negri por zapata: el poder constituyente y los límites de la autonomía

08/06/2015 Chiapas15NegriporZapata:elpoderconstituyenteyloslmitesdelaautonoma

http://www.revistachiapas.org/No15/ch15rabasa.html#9 1/40

Chiapas

15Jos Rabasa Negri por Zapata: el poder constituyente ylos lmites de la autonoma *

Foto:

Presentacin

OrlandoCaputo,JuanRadrignyGracielaGalarce,Manifiestodelcobre

JosRabasa,NegriporZapata:elpoderconstituyenteyloslmitesdelaautonoma

UlrichBrandyChristopheGrg,Globalizacinsustentable?

GilbertoLpezyRivas,ContrainsurgenciayparamilitarismoenChiapasenelgobiernodeVicenteFox

DEBATE

ArmandoBartra,Lallamaylapiedra.DecmocambiarelmundosintomarelpodersegnJohnHolloway

AtilioBoron,Poder,"contrapoder"y"antipoder".Notassobreunextravotericopolticoenelpensamientocrticocontemporneo

AdolfoGilly,Elhacedor

PARAELARCHIVO

xEl mural Vida y sueos de la caada Perla pintado sobre la fachada de laCasa Municipal de la comunidad de Taniperla, Chiapas, fue destruido por laseguridad pblica y el ejrcito mexicano el 11 de abril de 1998 en unesfuerzo por neutralizar el poder constituyente que se haba materializadoen el municipio autnomo Ricardo Flores Magn.[1] Junto a Emiliano Zapata,a caballo y con fusil alzado, figura Ricardo Flores Magn, de traje y armadode cartucheras, el lder anarco-comunista y terico de la revolucin, quienrepresentaba el ala ms radical de la insurreccin de 1910. Las palabras"Para la lucha actividad actividad actividad es lo que demanda el momento"vienen del ltimo ensayo de Flores Magn en Regeneracin, el rganoinformativo del Partido Liberal Mexicano que propona la insurreccinarmada como la nica forma de destruir al capitalismo.[2] El morral sobre elhombro lleva escrito el ttulo de Regeneracin, as como el nombre de laotra publicacin revolucionaria del Partido Liberal Mexicano, El Ahuizotelas semillas de la rebelin, las letras de la palabra libertad, giran sobre sumano izquierda. Este ltimo manifiesto de Flores Magn, dirigido a "LaJunta Organizadora del Partido Liberal Mexicano, a los miembros delpartido, a los anarquistas de todo el mundo y a los trabajadores engeneral", fue escrito en Los ngeles, California, y publicado enRegeneracin el 16 de marzo de 1918. Regeneracin fue clausurado parasiempre el 21 de marzo de ese mismo ao. A raz de este manifiesto FloresMagn y su asociado Librado Rivera fueron encarcelados en la penitenciarafederal de Leavenworth, Kansas, con condenas a veinte y quince aos decrcel respectivamente. Flores Magn muri cuatro aos ms tarde, el 20de noviembre de 1922. En el mural, Flores Magn preside a manera de unfantasma cuyos ideales han prevalecido ms all de su muerte.

La expropiacin zapatista de haciendas y fbricas en el estado de Morelosdurante la revolucin, as como el lema "La tierra es de quien la trabaja",ejemplifican la teora de la accin directa de Flores Magn: la tomainmediata de los medios de produccin. De hecho, Zapata implement lastomas independientemente de los escritos de Flores Magn y del programadel Partido Liberal. Fue despus de las tomas zapatistas que Flores Magnentr en contacto con las fuerzas de Zapata, llevndolas a cambiar el quehaba sido su lema reformista "Justicia, Libertad y Ley" al llamadorevolucionario de "Tierra y Libertad", una posicin ms consistente con losaforismos revolucionarios de Flores Magn: "El verdadero revolucionario esun ilegal por excelencia" "La ley conserva, la revolucin renueva" "Losrevolucionarios tenemos que ser forzosamente ilegales. Tenemos quesalirnos del camino trillado de los convencionalismos y abrir nuevas vas"(Bartra, 1972: p. 282). Marcos y los zapatistas en Chiapas confrontan la



CartaabiertaalpresidenteLulasobrelaconcesindelabasedeAlcntaraalejrcitodeEstadosUnidos

IIEncuentroHemisfricodeLuchaContraelALCA:

OsvaldoMartnez,ALCA:elconvitedela"Romaamericana"CartadelministrodelaProduccinyelComerciodeVenezuelaalpresidentedelComitdeNegociacionesComercialesdelALCAExtractosdelTratadosobreIntegracinMineraentreChileyArgentina

IIForoSocialPanamaznico,Declaracinfinal

IIIForoSocialMundial,Llamamientodelosmovimientossociales

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19

1019

Chiapas15

Ligas

Contctanos

difcil situacin de abogar por la revolucin, de inventar nuevas vas decambio y de sensibilidad, y a su vez desarrollar argumentos polticos parauna transformacin de la Constitucin mexicana que reconocera laautonoma de los pueblos indgenas de Chiapas y Mxico: el reconocimientodel derecho a gobernarse con sus propios sistemas normativos, adesarrollar sus propias culturas y lenguas, y a controlar la explotacin delos recursos naturales que se encuentran dentro de sus territorios.

Los acuerdos de San Andrs, firmados por los zapatistas y el gobiernofederal en febrero de 1996, comprometan a ste a reconocer el derecho ala libre determinacin y a la creacin de comunidades, regiones y pueblosindios autnomos, derecho ya no limitado a las comunidades individuales. Ladefinicin de los indios como pueblos es central a la Convencin 169 depueblos indgenas y tribales (1989) de la Organizacin Internacional delTrabajo firmada por el gobierno de Mxico.[3] Las regiones y los pueblosindgenas autnomos continan siendo parte de la nacin mexicana, peropueden determinar el uso de los recursos naturales, las infraestructuras decomunicacin que el gobierno se compromete a darles, la transferencia deestaciones de radio administradas por el Estado y la promocin delconocimiento de las culturas y las lenguas indgenas a nivel nacional -todaslas escuelas de la federacin incluiran las lenguas y culturas indgenas enlos planes de estudio. Estas transformaciones de la definicin de la nacinmexicana en el artculo 4 de la Constitucin establecen, paradjicamente,una autonoma frente al dominio de las estructuras estatales. Digoparadjicamente ya que ms all de un "efectivo acceso a la jurisdiccin delEstado", como lo especifica el artculo 4, se reconoce la no injerencia delEstado en las prcticas de sus sistemas normativos.

En 2001 el Congreso de la Unin aprob una versin de los acuerdos queresult inaceptable tanto para los zapatistas como para el CongresoNacional Indgena. Se aprob una versin an ms restringida que la quehaba formulado el expresidente Ernesto Zedillo. La propuesta de ley parala modificacin del artculo 4 logr pasar al ser aprobada por las dosterceras partes de los congresos estatales. Si bien es importante continuarimpugnando y denunciando las acciones del Congreso y del presidente Fox,quien muy bien podra haber vetado la iniciativa de ley, el objetivo de esteensayo es el de generar una crisis dentro del discurso de la autonoma -afilar las armas de la crtica para una crtica de las armas.

Encontramos una tensin, quiz una paradoja, una apora, en los idealesrevolucionarios zapatistas y el llamado a una transformacin del Estado.Una tensin que, segn Negri, ha perseguido a la teora poltica y a la praxisrevolucionaria en occidente desde Maquiavelo -una tensin entre el poderconstituyente, que por definicin existe fuera de la ley, y la voluntad decontrolar y domesticar la pasin revolucionaria de la multitud en unconcepto coherente de pueblo. La forma ms comn de control aboga por lainstitucionalizacin de una Constitucin y la entrega del poder de lamultitud a una forma representativa de gobierno: la repblicaconstitucional, el Estado sovitico, la democracia parlamentaria. Elproyecto de transformar la Constitucin mexicana dentro de un procesorevolucionario manifiesta una apora entre una transformacin de la



Constitucin, que permitira el ejercicio del poder constituyente, y lainstitucionalizacin de los cambios en la Constitucin, que exigira lasubordinacin de la multitud a un estado de ley. Los tericos del derechoconstitucional se enfrentan a una paradoja segn el enunciado de mileBoutmy: "El poder constituyente es un acto imperativo de la nacin que nosurge de ningn lado y que organiza la jerarqua del poder".[4] La frase deBoutmy, "que no surge de ningn lado y que organiza la jerarqua del poder",expresa la paradoja -si no la contradiccin- de la autonoma en la fundacindel poder y la soberana. La soberana en s misma, como lo precisa Negri,est en oposicin al poder constituyente: "La fuerza constitutiva nuncaacaba en el poder, ni la multitud tiende a devenir totalidad, es ms bien unensamblaje de singularidades, una multiplicidad abierta".[5] Esprecisamente la fuerza constitutiva la que diferencia "el paradigmaconstitucionalista [que] siempre se refiere a una constitucin mixta, a lamediacin de la desigualdad, y que por lo tanto es un paradigma nodemocrtico" del "paradigma del constituyente [que] es una fuerza queexplota, rompe, interrumpe, disloca cualquier equilibrio preexistente ycualquier posible continuidad" (Negri, 1992: p. 20). Es ms, para Negri "larevolucin es necesaria, tan necesaria como lo es la necesidad de ser moral,de constituirse a uno mismo ticamente, de liberar el cuerpo y la mente dela esclavitud, y el poder constituyente es el medio para lograr este fin"(ibid., p. 35). Con estas citas no estoy aqu resumiendo, sino ms biensuprimiendo la crtica de Negri a una serie de tericos que van de MaxWeber y Carl Schmitt a Hannah Arendt y Jrgen Habermas.

Existe una cualidad aforstica en Negri que permite citarloindependientemente de su crtica al constitucionalismo. Il poterecostituente: saggio sulle alternative del moderno (El poder constituyente.Ensayo sobre las alternativas de la modernidad) consiste en una serie deestudios sobre el poder constituyente: "el pueblo armado" de Maquiavelo,"el descubrimiento de las determinaciones materiales en las relaciones depoder" en Harrington, "la renovacin americana del constitucionalismoclsico y la ideologa francesa de la emancipacin social", y "el impulsoigualitario del comunismo y el espritu emprendedor de los bolcheviques"(ibid., p. 47). Negri precisa que su proyecto no es ni una genealoga ni unaarqueologa del poder constituyente, sino una hermenutica de una facultadde la humanidad:

Est claro que cada una de estas empresas descubrirn susignificado a partir de una serie de acontecimientos que lasdefinen individualmente. Pero tambin es cierto que elsignificado de cada uno de estos acontecimientos est inscritoen la conciencia de cada uno de nosotros y est grabado ennuestro ser porque de alguna manera lo ha determinado (ibid.).

Por "nosotros" debemos entender todas las subjetividades que participande los procesos polticos que llevan la marca de estos acontecimientos en lahistoria euroamericana me arriesgo a decir que dicha historia afecta latotalidad de los sujetos que se ocupan de una manera u otra de lasprcticas y los discursos polticos de occidente. Esta presenciageneralizada de occidente hace paradjica cualquier distincin de un no



occidental fundado en una oposicin binaria. De hecho, debemos entendereste biculturalismo "forzado" (la coexistencia de occidente y lo nooccidente en una misma cultura y subjetividad) como un habitar en mundosmltiples liberados y, de ah, resistir la reduccin de lo no occidental avariantes del fenmeno "europeos en otras partes" (european elsewheres),por ms productiva que pueda resultar esta categora (Taussig, 1997). Losestudios particulares de Negri sobre la teora poltica euroamericana soncasos individuales que a su vez tienen una dimensin universal. Launiversalidad viaja y se incorpora a otras latitudes, pero nunca se da comouniversalidad pura. En principio, el concepto de poder constituyente eshistrico nicamente cuando es pensado en la materialidad de susconfiguraciones histricas y sociales concretas. Como tales, susmanifestaciones siempre sern especficas a sujetos y situaciones que nopodrn ser agotados por la historia poltica euroamericana.

Si bien los acontecimientos pertenecientes a la historia de occidente sondeterminantes, la multiplicidad de la fuerza constituyente acarrea lasingularidad de la experiencia y la fuerza de las luchas concretas. Lashistorias especficas del poder constituyente, como en el caso de las luchasindgenas en Chiapas, tambin articulan otros discursos diferentes a los dela teora poltica y la historia euroamericana. Esta otredad -que no debemosreificar como el Otro, sino postular como una otredad, a la manera que loson la revolucin, lo imposible y lo innombrable- exige que no slo demosrazn de los indios, hablando en los trminos y los lenguajes de occidente,sino tambin que hablemos sobre "el occidente, sus revoluciones y susdiscursos" en las lenguas (y los lenguajes) de las tradiciones discursivasindgenas.[6] Al leer a Negri por Zapata necesitamos rendir cuenta delpasado y el presente colonial indgenas, de los lmites del concepto de laautonoma y, sobre todo, de la necesidad de pensar la autonoma ms comoun proceso que como un Estado actualizado o por actualizarse en unaresolucin constitucional.[7]

Una aclaracin: el ttulo de este ensayo, "Negri por Zapata",inevitablemente nos remite a la estrategia retrica de leer el norte por elsur en una subversin del predominio que el pensamiento europeo haejercido sobre el resto del mundo -el as llamado Occidentalismo.[8] Lareduccin del pensamiento euroamericano a una Cultura homognea yesttica -la mayscula en Cultura reproduce a la de Occidentalismo- borratoda diferencia en occidente y reduce la dinmica de la identidad culturalde occidente a una relacin con lo no occidental, si es que esta distincinbien definida an tiene validez en trminos geopolticos. Este modeloinevitablemente delimita la identidad de lo no occidental a la subversin, ala transculturacin y a la apropiacin de occidente. La dialctica hegelianadel amo y el esclavo ha facilitado un lenguaje para entender el dominiocolonial y su transgresin. Aunque esta exportacin del lenguaje hegelianohaya dado modalidades poderosas de resistencia, no existe sin embargoninguna razn para limitar las identidades tanto de occidente como de nooccidente a marcos conceptuales en los que cada uno se defina en oposicinal otro -a la manera de las polticas de la identidad y la diferencia. Valerecordar que Hegel concibi su dialctica del amo y el esclavo en laFenomenologa del espritu con ejemplos exclusivamente europeos, cuya



historia consiste en una serie de superaciones "profesorales". Su aplicacina la historia del colonialismo constituye, por tanto, una extrapolacin ajenaincluso, podramos imaginar la dialctica en trminos de una culturaindgena en la que el discpulo sobrepasa al maestro. Este ejemplo sugiere lainiciacin de un sujeto indgena a saberes que no tienen nada que ver conoccidente. Es ms, podemos concebir a un sujeto indgena asistiendo a unseminario sobre la Fenomenologa, siguiendo los desenvolvimientos de lasfiguras pero sin llevar a cabo una interiorizacin de las categoras que loconstituiran como un sujeto colonizado, sino ms bien entendiendo lascategoras en sus trminos europeos. Podra encontrar en el corpushegeliano referencias ofensivas a las culturas no occidentales y quizdesecharlas como limitaciones de Hegel sin sentir la urgencia decontradecirlo, o incluso de burlarse de la superficialidad de aquellos quehabiendo sido formados en el pensamiento occidental reducen a susfilsofos a enunciados eurocntricos. Este sujeto indgena muy bien podraadmirar y practicar el pensamiento euroamericano y encontrar absurdos aaquellos euroamericanos que buscan inventar pensamientos alternativos decorte nativista. Por otro lado, tambin podemos imaginar a un sujetoeuroamericano con pensamientos, preocupaciones y horizontes designificado y libertad ajenos a una necesidad de diferenciarse en oposicina las culturas no europeas. De ah que diferentes horizontes de significadoy revolucin se puedan encontrar, dialogar entre s y enriquecersemutuamente, sin establecer relaciones jerrquicas.

Tengamos la libertad de pensar a Negri sin la obligacin moral desubvertirlo, de apropiarlo e incluso de transculturarlo. Es decir, sin unaobligacin transculturadora que fuera ms all del hecho de que hacerloviajar a otras latitudes y realidades sociales ya implica una transformacinde su pensamiento -transformacin que sin embargo debemos ver comointegral al propio pensamiento de Negri. Podemos pensar el occidente conNegri, estar o no de acuerdo con l, sin sentirnos atados ni limitados por supensamiento por lo tanto, sin sentirnos presionados a declarar nuestraautonoma. Pensar a Negri sin aplicarlo se mantiene como una posibilidad (ami parecer, la aplicacin de la teora equivale a un pensamiento inerme)pero, ms all de pensar su tradicin, se da la posibilidad de una reflexinsobre Negri y el occidente en trminos no occidentales. Regresar sobreeste punto. La crtica del imperio, del poder colonial y de occidente engeneral se ha dado en las Amricas desde la invasin europea del siglo XVI.De hecho, los misioneros exigieron que los indgenas representaran el ordencolonial y la historia de su opresin en sus propias categoras y sistemas deescritura al plantearles la pregunta "cuntame la historia de cmo teconquist" (ver la nota 6).

Al pasar a Negri por Zapata me propongo esbozar las conexiones einterrelaciones que puedan existir entre el pensamiento euroamericano y elproyecto de autonoma de los pueblos indios. El "por" sugerira por lo tantoa un "Zapata" que lee y escribe sobre Negri. Idealmente, ni Negri ni Zapatatendran una posicin privilegiada. Zapata, en el contexto de la insurreccinzapatista en Chiapas, representa una amplia gama de prcticasrevolucionarias, tal como Marcos ha insistido en sus comunicados.[9] Lainvocacin de Zapata incluye mximas tico-polticas, un folklore, una



metafsica, elementos para una teora de la comunicacin intercultural y unaafirmacin del poder constituyente. Ya he precisado que el concepto delpoder constituyente es una de las caractersticas principales delpensamiento de Negri. Il potere costituente es una historia particular, sinembargo fundamental, de los debates y las respuestas en occidente a lacrisis que el concepto y la realidad del poder constituyente le provoca a lateora poltica. De hecho, Negri identifica a la poltica con el poderconstituyente. La historia del poder constituyente ejemplifica la excepcinal lugar comn de la autogestin del oeste en oposicin al no oeste, al Otro,al Oriente y no s a qu ms. El occidentalismo participa de una ciertaverdad, pero lleva las marcas de una ideologa, de un fetiche que, alestablecer la identidad de occidente a partir de una oposicin binaria,empobrece los campos culturales y materiales de la imaginacin creativa delas culturas no occidentales. Tanto el occidente como el no occidente tienenpreocupaciones, intereses y tradiciones independientes. En la historia delpoder constituyente esbozada por Negri en Il potere costituente, el Otrono es el no occidente, sino la revolucin, la multitud, el absolutodemocrtico, lo imposible.

Entre los hallazgos de los zapatistas encontramos la coexistencia deformas indgenas y occidentales en espacios no jerarquizados que retienenespecificidades polticas, jurdicas y culturales. De ah que el zapatismo noproponga una alternativa que tome el lugar del pensamiento indgena. Sepuede concebir el zapatismo como una instancia de un ir "ms all delracionalismo moderno" que Negri invoca en su historia del poderconstituyente (1992, p. 370). Los indgenas que participaron en los debatescon el gobierno y en la formulacin de los acuerdos de San Andrs estaban,o por lo menos no encontraban ninguna contradiccin en el deseo de estar,tan bien versados en las tradiciones euroamericanas como en las de susculturas indgenas propias.[10] Si la crtica por la fascinacin intelectual conla cultura y los intelectuales del primer mundo en detrimento de lo propiocumpli una funcin ideolgica paralela a la formacin de los bloques de lospases tercermundistas, los paradigmas de la nacin moderna y de lopopular nacional han desaparecido con el debilitamiento del Estado-nacin yla emergencia del imperio, segn la definicin de Michael Hardt y AntonioNegri en su libro Empire (2000). La lucha por la autonoma de los pueblosindgenas apunta al corazn del imperio ms all de lo local.

En el ttulo de este ensayo, Negri simboliza una corriente de pensamientocompatible con el programa revolucionario anarco-comunista de FloresMagn. Por decirlo as, detrs de la imagen de Flores Magn en el mural deTaniperla podemos "leer" a Negri, a Paolo Virno, a Michael Hardt y a otrosrepresentantes del pensamiento radical italiano reciente (Virno y Hardt,1996). Por su parte, Zapata representa una condensacin de una largatradicin revolucionaria que incluye la lucha por la tierra de RubnJaramillo en los aos cincuenta y sesenta, las guerrillas de Genaro Vzquezy Lucio Cabaas en los sesenta y setenta, y obviamente la insurreccin deMarcos y los zapatistas de hoy da (Bartra, 1985). Las figuras de FloresMagn y Zapata carecen del estatismo de la metfora. Su posicin ypostura en el mural sugieren un fluir metonmico hacia un horizontehistrico punteado por pequeos zapatistas en las montaas y en un nuevo



amanecer.[11] La temporalidad histrica fluye del futuro al pasado bajo lamodalidad de un futuro anterior. Si la mujer a mano izquierda se presta auna lectura alegrica de la Madre Tierra -fjense en la forma de senos quetienen las montaas junto a ella-, tambin se sugiere que la liberacin de lamujer es principio y fin de la revolucin. Las imgenes de Flores Magn y deZapata carecen de esa estabilidad ideolgica comn en los cultos a lapersonalidad de los retratos de Marx, Lenin, Stalin y Mao: a manera deespectros, Flores Magn y Zapata inspiran al nuevo movimiento -movimientoque aspira a lo imposible. Marcos no figura en el mural pero su presencia,tambin a la manera de un fantasma, preside sobre las mujeres y loshombres zapatistas armados que protegen a Taniperla desde las montaas.Marcos y los zapatistas retoman los escritos tericos de Flores Magn ylos discursos indgenas de Zapata.

En su introduccin a la edicin de Regeneracin, Armando Bartra precisaque el pensamiento poltico ms original en Mxico se ha dado en la prensa,frente a la necesidad de teorizar lo concreto (1972: p. 16). Los escritosclandestinos y las publicaciones de Marcos en los peridicos mexicanos, enparticular en La Jornada, son sin lugar a duda la articulacin reciente msbrillante de un teorizar desde lo concreto. Bartra compara la originalidadde Flores Magn con el pensamiento de Lenin en Qu hacer?, enparticular, con la funcin de la prensa en los procesos revolucionarios.Flores Magn lleg a conocer y a escribir sobre Lenin y la revolucinbolchevique. Debemos insistir en que las "Tesis de abril" sera el texto deun Lenin ms afn al ideario anarco-comunista de Flores Magn. Bartradescribe los escritos en Regeneracin como "textos en los que en un soplose dice bolcheviques y zapatistas" (ibid., p. 488).

Tambin encontramos semejanzas entre Marcos y el pensamiento de Negrien puntos que, hasta donde podemos ver, fueron pensadosindependientemente. Cuando Hardt y Negri definen el comunismo enEmpire, nos podemos imaginar a Flores Magn y a Marcos estando deacuerdo en que no se les ponga la etiqueta de anarquistas:

El nuevo Platn de la cuadra finalmente nos gritar: "Son unabola de anarquistas". Eso no es cierto. Seramos anarquistas sino hablramos (como lo hicieron Trasmaco y Calicles, losinterlocutores inmortales de Platn) desde el punto de vistade la materialidad constituida a travs de las redes decooperacin productiva en otras palabras, desde laperspectiva de una humanidad que es construidaproductivamente, es decir, que es constituida a travs del"nombre comn" de la libertad. No somos anarquistas sinocomunistas, que han visto cunta represin y destruccin de lahumanidad han llevado a cabo los gobiernos en gran escalatanto liberales como socialistas (Hardt y Negri, 2000: p. 350).

Observen que la necesidad del Estado no es una caracterstica distintivadel comunismo de Hardt y Negri muy por el contrario, ellos desechan a losgobiernos en gran escala liberales y socialistas en este caso, toda teora enla que el socialismo servira como una etapa en la futura disolucin del



Estado bajo el comunismo. Hardt y Negri especficamente rechazan lanecesidad de una fase transitoria, de un purgatorio: "No estamosproponiendo la ensima versin del paso inevitable por un purgatorio [...] Noestamos repitiendo el esquema de una teleologa ideal que justificaracualquier paso en nombre de una tierra prometida" (ibid., p. 47). Tambinpodemos imaginar a los habitantes de Taniperla, as como a Marcos y a loszapatistas, estando plenamente de acuerdo con esta definicin delcomunismo sin purgatorio.

Si Flores Magn y Lenin inauguraron el siglo XX con una identificacinentre la revolucin y la lucha armada, la invencin de otras formas depraxis revolucionaria es una caracterstica definitoria de los manifiestospara el siglo XXI de los zapatistas y de Negri. (Abro este parntesis parainsistir que nada es ms ajeno a los zapatistas y a Negri que el acto deterrorismo contra las torres del World Trade Center del 11 de septiembrede 2001.) Para los zapatistas, la invencin de nuevas formas revolucionariasimplica un nunca ms volver a tener la necesidad de un 1 de enero de 1994,fecha en que dio inicio al alzamiento con un alto costo de vidas humanaspara Negri y todo un grupo de pensadores polticos radicales italianos, talcomo ha sido expresado en "Do You Remember the Revolution?", lareinvencin de la revolucin implica una desmitificacin de la violencia: "Noexiste ninguna versin buena de la lucha armada, ninguna alternativa a laprctica elitista de las Brigadas Rojas la lucha armada es en s mismaincompatible y antittica con los nuevos movimientos" (Virno y Hardt, 1996:p. 238).[12] Para mantener en la memoria, anotemos que el gobiernomexicano ha conducido una guerra de baja intensidad contra lascomunidades indgenas, violando la suspensin de las hostilidades en elacuerdo del 12 de enero de 1994 que muchos zapatistas, incluso algunos deTaniperla y el mismo profesor Valdez Ruvalcaba, el coordinador de lapintura del mural, fueron encarcelados en la penitenciara de Cerro Hueco[13] y que Negri y otros intelectuales italianos estn en prisiones italianas araz de acusaciones fabricadas contra ellos por ser terroristas. Estayuxtaposicin de los zapatistas y los tericos italianos no es arbitraria.Despus de todo, Marcos ha aludido a los comits de trabajadoresconocidos como COBAS (comitati di base), y uno de los centros sociales (loscentri sociali, organizaciones juveniles autnomas para la accin poltica,que han servido de modelo a los COBAS en lugar de formar un "nuevosindicato")[14] lleva el nombre de "Ya Basta", en solidaridad con elalzamiento en Chiapas. Este centro social se transform en la AssociazioneYa Basta, que en diciembre del 2000, despus de haber recaudado fondosen Italia, llev materiales a Chiapas para la construccin de una turbinaelctrica en la comunidad de La Realidad, la sede zapatista en la selvaLacandona.[15]

Los sueos de Taniperla, aun cuando sean interpretados como unaidealizacin de la vida en una comunidad autnoma, van ms all de unavisin de utopa, de un mundo a realizarse: son sueos ya materializados enla energa creativa y la vida cotidiana de la comunidad representada en elmural.[16]



De ah que el mural fuera el resultado de un dilogo colectivo, una instanciadel gobierno comunal representado en el mural por la mujer que llevapropuestas en el morral (que no slo contiene pozol sino tambindocumentos pertinentes a la agenda de la junta, segn la declaracin de unode los pintores tzeltales) y por el hombre que lee un documento frente a laCasa Municipal. Estas dos figuras traen a la asamblea los puntos discutidosen los grupos separados de hombres y mujeres. Si los dos crculos separana la comunidad en trminos de gnero, la participacin de los hombres y lasmujeres ser a la par. La mencin de que el morral contiene pozol, ademsde los documentos, va ms all de una mera afirmacin de que ahora lasmujeres hacen propuestas y no slo preparan comida. El pozol es eldescubrimiento de la mujer maya de una bebida fermentada hecha de mazcon propiedades nutritivas y medicinales.[17]

El mural es en s la autorrepresentacin del trabajo vivo (living labor). Ladestruccin del mural por el ejrcito representa un obstculo en lacreatividad de la comunidad de Taniperla, de ah que ejemplifique el puntode Negri (a partir de la correccin de Deleuze a Foucault) sobre laprecedencia de la resistencia al poder:

Se puede decir en este sentido que la resistencia esefectivamente anterior al poder. Cuando el poder imperialinterviene, selecciona los impulsos liberatorios de la multitudpara destruirlos, y a cambio es impulsado adelante por laresistencia [...]. Cada accin imperial es un rebote de laresistencia de la multitud que presenta nuevos obstculos porsuperar (Hardt y Negri, 2000: pp. 360-61).

Si el mural de Taniperla fue destruido, los impulsos liberatorios expresadosen l permanecen en la vida cotidiana de la comunidad y resurgen en otrosmunicipios que se han declarado autnomos. stas seran formas deautogobierno que no reaccionan ante el poder del ejrcito, segn laexplicacin tradicional de la resistencia, sino que operan bajo el conceptode comunidades en resistencia, espacios para la construccin de nuevosmundos (Cecea, 2000). Como tales, el ejrcito -y el poder en general-reaccionan y generan nuevas formas de opresin y control que buscanfrenar la creatividad del poder constituyente.

En esta ecuacin, Zapata simboliza la duradera historia de las rebelionesindgenas, y tambin las demandas del reconocimiento de los usos ycostumbres, los sistemas normativos indgenas que pueden ser rastreadoshasta el periodo colonial, y en algunos casos incluso preceden a la invasineuropea. Hasta donde conozco, la primera instancia del empleo del trminousos y costumbres en la legislacin colonial se da en la ley XIX de lasNuevas Leyes de 1542, leyes que pedan la disolucin de las encomiendas yla liberacin de los esclavos en respuesta a las instancias de Bartolom delas Casas, y que prescriban el "amor" como la nica forma de tratar a losindios: "No den lugar que en los pleitos de entre yndios o con ellos se haganproessos ordinarios ni aya alargas como suele aconteer por la maliia dealgunos abogados y procuradores, sino que sumariamente seandeterminados, guardando sus usos y costumbres" (Morales Padrn, 1979: p.



434). La implantacin de los usos y costumbres al mismo tiempo queprotegi a los indios de los espaoles, criollos y mestizos, los alien en unarepblica separada: la Repblica de los indios. Los indgenas de hoy daprefieren usar el trmino sistemas normativos y no el de usos y costumbres(que es el preferido por el gobierno mexicano) con todo, el pasado colonialde estos aparatos legales autnomos los continuar persiguiendo,especialmente si las comunidades indgenas escogen ignorar el origencolonial del rgimen y el concepto de usos y costumbres.[18]

Al trazar la historia de la colonizacin, debemos escuchar lasrecomendaciones de Gayatri Spivak para evitar las igualmente perniciosastendencias a localizar el colonialismo en un pasado distante (o no tandistante) y afirmar la continuidad uniforme del dominio colonial en elpresente (Spivak, 1999: p. 1). Lo primero puede ser fcilmente probadocomo errneo dadas las articulaciones neocoloniales pero an ms urgenteque la localizacin de prcticas fcilmente identificables es la necesidad dereconocer una cartografa del discurso colonial que continuamosreproduciendo muy a pesar de nuestras mejores intenciones. En cuanto altrazo de continuidades coloniales, el peligro reside en acabar ignorando lanaturaleza histrica de los diferentes modos y categoras de ejercer elpoder colonial. De ah que debamos diferenciar las prcticas de lailustracin de las de la modernidad temprana del siglo XVI. Mientras que enel contexto espaol del siglo XVI la oposicin fundamental era entrecristianos y no cristianos (paganos, musulmanes o judos), la oposicin en elnorte de la Europa del XVIII era entre los pueblos con o sin historia, con osin escritura, y/o con o sin Estado. Aun cuando en el caso de Mxico yAmrica Latina se puedan rastrear las categoras y las epistemologaspertenecientes a ambos periodos imperialistas (el segundo tambin en lavariante del colonialismo interno), los sedimentos de la colonizacinespaola constituyen realidades histricas muy diferentes a las de lospases de Asia y frica, cuyos pasados coloniales se remontan a fines delsiglo XVIII.

Paradjicamente, la pregunta de Spivak en su ensayo "Can the SubalternSpeak?" se funda en una oposicin binaria que establece una distanciaabsoluta entre Europa y sus Otros, oposicin cuya historia data del sigloXVIII (Spivak, 1988). La pregunta y luego su respuesta negativareproducen los trminos de este binario absoluto en un argumento circular:los discursos dominantes definen al colonizado o al subalterno como incapazde razonar como tal, requiere de la mediacin y la representacin de lo queSpivak llama el intelectual del primer mundo, categora que incluira aintelectuales como ella, que a pesar de sus pasados coloniales operanhbilmente, con astucia, en los crculos metropolitanos. De improviso,Spivak descarta la posibilidad de que un subalterno aprenda a usar loslenguajes de occidente y, al mismo tiempo, contine habitando sus mundosnativos: o se es un intelectual del primer mundo, con la capacidad de hablar,o se es un subalterno reducido al silencio. El caso de los colonizadorespuede muy bien seguir este esquema, pues por lo general son incapaces deentender los discursos indgenas, pero no existe ninguna otredad dada sinms, fuera de la interiorizacin de la voluntad del colonizador, que opongalos discursos occidentales contra las formas de vida indgenas, que le



impida al subalterno aprender los lenguajes de occidente y, a la vez,retener los propios. La nocin de un "subalterno que no puede hablar"acarrea como ltima irona el corolario de que si una subalterna puedehablar (el subalterno es primordialmente femenino para Spivak) ya no seraun subalterno. Bajo esta formulacin, los estudios subalternos habrandevenido en una proposicin absurda, en un fetiche, en tanto que elproyecto liberatorio de recuperar las historias subalternas, tal como fuearticulado por Ranajit Guha (quien nos ha enseado a leer motivacionespolticas en las insurrecciones subalternas, por lo comn descalificadascomo brotes irracionales de violencia), se habra transformado en unametafsica de la denegacin y el privilegio.[19] Aun si aceptramos que elbinarismo entre intelectuales y subalternos es un reflejo de los binariosimpuestos por las potencias imperiales de los siglos XVIII y XIX, nodebemos generalizar estos binarios en otras regiones con historiascoloniales diferentes.

Tomemos como paradigmtica la distincin entre los pueblos con y sinhistoria, con y sin Estado, y el error de atribuir estos binarios a losdiscursos coloniales espaoles de los siglos XVI y XVII, o aun en la llamadareconquista de territorios rabes en Espaa. Si existe un binarismo en elexpansionismo espaol de la modernidad temprana, ste se da entrecristianos y no cristianos (alternativamente -con sus historias, sistemas deescritura y Estados polticos- paganos, musulmanes y judos). Estasespecificaciones tienen poco que ver con altercados sobre los hechoshistricos, ms bien estn relacionadas con la necesidad de distinguir lassedimentaciones sociales, econmicas y culturales que sostienen elpresente. En el caso de aquellas regiones colonizadas por Espaa durante lamodernidad temprana, a menudo encontramos una segunda (si no tercera ycuarta) onda colonizadora que lleva la signatura de la ilustracin. Estascolonizaciones posteriores, en lugares como Chiapas, fueron instrumentadastanto por las lites mestizas y criollas como por los "inversionistas-colonos"extranjeros.[20] Las colonizaciones inspiradas en los "ideales" de lailustracin fueron superimpuestas a las estructuras sociopolticassedimentadas durante los trescientos aos de dominio espaol. No es unacuestin de comparar los dos modelos imperialistas, sino de trazar losefectos. Cuando a principios del siglo XX Zapata reclama las tierrascomunales de su pueblo de Anenecuilco que haban sido privatizadas por lalegislacin liberal inspirada en la ilustracin, lo hace con base endocumentos legales que databan del periodo colonial. Las leyes colonialesespaolas incluan una legislacin que protega a las comunidades de losmodos de expropiacin practicados despus de las guerras deindependencia. Estas leyes no deben ser vistas como una preservacin de laposicin de las comunidades indias anteriores a la conquista, sino comocreaciones de tradiciones que son un reflejo del cristianismo y del impactode las transformaciones socio-econmico-tecnolgicas introducidas por elorden colonial. Es importante indicar que las comunidades indgenas sereinventan a s mismas bajo el dominio colonial y republicano la tradicin esun constante tema de debate.

Si la historia ha jugado un papel fundamental en la definicin de lalegitimidad de las comunidades, el pasado tambin incluye un legado de



rebelin. La figura ms notable hoy da en Chiapas es la del hbrido Votn-Zapata, una mezcla entre lo no moderno de Votn, el numen precolombinoentendido como "el corazn del pueblo", y lo moderno sedimentado enZapata y la Revolucin de 1910. Por decirlo as, el espritu de Votn seconcreta en Zapata.[21] Podemos trazar en Mesoamrica una tradicin queinvoca a los lderes del pasado desde la Colonia hasta la rebelin actual enChiapas. Las autoridades espaolas coloniales se ocupaban de conocer elpasado tanto para preservar los sistemas normativos afines al cristianismoy al orden colonial, como para obtener conocimientos sobre los usos de lahistoria en la que los indios invocaban los espectros de sus antiguos lderesen un espritu de rebelin.

Permtanme explorar este ltimo punto a partir de un pasaje en Cantaresmexicanos, compilacin de cantares que fueron recolectados porBernardino de Sahagn y sus asistentes indgenas entre 1550-1562(?):

El tlatoani Apopoca [Atl Popoca] viene a Mxico a hacer ladanza de la rodela. De suerte, el seor toma las rodelas deplumas de garza, toma a los atizados con rayas, aqu bajo susojos, Tlaxcaltecas, Eya! Huexotzincas Eya!

Y tal vez es cierto que ya lleg a tomar las lanzas de losespaoles. De suerte, el seor toma las rodelas de plumas degarza, toma a los atizados con rayas, aqu bajo sus ojos,Tlaxcaltecas, Ea! Huexotzincas Ea!

Motelchiuh es el que precipita su escudo, es la hora de losseores! Da porrazos, habiendo aparecido. Cuando ha tomadolas arcabuses de los conquistadores, el Conejo dice: "Quhaya baile!" Tlaxcaltecas Ea! Huexotzincas Ea![22]

El texto invoca la llegada de los fantasmas armados, quienes no slo son unaamenaza para los espaoles, sino tambin para sus aliados indgenas: lostlaxcaltecas y los huexotzincas. Segn Bierhorst, esta cancin pertenece algnero de las danzas de fantasmas que comnmente estaban asociadas a losindios de las praderas de los estados del medio oeste de Estados Unidos.Las danzas fantasmas, por lo general, invocan a los guerreros de antaopara que se les unan en una rebelin contra el orden colonial. En estecantar, los guerreros se apropian de las lanzas y las armas de fuego de losespaoles. Sea cual sea la motivacin de los cantares para mantener unamemoria, lo ltimo que vendra a la mente (a la nuestra y a la de losmisioneros del siglo XVI) es que los nahuas fueran un pueblo sin historiamuy por el contrario, es evidente que ms all de escribir-pintar historias,los nahuas invocaban al pasado para traerlo a la vida en canto y danza.Aparece as un pueblo con una historicidad profunda que persegua a losespaoles con la posibilidad de un resurgimiento de lo antiguo, de unretorno de los fantasmas. Las canciones hablan una lengua que evada lacomprensin de los misioneros. Nunca se trata de una carencia de historiasino de una historia en otra clave. Digo ms all de la escritura-pintura paraponer el nfasis en el performance de la historia en el Mxico precolombinoy colonial, y definitivamente no porque los espaoles de la poca pensaranque los amerindios en su totalidad carecieran de escritura, de otra forma



cmo podemos explicarnos las mltiples referencias a los sistemas deescritura y a los proyectos de los misioneros de reconstruir el pasado (esdecir, recrear libros pictogrficos) usando los sistemas de escrituraprecolombina que se utilizaban en los libros que fueron quemados alprincipio de la evangelizacin (ver Rabasa, 1999 y 1996). Y aun cuando estashistorias fueran escritas con el alfabeto latino su produccin, as como sulectura, deben ser entendidas a partir de un performance oral, y no a lamanera del escritor y el lector burgus en la privacidad de su mundoindividual: los escritores son colectivos y las lecturas pblicas.

Por supuesto, encontramos textos espaoles que denigran y le niegan lacalidad de escritura a la pictografa de los amerindios o, para el caso,textos que insultan a los indios con eptetos racistas pero existe en miopinin un aspecto mucho ms interesante y perdurable del proceso colonialen aquellos textos que buscan apropiarse de la historia indgena,frecuentemente un esfuerzo en el que colaboraban espaoles, mestizos eindios. No buscaba el dominico fray Diego de Durn neutralizar los cantosy danzas fantasmales al concebir su labor histrica como una resurreccinde la grandeza mexicana en su Historia de la Nueva Espaa e islas de tierrafirme?: "Ha sido mi deseo de darle vida y resucitarle de la muerte y olvidoen que estaba, a cabo de tanto tiempo" (1984 [ca. 1581]: pp. 27-28). Mstarde en la Historia..., Durn es an ms enftico en su alabanza a loshistoriadores precolombinos y a su voluntad de resucitar a los muertos:

Pero los historiadores y pintores pintaban con historias vivasy matices, con el pincel de su curiosidad, con vivos colores, lasvidas y hazaas de estos valerosos caballeros y seores, paraque su fama volase, con la claridad del sol, por todas lasnaciones. Cuya fama y memoria quise yo referir en estahistoria, para que, conservada aqu, dure todo el tiempo quedurare, para que los amadores de la virtud se aficionen a laseguir (ibid., p. 99).

Debemos leer este texto como contrainsurgente en tanto que se apropiadel tropo de la resurreccin para escribir una historia que traer a la vidala grandeza antigua, para que los amantes de la virtud encuentren modelospara la accin. Durn se refiere a las historias indgenas que usan lapictografa como fuente fidedigna de informacin, y exalta su belleza y lafuerza de sus correspondientes discursos verbales. Por mucho que Durnemule los colores retricos de antao y la inscripcin de la historia enpiedra, debemos recordar que la historia de Durn aspira a enterrar elpasado para siempre. Su Historia... ejerce una violencia discursiva que nosrecuerda la aclaracin de Michel de Certeau sobre la metfora de laresurreccin en el prefacio indito de Michelet a la Histoire de France:"Apunta a comprender y a esconder con el sentido la alteridad [...] acalmar a los muertos que an persiguen al presente y a ofrecerles tumbasescriturarias" (De Certeau, 1975: p. 8). Sin embargo, nada garantiza elsilencio de los espritus de antao. Podemos visualizar el componentepictrico de la Historia... de Durn decorando los muros de edificiosburocrticos, si no los de las pulqueras (esos espacios pblicos donde segest el alzamiento de 1692 de la ciudad de Mxico memorado por Carlos



de Sigenza y Gngora), y que inspir a toda una tradicin de muralistasmexicanos con un recorrido que llega hasta Diego Rivera y la Vida y sueosde la caada Perla. Existe una ambivalencia en el llamado a la virtud, entanto que se puede dar una asociacin de la virtud poltica con el uso deeste trmino por Niccol Maquiavelo en Il principe y con la ejemplaridadpropia del estilo histrico del comentario en Discorsi sopra la prima deca diTito Livio. Durn piensa su llamado a la virtud para los mestizos y loscriollos, quizs tambin para las lites indgenas que colaboraban con losespaoles, sujetos muy dispares a los que invocaban los fantasmas deantao en sus cantares y danzas -en un llamado a la rebelin!

A semejanza de los fantasmas en los Cantares mexicanos, los espritus deFlores Magn y, especialmente, de Zapata pertenecen al imaginario de lainsurreccin en los pueblos indios de Chiapas tal como lo podemos observaren las reminiscencias del prncipe Ik de Marcos: "O si, como ahora se diceen las montaas, el seor Ik no muri, sino que vive como una luz queaparece, de tanto en tanto, por entre cerros y caadas, con el sombrero yel caballo de Zapata" (1995: p. 79). El prncipe Ik fue el nombre de guerradel comandante Hugo. Hugo, un anciano que segn Marcos fue una figuraclave en el alzamiento del 1 de enero de 1994, muri durante la toma deSan Cristbal de Las Casas. Ik tambin fue uno de los fundadores delEZLN y mentor de toda una generacin de zapatistas. A manera de unMackandal de nuestro tiempo -el renombrado lder de la revolucin haitianaque despus de su muerte reapareca en diferentes formas animales yhumanas (en la recuperacin de la tradicin oral de Mackandal reside lagrandeza de la novela El reino de este mundo de Alejo Carpentier)",[23]Zapata como Ik o Ik como Zapata testifican sobre la agencia de los"dioses", sobre el poder de Votn (el corazn del pueblo), sobre lacompatibilidad de lo moderno con lo no moderno en la insurreccinzapatista, sobre la figura hbrida de Votn Zapata. Obsrvese la referenciaal uno y a la multitud en el siguiente comunicado del 10 de abril de 1994:

Es y no es todo en nosotros... Caminando est... Votn Zapata,guardin y corazn del pueblo. Amo de la noche... Seor de lamontaa... Nosotros... Votn, guardin y corazn del pueblo.Uno y muchos es. Ninguno y todos. Estando viene. VotnZapata, guardin y corazn del pueblo (EZLN, 1994: p. 212).[24]

Votn Zapata, uno y muchos, expresa la singularidad en la multitud, lasubjetividad singular del poder constituyente, el muchos diferencial queconstituye a la multitud que rehsa ser reducida a un muchos cuantitativo."La democracia se manifiesta como poder constituyente. Es el poderexpresado a travs de una multitud de sujetos que excluye todatransferencia del poder. El poder constituyente excluye la existencia decualquier tipo de fundacin que resida fuera del proceso de la multitud"(Hardt y Negri, 1994: p. 311).

Para Negri los dioses tambin viven en la figura de Dionisio, o por lo menosesto es lo que l y Hardt sugieren en Labor of Dionysus: "Nuestro trabajoest dedicado a los poderes creativos dionisiacos de los mundos



subterrneos" (ibid., p. XIV). Ellos identifican el poder dionisiaco con elcomunismo: "El comunismo es el nico creador dionisiaco" (ibid., p. 21). En sudiscusin en Il potere costituente sobre las contribuciones de Spinoza a lateora del poder constituyente, Negri habla de "un dios vivo democrtico",de "la democracia, una democracia real de derecho y de apropiacin, dereparto igual de la riqueza, y de la participacin equitativa en la produccin,se convierte en dios vivo", "la democracia es el proyecto de la multitud, encuanto fuerza creativa, en cuanto dios vivo". Tambin Negri establece que

es necesario enfatizar y estudiar la relacin que enlaza eldesarrollo del pensamiento constituyente a tres dimensionesideolgicas del pensamiento occidental: la tradicinjudeocristiana de la creatividad, la concepcin del derechonatural de la fundacin social y la teora transcendental de lafundacin. Ahora, el desarrollo del concepto del poderconstituyente, aun en sus figuras radicalmente crticas, estde alguna manera limitado por estas tres posiciones ideales -ypor mucho que trate de zafarse de ellas, permaneceparcialmente ligado a ellas.

Negri adopta el atesmo radical de las teoras constituyentes deMaquiavelo, Spinoza y Marx, lo que significa que "el concepto de lacreatividad est esencialmente ligado al hombre" (Negri, 1992: pp. 349-51).Esto sugiere que Negri se puede comprometer con un atesmo radical y, a lavez, ser partcipe de "una metafsica de la democracia y de la creatividad",del dios vivo de la democracia y del espritu dionisiaco del comunismo. Elsecularismo y el atesmo paradjicamente tienen sus lmites en el mismoimpulso que lleva a Negri a una crtica de la concepcin religiosa de lacreatividad en Maquiavelo, Spinoza y Marx. Negri identifica esteremanente de la concepcin judeocristiana de la creatividad con unatendencia a concebir la fuerza (potenza) de la multitud en trminos deunidad: "Afirmar esto significa olvidar que la fuerza [potenza] de lamultitud no slo es fuerza [potenza] de lo mucho sino de los muchos,fuerza [potenza] de la singularidad y de la diferencia" (ibid., pp. 353 y358). Esta aseveracin torna sospechosa cualquier tentativa de establecerla unidad bajo los principios del atesmo y del secularismo, y lo es an menosdeseable si la crisis del poder constituyente, contrada por las tresideologas de occidente arriba mencionadas, nunca fuera completamentesuperada. Parecera ser ms pertinente explorar las maneras en que laagencia de los "dioses" puede muy bien coexistir con la voluntad de unatesmo radical. Despus de todo, dadas estas ideologas que persiguen laracionalidad moderna, quin puede negar en nombre del secularismo que "elseor Ik no muri, sino que vive como una luz que aparece, de tanto entanto, por entre cerros y caadas, con el sombrero y el caballo de Zapata".Es ms, bajo qu fundamentos se puede invocar la autonoma de laconciencia individual para denunciar la heteronoma de la "agencia de losdioses"? Quin puede decir que Votn, "el corazn del pueblo", no resideen el interior de las singularidades que componen a la multitud?

Negri escribi a propsito de Spectres de Marx de Derrida (afirmacin quepodra haber venido de Flores Magn y que capta muy bien el espritu de los



fantasmas del mural de Taniperla):

Me parece que si el espectro del capitalismo estsustancialmente presente en el libro de Derrida (y con stelos ms recientes desarrollos del dominio capitalista), el"espectro del comunismo", por otro lado, es ms difcil deidentificar, si es que acaso no es detectable. Si bien Derridaafila las "armas de la crtica" con gran celo, la otraespectrologa se queda al borde del camino, la que estorganizada a travs de la "crtica de las armas". El fantasmadel comunismo no es solamente el producto de la crticatambin es, y sobre todo, una pasin destructiva del mundodel capital y constructiva de la libertad, "el movimiento realque destruye el estado presente de las cosas" (Negri, 1999:pp. 5-16. Ver Derrida, 1992).

Despus de leer este pasaje uno se queda con la pregunta, qu es un arma?Negri sugiere que ms all del significado convencional de las armas, esdecir, de la lucha armada, debemos inventar otras formas de materializarla pasin del comunismo, la destruccin del mundo capitalista, laconstitucin de la fuerza de la multitud. El abandono de la lucha armadaaparentemente crea una contradiccin en la distincin de Negri entre las"armas de la crtica" y la "crtica de las armas". La solucin parece estar enel paso de las armas de la crtica -crtica del capital y el Estado- a la crticade las armas -formacin de nuevas subjetividades. Negri distingue a losnuevos sujetos del nuevo hombre de los Estados socialistas, donde esteltimo siempre se da como un modelo acabado. A pesar de las diferenteslocalizaciones y condiciones socioeconmicas entre los centrosmetropolitanos y la selva Lacandona, los procesos autonomistas de lassubjetividades y las colectividades ocasionan en ambas localizaciones una"crtica de las armas" que ya no propone la lucha armada.

En The Politics of Subversion Negri habla del trabajador socializado, de unnuevo proletariado que consiste en una fuerza de trabajo altamenteeducada en la era de la informtica, una fuerza de trabajo intelectual. Lasrevueltas estudiantiles de Pars en 1986 representaron, para Negri, "laemergencia de un nuevo sujeto social: un sujeto intelectual que es sinembargo proletario, polcromo, una trama colectiva de la necesidad deigualdad un sujeto poltico que rechaza lo poltico e inmediatamente dalugar a una determinacin tica de la existencia y la lucha" (Negri, 1989: p.47). La tica informa las nuevas prcticas y, as, remplaza la poltica de lospartidos polticos. De nuevo encontramos grandes puntos en comn con elrechazo de los zapatistas a acomodar su ideario de lucha a las lneas de unpartido particular. El trabajador intelectual de los centros metropolitanosdifiere en gran medida del campesinado indgena de la insurreccin enChiapas, pero nada impide que lo mltiple de la lucha indgena sea pensadocomo "sujeto [...] polcromo, una trama colectiva de la necesidad de laigualdad". La tarea para Negri y los zapatistas ya no consistira en elestablecimiento de un nuevo Estado (segn el viejo modelo de la toma delEstado), sino en la destruccin del Estado, de "este monstruoso feticheburgus y capitalista y, por consecuencia, en la transferencia de sus



funciones a la comunidad" (ibid., p. 175). La nocin de transferir lasfunciones a la comunidad presupone un proceso autonomista en la formacinde un autogobierno. Idealmente, stos seran sujetos que no podran serexpropiados, es decir, son sujetos insurgentes que actualizan el poder de lasubversin:

La subversin es la destruccin de la violencia que esinherente a la explotacin y corre por toda la sociedad,indistintamente, masiva y terriblemente: la subversin es elpoder que contrarresta [...]. La subversin es la naturalezaradical de la verdad. Es una forma aplicada de esteradicalismo. La subversin es el contrapeso tranquilo eimplacable de las masas (ibid., p. 59).

Negri establece que una de las verdades es la norma contra el matar de ahla tarea de inventar una violencia que destruya el monopolio de la violenciadel Estado y la explotacin, y que "por ser creativa, destruya sin matar"(ibid., p. 60).

Negri define la emergencia de los nuevos sujetos dentro del marcoconceptual de la transicin de la subsuncin formal a la subsuncin real deltrabajo bajo el capital. Bajo la subsuncin real la sociedad en su totalidadestara sujeta al modo de produccin capitalista (ver ibid., p. 71).Claramente, Negri est pensando en un proletariado posfordista queaparentemente tendra muy poco que ver con los pueblos indios de Chiapas,que no pueden ser calificados como proletarios aun cuando existan bajo lasubsuncin formal del capital. El "pueblo en armas" consistira en una masaintelectual que ahora controla el poder empresarial del trabajo productivo,una condicin que le permite a Negri visualizar soviets de intelectualidadmasiva:

Los soviets de intelectualidad masiva pueden proponerse latarea de construir, fuera del Estado, un mecanismo dentro delcual una democracia de lo cotidiano pueda organizar lacomunicacin activa, la interactividad de los ciudadanos, y almismo tiempo producir subjetividades cada vez ms libres ycomplejas (Virno y Hardt, 1996: p. 222).

El lenguaje de Negri puede ser transpuesto a la vida representada en elmural de Taniperla donde la intelectualidad masiva perdera susasociaciones primermundistas con las nuevas tecnologas e incluiracualquier esfuerzo colectivo de construir una democracia de lo cotidiano.Las armas del trabajador socializado -que consisten en el control de losmedios de produccin- estn en manos del proletariado posfordista, unacondicin que se presta a generar autonomas polticas, empresariales yeconmicas. Y aun cuando las condiciones materiales de los indios enChiapas estn en el polo opuesto de las del proletariado posfordista,podemos trazar similitudes con los procesos autonomistas de los pueblosindios. Es ms, entre las demandas de los zapatistas estn las condicionespara crear una infraestructura que les permita a los indios participar (dealguna forma ya participan) de la intelectualidad masiva caracterstica delas sociedades posfordistas: acceso a la educacin a mujeres y hombres,



infraestructuras de comunicacin, control de los medios de produccin y delos recursos naturales dentro de sus territorios. Los principios de estoscambios ya estn trazados en el mural de Taniperla donde observamos laescuela comunal, la introduccin de la electricidad y la antena emblemticade una participacin plena en las nuevas tecnologas de la comunicacin. Esimportante que, de nuevo, insistamos en hablar en trminos de procesosautonomistas y no de autonomas acabadas, por razones semejantes a lasdiferencias que se plantean entre las nuevas subjetividades y el nuevohombre de los regmenes socialistas.

La vida en Taniperla muestra las maneras en que el autogobiernoautonomista destruye al capital y construye la libertad a partir de unaresistencia que ya no reacciona frente al poder sino que precede al podermismo. Quiz no exista un acontecimiento que mejor ejemplifique loslmites del poder constituyente que la insurreccin y la resolucin polticadel conflicto en los acuerdos de San Andrs. El proyecto autonomistaindgena y su poder constituyente estn acosados por las tres dimensionesideolgicas del pensamiento occidental expuestas por Negri. Permtasemevolverlas a citar: "La tradicin judeocristiana de la creatividad, el derechonatural sobre la fundacin social y la teora trascendental de la fundacin"(Negri, 1992: p. 351). En ambos extremos del espectro del "desarrollo", delas diferencias cuantitativas de lo no moderno, lo moderno y lo posmoderno,encontramos en Negri y en los zapatistas un esfuerzo por ir ms all de laracionalidad moderna. Sin embargo, tanto el proyecto autonomista de Negricomo el de los zapatistas no puede liberarse completamente de estoslmites. Ms all de la discusin del grado y la naturaleza de la autonomaindgena, que se ha centrado en definiciones geogrficas (autonoma a nivelde los municipios, regiones, pueblos) con grandes implicaciones, debemosatender a las aporas que el discurso autonomista hereda de una tradicinfilosfica que -a partir de Kant- ha fundamentado el pensamiento moral ypoltico en el sujeto individual.

Los siguientes comentarios de Kant se limitan a establecer conceptos clavepertinentes a cualquier proyecto autonomista. Si bien Negri singulariza aKant con respecto a la "teora transcendental de la fundacin", se puedentambin rastrear en Kant los otros dos ideologemas. Por su pertinenciainmediata a la poltica, la paz y los derechos humanos centrar mi discusinsobre Kant en La paz perpetua.

De los tres ideales, el ms relevante al discurso autonomista es la teoratranscendental de la fundacin de la moral, por su inmediata conexin conla autonoma de la libertad individual con lo que Kant denomina el principioformal, es decir, el imperativo categrico: "Obra de tal modo que puedasquerer que tu mxima deba convertirse en ley universal, sea cualquiera elfin que te propongas" (s.f., p. 143). De esta formulacin del imperativocategrico en La paz perpetua, Kant deriva el "principio de poltica moral"segn el cual "un pueblo, al convertirse en Estado, debe hacerlo segn losconceptos jurdicos de libertad e igualdad. Este principio no se funda enprudencia y habilidades, sino en el deber moral" (ibid., p. 146).[25] Estos dosprincipios enlazan la libertad del individuo con la fundacin natural delEstado. Un Estado que se ha organizado segn los principios puros del



derecho puede a su vez esperar que otros Estados se organicen segn esosmismos principios, que tambin servirn como modelo para la unin de esteEstado con otros y la relacin legal entre los Estados. El derecho naturalsobre la fundacin social en Kant implica un discurso sobre los derechos dela cultura, la lengua y la libre determinacin. La formulacin kantiana sobrelos derechos humanos presupone la unin de la poltica y la moral: "Elderecho de los hombres ha de ser mantenido como cosa sagrada, pormuchos sacrificios que le cueste al poder denominador" (ibid., pp. 149-50).

Si este derecho del hombre delimita el poder denominador a una tica quereconcilia fines y medios, tambin crea una apora para el principio derevolucin: en tanto que los medios revolucionarios caen por definicinfuera de la ley, stos no pueden justificar sus fines. Evidentemente, unarevolucin triunfante puede establecer la legalidad del nuevo Estado confundamentos tico-polticos. Pero para Kant, en toda revolucin se da unperiodo de lucha que por definicin es ilegal y falto de tica. Este juicioest basado en el derecho pblico: "Las acciones referentes al derecho deotros hombres son injustas, si su mxima no admite publicidad" (ibid., p.151). Kant insiste en que, por definicin, una revolucin no admitepublicidad. Flores Magn, Marcos y los zapatistas, y quiz el mismo Negrien su formulacin extralegal del poder constituyente, expresan estesentido de lo ilegal como una condicin que, paradjicamente, es tica noslo en cuanto a sus fines sino en cuanto a su potencialidad crtica delpresente. Para Flores Magn (como para Lenin y la ideologa de la luchaarmada en general) el fin sera sinnimo del derrocamiento del Estado parauna liberacin de la humanidad. Para Negri y los zapatistas, la crtica de lasarmas busca la transformacin de las constituciones existentes en unahabilitacin del poder constituyente para crear nuevas posibilidades deautogobierno autnomo. Como tal, ms all de una reforma, latransformacin de las constituciones creara espacios para prcticasrevolucionarias cuyos medios y fines coincidiran con la destruccin delEstado. Se puede muy bien cumplir con el principio de publicidad afirmandoque el objetivo de la lucha es la destruccin del Estado sin que estosignifique que uno tenga la obligacin, en un contexto agonstico, de hacerpblicas las estrategias. Se puede ser pblico sin ser transparente: lacreatividad, la astucia y la sorpresa son derechos inalienables -no porque elEstado los garantice, sino por ser integrales a las prcticas tico-polticas.

En cuanto a los lmites de la tradicin judeocristiana de la creatividad, lafilosofa kantiana mantiene un concepto teleolgico de la naturaleza queprivilegia la unidad como fin de todos los procesos: si el Estado es la formanatural de organizar la sociedad, la autonoma de la voluntad constituye aun sujeto soberano unificado que hace posible la fundacin del Estado. Elprincipio moral y su articulacin en las leyes y la cultura presuponen unaevolucin histrica de la razn y la moralidad:

La providencia en el curso del mundo queda aqu justificadapues el principio moral es, en el hombre, una luz que nunca seapaga, y la razn aplicada en la prctica a realizar la idea delderecho, de conformidad con el principio moral, aumenta sincesar a comps de la creciente cultura, con la cual asimismo la



culpabilidad de quienes cometen esas transgresiones (ibid., pp.148-49).

Kant tiene un momento de duda sobre la perfectibilidad de los hombres,pero lo disipa al insistir en que debemos "admitir que los primeros puros delderecho poseen realidad objetiva esto es, que pueden realizarse" (ibid.).Esto equivale a un acto de fe en la objetividad de las mximas morales paraevitar caer en la desesperanza. Como tal, el pensamiento angustiante de unahumanidad frgil, y la necesidad de creer lo contrario, corrompe laautonoma de la libertad de la voluntad y el imperativo categrico. Lahistoricidad de la evolucin de la moral y la razn corroe la naturalezaformal de las mximas al supeditarlas a expresiones culturales particulares.De otra forma, qu impide asumir que todos los humanos, en todas lassociedades y en todos los momentos histricos, han seguido los principiosde la razn pura en el desarrollo de sus gobiernos e instituciones sociales sino la creencia en la superioridad de las instituciones que Kant define comoms evolucionadas, en concreto la repblica constitucional. Esto creainevitablemente una tensin entre la multiplicidad de los pueblos conderechos propios y su pertenencia a un Estado nico universal quegarantizara la paz perpetua.

Kant identifica los procesos de unificacin en trminos constitucionales, esdecir, en una constitucin civil: "Acto de la voluntad general, que conviertea una muchedumbre en un pueblo" (ibid., p. 105). Kant prefiere elrepublicanismo sobre la democracia para domar a la muchedumbre omultitud, a la que l se refiere como la multitud desordenada que debe sersujeta a una forma de gobierno representativa. As, Kant subordina lafuerza constituyente al poder constituido. Si una de las caractersticasprincipales del poder constituyente reside en su existencia fuera de la ley,no queda sino preguntarse si es posible un dilogo entre la afirmacin delpoder constituyente y la fuerza de la multitud, y la voluntad de resolver unconflicto por el imperio de la ley a travs de una resolucin constitucional.

Esta tensin entre la multitud desordenada y su domesticacin como pueblotiene como paralelismo, o ms precisamente sta surge como corolario, latensin entre la libertad de los pueblos individuales y la definicin kantianade la civilizacin entendida como aquellos Estados en los cuales susmiembros escogen "someterse a una fuerza legal constituida por ellosmismos" (ibid., p. 108). Esta distincin requiere de una antropologafilosfica. Es necesario reflexionar sobre si existe una diferencia entreaquellos pueblos que el filsofo alemn llama salvajes europeos y suscontrapartes americanos. Si los primeros incorporan al vencido el cuerpo delos sujetos (atencin con el lenguaje de la ingestin), los amerindiosliteralmente ingieren, es decir, se comen a sus enemigos. Es ste un chistede mal gusto (disculpen el juego de palabras) o es una diferenciacin que lepermite a Kant definir la superioridad de Europa? Debemos procedercautelosamente, y quiz ir ms all de un simple descarte de Kant, y buscarlmites ms profundos y aporas irresolubles que ya no se definiran a partirde una estructura binaria entre pueblos europeos y no europeos. Miobjetivo no es el de exponer el racismo de Kant, sino el de circunscribir (o,ms precisamente, entender cmo ya est circunscrito) nuestro discurso



desde el interior de sus categoras y aporas.[26]

Detengmonos en los siguientes enunciados anticoloniales:

Si se considera, en cambio [a diferencia de las relacionespblicas y legales entre los pueblos], la conducta"inhospitalaria" que siguen los Estados civilizados de nuestrocontinente [...] espantan las injusticias que se cometen cuandose va a "visitar" pueblos y tierras extraas. Visitar es paraellos lo mismo que "conquistar". Amrica, las tierras habitadaspor los negros, las islas de la especiera, el Cabo, eran paraellos, cuando las descubrieron, pases que no pertenecan anadie donde los naturales no contaban (Kant, s.f.: p. 115).

Ms abajo Kant trasmite placer al exponer la bancarrota de las compaascomerciales:

Lo peor de esto -o, si se quiere, lo mejor, desde el punto devista morales que las naciones civilizadas no sacan ningnprovecho de esos excesos que cometen las sociedadescomerciales estn a punto de quebrar las islas del azcar -lasAntillas- donde se ejerce la ms cruel esclavitud, no danverdadera ganancia, a no ser de un modo muy indirecto y ensentido no muy recomendable, sirviendo para la educacin delos marinos, que pasan luego a la Armada es decir para elfomento de la guerra en Europa. Y esto lo hacen naciones quealardean de devotas (ibid., p. 117).

Los impactos globales inesperados ("una violacin del derecho, cometida enun sitio, repercute en todos los dems") ilustran y justifican el tercerartculo de Kant: "El derecho a la ciudadana debe limitarse a lascondiciones de una universal hospitalidad" (ibid., p. 114).

Ahora tratemos de reconciliar estas aseveraciones con la siguienteformulacin del derecho a declarar la guerra a sociedades en estado denaturaleza, es decir, sin Estado:

Pero el hombre -o el pueblo- que se halla en estado denaturaleza no me da esas garantas (dadas por un Estado civily legal) y hasta me lesiona por el mero hecho de hallarse enese estado de naturaleza en efecto, est junto a m, y aunqueno me hostiliza activamente, es para m la anarqua de suestado -estatuto injusto- una perpetua amenaza. Yo puedoobligarle o bien a entrar conmigo en un estado legal comn o aapartarse de mi lado (ibid., p. 100, cursivas en el original).

Uno se pregunta si la condicin de carencia de leyes es juzgada segn losprincipios empricos o si esta afirmacin constituye una mera instancia de ladistincin formal entre "la civilizacin como pueblos con Estado" y "labarbarie como pueblos en estado de naturaleza". Estas afirmaciones slopueden ser reconciliadas en trminos de "formas benignas de coercin" vis--vis "malas conquistas".



Est Kant inventando aqu las mismas caractersticas de lo que Hardt yNegri han identificado como la vocacin pacfica del imperio?[27] En elesquema de stos las organizaciones de derechos humanos cumplen unafuncin anloga a los misioneros de antao en tanto le otorgan credibilidadmoral a las intervenciones militares. De ah que el imperio emerge como elsupremo rbitro del derecho a la cultura, a la lengua y a la libredeterminacin -de mi autonoma "sacrosanta" como individuo y miembro deuna nacin.

En el caso de los acuerdos de San Andrs y del mural de Taniperla,podemos distinguir por lo menos dos formas de vida que definen lostrminos de los debates y el significado del concepto de autonoma. Dehecho, la vida en Taniperla, segn est codificado en el mural, es unainstancia del derecho a la libre determinacin segn los acuerdos de SanAndrs: la promocin de las culturas y lenguas indgenas, el derecho aregirse por los sistemas normativos indgenas y la definicin del desarrollodesde el interior de la comunidad. Este listado no agota los puntos delacuerdo, sino que toca algunos de los ms sensibles de los que seencuentran en el documento firmado. Despus de todo, las lenguasindgenas, los sistemas normativos y los modelos de desarrollo afectan laadministracin, los usos y beneficios que se derivan de los recursosnaturales de Chiapas. En ltima instancia, el debate se reduce a la luchaentre (por lo menos) dos modelos econmicos que afectan primordialmentea los pueblos indgenas sin embargo, se debe recordar que el alzamientodel EZLN no fue exclusivamente por los derechos particulares de lascomunidades indgenas de Chiapas, sino que desde un principio se invoc a latotalidad de los pueblos indios y se exigi la transformacin del Estado. Elllamado a la autonoma incluye adems de a los pueblos indgenas, elderecho de cualquier municipio, sin consideracin de su composicin tnica -incluso el derecho de cualquier sector de la sociedad-, a constituirse comoautnomo. Debemos tambin enfatizar que la rebelin del EZLN no se limitaa proponer una poltica proteccionista de las formas de vida indgena segnun modelo ecolgico sobre el derecho de las culturas particulares asobrevivir: la rebelin en s es una articulacin de formas de vida indgenas.[28] Como tal, ejemplifica la naturaleza siempre singular del poderconstituyente y los muchos que conforman a la multitud. Esto no significaevidentemente que el Estado mexicano no haya sometido a una guerra a lasformas de vida indgenas, sino que el biopoder define los trminos y elobjetivo de la lucha. Por un lado, Flores Magn representa los cdigos deoccidente que el EZLN despliega contra el Estado por el derecho a la libredeterminacin y a la autonoma por el otro, Zapata representa las formasde vida indgena que articulan el ethos comunitario zapatista, la crtica a laracionalidad moderna y al desarrollismo, y la organizacin de la lucha segnlos procesos para lograr consenso dentro de las comunidades. Bajo FloresMagn tambin debemos imaginar la contribucin de Negri a la crtica delas armas (las alternativas a la lucha armada) y, por qu no, la agudizacinde Derrida de las armas de la crtica. La deconstruccin, como ha sidodefinida por l en Politiques de lamiti, es inseparable de la democracia: "(no se da la deconstruccin sin democracia, no se da la democracia sindeconstruccin)" esta frmula expresada a manera parenttica ana los



dos proyectos en una autodelimitacin interminable: "La democracia es elautos de la autodelimitacin deconstructiva. Delimitacin no slo en nombrede una idea regulativa y una perfectibilidad indefinida, sino que est cadavez en la urgencia singular de un aqu y un ahora" (1994: pp. 128-29).

Los debates sobre el significado de la democracia en Politiques de lamititienen todo y nada que ver con los debates sobre la democracia en losacuerdos de San Andrs. No tienen nada que ver con la autonoma indgenaen tanto que las preguntas pertinentes a "la tierra y la sangre" (le sol et lesang) en la deconstruccin de la democracia de Derrida se refieren a undiscurso heredado de Grecia, fundado en la distincin entre plemos(guerra entre naciones, pueblos) y stasis (lucha interna, guerra civil). Elriesgo de una homogeneizacin al hablar de autodelimitacin yperfectibilidad reside en el privilegio otorgado a los discursoseuroamericanos sobre la democracia: los pueblos indios tienen su propiahistoria y sus propios discursos sobre "la sangre y la tierra", que no debenreducirse ni traducirse a las categoras griegas de los discursosoccidentales sobre la democracia. Tienen todo que ver porque la infinitaperfectibilidad de la deconstruccin promete la liberacin de occidente -pese a Derrida- de un discurso que se limita a pensar en trminos de unauniversalidad nica, ya sea para declarar su existencia, su naturalezatransformativa o su imposibilidad. Nada nos debe impedir imaginar a losindgenas inventando un lenguaje (basado en sus propias lenguas y formasde vida) para discurrir sobre estos trminos griegos y el significado de ladeconstruccin. As, postularamos dos universos de universalidad quepodran muy bien interactuar entre ellos pero que en ningn momentodaran la posibilidad de que uno redujera al otro a sus propias categoras.De este modo, los debates sobre el reconocimiento de los derechos de losindios a sus propios sistemas normativos no acarreara el reconocimiento deestos derechos a partir de un marco nico de universalidad, sino en funcinde la transformacin de un discurso hegemnico. De hecho, estatransformacin cuestionara en ltima instancia las pulsiones que informanla bsqueda de un nuevo discurso hegemnico que, en este caso, le prestaravalidez a los sistemas normativos indgenas bajo los principios de unauniversalidad ajena -por ejemplo, una teora de los derechos naturalescimentada en la modernidad de los discursos occidentales. Este giroentraara no slo un reconocimiento, como en re-conocer, un volver aconocer estos sistemas normativos y aceptarlos como legtimos, sinotambin un reconocimiento del derecho de tener sistemas normativospropios y de negarle el acceso a otros. Un pueblo puede escoger hacerlospblicos a los extraos, pero la demanda de un reconocimiento a sus propiasleyes no tendra nada que ver con el deseo de la aceptacin y elreconocimiento de los extraos en posiciones de poder y dominio, tal comose da en la dialctica del amo y el esclavo en la Fenomenologa del espritude Hegel.

En el lenguaje de los acuerdos encontramos una tensin entre la defensadel derecho de los pueblos indios a la autodeterminacin y la realidad deque los pueblos indios practican sus lenguas, culturas y sistemas normativossin el reconocimiento de este derecho por el Estado. Existe el peligro deque el lenguaje de la ley que se propone promover, defender e



institucionalizar las formas indgenas de vida acabe subordinando la fuerzadel poder constituyente a una resolucin constitucional del "conflicto" queentregara la administracin de sus autonomas a especialistas yburcratas. Estos especialistas incluiran desde los expertos universitariosen desarrollo (humano o no) que supervisaran la administracin de losrecursos, hasta los antroplogos que mediaran en las disputas sobre lahistoria de las comunidades y el significado de la tradicin. Se puedetambin anticipar la creacin de una estructura burocrtica capacitadapara la administracin de fondos y para ejercer poderes judiciales. Todauna serie de derechos humanos que si en el presente constituyen la defensade los pueblos indgenas, se podran tornar contra las comunidades ennombre de agendas feministas o de tolerancia religiosa. No estoy negandoque las cuestiones de gnero sexual o las expulsiones de grupos religiososno sean ya relevantes en los debates actuales dentro de las comunidadesindgenas -el lugar de la mujer y el templo sin denominacin religiosa en elmural de Taniperla prueban lo contrario-, sino que la constitucionalizacinde las autonomas tendera a redefinir la lucha en trminos desobrevivencia cultural y derechos particulares. Como en el caso del modeloecolgico, slo aquellas formas consideradas bellas (lase puras) seranconsideradas dignas de ser preservadas, de ah que se perdera el mismoderecho a la libre determinacin que la ley les otorgara. La liberacin delas mujeres y la tolerancia de las diferencias debe surgir desde el interiorde las formas de vida indgenas para que stas sean significativas ycreadoras de nuevas posibilidades de relaciones de gnero y de diversidadcultural an no contempladas, quiz inimaginables por la ley y susburcratas.[29]

De ah que la institucionalizacin de la autonoma -es decir, la adopcin deuna forma constituida a expensas del poder constituyente- acabaraobstruyendo los procesos autonomistas actuales. Al establecerprocedimientos en la administracin de las regiones autnomas, el lenguajede la ley le resta importancia a los intelectuales indgenas biculturales queeventualmente asumiran la responsabilidad de definir los procesosautonomistas en sus comunidades: "Sern los indgenas quienes dentro delmarco constitucional y en el ejercicio pleno de sus derechos decidan losmedios y formas en que habrn de conducir sus propios procesos detransformacin" (Hernndez Navarro y Vera Herrera, 1998: p. 66). Melimito a citar una instancia en la que el lenguaje, aparentemente habilitadorde los indgenas, en el fondo los subordina a "un marco constitucional" quesupeditara la autoridad de sus sistemas normativos. Lo que se pide es unnuevo pacto con el Estado que en su redefinicin asumira las nuevasresponsabilidades con los pueblos indios. Si bien se dice que "no sern ni launilateralidad ni la subestimacin sobre las capacidades indgenas paraconstruir su futuro las que definan las polticas del Estado" (ibid.), elindgena carece de voz en esta frase, permanece como una tercera personamarginada, en vez de como un sujeto ejerciendo su poder constituyente.Es inevitable que los acuerdos se hayan articulado en nombre de losindgenas en vez de con los indgenas como interlocutores? Mi propsito noes el de restarle importancia a los acuerdos ni a la necesidad de la creacinde un nuevo marco jurdico con el Estado, sino el de deslindar los elementosde una crisis en el interior mismo del discurso de la autonoma. Esta crisis



no est mejor expuesta que en uno de los considerandos que present, enun comunicado a los "hermanos indgenas de todo Mxico", el ComitClandestino Revolucionario Indgena del EZLN, firmado por loscomandantes Tacho, David, Zebedeo y el subcomandante Marcos:

Los problemas que existen en torno a autonoma, justicia,representacin poltica, mujeres, medios de comunicacin ycultura, en el entendimiento de que el asunto de la libredeterminacin y la autonoma implica tambin y muycentralmente la relacin de dependencia que se impone vaprogramas, proyectos y presupuestos, la posibleremunicipalizacin, la forma de eleccin de autoridades y engeneral las muchas maneras de asociacin y organizacin(ibid., p. 185).

La disparidad entre el lenguaje de la autonoma practicado en los pueblosindios[30] y el lenguaje de la autonoma practicado en los debates queinforman los acuerdos de San Andrs ocasiona aporas: las aporas de losdiscursos feministas, de los derechos humanos, de las mltiples agencias("los tiempos de los dioses y el tiempo de la historia", segn la frase delhistoriador de la India Dipesh Chakrabarty), de la coexistencia depluralidades de formas de vida, entre otras que se pueden trazar en la vidacotidiana representada en el mural de Taniperla. El concepto de laautonoma en s misma implica una apora con respecto al concepto de laheteronoma que muy bien podra ser un componente integral de lossistemas normativos indgenas. Por as decirlo, los indios podran exigir suderecho a la libre determinacin fundado en principios heternomos. Pormuy profundas que sean las transformaciones del Estado, ste seguirsiendo definido como una repblica constitucional donde los principioskantianos sobre la autonoma del sujeto moral y la ley continuarn siendovigentes. Y quin puede juzgar que Votn, "el corazn del pueblo", esmenos universal que el imperativo categrico?

La crtica de Hegel a Kant en la Fenomenologa del espritu provee lostrminos para una crtica del formalismo kantiano, y a su vez una lectura acontrapelo de Hegel que da lugar a categoras que nos permiten hablar deuna pluralidad y coexistencia de horizontes de universalidad. Hegelsumariamente desecha el formalismo kantiano y cualquier apelacin alempirismo: "La universalidad carente de contenido es la universalidadformal, y un contenido absoluto significa l mismo, a su vez, una diferenciaque no es tal o que no es una carencia de contenido" (Hegel, 1971: p. 249).Ms abajo Hegel aade: "La razn legisladora desciende, as, al plano de unarazn simplemente examinadora" (ibid., p. 250). Es sta una meradeclaracin de un hecho, es decir, que siempre tomamos como punto departida un cuerpo legal y que, por lo tanto, estamos limitados a examinar loexistente? Hegel sugiere que el concepto de autonoma de Kant nunca logradesenmaraarse de sus orgenes heternomos en un estado de ley quenecesariamente precede, o que por lo menos coexiste, con los conceptosracionales puros.[31]

Y aun si aceptramos el carcter formal y trascendental de sus mximas,



encontraramos en Kant un modelo evolutivo de las leyes y las instituciones:nada previene que una materializacin de la ley ocasione el repudio de unethos anterior: tmense por ejemplo las referencias de Kant, ms o menossistemticas, a cuestiones de raza y gnero sexual. Es que el hombre apartir de su libre albedro autnomo lleg a la conclusin que las mujeres noson inferiores, o no fue acaso una transformacin que se logr en las luchasde las mujeres, que por definicin no participaban en el libre albedroautnomo? No corromperan la autonoma del libre albedro lasdefiniciones de quin es un ser racional? O, de acuerdo con la pregunta"Qu es la Ilustracin?" (Kant, 1999), no identifica Kant la respuesta conun momento histrico en el que la humanidad ha alcanzado la libertad deautodeterminarse? De ah que la relatividad de la libertad, la verdad y laley sean inevitables una vez que hayamos trazado los lmites de unprogresivo proceso evolutivo de la ilustracin que necesariamente a su vezincluira formas de des-ilustracin que confinaran las anteriores formas depensar a modos particulares de relacin con lo universal. Como ya lo hesealado a propsito de la concepcin de Derrida sobre la perfectibilidadindefinida de la deconstruccin, sta incluira en sus horizontes (a menosque queramos "imponer la calculabilidad homogeneizante mientras se exaltala tierra y la sangre" [1994: p. 129]) el entendimiento de que las culturas ylos sistemas normativos indgenas participan de una universalidad definida ydefinitoria de sus formas de vida. Claramente, se sobreentiende que estemomento en la perfectibilidad indefinida de la deconstruccin abandonaratoda pretensin de una aplicabilidad universal, al darse la posibilidad de quela deconstruccin est sujeta a debate y clarificacin en trminos ajenos alos que le dieron lugar en los discursos y categoras de occidente. No todospensamos en griego, lo que no significa que el griego no nos afecte a todos.Es ms, no nos podemos desembarazar del legado del griego con un merogesto que niegue nuestra participacin en el eurocentrismo. Esto porsupuesto no significa que el griego sea homogneo y que no incluya unapluralidad de horizontes de universalidad.[32]

Nuestra reflexin sobre el mural de Taniperla y la insurreccin zapatistaen general ha descubierto una porosidad, entre las formas de vida externase internas, que ocasiona una comunicacin plagada de aporas: una crisis queno debe ser resuelta sino desenvuelta creativamente en una afirmacininagotable de la libertad. Las semillas de la libertad de Flores Magncoexisten con la mxima de Zapata, "La tierra es de quien la trabaja", endos discursos que sin contradecirse participan de una apora: las dosformas de vida requieren de una explicacin en trminos de la otra.Sabemos que Flores Magn influy en la reformulacin de la mxima deZapata "Tierra y Libertad", y que la insurreccin del sur alimenta elagrarismo del anarco-comunismo del Partido Liberal.[33] Flores Magn y latradicin intelectual de occidente -inclusive la concepcin de la autonomade Kant, el poder constituyente de Negri y la deconstruccin de Derrida-necesitaran ser explicados, clarificados e interpretados en categorastzeltales (por nombrar una sola lengua indgena), y no exclusivamente en laotra direccin, en la calle de un sentido que los discursos antropolgicos deoccidente asumen al asignarse la labor de explicar las formas de vida delresto del mundo, un-concepto-del-mundo-como-resto de su propia creacin.



El ttulo de este ensayo propone una lectura de Negri por Zapata que hedefinido en trminos de "junto" y "con" Zapata, a manera de estar en unproceso revolucionario en el que uno informa al otro, y tambin en trminosde un "por" con el sentido de Negri siendo ledo por Zapata, a la manera deun proceso en el cual Negri y la tradicin filosfica y poltica de occidenteseran pensados en trminos indgenas. De tal modo podramos imaginar aindios leyendo y discurriendo sobre la revolucin, el imposible y elcomunismo tal como estos conceptos han sido formulad

negri por zapata: el poder constituyente y los límites de la autonomía

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