars, Türk ve Urdu

edebiyâtında ele alını�ı ile ilgili genel olarak �u hususlar üzerinde durabiliriz:

Leylâ ve Mecnûn hikâyesi Arap yarımadasından çıkmasına ve Araplar arasında

çe�itli rivayetlerle söylenmesine ve derlenmesine ra�men, Arap edebiyâtında; Fars ve

Türk edebiyâtlarında oldu�u kadar, geni� yer tutmamı�tır.647 Nitekim hikâyenin

Farsçada �ranlıların, Türkçede Türklerin, Urducada Hind yarımadasında ya�ayanların

hayatından unsurlar alarak zenginle�ti�i görülmektedir. 648

Türk edebiyâtına baktı�ımızda ba�langıçta �ranlı büyük üstâdların bu vadide

açtıkları yolu takip ederek Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerini kaleme alan �âirlerimiz,

zamanla kendi �ahsî çizgilerini yakalamayı bilmi�ler ve yerli edayı yansıtan güzel

eserler vermi�lerdir.649 Nitekim bu hikâyeyi yazanlar arasında Ça�atay �âiri Ali �ir

Nevâî’nin, Azerî �âiri Fuzûlî’nin ve Osmanlı �âiri Hamdullah Hamdî’nin Leylâ ve

Mecnûn mesnevîleri ünlüdür.650

Fars edebiyâtında görüldü�ü gibi Türk edebiyâtında da tasavvufî bir ba�lamda

i�lendi�i tespit edilen bu a�k hikâyesini kaleme alan �âirlerden �âhidî özellikle Nizâmî

ve Emîr Hüsrev’den, Bihi�tî Câmî’den, Hamdullah Hamdî Nizâmî ve Hâtifî’den,

Ahmed Rıdvân Nizâmî ile Hâtifî’den, Celilî Nizâmî‘den, Fuzûlî Nizâmî ile Hâtifî’den

yararlanmı�lardır.651 Bazı �âirler de eserlerini düzenlerken Nizâmî’ye nazîre veya cevap

olarak yazılmı� ba�ka eserleri takip etmi�lerdir. Kadîmî’nin �âhidî’yi, Andelîb’in Fuzûlî

veya Nevâyî’yi izlemesi gibi.652

Agâh Sırrı Levend’in tespitlerine göre Türk �âirlerinin �ranlı �âirlerden

aldıkları motiflerin yanı sıra hikâyeye yeni motifler de katmı�lardır. Mecnûn’un ba�ına

646 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.95-96. 647 Tevfik, s.7. 648 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.11. 649 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.13; Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammed Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Çantay Kitabevi, Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1996, s.XV. 650 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289. 651 Abd el Maksoud, C.II, s.716. 652 Köksal, s.229.

110

ku�ların yuva yapması ilk defa Celîlî’de, Leylâ’nın kolundan kan alındı�ı zaman

Mecnûn’dan da kan akması motifi ilk defa Hamdullah Hamdî’de görülür.653

Arap kaynaklarında Mecnun ve Leylâ hattâ dîvânlarda Mecnunu Leylâ olarak

tamlama hâlinde geçen bu hikâye, Nizâmî tarafından Leylî vü Mecnûn olarak

de�i�tirilmi� ve Fars �âirlerinin hemen hepsi, Nizâmî’ye uyarak eserlerine bu adı

vermi�lerdir. Yalnız Emîr Hüsrev ve Nâmî mesnevîlerini Mecnûn u Leylî olarak

adlandırmı�lardır.

Türk �âirlerinden Nevâî ve Hamdi’nin Mecnûn u Leylî olarak

adlandırmalarının dı�ında di�er �âirler mesnevîlerini Leylî vü Mecnûn ba�lı�ı altında

kaleme almı�lardır. Ancak Leylî vü Mecnûn giderek Leylâ ve Mecnûn olarak

yerle�mi�tir. Bazı �âirler de �u’le-i Isfahânî’nin Çâh-ı Visâl654, �âhidî’nin Gül�en-i

U��âk veya Lârendeli Hamdî’nin Hayret-nâme koyması gibi bu hikâyeyi farklı adlar

altında nazmetmi�lerdir.655

“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesini kaleme alan �âirler mesnevîlerine farklı adlar

verdikleri gibi vezin açısından da farklı bir yol takip etmi�lerdir. Nizâmî’nin,

Dihlevî’nin, Câmî’nin, Hâtifî’nin, Mektebî’nin Leylâ ve Mecnûn’ları,

mef’ûlü/mefâilün/faûlün vezninde oldu�u hâlde, Türk �âirleri içinde “Leylâ ve Mecnûn”

mesnevîlerini bu vezinde yazanlar, Nevâî, Fuzûlî, Bihi�tî, Celîlî, Halîfe ve Kafzâde’dir.

Hamdullah Hamdi, Larendeli Hamdi, Ahmed Rızvan, Örfî, Leylâ ve Mecnûn’larını

mefâilün/mefâilün/faûlün vezninde yazmı�lardır.656

“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesi XX. yüzyılda da birçok esere ve çalı�maya konu

olmu�tur. Ignatij J. KraIkavskij’nin 1946’da Leningrad’da ne�retti�i “Arap

Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn” adlı Rusça makaleyi Hellmut Ritter Almanca’ya

tercüme ederek yayımlamı�tır. André Miquel ve Percy Kemp’in Majnûn et Laylâ:

I’amour fou (Paris, 1984), André Miquel’in Layla, ma raison (roman) (Paris, 1984) adlı

eserleriyle Abdurrahmân Câmî’nin Farsça Leylâ vü Mecnûn’unun Arapça’ya çevirisi

(trc. Guneymî Hilâl, Kahire 1955), M. Guneymî Hilâl’in Leylâ ve’l-Mecnûn fi’l-edebi’l- 653 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.223. 654 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi , s.381. 655 Köksal, s.229. 656 Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.77.

111

Arabî ve’l-Fârisî’si (Beyrut, 1400/1980), Salâh Abdüssabûr’un Leylâ ve’l-Mecnûn’u

(Bamberg 1991) bu dönemde yazılan eserler arasında yer alır. Di�er taraftan hikâye bazı

tiyatro ve dramalara da konu te�kil etmi�tir. Ahmed �evkî’nin el-Eg�nî’ye dayanarak

kaleme ele aldı�ı manzûm Mecnûn u Leylâ (Kays ü Leylâ) (Kahire, 1931), Arberry

(Kahire, 1933) ve W.S. Jeanette Atiya (Kahire, 1990) tarafından �ngilizce’ye

çevrilmi�tir. �brâhim el-Ahdeb, Selîm el-Bustânî, Ebû Hilâl el-Kabbânî ve Muhammed

Müncî Hayrullah da (Rivâyet ü Mecnûn ve Leylâ, 1898, 1904) bu alanda eser

yazanlardandır.657

657 Durmu�, s. 159-160.

112

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN MESNEVÎS�

VE

TÜRK EDEB�YÂTINDAK� YER�, ÖNEM�, TES�RLER�

I. ESER�N YAZILI� NEDEN�, KAYNAKLARI VE KONUNUN ELE

ALINI� B��M�

Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn’658un “Sebeb-i nazm-ı kitâb” kısmında eserini niçin

yazdı�ını anlatır. Kanûnî’nin ordusu Ba�dat’ta iken Rum diyârı zâriflerinin659, yâni

Osmanlı ülkesinin �iirden, san’attan anlayan ki�ilerinin bulundu�u bir sohbette Leylâ ve

Mecnûn hikâyesinin Acem’de çok oldu�u, Türkler arasında bulunmadı�ı üzerinde

konu�ulur ve Fuzûlî’den bu konuyu yazması istenir. Fuzûlî, i�in güçlülü�ünü ve onların

kendisini imtihan etmek istediklerini anlar. Kendisine büyük bir güveni olan �âir, bu

güç i�i ba�armak üzere kaleme sarılmı�, bir yıl içinde eserini tamamlayarak Ba�dat

valisi Veys’e 943/1537 sunmu�tur.660

Fuzûlî, Leylâ ve Mecnun’unu hangi duygularla kaleme aldı�ını eserinin

giri�inde koydu�u kıt’aların ikincisinde açıkça ifâde eder:

Dutsam taleb-i hakîkate râh-ı mecâz

Efsâne behânesiyle arz etsem râz

Leylî sebebiyle vasfun etsem â�âz

Mecnûn dili ile etsem izhâr-ı niyâz

658 Çalı�mamızda Leylâ ve Mecnûn’un Prof. Dr. Muhammet Nur Do�an tarafından hazırlanan ve Yapı Kredi Yayınları arasından (4. Baskı) �stanbul 2006’da metin, düzyazıya çeviri , notlar ve açıklamalar ile birlikte basılan nüshasını kullandık. Tez çalı�mamızda belirtilen beyit numaraları bu ne�re göredir. 659 Rum diyarı zâriflerinden maksat Ta�lıcalı Yahyâ Bey (ö.1582), Hayâlî Bey (ö.1557), Celâlzâde Mustafa Çelebi ve Üsküdarlı A�kî olmalıdır. bkz. Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.9; Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.162; Gölpınarlı, s.XCVI; Açıkgöz, s.21; Banarlı, s.551; Tahir Olgun, “ Edebiyât tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnun) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:11, �stanbul �kinci Kânun 1936, s.176; Tahir Olgun, “ Edebiyât tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnûn) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:12, �stanbul �kinci Kânun 1936, s.218-220. 660 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.42,43; �pekten, s.29-31; Tahir Olgun, “ Edebiyât Tarihimizden Ara�tırmalar: Fuzulî Leylâ Mecnun manzûmesini kimin adına yazmı�tı;”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.3, sayı:14, Nisan 1936, s.52-55.

113

“ (Ey Tanrı), hakîkat arzusu ile, mecaz yolunu tutup da, hikâye söylemek

bahanesiyle sırları açıkladı�ımda; Leylâ vasıtasıyla senin sıfatlarını anlatmaya

ba�layıp, Mecnun’un dili ile, sana olan ihtiyacımı ortaya koyup yalvardı�ımda…”661

Görüldü�ü gibi, Fuzûlî, eserinde “mecaz yolu” dedi�i edebiyât vasıtasıyla, ilâhî

hakîkatleri ve sırları açıklamak istedi�ini söylüyor ve “Leylâ” ismi altında “Allah’ın

sıfatlarını”, “Mecnûn” kimli�i ile de “Allah’ı arayan ve O’na ula�ma yolunda

me�akkatlere katlanan insanı” anlatmak istedi�ini ifâde ediyor.

Ayrıca yine Fuzûlî, dibâcenin bu manzûm giri�inin hemen arkasından gelen

mensûr bölümün ilk cümlesinde, “Leylâ’yı, hakîkat sırrının; Mecnûn’u da insan

rûhunun sembolü olarak kullandı�ını” açıkça söyler:

“�lâhî Leylî-i sırr-ı hakîkat serâ-perde-i vahdetten iktizâ-yı zuhûr edüp tecellî-i

cemâliyle fezâ-yı sûreti müzeyyen etdükde ve Mecnûn-ı rûh ser-ge�te-i bâdiye-i gaflet

iken ol �a‘�a‘a-i cemâli görüp inân-ı ihtiyârı elden getdükde…”662

Bununla birlikte Fuzûlî, eserinde niyetinin önceki üstâdların açtı�ı nazım ve

san’at vadisinde yürümek ve kendisinde bulundu�una inanılan güzel söz söyleme

k�biliyeti ile dünyâya gizli bir hazine çıkarmak; Acemlerde çokça rastlanan Leylâ ve

Mecnûn hikâyesinin Türkler arasında hiç bulunmaması sebebiyle,663 bu destanı yeniden

661 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24-25. 662 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.15. 663 “Fuzûlî, ‘Leylâ ve Mecnûn, Türkler arasında hiç yoktur’ derken, kendisinden önce Türkçe olarak Leylâ ve Mecnûn’lar yazılmı� oldu�undan tamamen habersiz gözükmektedir. Halbuki, bu hikâyeyi Türkçede ilk defa, XV. yüzyılda Ali �ir Nevâî yazmı�; aynı efsane Fuzûlî’den önce Celilî ve Sevdâî tarafından da Türkçe olarak kaleme alınmı�tır.” bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.16; Bununla birlikte, “Nevâî’yi okudu�u açıkça bilinen ve onun �iirlerine pek çok nazireler yazan Fuzûlî’nin, Nevâî’nin Leylâ ve Mecnûn’unu bilmemesi dü�ünülemez. Ancak, Nevâî’nin eseri Do�u Türkçesi ile yazılmı� oldu�undan Leylâ ve Mecnûn’un Batı Türkleri arasında bulunmadı�ını kastetmi� olmalıdır. Ancak, Osmanlı sâhasında daha önce yazılmı� olan �âhidî, Hamdullah Hamdî,Behi�tî,Ahmed-i Rıdvan, Sevdâyî ve Hakîrî gibi �âirlerin isimlerini de duymadı�ı anla�ılıyor.” bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.43;“Hamdullah Hamdî dı�ındaki bu �âirlerin Leylâ ve Mecnûn eserlerinin Osmanlı sâhasında da pek tanınmadıkları yurt içi ve yurt dı�ı kütüphanelerde sadece birer nüshalarının kalmı� olmalarından anla�ılmaktadır.” bkz. Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi I, Ankara, 1973, s.132; Ya�ar Karayev de bu konu ile ilgili olarak, “…Türkçenin kendi içinde ilk dil tasnifini tâ o zaman Fuzûlî yapıyor; Türkçeyi ‘Rum zâriflerine’, Ça�ataycayı ‘Mo�ol Türklerine’ ait kabul ediyor.” dedikten sonra Fuzûlî’nin Türkler arasında Leylâ ve Mecnûn hikayesinin bulunmadı�ını söylemesinin ne yanlı�lıktan ne de bilmemezlikten kaynaklanmadı�ını, “Fuzûlî’nin zihninde Nevâî Türkçesi henüz ‘Etrâk’ın de�il, ‘Etrâk’tan hariçtekilerin’ terkibine dâhil idi. Aynı tarihî-millî i�i ve bediî-estetik vazifeyi Nevâî, Ça�atay Türkçesinin söz varlı�ıyla, Fuzûlî O�uz Türkçesinin söz varlı�ıyla gerçekle�tiriyordu.” �eklinde bir açıklama yapmı�tır. Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.132; Nermin ��eri (Pekin), Mustafa Kutlu, “Leylâ vü Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, Derg�h Yayınları, �stanbul 1986, c.6, s.92; Emin Sıddıkî ise, “Fuzûlî’den evvel yazılmı� Türkçe ‘Leylâ ve Mecnûn’ların bediî cihetten zaîf oldukları için” Fuzûlî’nin bu sözleri söyleyebilece�ini dü�ünür. bkz. Emin Sıddıkî, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve

114

yazıp, böylelikle eski bir bahçeyi tazelemek oldu�unu açıkça söylemektedir.664 Yine

Fuzûlî, eserinin son bölümlerinde aynı konuya bir kez daha temas etmekte ve “âdeta söz

ile ölüleri diriltti�ini; böylelikle Mecnûn ile Leylâ’nın ruhlarını �âd etti�ini” ifâde

ile“e�er bir alıcısı bulunsaydı, daha nice böylesi hazineler ortaya çıkarabilece�ini” ileri

sürmektedir.665

Fuzûlî, eserini yazarken daha önce yazılmı� olan Leylâ ve Mecnûn’ları görmü�

ve bunlardan faydalanmı�tır.666 Nizâmî,667 Hüsrev, Câmî ve Hâtifî’nin; �âhidî, Nevâ’î,

Hamdî ve Celîlî’nin eserlerini görmü� oldu�u ku�kusuzdur. Bu mesnevîler içinde

Nizâmî, Hâtifî ve Hamdullah Hamdî’nin eserleri Fuzûlî’yi etkilemi�tir. Eserin tertibinde

Hâtifî’nin mesnevîsindeki sıraya uyulmu�tur. Hikâyenin, sonunda tasavvufî bir mâhiyet

almasında Câmî’nin ve Hamdî’nin etkileri olmu�tur. Fuzûlî kendinden önceki �âirlerin

ortak motiflerini kullanmakla birlikte, ayrıntı sayılabilecek birçok motifi eserine

almamı�, konuyu dehâsının gücüyle yeniden i�lemi� ve esere yeni bir de�er

kazandırmı�tır.668 Meselâ Nizâmî’nin eserinde Leylâ Kays’ın amcasının kızı iken Fuzûlî

onları akraba olarak göstermez. 669 Fuzûlî’de da� ve ırmakla hasbihâl eden Mecnûn,

Nizâmî’de a�açla konu�ur. Yine Fuzûlî’de güvercine dert döken â�ık, Nizâmî’de karga

Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376, s.17; Bu konuda Pervin Çapan �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “Günümüze kadar pek çok ara�tırıcı, Fuzûlî’nin eserini kaleme alırken, Nevâyî’yi görmedi�ini, konuyu Acem edebiyâtında ilk defa i�leyen Nizâmî ve Câmî’den istifâde ederek, eserini geni�letti�ini söylerler. Fuzûlî de eserinde, kaynaklarını belirtirken, Nevâyî’yi zikretmez. Bazı ara�tırıcılar ise onun bu konuyu Türk dilinde ilk defa kendisinin i�ledi�i zannıyla i�e ba�lamasını, bir bahtiyarlık addederler. Bütün bu tartı�malara ra�men, birbirinden yakla�ık yüz yıl arayla kaleme alınmı� bu iki eseri, kendi i�leni� seyirleri içinde kronolojik olarak tahlil etti�imizde, kaynak i’tibârıyla olmasa da, muhteva açısından paralellik ve benzerlikler bulmak mümkündür. Özellikle her iki �âirin de kültürel kaynaklarının millî ve mahallî olması da dikkat çekicidir. Nevâyî’den Fuzûlî’ye uzanan çizgide, bu küçük Arap efsanesine, Türk kültür ve muhayyilesine has pek çok unsurun ilâve edildi�i açıkça görülmektedir.” bkz. Çapan, s.211; Ayrıca bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnûn Hikâyesi, s.237-268; Tevfik, s.15; Köksal, s.233. 664 Leylâ ve Mecnûn’un “Sebeb-i nazm-ı kitâb” kısmı için bkz.Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.96-104/ 399-445. beyitler. 665 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.16; Fuzûlî’nin bu görü�lerini belirtti�i beyitler için bkz. aynı eser, s.546,548/ 3076-3077, 3092-3093.beyitler. 666 Burada �una da dikkat çekmek isteriz ki, “Bu halk hikâyesi Fuzûlî’nin hayatının büyük bir kısmını geçirdi�i Hille’de çok yaygındır.” “Fuzûlî’nin bu mevzûu bu kadar sevip benimsemesinde, bu eski a�k hikâyesinin Hille ile sıkı alâkasının da tesiri olmu� olsa gerektir. Daha çocuklu�undan beri, mahallî bir rivâyet olarak, i�itip ö�rendi�i ve zevk aldı�ı bu a�k hikâyesi, kendi a�k felsefesini ya�atabilmek için ona mükemmel bir esâs veriyordu. �âir Mecd-i Hemger’in Hille’deki bu yerli ananeye i�âret eden; Na Hilla mând u na dar Hilla hacla-i Laylî/Na Dicla mând u na dar Dicla nâla-i Macnûn beyti, Fuzûlî’nin herhâlde meçhûlü de�ildir.” bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.694; “Bir söylentiye göre de Fuzûlî bu öyküde, Kerkük’te Bayat Boyundan sevdi�i bir kızla kendi arasında geçen a�kı yansıtır.” Selâhaddin �ar, Leylâ ile Mecnun Tragedyası (Be� Bölümlük Oyun), Bayramâ�ık Yayınevi, �stanbul, 1977, s.9. 667 “Fuzûlî’nin bu mesnevîsini bazıları Nizâmî’den bazı tadillerle tercüme etti�ini iddia etmi�lerse de Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun tamamıyla �ahsî, orijinal bir eser oldu�unu ortaya koymu�tur.” Köprülüzade Mehmed Fuat, s. 199. 668 �pekten, s.44. 669 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; ��eri (Pekin), Kutlu, s.92.

115

ile konu�ur.670 Nizâmî zifâf gecesinde Leylâ’nın �bn-i Selâm’ı tokatlamasından

bahseder. Fuzûlî ise Leylâ’ya, çocuklu�undan beri kendisini bir cinin korudu�unu ve

e�er �bn-i Selâm kendisine dokunacak olursa cinin her ikisini de öldürece�i yalanını

söyletir. Nizâmî, Leylâ ile Mecnûn’u çölde kar�ıla�tırmazken Fuzûlî eserinin en lirik

sahnesini çöldeki bulu�ma ile anlatır. Nizâmî’de olaylar Mecnûn’un ölümüyle sona

ererken Fuzûlî iki â�ı�ı cennette bulu�turup mezarlarının türbeye dönü�tü�ünü söyler.671

Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn kitabına, bu eser bahanesiyle a�kı yaratılı�ın esası

yapan Allâh’ın sevgisini anlatmak istedi�i, bunun ise çok güç oldu�u, sözlerinin Leylâ

gibi iç açıcı, Mecnûn gibi gönül yakıcı olması için Allâh’tan yardım diledi�i üç rübâî ile

ba�lar. Sonra bir sahifelik mensûr, secili bir önsöz “dîbâce” vardır. Bunlardan sonra

Arapça, Farsça, Türkçe karı�ık bir münâcât, tevhîd, tekrar münâcât, kasîde �ekliyle yine

bir tevhîd, kendisine hitap eden bir parça, na’t, mi’râciye, yine Peygamber’i öven

Arapça, Farsça, Türkçe karı�ık bir kasîde, sâkîye hitapla ba�layan ve kıymetinin

bilinmedi�inden yakınan bir parça, Kanûnî’yi öven bir kasîde, eserin yazılı� nedeni,

“sebeb-i nazm-ı kitâb”, Veys Bey için övgü bulunmaktadır. Bunlardan sonra Fuzûlî

hikâyeyi anlatmaya ba�lar.672

Fuzûlî’nin bu eseri Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin geleneksel kalıpları içerisinde

vahdet-i vücûd akidesini ve plâtonik a�k anlayı�ını yansıtacak tarzda kaleme alınmı�;

bununla birlikte satırları ve beyitleri arasında bütün yanları ile be�erî hayatın insanî

ili�kilerin en canlı tezahürlerini sergileme ba�arısını göstermi�tir.673

Tanpınar, Leylâ ve Mecnûn’u her tarafından çöl sızan testilere benzetir.

Mecnûn’u çölün kendisi, yahut daha do�rusu, içine yerle�erek de�i�tirdi�i varlık sayar

ve vahdet fikrinin, ondan daha mânâlı bir sembolü azdır, der ve �öyle devam eder: “O,

daima Bir’in etrafında toplanmak ister, onun için bir �eylerden soyunur, her adımda bir

670 Resulzade, s. 304; Fuzûlî ile Nizâmî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerinin kar�ıla�tırılması hakkında geni� bilgi için bkz. Resulzade, s.300-319; Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.21-36;Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.87-112. 671 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; Bu konuda ayrıca bkz. ��eri (Pekin), Kutlu, s.92; Çapan, s. 214; Hamit Araslı, “‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.21-22; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.267-268. 672 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.43-44. 673 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.14; Benzer yorumlar için bkz. Sabir Aliyev, “Leylî vü Mecnun’da Tanrı ve �nsan Sevgisi”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.245-246.

116

�eyler atar. Daima en esaslıyı, aslînin ta kendisini bulmak için gene çok esaslı bir

�eyden (Leylâ’nın kendisinden ve kendi hayatından) vazgeçer. Onun bütün içtimaî

kayıtlardan sıyrılı�ı, bütün sorumluluklardan vazgeçerek elde etti�i hürriyet, ölümle

ebediyetin böyle el ele veri�i müslüman �arkın ezelî birlik rüyasıdır.”674

Büyük boyutlara varan felsefî derinli�i ve tasavvufî enginli�ine kar�ılık,

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u, didaktik hiçbir hususiyet ta�ımamakta, aksine eserde

san’at endi�esi ve estetik arayı� en ön plânda gözükmektedir.675 Ancak, san’atlı beyitler

ana vakâyı takip etme hususundaki ilgimizi da�ıtmaz. 676

Mef’ûlü/mefâ’ilün/fa’ûlün vezninde yazılmı�677 olan mesnevî 3098 beyittir.678

Mesnevînin aslî kalıbı olan bu kalıp “sekt-i melih”le ahenkte de�i�iklik yapılmaya

müsait olan en ideal mesnevî kalıbıdır.679

Mesnevî dı�ındaki nazım �ekillerinde dokuz aruz kalıbı tercih edilmi�tir.

Bunlar:

(Remelden) Fâ’ilâtün/fâ’ilâtün/fâ’ilâtün/fâ’ilün

(Kasîde-1, Murabba-1,Gazel-2, 5, 14, 16, 17, 18, 19, 22, 24).

(Remelden) Fe’ilâtün/fe’ilâtün/fe’ilâtün/fe’ilün (Gazel-1, 7, 9, 10, 13)

(Fâ’ilâtün) (fa’lün)

(Muzari’den) Mef’ûlü/fâ’ilâtü/mefâ’îlü/fâ’ilün (Kasîde-2; Gazel-6, 12, 15)

(Hezecden) Mefâ’îlün/mefâ’îlün/mefâ’îlün/mefâ’îlün

(Kasîde-3, Gazel-3, 8, 20, 21, 23).

(Hezecden) Mef’ûlü/mefâ’îlü/mefâ’îlü/fe’ûlün (Gazel-4)

(Müctesten) Mefâ’ilün/fe’ilâtün/mefâ’ilün/fe’ilün (Gazel-11)

(Rubai ahreb kalıplarından)

Mef’ûlü/mefâ’ilün/mefâ’ilü/fe’ul (Rubai-1)

Mef’ûlü/mefâ’ilün/mefâ’ilün/fe’ûl (fa’) (Rubai-2)

674 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.152. 675 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.15. 676 Ergül, s. 44. 677 �pekten, s.29. 678 bkz.Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul:Yapı Kredi Yayınları,2006;577 s; Necmettin Halil Onan’ın çalı�ması ise 3096 beyittir. bkz. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Necmettin Halil Onan (hzl.), �stanbul: Maârif Basımevi, 1955, 304 s. 679 Akar, s.168; Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.85.

117

Mef’ûlü/mefâ’îlün/mefâ’îlün/fa’ (Rubai-3).680

Mecâzî a�ktan ilâhî a�ka yükseli�in terennüm edildi�i ve “a�k ehli” için

mektep, “derd ehli” için de bir meclis681 olan Leylâ ve Mecnûn mesnevîleri arasında

Fuzûlî’nin eserinin de aynı g�yeler etrafında tasavvufî bir edâyla kaleme alındı�ını

görüyoruz.682 Eser bu cihetiyle ilâhî a�ka ula�ma yolunda yürüyen birçok insanın

ba�vuru kaynaklarından biri olmu�tur.683 �âir eserinde, Mecnûn’un madde ile olan

ilgisini derece derece keserek onu maddî hazların üstünde ulvî ve ilâhî bir a�ka

yükseltmi�,684 dünyâ hırslarından arınarak cân ile cânânı birle�tirmeye muvaffak

olmu�tur. Sonuç olarak da bütün varlı�ının g�yesini cânânda akseder görmü�tür.

Böylece gerçek Leylâ’sını, ilâhî sevgiyi kucaklamı�, gönlündeki ilâhî a�k nûru, onu

basit anlamdaki ölümden kurtarmı�, korumu�tur.685 Diyebiliriz ki “Mecnûn fenâ-fillâh

mertebesine kadar yücelmi�, nefsi mutmainneye sahip olmu� bir kemâl kahramanının,

dünyâ alâkalarına galebe etmi�, içindeki mücâdelede zafer bayra�ını gönül kalesine

dikmi� muzaffer bir muhâribin timsalidir.”686 Nitekim bu eser, a�k mak�mına yükselen,

“Mecnunla�an” �iirin kendisidir.687 Fuzûlî bu eserde, Mecnûn’un dilinden kendi a�kını

�iir tezgâhında dokumu�tur da denebilir.688

Fuzûlî’nin bir “iç hikâyesi”689 olan mesnevî emsâllerine nazaran, daha

romantik, ilâhî a�kı daha kudretli bir biçimde ifâde ve terennüm eden690 gerçek bir

“bütünlük �âheseri”dir.691

680 Akar, s.169. 681 Çapan, s. 13, 16. 682 Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.141; Bayo�lu, s.10; Çapan, s.212; Banarlı, s.554; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.169; Dursun Ali Tökel, “Bir bildungsroman olarak Leylâ vü Mecnun mesnevîsi”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, c.IX, sayı:104, Ekim 1998, s.17; Mehmed Fuâd, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark ütüphanesi, �stanbul, 1924, s.20; Köprülü, “Fuzûlî”, s.692. 683 Tökel, s.17. 684 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.36. 685 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180. 686 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.170. 687 Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.156. 688 Karahan,Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180; Ayrıca bkz. Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.86-87. 689 Turinay, s.235; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-III Otobiyografiden Leylâ ile Mecnûn’a”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C. VII, sayı:79, Eylül 1996, s.7. 690 Aliyev, s.246. 691 Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.243; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-IV Leylâ ile Mecnûn’u kim anlatıyor?”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:80, Ekim 1996, s.10.

118

Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:

“Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsi Türk edebiyâtının a�k faslında

bir �âheseridir. A�k �iiri klâsik anlayı�ının çok daha yüksek bir mertebeye

çıkarmı� ve ona öyle samimi bir ruh vermi�tir ki vadisinde �üphesiz rekabet

kabul etmez. Fuzûlî, eseri seçerken duygularının nüfuzu altında kalmı�tır.

Mecnûn’un a�kını tamamen benimsemi�tir, mutasavvıf olmayan fakat yanık ve

hicranlı bir a�kı bütün incelikleriyle anlayan Fuzûlî eserini tasavvuf vadisinde

yazmı�tır.”692

Leylâ ve Mecnûn aynı zamanda ba�arılı bir hikâye tekni�i ile yazılmı�tır. 693

Gerek eserin yazılı�ında kullanılan dil ve söyleyi�, gerek vakâların hikâye ve tasvir

edili�indeki realist sahneler, esere �âirin kendi çevresindeki Türk hayat ve

geleneklerinden aksettirilmi�, gerçe�e uygun ve millî çizgiler hâlindedir.694 Nitekim

eserde toplumsal örf ve âdetler, eserdeki dekor ve kahramanların diyalog ve

monologlarından yansıtılmı�, genç kızların ve çöl erkeklerinin hareketleri, çevrenin

anlayı�ları, dü�ün ve ziyafet sahneleri canlı bir �ekilde tasvir edilmi�tir.695

II. ESER�N KONUSU

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin konusu özet olarak �u �ekildedir:

Zengin bir Arap emiri birçok kez evlendi�i hâlde bir çocuk sâhibi olamaz.Allah’a bir

çocuk vermesi için yalvarır. Sonunda bir o�lu olur. Herkes sevinçlidir. Çocu�a Kays

adını koyarlar. Kays büyüyüp on ya�ına girdi�inde okula gönderilir. Okulda Leylâ ile

kar�ıla�ır, Kays ile Leylâ birbirlerini severler. Birlikte ders okur, vaktin ço�unu birlikte

geçirirler. Aralarındaki a�k gizli kalmaz, çevreye yayılır. Sonunda dedikodu Leylâ’nın

annesinin kula�ına kadar gider. Annesi Leylâ’ya kızar, ö�ütler verir. Leylâ inkâr yolunu

seçer, fakat bir süre sonra okuldan alınır. Kays okulda Leylâ’yı bulamayınca üzülür,

692 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.143; Abd el Maksoud, s.215. 693 Banarlı, s.554; Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.228; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:77, Temmuz 1996, s.17; Necmettin Turinay, “Klâsik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-II Leylâ ile Mecnûn, mesnevî ve �iir”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, c.VII, sayı:78, A�ustos 1996, s.9. 694 Banarlı, s.553. 695 Genç, s.346; Ayrıca bkz. Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.4-5.

119

bahtından ve felekten yakınır. Okulu bırakıp ba�ıbo� dola�ır, sonunda çöllere dü�er. O

günden sonra da Kays adı unutulur, Mecnûn lakabıyla anılır.

Bir gün arkada�ları tarafından e�lendirilmek için kıra götürülen Mecnûn orada

Leylâ ile kar�ıla�ır. Birbirlerini görünce ikisi de dü�üp bayılırlar. Kızlar Leylâ’yı ayıltıp

evine götürürler. Mecnûn da a�layıp �iirler söyleyerek çöle döner. Babası o�lunun bu

durumuna üzülür. Onu aramaya çıkar, çölde bir kö�ede bulur. Ö�ütler verir, eve

dönmesini ister. Leylâ bizdedir diye kandırarak eve getirir. Evde de ö�ütlerini yineler,

hangi kızı be�enirse alaca�ını söyler. Ama Mecnûn’un gözü kimseyi görmez,

1016. A�k derdi ey mûalic kâbil-i derman de�ül

Cevherinden eylemek cismi cüdâ âsân de�ül

matlalı gazelini okuyarak yine çöle döner.

Mecnûn’un babası, kabîlenin büyüklerini toplayıp Leylâ’yı babasından

istemeye gider. Leylâ’nın babası, Mecnûn diye anılan bir deliye kız veremeyece�ini

söyler. Ama Mecnûn iyile�ip akıllanırsa kızını verece�ine söz verir. Babası hemen

o�lunu bulup bu sözleri aktarır. Mecnûn ise akıllanmanın elinde olmadı�ını söyleyerek

babasından yardım ister. Zamanın ünlü doktorları Mecnûn’u iyile�tirme�e çalı�ırlar.

Ama hiçbiri ba�arılı olamaz. Sonunda babası Mecnûn’u Kâbe’ye götürür ve bu dertten

kurtulması için Allah’a yalvarmasını ister. Kâbe’yi kendisine benzeten Mecnûn ise;

1123. Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni

Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni

beytinde görülece�i gibi dertten kurtulmak için de�il, derdinin artması için dua

eder. Duâyı i�iten babası Mecnûn’dan umudunu keser. Mecnûn yine çöle döner. Çölde

tuza�a dü�mü� bir ceylan görür. Varını yo�unu verip ceylanı avcının elinden kurtarır.

Bundan sonra bütün ceylanlar Mecnûn’la birlikte dola�ırlar. Bir ba�ka gün tuza�a

dü�mü� bir güvercini kurtarır. Bundan sonra Mecnûn çölde hayvanlarla dola�ır, ku�lar

ba�ında yuva yaparlar.

Di�er tarafta da Leylâ a�k ate�iyle yanar. Arkada�ları onu teselli edemezler;

Leylâ kimseyi dinlemez, rahatça a�layabilmek için bir yerini yaralar. Mum, pervâne ile

sabah yeli ve ayla konu�ur, onlara derdini anlatır. Kızının durumuna ve adının dillerde

120

dola�masına üzülen babası, Mecnûn’u unutması için onu isteyen �bn-i Selâm’a vermeyi

kararla�tırır.

Arap emirleri arasında kahramanlı�ı ile tanınmı� Nevfel adında bir emir

Mecnûn’un �iirlerini okuyup öyküsünü ö�renir ve hâline acır. Onu bu dertten

kurtarmaya karar verir. Mecnûn umutlanır. Nevfel, Leylâ’nın babasına bir mektup

yazarak kızını Mecnûn’a vermesini, yoksa gelip zorla alaca�ını bildirir. Leylâ’nın

babası buna kar�ılık;

1510. Lâf ile kılıçdan urmagıl dem

Kim var kılıcumuz bizüm hem

cevabını verir ve öneriyi geri çevirir. Bunun üzerine iki tarafın askerleri

arasında sava� ba�lar. Sava� sırasında Mecnûn bir kenarda oturup kar�ı tarafın yenilgiye

u�ramaması için Allah’a yalvarır. Nevfel bir türlü sava�ı kazanamaz. Durumu Nevfel’e

anlatırlar ve,

1558. Biz cân kıluruz anun fedâsı

A‘dâmuzadur anun duâsı

diye yakınırlar. Zor durumda kalan Nevfel dü�manı yenerse Leylâ’nın adını

anmamaya yemin ederek yeniden sava�a giri�ir, dü�manı yener. Sözünü tutup Leylâ’yı

istemekten vazgeçer ve Mecnûn’u kendi hâline bırakır.

�bn-i Selâm hazırlıklarını tamamlar ve büyük bir dü�ün yaparak Leylâ’yı alır.

Zifâf gecesi Leylâ, çocukken bir perinin kendisini sevdi�ini ve �u anda eli kılıcında

yanlarında oldu�unu, kendisine el sürerse ikisini de öldürece�ini söyleyip �bn-i Selâm’ı

kandırır, yanına yakla�tırmaz.

Mecnûn’un dostlarından, Zeynep adlı bir güzele â�ık Zeyd adında bir genç

vardır. Zeyd, Leylâ’nın evlendi�ini duyunca haberi Mecnûn’a iletir. Acısı daha da artan

Mecnûn, bir sitem mektubu yazıp Zeyd’e vererek bunu Leylâ’ya ula�tırmasını ister.

1922. Gayr ile her dem nedür seyr-i gülistân etdü�ün

Bezm edüp halvet kılup yüz lutf u ihsân etdü�ün

121

1923. Ahd bünyadın mürüvvetdür mi vîrân etdü�ün

Hanı ey zâlim bizümle ahd ü peymân etdü�ün

Zeyd doktor kılı�ında Leylâ’nın yanına varıp mektubu verir. Leylâ mektubu

alınca hemen cevap yazar. Sözünde durdu�unu, zorla evlendirildi�ini söyleyip

Mecnûn’a sitem eder.

1971. Kâni‘dür ıra�dan ala bir nûr

Men andan ü menden ola ol dûr

diyerek �bn-i Selâm ile olan evlili�ini özetler. Mecnûn bu habere sevinir ve

sitem etti�ine üzülür.

Leylâ’nın babasının o�lunu öldürmek üzere çöle adamlar gönderdi�ini ö�renen

Mecnûn’un babası çöle gider. O�luna yeniden ö�üt vermeye ba�lar. Babası konu�urken

Mecnûn titrer ve yeninden kan bo�anır. Mecnûn babasına, o anda Leylâ’nın kolundan

kan alındı�ını, artık iki bedende bir rûh hâlinde olduklarını söyler. Mecnûn’un yüce bir

mertebeye ula�tı�ını anlayan babası, evine geri döner. Bir süre sonra da ölür.

Zeyd, Mecnûn ile Leylâ arasında mektuplar götürüp getirmeyi sürdürür.

Mecnûn bir mektubunda, kavu�malarına engel olarak gördü�ü �bn-i Selâm’a bedduâlar

eder. Mecnûn’un bedduâsı etkisini gösterir ve �bn-i Selâm hastalanıp ölür. Mecnûn buna

sevinecek yerde, rakibinin ölümüne a�lamaya ba�lar. Çünkü, o da â�ıktır ve a�k yolunda

kendisini kurban etmi�tir.

Kocasının ölümünden sonra Leylâ, yine babasının evine döner. Kocasının

ölümünü bahane edip a�layıp inler. Bu hâle dayanamayan ve kızının dillere dü�üt�ünü

gören babası kabîlesi ile birlikte ba�ka bir yere göç etmeye karar verir. Yolculuk

sırasında Leylâ’nın devesi çölde kaybolur. Yol sordu�u adam söz arasında adının

Mecnûn oldu�unu söyler. Bunun üzerine Leylâ;

2577. Hâ�â deye zâ� bülbülem men

Yâ lâf ura hâr kim gülem men

diye adama çakı�ır. Mecnûn hikâyesini anlatınca Leylâ onu tanır, kötü

durumuna üzülür ve tanımadı�ı için özür diler. Mecnûn;

122

2658. Eyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür

Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür

gazelini okur. Leylâ’ya kim oldu�unu sorar. Leylâ kendini tanıtır, “Leylî

menem” der ve onun ilgisizli�inden yakınır. Mecnûn da Leylâ’yı tanır ama artık onu

rûhu ile sevmektedir. Gözünde maddenin önemi yoktur, nitekim ikilik ortadan

kalkmı�tır. Bu durumu;

2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr

V’er sen sen isen neyem men-i zâr

beytiyle özetler. Leylâ, Mecnûn’un â�ıklıkta yüce bir mertebeye eri�ti�ini anlar

ve kendisini aramaya gelen adamla birlikte gider.

Leylâ, Mecnûn’dan umudunu keser. Mecnûn’a kavu�manın imkânsız,

ya�amanın bir yük oldu�unu dü�ünür ve canını alması için Allah’a yalvarır. Dile�i

yerine gelir, hastalanıp yata�a dü�er. Annesine vasiyetini söyler ve ölür.

Mecnûn, Leylâ’nın ölümünü Zeyd’den ö�renir. Gidip Leylâ’nın mezarını

kucaklar, a�layıp inler;

2982. Yandı cânum hecr ile vasl-ı ruh-ı yâr isterem

Derd-mend-i firkatem dermân-ı dîdâr isterem

matla’lı gazelini okur, Hak da Mecnûn’u maksadına ula�tırır; “surâhî-i

ecel”den “mey” içen Mecnûn, “Leylî” deyip cânını cânânı u�runa cânların sâhibine

teslim eder. Mecnûn’u da Leylâ’nın mezarına gömerler. Zeyd bir gün kabre dayanmı�

uyurken Leylâ ile Mecnûn’u cennette kavu�mu� olarak görür. Rüyâsını halka anlatır ve

o günden sonra iki sevgilinin mezarı evliya türbesi gibi ziyaret edilir.696

III. ESER�N EDEB�YÂTIMIZDAK� YER�, ÖNEM� VE TES�RLER�

Türk, �ran ve Arap edebiyâtlarında Fuzûlî’ye asıl �öhretini sa�layan bu eser,

Türk edebiyâtının klâsik döneminde yazılmı� mesnevîlerin en güzeli olmakla birlikte

696 Zavotçu, s.297-300; �pekten, s.45-49.

123

tasavvufî a�kı en etkili biçimde dile getiren, �iir ve san’at ufuklarında a�ılması imkânsız

bir zirve eserdir.697

Karakterler yaratılırken eski eserlerden alınan tiplerle yazarın kendi tanıdı�ı

kimseler ve yazarın kendi ki�ili�i arasında de�i�ik ölçülerde bir karı�ım yapıldı�ı

dü�ünülebilir. Gerçekçi yazarın karakterlerinin davranı�larını dı�ardan izledi�ini,

romantik yazarın ise kendi duygularını karakterlerinde yansıttı�ını söyleyebiliriz.

Yazarlar, karakterlerini kendi içinden dinamik olarak çıkartabiliyorlarsa, onlar

eserlerinde flat (tek boyutlu) de�il, çok boyutlu (round) yâni canlı olarak göze çarpar.698

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’undaki emsalsiz muvaffakiyetin bir sırrı da bu

olmalıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine mahsus üslûbuyla ifâde etti�i gibi;

“….hayatı ve a�kı ciddi bir zaviyeden gösteren, bütün lezzetleri kendine kapamı�

görünen, ya�adı�ı tez haz, ıztırabın hazzı olan ve bu acıya atılı�, onu özleme, onu

hayatın tek gayesi, hattâ sebeb-i vücudu gibi görme”699 temâyülü ta�ıyan bu konu

Fuzûlî için son derece çekicidir. Ba�langıçta zoraki bir imtihan olarak gördü�ü bu kalem

faaliyeti, i�leyi� esnasında, kendisiyle aynîle�ecektir. Leylâ ve Mecnûn’un

edebiyâtımızda kazandı�ı yer, büyük ölçüde bu duyu�un ürünüdür.700 Nitekim eserde

âdeta Fuzûlî’yi Mecnûn’la özde�le�mi� hissederiz.701

Bununla birlikte onun �ahsî bünyesinin efsanedeki ruha tam mânâsıyla intibakı

da bu ba�arıda etkili olmu�tur. Diyebiliriz ki bu mesnevî onun kendi ruhunun

destanıdır.702 Eserin Türk edebiyâtında yegâne Leylâ ve Mecnûn olmasının bir sebebi de

samimîyet ve lirizmdir.703

697 Mustafa Uzun, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, �ûle Yayınları, �stanbul, 1995, s.91; Ayrıca bkz. Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.162; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.34; Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.179-180; Aybet, s.4; Kabaklı, s.243; Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, �skender Pala (hzl.), Tima� Yayınları, �stanbul, 1998, (Sunu�), s.5. 698 R. Wellek-A. Warren, Edebiyât Biliminin Temelleri,. Ahmet Edip Uysal (çev.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1983, s. 116-117. 699 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.150. 700 Çapan, s.18. 701 Muhammet Gür, “Edebiyâtta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.221. 702 Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s. 3-4. 703 Birol Emil, “Leylâ ve Mecnûn’da Be�eri Duygular”, Türk Kültür ve Edebiyâtından �ahsiyetler, Ankara: Akça�, 1997, s.480-481.

124

Mecazî a�ktan ilâhî a�ka yükseli�in konu edinildi�i704 bu eserle �âir, kendi

hislerini ve tasavvufî dü�üncelerini ifâdeye de imkân bulmu�tur.705 Böylece Fuzûlî, bir

çöl hikâyesine, ruhundaki co�kunlu�u a�ılayarak âdetâ ayrı bir can vermi� ve onu mistik

inançlarının terennümüne çok müessir bir vasıta kılabilmi�tir. O kendisi de �öyle

demi�tir:706

3077. Mecnûn ile Leylî’yi kılup yâd

Ervâhların eyledin �âd

Vücuduyla bütün dünyâ süslerinden soyunan ve rûhuyla bütün fânî alâkalardan

sıyrılarak cemiyetin daimî ayıplamalarına hedef olan Mecnûn, Fuzûlî’nin içinde

ya�ayan ilâhî a�ktır; güzelli�inin parlaklı�ıyla birlikte vefâkarlı�ı ve temizli�iyle de

gözleri kama�tıran iffet ve nezaket sâhibi Leylâ da onun bu ulvî a�kına lâyık mükemmel

bir timsâldir.707

Böylece Fuzûlî, bu eseriyle, hem XVI. asırda zirvesine ula�an Türk

edebiyâtının yüksek bir örne�ini, hem de Osmanlı devrinde yeni bir senteze ula�an

irfânın, varolu�, a�k ve dünyâ görü�ünün müstesna bir örne�ini vermi�tir. �öyle ki, XIII.

asrın ba�larında Endülüs’ten gelip Orta Do�u ve Anadolu’yu dola�ıp Konya’da

Sadreddin Konevî’yi yeti�tiren Muyhiddin �bn Arabî (ö.1240) Arapça; Orta Asya’dan

yola çıkıp Konya’da karar tutan, Konevî’nin dostu Mevlânâ ise Farsça olarak ortaya

koydukları eserlerle ‘tevhîd doktrini’, ‘a�k’ ve ‘mârifet’ gibi, bütün geçmi� �slâmî

asırların, hattâ geçmi� ve ça�da� yabancı medeniyet ve kültürlerin ebedî ve ölümsüz

de�erlerini dile getirmi�lerdir. XIV. asırdan i’tibâren ya�ayan ilim, �iir, tefekkür, irfân

ve a�k üstatları bu ‘sentez’i üç dilde de kaleme almaya muvaffak olmu�lardır.

Müslüman Türklerin dilinde mahsullerini sergileyen büyük Türkçe eserler de XIV. asrın

ba�ından i’tibâren yazılmaya ba�landı�ı için, bu ‘sentez’in Türk edebiyâtındaki akisleri,

di�er kom�u dillere nazaran, çok daha belirgin ve yaygın olmu�tur. ��te Fuzûlî’nin XVI.

704 Tevfik, s.16; Ayrıca bkz. Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, 4. Baskı, Ankara: Akça� Yayınları, 2005, s.13. 705 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.12. 706 Abdülkadir Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180. 707 Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346.

125

asır ortalarında vücûda getirdi�i Dîvân’ı ve Leylâ ve Mecnûn’u bu ‘irfânî sentez’in

�aheserleri olarak ortaya çıkmı� ve tesirleri de günümüze kadar devam etmi�tir.708

Daha önce de eserin nüshaları hakkında bilgi verdi�imizde belirtti�imiz üzere

Leylâ vü Mecnûn’un Türkiye’de ve Türkiye dı�ındaki kütüphanelerle özel kitaplıklarda

yüzlerce nüshası mevcuttur. Klasik Türk edebiyâtının en güzel mesnevîlerinden biri

kabul edilen Leylâ vü Mecnûn, XVII. yüzyıldan i’tibâren halk arasında yayılıp bir

destan ve ahlâk kitabı gibi meclislerde okunmu�tur.709

Kazakça’ya da çevrilen eser Türkiye’de ve Azerbaycan’da bilimsel

ara�tırmalardan çocuk masallarına, sahne san’atlarından film endüstrisine kadar her

alanda yeniden de�erlendirilmi�tir. Ayrıca halk edebiyâtımızda da bir halk hikâyesi

�eklinde anlatılan Leylâ ile Mecnûn’lar bulunmaktadır. Konu esas i’tibârı ile Fuzûlî’nin

eserinden alınmı� olmakla birlikte ayrıntılarda bazı farklılıklara rastlanmaktadır. Mensûr

olan hikâyede gerekli görülen yerlere bazen aruz, bazen de hece ile söylenmi� �iirler

serpi�tirilmi�tir. Bazı ta� basması eserler içinde halk resimleri de yer almaktadır.(Msl.

Tekmil ve tamam Leylâ ve Mecnun, 1954). Hikâye Karagöz oyunları arasına da

girmi�tir.710 Birçok defa filme alınan eser (son film, Halit Refi�, 1982), Azerbaycan’da

opera hâline getirildikten sonra (Üzeyir ve Ceyhun Hacıbegof Bakü, 1917) hiç kesintiye

u�ramadan sahnelenmeye devam etmi�tir.711

�ark ülkelerinin bir ço�unda geni� ölçüde yayılmı� Leylî Mecnûn adlı halk

hikâyesi bulunmaktadır.712 Bu halk hikâyesi aslında Nizâmî ve Fuzûlî’nin aynı adlı

mesnevîlerinin tesiriyle halk arasında zamanla olu�mu�tur. Türkiye, Rumeli, Kafkasya

ve bütün Azerbaycan’da, �ran’da sevilerek anlatılan halk hikâyelerinden biri olmu�tur.

1872’de Azerbaycan’da bu hikâye ta�basması tarzında ne�redilmi�, hattâ Ermenice’ye

708 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.213. 709 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163 710 Sabri Esat Siyavu�gil, Karagöz Psiko-sosyolojik bir deneme, Maârif Matbaası, Ankara, 1941, s.87, 114; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s. 11; Kutlu, s.90; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”,s.54-55. 711 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; �çeri (Pekin), Kutlu, s.92; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.290. 712 Hikâyenin özeti için bkz.Yavuz Akpınar, “Leylî Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.92-93.

126

çevrilerek okunmu�tur (1910). Rıza Zeki isminde birisi de Anadolu Türkçesinden Âzerî

Türkçesine aktararak bastırmı�tır (Bakü, 1911).713

Leylâ ve Mecnûn, ideal-ebedî güzelli�in ve a�kın sembolü olarak �eyh Gâlib

(1213/1799)’in Hüsn ü A�k adlı mesnevîsinin714 yanı sıra dîvân edebiyâtında pek çok

eser üzerinde etkili olmu�, Batılıla�ma dönemi Türk �iirinin de oldukça zengin bir

motifini te�kil etmi�tir.715

Fevziye A. Tansel, Hâmid’in Makber’i ile Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u

kar�ıla�tırmı�, her iki �âirin de ayrıldıkları sevgili kar�ısındaki duyguları ve isyanlarını

benzer ifâdeleri ta�ıyan beyitlerle açıkladıklarını, söz konusu beyitleri göstererek

açıklamı� ve ondan sonra da �u hükme varmı�tır: “Bütün bu misaller bize gösteriyor ki,

Hâmid, kendisini ayakta tutan, en samimi, en içten gelen mısralarını yazdı�ı Makber’in

kazandı�ı ölmez kıymeti biraz da Fuzûlî’ye borçludur…Bize göre, kendinden

öncekilerden hiçbir �âirin yerini almayan Fuzûlî, kendisine asırların kazandırmı�

oldu�u ‘Türk edebiyâtının en büyük lirik �âiri’ mevkiini, henüz kimseye bırakmı�

sayılamaz.”716

Eserin bu asırdaki etkisinin bir tezâhürünü de �öyle görmekteyiz ki Güllü Agop

Tiyatrosu’nda ilk oynanan Türkçe oyunlardan biri Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun

tiyatro �ekline konmu� �eklidir. �çinde bazı vezinli parçaların muhafaza edildi�i bu

oyun, hem bilinen bir hikâye hem de �arklılar indinde me�hur olan bir a�kı anlattı�ı için

“halkta tiyatro hakkında bir �evk ve ra�bet uyandırmı�tır.”717 A.H. Tanpınar bu konuda

�u bilgiyi vermektedir: “Mustafa isminde bir zâtın yazdı�ını bildi�imiz “Leylâ ve

Mecnun” piyesi 1869 ramazanında oynamı�tır.”718

Yine bu asırdan i’tibâren konu bakımından Fuzûlî’nin eserine dayanan Leylâ ve

Mecnûn’lar kaleme alınmı�tır. Bildi�imiz kadarıyla, Fuzûlî’nin eserine ba�lı kalarak

nesir �eklinde Leylâ ile Mecnûn hikâyesini kaleme alan ilk yazar Süleyman Tevfik’tir.

713 Akpınar, s.93. 714 �eyh Galib, Dîvânından Seçmeler, Abdülbâki Gölpınarlı (hzl.), �stanbul: Milî E�itim Basımevi, 1971, s.VI. 715 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163-164. 716 Enginün, s. 199; Fevziye A. Tansel, “Makber’de Leyla ve Mecnun”, Ülkü, X, �kinci Kânun 1938, s.454, 441. 717 Ebüzziya Tevfik, “ Yeni Osmanlılar Tarihi’nden”, Yeni Türk Edebiyâtı Antolojisi, Mehmet Kaplan, �nci Enginün, Birol Emil (hzl.),�stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Yayınları, 1978, C. 2, s. 621. 718 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19 uncuTürk Edebiyâtı Tarihi, �stanbul: Ça�layan Kitabevi, 1988, s.281.

127

Süleyman Tevfik Leylâ �le Mecnûn adlı eserini 1327/1909 yılında eski harflerle

yayınlamı�tır. 144 sayfayı bulan eserde konu Fuzûlî’nin, ancak anlatım orijinal olarak

Süleyman Tevfik’indir.719

Leylâ ile Mecnûn Re�at Nuri Güntekin’in eserine de isim olmu�tur. Re�at

Nuri’nin bu eseri 44 hikâyeden olu�an bir kitaptır (�stanbul, 1928). 300 sayfayı bulan

eserin ilk hikâyesi Leylâ �le Mecnûn adını ta�ımaktadır.

�âir Sezai Karakoç,720 hikâyeyi serbest manzûme olarak, �skender Pala721 da,

söz konusu hikâyeyi Fuzûlî’ye dayanarak yeniden kaleme almı�tır. Son yıllarda Leylâ

ve Mecnûn klasik dönemin romanı kabul edilerek bu yolda tahlil denemeleri

yapılmı�tır.722 Ayrıca günümüzde müzikli oyun olarak da tiyatro sahnesine

ta�ınmı�tır.723

719 Tevfik, s. 22-23. 720 Sezai Karakoç, �iirler VI, leylâ ile mecnûn, 2. Baskı, �stanbul: Dirili� Yayınları, 1986, 88 s. 721 Leylâ ile Mecnun, �skender Pala, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998, 104 s. 722 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.164; Bu tahlil çalı�maları hakkında bkz.Necmettin Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.223-244; Mehmet Kahraman, Leyla ve Mecnun Romanı Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn, Ankara: Kültür Banklı�ı Yayınları, 2000, 191-208; Mehmet Kahraman, “Modern Roman Bilgilerimiz I�ı�ında Leyla ve Mecnun”, Yedi �klim, �ubat 1998, sayı:95, s.28-33; Mehmet Kahraman, “Fuzuli’nin Leyla ile Mecnun Romanı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s.181-186. 723 Fuzûlî’nin eserinden yola çıkarak �skender Pala’nın yazdı�ı, Yalçın Tura’nın müziklerini yaptı�ı ve Ali Taygun’un yönetti�i müzikli oyun bu yıl (�stanbul 2007) �stanbul �ehir Tiyatroları tarafından sahnelendi. Mustafa Tahralı tarafından da henüz bestelenmemi� ancak makale �eklinde yayınlanmı� bir çalı�ma bulunmaktadır. Bkz. Mustafa Tahralı, “Fuzûlî’nin ‘Leylâ ve Mecnûn’unun Bestelenmesi Hakkında”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, sayı:4, Ekim 1992, s.33-77.

128

BE��NC� BÖLÜM

FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN’UNDA

TASAVVUFÎ KAVRAMLAR VE UNSURLAR

Tasavvufta, soyut kavramların aklîle�tirilmesi veya bundan daha öte bir

zenginlik kazanması için farklı kelimeler ödünç alınmak sûretiyle sık sık metafor724lara

yâni mecâzî anlatımlara ba�vuruldu�u görülmektedir. Mutasavvıf �âirlerin bundan

g�yeleri, tasavvufî sırların üzeri metaforlarla örtülerek, hem anlayana bir tür örtülü

mesaj vermek; hem de ehil olmayanlara kar�ı sırrın korunmasını sa�lamak olmu�tur.725

Latîfî de mânâ âlemindeki hakîkatlerin ancak benzerleriyle anlatıldı�ına dikkat

çekerek, bu mecâz ve istiâreleri kelime anlamlarıyla anlamamak gerekti�ine i�aret eder

ve der ki: “Fazileti �iâr edinmi� �âirler, hakîkatleri mecâz örtüsü altında dile getirmek

için çe�itli san’atlarla def, ney, mâ�uk ve meyden bahsederler. Fakat bu sözlerin dı�

görünü�üne bakıp da �arap, güzel vs. nin vasfedildi�i zannedilmemelidir. Zîrâ tarîkat ve

hakîkat ehlince her sözün bir mânâsı, her ismin bir müsemmâsı, her kelâmın te’vîli ve

her te’vîlin bir temsîli vardır. Sözleri zâhirde güzellerin vasfı gibi görünür ama

hakîkatte Yüce Yaratıcı’ya hamd ü senâdır. Evliyâullâh hâllerini gizleyip örtmek için

nice gayb sırlarını ve hakîkatleri mecâz sûretinde ifâde etmi�lerdir.”726

Fars ve Türk edebiyâtının mü�terek remizlerinden birisi olan sevgilinin yüzü

(rû) [vech] sembolizmine dâir müstakil bir eser kaleme alan Mevlevî �eyhlerinden

�âhidî �brâhim Dede, bu sembollerle kastedilen mânâlar için �öyle demi�tir:

Zülf (saç), ruh (yanak), hat (ayva tüyü), hâl (ben), çe�m (göz), ebrû

(ka�), dehân (a�ız) ile süslenmi� olan insan yüzünün levhasının tamamı bu

kitapta bir araya toplayarak beyan ettik. Bunlardan her biriyle muvahhid bir 724“Yunanca ‘öte’ anlamına gelen meta sözcü�ü ile ‘ta�ımak, aktarmak, götürmek’ mânâsındaki phoros kelimelerinin bile�iminden olu�an metapherein sözcü�ünden türetilen metafor, ‘Bir deyimi/ifâdeyi, anlamlı ba�lantısı olan bir ba�ka deyim/ifâde ile mecâzî olarak anlatmak’ olarak tanımlanır. bkz. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Dü�üncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005, s.9. 725 Ögke, s.74-75. 726 �brahim Allahverdiyev, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.43.

129

ârifi ve yüzden de gizli (ilâhî) sevgiliyi kasdettik. Bu nakı�larla (muvahhid

ârifler) bizim yüzümüz arasındaki mesâfe, yüzde bulunan âzâlar arasındaki

mesâfe kadardır, yüz olmadıkça biz de olmayız derler. Bu söz muvahhidlerin

sözleridir…O hâlde insan yüzünden maksad muvahhidlerin bulundu�u meclistir.

Ruhtan [yanak] maksad onların toplandı�ı bu yerde mum gibi ı�ık veren bir

güzeldir. Zülften maksad, kendisinde vahdet sırrının ay gibi belli oldu�u bir

muvahhid â�ıktır. Kendisini zaptedemiyerek ve elinde olmaksızın Mansûr gibi

‘ene’l-Hakk’ diyor. Hattan maksad tevhîd sırrını bilerek sonsuzluk deryâsından

içen ve…nâmehremin haberi olmaması için sırları örtmü� bulunan muvahhid

zâhiddir. Hâlden maksad taklid âleminden tahkîk âlemine yol bulan, kendi

nefsini bilen ve mâ�ukunu gören, içini ma’mûr etmek için dı�ını harab etmi�

olan, dünyâya kar�ı kayıdsız uryân abdâldır. Çe�mden maksad, nazarı ahadiyyet

âleminde olan mest olmu� bir muvahhiddir…Ebrû’dan maksad, âlem mülkünün

saltanat tahtı üzerinde hüküm veren muvahhid pâdi�ahtır…Dehen’den maksat,

velîlik âleminin hâkimi olan Kutb’dur. Kendisine velâyet âleminden mertebe

gereken her veli, derecesini onun elinden alır727

Latîfî ve �âhidî �brâhim Dede’nin söylemlerinden anla�ıldı�ı üzere mutasavvıf

�âirler Allah a�kını herkesin anlayaca�ı bir tarzda anlatmak için birtakım benzetmeler

yapmı� ve duyular âleminden misâller vermi�lerdir. Bunlardan en önemlileri kadın,

pervane-mum-ate�, gül-bülbül ve bâde misalleridir. Ba�tan beri mutasavvıflar ya konusu

kadın ve be�erî a�k olan �arkı ve gazelleri ilâhî a�ka uygulamı�lar veya Attâr,

Abdurrahmân Câmî ve Mevlânâ’da oldu�u gibi ilâhî a�kı do�rudan be�erî a�k �eklinde

tasvir etmi�lerdir. Bu sebeple konusu Allah a�kı olan gazel, kasîde ve mesnevîlerde

dilberlerin yüz, göz, ka�, yanak, zülüf, gamze, boy, i�ve ve cilve gibi ho�a giden yanları,

hâl ve hareketleri sembolik ve mecâzî anlatım unsurları olarak bol bol kullanılmı�tır.

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u bunun en güzel örneklerinden biridir.728

Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin Fuzûlî tarafından tasavvufî bir bakı� ve yorum ile

i�lendi�i genellikle kabul edilen bir görü� olmakla beraber, farklı dü�ünenler de

727 �âhidî �brahim Dede, Gül�en-i Vahdet, Numan Külekçi (hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1996, s.55-58. 728 Süleyman Uluda�, “A�k”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.14 Ayrıntılı bilgi için bkz. Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, �stanbul: Kapı Yayınları, 2004, (gül, bülbül, bâde maddeleri).

130

olmu�tur.729 Fuzûlî’nin mezkûr mesnevîsi üzerine yaptı�ımız tetkikler neticesinde,

mesnevînin san’atkârâne üslûp ve ifâdelerinin yanı sıra beyitler arasında tasavvufî idrâk

ve mârifet çerçevesinde yüksek bir irfânın kaleme alındı�ını görüyoruz.

Mesnevîde, �eyh Gâlib’in Hüsn ü A�k’ında kar�ımıza çıkan tarzda bir alegori

söz konusu olmasa da Leylâ’yı mutlak olan güzelli�i temsil eden bir varlık olarak ele

almak, buna muk�bil Mecnûn’u, bu varlı�a ula�ma i�tiyâkı ta�ıyan ve bu arzuyla yanıp

tutu�an bir dervi� �eklinde görmek mümkündür.730 Nitekim �brâhim A�kî de; “Ezelî

hüsn ile ezelî a�k hikâyesidir ki mecâz sûretinde hakîkattir; cemâl-i ilâhîyi a�k-ı ilâhî

nazarıyla görmeyen, sevmeyen okuyup zevkine varamaz.”731 diyerek bu husûsa dikkat

çekmi�tir.

Çalı�mamızın bu bölümünde Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde tespit

etti�imiz tasavvufî kavram ve unsurları belirli ba�lıklar altında toplayarak ele alaca�ız.

I. A�K

Eflatun, a�k için “Do�umsuz, ölümsüz, artmaz, eksilmez bir güzellik” diyor.

A�k, tasavvuf dü�üncesinin en önemli kavramlarından birisidir. Tasavvufta dolayısıyla

klasik kültürümüzde evrensel bir prensip olarak varolu�un esas g�yesidir. Bunun için

tasavvufî çerçevede te�ekkül eden edebiyâtın da yegâne konusu olarak kar�ımıza

çıkar.732

Kur’an ve sahih hadîslerde a�k kelimesi geçmez; “sevgi” ço�unlukla hub ve

muhabbet, bazen de meveddet kelimeleri ve bunların mü�taklarıyla ifâde edilir.733

729“Fuzûlî’nin, Leylâ ile Mecnûn kıssasında zâten mevcut olan be�erî bir a�kı, tasavvufî bir eksene oturttu�u da do�ru kabul edilebilir. Fakat unutulmamalıdır ki, muhtevası i’tibâriyle tasavvufî olan yüzlerce hikâye ile kar�ıla�mı�ızdır. Eski kültürümüzde tasavvufun büyük bir a�ırlık ta�ıdı�ını biliyoruz. Dolayısıyla eserin ba�arısını, okuyucu ile eser arasındaki böylesi bir râbıtaya indirgeyerek, Fuzûlî’yi yüceltmeye kalkı�mak da aynı �ekilde bir zorlama tesiri uyandırmıyor de�il.” bkz. Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, s.11; Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.226-227; Benzer görü�ler için bkz. Emil, s.474- 476; Nazir Akalın, “Nizami-yi Gencevi ile Fuzuli-yi Ba�dadi’nin Leyli u Mecnun Mesnevîlerinin Tartı�malı Mukayesesi” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s.217; Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163. 730 Çapan, s.27 731 A�kî, s.19. 732 Ayvazo�lu, A�k Esteti�i:�slâm San’atlarınınTemel Prensipleri Üzerine Bir Deneme, Ötüken Ne�riyat, 1993, s.20. 733 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 10. Baskı, �stanbul: Ensar Ne�riyat, 2004, s.209.

131

Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın, Resûlü’ne ba�lananları,734 tevbe edenleri ve

temizlenenleri,735 sabredenleri,736 iyilik yapanları,737 muttakîleri,738 Allah yolunda

sava�anları739 sevdi�i ifâdesi yer alır. Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en önemli kaynak

sayılan hadîs-i �eriflerde de insanın “Allah ve Resûlünü her �eyden daha çok sevmesi

gerekti�i, ancak böyle davranarak imân etmi� sayılabilece�i, bir kimseyi sevenin de

ancak Allah için sevmesi lâzım geldi�i”740 husûsları üzerinde durulur.

�lk zâhidler de Allah sevgisinden çok Allah korkusuna a�ırlık verdikleri için

a�ktan söz etmemi�lerdir. �lk defa II. (VIII.) yüzyılda Allah ile kul arasındaki sevgiyi

anlatmak üzere nâdiren de olsa a�k kelimesinin kullanılmaya ba�landı�ını gösteren

rivâyetler vardır. Ancak yine de sonraki mutasavvıflar tarafından sık sık kullanılan “a�k,

â�ık ve mâ�uk” kelimeleri sûfîler tarafından ho� kar�ılanmamı�tır. O zaman a�k daha

ziyâde be�erî sevgiyi ifâde ediyordu. Hâlbuki Allah sevgisini ifâde etmek için kullanılan

“muhabbet, mahabbet ve hubb” gibi kelimeler âyet ve hadîslerde de bu mânâlarda

kullanılmı�tır. 741

�lâhî a�k konusunda ilk ortaya çıkan ekol Basra ekolü olmu�tur.742 Râbia el-

Adeviyye (ö.185/801), Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/848), Cüneyd-i Ba�dâdî (ö.297/909),

Hallâc-ı Mansûr (ö.310/922) gibi sevgi temasını i�leyen ilk sûfîler genellikle a�k, â�ık

ve mâ�uk yerine hub, muhabbet, habîb, mahbûb kelimelerini kullanmayı tercih

etmi�lerdir.743 �lâhî a�kı ihlâs ve sıdk ile ilk terennüm eden Rabiatü’l-Adeviyye

(ö.185/804) olmu�tur.744

Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. �brâhim el-Kelâbâzî, Hucvîrî, Ebû Nasr es-

Serrâc, Hâris el-Muhâsibî, Gazzâlî, Sühreverdî, Abdülkerîm el-Ku�eyrî, Hâce Abdullah

el-Herevî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Nuaym gibi mutasavvıf yazarlar eserlerinde a�k

734 Âl-i �mrân, 3/31. 735 Bakara, 2/222. 736 Âli �mrân, 3/146. 737 Bakara, 2/195. 738 Âl-i �mrân, 3/176. 739 Saff, 61/4. 740 Buhârî, Îman, 8-9; Müslim, Îman, 66-69. 741 Kelâbâzî, Do�u� Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul:Dergah Yayınları, 1979,s.161. 742 Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim,�brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996, s. 233 743 Uluda�, s.12. 744 H.Kâmil Yılmaz, s.109; Kelâbâzî, s.162.

132

kelimesine ya hiç yer vermemi�ler veya nâdiren kullanmı�lardır. Bu kavramın yerine,

önem verdikleri Allah sevgisini anlatmak için hubb ve muhabbet terimlerini

kullanmı�lardır.

Ku�eyrî’nin nakletti�ine göre, Allah ile kul arasındaki sevginin a�k kavramıyla

ifâde edilmesine kar�ı olan �eyhi Ebû Ali ed-Dekkâk bu görü�ünü �öyle açıklamı�tır:

“A�k, sevgi hususunda haddi a�maktır. Hak Teâlâ haddi a�makla nitelenmez, öyleyse

a�k ile de nitelendirilemez. E�er bütün yaratıkların sevgileri bir �ahıstan toplansa, o

�ahıs Hak Teâlâ’yı hak etti�i sevme �eref ve dercesine eri�emez. O hâlde kul Allah’ı

sevmede haddi a�tı denilmez. Öyle olunca ne Hak Teâlâ ‘â�ık olmak’la nitelendirilir ne

de kul ‘Hak Teâlâ’ya â�ık olmak’la nitelenir. Bu sebeple Hak Teâlâ’yı a�k ile

nitelemeye yol yoktur. Ne Cenâb-ı Hakk’ın kula ne de kulun Cenâb-ı Hakk’a â�ık olması

mümkündür.”745 Bununla birlikte Ku�eyrî, sûfîlerin Allah sevgisini a�k kelimesiyle

ifâde etmelerini müsamaha ile kar�ılamı�tır. Nitekim o eserinin “Muhabbet” bölümünü,

“…â�ıklar sözlerinden dolayı kınanmazlar” cümlesiyle tamamlamı�tır.746

Ke�fu’l-Mahcûb müellifi de a�k konusunda me�âyihin farklı görü�lere sahip

oldu�unu belirttikten sonra bu konudaki ba�lıca görü�leri �öyle açıklar: “Sûfîler

zümresinden bir tâifeye göre Hakk Teâlâ’ya â�ık olmak câizdir ama Hakk Teâlâ’dan

a�k câiz de�ildir. Bunlar derler ki: A�k, bir zâtı sevgilisinden men eden bir sıfattır. Kul,

Hakk’tan men olunmu�tur ama Hak kuldan memnû de�ildir. Buna göre kulun Hakk’a

â�ık olması câizdir. Fakat Hakk’ın kuluna â�ık olması câiz de�ildir.(Çünkü kulun

sevgilisine ula�masına engel olan mâniler vardır ama Allah’ın sevdi�i �eye vâsıl olması

için bir mâni yoktur. Mâni olmayınca da Allah men’ edilmi� ve netice i’tibâriyle â�ık

olmu� olmaz.)” Hucvîrî dayandı�ı çe�itli gerekçeleri de sıralayarak, Allah’a duyulan

sevginin “muhabbet” kelimesiyle ifâde edilmesi gerekti�i, bunun yerine a�k kelimesini

kullanmanın câiz olmadı�ı görü�ünü benimsedi�ini belirtmi�tir. 747

�hyâu Ulûmi’d-dîn müellifi Gazzâlî, eserinin Allah sevgisi konusunu i�ledi�i

“Kitâbü’l-Mahabbe ve’�-�evk ve’l-üns ve’r-rızâ” ba�lıklı bölümünde a�k kelimesine

iltifat etmemi�tir. Gazzâli’ye göre “Allah’ı tanıyan O’nu sever. Tanıma (mârifet)

745 Abdülkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), �stanbul: Yasin Yayınevi, 2003, s.434-435. 746 Ku�eyrî, s.443. 747 Hucvîrî, Ke�fu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1982, s.450.

133

arttıkça sevgi de geli�ir ve güçlenir. ��te bu sevgiye a�k denir. Sevginin bu �ekilde a�k

hâlini alması, kulun mârifette yetkinle�erek ilâhî güzelli�i idrâk etmesinden ileri gelir;

bu idrâk arttıkça a�k da güçlenir. Nitekim Hz. Peygamber’in Hirâ’da ibâdete

kapandı�ını gören Mekke mü�rikleri, ‘Muhammed Tanrı’sına â�ık oldu’ demi�lerdi.

Gerçek â�ık kalbindeki Allah sevgisine hiçbir varlı�ın sevgisini ortak etmez. Bu yüzden

ba�ka �eylere kar�ı duyulan sevgiye ancak mecâz yoluyla a�k denebilir; çünkü orta�ı

olmayan, dolayısıyla ortaksız sevilebilen tek varlık Allah’tır.”748

Tasavvuf târihinde a�k kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak ciddi bir

�ekilde inceleyen sûfî Ahmed el-Gazzâlî (ö.520/1126) olmu�tur. Onun Sevânihu’l-u��âk

adlı Farsça risâlesi özel olarak a�k konusunun i�lendi�i ilk eserdir.749 Ahmed Gazzâlî,

Fahreddîn-i Irâkî (ö.688/1289), �bnü’l-Fârız (ö.632/1235), �bnü’l-Arabî (ö.628/1240) ve

bilhassa Sultânu’l-â�ıkîn Hz. Mevlânâ (ö.672/1273)’dan sonra “Allah sevgisi” tâbiri

yerine daha çok “Allah a�kı” tabiri kullanılmı�tır. “Allah’a â�ık oldum” sözünü ilk

söyleyen de Ebu Hüseyin Nûrî (ö.h.295) olmu�tur.750 �bnü’l-Arabî’nin beyânına göre de

a�k lafzına Kur’ân’da kinâye yoluyla îrâd buyurulmu�tur. Kur’ân’daki “e�edd-i

hubb”751 âyeti buna delil sayılmı�tır.752

Arapça aslı ı�k olup sözlükte “�iddetli ve a�ırı sevgi; sevenin sevgilisinde

kendisini yok etmesi; a�kın yok, yalnızca mâ�ukun var olması, her �eyin ondan ibâret

olması hâli” anlamına gelir.753 Bursevî Hazretlerinin de de�indi�i gibi, “Lugatte

sarma�ık tabir olunan bir nev a�aca a�k (a�aka) derler. Bu a�aç herhangi mahalle

sarılacak olursa orasını behemehâl kurutur. Bu sebepten nâmına a�k tesmiye

kılmı�lardır. Â�ıkı cümle taalluk�t u alâyıkdan men‘ eyledi�i hikmetine mebnîdir.”754

748 Uluda�, s.12. 749 Kılıç, s.180. 750 Süleyman Delikta�, “Salâhaddîn-i U��âkî ve Kasîde-i Hamriyye �erhi”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler nstitüsü Kelâm-�slâm Felsefesi Bölümü, �slâm Felsefesi Ana Bilim Dalı, 1993), s.36. 751 Bakara,2/165. 752 H.Kâmil Yılmaz, s.209. 753 Uluda�, s.11; Kılıç, s.171-172; Süleyman Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, �kinci Basım, �stanbul: KabalcıYayınevi, 2005, s.48-49; Ethem Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, �stanbul: Anka Yayınları, 2005, s.65; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.83. 754 Ömür Ceylan, Tasavvufî �iir Tahlilleri, �stanbul: Kitabevi, 2000, s.176; Ayrıca bkz. Afif Tekta�, �eyh �smâil Ankaravî’nin Minhâcü’l-Fukarâ Adlı Eserinin Özü- Fukarânın Yolu-, Mustafa Çiçekler (hzl.), �stanbul: Eren Yayıncılık, 2004, s.138.

134

A�kın mâhiyetini kelimelerle izah etmek imkânsızdır. Hz. Mevlânâ’ya birisi,

“Â�ıklık nedir?” diye sordu�unda o da, “Benim gibi ol ki, bilesin”755 cevabını vermi�tir.

A�kı, “vuslat ve yakınlık mak�mlarının sonu” olarak ifâde eden Tehânevî, ilâve olarak

“A�k kalbde vücûd bulan bir ate� olup, mahbûbdan ba�ka her �eyi yakar; o, yakmak ve

öldürmektir, ondan sonrası ise Allah’ın ikrâmı olan sonsuz bir hayattır. O, akıl binâsını

yıkan ilâhî bir cinnettir.” der.756

A�k, bir ba�ka ifâdeye göre de “insanın içini ve ci�erini yakan bir ate�tir. Aklı

�a�kın kılar, yanıltır, gözü kör eder. ��itme duygusunu giderir. Büyük korkuları insana

küçük gösterir. �nsanın bo�azını sıkar, nefesten ba�ka bir �ey oradan geçmez, ölecek

gibi olur. Bütün himmeti mâ�uk ve sevgili üzerine toplar, sevgilisini kıskandı�ı için

onun hakkında kötü zan besler, bu hâl daha da artar, düzeni bozar, �a�kınlı�ı getirir,

nihâyet unutkan olur ve ölümü ho� görür. Bazen â�ık, a�kta fânî olur. O zaman â�ık a�k

hâline gelir. Sonra a�k, mâ�ukta fânî olur.” 757

“Mahabbette ilk adım nefs için mahbûbun arzu edilmesidir. Sonra nefsin

kendisine feda edilmesidir. Daha sonra ikili�i unutmasıdır. En son merhale ise

vahdaniyette fenâ bulmasıdır.” diyen Necmüddin Kübrâ’ya göre “mahabbetin sonu

a�kın ba�langıcıdır. Mahabbet kalp için, a�k ise ruh içindir.” 758

Ayrıca tasavvufta a�k yakıcı özelli�i i’tibâriyle ate�e (âte�-i a�k); sarho� edici

özelli�i i’tibâriyle �arâba (mey-i a�k, bâde-i a�k); çıldırtıcı özelli�i i’tibâriyle de delili�e

(cinnet-i a�k) benzetilir.759

A�kın en güzel ifâdesini buldu�u satırların sâhibi Fuzûlî’ye göre, hayatın

anlamı a�ktır. Ancak bir “âfet-i cân” olan a�ka dü�enin artık rahatı ve huzûru yoktur,

âleme gizli kalmayan bu a�k aynı zamanda sonu ziyân olan bir alı� veri�e benzer.Buna

ra�men a�k vazgeçilmesi kolay bir �ey de�ildir; müptelâlıktır.

755 Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.127. 756 Mehmet Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, Selçuk Üniversitesi 4. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-13 Aralık 1989, Konya, 1991, s.154. 757 Ceylan, s.178. 758 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1980, s. 120-121. 759 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.49.

135

2008. Fuzûlî her zaman bir ta‘n ile ba�rum kılursen kan

Aceb bilmez misen a�kdan geçmek de�ül âsân

“Ey Fuzûlî, hep beni ayıplayıp, ba�rımı eylersin kan; Acep bilmez misin ki,

kolay de�il vazgeçmek a�ktan?”

Tasavvufta a�k, kâinâtın rûhudur. Âlem, a�k diyârıdır.760 Âriflere göre

varolu�un aslı a�ktır.761 � J*$K� F7L7�� M�7L�� J*$6� N6� MOOP:�� &)�LA� 2�Q��� M�� [Ben gizli bir

hazineydim. Bilinmekli�imi arzuladım ve mahlûk�tı yarattım.]762 bu kudsî hadîsde

açıklandı�ı üzere muhabbet, Hakk’ın zuhûra duydu�u bu meyil ve iktizâdan ibârettir763

ve âlem, Allâh’ın bilinmesi için yine kendisi tarafından yaratılmı�tır.764 E�er bu

muhabbet olmasaydı, �bnu’l-Arabî’ye göre âlem kendi “ ‘ayn’ında zâhir olamazdı. Bu

durumda onun ademden varlı�a do�ru hareketi onu icâd edenin muhabbetinin bu i� için

harekete geçmesiyle olmu�tur.” Böylelikle �bnu’l-Arabî’nin bu sözlerinden ona göre

âlemin vücûda geli� sebebinin bir a�k eylemiyle “hareket-i hub” oldu�u anla�ılıyor.765

Yâni kâinâtın sebeb-i zuhûru muhabbet-i ilâhiyye olmu�tur ve bu muhabbet, a�k bütün

e�yâya sârîdir.766 E�er bu muhabbet-i zâtiyye olmasa idi, bu vücûdât-ı izâfiyye zâhir

olmazdı.767 Kısaca diyebiliriz ki, bu kudsî hadîsin açık bir �ekilde bize bildirmekte

oldu�u gibi sevgi (hubb), Hakk’ı âlemin yaratılmasına tahrik etmi� ilkedir. Bu anlamda

da bu ‘yaratılı�ın sırrı’ (sırr-ı halk) ya da ‘yaratılı�ın sebebi’dir (illet-i halk). E�er bu

dü�ünceyi �bnu’l-Arabî’nin daha karakteristik sözleriyle ifâde edersek, muhabbet

760 Kerim Kara, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı),Ocak-Hazîrân 2005, Ankara, s.499. 761 Kılıç, s.98. 762 Suyûtî, ed-Düreru’l-mensûre, 126; Aliyyu’l-K�rî, Esrâru’l-merfûa, 273; �M�7L��J $6�%6�M�OP:��J $6�R�2�Q���M��2&�7L Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/191 (h. no:2016). 763 Ekrem Demirli, “Abdullah �lâhî’nin Ke�fu’l-Vâridât Adlı Eserinin Tahkîki”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995), s.46; Ayrıca bkz. M. Nusret Tura, Gönül ve A�k, Mahmut Erol Kılıç(hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1995, s.23. 764 Mahmut Erol Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995), s.144; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999, C.I, s.43; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002, C.II, s.56. 765 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.144-145; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi,. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002, C.IV , s.164, 258, 377. 766 Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.83.; Benzer yorumlar için bkz.Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005, C.III, s.316. 767 Konuk, C.IV, s.324; Ayrıca bkz. aynı eser, s.116, 164-166, 377.

136

Hakk’ın ‘Dipsiz Karanlık=Amâ’ hâlinden çıkarak kendisini bütün varlıkların

sûretlerinde izhâr etmeye ba�lamasının sebebidir. Yâni muhabbet ‘her hareket’in

ilkesidir. Âlemde vuku bulan bütün hareketlerin hepsi ‘muhabbet’ in itici kuvvetinin

eseridir.768 Muhabbet, Hakk’ın zuhûra duydu�u bu meyil ve iktizâdan ibârettir. 769

Bu açıklama ba�lamında olarak sûfilerin a�k konusundaki görü�lerinin g�yet

açık ve parlak bir üslûpla anlatıldı�ı Rûzbihân-ı Baklî’nin Abherü’l-â�ıkîn adlı eserinde

de bu hadîs-i kudsîde geçen “bilinmek”ten maksadın mârifet; “istemek” ten maksadın

da muhabbet yâni a�k oldu�u belirtilir.770 Fuzûlî de bu hakîkati �öyle dile getirmi�tir:

Ey ne�’et-i hüsni a�ka te’sîr kılan

A�kiyle binâ-yı kevni ta’mîr kılan

“Ey güzelli�inin ortaya çıkı�ı a�ka sebep olan (ve) a�kı ile kâinat binasını

mâmur kılan!”771

Bir di�er beytinde de �öyle demi�tir:

118. Bilmek gerek anı kim cevâhir

Ne genc-i nihândan oldı zâhir

“Bilmeleri gerekir; cevherler hangi gizli hazineden ortaya çıktı?..”

“Peygamberimizin yolu-yordamı a�ktır; a�ktan do�duk biz; anamız a�ktır.”772

diyen Hz. Mevlânâ gibi, Fuzûlî de Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde a�kın ezelî olu�u

üzerinde durur. Babası Mecnûn’u a�kından vazgeçirmek ister, fakat Mecnûn bu a�kın

kendisini istilâ etti�ini ve davranı�larında kendi irâdesinin dı�ında hareket etti�ini

söyler:

996. Ol gün ki rahimde kilk-i kudret Îcâduma verdi zîb sûret

997. Doldurdı hevâ ile dimâ�um

Sevdâ ile ba�ladı aya�um

768 Toshihiko �zutsu, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), �stanbul: Kaknüs Yayınları, 2005, s.190. 769 Demirli, s.46. 770 Uluda�, “A�k”, s.12. 771 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24-25. 772 Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, Abdülbaki Gölpınarlı (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995, s.153/II.rubaî.

137

998. Doldı bedenümdeki rek ü pûst

Ba�dan aya�a mahabbet-i dûst

“Kudret kalemi ana rahminde bana güzel bir �ekil verdi�inde, dima�ımı a�k ile

doldurdu ve aya�ımı sevdâ ile ba�ladı; vücudumun derisi ve damarlarım ba�tan ba�a

dost muhabbeti ile doldu.”

Yaratılı�tan gelen bu a�ka meyil kar�ısında Mecnûn’un yapabilece�i bir �ey

yoktur, nitekim âlemdeki bütün varlı�ı a�kın himâyesindedir:

2108. K’ey varı menüm olan cihânda

Nen var senün bu cism ü cânda

2109. Câna tama‘ etme kim menümdür

Terk eyle teni ki meskenümdür

2110. Menden geç ü cân ü tenden ayrıl

Koy varlı�unı özünle sen bil

“Ey dünyâda bütün varlı�ı benim olan! Bu bedende ve canda senin neyin var

ki? Canına güvenme, çünkü bana aittir; tenini de terk et, çünkü benim meskenimdir.

Benlikten vazgeç, can ve tenden ayrıl; varlı�ını bırak, sen özünle dü�ün!..”

Yûnus Emre de a�kın vücuda sârî oldu�u dü�üncesindedir:

Hakîkat her vücûdun cânı ı�kdur

Ne cân kim cân içinde cânı ı�kdur773

Ve bu bir ezelî a�ktır ki cândan ayrılması muhâldir:

2119. Sen handan ü terk-i a�k handan

A�k-ı ezelî çıhar mı cândan

“Sen nerede, a�kı terk etmek nerede?..Ezelî a�k, candan ayrılır mı?”

A�kın ezelî olu�u konusu mutasavvıflar tarafından da geni� bir �ekilde ele

alınmı�tır. Sûfîlere göre a�k sonradan kazanılmı� bir �ey de�il, ilâhî bir vergidir,774

773 Yûnus Emre, Divân ve Risâletü’n-Nushiyye, Mustafa Tatcı (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2005, s.141/ Gazel, 90/1. 774 Ay�e Alada�, “Tasavvufta �lâhî A�k”, (Basılmamı� Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Tasavvuf Anabilim Dalı, 2004), s.13.

138

ezelîdir. Her varlık bu ezelî a�kı kendi diliyle terennüm etmektedir775: Yûnus Emre bir

beytinde �öyle buyurur:

I�k mak�mı âlîdür, ı�k kadîm ezelidür

I�k sözini söyleyen cümle kudret dilidür776

�bnü’l-Arabî de bu hakîkati �öyle ifâde etmi�tir: “Bil ki, sevgi (hubb) ilâhî bir

mak�mdır. Allah kendini onunla vesfetti. Kendini Vedûd diye adlandırdı. Hz.

Peygamber’in hadîslerinde de Allah, Muhibb-Seven, diye nitelendirildi. Allah Tevrat’ta

Musa’ya sevgiyle �öyle vahyetti: ‘Ey Ademo�lu, sana verdi�im hakla Ben seni

seviyorum. Öyleyse, senin üzerindeki hakkınla da sen Ben’i sev.’ ”777

Bu ba�lamda muhabbet ehlini üç derecede ele alan mutasavvıflar olmu�tur:

1. Avâmın Muhabbeti: Bu sevgi Allah’ın kullarına olan in’âm ve

ihsânından meydana gelir. Muhabbetin bu derecesinin �artı Semnûn’un �u sözünde

açıklandı�ı gibidir. Semnûn kendisinden muhabbet soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti:

“Muhabbet, devamlı hatırlayarak (unutmadan) arı ve duru bir sevgidir. Çünkü kim bir

�eyi severse onu çokça hatırlar ve anar.”

2. Sâdıkların ve Tahkîk Erbâbının Muhabbeti: Muhabbetin bu türü, kalbin

Allah’ın celâline, ganî olu�una, ilmine ve kudretine nazar etmesinden do�ar. Böyle bir

muhabbetin özelli�i Ebu’l-Hüseyn Nûrî’nin �u sözünde anlatıldı�ı gibidir: “Muhabbet,

perdeleri yırtmak, sırlara â�inâ olmaktır.” �brâhîm Havâs da; “Muhabbet, irâdelerin

yok olması, ihtiyaçların ve bütün be�erî sıfatların yanmasıdır.”, der.

3. Âriflerin ve Sıddîkların Muhabbeti: Muhabbetin bu türü, onların,

Allah’ın illetsiz olan kadîm sevgisini bilip ona nazar etmelerinden do�ar. Sıddîk ve

âriflerin Allah’a olan sevgisini bilip ona nazar etmelerinden do�ar. Sıddîk ve âriflerin

Allah’a olan sevgisinin bir illeti yoktur. Bu tür sevginin özelli�ini Zünnûn Mısrî

kendisine “saf sevgi nedir?” diye soruldu�unda �öyle açıklamı�tır: “�çinde herhangi bir

bulanıklık bulunmayan saf sevgi, sevginin kalpten ve organlardan sukut ederek orada

775 Mehmet Demirci, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyat, 1991, s.21. 776 Emre, s.103/ Gazel, 25/1. 777 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.24.

139

muhabbetten eser kalmaması ve her �eyin Allah ile ve Allah için oldu�u bir anlayı�ın

ortaya çıkmasıdır. Böyle biri Allah için seven, Hakk â�ıkıdır.”778

A�k ve muhabbeti tasavvuf nazariyelerine esas yapanlardan biri olan Baklî,

a�kı Allah’ın kadîm ve ezelî bir sıfatı olarak telakkî eder. Ona göre, “Allah kendisini

sevdi�i için a�k, â�ık ve mâ�uk sûfînin nazarında birle�ir ve tek kavram hâline gelir.” 779

Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de 9�5��9S�0P9) 5�� 3!9B9S�0P9)[Allah onları sever, onlar da Allah’ı

severler]780 �eklinde bir ifâdeyle kar�ıla�ılır ki buradan da aynı hakîkat yâni sevenin de

sevilenin de Allah oldu�u, Allah’ın gerçek a�kı ba�lattı�ı, bizimkinin buna bir cevap

oldu�u781 anla�ılır. Abdurrahmân Câmî de bu duruma dikkat çekerek, insanı ebedî

saadete ula�tıracak �eyin ancak a�k oldu�unu söyler. Ona göre, varlık âlemindeki bütün

olu� ve tezâhürlerde cilvele�en ‘a�k sultânı’dır. Seven de sevilen de her mertebede

Hakk’ın kendisidir. Mutlak a�k bütün mazharlardan parlamakta, her idrâk ve �uurda

belirmekte ve kâinattaki her bir varlıkta Allah’ın birli�inin delilleri mü�âhede

edilmektedir.782

Sûfiler sevgiyi (hubb, mahabbet) genellikle çe�itli kısımlara ayırırlar, ço�u kez

de en tepeye a�kı koyup a�kı, sevginin en mükemmel �ekli sayarlar.783 Sevginin

dereceleri sırasıyla �öyledir: Meveddet, sevgi sebebiyle kalbin özlem içinde bulunması;

hevâ, sürekli olarak sâlike gözya�ı döktüren sevdâ; hillet, sevgilinin sevgisiyle sermest

olmak, tam dostluk; mahabbet, kötü huylardan arınma ve güzel huylarla donanma

sûretiyle sevgiye lâyık olma ve yakla�ma; �a�af, kalbi parçalayan ve yakan ate�li sevgi;

hüyâm, sevdâlıyı çıldırtan sevgi, sevgi çılgınlı�ı; çılgınca sevme; sevgilinin kulu, kölesi

olma; veleh, dostun ve yârin güzelli�ini seyrederken sevgi �arâbıyla kendinden geçme,

sevgi �arâbını kana kana içme.784

778 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, �stanbul: Altınoluk, 1996, s.67. 779 Nazif Hoca, “ Baklî”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.546. 780 Mâide, 5/54. 781 Victoria R. Holbrook, A�kın Okunmaz Kıyıları, �stanbul: �leti�im Yayınları, 1998, s.253. 782 Ömer Okumu�, “Câmî, Abdurrahman”, D�A, C.7, �stanbul, 1993, s.96; Ayrıca bkz. Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, Ekrem Demirli (çev.),�stanbul: �z Yayıncılık, 2002, s.105 dipot no.121; Safer Baba, Istılâhât-ı Sofiye fî Vatan-ı Asliye Tasavvuf Terimleri, �stanbul: Keten Yayınları, 1998, s.18. 783 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.48-49. 784 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.49; Sevginin mertebeleri hakkında farklı görü�ler için ayrıca bkz. Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, M. Fuad Ba�ar (sad.), �stanbul: Âlem Tic. Ve Yay.Ltd.�ti.,

140

�bnü’l-Arabî, çok �erefli bir mak�m olarak niteledi�i sevgi mak�mının dört

adının oldu�unu söyler. Bunlardan birincisi el-hubb’dur. “Bunun saflı�ı kalbe nüfuz

eder, saydamlı�ı ise arazların bozulmasıyla bozulmaz. Sevgiliyle birlikteyken, â�ıkın

ba�ka bir maksadı, gâyesi yoktur. Sevgilinin irâdesi önünde kendi irâdesini bırakır.”

�kincisi, el-vedd’dir. “Allah’ın ‘Vedûd’ ismi bundan türer. El-vedd Allah’ın

sıfatlarındandır ve bu sıfat O’nda sabittir. Yeryüzündeki sübûtundan dolayı el-vedd diye

adlandırılmı�tır.”

Üçüncüsü, el-ı�k’dır. “A�k, sevgide ifrattır, a�ırılıktır. Kur’ân’da bu a�ırı sevgi

kinayeli olarak çokça geçmektedir: ‘�nsanlardan kimi, Allah’tan ba�ka e�ler tutar,

Allah’ı sever gibi severler onları. �nananlar ise, Allah’ı çok, hem de pek çok severler.’

(Bakara, 2/165). ‘Vezirin karısı u�a�ının nefsinden murâdını almak istedi, çünkü

Yûsuf’un a�kı onun yüre�ini kor gibi yakmı�tı.’ (Yûsuf, 12/30) yâni Yûsuf için gönlünde

besledi�i sevgi kalbinin zarı olmu�tu. Bu zar öylesine ince bir deridir ki kalbin üzerini

tamamen kaplar. Bu zar, kalbi dı�tan bütünüyle saran çok ince bir örtüdür.”785

Dördüncüsü, el-hevâ’dır. “Hevâ, irâdenin sevgilide açı�a çıkarılmasıdır, yâni

kalbe do�an ilk durumdan i’tibâren irâdenin tamamıyla sevgilinin irâdesine

ba�lanmasıdır. Hevâ’nın do�masına sebep, bazen bir bakı�tır, bazen bir haberdir,

bazen bir ihsândır. Aslında sebepleri çoktur. Anlamı ise, kudsî hadîslerde ve hadîs-i

�eriflerde geçmektedir.” �bnü’l-Arabî ayrıca “…Allah, nâfile olarak yapılan hayırları

ve ibâdetleri çokça yapan ve böylece dinde Resûlüne ittibâ eden kulunu çok sever. ��te

bu mak�m bizde ‘hevâ’ diye adlandırılır.” demi�tir.786

A�k; bütün yaratılmı�lar içinde yalnız insanın erebilece�i son tekâmül

basama�ıdır. Yüksek hâller ve mak�mlar a�k merhaleleri a�ıldıkça daha net zuhûra

ba�larlar. Büyük bir varlık muk�bilinde elde edilen, en de�erli kıymet a�ktır.787 Allah’ı

bilmek, tanımak da ancak a�k ile olur. 788

2006, s.462-463; Cebecio�lu, s.65, 405. 785 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.71. 786 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.72.Ayrıca bkz. aynı eser, s.74-79. 787 M. Nusret Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), Mahmut Erol Kılıç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2006, s.252. 788 Cebecio�lu, s.65.

141

Sevginin nedenleri sarıyor beni özüyle

Varlık ve yokluk gibi iki zıt elbiseyle

Allah’ın varlı�ı bile sevgiyle bilinir

O’na benzer de�iliz ama, bizde de O’nda da O görülür789

A�k, güzelli�i kadar insanı belâlara da gark eden bir mâcerâdır:

1375. Men bilmez idüm belâ imi� a�k

Bir derdlü mâcerâ imi� a�k

“Ben bilmiyordum; me�er a�k bir belâ ve dertli bir mâcerâ imi�.”

Cevheri derd olan bir cisimdir a�k:

1016. A�k derdi ey mûalic kâbil-i derman de�ül

Cevherinden eylemek cismi cüdâ âsân de�ül

“Ey tabip!..A�k derdi dermân kabul eder de�il; cismi, cevherinden ayırmak

kolay de�il.”

“Ey derde dermân isteyen yetmez mi derd dermân sana”790, “Dermân arardım

derdime derdim bana dermân imi�”791 mısrâlarında da ifâde edildi�i gibi a�ka dü�enin

dermânı yine dert olmakta, bu yüzden â�ık belâlara tâlip olmaktadır:

1123. Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni

Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni

1124. Az eyleme inâyetüni ehl-i derdden

Ya‘ni ki çoh belâlara kıl mübtelâ meni

“Yâ Rab, a�k belâsı ile kıl â�inâ beni; bir ân bile a�k belâsından ayrı bırakma

beni! Dert sahiplerine yardımını az eyleme; yâni, çok belâlara kıl müptelâ beni!”

Fuzûlî, Farsça bir gazelinde bu duâsının kabul oldu�unu söyler: “Binlerce �ükr

olsun ki Allah’ın ezelî lütfu, Fuzulî’yi a�k eleminin lezzetinden bîhaber bırakmadı.”792

789 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.19. 790 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, Mısrî Niyazî Dîvânı ve �erhi, Ankara, 1974, s.32. 791 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.132. 792 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.56/107.-108. beyitler.

142

Mevlevîlerin kullandı�ı “Allah derdini artırsın”, deyiminde de aynı niyâz söz

konusudur. Nitekim en büyük dert, dertsiz olmaktır. Dertten kasıt ezelî, ilâhî bir

a�ktır.793 Ve bu a�k her derde dermândır:

2641. Derd yohdur kimsede yohsa tabîb-i feyz-i a�k

Kimde gördi derd kim ol derde dermân etmedi

“Dert yokmu� kimsede; yoksa, a�k feyzi tabibi, kimde dert gördü de, o derde

dermân eylemedi?..”

“�nsan vücûdu a�k eliyle yok olma derecesine ula�tı�ı gün fânî vücûdun yerini

ebedî vücûd alır. Bu yüzdendir ki kalbi temizleyip nefsânî ayıpları gideren, bütün

cismânî ve hattâ rûhânî illetlerin tabîbi “a�k”tır. Sûfîler bu a�ka eflâtunî a�k da

demi�lerdir.”794

Abdurrahmân-ı Câmi, “A�ka esir ol ki, hür olasın; onun gamını sinene yerle�tir

ki, bahtiyar olasın.” der.795 Niyâzî-i Mısrî de �öyle buyurur:

Gam bugün â�ık olan dâim çeke gelmi� dürür

Duymayan dost derdine a�ka giriftâr olmasın

Derd uyutmaz râhat etmez gece gündüz â�ıkı

�ol ki bülbüller güle kar�ı nice zâr olmasın796

Mutasavvıflara göre belâ, Hakk’ın kulunu denemesi, kendisinde mevcut olan

iyi hâllere gerçekte sahip olup olmadı�ını ona fiilen göstermesi; bu amaçla onu sıkıntıya

sokması ve azap çektirmesidir. Kulun Hakk’a yakınlı�ı da, O’ndan gelen ezâ ve

cezâlara samimî bir �ekilde katlanması nispetinde olur.797 Her i�te insana rehber olan

derd,798 bir ba�ka ifâdeyle a�k Hakk’a ula�mada da en etkili yoldur.

793 Cebecio�lu, s.158. 794 Rifaî, s.9. 795 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, Yûsuf ve Züleyhâ : be�inci taht , Ali Nihat Tarlan (çev.), �inasi Tekin, Gönül Alpay Tekin (yay. hzl.), Günay Kut (Türkçe tercümeyi asliyle kar�ıla�tırıp Farsça baskısının (1972) ve yazmasının (Süleymaniye Ayasofya 3898) tıpkıbasımları ile birlikte yay.hzl.), Do�u dilleri ve edebiyâtlarının kaynakları ; 55, Harvard Üniversitesi Yakındo�u Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 2003, s.18/347. beyit. 796 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.219. 797 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.71; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.280. 798 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, Ahmed Avnî Konuk (trc.), Selçuk Eraydın (yay. hzl.), 6. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006, s.22.

143

Muhammed �kbal a�kı �öyle târif ediyor: “A�k mak�mı minberler de�ildir,

dara�acıdır. �brahimler Nemrudlardan korkmazlar, öd a�acının ayarı ate�te belli

olur.”799

Rüveym b. Ahmed el-Ba�dâdî (ö.303/915)’ye göre insanın kendisine isâbet

eden belâlardan haz duyması, rızânın göstergesidir.800 Â�ıkın bu hâli de sevgilisinin

rızâsına tâlip olmasındandır.

2314. Ger derd ü e�er devâ senündür

Hâkim sensen rızâ senündür

“ Derdi de, devâyı da veren sensin. Çünkü, hüküm senin elindedir ve râzılık

senindir.”

1544. Ger katlüme dûst çekse �em�îr

Yoh mende rızâdan özge tedbîr

“E�er dostum beni öldürmek için kılıç çekse, buna râzı olmaktan ba�ka bir

çârem yoktur.”

Böylece anla�ılmaktadır ki derd de devâ da, kahır da lütûf da â�ıkın nazarında

aynı �eydir. �kisi de mahbûbdan kaynaklanmaktadır. Aradaki kayd ve perdeler aradan

kalkınca her ikisinin aynı �ey oldu�u görülür.801 E�refo�lu Rûmî, bu hâli �öyle dile

getirir:

Câna cefa kıl ya vefâ senden o hem ho� hem bu ho�

Ya derdin gönder ya devâ senden o hem ho� hem bu ho�

Ho�tur bana senden gelen ya hil’at yahut kefen

Ger taze gül yahut diken senden o hem ho� hem bu ho�802

799 Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı, .Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.178. 800 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004, s.180; H.Kâmil Yılmaz, s.178. 801 Necmüddin Kübra, s.68; Ayrıca bkz.Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.204; Delikta�, s.64. 802 E�refo�lu Rûmî, s.223.

144

Yahya b. Muaz Razî (r.a.), “Mahabbetin hakîkatı ve aslı ezâ ve cefâ ile

eksilmez, atâ ve ihsan ile de ço�almaz”, demi�tir. Çünkü bu iki �ey mahabbette sebeptir.

Mahabbet hâsıl olunca cefâ ve vefâ, safâ gibi; vefâ ve safâ da cefâ gibi olur.803

Hz. Mevlânâ da a�kın bu çeli�kili durumu ile ilgili olarak der ki:

“Ben onun kahrına da lütfuna da candan gönülden â�ıkım. Ne gariptir ki, ben

bu iki zıddın ikisinin de â�ıkıyım.”

“Gerçek â�ık (artık) küllün â�ı�ıdır, zîra kendisi de külle karı�mı�tır. O (hem)

kendine â�ık (ve hem) kendi a�kını isteyip arayıcıdır.”804

“Biliyoruz ki bütün bunlar a�kın k�nûnu, a�kın îcâbıdır. A�kın ıstırâbı ne

sevgilinin vefâsızlı�ından ne de cefâsının çoklu�undandır. A�kın ıstırâbı onun tabiî

k�nûnudur. Çünkü sevenler için sevgilin cefâsı da vefâsı kadar sevgilidir. Biz ise

sevgilinin vefâsı kadar cefâsını da sevmekteyiz. Bu ikisi, birbirinin zıddı gibi

göründükleri hâlde birbirinin aynıdır. Bu, garip gibi görünen hakîkat yalnız a�kın

k�nûnunda bütün garipli�inden sıyrılır.”

“Gerçek â�ık da güle de�il külle â�ıktır. Burada kül bütün isimleri ve

sıfatlarıyle birlikte o büyük varlı�ı ifâde eder. Külle â�ık olan ise, Allah’ın elbette yalnız

güzel, iyi ve ba�ı�layıcı sıfatlarına de�il, Cebbâr ve Kahhâr olan tecellîsine de â�ık

demektir. Kısaca o büyük sevgili, Gafûr veya Rahîm; Kahhâr veya Müntakîm, her ne

sûretle tecellî ederse; onu seven gönül bu tecellîleri de sever, onun saadetinden oldu�u

kadar ıstırâbından da haz duyar. Ve bu duygu yüceli�iyle ve bu a�k hâlleriyle o kadar

ona yakla�ır ki, kendi de o kül içinde erir. O kül içinde olur. Sonunda duydu�u a�k artık

kendi kendisine kar�ı duyulan bir a�k olur. Bu a�kı duymak, fenâ mertebesine ermektir.”

“Gerçek â�ık, iyili�i, güzelli�i ve nîmeti ne ölçüde severse kahrı ve mihneti de

o ölçüde sever. Bu seviyeye ermi� bir kâmil insan ise bütün ilâhî isimler ve sıfatlar

kendisinde toplanmı�çasına ikilikten kurtulmu� olur. Böyle kimseler, fenâ derecelerinin

803 Hucvîrî, s.453. 804 Rifaî, s.216-217/1596, 1600. beyitler.

145

ileri mevzîlerine yükselerek Allah’ta bâkî olmanın sırlarına ve bahtiyarlı�ına

ula�mı�lardır.” 805

A. Avni Konuk da, Hz. Mevlânâ’nın yukarıda zikretti�imiz beyti ile ilgili

olarak der ki; “Kahır ve lütuf, muhakkıkîn nazarında hakîkat-i vâhidenin �uûnâtından

ba�ka bir �ey olmadı�ından ikisi de �ey-i vâhiddir. Ancak bi-hasebi’l-mezâhir

birbirinden ayrı ve yekdî�erinin zıddı görünürler…kahır vech-i Hakk’ın nik�bı olan

nefse taalluk eder ve onu yırtıp cemâl-i Hakk’ı izhâr eyler. Onların matlûbu da bundan

ibârettir.”806

A. Mecâzî ve �lâhî A�k

�slâmî literatürde a�k, ilâhî ve mecâzî olmak üzere ba�lıca iki anlamda

kullanılmı� olup Hakk’tan ba�ka her �eyden geçip Hakk’ı sevmeye ilâhî, hakîkî a�k;

geçici sûretlerden birine duyulan be�erî a�ka da “mecâzî” veya “uzrî a�k” denilmi�tir.807

Ancak uzrî a�kta, g�ye a�ktır. Bu durum, “a�k için a�k, platonik a�k” �eklinde

açıklanmı�tır. “Burada â�ık önce sevdi�i kadına meftun olur, onu çılgınca sever, a�kın

verdi�i ıstırap ve elem içinde yanar, kavrulur. Sonunda öyle bir noktaya gelir ki,

mâ�ukası olan dilberinden çok, a�kından ho�lanmaya ve haz almaya ba�lar. Artık bir

noktada o, a�k için mâ�ukasını unutur, onun a�kıyla ya�ar, mâ�ukasına kavu�ma onun

a�kını sona erdirece�inden o vuslatı de�il hicrânı tercih eder.” Leylâ ile Mecnûn’un

a�kının böyle oldu�u görü�ünü savunanlar olmu�tur.808

�bnü’l-Arabî ise sevginin ilâhî, ruhanî ve tabiî olmak üzere üç türü oldu�unu söyler:

1. �lâhî sevgi: Allah’ın bize duydu�u sevgidir. Ayrıca bizim Allah’a

duydu�umuz sevginin de ilâhî sevgi oldu�u kabul edilir.

2. Ruhanî sevgi: Sevenin sevgilisini razı ve ho�nut etmeye çalı�tı�ı sevgidir.

Sevgilisine kar�ıt olabilecek hiçbir �ey kalmaz onda, ne garaz ne de irâde. Dahası,

seven, bütünüyle sevgilisinin irâdesine ba�lı kalır.

805 Rifaî, s.219-220. 806 Konuk, c.I, s.189. 807 Uluda�, “A�k”, s.11; H.Kâmil Yılmaz, s.210; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.239; Ceylan, s.175. 808 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.365.

146

3. Tabiî sevgi: Tamamen, bütün arzularını tatmin etme yolunu arayanların sevgisidir.

Onun bu çabası, sevgilisinin ho�una gitsin ya da gitmesin hiç önemli

de�ildir.809

�bnü’l-Arabî, Kays’ın Leylâ’ya olan sevgisini, tabiî sevginin ikincisi olarak

adlandırdı�ı ve “iki ki�i arasında, mıknatısın demiri çekmesi gibi olan bir ilgiden”

bahsetmesi açısından rûhânî sevgiye; “tek bir akideye ba�lanma olgusuyla da” ilâhî

sevgiye benzeyen “unsûrî sevgi”ye benzetir.810

2064. Nev-reslere a�k bir hünerdür Ser-hadd-i kemâle râh-berdür

“Yeni yetmeler için a�k bir mârifettir ve olgunlu�a (kemâle) götüren bir

kılavuzdur.”

��te insan bu kemâle ula�ma basamaklarında ilerlerken önce mecâz

köprüsünden geçer ve oradan kemâl-i a�ka yükselir. Mutasavvıflar nazarında “mecâz

hakîkatin köprüsüdür”, hükmünce mecâz hakîkate götüren bir vesile olarak görülmü�,

ve bu mânâda mecâzi a�k da hakîkî a�ka götüren bir vesile, bir köprü, bir termin telâkkî

edilmi�tir.811 Mecâzî a�k sâyesinde â�ık, ba�ka �eylerden kesilmek ve bir tek varlı�a

ba�lanmak hasletini kazanır, böylelikle sevdi�i varlıktan ayrılınca hakîkî a�ka ula�ması

da kolayla�ır.812 Nitekim mecâzî a�k, hakîkî a�kın gölgesi ve kokusudur.813

Ancak �unu belirtmek gerekir ki, a�k her durum ve hâliyle insanı Hakk’a

götüren yoldur. O ister, -süflî arzûlardan uzak- iki insan arasında duyulan mecâzî a�k

olsun, ister Allah Teâlâ ile kul arasındaki gerçek a�k derecesini bulsun, netîcesi

aynıdır.814 Hz. Mevlânâ der ki;

� ��%)Q� T�>�G&$�C��%����� &A�U��&$�����������������������������������U� ��N�Q T�CU� OV

“Â�ıklık gerek bu taraftan ve gerek o taraftan olsun, âkıbet bizim için o tarafa

rehberdir.” 815

809 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.38; Ayrıca bkz. Mehmet Aydın, “Hz. Mevlânâ’da ve Muhyiddin-i Arabî’de A�k Kavramı”, Selçuk Üniversitesi 3. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-14 Aralık 1988, Konya, 1989, s.160. 810 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.68-69. 811 H.Kâmil Yılmaz, s.210; Delikta�, s.63; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.203. 812 Delikta�, s.61. 813 Delikta�, s.63; Abdurrahmân Câmî de bu görü� ba�lamında; “�nsanın öz cinsine sevgisi mecazî olmak gerektir. Çünkü bu Allah’a sevgidir aslında.” der. bkz. Aliyev, s.247. 814 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.203. 815 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.125/ beyit no. 111; Ken’an Rifaî, s.24/ beyit no.:111.

147

Nitekim, “A�k, hakîkat-i vâhideden ibâret olup kâinâtı muhîtdir. A�kın kemâli,

bî-sûret olan Zât-ı mutlaka hakkındaki a�ktır; ve bu a�k, sıfât ve esmâdan Zât’a

intik�len vâki’ olup aslâ sükûn bulmaz.” 816 Yine Mesnevî’de yer alan bir beytte bu

durum �öyle ifâde edilir: “�unu iyi bilmeli ki, sevgilinin sûreti, �ekli yoktur. Sevilen

onun mânâsıdır. �ster bu dünyâya ait a�k olsun, ister o dünyâya, yâni mânâ âlemine ait

a�k olsun bu böyledir.”817

Bu nedenle, “hırs-ı dünyâdan ve bu hırs sebebiyle nefsânî olan ayıblardan ve

kusûrlardan temizlenmenin çâresi, bu cisim libâsının mecâzî veyâ hakîkî bir a�k ile

yıpranmasıdır. Zîrâ a�kın istilâ etti�i bir kalbe ba�ka emeller sı�amaz.”818

Bir insan, bir ba�ka insanda ı�ıldayan ilâhî güzelli�e, ister bilerek, ister

bilmeyerek vurulsun, aslında vuruldu�u güzellik yine Allah güzelli�idir, onun

varlıklarda ve insanlardaki in’ikâsıdır. Neticede mecâzî denilen insan a�kı da kulu bir

gün Allah a�kına götürebilir. Yeter ki bu a�k bir vücut ihtirâsı bir nefis hastalı�ı, kısaca

yanılmı� ve sapıtmı� bir istek olmasın.

Ayrıca, her insanda ilâhî sevgiyi duymaya hele anlamaya istîdat yoktur. Bu

sebeple insanlar arasında beliren a�k, hakîkî a�kı duymaya ve ya�amaya bir hazırlıktır.

Çok insanda rûhun büyük ve hakîkî a�ka alı�ması bu yolda olur, bu �ekilde ba�lar. Allah

bilgisi, hakîkat bilgisi yolunda büyük adım demek olan irfân, insana gerçekleri

sezdirme�e ba�layınca, ki�i kendi ikili�ini hakîkî a�k ile yok edecek kadar, o büyük a�kı

duymaya ba�lar.819

2709. Evvel bu i�i edende bünyâd

Men tıfl idüm ü zemâne üstâd

2710. Etmi�di sana beni mukayyed

Gûyâ ohudurdı ders-i ebced

816 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.125. 817 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.), Birinci ve �kinci Cilt, �stanbul: Ötüken, 1997, s.310/ beyit no.:703; Ayrıca bkz. Robert Frager, A�ktır Asıl �arap, Ömer Çolako�lu (trc.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s.31-32. 818 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.93. 819 Rifaî, s.27.

148

2711. Hâlâ kılubem kemâl hâsıl

Ebced sebakın ohur mı kâmil

2712. Çün yetdi kemâle ser-hat-ı a�k

Ser-hat görüp ancak eylerem me�k

“Felek hocası, önceleri bu i�in temelini attı�ı sıra, ben çocuktum; beni sana

ba�lamı�tı. Sanki ebcet dersi okutuyordu; �imdi artık olgunla�tım…Olgunla�mı� biri

hâlâ ebcet dersi okur mu?”

Mecnûn, böylece Leylâ’yı ilk tanıdı�ı ve be�erî (mecâzî) a�ktan ilâhî (hakîkî)

a�ka henüz yükselmedi�i o dönemdeki hâlini, yeni okumaya ba�layan bir çocu�un

hâline benzetmektedir.820 Ancak artık bir üst mak�ma, a�kın kemâline yükseldi�i için

“ebced”821 okuması mânâsızdır.

Mutasavvıflar da bu hâli ifâde etmek için “ebced-i a�k” yâni “a�k alfabesi”

tâbirini kullanırlar ki bununla �unu kastederler: Çocuklar nasıl Kur’ân okumaya ebced

ile ba�lıyorlarsa, müritler de hakîkî a�ka mecâzî a�kla ba�layabilir.822 Sabrî, bir beytinde

�öyle der:

A�kı ko dursun mecâzî ise de gönlünde

Âb-ı engûr hum içre durarak bâde olur823

Abdurrahmân Câmî de der ki;

Mecazî a�k dahi olsa, ondan yüz çevirme; çünkü o, seni hakikî a�ka götürür.

Evvelâ elif-be-te okumazsan, nasıl Kur’ân okuyabilirsin?

Fakat sûret ve zâhirde kalmamak, o köprüden çabuk geçmek lâzımdır.824

Mecnûn’un dilinden Fuzûlî’nin de ifâde etmek istedi�i i�te bu hakîkattir. A�k

yolunda insan mecâzî a�ka tutulsa da bu ba�lılık kısa sürmeli ve a�kın kemâl buldu�u

820 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575/ dipnot no. 159. 821 Ebced, Eski Sâmî alfabe sırasına göre tertiplenmi�, Arapça’ya mahsus sesleri gösteren harfler ilâve edilmi� ve bu sıraya göre harflere, birden ona sıra ile, ondan yüze onar onar, yüzden bine yüzer yüzer olmak üzere birer sayı de�eri verilmi� olan Arap harflerinin dizili� sırası ve bütünü: Ebced, hevvez, huttî, kelemen, sa’fes, kara�et, sehhaz, dazıg+len. Bkz. Ferit Devellio�lu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Sami Güneyçal (yay. haz.), 14. Baskı, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 1997, s.197. 822 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.114; Cebecio�lu, s.418; Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.480. 823 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.114; Ceylan, s.176. 824 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, s.18/356, 357, 360. beyitler

149

hakîkî a�ka yükselmelidir. Çünkü g�ye, “hakîkat mânâsından deryâlar içmek ve a�k

�arâbıyla kendinden geçmektir.”825

“A�kın maddî olanı de�il, mânevî olanı üstündür. Baktı�ı her yerde en büyük

sevgiliyi görecek hâle gelmi� ruhların a�kı bâkîdir. Çünkü bu a�k, rûhu o büyük varlı�a

yüceltir. Onunla visâle, onunla ebedîli�e ula�ır.

Fakat tene ve tenle ilgili zevklere ba�lanıp kalmı� kimse için ebedîlik, hayâldir.

Böyleleri kendi vücutları gibi fânî zevkleriyle birlikte ancak yoklu�a karı�ırlar.

Sen e�er içeceksen o ezel ve ebed sâkîsinin sundu�u ilâhî a�k �arâbından iç.

Çünkü o �arâbı içenler ölmez. Bil ki bütün erenler ve nebîler yalnız o �araptan

içtiler.”826

Mecnûn ki Lâilâhe �llâ der idi

Teklîf-i �uûr eyleseler lâ der idi

Ol mertebe Leylâ’sına mecbûr idi kim

Mevlâ denecek mahâlde Leylâ der idi

Bu beyitlerde Mevlânâ, Allah’ın gönül gözlerini büyük bir lütufla açtı�ı

kimselerdeki idrâkten söz etmi�tir. Bunlar, ilâhî sırrı bilenlerdir. Onların mecbûru

oldukları Leylâ i�te bu sırrın kendisidir.827

Ahmed Gazzâlî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Fahreddin Irâkî gibi a�k

tasavvufunun büyük üstâdları, dünyevî, mecâzî a�ka pedagojik bir ya�antı, Allah’a

kulluk e�itimi olarak bakmı�lardır; çünkü be�erî sevgili de Allah gibi mutlak boyun

e�ilesi bir varlıktır. Ruzbihân Baklî, “Ruh insan a�kıyla e�itilip de, a�kın en gizli

sırrına temel atarsa, kalp de a�k ate�iyle �eytânî ve a�a�ılık îmâlardan arıtılırsa,

kötülü�e hükmeden ruh, a�kın �iddetli gazabının ok�ayı�larıyla teskin olur” der.

Ruzbihan Baklî ayrıca insan a�kının, Rahmân’ın a�kına do�ru uzanan bir merdiven

oldu�unu ve elest bezminde “ruhun, insan a�kının kanatlarıyla Tanrısal a�k âlemine

uçtu�unu” dü�ünmektedir.828 Abdurrahmân Câmî de bunu �öyle özetler: “Ruhlarda

825 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.480-481. 826 Rifaî, s.39. 827 Rifaî, s.201 828 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Ender Gürol (çev.), Adam Yayıncılık, �stanbul, 1982, s.528.

150

Tanrısal güzelli�i temâ�â ederek, ruhlardaki dünyevî �eyleri ayırarak â�ık, bu

yaratılmı� ruhlar merdiveniyle Tanrısal olanın a�kına, en ulu güzelli�e yükselir.” 829

“Ârifler duygularını ba�kalarına nakledemezler. Ancak onlara benzer �eyleri

tecrübeye ba�layanlara sembolik olarak aktarabilirler” diyen �bnü’l-Arabî, mecâzî a�kı

sembolik olarak kullanıp ilâhî a�kı terennüm etti�i Tercümânü’l-E�vâk adlı eserine

yazdı�ı �erhte bir yönüyle sûfî �iirin poetikasını açı�a vuran önemli beyânlara yer

vermi�tir: �bnü’l-Arabî �öyle demi�tir: “ ‘Burada [Tercümânü’l-E�vâk] rabbânî

mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve �âri’in hükümlerini îmâ ettim. Fakat bunların

hepsini cismanî a�k temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu kabil izahlar insano�lunun

daha çok dikkatini çeker.’ Devamında ‘Kays’, ‘Lubnâ’, ‘�bn Derîc’, ‘Geylân’ vb. gibi

Arap edebiyâtındaki a�k hikâyelerinin kahramanlarına bakı�ını verir: ‘A�k, a�k olarak

bu Arap â�ıklaraına ve bize göre aynı hakîkattir. Fakat â�ık olunan �eyler farklıdır.

Çünkü onlar varolu�a (kevn) â�ıklar biz ise öze (‘ayn) â�ı�ız. Fakat a�k olayının

sebebleri, �artları ve gereklilikleri hep aynıdır. Bu açıdan bu â�ıklar bizim için birer

modeldirler.’ Fütûhâtı Mekkiyye adlı eserinin bir ba�ka yerinde zikretti�i �u sözlerini de

birbirine ili�tirdi�imiz zaman konu apaçık bir hâle gelir: ‘Bizim �iirlerimizin hepsi, ister

bir sevgiliyle (mahbûba) hasbihâl ile ba�lasın (te�bîb), ister bir mehdiye olsun ve isterse

de kadın isim ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun hepsi de bütün bu

sûretler altındaki ilâhî bilgilerden /maârif-i ilâhiye) ibârettirler.’ ‘Yâni biz bir �eyi

remzederiz, lugazla�tırırırz ama bizim bundan kasdımız bir ba�ka �eydir.’ ”

Fuzûlî’nin de aynı ruhla kaleme aldı�ı Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin ‘dîbâce’

kısmında söyledikleri ile �bnü’l-Arabî’nin bu söyledikleri arasında benzerlik

görülmektedir830:

“…Gerçe�e ula�mak arzusu ile, mecaz yolunu tutup da, hikâye (söylemek)

bahanesiyle sırları açıkladı�ımda; Leylâ vasıtası ile (ey Tanrı), senin sıfatlarını

anlatmaya ba�ladı�ımda ve Mecnun’un dili ile sana olan ihtiyacımı ortaya koyup

yalvardı�ımda;…�lâhî! Hakîkat sırrı Leylâ’sı, vahdet (birlik) perdesi arkasından

görünmesi gerekip, güzelli�inin tecellîsiyle sûretler fezasını süsledi�inde ve ruh

829 Schimmel, s.252-253. 830 Kılıç, Sûfî ve �iir , s.56-58.

151

Mecnun’u, gaflet çöllerinde �a�kın bir hâlde dola�makta iken, o güzelli�in parlak

ı�ıklarını görüp, iradesinin dizginleri elinden gitti�inde….”831 Fuzûlî’nin bu

önsözünden anla�ılmaktadır ki o da �bnü’l-Arabî gibi mesnevîsini mecâzî a�ktan hakîkî

a�ka yükselen bir ruh içinde kaleme almı�tır. Nitekim mesnevînin sonlarında asıl

maksâdını �u beyitlerle açı�a vurmu�tur:

2799. A‘yâna yoh idi i‘tibârı

Nakkâ� idi nak�dan murâdı

“E�yâya i’tibâr etmiyordu; nakı�tan muradı, Nakkâ� (Allah) idi.”

Nak�tan murâd, mülkî ve melekûtî olan sûretlerdir. Nakkâ�tan murâd, maa’s-

sıfât ve’l-esmâ zât-ı ilâhiyedir.832

Nakkâ�, “mahlûkât binâsını en güzel �ekilde bezeyip süsledi�i gibi, â�ıkın

gönül evini de güzelce nak�edip süsleyen Cenâb-ı Hak’tır. �nsan vücûdunu en güzel

�ekilde nak�eden Nakkâ� O’dur. Â�ık ki�i, gönül dünyâsını bezeyip süsleyen Nakkâ�’ı

bulup tanıyan kimsedir. Bunun için ya insân-ı kâmil olmak gerekir ya da kâmil bir

mür�îde ba�lanmak gerekir ki Nakkâ�’a ula�ılabilsin. Nakkâ�’a ula�ma yolunda â�ıkın

mâsivâdan bî-nukû� olması (gönlü onların sevgisiyle bezememek) gerekir. Sinân-ı

Ümmî bir beytinde �öyle der833:

Kevn ü mekân nak�ını pâk eyle gönülden

Nakkâ�’a eri�, gayrıya aldanmagıl zinhâr

Âlem ve içindeki sûretler o Nakkâ�’ın nak�ından tecellî eden güzel nakı�larla

doludur. Â�ık da bu nakı�ları görüp hayrân olur. Ancak bu hayrânlı�ı nakı�lara takılıp

kalırsa Hakk’a ula�amaz. Bunun için Ferîdüddin Attâr der ki: “Gözden nakı�

kalkmadıkça Nakkâ�’a eri�ilemez. Zâhiri gören ebediyen bâtına eri�emez. Ba�ta

bulunan göz yalnızca sûretlere takılıp kalır, bir kıl ucu kadar bile nakı�tan kurtulup da

Nakkâ�’ı göremez. Ama Nakkâ� da daima nak�ı gizleyip durur ki bu onun san’atıdır.

831 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.25. 832 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. Ve �erh), Osman Türer, Mustafa Tahralı, Safi Arpagu� (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2005, C.III, s.42. 833 Ögke, s.168.

152

Fakat bu yolda ilerlemek için önde arkada görülen �eylerin hepsinden, hattâ kendinden

bile geçmen gerek.”834

Mecnûn’un Leylâ diye sesleni�lerindeki murâdın, güzel bir “nakı�”tan ibâret

olan Leylâ de�il, �u varlık nakı�larını en güzel �ekilde “nak�eden” yaratıcı Hak oldu�u

anla�ılmaktadır.835

2798. Tahsîl kılup safâ-yı sîret

Görmi�di mecâzdan hakîkat

“Mânevî saflık kazanmı�, mecâzdan hakîkate geçmi�ti.”

Bu beyitte de Mecnûn’un a�kta gelmi� oldu�u son noktayı Fuzûlî açık bir

�ekilde ifâde etmi�tir. Böylece Mecnûn, mecâzî a�k vasıtasıyla hakîkî, ilâhî a�kı tanımı�

ve tatmı�tır.

Daha öncede de�indi�imiz gibi, eserde yo�un bir �ekilde bu konu i�lenmekte;

be�erî ili�kilere ait maddî unsurlar da bulunmak birlikte, mesnevînin ana fikri ve çatısını

asıl vahdet-i vücûd dü�üncesi te�kil etmektedir. Fuzûlî, bu hususu daha eserinin

giri�inde dile getirmekte ve

Leylî sebebiyle vasfun etsem â�âz

Mecnûn dili ile etsem izhâr-ı niyâz

diyerek ‘Leylâ’ sembolü ile Allah’ı; Mecnûn ile de ona ula�maya, yâni fenâ-

fillâh mak�mına yükselme çabası içerisine giren insan ruhunu kastetti�ini

söylemektedir.836

B. Akıl ve A�k

Arapça kökenli bir sözcük olan akıl; ba�, bend, idrâk, engelleme, alıkoyma,

anlama, kavrayı�, nehy ve zekâ gibi birbirlerine yakın, fakat farklı mânâlar içeren bir

kelimedir. Akıl, varlı�ın hakîkatini idrâk eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir

eden basit bir cevher; maddeden �ekilleri soyutlayarak kavram hâline getiren ve

834 Attar, A�knâme, s.83. 835 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 836 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575/ dipnot no. 158.

153

kavramlar arasında ili�ki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç oldu�u

gibi, insanın her çe�it faaliyetinde do�ruyu yanlı�tan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden

ayıran, ahlâkî, siyasî ve estetik de�erleri belirlemede önemli bir fonksiyona hâiz bir

melekedir.837 Birbirinden farklı akıllar vardır. Bunlara akl-ı evvel, akl-ı evsat ve akl-ı

âhir demi�lerdir ki akl-ı evvel akl-ı küll; akl-ı evsat ukûl-i eflâk ve akl-ı âhir ise ukûl-i

cüz’iyyedir. Akl-ı cüz’î sâhibi olan, akl-ı evsât ve akl-ı evvel sâhiplerinin hâlini

bilemez. Zîrâ akl-ı evvel a�k ve ke�f erbâbının aklıdır. Akl-ı cüz’î ise zühd ve hicâb

ehlinin aklıdır ve ne kadar olgunla�ıp kudsiyyet kazansa da akl-ı külle ula�amaz.838

Aklı, akl-ı maâ� ve akl-ı maâd olarak iki genel gruba da ayırmı�lardır:

1. Akl-ı maâ�: Dünyâ için yorulan, hak ve hakîkata varamayan akıldır.

2. Akl-ı maâd: A�kullah ve a�k-ı Resûlullah’la gönlü dolan, ilm-i ledünne

eri�ip zât-ı ilâhiyeye varan akıldır.839

Mutasavvıflar a�kı genellikle akla muk�bil bir kuvvet olarak ele almı�lardır.

Aklın, Allah yolundaki güçsüzlü�üne muk�bil, a�k emîn bir delil, güvenilir bir erdirici

olarak görülmü�tür.840 Lisânü’l-gayb ünvânını almı� olan �âir Hâfız-ı �îrâzî (ö.h.793) bu

mânâda; “Aklın lisânı, a�kın beyânında bî-tâkattir.”841 der.

Allah’ın ârif kullarına ba�ı�ladı�ı mak�mların en üstünü olan a�k mak�mı

Allah’ın ihlâslı kullarına ihsânıdır.842 Bu mak�mın irfânı kar�ısında akıl nâdândır. Attâr,

�öyle der: “A�k geldi mi akıl durmaz, kaçar gider. Â�ıkın i�i akılla de�ildir. Ancak gayb

âleminden kendisine bir göz ba�ı�lananlar a�kın aslını bilebilir. Her ne varsa âlemde

a�ktan meydana gelmi�tir. Sen de a�ka dü�, sarho� ol, ba�ını bile feda et. Yoksa akıl

gözüyle bakanlar ne ba�ını görebilir a�kın, ne de aya�ını.”843

Anla�ılmaktadır ki a�k yolunda ilerlemek için akıl endi�esinden kurtulmak

gerekir ve Fuzûlî �öyle niyâzda bulunur:

837 Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Ele�tirel Bakı�ı”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı),Ocak- Hazîrân 2005, Ankara, s.417-418. 838 Ceylan, s.170. 839 Safer Baba, s.12; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.44. 840 Ya�ar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Ku�adalı �brâhim Halvetî (Hayatı, Dü�ünceleri, Mektupları), �stanbul, 1982, s.109. 841 Tura, Gönül ve A�k, s.54. 842 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb Kalplerin Azı�ı, Muharrem Tan (tahric), �stanbul: �z Yayınclık, 1999, C.3, s.167. 843 Attar, A�knâme, s.31.

154

1117. Endî�e-i akldan cüdâ kıl

A�k ile hemî�e â�inâ kıl

“Beni akıl endi�esinden uzakla�tırarak daima a�k ile tanı�ık et!”

Attâr’ın da dedi�i gibi a�k, insanın aklını ba�ından alır götürür. “Kimileri de

‘akıl ile idâre edilen a�kta hayır yoktur’ demi�lerdir. Ebu’l-Abbas el-Mukarani el-

Kussad da �öyle demi�tir: ‘A�kın, insanlar üzerinde akıldan daha etkili bir gücü vardır.’

Evet, üstâdlar böyle dediler, çünkü akıl, insanı belli bir kayıt altına alır, oysa ki a�k

insanın hayatını alt üst eder, insanı �a�kına çevirir, hayrete dü�ürür. �a�kınlık ise,

akıllılıkla ba�da�maz. Akıl sayesinde insan kendini toplar. �a�kınlık ise, insanın kendini

da�ıtmasına neden olur. Bu nedenle a�k, “da�ılma” ve “da�ıtma” özelli�iyle tavsif

edilmi�tir. Bu özellik birçok açılardan, a�kın kaygılarını, sıkıntılarını da�ıtır.”844

889. Fesâd-ı a�kı tâ gördüm salâh-ı akldan dûrem

Meni rüsvâ görüp ayb etme ey nâsih ki ma‘zûrem

“A�k fesâdına u�radı�ımdan beri yok aklımda huzûrum; beni rüsvâ görüp

ayıplama ey ö�ütçü; çünkü mâzûrum.”

892. Temerrüd akl fermânından etsem dûstlar bi’llâh

Meni re’yümle sanman a�k sultânına me’mûrem

“Aklın fermânını dinlemiyorsam dostlar, billâhi, beni irâdem elimde sanmayın;

a�k sultânına memûrum.”

A�k musallat olunca akıl terk eyler o âlî mak�mı ve artık sultânlık mak�mı

“a�k”ındır. Bu noktada a�ka dü�enin irâdesi de kalmaz, çünkü o artık bütün

davranı�larında a�k sultânının emrindedir:

872. Sevdâ siyeh etdi rûzgârum

A�k aldı inân-ı ihtiyârum

“Sevdâ, tâlihimi kararttı; a�k, irâdemin dizginlerini eline aldı.”

Hz. Mevlânâ’ya göre akıl dünyâ hayatıyla ilgili bütün ayrıntıları bilse de, a�k

sâhasına girdi�i zaman tamamen bocalama içine dü�ecektir. �öyle diyor: “Akıl bütün

yoları yordamları bilir de a�kın yolunu-yordamını bilemez, �a�ırır-kalır.” Zîrâ �ehâdet 844 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.83.

155

âleminde bütün kuralları koyan ve onların sebep-sonuç ili�kisine, neticesinin ne

olaca�ını gösteren akıldır. Metafizik alan ise aklın kurallarının üstünde a�kın

sâhasıdır.845 Muhammed �kbâl bir �iirinde bu konuda �öyle der: “akıl da kalb de birer

kıvılcımıdır a�k ate�inin. Akıl maddeyi, kalb mânâyı feth içindir.”846

��WP G� ��<�$U�T�C�FG$�X G�������������������������������������U�YO�<T� �� Y�CFG$�!V�>�G&$

“Akıl onun �erhinde e�ek gibi çamurda yattı. A�kın ve â�ıklı�ın �erhini, yine

a�k söyledi.”

Beyitte söylenmek istenen �udur ki; “Söylemek ve yazmak aklın te’sîri

altındadır. Hâlbuki akıl, a�kın �erh ve beyânında âcizdir. Binâenaleyh bir zevk-i

vicdânîden ibâret olan a�kın ne oldu�u, â�ık olmadıkça anla�ılamaz. A�kı ve â�ıklı�ı

ancak yine a�kın kendisi anlatabilir.”847

A�kın akla üstünlü�ü ile ilgili misâl olarak mîrac hâdisesi gösterilir: Mîrac

hâdisesinde Hazret-i Muhammed’e Sidre’ye kadar yol gösteren Cebrâil’in, gidilen yol

aklın hudûdunu a�ıp a�k’ın hudûduna varınca: ‘Yâ Resûlallah! Ben daha ileri gidemem,

buradan bir adım atacak olursam, tutu�urum, yanarım!’ demesi de bundandır, çünkü

ötesi a�k mak�mıdır. A�k anlatmakla de�il, duymakla, a�kın ate� gibi olan rengine

boyanmakla, kısaca yanmakla bilinir.”848 Ya da Fuzûlî de oldu�u gibi a�k deryâsında

bo�ulmakla bilinir a�k.

866. Seylâb-ı hücûm-ı a�k yetdi

Men �îfte-hâli garka etdi

“A�k bir sel gibi üzerime hücum etti ve ben dü�künü bo�du.”

610. Bir gâyete yetdi ne�’e-i hâl

Kim oldı havâs-ı akl pâ-mâl

“A�k hâlinin ne�esi öyle bir hâle vardı ki, aklın telkinlerinin artık kıymeti

kalmadı (aklın telkinleri ayaklar altında kaldı).”

845 Göztepe, s.428. 846 Muhammed �kbâl, Cebrail’in Kanadı, Yusuf Salih Karaca (çev.), �stanbul, 1983, s.66. 847 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.127-128/beyit no.: 115; Ayrıca bkz. Rifaî, s.24/ beyit no.115. 848 Rifaî, s.27-28/ beyit no. 4709.

156

8���&4�Z�� �<�$��+��G� ������������������������������������������8�$��&) ��FG$��G&O��[�\]

“�mdi a�k ne olur? Deryâ-yı adem! Orada aklın aya�ı kırılmı�tır.”

Hind �ârihlerinden Velî Muhammed Ekberâbâdî hazretleri Mesnevî’de yer alan

bu beyt-i �erîfin �erhinde �öyle buyurur: “‘Akıl, a�k hâlinin önünde âcizdir; zîrâ a�k

adem ve yokluktur, aklın ma’lûmu olamaz, akıl ancak bendelik ve efendilik gibi

kendisinde varlık ni�anı olan �eyi bilir.’ Ve e�er ‘a�k’dan murâd Zâtullâh olursa, mânâ

böyle olur: ‘�mkân ve bendelik ve vücûb ve hudâvendlik mertebesi her ne kadar mazhar-

ı Zât iseler de, Zât, zâtiyyeti cihetinden her ikisinden hâriçdir; zîrâ bu her ikisi Zât’ın

taayyünâtındandır ve onlarda varlık ni�anı vardır ve Zât, zâtiyyeti cihetinden bunlara

nazaran adem ve bâtın-ı mutlaktır ve cemî’-i taayyünât ve sıfâtdan münezzehdir ki, akıl

onun idrâkinde âcizidir.”849

Fuzûlî bir ba�ka beytinde yukarıda zikretti�imiz hakîkati �öyle mısrâlara döker:

Kad enâre’l ı�ku li’l u��âki minhâce’l-hüdâ

Sâlik-i râh-ı hakîkat ı�ka eyler iktidâ (Gazel, 1)

“A�k, â�ıklara hidâyet yolunu aydınlatınca, hakîkat yolunun yolcusu a�ka uyar.

‘Onun gösterdi�i yola gider’”

Demek ki insan, hakîkate ancak a�k ile eri�ir. Nitekim a�k, “mâvera” yâni

vahdet âleminin idrâki içindir. Akıl, mahduttur; a�k ise sonsuzdur.850

“Akıl dâvâsı güdenin safâsı hep kavga ve çeki�medir; â�ı�ın zevkiyse vecd ve

hâldir…A�k, dâimâ akla ve cana üstün gelir.”

A�k sultân-ı âlem-i cândır

A�k indinde akıl nâdandır

Ruhdur hak u a�k bahr-i hayât

Akıldır mûr ve ol Süleymândır

“A�k, can âleminin sultanıdır, a�k yanında akılsa, câhil ve kabadır. Rûh,

topra�ı ve a�k denizidir hayatın. Akıl bir karınca ve o da Süleymân’dır.”851

849 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk) (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), �stanbul: Kitabevi, 2006, C.VI, s.616. 850 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.15.

157

A�kdır kâ�if-i esrâr-ı hakâyık-ı mutlak

Akıl hâricdir açılmaz ona esrâr-ı derûn

“Mutlak hakîkatlerin sırlarını açan a�ktır. Akıl hâriçtir, ona derinlerdeki sırlar

açılmaz.” 852

�lâhî a�kta fânî olanların hâli, akıl tavrının ötesindedir.853 Akıl ve a�kın

birbirine zıt dü�tü�ü bu husûsu Hz. Mevlânâ da �u �ekilde ifâde eder:

$����&O^_��)�����&+�V��� �_�������������������������������������^_&^)O�� �FG$�!7&

“A�kın iki âlem ile yabancılı�ı vardır; onda yetmi� iki dîvânelik vardır.”

A. Avni Konuk bu beytin �erhinde �öyle demi�tir:

‘�ki âlem’den murâd dünyâ ve âhirettir. ‘Yetmi� iki’ adedinin zikri

çokluktan kinâyedir. Ya’nî ‘A�ka mübtelâ olan kimsenin nazarında ma’�ûkdan

ba�ka bir �ey kalmaz, dünyâ ve âhiret emellerine yabancı olur. Nitekim hadîs-i

�erîfde `aV��7$�N&A� P�&AV���&)��7��aV��7$�! P�@ Lb�C�@ Lb��aV��7$�!� P�&)_�7� ya’nî

‘Dünyâ, âhiret ehline harâmdır ve âhiret dahi dünyâ ehline harâmdır ve her ikisi

de ehlullâha harâmdır’ [buyrulmu�tur]. Ve ‘ehlullâh’dan murâd, dünyâ ve

âhiret muhabbetini terk edip Zât-ı Hakk’a â�ık olan tâifedir. Ve a�kın çok olan

dîvâneli�i budur ki, â�ıkın hâli akla ve ukalâya hayret verir ve onun hâli, yetmi�

iki mezheb erbâbı indinde deliliktir; zîrâ yetmi� iki mezheb erbâbı Hakk’ın

gayrini mevcûd bilirler; ve a�k mezhebinde ma’�ûkdan ba�kasının aslâ vücûdu

yoktur.”854

Leylâ ile ba�layan a�k yolculu�unda Kays’ın adı halkın dilinde Mecnûn

olmu�tur. Mutasavvıflar nazarında ilâhî a�kta varılan son merhale,855 mecnûnluktur.

A�ktan deliye dönmü� ruhlara “ervâh-ı müheyyeme”, a�ktan deliye döndüren mertebeye

de “hazret-i müheyyime” denir.856 �smâil Ankaravî, bu konuda �öyle der: “A�k

mertebesi mecnûnluk ve meczûbluk mertebesidir ki, kemâldir. Ancak, sûfîye mecnûnluk

851 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.469. 852 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.471. 853 Lâlizade Abdülbaki, Sergüze�t A�ka ve Â�ıklara Dair Melâmî Büyükleri, Tahir Hafızalio�lu (yay. hzl.), �stanbul: Furkan Kitaplı�ı, 2001, s.110. 854 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I,s.614-615/ beyit no. 4705. 855 Kemâl Edib Kürkçüo�lu, Osman �ems Efendi Dîvânı’ndan Seçmeler, �stanbul:Kubbealtı Ne�riyatı, 1996, s.174. 856 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.210.

158

vasfı, bu mertebeyi idrâk edemeyenlerin hamlidir. Yoksa enbiyâ ve evliyâ akılda

kâmildirler.”857

A�k mak�mında kar�ımıza çıkan bir di�er husûs da a�k ile tedbirin bir arada

olamayaca�ıdır. Zîrâ tedbîr aklın ileri sürdü�ü bir dü�üncedir. Oysa a�k diyârında ne

aklın ne de tedbîrin yeri yoktur:

641. Tedbîr ile a�k zevk vermez

Tedbîr diyâr-ı a�ka girmez

“A�k, tedbir ile zevk vermez; a�k diyârına tedbir giremez.”

Bir sûfînin a�k mak�mında söyledi�i �u �iir de bu hakîkat do�rultusundadır:

“A�ırı sevgi bir hâldir ki, kahredici belâsı ortaya çıkınca en asîl ki�ilerin fikir ve

tedbirleri bile ona kar�ı duramaz.”858

Ayrıca insan, tedbîr ve ihtiyarı terk etti�i zaman kulluk mak�mının hakkını

yerine getirmi� olur.859 A�k ile de bu mak�mda yükselir.

C. Hüsn ve A�k

Vücûd-ı Mutlak aynı zamanda Kemâl-i Mutlak, Cemâl-i Mutlak ve Hayr-ı

Mutlak’tır. Cemâl, a�kı do�urur ve cemâl a�ksız olmaz. Dünyâ üzerinde gördü�ümüz

her güzel, Mutlak Güzel’den bir parçadır. Bu sebeple güzel olanı sevmek, Cemâl-i

Mutlak’ı sevmek demektir.860

�ranlı me�hur sûfî �âir Rûzbihân Baklî (ö.606/1209), güzellikle a�kın ezelde

sözle�tiklerini ve güzelli�in a�k için yaratıldı�ını söyler.861 Fuzûlî ise onları ikiz gibi

görür, birbirinden ayrı dü�ünmenin imkânsızlı�ına i�âret eder:

2207. Erbâb-ı kemâle ol ıyândur

Kim hüsn ile a�k tev’emândur

“Kemâl sahipleri açıkça bilirler ki, güzellikle a�k ikizdir.”

857 Semih Ceyhan, “�smâil Ankaravî ve Mesnevî �erhi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Uluda� Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2005), s.517. 858 Kelâbâzî, s.163. 859 Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed Sühreverdi , Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), �stanbul: Umran Yayınları, 1988, s.458. 860 Cebecio�lu, s.209. 861 Hoca, s.546.

159

“Her kim ki mahbûbdur, güzeldir…Güzellik mahbûbiyyetin cüz’üdür; ve

mahbûbluk ise asıldır. Mahbûbiyyet olunca, elbet güzellik de olur. Bir �eyin cüz’ü,

küllünden ayrı olmaz ve külle muttasıl olur.”862 Güzellik a�k pazarında alıcı bulmakla

de�er kazanır. Bu anlamda a�k da güzellik olmasa bir kıymete hâiz de�ildir.Ku�kusuz;

2212. Ne ansuz olur munun sürûrı

Ne munsuz olur anun zuhûrı

“Ne onsuz bunun ne�esi vardır; ne de bunsuz onun ortaya çıkma imkânı…”

�bnü’l-Arabî’ye göre de “sevginin sebebi güzelliktir. Güzellik ise, Allah’a

aittir. Çünkü güzellik O’nun Zâtından dolayı sevilmektedir: 5<&5A5c37��9Sd0P9)�ea0)A5c�5`��5SN01

[Allah güzeldir, güzelli�i sever.]863 Bu nedenle Allah Kendi kendini sever. Sevginin bir

di�er sebebi de ihsândır. �hsân, ancak Allah’tan gelir. Allah’tan ba�ka Muhsîn-ihsân

edici yoktur, yâni bir varlı�ı ihsânından dolayı seversen sadece Allah’ı sevmi� olursun,

çünkü Muhsîn, yâni ihsânda bulunan O’dur. Ve e�er bir varlı�ı güzelli�inden dolayı

seversen, sadece Allah’ı sevmi� olursun, çünkü Allah güzeldir.”864

Hz. Peygamber (s.a.v.), �öyle buyurmu�tur: Z� F7L� `�N��+*�f� 7$� 8� [Allah,

Âdem’i kendi sûretinde yarattı.]865. �nsan bu âlemin bir mecmûudur, toplamıdır.

Allah’ın bu âlemle ilgili ilmi, kendisiyle ilgili ilimden ba�ka bir �ey de�ildir, çünkü

mevcûdât içinde sadece O vardır. Buna göre, insanın da O’nun sûretinde olması gerekir.

Allah, insanı, kendi bireysel varlı�ı içinde izhâr edince, insan Allah’ın bizzât tecellîgâhı

olur. Bu nedenle, insan âlemde O’nun güzelli�ini görür ve o güzelli�i sever. Âlem ise,

Allah’ın güzelli�idir; dolayısıyla güzel olan da Allah’tır. Güzelli�i seven de O’dur. ��te

Allah’ı kim bu nazarla severse, âlemi Allah sevgisiyle sevmi� olur. Daha do�rusu,

ancak Allah’ın güzelli�ini sevmi� olur. Buradan �u sonuca varıyoruz: San’atın güzelli�i,

san’ata mâl edilemez; aksine o san’atı ortaya koyan san’atçıya mâl edilir. Buna göre, bu

âlemin güzelli�i Allah’ın güzelli�idir.866 Ve bütün mevcûdât güzellik ve a�kı Hüdâ’dan

862 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.68. 863 Müslim, �mân, 147; �bn Mâce, Duâ, 10. 864 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.34. 865 Buhârî, �sti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; �bn Hanbel, II/244, 251, 315, 323, 434, 463, 519; Beyhakî, Esmâ ve’s- sıfat, 290. 866 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.11; Ayrıca bkz. Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.176; Cebecio�lu, s.289.

160

bulmu�tur.867 Bütün güzellikler bu anlamda O’nun güzelli�inden bir �uâ’ın

ini’ikâsıdır.868 Bu durum �u dizlerde ifâdesini bulmu�tur:

Kendi hüsnün hûblar �eklinde peydâ eyledin

Çe�m-i â�ıktan dönüp sonra temâ�â eyledin

Gerçi dilber kendidir hem giydi â�ık kisvesin

Pes cemâl-i cilvesin kendi temennâ kıldı Hak

�âhidî �brâhim Dede, bu görü�te olup bu hakîkati ehl-i sûretin

anlayamayaca�ını söyler: “Güzellerin yüzü, Allah’ın güzelli�inin tecellîsi yâni onun

aynasıdır. E�er bir kimse aynaya bakarsa kendinden ba�kası olmayan yüzünün aksini

görür. E�er a�lasa ya da gülse her hâlinin aksini böylece görür. O hâlde güzellerin

yüzünde gördü�ün edâ da o yüzdendir. Fakat bu bilgiler mânâ ehli içindir. Ancak sûret

ba�ında olup �ehvet ehli olana bu sözler büyük tehlikedir.”869 Nitekim bir beyitte

nazmen �öyle buyrulmu�tur:

Mahbûbumuzun hüsnüne âyîne bu âlem

Her zerrede o vechini gösterdi demâdem870

Fuzûlî de güzellik ve a�kı birbirlerinin tecellîgâhı gibi görür; a�k bir ayna,

güzellik de bu aynayı parlak kılan bir cilâdır:

2208. A�k âyîne-i cihân-nümâdur

Keyfiyyet-i hüsn ana cilâdur

“A�k dünyânın bütün gerçeklerini gösteren bir ayna; güzellik ise onun

cilasıdır.”

2209. Hüsn olmasa a�k zâhir olmaz

A�k olmasa hüsn bâhir olmaz

“Güzellik olmasa, a�k ortaya çıkmaz; a�k olmasa, güzellik belli olmaz.”

Âlemde olan her �eyi a�kla açıklayan Ahmed el-Gazzâlî (ö.520/1126) ise a�k

ve güzellik konusunda, ilâhî güzelliklerin “gözle görülür güzeller” �eklinde tecellî

867 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.96. 868 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.34. 869 �âhidî �brahim Dede, s.60-61; Ayrıca bkz. Sadreddin Konevî, �lâhî Nefhalar en-Nefehâtü’l-�lâhiyye, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2002, s.67. 870 Konuk, c.II, s.225.

161

etti�ine inanır.871 Ayrıca o, güzelli�i a�kın sahip oldu�u mükemmelliklerin toplamı

olarak tanımlar.872

��te Mecnûn da âlemdeki di�er â�ıklar gibi fânî bir güzelden asıl güzelli�e

açılan kapıya girmi�, bu a�k arayı�ında Leylâ bir mertebeye kadar ona e�lik

edebilmi�tir. Cemâl-i Mutlak, “�ârâb-ı a�kı” Mecnûn’a “hüsn-ü Leylâ’dan” nû�

ettirmi�tir.

Abdurrahmân Câmî, ezelî güzellik ve ezelî a�kla ba�layan bu zuhûr hareketini

�u beyitlerle dile getirmi�tir:

Her aynadan bir yüz gösterdi; her yerde ondan bahsedildi.

O parıltıdan bir ı�ık güle dü�tü; gül, bülbülün canında kıyametler kopardı.

Mum, yana�ını o ate�le aydınlattı; her mecliste yüzlerce pervâneyi yaktı.

Onun nurundan güne�te bir parıltı göründü; nilüfer sudan ba�ını çıkardı.

Leylâ, yüzünü onun güzelli�i ile süsledi; Mecnûn, saçının her teline ayrı

ayrı â�ık oldu.

�irin, duda�ından �eker saçma�a ba�layarak Pervîz (Husrev-i Pervîz)’in

gönlünü, Ferhad’ın canını aldı.

Ken‘ân ayı (Hz. Yûsuf)’nın yakasından do�du ve Züleyhâ’nın canını ıztıraba

dü�ürdü.

Her yerde tecellî eden onun güzelli�idir. Lâkin, bu güzelli�i, âlemde sevilen

güzellerin perdesi ile gizler.

Her nerde bir perde (bir güzel) görürsen, perde arkasında O vardır. Her

â�ıklı�ın kaza ve kaderini harekete getiren O’dur.

Gönül O’nun a�kı ile ya�amaktadır; can O’nun a�kı ile bahtiyardır.

Gönül alan güzellere â�ık olan her gönül, bilsin bilmesin O’na â�ıktır.

Sakın yanılıp da; ‘â�ıklık bizden, güzellik ondan!’ demeyesin!

Zîrâ güzellik gibi, makbul a�k da O’ndan zuhûr edip sende görünmü�tür.

Sen aynasın, aynada görünen O’dur; yalnız hazine de�il, içindeki de O’dur.

Arada sen ve ben diye bir �ey yoktur. Bu, sadece bizim kuruntumuzdur.873

871 Süleyman Uluda�, “Ahmed el-Gazzâlî”, D�A, C.2, �stanbul, 1989, s.70. 872 Holbrook, s.252.

162

Maddî âlemde görülen güzeller, Mutlak Güzel’in çe�itli derecedeki tecellîleri

olması bakımından bunları temâ�â ede ede ilâhî güzelli�e ve Hakk’a ermek

mümkündür.874 Fuzûlî, bu anlamda hüsnü “âfet-i a�k” olarak de�erlendirirken Hz.

Mevlânâ da bir “fitne” olarak görür:

������������������������������������������������������%&B��g=�GDA�����)h����FG$%&B4� ��C��i��+��%� )�� &)

“Onun a�kı zâhir ve ma’�ûku gizlidir; yâr-ı hâriç, cihânda onun fitnesidir.”875

�ârih A. Avni Konuk bu beyti �u �ekilde �erh etmi�tir:

Bu âlem-i histe Hakk’a â�ık olan kimsenin a�kı bellidir ve fakat

ma’�ûku olan Hak, bu suver-i hayâliye arkasına gizlenmi�tir. Zîrâ Hak, � M�V

&A_�M�)_ dır, ya’nî “yok görünen var”dır. Ve âlem ise &A_ M�V M�)_ dır, ya’nî

“var görünen yok”tur. “Yâr-i hâriç” ya’nî ma’�ûk-ı sûrî ise, cihânda o gizli

ma’�ûkun fitnesidir. Nitekim �âir bu mânâyı �u beytinde söylemi�tir: “Yâ Rab,

sen cemâli bizim için fitne olarak yarattın; sonra da, “Ey kullarım sakının hâ!”

dedin. Sen güzelsin, güzeli seversin; imdi senin kulların nasıl â�ık olmazlar?”

“Fitne-i o” da “O” zamîri Hakk’a râci’ oldu�una göre mânâ budur. E�er â�ıka

râci’ olursa mânâ böyle olur: “Ma’�ûk-ı sûrî â�ık-ı Hakk’ın cihânda fitnesidir;

mâdemki âlem-i histedir, o â�ık onu reddeder.” Bu da vecihtir, fakat evvelki

mânâ daha zevk-âverdir.876

D. Fenâ fi’l-A�k

Mutasavvıflar, tüm güzelliklerin Mutlak A�k’ın tecellîsi877 olmasından

hareketle fenâ fi’l-a�k nazariyesini geli�tirmi�lerdir. Bu fenâ-fillâh mertebesinin ilhâm

etti�i bir menzildir. Her �ey sonunda dönüp dola�ıp Vücûd-ı Mutlak’a varaca�ı gibi, a�k

da sonunda aynı yere varacaktır. Â�ık gerçekte Cemâl-i Mutlak’a â�ık olmu�tur. Çünkü

güzellik, Cemâl-i Mutlak’ın insan yüzüne dü�en bir nûr zerresidir. A�k da o nûrun

do�urdu�u bir duygudur. Mâ�ukun güzelli�inde Cemâl-i Mutlak sezildi�i için; â�ık,

rûhunu derece derece safla�tırarak, tıpkı Kemâl-i Mutlak’a ve Hayr-ı Mutlak’a kar�ı

duyulan hayranlık yüzünden, fenâ-fillâh mertebesine erenler gibi, fenâ fi’l-a�k

873 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, s. 17-18/323, 327-342. beyitler. 874 Süleyman Uluda�, “Cemâl”, D�A, C.7, Ankara 1993, s. 296. 875 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.199/ beyit no.:697. 876 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.199. 877 Holbrook, s.253.

163

merhalesine ula�ır. Artık o menzilde a�k, â�ık ve mâ�uk birle�ir. Cemâl-i Mutlak’ta

mahvolup gider. Fenâ fi’l-a�k sırrına erenler, bütün be�erî duygulardan sıyrılarak

ilâhîle�irler, rabbânîle�irler.878 Hızır’ın âb-ı hayât içerek elde etti�i saâdet gibi â�ıklar da

mey-i a�k içerek ebedîle�irler:

2479. Fânî ol a�k içre kim benzer fenâsı â�ıkun

Feyz-i câvîd ile Hızr’un çe�me-i hayvânına

“A�k içinde yok ol; çünkü Â�ıkın yok olu�u, benzer ebedîlik feyzine ve

Hızır’ın bengisu pınarına.”

Abdülkadir Geylânî’ye göre “Muhabbet â�ık ile mâ�uk arasında bir perdedir.

Â�ık ondan fenâ buldu�u zaman mahbûba879 vâsıl olur.”880

Erzurumlu �brahim Hakkı Hazretleri’ne göre ilâhî a�k yokluk denizidir, onda

iken â�ık vücûduyla olan bütün ili�kilerini keser; o sadece vuslatın temeli de�il, fakat

aynı zamanda saâdet iksiridir. Leylâ ve Mecnûn bu iksirden içtikleri için bu dünyâda ho�

bir sadâ bırakmı�lardır.881

“Mâ�uk, â�kını eksiklik ve ıraklık çukurundan çekip çıkarmak ve yakınlık ve

kemâl �âhikasına yükseltmek isterse ‘a’yân’ ve ‘ervâh’ ve ‘misâl’ ve ‘his’ âlemlerinden

geçerken her âlemde kendine yolda�lık eden vasıflardan evvelâ onu kurtarır ve bunların

yerine kendi hilatini giydirir. Bütün güzel isimleriyle onu davet ederek kendi yerine

oturtur. �u hâlde ya �uhûd mertebesinde cem’in özü ve ‘istihlâk’ mak�mı olan

durakların dura�ında durdurur, yahut ba�kalarını tekmîl ve ir�âd için onu kendi âlemine

geri çevirir. Nakısları ikmâl ve tekmîl için kendi âlemine dönmesi ferman buyurulunca

ondan sildi�i renkler yerine kendi rengini giydirir. Â�ık bu yeni kisvesini görünce kendi

kendine hayran olur…Kendi kendine bakıp da kendinin o oldu�unu görünce � ��V� NA &_�

878 Cebecio�lu, s.209. 879 “Muhabbetullah açısından insan ikiye ayrılır: 1- Muhip, 2- Mahbup. Muhiplik kulun emir ve yasaklarına titizlikle riâyet ederek Allah’ı sevmesi, mahbupluk ise kulun Allah tarafından sevilmesi ve seven ve sevilen bu kullarına atâ ve ikramlarda bulunmasıdır.” bkz.Dilâver Gürer, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görü�leri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1999, s.277. 880 Safer Baba, s.18. 881 Erzurumlu Hasankaleli �brahim Hakkı Hz., Mârifetname’de Tasavvuf ( Tam Metin), Hayrani Altınta� (hzl.), Hasankale �brahim Hakkı Hz.’nin Cami ve Külliyesini Yaptırma ve Ya�atma Derne�i Ne�riyatı, �stanbul, 1981, s.75.

164

&_� ��V� NA “ben sevdi�im kimseyim, sevdi�im kimse de benim”, diye terennüm eder.

Her neye baksa sevdi�inin veçhini görmü� olur.”882

2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr

V’er sen sen isen neyem men-i zâr

“E�er ben ben isem; sen nesin ey yâr? Ve e�er sen sen isen; ben zavallı, neyin

nesiyim?”

Tasavvufta bu durum “ene ente-ente ene” (ben senim-sen bensin) kavramıyla

ifâde edilir. Â�ık mâ�uk birli�ini ifâde eden bu hâl, iki bedende bir can gibi olmayı

gösterir. Bu, sevginin tamlı�ı için varılması gereken bir noktadır.883 Â�ıkın mâ�ukta fâni

olması, kendisi de dahil olmak üzere ondan ba�kasını görmemesi. “Sen bensin” ifâdesi

cem’ hâline, ayn-i cem’e ve ittihâda i�aret eder.884 Hikmet ehli ki�ilerden birinin �öyle

dedi�i nakledilir: “Birbirini seven iki ki�iden biri di�erine ‘Ey ben’, demedikçe gerçek

sevgiye eri�emezler.”885

A�kta fânî olu�un dile getirildi�i bir ba�ka beyit de �udur:

986. Dutdı ten ü cânumı gam-ı yâr

Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr

“Sevgili gamı tenimi ve canımı kapladı. (Benim için, artık) dünyâda sevgiliden

ba�kası yok!”

1011. Bi’llâh demenüz bu harfi zinhâr

Âlemde bir andan özge kim var

“Allah için, bu sözü bir daha sakın söylemeyin! Âlemde ondan ba�ka kim

var?..”

�bnü’l-Arabî der ki: “…insan sevgilisinden duydu�u sözün dı�ındaki sözlere

sa�ır oldu�u, sevgilisinin yüzünden ba�ka gördü�ü her türlü manzaraya kar�ı oldu�u,

sevgilisinin konu�masının ve sevgilisinin sevdi�i konu�maların dı�ındaki konu�malara

ilgisiz kaldı�ı zaman, ancak a�k o insana hâkim olur. O zaman kalbinin üzerine bir

mühür koyar ve oraya sevgilisinin sevgisinden ba�ka hiçbir �eyi sokmaz. Hayâl

882 Fahrüddin Irakî, Lemâat Parıltılar, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1988, s.95-96. 883 Cebecio�lu,s.191; Ayrıca bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.352. 884 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.123. 885 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.376.

165

hazinesinin üzerine bir kilit vurur, bir sürgü sürer, böylece hayâlinde sevgilisinin

sûretinden ba�kasını hayâl etmez, hayâlini me�gul edecek bir ba�ka görüntünün öne

çıkmasına ya da bir ba�ka sûretin oraya sokulmasına izin vermez. Tıpkı �âirin �u

sözünde oldu�u gibi:

Hayâlin gözlerimde, sözlerin dilimde

Taht kurmu�sun kalbimde, neden kayboluyorsun öyleyse?”886

“Sevgili, dost, ahbap” 887 gibi anlamlara gelen yâr kelimesiyle tasavvuf

erbâbının bir tek ifâde içinde, hem mecâzî bir varlık olan “sevgili”yi, hem “hakîkî a�k”

yolunda sâliki ir�ad eden “mür�îd”i, hem de “hakîkî a�k”ın muhâtabı olan Cenâb-ı

Hak’ı ve yerine göre de Hz. Peygamber’i kastetmeleri mümkündür. Terim ve

sembollerin büyük bir ustalıkla ifâde edilmi� olması, bu “sevgili”nin kim oldu�unu

âdeta belirsiz bir hâle koyar.888 Bu tutumlarının yanı sıra onlar yâr kelimesi ile

e�anlamlı “mâ�uk, habîb, mahbûb, dildâr, cânân, nigâr, Leylâ, dilber, meh, mehlik�,

gül-izâr, �eh, pâdi�ah, �eh-i hûbân, �ehin�âh, dost, sultan, efendi vb.” kelimelerle hem

edebiyât ehline hem de tasavvuf ehline söz söylemek imkânını bulmu�lardır.889 Bu

anlamda Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde geçen “yâr” kavramı da bakanın

bakı�ındaki niyete göre anlam kazanır. Mesnevîdeki a�kın be�erî bir düzeyde oldu�unu

dü�ünenlere göre yâr “Leylâ”dır, ancak “Leylâ Leylâ” derken “Leylâ”nın hüsnünde

gördü�ü hüsn-i mutlak olan Yâr’ın kastedildi�ini dü�ünenlere göre de her yâr asıl var

olan Mevlâ’dır.890

Tasavvuf literatüründe yâr kavramı, “bütün yaratıkların �ekillerini meydana

getiren ilâhî sıfatlar, sâlikin hâline en uygun isim” olarak ifâde edilmi�tir. Zîrâ kelime-i

tevhîdin esası budur. Tehânevî, bunu, �uhûd âlemi ve Hakk’ın zâtını görmek, diye târif

etmi�tir.891

Azizüddin Nesefî, mecâzî a�k yolunda son merhale olarak gördü�ü bu hâli

�öyle açıklar: “Sonunda öyle olur ki, mâ�ukun cemâli, â�ıkın gönlünü kendisi dı�ında

886 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.31. 887 Ögke, s.177; Cebecio�lu, s.709; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.386. 888 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 889 Mustafa Tahralı, “Osman Hulûsî Efendi’nin Dîvânında Yar Sembolü”, II. Somuncu Baba ve es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu, Hazîrân 1992, Mustafa Tahralı Özel Kütüphanesi, s.1 890 bkz. 280, 306, 439, 441, 629, 631, 720, 729, 753, 817, 1007, 1021, 2728, 2970. beyitler. 891 Cebecio�lu, s.709; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.386.

166

bombo� bulur. Â�ıkın tüm gönlünü kaplar. Ba�ka hiçbir �ey için buraya yol kalmaz. O

vakit â�ık kendini görmez ve hep mâ�uku görür. Â�ık yese, uyusa, gitse, gelse,

mâ�ukunun yedi�ini, uyudu�unu, gidip geldi�ini zanneder. Â�ık hicran gamından

kurtulup da ayrılık üzüntüsü kalmayınca, mâ�ukun cemâline alı�ıp küstahla�ır. Korku

hâlinden çıkar. Yâni bundan önce â�ık, mâ�ukun tecellîsi ile yok olmaktan korkuyordu.

Oysa �imdi bu korku alı�mı�tır. Artık mâ�uku dı� âlemde görse, ona iltifat etmeyip

kendi hâliyle me�gl olur, durumu de�i�mez. Çünkü o, onun içindedir ve gönlüne

yerle�mi�tir. Ona dı�arıdaki tecellîlerden daha yakındır. Daha yakın oldu�u için gönlü

tümüyle kaplamı�, â�ıkın gönlünü kendine daldırmı�tır. Gönül ona alı�mı�, onunla huzur

bulmu�tur. Onun için daha uzak olan dı� âlemden etkilenmez, de�i�mez ve o âleme

aldırı� da etmez.” 892

“A�k, â�ıka dü�en bir ate�tir. Bu ate�in dü�tü�ü yer gönül olur, göz yoluyla

gönüle girer ve orayı kendine vatan edinir.

Bu ate�in �ûlesi bütün uzuvlara ula�arak yava� yava� â�ıkın içini yakar, onu

tertemiz yapar. Nihâyet â�ıkın gönlü öyle nâzik ve lâtif olur ki, nâziklik ve letafetten

mâ�ukun yüzünü görmeye tahammül edemez. Mâ�ukun tecellîsi ile yok olmaktan

korkar.

Â�ık bu mak�mda ayrılı�ı vuslata tercih eder, ayrılıktan daha çok rahat ve

huzur bulur.”

Bu hâle ula�an Mecnûn da aslında kavu�maları için hiçbir engelin olmadı�ı bir

anda Leylâ’dan isti�nâ eder, çünkü o artık gönlünde buldu�u mâ�ukun sevdâsıyla

yanmı�, onu “ta�ra” da aramasına gerek kalmamı�tır. Mâ�ukun hayâli her dem

kar�ısındadır ki bu ona yetmektedir:

2728. Hayâl ile tesellîdür gönül meyl-i visâl etmez

Gönülden ta�ra bir yâr oldu�ın â�ık hayâl etmez

“Gönül hayâlle avunup vuslata meyletmez; gönül dı�ında bir yâr oldu�unu â�ık

hayâl etmez.”

892 Azizüddin Nesefî, Tasavvufta �nsan Meselesi, �nsân-ı kâmil, Mehmet Kanar (çev.),�stanbul:Dergah Yayınları, 1990, s.59-60.

167

2771. Hevâ-yı nefsdür kim hûblar vaslına tâlibdür

Ve ger ne a�k-ı kâmil fark-ı hicrân ü visâl etmez

“Güzellerin vuslatına talip olan, nefsin arzusudur; yoksa, gerçek a�k için;

ayrılık ya da vuslat fark etmez.”

II. �IK VE M�UK

“Kendilerine gönül kaptırmı� olanlara dilberler can ve gönülden tâliptirler;

bütün sevilenlerin, kendilerini sevenlere tutulmaları bundandır.

Her kimi â�ık görürsen bil ki o mâ�uktur, zîra â�ık bir bakıma â�ıksa da bir

bakıma mâ�uktur.”893

“Esâsen seven kim, sevilen hangisi? Bunu ayırt etmek kolay de�ildir. Sen a�kın

ba�langıcı filâncadır sanırsın. Hâdiseler, bunu böyle gösterir, fakat gördü�ün sadece bir

dı� görünü�ten ibârettir. Aslında a�k, Leylâ’nın da Mecnûn’un da gönüllerinde aynı ezel

sofrasında, bir anda içilen �arapla, aynı anda ba�lamı�tır. Â�ık gördü�ün her kimse

mânâda mâ�uktur. Demek oluyor ki bunlar bir bakıma, seven bir bakıma da sevilen

oldu�una göre â�ıklık, mâ�ukluk iki tarafta birden mevcuttur. Aslında sevmek de

sevilmek de Allah’tandır. Seven de sevilen de Hak’tır. A�kın ona gönül kaptıran bütün

ruhlar için, o derece ilâhî olması da bundandır.”894

Fuzûlî de Hz. Mevlânâ’nın dile getirdi�i bu hakîkatleri mesnevîsine ba�larken

�öyle ifâde eder:

112. Sensen izhâr eyleyen ma‘�ûka â�ık �evkini

Â�ıkı sensen kılan ma‘�ûk �evkiyle hazîn

113. Ne�’e-i a�kunladur Mecnûn sürûdı sûznâk

Pertev-i hüsnünledür Leylî cemâli nâzenîn

“Sensin ma’�ûka â�ıkın arzusunu gösteren ve â�ıkı ma’�ûk arzusu ile

hüzünlendiren. Mecnûn’un �arkıları senin a�kının ne�esi ile böylesine yakıcıdır;

Leylâ’nın yüzünün böyle zârif olu�u ise, senin güzelli�inin �avkıyladır.”

893 Rifaî, s.238/ beyit no. 1765. 894 Rifaî, s.244.

168

“Â�ıkı â�ık eden mâ�ukun tecellîsidir. Â�ıkın aradı�ı mâ�uktur. Mâ�uk ise

insan libâsına bürünmü�tür. Onun için insana e�ref-i mahlûkat denilmi�tir. O insanın da

mayasında çamur de�il, a�k ve muhabbet kaynamaktadır.”895

Ârifler derler ki: Cenâb-ı Hak mahbûbun fî-zâtihî ( zâtı i’tibâriyle mahbûb)dur

ve mahbûb-ı hakîkîdir. Bunu ârifin can gözü mü�âhede eder ki bütün cemâl ve kemâl

hazret-i Hakk’ındır.896 Nitekim muhabbet âleminde insan gönlünü istedi�i tarafa çevirse

de hakîkî muhabbet, ancak ilk mahbûba olan sevgidir. �nsan her neyi severse ve her

nereye yüzünü çevirse de bilmedi�i hâlde sevdi�i ve yüzünü çevirdi�i yine O’dur.

Nitekim mutasavvıflara göre mâsiva ba�tan ba�a ilâhî isimler ve sıfâtların tecellîlerine

mazhardırlar ve bunların sırrı bütün e�yâda sârîdir. Bir insan hangi dinde olursa olsun

neyi severse sevsin, neye taparsa tapsın o sevdi�i ve taptı�ı bilmedi�i hâlde yine Allah’a

râci’dir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, 9�&/"01� /R01� 3�C9�9O3D5j� /R56� 5kl�5 �5m5=5C [Ve Rabbin emretmi�tir ki,

kendisinden ba�kasına ibâdet etmeyiniz.]897 buyuruyor ve Allah’ın kazasını reddedecek

hiçbir kuvvet yoktur. Bilinerek veya bilinmeyerek bütün ibâdetler ve sevgiler Allah’a

râcî’dir.898

Fahrüddin-i Irâkî bu konuda Mecnûn’un Leylâ’ya olan a�kından söz eder ve

bütün güzellerin güzelli�inin O’nun cemâlinden âriyet olarak alındı�ı görü�ünü dile

getirir: “Mecnûn’un sevgide kıblegâhı görünü�te Leylâ’nın cemâli ise de hakîkatte

Leylâ; mutlak cemâlin aynasından ba�ka bir �ey de�ildir. Bunun için Peygamberimiz,

M&AC�!+�C�J$C�FG$�NA�2��)BG�M&A���899 buyurmu�tur. �erefli hadîsin meali, bir adam birine

â�ık olup da iffetini muhafaza etmekle beraber kimseye söylemez ve bu a�k ile ölürse

�ehit olarak ölmü� olur, demektir. �ffetin muhafazası ve a�kın mektûm tutulması

kar�ılı�ı olarak �ehitlik gibi g�yet muazzam bir mertebe ile mükâfatlandırılmı� oluyor.

�ffet; a�kın g�yesi mecâzî güzellik olmadı�ını ve mektûm tutulması da mecâzî güzellik

münâsebetinin içyüzü hakîkî cemâle râci’ oldu�unu göstermektedir. Mecnûn’un

Leylâ’daki güzelli�i görü�ü; mutlak olan güzelli�e râci’ bir görü�tür. Bu güzellik bütün

mazharlarda parlamaktadır. Ondan ba�kası hep çirkindir.

895 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s. 87, 151. 896 Tekta�, s.137. 897 �srâ, 17/23. 898 Fahrüddin-i Irakî, Parıltılar, Saffet Yetkin (çev.), Ankara: MEB, 1963, s.31-32. 899 Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/ 262 (h. no:2538)

169

�<&Ac7�� nP)� <)Ac� `�� %900 Hakîkaten ‘Allah güzeldir, güzeli�i sever’. Hadîsteki

güzelli�in Allah’ın gayrında bulunamayaca�ı bilinmese de bütün mazharlarda tecellî

eden hep Allah’ın güzelli�idir. Varlı�ı kendinden olmayan nerden güzel olabilir?

Kendili�inden mahbûb olan odur ki, Mecnûn’un gözüyle Leylâ’nın cemâlini görür ve

onunla dostluk eder.

A�kın kahramanı yine sensin ki, sen daima kendi cemâlini görmektesin. �u

hâlde Mecnûn’un görü�ü; Allah’ın görü�üdür ki, Leylâ’nın güzelli�i aynasında mutlak

güzelli�i görmü� oluyor.”901

2475. Â�ık oldur kim kılur cânın fedâ cânânına

Meyl-i cânân etmesün her kim ki kıymaz cânına

“Â�ık odur ki, canını fedâ eyler cânânına; cânâna hiç meyletmesin, kim ki

kıymaz canına!”

2480. A�k derdinün devâsı terk-i cân etmekdedür

Terk-i cân derler bu derdün mu‘teber dermânına

“A�k derdinin çaresi, candan vazgeçmektir; canı terk etmek, diyorlar, bu derdin

geçerli dermanına.”902

Fuzûlî’den asırlar önce bu hakîkati, gerçek â�ıkların hâlini Hz. Mevlânâ dile

getirmi�tir: “Â�ıkların hayâtı (dostun yolunda) ölmektir; gönlü gönül vermekten ba�ka

bir �eyle elde edemezsin!”903 Yâni “Ona ruh vermezsen, ya�ayamaz; gönül vermezsen

gönül ehli olmanın zevkine eremezsin.” denilmi�tir. Nitekim, â�ıkın cânânına

verebilece�i en büyük servet, hazine canıdır ve feda edilen can ekme�inin kar�ılı�ı

Hızır’a da nasip olan ‘ebedî hayat’ mükâfatıdır.904 Yûnus Emre �öyle buyurmu�tur: 905

Â�ık ki câna kaldı â�ık olmaz

Cânın terk itmeyen ma’�ûkı bulmaz

Â�ık öldi diyü sala virürler

Ölen hayvân durur â�ıklar ölmez

900 Müslim, Îmân, 147. 901 Irakî, s.33-34. 902 Ayrıca bkz. 2476, 2477, 2478, 2479, 2481. beyitler. 903 Rifaî, s.238-239/ beyit no.1776. 904 Rifaî, s. 246, 324. 905 Emre, s.154, 113/4, 8.

170

Ten canın can da Cânân’ın tahtıdır.906 Güzel sevmek, Hüsn-i Mutlak’ı

sevmektir. Bu sevgi dünyâdan âzâdelikle gerçekle�ir. Tasavvuf cânı cânâne verip âzâde

olmaktır ve benliksiz bene ula�maktır. Fuzûlî’nin deyi�iyle bu âzâdelik cânâna âit olan

cânı, yine O’na vermektir: 907

Cânı cânân dilemi�, vermemek olmaz ey dil

Ne nizâ eyleyelüm, ol ne senündür ne benüm Gazel, 183/2908

Â�ık, sevgiliye ula�ma yolunda candan fedakârlık tâlimini de pervâneden

ö�renmelidir:

2478. A�k resmin â�ık ö�renmek gerek pervâneden

Kim köyer gördükde �em‘ün âte�-i sûzânına

“Â�ık, a�kın yordamını pervâneden ö�rensin; o pervâne ki, görünce, dü�üverir

mumun yakıcı ate�ine.”

Tasavvuf edebiyâtında mum sevgiliyi, Allah’ı; pervâne sevgilisinin yolunda

ifnâ-yı vücûd eden â�ıkları temsil eder.909 Bülbül-gül ili�kisi de böyledir. Pervâne,

yanan mumun çevresinde döner, en sonunda mumun ate�inde yanarak can verir.

Â�ıktaki a�k ate�ini yakan ve tutu�turan mâ�uktur. Â�ıkın yanması için önce mâ�ukun

yanması �arttır. Zîrâ mum yanmayınca pervâne yanmaz.910 Nitekim bir beytte �öyle

denilmi�tir:

A�k odu evvel dü�er ma’�ûka ondan â�ıka

�em’i gör ki, yanmadan yandırmadı pervâneyi911

Ve muhabbet �em’inin çırası da tevhîd zikriyle a�k u �evk ile dönmedikçe

yanmaz912

Tasavvuf târihinde a�kı ilk defa ıztırap ve elem �eklinde anlayan ve bu tarzda

târif eden Hüseyn b. Mansûr Hallâc (ö.309/921) da, Kitâbü’t-Tavâsin’de ilâhi a�kı

pervâne ve mum misâliyle anlatmı�tır. Ona göre; pervânenin mum ı�ı�ını görmesi 906 Ögke, s.232. 907 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât Yazıları, �stanbul: Mavi Yayıncılık, 1997 s.40. 908 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.457. 909 Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzlu�u �kinci Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan Yayıncılık, 1999, s.237. 910 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.255. 911 Konuk, C.IV, s.333. 912 Ögke, s.175.

171

“ilme’l-yakîn”, ona yakla�ıp hararetini hissetmesi “ayne’l-yakîn”, ate�in içinde yanıp

kül olması “hakka’l-yakîn” dir. A�kın en son g�yesi yana yakıla yok olmaktır.913

Hâfız-ı �irâzî’nin a�kı ve â�ıklı�ı dile getirdi�i �u beyitleri de yukarıda

zikrettiklerimizin bir özeti gibidir:

“Gönlü a�kla diri olan asla ölmez. Biz de â�ıkız. �u hâlde ebedili�imiz âlem

ceridesine kaydedilmi�tir.”

“A�k yolu, bir yoldur ki ne ucu var ne kıyısı o yolda can vermeden ba�ka hiçbir

çâre bulunmaz.”914

Ahmed b. Asım Antâkî (ö.239/853) kendisine “Muhabbetin alâmeti nedir?”

diye soruldu�unda, “Muhabbet sâhibinin sözü az, tefekkürü dâimî, yalnızlı�ı fazla,

sükûtu aralıksız olur. Kendisine bakılınca görmez, ça�rılınca duymaz, musîbete

u�rayınca üzülmez, nimet zuhûr edince sevinmez, kimseden korkmaz, kimseden ümitvâr

olmaz.” demi�tir.915

2583. Mecnûn dedi ehl-i a�k olur hâr

Hüsn ehlinedür safâ sezâ-vâr

“Mecnûn dedi ki: ‘A�k ehli, sefil ve perî�an olur. Ne�e ve e�lence güzellere

yara�ır.”

2589. Tertîb-i ibâret ü fesâhat

A�k ehlinedür delîl-i râhat

2590. Râhatden olan menüm kimi dûr

Ger sâmit ola de�ül mi ma‘zûr

“Süslü ve düzgün söz söylemek, â�ıklar için rahatlık i�aretidir. Benim gibi

rahattan uzak olan biri sessiz kalırsa mazur de�il midir?”

“Â�ık, a�kın lezzetini almı� ve âlemin zevklerine ihtiyaç duymaktan arınmı�tır.

Kim a�k derdiyle dolu, �evk ve i�tiyâkla sararıp solmu�sa, �üphesiz o, kendinden geçip

yalnız O’nunla me�gûl olur.” denilmi�tir.916

913 Uluda�, “A�k”, s.12. 914 Delikta�, s.42. 915 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (trc.), �stanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, C. II, s.7. 916 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.469.

172

2797. Olmı�dı vücûd-ı pâki bir nûr

Âlâyi�-i ekl ü �ürbden dûr

“Tertemiz bedeni âdeta bir nur olmu� ve yeme içme külfetinden tamamen

kurtulmu�tu.”

Â�ıkın yeme-içme i�tahı kesilmi�tir; a�k onun can azı�ı olmu�tur. Onun canı

her pislikten temizlenip vahdet �arâbıyla dolmu�tur. Â�ı�ın içi, �arap ve mü�âhede

zevkine gark olmu�tur. Onun bu zevk ve safâsına sarho�lu�u �âhittir. Ama onun �arâbı

tatlı, akıl bozmaz, tertemiz, berrak ve helâldir. Mü�âhede etti�i de, ezelî olup aslâ yok

olmayan ve güzelli�i de e�siz olan Mevlâdır.917

976. A�k içre azâb oldu�ın andan bilürem kim

Her kimse ki â�ıkdur i�i âh u figândur

“A�kta azap oldu�unu �unda bilirim ki; her kim â�ık olduysa, i�i âh ve figândır.”

718. Âh idi hem-nefesüm âh ki ol hem âhir

Çıhdı ikrâh kılup külbe-i ahzânumdan

“Yolda�ım âh idi; âh ki o da en sonunda, usanıp çıktı benim külbe-i

ahzânımdan.”

Sevgi ortaya çıktı�ı zaman, tatlı teneffüs edi�ler ve derin derin iç çekmeler

olur. Öyle ki nefes, sevenin nefsinde, sevgilisinin sûretini tasavvur etti�i tarzda çıkar.

Hattâ hariçte mü�âhede edebilece�i bir sûrette onu izhâr eder.918 Böylece sevgilisinden

ayrı dü�en â�ıkın tek tesellisi ney gibi inlemek ve âh etmek olur. Â�ıkla bütünle�en âh,

a�kın hâllerindendir ve kalbi harâretiyle yakar. Dünyâ da Allah ile â�ık arasına giren

ayrılık evi oldu�u için âh etme yeridir.919 Bununla birlikte beyitte geçen “üzüntüler

kulübesi” anlamındaki “külbe-i ahzân” tabiri de tasavvuf �âirleri için ilhâm kayna�ı

olmu� ve bununla da güzellikler ve kemâlât diyârı olan vatanından ayrı dü�en kulun bu

dünyâ kulübesinde hüznünün çok oldu�unu anlatmak istemi�lerdir. 920

903. Bârân ile berki cism ü cândan

Bir mertebede ki mundan andan

917 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.471. 918 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.58. 919 Hayriye Cengiz, “�eyh Galib’de tasavvuf ve Hüsn-ü a�k”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slami Bilimler Ana Bilimdalı Tasavvuf Bilim Bilim Dalı, 2000), s.105. 920 Cebecio�lu, s.389; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.225.

173

904. Deryâlara yetse lem‘a-i tâb

Sahrâlara dü�se katra-i âb

905. Deryâlar olurdı cümle sahrâ

Sahrâlar olurdı cümle deryâ

“Cisminden ve canından kopan (gözya�ı) ya�muru ve (âh) �im�e�i öyle bir

derecede idi ki, âhından deryâlara bir ate� kıvılcımı ula�sa ve gözya�ından da sahralara

bir damla dü�se; bütün deryâlar sahra olur, bütün sahralar a deryâya dönerdi.”

Â�ık durmadan a�lar. Gözya�ları okyanus olur. Âh ederek denize dü�tü�ü için,

â�ıkın âhı denizi tutu�turur. Gözya�ı döke döke, göz pınarları kuruyan â�ıkın

gözlerinden ya� yerine kan gelmeye ba�lar. Devamlı kan kaybetmeden dolayı yüzünün

rengi sararır, zayıf dü�er, beli iki büklüm olur. Sonu gelmeyen bu ıstıraplarla gö�sünü,

yakasını yırtar, parçalar. Hançer gibi gamzeleriyle ok gibi kirpikleriyle sevgili â�ıkın

vücudunda delikler ve yaralar açmaya devam eder. Zayıf vücut, bükülmü� bel, sarı yüz,

kanlı gözya�ı, âh ve yaralar... Bunlar â�ıklı�ın alâmetleridir.

Â�ıkın içindeki âte�ten dolayı dumanlı ve kıvılcımlı olan921 ve â�ıkların zikri

kabul edilen “âh”, �ekil ve muhteva yönüyle edebiyâtımızda pek çok benzetmeye konu

olmu�tur. Tasavvufî karakteristi�e de sahip olan âh (elif ve he harfleriyle yazılır) ve

“vâh” (vav, elif ve he yazılır) ifâdeleri tasavvufî olarak Allah lafzını remzetmektedir.

Allah kelimesinin ilk ve son harflerinden müte�ekkil olan âh, â�ıkların Allah’a

sı�ınması, Allah’a olan zikirleridir. Bu �ekilde âh ederek Allah’a ula�mak

mümkündür.922 Nitekim, Necmeddin-i Kübra ö�rencilerine �öyle demi�tir: “Size bir

belâ ve musibet geldi�i zaman sakın oh demeyin. Çünkü, bu �eytanın ismidir. Âh deyin.

Bu Allah’ın ismidir. ‘Vâh’ da böyledir. Çünkü bu ‘Hüve’nin ters dönmü� �eklidir.”923

“Â�ıkların ya�larının ço�u gönül âlemine akar ve ya�murun sokakları

temizlemesi gibi gönlü de temizler. Â�ıkların gözlerinden aktıkları görülen birkaç

damlanın kıymetine daha bahâ biçilmez. Onları ancak Cenâb-ı Hak meleklerine

toplattırır…Â�ıkların âhı gönlünün yedi kat derinli�inden gelir ve bu mertebelerden

921 Cemâl Kurnaz, “ ‘Âh’a Dâir”, Türk Kültürü, C.25, sayı:292, A�ustos 1987, s.499-500. 922 Kurnaz, s.501-502; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.26; Harun Tolasa, Ahmet Pa�a’nın �iir Dünyası, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973, s.384; Cebecio�lu, s.36. 923 Necmüddin Kübra, s. 141.

174

geçerken her tarafı aydınlatır. Nihâyet a�ızdan çıktı�ı zaman yakıcı bir hâli vardır.”924

denilmi�tir. Bu yüzden â�ık, sevgilisi için çok âh çekmelidir. Bu özellik Allah’ın �u

âyetinde de ifâde edilmi�tir: “…Gerçekten �brahim çok âh çeken, çok içli ve çok halîm

idi.” ( Tevbe, 9/114)925

Âh ile ilgili olarak ayrıca �öyle bir benzetme de yapılmı�tır: Güne�in ı�ıkları

elif’e (yâni oka), kütlesi he (� ) harfine benzedi�inden her gün “âh” (Allah) diyerek

do�ar.926

�bnü’l-Arabî â�ıkın bu hâlini “zefrât” (derin derin iç çeki�ler) kelimesiyle ifâde

eder ve bu kelimeyi �u �ekilde tanımlar: “Bu yıkıcı bir ate�tir. Bir nurdur ki kalb onu

ta�ırken daralır. Bu nedenle devamlı ve yo�un bir �ekilde â�ıkı saran üzüntü ve

kederden dolayı, â�ıktan derin derin iç çeki�ler duyulur. Derin derin iç çekmeler çıktı�ı

için, tıpkı ate� yanarken i�itilen çıtırtılara benzer birtakım harâretli ve hafif gürültülü

sesler ve iniltiler duyulur. ��te bu seslere zefrât denir.”927

A. Melâmet

A�k meydanında cevelân etmenin �artları vardır ki bunlardan biri de melâmet

ne�vesine sahip olmak, kınayanlara aldırmamaktır.928

868. Men reng-i melâmete boyandum

Sevdâ-zedeli� odına yandum929

“ Ben, melâmet (kınama, ayıplama) rengine boyandım, a�k ate�ine yandım…”

Sözlükte, “kınamak, kötülemek, ayıplamak” gibi anlamlara gelen melâmet930

kelimesinin tasavvuf literatüründe kazandı�ı anlam, “ibâdeti gizleme, hâli halkın

kınamasına yol açacak �ekildeki davranı�larla örtmektir.”931 Bu anlayı�,

alçakgönüllülük, mahviyetkârlık gibi güzel ahlâk unsurlarını da berâberinde

924 Tura, Gönül ve A�k, s.37. 925 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.138. 926 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.26; Tolasa, s.384. 927 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.93. 928 Demirci, s.55. 929 Ayrıca bkz. 890, 893, 896, 1132, 1679, 1834, 2678-2679. beyitler. 930 Nihat Azamat, “Melâmet”, D�A, C.29, Ankara, 2004, s.24; Cebecio�lu, s.424; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1987, s.101; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.241. 931 Kürkçüo�lu, s.103.

175

bulundurur.932 Bir terim, bir mak�m ve bir tasavvuf anlayı�ının adı olarak yaygın bir

kullanıma sahip olan melâmetin terim olarak kullanımı kökü olan “levm” kelimesinin

geçti�i iki âyete (el-Mâide 5/54; el-Kıyâme 75/2) dayandırılmaktadır. 933

III. (IX.) yüzyılda Merv, Herat, Belh ve Nî�âbur �ehirlerini içine alan Horasan’da

ortaya çıkıp özellikle Nî�âbur’da yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren

bu tasavvuf anlayı�ını benimseyenlere ehl-i melâmet, melâmî, melâmetî; bu akıma da

Melâmetiyye, Melâmiyye (Melâmetîlik) denilmi�tir. 934

Sûfîlerin bir kısmı tarafından en yüksek mak�m sayılan melâmet aynı zamanda

vahdet-i vücûd inancında ki�inin varaca�ı en yüce mertebedir.935

Melâmet ne�vesini benimseyen Melâmîler’in936 özellikleri �unlardır: “�hlâs,

sıdk ve samimîyet esasına büyük bir ehemmiyet vermek, riyâdan �iddetle kaçınmak, iyi

i�leri halktan gizlemek, kötülükleri açı�a vurmak, hayrı ızmâr, �erri izhâr etmek;

günahkâr günâhının ortaya çıkmasından korktu�u kadar sevapların ortaya çıkmasından

ve duyulmasından korkmak, bütün bunları ihlâs için yapmak, Hakk’ın makbûlü olmak

için halkın merdûdu olmaktan çekinmemek, Hak nezdinde sıddîk olduktan sonra halk

indinde zındık olmaya aldırı� etmemek, halkın levmine, yermesine, kınamasına ve

kötülemesine de�er vermemek, örf ve âdete önem vermek.”937

�bnü’l-Arabî de bu grubun özelli�i üzerinde odakla�mı�tır. Ona göre bu grubun

özelli�i, mak�mlarını insanlardan gizleme te�ebbüsleridir. Böylece �bnü’l-Arabî onları

rical tasnifinde gizliler (ahfiyâ) ile e�anlamlı olarak ele alır. Ba�ka bir ifâdeyle �bnü’l-

Arabî onların mak�mlarını gizleme çabalarına �unu ekler: Allah kendi katında

932 Demirci, s.46. 933 Abdulkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergâh Yayınları, 1978, s.331; Azamat, s.24; Cebecio�lu, s.424. 934 Azamat, s.24. 935 Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1961, s.199. 936 “Melâmîler, “el-Ümenâ” diye adlandırılmı�tır. Bunlar derunlarındaki �eylerin tesirinin dı�larında gözükmedi�i kimselerdir ve en üstün gruptur. Bu insanlara Melâmî denmesinin sebebi sürekli kendilerini kınamalarıdır. Onlar, ilim, hâl, amel, mak�m olarak insanların en üstünleri olmalarına ra�men kendilerini böyle görmezler, bu nedenle de nefislerini kınamaktan geri durmazlar”. bkz. Abdürrezzak Kâ�ânî, Tasavvuf Sözlü�ü,. Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2004, s.81. 937 Kelâbâzî, s.292.

176

yaratıklarından onları gizlemi�, onların mak�mlarını insanlardan gizlemelerinin

kar�ılı�ı, Allah’ın onları örtmesi olmu�tur.”938

Melâmetin üç �ekli vardır; Do�ruluk ve istikamet üzere olmak, kastetmek ve

terk etmek.

Do�ruluk ve istikamet üzere olmanın �ekli �udur: Bir kimse ameli iyi bir

�ekilde îfâ eder, dinî hükümlere riayetkâr olur, muâmelelerinde dürüstlükten ayrılmaz,

fakat öyle oldu�u için halk onu kınar, halkın onun hakkındaki tutumu budur, ama o

bunlardan hiçbirine aldırmaz, yoluna devam eder.

Kast �eklindeki melâmet �öyle olur: Bir kimse halk arasında büyük mak�m ve

i’tibâr kazanmı� olur, halk arasında parmakla gösterilen bir �ahsiyet hâline gelir. Bu

durumda kalbi mak�ma ve i’tibâra meyleder, tabiatı halk ile alâka kurmaya heves eder.

Fakat o kalbini halkın i’tibâr etmesi arzusundan tahliye ederek Hak ile me�gl olur.

Bunun için melâmet yoluna girmeye kendini zorlar, zararlı ve sakıncalı bulunmayan

bazı davranı�lara te�ebbüs etmek sûretiyle halkın kendisinden nefret etmelerine sebep

olan i�leri yapacak kadar i�leri ileri götürür. Halka kar�ı takındı�ı tavır bu olur, bu

sûretle halk onunla ilgilenmez hâle gelir.

Terk sûretiyle melâmet �öyle olur: Küfür ve dalâlet, �eriatı terk etmeyi ve ona

uymamayı söyleyecek kadar tabiî bir �ekilde bir �ahsı hâkimiyeti altına alır ve bu �ahıs

yaptı�ı �eyin melâmet oldu�unu söyler.

�stikamet üzere olmak için melâmet yolunu tutan, münafıklı�ı ve iki yüzlülü�ü

kendinden uzakla�tıran ve riyâdan sakınan �ahıslar, halkın kınamalarından korkmazlar,

her hâl ve �art içinde hak bildikleri yolda yürürler, halkın kendilerine verece�i isim ne

olursa olsun onlar için hiçbir anlam ifâde etmez.

Melâmette kasd yolunu tutan, mak�m ve mevkii terk esasına riâyet eden, halkla

me�gl olmaktan kendisini uzak bulunduran ve böyle bir anlayı�a sahip olandır.

938 Suad El-Hakîm, �bnü’l-Arabî Sözlü�ü, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s.454-455.

177

Melâmette terk yolunu tutan, bunun için �eriata muhâlefet etmeyi tercih eden,

sonra da ‘ben melâmet yolunu tutuyorum’, diyenlere gelince, bu açık bir sapıklıktır,

â�ikâr bir âfettir, tam mânâsıyla bir hevâ ve hevestir.939

608. A�k âte�ine budur alâmet

Kim ba� çeke �u‘le-i melâmet

“A�k ate�inin belirtisi, kınama ve ayıplama alevlerinin ba� göstermelerdir…”

Yûnus Emre de �öyle buyurmu�tur:940

Â�ık olanun ni�ânı vardur

Melâmet olur bellü beyânı

Â�ıklık iddiasında bulunan ki�i melâmet ne�vesini benimsemeli ve bunun için

de kınayanların kınamasına aldırmayıp “melâmet hırkası”nı kendine örtü edinmelidir.

Tıpkı Niyâzî-i Mısrî’nin dedi�i gibi:

Ar u nâmûsun bırak �öhret kabasından soyun

Gey melâmet hırkasın kim ol nihân etsin seni941

Â�ık Mecnûn, bu yolun gereklerini bilmi� ve “nâmûs �i�esini” ta�a çalmı�tır.

2725. Çün men reh ü resm-i a�k dutdum

Nâmûs tarîkini unutdum

“Ben artık a�k yolunu tutup, namus yolunu unuttum.”

O, ölmeden önce ölmü� ve ebedî bir a�kla sonsuz hayat bulmu�tur. Â�ıkın hep

boynu bükük, gam ve hüzün a�ına tutulmu�tur. Sevinci, a�a�ılanmak ve eziyet

çekmekte bulmu�tur.942

642. A�k ile riyâ de�ül muvâfık

Rüsvây gerek hemî�e â�ık

“A�k ile ikiyüzlülük birbirleriyle uyu�maz, çünkü â�ık daima rezil, i’tibârsız

olmalıdır.”

939Hucvîrî, s.145-147; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.333-334. 940 Emre, s.302/ Gazel, 353/ 6. 941 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.280. 942 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.476.

178

B. Sefer/ Seyr ü Sülûk

Tasavvuf literatüründe sefer, “yolculuk, mesafe kat etmek, ilmî hareket ve

inkı�af, kötü huyları terk ederek iyi huylar edinmek için harekete geçmek, nefis

menzilinden Hak ve hakîkat hedefine do�ru yolculuk yapmak, kalbin Hakk’a

teveccühü, yönelmesi”943, “maddeden mânâya yolculuk”944 olarak ifâde edilmi�tir.

Bir ba�ka ifâdeyle, “kul Hakk’ın sözüne verdi�i cevabı duymak için, söz

menzilinden, i�itme menziline yolculuk eder. ��te bu seferdir.” “Sefer, kalp ve beden,

mânâ ve his düzeyinde gerçekle�en bir ameldir.”945

439. Dü�di seferüm diyâr-ı derde

Kimdür mana yâr bu seferde

440. Her kimde ki vardur istitâat

Derd ü gam ü mihnete kanâat

441. Oldur bu müsâferetde yârum

Zevk ehline yohdur i‘tibârum

“Yolum dert diyarına dü�tü…Kimdir bana bu seferde yolda�? Kimde dert, gam

ve mihnete dayanma gücü varsa, bu yolculukta arkada�ım odur. Zevk sahiplerine i’tibâr

etmem…”

Fuzûlî’nin bu mesnevî aracılı�ıyla kendi “mânevî mâcerâ”sını anlattı�ını

dü�ünebiliriz. Bu beyitlerde, anlataca�ı Leylâ-Mecnûn kıssasını, tasavvuftaki bir “seyr ü

sülûk” (mânevî terbiye yolculu�u) gibi telakkî edip ele aldı�ını söylemektedir. Onun

için bu yolculu�a çıkanların buna tahammül edecek güç ve k�biliyetleri, içlerinde de bir

“dert ve gam”, mal ve mülke kar�ı “kanâat” bulunmalı ve “dünyâ zevkleri”ne i’tibâr

eden “zevk ehli” olmamaları gerekir.946

Mutasavvıflar sefer kelimesinin yerine daha çok “seyr ü sülûk tabirini

kullanmı�lardır. Lügatte “seyr” gezmek, “sülûk” da yürümek ve gitmek anlamındadır.

943 Kelâbâzî, s.297. 944 �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük O-Z, Ahmet Topalo�lu (red.),Kerim Can Bayar (yay. hzl.), �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, C.3, s.2708. 945 El-Hakîm, s.551. 946 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.215.

179

Tasavvuf ıstılahında ise seyr, cehaletten ilme, kötü ve çirkin huylardan güzel ahlâka,

kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna do�ru hareket, demektir. Sülûk da tasavvuf

yoluna girmi� ki�iyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâkî e�itimdir.947 Sülûkun sonunda

“Allah’ı sevmek” tefekkürü (murâkabe-i mahabbet) verilir. Ondan sonra “fenâ” ve

“bek�” gibi hâller ortaya çıkar. Gerçek mânâda sülûkun sonu yoktur.948

Seyr u sülûk, genel mânâda tasavvuf ve tarîkata giren kimsenin mânevî

mak�mlarını tamamlayıncaya kadar geçirdi�i safhalara verilen isimdir. Seyrin evveli

sülûk, nihâyeti ise vüsûldür. Seyr ve sülûk birbirinin ayrılmaz parçaları sayılmı�tır.949

Bu mânevî yolculuktan amaç, davranı� ve hâl olarak Rabb’e yakınlık

mertebelerine yükselmektir. Bu ise insanın içinin ve dı�ının ilgilendi�i mücâhedeler ve

kar�ıla�tı�ı yorucu sıkıntılarla birle�mesiyle gerçekle�ir. Sâlik, bu hâli yakalayınca artık

nefsinde mücâhede kar�ısında bir güçlük ve sıkıntı duymaz.950

Seyrin, yâni bu mânevî yolculu�un dört mertebesinden söz edilir. Bu

mertebeler mürîdin tedrîci olarak tırmandı�ı ve her yükseli�te Allah Teâlâ ile kendi

arasındaki hicâbların ortadan kalkmaya ba�ladı�ı bir tarzda devam eder951:

1. Seyr ilallâh: Nefs menzilinden kalb mak�mının sonu olan ufûk-i mübîne

kadar olan yolculuk, e�yâ ve maddeye (a�yâr ve mezâhire) kar�ı duyulan ilgiyi ve

sevgiyi gidererek Hakk’a do�ru yönelmek, vahdetin yüzünden kesret perdesini

kaldırmak.

2. Seyr fillâh: Allah’da seyr, kesretten vahdet hicabını kaldırmak. Allah’ın

vasıfları ile vasıflanmak ve ahlâkı ile ahlâklanmak sûretiyle vâhidiyet mak�mının sonu

olan ufûk-i a’lâya varıncaya kadar Hak’ta Hak ile olan yolculuk.

3. Seyr maallâh: Allah ile beraber seyr; zâhir ve bâtın ikili�inden ve

kayıtlarından kurtularak aynu’l-cem’ ve ahadiyet mak�mına yükselmek, ikilik hâli

947 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.185. 948 Cebecio�lu, s.587. 949 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.185. 950 Kâ�ânî, s.304. 951 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.318.

180

bulundukça bu mak�m “k�be kevseyn” adını alır, ikilik hâli ortadan kalkınca “ev ednâ”

ismini alır. Velâyet mak�mının sonu burasıdır.

4. Seyr anillâh: Seyr billah, seyr fi’l-e�yâ; Allah’dan seyr, Allah ile

Allah’tan seyr, e�yâda seyr, Hak’dan halka dönmek, insanları ir�ad için halka geri

dönmek, vahdeti kesret �eklinde, kesreti vahdet sûretinde görmek. Bu mak�ma bek�

ba’de’l-fenâ, fark ba’de’l-cem’, sahv ba’de’s-sükr, temkin ba’de’t-telvin adı da verilir.

�lk iki seyr ile velîlik mak�mına son iki seyr ile davet ve ir�ad mak�mına eri�ilir.952

Ayrıca iki türlü seyrin oldu�unu da söyleyenler vardır:

1. Seyr-i nuzûlî: Mukayyed vücûd (varlık)un ortaya çıkması için Mutlak

Vücûd’un seyri. Bu, ehadiyetin imkân mertebesine, mutlakın mukayyede, küll’ün

(bütünün) cüz’e (parçaya) ini�idir.

2. Seyr-i Urûcî: Mukayyedin mutlakda yok olmak üzere yaptı�ı seyir. Cüz’ün

küll’e seyri. Buna seyr-i �uûrî de denir. Bu seyr, imkân mertebesinden Mutlak’a

kadardır.953

�nsanlar me�reblerine, fıtrî yapılarına ve karakterlerine göre bu mânevî

yolculu�u üç tarzda gerçekle�tirebilirler. Tasavvuf ıstılâhında bu yollara “tarîk-i ahyâr”,

“tarîk-i ebrâr”, “tarîk-i �uttâr” ismi verilmi�tir:

a) Tarîk-i ahyâr: Amel ve ibâdete dü�kün ki�ilerin tuttu�u yoldur. Bu yolun

sâlikleri genellikle nâfile ibâdetlerle Hakk’a ula�maya çalı�ırlar ki bu me�repte olanların

g�yeye ula�maları di�erlerine nisbetle uzundur.

b) Tarîk-i ebrâr: Riyâzet ve mücâhede tarîkı olup, halk ile olan muâmelede

de, Hak ile olan muâmelede de sâdık olanların yoludur. Gönül saflı�ına ermek, ahlâk-ı

zemîmeyi ahlâk-ı hamîdeye tebdîle cehd etmek için mücâhedeyi esas alırlar.

c) Tarîk-i �uttâr: A�k ve muhabbet ehlinin benimsedi�i yoldur. A�k, �evk,

vecd ve co�ku ile bu yola girilir. A�k ile ülfeti olmayan bu tarîka sülûk edemez. Bu

yolun sâlikleri nefsi tezkiye ve rûhu tasfiye ile me�gl olurlar.954

952 Kelâbâzî, s. 297-298; Ayrıca bkz. Mahmûd-ı �ebusterî, �erh-i Gül�en-i Râz, Hüseyin Bey (�ârih), Cengiz Gündo�du (yay. hzl.), �stanbul: Ataç Yayınları, 2006, s.26. 953 Cebecio�lu, s.564.

181

Bu ba�lık altında konuyla ili�kisi bakımından �u önemli husus üzerinde de

durmak istiyoruz. �bnü’l-Arabî’ye göre, “gerçek varlık birdir ve o da Hak’tır. Bu âlemde

görülen bütün yaratıklar simge, tecellîgâhlar ve tam perdelerdir. O hâlde �bnü’l-Arabî

bir remizler ve simgeler âleminde ya�ar. Bu yüzden her neye özlem duysa, o gerçekte

bir imge ve Hakk’a perdedir. Hak ise simge perdesi ardından gerçek sevilendir. Bu

simgeler aralarında farklıla�ır, çünkü gösterdikleri �eye, yâni Hakk’a delâlet güçleri

farklı farklıdır. ��te kadın bu noktada ortaya çıkar, çünkü kadın bütün simgeler arasında

sâliki Hakk’ı en yetkin tarzda mü�âhedeye sevk edebilen yegâne simgedir. Aynı �ekilde

kadın �bnü’l-Arabî’nin kendisini yüceltti�i ve ona ibâdet etti�i Mutlak Güzelli�in

[Cemâl-i Mutlak] yansıdı�ı tecellîgâhlardan birisi olarak görünür. O hâlde kadın

do�rudan �ehvet mahalli de�il, aksine o bu kapsayıcı güzelli�in bir simgesi, deyim

yerindeyse Hakk’a ula�tıran bir yoldur. Bu yüzden kadına sevginin ve duyguların

yönlendirilmesi gerçekte kadın vasıtasıyla kendisine i�âret edilen Hakk’a yöneliktir. O

hâlde sınırlı-duyulur güzellik mutlak güzellik üzerinde açık bir kapıdır; simgeyle

sınırlanmayan kimse onu dile getirir.” 955

Bir ba�ka ifâdeyle; “Allah kendisinden ba�kasına muhtaç de�ildir. Aynı �ekilde

Allah, yaratılmı�larda, kendinden ba�kasını sevmez. Demek ki, her â�ıkın, sevenin gözü

içinde, her sevgide, her sevgilide O zâhir olmaktadır. Varolu� içinde sadece tek bir

Seven vardır, dolayısıyla âlem hem sevendir hem sevilen. Bütün bunlar hep O’na

döner…Hiç kimse kendi Yaratıcısından ba�kasını sevmez. Fakat Zeyneb’in, Suad’ın,

Hind’in ve Leylâ’nın sevgisiyle, ya da bu dünyâ sevgisiyle, ya da para ve mak�m

hırsıyla ya da bu âlemde sevilen �eylerin sevgisiyle Allah gizlenmi�tir.”956

�bnü’l-Arabî bu görü�ünü Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in �u hadîsine

dayanarak geli�tirmi�tir: @of7�� >�� >_)$� @ =� M7Dc�� d)p7��� i&�_7� :qor� 8�&)_�� NA� S>71� � n5SOP

[Sizin dünyânızdan bana üç �ey sevdirildi: Güzel koku, kadın ve gözümün bebe�i/nûru

kılınan namaz.]957

954 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.30; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.232. 955 El-Hakîm, s.303. 956 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.34. 957 Müslim, Talâk, 31, 34; Nesâî, ��retu’n-Nisâ, 1.

182

Fusûsu’l-Hikem’de bu konuda �öyle denilmektedir: “..Allah, insan için yine

insan sûreti üzere ba�ka bir �ahsı üretti, ona da kadın adını verdi. Kadın kendi sûreti

üzere zâhir olunca ona mü�tâk oldu. Bu hâl bir �eyin kendi nefsine i�tiyâk duymasıdır.

Kadının erke�e vurgunlu�u da bir �eyin kendi yurduna dü�künlü�üdür. �u izâhımıza

göre insana kadın sevdirildi. Çünkü Allah da bizzât kendi sûreti üzere halk etti�i

kimseye muhabbet gösterdi; nurdan yarattı�ı meleklerin mevki ve mertebeleri daha

yüce ve tabiî âlemden ne�’et etmi� olmalarına ra�men bunları insana secde ettirdi. ��te

(erkekle kadın ve Hak ile insan arasındaki) münâsebet buradan ba�ladı. Hâlbuki sûret

münâsebet cihetinden en büyük ve en azametli ve mükemmel vasıtadır. Çünkü sûret,

tek olan varlı�ı çiftle�tirdi. Yâni Hakk’ın vücûdunu ikile�tirmeye sebep oldu. Nasıl ki

kadın da yaratılı�ıyla erke�i ikile�tirdi ve onu kendine e� kıldı. �u duruma göre Hak,

erkek ve kadın olmak üzere bir üçlük meydana geldi. Bu arada erkek, kadının kendi

aslına i�tiyâkı kabîlinden olarak o da kendi aslı olan Rabb’ına mü�tâk oldu. �u hâlde

Allah kendi sûreti üzere olan kimseyi sevmekle beraber ona da kadını sevdirdi. O hâlde

erke�in muhabbeti hem kendi parçası olan kadına kar�ı hem de kendisini yaratan

Hakk’a kar�ı oldu. ��te bunun için Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm ‘Bana kadın

sevdirildi’ buyurdu. Çünkü kendi sevgisi ancak Rabb’ının sûretiyle ilgili oldu�undan

kendi nefsinden bahisle ‘Ben sevdim’ demedi. Bu sûretle kendi kadınına kar�ı olan

sevgisini bile Allah’a nispet etti. Çünkü Hazret-i Peygamber kadın sevgisini, Allah’ın

kendi sûreti üzere olan mahlûkuna muhabbeti gibi ilâhî ahlâka uymak için

dilemi�tir.”958

Bununla birlikte “Erkek (sevgi esnasında) Hakk’ı kadında görürse onun bu

görü�ü münfâil [edilgen] de olur. Fakat kadın kendisinden zuhûr etmi� olması

bakımından Hakk’ı kendi nefsinde görürse onu fâil [etken] de görmü� olur. Erkek

kendisinden zuhûra gelmi� olan �eyin sûretini hatırına getirmeden Hakk’ı kendi

nefsinde görürse bu görü� münfâil ve vasıtasız olarak Hak’tandır. �u hâlde erke�in

Hakk’a ait görü�ü kadında daha tam ve kâmil olur. Çünkü o Hakk’ı hem fâil hem de

münfâil olması bakımından görür. Kendi nefsinden görü�ü ile bilhassa erke�in münfâil

olması dolayısıyladır. ��te bu sebeple Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm Hakk’ın

kadında bu tam görünü�ünden dolayı kadına muhabbet etti. Çünkü Hak, maddeden ayrı

958 Muhyiddin-i Arabî, Fusûsü’l-Hikem, Nuri Gencosman (çev.), �stanbul: MEB Yayınları, 1992, s.329-330.

183

olarak ebediyen görülmez. Zîrâ Allah, zâtı i’tibâriyle âlemlerden ganîdir. Demek ki

Hakk’ı görü� bu bakımdan imkânsız ve görünü� ancak maddede mümkün olaca�ından

Hakk’ın kadında görünü�ü �ühûd’un en büyük ve mükemmel derecesidir.”959

III. HÂL VE MAK�M

Lügatte “�imdiki zaman, içinde bulunulan vakit ve ân, geçmi� ve gelecek

olmayan zaman, olu�, bulunu�, sûret, keyfiyet, durum”960 gibi anlamlara gelen hâl,

mutasavvıflara göre, kulun kastı, kendine çekme giri�imi, kazanma arzusu olmadan

kendili�inden kalbe gelen sevinç, hüzün, rahatlık, sıkıntı, �evk, dert, heybet ve heyecan

gibi anlamlardır.961 Bir ba�ka ifâdeyle kulun mânevî bir terbiyeden sonra, kazandı�ı

güzel hasletlerin onda yerle�ip istikrâr bularak, her hâliyle belli olmasıdır. Hâlin

meydana geli�i, kulun irâdesi dı�ındadır.962

Hâlin sürekli olup olmadı�ı konusunda görü� ayrılı�ı vardır.963 Ancak

ço�unlukla kabul edilen görü� hâllerin kalıcı olmayıp geçici oldu�u yönündedir.964

Hâller kulun elde etti�i �eyler de�il, kendisine verilenlerdir. Hâl ilâhî bir özelliktir.

Allah kendisi hakkında �öyle buyurmu�tur: s%3:55�� >0?� 5�9V� s!3�5"� /<9� [O her gün, her ân bir

i�tedir.]965. Hakk’ın kendilerinde bulundu�u bu �e’nler yaratıkların hâlleridir. Onlar

kendilerinde bulundukları için o hâllerin mahalleridir. Hâller varlıklara Allah tarafından

gelen birtakım arazlardır. Allah bu arazları onlarda yaratmı� ve onu �e’n kelimesiyle

ifâde etmi�tir. ��te bu ilâhî konularda kendisine ba� vurulan hâllerin aslıdır.”966

Abdürrezzak Kâ�ânî, hâller ile ilgili olarak, “Allah’a giden kimselerin

konakladı�ı on menzilin ismidir. Bunlar; muhabbet, gayret, �evk, kalak, ata�, vecd,

deh�et, heyman, berk ve zevktir. Kul bu menzillerin tekil ve alt mertebelerinden küllî-

ulvî mertebelerine do�ru ‘sırrı’ sâyesinde yükselir. Bunlar ez-Zâhir isminin ihâta etti�i

959 Muhyiddin-i Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s.331; El-Hakîm, s.303-304. 960 Devellio�lu, s.315; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.154. 961 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.97; Kelâbâzî, s.129/ dipnot no.1; Kâ�ânî, s.199. 962 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.187. 963 Bu görü�ler için bkz. Mehmet Demirci, “Hal”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.216; Hakîm, s.241; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.328. 964 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.154; Cebecio�lu, s.41. 965 Rahmân, 55/29. 966 El-Hakîm, s.242, Ayrıca bkz. aynı eser, s.242-244.

184

menzillerdir. Ez-Zâhir isminin tecellîsiyle birlik, nefis ve nefsin kuvvet ve aletleriyle

zuhûr etmi� çoklukta görülür.” demi�tir.967

Tasavvuf kâl ilmi de�il, hâl ilmidir.968 His ve heyecanların, manevî hayatın ve

ruhî sırların sözle anlatılmasını mümkün ve câiz görmeyen sûfîler bunları birbirine hâl

diliyle anlatmı�lardır; ba�ka bir ifâdeyle ulvî duyguların anla�ılabilmesi için

ya�anmasının �art oldu�unu belirtmi�lerdir. 969 Bu mânâda tasavvufta hâl ehli, kâl ehli

diye iki gruptan bahsedilmi�tir: Kâl ehli, manevî hâllere sahip olmayan, i�in sadece

lafını eden ki�iler iken; hâl ehli gerçe�i bulanlar, mârifete erenler, bu �ekilde tevhîdi

ya�ayanlardır.970

Fuzûlî, Mecnûn’u “ehl-i hâl” bir kimse olarak tanıtır ve onun bu hâle ula�tı�ını

anlayan Nevfel, sahralarda ba�ıbo� gezmesini ho� kar�ılamaz:

1469. Hâl ehlisen iste ehl-i hâli

Sahrâlara dü�me lâübâlî

“Sen dert (hâl) ehlisin, hâlden anlayanları ara; böyle ba�ıbo� ve perî�an,

çöllerde dola�ıp durma!”

Fuzûlî bir di�er beyitte de Leylâ’dan isti�nâ eden Mecnûn’un bu davranı�ını

ehl-i hâl olmasına ba�lar ki bu hâle sahip olanlar hakîkati gördüklerinden “hüsn-i

sûret”e meyletmezler:

2769. De�ül cezb etmeyen u��âkı ma‘�ûk olma�a kâbil

Ne hâsıl hüsn-i sûretden ki cezb-i ehl-i hâl etmez

“Â�ıkları kendine çekmeyen, gerçek mâ�uk sayılmaz; ne çıkar o sûret

güzelli�inden ki, hâl ehlini cezp etmez?...”

Tasavvufta manevî ve ruhî duygu ve heyecanları ifâde eden hâllere büyük

önem verilmi� ve ehl-i hâl olmak mutluluk kabul edilmi�tir.971 Nitekim, gönlü zengin,

ruhu temiz, ahlâkı düzgün, mânevî ya�ayı�ı güzel olan, Hakk’ın rızâsını ve sevgisini

967 Kâ�ânî, s.42. 968 Kelâbâzî, s.129/dipnot no.1. 969 Demirci, “Hal”, s.217. 970 Cebecio�lu, s.245. 971 Demirci, “Hal”, s.216.

185

kazanan iyi kullara hâl sâhibi denilmi�tir. Bu kavram, “velî ve ermi�” anlamına

gelmektedir. 972 Tasavvufta “ehl-i hâl” kavramının yanı sıra “rabb-i hâl” de kullanılmı�

ve bununla muhabbet, havf, recâ, �evk ve benzeri hâllerden birisi di�er hâllere nisbetle

daha yo�un bir biçimde bulunursa o ki�iye “rabb-i hâl” denilmi�tir.973

�bnü’l Arabî ehl-i hâlin Hak katındaki hükmü ile ilgili olarak, “Hâl sâhibinin

hükmüne, statüsüne gelince, onun statüsü, deli durumuna benzer. �lâhi Kalem, onun

üzerinde durmaz, yâni onun ne lehinde ne de aleyhinde bir �ey yazar.”974 demi�tir.

Mak�m, sûfîlerin ıstılahında ilâhî emirlerin hakkını tam olarak yerine getirmek

demektir.975 Allah Teâlâ’nın kula bah�etti�i bir ilâhî lütuf olan hâllere976 kar�ılık,

mak�mlar, kulun çalı�masıyla kazanılır. Hâller, Cenâb-ı Hakk’ın lütfundan ve

cömertli�inden gelir. Mak�mlar ise kulun bütün gücüyle gayret etmesiyle elde edilir.

Mak�m sâhibi mak�mında durur. Hâl sâhibi ise hâlden hâle yükselir.977 Hâl, yolculu�un

sebepleri (âlet ve edevâtı), mak�m ise yoldaki konaklar gibidir.978 Hâlin �artı,

kendisinin gidip ardından benzerinin gelmesi de�ildir; bazen hâl gider ve ardından

benzer bir hâl gelebilece�i gibi, benzeri gelmeyebilir de. Bu nedenle görü� ayrılı�ı

ortaya çıkmı�tır: Hâli benzerinin takip etti�ini ileri sürenler onun süreklili�ini kabul

etmi�lerken, takip etmedi�ini söyleyenler devamlılı�ını kabul etmemi�lerdir.979

“Hâl kulda niteliklerin de�i�mesidir. Nitelik sa�lamla�ıp direnç kazandı�ında

artık mak�mdır. Hâl yok olan �ey demektir. Bütün varlık hâldir, herhangi bir i�te

kalıcılık yoktur.”980

Tasavvufta ula�ılan her mak�mın kendine mahsus ahvâli vardır. Bir mak�mdan

di�er bir mak�ma yükselen sûfînin hâlleri de de�i�ir ve böylece daha mükemmel hâllere

ula�mı� olur. Ayrıca belli bir mak�mda bulunan sâlikin hâlleri de kendisi bu mak�mda

iken sürekli de�i�ir ve mükemmelle�ir. Hâllerdeki de�i�im sonsuza kadar sürüp gider.

972 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.154. 973 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.351. 974 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.159. 975 Kâ�ânî, s.199. 976 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.97; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.188. 977 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.144-145; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.188; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.234; El-Hakîm, s.446. 978 Necmüddin Kübra, s.123. 979 Kâ�ânî, s.199. 980 El-Hakîm, s.241.

186

Bu durum Hakk'a do�ru yapılan manevî yolculu�un (seyrü sülük) sonsuzlu�unu ifâde

eder.981

Hucvirî, Hakk’a giden yolu üç olarak belirtir; onlar da: Mak�m, hâl ve

temkîndir. Kullar, mak�mlara hâller ile ula�ır yâni hâller ve mak�mlar sâliki, kesbî ve

vehbî olarak çe�itli mertebelere yükselten birer ilâhî mevhibedir. Mak�mın hakkı

verilmeden di�erine geçmenin do�ru olmayaca�ını söyleyenler bulundu�u gibi, kulun

içinde bulundu�u mak�mı, ondan daha üstün bir mak�ma ula�tıktan sonra terk edece�ini

söyleyenler de vardır.982 Ancak kabul edilen görü�e göre bir mak�mdan ayrılmak,

mak�mı terk etmek �eklinde gerçekle�mez. Bu, içinde bulunulan mak�mdan

ayrılmaksızın daha üstün bir mak�mı elde etmek �eklinde gerçekle�ir. �u hâlde bir

mak�mdan ayrılmak, o mak�mdan ba�kasına gitmek de�il, onunla beraber ba�ka bir

mak�ma intik�ldir.983 Bu durumda kul bir mak�mın gereklerini yerine getirip di�er

mak�ma geçinceye kadar o, onun mak�mıdır.984

Bununla birlikte hâllerin ancak bir kısmı mak�ma dönü�türülebilir. Seyr ü sülük

bir anlamda insanın, yaratılı�ında var olan iyi huy ve temiz duygularını kalıcı ve sürekli

bir duruma getirmeye çalı�masıdır. Bu da hâllerin mak�ma dönü�mü� olması demektir.985

Hâl ve mak�m arasında benzerlik bulundu�undan, birbirinden ayırt edilmesi zor olmu�;

bu yüzden bazı ıstılahlar sûfiyye arasında hâl veya mak�m olarak yer de�i�tirmi�tir.986

Ancak genellikle sevinme, üzüntü, rahatlık ve sıkıntı gibi duygular hâl; zühd, tövbe, sabır,

�ükür ve takva gibi dinî ve ahlâkî ilkeler mak�m olarak adlandırılmı�tır. 987

Belirli ve özel bir hakîkat hakkında bir mü�âhede veya ke�if elde etmek ve

ondan ayrılmamak üzere bilgice derinle�mek988 demek olan mak�mlar Hakk’a kurbiyyet

için ihdâs edilmi� mezillerdir. �kili�in kalmasına ve sâlikin tevhîd ehli olmasına vesîle

olan yol, bu mak�mlardır. Sâlik bu yolda ikilik ortadan kalkıncaya kadar yürür. Allah’la

kul arasındaki zulmânî ve nûrânî hicaplar kalkar. Sâlik öyle bir mak�ma gelir ki, senli�i

981 Demirci, “Hal”, s.217. 982 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 983 El-Hakîm, s.447, Ayrıca bkz. aynı eser, s.447-448. 984 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.328. 985 Süleyman Uluda�, “Makam”, D�A, C.27, Ankara, 2003, s.409. 986 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 987 Uluda�, “Makam”, s.409. 988 El-Hakîm, s.446.

187

kalmaz. Bu mak�m, bir insân-ı kâmilin husûsî terbiyesiyle mücâhede ve riyâzet

neticesinde sâlikin nefsinde münke�if olan bir hâl ve zevk oldu�undan, bu sırrı

ba�kalarının anlaması mümkün de�ildir.989

Mak�mı “kazanılmı� ahlâkî ve ruhî melekeler” olarak tanımlayan �âh Veliyyullah

ed-Dihlevî’ye göre akıl, kalp ve nefis üç latife olup bunlardan her birinin hâlleri ve

mak�mları vardır. Aklın temel mak�mı yakîndir, di�er hâller ve mak�mlar onun

�ubeleridir. Kalbin mak�mı muhabbet, hâli sekrdir; nefsin mak�mı tövbe, hâli a�a�ı

arzulara ma�lûp olmaktır.990

A. Fenâ ve Bek�

Fenâ, sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek” gibi mânâlara gelir.

Tasavvufî bir terim olarak da “Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine

iyi hasletler kazanması” anlamında kullanılır.991 �lk dönemlerde cehâletin yerine ilmin,

gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlü�ün yerine �ükrün, mâsiyet ve

günâhın yerine tâat ve ibâdetin geçmesi �eklinde anla�ılan992 bu kavramı farklı

açıklayanlar da olmu�tur: Fenâ, kulun fâiliyet �uurunu kaybetmesi, “abd”in yerine fâil

olarak “Allah”ın geçmesidir. Kulun fiilini görmemesi diye de ifâde edebilece�imiz bu

hâlde, kulun yerine Allah k�im olur; Allah görür, duyar ve tutar. Kul Allah ile o kadar

me�gl olur ki nihâyet “benlik” �uurunu kaybeder.993 Fenâ, kulun (nefsânî ve behimî)

haz ve arzularından fâni olması, (kendinden geçerek) temyiz özelli�ini kaybetmesi,

daima içinde kendini yok etti�i varlıkla me�gl oldu�u için e�yâdan da fânî olması,

mânâsına da gelmektedir.994 Bâyezid Bistâmî’nin “Yokluk (leysiyyet) meydanını kontrol

ettim. Nihâyet yokluktan, yokluk içinde yoklukla oldum.” sözünün mânâsı fenâ

gerçe�ine ini�in ilk basama�ıdır. Görülen ve görülmeyen �eylerin gözden

989 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 990 Uluda�, “Makam”, s.410. 991 Mustafa Kara, “Fenâ”, D�A, C.12, �stanbul 1995, s.333; Ayrıca bkz. Kürkçüo�lu, s. 65, 418; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.196; Abdülkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.110 992 Kara, “Fenâ”, s.333; Ayrıca bkz. H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, �stanbul: Erkam Yayınları, 1997, s.173-174. 993 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217. 994 Kelâbâzî, s.182-183; H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.173-174.

188

kaybolmasıdır. Fenânın ilk meydana geli�i sırasında eserlerinin de, izinin de yok

olmasıdır.995 Bu durumda sûfînin gözünden nesneler silinir.996

Nitekim, “fenâ mak�mında hiçbir �ey hakkında bir bilinç bulunmamaktadır;

görülecek hiçbir obje de yoktur, görecek hiçbir suje de hattâ hiçbir �eyin bulunmadı�ı

bilinci bile yoktur. Dolayısıyla do�al olarak bu safhada, herhangi bir tasavvurun ortaya

çıkması için hiçbir ihtimal bulunmamaktadır. Ancak bek� mak�mında zihin uyanıp

tekrar normal fonksiyonunu görmeye ve algılayan sujenin kendisi de dahil olmak üzere

�eylerin varlı�ını fark etmeye ba�layınca, bilinçte çe�itli tasavvurlar belirmeye ba�lar.

Bu tasavvurlar, özellikle de onların en aslî ve temel olanı, sûfînin nazarında birer

illüzyon ya da hayâlden ibâret �eyler de�illerdir. Tam tersine, onlar Gerçeklik’in

kendisini açıp sergiledi�i çok sayıdaki objektif �ekillerdir.”997

“Allah’ı görüyormu� gibi Allah’a kulluk” anlamındaki “ihsân” ile fenâyı aynı

anlamda gören998 �bnü’l-Arabî ise, fenâ kelimesine tasavvufî olmaktan ziyade felsefî

mâhiyette yedi mânâ verir ve bu açıdan de�erlendirme yapar. Ona göre fenâ, kulu

Allah’a ula�tırır. Bu durumda kul, bütün nefsî arzularını terk eder ve kendini Allah’ın

irâdesine teslim eder. Fenâ hâli, kulun benli�inin kaybolması ile tevhîdin gerçekle�mesi

demektir. Bu hâl, tevhîdin en yüksek derecesidir. Buna fenâ fi’t-tevhîd denilir.999

“...Ku�kusuz ilâhî hakîkat (el-hakîkatü’l-ilâhiyye) göz’le (el-ayn) mü�ahede

edilemeyecek kadar yücedir. Oysa, mü�ahede edenin göz’ünde, varlık �artının bir izi

oldu�u sürece, göz için mü�âhede gereklidir.1000 Fakat, mâhiyeti i’tibâriyle zâten fânî

olan, yâni mutlak olarak var olmayan varlık fânî olunca; ve mâhiyeti i’tibâriyle bâkî

kalınca, i�te o zaman gözler/varlıklar kendisini apaçık görsün, mü�âhede etsin diye

Burhan Güne�i (�emsü’l-bürhân) do�ar. O zaman Mutlak Güzellik (el-Cemâl)1001 içinde

995 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.379. 996 Cebecio�lu, s.208; Ayrıca bkz. Agâh Sırrı Levend, Dîvân Edebiyâtı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, �stanbul: Enderun Kitabevi, 1980, s.23; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.379, 381. 997 Toshihiko Izutsu,�slâm Mistik Dü�üncesi Üzerine Makaleler,Ramazan Ertürk (çev.),�stanbul:Anka Yayınları, 2001, s.58. 998 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.177. 999 Cebecio�lu, s.209. 1000 Mü�ahede etmesi gereken bu ‘göz’ hiç ku�kusuz vücudumuzdaki organımız olan göz de�ildir. Bu göz ‘mârifet gözü’ ya da ‘Kalb gözü’dür; bu göz, varlı�ın en derin merkezindedir, bir ba�ka ifâdeyle, varlı�ın bizzat özüdür. 1001 E�-�eyhü’l-Ekber’in Istılâhâtü’s-sufiyye adlı eserine göre, Güzellik (el-Cemâl) ‘�lâhî Hazret’ten sudur eden

189

gerçekle�en Mutlak Yüceltme (et-Tenezzüh/Sublimation) vukû bulur. ��te bu Cem’ ve

Vücûd Gözü’dür (aynü’l-cem’ ve’l-Vücûd) ve ‘Sükûn ve Cümûd mak�mı’dır.1002 O

zaman bu göz, bütün sayıları ‘bir’ olarak (vâhiden) görür.1003

Fuzûlî’ye göre “râh-ı fenâ”, “reh-i Hakk”tır:

2856. Yâ Rab meni et fenâya mülhak

Kim râh-ı fenâ imi� reh-i Hak

“Yâ Rabbi, beni yoklu�a kat! Çünkü gördüm ki, yokluk yolu, sana giden

yolmu�…”

510. Ya‘nî ki vücûd dâm-ı gamdur

Âzâdelerün yeri ademdür1004

“Sanki �öyle diyordu: ‘Varlık, gam tuza�ıdır; hürlerin yeri ise yokluktur.”

Mutasavvıflara göre vücûd, bir �eyin hakîkatine ula�maya denilir ki bu

mertebede sâlik, mecâzî vücûddan kurtulduktan, be�erî sıfatlardan necât bulduktan

sonra ilâhî sıfatlarla libâslanıp Hakk’ın vücûduyla mevcut olur, yâni hakîkat

mertebesine ula�ır.1005 Bu anlamda �u �iir zikredilir: “Bana görünen tecellîlerde

varlıktan kayboldum mu i�te o zaman gerçek varlı�ımı bulurum.”1006

Hz. Mevlânâ da Hakk’a giden yolda varlıkla yürünemeyece�ini, fenâ yurdunu

mesken tutmadıkça Gerçek Varlık’a ula�ılamayaca�ını �u beyitle dile getirir:

+�)_��7O���+�*T�*O�+�)_���������������������+�)_���&O��[�+�V�i�_)Z

“Varlı�ın aynası ne olur? Yokluk. E�er ahmak de�il isen, yokluk götür.”

“Ya’nî e�yâ zıddı ile inki�âf etti�i için, varlı�ın muk�bili de yokluktur. Hakîkî

varlık, ancak Hakk’ın varlı�ıdır; binâenaleyh Hakk’ın varlı�ı zâhir olmak için, vücûd-ı

rahmet ve lütuf özelliklerini belirtir. Fütûhât’ın 242. bölümünde “mü�ahede, ilâhî güzelli�in ‘fenâ’ hâlini do�uraca�ını” yazmaktadır. 1002 Cürcânî’nin Ta’rifât’ında bu terim �öyle açıklanmaktadır. “el-Cümûd, gereken ve gerekmeyen her �ey için görevini yerine getirme konusunda kendi kendine yeten ki�i tarafından kazanılan tutum.” 1003 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, Mahmut Kanık (çev.), 2. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006, s.34-35. 1004 Ayrıca bkz. 2756. beyit. 1005 Tekta�, s.175. 1006 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.104-105.

190

hakîkînin izâfâtından olan kendi vücûd-ı mevhûmunu nazarından kaldırır ve huzûr-ı

Hakk’a yokluk götür. Sen kendi varlı�ını kaldırınca, kar�ına Hakk’ın varlı�ı dikilir.”1007

Yine Fuzûlî’ye göre bu âlemin eziyet ve gamları kar�ısında fenâ, ho� bir

âlemdir. Nitekim fânî olan bu âleme kar�ılık fenâ yolu bâkîli�e açılan bir kapıdır.

Ancak;

2912. Esîr-i nefsdür ehl-i cihân bilmez fenâ kadrin

Fuzûlî terk tevfîki sana ancak müsellemdür

“Cihân ehli, nefsin tutsa�ıdır, bilmez yoklu�un kıymetini; Fuzûlî! Dünyâyı terk

üstünlü�ü ancak sana verilmi�tir.”

Dünyâdaki bütün insanlar “fenâ” yolunun hakîkatini bilmedikleri için onlar

fânî olan âleme takılıp kalmı�lardır. Oysa Fuzûlî, dünyâyı terk mak�mına ula�mı�, bu

saâdeti elde etmi�tir. Bu beyitte görüldü�ü üzere Fuzûlî, fenâ kavramını “terk-i dünyâ”

kavramıyla aynı anlamda ele almı�tır.

Ferîdüddin Attâr, der ki: “Kim ortadan kalkarsa bu yokluk mak�mıdır.

Yokluktan da geçerek fenâdan da fâni oldu mu, bu da bek�dır, ebedîliktir…E�er sende

�u varlık âleminden bir kıl ucu kadar eser varsa, o âlemden bir kıl kadar bile haberin

olmaz. Öyleyse yokluk elbisesini giyin, kadehindeki vefa �arâbını iç! Bu kapının önünde

altüst ol, yuvarlan. Beline de yokluk kemerini ku�an, ba�lan.”1008

Nitekim mutasavvıflar nazarında da ruhların ve cisimlerin alâkalarından

kurtulamamı� olanlar yüce maksat ve ula�ılmak istenen son nokta olan hüviyyet-i zâta

tam mânâsıyla görecek ve dokunacak kadar yakınla�amazlar. Bunu asıl vatanları âlem-i

nâsûttan seyr ü sülûk ile urûcda bulunan ruhlar ba�arâbilirler ki bu ruhların sâhiplerine

ehl-i fenâ denilir. Zîrâ onlar his, hayâl ve vehimden taayyünât perdelerini kaldırmı� ve

arada hiçbir engel olmadan o yüce maksada ula�mı�lardır.1009

1007 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, C.II, s.359/ beyit no. 3242. 1008 Attar, A�knâme, s.44. 1009 Ceylan, s.191.

191

Abdülkâdir Geylânî (ö.561/1166), “Sabır dünyâda ve âhirette her hayrın

ba�ıdır. Mü’min onunla rızâ mak�mına yükselir. Rızâdan sonra ise Allah’ın fiillerinde

fânî olma gelir ki, bu hâl fenâ, bedeliyet ve gaybiyet hâlidir.” diyerek fenâ mertebesine

ula�manın yolunu söyler.1010 Cüneyd-i Ba�dâdî (ö.298/910) de, Hakk’ı ancak kendisiz

idrâk edenlerin anlayabilece�ini izâh ederken �unları söyler: “Bil ki sen, seninle

perdelenmi�sin. Ve sen, seninle O’na vasıl olamazsın. Ancak sen O’nunla O’na

kavu�abilirsin. Çünkü ne zaman ki O, kendisiyle birle�meyi sana izhar ederse, seni

kendisini arama�a davet eder, sen de O’nu talep edersin.”1011

Fenâ, zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısımdır:

1. Zâhirî fenâ, Cenâb-ı Hakk’ın, kula kendi ef‘âliyle tecellîsiyle olur ve

kulun irâdet ve ihtiyârı ortadan kalkar. Kul, bu mertebede nefsinin ve gayrinin

ihtiyârını, irâdesini ve fiilini görmez. Ancak Hak’la görür. Ondan sonra her muâmelesi

Hak’la olur, Hak’la söyler, Hak’la görür, Hak’la i�itir, Hak’la hareket eder ve Hakk’ın

sıfatıyla sıfatlanır, kemâl mertebesini bulur.

2. Bâtın fenâsı, kula ke�f olunur. Kâh Allah’ın sıfatlarının tecellîsi, kâh

Cenâb-ı Hakk’ın zât nurlarının mü�âhedesi ve bu mü�âhededen bâtınına Hakk’ın

emrinin sirâyet etmesidir. Hattâ o kimsede hâtıralardan, vesveselerden ve be�eriyet

sıfatlarından bir �ey kalmaz. Tamamen Hakk’ın vasıflarıyla vasıflanıp kendi kendinden

büsbütün soyunur, kurtulur.1012

Allah’a yakla�manın (takarrub) en ileri derecelerinden biri olan fenâya eren

kulun yerine her zaman Allah geçti�i için, fânî olmak, büsbütün yok olmak, hiçe

karı�mak demek de�ildir.1013

1010 Gürer, s.271; Ayrıca bkz. Abdülkadir Geylâni, Sırrü’l-Esrar ötelerden haber, Abdülkadir Akçiçek (çev.), �stanbul: Bahar Yayınları, 1996, s.58. 1011 Cemâl Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyâtında Hû �iirleri, Ankara: Reyhan Yayınları, 1999, s.8. 1012 Tekta�, s.168-169; Ayrıca bkz. Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed Sühreverdi, Tasavvufun esasları : Avârifü'l-Maârif Tercemesi, Hasan Kamil Yılmaz, �rfan Gündüz (trc.), �stanbul:Erkam Yayınları, 1993, s.648; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197. 1013 H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, s.174; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217

192

Tasavvufta fenâ kavramı, de�i�ik açılardan belli tasniflere tâbi tutulmu�tur:

1. Fenâ-yı zât: Ki�inin kendini yok kabul etmesi, kendinde varlık

görmemesi, hakîkî varlı�ın Allah oldu�unu dü�ünmesidir. Burada kuldan zuhûra gelen

her �ey Hakk’ın nispet olunur.1014

2. Fenâ-yı sıfat: �nsanın be�erî sıfatlardan sıyrılmasıdır.

3. Fenâ-yı fiil: Kulun fiil ve hareketlerinde adem-i �uûrudur. Bu sebepten

tasavvuf kitaplarında fenâ, fakr kelimesiyle bir arada ve e� anlamlı olarak

kullanılmı�tır.1015

�bnü’l-Arabî ise Fütûhâtü'l-Mekkiyye’de fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak

bunları günâhın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allah’tan ba�ka her �eyin, nihâyet

Allah’ın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münâsebetlerin yok olması tarzında

sıralamı�tır. Sûfînin kendisinde Allah’a muhalefetten eser görülmemesini “fenâ ani’l-

muhâlefe”, Allah’a tazim hâli ile bâkî olmasını “fenâ fi’1-muvâfaka” �eklinde ifâde

eden mutasavvıflar da vardır.1016

130. Ger var ise ma‘rifet mezâkı

Fânî sana bes delîl-i bâkî

“E�er sende mârifet zevki varsa, fânîlik, senin için bir bâkîliktir.”

Bek�, kalıcı ve dâimî olmak anlamına gelmektedir.1017 Mutasavvıflar kötü

sıfatların yok olması olarak kullandıkları fenâ sözüne kar�ılık, bek� sözü ile de güzel

vasıflar kazanılarak bunların sürekli olmasına i�aret etmi�lerdir.1018 Fenâ hâlini tevhîdin

ba�langıcı, bek� hâlini devamlı olarak Cenâb-ı Hakk’ın cemâl ve güzelli�ini mü�âhede

etme �eklinde târif edenler de olmu�tur.1019

1014 Osman Kemâlî Ozan, �rfan Sızıntıları, Baha Do�ramacı (drl.), [y.y.] 1987, s.134. 1015 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175-176; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.218; Ayrıca bkz. Necmüddin Kübra, s.119; “Fenânın üç mertebesi vardır: a) Nefisten fânî olmak, b) Hakk’ın sıfatlarından, �ühûda ermek sûretiyle fânî olmak, c) Hakk’ın varlı�ında yok olmak sûretiyle Hak’ın �ühûdundan fânî olmak.” bkz. Kürkçüo�lu, s.418. 1016 Kara, “Fenâ”, s.334. 1017 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.173. 1018 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.110; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.187; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.196. 1019 Delikta�, s.67.

193

Tasavvufî kaynakların ortakla�a verdikleri bilgilerden anla�ıldı�ı üzere, fenâ

ve bek� kelimelerini kullanarak bunları târif eden ilk sûfî Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890

|?|)1020’a göre; fenâ, “kalbden dünyâ ve âhiret lezzetlerinin gitmesi, sadece Cenâb-ı

Hakk’ın rızâsının yerle�mesi”, bek� da “Allah’tan ba�ka her �eyin kalbden

silinmesi”dir.1021

Hucvîrî, “…fenâ ilmi, dünyânın fâni oldu�unu bilmen, bek� ilmi de âhiretin

bâki oldu�unu bilmendir. Zîrâ Hakk Teâlâ: ‘Ahiret daha hayırlı ve daha bâkidir’ (A’la,

87/17), buyurmu�tur. Burada mübala�a maksadı ile; ‘Daha bâkidir’ (ebkâ) denilmi�tir.

Çünkü o âlemin ömrünün bek�sı, fenâda de�ildir.” demi�tir.1022

Kul, kendi vasıflarından fânî oldu�u zaman, bek�nın tamamını idrâk eder.1023

Nitekim, fenâ mertebesi (lâ), safiyetle gerçekle�tirilir; yâni ki�i safiyâne yoklu�a

ula�ırsa, orayı varlık dolduruverir.1024 Sûfî bu hâle zikir ile ula�ırsa “el-fenâ fi’l-

mezkûr”, muhabbetle ula�ırse “el-fenâ fi’l-mahbûb” denir.1025

Bazı mutasavvıflarca fenâ, hevâ ve hevesi terk etmek olarak kabul edilirken,

bek�yı da kulun her �eyi Allah’la k�im ve Hakk’ı Kayyûm-ı Mutlak olarak görmek,

�eklinde tanımlamı�lardır. Nitekim fenâ, onların indinde kulun Allah ile k�im olması

sebebiyle fiilini görmenin fenâsıdır. Yâni tevhîd-i ef‘âlde fenâ bulup kendini ve fiilini

Hak’la görmektir.1026

�bnü’l-Arabî’de bu terimler ona özgü bir �ekilde belirli ve farklı bir anlam

kazanmı�lardır. “Bek� kulun herhangi bir ayrım olmaksızın Allah’ın her �eye egemen

oldu�unu görmesidir. Ardından fenânın geldi�i bek�ya itimat edilmez, bek�ya yol

açmayan fenâya da itimat edilmez. Fenâ ve bek� birbiriyle ba�lantılı, birbirlerini

gerektiren, aynı anda fakat iki farklı yönden meydana gelen iki hâldir. Fenâ bireyin olu�

âlemine, bek� ise Hakk’a nispetidir. Bek� yok olmayan bir ba�ıntıdır ve fenânın zıddına

1020 Kara, “Fenâ”, s.333. 1021 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.174-175; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217-218 1022 Hucvîrî, s.365. 1023 Tekta�, s.169. 1024 Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzlu�u Üçüncü Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan ayıncılık, 1999, s.501. 1025 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217. 1026 Tekta�, s.171.

194

ilâhî bir niteliktir. Fenâ özelli�iyle nitelenen kimse mutlaka bek� hâlindeki kimse

oldu�u gibi bek� ile nitelenen de mutlaka fenâ hâlindedir. Bek�da Hakk’ın mü�âhedesi

söz konusudur; fenâda ise halk [âlem] görülür. Buna göre bek� fenâ hâlinden daha

yücedir. Bununla birlikte onlar birbirlerini gerektirirler ve aynı anda gerçekle�irler.

�nsanı bir �eyden fâni kılan sebep kendisiyle bâki oldu�u �eydir. Bek� yok olmayan ve

de�i�meyen bir ba�ıntıdır, hükmü de Hak ve halk için sâbit ve kalıcıdır. Bek� ilâhî bir

özellik, fenâ yok olucu bir ba�ıntı ve varlı�a ait bir özelliktir. Bek� cevherin özelli�idir,

fenâ ise arazın özelli�idir.” Bu ifâdelerden her iki terime ahlâkî açıdan bakan önceki

mutasavvıfların aksine �bnü’l-Arabî’nin fenâ ve bek�ya ontolojik yönden baktı�ı

anla�ılmaktadır. Bu farklılı�ın nedeni ise her iki tarafın bizzât tasavvufa bakı� açılarıyla

ilgilidir. �bnü’l-Arabî fenâ ve bek�yı yeniden yaratma [halk-ı cedîd] teorisinin ı�ı�ı

altında yorumlar.1027

Bâzı mutasavvıflar ubûdiyyetin sıhhâtinin fenâ ve bek�da oldu�unu

söylemi�lerdir ki, bu durumda kul mâsivâ g�ilesinden kurtulmu� olur.Bu ıstılah ayrıca

“Lâ fâile illâllah”ı [Allah’tan ba�ka fâil-i hakîkî yoktur] idrâk için de kullanılmı�tır.

Fenânın en yüksek mertebesine, fenâya erme �uûrunun kaybolmasıyla ula�ılır ki bu

durum “fenâu’l-fenâ”, “fenâ ani’l-fenâ” kelimeleriyle ifâde edilir.1028

Dünyâ alâiklerinden kurtulan Mecnûn fenâya ermi� bir â�ıktır, bu hâlini

etrafındakilere �öyle ifâde eder:

876. Söylen ki fenâya verdi rahtın

Eyyâm siyâh kıldı bahtın

“Deyin ki: Varını yoklu�a verdi; günler talihini kararttı…”

Bazı mutasavvıflar fenâ ve bek� hâlini de�i�ik sembollerle anlatmaya

çalı�mı�lardır. �slam gizemcili�inin ve felsefesinin alegorileri yalnızca �iirsel

süslemelerden ibâret de�ildir, aynı zamanda belirli bir dü�ünce biçimini de gösterir.

Örne�in, sûfîler siyah nur deneyiminden, hayret ı�ı�ından söz etmi�lerdir: �lâhî ı�ık,

mutasavvıfın bilincinde tam olarak belirdi�inde, her �ey görünür hâle gelecek yerde

görünmez olur, kararır. Fenâ deneyimi böyledir; mutasavvıf, bu karanlı�ın “aslında

Mutlak’ın kendi ı�ı�ı” oldu�unu kavrayıncaya kadar her �eyin kararmasıdır; çünkü

1027 El-Hakîm, s.109-111. 1028 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197; H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.174; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217.

195

varlık saf hâliyle görünmez, hiçlik olarak görünür. Bu siyah ı�ı�ın berraklı�ını

ke�fetmek, karanlı�ın derinliklerinde saklı olan ye�il abıhayatı bulmak demektir; bek�,

yâni Allah’ta bâkî olmak, fenânın tam ortasına gizlenmi�tir.1029 Fuzûlî’nin bu beyitte

“siyâh” kelimesini “bahtın siyâhlı�ı” (bahtın kötü yazılması) anlamında kullanmasının

yanı sıra daha önceki beyitlerde de görüldü�ü üzere onun tasavvufî terminolojiye vâkıf

olu�u göz önüne alındı�ında “fenâ” ile “siyâh” kelimeleri arasındaki bu mânâya da

telmihte bulunabilece�i akla gelmektedir.

2895. Gel kâm-ı dil ile olalum yâr

Bir yerde ki yohdur anda a�yâr

2896. Dâim olalum bir evde hem-râz

Kim çıhmaya ta�ra andan âvâz1030

“Gel, yabancıların bulunmadı�ı bir yerde gönlümüzce dost olalım! Dı�arıya ses

ve sır çıkmayan bir evde ebedîyen sırda� olalım.!”

Beyitteki “ev”den kasıt, dünyâdaki herhangi bir mekân de�il, âhiret evi olan

fenâ-fillâh mak�mıdır.1031

Seyr u sülûk e�itimindeki sâlik fenâ fi’l-ihvân, fenâ fi’�-�eyh, fenâ fi’r-Resûl

ve fenâ- fillâh mertebelerinden geçer. Bu mertebelerden fenâ-fillâh, sâlikin kendi sıfat

ve vasıflarından sıyrılıp Allah’ın sıfatlarıyla bezenmesidir. Allah’ta fânî olmanın

ardından Allah’ta bâkî olma (bek�-billâh) hâli ortaya çıkar. Bek� bir bakıma insanın

kendisinin etrafındaki halkı ve e�yâyı görmemesi hâlidir. Nefsinde fânî olan insan, Hak

ile bakî olur. Allah’ta fenâya eren de yine O’nunla bâkî olur.1032

Fuzûlî’nin �u beyitleri de fenâ-fillâh mak�mından söylenmi� sözlerdir:

987. Mende dahi ni�e menli� olsun

Mende meni isteyen ne bulsun

“Artık bende nasıl benlik olsun? Benden beni isteyen ne bulacak?”

2704. Mende olan a�ikâr sensen

Men hod yohem ol ki var sensen

“Bende görünen sensin; ben yokum; var olan, sadece senden ibârettir.”

1029 Annemarie Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), �stanbul, 1999, s.149. 1030 Ayrıca bkz. 2976. beyit 1031 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.576/ dipnot no. 164. 1032 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.176; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.218-219; Kara, “Fenâ”, s.334; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.134

196

Mâ�ukun cemâli, ba�ka hiçbir �eye yol bırakmayacak �ekilde â�ıkın bütün

gönlünü kaplayınca â�ık kendini görmez olur ve hep mâ�uku görür.1033 Sûfî, bütün

varlı�ını yok ederek, her �eyi unutup her türlü dünyâ alâkasından geçerek, her �eyi terk

ederek Allah ile bir olmayı amaçlar. Kesiksiz bir vecd ve co�kunluk (isti�râk) hâli olan

fenâ-fillâh ile ancak sûfî, gerçek olmayan varlı�ından geçmi�, Allah’ın varlı�ı ile var

olarak O’nu gönlünde duymu�tur.1034 Bu a�amadaki fânî, Hak ile bâkî olmaktan dolayı,

bir �eyi kalmayan ki�idir. �C+CA+�%6�<O=��C+�CA “[Ölmeden evvel ölünüz.]1035 hadîs-i �erîfi de

bu mak�ma i�âret eder.1036

Tasavvufta birçok �eyden fânî olmak gerekir. Fenâ bulacak �eyler yedi tanedir:

Birincisi, Allah’a kar�ı muhalefetten fânî olmaktır. �kinci, kulların i�lediklerinin, kendi

i�leri oldu�undan fânî olmaktır. Üçüncüsü, mahlûkların sıfatlarından fânî olmaktır ki

söyleyenin, i�itenin, görenin Allah oldu�una kanâat getirmektir. Dördüncüsü, kulun

kendi zâtından fânî olmasıdır. Be�incisi, Allah’ın veya zâtının �ühûduyla bütün âlemden

fânî olmaktır. Altıncısı, Allah’tan gayrı her �eyden fânî olmaktır. Sonuncusu da Allah’ın

sıfatlarından ve sıfatların nisbetlerinden fânî olmaktır. Buna mâsivâdan geçmek

denir.1037

A�k yolunda ise kendi benli�inden fânî olmak gerekir. Nitekim, Cüneyd-i

Ba�dâdî’ye; “Muhabbetin ne oldu�u” sorulunca, “Sevenin sıfatlarının yerine sevgilinin

sıfatlarının gelmesidir.” 1038 diyerek bu hâli muhabbetin hakîkati olarak görür.

Hz. Mevlânâ der ki : “Ben varlı�ı yoklukta buldum, bu yüzden varlı�ı yoklu�a

fedâ ettim”.1039

“A�kta ve ilâhî varlıkta fânî olmu� insan gibi yoktur. Böyle insanların içlerine

en küçük bir benlik dahi sı�maz, onlar Allah’ta yok olmanın tam lezzetini ve tam

mânâsını idrâk etmi� bahtiyarlardır. Onlar idrâk etmi�lerdir ki hakîkatte konu�an ne ise,

dinleyen de O’dur. Seven kimse, sevilen de O’dur; özleyen kimse, kıskanan da O’dur. 1033 Nesefî, s.60. 1034 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.151. 1035 Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ, II, 402 1036 Cebecio�lu, s.205,210. 1037 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü , s.151. 1038 Sühreverdi , Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.479; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.57. 1039 Rifaî, s.238/beyit no.1761.

197

�u hâlde e�er Hak’ta bâkî olmayı istiyorsan, vücûdu ve vücûda âit her �eyi

unut! Nefsi ve nefsin arzûlarını terk et. Çünkü g�ye en büyük varlıkta yok

olabilmektir.”1040

�bnü’l-Fârız, me�hur et-Taiyyetü’l-Kübra kasîdesinde ilâhî a�kın ilk

a�amasında bulundu�u bir hâlde Allahu Teâlâ’yı konu�turarak �öyle demi�tir:

Â�ık olamazsın, fânî olmadıkça Bende!

Fânî olamazsın, Beni görmedikçe, kendinde

Ancak, â�ık olmakla eri�ebilirsin O’na

A�kı seçersen gel, dost olamazsın bak sonra.

�bnü’l-Fârız, “Fâni olamazsın, Beni görmedikçe, kendinde” ifâdesiyle gerçek

fenânın kulun kendi benli�ini yok edip mü�âhede etti�i her �eyde ilâhî sûretten ba�ka

bir �eyi görmemesi oldu�unu ifâde etmi�tir.1041

Fenâ-fillâh bir cüz’ün küll içine kavu�ması olarak da tavsîf olunmu�tur ki

Fuzûlî’nin �u beyti bu anlamdadır:

2924. �evk ehline kurb hâsıl oldı

Deryâsına katra vâsıl oldı

“Hasret çekenler yakınlık elde etti; damla, denizine kavu�tu.”

“A�k ıstırap ile ba�lar. Nihâyet sâlik külle incizap eden bir cüzü, güne�e giden bir

zerre, ummânâ ko�an bir katre gibi gözünün önünde, damarlarının içinde derin bir

âhenk ile co�an, kaynayan kudrete, kemâle yakla�mak ister. Fânî benli�ini bâkî varlık

içinde eritir, irâdesini ezelî irâdeye bırakır. Hakîkat tecellî edince fânî varlık

mahvolur.”1042 Nasıl ki damla, denize karı�ır ve gözle görülmez hâle gelirse, sâlik de

öylece Hakk’ın varlı�ında veya küll içinde kaybolur. 1043 Tasavvufta deniz sembolü

vahdet âlemini, sonsuzluk âlemini temsil eder. Aynı vahdet âlemi de deniz gibi sonsuz,

1040 Rifaî, s.243-244. 1041 Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim, �brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996 s.255. 1042 Tarlan,�eyhî Dîvânını Tetkik, s.14. 1043 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175.

198

kıyısı olmayan derin bir âlemdir.1044 �nsan da bu sonsuz deniz kar�ısında bir damladan

ibârettir.

Fuzûlî bu anlamda fenâya eren gerçek â�ıkın âlemden de bî-haber olması

gerekti�ini söyler:

1017. Devr cevrinden �ikâyet edene â�ık demen

A�k mesti vâkıf-ı keyfiyyet-i devrân de�ül

“Dünyânın cefâsından �ikâyet edene sakın â�ık demeyin! Çünkü, a�k sarho�u,

aslında devrânın keyfiyetinden haberdar de�il.”

Â�ık, a�k hayatı ister, can istemez; a�k �arâbı ister, su da ekmek de istemez.

Â�ık kendi varlı�ını unutmu� ve içi a�k �arâbıyla dolmu�tur. ��te o çanaktan, o �arap

sızmı� ve a�ka ait bir noktayı koca bir kitap hâline getirmi�tir.1045

B. Fakr

Fakr, tasavvufta “dervi�lik, sâlikin hiçbir �eye mâlik ve sahip olmadı�ının, her

�eyin gerçek mâlik ve sâhibinin Allah oldu�unun �uurunda olması; kendisini dâimâ

Allah’a muhtaç bilmesi, Allah’ın hiçbir �eye ihtiyacı olmadı�ını kavraması; fenâ, fenâ

fillâh” gibi mânâlara gelmektedir. 1046

Kur’ân’da1047 Allah’a muhtaç olan insanla, Ganî [zenginli�i sınırsız] ve Hamîd

[övgüye lâyık] olan Allah bir tezatlık olu�turmaktadır; fakirlik kavramının tasavvufî

kökleri burada yatmaktadır.1048 Rızâullâhı kazanma yolunda bir kademe olan fakr

hakkında �brâhim b. Ahmed Havvâs (ö.291/904) der ki: “Fakr, �eref giysisi, peygamber

libâsı, sâlihler cilbâbı, muttakîler tâcı, mü’minler süsü, ârifler ganîmeti, mürîdler

ideali, itâatkârlar kalesi, günahkârlar zindanıdır. Günahlara kefâret, sevaplara

1044 Kılıç, Sûfî ve �iir, s.184; Ayrıca bkz. Melâmî Ali Urfî Efendi,Tasavvufî Sorulara Cevaplar Es’ile ve Ecvibe, Mustafa Tatcı, �brahim Özay (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2006, s.25. 1045 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.478. 1046 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.131; Bu konuda ayrıca bkz. Sühreverdi, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.467; Cebecio�lu, s.204; Gürer, s.234. 1047 bkz. Fatır, 35/15. Muhammed, 47/38. 1048 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.127.

199

büyüteçtir. Dereceleri yükseltici, g�yelere erdiricidir. Allah’ın ho�nutlu�u ve dostlu�a

seçti�i iyi kullarına ikrâmıdır. Fakr, Sâlihlerin �iârı, muttakîlerin yoludur.”1049

A�k yolunun yolcusu olan Mecnûn �öyle niyâzda bulunur Allah’a:

1128. Men handan ü mülâzemet-i i‘tibâr ü câh

Kıl kâbil-i saâdet-i fakr ü fenâ meni

“Ben nerde, �öhret ve mak�m gayreti nerde? Sen ancak fakirlik ve yokluk

saâdetine lâyık eyle beni…”

Mecnûn bu dünyânın güzelliklerine iltifat edici de�ildir. O, Allah’ın sevdi�i

kullarına nasip etti�i fakr ve fenâ nimetlerine tâliptir, onları arzulamaktadır.

Bu beyitte görmekteyiz ki Fuzûlî fakr ve fenâ kavramlarını bir arada

kullanmı�tır ki bu bilinçli bir kullanımdır. Fenâ kavramı ile ilgili bilgi verirken

de�indi�imiz gibi fakrın tasavvufta kazandı�ı anlamlardan biri de “fenâ”dır. Mânevî

fakra önem veren mutasavvıflar zamanla fakrı, fenâ ve kulluk anlayı�ıyla

birle�tirmi�lerdir. Buna göre Allah Mevlâ (Rab), insan onun kuludur; kulun sahip

oldu�u her �ey mevlâsına aittir. �u hâlde iyi bir kul mevlâsı kar�ısında hiçbir �eye sahip

olmadı�ını yâni fakir oldu�unu idrâk eder. Kul kendi varlı�ının gerçek sâhibinin de

mevlâsı oldu�unun �uuruna varınca fenâ mertebesine ula�ır. Fakr bu noktada tevhîdin

de en yüksek derecesi olarak ortaya çıkmaktadır.1050 �eyh Ebû Abdillâh-ı Hafîf

(ö.331/942) der ki; “Sûfî, Hakk’ın muhabbetinden ötürü kendisine ayırdı�ı kimsedir.

Onu kendi varlı�ında fânî kılmı�tır. Ve fakîr, Hakk’a yakın olmak için, kendi nefsini fakr

içinde tamamen yok eden ki�idir.”1051

�bnü’l-Arabî fakra farklı iki açıdan; bir varlık bir de sülûk yönünden bakar.

Böylece ona göre bir varlık fakrı bir de sülûk fakrı vardır: 1. Varlık Fakirli�i: Burada

fakirlik, mümkün için bütün hâllerinde (sübût, dı�taki varlık) özünden kaynaklanan bir

niteliktir. Bu durum bütün yaratıkları kapsar. Ba�ka bir ifâdeyle fakirlik, hükmü genel

1049 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.46-47. 1050 Süleyman Uluda�, “Fakr”, D�A, C.12, �stanbul 1995, s.133. 1051 �brahim Hâs, �nsân-ı Kâmil Sözleri, Mustafa Tatcı, �brahim Özay, (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2004, s.40; Ayrıca bkz. Ozan, s.141-142; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.182-183; �bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, Mahmut Kanık (çev.), �stanbul, 1991, s.64; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.179-180.

200

ve kapsayıcı bir niteliktir. 2. Sülûk Fakirli�i: Birinci fakirlik, genel ve zorunlu

fakirliktir. Sülûk fakirli�i ise, gerçekte birinci fakirli�i mü�âhededen ibâret ise de, geçici

ve özel fakirliktir. Birinci tür genel fakirlik mümkünün özünden kaynaklanan fakirliktir.

Kulun bu fakirlikte bir üstünlü�ü yoktur veya belirli bir ödül veya ürün sayılmasını

sa�layacak çabası söz konusu de�ildir. �kinci özel fakirlik ise, �udur: a) Özünden

kaynaklanan fakirli�i mü�âhede etmek: Her mevcut muhtaçtır, fakat bunun farkında

de�ildir. b) Özel fakirlik sadece Allah’a yönelik olabilir. Sülûk fakirli�i, Allah’a muhtaç

olmaktır. Bu sâlikin kazandı�ı bir �eydir. �u hâlde sâlik, sadece Allah’a muhtaçtır.

Âlemden herhangi bir �eye muhtaç oldu�unda ise, bu da gerçekte isimleri yönünden

Allah’a muhtaçlıktır. c) Özel fakirlik nefsin e�itilmesi ve mücâhededir, hattâ ilahi

yakınlı�ın özü ve kapısıdır. Tam fakirlik mertebesine tam ve kesin olarak ula�an kimse,

onun neticesine ula�ır; bu da ilâhî yakınlıktır.1052

Ayrıca �eyhu’l-Ekber der ki: “…Fakirlik terk edilen bir niteliktir, hâlbuki hiç

kimse ondan yoksun kalamaz. O her fakirde hakîkatinin verdi�i hükme göre bulunur.

Fakirlik ârifin ula�tı�ı nimetlerin en lezzetlisidir, çünkü fakirlik, ârifi Hakk’ın huzuruna

sokar ve Hak kendisini kabul eder. Bu mak�ma, fakirli�in karde�i de yakındır ki, o da

zillettir…Buna göre fakir her �eye muhtaç, hiçbir �eyin muhtaç olmadı�ı kimsedir. ��te

bu, tam kuldur. Böyle bir kulun varlık hâlindeki durumu yokluk �eyli�indeki [ayn-ı

sâbite mertebesi] hâli gibidir.”1053 Niyâzî-i Mısrî de bir beytinde “fakr u fenâ”nın

hakîkatini �öyle dile getirir:

Hatmü’l-cemi mürselinin fahridir fakr ü fenâ

Hatem odur ki bir ola yanında hem �âh ü gedâ

Bütün peygamberlerin sonuncusu olan bir ba�ka ifâdeyle son peygamber Hz.

Muhammed (s.a.v.)’in övüncü “el-fakr ü fahri” yâni fakr ü fenâdır. “Fakr, ef’âlini ef’âl-

i Hak’ta, sıfatını sıfat-ı Hak’ta, vücûdunu zât-ı Hak’ta fenâ etmektir. Yâni Fâil mevsûf,

mevcût Hak’tır.”1054

Fuzûlî’ye bu anlamda fakr ve fenâ saâdeti ba�ı�lanmı�;o kendi varlı�ında fânî

olmu�, Allah’tan ba�ka hiçbir �eye muhtaç olmama saâdetine eri�mi�tir: 1052 El-Hakîm, s.186. 1053 El-Hakîm, s.187;Ayrıca bkz.�bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, s.64. 1054 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.38.

201

2329. Fakr u fenâ saâdeti verdün Fuzûlîye

Anda olan saâdet-i fakr u fenâ hakı

“Fakr ve fenâ mutlulu�u ba�ı�ladın Fuzûlî’ye; onda bulunan fakirlik ve fânîlik

saâdeti hakkı için!”

Sûfîlerin kastetti�i gibi Fuzûlî’de de fakr telâkkisi maddî yokluk anlamında

fakr-ı sûrî de�il, fakr-ı mânevîdir. Bu mertebede bir kimse ef’âlini Allah’ın ef’âlinde,

sıfatını Allah’ın sıfatında, zâtını yâni özünü Allah’ın zâtında ölümsüzlü�e ula�tırırsa

gerçekten fakir olur ve o kimsede Allah’ın fiili, sıfatı ve özünün sırrı belirir.1055

Fakr, bazı mutasavvıflara göre sebepleri ortadan kaldırmak, gınâ ise sebepleri

olu�turmaktan ibârettir. Her kim ki, bî-sebeb (sebepsiz)dir, Hak ile beraberdir. Ve her

kim ki, bâ-sebeb (sebeple)dir, kendiyledir. �imdi, tüm sebepler insana perdedir.

Sebepleri terk etmek ise yakınlık ve ke�f mak�mıdır.1056

Bütün ruhunu Allah sevgisi kaplayıp Allah’tan ba�ka hiçbir �eye meyil ve

muhabbeti kalmayınca ki�i fakra ermi� sayılır.1057 Bu durumda o ki�i gören ve görülenin

Hakk’a muhtaç oldu�unu tam anlamıyla anladı�ında, hiçbir �eyin hüviyetinin

olmadı�ını, sadece Allah’ın hüviyetinin var oldu�unu ke�feder.1058

Fuzûlî için fakr gerçek sultanlı�ın alâmetidir:

2613. Fakr mülkin dut ger istersen kemâl-i saltanat

Kim bu mülkün fethini fa�fûr ü hâkân etmedi

“E�er gerçek sultan olmak istersen, fakirlik mülkünü tut; çünkü bu mülkü

henüz ne fa�fur1059 ne de hakan1060 fetheylemedi.

Hazret-i Mevlânâ da �öyle buyurur:

Fakr cevherdir, gayrisi fânîdir

Fakr �ifâdır, gayrisi hastalıktır 1055 �brahim Yurdören, Kaybolan Gölgeler Niyazi Dîvânı Açıklaması, Fasikül:1, Ankara: Ankara Basım ve Ciltevi, 1966, s.69 1056 Hâs, s.100. 1057 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.181. 1058 Kâ�ânî, s.438. 1059 Fa�fur, eskiden Çin hükümdârlarına verilen addır. Bir rivâyete göre Fa�fur, Nûh peygamberin torunu olan E�kân’ın soyundan gelme bir padi�ahtır. Edebiyâtta kudretli padi�ahların sembolüdür. bkz. Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.145; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575, dipnot no.156. 1060 Ortaasya, Mo�ol ve Tatar büyüklerine, tarihî Türk hükümdârlarına verilen addır. bkz Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.183; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575, dipnot no.157.

202

Bütün âlem ba� a�rısı ve gururdur

Fakr âlemden sır ve garazdır1061

Mutasavvıflar nazarında fakr çok defa tasavvufî bir mak�m de�il bir yol yahut

metot olarak görülmü�tür.1062 Müzeyyin bu mânâda; “Sâliki Allah’a vâsıl kılan yolların

sayısı gökteki yıldızlardan daha fazla idi. �imdi bu yollardan sadece fakr yolu kaldı, zâten

yolların en do�rusu da budur”, demi�tir.1063

Fakr ehli üç derecedir:

1. Mukarreblerin Fakr Mak�mı: Bunlar hiçbir �eye sahib olmayan,

zâhiren de, bâtınen de hiç kimseden bir �ey istemeyen ve hiç kimseden bir �ey

beklemeyen, bir �ey verilse de almayan kimselerdir.

Bu konuda Nasr b. Hamâmî, “Fakr; kendinde varlık görmeyip her �eyi Allah’a

ircâ etmektir ve tevhîd menzillerinin ilkidir.”

2. Sıddîklerin Fakr Mak�mı: Bu mak�m, hiçbir �eye mâlik olmayan, hiç

kimsden bir �ey istemeyen, açıkça veya ta’riz yoluyla da bir talepte bulunmayan ve

fakat istenmeden verildi�inde alanların mak�mıdır.

�brâhim Havvâs’a “Gerçek fakrın alâmetinden” sordular. �u kar�ılı�ı verdi:

“�ikâyeti bırakmak, ba�a gelen belâların izlerini gizlemektir.” Bu yüzden bu mak�m,

sıddîkler mak�mıdır.

3. Kanâat Ehlinin Fakr Mak�mı: Bu grup, hiçbir �eye mâlik de�ildir. Bir

�eye ihtiyaç duydu�u zaman bu ihtiyacını, söyledi�inde sevinip yerine getirece�ini

bildi�i karde�lerine açar. Onun böyle derdini söyleyip istemesinin kar�ılı�ı sadakadır.

“Cerîrî’ye fakrın hakîkatinden” soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti: “Mevcûd

tükenmeden, olmayan için talepte bulunulmaz.”1064

1061 Tekta�, s.125. 1062 Uluda�, “Fakr”, s.133. 1063 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.387. 1064 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.47-48.

203

Fuzûlî de yukarıda zikretti�imiz beytinde bu mak�mdan ve kendisinin kanâat

ehli olarak, fakr ve fenâyı ya�adı�ı söylemektedir.

Sûfîler genellikle fakrı ikiye ayırırlar:

a) Sûret fakirli�i (�eklî, zâhirî, sûrî): Maddî anlamda fakirlik

b) Mânevî (gerçek, bâtınî) fakirlik: Be�eri sıfatlardan sıyrılıp (fenâ-i sıfat)

kendini bir �eye mâlik görmemektir. Hattâ bir �eye sahip olmadı�ı gibi sahip olmayı da

istememektir. Bu anlamda fakire “ehl-i tecrîd” ve “ehl-i terk” de denir.1065 Böylesi

insanlar, sayısız mal ve mülke sahip olsalar da onlara gönül ba�lamazlar, o mal ve

mülkün gerçek sâhibini dü�ünüp kendilerini fakir sayarlar.1066 Ebu Muhammed Rüveym

b. Muhammed (ö.303/915)’in fakr târifi, bu mertebedekilere i�âret eder: “Fakr, var olan

her �eyi yok etmek ve yok olan tüm �eyleri terk etmektir (elde olanı ba�kasına vermek,

olmayanı taleb etmemektir).”1067

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Fakirlik benim iftihar vesilemdir.”1068 “Allah’ım

beni fakir ya�at, fakir öldür, fakirlerle ha�ret!”1069 sözü de bu anlamdadır.

“Fakirlik, insanı nerede ise küfre dü�ürecekti.”1070 “Fakirlik iki cihanda yüz

karasıdır.”1071 hadîsleri ilk anlamdaki fakirliktir. �htiyaç duyulan �eye mâlik olmamak

ve bunun bir ate� gibi ki�inin gönlünü yakmasıdır. 1072

Fakrı üç mertebede ele alanlar da olmu�tur. Buna göre:

1. Yoksullu�u görmekten el etek çekmek. (Buna zâhidler fakrı denir.)

2. Amelleri, hâlleri, mak�mları görmekten el etek çekmek (Buna ârifler

fakrı denir.)

3. Kendi varlı�ını görmekten el etek çekmek (Buna da velîler fakrı

denir.)1073

“A�k, saltanat ve isti�nâyı mâ�uka, dü�künlük ve ihtiyacı â�ıka vermi�tir.

Ancak yoksullu�un öyle bir mak�mı vardır ki yoksul bu mak�mda hiçbir �eye muhtaç

1065 Uluda�, “Fakr”, s.133. 1066 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.180. 1067 Kelâbâzî, s.145 1068 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, II, 87 (1835). 1069 Tirmizî, Zühd, 37. 1070 Ebû Nuaym Isfahânî, Hılyetü’l-evliyâ, Beyrut 1967, III, 53, VII, 253;Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ, II/241. 1071 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, II, 87 (1837). 1072 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.180. 1073 Kürkçüo�lu, s.108.

204

de�ildir. Yoksul Allah’a muhtaç olmaz. Çünkü yoksullu�un deryâsına

dalmı�tır.Yoksullu�u tamam olunca hiçbir ihtiyacı kalmamı� olur. Yoksullu�un

tamamında “gınâ” tecellî eder. Bir �ey haddini geçerse zıddına döner.”1074

C. Mahv ve �sbât

Mahv’ın kelime mânâsı silmek, yok etmek, bir �eyin, izi kalmayacak �ekilde

ortadan kalkması anlamına gelirken; tasavvuf literatüründe kulun fiillerinin Hakk’ın

fiillerinde fâni olması1075 demektir. Mahv ayrıca alı�kanlık özelliklerinin silinmesi

anlamında kullanılmakla birlikte bir görü�e göre, sebepleri ortadan kaldırmak, bir

görü�e göre ise Allah’ın örttü�ü ve ortadan kaldırdı�ı �eydir.1076 “Var olmak, ortaya

koymak, sabit kılmak” gibi mânâlara gelen ve mahvın zıttı olan isbât, tasavvufî bir

terim olarak; alı�kanlık özelliklerinin giderilmesiyle, kulluk, ibâdet hükümlerini yerine

getirmek,1077 vuslat hâllerini gerçekle�tirmek,1078 kulun Cenâb-ı Hakk’ın lütfuyla be�erî

zaaflardan kurtulup mahv hâlini elde ettikten sonra onların yerine iyi vasıflar, güzel

hasletler kazanması1079 gibi anlamlarda kullanılmı�tır. Hakk Teâlâ mânevî dereceleri

yüksek olan kullarını kendine çeker ve nefislerini yok ederek onları kendi katında kılar.

Kur’ân’daki 9M0O3r9)� 5C�i&5G5)� &5A� 9`��C9P3A5) [ Allah diledi�ini siler (mahveder), diledi�ini

de sâbit bırakır (isbât buyurur)] 1080 âyeti mahv ve isbâtın mesnedi sayılmı�tır.1081 Bu

âyetin mânâsı: “Hakk onları cezbeder, huzûrunda toplar ve kendi nefislerinden ifnâ

eder” demektir. Yâni, “Onlar hareketlerinde nefislerini etken görmekten vazgeçerler.

Fiillerinde ve hareketlerinde Allah onlara olan kıyâmını (mutlak fâil oldu�unu) gösterir

ve kendi onları zâtında isbât eder.”1082 anlamındadır.

1074 Irakî, Parıltılar, s.76. 1075 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.234; Cebecio�lu, s.408; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1076 El-Hakîm, s.445; Ayrıca bkz. Kâ�ânî, s.492. 1077 Kâ�ânî, s.36; Cebecio�lu, s.318; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1078 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.215. 1079 �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük H-N, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.2, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, s.1440. 1080 Ra’d, 13/39; Mahv ve isbât ile ilgili di�er âyetler ise �unlardır: Âl-i �mrân, 3/128, 154; Enfâl, 8/17; Sâffât, 37/96; Hadîd, 57/7. 1081H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.215;Ayrıca bkz.El-Hakîm, s.445; Cebecio�lu,s.318. 1082 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s. 347-348.

205

Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/849 veya 261/875) der ki: “Hakk’a varlık ile

eri�ilmez, yokluk ile eri�mek gerekir.”1083 �lâhî a�k yolunda insanın kar�ısındaki en

büyük engel kendi varlı�ıdır.1084 Bu engeli a�mak için Fuzûlî, Allah’a �öyle niyâzda

bulunur:

59. Nem var ki lâf edem özümden

Mahv eyle meni menüm gözümden

“Neyim var ki, söz edeyim özümden?..(Rabbim), mahvet beni benim

gözümden!”

“Mahv, zâhirden ve bedenden hataları mahvetme, kalpten gafleti mahvetme,

ruhtan illeti mahvetme gibi kısımlara ayrılır. Hata ve günâhın bedenden izâle

edilmesinde ve mahvında muâmeleleri isbât hâli vardır. Gafletin mahvında mak�mlarla

ilgili çe�itli menzillere ula�ma hâlini isbât vardır. Allah’la me�gl olmaya engel olan

illetin mahvında ona vuslat vardır.Ubudiyet �artına ve kula göre mahv ve isbâtın mânâsı

budur. Fakat aslında mahv ve isbâtın hakîkati ilâhî kudretten sudûr eder. Buna göre

mahv , Hakk’ın örttü�ü ve sildi�i; isbât, Hakk’ın açıkladı�ı ve meydana çıkardı�ı

�eydir.”1085 Hz. Mevlânâ da bir rubâîsinde �öyle buyururlar:

Tevhîdi onun muhakkak olmaz

Kul, fâni-i mutlak olmayınca

Bâtıl kuru lâf ile hak olmaz

Tevhîd hulûl de�il, yok olman.1086

Hz. Mevlânâ’dan asırlarca sonra Fuzûlî de bir beytinde aynı �eyi dile

getirmi�tir:

129. Versen özüne fenâ-yı mutlak

�sbât olur ol fenâ ile Hak

“Özüne mutlak yoklu�u versen, o yok olu� ile Hakk’ın varlı�ı ispat olur”

Bu mânâda mutasavvıflar “Sen çıkınca aradan/Kalır seni yaradan”

demi�lerdir.1087 Fuzûlî, isbât ile birlikte kullanılan “mahv” kavramının yerine “fenâ-yı

mutlak” kavramını kullanmı�tır ki mutlak yoklu�u ifâde eden bu kavram da mahv ile iç 1083 Hâs, s.35 1084 Evhadüddîn-i Kirmânî, Rubaîler, Mehmet Kanar (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1999, (Giri�), s.25. 1085 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, .Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1086 Konuk, c.III, s.103. 1087 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.122.

206

içedir. Nitekim beyitte dile getirilen �ey, e�er insan �u fânî bedenin hapsinden kurtulup

kendinde bir benlik görmeyecek kadar fenâya ula�ırsa o zaman “gerçek varlık yalnız

Hakk’tır, vücûd da yalnız Hakk’ın vücûdudur”, telakkîsinde belirtildi�i üzere var olan

yalnız Hak kalır, kul mahvolur.

Ebû’l-K�sım Ku�eyrî, “Mahabbet, sevenin sıfatları ile mahv olması ve

mahbûbu zâtı ile isbât etmesidir”, demi�tir. Seven, kendisine ait bütün vasıfları

sevgilisini talepte nefy ve mahveder. Böylece Hakk’ın zâtını isbât ve kabul eder. Yâni

sevgili bâki olunca sevenin fâni olması lâzım gelir.1088

D. Fark ve Cem’

Ayırmak, da�ıtmak, seçilmek, ayırt etme, ba�kalık alâmeti gibi mânâları olan

fark, tasavvufî bir terim olarak, çoklukta birli�i, birlikte çoklu�u herhangi bir engelleme

olmadan görmek demektir. Yine bir târife göre, be�erî hâllere yakla�ma ve kullu�u

yerine getirme açısından kulun kesbine, fark (tefrika) denir.1089

Mutasavvıflar fark ile cem’i birlikte kullanmı�lardır. Cem’ toplamak, dikkat ve

irâdeyi bir noktaya teksîf etmek demektir. Tasavvufî bir terim olarak da her �eyi

Allah’tan bilerek halkı yok, Hâlık’ı var görme hâlidir. 1090 Bir ba�ka ifâdeyle insanın

kendisini ve halkın varlı�ını kabul etmekle berâber, bunların mevcûdiyetlerinin Allah

ile k�im oldu�unu idrâktir.1091 Rûh, ilâhî güzelli�i (cemâl-i ilâhî) seyre dalınca, zât-ı

ilâhî nûrunun galebesi kar�ısında e�yâyı birbirinden ayıran aklın nûru söner, böylece

hakkın ortaya çıkması ve bâtılın kaybolması sebebiyle kadîm olan Allah ile hâdis olan

e�yâ arasındaki fark ortadan kalkar. Daha do�rusu kudret-i ilâhiye kar�ısında e�yânın

acz ve hiçli�i ortaya çıkar; e�yâ ve varlıkların O’nunla var oldu�u duygu ve idrâk ile

anla�ılmı� olur. Buna cem’ adı verilir. Ardından Hakk’ın zâtının yüzüne izzet perdesi

1088 Hucvîrî, s.451. 1089 Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.205. 1090 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.178; Ayrıca bkz. Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.86; �bnü’l-Arabî, “‘Cem’ halkı görmeksizin Hakk’a i�ârettir, demekte ve Ahadiyyet’in cem’ ile berâber bulundu�unu ifâde etmektedir. O’na göre Ahad, ancak cem’ ile cem’ de Ahad ile olur.” bkz.H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, s.181. 1091 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.191.

207

çekilip rûhun zâttan uzakla�ması sonucu kadîm ile hâdis arasındaki ayırım yeniden

belirir. Buna da “fark” adı verilir.1092

Cem’ ve fark �uhûd hâllerinden olması sebebiyle, her ikisi de Hakk’a vâsıl

olanların (vasl-ı ilallâh) ilk mertebesi sayılmı�tır. Cüneyd-i Ba�dâdî, “Vücûda kurbiyyet

cem’, be�eriyette kaybolma da tefrikadır” der. Bu ifâdeye göre cem’ husûsiyet, tefrika

ise ubûdiyet mânâsı ta�ımaktadır. Çünkü tefrikada fasl (ayrı olu�), cem’de ise vusûl (bir

olma, yakla�ma) vardır.1093

Ebû Ali ed-Dekkâk (ö.405/1014) da, “Fark, sana nisbet edilen, cem’ ise sana

nisbet edilmesi mümkün olmayan �eydir.” demi�tir.1094

139. Halk oldı bu bahr-ı hayrete gark

Tâ halkdan ola Hâlika fark

“Halk, bu hayret deryâsına gark oldu ki, yaratılanla yaratan arasındaki fark

kalmadı.”

Fuzûlî burada, “fark” kelimesinin bu tasavvufî anlamına uygun olarak, halkın

ancak Hak ile var oldu�unu, idrâk mertebesine ula�abilmek (fark-ı sânî) için hayrânlık

denizine daldı�ını söylemektedir.1095

Varlıkların Hak ile kul arasında perde olu�turması ve madde aleminin tesiri

altında kalan kulun Allah’tan ayrı kalmasına fark-ı evvel; kulun kendisini Hak’la

hissetme hâline ula�tıktan sonra yaratıkların Hak ile var olduklarını kavramasına ve

birbirini perdelemeksizin çoklukta birli�i, birlikte çoklu�u görmesine fark-ı sânî denilir.

Buna göre sâlikin tasavvufa intisap etmeden evvelki hâli fark-ı evveldir. Maddenin

etkisi altında bulunma anlamına gelen bu hâl içindeki insan Hak’tan uzaktır. Hakk’a

îmân etmekle beranber daha çok maddi �eyler ve dürtülerin tesiri altındadır. Tasavvufa

intisap etmenin g�yesi fark hâline son vermektir. Daha sonra salik cem’ hâline ula�ır.

Bu hâlde iken kesreti vahdette görür. E�yânın varlı�ının fark edilmedi�i bu hâl çok

önemli olmakla birlikte en yüce hâl de�ildir. Bu hâl geçtikten sonra salik yine bir fark 1092 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.178; Ayrıca bkz. H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.219-220; Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.205. 1093 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.192. 1094 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.107; H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.179. 1095 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.555, dipnot no.11.

208

hâline döner ve bu ikinci hâle fark-ı sânî denir.Bu hâlde salik varlıkları Hak’la kaim

olarak görür. Hakk’ı görmesine varlıkları görmesine, varlıkları görmesi Hakk’ı

görmesine engel olamaz.1096

Cem’ ile fark, ı�ık ile karanlı�ın birbirini takip etmesi gibi, dâimâ birbirini

izler, cem’ hâli ortaya çıkınca fark kaybolur. Fark zâhir olunca cem’ zâil olur. Birinin

varlı�ı di�erinin yoklu�udur. 1097 Hz. Ali, “Cem’siz fark, �irk; farksız cem’ zındıklık;

farkla birlikte cem‘ ise tevhîddir” buyurmu�lardır.1098

Cem’in en yüksek derecesine de, cem’u’l-cem’ denilmi�tir. Cem’u’l-cem’,

cem’ ile farkın aynı anda bulunması, birbirini izlemesidir.1099 Bir kimsenin halkı

görmekten alıkonulması, kendi nefsinden koparılıp uzakla�tırılması ve hakîkat

sultanından görünüp kendisini kaplayandan ba�ka her �eyi duymaktan tamamıyla

mahrum edilmesi cem’u’l-cem’ mertebesine i�âret etmektedir.1100 Bunun üzerinde

mak�m yoktur. Bu mak�m, mevcûdâtta Allah’ı görme mak�mı denildi�i gibi �u tabirler

de kullanılır: fark ba‘de’l-cem’; fark-ı sânî, sahv ba‘de’l-cem’.1101

Bir ba�ka ifâdeyle mâsivâyı görme, fark; mâsivâyı Allah’la k�im olarak görme

cem’; Hak’tan ba�ka hiçbir �eyi görmeme hâli de cem’u’l-cem’dir. Bütün fiillerin

hakîkî ve yegâne fâili olarak Hakk’ı görme (lâ fâile illallâh) ise aynü’l-cem’dir.1102 Var

olu� sırasında Hakk’ın zâtının varlıklarda zâhir olarak vahdette kesretin meydana

gelmesi de farku’l-cem’ kavramıyla açıklanmı�tır.1103

Ayrıca Kur’ân’daki 0D5+3�5_9N) 5tC��&/"01 9�9O3D5_ 5t&/"01 1104 âyet-i kerîmesinde “Ancak sana

ibâdet ederiz” fark mak�mına; “Ancak senden yardım bekleriz” ifâdesi de cem’ ve

cem’u’l-cem’ mak�mına i�âret etmektedir. 1105

1096 Uluda�, “Fark”, s.171; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.122 1097 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.181 1098 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.19; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.122. 1099 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.181. 1100 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.109; Ayrıca bkz. Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.193. 1101 Cebecio�lu, s.124. 1102 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.86-87. 1103 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.182. 1104 Fâtihâ, 1/5. 1105 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XVIII.

209

�bnü’l-Arabî ise bu kavramlarla ilgili olarak �öyle der:

“Bize göre cem’ kendini niteledi�in Hakk’a ait isim ve sıfatları kendi

üzerinde; Hakk’ın kendisini isimlendirdi�i isim ve sıfatlarından sana ait �eyleri

de kendi üzerinde birle�tirmendir.Böylce sen sen, O da O’dur. Cem’ü’l-cem’ ise

O’na ait �eyleri O’nda ve sana ait �eyleri de O’nda toplamaktır. Böylece her �ey

O’na döner. Âlemde Hakk’ın isim ve sıfatlarından ba�ka bir �ey yoktur. Böylece

ayrım yönünden cem’ tefrikanın [farklılı�ın] aynı iken, tefrika cem’ de�ildir.

Cem’ü’l-cem’ ise hakîkatin iki yönünün [Hak-halk, kıdem-hâdislik] onun

birli�inde yok olmasıdır. O hâlde Hak ve halk, kıdem ve hâdislik, gerçekte bir

hakîkatin iki yönünden ba�ka bir �ey de�ildir; cem’ü’l-cem’ hâlinde onların

birli�ini algılarız. Cem’ birlemenin kar�ılı�ında çokluktur. Buna göre varlık

çokluktur, birlik ise mevcut de�ildir, akledilirdir. O hâlde cem’ birlemenin

kar�ıtı, tefrika çokluk ve hakîkatler arasında ayrımın e�anlamlısıdır.”1106

Hucvirî, “cem’i selâmet” ve “cem’i teksir” olmak üzere cem’in iki çe�idinden

söz eder:

a) Cem’i selâmet: Allah Teâlâ, kulda meydana getirdi�i galebe-i hâl,

kuvvet-i vecd ve kalek-i �evk ( hâlin galebesi, vecdin kuvveti ve �evkin ıstırabı) gibi

hususları kul üzerinde muhafazxa eder, i�i onun bedeni ve zâhiri üzerine icrâ eder,

bunun edâsında onu bâki ve dâimî kılar, onu mücâhede ile süsler.

b) Cem’i teksir: Kulun hükümde veleh ve deh�et hâlinde (vâlih ve medhû�)

olmasıdır. O zaman onun hükmü mecnûnların hükmü (gibi) olur.

Hucvirî daha sonra �öyle der: “Leylâ hakkındaki Mecnûn’un himmetinin cem’i

de böyle idi. Zîrâ Mecnûn, Leylâ’yı görmedi�i zaman, tüm âlem ve bütün mevcûdât

onun nezdinde Leylâ’nın sûreti ve �ekli olmu�tu. Her �eyde ve her yerde Leylâ’sının

sûretini görüyordu. Zîrâ onu çılgınca sevmekte idi.”1107 ��te Mecnûn bu hâlet-i rûhiye

içinde der ki:

1011. Bi’llâh demenüz bu harfi zinhâr

Âlemde bir andan özge kim var

“Allah için, bu sözü bir daha sakın söylemeyin! Âlemde ondan ba�ka kim

var?..” 1106 El-Hakîm, s.132. 1107 Hucvirî, s.385-386.

210

986. Dutdı ten ü cânumı gam-ı yâr

Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr

“Sevgili gamı, tenimi ve canımı kapladı. (Benim için, artık) dünyâda sevgiliden

ba�kası yok!”

Bu noktada artık Mecnûn tevhîde ermi�, ikilikten kurtulmu�tur. Â�ık-mâ�uk,

can-cânân gibi ayrımlar söz konusu de�ildir bu mak�mda her �ey “Mâ�uk”ta

cem’le�mi�tir. Dîvâne â�ık a�k mertebelerini a�arak öyle bir hâle gelmi�tir ki artık “ben”

yok, “sen” vardır, nitekim â�ıka da benlik yakı�maz.

Serrâc bu hâlde bulunanları vecd ehli olarak adlandırır ve der ki “Vecd ehlinin

kalbi ve sırrı, üzerinde bir etken bulundu�unda kalbinde bulunanı anar ve bütün

hâllerini sevgilisinin sıfatlarıyla vasfeder. Benû Âmir kabîlesinin Mecnûn’u gibi,

yabana baksa ‘Leylâ’ der, da�a baksa yine ‘Leylâ’ der. Hattâ kendisine ‘Senin adın ne?

Hâlin nicedir?’ diye sorulacak olsa yine ‘Leylâ’ der. Bu konuda �öyle bir �iir vardır:

Memlekette, Leylâ’nın memleketine u�rarım.

�u ve �u duvarları öperim.

Benim kalbimi çalan bu memleket sevgisi ne?

Asıl sevgi, memlekette oturana duyulan sevgidir. 1108

Abdullah Ensârî Herevî de Menâzilü’s-sâirîn adlı eserinde cem’in üç derece

oldu�unu belirtir:

1. Cem’u’l-�lm: Sâlikin bütün dikkat ve bilgilerini tek noktada toplayarak

ledünnî bilgi içinde yok olmasıdır.

2. Cem’u’l-vücûd: Sâlikin maddî ve fânî varlı�ından sıyrılarak Hakk’ın

varlı�ına ermesidir.

3. Cem’u’l-ayn (aynü’l-cem’): Kulun Hakk’ın zâtında fânî olarak iki ayrı

vücûd görmekten kurtulmasıdır. Bu anlamda cem’ sâlikin fenâsıdır. Çünkü sâlikin

1108 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.378.

211

büsbütün vücûd kaydından kurtulması mümkün de�ildir. Fenâ yolula vücûd ortadan

kalkmadan vuslat gerçekle�ir. Buradaki cem’ ve vuslat aynı �eydir.1109

E. Üns

Sevginin alâmetlerinden biri olan ve sözlükte “alı�mak ve yakla�mak”1110

anlamlarına gelen üns, tasavvuf literatüründe; recâ hâlinin ileri merhalesi olarak görülüp

“ülfet etmek, ısınmak, nazlanmak, samimî olmak, cana yakın olmak, birinin yanında

çekingen ve resmi olmamak, sevenin sevgilisi ile hemdem olması, korkmadan ona

yakla�ması ve diledi�ini çekinmeden söylemesi, sohbetinden zevk ve haz

alması”1111,“Allah’ın cemâlinin dü�ünülmesiyle, kalbin duydu�u ferahlık”1112 demektir.

2892. Halvet-geh-i ünse mahrem oldum

Âzâde vü �âd ü hurrem oldum

“Allah’ın cemâlini seyretme sarayına mahrem oldum; her türlü ba�dan

kurtulmu�, sevinçli ve �en bir hâldeyim.”

Bu beyitle Fuzûlî, Mecnûn ile birlikte girdikleri a�k yolunda Leylâ’nın da

Mecnûn gibi a�k yolundaki mertebeleri a�arak Hak ile “üns” mak�mına ula�tı�ı dile

getirilmi�tir.

“Âriflerin kalpleri a�k yuvaları, â�ıkların kalpleri �evk yuvaları ve �evk kalpleri

de üns yuvalarıdır.”1113

“Hakk’la ünsiyet etmenin alâmeti, halkla ünsiyet etmemektir.”1114 Hak ile

ünsün mânâsı ise, “O’na güvenmek, O’nunla sükûnet bulmak, O’ndan yardım

dilemektir”. Âriflerden biri �öyle der: “Allah’ın öyle kulları vardır ki Allah onları

kendisiyle üns hakîkatine erdirmek için mâsivâya âid havf tadından alıkor. Üns, mânevî

1109 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.180. 1110 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 213-214. 1111 Kelâbâzî, s.157 dipnot no.16. 1112 Hüccetü’l-�slâm �mam Gazali, �hyâu’ Ulûmi’d-dîn, Abdullah Aydın (trc.), �stanbul: Aydın Yayınevi, [t.y.], C.4, s.4017. 1113 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.138. 1114 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. I, s.168.

212

temizli�i tam, zikri sâfiyet kazanmı�, kendisini Allah’tan alıkoyan her türlü �eyden

uzakla�mı� kulu, Allah Teâlâ ile ünsiyet hâline sokar.”1115

Hakk’a yakla�manın özü olan üns, bazen de ilâhî mertebenin güzelli�inin

eserini kalpte görmeyi anlatmak için kullanılır; bu celâlin cemâlidir. Cüneyd-i Ba�dâdî

�öyle demi�tir: “Sırrî es-Sakatî’den duydum: Kul üns hâlinde iki dereceye ula�ır:

Rabbinden râzı olmak ve O’na yakla�maya alı�mak.”1116

�iblî’ye “ünsün ne oldu�u” soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti: “Üns, senin

senden, nefsinden ve bütün varlıktan uzakla�man ve Allah ile üns hâlinde

bulunmandır.”1117

Ünsün en a�a�ı derecesi, sâlikin ate�e atılsa; yüzüne kılıçla vurulsa bile,

ya�adı�ı derin rûhî hazlar sebebiyle bunu hissetmemesidir. Nitekim Hz. �brâhîm’in

ate�e atıldı�ı zamanki hâli buna örnektir. Üns ayrıca â�ıkın sevgilisiyle samimî olması,

resmîli�in ortadan kalkması hâlidir. Nitekim Kur’ân’da hâlleri anlatılan

peygamberlerden Hz. �brâhîm’in: ‘Yâ Rabbi, bana ölüleri nasıl diriltece�ini göster!’

�eklindeki duâsı ile Hz. Mûsâ (a.s.)’ın “Bana kendini göster!’ �eklindeki niyâzı buna

örnektir.1118

Üns hâli galip olanın arzusu halvet ve yalnızlıktır. Nitekim �brahim b. Edhem’e

“Nereden geliyorsun?” diye soruldu�unda “Allah ile ünsiyetten geliyorum” cevabını

vermi�tir. Ünsiyetin alâmeti, halk arasına karı�ıp onlarla konu�up gülmekten canı

sıkılmak ve zikrin zevkine varmaktır.1119

“Bu mertebeye ula�an kimse her �eyin Hakk’ın katından tam bir hikmetle göre

meydana geldi�ini görür. Hâdiselere bakar ve söz konusu hikmeti dikkate alarak onların

ancak oldukları gibi gerçekle�ebileceklerini anlar. Bu nedenle bu mertebeye ula�an

kimse belâdan korkmaz, olaylar onu üzmez, sevimsiz bir �eyi duymak veya uygunsuz 1115 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.62. 1116 Kâ�ânî, s.84-85. 1117 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.63. 1118 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.171; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.368; Kelâbâzî, s.158; Ayrıca bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.150; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.189. 1119 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 213-214.

213

bir �eyi görmek onu etkilemez; sürekli Rabbiyle ve O’ndan zuhûr eden �eylerle ünsiyet

hâlinde bulunur.”1120

Bu konuda sûfîlerden biri �öyle demi�tir: “�steseler de istemeseler de bütün

halk-ı âlem Hakk Teâlâ ile üns ve ne�eli olmak mecburiyetindedirler, aksi hâlde gönlü

yaralı ve dertli hâle gelirler. Zîrâ �ayet onunla ünsiyet edersen, belâ içinde belâyı

vereni görürsün ve o zaman belâ, belâ olmaz. E�er O’nunla ünsiyet etmezsen, ba�ına

belâ gelince gönülden yaralanırsın. �u muhakkak ki, Hak Teâlâ bir kimsenin kızması

veya râzı olması ile takdirirni de�i�tirmez. �mdi onun hükmüne bizim rızâ göstermemiz,

bizim için rahatlıktır. O’nunla üns hâlinde olanın gönlü huzur ve rahat içinde bulunur.

Kim O’ndan yüz çevirirse, kazânın geli�i ile kalbinden incinir.” Bununla birlikte

Allah’tan ba�kasıyla ünsiyet etmek, mârifetin az olu�unun son haddinde olmasındandır,

denilmi�tir.1121

�bnü’l-Arabî üns konusunda önceki sûfîlerin yanıldıklarını söyleyerek,

“Muhakkiklere göre Allah ile ünsiyet olamaz. Ünsiyet Allah’tan kula ula�an her �eyde

durum böyledir. Bunların Allah isminden olması mümkün de�ildir; çünkü o isim bütün

ilâhî hakîkatleri kendinde birle�tiren isimdir. O hâlde insan için herhangi bir i� ancak

belirli bir isim yönünden olabilir.” �bnü’l-Arabî Allah ile ünsiyeti reddedip, onu ilâhî

bir isme tahsis ettikten sonra, vahdet-i vücûd görü�ünden esinlenerek, var olan her �eye

birle�tirici bir gözle bakar. Söz konusu �eyde Hakk’ın bir tecellîsi ve sûreti görülür.

Böylece var olan her �ey, Allah’ın bir tecellîgâhıdır ilkesi burada, ünsiyet edilen her

�ey, o tecellîgâhtır hâline dönü�ür. O hâlde bir �ey ile ünsiyet, Allah’ın bir tecellîsinin

sûretiyle ünsiyet oldu�u için, gerçekte Allah ile ünsiyettir.

Bütün âlem Allah ile ünsiyet eder, fakat bir kısmı Allah ile ünsiyet etti�inin

bilincinde de�ildir. Çünkü insanın bir �eye kar�ı sürekli bir yakınlık bulması veya

birinden di�erine geçmek sûretiyle ba�ka bir �eye kar�ı yakınlık bulması gerekir. Her

�eyde hüküm sadece Allah’a aittir, o hâlde farkında olmasa bile herkes Allah ile ünsiyet

eder. Ünsiyet edildi�i dü�ünülen �ey Hakk’ın bir sûretidir, fakat bu durum bazen bilinir,

bazen bilinemez. Böylece kul ünsiyet etti�i �eyin kendisinden çekinir, fakat sûretler

1120 Kâ�ânî, s.85. 1121 Hucvirî, s.267-268.

214

de�i�ti�i için bunun bilincinde de�ildir. O hâlde hiç kimse Allah ile ünsiyet hâlini

yitirmedi�i gibi, hiç kimse de Allah’tan ba�kasından çekinmemi�tir.”1122

2907. Anup tenhâlı�ı kabr içre nefret kılma ölmekden

Tarîk-i üns dut kim her avuç toprak bir âdemdür

“Kabirdeki yalnızlı�ı dü�ünüp, ölümden tiksinme! Onunla dostluk yolunu ara;

çünkü her avuç toprak, bir Âdem’dir…”

Ferîdüddin Attâr der ki: “Bu dünyâda gerçe�i bulan; her �eyden vazgeçen,

dünyâdan bîhaber ki�idir. Sen de candan, cisimden uzakla� ki, canana yakla�asın.”1123

“Ölümden söz etmek sadece sûfilere tatlı gelir. Bu ba�lamda onlar, ölüme arzu

ve özlem ile ve iç huzuruyla bakan nerdeyse yegâne gruptur. Onlar, ölümü ürkütücü bir

dinginlikle gözlerler. Ölüm beden ve olu� ba�larından kurtulup, Mutlak’a ve Rahman’a

katılmak de�il midir?”1124 Hz. Mevlânâ gibi ölümü “�eb-i ârus” olarak görebilmek can

vermenin kar�ılı�ındaki mükafatı bilmekle olur muhakkak. Ölümle “tarîk-i üns” tutmak

da ölümdeki sırrı idrâk etmekle mümkündür. Fuzûlî, bu beyitle �una dikkat çekmektedir

ki, ölüm dü�üncesinin insanı üzmemesi gerekir. �nsanın zâten yaratılı�ında hamuru

toprakla yo�ruldu�u için , “Her �ey aslına rücû’ eder” düsturunca ölümle de insan aslî

maddesine kavu�ur, onunla kayna�ır. Bu konuda Yûnus Emre der ki:

Niçe bir besleyesin bu kaddile kâmeti

Dü�dün dünyâ zevkına unutdun kıyâmeti

Toprakdan yaratıldun yine toprakdur yirün

Toprak olan ki�iler n’ider bu alâmeti1125

F. Sekr ve Gaybet

Gaybet, lügatte “kendinden geçmek, kendini kaybetmek, dalgınlık, hislerini ve

�uurunu kaybetmek, vecd ve isti�rak hâli” 1126 gibi anlamlara gelirken tasavvuf

literatüründe “Hakk’ı mü�âhede ve huzûr hâli sebebiyle kulun zâhirinde bir de�i�iklik

1122 El-Hakîm, s.639. 1123 Attar, A�knâme, s.45. 1124 El-Hakîm, s.461. 1125 Emre, s.319/Gazel,380/1-2. 1126 H.Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.171.

215

olmaksızın kalbin halkı mü�âhededen geçmesi,”1127 “Hak’tan gelen feyz ve tecellînin

çoklu�u ve kuvveti sebebiyle sâlikin çevresinin ve bizzât kendisinin ne yaptı�ını fark

edemeyecek �ekilde kendini kaybetmesi”1128 olarak ifâde edilmi�tir.

2116. Sen deme ki dut haber sözümden

Kim yoh haberüm menüm özümden

“Bana, ‘Sözünden haberdar ol’ deme; çünkü benim kendimden bile haberim

yok!”

Bu beyitten anla�ıldı�ı üzere Mecnûn, gaybet hâlindedir ve kendinden dahi

haberi yoktur.

Kısaca mânevî âlemle me�gl olan duyu organlarının maddî âleme ait

duyarlılı�ını ve �uurunu kaybetmesi diyebilece�imiz gaybet1129 hâlindeki kimseye gâib

denir. Gâib bakar, fakat göremez, sesleri i�itir fakat ne söylendi�ini anlayamaz. Gaybet

hâlinin zıddı �uhûd ve huzûr hâlidir. �uhud ve huzur kendine gelmek, gaybet hâlinden

çıkmak, kendini, e�yâyı ve çevreyi tanımak demektir. Ancak huzûr ve �uhûd

terimlerinin iki mânâsı vardır: Hakk’ı �uhûd ve Hakk’ın yanında hazırda bulunma en

yüksek gaybet ve vecd hâlidir. Fakat kendini ve etrafındakileri �uhûd, kendinde ve

maddî alemde hazır olma, kendinden geçme hâli de�ildir.1130 Bu nedenle, halktan ve

nefsinden gâib olan Hak ile hazır olur, onun huzûrunda bulunur. Hakk’tan gaybet hâline

gelen ise, halk ve nefs ile hazır olur, denilmi�tir.1131

�bnü’l-Arabî de gaybet terimini önceki sûfilerden kendisine ula�mı� içerikle

kullanır. Ona göre gaybet, duyu kar�ıla�tı�ı i�lerle ilgilendi�i için, kalbin yaratıkların

hâllerinin i�leyi� bilgisinden habersiz kalmasıdır. Sonra, güçlü bir vârid sayesinde,

kendisini ve ba�kasını hissetmekten de habersiz kalır.1132 Huzur ise kalpte gerçekle�en

1127 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.333. 1128 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.144; Ayrıca bkz..H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatler, s.214; Hucvîrî, s.374. 1129 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.160. 1130 Kelâbâzî, s.176 dipnot no.8. 1131 Hucvîrî, s.374; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.144; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.214; El-Hakîm, s.207; H.Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.190; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s.190. 1132 El-Hakîm, s.206.

216

ve etkisi uzuvlarda gözüken bir dikkatten ibârettir ve yaratıklarda farklı mertebelerde

ortaya çıkar.1133

2658. Eyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür

Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür

2659. Gerçi cânândan dil-i �eydâ içün kâm isterem

Sorsa cânân bilmezem kâm-ı dil-i �eydâ nedür

“Gerçi, cânândan çılgın gönlümün arzusunu istiyorum; ama, bilemem çılgın

gönül arzusunu ki, cânân sorsa, nedir? Öyle sarho�um ki, idrâk edemem, dünyâ nedir;

ben kimim, sâki olan kim, acaba bu �arap nedir?”

Mecnûn’un içinde bulundu�u durumu bildiren bu beyitte dile getirilen hâl ise,

tasavvufta “sekr” olarak adlandırılır. Sekr, tasavvuf literatüründe, “Sarho�luk, mest

olmak, kendini kaybetmek, zâhirî ve bâtınî kayıtları bir yana bırakıp Hakk’a yönelmek,

kuvvetli bir vârid (tecellî) ile kendinden geçip ruhî bir haz ve zevke ermek”1134, “temyiz

k�biliyetini kaybetmek, e�yâ arasındaki farkları görememek, iyiyi kötüden, hayrı

�erden, sevap olanı günâh olandan, do�ruyu yanlı�tan fark ve temyiz edememek,

sarho�luk hâlinde hezeyân ve saçma �eyler söylemek”1135 gibi anlamlar ifâde eder.

Aklın ula�tı�ı son nokta hayret, hayretin sonucu sekrdir.1136 Vecd ehline özel

olan bu hâle, kul, cemâl tecellîsini temâ�â ederek ula�ır.Bu hâlde kalp sermest olur.1137

yâni sâlik rububiyeti temâ�â edince aklını kaybeder.1138

A�k, �evk, cezbe ve vecdin tesiriyle sarho� olana sekrân, sarho� görünene

mütesâkir denir. Kendine gelme ve ayık olma hâline sahv, bu hâl içinde bulunana sâhî

denir.1139

Kul, sekr hâlinde mânevî bir hâl ile huzûr-i ilâhîdedir.1140 Sekr [sarho�luk]

mertebe mertebedir. Do�al sekr, müminlerin sekri; aklî sekr ise âriflerin sekridir. Kâmil

1133 El-Hakîm, s.305-306. 1134 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.310-311; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.552. 1135 Kelâbâzî, s.174 dipnot no.7. 1136 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.33. 1137 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.310-311. 1138 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.33. 1139 Kelâbâzî, s.174, dipnot no.7.

217

insanların sekri ise ilâhî sekrdir. Sarho�, hayrândır. �lâhî sekr, kemâle ermek sayesinde

mutlu olmak, ne�elenmek demektir.1141

Hucvirî, bu konuda der ki: “ Sekr mak�mları nebilerin derecesidir. Veliler sahv

(ayıklık) hâlinde iken avam, sekr hâlinde iken peygamberler derecesinde bulunurlar.

Sekr hâlinde kendinden geçmi� bir hâlde bulunan velîler, kendilerine geldikleri zaman,

kendilerini halktan biri olarak bilirler.”1142

G. Zevk ve �evk

Zevk, “mânevî haz, lezzet, mânâdan duyulan lezzet” demektir. Tasavvuf

terminolojisinde ise “tasavvufî ke�fin, ilâhî tecellîlerin ba�langıcı” olarak kabul edilir.

Tasavvuf ehli katında zevk, a�k �arâbının tadından mest olup kendinden geçmektir.

Bununla birlikte bu terim daha geni� bir anlamda genel olarak tasavvufî bilgiyi,

özellikle teorik bilgiyle kar�ıt durumda olan bilgiyi belirtmek için kullanılır. 1143

20. Ey mûnis-i ehl-i zevk yâdun

Ebvâb-ı emel kilîdi adun

“Ey zikri zevk sahiplerinin yolda�ı ve adı emel kapılarının kilidi olan (Allah)!”

Ehlü’z-zevk, zevk ehli, “mazhar oldu�u tecellînin hükmü ve eseri ruh ve kalp

mak�mından nefs ve tabiî kuvvetler mak�mına inen; bunun ini�ini ya�ayarak, duyarak

ve tadarak bilen, hattâ söz konusu hükümler ve eserler yüzünden pırıl pırıl parlayan

kimse; sûfî, ârif”1144 demektir. Sûfî ilâhî gerçekleri bizzât tadarak ve ya�ayarak ö�renir.

E�yâyı ve onun hakîkatlerini zevkle kavrar.1145

Nefsin arzu ve isteklerine teslim olan kimseler mâsivâdan haz duyarlar.

Emelleri pe�inde ko�an insanların aldıkları zevk sınırlıdır. Emellerin, elemleri artırdı�ı

1140 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.164. 1141 El-Hakîm, s.669. 1142 Hucvirî, s.344 1143 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, s.38 dipnot no.26; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.201; Cebecio�lu, s.726. 1144 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.119. 1145 Cebecio�lu, s.726.

218

dü�ünülürse, bu mahdut ve maddî zevklerin gerçek ve sınırsız olandan farklı bir netice

meydana getirip insanları saâdete ula�tıramayaca�ı ortadadır.1146

Fuzûlî, “Zevk ehline yohdur i‘tibârum”diyerek bu geçici hevesler, emeller

pe�inde ko�anlara i’tibâr etmedi�i belirtir.

Zevk ayrıca Hakk’ın Hak’la temâ�â edildi�i derecelerin ilkidir. Bu durumda

ilâhî tecellîler art arda çakan �im�ekler gibi çok az kalıcı olur. Bu durum biraz ilerlerse

ona �ürb (içme), son sınırına dayanırsa ona da reyy (kanma) denir. Bu durum ruhun,

mâsivâdan arınmasına göre farklılık gösterir. Zevk sülûk ehlinin tecellînin meyveleri ve

ke�fin neticeleri olarak buldukları ruhî hazlardır da. Saf muamele mânâ zevkini, samimî

mücâhede �ürbü ve sürekli vuslat hâli reyyi gerektirir. Zevk, ya�amak, bir �eyi tadarak

ö�renmektir.1147

Kâ�ânî de bu konuda benzer yorumlar yapar ve der ki: “Tecellî nurlarının art

arda geldi�i, ancak azaldı�ında Hakk’ı Hakk ile mü�âhede etmenin ilk derecesine zevk

denir.” Bu durum biraz ilerlerse, buna �ürb (içme); son sınıra ula�ırsa buna da reyy

(kanma) denir. Bu keyfiyet, sırrın Allah’tan gayri �eylerden sıyrılmı� olabilme

derecesine göre farklı farklı ortaya çıkar. �ürb sâhibine sekrân (sarho�), reyy sâhibine

ho�yâr (ayık) denir. 1148

Sûfîler sıkça zikrettikleri zevk ve �ürb kelimeleri ile, tecellî ve ke�if

neticelerinden, vâridât (ilhâm, feyz)ın tesiri ile âniden gelen hâllerden içlerine do�an

husûsları anlatırlar.1149

�bn Bint el-Melîk me�hur “Haiyye” kasîdesinin giri�inde:

Sûfilerin �arâbının tadını tadan (zevk) onu bilir

Onu bilen de, canı pahasına onu satın alır

Â�ık nefesler adedince içirilse

Âlem de kâse olsa; onu kandırmazdı”

1146 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.201. 1147 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.392. 1148 Cebecio�lu, s.726; Kâ�ânî, s.251; Ayrıca bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.164. 1149 Abdulkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, (haz.: Süleyman Uluda�), s.164.

219

Zevki bir hâl ve mak�m olarak gören �bnü’l-Arabî sûfilere göre zevki

tanımlarken �öyle der: “Kavme [sûfiler] göre zevk, tecellînin ilk ba�langıcıdır. Zevk

kulun kalbine ansızın gelen bir hâldir. Bu hâl kalpte iki nefes müddetince kalırsa �irb

adını alır.”1150

Sûfîler böylece, zevki tecellîye ba�larlar ve onu reyy ve �irbten [içmek] önce

sayarlar. �bnü’l-Arabî ise zevk ile riyâzet ve mücâhedenin hükmüne ba�lı tecellî

arasında diyalektik bir ili�ki kurar ve der ki: “Zevk tecellînin farklıla�masıyla

farklıla�ır. �ayet tecellî sûretlerde ise zevk, hayâlîdir; ilâhî ve kevnî isimlerde ise zevk

aklîdir. Hayâlî zevk, sonucu nefste gözüken, aklî zevk ise sonucu kalpte gözüken zevktir.

Nefsin zevki, açlık ve susuzluk gibi mücâhedelere yol açarken; akıl zevki, nefsî

riyâzetlere ve huyları güzelle�tirmeye yol açar.”1151

Zünnûn-ı Mısrî de zevki di�er sûfîler gibi yorumlar: “Allah onlara a�k kâsesini

içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı.”1152

1115. A�k içre müdâm �evküm artur

�evk ile hemî�e zevküm artur

“A�k içinde daima arzumu artır; bu arzu ile her zaman zevkimi ço�alt!”

Lügatte, “�iddetli arzu, istek, a�ırı heves” gibi anlamlara gelen �evk, tasavvuf

literatüründe, Allah a�kı ile insan gönlünde meydana gelen co�kunluk,1153 cemâli ve

likâyı özlemekten do�an his ve heyecan1154 �eklinde tanımlanmı�tır.

�bnü’l-Arabî �evki, â�ıkların sıfatlarından biri olarak görür ve �u �ekilde

açıklar: “�evk özellikle sevenle sevgili bir ve aynı oldukları zaman, sevgiliyle

kavu�maya götüren ruhânî, tabiî, cismânî ve hissî bir harekettir. E�er â�ık öyle bir

varlı�a (yâni hangi sevgili olursa olsun) kavu�ursa, o hareketinde bir huzûr ve sükûn

bulur; bununla birlikte, sevgiliyle kavu�mu� olmasına ra�men o hareket kendisini

hayrete dü�ürür. Sevgilisiyle fiilen kavu�mu� olmasına ra�men, �a�kınlı�ı artar ve

1150 Suad El-Hakîm, a.g.e., s.724. 1151 Suad El-Hakîm, a.g.e., s.725. 1152 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.363. 1153 Ayverdi, C.3, s.2943. 1154 Kelâbâzî, s.299.

220

kendisini bir korku sarar. Bu korku, sevgilisinden ayrılma korkusudur, dolayısıyla

vuslatın, o kavu�ma hâlinin sürmesini ister ve yeniden vuslata i�tiyâk duyar.”1155

De�erli bir mânevî hâl olan �evk, bir anlamda gönlün sevgiliye do�ru

yolculu�u ve yöneli�idir.1156 “Sevgiliyi temâ�a için kalbin co�ması ve

heyecanlanmasıdır. �evk, muhabbet miktârınca olur.” Resûlullah (s.a.v.)’ın, “Senden,

sana kavu�ma �evki ihsân etmeni niyâz ediyorum.”1157 hadîsinin anlamını Ebû Ali

Dekkâk �u �ekilde izâh ehmi�tir:: “�evk yüz cüz idi. Bunun doksan dokuz cüz’ü

Allah’ındır, geriye kalan bir parçası ise halka da�ıtılmı�tır. Allah bu bir cüz’ün de

kendisine ait olmasını istemi�, onun için bir parça �evkin dahi ba�kasına ait olmasını

kıskanmı�tır.” 1158

Zünnûn el- Mısrî demi�tir ki; “�evk, derecelerin en yükse�i ve mak�mların en

yücesidir. �nsan �evke ula�tı�ı zaman Rabbine i�tiyak duyarak, ona kavu�mayı ve

cemâline bakmayı ümid ederek ölümü bulmak ister.”1159

�evk ile i�tiyâk arasında fark bulundu�una dikkat çeken mutasavvıflar,

“Halktan herkesin bir �evk mak�mı vardır, fakat i�tiyâk mak�mları yoktur. ��tiyâk

hâline giren kendisinde eser ve karar görülmeyecek derecede hayrete dü�er ve

kendinden geçer.” “�evk (sevgiliyi) seyr ve temâ�a ile sükûn bulur. ��tiyâk görme ile

zâil olmaz.” 1160 demi�lerdir.

�ki türlü �evk Cenâb-ı Hak’ta tasavvur edilir. �smâil Ankaravî bunları �u

�ekilde açıklamı�tır:

“Birincisi: Sâlikler ‘elest’ âleminde Rablerini görüler, ‘belâ’ deyip ikrâr

eylediler. Bu âleme geldiklerinde be�eriyet perde oldu. Rü’yetten mahrum kaldılar ve

bu dünyâda o rü’yete â�ık oldular, i�tiyâk kıldılar. Ebrârın Hakk’ın yüzüne i�tiyâkları,

mü�âhede ve rü’yet i�tiyâkıdır. Cenâb-ı Hakk’ın da bunlara i�tiyâkı, kendisini görsünler

ve cemâliyle lezzet duysunlar diyedir.

1155 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.91. 1156 �bnü’l-Kayyum el-Cevziyye, Sevenlerin Bahçesi A�ka ve Â�ıklara Dair, �brahim Do�u (çev.), �stanbul: Ahsen Yayınları, 2001, s.38. 1157 Nesâî, Sehv, 62; �bn Hanbel, Müsned, 191. 1158 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 446-448. 1159 Sühreverdi, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.481. 1160 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 446-447.

221

�kincisi: Ârifler gerçi bu âlemde gönül aynasında yârin yüzünü mü�âhede

eylediler, lâkin tecellîyât çoktur. Kemâliyle rü’yet ve vuslat bu bedende müyesser

de�ildir. Bunlar âhiret ne�esinde tecellîlere ve göz nurundan gizlenen mü�âhedelere

mü�taktırlar.”1161

�evk ehli üç derecedir:

1. Allah’ın veli kullarına vaad buyurdu�u sevâb, kerâmet, fazl ve rızâsına

i�tiyâk duyanlar,

2. Sevgilisine olan a�ırı sevgisinden O’na kavu�ma özlemiyle i�tiyâk

duyanlar,

3. Efendisinin yakınlı�ını mü�âhede ederek O’nun daima yakın oldu�unu

ve asla kaybolmadı�ını bilen ve kalbi O’nun zikriyle beslenen kimseler. Bunlara göre

gâib olana i�tiyâk duyulur. Oysa ki Allah Teâlâ dâima hazır ve nâzırdır.

Gerçek �evk, inanın kendinde �evk görme hâlini ortadan kaldırır. Böyleleri

�evk ehlidir, ama �evk iddiâ ve görüntüsünde de�il. Bunun vasıflarını ve delillerini

gören onun �evk ehli oldu�unu söyler, fakat o kendisini �evk sıfatı ile anmaz.1162

3094. Fi’lcümle bu hem ki oldı mastûr

Bir �evk ile zevkden de�ül dûr

“Ama, yazdı�ım bu eser de bir ne�e ve zevkten uzak de�ildir.”

Tasavvufun “zevkî” bir ilim, yâni bizzât tadarak , ya�ayarak elde edilen bir

“mârifet” ve “hâl” oldu�u mâlumdur. Fuzûlî, zikretti�imiz bu beytinde, kaleme aldı�ı

Leylâ ve Mecnûn kıssasında ifâde edilen görü�lerin, bir bakıma kendisinin de tasavvuf

yolunda “fiilen” hasıl etti�i bir “�evk” ve “zevk”in mahsûlü oldu�unu söylemektedir.1163

IV. TEVHÎD / VAHDET-� VÜCÛD

�slâm bütün olarak tevhîdde, “Allah’ın birli�inin onaylanması”nda

toplanmı�tır. Bu onaylama, bütün müminler için dinin açık ve yalın eksenidir; mü�âhede

ehli için tevhîd, zâtî gerçekli�e açılan kapıdır.1164

1161 Tekta�, s.139 1162 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.62. 1163 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.214-215. 1164 Titus Burckhardt, “Ehadiyet’in Veçheleri”, Fahrettin Aslan (çev.), Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.IX, sayı:101, s.13.

222

Tasavvufta “lâ ma'bûde illallah” (Allah'tan ba�ka tapılan yoktur), “lâ me�hûde

illallah” (Allah'tan ba�ka görülen yoktur), “lâ mevcûde illallah” (Allah'dan ba�ka

mevcûd yoktur) cümleleri ve benzerleri “lâ ilâhe illallah” kelime-i tevhîd cümlesinde en

veciz �ekilde ifâde edilen “tevhîd”in muhtelif vecheleri ve tefsîridir. 00̀ ��9�345C�/85r5?���l�5�9j�&5A5�3"5:5?�

[Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır] âyet-i kerîmesi de kelime-i tevhîde verilen

bu mânâların ilâhi ifâdesi ve mesnedidir.1165

107. Vâdî-i derkündedür ser-ge�te fehm-i tünd-seyr

Mülk-i tevhîdündedür mahsûr akl-ı dûr-bîn

“Çabuk yürüyü�lü anlayı�, senin gerçe�ini kavrama vadisinde �a�kındır; uzak

görü�lü akıl ise, seni birleme mülkünde, ku�atılmı� hâldedir.”

Burada tevhîd gerçe�ini anlamada aklın yetersiz kalı�ı dile getirilmi�tir ki bu

tavır mutasavvıfların bu konudaki görü�leriyle aynı do�rultudadır.

�nsan, Allah'ın varlı�ını ve birli�ini kendi aklıyla da bulabilir. Bu sebeple

“akıllı ki�inin yapaca�ı ilk i�, önce kendisine, sonra da di�er mahlûkâta bakmak

olmalıdır. Bunlarda yaratıcıya âit delilleri bulabilir. Çünkü Sâni’a götüren deliller ve

e�yânın ancak O’nunla mevcut oldu�unu gösteren âyetler her yerde mevcuttur. Esâsen

hakîkatte Allah’tan ba�ka fâil, O’ndan gayri hareket ettiren ve onun hâricinde durduran

yoktur. Gerçek tevhîd hayatın her sâhasında i�te bu hakîkati yakalamaktır.”1166

Ancak mutasavvıflar ilâhî, ezelî ve ebedî gerçeklerin akıl yoluyla

kavranamayaca�ını belirtir, nazarî aklı reddederler ve Yeni Platonculu�un etkisiyle ke�f

ve mârifet anlayı�larıyla uyu�an farklı bir akıl anlayı�ı ileri sürerler.1167 Bu konuda,

“Mütefekkirlerin akılları tevhîd bahsinde son hadde ula�tı mı, hayret ve deh�et

mertebesine eri�mi� olur”, demi�lerdir.1168

Daha önce de de�indi�imiz gibi mutasavvıflar; âhireti dü�ünen akla “akl-ı

maâd”, sadece dünyâyı dü�ünen akla da “akl-ı maâ�” adını vermi�lerdir. Daha do�rusu,

1165 Mustafa Tahralı, “Mabed’de Bir Gece”, Türk Edebiyâtı, C.1, sayı:128, Hazîrân 1984, s.77. 1166 Gürer, s.286. 1167 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.32. 1168 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 415.

223

akla, bu iki yöneli�i açısından, bu iki ad verilmi�tir.” 1169 Beyitte dile getiren akıl da akl-

ı maâ� olup bu akılla tevhîd hakîkatini anlamanın mümkün olmadı�ına i�aret edilmi�tir.

Hz. Mevlânâ da, kâmil mânâda Allah hakkında bilgi elde etmenin akıl

vasıtasıyla mümkün olmayaca�ını vurgular. Ona göre, mutlak varlık sonsuz

oldu�undan, akıl gibi sınırlı bir ölçüyle tam mânâsıyla algılanamayaca�ı için, bilakis

yanlı� ve eksik algılanacaktır. Aklın bilgilenmesi e�yâda olan üç boyutla sınırlı olması

hasebiyle, sadece �u duyular âlemi ile sınırlı kalıp kâmil mânâda metafizik boyuta

açılması mümkün olmayacaktır.1170 Aklın bu sınırlılı�ı kar�ısında Niyâzî-i Mısrî bizlere

�öyle bir yol gösterir:

Her �eye mahlûk gözüyle baksan o mahlûk olur

Hak gözüyle bak ki bî-�ek nûr-i Yezdân andedir

Vahdeti kesrette bulmak kesreti vahdette hem

Bir ilimdir ol ki cümle ilm-i irfân andedir

�bret ile �e� cihetten görünen e�yâya bak

Cümle bir aynadır ki vech-i Rahmân andadır1171

Akıl, bu mânâda tevhîd yolcusu için ancak bir yere kadar yol gösterici olur.

Çünkü Fuzûlî der ki:

71. Men akldan isterem delâlet

Aklum mana gösterür dalâlet

“Ben, akıldan yol göstermesini istiyorum; aklım bana yoldan çıkmayı

ö�ütlüyor.”

A�k yolunun yolcusu Mecnûn, aklın bu sınırlılı�ı kar�ısında a�kla mi’râcını

tamamlayarak “ehl-i tevhîd” yolunu tutmu�tur:

2796. Dutmı�dı tarîk-i ehl-i tevhîd

Bulmı�dı kemâl-i terk ü tecrîd

“Tevhîd ehlinin yolunu tutmu�, (mâsivâyı) terk ve her �eyden el ayak çekip

Allah’a yönelme anlayı�ının zirvesine yükselmi�ti.” 1169 Cebecio�lu, s.44. 1170 Göztepe, s.419. 1171 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.81.

224

Rüveym b. Ahmed, “Tevhîd, be�erî eserleri yok etmek ve ulûhiyyetten

soyutlanmaktır”, demi�tir.1172

Cüney-i Ba�dâdî ise tevhîd mak�mı ile ilgili olarak �öyle der: “Tevhîd, kıdemi

sonra olandan ayırmak, bilinen ve bilinmeyen her �eyi bırakmak, her �eyin yerini

Allah’ın almasıdır.”1173

Sûfîlerden biri; “Tevhîd, muvahhidin iki cihân ile arasına Allah’ın girmesidir.

�üphe yok ki, Hakk harîmini himâye eder (de ona kendisinden ba�kasını göstermez).

Allah Teâlâ, ‘Dünyâ ve âhiret hayatınızda dostunuz biziz’, (Fussilet, 41/31)

buyurmu�tur. Muvahhidin alâmeti, Allah nezdinde hakîkati ve de�eri bulunmayan bir

�eye kıymet vermemesidir.”1174 demi�tir. Ayrıca kulun varlı�ından mutlak olarak fânî

olmadıkça, tecrîd yolunu tutmadıkça tevhîdin onun katında tahakkuk etmeyece�ine

dikkat çekilmi�tir.1175

Sözlükte, “soymak, mücerred ve soyut hâle getirmek” gibi anlamlara gelen

tecrîd, tasavvuf literatüründe ise, kulun “zâhirinin mal ve menfaattan, bâtınının kar�ılık

bekleme dü�üncesinden arınması”,1176 “yaptı�ı her �eyi sırf Hak rızası için yapması,

mak�m ve hâl sâhibi olma dü�üncesini hatır ve hayâlinden dahi geçirmemesi”1177,

“kalbinin be�erî bulanıklıklardan arındı�ında, ilâhî mü�âhedelerle ba� ba�a kalması”1178

“dünyâ nimetlerinden vazgeçip savm u salât ile me�gl olması, bu sâyede maksada

ula�ması” 1179 olarak kabul edilir.

Tecrîd soruldu�unda me�âyihten birisi �öyle demi�tir: “Tecrîd, Hakk’ın

cereyân eden her �eyden ayrılıp tek kalması ve kulun da kendisine zâhir olan her �eyden

kesilmesidir.”1180 Bir ba�ka ifâdeyle tecrîd, “kalpten ve sırdan âlemin ve Hakk’ın

dı�ındaki her �eyin silinmesidir.”1181

1172 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.409. 1173 Ebû Abdirrahmân es-Sülemî, Tasavvufun Ana �lkeleri Sülemî’nin Risaleleri, Süleyman Ate� (çev.), Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981, s.123. 1174 Kelâbâzî, s.196. 1175 Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, s.158/XXV. rubaî. 1176 Kelâbâzî, s.167; Cebecio�lu, s.641. 1177 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.347. 1178 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.341. 1179 M. Nejat Sefercio�lu, Nev’î Dîvânı’nın Tahlîli, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1990, s.47 1180 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar,

225

Tecrîd mertebelerinin en dü�ü�ü; “varlıkta ba�ka fâil ve ortak görmeksizin

fiilleri Hakk’a ait bilmek”; bu mertebenin ortancası ise, sıfatların tecrîdi olup

“kuvvetleri, idrâk araçlarını ve bunlara ait özellikleri yaratıklardan soyutlanıp Hakk’a

izâfe etmektir.”1182Erzurumlu �brahim Hakkı hazretleri der ki:

Tecrîd u tecerrüd reh-i kâ�âne-i dildir

Her hâne ki virânedir ol hâne-i dildir

“Tecrîd ve tecerrüd gönül evidir. Virâne olan her hâne, o gönül hânesidir.”1183

233. �kbâlün olup karîn-i hur�îd

Ö�retdi Mesîh’e resm-i tecrîd

“Talihin güne�e yakla�ıp Mesih’e tecrîd yolunu ö�retti.”

Dîvân �âirleri beyitlerinde güne� ile Hz. �sa arasındaki münâsebete sık sık

telmihte bulunurlar. Tecerrüd timsâli Hz. �sâ’dır. O, dördüncü gökte bulundu�u kabul

edildi�inden bu münâsebetle tecrîd, Hz. �sâ ve güne� birlikte zikredilir.1184 Beyitlerde

ayrıca güne� ile Hz. �sa arasındaki münâsebete de sık sık rastlamak mümkündür. Güne�

dünyâya ait her �eyle alakasını kesip göklere yükselmi�tir. Hz. �sa da tecerrüdün

sembolüdür. Hristiyanlara göre öldürülmü�, fakat Allah tarafından tekrar diriltilerek

göklere yükseltilmi�tir. Müslümanlara göre ise öldürülmemi� ve asılmamı�tır. Allah onu

göklere yükseltmi�tir. Üzerinde dünyâya ait bir nesne (i�ne) bulundu�u için sorguya

çekilmi�, bunun için de dördüncü kattan ileri geçememi�tir. Kıyamete yakın bir

zamanda Hz. Muhammed (s.a.v.)’in �eriatı üzerine Mehdî olarak yere inece�ine

inanılmaktadır. Beyitte bu hâdiseye telmih yapılarak güne�-Hz. �sa münâsebetine temas

edilmi�tir.1185

Tevhîdin en son ve en mükemmel hâli olarak kabûl edilen vahdet-i vücûd

dü�üncesi, ilk �slâm mutasavvıfları tarafından dile getirilmekle beraber, �bn Arabî

tarafından sistemle�tirilmi�tir.1186

s.341. 1181 El-Hakîm, s.611;Ayrıca bkz. Kurnaz, s.98; Câhid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, �stanbul:Elif Ne�riyat, 1981,s.166. 1182 Kâ�ânî, s.49. 1183 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.245-246. 1184 Aybet, s.25; Kurnaz, s.98; Sefercio�lu, s.47. 1185 Sabahat Deniz, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Bazı Kozmik Unsurlar”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995, s.185. 1186 Hüseyin Kurt, “Mehmet Elif Efendi (ö.1345/1927)’nin ‘el-Kelimâtü’l-mücmele fi �erhi’t-tuhfeti’l-mürsele’ Adlı

226

�slâm dü�ünce târihinde vahdet-i vücûd, Allâh’ı zât i’tibâriyle a�kın, isim ve

sıfatlar yönüyle içkin kabul eden, Allâh’tan ba�ka hiçbir gerçek vücûd kabul etmeyen,

bütün varlıkları Mutlak Vücûd’un isim ve sıfatlarının görüntüsü ve tecellîsi sayarak

hakîkî varlı�a nazaran onların ezelî ve ebedî yoklu�u ifâde etti�ini ke�f ve tecrübe

yoluyla ortaya koyan tasavvufî bir görü�tür.1187 Kavramsal olarak, vahdet-i vücûd,

“vücûd”un (varlı�ın) birli�i demektir.1188

Bir olan Hakk’ın isim ve sıfatlarıyla tecellî edip çokluk hâlinde görünmesine

de kesret denilmi�tir.1189 Kesret, Hakk’ın tenevvü’âtı, yâni çe�itli sûretlerdeki

görüntüleridir.1190Kesret gören vahdeti göremez. Kesret, vahdetin örtüsüdür. Örtüyü

kaldırmadan da sevgili görünmez.1191

Bizim varlı�ımızda zuhûr âlemine gelen Allah, yine bizim varlı�ımızla

perdelenmi�tir. Vahdet sırları varlıkların çoklu�u ortasında ancak erbâbına mâlûm olur.

“Hak, bütün e�yânın aynıdır. Lâkin bu hakîkati çe�itli görünü�lerle gizler. Bu gizleyi�

ulvî hakîkati kıskanmasındandır.”1192

Kesret, kemâl-i vahdetin âsâr-ı feyzidir

Zâhir olur ziyâ elvânda ihtilâf1193

Fuzûlî’nin vahdet-i vücûd dü�üncesi çerçevesinde dile getirdi�i bir di�er beyit

ise �öyledir:

134. Yohdur bu vücûdun i‘tibârı

Hak âyînedür cihân gubârı

“Bu varlı�ın bir de�er ve i’tibârı yoktur…Hak, bir aynadır, cihân ise (o

aynanın) tozudur.”

Bütünüyle varlık âleminin bâtını ve hakîkati, Hakk’ın tek olan vücûdu olup,

cümlesi Hak ile ayakta durmaktadır.1194 Bu nedenle bu varlı�ın, bu bedenin bir kıymeti

yoktur, fânîdir.

Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayı�ı”, Tasavvuf, Temmuz-Aralık, 2003/11,s.339-341. 1187 Kurt, s.339,340. 1188 �smâil Fennî Ertu�rul, Vahdet-i Vücûd ve �bn Arabî, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1991,s.9; Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, Ethem Cebecio�lu (sad.), Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 2003, s.66. 1189 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.212. 1190 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.23 1191 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.26-27. 1192 Rifaî, s.251. 1193 �ebusterî, s.142.

227

�eyh Mahmûd-ı �ebüsterî, Gül�en-i Râz adlı me�hûr eserinde �öyle

buyurmu�tur:

“Yokluk aynadır, âlem de o aynadaki akis, sûret; insan da o aksin, o sûretin

gözü gibidir. Ayna kar�ısındaki ise o göz içinde gizlenmi�tir. Sen, aynadaki aksin

gözüsün. Allâh, o gözün nûru, gözbebe�i. Allâh bu gözle o gözbebe�i olan nûru, bu

gözle kendi kendisini görür.1195

�u varlık muhakkak hayâldir, hâlbuki o da Hak’tır

Bunu anlayan kimse tarîkın sırlarına ermi�tir.

Hakk ancak tecellîlerinin büründü�ü özel sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet

biraz de�i�ik bir biçimde, insanın Hakk’ı ancak O, “Allâh” mertebesine nüzûl etti�i

vakit bilmesinin mümkün oldu�unu söylemekle de ifâde edilebilir.

�bnü’l-Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk’ı bizâtihî lâtaayyün mertebesinde

bilme�e yönelik olan bo� gayreti terk etmemiz gerekti�i ve kendi nefsimizin

derinliklerine inerek O’nu, kendini bu özel sûrette izhâr etti�i gibi idrâk etmemiz

gereklili�idir.1196

Kâinatın vücûdu Hakk’a nisbetle, O’nun bir aynası durumundadır. Aklımız ve

hissimizle idrâk etti�imiz her �ey O’ndan zâhir olur. Ba�ka bir ifâde ile, Allah Teâlâ

Zâtı cihetinden de�il; fakat fiil ve sıfatları yönünden bütün kevnî (mücerred ve

mü�ahhas) sûretlerde, kendisinde de�i�me ve ba�kala�ma olmaksızın tecellî ve tezâhür

eder. Âlem Hakk’ın zâhiri ve Hak Teâlâ âlemin bâtınıdır. Ço�alma, bu “Mutlak

vücûd”un taayyününde olur; kendisi bunların hepsinden münezzehtir.1197

�u hâlde âlem Hakk’ın aynası oldu�u gibi, daha özel bir mânâda âlemin bir

parçası olan insan da O’nun aynasıdır. 1198 Bunun için genel anlamda insana, özel

anlamda insân-ı kâmile ayna (âyine, mir’ât) ve mi’rât-ı Hak, âyine-i Rahmân1199,

1194 Kurt, s.347; Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, el-Kelimâtü’l-mücmele fî �erhi’t-Tuhfeti’l- Mürsele, �stanbul, 1342, s.88-89. 1195 Cemal Bardakçı, �eyhü’l-Ekber Muhiddin �bni Arabî’nin Nefsini Bilen Rabbini Bilir Hadisi �erifini �erheden Risale-i Ehadiyesi, Ankara: Akdem Yayınları, 1961,s.33. 1196 �zutsu, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar , s.63 1197 Selçuk Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.IV, s. 27. 1198 Süleyman Uluda�, “Ayna”, (Tasavvuf), D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.261. 1199 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.56; Ayrıca bkz. Ögke, s.207; Uluda�, “Ayna”, s.261.

228

mir’atü tecelli’l-Hak bi’l-âlem, yâni Hakk’ın âleme tecellîsinin aynası1200 denilmi�tir.

Fakat Hakk’ın en do�ru, en iyi ve en mükemmel olarak göründü�ü ayna Hz.

Muhammed (s.a.v.) ve insân-ı kâmildir. Onun için ârif her �eyde Allah’ı görür ama

insân-ı kâmilde onu daha iyi temâ�â eder. Ancak burada Allah’ın ulûhiyyet

mertebesinde de�il çe�itli tecellî mertebelerinde görülebilece�ine dikkat çekmek

gerekir. Zîrâ Hak, ulûhiyyet mertebesinde hiçbir zaman görülmez. Aslında halk Hakk’ın

aynası oldu�u gibi Hak da halkın aynasıdır. Biri (vahdet) çok (kesret) gösteren aynaya

“mir’âtü’l-halk”, ço�u bir gösteren aynaya “mir’âtü’1-Hak” denir. Hak hem âlemin

hem de kâmil insanın aynasıdır. Fakat insan Hak aynasında Hakk'ı de�il kendini

görür.1201

A. Vücûd ve Adem

Vücûd kelimesi Arapça “vecede” kökünden türemi� olup lügatte “elde etmek,

matlûbu bulmak, bir daha fakirli�e dü�memecesine zengin olmak, varlık sâhibi olmak,

bulmak, hissetmek, â�ık olmak, arzulamak, gadaplanmak”,1202 “Halik’ine nisbetle

mahlukat âlemi, actus essendi olarak varlık”1203 gibi mânâlara gelir. Örfte kullanılan

“cisim ve beden” mânâsı lügatlerde ancak mecazi mânâ olarak mezkûrdur.1204 Sûfî

ıstılahında ise “vecd ile Hakk’ı bulmak, var olmak, var kılınmak, vecde gelmek ve

vicdan” mânâlarında kullanılır.1205 Husûsî anlamda ise bir �eyin kendisini yine kendi

nefsinde veya aynını nefsinde veya aynını bir mahal ya da mertebede bulması demektir.

Hakk’ın zâtını zâtıyla bulması yâni zâtının zâtıyla bulunması vücûd demektir.1206

Tasavvuf ıstılâhında vücûd, vücûd sâhibi olan mevcûddan ibârettir. Vücûddan

murad, varlı�ı kendi zâtında ve kendi zâtıyla olan mevcûddur.

Mevcûd, biri Hakk’ın zâtından ibâret olan “Mutlak Vücûd”, di�eri de mülhak

olan mahlûkâtın vücûdudur. Daha açık ifâdeyle vücûd üç mertebedir: Birincisi mutlak

1200 El-Hakîm, s.236. 1201 Uluda�, “Ayna”, s.261-262. 1202 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.61. 1203 Claude Addas, �bn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Pe�inde, Atila Ataman (çev.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, s.215. 1204 Konuk, C.I, s.4. 1205 Safer Baba, s.307. 1206 Mahmut Erol Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.61

229

vücûd’dur.1207 Mutlak Vücûd, küllî bir mânâ ve mücerred bir mefhum de�ildir. Kâinat

O’nun vücûduyla kâimdir. Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatları kâinatta mütecellîdir.1208

�kincisi umûmî vücûd’dur ki “felek-i esîr” tâbir olunur. Üçüncüsü de mukayyed

vücûddur. Mukayyed vücûd mertebesinde fâil ve münfail sûretler birbirinden ayrı olarak

zâhir olurlar. Her iki mertebe de hakîkat cihetinden Hak, taayyün cihetinden O’nun

gayridir.1209

Vücûd birdir; fakat büründü�ü örtüler (libaslar) muhtelif ve pek çoktur. Bu

vücûd bütün mevcutların hakîkati ve bâtınıdır. Bir tek zerreye varıncaya kadar bütün

kâinat bu ‘vücûd’dan hâlî de�ildir.1210 Fuzûlî’nin ifâdesiyle bu gerçek �u �ekilde

�iirselle�mi�tir:

29. Ey perde-i mâsivâ nikâbun

Senden özge senün hicâbun

“Ey mâsivâ perdesi yüzünün peçesi olan! Senden gayri olanlar, seni gizleyen

bir örtüdür.”

Ba�ka bir ifâdeyle bütün mertebelerde zuhûr eden Hakk’ın bir olan

vücûdudur.Mevcut varlıkların “hakîkat” ve “bâtın”ı bu vücûddur. Varlık sâhasına

çıkmı� her mevcutta, hattâ bir zerrede bile bu “vücûd” sârîdir. Cisimler âlemindeki her

varlık zâhir oldu�u �ehâdet âleminden önceki mertebeleri “bilkuvve” kendi “hakîkat” ve

“bâtın”ında ta�ımaktadır. Bütün mevcûdât bir olan “mutlak vücûd”un mertebe mertebe

tenezzülü netîcesinde zuhûra gelmi�tir.1211

30. Ey sırr-ı vücûdun emr-i ma‘lûm

Mevcûd hemîn sen özge ma‘dûm

“Ey varlı�ının sırrı bilinen bir �ey olan! Var olan, yalnız sensin; senden ba�kası

ise (aslında) yoktur.”

1207 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s. 216. 1208 Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s.35. 1209 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s. 216. 1210 Abdülgânî en-Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003, s.19, 21,25. 1211 Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, c.III, s. 14; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.VI, s.617

230

131. Hakkâ ki hemîn vücûd birdür

Bir zâta vücûd münhasırdur

132. Aksidür anun vücûd-i a�yâr

Ma‘nîde yoh i‘tibâr ile var

“Do�rusu (�u ki), bütün varlık birdir; (gerçek) varolu�, yalnız bir ba�ka �ahsa

mahsustur. Di�erlerinin varlı�ı, onun yansımasıdır. Aslında onlar yokturlar, ama var

sayılmaktadırlar.”

O’nun dı�ında bir �ey yoktur, her �ey O’dur

Öyleyse göz bir ba�ka varlı�ı ancak yok görür

�drak edilen varlık O’dur, evet do�rudur

Öyleyse Allah ancak kendini görüyor1212

Kâinatın vücûdu Hakk’a nisbetle, O’nun bir aynası durumundadır. Aklımız ve

hissimizle idrâk etti�imiz her �ey O’ndan zâhir olur. Ba�ka bir ifâde ile, Allah Teâlâ

Zâtı cihetinden de�il; fakat fiil ve sıfatları yönünden bütün kevnî (mücerred ve

mü�ahhas) sûretlerde, kendisinde de�i�me ve ba�kala�ma olmaksızın tecellî ve tezâhür

eder. Âlem Hakk’ın zâhiri ve Hak Teâlâ âlemin bâtınıdır. Ço�alma, bu “Mutlak

vücûd”un taayyününde olur; kendisi bunların hepsinden münezzehtir.1213

Bu anlamda bütün mevcûdât Hakk’ın bir aksi, tecellîsidir. Tecellî, â�ikar

olmak, açı�a çıkmak, görünmek, zuhûr etmek demektir.1214 Allah’ın sıfat, fiil, isim ve

zâtının tecellîsi, bunlara ait alâmetlerin i�aretlerin, emârelerin ve belirtilerin peydâ

olması demektir.1215 Gayb nurlarından kalbe zâhir olan �ey, olarak da tanımlanır.1216

Tecellînin nasıl meydana geldi�ini Allah’tan ba�ka kimse bilemez. Âlem, tecellînin

vukuu ânında hâdis ve mevcûd, ondan sonra hemen aslına dönerek fânîdir. Fakat bu

tecellî o kadar sür’atli ve daimîdir ki iki tecellî arasında hiçbir fâsıla hissedilmez.

1212 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.21 1213 Selçuk Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s. 27. 1214 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.346. 1215 Kelâbâzî, s.180 dipnot no.2. 1216 Tekta�, s.159.

231

Durum böyle devam etti�inden biz mevcûdâtı daimî zannederiz. Buna teceddüd-i emsâl

denir.1217

Tecellî, �bnü’l-Arabî dü�ünce yapısının her yönüne sirâyet eder ve bütün

teorileriyle iç içe girer. Hattâ tecellî �bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd teorisinin üzerine

kuruldu�u dayanaktır. Çünkü yaratma, varlık ço�almaksızın çoklu�un birlikten çıkması

ve tasavvufi bilgi ancak tecellîyle yorumlanabilir.

Abdurrahmânı Câmî (ö.898/1492), tecellîyi ikiye ayırır: varlık tecellîsi ve

mü�ahede tecellîsi veya ilmî-irfânî tecellî. Varlık tecellîsi: Bütün âlem ez-Zâhir [zuhur

eden] ismi yönünden ilâhî tecellînin sûretidir. Hak, e�yâda tecellî eder ve bu tecellîyle

e�yâya varlık verir. Âlemde her nefes devam eden bu tecellî tektir ve tecellîgâhın

istidâdının de�i�mesiyle mazharlarda ço�alır.

Âlem bütün parçalarıyla birlikte ilâhî tecellî ile var olmu�tur ve varlı�ını

sürdürür; bu yüzden o Hakk’ın veya ilâhî isim ve sıfatların mazharı veya teclligâhıdır.

En yetkin ve kâmil meclâ ise bütün ilâhî kemâllerle ortaya çıkması ve âlemde tecellî

etmi� hakîkatleri zâtında toplaması yönünden insân-ı kâmil, o da Hz. Muhammed

(s.a.v.)’dir.1218

Tecellîlerin en üstünü, tecellî-i zâttır. Bu tecellîde taayyünlerindeki zâttan

ba�ka bir �ey görülmez. Bir ba�ka ifâdeyle kendisine tecellî edilen nesnede isim ve �ekil

yok olarak tam bir fenâ hâsıl olur. Tecellîlerin ortancası, tecellî-i sıfattır ki sıfatların

Hak’tan ba�kasına nispet edilmekten tecrîd edilmesidir. Tecellîlerin en dü�ü�ü ise

fiillerin sadece Hakk’a tahsis edilmesi �eklinde târif edebilece�imiz tecellî-i ef’âldir. 1219

Ka�ânî, bu konuda �öyle demektedir: “…Hakk’ın vücûdunun görünmesinde

kayd ve �art ve ikilik tamamen yok oldu�u vakitte bu mü�âhedenin târifi ikilik

mertebesinde bulunanlara katiyen anlatılamaz. Zîrâ bunun mârifeti ayn-ı vücûddur.

1217H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.226;Ayrıca bkz. Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar, s.198. 1218 El-Hakîm, s. 608-610. 1219 Kâ�ânî, s.49; Ayrıca bkz. Ceylan, s.281; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.227.

232

Yâni bunu bilen, vücûdu anlar. Bu mertebe de ‘Lâ mevcûde illallâh’ mertebesidir.

Kendisini bilmez. Ancak kendi bilir ki ‘Lâ ya‘rife illallâh’ demektir.”1220

“Varlı�ın zıddı, yokluk, hiçlik” ve “varlı�ın yaratılmasından önceki hâl” gibi

anlamlarda kullanılan adem,1221 ıstılahta zihinde meydana gelen bir mânâ-yı küllî-i

zulmânîdir; ve mânâ-yı küllî-i nûrânî olan vücûdun zıddı ve muk�bilidir.1222 �lk

sûfîlerde “yoksulluk” anlamında kullanılan adem, Gazzâlî ve �bnü’l-Arabî’denin

getirdikleri açıklamalarla yeni anlamlar kazanmı�tır. Gazzâlî’ye göre Allah’ın varlı�ı

hakîki, onun dı�ındakilerin varlı�ı ise mecazîdir, varlık hayır ve nur, yokluk ise �er ve

zulmettir. �bnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin adem hakkındaki anlayı�ını geli�tirerek vahdet-i

vücûd fikrine ula�mı�tır.1223

Vücûd daima vahid olup, kendi gerçek hakîkati üzerine de�i�me ve ba�kala�ma

olmaksızın bâkîdir. Adem dahi ademiyyeti üzerinde sâbittir. Vücûd asla adem, mevcûd

da ma’dûm olmaz; bir ba�ka ifâdeyle adem asla vücûd, ma’dûm da mevcûd olmaz.

“Adem” bâtıl, “Vücûd” haktır. Tasavvuf ehli bu mânâya �u ıstılahlar ile i�aret

etmi�lerdir: “Adem-i hakîkî”, “adem-i mahz”, “adem-i mutlak”” bâtıl-ı mutlak” “adem-i

sırf” “ademü’l-vücûd” “bâtıl-ı hakîkî”, “lâ �ey’-i mahz”.1224 Bu mânâda olmak üzere

“adem-i mutlak” ve “adem-i hakîkî” mevcut de�ildir denilir. Fakat �ehâdet âlemindeki

varlıklara nisbetle “adem-i izâfî”, “adem-i i’tibârî” ve “adem-i mukayyed” denilen bir

“adem” mevcuttur.1225

Madde, âlem ve tüm varlıklar asıllarına ve zâtlarına göre ma‘dûm, Hakk’a göre

vardır; varlıklarını ondan alırlar. Bunun dı�ında onlara atfedilen varlık bir vehim ve

hayâldir.1226

Ma’rifet ehlinden bir zât �öyle demi�tir: “Âlem iki adem arasında bulunur.

Çünkü âlem yokluk (yok) iken mevcûd (var) oldu. Yine ileride tekrar ademe dönecektir.

1220 Tekta�, s.175 1221 Y.�evki Yavuz, “Adem” D�A, C.I, Ankara, 1988, s.356. 1222 Konuk, C.I, s.8; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.219. 1223 Yavuz, “Adem” , s.357. 1224 Konuk, C.I, s.8; Mahmut Erol Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, D�A, C.20, Ankara, 1999, s.500. 1225 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 15. 1226 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.22; Ayrıca bkz. Levend, Dîvân Edebiyâtı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, s.19.

233

Ârif, mevcûdu ancak adem (yokluk) ile tanır, kendi yoklu�unu görmekle de

yaratıcısının birli�ini bilir.”1227

Fuzûlî, bir ba�ka beyitte der ki:

2533. Rûhum ki bedendedür senündür

Her ne�’e ki mendedür senündür

“Bedenimdeki ruhum senindir; bendeki varlık sevinci sendendir.”

Burada dile getiren, varlı�ın, sadece Vücûd-ı Hak’tan ibâret1228 olu�udur.

�nsanın tabiatı da Allah’ın tek yansıyan tabiatıdır.1229 Bu anlamda insanın sahip oldu�u

her �eyi, canı, ruhu, bedeni…vs. Hakk’ındır. Varlı�ı da O’nun varlı�ına ba�lıdır.

Sadreddin Konevî’nin dedi�i gibi; “Sen onun aynası, O ise, senin hâllerinin

aynasıdır”.1230

133. Var olanı halk yoh sanurlar

Yoh varlı�ına aldanurlar

“�nsanlar, var olanı yok zannederler; yok olanın varlı�ına aldanırlar.”

Hz. Mevlânâ’nın da benzer söylemlerle kaleme aldı�ı �u beyti iki �âirin Vücûd-

ı Mutlak ve mevcûdâta bakı� açıları arasındaki benzerli�i ortaya koymaktadır:

! c�R���)��M�V�� &B+�)�������������������������������������������!�$�C�M�7&)L�i��&L�N&GAG�

“Onların gözleri hayâl ve adem hânesidir; �üphesiz yokları var görür.”

A. Avni Konuk, bu beyt-i �erifin �erhinde; “�nsân-ı nâkısların gözleri

hayâlâttan ve hâl ve �ânları ademden ibâret olan suver-i kevniyyenin nuk��u (nakı�ları)

ile doludur. Bu sebeble, hakîkatte yok olan bu sûretleri var görürler. Gerek kendilerinin

ve gerek muhîtlerinin enâniyyetlerinde müsta�rak olurlar. Senin onlarda görece�in

�eyler de hep bu hayâllerdir.”1231

1227 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.332. 1228 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.86. 1229 Joel S. Goldsmith, Birli�in �draki, �stanbul: �nsan Yayınları, 1998, s.12. 1230 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.92, dipnot no.77 1231 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.III, s.53/ beyit no.107.

234

B. Vücûd ve E�yâ

Fuzûlî e�yânın âlemdeki zuhûru ile ilgili görü�lerinde de vahdet-i vücûd

anlayı�ının dı�ında gözükmez:

44. E�yâya çoh etmezem tehayyür

Senden yanadur hemîn tefekkür

45. E�yâ aceb olmaz olsa zâhir

Kim var senün kimi muzâhir

“Varlı�a çok hayret etmiyorum; çünkü bütün (bunları izah eden) dü�ünce,

senden yanadır. E�yâ, e�er (varlık sahnesinde) görünüyorsa buna �a�ılmaz; çünkü senin

gibi bir koruyucusu var.”

E�yâdan yâni �eylerden murâd Zât-ı �lâhî’den gayrı olan �eylerdir. E�yânın

hakîkati, özü, Zât-ı �lâhî’nin kendisidir.1232 E�yâ ile Hak arasında “inâyet” ili�kisi

vardır. Gerçekte Hakk’ın inâyeti, gaybının1233 aynasına yansıyan �eye1234 vücûdî nûrunu

vermesidir; Hakk’ın gayb aynasına yansıyan �ey, O’nun bildi�i �eylerin nispetleri ve

Hakk’ın yaratma hükmünü ve mazharlı�ını kabul istidâdı kazanan �eylerdir.1235 Bu

açıdan e�yâ, kendisinden taayyün ettikleri cihetten Hak ile irtibatlıdır; Hak ise,

ço�almakla kendisinden farklıla�maları i’tibâriyle e�yâ ile irtibatlı de�ildir. Binaenaleyh

e�yânın varlı�ı, Hakk’a dayanır, Hakk’ın varlı�ı onlara dayanmaz.1236

Hak zuhûru i’tibâriyle zâhirin ‘aynı, butûnu i’tibâriyle de bâtının ‘aynıdır. Hak

isimleri ve sıfatlarıyla daima bu âlemin ‘aynlarında tecellî eder. �simlerinden Bâ‘is,

Vâcib ve Hâlık isimleri e�yânın var olmasını; Mümît, Mu‘îd, Kahhâr isimleri ademiyeti

ve fânîli�i gerektirir. Hak, bazen varlı�ı bazen de yoklu�u gerektiren isimlerle tecellî

eder. Bu iki tür isimle tecellî etmesi ân-ı dâimde meydana gelir. Dolayısıyla bütün e�yâ

1232 Muhiddin-i Arabî, Mir’at’ül �rfan �rfan Aynası, Abdulkadir Akçiçek (müt.), �stanbul: Kamer Ne�riyat, 1984, s.31-32. 1233 Gayb aynası ile ilmî mertebe kast edilmektedir. 1234 Bunlar, a’yân-ı sâbitedir. 1235 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.102 1236 Abdülgânî en-Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hak:Gerçek Varlık: Vahdet-i vücûd Müdafaası, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003, s.178; Ayrıca bkz.El-Hakîm, s.238.

235

her an yoklu�a dönüp, yine Hakk’ın bek� sıfatıyla her an varlık kazanır.1237 Yukarıda da

i�aret etti�imiz üzere ehl-i hakîkatte buna ‘teceddüd-i emsâl’” denilir.1238

53. E�yâda egerçi râz çohdur

Ol kim ola râzun anda yohdur

54. E�yâ ni�e senden olsun âgâh

El kudretu ve’l-bek�u li’llâh

“Gerçi e�yâda sır çoktur, fakat (içinde) senin sırrının bulundu�u hiçbir �ey

yoktur. E�yâ senden nasıl haberdar olsun ki? ‘Kudret ve kalıcılık yalnızca Allah’a

aittir.’”1239

Sır, mânâda mevcûd olan yokluk ile varlık arasındaki bir gizliliktir. Bu konuda

denilmi�tir ki sır, Hakk’ın bildirmedi�i, halkın da bilemedi�i �eydir. Hakk

yaratılmı�ların sırrına vâsıtasız olarak muttali’ olur, Hakk’ın sırrına ise Hakk’tan

ba�kası muttali’ olamaz.1240

Hak, “mutlaklık” mertebesi i’tibârıyla e�yâdan büsbütün uzaktır, çünkü e�yâ

ona nispetle bir varlı�a sahip de�ildir.1241 E�yânın hakîkatleri Hakk’ın vücûduyla sâbit

oldu�u için, onların aslı ademdir. Onlar bu aslî hâlleri üzeredir. Hakk’ın vücûdunda

görünen sûretler (isim ve sıfatların hâriçte tezâhürü) gerçekte serâb ve hayâl

durumundadır. Bunların mevcûdiyetleri akıl ve hissimize, yâni bize göredir.1242

Mutasavvıflar nazarında, e�yânın his ve akla göre zahir olan vücûduna “vücûd-ı zıllî”

(gölge varlık) adı verilir ki hakîkî de�il, vehmî ve hayâlî bir vücûd kastedilmektedir.1243

E�yânın hakîkatlerini, ilmî mertebedeki bâsitlikleri ve mücerretlikleri açısından

bilebilmek imkânsızdır. Nitekim e�yânın hakîkatleri, mücerretlikleri mak�mında,

vahdaniyet özelli�indedirler ve bâsittirler; bir ve bâsit olanı ise, sadece “vâhid” ve

1237 Ceyhan, s.497. 1238 Konuk, C.IV, s.158-159. 1239 Fuzûlî gibi vahdet-i vücûd fikrini benimseyenler tarafından da kudret ve kalıcılı�ın sadece Hakk’a ait oldu�u, mevcûdâtın ise fânî oldu�u fikri benimsenmi� ve bu mânâda �u âyetler zikredilmi�tir: Kasas, 28/88, Rahman, 55/26-27. 1240 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.346. 1241 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.62. 1242 Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s.28. 1243 Ertu�rul, s 13; Ayrıca bkz. H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.381; �eyh Muhyiddin Arabi, Kitabu’t-Tecellîyat ve Kitabu’l-Yakin,Abdülvehhab Öztürk (çev.), �stanbul: Sultan Yayınevi, [t.y.], s.24-25; �ebusterî, s.98

236

“bâsit” olan idrâk edebilir. Binâenaleyh biz, e�yânın sadece sıfâtlarını ve arazlarını idrâk

edebiliriz ki, bunlar, herhangi bir �eyin sıfât ve levazımlarından ibârettirler; yoksa ,

herhangi bir �eyi mücerret hakîkati açısından asla idrâk edemeyiz.1244

Bu konuda Ferîdüddîn-i Attâr �u mânâda bir beyit söylemi�tir: “E�er e�yâ

göründü�ü gibi olaydı; Mustafâ (aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm) Efendimiz’in duâsı do�ru

olur muydu? Zîrâ dînin ulusu olan Nebiyy-i Zî�ân Hakk’a dedi ki: ‘�lâhî bana e�yâyı

hakîkati üzere göster!’”1245

Netice i’tibâriyle Allâh Teâlâ’nın varlı�ı zarûrîdir, fakat O’nun dı�ındakiler

yok olmaya mahkûmdur1246 ve hüküm O Vücûd’undur, O’na rücû’ olunur.1247 Bu

hakîkatleri �bnü’l-Arabî Hazretlerinin sözleriyle �öyle toparlayabiliriz: “ Bil ki âlem

Allâh’ın dı�ında olan �eylerin bütününden ibârettir, yâni mevcûd olsun olmasın

mümkinâttan ba�ka bir �ey de�ildir. Çünkü mümkinât bizim ilmimize, yâhut bizzât

Vâcibu’l-vücûd olan Allâh’ı bilmeye delildir…Allâh Resûlü de Araplar arasında en

do�ru sözün Lebîd’in ‘Dikkat et Allâh’ın dı�ında her �ey bâtıldır.’ mısrâındaki sözüdür,

buyurmu�tu.1248 Lebîd bununla �unu demek istiyordu: Allâh’ın dı�ındaki �eylerin

kendili�inden sâbit olacak hakîkati yoktur. �u hâlde o ancak kendisinin gayrisiyle

k�imdir.”1249

Ayrıca bu hadîsten anla�ılmaktadır ki mevcut olan her �eye bâtıl, fânî olan diye

hükmedebiliriz. Yâni mevcûd yok gibidir ve bu mânâda yok oldu�unu ifâde etmek

mümkündür. ��te vahdet-i vücûdun hakîkati budur. 1250Böylece zâhirde görünen e�yâ

hakîkatte esmâya, esmâ da müsemmâya delâlet eder.1251

C. Anâsır-ı Erba’a ve Feyz

Anâsır-ı erba‘a, madde âleminin esâsını olu�turan dört unsurdur. Klâsik felsefede

toprak, su, hava ve ate�ten ibârettir. Hikmet-i tabîiyye ıstılâhında sulb, mâyi’, gaz ve 1244 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.93 dipnot no.79. 1245 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.III, s.145. 1246 �smâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, Muhammed Ali Sabûnî (ihtisar eden),Abdullah Öz (trc.),�stanbul: Damla Yayınevi, 1995, C.7, s.245. 1247 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.363. 1248 Hadîs için bkz. Müslim, �iir,2-6( 1767); Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 26 (6147); Tirmizî, Edeb, 70 (h.no.2849). 1249 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”., s.135. 1250�eyh E�ref Ali Tânevî,Hadislerle Tasavvuf, Zaferullah Dâvûdî-Ahmed Yıldırım (hzl.), �stanbul: Umran Yayınları, 1995, s.318. 1251 Ceylan, s.298.

237

harâret ta’bîr olunur.1252 �slâm kaynaklarında anâsır-ı erba‘a yerine yerine ustukussât-ı

erbaa, erkân-ı erbaa, tabâi‘-i erbaa, mevâdd-i erbaa, ümmehât-i erbaa, ümmehât-i

süfliyye, usûl, mebâdî ve kavâbis gibi daha ba�ka terimler de kullanılmı�tır.1253 Anâsırın

tabîatları vardır ki kuruluk, ya�lık, so�ukluk ve sıcaklık denilen dört rüknün heyet-i

mecmûasıdır.1254

Kayna�ı antik Yunan dü�üncesine dayanan, mutasavvıfların birçok izah ve

yorumlarına temel te�kil eden “maddî âlemin künhü olan dört unsurun madde-i aslîsi,

9M3�5775L� &5A57� 5k5R3�573�0F5o3�5K [Sen olmasaydın âlemi (gökleri) yaratmazdım.]1255 hadîs-i

kudsîsinde de belirtildi�i üzere nûr-ı Muhammedî’nin ehâdiyyetten vâhidiyyete

nüzûlüdür. Ar�-ı âlâyı ta�ıdıklarına inanılan ve hamele-i ar� denilen meleklerin sayısı

nasıl dört ise, ar�-ı kalbi götüren de dört melek mesâbesindeki bu dört unsurdur. Ate�

Azrâîl (a.s.), su Mikâîl (a.s.), rüzgar �srâfil (a.s.) ve toprak Cebrâîl (a.s.)

menzilesindedir. �öyle ki; ate�, ruhların kabzı ile görevli Azrâîl (a.s.) gibi dokundu�u

nesnede hayat belirtisi bırakmaz. Su, Mikâîl (a.s.) misâli canlandırıcıdır. Bu hakîkat

sS>5P�si3>5G�5S<9��i&5A37��5N0A�&5�375D5455C [her �ey sudan hayat bulmu�tur]1256 âyet-i celîlesi ile de

sâbittir. Su, ate�i söndürür, ate� ise suyu ısıtır. Rüzgâr, �srâfîl (a.s.) hükmündedir. Bütün

hayvanlar ve bitkiler onun sayesinde teneffüs ederler. Su gibi hayatın devamlılı�ına

vesîle olur. Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in NAP 7�� \��� NA� &B�&�� X) 7�� �C9S�;+� R [Rüzgara

sövmeyiniz, çünkü o Allah’ın nefesindendir.]1257 buyurdu�u gibi nefehâtullâhdır.

Toprak ise Cebrâîl (a.s.)’a tekâbül eder. Dünyevî bedenlerin ba�langıcı da sonu da

topraktır. Cebrâîl (a.s.)’ın mak�mı sidretü’l-müntehâdır ve lâ-mekâna tecâvüzü

muhâldir. Ayrıca Hz. Âdem’in hilkati sırasında gerekli topra�ın zeminden alınması

vazîfesinin Cebrâîl (a.s.)’a ait olması da bu sırra dâirdir.”1258

Bazı mutasavvıflar nefsin dört mertebesi ile dört unsur arasında ili�ki

kurmu�lar; ve nefs-i emmâreyi ate�e, nefs-i levvâmeyi havaya, nefs-i mülhimeyi suya,

1252 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.V, s.19; Ayrıca bkz. �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli Büyük Türkçe sözlük A-G, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.1, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, s.138; Necmüddin Kübra, s.98. 1253 Ceylan, s.174; H. Bekir Karlı�a, “Anâsır-ı Erbaa”, D�A, C.3, �stanbul, 1991 s.149. 1254 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.V, s.20. 1255 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, c.II, s.164 (2123); Ali el-K�rî, Mevzûât, s.67-68. 1256 Enbiyâ, 21/30. 1257 �bn Hanbel, II/250, 268, 409, 437, 518, V/123; Tirmizî, Fiten, 65; �bn Mâce, Edeb, 29; Ebû Dâvud, Edeb,104. 1258 Ceylan, s.174-175.

238

nefs-i mutmainneyi topra�a benzetmi�lerdir. Bunlardan her biri için de on özellik

belirlenmi� ve böylece kırk sayısına ula�ılmı�tır.1259

�bnü’1-Arabî, unsurların feleklerin hareketi sonunda ortaya çıktı�ını belirterek

Allah’ın dört unsuru dört günde yarattı�ını, bunların içerisinde ate�in en üst

mertebede bulundu�unu, fakat Hz. Âdem'in çamurunda yer alan suyun hepsinden daha

etkili oldu�unu söyler ve unsurlara kendi özelliklerini verenin Allah oldu�unu belirtir.1260

1331. Mazmûn-ı rubâî-i anâsır

Feyz oldu�ı oldı halka zâhir

“(Böylece) insanlar, dört unsurun anlamının feyz oldu�unu anladılar.”

Fuzûlî bu dört unsurun kayna�ının “feyz” oldu�unu belirtir ki bu görü�

mutasavvıfların özellikle vahdet-i vücûd dü�üncesini benimseyenlerin üzerinde durdu�u

bir konudur.

Feyiz (feyz) ve feyezân kelimeleri (ço�ulu füyûz, füyûzât) sözlükte “fazla

suyun yata�ından ta�ması, bir haberin �âyi’ olması, bir sırrın if�â edilmesi” gibi

anlamlara gelir. Mecâzî olarak “ba�ı� ve lütufkârlık” mânâsında da kullanılan feyz ve

bu kökten türeyen fiiller “akmak, ta�mak, dalmak” anlamında Kur’ân ve hadîslerde de

geçmektedir.1261 Tasavvufî bir kavram olarak ise, “âlemin, tek kaynak olan Allah’tan

sürekli, derece derece ve ba�ka bir varlı�ı meydana getirme hassasını ta�ıyacak biçimde

zuhûr ve sudûru, zât-ı ilâhîden her seviyedeki varlı�a kadar yukarıdan a�a�ıya do�ru

inen ve âlemin bütününde gerçekle�en sürekli olu�, yaratılı� ve yenilenme” anlamlarına

gelmektedir. Kavramın tasavvufta kazandı�ı anlam, yaratılı�ın bir nehir gibi durmadan

co�up akması tasavvurundan do�mu�tur.1262

Bu kavramı, olu� ve varlı�ı açıklamak üzere kullanan ilk mutasavvıf Muhyiddin

�bnü’l-Arabî olmu�tur.1263 �bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd fikrinden ayrılmaksızın

yaratma eylemini ve Allah’ın yanında yaratılmı�ların varlı�ını yorumlamaya çalı�ırken

kullandı�ı terimlerden biri olan “feyz”, “tecellîgâh” terimiyle birlikte kullanır. Ona göre 1259 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.40-41; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.58. 1260 Karlı�a, s.150. 1261 Selçuk Eraydın, “Feyiz”, D�A, C.12, �stanbul 1995, , s.513-514. 1262 Ayverdi, C.1, s.949. 1263 Eraydın, “Feyiz”, s.514.

239

feyizler tek hakîkatin farklı sûretlerdeki tecellîlerinden ibârettir. �bnü’l-Arabî’nin

sisteminde yaratma, yoktan var etme de�ildir, aksine o sayısız varlıkların sûretlerindeki

ilâhî tecellî ve zuhûrdur. Allah, varlıkları yaratır, �bnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle, onların

sûretlerinde tecellî eder. Bu ilâhî feyz, gerçekte de�il, varlık sisteminin mantı�ında iki

a�amalıdır; feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes. Feyz-i akdes varolu�un mantı�ında feyz-i

mukaddesten öncedir, bununla birlikte ona göre feyiz sürekli ve daimidir.1264 Her ân

tecellî eden feyz aracılı�ıyla meydana gelen varlıklar, özündeki imkân i’tibâriyle yok

olmakta, fakat tecellî eden Hakk’ın feyziyle aynı zamanda var olmaktadır.1265

Cömertli�in mükemmel örne�ini te�kil etmesi ve feyzin kayna�ı olması sebebiyle de

Hakk’a “mebdeü'1-feyz” ve “feyyâz” ismi verilmi�tir.1266

Feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes kavramlarını biraz daha ayrıntılı bir �ekilde

ele alacak olursak, feyz-i akdes ile a’yân-ı sâbite ve a’yân-ı sâbitenin istidât ya da

kâbiliyetleri hâsıl olur A’yân-ı sâbitenin âlem-i ma’kûlden, âlem-i mahsûsa çıkması

veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukaddesle

gerçekle�ir. A’yân-ı sâbite bir açıdan Hakk’ın feyz-i mukaddes denilen bâtın

tenezzülâtıdır; di�er açıdan O’nun ilminde sâbit olan “misâl”lerdir. Bunlar âlem-i

hariçte madûmdur, fakat bütün mevcûdâtta eserleri vardır.1267 Sûfî me�âyih ise bu

e�yânın mâhiyetlerine a’yân-ı sâbite demi�lerdir.1268

Kısaca feyz-i akdesin Allah’ın varlıkların akledilir sûretlerinde kendisi için

tecellîsi; feyz-i mukaddesin de Allah’ın varlıkların sûretlerindeki tecellîsi oldu�unu

söyleyebiliriz. Bu yüzden feyz-i mukaddes, Mutlak Varlık’ın tabiatındaki ikinci taayyün

derecesidir. �bnü’l-Arabî feyz-i mukaddesle yaratma eyleminin sona ermedi�ine,

yaratmanın sürekli oldu�una dikkat çekerek, Allah’ın duyulur âlemin sûretlerindeki

sürekli tecellîsini ifâde eden “sürekli feyiz” kavramını kullanmı�tır. Bu kavram ba�ka

bir ifâdeyle feyz-i mukaddesin süreklili�i ve devamı anlamına gelmektedir.1269

1264 El-Hakîm, s.197; Ayrıca bkz. Ceyhan, s.498-499. 1265 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.137; Cebecio�lu, s.214. 1266 Eraydın, “Feyiz”, s.514. 1267 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.505; Ceyhan, s.498-499. 1268 Ceyhan, s.498-499. 1269 El-Hakîm, s.197-198.

240

2768. Ne dilber kim demâdem â�ıka arz-ı cemâl etmez

Kalur nâkıs bulup feyz-i nazar kesb-i kemâl etmez

“O dilber ki, devamlı, â�ıka yüzünü göstermez; noksan kalır; bakı� feyzi bulup

olgunluk kesbetmez…”

Mutasavvıflara göre Hak’tan gelen feyiz (bilgi ve ruhî zevk hâli) akl-ı evvel

denilen Hz. Peygamber (s.a.v.) aracılı�ıyla velîlere, onlar aracılı�ıyla da insanlara

ula�tı�ından müridlerin feyiz menbaı mür�îdlerdir. Mür�îdin do�rudan do�ruya akl-ı

evvel vasıtasıyla Hak’tan aldı�ı feyze “ilâhî feyiz”, silsile vasıtasıyla aldı�ı feyze “isnâdî

feyiz” denir. Müridin tarîkata girip �eyhten feyiz ve irfân almasına da “ahz-ı feyz” adı

verilir.1270

Bu beyitte de yaratılı�ın ilâhî sırlarına â�ina olmak güzelli�ine do�u�tan bir

istîdat olarak sâhip olan bir “güzel”in, “kemâl” kazanabilmek için bir Allah â�ıkının

nazarının feyzine mazhar olmalıdır, fikri dile getirilmektedir. Aksi takdirde bu fıtrî

güzellik olgunlu�a eremeyece�i için noksan kalacaktır. Tasavvuf yolunda kemâl

kazananlar, bu kemâllerinin bir “kâmil ki�i”nin nazarının feyz ve bereketiyle hâsıl

oldu�unu söylemi�lerdir. Zîrâ “kâmillerin nazarı bakırı altın eden kimyâdır” yâni

nefsinin noksanlıkları içinde bakır gibi olan bir ki�iyi, bir “iksîr” gibi olan kâmillerin

nazarı , mânevî kemâle eri�tirerek onu bir altın gibi de�erli hâle kalbeder.1271 Bu

mânâda Mesnevî’de �öyle bir beyit yer almaktadır:

“Ey Hudâ nûruyla nazar edenler, ey ihsân ve kerem etmek (vazîfesiyle) �âhın

huzûruna gelmi� olanlar!

Nazarınız kimyâsını bakır gibi olan insanların üzerine vurun, (yâni onları

be�eriyet mertebesinin bakırlı�ından kemâl mertebesinin altınlı�ına getirin).”1272

�u hâlde mürid kemâl yolunda ilerleyebilmek için bir mür�îde ba�lanmalı ve

onun ilâhî kaynaklı feyzine mazhar olmalıdır. Bakmak, bakı� anlamına gelen nazar,

tasavvufî bir kavram olarak �eyhlerin ve ermi�lerin müridlere ve sülûk ehline bakı�ıdır

ki, bu bakı� ruhlarına tesir ederek onlara yeni bir �ekil verir; gönüllerini feyzle doldurur; 1270 Eraydın, “Feyiz”, s.514. 1271 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.220. 1272 Rifaî, s.404-405/2820-2821. beyitler.

241

ruhlarını olgunla�tırır. Bu nazarın e�itimci, yeti�tirici özelli�ine istinâden, “Veliler

müridlerini kaplumba�anın yavrusunu yeti�tirmesi gibi nazarla yeti�tirirler”,

denilmi�tir.1273

D. Velî/�nsân-ı Kâmil

Fuzûlî, a�k yolundaki merhaleleri a�ıp “ehl-i Hak” mertebesine ula�an

Mecnûn’un nazar ve kerâmet sâhibi bir velî mak�mına yükseldi�ini belirtir:

1561. Bilmi�di ki sâhib-i nazardur

Elbette dûası mu‘teberdür1274

“Anladı ki, (Mecnûn) keramet sâhibidir ve duası geçerli bir insandır.”

“Dost, yâr, sevgili, eren, ermi�” anlamında sözlükte geçen velî, tasavvufta

Hakk’ın dostu ve sevgili kulu anlamında kullanılır.1275

��!�;�C��"�$�`���u�`��aC; �a&=�v�n w�&���j_xZ��=?�2&"�C�>����&$�%y�a&=��&Dj�C�t &�j�`�%1

��x1?���w6�jw�a?�C_�&��>�1�n =j"�z��$�a�{"� &y�C��"�$�U j?�� &yy�>�1�nw6�i>���z��$�>�1�n =j� &yC

"�>j�����"C���� u�"�zx���� u��C�����y;"�zx����Dy;�U_���j��w6�>_�:;�%1C�&B��>�y"�>j�����4 C�&B��W|�

�� �6�&_6�C�UCy���� �"�%y}y���~?_�%$�z�� j���$&?�&_6�i>��%$�U�� j�&yC��_x"$K�>_x&Dj;1�%��C��_"|$K

�ji&;y

Resûlullah (s.a.v.) �öyle buyurmu�tur: “Yüce Allah �öyle buyurdu: ‘Kim

Benim bir velîme dü�manlık ederse, Ben ona mutlaka sava� açarım. Kulum, üzerine farz

kıldı�ım �eylerden daha iyi bir yolla Bana yakla�amaz. Kulum nâfilelerle de Bana

yakla�maya devâm eder, nihâyet Ben onu severim. Onu sevince de i�iten kula�ı, gören

gözü, tutan eli ve yürüyen aya�ı olurum; Benden bir �ey isterse veririm, Bana sı�ınırsa

onu korurum. Yapmak durumunda oldu�um hiçbir hususta, ölümden ho�lanmayan

mü’minin rûhunu alma zamânındaki tereddüdüm kadar tereddüt göstermem, ve aslında

Ben onu üzmekten ho�lanmam.” 1276

1273 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.272. 1274 Ayrıca bkz. 2525., 2887-2888. beyitler. 1275 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379. 1276 Buhârî, Rikak 38; �bn Mâce, Fiten 16; Ahmed bin Hanbel, Müsned, VI, 256; �bn Arabî, Mi�kâtül-envâr, 91. hadîs.

242

��te velîlik mertebesine yükselen bir insan, bu hadîs-i �erifte belirtildi�i üzere

Hakk’ın yakınlı�ına nâil olur. Bu durumda velîlin en son haddine varıncaya kadar ve en

mükemmel �ekilde Allah Teâlâ’nın hukukuna riâyet etmesi, Allah Teâlâ’nın ise gerek

emniyette ve gerekse sıkıntıda velîsini devamlı olarak koruması lâzım gelir.1277

Velî masum de�ildir, ama mahfuzdur, yâni Hak onları günâha dü�mekten

de�ilse bile, dü�tükleri günâhta ısrar etmekten korur. Velînin velî oldu�unu bilmesi icap

etmez. Pek çok velî vardır ki, velî oldu�unu bilmez; fakat bazı velîler velî olduklarını

bilebilirler. 1278

Ebû Ali Cürcânî velîyi �öyle târif etmi�tir: “Velî kendi hâlinden fânî ve Hakk’ı

mü�âhedede bâkî olan kimsedir. Ona kendi hâlinden haber vermek ve Hakk’ın gayriyle

karar kılmak yoktur.”1279 Bu anlamda insân-ı kâmildir, ibn vakttir, ârif-i billâhtır.1280

“Velînin alâmeti üçtür: Me�gliyeti Allah iledir, firârı Allah’adır, dert ve

dü�üncesi Allah’tır, denilmi�tir.”1281

Velâyet velînin sıfatıdır. “Velâyet-i âmme” ve “velâyet-i hâssa” olmak üzere

iki türlü velâyet vardır:

a) Velâyet-i âmme: �erîatın farz ve vâcip dercesindeki emirlerini edâ etmek

için çabalama ve gayret gösterme hâline denir. Bunu yapmak her mükellef mümine

zarûrî bir görev oldu�u için bu gayret içindeki bütün müminler bunun kapsamına girer

ve “Mutlak olarak mümin Allah’ın velîsidir”, denilir.

b) Farz ve vâcip âmellerde ileri gitmekle birlikte, Kur’ân’ın zikir ve

tefekkür konusundaki emirlerine sarılarak, ayakta, oturarak ve yanları üzere

yattıklarında bile zikir ve fikir uyanıklı�ına ermi�, murâkabeden gafil olmayan, bütün

1277 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.369. 1278 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.93; Bu konudaki farklı görü�ler için bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.470-471; Kelâbâzî, s.110-111. 1279 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.90. 1280 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379. 1281 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.372.

243

ibâdetlerinde “Allah’ı görüyormu�çasına kulluk” olan “ihsân” derecesine ula�mı�

ki�ilerin hâlidir. Kurb ve huzûr bu mak�mdadır.1282

Allah dostu olan bu velîlerden sâdır olan kerâmete gelince; Peygamberlerden

zuhûr eden ola�anüstü hâllere mucîze denirken; benzeri durum velîler için söz konusu

olunca kerâmet denilmi�tir. 1283

Kerâmet Hakk’ın velîsine bir ikrâmıdır. Kerâmet iki çe�ittir; birincisi ilimde,

irfânda, âmelde, ibâdette, tâatte, ahlâkta, edepte, insanlıkta ve adamlıkta gösterilen

üstün meziyetler, hasletler, faziletler olan mânevî ve hakîkî kerâmet; ikincisi ise kevnî

ve sûrî kerâmetiir; uzun mesâfeyi ısa zamanda alma, su üzerinde yürüme, ate�te

yanmama vs. gibi. Sûfîler, bu tür kerâmetlere i’tibâr etmemi�, mekr-i ilâhî olmasından

korkmu�lar ve istikamete önem vermi�lerdir.1284

A.Avni Konuk Mesnevî’de yer alan bir beytin �erhinde �öyle der:

“Bilcümle e�yânın hüviyyeti ve hakîkati Hak’dır. �nsan dahi e�yâdan

bir �eydir; binâenaleyh onun hüviyyeti dahi Hak’dır. Her inansın kendi

hüviyyetini hakîkatini örten, vücûd-ı unsurîdir ve bu vücûd-ı unsurîde kuvve-i

nefsâniyye merkûz ve mahfîdir. ��te bu kuvve-i nefsâniyyeden esen hevâ ve arzû

rüzgârları, kendi hakîkatinin ve hüviyyetinin hicâbı ve perdesidir. Bir insan emr-

i ilâhî ve sünnet-i peygamberî dâiresinden hareketle bu hevâ ve arzûların

esmesine mâni’ olursa, kendisinde ancak sâf, pâk ve mukaddes olan kendi

hakîkatini ve hüviyyetini bulur; artık ona gelen ilk�ât ancak hüviyyet-i

ilâhiyyenin ilhâm ve haberleridir.”1285

Bu ifâdelerden anla�ıldı�ı üzere insan, hevâ ve nefsinin etkisinden kurtulup sâf,

pâk hâle geldi�i zaman Hakk’ın ilhâmına mazhar olur.

Nefs, lügatte çe�itli anlamlar ifâde eden bir kelimedir: Bedeni canlı kılan �ey,

bir �eyin özü, künhü, hakîkati, insanın maddî kalıbı, bedeni, insan �ahsı, kalp, kan,

1282 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.202-203; Kelâbâzî, s.111. 1283 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379; Cebecio�lu, s.365. 1284 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.211. 1285 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.351.

244

nazar, göz de�mesi, azamet, izzet, himmet, irade büyüklü�ü.1286 Bu kelime Kur’ân-ı

Kerîm’de de çe�itli mânâları ihtivâ eder: Zâtullah1287, Allah’ın azameti, izzeti,

künhü1288, insan ruhu1289, insan bedeni1290, bedenle birlikte ruh1291, insan �ahsı1292, insan

cinsi1293, ba’zı, kısım1294, kalb, gö�üs1295, kötülüklere kaynak olan, tezkiyesi, terbiyesi

ve cihadı icabeden bir cevher1296, Hz. Âdem (a.s.).1297

Nefs, Cenâb-ı Hakk’ın nûrâniyyet ve zulmâniyyet arasında hükümrân olmak

üzere yarattı�ı kalbin �ûbelerinden özel bir �ubedir ki iki mânâya gelir: Biri rûh, di�eri

rûh ile beden arasında bulunan ve her ikisinin de idâresini elinde bulunduran kalbî

hâldir ki gerçekte rûhun ikâmet ve ibâdet etti�i yerdir.1298

Tasavvufî olarak Kâ�ânî’nin ifâde etti�i gibi, kendisinde irâdî hareket, his ve

hayat kuvveti bulunan latîf buharlı bir cevherdir. Allah tarafından insana üflenen ve

Rûh-ı Rahmânî, ilâhî ben mânâsın da kullanılmasının1299 yanı sıra hayvanî ruha biti�ik

olu�undan ve nefsin sûreti hayvanî ruha yansıdı�ından, bazen hayvanî ruha da nefs adı

verilir ki kötülenen, uyulmaması istenen i�te bu nefstir.1300 Peygamberimiz, 3$56��5�5$�5t/C9�

9�3�5�� 5t [En azgın dü�manın nefsindir]1301 buyurmu�tur.1302 Nitekim, kastedilen nefis

Rabb’e giden yolda insanın sürekli kar�ısına çıkar ve onu engellemeye çalı�ır.1303

Hakk’a giden yolda sâlikin a�ması gereken engellerden biri de nefsidir. Çünkü

nefs perdesini kaldırmadan yârin cemâlini mü�âhede imkânı do�maz.1304 A�ılması

1286 Ethem Cebecio�lu, “Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVIII, Ankara, 1998, s.133 1287 Tâhâ, 20/41 1288 En’âm, 6/12 1289 Fecr, 89/27 1290 Yûsuf, 12/26. 1291 Bakara, 2/286. 1292 Lokma, 31/28. 1293 Tevbe, 9/128. 1294 Hucurât, 49/11. 1295 Bakara, 2/235. 1296 Yûsuf, 12/18. 1297 A’râf, 7/189. 1298 Ceylan, s.255. 1299 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.472. 1300 Lâlizade Abdülbaki, s.90; Ayrıca bkz. aynı eser, s.274; Kelâbâzî, s.294; Robert Frager, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, �brahim Kapaklıkaya (çev.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003, s.70. 1301 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, 1/160 1302 �mam Gazâlî, Tevhîd ve Ledün Risâleleri, Serkan Özburun, Yusuf Özkan Özburun (çev.), �stanbul, 1995, s.74. 1303 Gürer, s.259. 1304 Kurnaz, s.106.

245

gereken nefs perdesinin yedi mertebesi vardır ki “etvâr-ı seb’a”1305 ya da “esmâ-i

seb’a”1306 denir. Bu mertebeler sırasıyla �unlardır:

1. Nefs-i Emmâre (Zâlim Nefis): Nefs-i emmâre derecesi ayrıca “emreden

nefs”, “kibirli nefs” veya “kötülü�e te�vik eden nefs” olarak da adlandırılmaktadır.

Emmâre teriminin sözlük anlamı “do�ası i’tibârıyla ya da tekrar tekrar emreden”

anlamındadır; bu nedenle bu a�ama “rahat vermeyen nefs” a�aması olarak da

adlandırılabilir. Genel olarak neftsen söz ederken birçok sûfî yazar yaknızca nefsin en

alt düzeyini kasteder. Kur’ân bunu �öyle tanımlamaktadır: “…Çünkü nefs-i emmâre,

gerçekten ancak kötülü�ü emreder. Ancak Rabbimin esirgedi�i müstesna!” (Yûsuf,

12/53)

2. Nefs-i Levvâme: Levvâmenin anlamı; günâha kar�ı direnen ve günâh

i�ledi�inin bilincine vardı�ında Allah’a tövbe edendir. Nefs-i levvâme yâni kınayan

(pi�man) nefs ise kalbin nuru ile aydınlanan nefstir. Kur’ân’da nefs-i levvâmeye yapılan

ilk atıf “nefs-i levvâmeye yemin ederim (ki öldükten sonra dirileceksiniz)…” (Kıyâmet,

75/2) âyetindedir..

3. Nefs-i Mülhime: Bu üçüncü derecede, ibâdetten, tefekkürden ve di�er

manevî faaliyetlerden gerçekten zevk almaya ba�lanılır. Yaradan’a ve yaratılanlara kar�ı

gerçek bir sevgi hissetmeye ba�lanılır. Bu ayrıca gerçek tasavvuf uygulamasının da

ba�langıcıdır. Bu a�amanın hâkimi hikmet ve hükümdârı sevgidir. Bu düzeyin

özellikleri arasında �unları sayabiliriz: Cömertlik, küçük �eylerle tatmin olma, Hakk’a

teslimiyet, tevâzu ve tövbe. Kur’ân’da bu nefse �u �ekilde i�âret edilmektedir: “Nefse ve

onu düzenleyene. Sonra da ona, fenâlı�ı ve ondan sakınmayı bildirene yemin ederim ki;

muhakkak o nefsi temizleyen felâha ermi�tir. Onu kirletip gömen ise hüsrana

u�ramı�tır.” (�ems, 91/7-10)

4. Nefs-i Mutmainne: Bu a�amada hikmet ve sevgi kavramları hakimdir.

Nefs-i mutmainnenin özellikleri arasında Allah’a güvenmek, iyi ameller, mânevî zevk,

ibâdet, �ükür ve rızâ bulunur. Allah bu nefs derecesine a�a�ıdaki âyette do�rudan hitap

etmektedir: “Ey nefs-i mutmaine (huzurlu nefs)! Sen Rabbinden, Rabbin de senden razı 1305 Kelâbâzî, s.294. 1306 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 236.

246

olarak, Rabbine dön!” (Fecr, 89/27-30.) Gafletten kurtulan ki�inin kalbinde mânevî

açılımlar meydana gelmeye ba�lar.

5. Nefs-i Râziye: Yukarıda zikretti�imiz âyetin gösterdi�i üzere nefs-i

mutmainne, nefs-i râziye ve nefs-i marziye birbiriyle yakından ili�kilidir. Bu a�amada

yalnızca hakkımıza râzı olmakla kalmayıp ya�amın Allah’tan gelen güçlükleri ve

sınamalarına bile râzı oluruz. Râzı olmu� nefs a�aması, dünyâya genellikle baktı�ımız

tarzdan çok farklıdır. Sürekli olarak Cenab-ı Hakk’ın rahmet ve inâyetiyle çevrili

oldu�umuzu fark ederiz. Bu dereceye ula�an ki�ilerin di�er özellikleri, isti�nâ, ihlâs,

tefekkür ve zikirdir.

6. Nefs-i Marziye (Allah’ı Razı Eden Nefs): �bnü’l-Arabî bu a�amasında

nefs ile ruhun bâtınî evlili�i oldu�una i�aret etmektedir. Arapça’da nefs di�ildir, ruh ise

eril. �bnü’l- Arabî bu bâtınî evlili�in kalpte yerle�ik bir çocu�u meyve verece�ini

belirtmektedir. Ruh benli�in kendisini yüceltmesi için ona ilhâm verir ve sonra kalp onu

izler. �çsel (bâtınî) mücâdele ve çokluk duygusu yok olmu�tur. Artık maddî

arzularımızla mânevî arzularımız arasında ayrılık kalmamı�tır. Bu a�amada gerçek bir

bâtınî birlik ve bütünlü�ü gerçekle�tiririz; dünyâyı bütün ve birle�ik olarak görürüz. Bu

a�amada bütün hareket gücünün Allah’tan geldi�ini, kendi ba�ımıza hiçbir �ey

yapamayaca�ımızı idrâk ederiz. Artık hiçbir �eyden korkmaz ve hiçbir �ey istemeyiz.

7. Nefs-i Sâfiye (Nefs-i Kâmile): Bu dereceye ula�an çok az ki�i, benli�i

tamamen a�mı�tır. Artık geride ego ya da benlik kalmamı�tır; yalnızca Allah’a kavu�ma

vardır. Bu a�ama “ölmeden önce ölmek” olarak adlandırılır. En derin a�k kendi içinde

dönü�türücüdür. Hz. Mevlânâ, bu dereceyi bizim için �öyle aydınlatır:

E�er kendinden

Bir kez kurtulabilirsen,

Sırru’l-esrâr sana açılır

Bilinmeyenin kâinatın ardına

Gizlenmi� yüzü

Görünür

Senin idrâkinin aynasında.1307

1307 Frager, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, s.73-101; Nefsin mertebeleri

247

Vehbî olan bu mak�ma ula�anlar, bütün kemâl sıfatlarını kazanarak insanları

ir�âd mevkiine yükselirler. Bu mak�m sahiplerine insân-ı kâmil denir.1308

Mecnûn, bu anlamda insân-ı kâmil mertebesine yükselmi�, “vücûd-i pâk” bir

nûr hâline gelmi�tir. Nitekim Mecnûn, Leylâ’ya ilgisiz davranıp ahlâkının temizli�ini

ispat edince Leylâ, onun gelmi� oldu�u mertebeyi anlar ki Mecnûn artık, “kurb-i

Hakk’a” vâsıl olmu�, mi’râcını tamamlamı�tır:

2736. Leylî dedi ey vücûd-ı kâmil

Kurb-i Haka ismet ile kâbil

2737. Mi‘râc-ı kemâlüni sınardum

Keyfiyyet-i hâlüni sınardum

2738. Oldum ni�e oldu�undan âgâh

Ho� mertebedür bu bâreka’llâh

2739. Ahsent ki zât-ı pâk imi�sen

Pâkîze-vücûd hâk imi�sen

“ Leylâ dedi ki: ‘Ey kâmil varlık, ey günâhsızlıkla Allah’ın yakınlı�ını kazanan

insan! Olgunlu�unun ula�tı�ı dereceyi sınıyor, hâlinden haberdar olmak istiyordum.

�imdi nasıl bir hâle sahip oldu�unu anladım. Bu, çok yüce bir mertebedir. Allah

mübarek etsin! Aferin, do�rusu, tertemiz bir insanmı�sın; toprak gibi lekesiz yaratılı�lı

birisi imi�sin!”

�nsân-ı kâmil1309, vücûd mertebelerinin en sonuncusuna verilen addır. Konunun

daha iyi anla�ılması için bu mertebeleri kısaca açıklamak istiyoruz:

Kâinâttaki “sûretler” ile Hak arasında bir çok “mertebe” veyâ “hazret”

vardır.1310 Bütün mertebelerde zuhûr eden Hakk’ın bir olan vücûdudur. Mevcut

hakkında geni� bilgi için ayrıca bkz. Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.568-653; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.274-275; Kelâbâzî, s.294; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 236-238; Necmüddin Kübra, s.110-111. 1308 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.238. 1309 “�slâmiyet’in dı�ında insânı kâmil kavramı ve bunun Allah ile ili�kisi üzerinde çok durulmu�tur. Mûsevî kabalistlerin Adom Kadmon ve taoistlerin de Jen kavramları bu konuda iki farklı kültür çevresine ait fakat içerik bakımından �slâmiyet’tekine benzer iki örnektir.” bkz. Ahmed Yüksel Özemre, �slâmda Aklın Önemi ve Sınırı, �stanbul: Denge Yayınları, 1996, s.164. 1310 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s.11.

248

varlıkların “hakîkat” ve “bâtın”ı bu vücûddur. Varlık sâhasına çıkmı� her mevcutta,

hattâ bir zerrede bile bu “vücûd” sârîdir.Cisimler âlemindeki her varlık zâhir oldu�u

�ehâdet âleminden önceki mertebeleri “bilkuvve” kendi “hakîkat” ve “bâtın”ında

ta�ımaktadır. Bütün mevcûdât bir olan “mutlak vücûd”un mertebe mertebe tenezzülü

netîcesinde zuhûra gelmi�tir.1311

Pek çok olan vücûd mertebeleri yedili taksîme göre �u �ekildedir:

1. Mertebe-i lâ-taayyün, mertebe-i ahadiyyet

Bu mertebe vücûdun “ıtlâk” mertebesi olup, “vücûd” bu mertebede her türlü

sıfat, isim ve fiilden münezzeh ve her kayıttan, hattâ “ıtlâk” kaydından bile berîdir. Bu

mertebe Hakk’ın “künh”ü ve “Zât”ı olup, bu mertebenin üzerinde ba�ka bir mertebe

yoktur. Her çe�it zuhûr, tecellî ve taayyünden münezzeh, mukaddes ve berî oldu�u için

“lâ-taayyün”, yâni “taayyünsüzlük” mertebesi adı verilmi�tir. Bu mertebe hakkında bilgi

edinilmesine veyâ bilinmesine imkân yoktur. Onun için de “gaybu’l-guyûb” (gayblerin

gaybi) ve “gayb-i hüviyyet” gibi bilinmezli�ini anlatan birtakım terimlerle

adlandırılmı�tır.1312 �bnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim ve sıfat ve fiille kayıtlı olmadı�ı, her

türlü taayyünat kayıtlarından tamamıyla ârî oldu�u, bütün taayyünlerin, nispetlerin bu

mertebede O’nun zâtında eriyip yok oldu�u, zât ile aynı oldu�u bu mutlak gayb

mertebesinde, O’na bilinemez olu�undan dolayı ancak selbî yoldan i�aret etmi�tir.1313

Fuzûlî bu mertebeye �u beyitleriyle atıfta bulunmu�tur:

48. Endî�e-i zât kılmak olmaz

Bilmek bu yeter ki bilmek olmaz

“Senin zâtın hakkında dü�ünmek mümkün de�ildir. (�nsana) bilgi olarak,

(senin) zâtının hakîkatini bilmenin imkânsızlı�ını bilmek yeterlidir.”

137. Ol perdeye kimse râh bulmaz

Tahkîk bil anı bilmek olmaz

“O perdeyi (açma)ya kimse yol bulamaz. �unu kesin olarak bil ki; (onun

zâtının) hakîkatini bilmek mümkün de�ildir.”

1311 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 14. 1312 Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.I, s. 27. 1313 Konuk, C I, s 10-11; Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.501.

249

144. Fâ� oldı ki sırr-ı Hak nihândur

Âlemde ni�ânı bî-ni�ândur

“ Anla�ıldı ki; Hakk’ın sırrı gizlidir ve dünyâda onun ni�anı ni�ansızlıktır.”

2. Taayyün-i evvel, mertebe-i vahdet ve hakîkat-i Muhammediyye:

Zât’ın irâdî olarak de�il, zâtının gere�i olarak tenezzül ve tecellî etti�i ilk

mertebe oldu�undan “taayyün-i evvel” adı verilmi�tir.1314 Bu mertebe zât-ı bahtın

isti�râk-i cemâlîsinden mertebe-i âgâhîye tenezzülünden ibârettir yâni “uyanıklık”a bir

geçi�tir, böylece Zât’ın bütün sıfatları kendisinde zâhir olur. Zâtının gere�i olan bu ilk

tenezzül netîcesinde, bu mertebede, zât-ı sırf kendisindeki bu sıfat ve isimleri mücmelen

bilir. Sıfatlar bu mertebede kendisinin aynı oldu�undan bu ilim kendi zâtına olan

ilminden ibârettir. Bu mertebe “Allah” ism-i câminin mertebesidir. Bundan dolayı “ilk

taayyün”e “ulûhiyet” mertebesi de denilir. Bu mertebeye “mutlak ilim” adının

verilmesinin sebebi, burada Zât’ın �uûrunun oldu�u bilindi�i, fakat bir “gayriyet” yâni

“gayr”ı bilmek söz konusu olmadı�ı içindir.Bütün ilâhî sıfat ve isimler bu mertebeden

zuhûr etti�i için “ma’den-i kesret”, “çoklu�un kayna�ı” denildi�i gibi, bütün mümkin

varlıkların men�ei ve kayna�ı oldu�u için de “men�e’-i sivâ” adı da verilmi�tir. Burada

adet ve kesret olmadı�ından “Birden ancak bir sudûr eder” sözü yalnız bu mertebe için

geçerlidir. 1315 �bnü’l Arabî’ye göre hakîkat-i Muhammediyye mertebesi bütün

enbiyânın himmetlerini bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldı�ı

bir “mi�kât”tir.1316 Fuzûlî, bu mertebeye i�âret olarak �u beyitleri zikreder:

173. Ey pâdi�eh-i serîr-i levlâk

Maksûd-ı vücûd-ı hâk ü eflâk

“Ey levlâk tahtının pâdi�ahı, yerin ve göklerin varolu� sebebi!”

Fuzûlî, 9M3�5775L� &5A57� 5k5R3�573�05o3�5K [Sen olmasaydın âlemi (gökleri)

yaratmazdım.]1317 hadîs-i kudsîsine telmihte bulunmaktadır.

1314Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, s. 28. 1315 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 16, Konuk, C.I, s 11-13. 1316 Konuk, C.I, s. 11-12; Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.502; Ayrıca bkz. Ferid Kam-M. Ali Ayni, �bn Arabi’de Varlık Dü�üncesi, �stanbul: �nsan Yayınları,1992, s.106. 1317 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, c.II, s.164 (2123); Ali el-K�rî, Mevzûât, s.67-68

250

186. �rfân-ı sıfât u zâta ârif

Keyfiyyet-i kâinâta vâkıf

“ (Ey) zât ve sıfat bilgisini�n âlimi, ey evrenin niteli�inden haberdar olan!”

3. Taayyün-i sânî, mertebe-i vahidiyyet

Zât, vücûdun “ilk taayyün”ü mertebesinde bütün sıfat ve isimlerini mücmel,

toplu olarak bildi�i hâlde, bu ikinci taayyün mertebesinde sıfat ve isimlerinin gere�i

olan bütün küllî ve cüz’î mânâların sûretlerini birbirinden ayrılmı� olarak bilir. Bu

sûretlerin her birinin gerek kendi zâtlarına ve gerekse kendilerinin benzerlerine aslâ

�uûrları yoktur. Zîrâ onların varlıkları ve birbirinden farklıla�maları “ilmî”dir. Bir olan

Hakk’ın “vücûd”u bu “ilmî sûretler” sebebiyle, bu mertebede, hârice çıkmaksızın

çokluk olarak zâhir olur. Bu ilmî sûretler ilâhî zâtın varlıkları îcâd etmesine “illet” ve

sebep olurlar. 1318 Bu mertebede taayyün eden her bir ilmî sûret, harîcî �eylerin yâni

�ehâdet âleminde görülen varlıkların birinin “hakîkati” ve onu terbiye eden “rabb-i

hâss”ıdır. 1319

4. Mertebe-i Ervah (Ruhlar Mertebesi)

Bu dördüncü mertebede “vücûd” bir önceki mertebedeki “ilmî sûretler”e göre

ruhlar mertebesine tenezzül eder. �bnü’l Arabî’nin “rûh-i a’zâm, miftâh-ı vücûd, kalem-i

îcâd, âlem-i gayb” gibi isimlerle andı�ı bu mertebe bir üst mertebedeki a’yân-ı sâbitenin

zâhire do�ru bir adım daha atarak basit-mücerred kevnî e�yâ yâni cevher-i basit hâline

gelmesi mertebesidir. 1320

5. Mertebe-i Misâl

�bnü’l Arabî’nin “âlem-i melekût, âlem-i berzâh, âlem-i misâl, misâl-i

mıkayyed, âlem-i hayâl, arz-ı hakîkat” gibi isimlerle andı�ı, Yüce Hakk’ın “Kün!” (Ol!)

emriyle meydana gelmi� olan bu mertebe1321, bir üst mertebedeki basit ve mücerred

�eylerin zâhire do�ru bir adım daha atarak lâtif ve mürekkeb kevnî �eyler, mürekkeb

1318 Konuk , C I, s 14; Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 16. 1319 Konuk, C I, s 14-15 1320 Mustafa A�kar, Molla Fenâri ve Vahdet-i Vücûd Anlayı�ı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1993, s.173. 1321 Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, s.23.

251

cevherler hâline gelmesidir.1322 Bu mertebeye “misâl” adının verilmesinin sebebi, ruhlar

mertebesinde zâhir olan her ferdin, cisimler âleminde iktisâb edece�i sûrete “benzer” bir

sûretin be�inci mertebe olan bu âlemde hâsıl olmasıdır. Yâni �ehâdet âleminde zuhûra

gelecek her varlı�ın bu mertebede bir misâl ve sûreti mevcut olur; ve bu sûrete göre de

�ehâdet âleminde zâhir olur. 1323 Bu mertebeye i�âret olarak mesnevîde �öyle bir beyit

geçmektedir:

122. Ger kâf ile nûndan oldı âlem

Âyâ neden oldı kâf ü nûn hem

“Evet, âlem kâf ve nûn’dan oldu; peki ama, kâf ve nûn (kün emri) neden

verildi?”

Fuzûlî, aslında bu beyitteki sorunun cevabını hakîkat-i Muhammediyye

mertebesinde zikretti�i beyitte vermi�tir ki âlemin varlı�ına sebep Hz. Muhammed

(s.a.v.)’dir.

6. �ehâdet Âlemi

“Suver-i âlem”, “âlem-i kevn-i fesâd”, “âlem-i ecsâm” gibi isimlerle anılan bu

mertebe bir üst mertebedeki mürekkeb cevher-i lâtîf’in zâhire do�ru bir adım daha

ilerleyerek yırtılma ve yapı�ma kabul eden mürekkeb cevher-i kesîf hâline gelmesidir.

Yâni “eflâk”, “erkân” ve “müvelledât” âlemidir. Artık göze görülür. Binâenaleyh bu

mertebede artık e�yânın, nesnelerin tekâsüfü kaldı�ı yerden devamla �u �ekilde

tamamlanır: Zât- �üûnât- A’yân-ı sâbite- mücerred basit cevherler- mürekkeb lâtîf

cevherler -mürekkeb kesîf nesneler [e�yâ]. 1324

7. �nsân-ı Kâmil

Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ taayyün dı�ında bütün

mertebelerin hakîkatlerini kendinde toplar. Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî

oldu�u son libâs oldu�undan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar

1322 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.503. 1323Mahmut Erol Kılıç, “Davud el-Kayseri’nin Mukaddimelerinde ‘Alem-i Misal’ Yorumu”, Uluslar arası XII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da �slâm Dü�üncesi ve Davud el-Kayserî Sempozyumu, Turan Koç (ed.), Ankara: Kayseri Büyük�ehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1998, s.241. 1324 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.250.

252

olmayan bu nev’-i insânî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i �ehâdet ile

berâber nâsûtu da olu�turur.1325

�nsân-ı kâmil, bilcümle esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin mazharı oldu�undan halîfe-i

Hak’dır.1326 Allah’ın âlemdeki hükmü; insân-ı kâmil ile zâhir olmu�tur. Bu âlemin

nizâmı onunla dolmu�tur.1327 Bundan dolayı insân-ı kâmil, rûhâniyyât, cismaniyyât,

maklât, mahsûsât ve misâliyyât âlemlerini ve âlemlerdeki unsurları kendisinde

barındırmaktadır. Zîrâ insan sûret yönünden küçük âlem olmakla birlikte, mânâ

yönünden büyük âlemdir. Âlem ise sûret yönünden büyük âlem ve mânâ yönünden

küçük âlemdir. 1328 Böylece o, âlemin ruhu ve âlem de onun cesedi gibidir.1329 Nitekim

Hz. Ali �öyle buyurmaktadır:

�laç sende görmüyorsun, hastalık senden fark etmiyorsun

Sen kitâb-ı mübînsin, harflerdeki sırrı izhâr edensin.

Kendini cirm-i sa�ir zannedersin, oysa sendedir âlem-i kebir.1330

�nsân-ı kâmilin davranı�ı e�yânın hüviyetine, mâhiyetine ve tabiatına zıt olmaz;

daima temkin üzere olur. Çünkü insân-ı kâmil bütün zıtlıları tevhîd potasında eriterek

kendi zâtının vahdetine ve sırrına eri�mi� olan, bundan ötürü de bütün âleme rahmânî

bir merhamet ve müsâmaha ile nazar kılan bir zâttır.1331

�nsanın kendi zâtının sırrını idrâk etmesi için nefsinin çe�itli tavırlarını tanıyıp

terbiye ederek ve mânevî semâvatta gitgide yükselerek yaptı�ı mânevî yolculu�un (seyr

ü sülûk) sonunda �C+CA+� %6� <O=� �C+�CA “[Ölmeden evvel ölünüz.]1332 hadîsinin sırrını

ya�amasıyla vukûu bulan a�amaya mi’râc adı verilir. Ancak mi’râc olayını ya�ayana

insân-ı kâmil ve velâyet mertebesi verilir.1333

1325 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.503. 1326 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.158. 1327 Abdü’l-Kerîm b. �brahim el-Cîlî (K.S.), �nsân-ı Kâmil, Seyyid Hüseyin Fevzî Pa�a (trc.), �stanbul: Kitsan Yayınları, 1996, C.1, s.176; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.299. 1328 Ceyhan, s.502. 1329 �smâil Ankaravi, Muhyiddin �bn el-Arabi Nak� el-Füsus �erhi, �lhan Kutluer (hzl.), �stanbul:Ribat Yayınları, 1981, s.14. 1330 Ceyhan, s.502. 1331 Özemre, s.163. 1332 Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ., II, 402 1333 Özemre, s.164.

253

Âlem-i kalb müridlerin, âlem-i ervah sıddîklerin, Âlem-i sır ise ehl-i vüsûl ve

nihâye olanların yâni neticeye ula�anların mi‘râclarıdır.1334

Fuzûlî, “Bu Mecnûnun mi‘râc-ı fezâilidür ve beyân-ı mertebe-i hüsn-i

hasâilidür” ba�lı�ı altında Mecnûn’un bu mi‘râcı gerçekle�tirerek kazandı�ı fazîletleri,

güzel hasletleri �u �ekilde ifâde eder:

2788. Bir pâk idi kim bu arsa-i hâk

Anun kimi görmemi�di bir pâk

2789. Ma‘mûre-i kurb-i Hak mak�mı

Ervâha farîza ihtirâmı

“(Mecnûn), öyle temiz idi ki, bu dünyâ onun gibi arı duru birisini görmemi�ti.

Onun mak�mı, Allah’a yakınlık sarayı idi ve ona saygı göstermek ruhlara farz kılınmı�

idi.”

2793. Kılmı�dı kemâl-i i‘tidâli

Kisvet eleminden anı hâlî

2794. Çekmezdi cihânda ol cihân-gerd

Endî�e-i germ ü gussa-i serd

“Ilımlılıkta ula�tı�ı yüksek derece, onu elbise sıkıntısından kurtarmı�tı. O cihân

gezgini, dünyâda sıcak endi�esi ve so�uk derdi çekmezdi.”

2797. Olmı�dı vücûd-ı pâki bir nûr

Âlâyi�-i ekl ü �ürbden dûr

“Tertemiz bedeni âdeta bir nur olmu� ve yeme içme külfetinden tamamen

kurtulmu�tu.”

Varlıkların her biri ilâhî nûrun aynası olmakla beraber ‘câm-ı cihân-nümâ’

(cihânı gösteren kadeh) ve ‘âyine-i gîtî-nümâ’ (âlemi gösteren ayna) Âdem yâni insân-ı

kâmildir. Onda ilâhî nûrların sıfâtları tamâmıyla zâhir olmu�tur. Nûr kendi cemâl ve

1334 Mustafa Özdamar, Ahmed Gazâlî ve Tevhîdde Tecrid, �stanbul: Kırk Kandil, 1997, s.143.

254

celâlini insân-ı kâmilde görmü�tür.1335 Böylece �nsân-ı kâmil, Evrensel Hakîkat’in akılla

idrâk edilebilen sûreti olmu�tur.1336

Ayrıca bu beyitten de anla�ıldı�ı üzere mi‘râcın hakîkati benli�in fenâsıdır.1337

Bu yolda terk-i terke varmaktır.

�nsân-ı kâmil olma yolunda yol alan ki�i hüzün, mihnet, dert ve a�k konusunda

bir takım sınavlara da tâbi olmak zorundadır.1338 Râh-ı a�k yolcusu olan Mecnûn’un da

yolu “diyâr-ı derd”e u�ramı� ve derd ülkesinin pâdi�ahı olmu�tur:

2787. �âhen�eh-i mülk-i mihnet ü derd

Ya‘nî Mecnûn-ı derd-perverd

�nsân-ı kâmil; ilâhî güzellikleri , �a�ılacak san’atları içeren bir kitap; ruhânî ve

cismanî, semavî ve arzî, dünyevî ve uhrevî âlemlerin özetini ku�atan �a�ılacak bir

�ehirdir. 1339 Bu mânâda kâmil, bütün hakîkatlerin formunu toplayan bir sûrete sahip

kimsedir. 1340 Âlemin yaratılı� g�yesi ve bütün yaratıkların da aslî amacı olan insân-ı

kâmile,1341 Fuzûlî’nin ifâdesiyle ruhların da saygı göstermeleri farz kılınmı�tır.

Mutasavvıflar nazarında insân-ı kâmil, Hz. Muhammed (s.a.v.), ba�ka bir

ifâdeyle Muhammedî Hakîkat’tir. Kemâle ermek isteyen ki�i de Muhammedî

özelliklerle bezenir.1342

Fuzûlî’ye göre kâmil insan sayılabilmek için �u özelliklere sahip olmak

gerekir:

2806. Âlemlere ol garîb ü mehcûr

Ekser bu sebebden oldı me�hûr

1335 �hsan Kara, “Tasavvuf Istılâhları Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istılâhât-ı �nsân-ı Kâmil’i”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.147 1336 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, s.60/ dipnot no.66. 1337 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XVIII. 1338 Muhammed Nurî �emseddîn Nak�ibendî, Miftah’ül Kulûb Kalplerin Anahtarı, Abdulkadir Akçiçek (hzl.), �stanbul: Huzur Yayınevi, [t.y.], s.436. 1339 Ankaravi, s. 15-16. 1340 El-Hakîm, s.410. 1341 Ankaravi, s. 16. 1342 El-Hakîm, s.370; Mehmet S. Aydın, “�nsân-ı Kâmil”, D�A, C.22, �stanbul, 2000, s.331.

255

2807. Âvâzı vü zihni vü cemâli

Kılmı�dı mukayyed ehl-i hâli

2808. Kim olsa bu üç kemâle kâbil

Demek olur ana zât-ı kâmil

“O garip ve güzel sesli Mecnûn ço�unlukla, �u sebeple �öhret sâhibi olmu�tu:

Sesi, zekâsı ve yüzünün güzelli�i…Hâl ehlini (bunlarla) kendine ba�lamı�tı…Kim bu

üç olgunlu�a sahip olursa, ona kâmil insan demek uygun olur…”

Yukarıdaki beyitlerde geçen bir di�er tasavvufî kavram “kurb”dur. Bu konuda

�unları söyleyebiliriz:

Sözlükte “yakınlık” anlamına gelen bu kavram, tasavvuf literatüründe

“Allah’ın ibâdet ve tâatine yakın olmak” 1343, “Hakk’ın tevfikine ve inâyetine yakın

olmak”, “kulla Hakk’ın arasında araçların bulunmaması veya az olması”, “kulun,

ezelde, yâni ruhlar âleminde Hak ile arasındaki ahde vefâ etmesi” 1344 gibi anlamlara

gelmektedir. 1345

Seyyid �erif Cürcânî ise, Ta’rîfât adlı eserinde “kurb”u “Hakk’a kar�ı tâatları

îfâ etmek” olarak târif etmekte ve terim olarak “kurb”dan kastedilen �ey, “Kulun

saâdetine sebep olan her �ey ile Allâh Teâlâ’ya yakınlı�ıdır; Hakk’ın kula olan yakınlı�ı

de�ildir. Zîrâ “Nerede olursanız olunuz, O sizinle berâberdir” (Hadîd, 57/4) âyetinin

delâleti i’tibâriyle, Hakk’ın yakınlı�ı, kul ister saîd ister �akî olsun, hepsine e�it sûrette

olarak umûmî bir yakınlıktır” demektedir.1346

Kurbun ne oldu�unu soran bir zâta Rüveym (ö.303/915), “Araya giren

engelleri kaldırman (ve O’na vâsıl olman)dır.”, ba�ka bir sûfî de aynı soruya; “O’nun

fiilinin seninle oldu�unu görmendir”, cevabını vermi�tir. Bunun mânâsı �udur:

“Allah’ın üzerindeki lütuf ve ihsânını görerek bu esnâda kendi fiil ve mücâhedelerini

görmekten gâib olmandır.”1347 �eyh Ebû Bekr-i Rakkî (ö.359/969) de, “Hakk’a

1343 Kâ�ânî, s.452. 1344 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.383. 1345 Kelâbâzî, s.159. 1346 Mustafa Tahralı, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, �bn Arabî, Nurlar Hazînesi, Mehmet Demirci (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1990, s.16; Ayrıca bk. Kelâbâzî, s.159; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.174-177. 1347 Kelâbâzî, s.159.

256

yakla�manın (kurb) alâmeti, O’ndan ba�ka her �eyden kesilmektir.”1348 demi�tir.

Nitekim kul halktan uzakla�madıkça Hakk’a yakın olmaz.1349

Kurb söz konusu edildi�i hâllerde yakın olanla yakın olunanın meydana

getirdi�i bir ikilikten dolayı tasavvufta asıl olan fenâ ve cem’ hâlidir. Sûfî bu hâl içinde

vahdete ula�ır. O zaman ikilik ortadan kalkar.1350

Biri Hakk’ın kuluna, di�eri kulun Hakk’a yakın olması tarzında iki türlü kurb

vardır: �eyhü’l-Ekber Fusûsü’l-Hikem’ de “Resûlullâh dedi ki: Allâh ‘Bana bir karı�

yakla�ana ben iki karı� [ar�ın] yakla�ırım.’ 1351 ��te bu kurb-ı mahsûsdur ve ameller ve

hâllerle kendisine yakla�ılana [Yâni O’na] rücû edicidir. Kurb-ı âm ise Cenâb-ı

Allâh’ın ‘Biz ona �ah damarından daha yakınız’1352 ve ‘Biz ona sizden daha yakınız,

fakat siz göremezsiniz’1353 âyetlerinde geçen kurbdur. 1354

Tasavvufta biri farz ibâdetleri yerine getirmekle (kurb-ı ferâiz); di�eri nâfile

ibâdetleri yerine getirmekle sa�lanan (kurb-ı nevâfil) iki türlü kurb vardır. A.Avni

Konuk, “kurb-ı nevâfil”i1355 fenâ-fillâh mertebesi olarak tavsif etmekte ve yukarıdaki

hadîs-i kudsî mûcibince Hakk’ın kula âlet durumunda oldu�unu, böylece kulun

fiillerinin fâilinin Hak oldu�unu ifâde etmektedir.

“Kurb-ı ferâiz”i ise bek�-billah mertebesi olarak târif etmekte ve bu mertebede

kulun, Hakk’ın fiillerine âlet durumunda bulundu�unu, böylece Hakk’ın fiilerinin

fâilinin kul oldu�unu, meselâ Hak, kelâm sıfatı ile zâhir oldu�u vakit, kulun lisânı,

1348 Hâs, s.62. 1349 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.175. 1350 Süleyman Ate�, “Kurb”, D�A, C.26, Ankara, 2002, s.432-433 1351 Buhârî, Tevhîd, 5; Müslim, Zikir, 302. 1352 Kâf, 50/16. 1353 Vâkıa, 56/85. 1354 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.134. 1355 Elif Efendi, ‘kurb-ı nevâfil’i �öyle açıklar:“...Kurb-i nevâfil abdin be�eriyet sıfatlarının zevâl ve fenâsıdır.Sıfât-ı be�eriyye abd-i gâfilin hayât-ı dünyâsıdır ki la’b ve lehv ve zînet ve tefâhür ve evlâdda tekâsür ve be�erin kendi nefsinde tevehhüm etti�i kudret ve irâdet ve me�iyyet-i vehmiyye ve maa’l-gafle isti’mâl etti�i sem’ ve basar ve kelâm ve akl-ı cüz’î ve ilm-i zannî ve emsâli sıfât ve ahlâk ve âdâttır ki bunlar bütün ahlâk-ı zemîme ve a’mâl-i seyyie ve bi’l-cümle maâsî ve cinâyât-ı zâhiriyye ve bâtıniyyenin esbâb ve asıl ve men�eidir. Bunların abdden zevâl ve fenâsı, kabûl-i tecellîyât ve füyûzât-ı abdi müteheyyi’ ve müsteîd kılar. Ve zevâl-i sıfât-ı be�eriyyeden sonra abd üzerinde Hak Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin sıfât-ı kerîm-i ilâhiyyesi zuhûr eder.” Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, s. 61-62.

257

Hakk’ın kelâmına “Allah kulunun lisânı ile”Semi’Allâhü limen hamideh, der.”

hadîsi1356 gere�ince, âlet oldu�unu söylemektedir.1357

E. Ârif

“Tanıyan, bilen, vâkıf ve â�inâ olan, hâlden anlayan” gibi mânâlara gelen ârif,

daha çok tasavvufta kullanılan bir terimdir. Ârifin bilgisine mârifet denir. Mârifet, kelâm

ve felsefede ilimle e� anlamlı olarak umumiyetle bilgi mânâsına kullandı�ı gibi

mârifetullâh �eklinde ve Allah hakkındaki bilgi için de kullanılmı�tır. Tasavvufta ise

Allah’a dâir olan bilgi ba�ta olmak üzere bütün varlık ve olayların mâhiyeti hakkındaki

bilgiye mârifet denilmi�tir.1358

Mârifet iki nevidir: Hakk’ı tanımak, hakîkati tanımak. Hak ile ilgili olan

mârifet, sıfatlarından anla�ıldı�ı gibi Allah Teâlâ’nın birli�ini kabul etmektir. Hakîkatle

ilgili olan mârifet, ‘Allah Teâlâ’nın birli�ine ula�manın yolu yoktur’, diye ârifin

inanmasıdır. Zîrâ samediyet bunu imkânsız hâle getirmi�tir.”1359

Fuzûlî’ye göre “ârif” sıfatını alacak ki�i �öyle olmalıdır:

2661. Hikmet-i dünyâ vü mâ-fîhâ bilen ârif de�ül

Ârif oldur bilmeye dünyâ vü mâ-fîhâ nedür

“Dünyâ ve âlem felsefesinden anlayan, bilge sayılmaz; bilge ona derler ki,

bilmesin hiç, dünyâdakiler ve dünyâ nedir!”

Mesnevî’de bu mânâda bir beyit yer almaktadır:

“Tek renkli denizlerin aksine, her ne kadar karalarda, kesret âleminde binlerce

renk varsa da, vahdet denizinin balıkları, kurulukla ve çe�itli renklerle sava�tadır.”

�efik Can, bu beyitle ilgili olarak, “Vahdet denizinin balıkları Hak â�ıkı

âriflerdir. Onlar vahdet deryâsına dalmı�lardır. Renklerden, �ekil ve sûret âleminden

çokluk âleminin kurulu�undan kurtulmu�lar, Allah a�kından ba�kasını bilmezler.”1360

1356 �bn Arabî, Mi�kâtü’l-Envâr, 30 numaralı kudsî hadîse bakınız. 1357 Mustafa Tahralı, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, s.18; “kurb-ı nevafil” ve “kurb-ı ferâiz” hakkında benzer açıklamalar için bkz. Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.82-86. 1358 Süleyman Uluda�, “Ârif”, D�A, C.3, �stanbul, 1991, s.361. 1359 Kelâbâzî, s.193. 1360 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.) s.44 dipnot no.40; beyit no.503.

258

Mutasavvıflar nazarında da ârif, Fuzûlî’nin söz konusu beyitte zikretti�i gibi

Hak’tan ba�ka hiçbir �eyle me�gûl olmayan, göz açıp kapayıncaya kadar da olsa �lâhî

dostluk ve huzûrdan gaflete dü�meyen ki�idir. “O, yaratılmı�lardan uzak ve yalnız irfân

mevzûu ile me�gûl olur. O, hiçbir �eyle üzülmez. Her �ey onda safâsını bulur ve

kederini unutur. Ârif, Hak’tan ba�kasını dü�ünmez ve O’ndan ba�ka söz söylemez.

Kendi için O’ndan ba�ka koruyucu da bilmez. Ârifin sevinci mârifetle, dostlu�u ise

vahdetle olur.”1361 Onlar, mü’min için bir hapishane olan dünyâyı1362 unutmu�,

Rab’lerine �ükür ile me�gl olma melekesi kesbetmi� kimselerdir. Onlar hapishaneyi

görmezler. Çünkü Rab’leri onları kendisine �evk, kendisiyle ünsiyet, kendisini talep,

kendisiyle birliktelik ve halktan gâfil olma suyuna gark etmi�tir. Dolayısıyla onlar

hapishaneyi de mahbusları da görmezler.1363 Nitekim ârif iki cihanı terk etmi�tir, 1364

yoklukla varlık arasındaki bir mevcuttur.1365

Bu mânâda ârifin son mertebesi neresidir, sorusuna Zünnûn-ı Mısrî �u cevabı

vermi�tir: “Tıpkı olmadan evvel oldu�u gibi olunca”. Bu söz, kul kendini ve fillerini

de�il, sadece Rabb’ını ve onun fiillerini mü�âhede etmesi, mânâsına gelmektedir. 1366

Mahmûd-ı �ebusterî, Gül�en-i Râz adlı eserinde �öyle buyurmu�tur:

“Ârifin kalbi vücûd-ı vâhidi bilir, derk eder. Dâima onun nazarında vücûd-ı

mutlak me�hûd olur.”

“Ârif, ya ilme’l-yakîn dercesinde bir ma’rifet ile yalnız mevcûd-ı hakîkîyi bildi,

ba�ka mevcûd bilmedi; yahut ayne’l-yakîn dercesinde bir ma’rifet ile mevcûdiyet-i

mevhûme olan varlı�ı külliyen oynadı ya’nî gayb etti.”1367

Ârif, Hakk’ı bilen, Hakk’ı bulan, Hak’ta olandır.1368 “Kalbini Allah’a, cesedini

halka veren ki�idir.”1369 Nitekim o, kendi varlı�ında fâni, Hak ile bâkîdir.1370 Âlim, ilmi

1361 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.414 1362 Müslim, Zühd, 1; Türmizî, Zühd, 16; �bn Mâce, Zühd, 3. 1363 Gürer, s.293-294. 1364 Uluda�, “Ârif”, s.361. 1365 Kelâbâzî, s.193. 1366 Kelâbâzî, s.197. 1367 �ebusterî, s.173-174. 1368 Hâs, s.96. 1369 Hâs, s.43. 1370 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.44.

259

bir tahsil ve çalı�ma sonucu elde ederken ârif irfâna, ilhâm ve hâl ile ula�ır. 1371 Cenâb-ı

Hakk’ı ke�f ve mü�âhede yoluyla yâni mânevî ve ruhî tecrübelerle Allah hakkında zevkî

ve vecdî bilgilere sahiptir.1372 Sûfî müellifler, bilgiye güvenme bakımından ârifin

âlimden üstün oldu�u görü�ündedirler. Buna göre âlim bilgisine güvenmekte, ilmî

faaliyetleri ilerledikçe bilgisinin de ilerledi�ini dü�ünmektedir. Oysa ârifin mârifeti

arttıkça hayreti artar ve bu �ekilde hayreti bilgisini a�ar; sonunda mârifetten âciz

oldu�unu idrâk etmesi en yüksek mârifet olarak kalır. Böylece ârif (irfâniyye,

gnostisizm) bilinmezcili�e (lâedriyye, agnostisizm) varır. Âriflerin konu�maktan çok

susmayı tercih etmelerinin sebebi, onların, mârifette ula�abildikleri son mertebede

hiçbir �ey bilmediklerini yahut da bildiklerinin eksik ve kusurlu oldu�unu kavramı�

olmalarıdır. Bu dü�ünceyle Bâyezîd-i Bistâmî, “Kul cahil oldu�u nisbette âriftir”

demi�tir. Ârife hiçbir �ey gizli kalmaz, çünkü onda bilen kendisi de�il Allah’tır.1373

Vücûd-ı ârifte tasarruf Hakk’ındır. Onun gözünde gören, kula�ında i�iten, aya�ında

yürüyen, velhasıl bütün zâhirinde ve bâtınında harekât eden, söyleyen, dinleyen bir olan

Allah’tır.1374 �bnü’1-Arabî, Mevlânâ gibi bazı sûfîlere göre ârif Allah’ın bütün isim ve

sıfatlarıyla kendisinde tecellî etti�i insân-ı kâmildir.1375

“Bir kısım ermi�ler de vardır ki ilâhî a�k �arâbını içmekle kendilerinden

geçmi�lerdir. Onlar yalnız Yaratan’la hemhâl olur, yaratılmı�ları ve dolayısıyla halkı

artık görmez olurlar. Tecellînin bu �ekline mazhar olanlar, daha dünyâda iken dünyâyı

tamâmıyla unutmu� cezbe insanlarıdır.

Ermi� vardır ki göz ve gönül bakı�larını yalnız o büyük sevgiliye çevirmi�tir.

Rûhu yalnız ona hayrândır. Baktı�ı her yerde ve gördü�ü her varlıkta yalnız onu

görmek cezbesindedir. Ancak böyle erenler, büsbütün vücutlarından fânî olmamı�,

fenâya yakla�tıkları hâlde henüz insan olmanın îcaplarından kurtulamamı�lardır. Fakat

ermi� de vardır ki bakı�ları, Hakk’ın bir ba�ka görünü�ü demek olan halka çevrilidir.

Böyle erenler, birlik �arâbından içmi�, fânîlik derecesinden bâkîlik derecesine

ula�mı�lardır. Onlar, tam bir birlik içindedirler. Birlik, ikili�in ortadan kalkması demek

1371 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.60. 1372 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.44. 1373 Uluda�, “Ârif”, s.361. 1374 Ozan, s.154. 1375 Uluda�, “Ârif”, s.361-362.

260

oldu�una göre onlar Hakk’a de�il de halka bakınca yine o büyük sevgiliyi görürler. Bu

hâl, göze çokluk �eklinde görünen birli�i görme hâlidir. Sûfîlikte Allah ile bakıp yine

Allah’ı görmek budur.”1376

Fuzûlî, birtakım hakîkatlerin, güzelliklerin ârif olmayan insanlara açılmaması

gerekti�i görü�ündedir. Çünkü bunlar san’atı görüp san’atçıyı idrâk edemeyen, san’atın

güzelli�ine takılıp kalan ve yol alamayan insanlardır.

2770. Gerek ruhsâre-i ma‘�ûk mahfî gayr-ı ârifden

Ki ârif olmayan idrâk-i sun‘-i Zülcelâl etmez

“Ma’�ûk’un yüzü, bilge olmayandan gizli kalmalı; çünkü bilge olmayan,

Allah’ın san’atını idrâk etmez.”

Yüz, çehre anlamına gelen ruhsâre kelimesinin yanı sıra �iirlerde aynı anlamda

ruh, dîdâr, vech gibi kelimeler de kullanılmı�tır. Mutasavvıf �âirler bu kelimelerle,

Allah’ın tecellîsini, Hakk’ın cemâlini, ilâhî güzellikleri kastetmi�lerdir. Hakk’ın cemâli,

âriflerin ve â�ıkların kıblesidir. Parlatılmı� bir ayna gibi olan â�ıkın /ârifin gönlüne ilâhî

güzellikler akseder ve ancak oradan bu güzellikler seyredilebilir.1377 �eyh Mim�âd ed-

Dîneverî (ö.299/911), “Allâhu Teâlâ, ârife kendi kudretinden bir ayna vermi�tir.

Sırrında her an O’na bakar, O’nu görür, gayrıyı görmez.”1378 demi�tir.

Ârif her yerde Hakk’ın bin bir tecellîsini mü�âhede edebilen kimsedir. Ârife

göre kâinat bir aynadan ibârettir. Ona baktı�ında Hakk’ın tecellîsini mü�âhede eder.1379

Bu nedenle “mümin Allah’ın nûruyla görürken, ârif Allah’la görür”1380 denilmi�tir.

Ba�ka bir ifâdeyle ârif, Hz. Peygamber’in “mü’minin ferâsetine dikkat edin, zîrâ o,

Allah’ın nûru ile bakar”1381 hadîs-i �erîfinde ifâdesini bulan mü’mindir.1382 Âriflik

mertebesine ula�mayan ise kâinattaki bu tecellîleri anlamlandıramaz, bunlardaki

hakîkati idrâk edemez.

1376 Rifaî, s.53. 1377 Ögke, s.340-341; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.117. 1378 Hâs, s.96. 1379 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.201; Ayrıca bkz. Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.66. 1380 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.136. 1381 Tirmizi, Hicr Sûresi Tefsîri, 7, (nr. 3137); Taberani, el-Kebir, (nr. 7496); Heysemi, ez-Zevaid, 10/267. 1382 Gürer, s.292.

261

�eyhu’l-Ekber �bnü’l-Arabî göre, “Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta, çe�m-i Hak ile

gören kimse Hakk’ı âriftir.” “Ve Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta, kendi nefsinin gözüyle gören

kimse, gayr-i âriftir.” A. Avni Konuk, bu cümleyi �öyle açıklar: “Ya’nî bu kimse vücûd-

i mutlak-ı Hak’tan , kendi sûreti üzere zâhir olan Hakk’ı, Hakk’ın vücûdunda görür,

ammâ nefsinin gözüyle görür. Hâlbuki çe�m-i Hak’tan gayri, O’nu bir göz göremez.

Maahâzâ böyle olan kimse câhil de�ildir. Çünkü Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta ârif olmu�tur.

Ancak ârif-i kâmil de�ildir.”1383

Ârif olan kimsede “Bir �eyi görmedim, illâ ki o �eyden evvel Allah’ı gördüm”

demek hâli hâsıl olur. Zîrâ o bilir ki, vücûd-i kevn hayâlden ibârettir. Ve bu hayâlî

sûretlerde zâhir olan vücûd-i hakîkî-i Hak’tır. “Binâenaleyh suver-i e�yâya nazar ettikde

irfân-ı tâmı hasebiyle evvelen vücûd-i hakîkî-i Hakk’ı mü�âhede eder; ba’dehû suver-i

e�yâyı mü�âhede eder. Bu ise cenâb-ı Sıddîk-ı Ekber Ebû Bekir (r.a.) efendimizin

me�reb-i ârifâneleridir.”1384

Mârifet mak�mında olan ârif, ayrıca Hakk’ın nefsini mü�âhede ettirdi�i

kimsedir. Ârif nefsini bilen, bunun neticesinde ise Rabbini bilen anlamında da

kullanılır. Hz. Peygamber,

�SO � J $� ���� ����� J $NA�[Kendini bilen Rabbini bilir]1385 buyurmu�tur. Bu

nedenle bir zât mârifet ve ârifin mâhiyeti kendisine sorulunca, �öyle cevaplamı�tır:

“Mârifet kendi hakkını ve O’nun hakkını bilmendir.”1386

Tasavvufta ârif kelimesinin yanı sıra “ârif-billâh” da kullanılır ki, “Allah

hakkında mârifet ve irfân sâhibi olan, kâmil insan, hikmete ve esrâra â�inâ olan, fenâ

mertebesine eren, velî” mânâlarına gelir.1387

Bâyezîd-i Bistâmî’nin �u sözleri de ârif-i billâh’ın hâlini özetler, “Halkın

ahvâli vardır, ârifin ahvâli yoktur. Çünkü onun eserleri mahvedilmi�, hüviyeti

ba�kasının hüviyeti içinde fânî olmu�tur. �zleri ba�kasının izleri için kaybolmu�tur.”1388 1383 Konuk, C.II, s. 315-316. 1384 Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, Ahmed Avni Konuk (çev.), Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1992, s.262. 1385 Suyûtî, ed-Düreru’l-mensûre, 152; Suyûtî,. el-Hâvî li’l-fetevâ, II/412; Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/362; Aliyyü’l- K�rî, Esrâru’l-merfûa, 351; Zebîdî, �thâfu’s-sâde, I/453. Bu sözün Hz. Ali’ye (r.a.) ait oldu�u da söylenir. 1386 Kâ�ânî, s.363-364. 1387 Kelâbâzî, s.279.

262

Mârifet ehli olan ârifin, Hakk’ı tanıma yolunda ula�tı�ı mak�mlardan biri de

hayret mak�mıdır. Sözlükte “�a�mak, �a�ırmak” anlamına gelen hayret, tasavvufî bir

terim olarak kalbe gelen bir tecellî (vârid) sebebiyle sâlikin dü�ünemez ve muhakeme

edemez hâle gelmesidir.1389 Ba�ka bir ifâdeye göre de teemmül, tefekkür ve huzûr

sırasında âriflerin kalplerine gelen onları teemmül ve dü�ünmeden alıkoyan “bedîhet”;

yâni aydınlanmadır. 1390 Hayret aynı zamanda Allah hakkında hırslı olmakla, ümitsiz

olmak arasında; aynı �ekilde, korku ve rıza, tevekkül ve recâ’ arasında bir duraktır.

Âriflerin bazısı, hayreti, kavu�ma, onu iftikâr, onu da tekrar hayretin izledi�i

kanâatindedirler.1391 Bunun mânâsı, tahayyürü recâ’ takip eder; onun pe�inden

arzulanana kavu�ma gelir. Bundan sonra sûfî Allah’a olan ihtiyacı sebebiyle tekrar

hayrete dü�er. Zîrâ Rabbi, Ganî’dir, Samed’dir. Kul ise noksanlı ve muhtaç durumdadır.

Allah’a kavu�ma iste�inin devamlı olu�u sebebiyle, daha önce dü�tü�ü hayrete tekrar

dü�er. Ârif, bu durumda, hayret ve kavu�ma ile sürekli iftikâr (muhtaçlılık)

hâlindedir.1392 Bu durum farklı bir �ekilde de yorumlanmı�tır: Birinci hayret, kulun

fillerinin Allah ile vukûa gelmesi ve Allah’ın kulu nezdindeki büyük nimetleri ile

ilgilidir. Bu durumda kul kendi �ükrünü O’nun nimetine denk bulmaz. �kinci hayret,

tevhîdin uçsuz ve bucaksız sahralarındaki hayrettir. Allah Teâlâ kudretinin azameti,

heybeti ve büyüklü�ü kar�ısında kul, dü�ünmenin yolunu kaybeder, akıl bu yolda âciz

kalır.1393 Kısaca hayret, Allah’ın gücüne, sun‘una, hikmetine kar�ı duyulan a�ırı bir

arzudur.1394 Hayretin �bnü’l-Arabî’deki tanımı ise; “Hayret tecellîlerinin süreklili�ine

bakmak ve her tecellîde kendisini tanımakla Allah’ı bilme yolundaki her sülûkun vardı�ı

son noktadır.”1395

�eyh Ebû Yakûb-ı Nehrecûrî, �öyle buyurmu�lardır: “�nsanlardan Hakk’ı en

fazla bilen, hayreti en çok olandır.” “ki�i Hakk’ı halktan daha fazla bildikçe, onun

hayreti onlardan ziyâde olur. Yâni, mârifeti her ne kadar çoksa, hayreti de o kadar çok

1388 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175. 1389 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.163. 1390 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1391 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.338; Kelâbâzî, s.197;Hucvîrî, s.401; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1392 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.260. 1393 Kelâbâzî, s.197-198. 1394 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.260. 1395 El-Hakîm, s.274, Ayrıca bkz. aynı eser, s.274-276.

263

olur.”1396 “Bu sebepledir ki ke�f ehlinin hayreti daha büyüktür.”1397 Nitekim, “Hayret

eden ermi�tir/Hidayete eren ise ayrılmı�tır.” 1398 Bu mak�mdaki insan Hak’ta

müsta�rak ve onun tecellîyâtından sarho� olmu�tur.1399

Hayret iki kısımdır; bir kısmı övülmü�, bir kısmı yerilmi�tir. Övülmü� olanı,

Allah’ı mü�âhedeyle, O’nun isim ve sıfatlarından olu�an hayrettir. Yerilmi� olanı ise

dünyâ ve içindekileri, Allah’tan gayri �eyleri sevmek sûretiyle nefs ve arzunun

�ehvetleni�inden olu�an hayrettir.1400 Bir ba�ka ifâdeyle hayret ya delilde ya da

medlulde olur. Allah’ın varlı�ını ispatlayan delilde hayrete dü�mek zındıklık ve

mülhitliktir. Medlulü, yâni delille varılan Hakk’ın tecellîlerini temâ�âda hayrete dü�mek

ise sıddıklıktır.1401

Mesnevîde çok zikredilen kavramlardan biri olan hayret, Fuzûlî’nin tasavvufî

kavramlara olan bilgisini ve bu konudaki hâkimiyetini göstermektedir.

46. Ammâ çü sana kadîmdür zât

�drâk sana yeter mi heyhât

47. �drâkümüze kemâl-i hayret

Tevhîdüne besdürür delâlet

“Ama senin zâtın kadim (öncesiz) olunca, akıl seni idrâk edebilir mi? Hayhât!

(Seni idrâk etmedeki) �a�kınlı�ımızın büyüklü�ü, senden ba�ka ilâh olmadı�ına yeterli

delildir.”

Bu beyitlerde Fuzûlî’nin dile getirdi�i birinci kısımdaki hayrettir. �bnü’l- Fârız

da, bu iki kısım hayrete i�aretle buyururlar ki: “Senin sevgini mezhep olarak seçmedikçe

hayret etmedim. Hayretim senin hakkında de�ilse e�er hayret de�ildir. Allah’ım, beni

Zâtının sevgisi konusunda hayret edenlerden, sıfatların konusunda korkudan emin

olmu� ve sana yakla�mı� olanlardan eyle. Kalbimi, ruhumu ve sırrımı Kendine yönelt.

Ey isteyenlere kar�ılık veren, sana olan övgü sayıya gelmez. Sen Kendini övdü�ün

1396 Hâs, s.61; Kelâbâzî, s.197; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.236. 1397 Abdulvehhâb e�-�a’rânî, Kibrît-i Ahmer (Fütûhât-ı Mekkiyye’den Seçmeler), Hasan Fehmi Kumanlıo�lu, Hüseyin Elmalı (çev.), �zmir: �zmir �lâhiyat Vakfı Yayınları, 2006, s.30. 1398 El-Hakîm, s.273 1399 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.I, s.175. 1400 Tekta�, s.142; Ankaravi, s.159; Ayrıca bkz. Abdulvehhâb e�-�a’rânî, s.30. 1401 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.163.

264

gibisin. Seni özleyenin duâsına, sana, sevgilin olan peygamberine â�ık olanın ricâsına

kar�ılık ver, ey merhametlilerin en merhametlisi…”1402

�bnü’l-Arabî, N�975A3D5+ &5A5� 389�5=575L 9`�5� [Hâlbuki sizi ve yaptıklarınızı Allah

yarattı],1403 5y5 � 5�S7��� /N0�5�5C� 5M3)5y5 � 3x01� 5M3)5y5 � &5y5C� 389B575+5=� 5�S7��� /N0�5�5C� 389V�979+3�5j� 38575? [(Sava�ta) onları siz

öldürmediniz, fakat Allâh öldürdü; attı�ın zaman da sen atmadın, fakat Allâh attı]1404

âyetlerinin hayret konusuyla ilgili oldu�unu söyler. “Hz. Peygamber bu âyetlerin

kapsamında �öyle buyurmu�tur: ‘Ben senin övgünü hakkıyla yerine getiremem, sen

kendini nasıl övdüysen öylesin.’ ��te bu kavu�ma hâlidir. Ebû Bekir es-Sıddık ise bu

ba�lamda �öyle der: ‘�drâkin yetersizli�ini idrâk idrâktir..’ Böylece o da hayrete dü�mü�

ve dolayısıyla ermi�tir. O hâlde Allah’ta hayrete ula�mak, O’na ula�manın ta kendisidir.

En büyük hayret, tek hakîkatte sûretlerin farklıla�ması nedeniyle tecellî ehlinde

gerçekle�ir.”1405

Sâfiyye sıfatı mak�mında bulunanların yükseli� hâllerine de hayret mak�mı

verilmektedir ki bu mak�mda da üç derece vardır:

a) Hayret

b) Hayret içinde hayret

c) Hayret içinde hayret, hayret içinde hayret, hayret içinde hayret.1406

�bnü’l-Arabî de �öyle der: “Ma’lûm olsun ki ilim ikidir: Birisi ‘ilm-i hakîkat’

di�eri ‘ilm-i hayâl’dir. ‘�lm-i hakîkat’ enbiyânın ve onların vârisleri olan evliyânın

teblî� buyurdukları ilimdir ki, ‘hakîkat’ ile ‘hayâl’ beyini câmi’dir. Bu ilmi tahsîl

edenler hakîkat-i vücûd ile hayâl arasındaki revâbıtı ârif oldukları için ‘hayret’e

dü�erler. Bu hayret hayret-i mahmûdedir. Zîrâ ilm-i hakîkî netîcesidir. Onun için

(s.a.v.) Efendimiz ��>��{�n*��*)Pj�k) ya’nî ‘Yâ Rabbi, sende benim hayretimi tezyîd eyle!

[artır]’ buyurdu.”1407

1402 Ankaravi, s.159-160. 1403 Sâffât, 37/96. 1404 Enfâl, 8/17. 1405 El-Hakîm, s.273. 1406 Nak�ibendî, s.220 1407 Konuk, C.IV, s.141; Ayrıca bkz. Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, s.212,297-298,384,386,418.

265

�bnü’l-Arabî, hayretle vuslat arasında da bir ilgi kurmu�tur. Ona göre Hakk’a

vâsıl olan hayret eder. Bu durumda hayret “ilim, irfân, yakîn ve hidâyet” anlamına gelir.

Celâl tecellîleriyle cemâl tecellîlerinin bir noktada birle�mesi ve özde�le�mesi sûfîde

hayret hâlinin do�masına yol açar. Sûfî, nasıl olur da birden çok çıkıyor veya çok bir oluyor

diye de hayret eder. Buna göre Hakk’ın keyfiyetini anlama çabası içinde hayrete dü�mek

yakîn alâmetidir. Bu anlamdaki hayret de bir tür mârifettir. Hayret, Ferîdüddin Attâr’ın

Mantıku't-tayr’ında bu anlamda olmak üzere yedi vâdinin altıncısı olarak tasvir

etmi�;1408 �eyh Gâlib de Hüsn ü A�k mesnevîsindeki kahramanlarından birinin adını

“Hayret” olarak zikretmi�tir.

Hayret mertebesi, vahdet-i vücûdu [varlı�ın birli�i] kabul eden sınıfın ula�tı�ı

son mertebedir. “Bu sınıf iki kısma ayrılır: Birincisi Hakk’ın mümkünlerin sûretlerinde

tecellî etti�ini kabul edenler, ikincisi ise sûretlerin Gerçek Varlık’ta zuhûr ettiklerini

kabul edenlerdir ki her iki kısım da do�ruyu dile getirir. O hâlde hayret nihaî hakîkatin

zıtları kendinde birle�tirmesinden kaynaklanır.” 1409

844. Mecnûnda karâr dutmayup hû�

Deryâ-yı tehayyür eyledi cû�

“Mecnûn’un aklı (ba�ından) gidip hayrânlık denizi co�tu.”

Sözlükte “�a�kınlı�a dü�mek” anlamına gelen tahayyür, tasavufî bir terim

olarak Matlûb ve Maksûd olan Allah’a vusûl sırasında âriflerin kalplerinin ümidle

ümidsizlik arasında gidip gelmesi olarak adlandırılmı�tır.1410

Ahmet Avni Konuk �âirini belirtmedi�i Farsça bir beyti �u �ekilde tercüme

etmi�tir: “Her ne kadar nakd-i ma’rifet, bizim deryâmız ise de, ubûdiyet ve acz ve

hayret bizim mak�mımızdır.”1411

Fenâ-fillâha ula�mak için geçilen mak�mlardan olan hayret mak�mını a�anlara

hayrân denilir.1412 Hayrânlık, ilim ve yakînin kemâlinden ve ilâhî sıfatları mü�âhededen

do�ar. Hz. Mevlânâ, aklı atarak, a�kın ikizi olan hayranlı�ı satın almayı tavsiye eder:

1408 Erhan Yetik, “Hayret”, D�A, C.17, �stanbul, 1998, s.61. 1409 El-Hakîm, s.274, Ayrıca bkz. aynı eser, s.274-276. 1410 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1411 Konuk, C.III, s.341. 1412 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.199.

266

“Aklı, zekâyı sat da hayrânlı�ı satın al; akıl ve zekâ zandır, hayrânlıksa bakı�, görü�.” 1413 Hayret veya hayrânlık Allah’ın kudretine, yaratıcılı�ına, hikmetine kar�ı duyulan en

son mertebedir ki ifâdeye sı�maz. Orada ancak susulur ve o hâl ya�anır.1414

2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr

V’er sen sen isen neyem men-i zâr

Fuzûlî hayret mak�mında terennüm etti�i bu soruyu Mevlevî Nak�î Dede’nin

�uhûdî tevhîd mak�mından söyledi�i �u beyitte buluyoruz::

Ben ben de�ilim, ben dedi�im sensin hep

Cânım dedi�im, ten dedi�im sensin hep

“Allah’a ula�mak yolunda seyr ü sülûk yahut Rahmânî bir cazibe ile ona

yönelmi� olanlara göre bu i�in nihâyeti �udur ki, muhib mahbûbun kendi aynası

oldu�unu görmekle beraber kendisi de onun aynası olur.”

“Â�ık her ne zaman mahbûbun yüzündeki safâya bakarsa bütün cihânın

nakı�ları hakîkatiyle kar�ısında görünür.

Bir de dönüp de kendi gönül sahâsına bakınca dilberinin güzel yüzünü güne�

gibi görür, kâh bu onun �âhidi kâh o bunun me�hûdu olur. Kâh bu onun nâzırı kâh o

bunun manzûru olarak görünür.

A�k, saç tarayıp güzelli�e renk veren bir süsleyicidir. Hakîkati mecâz rengiyle

gösterir.”1415

��te bu mak�m a�k mak�mıdır1416 ki mak�mların en yükse�idir. 1417

2994. �nsâf hemîn ola mahabbet

Bu dâiredür mak�m-ı hayret1418

“Pes do�rusu! A�k ve sevgi böyle olur; hayret mak�mı i�te bu mak�mdır.”

1413 Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, s.157. 1414 Kurnaz, s.100. 1415 Fahrüddin-i Irakî, Parıltılar, (Çev.: Saffet Yetkin), M.E.B., Ankara 1963, s.28 1416 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153-154; Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât, s.43. 1417 Ali Nihat, “�eyhî’nin Kasîdeleri”, �eyhî Dîvânını Tetkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934, s.11. 1418 Mesnevîde di�er geçen hayret ve hayrânlıkla ilgili beyitlerin numaraları �unlardır:139, 163, 772, 847, 922, 1134, 1632, 2131, 2280, 2467, 2527, 2626.

267

Bir ba�ka beyitte de �öyle der Fuzûlî:

1404. Yoh Fuzûlî haberüm mutlak özümden bes kim

Vâlih-i nak�-ı hayâl-i ruh-i dildâr olubem

“Ey Fuzûlî, kendimden asla yoktur haberim; ben artık yâr yüzünün hayâli

nak�ına hayrân olmu�um.”

Ken’an Rifaî hazretleri der ki; “Allah’ın hikmetini ona hayran olanlar

sezer…Hakk’ın hakîkî hayranları, yüzlerini halka ve arkalarını Hak tarafına çevirmi�

olanlar de�ildir. Yüzünü halka çevirmek ancak halkın varlı�ında ve çehresinde Hakk’ı

görebilenlerin i�idir. Esâsen bu �ekildeki halk hayrânlı�ı hakîkatte Hak hayrânlı�ıdır.

Bu ermi�ler çevrelerine topladıkları dostlara Hakk’a varılacak yolu gösterir ve bu

yolda �âd olurlar.”1419 Nitekim, “�uhûd-ı Hak hayrânlıktadır; ve bu hayrânlık hayret-i

mahmûdedir.”1420

Olanlar �eyhi �brahim Efendi (ö.1066/?)’nin “Tasavvuf” manzûmesinde yer

alan bir beyitte, tasavvufun “hayret ve hayrânlık” yolu oldu�u dile getirilmi�tir:

Tasavvuf hayret-i kübrâda mest ü vâlih olmaktır

Tasavvuf Hakk’ın esrârında hayrân olma�a derler1421

F. Vahdet ve A�k

2700. Lezzet ruh-i yâr-ı dil-sitândan

Cândur bulan ey dirî� cândan

2701. Cânum gedeli besî zamandur

Cismümdeki �imdi özge cândur

“Gönül alıcı sevgilinin yana�ından ho�lanan, candır…Benim canıma yazıklar

olsun ki, beni terk edeli çok zaman oldu; cismimde artık bir ba�ka can bulunuyor.”

Fuzûlî’nin bu beyitleri bize Yûnus Emre’nin �u dizelerini hatırlatır:

Beni bende demen bende de�ilem

Bir ben vardır bende benden içeru

1419 Rifaî, s.53. 1420 Konuk, C.II, s.352. 1421 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.43-44.

268

�çerideki ben “can” dır. Dı�arıdaki ben “ten” dir.1422 Bunun ikisinin tevhîd

olması ise “vahdet”e açılan kapıdır.

“A�kın ba�langıcı muhabbet, sonu da vecd ve hâldir. Vecdin ba�langıcı

mükâ�efe, nihâyeti de mü�âhededir. Vecd odur ki, kalbiyle mevcûdu mü�âhede edip

vecdiyle de onun muhâtabı olur. Vecd, o Rabbânî kelâmdır ki, vahdâniyet sırlarını açı�a

çıkarıp, be�erî sıfatları gizler ve ilâhî hükümleri icrâ ederek gider.”1423 A�k sülûkunun

nihâyetinde de ula�ılan mertebe ahadiyyet mertebesi olur. Bu mertebeye ula�mak ise

ancak nefsin ârızî sıfatlarını, benlik duygusunu tezkiye etmekle olur.1424

2128. Ol ki�ver-i a�k pâdi�âhı

Ol evc-i belâ vü derd mâhı

2129. Özr ile kılurdı eyleyüp âh

Babasına �erh-i gam ki nâgâh

2130. Lerzân oluben ten-i hazîni

Kan doldı kolından âstîni

2131. Elverdi atasına tehayyür

Mecnûn dedi eyleme tefekkür

2132. Fasd eyledi ol büt-i perî-zâd

Nî� urdı anun kolına fessâd

2133. Ol zahm eseri görindi mende

Biz bir rûhuz iki bedende

2134. Bizde ikilik ni�ânı yohdur

Her bir tenün özge cânı yohdur

2135. Sa�ınma ki oldur menem men

Bir cân ile zindedür iki ten

“O, a�k ülkesinin pâdi�ahı, o dert ve belâ gö�ünün dolunayı âh çekip özürlerle

babasına gamını anlatırken, ansızın kederli bedeni titredi ve elbisesinin kolu kan doldu.

1422 “Sohbetler, Sohbet 9”, http://www.halveti.net/content.asp?sid=48&cid=3, (18.05.2007). 1423 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.481. 1424 Ceyhan, s.517.

269

Babası hayretlere dü�ünce, Mecnûn dedi ki: “ Merak etme! O peri soylu güzel kan

aldırdı. Hacamatçı, onun koluna ne�ter vurunca, o yaranın eseri bende de göründü.

(Çünkü) biz iki bedende bir tek ruhuz; bizde ikilikten eser bulunmaz; her bedenin ayrı

bir canı yoktur. Onun o, benim de ben oldu�umu sanma! �ki ten, bir can ile

ya�amakta…”

Be�erin a�kından deneyüstü a�ka geçi�te, yâni gerçek tevhîde varı�ta, sujenin

dönü�ümü söz konusudur. Â�ık, sonunda ba�tan ba�a a�kın kendi olup çıkmaktadır ve

â�ık ile mâ�ukun bir oldu�u mertebeye eri�mektedir ki bu mertebede sevgili artık

sevenin a�zından konu�maktadır.1425

Ayrıca a�kın vahdete erdi�i bu mak�mda “mâ�uk, a�k, â�ık her üçü de birdir.

Visâl araya giremeyince hicrânın orada ne i�i olabilir? Vuslat, firkat gibi �eyler dâimâ

iki ki�i arasındadır. Varlık âleminde yalnız bir tek zât olunca bu hâller nasıl olabilir?”

“Itlak i’tibâriyle zâhir ve takayyüt i’tibâriyle mazhar olunca zâhir ve mazhar

her ikisi birbirinin aynıdır. Güne�in nuru ayın aynasında görülünce onu aya nisbet

ettikleri gibi mahbûbun sûreti mertebelerde zâhir olunca onu muhibbe izâfet ederler.”

Oysa ki “ varlık sâhasında zâhir olan her bir nakı�, o nak�ı süsleyen zâtın sûretidir.

Kadîm bir derya dalgalanınca dalga derler ve dalgalanma sûretini dalgaya nisbet

ederler. Dalgaların çoklu�u deryayı ço�altmaz. �simlerin sayıları ne kadar artarsa

artsın müsemmâ her veçhile daima birdir.”1426

Hz. Mevlânâ’nın �u sözleri de a�kın bu tevhîd (vahdet) mak�mına i�âret

etmektedir: “Ben ten oldum, sen can oldun; sen can oldun, ben sen oldum. Sen ben

oldun. Bundan sonra kimse diyemez ki, sen ba�kasın ben ba�kayım.”1427

2217. Bir gün Mecnûn-ı dil-�ikeste

Sahrâda gezerdi zâr ü haste

2218. Bir safhada gördi iki peyker

Leylî Mecnûn ile musavver

1425 Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s.259. 1426 Irakî, Parıltılar, s. 18,.20. 1427 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s.65.

270

2219. Mahv eyledi nak�-ı dil-sitânın

Koydı özinün hemîn ni�ânın

2220. Sordılar ana hakîkat-i hâl

Kim ni�e bir oldı iki timsâl

2221. Dedi bize birdürür hakîkat

Birlikde yara�maz iki sûret

2222. Olmak gerek ehl-i dâni� âgeh

Kim biz ikilikdenüz münezzeh

2223. Sâil dedi bu de�ül midür âr

Kim yâr ola yoh sen olasen var

2224. Sen ni�e kalursen ol olur hâk

Bâri anı koy sana kalem çek

2225. Dedi reh-i a�kda ne lâyık

Ma‘�ûk ola nikâb-ı â�ık

2226. U��âk ten ü habîb cândur

Ten zâhir ü tende cân nihândur

2227. Ma‘�ûka ne bâk olursa mestûr

Â�ık gerek el içinde me�hûr

2228. Kim âleme â�ık ahıdan ya�

Ma‘�ûk kim oldu�ın kılur fâ�

“Bir gün, gönlü yaralı Mecnûn, çölde a�layıp inleyerek ve hasta bir hâlde

gezmekteydi. Bir levhada Leylâ’nın ve Mecnûn’un görüntüsünde çizilmi� iki yüz

resmine rastladı. (Hemen ) sevgilisinin resmini levhadan kazıdı ve kendi resmini bıraktı.

Kendisine iki resimden birini neden sildi�ini sordular; dedi ki: ‘Bizim için gerçek birdir.

Birlikte, iki ayrı görüntü bulunmaz. Bizim ikilikten kurtulmu� oldu�umuzu bilgi

sahiplerinin çok iyi bilmesi lâzım.’ Sonra ki�i dedi ki: ‘Sevgilinin resmi kazınsın, senin

resmin dursun; bu ayıp de�il mi? Sen nasıl kalırsın da, o, toprak olur? Bari onu bırak da

kendi resmini kazı!’ (Mecnûn) dedi ki: ‘A�k yolunda sevilenin sevene örtü olması

uygun mudur? Â�ıklar ten; sevgili ise candır. Ten gözle görünen; can ise tende gizli

271

olandır. Sevilen, örtülü olursa bunu ne zararı var? Â�ıkın ise herkes içinde görünür

olması gerekir…Çünkü, âleme sevgilinin kim oldu�unu gösteren, (ancak) â�ıkın

gözünden döktü�ü ya�tır…”

“Tasavvufta mâ�uk görünmez, o tecellîyi ancak â�ık görür ve ihyâ eder.

Nitekim çok evvel de â�ık yoktu, görünmüyordu, mâ�ukun yüksek bir sevgi tecellîsi

onu â�ikâr etmi�ti; o da bu sevgiyi, bu a�kı kendisine vereni aramaktadır. Ve ondan

aldı�ı a�kı sâhibine iâde etmekle bu yolda vücûdu yok olur ve mâ�uk kalır”1428

Mesnevî’de geçen �u beyitleri zikretmek istiyoruz:

GDA���A4C�M���CGDA����{������������������������������������i�� h�FG&$C�M���CFG&$i�� A�

“Her �ey sevgiliden ibârettir, seven bir perdedir. Diri olan ancak sevgilidir.

Seven ölüdür.”1429

“Ma’�ûkdan murâd, Zât-ı Hak’dır ve â�ıkdan murâd, bilcümle mevcûdât ve bu

mevcûdâtın efdali olan insandır. Zîrâ bütün e�yâ Zât-ı Hakk’ın sıfât ve esmâsının

mazharları olup onlarda zâhir olan ancak Zât-ı Hak’dır. Bu suver-i e�yânın hepsi, ayn-ı

ma’�ûkdur ve Zât-ı Hakk’ın â�ı�ı olan bu suver-i e�yâ O’nun Zât’ının perdesidir. Zîrâ

bu suver-i e�yâdaki fa’âliyyet ve harekât, hep Zât-ı Hakk’ın sıfat-ı Hayât’ının eseridir.

Binâenaleyh hakîkatte diri olan ancak ma’�ûkdur ve â�ık olan suver-i e�yâ ise bir ölüdür

ve cemaddır.1430”

“Bu ilâhî a�k mâcerâsında insanlar, sevileni de�il, ancak sevenleri

görebiliyorlar. Mâcerâya dı�arıdan bakanlar büyük sevgili yerine âdetâ onu sevenlerden

örülmü� bir perde görüyorlar ve asıl sevgili, bu perde arkasında gizlenmi�

kalıyor.Hâlbuki onların seven diye gördükleri de, bir bakıma, sevilendir. Çünkü var

olan, hakîkat olan fânî olmayan O’dur. Bu ilâhî a�kın sevenleri ise esâsen onun a�kında

ve onun ebedîli�inde erimi�, yok olmu�, kendi nefislerini benlik ve ikilik hâllerini

geride bırakmı�, ermi�lerdir. Bu mâcerâ, ondan dı�arıda kalan ve hâdiseye sevenler

perdesi arkasından bakan ve hiçbir �eyi göremeyenler kadar, büyük sevgiliyi bizzât

1428 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s.21. 1429 Rifaî, s.8/ beyit no.:30; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.96/beyit no.30. 1430 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.96.

272

kendi benlik perdeleri arkasında göremeyenler için de böyledir. Böyleleri ancak Allah’ı

kendi içlerinde hissedilebilir dereceye ula�tıkları ve sevgiliyi kendi gönüllerinde

görme�e muvaffak oldukları gün, yine kendi varlık perdelerini yırtmı� ve bu fânî vücut

perdesinden kurtulmu� olurlar.”1431

“Vahdet revi�”inde kaleme alınan bir ba�ka beyit ise �öyledir:

2707. Çün men olubem senünle memlû

Vahdet revi�inde ho� de�ül bu

2708. Kim ta�rada isteyem ni�ânun

Bir özge mekân bilem mekânun

“Ben seninle dopdolu oldukta sonra, vahdet yolunda artık senin izini benim

dı�ımda aramam ve mekânı ba�ka bir mekânda bilmem ho� de�il…”

“Sevgili, gözümüze her an varlı�ın ba�ka bir �ekilde tecellî etti. Sonra tahkîk

edip anladık ki bu sûret ve �ekil perdelerinin arkasında bir tek O varmı�.”1432 Perdeler

arkasında gizli olan Bir’i idrâk etmeye ba�layan için, ikilik kaydına dü�mek ve her ân

tecellîleriyle varlık sahnesinde görülen Hakk’ı ta�rada aramak uygun bir davranı�

olmaz. Nitekim O, 0�"0 5�3��� 0<3O5w� 3N0y� 0�3)5�01� 9n5*3=56� 9N3P5_5C[Biz ona �ah damarından daha yakınız]1433

buyurmu�tur.

Niyâzî-i Mısrî de bir beytinde bu yakınlı�ı idrâk ederek �u dizeleri kaleme

almı�tır:

Sa�ı solu gözler idim dost yüzünü görsem deyû

Ben ta�rada arar idim ol cân içinde cân imi�

Öyle sanırdım ayrıyem dost gayrıdır ben gayrıyem

Benden görüp i�ideni bildim ki ol cânân imi�

Tevhîdin üç mertebesi vardır: Tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfat, tevhîd-i zât. Bu

mak�mlar urûc mak�mlarıdır. Tevhîd-i ef’âl: Â�ık olan kimse ef’âl-i hissiye, ef’âl-i

kalbiye, afâkiye, enfüsiye verâsından Hazret-i Mâ�uk’u kalbiyle mü�âhede etmektir.

Her fiili hisseder ise mâ�ukun fiilini, o fiil ile zâhir oldu�unu zevk eder. Tevhîd-i sıfat:

1431 Rifaî, s.11. 1432 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.207/47. rübaî. 1433 Kaf, 50/16

273

Â�ık olan kimse Hz. Mâ�uk’un evsâf-ı kemâlini kemâl-i mahsûsunda ve ma’klunda

kalbi ile mü�âhede eder. Her mevcut mahsûs ve ma’kl her birisi Hz. Mâ�ukun pür-

kemâl sıfatının mazharıdır. Â�ık olan kimse Hz. Mâ�uk’un kemâl sıfatlarını zerrât-ı

âlemin verâsında zevk eder. Tevhîd-i zât: Vahdet-i zâtiyeyi kesret-i mezâhir ile, kesret-i

mezâhiri de vahdet-i zâtiye ile mü�âhede eylemektedir. Vahdet-i zâtiyenin zuhûru kesret

iledir. Ve kesretin vücûdu vahdet iledir. Vahdet tekessür etmeyince ayânda zâhir olmaz.

O kesret Hazret-i Mâ�uk’un zâtıdır.1434

Tasavvufta a�kın tebcîl edili�inin bir nedeni de yukarıda zikretti�imiz tevhîd ve

vuslatı sa�layıcı en kısa vasıta olu�udur. Ebû Tâlib el-Mekkî, “tevhîdin tamlı�ı ile

muhabbetin tamamlı�ı” arasındaki yakın ilgiden söz etmi�tir.1435 Ayrıca ki�inin her

�eyden alâkasını keserek bütün varlı�ıyla Allah’a yönelmeyi sa�laması dolayısıyla da

a�k de�erlidir. � 0 9�3x�5C�0S�5 � 5!3;� 5�2o0)j3O5j� 0�3)5701� 3<9Sj5O5j� 5C [Rabbinin adını an ve her �eyden

kesilerek O’na yönel (O’na bütün varlı�ınla yönel)!]1436 âyeti �slâm tasavvufunun

Kur’ân-ı Kerîm’deki önemli dayanaklarından biri olarak kabul edilir.�lâhî a�k bütün

varlı�ı ile Allah’a yönelmeyi en iyi biçimde sa�layan vasıtaların ba�ında

gelmektedir.1437

Fuzûlî, Türkçe Dîvân’ında yer alan bir beytinde de a�kın g�yesinin vahdet

oldu�unu �u �ekilde ifâde etmi�tir:

Vâdî-i vahdet hakîkatte mak�m-ı ı�kdur

Kim mü�ahhas olmaz ol vâdîde sultandan gedâ Gazel,1/3

“�smet ve nâmus”larını koruyarak “vâdî-i a�k”a tertemiz, pâk bir �ekilde giren

Leylâ ve Mecnûn, a�k basamaklarında ilerledikçe, “vahdet sırrı”na dâir bilgi ve

“zevk”leri artmı�, böylece “kemâl mîrâcı”na yükselmi�lerdir. Bu varlık âlemindeki

mâcerâları da, aynı mezara gömülerek “vahdet”te sona ermi�tir.Ölümlerinden sonra

Leylâ ve Mecnun’un kabrinin ziyâret edilmesi Fuzûlî’nin deyi�iyle bir “kânûn”

olmu�tur. Çünkü ikisi de Hakk’ın kendi haklarındaki kazâ ve takdîrine râzı olmu�lar,

ba�larına gelen belâ ve sıkıntılara sabretmi�ler ve cennetlik olmu�lardır. Halk da, nasıl

1434 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.301. 1435 Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, s.154-155. 1436 Müzzemmil, 73/8 1437 Demirci, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, s.30.

274

“evliyâ” kabirlerini ziyâret etmeyi bir âdet olarak benimsemi�se, onları da “a�k yolunun

ermi�leri” olarak kabul etmi�, kabirlerini bir ziyâretgâh kılmı�tır.1438

Böylece eserin son beyitleri bu birlik (vahdet) mertebesine i�âret ederek

tamamlanmı�tır:

3085. Ol dem ki bu nüsha oldı merkûm

Leylî Mecnûn adına mersûm

3086. �zhâra gelüp rümûz-ı vahdet

Vahdetde tamâm olup hikâyet

3087. Târîhine dü�diler muvâfık

Bir olma� ile ol iki â�ık

“Bu eser ‘Leylâ-Mecnûn’ adı verilerek yazıldı�ında, vahdet i�aretleri ortaya

çıktı; hikâye vahdette tamamlanarak, o iki â�ık bir olmakla, (eserin yazılı�) târihine

uygun dü�tüler.”

V. MECÂZ VE HAKÎKAT

Mecâz kelimesi “asıl mânâsından alınıp ilgili bulundu�u ba�ka bir mânâya

nakledilen lafız” demektir. Mecâz masdarı ism-i fâil anlamında “asıl mânâsından ba�ka

anlama geçen lafız” veya ism-i mef’ûl anlamında “asıl mânâsından ba�ka mânâya

nakledilen lafız” olarak iki �ekilde yorumlanmı�tır.1439

Mecâz ile hakîkat hem sözlük hem terim anlamları bakımından birbirinin kar�ıtı

durumundadır. Sözlükte, “gerçek, var oldu�u kesin ve açık olarak bilinen �ey, bir �eyi o

�ey yapan husûs, mâhiyet”, gibi anlamlara sahip olan hakîkat, tasavvuf literatüründe

“Hakk’ın sâlikten vasıflarını alarak yerine kendi vasıflarını koyması”1440, “Hakk’ın her

�eydeki gerçek fâil ve o �eyi ayakta tutan olması anlamında Rubûbiyeti mü�âhede”1441,

“zâhirin ardındaki örtülü ve gizli mânâ, dinî hayatın en yüksek seviyede ya�anarak ilâhî

1438 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.217. 1439 �smâil Durmu�, “Mecaz”, D�A, C.28, Ankara, 2003, s.217. 1440 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.153. 1441 Kâ�ânî, s.216; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.177.

275

sırlara â�inâ olunması”,1442 “kalbin kendisine îman etti�i zâtın huzûrunda bulunmada

sebât etmesi”,1443 gibi anlamlar ifâde eder.

�bnü’l-Arabî hakîkat terimiyle filozofların mâhiyet, zât terimiyle kastettikleri

�eyi kasteder. “Hakîkatler ba�kala�maz, de�i�mez, kendi aralarında bir üstünlük söz

konusu de�ildir. Onlar ayrı�manın ilkesi ve kayna�ıdır. Hak a’yân-ı sâbitenin hakîkat

[mâhiyet] ve hâllerine göre çe�itlenir ve sûretten sûrete girer. Hakîkatler de�i�mez ve

ba�kala�maz. Âlemin hakîkatleri arasında bir üstünlük olmadı�ı için zâtı ve hakîkatleri

yönünden �u bundan daha üstündür denilemez. Âlemdeki her hakîkat kendisini koruyan

ilâhî bir hakîkat ile irtibatlıdır.” Ve hakîkat �bnü’l-Arabî’nin “bir”likte gördü�ü varlık

olgusudur. Hakîkate ula�mak o varlık birli�ini mü�âhede etmektir ki bu durumda

hakîkat, varlı�ın birli�inin bilgisi anlamına gelmektedir.1444

Hakîkatle ilgili olarak Hucvirî, sûfîlerin “bu sözden maksatları; kulun, Allah’a

vuslat mahallinde ikamet etmesi, sırrının ise tenzih mahalli üzerinde durmasıdır.”1445

demi�tir. Ancak genellikle sûfîler, hakîkatin sözle anlatılamayaca�ı görü�ünden

hareketle bu terimi târif etmekten ziyâde alâmet ve vasıflarını belirterek ne oldu�u

konusunda bir fikir vermeye çalı�mı�lardır. Serî es-Sakatî’ye ehl-i hakîkatin (ehl-i bâtın,

muhakkik, ehl-i tahkîk [hakîkate â�inâ olan ve onu ya�ayan kimseler]) durumu

sorulunca, “Onlar hasta gibi yer, suya batan ki�i gibi uyurlar” diyerek hakîkati

bilenleri târif etme yerine onların hâlini tasvir etmi�tir.1446

Fuzûlî ise ehl-i hakîkatin durumunu �u beyitle ifâde etmi�tir:

2773. Mecâz ehline hublar cilve-i nâz eylesünler kim

Özin ehl-i hakîkat mübtelâ-yı zülf ü hâl etmez1447

“Güzeller naz cilvelerini mecâz ehline göstersinler; hakîkat ehli, kendini zülüf

ve bene müptelâ etmez!”

1442 Mehmet Demirci, “Hakikat”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.178. 1443 H.Kâmil Yılmaz,Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.330. 1444 El-Hakîm, s. 223-224. 1445 Hucvîrî, s.535. 1446 Demirci, “Hakikat”, s.178. 1447 Ayrıca bkz. 2729. beyit.

276

Fuzûlî’nin Leylâ dilinden söyledi�i bu beyit, Leylâ’nın da a�kta geldi�i

olgunlu�a i�âret etmektedir. Beyitte ehl-i hakîkatin fânî sûretlerde tecellî eden zâhirî

güzelliklere meyletmediklerini, bu yüzden bu güzellerin zülüflerinin, benlerinin

güzelliklerini hâlâ hakîkat mertebesine yükselememi� olan mecâz ehline göstermeleri

gerekti�i, çünkü onların bu güzelliklerin tutsa�ı olabilece�i dile getirilmi�tir.

Ehl-i hakîkatten maksâd, “�eriat, tarîkat, mârifet ve hakîkat sıralamasında son

mertebe olan hakîkat derecesine ula�an; ilâhî hakîkati kendi hakîkati hâline getirip

Hakk’ın hakîkatiyle hakîkatlenen, en mükemmel ve en yüksek seviyede manevî ve

ruhânî bir tecrübeye sahip olan”1448 ki�ilerdir. Bir ba�ka ifâdeyle ehl-i hakîkat, fenâ-

fillâhtan sonra, bek�-billâha eren sûfîler için kullanılan bir deyimdir. Bu mertebeye

ula�an sûfîler irâdelerini Allah’ın irâdelerine ba�lamı� olup irâdelerini terk

etmi�lerdir.1449

Sûfîlerden biri, “Nefsten zevk alan bir kul, Allah ile olan muâmelesinden haz

alamaz. Çünkü hakîkat ehli, maddî ve nefsânî alâka ve ba�ları, Hakk’a giden yollarını

kesmeden evvel bu nevi ba�ları kesmi� ve koparıp atmı�lardır, demi�tir.”1450

2734. �râdet zâyi‘ etmez ehl-i ma‘nî sûrete hergiz

Hakîkat cevherin cehl-i mecâza pây-mâl etmez

“Mânâ ehli, �ekil için irâdesini kaybetmez asla; hakîkat cevherini mecâz

câhilli�ine çi�netmez…”

Beyitten anla�ılan �udur ki “mânâ ehli”, yâni hakîkat ve mâneviyat ehli, asla

bir “sûret”in verece�i vecdden dolayı “irâde”lerini kaybedip bir cevher gibi olan

“hakîkat”i, mecâzî bir varlıktan dolayı hâsıl olan “vecd” ile ayaklar altıda çi�netmezler.

Böylece gerek onların gerekse Fuzûlî’nin tercihi “hakîkat”ten yanadır.1451 Hattâ bu

konuda gözündeki perdeler kalkıp hakîkat ı�ıltılarını, sûret ve ruhânîler âlemi olan mânâ

âlemi1452nin sırlarını görmeye ba�layan Mecnûn da hakîkî olan Hakk’ın varlı�ı

kar�ısında bir �ekilden ibâret olan Leylâ’dan geçmi�tir:

1448 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.257. 1449 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.243. 1450 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.129-130. 1451 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 1452 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.412; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.236.

277

2698. A�k etdi binâ-yı vaslı muhkem

Ma‘nîde meni senünle hem-dem

2699. Ref‘ oldı bu i‘tibâr-ı sûret

Hâ�â ki olam �ikâr-ı sûret

“ A�k, vuslat binasını sa�lamca kurup, mânâ âleminde seninle beni bulu�turdu;

bu görünü�e de�er verme perdesi kalktı. Artık hiçbir zaman �ekle tutsak olmam!”

Nitekim, �ekil â�ıklı�ı â�ıkın cehâletine delîldir:

2731. Delîl-i cehldür a�k ehline sûret-perest olmak

Ki âkil iftirâkı mümkin ile ittisâl etmez

“�ekilcilik, a�k ehlinin cehâletine delildir; hâlbuki, akıllı olan, bir gün

ayrılınacak olanla birle�mez.”

Bu yüzden kâmil â�ık, ezelin ve ebedin sâhibi olan sonsuz güzelliklerin

kendisinden tecellî etti�i Gerçek Varlık’a â�ık olur. Â�ık kemâl mertebesine bu idrâkle

ula�ır:

2730. Kemâl-i a�ka tâlib muhterizdür hüsn-i sûretden

Ki kayd-i hüsn-i sûret â�ıkı sâhib-kemâl etmez

“Kâmil a�k isteyen, �ekil güzelli�inden sakınır; çünkü �ekle ba�lanmak, Â�ıkı

olgunluk sâhibi etmez.”

“Bir �eyin kendisi ile bi’l-fiil hâle geldi�i �ey”; “kendisiyle bir �eyin temeyyüz

eyledi�i �ey olup hârici veya zihnî olması mümkindir”, �eklinde tanımlanan sûret

kavramını Abdullah �lâhî �u �ekilde açıklar: “ ‘Bir �eyin sûreti’ dendi�inde bundan

anla�ılması gereken anlam o �eyin kendisiyle zâhir oldu�u �eydir. Binâenaleyh, insan

husûsiyetiyle ve hüviyyetiyle Allah’ın sıfâtlarına ve zâtına; vücûdu ile O’nun vechine;

taayyünüyle de vahdetine delâlet eder. Çünkü Allah bunlar vâsıtasıyla ma’rûf olur.”1453

Gerçekte sûretin Varlık’a olan nisbeti, “ı�ık”ın “ı�ıldamak” fiiline ve “beyazlık”ın da

“beyaz olmak” fiiline nisbeti gibidir.1454 Bu nedenle sûretler, Cenâb-ı Hakk’ın

tecellîsiyle varlık sâhasına çıkan, O’nun dı�ındaki varlıklardan ibârettirler.

1453 Demirli, s.51. 1454 Nihat Keklik, Felsefede Metafor Felsefe Problemlerinin Metafor Yoluyla Açıklanması, �stanbul: Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1990, s.57

278

Görünü�leriyle insanı aldatıcı güzelli�e sahip olsalar bile, bir gölgeden ibâret oldukları

için yok olucu özelli�e de sâhiptirler. 1455

Sûret gözü hakîkatleri görmeye muktedir de�ildir. Onun gaflet perdesini

kaldırmak gerekir.1456 Bu gaflet perdesi kaldırılmadan sûretten sîrete; kesretten vahdete

eri�ilmez. Kâmil insan sûretteki hakîkati idrâk edebilendir. Niyâzî-i Mısrî �öyle

buyurmu�tur1457:

Lafz u sûret cism ile anlamak isterler bizi

Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma’nâ olmu�uz

Mânâ ehli Fuzûlî de sûret-perest âlimlerin ehl-i tahkîk nazarında nâ-dân

olduklarına dikkat çeker:

2811. Ger özin dânâ bilür taklîd ile sûret-perest

Âlem-i tahkîkde biz anı nâ-dân bilmü�üz

“Gerçi sûretperest, taklit ile kendini âlim bilir; gerçekler âleminde biz onu câhil

bilmi�iz.”

�bnü’l-Arabî Hak ve halk arasındaki ili�kiyi sûret ve asıl arasındaki ili�ki gibi

dü�ünür. Sûret, gerçekte varlı�ı olmayan bir �eydir, varlı�ını aslın varlı�ı sayesinde

kazanır. Sûret, asıldan ba�ka bir �ey olsa bile, belirli bir �ekilde asla ula�tıran ve ona

delâlet eden �eydir.1458 O hâlde sûretler, çoklu�un kayna�ıdır ve varlık birli�inde bir

derecelendirme vardır. Mutlak Varlık (Hak) sonsuz sayıdaki sûretlerde tecellî eder; söz

konusu sûretler, kendi kendilerine var olamazlar, aksine onlar, var olu�larında her an

Hakk’a muhtaçtırlar.1459

“Bil ki, sûret-i zâhir fânî olur, âlem-i mânâ bâkî kalır!”1460 diyen Hz. Mevlânâ

da gerek Mesnevî’de gerekse di�er eserlerinde sûret-mânâ, mecâz-hakîkat kavramları

üzerinde durur. O, sûreti cemâd hükmünde mütâlaa eder ve sadece sûreti gören

kimsenin, mânâya yol bulamayaca�ını; sûret-bîn olan kimselerin hangi ya�ta olurlarsa

olsunlar, yolun çocukları mesâbesinde bulunduklarını söyler. Nitekim hakîkatte “mânâ

1455 Ögke, s.201-202; Ayrıca bkz. El-Hakîm, s.575; Konuk, c.III, s.77. 1456 Kurnaz, s.103. 1457 Ögke, s.201-202. 1458 El-Hakîm, s.215, Ayrıca bkz. aynı eser, s.574. 1459 El-Hakîm, s.575. 1460 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.290/ beyit no.1015.

279

birdir, ayrılık sûrettedir. �nsan yaradılı� bakımından sûret ve mânâdan ibârettir. Bu

dünyâda mânâsı ve sûreti olmayan bir i� meydana gelmez; mânâ zâten sûretsiz

mü�âhede edilemez. Çekirdek bile kabu�uyla ekilirse ne�v ü nemâ bulur.” 1461

UG�*��U*Cf�*)T�>�DA�z&]�������������������������������������U�GCL�N*&)�&O�*&)��&P+�

“Yârin, yârân ile ittihâdı ho�tur; mânâ aya�ını tut! Sûret serke�tir.”

A. Avni Konuk, bu beytin �erhinde �öyle der: “‘Yâr’dan maksûd Hak’dır;

‘yârân’dan murâd tarîk-i Hakk’ın sâlikleridir. ‘Mânâ’dan murâd mertebe-i vahdetdir.

‘Mânâ aya�ı’ndan murâd rûhdur; zîrâ mertebe-i vahdetde isti�râk, idrâk-i rûhîden dahi

kurtulduktan sonra olur. ‘Sûret’den murâd taayyünât-ı mülkiyye ve melekûtiyyedir.”1462

M�)_�g�_�{c�8��C�z�&G�NZ�g)h������������������������������������M�)pL�a�� �������z�&G���8��N)�

“Ve bu gam ve �âdî ki, gönülde bir hazdır, o �âdî ve gamın önünde nak�ın

gayri de�ildir.”

“Sûret â�ıklarının gamı ve meserreti, ma’�ûklarının firâkı ve visâli ile gönülde

hâsıl olan bir haz ve hâlettir; fakat zâta â�ık olanların gam ve �âdîsinin önünde nakı�tan

ba�ka bir �ey de�ildir. Zîrâ avâmın gam ve �âdîsi havf ve recâdır; ve havf ve recâ ise

hubb-i nefisten zuhûr eder; nefis ise vücûd-ı vehmîden ibârettir. Binâenaleyh bunlar

vehmin â�ıklarıdırlar; fakat kâmile tecellî-i cemâlîden üns ve bu tecellînin istitârından

ibâret olan tecellî-i celâlîden de heybet ârız olur. Binâenaleyh hakîkî olan gam ve �âdî

bunlardır.”1463

Mesnevî’de yer alan bir ba�ka beyitte de Mevlânâ,�öyle der: “Hakîkat ve mânâ

kar�ısında �ekil ve sûret nedir? Fazlasıyla zebûn ve âcizdir. Gö�ü ba� a�a�ı (yâni ters

çevrilmi� bir kâse gibi) tutan kendi mânâsıdır.” 1464 Niyâzî-i Mısrî de bize �u tavsiyede

bulunur:

Sûreti terk eyle ma’nâ bulagör

Ko sıfatı bahr-i zâta dalagör

1461 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XV,55-56. 1462 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.250/ beyit no.:690. 1463 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.244-245/beyit no.:2808. 1464 Rifaî, s.487-489/ beyit no.3370.

280

O da, “Ko sıfatı bahr-ı zâta dalagör” diyerek ehl-i tahkîk ol, demek

istemi�tir.1465 Ku�kusuz, sûret gözü dost meclisini bulamaz, â�ıkların tatlı inleyi�lerini

de ancak can kula�ı duyar, sûret gözü duyamaz:

Sûret gözi ne göriser dost meclisi kandalıgın

Cân kulagıdur i�iden bu â�ıklar nâlesini1466

A. Dünyâ ve Zühd

Dünyâ kelimesi, “yakın olmak” mânâsına gelen dünüv kökünden türemi� “en

yakın” anlamındaki ednâ ism-i tafdîlinin müennesidir.1467 Kur’ân’da âhiret ve âhiret

hayatının kar�ılı�ı olmak üzere çok defa, “yakın hayat” anlamındaki “el-hayâtü'd-

dünyâ” tamlamasında hayat kelimesinin sıfatı olarak, bazen de belirli (mârife) �ekliyle

isim olarak kullanılmı�tır. Hadîslerde ise belirsiz (nekre) olarak da geçer. Dünyâ

kelimesinin “alçaklık, kötülük” mânâsındaki “denâet” kökünden geldi�i de ileri

sürülmü�tür.1468

Kur’ân’da dünyâ hayatı genellikle âhiret hayatı ile birlikte anılmı�, bazen ikisi

arasında kar�ıla�tırma yapılarak âhiret hayatının üstün oldu�u belirtilmi�tir. Ancak

âhiret için amelleri engellemeyen ve aksatmayan dünyâ hayatı da me�rû’ bir nimet,

hattâ saâdet olarak görülmü�tür. Nitekim müslümanların, “Rabbimiz! Bize dünyâda da

âhirette de iyilik ver” diye dua etmeleri tavsiye edilmi�tir.1469 Dünyâ ve âhiret arasında

bir tercih yapma mecburiyeti ortaya çıktı�ı zaman da hiç tereddüt etmeden âhiret

hayatının tercih edilmesi istenmi�, aksi davranı�ta bulunanlar �iddetle kınanmı�tır.1470

Ayrıca aldatıcı bir meta1471, bir oyun ve e�lence yeri1472 olan, geçici ve

önemsiz dünyâ hayatına kar�ılık âhiret hayatını kalıcı ve de�erlidir.1473 O hâlde mümin,

1465 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.168. 1466 Emre, s.298, 348/8 1467 �emseddin Sami, K�mûs-ı Türkî, 7. Baskı, �stanbul: Ça�rı Yayınları, 1996, s.621. 1468 Süleyman Uluda�, “Dünya”, D�A, C.10, �stanbul, 1994, s.22. 1469 Bakara 2/201; Ayrıca bkz. A’râf 7/156; Yûnus 10/64; Nahl 16/122 1470 �brahim 14/3; en-Nâziât 79/37-39 1471 Âl-i �mrân 3/185 1472 En’âm 6/32; Ankebût 29/64 1473 Nisâ 4/77; Tevbe 9/38;Ra’d, 13/26.

281

kalıcı ve de�erli olan âhiret hayatını fâni ve yalancı dünyâ hayatına dâimâ tercih etmek

zorundadır.1474 Çünkü âhiret dünyâdan daha hayırlıdır.1475

Tasavvufî bir terim olarak dünyâ, insanlara süslü ve güzel görünerek onları

kendine çeken ve Allah’a kavu�maktan men’ eden çirkin bir �eydir.1476 Bununla birlikte,

daha çok fânî, yalan olu�u, aldatıcılı�ı, geçicili�i, kararsızlı�ı, ona i’tibâr edilmemesi

gerekti�i gibi hususlar dolayısıyla ele alınmı�tır.1477 Çünkü dünyâ Allah tarafından

yaratılmı�tır; ezelî ve ebedî olan Allah’tan ba�ka her �ey fânidir.1478 �C�%A�A7��Nc�� &)��7�

�&�7�E�c [Dünyâ mü’mine zindân ve kâfire cennettir.]1479 hadîs-i �erîfi mûcibince sûfîlere

göre, dünyâ zindandır ancak ölümle insan bu zindândan kurtulabilir.1480 Bu tamamen

metafizik bir derttir.1481

Fuzûlî’nin dünyâ kar�ısındaki tutumu, sûfîlerin bu konudaki dü�üncelerinden

pek de farklı de�ildir. Fuzûlî’ye göre gönül çelen vefâsız bir dilbere benzeyen dünyâ,

“ho� bir geçim evi” gibi görünmesine ra�men temeli sa�lam olmadı�ı için ümit

ba�lanılmaması gereken bir imtihân yeridir ve bu hayatta ölüm asla unutulmamalıdır.

Nitekim dünyâdan ba�ka âhiret hayatı vardır ki, orası ebedîlik mak�mıdır ve bitmeyen

bir rahatlık diyârıdır.

Sûfînin kâinat ve ondaki zevkler ile alâkası yoktur. Daha do�rusu dünyâ,

hakîkate vasıl olabilmek için bir konaktır, bir vasıtadır.1482 �bnü’l-Arabî de der ki;

“dünyâ yerle�me diyârı de�il, sadece âhirete akan bir nehirdir. Öte yandan, dünyânın

zevkleri de insanı Allah’ı mü�âhededen uzakla�tıran geçici lezzetlerdir.”1483 Allah ile

insan arasında bir perde olarak telâkkî edilen1484 dünyâ, ra�bet ve i’tibâr eden için

1474 Uluda�, “Dünya”, s.23. 1475 Duhâ, 93/4. 1476 Ethem Cebecio�lu,“Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, s.150. 1477 Kurnaz, s.108. 1478 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.117-118. 1479 Müslim, Zühd, 1; Tirmizi, Zühd, 16; �bn Mace, Zühd, 3. 1480 Süleyman Uluda�, “Ölüm ve Ötesi”, Köprü Üç Aylık Fikir Dergisi,sayı:76, Güz 2001, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster = Yazi&YaziNo=8, (13.05.2007) 1481 Ali Nihad Tarlan, “Fuzulî’nin San’atı Hakkında”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.35-36. 1482 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s. 33. 1483 El-Hakîm, s.166-167. 1484 Hâs, s.108.

282

zahmet evidir. Dünyânın lezzetlerini terk eden için ise nîmet evidir.1485 Bunun için seyr

ü sülûk yolunda dünyânın nak�ına aldanılmamalıdır. Nitekim dünyâda mücerret olan

yâni fânî zevklere kıymet vermeyen insan bahtiyardır.1486 Bu konuda Niyâzî-i

Mısrî der ki1487:

Bu fenâ gülzâra tâlipsen e�er

Hiç bek�sı yoktur onun, tez geçer

Bu fenâ içre bek� duydun me�er

N’oldu bülbül, i�in zâr eyledin

Ne sebepten azm-i gülzâr eyledin?

“Fânî olana i’tibâr” etmeyen Fuzûlî zevkle geçecek bir dünyâ yerine “terk-i

dünyâ” mak�mına tâliptir. Bunun için �öyle niyâzda bulunur Allah’a:

524. Ne geldü�ümi bilem cihâna

Ne anı ki ni�edür zemâne

525. Âlem gözüme görünmeye hîç

Bu ri�tede bulmayam ham u pîç

“Ne cihânâ geldi�imi bileyim, ne de zamanın ne oldu�unu anlayayım! Âlem

hiç gözüme görünmesin ve bu (hayat) ipinde hiç kıvrım ve dü�üm bulmayayım!”

Mesnevînin daha ileriki beyitlerinde dile getirildi�i üzere artık bu mak�ma

ula�mı�tır Fuzûlî:

1757. Me�er bilindi Fuzûlî sana felek hâli

Ki varını bu cihânun yoh i‘tîbar etdün

“Ey Fuzûlî, yoksa sana fele�in hâli mi göründü ki, bu cihânın varını, yok gibi

hesap ettin?”

Mesnevînin kahramanı olan Mecnûn da bu dünyâ alâikinden kurtulmu� ve

“terk-i dünyâ” basamaklarında yol almı�tır:

1485 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s. 189 1486 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s. 47. 1487 Ögke, s.188.

283

2046. Kat‘-ı nazar eylemi� cihândan

Geçmi� ser ü çe�m ü cism ü cândan

2047. Ne mülk ne mâl cüst ü cûsı

Ne ata ne ana ârzûsı

“Dünyâdan yüz çevirmi�; ba�tan, gözden, tenden ve candan geçmi�; ne maldan

ne mülkten söz ediyor; ne babasını ne de anasını arzuluyor.”

Nitekim Mecnûn bu cihânın i’tibârını bilmi� ve varını yok yerine saymı�tır. Bu

âlem içindeki mutluluk hazînesinin de bu virâne olan dünyâyı terkle elde edilebilece�ini

anlamı�tır.

Dünyâya ve içindekilerine kar�ı alınan bu tavır tasavvufta “zühd” kavramıyla

kar�ılanmı�tır. Zühd, “lügatte terk etmek, kötü kabûl edilen �eylerden yüz çevirmek,

dünyâya bu�zetmek, mâsivâyı terk mânâlarına gelir. Istılahta zühd, dünyâdan yüz

çevirmek, nefsi mâsivâya olan meyil ve sevgiden alıkoymaktır.”1488 Böylece “dünyâya,

maddeye ve menfaate ra�bet etmemek, bu gibi �eylere kar�ı so�uk ve isteksiz

davranmak, çıkarcı, menfaatperest, ihtiraslı ve bencil olmamaktır.”1489

2733. Sevâd-ı mâsivâdan levh-i dil hâlî gerek dâim

Muvahhid safha-i idrâke nak�-ı hatt u hâl etmez

“Gönül levhası mâsivâ lekesinden daima berî olmalı; tevhîd ehli olan, idrâk

sayfasına zülüften ve benden nakı� çekmez…”

Bütün mâsivâ, â�ıka zindan sayılır. Bu yüzden, â�ıkın gönlü mâsivâdan

uzakla�ır ona aldanmaz. Sinân-ı Ümmî (ö.1067/1657)’nin dedi�i gibi ancak can

mülkünü a�k ate�iyle yakan, mâsivâdan kurtulabilir:

Cân mülkünü yakmayanın mertebesidir mâsivâ

Yakıp bu a�k odu ile pür-nâr olursan gel beri1490

Â�ıkın, ârifin gönlü, a�k ile sırren okunan irfânın bulundu�u bir levhtir. Ârif,

buldu�u yüce hakîkate âit bilgileri gönül levhine yazar.1491 Mâsivâ bu durumda gönül

1488 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.173. 1489 Kelâbâzî, s.142, dipnot no.2. 1490 Ögke, s.193. 1491 Ögke, s.255.

284

levhine dü�mü� tozlardır ve â�ıka dü�en bu tozlardan, dünyâya ait alâik kaydından

kurtulmaktır.

Sözlükte “�ey” anlamına gelen mâ ile “ba�ka, gayr” anlamındaki sivâ

kelimesinden türetilmi� bir tabir olan mâsivâ, mâsivallah, mâsive’1-Hak �eklinde de

kullanılır. Tasavvufta yaygınlı�ı sebebiyle çok defa mâsivâ demekle yetinilir. 1492

Tasavvufta, Allah’ın dı�ındaki her �ey mâsivâ olarak telâkkî edilmi�tir.

Kelimenin bütün yaratılanları içine alan bir sınırı vardır. Dervi�li�in aslı sayılan

mâsivâyı terk etmekte, kalpten mâsivâ putunun de�i�tirilmesi, sevginin hep Allah

üzerinde yo�unla�ması bu anlamda büyük önem arz eder. Çünkü, gönülde Allah’tan

ba�ka neyin sevgisi varsa, onun sevgilisi, hattâ ilâhı odur, denilmi�tir. 1493

Seyr ü sülûk yoluna yeni girmi� veya bu yolda olmakla birlikte vahdet mak�mına

erememi� sâlikler, Hakk’ın varlı�ı (vücûd) ve Hakk’ın gayrinin varlı�ı (mevcûdât) olarak iki

varlık görür. Hakk’ın gayri kabul edilen varlıklara tasavvufta mâsivâ adı verilir. Bu

ba�lamda Cenâb-ı Hakk’ın ahadiyyet mertebesinden sonraki bütün mertebelerde ve

âlemlerdeki zuhûru mâsivâdir. Ancak mâsivâ denildi�inde genellikle �ehâdet âlemi denilen

âlem ve bu âlemde Hakk’ın gayriyet perdeleriyle zuhur etti�i yerler (mezâhir) anla�ılır. Buna

göre evren, dünyâ, dünyâdaki her �ey, insan, insanın bütün ilgileri, yapıp etmeleri,

zihnindeki sûretler ve bilgiler mâsivâ olarak telâkkî edilir. Mâsivânın hakîkati de aslında

Hakk’a dayanmakla birlikte, tevhîd yolunda Hak ile kul arasındaki perdeler ve engeller

olarak görüldü�ü için, tasavvuf yoluna giren kimsenin Hakk’a erebilmesi için bu perdeleri

ortadan kaldırması gerekti�i dile getirilmi�tir. “Alâik” adı da verilen bu perdelerin ortadan

kaldırılması, insanın gönlündeki ve zihnindeki Allah’tan gayri her �eyi silip atmasıyla

mümkündür.1494 Nitekim, mâsivâ dü�üncesi kalpte ne kadar kalırsa, o kadar hicap ve âfet

olur. Bu nisbette de muvahhidi tevhîdden ayrı ve uzak bırakır.1495

Tasavvufta “terk-i dünyâ, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk” diye özetlenen dört

terk aslında mâsivâyı terktir. Kâ�ânî, ‘ �ki na’lınını çıkar’1496 meâlindeki âyeti bu

1492 Süleyman Uluda�, “Mâsivâ”, D�A, c.28, Ankara, 2003, s.76. 1493 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.414; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü,s.298; El-Hakîm, s.65. 1494 Uluda�, “Mâsivâ”, s.76. 1495 Hucvîrî, s.416. 1496 Tâhâ, 20/12.

285

ba�lamda yorumlayarak �öyle der: “…nefs-i bedenini, yahud ‘kevneyn’i ‘dünyâ ve

ahiret’i soy. Zîrâ nefis ile bedenden tecrid edildi�i vakit, hakîkatte ‘kevneynden’ tecrid

olunur. Yâni tâ ki ‘ruh Rûhu’l-Kuds’e muttasıl oluncaya dek, ruh ve sırrın ile Ruh’unun

ve sırrının sıfatlarından ve heyetlerinden tecerrüd etti�in gibi, kalbin ve sadrın ile de

alakâ-i külliyenin kat’ıa ve âsârın mahvı ve sıfat-ı ef’alinden fenâ sebebiyle, nefs ve

bedenden tecerrüd eyle, demektir.” 1497

Terk mertebesinde ilerlerken her basamakta terk edilecek olan �eyler �unlardır:

Terk-i dünyâ: Zâhid bütün dünyâ nimetlerini, malı ve mülkü ahiret için terk eder. Terk-i

ukbâ: Ârif cenneti ve oradaki nimetleri, ilâhî cemâli temâ�â için terk eder. Terk-i hestî:

Sâlik kendi varlı�ını da terk ederek, Hak’ta fâni olur.Terk-i terk: Kâmil ârif terki de terk

eder; aklında ve zihninde terk diye bir kavram kalmaz.1498

Fuzûlî bir gazelinde terki, yâni Hakk’a teveccüh için gayrden kalben

uzakla�mayı �öyle anlatıyor1499:

Ey gönül yârı iste candan geç

Ser-i kûyun gözet cihandan geç

Yâ tama’ kes hayât zevkinden

Yâ leb-i lâ’l-i dil-sitandan geç

Mülk-i tecrîddür ferâgat evi

Terk-i mâl ile hânumândan geç

Lâ-mekân seyrinün azîmetin et

Bu harâb olacak mekândan geç

�’tibâr etme mülk-i dünyâya

�’tibâr-ı ulüvv-i �ândan geç

Ehl-i dünyânun olmaz âhireti

Ger munı ister isen andan geç

1497Kemâleddin Abdürrezzak Ka�âniyyü’s-Semerkandî, Te’vilât-ı Kâ�âniyye, Ali Rıza Doksanyedi (trc.), M. Vehbi Gülo�lu (yay. hzl.), Ankara: Kadıo�lu Matbaası, 1988, C.II, s.264-265. 1498 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.353; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.653. 1499 Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât Yazıları, s. 41.

286

Meskenün bezm-gâh-ı vahdetdür

Ey Fuzûlî bu hâkidândan geç! Gazel, 49/1-71500

Kelâbâzî der ki: “Muvahhidin alâmeti, Allah nezdinde hakîkati ve de�eri

bulunmayan bir �eye kıymet vermemesidir. �u hâlde muvahhid, dünyâ menfaati fikrini

aklından uzakla�tırmı�, maddî faydasını dü�ünme hâlini ruhundan söküp atmı�; âhirette

amele kar�ılık bekleme duygusunu kalbinden kovmu�tur.” O, “Allah’ın hakkını yerine

getirmek için gücü yetti�ince çalı�ır ama bu hakka hiç riayet edemedi�ini dü�ünür.” Bu

davranı�ı kar�ısında, “en büyük nasip olan Hakk’a vâsıl olmu�tur. Hakk’tan aldı�ı

nasib Hakk’ı bulmu� olmasıdır. O, Hakk’ın elinde esirdir. Bir adım ne öne ne de geriye

atabilir.”1501

Çile ve mürîdlik döneminde dünyâyı kötüleyen mutasavvıflar, mârifet

mak�mına ula�ıp ârif oldukları zaman artık dünyânın lehinde ve aleyhinde konu�mazlar.

Ârifler ve â�ıklar bu mak�mda dünyâ gibi âhireti de Hakk’a ermeye engel sayar, onun da

mâsivâ oldu�unu söylerler. Böylece onlar dünyâdan da ukbâdan da geçmi�lerdir.1502 Bu

mak�mdan daha üst derecelere ula�anlar ise Allah’ın tecellîlerini yansıtması bakımından

dünyâya ve âleme yüksek ve estetik bir de�er atfederler. “�bnü'l-Arabî’ye göre de

dünyâ ilâhî güzelli�i yansıtan bir ayna olması i’tibâriyle fevkalâde güzeldir. Bu

mertebeye ula�an ârifler artık sadece dünyânın güzelli�inden, faydasından ve

nimetlerinden bahsederler. Çünkü bu mertebedeki ârifler için dünyâ Hakk’a ermeyi

engellemez, aksine O’nun daha iyi anla�ılmasını sa�lar.” 1503

Fuzûlî bu gerçe�i de Rind ü Zâhid adlı eserinde Rind ile Zâhid’i konu�turarak

dile getirmi�tir:

“Zâhid: ‘ …Nitekim �öyle denilmi�tir: Dünyâ bir belâ karargahı ve

gam kona�ı oldu�u için hak ehli belâ ve gam tuza�ına yakalanmı�tır. Bu virâne

dünyânın zulmü ve vefasızlı�ı herkesçe mâlumdur. Öyleyse bunları sayıp

dökmeye ne hâcet!..’

1500 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.155-156. 1501 Kelâbâzî, s.196. 1502 Kurnaz, s.108; Süleyman Uluda�, “Dünya”, D�A, C.10, �stanbul, 1994, s.25. 1503 Uluda�, “Dünya”, s.25.

287

Rind,

‘ Ey Zâhid!’ dedi. ‘Hak ehlinin bu dünyâya kötü demesi onun güzel

oldu�una i�ârettir. Çirkin saymaları onun sevimlili�ini kinâyeli bir �ekilde dile

getirir. Her kim dünyevî tatları yakalarsa itâat yolundan yüz çevirir. Zevklerle

me�gûliyetten öte bir i� görmez olur. Yaratılı�ın gâyesini yalnızca ondan ibâret

bilir. Kâmil insanlar dünyâ kötü oldu�u için dünyâ sevgisinden vazgeçmi�

de�illerdir. Onlar sadece aklı nefse üstün kılmı�lardır. Zîrâ dünyâ mükemmel bir

san’atkârın eserlerinin sergilendi�i yerdir. Fakat irfân sâhibine kılavuz olan bir

�ey, câhilin yoluna bir e�kıya olarak dikilir. Bu san’at eserlerini gören kimse

ondan yüz çevirmemelidir. Zîrâ onu ele geçirmek zor, elden kaçırmak kolaydır.

Nitekim �öyle denilmi�tir:

Dünyâ, gönlünü geçim vasıtalarına ba�layan kimse için ho�tur. Dünyâ,

varlı�ıyla vardır. Varsa yok gibidir. Yoksa var gibi…”1504

Fuzûlî ayrıca yedi ba�lı bir ejderhâya benzetti�i dünyâ ile ilgili olarak der ki;

“Bu i� güç (amel) yeri bo�una yaratılmı� de�ildir. Zamanın dönü�ü de beyhude de�il.

Hâ�â ki, bu muhte�em ve benzersiz nakı�, bir nakka�sız olsun! Hâ�â ki, bu yüce kat, bir

ân sâhibinden bo� bulunsun! Dü�ün de gör; nedir (yaratılı�taki) bu yol yordam; bu eser

hangi yaratıcıya ait olabilir? Her görünen zerrenin ortaya çıkı�ı; zorunlu olarak, bir

ba�kasına ba�lıdır. E�er sonluluk üzerinde iyice dü�ünürsen, her �eyin tecellîsi onda

ortaya çıkar.”1505

“Zîrâ dünyâ merâtib-i vücûd-i Hak’tan bir mertebedir. Ve Hak Teâlâ ���l�5�9j�&5A5�3"5:5?

9�345C� /85r5?�00̀ � [Do�u da Allâh’ındır batı da, yüzünüzü nereye çevirirseniz Allâh’ın yüzü

oradadır.]1506 âyet-i kerîmesi mûcibince onda zâtı ve sıfâtı, esmâsı ve ef’âli ile

zâhirdir.”1507 Kâinat ve yaratıkların kendi ba�larına var olması mümkün de�ildir. Çünkü

kâinat da varlıklar da iki yanı adem olan bir varlı�a sahiptir.1508 Bu mânâda varlıklar iki

kısımdır:

1504 Fuzûli, Rind ile Zâhid: Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü,Serkan Özburun (çev.), �stanbul:Roman’s Yayınları, 2005, s.48 1505 bkz. 123-128. beyitler. 1506 Bakara, 2/115. 1507 Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, s.164; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.278. 1508 H.Kâmil Yılmaz,Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar,

288

1. Varlı�ı ba�kasına taalluk edenler, var olmak için ba�kasına muhtaç

olanlar

2. Varlı�ı ba�kasına taalluk etmeyenler, var olmak için ba�kasına muhtaç

olmayanlar

Varlı�ı ba�kasına taalluk eden varlıklara mümkin varlıklar denir. Bunlar taalluk

etti�i ba�ka �eyin yok olmasıyla yok olurlar. Tüm kainat bu cinstendir.

Varlı�ı ba�kasına taalluk etmeyenler de vacip bizâtihi denir. Bu bir tek olup, o

da kâinatın mutlak sâhibi Allah’tır.1509

Bütün kâinat bu mânâda Hakk’ın esmâsının tecellîlerinden ibârettir. Her nak�ın

bir nakkâ�ı oldu�u gibi âlemin sûretinde görünen bu mükemmel nakı�ların bütünü de

�lâhî Nakkâ� olan Allah’a âittir ve her nakı� O’nun varlı�ına delil âyetlerdir.

�bnü’l- Arabî de der ki, “Âlemin varlı�ı Allah’ın varlı�ının bir tezâhürü olarak

ele alınması aslında âlemin de�erini zirveye ta�ımı� olur ki bu ili�kinin hakîkatini

kimsenin kavraması mümkün de�ildir.” Ve “bu bir sırdır ki zâhir olmu� olsa rubûbiyyet

bâtıl olmu� olurdu.”1510

Fuzûlî dünyâ kar�ısındaki tasavvufî duru�unu �u beyitle daha açık bir �ekilde

ifâde etmi�tir:

2431. Bir hâb ü hayâl imi� bu âlem

Bu hâb ü hayâle olma hurrem

“Bu âlem bir rüya ve hayâl imi�. O hâlde bu rüyâya ve hayâle fazla bel

ba�layıp sevinme!”

Mutasavvıflar, Hak hariç di�er tüm varlıkların gerçek bir varlı�ı bulunmadı�ı,

bunların birer hayâl, akis ve gölge varlıklar oldu�unu söylerler. Özellikle vahdet-i

vücûd ekolüne ba�lı olanlar bu görü�tedirler.1511

s.332 1509 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseli� “Meâricü’l-Kuds”,Serkan Özburun (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları,2002, s.135. 1510 Demirli, s.56. 1511 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.162.

289

Aslı olmayan görüntü, dü� anlamına gelen hayâl, vahdet-i vücûd felsefesine

göre vücûdun aslıdır. Hayâl, bütün âlemlerin aslıdır.1512

�bnü’l-Arabî varlı�ı iki kısma ayırır: gerçek ve hayâl. Gerçek varlık Allah;

hayâlî varlık ise Allah’ın dı�ındaki her �eydir…Âlem hayâldir. Fakat burada söz konusu

olan, yüzeysel ve geçi�ken anlamda de�il, olumlu, nesnel âlemde görülen bir etkinlik

sâhibi olarak hayâlin içerdi�i bütün güçleriyle hayâldir. Ku�kusuz ki �bnü’l-Arabî âlemi

bu �ekilde sınıflarken �u hadîse dayanır: �CB�+_�� �C+&A� �x&�� !&)_�~&_7� [�nsanlar uykudadırlar,

öldükleri vakit uyanırlar]1513. Uykuda görülen her �eyin bir hayâl oldu�u bellidir. O

hâlde âlem hayâl, yaratılmı�lar ise uykuda, yâni uyku mertebelerindedir.1514

“Hayâlin özelli�i, her durumda de�i�mektir ve bütün sûretlerde gözükür.

Allah’tan ba�ka de�i�me kabul etmeyen gerçek bir varlık yoktur. Gerçek varlıkta ise

Allah’tan ba�kası yoktur. Allah’ın dı�ındakiler ise hayâlî varlıkta bulunurlar.” “Hakk’ın

zâtının dı�ındaki her �ey de�i�ken bir hayâl, yok olucu bir gölgedir. Hakk’ın, yâni

Allah’ın zâtının dı�ında hiçbir varlık, tek bir hâl üzerinde kalmaz. Her �ey, sürekli bir

sûretten ba�ka bir sûrete geçer. ��te hayâl de bu demektir… Âlem ancak hayâlde zuhûr

etmi�tir. �u hâlde âlem, kendisi hakkında hayâl edendir.”1515

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) yukarıda zikretti�imiz hadîs-i �erîfi

buyurmasıyla “hazret-i �ehâdeti hazret-i hayâle ve hazret-i hayâli hazret-i �ehâdete ilhâk

etti�ini; ve bununla, tahkîkan hayât-ı hissî ile hayy olup uyanık olan nâsın ba’zısı

uykudadırlar; ve uyku ise hazret-i hayâldir; ve öldükleri vakit bu uykudan uyanırlar”,

demek murâd eylemi�tir.1516 Ayrıca, “ ‘hiss’in ayn-ı hayâl ve ‘hayâl’in dahi ayn-ı his

oldu�unu beyân edip, bu âlemdeki sûretleri rü’yâda görülen sûretler gibi ta’rîfât-ı ilâhî

ve isticlâât-ı rabbânî (Rabbânî zuhurlar) bilir; ve onları Hakk’ın sıfât-ı muhtelife ve

�uûn-i zâtiyyesi olmalarıyla ta’bîr eder.”1517

1512 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.258. 1513 Acluni, Ke�fu’l Hafa, II/312; Acluni bu sözü, Hz.Ali’nin sözü olarak nakletmi�tir. Fakat �a’rani bu sözü Tabakat’ında Sehl es-Tüsterî’ye ait oldu�unu söylemi�tir. 1514 El-Hakîm, s.264. 1515 El-Hakîm, s.263; Ayrıca bkz. Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.176. 1516 Konuk, C.II, s.225. 1517 Konuk, C.II, s.234, 235-244.

290

Bu hadîsten anla�ıldı�ı üzere ölümle küllî uyanıklık husûle gelir. Nitekim

bütün âlemlerin üzerlerinde uyku bulundu�una hükmolunmu�tur. O hâlde, bundan

hareketle, âlemlerin1518 tümünün hayâl oldu�una hükmetmek gerekir. Zîrâ, uyku, hayâl

âlemidir.1519

�bnü’l-Arabî hayâl mertebesi hakkında �öyle buyurur:

“Hayâl mertebesini bil ki hayâl âlemi iki kısma ayrılır. Bir kısmına

‘Mutlak Hayâl’ veya ‘Misâl Âlemi’ derler. Bu, büyük âlemin hayâlidir. Bir

kısmına da ‘Ba�lanmı� (mukayyed) hayâl’ denir ki Misâl Âlemi’ne biti�iktir.

Onun bir cetveli gibidir. Bu hayâl de insanın vücûdunda olan hayâldir. ‘Hayâl

Âlemi’ ruhânî bir cevher ve nûrânî bir âlemdir. Hissedilebilirli�i ve mikdârının

belli olu�u açısından cismânî cevhere benzer. Nûrânî olmasıyla da mücerred

ruhânî cevhere benzer. Salt soyut bir maddî cisim olmadı�ı gibi sırf aklî

mücerred bir cevher de de�ildir. �ki �eyin arasında sınır olan bir geçit ve iki

âlemin arasını ayıran bir çizgidir. Ve bütün cisimler âleminin sûretlerini içine

alır. Nitekim �öyle buyuruyorlar: Bu mertebe bütün �eyleri ve �ey olmayanları

bütünüyle içine alır. Çünkü bütün varlı�ın aynası aynî yâni varlıkların

gerçekliklerine ili�kin, bütün yoklu�un aynası da gaybî yâni gayb âlemine

ili�kindir. Her �eyin bir benzeri bu âlemde var oldu�undan ‘��râkî’ filozofları bu

âleme yedi iklim, hakîkatin arzı, i�bah (benzeti�, hayâl) âlemi, misâl âlemi

derler.”1520

Hz. Mevlânâ bu konuda �öyle bir beyit zikreder:

�M�)�C��<&)L��G&O�g � ��C+���������������������������������������������N��C �N)O�>7&)L� O�>�&B4CN�

“Rûh içinde hayâl yok gibi olur; sen cihânı bir hayâl üzerinde gidici gör.”1521

Fuzûlî’nin beytiyle ili�kisi münâsebetiyle ikinci mısra üzerinde duracak olursak

Ahmet Avni Konuk, bu mısraın �erhinde �öyle buyurmu�lardır: “Ma’lûm olsun ki,

dünyânın ve âhiretin vücûdlarının aslı ve hakîkati hayâldir; ve Hakk’ın kemâl-i zuhûru

da hayâldir; zîrâ her bir kimse Hak hakkındaki i’tik�dını nazar-ı tedkîka alsa, kendi

i’tik�dında olan Hakk’ın vahdâniyeti ve esmâsı ve sıfâtı, bu i’tik�da göre Hakk’ın

1518 Âlem; Allah’a i�âret eden mânâsınadır. 1519 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.258. 1520 Ankaravi, s.55-56; Konuk, C.I, s.33-34. 1521 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.110/beyit no.70.

291

tecellîsi, kendi hayâlinde vâki’ oldu�unu görür. �sm-i Hâdî’nin mazharlarındaki hayâle

‘hayâl-i hak’ ve ism-i Mudill’in mazharlarında olan hayâle de ‘hayâl-i bâtıl’ denir; ve

her iki mazhara olan tecellî dahi Hakk’ındır. Binâenaleyh hayâl, bütün âlemin aslı olur;

zîrâ Hak, bütün e�yânın aslıdır ve Hakk’ın kemâliyle zuhûru ise, ancak asl olan

mahalde olur ki, o da hayâldir.”1522

Mahmûd-ı �ebusterî’nin Gül�en-i Râz’ında da bu mânâda �öyle bir beyit yer

alır:

Mevcûd-ı hakîkî, ol ki birdir.

Bâkî mevcûdât hem mevhûm ve muhayyeldir.

Onun gayrı olarak senin nazarına her gelen �ey,

Ahvel bakı�lı göze nisbetle ikinci sûrettir.1523

Ferîdüddin Attâr da Esrârnâme adlı eserinde dünyânın hayâlden ibâret olu�unu

bir beytinde �u �ekilde dile getirir: “E�er gözün görücü ise, sen deryâyı gör. Zîrâ âlem

yoktur. Âlem deryânın köpü�üdür. Dü�ün ki, bu âlem hep hayâldir. Nihâyet bir hayâli

bundan ziyâde görme! Sen deli misin, yoksa �a�kın mısın ki, bu kadar hayâl içinde

uyumu� olasın.”1524 Yûnus Emre de bir beytinde �öyle der:

Âriflere bu dünyâ hayâl ü dü� gibidür

Kendüyi sana viren hayâl ü dü�den geçer1525

Kelâbâzî, Ebû Abdullah adlı terk-i dünyâ etmi� bir zâttan bahsederek

aralarında geçen bir konu�mayı nakleder: “Bir gün kendisiyle kar�ıla�mı�, ete�ine

sarılmı� ve: ‘Allah’a yemin vererek soruyorum, bana do�ruyu söyle, halka vaaz etmene

engel olan nedir?’, demi�tim. �öyle dedi: ‘Be adam �u gördü�ün maddî âlem hakîkatte

bir hayâl ve bir vehimdir. Hakîkati bulunmayan bir �eyi anlatmak do�ru olmaz. Öbür

taraftan Hakk’ı anlatmak için kelimeler yetersiz kalır. (Mâsivâ anlatılmaya de�mez.

Hakk ile ifâdeye sı�maz. Bu durumda konu�manın faydası ne olabilir ki?’ ”1526

Â�ıkın dünyâ ve içindekilerine kar�ı bu duru�u rindâne bir tavırdır. Rind; dünyâyı

fânî bilip onun derdiyle zevkini gözünde bir tutan, içinde bulundu�umuz gerçek âlemin

1522 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.110;Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî,Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.330/3136. beyit; Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.110; Konuk, C.II, s. 250-251. 1523 �ebusterî, �erh-i Gül�en-i Râz, s.110. 1524 Konuk, C.I, s.305. 1525 Emre, s.129/70. gazel-4. 1526 Kelâbâzî, s.209.

292

kayıtlarına, servetine, mevkilerine bakmayıp ba�ka bir âlemin, kendi gönül dünyâsının

hazları, co�kunlukları içinde ya�ayan kâmil insan tipidir.1527

896. Garaz bir ad imi� âlemde men hem eyledüm bir ad

Bi-hamdi’llâh Fuzûlî rind ü rüsvâlıkda me�hûrem

“Maksat dünyâda bir ad sâhibi olmaksa; ben de bir ad sâhibiyim. Ey Fuzûlî,

hamd olsun, artık rindlikte ve rüsvâlıkta me�hurum.”

Tasavvuf ehli olan rind, dünyâ gibi ukbâ derdinden de uzaktır. �ki dünyâyı da

terk ederek Allah’a yönelmi�tir. Yarın endi�esinden uzaktır, ibn-i vakt olmu�tur.1528

Divân �âiri kendini rind olarak de�erlendirir. Ona göre cihânın bir pul kadar

de�eri yoktur. Hayatında hiç içki içmeyen �âirlerin dahi çok zaman meyhâneden,

içkiden, sâkîden bahsetmeleri çok zaman rindâne bir hayat ya�adıklarını empoze etmek

istemelerindendir.1529

Ali Seydî’nin Resimli K�mûs-ı Osmânî’sinde, rindler �u �ekilde anlatılır:

“Evet rindlik, birçok kıymetleri bir araya toplayan bir mefhumlar

manzûmesi (toplulu�u) hâlinde mükerreb (bile�ik) bir mâhiyet (özellik) ta�ır.

Onda neler yok ki…Meyhânenin kadehiyle tasavvufun kadehi, a�kın mecâzîsiyle

hakîkîsi, gönül adamlı�ı, iç dolulu�u, dı� aldırmayı�, parayı istihkâr (küçük ve

de�ersiz görme), kıyafetinde geli�igüzellik, zühdün dı�ındaki sûretiyle zâhide

çatıp, sadece güzel olana ve güzel �eye gönül ba�layarak, fânîli�i, ezelin ‘elest’i

ile, ebedin sonsuzlu�unda avuttukları için, hayattan kâm almayı akıl kârı bilmek

ve rind Allah’a hepsinden daha yakla�anı, ikbâle yukarıdan baktıkları için

ikbâlleriyle böbürlenenlere kafa tutmanın zevkine ermeleri…”1530

Dîvân �âirleri rindin kar�ısına zâhidi çıkarırlar. Kuru ve �eklî ibâdetle me�gl

olan zâhid, onu “gam-ı ferdâ” ve cehennem azabı ile korkutur, mahbûb ve meyden men

etmek ister.1531 Oysa rind ise �ekilden kurtulmu�, öze ermi� ki�idir.1532

1527 Necmettin Halil Onan, �zahlı Dîvân �iiri Antolojisi, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1989, s.87. 1528 Kurnaz, s.109. 1529 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.377. 1530 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.520. 1531 Kurnaz, s.109. 1532 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.520.

293

894. Belâ-yı a�k u derd-i dûst terkin kılmazem zâhid

Ne mü�tâk-ı behi�tem sen kimi ne tâlib-i hûrem

“Ben a�k belâsını ve dost derdini terk etmem ey zâhid; ne hurîlere talibim senin

gibi, ne de cennete can atıyorum!”

Fuzûlî de Yûnus Emre gibi sadece O’nun rızâsına tâliptir:

Cennet cennet didükleri

Bir ev ile birkaç hûrî

�steyene virgil anı

Bana seni gerek seni1533

Hâfız da aynı duygularla �u beyti kaleme almı�tır: “Vaiz, perî�an â�ıklara

nasihat verme; biz, dostun civarındaki topra�ı bulmu�ken artık cennete bakamayız.”1534

Edebiyâtımızda zâhid tipi “kaba sofu” olarak görülmü� ve “dinî konularda

anlayı�ı kıt, her i�in ancak dı� kabu�unda kalabilen, derinlere inmesini beceremeyen,

ilim ve îmânı dı� görünü�üyle anlayan, bunu da ısrarla ba�kalarına anlatan ve durmadan

ö�ütler verip topluma düzen verdiklerini sanan ki�iler” olarak ele alınmı�tır.1535 �âirler

zâhid tipinin kar�ısına rindin yanı sıra â�ıkı çıkarırlar. Zâhid her ne kadar zühd ü takvâ

ile terbiye etmi� de olsa cüz’î akıl sâhibidir. Â�ık ise küllî akıl sâhibidir ve bu yüzden

zâhidi dinlemez ve onun sözlerini ciddiye almaz.1536

Zâhidin tek g�yesi cennete ula�mak olup âhiret kaygısı ta�ıdı�ı hâlde â�ık ne

dünyâ ne de ukbâ derdine dü�mekte, cenneti arzulayan zâhide kar�ılık o dost derdiyle

derdine dermân bulmakta, dosttan gayri bir dü�üncesi bulunmamaktadır.

B. Mey ve Meyhâne

Mutasavvıfların hakîkatleri mecâz örtüsüyle anlatmak için en çok kullandıkları

sembol “�arâb”dır. Niyâzî-i Mısrî, bu gibi remizlerin arkasında yatan felsefeyi �öyle

açıklamı�tır:

1533 Emre, s.320-321/381-8. 1534 Abdülbaki Gölpınarlı, Hafız Dîvânı, �stanbul: Maârif Matbaası, 1944, s.410/3108. beyit. 1535 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.488; Ayrıca bkz. Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.22. 1536 Ceylan, s.298.

294

“Sûfîler zümresi, taklidî îmândan tahkîkî imânâ geçmi�lerdir. Bu

sebeple onlar e�yânın zâhirinden bâtınına, sûretinden mânâsına sefer

etmi�lerdir. Cümle e�yâyı aslında oldu�u gibi görmü� ve bilmi�lerdir. Bu

sebeple ço�u sözleri mânâ âleminden gelir. �arâp demekten murâdları

mârifetullahtır. Bunun sonu muhabbetullâha gider. Yâni irfân duygusu ve a�k.

A�k ve bilgi aynı mânâya gelir. Meyhâne’den murâd; kâmil mür�îdin gönlüdür.

Zîrâ orası Allah sevgisinin hazinesidir. Kadeh’ten murâd ise; Hak tâlibine

yapılan ism-i celâl telkinidir, ya da dilinden dökülen ilâhî mârifetlere dâir

sözlerdir. Sâlik onları dinledikçe verdikleri zevkle mest olur…”1537

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde de “sâki, mey, mey-i mugân,

meyhâne,câm…” ve bu mânâda di�er sözlerin oldukça fazla kullanıldı�ını görmekteyiz.

Özellikle “sâkî” mesnevîdeki kahramanlar ve anlatıcı ile birlikte üçüncü bir �ahıs olarak

mesnevîde etkili bir rol oynar. Fuzûlî, fele�in yapıp ettikleri, dünyânın gamı gibi

konular kar�ısında sâkîyi ve onun meclisini bir ilticâ, sı�ınma yeri olarak telâkkî eder.

Mesnevî dikkatle okundu�unda görülmektedir ki Fuzûlî, bu sözlerle mecâzî, tasavvufî

ve edebî bir üslûp içinde mutasavvıfların anlatmak istedikleri hakîkatleri dile

getirmi�tir. O da ilâhî a�k ve bu ilâhî a�k yolunda sâlikin yol göstericisi olan, ona bu

mey-i a�kı her dem gerekti�i miktarda tattıran mür�îddir.

724. Sâkî getür ol mey-i mugânı

Kim unudalum gam-ı cihânı

“Sâkî, getir o ate� gibi �arâbı da, unutalım dünyâ gamını.”

“�çki da�ıtan, içki sunan; su da�ıtan, su veren; su satan” gibi anlamlara gelen

sâkî, tasavvufta, “â�ıklara a�k, mârifet ve hikmet �arâbı da�ıtan, âb-ı hayât sunan

Cenâb-ı Hak,1538 bütün feyz ve sevginin kayna�ı olan Feyyâz-ı mutlak, Mür�îd-i

kâmil”1539 gibi anlamlara gelmektedir.

1537 Kılıç, Sûfî ve �iir, s.152. 1538 Ögke, s.171. 1539 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.305-306; Kürkçüo�lu, s.134,153.

295

Mutasavvıfların “mey, �arap” gibi kavramlarla kastettikleri de, a�kullah, a�k-ı

Resûlullâh ve mârifetullahtır.1540 “Ermi�ler, bu �araptan içebilmi� olanlardır. Onlar,

içlerindeki a�k �arâbını, gün olur, söz kadehlerine koyar ve bu �araptan içme�e

k�biliyetli olan, a�k ehli kimselere sunarlar. Erenlere yakla�an a�ka k�biliyetli bu

insanların, kendilerine sunulan söz ve mânâ �arâbıyla mest olarak o içki sunan velînin

meyhânesine, yâni dergâhına ko�maları bundandır.”1541

“A�k derdiyle ho�em” diyen Fuzûlî, insanın ancak bu �arâbın verece�i

sarho�lukla dünyâ gamından, kederlerinden kurtulabilece�ini dü�ünmektedir. Fuzûlî’nin

ça�da�ı olan XVI. yüzyıl �âirlerinden Rûhî de Fuzûlî ile aynı dü�üncededir:

Sâkî getir ol bâdeyi kim dâfi’-i gamdır

Saykal vur mir’ata kim pûr-jeng-i elemdir1542

Erzurumlu �brahim Hakkı hazretleri der ki: “A�k, hakîkate erdirici �araptır,

hem her dosta o �arâbı sunan da O’dur.

A�kın �arâbın ver bana

Tâ kalmasun havf u recâ

Endî�elerden kıl rehâ

Mest eyle meydan sâkîyâ

Nân istemem âb istemem

Âsâyi�-i hâb istemem

Yârân u ahbâb istemem

A�kın meyidir pes bana

“A�kın �arâbını ver bana, ki bende korku ve ümid kalmasın. Endi�elerden

kurtar beni; ey sâki, sundu�un �araptan beni sarho� et! Ekmek, su ve uykunun

rahatlı�ını da istemem. Arkada� ve dostlar da istemem, a�kın �arâbı yeter bana.”1543

Tasavvufta, a�kı, mahabbeti, �evki ve vecdi temsil eden �arâb; co�kun a�k

hâllerini ifâde eder ki sâhibini kınamayı gerektirecek hâl ve hareketlerin içine sokar. Bu

da sülûkun sonuna gelen kemâl ehline mahsustur. �lâhi a�k (ilâhî tecellîler) ile �arap

1540 Ögke, s.76. 1541 Rifaî, s.5. 1542 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.63. 1543 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.476.

296

arasındaki benzerlik de �arap gibi a�kın da insanı kendinden geçirmesi, aklını, mantı�ını

ve �uurunu kullanmasına engel olmasına dayanmaktadır.1544

1703. Sâkî bize râhat-ı revân ver

Cânsuzlara himmet eyle cân ver

“Sâkî! Bize ruh dinçli�i ba�ı�la; himmet eyle de cansızlara can ver!...”

Beyitte “ruhun dinçli�i” ile “himmet” kavramı arasında bir ili�ki vardır.

Nitekim himmet, “azim, enerji, istek, arzu, meyl, �evk” gibi anlamları olan bir

kelimedir. Bu kelime ayrıca “bir kemâl hâlini veya di�er bir �eyi elde etmek için bütün

ruhânî güçleriyle birlikte kalbin Hakk’a yönelmesidir.”1545 Evliyâullâhın “maksadı hâsıl

eden, i� bitiren ve dilediklerini yerine getiren mânevî güçleri”1546ne de himmet denir.

Bu nedenle mürîdler, mür�îdlerinden “himmet eyle”mesini talep ederler. Beyitte sanki

Fuzûlî de bu anlamda, bir mür�îdin kar�ısında ondan ruhunun dinçli�i için himmet

eylemesini istemektedir. Bu ruh dinçli�ini sa�layacak olan da muhakkak a�k bir ba�ka

ifâdeyle mey-i a�ktır. Sâkî de bu a�k �arâbını sunacak olan mür�îd-i kâmildir.

Hz. Mevlânâ, bir beyitlerinde sâkîye �öyle seslenmi�lerdir:

Ey sâki, a�k �arâbını ver

Ver de akıl lâfı bir yana gitsin

“Ey sâki, önceden sundu�un o �araptan iki koca sa�rak sun da arttır ne�’emizi.

Ya o �arâbı tattırmaman gerekti bize. Ya da de�il mi ki tattırdın; küpün a�zını açtın;

tamamiyle sarho� etmen, yerlere yıkman gerek bizi”1547

Süleyman Delikta�’ın aktardı�ına göre �bnü’l-Fârız’ın me�hur “Sevgilinin

yadını sürekli anarak bununla, henüz üzüm a�acı yaratılmadan önce sarho� olduk”

anlamındaki Arapça beytini, Abdullah Salâhî beyit hâlinde Türkçe olarak �u �ekilde

ifâde etmi�tir:

Nû� edip yâdını yârın olmu�uz mest-i müdâm

Bulmadan bu ba�-ı âlem tâk-ı engûrla nizâm 1544 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.327; Ayrıca bkz. Ceylan, s.301; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.34, 2011. beyit; Aybet, s.167. 1545 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.278. 1546 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.170. 1547 Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Sab’a Yedi Meclis, Abdülbâki Gölpınarlı (çev. ve hzl.), Konya: Konya Turizm Derne�i Yayını, 1965, s.79.

297

Büyük bir ba�a benzetebilece�imiz bu âlem ve �arâbın yapıldı�ı madde olan

üzüm a�acı yaratılmadan, biz sevgilin yâdını anarak sarho� olmu�tuk, denilmektedir.

“�lâhî a�k �arâbı” içmekten murâd, ruhlar âleminde insanın hakîkatinin sıfat-ı

muhabbet-i zâtiye ile mütehakkık olmasıdır. Yâni cânın tene â�ık olmasından, rûhun

bedenle birle�mesinden önce Cenâb-ı Hakk’ı anmakla a�k �arâbının içildi�i ve Allah’ın

cemâl ve celâlini seyretmekte ruhlarımızın mest ve hayrânlı�ı o �arâbın keyfiyetinden

oldu�u ifâde edilir.”1548 Bu durumda a�k gibi sarho�luk da ezelîdir.

2812. Bî-haberler �erbet-i râhat bilürler bâdeni

Biz hakîm-i vaktüz anı tökmi�üz kan bilmi�üz

“Habersizler, �arâbı rahatlık içkisi sanırlar. Biz, zamanın bilgesiyiz; onu

dökmü�, kan bilmi�iz.”

�bnü’l-Fârız da bu mânâda bir beytinde der ki:

“�lâhî a�k �arâbını bilmeyenler ondan bahsedildi�inde ne�e ve rahatlık

hissederler.

O �arâbın nâmını duymak isteyen onun ismini duymakla mesrûr ve mes’ûd

olurlar.”1549

�ki türlü �arap vardır: Biri maddî, dünyevî, alkol ihtiva eden içilmesi haram

olan içki ki bu, insanı içince sarho� eder. Di�eri ise yukarıda da i�aret etti�imiz gibi, a�k

�arâbıdır.1550

Fuzûlî bu beyitle der ki; ilâhî a�kı tatmayan �arâb denilince haram olan içki

akıllarına gelir oysa biz onu haram oldu�u için döktük, kerih gördük. Çünkü biz,

hakîm-i vakt, (sûfî terminolojisinde daha çok kullanılan ifâdesiyle) ibnü’l-vakt1551

(vaktin çocu�u) olan, sûfîleriz. Seyr ü sülûk yolunda ilerleyen sûfî, “�erîat, tarîkat,

hakîkat ve mârifet”e mertebelerinden geçerken önce ilk kademede �eriate aykırı olan,

haram sayılan �eyleri terk etmelidir.

1548 Delikta�, s.62-63, 81. 1549 Delikta�, s.94. 1550 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.594. 1551 Dervi�, sûfî sadece “dem bu dem” diyerek ya�adı�ı ânı kıymetli bilir, onu de�erlendirmeye çalı�ır. Ne geçmi� ne de gelecek kaygısı ta�ımaz.

298

Fuzûlî, “�arâb” kelimesiyle �eriatte haram olan �arâbı kastetmedi�ini Farsça bir

beytinde de dile getirmi�tir:

“Öyle bir �arâb ver ki, akıl onunla aydınlansın, aklı uzakla�tıran �arâb

olmasın. �eriate nizam veren �arâbı ver; �eriatte haram olan �arâbı de�il.”1552

Mey-i a�kı aynı kadehten nû� eden Leylâ ve Mecnûn arasında bu a�k �arâbının

sunuldu�u meclisi ilk terk eden ve a�k �ehidi olan Leylâ’dır. Çünkü o geldi�i sarho�luk

hâli içinde dayanabilme kudretini yitirmi� ve a�ktan gafil �u âlemi terk etmi�tir.

2961. Mest etdi me�er seni bu bâde

Kim bezmde durmadun ziyâde

“Demek, bu kadeh seni sarho� etmi� ki, mecliste fazla kalmadın!”

Mecnûndur içen Leyli yüzünden

Eflâk-i mey-i vahdete peymâne-i dildir

Ol �ûle ki pervânesidir cümle-i zerrât

Devr eyler o �evkile ki pervâne-i dîldir

Her câna cihân içre nihân bâde verir a�k

Ol hamr ile âlem dolu meyhâne-i dildir

“A�k meyini, Leylâ yüzünden içen Mecnûn’dur. Felekler, vahdet meyine gönül

kadehidir. O �ûle ki, zerrelerin hepsi o �evk ile döner ki, onlar gönül çekendir. Her cana,

cihân içinde gizli �arap vermi� a�k; o �arap ile âlem gönül meyhânesi dolmu�.”1553

Hakîkatte a�k, â�ık, mâ�uk O’dur ve hattâ mey-i a�kı â�ıklara, Leylâlara ve

Mecnûnlara sunan sâkî de O’dur. Niyâzî-i Mısrî bu duruma i�âreten �öyle

buyurmu�lardır:1554

Kendi sunar dolu peymâneler â�ıklara

Bir kez elinden nû� eden olur ebed mestânesi

1552 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.207/30-31.beyitler. 1553 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.246. 1554 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.291, Ayrıca bkz. aynı eser, s.218.

299

�unlar ki tatmadı ezel bezminde onun cürasın

Tatmaya dahi bunda ol a�k ehlinin bîgânesi

Her biri kuru laf ehli dâhil olmaz bu meclise

Ol câna kıymaz nice gel desun ana cânânesi

Yûnus Emre de der ki:

Bir sâkîden içdük �arâb Ar�’dan yüce meyhânesi

Ol sâkînün mestleriyüz cânlar anun peymânesi1555

2814. Ayru bilmi�sen Fuzûlî mescidi meyhâneden

Sehv imi� ol kim seni biz ehl-i irfân bilmi�üz

“Ey Fuzûlî! Ayrı sanmı�sın mescidi meyhâneden. Me�er ne hata imi� ki, biz

seni hep irfân ehli bilmi�iz.”

Meyhâne, içki içilen ve satılan dükkân demektir. Tasavvuf literatüründe ise,

ilâhî a�k �arâbının alınıp satıldı�ı ve içildi�i â�ıkın gönlü1556, ârifin bâtını1557,

dergâh,1558 mür�îdin gönül yüzü,1559 tefrik olmayan, tavsif olmayan saf birlik,1560 ir�âd

mak�mı,1561 dostların sohbet meclisi, tekke, kulun a�k ve �evkle Rabb’ine münâcât

mahalli, kâmil mür�îdin kalbi, lâhûtî âlem1562 olarak ifâde edilmi�tir. Bu meyhâne, tâ

ezel bezminde (Kâlû Belâ) kurulmu�tur. Kimi insanlar, mescide (tekke) boyun büküp

ibâdet ederek âbid ve zâhid olmu�lar; kimileri de meyhâneyi (â�ıkın/ârifin gönlü) tercih

ederek içtikleri a�k �arâbı yüzünden kendilerinden geçip sarho� olmu�lardır. Zâhidin

yaptı�ı gibi, zihnindeki ve gönlündeki bin bir türlü me�galeyle mescide (tekke)

oturmaktansa, meyhânede bir kadeh a�k �arâbı içmek daha iyidir. Esâsen â�ık,

insanların hayır ve �errinden uzak kalmak için meyhâneye gelip sı�ınmı� ve bir daha

1555 Emre, s.335/406-1. 1556 Ögke, s.253; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.441. 1557 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.22. 1558 Safer Baba, s.185. 1559 Ögke, s.76. 1560 Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s.260. 1561 Aybet, s.110. 1562 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.248; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.435; “�lâhî âleme, lâhût âlemi denir. Arapçada lâhût kelimesi ulûhiyyet anlamına gelir. Lâhût, cisimlere sirâyet etmi� diriliktir. Her �eyde, bu açıdan bir ruh vardır. Lâhût’un muk�bili nâsuttur.” “�ârih Ahmet Avni Konuk, bu âlemler ilgili olarak, ‘…suver-i e�yâya sirâyet eden hayâtın bu mikdârına ‘lâhût’ denildi. Çünkü rûh nefes-i rahmânîdir; ve hayât rûhun sıfat-ı zâtiyyesidir. Binâenaleyh hayât, sıfât-ı ilâhiyyeden bir sıfattır. Ve sıfât ise zâtın aynıdır. ��te hayâta bunun için ‘lâhût’ tesmiye olunur. Ve bu rûhun k�im bulundu�u ve taalluk eyledi�i mahalle dahi ‘nâsût’ ta’bîr olundu.” bkz. Konuk, C.III, s.135; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.392.

300

oradan çıkmamı�tır. Ayrıca, varlı�ı birleyen gerçek ârif/â�ık, zâhiren delâlette gibi

görünse de, esâsında mescid ile meyhâne arasında hiçbir ayrım yapmamaktadır.1563

Ken’an Rifâî’nin de dedi�i gibi; “…Evet erbâbı için a�k ve Hak ayrı de�il

ki…onlar için mescid de meyhâne de birdir.” Niyâzî-i Mısrî de:

Mescid ü meyhânede, hânede virânede

Kâbe’de puthânede ça�ırırım Dost Dost1564

demiyor mu? E�er bir kimse câmie de meyhâneye de gitse görece�i

dosttur.”1565

�lâhî a�kın hazînesi, a�k tekkesi, pîr-i harâbât oca�ı olan meyhânede â�ıklara

a�k �arâbı sunan pîr-i mugandır, sâkîdir. Meyhâne, her türlü ihtiraslardan uzak, a�k ve

�evk ile dolu bir kö�edir.1566 Ârif-i âgâh yoludur. Orda dünyâ kelâmına yer yoktur.1567

Fuzûlî’nin mey, meyhâne, sâki, bâde, �arâb gibi kavramlarla aslında neyi

kasdetti�ini Rind ü Zâhid adlı eserindeki “Mescid ve Meyhâne Konu�maları” adlı

ba�lıkta bulmaktayız. Rindâne bir edâyı tercih eden Fuzûlî, bu konuda Rind’i �öyle

konu�turur:

“Ey Zâhid! Sen meyhâneyi iblisin mak�mı olarak görüyor, �arâbı fitne

vasıtası biliyorsun. Oysa fitnenin kayna�ı hırs ve gururdur.Bunlarsa meyhâne

ehlinden uzak olan vasıflardır. �eytanın fesat aleti hile ve riyâdır. �arap ehli

bunları da kötü olarak görür. E�er bu evi Allah’sız bir yer olarak görüyorsan

Allahü Tealâ’nın her yerde hazır ve de nazır oldu�unu bilmiyorsun demektir.

E�er bu evde Allahü Teâlâ’nın var oldu�unu kabul edersen, dolaylı olarak

iblisin varlı�ını da dile getirmi� olursun.

1563 Ögke, s. 253, 326. 1564 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.56. 1565 Zerredeki Okyanus Ken’an Rifâî ile “kendinden kendine yolculuk”, Gülmisal Gürsoy (drl.), �stanbul, 2003, s.242 1566 Naci Okçu, �eyh Galib hayatı, edebi ki�ili�i, eserleri, �iirlerinin umumi tahlili ve dîvânının tenkidli metni, Ankara: Kültür Bakanlı�ı yayınları, 1993, C.I, s.67. 1567 Kurnaz, s.155.

301

Bilmi� ol ki, �eytan Allahu Tealâ’dan yüz çevirendir. Nerede Allah

varsa, �eytan oradan uzaktır. Allahu Teâlâ’yı an, �eytandan korkma! Zîrâ

�eytanla konu�mak insanlıktandır.”

Fuzûlî devamında �öyle konu�turur Rind’i:

“‘Ey Zâhid!’ �yice dü�ününce anladım ki, mescit ehli kendi yaptıklarıyla

gururlanmaktalar. Meyhâne ehli ise kendilerinde de�iller. Mescitte kulluk eden

kimsler ibâdetlerine fazlaca güvendikleri için gurur sarho�lu�una dü�mü�ler.

Meyhâne ehlinin hatalarını itiraf etmeleri onları gaflet uykusundan uyandırmı�.

Mescitte do�ruluk kisvesiyle dola�an bir yanlı� var! Meyhânede günah elbisesine

bürünmü� bir sevap!..Bilesin ki suçunu itiraf edenlerin ba�ı�lanması mümkündür.

Gurur içre kulluk edenlerse her an Allahü tealâ’ya isyan edebilirler. Ben bu

gerçe�i görünce kendimi korku çukurundan ümit vadisine çektim. Yoklu�a ula�an

silsileye uyarak varlıktan ilgimi kestim.

Bilmi� ol ki, mescittekilerin hepsi kavga adamıdır. Akla yasak olan her

�eyin onların sohbetinde yeri vardır. Fakat meyhânedekilerin hepsi kendilerinden

habersizdirler. ��te ben kendinin adını anmayan bu adamların meclisini bu yüzden

seçtim.”1568

Fânîlik köyünde akıllı ile deli birdir,

Deryada ta� ile inci bir…

�yi ve kötü olmayınca

Mescid ile meyhâne birdir,

Bir…1569

VI. TASAVVUFÎ UNSURLAR

Mesnevîlerde, kahramanların daha çok sıkıntılı zamanlarında, hayvanlara ve

ba�ka varlıklara kar�ı içlerini döktükleri, hâllerini anlattıkları bazen onlarla

bütünle�meye, bazen de kendilerini onlardan daha güç durumlarda göstermeye

çalı�tıkları görülür. Bu motif mesnevîlerde kahramanların iç dünyâlarını yansıtan en

1568 Fuzûli, Rind ile Zâhid Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü, s.99-101. 1569 Fuzûli, Rind ile Zâhid Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü, s.119.

302

önemli motiflerden biridir.1570 Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde de aynı

motifin kullanıldı�ını, böylece Leylâ’nın mum (�em, çerâ�), pervâne, sabâ rüzgarı, bulut

(ebr), gam, keder, gece (�eb-i tîr), sabah (subh) deve (nakâ), bostan (bâ�) ile;

Mecnûn’un çiçekler, bülbüller, kumrular, Kâbe, da�, ceylân yavrusu (gazâl, âhû),

güvercin, zencîr ile dertle�ti�ini, onlara hâllerini anlattıklarını görüyoruz. Ancak bu

motifler tasavvufî literatür içerisinde de�erlendirildi�inde mesnevîde farklı yorumlar

yapmaya uygun bir zemin çıkmaktadır. Bu konuyu mesnevîde geçen beyitlerle �u

�ekilde açıklayabiliriz.

Fuzûlî’nin;

1138. Bir da�a eri�di yolda nâgâh

Kaddine libâs-ı vehm kûtâh

1139. Ti�inde ukâb-ı çerh kanı

Mazmûn kemerinde la‘l kânı

“Yolda ansızın bir da�a rastladı…(Öyle yüksek bir da� ki); boyuna hayâl

elbisesi dar gelirdi; kılıcın (ucuna benzeyen zirvesin)de gökyüzü kartalının kanı var;

kemerinde ise lâl ocakları gizli…”

mısralarıyla tavsif etti�i “tepesinde kartal” bulunan ve ba�rından “çe�meler

akan” bir “da�”a Mecnûn içini döker, onunla dertle�ir. Fuzûlî “da�”dan bahsederken de

1144. Ta‘zîm ile kılmı� anı Hak yâd

Kur’anda ki el ci‘bâle evtâd

“Allah ondan hürmetle bahsedip, ‘Biz da�ları kazık (direk) yapmadık mı?’

demi�tir.”

demektedir. �âir Nebe sûresinin 7. âyetini ikinci mısrada aynen zikretmi�tir.

Bu sûrenin 6. ve 7. âyetlerinde “Biz yeryüzünü bir dö�ek, da�ları da birer kazık

yapmadık mı?” buyrulmaktadır. �bnü’l-Arabî Fütûhatü’l-Mekkiyye adlı eserinde gayb

erenlerinden (ricâl-i gayb) “evtâd”ı anlatırken bu âyeti zikreder ve i�ârî (sembolik) bir

yorumla “evtâd”ın “da�lar” mesâbesinde oldu�unu, onun için gayb erenlerinden “dört

ki�i”ye “da�lar” (cibâl)1571 adı verildi�ini belirtir. Bu tasavvufî bilgiden hareketle

1570 Çapan, s.207. 1571 �bnü’l-Arabî’nin terminolojisinde da�lar, “gayret ettikten sonra Hakk’ın bizi iletti�i yollar” anlamına da

303

diyebiliriz ki: Fuzûlî Mecnûn’un “da�” ile dertle�mesini, sadece edebî san’at ve üslûp

gere�i olarak de�il, tasavvuftaki remzî (sembolik) mânâsını göz önünde tutarak uygun

görmü�tür. Böylece Mecnun’un “da�” ile sohbeti, hakîkatte “evtâd”dan, dört ki�i olan

gayb erenlerinden biri ile yapılan bir sohbet gibi telakkî edilmi� ve “sembolik” bir dille

ifâde edilmi�tir. “Da�dan çe�meler akması” ise, o gayb erinin hikmet, irfân ve a�k

kayna�ı oldu�una bir “i�âret” olarak anla�ılabilir.1572

Tasavvuf literatüründe, her devirde Hz. �drîs, Hz. �lyâs, Hz. �sâ, Hz. Hızır’a

nâib olan, yâni Hak tarafından âlemin dört yönünü korumak üzere tâyin edilen zâtlara

evtâd-ı erba‘a (dört direk) denir. Her birisinin mak�mı bu yönlerin bulundu�u yerdir.

Allah âlemi onlar vasıtasıyla korur, çünkü onlar Hakk’ın nazargâhıdırlar.1573 Evtâd’ın

ilâhî isimleri: Abdülhayy, Abdülhalîm, Abdülmürîd, Abdülkadir’dir. Bu isimler �öyle

de sıralanır: Abdurrahman, Abdülvedûd, Abdürrahim, Abdulkuddûs.1574 Bunların biri

Hz. Âdem’in kalbi, biri Hz. �brâhîm’in kalbi, biri Hz. �sâ’nın kalbi, biri de Hz.

Muhammed (s.a.v.)’in kalbi üzerine zuhûr eder. Yâni rûhânî özellikleri bakımından her

biri, bu peygamberlerden birinin etkisi altında olmak üzere, bir çe�it benze�im arz

ederler. Yine rûhâniyetlerinden istimdâd ederler. Bunlardan her biri, Kâbe’nin

kö�e(rükn)lerinden birine sahiptir. �âmî kö�esi (Rükn-i �âmî) Hz. Âdem’in kalbi üzre

olanın; Irâkî kö�ei (Rükn-i Irâkî) Hz. �brâhîm’in kalbi üzre olanın; Yemânî Kö�esi

(Rükn-i Yemânî) Hz. �sâ’nın kalbi üzere olanın ve Hacer-i Esved kö�esi (Rükn-i Hacer-

i Esved) de Hz. Muhammed (s.a.v.)’in kalbi üzere olanıdır.1575

Hayvanlar (deve, ceylan, geyik) ve ku�lar (güvercin, kartal) âleminden

kullanılan sembollerde, tabiat (çöller, harabeler, bahçeler, gül, çe�it çe�it çiçekler) ve

yıldızlara (güne�, ay, yıldız, seher…) ait fenomenlerde, kültürel fenomenlerde Fuzûlî ile

�bnü’l-Arabî arasında yukarıdaki beytte de tespit edildi�i üzere ortak kullanımlar

görmekteyiz.

gelmektedir. bkz. Zekî Necîb Mahmûd, “�bn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-E�vâk Dîvânı Örne�i)”, �bn Arabi Anısına (Makaleler) �brâhîm Medkûr-Eb’l-Alâ Afifî-M.Mustafa Hilmi-Z. Necib Mahmûd-W. Montgomery Watt-Tevfik et-Tavîl-Seyyid Hüseyin Nasr, Tahir Uluç (çev.), �stanbul:�nsan Yayınları, 2002, s.89. 1572 Mustafa Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.219. 1573 Kâ�ânî, s.93. 1574 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.130; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.201. 1575 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.201.

304

�bnü’l-Arabî’nin sembolik bir anlatımla kaleme aldı�ı el-�ttihâdü’l-Kevnî isimli

risâlede kartal (el-ukâbü’l-mâlik), güvercin (hamâme), ankâ ve karga (el-gurâb) isimli

dört ku� manzûm ve mensûr olarak konu�turulmaktadır. �bnü’l-Arabî, “akl-ı evvel” ve

“kalem-i a’lâ”yı kartal (ukab)1576; “nefs-i külliyye” ve “levh-i mahfûz”u da güvercin

kelimesiyle ifâde etmi�tir.1577 Akl-ı evvel ve kalem-i a’lâ’yı temsil eden kartal, var

olmu� ilk varlıktır, Allah’ın bir tecellîsi sonucu var olmu�tur. Di�er varlıklar ondan

sudur edecektir ki ilki güvercindir. Kartal, dinamikli�i, aktifli�i de simgeler. Ulvî ve

süflî âlemlerin tümü onda zımnen mevcuttur.1578 Fuzûlî’nin de “da�ın tepesindeki

kartal” ifâdesiyle “akl-ı evvel ve kalem-i a’lâ”yı sembolize eden “kartal”a, Mecnûn’un;

1197. Sürdi kademine çe�m-i pür-hûn

Anca ki aya�ın etdi gül-gûn

diyerek yalvardı�ı, dertle�ti�i güvercin ile de “nefs-i külliyye ve levh-i

mahfûz”u sembolize eden “güvercin”e i�âret etti�ini zannediyoruz.1579

Bununla birlikte mesnevîde Mecnûn’un yukarıda da de�indi�imiz gibi ceylân

yavrusu ile dertle�ti�ini, “Hem-sohbeti mûr ü hem-demi mâr”1580 beytinde de dile

getirildi�i gibi karıncalarla konu�tu�unu, yılanlarla arkada�lık etti�ini görüyoruz.

�bnü’l-Arabî ceylan yavrusu kelimesiyle “ilâhî latîfe, arzu edilen ilâhî hikmet”i ifâde

eder. Bazen de bu kelimeyle “sevgiliye yapılan cilve ve naza, ya da ceylanın tecerrüdü

sembolize eden çöl hayatına i�âret eder.”1581 Sûfî �âirlerin �iirlerinde kullandıkları

sembollerden biri olan mûr “dünyevî alâkalar”ı mâr da “kalbî mehleke”yi1582 sembolize

eder. Fuzûlî’nin ehl-i tahkîk bir zât oldu�u dikkate alındı�ında eserindeki bu ve benzeri

varlıkların sembolik mânâlarını göz önünde bulundurdu�unu söyleyebiliriz.

1576 Ukab (kartal), sûfîlerin terminolojisinde ayrıca “kâmil tabiat”ı da simgeler. “Böyle isimlendirilmesinin nedeni, tabiatın tikel nefisleri ulvî-kutsî âlemlerinden avlayan bir kartal olmasıdır; böylelikle nefs verka tabiat ukab diye isimlendirilmi�tir. Kartal, nefs anlamındaki verkayı nûrânî-ulvî âleminden karanlık cismânî bedenlere çeker.” Sûfîlerin akl-ı evvele ukab demelerinin nedeni ise �udur: “Akıl nefsi avlar ve karanlık bedenlerin dü�üklü�ünden ve onların eylemlerinden nûrlu âlemlere ta�ır. Böylelikle ukab, sûfîlerin terminolojisinde, akıl ve tabiat arasında mü�terek bir isim olmu�tur, anlamları arasındaki fark ise karinelerden anla�ılır.” bkz. Kâ�ânî, s.397. 1577 Kılıç,“Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.209-210;Kâ�ânî,s.397; 1578 �bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, s.77-78. 1579 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.220. 1580 bkz. 919. beyit. 1581 Zekî Necîb Mahmûd, s.92. 1582 Kürkçüo�lu, s.121.

305

Mesnevîde dikkatimizi çeken bir di�er unsur Mecnûn’un çöllere dü�üp

insanlardan uzakla�tıktan sonra çöldeki vah�i, yabanî hayvanlarla ünsiyet kurmasıdır.

Fuzûlî, Mecnûn’u “mülk-i derd �âhı” olarak vasıflandırır ve bütün yabanî hayvanların

ise onun askerleri konumunda oldu�unu belirtir. Cömert ve âdil bir ba�kan olan

Mecnûn’un devrinde bütün vah�î hayvanlar ona itâat ederek birbirleri ile huzur içinde

geçinirler.1583 Hattâ;

2235. Gûr olmı� idi perenge hem-râz

Gürg olmı� idi gevezne dem-sâz

2236. �îr olmı� idi enîs-i nahçîr

Nahçîr emerdi �îrden �îr

“Yaban e�e�i, parsa sırda� olmu�; tilki, geyikle arkada�lık kurmu�tu. Arslan

ceylanın dostu olmu�tu ve ceylan arslandan süt emiyordu.”

Fuzûlî daha sonraki beyitlerde1584 Fuzûlî’nin nefis mertebelerini a�arak, “kurb-i

Hak” mak�mına ula�tı�ını ve ona saygı göstermenin ruhlara farz kılındı�ını söyler ki bu

mak�m tasavvufta “insân-ı kâmil”1585 mertebesidir ki kâinattaki bütün mahlûkat

Hakk’ın halîfesi konumunda olan insân-ı kâmilin hizmetindedir. Nitekim bu konuda �u

menkıbeyi nakletmek istiyoruz: “Ancak ehlullâhın gidebilece�i Kaf da�ına iki zât gitti.

“Orada gezerken da�da bir yılan var ki; bahr-i mûhiti ku�atmı�tır. O yılan bu zâtlara

sual etti. Ebû Meyden Ma�rîbî’yi gördünüz mü? Bunlar dediler ki; ‘Sen onu nerden

bilirsin?’ Yılan dedi ki; ‘Niçin bilmeyeyim? Sen falan, sen de falan de�il misiniz? Bir

adam Hakk’ı sevdi�i vakit göklerin meleklerine ve bize tembih gelir ki; falan adam

Hakk’ı sevdi, Hak dahi onu sever. Siz dahi onu sevin, diye bize tembih ederler. Onun

için biz onları biliriz ve onu sorarız.’”1586

Fuzûlî de vah�î hayvanların Mecnûn’a yakla�ımının nedenini �öyle açıklar:

1213. Zâtında görüp ni�âne-i hayr

Hem vah� mutîi oldı hem tayr

“Kendisinde hayır i�aretleri gördükleri için, hem vah�î hayvanlar hem de ku�lar

(Mecnûn’un) buyru�una girdiler.” 1583 bkz. 2229-2234. beyitler. 1584 bkz. 2787 ve devamındaki beyitler. 1585 �nsân-ı kâmil konusu tezimizin ilgili bölümünde ayrıntılı bir �ekilde ele alınmı�tı. Burada konuyu tekrar ayrıntılı bir �ekilde zikretmedik. 1586 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.66.

306

Bu nakilden yola çıkarak beyti anlamaya çalı�tı�ımızda diyebiliriz ki insan

Hakk’ın sevgilisi olunca bütün kâinat bu durumdan haberdar edilmekte ve onun

hizmetine sunulmaktadır. Bunun içindir ki Mecnûn’da görülen vah�î hayvanlarla

dostluk, onlara hükmetme gibi kerâmetlere birçok mutasavvıfın hayatıyla ilgili

menkıbelerde rastlamaktayız. Nakledilir ki Bi�r-i Hafî (ö.227/842), hayatta oldu�u

müddetçe, sokaklarda yalın ayak gezdi�i için hayvanlar da ona hürmeten hiçbir zaman

sokakları pisletmemi�lerdir.1587 Konunun daha iyi anla�ılması için bazı evliyâullâhın

hayatından nakillerde bulunaca�ız.

�eyh Ebû �shak �ehriyâr Kâzerûnî (ö.426/1034) ile ilgili nakledilir ki, “Bir gün

bir ku� gelip �eyhin eline kondu. �eyh: ‘Bu ku� bizden emin oldu�u için gelip elimize

konmu�tur.’ buyurdu. Aynı �ekilde bir gün bir ceylân geldi, halkın arasından geçip

�eyhin huzuruna vardı, �eyh mübarek eliyle ceylânın ba�ını ok�adı ve: ‘Maksadı bizdik,

(bizi ziyaret için gelmi�ti)’ dedi.”1588

Ayrıca Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/849 veya 261/875)’nin arslana bindi�i, yılanı

kamçı gibi kullandı�ı; Ebu’l-Hasan-ı Harakânî (ö.425/1034)’nin de arslana odun

yükledi�i nakledilir.1589

1464. Etrâfını tayr ü vah� almı�

Vah�et anı bir hisâra salmı�

1465. Çün dâire-i sübâ‘-ı hâil

Kat‘etdi sipeh görüp selâsil

“Çevresini ku�lar ve kurtlar sarmı�; kimsesizlik, onu sanki bir hisarın içine

kapatmı�tı. (Mecnûn’un) etrafındaki korkunç canavar dâiresi, orduyu görüp çemberi

bozunca, o vefalı (Nevfel) Mecnûn’un yanına giderek kendisine dostluk gösterdi.”

Fuzûlî burada Mecnûn’daki sâfiyeti görüp kaçmayan vah�î hayvanların

Nevfel’i görünce kaçtıklarına dikkat çekmektedir. Buna benzer bir durum Râbiatü’l-

Adeviye (ö.185/801) ile ilgili bir menkıbede görülmektedir.

1587 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. I, s.153. 1588 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. II, s.341. 1589 Abdülbâki Gölpınarlı, Manakıb-ı Hacı Bektâ�-ı Velî “Vilâyet-nâme”, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1958, s.119- 120.

307

Naklederler ki, bir gün Râbiatü’l-Adeviye bir da�a çıkmı�tı. Çevresinde

toplanan vah�i hayvanlar ve geyikler onu seyrediyorlarken birden Hasan-ı Basrî

(ö.110/729) çıkageldi. Hayvanların hepsi de ürküp da�ıldı. Bunu gören Hasan bozuldu

ve sordu:

- Yâ Râbia! Seninle ünsiyet ve ülfet eden bu hayvanlar neden benden

ürktüler?

- Sen bugün ne yedin?

- ��kembe çorbası.

- Onların i�kembelerini (ci�erlerini) yemi�sin, senden nasıl

ürkmesinler?1590

Bilinmektedir ki bu konuda anlatılabilecek menkıbeler çoktur, ancak biz

konunun anla�ılmasını sa�layacak olan birkaçını zikretmekle yetindik.

Fuzûlî, bu beyitleri zikrettikten sonra �öyle der:

2790. Çün nefret-i �err-i nesl-i Âdem

Kıldı ana vah�eti müsellem

2791. Her vah� donunda bir firi�te

Yâr oldı ol âdemî-siri�te

2792. Zâhirde refîki vah� ile tayr

Bâtında melâik ile hem-seyr

“�nsanların �errinden ürküp kaçması kendisini çöl hayatına yönlendirdi�inde;

melekler, vah�î hayvan kılı�ına girerek o insan tabiatlı ile dost oldular. Görünü�te,

yolda�ları vah�î hayvanlar ve ku�lardı; gerçekte ise, meleklerle dola�ıyordu.”

Daha önceki beyitlerle de Mecnûn’un fazîletlerini anlatan Fuzûlî, artık onun

meleklerle hasbihâl etti�ini söyleyerek geldi�i mertebenin yüceli�ini anlatmak

istemi�tir. Sözlükte haberci, elçi, kuvvet anlamlarına gelen melek, Allah’ın emriyle

çe�itli görevleri yerine getiren, gözle görülmeyen, nurânî ve rûhânî varlık demektir ki

�slâm’da meleklere inanmak îman esaslarından birisini olu�turur.1591 Ancak Fuzûlî,

burada meleklerin hayvan sûretinde göründüklerini söyler ki bu duruma literatürde

1590 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C.I, s.100. 1591 �slam’da �nanç, �bâdet ve Günlük Ya�ayı� Ansiklopedisi, �brahim Kâfi Dönmez (red.), C.3, �stanbul: Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997, s.187.

308

“temessül etmek” denir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’deki ve hadîslerdeki bilgilere göre

melekler de�i�ik �ekillere girebilir, farklı sûretlerde görünebilirler. Ârifler temessülün

gerçekle�ti�i âleme “misâl âlemi” derler. Melekler bu yolla peygamberler, sahâbîler ve

sâlihlerle görü�mü�lerdir.1592 �bnü’l-Arabî, bu konuda �öyle dü�ünmektedir:

Bil ki, kolayca algılanan �u duyular dünyâsındaki cisimler ve varlıklar

içerisinde de�il de, hayâl âlemine ait varlıklar içerisinde, ruh, tabiî bir sûret

giyinirse, hayâl âlemine ait bu varlıklar da kolayca algılanabilir bir duruma

gelirler. Ancak, bu çok ince, anla�ılması ve algılanması oldukça zor varlıklarla,

gerçek varlıklar arasındaki farkı ayırt etmek herkesin becerebilece�i bir i�

de�ildir.

��te bunun içindir ki sahabeler –Allah onlardan razı olsun- Cebrail

aleyhisselâmı, bir bedevî sûretinde geldi�inde tanıyamamı�lardı. Selât ve selâm

üzerine olsun Hz. Peygamber, onlara ‘��te bu gelen Cebrail’di, size dininizi

ö�retmek için gelmi�tir’ deyinceye kadar onu tanıyamamı�lardı; onun hayâl

âleminden gelen bir varlık oldu�unu bilememi�lerdi. O zaman Cebrail’in o gelen

bedevi oldu�u konusunda hiç ku�kuları kalmamı�tı.

Aynı �ekilde Meryem’e de melek tam mânâsıyla bir insan �eklinde

gözüktü1593, çünkü Meryem’in de, ruhlar cesedlere, vücudlara büründükleri

zaman, ruhlarla ilgili bir bilgisi yoktu. Hz. Peygamber ise, bu konuyla ilgili

bilgiye sahipti. �nsan sûretinde gelen o varlı�ın bir melek, yâni Cebrail1594

oldu�unu biliyordu.”1595

Ayrıca meleklerin misafir �ekline girip Hz. �brâhim (a.s.)’in1596 ve Hz. Lût

(a.s.)’un1597 yanına gittikleri, Cebrâil (a.s.)’ın Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e

Dihyetü’l-Kelbî �eklinde göründü�ü bilinmektedir. Abdurrahmân Câmî de “Bazen

1592 Dilaver Selvi,“Rahmet Ta�ıyan Temiz Ruhlar”, Kasım, 2002, http://semerkand.wordpress.com/2006/10/12/ rahmet-tasiyan-temiz-ruhlar/, (13.05.2007); Ayrıca bkz. Süleyman Ate�, �nsan ve �nsanüstü Ruh, Melek, Cin, �nsan, �stanbul: Dergâh Yayınları, 1979, s.25-26. 1593 Meryem, 19/16-41. 1594 Cîbrîl hadîsi için bkz. Buhârî, Îmân, 37; Müslîm, Îmân, c.I, 18; Ebû Dâvûd, Sünen, II/526; Tirmizî, Îmân, no:2613; �bn Mâce, Îmân, c.I, 17Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, 27, 51, 53,319; c.II, 107, 426; c. IV, 129,164. 1595 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.61. 1596 Hicr, 15/51-60; Hûd, 11/69-73. 1597 Hicr, 15/61-68.

309

melek ve cinlerin köpek �eklinde görünüp insanların yardımına yeti�tikleri olur.

Allah’ın imdadı bu �ekilde gelir.” dedikten sonra konuyla ilgili misâller verir.

Bunlardan biri �öyledir: “Ebû Said Harrâz (ö.277/890) anlatıyor: ‘Bir yolculuk

esnasında on kadar çoban köpe�i üzerime yürüdü. Ben de murakabe hâline vardım.

Bana yakla�ınca aralarında çıkan bir ak köpek onlara hücum edip hepsini da�ıttı.

Sonra uzakla�ıp gitti. Ardından çok baktım ama bir daha göremedim, kayıplara karı�ıp

gitti.’1598 Bu konuda Veysel Karânî (ö.37/658) ile ilgili olarak nakledilir ki, “Veysel bir

kere üç gün üç gece bir �ey yememi�ti. Dördüncü gün olunca yolda bir altın gördü ve :

‘Birinden dü�mü� olmalı.’ diyerek onu almadı. Ot toplamak ve topladıkları otları yemek

üzere yoluna devam etti. A�zında sıcak bir somun bulunan bir koyun gördü. Koyun ileri

gelerek ekme�i onun önüne koydu. ‘Birinden kapmı� olmalı.’ dedi ve ekme�e bakmadı.

Bunun üzerine koyun dile geldi: ‘Ben senin kulu bulundu�un Zât’ın kuluyum, al �u

somunu, Allah’ın kulundan (sana ula�an) Allah’ın rızkıdır.’ dedi. Veysel: ‘Ekme�i

almak için elimi uzattım, ekme�i elimde, koyunu ise kayıplara karı�mı� olarak gördüm.’

diyor.”1599

Melek lûgat anlamı açısından daha önce de belirtti�imiz üzere kuvvet ve �iddet

anlamına da gelmektedir. Bedreddin Simâvî, melek kavramını en umûmî mânâda

de�erlendirerek, “bütün unsûrî ve felekî kuvvetler melâikelerdir” der. �bnü’l- Arabî de,

“melekler bu sûretin (âlemin) bâzı kuvvetleridir. Sûret dedi�imiz ise, sûfiyye indinde

insân-ı kebîr olan âlemdir. �nsanlar da mânevî ve hissî kuvvetler ne ise melekler de

âlem için öyledir” demektedir.1600 Hayyâm �u rubâîde bu hakîkati özetle ifâde eder:

“Hak cihânın cânıdır. Ve cihan hey’et-i mecmûasiyle bir bedendir. Ervâh-ı

melâike ise bu tenin havâss-i bâtıne ve zâhiresidir.”1601

Mecnûn’un ıssız bir çöldeki ya�antısında ona hayvan sûretinde gözüken

meleklerle ilgili olarak �âir, meleklerin tasavvuftaki bu anlamını da söz konusu beyitte

söylemi� olabilir, ki daha önceki beyitlerde1602 vah�î hayvanların onun askeri oldu�unu

1598 Süleyman Uluda�,“Tasavvuf kültüründe köpek”,Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi,C.IX, sayı:101, s.20 1599 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C.I, s.64. 1600 Demirli, s.70; Konuk, C.I, s.27; C.III, s.171-172. 1601 Konuk, C.I, s.121; Ayrıca bkz. C.III, s.21. 1602 bkz. 2229. beyit

310

söylemi�ti. Bu durumda Mecnûn’u her türlü tehlikeye kar�ı korumak, ona manevî bir

kuvvet, destek olmak için hayvan sûretinde meleklerin onun etrafını bir dâire �eklinde

sardı�ını dü�ünebiliriz. Nitekim velîler Allah’ın mahfûzâtı altındadırlar.

311

SONUÇ

Türk edebiyâtının fazîlet sâhibi, hakîm ve ehl-i tahkîk �âirlerinden biri olmakla

beraber, edebî etkisinin devâmı ve geni�li�i i’tibâriyle oldu�u kadar, �âirlik k�biliyeti,

samimîyeti, hissiyâtı ve bilhassa Türkçe �iirinin bediî kıymeti bakımından kendisini

ortaya koyan ve bu vasıfları ile Osmanlı ve Azerî edebiyâtlarında varlı�ını kabul ettiren

Fuzûlî, müstesnâ bir �ahsiyettir.

Fuzûlî’nin lirizminin temelini olu�turan a�k ve güzellik kavramları en güzel

tecellîsini Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde hissettirir. Nitekim a�kın anlatıldı�ı satırlarda

rastladı�ımız iki kahramandır; Leylâ ve Mecnûn. Her â�ıkın kapısını Leylâ çalar, her

â�ık “Mecnûn’dan da füzûn â�ıklık isti’dâdı”yla a�kını sevgiliye açıklar.

Edebiyâtımızda â�ikâr sevdâların adresi hep bu iki isme çıkar. Ve Leylâ’ların a�kı

Mevlâ’yla âlî bir mak�ma yükselir. Nitekim Fuzûlî de, Leylâ’sını anarken onu yaratanın

sırrını her dem âleme bir mey-i a�k gibi saçmı�tır. Bizler de bu mesnevîyi okurken

satırlar arasındaki sırrı idrâk etmeye, bu mey-i a�ktan bir yudum tatmaya çalı�tık.

Fuzûlî’nin bu mesnevîsi edebiyâtımızda üzerinde en çok çalı�ılan konulardan

birisidir. Ancak, mesnevîde dile getirilen a�kın mâhiyeti noktasında birçok ara�tırmacı,

edebiyât târihçisi farklı yorumlar yapmı�tır. Biz de bu farklı görü�lerden yola çıkarak

mesnevîdeki a�kın mâhiyetinin yanı sıra konunun nasıl bir seyir izledi�ini tespit etmeye

çalı�tık. Öncelikle eserde kar�ıla�tı�ımız kavramları ele alarak bunların tasavvuf

literatüründe kazandı�ı anlamla beyitte Fuzûlî’nin kastetti�i mânânın aynı yönde olup

olmadıklarını belirledik. Böylece gördük ki, mesnevîde geçen ve belirli ba�lıklar altında

topladı�ımız “a�k, akıl, fenâ, mahv, vücûd, adem, sâkî, mey….” gibi kavramlar,

mutasavvıfların bu gibi kavramlara verdi�i mânâyla aynı mâhiyette kullanılmı�tır.

Fuzûlî, tasavvufta bu kavramlarla kastedilen birtakım hakîkatleri �iirsel bir ifâde içine

özenle nak�etmi�tir. Ayrıca Fuzûlî’nin bu kavramları beyitlerin arasına yerle�tirirken

izledi�i yöntem de zekâsının, tasavvufî kavramlara olan â�inâlı�ının göstergesi olsa

gerektir.

Çalı�mamızda tasavvuf klasiklerinin yanı sıra �bnü’l-Arabî’nin, Hz.

Mevlânâ’nın, Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mısrî’nin eserlerinden yararlanarak Fuzûlî ile bu

312

�ahıslar arasındaki benzer söylemlere dikkat çektik. Elbetteki ele aldı�ımız �ahısların

dı�ında da ba�ka mutasavvıf �âirler, yazarlar ele alınarak çalı�manın kapsamı

geni�letilebilir. Biz tasavvuf târihinde belirleyici rol oynayan bu �ahıslar üzerinde

durmayı tercih ettik.

�bnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem, Fütühât-ı Mekkiye adlı eserlerinde, Hz.

Mevlânâ’nın da Mesnevî’de esas olarak dile getirdikleri a�k, mârifet, tevhîd, dünyâ ve

varolu� gibi konulardaki görü�lerinin Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde bazen

aynı bazen de benzer kelimelerle ifâde edilmi� olmasından yola çıkarak Fuzûlî’nin

tasavvuf târihinin bu en önemli iki �ahsiyetinin eserlerinden istifâde etmi� olabilece�ini

dü�ünebilce�imiz gibi Fuzûlî’nin tasavvufî ki�ili�i üzerinde dururken belirtti�imiz üzere

e�er ehl-i tarîk ise bu tasavvufî irfânı ya bizzât ya�ayarak ya da “fiilen” ya�ayan bir

zâttan “�ifâhen” ö�renerek bu ilm-i mârifeti eserine ta�ımı� oldu�u kanâatindeyiz.

Nitekim ehl-i beyt muhibbi Melâmî me�reb bir zât olan Fuzûlî’nin Leylâ ve

Mecnûn mesnevîsinde sadece be�erî bir a�kın terennüm edilmedi�ini söyleyebiliriz.

Eserin ba�langıcında kar�ımıza çıkan Kays’ın “Mecnûn”la�ma sürecinde geçirdi�i rûhî

de�i�iklikleri beyitler aracılı�ıyla takip edebilmekteyiz. Kays Mecnûn olduktan sonra

Leylâ ile aralarına giren engellerle vuslatın imkânsızla�ması kar�ısında ba�langıçta

üzülürken daha sonra Leylâ ile son görü�melerinde Leylâ’yı tanımaması, bir ba�ka

ifâdeyle Hüsn-i Mutlak’ın bir tecellîsi olan Leylâ ile hakîkat perdelerini aralayan ve

mecâzî a�k aracılı�ıyla kâmillik mertebesine ula�ma noktasında kademe kademe

ilerleyen, en sonunda insân-ı kâmil olma yolundaki mi’râcını da tamamlayan Mecnûn,

fânî bir güzel vesilesiyle a�kın en yüce mertebesine, mak�m-ı a�ka ula�tı�ından artık

dilinden �u sözler dökülür Leylâ’yı görünce:“Ger men men isem nesen sen ey yâr/V’er

sen sen isen neyem men-i zâr”. Nitekim can varsa cânândan özge olmasa gerektir. Bu

a�amada artık “ben” yoktur, “ol var ki” o da “sen”dir. “Sen”den maksat bütün benleri

varlı�ında fânî kılan, asıl var olan “Gerçek Varlık”tır, Allah’tır.

A�kın birli�e erdi�i, ikili�in ortadan kalktı�ı hikâyede, Leylâ ve Mecnûn’un bu

varlık âlemindeki mâcerâları aynı mezara gömülerek “vahdet”te sona ermi�tir. Leylâ ve

Mecnûn’un a�kları böylece âleme nâm salmı�, râh-ı a�k yolundakiler için bir rehber

olmu�tur. Namuslarını koruyan ve sevdâları ebedî ve ezelî olana yönelen bu iki â�ık

313

sonunda cennette asıl vuslat mak�mına, “kurb-i Hakk”a ermi�lerdir. A�klarındaki bu

yücelik onların öldükten sonra kabirlerinin halk tarafından ziyâret edilmesine sebep

olmu�tur.

Netice i’tibâriyle Fuzûlî’nin kendi mâcerâsının anlatıldı�ını da

dü�ünebilece�imiz bu a�k hikâyesi, seyr ü sülûk (mânevî terbiye) içindeki mürîdin

Hakk’a ula�ma yolundaki mâcerâsının mecâz örtüsü altında dile getirilmi� �ekli gibidir.

Leylâ sadece Hüsn-i Mutlak’ın güzelli�ine bir örtüdür. Mecnûn di�er bir deyi�le

Mecnûn’la özde�le�en Fuzûlî bu örtüyü aralamı� ve hakîkat incilerini ke�fetmi�tir. Artık

“Cânân”da fânî oldu�u için de bu varlık âlemine zâhirî de�il de bâtınî bir gözle nazar

kılan Fuzûlî, bizlere �öyle seslenmi�tir: “Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr”.A�k, â�ık,

mâ�uk O’dur, Leylâ’lar sadece O’nun varlı�ına delil âyetlerdir, O’nun varlı�ıyla vardır.

Nitekim O’ndan özge âlemde varlık yoktur.

314

KAYNAKÇA

A. Kitaplar

Abdülbaki, Lâlizade, Sergüze�t A�ka ve Â�ıklara Dair Melâmî Büyükleri, Tahir Hafızalio�lu (yay. hzl.), �stanbul: Furkan Kitaplı�ı, 2001.

Açıkgöz, Namık, Fuzûlî, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998.

Addas, Claude, �bn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Pe�inde, Atila Ataman (çev.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.

Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim,�brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996.

Ahdî, Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî,Millet Kütüphanesi, Eski Kayıt 774;Yeni Kayıt CD-3283.

Akyüz, Kenan, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur (hzl.), Fuzûlî Dîvânı, Ankara: Akça�, 1990.

Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225.

Altuner, Nuran, Melek Genç Boyacı (hzl.), Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994.

Ankaravi, �smâil, Muhyiddin �bn el-Arabi Nak� el-Füsus �erhi, �lhan Kutluer (hzl.), �stanbul:Ribat Yayınları, 1981.

Arabî, Muhiddin-i, Mir’at’ül �rfan �rfan Aynası, Abdulkadir Akçiçek (müt.), �stanbul: Kamer Ne�riyat, 1984.

______________, Fusûsü’l-Hikem, Nuri Gencosman (çev.), �stanbul: MEB Yayınları, 1992.

Arabi, �eyh Muhyiddin, Kitabu’t-Tecellîyat ve Kitabu’l-Yakin,Abdülvehhab Öztürk (çev.), �stanbul: Sultan Yayınevi, [t.y.].

A�kar, Mustafa, Molla Fenâri ve Vahdet-i Vücûd Anlayı�ı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1993.

A�kî, �brahim, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338.

Ate�, Süleyman, �nsan ve �nsanüstü Ruh, Melek, Cin, �nsan, �stanbul: Dergâh Yayınları, 1979.

315

Attar, Feridüddin, A�knâme, �stanbul: Roman’s Yayınları, 2005.

Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (hzl.), Bursa: �lim ve Kültür Yayınları, 1984.

Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (trc.), �stanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, C. I-II.

Ayan, Hüseyin (yay. hzl.), Nesîmî Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1990.

Aybet, Nahid, Fûzûlî Dîvanı’nda Maddi Kültür, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1989.

Ayvazo�lu, Be�ir, A�k Esteti�i:�slâm San’atlarınınTemel Prensipleri Üzerine Bir Deneme, �stanbul: Ötüken Ne�riyat, 1993.

Ayvazo�lu, Be�ir (yay. hzl.), Fuzûlî Kitabı, �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Ayverdi, �lhan, Kubbealtı Lugatı Misalli Büyük Türkçe sözlük A-G, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.1, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.

___________, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük H-N, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.2, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.

___________, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük O-Z, Ahmet Topalo�lu (red.),Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.3, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.

Baba, Safer, Istılâhât-ı Sofiye fî Vatan-ı Asliye Tasavvuf Terimleri, �stanbul: Keten Yayınları, 1998.

Baltacı, Câhid, Tasavvuf Lügatı, �stanbul:Elif Ne�riyat, 1981.

Baltacı, Cahid, XV.-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri Te�kilat, Tarih, �stanbul: �rfan Matbaası, 1976.

Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1971.

Bardakçı, Cemal, �eyhü’l-Ekber Muhiddin �bni Arabî’nin Nefsini Bilen Rabbini Bilir Hadisi �erifini �erheden Risale-i Ehadiyesi, Ankara: Akdem Yayınları, 1961.

Beyânî, Mustafa b. Carullah, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757.

Bilge, Mustafa, �lk Osmanlı Medreseleri, �stanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1984.

316

Bursevî, �smâil Hakkı, Mesnevî �erhi Rûhü’l-Mesnevî, �smâil Güleç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2004.

Bursevî, �smâil Hakkı, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, Muhammed Ali Sabûnî (ihtisar eden),Abdullah Öz (trc.), C.7, �stanbul: Damla Yayınevi, 1995.

Câmî, Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i, Yûsuf ve Züleyhâ: be�inci taht Ali Nihat Tarlan (çev.), �inasi Tekin, Gönül Alpay Tekin (yay. hzl.), Günay Kut (Türkçe tercümeyi asliyle kar�ıla�tırıp Farsça baskısının (1972) ve yazmasının (Süleymaniye Ayasofya 3898) tıpkıbasımları ile birlikte yay.hzl.), Do�u dilleri ve edebiyatlarının kaynakları ; 55, Harvard Üniversitesi Yakındo�u Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 2003.

Cebecio�lu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, �stanbul: Anka Yayınları, 2005.

Celâleddin, Mevlânâ, Mecâlis-i Sab’a Yedi Meclis, Abdülbâki Gölpınarlı (çev. ve hzl.), Konya: Konya Turizm Derne�i Yayını, 1965.

Ceylan, Ömür, Tasavvufî �iir Tahlilleri, �stanbul: Kitabevi, 2000.

Çalı�kan, Adem, Fuzûlî’nin Su Kasîdesi ve �erhi, Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 1999.

Çapan, Pervin, Mesneviye Dü�en A�klar Ali �îr Nevâyî ve Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûnları, Mu�la, 1999.

Çelebi, Â�ık, Me�âirü’�-�uarâ orTezkere of Â�ık Çelebi, G.M. Meredith-Owens (trc.), Cambridge: E.J.Gibb, Memorial London, 1971.

Çelebi, Kâtip, Ke�fü’z-Zünûn, �stanbul: Maârif Vekilli�i Ne�ri, 1941.

Dani�mend, �smâil Hâmi, �zahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, C.I, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1971.

Dede, �âhidî �brahim, Gül�en-i Vahdet, Numan Külekçi (hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1996.

Demirci, Mehmet, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyat, 1991.

Demirci, Mustafa, Beytü’l-Hikme Kurulu�u, ��leyi�i ve Etkileri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1996.

Devellio�lu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Sami Güneyçal (yay. haz.), 14. Baskı, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 1997.

317

Dilçin, Cem, Studies on Fuzulî’s Dîvân, Sources of Oriental Languages and Literatures, Published at The Department of Near Eastern Languages and Civilizations Harvard University, 2001.

Do�an, Ahmed, Kuddûsî Dîvân –Tenkitli Metin-, Ankara: Akça�, 2002.

Do�an, M.Nur, Fuzûlî’nin Poetikası, �stanbul: Kitabevi, 1997.

Dönmez (red.), �brahim Kâfi, �slam’da �nanç, �bâdet ve Günlük Ya�ayı� Ansiklopedisi, C.3, �stanbul: Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997.

Ekrem, Recâizâde Mahmûd, Kudemâdan Birkaç �âir, �stanbul: Matbaa-i Ebuzziyâ, 1305.

el-Cevziyye, �bnü’l-Kayyum, Sevenlerin Bahçesi A�ka ve Â�ıklara Dair, �brahim Do�u (çev.), �stanbul: Ahsen Yayınları, 2001.

el-Cîlî (K.S.), Abdü’l-Kerîm b. �brahim, �nsân-ı Kâmil, Seyyid Hüseyin Fevzî Pa�a (trc.), C.1, �stanbul: Kitsan Yayınları, 1996.

El-Hakîm, Suad, �bnü’l-Arabî Sözlü�ü, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.

el-�sfahânî, Ebü’l-Ferec, el-Eg�nî, C.II, Beyrut, 1407/1986.

el-Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb Kalplerin Azı�ı, Muharrem Tan (tahric), �stanbul: �z Yayınclık, 1999, C.I-IV.

Emre, Yûnus, Divân ve Risâletü’n-Nushiyye, Mustafa Tatcı (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2005.

en-Nablûsî, Abdülgânî, Âriflerin Tevhîdi, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003.

en-Nablûsî, Abdülgânî, el-Vücûdu’l-Hak:Gerçek Varlık: Vahdet-i vücûd Müdafaası, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, �stanbul: Mavi Yayıncılık, 1997.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Yayınları, 2004.

Ergun, Sadeddin Nüzhet, Türk Musikisi Antolojisi, C.II, �stanbul, 1943.

Ergül, Müslim, Fuzulî, Hayatı, San’atı ve Eserleri, �stanbul: Gök�in Yayınları, 1984.

318

Ertu�rul, �smâil Fennî, Vahdet-i Vücûd ve �bn Arabî, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1991.

Erzurûmî, Osman Bedrüddîn, Gülzâr-ı Sâminî Sohbetler I, �stanbul: Mârifet Yayınları, 1993.

Erzurumlu Hasankaleli �brahim Hakkı Hz., Mârifetname’de Tasavvuf ( Tam Metin), Hayrani Altınta� (hzl.), Hasankale �brahim Hakkı Hz.’nin Cami ve Külliyesini Yaptırma ve Ya�atma Derne�i Ne�riyatı, �stanbul, 1981.

Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, M. Fuad Ba�ar (sad.), �stanbul: Âlem Tic. Ve Yay.Ltd.�ti., 2006.

es-Sülemî, Ebû Abdirrahmân, Tasavvufun Ana �lkeleri Sülemî’nin Risaleleri, Süleyman Ate� (çev.), Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981.

e�-�a’rânî, Abdulvehhâb, Kibrît-i Ahmer (Fütûhât-ı Mekkiyye’den Seçmeler), Hasan Fehmi Kumanlıo�lu, Hüseyin Elmalı (çev.), �zmir: �zmir �lâhiyat Vakfı Yayınları, 2006.

Fikret, Tevfik, Rübâb-ı �ikeste, �stanbul: Tanîn Matbaası, 1326.

Filiz, Lütfi, Noktanın Sonsuzlu�u �kinci Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan Yayıncılık, 1999.

________, Noktanın Sonsuzlu�u Üçüncü Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan ayıncılık, 1999.

Frager, Robert, A�ktır Asıl �arap, Ömer Çolako�lu (trc.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.

Frager, Robert, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, �brahim Kapaklıkaya (çev.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003.

Fuâd, Mehmed, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark Kütüphanesi, 1924.

Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944.

Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986.

Fuzûlî, Farsça Dîvân Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962.

Fuzuli, Fuzuli Dîvânından Seçilmi� En Güzel �iirler-Leylâ ve Mecnun Mesnevisiyle Beraber-, Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968.

Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin Destanı, M.Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul: Sa�lam Kitabevi, 1979.

319

Fuzûlî, Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî, M. Fuad Köprülü , (n�r.), �stanbul 1924.

Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, (Translated by Sofi Huri; Introduction and Notes by Alessio Bombaci), London, 1970.

Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Aziz Nesin (trc.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1972.

Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, �skender Pala (hzl.), Tima� Yayınları, �stanbul, 1998.

Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Necmettin Halil Onan (hzl.), (tenkitli metin) �stanbul: Maârif Basımevi, 1955.

Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1943.

Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006.

Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), Dergâh Yayınları, �stanbul, 1981.

Fuzûli, Rind ile Zâhid: Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü,Serkan Özburun (çev.), �stanbul:Roman’s Yayınları, 2005.

Fuzulî, Rind ü Zâhid, Hüseyin Ayan (çev.), �stanbul: Mili E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1993.

Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956.

Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940.

Galib, �eyh, Dîvânından Seçmeler, Abdülbâki Gölpınarlı (hzl.), �stanbul: Milî E�itim Basımevi, 1971.

Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseli� “Meâricü’l-Kuds”,Serkan Özburun (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2002.

Gazali, Hüccetü’l-�slâm �mam, �hyâu’ Ulûmi’d-dîn, Abdullah Aydın (trc.), C.4, �stanbul: Aydın Yayınevi, [t.y.].

Gazâlî, �mam, Tevhîd ve Ledün Risâleleri, Serkan Özburun, Yusuf Özkan Özburun (çev.), �stanbul, 1995.

Genç, �lhan, Leyla ile Mecnun’un iki �airi Fuzûlî ve Sezai Karakoç, �stanbul: �ûle Yayınları, 2005.

320

Geylâni, Abdülkadir, Sırrü’l-Esrar ötelerden haber, Abdülkadir Akçiçek (çev.), �stanbul: Bahar Yayınları, 1996.

Gibb, E.J. Wilkinson, Osmanlı �iir Tarihi A History of Ottoman Poetry, Ali Çavu�o�lu (trc.), C. III-V, Ankara: Akça�, 1999.

Goldsmith, Joel S., Birli�in �draki, �stanbul: �nsan Yayınları, 1998.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Fuzûlî Dîvânı, II. Baskı, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1961.

________________, Hafız Dîvânı, �stanbul: Maârif Matbaası, 1944.

________________, Manakıb-ı Hacı Bektâ�-ı Velî “Vilâyet-nâme”, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1958.

________________, Mesnevî ve �erhi, C.V, �stanbul: MEB Basımevi, 1974.

________________, Yunus Emre ve Tasavvuf, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1961.

Guneymî Hilâl, Muhammed, Leylâ ve’l-Mecnûn, fi’l-edebeyn el-Arabî ve’l Fârîsî, dirasetü nakdin ve mukarenetin fi’l-uzriyyi ve’l-hubbi’s-sufî, Kahire, Mektebetu’l-Anglo el-Mısriyye , 1954.

Gürer, Dilâver, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görü�leri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1999.

Gürsoy, Gülmisal (drl.), Zerredeki Okyanus Ken’an Rifâî ile “kendinden kendine yolculuk”, �stanbul, 2003.

Güzel, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akça� Yayınları, 2000.

Hacı, Sıracettin, Orhan Aras, Fuzûlî’nin A�k Yolu, Dietzhölztal (Almanya): Azerbaycan Türkleri Federasyonu Yayınları, 1994.

Hacıemino�lu, Necmettin, Fuzûlî, �stanbul: 100 Büyük Edip 100 Büyük �air, Toker Yayınları, 1972.

Hakkı, �zmirli �smâil,Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, Evkâf-ı �slâmiyye Matbaası, 1366.

Harun Tolasa, Ahmet Pa�a’nın �iir Dünyası, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973.

Hâs, �brahim, �nsân-ı Kâmil Sözleri, Mustafa Tatcı, �brahim Özay, (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2004.

321

Hasan, H.�brahim, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Abbasîlerin Birinci Dönemi (132-232/750-847) Dı� ili�kiler-�darî Müesseseler-�ktisadi Durum-Kültür ve San’at-Sosyal Durum Abbasîlerin �kinci Dönemi (232-447/847-1055) Abbasîlerde Birinci Türk Nüfuzu Dönemi (232-334/847-946) Emirü’l-Ümeralar Dönemi- Abbasî Hilâfetinde Büveyhi Nüfuzu-Ba�ımsız Devletler, �smâil Yi�it, A.Turan Aslan, Sadreddin Gümü�, Yakup Çiçek, Hamdi Akta� (müt.), C.3, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1985.

Hodgson, M.G.S., �slâm’ın Serüveni Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih:Ate�li Silahlar �mparatorlukları ve Modern Zamanlar, C.3, �stanbul: �z Yayıncılık, 1993.

Holbrook, Victoria R., A�kın Okunmaz Kıyıları, �stanbul: �leti�im Yayınları, 1998.

Holt, P.M., A.K.S.Lambton, B.Lewis, �slâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Hamdi Akta�, �rfan Pamuk, Kür�at Demirci, Salih �im�ek, vd.(çev ), C.I, II.Baskı, �stanbul: Kitabevi, 1997.

Hucvîrî, Ke�fu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1982.

Irakî, Fahrüddin, Lemâat Parıltılar, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1988.

Irakî, Fahrüddin-i, Parıltılar, Saffet Yetkin (çev.), Ankara: MEB, 1963.

Izutsu, Toshihiko, �slâm Mistik Dü�üncesi Üzerine Makaleler,Ramazan Ertürk (çev.),�stanbul:Anka Yayınları, 2001.

�bn Arabî, Fenâ Risâlesi, Mahmut Kanık (çev.), 2. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006.

�bn Arabî, �lâhî A�k, Mahmut Kanık (çev.), Onuncu Baskı, �stanbul: �nsan Yayınları, 2005.

�bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, Mahmut Kanık (çev.), �stanbul, 1991.

�bn’ül Arabî, Muhyiddîn, El-Futûhât el-mekkiyye (�bn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları �çin Misdak Olarak El-Futûhât el-Mekkiyye), Nihat Keklik (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1990.

�bnü’l Mibred, Yûsuf b. Hasanü’l-Hanbelî -, Nüzhetü’l-müsâmir fî ahbari mecnûni benî âmir, Beyrut, 1414/1994.

�bnü’l-Arabî, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, Ahmed Avni Konuk (çev.), Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1992.

322

�bnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ekrem Demirli (çev. ve �erh ), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.

�kbâl, Muhammed, Cebrail’in Kanadı, Yusuf Salih Karaca (çev.), �stanbul, 1983.

�nalcık, �evkiye, Kays b. al-Mulavvah (al-Macnûn) ve Dîvânı, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1967.

�pekten, Halûk, Fuzulî Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Bazı �iirlerinin Açıklamaları, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973.

�zutsu, Toshihiko, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), �stanbul: Kaknüs Yayınları, 2005.

Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı, C.2, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1966.

Kahraman, Mehmet, Leyla ve Mecnun Romanı Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn, Ankara: Kültür Banklı�ı Yayınları, 2000.

Kalkı�ım, Muhsin, �eyh Gâlib Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1994.

Kam, Ferid-M. Ali Ayni, �bn Arabi’de Varlık Dü�üncesi, �stanbul: �nsan Yayınları,1992.

Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücûd, Ethem Cebecio�lu (sad.), Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 2003.

Karahan, Abdülkadir, Eski Türk Edebiyatı �ncelemeleri, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1980.

_______________, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, II. Baskı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995.

Karakoç, Sezai, �iirler VI, leylâ ile mecnûn, 2. Baskı, �stanbul: Dirili� Yayınları, 1986.

Kâ�ânî, Abdürrezzak, Tasavvuf Sözlü�ü,. Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2004.

Ka�âniyyü’s-Semerkandî, Kemâleddin Abdürrezzak, Te’vilât-ı Kâ�âniyye, Ali Rıza Doksanyedi (trc.), M. Vehbi Gülo�lu (yay. hzl.), C.II, Ankara: Kadıo�lu Matbaası, 1988.

Kazıcı, Ziya, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Osmanlı Devleti ve Medeniyeti, C.11, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1997.

Keklik, Nihat, Felsefede Metafor Felsefe Problemlerinin Metafor Yoluyla Açıklanması, �stanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1990.

323

Kelâbâzî, Do�u� Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul:Dergah Yayınları, 1979.

Khairallah, As’ad E., Love, Madness and Poetry an Interpretation of the Ma�nûn Legend, Beırut, 1980.

Kılıç, Mahmut Erol, Sûfî ve �iir, �stanbul: �nsan Yayınları, 2004.

Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi, 281.

Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), C.II, Ankara: Türk Tarih Basımevi, 1981.

Kitâbdâr, Sâdıkî-i, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz 1327 �emsî.

Kocatürk, Vasfi Mahir, Dîvân �iiri Antolojisi Tercümeleriyle, �stanbul: Varlık Yayınları, 1947.

_________________, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1970.

Konevî, Sadreddin, �lâhî Nefhalar en-Nefehâtü’l-�lâhiyye, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2002.

______________, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, Ekrem Demirli (çev.),�stanbul: �z Yayıncılık, 2002.

Konuk, Ahmed Avnî, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.I, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999.

_______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.II, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.

______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.III, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.

______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi,. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.IV, II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.

Korkmaz, Zeynep, Selâhattin Olcay, Fuzulî’nin Dili Hakkında Notlar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956.

Köprülüzade Mehmed Fuat, Eski �airlerimiz Antolojisi Fuzulî, Muallim A. Halit Kitaphanesi, [t.y.].

324

Köymen, Mehmet Altay, Selçuklu Devri Türk Tarihi, Ankara,1963.

Kudret, Cevdet, Dîvân �iirinde Üç Büyükler-I Fuzuli, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 2003.

Kurnaz, Cemâl, Hayâlî Bey Dîvânı Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1987.

Kurnaz, Cemâl-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû �iirleri, Ankara: Reyhan Yayınları, 1999.

Ku�eyrî, Abdulkerim, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergâh Yayınları, 1978.

________________, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), �stanbul: Yasin Yayınevi, 2003.

Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1980.

Kürkçüo�lu, Kemâl Edib, Osman �ems Efendi Dîvânı’ndan Seçmeler, �stanbul:Kubbealtı Ne�riyatı, 1996.

Latîfî, Tezkire-i Latîfî,Dersaadet: �kdâm Matbaası, 1896.

Lebib Efendi (çev.), Fuzulî Merhumun Sıhhat ve Maraz Risâlesi, Ahmed Hamdi (tadil eden), Trabzon, 1327.

Levend, Agâh Sırrı, Ali �ir Nevaî, Hamse: Hayretü’l-Ebrar, Ferhad ü �irin, Leylî vü Mecnun, Seb’a-i Seyyar, Sedd-i �skenderî, C.3, Türk Dil Kurumu Basımevi, Ankara, 1967.

_______________, Arap, Fars ve Türk Edebiyatlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959.

_______________, Dîvân Edebiyatı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, �stanbul: Enderun Kitabevi, 1980.

_______________, Türk Edebiyatı Tarihi, I. Cilt Giri�, 3. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988.

Maren, Manon Griscbach, Edebiyat Bilimi’nin Yöntemleri, Arif Ünal (çev.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995.

Mazıo�lu, Hasibe, Fuzûlî-Hafız: �ki �air Arasında Bir Kar�ıla�tırma, Ankara: Türkiye �� Bankası, 1956.

______________, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986.

325

Mazıo�lu, Hasibe, Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997.

Melâmî Ali Urfî Efendi,Tasavvufî Sorulara Cevaplar Es’ile ve Ecvibe, Mustafa Tatcı, �brahim Özay (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2006.

Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.), Birinci ve �kinci Cilt, �stanbul: Ötüken, 1997.

Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, 1988, C.I-VI.

Mihri, Avukat Mehmed, Ulu Türk Ulusunun �anlı �airi Fuzulî Dîvânından, Birinci Kısım, �stanbul: Aydınlık Basımevi, 1937.

Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932.

Muhtâr, Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed, el-Kelimâtü’l-mücmele fî �erhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele, �stanbul, 1342.

Mustafa �sen, Muhsin Macit, Osman Horata, Filiz Kılıç, �. Hakkı Aksoyak (hzl.), Eski Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara, 2002.

Nak�ibendî, Muhammed Nurî �emseddîn, Miftah’ül Kulûb Kalplerin Anahtarı, Abdulkadir Akçiçek (hzl.), �stanbul: Huzur Yayınevi, [t.y.].

Nazif, Süleyman, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926.

Nesefî, Azizüddin, Tasavvufta �nsan Meselesi, �nsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (çev.),�stanbul:Dergah Yayınları, 1990.

Nevâyî, Alî �îr, Leylî vü Mecnûn, Ülkü Çelik (hzl.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1996.

Okçu, Naci, �eyh Galib hayatı, edebi ki�ili�i, eserleri, �iirlerinin umumi tahlili ve dîvânının tenkidli metni, Ankara: Kültür Bakanlı�ı yayınları, 1993, C.I-II.

Olgun, Tahir, Fuzûlî’ye Dair, �stanbul, 1936.

Onan, Necmettin Halil, �zahlı Dîvân �iiri Antolojisi, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1989.

Ozan, Osman Kemâlî, �rfan Sızıntıları, Baha Do�ramacı (drl.), [y.y.] 1987.

Ögke, Ahmet, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Dü�üncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005.

Özdamar, Mustafa, Ahmed Gazâlî ve Tevhîdde Tecrid, �stanbul: Kırk Kandil, 1997.

326

Özemre, Ahmed Yüksel, �slâmda Aklın Önemi ve Sınırı, �stanbul: Denge Yayınları, 1996.

Öztuna, Yılmaz, Türkiye Tarihi, C.12, �stanbul, 1983.

Öztürk, Ya�ar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Ku�adalı �brâhim Halvetî (Hayatı, Dü�ünceleri, Mektupları), �stanbul, 1982.

Özulus, Celil, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, Ni�de �l Basımevi, 1948.

Pala, �skender, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, 14. Basım, �stanbul: Kapı Yayınları, 2005

Pa�a, Â�ık, Garib-nâme,. Kemal Yavuz (hzl.), c.II/1, �stanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000.

Pekolcay, Neclâ, �slâmî Türk Edebiyatı, �stanbul: �slâm Medeniyeti Yayınları, 1968.

Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, Mısrî Niyazî Dîvânı ve �erhi, Ankara, 1974.

Râzî, Emin Ahmed, Heft �klîm, Cevad Fâzıl (tsh.), C.I, Kitâbfurû�-i Ali Ekber �lmi, h.1010.

Resulzade, Mehmet Emin, Sekizyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle 1141-1941 Azerbaycan �airi Nizamî, Ankara: Milli E�itim Basımevi, 1951.

Rifaî, Ken’an, �erhli Mesnevî-i �erif, II. Baskı, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2000.

Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724.

Rûmî, E�refo�lu, Müzekki’n-Nüfûs, Abdullah Uçman (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1996.

Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Fîhi Mâ Fîh, Ahmed Avni Konuk (trc.), Selçuk Eraydın (hzl.), 6.Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006.

Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın,Mustafa Tahralı (yay. hzl.), C.I, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.

____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), C.II, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.

327

Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. Ve �erh), Osman Türer, Mustafa Tahralı, Safi Arpagu� (yay. hzl.), C.III, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2005.

_____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), C.V, �stanbul: Kitabevi, 2005.

_____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), C.VI, �stanbul: Kitabevi, 2006.

Rumî, Mevlâna Celâleddin-i, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, Abdülbaki Gölpınarlı (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995.

Rûmî, Mevlânâ Celâlüddîn-i, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc.ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1963,1968, C.I-III.

Sâm Mirzâ, Tuhfe-i Sâmî, Vâhid Destgirdî (yay.), Tahran: Matbaa-i Arma�an, 1314 �em�î.

Sami, �emsettin, K�mûsü’l-A’lâm, C.V, 1314/1898.

Sami, �emseddin, K�mûs-ı Türkî, 7. Baskı, �stanbul: Ça�rı Yayınları, 1996.

Schimmel, Annemarie, �slamın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), �stanbul, 1999.

_________________, Tasavvufun Boyutları, Ender Gürol (çev.), Adam Yayıncılık, �stanbul, 1982.

Sefercio�lu, M. Nejat, Nev’î Dîvânı’nın Tahlîli, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1990.

Sıddıkî, Emin, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376.

Sırma,�. Süreyya, �slâm Tarihi (Abbasiler), Erzurum 1992.

Siyavu�gil, Sabri Esat, Karagöz Psiko-sosyolojik bir deneme, Maârif Matbaası, Ankara, 1941.

Solmaz, Süleyman, Ahdî ve Gül�en-i �u’arâsı (�nceleme-Metin), Ankara: Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 2005.

Suad, Ali, Seyahatlerim, �stanbul,1912.

________, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996.

328

Sühreverdi, Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), �stanbul: Umran Yayınları, 1988.

Sühreverdi, Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed, Tasavvufun esasları: Avârifü'l-Maârif Tercemesi, Hasan Kamil Yılmaz, �rfan Gündüz (trc.), �stanbul:Erkam Yayınları, 1993.

Süreyyâ, Mehmed, Sicill-i Osmanî, Mustafa Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Sava�, Havva Kurt (yay. hzl.), C. IV/I, �stanbul: Sebil Yayınevi, 1997.

�ar, Selâhaddin, Leylâ ile Mecnun Tragedyası (Be� Bölümlük Oyun), Bayramâ�ık Yayınevi, �stanbul, 1977.

�ebusterî, Mahmûd-ı, �erh-i Gül�en-i Râz, Hüseyin Bey (�ârih), Cengiz Gündo�du (yay. hzl.), �stanbul: Ataç Yayınları, 2006.

�irazî, �eyh Sâdi, Bostan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.].

_____________, Gülistan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.].

�’irdust, Ali As�ar, Çe�me-i Hûr�îd(pejuh�î der zindegî ve âsâr-ı Molla Muhammed Fuzûlî), Tahran, 1374.

Tahir, Bursalı Mehmed, Osmanlı Müellifleri, C.II, �stanbul 1333/1917.

Tânevî, �eyh E�ref Ali, Hadislerle Tasavvuf, Zaferullah Dâvûdî-Ahmed Yıldırım (hzl.), �stanbul: Umran Yayınları, 1995.

Tanpınar, Ahmet Hamdi,19 uncuTürk Edebiyatı Tarihi, �stanbul: Ça�layan Kitabevi, 1988.

Tarlan, Ali Nihad, Fuzûlî Dîvânı �erhi, I, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1985.

______________, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), �stanbul:Milli E�itim Basımevi, 1950.

_______________, �eyhî Divânını Tedkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934.

_______________, Fuzûlî Dîvânı �erhi, 4. Baskı, Ankara: Akça� Yayınları, 2005.

_______________, �ran Edebiyatı, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1944.

Tekta�, Afif, �eyh �smâil Ankaravî’nin Minhâcü’l-Fukarâ Adlı Eserinin Özü- Fukarânın Yolu-, Mustafa Çiçekler (hzl.), �stanbul: Eren Yayıncılık, 2004.

329

Terbiyet, Muhammed Ali, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935.

Tevfik, Ebüzziyâ, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308. (6. baskı, 1329/1913)

Tevfik, Süleyman, Leylâ ile Mecnûn, Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul:MTV Yayıncılık, 2006.

Tura, M. Nusret, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), Mahmut Erol Kılıç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2006.

Tura, M. Nusret, Gönül ve A�k, Mahmut Erol Kılıç(hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1995.

Uluda�, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, �kinci Basım, �stanbul: KabalcıYayınevi, 2005.

Uzunçar�ılı, �smâil Hakkı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara, 1984.

_______________________, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, C. II, 4. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983.

Üçok, Bahriye, �slâm Tarihi Emevîler-Abbasîler, Ankara: Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968.

Ünal, Tahsin, IV. Murat ve Ba�dat Seferi, Ali Gülen, Suat Akgül (yay. haz.), Ankara: Berikan Basım Yayın San. ve Ltd. �ti., 2001.

Üzgör, Tahir, Gül Redifli �iirler ve Fuzûlî’nin Gül Kasîdesi Üzerine Bir �nceleme, [t.y.], [y.y.].

Wellek R. -A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri,. Ahmet Edip Uysal (çev.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1983.

Yener, Cemil, Fuzulî’nin Dünyası, Minneto�lu Yayınları, 1966.

Yılmaz, H. Kamil, Tasavvuf Meseleleri, �stanbul: Erkam Yayınları, 1997.

Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 10. Baskı, �stanbul: Ensar Ne�riyat, 2004.

Yılmaz, Hasan Kâmil, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, �stanbul: Altınoluk, 1996.

Yurdaydın, Hüseyin G., �slâm Tarihi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1971.

330

Yurdören, �brahim, Kaybolan Gölgeler Niyazi Dîvânı Açıklaması, Fasikül:1, Ankara: Ankara Basım ve Ciltevi, 1966.

Yücel, Ya�ar, Muhte�em Türk Kanuni ile 46 Yıl, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987.

Zavotçu, Gencay, Dîvân Edebiyatı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, 2006.

B. Makaleler

Alibeyli, �afak, “�iirde Tevazu ve Gurur Örne�i (Fuzûlî’nin Farsça Dîvânını Okurken)”, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, A�ustos 2005, sayı:382.

Araslı, Hamîd, “Leylî ve Mecnûn Hakkında”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten,1958.

Bertels, E.,“Ali �îr Nevâî, Leylî ve Mecnûn I”, Türkiyat Mecmuası, C. IX, �stanbul, 1951.

Burckhardt, Titus, “Ehadiyet’in Veçheleri”, Fahrettin Aslan (çev.), Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.IX, sayı:101.

Cebecio�lu, Ethem, “Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVIII, Ankara, 1998.

Emecen, Feridun, “Kanunî Sultan Süleyman Devri”, Do�u�tan Günümüze Büyük �slâm Tarihi, Kenan Seyithano�lu (ed.), Hakkı Dursun Yıldız (red.), C.10, �stanbul: Ça� Yayınları, 1989.

Emil, Birol, “Leylâ ve Mecnûn’da Be�eri Duygular”, Türk Kültür ve Edebiyatından �ahsiyetler, Ankara: Akça�, 1997.

Eraydın, Selçuk, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, c.IV, II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.

Gölpınarlı, Abdülbaki, “Fuzulî’de Batınîli�e Temayül”, Azerbaycan Yurt Bilgisi Mecmuası, 1932, C.I, sayı 8-9.

Göztepe, Yüksel,“Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Ele�tirel Bakı�ı”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, Ocak-Hazîrân 2005.

Güdek, Orhan, “Edebiyat Biliminin Yöntemleri”, http://www.izebebiyat.com/yazi.asp?id = 45863- 82k, (18.01.2007).

Gürlek, Dursun,“Fuzûlî Hayranı Bir Papaz Kevork Terziba�ıyan”, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, Temmuz 2004, sayı:369.

331

Kara, Kerim, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, Ocak-Hazîrân 2005.

Karavelio�lu, Murat Ali,“Klasik Türk Edebiyatında Ba�dat”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C. I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.

Karayev, Ya�ar, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, (Aktaran: Yusuf Gedikli), Belli Ba�lı Dönemleri ve Zirve �ahsiyetleriyle Azerbaycan Edebiyatı, �stanbul: Ötüken, 1999.

Köksal, M. Fatih,“Türk Edebiyatında Nizâmî’nin Takipçileri ve Hamse’sine Nazire Yazanlar”, Klâsik Türk �iiri Ara�tırmaları, Ankara: Akça�, 2005.

Kurnaz, Cemâl, “‘Âh’a Dâir”, Türk Kültürü, C.25, sayı:292, A�ustos 1987.

Kurt, Hüseyin, “Mehmet Elif Efendi (ö.1345/1927)’nin ‘el-Kelimâtü’l-mücmele fi �erhi’t-tuhfeti’l-mürsele’ Adlı Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayı�ı”, Tasavvuf, Temmuz-Aralık, 2003/11.

Kutkan, �evket, “Fuzûlî-i Ba�dâdî mi, Kerküklü Fuzûlî mi?”, Milli Kültür, C.1, sayı:1, Ocak 1977.

Levend, Agâh Sırrı, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, c.I, sayı:9, Ankara, 1952.

_______________, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Dergi, C.2, sayı:13, Ankara, 1952.

_______________, “Türk Edebiyatında Leylâ ve Mecnûn Yazan �airler”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten, Ankara, 1957.

_______________,“Bilinmeyen Eski Eserlerimizden: Örfî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.1, sayı:12, Ankara 1952.

_______________,“Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, c.I, sayı:7, Ankara 1952.

_______________,“Fuzuli Akkoyunlu mudur?”, �âdırvan,1949.

_______________,“Fuzulî’nin �ah u Geda’sı”, Türk Dili Dergisi, C.III, sayı 35, Ankara, 1954.

_______________,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952.

_______________,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952.

332

Mahmûd, Zekî Necîb,“�bn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-E�vâk Dîvânı Örne�i)”, �bn Arabi Anısına (Makaleler) �brâhîm Medkûr-Eb’l-Alâ Afifî-M.Mustafa Hilmi-Z. Necib Mahmûd-W. Montgomery Watt-Tevfik et-Tavîl-Seyyid Hüseyin Nasr, Tahir Uluç (çev.), �stanbul:�nsan Yayınları, 2002.

Massignon, L., “Selçuk Türkleri’nin Ba�dad’a Giri�i”, Ülkü, C.XV, sayı: 85, Mart 1940.

Mengi, Mine, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, Ankara: Akça�, 2000.

Ocak, Ahmet, “Selçuklular Döneminde Ba�dat ve Çevresinde Tasavvuf Hareketleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C.I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.

Olgun, Tahir, “ Edebiyat tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnun) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:11, �stanbul �kinci Kânun 1936.

__________,“ Edebiyat tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnûn) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:12, �stanbul �kinci Kânun 1936.

__________,“ Edebiyat Tarihimizden Ara�tırmalar: Fuzulî Leylâ Mecnun manzûmesini kimin adına yazmı�tı;”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.3, sayı:14, Nisan 1936.

Saatçi, Suphi, “Fuzûlî”, Türkiye Dı�ındaki Türk Edebiyatları Antolojisi 6, Azerbaycan- Irak (Kerkük) Türk Edebiyatı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1997.

Savi, Saime �nal,“Fars Edebiyatında Hamseler”, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Ara�tırma Dergisi, Fasikül:1, sayı:14, Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, Erzurum 1986.

Selvi, Dilaver, “Rahmet Ta�ıyan Temiz Ruhlar”, Kasım, 2002, http://semerkand.wordpress.com/2006/10/12/rahmet-tasiyan-temiz-ruhlar/,(13.05.2007).

Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, A.Avni Konuk,Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.I, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999.

_____________, “Fuzûlî’nin ‘Leylâ ve Mecnûn’unun Bestelenmesi Hakkında”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, sayı:4, Ekim 1992.

_____________, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, �bn Arabî, Nurlar Hazînesi, Mehmet Demirci (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1990.

_____________, “Mabed’de Bir Gece”, Türk Edebiyatı, C.1, sayı:128, Hazîrân 1984.

333

_____________, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.III, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyat Üzerine Makaleler, Zeynep Kerman (hzl.), II.Baskı, �stanbul: Dergah Yayınları, 1977.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, “Fuzuli’ye Dair”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.

Tansel, Fevziye A.,“Makber’de Leyla ve Mecnun”, Ülkü, X, �kinci Kânun 1938.

Tarıkâhya, Meliha Ülker, “Fuzulî’nin Münâcâtları”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.

Tarlan, Ali Nihad,“Fuzulî’nin San’atı Hakkında”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.

Tevfik, Ebüzziya,“Yeni Osmanlılar Tarihi’nden”, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, Mehmet Kaplan, �nci Enginün, Birol Emil (hzl.), C. 2, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1978.

Tökel, Dursun Ali,“Bir bildungsroman olarak Leylâ vü Mecnun mesnevîsi”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, c.IX, sayı:104, Ekim 1998.

Turinay, Necmettin, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:77, Temmuz 1996.

_______________, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-III Otobiyografiden Leylâ ile Mecnûn’a”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C. VII, sayı:79, Eylül 1996.

_______________, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-IV Leylâ ile Mecnûn’u kim anlatıyor?”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:80, Ekim 1996.

_______________,“Klâsik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-II Leylâ ile Mecnûn, mesnevî ve �iir”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, c.VII, sayı:78, A�ustos 1996.

Toska, Zehra, Sâlih Çelebi ve Kıssa-i pür-gussa-i Mecnûn u Leylâ Mesnevisi �nceleme ve Tenkitli Metin, �stanbul, 1999.

334

Uluda�, Süleyman, “Ölüm ve Ötesi”, Köprü Üç Aylık Fikir Dergisi,sayı:76, Güz 2001, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster = Yazi&YaziNo=8, , (13.05.2007).

______________,“Tasavvuf kültüründe köpek”,Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi,C.IX, sayı:101.

Vanlıo�lu, Mehmet,“Beng u Bâde ve Muhtevası”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.

Yılmaz, Ömer Faruk, “Kânûnî Sultan Süleyman Han’ın Irakeyn �le IV. Murad’ın Ba�dat Seferleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, HayrullahCengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C.I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.

Yücel, Hasan Ali, “Fuzuli”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.

“Sohbetler, Sohbet 9”, http://www.halveti.net/content.asp?sid=48&cid=3, (18.05.2007).

C. Ansiklopedi Maddeleri

Akpınar, Yavuz “Leylî Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1986, s.92-93.

Aksoy, Hasan, “Bihi�tî Ahmed Sinan Çelebi”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s.144-145.

__________ “Celîlî Hâmidîzâde”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.7, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s.269-270.

Ate�, Ahmed, “Leylâ ile Mecnûn”, �slam Ansiklopedisi , C.VII, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1988, s. 49-55.

_________, “Mecnûn”, �slam Ansiklopedisi , C.VII, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1970, s. 439-440.

_________, “Nizâmî”, �slam Ansiklopedisi , C.IX, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1988, s.318-327.

Ate�, Süleyman, “Kurb”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.26, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s.432-433.

Aydın, Mehmet S., “�nsân-ı Kâmil”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.22, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2000, s.330-333.

335

Azamat, Nihat, “Melâmet”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.29, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, s.24-25.

Baysun, M.Cavid, “Ba�dad”, �slam Ansiklopedisi , C.II, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1979, s.203-211.

Demirci, Mehmet, “Hakikat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997, s.177-180.

_____________, “Hal”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.216.

Durmu�, �smâil, “Leylâ ve Mecnûn”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.159-160.

____________, “Mecaz”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.28, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.217-220.

ed-Dûrî, Abdülazîz, “Ba�dat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.425-433.

Eraydın, Selçuk, “Feyiz”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995,s.513-514.

Fauq, Hanif, “Leylâ ve Mecnûn”, (Urdu Edebiyatı), Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s.162.

Gövsa, �brahim Alâettin, “Fuzûlî”,Türk Me�hurları Ansiklopedisi, �stanbul: Yedigün Ne�riyat, 1951, s.145-146.

Halaço�lu, Yusuf, “Ba�dat” (Osmanlı Dönemi), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, s.433-437.

Hoca, Nazif, “ Baklî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, 545-547.

I�ık, �hsan, “Fuzûlî”, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, C.II, Geni�letilmi� 3. Baskı, Ankara: Elvan Yayınları, 2004, s.771.

�pekten, Haluk, Mustafa �sen, Turgut Karabey, Metin Akku�, “Fuzûlî”, Ba�langıçtan Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, C.3, �stanbul: Ötüken-Sö�üt, 1986, s.308.

��eri (Pekin), Nermin, Mustafa Kutlu, “Leylâ vü Mecnun”, C.6, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1986, s.92-93.

Kara, Mustafa, “Fenâ”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1995, s.333-335.

336

Karahan, Abdülkadir,“Fuzûlî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.13, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, s.240-246.

Karlı�a, H. Bekir, “Anâsır-ı Erbaa”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.3, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991 s.149-151.

Kılıç, Mahmut Erol, “�bnü’l-Arabî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.20, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999, s.493-516.

Köprülü, Fuad, “Âzerî”, �slam Ansiklopedisi , C. II, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi,1993, s.118-151.

Köprülü, Fuad, “Fuzûlî”, �slam Ansiklopedisi, C. IV, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi,1988, s.686-699.

Kurtulu�, Rıza, “Emir Hüsrev-i Dihlevî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.11, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1995, s.135.

Kutlu, Mustafa, “Leylâ ve Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.6, Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.87-92.

Küçük, Sabahattin, “Kafzâde Fâizî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.24, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001, s.162-163.

Mazıo�lu, Hasibe, “Fuzûlî”, Türk Ansiklopedisi, C.17, Ankara, 1969, s.76-85.

Okumu�, Ömer, “Câmî, Abdurrahman”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.7, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s.94-99.

Özaydın, Abdülkerim, “Ba�dat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.437-441.

Özkan, Mustafa, “Gül�ehrî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.14, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1996, s.250-252.

Öztürk, Mürsel,“Hâtifî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.16, �stanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.468.

Öztürk, Zehra, “Hamdullah Hamdi”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.452-453.

Pala, �skender, “Leylâ vü Mecnûn”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s. 161-163.

�ahino�lu, Nazif, “Fuzûlî Mehmed”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1979, s.249-258.

337

Uluda�, Süleyman, “Ahmed el-Gazzâlî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.2, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1989, s.70.

______________, “A�k”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.11-17.

______________, “Ayna”, (Tasavvuf), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, s.259-262.

_____________, “Cemâl”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.7, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s. 296.

_____________, “Dünya”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.10, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1994, s.22-25.

Uluda�, Süleyman, “Fakr”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, s.132-134.

______________, “Mâsivâ”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.28, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s.76.

______________,“Makam”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.409-410.

Uzun, Mustafa, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.8, �stanbul: �ûle Yayınları, 1995, s.91.

Yavuz, Y.�evki, “Adem”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.I, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1988, s.356-357.

Yazıcı, Tahsin, “Leylâ ve Mecnûn” (Fars Edebiyatı), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.160

Yetik, Erhan, “Hayret”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.17, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1998, s.60-61.

D. Tebli�ler

Akalın, Nazir, “Nizami-yi Gencevi ile Fuzuli-yi Ba�dadi’nin Leyli u Mecnun Mesnevilerinin Tartı�malı Mukayesesi” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.

Akar, Metin,“Fuzûlî’nin Leylî vü Mecnun’u Üzerine Bazı Dü�ünceler”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.

338

Aliyev, Sabir, “Leylî vü Mecnun’da Tanrı ve �nsan Sevgisi”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Aydın, Mehmet, “Hz. Mevlânâ’da ve Muhyiddin-i Arabî’de A�k Kavramı”, Selçuk Üniversitesi 3. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-14 Aralık 1988, Konya, 1989.

Aydo�mu�, Tahir, “XVI. Yüzyılda Ba�dad Tarihi”, VIII. Türk Tarih Kongresi Ankara 11-15 Ekim 1976 Kongreye Sunulan Bildiriler, c.1, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1981.

Dakukî, �brahim, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Demirci, Mehmet, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, Selçuk Üniversitesi 4. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-13 Aralık 1989, Konya, 1991.

Deniz, Sabahat, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Bazı Kozmik Unsurlar”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.

Derdiyok, �.Çetin, “Mesnevî-i Manevî’de Leylâ ve Mecnûn”, Selçuk Üniversitesi IX. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler) 15-16 Aralık 1997, Konya, 1998.

Enginün, �nci, “Yeni Türk Edebiyatında Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.

Eraydın, Selçuk, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyatında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Gür, Muhammet, “Edebiyatta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.

�sen, Mustafa,“Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Kahraman, Mehmet, “Fuzuli’nin Leyla ile Mecnun Romanı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.

339

Kalpaklı, Mehmed, “Nazire Gelene�i Çerçevesinde Fuzûlî’nin Enisü’l-Kalb’i”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.

Karayev, Ya�ar, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Kılıç, Mahmut Erol, “Davud el-Kayseri’nin Mukaddimelerinde ‘Alem-i Misal’ Yorumu”, Uluslar arası XII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da �slâm Dü�üncesi ve Davud el-Kayserî Sempozyumu, Turan Koç (ed.), Ankara: Kayseri Büyük�ehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1998.

Mengi, Mine,“Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Öztürk, Necdet, “XVI. Yüzyılın �lk Yarısında Ba�dat”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.

Pala, �skender,“Fuzûlî’nin Kafiye Örgüsü”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Pekolcay, A.Necla, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Tahralı, Mustafa, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

____________, “Osman Hulûsî Efendi’nin Dîvânında Yar Sembolü”, II. Somuncu Baba ve es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu, Hazîrân 1992, Mustafa Tahralı Özel Kütüphanesi.

Turan, Refik, “Fuzûlî’nin Ya�adı�ı Ça�da Ba�dad ve Çevresi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Turinay, Necmettin ,“Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

Yurdagör, Metin, “Fuzûlî’nin Matla’u’l-�’tikad Adlı Eseri ve Akidesi”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.

340

E. Tezler

Abd el Maksoud, Belal Saber Mohamed, “Leylâ ile Mecnûn Mesnevisinin Arap, Fars ve Türk edebiyatı’nda Ele Alını� Biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri”, (Basılmamı� Doktora Tezi, �stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2004), C.I-II.

Akalın, Nazir, “Nizâmî-yi Gencevî’nin Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Leylî u Mecnûn Mesnevisinin Tahkiye Unsurları Açısından Tahlili” (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Do�u Dilleri ve Edebiyatları Ana Bilim Dalı, 1994).

Akay, Mehmet, “�brahim Gül�enî’nin Dîvânı Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Türk Dili Bilim Dalı, 1996).

Alada�, Ay�e, “Tasavvufta �lâhî A�k”, (Basılmamı� Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Tasavvuf Anabilim Dalı, 2004).

Allahverdiyev, �brahim, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı�Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003).

Alpay, Gönül, “Leylâ ve Mecnun Hamdullah Hamdi”, (Basılmamı� Mezuniyet Tezi, Edebiyat Fakültesi Türkoloji Bölümü, 1970).

Cengiz, Hayriye, “�eyh Galib’de tasavvuf ve Hüsn-ü a�k”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slami Bilimler Ana Bilimdalı Tasavvuf Bilim Bilim Dalı, 2000).

Ceyhan, Semih, “�smâil Ankaravî ve Mesnevî �erhi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Uluda� Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2005).

Çamlıca, Orhan, “Ahmed Câhidî’nin Nasihatnâme ve Tevhi-i zât Adlı Risâlelerinin Tahlîli”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Tarihi Bilim Dalı, 2006).

Delikta�, Süleyman, “Salâhaddîn-i U��âkî ve Kasîde-i Hamriyye �erhi”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler nstitüsü Kelâm-�slâm Felsefesi Bölümü, �slâm Felsefesi Ana Bilim Dalı, 1993).

Demirli, Ekrem, “Abdullah �lâhî’nin Ke�fu’l-Vâridât Adlı Eserinin Tahkîki”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995).

Kara, �hsan, “Tasavvuf Istılâhları Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istılâhât-ı �nsân-ı Kâmil’i”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara

341

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003).

Kılıç, Mahmut Erol, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995).

Ocak, Ahmet, “Nizamiye Medreseleri”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, �nönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler E�itimi Ana Bilim Dalı Tarih Bilim Dalı, 1993).

Okumu�, Ömer, “Nizâmaddin Ahmed Suhaylî’nin Laylî u Macnûn’u �nceleme-Metin”, (Basılmamı� Doçentlik Tezi, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Do�u Dilleri ve Edebiyatı Bölümü, 1982).

Tarlan, Ali Nihad, “�slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevisi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Türkiyat Enstitüsü Kitaplı�ı Nu.1), �stanbul, 1922.