İslÂm felsefesİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d270474/2018/2018_bircanhh.pdf ·...

İSLÂM FELSEFESİTARİH ve PROBLEMLER

editörM. Cüneyt Kaya

İslâm felsefesi -tarih ve problemler- / M. Cüneyt Kaya (ed.). – 6. bs. – Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2018.

879 s. ; hrt. ; 24 cm. – (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ; 621. İSAM Yayınları ; 152 . İlmî Araştırmalar Dizisi ; 63)

Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-975-389-862-1

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Yayın No. 621 İSAM Yayınları 152 İlmî Araştırmalar Dizisi 63

© Her hakkı mahfuzdur.

İSLÂM FELSEFESİ -Tarih ve Problemler- editör M. Cüneyt Kaya

TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından yayına hazırlanmıştır. İcadiye-Bağlarbaşı Cad. 40 Üsküdar / İstanbul Tel. 0216. 474 0850 www.isam.org.tr [email protected]

Bu kitap İSAM Yönetim Kurulunun 21.10.2011 tarih ve 2011/19 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: Ekim 2013 Altıncı Basım: Eylül 2018 ISBN 978-975-389-862-1

Basım, Yayın ve DağıtımTDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşl. Serhat Mah. Alınteri Bulvarı 1256. Sokak No. 11 Yenimahalle / Ankara Tel. 0312. 354 91 31 Faks. 0312. 354 91 32 [email protected] Sertifika No. 15402

655

19AHLÂK: MUTLULUK ve ERDEM

Hasan Hüseyin BircanNecmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi

“Seciye, tabiat, huy, karakter” gibi anlamlara gelen “hulk” veya “huluk” kelimesinin çoğulu olan ahlâkın kendisiyle karşılandığı anlamların hepsi, insan nefsinde bir şekilde yerleşmiş ve ortadan kalkması neredeyse imkânsız olan, nefsin “zorlamadan uzak ve tabii” bir haline vurgu yapar ki bu hal, genellikle “meleke” kelimesiyle karşılanmıştır. Nitekim İslâm felsefesinde Fârâbî’den İbn Sînâ’ya, İbn Miskeveyh’ten Gazzâlî’ye pek çok düşünür tarafından ahlâk, “Fikrî bir zorlamaya gerek kalmaksızın fiillerin kendisinden kolayca ortaya çıktığı, nefiste yerleşmiş bulunan bir meleke/hal/heyet” olarak anlaşılmıştır.1 Ancak nefsanî niteliklerden çabucak ortadan kalkanlara hal, yavaş kaybolanlara ise meleke denmiş ve böylece nefsanî niteliklerden bir nitelik olan meleke, huyun mahiyeti haline gelmiştir.2 Buna göre her biri bir “huy” olan ve toplamı insanın ahlâkını meydana getiren erdemler ve erdemsizlikler de birer melekedir ve insan söz gelimi verecek bir şeyi olmasa da, eğer onda cömertlik bir meleke ise, o, cömert olarak nitelendirilmek durumundadır. Aksi durumda yani herhangi bir korku, riyâ veya utanma gibi bazı iç ve dış etkilerle veren kimsenin bu durumu ise cömertlikle izah edilemez.

1 Meselâ bk. Fârâbî, et-Tenbîh,s. 182-184, 190-191; İbn Sînâ, en-Necât, II, 157; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 54; Tûsî, Ahlâk-ıNâsırî, s. 81; Cürcânî, et-Ta‘rîfât,s. 101; Tehânevî, Keşşâf, I, 762.

2 Tûsî, Ahlâk-ıNâsırî, s. 81.

İ SLÂM FELSEFESİ : TARİH VE PROBLEMLER

656

İslâm felsefe literatüründe “hulk” ve “ahlâk” terimleri genellikle iyi ve kötü huy ve melekeleri, erdem (fezâil) ve erdemsizlikleri (rezâil) ifade etmek üzere kullanılmış; özellikle iyi huylar ve erdemli davranışlar, iyi ve yüce ahlâklılığı belirten hüsnü’l-huluk,mehâsinü’l-ahlâk,mekârimü’l-ahlâk,el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’l-hamîde, kötü huylar ve erdemsizlikler ise sûü’l-huluk, el-ahlâku’z-zemîme, el-ahlâku’s-seyyie gibi terimlerle ifade edilmiştir.3

İslâm Medeniyetinde Ahlâk Düşüncesinin Gelişimi ve Felsefî Ahlâk

II./VIII. yüzyılın başlarından itibaren İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, sosyal ve ekonomik değişimler karşısında, müslümanlar arasında, diğer birçok ilmin konusunun belirmesi gibi, giderek farklı ahlâk anlayışları da ortaya çıkmaya başlamıştır. Kader problemi, insanın sorumluluğu, özgür irade ve bunun ilâhî kudretle ilişkisi, iyi ve kötünün veya doğru ve yanlışın tabiatı, Allah’ın adaleti ve âhiretteki yargılamanın hakikati gibi sorular, bu ilk tartışmaların başlıcalarıdır ki bunlar daha sonraki dönemler için de başat tartışma konularıdır. İslâm düşüncesinde, bu soruları ve bu sorular bağlamında ortaya çıkan problemleri, en azından bazılarını cevaplamaya çalışmaktan doğan ahlâk görüşleri, tefsirden kelâma, tasavvuf metinlerinden fıkha, edebiyata ve nihayet felsefeye kadar muazzam bir çeşitlilik arzetmektedir. Bunlardan, felsefî ahlâk ile derin dinî referansları bulunan kelâm ve tasavvuf literatüründe ele alınan ahlâk görüşleri

3 Çağrıcı, “Ahlâk”, s. 1. İslâmî literatürde ve Türkçede, ahlâkı ifade için zaman zaman “edeb” kelimesi de kullanılmaktadır. “Edeb”, “davet, incelik ve kibarlık” gibi anlamlara gelmektedir. Ahlâk kavramının hem “güzel ahlâk” hem de “kötü ahlâk” şeklindeki kullanımı göz önünde bulundurulursa, edeb kavramının ahlâkın “güzel ahlâk” deyimiyle temsil edilen kısmına tekabül ettiği söylenebilir. Ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, terbiyeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerine, bunlara dair öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edebveya âdâb da denilmiştir. Edeb kavramının etimolojisi, kaynağı, gelişimi, erken dönemlerden itibaren nasıl bir içerik kazandığı ve özellikle İslâmî tesirlerle giderek dinî ve ahlâkî anlamlara nasıl teşmil edildiği konusunda bk. Çağrıcı, “Edep”, s. 411-414.

657

AHLÂK: MUTLULUK VE ERDEM

bilhassa önemlidir.4 Ancak burada bizim gelişimini takip edeceğimiz tür felsefî ahlâktır.

İslâm medeniyetinde felsefî ahlâkın gelişmesinde, müslümanlar arasında doğrudan yahut sonuçları itibariyle ahlâk sahasındaki temel düşünceleri de etkileyen tartışmaların yanında, kadim hikemiyatın, özellikle Antik ve Helenistik dönemde kaleme alınmış ahlâka dair eserlerin Arapça’ya aktarılmasının da önemli bir etkisi söz konusudur. Zira Yunanca ahlâk metinleri oldukça erken bir dönemden itibaren yaygın edebî kültür ve metinsel tercümeler yoluyla İslâmî entelektüel çevrelere ulaşmıştır. Özellikle IX. yüzyıldan itibaren Yunanca ahlâk materyalini içeren özdeyiş (hikemiyat) koleksiyonlarının İslâmî çevrelerde tedavülde olduğunun öncelikle belirtilmesi gerekir. Bu tür koleksiyonların ilklerinden biri, Yunan filozoflarından bolca ahlâkî vecize içermekte olup sonraki yazarların hemen hepsini etkilemiş olan Huneyn b. İshak’ın (ö. 260/873) Nevâdirü’l-felâsife (FilozoflardanÖzdeyişler) adlı eserdir. Kindî’nin (ö. ykl. 252/866) Elfâz-ıSokrât (Sokrat’ınVecizeleri), Âmirî’nin (ö. 381/991) es-Sa‘âdeve’l-is‘âd (MutlulukveMutluluğaYöneltme), Ebû Süleyman es-Sicistânî’nin (ö. ykl. 391/1001) Sıvânü’l-hikme (HikmetHazinesi) ve İbn Miskeveyh’in (ö. 421/1030) el-Hikmetü’l-hâlide (veya Câvîdân-hıred-EzelîHikmet) ve Mübeşşir b. Fâtik’in (ö. 475/1087) Muhtârü’l-hikem(HikmetliSözlerden Seçmeler) adlı derlemeleri bu alanın en önemli örnekleridir.5

Ancak İslâm’da felsefî ahlâkın gelişmesinde bu hikemiyât literatürü yanında özellikle Eflâtun, Aristoteles, Galen ve Porphyry’nin IX. asrın ortalarına kadarki dönemde Arapça’ya çevrilen eserleri özel bir öneme sahiptir. Bu eserler ahlâkî meselelerin tartışma zeminini büyük oranda belirlemiş, pek çok durumda da bu etki sadece filozoflarla da sınırlı kalmamıştır. Meselâ, Galen (ö. ykl. 200) İslâm tıp, mantık ve ahlâk tarihinde önemli bir figürdür. O, Yunanca aslı kaybolan ve Arapça muhtasar bir şekli bize ulaşan ve Eflâtun ve Aristoteles’in psikoloji ve ahlâk görüşlerini uzlaştırmaya çalıştığı Peri Ethon adlı eseriyle, İslâm filozoflarının psikoloji ve ahlâk konusundaki

4 Bu görüşlerin bir tasnifi ve tasnife dahil edilen ahlâk öğretilerinin nitelikleri, tarihsel ve literatür açısından ayrıntıları için bk. Fahri, İslâmAhlâkTeorileri, s. 17-26; Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 31 vd.

5 Fahri, İslâmAhlâkTeorileri, s. 93-94. Ayrıca bk. Bayrakdar, İslâmFelsefesineGiriş, s. 36-44; Gutas, YunancaDüşünceArapçaKültür, s. 23 vd.


658

yaklaşımlarının temelini teşkil etmiştir. Onun bilhassa nefsin üç gücüne karşılık gelen ve adaletin bunların uyumu veya dengesi olduğu hikmet, şecaat/yiğitlik ve iffet şeklindeki temel erdem tablosu yanında beden sağlığı ile ruh sağlığı arasında kurduğu Eflâtuncu paralellik ve benzerlik de İslâm ahlâkının gelişmesinde belirleyici olmuştur.6 Ancak İslâm ahlâkını etkileyen en önemli Yunanca ahlâk metni, kuşkusuz Huneyn b. İshak tarafından tercüme edilen Aristoteles’in Nikomakhos’aEtik’idir. Porphyry başta olmak üzere Fârâbî ve İbn Rüşd tarafından şerhedilen eser, “mutluluk”, “erdemler” ve “erdemli orta” başta olmak üzere çoğu konuda, sadece filozofları etkilemekle kalmamış, ahlâk konusunda yazan diğer müslüman düşünürlere de tesir etmiştir.7 Söz gelimi Kindî ve Ebû Bekir er-Râzî’nin (ö. 313/925) ahlâkî eserlerinde Sokrat ve Eflâtun’un yanı sıra Stoacı ve Sinik apetheia(ruh dinginliği) idealinin yansımaları takip edilebilir.8 Fârâbî (ö. 339/950), Yahyâ b. Adî (ö. 363/974), İhvân-ı Safâ (IV./X. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi sonraki filozofların eserlerinde Eflâtuncu ve Aristotelesçi etki daha bariz bir hal alır ve bu döneme kadar ihmal edilen Eflâtunculuğun siyasî boyutu da öne çıkmaya başlar. İslâm’da felsefî ahlâk denilince ilk akla gelen İbn Miskeveyh’in eserinde ise Eflâtuncu, Aristotelesçi, Yeni Eflâtuncu ve Stoacı unsurların ustaca işlendiği ayrıntılı bir ahlâk sistemiyle karşı karşıya kalsak da İbn Miskeveyh’in eserinde siyasî boyut eksiktir. Bu eksiklik Nasîruddin et-Tûsî’nin (ö. 672/1274), ardından Devvânî (ö. 908/1502) ve Kınalızâde Ali Çelebi’nin (ö. 979/1572) eserlerinde “ev ekonomisi” ve “siyaset felsefesi”ne dair geniş incelemelerle telafi edilir.9

İslâm’daki bu felsefî ahlâk metinleri iki farklı geleneğe aitmiş gibi görünmektedir: Bir yanda Kindî’nin Risâlefi’l-hîleli-def‘i’l-ahzân ve Ebû Bekir er-Râzî’nin et-Tıbbü’r-rûhânîörneklerinde olduğu gibi ruhî terapi veya ruhanî tıp olarak kendini gösteren oldukça popüler bir gelenek, diğer yanda ise yine Râzî’nin es-Sîretü’l-felsefiyye, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-

6 Fahri, İslâmAhlâkTeorileri, s. 95-97. 7 Fahri, İslâmAhlâkTeorileri, s. 98-99, 114-115; Kaya, AristotelesveFelsefesi,

s. 234 vd.8 Fahri, İslâmAhlâkTeorileri, s. 94-207. 9 Tûsî, Ahlâk-ıNâsırî, s. 187 vd.; Kınalızâde, Ahlâk-ıAlâî, s. 323 vd.; Fahri, İslâm

AhlâkTeorileri, s. 21-24.

659


sa‘âde ve et-Tenbîhalâsebîli’s-sa‘âde’si, İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ı gibi örneklerde geliştirilen sistematik ayrıntılı ahlâk eserleri söz konusudur.10 İbn Miskeveyh’ten sonra da İslâm’da felsefî ahlâkın, birbiriyle ilgili olmakla beraber, farklı özellikler taşıyan iki ana çizgiyi takip ettiğini söylemek mümkündür: Bunlardan ilki Farsça ve daha sonra Türkçe yazılan ahlâka dair eserlerdir ki, bunlar büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in sistemleştirdiği düşünce tarzını takip etmektedir. Bu eserlerin başında Tûsî’nin Ahlâk-ıNâsırî’si gelir ve bu eser daha sonra kaleme alınan birçok esere kaynak teşkil etmiştir. Bunların en önemlileri, Devvânî’nin Ahlâk-ıCelâlî’si, Kâşifî’nin (ö. 910/1504) nispeten daha basit olan Ahlâk-ıMuhsinî’si ve nihayet Kınalızâde Ali Çelebi’nin Ahlâk-ıAlâî’sidir. İkinci çizgi ise Fârâbî’nin daha metafizik mahiyetteki ittisâl kavramına dayalı olan ve İbn Sînâ’nın İşrâkî düşünceye kaynaklık eden eserlerinde belirgin hale gelen çizgidir ki, bunun en önemli temsilcileri, İbn Bâcce (ö. 533/1139) ve İbn Tufeyl’dir (ö. 581/1185). Bu filozoflardan ilki, bir ârifin ruhanî tekâmülünü anlatan Tedbîrü’l-mütevahhid’in, ikincisi ise yine benzer bir konuyu hikâye üslûbu içinde anlatan Hayb.Yakzân’ın müellifidir. Aralarındaki farklara rağmen her iki eserde de tasavvufî unsurlar ağır basmaktadır. Konu, aklını son noktaya kadar kullanmasını bilen bir insanın hakikate ulaşmak için yaptığı fikrî ve ruhî yolculuktur.11

İslâm filozoflarının ahlâk felsefelerine dair genel bir okuma, bu felsefeleri “geleneğe” ya da Antik-Helenistik tartışmalara müracaat etmeden anlamanın güç olduğunu ortaya koyacaktır. Ancak bununla birlikte onların, bilhassa içinde bulundukları dinî ve kültürel şartları göz önünde bulundurarak kendilerine özgü düşüncelerini kurmayı başardıklarının göz ardı edilmesi de, yanlış anlaşılmalarına sebep olacaktır.12 Dolayısıyla şüphesiz İslâm düşüncesi içinde gelişmiş neredeyse her entelektüel gelenek ahlâk konularını bir şekilde konu edinmişse de ahlâkî problemleri teorik boyutta inceleme ayrıcalığı İslâm filozoflarına aittir ve onların çabalarıyladır ki İslâm’da ahlâk bir ilim olarak teşekkül edebilmiştir. Kindî’den itibaren İslâm filozofları, ahlâk konularını

10 Druart, “İslâm Ahlâk Felsefesi ve Geç Antik Yunan”, s. 82.11 Aydın, “Ahlâk: İslâm Felsefesi”, s. 11-12.12 Druart, “İslâm Ahlâk Felsefesi ve Geç Antik Yunan”, s. 82, 85.


660

ve problemlerini ya felsefî sistemlerinin bir parçası olarak ya da müstakil eserler yazarak incelemişler ve sonuçta ahlâk, o dönemin câri ilimler sistemi içindeki yerini almıştır.

Ahlâkın Temellendirilişi ve İlimler Tasnifindeki Yeri

İslâm felsefe geleneğinde ahlâk temellendirilirken genellikle antropolojik (ve psikolojik) bir noktadan hareket edildiği söylenebilir. Buna göre ahlâk, insanı tanımayla (ma‘rifetü’n-nefs), insan nefsinin güçlerinin tam olarak tespitiyle ilişkilendirilmektedir. Ahlâkî değerleri, iyiyi yahut kötüyü belirleyen, “en yüce gaye”dir ve bu da “en yüce mutluluk”tur; mutluluk ise ancak yetkinlikle elde edilir. Bunun için de “iyiler”in meleke/huy/erdem haline gelecek şekilde tekrar edilmesi ve bu tekrarın sürekliliği gerekmektedir ki, kişi “iyi ahlâklı” olabilsin. Buna göre İslâm ahlâk felsefesinde önerilen ahlâk, “gayeci” (teleolojik) bir ahlâktır ve gaye, mutluluk olarak belirlendiği için de “mutlulukçu” (eudaimonist) bir ahlâk olarak nitelenebilir. Gayeci bir ahlâkta, gayenin belirlenmesi kadar bu gayeye ulaştıracak vasıtaların sayımı da önemlidir. Bu vasıtalar erdemler olarak tespit edildiği için İslâm ahlâk felsefesi aynı zamanda bir erdemahlâkıdır.

Aşağıda ele alınacağı üzere, gerçek mutluluğa tam anlamıyla ancak ölümden sonra ulaşılabileceğinden, bu ahlâk öğretisinde nefsin mahiyeti ve ölümden sonraki durumu gibi metafizik problemler de merkezî bir konuma sahiptir. Yine “insanî yetkinlik” ancak erdemli bir toplumda ve erdemli bir yönetim altında kazanılabileceği için “ahlâkî alan” ile “siyasî alan” birbirinden tamamıyla ayrı değildir. Bunun yanı sıra küllî bir ilim olarak metafizik diğer ilimlere ilkelerini verdiği gibi, bilhassa Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ’ya göre, ahlâka da ilkelerini vermektedir.13 Bu durumda ahlâk ile metafizik arasında, faal akıl ve “kanun koyucu” dolayısıyla Tanrı ile bir irtibat kurulmasına imkân vermekte, bu ise bize İslâm ahlâk felsefesinde teolojik bir yaklaşımın da işaretini sunmaktadır.14

13 İbn Sînâ açıkça şöyle demektedir: Amelî felsefenin, yani siyaset, ev yönetimi ve ahlâkın genel olarak doğruluğu teorik kanıtlama (bi’l-burhâni’n-nazarî, yani felsefenin teorik kısmı) ve ilâhî dinin tanıklığıyla (bi’ş-şehâdeti’ş-şer‘iyye), ayrıntısı (tafsîl) ve belirlenimi (takdîr) ise ilâhî dinle gerçekleşmektedir; bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ:MantığaGiriş, s. 7. Konunun izahı için bk. Kaya, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu”, s. 57 vd.

14 Sözü edilen konular ve yaklaşımlar için bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Mille, s. 46-47;

661


Dolayısıyla İslâm filozoflarının ahlâk görüşlerini, onların felsefe tasavvurlarından ayırmak mümkün değildir. Felsefeyi, insana özgü yetkinliğin ve mutluluğun hem gerçekte ne olduğunu bildiren, hem ona ulaşmanın yolunu gösteren hem de onun kendisiyle elde edileceği karakter ve melekleri kazandıran en güvenilir bir yol olarak telakki eden filozofların15 felsefe anlayışı ve ona yükledikleri işlev, onun ahlâkî içeriğini de açıkça belirtmektedir. İbn Sînâ’nın ifadesiyle, felsefe (hikmet), “insanın, gücü ölçüsünde meseleleri tasavvur etmek, teorik (nazarî) ve pratik (amelî) hakikatleri tasdik etmek suretiyle nefsini yetkinleştirme çabasıdır (istikmâlü’n-nefs).”16

Bu felsefe tasavvurunda “bir ilimler sisteminin adı olan felsefe”, genel olarak ikiye ayrılmaktadır. Fârâbî’nin sözleriyle, “felsefe” ve “insanî hikmet” olarak adlandırılabilecek ilimler, “iyiyi amaç edinmiş” olanlardır. “İyi” ise, birisi sadece bilgi, diğeri bilgi ve fiil olmak üzere iki çeşit olduğundan felsefe de iki çeşittir: Birincisi insanın eylemlerinden kaynaklanmayan varlık sahasıyla ilgili bilgi edinmeyi sağlayan ilimlerdir ki bu ilimler “teorik felsefe” kapsamında değerlendirilir. İkincisi ise eylemlerimizden kaynaklanan şeylerle ilgili bilginin ve bu eylemlerden iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlayan ilimlerdir ki buna da “pratik felsefe” adı verilir.17 Hem teorik hem de pratik felsefenin kapsamında hiyerarşik bir düzen içinde birtakım tikel ilimler yer almaktadır. “Ahlâk” ise pratik felsefe içinde yer alan bir ilimdir (el-hikmetü’l-hulkiyye,tedbîrü’n-nefs) ve özellikle İbn Sînâ’nın pratik felsefe taksimiyle felsefî ilimler içindeki belirgin yerine kavuşmuştur.18

a.mlf., Kitâbü’l-Hurûf, s. 88-91; İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 318-319; Druart, “Al-Fârâbî on the Practical and Speculative Aspects of Ethics”, s. 476; Alper, İslâmFelsefesindeAkıl-Vahiy,Felsefe-Dinİlişkisi, s. 77 vd., 136; Terkan, ÇatışmanınDinamikleri, s. 21 vd.; Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 332 vd.

15 Örnek olarak bk. Fârâbî, et-Tenbîh, s. 224-226; İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 48, 225; III, 41, 371.

16 İbn Sînâ, Uyûnü’l-hikme, s. 13.17 Fârâbî, et-Tenbîh,s. 222- 224. Bu konuda bk. İbn Sînâ, eş-Şifa:el-İlahiyyât,I,

3-4; İbn Sînâ, Uyûnü’l-hikme, s. 13-14; İbn Sînâ, Aksâm, s. 72.18 İbn Sînâ, Uyûnü’l-hikme, s. 13-14.


662

Ahlâkî Özne Olarak İnsan

İslâm filozoflarının tasavvurunda nefis ontolojik, kozmolojik, epistemolojik ve eskatolojik bir muhtevaya sahiptir. Bu sebeple fizik, metafizik, kozmoloji, siyaset, ahlâk ve epistemoloji görüşlerinde “nefis bilgisi” merkezî bir kavramdır.19 Onlar ahlâk görüşlerini temellendirirken de genellikle “nefis bilgisi”nden (ilmü’n-nefs) hareket etmektedirler ve zaten onlara göre ahlâk tedbîru’n-nefs yani nefsin idaresidir. Bu itibarla onların ahlâk görüşlerini, “insanî nefis” (en-nefsü’n-nâtıka) hakkındaki görüşlerinden ayrı ele almak mümkün değildir. Başka bir ifadeyle, onların ahlâk görüşlerinin anlaşılması, nefsin mahiyeti, güçleri, nefis-beden ilişkisi, bedenden ayrıldıktan sonraki durumu gibi ilmü’n-nefsin temel konularının bilinmesine bağlıdır. Nitekim İslâm felsefesinde Kindî’den itibaren ahlâk ilmi ile ilmü’n-nefs arasında kurulan irtibat20 daha sonra Fârâbî, İhvân-ı Safâ, İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi İslâm filozoflarınca da devam ettirilmiştir. Zira nefis bilgisi Tanrı’yı ve âlemi bilmeye bir kapı aralaması ve basamak teşkil etmesi yanında,21 insana eylemlerini varlık yapısına ve gayesine uygun düşecek biçimde gerçekleştirme bilinci de verdiği için ahlâk ve siyaset bakımından da önemli görülmüştür.22

Şöyle ki, ay altı âleme ait bir varlık olarak insan, bu âlemdeki varlıkların tamamı gibi, kendine özgü yetkinliğini kazanmak zorundadır. Çünkü o, yüce âlemdeki varlıkların aksine, cevherinde üstün yetkinliğe

19 Bu konuda bk. Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 187-216.20 Kaya, “Kindî”, s. 49; Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 76-78. 21 İslâm filozoflarına göre kendini tanıyan insan, bir bakıma âlemi tanımış

olmaktadır. İbn Sinâ şöyle demektedir: Eğer büyük âlem ile küçükâlem; gök nefisleriyle (en-nüfûsü’s-semaviyye) insanî nefisler (en-nüfûsü’l-arziyye) arasında varlık ve bilgi açısından bir benzerlik (tenâsüb,mümâselet) bulunmasaydı Tanrı’nın varlığı bilinmezdi; bk. İbn Sînâ,ed-Du‘âve’z-ziyâre, s. 286. Bu yaklaşımda âlem “büyük insan”, insan ise “küçük âlem”dir. Âmirî’nin ifadesiyle o, âlemin bir hülâsasıdır; bk. Âmirî, el-Emed, s. 89, 103, 108, 131; Turhan, ÂmirîveFelsefesi, s. 91, 134-165.

22 Çağrıcı, İslâmDüşüncesinde Ahlâk, s. 39; Bolay, “Âlem”, s. 357-359; Durusoy, İbnSînâFelsefesindeİnsanveÂlemdekiYeri,s. 62-63. Filozofların metinleri için örnek olarak bk. Kaya, Kindî:FelsefîRisâleler,s. 66, 124; İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 457-479; III, 34, 212, 241-242; İbn Sînâ,Fîma‘rifeti’n-nefsi’n-nâtıka, s. 184.

663


baştan sahip değildir; varlığı başlangıçta kusurlu bir tabiattadır. O, bu dünyada başladığı yetkinleşme sürecini tedrîcî olarak sürdürür.23 Dolayısıyla insan, “yaşantısı” ve “sonu” itibariyle diğer bütün ay altı varlıklarından ayrılmaktadır. Zira var oluşunun başlangıcında eksik tabiatını bilinçli, iradî erdemli bir yaşantıyla yetkinleştirerek eksiklikler ve kötülüklerin de hüküm sürdüğü bu süflî âlemden, hiçbir kötülüğün bulunmadığı yüce âleme yükselme imkânına sahip tek varlık insandır ve onun en yüce ve gerçek mutluluğu da bundan ibarettir. Bu gayeye ulaşmak için gerekli olan yetkinliği insan, diğer canlıların sahip olmadığı “nâtık gücü” sayesinde elde etmektedir. İşte insanı yeryüzünün en değerli varlığı kılan da budur.24 Nitekim İslâm filozoflarına göre nefis ve beden gibi birbirine zıt iki cevherden mürekkep olan insan, yetkinleşmesi esnasında nefsiyle ulvî âleme, bedeniyle de süflî âleme iştiyak duymaktadır.25 İnsan ya suflî âleme iştiyakını/eğilimini itidale/adalete uygun bir şekle getirip nefsinin yüce âleme duyduğu iştiyakını hikmetle güçlendirerek yetkinleşmiş, eksikliklerini gidermiş bir şekilde ait olduğu asıl yerine, yüce âleme, Tanrı’nın yakınına ulaşır ya da yetkinliğini elde edemeyip kendinden aşağı olan varlıklar derecesine düşer.

İslâm filozoflarına göre insanda gözlenen iyi veya kötü söz ve fiiller, bedenle birlikte bulunan, fakat ondan daha üstün olan nefisten kaynaklanmaktadır ve ona nispet edilmelidir. Bu bakımdan nefsin ne olduğunun, bedenle nasıl beraber bulunduğunun, bedenle birleşmesinden önce ve ondan ayrıldıktan sonraki yerinin ne olacağının bilinmesi gerekir. Bu bilgi ona aynı zamanda rabbini de tanıtacaktır. Bu sebeple “Nefsini bilen rabbini bilir” denmiştir.26 Kezâ insanı bilme faaliyeti, mutluluğun ne olduğunun ve nasıl kazanılacağının, aynı şekilde mutsuzluğun da ne olduğunun ve ondan nasıl sakınılacağının

23 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzılâ,s. 63. Ayrıca bk. Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 200-204.

24 Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 193 vd.25 Âmirî, el-Emed,s. 108, 131.26 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 192-193. İbn Sînâ,eş-Şifâ:en-Nefs,s. 175-176; İbn

Sînâ,el-Adhaviyye, s. 128-129; İbn Sînâ, en-Necât, II, 35; İbn Sînâ,el-Mebde’ve’l-me‘âd,s. 157-158. İbn Sînâ, “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözü üzerinde evliya ve filozofların (hükemâ) ittifak ettiğini söylemektedir; bk. İbn Sînâ, Mebhas, s. 147-148.


664

yolunu gösterecektir. Bu demektir ki yine insanın bilinmesi, insanın huylarının (ahlâk) nasıl oluştuğunun ve onların nasıl iyi birer meleke haline getirebileceğinin imkânını kendinde taşıyan bir faaliyet olarak görülmektedir. Bu sebepledir ki, İbn Miskeveyh’in ahlâk kitabının başında da dediği gibi “İlkin nefislerimizin ne ve nasıl bir şey olduğunu ve niçin bizde bulunduğunu; nefislerimizin yetkinliğini, gayesini, gerektiği gibi kullandığımız takdirde en yüksek dereceye ulaşmamızı sağlayan güç ve melekelerini ve yine bu seviyeye ulaşmamıza engel olan şeyleri... bilmek gerekmektedir.”27 Buna göre kısaca filozofların insan ve insanın âlemdeki yeri hakkındaki tasavvurları, diğer birçok temel konu yanında, özellikle insanın yetkinliğini elde etme zorunluluğunu, huyların meydana geliş şeklini ve gaye-güdücü ahlâk görüşlerini de belirlemektedir.

Ahlâkî Eylemin Meydana Geliş Mekanizması

İslâm filozofları, ahlâk söz konusu olduğunda daha çok Eflâtuncu öğeleri merkeze almaktadırlar. Buna göre insanî nefsin “akıl (nazar, düşünme), gazap (öfke) ve şehvet (istek, arzu)” olmak üzere üç gücü vardır.28 Zaman zaman bu, Aristoteles’in nefis tasnifinden kaynaklanan “nebatî-hayvanî-insanî (bazılarında ilâhî, melekî) nefisle özdeşleştirilmektedir ki buna göre tasnif şu şekilde olmaktadır: a) Nâtık/insânî/ilâhî nefis, b) Gazabî/hayvanî nefis ve c) Nebâtî/şehvânî nefis.29 Nefis beslenme ve büyüme fiillerinde bulunduğu zaman şehvânî/nebâtî; duyu, hareket, üreme ve savunma fiillerinde bulunduğu zaman gazabî/hayvanî; ve düşünme, ayırt etme fiillerinde bulunduğu zaman da insanî/nâtık nefis diye isimlendirilir.30 Bunlardan nebâtî nefis, İbn Sînâ’nın ifadeleriyle, beslenme, büyüme ve üreme fiillerine sahip olan tabiî-organik cismin ilk yetkinliği; hayvanî nefis, cüz’îleri idrak etme ve irade ile fiilde bulunma açısından tabiî-organik cismin ilk yetkinliği; insanî nefis ise, aklî iradeye, seçmeye sahip olması, düşüncesiyle bilgi üretmesi ve küllî şeyleri idrak etmesi bakımdan tabiî-organik cismin ilk yetkinliğidir.31

27 İbn Miskeveyh, Tehzîb,s. 27-28.28 Örnek olarak bk. Kaya, Kindî: FelsefîRisâleler,s. 121.29 Örnek olarak bk. Râzî, et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 28; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 37-38.30 İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 386-387; I, 311-315; III, 68, 241 vd. 31 İbn Sînâ,eş-Şifâ:en-Nefs,s. 32. Kısmen farklı bir nefis taksimi olan Fârâbî’nin

görüşleri için bk. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzılâ,s. 87-89, 106-107. Bu konuda ayrıca bk. Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 221 vd.

665


Farklı tasnifleri bir yana bırakıp güçlere ahlâk açısından baktığımızda, genel olarak ahlâk, nebâtî gücün beslenme, büyüme ve üreme gibi insan varlığının ve neslinin devamını sağlayan zorunlu ve zaruri faaliyetlerinden ve hayvanî gücün şehevî ve gazabî etki ya da edilginliklerinin onlarda meleke halini almış niteliklerinden meydana gelmektedir. Bu fiil ve faaliyetleri yetkinlik durumuna göre tayin ve tatbik eden de, İslâm filozoflarının nefis görüşünde “nâtık nefis”, yani “akıl gücü”dür. Akıl gücünün ise nazarî ve amelî olmak üzere iki yönü vardır. Nazarî akıl ile insan, Tanrı’nın birliği, maddeden ayrık varlıkların mevcudiyeti, ilk akledilirler, duyulurların birçoğunun idrak edilmesi gibi sadece bilebildiği, fakat değiştirmesi veya herhangi bir müdahalede bulunması elinde olmayan küllî şeylerin bilgisini elde eder. Diğer yandan insan amelî akıl ile bir halden başka bir hale dönüştürebileceği türden şeyleri düşünmekte, ayırt etmekte ve şimdi ve gelecekte cüz’îlerle ilgili fiilleri, irade gücünü harekete geçirerek yapmaktadır.32 Buna göre, İbn Sinâ’nın açıkça belirttiği üzere, insana özgü davranışları yapmada etken olan, diğer güçlere emreden ve onları tedbîr eden amelî akıldır,33 dolayısıyla ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda amelî aklın ayrı bir yeri vardır.

Amelî akıl, hem bilme ve hem de eyleme ile ilgili bir güçtür. Bilme bakımından düşünme (fikr), ayırt etme (temyîz) ve akıl yürütme (istinbât,ta‘akkul); eyleme bakımından tedbîr ve irade, dolayısıyla alışkanlık (itiyâd,meleke), meslekî faaliyetler, tecrübe, ahlâk ve siyaset, amelî akıl gücüne nispet edilmektedir.34 Şöyle ki amelî aklın biri teknik(miheniye, sınâ‘iyye), diğeri ise ahlâkî ve siyasî (fikriyye) olmak üzere iki yönü vardır. Mihenî olanla fert ve toplumun günlük ihtiyaçlarını karşılayacak marangozluk, çiftçilik, tıp ve benzeri maharetler (mihen) elde edilir.35 Fikrî olana gelince, ahlâkî ve siyasî alanla ilgili insanî konuların tamamı bu gücün kapsamındadır. Bu güç bir yönüyle teorik bir temyiz melekesini (el-kuvvetü’l-temyîziyyeya dakuvvetü’z-zihn), bir yönüyle de pratik seçme ve irade melekesini (kuvvetü’l-azîme) temsil etmektedir.36 Dolayısıyla iradî olan siyaset ve ahlâkla

32 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzılâ, s. 106, 112.33 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 89.34 Fârâbî, Fusûl, s. 54-55.35 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 33; a.mlf., Fusûl, s. 29-30.36 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 181-182, 185-187, 216; a.mlf., Tahsîl, s. 119, 154 vd.


666

ilgili cüz’î akledilirlerin yani ahlâkî iyi ve kötünün keşfedilmesi ve gerçekleştirilmesi, buna bağlı olarak erdem ve erdemsizliklerin belirlenim ve tatbiki bu güç aracılığıyladır.37 Yine nazarî aklın iyi, güzel ve doğru hakkında bize bildirdiği küllî bilgilerin ve nazarî akıl tarafından kapsanmayan diğer cüz’îlerin durum ve şartlara tatbikinin sağlanması, dolayısıyla da iyi ve kötü fiillerin ayırt edilerek huy ve meleke haline getirilmesi ve kötü fiilin iyiye, iyi fiilin de kötüye çevrilmesi de bu gücün işlevlerindendir.38

Ancak hem bilme hem de yapma ile ilgili bütün fiillerin kesin olarak mutluluğa ulaştıracak şekilde iyi olarak meydana gelebilmesi için, belli bir hiyerarşiye göre bütün güçlerin akıl gücüne hizmet etmesi; akıl gücünün ise amelî yönünün nazarî yönüne hizmet etmesinin iradîolarak sağlanması gerekmektedir.39 Şöyle ki insan mutluluğu bildikten sonra irade gücüyle onu bir gaye olarak tesis eder ve onu elde etmeyi ister; amelî akıl gücü ile onu elde etmek için yapması gereken şeyleri düşünüp taşınır; irade gücünün araçlarını (yani bedenin organlarını) kullanarak, amelî aklın belirlediği fiilleri yapar; duyu ve tahayyül güçleri de mutluluğu elde etmek için gerekli olan belirlenmiş fiillere doğru yöneliminde akla yardımcı olur. İşte eğer bu güçler “iradî iyi fiilleri” yapmada akıl gücüne itaat eder ve yardımcı olursa, o zaman insandan meydana gelen her şey iyi, bunun aksi durumda ise onun bütün fiilleri kötü fiiller olur.40

İbn Sînâ da konuyu şöyle izah etmektedir: Ahlâk söz konusu olduğunda, idrak güçleri yanında nefsin bir de “hareket ettiren” (muharrike) gücü vardır. Bu gücün biri harekete yönlendiren ya da motive eden bâ‘ise, diğeri ise bunları fiile dönüştüren fâ‘ile olmak üzere iki gücü söz konusudur. Bâ‘ise gücü de ikiye ayrılır: Birincisi, görevi sadece istemek olan arzu ve isteme gücüdür (şevkiyye). İkincisi ise istenilen şey hakkında kesin iradeyi (icmâ‘) ortaya koyarak eylemi yapan (fâ‘il) gücün

37 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 186-187. Bu konuda daha ayrıntılı görüşler için bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 37-39, 184-185. Kindî’nin görüşleri için bk. Kaya, Kindî: FelsefîRisâleler,s. 131-132; Çağrıcı,İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 40-41; Kutluer,AhlâkİlmininTeşekkülü, s. 110-112.

38 Fârâbî, Tahsîl, s.149, 154; a.mlf., et-Tenbîh, s.186-187. 39 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 92. Ayrıca bk. İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 414,

471-472; III, 242.40 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73; a.mlf., el-Medînetü’l-fâzıla, s. 107.

667


hareket etmesini sağlayan iradegücüdür (en-nüzû‘iyyeveyael-icmâ‘iyye).41 Aynı şekilde arzu ve isteme gücü de şehevî ve gazabî güçler olarak ikiye ayrılır. Bunlardan şehevî güç, haz verici ve yararlı olarak tahayyül edileni isteyen güçtür. Gazabî güç ise canlılara zarar ve elem veren şeylerden uzaklaşmak ve onlardan korunmak yönünde bedenin hareket etmesini isteyen güçtür.42 Korku, gam, hüzün ve benzeri nefsânî haller, idrak güçleriyle beraber hareket etmesinden dolayı gazabî güçten kaynaklanır. Rahatlık isteme ve üstün gelme bu gücün gayesidir. Hırs, oburluk, cinsel arzular gibi nefsânî haller de şehevî güce ârız olur. Haz da bu gücün gayesidir.43 Ancak, başlangıçta herhangi bir değer taşımayan bütün bu nefsânî güçlerin etkinlik ve edilginliklerine getirilecek ölçü söz konusu olduğunda, onların faaliyetleri ahlâkın konusu olmaktadır. Bu ölçüyü tayin ve tatbik edecek olan ise diğer bütün güçlerin yönetimi (tedbîr,siyaset) kendisine verilmiş olan akıl gücüdür.44 Ancak diğer güçlerin yöneticisi, yukarıdaki görüşlerden de anlaşılacağı üzere aklın pratik yönüdür. Zira yüksek ilkeler ve küllî bilgiyle alâkalı olan ve yüce âleme dönük nazarî aklın yanında amelî akıl, nâtık nefsin fizikî/aşağı âleme yönelik bir gücüdür ve ahlâk da bu yönelimden kaynaklanmaktadır. İkinci olarak amelî akıl, kendine özgü ilkelerin gerektirdiği tikel görüş ve düşüncelere uygun bir şekilde, tek tek fiilleri yapması için bedeni harekete geçiren bir ilkedir.45 Ne var ki hayal gücü ve vehmin yargılarına göre bedenin hareket etmesini isteyen şehvet ve gazap güçleriyle, belli ilkeler ve değerlere göre bedeni harekete geçirmesini irade gücünden isteyen akıl gücü arasında bir çatışma söz konusudur. Zira irade, bu güçlerin hepsini kapsadığından,46 aklın talepleriyle bedenin ve bedene bağlı güçlerin istekleri, çoğunlukla birbirine zıt etki ve tepkileri zorunlu kılmaktadır.

41 İbn Sînâ’ya göre, Fârâbî’nin de dediği gibi, fâil gücü harekete geçiren irade, her zaman tek bir gücün isteğinden kaynaklanmaz. Mütehayyile, vehim, şehvet, gazap ve bu güçlerin yönetiminin kendisine ait olduğu akıl gücünden hangisinin isteği baskın gelirse, nüzûî güç iradeyi o yönde ortaya koyar ve eylemi yapacak gücü harekete geçirir; bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 173. Fârâbî’nin irade görüşü için bk. Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 272-274.

42 İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 33-37, 172-173.43 İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 173-174.44 Ayrıntılı bilgi için bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 24-26, 38, 186.45 İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 37-39, 185.46 Durusoy, İbnSînâFelsefesindeİnsanveÂlemdekiYeri, s. 151.


668

Bunun sonucu olarak bazan akıl gücü onlara isteğini, irade ettiği şeyi benimsetip yaptırmakta ve hâkim olmaktadır. Bazan da onlar akıl gücüne baskın gelmekte, istekleri yönünde bedenin harekete geçmesini sağlamaktadırlar.47 Dolayısıyla akıl gücü ile diğer güçler arasındaki ilişkide a) ya akıl, beden ve diğer güçlerden etkilenmeyerek onları tedbir eder ve onlara galip gelerek denetleyen bir karakter (hey’etü’n-gâlibetün,hey’etü’n-isti‘lâiyyetün) olmaktadır; b) ya da bunun tam tersine diğerlerinin akla galip gelmesiyle akıl, boyun eğen (iz‘ânî) ve etkilenen bir karakter (hey’etü’n-infi‘âliyyetün) olmaktadır. Birinci durumda yapılan fiillerle nefiste meydana gelen huylar, iyi/erdemliahlâk, ikinci durumda kazanılan huylar ise erdemsiz/kötüahlâkdiye isimlendirilir. Öyleyse denetleyen karakterin ve erdemlerin kazanılabilmesi için akıl gücünün kontrolü eline alarak diğer güçleri denetim altında tutup bedene hâkim olması gerekmektedir.48

Aşağıda ele alacağımız ahlâkî erdemler ve erdemsizlikler de bu şekilde meydana gelmektedir. Erdemli ahlâk da “iyi fiil”in tekrar edilmesi sayesinde “ortaya uygun davranma alışkanlığının” (meleketü’t-tavassut) kazanılması demektir.49 Gerçek anlamda ortaya uygun davranan (el-mutavassıt) ise iki aşırı uçtan yani ifrat ve tefritten aynı anda uzak kalabilendir. Zira orta (tavassut), diğer güçlerin eğilimlerine, dolayısıyla hissî hazlara karşı ne tamamen ilgisiz kalmak ne de kontrolsüz bir şekilde onlara yönelmektir. Aksine onlara karşı ilgiyi “dengede” (tavassut,tenezzüh,itidâl) tutmaktır. Zira yaratılışı gereği nefsin hem bedeni tedbir etmeye hem de ondan kaynaklanan hissî hazlara karşı bir şevki vardır.50 Dolayısıyla bedenle beraber olduğu sürece onun gazap ve şehvet güçlerinden kaynaklanan hissî hazlardan tamamen vazgeçmesi mümkün değildir. Kaldı ki kötü karakterleri edinen bizzat beden değildir. Beden bunlara sadece bir “zemin hazırlamaktadır” (mu‘idd).51 Bu itibarla nâtık nefsin bedenin sağlığını ihmal etmek yerine onun mizacını itidalde tutması gerekmektedir.

47 İbn Sînâ, nefsin güçleri arasında kurduğu hizmet eden-hizmet edilen ilişkisi Fârâbî’nin görüşlerine benzer, fakat onunkinden daha ayrıntılı ve sistemlidir; bk. Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 342 vd.

48 İbn Sînâ, eş-Şifâ:en-Nefs, s. 38, 185-186.49 İbn Sînâ, eş-Şifâ:el-İlâhiyyât, II, 429-430; a.mlf., en-Necât, II, 157-158, 167.50 İbn Sînâ, eş-Şifâ:el-İlâhiyyât, II, 430.51 Durusoy, İbnSînâFelsefesindeİnsanveÂlemdekiYeri,s. 183-184.

669


Beden ne kadar sağlıklı olursa (mu‘tedilü’l-mizâc), nefsin nazarî ve amelî güçlerine ilişkin yetkinliklerini kazanması ve ahlâkını güzelleştirmesi de o kadar kolay olacaktır.52

Ahlâkî Eylemin Gayesi

İslâm ahlâk felsefesinde ahlâkî eylemin gayesi olarak ya “üzüntüden kurtulma” ya da “mutluluk” gösterilmektedir.

Üzüntüden Kurtulma

Ahlâkî görüşlerini üzüntüden kurtulma üzerine kuran iki filozof dikkati çekmektedir: Kindî ve Râzî. Kindî bu konuyu tahsis ettiği Risâlefi’l-hîleli-def‘i’l-ahzân adlı eserinde “üzüntü”yü merkeze alarak ahlâk konusundaki görüşlerini ortaya koymaktadır. Ona göre üzüntü (el-hüzn) “sevilen şeylerin elden gitmesinden veya amaçlanan şeylerin gerçekleşmemesinden doğan nefsanî bir elemdir”. Öyleyse neyin gerçekten kayıp neyin de gerçekten kazanç olduğunun tespit edilmesi, bir yandan mutsuzluğun ne olduğunu belirlerken bir yandan da üzüntünün ahlâkî alandaki yerini tayin edecektir.53 Şöyle ki, bir insanın bu dünyada bütün isteklerini elde etmesi ve sevdiği bütün şeyleri kaybetmeden elinde tutması mümkün değildir, çünkü duyulur âlemde değişmezlik ve süreklilik yoktur. Değişmezlik ve süreklilik, zorunlu olarak yalnızca bizim için müşahedesi mümkün olan akıl âleminde geçerlidir. Öyleyse sevdiklerimizi kaybetmek ve isteklerimizden mahrum kalmak istemiyorsak akıl âlemini gözetmeli; seveceğimiz, elde edeceğimiz şeyleri o âlemden seçmeliyiz.54 Nitekim sonlu şeyleri arzulayan, kazancının ve sevdiğinin bu şeylerden olmasını isteyen kişi mutsuz (şakî), isteği eksiksiz gerçekleşen kişi de mutludur (sa‘îd).55

Kindî’nin önerdiği çareler ise (hîle) kısaca şu temaları içermektedir: Öncelikle üzüntünün ne olduğunu ve gerçek sebebini bilmek ve onun

52 İbn Sînâ, Risâlefi’l-kelâmani’n-nefsi’n-nâtıka, s. 197-198. Bu anlamda ahlâk ve alışkanlıklar bedenin mizacına tâbidir. Ancak bu, ahlâkı bedenin oluşturduğu ve bedenin mizacının değişmeyeceği anlamına gelmemektedir. Ahlâk nefsin bir alışkanlığıdır ve bedeni itidalde tutacak olan da nefistir. Mizaç değişmeye yatkın olduğu için ahlâk da değişmeye yatkındır.

53 Kindî, ÜzüntüdenKurtulmanınYolları, s. 47.54 Kindî, ÜzüntüdenKurtulmanınYolları,s. 48.55 Kindî, ÜzüntüdenKurtulmanınYolları,s. 49.


670

çeşitleri üzerinde düşünmek problemin çözümünü kolaylaştıracaktır. Maddî olan geçici, aklî olan ise kalıcıdır, öyleyse geçici olana ait şeylerin elde edilememesine üzülmek anlamsızdır. Üzülmeye değer yegâne kayıp, manevî (nefsanî) iyilerdir. Çünkü aklî âlemden kazanılan şeyler asla kaybolmaz ve bize aittir. Hissî olanın kaybolmamasını istemek ise imkânsızı istemek gibi bir şeydir. Bu anlamda, kayıplarından dolayı sıkıntıya düşmeyen insanın olamayacağını düşünmek, zorunlu olarak kaybolacak şeylerin arkasına düşmemek, başkalarının elinde olana haset etmemek… üzüntüden kurtulmamızı sağlayacaktır.56

Kısaca Kindî “akıl âlemine yönelerek kalıcı değerler peşinden koşmak” şeklinde formüle edilebilecek bir ahlâkî hayat önermektedir. Şüphesiz bu sınırlı bir ahlâk görüşüdür, fakat İslâm’da ilk “felsefi ahlâk” görüşü olması itibariyle dikkat çekicidir.

Ahlâk görüşlerini üzüntüden (elem) kurtulma üzerine bina eden bir diğer filozof da Râzî’dir. Râzî’nin ahlâk felsefesinin amacı da insanı aklın buyruğuna vermek ve hevâyı kontrol ederek, hatta bastırarak sebep olduğu veya olacağı elem ve sıkıntılardan onu kurtarmaktır. Ona göre akıl kendisine çok şey borçlu olduğumuz bir kıymettir, üstün bir kılavuzdur ve dolayısıyla onun gösterdiği yoldan gitmek gerekmektedir. Aksi halde “hevâ”ya tâbi olmak kaçınılmazdır ki, bu da aklın değer ve kıymetini alçaltacak; hâkim olan aklı mahkûm durumuna düşürecektir.57 Hevâterimini, insanın maddî/hissî/tabiî yönünden kaynaklanan her türlü gazabî ve özellikle de şehevî arzu ve eğilimlerini kapsayacak şekilde kullanan Râzî’ye göre “Bütün elem ve sıkıntıların sebebi hevâdır”; öyleyse elemden kurtulmanın yolu da hevâyı kontrol altına almaktan geçmektedir.58

Böylece Kindî’de olduğu gibi Râzî’de de iyi veya kötü huylar kazanılmış alışkanlıklardır ve onun görüşleri hep “tabiatın ve hevânın

56 Kindî’nin üzüntüden kurtulma yolları olarak gösterdiği bu çarelerin ayrıntıları için bk. Kindî, ÜzüntüdenKurtulmanınYolları, s. 52 vd.; ayrıca bk. Kutluer, AhlâkİlmininTeşekkülü, s. 113 vd. Belirtelim ki şüphesiz anlatımlarında ve geliştirilen argümanlarda bir üslûp farkı vardır, ancak üzüntü konusunu işleyen bütün İslâm filozof ve ahlâkçıları bu konuda Kindî’yi takip etmektedirler; bk. Râzî, et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 37-38, 63-67, 69, 182.

57 Râzî, et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 17-19.58 Râzî, FilozofçaYaşama, s. 39; a.mlf., et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 18-19, 63.

671


kontrol edilmesi” üzerine odaklanmıştır.59 Aynı zamanda bir hekim olan filozofa göre aklın tutkuların kontrolü altına girmesi, nefsanî bir hastalık durumudur, dolayısıyla tedavi edilmesi gerekir. Bu tedavinin Râzî’nin terminolojisindeki adı, “ruhanî tababet”tir (et-tıbbü’r-rûhânî).60 Râzî’ye göre ruhanî hastalıklar, öncelikle nefsin güçlerinin ifrat veya tefrite kaçarak dengeden çıkması sonucu meydana gelmektedir. Râzî’nin eseri boyunca ele aldığı hastalıklar açgözlülük, oburluk, şehvânî aşk, cinsellikte aşırılık, cimrilik, sarhoşluk, kibir, aşırı öfke, zulüm, yalan, iktidar hırsı, vesvese, cehalet, toplumdan kaçma… ve bunların sonucu başta ölüm korkusu olmak üzere insanda meydana gelen elem ve sıkıntılardır (gam). Bedenle ilgili hastalıkları, bilinen anlamıyla tıp tedavi ederken ruhanîtıp, kesin delil ve kanıtlamalarla ifrat ve tefrite kaçan nefsin güçleri ve fiillerini ölçü ve dengede tutmanın yolunu göstermektedir.61 Bu yol, sürekli tekrar ve eğitim ile tabiatın ya da şehevî arzuların (yani hevâ) eğilimlerine karşı koymaya (kam‘u’l-hevâvezemmü’t-tab‘) nefsi alıştırmaktır. Nefis alıştırılırken tedricî metot uygulanmalıdır. Şehvetlere engel olma ve onları kontrol altında tutma, insanda iyice huy ve alışkanlık haline geldiğinde, şehevî nefis, nâtık nefsin kontrolü altına girmiş ve ona boyun eğmeye alışmış demektir. Ancak arzuların bastırılması, insanın duygularını altüst edecek ve onda büyük zararlara yol açacak şekilde de olmamalıdır. Yani bu konuda itidalli davranılmalı; ne aşırıya kaçılmalı ne de gevşek hareket edilmelidir.62

Sonuç olarak iyi veya kötü huyları, kazanılmış alışkanlıklar olarak belirleyen Râzî’nin görüşlerini, kendi kavramlarıyla şöyle özetlemek mümkündür: Hazlar ve tutkular konusunda en üst sınır ile en alt sınırı koruyarak ölçü ve denge halinde yaşamak erdemli yaşayıştır (es-sîretü’l-fâzıla), filozofça yaşamadır (es-sîretü’l-felsefiyye); adaletli yaşayıştır (es-sîretü’l-âdile). Nitekim erdem de “Her konuda

59 Râzî, FilozofçaYaşama, s. 40; a.mlf., et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 20-22, 39.60 Tıp ile ahlâk arasında kurulan bu ilişki, Kindî’den Fârâbî’ye ve daha sonraki

birçok İslâm filozofunun kayıtsız kalamadığı bir konu olmuştur. Eflâtun’a dayanan ve Galen ile yaygınlaşan tıp-ahlâk benzetmesinin tarihî seyri ve et-Tıbbü’r-rûhânîadı altında yazılmış diğer eserler için bk. Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 45-46; Kutluer, AhlâkİlmininTeşekkülü, s. 162-163.

61 Râzî, et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 29-30, 63, 73.62 Râzî, Tıbbü’r-rûhânî, s. 20, 31-32.


672

ihtiyaç miktarıyla ve haz alınan bir şeyin eleme dönüşmeyecek kadarıyla yetinmektir.” Erdemlerin en yücesi ve en şereflisi ise hevâya engel olmak ve onun eğilimlerine muhalefet etmeyi alışkanlık haline getirmektir.63 Ve böylece Kindî gibi Râzî de “elemden uzak bir hayatı” ahlâkî hayatın gayesi olarak belirlemiş olmaktadır. Yine Kindî’nin olduğu gibi Râzî’nin bu ahlâk görüşü de son derece sınırlı bir görüştür. Çeşitli imalar olmakla birlikte iyi, kötü, en yüksek iyi, mutluluk, gaye, ahlâkın mahiyeti, erdemlerin nitelikleri ve sayımı gibi dönemin ahlâk felsefesinin belli başlı problemleri bu filozoflar tarafından ayrıntılı olarak incelenmemiştir.

En Yüce Gaye Olarak Mutluluk

İslâm felsefesinde ahlâk alanı, Fârâbî’yle birlikte, psikolojik temelden hareketle epistemolojik ve toplumsal yönleriyle incelenmeye başlanmıştır. Artık üzüntüdenkurtulma temel ilke ve gaye olmaktan çıkmış; onun yerini mutluluğa ulaşma(tahsîlü’s-sa‘âde) almıştır. Yine Fârâbî’yle birlikte ahlâk da dahil insanın bütün yapıp etmelerinin en yüce gayesinin en yüce mutluluk olması gerektiği ve bu mutluluğun ahlâkı belirlediği düşüncesi İslâm ahlâk görüşlerinde belirleyici olmuştur. Dolayısıyla gaye ve vasıta, iyi ve kötü, erdem ve erdemsizlik gibi ahlâkın diğer temel problemleri de bu bağlamda ele alınmış ve çözümler sunulmuştur.

Fârâbî’den hareketle söyleyecek olursak, mutluluk, aslında gayelerden bir gaye, yetkinliklerden bir yetkinlik ve iyilerden bir iyi olsa da en son gayedir ve en yüksek iyidir. Zira mutluluk hiçbir şeye vasıta kılınmamakta; diğer bütün şeyler kendisine ulaşılmak için tercih edilmektedir. Gerçi ilim ve riyaset gibi kendi özünden dolayı tercih edilebilecek başka şeyler de vardır, fakat bunlar, meselâ zengin olma veya haz alma gibi şeylere de vasıta kılınabilmektedir. Oysa “en yüce mutluluk” böyle değildir.64 Bu sebeple mutluluk yeterli, yalın ve nihaî bir gayedir; “mutluluğun ötesinde insanın elde edebileceği daha büyük bir şey yoktur”65 ve zaten “insan mutluğu elde ettiğinde, onun dışında

63 Râzî, FilozofçaYaşama, s. 39-40, 43-45; a.mlf., et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 20-22. 26.

64 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 178-180. 65 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzılâ, s. 106.

673


bir gayeye ulaşmak için asla çaba göstermemektedir.”66 Bu demektir ki insanın yöneldiği bir gaye, iştiyak duyduğu bir yetkinlik ve tercih ettiği bir iyi olarak mutluluğun, onun bütün hayatında “belirleyici” bir yeri vardır. Durum bu olduğuna göre mutluluğun mahiyetinin tespit edilmesi ve insan davranışlarındaki belirleyiciliğinin bilinmesi, onun nasıl kazanılacağından daha öncelikli ve önemlidir. İbn Miskeveyh’in sözleriyle, akıl bir sonuca, bir gayeye doğru çaba gösterir ki bu, aklın ilk ilkelerinden biridir. İradeye bağlı yapıp etmeler mutlak iyiye doğru yönelir. Mutlak iyi, bütün insanların zorunlu olarak yöneldiği en son gayedir. Bu sebeple mutlak iyinin ne olduğu doğru bilinmeli;67mutluluk ile mutlulukzannedilenşeyler birbirinden iyi ayırt edilmelidir. Gerçek mutluluk (es-sa‘âdetü’l-kusvâ,es-sa‘âdetü’l-uzmâ), biri “özü itibariyle ya da kendisinden dolayı tercih edilir olması” diğeri ise “kendi kendine yeterli bir durum arzetmesi” gibi niteliklerinden dolayı en son gaye (el-gâyetü’l-uzmâ,el-gâyetü’l-kusvâ), en son yetkinlik (el-kemâlü’l-aksâ) ve en yüksek iyidir (el-hayru’l-a‘lâ,el-hayru’l-mutlak).68 Ancak bu nitelikleri haiz gerçek mutluluğun tam olarak “yetkinliğini kazanmış nefislerin” bedenden ayrıldıktan sonra, öteki hayatta kavuşacakları mutluluk olduğu da unutulmamalıdır. Fârâbî bu mutluluğu şöyle ifade etmektedir: “Gerçek mutluluk insan ruhunun, varlık bakımından kendisine dayanacağı bir yetkinlik derecesine ulaşmasıdır ki o, bu noktada, cisimden bağımsız ve maddeden ayrı varlıklar sınıfına dahil olur, ebediyen de bu durumda kalır.”69 İhvân-ı Safâ “Durumunu yetkinleştirmiş ve gayesini tamamlamış olan her nefsin bedenden ayrıldıktan sonra en iyi durumlarda en yetkin gayelere doğru yükselerek ebediyen varlığını sürdürmesidir”70 şeklinde belirlemektedir. İbn Sinâ’ya göre ise gerçek mutluluk nâtık nefsin “madde ve maddeyle ilintili şeylerden (levâhık) mücerret bir akıl olmasıdır.”71

Buna göre en yüce mutluluk, yetkinliğini tamamlamış aklın, insana özgü “nâtık nefs”in mutluluğudur. Kendinden dolayı tercih

66 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 179. Ayrıca bk. Fârâbî, Tahsîl, s. 170; a.mlf., et-Tenbîh, s. 177-178.

67 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 83-84, 92-93.68 Bk. Fârâbî, et-Tenbîh, s. 178-179; Âmirî,es-Sa‘âde, s. 115-117; İbn Sînâ, eş-

Şifâ:el-İlâhiyyât, II, 425; a.mlf., Risâlefi’s-sa‘âde, s. 2-3; İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 134; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 84.

69 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 105.70 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 317-319; III, 59, 69, 71, 82.71 İbn Sînâ, el-Mebde’ve’l-me‘âd, s. 159; a.mlf., es-Şifâ:en-Nefs, s. 218-219.


674

edilen ve ulaşılmak istenen gayeler içinde gerçekte en üstünü olan gerçek mutluluk (es-sa‘âdetü’l-hakîkiyye) budur.72 Zira belirtildiği gibi iyilerin gaye olanları bulunduğu gibi gaye olamayanları da vardır. Gaye olanların da kimisi tamdır kimisi değildir. Tam olan gaye mutluluktur. Çünkü biz mutluluğa ulaştığımız zaman ona bir şey eklemek ihtiyacı duymamaktayız,73 zira “eksiksiz tamlık kendi kendine yetmektir.”74

Gayenin “fâili teşvik eden veya fâili fiili yapmaya sevkeden sebep” anlamı dikkate alındığında, her insanın ulaşmayı arzu ettiği bir gaye olarak mutluluğun, aslında bireye ne yapması gerektiğine dair sunulan açıklamaların -yetkinliğin, erdemin, iyinin ya da ahlâklılığın-, birey tarafından ciddiye alınması için gösterilen “iyi bir sebep”tir. Kısaca mutluluk, fâilin fiili hangi sebepten dolayı yapması gerektiğinin “cevabı” olarak görülebilir. Zira “neyin”, “niçin” yapılması gerektiğinin cevabı ancak bir gaye tasavvuruyla mümkündür. Bu itibarla vasıtaları belirleyen unsur gaye olmaktadır. İşte bu sebeple İslâm ahlâk felsefesi

“gaye-güdücü” (teleolojik) bir ahlâktır ve bu gaye mutluluk olarak tespit edildiği için de aynı zamanda mutlulukçu (eudaimonist) bir ahlâktır. Bu ahlâkta ahlâkî değerleri; iyiyi ve kötüyü bu mutluluk gayesine ulaştırıp ulaştırmayacağı belirlemektedir. Buna göre İslâm filozofları insanî irade ve ihtiyarda “gayeci bir yön” görmekte, hatta irade ve ihtiyarın özünden dolayı bir gayeye yönelik olarak tezahür ettiğini, bir ilke olarak baştan kabul etmektedirler.75 “Gaye-güdücü” bir irade ve ihtiyar, ulaşmayı isteyip yöneldiği gayeye “uygun vasıtaları” seçeceğinden gaye, vasıtayı belirlemektedir. Fârâbî’nin ifadeleriyle, şeyler bir gayeyi elde etmek için faydalı olabildiği ölçüde düşünmekuvvetiyle keşfedilmektedirler. Keşfeden kimse önce gayeyi göz önüne koymakta, sonra bu gayenin elde edilmesini sağlayan vasıtaları araştırmaktadır. Ancak insanın yöneldiği birçok gaye vardır ve eğer gayeler iyi ise vasıtalar da iyi, kötü ise vasıtalar da kötü olur; hatta gaye zannî bir iyi ise o zaman düşünme kuvveti tarafından keşfedilen vasıtalar da iyi olduğu zannedilen şeyler olacaktır.”76 Şimdi “İyi” kavramının, bütün ahlâk terimlerinin üzerine

72 İbn Sînâ, Risâlefi’s-sa‘âde, s. 2.73 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 84.74 Âmirî, es-Sa‘âde, s. 114-116. 75 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 71-72; a.mlf., el-Medînetü’l-fâzıla, s. 103;

Amirî, es-Sa‘âde, s. 118; İbn Miskeveyh,Tehzîb, s. 83-84, 92-93.76 Fârâbî, Tahsîl, s. 150.

675


bina edildiği bir esas olduğunu hatırlayacak olursak, buradan şöyle bir sonuç çıkmaktadır: Sadece mutluluk için ve mutluluktan dolayı yapılan fiil, “iyi” bir fiildir. Nitekim İslâm filozoflarına göre “mutlak, bizâtihî ve en yüksek iyi” olan gerçek mutluluğun elde edilmesi için yararlı olan her şey iyidir. Ancak sadece mutluluk kendinden dolayı tercih edilen en yüksek iyi ve gaye, onun dışındaki hiçbir şey özü itibariyle iyi değil; ârızî/izâfî iyi ve vasıta olduğu için onların bu iyiliği, fiillerin özünden değil, mutluluk için yararlı olmalarındandır. Herhangi bir şekilde mutluluğa giden yolu engelleyen her şey de kötüdür.77

Ancak gaye-vasıta ilişkinde kolayca aşılamayan bir problem vardır: O da gaye güden “iradenin ayartılması” problemidir.78 Aslında belirlenen gaye, ne kadar “kutsal” ve “yüce” olsa da; ister ferde veya topuma, ister aşkın bir kaynağa dayansın, her zaman ve her şartta insan tarafından “iyi ahlâk” denilemeyecek bir araca/çıkara dönüştürülmesi mümkündür. Mutluluk, iradenin hiçbir zaman “kaytarmasına” fırsat vermeyecek bir “son gaye” tasavvuru olarak ortaya konulabilecek bir içeriğe sahip midir? Öncelikle yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız şekildeki bir mutluluk tasavvuru “patolojik (bedenî, hissî) bir içeriğe sahip değildir”. İkinci olarak gaye kavramı bilkuvveliği ifade ettiğinden, fiile göre önceliği vardır ve her zaman yakın veya uzak ideal bir hedefi, sebebi veya durumu anlatmaktadır. En son gaye olarak mutluluğun her fırsatta tam olarak “bedenden ayrıldıktan sonra, âhirette” gerçekleşeceği vurgulandığına göre, iradenin iyiyi seçerken her hâlükârda bugayeyegöre istekte bulunmasının gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla en yüce mutluluk, ulaşılması gereken bir ideal olarak metafizik ve eskatolojik alana taşınmış olduğundan, bu en üst prensipte, duyguların ve dünyevî çıkarların bir gaye olarak yeri yoktur. Ancak “İnsanın bu gayeye ulaşmaktan vazgeçmesi her zaman mümkündür” itirazı karşısında filozofun muhtemel cevabı şöyle olacaktır: “O zaman sen ‘mutluluğundan’ vazgeçiyorsun.” Çünkü irade ve ihtiyârın tercih ettiği bir fiilin (iyi) herhangi bir gaye ve yetkinlikte tamamlanması, en son

77 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 72; a.mlf., Fusûl,s. 46. Ayrıca bk. Âmirî, es-Sa‘âde, s. 115-117; İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 317; İbn Sînâ, Risâlefi’s-sa‘âde, s. 2-3; İbn Miskeveh, Tehzîb, s. 84-85.

78 Kant, AhlâkMetafiziğininTemellendirilmesi, s. 14, 27; a.mlf., EtikÜzerineDersler I, 53, 27-28. Bu konudaki çağdaş tartışmalar için bk. Pool, AhlâkveModernlik, s. 23-44 (Özellikle “Yararcılar ve Kaytarıcılar” başlıklı bölüm).


676

gayeye ulaşmaya engel olacağından, hiçbir zaman gerçek anlamda iyi, erdem ya da iyi ahlâk olarak değerlendirilmeyecektir.79 Zaten davranışın değerini belirleyen dünyada mutluluğu bilfiil duymak değildir, en yüce mutluluğa ulaştırıp ulaştırmamasıdır. Çünkü İbn Sînâ’nın dediği gibi, gerçek mutluluğun, dünyada iken yetkinlik oranında duyulması, idrak edilmesi mümkünse de çeşitli sebeplerden dolayı o, her iyi fiille birlikte ve sürekli bir şekilde idrak edilememektedir. Yani mutluluğun bilfiil duyulabilmesinin şartı olan “husûl ve şuur” her zaman birlikte tezahür etmediğinden, aslında nefiste meydana gelen (husûl) yetkinlik ve mutluluğun, farklı sebeplerin engellemesi sonucu bilfiil bilincine (şu‘ûr) her zaman ve sürekli bir şekilde varılamamaktadır. Aynı durum eksiklik ve mutsuzluk için de geçerlidir.80 Bu sebeple yapıldığı anda mutluluk veya mutsuzluk vermesi, fiilin değerini tayin etmemektedir.

Sonuç olarak İslâm filozoflarına göre bir davranışın iyilik veya kötülüğünü, bilfiil duyulan mutluluk değil yüce mutluluğa ulaştırma gayesi (ya da belki de niyeti) belirlemektedir. O gayenin dışındaki bir araca kurban edilen bir iyi fiil, özü itibariyle kötüdür. Buna göre bu öğretinin en genel ahlâk ilkesini şu şekilde tespit etmek mümkündür:

“İnsanın kaçınılmazcasına istediği kendi mutluluğunu, iradesinin en yüce gayesi yaparak bu gayeye ulaştıracak şekilde eylemlerde bulunmalıdır.” Bu eylemlerin (iyi fiillerin) tekrarı nefiste bir meleke halini alınca da o insan iyi ahlâklı olacaktır. Öyleyse sadece iyinin ve kötünün tespiti bu ahlâk görüşünde yeterli değildir. Bu iyi ve kötünün tekrarıyla nefiste yerleşik karakter ve melekelerin; erdem ve erdemsizliklerin sayımı da önem arzetmektedir ki, bununla İslâm ahlâk felsefesinde önerilen ahlâk aynı zamanda bir “erdem ahlâkı” olmaktadır.

Erdemlerin ve Erdemsizliklerin Tespiti ve Çeşitleri

Erdem, iradî iyi fiillerin kendilerinden doğduğu karakter ve huylar, istidat ve melekelerdir. Ancak iyi fiiller gibi erdemler de (fezâil) kendi özleri bakımından değil, mutluluktan ötürü iyidirler. Mutluluğa engel olan iradî kötü fiillerin kendilerinden doğduğu karakter ve huylar ise erdemsizliklerdir (rezâil,hasâis,nekâis). Kısaca kendilerinden iyi şeyler ve güzel fiillerin sâdır olduğu ruhî karakterler (el-hey’âtü’n-nefsâniyye)

79 Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 81 vd.80 Bircan, İslâmFelsefesindeMutluluk, s. 115-146.

677


erdemler, kötü şeyler ve çirkin fiillerin sâdır olduğu nefsanî karakterler ise erdemsizliklerdir.81

İslâm filozoflarına göre insan iyi fiilleri, tesadüfen yapabildiği gibi gönülsüz olarak yapmaya da zorlanabilir. Ancak insan gönüllü ve isteyerek bütün hayatında iyi fiilleri tercih ederse o takdirde mutluluğu elde edebilir.82 Bu sebeple erdemli insan ile (el-fâzıl) nefsini baskı altında tutan insan (ez-zâbıtli-nefsihî) arasında fark vardır. Zira nefsini baskı altında tutan insan erdemli fiiller yaptığı halde kötü fiilleri de sever, onları da arzular ve bu onda bir iç çatışma meydana getirir; böylece erdemli fiilleri yaparken elem (ezâ) duyar. Erdemli insan ise iyi fiilleri severek ve isteyerek yapar; asla bir elem duymaz, bilakis yaptığında haz alır.83 Ayrıca insan ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin farkında olmadıkça, o, bir tercihli gaye ve fiile dayanmadıkça yani bir iyi fiil ömür boyunca tercih edilmedikçe de mutluluğa ulaşamaz.84 Bu sebeple erdemden kaynaklanan bir fiille, tesadüfen erdem olarak gerçekleşen fiil ayrı şeylerdir.85 Yine insan her ne kadar bazı erdem veya erdemsizliklere yatkın olarak doğuyor ve bundan dolayı yatkın olunan şeyi yapmak başlangıçta ona bir kolaylık sağlıyorsa da, bu tabiî yatkınlık da alışkanlık ve karakter haline gelmedikçe, ondan bir erdem veya erdemsizlik olarak söz edilemez. Öyleyse mutluluğa ulaştıran erdemler de mutsuzluğa götüren erdemsizlikler de sonradan kazanılmış karakterler ve alışkanlıklardır. Dolayısıyla kazanılmamış bir erdemin kazanılması, kazanılmış olanın değiştirilmesi ve nefse iyice yerleşmemiş olanın meleke ve alışkanlık haline getirilmesi mümkündür. Buna göre erdemlerin en başta gelen niteliği iradî ve kazanılmış iyi karakterler olmalarıdır. Buna bağlı olarak süreklilik arzetmeleri, kapsamlı/genel geçer olmaları, tabiî bir yatkınlık olmayıp kazanılmış olmaları sebebiyle de değiştirilebilir olmaları erdemlerin diğer nitelikleridir.86

81 Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla,s. 106; a.mlf., Fusûl, s. 24. Ayrıca bk. a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 72-73; a.mlf., Fusûl, s. 80; a.mlf., Kitâbü’l-Mille, s. 52.

82 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 182-183; İbn Miskeveyh,Tehzîb, s. 95.83 Fârâbî,Fusûl, s. 34.84 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 183-185.85 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 105-109.86 Fârâbî, Fusûl, 31-32, 35-36; a.mlf.,et-Tenbîh, s. 190-193; Âmirî, es-Sa‘âde,

s. 117-120, 159-164; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 95, 104, 106, 119.


678

Ahlâkî erdem konusunda şöyle bir genelleme yapmak mümkündür: Bütün İslâm filozoflarının, hatta bütün İslâm ahlâkçılarının, nefsin temel güçlerine ve bunlardan doğan temel erdem ve erdemsizliklere dair temel görüşleri büyük ölçüde Eflâtun ve Aristoteles’in görüşlerinin bir devamıdır. Bunun sebebi, onların bu konudaki başlıca görüşlerinin ve özellikle tasniflerinin genellikle İslâm ahlâk telakkisi ile uyuşmasıdır. Gerek Eflâtun’un tasnifindeki temel faziletler, gerekse özellikle Aristo’nun ayrıntılı olarak ele aldığı orta (tavassut) görüşü esasen İslâm kaynaklarında da benimsenmiş hususlardır.87 Buna göre ahlâkî erdemler kısaca, nefsin biri fazlalık (ifrât), diğeri eksiklik (tefrît) olmak üzere ikisi de erdemsizlik olan iki eğilim arasında bulunan ortaya uygun davranma alışkanlığı ya da melekesidir. Erdemler iyi fiillerin, erdemsizlikler ise kötü fiillerin uzun süre tekrar edilmesi ve alışkanlık halini almasıyla gerçekleşir ki, insanda ahlâkı oluşturan da budur.88 İbn Sînâ’nın ifadeleriyle tekrarlarsak, erdem

“ortaya uygun fiil”; erdemsizlik ise “ifrat veya tefrite kaçan fiillerdir”. Hepsi de ortaya uygun fiillerin alışkanlık haline gelmesiyle elde edilen dört temel erdem iffet,şecaat,amelîhikmetve bunların birleşmesiyle meydana gelen adalettir.89 Ancak ortaya uygun fiile erdem diyebilmek için o fiilin huy haline gelmesi gerekmektedir. Bu itibarla erdemli ahlâk, ortaya uygun fiilin tekrar edilmesi sayesinde “ortaya uygun davranma alışkanlığının” (meleketü’t-tavassut) kazanılmasıdır.90

Bu şekilde erdem ve erdemsizliklerin belirlenimi konusunda mutabık olan İslâm filozofları onların sayısı konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Bunların ayrıntısına burada yer vermek mümkün olmadığından, ayrıntılı bir erdemler şeması ortaya koyan ve bu konuda kendisinden sonrakileri etkileyen İbn Miskeveyh’in görüşünü özetlemekle yetinmek uygun olacaktır.

87 Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 162-163. İbn Miskeveyh’in felsefede gelenekselleşmiş dört temel erdeme, onlarla eşit denebilecek bir vurguyla hikmet, cömertlik (infak etmek) ve hilmi de dahil etmesinin Kur’an ve Peygamber ahlâkında bunlara yapılan vurguya dayandığı açıktır; bk. Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 163.

88 Bk. Fârâbî, et-Tenbîh, s. 194-199, 204-207; a.mlf., Fusûl, s. 36-37. 89 İbn Sînâ, eş-Şifâ:el-İlâhiyyât, II, 455. Amelî akıl gücünün bir erdemi olan

hikmet ile nazarî akıl gücünün erdemi olan hikmet farklıdır. Zira bu ikincisi için orta söz konusu değildir.

90 İbn Sînâ, eş-Şifâ:el-İlâhiyyât, II, 429-430.

679


İbn Miskeveyh, öncelikle Eflâtun’un gelenekselleşmiş üçlü nefis anlayışını benimseyip nefsin erdem ve erdemsizliklere temel oluşturan güçlerini aklî güç, gazabî güç ve şehevî güç olarak üçe ayırıp incelemektedir. Ona göre akıl gücü düşünme, ayırt etme ve gerçekleri araştırma gücü; gazabî güç yiğitlik, tehlikeler karşısında atılganlık ve her çeşit onuru arzulama gücü; şehevî güç ise bedenî arzuların gerçekleşmesini, beslenmeyi, cinsellik ve her türlü hissî hazları isteme gücüdür. Akıl gücü melekî(melek gibi), gazap gücü sebu‘î (yırtıcı), şehvet gücü ise behîmî (hayvanî) güç olarak da isimlendirilmiştir.91 İşte yukarıda açıklanmaya çalışıldığı şekilde bu güçlerin ortaya uygun davranma alışkanlığı erdemleri, ifrat yahut tefrit şeklindeki uçlara uygun davranma alışkanlığı da erdemsizlikleri meydana getirmektedir: Akıl gücü mutedil olur, sadece gerçek bilgileri elde etmeyi arzularsa bundan ilim erdemi doğar ve onu hikmet erdemi takip eder. Şehevî güç mutedil olur, akıl gücünün buyruğuna girip ona itaat ederse iffet erdemi doğar ve onu cömertlik izler. Aynı şekilde gazabî güç dengeli olur, akıl gücüne boyun eğerse bundan da hilm erdemi doğar, onu da şecaat takip eder. Sonra bu temel erdemlerden veya söz konusu güçlerin fiilleriyle meydana gelecek uyumdan diğer bir temel erdem olan adalet erdemi ve bu temel erdemler altında sıralanan diğer tali erdemler ortaya çıkacaktır.92

İbn Miskeveyh, hikmet temel erdeminin altında zekâ, zikir, pratik akletme (ta‘akkul), hızlı anlayış (sür‘atü’l-fehm), zihin açıklığı (safâü’z-zihn) ve kolay öğrenme (sühûletü’t-ta‘allüm) gibi; iffet temel erdeminin altında hayâ, sabır, yumuşak huyluluk (demâset), intizam, vakar ve vera‘ gibi; şecaat temel erdeminin altında ruh yüceliği (kiberü’n-nefs), bahadırlık/yiğitlik (necde), sakinlik (sükûn), sebat ve yüreklilik gibi tâli erdemleri saymaktadır. Adalet temel erdeminin altında ise sadakat, ülfet, iyi ortaklık, iyi hüküm verme, ibadet, mürüvvet, insanların kötülüğünü anlatmama, hatta Allah adını kullanarak yemin etmekten kaçınma gibi uzun bir liste saymaktadır.93

Hikmet, iffet, şecaat ve adalet temel erdemlerinin zıddı olan cehl, şereh, cübn ve cevr/zulüm erdemsizlikleri yanında akıl gücünün aşırılığından (ifrât) sefeh, yetersizliğinden (tefrît) büleh; şehevî gücün

91 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 37-38.92 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 38. 93 Bu şema için bk. Çağrıcı, İslâmDüşüncesindeAhlâk, s. 165.


680

aşırılığından şereh, yetersizliğinden humûd; gazabî gücün aşırılığından tehevvür yetersizliğinden ise cübn erdemsizlikleri doğmaktadır. Bu da gösteriyor ki erdemsizliklerin sayısı erdemlerin sayısından fazladır.94

İslâm ahlâk felsefesinde ahlâkın tek bir temellendirme şekli yoktur, ancak genellikle antropolojik(vepsikolojik) bir yaklaşımdan hareket edilmektedir. Bu sebeple bu felsefede insanı tanıma (ma‘rifetü’n-nefs), ahlâk kitaplarının ilk konuları arasında yer almaktadır. Buna göre insanî nefsin üç gücü (ya da cüz’ü) vardır ve erdemler bu güçlerle bağlantılı olarak incelenmektedir. Bu ahlâk öğretisinde nefsin mahiyeti ve ölümden sonraki durumu gibi metafizik problemler de ele alınan temel konulardandır, zira gerçek mutluluğa ancak ölümden sonra kavuşulacaktır. Yine “insanî yetkinlik” ancak erdemli bir toplumda ve erdemli bir yönetim altında kazanılabileceği için “ahlâkî alan” ile “siyasî alan” birbirinden açık ara ile ayrılmamaktadır. En önemlisi de bazı filozoflara göre, küllî bir ilim olarak metafizik diğer ilimlere ilkelerini verdiği gibi, ahlâka da ilkelerini vermektedir. Bu da ahlâk ile metafizik, dolayısıyla da Tanrı ile bir irtibat kurulmasına imkân vermektedir ki bu da İslâm ahlâk felsefesinde teolojik bir yaklaşımın da sergilendiğinin işaretidir. Buna bağlı olarak denebilir ki İslâm ahlâk felsefesinde ahlâkın bir “aşkın” bir de “içkin” boyutu vardır. Aşkın boyutu, kaynağı faal akıl ve dolayısıyla Tanrı olan ilk ilkeler belirlerken, içkin boyutu insanın entelektüel ve psikolojik bütünlüğü temsil etmektedir.

Öte yandan İslâm filozoflarının ahlâk hakkındaki görüşlerini, onların felsefe tasavvurlarından ayırmak mümkün değildir. Onlar felsefeyi, insana özgü yetkinliğin ve mutluluğun gerçekte ne olduğunu bildiren, ona ulaşmanın yolunu gösteren ve kişiye kendisi vasıtasıyla elde edilecek karakter ve melekeleri kazandıran en güvenilir bir yol olarak telakki etmektedirler.

Sonuç olarak İslâm ahlâk felsefesinin temel karakteristikleri olarak şunları söylemek mümkündür: Bu görüşte ahlâkî değerler, iyi ve kötü“en yüce gaye”ye göre belirlendiği için bu felsefede önerilen ahlâk “gayeci” (teleolojik) bir ahlâktır. Bu gaye de “en yüce mutluluk” olarak tespit edildiği için de “mutlulukçu” (eudaimonist) bir ahlâktır. Gayeci bir ahlâkta, gayenin belirlenmesi kadar bu gayeye ulaştıracak vasıtaların sayımı da önemlidir. Bu vasıtalar erdemler olarak gösterildiği için ise İslâm ahlâk felsefesi aynı zamanda bir erdemahlâkıdır.

94 İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 39, 45-46.

681

Bibliyografya

Alper, Ömer Mahir, İslâmFelsefesindeAkıl-Vahiy,Felsefe-Dinİlişkisi, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000.

Âmirî, el-Emedale’l-ebed,nşr. E. K. Rowson, Tahran: McGilli University Institute of Islamic Studies Tehran Branch, 1979.

...... , es-Sa‘âdeve’l-is‘âdfîsîreti’l-insâniyye,nşr. A. Abdülhalîm Atiye, Kahire: Dârü’s-sekâfe, 1991.

Aristoteles, Nicomakhos’aEtik, trc. Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları, 1997.Aydın, Mehmet S., “Ahlâk: İslâm Felsefesi”, DİA, II (1989), 10-14.Bayrakdar, Mehmet, İslâmFelsefesineGiriş, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 1997.Bircan, H. Hüseyin, İslâmFelsefesindeMutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001.Bolay, S. Hayri, “Âlem”,DİA, II (1989), 357-360.Butterwotth, Charles E., “Ahlâk ve Siyaset Felsefesi”, İslâmFelsefesineGiriş,

ed. Peter Adamson - Richard C. Taylor, trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınları, 2007, s. 293-315.

Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta‘rîfât, y.y.: y.y., ts.Çağrıcı Mustafa, “Ahlâk”, DİA, II (1989), 1-9....... , “Edep”, DİA, X (1994), 412-414....... , İslâmDüşüncesindeAhlâk, İstanbul: Birleşik Yayınları, 2000.Druart, Thérese-Anne, “Al-Fârâbî on the Practical and Speculative Aspects of

Ethics”, MoralandPoliticalPhilosophiesintheMiddleAges,ed. B. Carlos Bazan v.dğr., New York, Ottawa: Legas, 1995, I, 476-485.

...... , “İslâm Ahlâk Felsefesi ve Geç Antik Yunan”, trc. H. Hüseyin Bircan, BilgeAdamlar, 23-24 (2009), 82-86.

Durusoy, Ali, İbnSînâFelsefesindeİnsanveÂlemdekiYeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993.

Eflâtun, Devlet,trc. Sabahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz, İstanbul: Remzi Yayınları, 1985.


682

Fahri, Macit, İslâmAhlâkTeorileri, trc. Muammer İskenderoğlu - Atilla Arkan, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004.

...... , İslâmFelsefesiTarihi,trc. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayınları, 1987.Fârâbî, Fusûlünmünteze‘a, nşr. Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut: Dârü’l-meşrık,

1986....... , HarflerKitabı(Kitâbü’l-Hurûf), trc. Ömer Türker, İstanbul: Litera

Yayıncılık, 2008....... , KitâbüÂrâiehli’l-medîneti’l-fâzılâ, nşr. Albert Nasrî Nâdir, Beyrut: Dârü’l-

meşrık, 1986....... , Kitâbü’l-Mille, nşr. Muhsin Mehdî, Beyrut: Dârü’l-meşrık, 1986....... ,es-Siyâsetü’l-medeniyye,nşr. Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut: Dârü’l-meşrık,

1986....... , Tahsîlü’s-sa‘âde,el-A‘mâlü’l-felsefiyyeiçinde, nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut:

Dârü’l-menâhil, 1992, s. 119-197....... , et-Tenbîhalâsebîli’s-sa‘âde, nşr. Sahban Halîfât, Amman: el-Câmi‘atü’l-

Ürdüniyye, 1987.Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Mirası: Arap Felsefesinin Altın Çağı”, İbnSînâ’nın

Mirası, der. ve trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2010, s. 247-266....... , YunancaDüşünceArapçaKültür, trc. Lütfi Şentürk, İstanbul: Kitap

Yayınevi, 2003.İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-ahlâkvetathîrü’l-a‘râk, Beyrut: el-Matba‘atü’l-

asriyye, 1977....... , el-Hikmetü’l-hâlide:Câvîdân-hıred, nşr. Abdurrahman Bedevî, Kahire:

Mektebetü’n-nehdati’l-Mısriyye, 1952.İbn Sînâ, ed-Du‘âve’z-ziyâre, et-Tefsîrü’l-Kur’ânîvelugatü’s-sûfiyyefîfelsefeti

İbnSînâ içinde, nşr. Hasan Âsî, Beyrut: Müessesetü’l-câmi‘iyye, 1983, s. 281-288.

...... , Fîma‘rifeti’n-nefsi’n-nâtıka, Ahvâlü’n-nefsiçinde, nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire: Îsâ el-Bâbî el-Halebî, 1952, s. 181-192.

...... , İşaretlerveTembihler, nşr. ve trc. Ali Durusoy v.dğr., İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

...... , el-Mebde’ ve’l-me‘âd,nşr. Abdullah Nurânî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât-ı İslâmî Dânişgâh-ı McGill Şûbe-i Tahran, 1984.

...... , Mebhasani’l-kuva’n-nefsâniyye, Ahvâlü’n-nefs içinde, nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire: Îsâ el-Bâbî el-Halebî, 1952, s. 147-178.

...... , en-Necâtfi’l-mantıkve’l-İlâhiyyât,I-II, nşr. Abdurrahman Umeyra, Beyrut: Dârü’l-cîl, 1992.

683


...... , Risâlefîaksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, Tis‘uresâil içinde, İstanbul: Matba‘atü’l-cevâib, 1298/1880, s. 71-80.

...... , Risâlefi’l-kelâmani’n-nefsi’n-nâtıka, Ahvâlü’n-nefsiçinde, nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire: Îsâ el-Bâbî el-Halebî, 1952, s. 195-199.

...... , Risâlefi’s-sa‘âde, Mecmû‘atü’r-resâil içinde, Haydarâbâd: Dâiretü’l-ma‘ârifi’l-Osmâniyye, 1353/1933, s. 1-21.

...... , Risâlefi’t-tabî‘iyyâtminUyûni’l-hikme, Tis‘uresâil içinde, İstanbul: Matba‘atü’l-cevâib, 1298/1880, s. 2-25.

...... , er-Risâletü’l-adhaviyyefi’l-me‘âd, nşr. Hasan Âsî, Beyrut: Müessesetü’l-câmi‘iyye, 1987.

...... , eş-Şifâ:el-İlâhiyyât,I-II, nşr. G. C. Anawâti v.dğr., Kahire: y.y., 1960 (Türkçesi: Kitâbu’ş-Şifâ:Metafizik, trc. Ekrem Demirli - Ömer Türker, I-II, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004-2005).

...... , eş-Şifâ:MantığaGiriş, nşr. ve trc. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006.

...... , eş-Şifâ:en-Nefs, nşr. G. C. Anawâti - Sa‘îd Zâyid, Kahire: y.y., 1975.İhvânu’s-Safâ, Resâilüİhvâni’s-safâ,nşr. Butrus el-Bustânî, Beyrut: y.y., 1957.Kant, Immanuel, AhlâkMetafiziğininTemellendirilmesi,trc. I. Kuçuradi,

Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1995....... ,EtikÜzerineDerslerI:PhilosophiaPracticaUniversalis,trc. Oğuz Özügül,

İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1994.Kaya, M. Cüneyt, “Peygamberin Yasa Koyuculuğu: İbn Sînâ’nın Amelî Felsefe

Tasavvuruna Bir Giriş Denemesi”, Dîvân:DisiplinlerarasıÇalışmalarDergisi, 27 (2009), 57-91.

Kaya, Mahmut, İslâmFilozoflarındanFelsefeMetinleri, İstanbul: Klasik, 2003....... , İslâmKaynaklarıIşığındaAristotelesveFelsefesi, İstanbul: Ekin Yayınları,

1983....... , Kindî:FelsefîRisâleler, İstanbul: İz Yayıncılık, 1994....... , “Kindî, Ya‘kūb b. İshâk”, DİA, XXVI (2002), 41-58.Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ıAlâî, haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik, 2007.Kindî, ÜzüntüdenKurtulmaYolları,nşr. ve trc. Mustafa Çağrıcı, İstanbul:

Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1998.Kutluer, İlhan, İslâmFelsefesiTarihindeAhlâkİlmininTeşekkülü(doktora

tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1989.Pool, Ross, AhlâkveModernlik, trc. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

1993.Râzî, Ebû Bekir, FilozofçaYaşama, İslâmFilozoflarındanFelsefeMetinleri, trc.

Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik, 2003, s. 37-47.


684

...... , et-Tıbbü’r-rûhânî, Resâilfelsefiyye içinde, nşr. Paul Kraus, Beyrut: Dârü’l-âfâki’l-cedîde, 1982, s. 14-96.

Tehânevî, Keşşâfuıstılâhâti’l-fünûn, Beyrut: Mektebetü Lübnân, 1996.Terkan, Fehrullah, ÇatışmanınDinamikleri:DinveFelsefeUyuşmazlığıÜzerine,

Ankara: Elis Yayınları, 2007.Turhan, Kasım, ÂmirîveFelsefesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Vakfı Yayınları, 1992.Tûsî, Nasîruddin, Ahlâk-ıNâsırî, trc. Anar Gafarov - Zaur Şükürov, İstanbul:

Litera Yayıncılık, 2007.

İleri Okuma Önerileri

Bircan, Hasan Hüseyin, İslamAhlakFelsefesineGiriş:İlkDönemİslamFelsefesindeTemelAhlakProblemleri, Konya: Çizgi Kitabevi, 2016.

..... , İslâmFelsefesindeMutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001.Câbirî, Muhammed Âbid, el-Aklü’l-ahlâkıyyü’l-Arabî, Beyrut: Merkezu

dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye, 2001.Çağrıcı Mustafa, İslâmDüşüncesindeAhlâk, İstanbul: Birleşik Yayınları,

2000.Fahri, Macit, İslâmAhlâkTeorileri, trc. Muammer İskenderoğlu- Atilla

Arkan, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004.Hourani, George F., ReasonandTraditioninIslamicEthics, Cambridge:

Cambridge University Press, 1985.Özturan, Hümeyra, AkılveAhlâk:AristotelesveFârâbî’deAhlâkınKaynağı,

İstanbul: Klasik, 2013. Türker, Ömer – Kübra Bilgin (ed.), İslâmAhlâkLiteratürü, Ankara: Nobel

Akademik Yayıncılık, 2015.

İslÂm felsefesİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d270474/2018/2018_bircanhh.pdf ·...

Documents