Sociogénesis de la noción de tiempo. Una aproximación desde la perspectiva de Norbert Elias.

DAMIANO, FrancoDoctorando en Ciencias Sociales – UBAlic_francodamiano@yahoo.com.ar

Introducción

La relevancia que en los últimos años ha tomado el tema del envejecimiento no se encuentra disociado de los conflictos que en las diferentes áreas (cultural, económica y política) comienzan a hacerse presentes a partir de estructuras demográficas en las que crece la proporción de los adultos mayores, lo cual pone de manifiesto la necesidad de comprender este fenómeno novedoso que no sólo afecta a los países del llamado “primer mundo” sino también a países como la Argentina.

Como fenómeno concreto el envejecimiento se expresa al mismo tiempo en las dimensiones biológica, psíquica y social. Si bien son inescindibles, los avances del conocimiento en aquellas no son parejos y por tanto su articulación encuentra serias dificultades, lo que conlleva una dificultad extra para afrontar el nuevo escenario social. De allí que resulte apremiante avanzar en la comprensión de la experiencia actual de lo que se entiende por envejecimiento y, en particular, de la imagen que lo asocia al transcurrir ininterrumpido, ineludible e irreversible del tiempo.

Un paso en esta dirección –como se intentará demostrar en el trabajo– es abordar la noción de tiempo como categoría central y primera en la comprensión de lo que es el envejecimiento, aunque también –y no casualmente– como categoría central de la sociedad moderna. Para ello hemos de valernos de las investigaciones del sociólogo alemán Norbert Elias abocadas al análisis sociogenético como modo de aproximarnos a la experiencia actual del tiempo a partir de su evolución histórica.

En tanto aporte original, este trabajo utilizará la investigación desarrollada por Jean Piaget en el campo de la psicogénesis para exponer con mayor claridad los avances de la noción de tiempo en la obra de Elias. El motivo de esta decisión se funda en el hecho de que la psicogénesis constituye una aproximación correlativa (aunque a otra escala) de la sociogénesis. Como lo señala el propio Elias:

“No es posible entender la psicogénesis de los hábitos de los adultos en la sociedad civilizada, si se considera independientemente de la sociogénesis de nuestra «civilización». Según una especie de «ley fundamental de la sociogénesis», durante su vida, el individuo vuelve a recorrer los procesos que ha recorrido su sociedad a lo largo de la suya” (1989a: 49).

Lo deseable sería, entonces, realizar un análisis de ambas investigaciones para encontrar en las dos escalas (la psíquica y la social) paralelismos que pusieran de manifiesto cómo se articulan en un mismo fenómeno. Tarea esta que si bien posee un antecedente pionero en el trabajo de Jean Piaget y Rolando García titulado Psicogénesis e historia de la ciencia1, excede las posibilidades de este escrito.

1 Como lo señala uno de sus autores, esta obra se propuso: “buscar las analogías que pudieran establecerse entre el desarrollo inicial del conocimiento, tal como surge de los estudios psicogenéticos, y el desarrollo del conocimiento científico” (García 2000: 96).

No obstante, y en la medida que el análisis lo requiera, se irán desarrollando los aspectos sociogenéticos acompañados de ejemplificaciones extraídas de la investigación psicogenética.

Señalamientos preliminares

Para dar comienzo a la exposición resultará conveniente hacer algunos señalamientos que caracterizan la obra de Norbert Elias y que permitirán luego tornar comprensible los aportes de sus investigaciones.

En primer lugar, Elias señala dos corrientes de pensamiento acerca del tiempo con las cuales confronta y que son de utilidad a la hora de desarrollar con mayor claridad sus propios postulados. Dichas corrientes se dividen:

“… por un lado, los defensores de la tesis de que el «tiempo» como todos los objetos físicos había sido otorgado al hombre como parte del eterno orden de la Naturaleza. Por esta opción tomó partido Newton entre otros. Por el otro lado, se encuentran quienes defienden que el «tiempo» responde a una estructura universal de la conciencia humana o incluso de su «existencia» y que los hombres podían y debían, siempre y en todas partes del mismo modo, realizar la síntesis de los acontecimientos en la forma del tiempo, sin aprendizaje ni experiencia objetiva previos. Según esta hipótesis, el «tiempo» como forma del ordenamiento de sucesos, ya sola, ya unida con el «espacio», es una facultad insita en el hombre y forma parte de su razón, como propiedad inalterable de la conciencia o la existencia humana” (1989b: 137-138).

Ya se trate de un objeto físico o de una cualidad innata en el hombre, la noción de tiempo que sostienen unos y otros –nos recuerda Elias– se funda en un mismo principio: atribuir al tiempo el carácter de una cosa ahistórica. Es posible entonces hablar de él como algo que existe en la realidad, ya sea del lado de los objetos (como uno más) o del lado de los sujetos (como una facultad anterior a toda experiencia concreta). En ambos casos el tiempo es abordado como una cosa y no una relación.

Desde la perspectiva de Elias este modo de experimentar y también de estudiar la noción de tiempo tiene como base –y a su vez alimenta– la división epistemológica del mundo entre el sujeto y el objeto. De esta manera:

“El fechar –«determinar el tiempo»– no puede entenderse, si se parte de la idea básica de un mundo escindido, aunque sólo sea en sujeto y objeto. Presupone por un lado procesos físicos, intervenga o no el hombre para modelarlos; y por otro, individuos capaces de hacer una síntesis reflexiva, de ver en conjunto lo que no es simultáneo sino sucesivo. Una idea básica es necesaria para entender el tiempo: no se trata del «hombre» y la «naturaleza», como hechos separados, sino del «hombre en la naturaleza». Con ello queda facilitado el empeño por investigar qué significa el tiempo y por entender que la dicotomía del mundo en «naturaleza» (área de estudio de las ciencias naturales) y «sociedades humanas» (área de estudio de las ciencias humanas y sociales) conduce a una escisión del mundo, que es producto artificial de un desarrollo científico erróneo” (1989b: 18).

En este sentido, y como segundo señalamiento, Elias identifica en esas imágenes dicotómicas un obstáculo para la comprensión de aquello que denominamos “el tiempo”. Razón por la cual propone otro tipo de acercamiento:

“Es más fácil reconocer los términos del problema y el real significado del «tiempo», si se evita a veces el empleo del concepto «tiempo», donde lo exige la costumbre, y se intenta descubrir los problemas que, con su ayuda, trataron de resolver los hombres” (1989b: 114).

De esta forma, la noción de tiempo deja de lado el abordaje especulativo instalado en las preguntas al estilo: “¿qué es el tiempo?, ¿una cualidad de los objetos o una facultad del sujeto de conocimiento?”; para dar paso a una nueva pregunta: “¿para qué han utilizado los hombres la noción de tiempo?”. Una formulación con estas características marca, desde un principio, una gran diferencia:

“En el pasado, se ha tratado por lo común de resolver el problema del «tiempo», sin relacionarlo con el desarrollo de la determinación del tiempo y su dirección global. Y mientras se mantiene esta tendencia, el problema es insoluble. No es posible resolver el enigma del «tiempo», sin referirlo al desarrollo del concepto «tiempo» y de las distintas unidades temporales tales como «año», «mes», «hora» o «minuto», intervalos recurrentes y normalizados entre la posición anterior y posterior de una unidad de transformación” (1989b: 105).

A su vez, nos indica sin la necesidad de realizar ninguna cita, el marco teórico del cual parte el propio Elias para encarar el estudio de la noción de tiempo. Basta una simple referencia para hacerla presente ante la memoria con la frescura de lo que recién se ha dicho:

“La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica” (Marx 1980: 56).

Al respecto, cabe aclarar que la orientación teórica y metodológica de Elias tiene como uno de sus ejes el desentrañar el pasaje de una situación de menos a más conocimiento. De hecho, al referirse a sus estudios sobre el tiempo, esclarece que:

“… los siguientes trabajos abren al menos un camino hacia un problema poco investigado: ¿cómo, a partir de medios conceptuales de orientación, situados en un plano de síntesis relativamente bajo, llegan los hombres a elaborar instrumentos de orientación, ubicados en un plano de síntesis superior?” (1989b: 12).

Dirección que lo emparenta, no por casualidad, como se verá más adelante, con Jean Piaget, quien expresara un interés similar al entrevistarse con el periodista Jean-Claude Bringuier:

“Mi verdadero problema es la explicación de qué hay de nuevo en el conocimiento de un estadio al otro del desarrollo. ¿Cómo es posible llegar a lo nuevo? Tal vez ese es mi problema central” (Bringuier 1985: 45).

No se trata entonces en el caso de Elias ni en el de Piaget de investigar a partir de preguntas como: ¿qué es el tiempo? o ¿qué es el conocimiento?, cuya carga emotiva –demás está decirlo– puede derivar en un sinnúmero de especulaciones. Por el contrario:

“La investigación sociogenética y psicogenética trata de descubrir el orden de los cambios históricos, su mecánica y sus mecanismo concretos y, con ello, parece que se pueden encontrar respuestas relativamente sencillas y precisas para toda una serie de problemas que hoy se presentan como muy complicados o como insolubles a la reflexión” (Elias 1989a: 30).

Se trata, en verdad, de dilucidar cómo se ha desarrollado un fenómeno hasta el presente, siendo su evolución en el tiempo la clave para comprenderlo como un proceso y no, como la experiencia actual de su propia existencia lo indica, algo ya acabado y definido.

Aparece así, con el desarrollo de la sociogénesis y la psicogénesis2 la posibilidad de resolver desde una perspectiva científica el proceso de toma de conciencia de lo que cada generación experimenta como su cotidianeidad, aquello con lo que convive de un modo natural:

“El esfuerzo inútil por resolver un problema que en el fondo es simple, como el del tiempo, es una prueba de que se olvida el pasado social. Por el contrario, cuando se acuerda uno de él, se descubre uno a sí mismo” (1989b: 150).

Del mismo modo que en el plano del conocimiento, tal cual lo demuestran las investigaciones de Piaget3, la toma de conciencia es un proceso que excede la mera iluminación de la acción y constituye, en realidad, un tipo distinto de acción; en el plano de las relaciones sociales también la toma de conciencia requiere un tipo particular de acción que descentre y torne observable aquello que la humanidad ha hecho a lo largo de los siglos sin saber cómo lo ha hecho.

En tanto proceso que se torna invisible /natural para sus propios protagonistas, como en el caso de su relación con la noción de tiempo, el desafío reside en descentrar esa segunda naturaleza. De allí la advertencia de Elias:

“Comprender las relaciones entre la estructura de una sociedad que posee una imprescindible e inevitable red de determinaciones temporales, y la estructura de una personalidad que tiene una finísima sensibilidad y disciplina del tiempo, no constituye para los miembros de dicha sociedad, ningún problema grave. Experimentan en toda su crudeza la presión del tiempo horario de cada día y en mayor grado –según van creciendo– el acoso de los años del calendario. Y esto convertido en segunda naturaleza parece un destino que todos los hombres deben asumir” (1989b: 16).

Se vislumbra de esta manera el tercer señalamiento que tiene que ver con el hecho de desnaturalizar la experiencia actual de los fenómenos sociales, de tornarlos visibles en su presencia cotidiana a partir de un tipo de análisis –el sociogenético– en el que se combina un planteamiento evolutivo y comparativo con una perspectiva de largo alcance.

Recapitulando, los tres señalamientos preliminares tienen que ver tanto con una posición epistemológica en el que objeto y sujeto forman una relación inescindible, con una perspectiva teórico-metodológica como la provista por la sociogénesis, así como también con la confrontación con las corrientes que experimentan y estudian el tiempo como si se tratase de una cosa. A partir de ellos Elias intentará dilucidar aquello que es el “tiempo” y su experiencia actual. Pasemos entonces directamente a sus resultados.

2 Obsérvese en relación a la psicogénesis el siguiente diálogo mantenido por el periodista Jean-Claude Bringuier y Jean Piaget: B - …Usted parece decir que la evolución de un niño, la inteligencia de un niño recuerda, evoca, copia, imita –no sé si es la palabra adecuada– la historia del progreso humano, en general. ¿Me equivoco? Que el niño rehace por su cuenta lo que ha hecho la humanidad inteligente en el movimiento de su historia.P - No hay que exagerar ese paralelismo entre la historia y el desarrollo individual, sino en las grandes líneas, hay por cierto etapas que son las mismas; en la historia, uno no está obligado a empezar por técnicas materiales antes de la reflexión, la representación y la explicación científica. Tome, en el dominio de la causalidad, que estudiamos en este momento, las primeras explicaciones de los presocráticos, de los primeros físicos griegos, se parece mucho a lo que se encuentra en el niño cuando empieza a comprender que la materia se conserva y que del azúcar que se derrite, continúan existiendo pequeños pedazos en el agua y si reuniéramos todos esos pequeños pedazos volveríamos al azúcar” (Bringuier 1985: 90-91).3 Ver Piaget, J. (1976) La toma de conciencia. Madrid: Morata.

La noción de “tiempo”

La referencia al “tiempo” es de carácter permanente en la cotidianeidad del mundo moderno, ejerce por doquier un tipo especial de “presión” que se expresa en la ansiedad con la que se pregunta a diario: “¿qué hora es?”.

Cualquiera sea la respuesta, la persona sabrá de inmediato si lo que desea hacer o lo que espera que suceda tendrá lugar de acuerdo con sus expectativas. Es decir, podrá llegar temprano a una cita o por el contrario perderá algún medio de transporte, podrá asistir a más de un evento o tendrá que optar por uno de ellos. Así la información de un simple reloj le suministrará todo otro conjunto de certezas, dándole la posibilidad de anticipar y coordinar su propia acción a un número mayor de procesos (los del transporte, la jornada de trabajo, los espectáculos, entre otros).

Se vislumbra entonces que la necesidad de determinar el tiempo se relaciona con la necesidad de tomar decisiones y realizar acciones de muy diversa índole. Preguntamos la hora para saber si debemos o podremos hacer algo.

En este sentido preciso es que Elias nos señala la importancia de comprender de qué hablamos cuando hablamos del tiempo. De acuerdo con él,

“El primer paso por dar en nuestro camino hacia una respuesta es relativamente sencillo: la palabra «tiempo» es el símbolo de una relación que un grupo humano (esto es, un grupo de seres vivos con la facultad biológica de acordarse y sintetizar) establece entre dos o más procesos, de entre los cuales toman uno como cuadro de referencia o medida de los demás” (1989b: 56).

En tanto relación que sintetiza la coordinación de procesos de orden distinto, el tiempo pierde su carácter de fetiche:

“Puede resultarnos algo penoso tomar distancia de las usuales metáforas que presentan el «tiempo» como una cosa, o de la difundida idea de que el «tiempo» es simplemente el juguete para las fantasías filosóficas, sobre el cual no nos es dado decir nada sólido. Pero a la larga, veremos que nos compensa más seguir un método de reflexión que permita captar el «tiempo» como un símbolo conceptual de una síntesis que avanza paulatinamente, de un relacionar bastante complejo de los diversos procesos” (1989b: 59).

De allí que la pregunta por la experiencia del “tiempo” no pueda circunscribirse a tratarlo como una cosa, sino a verlo –tal cual lo hace Elias– como una síntesis que abarca gran cantidad de procesos, miles de ellos. Dada esa gran cantidad, los hombres comienzan a perder de vista su utilización y en tanto abarca procesos muy distintos, el “tiempo” comienza a cobrar vida propia:

“Así pues, llamamos «tiempo» a lo común en esta multiplicidad de series específicas de acontecimientos, que los hombres buscan determinar mediante relojes o, si el caso lo requiere, calendarios. Pero precisamente porque el concepto «tiempo» puede referirse a los aspectos temporales de muy diversas series, los hombres tienen fácilmente la impresión de que el «tiempo» es algo que existe independiente de toda normativa social de las series de referencia y de toda relación con secuencias específicas de acontecimientos. Afirman que determinan el tiempo, cuando datan o sincronizan (¿temporizan?) aspectos del todo específicos de secuencias de acontecimientos tangibles actualmente o en potencia. Y este carácter de fetiche que tiene el «tiempo», se agudiza todavía más en la sensibilidad humana, porque la normalización social del individuo respecto del tiempo socialmente institucionalizado, se implanta en su conciencia con tanta mayor fuerza y profundidad, cuanto las sociedades se hacen más complejas y diferenciadas y cuando con mayor

frecuencia el individuo necesita preguntar: ¿qué hora es?, ¿qué fecha es hoy? No sería dificultoso mostrar cómo la conformación de la conducta y la sensibilidad del individuo con el «tiempo» socialmente institucionalizado se hace más diferenciada y obvia, desde los relojes de agua, sol y arena, pasando por el reloj de la torre hasta, a través de los siglos, el reloj de pulsera individual” (Elias 1989b: 117).

Motivo por el cual Elias refuerza la idea que:

“… con la palabra «tiempo» nos remitimos a la puesta en relación de posiciones y periodos de dos o más procesos factuales, que se mueven continuamente. Los acontecimientos en curso son perceptibles, pero la relación entre ellos constituye una elaboración de percepciones que hacen hombres con ciertos conocimientos. Queda expresada en un símbolo social comunicable: el concepto tiempo que en una sociedad determinada y con la ayuda de un modelo sensible formado por sonidos, puede comunicar de un hombre a otro la imagen mnemotécnica, experimentable, aunque no perceptible a los sentidos” (1989b: 20).

Determinar el tiempo “significa en su forma más elemental, comprobar si una transformación recurrente o no tiene lugar antes, después o al mismo tiempo que otra” (Elias 1989b: 59). Es decir que:

“… la determinación del tiempo radica en la facultad humana de vincular entre sí dos o más secuencias distintas de transformaciones continuas, de las cuales una sirve de unidad de medida temporal para las otras” (1989b: 83-84).

Ahora bien, esta capacidad que al hombre se le aparece como extraña y a su vez como natural es, en verdad, el punto de llegada de una larga construcción humana. Determinar el tiempo es un tipo de actividad que ha evolucionado a lo largo de la historia y cuya reconstrucción puede develarnos el estado actual en el que se encuentra. Pero, y aquí reside la dificultad, ¿cómo podrían llegar a comprenderse los modos más primarios de establecer síntesis y coordinaciones entre procesos? Es decir, ¿cómo puede llegar a concebirse una noción de tiempo menos abarcativa que la que actualmente utilizamos?

En este punto preciso, que pudiera llegar a ser una encrucijada, Elias encuentra la necesidad de la articulación de la sociología con otras disciplinas, entre ellas: la antropología. Es para él, y como modo de desarrollar la sociogénesis, de enorme importancia el conocimiento de sociedades menos evolucionadas (es decir, menos integradas y menos diferenciadas) que las actuales, siendo su estudio una guía para comprendernos a nosotros mismos.

Intentemos ahora exponer algunos de los ejemplos para caracterizar estos modos más primarios de determinar el tiempo. Uno de los más extendidos en distintas culturas es el solsticio de verano, así:

“«Solsticio» significa –no hay necesidad de recordarlo– que el Sol se detiene: ha alcanzado el punto más lejano de su viaje veraniego y allí parece detenerse. Numerosos grupos humanos han visto en este solsticio una señal de particular importancia. Por largo tiempo, no estuvieron tan seguros de los movimientos regulares de las luminarias celestes, como lo estamos hoy. Según múltiples relatos, los hombres temían que la Luna no volviese a aparecer, tras un eclipse lunar. Por ello sentían la necesidad de hacer ofrendas a sus dioses para ganar su bendición y alejar sus maldiciones: para que la cosecha fuera abundante y el ganado se multiplicara, o vencieran a sus enemigos. Ahora bien, fueran cuales fueran las restantes funciones de esas construcciones monumentales Stonehenge, como medio para determinar el tiempo nos permiten ver desde una mejor perspectiva la naturaleza de dicha determinación y su desarrollo. Como otros muchos, los hombres de Stonehenge trataban de definir el momento –el tiempo– en que el Sol cambiaba la dirección de su movimiento, respecto de ellos, y lo hacían porque en este cambio veían la señal

para que su grupo emprendiera una actividad específica. Determinaban, pues, el tiempo de manera ingenuamente egocéntrica. En términos más generales puede decirse que su medición del tiempo era sociocéntrica, esto es, referida a un grupo” (1989b: 103).

En este ejemplo encuentra Elias un modo de comprender una determinación menos evolucionada (en relación a la actual) de la noción de tiempo, lo cual le permite caracterizar con mayor precisión de qué tipo de determinación temporal se trata:

“Otra peculiaridad de la primitiva determinación del tiempo que nos invita a la reflexión, es su carácter puntual y discontinuo. Se encuentran pruebas de que la determinación activa del tiempo en las fases primitivas de su desarrollo, se constreñían a puntos seleccionados de lo que nosotros conocemos como serie de transformaciones continuas” (1989b: 103-104).

Se comprende la diferencia entre estos modos y los actuales, en los que gran cantidad de aspectos de la vida se encuentran relacionados bajo la organización moderna de los minutos, las horas, los días, los meses y los años. En sociedades anteriores se determina el tiempo sólo para un acontecimiento trascendental o un conjunto de acontecimientos relevantes para la comunidad; mientras en la actualidad todas las acciones caen en la égida del calendario. Es decir, en sociedades menos evolucionadas un determinado hecho social (dar inicio a la siembra) se relaciona con un fenómeno puntual (el solsticio de verano). Ambos son momentos de procesos determinados (la agricultura y el movimiento de la tierra alrededor del sol), pero no son concebidos ni articulados en tanto procesos continuos y encadenados.

“Entre las más antiguas medidas del tiempo se encuentran los movimientos del sol, la luna y las estrellas, de cuyas relaciones y regularidades tenemos hoy en día una idea muy clara de la que nuestros antepasados carecieron. Si nos remontamos a un pasado bastante remoto, veremos que hay estadios donde los hombres no tienen aún la capacidad de relacionar los múltiples y complejos movimientos de los astros para hacerse un esquema unitario relativamente bien integrado. Vivían una gran cantidad de sucesos singulares que no tenían un nexo claro o, en todo caso, sólo presentaban una relación fantástica bastante lábil. Quien no dispone de una norma firme para determinar el tiempo de los hechos, no posee un concepto de tiempo como el nuestro. Los hombres de esos estadios anteriores se comunicaban y pensaban, como suele decirse hoy; con conceptos «más concretos» que los nuestros. Dado que un concepto no puede ser «concreto» en el sentido estricto de la palabra, quizá sería más correcto hablar de síntesis «particularizantes» o síntesis de un «nivel inferior». Hubo tiempos en que los hombres usaban el concepto «sueño», donde nosotros diríamos «noche»; el concepto «luna», donde nosotros hablaríamos de «mes», y el concepto «cosecha» o «rendimiento anual», donde nosotros nos referiríamos a «año»” (1989b: 50-51).

Se observa en estos ejemplos que la noción de tiempo no sólo es discontinua sino también puntual. Como lo señala Elias:

“…en un estadio en que los hombres se sentían bastante seguros de su conocimiento sobre las órbitas celestes regulares del Sol y la Luna, no fueron, sin embargo, capaces, durante siglos, de predecir a ciegas, por así decirlo, sus posiciones y formas. Cuando estas luminarias del cielo desaparecían por un momento, por ejemplo, durante un eclipse de Sol o Luna, o cuando cambiaban de forma, como la Luna que crece y decrece, esos hombres no estaban del todo seguros, como es el caso hoy, de que, tras un lapso unívocamente definible, volverían a su forma y posición anteriores. Tenían que verlo para creerlo. El carácter puntual y discontinuo de su determinación del tiempo coincidía con su necesidad de ver de frente las cosas que, a su vez, usaban como indicador del tiempo. Esos individuos debían tener ante los ojos al Sol, la Luna o las estrellas, de un modo inmediato y en una cierta posición, si había de cumplirse la expectativa de una respuesta a sus preguntas de cuándo” (1989b: 104 el subrayado es mío).

En particular estas dos últimas citas ponen de manifiesto la relación con el aspecto psicogenético, sobre todo si se considera la necesidad de observar algo “de frente” para

determinar el tiempo. Parece como si la noción de tiempo no se encontrara plenamente escindida de la concepción espacial, si no que se trataría de un aspecto más de esta última.

A modo de ejemplo, obsérvese las conclusiones a las que arriba Piaget al indagar la noción de edad en los niños:

“Particularmente, una cosa llama la atención desde el principio: el carácter esencialmente estático y casi discontinuo de la idea que el niño se hace de la edad. El tiempo vivido no es un flujo perpetuo y continuo: es un cambio que tiende hacia ciertos estados, y deja de fluir cuando se alcanzan éstos. Así, para los pequeños, envejecer es crecer: al término del crecimiento, el tiempo les parece que deja de operar. Esta noción recuerda en varios aspectos la que los griegos tenían del devenir, y esta analogía habla en el mismo sentido que todas aquellas que vinculan el pensamiento infantil a los aspectos estáticos, y menos operatorios que los nuestros, del pensamiento antiguo” (Piaget 1992: 214).

Al igual que en las sociedades menos evolucionadas, la determinación del tiempo en el niño también atraviesa una etapa inicial definida por su discontinuidad (se puede ser más viejo que otra persona aunque se haya nacido después que ella y una vez que se es viejo el envejecimiento se detiene) y por su carácter puntual –o estático, según la terminología utilizada por Piaget– (se es más viejo cuando se es más grande en tamaño que otra persona). Luego de este estadio, el niño atraviesa una segunda etapa en la que:

“… o bien las edades dependen del orden de los nacimientos, pero las diferencias de edad no se conservan en el curso de la existencia, o bien las diferencias se conservan, pero no dependen del orden de los nacimientos. Mientras queEn el curso del tercer estadio, por el contrario, las duraciones y las sucesiones están coordinadas entre ellas y sus relaciones se conservan gracias a esta coordinación misma” (Piaget 1992: 215).

Pueden establecerse las analogías entre los estadios primarios del niño y las sociedades menos evolucionadas en tanto la noción de tiempo se circunscribe aun dentro de lo espacial (la posición del Sol y la altura específica de una persona) que requiere para su discernimiento la observación directa y de frente, y en tanto no se trata de procesos que avanzan en el tiempo (la tierra que gira permanente alrededor del Sol y los años que transcurren haciendo progresiva e indefinidamente a alguien más viejo) sino de situaciones estáticas y discontinuas.

Lo interesante es que esta evolución que se observa en el niño se realizó en la humanidad, y de allí se deriva que:

“Para individuos que se hacen adultos en nuestro tipo de sociedad, parece casi obvio que todo hombre posee una imagen de su identidad como ser vivo: que fue niño, creció, envejece y más tarde o más temprano morirá. Esta imagen de la propia identidad como un continuum en devenir, de un individuo que crece y decae, supone un acervo enorme de conocimientos. Queda reflejado el grado relativamente elevado de seguridad y adecuación que ha alcanzado el saber sobre regularidades biológicas y de otro tipo. Sin este saber, no se tendría la seguridad de que un adulto es la misma persona que de niño. En realidad, la captación conceptual de procesos de cambio de este y otro tipo son, como tales, uno de los más difíciles logros humanos. Dificultades que hoy mismo siguen encontrando la captación conceptual de procesos de largo alcance, como el desarrollo de sociedades o la formación de conceptos. Hay una serie de argumentos que muestran que, en estadios más primitivos del desarrollo humano, la imagen de sí mismo de un hombre y el sentimiento de su propia identidad fueron más fluidos y menos fuertemente organizados. Los hombres pueden, tras un rito de iniciación o la adquisición de una nueva posición social, sentirse otra persona con otro nombre, y los demás verlo también así. En su vivencia y la de los demás, un

hombre puede sentirse idéntico a su padre, transformarse en un animal o estar simultáneamente en dos lugares” (Elias 1989b: 78-79).

Se advierte que nuestro estado actual de experiencia de lo que se entiende por la edad y por tanto la concepción de envejecimiento asociada a ella, lejos de tener su origen en un elemento natural responde a condiciones sociales determinadas:

“Mientras en los grupos de cazadores, pastores y agricultores, la necesidad de fechar o medir activamente el tiempo de los sucesos es mínima, como también lo son los instrumentos para ello, en las grandes sociedades estatales y urbanizadas, sobre todo en aquellas donde la especialización de funciones sociales está muy avanzada, donde las cadenas de interdependencia que vinculan a los portadores de estas funciones se han diferenciado desde hace largo tiempo, y donde la mayor parte de los trabajos fatigosos de la vida cotidiana ha quedado asumida por las energías y máquinas fabricadas por el hombre, se vuelve inexorable la necesidad social de determinar el tiempo y los medios para su satisfacción –las señales de los indicadores mecánicos del tiempo común–, así como se hace también inevitable el sentido del tiempo de los individuos que integran dichas sociedades” (Elias 1989b: 136).

Dicho en otros términos,

“En las sociedades antiguas, las exigencias sociales respecto de la determinación del tiempo no eran ni con mucho tan apremiantes como en los Estados muy organizados de la Edad Moderna y menos aún como en las sociedades industrializadas de la actualidad. En consonancia con una tendencia a diferenciaciones e integraciones mayores, en muchas sociedades modernas se ha desplegado una autorregulación muy diferenciada del individuo respecto del tiempo, así como una elevada sensibilidad individual frente al tiempo. La coacción que el tiempo ejerce desde fuera, representada por relojes, calendarios u horarios de trenes, ostenta en estas sociedades las propiedades que fomentan las coacciones que se impone a sí mismo el individuo. La presión de dichas coacciones es relativamente poco apremiante, mesurada, equilibrada y pacífica, pero omnipresente e inevitable. En este sentido, la regulación social del tiempo que empieza a individualizarse muy pronto, contribuye a afirmar la inevitable conciencia personal del tiempo. La voz interior que pregunta por el tiempo, está presente en todas partes. Por eso no debe sorprendernos que para los individuos con esta estructura de la personalidad, todos los procesos naturales, sociales y personales referidos a los símbolos reguladores del tiempo de su sociedad, se viven como si fueran propios de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular. De este modo, individuos dotados de una conciencia del tiempo tan enraizada, tan global y tan omnipresente, entienden difícilmente que otros hombres carezcan de la siempre despierta compulsión de preguntar por el tiempo. Esta individuación de la regulación social del tiempo porta en sí de una forma casi paradigmática, los rasgos de un proceso civilizador” (1989b: 32-33).

Tomando esto en consideración podemos llegar a comprender que la experiencia actual del envejecimiento no está escindida de nuestra concepción del tiempo como flujo continuo e irreversible. Por el contrario, nuestra propia experiencia como individuo que nace, se desarrolla y muere adquiere su fundamento en esta experiencia particular del “tiempo”, lo que pone de manifiesto nuevamente la centralidad de las relaciones sociales históricas como posibilidad de individuación. Así, con Estados más fuertes que se prolongan en el tiempo y que a partir de integraciones sucesivas van articulando mayor cantidad de procesos (tanto humanos como inhumanos), se van dando las condiciones para la aparición de artefactos como los relojes y los calendarios que son el producto institucionalizado de esas integraciones y articulaciones. El enigma de estos artefactos, su carácter de fetiche, su “vida propia” se desvanece así en la complejidad de la humanidad en su evolución.

El reloj: su uso y su comprensión

Como elemento representativo de la experiencia del tiempo, el reloj constituye en la actualidad su más destacado representante. Basta el intentar explicar a un niño qué es lo que hace un reloj para tener a la mano la respuesta más sencilla: “un reloj mide el tiempo”.

Esta situación de naturalidad que tenemos con un artefacto como el reloj lo convierte en un objeto interesante para poner a prueba algunos de los señalamientos indicados en el primer apartado. Y es allí donde Elias demuestra su validez, a partir de enfrentarlos con la experiencia actual que desarrollamos cuando vemos y nos valemos de un reloj.

Así, formula una pregunta sencilla: “¿Qué miden los relojes, cuando decimos que miden el tiempo?” (1989b:22).

Ante todo, Elias comienza por advertirnos qué es específicamente un reloj:

“Los relojes (así como cualquier medio para determinar el tiempo, hecho o no por los hombres), son simples movimientos mecánicos de un tipo concreto que los hombres utilizan para sus fines peculiares” (1989b: 132).

Tenemos en esta definición contenido el elemento principal que es requerido para que un proceso, cualquiera sea su origen (humano o no-humano), se constituya como un medio para determinar el tiempo: el ser un movimiento.

Pero antes de proseguir, resultará útil retomar los avances de este problema de la medición del tiempo en los niños. En esta área, y dadas las dificultades que los niños hasta los 7 u 8 años encuentran para utilizar los relojes, Piaget y su equipo de investigadores se preguntan: “¿cómo y en qué estadio se vuelve capaz el niño de utilizar un reloj o un reloj de arena para medir el tiempo?” (1992: 188).

Para resolver este interrogante realizan un experimento en el que se le brinda al niño un reloj de arena para que lo observe mientras se hacen correr dos autitos a distinta velocidad. Observemos una de las entrevistas a un niño de 5 años a modo de ejemplo de lo que Piaget denomina como el estadio I (esto es, el más primario en cuanto a las respuestas):

“Se hacen correr dos cochecitos, uno con gran velocidad y otro lentamente: “Y ahora, ¿cómo ha caído la arena? –Con rapidez, y el coche lentamente. –¿Y el otro auto? –La arena ha caído lentamente, y el auto corría con rapidez. –Pero, ¿la arena cae con la misma rapidez? –No. Una vez de prisa y una vez lentamente. –¿Y si en la calle un auto va una vez con rapidez y una vez lentamente? –La arena cae suavemente y después con rapidez.” (Piaget 1992: 190 el subrayado es mío).

Puede verse claramente el razonamiento del niño: la arena que él observa no posee un movimiento uniforme sino que se ajusta de modo inverso al movimiento del autito que se está comparando. La arena cae más rápido y en mayor cantidad cuando el autito se desplaza lentamente, mientras que cae lentamente y en menor proporción cuando el autito se desplaza más velozmente. Esto significa que la arena, para el niño del estadio I, se acelera o desacelera e acuerdo con el movimiento que intenta comparar.

En base a esto Piaget afirmará:

“Ahora bien, ha resultado que en los estadios I y II, en el curso de los cuales el tiempo cualitativo sigue siendo incoherente, el niño no sabe qué hacer con relojes y relojes de arena, primero (estadio I) porque cree que sus velocidades varían según las de los movimientos o acciones cuya duración habría que medir, y después (estadio II) porque aun atribuyéndoles velocidades constantes no llega a sincronizar sus movimientos con los que debe comparar. Por el contrario, en el estadio III la métrica está comprendida en función de las operaciones cualitativas adquiridas” (Piaget 1992: 188)

La división en estadios le permite a Piaget comprender cómo la apreciación de un mismo fenómeno varía de acuerdo con la constitución cognitiva, siendo que pese a todo los distintos niños observan el mismo fenómeno:

“Se pueden resumir los resultados de esta investigación diciendo que, al nivel intuitivo, el niño, según las leyes generales del egocentrismo intelectual que lo caracteriza, juzga del tiempo físico como si se tratara de duraciones internas contraíbles y dilatables en función de los contenidos de la acción, y que después no llega a la idea de un tiempo homogéneo, común a todos los fenómenos, más que en virtud de la construcción lógica de operaciones agrupadas en un sistema conjunto coherente” (Piaget 1992: 209).

Al tener como referencia estas experiencias de Piaget se hace posible comprender que el acto “natural” que como adultos realizamos a diario (mirar un reloj para determinar el tiempo de otro movimiento: el recorrido de un colectivo o la cocción de un alimento) ha sido aprendido en un largo proceso por la humanidad, siendo el niño un reflejo de sus dificultades. De hecho, para que un niño mida el tiempo necesita

“… comprender: 1º que el reloj no cambia de velocidad y así puede indicar tiempos sucesivos iguales; 2º que el tiempo del reloj es idéntico al de los movimientos o acciones que están por cronometrarse; 3º que el espacio recorrido por la arena o la manecilla, etc.; puede ser dividido en unidades que, relacionadas con la velocidad del reloj, constituyen unidades de tiempo, iguales entre sí en su sucesión (en virtud de 1) y aplicables a la duración de otros movimientos (en virtud de 2)” (Piaget 1992: 200-201).

Y esto que se aplica al niño, se aplica a la humanidad en su desarrollo. Es decir, un movimiento debe poseer para constituirse como objeto de medición una serie de características, entre ellas: 1) ser un movimiento constante; 2) tener independencia relativa respecto de lo que mide; 4) ser un movimiento unilineal; y 5) poseer una velocidad uniforme en una dirección. Como lo señala Elias:

“Quien logra contemplar por un momento un reloj, sin dejarse confundir por estos conceptos estandarizados socialmente y por la forma de experiencia vinculada con los mismos, se dará cuenta de que está considerando conjuntos de unidades físicas que se mueven con velocidades diferenciales tales, que la correspondiente longitud de su trayecto se ve diferenciada en cada caso por uno y el mismo tramo, en proporciones exactamente fijadas” (1989b: 134).

Lejos de ser quienes miden el tiempo, como quien mide un objeto, los relojes aparecen como un artefacto capaz de poner en relación movimientos de diversas velocidades. Por un lado, se encuentra su movimiento singular (siempre en la misma dirección, siempre con la misma velocidad, sin aceleraciones repentinas, y fundamentalmente inalterable) y por el otro, el resto de las actividades a partir de las cuales el hombre combina sus propias acciones. El reloj se revela, a partir de observar su utilización, como la herramienta para coordinar movimientos de velocidades distintas. Como antes había sido el Sol o la Luna en su movimiento relativamente constante e inalterado, las propias interdependencias sociales crearon la necesidad y las condiciones de un movimiento mucho más estable y constante. En palabras de Elias:

“Precisamente son esto los relojes: no más que un continuun físico en devenir de factura humana, normalizado como cuadro de referencia y medida de otras entidades continuas y cambiantes sociales y físicas, en determinadas sociedades” (1989b: 57).

Dicho esto resta aún comprender para Elias el modo en que el reloj se convierte, siendo un artefacto enteramente creado por el hombre, en un fetiche. De su utilización real a la experiencia moderna media una gran distancia y es imprescindible preguntarse por ella. Parece contradictorio que mientras:

“En la práctica de las sociedades humanas, los problemas de la determinación del tiempo desempeñan un papel de importancia creciente; en las teorías sociales, la atención consagrada a los temas de la determinación del tiempo es relativamente mínimo” (1989b: 97).

Aparece entonces aquí algo que Elias ya ha considerado en trabajos anteriores y es el hecho de que:

“En el contexto social, el «tiempo» ostenta la misma y admirable forma de existencia que otros hechos sociales, a los que nos referimos con sustantivos tales como «sociedad», «cultura», «capital», «dinero» o «lenguaje». Se trata de sustantivos que expresan relación con algo que, en un indeterminado sentido, parece existir fuera e independientemente de los hombres. Al analizar con mayor detenimiento dichos sustantivos, se descubre su relación con hechos que suponen una multiplicidad de hombres interdependientes y que, por esta razón, poseen una autonomía relativa e incluso ejercen una coacción sobre cada individuo. Entre tales sustantivos se encuentra también el «tiempo». Así pues, los hombres tienen individualmente la impresión de que, dado que los hechos sociales de este tipo son independientes de ellos como individuos, lo son también de todos los hombres en general. En especial, en las sociedades urbanas, los relojes se fabrican y emplean de una manera que recuerda la fabricación y empleo de máscaras en las sociedades preurbanas. Es cosa sabida que las máscaras son un producto humano, pero a ellas se vincula la experiencia de que representan una existencia extrahumana; aparecen, en efecto, como encarnaciones de los espíritus. Por su parte, los relojes se manifiestan como encarnaciones del «tiempo», pues para referirse a él se emplean ordinariamente expresiones tales como: los relojes nos indican el «tiempo». Pero la pregunta relevante es la siguiente: ¿qué es exactamente lo que nos indican los relojes?” (1989b: 131-132).

La respuesta a la pregunta reside en el propio método de Elias: mirar los productos sociales no a partir de cómo se los denomina y experimenta, sino de cómo se los utiliza y ante qué problemas o dificultades. En tanto fetiche, la noción de tiempo y su encarnación cotidiana el reloj, mantienen y refuerzan la coacción social que representan. Como un poder mágico-místico son experimentadas las coacciones que la propia humanidad crea, lo cual impide su comprensión como producto de las interdependencias humanas al tiempo que la posibilidad de su control (en tanto proceso ciego cuya dirección no ha sido fijada por ningún ser en particular).

Es en este sentido que los aportes de la investigación psicogenética resultan fructuosos. No sólo en el hecho de permitirnos una mejor comprensión de nuestras etapas pasadas a partir de las analogías que se establecen con el desarrollo evolutivo del niño. Sino también en la cuestión de hacer visible el largo proceso en el que estamos inmersos y en el cual podemos llegar a tener una capacidad de control como especie, tan reducida como la de un niño en las etapas primarias de su desenvolvimiento.

Conclusiones

El gran desafío para las ciencias sociales es el de colocar al hombre frente a sí mismo, mostrarle cómo sus propios productos se le presentan como fenómenos extraños, descentrarlo en su experiencia cotidiana y brindarle una explicación acerca de cómo su propio comportamiento torna natural lo que es de su propia construcción.

En el caso del tiempo, no sólo su experiencia actual y las condiciones de dicha experiencia deben ser develadas y descentradas (tanto en el plano del conocimiento como en el afectivo), sino también las imágenes más generales referidas a la relación del hombre con la naturaleza. Incluso la estructura de nuestro lenguaje puede constituir un obstáculo insalvable a la hora de abordar un fenómeno como la noción de tiempo.

Situación que el análisis de Norbert Elias logra identificar y resolver teniendo presente un elemento central a la hora de abordar los fenómenos: observar la práctica que surge de las relaciones entre los sujetos involucrados. Pero no se trata de sólo de observar la práctica en su desenvolvimiento actual sino de concebir dicha práctica como el producto de una larga evolución que involucra a la especie humana en su conjunto. De allí la necesidad de recurrir a las investigaciones socio y psicogenéticas que, desarrolladas por las distintas disciplinas, encuentran su articulación natural. Se muestra entonces cómo la propia investigación requiere de un carácter interdisciplinario para poder expresar en los distintos niveles, la ocurrencia de un mismo fenómeno.

El problema del tiempo y la situación novedosa del envejecimiento difícilmente podrán obtener una solución desconectados del conjunto de elementos que constituyen el proceso actual de desarrollo social, signado por la formación capitalista. La unidad de lo múltiple requiere de un gran esfuerzo, aunque un primer paso en el control del proceso social ciego por el que se despliega el capitalismo, puede estar dado por una experimentación más humana y menos mística de la realidad. Tal vez allí resida el gran desafío de la actualidad en relación con el tiempo y el envejecimiento: el de comenzar a ver, para poder controlar, aquello que los hombres hacen sin saber que lo hacen.

Bibliografía

BRINGUIER, J-C. (1985), Conversaciones con Jean Piaget. Barcelona: Gedisa.ELIAS, N. (1989a) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México: FCE.ELIAS, N. (1989b) Sobre el tiempo. Madrid: FCE.GARCIA, R. (2000) El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de los sistemas complejos. Barcelona: Gedisa.MARX, C. (1980) “Tesis Sobre Feuerbach”, en: ENGELS, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. URSS: Progreso.PIAGET, J. (1992) El desarrollo de la noción de tiempo en el niño. México DF: FCE.