Pontificia Universidad JaverianaDiego Garca Rincn

La necesidad poltica del conocimiento filosfico en el libro quinto de la Repblica

En el libro quinto se finaliza la ciudad que se ha diseado en la palabra con el fin de buscar y ver en ella la justicia, como en un alma individual magnificada. Se han mostrado los grandes bienes que resultaran para una ciudad que buscara modelarse de manera semejante a la descrita: la comunidad de dolores y placeres, la mxima felicidad posible para cada una de las partes, la autosuficiencia y la permanencia brindadas por el acuerdo entre ellas. En resumen, se han puesto de manifiesto todos los bienes que resultan del mayor de todos, la unidad de la ciudad, criterio a partir del cual se mide si ella es verdadera o si est dividida por dentro en sus intenciones y no merece llamarse una sino muchas ciudades (cf. 464b). No asombra el ansia de Glaucn por investigar cmo sera posible dicha ciudad. Viene aqu la conocida respuesta de Scrates: la nica forma es que coincidan en las mismas personas el poder poltico y la filosofa. Ni para el lector ni para Glaucn est claro, sin embargo, qu se quiere decir aqu con filosofa, ni quines son esos a los que se propone confiar el gobierno de la ciudad; parece incluso ridcula la propuesta, piensa Glaucn, si los que se tiene en mente son aquellos que la gente suele denominar filsofos, personas por lo general corrompidas y en los mejores casos del todo intiles para la ciudad. A continuacin Scrates deber, por tanto, embarcarse en una definicin del filsofo, la primera que encontramos en la obra.

En este escrito, dicha definicin se abordar comentando el deseo o el amor que caracteriza al filsofo, primer componente de la palabra filosofa. Ello llevar a precisar cul es el objeto de ese amor, la sabidura, hermana de la verdad (cf. 477d). La precisin del objeto exigir, a su vez, una distincin entre los verdaderos filsofos y otros que slo se le parecen, los amantes de los espectculos. Para separarlos se dir que, mientras el filsofo conoce los objetos de su amor, el amante de los espectculos o fildoxo opina sobre los suyos, por lo que habr que decir tambin cmo se diferencia el conocimiento de la opinin. Se buscar mostrar la relacin ntima que hay entre el carcter de los objetos de esas dos potencias del alma y la disposiciones que resultan en ella del trato con sus respectivos objetos. Slo despus de aclarar as qu se quiere decir con conocimiento y quin es el filsofo del que habla Scrates, puede regresarse al tema poltico, es decir, al de la posibilidad de la ciudad diseada. Esta primera definicin del filsofo est, al menos en parte, en funcin de justificar por qu Scrates pone el gobierno de la ciudad en sus manos. Por ello, tras haberlo definido, se intentar responder algunas preguntas que estn muy presentes en todo este pasaje de la Repblica (474b-480), a saber: por qu propone Scrates la unin entre el poder poltico y la filosofa? Cmo capacita el conocimiento a quien gobierna la ciudad?1

El elemento philos-, primer componente de la palabra filsofo, aparece en griego en otras combinaciones y se traduce como amigo o amante; el philotimos es el amante o amigo de los honores, el philoinos del vino. Scrates puede, por ello, iniciar la definicin del filsofo a partir de una comparacin con otros tipos de amigos o amantes. Los amantes de los muchachos, tan comunes en la Atenas clsica, como tambin los del vino y los de los honores, no son amantes de este vino o de este honor o de este muchacho en concreto, porque su deseo se refiere a todo el gnero de los muchachos bellos, de los vinos, de los honores. Con otro ejemplo, podra decirse que el que tiene sed no desea ninguna bebida particular, sino cualquiera que calme su sed, que satisfaga su deseo. En este sentido, el deseo no tiene especificacin ni est cualificado, es deseo de un gnero completo de cosas. La prueba de que alguien tiene un deseo ser, por tanto, el placer y satisfaccin que siente con la cercana y el contacto del gnero amado. As, dice Scrates, todos los que estn en plena juventud de alguna manera conmueven y muerden el corazn de aquel al que le gustan los muchachos y es dado al amor. (474d)

De acuerdo con lo anterior, el filsofo es quien quiere degustar con buena disposicin cualquier enseanza, y se encamina con alegra a aprender y es insaciable. (475c). La buena disposicin, el placer que siente al aprender cualquier cosa, muestra que tiene deseo de la totalidad de la sabidura, del gnero completo de las cosas sabias. El que no se place de aprender, as como el que no se place de comer o de cualquier otra cosa, no se dice que sea amigo de ello, sino que siente cierta repulsin ante el gnero en cuestin: es mal conocedor, mal comedor.

Por otra parte, Scrates indica que, al discernir si alguien tiene carcter filosfico, hay una especial importancia en ver su comportamiento cuando an no tiene nocin de lo que es bueno y de lo que no lo es. (475c). Cuando los deseos del nio an no han sido modificados por las diversas opiniones sobre lo bueno y lo malo que pueda encontrar a su alrededor, en su familia y en su sociedad, parece que se manifiesta el carcter propio del nio y, por ello, sus deseos se ven con mayor claridad, por no tener restriccin racional alguna. El hecho de que los deseos estn en el nio cuando todava no se ha desarrollado su racionalidad, apunta a lo que podra llamarse el origen irracional de los deseos, en donde se incluye el deseo de aprender. Por supuesto, para que este incipiente deseo se convierta en amor, tiene que perfeccionarse con el desarrollo de la racionalidad; pero la fuente del deseo, el inicio del movimiento, es irracional. El punto es importante porque muchas veces se tiende a ver la filosofa como un quehacer meramente intelectual que se caracteriza por un manejo fro y lejano de los conceptos, en el cual no est involucrado el querer del que filosofa. Pero an cuando intelectualmente se posean todas las excelencias que permiten avanzar en la resolucin de los problemas, el deseo mismo de seguir adelante no tiene su origen en esa parte del alma que es llamada intelectual, sino, precisamente, en la parte que desea. En lenguaje de los medievales, la inclinacin a usar el intelecto no se haya en el intelecto, sino en la voluntad. A ello apunta Gilson cuando dice que la vida intelectual es intelectual porque es conocimiento, pero es vida porque es amor (1974, p.65); a ello apunta Scrates cuando caracteriza a Glaucn como un hombre dado al amor (474d).

Pero Glaucn no es de desear cualquier cosa, pues ciertamente no se aficiona por los muchachos al igual que muchos de sus conciudadanos atenienses, como sugiere su respuesta a Scrates: si quieres usarme a m para indicar que los inclinados al amor actan as, te lo concedo para tu argumentacin. (475a). No queda claro, entonces, qu clase de amor le est atribuyendo Scrates a Glaucn. Por otra parte, surge la objecin de que existe en Grecia mucha gente que ama contemplar cualquier tipo de audiciones y espectculos en los cuales aprende cosas, gente, segn Glaucn, muchas veces rara y que no parece poder llamarse filsofa en el sentido en que habla Scrates. No es suficiente, pues, decir que el filsofo ama contemplar; hay que especificar el objeto que ama contemplar. Es por esa diferencia en lo amado que los fildoxos no son filsofos, sino que se les parecen (cf. 475e). Cuando se le pregunta quines son los verdaderos, Scrates responde: Los que aman contemplar el espectculo de la verdad. (475e)

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El objeto del amor del filsofo es la verdad, pero qu se quiere decir aqu con esa palabra? Para aclararlo, se explicar la distincin entre el filsofo y el fildoxo, haciendo referencia a las potencias o capacidades (dynameis) que usa cada uno, el conocimiento y la opinin. Como una capacidad se define por el objeto al que est referida y por lo que hace con respecto a l, la distincin entre capacidades exige, antes que nada, la distincin entre los objetos de cada una (cf. 477d). En el pasaje que se comenta en este escrito hay dos caminos argumentativos que explican dicha diferencia entre las capacidades y sus objetos: uno est dirigido a alguien como Glaucn, es decir, alguien ya familiarizado con la teora de las ideas (475e-476d); el otro est dirigido a un pblico ms general (476d-480). Como los dos caminos tienen unidad en su contenido, no parece perjudicial presentar slo el primero, tomando segn convenga elementos del segundo.

Para distinguir los objetos de las potencias, Scrates introduce una explicacin sobre las entidades llamadas ideas o formas. Comienza por recordarle a Glaucn que, puesto que lo bello y lo feo son dos cosas distintas, cada una de ellas es una en s misma. Este es el caso tambin con lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo y, en fin, todas las ideas (476a). Pero decir que lo bello es uno va por completo en contra del sentido comn, pues en la experiencia no se encuentra una sino muchas cosas bellas, canciones, pelculas, obras de arquitectura, paisajes, personas, como tambin muchos actos justos o injustos, muchas cosas buenas o malas. A lo que se refiere Scrates, sin embargo, no es a esta multiplicidad de cosas bellas, justas o buenas, sino al carcter o forma comn del que deben participan todas para que se pueda predicar de ellas, por ejemplo, que son bellas, es decir, la belleza en s misma, la idea o forma de la belleza. Una de las principales caractersticas de estas entidades llamadas formas es su unidad. Pero esa forma nica aparece en la experiencia como una multiplicidad de cosas bellas porque, como las otras formas, al mostrarse en todas partes en unin con las acciones, los cuerpos y entre s, cada una parece muchas. (476a). La multiplicidad de la experiencia sensible no se debe a las ideas mismas, sino a la relacin que las acciones y las cosas tienen con ellas. Quedan as delimitados dos mbitos de objetos: por un lado, las ideas; por el otro, las muchas cosas que participan de las ideas y que se muestran en la experiencia.

Se puede volver ahora a la definicin de las potencias, aclarando la distincin entre filsofos y fildoxos. Estos ltimos son quienes disfrutan con las voces hermosas, los colores, las figuras y todo lo que se crea a partir de tales cosas, quienes se placen intensamente de las muchas cosas bellas, pero cuyo pensamiento es incapaz de ver y de amar la naturaleza de lo bello en s. (476b). As, mientras aprecian y disfrutan la belleza en las cosas sensibles, los fildoxos ignoran que hay una sola forma de la que todas esas cosas bellas participan, y que es esa forma la que hace que todas ellas sean bellas. Ese estado mental o disposicin resultante en el alma del que vive orientado a las muchas cosas bellas, sin mirar a otro lado, es la opinin. El que conoce, en cambio, cree lo contrario que stos, a saber, que hay algo bello en s, y es capaz de contemplarlo, tanto a lo bello en s como a lo que participa de ello (476d). Puesto que distingue entre ambas cosas y puede tanto contemplar la belleza en la multiplicidad como buscar la belleza en s, su pensamiento es conocimiento. Como se ve, conocer es una cierta actitud o disposicin hacia un gnero de cosas, una consciencia de que esas cosas son reales, que hace que se les preste atencin.

Ntese que la distincin entre las potencias se hace con referencia a sus objetos, pero tambin hablando de cmo resultan el alma del filsofo y del fildoxo del trato con esos objetos. La razn de ello es que las cosas a las que se presta atencin tienen una influencia decisiva en el alma, como si tuvieran el poder de imprimir su carcter en ella. Para explorar esa relacin entre objeto y disposicin, hay que precisar en lo posible cmo son los objetos que se relacionan con cada potencia. Es relevante anotar el lenguaje que se usa en este pasaje al describir la relacin que hay entre las ideas y los particulares. Scrates habla del particular como una semejanza y de la idea como la propia cosa [o realidad] a la que se parece (476d). Pero decir que el particular es una semejanza es sealar que este no es tal cual como eso a lo que se asemeja. Una cita del comentario de Jowett servir para aclarar el punto: El ser, de acuerdo con Platn en este pasaje, es el objeto absoluto del conocimiento; el no ser, de la ignorancia; y el intermedio, que participa de ambos, materia de opinin. (p. 257, 1894) [footnoteRef:1]. El pasaje al que se refiere Jowett es el segundo camino argumentativo que se mencion arriba y que se dirige a un pblico no familiarizado con la teora de las ideas. Ah se establece el objeto del conocimiento sin hacer referencia a las ideas. Si se conecta, sin embargo, con lo explicado, se ve que lo que aqu se denomina el ser son las ideas, pues son el objeto del conocimiento; a la ignorancia, para efectos del argumento, se le asigna el no ser como objeto. Estos son los dos extremos que sirven para definir la opinin. Como ella misma est entre el conocimiento y la ignorancia, le corresponde eso que est en medio del ser y del no ser y que participa de ambos: los particulares de la experiencia sensible que Scrates llama semejanzas o imgenes. [1: Being, according to Plato in this passage, is the absolute object of knowledge; not-being of ignorance; and the intermediate which partakes of both, matter of opinion. ]

El hecho de que al particular se le llame semejanza est relacionado con esta situacin intermedia que tiene entre el ser y el no ser. Se dice de una cosa que es bella, de un cuadro por ejemplo. Pero es inevitable conceder que, en cierto sentido, el cuadro no es bello: quiz por el tiempo y la humedad se le hayan cado pedazos de pintura y tenga lugares oscuros. As, resulta que se dice de la misma cosa que es bella y que no lo es, es decir, que participa en cierto sentido de la idea de la belleza, pero que en otro sentido no participa de ella, pues se muestra fea. La idea de la belleza, en cambio, jams aparecer como fea porque es la belleza misma. Slo de ella se puede decir con propiedad que es bella. De cualquier cosa particular se dir que est entre ser bella y no serlo. El particular de la experiencia sensible se halla, pues, en una situacin ambigua: anda errante a medio camino entre el ser y el no ser. (479d)

Es de esa situacin ontolgica ambigua de los objetos de la opinin de donde la opinin misma obtiene su carcter de falibilidad (cf. 477e). No puede predicarse nada estable sobre el mundo de la experiencia, como lo vio Herclito, si lo que se predica de las cosas est cambiando constantemente. Volviendo al tema de la disposicin del alma, el resultado de no distinguir las formas de los particulares y de no reconocer que las cosas particulares son semejanzas de las formas, es vivir como en un sueo (cf. 476d). Es, de hecho, lo que le sucede al fildoxo, que confunde las mltiples cosas bellas con la belleza misma y anda, por ello, errante en medio de muchas y variadas cosas (484b). Y no est errante por su aficin a los espectculos, puesto que el filsofo tambin es un amante de los espectculos, sino por creer que la belleza misma no existe o, si cree que existe, por confundirla con las mltiples cosas bellas. El problema esencial del pensamiento de este amante de la opinin es la falta de orientacin. An si tiene una opinin verdadera, esa opinin est en peligro de perderse en cualquier momento. Scrates compara las opiniones verdaderas con estatuas tan perfectas que tienen vida y pueden escapar, por lo cual hay que encadenarlas. La imagen muestra la falta de estabilidad de las opiniones y simboliza, con las cadenas, la firmeza del conocimiento. Por contraste con la opinin, el conocimiento aparece como una disposicin que, por ser infalible, proporciona mayor estabilidad al alma. Se pasar ahora a comentar este estado del alma, para intentar responder cmo es favorable y necesario para el ejercicio del poder poltico.

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La disposicin terica o conocimiento se ha mostrado como una orientacin del pensamiento hacia un gnero de realidades, las ideas. Es una disposicin estable, a diferencia de la opinin, porque se refiere a objetos que son ellos mismos ms estables, por ser siempre iguales conforme a lo mismo (484b). Por esa identidad constante, entre otras razones, se dice que las ideas son ms verdaderas que los particulares. Pero no se habla aqu de verdad en el sentido de una proposicin verdadera. Scrates usa la palabra como si se hablara de un amigo verdadero, esto es, un amigo real. Lo que se quiere decir, como ya se haba insinuado al identificar el mbito de las ideas con el ser, es que las ideas son ms reales que los particulares. Ahora bien, se manifiestan en su realidad primariamente en el pensamiento, no en la experiencia. Antes de precisar cmo sera posible la existencia de la ciudad, por ello, Scrates y Glaucn se haban puesto de acuerdo en que est en la naturaleza que la realizacin se acerque menos a la verdad que la palabra [lgos] (473a). La prctica no puede llegar tan cerca de la verdad como la palabra o la teora, porque es en el pensamiento donde las ideas se revelan sin estar mezcladas con las acciones y los cuerpos (cf. Cross, p. 136, 1964). Quien est capacitado para buscar con el pensamiento el concepto de cada cosa tiene una disposicin ms firme que quien opina sobre la multiplicidad sin conocimiento firma.

Por lo general se piensa que la prctica es la prueba de la verdad de la teora. As, Trasmaco objeta en el libro primero que, aunque Scrates parece tener la razn en la discusin, los hechos prueban que la justicia es lo que conviene a los ms fuertes. Ahora bien, segn lo explicado, el ser o la realidad de las cosas particulares proviene de su participacin en las ideas (cf. Fedn 100c4-6). Por ello el conocimiento de las ideas permite saber lo que son esos particulares que se presentan en la experiencia, si son cosas buenas o malas, bellas o feas, justas o injustas. A partir de la comparacin de los particulares con la idea, se decide sobre el ser de los particulares. En este sentido, Glaucn y Scrates piensan, a diferencia de la mayora, que la teora es la prueba de la prctica, es decir, que la verdad de la prctica se mide a partir de la teora. Ni siquiera parecer poder haber prctica en sentido propio sin teora, al ser imposible una experiencia y una accin propiamente humanas que no estn mediadas por conceptos. La confusin de Trasmaco no est en sealar que las cosas son as, sino en creer que el hecho de que sean as es la medida de la verdad de las cosas y de lo que se alcanza mediante la palabra.

Esto se aclarar con el caso de la ciudad. En la Repblica se modela una ciudad en la palabra para buscar en ella la justicia, se disea una ciudad terica o ideal. Esta ciudad est organizada segn unos principios tericos, el mayor de los cuales es su unidad. Como se fundamenta en ese principio, esta ciudad ideal es un modelo o paradigma con vistas al cual se pueden examinar las ciudades existentes para saber si ellas son ciudades verdaderas o no. Si un cuerpo poltico sufre una divisin interna y pierde su unidad, deja de ser un cuerpo poltico verdadero, porque se aleja del modelo. Si gobierna el ms fuerte e impone su ley, no se dir que esa ley sea lo justo en realidad, sino ms bien que se aleja de lo que se ha mostrado justo en la investigacin y es, por tanto, injusta. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el mismo hecho de que ella sea un modelo implica que ninguna ciudad existente puede llegar a ser tal cual la ciudad ideal, as como ningn hombre concreto puede llegar a tener la perfeccin de la estatua. Ello no disminuye la virtud del modelo en cuanto modelo, no hace que sea menos verdadero (cf. 472d).

Para recapitular, el desarrollo de los temas psicolgicos, epistemolgicos y ontolgicos ha sido exigido por la definicin del filsofo. Este aparece puesto aqu por una necesidad poltica, slo despus de la pregunta por cmo sera posible la ciudad. Aunque la definicin del filsofo y de lo que significa conocimiento slo alcanzan su pleno desarrollo en los libros VI y VII, lo expuesto es suficiente para ofrecer una respuesta provisoria sobre la relacin del poder poltico y el conocimiento filosfico. Por qu propone Scrates la unin del poder poltico y la filosofa? En qu sentido es la filosofa buena para el gobernante? La respuesta est en el carcter o la disposicin que se le ha atribuido a quien ejercita la potencia llamada conocimiento, as como en el carcter de los objetos de esa potencia, las ideas. La exigencia de que los gobernantes ejerciten la filosofa significa que la nica manera de que una ciudad llegue a parecerse a la ciudad ideal es que la parte gobernante oriente su accin segn el ser de las cosas, que se revela en el pensamiento. Para poder imitar el ser de las cosas hay que estar dispuesto en su direccin. En otras palabras, para poder prestar atencin a la teora, lo primero es reconocer la realidad de las cosas que se revelan en ella y el poder que tienen para orientar la vida prctica. Esto significa, para el gobernante, tener la vista puesta en modelos tericos que lo guen en la tarea de realizar su propia excelencia, para luego buscar que tanto las almas individuales de los ciudadanos como la ciudad misma lleguen a su naturaleza propia, alcancen el color humano. Los filsofos de la Repblica hacen precisamente eso, pues pueden, como los pintores, dirigir su mirada hacia lo ms verdadero, retornar constantemente all y contemplarlo con la mayor precisin posible, para establecer tambin de la misma manera las leyes de aqu relativas a lo bello, lo justo y lo bueno, as como mantenerlas a salvo y guardarlas una vez establecidas. (484c-d)

Est a la vista de todos la necesidad que tanto entonces, en los momentos de crisis de la Atenas de Scrates y Platn, como ahora muestran la vida individual y la colectiva de orientarse segn un conocimiento de la naturaleza humana. Conocer la naturaleza humana significa saber qu le conviene a la ciudad y al ciudadano. La fuente de esta necesidad de orientacin que se muestra sobre todo en las crisis, pero que suele tambin estar subyacente en momentos histricos que quiz se catalogaran como pacficos est en el hecho de que la vida prctica plantea preguntas que ella misma no puede responder: hacia dnde dirigir la accin poltica?, cul es el fin del gobierno?, quin est capacitado para gobernar y por qu? Se ha intentado mostrar la capacidad que la investigacin filosfica, en cuanto teora, tiene para orientar la vida poltica. Quiz sea en este terreno donde la filosofa encuentre una de sus mayores pruebas, pues, si bien esta funcin poltica no es su tarea principal y aunque muchas veces la inutilidad poltica de la filosofa no sea culpa del filsofo, ella debe estar a la altura cumplirla. De no ser as, se la calificara de intil, quiz en parte con justicia.

Bibliografa

Campbell Lewis y Jowett Benjamin, Platos Republic, edited with notes and essays, 1894, Clarendon Press, Oxford Cross, Robert Craigie, Platos Republic: a philosophical commentary, 1954, Macmillan, Michigan Gilson, Etienne, Sabidura y amor, en El amor a la sabidura, 1974, AYSE, Caracas Platn, La Repblica, trad. Rosa Snchez, Salvador Mas y Fernando Garca, 2009, Akal, Madrid

'that each of the forms is something, and that the other things [i.e. particulars], by coming to share in these, have the names of these very things' (102bl-2) PAGE 9