scarpa, ludovica

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La cabra canta


Ludovica Scarpa

LA CABRA CANTA

La libertad de elegirel lado bueno de la vida

Traducción: Antoni Martínez Riu

Herder


Título original: La capra cantaTraducción: Antoni Martínez RiuDiseño de la cubierta: Arianne Faber

© 2009, Ponte alle Grazie, Gruppo Editoriale Mauri Spagnol, una marca de

Adriano Salani Editore S.p.A., Milán

© 2011, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2671-1

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Imprenta: XXXDepósito legal: B-XXX-2011Printed in Spain – Impreso en España

Herderwww.herdereditorial.com


A mis alumnos y a mis hijos

Sopra la panca la capra campa,sotto la panca la capra crepa.

(Cantilena italiana)


ÍNDICE

Introducción: El osito del ping-pong . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

TEORÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1. Una antropología de la experiencia . . . . . . . . . . . . . . . 23 2. Para una ilustración del corazón . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 3. Creer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 4. La lógica del sentir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 5. Nosotros, seres excéntricos y sorprendentes . . . . . 54 6. Un procedimiento práctico para la ilustración

del corazón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 7. Describir(nos) con mirada etnográfi ca . . . . . . . . . . . 62 8. El recurso del sentirnos incompetentes . . . . . . . . . . . 67 9. La diferencia entre «saber» y sentir . . . . . . . . . . . . . . . 7110. La realidad-pensada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7611. Personas y cosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

PRÁCTICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8952 elecciones

1. Elegir la libertad de elegir los propios estados mentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

2. Elegir ser ángeles o diablos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 3. Elegir ser mejores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 4. Elegir aceptarnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 5. Elegir usar la cabeza y contar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112


6. Elegir hacer de buena gana lo que de todos modos hacemos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

7. Elegir hacer a regañadientes lo que de todos modos hacemos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

8. Elegir llevar a la práctica nuestros verdaderos intereses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

9. Elegir pasar del «sentido del deber» al «sentido del querer» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

10. Elegir echar la culpa a otros y acusar . . . . . . . . . . . . . 12711. Elegir echarse la culpa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13312. Elegir (no) tener problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13513. Elegir lamentarnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13914. Elegir renunciar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14115. Elegir el chismorreo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14416. Elegir no hacer daño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14817. Elegir confi ar y ser personas de fi ar . . . . . . . . . . . . . . 15218. Elegir desconfi ar y despreciar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15519. Elegir juzgar con animadversión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15720. Elegir decir la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16021. Elegir esperar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16422. Elegir decir «yo me siento» en lugar de

«tú eres» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16623. Elegir asumir la propia responsabilidad como

personas adultas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17024. Elegir dejarnos en paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17325. Elegir recomponer lo que está roto . . . . . . . . . . . . . . 17626. Elegir tirar lo que está roto y ya no queremos . . . 17827. Elegir mirar con buenos ojos lo que está roto y

descubrir que nos gusta más así . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18228. Elegir echar una mano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18529. Elegir decir «prefi ero que no» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18730. Elegir ver lo que hay y es como es y descubrir

que ya está bien así – no rechazar nada . . . . . . . . . . . 18931. Elegir reírnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19232. ¿Elegir estar inseguros? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195


33. Elegir decir basta (irse, desaparecer, despedirse, emigrar, suicidarse, elegir ser otro) . . . . . . . . . . . . . . . 199

34. Elegir la benevolencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20635. Elegir tomarnos en serio sin tomarnos

demasiado en serio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20936. Elegir ser agradecidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21137. Elegir hacer cosas completamente gratuitas . . . . . 21438. Elegir entender la física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21739. Elegir hacer lo que nos gusta hacer . . . . . . . . . . . . . . . 22040. Elegir la moderación de ser racionales . . . . . . . . . . . . 22441. Elegir el agonismo y no el antagonismo . . . . . . . . . . 22642. Elegir ser reporteros valientes de la propia vida . 22843. Elegir detenernos a ver lo surrealista . . . . . . . . . . . . . 23144. Elegir controlar cosas y personas . . . . . . . . . . . . . . . . 23345. Elegir hacer lo que se nos pide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23746. Elegir vernos como parte del paisaje natural . . . . . 24147. Elegir relimpiar el propio fi ltro mental . . . . . . . . . . . 24348. Elegir darnos cuenta del carácter histórico de

la experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24649. Elegir ser extranjeros: ver y poner entre

paréntesis los supuestos «obvios» . . . . . . . . . . . . . . . . 24850. Elegir preferir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25051. Elegir exagerar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25352. Elegir empezar de nuevo a partir de ahora . . . . . . . 256

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263


Un milagro suplementario, como todo: lo inimaginable es imaginable.

Wislawa Szymborska


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INTRODUCCIÓN:EL OSITO DEL PING-PONG

Nadie puede jugar al ping-pong solo. Ni bailar el tango, el vals o el cha-cha-chá. Es una cuestión de hecho.

Por lo que si alguien tiene deseos de alguna de estas cosas, tiene forzosamente un problema: tiene que contar con otros y esperar que estos, igual que él, sientan el deseo de compar-tir algo que pueda dar satisfacción mutua, como jugar al ping-pong o bailar el tango. Indefectiblemente, si queremos algo que implica a otros, como jugar al ping-pong, nos exponemos al efecto de sus deseos sobre nosotros: a la posibilidad de que sus deseos choquen con los nuestros. Y puede suceder que el otro quiera, sí, jugar al ping-pong, pero no tan a menudo, o no aquí, o no ahora, o de otra manera, o no conmigo ni contigo, o que entienda alguna otra cosa por «jugar al ping-pong»... o que no quiera jugar en absoluto.

Lo que vale para «jugar al ping-pong» vale para cualquier otra actividad que tenga que ver con los demás.

Supongamos que existe una especie animal que, por ins-tinto, juega al ping-pong; llamémosla el osito del ping-pong y preguntémonos si también esa especie se encuentra con idén-ticos problemas: es fácil imaginar que no será éste el caso. La guía del instinto garantiza al osito del ping-pong comporta-mientos adecuados, previstos por la naturaleza, y no permite la aparición de deseos alternativos, ni por tanto problemas correlacionados. Si verdaderamente existiera un osito del ping-pong, muy probablemente jugaría con gran maestría, y siem-pre de la misma manera, con sus semejantes, y ninguno de ellos causaría problemas dignos de mención a los demás. Bien


mirado, no serían los ositos en particular quienes jugarían, sino la naturaleza misma de la especie que jugaría a través de cada uno de ellos. Podemos saberlo todo del osito del ping-pong, pero no sabremos nunca qué se siente siendo un osito del ping-pong.

A nosotros, ejemplares de la especie humana, no nos guía el instinto, no vivimos en función de una naturaleza siempre igual sino en función de la cultura, o sea, de significados, conceptos y valores, es decir, de los productos culturales que nosotros mismos creamos y añadimos a la naturaleza. Así cambiamos la naturaleza misma, y gracias a la liberación del instinto somos capaces de adaptarnos a las situaciones siem-pre nuevas que contribuimos a crear.

La cultura es el conjunto de respuestas hasta ahora pen-sadas a las necesidades de la especie humana, la herencia de instrumentos que, empleados de una manera apropiada, ayu-dan a hacernos cargo de nuestro querer vivir mejor.

Somos animales de la posibilidad, un concepto que exis-te solo en la mente de quien la entiende como tal. El signifi -cado sustituye al instinto, y nuestra libertad de asignarlo y de cambiarlo crea la incertidumbre y la contingencia típica de nuestra existencia: no sabemos nunca qué signifi cados está asignando otro sujeto, mientras nosotros asignamos los nues-tros en nuestra forma de gestionar la apertura a posibilidades siempre nuevas. Pero todo comportamiento depende de algún signifi cado, toda acción nuestra sucede en función de nuestras motivaciones y valoraciones. Por ejemplo, si continúas leyen-do este libro, lo haces en función del signifi cado que estás asignando a lo que lees («hmm, interesante...»), si abandonas el libro en el estante lo haces en función de otro signifi cado distinto («¡uf!, qué aburrimiento...»). Mi comportamiento (escribir) depende del significado que doy a lo que estoy haciendo (lo considero útil). Puedo escribir aquí que descu-briremos juntos cómo asignamos signifi cados, y por tanto cómo cambiarlos, pero no puedo prever qué signifi cado darás a esta afi rmación mía, y por tanto qué comportamientos tuyos

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van a seguir. Esta inestabilidad fundamental puede ser vista como un gran recurso de nuestra especie, nuestra apertura continua a la potencialidad, al cambio, a la sorpresa, a la inno-vación: a poder aprender, siempre. O puede interpretarse como un problema. En todo caso, cualquiera que sea el signifi cado que asignemos será un signifi cado que hemos inventado por nosotros mismos, y que existe, por naturaleza, exclusivamen-te en la cabeza de las personas que lo imaginan.

El vínculo entre naturaleza humana y cultura, la articula-ción móvil, la fragua de signifi cados y de potencialidades, es el cerebro, con la materialidad del cuerpo que lo contiene, hacedor y producto de las interconexiones culturales. Nuestra mente es el resultado de centenares de miles de años de evo-lución, y no me refi ero a la mente en abstracto, sino a la nues-tra, la que tenemos, en nuestra experiencia vital, ésa que cada uno de nosotros siente como suya, ahora, mientras leemos. Tu mente es, pues, un prototipo de cualidad, uno de los últimos modelos producidos por la evolución, que se han mostrado adaptados a la vida sobre nuestro planeta. Pero la mente, algo que está vivo en nosotros, en ti y en mí, que siente que lo está y razona sobre cómo sea ello posible, es también el órgano que produce el concepto de «cualidad» y cualquier otro, así como la posibilidad misma de dar una valoración: decir que estamos «adaptados», por ejemplo, añade al mundo de la expe-riencia una cualidad que creamos nosotros mismos, autóno-mamente. Toda valoración es una invención nuestra auto-rreferencial: se refiere a conceptos creados por nosotros mismos. Lo que pensamos realiza la cualidad de nuestra viven-cia. En la lengua coreana, por ejemplo, no existe un término que indique el concepto de «elección» activa, pero se traduce con una palabra compuesta (Sõn-Taik) por dos conceptos: «echar a suertes (Sõn) y rechazar un daño (Taik)». La supo-sición subyacente es que lo que los occidentales llamamos libre elección es una forma de comportarnos aceptando y/o rechazando aquello que nos toca en suerte (Chang, 2006). La cualidad de nuestra vida cambia si, como en este caso, el con-

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cepto que tenemos a disposición implica una idea de pasividad, de pura respuesta a lo que «nos sale al encuentro».

Con nuestras mentes estamos siempre en red y en rela-ción, desde nuestro nacimiento, y construimos lo que deno-minamos nuestra identidad en un contexto específi co de rela-ciones interpersonales, tomando constantemente decisiones: elecciones más o menos conscientes. Son las emociones las que nos indican en qué dirección hay que elegir: sentimos lo que nos concierne. Podemos fi arnos de lo que sentimos, observar qué hacemos para sentirnos así, y refl exionar sobre ello. Haciéndolo, descubrimos de inmediato la dimensión cognitiva de las emociones, su dependencia de interpretacio-nes y juicios, y nos sentimos de otro modo.

El de nuestra mente es un ámbito que no abandonaremos en toda la vida. Las neurociencias estudian desde hace años los procesos neuronales capaces de representarnos un mundo uni-tario, sólido, material, junto a un yo que se cree consistente y que ve formas, luces y colores, un mundo en el que hay ondas electromagnéticas, partículas, átomos, bucles espaciotempo-rales, cuerdas cósmicas y quién sabe qué otras cosas más. Conocemos nuestro ambiente tal como nos lo presenta el cere-bro, la película de nuestra vida es una construcción suya, una selección que se verifi ca en distintos planos de conciencia. Vemos lo que vemos, pero no nos damos cuenta de lo que nos perdemos, de lo que, por ejemplo, es demasiado rápido o dema-siado lento para quedar registrado por nuestra percepción. No obstante, la limitación de nuestra manera subjetiva de ver el mundo es una prisión fl exible: puesto que la crea nuestra men-te, que hasta cierto punto puede darse cuenta de hacerlo, pode-mos cambiar la realidad, por lo menos en lo que se refi ere a la interpretación que de ella hacemos, sus cualidades en nuestra vivencia subjetiva, ese centrarnos nosotros en determinados aspectos y no en otros de la experiencia, y cómo todo esto condiciona los signifi cados que asignamos al mundo. La guía segura del instinto nos abandonó hace miles de años, por lo que en cierto sentido estamos condenados a ser libres, no nos


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queda más remedio que elegir. Ésta es nuestra condición como seres humanos. No somos libres de no ser libres, nos encon-tramos en esta existencia, con las condiciones impuestas por nuestra naturaleza-cultura, pero somos libres de elegir si ele-gimos ser conscientemente libres y de qué modo vivir esta situación nuestra, y qué clase de cualidades le asignamos.

Quizá también en nuestro caso sea la naturaleza humana misma la que «juega» a través de cada ejemplar individual; pero, por lo general, no lo vivimos así, sentimos en primera persona que somos individuos, especiales, únicos, y que nues-tras elecciones son nuestras y que nos caracterizan, precisa-mente en cuanto tenemos la sensación de ser libres de elegir, y por tanto libres del automatismo del instinto.

Quizá sintamos simpatía por el osito del ping-pong y es posible que a veces lo envidiemos algo. A pesar de todos nues-tros recursos de seres humanos imaginativos, siempre estamos a punto de sentirnos a disgusto, inadaptados, ansiosos, dubi-tativos y hasta fracasados. Nos sentimos inseguros y nos gus-taría que no fuera así. Estamos ansiosos por construirnos una identidad estable, que rechace la «impermanencia» de todas las cosas, incluida la de nuestro cuerpo, hecho de células y átomos que duran solo un tiempo relativamente breve. ¡Qué hermoso sería poder ser un osito del ping-pong en una comu-nidad de ositos del ping-pong! Y no poder plantearse siquie-ra el problema de lo que «debe» hacerse. ¡Ni el osito del ping-pong ni las cebras padecen úlcera de estómago! (Sapolsky, 32008).

Pero somos seres humanos y nuestra insatisfacción e inquietud, nuestro secreto resentimiento contra el status quo, nos lo confi rman: somos seres humanos sensibles, que a veces no llegan a conocer del todo sus recursos, incluido el de saber imaginar lo que llamamos libertad.

La libertad de elección y la de imaginar nos caracterizan como seres humanos y constituyen la base de nuestra dignidad de personas responsables. La tesis es: siempre podemos tomar decisiones, y éstas son muchas más de lo que creemos.


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Una elección que parece mínima es la interpretativa: ¿qué signifi cado asigno a lo que simplemente sucede? Parece míni-ma y, sin embargo, con ella sentimos la cualidad que tiene para nosotros la experiencia.

Tener recursos quiere decir ser capaces. Como seres huma-nos, somos capaces de entusiasmarnos, de creer en valores compartidos, de defenderlos frente a otros (que a su vez se identifi can con otras convicciones). Somos capaces de alinear-nos, de discutir, litigar y también matar en nombre de nuestra verdad, como ilustran las crónicas y la historia. Somos hasta capaces de sentirnos con derecho de hacerlo, y hemos inven-tado, entre otras cosas, el concepto de la legitimidad del mono-polio estatal de la violencia. Pero somos también capaces de darnos cuenta de estas características nuestras y de otras muchas, de refl exionar fríamente sobre la latente monstruo-sidad de nuestra especie y de tomar decisiones distintas, nuevas.

Puesto que son nuevas, no sabemos por defi nición cuáles pueden ser: nos sorprendió la caída del muro de Berlín, hace algo más de veinte años, que sucedió de un modo pacífi co y sin derramamiento de sangre; nos sorprenderá la caída de todos esos muros alzados a partir de interpretaciones instin-tivas todavía presentes en nuestra mente.


TEORÍAS


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1. Una antropología de la experiencia

De lo dicho se desprende que solo a través del fi ltro de nues-tra mente veremos fi nalmente las consecuencias prácticas de nuestra fundamental libertad de asignar signifi cados a cada cosa y de nuestro tener que ver con el mundo. Cuando des-cubramos nuestra fundamental autorreferencialidad, esto es, que en nuestra vida no tenemos más remedio que contar con nuestras ideas del mundo y de los demás, seremos por fin libres, sin necesidad de defendernos y de sufrir por «cómo son los demás», que «son» (solo desde nuestro punto de vis-ta) tal como los interpretamos. Para llegar ahí nos ayudaremos de algunos instrumentos: la antropología de la experiencia, la antropología creativa que aquí presento y la mirada etnográ-fi ca son los que más fácilmente podemos entrenar juntos.

Por antropología creativa entiendo la modalidad emocio-nante y liberadora con que nosotros, los seres humanos, nos centramos en nosotros mismos y en nuestras potencialidades, en el proceso de refl exionar mediante conceptos creados por nosotros mismos, un método que nos puede echar una mano en esta época de renovadas intolerancias y dilatada descon-fi anza. ¿Digo emocionante y liberadora? Las disciplinas cien-tífi cas habitualmente evitan las emociones, buscan explicar el mundo desde un punto de vista objetivo, describiéndolo en tercera persona: su tarea es reproducir lo que gracias a ellas nos parece objetivo. Habituados desde la escuela a este plan-teamiento, preferimos esconder nuestra vulnerabilidad detrás de conocimientos seguros y decir «las cosas son así» antes que «mis expectativas son éstas, percibo esto... y me siento así». Y no nos damos cuenta de que las cualidades que asignamos a las cosas, al decir que «son así», son las que nuestros con-


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ceptos y nuestro modo de sentir, nuestro humor, conciben, igual que una música de fondo colorea con cualidades emo-cionales precisas las escenas de un fi lm: la columna sonora de nuestra vida la construimos nosotros mismos, y hasta ahora quizá no nos hemos percatado de ello. No nos damos míni-mamente cuenta de la prepotencia implícita en nuestro modo de hablar, cuando decimos «las cosas son así», de nuestra mane-ra de seleccionar aspectos de la realidad y aplicarle continua-mente nuestros subtítulos. Nuestra manera de ser perentoria indica nuestra necesidad urgente de seguridad, de dominio y control sobre las cosas y el mundo. Una necesidad que tiene que ver con nuestra vulnerabilidad y nuestros miedos. Pero la necesidad de fundamentos seguros e indiscutibles la encontramos en la base de los fundamentalismos –consuelos para nuestra condición de sujetos plurales, en busca de sen-tido en un mundo que lo tiene, para nosotros, si se lo damos. Sujetos plurales en dos sentidos: el de nuestra existencia conec-tada con una multiplicidad de sujetos y el de nuestra plurali-dad interna, hecha de hipótesis, consideraciones, refl exiones siempre numerosas –si no lo fueran, ¿cómo podríamos razo-nar de un modo equilibrado, des-identificándonos en su momento de tal o cual punto de vista? Somos plurales e inse-guros, y los dogmas ya no se sostienen. Nos sentimos des-orientados y en busca de algo seguro, en que basarnos. ¿Hay algo más intuitivo y cierto que sentir cómo nos sentimos? ¿Más intuitivo y cierto que la vulnerabilidad misma, que nuestro mismo tímido deseo de bienestar? Ésta es la base de mi antro-pología creativa de la experiencia, a disposición de quienquie-ra: no hace falta buscar lejos para interesarnos por ella.

No obstante, así como no podemos describir el mal de muelas tal como lo siente otro, tampoco podemos describir así, sintiéndolas, sus emociones, que son un fenómeno de la conciencia, que solo puede experimentar quien la siente en primera persona. Nuestro sentir cómo nos sentimos como seres humanos es una experiencia interior, subjetiva, en cier-to sentido irreducible a una descripción en tercera persona


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(lo percibimos si nos preguntamos: ¿qué siente un murcié-lago? ¿Cómo es sentirse ser un murciélago?). Asumo que se trata de una experiencia privada igual en todos, aunque no lo sé con certeza. A quien no haya visto nunca el color rojo carmín, lo mismo que a quien no sepa qué es estar enrabie-tado o no haya probado nunca un plátano, no es posible comunicarle las cualidades subjetivas de estas experiencias, y de nada serviría que me demore en explicaciones científi cas al respecto.

De este sentirse quiero ocuparme, tomando conciencia con la antropología creativa de nuestro recurso fundamental de sentir lo que imaginamos, los estados mentales que nos representamos. Hagamos un experimento: intentemos imagi-nar vivamente la sensación de estar alegres –cierra ahora los ojos, deja de leer e imagina intensamente la sensación profun-da de la alegría. Este miniexperimento nos confi rma que no conseguimos imaginar sentirnos alegres sin sentirnos así; un gran recurso de la mente sobre el que volveremos.

Podemos ver nuestra vida cotidiana como un experimen-to continuo, dialógico y abierto a los resultados de la expe-riencia, que renuncia a toda pretensión de certeza: ¡es tan difí-cil comunicar la experiencia individual! Siempre nos sentimos de alguna manera: y este sentirnos depende de los signi-fi cados que damos a la experiencia. Y nos sentimos liberados del instinto: asumimos que quien diga esto expresa la misma sensación que tenemos nosotros, cuando usamos las mismas palabras. Pero, ¿quién puede decirlo?

La libertad no es una condición objetiva, sino un estado mental, una disposición interna que tenemos en la medida en que podemos imaginarla, elegirla y cultivarla.

Con la libertad de elección obramos una reducción, en nuestra experiencia personal, en las infi nitas posibilidades todavía abiertas, hasta centrarnos en una opción. Así deter-minamos, seleccionándolo, el campo restringido de nuestra vida personal, defi niéndonos objetivos y valores, y una iden-tidad que tiene estos objetivos y valores y no otros.


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Libertad y potencialidad están correlacionadas, y con la primera, al elegir, gestionamos la segunda, diseñamos autoli-mitaciones: horizontes de sentido y límites con los que nos identifi camos.

Imaginemos que tomamos un mapa: la maraña de caminos representa la potencialidad, mientras que el dibujo a lápiz de nuestros recorridos indica la potencialidad que activamos con la libertad de elección. Caminando se abren siempre nuevas potencialidades, pasajes imprevistos en el mapa, y descubrimos que todos ellos son solo una selección, una tosca simplifi cación del territorio disponible. A diferencia de un mapa de papel, que se queda como está, el mapa de nuestra mente es mucho más interactivo y cambia y se abre a lo que de vez en cuando nos parece posible y, para no desorientarnos, produce selec-ciones burdamente simplifi cadas. Algunas opciones parecen excluir todas las demás, mientras que luego descubrimos que se abren en el espacio-tiempo nuevos caminos, atajos, bifur-caciones que nos permiten volver a otras encrucijadas y pro-bar caminos nuevos.

Una elección es un evento, un acontecimiento siempre desconocido, también para el sujeto que la decide, hasta un instante antes de que se haga realidad: no la determina ni el instinto ni la naturaleza, sino que tiene que ver con la valo-ración de deseos, necesidades y signifi cados de la mente del ser humano que elige, al abrirse a numerosas posibilidades alternativas. Somos por defi nición libres de elegir, y por tan-to imprevisibles, también para nosotros mismos.

La libertad de elección, que nos caracteriza como seres humanos, es de por sí una experiencia que no se deja atrapar ni limitar por el determinismo científi co, por la regularidad y previsibilidad que esperamos de la ciencia.

La libertad de elección –en cuanto apertura al evento imprevisible de la elección– y la tranquilizadora necesidad propia del discurso científi co en torno al mundo de la natu-raleza son inconmensurables, son elecciones interpretativas alternativas, o planos lógicos diferentes: estamos condicio-


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nados por el ambiente, por la evolución de la especie y por nuestro patrimonio genético, pero somos libres de elegir entre distintas interpretaciones de la realidad y por tanto entre dis-tintos comportamientos. Que seamos sorprendentes, con nuestras elecciones libres, doblega la necesidad de las leyes de la naturaleza.

Una teoría reciente (Sloterdijk, 2009) caracteriza de un modo sugerente al ser humano por su necesidad y su capacidad sin límites de entrenarse, e interpreta todas las culturas y las religiones como formas de entrenamiento en modos de pensar que nos ayudan a gestionar la fatiga de vivir. La cultura es el «sistema inmunitario» que sostiene la posibilidad de centrar-nos en nuestros recursos para cuidarnos de ellos en la práctica.

Nos gustaría poder decir algo cierto, con los conocimien-tos que defi nimos como científi cos, por ejemplo en psicología social, al analizar los efectos del ambiente sobre los estados mentales, a fi n de hacer previsiones sensatas. Si tratamos con seres humanos, el límite es bien visible y presente en nuestra propia experiencia personal: la libertad de elección que sien-te el individuo, su posibilidad, siempre abierta, de dar signi-fi cados imprevisibles a los acontecimientos, y por tanto tam-bién a todo lo que lo «condiciona». Si hubo una infancia difícil, según una teoría, por ejemplo psicoanalítica, se tendrán «consecuencias» de un determinado tipo; pero de acuerdo con la teoría de la resiliencia (nuestra capacidad de levantarnos y de aprender de toda experiencia, por desastrosa que sea), se tendrán otras y aun las contrarias.

Las ciencias sociales oscilan entre dos extremos: conside-rar los hechos sociales como «cosas» objetivas, con leyes que hay que estudiar de un modo científi co y razones descono-cidas por los mismos individuos implicados o, al contrario, considerar esos mismos hechos como un tejido intrincado de «relatos» de los sujetos, de sus visiones del mundo y de sus experiencias. Se olvida que también en el primer caso la refl exión se basa en las interpretaciones y en los conceptos de los estudiosos que tratan de aquellos hechos: factores en cual-


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quier caso subjetivos y variables como sus elecciones inter-pretativas, narraciones especiales disfrazadas de «ensayos». Tenemos así los mundos de los especialistas: sujetos que inten-tan explicar los motivos de muchos otros sujetos, sin sentirlos, tratándolos como objetos de sus investigaciones.

Una ciencia de los seres humanos responde a la necesidad de suministrar razones y teorías, retrospectivamente, a todo cuanto sucede: intentos de explicación, que procuran prever los comportamientos y sus consecuencias. Pero explicar un comportamiento con hipótesis científicas, imaginaciones ya institucionalizadas en el seno de disciplinas, implica en última instancia interpretar la acción de la persona en función de presuntas reglas y automatismos, haciendo del comporta-miento del ser humano una función necesaria de «algo» dado (la hipótesis inicial), perdiendo de vista su característica prin-cipal, la libertad, esto es, su vivir en función de los signifi cados que él mismo asigna. Y también la de refl exionar sobre ese «algo» y tomar posiciones, reiniciando de nuevo, a partir de nuevas suposiciones, en cualquier momento.

Porque implica a seres humanos, toda previsión ha de ser siempre provisional, aproximativa, incierta, abierta y por tan-to creativa. Al asignar signifi cados, abiertos por principio a la duda entre varias opciones, coartamos la posibilidad misma de una certeza científi ca. ¿Cómo orientarnos hacia una obje-tividad en principio negociable? La conciencia de la transito-riedad de todo plantea difi cultades a nuestros esfuerzos por controlar la existencia con modelos mentales relativamente estables. La sociedad moderna relativiza sus propias certezas con la misma riqueza de sus conocimientos históricos, cien-tífi cos y en torno a otras culturas.

Hacerse con respuestas ciertas es, por tanto, una tarea imposible: la fundamental libertad característica del ser hu-mano implica que puede siempre cambiar de idea y sorpren-dernos. Queda excluida una objetividad estable, lograda de una vez por todas, y una objetividad puramente momentánea no sirve para nada.


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Desde la Antigüedad los fi lósofos han contrapuesto nues-tra sensación de libertad a la regularidad de las leyes de la naturaleza. Somos parte de la naturaleza, pero de un modo especial, casi incompatible, que fuerza sus leyes: y también estas últimas son conceptos nuestros y producciones cultura-les. Nuestras formas de ver concatenaciones de causas y efec-tos son nuestras formas de ver el mundo, a través de con-ceptos que existen por naturaleza únicamente en nuestras mentes interconectadas. De esta manera creamos nuestros mundos interpretativos, los de nuestras experiencias subjeti-vas, del arte y de las disciplinas científi cas. Toda acción tiene que ver con interpretaciones, por lo que se trata de mundos en los que actuamos de alguna manera en interacción con otros. La infl uencia de un ambiente sobre una persona huma-na es siempre una hipótesis provisional, relativizada por su libertad de elección interpretativa: ésta es la clave de la liber-tad, para ser incluso independientes, en el peor de los casos, respecto de lo que nos sale al paso, en el mundo. Pero en el ambiente, en sí, sin seres humanos que los vean y les den signifi cado, no hay ni «infl uencias» ni «ambientes» ni «inter-pretaciones» ni «elecciones».

Tenemos necesidades y deseos, y por tanto objetivos; para perseguirlos, elegimos tanto los objetivos como las estrategias para alcanzarlos: los caminos que nos parecen transitables.

Elegir implica que siempre podemos elegir de otra ma-nera; el concepto de «elección obligada» es la contradicción del creer que «no hay elección» alguna posible. En tal caso, novemos ninguna encrucijada, ninguna potencialidad. Pero no está escrito que no haya alguna (todavía) invisible.

Cada elección nuestra implica a los demás e interseca con sus elecciones.

Cada elección implica a los otros en su maduración: pen-samos en efecto las interpretaciones del mundo, implícitas en cada elección nuestra, en un lenguaje que es ese tejido con-fortable de símbolos creados a lo largo de siglos por innume-rables generaciones de «otros», que nos acoge cuando nacemos


en una cultura, la parte de herencia de los otros que nos corres-ponde. Estos símbolos son las palabras, «parábolas», como las que recorre en el cielo un objeto que lanzo: para llegar a todos a través de conceptos e imágenes mentales, sin necesidad de llevar encima las cosas de que hablamos, a modo de pesa-das maletas cargadas de símbolos. Las palabras tienen el extraordinario poder de unir la mente y las emociones con el mundo, que en todas sus versiones siempre es un lugar donde hay (y han estado) otras mentes, que con sus palabras, con sus parábolas, crean «realidades» plurales, los entramados de símbolos en que vivimos.

En cierto sentido, las palabras y el dinero son símbolos que se parecen, que sustituyen a otra cosa, «están en lugar de otro» y llevan a cabo relaciones que se mantienen en la medi-da en que la confi anza en su «estar en lugar de otro» los sos-tiene: si no creo en lo que me dices, no sirve para nada que te escuche, por lo que la decisión de la confi anza antecede a toda interacción, y la hace posible. Sin embargo, normalmente no se elige la confi anza: confi amos sin pensarlo, y el hecho mis-mo de plantearse el problema de poder elegirla o no la hace débil. ¿De qué color es la confi anza? La confi anza no tiene color: es un concepto, un producto de nuestra imaginación. Sin imaginación, todos esos ingredientes fundamentales en nuestra vida no existirían para nosotros; nuestra mente es el órgano que crea, imaginándolo, el signifi cado de todo lo que existe para nosotros y también de lo que (todavía) no existe, y el concepto para expresarlo: la potencialidad. Si disponemos de este concepto quiere decir que, para nosotros, es pensable cualquier característica, de un modo latente.

Nosotros, seres humanos, vivimos en un red de signifi -cados, una red hecha por nosotros mismos, que sentimos la necesidad de reafi rmarnos unos a otros. Podemos aprender a observar cómo la tejemos, y así poder disponernos a nuevas elecciones.

Cada elección implica a los demás en sus resultados: la sociedad misma consiste en el conjunto de consecuencias

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imprevisibles de las elecciones individuales y colectivas, que procuramos gestionar mediante la cultura. Esta sociedad es el conjunto de las condiciones a que hacemos referencia, y que damos por seguras. Es el producto de intenciones y resul-tados: mientras vemos (y juzgamos acerca de) los resultados, sentimos nuestras buenas intenciones, pero no las de los otros. Por esto es tan fácil acusar.

El mundo cambia imperceptiblemente y de un modo con-tinuo, pero nosotros no nos damos cuenta de lo que nos es im-perceptible, como una rana inmersa en una olla con agua que el fogón calienta lentamente, y que, contenta con la tibie-za, no tiene intención alguna de saltar hacia fuera. Solo una diferencia relativamente fuerte para ser percibida nos comu-nica la sensación de cambio.

Con cada elección nos abrimos a un futuro, realizamos las condiciones de una versión suya o bien de otra, y por tanto nos abrimos a lo imprevisible, al riesgo, visto que (quizá) cono-cemos los objetivos que queremos alcanzar, pero no las impre-visiones y sus consecuencias perversas, y a veces los costes no son claros y se ignora quién los ha de pagar.

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2. Para una ilustración del corazón

La crisis actual es una crisis de confi anza –en todo: en el futu-ro, en el ser humano, en el mercado. Y de transición: estamos pasando lentamente de una cultura basada en certezas (dog-mas, normas, autoridades, entre ellas la ciencia) a otra plural, en la que las ideologías no consiguen ya ocultar el malestar difundido por doquier, y van así desvaneciéndose, y en la que cada uno está llamado a dar lo mejor de sí mismo, fundando su comportamiento de un modo constructivo en la raciona-lidad que caracteriza al género humano. Esta segunda opción es (por ahora) una visión que hay que desarrollar, no cierta-mente una realidad. Esbozada en la Ilustración, la fe en el ser humano, en sus recursos y en su derecho a la libertad y a que se le reconozca su valor intrínseco, se hace realidad política en la Constitución americana y en la Declaración de los Dere-chos del Hombre. Sin embargo, sentimos la falta de lo que quisiera llamar el procedimiento práctico: ¿cómo hay que ac-tuar para comportarnos de un modo constructivo y vivir la empatía-a-priori de que habla Christoph Fehige (Fehige, 2004), base de una ética inmediata del sentir, sin condiciones y sin peros?

Los seres humanos sentimos la necesidad de confi ar en un futuro que valga la pena construir juntos, de otro modo nos desesperamos: unos buscan la salvación en el olvido de sí mismos (droga, second life, dependencia del «tengo tanto que hacer» propia de un workaholic, una buena novela u otras formas de huida), otros en el rechazo del otro (el extranjero, el que tiene otra religión u otras convicciones), otros se depri-men y se resignan.

Ha llegado el momento de elaborar un procedimiento, lo más simple posible, para renovar la confi anza en nosotros, seres humanos, criaturas extraordinarias que, de quererlo, somos capaces de sentir benevolencia recíproca a partir del reconocimiento de nuestra propia necesidad, general y per-sonal, de bien. No es por casualidad que el eslogan de Barack


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Obama, que subraya ese nosotros podemos, nuestra capacidad de conseguirlo todo, haya tenido tanto éxito al contrapo-nerse abiertamente a la desagradable sensación de impotencia frente a los problemas del mundo. Podemos tomarnos en serio la invitación a reconocer nuestros recursos más profundos, ésos capaces de desarrollar competencias. Recursos y compe-tencias los hay si los elegimos, y esto podemos hacerlo. Somos capaces, y si no nos lo creemos podemos siempre decirnos «no me siento todavía capaz», y darnos margen y tiempo para aprender. Podemos, porque siempre podemos elegir.

La libertad de elección es el mayor bien de la modernidad y se basa en el supuesto de que los individuos somos autó-nomos y racionales. No todos lo somos, o no lo somos siem-pre, pero siempre somos libres de asumirlo por principio: con supuestos y principios nos movemos en el terreno en sí libre de nuestra imaginación, de la mente. La libertad de elec-ción, para ser verdaderamente libre –de prejuicios, pulsiones y miedos–, es libertad de sentir que se tienen diversas opcio-nes y de poder razonar en torno a la propia elección, y está ligada indisolublemente a la experiencia subjetiva de sentir y pensar.

Por «pensar» entiendo la capacidad de refl exionar sobre cómo nos sentimos, sobre los supuestos e intenciones que se ocultan tras nuestros comportamientos y nuestras decisiones, y de valorar sus resultados y consecuencias, para nosotros y para los demás. Haciéndolo, estamos en disposición de tras-cender nuestra subjetividad: con la imaginación podemos observar desde diversas perspectivas nuestras necesidades y nuestros deseos, los pensamientos, nuestras emociones y a nosotros mismos, estableciendo una relación proyectiva con nuestra idea de qué somos y qué queremos ser, y la idea de futuro, cercano o lejano, que se resuelve en el hecho de rea-lizarnos, en el hacer de nosotros lo que somos, tal como pre-ferimos ser, o por lo menos yendo en esa dirección. Nuestra identidad está hecha de decisiones; las nuestras. Ellas diseñan nuestro itinerario.


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De una elección racional somos responsables en el senti-do de que somos «hábiles», esto es, capaces de responder por ellas, dándonos las razones y dándolas a los demás, y aclarán-donos de qué modo las hemos producido, cuáles son los supuestos a que hacemos referencia, con qué diseño de vida concuerdan: a qué objetivos, necesidades y deseos hacen refe-rencia.

Por este motivo, la fe moderna en el valor de la libertad del ser humano implica que nadie puede elegir en lugar de otro, prestándole, por así decir, «razones de segunda mano», o sea, las suyas, dado que nadie puede sentir los deseos de otro, ni tampoco sus valoraciones.

Las razones son plurales como los sujetos que las sostie-nen; cada uno siente en primera persona la validez de las suyas. Hay necesidades que consideramos propias de los seres huma-nos; las razones que utilicemos para responder de nuestras acciones harán referencia a ellas, si han de ser comprensibles por cualquiera que refl exione. Asumimos que una persona razonable tienda a su propio bien, se comporte de manera que consiga estados mentales placenteros: satisfacción, alegría, serenidad. Nadie elegiría a sabiendas estados mentales nega-tivos, pero nuestras intenciones y sus resultados son fenóme-nos distintos, y los segundos se producen de un modo sisté-mico, son el resultado de nuestra imprevisibilidad y de la de los demás.

Kant, fi lósofo de la Ilustración, incitaba a comportarnos de forma que pudiéramos desear que los principios implí-citos en nuestras acciones fueran válidos para todos. Si son de desear comportamientos de los que esperamos estados de ánimo positivos, las máximas en que se basan nuestras accio-nes no pueden nunca prever un daño, dado que es imposi-ble, desde un punto de vista lógico, desearnos lo contrario del bien: frente a un daño sentimos emociones negativas, como tristeza, rabia, dolor. Se sigue que tampoco podemos desear ningún daño a los demás, puesto que las máximas implícitas en nuestras acciones valen para todos, si no hay distinción


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entre nuestro deseo de evitar el dolor y el de los otros. Y no hay motivo lógico para que la haya.

Sin embargo, no es un problema de lógica, sino de liber-tad de elección. Si todos tendemos a evitar humillaciones, por ejemplo, podemos elegir cooperar a favor de una socie-dad decente, que no humille a sus miembros, eligiendo sentir el malestar de los demás. Podemos fundar la racionalidad del ser libres de elegir y de comportarnos en consecuencia fun-dados en la emoción empática y partiendo de nuestra nece-sidad de bien como seres humanos.

Al reconocer el valor fundante de lo que sentimos, pro-pongo inaugurar en nuestras vidas concretas una nueva época de la ilustración del corazón, en referencia a la metáfora según la cual el corazón es el lugar de la empatía y del entusiasmo. Y de la libertad de elección: cuando valoramos una opción sen-timos una emoción que nos indica la dirección que hay tomar.

La «ilustración del corazón» funda el comportamiento social en la tendencia humana a desear estar bien, y por tanto en la de poder imaginar cómo lograrlo: en nuestro recurso de imaginarnos algo bueno que (todavía) no existe, para desearlo y realizarlo.

Podemos fi nalmente tomar en serio estos deseos y acti-varlos como recursos, poniéndonos de su lado. No hay ya necesidad de regla alguna que nos exhorte a «comportarnos bien»: si sentimos que haciéndolo nos encontramos bien, esta-mos yendo en la dirección que marcan nuestras necesidades fundamentales.

Veremos más adelante cómo nuestro desear, en sí mismo, es una forma de forzar la naturaleza y el mundo, y es además la fuerza de que disponemos para cambiar lo que de otro modo se limita a ser tal como es.

El deseo se basa en la imaginación. ¿Cómo desear, en efec-to, algo que todavía no existe sin el recurso de la imaginación?

La imaginación es la facultad humana más misteriosa: hace presente lo ausente, y con ella cada cual puede «pensar en lugar de cualquier otro», asumiendo una perspectiva que se


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agranda abarcando la de los demás. La imaginación nos con-vierte en individuos sociales, recíprocamente conectados por el hecho de poder representarnos lo que no percibimos direc-tamente e inventar los símbolos que compartimos.

Nuestra cultura es siempre una cultura concreta en la que los fenómenos sociales y sus signifi cados para nosotros son construcciones sociales y cognitivas. Una abundante biblio-grafía se ocupa hace décadas de cómo construimos en nuestra mente y en las interacciones sociales nuestros mundos, y de cómo, en una ciencia exacta como la microfísica, la forma de observar del científi co modifi ca los resultados de sus expe-rimentos. Podemos decir igualmente que la forma de observar nuestra experiencia la cambia. Toda descripción nuestra del mundo tiene que ver con un modo de describirlo, el nuestro. Descripciones distintas crean mundos distintos, descritos de forma distinta, vividos de maneras distintas. Para concebir la objetividad solo disponemos de nuestra subjetividad, de nues-tro sentir que somos, cada uno de nosotros, un «yo» con «mis» deseos, incluido el de hallar sentido en las cosas (y por tanto de imponérselo).

Con la imaginación podemos distanciarnos del concep-to de objetividad y ver su coste en términos de rigidez y de potencial fundamentalismo: si sostengo que existe la objeti-vidad, indefectiblemente será aquella que yo considero cierta, la válida desde mi punto de vista. En este caso el lenguaje que usamos se endurece y la racionalidad se convierte en un ins-trumento contundente, «contra» los demás y contra el mundo.

Si el concepto de objetividad pierde su carácter perento-rio y es solo una construcción instrumental de la subjetividad que siente claramente su necesidad, se convierte en una mule-ta provisional: podemos centrar entonces nuestra atención en nuevas potencialidades, en las conexiones y la circularidad de los fenómenos que observamos, en los productos del sistema de los sujetos implicados y de sus necesidades y deseos.

No nos sirve un pensamiento «débil» (Vattimo), sino más bien el blando, suave, acogedor y contemplativo, que obser-


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va y escucha supuestos, motivos, intenciones, y la manera como realiza todo eso, suspendiendo la habitual tendencia a juzgar y a poner etiquetas a cada cosa. Un pensamiento aco-gedor que no quiere tener razón, sino que se pregunta por sus consecuencias prácticas, por las consecuencias cuya respon-sabilidad está dispuesto a asumir. En la confrontación de las diversas interpretaciones plurales del mundo, un pensamien-to blando quiere evitar daños, ayudarnos a desarrollar una competencia práctica con la que gestionar pacífi camente las interrelaciones entre mundos interpretativos diversos. Paul Watzlawick escribía que quien dispone solo de un martillo trata todos los problemas como si fueran clavos: si solo dis-ponemos de ese instrumento y percibimos esa desesperada necesidad nuestra de seguridad, y por tanto de «tener razón» con nuestras interpretaciones del mundo, podemos por lo menos envolver el martillo en una especie de blanda almoha-dilla, usarlo de otra manera, pararnos, acomodárnoslo y hacer el menor daño posible.

Nuestras interpretaciones crean mundos distintos, con comportamientos en consecuencia muy distintos. Por ejem-plo, «no tener deseos» puede ser un paso hacia el nirvana en un mundo budista, pero en el médico es un síntoma de un problema de tiroides. En ambos mundos sentiremos emocio-nes y tendremos comportamientos distintos (en el primero viviremos la alegría de la liberación, en el segundo iremos al médico). Lo que sentimos, nuestros estados mentales, tiene que ver con el hecho de estar centrados en torno a supues-tos, asunciones, en todo un mundo mental de interpreta-ciones.

Términos como «mío», «tuyo», «yo», «tú» cambian de signifi cado de acuerdo con quien los está usando: si digo «mi gato» habla de un gato distinto del gato del que puede hablar quien me está leyendo, aunque estemos usando las mismas palabras.

Estos términos de relación intersubjetiva indican nuestra interconexión mientras creamos nuestras realidades. Podemos


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elegir interpretarnos como sujetos interrelacionados y distan-ciarnos del binomio sujeto-objeto.

En el terreno sistémico que construimos con la imagina-ción, en lugar de interpretarnos como sujetos y de tratar a los demás como objetos –de nuestros deseos y temores, esto es, instrumentalizándolos–, podemos observar las redes de inter-conexiones construidas socialmente que nosotros, como suje-tos interrelacionados, tejemos juntos (y/o uno contra el otro), para confi rmarnos mutuamente la existencia de ese delicado fenómeno que es nuestra identidad y conseguir ese bienestar que esperamos conseguir.

Se trata de un giro comunicativo: desplazamos el foco de la atención cotidiana hacia la interrelación, hacia lo que creamos intersubjetivamente y a cómo lo hacemos, superando la dureza de la racionalidad instrumental, siempre partidaria e interesada, del sujeto que trata al resto del mundo como objeto.

Si privamos de autoridad al concepto de una presunta obje-tividad, los términos perentorios (verdadero, justo) devienen utilizables solo con suma prudencia, mientras que permanecen los conceptos de útil y adecuado, y podremos preguntarnos: ¿para qué tipo de mundo son útiles o adecuadas nuestras cons-trucciones? ¿Es aquel tipo de mundo en el que es posible el bienestar que deseamos? Podemos así clarifi car tanto la inten-ción como las consecuencias (al menos las previsibles) de cada elección, también de la interpretativa, a la luz del deseo gene-ral de bien, de una lógica de nuestras preferencias humanas.

La libertad de elegir es libertad de aceptar la responsabi-lidad de las propias elecciones interpretativas. Sentimos direc-tamente nuestras buenas intenciones, pero no sentimos las de los demás, sino que nos limitamos a ver los resultados y a valorarlos; por este motivo es muy fácil ver malicia en el hecho de que los demás hacen lo que pueden, a menudo no tenien-do en cuenta nuestras preferencias.

Podemos elegir una ética para sentirnos bien, que tenga en cuenta cómo somos y cómo nos gusta ser.


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Los valores no son normas que nos sean externas, sino la selección natural de las respuestas a nuestras necesidades, el producto colectivo de milenios de imaginaciones interconec-tadas de seres humanos. La primera necesidad, una vez satis-fechas las relativas a la supervivencia física, es la de identidad, la del ser vivo que prefi ere estar bien y saber quién es, sentir-se a gusto, sabiendo orientarse gracias a supuestos fiables respecto a quiénes son los otros y cómo se comportan en relación con él; un ser que prefi ere vivir estados mentales placenteros, por lo que, aunque libre de comportarse de acuer-do con la razón, se empeñará en identifi car, conseguir y tomar a su cuidado ese «bien». Para poder esperar que los demás sigan la misma máxima en relación con él, este bien abarcará, de un modo imparcial, no causar daño a los demás, tal como espera que los otros hagan con él.

En verdad, esperar de los demás comportamientos mejo-res que los que uno mismo lleva a cabo en relación con los otros no sería razonable. Y esto es en sí una sensación des-agradable, dado que compartimos con los demás también la necesidad de sentirnos personas inteligentes, razonables, fi ables, a las que se les reconoce su valor y son transparentes ante los demás y ante nosotros mismos. La selección cultural premia el desarrollo de comportamientos sociales coopera-tivos, que nos garantizan mutuamente el reconocimiento de nuestro valor.

Nuestra preferencia general por una identidad vinculada al bien y el hecho de imaginar preferencias parecidas en los demás nos constituye en miembros de una comunidad inter-conectada por el interés en las necesidades de sus miembros.Sin embargo, nuestra misma disponibilidad a identifi car-nos con nuestra comunidad, y a querer bien a nuestro pró-jimo, implica también la de defenderla y diseñar límites defi nidos frente a quien defi nimos como menos próximo, consideramos diferente y se identifi ca con otras comunida-des. Por lo que nuestra latente disponibilidad a la violencia contra quien nos parece una amenaza para los «nuestros» es


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la otra cara de la medalla de la libido social, de nuestro deseo de pertenencia y de la tendencia a interesarnos por nues-tro prójimo. Cuando nos defendemos de un modo violento no usamos otras potencialidades, los recursos típicos de los seres humanos: quien agrede no confía en la imaginación, que siempre abre otras vías para resolver nuestros problemas, si sabemos usarla; quien agrede se deja guiar por el cerebro «reptil», límbico, ancestral.

Esta parte antigua del cerebro nos guía con demasiada frecuencia todavía hoy, cuando nos comportamos como lle-vados por un instinto animal. En el mundo occidental no corremos el peligro de morir de hambre y las únicas bestias feroces que podemos encontrar son otros seres humanos, pero sin embargo continuamos viviendo en función del miedo, como si a través de generaciones la preocupación crónica hubiera sobrevivido a su causa. Y así, en las sociedades cen-troeuropeas del Estado social muchos no aprecian el bienes-tar que este último les aporta, sino que sienten una ansiedad y una fatiga del vivir por así decir originaria, típica de nuestra especie, por lo menos hasta que no se deciden a centrar la atención en cómo llegan a sentirse de ese modo y en cómo cambiar la actitud. El «dolor cognitivo», el que depende de nuestras convicciones, es en cierto sentido un lujo que nos podemos permitir. En nuestra sociedad del consumo muchos problemas están ligados al hecho de no ver lo mucho que tenemos y a la manía de dedicar tiempo y energías a centrar-nos en lo que todavía no tenemos.

Podemos elegir un mundo en el que podamos estar menos alerta, menos obligados a defender nuestra subjetividad de supuestos ataques, más dispuestos a la tranquila confrontación racional entre interpretaciones distintas, reconociendo la vali-dez de todas las variantes que no dañan a nadie, superada ya la necesidad de una identidad subjetiva fuerte, centrándonos en el potencial de la intersubjetividad.

En la práctica si, por ejemplo, sentimos la necesidad de que se reconozca cuánto valemos (la auténtica «hambre»


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moderna), el camino más corto para estar bien es reconocer esa misma necesidad en el otro, y al hacerlo sentir la cualidad del reconocimiento, aquello que nos representamos en nuestro interior al asignarlo. Cuando sufrimos por ver frustrada esa necesidad, nos centramos preferentemente en la obsesión de su carencia. Los estados mentales son un producto del hecho de centrarnos en nuestras imaginaciones.

Podemos darnos cuenta del carácter esencial imaginativo, construido, de toda cultura, al relacionarnos con el valor de la herencia ilustrada y al reactivarla conscientemente. En la vida cotidiana convivimos puerta con puerta con diferentes tradiciones; algunas de las cuales nos empobrecen. Pero pre-cisamente la elección de superar el miedo es la decisión fun-damental para contribuir a crear la sociedad en la que prefe-riríamos vivir. Es la elección de fondo, la elección de cómo situarse frente al mundo, puesto que si vivo guiado por el miedo sentiré la necesidad de defenderme, atacando al otro y creyendo tener el derecho de hacerlo. Y el otro creerá que está obligado a defenderse de mí, creando el acostumbrado círculo vicioso ataque/defensa/ataque, manteniéndose igual-mente en guardia.

Existe, por tanto, una especie de divisoria de aguas moral: igual que en la cima de las montañas las aguas de unas fuentes se reparten hacia un lado y las de otras hacia el otro, hacia otro mar, así también nuestras energías se reparten de un modo diametralmente opuesto, cuando observamos imparcialmente nuestros miedos, sin dejar orientarnos por ellos, y eligiendo conscientemente confi ar en la necesidad general de bien. La divisoria de aguas moral, la elección fundamental es ésta: sentir que deseamos el bien, que nosotros hacemos todo lo que está en nuestras manos y temer a los demás (pero, en este caso, ¿en nombre de qué podemos creer que somos inexplicables excep-ciones, mejores que los otros, y que los otros deben tener de nosotros una opinión mejor que la que nosotros tenemos de ellos?), o bien confi ar en que los demás, más o menos y por lo general, actuarán también de la mejor manera posible,


igual que nosotros. No obstante, no elijamos sobre la base de un razonamiento lógico, advirtiendo que la primera opción no es razonable; elijamos con el corazón, porque somos libres de hacerlo, libres para tomar posición, libres de dar y quitar signifi cados y, si queremos, libres para relativizar nuestros miedos. Se requiere coraje, pero podemos decidir entrenarnos para tenerlo.

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3. Creer

Identificarnos con lo que creemos implica disponibilidad para combatir contra quien cree en otra cosa. No tenemos ya necesidad de buscar protección en alguna ideología o en una autoridad, si, para orientarnos en el mundo, podemos elegir centrarnos en lo que nos une a todos: en nuestra vulnerabili-dad básica y en nuestro deseo de estar bien.

Es importante darnos cuenta de la importancia de obser-var imparcialmente aquello en que creemos, aquello cuya necesidad sentimos para no vernos perdidos, desorientados en el mundo. Todas las tradiciones religiosas pueden interpre-tarse como sistemas culturales de entrenamiento para una vida orientada a creencias compartidas, para gestionar la frustra-ción. A las religiones históricas se han añadido ideologías políticas, con fi nes identitarios parecidos. Las refl exiones que siguen se refi eren a uno y otro ámbito. Conseguir ver buenas intenciones detrás de las ideologías y de las creencias que no compartimos es la condición necesaria para poder escucharnos.

Las religiones reveladas implican el reconocimiento de una autoridad trascendente que comunica la revelación misma, en sí incomprensible para quien no fundamente en ella su propia identidad, antes de todo razonamiento. Quien no cree no asigna ningún signifi cado, que no sea el histórico-cultural, a términos fundamentales para el mundo de quien tiene fe. La fe es una forma de sentir: como no sentimos la de otro, no podemos transmitir al otro la propia.

Quien cree puede interpretar el conocimiento, la exis-tencia de nuestra conciencia responsable y cualquier aconte-cimiento como expresión del designio divino, incluidos los puntos de vista de quien no piensa de igual manera. Pue-de relativizar las polémicas de este mundo con benevolente misericordia.

Aunque empleen idénticos términos, creyentes y no cre-yentes les asignan signifi cados distintos, hablan lenguajes distintos. ¿Qué impide aceptar la existencia de las conviccio-

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nes de la otra parte, aun no entendiéndolas? ¿Por qué hay a menudo tanta incomprensión recíproca?

Al basarse en supuestos completamente diversos en tor-no a los fundamentos de la realidad, las interpretaciones del mundo correspondientes se presentan unas frente a las otras como inexplicables fundamentalismos. Las convicciones constituyen las bases de nuestra identidad, y dar una opor-tunidad a otras que las ponen en duda nos genera ansiedad. Las convicciones tienen pretensión de universalidad: si cree-mos que «x es verdad», sentimos que así «debe» ser para cualquiera.

Como productos culturales de seres humanos, todas las religiones son herencia de nuestra especie y tienen valor antro-pológico. Responden a una necesidad fuerte, a la libido social de sentir lo que es «correcto», de compartir el sentido de la vida con otros, y en esto se parecen a las ideologías políticas y a la ciencia, la cual, aunque con otros métodos, procura dar signifi cados compartidos a la existencia y controlarla por lo menos cognitivamente, esto es, con nuestras interpretaciones y explicaciones.

Ponerse, desde el fondo del alma, del lado de una tradición dogmática tiene la ventaja de fortalecer la propia identidad, de hacernos sentir lo «correcto», de compartir su sentimiento de poder; simplifi ca la vida, pero implica estar dispuestos a luchar para defenderla. Una doctrina segura nos protege de desagra-dables dudas y de la ansiedad de refl exionar sobre cada caso y solos, a merced de nuestra sensibilidad de seres humanos interconectados con los demás y expuestos a sus imagina-ciones imprevisibles.

Al abrirnos a las potencialidades de la mente que confía en sus propios recursos, comprendemos la comodidad de las certezas, y que toda interpretación es tendenciosa: tiende a confi rmar los supuestos implícitos que están en su base, por lo que deberemos observar también los nuestros con igual cautela, junto con las consecuencias de todo posible diseño del mundo, renunciado a atacar los de los otros.


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Por eso será tendenciosa también mi propuesta de utilizar al máximo los recursos de nuestra mente y el relativismo, entendido como invitación a refl exionar libres de prejuicios sobre el valor de cualquier forma de vivir, si responde a nece-sidades propias de seres humanos y no hace daño a nadie. Un llamamiento a elegir la tolerancia global, la simpatía por toda construcción de la mente humana que responda a necesidades propias de seres humanos: nosotros somos, en efecto, los especialistas de nuestros problemas y no autoridades más o menos institucionales o profesionales expertos, que en su carácter abstracto no sienten como sentimos nosotros y se apoyan en el prestigio de sus certezas.

Las religiones y todas las convicciones políticas, respues-tas a necesidades de pertenencia como seres humanos, al insis-tir en la autoridad de su mensaje de un modo absoluto chocan tanto contra otros mensajes como contra la necesidad de la libertad de pensar de cada individuo en concreto, contra su autonomía como persona.

No obstante, si nos centramos en las intenciones positivas que hay detrás de cualquier actitud, podemos comprender que el objetivo ideal de la autoridad es defender a los seres humanos de sí mismos: creer en tradiciones absolutas era útil en épocas en que la gran mayoría era analfabeta y la gente no tenía tiempo, cultura o conocimientos sufi cientes para culti-var la autonomía de la conciencia, concepto en sí relativamen-te reciente. Las reglas indiscutibles podían asegurar compor-tamientos solidarios también en quienes no entendían su sentido social. La posibilidad misma de la reforma protes-tante, que asigna un peso decisivo a la responsabilidad y a la relación del individuo con la divinidad, está ligada a la difusión de la imprenta y a la posibilidad de leer de forma autónoma la Biblia, traducida al alemán por Martín Lutero. La difusión de la enseñanza, más que la ética protestante, contribuyó a la fortuna del capitalismo en los países de religión evangélica.

Ni siquiera podemos imaginarnos una sociedad antigua tradicional en la que las únicas noticias públicas fueran las que


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se daban en el sermón dominical, dirigido a una mayoría de analfabetos. Pero es a las necesidades sociales de esas socie-dades a las que las tradiciones autoritarias intentaron dar res-puestas viables, a lo largo de la historia. Los comportamientos sociales se han sustentado de esta forma en creencias religiosas, mucho antes que los individuos fueran capaces de elegirlos responsablemente. El hecho concreto de que las mentes y las sociedades humanas hayan producido en diversas formas tales creencias es señal de que intentaban responder a necesidades sociales, identitarias, cooperativas.

La pretensión de una especie de monopolio ético tiene esas raíces históricas y se basa en el malentendido, ingenuo y agresivo, de creer que la manera propia de ver el mundo es la única válida para todos. Me refiero a las acusaciones (en diciembre de 2008) de la Iglesia católica contra el gobierno español de «adoctrinamiento laico», frente a la introducción en las escuelas de la asignatura de la educación para la ciuda-danía, que basa el sentido cívico en la decisión responsable del ciudadano y en la conciencia de tenerla. Quien siente la nece-sidad de devaluar estas iniciativas mantiene el antiguo supues-to implícito del ser humano como ser irresponsable e igno-rante, incapaz de elegir el bien como valor que tiene el derecho de elegir porque le viene en gana hacerlo; no puede concebir que la mayoría, hoy, lo elija porque simplemente prefi ere sen-tirse una «persona decente». El cristianismo podría sostener los valores de la Ilustración y enriquecerla con la antigua herencia de una cultura de la misericordia. La disponibilidad a la benevolencia generosa que no quiere nada a cambio es un valor de la tradición cristiana, y su necesidad la podemos sen-tir todos, una elección posible y que no se opone a la libertad de usar la propia cabeza. Aún más, si elijo ser misericordioso, no queriendo nada a cambio del mundo, me libero de mis pretensiones frente a él, por lo que sentiré un inmediato alivio de mi egocentrismo y una calma interior instantánea.

Desde un punto de vista de la evolución cultural, las reli-giones han constituido una etapa necesaria para difundir com-


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portamientos sociales mucho antes que la mayoría de indivi-duos comprendiera su oportunidad y pudiera decidirlos de una manera autónoma, sin la referencia a creencias trascen-dentes. Podemos sentir gratitud por estas tradiciones antiguas si nos centramos en sus intenciones positivas: la búsqueda de sentido y de una base para la cooperación frente al malestar, a la sensación de despiste y a la pérdida de seguridad en un instinto perdido para siempre.

A menudo, sin embargo, las soluciones de ayer son los problemas de hoy.

Lo que pretendía limitar confl ictos y dolores entre los seres humanos puede acabar difundiéndolos: basta pensar en las guerras de religión o en las contiendas ideológicas.

El mundo en general no es cooperativo de por sí, puesto que «cooperativo» no es más que un concepto humano nues-tro, pero podemos construirlo en sentido cooperativo, en el ámbito de una orientación general posmetafísica, en la que no sintamos la necesidad de ningún llamamiento normativo o ideológico para sentir que preferimos una sociedad civil, en la que estar bien sea posible. Y podemos elegir comportarnos en consecuencia.


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4. La lógica del sentir

La ilustración del corazón es, pues, la posibilidad de vivir el bien fundados en nuestra decisión de construirlo, sin necesi-dad de normas o de dogmas.

Las ideas, en cuanto imaginaciones y proyectos, tienen más valor cuanto más distintas son de la realidad: avanzamos hacia algo mejor si nos dirigimos con la mente a algo que no existe, que por ahora parece imposible. Exigir a nuestra inteligencia todo lo que pueda dar, y no menos, no es utopía sino realismo. Y gracias a la imaginación no tenemos límites: podemos imaginar siempre nuevas posibilidades. Preguntas descriptivas del tipo: ¿por qué las cosas son como son? ¿A qué necesidades responden? ¿Qué signifi cados, deseos o confl ic-tos están detrás de los comportamientos? ¿Cómo llegamos a sentir frustración?, nos ayudan a identifi car como señales de ruta las diferencias que advertimos entre lo que esperamos y lo que percibimos en el mundo. Pero si nos aferramos a reglas y normas, tenderemos a acusar al otro cuando no se atiene a las nuestras. Sin embargo, podemos darnos cuenta de cómo detrás de cada acusación puede haber necesidades: cada vez que nos disponemos a acusar y criticar, podemos elegir decir simplemente aquello cuya necesidad sentimos y que nos pare-ce que no conseguimos, y preguntarnos también si podemos ocuparnos en ello en primera persona y no pretender que lo hagan los demás.

La llamada de la Ilustración es: «Ten el coraje de usar tu inteligencia de ser humano» sin plegarte a creencias irracio-nales y prejuicios, basados en la autoridad de la tradición. La primera Antropología en sentido pragmático la publicó Kant en 1798, para que cada cual pudiera vivir mejor, refl exionando sobre la propia manera de pensar.

Hoy, más de dos siglos después, el descubrimiento de las neuronas espejo renueva el proyecto ilustrado sosteniéndolo con conocimientos científi cos en torno a nuestro mayor recur-so: la empatía. Por cierto, es extraño que nos agrade que la


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ciencia confi rme o explique lo que de todas formas sentimos, respondiendo a nuestra necesidad de poder compartir certezas.

Podemos sentir cómo siente el otro, y saber sobre qué bases neuronales funciona todo esto. Aunque no siento tu dolor de muelas, siento empáticamente que sientes dolor y siento dolor también por mi parte, pero prefi ero sentir tu alivio: que te mejores. Al deseártelo, también me siento yo mejor, siento el estado mental que imagino.

El entusiasmo, el calor, la confi anza afectuosa del men-saje ilustrado hacia los seres humanos y sus posibilidades son emociones olvidadas en el equívoco que interpreta la racio-nalidad como algo frío y sin corazón. La violencia y el terror que ha conocido Europa después de la Ilustración (por lo demás también antes) pueden interpretarse tanto como un producto suyo como una traición a ella misma. El llamamien-to ilustrado no se ha completado aún, realmente, con algún procedimiento viable.

No obstante, la hipótesis ilustrada, según la cual todo ser humano es autónomo, racional y responsable, es una fi cción, o mejor, un proyecto, una visión, una potencialidad. Por este motivo ninguna sociedad humana renuncia (por ahora) a nor-mas, leyes, reglas, sanciones e instituciones. Su carácter es muy diferente según provengan de una autoridad revelada o de decisiones racionales y negociables, viables y comprensibles para mitigar los daños que los seres humanos se causan unos a otros y para optimizar las ventajas de su cooperación. El aparato normativo, en la democracia moderna, se hace realidad en un diálogo constante, y por tanto siempre provisional, para adecuarse a la continua transformación de los usos y costum-bres considerados normales y deseables por las personas.

Remitiéndonos a la normatividad de «derechos y deberes» corremos el riesgo de impedirnos sentir de un modo inme-diato que nuestro deseo de bien, de paz, de una civilización en la que no sea preciso estar en guardia, como necesidad compartida, sea un bien a favor del cual podemos trabajar juntos. Son nuestras emociones, nuestro sentir, lo que nos


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motiva a poner en marcha nuestras energías para alcanzar aquello que sentimos como una necesidad. Propongo, pues, que sintamos el valor fundante de nuestros derechos como seres humanos, y que confi emos en nuestro sentir.

Es, por tanto, un derecho nuestro ejercer la libertad de comportarnos, nosotros, tal como deseamos que los demás se comporten con nosotros; un derecho que tenemos de poder vivir como seres humanos autónomos, que no tienen nece-sidad de apelar al sentido del deber para querer elegirlo. Tene-mos necesidad de una formación para la ciudadanía, de una educación a la responsabilidad de la libertad, entendida como un entrenamiento en la realización de potencialidades de vida basadas en el reconocimiento de los recursos y de las necesidades de los seres humanos, incluida la de una sociedad civil pacífi ca.

Y, no obstante, sentimos también odio y otras emociones destructivas que deseamos que nadie sienta hacia nosotros. El sistema límbico que regula en nuestro cerebro las emocio-nes es un termostato que nos ha regalado la evolución: su tarea es garantizarnos la supervivencia, y su monitorización con-tinua nos informa en tiempo real si conviene estar en guardia o si podemos relajarnos. Cuando nos sentimos a gusto es señal de que esta parte ancestral nuestra juzga que la situación es tranquila. No es necesario identifi carnos con nuestras emo-ciones o controlarlas, si comprendemos su signifi cado como señal y las observamos imparcialmente: podemos aceptarlas y calibrar de un modo competente nuestros comportamientos.

¿Frecuentaríamos de buena gana a quien dice ser hones-to porque lo prevé la ley? ¿O a alguien que necesita «razones» (científi cas, religiosas o fi losófi cas) para basar en ellas el res-peto al valor y a la libertad de todos? Tenemos necesidad de significado y de bien, pero ninguna norma externa puede garantizárnoslos. Somos, en efecto, nosotros quienes asigna-mos lo que denominamos signifi cados y quienes nos sentimos motivados a hacer lo que llamamos el bien. Al identifi carnos con nuestra necesidad de bien y con nuestros valores, sentimos


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una confi rmación de nuestra identidad, y esta sensación es agradable. Podemos tomarnos en serio esta cualidad de nues-tro sentir.

Conocemos en primera persona el valor empírico de la experiencia del razonar al sentir que «entender» agrada, has-ta el punto de que preferimos «racionalizar», encontrar razo-nes narrativas en aquello que realmente no comprendemos, y hasta nos satisfacen razones inventadas, como puras hipó-tesis interpretativas. La sensación de entender es bella, nos da grandes satisfacciones.

No obstante, no elegimos la empatía refl exionando: la elegimos, la sentimos, con el corazón, cuando nos guía la emo-ción. Y la decisión de abrirnos a ella, en cuanto elección, no es obligada, sino que activa una opción libre entre otras muchas, ésa que sentimos nuestra, ésa que nos gusta llevar a la práctica.

Si no sentimos nada, ni simpatía ni interés ni antipatía, no habrá razonamiento que pueda impulsarnos a decidir algo en particular. Propongo que percibamos en este caso de nuestro pensar con el corazón y que lo hagamos conscientemente y, diría, preguntándole de un modo imparcial: «corazón mío, ¿cómo te sientes?», si estás pensando en mi comportamiento, ¿sientes que es congruente con la idea que tengo de mi mismo/misma que me gustaría tener? ¿Y cómo te sientes, si piensas en el otro, puesto frente a las consecuencias de mis decisiones respecto a él, o al tomarlas él en mi lugar y respecto a mí? Cada uno de nosotros puede entrenarse así con su corazón y cultivar la sensibilidad para el pensar empático, junto con las emociones. Podemos tomarnos en serio la práctica de sentir cómo nos sentimos, una especie de «sentir al cuadrado» cons-ciente, y observar qué pasos lleva a cabo la mente para pro-ducir sensaciones y pensamientos dentro de sí.

Pensando los seres humanos nos producimos a nosotros mismos y producimos nuestro mundo, confrontamos en el diálogo interior ideas contrapuestas sobre nosotros, elegi-mos las interpretaciones y las prioridades con las que diseña-


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mos nuestra vida, por lo que nuestra experiencia no es nunca lo que simplemente nos sucede sino siempre lo que hacemos con lo que sucede. En nuestra vida, por tanto, no podemos no ser creativos; la elección está entre serlo a sabiendas o no.

Nos defi nimos animales racionales describiendo tanto una cuestión de hecho, la de ser seres dotados de razón, como una idea de nosotros mismos hacia la cual tendemos. Si toda elección, toda acción, implica a los demás y produce como resultado a la sociedad, como conjunto de las consecuencias de nuestras elecciones individuales, la sociedad civil somos nosotros, el tejido interconectado de nuestras pequeñas elec-ciones basadas en los signifi cados que asignamos. Por tanto: cómo nos sentimos, nuestra experiencia subjetiva e individual de nosotros con nosotros mismos, nuestro pensar, todo esto cuenta.

No poder jugar solos al ping-pong es una cuestión de hecho confi rmada por la experiencia. Mientras que decir «es una lástima» o «es una suerte» es un juicio, una interpretación que cualifi ca las cosas que en sí se limitan a ser tal como son: tenemos necesidad de los demás y somos libres de interpretar de diversas maneras esta necesidad, como cualquier otra cosa.

Vivimos así comentando constantemente la experiencia con nuestras interpretaciones, creando un mundo paralelo hecho de las acotaciones que nuestra mente añade a la expe-riencia, un mundo que a nosotros nos parece «objetivo»: eso que «sentimos directamente». Por lo que, obligados como estamos a contar con los demás, y no solo cuando queremos jugar al ping-pong, debemos contar también con un mundo distinto del nuestro: el que se caracteriza por los comentarios de los otros, los signifi cados de los otros.

Para intentar gestionar esa trabazón de libertades plurales que se sigue de ahí, y aunque sea para conseguir por fi n jugar al ping-pong, tenemos necesidad de recurrir a toda nuestra sensibilidad e inteligencia de seres humanos.

Cuando pensamos sentimos que somos un «yo» ocupado en un diálogo interno. La misma gramática nos hace decir


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dentro de nosotros, por ejemplo, «yo me siento x», objeti-vando nuestro sentir. Y hasta lo convierte en «un hecho» para nosotros, con que solo digamos de un modo perentorio «yo soy x»: una mínima variación produce un estado mental muy distinto, mientras que si decimos «una parte de mí se siente x» podemos mantener cierta distancia y observar lo que expe-rimentamos sin identifi carnos con ello. Intentemos decir den-tro de nosotros «a veces me siento inseguro», o bien «no estoy seguro», o «una parte de mí se siente insegura»: podemos «ensayar» las diversas frases y preguntarnos cómo nos senti-mos en cada caso. Con el diálogo interior descubrimos un país extranjero dentro de nosotros, creado por nuestra propia refl exión, con los conceptos que utiliza y las cualidades implí-citas de sus supuestos.


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5. Nosotros, seres excéntricosy sorprendentes

Tener que contar con el otro, incluido el otro dentro de noso-tros mismos, constituye una inevitable sorpresa continua. A pesar de nuestra potencial empatía, el otro puede resultarnos extraño, incomprensible. En cuanto portador de sus deseos (y no de los nuestros), es incluso probable que nos resulte extraño: ¿cómo es posible –nos preguntaremos– que tenga esos deseos suyos tan extraños, y no comparta los nuestros, que sentimos que son claros y lógicos? Los deseos de los demás nos parecen a veces «antojos», rarezas. Puesto que no los sentimos de un modo inmediato (como sí sentimos los nuestros), no nos los tomamos en serio. Y lo mismo se apli-ca a sus interpretaciones de la realidad, a sus juicios e inten-ciones.

Observar con imparcialidad, suspendiendo la costumbre de dar de inmediato una valoración, un juicio, a todo cuanto observamos, es según el fi lósofo indio Jiddu Krishnamurti la forma más elevada de inteligencia humana. Y es el instrumen-to esencial del antropólogo.

Observar además cómo actúa nuestra mente al asignar los signifi cados que asigna a nuestra experiencia, y notar que siempre hay otros disponibles, puede considerarse una espe-cie de salto evolutivo. Hace darnos cuenta de que tenemos una conciencia y podemos establecer siempre nuevos niveles, desde donde observamos los pasos que lleva a cabo la mente mientras produce los signifi cados que produce, para orien-tarnos en el mundo.

Podemos vivir muchos «estratos» de observación, en rela-ción con nuestras percepciones internas y externas, entrenan-do una especie de distancia «agradecida» con nuestras emo-ciones, atentas auxiliares que nos indican en cada momento si podemos relajarnos y sentirnos cómodos o no. Y notamos que el malestar, que en todo caso preferimos no sentir, se dispone a darnos una mano.


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La antropología cultural es la ciencia de lo extraño y el sentido de extrañeza que experimentamos en el encuentro con culturas distintas de la nuestra es parecido al que sentimos hacia los otros que nos son más cercanos y que incluso a veces también sentimos hacia nosotros mismos. La antropología nos pone a nuestra disposición la posibilidad, a un mismo tiempo, de sentir lo que experimentamos, observarlo y «mantenerlo en suspenso» guardando la distancia típica de la observación misma. Y de parar a mirarnos a nosotros mismos, mientras realizamos estas operaciones mentales.

El desarrollo de la antropología va unido al proceso de la emancipación ilustrada, a la superación tanto del esclavismo como de la referencia a una autoridad trascendental y divina al refl exionar sobre la condición humana. No puede existir una «antroponomía», sino solo una antropología, un discurso sobre el ser humano, no leyes fi jas y matemáticas, como las que regulan el curso de los planetas –existe realmente una «astronomía», que estudia estas leyes, junto con la astrología, que razona de un modo interpretativo sobre las presuntas cualidades de los mismos.

La antropología refl exiona sobre su manera misma de refl exionar y existe desde que los seres humanos razonan sobre su existencia –desde hace muy poco tiempo, si ponemos en relación los 2500 años pasados desde la época de los fi lósofos griegos, de Buda, de Confucio, de Lao Tsé, de los profetas de las tradiciones monoteístas, con las dimensiones temporales de otros acontecimientos absolutamente necesarios para poder estar hoy vivos, aquí y ahora: para que tú puedas tener en la mano este libro, y yo pueda estar ahora escribiéndolo.

La ciencia nos dice que el «Big Bang» aconteció hace trece mil millones de años, y si pusiéramos este «comienzo» en la hora cero del cuadrante de un gran reloj y ahora fuera media-noche, el primer átomo se habría formado (con una explosión de dimensiones extraordinarias) a las 00.40; la primera galaxia a las 01.45; la nuestra a las 15.10; nuestro Sol hacia las 16; unos minutos después nuestro planeta, la vida sobre la Tierra


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habría aparecido hacia las 17 y el ser humano hacia las 23.59: y estamos todavía viviendo el último minuto, un minuto que dura desde hace casi 40.000 años. Pero si imaginamos que son las cero horas cuando aparece la Tierra, la primera forma de vida aparece hacia las 02.45, hacia las 10.30 los procariotas, hacia las 16 los primeros animales, a las 21.35 los primeros vertebrados, a las 22.42 muere el 96% de los seres vivos, a las 22.50 comparecen mamíferos, a las 23.12 aves, a las 23.36 primates, a las 23.39 desaparecen los dinosaurios, a las 23.46 comparecen los simios, a las 23.51 nuestros primos chimpan-cés y gorilas, y a las 23.59 minutos y 56 segundos llegamos nosotros, la especie Homo sapiens, que en los últimos 0.45 segundos se expande por Europa.

Estos experimentos mentales parecen redimensionar nues-tra importancia, pero más bien los podemos usar para tomar conciencia de la misma: han pasado cosas de todo tipo, y durante miles de millones de años, pero sin una especie como la nuestra, capaz de pensarlo, nadie se habría dado nunca cuenta.

La evolución natural de nuestro cerebro concluyó hace unos 40.000 años, cuando comienza la evolución cultural, aquella que tiene que ver con la imaginación, con nuestros símbolos y conceptos, no con la biología del cerebro, que en sí, desde entonces, parece haberse mantenido igual que la de nuestros lejanos antecesores. La evolución cultural es mucho más rápida: pensemos en todo lo que conocemos ahora y no conocíamos hace cincuenta años. En los últimos años la evo-lución cultural ha hecho saltos mayores que los de los últimos 2000 años: y hoy somos, hasta cierto punto, no ejemplares de Homo sapiens sapiens, sino «seres sapientísimos», interconec-tados a nivel mundial por el mercado global e internet. Pero cuanto más sabemos, más nos damos cuenta de lo que no sabemos. Tanto que en la actualidad no son solo los fi lósofos quienes dudan de nuestro saber. Somos principiantes, como seres humanos modernos y libres. Y una características de los principiantes, si pensamos en ello, es el entusiasmo.


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6. Un procedimiento práctico para la ilustración del corazón

El objetivo de este trabajo es (nada menos) difundir una antro-pología creativa y práctica de la experiencia personal, ésa que sentimos en primera persona y de un modo concreto. Una práctica basada en la posibilidad de adoptar una actitud impar-cial, «científi ca», propia del antropólogo y del etnógrafo en lo cotidiano, de modo que los instrumentos mentales típicos de estas disciplinas se conviertan en un recurso para la vida de cada día, a disposición de todos los que quieran usarlo. Es una antropología creativa, teniendo en cuenta que todo concepto es una creación nuestra.

Esta antropología de la experiencia pretende constituir el procedimiento práctico de una Ilustración renovada, la del corazón, e implica querer usar hasta el fondo nuestra intrín-seca posibilidad de elegir y, por tanto, nuestra libertad, que es nuestra característica principal. Pero la libertad es un esta-do mental que constituye en característica nuestra el poder cuidar de nuestra mente y de lo que ésta produce de un modo refl exivo: la mente que se ocupa de sí misma.

Solo nosotros, en cuanto seres humanos, podemos elegir qué clase de persona queremos ser, puesto que solo nosotros somos capaces de hacer operaciones mentales complejas como valorar y confrontar, y por tanto preferir, operaciones que constituyen la base de toda elección. Al hacerlo, operamos con ideas que imaginamos junto con los símbolos que las expre-san, como «mal» o «bien» y «mejor», conceptos abstractos que tienen consecuencias concretas en nuestra existencia. Y me parece muy sorprendente que esto no nos sorprenda. Por cierto, si no nos damos cuenta, ¿cómo sorprendernos?

Podemos darnos cuenta asumiendo conscientemente en nuestra vida ese lugar privilegiado del que solo disponen los seres humanos y viviendo conscientemente como excéntricos a nosotros mismos, según expresión del antropólogo Helmut Plessner, observándonos desde el exterior. Esto es posible


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gracias a la imaginación, y todos los conceptos que usamos son imaginaciones heredadas de nuestra cultura: los límites de nuestra imaginación son los límites de nuestra libertad.

En el pasado la antropología estudiaba civilizaciones exó-ticas y lejanas, para entender el comportamiento del otro, hasta tal punto distinto que se le llamaba «salvaje». La actitud característica y que puede ayudarnos en nuestro vivir coti-diano es la de suspender intencionadamente el juicio y nues-tra perspectiva del mundo para comprender la de los otros. Esto es posible si dejamos de lado lo que «sabemos», nuestras tranquilizadoras construcciones mentales, y aceptamos la desorientación consiguiente. El procedimiento que ponemos en marcha es una construcción mental de construcciones men-tales, una elección interpretativa de elecciones interpretativas.

Observemos y controlemos de un modo descriptivo las defi niciones y las palabras que usamos y, si sabemos que los resultados de los experimentos tienen que ver con el punto de vista de quien los hace, que con su forma de observar modi-fi ca lo que observa, observemos también esto y, con enfoque sistémico, tengamos en cuenta la fundamental autorreferen-cialidad de todo saber, incluido el nuestro.

A la atención a los «hechos» añadamos la relativa al modo en que conseguimos darles su signifi cado. Centrémonos en los procesos, preguntándonos cómo conseguimos usar los con-ceptos para producir las interpretaciones en que creemos, y cuáles son sus consecuencias prácticas.

Quien tiene necesidad de tener razón con sus propias interpretaciones intenta imponer su punto de vista y sus supuestos fundamentales respecto a lo que defi ne como obje-tivo y, partiendo de la urgente necesidad de reconocimiento de sí mismo y de sus estrategias para comprender el mundo, vive una forma radical de incomprensión del otro, que pasa a ser un adversario, un enemigo en cuanto plantea sus propias opiniones. Insistir en las propias interpretaciones puede con-vertirse en un comportamiento inadecuado a la fi nalidad de comprender las del otro. Si renunciamos al concepto de obje-


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tividad, podemos centrarnos en la descripción de cómo hemos llegado a nuestras redes interpretativas, y pedir aclaraciones sobre cómo los otros han llegado a las suyas.

La antropología estudia, además de los comportamientos de los habitantes de un país, su cultura entendida como conjunto de pensamientos en torno al «deber-ser» de cosas y personas, sus intenciones, lo que consideramos preferible, bueno, justo.

Es con relación a este fondo de expectativas y preferen-cias, el fi ltro de toda mente humana, como el mundo deviene signifi cativo, dado que solo si notamos una diferencia pue-de una situación comunicarnos algo, y nosotros percibirlo. Por ejemplo: puedo hablar de un «mal día» en la medida en que tengo en mi mente parámetros de cómo ha de ser un día «normal». Son nuestras interpretaciones acerca de nosotros mismos y del mundo las que nos hacen sentir de un modo determinado, porque con ellas asignamos cualidades a la rea-lidad que vivimos, tal como la vivimos.

Una vez asignado un signifi cado (por lo general, sin darnos cuenta y sin advertir que hay otros disponibles) actuamos: nuestro comportamiento tiene que ver con productos pre-cedentes de nuestra forma de pensar. Lo hacemos usando símbolos, conceptos y juicios, productos de imaginaciones compartidas mediante la cultura, pero también supuestos, basados en nuestras interpretaciones de experiencias pasa-das; basados en nuestra memoria y en ese imaginarnos noso-tros un futuro posible, en nuestra forma de situarnos, hoy, entre una idea del pasado y otra del futuro.

Si no tuviéramos memoria no tendríamos expectativas. Si no tuviéramos expectativas, no tendríamos desengaños, nos orientaríamos por las necesidades inmediatas, instintivamente; pero no es así. La memoria individual es una prestación men-tal en la que el pasado está presente siempre ahora, mientras recordamos: es el resultado sensible del comportamiento de las neuronas implicadas en la construcción de nuestro recuerdo, que parece que se efectúa en las mismas zonas del cerebro que imaginan el futuro. Futuro y pasado están presentes como


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construcciones de la imaginación, y son siempre aquellas que hacemos ahora, en el momento en que las pensamos.

Nuestro comportamiento es interdependiente con el de los otros, sin embargo no se trata de la reacción frente al de ellos, sino de nuestra reacción a las interpretaciones que asigna-mos a los comportamientos que observamos, de la selección de nuestros conceptos elegidos mientras observamos. No reaccio-namos, por tanto, a lo que hacen los demás, como creemos a veces, sino a nuestras interpretaciones de sus actos, a los productos cognitivos de nuestra imaginación. Reaccionamos, en consecuencia, siempre a algo que es nuestro, a algo autó-nomamente construido en nuestra mente. Y también nues-tras emociones, señales que sentimos de un modo sumamente inmediato, están ligadas a nuestras interpretaciones, a los signi-fi cados que asignamos, a nuestro mundo, ése que sentimos de un modo subjetivo.

Entender cómo funciona este proceso mental, observán-dolo en nuestra mente como si fuese un país desconocido, con su cultura por descubrir, nos libera de automatismos y nos pone a disposición una nueva manera de apropiarnos de la potencialidad de nuestra vida mental, y por tanto de la posibilidad de nuevas elecciones en nuestra vida práctica.

En nuestra cultura se sabe que el inconsciente nos con-diciona, pero curiosamente desatendemos el efecto en noso-tros del pensar consciente. Aquí nos ocupamos de este último, para hacer que la ilustración del corazón sea una ilustración radical que nos conecte de nuevo con la herencia moderna de la autonomía de la persona, con el valor de una cultura fun-dada en el uso de la propia inteligencia de un modo empático, racional, imparcial, consciente y adecuado.

Esto requiere una disciplina mental en la que podemos entrenarnos, y que constituye el núcleo de la antropología de la experiencia, el procedimiento práctico para hacer visible el llamamiento ilustrado a pensar con la propia cabeza.

Nos percatamos de nuestra autorreferencialidad creativa y, no obstante, continuamos sintiendo la necesidad de obje-


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tividad, una base común de conocimientos compartidos: debe-mos localizarla en otro nivel de abstracción. A partir de tomar en serio las características del ser humano que podemos estu-diar en nuestra propia experiencia: cómo nos sentimos noso-tros, cada uno de por sí, minuto a minuto, es siempre una experiencia auténtica, y es un dato que forma parte de la rea-lidad natural que nosotros como cuerpo físico somos y de la antropológica, social e histórica, de la que formamos parte al conocerla y al pensarla.

Propongo por tanto partir de la observación antropoló-gica de la propia experiencia, de la propia existencia, un fenó-meno que tenemos siempre a mano y que podemos estudiar directamente, viviéndonos no como sujetos egocéntricos que compiten para tener razón con certezas a tal efecto, sino como exponentes interconectados de la única especie que a la evo-lución natural añade la cultural, que no acaba nunca, y dentro de la cual instituimos nuestra parte intersubjetiva, pequeña como pueda ser.


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7. Describir(nos) con mirada etnográfica

En la medida en que cada uno de nosotros pueda haber expe-rimentado la incertidumbre y la inquietud de arrepentirse, dolerse, asombrarse o sulfurarse consigo mismo, sabemos que podemos sentirnos extraños, extranjeros a nosotros mismos. Entonces querríamos ser distintos: sentirnos «mejor», y por quererlo podemos sentirnos inadaptados. Y llegamos a sen-tirnos así solo en cuanto nos enfrentamos con la idea de cómo querríamos/deberíamos-ser. Se requiere mucha imaginación para llegar a serlo: toda la que está a disposición de los seres humanos.

El movimiento fundamental de la mente es «x está por y» y eso constituye la base de todo pensar y de toda comunica-ción, del lenguaje. La palabra está en lugar de la experiencia que intenta comunicar, conecta la mente con el mundo. Si la palabra «salvia» está por la planta que denominamos así, puedo evocar su existencia incluso cuando no tengo ninguna hoja de salvia en mis manos. Pensando intensamente en la salvia, quien tiene imaginación puede ahora, de forma inme-diata, sentir su olor. Nos damos cuenta de que, si queremos, con solo palabras podemos activar la experiencia de cualquier cosa. Y la palabra «salvia» puede evocar no solo su perfume, sino también una idea de bienestar, un estado mental que se alegra con solo pensar en la salvia que crece en nuestro balcón. Pongamos atención, pues, en las palabras que pensamos y en los estados mentales que activamos con ellas.

Con el lenguaje nos referimos al mundo de dos maneras completamente distintas y opuestas:

a) acomodándonos a él, describiéndolo, o bienb) forzándolo, oponiéndole nuestros deseos (Searle,

52001).

Descripciones y deseos son, pues, categorías completa-mente alternativas, y suponen estados mentales opuestos en


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quien los utiliza. El simple paso de una modalidad lingüísti-ca a la otra nos desplaza conscientemente a otros estados mentales. Subconjuntos de la categoría de los deseos son los objetivos y los proyectos, pero también las esperanzas y las prescripciones, conectadas como están al deseo de infl uir en los comportamientos ajenos, y las críticas: para conseguir hacerlas, la mente debe cotejar lo que percibe con lo que desea-en-su-lugar, lo que opone, como visión alternativa, con lo que ve. Críticas y reproches son deseos expresados nega-tivamente.

Vivimos para alcanzar objetivos y realizar deseos, y nues-tra cultura de seres humanos prevé un forzamiento fundamen-tal, una contraposición, intrínsecamente contraria y poten-cialmente violenta, de resistencia continua frente al mundo tal-como-es. Y también frente al mundo-que-somos-nosotros, en cuanto parte integrante de la vida, del conjunto de lo que está vivo, aquí y ahora: tanto, que aceptarnos ya es experiencia muy rara en nosotros. A menudo nos observamos juzgándo-nos a nosotros mismos y juzgando a los otros miembros de nuestra especie. El hecho mismo de sentirnos incompetentes y preocupados es una forma de violencia sutil, de rechazo de nuestra relativa impotencia. Nos sentimos así cuando nos juzgamos así.

Nuestro juzgar proviene de la comparación entre lo que veo/siento y un proyecto/deseo mío: lo que juzgo, incluida yo misma, debería-ser-distinto de como es, y moverse en cam-bio en dirección al estado hacia el que prefi ero tender. Forza-mos la naturaleza, oponiéndole nuestros deseos y, siendo nosotros parte integrante de la misma, ejercemos fuerza con-tinuamente sobre nosotros y cambiamos profundamente el mundo físico (incluidos nosotros). Somos una especie que se caracteriza por tener infl uencia sobre el mundo, y por querer tenerla, por querer el poder. Nos damos cuenta así de hasta qué punto nuestras ideas e imaginaciones, en cuanto proyec-tos alternativos a las cosas-tal-como-son, pueden tener con-secuencias concretas y evidentes. Si somos conscientes de cuán


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peligrosas pueden llegar a ser, tendremos motivos para ocu-parnos con cuidado de ellas.

El hecho mismo de preconizar una cultura del no-hacer-daño, en cuanto deseo, no puede evitar que se active la carac-terística intrínseca de la cultura humana: la violencia sutil de nuestra voluntad de infl uir en los demás y en las cosas, de nuestra oposición activa a lo que-es-tal-como-es, sin respe-tarlo. También el deseo de no-dañar, justamente en cuanto deseo, no es una descripción que acepta el mundo tal como lo vemos, sino una idea alternativa que le contrapone algo distinto: un proyecto, una visión que quiere impulsar en una determinada dirección.

Pero un impulso produce otro en sentido contrario. Sus-pender de vez en cuando nuestra tendencia continua a tener buenas ideas y proyectos respecto a cómo debe ser el mundo –observando este impulso en nuestra mente– puede conce-dernos una pausa en la mente misma.

El recurso a la imaginación nos ayuda a observar nuestros procesos mentales, para cuidar de ellos y comprenderlos, ima-ginando que conseguimos interrumpir el fl ujo del juicio auto-mático que nos alinea con nuestras preferencias, sin darnos cuenta siquiera.

Suspender el propio juicio automático o por lo menos percatarnos del mismo y no sobrevalorarlo de un modo parcial caracteriza lo que llamo «mirada etnográfi ca», el instrumento cognitivo básico de mi antropología de la experiencia: con él observamos imparcialmente nuestra continua confrontación de las circunstancias tal-como-son con nuestras imaginaciones de cómo querríamos que fueran, partiendo de la observación de nuestra mente, de nuestra existencia cotidiana y de la cul-tura de la que formamos parte, incluido el confl icto básico que hay en ella entre ser y deber-ser.


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La mirada etnográfi ca

El modelo de la mirada etnográfi ca visualiza los tres pasos que hace la mente en una fracción de segundo y de una manera constante:

– percepción: lo que la atención nota, ve, siente, lo que puede describirse;

– interpretación: los signifi cados y los juicios que la men-te emite a partir del fi ltro del YO, hecho de necesidades, deseos, preferencias, valores, creencias, certezas, con-vicciones, temores, interpretaciones dadas a experiencias pasadas, conocimientos, cultura, idiosincrasia: todo lo que diferencia a una persona de otra;

– reacción emocional: cómo nos sentimos, en consecuen-cia. Por ejemplo, si la mente asigna a lo que percibo en el mundo un signifi cado que permite sentirme cómodo, sentiré una emoción positiva, mientas que si siento emo-ciones que no me gusta sentir –miedo, rabia, tristeza– se trata de una SEÑAL que me avisa para que me ponga en guardia o me active. El signifi cado que mi mente está dando entonces a las cosas que percibe es distinto de aquello que le falta para sentirse tranquila. Partiendo de las emociones, entendidas como señales, podemos ocuparnos de los fi ltros de la mente y ver sus contenidos.

Conocer instrumentos para refl exionar sobre los signifi cados que asignamos y sobre cómo lo hacemos nos ayuda a com-portarnos de un modo constructivo, a ocuparnos de los auto-matismo de la mente. Reflexionar y observar las distintas maneras como lo hacemos puede hacer diferente nuestra vida. La mirada etnográfi ca es un instrumento mental que observa en distintos niveles: tanto lo que observa como el modo en que el observador mismo atribuye signifi cados a lo que observa.


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Observemos, por ejemplo, la insatisfacción, cuando se presenta en nuestra experiencia personal. ¿Cómo llegamos a sentirla, a producirla como experiencia en nuestro interior? ¿A partir de qué fondo nuestro de expectativas? La insatis-facción es resultado de la confrontación que nuestra mente efectúa constantemente, un chequeo continuo entre nuestras expectativas y lo que se nos presenta en la realidad cotidiana. ¿Y cuál es el papel de la insatisfacción en la vida? ¿Qué pre-tende «inducirnos» a conseguir? ¿Y qué papel tiene en nues-tra cultura? ¿Cuál será el de los otros «mitos», convencimien-tos y creencias bien arraigadas?

Si dejamos en suspenso los juicios automáticos, como hace un antropólogo estudiando una cultura desconocida, nos daremos cuenta de que incluso una sensación tan desagrada-ble como la insatisfacción puede tener un sentido positivo.


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8. El recurso del sentirnos incompetentes

Un ser humano siempre satisfecho y tranquilo no existe por defi nición: la tendencia a orientarnos con la mente a lo que existe solo en potencia y a sentirnos inquietos al compararlo con lo que de hecho nos rodea forma parte de la naturaleza humana.

Podemos también asignar a nuestra misma posibilidad de sentir frustración e inquietudes el valor de característica esen-cial y de recurso del ser humano: la frustración es una señal que nos impulsa a buscar y a refl exionar, a imaginar alterna-tivas y proyectos, a decidir elecciones. La impotencia que sintió Gandhi cuando, joven abogado, se vio arrojado del tren, en Sudáfrica, por haberse negado a abandonar la primera cla-se, reservada a los blancos, aun disponiendo de un billete regular, le indicó la tarea de su vida: vivir según la máxima «sé tú el cambio que quieres para el mundo».

A veces sentimos nuestra frustración bajo la forma de rabia: nos irritamos si lo que vemos se contrapone del todo al trasfondo de nuestras expectativas. Preferimos simple-mente nuestras expectativas, más aún, sabemos que las cosas deben ir como nosotros preferimos, estamos seguros de ello, sentimos que es lo «correcto». Y así, más que observar sim-plemente la señal de la rabia para ocuparnos de la irritación que le sigue, malgastamos inútilmente energías y acusamos al mundo de ser tal como es y de no adecuarse a nuestras pretensiones.

Como antropólogo de la experiencia puedo observar la rabia, cualquiera que sea el trasfondo de necesidades e intensas expectativas que la provoca, y centrarme en las elecciones (in-terpretativas y reales) posibles. Si cambian las elecciones inter-pretativas, cambian instantáneamente mis sentimientos.

Antes o después acabaremos posiblemente sintiendo estu-por, por darnos cuenta de cuán ridículo es que en nuestro mundo mental llegue a pretender que ¡el mundo, fuera de nosotros, se adecue a nuestras preferencias!


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El antropólogo, por defi nición, no se enoja si el otro es distinto de lo que esperaba, pero se sorprende. Y el hecho de sorprenderse le indica la existencia de expectativas propias y de otras elecciones interpretativas posibles.

Toda elección activa un mundo potencial, que había exis-tido hasta ese momento como pura posibilidad: un mundo en que un sujeto se mueve en una dirección o en otra, en el que acontece x o bien y. Realidades potenciales, o sea, pre-sentes solo en la imaginación. Y toda elección interpretativa activa un mundo nuevo: aquel en el que admitimos la posi-bilidad –tal vez como intento o como hipótesis– de unas interpretaciones hasta ese momento impensables. Es nuestra mente la que concibe el concepto de potencialidad: un recur-so del que hacemos poco caso, pero gracias a él nuestra men-te es el órgano especializado en lo que no-existe-todavía, en lo que no es.

La mente que evalúa y confronta y prefiere nos deja inquietos; una suerte, un punto de partida que hay que tomar en serio. Decir que es una suerte es un juicio, un signifi cado que asigno; podría decir también que sentirse inquieto es desagradable, una maldición. Pero, ¿qué mundos hago reales si asigno el signifi cado de «suerte» o de «maldición» a una experiencia que de todas formas voy a tener?

En el primer caso me siento capaz de interesarme por el mundo, en el segundo me siento impotente. En el primer caso puedo identifi car elecciones potenciales, a mi disposición solo si las percibo: opciones tanto prácticas como interpretativas. En el segundo, la inquietud deviene autorreferencial, un fas-tidioso ruido de fondo, un malestar del que quiero liberarme.

Pero evitemos equívocos: no hago aquí un llamamiento a aceptar cualquier cosa, un llamamiento que en todo caso sería inútil, ya que con nuestros deseos estamos por defi nición «contra» el mundo tal como es, sino a observar nuestro posi-ble malestar junto con los fi ltros de la mente que lo producen e interpretarlo viendo en él una fuerza para cambiar:


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– elecciones concretas en relación a las circunstancias, asumi-bles con toda la energía que proviene de nuestra insatisfac-ción;

– o bien los signifi cados que asignamos a las cosas para lograr sentir insatisfacción, si se trata de puro dolor cognitivo, producido autónomamente por nuestras interpretaciones.

Si la insatisfacción es sufi cientemente fuerte, puede ser causa de ideas nuevas y elecciones prácticas, como en el caso de Gandhi, mientras que si no lo es puede envenenar nuestra vida. Podemos evitar el mal que nos afl igimos refl exionando.

Refl exionar signifi ca pensar en qué es lo «mejor», por lo que es una actividad ética, tendente a alcanzar el bien, a vivir bien en una sociedad en que esto sea posible. En la tensión hacia un proyecto deseable, la refl exión ejerce fuerza sobre lo que se limita a ser tal como es. El descontento es el resul-tado típico del ser humano que fuerza lo que es-tal-como-es y quiere algo mejor. Es típica de nuestra especie la preferencia fundamental por una vida pacífica y rica en significados. Como elegimos una ética que nos haga estar bien, responde-mos a esta preferencia.

Si nuestras decisiones buscan el objetivo de hacernos estar bien, estarán guiadas por la empatía. El descubrimiento de las neuronas espejo suministra explicaciones «agradables»: la empatía tiene bases neuronales y conectadas en nuestros cerebros. Sentir cómo se siente el otro –con solo dirigir nues-tra atención a ello– es una experiencia directa. Podemos deci-dir fundar nuestra ocupación civil cotidiana en la compren-sión empática de las necesidades nuestras y del otro, y entre ellas la de vivir en paz y en armonía una vida que tenga sig-nifi cado.

Esta preferencia fundamental por estar bien puede ser la base compartida que responde a nuestra necesidad de objeti-vidad, de certezas: sobre esta general «ley de gravitación emo-cional» podemos fundar una empatía-a-priori a partir de nuestro conocimiento inmediato, de cómo sabemos que nos


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sentimos en cuanto seres humanos, necesitados, inquietos y movidos por los deseos.

La persona que elige la empatía-a-priori se comporta como si sintiera en su propia persona el dolor y el bienestar de los demás. Es un tipo de saber inmediato: cómo nos sen-timos cuando sufrimos; puesto que nadie sufre adrede, tene-mos una base de validez universal.

Estaba un día Thomas Hobbes dando limosna a un pobre cuando un sacerdote le preguntó: «¿Habrías obrado así aun-que no estuviera mandado por la ley del Señor?» El fi lósofo respondió: «Ciertamente. No hago caridad porque sea una norma, sino porque viendo la miseria de esta persona me siento mal con ella.» Sentimos pena, como Hobbes, viéndo-la, y para aliviar nuestro malestar nos interesamos por el del prójimo.

Pero se me dirá: ¿cuántas veces preferimos no hacer caso y continuamos nuestro camino? Incluso el hecho de sentir tan a menudo la necesidad de defendernos del dolor del mun-do mirando hacia otro lado puede interpretarse como una prueba de nuestra sensibilidad: el dolor de los demás nos due-le, y así como preferimos evitar sentir el nuestro preferimos también evitar sentir el suyo. La decisión de volvernos hacia otro lado y preferir no-sentir-nada es una opción posible, como cualquier otra: una huida del dolor.

Nuestra preferencia básica no es una garantía, sino solo una ayuda para decidir comportarnos como preferiríamos que los otros se comportaran con nosotros. Aunque no nos sor-prende, en efecto, que a pesar de la pluralidad de diseños de vida garantizados por la libertad, nadie, de entre los considera-dos sanos y «normales», desee verse dañado por los demás, la indicación ecológica intuitiva que sentimos como válida es «no hacer daño». Ecológica en cuanto se refi ere a nuestro ambien-te, a nuestro sistema-mundo, y por tanto también a nosotros mismos y a nuestra capacidad de elegir la empatía-a-priori.


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9. La diferencia entre «saber» y sentir

Algunos entienden por empatía saber qué siente el otro, por ejemplo, conocer su dolor y, no obstante, disfrutarlo. Al con-trario, con este término, podemos indicar una diferencia cua-litativa, la que hay entre saber y sentir. Pensemos en el caso de quien sabe que obra mal y lo hace a sabiendas, quedando con ello satisfecho, por ejemplo en el caso de un torturador, y preguntémonos: ¿qué siente quien se comporta así? Siente la satisfacción de tener poder sobre otro, pero no el dolor del otro, sufriendo como si fuera suyo. Pero es precisamente esta característica de la empatía la que constituye la base de la intersubjetividad, para superar la parcialidad del yo, parape-tado en su propio sentir solitario. Usar el término de empatía en quien se alegra del dolor ajeno hace inservible el concepto. Uso ahora el de empatía-a-priori para indicar sentir cómo se siente uno al sentir cómo se siente el otro: sentir deviene para nosotros una nueva modalidad cognitiva, un saber de un modo inmediato, un sentir al cuadrado, o incluso al cubo.

Abrirse a la empatía-a-priori es elegir sintonizarse con las necesidades de los seres humanos, con su preferencia funda-mental por vivir bien: y no distinguir entre mi sufrimiento y el tuyo o el suyo. Esta energía procura evitar interpretaciones, focalizando la atención en el sentir inmediato. Es una dispo-nibilidad emocional a pasar de la subjetividad a la intersub-jetividad.

Un sentir cómo es sentirnos cómo se siente el otro. Puedo entrenarme a conseguir este nivel del sentir sintiendo planteando la pregunta, cuando me siento x: ¿cómo me siento sintiéndome x? Sintiendo al cuadrado nos acercamos a una comprensión por aproximación, nunca segura; tenemos la experiencia de cómo es un sentirse cómo nos sentimos al sentirnos de un cier-to modo. Al hacerlo, creamos en la mente y en el corazón nuevos niveles de observación, de conciencia. Focalizamos la atención empática, un vía rápida para superar el dualismo sujeto-objeto, con el corazón abierto a la intersubjetividad.


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Con el límite, no obstante, de basarnos en nuestra experiencia y en nuestro sentir. Pero la empatía hacia nuestra necesidad trágicamente humana de certezas nos ayuda a aceptar nuestra condición y a entrenarnos en prescindir de ellas siempre que nos sea posible, y por tanto a poder renunciar a la necesidad de tener razón y luchar.

Podemos distinguir si estamos haciendo el bien o el mal solo sintiendo: por lo que, si estamos más acostumbrados a saber que a sentir, corremos el riesgo de ser implacables con nuestras certezas y más dispuestos a la rabia.

No es posible no sentirnos de algún modo, nuestra men-te nos informa siempre, con sensaciones y emociones, seña-lándonos si conviene relajarnos o estar en guardia. Una varian-te de la interconexión empática es el fenómeno del contagio emocional que experimentamos cada día, por ejemplo, al per-cibir la atmósfera que reina en un grupo, apenas entramos en una habitación con gente.

La empatía nos hace más comprensivos también hacia nosotros mismos: la tradición budista habla de la mente no trabajada por la conciencia como de una mona que salta de rama en rama, de concepto a concepto y de una imaginación a otra, sin sentido, y creyendo sin más en aquello que asigna; podemos sentir simpatía por esa simpática monita, que se esfuerza todo lo posible y se entrena con nosotros.

No sirven, entonces, ideologías de ninguna clase, si con la empatía a priori nos tomamos en serio y de un modo inmediato el valor, las necesidades, las preferencias y nues-tros recursos característicos como seres humanos, y nuestra vulnerabilidad. Y ésta me parece realmente una buena noticia.

Con la lógica del sentir y la general preferencia por el bien, lo que conseguimos superar con nuestras elecciones es la nece-sidad de estar pendientes de certezas, sistemas de creencias y convicciones, de productos culturales que respondan a la nece-sidad de pertenencia. Como antropólogos de la experiencia podemos estudiar imparcialmente la libido social de querer vivir una vida sintiéndonos estar en el lado justo. La historia


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nos muestra el precio que esto tiene en términos de violencia, y no hay que asombrarse: las ideologías hacen fuertes los deseos colectivos y, como hemos visto, los deseos en sí son una coacción potencialmente violenta de la realidad. Quien tiene la certeza de estar en el lado justo puede fácilmente des-preciar a los demás y creer sinceramente que el dolor que les infl ige es aceptable. En el ámbito de la vida cotidiana, nos dañamos inútilmente despreciando las opiniones y los modos de vivir del otro, presuponiendo una intención maliciosa detrás de sus esfuerzos por cuidarse como puede de sus pro-pias necesidades.

Si intentamos poner en práctica el deseo de no dañar, estaremos particularmente en guardia ante nuestras «certezas» tendenciosas. Y observaremos con imparcialidad y prudencia los mecanismos mentales que nos permiten producirlas.

Nos sentimos libres para elegir –o para no hacerlo– y para observar cómo funciona nuestra mente o bien libres para vivir «con el automático» puesto. Asumimos la responsabilidad de elegir si –en lugar de preguntarnos si un comportamiento es objetivamente «correcto»– nos preguntamos, sintiendo con atención qué sentimos, qué efectos seguirán, para todos, del comportamiento que estamos dispuestos a poner en práctica y si estamos dispuestos a responder de ellos.

Algunos neurólogos sostienen que nuestra impresión de elegir no es más que eso, una impresión, un sentir subjetivo que depende de un mecanismo neuronal. Es muy extraño quitar valor a nuestras sensaciones, porque son nuestras úni-cas experiencias auténticas, son los hechos de nuestra vida. En la experiencia subjetiva, la única en la que cada uno de noso-tros vive, sentimos solo la impresión que sentimos, de modo que si sentimos que «creemos que x» esto equivale a que «x es verdad-para-nosotros», y aunque x exista solo en nuestra imaginación, para nosotros, sin más, existe.

Aunque la libertad de elección no sea más que un con-cepto creado por la mente de los seres humanos, sigue siendo un concepto nuestro y, en cuanto tal, podemos hacer con él


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algo bueno. Todos nuestros conceptos son creaciones cultu-rales que podemos utilizar para decidir hacer daño a otros o para actuar de la mejor manera posible.

Si, pues, nos sentimos libres de elegir –o no–, podemos tomarnos en serio este fenómenos natural y partir de aquí: de cómo nos sentimos. Y si las neurociencias explican que nues-tra impresión de «elegir» no es sino una ilusión, un mecanis-mo neuronal, esto ennoblece el término, y subraya la capaci-dad creativa de la mente: nuestra misma sensación de ser un «yo», una persona especial, «yo misma y no otra», se basa en mecanismos neuronales, que de esta forma crean la cualidad misma de toda nuestra vida, la sensación de su continuidad, que es quizá una ilusión, pero no por ello menos «verdadera-para-nosotros».

En la experiencia cotidiana, la única que todos vivimos, la diferencia está en este caso en la elección de devaluarla, llamándola «ilusión», o de observarla con simpatía como expe-riencia fundadora de nuestra esencia humana.

De hecho, para nosotros, «creer que somos libres de ele-gir» signifi ca sentir que la libertad de elección existe y que habríamos podido elegir de otra manera, pese a que (o más bien, porque) la libertad es un concepto, un producto autó-nomo de la mente.

Ciertamente, podemos elegir solo en la medida en que creemos poder hacerlo. Si creemos que vivimos en función de los condicionamientos de la sociedad, del mercado o de nues-tros genes o que somos esclavos de la voluntad ajena, si pen-samos que somos autómatas programados para reaccionar, sin margen alguno para la libertad, entonces lo somos. Aun-que realmente vivamos en una situación de esclavitud real, en prisión, nadie puede impedirnos elegir por lo menos cómo interpretar y cómo vivir en nuestra mente la situación: ¿tran-quilos, haciendo todo lo posible en la situación en que nos encontramos, preparándonos en nuestro interior para cuando salgamos y dispuestos a aprovechar una buena ocasión para liberarnos, o desesperándonos, malgastando energías?


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Si las circunstancias externas no son como preferiríamos que fueran, ¿por qué provocar más sufrimientos también en nuestro interior?

Nadie puede sustraernos la libertad de decidirnos a obser-var distanciadamente los pasos que efectúa la mente para pro-ducir determinados estados mentales y no otros. Sin embargo, nadie puede observar los que efectúa la mente de los demás o imponer esta libertad de elección o juzgar a quien no la ejerce; se llegaría al absurdo de culpar a quien no asigna interpreta-ciones adecuadas para sentirse mejor –presuponiendo que se haya defi nido en abstracto qué puede ser lo mejor para otro. Si con la empatía a priori tenemos presente que cada cual hace lo que puede en un momento dado, podemos evitar el riesgo de caer en este imperialismo moralista cognitivo.

También creer que no se tiene ninguna libertad de elegir es una elección interpretativa, en la medida en que podemos observarla y cambiarla, o suspenderla, imaginando alterna-tivas experimentales, como cuando decimos «supongamos que x», e intentamos imaginar las consecuencias de otros escenarios. Y es también una elección, con sus costes y bene-fi cios, la posibilidad de achacar al destino o a alguna otra entidad el «motivo» de nuestras elecciones y nuestras no-elecciones.

Y ahí está lo admirable: cualquier cosa que podamos ima-ginar para nosotros existe, por eso podemos imaginar cosas que imaginamos útiles. Y usarlas responsablemente.

Si los conceptos que utilizamos son herencias culturales del ser humano, ilusorios e imaginativos, podemos usarlos para observar los procesos de nuestra mente y partir para un viaje nuevo, hacia el descubrimiento de nuestros recursos y posibilidades, inventando conceptos e instrumentos cogniti-vos nuevos, si esto es lo que nos gusta.


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10. La realidad-pensada

El mundo físico, la «realidad de primer orden» (usando la terminología de Paul Watzlawick), la realidad mensurable, no cambia cuando cambian las ideas del ser humano sobre ella: no nieva porque esté yo de acuerdo en que nieve en noviembre. Pero la cualidad de la experiencia depende de cómo me asigno una: puedo sentirme feliz (¡qué hermosa es la nieve!) o preocupada o fastidiada (¡vaya, y encima nieva!). No vivimos en un mundo neutral, sino en el que coloreamos con nuestros juicios de valor. De hecho, en un mundo inven-tado por nosotros.

Un metro siempre mide un metro, piense lo que yo pien-se, pero si no sé qué signifi ca el metro como unidad de medi-da, no entenderé la afi rmación –y un objeto de un metro de largo continuará midiendo siempre un metro. Que podamos decir que mide un metro (o menos) y que es «demasiado largo» o «demasiado corto» depende de la valoración de quien habla.

Vivimos en una realidad-pensada, producida por la refl exión de la mente y que cambia al cambiar nuestras ima-ginaciones en torno a ella: quien se cree (se imagina) satisfecho, lo está.

Nunca tratamos directamente con la realidad, sino con nuestra idea de la misma, la realidad-pensada, y pensamos de una manera mediada a través de nuestros símbolos. En nues-tra confrontación continua con la realidad mediante nuestra imaginación (de «cómo-debería-más-bien-ser»), devaluamos lo que percibimos con los sentidos, en el aquí y el ahora físico.

Si nos apercibimos de que estamos sufriendo, por ejemplo, no porque el mundo ahí fuera es-tal-como-es, sino porque nosotros mismos lo interpretamos así, y al hacerlo lo confron-tamos con nuestras preferencias alternativas, elegiremos dejar inmediatamente de sufrir y con un poco de ejercicio lo logra-remos, observando nuestras preferencias y expectativas sin identifi carnos ya con ellas. No se trata de manipular nuestras


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emociones para estar-siempre-contentos –si las emociones son señales, esto no es posible a no ser a costa de «desconectarnos» del mundo–, sino de observarlas y modularlas dándonos cuen-ta del carácter autorreferencial de nuestras preferencias.

Las generalizaciones simbólicas de la lengua nos permiten comunicar nuestras observaciones, que, a su vez creídas o no (o sea, confrontadas o no por otra mente con sus expectativas y sus estándares), constituyen una realidad nueva, construida como tal, a la que poder referirnos para nuevas empresas.

Haciéndolo, recorremos inconscientemente diferentes niveles de imaginación. Por ejemplo, al pensar en un amigo, pienso en la idea que me he hecho de él; podemos utilizar, para indicar cualquier imaginación, cualquier realidad-pensada, el símbolo «i».

Pensando en la amistad, esto es en un concepto, pienso en la idea que tengo de esta idea, por lo que podemos decir que:

un concepto = una imaginación al cuadrado = i2.

Al pensar un juicio, supongamos, por ejemplo, «qué es ser un buen amigo», produzco una imaginación (en torno a un «deber ser») sobre un concepto, por lo que:

un juicio = una imaginación al cubo = i3.

Esto ilustra que siempre, en nuestra mente, usamos varios niveles de imaginación, varios niveles de construcción de la realidad.

Con la modalidad de la descripción «estamos de acuer-do con las cosas», las acompañamos, por así decir; mientras que con una actitud judicativa las pasamos por los diver-sos niveles de los fi ltros de la mente, nos alejamos de ellas mediante la abstracción del lenguaje y los fi ltros de nuestras preferencias. Con un lenguaje judicativo perdemos el contacto con la experiencia, la confrontamos con nuestra imaginación


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de cómo debería más bien ser, y preferimos esta versión a lo que percibimos. Y así, al pensar por ejemplo en «qué es ser un buen amigo» (i3), puedo no tener ya nada que ver con el amigo que está frente a mí, tal como es.

Se dice la «humanidad» y nos entendemos, a pesar de que esa humanidad en sí no existe, pues es un concepto, una ima-ginación al cuadrado = i2. Los seres humanos existimos solo en plural, como multitud de sujetos con nombres y direccio-nes, emociones, pensamientos, voces. Para simplifi carnos la existencia procedemos a generalizar, prejuzgar y sintetizar, y decimos: la «humanidad». Después de Auschwitz, las masacres y las guerras, y la lectura cotidiana de los periódicos, podemos sentir vergüenza de formar parte de esa humanidad. O bien, al contrario, podemos tomar la decisión de asumir la tarea de ser parte de la humanidad y decidir hacer todo lo posible para rebajar el dolor en el mundo. Ya que nuestras elecciones inter-pretativas son autorreferenciales, podemos elegir con mayor cuidado y conciencia una ética que tenga en cuenta tanto nues-tra necesidad de bien como nuestra potencial monstruosidad.

El hecho de que algunas cosas no existan más que en la mente y en nuestras maneras de decir no nos perturba: existen-para-nosotros, conceptos e imaginaciones compartidos. Y eso nos basta. Somos nuestros pensamientos, nuestro lenguaje, nuestra cultura. Lo damos por descontado.

A no ser que tengamos la experiencia del no-entender: que es algo así como tropezarnos en algo, y en tal caso nos pre-guntamos explícitamente «¿qué habrá querido decir con...?».

No-entender es desagradable: preferimos sentirnos cómodos en el mundo y esto implica entender a los demás, para poder orientarnos en lo que se refi ere a sus expectativas. Entender gusta: es conseguir reproducir la diversidad den-tro de un horizonte de normalidad, de una familiaridad que puede vivirse. El proceso de entender es lo que nos agrada, no el haber entendido; nos agrada el movimiento de la mente, estar en el proceso. Parece que la satisfacción de sentir placer por entender es un factor importante de la evolución de los


seres humanos: premia la curiosidad que constituye la base de todo aprendizaje.

Podemos imaginarnos que la evolución es como una guerra, una competición en la que los ejemplares más fuertes vencen, o como la vida misma que asegura la supervivencia y la herencia a los que más armonizan con el ambiente y la naturaleza. Pero la elección implícita en ambos conceptos, la de subrayar el antagonismo o la armonía, por lo general es instintiva. Creemos vivir en una de ambas variantes, y por tanto vivimos en una de las dos, la implícita en las palabras que usamos, en el tejido estampado hecho de nuestras i, i2, i3.

Por lo general no nos damos cuenta de que la cualidad de nuestra vida tiene que ver con conceptos e interpretaciones. Por ello creemos sinceramente que cosas y personas tienen realmente las características y la importancia que les asigna-mos. Y decimos, por ejemplo, «fulano es un x», como si poder decir cómo «es» el otro fuera la cosa más sencilla del mundo.

No advertimos hasta qué punto nuestras expectativas (de lo que es «normal», de lo que «debería-ser») constituyen el trasfondo de nuestra realidad, que describimos de esa manera y no de otra forma solo sobre la base de este trasfondo: nues-tra experiencia destaca con tanta más claridad y de un modo tanto más llamativo sobre este trasfondo cuanto más nos pare-ce «otra» respecto a lo que habíamos esperado.

Pero se requiere toda la fantasía y la imaginación humanas para desear que las cosas/los otros «deban-ser» de ese modo-que-esperamos, y no como se presentan en cada caso. Y por lo demás se nos presentan siempre y en todo caso con las cualidades exactas que les asignamos, y no podemos sino asig-nar las que dependen de nuestra mente y de sus imaginaciones y expectativas, y de esto no nos libramos. Vivimos en la «rea-lidad de segundo orden», la que tiene las cualidades que le asignamos defi niéndola como la defi nimos, nunca en la rea-lidad «de primer orden». Podemos hacer de esta imaginación interpretativa la base de nuestras elecciones constructivas, y ver en ella un recurso fundamental.

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En su famoso relato de El sueño de un hombre ridículo, Fiodor Dostoievski describe una especie de paraíso soñado: la diferencia con el mundo cotidiano está en la inocencia de sus habitantes, del todo incapaces de hacer, unos contra otros, suposiciones malévolas (y, por tanto, incapaces de producir juicios, en el sentido de i3): no hay desafíos, envidia, malicia, celos, confl ictos. Nada nos impide elegir vivir nuestros sueños como podamos: mientras nos demos cuenta de nuestras «in» y de la posibilidad de «ponerlas entre paréntesis».

Como antropólogos podemos observar que los conceptos de paraíso, diferencia, sueño, son como todos los demás cons-trucciones simbólicas de nuestras mentes interconectadas. Si somos capaces de imaginar un concepto como el de paraíso, podemos también comenzar a imaginar los pasos para cons-truirlo. Poner su existencia en el pasado o en el futuro es una elección intercambiable, que de todos modos hacemos ahora, ya, en nuestra mente, cuando construimos nuestras represen-taciones de pasado y futuro. Si elegimos pensar en el paraíso, podemos también elegir dónde situarlo, en nuestra imagina-ción espaciotemporal.

Con la imaginación el cerebro se encarga de la comuni-cación interna: de valorar, confrontar, refl exionar en torno a realidades internas, como las imaginaciones y las emociones. Parece que el tejido neuronal del cerebro humano se ocupa en un 10% de la elaboración de las percepciones de los sentidos, mientras que el 90% tiene que ver con su propia elaboración interna. La mente humana: esa maravilla de la naturaleza opti-mizada por una casi total autorreferencialidad (Singer, 2002). Es posible que en el curso de la evolución los ejemplares en que este equilibrio se elevó al 91%-90% no consiguieran sobrevivir, precipitándose al vacío sin darse siquiera cuenta, absortos en sus complejas elucubraciones.

En animales genéticamente muy cercanos a nosotros la relación es opuesta: el 90% de su tejido neuronal se ocupa de la elaboración de las percepciones sensoriales.

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Por ello los animales viven estrechamente vinculados a la naturaleza, son función de la naturaleza gracias al instinto, no conocen su elaboración subjetiva según imaginaciones perso-nales alternativas de cómo-debería-más-bien-ser-a-su-parecer.

Por esto no se lamentan de su condición, no dan la culpa a nadie, no hablan de sus deberes, no protestan, no se sienten culpables ni hacen planes para el futuro, sino que viven en el aquí y el ahora. Si el ambiente es incomprensible en relación con sus exigencias, llevan a cabo comportamientos previsibles: escapan o atacan. No se preocupan por ello, no discuten ni proyectan ambientes alternativos.

Si para el primer hombre observar una piedra y ver en ella la potencialidad de algo distinto (que antes no existía) supuso un salto evolutivo, la evolución cultural es infi nita y podemos vivirla a veces incluso alegremente en nuestra exigua vida per-sonal: también el concepto de evolución es un concepto de la mente, y nada garantiza que represente un proceso lineal.

Con mirada etnográfi ca vemos nuestra propia vida como un fenómeno de la experiencia, sin juzgarla, descubriendo sus procesos implícitos, internos a nosotros mismos, con los que asignamos signifi cados e interpretaciones a las cosas.

Justo cuando las cosas nos parecen extrañas, del todo diversas de lo que esperamos, llaman ellas nuestra atención. Somos sensibles a la diversidad que nos avisa que estemos en guardia. Desde un punto de vista evolutivo ha sido impor-tante ser sensibles a sucesos distintos de los que defi nimos como normales para sobrevivir a los peligros. Cuando algo nos impresiona por su extrañeza, en lugar de ponernos auto-máticamente en guardia, podemos decidir aprovechar la oca-sión para darnos cuenta de cuáles son nuestras expectativas de normalidad. El horizonte de lo que nos es familiar se des-plaza con nosotros, entendiendo al otro ampliamos ese mismo horizonte. Aunque a veces no lo consigamos, vemos por lo menos los límites de nuestro paisaje mental.


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11. Personas y cosas

«¡No pienses, observa!»Ludwig Wittgenstein

Por observar entiendo una actitud descriptiva, anuente, no beligerante, que levanta acta de lo que es-tal-como-es (o que nos parece ser así), un ponernos en relación, contemplando al mismo tiempo cómo lo hace la mente.

La antropología de la experiencia nos puede ayudar «en tiempo real», cuando, por ejemplo, sufrimos porque las cosas y las personas son distintas de como quisiéramos que fueran, ayudándonos a asumir esta postura mental.

Tristeza, si la autonomía del otro, en nuestro fi ltro, es puesta en relación con el trasfondo de deseos nuestros; rabia, si en nuestro fi ltro estaban presentes pretensiones, «derechos» que creemos poseer derivados de las mismas; miedo, si la extra-ñeza del otro es tal que nos resulta del todo incomprensible, una amenaza para nuestra integridad. Si convertimos esto en una ocasión para entrenar la mirada etnográfi ca con impar-cialidad pero con simpatía hacia nosotros mismos, interrum-piremos el automatismo del estar a la defensiva. O bien podre-mos aceptar la señal de la tristeza, si la hay, modulándola con una especie de consciente neutralidad afectiva, rebajando nuestra disponibilidad a estar a toda costa del lado de nuestras preferencias.

También nosotros somos ejemplares de seres humanos y también en nuestro caso el comportamiento y la imaginación son fenómenos interconectados y circulares. Ya observándo-los metódicamente bloqueamos el automatismo del proceso y usamos nuestras potencialidades de seres humanos, que viven excéntricos a sí mismos.

«Allá fuera» cosas y personas continuarán siendo como son, pero nosotros sentiremos el placer de cuidarnos de los instrumentos de nuestra mente, más que de aquéllas. Nuestra


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mente se ocupa en un 90% de procesos internos a ella mis-ma, pero si nos apercibimos de ello tendremos la ventaja de ser conscientes de tales procesos. Conseguiremos por fi n un lugar donde encontrarnos verdaderamente en paz, en nuestro propio interior.

Podemos observar nuestros comportamientos y nuestros pensamientos e interpretarlos como elecciones posibles. Cada elección activa un mundo determinado y no otro.

Podemos imaginar la elección como un movimiento en el espacio-tiempo, que activa una dirección y no otra. Pode-mos observar ese movimiento con facilidad si dibujamos con nuestros mismos pasos, en nuestra habitación, distintas direcciones.

Si no conseguimos todavía imaginar qué signifi caría tomar un camino y no otro, podemos hasta imaginar hacernos elegir por un camino. Y esto será también una elección, en la media en que la aceptemos desde el fondo del corazón.

La idea de hacer «la elección correcta» es una pretensión de la mente, que nos complica inútilmente la vida. «Correcto» es un juicio que supone escenarios objetivos estables, en sí inexistentes. La elección «correcta para nosotros» será aquella con la que podemos identifi carnos y por la cual estamos dis-puestos a pagar un precio.

Las elecciones que propongo a continuación son una selección de 52 posibilidades, como las semanas el año (¡o un mazo de cartas de póquer!): podemos experimentar de un modo responsable una por semana, observando el mundo que hacemos realidad activando esta elección durante unos días o unas horas. La idea es la siguiente: en la simulación de la imaginación podemos probar las distintas elecciones igual que nos probamos un vestido, viendo «cómo nos cae» y escogiendo luego el que mejor se nos adapta; el que mejor se adapta a la visión que tenemos de nosotros mismos y a la vida que preferimos llevar.


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Imagino a lectores inspirados con un bloc de etnógrafo en la mano, tomando apuntes en las esquinas de las calles, subidos al tranvía o viajando en el metro; los imagino como a otros tantos antropólogos comprometidos en su trabajo de campo, centrados en esta investigación en torno a la cosa más importante, la propia experiencia de vida y el hecho de asignar esta o aquella cualidad, habituándose a describir y a distinguir meticulosamente entre descripciones de comportamientos, pensamientos, suposiciones, emociones y juicios. Con un poco de práctica podrán preguntarse: «¿qué juicios, basados en expectativas contenidas en mis fi ltros mentales, son los nece-sarios, en mi vida, para asignar a las cosas que suceden este signifi cado y no otro? ¿Puedo imaginar otras elecciones inter-pretativas distintas?»

«¿Quién, o qué, dentro de mí, me impide dejar tranqui-lamente que cosas y personas sean tal como son, aunque sean distintas de como quisiera que fueran?»

Un ejemplo de mirada etnográfica

Un muchacho me habla de sus problemas con los ataques de ira recurrentes de su padre. La típica situación es la siguiente: el padre abre el frigorífi co para tomar algo e inadvertidamen-te hace caer al suelo un tarro de mermelada, que se rompe sobre el suelo. Sigue una explosión de rabia dirigida contra los hijos, a los que acusa de ser unos inútiles, de no valer nada, etcétera.

Episodios de este género están a la orden de día, desde hace años. El muchacho dice: «No consigo no irritarme, y sobre todo, aunque me esfuerce, no consigo sentir qué siente un padre al comportarse de esta manera, especialmente teniendo en cuenta que él no concibe estar equivocado. Lo que me crea problemas es que no logro leer de un modo racional situaciones de este tipo, ya que veo que las circunstancias no concuerdan con sus reacciones, y por tanto no consigo ni


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siquiera identifi car qué me están diciendo por sí mismas estas últimas. El problema es que luego tiendo a somatizar todo y me encuentro mal.»

¿Qué hacer? Si soy el hijo soy un observador implicado, pero puedo elegir utilizar la modalidad de la mirada etno-gráfi ca.

Ante todo, el muchacho, como neo-antropólogo de la experiencia, procede a una descripción minuciosa:

¿Que he percibido exactamente? «Mi padre abre el frigo-rífi co; el tarro cae al suelo y se rompe. Sigue una explosión de rabia dirigida contra los hijos, acusaciones, etcétera.»

En síntesis: frente a un pequeño incidente casero, una persona (querida por quien observa) la emprende contra los hijos, los inculpa y se enfurece.

Una descripción de los pensamientos nos es imposible. Imaginamos algo de este tipo: «si los demás tuvieran más cui-dado con el frigorífi co, no caerían las cosas al abrirlo.» Pero se trata solo de una interpretación; mientras no nos lo diga, no sabemos qué piensa. Podemos compartir su pensamiento, gracias a las neuronas espejo, pero podemos equivocarnos.

En cuanto observador co-usuario del frigorífi co, puedo tomar nota del incidente y en el futuro colocar las cosas de manera que no caigan con tanta facilidad (esto es, cooperar para evitar incidentes), pero más allá de esta consideración banal, aprovecho la ocasión para observar la escena «desde fuera», con enfoque sistémico, y me digo por ejemplo:

«He aquí una situación que podría defi nir como típica, en una familia de esta década, en esta fase de la historia, en este planeta», esto es, observo con mirada etnográfi ca, sin juzgar ni reaccionar –suspendo la opción de la participación personal, como haría un antropólogo que lleva una investi-gación y que podría pensar para sus adentros: «En esta tribu observo este comportamiento, que parece una respuesta a la frustración. Interesante.»

Haciendo referencia a la fase histórica y al planeta redi-mensiono el hecho, cambiando la perspectiva, como si dijé-


ramos, usando un telescopio interestelar para observar una hormiga.

Al actuar sí, el observador puede darse cuenta de que no es necesario referir a uno mismo lo acaecido, sino que es más bien una elección automática de su mente que no hay que secundar, si no quiere sentirse incómodo. Manteniendo la calma gracias a una perspectiva de gran angular, nota que la persona observada se comporta de aquella manera debido a sus propias interpretaciones, motivaciones, frustraciones, descontento y estrategias de vida (como, por ejemplo, la de activar automáticamente la conducta «culpar a los demás» frente a las frustraciones).

A quien observa le puede disgustar ver al padre en aquel estado de ira, y puede también considerar que su mismo dis-gusto tiene que ver con sus preferencias por un padre tran-quilo imaginario, con el que confronta lo que está viendo: el padre en la situación real. Quien observa puede descubrir, al fi nal, que, si suspende sus propias preferencias y se limita a observar libremente lo que acontece, aquello «no le atañe» por así decir: los demás pueden por supuesto darle la culpa, si esto les hace sentir mejor, pero la realidad no es ésta. Des-cubre que, cuando se dan signifi cados, pueden relativizarse los que proponen los otros, sobre todo si devalúan su per-sona y son por tanto inaceptables. Puede además imaginar que detrás de semejante cólera puede haber necesidades des-conocidas que intentan salir a fl ote. Puede observar esta ima-ginación suya y no darle demasiada importancia: no sabemos qué es lo que «vale» en el mundo mental de quien obser-vamos.

Nuestro neo-antropólogo de la experiencia puede refl e-xionar sobre el comportamiento del padre usando los ins-trumentos inventados para ver cómo cada uno de nosotros puede aceptar la responsabilidad de sus propios estados men-tales y de los signifi cados que asignamos a cada cosa, como el «cuadrado de la comunicación» (Scarpa, 2006). La cuestión fundamental es poder preguntarse: ¿cómo se siente una persona

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que se comporta así? Ciertamente mal, si pensamos que nadie se enfurece por gusto.

¿Quizá se siente él mismo frustrado, triste, y con difi cul-tades por otros motivos? ¿Quizá se siente incapaz de aceptar tales incidentes y tiene miedo de quedar mal ante los hijos? ¿Se le escapa de la mano la organización de la casa? ¿Está quizá acostumbrado a echar la culpa a los demás, es su estilo «controlar», prefi ere no asumir su propia responsabilidad y no sentir su incapacidad y su dolor al respecto? ¿Se enfrenta quizá a una imagen de padre perfecto según la cual «cosas así no deben suceder» y se siente impotente y, para esconder esta sensación desagradable, la emprende contra los demás?

El observador con mirada etnográfi ca ve que la rabia tie-ne que ver con el estado mental de quien la vive, que descar-ga en los demás algo que se parece, quizá, a una profunda sensación de fracaso.

Con un poco de ejercicio, el antropólogo de la experien-cia puede sentir una afectuosa compasión, empatía por el dolor que siente-en (y que siente-con) la persona a la que observa.

La rabia puede interpretarse también como una costum-bre instintiva, como hurgarse las narices o fumar, comporta-mientos que puede interrumpir solo quien los realiza. Creo que detrás de la rabia, comoquiera que se la interprete, se esconden emociones más dolorosas, que sentimos cuando las cosas parecen rebelarse contra nosotros y oponerse a nuestras necesidades.

Si queremos, podemos decidirnos a ver cada situación problemática como una ocasión de entrenarnos en la gestión de la frustración. Y alegrarnos de vez en cuando por los pasos que damos hacia delante.

Desde un punto de vista sociológico, en nuestros viajes podemos haber tenido la experiencia de confrontar las acti-tudes de nuestros padres con las de padres de otros países, y descubrir la existencia de una especie de tipología de padres italianos estresados, irritados, enrabietados con sus hijos, hasta un punto que parece a veces inexplicable. Creo que esto tiene

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que ver con la cultura del esfuerzo vigente en nuestro país: socializados sobre la base de apelar a las normas, nos esfor-zamos, y estamos en consecuencia tensos; no estamos habi-tuados a explicar tranquilamente nuestras decisiones, con laseguridad de ver respetada nuestra autonomía. Tenemos en la mente imágenes normativas fuertes de cómo-deberíamos-ser, por ejemplo, como buenos padres que saben gestionarse en situaciones de estrés. Por ello, cuando ocurre que necesitamos esas competencias y no nos sentimos capaces, experimenta-mos una intensa necesidad de esconder nuestra impotencia: «debemos» ir hacia delante, y alzamos la voz, para no sentir la desesperación ligada al sentido de impotencia. Los modelos normativos rígidos son contraproducentes, pues generan una sensación de incapacidad que nos esforzamos en combatir a toda costa, hasta que la presión acumulada «estalla» hacia fuera: simplemente, no estamos entrenados a decir tranquila-mente (e impulsivamente) que algo nos pone nerviosos, antes de «perder los estribos». Hace muchos años, a la salida de un parvulario, en Italia, me excusé con mis dos hijos por haberme mostrado por la mañana algo nerviosa y un poco descortés. Una maestra, que por casualidad escuchaba, me reprendió diciendo que un padre nunca debe excusarse ante sus hijos: su autoridad, decía ella, no debe ponerse en discusión. Los niños aprenden del modelo: si refl exiono sobre mi compor-tamiento con ellos y me hago responsable del mismo, hacen la experiencia de que equivocarse es humano, que no es un drama, que se puede remediar.


PRÁCTICAS

52 elecciones


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Soportar la discrepancia entre imaginación y hechos concretos.

Decir «sufro» en lugar de «este paisaje es feo»

Simone Weil

1. Elegir la libertad de elegir los propios estados mentales

Nadie elige conscientemente estar de mal humor; por tanto, si a veces estamos malhumorados, habrá para ello un motivo independiente de nuestras preferencias: ¿cómo podemos tra-tar esto?

Nuestros estados mentales son fenómenos naturales, como nosotros mismos. Sin embargo, son fenómenos natu-rales muy distintos de otros, en cuanto no están necesaria-mente determinados: el engranaje de la libertad de elección nos libera del determinismo.

Por ejemplo, si dejo caer la taza que sostengo con la mano ciertamente caerá, mientras que ante cualquier acontecimien-to concreto personas distintas reaccionan dando signifi cados distintos, y se sentirán y comportarán de un modo comple-tamente distinto y tendencialmente imprevisible.

¿Nos sentimos víctimas de nuestro humor, o nos damos cuenta de nuestro poder sobre el mismo, de cómo el humor tiene que ver con el hecho de centrarnos en algunos aspec-tos y signifi cados que asignamos a la existencia y no en otros? ¿Somos conscientes de nuestra libertad de elección? ¿La ejercemos?


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¿Es realmente posible cambiar conscientemente nuestros estados mentales

No lo conseguiré, ciertamente, si me digo «no te irrites», esforzándome en sentirme de un modo distinto, porque tam-bién en este caso me sentiré de alguna otra manera: sometida a esfuerzo. Si hemos hecho alguna vez la experiencia de sen-tirnos preocupados de repente, sabemos cuán fácil es cambiar a peor nuestro estado mental: basta centrar la atención en lo que no nos gusta o nos hace falta o nos fastidia. Pero si es posible empeorar un estado mental es posible también variarlo en otra dirección.

Si elijo trabajar en mis estados mentales, ¿puedo seguir siendo auténtico?

El ser humano auténtico se ocupa de su crecimiento per-sonal, refl exiona sobre sus automatismos, mejora y aprende nuevas formas de estar, porque no existe, por defi nición, un ser humano guiado por el instinto. Excéntricos respecto a nosotros mismos, con nuestras preferencias respecto a nues-tras propias preferencias, podemos cuidarnos de nuestros estados mentales de una manera auténtica, las propias de un ser humano inquieto.

Simplemente observándolos cambio mi modo de estar ante ellos y de sentirlos: me distancio lo preciso para conseguir verlos y, al distanciarme, puedo sentir que, aunque forman parte de mi experiencia actual, no es necesario identifi carme con ellos ni con ninguno de los niveles que distinguiré.

Puedo, por ejemplo, sentirme inseguro sobre qué hacer; puedo observar la experiencia de la incertidumbre y observar que me irrito, ya que preferiría no sentirme inseguro, por lo que a un nivel ulterior me digo «¡deberías sentirte menos inseguro!». Puedo observar esos niveles como si no fueran míos, fríamente.

Hay estados mentales emocionales «negativos» –rabia, miedo, disgusto– y «positivos» –placer, satisfacción, gratitud, contento. Desde el punto de vista evolutivo, los primeros son señales salvavidas, necesarios para la supervivencia. Al cuidar


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de nuestros estados mentales es útil reconocer su valor y ver al mismo tiempo nuestra preferencia fundamental a sentirnos bien, nuestro rechazo a las emociones negativas.

El nivel más difícil de observar es el de los valores que construyen nuestra identidad.

Al elegir hacer uso de la libertad de elegir nuestros estados mentales, asignaremos otros signifi cados, una vez identifi ca-dos mediante una observación imparcial los que habitualmen-te asignamos y después de haber descrito de forma no judi-cativa todo cuanto sucede, como si fuera un fenómeno de las ciencias de la naturaleza, que hubiera de ser estudiado en el laboratorio. Que nuestra mente sepa observar sus propios estados mentales y, haciéndolo, cuidarse de ellos con acepta-ción y solicitud, es un fenómeno natural: lo es la mente que aprovecha su recurso intrínseco de poder ocuparse de sí mis-ma. Y a veces lo hace criticándose: como cuando decimos «no debería sentirme así».

Expresar un deber con referencia a un modo de sentirnos es inútil: la emoción es una señal, se trata de entender cómo la produce nuestra mente, a partir de qué necesidades y juicios. Si nos criticamos por cómo nos sentimos, a la sensación en sí se añade un sentido de impotencia, porque no es posible lle-gar a «sentirnos de un modo x» apelando al sentido del deber. No obstante, si la mente es capaz de establecer un diálogo interior crítico y destructivo, también puede establecer otro constructivo y amistoso, un dialogo por tanto que acepta lo que en ese momento es-tal-como-es. Si observamos nuestros estados mentales y los aceptamos como fenómenos naturales, podemos dedicarnos a ello.

El primer instrumento del antropólogo de la experiencia es habituarse a describir cualquier cosa: lo que ve y lo que siente, en su interior, en cuanto fenómenos de la existencia en general, suspendiendo todo prejuicio, identifi cación o valo-ración, y, si notamos alguna de estas cosas en la mente, des-cribiéndola también en cuanto tal, sin tomar partido y sin «creer en ella».


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Así, de alguna manera, estamos libres de las infl uencias del mundo: las cosas que nos suceden no son la causa de cómo nos sentimos, lo son los signifi cados que nosotros les damos. La mente es libre, en este sentido, y vive en un mundo suyo, rico en alternativas y signifi cados, imaginaciones y otras «películas».

Como antropólogo de la experiencia que se ocupa de la realidad de segundo orden que mi propia mente produce, puedo decidirme a asignar un signifi cado que favorezca la empatía. Elijo en este caso sentir el sufrimiento y las nece-sidades de todos y no «irritarme», sin esfuerzos, y no por cierto poniendo a mal tiempo buena cara: el etnógrafo no se irrita por defi nición, no logra hacerlo, dado que no privilegia sus preferencias respecto a lo que observa y, si las tiene, las observa también, como fenómenos, realidades-pensadas, y las pone entre paréntesis.

Puedo, en este caso, elegir la libertad de cultivar estados mentales adecuados a mis preferencias, por ejemplo una acti-tud curiosa, dialogante, observadora. Y permanecer abierta, como una radio encendida, a las señales emocionales que me ayudan a orientarme en el mundo, aceptando sin sufrir las emociones menos agradables.

La libertad de elegir está siempre potencialmente a dis-posición nuestra, es nuestra, y basta que seamos conscientes de ella; no se nos ha «concedido» ni es «dada», por lo que no podemos exigirla, y por otra parte tampoco podemos elimi-narla.

Quien elige la libertad de elegir está tendencialmente libre de condicionamientos.

Las costumbres y las instituciones, por el contrario, sirven para ahorrarnos la fatiga de elegir continuamente. Algunas instituciones están legitimadas para eximir a los ciudadanos de la libertad de elegir, generando reglas y obligaciones, sumi-nistrando así una especie de liberación de la libertad, un ver-dadero alivio de la responsabilidad de elegir; y esto puede explicar en parte la popularidad de los sistemas normativos y autoritarios.


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En contextos de emergencia, delimitados por objetivos compartidos y urgentes, como cuando los bomberos están apagando un incendio, a todos nos parece una ventaja que el poder de decidir sea indiscutible y no se exija a los particulares refl exionar y elegir la estrategia a seguir. En este caso, la efi ca-cia necesaria en la acción es el objetivo principal, y tiene que ver con una logística garantizada por competencias precisas.

Lo mismo sucederá en situaciones en que el objetivo es garantizar el funcionamiento de servicios complejos, que exi-gen la coordinación de especialistas, como en un hospital. Pero no siempre los límites de una situación de emergencia son claros y compartidos por todos: habrá entonces un mar-gen que deja espacio a interpretaciones discordantes. Y el modo de asignar significados al propio rol en situaciones semejantes aumenta las variables.

Si en el interior de un sistema complejo mi rol es, ponga-mos por caso, realizar un vendaje como mandan los cánones, probablemente no soy libre de escoger alternativas que me parezcan estéticamente mejores, por ejemplo. Pero siempre seré libre para elegir cómo interpretar mi rol, o devaluándo-lo («soy el último mono») o bien dándome cuenta de la impor-tancia de mi habilidad en realizar aquel servicio. Probable-mente nadie me lo va a reconocer, si mi vendaje es perfecto, cosa que se considerará «normal», mientras que si es defec-tuoso las críticas no se harán esperar. Las críticas de hecho sirven, para que pueda saber qué debo mejorar en mi servicio; los reconocimientos son preferibles, pero no son necesarios, excepto para mi sentir personal, aquello que solo «yo» siento. Puedo aprender a observar las circunstancias con desapego y a mostrarme autónomamente a mí misma reconocimiento por el servicio que ofrezco, si ha sido bueno, y a sentir gratitud por las eventuales críticas, que me ayudarán a mejorar en el futuro.


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2. Elegir ser ángeles o diablos

El humanista Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), en su Discurso sobre la dignidad del hombre, publicado después de su muerte, es el primer autor en vincular la dignidad y la irrepetible singularidad del ser humano a su fundamental libertad de elección, al poder de proyectar su vida, de traba-jarla como un escultor o un poeta crean una obra de arte. El pensamiento de Pico es revolucionario para la época: el ser humano decide su propia vida, es autónomo y responsable de su destino, puede llegar a ser lo que quiera ser, y no lo hace con relación a normas morales prefi jadas de una vez por todas, sino desarrollando autónomamente los valores a que se refe-rirá en su vida, una vida que de esta forma deviene única, distinta de cualquier otra. En esta libertad de elección, en el libre albedrío, radican el valor y la individualidad del ser humano, y una dignidad intrínseca, que no puede perderse en ningún caso. Se trata de una individualidad siempre plural y cada sujeto puede en todo momento mantener un diálogo consigo mismo. Gracias a este diálogo interior el ser humano es libre para desarrollar designios de vida autónomos y elegir si vive «como un ángel o como una bestia», también en el segundo caso con plena conciencia, haciendo realidad una de las posibilidades de que dispone.

En el texto de Pico, Dios explica que constriñó la natu-raleza de otros seres dentro de leyes estables, inmutables, las leyes naturales del «instinto», pero que dio al ser humano una naturaleza defi nida por su propia voluntad libre «para que el ser humano, como libre y creador soberano de sí mis-mo, se dé la forma que prefi era». El ser humano puede elegir degenerar hacia los seres inferiores, las bestias, o seguir el impulso del alma y regenerarse en las cosas superiores, divinas.

A las leyes de la naturaleza Pico contrapone el ser huma-no que no vive en función de ellas, sino de acuerdo con su voluntad. La naturaleza humana es distinta de la de todo otro


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ser vivo: el hombre es por defi nición libre de darse una forma a sí mismo, de comportarse como considere oportuno, según su propia responsabilidad, proyectando su evolución y apren-diendo todo lo que ha de caracterizarle. En ser libre de ges-tionar su propia transformación consiste la dignidad del hom-bre, que es el resultado de sí mismo: de lo que quiere y ha querido cultivar.

El texto de Pico, según el cual Dios se revela en cada reli-gión y en la capacidad de refl exionar, es un gran manifi esto del humanismo, y es una lástima que el término Renacimiento haya perdido su capacidad de emocionarnos, a estas alturas ya solo una etiqueta para una época histórica particularmente importante.

Jean-Paul Sartre y Michel Foucault se remiten a Pico en términos modernos, superando la idea de un Dios creador: el ser humano no puede no ser libre de elegir lo que quiere ser, su vida y su hacerse a través de un recorrido del que es responsable. Foucault recupera literalmente la imagen de Pico y habla del «arte de la existencia» (1984): igual que el artista trabaja su material, así el ser humano plasma su vida, para hacer «una obra» que responda a criterios estéticos y morales, gracias a tecnologías del yo. Hoy hablamos de life design, de diseño de vida, en el que ética y estética son dimensiones de la idea que cultivamos de nosotros mismos.

Según Sartre, remitirse a cierta entidad que nos condicio-ne en nuestras elecciones es una forma de «mala fe». A pro-pósito, puedo acusar a los demás de mala fe (o de hipocresía) solo si estoy tan identifi cado con mis certezas que no puedo entender de ninguna manera las urgencias que empujan a los demás, con sus maneras de ser y hacer, a emplear sus estrate-gias, las mismas que yo devalúo declarándolas precisamente «mala fe». De modo que, quien acusa informa al antropólogo de la experiencia en torno a la propia cultura de referencia y a la propia necesidad de acusar, y no da ninguna información sobre las personas que acusa; haciéndolo, de hecho, demues-tra que no las entiende.


Es posible que las palabras de Pico puedan hoy parecernos poco emocionantes, aunque en su tiempo pensar de un modo autónomo fue peligroso: Pico fue condenado por herejía.

¿Qué signifi ca, en nuestro caso, tomarlo en serio?Si sentimos la necesidad de obtener el permiso de diseñar

nuestra vida, podemos estar agradecidos a este intelectual del Renacimiento italiano, que nos recuerda nuestra capacidad de diseñar y rediseñar nuestra existencia. Alineados con Pico, podemos preguntarnos: ¿qué queremos ser a partir de hoy?

¿Me reafi rmo en mi diseño de vida? ¿Qué me gustaría ser, qué rol me parece adecuado en mi caso? Si me pareciera a la persona que para mí es un modelo, por ejemplo de coraje, ¿qué decisiones tomaría? ¿Cómo viviría?

¿Qué me impide hacerlo, o qué me impide mejorarme poco a poco, si creo, por lo menos como experimento mental, que soy realmente libre?

Libre, entre otras cosas, de mejorar mis conocimientos, de trabajar en mí misma. ¿Me sirven recursos que todavía no poseo? ¿O conocimientos que puedo adquirir?

¿Qué responsabilidades quiero asumir cambiando?Si no quiero responsabilidades, ¿cómo puedo cambiar?Sin darnos cuenta, cambiamos cada día, expuestos a los

fl ujos de informaciones, al tiempo que pasa, a los demás, pero somos también libres de no querer cambiar exactamente nada y de darnos cuenta de que el juego de lamentarse y de echar la culpa a los demás es una elección como otra cualquiera, poco constructiva, pero que nos fatiga poco.

En nuestra cultura hemos sido educados para ser «bue-nos», y puede ser que no pensemos más en ello, excepto cuan-do el sentimiento de culpa nos avisa que no nos hemos com-portado según un determinado estándar moral más o menos claro. Curiosamente no caemos en la cuenta de que somos buenos, por naturaleza, al menos en el sentido del dialecto veneciano: en que se dice «ti xe bon...», entendiendo: «sei capace», puedes, eres capaz de elegir si quieres ser «bueno» y cómo serlo. El signifi cado de «bueno para...», en el sentido

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de «capaz de...» se reencuentra en el modo de decir «no eres bueno para nada».

Y he ahí el ejercicio práctico: intentemos observar cómo nos sentimos, al salir de casa, decidiendo conscientemente en qué posición colocarnos, hoy, en un imaginario termostato en el cual, en un extremo, hay comportamientos propios de «ángeles» y en el otro de «diablos».

También en este caso tenemos diversas posibilidades inter-pretativas: ¿qué signifi ca en concreto para nosotros situarnos en un valor o en otro?

¿Cómo se comporta un «ángel»? ¿Sonríe, lleno de afable bondad? Si adopto una actitud sonriente y luminosa todo un día entero, ¿cómo me siento?

¿Qué clase de experiencias tengo?No respondamos teóricamente: probemos sobre el terre-

no. Si todo un día es demasiado, puedo hacer el experimento por unas horas, y observar la experiencia.

En cambio, si elijo ensayar hacer el «diablo», ¿qué he de hacer? ¿Mantendré una cierta manera de mirar a los demás, aviesa y amenazadora? ¿Cómo me siento, si lo hago todo un día entero?

¿Qué clase de jornada asumo la responsabilidad de cons-truir, de este modo?

Probé este último ejercicio toda una tarde entera, salien-do con una amiga en Berlín, hace unos años. Era un período en que me sentía triste –algo que entonces me parecía impor-tante no iba de acuerdo con mis deseos– y me sirvió de alivio darme cuenta de que podía ser «mala», por lo menos en la actitud, en vez de deprimida. Y me percaté del componente de animadversión de mi propia tristeza, de mi intrínseca liber-tad de poder rechazar estar de acuerdo, de lamentarme, de mirar de forma hostil a todo y a todos y, al fi nal, de lo absur-do que era continuar oponiéndome a circunstancias que son como son, y se acabó la cosa.

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3. Elegir ser mejores

Un psicólogo francés escribe que quien está triste no ha enten-dido la vida. No pretende ofender a quien esté triste, sino iluminar un camino para salir de ese estado mental (Lelord, 2005). No entendemos la vida, que es perfecta si logramos verla independientemente de cómo pensamos que es. Si con-sigo centrar mi atención en este aspecto no la echo a perder, confrontándola continuamente con la dolorosa nostalgia por mis preferencias.

La idea misma de querer ser mejores debe manejarse con cautela: si observamos bien, implica un cierto grado de no aceptación de uno mismo, y por tanto una sensación de sufri-miento. Podemos elegir mejorar nuestra vida sin sentir ani-madversión, remitiéndonos a nuestros recursos fundamentales.

La cultura sirve para gestionar nuestra vida cotidiana, es un recurso para vivir perjudicando lo menos posible a los demás y a nosotros mismos.

¿Qué tiene que ver la cultura con nuestro tema?Gracias a ella asignamos signifi cados a cada una de nues-

tras experiencias a partir de asunciones, creencias, signifi cados que hemos dado a experiencias pasadas y que se han mostra-do útiles para gestionarlas: todo esto que forma parte de nues-tro «yo», de lo que creemos verdadero y justo. Todo esto está enraizado en nuestra tradición cultural, y cuanto más refl exio-namos sobre ella más instrumentos cognitivos y espacio men-tal tenemos para movernos libremente en diversas direcciones.

Es característica del ser humano comportarse consigo mis-mo como el escultor con el material bruto, nos recordaba Pico. Todo lo que pueda ser, el hombre debe ante todo aprenderlo, luego serlo. En toda cultura y en toda época está presente el tema de ser mejor, de cultivarse uno mismo. El concepto implica que debemos observarnos a nosotros mismos, objeti-vándonos y evaluándonos con relación a nuestras preferencias.

Estando vivos cambiamos cada día. Cada información, cada experiencia nos cambia un poco: añade a nuestras viven-


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cias datos a los que nos referimos para llevar a cabo compa-raciones, juicios e interpretaciones. Metabolizamos todo lo que nos llega a través de los sentidos, cada noticia y cada concepto, cada frase oída con atención.

No es posible no cambiar, como pasa con el rumbo de la nave que, para mantenerse recto, está hecho de constantes pequeñas curvas. Mejorar es querer controlar nuestros cam-bios, hacerlo en la dirección que entendemos como la «mejor», en busca de nuestro bien.

En el concepto hay implícita una diferencia entre el antes y el después, y la idea de aprender para ser mejores. Para cam-biar procedemos a una comparación: entre la idea-proyecto de cómo quisiéramos ser y lo que percibimos como un hecho concreto. A partir de esta comparación juzgamos insufi ciente lo que hay.

Queremos mejorarnos partiendo de la sensación de tener una carencia: ¿qué nos falta para parecernos a la persona que queremos ser? ¿Qué creemos necesario para responder a este reto que nos hacemos?

Es una forma concreta de cuidar de nosotros mismos.Para mejorar, en cualquier campo, tenemos que hablar de

cinco pasos:a) saber, b) querer, c) poder, d) identifi car la ventaja escon-

dida en aquello que queremos cambiar, y e) reafi rmarnos. En primer lugar, saber: al fi jarnos un objetivo observamos

qué comportamiento o interpretación queremos adecuar a nues-tro deseo de mejorar. Atención: observemos el asunto sin nin-guna animadversión, aceptando que éste es el punto de partida para el mejoramiento por el que hemos decidido interesarnos. Si lo observamos con odio, animadversión, sin aceptarlo, será más difícil que consiga interesarnos; si nuestro estado mental está dominado por la animadversión, haremos todo de mala gana. Centrémonos más bien en la sensación positiva que pro-yectamos sentir cuando lo hayamos conseguido, y observemos el punto de partida con benevolencia, manteniendo nuestra voluntad de mejorarnos. No preguntemos por nuestras razo-


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nes históricas, «por qué» tenemos ese defecto, superando el que queremos mejorar: nos llevaría a identifi car las buenas razones del comportamiento que queremos superar, y por tanto a vincularnos al mismo. Observémoslo de una manera descriptiva e imparcial, como si no fuera nuestro.

Si se trata de un comportamiento concreto, como fumar, observaremos por ejemplo con el distanciamiento propio de un estudioso cuándo, cómo, dónde exactamente sentimos el impulso de hacerlo. Si es un comportamiento automático ya imparcialmente observado eso interrumpirá parte de su automatismo. Puede ser útil anotar lo que observamos, tener un «cuaderno de bitácora» del mejoramiento, como hacía Benjamin Franklin.

El paso b), querer, depende de nuestra decisión: la podemos reforzar día a día con visualizaciones detalladas de nuestros logros, de la sensación de libertad consecuente, gozando anti-cipadamente, con la imaginación, de la situación real alcanza-da con el mejoramiento a que apuntamos. Reafi rmemos nues-tro querer reformulando cada día en qué dirección avanzar.

Visualizar signifi ca ver con la mente un fi lm de lo que imaginamos; si no estamos habituados a hacerlo, podemos aprender la técnica entrenándonos durante un par de días de la siguiente manera: escuchemos la radio y visualicemos las escenas de lo que oímos contar. Por ejemplo, podemos imaginarnos a un jefe de Estado en visita al exterior mientras desciende del avión con su escolta. ¿Hace sol? ¿Llueve, nieva? ¿Se ven palmeras o abetos o coches en el fondo? ¿Se oyen ruidos? ¿Cuáles? ¿Perfumes, olores? La mente de muchos de nosotros recuerda más lo que ve, y no distingue demasiado entre un acontecimiento real, un fi lm o un fi lm mental. De esta manera nos acostumbraremos a centrar nuestra atención en lo que queremos obtener, sin distraernos pensando en lo que ya no queremos más.

Podemos sostener el paso c), poder, nuestro sentimiento de ser capaces de cuidar de nuestro mejoramiento, observando tanto nuestros progresos, sin darlos por descontado, como


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los momentos difíciles, recordando que son parte del proceso y que siempre podemos recomenzar, cada vez, a partir de ya. Y cuanto más difícil parezca mayor será la satisfacción al con-seguirlo.

La diferencia entre quienes consiguen su objetivo y quie-nes no lo logran es ésta: estos últimos tarde o temprano renun-cian y se detienen.

Una amiga me decía «dejar de fumar es facilísimo, lo hago todos los días»: ¿por qué no? Solo nosotros sabemos si lo estamos dejando, y si decírnoslo ayuda.

El cuarto paso, d) es entender cuál es la ventaja escondida en el comportamiento que queremos superar, y hallar el modo de conservarlo de una manera distinta. En realidad, nos resul-taría inútilmente gravoso intentar superar un comportamiento que en parte nos proporciona una ventaja, por escondida y secundaria que pueda ser: necesitamos seguridades al respecto, garantías que nos lo permitan mantener de otra manera, en caso contrario se bloqueará una parte interna nuestra. Por ejemplo, si enfermo, la ventaja puede ser quedarme en casa y no ir al trabajo, pero si consigo organizarme de modo que pueda reposar también estando sana, no «necesito» enfermar. Preguntémonos, pues: ¿este «defecto» nos da alguna satisfac-ción? ¿Es un rito? ¿Una pausa? ¿Quiere demostrarme algo? ¿Puede permitirnos algo que de otro modo nos parece difícil obtener? Podemos identifi car formas alternativas de garan-tizar estas cosas, sin perjudicarnos. Visto que cualquier cosa que hagamos supone una cierta ventaja para nosotros, aunque oculta, identifi carla permite mejorarnos.

El quinto paso, e), reafi rmarnos. Tanto si damos pasos hacia delante como si nos encontramos en una situación de punto muerto o vivimos una recaída, podemos reconocer que estamos en el camino del mejoramiento. No podemos esperar ni mucho menos pretender que sean los demás quienes nos confi rmen en nuestros intentos: ¿cómo pueden sentir como nos sentimos? ¿Cómo pueden sentir nuestros esfuerzos, nues-tra necesidad de reconocimiento?


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Lo importante, al vivir la elección de mejorarnos, es no hacernos daño devaluándonos por cómo somos ahora, toda-vía-no-mejores, respecto a cómo querríamos-ser: dediqué-monos más bien a ello, a partir de ahora, con entrega y sim-patía. Y un buen mejoramiento puede ser, en un momento determinado, abandonar el intento de mejorarse, elegir confi ar en que «ya se es bastante mejor» e ir hacia delante sin ocu-parnos de nosotros mismos constantemente.


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4. Elegir aceptarnos

Elección difícil, porque la inquietud nos empuja siempre. En cuanto seres humanos la impaciencia crítica nos empuja a hacer algo para cambiar el mundo y cambiarnos a nosotros mismos. No obstante, podemos alcanzar islas en el espacio-tiempo, lugares de pausa donde elegir aceptarnos tal como somos, diez minutos al día. Ya, ¿pero cómo somos? ¿Qué cualidades nos caracterizan? Solo algo que podamos identi-fi car como distinto de «cualquier otro» cualifi ca nuestra iden-tidad: confi nes, límites, exclusiones. Y en este caso la elección se transforma en decidir hacia dónde mirar.

Si, por ejemplo, ponemos nuestra atención en el «mal humor» podemos preguntarnos cómo llega a producirlo nues-tro sistema mente-corazón, hacia dónde dirigimos nuestra percepción selectiva para llegar ahí y qué, en cambio, damos por descontado. Aceptar nuestro estado mental del llamado «mal humor» implica preguntarle: «mi querido mal humor, ¿qué es esa otra cosa que quieres para mí?» ¿Qué pretendes darme a entender? ¿Qué expectativas tienes? ¿Son realistas? Mirándolo bien, ¿por qué lo llamo «malo», cuando en realidad es simplemente inadecuado al objetivo de fondo, el bienestar?

La idea de aceptarnos se recorta sobre el fondo de la idea de querer cambiar, sobre la base de nuestra confrontación continua con el ideal que nos hacemos de nosotros mismos y de los demás. Aceptarnos parece una alternativa a mejorarnos, pero en realidad es su condición: si no aceptamos la situación tal como es, ¿cómo saber de dónde partir para mejorarnos?

Para poder aceptarnos ante todo debemos desplazar nues-tra atención: de la identifi cación de problemas y carencias a la consideración de nuestros recursos, incluida nuestra capa-cidad de apreciar los aspectos positivos de las cosas.

Si, por ejemplo, nos consideramos «demasiado irritables», podemos aceptar esta característica atendiendo a su cualidad intrínseca, defi niéndola con otros términos: nos mostramos «despiertos» y muy sensibles a cosas que no van como espe-


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ramos. Procurándonos otras etiquetas más respetuosas con nuestro modo de describirnos, nos damos la posibilidad de aceptarnos. Y, por tanto, de acompañarnos hacia otras elec-ciones, las adecuadas a la persona que nos gusta elegir ser.

En nuestra búsqueda personal como antropólogos de la experiencia, ¿cómo nos sentimos si a lo largo de una semana nos centramos en la sensación de llegar a aceptarnos a noso-tros mismos y a quien simplemente es tal como es? ¿Sin recha-zar nada, o bien, si sentimos el impulso a rechazar, simple-mente deteniéndonos a observarlo con aceptación?

¿Cuándo elegir mejorarnos, cuándo aceptarnos? ¿Somos capaces de ver que ambas actitudes no son alternativas, sino complementarias?

Y, al fi nal, nos damos cuenta del poder de nuestra mente: a ratos la decisión de aceptarnos se convierte en una especie de «vacaciones por dentro», de cinco minutos o de una sema-na. Se trata en este caso de la elección, que siempre tenemos a mano, de estar contentos sin motivo, de gustarnos por cómo somos, por lo menos por un tiempo, y tomar aliento para partir de nuevo más tranquilos.

Minimanifi esto antimiedo

El miedo es una característica nuestra difícil de aceptar.Un día tan gris que ni siquiera parecía que pudiera

decidirse a serlo, una tarjeta postal del artista escocés David Shrigley me ilumina: la coloco bien a la vista sobre mi mesa de escribir; un bello cartelito de sobremesa. Mirándolo me doy cuenta de que tenemos necesidad de un minimanifi esto portátil y plegable, que pueda meterse en el bolsillo, para llevarlo encima en caso de necesidad, consultarlo y estru-jarlo, un talismán contra el miedo. ¡Gracias, David! Con pocas páginas, para eliminar el miedo, el mayor obstáculo en una vida pacífi ca: y aquí está.


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El miedo es un obstáculo para la vida en el sentido de que, si lo tengo, me siento con derecho a defenderme de los demás, y me pondré en guardia, contribuyendo a un siste-ma basado en la desconfi anza. El miedo nos bloquea frente a la elección de fondo: si no tenemos miedo, podemos vernos como seres humanos en armonía con los demás seres humanos, que actúan de la mejor manera que creen; si tenemos miedo, creemos ser mejores que los demás, sen-timos que nuestras intenciones son mejores que las de los otros –ésta es la línea divisoria entre vivir en función del miedo o de la aceptación, que puede convertirse incluso en una entrega a las cosas tal como son.

Quien acepta las cosas sensatamente sabe que el mun-do no se comporta como nos gustaría, que existen com-portamientos asociales y no cooperativos, y los tiene en cuenta, sin que por ello deba vivir con miedo: sabe que son solo una minoría. Si salen a mi encuentro, pediré ayuda a quienes en la sociedad moderna detentan el monopolio de la violencia: llamaré a las fuerzas del orden delegando en ellas la tarea de protegerme. No tengo necesidad de ocu-parme en primera persona de mi defensa, como tampoco tengo la necesidad de aprender el arte odontológico para curarme el mal de muelas en casa.

De todas maneras, eliminar el miedo y, en consecuen-cia, atravesar la calle sin mirar, no es una buena idea. Ese tipo de miedo, que también llamamos prudencia, es un buen asistente, al que hay que escuchar con atención. Otro tipo de miedo es el que sentimos, por ejemplo, antes de lanzarnos con los esquís por una pista «negra» o antes de un examen importante que ha de demostrar nuestras competencias: este miedo sirve, fisiológicamente, para aumentar la concentración, y lo podemos llamar también desafío emocionante. En la medida en que lo buscamos (de otra forma no existirían las pistas negras), responde a


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la necesidad que tenemos los seres humanos de ponernos a prueba, de sentir emociones fuertes.

El miedo del que tenemos miedo es otro. Es el que nos vuelve recelosos y desconfi ados. Pero de este miedo pode-mos deshacernos, de alguna manera, aceptándolo, aunque parezca esto una contradicción. Veamos cómo.

Elegir lo contrario del pensamiento positivo

Moriremos todos, antes o después: ésta es la única frase que, en cualquier idioma y en cualquier cultura, es siempre verdadera. Llamémosla entonces la certeza número 1. Podemos construirnos un cartel de sobremesa, para no olvidarlo:

certeza número 1: moriremos todos

O bien, en versión personalizada:

MORIRÉ

Inteligentes y estúpidos, ricos y pobres, angustiados y ani-mosos, prudentes y pedantes, fl acos y obesos, competen-tes y anodinos, hermosos y feos: ahí pararemos todos.

Antes o después, no tendremos nunca más dolor de muelas, mal de espalda, pies fríos, preocupaciones, miedos y cosas por el estilo.

¿Por qué, entonces, esperar a cuando no podamos ya darnos cuenta y no gozar ahora de esa liberación? Preocu-paciones y miedos, y dolores físicos si los tenemos también –pero por lo menos aquéllos–, quitémonoslos de encima inmediatamente, recordando que ciertamente han de pasar.

Es extraño que la nº 1 sea una certeza que no nos gus-ta recordar: si en verdad la recordáramos siempre, creo que


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no nos alterarían tanto los muchos fastidios cotidianos que tenemos. Conscientes de nuestra transitoriedad, seríamos todos más espirituales y compasivos, directamente, sin necesidad de religiones.

Viviendo como seres humanos conscientes podemos percatarnos de nuestro continuo querer que las cosas vayan de una determinada manera, de la tensión continua contra las cosas que se limitan a ser tal como son. Entendamos entonces que:

La inquietud ansiosa es un sordoresentimiento hacia el status quo.

Y llamémosla la defi nición nº 1.Con la que nos hacemos otro hermoso cartel de sobre-

mesa:

La certeza nº 1 y la defi nición nº 1 nos caracterizancomo seres humanos, lo mismo que la imaginación

con la que conseguimos imaginar siempre algo mejor:ahora es el momento del Antimiedo.

Prepararnos para lo peor

a) Si decidimos aceptar que ciertamente hemos de morir, y que como seres humanos sentimos un sordo resenti-miento por las cosas, cuando no van como querríamos que fueran;

b) si aceptamos pensar, por una vez, en las cosas más tre-mendas que nos pueden pasar, si aceptamos preparar-nos para lo peor;

c) si nos ejercitamos, por libre elección, en lo exactamen-te contrario del pensamiento positivo;


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d) si realmente visualizamos los peligros más terribles, y continuamos haciéndolo tanto como podamos: todo esto puede funcionar como una vacuna antimiedo, desen-sibilizándonos de nuestras propias fantasías.

Si, cosa extraña, no funcionara, la cura defi nitiva con-siste en decidirnos por una alternativa siempre practicable: para no tener miedo de perder una cosa, podemos elegir preventivamente no querer tenerla. Si, por ejemplo, tenemos miedo de perder nuestra casa podemos elegir no tenerla, y regalarla. ¿La estrategia de la zorra y las uvas? ¿Por qué no? ¿Hay algo malo en elegirla? Si no tengo una casa tam-poco tendré miedo de perderla: ésta es la ventaja de no tener nada.

Si la casa que tengo, es un suponer, y que (por tanto) tengo miedo de perder, la regalo, resulta que me deshago también del miedo que lleva consigo tenerla. Ciertamente, si este manifi esto antimiedo tuviera éxito y todos intenta-ran regalarse mutuamente las cosas que tuvieran miedo de perder, resultaría difícil deshacernos de ellas. Se requeriría tiempo, pero por lo menos los primeros podrían conse-guirlo.

Si hasta hoy hemos sentido miedo por el futuro de nuestros hijos, no es que debamos proceder como si no los tuviéramos (hijos o futuro). También en este caso tene-mos dos alternativas: apliquemos la certeza nº 1, como vacuna, o regalemos (por fi n) nuestros hijos a ellos mismos, incluida la responsabilidad y la libertad que tienen de hacer sus experiencias y probar por caminos y eventuales atajos y pistas negras.

De modo que nuestras posturas existenciales antimiedo se encierran en dos, y podemos escoger:

a) aceptar las imaginaciones más terribles, el worst case más terrorífi co, hasta habituarnos, tomando incluso


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alguna previsión de tipo práctico dictada por nuestra proverbial prudencia de seres humanos, o bien

b) regalar las cosas que producen ansiedad, deshaciéndonos y liberándonos de ellas, darlas a quien sepa cuidarlas, exacto, sin creer por esto que debemos estar a la defen-siva contra el resto del mundo (que antes de este mani-fi esto antimiedo tenía tanto miedo como nosotros).

Ventaja de la primera modalidad: no dar nunca nada por sentado, volver a casa (si la tenemos) y alegrarnos de que todavía esté donde estaba, despertarnos por la maña-na y estar agradecidos al nuevo día, nublado o sereno, no importa.

Tenemos la posibilidad de elegir aceptar la preocupa-ción, el miedo, la ansiedad, si queremos verlos como una especie de precio a pagar por las cosas que queremos, para recordarnos que hay que cuidar de ellas, mientras estén y mientras estemos nosotros para poder hacerlo. Observan-do la ansiedad desde este punto de vista, la transformamos, dando por fi n sentido también al más insensato e irracional miedo y a la frustración, que podemos gestionar entrenán-donos, con la ayuda de otro cartel de sobremesa:

Todo es un test


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5. Elegir usar la cabeza y contar

En sociedades autoritarias, tradicionales y dogmáticas, usar de un modo autónomo la propia cabeza puede ser peligroso: el dogma impone aceptar interpretaciones de la realidad con defi niciones incomprensibles –usando la racionalidad–, en las que se cree más o menos. Si usamos la cabeza y discutimos esas interpretaciones, quedamos relegados al margen de la comunidad.

Si elijo pensar de manera autónoma no puedo remitirme a verdades reveladas, a no ser en la variante hipotética que reconoce su valor cultural y antropológico.

Frente a diversas alternativas en el comportamiento a seguir en circunstancias concretas, usar la cabeza signifi ca clarifi car las posibilidades de que dispongo y que no resultan perjudiciales. Signifi ca, además, ser conscientes de que hay que contar. En el doble sentido de darnos cuenta de que conta-mos, en nuestra vida, y el de poder echar nuestras propias cuentas.

El fi lósofo y matemático Bertrand Russell demuestra que, si creemos tener tres posibilidades distintas de elección, éstas serán 23, si tenemos 2 serán 22, si 4, 24, si creemos tener «n», las posibilidades serán 2n.

Veamos el siguiente ejemplo.Supongamos que, para cenar, tenemos la posibilidad de

escoger entre tres postres: a) panna cotta, b) tiramisú y c) hela-do de pistacho. Parece, pues, que tenemos tres posibilidades.

Pero si las enumeramos, nos damos cuenta de que son más:

– solo a– solo b– solo c– a + b– a + c– b + c


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– a + b +c en partes iguales– ningún postre

Esto es, un total de ocho posibilidades: 23.Estas posibilidades se limitan a la elección en un momen-

to dado, esto es, sin pensar en variables de espacio-tiempo, ni en costes relevantes vinculados a la elección. El ejemplo siguiente tiene en cuenta también estos aspectos.

Supongamos que hemos terminado el bachillerato y que nos preguntamos qué vamos a hacer. Las posibilidades son muchas y nos producen ansiedad. Decidamos usar la cabeza y redactamos una lista de prioridades, en la que hay tres variantes:

a) estudiar veterinaria (supongamos que me gustan los perros y los gatos);

b) trabajar en la tienda de ropa de la tía Sofía;c) emigrar a Nueva Zelanda.

También en este caso, como son tres las opciones que enumero a vuela pluma, las posibilidades serán en realidad por lo menos ocho:

– solo a– solo b– solo c– a + b, coordinando en el tiempo ambas actividades– a + c, estudiar veterinaria en Nueva Zelanda– b + c, primero una y después la otra– a + b +c, coordinándome en el tiempo – ninguna de las tres opciones

Ahora puedo hacer la lista del precio a pagar para llevar a cabo las diferentes opciones tanto en términos económi-cos como personales y sociales. Si, además, no sé sufi ciente inglés, antes de optar por la elección c) deberé elegir com-


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prometerme a estudiarlo y cómo hacerlo. A no ser que me gusten los retos y prefi era llegar a Nueva Zelanda sin prepa-ración alguna, y ver cómo consigo sobrevivir y gestionar la experiencia.

Hasta hace unos pocos años, elecciones de este tipo pare-cían suponer decisiones más defi nitivas y estables que hoy para la construcción de la identidad: hacerse veterinario, ven-der ropa o emigrar pueden ser elecciones menos drásticas de lo que parecen en teoría, con solo que las recombinemos en el continuo patchwork de la existencia.

A la hora de querer decidir, hecha la lista de las diversas opciones, si nos sentimos inseguros, podemos dar valores numéricos positivos y negativos a cada puntuación.

Si continuamos en la duda, podemos hacer un chequeo en el espacio-tiempo con la imaginación, movernos e irnos a «sentir cómo sentiríamos» en un futuro –en el que ya habría-mos elegido a), b) o c), o una combinación de las tres–, levan-tándonos y poniendo ante nosotros, en el suelo, los símbolos de estas elecciones: ocho cojines en ocho direcciones, por ejemplo. Cuando nos desplacemos (¡poco a poco! ¡Nos des-plazamos por la línea especial del espacio-tiempo!) y nos pongamos sobre un cojín, el que representa la elección a), imaginaremos vivamente como será haber hecho ya esa elec-ción desde hace un tiempo: el cojín simboliza un espacio-tiempo futuro, un futuro potencial en el que ya habríamos tomado aquel camino. Y observemos cómo nos sentimos al estar más allá ya del punto de llegada de la dirección tomada, imaginándola puestos sobre aquello que la simboliza.

En este caso la elección de usar la cabeza signifi ca elegir usar la fantasía. Si somos capaces de intentarlo, al menos algu-na vez, nos va a alcanzar sufi cientemente.

Si durante el ejercicio nos sentimos cada vez más confu-sos, es que no tenemos todavía datos sufi cientes para sentir qué preferimos: el temor de la pérdida del resto de posibili-dades es (todavía) mayor que la felicidad de identifi carnos con una de ellas. En todo caso, siempre podemos elegir sus-


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pender la búsqueda y dejarnos sorprender por la sensación de alivio, que ciertamente llegará.

Una elección «correcta» en sí no existe, porque cuando elegimos lo hacemos bajo una hipótesis de futuro posible, que en cualquier caso es una fantasía, no un hecho concreto. Ele-gir usar la cabeza para decidir comportamientos e interpreta-ciones signifi ca, por tanto, darnos cuenta de nuestra necesidad de hacer «elecciones correctas» y de la ilusión de objetividad que las respalda, estar a favor de nuestras elecciones y asumir la responsabilidad de nuestro hacer y deshacer.

Si elijo usar la cabeza y vivo, en un momento dado, en una situación que se caracteriza por el dominio de una auto-ridad fuerte, que no acepta un debate entre iguales –si, por ejemplo, soy una mujer joven en un ambiente que no admite la posibilidad de que viva de forma autónoma–, en este caso usar la cabeza signifi ca darme cuenta claramente del precio a pagar por cambiar mi situación. No puedo tratar con quien no tolera otras opiniones o las impide con el uso de la violencia, puesto que pondría en peligro mi integridad. Escapar puede ser en este caso una elección razonable, que hay que planifi car con calma, tranquilidad y estrategia, sin sentimiento de culpa.


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6. Elegir hacer de buena gana lo que de todos modos hacemos

Un directivo me hace observar que muchos empleados, con atribuciones y niveles inferiores, en realidad no han elegido realmente lo que hacen, sino que trabajan para vivir, porque «las cosas han ido así». Su malhumor expresa una sorda frus-tración de fondo. No han tomado en el pasado decisiones adecuadas para construirse una identidad de la que pudieran estar socialmente orgullosos, y viven como un sufrimiento continuo la necesidad de confi rmar su propio valer. Este sufri-miento puede llevarlos a sentir animadversión hacia los que, según ellos, ocupan una posición mejor, a sentir envidia y tener comportamientos destructivos, al sarcasmo y a una difu-sa malevolencia. Se sienten posiblemente en posesión de otros recursos, pero no se deciden a usarlos, cansados de un traba-jo cotidiano pesado que consideran estúpido. Y esta sensación es una fuente más de frustración, que se caracteriza por un «debería...», que no tiene la fuerza de convertirse en un «quie-ro» y un «puedo».

Si me hallo en una situación parecida, ¿puedo transformar esa situación que vivo como una no-elección en una elección responsable? ¿Puedo cambiarla?

Si creo tener mejores recursos que los que utilizo en mi puesto de trabajo, puedo activarme preguntándome cuáles son los caminos adecuados para cambiar. Si no lo hago, nada me impide decidir que, si es así, evidentemente tendré mis razones o que no es el momento. Dejaré de atormentarme y me dedicaré realmente a lo que estoy haciendo, pero en todo caso con un espíritu nuevo.

Si no me decido a usar de un modo constructivo la sen-sación de insatisfacción, pagando el precio de comprometer-me y utilizándolo como motor de cambio, puedo elegir por lo menos mi estado mental: elegir hacer de buena gana lo que de todos modos hago.


Si la insatisfacción no es sufi cientemente fuerte para moti-varme a nuevas decisiones, permanecer donde estoy deva-luando mi rol y viviéndolo de mala gana es una opción que me perjudica a mí y a quien está a mi alrededor.

Con la imparcialidad típica del antropólogo de la expe-riencia, puedo preguntarme: ¿qué signifi cados asigno a mi experiencia para conseguir sentirme exactamente como ahora me siento? ¿Sobre qué supuestos he construido esos signifi -cados?

Nadie puede hacerlo en mi lugar. Solo nosotros podemos liberarnos de la animadversión y el descontento.

Esta elección puede cambiar la cualidad de nuestra vida, abriéndonos a posibles nuevas elecciones, paso a paso. Podemos con el tiempo decidirnos por la dedicación: hacer lo que hace-mos poniendo en ello toda nuestra simpatía, energía y atención. El motivo: porque somos nosotros mismos quienes lo hacemos, y por tanto forma parte de nuestra vida, esa misma que tenemos y sentimos en nuestra propia persona. Y luego dar un paso más eligiendo el talento, en el sentido de reconocer nuestra habi-lidad en hacer cosas que (ahora) nos gusta hacer. El llamado «talento» es una consecuencia del amor que sentimos por lo que hacemos, y por tanto del tiempo que invertimos hacién-dolo con buen ánimo, a menudo sin darnos cuenta siquiera de que está sucediendo, absortos como estamos en lo que nos interesa. Pero si no conseguimos amar lo que estamos hacien-do, por lo menos podemos elegir tomarnos en serio lo que nos gusta hacer y que no nos cuesta en absoluto, y abrirnos al espacio potencial de nuestro talento en aquel terreno. Solo el ejercicio hecho de buena gana, con amor, hace al maestro.

Quien sufre en exceso en su lugar de trabajo, convencido de sentirse superado, poco considerado por dirigentes y cole-gas, mientras no consiga observar fríamente esas convicciones sin identifi carse con ellas, sino que va creyendo en ellas, con-tinuará sufriendo y odiando a su «enemigo».

En cambio, trabajando como un antropólogo podemos observar la cultura actualmente vigente en nuestra mente,

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nuestras sensaciones y nuestros supuestos implícitos. Pode-mos preguntarnos: ¿con qué necesidades me identifi co? Si tengo una convicción, puedo observarla como una opinión cualquiera, una opción interpretativa no necesariamente «ver-dadera». Y preguntarme: ¿qué tipo de mundo creo y conser-vo en la mente si continúo creyendo en esta convicción mía? ¿Y qué consecuencias se siguen?

Si estuviera en el lugar del otro (colega, directivo), ¿cómo me vería?

¿Me comporto como el empleado ideal que yo mismo quisiera ser como colega o empleado?

¿Mi idea de mí se parece a la que los demás tienen de mí?¿Mis interpretaciones de la realidad son adecuadas para

construir una variante de la misma agradable, para mí y para los demás? ¿Qué otras interpretaciones lo son? ¿Qué me impi-de asumirlas? ¿Cuáles son las ventajas implícitas de sentirme una víctima? ¿Las prefi ero a la sensación de valer y reconocer lo que sé hacer? ¿Puedo renunciar a algo para poder elegir sentirme mejor?

¿Se trata del precio a pagar? ¿Estoy dispuesta a hacerlo?Pero si hay, en cambio, visiones y sueños a los que no

quiero renunciar, ¿qué esfuerzo es necesario, por mi parte, para activarlos y vivirlos?

Con palabras de Paul Valéry: «La única forma de realizar los propios sueños es despertándonos» (Rampin, 2009). Use-mos, pues, nuestros sueños, y precisamente no para arruinar-nos la vida estando despiertos.

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7. Elegir hacer a regañadientes lo que de todos modos hacemos

Nadie hace adrede algo de mala gana. Si advertimos esa mala gana, cabe pensar al menos en dos posibilidades: o elegimos no hacer nada y posponemos la acción, o bien hacemos otra cosa. Pero acostumbrados como estamos a poner al mal tiem-po buena cara y a adaptarnos, puede ser que sin apercibirnos de ello hagamos algo con disgusto, consiguiendo así arruinar-nos fácilmente el día. La mejor manera de no caer en la tram-pa es elegir hacerlo aposta.

Como antropólogos de la experiencia probemos observar qué mundo contribuimos a construir si escogemos conscien-temente hacer de mala gana lo que hacemos. ¿Cómo podemos hacerlo de la peor manera posible, desde el punto de vista de la motivación y del humor? ¿Y cuáles son las consecuencias?

¿Cómo me siento si elijo conscientemente hacer de mala gana lo que de todos modos voy a hacer?

¿Hay cosas que haga con disgusto, sin advertirlo? Bueno, pues, es momento de hacerlas adrede con disgusto. ¿Qué efecto me produce? ¿Cuáles son las ventajas? ¿Y cuáles las desventajas?

¿Puedo esperar elegir hacer a regañadientes lo que de todos modos hago? ¿Puedo esperar que los demás a su vez hagan lo mismo respecto a mí?

Si no puedo esperarlo, ¿por qué motivo continuaré haciéndolo?

¿Lo hago por «sentido del deber»? ¿Qué tipo de ambien-te coopero a construir de este modo?

¿Puedo transformarlo en «sentido del querer» y del poder, asumiendo la responsabilidad de elegirlo, visto que puedo elegir por lo menos las maneras y el ánimo con que hago las cosas que de todos modos hago?

¿O estoy dispuesto a pagar el precio de elegir conscien-temente hacer de mala gana lo que en cualquier caso estoy haciendo?


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Pero, si no lo hago de buena gana, ¿quién me obliga a hacerlo? Si saco alguna ventaja, ¿quién me impide ver el valor que tiene para mí?

La sensación de malestar ligada a hacer algo de mala gana es una señal: la mente y el corazón quieren que nos demos cuenta de que tenemos otros planes, otras preferencias. Enton-ces, tomémoslos en serio y preguntemos: amigos, ¿cuáles son exactamente esas preferencias? Hablemos de ello, en un diá-logo interior, y valoremos juntos cuál es el precio a pagar por elegir algo mejor –o un modo mejor de vivir lo que vivimos.


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8. Elegir llevar a la práctica nuestros ver-daderos intereses

Sentimos a veces un malestar difuso, de fondo, frente a nues-tra sociedad. Me refi ero a las pequeñas contrariedades de cada día, a las cosas que no funcionan.

Desde un punto de vista personal quisiéramos no pensar más en ello, pero desde el punto de vista del antropólogo de la experiencia en toda ocasión de malestar tenemos un punto de partida auténtico: eso que precisamente sentimos, un fenó-meno interesantísimo que estudiar a fondo.

Si queremos cambiar el mundo, lo lograremos cambian-do el modo como «hacemos» este mundo (como dice Pierre Bourdieu), con nuestras interpretaciones interrelacionadas en discusión constante.

Elegir llevar a la práctica nuestros verdaderos intereses implica, en este caso, tomarnos en serio el malestar, como fenómeno mental, una señal puesta entre mente y corazón que nos dice «¡Atención, hay otras cosas aparte de lo que esperas! ¡Haz algo!»

Podemos observar entonces nuestra misma sociedad, pero eliminando cuidadosamente el término «nuestra» de la obser-vación: viendo un país y una cultura y cuanto acontece ante los ojos imparciales de los estudiosos extraños, que somos nosotros mismos.

¿Qué juicios emiten los habitantes de este lugar, y sobre qué asuntos en particular, y fundados en qué tipo de expec-tativas, para sentirse incómodos? ¿Cómo pueden hablar sus periódicos de una cultura, de una normalidad y hasta de una «inconsciencia de la corrupción», y polemizar contra ésta, si la defi nen como «normal»?

¿Podemos interesarnos por ello, sin acusar a nadie, obser-vando el sistema complejo de seres humanos de esa sociedad, e intentar entender los mecanismos antropológicos, obser-vando de un modo imparcial como si fuera un mundo extra-ño, lejanísimo?


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Detrás de cada excusa están tanto nuestras necesidades frustradas y no expresadas de un modo directo como las de los demás, que no entendemos: si las entendiéramos, no sentiríamos la necesidad de acusarlos. Aceptar las necesida-des de los demás, aunque sin compartirlas en cuanto tales, y aceptar que los demás intenten cuidar de ellas como puedan, y no como nos gustaría a nosotros que lo hicieran, ayuda a no acusar. Igual que el antropólogo, no acusemos a los demás por ser como son, busquemos únicamente entender su lógica.

Para conseguir llevar a la práctica nuestros verdaderos intereses tenemos necesidad de entender cómo vivimos, y por tanto, como condición primera, debemos observar qué inter-pretaciones compartimos con los demás.

Hay interpretaciones que nos condenan a la impotencia, son por eso inútiles. Dado que somos nosotros mismos quie-nes las hemos formulado, podemos observarlas como fenó-menos y probar cómo nos sentimos al cambiarlas.

Interpretar un lugar, por ejemplo, como «normalmente corrupto» es una de tantas interpretaciones suicidas: realmen-te, si me considero honesto, me sentiré moralmente mejor que los demás, pero también impotente. Si no me considero un «perdedor», mi misma experiencia de persona honesta me impide creer que esté en un sitio sin esperanza: ¿o creo ser el único que ha sabido salir adelante con los medios a disposición de un ser humano normalmente honesto? Si es así, cometo un error de lógica: yo mismo, en efecto, demuestro con mi propia vida que salir adelante es posible.

Pero si creo ser un «corrupto-como-todos», esto me impi-de sentir la responsabilidad de mis actos, generalizando y poniendo a todos en un mismo saco, y me acomodo a la situa-ción, probablemente pensando incluso que «más roban los demás», o algo parecido.

Por lo que una actitud de cinismo desencantado y de lamentación generalizada, centrada de un modo hipnótico en los problemas, contribuye a agudizarlos difundiendo el males-tar que provocan.


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Si notamos la difusión de comportamientos que solo podemos definir como «corruptos», clientelistas, para no hacernos daño busquemos comprender a qué necesidades sistémicas corresponden, y qué podemos hacer de un modo distinto y creativo, sin recaer en el círculo vicioso de las acu-saciones.

En cualquier clase de mundo, cuidar de los verdaderos intereses de uno mismo implica tomar igualmente en serio los de los demás, de forma que hagamos todo lo posible para con-tribuir a una sociedad en la que vivamos con gusto, minimi-zando los motivos de ansiedad y preocupación, por lo menos los que provienen de nuestros comportamientos y de nuestras decisiones interpretativas.

En culturas distintas la realización práctica se producirá según distintas modalidades concretas, pero tomar en serio a los demás signifi ca siempre tener en cuenta su valor y tratarlos como quisiéramos er tratados nosotros mismos.

Creer que para «seguir adelante es preciso tener conoci-dos» es una convicción que autolesiona y debilita a quien la sostiene: sustrae poder y autonomía, dado que implica que hacer progresos en la vida depende de otros o de circunstan-cias incontrolables, y no de nuestras capacidades ni de los recursos que tenemos para cultivarlas.

En cambio, pensar que el entusiasmo por las cosas que hacemos ayuda a «seguir adelante», incluso divirtiéndonos, nos permite sentir la libertad de hacerlas con competencia y con gusto, así como con la sensación de poder, por ser capa-ces de elegir hacerlas como preferimos. Podemos sentir nues-tro derecho de elegir, por nosotros mismos, una «cultura del desempeño», a la que dedicarnos voluntariamente.

La elección de llevar a la práctica nuestros verdaderos intereses comporta, por consiguiente, observar objetivamen-te la situación en todas sus partes y hacer en todo caso con empeño aquello que nos gusta hacer, y si es estudiar hacerlo con todo el entusiasmo del que somos capaces. El entusiasmo, no obstante, no podemos exigirlo, ni tampoco exigírnoslo;


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quizá sea posible cultivarlo, si estamos siempre atentos a estu-diar lo que nos gusta y de la manera que nos dé más satisfac-ciones (haciendo así cualquier otra cosa). Podemos cultivar la confi anza en que los demás por lo general harán, igual que nosotros, todo lo que está en su mano, desde su punto de vista y en función de sus necesidades: esta confi anza nos ayu-dará –aparte de contribuir a una nueva atmósfera de confi an-za– a no considerarnos superiores a los demás, creyéndonos los únicos «honestos», y a no sentirnos solos.


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9. Elegir pasar del «sentido del deber» al «sentido del querer»

Pensarán algunos: si estudio guiándome por el placer que pruebo al hacerlo, ¿en qué acaba el «sentido del deber»? El sentido del deber se transforma en sentido del querer y del poder cuando nos damos cuenta del valor fundante de nues-tra libertad de elección. Es el salto de cualidad de la persona autónoma: sentir cada día el valor del propio compromiso por vivir las decisiones tomadas, apoyándolas y reafi rmán-donos en aquella idea de nosotros que decidamos cultivar de la mejor manera posible.

En una sociedad tradicional, basada en doctrinas com-partidas y ciertas, era posible referirse al sentido del deber, pero en una sociedad basada en la libertad del individuo y en la confi anza en los recursos de los seres humanos este sentido es un concepto cambiante y se transforma en nuestra elección continua de sentirnos parte constructiva de la sociedad civil.

Solo nosotros podemos elegir la autodisciplina de hacer con dedicación lo que hacemos, sabiendo que podemos siem-pre cambiar nuestras maneras de hacer y estar o nuestras deci-siones, si estamos dispuestos a pagar el precio.

Si nuestra razón de obrar no se transformara en sentido del querer, continuaríamos haciendo todo como impulsados desde fuera, como hacíamos de pequeños, incapaces aún de llevar a la práctica nuestros verdaderos intereses, porque alguien nos decía cómo comportarnos y empleaba con noso-tros el término «debes». Seguiríamos, entonces, siendo niños para siempre, dependientes de los demás, eternos adolescen-tes: pero, ¿quién elegiría serlo de un modo consciente? Cre-ciendo llegamos a ser autónomos, dedicándonos a realizar lo que queremos ser.

A poco que nos centremos en el concepto, nos percatamos de que estamos interconectados y podemos pasar, con la antro-pología de la experiencia, del estar viviendo entre relaciones sujeto-objeto a una interpretación intersubjetiva, sistémica;


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en esta óptica, los tres niveles (sentido del deber, del poder y del querer) determinan factores que indican un cambio de responsabilidad, del exterior al interior: la voluntad es un recurso intrínseco, que puedo vivir solo como sujeto, y nadie puede empujarme a «querer» nada sin mi consentimiento.

¿Preferimos vivir en un lugar donde las personas deben vivir los valores civiles o en un lugar donde queremos hacerlo? Nada nos impide vivir de acuerdo con nuestras preferencias.

Si sentimos, pues, que «el sistema no nos gusta», es que queremos algo mejor. Es éste un recurso enorme, que puede llegar a activar la energía de la masa crítica: nuestro mismo disgusto nos informa que estamos ya imaginando alternativas más adecuadas. Cómo nos sentimos es, pues, un indicador importante, y lo es aún más si podemos observar cuáles son las expectativas, en nuestros fi ltros, que activan nuestras sensa-ciones. La decisión personal de hacer las cosas con entusiasmo responsable puede hacernos salir, uno por vez y de una vez por todas, del círculo vicioso del llamado «familismo».

Si la sociedad de aquel país lejano del que hablábamos antes fuese una persona, diría que no se comporta de un modo socialmente competente y no pone en práctica sus verdaderos intereses, produciendo desconfi anza en dosis masivas. Pero la «sociedad» es un concepto de la mente. ¿Para qué servirá?


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10. Elegir echar la culpa a otros y acusar

Cada vez que echamos las culpas a otros, la ventaja inmedia-ta es que evitamos expresar cómo nos sentimos personal-mente y, por tanto, evitamos exponernos y entrar en contac-to directo, en nuestro interior, con emociones negativas que preferimos eludir: nos centramos entonces en expresar nues-tro «tú eres + nuestra etiqueta» para no observar nuestro doloroso «me siento».

A mi parecer, cada vez que expresamos rabia y frustración dando las culpas a otros, escondemos otras emociones, como el disgusto y la decepción porque las cosas vayan por un cami-no distinto del que hemos deseado, así como la frustración frente a nuestra necesidad de controlarlas.

Si actúo como antropólogo de la experiencia, echar las culpas será menos automático y, a la vez, al hacerlo de un modo consciente, como ejercicio, probaré una imparcialidad benéfi ca, sospesando ventajas y desventajas.

Con nuestra forma de mirar el mundo a través de los conceptos de causa y efecto nos parece tranquilizador tener algo o a alguien a quien poder echar las culpas de todo lo que no va. En estos tiempos de mercados en agitación echamos las culpas a los bancos, al capitalismo, a la globalización, a la especulación. Cuando nuestros ahorros bancarios producían todavía algo no nos preguntábamos de quién era la «culpa» de la evolución de los mercados: echar la culpa implica ani-madversión por alguna situación cuyo culpable nos gusta identifi car.

Dentro de un enfoque sistémico, viendo el sistema-mundo como un ambiente de seres vivientes interconectados, movi-dos por necesidades y deseos, el concepto de culpa no sirve: puesto que las partes del sistema son interdependientes, hay una circularidad de efectos en cadena, y el círculo será virtuoso o vicioso de acuerdo con las interpretaciones y expectativas de quien lo observa. Motivos e intenciones no se identifi can con los resultados, porque los sistemas se complican en la


maraña de objetivos de otros sistemas implicados. Por lo que preguntarse quién es el culpable nos distrae de la observación ecuánime de cómo funciona un sistema.

Si el concepto de culpa no es más que una construcción relativa a nuestra necesidad de ver sentido en las cosas y de identifi car un chivo expiatorio, tampoco el concepto de per-dón tiene sentido, a menos que no se perdonen en abstracto cosas y personas por ser como son y no como preferiríamos que fueran: estaremos en este caso promoviendo nuestro ego-centrismo, sopesando todo y a todos a la luz de nuestro inte-rés personal.

No obstante, elijamos por una semana echar las culpas, hagámoslo con método y a toda conciencia, y recordemos: la culpa siempre es del otro; repitámonoslo continuamente.

Una variante particularmente perversa es echar a otros la culpa de los propios estados mentales, como cuando decimos frases del tipo «me pones de mal humor». Observando con la mirada etnográfi ca nuestras emociones negativas como señales de nuestra mente, que nos avisan que lo que percibimos es distinto de como preferiríamos que fuera, sabemos que nues-tros estados mentales tienen el valor de señales, que se han desarrollado en el transcurso de la evolución de la especie, para servir de aviso de los resultados del control continuo de nues-tra mente sobre nuestro ambiente. Mi malestar me señala una diferencia entre lo que percibo y mis expectativas. Pero solo yo puedo asumir la responsabilidad de estas últimas, en mi «reino interior» solo yo decido los contenidos de mis fi ltros mentales, y si ha llegado el momento de aligerarlos, cambiar-los o entumecerlos. Echar la culpa a los demás signifi ca no asumir las propias responsabilidades constructivas y cognitivas.

Pero entonces dejo que mi bienestar dependa de la afor-tunada casualidad de que las cosas vayan como espero: ¿quién haría eso voluntariamente?

Sin embargo, volvamos a la elección de echar las culpas: ¿cómo me siento al hacerlo? ¿Satisfecha de tener fi nalmente un culpable con quien habérmelas?

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¿Satisfecha de tener una «certeza» y saber cómo está la situación? ¿De tener la posibilidad de alentar mi animadver-sión? ¿De sentir el intenso gusto de la rabia y no la impotencia de la frustración?

¿De poder darme la satisfacción de erigirme en juez? ¿De sentirme superior y mejor que el otro? ¿Cuál es el precio a pagar por esta elección?

Si es «culpa de x» y no tengo más remedio que inculpar-lo, ¿qué pasa con mi autonomía y libertad? ¿Cómo me sien-to durante y después de la experiencia? Y si hay ventajas, ¿cuáles son?

¿Puedo mantenerlas sin pagar el precio de echar las culpas a otro?

Acusar es una variante fuerte del culpabilizar, un ejercicio más duro, más articulado, decidido, público. Pensemos bien antes de ponerlo en práctica, probemos primero una variante suya con la imaginación, o en pequeñas dosis. O bien: lan-cémonos.

A lo largo de esta semana podemos tomarla consciente-mente con las instituciones, los sindicatos, las universidades, el ministro x, la criminalidad, los que no pagan impuestos, quien no los rebaja, la policía; podemos acusar a quien quiera tener solo derechos y no deberes, a los enseñantes que no se cuidan sufi cientemente de los estudiantes, a los estudiantes que no estudian, a los cargos universitarios que trampean en los concursos, a los médicos que timan, a los burócratas que nos complican la vida, a los que no responden los e-mails, a los ferrocarriles del Estado, a las compañías de aviación, a correos y a la banca, a los vecinos, a la industria editorial, a los medios, a la televisión (en vez de apagarla), y entrenarnos en exigir a nuestro prójimo que se rija por el sentido del deber con llamamientos constantes y agitando el dedo índice alzado.

Si los demás sienten estados mentales desagradables como consecuencia de nuestras elecciones comunicativas, también nosotros, como parte del mismo sistema, las sufriremos, antes

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o después. Incluso podemos sufrirlas de forma inmediata, basta que nos imaginemos vívidamente el malestar del otro.

Si no tendiéramos a distinguir entre nuestra necesidad de bienestar y la de los demás, si estuviéramos acostumbrados a sentir el dolor de los otros como si fuera el nuestro, no sería preciso advertir que lo que perjudica al otro nos perju-dica igualmente a nosotros y que, por tanto, hay que evitarlo con igual cuidado.

Respecto a la diferencia lógica entre describir y desear, acusar es un subconjunto del deseo: para acusar, en efecto, tengo necesidad de deseos implícitos que vivo como auténti-cos derechos míos y, al confrontarlos con lo que percibo, los veo frustrados. Como pasa con la crítica, cuando acuso voy contra el estado actual de las cosas y de las personas, y creo tener el derecho de hacerlo. Se trata, por eso, de auténticas pretensiones en sentido propio.

Las pretensiones dañan las relaciones personales y afec-tivas: apelando a mis derechos, por ejemplo, de verte, implí-citamente les asigno mayor valor que a los tuyos, por ejemplo, de estar en paz, con lo que te subestimo.

Igual efecto destructor tienen las recriminaciones, autén-ticos «deseos echados a perder», y quizá nunca expresados de forma positiva, reproches respecto a comportamientos acae-cidos en el pasado. En la actual cultura de la libertad y de la autonomía de la persona, son actitudes contraproducentes, ya que raramente una persona libre y autónoma estará dis-puesta a frecuentar a personas que recriminan, mientras que tiempo atrás, cuando la sociedad era más normativa y se acep-taban obligaciones ingratas, echar las culpas, acusar o recri-minar podían ser comportamientos menos peligrosos.

Si ya expresar deseos positivos es una forma de resisten-cia fundamental implícita frente al mundo, con las acusaciones esta lucha contra lo que-es-tal-como-es se vuelve explícita, frontal y directa.

Parece que la elección de acusar, siempre y en cualquier circunstancia, lleva a grandes resultados: heridas por seme-


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jantes dosis de animadversión, muchas personas nos evitarán cuidadosamente, ya antes de que acabe la semana. ¿Nos extra-ña? ¿Tratamos de buena gana con personas obsesionadas por acusar?

¿Cómo nos hemos sentido tras acusar con plena concien-cia y a fondo?

Igual que echar las culpas, también acusar nos propor-ciona la satisfacción de hacernos sentir que estamos del lado de quien tiene razón de una forma totalmente gratuita: no nos cuesta nada, ya que no debemos hacer nada constructivo o propositivo, aparte de tenerla tomada con el otro.

Pero esta satisfacción se paga con una sutil sensación de impotencia: si es el otro (según nuestras acusaciones) quien debe cambiar, es también (solo) el otro quien puede cambiar, con lo que perdemos poder en nuestra vida. Y no solo esto; si acusamos a entidades impersonales el sentido de la impo-tencia se amplifi ca.

El otro puede, a su vez, identifi carse con sus razones y acusarnos. Se defi ende desde su punto de vista, y ¿qué otra cosa puede hacer si, como nosotros, interpreta las cosas exclu-sivamente desde el propio punto de vista subjetivo?

Por nuestra parte, sentimos que nos ataca, y lo acusaremos por ello. Igual hará el otro. Un típico círculo vicioso de acu-saciones y réplicas. ¡Un buen divertimento!

La ventaja inmediata para ambos es la intensa sensación de estar en lo correcto, de tener razón. La adrenalina circula por la sangre y nos hace sentir vivos y fuertes.

Litigar puede ser en este caso una especie de minidroga, que distrae de usos más refl exivos y calmados de la mente. En mi opinión, podemos habituarnos a este efecto como a la nicotina, y creo que hay personas que sienten su necesidad y tienden a la polémica y al ataque, juzgando que tienen el deber de defenderse perennemente. Otra ventaja de estas actitudes es la sensación de ser importantes, involucrados en tales dra-mas y batallas, y por tanto de no aburrirnos casi nunca; por lo menos mientras no observemos fríamente la dinámica tan


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compleja como banal, que contribuimos a crear. Bien mirado, podemos darnos cuenta de que nuestro punto de vista, como argumento, es realmente certero.

Y así podremos preguntarnos: ¿acusar es realmente un hobby adecuado para reafi rmarnos en la idea constructiva que tenemos de nosotros mismos?

¿Cuáles son las ventajas, aparte de la de no tener ya dema-siados amigos que invitar a cenar?

¿Puedo mantener directamente estas ventajas sin pasar por la vía de acusar a los demás?

Pero si la acusación es una protesta frente a una pretensión personal contrariada, ¿qué nos impide expresar nuestros deseos y preferencias de un modo positivo, directo, proposi-tivo? Podemos por tanto entrenarnos traduciendo frases del tipo «¡no vamos nunca al cine!» por «¡me gustaría ir al cine!», o «¡has llegado tarde!» por «no me gusta esperar, estaba a punto de irme»; o bien «¡nunca dices nada!» por «¡qué gusto por fi n oírte!».

Si sentimos, pues, que estamos a punto de expresar una acusación, parémonos a observar qué pretensión-necesidad-deseo oculta, y si podemos darles voz o bien ocuparnos de ellos directamente, sin pedir al mundo que lo haga en lugar nuestro.


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11. Elegir echarse la culpa

Otra variante que no pasa nunca de moda, sobre todo entre los que se identifi can con una idea de sí mismos como perso-nas buenas y sensibles.

La perfección es imposible, el futuro imprevisible, las consecuencias de nuestras acciones inescrutables; por lo que, aunque seamos de índole aplicada y honesta, no es verosímil conseguir no hacer daño a nadie. Podemos, por tanto, echar-nos la culpa a manos llenas, sentirnos responsables de la decep-ción que nos parece entrever en x, de la falta de motivación de los empleados, de la tensión alta que sufre el jefe, de la muerte del canario, de las ansiedades de la hija, de la depresión de la suegra, amén de la nuestra.

Bromas aparte, no es agradable sentirse culpable, cosa que nos pasa todavía ahora, cuando sabemos que la culpabilidad no es más que un concepto. Creemos en este caso que somos la «causa» de cierto suceso que juzgamos negativo. No adver-timos que de ese modo exageramos el peso de nuestro rol. Sentirse culpable es una forma muy sutil de egocentrismo. Quizá por este motivo decir «me siento culpable» o bien «lo siento, ¿cómo puedo remediarlo?» puede tener efectos dis-tintos, aun refi riéndose a las mismas circunstancias.

Sentirse culpable no signifi ca asumir las propias respon-sabilidades.

En el segundo caso, observo los resultados de mi acción y refl exiono en torno a lo que puedo aprender de la experien-cia: ¿qué puedo hacer, pensar, interpretar de otro modo, en una ocasión parecida futura, partiendo de esta experiencia? ¿Cuál ha sido mi contribución al sistema de seres humanos del que formo parte? ¿Puedo remediarlo? De este modo, al hacerme cargo de lo que puedo hacer, no siento la incomodi-dad de sentirme culpable.

Si hemos causado un daño, podemos pasar de echarnos la culpa a asumir nuestras responsabilidades y decidir en ade-lante hacer las cosas lo mejor que podamos. No nos lavamos


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las manos, pero usamos la experiencia para recomenzar a par-tir de este mismo momento y reparar concretamente el daño.

No obstante, centrémonos como ejercicio durante una semana en esta actividad de echarnos la culpa y observemos nuestras experiencias: ¿cómo nos sentimos, tras un poco de entrenamiento? ¿Qué clase de satisfacciones nos da?

¿Notamos, quizá, aun al precio de deprimirnos algo, que nos sentimos en cierta manera importantes? En una escala del 1 al 10, en la que 10 representa la máxima importancia, ¿cuán importantes nos sentimos sintiéndonos culpables?

¿Sentirnos deprimidos y culpables puede darnos esta ven-taja? ¿O nos sentimos aún mejor si encontramos la forma de remediar las cosas?

¿Conseguimos imaginar, al cumplirse la semana, modos menos costosos de sentirnos importantes como seres humanos?


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12. Elegir (no) tener problemas

Como seres humanos que somos nos agrada la sensación de resolver problemas, nos gusta sentirnos inteligentes, capaces de ocuparnos de ello. Pero para poder gozar de vez en cuan-do de esta placentera satisfacción, tenemos necesidad de hacer frente a algún problema por resolver. Creemos, pues, que queremos evitar los problemas, mientras que en realidad nos sirven para poder vivir la emoción positiva típica de ser capa-ces de resolverlos. Prueba de ello es que, si durante un par de días seguidos «todo va bien» y no hay problemas a la vista, nos ponemos nerviosos o nos aburrimos, o de pronto nos irritamos o descubrimos que nos «falta» algo. O nos intere-samos por los problemas ajenos.

Estar simplemente tranquilos, echados sobre el sofá o cómodamente sentados en el sillón, como hace el gato, no es propiamente lo nuestro: antes o después sentimos la necesidad de ocuparnos de algo, de demostrar, aunque sea solo ante uno mismo, nuestra capacidad de ponernos a prueba: ¿cómo se explica, si no, la amplia difusión de juegos como el sudoku o los crucigramas? Por eso quedarnos parados a meditar puede resultar difícil.

Por tanto, esta elección propone el ejercicio de observar eventuales «problemas» como, ni más ni menos, cosas en las que podemos ocuparnos, como óptimas ocasiones de poner a prueba nuestra creatividad humana. No solo esto, pode-mos también, con mirada etnográfi ca, advertir gracias a qué visiones, objetivos y diseños de vida debemos la capacidad de asignar signifi cados a las cosas adecuados para ver en ellas problemas.

Un simple ejemplo: encargué unas gafas de sol protectoras con cristales amarillos, porque donde vivo, bajo el vasto cielo gris del Norte, me siento a veces algo abatida. Ahora tengo un problema, pues me digo: si me acostumbro a la lumino-sidad antidepresiva de estas gafas bellísimas, ¿podré quitár-melas?


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Para llegar a tener este problema debo desear, de un modo implícito, evitar a toda costa ver el cielo gris. Un pseudopro-blema, pues, que esconde simplemente un objetivo inalcan-zable. Observo mi problema y me doy cuenta de que el deseo de hacer creer a mi sistema límbico que siempre-hace-buen-tiempo no es más que es una piadosa ilusión: debo ser real-mente un ser humano, para enredarme así por los enrevesa-mientos de mis deseos-problemas-soluciones...

La idea de comprarme unas gafas de sol con los crista-les amarillos era la solución que ideé para el problema de la depresión invernal por la falta de luz. Ahora que las tengo, el problema al que no sé dar respuesta es que temo acostum-brarme a ellas. Parece, pues, que los problemas se adaptan, maleables, a las situaciones, mutantes como un virus.

A propósito: me doy cuenta, al escribir, del carácter tendencialmente manipulador de mi búsqueda de bienestar –como ser humano prefi ero «hacer algo» antes que aceptar las cosas tal como están. Y me doy cuenta de que «problemas» como los míos ya quisieran tenerlos muchos. Pero también ante «auténticos» problemas, tratemos de verlos como otras tantas buenas ocasiones de darnos la satisfacción de encontrar su solución, aunque sea como ejercicio.

¿Cómo nos sentimos al hacerlo?¿Nos parece una especie de truco, como mis gafas de sol

amarillas?Pero, ¿no es una creación nuestra autónoma y personal

el signifi cado que damos a las cosas?¿Qué nos impide, pues, ser felices por responder a los

desafíos de la vida?¿Qué impide ponernos a prueba? ¿Qué impide levantar-

nos una y otra vez, mientras tengamos fuerzas para hacerlo?Una especie de conformismo implícito nos dice qué es lo

que necesitamos, y nos lo dice de un modo vagamente nor-mativo: necesitamos un trabajo que nos dé satisfacción, una familia que funcione, una vida (¿también una pareja?) feliz, esto de aquí y lo de más allá... todas buenas maneras de bus-


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car modelos que alcanzar y, por tanto, problemas que resolver, aparte de quitar valor a lo que, como siempre sucede y es como es.

Pero si elijo tener los problemas que tengo, para poder sentir la típica satisfacción que va unida al intento de resol-verlos (pero atención: ¡estamos contentos mientras lo hacemos, mientras nos ocupamos de ello, no después cuando ya hemos solucionado el problema! Después sentiremos el vacío y la necesidad de resolver otros nuevos), mientras elijo, por tanto, tener mis problemas, como una especie de sudoku especial de mi vida, ¿cómo me siento teniéndolos? ¿Son todavía «un pro-blema»? ¿Se convierten en una especie de hobby? ¿O son cosas que nos atañen transitoriamente y de las que solo nos ocupa-mos también transitoriamente?

Elijo, en este caso, no hacer míos los problemas de otras personas, sustraérselos, identifi cando y proponiendo solu-ciones, a menos que me lo pidan, pero con insistencia. No tengo el derecho de resolver los problemas de los demás, como no tengo tampoco el de robar el sudoku al pasajero de mi lado en el tren, aunque a veces me parecería muy divertido resol-verlo juntos.

Leo en el Time la frase de Sally Hawkins, una profesora de Londres que aprendió a mirarse desde fuera fríamente y a conciencia rodando cortos sobre sus actuaciones: «Es fácil arrellanarse en la oscuridad, ser cínicos. Ser felices es una elec-ción valiente. Es tomar posición.»

Aunque es verdad que nadie es infeliz o tiene problemas «adrede», observarse a conciencia debería hacer imposible e ilógica la decisión de ser infelices o de tener problemas –de hecho, no es una elección: cuando sentimos este estado men-tal podemos decidir analizarlo, y preguntarnos qué es lo que pretende de nosotros nuestra difusa «infelicidad», por ejemplo.

Si nos damos cuenta de que la inquietud, la insatisfacción, la infelicidad son una especie de gasolina, de carburante del alma, de cara a la solución de nuestros problemas, ¿nos sen-timos todavía tan infelices, aun siéndolo?


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No obstante, también me parece una buena elección acep-tar que no es humano estar-siempre-contentos. Para esos días en los que nos sentimos menos valientes (o menos lógicos) que de costumbre.


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13. Elegir lamentarnos

Es más fácil e instintivo decir qué es lo que no nos gusta y ya no queremos más que proponer y trabajar en una alternativa positiva: en el segundo caso nos exponemos al riesgo del rechazo y al fracaso. Para evitarlo, dado que no estamos dis-puestos a pagar este precio, demos ya por descontado que no obtendremos lo que deseamos y elijamos asumir el rol de víctima de las circunstancias. Lamentándonos, utilicemos esta forma de autorreferencialidad, por una vez con plena con-ciencia, y observemos cómo nos sentimos, ya sea mientras nos lamentamos ya sea al cabo de una hora o de un día de intenso ejercicio.

Podemos llamarlo el «lamento activo», para distinguirlo del instintivo, automático, consuetudinario.

Lamentarse es una variante socialmente más aceptada que la animadversión que se expresa con la rabia, pero es igual-mente destructiva. La exposición continua a personas que-jumbrosas provoca, por contagio emocional, incomodidad, malhumor y más lamentaciones– nos quejaremos ante la pri-mera persona que encontraremos, poniendo en circulación la bacteria, como pasa con una gripe estacional.

Lamentarse es también una especie de deporte popular que –aparentemente– no cuesta nada.

Podemos empezar lamentándonos de la injusticia del mundo, del hambre, de las guerras, o del hecho de que se hable de todas esas cosas en la televisión, o bien de fenómenos más cercanos a nuestra vida cotidiana. De la televisión, en par-ticular, se lamentan muchos, como si no bastara apagarla, o no tenerla, para librarse del problema.

Son de suma importancia la intensidad y la continuidad del ejercicio.

Podemos realizar este ejercicio solos o en compañía; lo que cuenta es la actitud, la postura mental.

Ventajas: se expresa el propio malestar, la animadversión que sentimos hacia las cosas de que nos lamentamos, pero por


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una vez sin tener que asumir ninguna responsabilidad creati-va, sin tener que pensar ni decir qué queremos como alterna-tiva. Es una manera de gestionar el malestar muy relajada, de bajo coste energético.

Con un poco de observación podemos darnos cuenta del proceso sutilmente creador que está en la base de nuestras lamentaciones: solo confrontando las cosas en las que focali-zamos nuestra atención con nuestra idea de cómo-en-cambio-deberían-ser conseguimos producir el estado mental de la animadversión y sentir la necesidad de lamentarnos.

Prescribimos directamente a cosas y personas cómo-en-cambio-deberían-ser solo si somos especialmente pedantes o prepotentes: estados mentales muy extraños, conceptos uti-lizables casi únicamente para acusar a los demás por tenerlos. La queja es, al contrario, una prescripción implícita, un deseo que no se atreve a expresarse de una manera directa, una espe-cie de prepotencia, pero tímida, que anda de puntillas.


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14. Elegir renunciar

Renunciar a nuestras pretensiones sobre el mundo y sobre los demás es una liberación y conlleva el mismo alivio que sentimos cuando se las satisface, con la ventaja de no tener que pagar el precio.

Es algo así como irse de vacaciones quedándonos en casa, sin estrés ni colas ni gastos añadidos. Si renuncio a desear lo que no tengo, la satisfacción es total y tengo menos cosas de que (pre)ocuparme.

La elección de darnos cuenta de que somos buenos, inte-ligentes y hasta bastante simpáticos, y que tenemos lo sufi -ciente y hacemos lo sufi ciente aligera y simplifi ca la vida.

Pretensiones y deseos nos distraen de estar presentes en el aquí y en el ahora, y nos proyectan con la imaginación hacia un futuro, cercano o lejano. Si no estamos presentes para nosotros mismos, en cierto sentido no estamos, no existimos, y en este caso, ¿cómo podremos advertir estar completamente serenos?

Elegir renunciar es dejar de referirnos a lo que todavía no tenemos, al hábito de forzar al mundo con nuestros deseos.

La de la renuncia es la elección capaz de darnos el sentido más pleno de nuestra libertad: ser capaces de querer no-querer. No es por casualidad que toda religión prevea alguna forma de renuncia. Podemos sentir la satisfacción del no-querer-nada, de decir no al deseo, de des-identifi carnos y mirarlo con frial-dad. De este modo nos libramos del peso del deseo, nos ali-viamos, nos desligamos de una esclavitud, nos emancipamos.

También el anoréxico busca emanciparse de la necesidad física del hambre, con una demostración de fuerza de ánimo que se dirige contra su propia existencia física. Pero en este caso no se trata de libertad: la anorexia es una enfermedad y quien la sufre necesita de un médico que ayude a poner en práctica otras opciones posibles.

Como antropólogo de la experiencia, puedo observar cómo me siento cuando quiero algo, y, al mismo tiempo, ima-


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ginar no sentir ya la necesidad y notar cómo me sentiría enton-ces. Puedo ensayar la renuncia.

Queremos, por ejemplo, hacer carrera y tener éxito; ¿podemos observar cómo nos sentimos hipotéticamente si renunciamos conscientemente a nuestra carrera?

El supuesto implícito en el deseo de hacer carrera es que nos sentiremos más felices. Pero si no nos sentimos felices hoy, probablemente nuestro modo de estar en el mundo no cambiará, con o sin carrera.

Parece realmente que, ante cambios incluso dramáticos en nuestra existencia, después de un cierto tiempo se resta-blece el nivel de satisfacción anterior, como si los individuos tuvieran un nivel intrínseco de capacidad de sentir alegría.

Nuestros deseos nos mantienen en movimiento, somos los herederos de progenitores que lograron sobrevivir y tener descendencia, impulsados por el motor interno de la insatisfac-ción, a la caza de respuestas frente a necesidades y deseos insa-tisfechos. Estar contentos es irrelevante para la supervivencia de la especie, mientras que estar descontentos parece funda-mental para la evolución. La selección natural parece haber premiado a nuestros antepasados más sensibles a la insatisfac-ción que al placer. Incluso la Declaración de Independencia americana (1776) habla del derecho inalienable a la búsqueda de la felicidad, no a su posesión. Nos hace felices esforzarnos por alcanzar la felicidad, pero ésta desaparece rápidamente; para mantenerse tiene necesidad del proceso de buscarla-sin-buscarla.

La ambición es un deseo crónico que nos estimula a espa-bilar y a esforzarnos en buscar algo mejor. Pero, ¿quién, si no nosotros mismos, defi ne como «mejor» lo que hacemos?

Distinta es la cuestión de si nos satisfacen cada uno de los pasos que hacemos día a día y que por hipótesis pueden ser también los que son útiles para hacer carrera; si desempeñamos un trabajo que nos gusta, por el desafío que representa o por-que nos agrada hacerlo, nos empuja el proceso del hacer, en sí. El premio es intrínseco a la experiencia misma. No nos


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empuja el deseo de estar mejor, sino nuestro actual bienestar: en ese caso hacer lo que hacemos es más importante que haber-lo hecho.

No son pocos los que prefi eren, a la llamada «carrera», actividades autogestionadas a media jornada, para tener más autonomía y satisfacción al hacerlas.

Renunciar libera por partida doble: de las desventajas y de los costes de aquello a que renunciamos, y nos da el mar-gen de libertad de una vida más simple.


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15. Elegir el chismorreo

¿De qué hablamos, normalmente? De cómo nos sentimos, de lo que nos ha sucedido, y sobre todo de los demás y de lo que los demás nos cuentan de otros «otros».

De este modo tenemos experiencias de segunda o tercera mano, compartimos valoraciones sobre la sociedad y sobre los comportamientos humanos, incluidos los más extraños, sin hacernos ningún mal. Como hacemos cuando leemos una novela o miramos una película.

No sabemos nunca cómo se siente otra persona, a no ser mediante la empatía, pero somos capaces de referir lo que otros nos han dicho al respecto, nuestras observaciones e inter-pretaciones en torno a comportamientos visibles y lo que otros nos han contado acerca de sus observaciones. Con cada nueva aportación lo que nos contamos se enriquece con nuevas interpretaciones mientras otras se eliminan por la selección personal de quien está implicado en el juego del chismorreo, creando narraciones sin fi n.

Pero sostengo, no obstante, que la costumbre de hablar mal de los demás es peligrosa; al hacerlo creamos «leyendas», ponemos en circulación medias verdades que a cada vuelta pueden hacerse del todo autónomas respecto del mensaje ini-cial. No son ni tan solo medias verdades: nuestras interpre-taciones en torno a los demás son siempre «verdades para nosotros», en cuanto (y si) nosotros mismos creemos en ellas, pero como interpretaciones nuestras tienen que ver más con nuestro mundo de conceptos y criterios que con la persona de la que hablamos.

Con la chismorrería nos pasamos de mano en mano inter-pretaciones, interpretaciones de interpretaciones, interpreta-ciones de interpretaciones de interpretaciones, creando así un tejido de pseudosaberes compartidos, de construcciones men-tales conjuntas de segunda, tercera o cuarta mano.

Aunque no solo esto: mostramos a los compañeros de habladurías nuestra confi anza y creamos con ellos una base


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social común, con sus reglas y su certezas, que compartidas son fuente de placer.

Como antropólogo de la experiencia puedo concentrarme y escuchar atentamente lo que la gente dice, en cualquier situa-ción, y probablemente notaré que la mayoría de nuestras interpretaciones comunicativas se refi ere propiamente a este consolador deporte social. Y entonces podré elegir practicar-lo con conocimiento de causa, con el objetivo consciente de no aislarme socialmente.

Sin embargo, hay que tener cuidado: quien habla de los demás comunica siempre algo de sí mismo, mucho más de lo que cree, como por ejemplo su modo de seleccionar las cosas que le salen al paso en la vida y de dejarse infl uir por unas y no por otras, y su modo de hablar. Por lo que, si escucho con aten-ción a quien me habla de otros, lo que obtengo es una expe-riencia directa de quien está hablando: de su tendencia a la animadversión, por ejemplo, si cada vez que me encuentro con él me critica a los ausentes.

Una teoría evolucionista sostiene la interrelación entre el desarrollo del cerebro y del lenguaje y el número óptimo de individuos que forman un grupo (Dunbar, 1998).

El lenguaje habría ocupado el lugar del típico comporta-miento social de los primates que se demuestran mutua aten-ción con el llamado grooming, la actividad de limpiar de pará-sitos el pelaje del otro, y habría nacido de la necesidad práctica, económica, de un grooming vocal con el que demos-trar apego y atención a un mayor número de individuos (para hablar se requiere menos tiempo que para repasar el pelo y el lenguaje se dirige a más personas), ampliando así la dimensión de un grupo de individuos y su sentido de pertenencia, lo cual es una ventaja frente al peligro que venga de ataques externos. Desde el comienzo, el lenguaje habría desarrollado la función social del intercambio de información en torno al comporta-miento y al sentir común de los miembros de un grupo. La dimensión de nuestro cerebro estaría correlacionada con el número óptimo de personas con las que podemos mantener


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relaciones, aunque sean superfi ciales. Superado este número, aparecen estructuras jerárquicas y complicaciones de organi-zación. Los primates viven en grupos de unos 50 individuos, que se confi rman unos a otros su disponibilidad dedicando mucho tiempo al despioje mutuo; con el lenguaje podemos dirigir nuestra atención a unas tres personas a la vez: de hecho, nuestra mente es capaz de gestionar una red de informaciones, incluidas las de segunda mano, en torno a unas 150 personas.

En esta óptica evolucionista, el chismorreo es el dispo-sitivo social necesario para desincentivar comportamientos nocivos hacia los demás. Si vivo en ese tipo de comunidad, aislarme pone en peligro mi vida, y sé que me interesa evitar comportamientos que puedan llevar mi buen nombre arrastra-do por los suelos. El control social es ancestral en las pequeñas comunidades en las que todos se conocen, aunque sea a través del «he oído decir», y el temor frente al extraño es justifi cable racionalmente: no conocemos ni su historia ni sus intenciones. El desarrollo de los dialectos responde a la necesidad social de identifi car instintivamente a quien pertenece a la propia cultura local: un código, un documento de pertenencia que difícilmente puede falsifi carse.

El chismorreo desempeña, por tanto, una función social normativa, desde los orígenes de nuestra especie: mantiene en circulación lo que la comunidad considera normal o impropio, así como los valores compartidos, y cultiva una cultura oral de la norma a la que es necesario referirse para lograr mante-ner las ventajas vinculadas al «buen nombre».

Como antropólogo de la experiencia puedo observar en mi vida de cada día el fenómeno ancestral del chismorreo cada vez que se presenta la ocasión, y desplazar la atención hacia el proceso, más que hacia los contenidos: ¿entre cuántas per-sonas se presenta el fenómeno? ¿Qué tipo de confi dencias intercambiamos? ¿Se habla de éxitos o de problemas? ¿Nos lamentamos o nos criticamos? ¿Creemos fi rmemente en nues-tras deducciones, generalizaciones, hipótesis? ¿Cómo nos sentimos?


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El intercambio de confi dencias, sobre todo malévolas, es en sí fuente de satisfacción: el mensaje implícito e inmedia-to que se intercambia es de hecho tranquilizador: «tú y yo nos entendemos y somos mejores que la persona de la que hablamos.» Coligarse contra «otro» confi rma la cualidad de nuestra identidad, diferenciándonos de la persona de la que hablamos.

Como seres humanos, sentimos la necesidad de ver sen-tido en las cosas, y preferimos una «historia» cualquiera a lo inexplicable. Éste quizá puede ser el motivo de nuestra ten-dencia a creer en los prejuicios más irracionales –que no sea también ésta una forma de chismorreo tranquilizador sobre la sensatez del chismorreo mismo. Y si nos hace sentir bien y no perjudica a nadie, confi emos en él: ¿no sustituye óptima-mente su función social a la de despiojarse, función que ejer-cíamos hace cientos de miles de años? Hasta el término «espul-gar» –quitarle las pulgas o los piojos a alguien–, en su acepción de «escudriñar», puede tener en este contexto su sentido.

¿Podemos elegir hacerlo sin maldad? ¿Cómo nos sen-timos?


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16. Elegir no hacer daño

Esta elección confi rma nuestra identidad como personas de bien. No parece difícil, por lo menos en teoría, y solo pen-sarla hace sentirnos bien de inmediato. En la práctica se con-vierte en una elección algo voluntarista, difícil de realizar en concreto: si no podemos prever todas las consecuencias de nuestras acciones, incluidas las perversas, ¿cómo podemos decidirnos a no hacer daño? Las buenas intenciones no bastan, los resultados dependen de las capacidades, de los imprevistos y del contexto.

Y no solo esto, un benefi cio para una persona puede con-vertirse en un perjuicio para otra: si reduzco mi consumo de dulces, perjudico al pastelero. Si todos los ladrones de pisos se hicieran enfermeros, la industria de llaves y candados haría bancarrota.

Ante todo, el antropólogo de la experiencia se centra en la cuestión de cuáles pueden ser los resultados perjudiciales de mis pensamientos pero sobre todo de mis comportamientos.

Hablando con los demás podré observar: ¿qué tipo de mensaje expreso? ¿Qué tipo de emociones pongo en circula-ción? ¿Mis palabras y mis maneras de expresarme perjudican a alguien?

En el trabajo, ¿qué consecuencias tienen las cosas que hago y los servicios que presto para la vida de los demás? ¿Me preocupo de su bienestar y de sus intereses? ¿Qué daños puedo evitar? ¿Respondo lo más rápido posible evitando a los demás colas y pérdidas de tiempo? ¿Explico con claridad los motivos de mis decisiones, soy transparente al dar informaciones, evito malentendidos?

¿Uso mi minúsculo poder cotidiano para mejorar el ambiente en el que vivo?

Como ciudadano, como usuario del automóvil, como vecino, cuando paseo el perro, como consumidor, ¿consigo poner en práctica esas pequeñas conductas que rebajan el nivel global de daños en el mundo?


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Podemos minimizar daños previsibles evitando conducir hablando al mismo tiempo por el móvil. Ponerse a condu-cir un objeto peligroso como un coche implica aceptar los daños que puedo provocar en los demás y los que pueda hacerme a mí mismo. Recuerdo haber leído una sentencia en la que a un conductor en estado de embriaguez se lo conside-ró culpable de homicidio voluntario: quien conduce en esas condiciones acepta la posibilidad de matar a alguien.

Si elegimos no provocar daños no tenemos necesidad de prohibiciones ni de leyes; si refl exionamos sobre los compor-tamientos potencialmente nocivos no nos va a costar nada evitarlos.

Por ejemplo, usar el coche daña el ambiente, por lo que, si no nos es posible evitarlo, podemos contribuir a rebajar el número de vehículos en circulación comprometiéndonos a llevar a otras personas en el coche, llenar nuestro coche con al menos tres pasajeros.

También un comportamiento automático y mínimo, como «mirar mal» a los demás, para expresar desaprobación –si, por ejemplo, soy enseñante o padre– puede hacer daño. Si me doy cuenta, puedo decidir no hacerlo expresando críticas constructivas e indicando qué otros comportamientos serían preferibles. Quizá los pienso como dados por descontado, están muy claros en mi cabeza, pero ¿son claros también para los demás? ¿Está verdaderamente tan clara la ventaja que obtendrán los demás poniéndolos en práctica? Y como enseñante, ¿no estaré perjudicando a mis alumnos si les digo que «deben» estudiar, pero no consigo comunicarles las ven-tajas del estudio, la libertad que aportan los recursos y los conocimientos útiles para gestionar la vida?

Podemos elegir un ámbito particular de nuestra existen-cia y pasar a la observación ecuánime de cómo evitar daños.

Si nos es cómodo, podemos también tener una especie de cuaderno de bitácora donde apuntar lo que observamos, la cualidad de nuestras acciones, y darnos una puntuación por cada daño potencialmente evitado, por mínimo que sea. En


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las culturas taoísta, budista y confuciana se habían difundido en el siglo xv unos libritos que reproducían listas de las accio-nes que debían evitarse y de las buenas acciones que era acon-sejable realizar. A las listas seguían puntuaciones, y se exhor-taba a los lectores a un balance diario y a una valoración, al fi nal del día, del mes y del año, de lo que hoy llamaríamos su impacto ambiental y social.

Escribir en un bloc especial, por ejemplo, todo lo que comemos puede servir para darnos cuenta de cómo tratamos a nuestro cuerpo. Nuestro cuerpo forma parte del conjunto de la naturaleza, como cualquier otro ser natural: ¿por qué faltarle el respeto con tanta frecuencia? En las decisiones ali-mentarias, ¿favorecemos a la industria que daña el ambiente? Al evitar la carne en la medida de lo posible, por ejemplo, rebajamos indirectamente nuestra contribución al hambre en el mundo.

Sabemos que en los países occidentales se difunden enfer-medades debidas al exceso de alimento, mientras en otros países millones de personas padecen hambre; si redujéramos la producción de carne y dedicáramos menos terrenos al cul-tivo de pienso para los animales y más a la producción de alimentos para los humanos, desaparecería el hambre del mun-do. Cada uno de nosotros piensa «no voy a ser yo quien cambie la política alimentaria», y puede que sea verdad. Sin embargo, las consecuencias de nuestras pequeñas decisiones, potencialmente multiplicadas por millones de individuos de la especie humana, llegan a ser relevantes.

Observando nuestro consumismo (véase la elección 26), podemos darnos cuenta del daño indirecto que provocamos. Y sobre todo alegrarnos de los daños que a partir de hoy evitaremos de forma consciente.

No provocar daños puede significar también evitar emprender asuntos que superen nuestra capacidad. Por ejem-plo: si me nombraran directora general de un gran empresa, y aceptara, haría daño a las personas que no sabría dirigir, aparte de hacerme daño a mí misma, exponiéndome a una


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tarea estresante. Otro ejemplo: llenar la propia agenda de compromisos puede superar nuestras fuerzas, y hacernos daño a nosotros mismos, causándolo también a las personas con las que interactuamos.

Me parece signifi cativo que en italiano no exista un tér-mino exacto para expresar la sensación que en alemán se llama Überforderung (sobreexigencia): el mundo nos pide dema-siado, no podemos con ello. Me pregunto si nuestra lengua responde a nuestra necesidad identitaria de evitar admitir abiertamente la posibilidad de esta emoción desagradable. A veces, decir simplemente «hasta ahí hemos llegamos», sin tan-tas historias, puede ayudarnos a no causar daño.


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17. Elegir confiar y ser personas de fiar

Ésta es una elección doble: ponerse en un estado mental por lo general confi ado implica ser de fi ar en primera persona, dado que no hacemos distinciones entre nosotros y los demás.

Es un ejercicio que propongo a mis estudiantes: en los días pares, eligen conscientemente vivir con una perspectiva de confi anza fundamental hacia los demás y hacia sí mismos, y en los días impares procuran desconfi ar de todos y de todo.

Desde el nacimiento empezamos a distinguir entre lo que nos resulta familiar y lo que no. Ambos conceptos se defi nen mutuamente, generándose en las diferencias que vemos. Nos acostumbramos al ambiente que conocemos, confi amos en sus características sin pensar siquiera en ellas. Si no tuviéramos expectativas respecto a la manera de ser del mundo y al hecho de que no es excesivamente peligroso, nos sería difícil salir de casa por la mañana. Creamos en nuestra mente la representación de un mundo hecho de características familiares, puesto entre confi nes que delimitan lo que no es familiar. El límite de lo que nos es familiar se desplaza con nosotros, como el horizonte.

El concepto de confi anza es un correlato del de peligro: la valoración que hacemos de la posibilidad de un resultado distinto del que esperamos. Es decir, intentamos controlar, refl exionando, lo incontrolable.

Como no tomamos ni tan solo en consideración la posi-bilidad de no fi arnos (y no nos pasa por la cabeza salir de casa, por ejemplo, armados), sentimos una especie de confi anza automática, una fe implícita.

En cambio, si elegimos una acción conscientes del riesgo, estamos viviendo la confi anza en una decisión de la que a continuación podremos lamentarnos, pero que es nuestra.

Si el daño eventual puede acabar siendo mayor que la ventaja a la que aspiro se trata de un riesgo, en caso contrario se trata solo del precio a pagar para obtener aquella ventaja. Por ejemplo, cada vez que monto en coche acepto el riesgo de un accidente.


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El concepto de confi anza existe en relación con la impo-sibilidad de controlar las acciones de los demás y sus conse-cuencias. Tiene que ver con la libertad y la contingencia, con no saber nunca, por mi parte, qué están a punto de decidir libremente los demás. Y con un no saber nunca ellos qué estoy a punto de decidir yo.

En cierto sentido, no es verdaderamente posible decidir si hay que confi ar en el complejo sistema de nuestro mundo, si hay que sentir su familiaridad. De hecho, si no vivo envuelto en una confi anza básica me siento infeliz y me lamentaré, y nadie elige a sabiendas este estado. Por este motivo, en las encuestas de psicología social, la falta de confi anza es un indi-cador del grado de infelicidad de una sociedad.

Por un lado, una sociedad insatisfecha parece dispuesta a diversas soluciones creativas, por otro la misma falta de con-fi anza las impide, ya que las innovaciones creativas suponen disponibilidad al riesgo, y ésta a su vez supone una cierta confi anza.

La falta de confi anza impide la actividad en condiciones de incertidumbre, y en nuestra época la incertidumbre es, por así decir, permanente.

Elijamos, pues, con plena conciencia observar cómo nos sentimos siendo personas que imaginan sentir confi anza. La elección es un juego de rol para todo un período determina-do: en este caso «fi ngimos» poder pensar conscientemente de un cierto modo, el previsto por el experimento. Tomaremos nota de lo que sentimos en el transcurso del mismo y de cómo nos sentimos viviendo la confi anza, o su contrario.

Si hasta hoy no he sentido en general confi anza hacia los demás, para poder tomar esta decisión de un modo experi-mental puedo empezar por la confi anza a un nivel mínimo, fi ándome del hecho de que cada uno hará por lo general lo que considera que le supone ventajas o se las evita. Confío, por ejemplo, en que si descuido mi ordenador portátil en alguna parte, alguien se alegrará de haberlo «encontrado» y se lo llevará: puedo entonces evitar descuidarlo, sin que por esto


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deba sentirme necesariamente desconfi ado. Lo que importa es la cualidad de la sensación que tengo: ¿cómo me siento si me siento confi ado, aunque sea en la variante mínima según la cual cada uno hará todo lo que está en su mano para estar bien?

Nos fi amos de lo que nos es familiar. Nos resulta familiar aquello a lo que estamos acostumbrados y en lo que ni tan solo ponemos atención. Pero nos resulta familiar también aquello que suele ser objeto de nuestra atención y en lo que basamos nuestras interpretaciones de la realidad. También con nuevas experiencias interpretativas se desplaza el límite de lo que nos es familiar, con lo que nuestros horizontes men-tales se amplían, pasando por determinadas fases –desorien-tación, entusiasmo por lo diferente y lo nuevo, confrontación crítica, adaptación, asimilación de lo nuevo en el cuadro fami-liar, etcétera.

Digamos también que ser capaz de confi ar en los demás es la característica principal de un líder que quiera educar para la autonomía a personas que trabajan para él: la conciencia de nuestros recursos y el deseo de ponernos a prueba aumentan si quien nos dirige nos hace saber que cuenta con nosotros, dándonos confi anza y expresando con claridad los objetivos a alcanzar, delegando y no sintiendo la necesidad de controlarnos.

Confi anza y fe son estados mentales parecidos, ambos gratifi cantes. La variante del tener confi anza en los recursos de los seres humanos me parece capaz de ampliar el bienestar, típico de la fe en una verdad revelada, a la vez que evita la desventaja de limitar nuestra capacidad refl exiva. Toda certeza nos limita, dibujando confi nes netos a nuestra refl exión. Pero la confi anza no es nunca una certeza: si estoy seguro de algo no tengo ninguna necesidad de «fi arme». Si me fío, las fron-teras de lo pensable quedan abiertas. Una variante fácilmente practicable consiste en tener confi anza en los límites de los seres humanos, aparte de tenerla en sus buenas intenciones.


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18. Elegir desconfiar y despreciar

Si desconfi amos de los demás, no hay nada en sus intenciones y en sus capacidades que nos pueda dar garantías de nada: podemos ponerlas siempre en duda, podemos depreciarlas en su honestidad o fundamentación, desconfi ar, no creer en la validez de lo que los demás nos dicen, poner en duda sus motivaciones. Si alguien se muestra amable me preguntaré qué pretende obtener de mí y detrás de cada propuesta suya veré una trampa. Si somos desconfi ados será imposible salir de ahí, empeñados como estaremos en defendernos de los demás. Si lo hacemos, un buen método es despreciar, devaluar las acciones e intenciones del otro. Ésta es la estrategia típica de quien se identifica con las ideologías. Fundándose en creencias fuertes, que le resulta imposible relativizar, este tal siente la necesidad de defenderlas, rechazando reconocer cualquier valor a los argumentos y a las creencias de los demás. Es posible que la celebrada superación de las ideolo-gías ayude a ahorrarnos la estrategia de desvalorizar las pos-turas ajenas.

Si desconfío me condeno a mí mismo a una vida dura y difícil: ¿cómo puedo encontrar la fuerza de subirme a un medio público de transporte conducido por una persona que no conozco y de la que no me fío?

Por lo demás, razonando sobre la confi anza planteo la cuestión de la posibilidad misma de la traición: asumo, por el mismo hecho de exigirla, que se puede no tener confi anza, por lo que hablando de ella la destruyo. Por esto fácilmente sentimos una desconfi anza instintiva hacia quien nos habla de confi anza, ¿Por qué –nos preguntamos– siente la necesidad de hacerlo?

Es la elección contraria a la anterior. Es interesante, como antropólogo de la experiencia, darme cuenta de la diferente cualidad de mis sentimientos.

¿Cómo me siento, cómo vivo la jornada en la que me propongo de una manera consciente y regular no fiarme,


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incluida la variante de despreciar a los demás y despreciar sus razones?

Vinculo la desconfi anza al desprecio: si no me fío, proce-do a una forma extrema de devaluación del punto de vista y de las vivencias del otro. Al confrontarme con el otro, siento que este último por defi nición vale menos. Si creo ser nor-malmente fi able, creo, al desconfi ar de los demás, que soy mejor que ellos y de este modo los subestimo.

Pago este sentimiento de superioridad con la ansiedad que sentiré creyendo vivir en un mundo peligroso, donde solo puedo confi ar en mí misma.

¿Trato a menudo con personas desconfi adas? Si lo son, estoy constantemente en compañía de una persona descon-fi ada: yo misma.

Al practicar el ejercicio, ¿me doy cuenta de mi poder sobre mi estado mental? ¿Percibo cómo cambia la cualidad de mi sentir, al cambiar mis posturas mentales simplemente imagi-nando posibilidades alternativas?

Una estudiante escribió, en su informe, que no conseguía acabar el experimento y pidió que se la eximiera: en los días dedicados a no-fi arse-en-ningún-caso-de-nadie no conseguía gestionar su jornada de un modo satisfactorio. Al fi nal no lograba ni siquiera salir de casa. Con lo que demostró haber desarrollado perfectamente el ejercicio.


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19. Elegir juzgar con animadversión

Cuanto más llenamos nuestra mente de animadversión y de la consecuente disponibilidad a tomarnos mal las cosas, irri-tarnos y discutir con los demás, más nos sentimos presa de la confusión. Cuando sentimos animadversión estamos en guardia, en abierta resistencia al mundo, y no es ésta una sensación agradable. Al sentir animadversión hacia lo que percibimos en el mundo, la sentimos de todas formas dentro de nosotros, aquí y ahora. De modo que experimentar sen-timientos de odio implica sentirlos en primera persona, vivir el rechazo, mientras la cualidad misma de la animadversión llena nuestras vivencias y se expande por ellas como un mal olor. Rabia y odio inquinan tanto el ambiente interior de quien los siente como el ambiente que lo rodea. Como los humanos preferimos estar bien, con estados mentales positi-vos, nadie elegirá conscientemente un estado mental de este tipo. Por lo que cuando juzgamos con animadversión lo hace-mos sin darnos cuenta.

Precisamente para aumentar nuestra sensibilidad en torno al fenómeno, elegimos hacerlo conscientemente. Si consegui-mos vivir voluntariamente la animadversión, y apercibirnos realmente de cómo nos sentimos cuando la vivimos, conse-guiremos también dejarla en suspenso, cuando (en cuanto) nos plazca elegir esta opción.

Observándola nos daremos cuenta defi nitivamente de sus características, sus ventajas y desventajas. Pronto no nos será ya necesario esforzarnos en no juzgar con animadversión. No tendremos ya ningún deseo de hacerlo, la observaremos sin identifi carnos con ella y cuando comparezca nos ocuparemos de ella.

¿Cómo nos sentimos cuanto nos invade la animadversión? ¿Nos parece que debemos defendernos, lo que desde el pun-to de vista de los demás será vivido como un ataque? ¿Cómo es posible que nuestra mente produzca un estado mental seme-jante, a veces a partir de situaciones banales?


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Una participante en un seminario mío afi rmaba sentir una fortísima animadversión hacia los clientes de su panadería, que eran tan descarados que osaban preguntar: «¿Son del día los panecillos?» Por desgracia no eran pocos los que hacían esta pregunta, por lo que tendía a enfurecerse y a sentir una especie de odio generalizado.

Al trabajar con la mirada etnográfi ca nos hemos dado cuenta de que su desazón desmesurada era una señal que le advertía: «¡Cuidado, la frase que oyes no es de recibo en tu mundo!». Mirando bien los contenidos de los fi ltros de su mente, advertimos que la frase percibida asumía el signifi cado de una ofensa personal, fi ltrándola a través de convicciones identitarias fuertes, como por ejemplo «nadie debe poner en duda la calidad de mis productos en ningún caso, ¡nunca!».

En otras palabras, si juzgamos con animadversión a alguien, y si reaccionamos de un modo tan furibundo como ése, esto implica necesidades muy fuertes, certezas a las que estamos unidos tan intensamente, que en ellas fundamos nues-tra identidad, amén de otros valores irrenunciables.

Nuestra labor como antropólogos no se centra, en este caso, en la narración de los contenidos de la experiencia, sino que se focaliza en el proceso mismo de la mente: frente a lo que percibo –la frase que escucho, el comportamiento que veo–, siento animadversión. Es un hecho de la naturaleza humana. Si me atengo a la narración, probablemente veré ahí abundantes refuerzos a mi actitud, distrayéndome del proceso que genera mi propio sentir, e impidiéndome observar cómo se llega a este punto.

¿Hacia dónde señala esta emoción fuerte? ¿Qué signifi -cados está asignando mi mente, y a partir de qué valores, pretensiones, expectativas y necesidades ?

Nótese que, hablando de la actividad de mi mente y de sus fi ltros, creo ya una cierta imparcialidad: la mente es la mía y se ocupa como puede de mi bienestar. Mi mente me señala con esas emociones tan fuertes la necesidad de ocuparme de lo que sucede en mi entorno a partir de la necesidad, premiada


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por la evolución, de volverme sensible a lo que no es como debería ser para sentirme cómodo. Gracias, mente mía. Pero, dime, ¿sobre la base de qué interpretaciones y creencias crees tú que me encuentro en un serio peligro, cuando los clientes me preguntan si los panecillos son del día?

Para producir animadversión adrede, basta que asigne a cada comportamiento percibido, signifi cados malévolos en relación conmigo: suponer que los demás simplemente no hacen todo lo que está en su mano en la búsqueda de su bien-estar, sino que pretenden voluntariamente perjudicarme, es la vía regia que lleva a la animadversión.

Suponer que los demás quieren hacernos daño es un curiosa forma de egocentrismo; por lo general, los otros están ya bastante preocupados por sí mismos, sus necesidades, inte-reses y objetivos, y no tienen ni tiempo ni energía para ocu-parse de nosotros.

En un seminario que di para dirigentes un participante estalló con expresión desabrida: «¡Todo el mundo piensa en sí mismo, solo yo pienso en mí!».

Pensemos realmente así, y ocupémonos de nuestras ani-madversiones y de nuestras suposiciones.


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20. Elegir decir la verdad

Elegir decir la verdad es una opción muy personal y compro-metedora; se trata en efecto de ser sinceros (ante todo con nosotros mismos) respecto a cómo nos sentimos, de contar nuestra verdad, nuestro modo de ver y de vivir las situaciones, subrayando que es el nuestro, que aceptamos la responsabi-lidad de haberlo construido en nuestra mente.

Decir la verdad signifi ca, entonces, decir lo que sentimos y lo que pretendemos. Y darnos cuenta de que nos movemos incesantemente entre dos niveles de realidad: la mensurable, y en cuanto tal compartible, y la de «segundo orden», aquella en la que vivimos exactamente tal como nos sentimos, asig-nando a las cosas la importancia que creemos tienen en sí.

Quien nos escucha intenta hacerse una idea de qué es lo que nos pasa por la mente; se construye una «teoría» suya, y no tenemos ningún control de sus hipótesis respecto a nosotros.

Podemos, por ejemplo, ser amables sin tener segundas intenciones, pero el otro puede «ver» alguna, interpretándo-nos a partir de sus experiencias anteriores (y de su manera de asignarles un signifi cado). El otro responde, con sus movi-mientos, a sus interpretaciones de nuestras intenciones, no a nuestras intenciones.

Ser lo más claros posible respecto a lo que queremos decir puede ser una contribución nuestra importante a simplifi car la vida de relación, también y sobre todo si el otro dispone de todas maneras de libertad para asignar sus signifi cados interpretando lo que nosotros hacemos y decimos.

Nuestra verdad consiste, en este caso, en que nos identi-fi camos con nuestras interpretaciones y cuanto más lo hace-mos más nos disponemos al confl icto; y será duro, si luchamos para ver reconocida nuestra propia identidad de persona que cree en estos signifi cados.

Esta elección se refi ere, por tanto, a la posibilidad de dar-nos cuenta de nuestra verdad personal, de sentir cómo nos sentimos y observar nuestro estado mental. Es una verdad


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que se aprecia en nuestro interior, no en la comunicación con los demás.

Es la verdad de nuestro vivir en función de nuestros deseos y necesidades, de reconocimiento, de seguridad, de... –cada cual puede añadir las necesidades que en ese momento forman parte de su paisaje natural interior: su verdad, a través de la cual observa el mundo y le atribuye signifi cados.

Decir la verdad, en la relación con los demás, puede ser difícil cuando nuestra verdad se traduce, para el otro, en una crítica a su idea de sí, cuando tememos esto o tememos herir-lo o irritarlo. En este caso, tenemos una superposición de varias necesidades; por ejemplo, por una parte queremos man-tener una relación amistosa con nuestra colega, por otra con-sideramos importante que un determinado trabajo se lleve a cabo de mejor manera, según estándares más elevados que los que nos parece son los suyos.

¿Cómo decir entonces nuestra verdad frente a objetivos contrapuestos?

Describiendo nuestra verdad, la de nuestras expectativas mismas, es decir, describiendo el nivel de realidad que cons-tituye la base de nuestras (y solo de nuestras) vivencias.

Y no hay que hacerlo pidiendo excusas por tener nuestras expectativas: si lo hacemos, nuestra verdad es que sentimos la necesidad de resultar simpáticos. En suma, nuestra verdad es cómo nos sentimos nosotros mismos, y tiene que ver con nuestro modo de ponernos en la situación; no siempre es necesario ponerla de manifi esto. Nos es útil hacer este ejer-cicio antes de expresar cualquier cosa respecto a los demás.

¿Y mentir? Mentir no es lo contrario de decir la verdad, sino que la implica: si no existe en la mente una idea de verdad, no existe tampoco la de mentir. Para construir una historia dis-tinta-de-la-verdad, tenemos necesidad de conocer la verdad, igual que para escribir un relato sorprendente tenemos nece-sidad de representarnos una «normalidad» de expectativas, un fondo contra el cual los acontecimientos puedan aparecer sorprendentes.


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En la vida cotidiana tenemos experiencias de personas que parece que no nos dicen la verdad. Normalmente lo deci-mos de los demás; podemos tener la duda de si nos hacemos ilusiones, pero rara vez nos defi niremos abiertamente como mentirosos –y, si sabemos que no hemos dicho la verdad, encontraremos alguna justifi cación. O bien subestimaremos a las personas sinceras, que sienten la necesidad de decir la verdad, o lo que consideran tal, si nosotros mismos no toma-mos en serio esta necesidad.

Si advertimos que el otro nos pasa informaciones que no corresponden a circunstancias comprobables, las posibilida-des son muchas: ¿lo hace conscientemente para hacernos creer algo que no es verdad? ¿Y con qué intención? ¿Con la de consolarnos con variantes edulcoradas de la realidad? ¿Con la de divertirnos? ¿Lo hace para granjearse amigos o para aprovecharse de nosotros? ¿O lo hace sin darse cuenta, pasán-donos una percepción suya reelaborada de la realidad en el mismo momento de la percepción, absolutamente selectiva y (a nuestro entender) tendenciosa? ¿Nos invita a compartir las gafas de color con las que ve el mundo, las únicas de que dispone, para que juntos nos reafi rmemos recíprocamente en el resultado?

Dado que la realidad que vivimos es en todo caso la de «segundo orden», con las cualidades que nosotros mismos vemos en ella, procesando incesantemente nuestras percep-ciones a través de nuestros fi ltros mentales, entonces «decir la verdad» no signifi ca tratar de identifi car unas presuntas «obje-tividades»: aunque estemos seguros de algo probablemente nos estamos basando en supuestos implícitos e inconscientes, que no advertimos tener. Se tratará de decir nuestra verdad, el único dato cierto a nuestra disposición: cómo nos sentimos en cada momento.

Decir la verdad, por lo menos diciéndomela a mí misma, consistirá entonces, por ejemplo, cuando quiero decir «¡Jua-na está imposible!», en sentir mi rabia referida a Juana, y en mi necesidad de compartirla con alguien que me entienda,


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confi rme y consuele. Puedo sentir la verdad-para-mí de mi dolor, de mi decepción, escondidos detrás de mi rabia. Y ver cómo mi decepción, que siento tan real y físicamente palpable en mí, se construye sobre los fundamentos de mis expecta-tivas en relación con Juana. Decir la verdad es entonces, en este caso, hablar conmigo misma, de mi animadversión hacia alguien que es-tal-como-es y no como preferiría que fuera.


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21. Elegir esperar

Esperar es agradable: es una manera de relacionarnos con el futuro, en apariencia opuesta a preocuparse. Cuando nos pre-ocupamos, nos centramos en un futuro que tememos, mien-tras que la esperanza se centra en una visión que deseamos.

Pero, cuidado, si esperamos que «vaya mejor» signifi ca que implícitamente juzgamos insufi ciente la situación actual.

La esperanza tiene, entonces, que ver con una asunción crí-tica y preocupada de fondo y con la relativa percepción selec-tiva, que elimina lo que (ya) va bien y admite en el campo de visión solo lo que preferiríamos que fuera mejor de como lo juzgamos ahora.

La esperanza proyecta nuestras preferencias hacia el futu-ro y sutilmente devalúa lo que se limita a ser, de momento, tal como es. De un modo análogo, el hecho de preocuparse activa estas fantasías nuestras, añadiendo una sensación de impotencia y de ansiedad a situaciones que todavía no existen, pre-vistas, imaginadas.

La experiencia puede parecerse a la sensación de la ani-madversión: una animadversión esperanzada se centra sin embargo en la posibilidad de que las cosas mejoren, se abre confi ada a un futuro que esperamos, y por tanto imaginamos, positivo.

Quien espera no fi ja su atención en lo que juzga negativo, como por ejemplo lamentarse y preocuparse, actividades que consumen nuestras fuerzas. El estado mental esperanzado puede motivarnos a hacer todo lo que está en nuestras manos, preparándonos para la acción, cuando será necesaria toda nuestra inteligencia. Conserva la energía constructiva, espe-rando tiempos mejores.

El riesgo: esperando tiempos mejores podemos no adver-tir aspectos positivos ya presentes.

Esperar, como preocuparse, implica una sutil devaluación del presente, la distracción fundamental del no-darse-cuenta. Podemos elegir desplazar el foco de nuestra atención y ver


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directamente lo positivo, o bien esperar y tener la esperanza de verlo pronto. O, al contrario, elegir preocuparnos de un modo esperanzado: poniendo cuidado en lo que se hace, observando fríamente la tendencia de la mente a esperar y a preocuparse.


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22. Elegir decir «yo me siento» en lugar de «tú eres»

Al decir a otro «tú eres x», añado a su mundo una información que es una interpretación mía, una imaginación, creada a par-tir de mis estándares mentales, sobre mis expectativas, nece-sidades, deseos. Como antropólogo de la experiencia puedo observar los dos mundos mentales como dos culturas en con-frontación, en ciertos aspectos extrañas entre sí, en otros pare-cidas, porque estos estándares y expectativas forman parte de las distintas culturas a las que pertenecen los interlocutores. El sistema tiene características muy diferentes según los expo-nentes de ambas culturas se hablen en términos de «tú eres x» o bien «yo me siento y».

En el primer caso, arrimo con fuerza mi creación inter-pretativa a la del otro en lo que a él se refi ere, y si malhiero la imagen de sí mismo con la que él se identifica aparecerán confl ictos, situaciones embarazosas o incomodidad. En el sistema que se crea, las partes contrarias sentirán la necesidad de defender sus razones, su punto de vista.

Muchos confl ictos interpersonales tienen que ver con las ideas que los sujetos implicados tienen de sí mismos. Enfren-tarse a alguien con una comunicación del tipo «tú eres x» pone en peligro los frágiles equilibrios de territorios inestables. Inestables en sí: la identidad es un concepto, una construcción social, una invención lábil, pero nada segura. Es una necesidad primaria nuestra: en cuanto «animales incompletos», aban-donados por la guía segura del instinto, nos completamos gracias a la cultura que permite formarnos una idea de noso-tros mismos. No es nunca una cultural-en-general, sino una cultura siempre particular, aquella en la que hemos crecido, donde nuestra identidad se ha constituido con el tiempo, en nuestras relaciones con las otras.

La identidad es, pues, una necesidad exigente, quizá por-que, en ciertos aspectos, no existe: en cuanto abierta a toda potencialidad, a un cambio continuo, biológicamente no pre-


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fijada por un instinto definitivo, los humanos sufrimos la identidad como un problema.

Sentirse parte integrante de un grupo –nacional, lingüís-tico, étnico, religioso, ideológico– se convierte en la respues-ta a la libido social de pertenencia. Poder decir quién «soy», darse una identidad que parece segura proporciona alivio. A este fi n, crear fronteras y diferencias ayuda: poder decir «de qué lado estoy» y «contra» quién o qué combato responde a esta exigencia. Contraponernos a lo diverso y a lo extranjero, al «otro», refuerza nuestra identidad. Cuanto más fuerte sea la necesidad, más decididos y dispuestos estaremos a vivir esa característica humana que el otro llamará (desde su punto de vista) ferocidad.

Conseguimos crearnos una identidad que podemos sen-tir «segura» solo si usamos modelos que son productos socia-les, significativos por ser interpersonales. Queremos, en efecto, ser «alguien», distintos en un campo cultural com-partido.

Nuestra conciencia es un producto de interconexiones culturales, las mentes se unen entre sí por la naturaleza social del pensamiento y del lenguaje. Estamos «en red» desde el comienzo de nuestra existencia, y nos construimos en un contexto de relaciones interpersonales. Mientras crecemos tomamos constantemente decisiones, más o menos conscien-tes, respecto a nuestra identidad, usando terminologías pre-existentes, «fondos» de expectativas sociales sobre los cuales aquélla podrá destacar.

A causa de la inestabilidad de nuestra identidad, buscamos ver confi rmada por los demás nuestra valía. La necesidad de reconocimiento es tan omnipresente como nuestra sordera lo es a idéntica necesidad en los otros.

Elegir ver estas características del concepto mismo de identidad nos ayuda, por la vía de la transformación, a poder convertirnos en sujetos interrelacionados, superando el ego-centrismo del sujeto, de su necesidad personal de reconoci-miento, observando el condicionamiento lingüístico con el que


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catalogamos el mundo en términos de «subjetivo-objetivo» para ponerlo antropológicamente «entre paréntesis».

Aunque de hecho somos nosotros mismos quienes cons-truimos nuestra identidad vinculándonos a la cultura, ésta se encuentra siempre en movimiento y nada nos impide realizar otros saltos imaginativos y cognitivos.

Podemos comenzar con la elección mínima de pasar de la modalidad del «tú eres» a la del «yo me siento», con la que asumimos la responsabilidad de nuestro sentirnos de cierta manera, dentro del sistema de seres humanos que contribui-mos a crear, teniendo en cuenta simples modulaciones comu-nicativas interpersonales: traduzcamos en nuestro interior la frase, cada vez que estemos a punto de decir «tú eres x», por la forma «yo me siento y».

Ejemplos:

«no eres de fi ar» = «esperaba que cuidaras de esto; ahora estoy irritado y quisiera que me advirtieras con tiempo si en adelante tampoco vas a respetar los compromisos»;

«eres mala» = «cada vez que hablas así de gente que ni siquiera conozco, me siento mal»;

«actúas de mala fe» = «no consigo creer nada de lo que me dices, me parecen cosas imposibles»;

«eres hipócrita» = «lo que dices no concuerda en absolu-to con lo que haces, no me lo explico»;

«eres agresiva» = «no me gusta cómo me hablas, siento necesidad de defenderme».

Notemos que la traducción es por lo general más com-pleja que la forma «tú eres», sintética y reductiva, con la que aplicamos una etiqueta al otro, como respuesta pragmática a nuestra necesidad de «identidades» claras y defi nidas.

Si nos entrenamos en expresarnos de esta manera, nos habituaremos a decir lo que pensamos en primera persona, sin creer que nuestras suposiciones en torno al otro sean algo más que un intento de encuadrarlo en una red de signifi cados dotada de sentido por nosotros mismos.


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Sin embargo, esto no garantiza que el otro responda como querríamos, de un modo constructivo y sereno. Como todos, asignará sus significados a lo que siente que se le dice, en función de sus temores y de sus suposiciones, y puede sentir la necesidad de reaccionar, por ejemplo, desmintiéndonos. Desde un punto de vista lógico es impensable responder a quien nos dice cómo se siente explicándole, en la práctica, «no, tú no te sientes así, en realidad te sientes...», pero esto es lo que le pasa a menudo a quien siente la necesidad de diag-nosticar sobre los demás.

Otras formas de resistencia pueden ser verbales o no: enfurecerse y gritar, estallar en llanto, enmudecer, hacer bro-mas, cambiar de tema, ironizar, hacer como quien no quiere la cosa. En todos estos casos ayuda recordar que quien se com-porta así evidentemente lo hace por necesidad, por lo que no puede escucharnos tranquilamente, sino que siente la exigencia de expresar sus propias emociones (o de evitarlo).

En tal caso pasaremos a la escucha activa, parafraseando las palabras del otro, en vez de insistir en hablar sobre cómo nos sentimos. Si, por ejemplo, un colega grita irritado por sentirse rodeado de incapaces, sin hacer ninguna valoración ni recurrir a la polémica o a la ironía parafrasearemos dicien-do más o menos: «Entiendo, ¿crees que ninguno de nosotros es capaz de hacer este trabajo?» De este modo indicamos al otro que aceptamos su necesidad de acusar, sin renunciar por ello a ser constructivos.


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23. Elegir asumir la propia responsabilidad como personas adultas

Leo un artículo sobre Barack Obama que me impresiona, el título es «Una persona adulta» (Frankfurter Allgemeine Son-tagszeitung, 26 octubre 2008). Su estilo personal y político se describe ahí como un modelo de madurez, del saber asumir las propias responsabilidades, como se espera de una persona adulta. ¿Cuáles son sus características?

No parece un niño en un cuerpo envanecido, como hacen otros que por edad ya no son jóvenes, que se exasperan, patean, dependen de diversas sustancias o del dinero, la noto-riedad, los amigos ricos y famosos; no adopta poses; no mien-te frente a las difi cultades, como hacen los niños que procuran evitar las consecuencias de sus acciones. No cede a los pre-juicios y a las expectativas del público, cuando por ejemplo expresa abiertamente sus difi cultades de padre y marido.

La sinceridad y el no doblegarse a hacer lo que los demás esperan para verse complacidos son las características princi-pales del adulto: estos comportamientos indican que se han asumido las propias responsabilidades.

El sabio Solón, cuenta Herodoto, invitado por el rey Creso a responder a la pregunta «¿Quién es el más feliz de los hombres?», en lugar de halagar al rey, responde diciendo que el más feliz entre los hombres es un simple ciudadano de Atenas conocido suyo. Al infantil deseo del rey de ser «el más feliz de todos», el sabio contrapone una respuesta basada en criterios empíricos, prácticos, que él se toma la responsabilidad de exponer con tranquilidad.

Solón y Obama son modelos que indican que es posible no temer el juicio ajeno y dejar de preguntarse qué van a pensar los demás de nuestras acciones y declaraciones, como hacíamos de niños, condicionados por el temor a un castigo. La cuestión es si nos sentimos bien en nuestra propia piel, si somos la persona que actúa y se expresa así, si estamos dis-puestos a asumir nuestra responsabilidad.


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Esta autenticidad simplifi ca la vida: no es preciso esfor-zarnos ni para «quedar bien» ni para recordarnos qué hemos dicho en determinada ocasión para evitar contradecirnos.

¿Podemos elegir comportarnos como adultos? Ante todo nos sirve una serie de indicadores: ¿cuáles son los comporta-mientos que consideramos típicos del adulto? He aquí una selección:

– r acionalidad, sostener puntos de vista con argumentos racio-nales, comprensibles;

– autenticidad, decir cómo nos sentimos, lo que pensamos y admitir eventuales difi cultades;

– tranquilidad, sabiendo que hacemos todo cuanto está en nuestra mano;

– generosidad, reconociendo que también los demás por lo general son generosos;

– capacidad de identifi car y utilizar criterios empíricos, expe-rimentales, compartibles;

– disponibilidad a cambiarlos, si se presentan elementos nue-vos;

– equilibrio, en no querer valorarnos ni más ni menos que los otros;

– autonomía, al refl exionar sobre los criterios de las propias valoraciones y acciones;

– sentido de justicia, o sea, no usar «dos medidas y dos balan-zas» respecto a nosotros mismos.

Podemos observar cómo nos sentimos, al vivir esta selec-ción, aplicando los indicadores que a nuestro entender nos parecen característicos. Si no deseo sinceramente que los demás me perjudiquen, no consideraré válido para mí ningún indicador que pueda perjudicar a los demás.

¿Hay ocasiones en que me resulta difícil elegir ser adulto? ¿Cuáles en particular?

¿Me descubro esforzándome en parecerme a una idea de mí, por ejemplo, en ser particularmente sagaz, o entregada o


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afectuosa o algo por el estilo, e intento decir cosas que entien-do pueden hacerme aparecer así al otro, para «quedar bien»?

¿Qué hay, dentro de mí, que me hace sentir esa necesidad?¿Cómo me siento en estos casos?¿Qué signifi ca para mí asumir mis responsabilidades?¿Qué respuestas doy a las exigencias que me llegan de los

otros?¿Respondo a las llamadas de atención que me envían los

demás?Ser respons/ables signifi ca ser capaces –hábiles– de res-

ponder de verdad y en concreto: a los e-mail, a los mensaje de los demás. Incluso diciendo un simple «no» creamos claridad y contribuimos, por pequeña que sea nuestra aportación, a simplifi car la complejidad del mundo.

Si todos deseamos claridad y simplicidad, podemos res-ponder de manera consecuente.


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24. Elegir dejarnos en paz

No me refi ero solo a la elección de no fastidiarnos mutua-mente, «vive y deja vivir», sino también a la de dejarnos en el sentido de ir cada cual por su camino, elegir hacerlo, preci-samente, en paz, con amistad y buena voluntad.

¿Podemos elegir dejarnos en paz, a nosotros y a los demás? En particular, ¿podemos dejar que los demás sean exactamente tal como son, con sus peculiaridades y sus com-portamientos, y ver el valor (para ellos) de sus decisiones y maneras de ser y estar? ¿Podemos dejar, por tanto, de acusar y recriminar? ¿Podemos «buscar la paz» dentro de nosotros?

Ante todo es necesario darnos cuenta de que nunca llega-mos a calibrar bien ese «exactamente tal como son». Por ejem-plo, veo cómo se comporta una vecina mía y me parece since-ramente «irritante». Desde su punto de vista, ella no lo verá así, y quizá me defina a mí de igual manera. Cada uno de nosotros toma por datos objetivos los signifi cados que aplica a los comportamientos que ve, mientras que estas interpreta-ciones solo existen en cuanto parten de ese fondo de expec-tativas que cada uno posee en sus fi ltros mentales. La vecina siente, en primera persona, sus buenas intenciones y sus nece-sidades (de compañía, por ejemplo: hace poco que se ha jubi-lado, está sola), y no siente las mías (amo estar sola); los com-portamientos que observamos, yo de ella y ella de mí, tienen el signifi cado que cada una de nosotras les asigna: ella me ve «evasiva e irritante», yo la veo «agobiante e irritante». Dejar-nos en paz implica darnos cuenta de que la «irritancia» (sorry, permítaseme la licencia) no existe más que en las mentes de quienes quieren otro comportamiento, aún más, lo exigen, de la otra persona. La exhortación a no juzgar a los demás, y a no hacerlo guiados por las apariencias, busca evitar que viva-mos en un mundo ilusorio: ése tan lleno de nuestras etiquetas que nos impide comportamientos adecuados a nuestra propia exigencia de estar bien. Podemos ejercitarnos en la observación de nuestra mente y no creer en nuestros juicios, sino verlos


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más bien como etiquetas banales, fruto de nuestras necesidades, cuando tratamos a los demás como si fueran medios.

Cada uno de nosotros puede no entender los deseos de la otra persona, y, al no ser necesario tenerlos en cuenta, dejarla en paz, y sanseacabó. Cada uno tiene derecho a tener deseos, pero no a verlos cumplidos, y mucho menos de la manera que uno espera. De lo contrario estaríamos llenos de pretensiones los unos respecto de los otros, y no podríamos en absoluto tratarnos de una manera agradable.

Sobre la base del malentendido de creer que tenemos dere-chos sobre los demás desarrollamos recriminaciones, siempre desagradables (para sus efectos destructivos, véase la elección nº 38).

La elección de dejarnos en paz es aconsejable en familia y entre personas que conviven.

El antropólogo de la experiencia comenzará con la obser-vación de los acontecimientos, tal como son. Y en lugar de reaccionar e inmiscuirse, y desempeñar su ofi cio como suele, se limita a observar sin juzgar, con benevolencia.

Luego se observa a sí mismo: si observo eligiendo al mis-mo tiempo dejar en paz el sistema en su conjunto, ¿cómo me siento?

Dejarnos en paz puede signifi car aceptar que las perso-nas tomen antes o después su propio camino, y que éste sea distinto del nuestro: y nos dejamos entonces de un modo concreto, sin rencor, en paz.

Cuando quienes se dejan de este modo y desarrollan deseos y caminos diversos son personas que han puesto en el mundo niños, la elección de dejarse en paz es aún más impor-tante. Los hijos crecen en una atmósfera y en una cultura familiar, la propia del sistema de los seres humanos que se ocupa de ellos, condicionados directamente por nuestras deci-siones interpretativas y concretas. Si no decidimos dejarnos en paz, podemos causarles daño sin quererlo. Quererse sin hacerse demasiado daño es posible, si nos ocupamos de ello de un modo constructivo.


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Somos libres de hacerlo y de hacerlo de un modo impar-cial, sin esperar que sea el otro quien empiece a comportar-se mejor: podemos decidir por nosotros mismos, sin poner condiciones. Si nos liberamos primero nosotros de nuestras animadversiones, observándolas y haciéndonos cargo de ellas, nos sentiremos libres de vivir la opción de dejarnos en paz.

No obstante, lo dicho no significa que, dado el caso, debamos aceptar malos tratos, molestias y violencias, sino al contrario, debemos defendernos de un modo constructivo, escapar, pedir ayuda a personas de fi ar y buscar refugio, sin pérdida de tiempo, de energías y de lucidez cultivando animad-versiones.

Eligiendo dejarnos en paz podemos querer a distancia, sin pretender la presencia y el compromiso por parte de aquel a quien estamos dejando en paz; de un modo unilateral y sin pedir nada a cambio.

También en el caso de una amistad profunda puede llegar el momento en que podamos ejercitarnos, simplemente, en dejarnos en paz.

De un amigo o de una amiga esperamos apoyo y com-prensión, y una función de la amistad puede ser la de hacernos caer en la cuenta de aspectos nuestros que preferiríamos des-conocer. En el equilibrio entre ambos aspectos –apoyo moral y afecto por una parte y hablar claro sobre temas incómodos por otra– la amistad puede entrar en crisis. De hecho, pre-ferimos ser queridos tal como somos y sin condiciones, una preferencia terriblemente dura, que nadie en la práctica puede humanamente satisfacer: ¿cómo podemos querer a alguien y continuar queriéndolo, por ejemplo, ante reiterados compor-tamientos destructivos?

Con esta elección podemos observar también nuestra tendencia a esperar comportamientos adecuados y «amables» de las personas que queremos; y dejarnos en paz también a nosotros mismos, dejando correr, de vez en cuando, nuestras propias expectativas.


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25. Elegir recomponer lo que está roto

Una gran satisfacción, reparar las cosas. A mí me gusta repin-tar las ventanas, poner aceite a las charnelas de las puertas que chirrían; otros consiguen hasta reparar los frenos de la bicicleta. Remendar el jersey comido por las polillas. Repa-sar un botón. Lo mismo que hacer la limpieza y desconge-lar el frigorífi co, estas pequeñas actividades se pueden elegir conscientemente y hacerse con toda satisfacción. Ordenar los casetes y el armario, centrarse en pequeñas o grandes repa-raciones son actividades que, si las elegimos, se convierten en comportamientos signifi cativos, metáfora del tomar a nuestro cuidado el ambiente, empezando por el que nos rodea de for-ma inmediata. Mejoramos nuestra vida, nada menos.

¿No hay nada que recomponer? Podemos recomponer alguna cosa rota para el vecino ¿Le gustaría? ¿Nos gustaría? Mejor preguntárselo antes, quizá prefi era tener la valla tal como está, vagamente envejecida por el deterioro natural del paso del tiempo.

Cuando objetivos y deseos de los demás nos parecen incomprensibles, absolutamente distintos de los nuestros o demasiado complicados y no sabemos cómo relacionarnos con ellos, si no es sintiendo una mezcla indefi nible de dolor y furor –y no tenemos ganas en absoluto de emplear la mira-da etnográfi ca para ver cómo hemos llegado a sentirnos así–, entonces podemos buscar refugio en el mundo de las cosas inanimadas. Y repintar las paredes de la cocina.

Un científi co japonés ha creado un androide, un robot con las facciones de su hija; a mí me bastaría un «gatoide» que supiera ronronear, nada más.

La elección de hacer limpieza en casa es la más simple. Defi nir un lugar como limpio/sucio y ordenado/desordena-do es cuestión de interpretaciones y algo totalmente relativo al estándar de quien formula la defi nición. Si imaginamos que el polvo está en lugar de eso que preferiríamos no tener y nos gustaría eliminar para siempre (ansiedad, antipatía,


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malicia, sentimiento de culpa, injusticia y hasta todo el mal del mundo), podremos sentir la satisfacción de ocuparnos de él metafóricamente, con un buen repaso de bayeta.

Desde este punto de vista, apoyados en la imaginación, recomponer signifi ca recomenzar de cero, dar una nueva opor-tunidad al objeto que reparamos. Ponerlo de nuevo en movi-miento y en juego, en el espacio-tiempo, junto a nosotros, sus salvadores.

Leo la historia de un noble y rico señor que viajaba, en el antiguo Japón, sentado en su palanquín. Un buen día el palan-quín se rompe en dos. El noble se sienta en el arcén de la carretera y ordena a sus servidores que vayan en busca de otro nuevo. Un pobre, viendo la escena, le pregunta si puede que-darse con las piezas rotas del palanquín, y el noble se las rega-la, porque ya no le servían. Al cabo de un rato, los servidores vuelven con un palanquín nuevo, pero se descubre que es demasiado ligero para sostener al noble, una persona más bien corpulenta. Entre tanto el pobre había recompuesto el palan-quín que se había roto: el noble le preguntó si podía alquilár-selo y su deseo fue atendido.


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26. Elegir tirar lo que está roto yya no queremos

Gran decisión, al parecer. Si lo hiciera, en lugar de estar aquí escribiendo sobre ello, bajaría al sótano y sentiría inmediata-mente la satisfacción de ganar espacio.

¿Cómo es que tirar, o imaginar que tiramos algo, puede darnos tales sensaciones liberadoras?

Y si es así, ¿por qué no lo hacemos? Un poco como en el elegir en sí, también tirando cosas se eliminan potencialidades –tirando, se excluye de raíz el «nunca se sabe, cualquier día puede servir».

Parece que aferrarse a las cosas viejas, o bien rotas o defec-tuosas, es una forma de miedo al futuro, que hace sentirnos necesitados y pobres –si tenemos todas esas cosas por algo será.

Por lo que, si tenemos el coraje de hacer esta elección, podemos conseguir una gran liberación metafórica. Incluso actuando en pequeñas dosis: ¿un calcetín agujereado al día, por ejemplo? Pero sí, no exageremos, dejemos menos espacio disponible a lo que ha de venir.

Tirar la basura en cierto sentido es una actividad espiritual: la de dejar espacio al futuro, a lo que ha de venir, alejarse del pasado, recomenzar, eliminar la escoria y los restos, todo lo que ya no sirve.

Pero tirar –aunque proporciona, desde un punto de vista privado, personal, espacio vacío en el sótano y en casa y la sensación agradable de tener aire para respirar– produce tam-bién montañas de desechos que son el resultado evidente de nuestra cultura consumista.

La cuestión, pues, se complica: la cadena de sucesos que me llevan a amontonar cosas, entrantes y salientes, en mi pequeño mundo personal, se convierte en un fenómeno com-plejo.

Toda producción se convierte en basura; es solo cuestión de tiempo. Por lo que en general y a la larga todos producimos


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basura, desechos, cosas que llenan nuestra vida cotidiana solo de un modo provisional. Todo eso que tarde o temprano rechazaremos sin remedio. El ciclo de la «impermanencia», por el que nada se destruye y todo se transforma, pasa por vertederos, montañas o islas artifi ciales donde gritan felices las gaviotas; felices, porque no desechan los desechos. Puede ser un aviso que habría que tomar en serio, el de la gaviota que-no-desecha.

Es solo cuestión de tiempo, y esos objetos preciosos que admiramos en los escaparates tendrán idéntico fi n.

Y visto que solo nosotros, los seres humanos, asignamos signifi cados a las cosas, nada nos impide captar la espiritua-lidad intrínseca de una simple acción cotidiana como es tirar la basura.

Un ley del Estado italiano prevé posibles penas de reclu-sión si se abandonan en la calle esos objetos-antes-preciosos. Abandonarlos abochorna el espacio público, lo defi ne como una especie de vertedero permanente. Mientras que el verte-dero ofi cialmente reconocido no puede ser visto, debe ubi-carse lejos, y aunque no está claro dónde debe estar, cada cual espera que esté lejos «de su casa». Y así todos producimos desechos, pero rechazamos amontonarlos cerca de casa, y preferimos transportarlos lo más lejos posible. Con la reco-gida selectiva la masa se reduce, y por ello muchos de nosotros (nunca suficientes) la practicamos. Imagino que, antes o después, cuando nos demos cuenta de la mina de oro de mate-rias primas que se esconde en los residuos, habrá carreras para apoderarse de esa riqueza. Pero todavía no ha llegado el momento.

Soñé una vez que los chinos disparaban los residuos hacia el exterior de la atmósfera terrestre, con misiles apropiados, a tal punto que la luz del sol no conseguía traspasar aquella costra fl otante de inmundicia interestelar. Una pesadilla, en suma, un fi n del mundo, debido a un lleno-total de desechos. No entiendo cómo continúan aumentando las cosas si en el planeta hay un número x de átomos. En teoría, sepultándolas


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y reconvirtiéndolas en sus componentes, si nada se crea y nada se destruye, deberían permanecer en circulación siempre las mismas partículas, en una silla o en cualquier otra cosa, por los siglos de los siglos.

Al observar las cosas como antropólogo de la experiencia, agrando el foco de observación, y me doy cuenta de que no se trata solo de transportar cosas y materiales de un ámbito a otro, incesantemente.

«Transportar», en griego, se dice metaphorá, como pode-mos leer en los camiones tir griegos. Me gusta siempre verlos, rodando por Europa, trasladando signifi cados de un nivel de experiencia a otro, junto con sofás, armarios y librerías.

Si interpretáramos las cosas no solo como la metáfora de la experiencia y del empeño de quien las ha construido, sino que además las incorporásemos realmente a nuestra vida, pasarlas de mano en mano signifi caría verdaderamente reconocer la necesidad que tenemos unos de otros, mediada por las cosas. Así sucede cuando una cosa nos llega de una persona particu-lar: pensamos en ella cuando la tomamos en nuestras manos o la vemos, como pasa con los regalos. Mi casa está llena de cosas así; todas están para recordarme a quienes me las dieron.

En el ciclo general de este fl ujo continuo, centrar la aten-ción sobre la estación intermedia del vertedero es una elección como cualquier otra.

Personalmente, dentro de mis posibilidades, puedo inten-tar salvar cosas evitándoles esta estación, y ralentizar el avan-ce de la masa de desechos que se cierne amenazadora en todas direcciones. En Berlín hay almacenes donde pueden llevarse los objetos sobrantes para evitar el vertedero –algunos los venden de nuevo e invierten lo que se gana en benefi cencia, otros los ponen de nuevo en circulación de forma gratuita. En este mundo, lleno de casas llenas de armarios llenos, es un alivio que existan esos puestos de clasifi cación del lleno-total hacia otras direcciones.

Me gusta imaginarme la «colina de todas las cosas», una colina a la que llegan sillas a montones, mesas, bicicletas, cajas,


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manteles y servilletas, frigorífi cos y piróscafos, patinetes y calcetines, camas y pipas. Visto el conjunto desde las galaxias no pareceríamos muy distintos a un enorme colonia de hor-migas, empeñadas en trasladar las cosas de una colina de todas las cosas a otra.

Imagino también que hay un día al mes en que cada ciu-dad y cada país pueden sacar a la calle todo lo que ya no se quiere, señalando incluso con un símbolo bien evidente lo que ya no funciona, pero que podría servir todavía para mon-tar escenografías, happenings y performances, o para una reuti-lización estrafalaria. Puede ser que la silla que a mí me parece «demasiado x» a otra persona le sirva o le guste tal como es; en parte algunas de estas cosas encontrarían «por sí solas» un nuevo uso.

Las demás podrían recogerse el día de después y, ellas sí, acabarían en el vertedero, libres por fi n para sentir el canto de las gaviotas.


27. Elegir mirar con buenos ojos lo que está roto y descubrir que nos gusta más así

En nuestra pausa de la intersubjetividad, cuando tenemos ganas de relacionarnos con los otros al máximo «a distancia», a través de las cosas producidas por alguien, podemos decidir mirar con buenos ojos lo que nos rodea y es defectuoso y está roto o abollado.

De hecho, ¿quién decide si una cosa tiene o no valor, y cuánto?

Las autoridades llamadas a expresar un juicio son unas u otras según los distintos niveles de realidad.

Recuerdo, en una primavera de los primeros años de los ochenta, haber acompañado durante unos días a una dele-gación de ministros y subsecretarios de la República Democrá-tica Alemana, en visita a Venecia, no sé en qué ocasión ofi cial. Atravesando en lancha el Canal Grande, quedé estupefacta al tener que responder a la pregunta de «¿Por qué no se derri-ban esos palacios húmedos y ruinosos y se construyen otros nuevos?». No me había sucedido nunca que tuviera que tratar con alguien que de manera tan abierta y sin empacho alguno no reconociera valor a la arquitectura antigua, por dañada que pudiera estar.

Un modo de ver completamente distinto, que nos pare-cería simple ignorancia, si no intentáramos observar impar-cialmente nuestra misma tendencia a dar por descontadas nuestras opiniones y nuestras verdades –y, por tanto, a defi nir como ignorantes a quienes no las comparten. Este ignorar nuestros valores tiene algo de ingenuo, liberador y cómico, aunque pueda parecernos embarazoso y hasta inadecuado en quien tiene responsabilidades de gobierno. La estupefacción es la señal de un verdadero encuentro intercultural.

Podemos querer conservar a toda costa una vieja alfom-bra raída –que otros tirarían sin dudar al cubo de la basura–, y no solo porque era de la abuela, o podemos preferir por

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iguales motivos un antiguo espejo manchado y mellado a uno nuevo sin estrenar.

Cuando llegué a Berlín, hace treinta años, el primer lugar donde me alojé fue una habitación de una frágil viejecita, en una calle en la que casi todas las tiendas eran o anticuarios o ropavejeros o, como alternativa, agencias de pompas fúnebres. El valor de las cosas antiguas a veces muere con quien las ha dejado solas, a veces sobrevive. Las cosas que quedan así huér-fanas, restos de vidas pasadas, me han fascinado siempre. A veces me parece que quieren ser salvadas de la falta de atención de un mundo distraído. Por lo que me las llevo a casa y, si puedo, las reparo.

Solo nosotros, en nuestro reino privado y personal, tene-mos el poder de decidir sobre lo que tiene valor y es digno de hacernos compañía.

Por desgracia, a menudo para los demás se trata solo de montañas de basura: para mí, en cambio, que conservo cual-quier dibujo, grande o pequeño, que mis hijos hicieron en décadas de actividad artística, son como tesoros inestimables con que lleno la casa.

Corro el riesgo, lo sé, de estar casi al borde del síndrome que en inglés se llama messie, que se aplica a las personas que lo conservan todo y se llenan la casa hasta tal punto que ya casi no logran pasar por entre las pilas de periódicos viejos y los muebles abarrotados de cosas, amontonados en el pasillo en doble fi la. También en Italia existen grupos de ayuda para aquellos que se llaman, más amablemente y minimizando un poco, «desordenados» (disordinati). Un síndrome bien extra-ño, cuando por lo general casi todos desean tener casas (y vidas) espaciosas, elegantemente semivacías y ordenadas.

La jirafa de plástico puesta allí en pie sobre mi biblioteca en realidad no conseguiría sostenerse sola: tiene las patas delan-teras rotas, pero para suerte suya se las introduje en la arena de un vasito de terracota, que imita perfectamente la playa de mi casa –debido a una perversión mía personal, decidí hace mucho «desorganizarme» la vida desde un punto de vista geo-


gráfi co, y sucede que siento nostalgia por «mi casa», que es siempre otra, aquella en la que en ese momento no estoy, me encuentre donde me encuentre.

No tiraría jamás una jirafa, mucho menos ésta de plástico con las patas delanteras rotas, desde que oí hablar de la metá-fora del «lenguaje-jirafa» y de la comunicación no violenta de Marshall Rosenberg. La jirafa representa para mí la distan-cia con la que nos mira desde lo alto de su cuello. Nunca he estado al lado de una jirafa de verdad, pero me imagino a un animal que se asombra muy a menudo, incapaz de enojarse, con su enorme corazón que bombea la sangre hacia arriba, a despecho de la ley de la gravedad, independiente y libre de esa particular forma de pesadez que es el egocentrismo.

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28. Elegir echar una mano

Una elección sorprendente, en sí intrínseca e inesperadamen-te «egoísta», capaz de hacernos sentir de inmediato más impor-tantes. Si, en efecto, podemos echar una mano y lo hacemos, sentimos que somos personas amables y «buenas»; pero, cui-dado: al mismo tiempo defi nimos a quien damos ayuda como menos capaz que nosotros –se trata de una elección que hay que tomar con responsabilidad y sin exagerar, incluso como excusándonos un poco, ya que nos damos cuenta de que sirve sobre todo para alimentar nuestra buena opinión de nosotros mismos, nuestra identidad de personas constructivas y gentiles.

Que se trata de esta fuerte necesidad identitaria nuestra lo vemos claramente cuando notamos, por ejemplo, que espe-ramos la gratitud de la persona a la que ayudamos: es una expectativa nuestra, nos atañe solo a nosotros y es natural que nadie más la tenga en cuenta. Como no tenemos en cuenta la necesidad ajena de nuestra gratitud hacia los demás, no sabe-mos nada de ella, no la sentimos, como no sentimos el dolor de muelas que tiene otro.

Pero, ¿somos realmente capaces de dar una mano?Las pequeñas, microscópicas, gentilezas cotidianas se pres-

tan perfectamente a vivir la decisión de echar un mano, y no se corre el peligro de hacer ningún daño: bajar la basura de la vecina, barrer delante de la puerta de nuestra casa, ayudar a la anciana a cruzar la calle, sacar el polvo de las hojas de las plantas del rellano, echarles agua si la necesitan. Donar sangre.

Podemos elegir actuar como jóvenes guías y scouts y observar cuidadosamente cómo nos sentimos.

Si somos jóvenes y fuertes podemos echar una mano pres-tando nuestra energía y nuestro tiempo (¿hacer la compra a la vecina?); si ya no somos jóvenes, podemos ofrecer nuestros recursos (¿tiempo? ¿Paciencia?) o nuestros conocimientos (¿leer poesía? ¿Cocinar?).

Algunas actividades de ayuda al prójimo se describen mediante conceptos nuevos –como mentoring o counseling–

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aunque ya existían de un modo no institucionalizado antes de que se difundieran esos neologismos: acompañar el pro-ceso de desarrollo de los demás, apoyarlos en la (re)construc-ción de su autoestima en situaciones de crisis, ayudarlos a desplazar el foco de atención de los problemas a los recursos. Son actividades en sentido amplio dialógicas y pedagógicas, que al refl exionarlas conjuntamente suministran instrumentos para vivir con competencia social.

Hoy parece raro encontrar personas sabias que tengan tiempo y ganas de estar dispuestas simplemente a escuchar a los demás, por lo que a la petición de que se nos escuche solo responden fi guras profesionales.

Si desarrollo actividades de este tipo, es de particular importancia que observe, como antropólogo de la experien-cia, cómo me siento: al atender a mi necesidad de contribuir a la construcción de mi identidad de persona «buena», capaz de echar una mano, puedo evitar instrumentalizar dentro de mí a las personas a las que ayudo haciendo de ellas un medio para alcanzar mi bienestar, y verlas más bien como un fi n en sí mismas y acompañándolas a encontrar su propio camino. Si, por ejemplo, me siento impaciente, puedo preguntarme si está ahí la señal de mi necesidad de demostrarme a mí misma de que soy capaz de dar la talla, de echar una mano justamente, de «empujar» al otro hacia lo que a mí me parece que es la solu-ción, y con el ritmo que considero «correcto». En este último caso, en vez de echar una mano, corro el riesgo de poner al otro en la situación (¿bien conocida?) de sentirse incompetente, esta vez con relación a mis expectativas sobre su desarrollo.

Como antropólogo de mi experiencia puedo observar, de este modo, que voy a ser tanto mejor counselor o mejor guía cuanto menos necesidad tenga de los progresos del otro para demostrármelo.

Un buen maestro, un buen mentor, sabe que cada indivi-duo tiene su propio ritmo de maduración, y como dice un proverbio africano «la hierba no crece más aprisa tirando de ella».

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29. Elegir decir «prefiero que no»

Si todavía no lo hemos hecho, leamos el relato de Melville que habla de Bartleby, el escribiente que responde regularmente a su jefe «prefi ero que no».

No leerlo es hacerse un desaire uno mismo. El relato cuen-ta acerca de un empleado que tiene la costumbre de dar esta respuesta, en cualquier circunstancia. Sin expresar deseos ni dar explicaciones.

Más allá del relato, recuerdo mi asombro, hace años, cuan-do en Alemania un conocido al que había pedido que cuida-ra de mis niños por una tarde me respondió de igual manera. Mi asombro me indicaba que yo esperaba, con el rechazo, alguna excusa, partiendo del supuesto implícito de que un favor, si se puede, se hace, sin más.

El ejercicio de responder conscientemente «prefi ero que no» sin dar otras aclaraciones, si no se piden explícitamente, nos da en este caso la posibilidad de darnos cuenta cuándo por costumbre justifi camos decisiones aun no siendo necesarias: si prefi ero que no, simplemente prefi ero que no. Cada cual es libre de preferir lo que prefi ere.

Quien se justifi ca quiere ver reconocidas por el otro sus propias motivaciones, y por tanto de alguna manera quiere sentirse reconocido en su necesidad de «tener razón» al decir que no; pero no es una exigencia absoluta, excepto cuando uno no quiere asumir la propia responsabilidad de decir que no. Tus razones no son nunca las mías, ni requieren mi com-prensión para que valgan para ti.

Podemos, como ejemplo, confrontar entre sí las dos res-puestas:

– «no, no puedo, debo tomar el tren de las cuatro», o bien:– «prefi ero no hacerlo, quiero tomar el tren de las cuatro»

¿Dónde está la diferencia? Con la primera hago como que no soy libre de tomar el

tren o no; hago como si «debiera» decir que no, mientras que


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detrás de este presunto deber por lo general hay una prefe-rencia, la de las prioridades que me doy a mí misma. Entre las cuales no está, en ese momento, eso a lo que respondo con un no. Pero prefi ero continuar identifi cándome con la idea de la persona amable que pretendo ser, por lo que evito expresar claramente mis preferencias.

¿Cómo me siento al hacer el experimento de responder con todo conocimiento, simplemente y sin más, «prefi ero que no», cuando es realmente así?

¿Y por qué Bartleby, que responde únicamente y siempre «prefi ero que no» está destinado a dejarse morir de hambre y a consumirse de aquel modo?

Al escribir las últimas líneas me doy cuenta de hasta qué punto el destino de alguna manera nos iguala a todos, seres mortales –lo importante es lo que sucede en el entretanto, antes de la hora fatal: nuestra posibilidad de concebir varian-tes que puedan vivirse hasta ese momento.

Disponer de variantes distintas del escueto «no» signifi ca tener preferencias positivas, añadir algo constructivo al sim-ple y monocorde «prefi ero que no». Ciertamente, el precio a pagar para decidirme a expresar una preferencia mía positiva es aceptar el riesgo de que el mundo me responda, a su vez, «prefi ero que no». Para evitarlo, puedo elegir cuidadosamen-te no proponer nunca nada. Y esto también será una elección. Como dice un proverbio chino: «Tanto da que elijamos pasar la vida llorando o riendo: al fi nal llegamos todos.»


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30. Elegir ver lo que hay y es como es y descubrir que ya está bien así – no rechazar nada

En un seminario una señora cuenta que le habían llegado en aquellos días unas multas –no una ni dos ni tres, algunas–; podía decidir mostrarse malhumorada y contrariada, que es como se siente en un primer momento; en realidad se rinde ante lo que es como es y se dice: bueno, de acuerdo. Siente ternura por su hija que recientemente estrenó su carnet de conducir y que por primera vez en la vida emprendió viaje con el coche de una amiga, recogiendo de paso, en el extranjero, toda aquella cosecha de multas de estacionamiento. La mujer las considera una especie de tasa, de peaje. En mi caso, tacaña como soy, habría preferido ahorrármelas. Pero si son realmente tantas, una decisión inteligente es tomárselo con humor.

Personalmente, si no tolero problemas de ese tipo me siento mejor, por lo menos por hoy. Mi lucha habitual de oposición contra las estupideces (las llamo así porque desde el fondo de mi alma preferiría exactamente que no las hubie-ra) la retomaré mañana o pasado.

Esta elección, ver lo que hay y como es y no como pre-feriríamos que fuera y permitir que las cosas sean exactamen-te tal como son y no rechazar nada, es una pausa relajante, también para el antropólogo de la experiencia.

Por contraste, observo cómo me siento a veces cuando no lo hago: furiosa, pero sobre todo impotente y preocupada. Al rechazar y luchar contra las contingencias se desata el ego-centrismo: entonces pretendo que el mundo y la vida sean fenómenos de los que pueda ocuparme de una manera razo-nable, quién sabe en nombre de qué; quizá de mis preferencias.

Pretendo que las personas sean amables y de fi ar, según mis estándares. Pero basta que traiga a la memoria mi decisión de no rechazar los modos de comportarse de ciertas personas, estresadas y nerviosas como están a menudo, para sentir que no es en sí realmente importante que «yo» no les dé, como


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de costumbre, demasiada importancia, por lo menos para variar.

Tengo grabada una hermosa conferencia de Ayya Khema, monja budista que murió hace años, con el título «Sin mí, sin mi «yo», la vida es muy simple.» El «yo» que quiere, preten-de y se atraviesa, se enfurece si otro nos «quita» el aparca-miento ante nuestras narices, y no advierte que, desde el pun-to de vista del otro, estábamos a punto de hacer exactamente lo mismo. Al estar siempre en las barricadas, este nuestro querido «yo» sufre y se siente cansado, y podemos entender-lo. De vez en cuando, por tanto, salgámonos de ahí, por lo menos un tiempo. Y vayámonos a dar una vuelta por la otra parte, al menos los días en que elegimos no rechazar nada.

Podemos entonces elegir vivir en función de los aconte-cimientos. Elegir dejarse elegir por lo que (¿hoy?) quiere hacerse realidad (¿a través de nosotros?). Un ir al encuentro de las cosas con los brazos abiertos, sin condiciones y sin peros, sin rechazarlas.

¿Nos ha pasado alguna vez, por una semana entera, que hemos elegido vivir simplemente en función de lo que acon-tece? ¿Despachar la correspondencia y las cuestiones admi-nistrativas, ocuparnos de las pequeñas tareas o de las grandes, subdivididas quizá en pasos gestionables uno a uno? En fun-ción de lo que acontece, o sea, sin contraponer ninguna valo-ración, excepto la necesaria para identifi car lo que sucede y las tareas que corresponden.

Supongamos que nieva: se tratará de barrer la nieve del trozo de acera de delante de casa, y de echar inmediatamente sal, para que la gente no resbale. Si al hacerlo observo, como antropólogo de la experiencia, que estoy a punto de resoplar, «uf...», puedo darme cuenta de ese «uf», aceptarlo y apartarlo amablemente a un lado. He elegido, en efecto, el experimento de intentar vivir puramente en función de los acontecimientos, sin la resistencia habitual, más o menos pasiva, de mi sordo decir «prefi ero que no» entre dientes, aunque disponiéndome a poner a mal tiempo buena cara. Si elijo hacer este experimen-


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to me daré cuenta de que lo que desaparece es propiamente la superestructura del sentirnos contrariados, del esforzarnos, del pensar algo y repensarlo, así como la fatiga que se suma a estos estados mentales.

Por tanto, viviendo esta decisión, no nos sentimos con-trarios ni contrariados.

Digamos sí a lo que nos sale al encuentro y requiere nues-tra cooperación. Simplemente. Y observemos cómo nos sen-timos.

Personas atrapadas por tareas que ejercen con gusto pue-den caer en ese estado que se defi ne también como fl ow, «fl ujo»: entregarse con toda el alma a lo que se hace, a lo que está en primer lugar en la lista de prioridades, no dejar que las cartas se amontonen sobre el escritorio, para correr luego detrás de lo que hay que hacer. Y suspender la modalidad crítica automática. Con cosas que hacemos de buena gana no es nada difícil; la cuestión está en elegir no rechazar, dejarse elegir por las cosas que habitualmente no hacemos de buena gana. Y no se trata de esforzarnos, sino de observar cómo nos sentimos al dejarnos elegir por las cosas y por las circunstancias que nos salen al paso; si sentimos inseguridad, fastidio, o al contrario, despreocupación, simplemente registremos esas sensaciones: ah, ah, así es como se vive sin oponer resistencia.

En otras palabras: para hacer reír a Dios contémosle nues-tros proyectos.

Quizá se trata de la elección del estado mental que más se acerca al del osito del ping-pong... si no fuera porque noso-tros lo percibimos conscientemente y podemos compartir las experiencias hablando de ellas. Aunque cada cual siente en primera persona las suyas, las únicas que puede observar.


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31. Elegir reírnos

Esta elección se ha transformado mientras la escribía: inicial-mente era la de vivir en función de los signifi cados que damos a lo que sucede. Pero iba a ser una elección simulada, porque no podemos no hacerlo: vivimos en función de los signifi ca-dos que asignamos a las cosas. Creemos, incluso, en esos sig-nifi cados, tanto que a menudo no captamos siquiera la dife-rencia fundamental entre lo que percibimos y la interpretación que damos.

Me he preguntado a mí misma: entonces ¿puede ser útil hacerlo observándolo? ¿Qué signifi cados asigno a lo largo del día? ¿Me percato de ello, normalmente? ¿Y cómo me siento si lo advierto?

Pero si verdaderamente practicamos este ejercicio hasta el fondo, esta elección se transforma en la de reírnos.

Podemos por fi n reírnos, aliviados de nuestro propio peso y de nuestros esfuerzos por entender, por controlar las cosas, a las que habitualmente damos tanta importancia.

Podemos elegir ser irreverentes respecto a lo que sucede: dejar de dar a las cosas los signifi cados que nos hacen sentir mal. Podemos ser conscientes de los signifi cados que habi-tualmente damos, dejarlos en suspenso y por lo menos algu-na vez verles el lado festivo. No pretendo una risa cínica por las desgracias ajenas, sino que elijamos la autoironía, que vea-mos con benevolencia el potencial cómico de nuestros esfuer-zos continuos, que nos riamos de un modo liberador de noso-tros mismos.

A quien piense ahora que «no hay nada de qué reírnos» respondo que ciertamente es así, y lo que pretendo con nues-tra libertad es lo siguiente: solo nosotros añadimos a las cosas (que se limitan a ser tal como son) buenos motivos para reír-nos; podemos elegir no reaccionar de un modo «adecuado», «previsible» a lo que acontece, ver otros signifi cados, los más absurdos y ridículos, en cada circunstancia. Pensemos un


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momento si nos sirve un modelo que podría ayudarnos: ¿qué diría Pipi Calzaslargas en lugar nuestro?

Somos siempre libres de descubrir el lado cómico que se oculta detrás del drama. Por ejemplo, si observo mi vida como un fi lm que interpreto en tiempo real, puedo escribir algunos reajustes en el guión y modifi car ligeramente las caracterís-ticas que me parecen propias del personaje. Si hasta hoy, vamos a suponer, he creído vivir un papel que se caracteriza por la fi abilidad y la ambición preocupada, puedo asignarme un modo de vivir más alegre y despreocupado, más de cien-tífi co loco y menos de institutriz suiza.

La capacidad de asignar conscientemente signifi cados a lo que hacemos en nuestra vida es la característica principal de la creatividad humana: podemos usarla tomando concien-cia de que el proceso no está nunca acabado, somos nosotros mismos los que confi rmamos o no los signifi cados de nuestra existencia, día a día, a menudo sin darnos cuenta.

Reír es bueno y nos hace dar un salto cognitivo, revela aspectos nuevos y libera de esquemas mentales rígidos. Entre otras cosas, dejamos de tener miedo de hacer el ridículo, si elegimos hacerlo: hacer reír, ¡qué liberación!

Hace muchos años se contaba en el Berlín oriental de un Gran Khan que, en época lejana, mandó a sus tropas a saquear un país vecino. A la vuelta preguntó a las tropas: ¿cómo se han comportado los habitantes? ¡Lloraron desconsoladamente, Gran Khan! Y el Gran Khan, pasado un tiempo, envió de nuevo su ejército a saquear aquel país. Otra vez, a la vuelta, preguntó: ¿cómo se han comportado? Y de nuevo la misma repuesta. Y otra vez envió sus tropas al saqueo. Hasta que un día la respuesta fue: ¡Esta vez se reían, Gran Khan! Y el Gran Khan respondió: ya no es preciso volver, ya no les podemos quitar nada.

Si no tenemos ya nada que perder todavía podemos reír-nos. Pero «tener algo que perder» es una interpretación de nuestra mente, que también puede hacernos reír. Reímos cuan-do, de pronto, el significado de algo nos parece del todo


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distinto al que esperábamos, cuando la «normalidad» se reve-la como una construcción algo torpe. Si reír nos gusta pode-mos entrenarnos en ver lo que de ridículo y cómico hay en las cosas de cada día. Reírnos nos hace independientes de las habituales expectativas de seriedad, tomando a risa nuestra necesidad de ser tomados en serio.


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32. ¿Elegir estar inseguros?

¿Elegir ser interlocutores inseguros, dubitativos?¿Superar el síndrome de la certeza? ¿Vivir entre signos de

interrogación? ¿Darnos cuenta de que son más útiles las pre-guntas que las respuestas?

Me agradaría escribir cada frase de esta elección entre inte-rrogantes: para comunicar la experiencia de vivir de un modo inestable, vacilante, incierto por principio, abierto a percibir el carácter instrumental de nuestras certezas.

Podemos elegir, como ejercicio, poner entre signos de interrogación cada pensamiento que nos pase por la cabeza: probémoslo, y observemos qué sentimos al hacerlo.

¿Sentimos la necesidad de dar interpretaciones que nos satisfagan, que, sin dañarnos, nos permitan refl exionar sobre nuestra necesidad de sentirnos seguros y de orientarnos? De acuerdo, pero con los interrogantes puestos. Por ejemplo, si creemos ser libres al elegir las interpretaciones que damos a cada situación, podemos decir: ¿somos libres de asignar las interpretaciones más adecuadas para vivir nuestros recursos? ¿Qué interpreto y de qué manera cuando me siento como me siento?

Nuestra mente construye la cualidad no solo de nuestra experiencia, sino también la de nuestra memoria de la misma: parece que nosotros, como individuos o como colectividad, elaboramos nuestra historia, el recuerdo de los aconteci-mientos, desde un punto de vista que es siempre el actual, y con la tendencia a ver en ellos sentido a partir de las emociones que ahora colorean nuestras vivencias.

Ni en el plano histórico ni en el subjetivo podemos exa-gerar la importancia de la ilusión óptica debida a nuestra nece-sidad de ver un sentido en la sucesión de los acontecimientos, una historia narrable y signifi cativa. Pero damos un sentido a las cosas a la luz de sus consecuencias.

La misma percepción, que nos parece tan inmediata, es la construcción de lo que la mente selecciona de la experiencia


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a través de los sentidos. La memoria entra en juego inmedia-tamente: bien mirado, no percibimos y atribuimos un sentido a lo que sucede, sino siempre a lo que (exactamente) ha suce-dido, hace un instante.

Nuestra misma sensación de presencia, entendida en el sentido de actualidad, proviene de nuestra conciencia de estar ahí, de existir «yo-aquí-ahora» mientras percibo lo que per-cibo en el espacio-tiempo. Pero si lo que percibo tiene de algún modo una cualidad emotiva para mí, no puede ser sino la percepción ya tratada por el fi ltro interpretativo. Por eso estoy siempre una fracción de segundo en retraso respecto a mi sensación de estar «aquí». Si hablo del instante presente, hablo ya del pasado.

La mente elabora la experiencia y construye su recuerdo; lo que recordamos es el recuerdo, el relato que hacemos de lo que ahora tiene sentido para nosotros, no la experiencia en sí, que no obstante creemos recordar. Al contarlo con otras palabras, el recuerdo cambia imperceptiblemente. Una tragedia puede convertirse en la tragedia a la que hemos sobrevivido, si nos centramos en el hecho de poder estar ahora contándola. Un drama puede convertirse en un melo-drama; del hambre que padecimos veinte años atrás podemos reírnos ahora. Un desastre puede cargarse de épica, y la pereza del dejar a medias las cosas puede convertirse en la sabidu-ría del sentirnos libres.

Sin memoria no podemos vivir: ¿a qué debemos referir-nos, en qué debemos fundar nuestras preferencias para orien-tarnos en la vida?

Recordar con nostalgia implica reactivar en nuestras vivencias cualidades que advertimos como positivas y poder tener así un sentimiento de estabilidad, el hecho de tener una historia y unas experiencias que tienen valor. Aunque la cua-lidad de nuestro sentir con nostalgia es muy distinta si nos centramos en la pérdida.

El método narrativo propone releer el pasado contándolo con una terminología nueva y nos ayuda a centrar la atención


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en los recursos de que disponemos en el momento en que reconstruimos el recuerdo.

La sensación de recordar con absoluta certeza una cosa no garantiza de por sí que el recuerdo sea algo más que una construcción narrativa de la mente, y que ésta no pueda equi-vocarse.

Cualquier conocimiento que nos haya llegado debe haber-lo hecho necesariamente a través de la tradición oral y escrita, a través por tanto de la mediación de innumerables mentes y de sus recuerdos: cada filtro subjetivo, hecho de sinapsis y neuronas, ha sintetizado, generalizado y simplifi cado el dato originario a través de un «teléfono sin hilos» casi infi nito, de una generación a otra.

Cuanto más seguros nos sintamos, más podemos ejerci-tarnos en observar lo mucho que nos agrada esta certeza, este «salvavidas cognitivo». Y cómo esta certeza establece el lími-te de la imaginación, los confi nes rígidos de lo pensable y de lo potencial.

¿Cómo me siento si abrazo la duda y la acepto sin más cuando la tengo y, a diferencia de la certeza, le añado los sig-nos de interrogación?

Elegir preferir preguntas nos alivia: podemos fl otar y ver-nos con menos preocupaciones alrededor; podemos suavizar los límites, redondearlos con interrogantes.

No obstante, hay muchas clases de preguntas. Las propias de un interrogatorio no dejan tranquila la mente, como tam-poco las «cerradas», las que pueden responderse diciendo solo «sí, no, no lo sé».

Las preguntas que pueden ayudarnos en la apertura a la incertidumbre, entendida como espacio para dar mayor liber-tad de movimiento a los pensamientos, son las «abiertas» («¿Qué piensas de x?»), o las «circulares» («¿Qué diría ahora la abuela sobre cómo se siente mi hijo al hablar con su amiga del alma? ¿Y su mejor amigo?»)

Las preguntas son instrumentos lingüísticos que indican potencialidades: son dinámicas, y con frecuencia mucho más


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útiles que las respuestas, que tienden más bien a fi jarnos en un «hecho concreto», en una «información», y bloquean la ruta hacia potencialidades inexploradas.

Debido a un condicionamiento demasiado categórico estamos ansiosos de tener repuestas, y de que sean correctas: «saber contar» sin equivocarse y conocer datos de la realidad correctos es ciertamente una ventaja, pero, ¿cuál es la respuesta «correcta» a tantas cuestiones abiertas de la existencia que nos atañen personalmente? El término no tiene el mismo signi-fi cado si decimos que la respuesta «correcta» a 2 x 2 es 4 que si decimos que «no es correcto» que millones de personas estén padeciendo hambre. Con todo, no tener la respuesta correcta nos produce desasosiego: nos damos cuenta en ese caso de que podemos elegir no querer dar la respuesta pronto, aceptar el desasosiego y ver cómo nos sentimos.

No tenemos ninguna necesidad de defender nuestras opi-niones, si podemos expresarlas en un diálogo abierto. Las mejores preguntas no tienen respuesta, se abren a otras pre-guntas, a nuevas decisiones interpretativas.

Vivir la pregunta puede ser una manera de acercarnos como un explorador a la respuesta, o de evitarla.

O para decirlo con las palabras de un gran poeta a un joven:

«... quisiera encarecerle, tanto como puedo, que tenga paciencia frente a todo lo no resuelto en su corazón, y que trate de amar los problemas mismos como a cerrados apo-sentos y como a libros escritos en un idioma muy extraño. No busque ahora respuestas; no le pueden ser dadas porque no podría vivirlas. Y de eso se trata: vivirlo todo. Viva usted ahora los problemas. Viviéndolos, tal vez en un lejano día, poco a poco sin advertirlo, penetre en la respuesta» (Rilke, 1963).


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33. Elegir decir basta (irse, desaparecer, despedirse, emigrar, suicidarse, elegir ser otro)

Sentimos, como seres humanos, que somos libres y en cuan-to tales siempre podemos cambiar de idea. Sin embargo, no hemos elegido nacer, por lo que no somos, desde el comienzo, libres de estar en el mundo; también nuestro nombre, que nos identifi ca, nos lo han dado otros. Creciendo y desarro-llando una identidad autónoma, nos hemos identifi cado con este nombre, en caso contrario podemos elegir otro. Pese a estar dentro de la red de condicionamientos típica de nuestra cultura, podemos decidir cómo queremos estar en el mun-do, qué identidad queremos construirnos, y esto comprende también la decisión de decir basta, en todas las variantes posi-bles: recomenzar desde cero en otro lugar, romper con la rutina cotidiana, irnos, desaparecer, despedirnos, emigrar, acabar con todo.

Emigrar, en particular, es una elección que hacemos «con los pies»: nos vamos a otra parte, nuestro cuerpo se sitúa en otro contexto, con otras características, que por alguna razón hemos preferido al lugar de donde procedemos. Nos parece una liberación de los condicionamientos habituales, una nue-va ocasión, y la aprovechamos. El malestar y la tragedia que dejamos a nuestras espaldas se alejan hasta convertirse en pun-tos mínimos, recuerdos épicos o ridículos melodramas; o bien permanecen terribles, aunque lejanos en el espacio-tiempo.

Tener presente la posibilidad misma de marcharnos en cualquier momento contribuye a la posibilidad de darnos cuen-ta de la cualidad de nuestra vida, nos ayuda a ser conscientes del valor que tiene para nosotros. Nos ayuda a darnos cuenta de ello, como en la novela El lobo estepario de Hermann Hesse, libro que aconsejo vivamente leer a quien quiera refl exionar sobre este tema.

Si creemos estar obligados a permanecer en una situa-ción –pensemos por ejemplo en la indisolubilidad del vínculo


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matrimonial– podremos depreciarla: es fácil, en efecto, no ser conscientes de lo importante que es para nosotros un vínculo vivido como obligatorio, y por tanto como algo que se da por supuesto, que hay que «soportar».

Pero si sabemos que la puerta está siempre abierta y que solo nuestras convicciones, esto es, nuestras imaginaciones, nos impiden darnos cuenta de ello, podemos dejar de dar por supuesta su existencia, y ver las oportunidades que nos ofre-ce con mayor claridad, incluidos sus aspectos positivos.

El deseo de desaparecer puede ser llevado a cabo de una forma más o menos dramática –un viaje, unas vacaciones, un lugar donde estar en contacto con la naturaleza, lejos de todo y de todos; pero podemos también desaparecer sumergién-donos en un libro, en un videojuego o en la Second life, en internet.

En regímenes totalitarios, como la República Democrá-tica Alemana de antaño, los intelectuales respondían a esta necesidad huyendo con la mayor asiduidad posible al campo, a sus «dachas» aisladas, donde creían estar libres de los infor-madores de la Stasi, el servicio secreto del Estado.

Pero la decisión de querer no tener nada que ver con la propia existencia puede ser extrema y radical. El gobierno de Berlín oriental en 1961, el año de la construcción del muro, bloqueó la publicación de las estadísticas de los suicidios, que en los años inmediatamente anteriores habían alcanzado la cifra de casi 30 por cada 100 000 habitantes (para cada sui-cidio pueden contabilizarse por lo menos otros tantos inten-tos).

Actualmente en Europa el suicidio causa cada año más víctimas que los accidente de tráfi co: los datos (enero de 2005) hablan de casi 58 000 suicidios, cerca de 50 700 muertes de tráfi co y casi 7000 homicidios. Desde un punto de vista pura-mente estadístico, la persona más peligrosa que conocemos somos nosotros mismos.

La incidencia varía según los países: según un informe de la Unión Europea en el Norte se llega al máximo en Lituania


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en el 2004: 77 hombres y 12 mujeres por cada 100 000 perso-nas; en los países del Mediterráneo, a casi el 10 por cada 100 000 personas (los datos del «Istituto nazionale di statisti-ca» para el 2004 refi eren una media italiana de 5,6 suicidios y 6 intentos por cada 100 000 personas).

Si interpretamos el suicidio como resultado mortal de una enfermedad mental, la depresión, entonces evidentemente el fenómeno no tiene nada que ver con la libertad de elección, como pasa con quien sostiene que es libre de fumar y en realidad no toma ninguna decisión, porque no conseguiría dejarlo, aunque lo intentara.

Si realmente ya no podemos más y nos parece que la única vía de salida es decir basta y desaparecer para siempre, entonces tampoco tenemos elección, porque no somos libres de sentirnos así. Es probable que en este caso tengamos nece-sidad de un experto, de un médico que nos ayude a ampliar el horizonte de las posibilidades que nos ofrece la existen-cia, el horizonte de la libertad que al parecer hemos perdido.

Pero si consideramos el hecho de desaparecer como una opción entre otras, siempre abierta ante nosotros, junto a otras mil, eso puede servirnos para vivir de un modo consciente nuestra existencia actual.

Nuestra realidad de hoy, como la de cualquier otra cosa, no es eterna; en lugar de despreciarla depreciándola, es mejor observarla y observarnos a nosotros mismos a través de ella.

La elección –en el supuesto de que lo fuera– del suicidio es una decisión extrema, una violencia, un «no» lanzado contra la faz del mundo, sin esperar respuesta alguna. Respetando a quien tome esa decisión, quiero destacar el terrible precio que pagan los que sobreviven al suicida y a quien desaparece sin dejar huellas, que se ven condenados de por vida a convivir con este dolor. Como sujetos interrelacionados que somos, no podemos realmente desaparecer, alguien nos recordará y pensará en nosotros, y este recuerdo producirá en él o en ella estados mentales de variado tipo, interconectados a su idea de nosotros, de lo que hemos sido para los demás. Desaparecer


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puede representar en este caso una violencia extrema para quien, impotente y solo, se queda atrás sin respuestas, por el camino que hemos abandonado.

Si sentimos con fuerza un deseo de este tipo –si elegimos desaparecer– tengamos en cuenta por lo menos modalidades que produzcan el menor daño posible. Antes de hacerlo, por ejemplo, podemos concedernos un período relativamente largo –¿un año, dos, diez?– durante el cual podamos darnos el permiso especial de hacer todo lo que nunca hemos tenido el coraje de hacer; y si, sea como sea, hemos decidido irnos muy lejos, la nueva perspectiva tiene la ventaja de cambiar el paisaje de las expectativas internas: no debemos ya demostrar nada, por ejemplo, y por tanto podemos descubrir nuevas potencialidades. Podemos, en el ínterin, centrarnos en los preparativos, sin miedo: para poder emigrar lo más lejos posi-ble, pongamos por ejemplo, aprenderemos bien un idioma y nos informaremos de la cultura del país al que queremos ir. Y puede ser que al término de ese tiempo especial que nos habremos dado olvidemos que habíamos decidido desapare-cer, ajetreados como estaremos en nuestra nueva existencia, ésa que mientras tanto habremos desarrollado cambiando el modo de dar signifi cado a cada cosa.

Pero podemos también emigrar a mundos geográfi camen-te cercanos: ofrecernos como voluntarios en asociaciones de barrio, frecuentar regularmente una biblioteca, por ejemplo, son decisiones que nos ayudan a desviar hacia otros temas el foco de nuestra atención –fi jada normalmente en nuestra existencia personal–, dando a nuestros problemas una pers-pectiva más amplia.

Hay síntomas –alergias, fuertes ataques de asma– que parecen mostrar que el cuerpo toma la delantera y dice, a su modo y con extrema violencia, «así ya no puedo más». Con el llanto, la risa y los síntomas, el cuerpo comunica de una manera directa, sin mediación consciente o simbólica. A veces puede ser útil preguntar al síntoma «contra qué se manifi esta en concreto», refl exionando con él, personifi cándolo como


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una «parte interna» nuestra, sobre si hay otras formas menos violentas de mostrar.

Un llamamiento personal a quien realmente piense en poner punto fi nal: ¿podemos elegir, ahora, juntos, una alter-nativa menos violenta, como por ejemplo decidir ser otra persona nueva? ¿Podemos empezar de cero, ahora? Si que-remos deshacernos de los límites que constituyen nuestro «yo» doliente, ¿por qué no encontrar una manera alternativa de hacerlo? En la novela de Pirandello El difunto Matías Pascal, la idea es la siguiente: uno fi nge estar muerto, aban-dona la vieja identidad y la cambia por otra, empezando de nuevo en otro lugar, con otro papel, con otro nombre. Pode-mos hacerlo, en nuestro caso, de un modo menos dramático y literario.

¿Podemos pensar en algo viable para superar nuestra rígi-da subjetividad? Una joven artista ítalo-alemana hizo años atrás un experimento de intercambio de identidad durante un par de semanas, documentándolo con imágenes y textos: cam-bió tanto el apartamento como las obligaciones con un mucha-cho de su edad y consiguió «probar» la desorientación que produce salirse del propio yo habitual.

Es la experiencia del teatro, de los llamados juegos de rol y de los plan-games: podemos entrar y salir de estados mentales y de roles, probándolos, ensimismándonos en ellos, identifi -cándonos y des-identifi cándonos. Me parece una experiencia muy importante para el crecimiento individual, para descu-brir que no somos nuestros estados mentales. Que siempre podemos cambiarlos, sentirnos diferentes, nuevos, siem-pre y de nuevo.

¿Cómo se consigue ser otra persona?Podemos comenzar observando con serenidad la animad-

versión que sentimos por la idea que nos hemos hecho de nosotros mismos, si queremos romper con todo. Pero, cui-dado: sentimos animadversión por la idea que nos hemos hecho de nosotros mismos, y este rechazo nos impide apro-vechar algunos recursos.


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Podemos observar luego, con simpatía, hasta qué punto nuestros objetivos y deseos personales son superfl uos: lo son siempre, pero lo son sobre todo si sufrimos por estar apegados a ellos. Nos identifi camos con estos objetivos y deseos, por lo que si nos distanciamos de ellos y los observamos desde fuera, y nos damos cuenta de que no son en absoluto indis-pensables, podemos sentir de inmediato alivio. Tratemos de simular no tenerlos, intentemos conseguir imaginarnos por pura hipótesis cómo nos sentimos si, por una vez, logramos renunciar a esos deseos que habitualmente nos caracterizan. Probemos girar, como un faro, el afecto que quizá sentimos por otros, o el que esperamos de los otros, hacia nosotros, imaginándonoslo como un haz de luz. ¿Cómo nos sentimos si nos abrazamos nosotros solos, por un momento?

Aunque seamos nuestros pensamientos y nuestros recuer-dos, podemos elegir ser una persona que cambia y que sobre todo cambia sus propios pensamientos. Y el día de después, o al cabo de diez minutos, podemos recordar nuestro com-promiso para con nosotros mismos y reconocer el valor de nuestra elección de vivir como un ser humano imaginativo y constructivo. Del decir «basta» podemos pasar a aceptar que somos esa persona, aunque sea solo por una hora al día, y luego dos, y más tarde tres, etcétera; luego, tras proyectar mejoramientos mínimos, aceptar que la situación no es per-fecta y encontrar aquella ayuda –por parte de expertos– a la que tenemos derecho como seres humanos; podemos luego identifi car un modelo realista: ¿conocemos a alguien que a nuestro parecer viva esa misma vida que quisiéramos vivir también nosotros? ¿Cuáles son las características de esta vida? ¿Cuáles los costes de las decisiones que supone? ¿Estoy dis-puesto a hacerme cargo de los mismos, paso a paso? Si no estoy dispuesto, ¿puedo rebajar mis pretensiones y revisar mis modelos?

Si elijo ser otro, puedo elegir también ser alguien que se ocupa de las necesidades de los demás, o de no distinguir entre su sufrimiento y el mío. O no dañarme ni a mí mismo, cual-


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quiera que sea la persona que yo sea o en la que me esté convirtiendo, ni a los demás.

Nuestra identidad se adhiere a pensamientos y recuerdos, a las sensaciones de ser «yo» y no otro, pero desde el punto de vista biológico nuestras células cambian cada día; en poco tiempo nuestro organismo se sustituye todo entero. Nada nos impide darnos cuenta de que cambiamos, sobre todo si nos agrada. Pero, si pensamos pensamientos distintos, ¿somos todavía nosotros mismos los que pensamos distinta-mente, o somos otro? ¿Y si nos llamamos con otro nombre, aunque sea solo los días pares? ¿Y si damos otros nombres a esas partes nuestras que representan nuestros distintos estados de ánimo? ¿Cómo nos sentimos cuando nos damos cuenta de que no somos nuestros deseos, y que si los ponemos entre paréntesis existimos igualmente y nos sentimos más ligeros?

Quien nos conoce, normalmente, continuará viendo en nosotros la persona que creyó que éramos, y dará sus inter-pretaciones a nuestros comportamientos. Pero, para nosotros, si nos estamos centrando en el cambio, puede quedarnos toda-vía otro reto más. Elijamos, entonces, no defender la «nueva» identidad en la que estamos trabajando, escuchemos, obser-vemos; no conviene reaccionar, no conviene defendernos o demostrar nada ni buscar que se esté de nuestra parte. Si obser-vamos nuestros deseos imparcialmente, veremos que no valen más que los de cualquier otro. Podemos elegir la empatía de sentir las necesidades de todos los seres humanos concernidos, y que nosotros mismos no somos sino uno más, entre todos ellos. Podemos sobrevivir perfectamente a la liberación, a la pérdida de nuestro doloroso egocentrismo.


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34. Elegir la benevolencia

Esta elección es una manera de enfrentarnos al mundo, una «postura mental». Se trata de la divisoria de aguas moral de la que ya hemos hablado: la decisión de vivir en función del miedo o bien de la confi anza, de la apertura al mundo.

Pongámonos en esta postura mental, para probarla, y observemos qué sentimos eligiéndola.

La benevolencia implica observar sin malicia ni resisten-cia los comportamientos de los seres humanos, sin el auto-matismo de mostrarnos contrariados, y sin suposiciones que nos permitan asignar a los demás intenciones criticables. Si yo misma, vamos a suponer, abriera una escuela de «ping-pong emocional», desde una postura mental benévola podría pre-guntarse en qué consiste esta novedad, y hasta asombrarse por la cantidad de cosas que pueden inventar los seres huma-nos, mientras que desde un punto de vista malévolo se podría decir: «he aquí otro invento para pillar dinero a la gente».

La práctica se lleva a la práctica absteniéndonos de hacer suposiciones o insinuaciones en torno a los motivos y las inten-ciones de los demás. Nuestras hipótesis tienen siempre que ver con nuestro mundo de miedos, prioridades, expectativas, necesidades, y no experimentamos nunca el de los demás, que nos resulta extraño.

Malevolencia y benevolencia son actitudes básicas, indi-cadores que informan del bienestar que vive quien las expre-sa, y creo que las personas que se sienten relativamente bien en su vida suelen ser bastante generosas con los demás, y por tanto tienden a ser benévolas.

Quien no es benévolo consigo mismo sino que tiende a ser autocrítico, lo será también con los demás, y es posible que vierta sobre ellos su sufrimiento y la inquietud que siente consigo. Si entonces observamos que asumir, como simple ejercicio, una postura mental benévola nos resulta fatigoso, es señal de que vale la pena ejercitar esta potencialidad, como si fuera un «músculo» dejado inactivo durante mucho tiempo.


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Si siento resistencia, aun queriendo decidirme por la bene-volencia, entonces el ejercicio consiste en observar, con benevo-lencia hacia uno mismo, cómo me siento practicando ese ejerci-cio y en no esforzarme en absoluto en sentirme de otro modo. Si por ejemplo, ahora, leyendo, siento una voz dentro de mí que me dice: «Pero, ¿está usted de broma? ¿Qué tipo de ejer-cicio es éste?», observo con benevolencia mi escepticismo. Observo cómo me siento, observo con benevolencia ese sentir mío dudoso.

Si advierto, a lo largo del día, que me siento desconfi ado, puedo pasar a un nuevo nivel de conciencia, simplemente eligiendo observar con benevolencia la desconfi anza misma, dentro de mí.

Con la benevolencia podemos vivir una especie de espi-ritualidad conductual, aceptando lo que existe a nuestro alre-dedor.

¿Qué función ejerce la crítica si nos entrenamos para ser benevolentes, para ver las intenciones positivas de los demás, para no dar por hecho que hay «segundas intenciones»? Esta-mos acostumbrados a creer que las personas inteligentes son críticas hacia la realidad, una actitud a veces parecida a la desconfi anza.

El término «crítica» (por ejemplo en Kant) signifi ca refl e-xión, examen minucioso, y por análisis crítico se entien de un análisis que refl exiona sobre los supuestos intelectuales de uno mismo y los objetivos que uno se propone. En el lenguaje corriente el signifi cado se acerca al de reproche: si tengo una opinión contraria a la tuya, la critico, por ejemplo acusándola de no ser razonable.

Una crítica teatral es una refl exión sobre un espectáculo teatral, no un intento de hacerlo papilla. No obstante, los seres humanos tendemos a focalizar nuestra atención en lo que no funciona, y esta circunstancia ha contribuido al signifi cado de crítica en el uso corriente.

La benevolencia nos ayuda a comprender este simple fenómeno: es más fácil criticar, en el sentido de reprobar, lo


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que hacen los demás que actuar por propia iniciativa; hacien-do algo nos exponemos a las censuras de quien prefi ere no correr riesgos semejantes.

Si deslizamos el signifi cado de crítica hacia el de reproche, el resultado es que no tenemos el coraje de exponer nuestras refl exiones críticas, para no «herir», irritar al otro o enemis-tarnos con él. Las consecuencias las paga una cultura de la crítica constructiva, una refl exión que se centra en el resulta-do que queremos obtener, expresando cómo pretendemos alcanzarlo y qué esperamos criticando –en el sentido de exa-minar atentamente– aquello que observamos. Pero sin una cultura de la crítica constructiva, no estamos en condiciones de saber si lo que nuestros ojos ven como una prestación extraordinaria lo es también desde el punto de vista de los demás. Atención, pues: al querer evitar una crítica entendida erróneamente como reproche, se difunden fácilmente malen-tendidos y disgustos.

Asignar signifi cados con benevolencia supone una peque-ña generosidad cotidiana, la necesaria para usar nuestra liber-tad interpretativa para darnos cuenta del sentido positivo de las palabras de nuestra madre, por ejemplo, que nos pregun-ta si hemos pensado en esto o en aquello, o nos dice «ponte el abrigo que hace frío». No nos está diciendo que, a su enten-der, seamos incapaces de cuidar de nosotros mismos –cosa que pensamos si respondemos con fastidio «yo ya sé qué debo hacer!»–, sino que expresa su incapacidad de aceptar que pre-cisamente sus hijos se vean en difi cultades o les pueda suceder alguna cosa mala.

La benevolencia es, pues, el ejercicio de escuchar atenta-mente, sin asumir automáticamente intenciones que nos obli-guen a echarnos a las barricadas para defendernos de los demás. Con benevolencia podemos preguntar, ante compor-tamientos que no logramos entender: «¿qué entiendes por...?» O bien «¿cómo has llegado a pensar...?» O «¿qué intenciones tienes...?» Liberándonos del peso de la costumbre de creer en nuestras suposiciones e hipótesis.


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35. Elegir tomarnos en serio sin tomarnos demasiado en serio

El egocentrismo hace daño: si somos egocéntricos nos senti-remos siempre en minoría, solos contra todos, para combatir demostrando nuestro valor, la validez de nuestro punto de vis-ta, para sufrir sintiendo nuestra necesidad de reconocimiento por parte de personas a las que no estamos dispuestos a reco-nocerles idéntica necesidad pero referida a nosotros. Pero por suerte también aquí podemos decir: basta.

Sin hacernos daño, podemos elegir observar, como antro-pólogos de la experiencia, qué sentimos cuando nos reímos de toda esa historia de egos. Lo conseguimos cuando nos sentimos relativamente bien, cuando el nivel de autoestima no es demasiado bajo, y cuidamos de nosotros mismos como exponentes de nuestra inquieta naturaleza humana. En tal caso advertimos que vivir como seres humanos es un deber, que forma parte de nosotros tender a lo mejor, persiguiendo sueños y visiones.

Somos lo que pensamos y lo que hacemos. Y lo que apren-demos y nunca dejamos de lado, si lo elegimos: nuestro «yo» es un proceso en movimiento.

Como todo lo que caracteriza nuestra vida, la sensación de ser «yo» es el resultado de una construcción neuronal que nos permite tener lo que llamamos memoria y, por tanto, una his-toria personal y social. Nuestra misma percepción es una fi c-ción: percibimos como «momento presente» el resultado de una descarga neuronal, el sentir sensaciones, pensamien-tos, imaginaciones, el relámpago de un recuerdo de hace un momento. De modo que nuestros sentidos perciben siempre algo que ya ha acaecido, una microfracción de segundo antes, y no lo que acontece ahora, en este instante. La sensación de percibir ahora es también una construcción.

Nuestro recuerdo del pasado es siempre un recuerdo que tenemos «ahora», y la actividad neuronal que produce el recuerdo está situada en la misma región del cerebro en la que


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se lleva a cabo la imaginación del futuro: la memoria es una creación de la mente que da un sentido a nuestra vivencia actual. Debemos tenerlo en cuenta no solo para nuestra bús-queda individual de un sentido de la propia vida, sino también para la histórica.

Podemos así sentirnos libres de no creer de un modo absoluto en lo que tenemos la certeza de recordar, y obser-var más bien los recuerdos con una afectuosa frialdad, dán-donos cuenta de que nuestra mente hace todo lo posible y que, si recordamos algo, no signifi ca necesariamente que las cosas fueron así. Lo cierto es, cuando nuestra mente recuerda algo, que en ese momento existimos. Podemos centrarnos en esta buena noticia y dedicarnos a observar nuestro modo de ver las cosas y preguntarnos cómo conseguimos verlas tal como las vemos en este momento.

Podemos focalizar nuestra atención en los desastres o en nuestra capacidad de sobrevivir. De hecho, si estamos pensan-do en ello es que hemos sobrevivido, y podemos preguntarnos cómo lo hemos hecho. ¿Qué recursos hemos utilizado incons-cientemente? ¿Pueden servirnos todavía? Si el pasado me ha ido de una cierta manera, ¿puedo usar mi libertad de asignar otros signifi cados a lo acaecido y cultivar, en lo profundo de mi alma, la paz?


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36. Elegir ser agradecidos

Cicerón defi nía la gratitud como la «madre de todas las vir-tudes», la que nos recuerda el bien que se nos ha hecho: al pensar en el regalo de la vida que nos han dado nuestros padres, mostramos nuestra gratitud y cariño. Sentirse agra-decido es agradable, al hacerlo, en efecto, sentimos el valor positivo de aquello por lo que estamos agradecidos, sentimos su cualidad.

Para lograrlo, damos valor a nuestra experiencia y todo lo que recibimos de los demás, de la vida, del día vivido, y nos damos cuenta de que no es para nada «obvio» que las cosas vayan como nos agrada que vayan. Al notar esta diferencia vemos el carácter extraordinario de las cosas y de las personas y superamos la costumbre de ser pretenciosos.

Este último estado mental es el opuesto al de ser agrade-cidos, y dispone a un ambiente emocional reactivo y abierto a la frustración y a la rabia. Pretender agradecimiento lleva a un estado mental prepotente e insatisfactorio, porque al hacer-lo focalizamos nuestra atención en nuestra sensación de caren-cia de algo y nos sentimos necesitados.

Un ejemplo: si tengo la pretensión de que mis colegas sean leales y cooperadores, tengo una determinada sensación, y tenderé a sentirme irritada cuando no lo sean; si estoy agra-decida porque mis colegas son por lo general leales y coope-radores, tengo una sensación totalmente distinta, y cuando sucede que no lo son pienso que puede pasar; en el fondo los seres humanos no son perfectos. La situación en sí puede ser, y seguir siendo, exactamente la misma. Desde un punto de vista sistémico, es posible que la segunda modalidad contri-buya a crear una clima en el que la lealtad y la cooperación se difundan más fácilmente

Sin embargo, no elijamos ser agradecidos porque así se vive mejor; no instrumentalicemos nuestros estados mentales. Observemos simplemente cómo nos sentimos al tenerlos y sigamos la línea de nuestras preferencias. Si nos agrada sen-


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tirnos agradecidos nadie puede impedírnoslo. Pero, ¿agrade-cidos por qué exactamente?

Cuando leo tengo ojos que ven; tengo tiempo, aunque poco, para leer; estoy viva; respiro; y puedo sentir agradeci-miento por otras situaciones, y cada cual sabe de las suyas –pero todos nosotros somos, existimos, de alguna forma u otra: somos ejemplares distintos de seres humanos, jóvenes, adultos, ancianos; con relativamente buena salud, o por lo menos toda-vía vivos; tenemos algo; por ejemplo, yo tengo un gato, que ni siquiera es «mío», pero me viene a ver y ronronea a un volumen altísimo; tengo una planta enorme en la cocina, personas con las que mantengo amistad, libros bellísimos, cosas que me inte-resa hacer... (Puedo incluso expresar aquí mi gratitud a todas las personas que de muchas formas me han ayudado a preparar y escribir este libro: ¡gracias a todos, de corazón!).

Podemos hacer la lista de las cosas que tenemos y que nos parece obvio tener –incluida la lavadora y la ducha, que fun-cionan. Podemos sentir gratitud por los que nos contrarían y nos dan la posibilidad de entrenar la capacidad de gestionar la frustración.

Y sentir cómo nos sentimos si intentamos ser agradecidos, si no por las cosas en sí, por lo menos por el hecho de poder dis-frutarlas, esto es, por existir y ser sufi cientemente conscientes para darnos cuenta.

Si no nos paramos a notar cada una de estas cosas, en nuestra vida, ¿habrá otro que se alegre por todo ello y sienta agradecimiento en lugar nuestro?

Y si verdaderamente nos olvidamos de alegrarnos y de sentir gratitud, atropellados por el estrés de la vida cotidiana, ¿cómo nos sentimos?

A veces, por ejemplo, salgo de casa y a continuación me pregunto si he apagado la luz o no, y no lo recuerdo en abso-luto: bien, pues, en aquel momento, al salir sin darme cuenta, pensando en otras cosas, de hecho no estaba, en cierto senti-do no existía, porque no era consciente de ello, no estaba presente a mí misma. Tenía la cabeza a pájaros.


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De igual manera y hasta cierto punto puedo decir que no existo, que tengo la cabeza a pájaros, y que no existe para mi ninguna sensación, si no centro mi atención, como un faro, en las cosas y en las circunstancias por las que puedo sentir agradecimiento.

Sentir conscientemente agradecimiento es, por tanto, una forma de presencia mental, que podemos elegir centrando la atención.

¿Cómo nos sentimos al intentar sentirnos agradecidos?A mi entender es un buen antídoto contra el estado men-

tal propio del cinismo, que interpreto como una forma de depresión, resultado de la suma entre un relativo confort y una dosis de insatisfacción demasiado baja para estimularnos de nuevo, pero demasiado elevada para permitirnos ver el bien que existe a nuestro alrededor. Bien por el que podemos estar agradecidos mientras está ahí, y mientras estemos también nosotros, vivitos y coleando, para darnos cuenta de ello.


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37. Elegir hacer cosas completamente gratuitas

Me pregunto por cuánto tiempo conseguiremos hacer este experimento: ¿cuánto tiempo resistimos haciendo solo cosas del todo gratuitas, sin ningún objetivo preciso?

Estamos tan condicionados a hacer cosas que sirven para... Incluso ir de vacaciones sirve para reposar y divertirnos, como si no fueran estados mentales que podemos elegir en cualquier parte, en cualquier momento. En una brevísima pausa, entre una tarea y otra.

Salir y andar, caminar, dejarse llevar por los pies, entrar en una exposición; en una librería, pero sin buscar nada; en una galería de arte; en un museo... ¿Dejarnos sorprender por lo que encontramos? ¿Entrar en una tienda de fl ores para oler su perfume? ¿En una de ropa, para tocarla y sentirla al tacto? Observar bien, cada cosa fuera y dentro de nosotros, y cuál es nuestro estado mental al hacerlo.

Mi impresión es que en la sociedad actual, necesitados como estamos de hacer cosas «útiles», nos movemos dema-siado poco: si no corremos, no saltamos y no bailamos cada día, ¿cómo podemos sentir con nuestro cuerpo y sentir nues-tro cuerpo?

¿Y por qué, para notar que tenemos pies, necesitamos que nos pisen?

Y mientras escribo, me doy cuenta de que movernos y bailar sirven también para algo, por lo que tampoco estas actividades son en realidad gratuitas. ¿Cómo pueden serlo si «sirven» para estar bien?

Una elección realmente gratuita, que no cuesta nada: dar-nos cuenta de que podemos vivir la empatía a priori. Pero también ella nos sirve para vivir una ética del bienestar.

En realidad no nos es en absoluto posible hacer cosas del todo gratuitas, porque en el momento mismo en que comen-zamos a pensar en ello, antes incluso de hacerlas o no, las reca-lentamos, por así decir, con nuestra atención, las investimos


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de un cierto significado –por mínimo que sea– con nues-tra capacidad de valorarlas. Igual que el rey Midas transfor-maba en oro todo lo que tocaba, nosotros damos signifi cados a cualquier cosa sufi cientemente relevante para entrar en el foco de luz de nuestra percepción, aunque sea solo imaginán-dola. Preferimos que las cosas tengan un valor y un sentido, y somos nosotros quienes les damos importancia.

Defi nir como «gratuitas» algunas cosas signifi ca en cierto modo desvalorizarlas. Liberarlas así de valor, pero también de la instrumentalización en vista de un objetivo. Cosas y comportamientos del todo vanos, inútiles, libres de cualquier sentido: ¿podemos alguna vez decidir elegirlos, como haciendo una prueba? ¿Podemos conseguir eliminar cuidadosamente la etiqueta con el signifi cado, con la valoración nuestra de cada circunstancia, y simplemente estarnos así, sin distribuir ningún tipo de valores, todo un día entero? ¿Sin referencias a un minuto antes, o a aquello que todavía queremos hacer hoy, o a ninguna otra refl exión? ¿Qué siento al «hacerlo»? ¿Es «hacer»? ¿O es una especie de poner entre paréntesis? ¿Y dónde acabamos por estar, en este caso, con esta forma de «no-hacer»?

Si habitualmente tenemos prisa y corremos para conseguir los diversos objetivos que nos hemos prefi jado, podemos ele-gir gratuitamente la experiencia de ser lentos, para variar y como contraste.

Hay por lo menos dos variantes en esta elección: elegir la lentitud con calma, tranquilidad y paciencia, o elegirla con impaciencia.

Elijamos no reaccionar con impaciencia –como cuando respondemos antes incluso de que el otro termine la frase. Y observemos con qué modalidad, si la paciente o la impacien-te, desarrollamos el ejercicio de la elección tomada. Pero no lo haremos esforzándonos, sino observando nuestros auto-matismos, incluido el eventual desasosiego, y tomándonos todo el tiempo que sea necesario para hacerlo: ya solo esto nos volverá la calma.


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Y entonces no será necesario devorar el almuerzo pen-sando en otra cosa. Podemos comer lentamente –y en todo caso observar con simpatía nuestra impaciencia.

Tendremos la posibilidad de no correr y de pasear durante todo el día.

Si sois impacientes como yo, es posible que sea un ejer-cicio difícil, que habrá que realizar en pequeñas dosis.

Para conseguir caminar lentamente podemos coordinar la respiración con el paso, como en el «meditar caminando» de Thich Nhat Hanh: muy lentamente, por ejemplo, cuando inspi-ro muevo el pie izquierdo y cuando expiro el diestro; probemos cuál puede ser la variante que nos conviene en nuestro caso.

Miradas que reposan tranquilas en la mirada del otro son raras y preciosas, si nos tomamos el tiempo de darles este valor; recuerdo algunas, de personas que ni siquiera conozco, y las conservo en el corazón con afecto, como la imagen de una fl or rara.

Explorar la propia ciudad, a paso lento, puede ser un descu-brimiento. Mirar de verdad.

No tomar el avión, sino el tren, y estar ahí sentados lar-gas horas, mirando por la ventanilla, o a las personas que nos rodean, sin refugiarnos en nuestro libro. Viajando en tren, por ejemplo, somos capaces de ir percibiendo los kilómetros que van pasando, el paisaje: existe una relación espacio-tiempo que conseguimos comprender y vivir asignándole un sentido. En cambio con el avión fundimos el espacio-tiempo, y yo mis-ma a veces cuando vuelo tengo la impresión de que necesito un poco más de tiempo para que también mi alma me alcance al llegar yo a mi destino.

Podemos elegir como ejercicio rehusar «funcionar» de un modo mecánico y expeditivo. Dedicar tiempo a la hamaca, mental por lo menos, de la actitud meditativa.

Detenernos. Esperar la coincidencia, sabiendo que esta-mos esperando la coincidencia, sin oponernos a ella, aunque debamos esperar por «largo tiempo», sea cual sea el signifi -cado que esto tenga para nosotros.


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38. Elegir entender la física

La física enseña que si ejercemos presión sobre un cuerpo, éste se desplaza. La materia, si se la somete a impulsos y a presión, se mueve, cambia de lugar, desaparece. Ejemplo: si ejerzo pre-sión con un martillo sobre un clavo, éste se mueve, penetra en la pared –o bien salta despedido. El resultado depende de la dirección del cuerpo, del ritmo, de la fuerza aplicada, del tipo de pared y del clavo: en suma, de circunstancias contingentes. Sin embargo, el principio es tan simple como general: aquello sobre lo cual se ejerce presión se desplaza, a una velocidad más o menos elevada.

Los seres humanos somos cuerpos físicos, no exactamente sólidos y rígidos como los clavos, sino relativamente semilí-quidos; parece que por lo menos tres cuartas partes de nuestro cuerpo están compuestas de agua. Por lo que, si se ejerce pre-sión sobre él, es probable que salte a borbotones. La física nos lo enseña: «Toda presión ejercida sobre un ser humano tiene el efecto, por su naturaleza semilíquida, de desplazarlo, alejarlo, hacerlo desaparecer» (Vargas, 2001).

¿Una banalidad? Entonces, ¿cómo es posible que cada día experimentemos situaciones en las que todos (también nosotros, a los ojos de los otros) intentamos ejercer presión sobre los demás, ignorando, aparentemente, las consecuencias tan evidentes que nos enseña la física?

Según Fred Vargas, gran inspiradora de esta elección (¡gracias, de corazón!) todos llevamos encima (por lo menos hasta que entendamos por fi n qué nos quieren decir las leyes naturales de la física) una especie de estuche de herramientas, lleno de métodos con los que ejercemos presión sobre los demás: los seres humanos queremos influir en las cosas y en las personas y queremos ser efi caces. En nuestro estuche las herramientas más utilizadas para ejercer presión son: el ultimátum, comenzando por el más desastroso, que hace des-aparecer a las personas mejor que un prestidigitador; el chan-taje afectivo; la recriminación; la acusación; la insistencia; el


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querer tener razón. Todo ello forma parte de las actitudes que llamo «estilos de control»: derivan del temor de que, si no controlamos personas y cosas, la vida nos jugará malas pasadas y quién sabe lo que nos puede suceder. Tienen que ver, por tanto, con nuestro miedo y la falta de confi anza en el curso de los acontecimientos. Y con nuestra tendencia, además, a juzgar a los demás en función de nuestras necesidades.

Por fortuna existe el antídoto, que sin embargo es un instrumento que no es fácil de usar y para el cual se requiere algo de práctica: se trata de no hacer nada. Es mucho más fácil usar un martillo que no hacer nada. Pero, como hemos visto, podemos usar el martillo, del que hablaba Paul Watzlawick, de una manera muy distinta, recubriéndolo con un pensa-miento blando y acogedor. En el diseño de nuestra vida no es necesaria ninguna hostilidad hacia los designios de los demás.

El antídoto en cuestión hasta cierto punto parece contra-rio a nuestra naturaleza, pero después de habernos percatado de que, en cuanto seres humanos, no tenemos propiamente una naturaleza fi ja, como los animales, sino una identidad fl uida que forzamos continuamente con nuestras decisiones, si elegimos entrenarnos en entender realmente la física deja-remos de ejercer presión sobre los demás.

Nos alegramos cuando las cosas van como queremos que vayan, pero quizá podemos estar más satisfechos aún si, a partir de hoy, renunciamos a la acostumbrada pretensión de ignorar las leyes de la física: será una sorpresa, pero de las de verdad, de las buenas, una de aquellas que nunca nos habría pasado por la cabeza.

Tampoco es necesario crearnos un antiestuche de instru-mentos mentales antipresión (aquellos tan curiosos que sugiere Vargas); podemos tomar un atajo, simplemente eligiéndolo (y luego, si lo decidimos, siempre podemos leer la lista de Vargas, para ir sobre seguro).

De momento, pero ya, nos basta empezar a entrenarnos en no hacer nada, aparte de limitarnos a observar bien, con mirada etnográfi ca, cómo nos sentimos cuando (¿todavía?


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Pues sí, estamos aprendiendo, nos estamos entrenando, ¡no hagamos presión ni siquiera sobre nosotros!) ejercemos pre-sión.

¿O nos comportaremos como una conocida mía, mi veci-na de casa, que se lamenta con los copropietarios de que nadie la invita, diciendo, de uno de ellos, que «éste tiene excusa, porque está enfermo», pero haciendo sentir culpables a los demás? ¿A quién le va a gustar tener trato con una persona que se comporta así? ¿Y cómo nos sentiríamos, si alguien debiera frecuentar nuestro trato «sin tener ganas»?

¿Cómo nos sentimos cuando insistimos, criticamos, acu-samos, nos lamentamos, recriminamos, rompemos defi niti-vamente, ejercemos presión?

¿Nos sentimos bien? ¿Qué necesidades, deseos, emocio-nes escondemos detrás de estas presiones? Si expresamos nues-tros deseos de esta forma, ¿creemos que puede haber un ser humano capaz de aceptarlos de buen grado? ¿Lo haríamos nosotros, puestos en su lugar? ¿Pero es que pueden complacer a regañadientes los deseos?

¿Por qué, entonces, continuamos expresando deseos que son imposibles de satisfacer?

¿Por qué infl igirnos tal castigo? Mejor entender la física, quedarnos quietos, no ejercer

presiones de ningún tipo. Para nuestro bien.


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39. Elegir hacer lo que nos gusta hacer

¿Por qué no hacemos más a menudo las cosas que, simple-mente, nos gusta hacer? Es un fenómeno muy extraño. Me pregunto si en cierta manera no se opondrá a nuestra necesi-dad de sentirnos importantes, por lo que tendemos a hacer cosas que a ojos vistas tengan un valor reconocido por la colectividad, y no hacemos lo que simplemente nos gusta hacer. Y, no obstante, nos impulsa la búsqueda inquieta de nuestro bienestar, de la felicidad.

Estamos acostumbrados a vivir estructurados por las cosas que «debemos» hacer –que llamamos así aunque sean las que en realidad «queremos» hacer–, por las tareas cotidianas, y puede ser una experiencia desorientadora elegir pasar una día, o unas horas, haciendo exactamente lo que nos gusta hacer. Para hacerlo durante una semana entera algunos deberíamos tomarnos las vacaciones, empeñados como estamos en traba-jar todo el día pero si se trata de un trabajo que hacemos con gusto, podemos introducirlo en el ejercicio. Y darnos cuenta de que hacemos exactamente lo que nos gusta hacer, o que lo hacemos del modo que más nos gusta, incluso en el trabajo.

Pues bien, hagamos lo que nos gusta hacer como ejercicio, y como antropólogo de la experiencia ante todo observaré el hecho concreto: ¿qué es lo que, en particular y en mi expe-riencia personal, me gusta hacer? ¿Ir a la piscina? ¿Jugar al ping-pong? ¿Bailar? ¿Cantar? ¿Silbar? ¿Leer poesía? ¿Andar? ¿Correr? ¿Saltar la cuerda? ¿Hacer gimnasia? ¿Cocinar? ¿Planchar las camisas, que es algo tan meditativo? ¿Mirar por la ventana? Cada cual hará su lista. A mí me gusta lavar los platos, dejarlo todo como los chorros del oro.

Atención: no las cosas que nos gustaría hacer; entiendo aquí solo aquellas que, cuando las hacemos de verdad, nos gusta hacer. Detrás del «gustaría» se esconde de hecho un «pero», y decimos entonces: «me gustaría..., pero...». En estos casos no estamos dispuestos a pagar el precio implícito en la acción que de esta forma nos limitamos a evocar con un «nos


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gustaría» –un precio en términos de tiempo y energía que hay que pagar para poder superar la pereza del momento, alzarnos y andar.

A mí, por ejemplo, me «gustaría» aprender a andar sobre rollers, pero no me atrevo a hacerlo delante de casa haciendo reír a los vecinos, le contaba a una amiga: y me desconcertó francamente su idea de que lo intentara en otra parte. Lo cual me indica de que se trata más bien de un «me gustaría, pero», y no de un «me gusta».

Para las personas increíblemente perezosas, como yo misma, están disponibles pequeñas actividades que pueden ser agradables: pasar el rato mirando por la ventana, escuchar música, bailar solos y sin salir de casa, hacer el pino, mon-tar en bicicleta, fantasear, preparar un té al jengibre, hirviendo a fuego lento fi nas rebanadas de jengibre fresco, respirando su perfume.

Ahora bien, el problema, para el antropólogo de la expe-riencia, es de orden práctico; ¿cómo observar qué siento al hacer las cosas que me gusta hacer, si estoy ocupado hacién-dolas? Si me observo me distancio, me des-identifi co de mi experiencia, y si, en ese momento, la experiencia me gusta, distanciándome la disfruto bastante menos.

Ésta también es una experiencia que hay que observar, tal vez inmediatamente después de haber vivido la elección que nos hemos propuesto vivir simplemente porque «nos gusta»; o bien antes, y en este caso será un pre-gustar, y nuestra sen-sación de placer aumentará: si observamos en la imaginación nuestra misma satisfacción, tenemos de ella una mayor con-ciencia.

Hay algo que todos preferimos, algo que nos gusta a todos: estar bien, la ausencia de dolor. Y en general: la empatía elemental consigue que cada cual prefi era que todos los demás estén bien, que nadie sepa qué es sufrir.

De hecho, representarnos vivamente el estado mental de otro implica sentir el dolor o el bienestar que el otro siente. Ya he argumentado que incluso nuestra tendencia a no querer


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ver el dolor puede ser vista como una prueba de la fuerza de nuestra empatía a priori: giramos la cabeza hacia otra parte porque el dolor ajeno nos hace sentir incómodos. Lo sentimos empáticamente: si entiendo tu dolor, lo siento. Y pensar en tu dolor me hace estar mal. Por lo que no tengo más remedio que desear que acabe. La razón práctica nos invita a respetar nuestros deseos y nuestra preferencia por un mundo sin dolor.

Si percibo que sufres, entro en resonancia y sufro también yo; por lo que tengo en mis vivencias un buen motivo para interesarme por tu dolor: si prefi ero sentirme bien, prefi ero mi bienestar y por tanto también el tuyo.

Al imaginarme un estado mental, en efecto, lo siento: imaginándome la felicidad que te deseo, la siento, siento eso que deseo para ti. Y mi idea del placer que tú sientes se basa en que sientas la mía.

El deseo implícito de que todos estemos bien vincula la moral a la razón, que nos indica la elección que hay que hacer, los mundos que hay que activar: esos en los que nuestras preferencias tengan mayores probabilidades de hacerse rea-lidad.

Si todos deseamos, de un modo elemental, un mundo en el que todos podamos evitar el dolor, nos comportaremos naturalmente tal como esperamos que hagan los demás con nosotros.

La base del comportamiento social reside en el deseo uni-versal de evitar el dolor.

La racionalidad busca maximizar el bien del mundo, y no distingue entre quienes lo sienten. La persona racional no sacrifi ca nunca el bien de los demás por el propio, elige como si sufriera en primera persona el sacrifi cio de cada uno.

Entonces, si escuchamos nuestros deseos más profundos, deseamos justamente aquello que se requiere para tener una base compartida para comportarnos de un modo social. Sen-timos que cada placer y cada dolor cuentan, independien-temente de quien los experimenta. Si no deseamos sentir dolor, tampoco debemos querer infl igirlo a los demás. Es racional


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combatir el dolor bajo cualquier forma, y es irracional pre-guntarse por qué razón queremos causarlo. Es in-sensato: lo sentimos. «Tu» dolor «pesa» tanto como el «mío». Preferimos un mundo con menos dolor: una forma de cognitivismo moral nos indica que el comportamiento constructivo se basa en el conocimiento inmediato, empático, a priori, de cómo se sien-ten los demás –y de cómo nos sentimos nosotros sintiéndolo.

¿Podemos realmente no elegir vivir como nos gusta vivir?


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40. Elegir la moderación de ser racionales

Ratio, me recuerda mi amiga Anna Marson, signifi ca «medi-da», cosa que se percibe, por ejemplo, en el término «ración». Elegir ser racionales quiere decir entonces no solo refl exionar, y refl exionar en cómo refl exionamos, sino también elegir la medida: elegir vivir con medida, y por tanto no solo consu-miendo menos, sino consumiendo cosas que hayan hecho un recorrido más corto, con un consumo menor de energía hasta llegar a nosotros.

Para producir un contenedor de plástico se emplea ener-gía: las ciudades del futuro serán minas a cielo abierto de las «materias primas» que recuperaremos de los residuos.

Personalmente intento evitar desplazamientos inútiles, aunque viajo de todas formas demasiado, pero por lo menos solo si hay un motivo –trabajo, ver a la gente que quiero. Rechazo la ideología de las vacaciones, más bien intento vivir casi cada día como si estuviera de vacaciones, con el estado mental propio de las vacaciones.

De modo que elegir la moderación, el sentido de la medida, puede parecernos una elección factible y liberadora.

La posibilidad de decidirnos por el consumo responsable y el nuevo hábito de lo que quisiera llamar una «renuncia feliz» no son, por tanto, llamamientos que provengan del exterior, sino de la satisfacción de responder a la necesidad de no perjudicar a las generaciones futuras, consumiendo hoy recursos que mañana ya no estarán disponibles.

En la práctica podemos usar energías renovables, incluida la de nuestras propias piernas, yendo en bicicleta o a pie, más que en coche; podemos evitar residir en barrios que carecen de medios de transporte públicos, de forma que podamos renunciar al vehículo particular; podemos evitar poner la lavadora a media carga y otros electrodomésticos, regalar el lavavajillas a una familia numerosa y vivir la belleza de la experiencia de lavar los platos como una pequeña meditación cotidiana.


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Durante un tiempo podemos decidir adquirir solo lo estrictamente necesario: alimentos y medicinas, si los necesi-tamos, y sustituir los detergentes químicos, por ejemplo para la limpieza del baño o de la cocina, por el vinagre en alta concentración, que cuesta menos, y no contamina. Cuando he hecho este experimento, al cabo de unos días me he com-prado un libro: alimento para la mente. Podemos observar cuánto tiempo resistimos con esta experiencia.

Podemos también elegir –si nuestros hijos están ya cre-cidos o bien no los tenemos– no celebrar las Navidades, por lo menos no en la forma consumista que revisten cada año. En estos cortos días invernales podemos quedarnos en casa, tomar un té, leer, estar tranquilos, escuchar música: suspender las actividades, en cuanto nos sea posible, mantenernos en letargo, esperar la primavera. Ahorrar energía.

Sin embargo, antes de comportarnos así, hay que pensar-lo bien: desde otro punto de vista esta elección ejerce un impacto en el mercado. Con esta actitud anticonsumista fal-tamos a nuestro «deber» de consumidores, provocando que la crisis económica, en la peor de las hipótesis, sea todavía más larga.


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41. Elegir el agonismo y no el antagonismo

Podemos elegir cuáles son las batallas por las que vale la pena luchar y darnos cuenta de que las otras no son tales, y así relajarnos de inmediato. Elijamos interpretar nuestra vida como una competición deportiva, no como una guerra.

No siempre tenemos que dar lo mejor de nosotros mis-mos, sino alguna cosa más. No siempre debemos ser perfectos: es una pretensión sobre nosotros mismos, que solo puede blo-quearnos. La perfección no existe más que en nuestra cabeza. Buscarla signifi ca no ver el valor de lo que ya hemos hecho o conseguimos hacer; podemos mejorarnos gradualmente, de a pequeños pasos, pero sin referirnos a una presunta perfección. Por ejemplo, un estudiante perfeccionista puede renunciar a no presentarse a un examen porque no acepta la posibilidad de una prestación poco perfecta. Pero la prestación perfecta no existe; por tanto, quien la busca, en la práctica, no acepta ser puesto a prueba.

El énfasis de la prensa respecto a los vip produce una distorsión perceptiva del llamado «éxito»: nos olvidamos de que no se participa en una competición solo para vencer, sino porque nos gusta participar, probar, jugar. No da mayor satis-facción haber hecho las cosas, sino hacerlas.

Eligiendo simplemente que no debemos vencer, podemos darnos más margen, ralentizar un poco el ritmo, seleccionar los objetivos y los medios para conseguirlos: ¿exhaustos y sudorosos o paseando? ¿Nadando o fl otando? ¿Jadeantes o caminando alegres?

Si elegimos esta óptica deportiva, nos daremos cuenta más fácilmente de que también a los demás les gusta vencer, y que no podemos pretender que todas las satisfacciones sean para nosotros, si no es al precio de un enorme estrés y un desen-gaño garantizado. Aparte de exponernos a la frustración de no conseguir vencer siempre, si nuestra búsqueda de felicidad y satisfacciones personales tiende a superar a los demás, ¿quién querrá ya jugar con nosotros?


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Elegir ser imparciales y deportivos es, pues, algo que nos interesa personalmente, que nos hace bien y lo hace también al sistema de personas con las que nos relacionamos.

Si vivo de un modo agonístico y no antagonístico, podré, por ejemplo, alegrarme de que un colega haga progresos en su carrera, como si los hubiera tenido yo. Podremos así dis-frutar con el disfrute de los demás y, puesto que «los otros» son siempre mayoría, sentir a menudo el placer de las satis-facciones, cada vez más numerosas y frecuentes en la vida de cada día.

Nos identifi camos con «nuestro» equipo, por ejemplo, y estamos contentos cuando vence: ¿qué nos impide conside-rarnos partícipes del equipo de los seres humanos y alegrarnos de sus éxitos?


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42. Elegir ser reporteros valientes de la propia vida

¿Has reparado en el color de los calcetines de la persona que se sienta frente a ti, en el tren?

¿Has anotado las palabras exactas que por casualidad has escuchado al bajar?

¿Y los rumores, los acostumbrados y los insólitos?Elegir desplazar activamente nuestra atención hacia la

descripción de lo que percibimos a nuestro alrededor nos apar-ta inmediatamente de la habitual fi jación en nosotros mismos, y por tanto nos desconecta del asedio de la ansiedad. Es una elección relajante en sí misma.

Se trata de activar voluntariamente la posibilidad misma de un nuevo modo de estar y de pensar: un pensamiento con-templativo que no juzga y no se fi ja un objetivo como hacemos con nuestro pensar cotidiano, movidos por nuestros deseos y nuestros miedos.

La percepción por los sentidos acontece siempre en un «aquí y ahora», mientras que, como hemos visto, el 90% del tejido neuronal de nuestra mente se ocupa de lo que sucede en su interior, esto es, imagina, refl exiona, confronta, interpreta, juzga, pondera: piensa. Y al hacerlo nos remite continuamen-te al pasado, con recuerdos y conceptos, pero también con valoraciones que tienen que ver con lo que ha acontecido hace un instante, y al futuro, con proyectos, razonamientos en torno a lo que debemos/queremos hacer hoy, o preve-mos y/o tememos, en el transcurso de la semana, del año, de la vida.

Por lo que, simplemente centrándonos conscientemente en mirar de verdad, escuchar de verdad, sentir de verdad con los sentidos todo lo que ahora nos rodea, inhibimos el auto-matismo que hace extraviarnos en la imaginación, interpre-tando, fantaseando, ensoñando, preocupándonos.

Describir, aunque sea solo dentro de nosotros, lo que vemos, o escuchar (como si fuera música) los rumores que escu-


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chamos, o centrar nuestra atención en nuestro propio res-pirar, y respirar percibiéndolo, nos lleva inmediatamente al aquí y ahora, presentes en nuestra existencia real, dándonos completamente cuenta de ello. Puede ser una forma de mini-meditación de presencia mental, si queremos llamarla así. Es de hecho una variante cotidiana, instantánea, del todo seme-jante a algunas técnicas de meditación. Ésta, que comienza observando la respiración y la sensación que produce el aire entrando y saliendo de nuestros pulmones, nos estabiliza y calma en la presencia mental reconduciéndonos precisamente a la percepción sensible del aire y del cuerpo.

Nuestra mente, habituada como está a «saltar» a otras cosas, pasará pronto a la modalidad «judicativa», que le es tan familiar, y a preguntarse qué sentido tiene, o advertirá un pensamiento, una valoración, una emoción (¿irritación?, ¿fas-tidio?, ¿aburrimiento?, ¿duda?). Todo esto es posible obser-varlo con tranquilidad, como un cambiante paisaje interior.

Hoy, montando en bicicleta, me ha sorprendido un extra-ño chirrido rítmico, o por lo menos me lo parecía: luego he levantado la mirada y las he visto, aquellas ocas selváticas en formación, volando en dirección sudoeste, gritando que llega el invierno: no era un chirrido ni era la bicicleta. No tenía que ver conmigo, aparte de haberlo notado y escuchado, y haber alzado la mirada.

Esta elección nos habitúa a observar y a describir con exactitud, intentando eliminar lo menos posible, etiquetán-dolo como irrelevante –y por tanto juzgando, no solo limi-tándonos a observar.

Agucemos la vista, el oído y el olfato, pero también las sensaciones táctiles, tan difíciles de describir. Podemos elegir remitirnos al momento presente, aquí, ahora, de la manera más simple.

Miremos a la cara a las personas, escuchémoslas de ver-dad. Caminemos por los caminos conocidos y los descono-cidos como si los viéramos por vez primera, con los ojos bien abiertos.


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¿A qué velocidad, por ejemplo, caminan las personas? ¿Notamos diferencias por edad, por género? ¿Qué expresan en su cara las personas apretujadas en el metro? ¿Y las que van en tranvía? ¿Cambian la cara según los días? ¿Cuáles son los cambios?

¿Cuántas tiendas de fl ores he visto hoy? ¿Cuántas far-macias?

¿Cuánta gente llevaba sombrero? ¿De qué tipo? ¿Cuánta usaba gafas? ¿Cómo era la montura?

No importa el resultado, sino el estado mental que asu-mimos observando para describir en nuestro interior.

Para observar orientemos activamente nuestra atención hacia el exterior y, si nos disponemos a un estado mental des-criptivo, miremos solamente cómo son las cosas.

Describir es así la forma mínima de la aceptación, la más fácil y práctica para vivir de un modo no beligerante.


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43. Elegir detenernos a ver lo surrealista

Mi ritual por la mañana, para lograr despertarme, es prepa-rarme un café. Me lo sirvo en la taza, muy caliente, tomo una cucharilla, la introduzco en la azucarera y siento la resistencia crujiente del azúcar. Dicen que el azúcar perjudica, pero la dejo caer de la cucharilla al café, puesta aquélla un poco por encima, y escucho siempre el rumor que hace, y me parece bellísimo.

Repito la operación lentamente, con otra media cucharilla de azúcar. De nuevo ese extraño rumor: sssscccchhhh.

¿Qué es normal y qué surrealista? Solo juicios, interpre-taciones, etiquetas que nuestra mente distribuye para orien-tarnos. ¿No es acaso surrealista nuestra misma insatisfacción, si confrontamos nuestra vida de cada día con la que imagina-mos normal en los países del llamado Tercer Mundo, que entran en nuestras casas a través de la televisión, los periódi-cos o internet?

Abro el periódico al azar: las bolsas mundiales se preci-pitan, la industria del automóvil está en crisis, desastres meteo-rológicos y huelgas. Los periódicos se llenan de noticias dra-máticas, ésas que consideran apropiadas para llamar nuestra atención, en esta infl ación de noticias que hay en la actualidad. Me pregunto si cumplen, en nuestra cotidianidad, igual fun-ción que la tragedia griega. Pero, pienso yo, no irían los grie-gos cada día al teatro.

Me parece surrealista creer que la idea del crecimiento ilimitado sea algo más que una fantasía insensata, como sabe-mos hace décadas: el planeta no crece, ¿dónde meter entonces todo ese desarrollo, que se transforma en tan poco tiempo en una inundación de basura? Que tarde o temprano iban a estar las calles tan llenas de coches que ya no podría haber más, no me sorprende; tampoco que los mercados fueran a parar tan locos. Nos preguntamos por dónde ha desaparecido el dine-ro, pero cuando las bolsas crecían ¿nos preguntábamos de dónde procedía? ¿Qué debe acontecer aún para darnos cuen-


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ta de hasta qué punto nuestra vida de cada día, incluida nues-tra insatisfacción crónica, se basa en expectativas surrealistas?

Si somos parte de la multitud que se limita a hacer el menor daño posible, día tras día, y que por tanto no es noti-cia, podemos en defi nitiva estar satisfechos por ello; y dejar de creer que hay que llegar a ser quién sabe qué, ser más y mejor. Si escribimos poesía, por ejemplo, podemos centrarnos y escribir unas cuentas menos, y usar también el revés de los folios usados o los billetes del metro: haremos menos daño, el papel es un material precioso, como lo son muchas otras cosas, incluido el aire que respiramos, si conseguimos darnos cuenta.

Aprender, en determinados ámbitos, a querer y a hacer menos cosas: parece surrealista, pero quizá sea ésta la tarea difícil que se nos anuncia.


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44. Elegir controlar cosas y personas

A los seres humanos nos encanta la idea de poder controlar las cosas, los acontecimientos, a los otros. Y la de controlarnos a nosotros mismos. Queremos, en el mundo, ser eficaces, conseguir... Elegir hacerlo, en consecuencia, puede resultarnos fácil, por lo menos en teoría. Pero todo ese trabajo sobre uno mismo, ¿no es una forma de control de sí, del propio creci-miento personal? Queremos incluso controlar nuestros esta-dos mentales. Aunque hayamos entendido que las emociones negativas son señales importantes que debemos aceptar y tener en cuenta, preferimos en todo caso estar bien: ¿vivir nuestras preferencias no es una forma de controlar cómo queremos sentirnos?

Pero, ¿cómo conseguirlo? Bien mirado, ¿hasta qué pun-to es verdaderamente posible controlar cosas y personas, y controlarnos a nosotros mismos?

Si intentamos contener la respiración, que es una forma decontrolar la respiración misma, no lo conseguimos más allá de unos pocos segundos,

Supongamos que hemos decidido convocar la reunión el martes próximo, pero los colegas nos avisan de que por algún motivo es necesario aplazarla, o ni siquiera nos avi-san: llegamos y no encontramos a nadie; queremos x, pero el imprevisto y nos descoloca. Nos esforzamos en controlar nuestra ansiedad, pero al hacerlo la sentimos más fuerte.

Los estilos comunicativos de control, con los que inten-tamos con todas las fuerzas controlar a los demás y controlar también la situación –dando consejos no pedidos, insistiendo en tener razón, mandando y recomendando, alzando la voz y lamentándonos–, son una respuesta a nuestro temor de que, si no lo hiciéramos, la vida sería caótica e ingobernable, peli-grosa, y en todo caso distinta de como preferiríamos, por lo que nos arremangamos y ponemos manos a la obra. Con los estilos de control actuamos a la defensiva, y el resto del mun-do nos percibe como agresivos.


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Como antropólogo de la experiencia observaré, por tan-to, esta elección, tan interesante como (im)posible. Y me pre-guntaré ante todo en qué circunstancias concretas quisiera poder controlar cosas y personas.

Puedo observar, por ejemplo, aquellos casos en que qui-siera que otra persona, a la que aprecio, «estuviera contenta». En tal caso tengo un deseo que se refi ere al estado mental de otro y, si lo expreso, será una exhortación del tipo «tranqui-lízate»; pero nadie puede sentirse tranquilo o contento a peti-ción, ya que se trata de un llamamiento difuso, como lo es nuestro deseo de que las personas que queremos estén bien. Es humano deseárselo, y en este caso, en lugar de expresar este tipo de llamamiento, podemos deseárselo en nuestro inte-rior, y el deseo deviene una forma de oración o de meditación: un silencioso «ojalá que estés bien». Y como no podemos desear la cualidad de sentirnos bien sin que la sintamos de algún modo nosotros mismos, es una actividad muy pacifi -cadora. Una manera de amortiguar nuestra tendencia al con-trol de las cosas, controlándola con ternura.

Puedo observar si tengo tendencia a dar consejos y cuán-do la tengo: un modo de controlar las opciones de los demás sugiriendo variantes que a mí me parecen apropiadas.

Dar consejos implica asumir un papel de superioridad, en quien se siente llamado a darlos: si no es parte de nuestro trabajo y si no se nos ha pedido, puede crearse una atmósfe-ra de rivalidad entre las identidades que construyen su valía de este modo, subestimando cada uno los consejos que da el otro. Se produce entonces un diálogo del tipo «podrías hacer x...», «si, pero...», «entonces y...», «hummm, pero...» El otro, con sus «peros», pone en duda la defi nición que damos de nosotros mismos, como personas competentes en dar conse-jos, por lo que normalmente este tipo de respuestas nos pone de los nervios.

Si siento que la situación pasa a «enervante», tengo ahí la señal para activar mi observación imparcial: puedo dar-me cuenta de si, dando consejos, quiero comunicar que


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estoy dispuesto a echar una mano al otro, y, por tanto, indi-car también mi capacidad de hacerlo, pero el otro, con sus «peros...» no me lo consiente. Me siento entonces contra-riada en mi intento de controlar el resultado de la comuni-cación, de forma que el otro note mis (y sus) recursos y mi disponibilidad, y aprecie por tanto la defi nición de mi mis-ma como «persona disponible, que echa una mano y sabe hacerlo».

Por lo que, si quiero controlar mi malestar (rebajándolo instantáneamente), puedo elegir renunciar a controlar el resul-tado de la conversación.

El intento de controlar tiene que ver a menudo con nues-tro egocentrismo: con nuestro querer que los demás reconoz-can cuánto valemos.

En un seminario de grupo, un directivo expresaba su frus-tración frente a una empleada, que, en su opinión, no demos-traba sufi ciente entusiasmo en sus obligaciones. Parece que el problema era saber motivar: ¿cómo puedo motivar a un empleado, yo que soy el jefe? Pero motivar es una forma de control del estado mental del otro.

Por ejemplo, podemos pedir a nuestro hijo que baje la basura; pero pedirle que lo haga con ganas es un intento nues-tro de controlar su estado mental.

Si la característica fundamental de los seres humanos es la libertad y la autonomía, intentar controlarlos en su sentir choca contra esa característica principal, y es probable que, de esa forma, se produzcan problemas interpersonales.

Por esto, trabajando con el directivo que quería controlar el estado mental de su empleada, me centré en su fi ltro men-tal de expectativas sobre aquel asunto, así como en la obser-vación sistémica de su papel en contribuir a que, en aquel puesto de trabajo, se percibiera entusiasmo, solidaridad y áni-mo de actuar. Motivar a los demás supone evitar comporta-mientos que impidan la motivación misma: por tanto, no solo controlar sino también controlar nuestra tendencia a contro-lar a los demás.


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A propósito, un modo simple e instantáneo de sentirnos individuos libres y autónomos es oponernos a las ofertas de los demás: por lo que, cuanto más intentemos controlar a los demás dirigiéndolos hacia donde queramos, más probable es que, precisamente para sentirse libres, los demás sientan la necesidad de decirnos que no. Es una experiencia muy habi-tual entre los adolescentes, en plena labor de construir su identidad.

Podemos, entonces, elegir conscientemente renunciar al control. Y limitarnos a observar nuestra decisión, poniéndo-la en marcha y tomando conciencia de ella. Por fi n libres del impulso de controlar. ¿O estamos controlando nuestra forma de controlar?


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45. Elegir hacer lo que se nos pide

Toda elección supone costos que pueden ser elevados; al decidir eliminamos toda otra potencialidad y para poder lle-var a término la elección es necesario elegir también el precio a pagar. Si realmente quiero emigrar a Nueva Zelanda y deseo encontrarme bien, pero todavía no sé inglés, mi elección con-lleva el precio de invertir energía y tiempo en aprenderlo.

Una persona que se crea responsable responderá, por tanto, a las demandas (de la lógica, del mundo, de los demás) vinculadas a sus elecciones. Nuestras elecciones interac-túan con las de los demás en el tejido interconectado de la existencia.

¿Puede haber elecciones existenciales importantes, pero cuya «factura» mandamos a otros? ¿Sería ésta una elección coherente con nuestra idea de responsabilidad?

Pienso en el caso difícil y delicado del médico «objetor de conciencia». Elegir ejercer como médico supone cuidar con esmero de las necesidades concretas y existenciales de quien se dirija a él. El médico objetor elige al mismo tiempo tener en cuenta sus propias exigencias éticas, poniéndolas en con-currencia con las de sus pacientes, de aquellas que se dirigen a un hospital porque han decidido interrumpir su embarazo.

En general, si cada cual es libre en sus opiniones, cada persona tiene también el derecho de defenderlas e intentar hallar una solución a sus propias necesidades. El límite de la libertad de cada cual está en no hacer daño al otro, a quien, por la misma razón de que no queremos que se nos dañe a nosotros, no podemos deseárselo de ningún modo. Me refi e-ro al daño práctico, que hiere a la persona en lo concreto de su existencia.

Si el servicio médico estuviera extendido en un territorio como, supongamos, lo están los estancos y las farmacias, el problema parecería de fácil solución, dado que cabría dirigir-se a otra fuente de servicios; pero no es éste el problema, aunque esta situación ciertamente no ayuda a resolverlo.


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La cuestión es: si elijo no proporcionar un servicio que, no obstante, forma parte del monopolio institucionalmente protegido típico de una profesión, esto implica, si soy res-ponsable de mis acciones, elegir pagar el precio que de ahí se deriva: por lo menos debo garantizar el servicio buscando a un colega capaz de dar respuesta a las necesidades de las per-sonas que se han dirigido a mí, o bien cambiar de profesión. Si no lo hago, decido conscientemente hacer daño a quien necesita aquel servicio; cosa que como hemos visto no puedo desear, si es verdad que percibo su malestar como si fuera mío.

La discusión en torno al valor intangible del ser huma-no desde el momento de su concepción me parece mal plan-teada, porque no tiene en cuenta un factor decisivo eminente-mente práctico: la concepción no implica solo al ser humano (en potencia) todavía no nacido, sino también a los que son sus progenitores (en potencia), o la madre (en potencia), que, si existe el problema, tiene otros deseos que no son precisamen-te los de asumir la responsabilidad de llegar a serlo. ¿Cómo podemos pensar en prescribir la prosecución del embarazo a quien no lo ha elegido?

Hagamos un experimento mental (Gesang, 2003). Ima-ginemos que una persona A, para sobrevivir, debe estar conec-tada durante nueve meses con otra persona B, con su sistema cardiovascular, su metabolismo; no hay elección para A, que solo puede sobrevivir estando conectada con B. A esta última, B, la llevan contra su voluntad al hospital, donde se procede a las conexiones necesarias.

Si B fuera una máquina, sin deseos ni preferencias, no habría ningún problema y A quedaría conectada con B, y se salvaría.

Pero B es una persona, no una máquina; tiene por tanto necesidades y deseos propios, que podrían no contemplar el hecho de estar conectada con A por espacio de nueve meses. Quizá su idea de sí misma, su identidad no prevé un cambio existencial tan fuerte: una vez conectada durante nueve meses con A, en nuestra cultura se espera que para el resto de su vida


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B se relacione con ella, la cuide, la ame, provea a su educación, etcétera. Si B lo hace «de mala gana» esto implica que A cre-ce con una madre que no la quiere, y es de suponer que esto hará sufrir a A. Para B se trata de una elección que cambia su propia identidad: ser madre o no, serlo de uno, de dos, de tres, de n hijos.

Un médico objetor, por consiguiente, trata prácticamen-te a la mujer que quiere interrumpir el embarazo como si fuera una máquina sin necesidades ni deseos propios, girán-dole la letra a pagar de su decisión ética. Ambos son libres de tomar sus decisiones, pero la elección implica asumir las res-ponsabilidades que se derivan, y una elección fundada en la propia identidad no es más importante que la otra: para quien la siente, la más importante es siempre la propia.

Si siente la necesidad de ser una persona responsable, el médico puede pagar el precio de su elección y pasarse a otros cam-pos de la medicina, liberando su puesto a favor de otro médico que tenga intención de hacerse cargo de las necesidades de aquellos a quienes atiende, sin juzgar las elecciones de los pacientes.

No tengo intenciones polémicas. Observo el sistema con la imparcialidad del antropólogo de la existencia e intento situarlo en una perspectiva histórica. Hace apenas unas pocas generaciones era necesario tener muchos hijos para que, llega-da la vejez, se pudiera estar relativamente seguro de tener por lo menos uno o dos. En épocas en que la mortalidad infantil era endémica y era considerada casi normal, nacer no era un hecho «defi nitivo» como lo es hoy. Casi cada año en cada familia nacía y moría alguno: el turn over de las generaciones era otro, nacimiento y muerte formaban parte de lo cotidia-no. Una anciana tía abuela mía me contaba que al inicio del siglo xx cada semana pasaba por las calles de Roma el carretón de los que se dedicaban a recoger a los neonatos fallecidos. No sé si es un hecho históricamente probado, pero la imagen me hiere: los menores que no alcanzaban el primer año de edad eran muchos y para muchas familias no era pensable


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organizar un funeral de verdad. Una situación alejada años luz de la cultura actual, en la que decidimos cuántos hijos tener, los elegimos responsablemente e invertimos en ellos afecto y todos nuestros esfuerzos personales.

Reduciendo al absurdo: si el médico objetor tuviera éxi-to en su intento y B diese la vida a A, incluso contra su volun-tad, B y A pagarían la elección del médico toda su vida.

Hay elecciones fundadas en la propia identidad sociocul-tural complejas y que solo pueden llevarse a cabo de un modo completo. Así como no se puede ser madre «solo un poco», o considerarse tal únicamente los días impares, tampoco se puede ser ginecólogo «solo para algunos servicios»; a menos que no decidamos hacer daño a las personas que se nos acer-can, contraponiendo a sus necesidades las nuestras.

Pero, ¿podemos esperar sinceramente que los demás deci-dan hacernos daño? Si no podemos, ¿nos constituiremos en excepción? Solo si devaluamos las necesidades de los demás, a los que nos permitimos juzgar: pero entonces nos alejaremos de una cultura que se inspira en el respeto igualitario de las necesidades de todos los seres humanos, dando la precedencia a las nuestras.

En la práctica podemos vivir nuestro rol profesional en cuanto tal, dejando de lado nuestras necesidades identitarias. En caso contrario, daremos a estas últimas más peso y valor que al servicio que nos hemos comprometido a suministrar, devaluando así a los demás.


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46. Elegir vernos como parte del paisaje natural

En el espacio-tiempo, hace unos segundos, he visto en mi jardín un gato, en la hierba. En el espacio-tiempo: en el sen-tido de que no estaba simplemente allí, en aquel sitio, sino en aquel-sitio-y-en-aquel-espacio-temporal, en aquel segundo, o el minuto que fuera. A decir verdad me lo he imaginado, ese espacio-tiempo-jardín-con-gato, y no estoy en una posi-ción geográfi ca adecuada para ver mi jardín, a no ser con el pensamiento, pero para mí, ahora, no hay diferencia alguna. Mi mente me ha puesto a disposición una simulación adecua-da para tomarla como un ejemplo.

Creo que observarnos a nosotros mismos y cualquier otra cosa cotidiana en la red espaciotemporal ayuda a vernos como parte del paisaje natural, de aquello que simplemente existe en la naturaleza. Aunque nuestra naturaleza es actualmente una naturaleza-cultura, una naturaleza henchida de connota-ciones por obra de generaciones y generaciones de seres huma-nos, es siempre aquella en que vivimos.

En particular, somos en ella fenómenos, eventos, manifes-taciones de la vida en el espacio cuadridimensional, el formado por las tres dimensiones espaciales más el tiempo. Nosotros mismos incorporamos la dimensión temporal, es nuestro cuerpo que nace, crece, envejece y muere. En mi cuerpo (el tuyo, el suyo), mi mente (la tuya, la suya) tiene opiniones y preferencias al respecto y se preocupa. En el espacio-tiempo de este instante puedo preocuparme, o al contrario elegir verme como parte del paisaje natural, una parte viviente que en ese momento escucha música (me la pasa mi hijo, la que él escucha, o así me lo parece) y escribe algunas refl exiones. El espacio de mi jardín no es el mismo si el gato está ahí o no: son dos espa-cio-tiempos distintos, caracterizados por eventos distintos. En nuestra vida somos, pues, eventos espaciotemporales en movimiento. En nuestros movimientos no somos previsibles como los planetas, o por lo menos no nos lo parece. En nues-


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tro continuo espaciotemporal, incluso en nuestro modo de percibirnos, estamos condicionados por la naturaleza-cultura.

La elección de vernos como fenómenos naturales en el continuo espaciotemporal me parece de algún modo rela-jante.

Nos abre a la perspectiva del grano de arena, que pue-de convertirse en la nuestra. Leamos los versos de Wislawa Szymborska:

Lo llamamos grano de arena.Pero él no se llama a sí mismo ni grano ni arena,Carece de nombregeneral, individual,inestable, estable,incorrecto o correcto.

Pero somos eventos capaces de observar y escuchar, que creen a veces ser únicos, y por esto llegan incluso a sentirse solos.

La antigua fi losofía taoísta del no-hacer puede ayudarnos a desarrollar una práctica del no-dañar, enseñando a vernos como parte integrante del conjunto de lo que hay, como si nuestra especie pudiera entenderse de manera global como una especie de «biomasa pensante». Y esta elección, la de inter-pretarnos como parte del paisaje natural, podrá ayudarnos a advertir a tiempo si las soluciones de hoy no son sino los problemas del mañana.


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47. Elegir relimpiar el propio filtro mental

Si tanto nos inquietan nuestras pretensiones y expectativas sobre el mundo, una buena elección puede ser la de no limi-tarnos a observar nuestros fi ltros mentales, sino decidirnos a relimpiar y recalibrar nuestras expectativas; a redimensio-narlas, ya que no es realmente posible vivir sin ninguna idea que nos oriente en torno a cómo es el mundo, sin asignar signifi cados a lo que acontece; para hacerlo tenemos necesidad de referirnos a alguna suposición básica. Y si suponemos que las cosas han de ir de un cierto modo, esperamos también que lo hagan, por lo que en nuestro fi ltro mental suposiciones y expectativas se interrelacionan.

Nuestras opiniones en torno a cómo son y cómo deberían ser las cosas, si las observamos, llevan la marca de nuestra forma de relacionarnos con el tiempo: solo dentro de nues-tra perspectiva temporal conseguimos sopesar nuestra expe-riencia y asignar juicios e interpretaciones. Tenemos así un escenario futuro, a veces implícito, y a partir de él damos o no importancia a las cosas. Por este motivo, cuando se sufre un luto en familia, cosa que nos recuerda nuestra «imperma-nencia», algunos confl ictos se redimensionan y, de pronto, nos damos cuenta de la irrelevancia de muchas cosas. O al contrario, estallan otros nuevos, si nos aferramos a la posesión material, una especie de garantía de «seguridad», ese extraño concepto que existe solo en nuestra mente, a menos que esa seguridad no se refi era a la cierta transitoriedad de todas las cosas.

Podemos imaginar que, en nuestro filtro mental, hay varios niveles: en los más profundos, están las maneras de ser y estar invariables, características de nuestra especie, como las que constituyen nuestra experiencia en un espacio-tiempo y las categorías de causa y efecto, modalidades básicas de las que no podemos librarnos; es muy difícil imaginar un no-tiempo y un no-espacio. Si pudiéramos imaginar que existimos


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en un nivel atómico o subatómico, muchas de las cosas que nos inquietan desaparecerían.

Están luego los niveles de los valores fuertes, aquellos que son tan vitales que no podemos de ningún modo discutirlos. Si otros los ponen en duda, nos indignamos, esto es, no solo nos mostramos enfurecidos, sino que nos sentimos con derecho a estarlo, paladines de la verdad y de la justicia. Si, por ejem-plo, alguien maltrata en público a un niño pequeño o a una anciana indefensa, probablemente intentaremos impedirlo y sentiremos que tenemos toda la razón de hacerlo, exactamente como intentaríamos detener a un niño que se lanza corriendo a una calle con tráfi co intenso. Lo haremos «instintivamente»: nuestros valores se han convertido en nuestro caso en una especie de instinto, una segunda naturaleza.

No tenemos la sensación de elegir estos valores funda-mentales, los tenemos interiorizados, nos parecen indepen-dientes de nuestro querer, nos parecen objetivos. Son marcos cualitativos fundamentales para nuestra identidad, por lo que el hecho de frecuentar a personas que no comparten nuestras convicciones nos resulta incómodo, y es un malestar tan inso-portable que lo ocultamos con la rabia y el odio.

En un nivel más visible hay en nuestro fi ltro convicciones fuertes, aunque transformables, del tipo, «debo ser capaz siempre y en todo caso», «debo ser perfecto», «merezco res-peto en cualquier situación», «debo mostrarme simpático con todos», pero también del tipo «no me atraen los idiomas», «no entiendo las matemáticas», «no soy deportista», o «una persona animosa trabaja duro», «la vida es un valle de lágri-mas», y generalizaciones como «no te puedes fi ar de nadie», estándares mentales como «cuando uno ama, tolera...», «una amiga de verdad es...», «una familia feliz es...».

Vale la pena centrar aquí toda nuestra atención. Estas con-vicciones constituyen un obstáculo, si continuamos creyendo en ellas sin la debida imparcialidad.

Si recordamos el ejemplo de los clientes que preguntaban «¿son del día los panecillos?» y de la panadera que acababa


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odiándolos, nos daremos cuenta de cómo las convicciones fuertes de nuestro fi ltros mentales nos llevan a reaccionar de un modo impulsivo y exagerado ante las frases más inocentes de los demás, que no pueden saber nada de nuestras persona-lísimas «reglas constitucionales» mentales.

Podemos, por ejemplo, sustituir una convicción como «debo siempre lograr entender a los demás» con una varian-te más vivible: «prefi ero llegar a entender a los demás», que admite la posibilidad de un fracaso y redimensiona nuestras expectativas sobre nosotros mismos. En general, puede ser útil reescribir la propia «constitución interna», sustituyendo cada «debo» por un «normalmente prefi ero».

Un ejemplo: la encargada de una tienda me contaba su desconcierto al sentirse llamar por el consultor de empresas «cliente muy ordenada». En sus fi ltros mentales tenía de sí misma una idea caótica, al límite de la incapacidad. Su des-concierto le puso al descubierto la convicción contenida en sus fi ltros mentales, y el hecho de descubrir de repente la inconsistencia de su antigua convicción produjo en ella una reorganización de la idea de sí misma, el descubrimiento de poder desentenderse de la idea de no ser capaz: una auténtica liberación.


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48. Elegir darnos cuenta del carácter histórico de la experiencia

Estamos acostumbrados, de acuerdo con nuestra experiencia, a dar por supuesto que la vida, tal como la vivimos hoy, ha sido siempre así. Por ejemplo, creemos que es obvio disfrutar de nuestro (relativo) bienestar actual, o de los vínculos fami-liares y nuestro modo de vivirlos.

Sin embargo, adoptando un punto de vista histórico más amplio podemos darnos cuenta de que ninguna generación anterior a la nuestra produjo tanta riqueza y pudo distribuir-la a tantos; con la consecuencia de que, desde hace unas cuan-tas generaciones, estamos consumiendo a un ritmo acelerado los recursos energéticos no renovables de nuestro planeta: el petróleo y el carbón. Y a propósito, a nivel mundial, produ-cimos también la miseria de un número enorme de personas, y en el mercado globalizado las medidas proteccionistas de la Comunidad Europea son, por cierto, un factor que alimenta el hambre en los países del Tercer Mundo.

Situando nuestra experiencia vital en una perspectiva his-tórica, podemos tomar conciencia de nuestra riqueza, tanto en posibilidades como en confort. Somos lo que recordamos, también como sociedad: el tipo de historia que se piensa y se escribe y se recuerda asigna un sentido a nuestra cultura y a lo que creemos válido en la actualidad. Podemos observar nuestra historia con una actitud antropológica, teniendo pre-sente nuestra necesidad de un signifi cado, de coherencia, nues-tra necesidad de escribirla como la escribimos.

La historia de la industrialización y del capitalismo es una historia de explotación y de riqueza extraordinaria a un mismo tiempo, de multiplicación de oportunidades para un núme-ro de personas muchísimo mayor que en el pasado. Tiempo atrás, los hijos, por ejemplo, retomaban el ofi cio del padre; hoy las posibilidades son numerosísimas y abiertas a quien esté dispuesto a pagar el precio de su propia elección. Podemos focalizar nuestra atención en los desastres, pasados, presentes


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y futuros, o bien en las tareas en que podemos empezar a ocu-parnos en primera persona, observando el sistema mundo de un modo imparcial, reservando el fi ltro de nuestros miedos y de nuestros intereses personales.

¿Qué sentido tiene consumir los recursos del planeta para producir una riqueza que, pese a considerarla obvia, no nos da satisfacción alguna? Acabamos explotando el planeta, per-judicando a las generaciones futuras, y absurdamente lo hace-mos sin sacar nada de ello.

Si nosotras las mujeres, por ejemplo, nos vemos en una perspectiva histórica podemos darnos cuenta de los pasos dados hacia adelante en dirección a nuestra autonomía.

Si somos conscientes de que formamos parte del fl ujo his-tórico de la vida podemos sentir el benefi cio de interpretarnos dentro de la red infi nita de las generaciones, la gratitud de no tener que fatigarnos como nuestras antecesoras –mientras escribo, por ejemplo, siento el ruido de la lavadora que, tran-quilamente, se ocupa en mi lugar de hacer la colada. No creo que, unas cuantas generaciones atrás, existiera esa posi-bilidad.

Cierto, pensándome en este fl ujo de generaciones y de antiguas fatigas, me doy cuenta también de que se ha perdido del todo la satisfacción, la sensación de ser útiles de un modo inmediato, que proporcionaban las actividades fatigosas de hace un tiempo: ¿nos sentimos orgullosos de nuestra tarea llenando el lavavajillas? ¿O quizá vaciándolo? Dudo de que ni siquiera nuestros antepasados vieran la belleza de sus acti-vidades, embrutecidos como estaban por la fatiga. Nosotros tenemos menos ocasiones de fatigarnos, en sentido físico, y para ver la belleza intrínseca de nuestras actividades se requie-re, a veces, mucha fantasía. Si elegimos vernos en el fl ujo de las generaciones, en la historia, estamos usando esa fantasía: imaginamos un modo de situarnos en la historia.

¿Cómo nos sentimos al hacerlo?


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49. Elegir ser extranjeros: ver y poner entre paréntesis los supuestos «obvios»

Como notaba Georg Simmel a principios del siglo xx, extran-jero es aquel que tiene la ventaja de no estar habituado a las maneras de hacer del lugar al que llega, por lo que las nota, se asombra, se percata de ellas y acepta su peculiaridad, confron-tándolas con las que él conoce, distintas, y que en su país se consideran obvias.

El estudioso de su propia experiencia puede asumir volun-tariamente esta mirada imparcial y extraña para observar «cómo funciona» un sistema social, un grupo, una institu-ción, una cultura; también la suya, que observa eligiendo ser extranjero.

Nada es obvio de por sí, en efecto, mientras no uso este concepto; y cuando lo hago puedo todavía preguntarme «¿obvio respecto a qué, a qué expectativas de referencia?

Puedo conservar esta ventaja solo si no desprecio el com-portamiento que me resulta extraño. Al observar esa sensación de extrañeza, puedo preguntarme: ¿cuáles son las conviccio-nes, en mi fi ltro mental, tan distintas de lo que percibo que me hacen sentir esta sensación de extrañeza?

Personalmente me he organizado de forma que me sien-to extranjera en cualquier parte: por vivir parte de mi tiempo en otro país, en Berlín, observo allí la realidad que me rodea confrontándola y coloreándola con mis fi ltros «italianos». Cuando estoy en Italia, no obstante, me siento sufi cientemen-te extraña para hacer lo mismo, y observo la realidad con mis fi ltros de expectativas y estándares «alemanes». Filtros que existen para mí en la medida en que creo que existen, y son a veces prejuicios, etiquetas que se transforman en peculiarida-des interculturales.

Tenemos un «set» de conceptos que nos vienen a la mente, para asignar sentido a cada situación. En contextos distintos usamos sets distintos, para poder orientarnos. Pero podemos elegir renunciar a tener una orientación y elegir la desorienta-


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ción, solo para probar, de vez en cuando. ¿Cuánta desorien-tación es necesaria para volver atrás, y vernos como biomasa que piensa, si es que piensa?

Me parece muy relajante, a veces, no solo no entender, sino dispensarme de la necesidad de entender –dejar que los lenguajes sean simples sonidos inarticulados, y que las imáge-nes sean una especie de fondo, como los ruidos y los colores del mundo, cuando no me esfuerzo en comprenderlos, para ponerme en una determinada relación con ellos; renuncio voluntariamente a interesarme en mi necesidad de sentido y de orientación, y elijo estar felizmente desorientada.

Si elegimos ser extranjeros, sobre todo en casa propia, podemos ante todo preguntarnos fríamente: ¿cómo funciona, aquí y ahora, la situación?

¿Cuáles son los supuestos implícitos?¿Qué esperan los demás, qué espero de mí y de ellos?

¿Expreso un «debo» o más bien un «deben», dentro de mí?Habituémonos a preguntarnos si «realmente» los demás

«deben» hacer/ser como nosotros preferimos: ¿es realmente así? ¿«Suele hacerse así», por estas latitudes, más allá de mis pretensiones válidas en mi mundo mental? Si digo, dentro de mí, que «deben», evidentemente aquí y ahora no suele hacer-se así.


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50. Elegir preferir

Amo a la poetisa Wislawa Szymborska como se puede amar a una persona que no se conoce personalmente, y le agradez-co el placer que encuentro leyendo los versos que escribe y lanza al mundo. Y me gusta su poema sobre las posibilidades (Szymborska, 2008):

POSIBILIDADES

Prefi ero el cine.Prefi ero los gatos.Prefi ero las encinas sobre el río Warta.Prefi ero Dickens a DostoievskiPrefi ero querer a la gente a amar a la humanidadPrefi ero tener a mano aguja e hilo.Prefi ero el color verde.Prefi ero no afi rmar que el entendimientotiene la culpa de todo.Prefi ero las excepciones.Prefi ero salir antes.Prefi ero hablar de otras cosas con los médicos.Prefi ero las viejas ilustraciones a pluma.Prefi ero el ridículo de escribir poesíasal ridículo de no saber escribirlas.Prefi ero en el amor los aniversarios no exactos,que hay que celebrar cada día.Prefi ero a los moralistasque no prometen nada.Prefi ero una bondad juiciosaa una ingenua.Prefi ero la tierra de paisano.Prefi ero los países conquistadosa los conquistadores.


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Prefi ero tener reservas.Prefi ero el infi erno del caosal infi erno del orden.Prefi ero los cuentos de Grimma las portadas de los periódicos.Prefi ero hojas sin fl oresa fl ores sin hojas.Prefi ero los perroscon la cola sin cortar.Prefi ero los ojos claros,ya que los míos son oscuros.Prefi ero los casetes.Prefi ero muchas cosas que aquí no he mencionadoa muchas otras que tampoco he mencionado.Prefi ero los ceros a la buena de Diosa los alineados en una cifra.Prefi ero el tiempo de los insectosal tiempo sideral.Prefi ero tocar madera.Prefi ero no preguntarpor cuánto, si todavía y cuándo.Prefi ero considerarincluso la posibilidadde que el ser tenga su razón de ser.

Este poema vincula el preferir a la posibilidad: genial. Y efi caz, porque nos ahorra largos discursos complicados.

Experimentamos una sensación de apertura cuando nos damos cuenta de nuestra posibilidad de vivir prefi riendo. Una liberación de nuestra misma tendencia a la perentoriedad, ésa con que, a veces, preferimos tener razón, y lo preferimos con tanta intensidad que nuestro preferir, en tal caso, no es ya un simple preferir.

Cuando con nuestros deseos nos ponemos implícitamen-te en contra del mundo, que se limita a ser tal como es, dis-


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tinto de nuestras imaginaciones-deseos, si elegimos preferir disponemos de una modalidad más fl exible para hacer frente al mundo y a los otros. Me parece entonces que la lucha por la consecución de nuestros objetivos y cuidarnos de nuestras necesidades ha de ser menos áspera, más abierta a las circuns-tancias en las que cosas y personas no tienen en cuenta nues-tras preferencias, ocupadas como están en cuidar de las suyas.

Probemos, pues, esta elección, y el antropólogo de la experiencia, en nuestro interior, puede observar cómo se sien-te, pasando los días consciente de sus propias preferencias. ¿Cómo me siento al sentir que prefi ero x a y?


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51. Elegir exagerar

La libertad es la posibilidad de aislamiento. Eres libre si puedes alejarte de los hombres sin que te obligue a bus-carlos la necesidad de dinero, o la necesidad gregaria, o el amor, o la gloria, o la curiosidad, que en el silencio y en la soledad no pueden encontrar alimento. Si te resulta imposible vivir solo, has nacido esclavo. Puedes poseer todas las grandezas del espíritu, todas las del alma: eres un esclavo noble, o un siervo inteligente: no eres libre...

Nacer libre es la mayor grandeza del hombre, lo que hace al ermitaño superior a los reyes, y hasta a los dioses, que se bastan por la fuerza, pero no por el desprecio de ella.

La muerte es una liberación porque morir es no nece-sitar a otro. El pobre esclavo se ve libre a la fuerza de sus placeres, de sus afl icciones, de su vida deseada y continua...

Por eso ennoblece la muerte, viste de galas descono-cidas al pobre cuerpo absurdo. Es que allí está uno libre, aunque no quisiera serlo...

Cierro, cansado, mis contraventanas, excluyo al mun-do y durante un momento tengo libertad. Mañana volveré a ser esclavo; pero, ahora, solo, sin necesidad de nadie... tengo mi pequeña libertad, mis momentos de excelsis.

En la silla, en la que me recuesto, olvido a la vida que me oprime. No me duele sino el que me haya dolido.

Fernando Pessoa (1984) eligió exagerar: no se limita a estar en la ventana de la vida a observarla, junto con sus emocio-nes, también ellas parte de su vida: infl uye en ella, escribien-do. Y consigue «dar a cada emoción una personalidad, a cada estado del alma un alma». No sé si en su dulce soledad estuvo en buena compañía de sí mismo, pero creo que sí; y, con sus palabras que me acompañan, me siento en buena compañía.


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Si estamos desesperados podemos elegir el exceso, la sobredosis de emoción, elegir exagerar, por una vez, y en lugar de observar la experiencia con la imparcialidad del antropó-logo, lancémonos dentro. Por ejemplo, podemos escuchar las famosas arias de la ópera italiana, en donde héroes y heroínas, a punto de morir, cantaban maravillosamente y hasta el último suspiro sobre el escenario. Podemos identifi carnos y cantar también nosotros, sí, sí, seguro, con toda el alma: «...cielo! Si può! Si, può moooorir! Di piùùù non chieeeedo... Si può morir d’amor...»

Y solo cuando no podamos más, pidiendo tiempo muerto, si nos place podremos observar la experiencia con la imparcia-lidad del antropólogo. También la energía de la desesperación se transforma.

Hay también una manera menos poética, más cotidiana, de exagerar. Si no estuviéramos acostumbrados a suspender el juicio, como antropólogos de la existencia, diríamos casi que esta otra manera de exagerar limita con la estupidez, por usar conceptos como si fueran de goma haciéndolos así inser-vibles para orientarnos en el mundo. Mirándolo bien, exage-rar nos parece «estúpido» en el sentido de que nos perjudica, vaciando de signifi cado las palabras de que disponemos. ¿De qué sirve exagerar de este modo?

Por ejemplo, leo hoy en un periódico sobre un proceso contra los responsables de un grave accidente mortal laboral, en el que a uno de ellos, que en el pasado imaginó «la posibi-lidad concreta de que hubiera desgracias incluso mortales», pero que no se ocupó de instalar dispositivos adecuados con-tra incendios, se lo acusa de homicidio voluntario.

Si esta utilización polémica de la lógica llegara a ser de uso común, pronto nos daríamos cuenta de que cada uno de nosotros, por el mero hecho de montarse en coche, debe aceptar responsablemente que pasa a ser un potencial asesi-no voluntario, puesto que puede imaginarse implicado en un accidente que incluso puede ser mortal. A decir verdad, no conduzco porque tengo este tipo de imaginaciones, pero hasta


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hoy creía que era algo que pertenecía a mi idiosincrasia, una exageración mía. Los muertos en las carreteras italianas, en el 2006, fueron 5669; casi ocho veces más que las muertes debidas a homicidios. Según esa «nueva» lógica de la exageración, son homicidios voluntarios.

Si elegimos exagerar, por tanto, tendremos que ir a pie, ni tan solo en bicicleta. En efecto, si tomo la bicicleta acepto la posibilidad de mi suicidio: es fácil imaginar que un TIR, poco antes de llegar a un cruce, pueda no verme, gire a la derecha y me mate. Ningún seguro de vida resarciría a los herederos; si he imaginado esta posibilidad y he montado en bicicleta, digámoslo ya: me la he estado buscado. Mejor que-darse en casa. Pero, ¿no es precisamente en casa, en este lugar solo aparentemente seguro, donde se produce la mayoría de accidentes mortales (excepto los de tráfi co)? Pensándolo bien, de esta vida no saldremos vivos, ya nos lo imaginamos, ¿enton-ces? La utilidad de pensar parece consumarse, por así decir, en la exageración y en la polémica.

El peligro que corremos con este tipo de exageración es no disponer ya de ningún concepto útil al que remitirnos, si no es precisamente para polemizar. Pero las polémicas sirven para discutir, para combatir con las palabras; la cosa puede divertir-nos y agradarnos, pero normalmente nos agota y no resuelve los confl ictos, creando más bien otros nuevos y dejándonos desorientados, hecha la cabeza un lío, insatisfecha, irritable y vacía, o llena de la arena de los conceptos consumados.


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52. Elegir empezar de nuevo a partir de ahora

En cualquier momento podemos dar a nuestra vida y a cada cosa, pequeña o grande, otro significado. Y en cualquier momento podemos comenzar de nuevo y decidirnos ir hacia delante.

La mente que se ocupa de sí misma y observa los pensa-mientos y las sensaciones se libera de los automatismos y cambia en su conformación física, neuronal y biológica: la mente es plástica. Puede elegir vivir libre-mente y abandonar los automatismos del mantenerse a la defensiva y del atacar a los demás.

¿De qué debe poder liberarse nuestro libre albedrío para ser verdaderamente libre?

Los límites de nuestros conocimientos y de nuestras ima-ginaciones constituyen los límites de nuestra libertad de elec-ción. Pero también nuestros conocimientos son imaginaciones: son las que imaginamos válidas.

Y podemos decir que a mayores conocimientos e imagi-naciones nuestras mayor libertad de elección, porque así dis-ponemos de un amplio abanico de posibilidades interpreta-tivas, aunque también es verdad lo contrario: la excesiva seguridad del saber se puede transformar en un obstáculo de cara a nuevas potencialidades.

Hagamos un experimento mental: imaginemos a una per-sona que cree estar encerrada con llave en una habitación; quiere levantarse y salir, pero ni siquiera lo intenta, pues «sabe» que está encerrada. Quizá se equivoca, y de hecho la puerta no está verdaderamente cerrada con llave, pero nunca va a darse cuenta de ello mientras continúe creyendo que lo está, motivo por el cual no se levanta y no intenta abrirla. Su libertad de elección está impedida por lo que ella piensa que es «verdad».

La realidad de primer orden, la realidad mensurable, exis-te: la fuerza de gravedad no es una opinión, y no siempre las


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condiciones del contexto en que vivimos son las ideales. Por lo demás, si no fuera así, no nos sentiríamos motivados a hacer algo para cambiarlas. Podemos aceptar los límites físicos con-cretos e interesarnos por las cosas que creemos «saber».

Y recomenzar siempre a partir de ahora.Recomenzar a hacernos cargo de nosotros mismos, a dejar

de hacernos daño, a observar nuestras animadversiones con benevolencia y sin identifi carnos con ellas. A darnos cuenta de que no experimentamos nunca el mundo tal como es, sino como somos nosotros.

Para vivir nuestra elección de empezar siempre de nuevo a partir de ahora y salir airosos, podemos preguntarnos en concreto: ¿en vista de qué estoy dispuesto a invertir el pre-cioso tiempo de mi vida, a levantarme pronto por la mañana?

Cuando defi no la competencia social como «la capacidad de comportarnos y comunicar de un modo congruente de acuerdo con nuestros objetivos a breve, medio y largo plazo», algunos me preguntan dónde está lo social: ¿un ser a-social, como un asesino, se comporta de un modo congruente con sus objetivos si consigue matar a su víctima?

Aquí entran los supuestos implícitos: todo mi razona-miento, así como la idea de que la competencia social puede aprenderse, se basa en el supuesto de que cada uno de nosotros comparta el objetivo de vivir en una sociedad donde no haya la necesidad de mantenerse en guardia. Si hago daño a otro no conseguiré nunca este objetivo, porque sé ciertamente que hay quien daña a los otros y lo sé por experiencia propia: yo misma, y de mí no puedo escapar, he de tratarme toda mi vida. Por lo que no tendré más remedio que vivir estando en guar-dia, inmerso en la ansiedad, sin poder ocuparme de mis ver-daderos intereses.

Este razonamiento es una construcción mental, que se sostiene por lo menos en dos hechos concretos, que nos remi-ten a nuestra experiencia personal: a) la gran mayoría de las personas actúa de la mejor manera posible cada día, sin que este hecho sea noticia; b) tememos el mal, lo cual demuestra


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nuestra sensibilidad hacia el bien, que deseamos, para nosotros y para los seres que queremos.

Mi defi nición de competencia social tiene la ventaja de no recaer en el moralismo, esto es, evita hacer juicios, dejan-do a cada cual la libertad y la responsabilidad de defi nir sus propios objetivos. En la red social de objetivos a breve-medio-largo plazo, vivimos las consecuencias de nuestras elecciones; nos damos cuenta de su coste. Si advertimos que alguien paga por nosotros, podemos cambiar de idea: no pare-ce un objetivo ventajoso, y como un bumerán se nos volverá en contra. Si de hecho hacemos daño a otros, pensando en una ventaja inmediata, hacemos daño a la sociedad en su con-junto, y por tanto nos lo hacemos a nosotros mismos, que vivimos en ella.

Una persona razonable se comporta como espera que los demás hagan con ella. Y no hace esto ni tan solo por motivos racionales: ¿frecuentarías de buena gana a quien te dijera que tiene necesidad de buenas razones para ser honesto?

Por fortuna está la empatía, y no hacemos el mal simple-mente por sentir que el mal daña –al otro o a nosotros, ¿qué más da?

El año 2009 ha sido el año de Charles Darwin: han pasa-do 200 años del nacimiento y 150 de la primera edición de El origen de las especies. Podemos aprovechar la ocasión para observar cómo todo lo que nos caracteriza es fruto de la selec-ción natural de nuestra especie, y cómo la selección premia a los que viven en armonía con la naturaleza, con el ambiente, a los que mejor se adaptan. Ciertamente, la selección no ha acabado todavía y en ella entran nuestras elecciones.

Han pasado más de sesenta años desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Cada día es otro día a disposición nuestra para entrenarnos en tomarlos en serio.


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APRENDER DE LA CABRA Y DEL OSITO DEL PING-PONG

Resumo: nos relacionamos con nuestra experiencia solo a través de la mediación de nuestros símbolos lingüísticos y cognitivos, vivimos siempre en una «realidad-pensada», etiquetada con nuestros conceptos. Con el ejercicio nos resul-ta posible observar los fi ltros mentales con los que damos signifi cados a la experiencia, y, si no son congruentes con nuestra idea de cómo queremos ser, podemos solucionarlo y optar por elecciones interpretativas o vitales distintas.

Si empleamos un lenguaje judicativo nos alejamos de la experiencia. La enfrentamos a nuestra imaginación de cómo-en-cambio-debería-ser, y preferimos esta versión a lo que percibimos. No invito aquí a no hacerlo, sino a que lo advir-tamos cuando lo hacemos y, por tanto, a darnos cuenta de nuestra autorreferencialidad: es divertido y liberador vivir sin pretender que las cosas vayan como nos gustaría.

«Tragedia», en griego antiguo, signifi ca «canto del macho cabrío». Hay muchas auténticas tragedias en el mundo. Las que nos ocupan día a día no siempre son verdaderas tragedias, pero las incomodidades y los sufrimientos que sentimos son reales. El malestar es una señal para la mente. Tenemos a mano muchos recursos y podemos hacer algo más que lamentarnos: cuidar de nuestros deseos y necesidades, sobre todo de la necesidad de sentirnos bien en una sociedad pacífi ca.

Todos conocemos aquella cantilena italiana: «sopra la panca la capra campa, sotto la panca la capra crepa» (encima del banco la cabra vive, debajo del banco la cabra muere), que de niña por error alteraba diciendo «sopra la panca la capra canta» (encima del banco la cabra canta). En los últimos años me he dado cuenta de que es una buena manera de situarse en el mundo, el de la cabra que canta sopra la panca, encima del banco, y no importa si ha llegado ahí por error.1

1. Esta referencia a la cantilena italiana la utiliza la autora, con el cambio al que alude (canta por campa), para el título original de su obra y la toma,


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En los cuentos rusos y alemanes la cabra es un animal quejumbroso: si hasta la cabra aprende a cantar, puede con-seguirlo cualquiera. Me identifi co con la cabra, pues según el horóscopo chino nací en un año de la cabra. Mi currículum, hace ya muchos años, comenzó aprendiendo a cantar y supe-rando mi tendencia a la autocompasión. Para llegar a lamen-tarnos tenemos que creer en los juicios que hacemos, identi-fi carnos con ellos: hipnotizarnos, por así decir, y no ver así toda la belleza que nos estamos perdiendo.

Estamos llegando al fi nal. Imagino a mis lectores tomán-dose un café en el bar y diciéndose: «Qué tal, ¿cómo va? ¿Qué elección toca hoy?»

«Ahhh, yo, por lo que a mí se refi ere, me quedo en la nº 2, que siempre me va bien.»

«Hmmm, yo me encuentro mejor con la nº 12, aunque también con la 38.»

«¡Yo con la nº 29 me encuentro bien!»Y los que continúan incansables dando buenos consejos:

«Mira, tómate un par de días una buena dosis de la nº 26 y verás que te sientes mejor.»

Y los creativos, ésos que van más allá con su propia lista: «¡Si supierais lo bien que se encuentra uno con la elección nº 61!»

¡A todos deseo de corazón que lo paséis bien!Ahora bien, si todavía nos sentimos inquietos, aun des-

pués de observar hasta la saciedad nuestra propia refl exión y describir sus modos como si no fueran nuestros, alegrémo-

además, como lema de su idea de fondo: la cantilena citada –que es también un trabalenguas italiano clásico– viene a decir, en esta interpretación, que en la vida podemos elegir dónde situarnos, «encima» o «debajo» del banco, esto es, podemos decidirnos a notar el lado bueno o el malo de la vida. El libro sugie-re vivir siempre el bueno, o por lo menos intentar buscarlo, con autonomía, libertad e independencia; con cierta sana «locura» (en recuerdo de la cabra que canta): «si hasta la cabra aprende a cantar, puede conseguirlo cualquiera». N. del T.


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nos por saber que esto es una buena señal: somos personas sensibles.

Qué gran satisfacción. Pero si preferimos (¡todavía!) lle-gar a ser simplemente felices como un osito del ping-pong, pidámosle que nos haga de modelo.

Al osito del ping-pong no le pasa por la cabeza la idea de «ser feliz», es más, no tiene ninguna idea, por lo que no corre el peligro de pensar en ello ni siquiera por error, y ahí está su secreto. Aprender del osito del ping-pong a ser felices-sin-ideas-como-un-verdadero-osito-del-ping-pong signifi ca cen-trarnos con atención, con afecto, con toda el alma, en las cosas que hacemos, y no pensar más en el proyecto de nuestra feli-cidad, dejando que se haga realidad por sí sola, mientras hace-mos lo que nos interesa y lo que nos gusta... y nos apartamos de nuestro continuo pensar que, a poco que nos descuidemos, puede acabar no siendo más que una simple rumia.

¡Esto el osito del ping-pong no lo haría nunca!


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Para informaciones sobre los seminarios y para contactar con la autora: www.ludoviscarpa.it y www.la-capra-canta.it

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