quÉ es la multitud-vittorio morfino

7/30/2019 QU ES LA MULTITUD-Vittorio morfino

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ISSN: 1885-477X www.tierradenadieediciones.com www.youkali.net

QU ES LA MULTITUD? Vittorio Morfino

Vittorio Morfino es un destacado investigador del pensamientofilosfico materialista desde la antigedad grecolatina a nues-tros das. Morfino trabaja en la Universidad de Miln-Biccoca y ha publicado numerosos artculos y libros en torno a autorescomo Lucrecio, Spinoza, Hegel o Althusser. En el texto quepublicamos, Morfino discute el sentido que podemos atribuir al

concepto spinoziano de multitud y propone una respuestamaterialista que lo despoja de todo cierre metafsico, finalismoo simplicidad. La conclusin a la que llega es que el concepto demultitud tal como lo piensa Spinoza no puede servir de basepara la invencin de un nuevo sujeto revolucionario, sino paraun nuevo modo de pensar la poltica como proceso sin Sujeto niFin(es). El artculo apareci en italiano en el libro editado porFilippo Del Lucchese, Storia politica della moltitudine. Spinozae la modernit , DeriveAprodi, Roma, 2009 1.

1.- La traduccin es de Roberto Pea Len. Agradecemos tanto a Vittorio Morfino como a la editorial DeriveApprodi su permisopara publicar el artculo y las facilidades con las que han atendido nuestra propuesta. Nuestro agradecimiento va tambin paraRoberto Pea Len por prestarse como en anteriores ocasiones a realizar desinteresadamente la traduccin.


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La pregunta que he puesto como ttulo a esta intervencin evoca explcitamente el clebre Qu es el tercerestado? , del abate Sieys. Texto escrito, como es bien sabido, en el umbral de la Revolucin Francesa, funda-menta la arquitectura constitucional sobre la idea de nacin: el tercer estado lo es todo, es el conjunto de ciu-dadanos pertenecientes al orden comn al que compete el poder constituyente. En primera instancia, la res-puesta a la pregunta sobre la multitud podra ser un calco de la respuesta del abate: la multitud lo es todo,porque juega en el nivel poltico el mismo papel que la sustancia en el nivel ontolgico. Naturalmente, lasimetra entre los dos conceptos, multitud y sustancia, es imperfecta, dado que la multitud misma es unmodo de la sustancia, pero puede ser til en una primera aproximacin.

Por lo tanto, qu es la multitud? Todo. Aqu, sin embargo, empiezan los problemas de definicin de estatotalidad y el problema de traduccin en italiano del trmino latino multitudo no es ms que un claro expo-nente, creo yo, de la dificultad de definir en trminos precisos el contenido semntico de la palabra 2.

Paolo Cristofolini, que ha propuesto traducir el trmino multitudo con popolo 3 por la razn de queaquello de cuya potencia emana el poder es, () en el lenguaje de las constituciones modernas, el pueblo 4,ha sido muy criticado en este punto porque, por un lado, proyecta una problemtica del siglo XVIII sobre elpensamiento poltico spinoziano y, por otra, evita tomar en consideracin el implcito rechazo de la posicinhobbesiana expresada en la ecuacin rex est populus.

Otra traduccin posible del trmino multitudo es masa o masas. Ya Droetto haba propuesto esta solu-cin, pero ha sido Balibar quien ha dado nueva fuerza al trmino con su ensayo, publicado en las actas delcongreso de Urbino de 1982, El miedo de las masas 5. Sin embargo, tambin en este caso es inevitable elanacronismo, la proyeccin sobre el trmino spinoziano de una ambivalencia semntica que oscila entre elmatiz positivo de la tradicin marxista (son las masas las que hacen la historia) y el matiz negativo deriva-do de la sociologa y de la psicologa de masas de finales del XIX y principios del XX.

Para evitar hoy toda forma de anacronismo, la solucin ms simple podra ser la de traducir el latn mul-titudo por el italiano moltitudine. Sin embargo, sobre este punto es difcil no darle la razn a Cristofolinicuando dice que multitud en el italiano moderno no comporta el papel activo que tiene la multitudo spino-ziana (), y evoca ms bien la idea de una muchedumbre que necesita ser guiada 6. Adems, el hecho de queeste trmino haya entrado a formar parte del lxico poltico de una parte de la izquierda radical con un valorpositivo, reubica ciertamente el problema, pero nos obliga a enfrentarnos a un nuevo anacronismo: la mul-titud contra el imperio de la que hablan Michael Hardt y Toni Negri como el conjunto de los explotados y de los sometidos es un concepto que, mucho ms de lo que puede ayudarnos a entender el concepto spino-ziano de multitudo, deviene conspicuo a la luz de la historia del obrerismo italiano y de las metamorfosis queel sujeto revolucionario ha sufrido en su seno.

Por qu entonces la traduccin del latn multitudo por el italiano moltitudine 7 es preferida de largo?Porque en realidad no se trata de una autntica traduccin, sino que se trata de una traduccin en el sentidoque esta palabra tena en el italiano del siglo XIV, es decir, del desplazamiento de una palabra de una lenguaa otra. Ms que de una traduccin se trata ms bien de un autntico calco, que de este modo trata de prote-ger el original latino contra proyecciones de significados ajenos o anacrnicos, como si esto fuera realmenteposible.

2.- Morfino va a hacer, a continuacin, un breve recorrido por la historia de cmo ha sido traducido al italiano el trmino en cues-tin. Podra haberse evitado la traduccin y haberse hecho un recorrido paralelo de cmo se ha realizado en espaol pero, enprimer lugar, se no es el objetivo de este trabajo y, en segundo lugar, las diferencias entre el espaol y el italiano en este senti-do son muy escasas (cuando las hay), tal y como se comprobar al leer el texto (N. del T.).

3.- Obviamente, pueblo. (N. del T.)

4.- P. Cristofolini, Piccolo lessico ragionato, in B. Spinoza, Trattato politico , ETS, Pisa, 1999, pg. 2455.- E. Balibar, Spinoza: la crainte des masses, en E. Giancotti (compilador), Spinoza nel 350 anniversario della nascita ,

Bibliopolis, Napoli 1985, pgs. 293-320.

6.- P. Cristofolini, op. cit., pg. 245.

7.- Creo que a lo largo del anterior prrafo ha podido comprobarse lo que anunciaba en la nota 1, razn por la cual no har msreferencias a este hecho (N. del T.).


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El problema, entonces, vuelve a situarse en el original latino y en la dificultad que hay para determinar exac-tamente su significado. Qu significa multitudo, este todo que, a diferencia del tercer estado siempre hasido todo y siempre ser todo?

Hay un primer nivel de definicin del concepto de multitud que, segn creo, es ms simple: el de la espe-cificacin de los conceptos a los que se opone o excluye. El concepto de multitud y esto ha quedado claropara la mayor parte de los intrpretes despus de La anomala salvaje- tiene una funcin anti-individua-lista:

La naturaleza escribe Negri- () es una entidad colectiva, un proceso que ve constituirse a la individualidadhumana misma como entidad colectiva. () La determinacin materialista del proceso constitutivo viene dehecho caracterizada por esta ulterior modalidad: el colectivo, la multitud. Desde el punto de vista histrico, laruptura con el rgido individualismo de las concepciones difundidas de manera general en el pensamiento delXVII, y en particular del hobbesiano, deviene total. Desde el punto de vista sistemtico, la determinacin spi-noziana de lo colectivo tiene efectos poderosos: permite a la concepcin de la potencia desarrollarse de unamanera integral 8.

Y aun aade Negri, unas pginas ms adelante, que en Spinoza, a la individualidad no se vuelve ni comoprincipio ni como valor, se vuelve simplemente como a un elemento de la estructura del ser que se desplie-ga continuamente hacia la sociabilidad y por medio de ella 9. Esta funcin anti-individualista del conceptode multitud est perfectamente ejemplificada en el Tratado Poltico:

Ahora bien (), en el estado natural, cada individuo es autnomo mientras puede evitar ser oprimido por otro, y es intil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho huma-no natural de cada individuo se determina por su potencia y es el de uno solo, no es derecho alguno; consisteen una opinin, ms que en una realidad [ sed magis opinione, quam re constare], puesto que su garanta dexito es nula. Pues no cabe duda que uno tiene tanta menos potencia y, por tanto, tanto menos derecho, cuan-to ms razones tiene de temer. Adase a ello que, sin la ayuda mutua [ absque mutuo auxilio], los hombresapenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente. Concluimos, pues, que el derecho natural, que es pro-pio del gnero humano, apenas si puede ser concebido, sino all donde los hombres poseen derechos comunes,de suerte que no slo pueden reclamar tierras, que pueden habitar y cultivar, sino tambin fortificarse y repe-ler toda fuerza, de forma que puedan vivir segn el comn sentir de todos 10.

Slo la multitud puede ejercitar el derecho natural por la precisa razn de que el individuo aislado, fuera deltejido de la multitud, no es ms que una abstraccin (una opinio) no real. El anticontractualismo spinozianoes una consecuencia directa del anti-individualismo: no puede haber un salto de la naturaleza al artificiodonde no haya anterioridad lgica, si no histrica, de los individuos con respecto a la sociedad:

La multitud -escribe ahora Negri- no es ya una condicin negativa, sino la premisa positiva de la constitucindel derecho. El argumento escptico, que niega el derecho mofndose de la verdad de la mayora, se invierteperfectamente: este derecho es tal no por ser fuerza de la mayora, sino porque es constitucin de la mayora.La mayora, justamente a partir de la natural enemistad que conforma los comportamientos, comienza a cons-tituir cuerpo poltico y jurdico. A partir de este punto se concentra y desarrolla un fsica poltica. La teora delcontrato social, propuesta en el Tratado teolgico-polticofrente a iguales dificultades, no tiene ya espacio algu-no dentro de la definicin de este antagonismo progresivo. La fsica sustituye cualquier hiptesis voluntarista.

Si la sociedad es inherente al ser, sta se constituye por el ser en el ser: ningn prototipo puede sustituir el meca-nismo, doble pero nico, del desplazamiento ontolgico y de la constitucin colectiva sobre el horizonte fsico

y material del mundo 11.

8.- A. Negri, Lanomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli , Miln, 1981, pg. 167 (trad. esp: La anomala salvaje Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, trad. Gerardo de Pablo, Anthropos, Barcelona, 1993, pgs.233-234).

9.- Ibd., pg 184 (trad. esp.: Ibd., pg. 259).

10.- B. Spinoza. Tratado Poltico, trad. Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, pgs. 92-93.11.- A. Negri, Lanomalia selvaggia, op. cit. pg. 229 (trad. esp.: La anomala salvaje, op. cit., pg. 323).


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Incluso aqu no es difcil rastrear el clebre fragmento spinoziano en el que el derecho civil no es un produc-to del artificio contractualista, sino que se funda en la potencia de la multitud: hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appellari solet 12.

Naturalmente, el mismo modelo ontolgico spinoziano de la mente como idea del cuerpo hace de Spinozaun adversario tanto de la tradicin que Macpherson ha caracterizado como possessive individualism[individualismo posesivo], como de la tradicin de la subjetividad jurdica. El individuo, sea ste contempladocomo modo del atributo pensante o extenso, es en realidad una multitud, no reconducible ni a un sustrato nia una unidad sinttica: el persistir de la forma est determinado por el complejo tejido de relaciones de laspartes que lo componen, tanto entre ellas como con el ambiente en el cual existe el individuo.

Como he dicho, pues, la multitud no puede ser laminada sobre el pueblo, entendido en sentido hobbesia-no, que es el reflejo del Estado y no existe sin l (en el sentido de que el pueblo es precisamente la ficcin jur-dica constituida por el contrato, es la multitud transfigurada, como habra dicho el joven Marx, en el cielode la poltica), no es ni siquiera el pueblo-nacin de Sieys y, menos aun, el pueblo como construccin his-trica del romanticismo.

Ni puede ser identificado con la clase social, ni siquiera con esa clase que no tiene nada que perder msque sus propias cadenas y tampoco, en fin, si bien esta identificacin ejerce una extraordinaria fascinacin,con el comunismo entendido como el movimiento real que abole el estado actual de las cosas 13, o como

una suerte de sujeto-objeto de memoria luckacsiana, un sujeto tal que emerge de las condiciones objetivasmismas y que es en cierto sentido su realizacin: el antiteleologismo spinoziano constituye un antdoto radi-cal contra la aplicacin de modelos de este gnero al concepto de multitud.

As pues, con la exclusin de un buen nmero de posibles equvocos, estamos de nuevo en el punto departida. Regresamos a la pregunta de la que habamos partido: Qu es la multitud? En El poder constitu-yente, citando al Althusser de los Elementos de autocrtica, Negri sostiene que el poder constituyente es unatotalidad sin clausura. Leamos este fragmento:

Carl Schmitt que, aun en la locura de los xitos, ha planteado con extraordinaria intensidad esta cuestin, reen- va a Spinoza. Tambin yo estoy convencido de que la filosofa de Spinoza nos permite fijar un primer esquemadel concepto de poder constituyente y salvaguardarlo de malentendidos y mixtificaciones. Porque el esfuerzo depensar una causalidad que d cuenta de la eficacia del Todo sobre las partes y de la accin de las partes en elTodo hace de Spinoza el nico o casi el nico testigo del pensamiento de un Todo sin conclusin, de un

poder constituyente sin limitaciones 14.

Podemos, por lo tanto, usar la sugerencia de Negri para pensar la multitud: la multitud lo es todo, por tanto,pero un todo sin clausura, y es justamente esta imposible clausura la que impide a la totalidad replegarsesobre s misma tomando la forma de un organismo fundamentado en la sangre o la raza. Sin embargo, comohe dicho antes, el concepto de totalidad puede ser usado respecto a la multitud solo en un sentido relativo: lanica totalidad sin clausura en sentido absoluto es la sustancia, la multitud es necesario no olvidarlo jams,so pena de acabar pensando su potencia desplegada como un dios viviente democrtico 15- es un modoentre otros cuya existencia no puede ser pensada fuera de las relaciones con otros modos, la primera de todasla relacin que, con Marx, podramos definir de Stoffwechsel con el ambiente natural, pero tambin las rela-ciones con otras multitudes. Sin embargo, hecha esta precisin, la multitud puede ser definida sin ms comouna totalidad sin clausura.

12.- Este derecho, que se define por la potencia de la multitud, suele denominarse Estado ( Tratado poltico, II, 17).13.- Es Negri quien define el poder constituyente de la multitudo como comunismo citando, no sin subrayar la hipoteca idealista,

este clebre fragmento de La ideologa alemana (A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno,Manifestolibri, Roma, 2002, pg. 49; trad. esp.: El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad , trad.Clara de Marco, Libertarias / Prodhufi, Madrid, 1994, pgs. 54-55).

14.- Ibd., pg. 40 (trad. esp.: Ibd., pg. 46). La cita de Negri proviene de L. Althusser, Elments dautocritique, en Solitude deMachiavel, PUF, Pars, pg. 184 (trad. esp.: Elementos de autocrtica, trad. Miguel Barroso, Laia, Barcelona, 1975, pg. 55).

15.- La democracia aade Negri- es el proyecto de la multitud, en cuanto fuerza creativa, en cuanto dios viviente (Ibd., pg.377; trad. esp.: Ibd., pg. 373).


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De lo que se trata ahora es de esbozar un sistema categorial para pensar esta totalidad sin clausura, que aqume limitar a resumir de manera extremadamente sinttica, remitindome, para los aspectos analticos, atrabajos anteriores 16:

1. relacin o transindividualidad;2. encuentro;3. temporalidad plural.

La multitud, se ha repetido ya muchas veces, no es sustancia sino tejido de relaciones. Balibar ha propuestoel uso de la categora simondoniana del transindividual para pensar en trminos adecuados este tejido: nipreexistencia del individuo a la sociedad constituida como un artificio, ni preexistencia de la sociedad al individuo, que no constituira una mera expresin o pars totalis , sino una red compleja de estructuraciones decuerpos y de mentes hecha de prcticas, de pasiones, de ideas, de palabras, de hbitos, de creencias, de apa-ratos, de dispositivos, de instituciones, que atraviesan al individuo y lo constituyen dando lugar a un tiempo,esto es, a una determinada configuracin de la sociedad y del poder poltico.

Este tejido de relaciones no es una suerte de estructura inmutable y petrificada, sino el efecto de un equi- valente complejo tejido de encuentros 17. El primero en llamar la atencin sobre la categora de encuentro en

Spinoza fue Deleuze, pero aqu lo usar en el sentido althusseriano del escrito pstumo sobre la corrientesubterrnea del materialismo del encuentro 18. El encuentro, o mejor, la tesis del primado del encuentrosobre la forma, que hace de toda forma natural e histrica el resultado provisional no de un Encuentro sin-gular, detrs del cual podra esconderse fcilmente el Evento, es decir, la secularizacin filosfica del mes-as, sino de una lucreciana carambola: esto da lugar a la radical contingencia de toda forma en tanto que resul-tado de un complejo entrecruzarse de encuentros, cada uno de ellos necesario, pero cuya necesidad es, si seme permite el oxmoron, del todo aleatoria, es decir, privada de un proyecto o de un telos. En este sentido,los elementos que se ligan en el encuentro no estn all porque est la forma, sino que cada uno tiene su pro-pia historia, efecto a su vez de un entrecruzarse de encuentros, algunos de los cuales han tenido lugar, peroalgunos otros, obviamente, se han perdido.

En definitiva, para pensar la multitud como complejo entrecruzarse de relaciones y de encuentros, es nece-sario despojarla de la representacin que su presencia pueda generar como instante simple y omnicompren-sivo en una lnea-tiempo ya trazada. La forma de presencia de la multitud es una forma compleja, un entre-cruzarse de ritmos y de duraciones, necesariamente articulada, pero no reducible a un tiempo fundamental, auna esencia omnipresente que constituya, por decirlo as, el ritmo fundamental. La multitud es, estructural-mente, no contemporaneidad. No en el sentido de que junto a una esencia contempornea conviviran arca-smos y supervivencias de tiempos pasados (como ocurre por ejemplo en el Bloch de La herencia de estapoca19), sino en el sentido de que la contemporaneidad es una imposible reduccin de complejidad del entre-cruzarse de la duracin, y es justamente esta imposible reduccin de complejidad lo que constituye la condi-cin de pensabilidad de los encuentros, es decir, de la contingencia de toda relacin, de toda forma.

Dado este esbozo de sistema categorial, me parece finalmente posible desbrozar el campo de algunas otrasinterpretaciones del concepto de multitud.

1. La que hace de la multitud una suerte de irreductible pluralidad ( i molti : otra traduccin italiana posi- ble20 ) contrapuesta a la unidad del poder, ilusoria edad de oro en la que la ontologa no estara aunmanchada por la poltica y la historia.

16.- Me refiero en particular a mis siguientes obras: Incursione spinoziste, Mimemis, Miln, 2006; Il tempo della moltitudine,manifestolibri, Roma, 2005; Spinoza e il non contemporaneo, Ombrecorte, Verona, 2009.

17.- Cfr. G. Deleuze, Spinoza. philosophie pratique, Minuit, Paris 1981.18.- L. Althusser, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, en Ecrits philosophiques et politiques, vol. I,

Stock/Imec, Pars, 1994, pgs. 545-594. (trad. esp.: La corriente subterrnea del materialismo del encuentro, trad. Luis AlegreZahonero y Guadalupe Gonzlez Diguez, en Para un materialismo aleatorio , Arena, Madrid, 2002).

19.- E. Bloch, Erbshaft diser Zeit , in Werkausgabe , vol. 4, Suhrkamp, Frankfurt, 1962.20.- Los muchos. Y aqu podramos decir: espaola tambin. (N. del T.)


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2. La que piensa la relacin multitudo-imperium en los trminos de una creacin continuada, en la que,en una lnea-tiempo simple, la multitud tendra la facultad de rellenar o vaciar, con su propia poten-cia, el poder del Estado, que por lo tanto no sera nada ms que una concha vaca.

3. La que hace de la multitud una suerte de totalidad tica hegeliana cuyos elementos estaran controla-dos por una homogeneidad esencial.

4. La que ve la multitud como el sujeto de una conflictividad permanente, pensada todava sobre elmodelo de la contradiccin simple hegeliano-marxista, desplegada sobre una lnea tiempo progresiva.

Sin embargo, la pregunta que colocaba como ttulo pareca prometer una respuesta y no simplemente laexclusin de una serie de hiptesis. Qu es, por lo tanto, la multitud? En base a todo lo que hemos estadoanalizando, la multitud es una textura lucreciana o, por usar el trmino ms propiamente spinoziano, unaconnexiode cuerpos, de trazas, de imgenes, de ideas, de palabras, de prcticas, de pasiones, de usos y cos-tumbres, de hbitos, de creencias, de resistencias; una connexio respecto a la cual poder, violencia e ideolo-ga no son aquello que decamos, la concha vaca que la aprisiona, sino la forma misma de la necesidad delentrecruzarse.

Esta connexio, sin embargo, no debe ser pensada como dada de una vez para siempre, a guisa de unaestructura parmendea: su toma de consistencia, su historicidad, se funda sobre una trama de encuentros

conseguidos o frustrados, breves o duraderos, que tienen lugar precisamente sobre la base de la existencia deritmos temporales diferentes. Si quisiramos proponer una traduccin provocativa, podramos decir: la mul-titud es coyuntura.

Dicho en trminos polmicamente explcitos, la multitud es una carta que no podemos jugar dos veces.Es decir: una vez puesta su potencia en la base del orden existente, no podemos decir que este orden no esms que una concha vaca, es decir, disociar su potencia de este orden establecido para producir imaginaria-mente otro que, obviamente, en cuanto que es imaginario, puede tomar la forma de un triunfo bquico.Este discurso sobre la multitud (que se presenta en realidad como un discurso de la multitud) me parecesimilar a aqul del agua de Schopenhauer:

Puedo producir olas altas (cierto, en el mar tempestuoso), puedo descender impetuosamente (cierto, en el lecho deltorrente), puedo precipitarme entre la espuma (cierto, en la cascada), puedo libremente subir por los aires a chorro(cierto, en la fuente), en fin, puedo evaporarme y desvanecerme (cierto, a 80 grados). Sin embargo ahora no hagonada de todo eso, sino que me quedo voluntariamente clara y tranquila en el espejo del estanque. 21

Ciertamente, traducir multitud por coyuntura significa perder este imaginario sujeto revolucionario omni-potente, cuya fuerza revolucionaria parece consistir, en un ltimo anlisis, en su existencia misma, porque suexistencia es contra el poder. Lo que, en cambio, se gana es una suerte de crtica de la razn pura poltica,es decir, la formulacin de las condiciones de pensabilidad del horizonte poltico o la problemtica a partirde la cual es posible cada vez producir el anlisis de las relaciones de fuerza en cuyo interior una accin pol-tica pueda inscribirse, sabiendo bien 1) que no puede darse accin poltica que no sea colectiva (precisamen-te porque el derecho natural individual no es ms que una abstraccin 22) y 2) que los lmites de esta accinno estn establecidos por el derecho civil, sino por el derecho de guerra 23.

21.- A. Schopenhauer, La libert del volere umano, Bruno Mondadori, Milano, 1998, p. 9022.- Tratado Poltico, II, 17.23.- Ibd. IV, 6.

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