La Paz, enero 2015 Página

Periódico mensualEnero 2015QollasuyuBoliviaAño 9Número 101

Ediciónelectrónica

EL CANCILLER DAVIDCHOQUEHUANCAha revelado ser el último inca, y que basta entrar a internetpara confirmarlo. En realidad, es la irrisoria INCApacidaden funciones de gobierno. (Artículo p. 8).

La Paz, enero 2015 Página

Agresión de cocalerosa Evo Morales

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Limber Franco SilvaWilmer MachacaPaul Antonio CocaManuel ChurquinazCarlos Macusaya CruzDavid Ali CondoriMacario Coarite Quispe Lo

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Se reproducen losesquemas que secreían depasados.Al no haberserealizado la rupturadescolonizadora, elMAS reeditaaquello que debíahaber superado.

A fines de diciembre 2014 losmedios informaron sobre la agre-sión de cocaleros del Chapare,especificamente de Shinahota,al presidente Evo Morales.

El suceso tuvo como escenarioun ampliado de las organizacionescocaleras para definir al candida-to a la alcaldía de ese municipio.En ese ampliado nueve de lastrece centrales que integran laFederación Centrales Unidas, unade las Seis del Trópico de Cocha-bamba, se pronunciaron contrade la reelección del actual alcal-de de Shinahota Rimer Ágreda.

El presidente Evo Morales habría intentado forzar a los asistentesa aceptar la reelección del alcalde cuestionado, lo que volvió alencuentro conflictivo. El ampliado finalizó con la retención del actualburgomaestre Rimer Ágreda y con actos contra Evo Morales.

El director de radio kausachum indicó: "Doce de la noche salió elpresidente Evo Morales con mucha dificultad, botaron muchas cosasa su carro, tuvo que ser escoltado hasta la carretera Cochabamba-Santa Cruz". Luego, cuatro dirigentes de la Federación Única de lasCentrales Unidas fueron detenidos por la Policía, después dosliberados. Los pobladores del sector anuncian bloqueo de caminos.

Posteriormente Morales en un acto público deploró la actitud dealgunos de los productores cocaleros y advirtió que existen infiltradosde la derecha que pretenden debilitar las estructuras del MovimientoAl Socialismo, MAS.

El asunto es grave y va más allá de las peripecicias propias alambiente preelectoral. Rebasa también la evidencia de que las basesya no acatan los dictados de Palacio de Gobierno, tan dócilmentecomo lo habían hecho hasta ahora. Tampoco se trata de unainiciativa de la derecha infiltrada en el bastión cocalero del MAS.

Bolivia fatalmente está reproduciendo los esquemas de su historiaque se creían depasados. Al no haberse realizado la rupturadescolonizadora, el MAS reedita aquello que debía haber superado:Los regímenes del colonialismo interno se asentaron siempre en elengañoso apoyo y acatamiento de los subordinados, quienes jueganel rol de ser militantes fieles. Esa sumisión se transforma en desbordey luego en franca rebeldía a medida que el régimen así consolidadoempieza a debilitarse y muestra sus deficiencias y contradiccionesinternas. En la historia reciente el MNR y luego René Barrientosconocieron ese transcurso. El hecho de que el actual presidentesea de origen indígena no es suficiente para modificar esa calamidad,que no obedece a la naturaleza étnica del gobernante, sino a lapermanencia de la estructura colonial en Bolivia.

Mucho tiempo ha perdido el MAS al confundir descolonización conesoterismo floklorista y con aprovechamiento para su propio beneficiocon la subordinación colonial, confundiendolo con apoyo a sugobierno, ¿será demasiado tarde para evitar la pendiente en laque, antes, se perdieron otros gobiernos populistas en Bolivia?

El revolver de Fausto ReinagaLimber Franco SilvaFrancosariri@gmail.com

Alguna de las cosas curiosas —entre muchas— que encontréindagando la vida del Amauta Fausto Reinaga, es la preferencia quetenía este de caminar habitualmente armado.

Andaba con botas, sombrero claro, grande, para el sol y con elrevólver Smith Wesson, con cartuchera en la cintura1, según parecedebido a las constantes amenazas que le produjo su accionar políticoe intelectual2. Tanto así que dormía muy cerca de él: Su revólversiempre estaba en el cajón de su mesa de noche3.

Uno de los primeros usos que dio a su revólver fue cuando asaltó eltemplo de “La Recoleta” en Sucre donde hizo uso de sus habilidadescon esa arma: «Una noche armados de dos revólveres emprendimos laobra… Al retumbar los golpes de la comba despertaron y bajaron losfrailes… emprendimos retirada largando tiros de revolver.»4 En unaocasión, la usó para distribuir tierras en el pueblo de Macha, sucesoque él relata de la siguiente manera: «Comenzó el combate a bala ypiedra, Sobre un brioso caballo, revolver en mano yo dirigía la batalla.»5

Es sabido del carácter rígido del Amauta, que pudo haberlo arrastradoa la soledad interna: «No tengo una sola amistad. Un amigo no haycon quien compartir de mis o sobre mis sueños. No conozco ningunadistracción.»6 Carácter que se manifestaba en la frialdad con la quepodía manejar la situación; y si requería usar su revolver, lo hacía sintitubeos: «En Uyuni cuando el alcalde Enrique G. Loza apresuradamentequería abandonar su asiento, saqué mi revólver, poniéndole el cañón alpecho, le dije: “Siéntese Ud.”»7 En otras ocasiones lo usó para liberarsede sus captores: «Caí secuestrado, ante la medrosa mirada y dudosafidelidad de mis acompañantes, arranqué mi revolver; y resuelto atodo, les obligue a abrir las puertas… y gané la calle.»8 Igualmentepara salvaguardar su integridad: «Alfredo Arratia, un chichero cholonegroide del pueblo de Padilla, me atacó en la puerta del Palacio deJusticia de La Paz. Saqué mi revólver. Un transeúnte me tomó del puñoy la bala pasó rozándole la cabeza.»9 Las agallas de Reinaga paramanejar su revólver muestra un personaje explosivo de emociones,quien no dudaba en mostrar la ventaja coercitiva que le daba su arma.

No faltó la ocasión en que trataron de quitarle su revólver: «El jefede policía, un sayón natural de La Paz, Tenía desesperación dedespojarme la pistola Colt… “Garantizo su libertad a condición de queusted me de la pistola.” Se la doy; pero necesito tener esa arma hastael momento de abandonar este pueblo.»10

Otra faceta de Reinaga muy conocida en el medio de los indianistases la “difícil misión” de pedir la devolución de objetos que se le habíanprestado: René le pedía la devolución, después se la urgía y exigía unay otra vez. «Doctor, mi amigo me está exigiendo demasiado sus libros.»Fausto le daba su revólver, Smith Wesson, diciéndole: «Mátalo».11

No solo tenía en su poder esa pistola Colt-Smith Wesson, tambiéncontaba con otra artillería la cual usó para sacarse encima a otroprestador: Cuando no fueron canceladas sus deudas se enojó y fue acobrarle a Killi Killi. Allí tuvieron un cruce de palabras insultantes. Faustosacó del bolsillo de su chaleco un arma pequeña y le disparó. No quisomatarlo ni herirlo, solamente asustarlo. De esa manera se lo sacó deencima12. Otra de sus pertenencias bélicas la intercambió por unaparcela de terreno: fue la “piripipi”, nombre dado a la ametralladora…Don Fausto tenía en su poder el arma, residuos de esos días de abrildel 52.13

Aquel revolver Colt Smith Wesson que lo acompañó tan de cerca,ofreciéndole seguridad, prepotencia y tranquilidad, lamentablementefue hurtada por los agentes del gobierno que allanaron su domicilio el 9de abril de 1972: «haaj, esto me faltaba» dijo el capitán de policíasustrayendo la pistola del cajón de su mesa de noche.14 Una curiosidadde la historia, el de una vida asechada constantemente por el peligro,el de una vida que dejó acción y pensamiento.1 Wankar Reynaga, Fausto Reinaga Carne, Hueso, Roca (obra inédita) p. 552 Conversación con Doña Hilda Reinaga, La Paz, 6 de diciembre de 2014.3 Wankar Reynaga, Fausto Reinaga Carne, Hueso, Roca (obra inédita) p. 55.4 Fausto Reinaga, MI Vida. p. 88.5 Ibid, p. 94.6 Fabiola Escarzaga, Correspondencia Reinaga-Carnero-Bonfil p. 72.7 Fausto Reinaga, MI Vida. P. 113.8 Ibid, p. 255.9 Ibid, p. 145.10 Ibid, p. 124.11 Reynaga Wankar., Fausto Reinaga Carne, Hueso, Roca (obra inédita) p. 68.12 Ibid, p. 100.13 Fausto Reinaga, Mi Vida. p. 7.14 Conversación con Doña Hilda Reinaga, La Paz, 6 de diciembre de 2014.

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«Generación Evo»:

¿Renovación q’ara en elgobierno indígena?Wilmer Machaca*

* Estudiante de sociología en la UMSA ymiembro del grupo MINKA.

No se perciberenovación entre losindígenas que sonparte del gobierno,mientras que losjaylones adultosestán preparandosus relevos en elaparato del Estadopor medio de la“Generación Evo”.

Las pasadas elecciones presi-denciales, en las que ganó elMAS y Evo Morales Ayma fue re-electo como presidente, eviden-ció el problema de la renovaciónde liderazgos en la fragmentadaoposición y su total ineptitudpara confrontar al gobierno,pero además de ello, mostró unfenómeno destacable: la forma-ción de un grupo de jaylonesllamado “Generación Evo”.

El ser jaylon es algo que tieneque ver con dos aspectos fun-damentales: dinero y color depiel, lo que se puede resumir en“ser de buena familia”. Un jaylóno una jaylona, es alguien queviene de una familia política yeconómicamente acomodada,por lo tanto vive en barriosespecíficos y frecuenta deter-minados lugares. Se trata de ungrupo social privilegiado y dife-renciado de los indígenas. Unapersona de tez clara sin dineropuede ser considerada “mediojaylona”; por otra parte, alguiende origen indígena con dineronunca es considerado “mediojaylón”, sino “hecho al jaylón”.Además, es socialmente acep-tado decir jaylón en lugar deq’ara, aunque ambas palabrasse refieren al mismo grupo social.

Es de resaltar la relación quetienen jóvenes de distintas uni-versidades con determinadosespacios del gobierno, puesto

que tiene que ver con el temaque tratamos aquí. Estudiantesde importantes universidadesprivadas, compuestas en su ma-yoría por jaylones, tienen tratopreferencial en espacios como lavicepresidencia, el espacio jaylónpor excelencia en el gobierno.Mientras estudiantes indígenasconcentrados en universidadespúblicas, en especial de la UPEA,son sólo considerados como“grupo de choque”.

“Generación Evo” es un grupoformado por jaylones, es decirpor personas diferenciadas delos indígenas y que tienen ven-tajas frente a ellos. Muchachosy muchachas que por ser dedeterminadas familias puedenacceder a beneficios de todotipo, beneficios a los que losjóvenes indígenas no puedenacceder. Los jaylones puedenreunirse con autoridades depeso del gobierno y tener elapoyo de tales autoridades ensus iniciativas, mientras que losjóvenes indígenas lo más quepueden es sacarse fotos con lasautoridades que respaldan a“Generación Evo”.

Entre los jaylones jóvenes ylos jaylones adultos del gobiernohay relación de pertenencia a lamisma casta. Se apoyan mutua-mente, son solidarios entre sí,se dan la mano y así aseguranla reproducción de su casta co-mo grupo social dominante. Perosu relación con los indígenas esdistinta. Con los indígenas adul-tos que tienen algún alto cargose comportan adulándolos y conlos jóvenes indígenas, quienesno tienen peso alguno en lasesferas de poder, se comportansimplemente ninguneándolos,como cuando la figura más visi-ble de “Generación Evo”, ValeriaSilva, electa como diputada su-plente, apareció como represen-tante de Juventudes del MAS.Esta señorita jaylona nunca mili-tó en dichas juventudes, forma-das por los hijos de los indíge-nas, pero no tuvo problema pa-ra ponerse por sobre ellos, comocualquier q’ara hace. Una mu-chacha de origen indígena nuncahubiera podido ascender comolo hizo la jaylona Valeria Silva.

Se podrá decir que hay indíge-nas en “Generación Evo”, lo que

es cierto. Pero los indígenas eneste grupo jaylón tienen un pa-pel irrelevante, secundario. Sonsubordinados: Están allí paraaparentar “inclusión”. En defi-nitiva, ser jaylón o jaylona, o enterminología indianista, serq’ara, es una posición de podersobre los indios y esto es másque evidente en “GeneraciónEvo”. Son los jaylones quienesincluyen a los indígenas, perosiempre como subordinados.

Ahora bien, no todos los jay-lones son de “Generacion Evo”,pues “Generación Evo” ademásde grupo jaylon, es un grupojaylon de izquierda y de unaizquierda jaylona vinculada a losgrupos de poder de los señoresde “buena familia” del gobierno.En Bolivia la izquierda ha estadoformada por grupos privilegia-dos, por castas relacionadas alos grupos de poder. En una fa-milia q’ara han habido derechis-tas e izquierdistas, o sea quelas disputas políticas en este paíshan sido casi disputas familiares,de interés de casta. El ser mili-tante de izquierda siempre haconllevado una relación de

Paradógicamente el «gobierno indígena» en Bolivia sirve para dar más poder a la casta que siempre ha gobernadoeste país, preocupándose ahora por el futuro político de sus retoños. Fuente ilustración: http://www.noticiasfides.com/

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dominio sobre los indígenas yesto es plenamente constatableen “Generación Evo”.

Seguramente que los miem-bros de “Generación Evo” no venproblemas en su relación con losindígenas. ¿Cómo podrían ha-cerlo si los miembros de la castadominante han vivido y vivencomo normal la relación de domi-nio que tienen sobre los indíge-nas? Para ellos no hay ningúnproblema, pues desde niños es-tán acostumbrados a mandar alos indígenas, y lo han hecho, ylo hacen, incluso en nombre del“marxismo” o del “feminismo”.Su situación de poder, el man-tener tal situación, sobre losindígenas hace explicable que letengan fobia al indianismo, lacorriente que desenmascaró losprivilegios coloniales y los rasgosracistas de la izquierda jaylona.

Así como hay una “GeneraciónEvo”, se puede decir que hubouna “Generación Mallku”, un gru-po de jóvenes que hicieron luchapolítica interpelados por los blo-queos que realizó la CSUTCB elaño 2000 y 2001 y por el discur-so indianista de Felipe Quispe.Pero hay diferencias entre unay otra generación. La “Genera-ción Mallku” era una generaciónde jóvenes indígenas y no teníanningún tipo de relación o vínculoscon autoridades estatales, la“Generación Evo” es un grupode jaylones vinculados familiar-mente a autoridades de gobier-no. La “Generación Mallku” nuncafue una organización, sino jóve-nes movilizados y entregados alactivismo político sin ningún tipode financiamiento, lo que es en-teramente opuesto a “Genera-ción Evo”, quienes tienen apoyofamiliar y, en general, de su cas-ta, incrustada ahora también enel Estado. La “Generación Mall-ku” era la expresión del protago-nismo indígena en las luchas quese dieron desde el año 2000,mientras que la “GeneraciónEvo” es la expresión de que elpapel protagónico en el “pro-ceso de cambio” no lo tienen losindígenas, sino los jaylones.

El hecho de que un grupo deorigen social jaylón se forme enun gobierno indígena no es malopor sí solo; es natural, y no de-bería extrañar que la casta do-minante busque formas de per-petuarse en el poder por mediode un “gobierno indígena”. Estoes algo lógico y comprensible.El problema está en que no sepercibe ningún tipo de renova-ción entre los indígenas que sonparte del gobierno y en tal situa-ción los jaylones adultos pare-cen estar preparando sus rele-vos en el aparato del Estado por

medio de “Generación Evo”. Losindígenas de Juventudes delMAS no perfilan nada: los indí-genas del gobierno parecen con-templar alegremente cómo losponen en segundo, tercero,cuarto y hasta quinto lugar.

Los jaylones se forman paramandar, para dirigir, lo que nosucede con los indígenas, seanjóvenes o adultos. En Juventu-des del MAS, las reuniones sonpara ver dónde puede entraralguien a trabajar, de lo que sea.No hay debates teóricos ni for-mación política. Son un grupoque cuando se reúne, la preo-cupación es no el proyecto polí-tico, la renovación de liderazgos,la clarificación de ideas o cosaspor el estilo, sino una “pega”, eldónde terminará la reunión y porlo tanto quién podrá los tragos.

Pero este no es un problemasimplemente de Juventudes delMAS, en general es un problemade los indígenas del gobierno.Cuando se realiza algún eventoen el que participan represen-tantes indígenas del MAS, éstossuelen tener una participaciónpálida y hasta vergonzosa. Repi-ten memorísticamente que “losindígenas hemos luchado desdehace más de 500 años” o cosassimilares. Pero quien hace el aná-lisis, plantean posibles escena-rios o prospecciones políticas esun intelectual q’ara, jaylón. Losindígenas del gobierno sólorepiten pequeñísimas partes deun discurso de moda, mientraslos jaylones del gobierno hacenel papel de directores, deideólogos y orientadores. Unos,los jaylones, son la parte inte-lectual y los otros, los indígenas,la imagen.

No se percibe por ahora queesta característica colonial yracista en el actual “proceso decambio” haya cambiado o déseñales de estar cambiando.Peor aún, parecería que losmejores y mayores cómplicespara que esto siga funcionandoasí son los indígenas, quienesno dan señales de iniciativa paracambiar el papel que desem-peñan ante los jaylones.

Por una parte, vemos que losjaylones buscan reproducirsecomo casta dominante; también,y por otra parte, vemos cómolos indígenas reproducen su es-tatus de subordinación. Unos yotros apuntan a lo mismo,apuntan a mantener las estruc-turas de casta que heredamosde la Colonia. Son socios en estadinámica y no tiene problemasen tal proceso, mientras cadauno acepte su lugar. Por cómose ven las cosas ahora, todosestán contentos en su lugar.

En la situación actual, la forma-ción del grupo “Generación Evo”es la renovación de la casta do-minante que no encuentra resis-tencia entre los indígenas. Lacasta jaylona puede reproducir-se en el poder por que los indí-genas así lo permitan. Los jaylo-nes, acostumbrados a mandar,encuentran predisposición a laobediencia en los indígenas. Nohay roces ni fricciones en esteproceso. Pero entonces, ¿dóndequeda la descolonización?

Un rasgo colonial ha sido el dela subordinación de los indiosfrente a los españoles ayer, hoysubordinación indígena frente alos jaylones. Esto sucede a pe-sar de las buenas intenciones dela izquierda jaylona. Los jaylones“revolucionarios”, en algunos ca-sos, no subordinan a los indíge-nas por un deseo malvado, sinoque esto sucede a pesar de subuena voluntad de cambiar elmundo. La estructura socialcondiciona a los jaylones, comoa los indígenas, a actuar repro-duciendo la misma estructura,aunque éstos se engañen cre-yendo que sus actos y sys gru-pos son “revolucionarios”.

El “gobierno indígena” no hahecho esfuerzos por cambiaresta situación, sino que ha fo-mentado las iniciativas de perso-najes pintorescos, extravagan-tes, pero de ningún modo seriosen sus aspiraciones y accionesdescolonizadoras, como DavidChoquehuanca, Fernando Hua-nacuni o Félix Cárdenas. El sos-tener, por citar un ejemplo, unviceministerio llamado de des-colonización, dedicado a hacer

actividades coloridas, pero le-janas a los problemas indígenas,ha sido una pérdida de recursoseconómicos y de varios años degestión. El viceministerio dedescolonización ha servido máspara dar empleos inútiles.

Los recursos que se han des-tinado a este viceministerio bienpodían haber sido usados paragenerar espacios de formacióny debate serio y sistemáticoentre jóvenes indígenas, y asíse hubiera perfilado una “Gene-ración Evo” distinta a la actual.Se hubiera perfilado la disoluciónde las diferencias jerárquicas en-tre jaylones e indígenas, gene-rando una verdadera integraciónfundamentada en un protago-nismo indígena cualitativamenterelevante, pero en lugar de ellose fomentó los actos circensesde algunos despistados indí-genas, que ha venido ganandodinero por hacer circo.

Queda como tarea pendienteen el “proceso de cambio” cam-biar la relación de subordinaciónentre jaylones e indígenas.Considerando que el MAS empe-zará una nueva gestión, le ser-viría de algo el tratar de dar unaimagen de renovación en lide-razgos indígenas, aunque seasolo para disimular. Por otraparte, corresponde a los indíge-nas, estén a favor en contradel gobierno, cambiar la relaciónde subordinación entre jaylonese indígenas, relación que sepercibe fácilmente en “Gene-ración Evo”; de lo contrariosimplemente seremos testigosde la renovación q’ara en ungobierno indígena.

El sitio www.minka.tk difunde el libro "Desde el sujetoracializado. Consideraciones sobre el pensamientoindianista de Fausto Reinaga” de Carlos Macusaya enversión pdf. Usted puede bajar ese libro ingresando a:http://movimientoindianistakatarista.blogspot.com/2014/12/desde-el-sujeto-racializado.html

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Elecciones subnacionales:

Gobernación de La Paz:disputa aymaraPaúl Antonio Coca SuárezArana*

En La Paz, de las organizacionespolíticas que pugnan por la Gober-nación, se destaca la presenciade tres candidaturas aymaras sur-gidas desde las provincias: FelipaHuanca por el oficialista MAS, FélixPatzi con SOL de Revilla, y la deFelipe Quispe Huanca por el MPS.La apuesta es unir el discursoideológico que tienen con lasnecesidades departamentales,incluyendo el proceso autonómicode puesta en vigencia del EstatutoDepartamental.I.- El 2010 en resumen

Hace cinco años atrás, se dabanlas Elecciones Generales de 2009,donde ocho de cada diez paceñosvotaron por el MAS-IPSP, y nuevede cada diez alteños lo hicieron.En provincias, la cifra fue casi diezde cada diez votantes. Si biennacionalmente el MAS-IPSP logró2.943.209 votos (64.22%), hayque indicar que prácticamente lamitad de esos votos (1.099.259)provinieron del departamentopaceño. La oposición obtuvoapenas tres diputados en La Paz.

Al año siguiente (2010) la cosacambia por el accionar del MAS-IPSP ya que debe enfrentarse ala realidad que implica que el Pre-sidente Evo Morales no vaya comocandidato, además de los conflic-tos internos a la hora de elaborarlas listas para alcaldes, concejalesmunicipales, asambleístas depar-tamentales y Gobernador. Elpartido oficialista comete erroresque los pagará caro.

Primero, se desliga de su aliadoMovimiento Sin Miedo (MSM),quien le gana al MAS-IPSP variasalcaldías del departamento, entreellas la de la Sede de Gobiernocon Luis Revilla a la cabeza.

Segundo, los disidentes le co-bran factura: tenemos que, poruna parte, Julio Tito Condori (quese había separado del MAS luegode las Elecciones de 2002) líderde la agrupación departamentalAlianza Social Patriótica (ASP) legana al MAS-IPSP las alcaldías deAyata y Puerto Pérez y que, ade-más, Tito Condori como candidatoa Gobernador logra un 3% de lavotación departamental. Por otraparte, Lino Vilca Delgado, líder del

Movimiento por la Soberanía(MPS), se postula a Gobernador,obteniendo 67.863 votos (6.3%)además de un asambleísta depar-tamental; en lo municipal, el MPSinfringió al MAS-IPSP duras derro-tas en seis municipios: Mecapaca,Escoma, Sorata, Combaya, Puca-rani y Achacachi. De hecho, eneste último municipio el MAS-IPSPtermina en tercer lugar.

Tercero, tenemos que el candi-dato inicial a Gobernador por LaPaz en filas del MAS-IPSP era FélixPatzi Paco, quien es retirado luegode un incidente en conducción enestado de ebriedad y reemplazadopor César Cocarico Yana. Al nocontinuar con su candidatura,Patzi se retira del oficialismo y fun-da su Movimiento Tercer Sistema(MTS) con mucho respaldo en lasprovincias paceñas. Hay queindicar que si bien Cocarico gana,no lo hace con la holgura que elMAS había tenido en 2009.II.- En la Paz para 2014 elMAS baja de votación

Si bien las elecciones de octubrede 2014 son ganadas por el MASen La Paz, ya no ocurre el mismofenómeno arrasador que en 2009.En 2009, la oposición apenas habíalogrado tres diputados, y en 2014sube a seis parlamentarios, y elcuarto senador del MAS-IPSPestuvo en riesgo. De hecho, si losopositores Unidad Demócrata (UD)y Partido Demócrata Cristiano(PDC) si hubiesen unido, hubieranlogrado un senador y nuevediputados en La Paz (sin tomar encuenta los uninominales).

Con este panorama, se encaralas Elecciones Departamentales2015.III.- La lucha por el poderdepartamental

El MAS-IPSP ha decidido no re-elegir a César Cocarico, sino darlela candidatura a Felipa Huanca,dirigente de la Federación deMujeres Bartolina Sisa. El tema delMAS-IPSP con dicha candidaturapasa por varios puntos: 1. Cumplircon las demandas nacionales deequidad de género, encumbrandoa una mujer; 2. Cumplir con el Pac-to de Unidad y respetar los espa-cios al interior del partido, ya queen 2014 el MAS presentó en variaspartes del país una serie de candi-datos “invitados” (que incluso fue-

ron antagónicos al propio MAS yal proceso de cambio) que fueronun fracaso en la votación, por loque la línea del partido en este2015 es dar prioridad a los candi-datos internos. Una manera decongraciarse, dicho de otra mane-ra; 3. Electoralmente hablando, laGobernación de La Paz requiere(para el MAS) de una autoridadque no opaque al Presidente, yaque él es la figura principal quegobierna desde La Paz.

El MAS va a seguir manejandoun discurso en torno a la conti-nuidad del “proceso de cambio” ydel discurso que ya todos cono-cemos. Sin embargo, las tareas quehay en el departamento sonmuchas, entre ellas la aprobacióny puesta en vigencia del EstatutoAutonómico, con un referendovinculante de por medio.

En la vereda rival, tenemos queFélix Patzi Paco será candidato aGobernador con la agrupaciónSOL.Bo del alcalde paceño LuisRevilla. El discurso de Patzi es eldel “tercer sistema”, donde hablade una soberanía comunal, basán-dose en el modelo comunitaristaque debe reemplazar al capitalismoy al socialismo. Si bien la candi-datura de Patzi parecía tener res-paldo en provincias y no en laciudad de La Paz, su alianza conLuis Revilla le permitirá tenerestructura en la Sede de Gobierno.

Reaparece Felipe Quispe Huan-ca, el “Mallku”, como candidato aGobernador por el Movimiento Porla Soberanía (MPS) de Lino Vilca-Con su discurso directo y frontalya ha afirmado que “Patzi es unadobero” (Correo del Sur, 25/12/2014) y que con Felipa Huanca(candidata del MAS) participaronen el “cerco a La Paz” de 2000.

Quispe es totalmente contrarioal MAS y a la derecha (incluyendoa quienes cataloga como “refor-mistas”); tiene un discurso que hasabido mantener desde sus épo-cas de militante del MovimientoIndio Túpac Katari (MITKA) y decuando era líder del MovimientoIndígena Pachakuti (MIP). Frontaly radical para muchos, la ventajade Quispe es su sinceridad frenteal electorado.

Lo interesante de estas trescandidaturas es que poseen fuerzaen provincias, y deberán buscar

apoyo en las urbe alteña ypaceña. Sin embargo, algunasconsideraciones generales son:

*El MAS-IPSP es el partido mejorestructurado en La Paz.

*Félix Patzi aún no ha mostradosu verdadero caudal votacional,ya que no pudo ser candidato aGobernador en 2010 y tampococandidato presidencial en 2014.Estas Elecciones servirán para quemuestre su verdadera fuerza.

*Felipe Quispe ya no tiene lamisma fuerza que lo llevó al Par-lamento en 2002, y que hizo delMIP la tercera fuerza política deLa Paz en ese año. El abandonarsu curul parlamentario luego dehaber sido figura descollante traslos hechos de octubre de 2003 fueel punto de quiebre en su carrerapolítica, fracasando tanto en supostulación presidencial en 2005(donde el MIP pierde su persona-lidad jurídica) como su postulacióna primer diputado plurinominal porGENTE de Román Loayza en 2009.Empero, su trayectoria política essu mejor fortaleza.

Pero, al margen de los anteriorescandidatos aymaras, tenemosotros tres en escena, que busca-rán el apoyo desde las ciudadeshacia las provincias: el ex Mayorde Policía David Vargas Flores quese postula con el Frente Para laVictoria (FPV), partido cuyo JefeNacional es Eliseo Rodríguez Pari;tenemos a Elizabeth Reyes que vapor Unidad Nacional (UN), partidodel empresario y ex candidato pre-sidencial Samuel Doria Medina, ytambién están el economista ydocente de la UMSA, Julio Alvara-do Aguilar que se presenta por elPartido Demócrata Cristiano (PDC)que en las pasadas elecciones pre-sentó a Jorge Tuto Quiroga comocandidato presidencial, y el candi-dato por el MNR, Hugo Sandoval.Los cuatro candidatos tienendiferentes trayectorias políticas:

*Vargas fue candidato aPrefecto (ahora dicho cargo sedenomina Gobernador) en 2005 porel Frente Patriótico Agropecuariode Bolivia (FREPAB) obteniendo unmeritorio tercer lugar, y al añosiguiente es constituyente por LaPaz. Su carrera política se viofrenada en 2009 cuando “pierdesoga y cabra”: era candidato a

* abog.paulcoca@gmail.com Continúa en la página 11

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Izquierda e indianismo-katarismo:

¿Una historia oficial con visiónde izquierda colonial?Manuel Churquina compuesto por gente asidua a

este tipo de eventos, así tam-bién por indianistas y comu-nistas. Demás está decir, que elevento logró su objetivo ya quela mayoría de los lectores casino comentaron los trabajos ensí, y más aportaron con datos yexperiencias propias; ocurrió lomismo con la participación delpúblico.

Los dos trabajos, objeto deanálisis en el Conversatorio,están siendo realizados por RaúlReyes y Vania Gómez. El pri-mero sobre el papel del “PartidoComunista Marxista Leninista yla Cuestión Campesina”, másprecisamente relacionado con latoma por la Unión de Campe-sinos Pobres (UCAPO) de laEstancia Chané Bedoya, en eldepartamento de Santa Cruz,durante la presidencia de JuanJosé Torres; investigación queestaría apenas en sus iniciosporque pese a enmarcarse en lahistoria contemporánea, nocontaría aún con el testimoniode los que actuaron en esesuceso, por lo que tampocohabría logrado dilucidar si fue unhecho armado o no. La segundainvestigación refiere al “PartidoComunista Boliviano y al Par-tido Obrero Revolucionario y lacuestión Indígena–Campesina”,mediante la cual se buscaromper con la idea de que lospartidos de izquierda sólo seocuparon de temas obreros sinoque también produjeron mani-fiestos o tesis agrarias sobre elmundo campesino-indígena.

El grupo de los seis lectoresestaba compuesto por treshistoriadores, un sociólogo, unperiodista de izquierda y unjoven indianista. Estos lectores,en muchos casos actorespolíticos, como Roberto Choque(Historiador), Carlos Soria Gal-varro (Periodista) y RobertoArce (Historiador) quienes dierona conocer su experienciayalguno de ellos hizo interesantesanálisis teóricos; Choque abordóel tema desde el punto de vistaindio, de su experiencia familiary de su militancia en el kata-rismo. Puso de relieve que du-

rante la Guerra Federal, los in-dios decían: “Ni Pando ni Alonso:Zarate Willka presidente”porque tenían su “lucha propia”,la defensa de sus tierrascomunitarias, las que termi-naron siendo reconocidas por laConstitución de 1938 durante elgobierno de Germán Busch.

Roberto Arce, militante delPartido Comunista, aclaró muyatinadamente que en Boliviatardó en plantearse el “problemacampesino” y que más biensiempre se habló de “problemaindígena”, “objeto de constantespreocupaciones en el pensa-miento boliviano”. Es decir, queel uno y el otro tienen natura-

lezas diferentes. Esta ase-veración de Arce es importanteporque contradice la tendenciavigente, simplona y reduccio-nista, que conceptúa al indígenacomo sinónimo de campesino.

Sobre la expresión: “problemaindio” cuyo equivalente llega aser “cuestión india”, utilizadacomo título de la investigación,cabe precisar que el calificar aalgo o a alguien de problemáticoes muy subjetivo, por enderelativo; desde el punto de vistaindio se tendría que hablar del“problema blanco” ya que loscolonizadores, desde su llegadaa Abya Yala, generaron infinidadde problemas a los indios. Por

¿Está en elaboraciónuna “historia oficial”sobre la relación dela izquierdaboliviana con lospueblos indígenas?En este caso lalegitimación delmito de que laizquierda ha sido“aliada natural” delos indios, sería algoforzado, absurdo yanti-histórico.

El 26 de noviembre de 2014hemos asistido a un Conver-satorio, organizado por el Cen-tro de Investigaciones Sociales(C.I.S.) de la Vicepresidencia delEstado, bajo el título: “Los Par-tidos de Izquierda y la Cues-tión Indígena–Campesina enBolivia (1935-1975)”, eventoque se llevó a cabo en el audi-tórium del Museo de Etnografíay Folklore. Éste espacio, gene-ralmente, permite conferenciasy seminarios hasta las 20:30horas y de forma excepcionalhasta las 21 horas, sin embar-go, extrañamente, el mencio-nado conversatorio duró másallá de las 22, es decir, duró másde tres horas, ¿por qué se ex-tendió fuera de los horarios ha-bituales?, ¿esta actividad era devital importancia para el C.I.S.?Nos enteramos que este últimoha encargado una investigaciónsobre el tema, que debe serpublicada el año próximo, enbase a cuatro estudios de caso,dos de los cuales fueron some-tidos a la lectura de seis lectores,pues según los presentadoresel objetivo del Conversatorio era“alimentar” la investigación,tanto con los aportes de los“lectores” como con la inter-vención del masivo público,

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lo que las locuciones mencio-nadas son el reflejo del colo-nialismo europeo que siempre havisto a los pueblos de colorcomo un “problema” o como un“peligro”, visión a la que aúnadhieren, en pleno siglo XXI,algunos izquierdistas no sólobolivianos sino latinoamericanos,para quienes los indios todavíarepresentan un problema y sepreguntan “¿Qué hacer con losindios?”1. En conclusión, seguirhablando de “problema indio”ode “cuestión indígena”, suenadiscriminativo e irrespetuosoporque implica la cosificación delindio/indígena.

Por su lado, Carlos Soria Gal-varro enfatizó que el PartidoComunista de Bolivia (PCB) naciócon fuerte influencia mariate-guista y que no desatendió el“problema indígena–campesino”,ya que en su seno, se discu-tieron planteamientos sobre las“nacionalidades aymara, que-chua y grupos guaraníticos”, yhabrían llegado a la conclusiónde que Bolivia es un Estado mul-tinacional. Incluso el PCB habríatenido comisiones campesinasque sacaban boletines, en len-guaje sencillo y con dibujos,destinados a los campesinos.Advirtió además que el PCBcontó con una figura descollantecomo Jesús Lara, provenientedel mundo quechua, lo que noocurrió con el mundo aymara.

Los aportes de la historiadoraMendieta, quien no es espe-cialista en Historia del siglo XX yresponde a la historiografíatradicional, dijo que estudia almovimiento campesino “desdeabajo” (lugar que el colono haceocupar al indígena). Esta cuartalectora indicó que ha intentadodemostrar la hipótesis de que“el movimiento indígena no erainocente en política” y que losindios “hicieron política desdeel año Uno”. Estas expresionesno sólo ingenuas sino revelado-ras de que la Historia tradicional,en sociedades coloniales, eshecha “desde arriba”, es decir,desde el mundo del colono. Sonexabruptos que sacan a la luzprejuicios que consideran a lapolítica como algo privativo deun grupo y que niegan lanaturaleza humana de los indios,pues el hombre, cualquiera seasu raza, es político por natu-raleza.

El quinto lector, Jorge Viaña,zavaletista2, quien al igual queÁlvaro García Linera, es miembrodel grupo Comuna, intentó serautocrítico, puntualizando que laizquierda primitiva de los años40 no consideró al campesinocomo actor político y que des-

conoció la estructura colonial, locual se reflejó en el trabajo deOvando Sanz quien calificó defeudal a la realidad vivida por losindios de Bolivia, en vez decolonial; lo que Viaña no dijo esque, tanto Reinaga como elMovimiento Indio Tupak Katari(MITKA), en los años sesenta ysetenta, fueron los primeros einteresados en denunciar lasituación colonial que oprimía alos indios. Asimismo, citando aZavaleta, añadió: “nada ocurreen Bolivia sin la participación delos indios”, por lo que añadióque en Bolivia no se podía sermarxista sin ser katarista–indianista. Y terminó planteandocomo hipótesis “original” quedetrás del “problema indio”estaba su tendencia al auto-gobierno.

La intervención de Viañademostró que captó muy bienel discurso indianista, pues noes novedad lo del autogobiernoya que en la intelligentsiaaymara-quechua siempre estuvoy está latente la aspiración nosólo del autogobierno sino dereconstituir el Estado delQullasuyu o del Tawantinsuyu3,demostrado por los historia-dores indios Germán Choque-huanca, Roberto Choque, CarlosMamani y Esteban Ticona. Esmás, parece no conocer la his-toria de la izquierda o prefiereomitir que la III InternacionalComunista conceptúo a losindios andinos como “nacionessubordinadas” y propuso lacreación de un Estado inde-pendiente aymara–quechua;Estado al que los comunistaslatinoamericanos, entre ellosCarlos Mariátegui, se opusieronprimero, so pretexto que el“Estado Indio” afectaría a lasfronteras de los Estados nacio-nales; y, segundo, porque losindios construirían un Estadoburgués indio. En el fondo loslatinoamericanos, con mentali-dad racista y colonial, temíanperder poder sobre los indios,lo cual se materializaría al tenerestos últimos su propio Estado.Es así que, tanto la izquierdalatinoamericana como la boli-viana, optaron por ignorar lasubordinación colonial del puebloindio y más fácil les resultóencasillarlo dentro de las estruc-turas marxistas de clase, esdecir, en la “clase campesina”,consolidada e institucionalizadapor la Revolución de 1952 queprohibió el uso del término“indio”, porque el denominativode “campesino”daba la aparienciade que el indio estaba incluido yformaba parte de la “Naciónboliviana”.

Respecto al último lector,Carlos Macusaya, miembro delgrupo indianista: Minka, conmucho ímpetu, intentó probarel divorcio congénito entre laizquierda y el indianismo,ideología que terminó siendoabordada tangencialmente porlos panelistas y el público.Macusaya criticó el texto de RaúlReyes, sobre el cual dijo quemás parecía un informe internodel PCml que un trabajo dehistoria ya que le faltaba con-textualizar. Sobre el contexto delos años investigados, puso enevidencia la emergencia delmovimiento katarista-indianistay la rivalidad entre indios en suinterior; así, relató cómo el diri-gente histórico de la Confe-deración Sindical Única de Tra-bajadores de Bolivia (CSUTCB),Genaro Flores, estuvo relacio-nado con el Pacto Militar Cam-pesino, del que prácticamentehabría sido rescatado por otrosdirigentes campesinos, entre loscuales Raimundo Tambo, conquien inicialmente tuvo rivali-dades de liderazgo pero tambiéndiferencias ideológicas.

Nuestra percepción sobre esteconversatorio: Primero, se cons-tata que indios y criollos segui-mos viviendo en mundos sepa-rados porque mucho de lo quedijeron sobre los indios, algu-nos lectores criollos es presen-tado como un gran descubri-miento, cuando es monedacorriente entre los indianistas.Segundo, existe una evoluciónmuy ambigua entre alguna gen-te de izquierda respecto a losindios; esto nos ha dejado laincómoda sensación de queexiste cierto oportunismo en al-gunos marxistas, así lo expresóalguien del público diciendo: “laizquierda está escamoteando eldiscurso indianista-katarista”;actitud ilustrada por la confesiónde uno de los lectores, afín algobierno, quien dijo que estabaintentando construir un “mar-xismo indianista–katarista”.¡Terrible mejunje! Frente a estaconfesión surge la siguienteinterrogante: ¿el gobiernopretende construir un Marxismocon “personalidad”, sirviéndosedel indianismo y katarismo?,discurso al que estarían viendocomo una veta inagotable depoder y la que tendría quepermitirle una dominación infinitade los indios, porque como dicenalgunos indianistas: “el blanqui-to siempre quiere dirigir” cual-quiera sea la naturaleza delgrupo; dicho de otro modo: ¿losmarxistas del gobierno estánqueriendo ocupar el lugar de losindianistas – kataristas? Suena

aberrante, pero unos respondenafirmativamente y reprochandoa los indianistas dicen:“Uds.¿por qué no están en el go-bierno que está utilizando eldiscurso indianista? Gente quenada que ver está hablando deindianismo. ¡El gobierno les haquitado su discurso!”. Otros,indios aymaras, dignos e insu-misos al colonialismo, como elTata Cusi, responden: “Jaqirjamuñjasiñani!”. ¡Dejemos a Cesarlo que es del Cesar y a Dios loque es de Dios!

Por último, si bien es loable queel C.I.S. promueva investiga-ciones históricas, no podemosevitar preguntarnos ¿cuál es eltrasfondo de la investigaciónauspiciada por la vicepresidenciadel Estado? Sin querer, surgeuna respuesta que, a la vez, esuna pregunta: ¿acaso está encurso la elaboración de una“historia oficial” sobre la relaciónde la izquierda boliviana con lospueblos indígenas?; historiaoficial, entendida como “encar-gada por los gobiernos” o como“instrumento de autolegitima-ción” de los poderes de turno,en este caso la legitimación delmito de que la izquierda ha sido“aliada natural” de los indios, locual, en una sociedad colonial,suena forzado, absurdo y anti-histórico. De la misma forma, nosomos los únicos en sospecharque está en curso esa “historiaoficial, pues, otros lo afirman —aunque quizá desde una visiónapegada a la Historia Oficial queel Movimiento Nacionalista Revo-lucionario (MNR) construyó enlas últimas décadas— y tildan ala vicepresidencia de ser un“centro de producción ideoló-gica”4 que estaría haciendo usoy abuso de la historia. Todo loexpuesto deja suponer que elgobierno ha encomendado una“historia oficial” con visión deizquierda, pero ¿será estoposible tomando en cuenta quealgunos de sus investigadoresprovienen de grupos conocidoscomo “derechosos” y ultra reac-cionarios?, lo que nos da píe ahacernos una última pregunta:¿las historias oficiales sonhechas por mercenarios, sinosicarios, de la Historia?1 Pablo Stefanoni, “Qué hacer con losindios…”, Plural editores, Bolivia, 2010.2 Partidario de las ideas de RenéZavaleta Mercado.3 Centro Multidisciplinario Wiñaypacha(Coord.), Reconstituyendo el SegundoTawantinsuyu siglo XXI, Tiwanaku, 2014.4 Vincent Nicolas y Pablo Quisbert,Pachakuti: el retorno de la nación, PIEB,Sucre, 2014, p. 48. Este trabajo podríaser interpretado como una autocríticadesde el interior del gobierno y delpropio C.I.S. ya que uno de sus autoresha sido funcionario del actual gobiernoy actualmente trabajaría en el C.I.S.

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El «último inca»:

INCApacidad en la Cancilleríade la plurinacional BoliviaCarlos Macusaya

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Si no existe una renovación radical en el tema indígena, este gobierno pasará a la historia como el fiasco descolonizador más estrepitoso, alhaber encubierto esa tarea con una impostura indigenista pueril y esotérica. Fuente foto: http://www.la-razon.com/suplementos/animal_politico/

El canciller de Bolivia, DavidChoquehuanca, quien suele per-sonificar (cómicamente) el papelque más gusta a los gringos —elde “sabio indígena”—, volvió consus ridiculeces; en esta ocasión,y como un hilarante y patéticoregalo navideño del 2014, afirmó:«Yo soy el último inca, de verdad,investiguen»1. Así, Choquehuancaexpresa la ineptitud de alguienque, ejerciendo un alto cargo, sólose refugia en ideas disparatadaspara poder auto consolarse en suINCApacidad.

A diferencia de años anteriores,el 2014 Choquehuanca apareciómuy poco en los medios. La ver-dad, no se extrañó su presencia,menos aun sus absurdas palabras.De hecho, el bajo perfil políticoque su figura ha ido tomando hasido algo saludable para elgobierno. Aún así, el canciller selas arregló para llamar la atención,muy a su estilo indigenista (noindianista ni katarista), con susinsultantes ocurrencias, tal fue elcaso del reloj invertido en la PlazaMurillo.

La importancia del papel deChoquehuanca en el gobierno esque es su imagen internacional:la imagen de exportación de lo quees el indígena. Su papel tienefuerza simbólica hacia afuera y porello aun sigue fungiendo comocanciller, función que cumple sindescollar en negociaciones yrelaciones internacionales, aspec-tos fundamentales en la funciónde cualquier canciller. Choque-huanca destaca no por ser un grandiplomático, ni mejor negociador(cualidades lejanas en este señor),sino por sus afirmaciones desvin-culadas de la labor que deberíacumplir, afirmaciones que ademásse enmarcan en los estereotiposque sobre los “indígenas” tienenlos “occidentales” y por ello esvisto en el ámbito internacionalcomo portador la “sabiduríaindígena”. Su palabra es tomadacomo válida y seria; sin embargo,Choquehuanca expresa, no lasaspiraciones, sueños o luchas delos “indígenas”, sino simplementeuna moda “occidental” en la queel indígena es algo exótico yopuesto a los “europeo”.

Desde que David Choquehuanca

se hizo famoso asumiendo el cargode canciller de Bolivia, el año 2006,muchos creen que él expresa la“sabiduría ancestral de los pueblosindígenas”, lo que es puro prejuicio.El cargo que viene “ejerciendo” fuela catapulta que lo posicionó anivel internacional, pero su imagenes eso: pura imagen.

David Choquehuanca, nacido en1961, viene de una de las regionesmás evangélizadas del altiplano:Huarina. Más que portador de una“sabiduría ancestral”, es herederode la sabiduría de la religiosidad“occidental”: el misionerismoprotestante, con todo y su rígidaverticalidad. Ello es una evidencia,entre tantas otras, de la vida realde los indígenas, la cual distamucho de lo que se imaginan los“occidentales”. Sin embargo,cuando se habla de la sabiduría“ancestral” del canciller, y cosassimilares, se olvida o se omite sucuna “occidental” protestante.

Política e ideológicamente, Cho-quehuanca es uno de esos indi-viduos que, después de la caídadel Muro de Berlín (1989) y ladisolución oficial de la Unión

Soviética (1991), abandonaron sufe en el marxismo y se refugiaronen las ideas de la moda post-moderna europea sobre el indí-gena. Su “sabiduría” no respondea las luchas históricas de losmovimientos indígenas sino que esfruto del derrumbe soviético y delas ONG’s. De hecho, su palabrano representa el “pensamientoindígena”, sino de las ONG’s,discurso elaborado en función deproyectos “aceptables” para serfinanciados.

Su acercamiento al marxismo sedio en la escuela por influencia deJuan Rodriguez, profesor defilosofía, quien le regaló un libromarxista cuando cursaba segundomedio, a finales de los años 70,del cual dice: “el único libro quehe terminado de leer ha sido ese,el de Georges Politzer”2. EntoncesChoquehuanca no tenía nada quever con las ideas que hoy prego-na, menos aun con los movimien-tos indianistas y kataristas queestaban ya formados.

A mediados de los años 80 teníavínculos con el Movimiento de laIzquierda Revolucionaria (MIR) —

organización que había tenido unarelación estrecha con algunosmilitantes kataristas en añosanteriores— organización que lefacilitó una beca para viajar yformarse políticamente en Cuba:“los miristas me dicen: ‘tenemosdos becas para Cuba’ y se abreesa posibilidad. Y yo digo, ‘quie-ro ir’”3. Su formación marxista,desde que un profesor suyo lointrodujo en esa corriente, pesóde modo determinante en la formaen que él veía el país dirigido porFidel Castro: “Era un sueño llegara Cuba”4. Por aquel entonces,como tantos otros marxistas,Choquehuanca quería conocer laCuba socialista; entonces no leinteresaba el sexo de las piedras,los poderes afrodisiacos de lapapalisa o leer en las arrugas delos abuelos.

Choquehuanca dice de él y delas personas con quienes traba-jaba en aquellos años: “nosotroséramos marxistas”5. Abandona sufe a inicios de los 90: “Cuandonosotros nos reuníamos en losaños 90, 92, los aymaras decían:‘queremos volver a ser, porque

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nosotros hemos dejado de ser, yano queríamos ser’”6. Fue en esosaños que se “tropieza” con elproblema del ser aymara, nocuando vivía en su comunidad, sinocuando el Muro de Berlín ya habíacaído y la Unión Soviética se habíadisuelto. Es cuando pierde el refe-rente material más importante desus certezas ideológicas marxis-tas, la URSS, que él se refugia enalgo que no encontró en su comu-nidad ni en su militancia marxista,sino en su trabajo en una ONG:“El 89 empiezo a trabajar en laONG Nina”7. Su “encuentro” conel tema “indígena” y “su” identidadtiene que ver con su trabajo y labúsqueda de financiamientos parasostenerlo. No se trata de “he-rencia ancestral” sino de proble-mas surgidos después de la caídadel “socialismo real” y del protago-nismo político y económico quefueron tomando las organiza-ciones no gubernamentales.

Ya desde que en Bolivia se im-plementó el Decreto Supremo21060 muchos dejaron el mar-xismo, lo que fue coronado con lacaída del Muro de Berlín en 1989y la disolución de la URSS en 1991.Muchos de estos «marxistasrenegados» tomaron los símbolosy discursos indianistas y kata-ristas, previa “purificación” de sucontenido político-subversivo,obra nada inocente en la que sedestacaron varias ONG’s. Pero,además, es en los años 80 que elindianismo empieza su decadenciay degenera hasta confundirse conel indigenismo, contribuyendo deesta manera en la formación delpachamamismo. Así, las ideasindianistas y sus símbolos, queantes eran despreciados y recha-zados, serán tomados por los ex-marxistas, pero no en su sentidohistórico, sino místico. La expe-riencia histórica de lucha en la quese formaron tales ideas y símbolosserá enterrada por “racista” y otrasorganizaciones e institucionestomarán sólo lo menos peligrosopara los grupos dominantes. De ellose alimentará Choquehuanca en labúsqueda de mantener su trabajoy formar lo que él cree que esaymara.

Antes de las elecciones de 1993,en las que Víctor Hugo Cárdenasllega a ser Vicepresidente, DavidChoquehuanca peregrinaba trasun proyecto político, sobre ellodice: “el líder, el ideólogo, eraVíctor Hugo Cárdenas, y nosotrosaprendiendo”8. ¡Él aprendía deCárdenas, a quien veía como lídere ideólogo! No habla entonces dealguna supuesta “sabiduríaancestral”. Siendo Cárdenas unmilitante histórico del movimientokataristas, no es de extrañar quealguien que recién estabadescubriendo su identidad, comoDavid Choquehuanca, lo hayavisto como líder, ideólogo e inclusocomo maestro. El proyecto no

llegó a buen término y Cárdenasfue por su camino, llegando a lavicepresidencia acompañando aGonzalo Sánchez de Lozada.

Por el año 1998 nuestro actualcanciller conversa con FelipeQuispe, quien recién había salidode la cárcel, para proponerle sercandidato a la dirección de laCSUTCB. Felipe Quispe recuerdade esa conversación que DavidChoquehuanca se le acercó pi-diéndole perdón por haber plagiadovarios pasajes de su libro publicadoen 1988: Tupaj Katari vive yvuelve carajo. Choquehuanca,según cuenta Quispe, le dijoentonces: “hermano me vas adisculpar, yo de aquí he sacawmuchas cosas, no te he citado,no me vas a hacerme el juicio”9 yQuispe lo perdona y no le hacejuicio.

El hecho es importante puesmuestra que Choquehuanca, paraser visto como el sabio, tenía ideasobre los indianistas pero no loscitaba, como muchos otros hanhecho y todavía lo hacen; ademásestaba plenamente consciente deque cometía un delito. TambiénDavid Choquehuanca nutrió surepertorio con las ideas de GermánChoquehuanca, a quien invita alas actividades de la ONG en quetrabajaba: “yo invitaba a GermánChoquehuanca”10.

Recordemos que el padre de laactual wiphala es Germán Choque-huanca, quien se hace llamar “InkaWaskar Chukiwanka” quien escribióvarios trabajos tratando de dar unsentido precolonial y místico aeste símbolo. Llama la atención laspalabras de David Choquehuancaal referirse a la wiphala, puesmuestran al “autentico” personajeque ejerce el cargo de cancilleren Bolivia; él dice: “La wiphala estárelacionada con el equilibrio, conel consenso, con la complementa-riedad. Cuando levantamos esoqueremos decir: ‘Queremos quelas decisiones se tomen median-te el consenso’, por eso levan-tamos nuestras wiphalas”11.

Sin embargo, cuando nuestropatético canciller habla de lawiphala tiene el cuidado de nocitar a Germán Choquehuanca, aquien conocía e invitada a suseventos y quien es el verdaderocreador de las formulaciones queél repite. De esa forma evitarmencionar a su fuente de ideas yaparece como heredero de una“sabiduría ancestral”. Esa actitudhipócrita y oportunista no tienenada que ver con el “equilibrio”,“consenso” y “complementarie-dad” que tanto cacarea. Pero,seguro que ni siquiera tiene ideade cómo fue emergiendo esesímbolo, allá a finales de los años60, pues entonces era totalmenteajeno a la lucha indianista quesimboliza la wiphala.

La “sabiduría indígena” de quepresume Choquehuanca no la

extrajo de sus ancestros, sino quela plagió de los indianistas. De talforma, algunas ideas y símbolosdel indianismo fueron acomodadosa los intereses de quienes finan-ciaban su trabajo en la ONG Nina.Claro, como ya se dijo, plagio quese hizo dejando de lado el sentidosubversivo y político de talesideas, dando únicamente atencióna los aspectos más inofensivos,al punto de esoterizar tales ideasy símbolos. Este trabajo no fuemuy difícil contando, por unaparte, con financiamiento, y porotra parte, teniendo indianistas yaperdidos viviendo su decadencia.No se tomó en cuenta lo mejordel indianismo, entre los años 60y 70, por peligroso, pero sí lasideas de la degeneración india-nista, que se dio en los años 80.Claro, la excepción fue el EGTK,que se formó a contra corriente.Mientras el culturalismo emborra-chaba a muchos indianistas, elEGTK volvió a poner el acento enla lucha y no en el rito, rito folklori-zado que los q’aras gustan difundircomo el indianismo “autentico”.

El fruto de la degeneración in-dianista fue el alimento de variosproyectos de ONG’s que siempretuvieron cuidado en no hacerreferencia a los indianistas, encu-briendo esos aportes como “sabi-duría ancestral”; con ello losindianistas quedaban fuera de supropia obra.

Pero volvamos al autoproclama-do Inca, David Choquehuanca.Recordemos que él hace hincapiéen que los indígenas (por tantoél) siempre hacen las cosas enconsenso, comunitariamente. Estaidea que repite constantementeno tiene que ver con su expe-riencia y vida política, sino con lamoda actual. En los años 80,cuando visitó Libia, nunca consen-suó con nadie a quienes podíainvitar, simplemente escogía a susamigos, como la gran mayoría lohace: “Hicimos varios viajes aLibia… he llevado a mis amigos, amis amigas, varias veces”12. Cho-quehuanca no tuvo vida comu-nitaria, sólo un discurso comu-nitario por obligación de trabajoen ONG’s y por moda.

David Choquehuanca poco sabede las luchas históricas que dieronlugar a la aparición de símboloscomo la wiphala o la figura deTupaj Katari. Su alusión a losancestros, a los “abuelos”, es lamejor manera de encubrir sulejanía y distancia con tales luchasy sólo le sirve para ser visto como“sabio” por quienes están en peorsituación que él respecto a cono-cer las luchas que configuraron lavoluntad política de formar un“gobierno indio”. A nuestro canci-ller le hubiera servido mucho “leerlas arrugas” de Luciano Tapia parasaber sobre luchas reales y con-cretas, no imaginaciones místicas.Tapia murió hace no mucho, pero

aun podría “leer las arugas” deConstantino Lima o de Felipe Quis-pe, y aunque llegue a plagiar algu-nas “arrugas”, tal vez así aterriceen experiencias ricas, duras, amar-gas y concretas de lucha, ello leayudaría mucho, no en su laborde canciller, sino en dejar de hacerel ridículo y de ridiculizar a los“indígenas”. Pero Choquehuancaconsidera que “el ser humano estáen último lugar”13, así que, quizás,estaría más cómodo con unalechuga que tratando de aprenderde los líderes históricos sobre lalucha por un “gobierno indio”.

En una región aculturada comola que nació Choquehuanca esdifícil creer que de niño le hayandado coca y no leche, lo que jus-tificaría su sugerencia de que secrie así a los niños y otros dispa-rates que expresa. ¿Antes de susdeclaraciones consume muchapapalisa? Recordemos que élafirma que la papalisa es másefectiva que el viagra y quecuando habla en público pareceestar en un estado alto de exci-tación... Tal vez simplemente hayque dejar de buscar justificativospara esas ridiculeces.

En definitiva, Choquehuanca noes un “sabio indígena”, actúa yhabla lo que gusta escuchar afinanciadores “occidentales”.Como él hay muchos que se lasdan de sabios y “viven bien”estafando a la gente. Es una formade ganarse la vida usar el lenguajeque usa Choquehuanca. JavierMedina, quien se inventó el “vivirbien”, sabe que inventar deliriossobre los indígenas genera finan-ciamientos que permiten “vivirbien”, aunque en ese juego ni élni su casta pierden, mientras quelas payasadas de David Choque-huanca quitan crédito, ridiculizanal indio, y refuerzan los estereo-tipos racistas sobre los indígenas,al ser un testimonio del prejuiciode que los indígenas en la funciónpública no tienen la idoneidad paraestar donde están.

1 Pagina Siete, martes 23 de diciembre,2014. http://www.paginasiete.bo/nacional/2014/12/23/choquehuanca-yo-ultimo-inca-investiguen-42097.html2 Entrevista a David Choquehuanca, enBalance y perspectivas, Archipiélagoediciones/Fundación Friedrich Ebert,Bolivia, 2010, p. 215.3 Ibid., p. 217.4 Ibid.5 Ibid., p.219.6 Ibid., p. 227.7 Ibid., p. 219.8 Ibid., p. 220.9 Entrevista en video a Felipe Quispepor Jimena Costa. Disponible en:www.minka.tk. http://movimientoindianistakatarista.blogspot.com/2014/11/v ideodocumenta l -de- l a -trayectoria-de.html10 Entrevista a David Choquehuanca,en Balance y perspectivas, p. 222.11 Ibid., p. 228.12 Ibid., p. 218.13 Ibid., p. 228.

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Análisis:

Seis años de plurinacionalidad:¿Qué ha cambiado en Bolivia?David Ali Condori*

* David Ali Condori es sociólogoaymara y miembro de la ComunidadAcadémica de Estudios Sociales(CAES).

Los aniversarios del «Estado Plurinacional» son exhibición del folklorismo oficial. El sitio web del Ministerio de Defensapublica la foto y este texto respecto al cuarto aniversario: "Una ceremonia ancestral marcó el cuarto año del EstadoPlurinacional. Mesas e inciensos, acompañados por el sonido de los pututus, anunciaban el permiso otorgado por laMadre Tierra (Pachamama) para iniciar la celebración y los actos protocolares." Fuente: http://www.mindef.gob.bo/mindef/node/1197

En el actual EstadoPlurinacional laspugnas por el poderentre indios yblancos sólo estánsiendo encubiertaspor los dispositivosdiscursivos de ladescolonización, lasimbología y laritualidadindigenista.

1. Consideracionespreliminares

El gobierno de Evo Morales, el20 de enero de 2010, medianteel Decreto Supremo Nº 0405instituyó el 22 de enero de cadaaño como el día de la fundacióndel Estado Plurinacional deBolivia, declarando ese díaferiado nacional, al igual que cada6 de agosto, día que se recuerdala fundación de Bolivia. Esto,aunque, la nueva ConstituciónPolítica del Estado que abrió unnuevo escenario político, socialy cultural en el marco de BoliviaPlurinacional, fue promulgada enfebrero de 20091.

El nacimiento del nuevoEstado Plurinacional estuvo llenode promesas de “descoloni-zación”, “vivir bien”, “revolucióndemocrática y cultural”, así comotambién fue acompañado deactos rituales y simbólicos (co-mo la ceremonia ancestral enTiwanaku durante la asunción deEvo Morales como presidente dela “nueva Bolivia” en 2010). Enese contexto, a seis años(2009-2015) de su implemen-tación es menester preguntarse:¿Qué cambios, rupturas y conti-nuidades se han producido enlas viejas estructuras de Estado

colonial boliviano?, ¿Boliviahabrá superado su caráctermonocultural, monoétnico yexcluyente en el nuevo contextopolítico denominado “proceso decambio”? o ¿lo plurinacional sólose ha reducido a los imaginariossimbólicos y rituales?

Creemos que es importanteresponder a estas incógnitas,así intentar visualizar una breveradiografía del Estado Plurina-cional de Bolivia, destacando losavances y los retrocesos ocurri-dos en esta etapa histórica,donde un indio, como es EvoMorales, encabeza las riendas ylos destinos de nuestro país.2. El Estado Plurinacional:entre continuidades yrupturas coloniales

Marx y Engels cuando escribíanel Manifiesto Comunista en elsiglo XIX2, sostenían que “Lahistoria de todas las sociedadesanteriores a la nuestra es lahistoria de lucha de clases”(Marx y Engels, 2012: 13). Adiferencia de esta lucha de clases(entre proletariado y la bur-

guesía), en América Latina, ysobre todo en Bolivia la domi-nación y las relaciones de podertienen sus propios matices, esdecir, un carácter étnico racial;así como sostiene Anibal Qui-jano que “la raza fue el máseficaz instrumento de domina-ción social inventado en losúltimos 500 años” (Quijanocitado en Patzi, 2004: 24). Enese contexto, en Bolivia emer-gieron dos bloques sociales(indígenas y no indígenas) quehistóricamente se disputan elpoder político3.

En la década de los 70 del sigloXX, Fausto Reinaga ponía demanifiesto la existencia de dosBolivias, “Una Bolivia mestizaeuropeizada y otra Bolivia kolla-autóctona” (Reinaga, 2001:174). Luego, muchos añosdespués ésta tesis fue asumidopor Felipe Quispe (Mallku), quienmostró la condición antagónicaracial y étnica, sosteniendo que“si los q´aras van al cielo juntocon los indios cristianizados, enel cielo habrá guerra fratricida;pero si los q´aras van al infierno

junto con los indios pecadores,en el infierno habrá guerra,porque somos por excelenciaenemigos de siempre y nuncahabrá paz”. (Quispe, 2007: 53).

Entonces, en el proceso his-tórico, los indígenas y noindígenas estaban en un duelopermanente, así como diríaZabaleta Mercado “ante un dueloque nadie ha ganado” (Zabaleta,1986: 129). O como mencionaÁlvaro García Linera ante unempate catastrófico, donde“dos bloques de poder con dosproyectos de poder, con doscapacidades de presenciaterritorial y con liderazgosantagónicos se disputaban elorden estatal” (García, 2011:15).

Por lo tanto, la asambleaConstituyente realizada en losaños 2006-2008 tenía el propó-sito de conjuncionar estos dosproyectos antagónicos, al pare-cer fue así. De ésta máximainstancia deliberativa surgió elEstado Plurinacional, como unaantítesis del Estado mono-cultural y monoétnico heredado

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desde la colonia y reposicionadodurante la Revolución Nacionaldel 52, con el proyecto delmestizaje.

El objetivo principal delnaciente Estado Plurinacional,fue el retorno del indio comosujeto político de toma dedecisiones; esto, por ejemplo,se refleja en el Artículo 2 de lanueva Constitución Política delEstado, cuando menciona quelos pueblos indígena originariocampesinos tienen el derecho asu autogobierno (Gaceta Oficialde Bolivia, 2009: 7).

Sin embargo, a seis años desu implementación como EstadoPlurinacional, en Bolivia no sehan producido cambios estruc-turales, pues en el ámbitopolítico, el gobierno del MASsigue siendo monopolio de lacasta etno-blancoide que es unbloque histórico en el poder. Yaque en los órganos del EstadoPlurinacional, los indígenas hansido relegados a las esferas dejerarquía inferior, cumpliendo lasfunciones subordinadas almando de los jefes blanco-mestizos. Para corroborar estehecho, basta ver la vitrina políticade la composición de losministros del gobierno de EvoMorales, que de los 21 ministros,sólo aparecen dos indígenas:David Choquehuanca, de Rela-ciones Exteriores; y NemesiaAchacollo, de Desarrollo Rural.Aquí surge la interrogante:¿Dónde quedó lo pluri en elgobierno del MAS?

En ámbito económico, la eco-nomía plural como lo denominael actual gobierno, sigue privile-giando el modelo neoliberal ex-tractivista, beneficiando a lastransnacionales y elites bolivia-nas. Así, por ejemplo, en el Es-tado Plurinacional y en el “pro-ceso de cambio” “las utilidadesdel sistema bancario bolivianohan crecido de 102 a 1.276 millo-nes de bolivianos en diez años.Esto es entre 2003 y 2012… Elaño de mayor crecimiento(desde 2004) fue el año 2012”(Mamani, 2013: 41). En talsentido es menester pregun-tarse: ¿para aquel indígena quevive en el campo sumergido enel surcofundio, cuánto habrácrecido su patrimonio en estenuevo contexto del EstadoPlurinacional? Estas cuestionesdejamos para las próximasreflexiones, aunque todo hacesuponer que la situacióneconómica de muchos indígenasno ha cambiado, excepto la delos cocaleros de Chapare.

Hasta aquí, más que rupturas,hemos visto continuidadescoloniales; lo único que ocurrió

en el Estado Plurinacional, comodiría Pablo Mamani “es un nuevoreacomodamiento de las elitesen el poder, mientras el restode la sociedad vive varias conti-nuidades históricas” (Mamani,2013: 31). Si bien hubo refor-mas importantes en la nuevaConstitución Política del Estado,pero los actores políticos blanco-mestizos, en la praxis políticapromovieron una contra reformapara mantener intacto las viejasestructuras coloniales del Estadorepublicano.

No obstante, debemos reco-nocer que en el plano cultural-simbólico, si hubo rupturas, quealgunas veces fueron funciona-lizados para remozar las heren-cias coloniales. Así por decir, lawiphala se ha constituciona-lizado como símbolo patrio allado de la bandera tricolor; dela misma manera, la coca queen anteriores gobiernos era ob-jeto de erradicación, en el Esta-do Plurinacional es reconocidocomo “patrimonio cultural” delos bolivianos4. En el mismosentido, las figuras de TupakKatari y Bartolina Sisa se realzanen la iconografía plurinacional, elmismo presidente Evo Moralesintenta reencarnar a Katari, poreso se han impreso imágenesde Evo con Tupak Katari, dondecuyas leyendas resaltan: “Katarila rebelión. Evo, la revolución”.

En otras palabras, como indi-can Torres y Arce (2014: 115):“la plurinacionalidad se ha con-vertido en un espacio simbólicode corte ritual y retorico”: ElEstado Plurinacional sólo se hareducido a los dispositivos dis-cursivos y a la semiología de laestetizacion del poder colonial,pues detrás de los actos rituales,ceremonias interreligiosas y de-claraciones de feriados del añonuevo aymara, se siguen repro-duciendo las modernas formasde dominación hacia los sujetosde pertenencia étnica indígena.3. Consideraciones finales

Estamos conscientes que parahacer una evaluación dell EstadoPlurinacional se requiere un tra-bajo más profundo, pero nopodemos dejar de reflexionar larealidad política que se nosimpone a nuestros ojos, puescreemos que es una necesidadimperiosa poner en tapete dediscusión las rupturas y conti-nuidades que se han producidoen las viejas estructurascoloniales del Estado boliviano.

Los problemas del “duelo per-manente” y el “empate catas-trófico” aparentemente desde elgobierno del MAS se han supe-rado con el nuevo Estado Pluri-nacional, pero todo apunta que

no es así, sino que estas pugnaspor el poder entre indios yblancos sólo están siendoencubiertas por los dispositivosdiscursivos de la descolo-nización, la simbología y ritua-lidad indigenista. En las entrañasde la Bolivia Plurinacional, elracismo y la exclusión siguenlatentes y en cualquier momentosaldrán a la luz para nueva-mente interpelar el caráctercolonial del nuevo Estado.

Por tanto, consideramos quemás que rupturas, hay continui-dades coloniales en el nuevoEstado Plurinacional. Las refor-mas que se han introducido enla Constitución Política del Esta-do son cambios para que nocambie nada en el campo políticoy económico, sino sólo en elámbito cultural. La estetizacióndel poder remozado con dis-cursos indígenas ha servido paraseguir reproduciendo los privi-legios políticos y económicos dela casta etno-blancoide.

BibliografíaCONDARCO, Ramiro (1982). Zarate,

el “Temible” Willka. Historia de larebelión indígena de 1899 en larepública de Bolivia. La Paz:Renovación.

GARCÍA, Álvaro (2011). Lastenciones creativas de la revolución. Laquinta fase del Proceso de Cambio. LaPaz: Vicepresidencia del EstadoPlurinacional.

GACETA OFICIAL DE BOLIVIA (2009).Constitución Política del Estado. La Paz:GOB.

MAMANI, Pablo (2013). “Nuevosreacomodamientos en el poder.Cambios para arriba y nada pareaabajo”. En: Revista anual Willka Nº 6.La Paz: Willka, pp. 31-65.

MARX, Karl y FRIEDRICH Engels(2012). Manifiesto Comunista. Madrid:Nordicalibros.

PATZI, Félix (2004). SistemaComunal. Una discusión teórica parasalir de la colonialidad y del liberalismo.La Paz: CEA.

QUISPE; Felipe (2007). Mi captura. LaPaz: ediciones Pachakuti.

REINAGA, Fausto (2001). LaRevolución India. La Paz.

TÓRREZ, Yuri y ARCE Claudia (2014).Construcción simbólica del EstadoPlurinacional de Bolivia. Imaginariospolíticos, discursos, rituales ycelebraciones. Cochabamba: PIEB.

ZAVALETA, René (1986). Lo nacionalpopular en Bolivia. Madrid: Sigloveintiuno editores.

Notas1 Desde la promulgación de la nueva

Constitución Política del Estado en2009 hasta la actualidad (2015) hanpasado seis años.

2 El Manifiesto Comunista de Marx yEngels fue publicada por primera vezen Londres, durante el año 1848.

3 Para corroborar esta hipótesispodemos mostrar varios casos delevantamientos indígenas, como el dePablo Zarate Willka en 1899 que teníaclara pretensión de “La constituciónde un gobierno indígena” (Condarco,1982: 384).

4 Ver, los Artículos 6 y 384 de laConstitución Política del Estado.

primer diputado plurinominal(suplente) con Unidad Nacionaly deja dicho cargo para irse aprimer plurinominal titular conAlianza Social (AS) de RenéJoaquino. AS pierde la sigla y UNlogra dos escaños en La Paz,pero Vargas no es electo por AS.Ahora se presenta como unaopción de renovación al electorpaceño.

*Elizabeth Reyes fue diputadaen la gestión 2010-2014 porUN, partido al cual deja parasumarse a SOL de Revilla, al cualtambién abandona para volvera UN y ser candidata aGobernadora. Su propuestaestará basada en la igualdad degénero y en la necesidad detransformar La Paz. Comodiputada, destacó en suproyecto de prevención decáncer en las mujeres. No fuereelegida en el cargo en 2014.

*Julio Alvarado tiene unatrayectoria más académica quepolítica, pero en las Eleccionesde octubre de 2014 fuecandidato uninominal por la C-8de la ciudad de La Paz por elPDC (ocupando el cuarto lugarde cinco aspirantes). Pretendepriorizar el desarrollo de lascapacidades productivas eintegración a través de lascarreteras hacia el norte de LaPaz.

* Hugo Sandoval representaa un partido, el MNR, que contratodo pronóstico no ha muertoy que más bien, a través deotras agrupaciones con lascuales hizo alianza en las últimaselecciones, tiene una fuertebancada parlamentaria. El hechode que los planteamientoshistóricos del MNR (creación delEstado Nacional y el desarrollo)no han sido hasta ahoraplenamente satisfechos abre laposibilidad de mayorprotagonismo de este partido enel futuro político de Bolivia.

Viene de la página 5Gobernación de La Paz...

La Paz, enero 2015 Página

0. EntradaEn la actual educación Secunda-

ria Comunitaria Productiva, contarcon un modelo propio de análisisde textos y que armonice con laracionalidad de los pueblos Aymaray Quechua no ha sido posible, porlo menos, hasta antes de la actualrevolución cultural educativa, yaque antes de ella era inaceptablee impensable este tipo de herra-mienta. Ahora, el nuevo ModeloEducativo Sociocomunitario Pro-ductivo (MESCP) propugna la re-cuperación de los saberes y cono-cimientos de los pueblos originariosy en ese marco se propone la si-guiente propuesta educativa ope-rativa. Bien puede ser aceptada yaplicada o no en las aulas, esodepende de la convicción de lasprofesoras y los profesores deComunicación y Lenguajes.

Como punto de partida: la Cha-kana se cristaliza en una herra-mienta de análisis de diferentestextos. ¿Por qué? El mencionadoinstrumento —para cumplir con loafirmado— necesita de su formali-zación y para ello requiere serinterpretado desde una visiónpropia para posteriormente serprobado desde su funcionamiento,aplicando a una tradición oralrecuperada del norte paceño,Santiago Huata.

La herramienta es una sugeren-cia alternativa (un auxiliar) parael análisis de textos de cine, unmodelo de análisis. En el aportese muestra el sustento teórico, lasorientaciones y un ejemplo defuncionamiento. El utensilio esextensivo para trabajar con otrasnarrativas, como ser: relatos lite-rarios, discursos musicales y hastala misma realidad.1. El uso de la Chakanacomo herramienta

La Chakana se utiliza como he-rramienta desde tiempos pasadosen diferentes actividades de sim-bolización. Los usos de la Chakanase dan en diferentes ámbitos, porejemplo: la filosofía, la astronomía,la matemática y otros. Desde elpunto de vista formal, la herra-mienta se ha convertido en orde-nador o codificador del mundo an-dino ¿Quién hace la codificaciónen base a la Chakana? La respues-

ta es: el ser humano. Gracias a lafascinación mostrada hacia el fir-mamento encuentra el elementocodificador de todo lo que le cir-cunda. Dado que toda forma deordenamiento realizado por el serhumano en la Tawa Chakana es elorden que le asigna a su realidad.Como resultado de la codificaciónrealizada en la Chakana, el ele-mento adquiere significaciones po-lisémicas, se constituye en símbo-lo. Las significaciones de la simbo-lización siempre acontecen parita-riamente y en completa correspon-dencia entre ambas. Por tanto, enel siguiente caso, la Chakana seusa como herramienta de análisispara comprender e interpretartextos, previa fundamentación.

Lo anterior hace revelar que laChakana se constituye en el so-porte de toda forma de conoci-miento y práctica ancestral, la quedebe ser formalizada para el usoen diferentes campos disciplina-rios, para que sea posible otromundo, si se quiere, un mundotransmoderno.2. ¿Qué es la Chakana?

Aquí se tiene un estudio filosó-fico de la Chakana en tres puntos:

La Chakana es la constelaciónde las cuatro estrellas queconstituyen el puente entre elPadre Sol y la Madre Luna. De ahísu nombre: Chaka: puente yHanan: arriba (El puente del cieloentre el Sol y la Luna).

En la Chakana están contenidasla cosmogonía, la cosmología y lacosmovisión de las culturasindígena originarias Aymara yQuechua del Mundo Andino.

La Chakana posee cuatro princi-pios: AJAYU (Ser), YATIÑA (Sa-ber),LURAÑA (Hacer) y QAMASA(Poder), que pueden tener dife-rentes sentidos de acuerdo alcontexto o nivel de conocimiento.(Quintanilla 2008:1)El estudio antecedido se consti-

tuye en fuente inspiradora paraelaborar un modelo de análisis dediscursos, bajo las siguientespuntualizaciones.

• Argumento Astronómico: LaChakana es una constelación decuatro estrellas que se encuentraen el firmamento y es el puentedel cielo entre el Sol y la Luna.

• Argumento Filosófico: La Cha-kana es el soporte de los saberesy las prácticas ceremoniales de los

pueblos andinos.• Argumento Hermenéutico: Es

un símbolo que sugiere sentidossiempre pareados. En el siguientecaso: la Chakana se constituyeen una herramienta de análisis,comprensión e interpretación dediscursos literarios, comunicacio-nales y culturales.3. Modalidades narrativasformalizadas en laChakana Andina1

Del punto de la formalización fi-losófica en forma de principios ori-ginarios se pasa a tematizar seria-mente en forma de modalidadesnarrativas en la misma Chakana:AJAYU (Ser), YATIÑA (Saber), LU-RAÑA (Hacer) y QAMASA (Poder).Las particularidades contempladashacen posible la transformación deun estado narrativo a otro estadonarrativo. Como dicen Blanco yBueno: “Para que un estado narra-tivo se transforme en otro estadodiferente, debe intervenir (...) unatransformación. Toda transforma-ción supone un “hacer”, y todo“hacer” es atribuido a un sujetooperador, que lo realiza” (Blanco

y Bueno 1983:99). Es decir, elcambio de un estado a otro esrealizado por el sujeto del textonarrativo y esto gracias al hacerdel personaje. Sin embargo, sedebe aclarar lo siguiente: para latransformación de un estado aotro estado es preciso poner derelieve el Ser, la que se comprendecomo la voluntad que tiene el per-sonaje para saber o conocimiento.El Saber engrana con el Ser, yaque sin voluntad del personaje elsaber del mismo se agota en símismo. El hacer del personaje serefiere a las acciones que realizael personaje, que es únicamenteposible gracias al Ser y el Poder ologro del personaje. En otras pala-bras: “El querer, el saber y hacerse concentran para poder vivirbien en comunidad”. (Quintanilla2010:1). Es decir, en términos mo-dales, se reúnen para dar lugar alsentido comunitario, al sentido pa-ritario en el Taypi (Centro) de laChakana. Por tanto, la mutaciónde un estado narrativo a otro es-tado narrativo involucra el “hacer”del personaje, pero eso es impo-sible sin la voluntad, el saber y

Propuesta educativa:

La Chakana como herramientapara la comprensión de textosMacario Coarite Quispe

Tratar sobre la simbología andina sin caer en el pachamamismo, es arduo. Elautor del artículo, respecto a la narración, cita: «Toda transformación suponeun “hacer”, y todo “hacer” es atribuido a un sujeto operador, que lo realiza”».Generalizando esa opinión, para tratar la simbología andina quizás se debedesmitificar aquello en que se basan muchas especulaciones: unaracionalidad andina esencialmente diferente a la del resto de la humanidad.Ilustración: http://ajayularevista.files.wordpress.com/2013/05/images.jpg

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poder del personaje, los que sonirreductibles para que acontezcael significado paritario.

Blanco y Bueno proponen cuatrocapacidades para el cambio de unestado a otro estado narrativo,que son: querer, deber, saber ypoder. Así se confirma en laargumentación que sigue:

Ahora bien; para que un sujetorealice una transformación entredos estados (conjunción/disyun-ción; disyunción/conjunción), debeestar capacitado para ello. La ca-pacidad a la que nos referimos es-tá expresada por el querer, el de-ber, el saber y el poder para hacerla transformación en cuestión. Lasmodalidades expresan, pues, lacompetencia del sujeto operadoren relación con su “hacer” espe-cífico. (Blanco y Bueno 1983: 100).Con respecto a la cita anterior

se esclarece: la racionalidad delmundo occidental se identificadual, funciona por oposición yseparadamente Uno del Otro, Unoadquiere predominio sobre Otro2.De ahí que en el terreno narrativola transformación se dé en formade disyunción/conjunción; conjun-ción/disyunción. Sin embargo, laracionalidad de las naciones origi-narias se identifica paritaria. Portal motivo, en el campo de las na-rrativas se tiene la complementa-riedad y reciprocidad entre paresopuestos. Otro aspecto que se ha-ce necesario aclarar es el relacio-nado a la capacidad del deber. Eldeber tiene relación con la ética,según la cita, hacer se refiere ala ética individualizada del perso-naje que se aprecia en los textosliterarios provenientes de la culturaibérica y otras culturas. En cam-bio, a las naciones indígenas sub-yace otra ética, la ética comuni-taria. Por lo que, en la transforma-ción narrativa del personaje (cam-bio de uno a otro estado) en lahistoria ocurre la correspondenciaen el sentido par e involucra co-rrelación ética. Ciertamente, el paropuesto y complementario se haceposible a través de la transforma-ción del sujeto en la narrativa.

Aquí se sintetiza las capaci-dades del sujeto o personaje:

Munaña-Ser (Pacha o EspacioSuperior) Ser o Voluntad delpersonaje.

Yatiña-Saber (Pacha o Espacioizquierdo) Saber o conocimientodel personaje.

Luraña-Hacer (Pacha o EspacioInferior) Hacer o acciones delpersonaje.

Qamasa-Poder (Pacha o EspacioDerecho) Poder o logro delpersonaje.4. Orientaciones paraanalizar con el modelo dela Chakana Andina

Los espacios o pachas de laChakana conforman un círculo, elmismo recorre de derecha a iz-quierda y viceversa en el análisisde textos. Dicho círculo hace altiempo cíclico en el mundo andino.

En la visión andina, el curso deltiempo se torna cíclico, ya que eltiempo hace referencia a todo loque acontece. Lo que acontece secompone de historia y ficción, esdecir, ambas narrativas conformanlo acontecido, la historia. Aquí nosapoyamos en Ricoeur: “Pertenece-mos al ámbito de lo histórico antesde contar historias o de escribir laHistoria. La historicidad propia delacto de contar y de escribir formaparte de la realidad histórica”(Ricoeur 1999:152). Como comple-mento a lo antecedido: los sujetosson históricos antes de narrar his-torias de la historia, antes de con-tar narraciones de ficción y antesde cifrar la Historia, es decir, elcarácter histórico del acto de con-tar algo y escribir son parte delacontecimiento, la realidad históri-ca. De aquí se deriva que, lo acon-tecido o la historia (tiempo, incluyeespacio) en el mundo andino con-forma en sujetos históricos. Por-que la forma de desenvolverse delos sujetos en la realidad y en laforma de contar narrativas se con-figura desde el curso cíclico deltiempo, de la historia. El curso deltiempo se encuentra establecidopor los espacios de la Chakana.Por consiguiente, la concepcióncíclica del tiempo de la Chakanase aplica al recorrido analítico quese hace con los textos, circulandopor los diferentes espacios o pa-chas y con el fin de contar con elsignificado (el par recíproco y com-plementario), luego de la regresiónhacia el inicio de la narrativa.

A continuación se tiene la orien-tación en relación al recorrido cícli-co en el análisis, derivado de laconcepción temporal del mundoandino:

— Muñana o Voluntad• Inicialmente se identifica el

personaje o los personajes en elcentro de la Chakana

• Hace referencia a la voluntadque comporta el personaje, paraconseguir el logro al interior de lanarrativa.

• Espacio en donde se describeel deseo del personaje

— Yatiña o Saber• La voluntad hace que el

personaje tenga conocimiento delasunto, para alcanzar lo deseado

• Se describe lo que piensa elpersonaje en relación a la cuestióno problema

— Luraña o Hacer• La comprensión del asunto

hace posible que el personajerealice ciertas acciones, siempreorientadas a conseguir lo deseado,el logro.

• Se describen las acciones queefectúa el personaje en aras dealcanzar lo buscado.

— Poder o Logro• Las acciones del personaje

concurren al logro o no logro de lobuscado, es decir, el personajealcanza o en su defecto noalcanza lo deseado.

• Se describe el logro o el no

logro del personaje.• De la evaluación de la historia

del texto, del final para atrás, sepuede derivar en el sentido.

De aquí que el lector colija elsentido paritario del discurso abor-dado, el sentido se pasa a develaren el centro de la Chakana. Elsentido paritario se hace posibleal final de la narrativa y en revisiónretrospectiva con el inicio. Alrespecto, Paul Ricoeur aclara:

(…) el desarrollo de la historianos impulsa a continuar, y respon-demos a dicho impulso medianteexpectativas que se refieren al co-mienzo y al final de todo el proce-so. En ese sentido, el “final” deuna narración es el polo magnéticoque orienta todo el proceso. Peroel final de una narrativa no puedeser deducido ni predicho (…). Porello, hay que seguir la historiahasta su conclusión. Más que pre-visible, un final ha de ser acepta-ble. Al mirar hacia atrás, a los epi-sodios que desembocan en esaconclusión, hemos de poder decirque ese final precisaba quesucederán esos acontecimientosy que las acciones se encadenarande ese modo. (Ricoeur 1999: 93)Al hacer parte de nuestro lado

el argumento de Ricoeur. El finalde la narrativa como el polo mag-nético que permite significar com-plementariamente con la otra sig-nificación, que hasta cierto puntoha dado lugar al acontecimientodel sentido recíproco, se obtieneal final de la narrativa. Por lo que,el sentido paritario se tiene graciasal recorrido minucioso de la narra-tiva, se consigue en la correspon-dencia del final con su anteceden-te próximo, el clímax y en relaciónal inicio. Todo eso implica seguirla narrativa.

En pocas palabras, la herramien-ta analítica de la Chakana se aplicaa la narrativa. En cada uno de losespacios se describen: la volun-tad, los conocimientos, las accio-nes y el logro o no (ser-saber-hacer y poder). Finalmente, sepasa a evaluar del final hacia atrásy derivar el sentido par.5. Leer para escribir pormedio de la Chakana

Las dos tareas de leer para es-cribir son posibles gracias al empleode la Chakana como instrumentode análisis de textos. El texto selee con el modelo de la Chakana,es decir, el texto se analiza con laherramienta. La actividad de leercon la Chakana trae la tarea deescribir, interpretando el sentidoparitario. La escritura puede deri-var en la estructuración de dife-rentes tipos de textos, por ejem-plo: precisos, reseñas, comenta-rios, ensayos y monografías. Enconsecuencia, gracias a la herra-mienta de análisis se anda simultá-neamente con las actividades delectura y escritura.

• Primero: considerar en elcentro de la Chakana, el texto,como problema a ser resuelto,comprendido.

• Segundo: el lector debe mos-trar voluntad para leer— el sabersubyacente al texto. Esto debetraer el despliegue de la lecturacrítica para comprender el texto.

• Tercero: la comprensión traela paridad recíproca y complemen-taria de sentido, el cual aconteceen el centro de la Chakana, seanota en el Taypi.

• Cuarto: frente a lo compren-dido (tema) se asume la posicióncrítica—tesis seguida por argu-mentos—, para estructurar elensayo.6. La paridad recíproca ycomplementaria desentido

Se refiere al sentido paritario3,al que antes se refirió escuálida-mente. Aquí se trata de profundizarel asunto:

El sentido paritario se estableceen un criterio para interpretar elmundo cultural y los productos cul-turales. Porque el mismo tiene ori-gen material, el sendero físico lla-mado QhapaqÑan. Según JavierLajo, el QhapaqÑan se comprendecomo un camino físico, el métodoque permite el re-aprendizaje y lainterpretación de los saberes mile-narios. Como dicho método semuestra material; cada espacio delcamino está organizado paritaria-mente y recibe el nombre de Ya-nantin. El Yanantin encarna la leyfundamental del pensamiento delos pueblos andinos, son dos esen-cias irreductibles. En síntesis, elQapaqÑan o el camino, principal-mente, el Yatantin se interpretacomo el sentido paritario funda-mental para interpretar la culturay los productos culturales. Lo es-clarecido se apoya en Javier Lajo:

Nosotros los andinos, tenemosun camino físico, que se llamaQhapaqÑan, EL CAMINO DE LOSJUSTOS, ese es nuestro camino,nuestro método, y quien se enca-mine por ese camino, va a apren-der nuevamente toda nuestra mi-lenaria sabiduría, porque va a en-contrar nuestros templos y allí enesas piedras milenarias, indes-tructibles está nuestra sabiduríaguardada y la interpretación y lalectura de esos símbolos que hayen esos templos nos dan las cla-ves suficientes para recuperarnuestra sabiduría. Pero, veamosun ejemplo, ¿Qué cosa hay enAmantani?: Hay dos templos, endos cerros, los dos únicos cerrosque hay en Amantaní, dos templosceremoniales que hasta ahoraexisten, ustedes los pueden ir avisitar ahora mismo, uno es eltemplo de Pachatata, que es cua-drado y el otro es el templo circular,que es Pachamama: Entre amboshacen la «Paridad Cósmica» sipues, nuestro Yanantin, la primeraley de nuestro pensamiento, no-sotros no creemos en «la Unidad»como paradigma filosófico, «launidad» es estéril, no llega aningún lado, para nuestros pue-blos el paradigma es «La Pari-dad», Yanantin o la paridad es laley fundamental de nuestro pen-samiento profundo, de la luz de

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nuestra mente, Yanantin son dosesencias irreductibles una a otra,permanentes, eternas, opuestasy complementarias. (Lajo 2013: 3)Se recurre nuevamente a Medina

con respecto al Yanantin:Unidad es lo impar y se dice en

quechua Ch‘ulla. Paridad se diceen quechua Yanantin que significados energías antagónicas com-plementarias. El mundo acaece enpar. Par no es igual a uno másuno: 1+1; eso nos llevaría aldualismo que es la forma cómo elmonoteísmo profundiza la sepa-ración, dando lugar al Maniqueís-mo: “Imperio de la lucha del Biencontra el imperio del Mal” y sólouno debe prevalecer. (Medina2008:13)Se interpreta la cita que susten-

ta a nivel de la educación literaria.La educación de la enseñanza yaprendizaje de la literatura, espe-cíficamente, el análisis de textosliterarios y no literarios ha justifica-do la búsqueda del sentido Ch’ulla,el sentido impar, encubriendo elsentido complementario, el Yanan-tin, el sentido paritario de los tex-tos andinos y los textos prove-nientes de la cultura ibérica yotros textos. La educación literariacon énfasis en el análisis de textosha traído serias consecuencias enel pensar, sentir y actuar en losestudiantes y en la sociedad engeneral ¿Cuáles son? La violencia,el egoísmo, el individualismo, laenvidia y otros, que justifican lacultura de la Unidad (Uno), portanto, el educarse como Uno en-cubridor del Otro en el mundo mo-derno. Por lo que, la tarea queresta hacer a través del sentidoparitario es justamente desocultarlo encubierto y armonizar el paren la comprensión de los textos yhacer posible la consolidación dela conducta incluyente y el vivirbien en comunidad o sociedad.

Ya en el terreno del estudio detextos, el sentido paritario debederivarse luego del análisis deltexto. Porque el ordenamiento enel mundo andino se hace paritaria-mente. El argumento de hecho in-cluye a los discursos orales andi-nos (tradiciones orales) y todo loque se elabore sobre lo andino de-be hacer teniendo pleno conoci-miento de su pensamiento. Unejemplo: “La vida como comple-mento de la muerte” y “la muertecomo complemento de la vida”.Dicho sentido paritario deriva delanálisis de la dramática andina “Lasabarcas del Tiempo” de CésarBrie4. El sentido paritario se com-prende cuando: “(…) nuestra con-ciencia capta justo el momento delcruce, encuentro o “Taypi” de lospares. Por eso tenemos un recuer-do del ‘antes’, pero también pode-mos darnos cuenta de lo que pa-sará ‘después,’ a lo que llamamos‘prospección’ del tiempo o devenir”(Lajo 2013:10). En definitiva, lacerteza que brinda Javier Lajosobre el par para la comprensiónde textos es la siguiente: La com-

prensión del sentido paritarioacontece en el Taypi de la Chaka-na. El acontecimiento del sentidoparitario en el Taypi de la Chakanaimplica la revisión de la narrativahacia atrás, para tener claro sobreel sentido y poder interpretar eltexto, el cómo y el porqué delsentido paritario.

7. Ejemplo de aplicación yfuncionamiento

La Chakana como instrumento deanálisis se aplica a los textos dela tradición oral y otros textos. Alrespecto, la siguiente es unapropuesta de aplicación y fun-cionamiento en la tradición oral:“Del Zorro y la Muchacha”5

Ahora bien, se pasa a esclarecercon razones el análisis anterior, osea, se pasa a explicar el cómo yel porqué del sentido paritario de-rivado, rastreando minuciosamentela historia del cuento oral, paraconvencer sobre la evidencia dela significación paritaria. Entonces,el texto abordado se pasa a inter-pretar de la siguiente manera:

La pregunta inicial es ¿Cómo segenera el sentido en el cuento “DelZorro y la Muchacha”? Para res-ponder a la interrogante se rastreala historia del texto. Inicialmente,el zorro se enamora de la mucha-cha y pide casarse sin fiesta, por-que el zorro se escaparía. Aquí serevela el primer par amor-abando-no. Luego, la joven se había casa-do con pompa y el zorro se habíaescapado. Dado que acontece elmatrimonio y el zorro escapa, otravez más emerge el par comple-mentario amor-abandono. Mástarde, el zorro retorna con la mu-chacha. Al día siguiente, ambospersonajes habían pernoctado enla cama. La suegra, al ver al zorro,se retira de susto. De aquí queluego, el zorro, sin motivo alguno,

se había escapado, desaparecido.Por tanto, el último encuentroentre el zorro y la muchacha com-porta el par amor-abandono.

En definitiva, el amor-abandonose constituyen el en sentido de latradición oral “Del zorro y lamuchacha”. Porque ambos perso-najes transitan en el vaivén del

amor y del abandono. Finalmente,el zorro llega a separase de la jo-ven, y ahí emerge el abandono enel amor. Se puede atribuir tal aban-dono del zorro a la muchacha, por-que el zorro en el mundo andinoes considerado como tramposo yengañador.

La siguiente pregunta interpre-tativa es: ¿Por qué se tiene a lamano el sentido paritario amor-abandono en el cuento andino “Delzorro y la muchacha”?. La res-puesta es simple, porque la formade pensar de los seres humanoslas nacionali-dades origi- nariasson paritarias. Aquí se ilustra conalgu-nos ejemplos: chacha-warmi,iz-quierda-derecha, alto-bajo, sol-luna, día-noche, etc. Y, un ejem-plo actualizado y antiguo en eltexto es la correspondencia entreel amor y el abandono o abandonoen el amor, es decir, el amor formaparte del abandono y el abandonoforma parte del amor. En el texto,el amor desemboca en el abandonoy el abandono converge con elamor. Por lo que, existe corres-pondencia entre el amor y elabandono y viceversa.

Por consiguiente, se afirma queel modelo de análisis de la Chakanafunciona como adminículo paraabordar tradiciones orales andinas,basta probar su funcionamientocon otros textos, si la suminis-tración funciona, quiere decir quesirve.8. Salida

Como conclusión del siguiente

aporte, se dice que la Ckakana hasido formalizada a nivel de modelode análisis de textos narrativos.Las fundamentaciones desde elpensamiento andino, la semióticay la hermenéutica sirven para quela herramienta sea considerada enla educación de los educandos. Enpocas palabras, la Chakana comomodelo de análisis y posterior com-prensión e interpretación de textosse constituye en un insumo másen el terreno de análisis de textos.Por lo que, por su importancia, setienen las siguientes puntuali-zaciones finales:

- La Chakana como herramientasirve para analizar textos dediferentes formatos.

- La Chakana ayuda a la com-prensión de textos, la redaccióndel ensayo y otros tipos de textosacadémicos, porque a través desu sentido paritario se llega aafirmar y sustentar algo conrazones.

- Se constituye en un nuevocontenido y puede ser usado enel abordaje de textos.

Bibliografía.Blanco, Desiderio y Bueno, Raúl:

Metodología del Análisis Semiótico. Perú:Universidad de Lima, 1983.

Brie, César: Las Abarcas del Tiempo.Revista de Teatro CELCIT, 196. BuenosAires, 2005.

Jemio Gonzales, Lucy: Senderos yMojones. Literatura Oral Aymara.JUKUMARITA. La Paz: IEB- UMSA-Carrerade Literatura, 2005.

Lajo, Javier: Sumaq Kawsay oEspléndida Existencia. Revista delInstituto de Ciencia y Tecnología,Debates, 12,4-16. Perú: UniversidadRicardo Palma, 2013.

Lajo, Javier: “Pensamiento del Sur”.Lima Perú, 4 de febrero 2013.

Medina, Javier: Ch‘ulla y Yanantin. Lasdos matrices de la civilización que cons-tituyen Bolivia. La Paz: Garza Azul, 2008.

Ricoeur, Paul: Historia y Narratividad.Barcelona: Paidós, 1999.

Quintanilla Coro, Víctor Hugo: “Elcurrículum de la Chakana”. La Paz:DELLA, 2008. Conferencia.

Quintanilla Coro, Víctor Hugo:“Orientaciones para una educación confundamento ético” La Paz: AIDES, 2008.

1 Se refiere a las transformaciones queocurre con el personaje en la narrativa.

2 Al respecto: “Occidente y la India-nidad se diferencian, porque Occidenteapuesta por el Uno: la unidad: lo homo-géneo, lo impar y la Indianidad por elPar: Paridad, la heterogeneidad. Del ladosemita: un solo Dios: el monoteísmo;del lado griego, la monarquía: todo elpoder al Uno. Del lado indígena: el par,la pareja, el Jaqi”. En: Medina, Javier:Ch‘ulla y Yanantin. Las dos matrices dela civilización que constituyen a Bolivia.Garza Azul, La Paz- Bolivia, 2008, p.13.

3 Se trata de postular el sentidoparitario como base para estructuración,análisis e interpretación de las narrativasorales y otros textos. Dicha categoría esel Yatantin traducido y comprendido anivel hermenéutico. Otra fundamentoteórico de hermenéutica que espera serelaborado. Aquí no se dará más luces alrespecto.

4 Para su mejor comprensión léase ladramática inspirada en la lógica paritariadel mundo andino. Brie, César. LasAbarcas del Tiempo. Revista de TeatroCELCIT, 196. Buenos Aires, 2005.

5 Es una tradición oral recopilada dela Provincia Omasuyos, Santiago deHuata. En: Jemio Gonzales, Lucy.Senderos y Mojones. Literatura OralAymara JUKUMARITA. La Paz: IEB-UMSA-Carrera de Literatura, 2005, p. 208.

La Paz, enero 2015 Página

¡ALTO A LA VIOLENCIA DE ESTADO EN MÉXICO!

¡VUELTA CON VIDA DE LOS 43 ESTUDIANTES SECUESTRADOS!

A más de un mes de la represión ejercida por la Policía Municipal contra la Normal Rural de Ayotzinapa, cuyo saldo es el asesinato de6 personas, 17 personas heridas y 43 estudiantes secuestrados, hoy desaparecidos, los secuestradores, la policía municipal sigueencubriendo el lugar donde se encuentran los 43 estudiantes.

El “crimen”por el cual los estudiantes fueron muertos, heridos y desaparecidos es el de manifestarse contra los recortes económicosplanificados por el gobierno para su escuela normal, y reunir fondos para una manifestación prevista en México en conmemoración delaniversario de la masacre de Tlatelolco en 1968, que causó la muerte de centenares de estudiantes y de civiles y cuyos autorescriminales eran funcionarios del Estado quienes hasta la fecha siguen impunes.

El perfil realizado por un periodista mexicano de los 43 estudiantes desaparecidos, muestra a una juventud con deseos de superación,con deseos de ser útiles a su comunidad, jóvenes idealistas que representan un futuro de una sociedad digna, una esperanza para suscomunidades que viven en condiciones de extrema pobreza,en una sociedad caracterizada por un nivel insoportable de desigualdad. ElEstado mexicano al hacerlos desaparecer deja una advertencia a los otros estudiantes en el sentido de que no va a tolerar ese tipo deseres humanos que luchan por mejores condiciones de vida y de estudio porque van en contra de sus intereses.

La degeneración del Estado mexicano, como de numerosos otros estados “democráticos” de América Latina que encubren los actoscriminales cometidos por la policía, las fuerzas armadas con la bendición del orden judicial, no es único.La impunidad que cubre loscrímenes de lesa humanidad reina en la gran mayoría de nuestros países. Impunidad anunciadora de nuevos crímenes donde latransgresión se vuelve la ley.

Frente a estos hechos, la Red Latinoamericana y del Caribe de Instituciones contra la Tortura, la Impunidad y otras Violaciones a losDerechos Humanos:

1. Se solidariza con los estudiantes, sus familias y maestros/as de la Normal Rural de Ayotzinapa.2. Repudia la violencia de Estado ejercida contra el pueblo de México y últimamente contra los estudiantes de la Normal de Ayotzinapa.3. Hace un llamado a todas las organizaciones de Derechos Humanos y salud Mental del Continente y del mundo a expresar su

repudio a este tipo de violencia organizada, que causa serias secuelas psicosociales a nivel individual y colectivo.4. Exige al Gobierno mexicano la inmediata aparición con vida de los 43 estudiantes, la investigación y sanción de los autores

intelectuales y materiales de estos hechos.

¡VIVOS SE LOS LLEVARON, VIVOS LOS QUEREMOS!¡NO A LA GUERRA CONTRA EL PUEBLO DE MEXICO!¡NO A LA CRIMINALIZACION DE LA PROTESTA SOCIAL! 

Por la Red Latinoamericana y del Caribe de Instituciones de Salud contra la Tortura, la Impunidad y otras Violaciones a los DerechosHumanos:

­ Centro de Alternativas en Salud Mental y Derechos Humanos (ATYHA), Paraguay.­ Centro de Atención Psicosocial (CAPS), Perú.­ Centro de Salud Mental y Derechos Humanos (CINTRAS), Chile.­ Centro para la Prevención, Tratamiento y Rehabilitación de Víctimas de Tortura y sus Familiares (CPTRT), Honduras.­ Colectivo Contra la Tortura y la Impunidad (CCTI), México.­ Comisión de Derechos Humanos de El Salvador (CDHES), El Salvador.­ Corporación AVRE - Acompañamiento Psicosocial y Atención en Salud Mental a Víctimas de Violencia Política, Colombia.­ Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial (EATIP), Argentina.­ Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial (ECAP), Guatemala.­ Fundación para la Rehabilitación Integral de Víctimas de Violencia (PRIVA), Ecuador.­ Fundación Regional de Asesoría en Derechos Humanos (INREDH), Ecuador.­ Grupo de Apoyo Mutuo (GAM), Guatemala.­ Grupo Tortura Nunca Mais – Río de Janeiro (GTNM/RJ), Brasil.­ Instituto de Terapia e Investigación sobre las Secuelas de la Tortura y la Violencia Estatal (ITEI), Bolivia.­ Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala (ODHAG), Guatemala.­ Red de Apoyo por la Justicia y la Paz, Venezuela.­ Red para la Infancia y la Familia- Perú (REDINFA)