MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ

Tradicija i barok(tumaåewe tradicije u reformama

barokne piktoralne poetike)

U okvirima nekada jedinstvenog pravoslavnog sveta otkrivala su se

u toku H¢¡¡ i H¢¡¡¡ veka sve jasnija odvajawa na oblasti koje su potpale

pod Otomansku imperiju i oblasti na åijem åelu su se nalazili hrišãan-

ski vladari. Verske reforme sprovedene u to vreme u Kijevskoj mitropo-

liji, a potom u Moskovskoj patrijaršiji i Karlovaåkoj mitropoliji sve

više su isticale razliku izmeðu baroknog sholastiåkog bogoslovqa is-

toåno-slovenskog kulturnog kruga i širih okvira postvizantijskog gråkog

bogoslovqa, koje se mewalo sporije i mawe sistematiåno.1 Ovo podvajawe

dosledno se odrazilo i na religioznu umetnost. Nekada jedinstvena sli-

karska praksa postepeno se raslojava na dve osnovne tendencije. Jedna od

wih zalagala se za davno ustrojene norme, a druga je bila zagovornik re-

formi. Na prvi pogled one su bile potpuno suprotstavqene, a meðu wima

su åesto izbijali otvoreni sukobi u kojima su pristalice reformi optu-

ÿivane za otuðewe od pravoverne tradicije.

Tako je Evgenije Bulgaris, profesor svetogorske Atonijade, uputio

Poslanicu karlovaåkom mitropolitu Pavlu Nenadoviãu u kojoj prekoreva

pravoslavne u Habzburškoj monarhiji da su u ime politiåkih sloboda i

materijalnih blagodeti doveli u pitawe stare dogme, utvrðene autorite-

tom tradicije.2 Uåenom retoriåkom frazom on pouåava: „Vera se ne mewa

201

1 O raslojavawu nekada jedinstvenog vizantijskog komonvelta nakon pada Carigrada1453, godine: D. Obdensky, The Byzantine Commonwelth, prev.: Vizantijski komonvelt, Beograd1996, 435—445; A. Šmeman, Istoriåeskiö putü pravoslaviä, prev.: Istorijski put pravosla-vqa, Cetiwe 1994, 313—378. — O baroknom sholastiåkom bogoslovqu ruskog kulturnog krugaupor. prva poglavqa u: G. Florovskiö, Puti russkogo bogosloviä, Paris 1983, 30. i daqe, sa op-širnom starijom literaturom. O reformama u gråkom bogoslovqu za vreme turkokratijeupor. drugo poglavqe u: G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft(1453—1821), Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatiorischen Konfessionen des We-stens, München 1988, 79. i daqe, sa opširnom literaturom.

2 Poslanica Evgenija Bulgarisa (Eugenios Vulgaris) je åetiri puta objavqena na grå-kom, 1796, 1839, 1849. i 1853, a potom u ruskom prevodu; Uveøatelünoe poslanie k Serbam, Du-

vremenom, ne preobraÿava se sa epohama, ne potåiwava se prilikama, ne

vene, ne stari, nego je uvek podjednako stara i mlada. Kako se ovi novi

bogoslovi usuðuju da pokrenu nepokretno? Mi smo uvereni da su verske

dogme što su novije mawe taåne, što su starije sve su taånije i istini-

tije poput vode koja je sve prqavija i mutnija što je daqe od izvora, a sve

je bistrija što je bliÿe."3

Sa sliånim nepoverewem prihvatano je i barokno religiozno sli-

karstvo ovih oblasti meðu pravoslavnima u Otomanskoj imperiji. Ilu-

strativan primer navodi Vasilije Grigoroviå-Barski u opisu svog pute-

šestvija po Svetoj Gori. On pomiwe da svetogorski monasi nisu prihva-

tali ruske i ukrajinske ikone kao kultne predmete i da se pred wima ni-

su molili. Barski, kao vaspitanik kijevske Duhovne akademije, sa neskri-

venim cinizmom istiåe da se ti isti monasi klawaju „krivorukim i kri-

vonogim gråkim i bugarskim ikonama".4

Moguãe je navesti još niz izvora koji ilustruju isto shvatawe da su

barokno sholastiåko bogoslovqe i religiozna umetnost odnegovana na we-

govim osnovama u suprotnosti sa pravoslavnom tradicijom. Pritisnuti

ovakvim optuÿbama zagovornici reformi piktoralne poetike morali su

da definišu svoja shvatawa i da ih odrede u odnosu na autoritet tradi-

cije.5 Dubqe ponirawe u wihova dela pokazuje da barokna umetnost i tra-

dicija nisu bili suprotstavqeni. Upravo obratno, barokne reforme bile

su preduzete u ime poštovawa tradicije.6 Pravoslavqe je u osnovi zago-

vornik tradicije,7 a takvo je u velikoj meri bilo i barokno sholastiåko

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

202

šepoleznoe åtenie, Moskva, maö 1865, 39—72. — Za srpski prevod i tumaåewe: M. Boškov,Poslanica Srbima Evgenija Bulgarisa, Zbornik za istoriju Matice srpske 12 (1875), 102—114.— O Bulgarisu, åija teološka shvatawa nisu ni u kom sluåaju bila tradicionalna i åija po-slanica Srbima ima prevashodno politiåki karakter, postoji obimna literatura. Za saÿetipregled Bulgarisovih teoloških uåewa: G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit derTürkenherrschaft (1453—1821), 344—353, posebno beleška 1442, gde je navedena starija lite-ratura o Bulgarisu i beleška 1453, u kojoj je navedena literatura o wegovom polemiåkomopisu protiv Srba.

3 Nav. prema: M. Boškov, Poslanica Srbima Evgenija Bulgarisa, 107.4 V. Grigoroviå-Barskßö, Vtoroe poseøenße Svätoö Atonskoö Gorœ, ¡¡, S. Peterburgæ

1887, 263.5 Vaÿnost ovog problema u uobliåavawu barokne piktoralne poetike pravoslavnog

sveta uoåio je Viktor V. Biåkov, ali wegovom razrešavawu nije posvetio dovoqno paÿwe: V.V. Bœåkov, Çstetika v Rossii H¢¡¡ veka, Moskva 1989; preštampano u Russkaä srednevekovnaäçstetika H¡—H¢¡¡ veka, Moskva 1992, 591—595. Drugi istraÿivaåi su ovom problemu pri-stupali uglavnom sa pozicije ideološke interpretacije. Upor.: E. M. Pašåenko, Aktuali-zacija sredwovekovqa u ukrajinskom i srpskom baroku, u: Zapadnoevropski barok i vizantijskisvet, Beograd 1991, 67—74, posebno 69.

6 Za ovakvo tumaåewe baroknih verskih reformi u pravoslavnom svetu i wihovom uti-caju na religioznu umetnost tog vremena: M. Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, NoviSad 1996, 224—242.

7 O odnosu pravoslavne crkve prema tradiciji i wenoj ulozi: G. Florovsky, The Functi-on of Tradition in the Ancient Church, The Greek Orthodox Theol. Review 9 (1963), 181—200. Zašire okvire definisawa pojma tradicije, wegovu relativnost i sloÿenost: J. Pieper, TheConcept of Tradition, Review of Politics 20 (1958), 465—491. O odnosu tradicije i reforme u

bogoslovqe. Dovoqno je prisetiti se poglavqa o dogmatu otajstva u KamenuVere Stefana Javorskog, ili poglavqa o dogmatu poštovawa svetih ikona

u istoimenoj kwizi.8 Dosledno takvim shvatawima i reformu piktoralne

poetike religiozne umetnosti bilo je moguãe sprovesti samo pod vidom

ispravqawa grešaka u ime vraãawa tradiciji. Weno isticawe, meðutim,

nije bilo puka retoriåka fraza. Pristalice reformi uvaÿavale su auto-

ritet tradicije i davale mu isti znaåaj kao i wihovi protivnici, ali su

wegovom tumaåewu pristupali drugaåije.9

¡

Protivnici reforme branili su utvrðenu likovnu praksu, smatraju-

ãi da ona predstavqa neraskidivi deo tradicije koju nije bilo potrebno,

niti moguãe mewati. Wihov odnos prema nasleðu zasnivao se na kopira-

wu starijih uzora, odnosno ponavqawu utvrðenih kanona.10 Karakteristi-

åan primer takvih shvatawa bila je Erminija Dionisija iz Furne. U uvod-

nom delu ovog priruånika namewenog slikarima istiåe se da je osnova

svakog dobrog vaspitawa uåewe na slavnim primerima prošlosti, pre

svega delima solunskog majstora Manojla Panselinosa. Dionisije iz Fur-

* TRADICIJA I BAROK

203

gråkom bogoslovqu, kao samo prividno suprotstavqenim pojmovima: F. E. Thiriet, Orthodoxieet Reforme: deux termes antinomiques?, XVI, Internationaler Byzantinistenkongress, Aktern II/6, Ja-hrbuch der österreichischen byzantinistik 32/6 (1982), 101—113.

8 Tako Stefan Javorski u poglavqu o dogmatu poštovawa svetih ikona istiåe argu-mentaciju sledeãim redom: Stari zavet, Novi zavet, Vaseqenski sabori, crkveni oci, preda-wa o åudotvornosti ikona, a na kraju navodi izvore iz sveštenopisanija. Upor.: S. Äavor-ski, Kamenü verœ, Kiïv 1730, 1—179. — Pomenuto delo Stefana Javorskog, pisano pod sna-ÿnim uticajem posttridentskih shvatawa, sigurno je najznaåajniji, ali ne jedini primer ko-ji ukazuje na poštovawa autoriteta tradicije i naåin wegovog tumaåewa u baroknom shola-stiåkom bogoslovqu pravoslavnog sveta. Ista shvatawa su zagovarana u katihizisima PetraMogile, Teofana Prokopoviåa, Platona Levšina i Jovana Rajiãa, kao i u obrazovnom pro-gramu baroknih škola. Vidi se to i iz meseånih izveštaja koje su profesori karlovaåkihPokrovo-bogorodiåinih škola slali mitropolitu. Upor. izveštaj Petra Nestoroviãa upu-ãen mitropolitu Pavlu Nenadoviãu 30. novembra 1755, objavqen u: D. Kiriloviã, Karlovaå-ke škole u dobe mitropolita Pavla Nenadoviãa, Spomenik SAN S¡¢, n.s. 6 (1965), 92.

9 Sagledavano u toj svetlosti barokno religiozno slikarstvo pravoslavnog sveta nijemoguãe dosledno tumaåiti u okvirima vazarijevskog koncepta razvoja zapadnoevropskog sli-karstva. Za Vazarijev koncept razvoja slikarstva: E. H. Gombrich, The Renaissance Conceptionof Artistic Progress and its Consequences, u: Norm and Form, Studies in the Art of the Renaissance,I, London—New York 1971, 1—10.

10 Ova doktrina se prihvata u vizantijskoj umetnosti nakon ikonoborstva, u vreme iz-meðu ¡H i H¡ veka. U to vreme, kako se pretpostavqa, ulaze u opštu upotrebu i ilustrovaniikonografski priruånici; V. V. Bœåkov, Vizantiöska çstetika, Moskva 1977, 144—165, po-sebno 151—153; H. Buchtal, The „Musteruch" of Waffenbuttel and its Position in Art of the Thirte-enth Century, Wien 1979, 13—14, gde se ukazuje na moguãnost da su ovi priruånici postojali iranije. Wihov nastanak bio je vezan za znatno stariju konvenciju — eikonismos, koju vizan-tijska umetnost prihvata iz antiåkog nasleða: G. Dagron, Holy Images and Likness, DumbartonOaks Papers 45 (1991), 25—28. Za tradiciju kopirawa ikona kao naåin wihovog proizvoðewa:N. Oikonomides, The Holy Icon as an Asset, Dumbarton Oaks Papers 45 (1991), 35—36. O tipolo-giji sredwevekovnih slikarskih priruånika: D. A. J. Ross, A Lete Twelfth Century Artist's Pat-tern Sheet, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XXV (1962), 122. i daqe.

ne zbog toga preporuåuje buduãim umetnicima da nastoje da doðu do Pan-

selinosovih dela i da ih uporno i doslovno kopiraju.11

Ovakvo shvatawe tradicije isticalo je u prvi plan tip, ne dovodeãi

u pitawe prirodu wegovog odnosa prema prototipu. Ikonografski pri-

ruånici, koji nastaju u to vreme, trebalo je da oåuvaju kanonsku autentiå-

nost tipa, pa postaju vaÿno oruðe u borbi protiv reformi. Na brojnost

ovakvih priruånika u gråkoj i ruskoj sredini i na wihov znaåaj u obrazo-

vawu slikara H¢¡ i H¢¡¡ veka ekrenuli su paÿwu veã F. I. Buslaev, L.

Uspenski, D. A. Grigorov, N. Pokrovski, S. T. Boqšakov i N. P. Konda-

kov.12 Kasnije je wihovo prisustvo potvrðeno i u drugim pravoslavnim

sredinama. Raspravqajuãi o ruskim priruånicima Pokrovski istiåe po-

delu na likovne i teorijske (licevnœe i teoretiåeskße), ali iz analize

wihovog sadrÿaja vidi se da se oba tipa bave prevashodno formalnim

ikonografskim problemima.13 U priruånicima prvog tipa likovi i kom-

pozicije su prikazani crteÿom, a u priruånicima drugog tipa one se

opisuju. Pojavquje se i treãa grupa priruånika u kojima su uz opise pri-

loÿeni crteÿi, ili obratno. U ove priruånike se ukquåuju i spisi o

ikonama koji imaju teorijske pretenzije, ali ni u wima skoro da nema po-

mena o problemima piktoralne poetike. U wima se, pored opštih pro-

blema vezanih za poštovawe ikona, uglavnom raspravqa o pitawima iko-

nografske prirode, ili o moralnom liku ikonopisca.14 Ne znaåi to da

vodeãi zagovornici tradicije nisu bili uåeni.15 Dionisije iz Furne je

pored Erminije, sastavio akolutiju Bogorodici i neomuåeniku Serafimu,

kao i niz epigrama.16 Za teološke probleme likovnog jezika ikone, meðu-

tim, on se nije interesovao jer je smatrao da su oni u potpunosti rešeni

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

204

11 P. Hetherington, The „Painter's Manual" of Dionysius of Fourna, London, 1974, 4. Za tu-maåewe ovih saveta u svetlosti sredwevekovne vizantijske tradicije: V. V. Bœåkov, Vizan-tiöska çstetika, 152. — Skoro dva veka kasnije profesor Svetozar Radojåiã zabeleÿio jenostalgiåna razmišqawa Janka Fråkoskog, jednog od posledwih makedonskih zografa: „Kaoglavna tema starog majstora stalno se ponavqala misao o uzoru. U krajwoj liniji on se po-mirio s åiwenicom da je zografski zanat propao zato što su se uzori, po kojima su uvek ra-ðene slike, toliko iskvarili da se više i ne moÿe slikati. Janko mi je tvrdio da su i sta-riji majstori isto govorili i predskazivali da ãe se zografija ugasiti kad se uzori konaå-no iskvare": S. Radojiåiã, Zografi: O teoriji slike i slikarskog stvarawa u našoj starojumetnosti, u: Odabrani ålanci i studije 1933—1978, Beograd—Novi Sad 1982, 83.

12 N. V. Izopolüskaä, N. A. Kiselev, Russkiö ikonopisnœö podlinnik (istoriografiåe-skiö obzor), Hudoÿestvennoe nasledie: Hranenie, issledovanie, restavraciä 10 (1985), 185—193; V. V. Bœåkov, Russkaä srednevekovnaä çstetika H¡—H¢¡¡ veka, 433—440, gde su prokomen-tarisani izvori i starija ruska literatura.

13 N. Pokrovski, Oåerki pamjatnikovæ hristßanskoö ikonografßi i iskusstva, S. Peter-burgæ 1890, 257—267, 439—459, posebno 439.

14 Ni rasprave koje se pojavquju u ovim priruånicima nemaju teorijski, nego apologet-ski karakter. Upor.: N. Pokrovski, Oåerki pamjatnikovæ hristßanskoö ikonografßi i iskus-stva, 446—447.

15 Za vaÿnost tradicije u gråkoj postvizantijskog teologiji i uåenosti wenih zagovor-nika, posebno u prvom periodu nakon Firentinskog sabora: G. Podskalsky, Griechische Theo-loge in der Zeit der Turkenherrschaft (1453—1821), 81. i daqe.

16 P. Hetherington, The „Painter's Manual" of Dionysius of Fourna, 11.

autoritetom tradicije. Zbog toga je zaokupqenost ikonografijom i ikono-

grafskim tipovima, kodifikovawe nasleða i kanonska provera ikono-

grafskih invencija bila osnovna preokupacija ove umetnosti i wenih za-

govornika.17

Za pristalice reformi, sa druge strane, pitawe likovnog jezika i

wegovog odnosa prema nasleðu nije bilo morfološke prirode.18 Forma-

lizovan odnos prema tradiciji i weno svoðewe na pitawe predloška,

prema wihovom mišqewu, vremenom je sve više udaqavao ikonopis od

wegove bogoslovske definicije i liturgijske namene. Pristalice refor-

mi se zbog toga kritiåki odnose prema autoritetu predloÿaka i wihovog

bespogovornog kopirawa. Oni istiåu da u slikarskim priruånicima po-

stoji veliki broj predstava Hristovog lika, koje se meðusobno veoma raz-

likuju, što otvoreno dovodi u pitawe wihovu autentiånost. Prema shva-

tawu pristalica reformi za uzor se mogu prihvatiti samo autentiåne

drevne ikone, kao što su Hristov nerukotvoreni obraz, ili Bogorodiåi-

ne ikone koje je slikao apostol Luka, ali se smelo dovodi u pitawe i ne-

kritiåno isticawe wihovog neprikosnovenog autoriteta. Simeon Poloc-

ki u Besedi o poåitanii ikon svätœh, dovodeãi u pitawe autoritet pred-

loÿaka, ponavqa dobro poznatu åiwenicu da se ikone sa predstavama

Hristovog nerukotvorenog obraza meðusobno razlikuju. To znaåi da veãina

wih nije podobna boÿanskom prototipu i da bi ih zbog toga trebalo uni-

* TRADICIJA I BAROK

205

17 I katoliåki podsticaji, koji prodiru iz Italije nakon Tridentskog sabora, utica-li su uglavnom na ikonografske formulacije: G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeitder Turkenherrschaft (1453—1821), 290, i daqe, 328. i daqe. — Problem reforme piktoralnepoetike, meðutim, nije mogao da bude zaobiðen, posebno ne u oblastima koje su bile pod vla-šãu Serenisime. Na Kritu, a potom i jonskim ostrvima, postepeno se uobliåavala jednaeklektiåna bilingvistiåna religiozna umetnost, koja vizantijsku tradiciju spaja sa dostig-nuãima italijanske renesanse. Na sliåan naåin se i humanistiåki traktati o slikarstvupovezuju sa ikonografskim priruånicima. Oni su u stvari pravoslavnim umetnicima pru-ÿali konkretne informacije o morfologiji mimetiåkog likovnog jezika, koje se nisu nala-zile u ikonografskim priruånicima. Tako Panajotis Doksaras, u vreme kada Dionisije izFurne piše svoju Erminiju, prevodi Albertijev, Leonardov i Poðov traktat o slikarstvu.Doksaras je potom, saÿimajuãi svoja italijanska iskustva i znawa, napisao vlastiti spis oslikarstvu. Wegovi prevodi italijanskih traktata teško su dopirali u balkansko zaleðe, ai kada se pojavquju kombinovani su sa Erminijom Dionizija iz Furne, o åemu svedoåi i ru-kopis Hristofora Xefaroviãa iz bukureštanske Nacionalne biblioteke (gr. br. 886). Prvideo Xefaroviãevog rukopisa, naslovqen: „Erminija za mlade koji ÿele da nauåe umetnostslikawa", predstavqa izvod, ili boqe reãi preradu Leonardovog traktata, iz koga su poået-nici mogli da saznaju niz korisnih saveta o upotrebi boje, slikawu prirode, perspektive,upotrebi predloÿaka. Teorijski deo Leonardovog traktata, u kojem se raspravqa o prirodislikarstva, wegovom odnosu prema drugim umetnostima i poeziji, za pravoslavnu sredinu jebio od mawe vaÿnosti, pa Xefaroviã, umesto wega, unosi niz podataka preuzetih iz Ermi-nije Dionizija iz Furne. Za ovakvo shvatawe: M. Ueoxarh, PerÆ vçaj pragmateåaj téj te0-nikhj téj matabyzantinhj tçxnhj, Praktik2 téj 'Akadhmåaj 'Auhn%n, 48 (1973), 66—84; M.Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, 232.

18 Ovaj stav je najopširnije obrazloÿio Josif Vladimirov u Poslaniy k Simonu Uša-kovu. Tekst je objavqen u: E. S. Ovåinnikova, Iosif Vladimirov. Traktat ob iskusstve, u:Drevnerusskoe iskusstvo, H¢¡¡ vek, Moskva 1964, 9—61. Za komentar teksta: A. A. Saltœkov,Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu, Trudœ otdeladrevnerusskoö literaturœ 28 (1974), 271—288.

štiti, što bi opet znaåilo pad u ikonoborstvo. Sa druge strane, istiåe

Polocki, ni pitawe izbora autentiånog uzora nije sasvim jasno: „No kto

vide ÿivago Hrista gospoda, kakov bäše; ili pone kto soglädaše ego ne-

rukotvorennœö obraz, ot nego ÿe mogl bœ spisati pravedno podobie Hri-

stovo".19 Na sliåan naåin razmišqa i Josif Vladimirov. On istiåe da

se u pravoslavnom svetu åuva veliki broj ikona za koje se veruje da pripa-

daju ruci apostola Luke. U ovom verovawu se do te mere preteruje da se

skoro svaka starija potamnela ikona smatra delom apostola Luke: „I gde

zastarelaä ikona ot mnogih let bez pamätuhov ili bez nadpisaniä obreta-

etsä, ta i Lukina ne nazœvaetsä ot neveduøih istinnœ".20

Da bi se ikonopis vratio izvornim vrednostima bilo je neophod-

no sprovoðewe reforme wegove piktoralne poetike. Reforma se, dakle,

sprovodi u ime poštovawa tradicije a ne wenog odbacivawa. Autoritet

tradicije kao argument prvog reda uvode Luterove verske reforme i re-

forme wegovih sledbenika, koje su završnu formu dobile u zborniku

Magdeburg Centuries, koji je najveãim delom napisao Matija Flaåiã Ili-

rik.21 Zbog toga je i u katoliåkom posttridentskom krugu tumaåewe refor-

misane barokne teologije nuÿno poåivalo na istom argumentu.22 Na wega

se poziva i odbrana religiozne umetnosti, koju odbacuje protestantska

ikonoklastiåka teologija. Oci Tridentskog sabora se u dvadesetpetoj se-

siji saborskih odluka, izlaÿuãi uåewe o poštovawu relikvija i svetih

slika, pozivaju na odluke Drugog nikejskog sabora.23 Teoretiåari religio-

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

206

19 V. K. Bœlinin, K voprosu o polemike vokrug russkogo ikonopisaniä vo vtoroö polovineH¢¡¡ v.: „Beseda o poåitanii ikon svätœh" Simeona Polockago, Trudœ otdela drevnerusskoöliteraturœ 38 (1985), 284. Upor.: A. A. Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova— po „Poslaniy k Simonu Ušakovu, 287; V. V. Bœåkov, Russkaä srednevekovnaä çstetikaH¡—H¢¡¡ veka, 614. Bilo je to, meðutim, staro pitawe, postavqano i tumaåeno veã u sredwemveku: G. Dagron, Holy Images and Likeness, 24.

20 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 76b (Ovåinnikova, 61). Upor.: A. A. Saltœkov,Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu", 276.

21 Luterovi zahtevi za odvajawe od Rima bili su primarno zasnovani na tumaåewu cr-kvene istorije i poštovawu wene najranije bogoslovske tradicije, u ime koje se odbacuju ka-snije izmene. Ovaj argument bio je centralna tema svih wegovih propovedi i spisa. Za Lute-rovo tumaåewe istorije crkve: J. M. Headly, Luther's View of Church History, New Haven—Lon-don 1963. O uticaju koji višetomski spis Matije Flaåiãa Ilirika (Mathias Flacius Illyri-cus), štampan u Bazelu u periodu izmeðu 1559. i 1576, imao na katoliåki posttridentskiistorizam, posebno Åezara Baronijusa: S. K. Pullapilly, Caesar Baronius, Counter-ReformationHistorian, London 1975, 49—54. Ovakva tumaåewa bila su delimiåno zasnovana na autoritetuErazmovog shvatawa hrišãanske tradicije. Upor.: E. F. Rice, Erasmus and the Religious Traditi-on, Journal of the History ot Ideas XI-4 (1950), 387—411.

22 Za sveobuhvatnu vaÿnost tradicije u zaladnoevropskim posttridentskim reformamai naåinu wenog tumaåewa: J. Zahlten, Beobachtungen zur Mittelalter-Rezeption in der Ausstattungrömischer Kirchen nach dem Tridentium, u: Mittelalter-Rezeption, Germanistiche Symposien VI,Stuttgart 1986, 80—102. O autoritetu tradicije u pretridentskim verskim reformama: J.O'Malley, Historical Thought and Reform Crisis of the Early Sixteenth Century, Theogical Studies28 (1967), 531—548.

23 Rev. H. J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, Rockford, Illinois 1978,215—216.

zne umetnosti, posebno oni koji se oslawaju na Baronijusove Annales ec-clisiastici, pored zapadne patristiåke literature, poznavali su tradiciju

vizantijskog uåewa o ikonama.24 Oni prave jasnu razliku izmeðu religio-

zne i profane umetnosti, a ovu prvu sagledavaju u okviru sholastiåkog bo-

goslovqa, åvrsto se oslawajuãi na argument sredwevekovne tradicije. U

tom smislu je upoznavawe sa posttridentskim teorijama u istoånopravo-

slavnom svetu samo potvrðivalo vaÿnost vizantijskog bogoslovskog nasle-

ða u reformama piktoralne poetike religiozne umetnosti. Vaÿnu ulotu u

obliåavawu ovih shvatawa imala je Baronijusova eklezijalna istorija.

Ovo delo je i u latinskom izvorniku bilo poznato u pravoslavnoj sredini

veã od prvih decenija H¢¡¡ veka, a wegov uticaj je porastao posebno nakon

pojave skraãenog, ali autorizovanog poqskog izdawa Petra Skarge, koje je

potom prevedeno na ruski.25

¡¡

Isticawe autoriteta uåewa o ikonama u prvi plan, a ne autoriteta

wihovog kopirawa, dovelo je do toga da su zagovornici reformi, kao jedan

od glavnih argumenata, uveli u polemike ideal obrazovanog slikara —

„mudreöšeg ÿivopisca", kako ga naziva Josif Vladimirov.26 Za Vladimi-

* TRADICIJA I BAROK

207

24 U devetom tomu svoje eklezijalne istorije Baronijus opširno raspravqa o ikono-klastiåkim borbama u Vizantiji. Wemu su izvorno poznati spisi carigradskog patrijarhaGermana, Jovana Damaskina i Teodora Studita, kao i odluke Drugog nikejskog sabora O va-ÿnosti pravoslavne tradicije u Baronijusovom sagledavawu religiozne umetnosti: M. G.Ronca, La devozione e le arti, u: Baronio e l'arte, Atti del convegno internazionale, Sora 1984,432—435; G. Toscano, Baronio e le immagini, u: Baronio e l'arte, Atti del convegno internazionale,Sora 1984, 416—417. Baronijusovo interesovawe za gråku patristiåku literaturu poåivalo jena ranijoj humanistiåkoj tradiciji: E. F. Rice, The humanist idea od Christian antiquity and theimpact of Greek patristic work on sixteenth-century thought, u: Classical Influences on EuropeanCulture A. D. 1500—1700, Ed. by R. R. Bolgar, Cambridge University Press 1976, 199—203. O te-oretiåarima Baronijusovog kruga: C. Marcora, Trattati d'arte sacra al' epoca del Baronio, u Ba-ronio e l'arte, Atti del convegno internazionale, Sora 1984, 191—244. Za traktat kardinala Ga-brijela Paleotija: P. Prodi, Ricerca suffa teorica delle arti figurative nella Riforma Cattolica, Bo-logna 1984, 27, i daqe, posebno 31.

25 Deäniä cerkovnaä i graÿdanskaä ot roÿdestva gospoda našego Isusa Hrista. Iz le-topisaniä Kesarä Baroniä sobrannaä, ¡—¡¡, Moskva 1719. O autorizovanom Skarginom izdawuBaronijusovih Annales ecclisiastici, wihovom ruskom prevodu i uticaju na pravoslavnu barok-nu kulturu: J. Tazbir, Baronius et Skarga, u: Baronio storico e la Controriforma, Atti del convegnointernazionale, Sora 1982, 545—568; J. Slaski, Baronio, Botero e Tasso in Polonia e nella slaviaOrientale, Europa Orientalis VI (1987), 37—54; L. Konstantini, Gli „Anali" del Baronio-Skarga qu-ale fonte di Gavrilo Stefanoviã Vencloviã, Ricerche slavistiche 16 (1968—69), 163—190. — Na vi-šestruki uticaj Baronijusovoe eklezijalne istorije na uobliåavawe piktoralne poetikepravoslavnog sveta ukazano je na više mesta u: M. Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo,224. i daqe.

26 Koliku vaÿnost je Vladimirov davao idealu uåenog slikara vidi se i po tome štose on veã na poåetku svog spisa obraãa Simonu Ušakovu kao mudreöšemu ÿivopisu. (JosifVladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mudreöšemu ÿivopisuSimonu Fedoroviåu, list 1a (Ovåinnikova, 24). — Na obrazovawe Josifa Vladimirova ukazu-je åiwenica da wegov spis ima 113 citata, koji su preuzimani iz veoma raznorodne litera-

rova i wegove istomišqenike je ovaj ideal bio sasvim razliåit od onoga

za koji sa zalagao Dionisije iz Furne. Za pristalice reformi obrazova-

ni slikar je kao i obrazovani propovednik trebalo da ovlada celokupnim

sistemom tadašweg sholastiåkog obrazovawa, što je podrazumevalo upo-

znavawe sa teorijama o umetnosti.27 Zbog toga ne iznenaðuje da Josif Vla-

dimirov i Simon Ušakov, poput uåenog teologa Simeona Polockog, pišu

teorijske tekstove o umetnosti i pridruÿuju se intelektualnoj „uåenoö

druÿinœ".28 Ove ideje su prihvatane i u drugim centrima pravoslavnog

sveta, posebno u sredinama koje su se zalagale za reforme. Tako se u Kar-

lovaåkoj mitropoliji idealu uåenog umetnika u punoj meri pribliÿava

svestrani Zaharija Orfelin, åija je Pohvala slavnoj nauki napisana pod

snaÿnim uticajem ideja Simeona Polockog i Teofana Prokopoviåa.29 Da

konceptu uåenog umetnika, kao vaÿnom nosiocu novih shvatawa, treba

pridavati znaåaj u svim sredinama pokazuju biografija i opus Tome Vi-

šanova, osnivaåa banske slikarske škole.30

Åesto se istiåe da je ideal uåenog umetnika i u pravoslavnom svetu

formiran pod uticajem humanistiåkih renesansnih traktata o umetno-

sti.31 Meðutim, prototip uåenog slikara bio je antiåki doctus poeta, koji

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

208

ture: A. A. Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k SimonuUšakovu", 274—275.

27 O vaÿnosti koncepta uåenog slikara za uobliåavawe barokne piktoralne poetikepravoslavnog baroka: M. Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, 33—34.

28 Za tumaåewe pojma o „uåenoö druÿinœ": A. P. Valickaä, Russkaä çstetika H¢¡¡¡ ve-ka, Moskva 1983, 40—63. Razvoj ove ideje moguãe je u pravoslavnom svetu pratiti veã od pr-vih decenija H¢¡¡ veka i vezan je za pojavu bratskih kolegija: V. I. Krekotenæ, Tema nauki vbaroånoö ukrainskoö poçzii 30-h godov H¢¡¡ veka, u: Barokko v slavänskih kulüturah, Moskva1982, 255—275.

29 Isticawe uåenosti imalo je, naravno, i svoje protivnike. Orfelin se zbog toga,kao i wegovi prethodnici, poziva na autoritet bogoslovske tradicije, pre svega na JovanaZlatoustog i Jovana Damaskina: Z. Orfelin, Zrcalo nauke, S predgovorom D. Kiriloviãa,Novi Sad 1952, 14—16, 42—53. Osnovna monografska studija o Orfelinu, koja potvrðujekoncept o „uåenom umetniku", i daqe je: T. Ostojiã, Zaharija Orfelin, ÿivot i rad mu, Beo-grad 1923. — Uåenost su u Karlovaåkoj mitropoliji zagovarali u istoj meri predstavnicivisoke crkvene jerarhije i dvorska administracija, pa ova tematika ulazi i u štampane Me-secoslove namewene najširim slojevima vernika. Ilustrativan primer je Kratkoe pouåenße oblagopoluåßi, i o polze ouåenßä objavqeno u Kurcbekovom Mesecoslovu iz 1776: Mcoslov, V Vïen-ne 1776, 7—30. Åesto se nekritiåno istiåe da se edukativni model baroknog pravoslavqadirektno oslawao na zapadnoevropske uzore. Ovakvo tumaåewe, meðutim, opovrgla su novijaistraÿivawa. Za školski program u Karlovaåkoj mitropoliji: M. Flašar, Studium (liberali-um) litterarum, u: H¢¡¡¡ stoleãe, ¡¡-2, Novi Sad 1997, 5—78. O prihvatawu evropskog kultur-nog modela u pravoslavnim zemqama jugo-istoåne Evrope pojavila se nedavno sintetiåkastudija Viktora Nojmana, ali ona je pisana sa nedovoqnim poznavawem izvorne graðe, papruÿa iskrivqenu sliku o ovoj problematici. Upor.: V. Neumann, Tentatia lui homoeuropaeus— Geneza spiritului modern in Europa Centrala si de Sud-Est, Bucuresti 1991.

30 Novija istraÿivawa E. Popove i E. Genove su pokazala da se i Toma Višanov moÿesagledavati u svetlosti doktrine uåenog umetnika. Upor.: E. Popova, Barokotü v ikonopistana Toma Višanov-Molera, Problemi na izkustvo 9—10 (1990), 34—41; E. Genova, Nepozna-tiät Toma Višanov — molera i modernizaciäta na pravoslavnata ÿivopis, Problemi na iz-kustvo 2 (1995), 4—17.

31 O tumaåewu pojma „uåeni slikar" u humanistiåkim teorijama o umetnosti: R. W.Lee, Ut Pictura Poesis: The Humanistic Theory of Painting, New York—London 1967, 41—48. O

se uporeðuje sa filozofom, što je bilo dobro poznato vizintijskoj kultu-

ri, pa i širim okvirima sredwevekovnog pravoslavnog sveta.32 Tako Epi-

fanije Premudri naziva Teofana Grka „preslavnœm mudracem" i „filo-

sofom zelo iskusnœm".33 Barokni ideal uåenog umetnika oÿivqava tradi-

cionalnu sredwevekovnu paragonu izmeðu slikara i propovednika, a ne

onu odnegovanu u renesansnim traktatima, gde se slikar poredi sa pesni-

kom.34 Josif Vladimirov, åiji spis predstavqa apologiju ideje o „mu-

dreöšemu ÿivopiscu", navodi dobro znano shvatawe Vasilija Velikog o

istovetnosti zadataka slovopisaca i ikonopisaca iz Propovedi na pra-znik åetrdeset muåenika:35 Ista ideja iz pomenute propovedi Vasilija Ve-

* TRADICIJA I BAROK

209

širem kontekstu tumaåewa uåenosti u renesansnom humanizmu: H. H. Gray, The RenaissanceHumanism: The Pursuit of Eloquence, Journal of the History of Ideas 24 (1963), 497—514. — O me-stu ove doktrine u baroknim teorijama o umetnosti i likovnoj praksi: D. Mahon, Art Theoryand Artistic Practice in the Early Seicento: Some Clarifications, The Art Bulletin 35 (1953),226—232; C. Goldstein, Visual Fact over Verbal Fiction, A Study of the Carracci and the Criticism,Theory, and Practice of Art in Renaissance and Baroque Italy, Cambridge University Press 1988,38—39.

32 Za antiåko poreklo ovog uåewa zasnovanog na paralelizmu poezije i slikarstva: E.H. Haight, Horace on Art: ut pictura poesis, The Classical Journal 47 (1951—1952), 157—162; W.Trimpi, The Meaning of Horace's Ut pictura poesis, Journal of the Warburg and Courtauld InstitutesXXXVI (1973), 1—25. Metafora je hristijanizovana veã u ¡¢ veku, u delima kapadokijskihotaca, pre svega Vasilija Velikog. Od Jovana Zlatoustog i Jovana Damaskina ona je opštemesto vizantijske teologije: G. Lange, Bild und Wort, Die katechetischen Funktion des Bildes inder grechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Würzburg 1969, 16—19; H. Ma-guire, Art and Eloquence in Byzantium, Princeton, New Jersey 1981, 9—21. Upor.: W. Trimpi, TheMeaning of Horace's Ut pictura poesis, 25—29, gde se navode samo primeri iz latinskog ranogsredweg veka.

33 V. V. Bœåkov, Teoriä iskusstva na zakate russkogo srednevekovüä, Zograf 18 (1937),67—68, gde se smatra da je Josif Vladimirov preuzeo koncept uåenog slikara iz ove tradi-cije.

34 Zbog toga su retoriåki traktati bili vaÿniji za uobliåavawe barokne piktoralnepoetike, nego oni o poetici: G. S. Argan, La „Rettorica" e l'arte barocca, u: Retorica e Baroc-cco, Roma 1955, 9—14. — O ukrajinskim i ruskim baroknim retorikama, koje se prihvataju iu drugim delovima slovenskog pravoslavqa: V. P. Vomperskiö, Ritorika v Rossii H¢¡¡—H¢¡¡¡ vv, Moskva 1988; R. Lachmann, Rhetorik und Kutturmodell, u: Slavistische Studien zum VIIIint. Slavistenkongres in Zagreb 1978, Köln—Wien 1978, 279—298. O uticaju paragone ut picturasermones na uobliåavawe barokne piktoralne poetike pravoslavnog sveta: M. Timotijeviã,Srpsko barokno slikarstvo, 164—180. Za uticaj ove paragone na uobliåavawe barokne ikono-grafije pravoslavnog sveta: Isti, Ikonografija parabola u srpskom baroknom slikarstvu iukrajinski propovedniåki zbornici, Zbornik za likovne umetnosti Matice srpske 26 (1990),161—167; O interesovawu baroknih propovednika za ovu paragonu: Isti, Gavril StefanoviãVencloviã i barokna piktoralna poetika, Raåanski zbornik 1 (1996), 62—64. — Za istovetnashvatawa u zapadnoevropskim posttridentskim teorijama o umetnosti: P. Prodi, Ricerca sullateorica delle arti figurative nella Riforma Cattolica, Bologna 1984, 37.

35 „O nem ÿe velikiö Vasiliö, pohvalaää 40 muåeniki, glagolet: poneÿe slovopiscœmnogaÿdœ ÿ i ÿivopiscœ naznamenuyt, ovii slovo krasäøe, ovii ÿ na dskah naåertayøe,ibo slovopisec napisuet evangelie vse, eÿe vo ploti, smotrenie Hristovo i predade cer-kvi. Podobne ÿe i ÿivopisec sotvori, napisa na dsce cerkovnoe blagolepie ot pervagoAdama do Hristova roÿdestva, i vse plotskoe Hristovo prišestvovanie, i muåenie svätœhpredade i toö cerkve. Ta ÿ obo edino povestvovanie tvorät elma evangelist slovom pove-stvuet seö i delom ispolnäet": (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k ca-revu izugrafu i mudreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 50a—50b (Ovåinnikova, 54). Outicaju ove propovedi na tumaåewa umetnosti u vizantijskom kulturnom krugu: H. Maguire,Art and Eloquence in Byzantium, 5—6, 9—11. Za sliåna shvatawa Vasilija Velikog iskazana u

likog bila je aktuelna i u posttridentskim tumaåewima religiozne umet-

nosti.36 U pravoslavnim i katoliåkim baroknim teorijama, meðutim, po-

stojala je i jedna vaÿna razlika u tumaåewu pojma uåenog slikara, koja je

proizlazila iz razliåitog shvatawa tradicije, odnosno razliåitog tuma-

åewa odnosa prototipa i predstave. U dvadesetpetoj sesiji akata Trident-

skog koncila se autoritet Drugog nikejskog sabora istiåe prevashodno sa

ciqem da se objasni legitimnost upotrebe svetih predstava i priroda

wihovog poštovawa. Akta Tridentskog sabora, odbijajuãi ikonoklastiåka

shvatawa protestantskih teologa,37 uåe da se poštovawe koje se upuãuje

svetim predstavama prenosi na wihove prototipove, kao što je to utvrðe-

no „aktima sabora, posebno drugim saborom u Nikeji".38 U prirodu odnosa

izmeðu prototipa i predstave oni se ne upuštaju. Naime, u katoliåkoj te-

ologiji svetih predstava uåewe o kanonu nije nikada dobilo onaj znaåaj

koji je imalo u pravoslavqu, a rešavawe odnosa protitipa i predstave

tradicionalno je smatrano pitawem umetnikove invencije.39 Wegovo tu-

maåewe nije bilo od primarne vaÿnosti ni u posttridentskim teorijama

o religioznoj umetnosti i pored toga što se pod uticajem tradicional-

nih uåewa pravoslavne crkve, posebno Jovana Damaskina i odluka Dru-

gog nikejskog sabora, sve više naglašava sakramentalni karakter svetih

predstava.40 Katoliåki posttridentski traktati posveãuju punu paÿwu pro-

blemu obrazovawa slikara. Meðutim, u wima se ne govori o naåinu slika-

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

210

Homiliji posveãenoj muåeniku Varlaamu: G. Lange, Bild und Wort, Die katechetischen Funktiondes Bildes in der grechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Würzburg 1969,13—15.

36 Na ovu åiwenicu je åesto skretana paÿwa. Upor.: H. Hibard, Ut picturae sermones: TheFirst Painted Decorations of the Gesu, u: Baroque Art: The Jesuit Contribution, Ed. by R. Wittko-wer, I. B. Jaffe, New York 1972, 29.

37 G. Scavizzi, The Controversy on Images from Calvin to Baronius, New York, San Franci-sco, Bern, Baltimore 1992, 9—45, gde se autor bavi prevashodno Kalvinovim ikonoklazmom. —O praktiånim posledicama ikonoklastiåkih tendencija u okviru reformi protestantskihcrkava uputna je starija studija: D. Freedberg, The Structure of Byzantine and European Iconocla-sam, u: Iconoclasam, Papers given to the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, Universityof Birmingham, Ed. A. Bryer and J. Herrin, Birmingham 1977, 165—177.

38 Rev. H. J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, 216. — Isticawe au-toriteta drugog sabora u Nikeji u odredbama Tridentskog sabora nije bilo sluåajno. Ono jeodraz polemika koje su o Nikejskom saboru voðene izmeðu katoliåkih i protestantskih teo-retiåara o religioznoj umetnosti. Upor.: G. Scavizzi, The Controversy on Images from Calvin toBaronius, 151—153.

39 Na åiwenicu da se razlika u tumaåewu odnosa protitipa i tipa u istoånoj i zapad-noj teologiji moÿe uoåiti veã u sredwem veku åesto je ukazivano. Jedan od posledwih radovau kojima je saÿeta starija literatura o ovom problemu je: L. Brubaker, The Sacred Image, u: TheSacred Image East and West, Ed. by R. Ousterhout and L. Brubaker, University of Illinois Press, Ur-bana, Chicago 1995, 1—16, posebno 5—6.

40 Posttridentske reforme se oslawaju prevashodno na pravoslavnu teologiju pošto-vawa svetih predstava: G. Scavizzi, La teologia cattolica e le immagini durante il XVI secolo, Sto-ria dell'arte 21 (1974), 211—212; G. Schreiber, Der Barock und das Tridentinum. Geistesgeschtlicheund kultische Zusammenhänge, u: Das Weltkonzil von Trient. Sein Werden und Wirken, I, Freiburg I.B. 1951, 402—403.

wa, niti o dogmatskom karakteru svete slike, nego samo o wenoj ikonogra-fiji koja treba da ilustruje dogmu.41

U pravoslavnom svetu su uåenost slikara i piktoralna poetika wiho-vih dela bila pitawa koja su se ticala samih dogmi. Carskaä orkuÿnaägramotaä ob ikonnom pisanii, koju je Simeon Polocki sastavio 1669, is-tiåe da ikone neiskusnih slikara nisu u saglasnosti sa praobrazom i dasu zbog toga nekorisne kao predmet kulta.42 Sliåne uredbe, koje su reguli-sale pitawe obrazovawa slikara i wihovog likovnog jezika, pojavquju se iu drugim sredinama u kojima je reforma religioznog slikarstva bila zva-niåno propagirana. Ilustrativan primer je cirkular patrijarha Arsenija¡¢ Jovanoviãa iz 1743, kojim se zabrawuje delatnost neiskusnih bogomaza,koji svojim delom skrnave lik boÿiji, a svi oni koji ÿele da se posveteikonopisu pozivaju se na obuku u radionicu wegovog pridvornog slikaraJova Vasilijeviåa u Sremskim Karlovcima.43

¡¡¡

Ovakva artumentacija, usmerena na suprotstavqawe skrnavqewa likaboÿijeg, nije bila sluåajno odabrana. Pitawe odnosa slikane predstaveprema praobrazu, na kome se zasnivala teologija ikone, bilo je kquåniargument zapoåetih reformi.44 U središtu interesovawa našlo se pitawe„ÿivopodibiä" Hristovog nerukotvorenog obraza, kojim se uverqivo mo-glo dokazati da arhetip nije transcendentalna ideja, nego otelotvorenilik Boga.45 O ovome raspravqa Josif Vladimirov,46 a potom i Simon

* TRADICIJA I BAROK

211

41 Upor.: G. Scavizzi, The Controversy on Images from Calvin to Baronius, 115—121,131—140, posebno 136.

42 Isto shvatawe iskazuje Simeon Polocki i u Besedi o poåitanii ikon svätœh. Upor.:V. K. Bœlinin, K voprosu o polemike vokrug russkogo ikonopisaniä vo vtoroö polovine H¢¡¡ v.:„Beseda o poåitanii ikon svätœh" Simeona Polockago, 289.

43 Cirkular je objavqen u: D. Ruvarac, Cirkular patrijarha Arsenija Jovanoviãa o svet-kovawu praznika i o zabrani kupovawa ikona od kojekakvih molera i ko oseãa voqu i dar za mo-lovawe, da doðe u Karlovce Rusu Jovu i da kaluðeri ne idu bez dozvole nadstojateqeve po selima,Bogoslovski glasnik HH (1911), 27—30, posebno 29—30. — Za tumaåewe ovog cirkulara uokvirima versko-politiåkih reformi karlovaåkih mitropolita i wihovom uticaju na umet-nost: B. Vuksan, Ideje reforme i pojava bakroreza kod Srba u H¢¡¡¡ veku, Zbornik Filozof-skog fakulteta u Beogradu, serija A: Istorijske nauke, kw. H¢¡ (1989), 199—221. — Ovakavodnos prema tradiciji nuÿno je nametnuo potrebu sistematskog i sveobuhvatnog obrazovawaslikara. Ono je dosledno bilo ostvareno u slikarskoj školi Kijevo-peåerske lavre, koja jebila åvrsto vezana za kijevsku Duhovnu akademiju. O edukativnom sistemu ove škole: P. M.Ÿoltovsükiö, Hudoÿne ÿittä na Ukraïnß v H¢¡—H¢¡¡ st, Kiïv 1983, 69—82. O wenom uticajuu širim okvirima pravoslavnog sveta: F. P. Ševåenko, Sväzi Ukrainœ s balkanskimi stra-nami v oblasti izobrazitelünogo iskusstva v H¢¡¡¡ v, Zbornik za likovne umetnosti Maticesrpske 20 (1984), 223—234.

44 O teoriji praobraza u vizantijskoj teologiji: B. B. Bœåkov, Teoriä obraza v vizan-tiöskoö kulüture ¢¡¡—¡H vekov, Starobælgarska literatura 19 (1986), 60—74.

45 O pojmu „ÿivopodibiä" pisali su ruski estetiåari åesto i mnogo, smatrajuãi gaprevoshodno odrazom zapadnoevropskih mimetiåkih teorija o umetnosti. Upor.: V. V. Bœå-kov, Teoriä iskusstva na zakate russkogo srednevekovüä, 65—73. Osnovni deo navedene studije

Ušakov.47 Pošto je Nerukotvoreni ubrus nastao tako što ga je sam Hrist

prislonio na lice, kako navodi Jovan Damaskin, prema shvatawu Vladi-

mirova i Ušakova, na wega se u potpunosti preslikao lik otelotvorenog

Hrista. Tim simboliånim åinom Hrist je jasno odredio smisao i zadatak

ikonopisa.48 On je morao da iskaÿe potpunu saglasnost izmeðu praobraza

i obraza, odnosno prototipa i tipa, jep je ikona po svojoj osnovnoj teolo-

škoj definiciji predstavqala portret.49 Predstave Hristovog lika na ko-

jima ta saglasnost nije postojala, bile su dogmatski neprihvatqive i ni-

su mogle da budu upotrebqene kao predmet kulta.50 Zadatak slikara nije u

tome da kopiraju predloške, posebno one neproverene, jer je wihova au-

tentiånost više nego diskutabilna. Takvim pristupom se ne postiÿe nu-

ÿna saglasnost izmeðu prototipa i ikone, propisana dogmatskim autori-

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

212

autor je potom preštampao u: V. V. Bœåkov, Russkaä srednevekovnaä çstetika H¡—H¢¡¡ veka,596—597. Za ranije tumaåewe ovog problema u svetlosti realizma: V. Svencßcka, ¡van Rutko-viå i stanovlennä realßzmu v ukraïnsükomu malärstvß H¢¡¡ st, Kßöv 1966, posebno 38—57. Zasliåno tumaåewe problema ÿivosti u ruskom baroknom pozorištu i podudarnostima sa sli-karstvom: A. S. Demin, Teatar v hudoÿestvennoö ÿizni Rossii H¢¡¡ v, Novœe åertœ v russkoölitetature i iskusstve H¢¡¡—naåalo H¢¡¡¡ v, Moskva 1976, 28—50, 40—41, gde se upuãuje nadruge studije istog autora. — Pojam „ÿivopodibiä", meðutim, nije direktno izveden iz poj-ma „imitatio", odnegovanog u zapadnoevropskim humanistiåkim teorijama o umetnosti. Izme-ðu wih postoje znatne sliånosti, ali i izvesne razlike, veã od autora koji ga tumaåe. O poj-mu „imitatio": R. W. Lee, Ut Pictura Poesis: The Humanistic Theory of Painting, New York—Lon-don 1967, 9—16. O wegovom tumaåewu u baroknoj piktoralnoj poetici pravoslavnog sveta: M.Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, 183—188. — E. Panovski istiåe da je pojam „imita-tio" ponovo otkriven u ranoj renesansi, nakon jednog milenijuma: E. Panofsky, Idea, A Con-cept in Art Theory, New York 1968, 47. Meðutim, teorija ikone poåivala je na åiwenici daona predstavqa autentiåan portret, što je nuÿno podrazumevalo doktrinu „imitatio". U tomsu smislu ova ideja i weni antiåki koreni bili poznati sredwevekovnoj vizantijskoj teolo-giji. Ostalo je neuoåeno da Josif Vladimirov i Simon Ušakov raspravqaju o „ÿivopo-dibœy" u okvirima baroknog skolastiåkog bogoslovqa i da se dosledno oslawaju na argu-ment tradicije, koliko i na zapadnoevropske mimetiåke teorije.

46 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mudre-öšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 15a—15b, 37b. (Ovåinnikova, 31, 43.) Upor.: A. A.Saltœkov, Çstetiåeskie vzgläœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu",282.

47 S. Ušakov, Slovo k lybotøatelünomu ikonnogo pisaniä, u: Filosofiä russkogo reli-gioznogo iskusstva H¢¡—HH vv, ¡, Moskva 1993, 58.

48 Vladimirov istiåe: „Naipaåe utverÿaet Hristos svoim preestestvenœm i åyde-snœm delom, pokazav obraz ÿivopisaniy". (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafaIosifa k carevu izugrafu i mudreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 45a. (Ovåinniko-va, 47.) — Prema onovremenom ruskom prevodu, koji je mogao da bude dostupan Vladimirovui Ušakovu, Jovan Damaskin naglašava: „Sam Gospodü vzem plaøanicu, k svoemu licu boÿe-stvenomu priloÿiv i tako plaønice voobrazi preåistœö svoö obraz edinem toåœy priko-snoveniem": Ioann Damaskin, Slovo o poklomenii svätœh ikon, u: Sbornik, Moskva 1642,list 131. — O ranim pomenima Hristovih nerukotvorenih predstava: E. Kitzinger, The Cult ofImages in the Age before Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), 114—115.

49 O ikoni kao portretu: G. Dagron, Holy Images and Likeness, 23—33; J. C. Anderson,The Byzantine Portrait before and after Iconoclasm, u: The Sacred Image East and West, 25—40.

50 Josif Vladimirov veoma jasno istiåe razliku izmeðu dobro i loše slikanih ikona.Prema wegovom mišqewu korisnije je jednom se pokloniti pred dobro slikanom ikonom,nego se mnogo puta klawati pred loše slikanim ikonama: (Josif Vladimirov), Poslanie ne-koego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mudreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list35b. (Ovåinnikova, 42.)

tetom tradicje. Odnos izmeðu prototipa i tipa prevashodno je fenomeno-

loške, a ne morfološke prirode. Dogmatski prihvatqiva predstava Hri-

sta mora da bude „ÿivopodobna" wegovom otelotvorenom liku, jer se jedi-

no na takav naåin iskazuje „pervoobraznaä krasota" boÿanske suštine

prototipa.51 Neprihvatawe „ÿivopodibiä" i „ÿivopisaniä", znaåilo je

prema mišqewu Josifa Vladimirova, odbacivawe jevanðeoske istine i

drevnog svetootaåkog predawa.52

Za pristalice baroknih reformi je uspostavqawe saglasnosti izmeðuprototipa i predstave preko pojma „ÿivopodibiä" neminovno dovelo upitawe autoritet kanona koje su zastupali slikarski priruånici, pa iviše od toga, otvoreno se postavqalo pitawe nuÿnog preispitivawa od-nosa izmeðu prototipa i tipa. Rasprave su time dobile dogmatski karak-ter, zasnovan na problemu tumaåewa Hristovog ovaploãewa, pa je zbog togapostalo vaÿno dobro poznavawe svetootaåke literature, a posebno teksto-va iz perioda borbe oko poštovawa ikona. Oni su postali argument kojimse moglo dokazati da je reformu piktoralne poetike neophodno sprovestiupravo u ime dogmatskog poštovawa autoriteta tradicije.53 Simeon Po-locki se u Besedi o poåitanii ikon svätœh, pored Jovana Zlatoustog, po-ziva na odluke Drugog nikejskog sabora, a posebno na Jovana Damaski-na.54 Homilije Jovana Damaskina o svetim ikonama, objavqene u Sbornikuodštampanom u Moskvi 1642, bile su dobro poznate baroknom skolastiå-kom bogoslovqu. Od posebne vaÿnosti i uticaja bila je katihetiåki pisa-na Treãa homilija, koja je u baroku preštampavana åak i u edukativnoj li-taraturi namewenoj najširim slojevima vernika. Tako se ova homilijapojavquje na kraju prvog ruskog izdawa prepravqenog Mogilinog Katiki-

* TRADICIJA I BAROK

213

51 Simeon Polocki u Besedi o poåitanii ikon svätœh istiåe: „…na nekoeö besede mu-ÿie necii blagoåestiä slovo znayøii i pobornici togo ävläyøisä, ne vem koim duhom vo-zbuÿdenii, naåaša o åesti svätœh ikon razglagolüstvovati i to utverditelüno povestvovati,äko toåiy tœä tokmo obrazœ podobaet poåitati, iÿe soveršenno ÿivopodobni sutü pervoo-braznœm. Ne imuøiä ÿe soveršennago ÿivopodobiä, otmetati. Imenno ÿe slovo ih teåašeo obrazeh Hrista gospoda i Spasa našego, glagolaša bo, äko aøe koö obraz Hristov nestütakov izobraÿeniemü, kakov Hristos gospod plotiy bäše, ne poåitaem togo": V. K. Bœli-nin, K voprosu o polemike vokrug russkogo ikonopisaniä vo vtor. pol. H¢¡¡ v.: Beseda o poåita-nii ikon svätœh" Simeona Polockago, 287—288. Upor.: A. A. Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœIosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu", 286; V. V. Bœåkov, Russkaä sredne-vekovnaä çstetika H¡—H¢¡¡ veka, 614.

52 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 43a. (Ovåinnikova, 46.)

53 Ovi izvori su bili poznati i ranijim autorima spisa o poštovawu ikona, ali jeisticawe wihovog autoriteta imalo drugu namenu. Ilustrativan primer je Maksim Grk, kojiprevodi dela Jovana Damaskina i piše spis o poštovawu ikona uperen protiv Luterovogikonoklazma: G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453—1821),96—97, sa starijom literaturom.

54 Isticawe autoriteta bogoslovske tradicije u baroknim spisima o umetnosti pravo-slavnog kulturnog kruga åesto je zbuwivalo ranije istraÿivaåe, koji su prevashodno biliokrenuti izuåavawu prihvatawa zapadnoevropskih shvatawa. Ilustrativan primer je naåinna koji Bilinin tumaåi spis Beseda o poåitanii ikon svätœh Simeona Polockog. Upor.: V. K.Bœlinin, K voprosu o polemike vokrug russkogo ikonopisaniä vo vtorom polovine H¢¡¡ v.: „Be-seda o poåitanii ikon svätœh" Simeona Polockago, 286.

zisa, naslovqena kao S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, os(vä)tœhæ ikonahæ, a redovno je preštampavana i u kasnijim izdawima.55

Štampana je i na kraju venecijanskog izdawa ovog Katihizisa, namewenogslovenskim narodima u Otomanskoj imperiji i Habzburškoj monarhiji.56

Kquåno mesto u spisima zagovornika reformi, kao i u starim spisi-ma pisanim u odbranu ikona, zauzela je ideja da je ovaploãewe Hristovobilo osnova wegovog likovnog prikazivawa.57 Oni ponovo istiåu da iko-na prikazuje lik otelotvorenog Hrista, ali da istovremeno treba da ukaÿena wegovu boÿansku prirodu. Zbog toga posveãuju punu paÿwu tumaåewuodnosa izmeðu dve Hristove prirode, åoveåanske i boÿanske, sjediwene upojmu Bogoåoveka. Zadatak slikarstva je da prikaÿe u vidqivom telu nevi-dqivi duh, jer bi posebno naglašavawe bilo koje od Hristovih prirodaodvelo u jeres.58 Izmeðu wih postoji usaglašenost, pošto se Hristova bo-ÿanska priroda manifestuje u wegovoj åoveåanskoj prirodi. Odnosno, iz-meðu nevidqivog duha i vidqive materije postoji potpuno saglasje, jer seu otelotvorenom Hristovom liku ogleda wegova boÿanska lepota. U tomsmislu se u rasprave o dogmatskom karakteru ikone uvodi pojam lepog, aline samo kao estetske, nago i kao teološko-moralne kategorije.58 Ilustra-tivan primer ovakvog tumaåewa navodi Josif Vladimirov. On pomiweplotsku lepotu svete Jelene, Katarine i Varvare, istiåuãi da wihovo„blagoobrazie" ima boÿansko poreklo: „I sih vseh blagoobrazie i dobro-ta ot gospoda sozdana estü".60

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

214

55 Ista shvatawa pokazana su i u: S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, os(vä)tœhæ ikonahæ, u: (P. Mogila), Pravoslavnoe ispovedanie verœ, 313—344. — Tekst pred-stavqa skoro doslovan prevod Damaskinove homilije. Izostavqeno je samo šest uvodnih pa-susa. Upor.: St. John of Damascus, On The Divine Images, Three Apologies Against Those Who At-tack the Divine Images, Trans. D. Andersen, New York 1980, 71—90. — Na vaÿnost ove homilijeåesto je ukazivano. Upor.: V. V. Bœåkov, Teoriä obraza v vizantiöskoö kulüture ¢¡¡¡—¡H ve-kov, 60—62.

56 S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, o s(vä)tœhæ ikonahæ, u: (P. Mogila),Pravoslavnoe ispovedanie verœ, Væ Veneciö 1763, 115a—126a.

57 S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, o s(vä)tœhæ ikonahæ, u: (P. Mogila),Pravoslavnoe ispovedanie verœ, Væ Moskve 1744, 326—330.

58 Definisaüe ovog odnosa bilo je jedno od osnovnih spornih mesta i u ikonoklastiå-kim kontraverzama: S. Barber, The body within the frame: use of word and Image in iconoclasm,Word and Image IX-2 (1993), 140—153, posebno 142.

59 Ÿoltovski, tumaåi zaokupqenost baroknog sholastiåkog bogoslovqa pojmovima le-pog i lepote, prenaglašava wegov estetski karakter. Takvom tumaåewu on je podredio i od-bir citata. Upor.; P. M. Ÿoltovsükiö, Hudoÿne ÿittä na Ukraïnß v H¢¡—H¢¡¡ st, Kißv1983, 11—12.

60 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 70b—71a (Ovåinnikova, 59). — Biåkov, tumaåe-ãi pojam „blagoobrazie" u spisu Josifa Vladimirova, smatra da on vuåe poreklo iz ideali-zma renesansnih teorija o umetnosti. Upor.: V. V. Bœåkov, Russkaä srednevekovnaä çstetikaH¡—H¢¡¡ veka, posebno 606. Saltikov, s druge strane, istiåe da je ukquåivawe ovog pojma uspis Josifa Vladimirova bilo znaåajan ustupak sredwevekovnoj tradiciji. Upor.: A. A.Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu",281. Meðutim, oni ne uoåavaju boÿansko poreklo „blagoobrazija" i wegove moralne osnove, ato je od primarne vaÿnosti za pravilno shvatawe neophodnosti idealizovawa plotske lepo-te, za koju se zalagala doktrina „ÿivopodibija". Jasne moralne implikacije „blagoobrazija"

Odmah potom u odbranu boÿanskog porekla plotske lepote, a samim

tim i nuÿnosti negovawa „ÿivopodobœä" u ikonopisu, Vladimirov isti-

åe da je åovek stvoren po boÿanskom liku: „Äako ÿe v mirotvorenii reåe

bog: sotvorim åeloveka po obrazu našemu i po podobiy. Egda tako sozdan

pervœö åelovek, nosä obraz boÿiö v sebe i nareåen v dušu ÿivu, to po

åto tœ nœne zaziraešü blagoobraznœm i ÿivopodobnœm personam svätih

i zaviduešü bogodarovanneö krasote ih."61 Istu ideju istiåe i Simon

Ušakov na poåetku svog spisa Slovo k lybotøatelünomu ikonnogo pisa-niä.62 Pozivawe na stvarawe åoveka po liku boÿijem bilo je opšte mesto

klasiånih ikonofilskih tekstova. I u wima se kao argument istiåe auto-

ritet tradicije odnegovan u patristiåkoj literaturi od Filona i Kli-

menta Aleksandrijskog, kao i Pseudo-Areopagita.63 Oåigledno je da su Jo-

sif Vladimirov i Simon Ušakov poznavali ova ikonofilska tumaåewa

jer oni iz Kwige postawa navode upravo ono mesto u kome se istiåe da je

Bog stvorio åoveka po svom obliåju (Gen. 1, 26), izbegavajuãi da pomenu da

se u istoj kwizi govori da je Bog napravio åoveka od zemqe, a da mu je po-

sle toga samo udahnuo boÿansku dušu.64

Zagovornici reformi, braneãi pojam „ÿivopodibiä", poseÿu za au-

toritetom antropološke egzegeze, koja je bila opšte mesto ikonofilske

polemiåke literature. Tumaåeãi teoriju arhetipa, na kojoj je poåivao „re-

alizam" ranohrišãanske umetnosti ¡¢ veka, oni ponavqaju uåewe iskaza-

no veã kod Filona Aleksandrijskog da je otelotvoreni Logos postao prva

predstava Boga iz koje su potom izvedene sve ostale predstave.65 Ovo uåe-

we o arhetipu i hijerarhiji predstava bilo je u baroku dobro poznato pre-

ko Prve i Treãe homilije o svetim ikonama svetog Jovana Damaskina.66

* TRADICIJA I BAROK

215

pruÿile su moguãnosti da se ono kasnije poveÿe sa baroknom teorijom dekoruma. Tako Ata-nasije Demeteroviã Sekereš krajem sedamdesetih godina H¢¡¡¡ veka, prireðujuãi srpsko iz-dawe Felbingerove åitanke za uåenike nemaåkih osnovnih škola, pojam „Artigkejt" prevodiea „blagoobrazïe" i tumaåi ga prevashodno kao „pristojnost". Upor.: S. Kostiã, Srpskeosnovne škole u Banatu, u: Istorija školstva i obrazovawa kod Srba, Beograd 1974, 180.

61 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 71a (Ovåinnikova, 59).

62 S. Ušakov, Slovo k lybotøatelünomu ikonnogo pisaniä, u: Filosofiä russkogo reli-gioznogo iskusstva H¢¡—HH vv, ¡, Moskva 1993, 56—57.

63 G. B. Lander, The Concept of the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Contro-versy, Dumbarton Oaks Papers 7 (1953), 10—11; E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age beforeIconoclasm, 134—149. — Nuÿno je posebno istaãi vaÿnost spisa Pseudo-Areopagita, koji suulazili u osnovu baroknog edukativnog programa. Tako se u pismu baåkog episkopa Visario-na Pavloviãa upuãenom ruskom Duhovnom sinodu 1739, u kome se potraÿuju školske kwige,novodi „Kwiga Dionisija Areopagita na slovenskom jeziku": St. M. Dimitrijeviã, Graða zasrpsku istoriju iz ruskih arhiva i biblioteka, Spomenik SKA £¡¡¡, drugi raz. 45 (1922), 63.

64 Na isti citat iz Kwige postawa poziva se i Jovan Damaskin u Treãoj homiliji o sve-tim predstavama: S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, o s(vä)tœhæ ikonahæ, u: (P.Mogila), Pravoslavnoe ispovedanie verœ, Væ Moskve 1744, 318—319, 326.

65 S. Ušakov, Slovo k lybotøatelünomu ikonnogo pisaniä, 57. — Upor.: G. B. Lander,The Concept of the Greek Fathers and the Byzantine iconoslastic Controversy, 7—8.

66 S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, o s(vä)tœhæ ikonahæ, u: (P. Mogila),Pravoslavnoe ispovedanie verœ, Væ Moskve 1744, 315—322.

Afirmicija materijalnog sveta i boÿansko poreklo wegove lepote

bilo je, prema shvatawu zagovornika reformi, argument za ispravqawe

kanona koji su vremenom izgubili lepotu prototipa. Meðutim, odnos pre-

ma zemaqskoj lepoti kao odrazu apsolutne lepote nije u vizantijskom bo-

goslovqu bio uvek jasno odreðen.67 Ono u zemaqskoj lepoti uoåava i åul-

nost, koju osuðuje kao izazivaåa greha. Ovakvo shvatawe lepote pruÿalo je

argumentaciju protivnicima reformi. Prema protopopu Avakumu, pro-

tivniku nove prakse, u woj je „vse pisano po plotskomu umœslu".68 Za

pristalice reformi, meðutim, ovakav prigovor nije prihvatan kao mana.

Josif Vladimirov, navodeãi primer starozavetne Suzane, istiåe boÿan-

sko poreklo plotske lepote i wenu moralnu vrednost. Prema wegovom

uverewu i drevno hrišãansko slikarstvo, åiji autoritet jedino priznaje,

imalo je plotski karakter.69 Isto mišqewe u brojnim propovedima zastu-

pa i Simeon Polocki, kada istiåe da je „krasota ploti" nagrada za „kra-

sotu duševnuy": „Kto hranit krasotu lybovi v duše, ne lišen budet kra-

soti telesnϊ".70

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

216

67 U celokupnoj vizantijskoj kulturi, kako istiåe Majendorf, moguãe je uoåiti dve su-protne tendencije: humanistiåku i asketsku, koje su se razliåito odnosile prema antiåkomnasleðu i wegovom tumaåewu metafiziåkog i pojavnog sveta. U posledwem periodu vizantij-ske istorije, uticajem isihazma, preovladale su asketske tendencije što se odrazilo i naumetnost; J. Mayendorf, Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenthCenturies, u: Art et société a Byzance sous les Paléologues, Venice 1971, 55—71. Za sliåno mi-šqewe upor.; J. C. Anderson, The Byzantine Panel Portrait before and after Iconoclasm, 25—57,gde se uoåava razlika u tumaåewu ikone kao portreta pre i posle ikonoklastiåkog pokreta.Meðutim, ni sklonost ka asketizmu nije bila u suprotnosti sa pozitivnim odnosom prematelesnom. Afirmativan odnos prema materijalnom svetu iskazivan je pre svega u svetlostiHristove inkarnacije, što se kao argument istiåe i u odbranu ikona veã kod Jovana Dama-skina, a potom i Teodora Studita: K. Parry, Theodore Studites and the Patriarch Nicephoros onImage-Making as a Christian Imperative, Byzantion LIX (1989), 164—183.

68 Primer je naveden prema: V. V. Bœåkov, Teoriä iskusstva na zakate russkogo sredne-vekovüä, Zograf 18 (1987), 65; Isti, Russkaä srednevekovnaä çstetika H¡—H¢¡¡ veka, 589.

69 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 69b—70b (Ovåinnikova, 38).

70 S. Polockiö, Veåerä duševnaä, Moskva 1683, 211. — Vizantijska hagiografska tradi-cija je pravila razliku izmeðu dva osnovna tipa svetiteqa: askete i neaskete, odnosno mona-ha i vojnika, koji su razliåito prikazivani. Sliåna podela je vaÿila i za svete ÿene. Oovoj hagiografskoj podeli tipova svetiteqa i razliåitoj tradiciji wihovog slikawa: A.Kazhdan, H. Maguire, Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art, Dumbarton Oaks Papers45 (1991), 1—4. Meðutim, rani izvori, pre svega omilije Jovana Damaskina, ali i spisi Va-silija Velikog, Grigorija Nazijanskog i Jovana Damaskina pruÿali su moguãnost za kritikukasnovizantijskog tumaåewa asketizma i vraãawe wegovog izvornog znaåewa koje je zasnovaoapostol Pavle. Na osnovu ove kritike u baroku se i asketski likovi prikazuju muskulozno,kao hrišãanske atlete vrline. O ovom problemu u baroknom slikarstvu pravoslavnog sveta:M. Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, 369—371. Od sliånih patristiåkih izvora po-lazila je reinterpretacija asketizma i u renesansi. Upor: C. Eisler, The Athlete of Virtue, TheIconography of Asceticism, u: Essays in Honor of Erwin Panofsky, New York 1961, 82—97. — Upravoslavnom svetu se tek kasnije, u spisima protestantski nastrojenog Teofana Prokopo-viåa, pojam atletske vrline doslednije tumaåi antiåkom duhu. Upor.: (F. Prokopoviå), Bogo-slovskoe uåenie o sostoänii nepovreÿdennogo åeloveka, ili Kakov bœl Adam v ray, Moskva 1785,3—5. O uticaju antiåkog tumaåewa pojma herojskog na hrišãanstvo: J. S. Lasso de la Vega:Eroe greco e santo Christiano, Brescia 1968, 75—97.

Isticawe „ÿivopodibiä" kao jednog od glavnih zahteva reformi ba-

rokne piktoralne poetike obiåno se tumaåi kao potiskivawe sredweve-

kovnog platonizma u korist aristotelijanskih shvatawa, koja Leonardo

formuliše (maksimom, da „Sve naše znawe poåiva na percepciji".71

Isticawe vida kao najvaÿnijeg åula, meðutim, nije bila iskquåiva ba-

ština renesanse. Ono je bilo dobro poznato i u vizantijskoj teologiji, a

posredstvom Grigorija Nazijanskog, preuzima ga i Jovan Damaskin.72 Na

ovakva shvatawa se oslawa Josif Vladimirov kada istiåe da slika onako

kako vidi „åyvstvennœma oåima".73 Boja i oblik su u vizantijskoj kulturi

imali simboliåno znaåewe, ali se ono nije dovodilo u suprotnost sa po-

javnim svetom. Pristalice reformi su u spisima starih crkvenih otaca

mogli da pronaðu niz citata koji su ukazivali da boja doprinosi uverqi-

vosti realnosti koja treba da bude prikazana.74 Fotije u Homilijama po-

sveãenim Bogorodici istiåe da se sliånost sa prototipom postiÿe bo-

jom, jer ona daje ÿivost i istinitost ikoni. Ovakva shvatawa iskazivana

su mnogo ranije, veã u spisima Grigorija Nazijanskog, a u vreme borbe

oko ikona ponavqaju ih Jovan Damaskin i Teodor Studit.75 U Prvoj homi-liji o svetim ikonama Jovan Damaskin istiåe: „Ne prikazujem ja nevidqi-

vo boÿanstvo, veã ovaploãenog Boga koga su videli na zemqi",76 a u Drugojhomiliji o svetim ikonama eksplicitno kaÿe da neotelotvoreno boÿan-

stvo nema oblik ni boju, ali da je otelotvoreni Hrist ima: „Bog se ova-

plotio, wega su videli na zemqi u puti, on se pomešao sa qudima, neiz-

recivom dobrotom uzeo je prirodu, veliåinu, oblik i boju puti, stoga mi

ne grešimo kada pravimo wegove slike".77 Za pristalice reformi je ova

argumentacija nediskutabilno potvrðivala neophodnost mimetiåke kolo-

rature Hristovog nerukotvorenog obraza, jer wegovo monohromno slikawe

* TRADICIJA I BAROK

217

71 A. Blunt, Artistic Theory in Italy 1450—1600, Oxford University Press 1962, 25. Upor.: E.Panofsky, Idea, A Concept in Art Theory, 47—50, gde se u tumaåewu pojma lepog u odnosu na po-javni svet istiåe osnovna razlika izmeðu sredweg veka i rane renesanse. Ova shvatawa su,kako istiåe Panovski, izmewena veã u renesansnom neoplatonizmu. — Nuÿno je, meðutim,naglasiti da je i renesansna afirmacija pojavnog sveta bila u velikoj meri literarnog ka-raktera. Na ovu åiwenicu je skrenuta paÿwa u: J. Bialostocki, The Renaissance Concept of Natu-re and Antiquity, u: The Renaissance and Mannerism, Studies in Western Art, II, Acts of the Twenti-eth International Congress of the History of Art, Princeton 1963, 19—30. Sliåno mišqewe je po-kazano i u: E. H. Gombrich, The Renaissance Theory of Art and the Rise of Landscape, u: Normand Form, Studies in the art of renaissance, I, 107—121.

72 U Treãoj homiliji o svetim ikonama on istiåe: „mi moÿemo da pravimo predstavesvega što vidimo": S(vä)tago ¡oanna Damaskina ot tretïägo slova, o s(vä)tœhæ ikonahæ, u:(P. Mogila), Pravoslavnoe ispovedanie verœ, Væ Moskve 1744, 324.

73 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 16a (Ovåinnikova, 32). Upor.: A. A. Saltœkov,Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu", 278.

74 A. Kazhdan, H. Maguire, Byzantine Hagiagraphical Texts as Sources on Art, 2, bel. 8.75 L. James, Light and Color in Byzantine Art, Oxford 1996, 130—131.76 St. John of Damascus, On The Divine Images, Three Apologies Against Those Who Attack

the Divine Images, 23.77 Isto, 52—53.

nije bilo u skladu sa teološkom tradicijom.78 Josif Vladimirov istiåe u

svom spisu da izmeðu duhovnog i åulnog oka nema razlike.79 U tom smi-

slu je i pojam „ÿivopodobiä" i „ÿivopisanniä" reformisane slikarske

prakse bio u skladu sa dogmatskim shvatawima pravoslavne tradicije, koja

neprestano naglašava da je zemaqska lepota odraz nebeske lepote.

¡¢

Sagledavawe åiwenice da je reforma piktoralne poetike pravoslav-

nog baroknog slikarstva imala bogoslovsko opravdawe i zaštitu autori-

teta tradicije pruÿa moguãnosti za produbqenije procewivawe malobroj-

nih spisa o umetnosti te epohe, od onog koji su dali raniji istraÿivaåi.

Najobimniji i najvaÿniji od wih je Poslanie nekoego izugrafa Iosifa kcarevu izugrafu i mudreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu Iosifa Vladi-

mirova, koji Ovåinikova naziva: „Pervœö russkiö traktat ob iskusstve",

naglašavajuãi time razliku u odnosu na prethodne priruånike i spise o

umetnosti.80 Biåkov procewujuãi znaåaj tradicije u ovom spisu, istiåe

kratko da je on „dialektiåeski" u pravom i punom smislu znaåewa te re-

åi.81 Saltikov, sa druge strane, smatra da je ovaj spis predstavqao „novoe

soderÿanie v starœe ponätiä".82 Ova tri autora pri tom predviðaju da

spoj starog i novog u Poslaniy nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafui mudreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu nije bio sluåajan, kao što nije

bilo sluåajan ni u Besedi o poåitanii ikon svätœh Simeona Polockog.

Nove ideje u spisu Josifa Vladimirova zagovaraju se u ime autoriteta

svetootaåkog nasleða. Reforme likovnog jezika za koje se on zalaÿe proiz-

laze iz istih shvatawa iz kojih su proizišle reforme bogosluÿbenih

kwiga patrijarha Nikona, što autor istiåe veã na poåetku svog spisa na-

padajuãi nekritiåno shvatawe tradicije kao nepisanog zakona.83 Osnovni

ciq baroknih reformi piktoralne poetike nije bio samo zagovarawe no-

vih ideja, kako se to åesto naglašava, nego i ispravqawe pogrešaka koje

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

218

78 O problematici monohromnog prikazivawa Hristovog nerukotvorenog obraza i we-nim teološkim osnovama: L. James, Light and Color in Byzantine Art, 133.

79 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 36a—36b (Ovåinnikova, 43).

80 E. S. Ovåinnikova, Iosif Vladimirov, Traktat ob iskusstve, 19.81 Upor.: V. V. Bœåkov, Teoriä iskusstva na zakate russkogo srednevekovüä, 66; Isti,

Russkaä srednevekovnaä çstetika H¡—H¢¡¡ veka, 591.82 Upor.: A. A. Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k

Simonu Ušakovu", 276—277.83 (Josif Vladimirov), Poslanie nekoego izugrafa Iosifa k carevu izugrafu i mu-

dreöšemu ÿivopisu Simonu Fedoroviåu, list 4a—4b (Ovåinnikova, 25). — Na vezu reformilikovnog jezika za koju se zalaÿe krug oko Simona Ušakova i bogoslovskih reformi patri-jarha Nikona ukazivano je više puta. Upor.: A. A. Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ IosifaVladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu", 273; V. V. Bœåkov, Russkaä srednevekovnaäçstetika H¡—H¢¡¡ veka, 591.

su se vremenom uvukle u likovnu praksu. Ovakva shvatawa su najdoslednije

iskazana u završnom delu Besede o poåitanii ikon svätœh. Simeon Po-

locki, raspravqajuãi o poštovawu „ÿivopisannœö" i „neÿivopisan-

nœö" ikona, naglašava da se nepodobno slikanim ikonama i wihovim

majstorima nije ispravno rugati. On smatra da nepodobne ikone treba da

budu sklowene na mesto nedostupno vernicima, a da ovakve slikare treba

„vo ispravlenie privoditi".84 Prema dubokom uverewu zagovornika re-

formi drevno hrišãansko slikarstvo je imalo isti „plotski" karakter

za koji su se i oni zalagali. Potvrdu za svoje stavove oni su nalazili u

svetootaåkim spisima, kao i u spisima pisanim u odbranu ikona. Wiho-

vom kritikom bilo je duboko uzdrmano formalizovano prihvatawe teorije

kanona, ali ona ni u kom sluåaju nije bila odbaåena. Odnos izmeðu prao-

braza i predstaze, na kome je poåivalo uåewe o kanonu, sagledavan je samo

u drugaåijem, fenomenološkom kontekstu Hristovog ovaploãewa. Time se

u prvi plan istiåe otelotvoreni praobraz i nuÿnost „ÿivopodobne" usa-

glašenosti predstave sa wim, dok je morfološko pitawe samog kanona

potisnuto u drugi plan.85 Isticawe „ÿivopodibiä", sagledavano u toj

svetlosti, nije bilo puko prihvatawe zapadnoevropskih mimetiåkih teo-

rija. Ono je imalo puno dogmatsko opravdawe, potvrðeno autoritetom sve-

tootaåke tradicije.

Spisi Josifa Vladimirova i Simona Ušakova su rani primeri tek-

stova uåenih slikara o umetnosti u pravoslavnom svetu, ali oni nisu pi-

sani po ugledu na zapadnoevropske traktate o umetnosti, posebno ne one

iz perioda renesanse. Oni ne zagovaraju ideju o autonomiji umetnosti,

nego je tumaåe u teološkim okvirima, pa su u tom smislu bliÿi posttri-

dentskim baroknim traktatima. Spisi Vladimirova i Ušakova nadovezuju

se u stvari na tekstove o ikonama baroknih skolastiåara, pre svega Sime-

ona Polockog, ali i onih kasnijih, poput Stefana Javorskog i Dimitrija

Rostovskog, koji se dosledno oslawaju na autoritet tradicije.86 Umetnost

je za wih åvrsto uokvirena zatvorenim skolastiåkim sistemom u åijem se

središtu nalazi tradicija uåewa o teologiji ikone.87

* TRADICIJA I BAROK

219

84 V. K. Bœlinin, K voprosu o polemike vokrug russkogo ikonopisaniä vo vtoroö polovineH¢¡¡ v.: „Beseda o poåitanii ikon svätœh" Simeona Popockago, 288.

85 U tom smislu je i pitawe likovnih predloÿaka baroknoj umetnosti pravoslavnogsveta sagledavano mnogo slobodnije. Potvrðuju to i mnogobrojni crteÿi sakupqeni u tako-zvanim „kuÿbuškama", saåuvanim u arhivi Kijevo-peåerske lavre. Upor: P. M. Ÿoltov-sükiö, Malynki Kievo-lavrsükoï maösternß, Alübom-katalog, Kiïv 1982.

86 Pretpostavqa se da su tekstovi Josifa Vladimirova i Simona Ušakova, poput ne-kih tekstova Simeona Polockog, nastali za potrebe Velikog moskovskog sabora odrÿanog1666—1667. Upor.: E. S. Ovåinnikova, Iosif Vladimirov. Traktat ob iskusstve, 18; A. A.Saltœkov, Çstetiåeskie vglädœ Iosifa Vladimirova — po „Poslaniy k Simonu Ušakovu",272.

87 Problem tumaåewa prirode umetnosti bio je aktuelan i u Karlovaåkoj mitropoliji,pa se o wemu predavalao u karlovaåkim Pokrovo-bogorodiåinim školama. Tako profesorPetar Nestoroviã, u izveštaju podnesenom mitropolitu Pavlu Nenadoviãu 30. novembra1755, saopštava da je poduåavao: „Tolkovanije hodoÿestva, otkudu jest hodoÿestvo i obrete-

Pravoslavna religiozna umetnost H¢¡¡ i H¢¡¡¡ veka, sagledavana u

toj svetlosti, nije se razvila u dve meðusobno suprotne i nepomirqive

tendencije, kao to izgleda na prvi posled. Ponašawe svetogorskih mona-

ha, koje pomiwe Vasilije Grigoroviå-Barski, samo je jedan od ekstremnih

primera. Moguãe je, sa druge strane, navesti i mnogo tolerantnije stavo-

ve. Tako Platon Levšin u svom katihizisu Pravoslavnoe uåenße ili hristß-anskaä bogoslovä, koji je preštampan i za potrebe Karlovaåke mitropoli-

je, pouåava vernike da treba podjednako poštovati stare i nove ikone, ne-

zavisno od toga kako su one slikane.88 Jedna od kategorija koja povezuje

protivnike i zagovornike reformi piktoralne poetike bila je tradicija.

Ona je jedna od kquånih kategorija celokulne evropske barokne kulture. U

ime tradicije i wenog poštovawa dolazi do raskola u krilu nekada je-

dinstvene katoliåke crkve. Reforme protestantskih crkava odbacuju kult-

nu upotrebu religiozne slike, a reforme katoliåke crkve je postavqaju u

prvi plan verske obnove. Do sliånog raskola u pravoslavnom svetu nije

došlo. Protivnici i zagovornici verskih reformi, pa i reformi pik-

toralne poetike religioznog slikarstva, dosledno se oslawaju na autori-

tet tradicije, ne odbacujuãi ni jedan wen istorijski segment. Razlika je

samo u tumaåewu tradicije. Zagovornici reformi istiåu u prvi plan bo-

goslovsku, a protivnici reformi likovnu tradiciju. Meðutim, ni u jed-

noj pravoslavnoj sredini u toku H¢¡¡ i H¢¡¡¡ veka nije data iskquåiva

prednost jednom od moguãih naåina sagledavawa tradicije. U svim sredi-

nama, samo u razliåitoj meri, dolazi do polemike oko tumaåewa nasleða,

kao sredstva za morfološko i fenomenološko definisawe religiozne

slike. Zbog toga se, pored dve glavne tendencije koje se obiåno nazivaju

barokno i postvizantijsko religiozno slikarstvo, u to vreme formira

niz lokalnih škola od kojih svaka na svoj naåin teÿi da usaglasi iskrsle

suprotnosti.89 U tom smislu moguãe je i potrebno religioznu umetnost

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

220

nije jego, ili bivajet ot jestestva ili ot smotrenija i uvjedenija." Izveštaj je objavqen u: D.Kiriloviã, Karlovaåke škole u dobe mitropolita Pavla Nenadoviãa, Spomenik SAN S¡¢,n.s. 6 (1956), 92, br. £¡¡¡. — Do prihvatawa ideje o autonomiji umetnosti, a time i religio-znog slikarstva, doãi ãe u istoånoslovenskom delu pravoslavnog sveta tek na samom izmakubarokne epohe. Školovawe slikara na zapadnoevropskim likovnim akademijama, a potom iosnivawe sliåne akademije u San Peterburgu 1757, dovelo je religiozno slikarstvo u okvireistorijskog slikarstva i zapadnoevropskih umetniåkih teorija koje su ga definisale. Tek uovako shvaãenom religioznom slikarstvu, u kome istorijska istina postaje argument prvogreda, uåewe o ikonama se potiskuje u drugi plan, a time i znaåaj tradicije. Za ovakvo shvata-we: M. Timotijeviã, Srpsko barokno slikarstvo, 241. O osnivawu Petrogradske likovne aka-demije: N. Pevsner, Academies of Art, Past and Present, Cambridge 1940, 181—182.

88 (P. Levšin), Pravoslavnoe uåenße ili hristßanskaä bogoslovä, Væ Vïene 1784, 183. —Na vaÿnost ovog mesta iz Levšinovog katihizisa skrenuta je paÿwa u: M. Timotijeviã, Srp-sko barokno slikarstvo, 39, bel. 45.

89 Verovatno da je najtipiåniji primer sloÿenog i višeslojnog tumaåewa pojma tradi-cije prisutan u vlaškoj umetnosti epohe Brankoveanu, sa kraja H¢¡¡ i poåetka H¢¡¡¡ veka,koja se uobliåavala kroz åvrste veze sa bukureštanskom Gråkom akademijom. Za osnovni pre-gled: V. Dradut, Arta brîncoveneasca, Bucuresti 1971. Upor.: A. M. Musicescu, Etapes du langage

pravoslavnog sveta u toku H¢¡¡ i H¢¡¡¡ veka, pored jasnih morfoloških

razlika, sagledavati u jedinstvenim idejnim okvirima i meriti istim

fenomenološkim kategorijama. Jedna od ovih kategorija je i pojam tradi-

cije sa svim sloÿenostima koje je podrazumevalo weno tumaåewe.

Miroslav Timotijeviã

TRADITION AND BAROQUEOn the Interpretation of Tradition in the Reforms of Baroque Pictorial Poetics

Summary

The author's central thesis is that Baroque-inspired reforms of visual language pur-sued in the art of the Orthodox world did not entail a renunciation of Orthodox traditions,contrary to the claims, formulated as early as the 17th and 18th centuries, of those oppo-sing the reforms. It has not only been shown that a stringent observance of Orthodox tra-ditions was essential to the pictorial poetic of Baroque, but also that it was those traditi-ons that constituted the basis of the reforms. The opponents of the reforms argued for theestablished pictorial practice as being a constituent of the tradition which ought not to andcould not be subject to any change. Their relationship to the heritage was based on thecopying of old models, i.e. on the perpetuation of the established canons. Such a relation-ship fostered, in the opinion of the reformers, an ever widening gap between the icon andits theological definition; hence their criticism of the authority of models and of theirstrict copying. In order to return to its origins, devotional painting had to conform to thedogmatic interpretation of the icon, to its definition as had been given by the authority ofthe writings of the early Fathers of the Church and ecumenical councils. It was in thosewritings, reprinted and reinterpreted in the age of Baroque, that the importance not only ofthe iconography but also of the pictorial language of a devotional image was emphasized.Relying upon the traditional teaching that the icon is a portrait repeating the appearance ofthe prototype, the advocats of the reforms argued for the icon's mimetic character, thatbeing the very virtue of the first icons.

The authority of tradition, viewed in that light, carried equal weight both in Post--Byzantine and Baroque painting of the Orthodox world, the only difference being in theway it was interpreted. The advocats of the reforms laid emphasis on the theologicalaspect and their opponents on the pictorial aspect of tradition. Nowhere in the Orthodoxworld of the 17th and 18th centuries, however, was priority given exclusively to either ofthe two possible approaches to tradition. In all the milieux, though to a varied degree, ar-guments arose over the interpretation of heritage as a means of formulating a morphologi-cal and phenomenological definition of the devotional image. In addition to the two maintendencies of the period, usually designated as Baroque and Post-Byzantine painting re-

* TRADICIJA I BAROK

221

pictural au XVIe—XVIIe siècle. Réflexions sur la relation entre la forme artistique et l'„oeuvre témo-in", Revue des Etudes Sud-Est Européenes X (1572), 173—189. — O bukureštanskoj Gråkoj aka-demiji osnovanoj 1680, a reorganizovanoj 1689: V. Papacostea, La fondation de l'Académie Grec-que de Bucarest. Les origines de l'erruer de la datation et sa pénétration dans l'historiographie, Re-vue des Etudes Sud-Est Européenes IV (1966), nr. 1—2, str. 115—146, i nr. 3—4, str. 413—436.

spectively, a number of local schools were, therefore, formed, each of them striving in itsown way to bring the opposites into harmony. In that sense, devotional art of theOrthodox world of the 17th and 18th centuries can and should, despite its obvious morp-hological diversity, be viewed as belonging to a single setting of ideas and measured bythe same phenomenological categories, one of these being the notion of tradition with allthe intricacy which its interpretation involved.

MIROSLAV TIMOTIJEVIÃ *

222