Mario Salas

Santo Tomás: analogía y participación

Abstract: In this paper the author discussesthe Thomist notion of analogy as a way of attri-bution of the same names and perfections to Godand to created beings. The author indicates themany problems that arise when one tries to givea clear sense to this notion.

Key Words: Thomism, analogy, God,theology.

Resumen. En este artículo el autor discutela noción tomista de analogía como modo deatribución de los mismos nombres y perfeccionesa Dios y a los seres creados. El autor señala losmúltiples problemas que surgen cuando se inten-ta dar un sentido claro a esta noción.

Palabras clave: Tomismo, analogía, Dios,teología.

El presente trabajo versa, en general, sobreel tema de la predicación analógica en el pensa-miento de Santo Tomas -en tanto que modo in-termedio de atribución situado entre la equivoci-dad y la univocidad- y, en particular, sobre laaplicación de la noción de analogía a la atribu-ción de las mismas perfecciones a Dios y a lascriaturas; cuestión que tiene que ver con la posi-bilidad misma de un discurso teológico, es decir,con la posibilidad de hablar significativamenteacerca de Dios.

Para aclarar este último aspecto, dejemosque hable el mismo Santo Tomás. Refiriéndose alos nombres que se aplican tanto a Dios como alas criaturas, nos dice:

Mas tampoco se les aplican en sentido puramenteequívoco, como han querido algunos, pues en este ca-so no sería posible conocer ni demostrar cosa ningunareferente a Dios, y se incurriría siempre en la falaciallamada de equivocación, todo ello opuesto, lo mismoa los filósofos, que demuestran muchas cosas de Dios,que al Apóstol cuando dice: Lo invisible de Dios se al-canza a conocer por medio de las criaturas.Por consiguiente se ha de decir que estos nombres seaplican a Dios y a las criaturas por modo de analogía,o sea de proporción. 1

Por supuesto, este problema surge sólo sipartimos de la premisa de que la atribución de lasperfecciones a Dios y a las criaturas no puede serunívoca. Pero ¿por qué partir de semejante pre-misa? De hecho no todos los que se ocuparon deltema la aceptaron: Duns Escoto, a diferencia deSanto Tomás, pensaba que el ser se predica uní-vocamente de Dios y de las criaturas. Y no pare-ce discutible que para Aristóteles ente, sustancia,causa y otras nociones se digan en un sentidounívoco tanto del "primer motor" como de losdemás entes: para el filósofo griego Dios es unente sustancial en el mismo sentido en que lo escualquier otro -diferenciándose sólo en el hechode ser pura forma-; tanto Dios como las demássustancias son para él especificaciones de unmismo género supremo".

Las razones por las cuales Santo Tomás con-sidera que la univocidad está cerrada como vía deacceso a la intelección de las perfecciones divi-nas son, en sus propias palabras, las siguientes:

Es imposible decir cosa alguna de Dios y de las criatu-ras en sentido unívoco. La razón de esto es porque to-do efecto desproporcionado con el poder activo de su

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (104),153-164, Julio-Diciembre 2003

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causa agente recibe la semejanza del agente, no total yperfectamente, sino deficiente, de tal manera que lasperfecciones que en los efectos son múltiples y estándivididas, en la causa están unidas y simplificadas, a lamanera como el sol con una misma energía produce enlos seres inferiores formas varias y multiformes. Puesde la misma manera, las perfecciones que en las cria-turas están diseminadas y dispersas, preexisten y estánidentificadas en Dios, según ya hemos dicho; y, portanto, cuando a las criaturas se aplica algún nombre deperfección, éste la significa o expresa como cosa denaturaleza distinta de todo lo demás que hay en aque-lla criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hom-bre el calificativo de sabio significamos una perfeccióndistinta de su esencia, de su poder, de su ser y de todolo demás. Pero cuando aplicamos este calificativo aDios, no pretendemos significar cosa distinta de laesencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuan-do el término sabio se aplica al hombre, en cierto mo-do circunscribe y diferencia la cualidad significada co-mo algo no delimitado que desborda el significado deltérmino. Por donde se ve que el término sabio, u otrocualquiera, no se aplica en el mismo sentido al hombre ya Dios, y, por tanto, que no hay término alguno que seaplique unívocamente a Dios y a las criaturas".

Como fundamento de lo anterior está el su-puesto de la naturaleza absolutamente simple deDios: en todos los entes creados la existencia sedistingue de la esencia, el género de la diferencia,la sustancia de los accidentes. Ser justo, porejemplo, es un accidente del ser humano, y comotal se distingue de su sustancia. La racionalidades la diferencia específica del hombre, y no seríadiferencia alguna si fuera idéntica a la animali-dad. Pero, más radicalmente aún, justicia, racio-nalidad, humanidad, animalidad, son formalida-des -susceptibles por lo tanto de definición y deuna apropiación conceptual por parte del intelec-to-; mientras que la existencia es algo radical-mente distinto de una formalidad: no es quididadalguna, no es predicado, no es conceptualizable;el esse -el acto del ser- no es definible.

Ahora bien, es esencial a los términos tal ycomo los entendemos el ser distinguibles entresí: el poder y la justicia no son la misma cosa-pues de otra manera poseerían la misma defini-ción-. Pero Dios, se nos dice desde la escolásti-ca árabe", es puro esse -pura existencia (y no laexistencia de una quididad)-. Santo Tomás nos

dice, precisando aún más -y rechazando de pasola idea propia de la escolástica árabe de que Diosno posee esencia-, que la existencia divina es sumisma esencia.

Sin embargo, nosotros sólo entendemos laexistencia como algo diferente, irreductible a laesencia. En Dios todas las quididades que pudié-ramos predicar de él serían idénticas a su existen-cia misma y, por lo tanto, idénticas entre sí; pero¿cómo pueden ser idénticas perfecciones cuyadefinición no es la misma? Y peor aún ¿comopuede una perfección -una quididad, una esen-cialidad- ser idéntica a la existencia?

Si la adscripción de perfecciones a Dios(concebido de esta manera como pura existen-cia) ha de tener algún sentido -y está por versesi puede tenerlo- éste no podría en virtud de loanterior ser unívoco. Ahora bien, ya hemos vis-to que tampoco puede ser equívoco sin destruirla posibilidad de hablar (y por lo tanto de pen-sar) significativamente acerca de Dios, es decir,la posibilidad de que el discurso teológico tengaalgún sentido. Y lo que aquí está en juego es laposibilidad misma de conocer a Dios: la posibi-lidad de saber de qué hablamos cuando nos re-ferimos a Él. No podemos admitir la equivoci-dad sin convertir en imposible ese conocimien-to y -lo que es importante para Santo Tomás entanto que teólogo- sin contradecir la Escritura.

La Escritura, verdad revelada a los ojos dela fe, nos garantiza -recordemos el pasaje de laEpístola a los Romanos que nos citaba Santo To-más5- que podemos conocer a Dios a partir de suobras; luego debe existir un camino intermedioentre la equivocidad y la univocidad; y este cami-no se llama para Santo Tomás analogía.

Pero antes de entrar propiamente en la discu-sión y examen de este tema y de sus relacionescon el concepto -de filiación platónica- de parti-cipación, convendría hacer un poco de historiaacerca de los usos del término analogía en el pen-samiento occidental anterior a Santo Tomás.

1. La analogía en Platón y Aristóteles

En el segundo pasaje de la Summa que ci-tábamos -donde Santo Tomás discutía acerca la

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simplicidad divina- se nos proponía la compara-ción de Dios con el sol": lo que en éste es uno -supoder, su causalidad-, se multiplica en miles deefectos en las cosas por él iluminadas. Pues bien,en la República de Platón el término analogíaaparece precisamente en el célebre pasaje dondese compara al sol con el Bien:

Sabe pues, que cuando hablo de generación del bien,aludo al sol. El hijo muestra perfecta analogía con elpadre. El uno es en la esfera visible respecto de la vis-ta y de sus objetos, lo que el otro, en la esfera ideal, esrespecto de la inteligencia y de los seres inteligibles".

La noción de analogía procede'' de los mate-máticos griegos. En ellos significaba original-mente lo mismo que proporción: 3 es a 6 como 5es a 109. El término, en su sentido propio y res-tringido, significa igualdad de relaciones!". En elprimer caso, la relación idéntica en ambas parejasde números es "ser el doble de". En la analogíaplatónica, el sol es al mundo sensible (más bien"visible" --CpUTÓ'::-) lo que la idea de las ideas-el Bien- es al mundo inteligible. Y también, po-dríamos decir, la conjetura (dxaaía) es al mundode las imágenes lo que la fe (ttioric¡ es al mundode los objetos que esas imágenes representan y,aún con mayor radicalidad, el conocimiento inte-lectivo es a sus objetos como el conocimientosensible lo es a los suyos 11; Y el supremo objetode la visión sensible -el sol- es en el ámbito sen-sible lo mismo que es en el suyo el supremo obje-to de la visión intelectual: lo áurróeETov (incondi-cionado) -la idea del Bien-. Obsérvese que laanalogía así entendida supone siempre una com-paración entre dos órdenes.

Si de Platón pasamos ahora a Aristóteles ve-mos que, para éste, la analogía también expresauna correlación entre dos órdenes; implica siem-pre la posibilidad de correlacionar cuatro térmi-nos: A es a B como A' es a B'. Por ejemplo, en ellibro e de la Metafísica, (en un pasaje en dondede lo que se trata es de si es posible definir nocio-nes como acto y potencia) nos dice:

El acto es, pues, el existir de la cosa, pero no comocuando decimos que está en potencia; y decimos queestá en potencia como está un Hermes en un madero,y la media línea en la línea entera, porque podría ser

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separada, y que es sabio incluso el que no especula, sies capaz de especular. Pero esto otro está en acto.Lo que queremos decir es evidente en los singulares porinducción, sin que sea preciso buscar una definición detodo, sino que basta con contemplar la analogta+.

Se trata entonces de entender, por semejanzade relación, algo que no se deja decir plenamen-te, algo que no es cabalmente concebible -en tan-to que no puede ser objeto de definición precisa-,pero que no obstante es inteligible, digamos, demodo oblicuo; a partir de comparaciones!". Laanalogía -lo que hasta aquí se ha llamado analo-gía- supone al menos dos pares de elemento co-rrelacionados; pares que a su vez se relacionanentre sí mediante correspondencias entre los ele-mentos del uno y el otro!".

Pero ¿qué hay de la analogía como forma deatribución de un nombre? Al comienzo del librode las Categorías, Aristóteles trata de las diversasmaneras en que podemos adscribir nombres a lascosas; distingue tres tipos de posible aplicaciónde un nombre: la homonimia (el ejemplo que po-ne es la denominación "animal" aplicada al hom-bre real y al hombre pintadoj+', la sinonimia(cuando los seres así denominados tienen la mis-ma definición esencial) y la paronimia:

Se llaman parónimos los seres que toman de otro sudenominación con una diferencia de terminación; co-mo gramático que toma la suya de gramática, y valien-te que la toma r'e valor!",

Obsérvese que Aristóteles no se refiere aningún tipo de predicación llamada analógica, niemplea aquí el término analogía; sin embargo es-te es uno de los pasajes fundamentales para eldestino posterior de dicho término: la paronimiaserá entendida posteriormente como analogía; ypodemos observar que aquí se habla también dedos pares -dos cosas y sus respectivos nombres-que presentan cierta correlación; pero ahora loque los relaciona es la semejanza del nombre.Podríamos por supuesto hablar de analogía en elsentido anteriormente discutido: gramático es agramática como valiente es a valor; pero Aristó-teles no usa aquí la palabra analogía. Y no la usaporque aquí no se trata de mostrar alguna propor-ción entre dos órdenes, sino cierta relación entre

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dos cosas consistente en que la denominación deuna de ellas se origina en la de la otro. En estesentido tiene prioridad la gramática sobre el gra-mático, en tanto que el nombre de este último sederiva del de aquella.

Sin embargo, en la paronimia se mantienesiempre la diferencia de nombres: "gramático" y"gramática", aunque parecidas, no son la mismapalabra. Pero ¿qué sucede cuando de lo que setrata es del Ente?

Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en or-den a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y noequívocamente, sino como se dice también todo lo sa-no en orden a la sanidad: esto, porque la conserva;aquello, porque la produce; lo otro, porque es signo desanidad, y lo de más allá, porque es capaz de recibirla;y lo medicinal se dice en orden a la medicina (pues es-to se dice medicinal porque tiene el arte de la medici-na; lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza pa-ra ella, y lo de más allá, por ser obra de la medicina; yde manera semejante a éstas hallaremos que se dicentambién otras cosas. Así también el Ente se dice de va-rios modos; pero todo ente se dice en orden a un soloprincipio. Unos, en efecto, se dicen entes porque sonsubstancias; otros, porque son afecciones de la subs-tancia; otros, porque son camino hacia la substancia, ocorrupciones o privaciones o cualidades de la substan-cia, o porque producen o generan la substancia o lascosas dichas en orden a la substancia, o porque son ne-gaciones de alguna de estas cosas o de la substancia!".

Estamos finalmente ante lo que después sellamará la analogia entis: la predicación "analógi-ea" del Ente. Este caso evidentemente se asemeja-es análogo- a la paronimia: tenemos un primerelemento por relación al cual los demás reciben sudenominación; pero, a pesar de esta semejanza,hay una diferencia importantísima: aquí no hayparonimia, similitud de nombres, sino identidadde nombres. Aristóteles no nos dice ante qué tipode predicación estamos aquí: ¿homonimia, sinoni-mia? Tampoco parecen adecuadas para este caso.Evidentemente no es sinonimia pues -aparte deque se trata del mismo nombre-la definición esen-cial de los así denominados no es la misma'<; ¿se-rá homonimia? ¿Es diferente la definición esencialde las realidades denominadas? Pero ¿puede haberaquí una definición esencial: una definición porgénero y diferencia? Ya vimos lo que pasaba con

el acto y la potencia; y las diversas categorías songéneros supremos: no sería posible una definicióna partir de género próximo y diferencia específica,pues el Ente no es un género del cual puedan ob-tenerse por división sus especies mediante la ads-cripción desde fuera de una diferencia específica:no hay un fuera del Ente!": cuando defino al hom-bre como animal racional, la racionalidad no esanimal, sino una determinación exterior a la ani-malidad; pero cualquier diferencia que añadiéra-mos al Ente sería; no podemos obtener ningunadeterminación exterior al Ente mismo; las diversascategorías no son especies del Ente/",

No queda claro en cuál de los tipos de deno-minación hay que incluir al Ente; pero Aristóte-les no nos dice en ninguna parte que se trate deanalogía. Será la tradición posterior la que habla-rá, para referirse a esto, de la analogia entis. Senos dirá, entonces, que "ente" no se predica demodo ni equívoco ni unívoco, sino análogo. Essolamente en la filosofía medieval donde este usodel término llegará a imponerse, y donde el ejem-plo que Aristóteles aducía para explicar analógi-camentei' la predicación del Ente -me refiero alde los múltiples sentidos del término "sano"- pa-sará a ser el prototipo de la llamada "analogía dearribución'F', mientras que la otra analogía -laúnica que Aristóteles conoció por este nombre-encontrará un descendiente directo en la analogíade proporcionalidad. Este nuevo uso constituyeindudablemente una ampliación del significadodel término "analogía" a partir de su significadoprimitivo, gracias a una cierta similitud (¿analógi-ca?) entre los dos usos. Antes de pasar a conside-rar la manera en como Santo Tomás hace empleode este nuevo concepto de analogía para darcuenta del problema de la atribución de las mis-mas perfecciones a Dios y a las criaturas, convie-ne considerar las especies de la analogía, tal y co-mo fueron luego establecidas por la tradición.

En primer lugar, hay que notar que la analo-gía se ha convertido ahora en un modo de predi-cación, de atribución de un predicado a un suje-to: se trata -recordemos el caso del Ente o de losano- del mismo nombre. Platón nos decía que larelación entre el sol y el mundo sensible era aná-loga a la que existía entre el Bien y el mundo in-teligible, pero llamaba sol al sol y Bien al Bien;

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si, en cambio, en vez de hablamos de la idea delBien nos hubiera hablado del "sol" del mundo in-teligible, habría aplicado en ambos casos el tér-mino sol en el sentido que, a partir de la EdadMedia, se llamará análogo. La analogía es ahorauna forma de adscribir un término: ya no se tratade que A es a B como C es a D, sino de que elnombre A se aplica a la realidad B de un modoanálogo a como el mismo nombre se aplica a unarealidad C: los cuatro términos han quedado re-ducidos a tres: un nombre y dos realidades-'.

Ha sido costumbre dividir la predicaciónanalógica en dos grandes especies: la analogíade proporcionalidad y la analogía de atribución.Aunque ya hemos mencionado ocasionalmenteambos términos líneas más arriba, tratemos aho-ra de precisar su significado.

Tenemos analogía de proporcionalidad, senos dice-", cuando un término se aplica a dos rea-lidades distintas de forma proporcionalmenteanáloga, es decir, según una cierta razón o pro-porción semejante. La definición parece bastanteimprecisa, pues dentro de ella cabe al parecer unamplio espectro de relaciones diversas que sóloguardan entre sí semejanzas de diverso género.Quizá el término doble, aplicado a 6 y a 4 podríaser un ejemplo: no se diría en el mismo sentido(y aún esto me parece discutible por tratarse deun término relativo), sino "proporcionalmente"(6 es el doble de 3, 4 es el doble de 2). Alto seríaquizá otro ejemplo: no se dice en el mismo senti-do de un hombre que de una montaña, sino pro-porcionadamente. Cabeza de hombre y cabeza decantón serían ejemplos, pues la cabeza de hom-bre es al hombre según una cierta relación (¿la derector y regido? ¿la de ocupar "la parte supe-rior"?) como la cabeza de cantón es al cantón.Despierto se dice tanto del que no está dormidocomo de aquel que tiene inteligencia vivaz, pues-para dar un ejemplo de sabor platónico- el des-pierto se relaciona con las cosas visibles de unmodo análogo a como el de inteligencia vivaz serelaciona con las cosas inteligibles.

Tenemos en cambio analogía de atribucióncuando el término en cuestión se atribuye a va-rios entes por su relación con un ente particular:este último recibe el nombre de primer analoga-do (cuando un término se predica análogamente,

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el término en cuestión se llama análogo, y los en-tes de los que se predica análogamente se llamananalogados). El ejemplo que discutíamos ante-riormente -el término 'sano' - puede servir deilustración: se aplica tanto al organismo sano co-mo a aquello que causa la sanidad: sano es el or-ganismo que no está enfermo; pero también elalimento que preserva la salud, el clima, la vi-vienda y otras cosas en tanto que contribuyen apreservar la salud.

La cosa se complica sin embargo con otrasdistinciones: atribución extrínseca y atribución in-trínseca. Un término se atribuye intrínsecamentesi se dice propiamente la de la entidad a la que seatribuye: sano se dice propiamente del organismo,pero no del alimento: la atribución es entonces in-trínseca al organismo, pero extrínseca al alimento.Tampoco 'cabeza' se aplica intrínsecamente a ca-beza de cantón, pero sí a cabeza humana.

Podría pensarse que la analogía de atribu-ción es siempre extrínseca: el término se aplica alos entes que no son el primer analogado única-mente por su relación con éste -el caso de 'sano'constituye nuevamente un ejemplo-; pero no: seadmite la existencia de una analogía de atribu-ción intrínseca: el término en cuestión se aplica alos demás analogados siempre por su relacióncon el primer analogado, pero se dice tambiénpropiamente de aquellos, y por lo tanto intrinse-camenteé . La analogía de proporcionalidad, porsu parte, suele dividirse en analogía de propor-cionalidad propia --cuando el término se hallarealizado intrínsecamente en los analogados- yen analogía de proporcionalidad metafárica,cuando el término sólo se halla realizado intrín-secamente en uno y extrínsecamente en el otro(v.gr.: 'cabeza' no se dice propiamente de la ca-beza de cantón, pero sí de la cabeza de hombre.¿Qué tipo de analogía es entonces la analogia en-tis? "Ente" se predica intrínsecamente tanto dela sustancia como de los accidentes. En esto to-dos los autores parecen estar de acuerdo; perolos bandos se dividen cuando se trata de clasifi-caria como analogía de atribución o de propor-cionalidad: para algunos (Suárez, por ejemplo)la analogía del ente es de atribución intrínseca;mientras para otros (Cayetano) es de proporcio-nalidad propia.

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No interesa sin embargo profundizar aquí enla cuestión -bastante compleja- de la analogiaentis; pues el tema específico del presente traba-jo no es la analogía del ente en general, sino laatribución analógica de las mismas perfeccionesa Dios y a las criaturas; baste por ahora con re-cordar los diversos géneros y subdivisiones de laanalogía. Dediquémonos entonces al problemade la predicación analógica de las perfecciones,tal y como aparece en la obra de Santo Tomás.

2. La predicación analógica de losnombres divinos

En la misma sección de la Suma Teológicaque considerábamos al principio del presente tra-bajo (Primera parte, q. 13, art. 5, c.), después derechazar la posibilidad de que los nombres divi-nos se prediquen unívoca o equívocamente, nosdice Santo Tomás:

Por consiguiente, se ha de decir que estos nombres seaplican a Dios y a las criaturas por modo de analogía, osea de proporción, que, tratándose de nombres, puedeocurrir de dos maneras: o porque muchos términos guar-dan proporción con uno solo, v.gr.,el término SQYUl, quese aplica a la medicina y a la orina -porque ambas cosasdicen orden y guardan proporción con la salud del ani-mal, una como signo y otra como causa-, o bien porqueuno guarda proporción con otro, como el mismo térmi-no SQYUl, que se aplica a la medicina y al animal, porcuanto la medicina es causa de la salud del animal.Y deeste modo es como decimos algunas cosas de Dios y delas criaturas, en sentido no unívoconi puramente equivo-co, pues, según hemos dicho, no podemos denominar aDios más que por las criaturas. Por consiguiente, lo quese diga de Dios y de las criaturas se dice en cuanto haycierto orden de la criatura a Dios como a principio y cau-sa en la que preexisten de modo más elevado todas lasperfecciones de los seres.Estemodo de ser común ocupael lugarmedioentre la pu-ra equivocacióny la simpleunivocación,pues los términosanálogosni tienen exactamente el mismo sentido, comosucedea los unívocos,ni sentidototalmentediverso,comopasa a los equívocos,sino que el términoque así se aplicaa muchos expresa diversas relacionesy proporcionesconuno determinado,como el términoSQniJ, aplicadoa la ori-na, significaun indiciode la saluddel animal,y aplicadoala medicinadesigna la causade la misma salud.

Es de notar cómo se insiste en la idea de"proporción" como esencial a la analogía, al me-nos cuando se trata de adscribir los mismos nom-bres a Dios y a las criaturas. No obstante, la pre-sencia de un primer analogado nos hace pensaren la llamada analogía de airibucián'". Ahorabien: en la analogía de atribución, según vimos,los nombres se predican de los demás analogadospor su relación con el primero. Y Santo Tomásnos dice cuál es la relación que hace posible aquíla atribución: se trata de la relación de causa aefecto: los mismos nombres se predican de Diosy de las criaturas en tanto que Dios es principio ycausa de la criatura. Pero el ejemplo puede llevar-nos a confusión: saludable se dice propiamentedel cuerpo -el cual sería aquí entonces el primeranalogado= y sólo impropiamente de la medicinay de la orina. Ahora bien, se dice de la medicinasólo en tanto que esta es causa de la salud; lleva-dos por esta "analogía" (en el sentido originariodel término 'analogía') ¿No sería natural pensarque las perfecciones -bueno, sabio, justo- se di-cen propiamente de las criaturas -siendo enton-ces la criatura el primer analogado- y sólo im-propiamente de Dios en tanto que causa últimade todas las perfecciones? Y más aún: ¿No ha-bría entonces que predicar de Dios cosas tan ab-surdas como "rojo", "verde", "soluble en agua"etc. en tanto que Él es la causa última y princi-pio de estas perfecciones en las criaturas? SantoTomás considera este problema en la Suma Teo-lógica, 1, q. 13, art. 6. En la primera objeciónnos dice:

Parece que nuestros nombres se aplican a las criaturasantes que a Dios.

1.Porque como según el Filósofo, las palabras son sig-nos de los conceptos, de la manera como conocemoslas cosas así las denominamos. Pero nosotros conoce-mos a las criaturas antes que a Dios. Luego los nom-bres que le aplicamos convienen a ellas antes que a El.

y después de exponer esta y otras objecionesresponde:

Todos los nombres que analógicamente se aplican amuchos, necesariamente se les aplican en virtud dealguna relación que tienen con una misma cosa, por

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lo cual ésta entra en la definición de todos ellos; ypuesto que el concepto que el nombre significa es ladefinición, como dice Aristóteles, es forzoso que elnombre recaiga, ante todo, en la cosa que entra en ladefinición de las demás, y después en las otras, se-gún el orden con que, en más o menos, se acerquena la primera. Por ejemplo, el término sano, que seaplica primeramente al animal, entra en la definicióndel sano que se aplica a la medicina, por ser causa dela salud del animal, y en el sano que se aplica a laorina, porque es indicio de salud.Por consiguiente, los nombres que se dicen de Dios ensentido metafórico, antes se aplican a las criaturas quea Dios, porque aplicados a Dios no significan más quetiene algún parecido con las criaturas; pues así como elverbo reír, aplicado a una pradera, no significa másque, cuando se cubre de flores, se parece en lo placen-tera al hombre cuando ríe, con semejanza de propor-ción, así también el nombre de león aplicado a Dios nosignifica más que Dios despliega en sus obras un vigorparecido al que pone el león en las suyas. Por donde seve que en el significado de los nombres metafóricos talcomo se aplican a Dios, se incluye el significado quetienen aplicados a las criaturas.Esta misma razón podría valer para los nombres que seaplican a Dios en sentido no metafórico si únicamentese le aplican en sentido causal, como han querido algu-nos, pues en tal caso decir que Dios es bueno equival-dría a decir que es causa de la bondad de las criaturas,y, por tanto, el término bueno incluiría en su conceptola bondad de la criatura, y se diría de ella antes que deDios. Pero hemos demostrado que estos nombres nodesignan solamente la causalidad divina, sino tambiénsu esencia, y por esto, al decir que Dios es bueno y sa-bio, no sólo expresamos que es causa de la sabiduría ode la bondad, sino que estas cosas preexisten en él demodo más elevado. Pues, según esto, se ha de sostenerque, en cuanto a la cosa significada por el nombre, sedicen de Dios antes que de las criaturas, porque las per-fecciones que expresan derivan de Dios a las criaturas;pero en cuanto a la aplicación del nombre, primero lasaplicamos a la criaturas, porque las conocemos antes, ypor ello su modo de significar es, según hemos dicho,el que compete a las criaturas?".

El sentido fundamental de causalidad aquíimplicado es el de "causa ejemplar". Pero aúnhacen falta algunas precisiones más; veamosmientras tanto qué es lo que tenemos ganado has-ta ahora. Hay términos que se aplican propia-mente a la criatura y sólo metafóricamente aDios: león, en tanto que hace referencia al hecho

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de que la fuerza que manifiesta Dios es susobras es comparable -guardando las debidasproporciones- a la fuerza que manifiesta unleón en las suyas. Pero el término se aplica pro-piamente al león, y sólo metafóricamente a Dios.Casi que podríamos decir que, en este caso, el pri-mer analogado es el león, de no ser porque pare-ce tratarse de una analogía de proporcionalidadmetafórica (ya que la analogía metafórica es con-siderada tradicionalmente de proporcionalidad) yel término "primer analogado" hace referenciapreferentemente a la analogía de atribución. Diospropiamente no es león, a pesar de que las criatu-ras son semejantes a Dios28; pero ¿no acabamosde leer en la cita anterior que todas las perfeccio-nes derivan de Dios a las criaturas y que se en-cuentran en él como causa ejemplar? "León","piedra" son perfecciones -concretamente, for-mas sustanciales-o ¿No habría que decir enton-ces que Dios es león, o que es piedra? Santo To-más discute específicamente este último caso:

Hay nombres que significan las perfecciones proce-dentes de Dios de modo tal, que en su mismo signifi-cado va incluido el modo tan imperfecto con que lasparticipa la criatura; por ejemplo, el término piedra,que significa una cosa material; y estos nombres no sepueden atribuir a Dios más que en sentido metafórico.Pero hay otros que significan las mismas perfeccionesen absoluto, sin que se incluya modo alguno de serparticipadas, como ser, bueno, viviente y otros pareci-dos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios29.

'León' o 'piedra', entonces, no pueden de-cirse de Dios, porque forma parte esencial de susignificado una imperfección: el modo imperfec-to en como las criaturas reciben las divinas per-fecciones; modo imperfecto que es esencial a lanaturaleza de la criatura: el león o la piedra sonesencialmente criaturas hilemórficas, Dios, encambio, no es compuesto de materia y forma; pe-ro para el caso sería lo mismo decir que Dios esángel: es parte de la significación del término'ángel' un modo defectuoso de atribución de lasperfecciones que emanan de Dios: 'ángel' esesencialmente una criatura cuya existencia nocoincide con su esencia, un ens ab alio; esta im-perfección -esta privación de la suprema perfec-ción- no cuadra con la naturaleza perfectísima

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de Dios; por lo tanto no puede decirse que Diossea ángel, o piedra o león, a no ser que hable-mos en sentido metafórico.

En cambio hay otras perfecciones cuya natu-raleza no supone privación alguna; éstas pueden-y deben- aplicarse a Dios, aunque en un senti-do "más excelente" que aquél en el que puedenatribuirse a las criaturas -siendo este último sen-tido derivado de aquél-. Para empezar, todos lostrascerulentales serían propiamente aplicables aDios: Dios es Ente, es Uno, es Algo, es Verdade-ro, es Bueno -rambién, podríamos añadir, es Be-llo (pulchrum), aunque esta determinación seañada sólo posteriormente a la lista de los tras-cendentales-.

Pero, además de los trascendentales, habríaque predicar de Dios ciertas perfecciones comu-nes a los grados superiores de la jerarquía onto-lógica: Dios es viviente, por ejemplo; ahora bien,viviente no es un trascendental: su extensión nocoincide con la de ente, pero es una perfeccióncomún a los grados superiores de la jerarquía delos entes: animales, hombres, ángeles ... es de su-poner entonces, dado que la semejanza divina esmayor en estos niveles, que Dios sea viviente; asímismo, entender y querer --entendimiento y vo-luntad- son perfecciones comunes a los gradossuperiores de la jerarquía ontológica, luego, es desuponer también que Dios es entendimiento y esvoluntad; como se dice también que Dios esamor -un accidente propio de los grados superio-res de dicha jerarquía-o

Todas las perfecciones están entonces enDios, aunque en un sentido eminente, es decir,en un sentido más elevado, más perfecto, máspropio que el que se halla en la criatura-?

Pero ¿Cómo pueden predicarse de Dios es-tas perfecciones? La predicación parece supo-ner cuando menos una diferencia entre la quidi-dad que se predica y la existencia efectiva deuna realidad que la posea formalmente. Laexistencia, sabemos, no es para Santo Tomásuna quididad, sino el esse que le adviene a éstadesde el exterior. Justo, sabio, etc., suponen unsujeto; (igual que viviente, amoroso, y otras co-sas semejantes, pues ninguna de estas es sus-tancia). Además, viviente y amoroso son con-ceptos diferentes: su definición no es la misma;

¿Cómo pueden predicarse todas estas cosas deDios que es pura existencia, acto puro del ser?

Santo Tomás dedica en la Suma Teológica lomejor de su arte dialéctica a dilucidar estas cues-tiones: discute, por ejemplo, si pueden aplicárse-le nombres a Dios (1, q 13, arto 1) y concluye quelos nombres pueden aplicársele a Dios, aunqueno significando su esencia, como sucede cuandoaplicamos nombres a las criaturas -ya que losnombres significan las criaturas mediante la ideaque de ellas tenemos y que expresa su esencia-;no podemos significar con ellos la esencia divina,precisamente porque no conocemos esta esencia,pero conocemos a Dios -nos dice- "en tanto quesu principio" (en tanto que principio de las per-fecciones de las criaturas a las que alude el nom-bre). También podemos preguntarnos con qué de-recho aplicamos nombres concretos a Dios: elTodopoderoso, el Creador; o abstractos: Bondad,Amor, Sabiduría; siendo que Dios no es una for-malidad abstracta como lo es la bondad o la sabi-duría de las criaturas, ni un ser concreto, es decir,un compuesto (de materia, forma y existencia, osimplemente de forma y existencia). Respondeque usamos los nombres concretos para designarsu sustancia y perfección (aunque en las criaturasla sustancialidad es siempre compuesta), y losnombres abstractos para significar su simplicidad(por ser los abstractos simples).

Pero ¿es que puede aplicarse sustancial-mente un nombre a Dios? y aún más: ¿cómo esposible que, proviniendo este nombre de lascriaturas, pueda aplicarse en un sentido literal,y no metafórico? En los artículos 2 y 3 de lamisma cuestión 13 responde afirmativamente aambos interrogantes: los nombres de Dios de-signan la divina sustancia, y no meramente unaremoción (palabra que aludiría a una vía negati-va: un conocimiento de Dios mediante la nega-ción de imperfecciones: por ejemplo: Dios no esuna sustancia inanimada)!'. Santo Tomás, encambio, afirma que estas perfecciones han de en-tenderse en un sentido positivo; y que este senti-do es, además, literal, no metafórico.

Aquí habría sin embargo un serio problemapara la arquitectura lógica del sistema: Segúnveíamos líneas más arriba, Santo Tomás nos di-ce en el mismo artículo 2 de la cuestión 13 que

SANTO TOMÁS: ANALOGÍA Y PARTICIPACIÓN 161

la atribución a Dios de nombres que significan-para nosotros- las perfecciones de las criatu-ras, no equivale solamente a decir que Dios seala causa de estas perfecciones en las criaturas;pues de otro modo habría que decir de Dios quees propiamente, no sólo Bueno, Sabio, Omnipo-tente, sino también Cuerpo, Blanco, Negro, Solu-ble en agua (en tanto que causa de la blancura, lanegrura, la corporeidad o la solubilidadr'". Sinembargo, Santo Tomás no es capaz de decimosqué cosa queremos decir cuando decimos queDios es propiamente bueno, y no solo causa de labondad en las criaturas, o propiamente sabio, opropiamente viviente, y no mera causa de la sabi-duría o la vida de las criaturas: si viviente, sabio,misericordioso, etc. son palabras cuyo sentidoestá mediado por una idea en la mente, idea quecorresponde a una formalidad, ¿Qué quiere decirexactamente que Dios es todas estas cosas, peroen otro sentido? Resulta que este sentido no pue-de ser sentido alguno: no puede ser ninguna qui-didad, sino sólo la desnuda existencia de la cau-sa primera: dado que Dios es pura existencia, to-das estas palabras no designarían otra cosa queesta pura existencia en tanto que causa u origende la sabiduría o de la bondad de las criaturas;pero cuando Santo Tomás nos dice que, además,estos atributos han de ser aplicados propiamentea Dios ¿Qué significa aquí propiamente? Cual-quier nombre que se le atribuya a Dios solo po-dría significar, en último término, su mismo ser;que no es otra cosa que su pura existencia.

En la artículo 4 de la misma cuestión 13 sediscute acerca de si los nombres que se aplican aDios son sinónimos. La objeción primera diceque, al parecer, los nombres que se aplican a Diosson sinónimos, pues sinónimos son todos losnombres que significan lo mismo; Santo Tomásresponde en el cuerpo del artículo:

...Los nombres que se aplican a Dios con propiedad noson sinónimos. Sería esto fácil de comprender si opi-násemos que estos nombres tienen por objeto limitaralgo en Dios o designar su relación de causa respectoa las criaturas, pues así se vería que a los diversos con-ceptos de estos nombres corresponderían las diversascosas eliminadas o los diversos efectos connotados.Pero si, como hemos dicho, estos nombres, aunque demodo imperfecto, significan la substancia divina, no

cabe duda, por lo que llevamos dicho, que correspon-den a conceptos distintos, ya que la idea significadapor un nombre es el concepto que el entendimiento seforma respecto de la cosa a la que tal nombre se apli-ca. Pues, como nuestro entendimiento conoce a Diospor las criaturas, forma para conocerle conceptos pro-porcionados a las perfecciones derivadas de Dios aellas, perfecciones que en Dios preexisten en estadode unidad y simplicidad, y que en las criaturas se re-ciben en el de multiplicidad y división. Luego así co-mo a las diversas perfecciones de las criaturas corres-ponde un principio único y simple, que las criaturasrepresentan en forma múltiple y varia, así también alos varios y múltiples conceptos de nuestro entendi-miento corresponde un objeto del todo simple, si bienconocido por medio de ellos de un modo imperfecto.Por tanto, aunque los nombres que se atribuyen a Diossignifican una sola realidad, no son sinónimos, porquela significan bajo muchos y diversos conceptos.

Los diferentes nombres aplicados a Dios sig-nifican la diferente manera en que las criaturaspueden relacionarse con la causa primera, en tantoque su causa. Designan una diferente relación des-de las criaturas a Dios; pero su diferencia sólo pue-de mantenerse en el plano de las criaturas; ellosdesignan, por decirlo así, diferentes vías de accesoa Dios desde las criaturas; pero una vez que llega-mos a Dios, la diferencia desaparece como desapa-recen los ríos en el seno del océano. Todas las di-versas perfecciones en Dios serían una y la misma,y por lo tanto, a pesar de lo que diga Santo Tomás,terminan designando la misma cosa. El sentidopropio de atribución de estos nombres a Dios, esen realidad un sentido relativo; y no designaríaotra cosa -en contra de las intenciones de SantoTomás- que el hecho de que Dios es la fuente pri-mera de todas estas perfecciones en las criaturas:los nombres se atribuirían así impropiamente aDios, como se atribuye lo saludable a la medicinao al alimento. La analogía resultaría entonces, pa-ra emplear el lenguaje de la tradición, una analo-gía de atribución impropia, o -quizá- una analogíade proporcionalidad metafárica.

Para terminar, quisiera referirme breve-mente a la noción de participación, para pasarluego a la cuestión planteada al principio delpresente trabajo: la posibilidad del sentido dellenguaje teológico -una vez admitida la abso-luta simplicidad de Dios-.

162 MARIO SALAS

La noción platónica de participación tiene,al parecer, bastantes puntos en común con la no-ción de analogía tal y como ésta se ha empleado,según vimos, a partir de la Edad Media. Los hom-bres prisioneros de la 8ó~a, según Platón, confun-den continuamente las cosas bellas con la bellezaen sí misma; las ideas con los entes sensibles -co-mo los prisioneros de la caverna confunden lassombras proyectadas sobre la pared con las cosasreales-o En verdad, para Platón, las cosas sensi-bles no son auténticos entes, sino simulacros, co-pias -analogados me gustaría decir- de los verda-deros entes: las ideas. Sólo la belleza en sí es ver-daderamente bella: es el primer analogado de lascosas bellas; estas últimas lo serían sólo por su re-lación a la belleza misma. En Platón, esta relaciónse llama participación; pero participación es sólouna palabra y cuando tratamos de darle sentido eneste contexto nos vemos en problemas: si consis-te en una cierta semejanza entre el modelo y la co-pia ¿hay entonces algo que es lo mismo en ellas ypor lo cual son semejantes? Si el hombre lo esporque se asemeja de algún modo a la idea dehombre ¿no es esta semejanza algo común entreambos, y por lo tanto una tercera cosa que reque-rirá a su vez de una semejanza entre ella y las co-sas que asemeja? El argumento del tercer hombreal que alude Aristóteles en el libro primero de laMetafísica al criticar la teoría platónica de lasideas separadas, apunta en esta dirección. Nosencontramos ante las aporías de la participación:las mismas que la teoría hilemórfica del aristote-lismo intentaba superar.

Santo Tomás, como buen seguidor de Aristó-teles, rechaza toda separación de las formas conrespecto a las entidades informadas: el ser concre-to, existente, es un compuesto de materia, de for-ma y del esse, o -en el caso de los ángeles- de for-ma y de existencia recibida ab alio. Pero ningunaforma de los seres hilemórficos+' es algo que pue-da existir separada de la materia; como tampoconinguna forma angélica es algo por ella misma y,a la vez, una esencia participada en otra cosa.Donde Santo Tomás deja de lado su aristotelismoes a la hora de tratar del ser divino: Dios es él mis-mo y, a la vez, todas las cosas participan de él; esacto puro de existencia que no difiere de su forma-lidad, y a la vez es -en forma participada- todas

las perfecciones realizadas en la criatura, inclui-da la misma existencia de ésta; si bien de modoeminenter, proporcionalmente distinto. ¿No ca-bría plantear aquí algo análogo al argumentoaristotélico del tercer hombre?

No se ha pretendido negar aquí toda posi-ble significación al lenguaje que habla de Dios,sino sólo mostrar su carácter problemático ymostrar, también, cómo Santo Tomás se hallamuy lejos de resolver los problemas inherentesal mismo. Tal significación se revelaría, quizá,en lo que los seres humanos hacen con estas pa-labras, en el papel que desempeña en sus vidas:el lenguaje que adscribe perfecciones a "Dios"-y aún el término mismo en todo lo que tienede antropomórfico- bien podría tener caráctermetafórico: tomarJo literalmente sería tan ab-surdo como tomar literalmente una metáfora oasimilar la poesía a la ciencia. La experienciareligiosa no se hallaría entonces muy lejos de laexperiencia estética: el gozo ante el hecho deque simplemente algo sea y quizá -como que-ría Wittgenstein- la experiencia de sentirse ab-solutamente a salvo. Mas allá de esto, si hemosde creerJe a los místicos de todos los tiempos,solo quedaría el silencio.

Notas

1. Santo Tomás: Summa Theologica, I, q. 13, arto 5,C. Esta y todas las citas de la Suma Teológica hansido tomadas de la versión castellana publicadala B.A.C, Madrid, 1964 (edición bilingüe).

2. Además, como se verá, el sentido en el queAristóteles usa la palabra analogía no coincideen toda su extensión con el sentido que adquie-re esta noción en el pensamiento escolástico; dehecho no la usa ahí donde alguien familiarizadocon las discusiones escolásticas sobre la analo-gía del ente esperaría encontrarla: al referirse alos diversos sentidos en que se dice el ser.

3. Ibid. Loc. cit.4. Pero ya en el platonismo y el neoplatonismo po-

dríamos encontrar algo análogo (otra vez estapalabra): la simplicidad del Bien o del Uno, queestarían más allá de toda definición.

5. "Lo invisible de Dios se alcanza a conocer pormedio de las criaturas". Estas palabras de SanPablo -citadas por Santo Tomás en el pasaje de

SANTO TOMÁS: ANALOGÍA Y PARTICIPACiÓN 163

Summa Theologica que aparece al principio delpresente artículo (1, q. 13, art. 5, c.)- se encuen-tra en la Epístola a los romanos, 1, 20.

6. La idea que está detrás de esta comparación esprecisamente la de participación, como veremos.

7. Platón: República; Libro VI. En: Platón: Diálo-gos; Porrúa, México, 1989.

8. Cf. Ferrater Mora, José: Diccionario de Filoso-fía; Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975;artículo: Analogía.

9. En estos casos hay siempre una razón de propor-cionalidad: en el presente caso la razón es 1/2.

10. Sigo a Abagnano en este punto: junto a este sen-tido propio y originario señala otro: "el sentido deextensión probable del conocimiento mediante eluso de semejanzas genéricas que se pueden adu-cir entre diferentes situaciones". Señala ademásque Platón y Aristóteles lo utilizaron en el primersignificado; que en el segundo significado el tér-mino se ha utilizado en la filosofía moderna ycontemporánea y que "el uso medieval del térmi-no sirve de transición entre uno y otro significa-do" (Nicola Abbagnano: Diccionario de Filoso-fía, Fondo de Cultura Económica, México, 1963.Artículo: Analogía.

11. y las tinieblas sensibles son a la ignorancia comola luz es al conocimiento: se trata, en ambos ca-sos, de una razón de mayor o menor distinción.

12. Aristóteles: Metafísica, Gredos, Madrid, 1970,versión de Valentín García Yebra; libro H( 1048a).El subrayado es mío.

13. Aquí estaría ya sugerida la idea de una posible ex-tensión del conocimiento por una vía que pode-mos llamar oblicua: un acceso no directo sinomediado por comparaciones, por similitudes conotros órdenes.

14. En la Ética a Nicómaco se encuentra otro pasajedonde Aristóteles emplea el concepto de propor-ción, a la hora de tratar de la noción de justicia ala que considera un tipo de igualdad: "Puesto queel carácter de la injusticia es la desigualdad y quelo injusto es lo desigual, se sigue de aquí clara-mente que debe haber un medio para lo desigual.Este medio es la igualdad (...) Luego si lo injusto eslo desigual, lo justo es lo igual; esto lo ve cualquie-ra sin necesidad de razonamiento; y si lo igual es unmedio, lo justo debe ser igualmente un medio. Pe-ro la igualdad supone, por lo menos, dos términos.Es una consecuencia no menos necesaria que lojusto sea un medio y una igualdad con relación auna cierta cosa y a ciertas personas. En tanto quemedio es el medio entre ciertos términos que sonel más y el menos; en tanto que igualdad es la

igualdad entre dos cosas; en fin, en tanto que justose refiere a personas de cierto género. Lo justo im-plica, por tanto, necesariamente cuatro elementospor lo menos, puesto que las personas a las cualeslo justo se aplica son dos; y las cosas en las que seencuentra lo justo son igualmente dos. La igualdades aquí la misma para las personas que para las co-sas en que ella se encuentra. Quiero decir que la re-lación en que están las cosas es también la relaciónde las personas entre sí. Si las personas no son igua-les, no deberán tampoco tener partes iguales. Y deaquí las disputas y reclamaciones cuando aspirantesiguales, no tienen partes iguales; o cuando no sien-do iguales reciben, sin embargo, porciones iguales."Aristóteles, Moral a Nicómaco, versión de PatricioAzcárate. Espasa-Calpe, México, 1990, libro V,cap. 3, (l 131 a).

15. "En efecto, sólo tienen de común la denomina-ción; pero su definición esencial es diferente bajoesta denominación; porque si se quisiera definirlo que hace que ambos sean animales, se hará unadefinición idéntica para ambos." Aristóteles: Ca-tegorías, sección primera, cap. 1; Porrúa, México,1982, p. 23. (la)

16. lbíd, p.23. (1a)17. Aristóteles: Metafísica, G, edic. citada (I003a-

lOO3b).18. Curiosamente, el ejemplo que Aristóteles asimila

al del Ente -el de lo sano- se tomará después co-mo ejemplo típico de analogía de atribución im-propia; mientras que el caso del Ente será consi-derado como de atribución propia.

19. Aristóteles llega a admitir -inmediatamente des-pués del pasaje que acabamos de citar- que inclu-so el no Ente es en algún sentido: la privación delser en cualquiera de sus formas afirmativas es ellamisma una forma del ser.

20. Un ejemplo "análogo" se encuentra en la Ética aNicómaco, 1, 6, (l096a) , en relación al conceptode bien: "Añadamos que el bien puede presentarseen tantas acepciones diversas como el ser mismo;y así, el bien en la categoría de la sustancia es Diosy la inteligencia; en la categoría de la cualidad esla virtud; en la de la cantidad es la medida; en lade la relación es lo útil; en la del tiempo es la oca-sión; y en la de lugar es la posición regular; y lomismo sucede con todas las demás categorías."(E-dic. cit.) El término 'bueno' -considerado poste-riormente uno de los 'trascendentales' adquiere.como el término 'Ente' un sentido distinto segúnlas diversas categorías.

21. En el sentido más tradicional del término "analo-gía": el ser de la sustancia es al ser del accidente

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como la sanidad del cuerpo es a la sanidad de lamedicina.

22. y concretamente de una analogía de atribuciónextrínseca, mientras que la analogía propia delente será considerada por algunos (Suárez) deatribución intrínseca. Tengo reservas con res-pecto a esta distinción que no me parece sufi-cientemente precisa. Y no sólo en lo que respec-ta a estas especies de la analogía de atribución:creo que los límites entre analogía de atribucióny analogía de proporcionalidad son bastante im-precisos.

23. Aunque podríamos hablar aún aquí de cuatro tér-minos: dos realidades y dos sentidos diferentesdel mismo nombre.

24. Sigo en esta exposición fundamentalmente a Fe-rrater Mora (Diccionario de Filosofía, loc, cit), ya la exposición que se encuentra sobre el tema dela Analogia Entis en la obra de Ángel GonzálezÁlvarez Tratado de Metafísica; Gredos, 19.., p.p.176-186.

25. No todos los autores, sin embargo, estarían deacuerdo en esto: González Álvarez hace notarque, en la discusión sobre la analogia entis sus-citadas entre las escuelas del cardenal Cayetanoy del jesuita Francisco Suárez, "Cayetano ySuárez estaban de acuerdo en la modalidad in-trínseca de la analogía metafísica. Sucedía, em-pero, que a los ojos de Cayetano la analogía deatribución era necesariamente extrínseca, por loque la analogía del ente sólo podría ser de pro-porcionalidad propia. Suárez, por el contrario,no ve en la analogía de proporcionalidad másque pura metáfora y, por lo tanto, extrínseca, y,en consecuencia, la analogía del ente sólo pue-de ser de atribución.

26. y no deja de ser curioso que el ejemplo aquí adu-cido para explicar la atribución de los mismosnombres a Dios y a las criaturas sea el de unaanalogía de atribución extrínseca: se trata delmismo ejemplo de Aristóteles, aunque un pocomodificado.

27. Summa Theologica, 1, q.13, arto 6, C.

28. Pero esta semejanza no es bidireccional: aunquelas criaturas se asemejan a Dios, Dios no se ase-meja a las criaturas: cf. Suma Teológica, 1, q. 4,arto 3, ad 4.

29. Suma Teológica, 1, q. 13, arto 3. ad 1.30. Ferrater Mora dice refiriéndose a la noción de 'emi-

nente' (Diccionario de Filosofía, edic. cit, artículo:Eminente): "es la (perfección) que tiene el sujetocuando la posee del modo más perfecto. A su vez, laperfección eminente puede ser entendida eminente-mente formalmente y eminentemente virtualmente."Perfecciones como 'león' o 'piedra' sólo podríanatribuirse a Dios en un sentido virtualmente eminen-te -en tanto que causa ejernplar-; pero no formal-mente eminente, pues Dios no es piedra ni es león.

31. El rabbi Moisés (Maimónides) -como lo llamaSanto Tomás-, sostenía que cosas como "viviente",predicadas de Dios, más que afirmar algo positivode él removían imperfecciones: 'Dios vive' signifi-caría entonces: 'Dios no es una cosa inanimada'.'Dios es bueno' significaría por su parte: 'Dios noes malo'. Santo Tomás rechaza este punto de vista.

32. O que, en el espíritu del rabbí Moisés, se pudieradecir que Dios es cuerpo, significando con elloque no es como la materia prima, mera potencia-lidad (vía negativa).

33. Con la única excepción del alma humana, que esa la vez sustancia y forma del cuerpo -y que plan-tearía problemas análogos a los que plantea la no-ción de participación-o

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