poetika i antropologija - uloga poetike u pomeranju granica antropologije

7/29/2019 Poetika i Antropologija - Uloga Poetike u Pomeranju Granica Antropologije

1/32

Nada Sekuli UDK:140.8:572Filozofski fakultet Originalni nauni rad

BeogradE-mail: [email protected]

POETIKA I ANTROPOLOGIJA

(Uloga poetike u pomeranju granica antropologije)

Apstrakt: Uvoenje poetike u polje antropologije, koje se najavljuje kod Ni-etzschea, a ostvaruje kroz radove Bachelarda i Bataillea i nastavlja unutar post-

strukturalizma, vodilo je preispitivanju granica te discipline, kao i primerenosti

samih modela znanja koji se unutar nje podrazumevaju i na kojima je konstituisana.

U tekstu je kroz pristupe vie autora pokazano kako se moe uspostaviti ili poruiti

most izmeu racionalnog i iracionalnog u antropologiji (kroz pojmove polariteta,

diskontinuiteta, nadometanja, suspenzije, transgresije, diseminacije) i sa kakvim te-

orijskim i politikim implikacijama.

Kljune rei: antropologija, kritika antropocentrizma, poetika, ratio, racio-nalno i iracionalno, polaritet, diskontinuitet, suspenzija, transgresija, diseminacija.

Proces akademskog konstituisanja antropologije odvijao seistovremeno sa njenim decentriranjem, sa pojavom kritike antropo-centrizma formulisane prvi put jasno u Nietzscheovoj filozofiji.Negativni stav prema antropocentrizmu uopte izraava kritikiodnos spram samo-utemeljujue funkcije subjekta, metafizikog po-stavljanja ratia u centar sveta i tretiranja oveka kao racionalnogbia koje stoji najvie na hijerarhijskoj lestvici meu drugim biima.Kritika antropocentrizma je kritika racionalno-metodolokog ute-meljenja znanja, kao postupaka apriornog opredmeivanja i injenjasveta dostupnim, raspoloivim, njegovog objektiviziranja i fatums-kih posledica takvih postupaka, koji paradoksalno vode raspred-meivanju svega, budui da sva bia i sve stvari gube svoju sutinuvan postupaka operacionalizacije samog razuma. I akademska an-tropologija, koja je utemeljena upravo na idealima racionalnog zna-nja i na takvom shvatanju povesti unutar kog je racionalnost ovekastavljena u centar evolucije, kao i filozofska kritika antropocentriz-ma, bazirane su na svojevrsnom istoricizmu, na obuhvatnom razma-tranju ogromnih povesnih perioda, sa nastojanjem da se otkrije

95

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


2/32

njihova unutranja logika, u prvom sluaju od preistorije do savre-menog doba, a u drugom od vremena starih Grka i drevnih orijental-

nih kultura. Nietzcheov nihilizam se gradi na svesti o postojanjupovesne krize ratia, afirmiui esteticizam kao nain govora o ove-ku i kao nain prevazilaenja antropocentrinih okvira miljenja.Povesnu krizu on obeleava kao dogaaj smrti boga, kao ispranje-nost i preobraanje transcendentalnih vrednosti u vrednosti moi,predstavljajui najavu ili ak proroanstvo nove epohe povesti. Onoto se dogaa jeste prevrednovanje svih vrednosti. Smrt Boga pred-stavlja nihilistiki povesni momenat u Nietzscheovoj filozofiji, okome on ne misli kao o posebnom vrednosnom pogledu na svet, vekao o unutranjoj logici zapadne povesti koja dovodi do dogaajaodsustvovanja svih vrhovnih vrednosti. Nazvati Nietzscheovu filo-zofiju proroanstvom (mada Nietzsche prorie pre kao satir, negokao prorok) znai pre svega ukazati na specifinosti njegovog pri-stupa, koji svoje okvire pronalazi u posebnoj vrsti poetike i mita, prenego u metafizici. Poetika tu funkcionie kao mehanizam razgradnjeracionalnog odnoenja prema svetu i kao afirmisanje moi u profets-kom smislu sudbine, tragedije, voljnog sueljavanja sa onim to jepotisnuto i razarajue. Nihilizam izaziva preokret u vienju stvari,ne prosto kao odobravanje ili neodobravanje dogaaja smrti Boga ili

vere u njega, ve kao sueljavanje sa najtiim asom odsustvovan-ja vrhovnih vrednosti u svetu koji je graen logikom koja ne doputada vrednost ne bude priruna, u svetu koji ne doputa da ne postojiapsolutno svetlo, dobrota, razum, zato jer je nama ta apsolutnost po-trebna. U tom sistemu vrednosti odsustvovanje boga je ne samo nje-gova smrt, ve i njegovo ubistvo. To je suoenje koje je dolo bezpitanja, ono nije pitanje naeg izbora, ve nas je presrelo kao sudbi-na. Nasuprot Heideggerovom pristupu Nietzscheu, re je pre o ras-padu, nego o odranju i permutovanju subjekta kroz metafizikuvrednosti. Naime, najtii as nihilizma je, prema Heideggeru, vreme

jasnoe kojom se oveku namee nunost volje za mo u poretkusveta. On smatra da je re o momentu afirmacije i raanja natovekakao onog ko odobrava i vrednuje, ko svoju sutinu pozitivno i ozbilj-no odreuje kao volju za mo u odsustvu transcendentalnih vredno-sti i kao vladanje vladanja radi u ispunjenju misije sveta ije jenaelo samosvest, izvesnost istine i bitka. To je, po reima Heideg-gera, momenat morilakog miljenja, u kome ovek ubija boga iproglaava sebe za natoveka.

96

NADASEKULI


3/32

Na pitanje: ta smo uinili? Kako smo ovu zemlju mogliodreiti od njenog sunca? (Nie, 1984:146), Heidegger odgovara

metafiziki: Kada Nie imenuje odnos izmeu Zemlje i Sunca, nemisli on samo na kopernikanski obrat u novovekovnom shvatanju...Izbrisan je horizont. Podruje natulnog ne vai kao merodavno sve-tlo nad ovekom. ovek je ustao u jastvo ego cogito-a. Tim ustan-kom svekoliko bie postaje predmet. Bie je kao ono objektivnoutopljeno u imanenciju subjektiviteta... Horizont vie ne svetli samod sebe. On je jo samo u postavkama vrednosti postavljena takagledita. (Heidegger, 1989:100).

Ipak, nije tako jednostavno izvui zakljuke o tome ta tanoNietzscheova poetika ubija i ta tano u povesnom smislu naja

-vljuje. Ona upuuje na odreenu vrstu delovanja i miljenja suprot-stavljenih racionalistikim projektima, te kroz to vodi menjanjusamog odnosa spram povesnosti, razgraujui je, satiriui njomei razarajui je u njenom znaenju linearnog zbivanja i metafizikeizvedenosti. Poetsko proroanstvo koje najavljuje natovka je ulogmoi u prostoru povesnog diskontinuiteta, u kome se tek sa odree-nim rizikom, a ne izvesnou, kree kroz ambivalentnost miljenja.To je uopte karakteristika proraanstava ona u najveoj meri zavi-se od toga ko ih kako ita. Kasnije e taj nieanski kontekst pisanja

Derrida oznaiti kao oslobaanje oznaitelja od njegove odreenostilogosom, tako to itanje i tekst postaju u odnosu na logos primarneoperacije (Derrida, 1976: 27).

Meutim, iz perspektive decenija koje e uslediti nakon nje-gove smrti, Nietzscheova filozofija se zaista oituje kao najava,proroanstvo vremena vrednosti moi. Ma koliko da je zaista udalje-na od ideologije i mitopoetike nacizma, a pogotovo od ideologijeHolocausta1, to je filozofija koja je u najveoj meri nacistiki, ra-sistiki i morilaki instrumentalizovana i interpretirana. Ona to

vreme nesumnjivo najavljuje, ali u njemu ne nalazi svoje povesnodovrenje. Od toga je deli itav ambis poruenih konceptualnih mo-stova. U Nietzscheovoj filozofiji, ivot mita poiva na poetskomraspadu racionalnog subjekta, a ideja natoveka nije masovni proje-kat. Afirmacija mita kod Nietzschea ne poiva na racionalnom

97

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV

1 Nikada nije suvino podsetiti se da Holocaust nije bio samo dogaaj, ve iideologija ono to se deavalo u peima za spaljivanje ljudi bilo je ostvarivanje jed-nog sistema vrednosti.


4/32

projektu proienja rase, ve na odsustvu volje da se racionalnoplanira i na provali onemoguivanja da se racionalno misli (naelo

do kog nacizam nikada nije uspeo da dospe nacizam boluje odekscesne racionalnosti, normalnosti, a ne od iracionalnosti; nacizamje, povrh toga, jedna uistinu metafizika praksa).

Nasuprot Nietzscheovom pristupu, koji se razvijao potpunomimo procesa institucionalizacije antropologije, akademska antro-pologija je ustanovljena na ratiu i na veri u progres. Ona je konstitui-sana na idealima naunog znanja, na predstavama o oveku kaodostupnom empirijskom objektu istraivanja, te se u osnovi na svompoetku nije bavila sferom subjekta, neureenosti i konfliktnimiskustvima, smatrajui to oblau izvan svog interesovanja. U nje-nom konstituisanju ideja povesne krize ne igra nikakvu ulogu, vegotovo da je suprotno nastoji se izgraditi iroka perspektiva vie-nja oveka u njegovom prirodnom i progresivnom evolutivnom ra-zvoju. Formiranje prvih katedri ili nastavnih programa za kulturnuantropologiju (1883. u Oxfordu, 1904. na Cambridgeu, 1927. kate-dra na Londonskom ekonomskom fakultetu) bilo je uslovljeno ovimumirujuim bezkonfliktnim prirodno-naunim modelom. Uostalom,zar bi drugaije uopte bilo mogue formirati i dati legitimitet kate-dri za prouavanje kolonija na ekonomskom fakultetu u srcu Com-

monwealtha? Zar nije otvaranje tih katedri trebalo da poslui uvelikoj meri kako opravdanju kolonijalne politike, tako i olakanompristupu kolonijalizovanim narodima? Zar nije taj umirujui i sreenintelektualni dogaaj disciplinovanja antropologije istovremen sanajavom i izbijanjem razornog svetskog rata iniciranog upravo nad-metanjem za kolonije? Nije li to deo istog sklopa miljenja, sreenogmerom utilitarnih ciljeva, koji osvetljava samo funkcionalno uklopi-ve aspekte povesnog zbivanja? Formiranje intelektualnog polja kojeje trebalo da postane rezervat uma u prividno izolovanom podruju

sa one strane modernog sveta? Fiksiranje antropologije u polju raci-onalnog znanja i empirijsko-naunih modela istraivanja pojavljujese kao sastavni deo devetnaestovekovne i dvadesetovekovne global-ne evropocentrine politike. Ono od poetka najavljuje neovlate-nost nauke, zatvorenost episteme za razumevanje oblasti kojuakademska antropologija ustanovljuje. Kako poiva na prosvetitlja-skim idealima humanosti i univerzalnosti oveka, ona deluje huma-nije i otvorenije od anti-humanizma ili nihilizma, ali zapravo

98

NADASEKULI


5/32

zaobilazi konfliktni povesni kontekst koji anti-humanizam jasnijetematizuje.

Decentriranje antropologije i kritika antropocentrizma ostva-ruju se u sferi poetike i filozofije, kao nastojanje da se relativizujupozicije ratia. To nisu dva vremenski razliita perioda, ve razliitepovesne perspektive istog vremena i u tom smislu ak dve straneistog dogaaja. Odnos racionalnog i iracionalnog, poetskog i empi-rijsko-naunog sadraja ukazuje na dinamiku dimenziju razvojaantropologije, na razliite povesne vizure vienja sveta s kraja 19. ipoetka 20. veka.

Konstituisanje antropologije je od poetka imalo karakter

dvostrukog ekscesa prevlastratia

je istorijski eksces zapadnogmiljenja, utoliko to se pojavljuje kao konstruktivistika mo kojaradikalno polarizuje, iskljuuje, odnosno, delegitimie iracionalnemoi uma, prisvajajui ih kao nepoeljni ostatak racionalnog milje-nja, suprotstavljajui ih kao nekontrolisanu nesvesnu mo ili odno-sei se prema njima kao prema fiktivnom, nestvarnom iskustva. Sadruge strane, kritika ratia takoe ima karakter poetskog ekscesa.Njome konstruktivni aspekti racionalnog odnoenja prema stvarno-sti bivaju neutralisani, delegitimisani i poniteni. Time se polaritetizmeu racionalnog i iracionalnog praktino sve vie poveava.

Polarizovanje racionalnog i iracionalnog sveta se gradi vievekova i njegove posledice su veoma vidljive u procesima vezanimza kostituisanje antropologije kao akademske discipline, posebno uraspravama o primitivnom mentalitetu, koje su poetkom 20. vekadoprinele institucionalnom razdvajanju psihologije, etnologije/an-tropologije i sociologije od filozofije, omoguivi i jasnije povla-enje granica izmeu prve tri discipline.

Poetkom XX veka, kada je ova institucionalna polemikapoela da se razvija, francuski filozofi Henri Massis i Alfred de

Tarde (Lesprit de la nouvelle Sorbonne. La crise de la culture clas-sique. La crise de la culture Franais, 1911) izraavaju svoju indig-naciju zbog zamiranja filozofskog diskursa, nazivajui Durkheimaneprijateljem filozofije, a Levy-Bruhla prouavaocem divljaka(Chimisso, 2000:55). Njihove primedbe bile su upuene protiv osa-mostaljenja ovih disciplina. U to vreme, sociologija, etnologija i psi-hologija su bile deo nastavnog programa filozofije i nije bilomogue stei doktorat ili diplomu iz ovih nauka. Meutim, u okviru

99

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


6/32

same francuske filozofije bio je ve uveliko pripremljen teren za nji-hovo izdvajanje, s obzirom na znaaj koji je uporedno-istorijski me-

tod ve dobio u prouavanju uma. Francuska filozofija se naglaenooslanjala na spekulativno-istorijski pristup kao zamenu za eksperi-mentalni metod svojstven prirodnim naukama. U osnovi, tipolokeklasifikacije povesnih perioda kao faza u razvoju uma imale su ka-rakteristike prednaunog miljenja. Kada je Levy-Bruhl pozvan1923. godine da odbrani svoju tezu o primitivnom mentalitetu u So-cit Franais de Philosophie pred filozofima, sociolozima, psiholo-zima i istoriarima, on je zapravo izneo ozbiljan argument u prilogakademskom razdvajanju etnologije od filozofije, budui da je na-stojao da prui empirijske, naune dokaze o relativizmu uma, o geo

-grafskim razlikama u mentalnim sposobnostima kod ljudi, ime sefilozofija bavila spekulativno.

Svakako da je pitanje u kojoj meri prelaz sa spekulativnog nanauni oblik miljenja uopte uspeva da se oslobodi svog pred-naunog sloja. Ono se, kada je u pitanju razvoj ljudskog uma, osla-nja na lane oitosti koje vode izvoenje (Derrida, 1976:111).Oitosti deluju preglednije, jasnije to vie pripadaju dubljim i stari-jim, prividno prirodnijim fazama povesti, te kroz tu zamagljenostsame drevnosti izmiu mogunosti kritike.

Levy-Bruhl je smatrao da su moderni i primitivni um hetero-geni, te da je jednostavnost drevnog uma takva da primitivci neumeju da izgrade opti pojam o razliitim rodovima stvari niti o sve-tu u celini, tj. da ne znaju da misle apstraktno, da ne poznaju uzronoposledine veze, ve samo asocijativne sledove. Njihovo miljenjese ne rukovodi osnovnim logikim zakonima identiteta i protivre-nosti, ve naelom participacije, na emu se temelji magijsko milje-nje i postupanje.

Time je kartezijanska ideja o univerzalnosti, nepromenljivo-

sti i racionalnosti uma dovedena u pitanje, ali je istovremeno zadr-an polaritet izmeu racionalnog i iracionalnog. Oni kroz tu analizunisu postali kompatibilniji, ve su kao razliite moi geografski di-stribuisani u razliite delove sveta i pripisani razliitim ljudima ikulturama2. Pripisujui iracionalnost primitivnima, Levy-Bruhl je

100

NADASEKULI

2 injenica da je Levy-Bruhl u poznijoj fazi i sam ozbiljno doveo u pitanjesvoja tumaenja primitivnog mentaliteta ne menja povesni znaaj i okvir tog prvobit-nog koncepta.


7/32

zapravo potvrdio vekovno nastojanje oko prevlasti ratia u krugu za-padnog miljenja i istovremeno ukazao na geografsku evropocen-

trinu distribuciju vlasti i moi, mada mu to nije bila namera. Ve uto vreme, Marcel Mauss je primetio da je pitanje koliko je ova per-cepcija primitivnog duha primerena svom predmetu, a koliko jeproizvod uproenih interpretacija plemenskog ivota, reflektujuipre logiku zapadnog naina razmiljanja o drugima, nego inherentnoglobalnu iracionalnost mnotva kulturnih svetova. Levy-Bruhlovpostupak je predstavljao korak dalje u u polarizovanju racionalnih iiracionalnih moi, u uvrivanju i institucionalizovanju antropolo-gije kao strogo racionalne i empirijski zasnovane discipline. Istovre-meno, pokrenuvi to pitanje i povukavi eksplicitno granicu izmeuracionalnog i iracionalnog, on je uinio vidljivim iskljuujui karak-ter njihovog razdvanja i omoguio je destabilizovanje i pomeranje tegranice, kako geografski, tako i pojmovno. Naime, ne samo u ovomsluaju, pokazuje se da sve pozicije poinju da se destabilizuju odmomenta kada postanu vidljive.

Rad na primitivnom mentalitetu najslikovitije izraava dvo-struki smer konstituisanja antropologije, njeno situiranje u poljuracionalnog evropocentrinog vienja sveta i istovremeno destabili-zovanje upravo takvog pristupa. Kulture koje simbolizuju iracional-

ne moi ovekovog uma od poetka tiho podrivaju samouverenoststrogo racionalnog pristupa, omoguujui samim susretanjem, dodi-rivanjem, formiranje vie razliitih strategija uzajamnih odnosa. Tidodiri ukidaju polje jednoznanosti, navodei na prekoraenje ilifiksiranje sopstvenih granica vienja sveta.

To se videlo ve na samom skupu 1923., na kome su se mogliuti prigovori na koje se nadovezuju i svi kasniji pravci kritike teori-je o primitivnom mentalitetu. Tako Etienne Gilson, istoriar sred-njeg veka, dovodi u pitanje kako prevazienost primitivnogmentaliteta, tako i njegovu inferiornost. Hlne Metzger, istoriarkanauke, dovodi u pitanje sam pojam primitivnog, predlaui pojamspontana misao, ukazujui da je ona nezamenljivi stvaralaki deouma kod ljudi uopte, koji logika misao samo disciplinuje, ali nemoe da je zameni. Parodi, istoriar filozofije, takoe dovodi u pita-nje nekompatibilnost primitivnog (iracionalnog) i modernog (racio-nalnog) uma, smatrajui da mora da postoji prelaz izmeu njih, a nejaz, inae se primitivni i moderni ljudi ne bi uopte razumeli(Chimisso, ibid).

101

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


8/32

U osnovi, jedan pravac kritike je iao ka tome da dovede u pi-tanje postojanje ili iskljuivost prelogikog mentaliteta u plemen-

skim kulturama, a drugi ka uoavanju i analizi prelogikih aspekatamiljenja unutar zapadne civilizacije. Interesantno je da ove analizenikada nisu postale ekskluzivno polje antropolokog istraivanja,ve su od poetka imale tendenciju da se kreu u prostoru izmeurazliitih disciplina, od stroge nauke na granici sa biologijom do po-lja knjievne kritike. Razlog tome je to svako pomeranje granicaizmeu racionalnog i iracionalnog pomera i granice disciplina kojeimaju tendenciju da fiksiraju svoj predmet i metod u polju racional-nog i strogo empirijskog vienja sveta.

Zato je uvoenje poetike i iracionalnih sadraja u prostor an-tropologije uvek za nju bilo pomalo podrivajue, sa tendencijom dase prekorae i transformiu granice ove discipline. Istovremeno, onoje oduvek bilo u odreenoj meri politiko. To podrivanje od poetkanije bilo mogue potpuno izbei, ali je moglo da se lokalizuje, previ-di, racionalizuje, zaobie, zabrani ili omalovai u sklopu odgovara-juih strategija. Upravo zato, sve donedavno (kljuni prelaz u tompogledu predstavlja Geertzov pristup), smatrano je sasvim neprime-renim da se antropologija tretira kao oblik knjievnosti. Ona je mo-rala imati formu utemeljenog i izvesnog znanja, nauke, ne zbog

prirode predmeta koji prouava, ve zbog politikog okvira u komese namee. Zanemarivano je u kolikoj meri su razliiti pristupi, am-biciozno nazvani teorijama, u osnovi plodovi imaginacije koju jenemogue u potpunosti proveriti empirijskim putem i utemeljiti naracionalnim argumentima. Geertz u tom duhu predstavlja teorije iliistraivanja nekih od najpoznatijih antropologa (Malinowski, Mead,Lvi-Strauss, Evans-Pritchard) kao razliite imaginarne modeleblie knjievnom, nego naunom diskursu (Geertz, 1988). To ne im-plicira da su njihovi opisi ne-evropskih kultura izmiljeni ili

pogreni, da ne poivaju na empirijskim opservacijama koje zado-voljavaju kriterijume naunog pristupa (mada se u nekim sluaje-vima danas i to dovodi u pitanje), ve pre ukazuje na poliseminostkulturne situacije u kojoj se gradi antropologija, susrete razliitihiskustava i pogleda na svet, napokon, razliitih panji, u kojima pri-stup istraivaa odreuje granice posmatranog sveta, nazivajui tostvarnou. Istovremeno, to nije tek subjektivni nedostatak (Baco-nov idol peine), ve kao okvir izmie tradicionalno definisanoj

102

NADASEKULI


9/32

antropologiji, budui da proizlazi iz nedostataka proizalih iz objek-tivnog, a ne subjektivnog pristupa oitovanog kroz obezlienje

konteksta istraivanja, kroz slepilo metodolokog uokviravanja,kroz nazivanje znanjem samo jedne vrste susreta racionalizacije is-kustva. Prema Geertzu, situacija susreta nije situacija koju treba tovie neutralisati, ve to jasnije eksplicirati, ali je to pre mogue udiskurzivnom polju knjievnosti, nego stroge nauke. Knjievnostnam u tom pogledu omoguuje da izaemo izvan granica naunih in-stitucija. Prednosti koje one prua nisu u subjektivnim poetskimuzletima, ve u tome to ona, kao labilna, fiktivna institucija ima ten-denciju da prevazie instituciju kao takvu i samim tim da pomeri irelativizuje granice konstituisane moi. Knjievnost je u tom pogle

-du takoe politika, shvaena u najirem smislu drutvenog uesto-vanja, angamana, a ne mehanizma ostvarivanja vlasti nasuprotstrogoj nauci, ona je, kada su u pitanju ljudi, neuporedivo bliskija.Ovaj kvalitet, koji se tretira kao nedostatak u okvirima naunog pri-stupa, mora prethodno biti iskuan da bi uopte mogao biti naunoneutralisan. Bez njega se teko moe govoriti o razumevanju kultur-nih fenomena.

Iz te perspektive, teorija o primitivnom mentalitetu pre pred-stavlja uspostavljanje ugla posmatranja, pozicioniranje spram

racionalnog i iracionalnog, njihovo razgraniavanje, situiranje odgo-varajueg domena za svaku od ovih moi, odreeno momentom ukome je formulisanje ove teorije na racionalno-empirijskim osnova-ma bilo izuzetno vano za institucionalizaciju antropologije, izuzetnovano za Sorbonu, daleko vie nego to je bilo vano za razumevanjedrugih kultura. U tom smislu, ova teorija pre postavlja granice ratia iiracionalnog, nego to ih otkriva kao empirijske datosti. Ona se poja-vljuje kao deo strategije meuljudskih odnosa.

Antropologija u celini ima etiri osnovna aspekta: istorijski,

teorijski, empirijski i hermeneutiki ili komunikoloki. Upliv poeti-ke na svaki od ovih aspekata je izrazito dekonstruiui, ali ne ijednoznaan. Stoga je teko uspostaviti jasan pregled ovog uticaja njime se zapravo otvara diskontinuirani prostor povesnog, omogu-ujui pogled na mnogostrukost.

U vreme kada je polemika o primitivnom mentalitetu postaja-la veoma aktuelna (dvadesete i tridesete godine XX veka), svakakojedan od najinteresantnijih pristupa tom problemu je predstavljala

103

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


10/32

Bachelardeova analiza poetike. Analizirajui evropske poetske tek-stove od 17. veka, on je u njima otkrio prelogike oblike miljenja.

Bachelard je bio matematiar i fiziar i njegova prvobitna ideja (Laformation de lEsprit Scientifique, 1938) je bila da psihoanalizomimaginacije omogui proiavanje mehanizama naune opservaci-je. Svako treba da uniti svoje filije, ...svoju prijemljivost zaprvobitne intuicije... Nikakav napredak nije mogu u objektivnomsaznanju bez ove samokritike ironije. (Balar, 1996:11). Roman-tiki odnos prema imaginaciji kao prema direktnom intuitivnomiskustvu kod njega se preobraava u fenomenologiju poetike. Poeti-ka u njegovom pristupu ne predstavlja mo subjektivnog odnoenjaprema svetu, ve poseban vid kolektivnog graenja iskustva. Dok jeu poetku poetika predstavljena kao inferiorno iskustvo u odnosu nanauno saznanje, ona ubrzo u Bachelardovim delima dobija karakterposebne moi, kojoj je mogue prii samo uvoenjem diskontinuite-ta izmeu intelekta i imaginacije. Ovaj diskontinuitet, koji je veomanaglaen i kod Levy-Bruhla, u ovom sluaju nije nuno i polaritet.Naginjanje ka poetici ne iskljuuje naune forme miljenja, ve sena njih na poseban nain nadovezuje. Bachelardov odnos premaimaginaciji odreen je koliko njegovim interesom za psihoanalizu,poeziju i fenomenologiju, toliko i tokovima prirodno-naune misli

na poetku dvadesetog veka, prepoznatljivim po diskontinuiranim ianti-intuitivnim prekidima u u matematici (ne-euklidske geometrije)i fizici (teorija relativiteta, koju je Bachelard u Francuskoj meuprvima prihvatio), kao i po dovoenju u pitanje mogunosti objek-tivnog pristupa stvarnosti. Kako modelovanje zamenjuje sve viekategoriju objektivne realnosti, to i uloga imaginacije dobija svevie na znaaju. Najavljujui kasnije Khunovo delo, Bachelarduoava da je nauno otkrie skokovito, a ne logiki izvedeno iz pret-hodnih znanja, te da ih pre podriva nego to se na njih nadovezuje.

Njegov koncept znanja, za razliku od Descartesovog principa jedno-stavnosti ili Kantovog principa adekvatnosti, polazi od ulogepogreke i sloenih getaltistikih sadraja u razliitim fazama sa-znanja, kao i od interferiranja posmatranja i posmatranog u tom pro-cesu. Sama nauka je na nivou naunih otkria u najveoj meri oblikpoetike, na nivou empirijskog izvoenja oblik fenomenotehnike(Castelo-Lawless, 1995), kao to je, moglo bi se dodati Bachelar-dovoj analizi, na nivou popularizacije oblik politike.

104

NADASEKULI


11/32

Poetski jezik je polisemian i omoguuje posebnu mobilnostjezika, na emu se gradi njegova nesimetrina intersubjektivnost.

Pretpostavka komuniciranja, razumevanja izmeu ljudi je u tome tomogu razliito, a ne isto da vide svet. Rei koje se koriste u poet-skom jeziku nisu samodovoljne i jednoznano kodirane, one se gra-de nadograivanjem, udvostruavanjem (utrostruavanjem...) ikalemljenjem perspektiva. U tom smislu, jedna re moe da imajedno, dva, ili vie znaenja, kako za jednog oveka, tako i za vieljudi. Upravo njihovo preklapanje predstavlja poetski diskurs. Tajproces nije kontinuiran i linearan, ve diskontinuiran on iniciranaputanje i ulaenje u razliite svetove. Poetski jezik nas stavlja unestabilan i pokretan okvir koji se ne moe podvesti pod kategorijusubjektivnog iskustva, ve pre pod kategoriju diskontinuirane tran-sgresije iskustva. Ukoliko se nauni jezik odreuje s obzirom nasvoju logiku izvedenost, kontinuitet, onda je poetika pogreka mi-ljenja. Meutim, nasuprot uobiajenom shvatanju, upravo naunijezik i metod predstavljaju subjektivno prilagoavanje sveta modeli-ma koje definie ovek, dok nam poetika nikada nije na raspolaga-nju. Na neki nain, ona nas bira. Ona oznaava da nastanjujemostvarnost u blizini ambisa.

Slino Heideggeru (1982:149-170), i za Bachelarda ovek

nastanjuje prostor izmeu svetova, on stanuje pesniki, i tek takavprostor se moe nazvati njegovim domom. Neutemeljenost, nesi-metrinost ovekovog sveta izraava odsustvo jednostavnog pore-kla. Nae poreklo je polisemino. Primenjeno na antropologiju, toznai da se antropolozi, otiskujui se u svetove drugih kultura, oti-skuju zapravo ka svom poreklu. U Psihoanalizi vatre i u Poeticiprostora, Bachelard se udaljava od Freuda istiui da predmet poe-tike nije substitucija objekta, odnosno, da izvori imaginacije nisu ukompleksima, kao to ni san nije puka reprodukcija prirodnih stanja

i dogaaja. Poetika je u svom autentinom obliku sublimacija bez re-ferentnog povratka, koja je za oveka mogua upravo zato to jeodvojen od svog jednostavnog porekla. U radu o imaginaciji vode(Water and dreams, 1983), Bachelard koristi pojam inskripcije, gra-vure i reza, kao i aluzije na pismo, da bi oznaio diskontinuitet kojikarakterie imaginaciju kao polje u kome se ostvaruje blizina i razli-ka, istovremeno ouvanje i transponovanje procepa izmeu prirode ikulture. Specifinost ljudske pozicije je u tome to ovek nema

105

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


12/32

vlastiti koren, ve nastaje kalemljenjem (graft, grki graphein, pi-sati, Thiboutot, 2001). Ova neantropocentrina metafora oznaava

trag, peat, oiljak bazine neutemeljenosti ljudske prirode3

. oveknastanjuje ukrtene svetove (on, napokon, sliku sebe moe nai i usvetu kalemljenih biljaka). Njegov sopstveni koren je uvek slika odrugom, dok je njegova vlastitost, u svom poliseminom poreklu,obeskorenjena. Imaginacija je u tom smislu izraz diskontinuiteta ukome se stvarnost ne kopira, ve se situacija obre, te kopija postajeprimarnija u odnosu na stvarnost na koju moe da referira. Tanije,stvarnost kao oblast referentnog iskustva za nas postoji samo kaoodraz kopije. Uloga oznaitelja je u tom pogledu pomerena i stavlje-na na primarno mesto, jer se svaka stvarnost zamiljena izvanoznaiteljskog kruga pojavljuje uvek ve kao njegova senka. Naedirektno iskustvo sa svetom je indirektno. To je ukratko i smisao ka-snije Derridine napomene da nita nema izvan teksta (Derida,1976). Bachelard ovu odgoenost od sebe, ovaj trag, rez, pismo, nasocijalnom planu oznaava kao ljudsku situaciju u kojoj uvek posto-ji nesimetrina razmena izmeu domaina i gosta.

Bachelarov pristup je za antropologiju posebno znaajanzbog dve stvari: on otkriva primitivni svet kao uzor zaboravljenihstrana uma (a ne zaboravljenog vremena ili udaljenog prostora), na-

govetava nove oblike sinteze zapadnog miljenja i istovremenokroz taj pristup daje nov i tei smisao poetici u odnosu na ratio.Poloaj poezije (poetike u irem smislu) izmeu svetova razuma ioseaja, ula i inteligibilnosti, dobio je tim pristupom znaenjedinamike moi pomeranja granica, decentriranja antropologije, istoonako kao to se ona uvruje, institucionalizuje i centrira u Levy--Bruhlovom pristupu. Ona odreuje mogue predmete antropolo-kog istraivanja skreui panju sa tipova kultura na kulturne feno-mene, nalae fleksibilnije metode pristupa i izbegava aporiju

nerazumevanja meu ljudima, navodno zbog njihove razliite kul-turne zaleine.Iz njegovog pristupa sledi da svoje poreklo moemo nai tek

u odnoenju prema sebi kao prema drugom i prema drugom kao pre-ma sebi. Zahtev za apsolutnim razumevanjem koji ini nemoguim

106

NADASEKULI

3 Za razliku od Bachelarda, za Derridu je pitanje porekla zamraeno, trag seoituje kao ponavljanje razlika, razodlaganje (diffrance) smisla, gubljenje izvo-rita, a ne kao polisemija.


13/32

ovaj mimetiki kod, pretpostavka je nerazumevanja. Onaj koji ve-ruje u apsolutnu istinu surov je prema drugima; duh bez predrasuda

ne raspolae izvesnou. (Todorov, 1994:63).Za razliku od ranije Rousseauove ideje o plemenitom divlja-ku, koja predstavlja ideal, projekciju savrenog prirodnog stanjatransponovanog u nikad postojeu prolost i iskoritene pre svega zaracionalno utemeljenje drutvenog ugovora, Bachelardova ideja oprimitivnom stanju angauje mo nesvesnog shvaenu u kategori-jama imaginacije. Kroz to on istovremeno podriva ideju o fiksirano-sti i neplastinosti uma, a relativnost uma prestaje da budegeografsko svojstvo razliitih kultura i postaje mogunost i perspek-tiva novog samoodnoenja oveka prema samom sebi. Pitanje o uni-verzalnosti uma se time takoe postavlja u drugim okvirima, tanije,na rubu okvira.

Za razliku od racionalnog pristupa, graenog na pokuaju dase pojmovno definie okvir prirode oveka u kategorijama odnosaizmeu pojedinanog i opteg (koje zavrava u okvirima zakono-davnih regulativa, opteg prirodnog prava oveka), ovde je re otome da se univerzalnost ne krije u pojmovnom uokviravanju-uop-tavanju, ve u poliseminom mimetikom pomeranju okvira. Dru-gim reima, slinost izmeu ljudi nije polazite za jednoznanu

teoriju o univerzalnosti oveka, koja zahteva proienje od meta-forikih sadraja, ve je poliseminost koja se oituje u razlici i isto-sti slinog sama mogunost, preduslov univerzalnosti. Pitanje ouniverzalnom se u povesnom okviru u kom je postavljeno pojavljujekao uvertira u neuporedivo sloeniju polisemiju.

Istovremeno, za razliku od poetske megalomanije, ekscesnih,preosetljivih i ekstatinih orijentacija Nietzschea, koji egzistencijuoveka prebacuje u celini u svet mita i iracionalnog iskustva, razbi-jajui oveka, kod Bachelarda pre postoji usklaivanje racionalnog iiracionalnog, nego njihovo polarizovanje i opredeljivanje za jednuod tih strana. Mo nesvesnog ne samo da se ne suprotstavlja razumu,nego se nadograuje na njega. Bachelardova filozofija poetike neizraava sklonost ka ekstremima, ve pre ka integraciji. Takoe, onanema ni eksplicitno povesni smisao, i u tom pogledu nema tupolitiku teinu koja karakterie Nietzscheov ili pak Heideggerovpristup poetici.

Heidegger vidi pesnika (a njihov glavni predstavnik, pesnikpesnika, je Hlderlin) kao proroka ija je misija podmlaivanje i

107

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


14/32

obnavljanje jezika u oskudnom vremenu prevlasti tehnologije i me-tafizike moi. Ludilo Hlderlina Heidegger prepoznaje kao znak

njegovog nadahnua i genija i veoma ambiciozno ga izdie iznadShakespearea, Goethea, Sofoklea ili bilo kog drugog pesnika. Toimenovanje s kraja na kraj povesnih vrhova i krajeva ogromnih peri-oda postae kasnije pravi klie postmodernizma. Veliina i znaajHlderlina su zapravo u veoj meri povesnog nego poetskog karak-tera, jer nas je, po miljenju Heideggera, usud ratia doveo do krize izkoje nas moe izvesti samo poezija, kao vid boanskog nadahnua.Znaaj poezije izveden je iz odreene povesne strategije. Poezijakod Heideggera ima veze sa vremenskim nadoknaivanjem, nado-metanjem izgubljenog, suplementacijom kao radikalnim seanjemili radikalnim zaboravom i povezana je sa nostalgijom za starim he-lenskim vremenom u kome racionalno postupanje nije bilo u tolikojmeri operacionalizovano i instrumentalizovano kao danas. Ona jeistovremeno projekat usmeren ka budunosti, usmeren na negovanjei uvanje biti oveka. Upravo kroz taj povesni projekat, to poetskoiekivanje, najavu da uskoro pesma biemo, trag nade elps izPandorine kutije, odrava se u Heideggerovoj filozofiji ono to onsam smatra vulgarnim pristupom vremenu. Taj poseban ar poetikeini Heideggera slepim za njegovo sopstveno (nacizmom odreeno)

vreme, od njega pravi ne Pro-meteja, onog ko shvata dogaaje una-pred i najavljuje budunost oveka, ve Epi-meteja, mua Pandore,koji, kao to samo ime kae, stvari shvata tek potom, prekasno da bibilo ta zaista moglo da se ispravi. Puni znaaj poetike se u ovomsluaju ne moe shvatiti izvan povesnog horizonta vezanog za vre-me krize. Heidegger ustoliuje Hlderlina, postavlja ga za vesnika,misionara istorijskog preobraaja. Tek sa te pozicije, njegova poezi-ja sija, a on postaje veliki prorok naroda, pri emu je politiki smi-sao te odredbe Heidegger samo naizgled izbegao, distancirajui se

od svega sadanjeg (Megill, 1985:172).To svakako ukazuje da, samo po sebi, uvoenje poetike udiskurs drutvenih nauka, odnosno, antropologije, ne implicira auto-matski odreenu politiku niti automatski neutralie ono to anti-hu-manizam generalno kritikuje evropocentrine ili moderne vizurestvarnosti utemeljene na ratiu kao bezuslovnoj moi ve pre otvaraspektar moguih destabilizovanja odnosa izmeu ratia i iracional-nog koji treba uiniti vidljivim i ispitati.

108

NADASEKULI


15/32

Dok kod Levy-Bruhla imamo geografsku perspektivu raspo-dele i distribucije racionalnih i iracionalnih moi u oveku, kod Bac-

helarda mentalnu i fenomenoloku, povesna perspektiva je meufrancuskim misliocima posebno razvijena kod Bataillea4. Smatra-jui da je u modernim drutvima naruena ravnotea izmeu sakral-nog i profanog iskustva u korist ovog drugog, Bataille je budunostoveanstva video u obnavljanju principa velikodunosti u meu-ljudskim odnosima. Profanizacija savremenog sveta oituje se krozpoveanje drutvene kontrole koja se ostvaruje kroz podreivanjeivota zadovoljstvu i posedovanju. Za Bataillea, dakle, kljuni pro-blem sa kojim se suoava oveanstvo nije, kao to se generalnosmatra, siromatvo. Upravo suprotno, mi smo, kako kae, bolesni odobilja. Ova bolest nije rezultat samog blagostanja, ve injenice dasmo ga individualizovali. Ubedili smo se da blagostanje moemoposedovati... To je la koja nenadoknadivo naruava oseaj harmo-nije sa kosmosom, koji je u prolosti bio sabran u ideji svetog. (Ric-hardson, 2001:23).

Slino Bachelardu, ali u neto manjoj meri, Bataille nije usme-ren na subverzivno podrivanje ratia. Isticanje subverzivnih osobinanjegovog miljenja naglaeno je kasnije kod poststrukturalista5.

109

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV

4

Na Bataillea je ogroman uticaj izvrio Nietzsche, naroito njegov konceptulnog uma i afirmacije tela i telesnog iskustva. Povesni karakter Bataillevogmiljenja nadovezuje se na apokaliptini ton Nietzscheove filozofije, pre svega krozsvest o preovladavajuoj krizi i kroz ekspliciranje povesne misije poetike. U njego-vom delu se ukrtaju i povezuju kulturna antropologija i kritika antropocentrizma.Mada je Nietzsche savremenik, ili ak prethodnik prvih antropologa, on tek kroz Ba-taillea ulazi u prostor antropologije. Dodue, kao to to uvek biva kada se dodiruje

prostor poetike i antropologije, i u ovom sluaju taj upliv ostaje na graninim podru-jima discipline i ne ugrauje se sa podrazumevanjem u sliku o njenom istorijskom iteorijskom razvoju.

5 Poststrukturalisti su reafirmisali Bataillevu misao i dali joj mnogo veiznaaj nego to je ona imala za Bataillevog ivota, istovremeno istiui ono to je po-

godovalo njihovom sopstvenom pristupu. Kod njega se mogu nai, kao i kod Bachel-arda (uostalom, kao i kod mnogo drugih autora, kao to su Blanchot, Mallarme,Artaud...), u zametku ideje koje su kasnije postale kljuni koncepti vie poststruktu-ralistikih orijentacija. Npr. Baudrillardova kritika konzumerizma inspirisana je Ba-tailleom. Foucault je preuzeo ideju prekoraenja pravila u drutvenim odnosima kaoosnovu za sopstveni koncept subverzivnosti. Kroz kritiku koherentnosti miljenja iintegriteta subjekta, on inicira i mnoge druge aspekte dekonstruktivnog miljenja ve-zanog za metafizikui psihoanalizu (Lacan, Kristeva, Derrida). Bachelardu i Batailleu

je ovde posveena posebna panja s obzirom da se njihov opus eksplicitno ukljuujeu polje kulturne antropologije.


16/32

Umesto poetskog ekscesa koji ima podrivajui efekat na ratio, on seu daleko veoj meri zapravo bavio kategorijom transgresije ili preko-

raenja, koja pre podrazumeva suspendovanje, privremeno povla-enje ratia, nego njegovo podrivanje. Suspenzija i transgresija sukljune rei za razumevanje njegovog poetskog projekta. Preko-raenje koje on zahteva usmereno je na probijanje granica simetri-nosti sveta, olienih u principu ekvivalentnosti ekonomske razmene ika afirmisanju heterolognog iskustva (u kome se objedinjuju suspen-zija razuma i transgresija iskustva), olienog u strukturi darivanja.

Osvrui se na Maussov Ogled o daru (Mauss, 1982), Bata-ille kritikuje koncept po kome je darivanje oblik ekvivalentne ra-zmene. Pretpostavka darivanja u drevnim i plemenskim drutvimapo Maussu jeste obaveza primanja i uzvraanja darova. Za razlikuod robne razmene, darivanje funkcionie kroz mreu trajnih i linihinterpersonalnih odnosa zasnovanih na sloenim socijalnim pravili-ma. Dobra koja se razmenjuju nemaju ekonomsku vrednost u bu-kvalnom smislu te rei, tj. ekvivalentnost ovde ne podrazumevatrampu, ve ukljuuje razmenu simbolikih predmeta, rituala, pleso-va, organizovanje festivala ije znaenje je po pravilu snano interi-orizovano. Poklon je deo darovaoca, te je on neotuivo vezan zanjega uzimajui ga, primalac stupa u kontakt sa njegovom duom i

spiritualnom sutinom koja se prenosi preko predmeta. Za Maussa jeveoma vano da darivanje ima karakter prestacije, to znai da onomora biti nadoknaeno priblino jednakim uzdarjem (lat. prestatio,nadoknada). ak i u tako ekstremnim sluajevima, kao to je potla6,uzdarje e posle nekog vremena morati da bude obezbeeno i odnjega e imati korist, ako ne lino darovalac, a onda svakako njegovroaki krug. Mada ekonomski u prvi mah gubi, darovalac u sutinidobija, pre svega na moi, drutvenom ugledu i statusu, ali ak i

110

NADASEKULI

6 Potla je oblik ekstremnog darivanja. To je istovremeno socijalni, ekonoms-

ki i amanistikifenomen, opisan detaljno u prikazu kultura Haida, Cimijan i Kvaki-utl Indijanaca sa severozapada Amerike. Sastoji se u seriji uzajamnih obrednihusluga i darovanja utemeljenih na posebnom shvatanju asti. Prilikom razmenjivanjadarova, potronja i unitavanje su bez granica. Iz nae perspektive, to moe da izgle-da kao bezumno rasipnitvo. U nekim vrstama potlaa, mora se potroiti ba sve todarovalac ima. U najekstremnijim sluajevima, darovi se ak i ne daju, da primalacdara ne bi pomislio da darovalac oekuje uzdarje, ve se sve unitava, spaljuje i bacau vodu pred oima primaoca (kue, pokrivai, dragocenosti). Na potla je pojedinacobavezan svojom au i imenom i on se vri u posebnim situacijama (kao to je, npr.venanje).


17/32

ekonomski, budui da je poeljno da uzdarje bude neto vrednijenego dar na koji se odgovara.

Za razliku od Maussa, Bataille daleko vei naglasak stavljana neekvivalentnost darivanja smatrajui da su iracionalni aspektidarivanja daleko vaniji za razumevanje kompleksnog socijalnogkonteksta u kome se ono zbiva. Sutina darivanja nije u prestacija-ma, ve u odricanju. Da bi se dalo, mora se dati bez oekivanja (su-spendovati proraunljivost) davanje je neotuivo prenoenje sebekroz ponitenje sebe. Kultura u kojoj danas ivimo, smatra Bataille,ne poznaje ovaj iracionalni diskontinuitet darivanja, ne poznajeodricanje, ve samo mree servisiranja i servilnosti u funkciji nepre-kidnog odranja robne razmene, u funkciji blagostanja i neprekid-nog zadovoljavanja potreba. Uloga poetike je da povrati heterologanodnos razmene, ona jedina moe da obnovi iskustvo udaljeno odciljeva baziranih na utilitarnim interesima. Istovremeno, on time na-stavlja onu liniju miljenja koja se zainje kod Nietzschea i Heideg-gera, kojim se poetika gradi kao svojevrsna politika, ali u pravcu kojiga u veoj meri pribliava ideologijama kao to je marksizam.

Bataille svojim pristupom bitno menja sam koncept dariva-nja, odreujui njegovu sutinu kao prekoraenje granica, a ne kaoodranje drutvene ravnotee. Darivanje nas vodi do blizine gra-

ninog, paradoksalnog stanja u kome se nalaze ljudska bia, suoenasa svojim ukidanjem, smru i potrebom da je transcendiraju. KadaBataille govori o erotizmu kao najviem obliku troenja (Bataille,LErotisme, 1957), on upuuje na oscilacije i tenziju izmeu pribli-avanja i odbijanja sopstvenog ponitenja prekoraenjem granicasebe. Ono je mogue samo kao davanje sebe, troenje kao odricanje.Troenje se u ovom sluaju ne podudara sa posedovanjem, prilago-avanjem sebi, ve sa darivanjem sebe kao onoga to je neotuivo.

Svojim pristupom Bataille obnavlja do izvesne mere polariteti nespojivost racionalnog i iracionalnog, odreujui na radikalannain ekvivalentnost razmene kao impotentnost, te u tom duhu dari-vanje vidi kao bazino heterologno i nesimetrino ljudsko iskustvo.Batailleva analiza darivanja izraava nestabilno obrtanje smisla poe-tike u pravcu daljeg nagovetaja povesnih diskonituiteta kod njegaprekoraenje granica racionalno-interesnog odnoenja prema svetupostaje preduslov drutvenog preobraaja.

Meutim, poetika se teko moe postaviti kao jasan povesniprojekat, jer ona zapravo nije racionalni projekat, to ne moe da bude.

111

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


18/32

Ukoliko je ipak formulisana na taj nain, ona ne samo da ne uspevada izbegne sve one tekoe koje se nameu racionalnom miljenju i

utilitarnom pristupu, ve uglavnom dobija i karakteristike previeuproene naturfilzofije. Stoga se novine koje unosi poetski pristup upolje antropologije ili drutvenih nauka u celini bolje sagledavaju izperspektive prekoraenja, destrukcije i dekonstrukcije same ideje po-vesnosti. Poetika u tom smislu ima funkciju relativistikog diskursa,koji destabilizuje okvire utvrenih i opte prihvaenih istina.

U posleratnom periodu, povesnu teinu poetika e zadratinaroito kod poststrukturalista, koje okuplja tokom ezdesetih i se-damdesetih godina asopis Tel Quel. Tel Quel nije predstavljao sa-mo asopis, ve i intelektualni pokret baziran na naelima razliitimod avangardnih pokreta usmerenih na realizovanje drutvenih pro-mena. Upravo zbog odsustva aktivistikog pristupa drutvenim do-gaanjima, ovaj pravac je esto smatran konzervativnim (npr. Frank,1995).

Revizija odnosa prema povesti tu se izraava kroz naroiti od-nos prema teoriji, kao posebnom obliku drutvenog delovanja, kaoposebnom temporalitetu svojstvenom jeziku. Temporalnost teorije negradi se kroz njeno preobraanje u racionalnu drutvenu akciju, vese vezuje za poseban nivo povesti koji tvori vreme za sebe i predsta-

vlja oblast iskustva koje se gradi izmeu igre, fikcije i rtve. Bilo bipogreno zakljuiti da se bavljenje teorijom unutar Tel Quel-a ogra-niava na knjievnost shvaenu u klasinom znaenju te rei. Delo-vanje Tel Quela se, poevi od analize novog romana, do analizajezika uopte, samoodreuje kao drutvena devijacija, kao kodeksegzistencijalnog ponaanja, kao oblik proienja, kao tendencija dase prostor avangarde transformie u prostor teksta. Ideja o neophod-nosti ouvanja i razvijanja tekstualnosti kao oblika bivstvovanjapoiva na povesnoj kritici potpune instrumentalizacije i ideologizaci-

je miljenja, svojstvene tehnolokom dobu. Otud indignacija, ili akprezir prema ideji revolucije. Meutim, ove orijentacije ne iscrpljujuse ni u zatvaranju u umetnost radi umetnosti, budui da predsta-vljaju pre proirenje, nego samodovoljno ogranienje na polje umet-nosti. Re je, dakle, o poetskom terorizmu, o napadu na sam konceptrealnosti, stvarnosti. Takoe, nov pristup povesti koji Tel Quel pro-movie, predstavlja poseban vid elitizma, ukoliko pod elitizmom po-drazumevamo graenje posebnog, specijalnog, a ne opteg i svima

112

NADASEKULI


19/32

zajednikog iskustva, dostupnog zapravo posveenicima posebnogpristupa tekstu. Stoga se delovanje Tel Quela moe shvatiti i kao

oblik posebne samo-ironine ezoterije, mitopoetike i mitobiografije.Jo od osnivanja Batailleovog Acphale-a (1936), tajnogdrutva namenjenog putovanju van ovog sveta, kome je jedan odciljeva bio i spaavanje Nietzscheove filozofije od nacistike instru-mentalizacije (Richardson, ibid:21), aura posveivanja ili opredelji-vanja postaje pratei element delovanja vie intelektualnih krugova uFrancuskoj7. Unutar Tel Quela, poetski jezik je bio shvaen kao auto-nomna afirmativna snaga, a koncept radikalne tekstualnosti bio je po-vezan sa samo-odreivanjem intelektualaca spram drutvenogkonteksta zasienog ideologijom. Verovatno bi se kljuna ideologi-ja bez ideologije formulisana u Tel Quelu mogla svesti na zahtev dase sauvaju tekst i tekstualnost pod naletom instrumentalizovanogmiljenja. Time se moe tumaiti i uglavnom naglaeno kritiki od-nos prema marksizmu ili njegove revizije u pravcu sve vee autono-mije teksta. Ideoloka podrka koju su neki od kljunih nosioca isaradnika Tel Quela (npr. Sollers, Kristeva) pruali dosta dugo MaoCe Tungu, ma koliko da je u nekim momentima mogla biti zapaljiva8,u osnovi ne izlazi izvan polja tekstualne analize i mogla bi se verovat-no uzeti kao primer poetskog pojednostavljivanja politikog kontek-

sta, orijentalistike vizure dalekog Istoka, kroz mistifikaciju teksta iprojektovanje ideje revolucije u udaljena geografska podruja.

Distanciranje od ideologije i usmerenost na tekst kao posebnopolje iskustva, posebno polje politike delovanja, graeno je na dis-kontinuiranom odnosu prema drutvenoj stvarnosti, razvijenom svedo potpune disolucije narativa i do novog odnosa prema fikciji, kojevodi udaljavanju od problema stvarnog i nestvarnog, objektivnog isubjektivnog iskustva.

113

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV

7 Ta podela poinje jo od II svetskog rata, kada se ditions de Minuit , kao

asopis koji je objavljio tekstove otpora, suprotstavlja Nouvelle Reveu Franaise(posle II svetskog rata Les Temps Modernes), kog su tokom rata preuzeli Nemci. U

posleratnom periodu nastaje asopis Esprit Emmanuela Mouriera baziran na katoli-ko-marksistikim premisama, kao i Critique Bataillea. Tel Quel je formiran u atmos-feri ideolokog grupisanja, u kojoj je jedno od kljunih pitanja bilo na koji nainintelektualci treba da se odnose prema drutvenoj stvarnosti i na koji nain intelektu-alno delovanje predstavlja pristajanje ili nepristajanje na odreeni drutvenikontekst.

8 Sedamdesetih godina, to je dovelo do formalnog raskidanja odnosa TelQuel-a sa Francuskom komunistikom partijom.


20/32

Pitanje o fikciji je stoga jedna od kljunih, presudnih tema uTel Quel-u. Fikcija se shvata kao stvarnost, a stvarnost kao fikci-

ja. Ovo kao zapravo nikada ne prerasta u jeste i tu vlada jedna ve-lika nepodrazumljivost koja od prouavanja fikcije ini istraivanje inesigurno putovanje kroz razliite svetove. Tel Quel u tom pogleduotvara ogroman dijapazon iskustava koja su generalno otpisivanaiz sfere stvarnosti, postavljajui ih kao vane oblike iskuavanja ivane predmete istraivanja. To je posao koja je zapoela antropolo-gija radom na primitivnom mentalitetu, zainteresovana uglavnomda jasno postavi racionalnu granicu spram tog predmeta prouavanja ona u tom smislu ne afirmie ono iracionalno, ona fiksira graniceizmeu svetova. U Tel Quel-u se ova granica pomera. Ona postaje ne-stabilna, nesigurna, povremeno nesumnjivo izoidna (radovi Artaudasu u tom pogledu verovatno nailustrativniji). Tu postoji na neki nainodapinjanje u sferu neistraenog iskustva.

Paradoksalna posledica takvog pristupa je da se vie na krajune moe razluiti ta jeste, a ta nije fikcija. Apsolutno proirenje po-lja fikcije se pokazuje kao ukidanje fikcije. Ma koliko da je naelnonemogue povui apsolutnu granicu izmeu fikcije i realnosti, upraktinom pogledu to je neophodno, jer se radi o dve sfere iskustvakoje funkcioniu na razliite naine i ne mogu se suplementirati

meusobno. Ako bismo priali bajke kao stvarne dogaaje, i ako bi-smo se u stvarnosti rukovodili naelima koja vae za bajke, to bi bilodaleko ispod, a ne na granicama iskuavanja ljudskih mogunosti.

Naglaavanje graninih polja iskustava, kojima se relativizujeodnos fiktivnog i realnog, spada u polje nesvakidanjeg, a ne obinogiskustva. Tako dolazimo do jedne posebne realnosti, koja nije ni isti-nita ni lana, do jednog uistinu liminalnog oblika miljenja, kada nijedna granica nije vrsta i kada od stvarnosti ostaje samo ritualni iligestualni in tekst. Nastojanje da se veina iskustava obuhvati

ovom analizom, tendencija da se potre ono svakidanje, svakodnev-no, liminalnost ovog polja istraivanja iz ire drutvene perspektivepotvruje da se stvarnost u radovima poststrukturalista sagledavakroz postojanje povesne krize, mada eksplicitno kod njih pre postojitendencija da se sama ideja krize podrije.

To je momenat koji daje povesnu teinu ovim pristupima. Kodnjih je naglaena ideja da se empirijski kontekst moe transformisatiu lingvistiko iskustvo (tavie, da iz njega proizlazi). Tekstualni

114

NADASEKULI


21/32

prostor nije fenomenalni prostor, ve je prostor lingvistikih realno-sti. Kroz tekst je zapravo svaki prostor simuliran, objekti nisu izolo-

vani niti odvojeni od subjekta, a subjekt je rtvovan, fragmentovan iumnoen (Joyceov Uliks je verovatno najbolji primer). Takav pristuptekstu podrazumeva potpuno ponitenje narativa. Njime se ne aludirani na ta. Nestaje ono na ta se referira (to je upravo empirijska stvar-nost), ali samo referiranje, upuivanje ostaje. Ono to ostaje je samopisanje snova, fikcija koja nije imaginarna, mimikrija bez imitiranja,istinitosti, bez istinitog i pogrenog... Ostaju samo tragovi, predska-zanja, priseanja, najave... (Derrida, u Megill, 1985: 211). Meutim,sada se ta vrsta iskustva proiruje na pristup celokupnoj stvarnosti.

Stvarnost se u celini tretira kao lingvistiki prostor.Tekstovi, odnosno, kultura miljenja koja je negovana u okru-enju Tel Quel-a, vodila je namerno oblastima liminalnog iskustva,analizi drutvenih margina, snova, ludila, seksualnosti i homoseksu-alnosti, marginalnih ili cenzurisanih tekstualnih znaenja, iskustavakojima nedostaje racionalna sinteza, ponovnom i drugaijem iita-vanju intelektualne istorije, inicirajui tokom vremena sve nagla-enije tematizovanje pitanja o religiji, nastojei da ga postavi izvantradicionalnih okvira.

Paradoksalnost ove pozicije je u tome to se u prvi mah afir-

miu poetika, iracionalni aspekti iskustva, mimetike forme delova-nja (pozorite, ples, knjievnost, san, trans, mit, ludilo), to su, izperspektive antropologije, izuzetno vana i nedovoljno ili bar jedno-strano istraena polja iskustva, da bi se u krajnjoj liniji sve to svelona tekstualnost shvaenu na potpuno anti-mimetiki nain, kao poljejezika bez naracije, podvostrueno u sebi, koje uistinu nita ne odsli-kava i niemu nije slino. Ekscesivnost afirmisanja tekstualnostikoja apsorbuje svako iskustvo sastoji se u odvajanju od logocentri-zma (takav in odvajanja je ve unapred poniten nemogunou iz-

laska iz logocentrinog kruga, to se na kraju se sa olakanjemproglaava za ironiju teksta). Kod poststrukturalista je prisutnozapaanje da logocentrizam ne moemo prevazii, ali se insistira naodvajanju od njega i to u formi povesne svesti- kroz posebnu misi-ju tekstualizovanja povesti, kroz iniciranje u beskonanost teksta,kroz dranje za nit konstantne kritike reprezentacije, afirmisanje fik-cije ne samo kao istog lingvistikog iskustva, ve i kao paradigmat-skog polja samog jezika. U tome je radikalnost ovog pristupa i

115

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


22/32

istovremeno njegova povesna teina, usmerenost u prvi mah na radi-kalnu kritiku instrumentalizovane drutvene stvarnosti, koja se u

svojim krajnjim (najpovrnijim) aspektima iscrpljuje u obespred-meenom i empirijski ispranjenom drutvenom angamanu koji bise pre mogao nazvati konformistikim nego radikalnim.

Teorija je pretoena u gest, ona je obuhvatila empiriju. Onanema tu lagodnost koju implicira potpuno izmiljeni svet, nititeinu koja utemeljuje definisan pristup svetu, ve pre implicira ne-stanak subjekta, hlapljenje objekta, samohod teksta, odreenost tek-stom pre nego tekstualnu odredivost, koja prerasta u sklonost katekstualnom manirizmu.

Pri tom, ulazak u polje liminalnog iskustva ne legitimie po-sebne autoritete, kao to je to sluaj sa standardnom religijom (kao

institucijom specijalizovanom za liminalna stanja), ve posebneimide i stilove.

Pokuaj da se odri, pokae i sprovede autonomnost tekstual-nosti kao poseban oblik drutvene svesti i drutvenog delovanjakarakteristian je mahom za sve poststrukturaliste.

Pitanje je svakako kako se to reflektuje na polje antropolo-kog istraivanja? Ovde je zapravo pitanje koliko ideja poetskogekscesa, samohoda teksta, formirana kroz ukidanje reprezentacije,

referiranja na stvarnost, zaista omoguuje suplementiranje racional-no-empirijske analize? I u kom pogledu to suplementiranje omogu-uje preuokviravanje ideje povesne krize? Koliko omoguujepodrivanje ideje o povesnoj krizi?

Derridino nadovezivanje na Bataillevu kritiku Maussovogogleda o daru kontekstualno je vezano za ova pitanja (u: Olson,2002). Njegova osnovna teza je da u analizi procesa darivanja, eks-cesivnost samog tog ina, na kome Bataille insistira, treba dovesti dokraja, do njegovih krajnjih granica, tako da se darivanje na kraju po-

javljuje kao nemogua transakcija. Naglaavanje upravo potlaa (re-alno, to je samo jedan od oblika darivanja) kao paradigmatskogoblika dara, izraava svakako udaljavanje od empirijskog konteksta,ili ak odsustvo interesa za etnografski rad, baziran na podrobnomopisu fenomena koji se obrauje i na uporedno-istorijskom pristupu.

To je tenja, ne da se objasni fenomen darivanja u razliitimkulturnim kontekstima, ve da se miljenje uvede u heterolognost inesimetrinost jednog procesa (darivanja) pogodnog za ilustraciju

116

NADASEKULI


23/32

diskontinuiteta izmeu ratia i iracionalnog i pogodnog da poslui kaometafora miljenja, kao prevod u isto lingvistiko iskustvo, kao

oblast liminalnog iskuavanja miljenja. Aspekt lingvistike igre kojise kroz to ostvaruje gradi se metaforama, tako to se dar uzima kaoslika miljenja, a miljenje predstavlja kao samo darivanje. To je tek-stualni in, koji se bazira na polazitu da je dar, ma kako da se shvati(kao miljenje, kao darivanje stvari, ljudi, gestova itd.), u krajnjoj li-niji, obavezno subverzija svakog oekivanja, naelno obespredmei-vanje, samo obespredmeivanje, dakle, graenje teksta. Ne samo dadar, prema Derridi, ne podrazumeva nikakav oblik ekvivalentnoguzvraanja, ve predstavlja ponitenje dara pre samog darivanja.

Aporija darivanja polazi od pretpostavke da se dar ne smemisliti u kategorijama razmene, da je to in koji nema aspekte eko-nomske komunikacije. To je zabrana, okvir kojim se ostvaruje zao-kruivanje teksta. Svako pomeranje iz tog polja zapravo predstavljaskretanje koje je potencijalno markirano (stigmatizovano?) kao sup-stancijalizovanje sadraja koji zapravo treba da ostane privilegijatekstualnog optenja (u kome teme zapravo nema, jer se ona do krajaDerridine analize iscrpljuje i nestaje, jer na kraju ne ostaje nita ni oddara, ni od darovaoca ni od primaoca).

Protivstavljenost ekonomskom je generalno izraz otpora

spram ratia kao instrumentalizovanog postupanja. Stoga se Derridi-na analiza dara pre nadovezuje na kritiku metafizike na hajdegerov-skoj liniji miljenja, nego na antropoloke kulturoloke analize, ukojima tog otpora nema, ili je mnogo manje izraen. Tek u tom okvi-ru, u transgresijama znaenja, moe se uopte zanemariti ekonomskiaspekt kulture darivanja. Naime, posmatran kao oblik meuljudskihodnosa, dar nesumnjivo ima kako ekonomski aspekt (ne kroz pojedi-nani dar, ve kroz celokupnu kulturu darivanja), tako i druge aspek-te priblino ekvivalentne razmene koji se ne baziraju na ekonomskim

dobrima. Meutim, to ne ulazi u vizuru Derridinih razmatranja.On se bavi jednim aspektom darivanja, koji ga povezuje saproblemima miljenja, a to je odnos spram uzvraanja. Uzvraanjepredstavlja oblast referentnog iskustva, neto to po definiciji stojiizvan jezika, u polju oekivanja, referentnog povratka. Derrida pola-zi od toga da, kada neto dajemo, moramo da pretpostavimo odsu-stvo povratka dara, darovalac ne sme neposredno da oekuje nitazauzvrat. Dar pretpostavlja distancu, prazan prostor nepostojanja

117

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


24/32

praenja dara, neodredivosti darovaoca, kao i primaoca. Time se,smatra Derrida, i sam dar ponitava.

Najilustrativniji (i najradikalniji) primer takvog ina predsta-vlja biblijska pria o rtvovanju Isaka. Sutina Avramovog dara jebezrezervno poverenje bez oekivanja. Avram ne samo da ne zna dae Bog potedeti Isaka, ve o tome uopte ni ne razmilja, on to neoekuje. Avramova vera nije u tome to veruje u dobrotu Boga, toveruje da e Bog stati i u kljunom momentu rei: Ne, neu ivottvog sina, ve u tome to toliko veruje da je spreman da ga bezrezer-vno rtvuje. On veruje toliko, da vie nema ta da rtvuje, ta da po-kloni i da Bogu. Zbog te vere, ivot Isaka je poteen, poniten je

dar, vie nema ta da se da. To je paradoksalna situacija u kojoj sezbiva darovanje bez dara, kojim je ukinuta svest o darivanju. Niti jeneko neto dao, niti je neko neto primio, niti je neto razmenjeno,ali ono to se desilo je darivanje. Avram ni u jednom momentu zaistane misli da je u poziciji da neto oekuje ili da neto da. Tu se oitujepotpuna nekompatibilnost izmeu ekonomske razmene i dara, a utom rascepu darivanje se pojavljuje kao darivanje nemogueg i utom smislu ono je ravno ludilu (Derrida, 1992). rtvovanje Isaka jein prosveenog ludila.

Oigledno je da Derrida na to upuuje kada kae da dar zahte-va, da bi bio to to jeste, da bude zaboravljen od obe strane, darovaocai primaoca, tako da je u krajnjoj liniji darivanje oblik zaboravljanja,ono je trag sagorevanja. (Olson, ibid) Apsurdni zakljuak koji iz togasledi je da je poetak darivanja, prema tome, apokalipsa, holokaust,teror, potpuno sagorevanje, apokaliptian in diseminacije kao raspr-ivanja i dovrenja znaenja, remeenje poretka, odvajanje od pravilai koncepata, radikalni diskontinuitet, potpuna iscrpljenost ratia.

Tradicionalni pogled na dar se iz te perspektive pojavljuje kaotranscendentalna iluzija, kao oekivanje postojanja neega sa one i

ove strane granice izmeu darovaoca i primaoca, kao supstancijalizo-vanje neega to zapravo nema supstanciju/sutinu. Metafizikadara je zapravo za Derridu jednaka iskustvenom kontekstu darivanja ono u ovoj analizi funkcionie kao praktina metafizika. Apokalip-tinost darivanja je u iscrpljenosti znaenja, iscrpljenosti metafizike,jer, napokon, za Derridu, mi mislimo o daru kao o nemogunosti dabismo filozofiju saterali do njenih ivica (Olson, ibid).

118

NADASEKULI


25/32

U tom kontekstu, deava se igra prebacivanja darivanja uoblast miljenja, koje samo postaje oblik potlaa Derrida misli tako

da je njegovo miljenje iscrpljeno, ono postaje obrtna taka izazovada se ivi bez uzdarja, napokon izazov, po njegovim sopstvenimreima, da vie nema ta da se kae. (Derrida, Positions; Megill,1985: 259). Razdeljeno je sve bogatstvo filozofije, raspreno i rasuto,desupstancijalizovano, darovano bez povratka smisla, oieno.

Meutim, nemogunost darivanja, ili aporija darivanja ve jesasvim daleko od antropolokog sadraja, ona je svretak svakogznaenja, a ne tek znaenja dara, ona je podjednako kod Derridesvretak istorije, svretak klasne borbe, svretak filozofije, smrtBoga, svretak religija, svretak hrianstva i svretak morala...,svretak subjekta, svretak ovjeka, svretak Zapada, svretak Edi-pa, svretak zemlje, Apocalipse now...a takoe i svretak knjiev-nosti, svretak slikarstva, umjetnosti kao stvari prolosti, svretakpsihoanalize, svretak univerziteta, svretak falocentrizma i falogo-centrizma, i ta znam jo? (Derida, 1995:48).

Nemogunost darivanja predstavlja lavirintsko ulaenje upolje iste tekstualnosti, oznaitelja, diseminacije, ukidanja repre-zentativnosti, a istovremeno i ulaenje u oblast fikcije. Fikcija seizraava kroz staru solidarnost antagonista ili protagonista... meta-

fore i koncepta, literarne mistagogije i prave filozofije... (Derida,1995:36), ona opstaje u svom odnoenju prema svetu kao da je sveti upravo zato je nemogue rei da li je ovo knjievni tekst, filozofskakritika metafizike ili antropoloka analiza obiaja darivanja. Re je opomerenom anru kojim se ustanovljuje posebna kultura oznaiteljakao kultura negovanja fikcije, kao umee lingvistikog graenja iiscrpljivanja iskustva. Verovatno je najprimerenije itati ga kao knji-evni tekst, zatim kao filozofski tekst, zatim kao vid odreene politi-ke prijateljstva i tek na kraju i delimino kao antropoloki tekst.

Meutim, im se vratimo na empirijski kontekst darivanja(empirijski kontekst kulture uzvraanja, ono o emu ne smemo damislimo, ono na ta je pala zabrana, tabu ijim krenjem postajemotekstualno neisti i socijalno banalni), istoa tekstualnosti se po-tire i njena bespredmetnost postaje neodriva.

Socijalni kontekst darivanja pokazuje pre svega da na indivi-dualnom planu ne postoji zaista apsolutni momenat pre darivanja.Njegovo uvoenje (Zamislimo momenat pre darivanja...) je nalik

119

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


26/32

na Zenonovu aporiju o nemogunosti zapoinjanja kretanja. Akopostoji momenat pre kretanja, kretanje je nemogue. Isto to vai i za

dar. Dar se pojavljuje kod Derride kao individualna, nesvesna i aso-cijalna radnja, to je potpuno suprotno od njenog realnog konteksta.Kao to Mauss pokazuje, uloga zajednice u uzvraanju je ogromna,a dar funkcionie kao mehanizam solidarnog drutvenog poveziva-nja. Kultura solidarnosti je kljuni proizvod i izvor darivanja, kojiostaje potpuno nevidljiv u Derridinoj analizi dara. Ona uvek veprethodi svakom individualnom inu darivanja. Ne uspostavlja po-jedinac dar iz niega. Dobijanje uzdarja je posledica sistema odnosavezanog za kulturu darivanja, a ne individualnih relacija vezanih zajedan pojedinani dar. U tom smislu su primalac i darovalac vieobavezni jednom sistemu odnosa, nego pojedinano jedan drugome.

Apsolutna nemogunost uzvraanja (pozicija primaoca) i ap-solutna pozicija poetnog darovaoca (nemogunost darivanja) zapra-vo nije svojstvena ljudima, ljudskom odnosu koji je stalno odreensloenim meuzavisnostima. Dok diseminacija oznaava dovretakznaenja, njegovu iscrpljenost i granicu, na kojoj dar, u svojojasimetrinosti, postaje nemogu, polisemija (mogunost da jednastvar/pojam ima dva ili vie znaenja, u ovom sluaju i primanja i da-vanja razlika o kojoj je ovde re od poetka zahteva najmanje dva

oveka) od poetka funkcionie kao razmena omoguavajui naj-razliitija predmetna i nepredmetna darivanja, napokon, najrazliitijevidove uivanja u bojama, reima, stvarima, oblicima, ukusima,idejama, ritualima, potovanjima, ne potirui i ne-desupstancijalizu-jui njihovu mogunost. Za to je potrebna socijalna situacija.

ak i kad je re o razmeni sa boanskim, ne postoji pozicijaapsolutnog neoekivanja: Sam Avram je mogao rtvovati sina samozato to je verovao u svemo Boga, zato to je od njega sve traio,sve dobio9, a ne zato to nije imao nikakva oekivanja. Da je druga-

ije, mogao bi rtvovati Isaka bilo kom prolazniku.

120

NADASEKULI

9 Kada se uzme u obzir cela pria o Avramu, vidi se da je on decenijama i de-cenijama pre opisanog rtvovanja zapravo stalno od Boga traiopotvrdu za svoju ve-ru, a njegovu elju da dobije sina, Bog je ispunio kao odgovor na taj zahtev, kaomanifestaciju svoje svemoi, u momentu kada to vie, s obzirom na starost Avrama iSare, prirodno nije bilo mogue. Zauzvrat je od Avrama oekivao potpunu veru. Po-smatrano iz te perspektive, nigde vie nego u ovom primeru nije oigledna ekviva-lentnost razmene, jer je Bog na kraju traio da Avram na apsolutni dar uzvratiekvivalentnim darom, apsolutnom verom.


27/32

U empirijskom kontekstu veoma je vano uzvratiti dar, jer teksituacija u kojoj umeti dobiti (ili dati), a ne i dati (ili primiti), zaista

naruava mogunost darivanja. Zato se u socijalnom okviru nespo-sobnost uzvraanja ili primanja smatra dostojnom prezira, a odbija-nje da se uzvrati, kao to navodi Mauss (1982) povlai ak i moguezapoinjanje rata. Empirijski kontekst darivanja pre izraava nego-vanje i odravanje uzajamne ekonomske podrke i sloenog mime-tikog karaktera ovekovog uestvovanja u drutvu, normirani oblikempatije, nego to je izraz transcendentalnih iluzija. tavie, progla-avanje za transcendentalnu iluziju ovog konteksta moe se shvatitikao jedan od izdanaka anti-mimetikog miljenja.

Krajnja konsekvenca Deridinog pristupa je da se teror imenu-je kao empirijski ostatak darivanja. To je apokalipsa uivo, unutarkoje se otvara povesni horizont drugosti, politika drugosti kao, ukrajnjoj liniji, saekujueg terora, saekivanje terora koje funkcio-nie kao tekstualno odlaganje stvarnog terora, kao privilegija, upra-vo kao apokalipsa bez apokalipse, sadraj bez referetnog povratka,fikcija, spasonosna fikcija, fikcija kao farmakon, umee prianjaprie. eherezadin sindrom. Ali se stvarnost i proirila i sabila uokvir prie to je svojevrsni intelektualni teror, despotizam fikcije,zabrana stvarnosti jer neto veoma runo u toj stvarnosti postoji.

U Derridinoj interpretaciji darivanja pojavljuje se na kraju to-liko nasilja da ostaje otvoreno pitanje da li je dar u njegovom mi-ljenju poniten zaista usled suspenzije oekivanja uzdarja ilizapravo usled uasne prevlasti terora koji navire i vodi do neumit-nog sagorevanja? Nije li to seanje na Holocaust, trag stvarnih inemoguih, uasnih darivanja u logorima kao to je bio Auvic? Dali je darovalac kod Derride od poetka stavljen u prolo budue vre-me terora, u instinktivnu poziciju u kojoj predosea teror i pripre-ma se za jedinu moguu odbranu tako to se odrie unapred svakog

oekivanja koje vodi ve uasno iskuanom povreivanju10

?Ako je tako, da li tekstualno razodlaganje terora, koji Ni-etzsche nesreno najavljuje i lino proivljava kroz svoju poetiku,koji Heidegger (sreno?) izbegava svojim ne-odnosom spram

121

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV

10 To je udna sprega istorijskog vremena u kojoj projektujemo, halucinira-mo, fantaziramo, fabuliramo, ak (moemo) i da se podsetimo, ludom anticipacijom

predbudueg vremena, neega poput hitnosti, neizostavnosti katastrofe, neizbeneopasnosti, najgoreg...) (Derida, 2001:13).


28/32

sadanjeg, dolazi na kraju uvek ve zakasnelo kao priprema za onoto se ve zbilo, to se ve zbiva, to dolazi kao stvarni teror spram

kog je zaista nemogue napraviti tekstualnu distancu, nemogue na-praviti apokalipsu bez apokalipse, hladnu vatru koja ne pee,nemogue napraviti privilegiju?

Zanimljivo je da je za Derridu nasilje prljavi, ali sastavnideo dara, za razliku od ekonomske ekvivalentnosti, koja je jedno-stavno nedopustiva (!?). Ekscesni karakter ovog miljenja je uprotivstavljanju banalnom utilitarnom empirijskom kontekstu (ili,po reima Blanchota, parole brute), u negovanju posebne suptilnostimiljenja, ali je njegova posledica empirijski krajnje radikalna, jerimplicira (ili je moda bolje rei, potencijalno doputa, otvara poljemogueg tumaenja) sagledavanje nasilja kao oblika darovanja. Tajproblem je toliko prisutan da ga Derrida ne samo tematizuje, ve topostaje jedna od osnovnih tema njegovih ispitivanja.

Upravo taj kontekst nasilja, tog nezaobilaznog nasilja, od de-konstrukcije ini projekat potrage za istom tekstualnou, poetskognasilja bez nasilja, stalnog brisanja takvog iitavanja koje bi mogloposluiti kao matafiziko i empirijsko utemeljenje nasilja, nastojanjeoko kulture istih oznaitelja. To je Derridino etvorstvo, izvlae-nje teksta u polje teksta, njegovo podvostruavanje. Na kraju hege-

lovskog dijalektikog spoja teze, antiteze i sinteze, sada imamo idekonstrukciju, kao uvoenje etvrtog pojma koji e mimetiki po-meriti ceo okvir (referiranja na neto) u tekst. U tom pogledu, moglobi se rei da diseminacija sadri elemente sakralnog iskustva. Sakral-nost tog pristupa nije eksplicitna i oituje se posredno, kroz nastoja-nje da se napravi distanca spram prljavog sadraja dara, prljavogsadraja iskustva, tanije, prosto spram iskustva. Obrisati iskustvoznai pisati. Pisanje je oblik zaboravljanja i gestualni oblik darivanja.

Problem koji se otvara je to u toj otvorenosti vie nita ne

moemo da primimo, jer je sve unapred poniteno, sem moda sa-mog nasilja (koje je, pak, ponitavajue). Dekonstrukcija nas ambi-valentno odvaja od njega i priprema za susret sa njim, susret bezoekivanja, bez stvarnog tematizovanja.

Dar se tu pojavljuje ex nihilo, kao otvaranje boanskih peata,kao strani sud.

U ekscesnom karakteru ovog miljenja, kao bezuslovnog da-rivanja, tekstualnog potlaa, teko je ne prepoznati trag Nieovog

122

NADASEKULI


29/32

poetskog raspada iskustva. To znai sledee: dekonstrukcija je uosnovi nieanska, ona nije u stanju da misli dar, ona je luda za dari-

vanjem (luda za pravdom) (Derida, 1995).O Neill (2001) primeuje da se ovakvim ekscesno-poeti-ko-spekulativnim pristupom antropolokim sadrajima, Derridaneizbeno stavlja u blizinu ideologija po kojima dar nikoga ne oba-vezuje, to je u socijalnom pogledu dalekosena pretpostavka.ONeill navodi da je danas situacija takva da sve manje nastojimoda dajemo siromanima, onemoguavajui ih da rade, smanjujui imnadnice, previajui (zaboravljajui) na njihovo postojanje.....(ibid:41), te da takva situacija sve manje ikoga obavezuje. U odnosuna druge kulture, zapadna civilizacija je faktiki darovana u momen

-tu otkria novih kontinenata, i to treba shvatiti bukvalno, u onomkontekstu u kom su ostvareni prvi susreti sa neevropskim kulturama.U krugu zapadne prakse i miljenja, ti darovi su poniteni i zabora-vljeni i pre nego to su dobijeni. Time je ostvarena velika (i za zapadplodonosna) neravnotea, za koju do danas nije naena merauzvraanja. Re je o ideologiji nemogunosti uzvraanja, ideologijipotiranja mogunosti darivanja, afirmisanja potpunog rtvovanja.

Imajui to u vidu, nemogunost miljenja dara se u Derridi-nom sluaju pre izraava kao kontekstualna nemogunost darivanja

u krugu evropocentrinog miljenja (nemogue je zaista misliti dar),nego kao akt darivanja.

Da li se ideja da je dar, kao ideja tekstualnog razodlaganja,nasilja bez nasilja, moe iitati tako da je nasilje jedini mogui isku-stveni dar? U tom sluaju, mogue je ubijati darovima, kao bomba-ma, znai bombama na njih se ne moe, ili ne sme, ili ne eliuzvratiti. Takav dar se ne moe izmeriti, porediti, proceniti (to susve sablanjiva empirijska i ekonomska iskustva), on se moe samozaboraviti i obrisati.

Ali, moe li se zaboraviti? Moe li se grafiki poistiti?Iz perspektive same antropologije, izgleda da je daleko pri-merenija Maussova analiza, koja ukljuuje elemente ekvivalentnerazmene u proces darivanja, raunajui istovremeno na polisemi-nost dara, mogunost raznorodnog poliseminog uzvraanja. Dar sebavi neotuivim vrednostima koje se metaforiki razmenjuju krozstvarne predmete, postajui kroz njih stvarna razmena. Oekivanjeuzvraanja je sastavni deo darivanja.

123

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


30/32

Za nas je to bitno u kontekstu pitanja o mogunostima ugra-ivanja poetike u okvire antropolokih pristupa i istraivanja i mo-

gunosti decentriranja same discipline poetskim pristupima, kao i sobzirom na pitanje da li se time iscrpljuju tradicionalni okviri i na-ini antropolokog razmiljanja. Derridin pristup daru ukazuje naneke (uistinu, samo neke) aspekte tekstualnog iitavanja antropolo-kih sadraja zbog kojih moemo zakljuiti da smo jo uvek dalekood takvog iscrpljivanja.

Meutim, uvoenje poetskog diskursa u antropologiju, ukoli-ko se ne shvati nuno u kategorijama ekscesa, ve diskontinuitetaizmeu ratia i iracionalnog, naizmeninih suspenzija ovih moi upolju drutvenog optenja, naznaenih jo kod Bachelarda i razvija

-nih kod itavog niza mislilaca na marginama antropologije, otvarapolje istraivanja koje prua nove mogunosti za pristup kako pove-sti antropologije, tako i reavanju problema univerzalnosti i relativ-nosti kultura, njihove fiksiranosti i promenljivosti, ukazujui naulogu mimezisa u njihovom oblikovanju, ukazujui na one aspektemiljenja koji su sistematski zanemarivani u krugu klasinih antro-polokih pristupa i istraivanja.

Kao to je ve reeno, takav pristup vodi u veoj meri katego-rijalnoj fleksibilnosti, povesnoj vieznanosti antropologije i dovo-

enju u pitanje standardnih metoda antropolokih istraivanja,favorizujui istovremeno heremeneutiki ili komunikoloki pristupkulturnim razlikama.

Literatura

1. Balar, Gaston (1996): Psihoanaliza vatre, aak, Gradac2. Castelo-Lawless, Teresa (1995): Phenomenotechnique in historical

perspectives: its origins and implications for philosophy of science,

Philosophy of Science, No.623. Chimisso, Cristina (2000): The mind and faculties: the controversy over

primitive mentality and the struggle for disciplinary space at the in-ter-war Sorbonne, History of the Human Sciences, Vol 13, No.3

4. Derida, ak (2001): Politike prijateljstva, Beograd, Ciruculus5. Derida, ak (1995): O apokaliptinom tonu usvojenom nedavno u filozo-

fiji, Podgorica, 6. Derida, ak (1995): Sila zakona, Novi Sad, Svetovi

124

NADASEKULI


31/32

7. Derrida, Jacques (1992): The Gift of Death, Chicago, University of Chi-cago Press

8. Derrida, Jacques (1992):Acts of Literature (ed. Derek Attridge), Routled-ge, New York, London9. Derida, ak (1990): Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nau-

ka, Bratstvo jedinstvo, Novi Sad10. Derida, ak (1976): O gramatologiji, IP Veselin Maslea, Sarajevo11. Dorfman, Ben (2002): The Accursed Share: Bataille as Historical Thin-

ker, Critical Horizons, No. 3:112. Frank, Manfred (1995): Conditio Moderna, Novi Sad, Svetovi13. Ffrench, Patrick (1995): The Time of Theory, Oxford, Clarendon Press14. Geertz, Clifford (1988): Works and Lives, Stanford University Press

15. Heidegger, Martin (1989): Doba slike svijeta, Interno tampali studentifilozofije, Sarajevo

16. Hajdeger, Martin (1982): ...Pesniki stanuje ovek..., u: Miljenje ipevanje, Beograd, Nolit

17. Megill, Allan (1985): Prophets of Extremity (Nietzsche, Heidegger, Fo-ucault, Derrida), Berkeley, Los Angeles, London, University of Ca-lifornia Press

18. Michael, Robert (2000): Rethinking the postmodern perspective: Ex-cavating the Kantian system to rebuild social theory, SociologicalQuarterly, Vol.41, No.4

19. Mos, Marsel (1982): Ogled o daru, u: Sociologija i antropologija, Be-ograd, Prosveta

20. Olson, Carl (2002): Excess, time and pure gift: Postmodern transfor-mations of Marcel Mauss theory, Method and Theory in the Studyof Religion, No.14

21. ONeill, John (2001): The Times of the Gift, Journal of TheoriticalHumanities, vol.6, No.2

22. Richardson, Michael (2001): Georges Bataille, u: Profiles in Contem-porary Social Theory, London, Sage Publications

23. Thiboutot, Christian (2001): Some notes on poetry and language in thework of Gaston Bachelard, Journal of Phenomenological Psychol-ogy, Vol.32, No.2

24. Thiboutot, Christian, Martinez A., Jager D. (1999): Gaston Bachelardand Phenomenology: Outline of a theory of imaginationJournal of

Phenomenological Psychology, Vol.30, No. 125. Todorov, Cvetan (1994): Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek

125

FILOZOFIJAIDRU

TVO

XXIV


32/32

Nada Sekuli

POETICS AND ANTHROPOLOGYSummary

The entering of poetics into the field of anthropology, intimated by Nietz-sche (through his critique of anthropocentrism), introduced by Bachelard and Batail-le and continued in the framework of poststructuralism, has influenced the scope andthe models of knowledge traditionally related to anthropology, by reexamining andchanging them.

This influence is researched through the analysis of several authors, discuss-ing the political aspects of their writings at the same time. Their notions of polarity,discontinuity, suspension, transgression and dissemination make visible possible di-

rections of transformation of anthropology.Key words: anthropology, critique of anthropocentrism, poetics, ratio, ratio-nal and irrational, polarity, discontinuity, suspension, transgression, dissemination.

126

NADASEKULI

poetika i antropologija - uloga poetike u pomeranju granica antropologije

Documents