「中國過去是否有哲學 ?」這個問題 ,其實並不是一個新問題 ......7 ¥ ¼ ð...
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李明輝
2006
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「中國過去是否有哲學?」這個問題,其實並不是一個新問題。
在中國,清末以來便不時有人提到這個問題。在西方,自17世紀的
啟蒙運動以來,亦不乏哲學家與漢學家討論這個問題。1949年以後,
在台灣、香港及西方,這個問題雖未成為熱門議題,但仍不斷有學
者對這個問題表示意見。譬如,在牟宗三先生1963年出版的《中國
哲學的特質》一書中,第一講便是〈引論:中國有沒有哲學?〉。
在此,他強烈反駁「中國沒有哲學」之說,但同時強調其重點與西
方哲學不同:中國哲學特重主體性,是以生命為中心。
這個問題之所以出現於21世紀初的大陸學界,實非偶然。從1949
年起,中國大陸經過30年的自我封閉之後,於1970年代末期重新對
西方世界開放。在往後的20年間,大陸的知識界面對西方文化的直
接衝擊,產生如何自我定位的問題。中國哲學的正當性問題,其實
便是一個自我定位的問題。台灣與香港當然也有自我定位的問題,
但由於這兩個社會始終未曾斷絕與西方世界的聯繫,故可以較從容
地面對這個問題,中國哲學的正當性問題,也因而並未成為熱門的
議題。
眾所周知,「哲學」一詞並非中國固有的名詞。日本學者西周
(1829-1897)在1866年出版的《百一新論》中首度以漢字將希臘文的
philosophia一詞譯為「哲學」,其後為中國知識界所廣泛採納而沿
用至今。再者,直到清末為止,在中國傳統的教育體制中並不存在
「哲學」這門學科。即使在西方,哲學之成為一門學科,也有待於
近代大學體制之建立。
在19世紀初,清廷開始模仿西方,建立現代的教育體制。1902
年清廷頒布各級學堂之章程,成為「欽定學堂章程」,亦稱「癸卯
章程」。1903年清廷命張之洞會同張百熙、榮慶重新擬定各級學堂
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章程,而成為「奏定學堂章程」,於次年頒行。這是中國第一個現
代學制。「奏定學堂章程」將哲學科排除於高等學堂的課程之外,
引起王國維(1877-1927)的批評。他於1903年發表了〈哲學辨惑〉一
文,在文中強調:一、哲學非有害之學;二、哲學非無益之學;三、
中國現時研究哲學之必要;四、哲學為中國固有之學;五、研究西
洋哲學之必要。王國維可說是近代中國最早主張將「哲學」這門學
科納入高等教育體制的人。
由於「哲學」一詞及「哲學」這門學科都是到了近代才由西方
引進中國,有些西方學者便據此主張:中國的傳統文化中並無哲學,
故所謂的「中國哲學」(Chinese philosophy)並不存在於中國歷史之
中,而是近代中國學者在接觸了西方哲學之後建構出來的,嚴格而
言,應當稱之為「哲學在中國」(philosophy in China)。但是這種主
張忽略了一項微妙但卻重要的區別,即是「作為思想傳統的中國哲
學」與「作為現代學科的中國哲學」之區別。在討論到「中國過去
是否有哲學?」這個問題時,這項區別極為重要,因為它可以消弭
若干無謂的爭辯。根據這項區別,我們可以肯定中國歷史上確實存
在「作為思想傳統的中國哲學」,而同時承認「中國哲學」這門學
科是近代中國人在西方文化的影響之下根據西方哲學的模式建構起
來的。
釐清了「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的哲學」之
區別之後,我們還是得面對「作為思想傳統的哲學」所包含的複雜
涵義。在西方,就其為思想傳統而言,「哲學」這個概念包含一個
長期的演變過程,在不同的時期呈現出極為不同的面貌。因此,在
西方並不存在一個公認的判準,可以用來決定:哪些思想屬於哲學?
哪些思想不屬於哲學?否定中國過去有哲學的學者經常訴諸一項對
比:中國傳統「思想」偏重實踐智慧與道德工夫,而西方「哲學」
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偏重理論思辨與方法反思。不少西方學者強調這種對比,甚至有些
中國學者也附和此說。但這其實是對西方哲學傳統的窄化。
針對這種誤解,法國哲學家哈竇(1922- )在其名著《精神訓練
與古代哲學》1中,特別強調在西方古代哲學(希臘、羅馬哲學)中「哲
學作為生活方式」的意義。他根據西方古代的哲學文獻極有說服力
地證明:在古代西方,哲學主要是一種「生活方式」。他認為:一
般人對西方古代哲學的誤解,係由於後代的哲學史家將「哲學」與
「關於哲學的論述」混為一談,而將「關於哲學的論述」當作「哲
學」本身。根據他的解釋,「哲學作為生活方式」之義的失落在中
世紀與近代都有其歷史根源:在中世紀,歸因於哲學被工具化而成
為神學的婢女;在近代,則歸因於哲學被納入大學體制而學科化。
無怪乎他會說:「我現在覺得〔……〕在〔西方〕古代的哲學態度
與東方的哲學態度之間確實有驚人的類似之處。」2根據哈竇對西方
古代「哲學」概念的重建,即將「哲學」界定為一種「生活方式」,
誰能否定中國過去有長遠而豐富的「哲學」傳統呢?
因此,以上兩點(「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的
哲學」之區別,以及「哲學」在西方的複雜涵義)是我們在思考「中
國過去是否有哲學?」這個問題時不可忽視的事實。王國維的〈哲
學辨惑〉一文便顯示出這種認識。例如,他針對「哲學為中國固有
之學」這點解釋說:
今之欲廢哲學者,實坐不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸
1 Pierre. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique(Paris: Etudes
Augustiniennes, 1981). 2 Pierre. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?(Paris: Gallimard,
1995), p. 419.
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子不論,獨就六經與宋儒之說言之。夫六經與宋儒之說,非著
於功令而當時所奉為正學者乎?周子「太極」之說、張子《正
蒙》之論、邵子之《皇極經世》,皆深入哲學之問題。此豈獨
宋儒之說為然?六經亦有之。《易》之「太極」、《書》之「降
衷」、《禮》之〈中庸〉,自說者言之,謂之非虛非寂,得乎?
今欲廢哲學,則六經及宋儒皆在所當廢〔……〕
針對「研究西洋哲學之必要」這點,他又解釋說:
〔……〕說者曰:哲學既為中國所固有,則研究中國之哲學足
矣,奚以西洋哲學為?此又不然。余非謂西洋哲學之必勝於中
國,然吾國古書大率繁散而無紀,殘缺而不完,雖有真理,不
易尋繹,以視西洋哲學之系統燦然,步伐嚴整者,其形式上之
孰優孰劣,固自不可掩也。且今之言教育學者,將用《論語》、
〈學記〉作課本乎?抑將博採西洋之教育學以充之也?於教育
學然,於哲學何獨不然?且欲通中國哲學,又非通西洋之哲學
不易明矣。近世中國哲學之不振,其原因雖繁,然古書之難解,
未始非其一端也。苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學,則其所
得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者,必在深通西洋哲學
之人,無疑也。
在一個世紀之後的今天看來,王國維的這段話依然具有深刻的
意義。從這個觀點出發,筆者要指出在中國哲學研究中的兩個錯誤
的進路:第一個進路是將中國哲學完全納入西方哲學的概念架構
裡,並且從西方哲學的視角來衡斷中國哲學。第二條進路則是反其
道而行,將「中國哲學」(或「中國思想」)與西方哲學完全分離,
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以期保持中國哲學的主體性或特殊性。
第一條進路的缺點顯而易見。過去中國大陸哲學界以庸俗馬克
思主義的格套(如日丹諾夫以唯心論與唯物論兩條路線的鬥爭來詮
釋哲學史)來詮釋中國哲學,這對中國哲學研究所造成的束縛與傷害
是有目共睹的。因此,自1980年代以後,大陸哲學界已逐漸揚棄了
這種研究方法。另一個例子是明末清初的耶穌會傳教士從耶教的觀
點來詮釋儒家思想,並評斷中國傳統文化,例如他們以耶教的 Deus
來詮釋中國古籍中的「天」或「上帝」,並判定宋明理學是無神論。
台灣的士林學派對於儒家思想之詮釋,基本上仍延續這個方向。
或許是由於這些歷史的教訓,今日在中國大陸與台灣都有學者
強調,要避免用西方哲學的概念與框架來詮釋「中國哲學」。為了
凸顯中國傳統的獨特性與主體性,有些學者甚至避免使用「哲學」
一詞,而寧可以「中國思想」來取代「中國哲學」。他們要重建不
受西方哲學所污染的「原汁原味」的中國哲學(或中國思想)。若干
西方漢學家的主張也與此相呼應。近年來在美國漢學界極為活躍的
「新實用主義論述」(neo-pragmatistic discourse)便屬於此類。其代
表人物有芬加瑞 (Herbert Fingarette)、羅斯孟、葛瑞漢 (A.C.
Graham)、艾諾(Robert Eno)、陳漢生(Chad Hanson),尤其是郝大
維與安樂哲等人。這些學者並不否認「中國哲學」的存在,但是他
們特別強調中國哲學的獨特性,甚至認為這種獨特性是中國哲學優
於西方哲學之處。因此,他們極力避免借用西方哲學的概念來詮釋
中國哲學。譬如,郝大維與安樂哲反對當代新儒家用「超越性」
(transcendence)這個概念來詮釋儒家的「道」或「天」。由於不滿
意中國經典過去的英譯本摻雜了太多的西方概念,安樂哲還與羅斯
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孟共同重譯《論語》3,與郝大維共同重譯《中庸》4。此外,德國
學者傅敏怡等人將張載的《正蒙》譯為德文5時,也刻意避免使用西
方哲學的術語。
這些學者試圖保存中國哲學(或中國思想)的獨特性或主體性的
用心值得肯定。他們警告中國哲學的研究者,不要將西方哲學的概
念與思想架構強加於中國哲學的詮釋之上,也確有一定的針砭作
用。但是他們往往推論過當,過分強調中國哲學與西方哲學在本質
上的差異,而陷入了第二條研究進路之錯誤。
第二條研究進路之錯誤在於:第一、就歷史發展而言,所謂「原
汁原味的中國哲學」,正如「原汁原味的西方哲學」一樣,都是沒
有根據的說法。第二、從現代哲學詮釋學的觀點來看,探求「原汁
原味的中國哲學」,正如探求作者的「原意」一樣,都是無意義之
舉。第三、在一個全球化的時代,文化間的交流(包括不同語言之間
的相互影響)已成為常態,此時猶強調中國哲學的純粹性,乃是時空
錯置之舉。第四、哲學思考的本質在於其普遍性要求,將中國哲學
局限於特定的文化脈絡中,無異於否定中國哲學的生命,將它「博
物館化」,亦將扼殺其未來發展。
此外,他們往往過分強調西方哲學的獨特性,而忽略了西方哲
學最初是在古希臘文化與多種文化(如埃及文化、西亞文化)相互影
3 Roger T. Ames & Henry Rosemont, Jr.(trans.), The Analects of
Confucius: A Phlosophical Translation(New York: The Ballantine Publishing Group, 1998).
4 Roger T.Ames & David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong(Honolulu: University of Hawaii Press, 2001).
5 Michael Friedrich, Michael Lackner, & F. Reimann (Übers.), Chang Tsai: Rechts Auflichten. Cheng-meng(Hamburg: Felix Meiner, 1996).
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響的背景下誕生的,以後更不斷地受到其他文化(如羅馬文化、希伯
來文化、阿拉伯文化、日爾曼文化)的影響。換言之,所謂「西方哲
學」,其實包含非常多元、甚至相互衝突的成分,決非鐵板一塊。
過分強調「西方哲學」與「中國哲學」之本質差異的人,往往忽略
了這項顯而易見的事實。哈竇的上述研究也證實了這項事實。
進而言之,如果我們承認:今日研究中國哲學的目的在於進一
步發展中國哲學,則我們所要追求的並非「純粹的中國哲學」,而
是「雜種的中國哲學」。在此不妨以「台灣牛肉麵」為象徵,來說
明這種「雜種的中國哲學」。我們都知道:台灣人原來不吃牛肉,
故牛肉麵並非台灣固有的菜餚。據說,台灣牛肉麵是來自四川的榮
民在左營眷區創造出來的,而在四川則見不到這種牛肉麵。但是今
天「台灣牛肉麵」儼然已成為具有代表性的台灣美食,台北市政府
每年都舉辦「牛肉麵節」,連香港機場也有「台灣牛肉麵」的專賣
店。「台灣牛肉麵」象徵「繼承中的開拓」與「交流中的獨創」,
這正是我們應該追求的目標。
大陸的中國哲學研究,目前面臨一個很嚴重的問題:由於過去
僵硬的學科劃分,中國哲學與西方哲學的研究者分別屬於兩個彼此
不相干的社群;大體而言,前一個社群欠缺西方哲學的訓練,後一
個社群則欠缺對中國哲學的興趣與基本知識。結果,中國哲學之研
究往往只停留在文獻考證與學術史的層面,很難進入哲學思考的層
面,面對哲學問題。近年來,有些西方哲學的研究者轉而研究中國
哲學,但由於他們多半欠缺關於中國哲學的基本知識,加以有意無
意地以西方哲學的優越性為前提,他們對中國哲學的詮釋與評斷都
相當粗暴而武斷。最近的例子,是武漢大學教授鄧曉芒對傳統中國
哲學與當代新儒學的批評。
相形之下,台灣的情況稍微好一點。因為台灣的哲學系學生通
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常必須兼學中西哲學。但是在台灣的中文系與哲學系之間,還是存
在一個類似的困境:中文系出身的人對文獻較為嫻熟,但欠缺哲學
訓練與問題意識;哲學系出身的人較具哲學訓練與問題意識,但欠
缺解讀文獻的能力。友人謝大寧在其《儒家圓教底再詮釋》一書的
〈序言〉中,表達了一位出身中文系的中國哲學研究者在這方面的
焦慮:「坦白說,這些年來中文學界關於義理詮釋這一課題,早已
被哲學界侵吞得不成名堂了,哲學界挾其強勢的知識型態和論證能
力,逐步迫使傳統中文學界的義理之學退縮到僅能進行文獻疏理的
地步。」近年來,大陸的哲學界對此問題已有所反省,而謀求補救。
有的哲學系(如廣州中山大學哲學系)已調整課程,要求學生同時修
習中西哲學的課程。但台灣卻有哲學系反其道而行,將中西哲學分
組,實為不智之舉。
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