Mirko Blagojeviæ UDK:316.733:261.7(470)Viša tehnièka škola, Po�arevac Originalni nauèni radInstitut za filozofiju i društvenu teoriju, BeogradE-mail: blagomir@ptt.yu

SOCIOLOŠKI POGLED NA RUSKU RELIGIOZNURENESANSU NA KRAJU XX VEKA:

OBIM, GRANICE I TENDENCIJE*

Apstrakt: U ovom èlanku autor se bavi empirijskim dokazima za rusku reli-gioznu renesansu koja je nastupila nakon urušavanja sovjetske socijalistièke imperi-

je i kao proreligiozni (propravoslavni) konsenzus i religijsko verovanje odr�ala se

tokom 90-ih godina prošlog veka. Takoðe, autor se bavi i dokazima koji upuæuju na

izvesna ogranièenja pomenute renesanse, ponajviše izra�ena kroz problematiènu re-

dovnost ispunjavanja verskih du�nosti.

Kljuène reèi: Religiozna renesansa, konvencionalna religioznost, religijskaidentifikacija, religiozno ponašanje, religijska verovanja.

Od poèetka 90-ih godina do danas u savremenoj ruskoj socio-logiji religije stvorena je impozantna sveruska i regionalna iskustve-na evidencija o religioznosti stanovništva i o vezanosti ljudi zareligiju i crkvu. Pouzdanost te evidencije veæa je nego pouzdanostevidencije stvorene u sovjetskoj sociologiji religije i ateizma. Veæojpozdanosti savremene sociološke evidencije o religioznosti doprine-la su najmanje dva va�na èinioca: prvo, porasla je iskrenost odgovo-ra ispitanika koji uèestvuju u sociološkim anketnim istra�ivanjimazbog pluralizacije i demokratizacije društva uopšte, a posebno u do-menu iskazivanja slobodnog mišljenja i uverenja u odnosu na reli-gijsko-crkveni kompleks; i drugo, sama ruska sociologija religije usavremenim uslovima svoj nauèni zadatak i cilj istra�ivanja religio-znosti i vezanosti za religiju i crkvu ne sagledava kao sovjetska soci-ologija u doprinosu koji ova disciplina treba da dâ u prevladavanjureligijske slike sveta, odakle proizilazi njena veæa objektivnost i

189

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

* Ovaj tekst je raðen u okviru projekta IFDT „Društveno-razvojne moguænostiSrbije-Jugoslavije u evropskim i svetskim procesima“, koji finansira MNTR Repu-blike Srbije.

principijelna oslonjenost na nauène dokaze, a ne na ideološke postu-late. Kao rezultat takvih okolnosti znatno se proširila iskustvenasociološka i javnomnjenjska istra�enost religijskog fenomena, ak-tivnost u koju su bile ukljuèene ne samo ruske nauène institucije i re-spektabilan broj nauènika (u odnosu na domaæe prilike), nego jeuèešæe u ovom poslu uzeo ne tako zanemarljiv broj inostranih insti-tucija i nauènika. Pomenuta istra�ivanja su nastojala da svestranoiskustveno ispitaju religioznost i vezanost za religiju i crkvu u ambi-valentnim politièkim i ekonomskim uslovima postsovjetske tranzi-cije, zatim da istra�e vrednosne orijentacije vernika, kolebljivih iateista, i to u onom obimu i sa takvim ciljevima koji su postavljeni udaleko razvijenijim sociologijama na Zapadu, sa dugom istorijom uovim istra�ivanjima i sa bogatim istra�ivaèkim iskustvom. Najpre,ruska istra�ivanja su sa reprezentativnim uzorcima zahvatala èitavuzemlju, time otklanjajuæi prazninu koja je postojala u sovjetskoj so-ciologiji religije i ateizma, prazninu koja je bila jedno od njenihnajveæih ogranièenja. Potom, ruska iskustvena istra�ivanja su za-hvatala odreðene regione, velike i male gradove, sela blizu industrij-skih i agro-industrijskih gradova i tzv. tipièna, tradicionalna ruskasela. Istra�ivana je konvencionalna religioznost, odnosno odr�ava-nje obreda i poštovanje religijskih normi u svim uzrastnim grupama,a posebno u omladinskoj populaciji, a isto tako su istra�ivane vred-nosne orijentacije ruske elite, politièke, ekonomske i informatièke.Istra�ivana je konvencionalna i tzv. netradicionalna religioznost sobzirom na pol, na socio-profesionalni status, na obrazovanje ispita-nika. Ispitivana je postojanost religijskog pogleda na svet vernika,izuèavana je uloga crkve u društvenom �ivotu te religijski uticaj nasocijalno ponašanje ljudi. Predmet istra�ivanja su bili u ruskimdruštvenim uslovima i ambivalentni procesi sekularizacije i deseku-larizacije. U istra�ivanjima je ispitivana religioznost pripadnikaodreðenih konfesija, prirodno, najèešæe pripadnika pravoslavnekonfesije, ali i pripadnika hrišæanstva uopšte, zatim katolièke iislamske konfesije, pripadnika protestantskih sekti kao što je bapti-stièka itd. Ispitivana je dinamika rasta i aktivnost verskih zajednica,ispitivane su veze politièkih, ekonomskih i pravnih aspekata sa reli-gijsko-crkvenim kompleksom.

Tako razuðena iskustvena evidencija religioznosti i vezanostiza religiju i crkvu pokazala je da se oèigledni znaci revitalizacije

190

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

religije javljaju od 1990. godine, godine koja je bila tako simptoma-tièna i za manifestaciju religijskih promena na našim konfesional-nim prostorima. Iako je u Sovjetskom Savezu društvena i politièkaklima poèela da se otopljava nekoliko godina ranije, nedvosmislenapromena raspolo�enja stanovništva prema religiji i crkvi u empirij-skim podacima nije se mogla detektovati odmah. Tako je istra�iva-nje religioznosti koje su sproveli 1988. godine u Moskvi amerièkisociolozi u saradnji sa ruskim sociolozima iz Instituta za društvenaistra�ivanja pokazalo da se religijska situacija u Moskvi mo�e dvo-struko interpretirati: najpre, kao religijska situacija koja se bitno nerazlikuje od ranije detektovane religijske situacije, što znaèi da jekonvencionalna religioznost u stanovništvu tako rasprostranjena dane obuhvata više od jedne desetine ispitanika, da je verovanje u dog-matske postavke hrišæanstva i ispod tog nivoa a da je redovnoodr�avanje verskih du�nosti i èinova pobo�nosti sasvim erodirano.Samo 10% Moskovljana veruje u boga, 7% u zagrobni �ivot a 13%ispitanika priznaje da religija igra va�nu ulogu u njihovom �ivotu.Srednje starosne generacije u boga veruju ispod navedenog prosekaza ceo uzorak, a stariji od 60 godina samo u 13% sluèajeva. Mu-škarci su sasvim oèigledno jedan od najnereligioznijih segmenatapopulacije: u boga veruje 5% ispitanika muškog pola i 13% �enskogpola. Ispitanici radnièkih zanimanja veruju u boga ispod proseka zaMoskvu a „plavi okovratnici“ su najmanje religiozni, u 4% sluèa-jeva. „Beli okovratnici“ su najreligiozniji od svih socio-profesional-nih grupa, iznad proseka, u 11% sluèajeva. Sve u svemu, premaovim podacima, mo�e se govoriti o oèuvanju ranije utvrðene tenden-cije o tradicionalnoj religioznosti kao religioznosti neobrazovanih istarih ljudi (ïîæ èëûå æ åíùèíû, öåðêîâíûå „áàáóøêè“). Meðu-tim, ovo anketno istra�ivanje je pokazalo da se i izvesni pomaci pre-ma uva�avanju religije i crkve, takoðe, mogu detektovati, i to naprvom mestu kod mladih i kod inteligencije. Ispitanici koji se baveintelektualnim poslovima, i to prvenstveno ispitanici iz sloja huma-nistièke, a ne tehnièke inteligencije, smatraju u 21% sluèajeva da re-ligija ima va�nu ulogu u njihovom �ivotu. Oni u 9% sluèajeva verujuu boga a u 10% sluèajeva u zagrobni �ivot (šire o svim citiranim po-dacima u Ôóðìàí, 1989:14-15). Nekoliko godina kasnije tendencijaomasovljavanja religioznosti kod omladinske populacije i u slojuinteligencije æe se nastaviti i dostiæi æe takve razmere da se mo�egovoriti o ta dva sloja kao o segmentima stanovništva koji su najviše

191

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

doprineli revitalizaciji konvencionalne religioznosti na nivou reli-gijske samodeklaracije.

Poèetkom 90-ih ruska sociologija religije je intenzivno istra-�ivala magistralne promene religioznosti stanovništva. Od 1990. do1992. godine svake godine je vršeno obimno iskustveno ispitivanjevrednosnih orijentacija stanovništva, pa samim tim i religiozne vred-nosne orijentacije. Na poèetku decenije, 1990. godine tokom leta, odjula do septembra, veliko sociološko istra�ivanje izveo je nauèni cen-tar SOCEKSI (ÑÎÖÝÊÑÈ) pod rukovodstvom L. Bizova i S. Filato-va uz uèešæe G. Gurevièa (Ãóðåâè÷) i E. Panove (Ïàíîâà) na uzorkuod 1855 ispitanika na podruèjima koja su obuhvatala prostore mono-pola tradicionalne pravoslavne konfesije u Rusiji i Ukrajini: u mo-skovskom regionu, Pskovu, smolenskoj oblasti, harkovskoj oblasti uistoènoj Ukrajini (Áûçîâ; Ôèëàòîâ, 1993). Sledeæe godine, 1991.,sprovedena su dva velika i va�na empirijska istra�ivanja: jedno ruskoi jedno u kooperaciji sa Finskom akademijom nauka, istra�ivanje kojeæe se u toj vrsti saradnje nastaviti sve do kraja decenije kao deo svet-skog projekta izuèavanja vrednosti (World Values Survey).1 Ruskoistra�ivanje je sprovedeno u septembru pod nazivom „Religija, politi-ka i kultura“ u redakciji L. Bizova, S. Filatova i L. Voroncove (Âî-ðîíöîâà) a na zahtev Analitièkog centra pri Prezidijumu AN SSSR u12 gradova Rusije i Kazahstana na uzorku od 2000 ispitanika (Fila-tov, 1994:120). Drugo istra�ivanje je rusko-finsko anketno istra-�ivanje pod nazivom „Religija i religioznost u Rusiji“ koje je sprove-deno u januaru i februaru 1991. godine na teritoriji ondašnje sovjet-ske Rusije sa ciljnom grupom koju je èinilo sve stanovništvo starijeod 18 godina na uzorku od 1961 ispitnika i u redakciji dve akademijenauka, a pod rukovodstvom Kima Kariainena (Kimmo Kääriäinen) iDimitrija Furmana (Religion and religiousness in Russia 1991). U1992. godini sprovedeno je istra�ivanje na uzorku od 2250 ispitanikau 15 gradova Rusije i Kazahstana: u Moskvi, Pskovu, Omsku, Stavro-polju, Alma-Ati, Uralsku i drugim gradovima (Filatov, 1993:120).

192

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

1 Navešæemo još dva istra�ivanja o kojima izveštavaju strani autori. EndrjuGrili (Greeley, 1994) nas obeveštava o rezultatima velikog istra�ivanja u Rusiji spro-vedenog u maju i u junu 1991. godine od strane VCIOM-a (the All-Russian Centerfor Study of Public Opinion in Moskow) u okviru programa ISSP na uzroku stanov-ništva starijeg od 16 godina sa 2694 ispitanika. O religioznosti stanovništva u Ukraji-ni nas obaveštava autorka Greèen Gi (Gee, 1995) koje je sprovedeno 1991. i 1992.godine meðu mladima izmeðu 23 i 24 godine u èetiri ukrajinska regiona: kijevskom,lavovskom, odeskom i kmelickom na uzroku od preko èak 7000 ispitanika.

Pre izvoðenja osnovnih zakljuèaka iz tako stvorene iskustve-ne evidencije o strukturalnim promenama religioznosti stanovništvaRusije poèetkom i tokom 90-ih, treba istaæi da za razliku od domaæesociologije religije u kojoj se religijska samoidentifikacija uzimalakao jedan od glavnih i najèešæe upotrebljavanih indikatora u empi-rijskim istra�ivanjima, u ruskoj sociologiji religije, iako se ne mo�ereæi da se religijska samoidentifikacija nije koristila u ispitivanju re-ligioznosti, verovanje u boga se uzimalo kao glavni i najèešæe kori-šæen indikator religioznosti. Opšte procene religioznosti u Rusiji,pre i posle perestrojke, zasnivaju se upravo na podacima koji govoreo tome koliko su ispitanici bili spremni da deklarišu svoju veru uboga i na koji naèin shvataju boga. Te opšte ocene, zasnovane na ve-æem broju istra�ivanja u du�em vremenskom intervalu, postulirajuperestrojku kao granicu od koje poèinju manifestacije strukturalnihpromena u pravcu rasta pravoslavne religioznosti, a sredinu i kraj90-ih godina kao period stabilizacije religioznosti graðana Rusije navisokom nivou u odnosu na predperestrojku.

Tabela 1. Opšta procena dinamike pravoslavne religioznosti do kraja90-ih (u %).

Do perestrojke Posle perestrojke Sredinom 90-ih Krajem 90-ih

6 – 8 40 40 – 45 64

Izvori: Âàñèëåíêî; Ôèëàòîâ, 1995.; Religion and religiousness in Russia, 1999.

I sledeæi grafikoni pokazuju podatke koji se odnose na opštuocenu religioznih orijentacija u Rusiji 1991. godine i pre 1991.godine:

Grafikoni 1 i 2. Religijske orijentacije u Rusiji.

Izvor: Greeley, 1994:264-265.

193

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

18

2

30

51

Neortodoksnivernik

Ortodoksniateista

Ortodoksnivernik

Neortodoksniateista

16

5

9

70

Neortodoksnivernik

Ortodoksniateista

Ortodoksni vernik

Neortodoksniateista

1991. ranije

Prema ovim grafikonima i poèetkom 90-ih i ranije nereligio-zna orijentacija ispitanika jeste veæinska pojava (53% i 75%), ali je,takoðe, evidentno da se poveæanje religiozne vrednosne orijentacije,i to na prvom mestu u modalitetu ortodoksnog vernika, duguje sma-njenju neortodoksne ateistiènosti. Sliène opšte ocene (ne)religio-znosti u Rusiji iznose i ruske autorke �uravleva i Pejkova (Æóðà-âëåâà; Ïåéêîâà, 1998:137) kad pišu da je pre 90-ih 65% ispitanikasebe smatralo nereligioznim, te da je nereligioznost 1993. godine pa-la na 40% ispitanika. Meðutim, opšta procena veæine ruskih autoraza pravoslavnu religioznost iz sovjetskog perioda i procena religio-znisti u Rusiji pre 1991. godine od strane jednog stranog sociologaprilièno se razlikuju, što je opšte mesto u sovjetskoj i zapadnojreligiološkoj literaturi. Kako god da bilo, èak i ako se slo�imo da jepravoslavna religioznost u Rusiji pre perestrojke sigurno bila neštoviša nego što su empirijska sociološka istra�ivanja sovjetske socio-logije religije i ateizma pokazivala (od 6 do 8%, najviše do 10%), i utom sluèaju to ne bi bila nikakva smetnja da se na osnovu iskustve-nih podataka iz socioloških i javnomnjenjskih istra�ivanja od 1990.godine u Rusiji mo�e prvo, dedektovati evidentan porast religiozno-sti od dva puta sasvim sigurno, a od tri do èetiri puta ako poðemo odpodatka da nivo religioznosti u sovjetskom periodu nije dostizaoviše 10% odraslog stanovništva, i drugo, da je u tom istom periodukao nalièje procesa desekularizacije na delu proces ubrzanog, bur-nog pada masovnog ateizma. U osnovi to je ona ista tendencija kojuje jugoslovenska sociologija religije utvrdila za domaæi postsocijali-stièki religijski i konfesionalni prostor. Naravno, razlièita istra�iva-nja daju i razlièite podatke o procesu desekularizacije, ali te razlikenisu tako velike i verovatno se mogu pripisati nestandardizovanommernom instrumentariju, karakteristikama razlièitih uzoraka, vre-menu istra�ivanja i odreðenim nevelikim fluktuacijama u vredno-snim orijentacijama ispitanika. Zato opšta ocena religioznosti najednom dobro istra�enom religijskom prostoru uvek mora da raèunasa nekom selekcijom podataka koja, mislimo, ne ugro�ava bitnoocenu magistralnog kretanja religioznosti i povezanosti ljudi sa reli-gijom i crkvom. U tom smislu sledeæi grafikon pokazuje naš izborpodataka iz brojnih istra�ivanja za koje se nadamo da verno odra�a-vaju tendenciju rasta religioznosti na osnovu vere u boga kao kljuè-nog indikatora religioznosti. Takav rast religioznosti stanovništva u

194

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Rusiji gotovo se u procenat poklapa sa rastom religioznosti stanov-ništva na domaæem pravoslavnom religijskom prostoru, sa tomosnovnom razlikom da je u Srbiji (i bivšoj Jugoslaviji) taj rast ustvarnosti religioznog �ivota preko iskustvenih istra�ivanja detekto-van nekoliko godina ranije nego u Sovjetskom Savezu, odnosno Ru-siji. Iako je revitalizacija religije u našim uslovima ranije poèela,pregled iskustvenih podataka do sredine 90-ih za obe zemlje ukazujeda se nivo religioznosti u njima izjednaèio i da je iznosio oko 40%, ada je krajem 90-ih i u Srbiji i u Rusiji taj postotak iznosio oko 60%.U prvim godinama dekomunizacije obadva društva u njihovim reli-gijskim situacijama pojavljuje se dosta sliènosti, ali i va�ne razlike sobzirom na ratnu situaciju u okru�enju Srbije i daleko veæu religio-znu i ponajviše konfesionalnu homogenizaciju njenog stanovništva,što se jasno odrazilo na mnogo izrazitiju spremnost da se stanov-ništvo Srbije konfesionalno identifikuje nego što je to bio sluèaj uRusiji. Sliènost religijske situacije u Srbiji i Rusiji mo�e se premaviše indikatora konstatovati i za drugu polovinu 90-ih, a nalazi se uèinjenici da konvencionalna religioznost i u Srbiji i Crnoj Gori i uRusiji raste u odnosu na prve godine 90-ih i dosti�e vrlo visok nivokakav se u poèetku 90-ih nije mogao pretpostaviti.

Grafikon 3. Rast raligioznosti u Rusiji do kraja 90-ih (u %).

Izvori: za 1990. Áûçîâ, Ôèëàòîâ (1993); za 1991. Religion and religiousness in Rus-sia 1991; za 1992. Kààðèàéíåí; Ôóðìàí (1997).; za 1993. Ì÷åäëîâ, Íóðóëëàåâ,Ôèëèìîíîâ, Ýëáàêÿí, (1994); za 1996. Religion and religiousness in Russia 1996;za 1999. Religion and religiousness in Russia 1999.

195

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

3035

40 3948

64

1990 1991 1992 1993 1996 1999

Kao i kod nas, oèekivana posledica neproblematiènog pro-pravoslavnog i proreligioznog konsenzusa poèetkom 90-ih godinakod mnoštva ljudi u Rusiji, èak i u deklarisanoj nereligioznoj pa i uateistièki vrednosno usmerenoj populaciji, te procesa revitalizacijefundamentalnih hrišæanskih verovanja, na prvom mestu verovanja uboga, bila je kontinuirani pad deklarisanog bezverja. To je bio padkoji se manifestno mogao kao relativno masovna pojava zapaziti još1988., 1989. godine, kada do tada neproblematièna javna i u svojojsuštini konformistièka privr�enost sovjetskom ortodoksnom ateiz-mu prestaje, i to vrednosnom preorijentacijom stanovništva najpreprema nereligioznoj poziciji, potom ka mešovitom tipu kolebljivih iravnodušnih prema religiji do sasvim oèigledne religiozne pozicije.Ta ista tendencija religijskog preporoda zapa�ena je, istina neštoranije, sredinom 80-ih, na prostorima bivše Jugoslavije i to prvo uomladinskoj populaciji. Tako, sredinom 90-ih ateistièku vrednosnuorijentaciju u Rusiji istièe jedva 5-6% ispitanika, tzv. tvrdih ateistakoji su u uslovima plime religioznog talasa ostali dosledni u svojimnazorima i idejno èistiji s obzirom da takva idejna profilisanost egzi-stira u odsustvu institucionalne podrške dr�ave i masovnog konfor-mistièkog ponašanja. Sledeæi grafikon više nego jasno pokazuje ten-denciju pada deklarisane ateistièke vrednosne pozicije:

Grafikon 4. Pad deklarisane ateistièke orijentacije u Rusiji do kraja 90-ih(u %).

Izvori: Kààðèàéíåí; Ôóðìàí (1997); Religion and religiousness in Russia 1999.

196

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

16

11

86

4

1990 1991 1992 1996 1999

Pomenuto istra�ivanje iz 1990. godine omoguæilo je izvlaèe-nje nekoliko va�nih zakljuèaka o procesu desekularizacije u Rusiji.Ti zakljuèci izvedeni na samom poèetku devete decenije prošlog ve-ka ostajali su neproblematièni u tom smislu da su se mogli izvesti i izistra�ivanja u narednih nekoliko godina. Do sada veæ prikazani po-daci, i oni koje æemo tek izlo�iti, su pokazivali da se „idejno klatno“u toku 90-ih u Rusiji evidentno pomeralo od deklarisanog ateizmanazad prema deklarisanoj religioznosti. Normalno, to je bio tzv.„drugi idejni udar“ koji je duhovno klatno posle 70 godina opetusmerio prema religiji i crkvi, što znaèi da je „prvi idejni udar“ usle-dio sa magistralnim promenama vrednosti i ponašanja ljudi napušta-njem, posle Oktobarske revolucije, do tada vladajuæih religijskihvrednosti i napuštanjem crkve kao religijske i društvene institucijeèija je društvena znaèajnost do tada bila velika. Istina, poèetak pro-mena pravca kretanja idejnog (duhovnog) klatna treba locirati znat-no ranije, negde u vreme Hrušèova kada ateistièka pozicija dosti�esvoj zenit i u Bre�njevljevoj epohi poèinje, isprva neprimetno, akasnije sve primetnije da slabi. U tim magistralnim pomeranjimaidejnog klatna mogu se izdvojiti neka zajednièka, opšta obele�ja, na-ravno sa suprotnim predznacima. Kako Êàriainen i Furman istièu(Êààðèàéíåí; Ôóðìàí, 1997:35 i dalje) zajednièka karakteristikakretanja idejnog klatna prema ateizmu, i posle mnogo decenija su-protnog kretanja prema religiji i crkvi, jeste u tome da su oba bilaneodvojiva od intelektualnih strujanja i specifiènog uticaja inteli-gencije, uticaja koji æe se postepeno širiti na druge slojeve društva.Iza prvog kretanja istièu se figure Pisareva, Èernjiševskog, Dobro-ljubova (Ïèñàðåâ, ×åðíûèøåâñêèé, Äîáðîëþáîâ), a iza drugogintelektualne figure Pasternaka, Sol�enjicina, Sinjavskog i drugih(Ïàñòåðíàê, Ñîëæ åíèöûí, Ñèíÿâñêèé).

Dalje, u pomenutim magistralnim idejnim promenama sliè-nost se zapa�a i prema nekim drugim obele�jima. Kao i u vreme po-meranja idejnog klatna prema ateizmu kada je masovni ateizam tekzauzimao društvenu poziciju nastupajuæi prvenstveno sa mladima isa gradskim stanovništvom, i u savremenim idejnim promenama uRusiji gradsko stanovništvo i mladi jesu segmenti za koje se mo�ereæi da su glavni agensi tih promena. Tako je idejno kretanje premaateizmu poèinjalo od velikih gradova, Moskve, Peterburga i dalje serasprostiralo na provinciju. Poèetkom 90-ih revitalizacija religije i

197

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

crkve poèinje sa velikim gradovima i potom ide prema periferiji. Veæprvo veliko sociološko istra�ivanje iz 1990. godine pokazalo je da jereligioznost stanovništva (kao vera u boga) daleko zastupljenija uvelikim gradovima nego u manjim i malim gradovima. Tako jestanovništvo Moskve znatno religioznije od stanovništva manjihgradova kakvi su Harkov u Ukrajini, Kupjansk u harkovskoj oblastiili Holm-�irkovski u smolenskoj oblasti (Áûçîâ, Ôèëàòîâ,1993:11-12, tabela 1). Istina, neka sela èiji su stanovnici i pod nale-tom masovnog ateizma uspela da odr�e „staru“ religioznost bila supo veri u boga ispred graðana Moskve. Interesantan je nalaz da se re-ligioznost �itelja sela sa crkvom i �itelja sela bez crkve nije bitnorazlikovala (mada se razlikovala rasprostranjenost crkvene obredneprakse), odakle su autori izvukli zakljuèak da se revitalizacija religi-je ne dešava bitno pod uticajem autonomih faktora iz okvira same re-ligije, crkve i njene propovedi veæ iz drugih, necrkvenih razloga.Isto tako, istra�ivanja iz prvih godina devete decenije prošlog vekasu pokazivala da se povratak religiji i crkvi pre svega zapa�a kodmlade generacije, a to je generacija koja je meðu prvima raskrstila sareligijom posle revolucije, dok je najvernija religiji i crkvi sve te go-dine ostala najstarija generacija, u principu socijalizovana do 20-ihgodina prošlog veka. Ako iz savremenih istra�ivanja izuzmemoupravo tu generaciju, koja je razumljivo uvek iskazivala veæu religi-oznost od proseka za uzorak, jer se religioznost ove generacije naprimer u 1990-1991. godini kretala od 40 do preko 50%, onda semladi istièu kao najreligioznija generacijska skupina koja je redov-no religioznija od susednih, srednjih generacija, kao što je uostalomi u domaæem primeru zasvedoèeno. Tako su u istra�ivanju iz 1991.godine mladi od 16 do 20 godina religiozni u 33-36% sluèajeva ageneracije od 21 do 60 godina su manje religiozne, u 24-27% sluèa-jeva. Takva religioznost kod mladih nije se pokazala samo kod de-klarativnog priznavanja religiozne pozicije, ili kod verovanja uboga, nego i kod tradicionalnog i aktuelnog, konvencionalnog reli-gijskog ponašanja. Istra�ivanje iz 1990. godine je pokazalo da mladido 24 godine �ivota poseæuju bogoslu�enje bar jednom u toku mese-ca èešæe nego susedne generacijske grupe sve do generacije pedese-tegodišnjaka i starijih. Takav odnos postoji i u obredu svakodnevnemolitve. Sve ovo što je karakteristièno za mladu generaciju, svaka-ko, ne znaèi da religioznost srednjih generacija nije porasla u odnosu

198

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

na period pre perestrojke, kao i da kod najstarije generacije nematzv. neofita, novoobraæenika. Prema procenama ruskih autora (Áû-çîâ; Ôèëàòîâ, 1993:14) u strukturi ruske religioznosti poèetkom90-ih na tradicionalnu religioznost otpada oko 60% vernika. To suoni vernici koji još od detinjstva veruju u boga a èiji prete�ni deosaèinjavaju stariji ljudi, ali i ljudi koji nisu verovali a usvojili su verutek posle odlaska u penziju. Ova grupa tradicionalnih vernika kon-zervativnija je od drugih novoobraæenika jer prihvata veru uz oèu-vanje „socijalistièkih vrednosti“ ili uz vrednosti „jake dr�ave“. Onih40% aktuelnih vernika èine novoobraæenici koji su, delom kao mladia delom kao veæ odrasli ljudi i formirane liènosti, prihvatili religio-znu veru, ali uz istovremeno „avangardno“ prihvatanje zapadnihpolitièkih vrednosti, prava èoveka, parlamentarizma, tr�išta, u èemuse posebno isticala mlada generacija. U tom smislu religioznost mla-dih je bila veæa nego religioznost srednjih generacija, ali njenoneprihvatanje materijalizma nije automatski znaèilo pribli�avanjetradicionalnoj religioznoj ideologiji. Veliki deo mladih ne veruje uboga veæ u neku natprirodnu silu ili se koleba izmeðu vere i bezver-ja. Ambivalentnost pozicije mladih jeste u tome što su oni sa jednestrane jedna od najva�nijih uzrasnih kategorija konvencionalnog ve-rovanja u boga, ali su sa druge strane i najzastupljenija uzrasna kate-gorija meðu onima koji ne veruju u boga veæ u neku natprirodnu silu:prema istra�ivanju iz 1990. godine procenat ispitanika koji veruje neu boga (kao liènost) veæ u natpirodne sile iznosio je 35% i bio jenešto viši od procenta ispitanika koji su ortodoksno verovali u boga(30%). U tom sklopu kod mladih se još izra�enije ispoljila religio-znost kao vera u natpirodne sile: u uzrasnom kontingentu od 18 do24 godina èak 40% ispitanika veruje u natpirodne sile, skoro duploviše je takvih ispitanika u odnosu na deklarisanu veru u boga kodove generacije. Ni istra�ivanje iz 1991. godine nije donelo drugaèijerezultate. Mladi od 16 do 17 godina su èinili èak 35% od svih ispita-nika koji su verovali u neku natprirodnu silu, dok je najstarija gene-racija tu istu poziciju iskazala tek u 9% sluèajeva. Pozicija verovanjau natprirodne sile obele�ena je najneodreðenijim, eklektièkim po-gledom na svet, pogledom koji je povezan sa usmerenošæu njegovihnosilaca prema dalekoistoènim religioznim uèenjima, prema spiriti-zmu, prema savremenoj paranauènoj i parapsihološkoj mitologijikroz verovanja kao što su verovanja u astrologiju ili vanzemaljce ili

199

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

u moguænost opštenja sa paralelnim svetom itd. Pored toga što severnici u natpirodne sile najèešæe regrutuju iz najmlaðe generacije toje religiozni pogled na svet èiji su privr�enici obrazovani, u principuiznad proseka za ispitivano stanovništvo. Tako u istra�ivanju iz1990. godine zapa�amo da obrazovani (sa visokim i višim obrazova-njem) daleko èešæe od proseka za uzorak, a još èešæe u odnosu naneobrazovane i u odnosu na lica sa nezavršenim srednjim obrazova-njem, veruju u telepatiju, u prenos misli na daljinu (u 74% sluèajeva)dok je prosek za uzorak 59% a za kategoriju ljudi sa nezavršenimsrednjim obrazovanjem 39%. Slièna situacija je i sa verovanjem dazemlju poseæuju vanzemaljci, sa verovanjem u postojanje uticajaplaneta na èovekov �ivot, sa drugim okultnim verovanjima, sa vero-vanjima o kraju sveta itd.

Proces religijske obnove tokom prvih nekoliko godina prošledeceniji u Rusiji, kao i u Srbiji u to isto vreme, nije bio potpuno ne-dvosmislen, jednoznaèan. To je bio ambivalentan proces, kao i èitavodruštvo u kome se dešavao, proces u stanju nekakve religijske bifur-kacije, da se poslu�imo geografskim pojmom koji je upotrebio jedanruski sociolog (Äóáîâ, 2001). Postoje iskustveni podaci, naroèito onisa kraja 90-ih, pomoæu kojih se mo�e dokumentovati pojava odma-klog procesa religijskog prestrukturisanja u pravcu revitalizacije reli-gije i crkve. Meðutim, postoje i iskustveni podaci koji pokazuju da sutaj proces tokom 90-ih obele�avale neke unutrašnje granice, ne do-zvoljavajuæi mu da se razmahne u pravcu totalnog, ili barem nepro-blematiènog povratka religiji i crkvi, odnosno pravoslavlju, pre svegau domenu konvencionalne, religijske prakse. O dokazima za revitali-zacijski talas religioznosti i vezanosti za pravoslavlje veæ smo neštorekli. Na osnovu tih dokaza, te na osnovu novih koje æemo izneti, mo-gu se izvuæi neki globalni zakljuèci, prvo, o revitalizaciji konvencio-nalne (pravoslavne) religioznosti i desekularizaciji ruskog društva utoku 90-ih, a potom i o granicama tog procesa koje ga, naravno,suštinski ne dovode u pitanje, ali znaèajno pojašnjavaju obim, inten-zitet i posledice procesa revitalizacije konvecionalne religioznosti.

Argumenti o revitalizaciju konvencionalne religioznosti

l. Svakako, jedan od najjaèih dokaza za revitalizaciju religije(pravoslavlja) predstavljaju podaci o neproblematiènom proreligio-

200

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

znom i propravoslavnom konsenzusu. I istra�ivanja s poèetka 90-ih iistra�ivanja do kraja te decenije pokazuju da se veæina ispitanikasla�e da religija (pravoslavlje) ima veliki društveni znaèaj i dazaslu�uje veliko poverenje. Tako na primer istra�ivanje iz 1990.godine donosi sledeæe podatke: da je religija neophodna za dobroupravljanje dr�avom smatra 64% vernika i taèno jedna treæina nere-ligioznih ispitanika; odnos prema uèešæu crkve u politièkom �ivotuzemlje na petostepenoj mernoj skali iznosi 4,17; da je religija bezu-slovno potrebna smatra 62% ispitanika u Moskvi i èak 71% ispitani-ka u podmoskovlju. Naravno, kod pravoslavnih opšte slaganje odruštvenoj znaèajnosti vere je još izra�enije: da je religija neophod-na za oèuvanje nacionalne samosvesti smatra 86% pravoslavnih ver-nika, 81% hrišæana uopšte, i èak 61% nereligioznih ispitanika; da jereligija neophodna za razvoj demokratije smatra 61% pravoslavnih,60% hrišæana uopšte i 27% nereligioznih. Isto istra�ivanje je poka-zalo da je indeks popularnosti pravoslavlja 4,3 dok su sve ostale reli-gije na teritoriji Rusije manje popularne i njihov indeks popularnostine prelazi 3,4. Premoæna veæina ispitanika izra�ava pozitivan stavprema proširenju delatnosti crkve u �ivotu društva. Izrazita manjinastanovništva poèetkom 90-ih je protiv uèešæa crkve u politièkom�ivotu (12%), protiv organizovanja nedeljnih crkvenih škola (8%),protiv organizovanja crkvenih medicinskih ustanova (4%), protivsveštenièke slu�be u vojsci (9%) itd.

Rusko-finsko istra�ivanje iz 1996. godine potvrdilo je, tako-ðe, postojanje navedenog propravoslavnog konsenzusa: pozitivan iveoma pozitivan odnos prema pravoslavlju izra�ava visokih 88%ispitanika, a negativan i veoma negativan odnos samo 4% – èak 66%nereligioznih ima pozitivan odnos prema pravoslavlju; da crkva za-dovoljava duhovne potrebe ljudi smatra 63% ispitanika i 29% atei-sta; da daje odgovore na moralna pitanja smatra 43% ispitanika itd.Istra�ivanja iz druge polovine 90-ih, takoðe, pokazuju visok stepenpoverenja prema religiji i pravoslavlju. Podaci Sveruskog centra zaizuèavanje javnog mnjenja (VCIOM) od 1993. do 1999. godine po-kazuju da je Crkva (RPC) zauzimala sve to vreme prvo mesto meðusocijalnim institucijama prema nivou poverenja koje su joj graðaniRusije davali, presti�uæi na taj naèin kako predsednika dr�ave tako iarmiju. Prema podacima Fonda javnog mnjenja (FOM), iz januara2000. godine, Crkva je, takoðe, bila na prvom mestu prema povere-

201

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

nju koje su joj dali graðani u odnosu na sve druge institucije ruskogdruštva. I neke druge nauène institucije (na primer Analitièki centarISPI RAN, ARPI i druge) u svojim istra�ivanjima tokom 2000. godi-ne, i ranije, došle su do podataka iz kojih se mo�e izvuæi jedinstvenizakljuèak kako RPC na polju javnog mišljenja ne samo što nije izgu-bila poverenje graðana koje je zadobila na poèetku 90-ih, nego se topoverenje do kraja 90-ih još i poveæalo, opovrgavajuæi neka predvi-ðanja religiologa, meðu njima i sociologa religije, koji su u prvoj po-lovini 90-ih iznosili prognoze o verovatnom padu poverenja graðanaprema RPC (šire o svim navedenim podacima u: Ñèíåëèíà,2001:100-104; takoðe, u Ïåéêîâà, 2001:65).

Opšti proreligiozni i propravoslavni konsezus, kao što smopokazali, bio je neproblematièan kod veæine graðana Rusije, i u tomsmislu, i kod vlasti, kod medija i naroèito u prvoj polovini 90-ih i kodinteligencije. Ako je u javnom mnjenju propravoslavni konsenzus saprirodnim varijacijma tokom poslednjih deset godina manje-višeostao jednoznaèan u smislu poverenja i podrške RPC, odnos medija iinteligencije prema RPC nije tokom 90-ih uvek bio jednoznaèan, veæviše diferenciran, promenljiv. Opšte slaganje o znaèaju „pravoslav-nog preporoda“ za „preporod Rusije“ koje je postojalo poèetkom90-ih godina kako kod liberalno usmerene tako i kod nacionalistièkiusmerene inteligencije, bilo je narušeno izvesnim razoèaranjem de-mokrata, prozapadnjaka, konzervativnošæu RPC. Ta konzervativnostse po njima ispoljavala u mnogim pravcima: kao lobiranje za dono-šenje neliberalnog zakonskog rešenja ureðenja verskog �ivota u zem-lji iz 1997. godine, kao „nediplomatski“ istup patrijarha Moskovskogi sve Rusije u odbijanju susreta sa rimskim papom, kao uva�avanjeod strane hijerarhije i sveštenstva oseæanja i postupaka vernika kojise pridr�avaju starih gledišta, kao odbijanje izmena u crkvenom ka-lendaru itd. Propravoslavno orijentisani sociolozi religije, kao što jeJulija Sinelina, oèigledno kritièki usmerena prema demokratama kojiRPC spoèitavaju konzervativizam i prozapadno orijentisanim medi-jima koji se u odreðenim sluèajevima i krajnje negativno odnose pre-ma Crkvi, uzvraæa: „Pokazuje se da je veæina zapadnjaka ipak dalekood religije – nije iskljuèeno da veæina ima ateistièka ubeðenja, sprem-na da religiju uva�ava ako ona ne pretenduje na bilo kakvu ulogu udruštvenom �ivotu i ako je dovoljno modernizovana da je u skladu saduhom vremena, da se pridr�ava liberalnih gledišta i da se ni u šta ne

202

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

meša. RPC ne odgovara tim �eljama“ (Ñèíåëèíà, 2001:102). No,uprkos svim tim negativnim pogledima na RPC i pravoslavlje uopšte,Sinelina iznosi podatak, koji je za veæinu istra�ivaèa u drugoj polovi-ni 90-ih sasvim nesporan, da oko 80% javnog mnjenja pozitivno oce-njuje RPC i pravoslavlje.

2. Pored opšteprihvaæenog mišljenja da religija (pravosla-vlje) zaslu�uje svaku podršku i izaziva puno ili dovoljno poverenjekao socijalni institut, i neki drugi pokazatelji u zaista brojnim sveru-skim i regionalnim, globalnim i parcijalnim istra�ivanjima religio-znosti i vezanosti za religiju i crkvu, mogu se istaæi kao validni doka-zi za tezu o znaèajnoj religijskoj promeni u smeru revitalizacije pra-voslavlja u društvenom i individualnom �ivotu graðana Rusije. Tu jena prvom mestu pokazatelj iz domena dogmatske identifikacije, ve-rovanje u boga, o kome smo veæ predoèili jedan deo podataka. Dokraja 90-ih u odnosu na poèetak 90-ih verovanje u boga, kao jednevrste religijske legitimacije, postalo je potpuno neproblematiènoima li se u vidu stanje u prethodnih petnaestak, dvadeset godina.Krajem 90-ih sigurna dvotreæinska veæina ispitanika izjavljuje daveruje u osnovnu dogmu pravoslavlja. Rusko-finsko istra�ivanje,koje je u kontinuitetu od 1991. do 1999. godine istra�ivalo religio-znost u Rusiji primenjujuæi u istra�ivanjima isti merni instumentarijna uzorcima reprezentativnim za celu Rusiju, tendenciju stalnogpoveæanja verovanja u boga, pa samim tim i tendenciju poveæanjareligioznosti, nedvosmisleno je dokazalo podacima koje dajemo usledeæoj tabeli:

Tabela 2. Revitalizacija sr�ne pravoslavne dogme (u%).

Verovanje u boga1991. 1993. 1996. 1999.

35,2 47,8 48,8 64,6

Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).

Komparacijom ovih rezultata sa rezultatima za domaæi konfe-sionalni prostor dolazi se do zakljuèka da dinamika rasta ovog vero-vanja u stanovništvu u Srbiji i Rusiji tokom 90-ih ima dostazajednièkih elemenata.

3. Pored proreligioznog konsenzusa i verovanja u boga ikonfesionalna identifikacija u Rusiji se mo�e uzeti kao pokazateljrevitalizacije religije (pravoslavlja). Konfesionalna, pravoslavna

203

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

identifikacija u Rusiji poèetkom 90-ih godina nije bila veæinska po-java, ali je bila sasvim blizu poloviène identifikacije. Ono što mora-mo konstantovati za ruska iskustvena istra�ivanja jeste èinjenica dajedan deo tih istra�ivanja ne luèi dovoljno jasno konfesionalnu odreligiozne identifikacije, pa se slièno grešci u domaæem popisu sta-novništva, kao modalitet u konfesionalnoj identifikaciji diferencira iateistièka pozicija. Doduše, ima istra�ivanja u kojima se sasvim ne-dvosmisleno naglašava, kao i u domaæoj sociologiji religije, da kon-fesionalna identifikacija osim izra�avanja religiozne pozicije respo-denta, a u odreðenim sluèajevima i bez izra�avanja religiozne pozi-cije, za njega ima mnogo šire znaèenje u smislu kulturnog obrasca,tradicije, mentaliteta, nacionalnog identifikovanja preko verskog(na primer: „ðóññêèé çíà÷èò ïðàâîñëàâíûé“; „òàòàðèí ïîýòîìóìóñóëüìàíèí“) i slièno, što znaèi da i deo kolebljivih, nereligioznihpa i ateista prihvata svoje konfesionalno poreklo. To pokazaju svaruska istra�ivanja religioznosti. Odmah na prvi pogled postaje jasnoda konfesionalna identifikacija u Rusiji ni izdaleka ne dosti�eproširenost konfesionalne identifikacije u Srbiji i Crnoj Gori tokomprotekle decenije. Kao razloge za takvu razliku na prvom mestuizdvajamo rusku imperijalnu tradiciju i nepostojanje konfesionalnooštre konkurencije što je uslovilo i odsustvo potrebe da konfesional-na identifikacija poma�e homogenizaciji nacije i da je u funkciji na-cionalne zaštite u nepovoljnim politièkim prilikama, a drugo da jetokom 90-ih situacioni faktor rata na domaæim prostorima eficijent-no uticao da se do kraja ispolji konfesionalna jednodušnost u bivšimjugoslovenskim okvirima.

Naravno, proširenost konfesionalne identifikacije u Rusijivarira u zavisnosti od mnoštva faktora, ali podaci koji su dobijeni uistra�ivanjima na sveruskom uzorku (Ì÷åäëîâ, Ôèëèìîíîâ,1999:103; Ïåéêîâà, 2001:69; Ñèíåëèíà, 2001a:90; Ýëáàêÿí;Ìåäâåäêî, 2001) zatim na regionalnim uzorcima (Àâðàìåíêî,2001:97) te u parcijalnim empirijskim istra�ivanjima religioznosti,na primer omladine ili studentske populacije (Âàñèëüåâ, Ìàçåèí,Ìàðòûíåíêî, 2000:119-120) bitno ne odstupaju jedni od drugih.Konfesionalna identifikacija ispitanika u ovim istra�ivanjima kreta-la se u intervalu od 50 do 80%. Istra�ivanja tokom 90-ih pokazivalasu tendenciju ka veæoj spremnosti da se stanovništvo konfesionalnoidentifikuje, ali ta spremnost nikako nije bila radikalna u odnosu na

204

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

poèetak 90-ih, dok se na samom kraju 90-ih i poèetkom novog vekaprimeæuje znaèajno veæa spremnost stanovništva da se konfesional-no identifikuje otprilike na onom nivou na kome stoji verovanje uboga ili èak nešto iznad tog nivoa.2 Zakljuèak koji sledi na osnovusvih navedenih podataka, kako za proreligijski konsenzus, tako i zaverovanje u boga i konfesionalnu identifikaciju, naroèito na kraju90-ih godina prošlog veka, mora iæi prema konstataciji o bitnomidejnom prestrukturisanju u korist religije, kako tradicionalne naprvom mestu, tako i netradicionalne na drugom, i parareligijskog ve-rovanja na treæem, verovanja koja su na granici izmeðu religije,s jedne strane, i èudne mešavine religijskog, okultnog i nauènog,s druge strane. No, još neki pokazatelji ukazuju na religijsku revitali-zaciju. Poveæanu religijsku samoidentifikaciju, istina na ni�emnivou u odnosu na pomenute indikatore, i ujednaèavanje socio-de-mografskih karakteristika religioznog stanovništva Rusije koje po-kazuju neka iskustvena istra�ivanja, takoðe, treba ubrojiti u obele�jasavremene religijske situacije.

4. Kao što smo veæ konstatovali, religijska samoidentifikaci-ja, tako èesto korišæena u domaæim iskustvenim istra�ivanjima kaojedan od najva�nijih pokazatelja religioznosti stanovništva, nijetako èesto primenjivan instrumentarij za istra�ivanje religioznosti uRusiji. Meðutim, postoje istra�ivanja u koja je i ovaj indikator, poredmnoštva drugih, u ispitivanju religijske situacije u Rusiji bioukljuèen. Odmah treba naglasiti da je nivo na ovaj naèin izmerenereligioznosti u Rusiji, u principu, nešto ni�i u odnosu na rezultate zakonfesionalnu identifikaciju ili za veru u boga kao indikatore religi-oznosti. Taj nivo je ni�i i kad se uporedi sa rezultatima našihiskustvenih istra�ivanja religioznosti koji su dobijeni na osnovu reli-gijske samoidentifikacije respondenata. Najèešæe postavljeno pita-nje za ovaj pokazatelj religioznosti u iskustvenim istra�ivanjima uRusiji bilo je da ispitanici u odgovoru sebe opredele kao verujuæe,

205

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

2 U zemljama u kojima, za razliku od Rusije, ne postoji neproblematièan ver-ski monolitizam, kao što je na primer plurikonfesionalnija Belorusija, konfesionalnaidentifikacija je redovno masovnija pojava. Tako je 1997. godine jedno istra�ivanjekoje je sproveo Centar za sociološka i politikološka istra�ivanja beloruskog dr�av-nog Univerziteta na reprezentativnom uzorku za Belorusiju od 4983 ispitanika,pokazalo da je gotovo 88% konfesionalno izjašnjenih ispitanika od toga sa pravosla-vljem se identifikovalo 55,6% ispitanika, sa hrišæanstvom uopšte 10,7%, sa katoliè-anstvom 10% ispitanika itd. (Íîâèêîâà, 1998:97).

neverujuæe, kolebljive i ateiste. Rusko-finsko istra�ivanje je konti-nuirano od 1991. do 1999. godine postavljalo ovo pitanje te prvo pri-kazujemo rezultate tih istra�ivanja:

Tabela 3. Religijska samoidentifikacija u Rusiji od 1991. do 1999. – u %.

Rel. identifikacija/God. 1991. 1993. 1996. 1999.

Vernik 23,8 33,3 35,1 46,1

Kolebljiv 28,1 28,6 30,2 28,8

Nije vernik 7,3 28,7 23,2 18,6

Ateista 36,6 4,8 5,5 4,3

Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).

Meðutim, i pored toga što je ovako izmerena religioznost gra-ðana Rusije ni�a nego kad se upotrebe u istra�ivanju drugi indikato-ri, jasno je, prvo, da i religijska samoidentifikacija respondenata utoku 90-ih bitno odstupa od religijske samoidentifikacije ispitanikaod pre dvadesetak godina, i drugo, da ovako izmerena religioznostgraðana Rusije kontinuirano tokom 90-ih raste do blizu polovineispitanika, tj. da se radi taèno o duplo veæoj spremnosti ispitanika dase odrede u terminu vernièke ili religiozne populacije. Sa druge stra-ne ateistièka pozicija, koju je poèetkom 90-ih izra�avalo više odtreæine ispitanika, na kraju te decenije pada do nekih 4-6%, dok jenereligiozna pozicija tokom 90-ih bila prilièno fluktuirajuæa, ali sekrajem 90-ih ustaljuje na oko jedne petine ispitanika, što bitno neodstupa od rezultata domaæih istra�ivanja krajem 90-ih. U ovomlongitudinalnom istra�ivanju najpostojanijom se pokazala grupa ko-lebljivih ispitanika izmeðu vere i nevere i tu poziciju je izra�avalo od28% do 30% ispitanika.

I neka druga empirijska istra�ivanja religioznosti u Rusiji kra-jem 90-ih potvrdila su trend revitalizacije religioznog samodeklarisa-nja stanovništva, neka od njih u potpuno istim okvirima kao i ru-sko-finsko istra�ivanje, dok su opet neka druga izmerila viši nivo re-ligijskog samodeklarisanja koji se sasvim pribli�avao izmerenom ni-vou verovanja u boga. Iskustveno istra�ivanje iz proleæa 2000. godi-ne pod nazivom „Rusi o sudbini Rusije u XX veku i o svojim nadanji-ma za XXI vek“, a koje je sproveo Ruski nezavisni institut za dru-štvene i nacionalne probleme, izmerilo je religioznost stanovništva

206

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

preko religijske samoidentifikacije na nivou od 42% ispitanika, uz28% neverujuæih i 30% kolebljivih, indiferentnih i onih ispitanikakoji nisu odgovorili na postavljeno pitanje. Interesantno je skrenutipa�nju na analizu socio-demografskih karakteristika religioznih i ne-religioznih u istra�ivanju na samom poèetku novog veka i uporedititu analizu sa analizom nevedenih obele�ja za istra�ivanja sprovedenapoèetkom 90-ih u Rusiji. Tu je situacija ambivalentna: neka istra�i-vanja pokazuju tendenciju znanu iz sovjetske religijske situacije,neka druga, opet, pokazuju da se situacija iz sovjetskog perioda bitnopromenila ujednaèavanjem religioznosti prema nizu socio-demo-grafskih obele�ja ispitanika: religioznost je na istom, ili na pribli�noistom, ili bar na ne tako radikalno razlièitim nivoima bez obzira napol, na primer, ili bez obzira na starost ili obrazovanje stanovništva.Ovo istra�ivanje iz 2000. godine donelo je sa sobom rezultate kojipokazuju da se religioznost znaèajno diferencira u stanovništvu u za-visnosti od socio-demografskih karakteristika ispitanika. Izmeðupola i vere postoji veza u tom smislu da �ene èine gotovo dvotre-æinski deo ukupne religioznosti stanovništva (oko 60%), a kad jenereligioznost u pitanju onda muškarci èine 60% do 65% ukupnenereligioznosti stanovništva. Veza postoji izmeðu uzrasta i religio-znosti na taj naèin da u starijoj populaciji stanovništva vernicipreovlaðuju nad neverujuæima a u mladoj i srednjoj generacijskojgrupi situacija je obrnuta. Kad se o vezi religioznosti i obrazovanjaradi, onda se nalazima iz sovjetskog perioda suštinski ne mogusuprotstaviti nalazi iz savremenih istra�ivanja. „Još jednom podvla-èimo veoma bitnu èinjenicu: kao i u sovjetsko vreme tako se i u sa-vremenoj Rusiji uoèava jedna te ista socio-demografska tendencija –veæinu vernika èine �ene, stari ljudi i ljudi sa niskim nivoom obrazo-vanja. Nasuprot tome, meðu nereligioznima preovlaðuju muškarci,relativno mladi, sa visokim nivoom obrazovanja“ (Ýëáàêÿí;Ìåäâåäêî, 2001:105). No, na problem protivureènih rezultata o so-cio-demografskim tendencijama kod religioznog stanovništva vrati-æemo se još jednom nešto kasnije.

Veæ pomenuto istra�ivanje vrednosnih orijentacija kod ruskereligiozne i nereligiozne (politièke, ekonomske i informatièke) eliteiz 1998. godine, pokazalo je takoðe da je religiozna samodeklaracijaizmerena na nivou od 47%, što se kao podatak mo�e uklopiti u veænavedene podatke (Kààðèàéíåí; Ôóðìàí, 1999:27-39). I neka regi-

207

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

onalna istra�ivanja sa kraja 90-ih izmerila su pribli�no isti nivo reli-gioznosti preko religiozne samodeklaracije. Istra�ivanje iz 1999. go-dine u ni�egradskoj oblasti koje je sprovelo ni�egradsko odeljenjeRuskog sociološkog društva na reprezentativnom uzorku za pome-nutu oblast od 1695 ispitanika (Øèðîêàëîâà; 2001), pokazalo je dase religijski samoidentifikuje 51,3% ispitanika a da je nereligioznapozicija izmerena na nivou od 27,2% ispitanika. Takvi rezultatikrajem 90-ih u odnosu na 1972. i 1982. godinu, kada su slièna istra-�ivanja vršena, pokazivali su dupli rast izmerene religioznosti uni�egradskoj oblasti, što je oèigledan dokaz revitalizovane religio-zne svesti stanovništva. Takav dokaz sa još veæom dokaznom sna-gom dala su još neka sveruska istra�ivanja koja su preko religoznesamodeklaracije izmerila od 60% do preko 70% religiozno samode-klarisanih ispitanika (istra�ivanja VCIOM-a, ISPI-a, RNIS i NP-a),što su podaci koji odgovaraju istovrsnim podacima za domaæi reli-gijski i konfesionalni prostor.

5. Ujednaèavanje socio-demografskih karakteristika religio-znog stanovništva Rusije, istina, otkriveno samo u nekim iskustve-nim istra�ivanjima religioznosti, siguran je dokaz revitalizacijekonvencionalne religioznosti. Takva ujednaèenost naprosto znaèi daje konvencionalna religioznost masovna pojava zastupljena u svimsocijalnim slojevima. Dobro je znano da je u sovjetskom periodu tipreligiozne vrednosne orijentacije podrazumevao staro stanovništvo,veæinski �enski deo populacije, neobrazovano stanovništvo i sistem-ski neaktivno stanovništvo, stanovništvo na kulturnoj i politièkojmargini socijalistièkog društva. U postperestrojci takva slika religi-oznih je poèela da bledi i neka istra�ivanja sa poèetka 90-ih su poka-zala, kao što smo veæ izneli, da nisu samo stari ljudi religiozni nego imladi, da nisu samo neobrazovani religiozni nego i vrlo obrazovani,oni koji se bave kulturom na primer. Jedno istra�ivanje, sa paradig-matiènim rezultatima u tom smislu, potièe iz novembra 1997. godinea radi se o sveruskom istra�ivanju Ruskog nezavisnog instituta za so-cijalne i nacionalne probleme koje se odnosilo na mlade u novojRusiji, i tra�ilo je odgovore na pitanja kao što su: ko su mladi, za šta�ive, èemu streme? Vrednost ovog istra�ivanja je i u tome što je osimeksperimentalne grupe (uzorka) mladih od 1974 ispitanika obuhva-tilo i kontrolnu grupu (uzorak) strarijih, od 40 do 60 godina, kon-trolnu grupa koja je obuhvatala 774 ispitanika (M÷åäëîâ, 1998).

208

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Rezultati o religioznosti ove dve grupe ispitanika u istra�ivanju sugotovo identièni. Dok je dvadesetak godina ranije religioznost omla-dine izmerena na nivou od nekoliko procenata, a religioznost odra-slih na nivou od oko 10%, u drugoj polovini 90-ih ovo istra�ivanje jepokazalo da mladi veruju u boga u 32,1% sluèajeva a stariji, odrasli,u boga veruju u 34,9% sluèajeva. I deo kolebljvih mladih i starijihispitanika je identièan: koleba se izmeðu vere u boga 27% mladih i27,6% starijih. Indiferentnost prema religiji izra�ava 13,9% mladih i14,7% starijih. Nereligioznih meðu mladima je 14,6% a meðu stari-jima 13,5%.

Dalje, postoje istra�ivanja koja pokazuju da obrazovana struk-tura stanovništva bitno ne utièe na religioznost pa se u tom smisludovodi u pitanje ranije utvrðena tendencija iz sovjetskog perioda oreligioznom stanovništvu kao neobrazovanom ili malo obrazovanomstanovništvu. Sverusko iskustveno istra�ivanje iz 1999. godine okome nas obaveštava Dubov, pokazalo je da kod religioznog sta-novništvu postoje relativno male ili èak zanemarljive razlike kad jeobrazovanje u pitanju: na primer u uzorku navedenog istra�ivanja od3000 ispitanika religioznost ispitanika sa osnovnim i nepunim sred-njim obrazovanjem je iznosila 66,9%, religioznost ispitanika sa sred-njim obrazovanjem 56,1%, sa srednjim specijalnim obrazovanjem60,5% a sa višim i visokim obrazovanjem 53,4%.

Ovo isto istra�ivanje je, takoðe, pokazalo da i mesto stanova-nja više ne igra neku va�nu ulogu u opredeljivanju nivoa religiozno-sti stanovništva. Tako je religioznost u velikim gradovima Rusijebila krajem 90-ih na nivou od 58,8%, u srednjim i malim gradovimana nivou od 61,4% a u selima na nivou od 63,5%. I neka drugaistra�ivanja pokazuju da se u istra�ivanim punktovima, ruskim gra-dovima (regionima) kao što su Moskva, Orenburg, Abakan, koji semeðusobno jako razlikuju po socijalno-kulturnim tradicijama, ste-penu urbanizacije, i mnogim drugim društveno va�nim parametri-ma, uopšte bitno ne diferenciraju nivoi religioznosti stanovništva(adolescenata). Veliko, komparativno istra�ivanje o kome govorimobilo je meðunarodnog karaktera i bilo je sprovedeno od 1995. do1997. godine u Rusiji, Finskoj, Estoniji i Belgiji na temu zdravljaadolescenata, ali je ukljuèivalo i istra�ivanje nekih aspekata religio-znosti mladih (Æóðàâëåâà; Ïåéêîâà, 1998:138-139). Na pitanjekakva je uloga religije u �ivotu adolescenata u Rusiji autorke su

209

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

izdvojile èetiri tipa (ne)religoznosti: duboke vernike kod kojih reli-gija igra veoma va�nu ulogu u njihovom �ivotu; religiozne, kodkojih religija igra va�nu ulogu u njihovom �ivotu; kolebljive ili ma-loreligiozne, kod kojih religija ne igra va�nu ulogu u njihovom�ivotu; nereligozne, kod kojih religija ne igra nikakvu ulogu u njiho-vom �ivotu. Istra�ivanje je pokazalo da je u Moskvi 47,7% religio-znih adolescenata, u Orenburgu 45,8% a u Abakanu 42,1%, dok jena nivou uzorka 46,4% religioznih adolescenata. Kad se radi o kole-bljivim i nereligioznim ispitanicima, kao i kod religioznih, rezultatiistra�ivanja pokazuju relativnu ujednaèenost bez obzira na ekonom-ske i kulturne specifike istra�ivanih regiona u Rusiji.

Meðutim, pored ovih više ili manje jasnih znakova revitaliza-cije konvencionalne religioznosti, neki drugi podaci iskustvenihistra�ivanja i izvesne interpretacije tih podataka, ne dovede toliko usumnju revitalizaciju konvencionalne religioznosti, i još manje do-vode u sumnju proces desekularizacije, koliko pokazuju unutrašnjegranice tzv. „religioznog buma“ u Rusiji, tj. izvesna ogranièenja, uprotekloj deceniji tako aktuelne, religijske renesanse koja je trebaloda oznaèi u istoriji Rusije drugo pokrštavanje Rusa. Najpre, treba za-paziti da kako se u analizi religijskih promena u Rusiji kreæemo odnivoa opšteg mišljenja o religiji i crkvi, koje se izra�ava u nepodelje-nim simpatijama, prema dubljim nivoima religioznosti i povezanostiljudi sa religijom i crkvom, zapa�amo da revitalizacija religijskog icrkvenog nije tako neproblematièna kao kad je u pitanju proreligij-ski i propravoslavni konsenzus. Veæ je manji propravoslavni kon-senzus kad je u pitanju konfesionalna identifikacija, još je manji kadje u pitanju verovanje u osnovnu dogmu hrišæanstva a još manji kadispitanici sami sebe opredeljuju kao religiozne osobe. Naravno, nekidrugi pokazatelji još plastiènije opisuju granice pravoslavne, religi-ozne renesanse u Rusiji, pogotovo u prvoj polovini 90-ih godina.Stoga æemo analizu sada usmeriti upravo prema onim pokazateljimakoji se odnose na problem konfesionalne neopredeljenosti i tzv.idejnog sinkretizma, odnosno amorfne svesti veæine ispitanika u so-ciološkim istra�ivanjima religioznosti. Dalje, u povezanosti sa sin-kretizmom religijskih vrednosti kod novih vernika u Rusiji javlja se iproblem religijskih verovanja, odnosno jasno izra�ena disolucijadogmatskog sadr�aja pravoslavlja. Takoðe, najeklatantniji vid gra-nice ruske religijske renesanse svakako je blisko povezan sa proble-

210

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

mom jako ogranièenog dela vernièke populacije koji se prema nizupokazatelja konvencionalne religioznosti mo�e nazvati delom „pra-vih“, „istinskih“ pravoslavnih vernika. Upravo u vezi sa odreðenjemtih „tradicionalnih“ vernika pojavljuje se sledeæi problem, problempraktiènog religioznog ponašanja stanovništva, pa i samih deklarisa-nih vernika, dakle problem s obzirom na odr�avanje konvencionalnereligijske, obredne prakse bez koje i nema konvencionalne religio-znosti. Novi, pravoslavni vernici tako su znaèajno otrgnuti od unu-trašnjeg crkvenog �ivota, pa se mogu nazvati nekakvim „ànonimnimpravoslavnim vernicima“ (Áûçîâ; Ôèëàòîâ, 1993).

Unutrašnje granice „religioznog buma“ u Rusiji

1. Prvi problem koji se odnosi na granice revitalizacije kon-vencionalne (pravoslavne) religioznosti tièe se tzv. konfesionalneneopredeljenosti. Pomenuta ikustvena istra�ivanja sa poèetka 90-ihgodina nedvosmisleno su pokazala da se konfesionalna opredelje-nost u terminu pripadnosti pravoslavlju naglo gubi, i to na raèun„hrišæana uopšte“. Ova neoèekivana pojava svoje izvorište ima udve, prilièno razlièite, grupe stanovništva. Hrišæani se regrutuju izstarije, seoske populacije, od neobrazovanih ispitanika sa slabim ve-zama sa crkvom, ali i sa krajnje nedefinisanim religioznim pogle-dom na svet. Lako je moguæe onda da ovi ispitanici slabo razumejurazliku izmeðu pripadnosti pravoslavlju i hrišæanstvu uopšte. Drugavelika grupa „hrišæana uopšte“ regrutuje se u mladom stanovništvuiz profesija kao što su in�enjeri, studenti, radnici u sferi usluga, èijeje hrišæanstvo svestan izbor i neka vrsta pozicije stihijskog ekumeni-zma. Iako se po mnogim obele�jima ova grupa razlikuje od grupestarijih, neobrazovanih hrišæana, ono što ih obe karakteriše jestepodjednaka udaljenost od pravoslavnog verouèenja i od pravoslavnereligijske prakse. Vera u osnovne dogme hrišæanstva kod „hrišæanauopšte“ nešto je na ni�em nivou nego kod pravoslavno izjašnjenihvernika, ali je zato njihovo institucionalizovano obredno ponašanje(crkvenost) znatno ispod nivoa takvog ponašanja kod pravoslavnihvernika. Sa druge strane, kod „hrišæana uopšte“ postoji intenzivnijeduhovno traganje od pravoslavnih, a karakteriše ih, takoðe, zagova-ranje aktivnog uèešæa crkve u društvenom �ivotu, a u politièkoj sferisu ovi vernici poèetkom 90-ih bili do kraja prozapadno, tr�išno

211

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

orijentisani, tolerantni prema drugim religijama i nacionalnostima.Velièina grupe vernika koji su se identifikovali ne kao konfesionalnoodreðeni nego kao konfesionalno neutralni i polovina njih koja sekolebala u veri u boga, nedogmatski verujuæi u boga kao u neku nat-prirodnu moæ, po reèima Dimitrija Furmana, predstavljali su glavnukonkurenciju pravoslavlju, a nisu to bili kako se obièno misli, katoli-ci, protestanti ili simpatizeri dalekoistoènih religija (budizma ikrišnaizma), jer je broj njihovih privr�enika bio svega od jednog donekoliko procenata. Tako glavnu konkurenciju pravoslavlju predsta-vljaju osobe bez jednoznaèno definisane konfesionalne pripadnosti,pa religijska situacija ide u smeru ne sve veæe konfesionalne i dog-matske odreðenosti, nego u smeru religijske i konfesionalne neodre-ðenosti. Prema tome, za ovog autora je hod idejnog klatna prema re-ligiji i crkvi posle propasti komunizma u Rusiji prvo, sa znaèajnoslabijom snagom nego što je pre sedamdesetak godina bio hod idej-nog klatna od religije prema ateizmu, a drugo hod ovog klatna jeambivalentan: nedvosmisleno je da hod zapoèinje od ortodoksnog(konformistièkog) ateizma, ali pravac nije jednosmeran. Sa jednestrane taj hod ide u pravcu konfesionalne opredeljenosti i verovanjau boga kao u jednu od najva�nijih dogmatskih postavki pravoslavlja,i to je ona idejna, duhovna tendencija koja oznaèava da se revitalizu-je konvencionalna religioznost, a sa druge strane, u poèetku 90-ihgotovo prete�uæi na svoju stranu, hod idejnog klatna ide u smeruidejne amorfnosti, eklektiène svesti koja nije konfesionalno odreðe-na i koja je nedogmatska, otvorena, neka vrsta duhovne entropije.Tako ispada da se zastajanje idejnog klatna na putu prema nepro-blematiènom pravoslavlju u masovnijim razmerama duguje prven-stveno konfesionalnoj neodreðenosti stanovništva i njihovojvrednosnoj eklektici. Sa ovim momentnom idejne eklektike Furmannastoji da poka�e kako va�ni trendovi u strukturalnoj promeni religi-oznosti postsovjetske Rusije bitno ne odstupaju od trendova u reli-gijskoj, odnosno duhovnoj situaciji tzv. postmodernog Zapada,posebno Amerike, i kako razvoj demokratije u Rusiji u oblasti kultu-re nije povezan ni sa ateistièkom niti sa ortodoksno religioznomsvešæu, nego upravo sa nestrukturisanom, neodreðenom, amorfnomi eklektièkom svešæu. Naravno, ako je idejna eklektika dokaz o gra-nicama procesa revitalizacije konvencionalne religioznosti ili veza-nosti ljudi za religiju i crkvu, to prihvatanje i mešavina razlièitih,

212

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

netradicionalnih religijskih, magijskih izraza i sujeverja (jednomreèi, svetog) svakako nije dokaz i o granicama opšteg procesa dese-kularizacije.

Ovakvo Furmanovo stajalište u tumaèenju prepreka na putupravoslavne, religiozne renesanse, koje bi se mo�da u ideološkoj opti-ci moglo svrstati u „zapadnjaèko“ stanovište, ima svoju protivte�u ustajalištima propravoslavno orijentisanih sociologa koji smatraju dazaista na putu religijskog razvoja Rusije stoje odreðene prepreke, aliovi autori prema njima, za razliku od autora koji zastupaju prvostanovište, zauzimaju sasvim nedvosmislenu kritièku poziciju. TakoZinaida Pejkova (Ïåéêîâà, 2001) istièe tri va�ne prepreke na putu re-ligioznog razvoja Rusije: tendenciju da se u ruskoj religioznoj stvar-nosti mo�e apostrofirati nekakva apostazija ljudi od religije i crkve,ideologiju antiklerikalizma koja se razvija kod odreðenih krugovainteligencije u borbi protiv crkve i talas sektaške ekspanzije nastaoposle dugogodišnjeg perioda ateizma u Rusiji. Pejkova empirijskimpodacima podupire tezu da se ne radi ni o kakvoj apostaziji od pravo-slavlja a u ideologiji antiklerikalizma vidi metod destabilizacije dru-štva. U antiklerikalizmu se luèe dva pojma: pojam svetovne i pojamklerikalne dr�ave za koju su rezervisane negativne konotacije aosnovni pojmovi u ideologiji antiklerikalizma su sloboda savesti, ode-litost crkve od dr�ave i ogranièenje njenog uticaja nà društveno-poli-tièki �ivot. Òaksativno nabrajajuæi u kojim sve evropskim zemljamacrkve imaju dr�avni karakter, dr�avnu potporu i jak društveno-poli-tièki uticaj, autorka istièe da se zalaganje da pravoslavlje u Rusiji bu-de dr�avna religija ne mo�e videti kao nekakav izuzetak od evropskogpravila. Naravno, poseban je primer amerièka religijska situacija sasvojim pluralizmom i nadkonfesionalnom civilnom religijom. Na kra-ju, svrhu plime sektaškog religioznog i parareligioznog talasa poèet-kom 90-ih autorka vidi kao pokušaj rušenja jedne tradicionalnereligije iznutra, na naèin da stranim misionarima nimalo nije stalo darazvijaju patriotizam a stalo im je da izvæu tradicionalne temelje pra-voslavlja. Èitav problem religioznog razvitka Rusije jeste u tome, štoindividua daleko lakše od društva svojom sopstvenom snagom mo�eda utièe na svoj moralni preobra�aj, dok je za takav preobra�aj u ma-sovnim razmerama potrebna pored dobre volje i pravna baza dr�ave.

2. Veæ smo napomenuli da se idejna eklektika u savremenojRusiji izra�ava u širokom spektru pojave novih verovanja, pome-

213

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

šanih sa ortodoksnim, pravoslavnim verovanjima. Na mernom istru-mentu religoznosti to je ona pozicija na kojoj se ispitanici identifiku-ju kao kolebljivi izmeðu vere i nevere, zatim je to pozicija kojom sene izra�ava ortodoksno verovanje u boga kao liènost veæ kao vera uneku �ivotnu silu, snagu, ili kako bi Ðuro Šušnjiæ rekao, kao vera u„apsolutnu i mistiènu moæ“. Takva verovanja kao veæinska verova-nja u istra�ivanjima religioznosti pokazuju onda neproblematiènupojavu disolucije religijskih, ortodoksnih verovanja, i to u samojvernièkoj populaciji. Kad u osnovnu dogmu hrišæanstva na propisannaèin veruje manjina ispitanika, pa u nekim istra�ivanjima i manjinavernika, onda se još veæi problem javlja sa drugim verovanjima izdogmatskog korpusa verovanja u pravoslavlju. Istra�ivanja iz1990-1992. godine i ona iz finsko-ruske saradnje nedvosmisleno supokazala da bazièna pravoslavna verovanja ni izdaleka nisu veæin-ska u ispitivanoj populaciji, a èesto su problematièna i u samojvernièkoj populaciji. Takva konstatacija ni po èemu ne odstupa odkonstatacije za domaæi religijski prostor. Tako istra�ivanja u Rusijiod 1990-1992. godine pokazuju ne samo da su u stanovništvu slabijezastupljena verovanja u neke dogmatske postavke pravoslavlja odkonfesionalne identifikacije na primer, odnosno od iskazane vere uboga, veæ i da su prilièno zastupljena verovanja koja uopšte nisu udomenu hrišæanske dogmatike, iako se nocioci tih verovanja ubraja-ju u pravoslavne, odnosno hrišæanske vernike. Razmera takve diso-lucije je jasnija ako znamo da i verovanje u osnovnu dogmuhrišæanstva, verovanje u boga, izra�ava manje od polovine ispitani-ka, kao i da verujuæi ispitanici u boga svoju veru podjednako samo-razumevaju na dogmatski i nedogmatski naèin – dakle kao da je bogliènost (38%), odnosno, �ivotna snaga, moæ (40%). Tako u vernièkojpopulaciji nalazimo manjinsko verovanje i kad su druga dogmatskaverovanja u pitanju: na primer u raj i pakao veruje 42% pravoslavnihvernika (u uzorku samo 14% ispitanika veruje u raj i pakao), u za-grobni �ivot veruje 45% vernika, u vaskrsenje mrtvih veruje 20%vernika. Sa druge strane, u deklarisanoj vernièkoj populaciji nedog-matska vera u ðavola je na nivou vere u veæ pominjane dogmatskepostavke hrišæanstva, a ista je situacija i kod verovanja u astrologijujer u nju veruje 41% vernika, dok je u uzorku udeo ovakvih vernika37%. Slièna je situacija i kad se radi o verovanjima koja dolaze izdalekoistiènih religija kao što je verovanje u preseljenje duše iz tela

214

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

u telo: èak jedna treæina vernika veruje u preseljenje duše. Tako na-ziv „tradicionalni vernik“ po mnogim istra�ivaèima nema „realan“sadr�aj a samo verovanje ima površan, formalan karakter. Veæ pomi-njano VCIOM-ovo istra�ivanje iz 1991. godine, o kome nas Griliobaveštava (Greeley, 1994), takoðe je posvedoèilo o trendu revitali-zacije religijskih verovanja, ali i o problemu disolucije i nedogma-tiènosti: u �ivot posle smrti veruje 40% ispitanika, u raj 33%, u pa-kao 30% a u èuda 40%. Naredna tabela formirana je na osnovu rezul-tata rusko-finskih socioloških istra�ivanja religioznosti u periodu1991-1999. godine i sadr�i sve bitne podatke o religijskim verova-njima Rusa u prethodnoj deceniji.

Tabela 4. Religijska i parareligijska verovanja Rusa u 90-im (u %).

Verovanje u 1991. 1993. 1996. 1999.

�ivot posle smrti 17,4 25,8 24,2 27,3

U dušu 44,5 54,3 56,5 59,4

U ðavola 12,5 28,8 27,9 32,9

U pakao 13,6 25,2 22,8 28,6

U nebesa 15,1 26,8 24,9 32,5

U uskrsnuæe 7,0 12,3 9,8 11,3

U reinkarnaciju 17,3 22,1 20,2 22,4

U astrologiju - - 37,6 41,6

U anðele - - 28,1 40,3

U magiju - - 40,1 44,1

Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).

3. Generalna ocena o ogranièenim dometima, površnosti iformalnosti religijske renesanse u Rusiji, proizašla iz pera sociologakao što su na primer Furman, Filatov, Dubov i drugi, pre svega se ba-zirala na iskustvenim podacima o jako ogranièenom delu vernièkepopulacije koja se svojim dogmatskim verovanjima i, naravno, reli-gioznim ponašanjem mogla nazvati populacijom istinskih, ozbiljnihili tradicionalnih vernika, vernika koji u svom �ivotu zaista �ive svo-ju veru i koje je domaæa sociologija religije najèešæe nazivala pobo-�nim aktivistima.

215

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

Furman i Kariainen su na taj problem skrenuli pa�nju stvara-juæi indeks „tradicionalnog vernika“ na osnovu podataka iz ru-sko-finskog istra�ivanja sprovedenog 1996. godine (Êààðèàéíåí;Ôóðìàí, 1997:38 i dalje). Ovu grupu tradicionalnih vernika èinili suispitanici koji su odgovorili pozitivno na niz pitanja iz oblasti dog-matske identifikacije i aktuelnog religijskog ponašanja. Radi se opozitivnom odgovoru na sva sledeæa pitanja: na pitanje „Verujete li uboga?“ i pozitivnog odgovora (47% ispitanika); na pitanje o religij-skoj samoidentifikaciji i odgovora u terminu vernika (34% ispitani-ka); na pitanje o konfesionalnoj samoidentifikaciji i odgovora u ter-minu pravoslavne pripadnosti (33% ispitanika); na pitanje o prirodiboga i odgovora da je bog liènost (15%), a ne natprirodna moæ; napitanje o obredu molitve i odgovora u terminu èestog praktikovanja(13% ispitanika). Kad se sve sabere, u uzorku je bilo samo 4% takvihispitanika. Pa i kod ove grupe ispitanika (po autorima formirane uzpomoæ „liberalnih“ kriterijuma tradicionalnosti) lako je uoèiti pro-blem njihove ortodoksnosti: dve treæine njih veruje u zagrobni �ivot,44% u vaskrsenje, ali skoro jedna treæina njih verujå u astrologiju ièak 41% u preseljenje duše. Tako za pomenute autore „Spolja gleda-no religija cveta – otvaraju se novi hramovi, bivši lider ‘Komunistaza demokratiju‘ stupajuæi na du�nost kurskog gubernatora pred ka-merama celiva ikonu, èinovništvo stoji u crkvama sa sveæama u ruciitd. Ali, što dublje idemo to manje zapa�amo realne promene. I brojviše ili manje stvarnih, ‘pravih‘ vernika za ove godine, izgleda,uopšte nije porastao, nego se mo�e biti èak smanjio“.

Meðutim, pomenuta metodologija identifikovanja pravihpravoslavnih vernika u ruskoj sociološkoj literaturi bila je podrobnoanalizirana i dovedena u pitanje. Postavilo se pitanje da li je pravilnoodreðen stvaran broj pravoslavnih vernika (od 0 do 6% ispitanika) ida li se taj broj uopšte mo�e egzaktno odrediti. Da li treba ispitanikekoji se pravoslavno identifikuju, ali pri tome slabo poznaju pravo-slavnu dogmatiku i retko uèestvuju u pravoslavnim obredima,uvrstiti u vernike? Kao što smo videli Furman ih ne ubraja u pravepravoslavne vernike, i u situaciji isto tako simboliènog broja „pra-vih“ ateista, po ovom autoru, u postsovjetskom društvu „ne pobeðu-je religija ateizam u Rusiji nego i religija i ateizam odstupaju pred ra-stom vrednosne neopredeljenosti i idejne eklektike“. Upravo anali-zirajuæi osnovne zakljuèke niza u ovom radu veæ pominjanih empi-

216

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

rijskih istra�ivanja, Julija Sinelina (Ñèíåëèíà, 2001) ih dovodi upitanje. Ona je kriterijume koji se obièno uzimaju u odreðenju ka-raktera religijskog pogleda na svet ispitanika u iskustvenim istra�i-vanjima podelila u tri grupe: kriterijumi koji se tièu poznavanjacrkvene dogmatike, molitivi i Biblije; potom kriterijumi kao što suvera u magiju, vraèanje, astrologiju, spiritizam, reinkarnaciju, i nakraju kriterijumi koji se tièu aktuelne obredne religijske prakse kaošto su poseæivanje crkve i prièešæe.

Prema Sinelini, postavlja se pitanje koliko bi stvarnih vernikau dorevolucionarnoj Rusiji bilo ako se u njihovom odreðenju ne biuzimao formalno-pravni kriterijum pripadanja ovoj ili onoj konfesijipo roðenju ili krštenju ili kakvom drugom odgovarajuæem obredu unehrišæaskim religijama, ili kriterijum samoidentifikacije, nego krite-rijum poznavanja hrišæanske dogmatike i verovanja u hrišæanskedogme, kao što su predstave o bogu, zagrobnom �ivotu, vaskrsenjumrtvih, raju i paklu, zatim poznavanje Biblije i poznavanje pravo-slavnih molitivi. Sasvim je jasno da bi u tom sluèaju deo pravoslav-nih vernika bio jako mali. Ima dokaza, prema ovoj autorki, koji poka-zuju da je krajem XIX veka veliki deo seljaka imao potpuno pagan-ske predstave o bogu, što ih nije spreèavalo da sebe do�ivljavaju kaopravoslavne vernike niti da ih RPC tretira kao svoje vernike. Nezna-nje dogmatskih pretpostavki svoje vere, pa samim tim i neverovanjeu njih (ruski seljaci su u principu bili nepismeni a i sama Biblija jepotpuno prevedena na ruski jezik tek 1875. godine) nije znaèilo daoni nisu pravi pravoslavni vernici.3 Njihova vera nije bila intelektual-na, sofisticirana vera, nego je bila „prosta“, narodna vera i to je bilasuština ruskog pravoslavlja. Za nepismene seljake Biblija nije, dakle,ni postojala pa su ostajale crkvena slu�ba i nekoliko molitvi koje suse usmeno prenosile sa pokolenja na pokolenje, kao jedinstvene spoj-ke izmeðu pojedinaca i crkve. „Kad doðe smrt, ovi ljudi, kojima nikonikada nije govorio o Bogu, svoja mu vrata otvaraju kao poznatom idavno oèekivanom gostu. Oni u bukvalnom smislu svoju dušu dajuBogu“ (Ïîáåäîíîñöåâ, 1993). Ne ulazeæi u odveæ slo�en i nerešenproblem da li se do verske istine (boga) dolazi razumom ili verom

217

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

3 Autorka navodi reèi bezimenog mladog sociologa u jednom sociološkomprilogu pod nazivom „Koliko je pravoslavnih vernika u Rusiji?“: „Ako devojka, stu-dentkinja ne zna naizust ‘Oèe naš’ ili Simvol vere, ali nije matarijalistièki usmerena iu teškom èasu svog �ivota ne ode u d�amiju, niti u katolièku crkvu, ni u sinagogu, ne-go u pravoslavnu crkvu – onda je ona pravoslavna“ (Ñèíåëèíà, 2001:93).

(voljom), autorka samo dovodi u pitanje kognitivni momenat u verikao presudni momenat u definisanju religioznosti, istièuæi još dvamomenta u prilog razumevanja problema disolucije dogmatskogsadr�aja vere i religijskog sinkretizma. Prvi momenat se odnosi naslo�enost i visoku duhovnost hrišæanske dogmatike, gde iza svakedogme ne stoje samo visoki intelektualni kapiciteti onih koji su ih pi-sali, veæ i vekovi sporova, razdora, ratnih sukoba, raspada dr�ava inebrojene ljudske �rtve. Drugi momenat se odnosi na decenijsko od-sustvo organizovanog religijskog vaspitanja mladih u SovjetskomSavezu – odsustvo katehizacije, te otuda nema, prema Sinelini, mestanikakvom èuðenju što savremeni ruski vernici imaju teškoæe sa shva-tanjem hrišæanskih dogmi kao što su liènost Boga, Sveto Trojstvo,Vaskrsenje Hristovo, besmrtnost duše, Bo�iji Sud i druge.

Tumaèenje religijskog sinkretizma, paganskog polidemoni-zma, kod veæine ispitanika, pa i kod znaèajnog dela vernika, kao èi-njenice kojom se dovodi u sumnju deklarisana konvencionalna reli-gioznost ljudi, autorka, takoðe, smatra neadekvatnim. Istina, ona seu potpunosti sla�e da religijski eklekticizam postoji i navodi podatkeiz istra�ivanja koja pokazuju da je verovanje u bajanje, vraèanje,urokljive oèi, spiritizam, astrologiju, telepatiju, reinkarnaciju napotpuno istom, a ponekad i na višem nivou od dogmatskih verovanjau boga, raj i pakao, besmrtnost duše, naroèito kod mlade generacije.Takav religijski eklekticizam nije nešto što je karakteristika samo ru-skog pravoslavlja nego se on u masovnim predstavama ljudi kaovera u primitivnu magiju pored vere u dogmatske pretpostavke mo-noteistièke religije prote�e na vascelu ljudsku istoriju, pa sujeverje ustopu prati hrišæanstvo. Bez ikakve sumnje srednjovekovni ruski se-ljaci bili su sujeverni, pored toga što su bili nesumnjivo pravoslavnivernici. U ruskoj literaturi ima svedoèanstava koja pokazuju da su seruski dvorjani posle pokrštavanja bavili gatanjem. I srednjovekovnihrišæani su nesumnjivo verovali u vraèanje, vrad�bine i vraèe i vra-èare. Katîlièka crkva se protiv te pojave borila ognjem i maèemInkvizicije. Kad se sve to ima u vidu, stajalište je autorke, da ondatreba ljude koji sebe smatraju pravoslavnim vernicima u pravoslav-ne vernike i ubrojiti, pogotovo u kontekstu da se savremeni ruskipravoslavni vernici ne nalaze u nekom veæ završenom stanju nepro-blematiène konvencionalne religioznosti, veæ se nalaze u slo�enomprocesu duhovnog samousavršavanja. Pored toga, sa taèke gledišta

218

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Pravoslavne crkve èovek mo�e da se obrati i da se pokaje u posled-njem momentu svog �ivota te da ga Crkva primi i oprosti mu grehe.

Na kraju svog kritièkog teksta Sinelina se osvræe na problemcrkvenosti stanovništva i samih pravoslavnih vernika preko poseæi-vanja crkve i prièešæivanja kao indikatora aktuelne religijske prakse.Pre nego što iznesemo njeno gledište, kratko æemo se i sami pozaba-viti iskustvenim podacima koje je u vezi religijske obredne praksestvorila ruska sociologija religije. Jasno je da je redovnost ispunja-vanja verskih du�nosti sa stanovišta Pravoslavne crkve problematiè-na, i po tome se ruski sluèaj potpuno poklapa sa obele�jima religij-ske prakse na domaæem pravoslavnom religijskom i konfesionalnomprostoru. Tako su istra�ivanja sa poèetka 90-ih godina pokazala dabogoslu�enju bar jednom meseèno prisustvuje samo 9% ispitanika ada se svakodnevno moli 10% ispitanika. Duplo veæa zastupljenostispunjavanja ovih obrednih radnji pronalazi se samo u najstarijoj ge-neracijskoj skupini, skupini starijoj od 60 godina. Isto tako ovaistra�ivanja su pokazala da se problem religijskog ponašanja javlja ikod samih vernika tako da se svakodnevno moli 32% pravoslavaca i27% hrišæana, bogoslu�enju bar jednom meseèno prisustvuje samojedna treæina pravoslavnih vernika. Ako nešto liberalnije posmatra-mo verske obaveze onda mo�emo da ponudimo podatak da se barjednom u �ivotu prièešæuje 62% ispitanika a spremnost da obaviobred krštenja izra�ava potpuno neproblematièna veæina od 92%ispitanika. Grili, èiji smo izveštaj o religioznosti Rusa veæ pominjali,daje sliène podatke za religijsko ponašanje stanovništva Rusije1991. godine. Molitvu praktikuje uopšte 25% ispitanika a svako-dnevno se moli, i prema ovom istra�ivanju, 10% ispitanika. Crkvuposeæuje, takoðe, 32% ispitanika, 8% bar jednom meseèno i 27%mladih. Rusko-finsko istra�ivanje je pokazalo rezultate o redovnompraktikovanju poseæivanja crkve koji mogu da se u potpunosti uklo-pe u veæ navedene podatke socioloških i javnomnjenjskih istra�i-vanja. Tako je rusko-finsko istra�ivanje iz 1991. godine utvrdilo dameseèno 6% ispitanika poseæuje crkvu a istra�ivanje iz 1993. godi-ne, kao i istra�ivanje iz 1996. godine, utvrdila su da oko 7% ispita-nika u toku meseca jednom ili više puta poseti crkvu, dok je kodvernika poseæivanje crkve na nivou od 18%.

Ako se, meðutim, prestrogo ne sudi o ovakvom religijskom po-našanju u Rusiji i ako se ima na umu situacija sa religijskom praksom

219

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

u sovjetskoj Imperiji, onda se mo�e reæi da je teško negirati proces re-ligijske revitalizacije i kad su religijska ponašanja u pitanju, iako sadruge strane ne mo�emo negirati èinjenicu da je konvencionalno reli-gijsko ponašanje kao regularno poseæivanje crkve u Rusiji na jednomod najni�ih nivoa u Evropi (Furman). U tom smislu se proces deseku-larizacije u Rusiji mo�e dokumentovati i podacima o religijskomponašanju stanovništva, iako ne sa tako visokim dometima kao kodnekih drugih pokazatelja religioznosti i vezanosti ljudi za religiju icrkvu. U sledeæoj tabeli sadr�ani su podaci iz rusko-finskog istra�i-vanja religioznosti u Rusiji od 1991. do 1999. godine, ali tako dati dau prvoj opciji pokazuju poseæivanje crkve ispitanika u svim intenzite-tima, a u drugoj opciji pokazuju da ispitanici nikada ili tako retkoposeæuju crkvu da se to njihovo obredno ponašanje mo�e zanemariti:

Tabela 5. Poseæivanje crkve u Rusiji tokom 90-ih (u %).

Poseæivanje crkve/Istra�ivanja 1991. 1993. 1996. 1999.

Poseæivanje crkve uopšte 40,9 40,5 54,0 57,9

Nikada i praktièno nikada 58,6 59,3 46,0 42,0

Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).

Na osnovu ovih padataka vidi se jasnije da je poseæivanjecrkve tokom 90-ih godina u Rusiji kontinuirano raslo i da je u drugojpolovini 90-ih postalo veæinsko ponašanje kod ispitivane populacijekada se saberu svi intenziteti od nekoliko puta nedeljno do jednomgodišnje. Još povoljniji rezultati sa stanovišta potrebe upra�njavanjareligijskih obreda u ovim istra�ivanjima dobijeni su kad je reè omolitvi. Na pitanje koliko se èesto ispitanici mole dobijeni su sledeæirezultati:

Tabela 6. Uèestalost molitve u Rusiji tokom 90-ih (u %).

Uèestalost /Istra�ivanja 1991. 1993. 1996. 1999.

Èesto 8,7 14,2 13,5 18,1

Ponekad 7,8 13,1 14,6 14,7

Kad je teško/kad je kriza 18,4 22,7 23,7 26,0

Nikada 64,9 48,3 43,8 38,4

Izvori: Religion and religiousness in Russia (1991-1999).

220

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Ovi podaci, takoðe, pokazuju evidentnu revitalizaciju liènemolitve u toku devete decenije prošlog veka i to u svim intenzitetimaa najznaèajnije je da se èesto praktikovanje molitve krajem 90-ihviše nego udvostruèilo u odnosu na praktikovanje ove crkvene nor-me na poèetku 90-ih. Neka regionalna iskustvena istra�ivanja religi-oznosti, kao istra�ivanje u ni�egradskoj oblasti 1999. godine, ukojem je otkriveno 51,3% religioznih, pokazuje da u njihovoj religi-oznoj delatnosti postoji ambivalentnost slièna onoj na domaæem re-ligijskom i konfesionalnom prostoru: tradicionalan odnos prema re-ligiji i crkvi daleko je manje problematizovan i u samoj vernièkojpopulaciji nego aktuelno religijsko ponašanje. Tako je posedovanjeikona i drugih predmeta kulta visoko zastupjeno u ispitivanoj popu-laciji za razliku od redovnog poseæivanja crkve odnosno d�amije. Usledeæoj tabeli dajemo podatke koji pokazuju kakva je bila religijskadelatnost samodeklarisane vernièke populacije ni�egradskog sta-novništva krajem 90-ih godina:

Tabela 7. Religiozna delatnost vernika 1999. godine (u %).

Religiozna delatnost

Redovno poseæivanje crkve, d�amije 16,7

Poznavanje molitvi, praktikovanje molitve 46,4

Odr�avanje religijskih obreda 23,5

Posedovanje ikona, predmeta kulta 76,6

Èitanje religijske literarute 23,8

Stremljenje �ivotu prema zapovestima Bo�ijim 61,9

Izvor: Øèðîêàëîâà, 2001:82. Tabela je data u skraæenom obliku.

Naravno, ako se insistira na redovnom, crkveno propisanomupra�njavanju pravoslavnih obreda, onda je jasno da se ne samo kodposeæivanja crkve i odr�avanja molitve, nego i kod drugih aktuelnihobrednih radnji samo više ili manje izrazita manjina ispitanika, pa imanjina vernika, kao što smo videli, pridr�ava ovih verskih du�nostii èinova pobo�nosti. Za takvu situaciju Sinelina pronalazi nekolikova�nih razloga. Iako je u devetoj deceniji prošlog veka veliki brojreligijskih hramova ponovo aktiviran, a znatan je i broj novosagra-ðenih crkava, autorka smatra da broj aktivnih crkava u Rusiji osta-vlja mesta za konstataciju da se takva situacija mo�e i treba

221

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

poboljšati. Èak i u velikim gradovima, kakav je Moskva na primer, ukojoj je i najveæi broj aktivnih hramova po glavi stanovnika, na veli-ke crkvene praznike crkve su dupke pune tako da jedan deo vernikana mo�e da prisustvuje bogoslu�enju. Sa druge strane, u velikimpodmoskovskim industrijskim gradovima crkvi uopšte i nema ili senalaze daleko od grada. Ako u gradu ili selu ne postoji crkva onda bivernici morali da ulo�e ne samo napor putovanja iz svog mesta uoblasne centre gde crkva postoji i da prevale takvo rastojanje koje sene samo nama, s obzirom na rusko prostranstvo, èini velikim, negosu izlo�eni i finansijskom trošku koji za ogroman broj vernika utranzicijskoj Rusiji nije beznaèajan trošak. Otuda je u takvim uslovi-ma teško crkvu poseæivati èešæe od barem jednom meseèno. Postojemesta u Rusiji u kojima se godinama ne mo�e videti sveštenik. Ru-sko-finsko istra�ivanje iz 1999. godine je pokazalo da se više negodvotreæinska veæina ispitanika nikada ne obraæa svešteniku, da toèesto èini samo jedan izuzetno uzak segment od 2% ispitanika, po-nekad se obrati svešteniku još 2,5%, uvek kad se suoèi sa teškoæamai kad se èovek nalazi u dubokoj krizi još 20% ispitanika.

Pored navedenih razloga, da ka�emo tehnièke prirode, Sineli-na navodi i druge razloge slabe poseæenosti crkve i erodiranostiobreda prièešæa. Odsustvo takve navike, odsustvo neposrednog is-kustva sa crkvenim �ivotom, nespremnost da se odstupi od navika iprethodno prihvaæenih vrednosti društvenog �ivota, decenijsko uda-ljavanje od religije i crkve, uopšte odsustvo znanja da ljudi nedeljomodlaze u crkvu sigurno utièu na slabu redovnu poseæenost crkve i re-dovno uèestvovanje u crkvenom �ivotu. Zato je ucrkovljenje te�akzadatak koji èeka RPC i crkveno i religijski nesocijalizovane gra-ðane koji imaju �elju da postanu pravoslavni. Ti novi postsovjetskihrišæani nalaze se na „hrišæanskom putu“, koji je za neke, po pravilumalobrojne vernike, neproblematièan, lak i prav, a opet za veæinu jetaj put dugaèak, krivudav, te�ak i nepredvidiv.4 Zbog svega toga,

222

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

4 „Âåðà òðåáóåò ëþáâè, âîëåâîãà ñîñðåäîòî÷åíèÿ, óñèëèÿ âñåé ëè÷íî-ñòè... âåðà íå åñòü ïàññèâíîå âîñïðèÿòèå, íî àêòèâíîå âûõîæ äåíèå èç ñåáÿ, ñî-âëå÷åíèå ñ ñåáÿ òÿæ åñòè ýòîãî ìèðà. Âåðà òðåáóåò àêòóàëüíîñòè, ïðèòîì íå òî-ëüêî â ïåðâûå ìîìåíò ñâîåãî çàðîæ äåíèÿ, íî è â êàæ äûé ìèã ñâîåãî ñóùåñòâî-âàíèÿ. Âñåãäà ãîòîâ îñëàáåòü è ïîãàñíóòü åå òðåïåòíûé îãîíü, è òîëüêî íà âåð-øèíàõ, ó ïîäâèæ íèêîâ âåðû, ñèÿåò îí ðîâíûì, íåâå÷åðåþùèì ñâåòîì. Âîò ïî-÷åìó, âîîáùå ãîâîðÿ, òàê òðóäíî îïðåäåëèòü ìîìåíò óâåðîâàíèÿ è óòðàòû âåðû,èáî â äåéñòâèòåëüíîñòè óâåðîâàíèå âñåãäà è íàïðåðûâíî âíîâü ñîâåðøàåòñÿ,

smatra autorka, sociolozi greše kad ispitanike koji sebe identifikujusa pravoslavljem, ali ne ispunjavaju redovno svoje verske obavezeili pored vere u boga varuju i u magijsko, okultno ili parareligijsko,ne svrstavaju u „prave“ pravoslavne vernike.

4. Na kraju analize pokazatelja koji ukazuju na izvesnaogranièenja dometa ruske religiozne renesanse još jednom se kratkovraæamo na problem socio-demografskih karakteristika postsovjet-skih vernika kako bismo pokazali da pored veæ citaranih istra�ivanjakoja pokazuju promene osnovnih socio-demografskih obele�ja sa-vremenih vernika u odnosu na sovjetski period, postoji i ne mali brojiskustvenih istra�ivanja èiji rezultati dokumentuju da se tu mo�e go-voriti o nekim promenama, ali ne o tako radikalnim da bi se iz njihmogao izvesti zakljuèak o radikalnoj desekularizaciji tranzitnog ru-skog društva u odnosu na sovjetsko. Veæ smo citirali rezultate izizveštaja Ekatarine Elbakjan i Stepana Medvedka koji se bazirao nasveruskom istra�ivanju javnog mnjenja, sprovedenom u proleæe2000. godine. Ti rezultati što se socio-demografskih karakteristikavernika u savremenoj Rusiji tièu nisu bitno odstupali od rezultata kojisu se odnosili na socio-demografske karakteristike vernika iz sovjet-skog perioda. Takoðe, još je jedno veæ pomenuto, sverusko empirij-sko istra�ivanje odnosa religije i politike iz avugusta 1999. godinepokazalo da i dalje �ene i stariji ispitanici preovlaðuju meðu vernici-ma. �ene su definitivno po ovim rezultatima religioznije od muška-raca: u �enskoj populaciji nedvosmisleno preovlaðuju religiozne�ene, njih je u uzorku 70,9%. Nereligioznih meðu �enama je 17,9%ispitanika. Kod muškaraca je sasvim drugaèija situacija. Jedna polo-vina muškaraca u uzorku je religiozna, ali je èak 37,9% nereligoznihmuškaraca. Izvesne, mada manje razlike nego kad je pol i religio-znost u pitanju, oèituju se i u odnosu starosti i religioznosti. Starijegeneracije jesu religioznije od mlaðih i srednjih generacija. Na pri-mer, u ovom istra�ivanju generacije preko 55 godine su iskazale reli-gioznost od 67% do visokih 75,7%, a generacije u rasponu od 18 do54 godina iskazuju iako prilièno visoku ipak ni�u religioznost uodnosu na starije generacije, od 55,3% do 57,5% (Äóáîâ, 2001).

U izveštaju Širokalove koji se bazirao na u 1999. godini spro-vedenom regionalnom istra�ivanju religioznosti u ni�egradskoj

223

FIL

O