safevİ dÖnemİnden gÜnÜmÜze İran dÜÜncesİ …
TRANSCRIPT
SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ
(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
CENK KELEŞ
Temmuz 2021
DENİZLİ
SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ
(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
Pamukkale Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yüksek Lisans Tezi
Felsefe Ana Bilim Dalı
Türk İslam Düşünce Tarihi Programı
Cenk KELEŞ
Danışman: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
Temmuz 2021
DENİZLİ
Bu tezin tasarımı, hazırlanması, yürütülmesi, araştırmalarının yapılması ve
bulgularının analizlerinde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini;
bu çalışmanın doğrudan birincil ürünü olmayan bulguların, verilerin ve materyallerin
bilimsel etiğe uygun olarak kaynak gösterildiğini ve alıntı yapılan çalışmalara atıfta
bulunulduğunu beyan ederim.
Cenk KELEŞ
i
ÖNSÖZ
Bu tezin amacı Safevi döneminden günümüze felsefe, kelâm ve tasavvuf
alanlarında İran düşüncesinin gelişimini ortaya koymak, oradaki gelişmelerden
haberdar etmek ve tanıtmaktır.
XV. Yüzyıl İran coğrafyasında sık sık iktidar değişiklikleri ve hanedanlar arası
çatışmalar yaşanır. Bu dönemde, hâkim olan kargaşa ve otorite boşluğu huzurlu bir
düşünce ortamı sağlamamasına rağmen, bazı önemli düşünürler yetişir. XVI. Yüzyılda
ise İran coğrafyasında Safevî Devleti dönemin güçlü devletlerinden biri haline gelerek
önceki yüzyılda var olan otorite boşluğunu doldurur. Safevî hanedanı aynı zamanda Şii
bir tarikat olması nedeniyle güçlü bir propaganda hareketi başlatır ve bunun için
dönemin Şii düşünür ve âlimlerini yönetim merkezi olan İsfahan’a çağırırlar. Bu da
İsfahan’da hem sosyal ve siyasi hem de düşünsel alanda hızlı bir gelişim ortaya
çıkmasına sebep olur.
Düşünsel faaliyetlerin önünün açılması ve hızlanması sonucu yeni düşünce
akımları ve fikirler ortaya çıkar. Ülkemizde her ne kadar bu dönem düşünürlerinden
Molla Sadra ile ilgili, özellikle son yıllarda çalışmalar yapılmış olsa da henüz yeterli
düzeyde değildir. Bu nedenle çalışmamızın konusunu İran Düşüncesinin bu dönemi
olarak belirledik. Öte yandan dönemin düşünürlerinin ortaya koyduğu düşüncelerinde
temel amaçları; felsefe, kelâm, tasavvuf düşüncelerini uzlaştırmak ve bu düşüncelerin
tümünden nüveler barındıran bir sistem ortaya koyabilmektir. Bu dönem
düşünürlerinin bakış açısında felsefe, kelâm ve tasavvuf birbirini tamamlayan ve tek
bir hikmetin alt dalları gibidir. Bu nedenle yeterince araştırma yapılmadığını
düşündüğümüz, Safevî dönemini hazırlayan Şiraz Okulu dönemi, Safevî dönemi ve
sonrası düşünürlerin felsefe, kelâm ve tasavvuf ile ya da genel bir kavram olarak kabul
edilen hikmet ile ilgili düşünceleri çalışmamızın konusunu teşkil etmektedir.
Kaynak olarak öncelikle düşünürlerin kendi eserlerinden yararlanmaya çalıştık.
Bazı eserlerin yeniden neşredilmemiş olması, bazı eserlerin Arapça’dan başka bir dilde
çevirisi bulunmaması nedeniyle ikincil kaynaklardan da yararlandık ve düşünürlerin
görüşleri ile ilgili yazılmış eserlere başvurduk. Kaynaklar arasında hem İran’da
yazılmış kitap ve hakemli dergilerde yayınlanmış çalışmaları hem de Türkçe
çalışmaları kullandık.
ii
ÖZET
SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ
(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
Keleş, Cenk
Yüksek Lisans Tezi
Felsefe Ana Bilim Dalı
Türk İslam Düşünce Tarihi Programı
Tez Yöneticisi: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
Temmuz 2021, VII+78 sayfa
Bu tez Safevî dönemi sonrası İran düşüncesi üzerine yazılmıştır. Tez
hazırlanırken Türkçe ve Farsça birinci ve ikinci derece kaynaklardan
yararlanılmıştır. Tezin temel konuları Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde
kelam, felsefe ve tasavvuf konusunda yaşanan gelişmelerdir. Tez, giriş, üç bölüm,
sonuç ve kaynakçadan oluşmaktadır.
Birinci Bölümde Şiraz Okulu dönemi olarak adlandırılan dönem
incelenmiştir. Bu dönem düşüncesi Celaleddin Devvanî ve Deştekî ailesi arasında
gelişen felsefi tartışmalarla şekillenmiştir. Görüşlerinde çatışan bu üç düşünürün
ortak noktası Meşşai, İşrâkî ve Vahdet-i Vücud düşüncesini birleştirme çabaları ve
kelâm, felsefe ve tasavvuf düşüncelerini uzlaştırma çalışmalarıydı. İkinci Bölümde
Safevîler döneminin başlaması ve İsfahan Okulu olarak adlandırılan dönem
irdelenmiştir. Bu dönemde, Mir Damad felsefe ve kelâm alanında çalışma
yaparken Şiraz Okulu düşünürleri ile aynı amaca yönelmiş ve düşünce akımlarını
birleştirme çabasında olmuştur. Molla Sadra aynı amaçla hareket etmiş ve
kendisinden önceki düşünce sistemlerini uzlaştırmak amacıyla oluşturduğu
düşüncesinde tüm bu akımlardan görüşlere yer vermiştir. Kendine özgü
düşünceleri ile “Aşkın Hikmet (Hikmet-i Mütealiye)” adını verdiği düşünce
sistemini oluşturmuştur. Molla Sadra sonrası ise öğrencileri felsefe çalışmalarını
sürdürmüştür.
Üçüncü bölümde Safevîler dönemi sonrası günümüze kadar İran düşüncesi
anlatılmıştır. Molla Hadi Sebzevarî bir Molla Sadra takipçisi ve yorumcusu olarak
görüşlerini açıklamıştır. Bu dönemden günümüze kadar İran’ın düşüncesinde
yenilikler olmuş ve İran İslâm düşüncesi Batı düşüncesi ile tanışmıştır. Modern
eğitim sistemi ve modern felsefe ile tanışan İran düşünce çevreleri geleneksel
yapılarını da devam ettirerek düşünce üretmeye devam etmişlerdir. Muhammed
Hüseyin Tabatabai, Murtaza Mutahhari bu dönemin önemli düşünürleridir. Bu
çalışmada Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde yaşanan gelişmeler ortaya
konmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Şiraz Okulu, İsfahan Okulu, Molla Sadra, İran Düşüncesi,
Felsefe, Kelâm, Tasavvuf
iii
ABSTRACT
IRANIAN THOUGHT FROM SAVAVID PERIOD TO PRESENT
(PHILOSOPHY, THEOLOGY, SUFISM)
Keleş, Cenk
Master Thesis
Philosophy Department
History of Turco Islamic Thought Programme
Adviser of Thesis: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
July 2021, VII+78 pages
This thesis has been written on Iranian thought following Safavid period.
While preparing the thesis, primary and secondary resources in Turkish and
Persian have been used. The main subjects of the thesis are the developments in
theology, philosophy and Sufism in the thought of Iran after the Safavid period.
The thesis consists of the introduction, three chapters, conclusion and references.
In the first chapter, the period called the School of Shiraz is examined. The
thought of this period is formed through the philosophical discussions between
Jalal al-Din Davani and Dashtaki family. The common point of these three
thinkers, who had conflicted views, was their efforts to unite the notions of
Peripateticism, Participation and Pantheism and reconcile the notions of theology,
philosophy and Sufism. In the second chapter, the period called the School of
Isfahan and the beginning of Safavid period are examined. In this period, while
Mir Damad was studying on philosophy and theology, he turned onto the same
notion of the thinkers of the School of Shiraz and tried to unite their movement of
thoughts. Mulla Sadra acted with the same purpose and included all opinions from
these movements with the aim of reconciliation of all previous notions. He
established a system of thought that he called “Transcendental Wisdom”. After
Mulla Sadra, his students continued the philosophical studies.
In the third chapter, Iranian thought from Safavids until today is explained.
Mulla Hadi Sabzevari explained his views as a follower and commentator of Mulla
Sadra. There have been improvements in the thought of Iran from this period to
the present, and the universe of Iran Islamic thought has met the Western thought.
Meeting with the modern education system and modern philosophy, the circles of
the thought of Iran continued their traditional structures and continued to
produce thoughts. Muhammad Husayn Tabatabai, Mortaza Motahari are famous
thinkers of this period. In this study, the developments in Iranian thought
following Safevid period has been tried to reveal.
Keywords: School Of Shiraz, School f Isfahan, Mulla Sadra, Iranian Tought,
Philosophy, Theology, Sufism
iv
TEŞEKKÜR
Çalışmamızın en başından beri yardımlarını ve sabırlarını esirgemeyen, değerli
bilgi ve kıymetli zamanını ayıran saygıdeğer danışmanım sayın Doç. Dr. Fazıl
KARAHAN’a teşekkürü borç bilirim. Değerlendirmeleri ve değerli bilgileri için sayın
jüri üyeleri Prof. Dr. Hülya YALDIR ve Dr. Öğr. Üyesi Yunus Emre AKBAY’a
teşekkürlerimi sunarım.
v
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ .............................................................................................................................. i
ÖZET ................................................................................................................................ ii
ABSTRACT .................................................................................................................... iii
TEŞEKKÜR ................................................................................................................... iv
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... v
SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ ............................................................... vii
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................... 6
SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU ..................................................... 6
1.1. Şiraz Okulu ........................................................................................................... 6 1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502) ...................................................................... 7
1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’ nin Ahlak Anlayışı ........................................ 8
1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı .................................................................. 12
1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı .............................................................. 16
1.1.2. Deştekî Ailesi ve Sadreddin Deşteki (ö.1498) ............................................... 18
1.1.2.1. Sadreddin Deştekî’nin Felsefe ve Kelâm Görüşleri ................................ 20
1.1.3. Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542) ............................................................ 23
İKİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................... 27
SAFEVîLER DÖNEMİ: İSFAHAN OKULU ............................................................ 27
2.1. Safevîler Ve İsfahan Okulu ............................................................................... 27
2.2. Mir Damad (ö. 1631) .......................................................................................... 28 2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü .......................................... 30
2.3. Molla Sadra (ö. 1641) ......................................................................................... 33 2.3.1. Molla Sadra Düşüncesinin Kaynakları .......................................................... 35
2.3.2. Hikmet-i Müteâliye’de Varlık ....................................................................... 36
2.3.2.1.Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud) ............................................................... 37
2.3.2.2. Hareket-i Cevheri (Töz İçi Hareket) ....................................................... 44
2.3.3. Molla Sadra’nın Kelâm ve Tasavvufa Bakışı ................................................ 46
2.4. Molla Sadra Sonrası İsfahan Okulu ................................................................. 49
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ....................................................................................................... 52
SAFEVîLER’DEN GÜNÜMÜZE: TAHRAN OKULU ............................................ 52
3.1. Kaçarlar Döneminde İran Düşüncesi (1796-1925) .......................................... 52
3.2. Molla Hadi Sebzevarî (ö.1872) .......................................................................... 52 3.2.1. Sebzevarî’de Varlık .................................................................................... 53
vi
3.2.2. Sebzevarî’de Sentezci Yaklaşım ................................................................ 56
3.3. Kaçarlardan Bugüne .......................................................................................... 57 3.3.1.Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889) ............................................................. 57
3.3.2. Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî (ö.1928) ............................................... 58
3.3.3. Batı Düşüncesi ile Tanışma ........................................................................ 59
3.3.4. Muhammed Hüseyin Tabatabai (ö.1981) ................................................... 61
3.3.5. Murtaza Mutahhari (ö.1979) ...................................................................... 62
3.3.6. Mehdi Hairi Yezdi (ö.1999) ....................................................................... 64
3.3.7. Günümüzde İran Düşüncesi ....................................................................... 65
SONUÇ ........................................................................................................................... 67
KAYNAKLAR .............................................................................................................. 70
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................... 78
vii
SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ
AGE. Adı Geçen Eser
AGM. Adı Geçen Makale
B. İbn
BKZ. Bakınız
ÇEV. Çeviren
DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi
DİB. Diyanet İşleri Başkanlığı
ED. Editör
HAZ. Hazırlayan
H. Hicri
HZ. Hazreti
M. Milâdi
M.Ö. Milâttan Önce
MAD. Maddesi
MEB. Milli Eğitim Bakanlığı
NŞR. Neşreden
Ö. Ölümü
PAÜ. Pamukkale Üniversitesi
S. Sayfa. Sayı
THK. Tahkik Eden
TDV. Türkiye Diyanet Vakfı
TRC. Tercüme Eden
TSH. Tashih Eden
YAY. Yayınevi
YY. Yüz yıl
VOL. Volume
1
GİRİŞ
Günümüz İran’ının Zencan şehrine bağlı Sühreverd’de dünyaya gelen ve bu
coğrafyanın düşünce dünyası üzerinde İşrâkî hikmeti ile ciddi etkiler bırakmış olan
Şihâbüddîn Yahya b. Habeş b. Emîrek es- Sühreverdî 1191 yılında Halep şehrinde idam
edilir. Bu sebeple Sühreverdî-i Maktûl olarak anılır.1 “İşrâk” kelimesi ışık anlamını taşır
ve Hikmetü’l İşrâk yalnızca eser ismi olarak düşünülmemelidir. Hikmetü’l İşrâk kadim
bir geleneğe, İslâm öncesi İran düşüncesine bir dönüş ve doğuya özgü bir düşünce
geleneğinin yeniden teşekkül etmesine işaret eder.2 Sühreverdî Hikmetü’l İşrâk adlı
eserinin önsözünde görüşlerinin kaynağının Platon (ö. M.Ö. 347 ya da348), Hermes,
Pythagoras(ö. M.Ö. 495) ve bazı eski Fars düşünürlerin görüşleri olduğunu, Mecusi ve
Manilerin Allah’a şirke sebep olan düşünceleri olmadığını ifade eder.3 Sühreverdî’ nin
bu ifadeleri düşünce sisteminin geçmiş düşüncelerden etkilendiğini gösterir. Corbin bu
konuda yaptığı çalışmalarında genellikle İşrâkî hikmeti İbn Sina (ö.1037) düşüncesinde
bulunan Maşrıkî hikmet ile ilişkilendirerek Doğu Medeniyetine özgü bir düşünce biçimi
oluşturma çabalarının İbn Sina ile başladığını belirtir. Sühreverdî’ye göre ise, İbn Sina
bu çabasında başarısızdır, çünkü O Doğu düşüncesinde bulunan ve kendisini başarıya
ulaştıracak olan kaynakları tanımamıştır.4
Sühreverdî’nin Aristoteles (ö. M.Ö. 322) ve Meşşai geleneğe bakış açısına da bu
noktada değinmek yerinde olacaktır. Yine Hikmetü’l İşrâk eserinin önsözünde,
Aristoteles’in büyük bir filozof olduğunu kabul eder, fakat ondan önce gelen hikmet
sahibi filozların değerini küçültecek kadar abartılmasını da doğru bulmadığını belirtir.
Aynı şekilde Meşşai felsefenin de yalnızca araştırma yoluyla bilgi edinme yoluna
gittiklerini belirterek, İşrâkî felsefenin sezgisel bilgi ile ilerlediğini ifade eder.5 Bu
bağlamda bilginin sezgisel olması gözlemin tamamen dışlanması olarak
algılanmamalıdır. Sühreverdî’ye göre hem fiziksel hem ruhsal gözlemde yani hem
1 İlhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl” TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,
c.38, İstanbul 2010, s.37-38 2 İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, İz Yayıncılık, 4.baskı, 2017, s.95-
97 3 Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 1.baskı, Mega Basım, İstanbul, 2015, s.8 4 Henry Corbin, Ravabıt-ı Hikmet-i İşraq ve Felsefe-i İran-ı Bastan(Les Motifs Zoroastriens dans la
Philosophie de Sohrawardi), çev: Ahmad Fardid, Abdolhamid Golshan, Müessese-i Pejuheşi Hikmet Ve
Felsefe-i İran, 4. Baskı, Sepehr Chap ve Sahhafi, Tahran,1393, s.33-34 5 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015,
s.10
2
sezgisel bilgiye ulaşma çabasında hem de deneysel araştırmada derinleşmek gerekir.
Sühreverdî kitabını bu iki alanda da derinleşmeyi talep eden kişiler için yazdığını
belirtir.6 Buna göre Sühreverdî düşüncesinde akıl, insanı tek başına doğru bilgiye
ulaştıramaz, ancak irfânî olarak tecrübe edilmiş akli bilgi insanı doğru bilgiye
ulaştırabilir.7 İkbal’e göre İşrâkî felsefenin özellikle varlık alanındaki görüşleri, ışık ve
karanlık (nur ve zulmet), kozmoloji ve psikoloji görüşleriyle yeni Platonculuk, Zerdüşt
inancı gibi İslâm öncesi düşüncelere yeni bir yaklaşım getirmiştir. Özellikle eski İran
düşüncesindeki Düalizme yeni bir boyut kazandırarak İran düşüncesine özgün bir yapı
kazandırmıştır.8 Zerdüşt düşüncesinde “Ahura Mazda” olarak adlandırılan, her şeye
gücü yeten ve her şeyi yaratan tanrı bir tanrı tasavvuru bulunmaktadır.9 Zerdüşt sonrası
dönemde ise “Ahura Mazda” sadece iyiyi yaratan tanrı olarak nitelenmiş, kötülük ise
yaratıcı bir güç olarak görülmüştür. Daha sonraki dönem Sasani ilahiyatında bu ikili
düşünce yapısı “Ohrmazd” ve “Ehrimen” figürleri ile devam etmiştir.10
İkbal’e göre
Sühreverdî’nin “nur” ve “zulmet” konusunda yaptığı açıklamalar bu öğretiden
etkilenmiştir.11
Corbin’e göre ise Sühreverdî Farsça olarak kaleme aldığı risalelerinde
Zerdüşt düşüncesinin etkisini daha fazla göstermektedir.12
İşrâkî felsefe ve okulu etkilerini günümüze kadar sürdürmüştür. İlerleyen
bölümlerde ifade edeceğimiz gibi günümüz İran’ında İşrâkîlik hala taraftar bulmaktadır.
Şeyhü’l İşrak’ın vefatından sonra görüşleri takipçi bulmuş Hikmetü’l İşrâk adlı eseri
birçok kez şerh edilmiş ve her dönemde yorumlanarak felsefesi geliştirilmiştir. İran’da
ise Şiilik üzerindeki etkileri dolayısıyla Şii düşüncenin farklı bir boyut kazanmasını ve
kendine felsefi bir alan açmasını sağlamıştır.13
Hilmi Ziya Ülken ’in belirttiği gibi İşrâkî
düşünce Sünni ortamlarda ortaya çıkıp gelişmiş olmasına karşın İran ve Şii düşünce
6 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015,
s.11-14 7 Seyyed Yahya Yesribi, Hikmat-e Ishraq-e Suhrawardi, Bustane Ketab, 9. Baskı, Chapkhane-i Bustane
Ketab, Kum, 2017, s.49 8 Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour, Muessese-i Entesharat-e Amir
Kabir, Tahran, 5. Baskı, 1383, s.116-117 9 Xanna Omerxali, Avesta: Zerdüştilerin Kutsal Metinleri, Çev: Fahriye Adsay, İbrahim Bingöl, Avesta
Yayınları, İstanbul, 2017, s.33-35 10
Mehmet Alıcı, “Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık Ve Düalizm İlişkisi” Basılmamış Doktora Tezi,
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s.286-287 11
Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir
Kabir, Tahran, 1383, s.116-117 12
Henry Corbin, age. s.36-38 13
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay., 1. Baskı, İstanbul,
2018, s.35
3
üzerinde daha fazla tesirli olmuştur. Ülken’ e göre bunun sebebi Sünni düşünce
ortamında baskı görmesidir.14
İran Düşüncesi üzerinde en fazla etkisi olan diğer düşünür Nasîruddin Tûsî’dir
(d.1201-ö.1274). Moğol hükümdarı Hülâgû’nun (ö.1265) takdirini kazanarak
himayesine giren Nasîruddin Tûsî, Meraga Rasathanesinin kurulmasına öncülük eder.15
İbn Sina’nın el-İşârât ve’t tenbihat adlı eserine şerh yazarak Meşşai felsefeyi savunur ve
felsefî kelâmın güçlenmesine katkıda bulunur. Yazdığı şerhte Fahreddin Razi (ö.1210)
ve Şehristanî’yi (ö.1158) eleştirir ve onların İbn Sina düşüncesine yaptıkları tenkitlerin
yanlış ve tutarsız olduğunu savunur. Tûsî’yi önemli kılan noktalardan biri de onun
felsefe ve kelâmı birleştirme fikrini uygulayan ilk kişi olmasıdır. Çünkü Gazzâlî
(ö.1111) ve Razi felsefeyi yöntem yönünden benimsemişlerdi ancak felsefe ile ilişkileri
daha çok tenkit ve dini düşünceyi savunma üzerine olmuştu. Tûsî ise hem felsefe hem
de kelâm düşüncesini tam manasıyla benimsemiş ve bir bütünlük oluşturma gayretinde
olmuştur.
Nasîruddin Tûsî kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde eserler vermiş
ve çalışmalar yapmıştır. Onun bu çalışmalarında görülen en önemli husus; bazı
eserlerinde kabul ettiği görüşlerine başka eserlerinde hiç yer vermemesi veya
reddetmesi durumudur. Örneğin kelâm ile ilgili eserinde reddettiği bazı görüşleri felsefe
çalışmalarında kabul etmiş görünmektedir. Bu durum onun düşüncelerinde çelişki gibi
görünmesine rağmen esasında onun düşüncesinin üç yönlü olduğunu ve bunların tek bir
sistemin parçası olduğunu göstermektedir.16
Meşşai felsefeyi savunurken, İbn Rüşd
yalnızca eleştirilen noktalara cevap vererek sınırlı bir savunma yapmıştır. Buna karşılık
Tûsî ise kelâm, felsefe ve hatta tasavvuf alanını kullanarak daha derin bir savunma
yapmış ve aslında kelâm ve felsefe alanının yakınlığını ve birlikteliğini göstermeye
çalışarak daha etkili olmuştur.17
Bu çalışmaları bilinmekle birlikte Nasîruddin Tûsî daha
çok Ahlak-ı Nasırî isimli ahlak eseri ve ahlak alanındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır.18
Hilmi Ziya Ülken’e göre Tûsî bu alanda da uzlaşmacı tavrını sürdürerek Aristoteles ve
14
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri,
Doğubatı Yay, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.217 15
Hilmi Ziya Ülken, age. s.141-145 16
Seyyed Yadollah Yazdanpanah, Reza Dargahi, “Hace Nasir al-Din Tusi ve Sutuh-e Segane-i Kelami,
Felsefi ve Erfani Dar Andisheh-i U” Hekmat Erfani, Erfani Nashriyat, sayı 3, Kum, Bahar, 1391, s.14 17
Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, 1. Baskı, Ankara,
2020, s. 178 18
Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi,
s.IV, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.50
4
Gazzâlî’ nin ahlak alanındaki düşüncelerini uzlaştırmaya çabalamıştır.19
Tûsî düşünce
ve görüşleriyle İran coğrafyasında etkili olmuş ve İsfahan felsefe okulu düşünürlerine
ilham vermiştir.20
Tûsî sonrası düşünürlerin genel çabası bu uzlaşmacı düşünceyi
sistemleştirmektir. Safevîler dönemine kadar yetişen tüm düşünürler Tûsî’nin bu etkisini
taşıyarak kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştirme gayreti içindedirler.
Tûsî’den sonra Safevîler dönemine kadar Allâme Hiilî (ö. 1325), Ali Kuşçu (ö.1474),
Celaleddin Devvanî (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498), Gıyaseddin Mansur Deştekî
(ö.1542) gibi düşünürler Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eserine şerh ve haşiyeler yazarak
felsefe ve kelam tartışmalarını sürdürürler.21
Safevîler (1501-1736) uzun süren mücadeleler sonrası güçlü bir iktidar
kazandılar ve bu iktidarın kalıcı olması amacıyla bir yandan imar faaliyetleri yaparken
bir yandan ilmi hayatı canlandırmak için çalışmalar yaptılar. İran coğrafyasında Şii
düşünceyi yaymak amacı taşıyan ve kurdukları devletin resmi din ve mezhebini
İslâmiyet ve On İki İmam Şiiliği olarak tanımlayan bu devlet, Şia’nın yayılmasının
zorlama ile olmayacağının bilincindeydi. Bu bağlamda hem Şia’nın yayılması hem de
iktidarın sağlamlaşması amacıyla ilmi faaliyetleri destekleyerek bir Şii düşüncesi
oluşturma gayretinde oldular. Öte yandan kurulan yeni devletin ortaya çıkan
problemleri dinî yollarla çözüme ulaştırması için bölgede güçlü ilim adamlarının ve dini
eğitim veren kurumların bulunması gerekliydi. Tebriz şehri merkezli olarak kurulan
Safevî Devleti, Osmanlı Devleti (1299-1923) ile yaşanan çatışmalar nedeniyle devlet
merkezini önce Kazvin’e (1555) sonra İsfahan’a (1588) taşımak zorunda kaldı. Şah I.
Abbas (d.1571-ö.1629) döneminde başlayan yoğun imar faaliyetleri ve kültürel
gelişmeler İsfahan’ı hem politik hem de ilmi bir merkez haline getirdi.
Günümüzün Irak, Suriye ve Lübnan’ı gibi bölgelerden Şii ilim adamları Safevî
yönetiminin çağrılarıyla İran coğrafyasına yerleşerek ilmî faaliyetlerine burada devam
ettiler. Safevî dönemi öncesi var olan medrese ve eğitim kurumları desteklenerek
yeniden yapılanması sağlandı. Tüm bu çalışmalar sonucunda bölgede ciddi ilim ve
felsefe çalışmaları başladı. İlmî yaşantının gelişmesi, günümüz İran’ında etkileri hala
devam eden Molla Sadra’nın (ö.1641) kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini
19
Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri,
Doğubatı, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.146 20
Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi,
s.IV, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.53 21
Bekir Topaloğlu, “Tecrîdü’l-İ’tikad”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,
c.40, İstanbul 2010, s.250-251
5
uzlaştırmaya çalıştığı düşüncelerini açıklamasıyla adeta zirve noktasına ulaştı. Eserleri
bugün hala İran medreselerinde ders olarak okutulan Molla Sadra, kendisinden sonra
İran’da yetişen tüm düşünürleri etkileyerek İran düşünce çevrelerine ciddi bir şekilde
tesir etti.
Bu bağlamda Sühreverdî ve Tûsî’nin yaklaşımları ile daha net bir hal alan
uzlaşmacı tavır kendilerinden sonraki düşünürleri son derece etkiler ve onlardan sonraki
düşünürler disiplinleri birleştirme çabası içindedirler. Biz de bu çalışmamızda bu
disiplinler arası uzlaşma amacıyla hareket eden düşünürlerin ortaya attığı görüşleri
inceleyerek kelâm, felsefe, tasavvuf disiplinlerinin mecz edilmesi çabasının hangi
düşüncelerle yapıldığını ve İran düşüncesinde nasıl gelişmelere sebep olduğunu
açıklamaya çalışacağız.
6
BİRİNCİ BÖLÜM
SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU
1.1. Şiraz Okulu
Safevî döneminin başlaması öncesi İran düşüncesinde Şiraz Okulu olarak
adlandırılan bir dönem bulunmaktadır. Bu şekilde adlandırılmasının nedeni düşünsel
tartışmaların Şiraz şehri ve çevresinde cereyan etmiş olmasıdır. Mutahhari (ö.1979)
gibi bazı İranlı düşünce tarihçilerine göre Şiraz Okulu, Nasireddin Tûsî (ö.1274) sonrası
İsfahan Okulu olarak adlandırılan sürece kadar ortaya çıkan tüm düşünürleri
kapsamaktadır. Buna göre bu süreç Kutbüddin Şirazi (ö. 1311) ile başlayarak Mir
Damad’a (ö. 1631) kadar devam eder. Fakat Henry Corbin (ö.1978) gibi bazı düşünce
tarihçileri tarafından ifade edilen bu konudaki genel kabule göre Şiraz Okulu yalnızca
Celaleddin Devvani (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498) ve oğlu Gıyaseddin Mansur
Deştekî’yi (ö.1542) kapsamaktadır. 22
Şiraz Okulu, Sühreverdî (ö. 1191) ve Tûsî düşüncelerinin İsfahan Okulu
dönemine aktarımını sağlar. Bu okula “Şiraz Okulu” denilmesinin sebebi
düşünürlerinin aynı veya benzer düşüncelere sahip olmaları değil, Şiraz şehri ve ilmi
çevresinde yetişmiş ya da yaşamış olmalarıdır.23
Sadreddin Deştekî’ nin çabalarıyla
Şiraz şehrinde bir medrese kurulması ilmi faaliyetlerin artmasını sağlamış ve Deştekî ile
Celâleddin Devvanî arasında felsefî tartışmalar gelişmiştir.24
Sadreddin Deştekî ve
Devvanî arasındaki tartışmalar, genelde İşrâkî felsefesi ve kelâm konuları ile ilgili
olmakla beraber genellikle bu alanlarda yazılan şerhler üzerinden sürdürülür.25
İki
düşünürün vefatından sonra da Deştekî’nin oğlu Gıyaseddin Mansur Deştekî bu
tartışmaları sürdürür ve Devvanî’nin görüşlerini tenkit eden bazı eserler yazar. Buna
karşılık olarak Devvanî’nin öğrencileri de kendi eserlerinde bu reddiyelere cevap
vermişlerdir.26
Çalışmamızın bu bölümünde öncelikle İsfahan Okulu ve özellikle Molla
Üçüncü bölümde Mutahhari hakkında geniş bilgi verilecektir
22 Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, “Mektebe Shiraz ve Zirsakhthaye Felsefiye Hekmat Mutealiye”,
Faslname-i Tarihi Felsefe, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra Yay, Tahran, 1391, s.120-121 23
Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, "agm.”, s.121 24
Mehmet Fatih Arslan, “Sühreverdî’yi Anlamada Yöntem Sorunu: Devvânî ve Deştekî Bağlamında
Yöntem Tartışmaları”, Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, 2018, İstanbul,
s.210-211 25
Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117 26
Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar
Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2017, s.44
7
Sadra düşüncesi üzerinde etkileri görülen Şiraz Okulu düşünürlerinden Celaleddin
Devvanî, Sadreddin Deştekî ve Gıyaseddin Mansur Deştekî ‘nin görüşlerini ele
alacağız.
1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502)
Künyesi; Ebu Abdillah Celaleddin Muhammed b. Es’ad b. Muhammed ed-
Devvanî es-Sıddıki olan Celaleddin Devvanî’nin doğum tarihi net olarak bilinmemekle
beraber miladi 1502 yılında vefat etmiştir. Karakoyunlu ve Akkoyunlular döneminde
yaşamış olan Devvanî Şiraz şehrinin Devvan bölgesinde doğmuş Şiraz ve Kazerun
çevrelerinde yetişmiştir. Bazı dönemlerde Fars eyaleti kadılığı, müderrislik ve “Sadr”
makamında görev yaptığı bilinmektedir.27
Sadr makamı Timur devletinde ortaya çıkmış
Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Safevi döneminde de bu isimle varlığını korumuş bir
makamdır. Sadr devlette en yüksek dini makamdır ve bu görevde bulunan kişinin
kararları şer’i kanun sayılır.28
Celaleddin Devvanî bu gibi önemli makamlara gelmiş
ancak bazı dönemlerde de siyasi kargaşalar nedeniyle memleketini terk etmek ve farklı
bölgelere seyahat etmek zorunda kalmıştır. Bu seyahatlerinin birinden dönerken yolda
vefat eder ve doğum yeri olan Devvan’a defnedilir.29
Devvanî’nin mezhebi konusunda tartışmalar bulunmaktadır. Bu tartışmalarda,
çoğunluğu İranlı olan araştırmacılar, gençliğinde Şafiî mezhebini kabul ettiğini ve
ilerleyen yaşlarında İmamiye mezhebini kabul ederek Şia’ya mensup olduğunu iddia
etmişlerdir. Devvanî’nin kendi künyesinde mezhebine atıfla “Şafiî” nisbesini
kullanması ve birçok diğer güçlü delil onun Şafiî ve Eş’ari mezhebine mensup olduğuna
işaret etmektedir. Şia mensubu olduğuna dair iddialar ise genellikle zorlama
yorumlardır.30
Yaşadığı dönemde Şia düşünürlerinin baskı altında olduğu bilinmesine
karşın Devvanî önemli makamlarda bulunmuş ve dönemin önemli yöneticilerinin
bazılarıyla iyi ilişkiler geliştirmiştir. Bu dönemde baskı görmemek için Şia’ya
27
Mustafa Akman, age. s.33-35 28
Ali Rıza Yağlı, “Timurlu Devleti’nde Vezîrler ve Vezîrlik Kurumu” Basılmamış Doktora Tezi, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2014, s.109 29
Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora
Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s. 66-67 30
Bkz. Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış
Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s, 75-82
8
mensubiyetini gizlediği iddiaları31
olsa da bu iddiaların da dönemin şartları gereği ispatı
mümkün değildir.
Celaleddin Devvanî felsefe, kelâm, tasavvuf, mantık, matematik ve geometri
gibi birçok çeşitli alanlarda eserler vermiştir. İbn Sina, Sühreverdî, Teftazani, Şebisterî,
Ali Kuşçu (ö.1474) gibi düşünürlerin eserlerine şerhler ve bazı surelere de tefsirler
yazmıştır. Tûsî ’nin Ahlak-ı Nasırî adlı eserinden etkilenerek yazmış olduğu Ahlâk-ı
Celâlî ve Sühreverdî’nin Heyakilü’n Nur adlı eserine yazdığı şerhi en tanınmış
eserleridir. 32
1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’nin Ahlak Anlayışı
Ahlâk-ı Celâlî, Celâleddin Devvanî’nin ahlak ve siyaset alanındaki görüşlerini
açıkladığı eseridir. Tûsî’ nin Ahlâk -ı Nasırî’ si bu eserin yazımında etkili olsa da
Tûsî’den farklı bir üslupla yazmış ve görüşlerini açıklarken daha tasavvufi bir dil
kullanmıştır. Yine Tûsî’den farklı olarak daha fazla hadis, ayet ve rivayete yer vermiştir.
Ahlâk -ı Nasırî den farklı olarak Ahlâk-ı Celâlî’nin tamamında bu tasavvufi ve İşrâkî
hava hâkimdir.33
Devvanî ahlâk düşüncesini açıklamak için Ahlâk-ı Nasırî ’yi model alarak yeni
bir eser ortaya koymuştur. Konu başlıkları Ahlâk-ı Nasırî ile Ahlâk-ı Celâlî
karşılaştırıldığı takdirde konu başlıklarının ve bahislerin birbirinin aynı olduğu ya da
çok benzediği görülecektir. Örneğin her iki eser de üç ana başlıktan oluşur. Ahlâk-ı
Celâli’de bu başlıkların ilki Tezhib-i Ahlâk (Ahlâkın Süsü) bu bölümde şahsi ahlâk
konularını işlemiştir, ikincisi Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı) bu bölümde aile ilişkilerini
değerlendirmiş, üçüncüsü ise Tedbir-i Mudun ve Rusum-i Padişahi (Şehir ahlâkı ve
Padişahlık) olarak belirlenmiş ve bu bölümde Siyaset konusu incelenmiştir.34
Ahlâk -ı
Nasırî ’de ise bu başlıklar Tezhib-i Ahlâk ( Şahsi Ahlâk), Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı),
Siyaset-i Mudun (Siyaset) olarak karşımıza çıkmaktadır.35
Buradan anlaşılacağı üzere
başlıklar altında incelenen konular da aynıdır. Her iki eser de incelendiğinde aslında
Devvanî ’nin eserinde Tûsî’yi takip ettiği, yeni görüşler ortaya koymaktan daha çok
31
Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117 32
Sima Noorbakhsh, “Zendegi, Asar ve Endişehaye Celaleddin Devvani”, Tahghighate Eslami Dergisi,
s.1 Tahran, 1378, s.215-216 33
Sima Noorbakhsh, “agm.”, s.216 34
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Editörler: W.G. Gray, Muhammad Kazim Shirazi, 1.
Baskı, Habl-ul Matin Press, Kalküta, 1911, s. 4-5 35
Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye Yay, 1.Baskı, Tahran, 1413, s. 302-
303
9
Tûsî’nin görüşlerini desteklediği ve farklı biçimlerde yeniden ifade ettiği görülmektedir.
Ahlâk düşüncesi bakımından Devvanî’nin İbn Miskeveyh’in Ahlâk düşüncesinden de
etkilendiği görülmektedir. Ancak eserini hazırlarken Tûsî’nin eserini model almıştır.36
Devvanî ahlâk düşüncesine öncelikle “İnsan”, “Nefsin mahiyeti” ve “nefsin
kuvvetleri” konusunu işleyerek giriş yapmıştır. Ona göre insan nefsinin “İdrak eden” ve
“Hareket ettiren” olmak üzere iki kuvveti vardır. İdrak eden kuvvet “Nazarî akıl” ve
“Amelî akıl” olmak üzere iki güce sahiptir. Hareket ettiren kuvvet ise “Öfke gücü” ve
“Şehvet gücü” olarak iki güce sahiptir. Nazarî akıl, hakikati bilmeyi ve kavramları
anlamayı sağlar bu güçten “hikmet” doğar. Amelî akıl bedenin eylemde bulunabilme
idaresidir, eylemlerin ölçülü olmasını sağlar bu güçten “adalet” doğar. Öfke gücü nefsin
istemediği şeylere karşı harekete geçmesini sağlar bu güçten “cesaret” doğar. Şehvet
gücü ise nefsin arzuladıklarını elde etmesi için harekete geçmesini sağlar ve bu güçten
de “iffet” doğar. Bu nefis kuvvetlerinden İdrak eden nefis diğer tüm güçlere hükmetmeli
ve diğer güçler de ona boyun eğmelidir. İdrak eden nefis yöneten olmadığı takdirde
nefisten çirkin eylemler ortaya çıkar ve denge bozulur.37
Buradan hareketle nefsin bu dört kuvveti aynı zamanda onun ahlak felsefesinin
de temelini oluşturan erdemleri ortaya çıkaran kuvvetlerdir. Bu bağlamda onun için en
önemli erdemleri “hikmet”, “adalet”, “cesaret” ve “iffet” oluşturmaktadır. İdrak gücü
nefis kuvvetlerinin yöneticisi olmalıdır diyerek nefsi yönetecek olacak gücün “hikmet”
ve “adalet” olduğunu kabul etmiş olur. Devvanî çok uzun ve tertipli bir “nefs”
tanımlaması yapmamış, nefs anlayışını daha çok “fazilet” olarak ifade ettiği ahlâk
erdemleri ve erdemlerin karşıtı olan “rezilet” olarak ifade ettiği çirkin davranışları
açıklamak için bir yol olarak kullanmıştır. Bu davranışları genel olarak ölçüden sapmak
olarak ifade etmekte her türlü ifratı ve tefriti çirkin davranış olarak görmektedir. Bu
çirkin davranışları Ahlâk-ı Celâlî ’nin bazı bölümlerinde “nefsanî hastalıklar” olarak da
ifade etmektedir.38
Bu davranışlara örnek olarak “hikmet” erdeminin karşısına
“cehalet”, “cesaret” erdeminin karşısına “korkaklık”, “iffet” in karşısına “şer”, “adalet”
kavramının karşısına ise “zulüm” kavramını getirmektedir.39
Bu erdem tanımlamaları ve
“ölçülülük” ve “orta” anlayışı bilindiği gibi Aristoteles sonrası filozofların neredeyse
36
Murat Demirkol, “İslam Ahlâk Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı”, Eskiyeni Dergisi,
Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, s.28, Ankara, 2014, s.75 37
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 22-23 38
Celaleddin Muhammed Devvani, age. 67-68 39
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 41-42
10
tamamında kabul edilen görüşlerdir. Aristoteles ’in bu konudaki görüşleri kendisinden
sonraki ahlâk düşüncesini etkilemiştir. Görüldüğü gibi bu görüşleriyle Devvanî’ de
Aristoteles’in ahlâk felsefesinden etkilenmiştir. Ahlâk-ı Celâlî’ye etki etmeleri
bakımından denilebilir ki Tûsî ve İbn Miskeveyh’in (ö.1030) ahlâk düşünceleri de
Aristoteles düşüncesinin etkisi altındadır.40
Devvanî insanın yaratılış hikmetini Allah’ın kulu ve halifesi olarak diğer
varlıklara hilafet etmek ve insanın gücünün yettiği kadar Allah’ın sıfatlarını kazanarak
yani fazilet sahibi olarak diğer varlıklara hilafet etmesi olarak ifade eder. Bu hilafet
etme durumu insanın ulaşabileceği en yüksek nokta ve gayesidir. İnsan bu noktaya
adaletli olarak ulaşabilir. Bu nedenle adalet erdemi onun ahlâk düşüncesi açısından en
önemli noktadır çünkü hem ölçülü olmak ancak adalet sayesinde olabilir hem de insanın
hilafet edebilmesi ancak adaletle olursa erdemli olur.41
Ölçülü olmak ancak adalet
erdemi ile olabilir çünkü “ifrat” ve “tefrit” arasında “itidal” sağlayarak ideal olanı yani
“orta” yı bulmak ancak adalet ölçüsü ile sağlanır. Bu sebeple adalet tüm erdemleri
içinde barındıran bir erdemdir. Adalet karşısında konumlandırılan “Zulüm” ise tüm
çirkin davranışları içinde barındırmaktadır çünkü ölçüsüz davranış zulümdür. Nefsin
diğer kuvvetlerinin idrak eden nefse itaat etmesinin onun düşüncesinde gereklilik
olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Burada itaat edilmesi gereken güç adalet erdemidir. 42
Devvanî adalet kavramını açıklarken üç tür adalet olduğunu ifade etmektedir.
Bunlar “ferdî adalet”, “ev adaleti” ve “toplumsal adalettir”. Burada bahsedilen “ferdî
adalet” kişinin kendi eylemlerinde ölçülü olması ve daha önce de ifade ettiğimiz gibi
ifrat ve tefrit arasında itidali sağlamasıdır. “Ev adaleti” ise aile fertlerinin birbirine karşı
davranışlarında ölçülü olması ve aile idaresinde itidalin sağlanmasıdır. Son olarak
“toplumsal adalet” içinde adil yönetici, adil devlet ile sahip olunan adalettir.43
Burada
şunu belirtmek gerekir ki Devvanî davranışta adalet erdemine sahip olmayı ve
ölçülülüğü esas olarak kabul ederken nefis kuvvetinde bir özgürlük vermiştir. Bu
noktada Eş’ari düşüncesini kabul edip etmediği konusunda net bir ifadesi
40
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, 1. Baskı, İstanbul,
1983, s.260 41
Mohsen Jahed, “Risale-i Der Ahlak: Celaleddin Devvani”, Payam-e Baharestan Dergisi, s.14, Muze ve
Merkez Esnad Majles Shuraye Eslami, Tahran, 1390, s.129 42
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 24-25, Celâleddîn Devvânî, Ahlâk-ı
Celâlî, çev. Ejder Okumuş, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s.52-54 43
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-60
11
bulunmamaktadır.44
Ancak eylemlerin fazilet ya da rezilet olması insanın kendi nefsine
bağlıdır bu bağlamda insan özgürdür. Akman’a göre Devvanî insana sınırlı bir hürriyet
tanımaktadır. Buna göre Allah’ın istediği olur, istemediği ise olmaz bununla beraber
insan gücünün yettiği kadar yetkinleşmekle yükümlüdür. Bu açıdan Devvanî’ ye göre
insan sınırlı bir özgürlüğe sahiptir.45
Adalet ile ilgili bir tasnif daha yapan Devvanî onu üç çeşit olarak
tanımlamaktadır. Bu çeşitlerin ilki Allah’a ibadet ve kulluk görevlerini yerine
getirmektir. Allah kullarına hiçbir hakları olmamasına rağmen sonsuz nimetler
sunmuştur. Bu sebeple Allah’a ibadet bu nimetlere karşılık adaletin gereğidir. İkincisi
diğer kullara karşı davranışları ve ilişkilerindeki adalettir. Devlet yöneticisine, ulemaya
ve imamlara hürmet göstermek, emanete sahip çıkmak ve ticarette adaletli olmak gibi
davranışlar diğer kullara ilişkin adalettir. Üçüncüsü ise vefat etmiş kişilere karşı
adalettir. Vasiyetlerinin yerine getirilmesi vefat edenlere adalettir.46
Bu gibi tanımlardan
anlaşılacağı üzere Devvanî düşüncesinde adalet daha çok bireysel erdem olması
bakımından önemlidir. Adaletin ferdi yönü toplumsal yönünden daha çok yer tutmakta
ve siyasetle ilgili görüşlerini açıklarken adalet ile ilgili bu kadar kapsamlı açıklamalar
yapmamaktadır.
Aristoteles’in ahlak düşüncesi insanın hayattaki gayesini açıklamakla başlar ve
Aristoteles’e göre insan yaşamının gayesi mutluluktur.47
Aristoteles mutluluk konusunu
çok önemsemiş ahlak düşüncesine buradan hareket etmiş olduğu için İslâm filozofları
da ondan etkilenerek bu konuyu genellikle önemli bulmuşlardır. İbn Miskeveyh
Tehzibü’l Ahlâk eserinde mutluluk konusuna önem vermiş ve açıklamıştır.48
Tûsî Ahlâk-
ı Nasırî ’de mutluluk konusunu ayrı bir başlık açarak ele almıştır.49
Devvanî açısından
durum farklıdır onun mutluluk anlayışı uzun ve sistemli bir şekilde açıklanmamıştır.
Onun mutluluk anlayışına göre insan Allah’ın insanı yaratma amacına uygun olarak,
erdemlere sahip olup maddi isteklerine bağlılıktan uzak olursa ve Allaha ulaşmaya
çalışıp gücünün yettiğince ona benzemeye çalışırsa mutluluğu elde edebilir. Maddi
44
Eş’ari düşüncesinde özgürlük için bkz. Hafzullah Genç “Eş’ari Düşüncesinde İnsan Fiilleri” İslami
Araştırmalar Dergisi, c.27, s. III, Türkiye Ekonomik Ve Kültürel Dayanışma Vakfı Yay, Ankara, 2016 45
Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar
Neşriyat, İstanbul, 2017, s.182 46
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-58 47
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev: Furkan Akderin, Say Yayınları,1. Baskı, İstanbul, 2014, s. 22-23 48
Cahid Şenel, “İbn Miskeveyh: Yeni Eflâtuncu Metafizik ve Ahlâk”, İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, 6. Baskı, Ankara, 2018, s.241-242 49
Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, Tahran, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye, 1413, s. 44
12
hazlar ve “gerçek olmayan (Mecazi)” bir mutluluk vermektedir. Buna karşılık maddi
olmayan ve ancak ahlâkî yetkinlikle kazanılan mutluluk “Gerçek (hakiki) mutluluk”
olarak ifade edilmektedir.50
Bütün bu düşüncelerden hareketle onun ahlâk anlayışının Aristoteles
düşüncesinden etkilendiği ve Tûsî’den çok da farklı olmadığı görülmektedir. Her iki
kitabı incelediğimizde aralarındaki en önemli farkın üslup ve anlatılar olduğu görülür.
Daha önce de belirttiğimiz gibi Devvanî daha çok tasavvufî bir üslup kullanarak
anlattıklarını hadislerle ve rivayetlerle desteklemeye çalışmıştır.51
Bunun dışında
örneğin İnsan ya da Nefis ile ilgili görüşlerini Tûsî ya da diğer öncülleri gibi sistematik
şekilde açıklamamış bu konularda ayrıntılar vermemiştir. Ayrıca mutluluk gibi bir
konuyu da ayrı başlık altında incelememiş bu konuda dağınık görüşlere yer vermiştir.
1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı
Devvanî siyaset anlayışını Ahlâk-ı Celâlî’nin üçüncü bölümünde açıklamaktadır.
Bu alandaki görüşlerinde de Tûsî’den etkilenmiş ve düşüncelerini açılarken İslâm
siyaset düşüncesinin en önemli düşünürü sayılabilecek Fârâbî’yi (ö.950) değil Tûsî’yi
model almıştır. Fârâbî Siyaset düşüncesini açıklarken sistemli ve teorik bir yöntem
kullanmıştır.52
Tûsî ise siyaseti daha çok yönetim bilimi olarak telakki etmiş ve İslâm
tarihindeki siyasetname geleneğine53
yaklaşarak yöneticinin nasıl olması gerektiği
konusuna yoğunlaşmıştır.54
Devvanî’ de bu konuda görüşlerini açıklarken Tûsî ile aynı yöntemi takip ederek
önce insanın toplumsal bir varlık oluşunu ve insanın toplumsallığa ihtiyacını ifade
etmiştir. İnsan toplumsallığa ihtiyaç duyan bir varlıktır ve toplumsallık insanın
yararınadır. İnsan hem kendi varlığının hem de türünün devamlılığı için yardımlaşmaya
ve toplumsal yaşamaya muhtaçtır. Bu bağlamda insan ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için de
kendi türünün desteğine muhtaçtır zira varlığını sürdürmeden yetkinliğe ulaşamaz.55
İnsan türünün toplumu oluşturup bir arada yaşaması ve toplumun ahlâkî yetkinliğe
50
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 64-66 51
Bkz. Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 32-35-58 52
Bkz. Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011 53
İslam siyasetname geleneği için Bkz. Kadir Canatan, İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname
Geleneği, Doğu Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul, 2014 54
Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”,
Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt:10, No:24, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012, s. 8 55
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 114-115
13
ulaşması için adalet erdemine sahip olması gerekir.56
İnsan adalet erdemine hayatın her
alanında ihtiyaç duymaktadır. Toplumun adalet ihtiyacının ortadan kalkması ancak
toplumun her alanında sevginin ve muhabbetin hâkim olmasıyla olabilir. Sevgi
adaletten doğan bir erdemdir. İnsan türünde sevginin iki çeşidi vardır. Bunlar doğal
sevgi ve iradî sevgidir. Doğal sevgi anne-çocuk arasında iradî sevgi ise öğretmen-
öğrenci arasında olan sevgi olarak örneklendirilebilir.57
Sevgi sadakatle doludur ve aşkı
doğurur. Devvanî’nin Sevgi erdeminin toplumsal yaşamdaki önemi konusundaki
görüşlerinde de Aristoteles ve Tûsî etkisi görülmektedir.58
İslâm siyaset düşüncesi Yunan geleneğinin etkisi altında sistemleşmiştir.59
Ahlâk-ı Celâlî eserinde de bu gelenek etkisini göstermeye devam ederek yönetim
biçimleri “devlet çeşitleri” başlığıyla incelenmiştir. Eserde devlet kelimesi birçok kez
kullanılmış veya devleti ifade etmek için “temeddün” veya “medine” kelimesi
kullanılmıştır. Ancak bu kavramların hiçbiri için kapsamlı bir tanımlama yapılmamı,
dağınık olarak düşünceler verilmiştir. Devvanî devlet çeşitlerini açıklarken eski
filozofların devletleri ikiye ayırdığını belirterek bu düşünceyi tekrar eder.
Devlet(medine) Erdemli ve Erdemli olmayan olarak ikiye ayrılmaktadır. Birincisinin
ortaya çıkma sebebi hayırlar ikincisinin ortaya çıkma sebebi ise şerlerdir. 60
Erdemli
olmayan devletler üç çeşittir. Bunlardan ilki öfke ve şehvet sebebiyle bir araya gelmiş
bir topluluk olan cahil ülke, ikincisi düşünce kuvvetini başka kuvvetlerine hizmet eder
konumda tutanların bir araya geldiği fasık ülke ve üçüncü olarak batıl fikirleri kabul
ettikleri için bir araya gelen sapkın ülkedir.61
Erdemli devletlerin toplumlarının bir araya gelme nedeni mutluluğa ulaşma ve
şerleri def etme isteğidir. Onlar doğruya inanır ve hayırlı davranışlarda bulunurlar. Bu
topluluklardan olan kişilerin durumları farklı olsa dahi hakikatte aynı amaca ulaşmaya
çalışırlar. Hikmeti anlama ve inançlarına göre bu topluluk da kendi içinde sınıflara
ayrılır. İlk sınıf ve veliler ve hâkimlerdir bu sınıfı yüksek sınıf olarak nitelendirilmiştir.
Onlar Allah’ın ve nefsin bilgisine sahiptirler. İkinci sınıf ise İman sahipleri olarak
56
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 118 57
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 119-120 58
Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”,
Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 10, No 24, İstanbul, 2012, s. 11-12 59
Hasan Şen, “İslâm, İslâmcılar ve Devlet”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Cilt:7, Sayı:28, Akdim yay,
Ankara,2011, s.127-128 60
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130 61
Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130
14
nitelendirilen, yeterli bilgiye sahip olmayıp inanç sahibi olan ve birinci sınıfın
üstünlüğünü kabul etmiş olan kişilerdir. Üçüncü sınıf ise teslim olanlardır ve onlar hem
bilgi hem inanç olarak tam değildirler ancak bu anlamda kendi eksikliklerini kabul
ederler. Dördüncü sınıf ise kusurlu görüşe sahip olanlardır kendi duygusal dünyalarının
dışına çıkamayan kimselerdir.62
Bu sınıflardaki kişiler kendi güçleri yettiğince çalışarak
yetkinliğe ulaşmaya çalışırlar ve toplum olarak ahlaki kemale ulaşmayı amaçlarlar.63
Bu sınıflandırmadan sonra Devvanî erdemli toplumu meslek gruplarına göre beş
sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmada en üst grup Erdemlilerdir. Bu sınıftakiler
bildikleriyle amel eden ilim sahibidir ve yetkinliğe erişmiş kimselerdir.64
İkinci grup,
halkı erdemlere davet ederek çirkin davranışlardan uzaklaştıranlardır. Bunlar vaizler,
şairler, kelâmcılar ve fıkıhçılardır. Üçüncü grup adalet kanunlarının koruyucularıdır. Bu
grup doğru ölçüyü belirler ve adaleti gözetir. Matematik, geometri, tıp gibi alanlarla
ilgilenirler. Dördüncü grup devleti saldırılara karşı korumayı amaçlarlar. Sınırlar ve
şehirlerin güvenliği onların koruması altındadır. Beşinci grup ise ticaret yaparak kazanç
elde edenlerdir.65
Devvanî‘nin bu sınıflandırması Platon ve Fârâbî‘nin erdemli şehir
halkını sınıflandırmasına önemli ölçüde benzerlik göstermektedir. Bu konuda Fârâbî de
erdemli şehir halkını beş sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmaya göre halk “erdemliler”,
“hatipler ve din adamları”, “meslek sahipleri”, “askerler”, “tüccarlar” olarak
ayrılmıştır.66
Bu sınıflandırmalarda Fârâbî‘nin düşüncelerinden etkilenmiştir.
Devvanî‘ye göre erdemli şehirde hiçbir sınıfa dâhil olmayıp istenmeyen gruplar
da vardır. Bunlar Erdemli görünen takiyeciler, inançları değiştirmek suretiyle çıkar elde
etmeye çalışan tahrif ediciler, adil hükümdara ve onun kanunlarına uymayan isyancılar,
din ve inançları yanlış yorumlayarak dinden çıkanlar, mal ve mülk edinme arzusuyla
halka kendini ilim sahibi gibi tanıtan mugalatacılardır.67
Devvanî erdemli devletler ve
erdemli olmayan devletler hakkında bilgiler verirken erdemli devletler hakkında
açıklamalar yapmış ve erdemli olmayan devletler ile ilgili görüşlerinde ayrıntılı bilgiler
vermemiştir.
62
Devvani, age. s. 131 63
Devvani, age. s. 132 64
Devvani, age. s. 132 65
Devvani, age. s. 133 66
Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 97-108, s.241-
242 67
Devvani, age. s. 133-134
15
Devletleri “Erdemli” ve “Erdemli olmayan” olarak ikiye ayıran Devvanî aynı
şekilde siyaseti de “Erdemli siyaset” ve “Eksik siyaset” olarak ikiye ayırmaktadır. Bu
düşünceye göre “İmamet” olarak da ifade edilen erdemli siyaset insanı gerçek
mutluluğa götürecek olan siyaset türüdür. Bu siyaset Allah’ın halifesi ve gölgesi olan,
adalete harfiyen riayet eden ve şeriatı getiren Hz. Peygamber’in yolundan giden yönetici
tarafından uygulanır. Bu yönetici yönettiklerini kendi evlatları ve arkadaşları gibi görür
ve kendi hırs ve isteklerini dizginler. Eksik siyaset ise aynı anda zorbalık olarak da
ifade edilebilir. Bu siyasette yönetici zulümde bulunur, yönetilenleri yalnıza kendisine
hizmet etmek için var olan köleler olarak görür ve şehirlere zarar verir. Bu yöneticilerin
düzeni uzun süre ayakta kalamaz.68
Görüldüğü gibi bu ayrımda önemli olan yöneticinin
yönettiklerine karşı davranış ve tutumlarıdır. Bu anlamda Devvanî’ye göre siyaset
tamamen yönetici ve yönetilen arasındaki ilişkiye dayalı pratik bir alandır.
Ona göre yöneticinin yedi haslete sahip olması gereklidir. Bunlardan ilki güçlü
irade ve ahlaki yetkinliktir. İkincisi yorum ve fikirlerin isabetli olması yani tecrübedir.
Üçüncüsü karar alma gücü yani azamettir. Dördüncüsü Sabır, zorluklara karşı sabır
amaçlara ulaştırır. Beşincisi zenginliktir ve yöneticiyi başkalarının malından uzak tutar.
Altıncısı başarılı ordular edinmektir. Yedincisi soydur ve soy özelliği zorunlu
olmamakla birlikte insanların hoşuna gider.69
Yöneticinin yapması gereken diğer bir
önemli iş toplum sınıfları arasında dengeyi sağlamaktır. Bu dört sınıfın ilki; ilimle
uğraşanlar, ulema sınıfı, kadılar, matematikçilerdir. İkincisi; savaşçılar, savunma ve
güvenlikten sorumludurlar. Üçüncüsü; ticaret ve alım satımla ilgilenenlerdir.
Dördüncüsü ise çiftçiler ve ziraatçılardır.70
Yönetici bu sınıfların birbirine haksızlık
etmesini ve aralarında bir uyuşmazlık olmasını engellemeli ve bu sınıfların dengeli bir
şekilde hareket etmelerini sağlamalıdır.71
Yöneticinin özellikleri konusunda Devvanî‘nin görüşlerinde, daha önce Platon
ve Fârâbî düşüncesinde görülen yöneticinin filozof olması şartı yoktur. Platon‘a göre
ideal devlet yönetiminde Filozofların yönetici olması şarttır.72
Fârâbî açısından da
Erdemli şehrin yöneticisi filozof olmalıdır ve eğer felsefe yönetimde etkili olmazsa
şehir halkı helak olur. Fârâbî yöneticide çocukluğundan itibaren bulunması gereken on 68
Devvani, age. s. 134-136 69
Devvani, age s. 136-137 70
Devvani, age. s 138-139 71
Devvani, age s. 134-136 72
Platon, Devlet, Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Yayınları, XIV.
Baskı, İstanbul, 2008, s.182-183
16
iki özellik ve büyüdüğünde ortaya çıkması gereken altı özellik sıralamaktadır.73
Devvanî ise yöneticinin filozof olması ya da felsefeye ilgili olması gibi bir düşünceden
bahsetmemektedir. Onun açıklamaları da Fârâbî‘nin açıklamaları kadar kapsamlı da
değildir. Ona göre yönetici daha çok toplumsal sınıflar arasında dengeyi sağlamakla
görevlidir ve ifade ettiği yedi haslete sahip olması gereklidir.
1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı
Metafizik görüşlerinde varlık ve kozmoloji açısından öncelikle kendisinden
önceki filozofların da etkisiyle “sudûr” nazariyesini kabul etmiştir.74
Ona göre sudûr
nazariyesi Allah’tan çokluğun ortaya çıkışını açıklayan bir görüş olup bu durum
Allah’ın varlıklara olan etkisini azaltan bir görüş olduğunu göstermez. Sudûr anlayışı
bir yaratılış silsilesidir, bu silsile faal akılla ulaşır.75
Yine kendisinden önceki felsefi
düşünce geleneğine bağlı olarak76
ona göre de faal aklın ay altı ve ay üstü âlem arasında
bir köprü görevindedir. İlk akıl olarak da Hz. Peygamber asli zatını kabul etmektedir.
İlk akıl bir tohumun bil kuvve muhtevasının meyve olması gibi geçmiş, şimdi ve
gelecekteki her şeyin formunu bil kuvve ihtiva eder.77
İnsanın sahip olduğu “düşünen
nefis” de Sudûr silsilesinin bir parçasıdır. Her canlıda bir kemal bulunmaktadır, bu
kemal nefsin yükselmesini sağlayarak aklın yüksek varlıklardan yararlanmasını sağlar.78
Âlem Allah’ın dışındaki her şeydir. Bu bağlamda Allah’ın dışındaki her şey
âlemin bilgisini verirken Allah ile ilgili bilgi ancak onun isim ve sıfatlarıyla elde
edilebilir. Allah’ın bütün isimleri mevcudat ve nefislerin yaratılış seviyelerine etki
etmektedir. Bu anlamda âlemin zorunlu varlıktan hâsıl olduğu ve her alanında onun
sıfatları ve isimlerinin bir yansıması görülmektedir.79
Sudûr, akıl ve nefis ile ilgili
görüşleriyle Meşşai geleneğe yakın görünse de aslında Sühreverdî etkisi daha fazladır.
Zira bu görüşlerinin neredeyse tamamını Sühreverdî ‘nin Heyakilü’n Nur eserine
yazdığı şerhte açıklamıştır. Sühreverdî’nin “nurlar nazariyesi” ve idealar âleminde kendi
73
Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap Yay, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 104-107 74
Sudûr nazariyesi için Bkz. Fatih M. Şeker, “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı
Olarak Sudûr Teorisi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Marmara Üniversitesi yay, s.42
İstanbul, 2014 75
Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri,
İstanbul, 2017, s.325 76
Atilla Arkan, “Psikoloji: Nefis ve Akıl” İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 6. Baskı,
TDV Yay, Ankara, 2018, s.393-395 77
Bakhtiar Hossein Sedighi, “Jalaluldin Davani”, Nashre Danesh, s.31, Merkez-i Neşr-i Daneşgahi,
Tahran, 1364, s. 44 78
Mustafa Akman, age s.325-329 79
Mustafa Akman, age, s.330
17
hemcinsi bir meleğe sahip olması gibi Eski İran düşünürlerinin etkisinde olduğu
görüşlerinin İranlı köklerine değinerek bunun İslâm inancıyla çatışmadığını belirtmeye
çalışmıştır.80
Bu düşünce Sühreverdî sonrası İran düşüncesi üzerinde etkili olmuştur.
İran coğrafyasında yetişen düşünürler genel olarak Eski İran düşüncesinin kendi
düşünceleri üzerindeki etkilerini Sühreverdî’nin düşünceleriyle ifade etmişler ve bunun
İslâm’a aykırı olmadığını beyan etmişlerdir.81
Devvanî’nin ahlak ve siyaset görüşlerinde Tûsî etkisi hâkimdir ve onun
görüşlerine bazı eklemeler yapmış olmakla beraber ciddi değişiklikler yapmamıştır.
Ahlâk alanında erdemler üzerinden görüşlerini açıklamıştır. Adaletin önemini siyasi
olmaktan çok ahlâkî bulmuştur. Siyaset görüşlerinden anlaşıldığı gibi monarşiyi
savunmaktadır. Bu monarşide hükümdarın en önemli görevi şeriatı uygulayarak adaleti
sağlamaktır. Siyaset görüşünü genel olarak hükümdarın ilişkileri ve özellikleri
üzerinden açıklamıştır. Görüşlerini daha çok dağınık biçimde açıklamıştır.
Açıklamalarını yaparken daha önce de belirttiğimiz gibi rivayetler, menkıbeler, hadisler
ve kıssalar anlatarak görüşlerine geçmişten örnekler vermiştir. Bu anlamda Tûsî ve
diğer etkilendiği öncüllerinden farklı bir üslupla daha çok bir tasavvuf ehli gibi
davranmıştır. Bu tasavvufi yaklaşımını metafizik ve varlık düşüncesini açıklarken de
takınmış şerhler üzerinden açıkladığı görüşlerinde bu bakış açısını sürdürmüştür.
Görüşlerini açıklarken Sühreverdî etkisi ve onun nezdinde tasavvuf üzerindeki Eski İran
düşüncesinin etkisi de görülmektedir. Sühreverdî ’ye yazdığı şerhlerle İşrâkî
düşüncesini İsfahan Okulu ve İran düşüncesine aktarmıştır. Felsefe görüşlerinde
tasavvufi bir yaklaşım sergileyen Devvani hem tasavvuf hem felsefe hem de kelâm
alanında şerhler ve eserler vererek bu üç disiplinin uzlaştırma çabası görülen bir
dönemin karakteristik özelliklerini eserlerinde göstermektedir. Bu disiplinleri uzlaştırma
çabası içinde olmuştur.82
Eserlerinde Cüveynî (ö.1085)83
ve Gazzâlî (ö. 1111)84
gibi
Eş’ari büyüklerinden örnekler vererek Eş’ari kelâmının etkilerini göstermiştir.
Sühreverdî’ den naklen tasavvuf büyüklerinin etkilerini göstermiş85
ve hemen her
80
Mustafa Akman, age s.332 81
Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir
Kabir, Tahran, 1383, s.101-104 82
Hatice Toksöz, “Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı Şerhi ve Mîr
Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine
Mukayeseli Bir Değerlendirme” Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer
Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap yay, 1. Baskı,İstanbul, 2018, s. 189-190 83
Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 54 84
Devvani, age s. 32 85
Devvani, age s. 14
18
konuda görüşlerini tasavvuf büyüklerinden rivayetlerle desteklemiştir. Akman’a göre en
belirgin etkilendiği görüşler Sühreverdî’nin İşrâk felsefesi, İbn Arabî’nin (ö.1240)
Vahdet-i Vücud, Nasireddin Tûsî’nin ahlak felsefesidir. Örneğin kelâm alanında yapılan
korku ümitsizlik ile iman konusundaki tartışmalarda İbn Arabî’nin görüşlerini kabul
ederek Firavun ’un imanlı olarak öldüğünü ifade etmiştir.86
Devvanî’nin görüşleri Osmanlı düşüncesi üzerinde etkili olmuş ve Osmanlı
döneminde eserleri medreselerde okutularak şerh edilmiştir.87
Ahlâk-ı Celâlî özellikle
Kınalızade Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî adlı eserini yazarken ana kaynaklarından biri
olmuştur.88
Her iki eserde de Tûsî etkisi görülmekle beraber, eserler kendi arasında
ciddi benzerlikler göstermektedir.89
Özellikle İslâm ahlak ve siyaset düşüncesi açısından
kaynak eser olan Ahlâk-ı Celâlî çığır açan bir eser olmamakla beraber düşüncenin
eklektik olarak aktarımı açısından önemli bir eserdir. Celaleddin Devvanî de filozof
olarak çığır açmamakla beraber felsefe, tasavvuf ve kelâm düşüncelerinin birleştiği
dönem özelliklerini taşıyan düşünce sistemiyle kendisinden sonra gelen düşünürleri
etkilemiştir.
1.1.2. Deştekî Ailesi ve Sadreddin Deşteki (ö.1498)
Deştekî ailesinin XI. yüzyılda Şiraz şehrine geldiği ve soylarının Hz. Hüseyin’e
dayandığı rivayet edilmektedir. Bu ailenin bazı aile üyelerinin Şiraz ve çevresinde
tanınmış kişiler olduğu ve şehir ulemasından olduğu bilinmektedir. Sadreddin
Muhammed Deştekî (ö.1498) bu ailenin bir üyesi olarak Şiraz Şehrinde dünyaya gelmiş,
dönemin ünlü hocalarından ders almıştır. Timurlular, Karakoyunlular ve Akkoyunlular
döneminde tanınan bir âlim olmuştur. Deştekî’nin tam künyesi; Ebü’l Meâlî Mîr
Sadredin Muhammed b. Gıyasiddin Mansur ed- Deştekî eş-Şirazîdir. Şiraz şehrinde
oğlunun adını verdiği Mansuriye medresesini kurmuş ve oğlu başta olmak üzere birçok
öğrenci yetiştirmiştir. Sık sık iktidar değişikliği ve iç karışıklıklar olduğunu ve bu
durumun Devvanî ’nin Şiraz şehrini terk etmesine neden olduğunu daha önce
belirtmiştik. Sadreddin Deştekî bu iç karışıklıklar esnasında öldürülmüş ve yaptırdığı
86
Mustafa Akman, age. s.344 87
Fatma Zehra Pattabanoğlu, “16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinde Felsefe ve Kelâm Bilginleri”, Süleyman
Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s.34, 2015/1, Süleyman Demirel Üniversitesi Yay,
Isparta, 2015, s.117-119 88
Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İz Yayıncılık, İstanbul, 2019, s.27-31 89
Bkz. Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Hazırlayan: Hüseyin Algül, Tercüman Gazetesi, 1. Baskı,
Kervan Kitapçılık İstanbul, 1974
19
medresenin bahçesine defnedilmiştir. Sadrü’l ulema ve Seyyid Sened gibi lakaplarla da
anılmakta olan Deştekî’nin çok çeşitli alanlarda birçok eser verdiği söylense de bu
eserlerin çoğu günümüze ulaşmamıştır.90
Şu ana kadar yirmiye yakın eserin günümüze
ulaştığı keşfedilmiştir. Eserlerinin büyük çoğunluğu Arapça olmak üzere Farsça
risaleleri de bulunmaktadır. Eserlerinin tamamı kendisinden önceki filozofların
eserlerine yazılmış şerh ve haşiyelerdir.91
Sadreddin Deştekî’nin hakkında elimizdeki
bilgiler sınırlıdır ve bu sınırlı bilgilerin çoğu oğlunun yazdıklarından öğrenilmektedir.
Onun görüşleri bazı araştırmacıların eserlerinde oğlu ve kendisiyle aynı ismi taşıyan
torununun fikirleri ile karıştırılmış ve çoğu zaman oğlu ya da torunun görüşleri
kendisinin görüşleri olarak aktarılmıştır.92
Sadreddin Deştekî ile Devvanî arasında gerçekleşen felsefe ve kelâma dair
tartışmalar meşhurdur. Bu tartışmalar Devvanî’nin Tûsî’ye ait olan Tecridü’l İ’tikad adlı
esere Ali Kuşçu (ö.1474) tarafından yazılan şerhe haşiye yazması ve Sadreddin
Deştekî’nin bu esere eleştiriler getiren başka bir haşiye yazmasıyla başlamıştır. Bu
tartışma karşılıklı eleştiriler içeren eserlerin verilmesi ile devam etmiş hatta Sadreddin
Deştekî’nin vefatından sonra oğlu tarafından devam ettirilmiştir.93
Devvanî ile yaşanan
ilmi tartışmalar esnasında karşılıklı münazaralar da yapılmış ve yaşı genç olmasına
rağmen Sadreddin Deştekî’nin oğlu Gıyaseddin Mansur (ö. 1542) da bu münazaralara
katılmıştır.94
Deştekî’nin mezhebi konusunda genel bir ittifak olmamakla beraber bazı
kaynaklar onun önceleri Sünni olup Hadis dersleri verdiğini fakat daha sonra Şia’yı
kabul ettiğini ifade ederler.95
Hatta bazı araştırmacılar Deştekî ailesi ve Devvani
arasındaki tartışmayı da bu mezhepsel farklılığa bağlamışlardır.96
Ancak tartışılan
konuların tamamıyla kelâm ve felsefe konuları olması tartışmanın mezhepsel yönü
olmadığını göstermektedir. Bununla beraber kendisinin Sünni olduğunu da iddia eden
90
Hilal Görgün, Sadreddin Deştekî, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,
cilt: Ek-1, İstanbul 2016, s.323-324 91
Parvin Baharzadeh, “Sadreddin Muhammed Deşteki Zendegi, Asar ve Araye Felsefi”, Maqalat va
Barrasiha Dergisi, Cilt:66, Kış, Neshriyat Daneshgah Tehran, Tahran, 1378, s.140-141 92
Hilal Görgün, agm. s.323-324 93
Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora
Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s.84 94
Parvin Baharzadeh, agm. s.151-152 95
Ghasem Kakaei, “Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed Sanad)”, Kheradname-
ye Sadra Dergisi, Sayı:3, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, 1375, s.83 96
Parvin Baharzadeh, agm. s.151
20
kaynaklar bulunmaktadır.97
Dönemin şartları ve sık sık değişen iktidarları göz önünde
bulundurulduğunda meşhur kişilerin mezhepleri konusunda açık davranmadıkları
ortadadır. Kendisinin mezhebi konusunda ihtilaflar olsa da oğlu Gıyaseddin Mansur’un
Şia’ya mensup olduğu bilinmektedir.98
Sadreddin Deştekî’nin eserleri genellikle kendisinden önceki filozofların
eserlerine şerh ve haşiyelerden oluşmaktadır. Bazı eserleri önemli eserlere yapılan
şerhlere yazılan şerhler ve haşiyelerdir. Kendi felsefe ya da kelâm görüşlerini aktardığı
müstakil bir eseri olamamakla beraber yazdığı şerh ve haşiyelerde görüşlerini dağınık
olarak ifade etmiştir. Eserlerinden kendi görüşlerini sistemli olarak elde edemesek de
İslâm düşüncesinin şerh ve haşiye geleneğine önemli katkılarda bulunmuştur.99
Ancak
görüşlerini dağınık olarak ifade etmiş olması ve sistemsiz olması incelenmesini
zorlaştırmaktadır. Buna rağmen görüşleriyle başta oğlu olmak üzere birçok öğrencisini
ve daha sonraki bölümlerde ele alacağımız İsfahan Okulu düşünürlerini etkilemiştir.100
1.1.2.1. Sadreddin Deştekî’nin Felsefe ve Kelâm Görüşleri
Deşteki varlık konusunda Meşşai okul temsilcilerinin tasnifini kabul ederek
varlıkları “Zorunlu varlık” (Vacibü’l Vücud) ve “Mümkün varlık” (Mümkünü’l Vücud)
olarak iki gruba ayırmıştır. Zorunlu varlık zatından dolayı, doğası gereği vardır,
parçalanamaz, cüzilerine ayrılamaz tam bir tevhit halindedir, çoğalamaz, zatı
çoğalmasına izin vermez, oluş ve bozuluşa uğramamıştır. Çokluğun imkânsızlığını
desteklemek amacıyla Enbiya suresinde geçen “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka
tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin göğün düzeni bozulurdu.”101
Ayetini delil olarak
sunmaktadır.102
Zorunlu varlık ancak sıfatlar aracılığıyla bilinebilir ve sıfat tek başına
anlamlı olmaz ancak bir varlıkla birlikte anıldığında anlam taşımaktadır. Sıfatları üçe
ayıran Sadreddin Deştekî’ye göre bu üç çeşit sıfatın ilki Allah’ın, “hayat” sıfatıdır. Akıl
yoluyla Allah’ın İlim ve kudret sahibi olduğunu kabul ettiğimiz anda onun “hayat”
sıfatını da kabul etmiş oluruz. İkinci tür sıfatlar onun Yaratıcı (halik) yönüne işaret eden
97
Ali Davani, age. s.121-122 98
Parvin Baharzadeh, “Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn Dehom)”, Faslnameh
Nedaye Sadegh Dergisi, 2001, Daneshgahe Emam Sadegh Yay, Tahran, No:23, s.44-45 99
Şerh ve Haşiye geleneği için Bkz. Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir
Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, s. 33, TDV İslam Araştırmaları Merkezi
Yay, İstanbul, 2015, s. 1-37 100
Ghasem Kakaei, “Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed Sanad)”, Kheradname-
ye Sadra Dergisi, Sayı:3, Tahran, 1375, s.85 101
Enbiya 22 102
Parvin Baharzadeh, agm. s.144-145
21
sıfatlardır. Üçüncü tür sıfatlar selbî ya da olumsuz sıfatlardır bu sıfatlar tenzih edilen
yani Allah’ın ne ya da nasıl olmadığını ifade eden sıfatlardır. Örneğin cevher ya da araz
olmaması gibi sıfatlardır. Deştekî’ye göre sıfatlar aynı zamanda Allah’ın zatıdır.103
Sıfatlar ile ilgili bu görüşlerinden sonra Allah’ın “ilim” sıfatını inceleyen
Deştekî’ye göre idrak ancak maddi olandan kopuşla gerçekleşebilir. Yani aklın gerçek
anlamda idrak edebilmesi için duyulardan uzaklaşıp tam bir sezgiye dayalı olarak bilgi
edinmesi gerekmektedir. Ona göre Allah’ın ilmi evvela kendi zatından başlar. Ona göre
Allah zatının bilgisine sahiptir. Allah aynı zamanda diğer varlıkların doğal varoluş
sebebidir ve varoluşuna sebep olduğu mümkün varlıkların bilgisine sahiptir. Allah kendi
zatıyla çelişen varlıkların bilgisine sahiptir diyen Deştekî bu konuda açıklama
yapmamış bu ifadesini örneklendirmemiştir. Yalnızca bunu ifade ederken bu varlıkların
bilgisinin de Allah’ın zatından olduğunu ve bunun bir çoğulluğa sebep olmadığını
belirtmektedir. Allah’ın âlemle ilgili bilgisi varlıkların özünden dolayıdır ve âlemdeki
değişiklikler onun bilgisinden bir şey eksiltmez yani Allah bu değişikliklerin bilgisine
de sahiptir. Ona göre Allah sonsuz ilim sahibidir ve her şeyin bilgisine sahip olması için
yalnızca yaratılış zincirindeki ilk mümkün varlığın bilgisine sahip olması yeterlidir.
Allah tikellerin tüm özelliklerinin bilgisine sahiptir. Son olarak Allah’ın bilgisi çoğullar
hakkında ve sonsuz olmasına rağmen birlik halindedir ve her zaman fiili bilgiye
sahiptir. Yani güncel olanı her zaman bilmektedir.104
Sadreddin Deştekî’nin Ali Kuşçu’ya ait olan Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad şerhine
haşiye yazdığını daha önce ifade etmiştik. Bu haşiye Devvanî’nin aynı esere yazdığı
haşiyesine reddiye niteliği taşımaktadır. Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eseri Şia
kelâmının en önemli kaynaklarından biri olmakla beraber hem Şii hem Sünni düşünürler
tarafından ilgi görmüş, esere birçok şerh ve haşiye yazılmıştır. Ali Kuşçu ve diğer Sünni
düşünürler genel olarak Tûsî’nin özellikle Şia açısından önemi bulunan bu eserine şerh
yazarak onun Şia’ya ait görüşlerini tenkit etmiştir.105
Deştekî de bu esere yazdığı haşiye
ile görüşlerini belirtmiş bazı konularda hem Ali Kuşçu’nun görüşlerini hem de
Devvanî’nin görüşlerini eleştirmiştir. Örneğin İslâm düşüncesindeki “varlık ve
mahiyeti” konusundaki tartışmada İbn Sina’ya göre varlık mahiyet olamaz ve mahiyetin
103
Parvin Baharzadeh, agm. s.144-145 104
Parvin Baharzadeh, agm. s.145-146 105
Ayşe Betül Tekin, “Tusi’ nin Tecridü’l İtikad’ı ve Şerhlerinde Varlık ve Mahiyet”, Basılmamış
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013, s.9
22
parçası da değildir.106
Bu düşünceye göre zorunlu varlığın mahiyetiyle varlığı
özdeştir.107
Gazzâlî ise bu görüşe karşı çıkarak Tehâfütü’l Felâsife adlı eserinde İbn
Sina’nın bu görüşünü eleştirerek Zorunlu varlık için varlık ve mahiyet ayrımının
mümkün olduğunu ve bunun Zorunlu varlık açısından kendisini ortaya çıkaran başka bir
nedene ihtiyaç duyulmasını gerektirmemektedir.108
Tûsî’ye göre Zorunlu Varlık’ın varlık olma özelliği zatına sonradan eklenemez.
O’nun bu konudaki ifadesine göre “Varlık mahiyet olması bakımından mahiyetle kaim
olur. Dolayısıyla varlığın sonradan eklenmesi tasavvurdadır.”109
Bu düşünceye göre
Zorunlu Varlık’ın varlığı ve mahiyeti özdeştir ve varlığın sonradan eklendiği kabul
edilirse varlık Zorunlu Varlığın niteliği haline gelmiş olur. Varlığın nitelik olması
niteleyen bir nedeni gerektirecektir ve bu Zorunlu Varlık’ın mümkün hale gelmesine
neden olacaktır.110
Zorunlu Varlık ve özellikleri ile ilgili Tûsî‘nin varlık olmanın
Zorunlu varlığa eklenemeyeceği yani ziyade olamayacağı görüşüne Ali Kuşçu yeni bir
yorum katarak bunun mümkün olduğunu savunmuştur. Ali Kuşçu’nun görüşüne göre
Zorunlu Varlık’ın hem varlıkla nitelenmesi hem de bunun için bir nedene ihtiyaç
duymaması mümkündür. Örneğin dört sayısın “çift” olmakla nitelenmesi zorunluluktur
ve onu bu şekilde nitelendirmemek caiz olmayacağı için dört sayısının “çift” olmakla
nitelenmesi için bir nedene ihtiyaç duyulmaz.111
Deştekî’nin bu konudaki görüşü ise var olmak niteliğinin Zorunlu Varlık’ın
zatında olabileceği ihtimaline göre şekillenir. Onun düşüncesine göre mahiyetin varlığa
sonradan eklenmesi halinde, her ikisinin bağımsız olması veya ikilik çıkaracak bir
durum ortaya çıkması söz konusu değildir. Ancak yine de mahiyetin varlıktan sonra
geldiğini, varlığın özgün (asalet-i vücud) olduğunu, mahiyetin varlık olmadan ortaya
çıkamayacağını düşünmektedir. Bu noktada Zorunlu Varlık bakımından ise “zat” ona
göre aynı zamanda bir araz olan var olmak özelliğini içinde barındırmaktadır. Yani
varlık mahiyetten önce gelmektedir fakat bu öncelik sonralık ilişkisi önceki
106
Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Elis yayınları, 5. Baskı, Ankara, 2008, s.74 107
Ali Ebrahimzade, “İbn Sînâ’da Zorunlu Varlığın Mahiyeti Meselesi” Dini Araştırmalar Dergisi, c.15,
s.41, Motif Yay, Ankara, 2012, s. 157-158 108
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Çevirenler: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları,
İstanbul, 2. Baskı, 2009, s.116 109
Ayşe Betül Tekin, “Tusi’ nin Tecridü’l İtikad’ı ve Şerhlerinde Varlık ve Mahiyet”, Basılmamış
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013, s.9 110
Engin Erdem, “Ali Kuşçu: Zorunlu Varlık’ın Zorunluluğu Üzerine Bir Tartışma”, Uluslararası 14. Ve
15. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf Sempozyumu Bildirileri, Ed: Murat Demirkol,
Hacer Ergin Özkan, Bilge Sever Kıyak, Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Yay,Ankara, 2020, s.92 111
Engin Erdem, agm. s.92
23
düşünürlerin görüşlerinde olduğu gibi bir ayrıma sebebiyet vermemektedir. Bu durum
Zorunlu Varlık’ın zatının bir özelliğinin doğal sonucudur. 112
Sadreddin Deştekî varlık ve mahiyet konusunda yaptığı açıklamalara ek olarak
İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde gerçekleşen zihni varlık tartışmasında hakkında
açıklamalar yapmıştır.113
Zihni varlık konusunda Ali Kuşçu gibi bilginin oluşması
esnasında bir suretin varlığını kabul etmiştir. Ona göre “Salt olmayan” ve “bilgi
edinen”(akil) arasında bir ilişki olması imkânsızdır. Zihni varlığın bilgisinin edinilmesi
için ya “bilgi edinen” ve bilgi arasında bir ilişki yani bir “suret” bulunmalıdır ya da
“bilgisi edinilen”(makul) bazı sıfatlara sahip olmalıdır. 114
Deştekî suret olarak ifade
ettiği şeyin bir “heyula” olduğunu açıklamıştır. Ona göre heyula sureti kabul etmekte ve
bilgisi edinilen(makul) açısından hem cevher hem arazı kendi bünyesinde taşımaktadır.
Suret eğer harici varlığa sahip değilse cevher, harici varlığa sahipse arazlara sahip olur.
Suret ile ilgili bu açıklamaları yapmakta ve zihni varlık-zihin ilişkisini madde-suret ve
varlık-mahiyet ilişkisine benzetmektedir. Tecridü’l İ’tikad adlı eserinde bu konuda
açıklamalar yaparken İbn Sina’dan alıntılar yaparak görüşlerini desteklemiştir.115
Onun
“varlık ve mahiyet” ve “zihni varlık” konularındaki görüşleri İbn Sina ve Tûsî’ye yakın
olmakla beraber Ali Kuşçu’nun açıklamalarından etkilenmiş, İsfahan okulu düşünürü
Molla Sadra’yı etkilemiştir. Devvanî ile aralarında yaşanan tartışma nedeniyle her iki
düşünür de yazdıkları şerhlerle, hem görüşlerin aktarılması hem de yeni açıklamalar
yaparak İslâm düşüncesine katkıda bulunmuşlardır.116
1.1.3. Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542)
Daha önce de belirttiğimiz gibi Sadreddin Deştekî siyasi iç karışıklıklar
esnasında baskıya maruz kalmış, öldürülmüş ve yerini tam künyesi Mir Gıyaseddin
Mansur b. Mir Sadreddin ed-Deştekî eş-Şirazî olan oğluna bırakmıştır. Uzun süren
siyasi kargaşalar sonrası Şii mezhepli Safevi Devleti kurulmuştur. Bu dönemde Şii ilim
112
Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, “Naghd ve Barrasi Asalet Mahevi Seyyed
Sened”, Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, Vol. 18, No.3, Autumn 2018, Ser. 68,
s.115-116 113
Bkz. Ahmet Pirinç, “İslam Düşüncesi’nde Zihni Varlık(Vucud-i Zihni) Anlayışının Bilgi Felsefesi
Bağlamında Değerlendirilmesi”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:1, Sayı:2, Amasya
Üniversitesi Yay, Amasya, 2014 114
Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, agm. s.115-116 115
Ghasem Kakaie, Ezzat Maghsoudi, “Vucud-i Zihni Ez Didgah-i Feylesofan-i Mekteb-i Shiraz”,
Ma’rifat-e Falsafi Dergisi, Yıl:6,Cilt:2 Sayı:22, Neshriyat Ma’rifat-e Falsafi, Kum, 1387, s. 56-57 116
Murat Kaş, “Zihnî Varlık Tartışmalarının Klasik Sonrası Dönemde Alımlanışı: Bilginin Mahiyeti ve
Kategorisi Bağlamında Bir İnceleme”, Nazariyat Dergisi, Cilt:4, Sayı:3, İlmi Etüdler Derneği, Yay,
İstanbul, Ekim 2018, s.51
24
insanları rahat hareket etme imkânı bulmuş ve hükümet tarafından desteklenmiştir.
Deştekî Şah I. Tahmasb döneminde Tebriz sarayında “Sadr” makamında bulunacak
kadar yükselmiştir.117
Deştekî’nin 1531 yılında Muhakkık-ı Sani olarak anılan Ali
Kerekî (ö.1534) ile aralarında yaşanan tartışmalar sonrası Şah ile arasında ihtilaf
oluşmuş, görevlerini bırakarak Şiraz’a dönmüştür. Bu süreçten sonra siyasetten uzak
duran Deştekî, ölümüne dek eğitim faaliyetleriyle meşgul olmuş, babası tarafından
kurulan Mansuriye medresesinde ders vererek öğrenci yetiştirmiştir. 1542 yılında
Şiraz’da vefat etmiştir.118
Deştekî babasının ve yetiştiği ilmi çevrenin etkisiyle çok çeşitli alanlarda
çalışmalar yapmış ahlak, tefsir, kelâm, felsefe, tasavvuf, mantık, matematik, astronomi
ve tıp gibi alanlarda Arapça veya Farsça olarak birçok eserler yazmıştır.119
En bilinen
eserleri Celaleddin Devvanî’nin Ahlak-ı Celâli isimli ahlak konulu eserine reddiye
mahiyetinde yazdığı Ahlak-ı Mansuri ve Sühreverdî’nin Heyâkilu’n Nur adlı eserine
yazmış olduğu İşrâku’l Heyakilu’n Nur Keşfu’l Zulumatu’l Şevakil El Nur isimli şerhtir.
Bu eser de Ahlak-ı Mansuri gibi Devvanî’nin aynı esere yazmış olduğu şerhe reddiye
olarak yazılmıştır ve Deştekî bu şerhinde Devvanî’nin Heyâkilu’n Nur adlı eseri yanlış
yorumladığını ifade etmiştir.120
Gıyaseddin Mansur Deştekî’nin felsefe ve kelâm alanındaki düşüncelerinin
tamamı Devvanî’ye reddiye mahiyetindedir. Onun görüşleri her anlamda Devvanî
düşüncesine karşı çıkmak ve onun felsefe ve kelâm alanında yetersiz olduğunu,
açıkladığı konuların çoğunu anlamadığını veya yanlış anladığını göstermek amacıyla
ortaya atılmış görüşlerdir. Bu bağlamda eserlerinde bazen eleştirilerde abartılar
olduğunu ve sırf karşıtlık oluşturmak için yapılmış olduğunu düşündürmektedir.121
Heyakilu’n Nur şerhinde Deştekî, Sühreverdî’nin bazı temel açıklamalarında genişletme
yaparak daha kapsamlı açıklamalarda bulunmuştur. Örneğin Sühreverdî Heyakilu’n Nur
adlı eserinde nefs konusunda yaptığı açıklamada yalnızca “insani nefs” ile ilgili bilgiler
117
Parvin Baharzadeh, “Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn Dehom)”, Faslnameh
Nedaye Sadegh Dergisi, No:23, Daneshgahe Emam Sadegh, Tahran, 2001, s.44-45 118
Parvin Baharzadeh, agm. s.46 119
Harun Anay, “Mîr Gıyâseddin Mansûr” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV İslam
Araştırmaları Merkesi Yay, İstanbul, 2005, Cilt:30, s.126-127 120
Mehmet Fatih Arslan, “Sühreverdî’nin Heyâkilu’n Nûr’u Nasıl Anlaşılmalı?: Devvânî ve Deştekî
Şerhleri Bağlamında Bir İçerik Analizi” İslâmî İlimler Dergisi, Çorum Çağrı Eğitim Vakfı, Çorum, 2017,
Cilt:12, Sayı:1, S.245 121
Mehmet Fatih Arslan, agm. s. 211-217
25
verirken Deştekî, Bitkisel ve Hayvansal Ruh ile ilgili açıklamalar yaparak bu alandaki
görüşleri genişletmiştir.122
Devvanî ’ye yazdığı reddiyelerin tamamını gençlik çağlarında yazmış ve yaşı
ilerledikçe tartışmacı üslubundan vazgeçmiştir. Ghasem Kakaie’nin belirttiğine göre
Deşteki son yazdığı eseri olan Keşfü’l Hakayikü’l Ahmediye kitabında Devvanî ’ye karşı
olan sert üslubunu terk ederek daha saygılı ifadeler kullanmıştır.123
Buna rağmen
eserlerinin çoğu Devvanî ’nin şerhlerine reddiye olarak yazılmıştır. Deştekî’nin
eserindeki en önemli Devvanî eleştirilerinden biri onun yazdığı Heyakilu’n Nur şerhinde
İşrâkî düşünceye uygun olmayan bahs ve nazar yöntemini kullanmasıdır. Bundan yola
çıkarak Devvanî ’nin İşrâkî anlayışa sahip olmadığını ifade etmiştir.124
Bu bağlamda belirtmek gerekir ki Gıyaseddin Mansur Deştekî’nin felsefe ve
kelâm düşünceleri Devvanî‘nin görüşlerinden bağımsız olarak anlaşılamaz. Düşünce ve
görüşlerini daha çok Devvanî’ye reddiye olarak açıkladığı için onun anlaşılabilmesi için
öncelikle Devvanî‘nin görüşlerini incelemek gereklidir. İran düşüncesi açısından
Deştekî ailesi ve Devvanî arasındaki tartışmalar önem arz etmektedir. Hem İşrâkî hem
Tûsî düşüncelerinin Safevî dönemi düşünürlerine aktarılması hem de önemli eserlerin
yeniden yorumlama bakımından Şiraz Okulu düşünürleri hem İran’da hem Osmanlı
düşünce hayatında etkili olmuşlardır. İran düşüncesinin en önemli şahsiyetlerinden olan
Molla Sadra’nın eserlerinde Hem Sadreddin Deştekî 125
hem de Gıyaseddin Mansur
Deştekî’den alıntılar yaptığı tespit edilmiştir.126
Şiraz Okulu düşünürleri etkileri ve
öncüllerine getirdikleri yeni yorumlar açısından önemli eserler verirken kelâm felsefe
ve tasavvuf alanlarını uzlaştırmış ve bu üç disiplinde de araştırmalar yapmışlardır. Aynı
anda hem İşrâkî hem Meşşai hem Vahdet-i Vücud düşüncesine yakın görüşler belirterek
bu üç farklı akımı birbirine yakın görmüşlerdir.
122
Hatice Toksöz, “Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı Şerhi ve Mîr
Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine
Mukayeseli Bir Değerlendirme” Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer
Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2018, s. 204-205 123
Ghasem Kakaie, “Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi 2” Kheradname-
ye Sadra Dergisi, Sayı:7, Hordad, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, 1376, s.64 124
Mehmet Fatih Arslan, agm. s. 214-216 125
Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, “Barrasiye Tahlili-Tatbiki ye Nazariyeye
Besatet Moshtagh Der Araye Seyyid Sened ve Molla Sadra” Kheradname-ye Sadra Dergisi, Sayı:96,
Yaz, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra Tahran 1398, s. 65-68 126
Ghasem Kakaie, “Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi 2” Kheradname-
ye Sadra Dergisi, Sayı:7, Hordad, Tahran, 1376, s.65-66
26
Safevî devletinin kurulması ve Şia’nın devletin resmi mezhebi olarak kabul
edilmesiyle İran’da ilmi ve içtimai yaşantıda ciddi değişiklikler yaşanmış İran
coğrafyasında Sünni tasavvuf ve düşünce baskı altında kalmış ve bunun neticesinde yok
denecek kadar azalmıştır.127
Bu değişiklikler felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında da
etkili olmuştur. Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde Safevî dönemi düşünürlerini
ve inceleyeceğiz.
127
Halil İbrahim Bulut, “Safevîlerin Ehl-i Sünnet Karşıtı Politikaları” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, Sayı:76, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Türk Kültürü Açısından, Hacı Bektaş-
ı Veli Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi Yay, Ankara, 2015, s.19-21
27
İKİNCİ BÖLÜM
SAFEVîLER DÖNEMİ: İSFAHAN OKULU
2.1. Safevîler Ve İsfahan Okulu
Safevî hanedanı İran’ın Erdebil şehrinde ikamet etmiş olan bir ailedir. Ailenin
kökeni Firuz Şah (d.?-ö.?) isimli dedelerine kadar kesin olarak bilinmektedir. Firuz
Şah’ın Erdebil’de ikamet etmiş olduğu ve orada bir toprak sahibi olduğu kesin olarak
bilinmekte ancak onun kökeni konusunda ihtilaflar bulunmaktadır. Sincar’dan göç etmiş
bir Kürt olduğu,128
Yemenden göç etmiş bir Arap olduğu veya soyunun İmam Musa
Kazım’a ve dolayısıyla Hz. Ali’ye dayandığı iddiaları bulunmaktadır.129
Safevî ailesine
ismini veren kişi yukarıda bahsi geçen Firuz Şah’ın torunu Şeyh Safiyüddin İshak
Erdebilî’dir (ö.1334). Safiyüddin İshak, İran’ın Erdebil şehrinde bir tarikat kurmuş bu
şehirde inşa edilen tekkeyi tarikat merkezi olarak kullanmıştır. Kısa sürede birçok
müride sahip olan Şeyh Safiyüddin İshak dönemin İlhanlı yöneticilerinden de destek
görmüştür.130
Şeyh Safiyüddin İshak’ın ölümünden sonra oğlu tarikatın şeyhi olmuş ve şeyhlik
sürekli babadan oğula geçmiştir. Şah İsmail (ö.1524) tarafından 1501 yılında Tebriz
şehri fethedilmiş ve Şahlık ilan edilerek Safevî devleti kurulmuştur.131
Şah İsmail On İki
İmam Şiiliğini devletin resmi dini olarak ilan etmiş ve ele geçirdiği topraklarda bir
Şiileştirme hareketi başlatarak o zamana dek halkının çoğunluğu Sünni olan İran
coğrafyasında uygulanan baskı politikaları ve propagandalar sonucu halk Şiiliğe
geçmeye başlamıştır.132
Bu faaliyetler için yeterli sayıda Şiilik hakkında bilgi sahibi
olan insan bulunmaması ve bu alanda yeterli sayıda yazılı eser bulunmaması nedeniyle
zorluk yaşanmış bu sebeple Arap ülkelerinden Şii âlimler getirtilmiştir.133
Siyasi bir
kimlik kazanan On İki İmam Şiiliğine felsefe, kelâm ve fıkıh alanında da yeni bir kimlik
128
Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Selçuklu Tarih
ve Medeniyeti Yayınları, Ankara, 1976, s.1-3 129
Roger Savory, İran Asr-e Safevi, Nashr-e Safavi Yay, Tahran, 1385, s.1-2 130
Tufan Gündüz, “Safevîler”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.35, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yay,
İstanbul, 2008, s.451 131
Yılmaz Karadeniz, “Safevi Devleti’nin Kuruluşu Meselesi: Kızılbaşların Ortaya Çıkışı”, Amasya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:3, Amasya Üniversitesi Yayınları, Amasya, 2015, s.65 132
Tufan Gündüz, Son Kızılbaş Şah İsmail, Yeditepe Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 2013, s. 69-72 133
Doğan Kaplan, “Şiîliğin İran Topraklarında Egemenliği: Safeviler Öncesi Arka Plan Ve Safevi
Dönemi Şiîleştirme Politikaları”, Marife Dergisi, Şia Özel Sayısı, Yıl:8, Sayı:3, Kış, Yediveren Kitap,
Konya, 2008, s.194
28
kazandırarak yayılmasını amaçlayan Safevîler ilmi faaliyetlere destek olarak bu
alanlarda var olan açığın kapanması için çalışmışlardır. Şah İsmail ile başlayan bu
gelişmeler sonraki dönemlerde de devam etmiştir.134
Bu dönemde özellikle Şah I. Abbas
(ö.1629) tarafından hükümet merkezi haline getirilen İsfahan şehrinde yapılan
çalışmalar önem kazanmış ve daha sonra bu dönemdeki çalışmalar İsfahan Okulu olarak
adlandırılmıştır. Bu felsefe okulu Safevî dönemi sonrası ilk önemli düşünür olarak kabul
edilen Mir Damad (ö. 1631) ile başlayarak Safevî devletinin 1736 yılında yıkılışına
kadar devam etmiştir.135
2.2. Mir Damad (ö. 1631)
Tam künyesi Damad Mir Muhammed Bakır el-Hüseynî el- Esterâbâdî olan Mir
Damad‘ın babası dönemin tanınmış ilim adamlarından Ali Kerekî ‘nin (ö.1534) kızı ile
evlenmiş bu sebeple Damad olarak anılmış kendisi de bu sebeple İbn Damad, Mir
Damad gibi lakaplarla tanınmıştır. İyi bir eğitim görmüş ve gençlik yıllarından itibaren
uzun yıllar İbn Sina felsefesi hakkında araştırmalar yapmıştır.136
Safevî şahlarıyla iyi
ilişkiler geliştirmiş ve İsfahan şehrinde uzun süre yaşamıştır. 1631 yılında Necef
civarında vefat etmiştir. İbn Sina ve Meşşai düşünce üzerine yaptığı açıklamalar
nedeniyle kendisine “üçüncü öğretmen” anlamına gelen “Muallim-i Sâlis” lakabı da
verilmiştir.137
Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, felsefe alanlarında eserler vermiş olan Mir
Damad, şiirle ilgilenmiş biri Dîvan biri Mesnevî tarzında olmak üzere iki eser
yazmıştır.138
Şii düşüncenin Safevî dönemindeki önemli bir düşünürü olmuş yetiştirdiği
öğrenciler ve onlar üzerindeki etkileri nedeniyle İsfahan Okulunun ilk büyük düşünürü
olarak kabul edilmektedir.139
Molla Sadra olarak da bilinen Sadreddin Şirazi (ö.1641) ve
Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî gibi tanınmış şahsiyetlere dersler vermiş ve düşünceleri
özellikle Molla Sadra üzerinde etkili olmuştur.140
134
Mahdi Dehbashi, “Negahi Be Mekteb-i Felsefi-e Esfahan Ve Bonyangozaran-e An”, Farhange
Esfahan Dergisi, Say:1, Esfahan, 1374, s.15-16 135
Mahdi Dehbashi, agm. s.16 136
Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435 137
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2018,
s.38 138
Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435 139
Seyyed Mahdi Emamijomeh, “Barrasiye Tahlili Dovreye Felsefi Esfahan Ve Do Mektebe Felsefiye
An”, Kheradname-ye Sadra Dergisi, Sayı:37, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, Güz, 1383, s.51 140
Mustafa Öz, agm. s.435
29
İbn Sina’nın düşüncelerinden çok etkilenen Mir Damad aynı zamanda İşrâkî
düşünce ve Sühreverdî’ den de etkilenmiştir. Hem Meşşai hem İşrâkî felsefesinin
etkilerini taşıyan kendi düşünce sistemini “Hikmet-i Yemânî” olarak adlandırmıştır. Bu
dönemde düşünürler kendilerinden önce gelişen felsefe, kelâm ve tasavvuf geleneklerini
birleştirerek kendilerine özgü düşünce biçimleri geliştirmişlerdir. Mir Damad’ın
düşünceleri, Meşşai düşünce, İşrâkî düşünce, Şii düşüncesi ve İbn Arabî’nin tasavvuf
düşüncesinin etkisi altındadır. 141
Mir Damad’ ın Hikmet-i Yemânî adını verdiği düşünce sisteminin en önemli
noktası, İslâm düşüncesinin tartışmalı konularından olan “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi
hakkında yaptığı açıklamalardır. “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi İslâm düşüncesinin en
tartışmalı konularından olmuştur. Hudûs meselesindeki temel anlaşmazlıkta kelâmcılara
göre Allah tüm âlemi yokluktan yaratmıştır. Buna göre Allah âlemin olmadığı bir
zamandan itibaren vardır ve âleme nazaran “Kıdem” sahibidir. Bu bağlamda âlem
sonradan meydana gelmiş olduğu için “Hâdis”dir. Filozofların büyük çoğunluğuna göre
ise Allah’ ın âlemle ile arasında zamansal bir öncelik sonralık ilişkisinden ziyade Zâtî
bir öncelik sonralık ilişkisi vardır. Bu ilişki daha çok sebep- sebepli ilişkisi olarak
görülebilir.142
Bu sebep-sebepli ilişkisi özellikle İbn Sina düşüncesinde Allah’ın hem
Fail hem de Gâî (Ereksel) illet (sebep) olması ile açıklanmıştır. Allah sudûrun kaynağı
olması nedeniyle Fail illettir ve aynı zamanda âlemin varoluş sebebi olması bakımından
da Gâî illettir. İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde bu illet-malûl ilişkisine dayalı teori
çok fazla eleştiri ve suçlamalara maruz kalmıştır.143
Mir Damad bu konularda yaptığı yeni açıklamalar ile kendisinden sonra gelen
düşünürleri etkilemiştir. Özellikle öğrencisi Molla Sadra tarafından Hikmet-i Mütealiye
olarak adlandırılarak ortaya atılan görüşlere etki etmiştir. Mir Damad’ın “Kıdem” ve
“Hudûs” konusundaki görüşleri ve özellikle “Hudûs-i Dehri” kavramı Hikmet-i Yemânî
adını verdiği düşünce sisteminin en önemli noktasıdır. “Zaman”, “dehr” ve “sermed”
gibi kavramlara değinen Mir Damad’ın bu konulardaki görüşlerini inceleyeceğiz.144
141
M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk
Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1.
Baskı, İstanbul, 2018, s.237-239 142
M. Nesim Doru, agm. s.239-240 143
Ömer Ali Yıldırım, “İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları: Kelâmcılar ve İbn
Sînâ Merkezli Bir İnceleme” KADER Kelam Araştırmaları Dergisi, c.10, s.2, 2012, s.260-262 144
Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”
Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 23-24
30
2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü
Izutsu’ya göre Mir Damad zaman düşüncesi açısından âlemin var oluşunun üç
farklı boyutunu ele alır. Bunlardan ilki “zamansızlık” ya da “sonsuzluk” olarak
tanımlanan Sermed boyutudur. Bu boyut yalnızca “Mutlak Varlık” tarafından tecrübe
edilebilen ve ona ait bir boyuttur. İkincisi “zaman üstü” olarak tanımlanan Dehr
boyutudur. Bu boyut maddi olmayan metafizik varlıkların boyutudur ve zamansal olan
varlıklar ile zamansal olmayan varlık arasında aracılık eden Melekler gibi varlıklar bu
boyuttadır. Üçüncüsü ise Vakit boyutudur. Bu boyutta her şey zamansaldır yani
zamanın akışına dâhildir ve tecrübe edilebilirdir. Bu boyuttaki varlıklar zamana dâhildir.
Hâlbuki Dehr boyutundaki varlıklar zamanla birlikte varlıklarını sürdürmektedirler.145
Mir Damad zaman konusundaki bu görüşlerini zamanın boyutlarına göre
yaratma faaliyetini ve “Hudûs” kavramını incelemek adına bir giriş olarak yapmıştır.
Mir Damad Allah dışında tüm varlıkları yaratılmış yani “Hâdis” olarak kabul
etmektedir. Ona göre yaratma faaliyetinin faklı çeşitleri vardır. Dehr boyutundaki
yaratma faaliyetini “İbda” ya da “İhtira” gibi kavramlarla ifade etmektedir. Bu
kavramları mutlak yokluktan yaratma faaliyeti ve örneği olmayan bir varlığı yaratma
faaliyeti olarak tanımlamaktadır. Vakit boyutunda yaratma faaliyetini ise “tekvin” ya da
“hudûs” olarak adlandırmıştır. Bu yaratma faaliyetinde ise varlığın zamansal olarak
öncülü yokluktur. Yani zamansal olarak var olmayan bir varlığın sonraki bir zamanda
var olması bu kavramlarla ifade edilir. Sermed boyutunda ise kesinlikle öncülün yokluk
olması ve değişim yoktur.146
İbn Sina düşüncesinde Hudus kavramı ikiye ayırarak incelemiştir. Bunların ilki
“Hudûs -u Zatî” dir. Hudûs -u Zatî ontolojik olarak kendisinin varlığına sebep olan
varlıktan (illet) sonra gelmekte olan varlıkları ifade etmektedir. Buna göre illet ontolojik
olarak malûlden önce gelir ve zamansal bir öncelik sonralık ilişkisi bulunmayıp
nedensel bir öncelik-sonralık ilişkisi bulunmaktadır.147
Diğer hudûs çeşidi ise “Hudûs-u
Zamanî” dir. Bu hudûs anlayışına göre varlık hem ontolojik hem de zamansal olarak
kendisinin varlığına sebep olan varlıktan (illet) sonra gelmektedir. İbn Sina yalın haliyle
145
Toshihiko Izutsu, “Mîr Dâmâd ve Metafiziği”, çev. M. Nesim Doru, Eskiyeni Dergisi, s.30, Bahar,
Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, Ankara, 2015, s.177-178 146
M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u
Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası, s.56, 2012/2, Türkiye Felsefe Derneği Yay, Ankara, 2012, s.254-255 147
Muhammet Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu”, Beytulhikme An International Journal of
Philosophy, Vol:I, Issue:2, Ankara, 2011, s. 108
31
“hudûs” kavramını kullandığında “hudûs” un bu çeşidini ifade etmektedir.148
İbn Sina
yaptığı bu açıklamalar dolayısıyla “kıdem “meselesinde de bu şekilde bir ayrım yaparak
“kıdem-i zatî” ve “kıdem-i zamanî” olarak sınıflandırmıştır. Buna göre “kıdem-i zatî”
zatının varlığı için bir ilkeye sahip olmayan varlıktır. “Kıdem-i zamanî” ise zatının
varlığı için zamansal bir başlangıç ilkesine sahip olan varlıktır.149
İbn Sina’dan sonra gelen Sühreverdî, Fahreddin Râzî (ö.1210), Tûsî ve Ebu’l
Berekât Bağdadî (ö.1152) gibi düşünürler onun yaptığı bu sınıflandırmalardan
etkilenmişlerdir.150
Mir Damad’ın bu konuda görüş bildirmesi de İbn Sina’nın ve İbn
Sina sonrası İslâm düşüncesinde gelişen “hudûs” ve “kıdem” tartışmalarının etkisiyle
olmuştur. Mir Damad, İbn Sina’nın hudûs alanında “Hudûs -u Zatî” ve “Hudûs-u
Zamanî” olarak yaptığı ayrıma bir boyut daha ekleyerek “Hudûs-u Dehrî” adını
vermiştir. Ona gör “Hudûs -u Zatî” İbn Sina’nın ayrımına benzer olarak mutlak
yokluktan ontolojik olarak sonra var olmak demektir. Yani zamansal değil ontolojik bir
öncelik-sonralık ilişkisinden bahsetmek mümkündür. “Hudûs-u Dehrî” de zatın öncelik-
sonralık ilişkisinden değil, sayılabilir ve ölçülebilir olmayan dolayısıyla zamansal
olmayan bir biçimde var olmaktır. Bu hudûs çeşidinde “Hudûs-u Zatî” düşüncesinde
olduğu gibi varlıkların ontolojik olarak öncelik-sonralık ilişkisine rağmen aralarında bir
bitişiklik olamadığı gibi tam bir kopuş vardır. Burada varlığın ortaya çıkmasından önce
açık bir yokluk bulunur. “Hudûs-u Zamanî” ise zamansal olarak öncelik-sonralık ilişkisi
içinde zaman boyunca ortaya çıkmamış olan bir varlığın bilfiil var olmasıdır. 151
M. Nesim Doru’nun aktarımına göre Mir Damad hudûs ve kıdem konusunda şu
açıklamaları yapar:
“Bir ân veya bir zamanla sabit olan varlık, başlangıcından kopmuştur. Ona
“hudûs-u zamanî” denir. Konusu “zamansal hâdis”tir. Değişen ve
yenilenen varlığı daha önceki bir zamanla öncelenmiştir, onda vuku bulan
daimi yokluk, zamansal bir önceliktir. Karşısında sürekli varlığın değişim
ve yenilenmeyi yok etmesi olan “zamansal kıdem” bulunur. Zamansal
kıdem bütün zamanlarda ve anlarda gerçekleşir ve zamansallıklara
148
Muhammet Fatih Kılıç, agm. s. 118-119 149
M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u
Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası Dergisi, s.56, 2012/2, Ankara, 2012, s.255-256 150
Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”
December, Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 25 151
M. Nesim Doru, agm. s.255-256
32
özgüdür. Varlığın dehr boyutunda açık bir yokluktan sonra gelmesine
“hudûs-u dehrî” adı verilir. Konusu “dehrî hâdis”tir. Varlık; zaman veya
an, yokluğun sürekliliği veya zamansal hâdisin nitelendiği süreklilik ile
değil, dehr boyutunda dehrî bir öncelikle mutlak yoklukla öncelenmiştir.
Varlığı dehr boyutunda olup, zaman ufkunda değildir. Karşısında ise
“dehrî kıdem” bulunur ki, bu, ezeliliktir. Yani varlığın zaman boyutunda
değil, dehr boyutundaki ezeliliğidir. Gerçeğin iptali ve zatın helakinden
sonra varlığın zihni olarak fiili durumu ise, “hudûs-u zatî” olarak
isimlendirilir. Konusu “zatî hâdis”tir. Burada zat ve varlık öncelenmiştir.
İptal ve yoklukla var olduğu müddetçe ebedi olarak var olur. Fakat burada
zâtî öncelik ve zihni durum olup, dehrî bir öncelik ve reel varoluş yoktur.
Bu varlık, imkân âleminin temellerini yok eder. Mukabilinde ise, zatı ile
zorunlu olana eşit “zatî kıdem” bulunur”152
Doru’ ya göre Mir Damad âlemin ezeliliği konusunda İbn Sina’nın görüşlerine
itirazda bulunur ve âlemin yokluktan sonra geldiğini ifade eder. Bu düşünceye göre
âlem Allah’tan ontolojik olarak gelişen kopuş sonucu var olur.153
Bu bağlamda
görülüyor ki âlemin kıdemi düşüncesinde İbn Sina gibi Allah’ın âleme önceliğini
yalnızca zâtî bir öncelik olarak görmemekte zamanî ve kendi kategorilerinden dehrî
olarak da Allah’ın âleme önceliği olduğu görüşünü savunmaktadır. Mir Damad’a göre
Allah’ın varlığı sermedi ve ezelidir. Onun sermedi olmasına karşı diğer tüm varlıklar
dehrî ya da zamanî olarak nitelenir çünkü ondan sonra ve onun yaratmasıyla ortaya
çıkmıştır.154
Bu noktada şunu söylemek mümkündür ki Mir Damad hem “Hudûs-u Zatî”
ve varlıkların “zatî yokluk” ile öncelenmesi görüşünü hem de “Hudûs-u Zamanî” ve
varlıkların “zamansal yokluk” ile öncelenmesi görüşünü yetersiz bulmaktadır. 155
Yani
hem kelâmcıların hem de kendisinden önce gelen filozofların bu konudaki görüşlerini
kabul etmemiştir. Ancak hem filozofların hem de kelâmcıların görüşlerini açıkça
152
M. Nesim Doru, agm. s.257 153
M. Nesim Doru, agm. s.260 154
Zahra Mostafavi, agm. s. 28 155
Seyed Ali Mousavi Behbahani, “Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i Hudus ve Kıdem-i
Âlem”, Faslanameh-ye Daneshkede-ye Edebiyat Ve Ulum-i İnsani Daneshgahe Tehran Dergisi,
Vol:XXIII, Issue:93-94, Spring And Summer, Mihan Press, Tehran, 1976, s.234
33
reddetmemiş yalnızca eksik bulmuştur. “Hudûs-u dehrî” düşüncesini bu görüşlerde
eksik bulduğu yönleri tamamlayacağını düşünerek ortaya atmıştır.156
Fazlurrahman’ın aktarımına göre Mir Damad, kendisinden önce gelen
düşünürlerin aksine zamansal düzlemde bir şeyin yokluğunun, varlığından önce gelmesi
sebebiyle birbirlerine zıt olmadığını düşünür. Çünkü zamansal düzlemde varlıkları
yokluktan önce gelir ve iki şeyin birbirine zıt olabilmeleri için aynı anda aynı mekânda
bulunmalıdırlar.157
Buna rağmen varlık ve yokluk arasında bir zıtlık olduğu konusunda
şüphe yoktur. Bu zıtlığın ifade edildiği gibi zamansal düzlemde meydana gelmediği
ortada olduğuna göre bu ikisinin aynı anda var olabilme imkânının bulunduğu bir
boyutta bu zıtlık görülecektir. Bu boyut “dehr” boyutudur. Bu boyutta varlık, yoklukla
öncelendiği gibi ontolojik olarak aynı anda varlıkla beraber yokluk da bulunmaktadır.
Bu boyutta yokluk zamansal olarak ölçülemez ve yaratma olarak kabul edilen ontolojik
kopuş “dehr” de gerçekleşir.158
“Hudûs-u dehrî” ifadesinin önemi bu görüşlerden
kaynaklanmaktadır. Bu açıklamalara göre “dehr” yaratılmanın başlangıç noktası olan
boyuttur. Fazlurrahman’a göre Mir Damad’ın boyutlar ile ilgili yaptığı açıklamalar ve
“hudûs” görüşü İbn Sina’nın düşünceleri üzerinde değişiklikler meydana getirmiş
olmasına rağmen temel amaç ve niyet olarak İbn Sina ile aynı doğrultudadır.159
İbn Sina düşüncesinin etkisini taşıyan görüşleriyle Mir Damad İbn Sina
düşüncesini olduğu gibi aktarmamış, İbn Sina düşüncesini kelâm düşünürlerine
yaklaştırma ve kelâm düşüncesini felsefe ile yakınlaştırma gayreti içinde
olmuştur. Hudûs konusunda da aynı şekilde yalnızca İbn Sina düşüncesini şerh
etmemiş, kelâm düşünürlerinin eleştirilerini dikkate alarak yeni bir yol aramıştır.
İsfahan okulunun düşünürlerini etkileyen bu tavır felsefe, kelâm ve tasavvuf
düşüncelerinin bir arada ve iç içe olduğu bir düşünce biçimi halini almıştır.
2.3. Molla Sadra (ö. 1641)
Tam adı Molla Sadrüddin Muhammed b. İbrahim b. Yahya Kavâmî Şirazi’dir.
Daha çok Molla Sadra olarak tanınmaktadır. 1571 yılında Şiraz’da doğmuş olduğu
156
Seyed Ali Mousavi Behbahani, “Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i Hudus ve Kıdem-i
Âlem”, Faslanameh-ye Daneshkede-ye Edebiyat Ve Ulum-i İnsani Daneshgahe Tehran Dergisi,
Vol:XXIII, Issue:93-94, Spring And Summer, Mihan Press, Tehran, 1976, s.234-235 157
Fazlurrahman, “Mîr Dâmâd’ın Hudûs-i Dehrî Kavramı: Safeviler Dönemi İran’da Tanrı-Âlem İlişkisi
İle İlgili Çalışmalara Bir Katkı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. M. Nesim Doru,
s.27, İstanbul Üniversitesi Yay, İstanbul, 2012, s.236 158
Fazlurrahman, agm. s.242 159
Fazlurrahman, agm. s.243
34
düşünülmektedir. İlk eğitimini Şiraz’da alan Molla Sadra, daha sonra dönemin önemli
bir eğitim merkezi haline gelmiş olan İsfahan’da Şeyh Bahai ismiyle tanınan Bahaeddin
Amili (ö.1622) ve Mir Damad’dan dersler almıştır.160
Buradaki eğitiminin ardından
doğduğu Şiraz şehrine dönüp bir süre orada eğitim faaliyetlerinde bulunmuştur.
Buradaki yaşantısında bir takım sorunlar yaşamış ve Kum şehrine giderek bu şehrin
yakınlarındaki Kehek köyünde inzivaya çekilmiştir.161
Molla Sadra ünlü eseri Esfarü’l
Erbaa’nın önsözünde bu süreçte eğitim faaliyetleri ve eser yazmayı tamamen bıraktığını
ifade ederek bu faaliyetlerini sürdürmesi ve fikri tartışmalara girmesi halinde arzu ve
isteklerinden tam olarak uzaklaşmamış olacağını düşündüğünü belirtir.162
Bu süreci
ibadet ve riyazetle geçiren Molla Sadra, bu inziva halinde ilahi hikmeti ve sırlarını keşif,
kemal ve olgunluğu yaklaşmayı öğrenmek için çabaladığını ifade eder. Uzun süre sonra
kendisine gelen ilhamla Esfarü’l Erbaa isimli eserini yazmaya başladığını ve inzivasını
sonlandırdığını belirtirken bu inziva sürecinin ne kadar sürdüğünü ifade etmez ve bu
süreci yalnızca “uzun bir süre” olarak niteler.163
Kum şehrinde felsefe derslerine ve öğrenci yetiştirme faaliyetlerine tekrar
başlayan Sadra farklı konularda eserler vermeye başlar. Dönemin Fars Eyaleti valisi
Allahverdi Han’ın (ö.1613) daveti üzerine memleketi Şiraz’a geri dönerek burada
eğitim faaliyetlerine devam eder. 1641 yılında hac için yaptığı bir yolculuk esnasında
Basra yakınlarında vefat eder.164
Molla Muhsin Feyz Kaşani, Abdürrezzak Lahici gibi
tanınmış öğrencileri bulunan Sadra, felsefe, kelâm, tasavvuf, mantık, tefsir, hadis gibi
birçok farklı alanda eserler verir. Bunların dışında tuttuğu notlar ve hocası Mir Damad
ile birbirlerine yazdıkları mektuplar daha sonra düzenlenerek Celaleddin
Aştiyani(ö.2005) tarafından Şerh-i Hâ1 ve Ârâ- yi Felsefî-yi Molla Sadra adlı kitabın
içinde 1999 da Kum’da yayınlanır.165
160
Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâmi
Araştırmalar Merkezi Yayınları, cilt:30, İstanbul, 2005, s. 259 161
Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,
Denge Yayınevi, İstanbul,2006, s.16-17 162
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.9 163
Molla Sadra, age. s.11-12 164
Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,
İstanbul,2006, s.18-19 165
Alparslan Açıkgenç, agm. s. 264-265
35
2.3.1. Molla Sadra Düşüncesinin Kaynakları
Molla Sadra İslâm düşüncesi ekollerini sentezleyen bir düşünce yapısına
sahiptir. Meşşailik, İbn Sina, Sühreverdî, İşrâkîlik, İbn Arabî tasavvufu ve kelâm gibi
düşünce sistemlerini sentezlemeye çalışmıştır.166
Bütün bu düşünce sistemlerinin
sentezlenmiş olması dolayısıyla aslında hepsinden etkilenmiş ve hepsini kendi
düşüncelerine kaynak etmiştir. Bu bağlamda onun düşünceleri üzerinde kendisinden
önceki İslâm düşünce ekollerinin tamamının etkili olduğu söylenebilir.167
Molla Sadra Kur’an, hadisler, Şii Kelâmı, İbn Sina, İbn Arabî, Sühreverdî, Tûsî,
Şiraz okulu düşünürleri gibi İslâm düşünürlerinden etkilenmiştir.168
Bu düşünürlerle
beraber Molla Sadra en fazla hocaları Şeyh Bahai ve Mir Damad’dan etkilenmiştir.
Şeyh Bahai özellikle fıkıh, felsefe, matematik, mimarlık gibi alanlarda çalışmış ve hem
Eski Yunan hem de Eski İran düşüncesini incelemiş bir şahsiyettir.169
Mir Damad ise
özellikle hudûs konusundaki görüşleri ve metafizik alanında Molla Sadra’nın
düşüncelerini etkilemiştir. Nasr’a göre Sadra dini ilimlerde Şeyh Bahai’den akli
ilimlerde ise Mir Damad’dan etkilenmiştir.170
Molla Sadra da, tıpkı hocası Mir Damad gibi, kendi düşünce sistemine bir isim
vermiştir. Bu isim onun ünlü eserini isimlendirirken kullandığı eserin tam adı olan “el-
Hikmetü’l Müteâliye fi Esfari’l Akliyyeti’l Erbaa” ifadesindeki “Hikmet-i Müteâliye”
kavramıdır. “el-Hikmetü’l Müteâliye fi Esfari’l Akliyyeti’l Erbaa” ifadesi “aşkın
hikmette dört akli yolculuk” anlamına gelmektedir.171
“Aşkın hikmet” anlamını taşıyan
bu kavram Seyyid Hüseyin Nasr’ın belirttiğine göre daha önce Davud el-Kayserî
tarafından kullanılmıştır.172
Düşüncelerinde de Kayserî’den etkilenen Molla Sadra Bazı
eserlerinde Kayserî’den alıntılar ve nakiller yapmıştır.173
Molla Sadra birçok farklı kaynaktan yararlanmış ve bu kaynaklardan etkilendiği
düşünceleri kendi sisteminde bir araya getirerek tutarlı bir sistem oluşturmayı
166
Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s. 206 167
Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,
İstanbul,2006, s.44-45 168
Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.44-45 169
Şamil Öçal, age. s. 205 170
S. Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet, çev: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul,
1990, s.42-43 171
Alparslan Açıkgenç, agm. s. 374 172
S. Hüseyin Nasr, age. s.73 173
Mehmet Bayraktar, “Davud el-Kayserî’nin Felsefesi” Temaşa Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü
Dergisi, s.3, Erciyes Üniversitesi Yay, Kayseri, Temmuz 2015, s.26
36
amaçlamıştır. Hikmet-i Müteâliye adını verdiği düşünce sistemiyle kendisinden önceki
İslâm düşünce ekollerini birleştirmeye çabalamıştır.174
Bu çabaları ve ortaya koyduğu
birleştirici düşünce sistemi Mutahhari tarafından bir kavşak noktası olarak
nitelendirilmiştir.175
2.3.2. Hikmet-i Müteâliye’de Varlık
Molla Sadra Hikmet-i Müteâliye düşüncesini temellendirip açıkladığı eseri
Esfarü’l Erbaa’nın birinci bölümünde varlık ve nefs konularını ele alarak metafizik
alanına giriş yapmıştır. Metafiziği “Varlık ve varlığın zâtî özelliklerini konu edinen
ilim” olarak tanımlayan Sadra, Mutlak varlık, ilk sebep, sebepli varlık(malul), zat, araz
ve mahiyet gibi konuların tartışıldığı ilim olduğunu ifade etmektedir.176
Bu bağlamda
konusu bakımından metafizik varlık konusunu ele almaktadır ve Molla Sadra Esfarü’l
Erbaa’nın tamamında metafizik konular üzerine tartışmalar yaparak varlık konusunu
incelemiştir. Bununla beraber Sadra Kitâbü’l Meşâ’ir adlı eserinde de metafizik konusu
ve varlık tartışmalarını ele almıştır.177
Varlık ile ilgili tanımlama yapmanın gerekli olmadığını belirten Molla Sadra,
kendisinden daha aşikâr ve açık bir gerçek olmadığı için tarife ihtiyaç duyulmadığını ve
kapsam bakımından en genel olan olduğunu ifade etmektedir. En açık olan olması
bakımından varlığı tanımlamaya çalışmak hatalı bir eylemdir çünkü kendisinden daha
gizli bir şey ile tanımlanmaya ve tarif edilmeye çalışılacaktır.178
Bu konuda Sühreverdî
ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır ve aynı üslubu kullanmaktadır. Sühreverdî
Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde varlığın tarifi konusunda hemen hemen aynı ifadeleri
kullanmıştır.179
Sühreverdî bu varlık tarifi konusunda İbn Sina’dan etkilenmiş
olmalıdır.180
Varlık konusunda İbn Sina’ya birçok eleştiri yapmış olmasına rağmen
174
Soner İşimtekin, “İran’da Ortaya Çıkan Felsefe Ekolleri”, ICANAS 38. Uluslararası Asya Ve Afrika
Çalışmaları Kongresi Bildirileri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2009,
s.219-220 175
Seyyid Yahyâ Yesribî, age., s.63 176
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.28 177
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, çev: Ahmet Kamil Cihan, Feyzi Yiğit, Salih Yalın,
Endülüs Yayınları, İstanbul, 2019, s.17-18 178
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.36-38 179
Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.184 180
Cevdet Kılıç, “Sühreverdî’nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî Felsefe İle
Karşılaştırılması” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Fırat Üniversitesi Yayınları, s.13:2,
Elazığ, 2008, s.57-58
37
varlığın tarifi konusunda yaptığı açıklamalarda İbn Sina etkisi görülmektedir.181
Nitekim İbn Sina bu konuda varlığın kendisinden daha meşhur bir şey olmaması
nedeniyle tanımlanamayacağını ifade etmektedir.182
Molla Sadra’ya göre varlık kavramı zihinde iki şekilde oluşmaktadır bunların
ilki tüm nesneleri kapsayan varlık kavramı ikincisi ise gerçekliği oluşturan mahiyet
kavramıdır. Varlık kavram olduğu için varlık ile ilgili bazı şeyleri ifade etmemizi sağlar
ancak biz buna gerçek varlığın aynısıdır diyemeyiz. Bu nedenle varlık kelime olarak
yalnız bir anlam taşır ve ortak bir kavramdır. Ancak bu ortaklık lafzî değildir. Arslan
Meçin’in aktardığına göre burada belirtilmek istenen “İnsan” kelimesinin farklı ad ve
özelliklere sahip kişilere eşit düzeyde işaret etmesi gibidir. “İnsanlık özelliği” mahiyet
olarak herkeste aynıdır. Bu nedenle mahiyet sabit ve değişmezdir. Varlık ise sürekli
değişir ve dinamiktir.183
Sadra varlık ve mahiyeti açık bir şekilde birbirinden ayrı
tutarak en önemli görüşlerinden biri olan varlık asaleti(asalet-i vücud) görüşünü açıklar.
2.3.2.1.Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud)
İslâm varlık düşüncesinin önemli ve tartışmalı konularından olan varlık ve
mahiyet asaleti konusu hakkında önemli görüşlere yer vermiştir. Burada asalet ifadesi,
“asıl olan” anlamını taşımaktadır ve bu ifade varlığın ve mahiyetin asaleti tartışmasında
varlığın hüviyetinin sorgulanmasına neden olan ifadedir. Asalet ifadesi bu bağlamda
“itibarî” olanın yani ikincil olanın zıttı olarak kullanılmaktadır. Varlığın ve mahiyetin
asaleti tartışması varlığın hangi yönünün kendisinin hüviyetini oluşturduğunun
araştırılması ana problemdir. Bu bağlamda tartışmanın amacı varlık ve mahiyetten
hangisinin aslî olduğunu belirlemektir.184
Bu konuda hayatının ilk dönemlerinde
mahiyet asaleti (asalet-i mahiyye) görüşünü benimserken sezgi ve ilham etkisiyle bu
181
Varlık konusunda eleştirileri için bkz. Tahir Uluç, Sühreverdî’nin İbn Sînâ Eleştirisi, İnsan Yayınları,
2. Baskı, İstanbul, 2014, s.169-200 182
İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, çev. Murat
Demirkol, İstanbul, 2013, s.142-143 183
Büşra Arslan Meçin, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi
Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, 2019, s.1103/ 1091 -
1111 184
M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk
Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay,
İstanbul, 2018, s.254
38
konuda görüş değiştirmiş ve “varlığın asaleti (asalet-i vücud)” görüşünü kabul
etmiştir.185
Molla Sadra’nın varlığın asaleti görüşü onun tüm felsefesinin temel hareket
noktası gibidir. Bu görüş varlığın tek gerçeklik olması ve diğer tüm gerçekliklerin
ondan ortaya çıkmış olması gerektiğini savunmaktadır. Bu anlamda Sadra düşüncesinde
mahiyet kavramı ikincil olan yani “itibarî” olarak kabul edilmektedir.186
Varlık ve
mahiyet arasındaki ilişkiyi açıklarken Sadra mümkün varlıkların varlığının mahiyetiyle
aynı olduğunu ve bir olmak bakımından birleşik olduğunu ifade etmektedir.187
Ona göre
bunun aksi bir durum söz konusu olsaydı ya varlık mahiyetin bir cüzü olurdu ya da
varlık mahiyete ilişerek ona eklenmiş olurdu. Bu durumların ikisi de Sadra’ya göre
geçerli değildir. Zira parçanın varlığı bütünün varlığından önce gelir. Sıfatın varlığı ise
sıfatlanandan sonra gelir. Bu ihtimaller Sadra’nın ortaya koyduğu varlığın asaleti görüşü
ile çelişecektir bu sebeple bu ihtimalleri kabul etmemekte ve varlığın önceliğini ve
asaletini kabul etmektedir.188
Kitâbü’l Meşâ’ir adlı eserinde bu konuda yaratıcıdan yaratılan ve illetten taşan
şeyin mahiyet olamayacağını ifade etmekte ve bu görüşüyle Sühreverdî ve Devvanî gibi
düşünürlerden ayrıldığını belirtmektedir.189
Bu konuda Sühreverdî Meşşai düşünürlerin
görüşlerini eleştirerek mahiyetin asilliğini savunmuştur.190
Devvanî de Sühreverdî gibi
mahiyetin asaletini ve önceliğini kabul etmiştir.191
Sadra bu görüşlerden ayrıldığını
ifade ettikten sonra Meşşai düşünürlerin mahiyetin mevcuda dönüştüğünü iddia
ettiklerini ve bu iddialarının doğru olmadığını belirtir. Bunlarla beraber Sadreddin
Deştekî’nin anladığı şekilde mevcud olması bakımından mevcudun mefhumu
185
Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Süleyman Demirel
Üniversitesi Yay, Isparta, 2016, s.184 186
Sümeyye Parıldar, “Molla Sadrâ İşrâkî Sayılabilir mi?” ”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi,
Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, 1. Baskı,
İstanbul, 2018, s.278 187
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88 188
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88 189
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106 190
Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.176-182 191
Mehmet Fatih Arslan, “Celâleddîn Devvânî’nin Varlık Felsefesi”, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2015, s.140
39
olmadığını ifade ederek Sadreddin Deştekî’nin görüşlerinin de doğru olmadığını
belirtmiştir.192
Sadra’ya göre mahiyetler kıvam olarak ihtiyaç duydukları bir illetle yaratılmış
olsalardı bu ne kendileri dışında bir şeyden soyut olarak alınamamaları ne de sırf
mahiyet olarak alınmış olmalarının mümkün olması nedeniyle olurdu. Bu görüşünü bir
şeyin anlamını düşünebilmek parçaları ve kıvam vericileri ile birlikte mümkündür
demektedir. Bu nedenle yaratıcının eseri ve yaratıcıya gereken şey, mahiyet değildir.
Ona göre yaratılan “şeyin mahiyeti” değil “şeyin varlığı”dır.193
Bu ifadelerle Sadra
yaratıcı tarafından varlığın öncelikli olarak yaratıldığı fikrini ve temellendirmeye
çalışmış ve mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını iddia etmiştir. Bu durumu
açıklamak için şu ifadeleri kullanmıştır:
“Mâhiyet şayet kendi zâtında yaratılmış olsaydı yaratılmış mefhumu,
mâhiyete zâtî ve evvelî bir yükleme ile hamledilirdi, yapay ve umumî bir
yüklemeyle değil. Bu durumda yaratıcının eserinin, başka mefhumlar değil
yaratılmış şeyin mefhumu olması gerekirdi. Çünkü her mefhum, mâna ve
mâhiyet bakımından aralarında bir olma/ittihat bulunmadığı için, diğer
mefhumdan başkadır. Zâtî yükleme ancak mefhum ile o şey arasında veya
o şeyle onun tanımı arasında tasavvur edilir, tıpkı: “İnsan insandır.” Veya
“İnsan konuşan hayvandır.” Sözümüz gibi. “Konuşan, gülendir” sözümüze
gelince zâtî yüklemenin burada yapılması caiz değildir. Bilakis burada
sınaî/teknik bir yüklemenin olması caizdir ki, bunun dayanağı mefhumda
bir olma değil, varlıkta bir olmadır.”194
Bu ifadelerde mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını ve yaratılan şeyin
varlık olduğunu açıklamıştır. Bunu örneklendirirken mahiyet ile kendi zatı arasında zâtî
bir ilişki olması gerektiğini belirtmiştir. Ona göre varlık mahiyetin var olmasını
sağlayan şeydir ve varlık bakımından onunla birdir.195
Diğer bir ifadesinde Sadra
mahiyet için hem mevcud hem de madum olmadığını belirtmektedir.196
Mahiyetlerden
bazıları mevcud hale gelmiş ve hariçte yani âlemde gerçekleşmiştir ancak bunlar da
192
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106 193
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.108 194
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.110 195
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.62 196
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, çev: Mohammad Kahajavi, Entesharate Mola Yay, Tahran,
1384, c. 2, s.51-52
40
kendiliğinden mevcud olmamışlar bir vücud ile mevcud olmuşlardır. Bu nedenle varlık
asildir.197
Sadra Kitâbü’l Meşâ’ir’de, İbn Sina’nın bazı görüşlerinin ondan sonra gelen
düşünürler tarafından varlığın itibarî olduğu sonucuna ulaşacak şekilde yanlış
anlaşıldığını ve tam kavranamadığını ifade ederek kendisinin de eskiden bu görüşün
savunucusu olduğunu belirtmektedir.198
Kendisine Allah tarafından bahşedilen ilahi bir
keşif ile bu görüşünün tam aksi şekilde değiştiğini ve varlıkların asli hakikatler
olduğunu mahiyetlerin ise hiçbir varlık emaresi bulunmayan sabit aynlar olarak kabul
ettiğini ifade etmektedir. Bununla beraber varlıkların Allah’ın nuru olduğunu ve bu
nurların mahiyet olarak adlandırılan zâtî niteliklere ve aklî mânalara sahip olduğunu
belirtmektedir.199
Molla Sadra’ya göre her şeyin hakikati kendi varlığıdır ve hakikat sahibi olmayı
en çok hak eden şey varlıktır. Varlık haricinde her şey varlık aracılığıyla hakikat elde
eder. Varlığın hakikati elde etmek için başka bir hakikate ihtiyacı yoktur.200
Mahiyetlerin varlığı ise kendilerinden değil varlık aracılığıyladır. Bu sebeple mahiyet
asil olamaz.201
Aynı zamanda mahiyetler basit hakikatler değildirler ve varlık başkasıyla
değil bizzat mevcuttur.202
Bir şeyin var olması demek hariçte yani dış âlemde bulunan
bir şeyin hakikat olarak varlık olması yani varlık olarak karşılığının bulunması
demektir.203
Bir şeyin hariçte yani dış âlemde var olması ise kendisi hakkında hüküm ve
eserler bulunması lazım olan bir varlığa sahip olması demektir. Bir şeyin zihinde var
olması durumu ise dış âlemde bulunması durumundan farklıdır. Varlığın tek hakikati
mahiyetlerin orta çıkması olsaydı bu iki durum birbirinden farklı olamazdı. Sadra’ya
göre mahiyet ilk durumun aksine bazı zamanlarda hariçte yani dış âlemde bulunmadığı
halde zihinde bulunabilir.204
Başka bir pasajda Sadra eşyanın varlığının bizzat mahiyetinden olması
durumunda birbirlerine yüklem olamayacaklarını ifade etmektedir. Ona göre “İnsan
197
Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat, c.11,
s.3, Diyarbakır, 2019, s.1104 198
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.102 199
Molla Sadrâ, age. s.100-102 200
Molla Sadrâ, age. s.46 201
Molla Sadrâ, age. s.46 202
Molla Sadrâ, age. s.46 203
Molla Sadrâ, age. s.50 204
Molla Sadrâ, age. s.52
41
yürüyendir” önermesinde olduğu gibi yüklemler ile önermeler oluşturabilmek için
varlıkta birlik olmalıdır.205
Yani bu tarz bir önermede “yürüyendir” yüklemi mahiyet
olduğu gibi değişendir bu mahiyet gibi birçok farklı mahiyet bu önermede yüklem
olabilir. Örneğin “İnsan düşünendir” aynı varlığın farklı bir mahiyetini ortaya koyan bir
başka önermedir. İkinci önermede mahiyet değişmesine rağmen varlığın aynı kalması
gibi Sadra’ya göre iki şeyin arasında hüküm vermek iki şeyin varlıktaki birliğinden ve
mahiyet açısından farlılığından ibaret bir eylemdir.206
Sadra’ya göre varlık var olmasaydı hiçbir şey var olmazdı ve mahiyet eğer
varlıktan soyut olarak düşünülürse yoktur. Eğer varlık zatından dolayı var olmasaydı
mahiyet de zatından dolayı var olmadığı için tezahür edemeyecekti. Çünkü olmayan yok
olan yani olmayan bir şey olan mahiyet var olmayan bir başka şeye yani varlığa
eklenemez, ilişemez.207
Ona göre varlık mahiyeti var eden şeydir ve soyutlanabilen bir
şey değildir.208
Tüm bu açıklamalarla Sadra’nın amacı varlığı tanımlamanın
imkânsızlığına, açık seçik bulunmakla beraber kapsam genişliğinden dolayı tarifinin
zorluğuna deliller getirmeye çalışmak ve varlığın asaletini ispatlamaktır.
Molla Sadra’ya göre hariçte yani âlemde yalnızca varlık bulunmaktadır.
Dinani’nin aktarımıyla Sadra’nın düşüncesinde varlığın hazır bulunması apaçıktır bu
hazır bulunma huzurî açıklıktır. Bir şey hazır bulunacaksa bu ancak varlık olabilir ve
âlemde varlıktan daha hazır bulunan bir şey yoktur zaten âlemde varlıktan başka bir şey
de yoktur.209
Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Sadra bu görüşüyle vahdet-i vücud
düşüncesine yaklaşmış fakat bu durumdan kaçınmak için Nasr’ın “Pehlevi filozoflar”
olarak adlandırdığı klasik dönem İran Düşünürlerinden etkisi altında olan bir ayrıma
başvurmuştur. Bu ayrım varlıkların zihindeki varlıkları(bi şart-ı la şey) ile ne somut bir
nesne olarak dış âlemde ne de zihindeki varlığı(la bi şart-ı şey) ve dış dünyadaki somut
nesneleri(bi şart-ı şey) olarak yapılmaktadır. Nasr’a göre bu ayrım daha önce Tûsî’nin
mahiyet konusunda yaptığı ayrıma benzemektedir. Nasr bu durumu şöyle ifade
etmektedir: “Bu yönler Nasîrüddin Tûsi tarafından olumsuz koşullu olarak olarak
düşünülebilen mahiyete uygulandı, şöyle ki, zâtında tam salt veya koşulsuz veya
koşullanmamış bir şey ile ilişkili olabilen ya da olamayan belirsi veya bir şey tarafından 205
Molla Sadrâ, age. s.52 206
Molla Sadrâ, age. s.52 207
Molla Sadrâ, age. s.54-56 208
Molla Sadrâ, age. s.62-64 209
Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri, çev: Alptekin Dursunoğlu, haz:
Ozan Kemal Sarıalioğlu, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019,s.54
42
koşullu yani diğer bazı kavramlarla ilişkili.”210
Nasr bu türden ayrımların varlık
alanında hem klasik dönem İran düşünürleri tarafından hem de tasavvufçular tarafından
kullanıldığını belirtmektedir.211
Varlık asaleti ve mahiyetin itibarî olduğu konusuna deliller getiren Sadra
varlığın birliği ve dereceleri konusunda açıklama yapmış ve düşüncesini monist bir
yaklaşımdan uzaklaştırmıştır. “Teşkîk” ve “müşekkek” kelimeleri Arapça şüphe
anlamına gelen “şekk” kökünden türetilmiştir. Bu kavramlar mantık ilminde
derecelendirme anlamında kullanılmaktadır.212
Teşkîk İslâm düşüncesinde birçok
düşünürün başvurduğu bir yöntemdir varlık dereceleri Sadra’dan önce de
açıklanmıştır.213
Sadra varlık konusunda teşkîk’e başvurarak derecelendirme yapmıştır.
Ona göre varlık hem birdir hem de derece ve eserlere sahiptir. Varlık genel anlamlara
sahip olduğu için derecelendirme yapılabilmektedir ancak mahiyetler için ise teşkîke
başvurulamaz.214
Varlığın birliği derecelere dayalı bir birliktir yani hiyerarşiktir. Varlık
hem tek hakikat hem de çokluktur. Bu çokluk birliğe ve birlik çokluğa dönmektedir.215
Derece farklarına sahip dış gerçekler aslında tek bir hakikat oldukları için aralarındaki
hiyerarşik bir durum bulunmaktadır. Bu zayıf olan mertebelerin güçlü olanlardan
varlığını alması şeklindedir. Aynı zamanda üst mertebedeki varlık alt mertebede olanı
kuşatmaktadır. Bu durum Zorunlu varlıktan heyulaya kadar bu şekilde devam
etmektedir.216
Bu hiyerarşik yapıya göre tüm mevcudat kendisinden taşması sonucu yaratılmış
olduğundan ve bu yapının ne tepesinde olması bulunduğundan Zorunlu Varlık
tarafından kapsanmaktadır.217
Bu konuda Sadra şu ifadelere yer vermektedir:
“Varlığın üç mertebesi vardır: Birincisi, başkasına taalluk etmeyen,
hususî bir kayıt ile kayıtlanmayan varlıktır. O, her şeyin ilkesi olmaya
210
Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Isparta, 2016, s.187 211
Seyyid Hüseyin Nasr, agm. s.187-188 212
Muhittin Macit, “Teşkîk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâmi Araştırmalar
Merkezi Yayınları, cilt:40, İstanbul, 2011,s.567 213
Bkz. Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya Üniversitesi Yay, Sakarya, 2020, s.57-80 214
Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya, 2020,s.71 215
Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi
Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Diyarbakır, 2019, s.1105 216
Büşra Arslan Meçin, agm. s.1105 217
Seyyid Hüseyin Nasr, agm s.187-183
43
layıktır. İkincisi, başkasına taalluk eden varlıktır, akıllar, nefisler,
tabiatlar, cisimler ve maddeler gibi. Üçüncüsü, ayınların ve mâhiyetlerin
heykellerini kapsamış ve yayılmış olan varlıktır. Bu yayılma ve kapsama,
küllî tabiatların ve aklî mâhiyetlerin kapsaması gibi değil bilakis âriflerin
bildiği ve Allah Teâlâ’nın “Rahmetim, her şeyi kuşatmıştır.” (Araf,7/156)
sözünden iktibas ederek “Rahmânî nefes” diye adlandırdığı bir yön üzere
olan kapsamadır. Bu varlık, mümkünler içerisinde İlk İlletten hakîkat
itibariyle “ilk sadır olan” şeydir. Ârifler onu, “yaratılanların kendisi ile
yaratıldığı hak” diye isimlendirir. O, âlemin varlığının aslı, âlemin hayatı
ve âlemin, göklerdeki ve yerdeki her şeye sirayet eden nûrudur. O, her
şeyin kendisine göre bulunur. Hatta o akılda akıl, nefiste nefis, tabiatta
tabiat, cisimde cisim, cevherde cevher, arazda araz olarak bulunur. Onun
Hak Teâlâ’ya nispeti, göklerdeki ve yeryüzündeki cisimlere yayılan
ışığın ve hissedilen nûrun güneşe olan nispeti gibidir. O, bağlayıcı/rabıtî
ve olumlu/isbatî olan varlıktan başkadır ki, bu varlık, yaratıcının etkisine
ve yaratmasına bağlı olmayan küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar
gibidir.”218
Bu ifadelerde belirtilen diğer tüm varlıkların “İlk varlık” tarafından kapsanması vahdet-i
vücud düşüncesine yaklaşırken ifade edilen “güneş ve nur” benzetmesi İşrâkî düşünceye
yaklaştırmaktadır. Ancak Sadra tarafında “ilk sadır olan şey” olarak ifade şey burada
varlık olarak nitelenmiştir. Sühreverdî ise bu hiyerarşinin en üst mertebesine “nur” u
koymuş ve Meşşai düşünürlerin bu mertebede gördükleri ve varlık olarak niteledikleri
şeyin aslında “nur” olduğunu ifade etmiştir.219
Molla Sadra’nın bu aşkın, kapsayıcı, kuşatıcı Allah anlayışı onun kendi düşünce
sistemine hikmet-i müteâliye yani aşkın hikmet adını vermesini açıklamaktadır. Tüm bu
mülahazalar göz önünde bulundurulduğunda Molla Sadra’nın varlık asaleti (asalet-i
vücud) görüşünü Hikmet-i Müteâliye adını verdiği düşünce sisteminin temel çıkış
noktası olarak açıklar. Varlığın tarifi konusunda Sühreverdî ile neredeyse aynı ifadeleri
kullanan Sadra, mahiyetin asaletini kabul eden Sühreverdî’nin düşüncesinin aksine
görüş belirterek İbn Sina gibi varlığın asaletini kabul etmiştir. Bu düşünceyi varlık
felsefesinin merkezinde konumlandırmıştır. Sadra Hem vahdet-i vücud düşüncesine
218
Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.114-116 219
Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, age. s.300-326
44
hem İbn Sina düşüncesine hem de İşrâkî düşünceye yakın ancak hiçbirinin aynı
olmayan bir düşünce biçimi ortaya koymuştur.
2.3.2.2. Hareket-i Cevheri (Töz İçi Hareket)
Sühreverdî’nin mahiyet asaleti görüşünü reddetmiş olsa da ondan birçok konuda
etkilenmiş olan Sadra yine onun etkisiyle “hareket-i cevheri” düşüncesini ortaya atar.220
Bu düşünce kendisinden önceki İslâm düşünürleri arasında gelişen “cismanî diriliş”
tartışmasına açıklama getirmek amacıyla ortaya atılmıştır. Özellikle İbn Sina’nın
görüşlerinin Gazzâlî tarafından şiddetle tenkit edilmesine neden olan konulardan olan
“meâd” ve “cismanî diriliş” gibi meselelerdeki tavrını hareket-i cevheri düşüncesiyle
temellendirmiştir. Bu tartışmanın kökeninde kelâmcılar ve filozoflar arasında meâd
konusunda gelişen tartışmada kelâmcılar, ölümden sonra yeniden dirilişin bedensel
olacağını savunurken Meşşai filozoflar yeniden dirilişin ruhsal olacağını
savunmaktadır.221
İbn Sina En-Necât adlı eserinde meâd hakkında bilgiler verirken nefs
açısından mutluluk ve elemin nasıl olacağını anlatır ve bedene ihtiyaç duyulmadığını
açıklar.222
Peygamberlik ile ilgili bölümde ise Peygamberin, meâd hakkında verdiği
bilgilerin insanların tasavvur edebilecekleri şekilde örneklerle dayalı olduğunu ve
gerçekte genel bir duruma işaret ettiğinin belirtir.223
Gazzâlî ise Tehâfütü’l Felâsife adlı
eserinde buna karşı çıkarak nefsin bedene geri döndüğünü ve yeniden dirilişin bedensel
olduğunu ifade etmiştir. Bunun ötesinde ruhun başka bedenlerde bulunması gibi bir
durumu kesinlikle reddetmiş hatta bu konudaki görüşleriyle filozofların küfre düştüğünü
ifade etmiştir.224
İbn Rüşd Tehâfüt et- Tehâfüt adlı eserinde tartışmayı devam ettirerek
İbn Sina’nın görüşlerinin doğruluğunu savunmuştur.225
Meâd konusunda Sadra, araştırma ve incelemelerle bu konu hakkında doğru
bilgi sahibi olmanın zorluğunu ifade ederek tamamen soyut ve anlaşılması güç olan bu
220
Saîd Envarî, “Sühreverdî’nin Molla Sadrâ Felsefesi Üzerindeki Etkileri”, çev: Murat Demirkol,
Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M.
Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, , İstanbul, 2018, s.297 221
Mahmut Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi” Artuklu Akademi, c.1, s.1, Mardin, 2014, s.161 222
İbn Sînâ, En-Necât; Felsefenin Temel Konuları, çev: Kübra Şenel, Kabalcı Yayıncılık, 1. Baskı,
İstanbul, 2012, s.266-273 223
İbn Sînâ, age. s.279-280 224
Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Çevirenler: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları,
İstanbul, 2009, s.219-226 225
İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı(Tehâfüt et-Tehâfüt), çev: Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz
Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun, 1986, 331-332
45
durumunun duyularla kavranamayacağını belirtir.226
Ona göre ahiret bu dünya gibi
telakki edilemez çünkü ahirette bir farklı yaratma süreci bulunmaktadır. Nitekim insan
burada bulunduğu türden bir bedene orada bürünmeyecek ahirete özgü daha kalıcı ve
daha kâmil suretlere bürünecektir.227
Yani kelâmcıların düşündüğü tarzda bir
cisimleşme olmayacaktır. Ancak Meşşai düşünürlerin belirttiği tarzda akli durumlar ve
manevi haller de olmayacaktır.228
Ona göre ahirette aynî cevheri suretler bulunacaktır.
Bunlar, Meçin’in aktarımına göre; maddi olmadıkları için her ne kadar bu dünyanın
duyularıyla algılanamayan, görüntü olarak aynada gördüğümüz görüntüler gibi olan
fakat daha güçlü varoluşa sahip olan suretlerdir.229
Sadra’ya göre cevherler kendi cevherliğinde dönüşüm ve değişimleri zatında
kabul eder yapıdadırlar.230
Yani cevherler kendi özünde değişim ve dönüşüme
sahiptirler ve hareketli bir yapıdadır. Molla Sadra’dan önce filozoflar Arazların
hareketli olduğunu ifade etmelerine rağmen cevherlerin hareketli olmadığını kabul
ediyorlardı. Molla Sadra ise hareketli olmayan hiçbir şey olmadığını ifade ederek
cevherin de hareketli olduğunu kabul etmiştir. Çünkü ona göre cevher ve araz
birleşiktir.231
Ona göre hareket daimidir sürekli bir devinim vardır. Hiçbir şey yok olup
gitmez ancak yenilenir. İbrâhîmî Dînânî bu düşüncenin Eş’arilerin “daimi yaratma”
düşüncesine benzediğini ancak Sadra aynı yok olup gitmeyi kabul etmediği için aynı
düşünce olmadığını ifade etmektedir.232
Bu hareket kesinti ve yok olma olmadığı gibi
“ittisal” yani tam bir bitişiklik vardır. İlk hareket ettirici cevhere hareket vermez,
cevheri yaratırken özünde hareket olacak şekilde yaratmıştır. Bu düşünceye göre âlem
hem hareket eder hem de hareketin kendisidir. 233
İnsan nefsi bir cevher olarak varoluşu itibariyle sürekli bir hareket halindedir ve
bu hareket ölümden sonra da devam etmektedir. Nefs bilkuvve haldeyken bedene
bürünerek insan formuna kavuşmakta, aklı ile hareket etmeye başladığı an itibariyle de
insani nefse sahip olmakta ve ölümden sonra da nefis hareketini sürdürmektedir.
226
Mahmut Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi” Artuklu Akademi Dergisi, c.1, s.1, Mardin Artuklu
Üniversitesi Yay, Mardin, 2014, s.163-164 227
Mahmut Meçin, agm. s.164 228
Mahmut Meçin, agm. s.164 229
Mahmut Meçin, agm. s.164 230
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, çev: Mohammad Kahajavi, Entesharate Mola Yay, Tahran,
1384, c.8, s.196 231
Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri, çev: Alptekin Dursunoğlu, haz:
Ozan Kemal Sarıalioğlu, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019,s.139 232
Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, age. s.139-140 233
Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, age. s.142-144
46
Ahiretteki suretimiz cisimden tamamen kopmuş halde bulunan insanın kendisinden
başka bir şey olmayacaktır.234
Varlık asaleti ve hareket-i cevheri düşünceleri Molla Sadra’nın hikmet-i
müteâliye düşünce sisteminin özgün yönünü oluşturması bakımından son derece
önemlidir. Hem varlık ve mahiyet açıklamaları, hareket düşüncesi ve meâd anlayışı bir
İslâm düşüncesinin önceki dönemlerinde de tartışma konusu olan konulardır. Bu
konularda yaptığı açıklamalarda kendisinden önceki düşünce sistemlerini kabul
etmemesine rağmen düşünce sistemlerinden yararlanmıştır. İşrâkî düşünce sistemini
Meşşai düşünce ile uzlaştırma çabası daha önce yaptığımız açıklamalarda Şiraz Okulu
düşünürlerinde de görülmektedir. Ancak Şiraz Okulu düşünürleri sistemli ve kapsamlı
açıklamalar yapmış olmalarına rağmen bu çabalarında Molla Sadra’nın ulaştığı başarıya
ulaşamamıştır. Sadra diğer düşünürlerden farklı olarak varlığın bir olması konusunda
yaptığı açıklamalarla bu uzlaştırma çabasına İbn Arabî’nin düşünce sistemini de
eklemiştir. Ancak Sadra bu üç düşünce sistemini mecz ederek yaptığı açıklamalarda, üç
düşünce sistemini de doğrudan kabul etmemiş aksine üç düşünce sisteminde de eksik,
fazla ve yanlış gördüğü yönleri düzeltme gayreti içinde olmuştur. Bu açıklamalardan
sonra Sadra’nın kelâm düşüncesine yaklaşımını kısaca değerlendireceğiz.
2.3.3. Molla Sadra’nın Kelâm ve Tasavvufa Bakışı
Sadra kelâm konusunda genel ve kapsamlı bir eser yazmamış ancak kelâmın
bazı eserlerinde kelâm ile ilgili görüşlerini ifade etmiştir.235
Kaza ve kader, hayır ve şer
gibi birçok konuda açıklamalarda bulunmuştur.236
Sadra’ya göre kelâm dini inançların
esaslarını incelenip açıklanması amacını taşıyan ve dinde sonradan ortaya çıkabilecek
sapma ve bid’atlardan korumayı amaçlayan bir ilimdir.237
Sadra kelâm ilmine karşı
yapılan eleştiri ve nakillere karşı argümanlar geliştirerek bu ilmin gerekliliğini
belirtmiştir. Her iki ilmin amaç ve yöntemlerinin farklılığına değinmiş ve hem bazı
yöntemlerini hem de fikirlerini eleştirmiştir.238
Öçal’a göre Sadra, Kelâm ilminin kendi
sınırları içinde kaldığı takdirde amacına ulaşabileceğini düşünmektedir. Ona göre
234
Mahmut Meçin, agm. s.164;
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.8, s.193-197 235
Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s. 206 236
Ali A. Bedaştî, “Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet)
İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci”, çev: Naim Döner, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
s.6, Bingöl Üniversitesi Yay, Bingöl, 2015, s.248 237
Şamil Öçal, age. s. 206 238
Şamil Öçal, age. s. 208-210
47
Kelâmcılar Ayetler, Allah’ın sıfatları ve fiilleri gibi konularla ilgili tartışmaları fitneye
sebep olabileceği için bu konulardan uzak durmalıdırlar.239
Yöntem ve fikirleri
bakımından kelâmcıları eleştirmesine rağmen bir ilim olarak kelâmdan yararlanmış olan
Sadra kelâmın ilgilendiği hemen hemen tüm konularla ilgilenmiştir. Ancak bu konuları
teolojik değil metafizik düzlemde inceleyerek kelâm metodundan uzaklaşmıştır.240
kelâm ilmine yönelttiği eleştirileri burhan metodunu uygulayan ve felsefi kelâma
yönelen kelâmcılara yöneltmemiş onları eleştirilerinin dışında tutmaya çalışmıştır.
Öçal’a göre bu konularda yaptığı eleştirilerde Eş’ari kelâmcılara bazı haksız eleştirileri
olmuş buna karşın Şii kelâmcılardan övgüyle söz etmiştir.241
Sadra kapsamlı bir eser bırakmamış olmasına rağmen özellikle Şii Kelâmı
üzerinde ciddi etkiler bırakmış, kendisinden sonraki yüzyıllarda eserleri kelâmcılar
tarafından çok fazla rağbet görmüştür. Öyle ki Sadra, Şii kelâmı üzerinde Tûsî’den
sonra en fazla etkili olan kişi olarak kabul edilmektedir.242
Onun kapsayıcı, kuşatıcı
düşünce sistemi felsefeleşen kelâm anlayışının yaygınlaşmasına, kelâm, felsefe ve
tasavvufun sentezi çalışması ise bu üç alanı birbirine daha uyumlu hale getirmiştir. Bu
düşünce sistemi disiplinler arası uyumu sağlamak için çabalarken aslında bu
disiplinlerin sınırlarını belirlemeye ve belirlenen sınırlar içinde kalındığı takdirde
gayeye ulaşma konusunda önemli bir adım atılmış olacağını göstermektedir.243
Nasr’a
göre Sadra düşüncesi daha önceki çabaların bir sonucu hem irfan, hem felsefe, hem
kelâm düşüncelerinin sentezi çalışmasının adeta zirve noktasıdır.244
Sadra’nın tasavvufa yaklaşımı da tıpkı kelâm ilmi gibi olmuş ve tasavvuf
alanında da kapsamlı ve genel bir eser bırakmamıştır. Ancak düşüncelerinde ve yaşam
biçiminde tasavvufun etkisi çok fazladır. İbn Arabî düşüncesini iyi bilmesine rağmen bu
düşünceyi doğrudan kabul etmemiş ve bu düşüncenin doğru bulduğu yanlarını kendi
239
Şamil Öçal, age. s. 211 240
S. Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet, çev: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul,
1990, s.123-124 241
Şamil Öçal, age. s. 212 242
Ali A. Bedaştî, “Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet)
İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci”, çev: Naim Döner, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
s.6, Bingöl, 2015, s.248 243
Şamil Öçal, age. s. 211 244
Seyyid Hüseyin Nasr, “Hikmet-i İlahiyye Ve Kelam” çev: Hikmet Çamur, Sibel Kaya, Bilimname:
Düşünce Platformu Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. XXX, Kayseri, 2016/1,
s.585
48
düşüncesine ekleyerek uyumlu hale getirmiştir.245
Özellikle varlığın bir olması ile ilgili
görüşlerinde Arabî etkisi söz konusu olsa da vahdet-i vücud düşüncesinden uzaklaşmak
adına varlık mertebeleri, farkları ve teşkîk düşünceleri gibi görüşlerini ortaya koymuş
eski İran düşünürlerinin görüşlerine başvurmuştur.246
Onun düşüncesine göre ne
yalnızca birlik ne yalnızca çokluk vardır. Varlık birdir ancak kendi içinde çokluğu
barındırmaktadır ve bu durum onun birliğinden bir şey kaybettirmez. Tasavvuf ehlinden
bazı cahil kişilerin sürekli görünen çokluktaki birliğe (kesrette vahdet) odaklanmış bu
sebeple birlikteki çokluktan (vahdette kesret) mahrum kalmışlardır.247
Molla Sadra kendi yaşantısında tasavvufi bir tavır sergilemiştir. Onun bu tavrı
Tıpkı Gazzâlî ’nin el-Münkız Mine’d Dalâl adlı eserinde Allah’ın nuruyla kendisini
aydınlatması sonucu düşüncelerini geliştirdiğini söylemesi gibidir.248
Esfarü’l Erbaa
eserinin önsözünde ders ve tartışmalarla meşgul olduğunu, büyük düşünürlerin
kitaplarını incelemeye boğduğunu ve bu yolun doğru olmadığını anlayarak uzlete
çekildiğini ifade etmektedir.249
Bu inziva sürecinde Allah’ın kendisini nuruyla kendisini
aydınlattığını ve burhan ve ispat yoluyla çözemediği meselelerin sırlarına vakıf hale
geldiğini belirtmiştir.250
Bu ifadeler onun mantık yoluyla ulaşamadığı bilgiye keşif ve
sezgi yoluyla ulaştığını göstermektedir. Buna yöntem olarak inziva ve riyazeti kabul
etmiş ve nefsiyle çetin mücadeleler verdiğini ifade etmiştir.251
Yaşantısındaki bu
tasavvufi tavır ve bilgiyi keşif konusundaki ifade ve yöntemleri Gazzâlî’ nin bu
konudaki görüş ve tavırlarına çok yakındır.
Kelâm düşüncesinde olduğu gibi tasavvuf ile ilgili görüşlerinde de bazı tasavvuf
erbabı şahısların yöntemlerini eleştirmiştir. Bu konudaki eleştirilerini Kesrü esnâmi’l-
Câhiliyye fî Zemmi’l-Mutasavvıfîn adlı bir eserde toplamıştır. Yesribî’nin aktarımına
göre bu eserinde, bazı mutasavvıf kimselerin ilimle uğraşmadığını, felsefe ve hikmetle
ilgilenmediğini belirterek irfan ehli kimselerin ilim, felsefe ve hikmetten faydalanması
245
Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, çev: Adnan Aslan,
İslâm Araştırmaları Dergisi, s.12, İstanbul, 2004, 15,16 246
Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Isparta, 2016, s.187 247
Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, çev: Kenan Çamurcu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s.126-
127 248
İmam Gazâlî, Hakikate Giden Yol (el-Münkız Mine’d- Dalâl), çev: Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 7.
Baskı, İstanbul, 2010, s.43-46 249
Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.9 250
Molla Sadra, age. s.10-11 251
Molla Sadra, age., s.10-11
49
gerektiğini ifade etmiştir.252
Ona göre kendi dönemindeki mutasavvıflar felsefi düşünce
ve doktrinleri incelemek ve tartışmak yerine müzik ve raksın olduğu toplantılarla vakit
geçirmektedirler.253
Molla Sadra’nın hem kelâm hem tasavvuf konusunda son derece
bilgilidir ancak hiçbir kelâm ya da tasavvufi düşünce sisteminin savunucusu değildir.
Tüm bu düşünce sistemlerinden kendisini etkileyenleri ve doğru bulduklarını “Hikmet-i
Müteâliye” adını verdiği sisteme dâhil etmiştir. Kendisinden önceki tüm düşünce
sistemlerinin etkisi altında olan Sadra doğru bilgiyi edinme yöntemi olarak “İlahi
Hikmet” yani sezgi yolunu seçmiştir. Bununla beraber felsefe alanında yaptığı
açıklamalarla biri filozof tavrı takınarak özgün fikirler ortaya atmıştır. Sadra bu
çalışmalarıyla kelâmcı, filozof ve mutasavvıf özelliklerini tek bir sistemde
buluşturmuştur.
2.4. Molla Sadra Sonrası İsfahan Okulu
Molla Sadra’nın vefatından sonra İran düşüncesinde onun sağladığı ilerlemeyi
sürdürebilen ve sistemli bir felsefi düşünceye sahip olan kimse olmamıştır. İkbal’e göre
Sadra’dan sonra büyük bir filozof görülmemiştir.254
Felsefe ve düşünce bağlamında
onun sisteminin yorumlanması günümüzde hala devam etmektedir ve eserleri İran’da
İslâm düşüncesi eğitimi açısından önemli yer tutmaktadır.255
Sadra sonrası onun
öğrencileri olan Feyz-i Kâşânî(ö.1679) ve Abdürrezzak Lâhîcî(ö.1661) eserler vermiş
ve öğrenciler yetiştirmeye devam etmişlerdir. Feyz-i Kâşânî İsfahan Okulunun Şii
İrfanına yönelik çalışmalar yapmış olan düşünürüdür. İbn Arabî’nin etkisinde kalmış
eserlerine şerhler yazmıştır. Ayrıca Gazzâlî’nin İhyâü Ulûmi’d-Dîn adlı eserinin
üzerinde bir takım değişiklikler yaparak bu eseri Şii düşünceye uyarladığı el-
Mehaccetü’l Beyzâ fî İhyâi’l- İhyâ adıyla telif etmiştir.256
Yine Gazzâlî’nin el-Münkız
Mine’d Dalâl adlı eserinin de taklidi sayılabilecek bir eser kaleme almış ve el-İnsâf fî
Beyâni’l-Hak ve’l İ’tisâf adını vermiştir.257
Felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında Kur’an-ı
Kerim ve Ehl-i Beyt’in rivayetlerine uygun olmayan bütün düşüncelerin reddini isteyen
252
Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.210 253
Nasrullah Pürcevâdî, “On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet”, çev: Abdullah Kartal, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.11, s.1, Uludağ Üniversitesi Yay, Bursa, 2002, s.241 254
Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e
Amir Kabir Yay, Tahran, 1383, s.101-104 255
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler
Dergisi, TYB Akademi Yay, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.61-62 256
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, İstanbul, 2018, s.40 257
Hamid Algar, “Feyz-i Kâşânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.12, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Yayınları, İstanbul, 1995, s.520
50
Kâşânî’ye Nasr tarafından“Şia’nın Gazzâlîsi” denmiştir. 258
Daha çok fıkıh, hadis ve
ahlak gibi alanlarda ünlü olan Kâşânî aynı zamanda irfan temalı şiirlerin toplandığı
divan sahibi bir şairdir.259
Molla Sadra’nın sentezci üslubunu takip etmiş tasavvuf,
kelâm ve felsefe kâmil insan olma yolunda birlikte kullanılması gerektiğini
savunmuştur.260
Abdürrezzak Lâhîcî ise kelâm ve felsefe ile ilgilenmiş ve bu alanlarda eserler
vermiştir. Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eserine şerh olarak yazdığı Şevâriku’l İlhâm
adlı bir eseri vardır.261
Sühreverdî’nin Heyakilü’n Nur adlı eserine şerh ve İbn Sina’nın
el- İşârât ve’t- Tenbîhât adlı eserine Tûsî tarafından yazılmış olan şerhe bir haşiye
kaleme alır.262
Bu eserlerin dışında Farsça olarak yazdığı Gevher-i Murâd adlı eserinde
Şii kelâmı ile ilgili açıklamalarda bulunur. Aynı zamanda şiirlerini topladığı bir divanı
bulunmaktadır.263
Molla Sadra’nın ders kürsüsünü devralarak çok sayıda öğrenci
yetiştirmiştir.264
Lâhîcî’nin en ünlü öğrencisi Kadı Said-i Kummîdir (ö.1692).265
Lâhîcî
Molla Sadra’nın hem öğrencisi hem damadı olmakla beraber onun görüşlerini tamamen
kabul etmez, hatta onun görüşünün aksine İşrâkî öğretiye daha yakın bir tutum
sergileyerek “mahiyetin asaleti” görüşünü savunur.266
Aynı zamanda Molla Sadra ve
Tûsî’nin İbn Sina düşüncesinden ayrıldığı konularda her iki düşünürü de eleştirir ve İbn
Sina’nın görüşlerini savunur. Hem Meşşai hem İşrâkî çizgiyi takip eden Lâhîcî din ve
felsefeyi de uzlaştırma çabası içindedir.267
Kelâm ve felsefe arasındaki farklara da
değinen Lâhîcî, felsefe ile kelâmın ortak konuları olmasına rağmen bu konularla ilgili
ispat yöntemlerinin farklı olduğunu söyler. Kelâmın hem akla hem şeriata uygun olması
gerekirken felsefe için güvenilir olanın akla uygunluk olduğunu ifade eder. 268
Öte
yandan Lâhîcî tasavvuf ile de ilgilenir ve vahdet-i vücud düşüncesine yakınlık besler.
258
Hamid Algar, agm. s.520 259
Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,
İstanbul, 2006, s.25 260
Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, çev: Kenan Çamurcu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s.66 261
Ömer Mahir Alper, “Abürrezzâk b. Ali Lâhîcî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.27, TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2003, s.52 262
Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.26 263
Ömer Mahir Alper, agm. s.52 264
Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.26 265
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, İstanbul, 2018, s.40 266
Ahmet Pirinç, “Aburrezzâk El- Lâhîcî’de Sudûrun İmkânı Bağlamında Soyut Cevherler”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.21, s.2, Fırat Üniversitesi Yay, Elazığ, 2016, s. 59 267
Ahmet Pirinç, agm. s. 59-60 268
Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.26
51
Bilgi edinme yöntemi olarak İlahi keşfi kabul eder.269
Lâhîcî’nin öğrencisi olan Kadı
Said-i Kummî ise eserlerinde Allah’ın zatının sıfatlarıyla aynı olduğunu ve bunlar
arasında mutlak bir tevhid bulunduğunu varlığın da tevhid halinde olduğunu ifade
eder.270
Kendisi Vahdet-i vücud düşüncesine yakınlık gösteren Şii İbn Arabî olarak
tanınmıştır.271
Aynı dönemde yaşamış olan Molla Recep Ali Tebrizi (ö.1670) ise Molla
Sadra’nın varlık asaleti ile ilgili görüşlerine karşı çıkarak Sühreverdî’nin yaklaşımına
benzer bir mahiyet asaleti düşüncesini savunur.272
Sonraki dönemde yaşamış olan Muhammed Sadık Ardistani (ö.1721) hudûs ve
kıdem konularında çalışmalar yapar ve İbn Sina’nın bu konudaki görüşlerine eleştiriler
getirir. Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesine de karşı çıkan Ardistani hem İbn
Sina hem de Sadra düşüncesini eksik ve kusurlu bulur.273
Safevilerin son döneminde
Felsefe ve tasavvuf karşıtlığı ortaya çıkar, felsefe ve tasavvufla ilgilenen kişiler baskılar
görmeye başlar. Ardistani bu dönemde yazdığı eserler nedeniyle sürgün edilir.274
Medreselerde felsefe ve tasavvuf eğitimleri devam etmesine rağmen felsefe ve tasavvuf
karşıtlığı nedeniyle önceki dönemlere nazaran Safevî Devletinin yıkılması ve Kaçar
devletinin kurulmasıyla İsfahan şehri eski popülerliğini kaybeder, eğitim çevreleri
devletin yeni yönetim merkezi, olan Tahran’a yönelir. 275
269
Ömer Mahir Alper, agm. s.52 270
Seyed Ali Alavi Ghazvini, “Evsafe Khodavend Ez Didgahe Andishamandane Eslami ve Ghazi Said
Ghomi(r.h)”, Faslname-ye Felsefe-ye Din Dergisi, vol. 1, issue 3, University Of Tehran College Of Qom,
Autumn, University Of Tehran Press, 2005, s.51 271
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, s.40 272
Jabar Amini, Mohammad Saeedimehr, “Asalet-i Mahiyet ve Ayniyet-i Vucud Ez Didgah Mulla
Rajabali Tabrizi”, Hekmate Mo’aser;Contemporary Wisdom Dergisi, Institute For Humanities And
Cultural Studies, vol.6, issue 3, Summer and Autumn 2017, Tahran, 2017, s.15-16 273
Mohammad Ghomi, Mohammadjavad Esmaeili, “Kıdem Ve Vahdeti Nefs Ez Manzare Hakim
Mohammad Sadegh Ardestani”, Hekmate Mo’aser;Contemporary Wisdom Dergisi, Institute For
Humanities And Cultural Studies, vol.8, issue 1, Summer 2017, Tahran, 2017, s.17-18 274
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler
Dergisi, TYB Akademi Yay, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.58 275
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.58
52
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
SAFEVîLER’DEN GÜNÜMÜZE: TAHRAN OKULU
3.1. Kaçarlar Döneminde İran Düşüncesi (1796-1925)
Safevî hanedanının sonlanması üzerine İran coğrafyasında kargaşa başlar ve iç
isyanlar sonucu Kaçar devletinin kurulduğu 1796 yılına kadar geçen sürede birden fazla
hanedan kurulur ancak uzun süreli olmazlar.276
Kaçar devletinin kuruluşundan kısa süre
sonra tahta çıkan Feth Ali Şah (ö.1834) İsfahan şehrinde felsefe eğitimi veren Molla Ali
Nuri’yi (ö. Hicrî 1246) burada ders vermesi için davet eder. Yaşının ilerlemiş olması
nedeniyle bu daveti kabul etmeyen Molla Ali Nuri öğrencisi Molla Ali Zenuzi’yi (ö.?)
eğitim vermek üzere Tahran’a gönderir.277
Burada eğitim faaliyetlerinin başlamasıyla
Tahran felsefe eğitimi bakımından önemli bir merkez haline gelir.
3.2. Molla Hadi Sebzevarî (ö.1872)
Molla Hadi Sebzevarî, Horasan bölgesine bağlı olan Sebzevar’da doğmuştur.
Tam künyesi Hac Molla Hadi b. Mehdi b. Hac Mirza Hadi-i Hac Sebzevarî’dir. Mirza
Hadi, Molla Hadi-i Sebzevarî gibi isimlerle tanınır. Küçük yaşta Şia için kutsal kabul
edilen ve Sekizinci İmam olarak kabul edilen İmam Ali er-Rıza’nın medfun bulunduğu
Meşhed278
şehrine giderek orada eğitim alır.279
Daha sonra İsfahan, Kirman gibi şehirlere
giderek döneminde tanınmış Molla Ali Nuri gibi hocalardan felsefe ve hikmet eğitimi
alan Sebzevarî daha sonra memleketi Sebzevar’a dönerek vefatına kadar orada eğitim
faaliyetlerinde bulunur ve çok sayıda öğrenci yetiştirir.280
Bu dönemin en önemli düşünürü olarak tanınan Molla Hadi Sebzevarî, Molla
Sadra ekolünü takip eder.281
Sadra’nın eserlerine haşiyeler yazan Sebzevarî, Manzûme
fi’l Hikme, Şerhi Manzûme fi’l Hikme, Esrârü’l Hikem gibi eserler yazmış ve bu eserler
276
Faruk Sümer, “Kaçarlar”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.24, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları,
İstanbul, 2001, s.51-52 277
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.58 278
Mustafa Öz, “Meşhed”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.29, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları,
İstanbul, 2004, s.363-365 279
Keith Hitchins, “Hâdî-i Sebzevârî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.15, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Yayınları, İstanbul, 1997, s.12-13 280
Keith Hitchins, agm. s.12-13 281
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42
53
medreselerde öğrencilere ders olarak okutulmuştur.282
Eserlerinde felsefe ve kelâm
konularında açıklamalar yaptığı gibi ahlak, hadis, peygamberlik, imamet, ibadetler gibi
konularda da açıklamalarda bulunur.283
Bazı Farsça eserler de yazmış olan Sebzevarî
bazı eserlerini manzum olarak kaleme almıştır.284
Eserlerinde din çok baskın bir unsur
haline gelmiştir. Eserleri, Şia’nın temel meselelerinden olan İmamet konusu ile ilgili bir
takım açıklama ve ispatlar barındırır.285
3.2.1. Sebzevarî’de Varlık
Sebzevarî felsefeyi, eşyanın başlangıcını ve sonunu sorgulayan ve kendini
bilmeyi amaçlayan bir ilim olarak, ayrıca din ile ortak olarak Allah’ın kanunlarını ele
alan bir ilim olarak tanımlar.286
Sebzevarî eşyanın hakikati dikkatli bir incelemeye tabi
tutulduğunda üç asli gerçeklik ortaya çıkacağını söyler. Bunlardan İlki varlık, ikincisi
mahiyet, üçüncüsü ise zulmet yani karanlıktır. Ona göre varlık mutlaktır ve mahiyet ise
nisbî ve mümkündür. Varlık kendi zatında iyidir ve iyi olduğu apaçıktır.287
Bilkuvve
varlık bilfiil varlık haline gelene kadar hem varlığın sınırındadır hem yokluğun
sınırındadır. Bu sebeple hem var olma hem var olmama imkânı birbirine eşittir. Şu
halde bilkuvve olanı bilffil hale getiren zat yok olamaz eğer böyle olsaydı yoktan bir şey
ortaya koyamazdı. İkbal’e göre Sebzevarî bu noktada İlahi failiyet görüşü ortaya
koyarak Platonun durağan dünya görüşünden uzaklaşmış ve Aristoteles düşüncesine
yaklaşarak “İlk gerçek”i tüm hareketlerin kaynağı olan bir fail konumuna getirmiştir. 288
Âlemde her şey kemale erişmeye aşk duyar ve kendi nihai sonsuzluğuna doğru
hareket eder. Cansız bir varlık bitkiye, bitki hayvana, hayvan ise insana doğru hareket
eder. İnsan ise ilk gerçeğe doğru hareket eder ki bu durumda hareketin kaynağı aynı
zamanda hareketin hedefi olur.289
Bu düşüncelerine göre Sebzevarî âlemin merkezine
temel ilke olarak hareketi koymaktadır. Bu durum onun düşünceleri üzerinde etkili olan
Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesinin bir neticesidir. Molla Sadra’nın “vahdette
kesret” düşüncesinden de etkilenmiş olan Sebzevarî’ye göre varlık yani hakikat kendi
zatında birdir ancak aynı zamanda birden çoktur. Onun düşüncesinde de tıpkı Molla
282
Keith Hitchins, agm. s.12-13 283
Keith Hitchins, agm. s.12-13 284
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42 285
Keith Hitchins, agm. s.12-13 286
Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e
Amir Kabir Yay, Tahran, 1383, s.133-134 287
Muhammed İkbal Lahori, age. s.134 288
Muhammed İkbal Lahori, age. s.134-135 289
Muhammed İkbal Lahori, age. s.135
54
Sadra düşüncesinde olduğu gibi çokluğu kabul etmek birliği kabul etmekle çelişmez
zira bu birlik çokluğu kendinde barındırır. Çokluk aslında var olan birliğin özelliklerinin
tezahürüdür. Âlemde var olan her şey onun nurunun yani hakikatin sıfatlarıdır. Bu
nedenle gözle görülen çokluk aslında karanlığın aydınlanması gibidir.290
Varlık Sebzevarî düşüncesinde de apaçık ve aşikâr olan olarak tanımlanması güç
olarak ifade edilmiş ve bu bağlamda varlığın tanımlanması güçlüğüne değinilmiştir.291
Varlığın üç asli gerçekliğini açıklarken mahiyeti nisbî ve mümkün olarak tanımlamış
olan Sebzevarî bu bağlamda yine Sadra etkisiyle mahiyetin asaletini kabul etmemiş
olur. Nitekim ona göre her şeref ve iyiliğin kaynağı olarak varlık asil olandır.292
Yesribî’nin aktarımına göre varlığın asaletini Manzûme fi’l Hikme olarak da bilinen
Gureru’l-Feraid adlı eserinde şu dizelerle ifade etmektedir:
“Hiç kuşku yok, varlık nezdimizde asıl
Bize muhâlefet edenlerin delili sakat
Çünkü O, bütün şerefin menbaı
Hiç farklı değil kâinâtın tarzları
İlliyette öncelik lüzûmlu
Mahiyette ayrım kabil değil
Zorluklarda mertebeler var
Envâi çeşit, murâd edeni aydınlatır
Öylece varoluşta eşitlikten
Çıkmıştı eşyanın tamamı
Birlik hâsıl olmadıkça vâsıl olmayacak
Zira gayrısı kesretle gelir
Hak ne birlenir, ne de söze gelir
Vahdet onunla akmadıkça”293
290
Muhammed İkbal Lahori, age. s.135 291
Ahmet Pirinç, Aşkın Hikmet Metafiziği; Hikmet-i Müte’âliye Filozoflarından Molla Hâdi
Sebzevârî’nin Metafizik Anlayışı, Astana Yayınları, Ankara, 2020, s.26-29 292
Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, s.128 293
Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, s.128
55
Bu dizelere göre tüm şereflerin kaynağı olarak kabul etmiş olan Sebzevarî’ye
göre bu nedenden dolayı varlık asil olmalıdır yani varlık mahiyetin de kaynağı olarak
kabul edilmiştir. “İlliyette öncelik lüzumlu” ifadesinde sebebin sonuçtan önce
gelmesinin zorunlu olduğu anlatılmaktadır. Varlığın kaynak olması bakımından
mahiyetten önce gelmesi yani varlığın illeti olması gereklidir. Bu bağlamda varlık sebep
mahiyet ise sonuç olarak kabul edilmiştir. “Mahiyette ayrım kabil değil” ifadesi ile
mahiyetin teşkîk ile derecelendirilemeyeceğinin bir ifadesidir. Oysa varlık çeşitlidir ve
teşkîk ile derecelendirilir.294
“Öylece varoluşta eşitlikten
Çıkmıştı eşyanın tamamı”
Dizelerinde ifade edilen eşitlik ise mahiyet varoluşa kavuşarak bilfiil hale
gelmesini ifade etmektedir. Pirinç’e göre bu düşüncede mahiyet, hem varlığa hem de
yokluğa aynı mesafededir. Bu neden mümkün varlık olarak kabul edilmiştir. Varlık
sayesinde ayniyete kavuşmaktadır. Eğer varlık olmasaydı mahiyetin bizatihi varlığından
söz edemeyecektik. Mahiyet varlık sayesinde bilfiil hale gelmektedir.295
Bu bağlamda
varlık asil olandır ve mahiyet bilkuvve halden bilfiil hale getirmektedir. Mahiyetin
varlık ve yokluğa eşit mesafede iken varlığa kavuşarak tezahür etmesi varlığın asaletine
bir delildir.
“Birlik hâsıl olmadıkça vâsıl olmayacak
Zira gayrısı kesretle gelir
Hak ne birlenir, ne de söze gelir
Vahdet onunla akmadıkça”
Mahiyet asil olsa idi âlemde birlik olamayacaktı çünkü mahiyet çokluğa
kaynaklık ederler ve zatında çokluğa sahiptir. Bu nedenle eğer varlık mahiyete sonradan
ekleniyor olursa asil olan ile ona atfedilen arasında birlik olamayacaktır.296
Ona göre
mahiyetin asıl olması ontolojik bakımdan çokluğa sebep olacaktır. Bu durumda
Sebzevarî’ye göre ontolojik birlik varlık sayesinde ortaya çıkmaktadır.
294
Ahmet Pirinç, age. s.37 295
Ahmet Pirinç, age. s.40 296
Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.129
56
Sebzevarî’ye göre varlık mefhumu yokluk mefhumunun zıttıdır. Yokluk
kavramının anlamı konusunda herhangi bir tartışma veya farklılık yoktur. Bir şeyin zıttı
ancak kendi varlığının çelişeni olabileceğinden Yokluğun zıttı olan varlık da tektir. Bu
durum varlık kavramının eş anlamlı olarak kullanıldığını göstermektedir.297
Varlık
taksim edilebilirdir. Zorunlu-mümkün, cevher-araz gibi sınıflandırmalar buna örnektir.
Bütün bu sınıfların müşterek noktası varlık olmalarıdır. Eğer varlık eş anlamlı
olmasaydı böyle bir taksim yapılamazdı.298
Varlık düşüncesinde Molla Sadra’ya derin
bir bağlılık duyduğu anlaşılan Sebzevarî varlığı ontolojik gerçekliğe sahip tek varlık
olarak kabul etmiş Molla Sadra’nın bu düşüncesini de desteklemiştir.299
Meâd ve
cevheri hareket gibi konularda da Sadra ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır.300
Tüm
bunlardan hareketle Sebzevarî’nin Molla Sadra düşüncesinin sadık bir takipçisi ve
yorumlayıcısı olduğu açıktır.
3.2.2. Sebzevarî’de Sentezci Yaklaşım
Sebzevarî düşüncesinde felsefeyle meşgul olmak külli hakikate irfânî bir şahitlik
edebilmek için gereklidir. Bu amacın hâsıl olması için çalışınca varlık ve varlığın
hakikati üzerine düşünülmüştür. Sebzevarî de bu amaçla varlığın hakikati üzerine
düşünmüştür.301
Izutsu’nun ifadesiyle: “Bir arif olarak varlık okyanusunun
derinliklerine dalarak, varlığın sırlarını ruhani gözleriyle görmeye kadir bir şahsi
tecrübeye sahip olmuştur.”302
Bu bağlamda Sebzevarî varlık görüşü ve dünyaya bakışını
ortaya çıkaran şeyin külli hakikati elde etmek amacıyla felsefe ile meşgul olmak
olduğunu kabul etmiştir. Varlığın hakikatini elde etmek ancak irfânî bir şahitlikle elde
edilebilir. Izutsu’nun yukarıda aktardığımız ifadesi Sebzevarî ‘nin düşüncelerini ortaya
atarken çıkış noktası olarak işaret ettiği temel amacıdır.
Sebzevarî’ye göre ilim ve hikmete sahip olduktan elde edilen iman ve ahlak
nefsin kemale erişmesi için en önemli gerekliliktir. Bu ahlakı elde etmek için ihlas,
sadakat, tevekkül, kendini Allah’ın takdirine bırakmak gibi faziletlere sahip olmak
297
Ahmet Pirinç, age. s.44-46 298
Ahmet Pirinç, age. s.46 299
Ahmet Pirinç, age. s.204 300
Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, çev: Saied Dehghani, Ghasidehsara Press,
Tehran, 2004, s.457-458 301
Toshihico Izutsu, Bunyad i Hikmat i Sabzavari, çev: J. Mujtabavî, Ed: M. Mohaghegh, C.J. Adams,
Institute of Islamic Studies McGill University Tehran Branch In Collaboration with Tehran University
Tehran University Press, Tehran, 1981, s.1-2 302
Toshihico Izutsu, age. s.1-2
57
elzemdir. Bu faziletlere sahip olmak için nefsi terbiye etmek gerekir.303
Bu noktada
“iman” kavramı önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Sebzevarî imanın en
yüksek derecesinin “Ruhani şahitlik (şuhud-i ruhani)” olarak belirlemiş bunu diğer bir
ifadeyle ehl-i şuhuda âyân olan iman olarak tanımlamıştır. “İhlas, sadakat, tevekkül,
kendini Allah’ın takdirine bırakmak gibi faziletler” olarak açıkladığı erdemlere sahip
olmak ve nefis terbiyesi ile bu iman düzeyine erişecek ve ruhunu saflaştırıp
aydınlatacaktır. İmanın son merhalesi ve kâmil haline ulaşan bu aydın ruh Allah’ın
varlık tecellilerinin bir tecellisi olacak ve varlığı Allah’a yaklaştıracaktır. Sebzevarî bu
Allah’a yaklaşma fiilini “varlığın hakikatinin merkezi ile birlik olmak” olarak
açıklamıştır. 304
Bu açıklamalara göre Sebzevarî felsefe ve ilimle uğraşmanın amacını, iyi ahlak
elde ederek nefsi terbiye etmek olarak belirlemiştir. Felsefe ve ilim, nefis terbiyesi ve
erdemlerin elde edilmesinde kâmil bir imana sahip olmayı sağlayarak irfânî bir
aydınlanmayı sağlayacaktır. Bu bağlamda Sebzevarî felsefe ve ilim yoluyla elde edilen
bilgilerin davranışsal bir erdemlerle birleşerek irfânî bilgiye ulaşmaya yarayacağını
düşünmektedir. Bu düşünce yapısı hem akli bilgiye ve verdiği önem hem irfânî bilgiyle
Allah’a yakın olma amacını aynı anda içinde barındıran sentezci bir yaklaşımdır.
Sebzevarî ‘nin düşünceleri Hikmet-i Müteâliye düşünce sistemine uygun olarak sentezci
ve disiplinlerin birleştirilme çabası içinde olunan bir sistem olarak ortaya çıkmaktadır.
3.3. Kaçarlardan Bugüne
3.3.1.Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889)
Kaçarlar döneminde özellikle tasavvuf alanında önemli düşünürler ortaya çıkar.
Bunlardan en önemlisi olarak Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889) sayılabilir. Yalnızca
baba adının Şeyh Ebu’l Kasım Kumşeî olduğu bilininen Kumşeî’nin yaşantısı ile ilgili
fazla bilgi bulunmamakla beraber önceleri İsfahan şehrinde ders verirken daha sonra
Tahran’da eğitim verdiği ve burada vefat ettiği bilinmektedir.305
İbn Arabî’nin Füsusü’l
Hikem adlı eserine şerh yazmıştır.306
İbn Türke’nin (ö.1432) Meşşai düşünce, İşrâkî
düşünce ve İbn Arabî düşüncesinin bir sentezini oluşturmaya çalıştığı Temhîdü’l Kavâid
303
Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, s.457-458 304
Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, s.457-458 305
Mostafa Mojarrad, “Hakim-e Sehbai(Aga Muhammed Rıza Kumşei)”, Farhange Esfahan Dergisi, s.9-
10, İsfahan, Payiz ve Zemestan, 1377, s.26-30 306
Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, çev: Adnan Aslan,
İslâm Araştırmaları Dergisi, s.12, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay, İstanbul, 2004, s.16-17
58
adlı eserine307
bir talîkat yazmıştır ve bu talîkat Celaleddin Aştiyani (ö.2005) tarafından
bir tahkik eklenerek yayınlanmıştır.308
Davud-el Kayserî’nin Füsusü’l Hikem şerhine ve
Sadra’nın Esfar-ı Erbaa adlı eserine bir haşiye yazmıştır.309
Molla Fenarî’nin (ö.1431)
Misbâhü’l Üns ve İbn Sina’nın el- İşârât ve’t- Tenbîhât gibi eserlere de talîkatlar
kaleme almıştır.310
Sehbai mahlasıyla şiirler yazan Kumşeî’nin öğrencilerinden aktarılan
şiirleri kitap haline getirilmiştir.311
Öğrencileri Mirza Mahmud Kummî (ö.1887), Mirza
Ahmed Aştiyanî (ö.1940) ve Şihabüddin Neyrizî (ö.1902) Kumşeî’nin eserlerine
haşiyeler yazmışlar ve Tahran medreselerinde verdikleri derslerde okutmuşlardır.312
Kumşeî, Molla Sadra’nın bir takipçisi olarak kabul edilir.313
İşrâkî düşünce, İbn
Arabî düşüncesi ve Molla Sadra düşüncesinin bir sentezini oluşturmaya çalışmış ve bu
alanlarda dersler vermiştir.314
Şii Kelâmının tartışmalı konularından olan “velayet” ve
“imamet” konularını da incelemiş ve bu konularla ilgili İbn Arabî düşüncesine eleştiriler
getirmiştir.315
3.3.2. Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî (ö.1928)
Aga Ali Hâkim Müderris Zenuzî Tahranî (ö.1928) “Hâkim-i Müesses” lakabı ile
tanınır. Tahran medreselerinde eğitim görmüş ve eğitim vermiştir. Bedayitü’l Hikem
adlı eseri ve Molla Sadra’nın eserlerine yazdığı haşiyeleriyle “Hikmet-i Müteâliye”
düşüncesinin derinlemesine bir yorumunu yapmıştır. Esfar-ı Erbaa hakkında yedi farklı
talîkat risalesi yazmış olan Aga Ali Hâkim’in bu risaleleri henüz matbu olarak
basılmamış ve ayrıntılı olarak tahkik edilmemiştir.316
Cismani diriliş, varlık ve mahiyet
ilişkisi, asalet-i vücud ve cevheri hareket gibi Molla Sadra düşüncesinin en temel
konularını daha anlaşılır kılmak için bu konularda ayrıntılı açıklamalarda bulunur.
307
Ali Kürşat Turgut, İbn Türke Metafiziği, Elis Yayınları, Ankara Okulu Basım Yay, Ankara, 2016, s.60 308
Mesut Sandıkçı, “Sâinüddin İbn Türke’nin Temhîdü’l Kavâid Adlı Eseri Ve Tasavvuf Metafiziğindeki
Yeri; Sadreddin Konevî, Davud Kayserî ve Molla Fenarî Bağlamında Bir Karşılaştırma”, Bilimname
Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, c.2018/1, s.XXXV, 2018, s.435, 436 309
Morteza Modarresi Chahardehi, ‘Aga Muhammed Rıza Sehbai Kumşei: Tarihi Felsefei İslam”, Vahid
Dergisi, s.57, Şehriver, Sazman-e Farhang ve Ertebat Eslami, Tahran, 1347, s.800 310
Mesut Sandıkçı, agm. s.436 311
Mostafa Mojarrad, agm. s.26-30 312
Mesut Sandıkçı, agm. 436-437 313
Azam Rajali, “Velayet Ez Didgahe Aga Muhammed Rıza Kumşei”, Borhan va Erfan Dergisi, s.2,
Nashriyat Daneshgahe Azad İslami,Tahran, 1383, s.66 314
Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42 315
Azam Rajali, agm. s.86-88 316
Mohsen Kadivar, “Seyr-i Der Mebani Ve Vucudşinasi Hakim Müesses Aga Ali Müderris” Name
Mofid Dergisi, s.9 Bahar, Nashriyat Daneshgahe Mofid, Kum, 1376, s.122-123
59
Bedayitü’l Hikem Molla Sadra sonrası dönemde “Hikmet-i Müteâliye” hakkında
yazılmış en önemli eser kabul edilmektedir. 317
Bedayitü’l Hikem adlı eserinin son sayfalarında Rönesans sonrası Batı düşüncesi
ile ilgili bazı yorumlarda bulunur. Bu yorumlar her ne kadar yetersiz olsa da İran
düşüncesinde Batı düşüncesi ile ilk irtibat olması bakımından önemlidir.318
Bu nedenle
bu düşünür Batı felsefesi ile ilgili bilgi sahibi olarak eser veren ilk İran düşünürü olarak
kabul edilir.319
Düşüncelerinin ayrıntılı bir araştırmaya muhtaç olsa da eserleri ve
eserlerinin konuları bakımından Molla Sadra’nın “Hikmet-i Mütealiye” düşünce
sistemini incelediği ve görüşlerini yorumlayarak savunduğu kabul edilmektedir. Bu
bakımdan Sadra düşüncesini yeniden açıkladığı ve temellendirdiği düşünüldüğü için
kendisine “Hâkim-i Müesses” yani “Kurucu Bilge” lakabı verilmiştir.320
3.3.3. Batı Düşüncesi ile Tanışma
Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî’nin Batı felsefesi ile ilgili yorumlarda
bulunduğunu belirtmiştik. Bu tanışıklık muhtemelen Kaçarlar’ın son döneminde
başlayan çeviri hareketi ile ilgilidir. İlk olarak dönemin Tahran Fransız Büyükelçisi
Arthur Comte de Gobineau (ö.1882) tarafından Molla El Azar Haim Musavi Hamedani
(ö.?) isimli bir İran Yahudi’sine sipariş etmesi ile Descartes’ın (ö.1650) “Metot Üzerine
Konuşma” isimli eseri Fransızca’dan Farsça’ya çevrilir.321
Kitabı tercüme eden Molla
El Azar’ın kim olduğu hakkında kaynaklarda bilgiye rastlanmamasına rağmen bu
kişinin felsefeye bir ilgisi olmadığını ve bu konuda bilgisiz olduğu eserin girişinde
belirtilmiştir.322
Gobineau bu eserin İran düşüncesinde ciddi bir dönüşüme neden
olacağını düşünüyordu. Ancak eser İran düşünce ve felsefe çevrelerinden ilgi görmedi.
Bu çeviriden sonra Batı felsefesi ile ilgili eserler felsefe bilgisi olmayan tercümanlar
tarafından tercüme edilmeye başlanır.323
317
Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris”, Kheradname-ye Sadra
Dergisi, Bonyad-e Hekmat-e Eslami-ye Sadra, s.8-9/Tabestan-Payiz, Tahran, 1376, s.81-82 318
Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris”, s.82 319
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler
Dergisi, TYB Akademi, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.59 320
Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris” s.81-82 321
Amin Shahverdy, “Tamili Der Bab Vurud Felsefeye Garb Be İran Dovreye Qajar”, Tarikhe Elm
Dergisi, Entesharat-e Daneshgah-e Tehran Yay, c.15, sayı1(22), Tahran, 1396, s.74 322
Reza Davari-Ardakani, “İran’da Felsefeye İlişkin Bir Araştırma”, çev: Celal Türer, Cenan Kuvancı,
Bilimname Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s.VI, c.2004/3, Kayseri, s.161-162 323
Reza Davari-Ardakani, agm. s. 162
60
Kaçarlar’ın son döneminde tüm dünyada olduğu gibi İran’da da Batı felsefesi
rağbet görmeye başlar, İslâm düşüncesi zayıflayarak itibar kaybeder ve bu dönemde
Batı felsefesinden yapılan çeviriler daha çok ilgi görmeye başlar. Antik Yunan
Düşüncesinden Çağdaş Batı Düşüncesine birçok önemli ve temel eser tercüme edilir ve
Batı Felsefe Tarihi kitapları Farsça olarak yayınlanır.324
Kaçarlar’ın son dönemlerinde
yabancı ülkelere öğrenciler gönderilir. Batı tarzı eğitim veren Darü’l Fünunlar kurulur
ve eğitim alanında reform çalışmaları yapılır.325
Kaçar Yönetiminin 1925 yılında son
bulup yerine Pehlevi Hanedanının iktidara gelmesiyle reform hareketleri hızlanır.
İlköğretim aşamasından üniversitelere kadar modern Batı tarzı eğitim verilmeye
başlanır. Üniversitelerin kurulması da bu dönemde olmuştur.326
Pehlevi Döneminde yapılan reformlar yalnızca eğitim alanında olmamıştır.
Sosyal yaşam, siyaset, ekonomi, hukuk, kültür, eğitim alanlarının tamamında reformlar
yapılmış ve bu reformlardan bazıları dönemin ulema sınıfının tepkisine neden
olmuştur.327
Uzun süren siyasi mücadeleler sonucunda 1979 yılında Ayetullah Ruhullah
Humeyni (ö.1989) önderliğinde İslâm Devrimi yapılarak Şahlık rejimi çöker ve bugün
hala devam etmekte olan teokratik bir cumhuriyet yönetimi olan İran İslâm Cumhuriyeti
yönetimi kurulur.328
İran düşünce çevreleri, Kaçarlar’ın son döneminden İslâm Cumhuriyetine kadar
geçen bu süreçte Batı düşüncesini yakından tanımış ve İran’da Batı felsefesi eğitimleri
yaygınlaşmıştır. Aynı anda geleneksel medreselerde eğitim faaliyetleri hiç kesilmeden
devam etmiştir. Bu bağlamda hem modern tarzda felsefe düşüncesi üzerine çalışmalar
devam ederken hem de medreselerde düşünce hayatı eskiden olduğu gibi devam
etmektedir.329
Aynı anda hem batılı tarzda eğitim almış hem de geleneksel eğitimden
geçmiş Seyyid Muhammed Kazım Assar gibi bazı düşünürler hem geleneksel hem de
324
Reza Davari-Ardakani, agm. s.169-171 325
Mehmet Koca, “XX. Yüzyılın Başlarında Şah Rıza Pehlevi’nin Reformları Ekseninde İran’ın
Modernleşme Çabası”, Asia Minor Studies Dergisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Yayınları, c.8, s.1, Kilis,
2020, s. 360-361 326
Mehmet Koca, agm. s. 363 327
Ender Akyol, Azam Ahmadi, “İran’da Rıza Şah Dönemi Modernleşme Sürecinin Şia Ulemasına
Etkisi”, Tarih Okulu Dergisi, Uşak Üniversitesi Yayınları, y.12, s.XL, İzmir, Haziran, 2019, s.165-167 328
Nasır Niray, Didem Deniz, “İran İslam Cumhuriyeti: Tarihi, Siyaseti ve Demokrasisi” Fırat
Üniversitesi Orta Doğu Arştırmaları Dergisi, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Merkezi
Yayınları, c.VI, s.2, Elazığ, Temmuz, 2008, s.20-21 329
Reza Davari-Ardakani, agm. s.174-175
61
Modern Batı Bilimleri eğitimi görmüştür. Aynı zamanda Seyyid Muhammed Kazım
Assar (ö.1974) Tahran okulunun son temsilcilerinden kabul edilir.330
3.3.4. Muhammed Hüseyin Tabatabai (ö.1981)
1904 yılında Tebriz’de dünyaya gelmiş ve “Allame” lakabıyla tanınmıştır.
Tabatabai Kaçarlar döneminin sonlarında ve Pehlevi döneminin başlarında eğitim ve
araştırma faaliyetlerinde bulunan Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin tam künyesi
Muhammed Hüseyin b. Muhammed b.Muhhammed b. Muhammed Hüseyin
Tabatabai’dir (ö.1981). Tebriz’de ilk eğitimini alan Tabatabai Necef’e giderek fıkıh,
kelâm, felsefe, matematik ve geometri eğitimi alır.331
Eğitiminden sonra ilk olarak
memleketi Tebriz’e oradan da Şii ulemanın İran’daki merkezi haline gelen Kum’a
giderek orada dersler verir. 1958 yılından 1977 yılına kadar İslâm düşüncesi ve İran
çalışmalarıyla tanınmış Fransız Şark uzmanı Henry Corbin (ö.1978) ile Batı ve İslâm
felsefesi, İlahi hikmet ve tasavvuf konuları bağlamında çok sayıda müzakereler yaparlar
ve bunları yayınlarlar.332
Kendisi İran İslâm devrimine fiili olarak katılmayıp siyasi
faaliyetler yürütmemiş olmasına rağmen, Murtaza Mutahhari (ö.1979) ve Ayetullah
Muhammed Hüseyni Bihişti (ö.1981) gibi öğrencileri devrimin önemli şahsiyetleridir.
Tabatabai, 1981 yılında Kum şehrinde vefat etmiştir.333
Molla Sadra’nın Esfar-ı Erbaa
adlı eserine haşiye yazmış, tefsir ve Şii kelâmı alanında önemli eserler vermiştir. En
önemli ve en çok tanınan eseri ise el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân adlı Kur’an-ı Kerim
tefsiridir.334
Felsefe ve kelâm alanında yazdığı Bidâyetü’l-hikme ve Nihâyetü’l-hikme
adlı eserleri de dönemi açısından önemlidir.335
Tabatabai Molla Sadra’nın “Hikmet-i Müteâliye” düşünce sistemine bağlı
görünse de bazı konularda Molla Sadra’yı eleştirir ve bazı görüşlerini reddeder.
Örneğin; kelâm ilminin Molla Sadra tarafından yalnızca dini bid’at ve sapmalardan
korumak şeklinde sınırlandırılmasını eleştirir. Ona göre kelâm, kesinliği konusunda
şüphe edilen dini meselelerde kesinlik kazandıracak derecede bilgiye ulaşarak, ispatlar
330
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.59 331
Mehmet Suat Mertoğlu, “Muhammed Hüseyin Tabâtabâî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.39, TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2010, s.306-308 332
Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308 333
Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308 334
İmran Çelik, “Muhammed Hüseyin Tabâtabâî ve El-Mîzân Tefsiri”, Bayburt Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, s.12, Bayburt Üniversitesi Yayınları, Bayburt, 2020, s.51 335
Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308
62
elde etmeye çalışan bir ilimdir.336
“Varlık ve mahiyet ilişkisi”, “asalet-i vücud” gibi
konularda Molla Sadra’nın düşüncesini kabul eder. Tabatabai “cevheri hareket”
konusunda Molla Sadra’nın cevherin özüne hareketi yerleştirdiği ve sürekli hareket
eden cevher görüşünü kabul etmekle beraber “cismani diriliş” ve “meâd” konularında
kelâmcılar gibi düşünür. Ona göre “cismani diriliş” zorunludur. Meâd varlığın tüm
zatlarıyla kendi kaynağına dönmek demektir ve varlığın cismi bu geri dönüşten ayrı
tutulamaz.337
Varlığın çokluğu ve birliği konusunda da Molla Sadra düşüncesine sadık
kalan Tabatabai varlığın asil ve kapsayıcı olduğunu kabul eder, hariçte çokluk olmasına
rağmen bu çokluğun bir vahdetin içinde bulunduğunu ve Molla Sadra’nın “Teşkîk”
düşüncesini doğru bulur.338
3.3.5. Murtaza Mutahhari (ö.1979)
Murtaza Mutahhari 2 Şubat 1920’de Meşhed şehrinde dünyaya gelir.
İlköğreniminin ardından Meşhed medreselerinde geleneksel medrese eğitimi alır. Daha
sonra Kum şehrine giderek burada eğitimine devam eder. Bu süreçte Ayetullah
Ruhullah Humeyni ve Muhammed Hüseyin Tabatabai gibi dönemin ünlü isimlerinden
dersler alır. 1952 yılında Tahran’a gelerek medreselerde ders vermeye başlar ve eserler
telif eder.339
Aynı dönemde Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde dersler verir. İran
İslâm Devriminin en önemli şahsiyetlerinden olan Murtaza Mutahhari verdiği
konferanslar ve yaptığı konuşmalarla İslâmî konuları halk arasında anlatır ve fikri
olarak devrim ortamını hazırlar. Devrim sürecinde Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin en
yakın temsilcisi rolünü üstlenir. 1979 yılında devrimden kısa süre sonra muhalif gruplar
tarafından yapılan bir suikast sonucu hayatını kaybeder.340
Mutahhari’nin devrimde
önemli rol oynaması nedeniyle eserleri devlet tarafından basılmış ve yabancı dillere
tercüme edilmiştir. Fıkıh, kelâm, tefsir, siyaset, ahlak, iktisat gibi alanlarda eserler
vermiş olan Mutahhari felsefe ve tasavvuf alanlarında da eserler verir.341
Eserlerinde ve
336
Mansour Imanpour, “Reveshe Kelami ve Felsefi Allameh Tabatabai”, Faslnameye Allameh Dergisi,
Chapkhane- i Daneshgahe Tabriz Yay, s.5, Tebriz, 1382, s.75 337
Morteza Khoshsobat, “Meadı Cismani Ez Manzare Allameh Tabatbai, Ba Takid Bar Tefsir El-Mizan”
Ma’rifat-e Kalami Dergisi, Müessese-i Amuzeşi ve Pejuheşi Imam Khomeini(rh) Neşriyat, c.5, s.1(12),
Bahar ve Tabestan, Kum, 1393, s.48-53 338
Yasin Apaydın, Tabatabaî’de Varlık Felsefesi, Önsöz Yayıncılık 1. Baskı, İstanbul, 2020, s.103-145 339
İlyas Üzüm, “Murtazâ Mutahharî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.31, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
Yayınları, İstanbul, 2006, s.372-373 340
İlyas Üzüm, agm. s.372-373 341
İlyas Üzüm, agm. s.372-373
63
konferanslarında Marksizm ve materyalizm karşıtı fikirlerini açıklar, dinin
materyalizme karşı savunusunu yapmaya çalışır.342
Antik Yunan ve İslâm düşüncesini yakından tanıyan Mutahhari hikmet ve
felsefe kavramlarının anlamlarını açıklar ve hikmet kavramının dört farklı bölümü
olduğunu söyler.343
Mutahhari’ye göre hikmet; istidlalî hikmet, zevkî hikmet, tecrübî
hikmet ve cedelî hikmet olarak dört farklı gruba ayrılır. İstidlalî hikmet; kıyas, burhan
ve mantıksal ispata dayalıdır. Çelişkiler, zıt ve benzerler bu tarz hikmetle ilgilidir. Zevkî
hikmet; yalınızca istidlalî hikmet ile ilgilenmez, zevk, ilham ve işrâka dayalıdır. Akıldan
daha çok gönülden ilham alır. Tecrübî hikmet; burhan, ispat, kıyas ile ilgilenmediği gibi
ilham ve gönül aydınlanması gibi kavramlarla da ilgilenmez. Bu tür hikmet tamamen
deneye dayalı ve tecrübe edilmiş bilgi ile ilgilenir ve deneysel bilgileri birbirleri ile
ilişkilendirerek bir hikmet elde edilir. Cedelî hikmet; istidlalî bir hikmettir ancak
mantıkçıların “makbuller” olarak tanımladığı konularla ilgilenir.344
Mutahhari bu
sınıflamalarından sonra bu hikmetlerin eksik yönlerini inceler. Tecrübî hikmetin
algılarla sınırlı olmasının felsefe için yetersiz olduğunu zira felsefenin amacının sadece
algılananlar ve deneyle elde edilmiş bilgiye ulaşmak değil, algılanmayan daha aşkın bir
bilgiye ulaşmak olduğunu düşünür.345
Ona göre baki kalacak iki hikmet türü, zevkî
hikmet ve istidlalî hikmettir. Çünkü bu iki tür felsefenin amaçlarına yönelik hareket
etme imkânı sağlayan türden hikmetlerdir.346
Molla Sadra’nın Esfar-ı Erbaa adlı eseri üzerine 1975-1978 yılları arasında Kum
şehri ilim havzasında Mutahhari’nin verdiği derslerin kitap haline getirilmesiyle
oluşturulan eserlerden, Molla Sadra düşüncesine hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Bu
derslerin amacını “Hikmet-i Müteâliye” düşüncesini daha anlaşılır hale getirmek olarak
gören Mutahhari, Esfar-ı Erbaa adlı eserde bulunan anlaşılması zor konuları açıklamaya
çalışır ve neredeyse eseri şerh eder.347
Mutahhari, Molla Sadra’nın felsefe metodunu
doğru felsefe metodu olarak kabul eder ve kendisi de bu yöntemin takipçisi olur.348
342
İsmail Şimşek, “Mutahhari, Materyalizm ve Eleştirisi”, “Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Pamukkale Üniversitesi Yayınları, c.7,s.2, Denizli, 2020, s.1039,1040 343
Murtaza Mutahhari, Külliyat-i Ulum-i İslami, c.1, Entesharate Sadra Yay, Tahran, 1385, s.161 344
Murtaza Mutahhari, age. s.161 345
Murtaza Mutahhari, age. s.162-163 346
Murtaza Mutahhari, age. s. 163 347
Murtaza Mutahhari, Dershaye Esfar, c.1, Entesharate Sadra, Tahran, 1390, s.9-11 348
Hamid Negaresh, “Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari” Faslname-i Payam Dergisi, s.88, Behar,
Edare-ye Umure Ruhaniyun Stad Nemayendegi Veli Fakih Der Sepah Yay, Kum, 1387, s.101
64
3.3.6. Mehdi Hairi Yezdi (ö.1999)
1923 yılında Kum şehrinde doğan Mehdi Hairi Yezdi, Kum şehrindeki İlmi
Havza’nın kurucusu olan Ayetullah Şeyh Abdülkerim Hairi Yezdi’nin oğlu ve diğer
kurucu Murtaza Hairi Yezdi’nin kardeşidir.349
Eğitimlerini İran’da Kum ve Tahran
şehrinde medrese ve İlmi havzalarda tamamlayan Mehdi Hairi Yezdi, Medreselerde ve
Tahran Üniversitesinde fıkıh, kelâm ve felsefe alanlarında dersler verir. 1960 yılında
Amerika Birleşik Devletleri’ne giderek burada Felsefe eğitimi alır. Harvard
Üniversitesinde Felsefe alanında Yüksek Lisans ve Toronto Üniversitesinde Analitik
Felsefe alanında Doktora eğitimini tamamlar.350
Mehdi Hairi Yezdi daha çok ontoloji alanındaki çalışmaları ile tanınır.351
Varlık
felsefesi alanında Batı Felsefesi ve İslâm Felsefesi arasında kıyaslamalar ve
karşılaştırmalar yaptığı Harem-e Hesti isimli eserinde karşılaştırmalı felsefe örnekleri
ortaya koymaya çabalar. Özellikle Kant (ö.1804) düşüncesini derinlemesine bilen ve
çağdaş felsefe akımlarını yakından tanıyan Hairi Yezdi, İslâm varlık düşüncesi ile Kant
düşüncesi karşılaştırmaları yapar.352
Hikmet ve Hükümet isimli eserinde ise ahlak
düşüncesi ile ilgili görüşler belirtir ve İslâmî yönetimin nasıl olması gerektiği konusunu
tartışır. Eserin son bölümünde İran İslâm Cumhuriyeti’nin kuruluşunda önem arz eden
“Velayet-i Fakih” düşüncesi ile ilgili görüşlerini açıklar. 1999 yılında Tahran’da vefat
etmiştir.353
Mehdi Hairi Yezdi, 1995 yılında yayınlanan bir röportajında, “hikmet” ve
“Hikmet-i Müteâliye” konularında mülahazalarda bulunur ve “hikmet” kavramını;
insanın doğal ve deneysel insan olma durumundan, hakiki dünyaya tam anlamıyla
benzeyen rasyonel bir dünyaya ilerlemesi olarak tanımlar. “Hikmet-i Müteâliye” ise ona
göre felsefenin farklı bir metodu veya yöntemidir, ancak bir türü değildir. Hairi Yezdi
“Hikmet-i Müteâliye” sistemini “hikmetin üstün dili” olarak adlandırır. “Hikmet-i
Müteâliye” düşüncesinde de önemli bir yer tutan “Teşkîk” düşüncesinin, “Pehlevi
düşünürler” olarak tanımladığı Eski İran düşünürlerinin etkisiyle oluşturulduğunu ifade
349
Seyed Mahmood Yousef Sani, “Yadi Ez Ostad Mehdi Hairi Yezdi” Ketabmah Edebiyat ve Felsefe
Dergisi, Khane Ketab İran, s.20, Khordad, Tahran, 1378, s.52 350
Seyed Mahmood Yousef Sani, agm. s.52-53 351
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.59 352
Mehdi Hairi Yezdi, Harem-e Hesti: Tahlili Ez Mebani Hesti Şinasi Tatbiki, Muesseseye Pejoheshi
Hekmat ve Felsefeye Iran Yay, 3. Baskı, Tahran, 1385, s.33-47 353
Seyed Mahmood Yousef Sani, “Yadi Ez Ostad Mehdi Hairi Yezdi” Ketabmah Edebiyat ve Felsefe
Dergisi, Khane Ketab İran, s.20, Khordad, Tahran, 1378, s.52
65
eder.354
Hairi Yezdi açıklamalarının devamında ise Molla Sadra ile İbn Sina arasında bir
üslup karşılaştırması yapar ve İbn Sina’nın üslubunun hem kısa ve öz olması
bakımından hem de teorilerini yeterli açıklaması bakımından üstün olduğunu düşünür.
Molla Sadra’nın değerini küçümsemediğini ancak Fârâbî ve İbn Sina’nın benzeri bir
filozof olmadığını hatta Nasireddin Tûsî’nin de Molla Sadra’dan daha iyi bir filozof
olduğunu söyler.355
3.3.7. Günümüzde İran Düşüncesi
1934 yılı itibariyle modern üniversiteler kurulmaya başlanır ve bu dönemde
üniversitelerde ders veren hocalar medreselerden üniversitelere geçerek burada eğitim
veren kişilerdir. Bu nedenle felsefe eğitimi geleneksel yöntemlerle metin merkezli
olarak devam ediyordu. 1980’li yılların son dönemlerinde bu eğitim biçimi terk
edilmeye başlanmıştır. Felsefe eğitimlerinin tamamında Molla Sadra düşüncesi önemli
görülmekte ve okutulmaktadır. Medreselerde felsefe karşıtlığı olmasına rağmen
Humeyni, Tabatabi ve Mutahhari gibi şahsiyetlerin çalışma ve teşvikleri medreselerde
felsefe eğitimine ve felsefi çalışmaların yapılmasına önem kazandırmıştır.356
Medreselerde Molla Sadra, Sebzevarî ve Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin eserleri
ders olarak okutulmaktadır. Kum ve Tahran medreseleri felsefe eğitimi açısından çok
önemlidirler. Son dönemlerde Meşhed medreselerinde de önemli çalışmalar
görülmektedir. Seyyid Celaleddin Aştiyani (ö.2005) İslâm felsefesi eserlerinin
yayınlanması ve tahkik edilmesi çalışmalarıyla tanınmaktadır. Meşhed medreseleri
felsefe eğitimi vermesi ve felsefeye ilgisi nedeniyle tepki görmesine rağmen yayın ve
eğitim faaliyetlerine devam ederek çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir.357
Günümüzde İran’da Modern Üniversitelerde Batı felsefesi eğitimi verilmekle
beraber bu eğitimler İslâm felsefesi ile karşılaştırmalı tarzda devam etmektedir. Bununla
beraber metin merkezli eğitimler yapan medreseler felsefeye karşı muhalefetle
karşılaşmalarına rağmen eğitimlerini sürdürmektedirler. Üniversiteler ve medreseler
dışında en önemli iki felsefe kurumu ise Encümen-i Hikmet ve Felsefe-i İran ve Molla
Sadra Felsefe Enstitüsüdür. Bu kurumlar süreli yayınlar ve kitaplar neşrederken İran’da
354
Mehdi Hairi Yezdi, “Hekmate Mutealiye Zebane Bertere Hekmat”, Kheradname-ye Sadra Dergisi,
Bonyad-e Hekmat-e Eslami-ye Sadra, s. 2, Tahran, 1376, s.8-11 355
Mehdi Hairi Yezdi, agm. s.11 356
Reza Akbari, Tahir Uluç, “Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış”, Hitit Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Hitit Üniversitesi Yayınları, c.8, s.15, 2009/1,Çorum, 2009, s.60-64 357
Reza Akbari, Tahir Uluç, agm. s.66-67
66
Felsefe ile ilgili hem sanal ortam paylaşımları hem de televizyon programları önemli
ölçüde rağbet görmektedir.358
Mehdi Muhakkık (d.1930-), Abdullah Cevad Amoli (d.1935-) Gholamreza
Ebrahimi Dinani (d.1934-), Reza Davari Ardakani (d.1933-), Nasrollah Pourjavady
(d.1943-), Abdolkarim Soroush (d.1945-), Seyyid Hüseyin Nasr (d.1933-), gibi önemli
isimler, İslâm düşüncesi alanında bugün halâ eserler verip çalışmalar yapmaktadırlar.359
358
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.62-63 359
Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.62
67
SONUÇ
İran Düşüncesinde Tûsî sonrası düşünürler, felsefe, kelâm ve tasavvufu
birleştirerek tek bir sistem oluşturmak gayesi içindedirler. Özellikle Celâleddin
Devvanî, Sadreddin Deştekî, Gıyaseddin Mansur Deştekî gibi Şiraz Okulu düşünürleri
Tûsî’nin bu etkisi nedeniyle bu üç düşünce tarzını birleştirmek isterler. Ancak kapsamlı
bir düşünce sistemi oluşturamamışlardır. Tartışma konuları sınırlı kalmış ve özgün
fikirler oluşturmakta zorlanmışlardır. İsfahan Okulu düşünürleri kelâm, felsefe ve
tasavvuf akımlarını birleştirme noktasında zirve sayılır. İsfahan Okulu filozofu Mir
Damad ise İbn Sina düşüncesine yakın olmasına rağmen, İşrâkî etkisini de taşır. Molla
Sadra ise daha özgün bir düşünce sistemi geliştirirken esasen İşrâkî, Meşşai ve Vahdet-i
Vücud etkisinde düşüncelerini açıklamaktadır.
Molla Sadra “varlık asaleti” görüşünde bir yandan İbn Sina’ya yakın görüşler
ortaya koyarken bir yandan “vahdet-i vücud” düşüncesine yakın görüşler ortaya atar.
Bunula birlikte Vahdet-i vücud düşüncesini de kabul etmez, “teşkîk” düşüncesi ile
varlık derecelendirmesi yaparak bu görüşten de ayrılır. “Teşkîk” düşüncesinde Eski İran
düşüncesinin etkileri olduğunu belirtmiştik. Derecelendirme görüşünün bir benzeri Tûsî
düşüncesinde de vardır. Daha önce Sühreverdî düşüncesinde görülen Eski İran
düşüncesinin etkileri Tûsî ve Molla Sadra’nın düşünce sistemlerinde de ortaya çıkar. Bu
durum Molla Sadra’nın düşünce dünyasında etkili olan fikir ve ekollerin ne kadar çeşitli
olduğunu anlamamıza yardımcı olmaktadır.
İlk olarak İbn Sina düşüncesinde “Maşrıkî Hikmet” olarak ifade edilen Doğu’ya
özgü bilgelik ve hikmet anlayışı, Sühreverdî tarafından geliştirilerek İşrâkî düşünce
olarak açıklanır. Doğu’ya özgü olma iddiası bulunan bu hikmet anlayışı, Meşşai
düşünceyi yeterince sezgisel olmamakla eleştirir ve daha sezgisel bir düşünce biçimi
olarak sistemleşir. Molla Sadra ise bu hikmetlerin her ikisine de yakın görüşler ortaya
koyarak hem tecrübî bilgiyi hem de sezgiyi merkezileştiren bir düşünce sistemi
geliştirir. Varlığın kapsayıcılığı ve aşkınlığını açıklayarak düşünce sistemine “aşkın
hikmet” adını verir. Bu düşüncede İlim yoluyla elde edilmiş bilgi ile bilgeleşmek
gereklidir ancak bu hakiki bilgelik için yeterli değildir. Hakiki bilgelik ve hakikate
erişebilmek ilim yoluyla elde edilen bilgileri zühd ve riyazet ile destekleyerek sezgisel
bir nur ile nurlanarak elde edilir. Bu düşünce İşrâkî hikmetin ulaşmayı gaye edindiği
bilgeliği hakiki bilgelik, hikmeti hakiki hikmet olarak kabul eder. Bu bağlamda Molla
68
Sadra’ya göre hakikate ulaşmak Meşşai ve İşrâkî hikmetin birleşmesi ile yani aşkın
bilgelik ile kazanılır.
Savunduğu bu düşünce biçimini kendi yaşantısında da uygulayan Molla Sadra,
hem Meşşai hikmeti elde etmek için ilmi çalışmalara çok önem verir hem de İşrâkî
hikmeti elde etmek için uzlete çekilir. İlmi faaliyetleri ve eser telifi dâhil olmak üzere
tüm dünyevi gördüğü faaliyetlerinden uzaklaşan Sadra bu sürecin sonunda “aşkın
hikmet” yani “Hikmet-i Müteâliye” düşüncesini geliştirmiştir. Gazzâlî’nin el-Münkız
Mine’d Dalâl eserinde açıkladığı tecrübenin bir benzerini yaşayan Sadra İran
düşüncesinde Tûsî sonrası dönemdeki en büyük düşünür olarak kabul edilir. Hem
günümüze kadar süren tesirleri, hem de özgün düşünceler üretmesi bakımından, İran
düşüncesinin üzerinde en az Sühreverdî ve Tûsî kadar etkilidir.
Sadra sonrası dönemde öğrencileri kendi görüşlerini ortaya atsalar da Sadra
kadar kapsamlı bir sisteme sahip düşünür yetişmez. Molla Hadi Sebzevarî, Molla Sadra
sonrası dönemde yetişmiş en büyük düşünür olarak kabul edilir. Eserleri İran
medreselerinde ders olarak okutulan Sebzevarî, ülkemizde henüz yeterli ilgiyi görmemiş
olmasına rağmen son yıllarda hakkında bazı çalışmalar yapılması dikkat çekicidir.
Sebzevarî düşüncesi, Safevî döneminin sonlarında güçlenen tasavvuf karşıtı hareketler
nedeniyle durağanlaşan İran düşünce dünyasının yeniden canlanmasında etkili olur.
Hem teorik olarak verdiği eserlerle hem de pratikte tam bir zühd örneği olan
yaşantısıyla döneminin düşünce dünyası için örnek teşkil eder. Molla Sadra
düşüncesinin yorumlarını yapmasıyla tanınır ve “Hikmet-i Müteâliye” takipçisi bir
düşünür olarak etkilidir. Molla Sadra’nın sentezci yaklaşımını sürdürerek felsefe, kelâm
ve tasavvufu Allah’a yaklaştıran güzel ahlaka sahip olmanın yolları olarak görür.
Sebzevarî sonrası Batı düşüncesiyle tanışan İran düşünce dünyası, başlangıçta
Batı düşüncesine pek ilgi göstermemişler, Batı açısından yeni olan düşüncelerin İslâm
felsefesinde zaten var olduğu ve yeni olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ancak
modernleşme ve reform hareketleri sonucu Batı düşüncesine ilgi artmış ve Geleneksel
düşünceye ilgi azalmıştır. Medreselerde geleneksel yöntemlerle eğitim hala devam
ederken modern üniversitelerde Felsefe eğitimi Batı düşüncesi ile karşılaştırmalı olarak
yapılmaktadır. Geleneksel düşünce üzerinde Molla Sadra düşüncesinin etkisi
günümüzde hala devam etmektedir.
69
Son yüzyılda hem İslam düşüncesini hem Batı düşüncesini yakından tanıyan ve
Batıda eğitim almış olan Mehdi Hairi Yezdi gibi düşünürler felsefe çalışmalarıyla İran
düşüncesine katkı sağlamaktadırlar. Muhammed Hüseyin Tabatabai birçok öğrenci
yetiştirip önemli eserler telif ederek İslam düşüncesinin İran’da canlı tutulmasını
sağlamıştır. Hem Molla Sadra takipçisi olarak hareket eden hem de Sadra’nın
görüşlerinin bazı yönlerini eleştiren Tabatabai, İran düşüncesinde Molla Sadra’nın
ekişini anlamak bakımından da önemli bir örnektir. Tabatabai’nin öğrencisi olan
Murtaza Mutahhari İran İslam Devriminin fikri öncülerindendir. Mutahhari hikmet
anlayışı ve görüşlerinde Molla Sadra takipçisidir ve onun felsefe ve hikmet yöntemini
doğru yöntem olarak görür. Günümüzde çalışmalarını sürdüren düşünürlerde de Molla
Sadra etkisi ve Molla Sadra’nın yöntemini takip etme eğilimi görülür.
Molla Sadra’nın kendi döneminden önceki düşünce ekollerinin etkisiyle ortaya
koyduğu sentez günümüze kadar İran düşüncesini derinden etkiler. “Hikmet-i
Müteâliye” düşünce sistemi, hem köklerinde Eski İran düşüncesini barındırması hem
tasavvufi yönüyle İran düşünürleri tarafından özgün görüşler içermesi bakımından Doğu
hikmeti olarak kabul edilir. Aynı zamanda Şii kelâm anlayışını da sisteminin içinde
bulunduran “Hikmet-i Müteâliye” bugünün Şii çoğunluklu İran düşüncesine daha cazip
gelmektedir. Sonuç olarak felsefe, kelâm ve tasavvufu birleştiren tutarlı ve tek bir
sistem halinde ortaya koyan Molla Sadra düşüncesinin, İran düşüncesinde önemli bir
etki yarattığı, canlılığını orada hala koruduğu görülmektedir.
Sonuç olarak Şiraz Okulu düşünürleri üzerinde özellikle Tûsî etkisi görülürken
bu düşünürler tasavvuf düşüncesi, kelam etkisi ile de hareket etmişlerdir. Devvanî
Siyaset felsefesi ile ilgili eserini Tûsî etkisi ile yazmış olsa da eserinde tasavvufî bir
hava hâkimdir. Ayrıca eserlerinde Platon ve Gazzâlî’den de alıntılar yapmış Meşşâî
düşünce geleneği ile sınırlı kalmamıştır. Molla Sadra düşüncesinin üzerinde İbn Sina ve
Sühreverdî’nin görüşlerinin etkisi aynı anda görülmekte bu iki düşünürün düşünceleri
sentezlenmektedir. Çalışmamızda Safevîler dönemi ve sonrası İran düşünce geleneğinde
temel amacın disiplinler arası uzlaşma sağlamak olduğunu ifade ettik ve bu dönem
düşünürlerinin görüşlerini tanıtmaya çalıştık. Bu düşünce biçiminin İran coğrafyasında
bugün hala etkileri görülmektedir.
70
KAYNAKLAR
Abedini, Fatemeh, Ali Arshad Riahi ve Mahmood Zeraatpishe. «Barrasiye Tahlili-
Tatbiki ye Nazariyeye Besatet Moshtagh Der Araye Seyyid Sened ve Molla
Sadra.» Kheradname-ye Sadra 96 (1398): 59-70.
Abedini, Fatemeh, Ali Arshad Riyahi ve Mahmood Zeraatpishe. «Naghd ve Barrasi
Asalet Mahevi Seyyed Sened.» Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz
18.3 (2018): 109-124.
Açıkgenç, Alparslan. «Molla Sadrâ.» Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2005. 259-265.
Akbari, Reza ve Tahir Uluç . «Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış.»
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8.5 (2009): 59-75.
Akman, Mustafa. Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî
Görüşleri. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.
Akyol, Ender ve Azam Ahmadi. «İran’da Rıza Şah Dönemi Modernleşme Sürecinin Şia
Ulemasına Etkisi.» Tarih Okulu Dergisi 12.XL (2019): 145-170.
Alavi Ghazvini, Seyed Ali. «Evsafe Khodavend Ez Didgahe Andishamandane Eslami
ve Ghazi Said Ghomi(r.h).» Journal Of Philosophy Of Religion 1.3 (Autumn
2005): 29-52.
Algar, Hamid. «Feyz-i Kâşânî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 12. İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1995. 520-522.
Alıcı, Mehmet. «Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık Ve Düalizm İlişkisi.» Basılmamış
Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.
Alper, Ömer Mahir. «Abürrezzâk b. Ali Lâhîcî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 27.
İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2003. 52-53.
Amini, Jabar ve Mohammad Saeedimehr. «Asalet-i Mahiyet ve Ayniyet-i Vucud Ez
Didgah Mulla Rajabali Tabrizi.» Hekmate Mo’aser; Contemporary Wisdom 6.3
(Summer And Autumn 2017): 1-18.
Anay, Harun. «Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi.»
Basılmamış Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1994.
Apaydın, Yasin. Tabatabaî’de Varlık Felsefesi. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2020.
Aritoteles. Nikomakhos'a Etik. Çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2014.
Arkan, Atilla. «Psikoloji: Nefis ve Akıl.» İslam Felsefesi. Dü. Cüneyt Kaya. Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. 569-602.
Arslan Meçin, Büşra. «Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi.»
Şarkiyat 11.3 (2019): 1091-1111.
71
Arslan, Mehmet Fatih. «Celâleddîn Devvânî’nin Varlık Felsefesi.» Basılmamış Doktora
Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015.
Arslan, Mehmet Fatih. «Sühreverdî’yi Anlamada Yöntem Sorunu: Devvânî ve Deştekî
Bağlamında Yöntem Tartışmaları.» Doru, M. Nesim, ve diğerleri. Osmanlı ve
İran'da İşrak Felsefesi. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 207-236.
Baharzadeh, Parvin. «Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn
Dehom).» Faslnameh Nedaye Sadegh 23 (2001): 43-54.
—. «Sadreddin Muhammed Deşteki Zendegi, Asar ve Araye Felsefi.» Maqalat va
Barrasiha 66 (1378): 139-159.
Bayraktar, Mehmet. «Davud el-Kayserî’nin Felsefesi.» Temaşa Erciyes Üniversitesi
Felsefe Bölümü Dergisi 3 (2015): 6-29.
Bedaştî, Ali A. «Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i
Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet) İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci.» Bingöl
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi N. Döner Çev. (2015): 239-252.
Canatan, Kadir. İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname Geleneği. İstanbul: Doğu
Kitabevi, 2014.
Corbin, Henry. Ravabıt-ı Hikmet-i İşraq ve Felsefe-i İran-ı Bastan(Les Motifs
Zoroastriens dans la Philosophie de Sohrawardi). Çev. Ahmad Fardid ve
Abdolhamid Golshan. 4. Tahran: Müessese-i Pejuheşi Hikmet ve Felsefe-i İran,
1393.
Çelik, İmran. «Muhammed Hüseyin Tabâtabâî ve El-Mîzân Tefsiri.» Bayburt
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12 (2020): 45-62.
Çubukçu, İbrahim Agâh. Gazzâlî ve Kelâm Felsefesi. Ankara: Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1970.
Davani, Ali. Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani. Kum: Chapkhane-i Hekmat, 1334.
Davari-Ardakani, Reza. «İran’da Felsefeye İlişkin Bir Araştırma.» Bilimname
2004/3.VI (2004): 161-175 C. Türer, C. Kuvancı çev.
Dehbashi, Mahdi. «Negahi Be Mekteb-i Felsefi-e Esfahan Ve Bonyangozaran-e An.»
Farhange Esfahan 1 (1374): 15-22.
Demirkol, Murat. «Ahlâk-ı Muhsinî’nin İslam Ahlak Düşüncesi Bakımından Önemi.»
Danişname 1 (2020): 33-54.
—. «İslam Ahlâk Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı.» Eskiyeni 28 (2014):
67-95.
—. «Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri.» Şarkiyat İlmi Araştırmalar
Dergisi IV (2010): 38-57.
Devvânî, Celâleddîn. Ahlâk-ı Celâlî. Çev. Ejder Okumuş. 3. Ankara: Fecr Yayınları,
2020.
72
Devvani, Celaleddin Muhammed. Ahlak-ı Celâlî. Dü. W. G Gray ve Muhammad Kazım
Shirazi. Kalküta: Habl-ul Matin Press, 1911.
Dînânî, Ğulamhüseyin İbrâhîmî . Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri. Dü. Ozan Kemal
Sarıalioğlu. Çev. Alptekin Dursunoğlu. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2019.
Doru, M. Nesim. «İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd.» Kılıç, M.
Fatih, ve diğerleri. Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi. İstanbul: Divan Kitap,
2018. 237-260.
—. «Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u
Dehrî Görüşü.» Felsefe Dünyası 2012/2.56 (2012): 249-273.
Ebrahimzade, Ali. «İbn Sînâ’da Zorunlu Varlığın Mahiyeti Meselesi.» Dini
Araştırmalar 15.41 (2012): 156-162.
Emamijomeh, Seyyed Mahdi. «Barrasiye Tahlili Dovreye Felsefi Esfahan Ve Do
Mektebe Felsefiye An.» Kheradname-ye Sadra 37 (1383): 47-54.
Erdem, Engin. «Ali Kuşçu: Zorunlu Varlık’ın Zorunluluğu Üzerine Bir Tartışma.»
Uluslararası 14. Ve 15. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf
Sempozyumu Bildirileri. Dü. Demirkol Murat, Bilge Sever Kıyak ve Hacer Ergin
Özkan. Ankara: Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Yayınları, 2020. 91-98.
Fârâbî. İdeal Devlet. Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Divan Kitap, 2011.
Faruk Sümer. «Kaçarlar.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 24. İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2001. 51-53.
Fazlurrahman. «Mîr Dâmâd’ın Hudûs-i Dehrî Kavramı: Safeviler Dönemi İran’da
Tanrı-Âlem İlişkisi İle İlgili Çalışmalara Bir Katkı.» İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi Doru, M. Nesim.27 (2012): 231-246.
Gazâlî, İmam. Hakikate Giden Yol (el-Münkız Mine’d- Dalâl). Çev. Ali Kaya. İstanbul:
Semerkand Yayınları, 2010.
Gazzâlî. Filozofların Tutarsızlığı. Çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul:
Klasik Yayınları, 2009.
Genç, Hafzullah. «Eş’ari Düşüncesinde insan fiilleri.» İslami Araştırmalar 27.III
(2016): 427-441.
Ghomi, Mohammad ve Mohammadjavad Esmaeili. «Kıdem Ve Vahdeti Nefs Ez
Manzare Hakim Mohammad Sadegh Ardestani.» Hekmate Mo’aser;
Contemporary Wisdom 8.1 (Summer 2017).
Görgün, Hilal. «Sadreddin Deştekî.» TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt EK-1. İstanbul:
TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 2016. 323-325.
Gündüz, Tufan. Son Kızılbaş Şah İsmail. İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2013.
Hairi Yezdi, Mehdi . Harem-e Hesti: Tahlili Ez Mebani Hesti Şinasi Tatbiki. 3. Tahran:
Muesseseye Pejoheshi Hekmat ve Felsefeye Iran, Chapkhaneye İntişarate Elmi
ve Farhangi Ketibeh, 1385.
73
—. «Hekmate Mutealiye Zebane Bertere Hekmat.» Kheradname-ye Sadra 2 (1374): 5-
12.
Hamanei, Seyyid Muhammed. Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye. Çev. Sedat Baran.
İstanbul: Denge Yayınları, 2006.
Hayrani Altıntaş. İbn Sînâ Metafiziği. Ankara: Elis Yayınları, 2008.
Hitchins, Keith. «Hâdî-i Sebzevârî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 15. İstanbul: TDV
İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1997. 12-13.
İkbal Lahori, Muhammed. Seyr-i Felsefe Der İran. Çev. Amir Hossein Aryanpour.
Tahran: Muessese-i Entesharat-e Amir Kabir, 1383.
İmam Gazâlî. Hakikate Giden Yol (el- Münkız Mine’d-Dalâl ). Çev. Ali Kaya. İstanbul:
Semerkand, 2010.
Imanpour, Mansour. «Reveshe Kelami ve Felsefi Allameh Tabatabai.» Faslnameye
Allameh 5 (1382): 72-87.
Izutsu, Toshihico. Bunyad i Hikmat i Sabzavari. Dü. M. Mohaghegh ve C. J. Adams.
Çev. J. Mujtabavî. Tehran: Institute of Islamic Studies McGill University Tehran
Branch In Collaboration with Tehran UniversityTehran University Press, 1981.
Izutsu, Toshihiko. «Mîr Dâmâd ve Metafiziği.» Eskiyeni (2015): 175-184.
Jahed, Mohsen. «Risale-i Der Ahlak: Celaleddin Devvani.» Payam-e Baharestan 14
(1390): 126-138.
Kadivar, Mohsen. «Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris.»
Kheradname-ye Sadra 8-9/Tabestan-Payiz (1376): 81-94.
—. «Seyr-i Der Mebani Ve Vucudşinasi Hakim Müesses Aga Ali Müderris.» Name
Mofid (1376): 121-158.
Kakaei, Ghasem. «Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed
Sanad).» Kheradname-ye Sadra 3 (1375): 82-89.
Kakaie, Ghasem. «Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi
2.» Kheradname-ye Sadra 7 (1376): 59-67.
Kakaie, Ghasem ve Ezzat Maghsoudi. «Ghasem KakVucud-i Zihni Ez Didgah-i
Feylesofan-i Mekteb-i Shiraz.» Ma’rifat-e Falsafi 2.22 (1387): 43-70.
Kaplan, Doğan. «Şiîliğin İran Topraklarında Egemenliği: Safeviler Öncesi Arka Plan
Ve Safevi Dönemi Şiîleştirme Politikaları.» Marife-Şia Özel Sayısı 3 (2008):
183-203.
Karadeniz, Yılmaz. «Safevi Devleti’nin Kuruluşu Meselesi: Kızılbaşların Ortaya
Çıkışı.» Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2015): 53-67.
Kaş, Murat. «Zihnî Varlık Tartışmalarının Klasik Sonrası Dönemde Alımlanışı: Bilginin
Mahiyeti ve Kategorisi Bağlamında Bir İnceleme.» Nazariyat 4.3 (2018): 49-81.
74
Kaya, Mahmut. İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi. İstanbul: Ekin
Yayınları, 1983.
Kaya, Mesut. «İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri
Merkezli Bir Deneme.» İslâm Araştırmaları Dergisi 33 (2015): 1-37.
Khoshsohbat, Morteza. «Meadı Cismani Ez Manzare Allameh Tabatbai, Ba Takid Bar
Tefsir El-Mizan.» Ma’rifat-e Kalami 5.1(12) (1393): 35-56.
Kılıç, Cevdet. «Sühreverdî’nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî
Felsefe İle Karşılaştırılması.» Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13:2
(2008): 55-72.
Kılıç, Muhammet Fatih. «İbn Sînâ’nın Hudûs Yorum.» Beytulhikme An International
Journal of Philosophy 1.2 (2011): 104-132.
Kınalızade, Ali Efendi. Ahlâk-ı Alâî. Dü. Hüseyin Algül. İstanbul: Tercüman Gazetesi
Kervan Kitapçılık, 1974.
Koca, Mehmet. «XX. Yüzyılın Başlarında Şah Rıza Pehlevi’nin Reformları Ekseninde
İran’ın Modernleşme Çabası.» Asia Minor Studies 8.1 (2020): 355-371.
Kutluer, İlhan. «Sühreverdî, Maktûl.» TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt 38. İstanbul: TDV
İslam Araştırmaları Merkezi, 2010. 36-40.
Meçin, Mahmut. «Molla Sadrâ’da Meâd Problemi.» Artuklu Akademi 1.1 (2014): 159-
182.
Modarresi Chahardehi, Morteza . «Aga Muhammed Rıza Sehbai Kumşei: Tarihi
Felsefei İslam.» Vahid 57 (1347): 800-804.
Mojarrad, Mostafa. « Hakim-e Sehbai(Aga Muhammed Rıza Kumşei).» Farhange
Esfahan 9-10 (1377).
Moradi, Mohammadhadi ve Mahin Anafajeh. «Sima-e Ensan- e Kamel Az Didgah-e
Quran va Erfan.» Faslname-i Afagh-e Din 6 (1390): 29-48.
Mostafavi, Zahra. «Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i
Mir Damad.» Journal of Religious Thought of Shiraz University 22 (2007): 21-
39.
Mousavi Behbahani, Seyed Ali. «Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i
Hudus ve Kıdem-i Âlem.» Journal Of The Faculty Of Letters And Human
Sciences University Of Tehran XXIII.93-94 (1976): 231-245.
Mutahhari, Murtaza. Dershaye Esfar. Cilt 1. Tahran: Entesharate Sadra, 1390.
—. Külliyat-i Ulum-i İslami. Cilt 1. Tahran: Entesharate Sadra, 1385.
Nasr, S. Hüseyin. Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet. Çev. Mustafa Armağan. İstanbul: İnsan
Yayınları, 1990.
Nasr, Seyyed Hossein. Sonnete Aklaniye İslami Der İran. Çev. Saied Dehghani. Tehran:
Ghasidehsara Press,, 2004.
75
Nasr, Seyyid Hüseyin. «Hikmet-i İlahiyye Ve Kelam.» Bilimname: Düşünce Platformu
H. Çamur, S. Kaya, çev..XXX (2016/1): 581-590.
—. «İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu.» Süleyman Demirel
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi A. Ünal Süngü Çev..36 (2016): 167-189.
—. «Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi.» İslâm Araştırmaları
Dergisi Adnan Aslan çev. .12 (2004): 1-25.
Negaresh, Hamid. «Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari.» Faslname-i Payam 88
(1387): 91-103.
—. «Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari.» Faslname-i Payam 101 (1387): 91-103.
Niray , Nasır ve Didem Deniz. «İran İslam Cumhuriyeti: Tarihi, Siyaseti ve
Demokrasisi.» Fırat Üniversitesi Orta Doğu Arştırmaları Dergisi VI.2 (2008):
1-32.
Oktay, Ayşe Sıdıka. Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî. İstanbul: İz Yayıncılık, 2019.
Omerxali, Xanna. Avesta: Zerdüştilerin Kutsal Metinleri. Çev. İbrahim Bingöl ve
Fahriye Adsay. İstanbul: Avesta Yayınları, 2017.
Öçal, Şamil. «İran’da Felsefi Düşünce Geleneği.» TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal
Bilimler Dergisi 18 (2016): 49-64.
Öçal, Şamil. «İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri.» Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi.
Dü. M. Nesim Doru, ve diğerleri. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 31-48.
—. İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi. Ankara: Fecr Yayınları, 2020.
Öz, Mustafa. «Meşhed.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 29. İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2004. 363-365.
Parıldar, Sümeyye. «Molla Sadrâ İşrâkî Sayılabilir mi?» Osmanlı Ve İran’da İşrâk
Felsefesi,. Dü. M. Nesim Doru, ve diğerleri. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 275-
287.
—. «Molla Sadra'nın Ontolojisinde Varlık Ve Mahiyet.» Yüksek Lisans Tezi. İstanbul:
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.
Poshtedar, Ali Mohammad. «Ahlak-ı Mansuri ve Nushehayi Hattiye An.» Peyke Noor 3
(1386): 81-91.
Rajali, Azam. «Velayet Ez Didgahe Aga Muhammed Rıza Kumşei.» Borhan va Erfan 2
(1383): 66-88.
Rüşd, İbn. Tutarsızlığın Tutarsızlığı(Tehâfüt et-Tehâfüt). Çev. Kemal Işık ve Mehmet
Dağ. Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, 1986.
Sadrâ, Molla. Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş. Çev. Ahmet Kamil Cihan, Feyzi Yiğit
ve Salih Yalın. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2019.
Sadra, Molla. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Tahran: Entesharat
Mola, 1384.
76
—. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Cilt 8. Tahran: Entesharate
Mola, 1384.
—. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Cilt 2. Tahran: Entesharate
Mola, 1384.
Sandıkçı, Mesut. «Sâinüddin İbn Türke’nin Temhîdü’l Kavâid Adlı Eseri Ve Tasavvuf
Metafiziğindeki Yeri; Sadreddin Konevî, Davud Kayserî ve Molla Fenarî
Bağlamında Bir Karşılaştırma.» Bilimname 2018/1.XXXV (2018): 431-455.
Sedighi, Bakhtiar Hossein. «Jalaluldin Davani.» Nashre Danesh (1364): 42-45.
Shahverdy, Amin. «Tamili Der Bab Vurud Felsefeye Garb Be İran Dovreye Qajar.»
Tarikhe Elm 15.1(22) (1396).
Sînâ, İbn. Dânişnâme-i Alâî,. Çev. Murat Demirkol. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013.
—. En-Necât; Felsefenin Temel Konuları. Çev. Kübre Şenel. İstanbul: Kabalcı
Yayıncılık, 2012.
Soner İşimtekin. «İran’da Ortaya Çıkan Felsefe Ekolleri.» ICANAS 38. Uluslararası
Asya Ve Afrika Çalışmaları Kongresi Bildirileri. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve
Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, 2009. 209-222.
Sühreverdî, Şihâbüddîn Es-. Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi. Çev. Eyüp Bekiryazıcı ve
Üsmetullah Sami. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.
Sümer, Faruk. «Kaçarlar.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 24. İstanbul: TDV İslâm
Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2001. 51-53.
—. Safevî Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü. Ankara:
Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Yayınları, 1976.
Şeker, Fatih M. «Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudûr
Teorisi.» Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 42 (2014): 5-46.
Şen, Hasan. «İslâm, İslâmcılar ve Devlet.» Muhafazakar Düşünce Dergisi 7.28 (2011):
125-139.
Şenel, Cahid. «İbn Miskeveyh: Yeni Eflâtuncu Metafizik ve Ahlâk.» İslam Felsefesi.
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. 221-250.
Şimşek, İsmail. «Mutahhari, Materyalizm ve Eleştirisi.» Pamukkale Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 7.2 (2020): 1035-1053.
Tekin, Ayşe Betül. «Tusi'nin Tecridü'l İtikad'ı ve Şerhlerinde Varlık Ve Mahiyet.»
Basılmamış Doktora Tezi. İsTanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü , 2013.
Toksöz, Hatice. «Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı
Şerhi ve Mîr Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti
Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine Mukayeseli Bir Değerlendirme.» Doru,
77
M. Nesim, ve diğerleri. Osmanlı Ve İran'da İşrâk Felsefesi. İstanbul: Divan
Kitap, 2018. 189-206.
Tourani, Ala ve Monireh Soltanahmadi. «Mektebe Shiraz ve Zirsakhthaye Felsefiye
Hekmat Mutealiye.» Faslname-i Tarihi Felsefe 8 (1391): 119-132.
Turgut, Ali Kürşat. İbn Türke Metafiziği. Ankara: Elis Yayınları, 2016.
Tusi, Hace Nasireddin. Ahlak-ı Nasırî. Tahran: İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye, 1413.
Uluç, Tahir. Sühreverdî’nin İbn Sînâ Eleştirisi. 2. İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.
Ülken, Hilmi Ziya. İslâm Felsefesi: Eski Yunan'dan Çağdaş Düşünceye Doğru
Kaynakları Ve Etkileri. Ankara: Doğubatı, 2017.
Üzüm, İlyas. «Murtazâ Mutahharî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 31. İstanbul: TDV
İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2006. 372-374.
Yağlı, Ali Rıza. «Timurlu Devleti’nde Vezîrler ve Vezîrlik Kurumu.» Basılmamış
Doktora Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014.
Yazdanpanah, Seyyed Yadollah ve Reza Dargahi. «Seyyed Yadollah YazdHace Nasir
al-Din Tusi ve Sutuh-e Segane-i Kelami, Felsefi ve Erfani Dar Andisheh-i U.»
Hekmat Erfani (2012): 9-38.
Yesribi, Seyyed Yahya. Hikmat-e Ishraq-e Suhrawardi. Kum: Bustane Ketab, 2017.
Yesribî, Seyyid Yahyâ. İrfan Felsefesi. Çev. Kenan Çamurcu. İstanbul: İnsan Yayınları,
2010.
Yiğit, Fevzi. «İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği.» Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22.41 (2020): 57-80.
Yıldırım, Ömer Ali. «İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları:
Kelâmcılar ve İbn Sînâ Merkezli Bir İnceleme.» KADER Kelam Araştırmaları
Dergisi 10.2 (2012): 251-274.
78
ÖZGEÇMİŞ