mu‘tezile Özel sayısı -...

Ç O RU M

YIL 12, CİLT 12, SAYI 2, Güz 2017ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ

Mu‘tezile Özel Sayısı

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀ JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES

ISSN: 1306-7044

Haziran ve Aralık aylarında olmak üzere yılda iki defa yayımlanan dergimiz, uluslararası hakemli bir dergi olup, uluslararası Research Databeses veri indeksi ve

TÜBİTAK Ulusal Akademik Ağ ve Bilgi Merkezi (ULAKBİM) tarafından taranmaktadır.

Çorum Çağrı Eğitim Vakfı Adına Sahibi ׀ Owner on Behalf of Corum Cagri Egitim FoundationHamit GÖKGÖZ

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü ׀ Manager of PublicationMurat ERDEM

Editör ׀ Editor in ChiefProf. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ

Sayı Editörü ׀ Special Issue EditorYrd. Doç. Dr. Birsen Banu OKUTAN

Editör Yrd. ׀ Co-EditorsYrd. Doç. Dr. M. Nuri GÜLER - Yrd. Doç. Dr. Hüseyin SARIKAYA - Arş. Gör. Hilal MENKÜÇ

Yayın Kurulu ׀ Editorial BoardProf. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, Prof. Dr. Mesut OKUMUŞ, Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ,

Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK, Prof. Dr. Abdurrahman ÖZDEMİR, Prof. Dr. Mustafa Doğan KARACOŞKUN, Prof. Dr. Hüseyin HANSU, Prof. Dr. Hakan OLGUN, Prof. Dr. Gürbüz DENİZ, Prof. Dr. Şeyhmus DEMİR,

Doç. Dr. Ali ÖZTÜRK, Doç. Dr. Mehmet ÜMİT, Doç. Dr. Abdulcelil BİLGİN, Doç. Dr. Nemâ Muhammed Ishak el-BENNÂ, Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nuri GÜLER, Yrd. Doç. Dr. Şevket KOTAN, Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI, Yrd.

Doç. Dr. Hüseyin SARIKAYA, Yrd. Doç. Dr. İzhâr Hâşim Şît et-TÂNÎ, Alper ZAHİR, Mahmut YABACIOĞLU, İdris SÖYLEMEZ

Danışma Kurulu ׀ Advisory BoardProf. Dr. Sabri HİZMETLİ (Kazakistan Yabancı Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü),

Prof. Dr. İrfan AYCAN (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. İbrahim SARIÇAM (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Ali YILMAZ (Ankara Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN (Marmara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet Ali KAPAR (Selçuk Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Muhammed AYDIN (Sakarya Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Rıza SAVAŞ (Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Ü.), Prof. Dr. Şamil DAĞCI, (Ankara Üniversies İlahiyat Fakültesi i),

Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA, (Mardin Artukoğlu Üniversitesi), Prof. Dr. Hasan KURT (Ankara Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Burhanettin TATAR (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Abdurrahman ACAR (Dicle Ü. İlahiyat Fak.),

Prof. Dr. Hanefi PALABIYIK (Atatürk Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ (Ankara Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü),

Prof. Dr. Musa YILDIZ (Gazi Ü. Arapça Öğretmenliği), Prof. Dr. Yavuz ÜNAL (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.), Prof. Dr. Alim YILDIZ, (Sivas Üniversitesi),

Doç. Dr. İbrâhîm Muhammed İbrâhîm el-CEVÂRNE (Ürdün Yermuk Üniversitesi Şerî’a Fakültesi), Doç. Dr. Temâm Avde Abdullâh el-ASSÂF (Ürdün Üniversitesi Şerî’a Fakültesi)

Sayının Hakemleri ׀ Advisory BoardProf. Dr. Abdulvahap Taştan (Erciyes Üniversitesi), Prof. Dr. Abdurrahman Kurt (Uludağ Üniversitesi), Prof. Dr. Ahmet

Yıldırım (Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi), Prof. Dr. Fazlı Polat (Atatürk Üniversitesi), Prof. Dr. Hüseyin Hansu (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Vejdi Bilgin (Uludağ Üniversitesi), Prof. Dr. Adem Efe (Süleyman Demirel Üniversitesi), Prof. Dr.

Ahmet Kemal Bayram (Marmara Üniversitesi), Doç. Dr. Ahmet Erhan Şekerci (İstanbul Üniversitesi), Doç. Dr. Celil Abuzar (Harran Üniversitesi), Doç. Dr. Ensar Çetin (Çankırı Karatekin Üniversitesi), Doç. Dr. İlkay Şahin (Erciyes Üniversitesi), Doç.

Dr. Yakup Çoştu (Hitit Üniversitesi), Yrd. Doç.Dr. Birsen Banu Okutan (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Esra Aslan (Dicle Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Fatma Odabaşı (Marmara Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Hasan Coşkun (Gaziosmanpaşa

Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Hüseyin Sarıkaya (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Ümit Aktı (Dumlupınar Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. İsa Kuyucuoğlu (Dokuz Eylül Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Arif Korkmaz (Necmettin Erbakan Üniversitesi), Yrd. Doç.

Dr. Murat Kobya (Abant İzzet Baysal Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Muhammed Fatih Kılıç (Mardin Artuklu Üniversitesi)

Yönetim Yeri ׀ Head Office1- İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,

Baba Hasan Alemi Mahallesi Horhor Cad. Kavalali sokak No: 1 A Blok 34091 Fatih/İSTANBUL. Tlf: 212.5326015/27717 Fax: 0212.5326207

Email: [email protected]

Baskı ׀ PrintingDizgi ve İç Düzen: Ankara Dizgi Evi

Baskı: Ankamat Matbaa San. Ltd. Şti.

Baskı Yeri ve Tarihi ׀ Publication Place and Date2017 ANKARA

İslami İlimler Dergisi yılda iki defa yayın yapan hakemli bir dergidir. Dergide yer alan yazıların her türlü içerik sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan yazılar izin alınmadan kısmen ya da tamamen başka bir yerde

yayınlanamaz. ׀ Journal of Islamic Sciences is a bi-annual peer-reviewed journal. The all responsibility which is originated from articles and other texts, belongs to author of them. It is not permissible to publish all texts that

published by journal partially or entirely.

Prof. Dr. Hüseyin HANSU (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Metin YURDAGÜR (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. Mohammad Khazer AL-MAJALİ (Ürdün Üniversitesi), Prof. Dr. Musa Kazım YILMAZ (Harran Üniversitesi),

Prof. Dr. Ömer AYDIN (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi), Doç. Dr. Irakî YUSUF (Aynu Şems Üniversitesi), Doç. Dr. Ramazan YILDIRIM (İstanbul Üniversitesi),

Yrd. Doç. Dr. Fikret SOYAL (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet BULĞEN (Marmara Ünüversitesi) Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nuri GÜLER (Harran Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Rıdvan ÖZDİNÇ (Marmara Üniversitesi), Araş. Gör. Dr. Hilal Livaoğlu Menküç (İstanbul Üniversitesi), Araş. Gör. Ali Fikri YAVUZ (İstanbul Üniversitesi)

Prof. Dr. Hüseyin HANSU

TDV Yayın Matbaacılık Ltd. Şti

İÇİNDEKİLER

Sayı Editöründen ...................................................................................... 5

Osman AYDINLI

Mu‘tezile Ekolünün Tarihsel Serüveni ....................................................... 9The Historical Venture of the The Mu‘tazila School

Orhan Şener KOLOĞLU

Mu‘tezile’nin Temel Öğretileri .................................................................. 43Basic Teachings of Mu‘tazila

İbrahim ASLAN

Mu‘tezile Rasyonalizmi Üzerine ............................................................... 81On the Rationalism of the Mu‘tazila

Yunus CENGİZ

Türkiye’de Mu‘tezile Hakkında Yapılan Çalışmaların Değerlendirilmesi ....103Assesments on the Studies About Mu‘tazila in Turkey

David SKLARE

Mu’tezilî Trends In Jewish Theology - A Brief Survey ............................ 145Yahudi Teolojisinde Mu’tezili Eğilimler-Kısa Bir Tarama

Çeviriler

Müellif: İbrahim BAHHÂZ-Çeviren: Adem ARIKAN

Mu’tezilî Mizâbîler ................................................................................. 179

Saiful MUZANI-Çeviren: Nilüfer Kalkan YORULMAZ

Mu‘tezile Teolojisi ve Müslüman Endonezya Toplumunun

Modernizasyonu Aydın Bir Sima Olarak Harun Nasution ...................... 191

Kitap Tanıtımı

Tanıtan: Zeynep KOTJosef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin; Newyork: Walter De Gruyter 1991-1995 ........................................................................223

Tanıtan: Muhammed VURALThomas Hildebrandt, Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam, Brill, Leiden-Boston 2007, (Islamic Philosophy, Theology and Science, Texts and Studies, ed. H. Daiber, Vol. LXXI ......................................................229

Tanıtan: Ayşe SAĞLAMKâdî Abdülcebbâr, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve: Mûcizelerle Hz. Peygamber’in Hayatı (Metin-Çeviri), trc. M. Şerif Eroğlu, Ömer Aydın, ed. Hüseyin Hansu, son tash. Hüseyin Örs, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2017 ............235

Yazım Kuralları ..................................................................................... 241

Arapça Makaleler

Muhammed Şerif/محمد شريف

...............................247

The Vision of Mu’tazıla on Values of Thıngs And The Impact of Its Absence on Contemporary Islamıc Thought

Mu’tezile’nin Eşyanın Zatî Değerine Dair Görüşleri ve Bunun Modern İslam Düşüncesinde Gözardı Edilmesinin

Hasan Hattaf/حسن الخطاف

.......................................................265

Ibn Hazm’s Criticism of The Mu’tazila -The Divine Attributes As A Model-

İbn Hazm’ın Mu’tezile Eleştirisi -İlahi Sıfatlar Örneği-

4 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹

Sayı EdİtöründEn

İslami İlimler Dergisi Zeydilik, İbadiye gibi klasik İslam düşünce ekolle-

rinin incelendiği özel sayılar dizisinin bu halkasını Mu’tezile araştırmalarına

tahsis etti. Kur’an ve sünnetteki itikâdî esasları tespit eden, onları akılcı me-

totlarla açıklayıp savunan bir kelam mezhebi olarak tanınan Mu’tezile günü-

müz İslam araştırmalarının en ilgi çeken konularından biridir. Hicri I. asırda

Basra’da başlayan ve yaklaşık olarak beşinci asra kadar İslam dünyasının

her bölgesinde etkin olan bu mezhep, 455/1063 yılında Selçuklu veziri Ni-

zamülmülk tarafından kurulan Nizamiye medreseleriyle birlikte yerini Eşari

kelamına bırakmıştır. Bu tarihten sonra Mutezile mensupları giderek azal-

mış, artık medreselerin ders programından çıkarılan eserleri de zamanla yok

olmuştur. Mu’tezile bu tarihten sonra fiilen yaşayan bir mezhep olmamışsa

da dini hükümleri yorumlamada akla verdiği önem dolayısıyla İslam düşün-

cesi üzerindeki tesirleri günümüze kadar devam etmiştir. Başta Kelam olmak

üzere İslami ilimlerin hemen tamamı bu mezhebe yapılan atıflarla doludur.

Modern döneme kadar Mu’tezile hakkındaki bilgiler, genellikle muhalif

mezheplere mensup tarihçilerin verdikleriyle sınırlı kalmıştır. Bu asrın başla-

rında, İslam’ın akılcı yorumuna önem veren bazı âlimler tarafından Mu’tezile

tekrar gündeme getirildi ise de, bu mezhebe ait eserlerin yokluğundan dolayı,

1950’li yıllara kadar sınırlı sayıda çalışma yapılabildi. 1950 yılında Mısırlı

araştırmacılar tarafından Yemen’de bulunup neşredilen bazı önemli Mu’te-

zile eserleriyle birlikte, hem İslam dünyasında hem de Batı’da bu mezhebe

dair çalışmalar tekrar ivme kazandı. Türkiye’de ise bu sayımızda yer alan

Yunus Cengiz’in değerli makalesinde de görüleceği üzere bu tarihlerde bazı

araştırmalar yapılmış ise de Mu’tezile araştırmalarında ancak 2000’li yıllar-

dan sonra gözle görünür bir artış olmuştur. Bu artış sadece niceliksel değil

çalışmaların niteliğinde de görülmektedir. Zira bu tarihten önceki Mu’tezile

çalışmalarında bir şekilde bu mezhebin gayr-i meşruluğunun vurgulanması

bir zorunluluk gibi hissedilirken, son zamanlarda araştırmacıların herhan-

gi bir yadırganma endişesi duymadan tamamen bilimsel kaygılarla hareket

edebildiği görülmektedir. Bu durum, şüphesiz bilimsel araştırmaların geldiği

nokta açısından sevindirici bir gelişmedir.

Bu sayıda bir kelam okulu olarak Mutezile’yi tanıtmanın yanı sıra, çağdaş

dönemde bu mezheple ilgili yapılan çalışmaların bir envanterini çıkarma-

yı da amaçladık. Böylece alanın henüz el atılmamış yönlerine işaret ederek

bundan sonra yapılacak araştırmalara bir nebze olsun ışık tutmak istedik.


Konunun planlanması aşamasında sayımıza katkıda bulunmaları amacıyla dünyada Mu’tezile hakkındaki araştırmalarıyla tanınmış herkese ulaşmaya çalıştık ve büyük çoğunluğundan da olumlu cevap aldık. Araştırmacıların önemli bir kısmı makalelerini göndermiş olmakla beraber, bu sayı için cid-di bir eksiklik olarak gördüğümüz bazı makaleler de maalesef zamanında yetişemedi. Bunlar arasında çağdaş Arap düşüncesinde Mu’tezile’nin yerini inceleyecek olan Muhammed Ammara ve Batı’daki Mutezile araştırmalarının geldiği nokta hakkında bilgi verecek olan Joseph Van Ess de vardı. Ammara yoğun çalışmalarını ve artan sağlık sorunlarını, Van Ess ise son zamanlarda kansere yenik düşen oğlunu kaybetmekten dolayı yaşadığı üzüntüyü gerek-çe göstererek yazılarını zamanında yetiştiremeyeceklerini bildirdiler. Benzer mazeretlere istinaden zamanında ulaşmayan bazı yazıların boşluğunu, çeviri makaleler yoluyla telafi etmeye çalıştık. Okuyucularımızı ve yazılarını gön-dermiş olan değerli araştırmacıları daha fazla bekletmemek adına bu haliyle bile zengin bir içeriğe sahip olan sayının çıkarılmasına karar verdik.

Sayının ilk yazısı, Türkiye’de Mutezile araştırmaları denilince ilk akla ge-len isimlerden biri olan mezhepler tarihçisi Osman AYDINLI’ya aittir. Aydınlı Mu’tezile Ekolünün Tarihsel Serüveni isimli makalesinde mezhebin kapsamlı bir tarihçisesini yazdı. Aydınlı’nın yazısı özellikle Selçuklu ve modern dönem Mutezilesi’nin tarihi hakkında orijinal bilgiler içermektedir. Cübbailer’in Ke-

lam Sistemi adlı hacimli çalışmasıyla tanınan Orhan Şener KOLOĞLU, mez-hebin ayırt edici özelliklerini gerekçeleriyle birlikte Mutezile’nin Temel Görüş-

leri adlı makalesinde inceledi.

Mu’tezile’nin en bariz özelliklerinden biri olan akılcılıktan ne anlaşılması gerektiği İbrahim ASLAN tarafından araştırıldı. Mu’tezile Rasyonalizmi Üze-

rine adlı makalesinde Aslan, Mutezile’de akıl vahiy ilişkisi, mutezile akılcılığı ile Batı felsefesindeki rasyonalist hareketlerin akla yükledikleri anlam ara-sındaki farkları karşılaştırmalı olarak inceledi.

Yunus CENGİZ Türkiye’de Mu’tezile Hakkında Yapılan Çalışmaların Değer-

lendirilmesi isimli makalesinde, 1920’li yıllardan günümüze kadar devam eden süreçte Türkiye’de Mu’tezile üzerine yapılan çalışmaların tarihi seyrini inceledi. Cengiz, makalesinde sadece çalışmaların dökümünü vermekle yetinmemekte, bunları konularına göre ayırmakta ve önemli tespitlerde bulunmakta, eksik kalan yönlerine işaret ederek bundan sonra yapılması gerekenlere dair teklifler sunmaktadır. Muhammed ŞERİF, Ru’yetu’l-Mu’tezile li kıyemi’l-eşya ve eseru

ğiyabiha fi’l-fikri’l-İslamiyyi’l-muasır adlı makalesinde Mutezile’nin klasik İslam düşüncesinde hüsün ve kubuh olarak bilinen eşyaya yüklenen ahlaki değer konusunda Mu’tezile’nin görüşünü ve bunun çağdaş İslam fıkhında göz ardı edilmesinin olumsuz sonuçlarını inceledi. Hasan HATTAF, Nakdu İbni Hazm

li’l-Mu’tezile: es-Sıfatu’l-İlahiyye numuzecen adlı makalesinde İbn Hazm’ın Alla-

Sayı Editöründen 7

hın sıfatları konusunda Mu’tezile’ye yönelttiği eleştirileri değerlendirdi. Yahudi

Mu’tezililer olarak bilinen Karâîler üzerindeki araştırmalarıyla tanınan David

SKLARE ise Mu’tezile kelamının Yahudi teolojisi üzerindeki etkisini araştırdı.

Jewish Mu‘tazilism – A Brief Survey adlı makalesinde Sklare, Basra Mutezilesi

kelamcıları yanında eğitim gören Karâîm bilginleri ve bunların eserlerine dair

çarpıcı sonuçlar ortaya koymuştur.

Bu sayıda iki tane tercüme makaleye de yer verdik. Mutezile’nin Hariciler

üzerindeki etkisini inceleyen Behaz İbrahim’in el-Mîzâyibûne’l-Mu’tezile isimli

makalesi Adem ARIKAN tarafından tercüme edildi. Modern dönem Endonez-

ya’sında Mu’tezili düşünceleriyle bilinen Harun Nasution ve düşüncesinin ele

alındığı Saiful Muzani’nin Mu’tazilah Theology and the Modenization of the

Indonesian Muslim Community adlı makalesi ise Nilüfer Kalkan YORULMAZ

tarafından tercüme edildi.

Sayımızın son bölümünde Mutezile hakkında yapılmış bazı önemli araş-

tırmaları tanıtan yazılara yer verildi. İlk yazı modern dönemde Mu’tezile

hakkında yazılmış en kapsamlı çalışma olan Joseph Van Ess’in, Mu’tezile

tarihini ve teolojisini incelediği Theologie und gesellschaft im 2. und 3. jahr-

hundert hidschraft: eine geschishte des religiosen denker im frühen Islam adlı

ansiklopedik eseri hakkındadır. Mu’tezile araştırmalarında temel başvuru

kaynaklarından biri olan bu eserin dili Almanca olduğu için ülkemizde sınırlı

sayıda araştırmacı tarafından istifade edilmektedir. Bu eserin hiç olmazsa

içeriği konusunda araştırmacıları bilgilendirmek amacıyla İngilizce yapılmış

bir tanıtımın tercümesine yer vermeyi uygun bulduk. Zeynep Münteha KOT,

bu amaçla Gerhard Böwering eseri İngilizce tanıtan yazısını ‘Hicri 2. ve 3.

Asırlarda Kelam ve Toplum: İslam’ın Erken Döneminde Kelam Üzerine bir

Tarih Anlatısı’ adıyla çevirdi.

Muhammed VURAL, Thomas Hildebrandt çağdaş Mu’tezile üzerine ya-

pılmış Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen

Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam, adlı araştırmasını tanıttı.

Ayşe SAĞLAM ise Kâdî Abdulcebbâr’ın Tesbitu Delâili’n-nübüvve adlı eserinin

Türkçe tercümesi üzerine yazdığı bir tanıtım yazısıyla bu sayımıza katkıda

bulundu. Katkılarından dolayı hepsine çok teşekkür ediyoruz.

Bu sayının çıkmasını planlayan ve teşvik eden derginin genel yayın yönet-

meni M. Mahfuz SÖYLEMEZ’e, editör yardımcıları Hüseyin SARIKAYA ve Hi-

lal MENGÜÇ’e, sayı hakemlerine ve yazıların tashihinde ve düzenlenmesinde

emeği geçen herkese teşekkür ederim.

Hüseyin HANSU

İstanbul - 2017

Mu‘tEzİlE Ekolünün tarİhSEl SErüvEnİ

Osman AYDINLI*

Öz

İslâm geleneğindeki akılcı-hadarî din söyleminin en önemli temsilcisi olan Mu‘tezile ekolü, sistematik düşünce ve akılcılık, bireysel sorumluluk, bi-reysel dindarlık, akıl temelli din ve dünya görüşü, meseleleri araştırma, sorgulama ve eleştiri çerçevesinde çözümleme gibi temel nitelikleri ile bi-linir. Mu‘tezile temel prensiplerini usûlü’l-hamse (beş temel ilke) olarak belirlemiş ve bu ilkelere bağlılığı ekole mensubiyetin bir koşulu olarak takdim etmiştir. Bunlardan Tevhid ve Adalet, üzerinde en çok yoğunla-şılan ilkeler olmuştur. Zamanla ekol bünyesinde siyasi ve fikri nedenlere bağlı olarak Basra ve Bağdat farklılaşması ortaya çıkmıştır. Mu‘tezile hür düşünce geleneği olarak İslâm düşüncesindeki akılcı eğilimlere zemin ha-zırlamıştır.

Mu‘tezile ekolü, hicretin II. yüzyılından itibaren Basra’da şekillenmeye başlamış ve gelişimini Abbasîler döneminde hilafet merkezi olan Bağdat şehrinde tamamlamıştır. Bu süreçte Mu’tezilî öğreti, devletin resmi ideo-lojisi olarak kendini kabul ettirmiştir. Ekol, tarihsel süreçte birçok İslam şehrinde belli bir tabana sahip olmuşsa da günümüzde takipçisi kalma-mıştır.

Anahtar Kelimeler: Mu‘tezile, Beytü’l-Hikme, Usûlü Hamse, Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf, Kâdî Abdulcebbâr.

THE HISTORICAL VENTURE OF THE THE MU‘TAZILA SCHOOL

Abstract

Mu‘tazila school, the most important representative of rationalist-hadari religious discourse in Islamic tradition, is known with its basic principles such as systematical thinking and rationalism, individual responsibility, individual piety, religion and world view based on reasoning. Also it ap-proaches to the issues by research, questioning, and examining by criticiz-ing. Mu‘tazila has determined its main principles as ‘al-usul al-khamsah (five main principles) and presented the dedication to these principles as a prerequisite for the commitment of the school. Among those principles, Tawhid (oneness) and ‘Adalet (Justice) have been the principles that took the attention at most. Within the school, Bagdad and Basra dissociation occurred in time because of the political and intellectual reasons within the school. Mu‘tazila, as a free thinking tradition, gave ground to rational-ist tendencies within Islamic tradition.

Mu‘tazila school, beginning from the 2nd century of Hejira, started to take form in Basra and completed its progression in Bagdad which was the center of the caliphate during Abbasid reign. During this period, Muta-zilite discipline (doctrine) has established itself as the official ideology. Despite the fact that the school had a certain amount of followers in many Islamic cities, today, it has no followers anymore.

Keywords: Mu‘tazila, Bayt al-Hikma, ‘al-Usul al-Khamsah, Abu al-Huzayl al-‘Allaf, Qadi Abd al-Jabbar.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 22.08.2017. Yayın Kurulu ve Hakem Değerlendirmelerinden Ge-çen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 15.09.2017

* Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]

İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 12, Cilt 12, Sayı 2, Güz 2017 (9/42)


Giriş

Mu‘tezile, Emevîlerin son dönemlerindeki fikrî tartışmaların odaklandığı

Allah’ın sıfatları, büyük günah meselesi, kader ve sosyal adalet gibi konular

etrafında şekillenmeye başlayan, Abbasîler devrindeki tercüme faaliyetleri ve

felsefî düşünceye yönelişin de etkisiyle güç kazanan ve Abbasîlerin yükseliş

sürecinde resmî mezhep statüsü kazanan bir ekoldür. Ekol bilginleri temel

ilkelerini “usûlü hamse/beş esas” formülasyonuyla takdim etmiş, kelamî-fel-

sefî meseleler üzerinde yoğunlaşmış ve akla dayalı din ve dünya görüşünün

en önde gelen savunucularından olmuşlardır. Ekol, doğduğu ve geliştiği ilmî

çevre ve benimsediği imamet düşüncesi ekseninde Basra ve Bağdat Mu‘tezi-

lesi olarak iki ana gruba ayrılmıştır.

Terminolojik olarak Mu‘tezile, üç farklı kuşakta değişik anlamlarda kulla-

nılmıştır. Bu isim ilk kez, Hz. Ali dönemindeki savaş ve kaos ortamında, hiçbir

siyasi gruba katılmayan ve tarafsız kalanlar için gündeme gelmiştir. Ancak bu

dönemde, itikâdî bir farklılaşmayı ifade etmez. Mu‘tezile ismi, hicrî ikinci asrın

başlarından itibaren, büyük günah işleyenin durumu, insanın özgürlüğü, tev-

hit ve sosyal adalet gibi konularda, aklı merkeze alarak farklı ve özgün görüşler

ileri süren bir grup insana verilmeye başlanmıştır. Üçüncü kuşakta ise, İslâm

dünyasını etkileyen felsefi düşünceyle kaynaşma, yeni fethedilen yerlerin sos-

yal, kültürel, siyasî, fikrî ve dinî problemleriyle ilgilenme ve bu sorunlara yöne-

lik çözümler üretme çabaları sonucunda yeni bir kimlik kazanmıştır.

Mu‘tezile kavramı farklı nesiller ve kesimler tarafından kullanılmış olsa da

sözcüğe yüklenen anlamlar değişkenlik gösterir. Bunlardan, en çok üzerinde

durulan anlayış, Mu‘tezile’nin, büyük günah işleyen kimselerin mü’min ya

da kâfir olmadıkları, bu iki durumun arasında bir yerde (el-menziletü bey-

ne’l-menzileteyn) oldukları fikirlerinden dolayı bu ismi aldıkları şeklindedir.

Hasan Basrî (110/728) ile Vâsıl b. Atâ (131/748) arasında geçtiği varsayılan

ve Vâsıl’ın ayrılması ile sonuçlanan meşhur olayla irtibatlandıran bu yak-

laşım genel kabul görmüştür. Mu‘tezile mezhebi, karşıtlarınca kötüleme ve

gözden düşürme anlamında verilen bu ismi, başlangıçta kullanmamaya özen

göstermişse de zaman içerisinde rehabilite ederek temizlik ve ehl-i takva anla-

mında kullanmıştır.1 Dahası Kur’an’dan geldiği ve asıl kast edilenin batıldan

ve sapkın topluluklarından ayrılmak ve övgü olduğunu kanıtlama yolunda

uğraş vermiştir.2

Mu‘tezile ekolü, hicretin II. yüzyılından itibaren Basra’da şekillenmeye

başlayarak hızlıca büyümüş ve gelişim göstermiştir. Abbasîler döneminde

1 İbn Manzur, Lisânu’l-‘Arab, Beyrut trz., c. XI, s. 440.2 Daha geniş bilgi için bkz. Osman Aydınlı, Akılcı din söylemi –Farklı yönleriyle Mu‘tezile ekolü-.

Hititkitap Yayınları, Ankara 2010, ss. 17-67.

Mu‘tezile Ekolünün Tarihsel Serüveni 11

hilafet merkezi olmasının ardından Bağdat şehri de bu ekolün faaliyet mer-

kezlerinden biri olmuş ve Mu’tezilî öğreti, devletin resmi ideolojisi olarak altın

çağını yaşamıştır.

Basra’daki oluşum sürecinin ilk nüveleri olan ve İlk Mu‘tezile olarak ni-

telendirebileceğimiz Vasıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd ve takipçileri, mezhebin

henüz felsefî düşünceye vakıf olunmayan dönemini temsil eder ve dinî metin

odaklı bir perspektif sunarlar. Bu isimlerden hadisçi kimliği ile tanınan Amr

b. Ubeyd özellikle Hadis Taraftarları’nın kadere ilişkin hadisler ekseninde

ortaya koymaya çalıştıkları görüşlere Kur’an’dan delillerle karşı durmaya

çalışır.3 Amr’a göre her şeyin levh-i mahfûzda olduğu iddia edildiğinde her

kötülük, önceden tesbit edildiğinden ve insanın bunu değiştirme gücü olma-

dığından Allah’ın insanı yaptıklarından ötürü hesaba çekmesinin bir anlamı

bulunmayacaktır.

Mu‘tezile’yi kendine özgü bir ekol haline getiren en önemli kırılma noktası,

felsefenin ekolün düşünce ve görüşlerine etkide bulunduğu zaman dilimidir.

Bu açıdan bakıldığında felsefi kavramlara yönelik derin bilgileri nedeniyle

Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (227/841) ve jenerasyonu daha çok sistematik Mu‘te-

zile kelâmının kurucusu konumundadır. Öz ya da orijinal Mu‘tezile olarak

niteleyebileceğimiz Ebu’l-Hüzeyl, Nazzam, Bişr b. el-Mu’temir nesli Kur’an

ve sünnethe karşı salt akılcı bir tutum sergilemiştir. Sonraki Mu‘tezile ise,

bir kimsenin kendi mezheblerine aidiyetini beş prensibe bağlamış ve bunu

tam olarak benimsemeyen kimsenin Mu’tezilî olarak isimlendirilemeyeceği-

ni söylemiştir.4 Bu sebeple Mu‘tezile’ye özgü sayılabilecek iki özellikten söz

edilebilir. Birincisi sınırını Mu‘tezile’nin belirlediği beş ilkenin benimsenmesi,

ikincisi ise Yunan felsefesinin kavramlarına hâkimiyet.

Cahız’dan sonraki süreçte Basra ekolünde baba-oğul Cübbaîlerin ve Bağ-

dat ekolünde de Hayyât’ın öncülüğünü yaptığı Sünnîliğe ve Zeydiyye’ye en-

tegre olmuş anlayışlar söz konusudur. Entegrasyon sürecindeki kırılmalara

rağmen Mu’tezilî bilginlerin metodolojik yaklaşımlarında ve dinî anlamlan-

dırma çabalarında, aklın belirgin bir konumu vardır ve bu yolla akılcı bir

sistemin teşekkülü sağlanmıştır. İktidara etkide bulundukları Mihne döne-

minde, akılcılık üzerinde geliştirdikleri yöntemlerini merkeze alarak mutlak

doğruluk iddiasında bulunmaları ve bunun sonucu olarak kendi dışındaki-

lere -siyasi erki de kullanarak- görüşlerini zorla benimsetme gayretleri, hem

siyasal hem de düşünsel anlamda zayıflamalarına neden olmuştur.

3 Hatîb Bağdadî, Târîhu Medîneti’s-Selâm-Târîhu Bağdâd, Mısır 1931/1349, c. XII, s. 171. Ayrıca Mu‘tezile’nin hadis algısı ve ekolün muhaddisleri hakkında geniş bilgi için bkz. Hüseyin Hansu, Mu’tezile ve Hadis, Ankara 2004, 91 vd.; 166-179.

4 Hayyât, Kitabu’l-intisar ve’r-reddu ala Ravendiye’l-mulhid, takd.: M. Hicazî, Kahire 1988, s. 188 vd.


Kadî Abdulcebbâr’la birlikte ekolün Zeydî anlayışa yöneldiği görülür.

Onun yaşadığı zaman dilimi ve temsil ettiği zihniyet öz Mu‘tezile’den olduk-

ça uzak kalmış bir dönemdir. Mu‘tezile, esas gücünü ve orijinal kimliğini

yitirmeye başladığı tarihten itibaren kendi meşruiyetini pekiştirme adına Hz.

Muhammed’in manevi otoritesinden yararlanma yolunu tercih etmiştir. Bu

bağlamda diğer bazı İslâm mezheplerinin yaptığı gibi en iyi fırkanın kendileri

olduğunu Hz. Peygamber’e söyletmekte bir sakınca görmemiştir.5

Bu kısa girişten sonra Mu‘tezile mezhebini; tevhid, adl, el-va’d ve’l-vaîd,

el-menziletü beyne’l-menzileteyn ve el-emru bi’l-ma’ruf ve’n-nehyi ani’l-mün-

ker olarak bilinen beş esası (usûlü hamse) benimseyen ve kelamî-felsefî so-

runlarla ilgisi üst düzeyde olan bir ekol olarak tanımlayabiliriz.

1.Mu‘tezile’nin Tarihçesi

1.1.Mu‘tezile’nin Doğuşuna Etki Eden Faktörler

Mu’tezilî fikirlerin doğuşunda ve mezhebin temel ilkelerinin teşekkülünde

etkili olan belli başlı faktörleri; Müslümanlar toplumun sorunlarına çözüm

arayışları, İslâm’ı başka din ve ideolojilere karşı savunma ihtiyacı ve tercüme

faaliyetleriyle birlikte felsefeye yöneliş olarak sıralamak mümkündür.

Toplumun Sorunlarına Çözüm Arayışı

Hz. Muhammed’in vefatını takip eden süreçte ilk halife olarak Hz. Ebu Be-

kir’e bey’at edilmesi ve meydana gelen diğer siyasi gelişmeler, imamete ilişkin

tartışmaları gündeme getirmiş ve bu tartışmaların sonraki nesillere yansı-

masıyla da bu konu, Müslüman toplumu siyaseten farklılaştıran en önemli

mesele haline gelmiştir. Ayrıca Hz. Osman’ın katledilmesi, Hz. Ali ve Mu-

aviye mücadelesi, Emevî-Haşimî soyları arasındaki çekişmeler, Emevîlerin

mevâliye uygulamış oldukları ekonomik politika ve Arap üstünlüğüne dayalı

tutumları vb. sosyo-politik olaylar, hem Müslümanları hem de düşünürlerini

taraf tutmaya ve farklı siyasi tavırlar geliştirmeye sevk etmiştir.

Sonraki dönemlerde Cemel, Sıffîn ve özellikle Tahkim olayına karışan in-

sanların büyük günah işleyip işlemedikleri, bu savaşlarda ölen ve öldüren-

lerin, dünyadaki ve ahiretteki durumlarının ne olacağı tartışması başlamış

ve bu siyasi olaylar, itikadî alana taşınarak inanç haline getirilmiştir. Her

mezhep kendisinin haklı olduğunu gösterebilmek adına bazı dinî gerekçeler

öne sürmüştür. Ana bünyeden ayrılan ilk grup olan Haricîlik, Hz. Osman ve

Hz. Ali başta olmak üzere savaşan tüm tarafları, hakemleri ve Tahkim’i kabul

5 Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu’l-i’tizal ve tabakatü’l-Mu’tezile, tahk.: Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986, s. 166.


eden bütün müslümanları tekfir etmiş ve bu savaşlarda birbirleriyle sava-

şanları büyük günah işlemiş kabul ederek mürtekib-i kebire ünvanına layık

görmüştür.6 Başlangıçta siyaset alanıyla ilgili yapılan tartışmaların itikadî

bir hüviyet kazanmasının bir sonucu olarak kâfir, mü’min, fâsık, münafık,

kebire ve mürtekib-i kebire gibi kavramlar tanımlanmaya çalışılmıştır. Bun-

ların neticesinde büyük günah konusunda yaşanan sorunlara çözüm önerisi

olarak sunulan el-menziletü beyne’l-menzileteyn prensibi Mu‘tezile’nin beş

esasından biri olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca iyilik yapanları ödüllendirece-

ğini vaat eden Allah’ın bu sözünden asla dönmemesi ve bu mükâfatı verme-

si; kötülük yapanları, günah işleyenleri ve adaletsizlik yapanları cezalandır-

makla veya ebedî cehennemlik olmakla tehdit eden Allah’ın, bu sözünden de

vazgeçmemesi olarak tanımlayabileceğimiz el-va’d ve’l-vaîd prensibi de bu

savaşlara katılanların durumuyla ilgili tartışmalar sonucunda ekole özgü bir

prensip haline gelmiştir. Mu‘tezile’nin Adl ilkesinin teşekkülünden önceki

safhayı oluşturan kader tartışmaları ise, Hz. Ali’nin hilafetinden sonraki mü-

cadeleler sonucunda ivme kazanmıştır. Emevî idaresinin yönetimleri altında

bulunanlara haksız ve adaletsiz uygulamaları ve bunların Allah’ın kaderiyle

meydana geldiğini iddia etmeleri, karşıt hareketleri doğurmuştur. Bu sebeple

Mu’tezilî fikirlerin oluşmasında, Müslümanlar arasında yaşanan sorunları

çözme yolundaki düşünsel çabaların etkili olduğu söylenebilir.7

Islâm’ı Savunma Ihtiyacı

Dış dünyaya fetihler yoluyla açılma ve sınırların genişlemesiyle birlikte

başka din ve kültürler İslâm dünyasında kendini ifade etmeye başlamıştır.

Bu mücadele, kaynaşma ya da etkileşim sürecinde, Mu’tezilî düşünürlerin

kendi inanç ve görüşlerini, İslâm dışı unsurlara karşı savunmaya çalıştıkları

görülmektedir. Mu’tezilî gelenek içerisinde yabancı din ve kültürlerle ilişki

içerisinde olan ve onlarla mücadelede ilk akla gelenler Vâsıl b. Atâ ve Amr b.

Ubeyd (144/761)’dir. Vâsıl’ın ve arkadaşlarının İslâm inancını savunma gay-

retiyle yabancı din ve kültürlere mensup kişilerle yaptıkları mücadelelerin8

ve bu tür tartışmaların Mu’tezilî fikirlerin oluşmasındaki önemi yadsınamaz.

Vâsıl’dan ve Amr’dan sonraki dönemde de bu mücadelenin devam ettiği

görülmektedir. Asıl sertleşmenin yaşandığı dönem ise, yabancı din ve kültür

odaklarından kaynaklanan zenâdıka hareketinin başgösterdiği Mehdi döne-

midir. Bu dönemde Mukanna (163/780) ile mücadele edilmiş ve yine İran

düalizminin önemli ismi Salih b. Abdulkuddus (166/783)’la hem ilmî dü-

6 Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, tahk.: Helmut Ritter, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980, s. 86.

7 Mu’tezile’nin doğuşuna etki eden faktörler bağlamında bkz. Osman Aydınlı, Akılcı din söylemi, ss. 25-32.

8 Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu’l-i’tizal, s. 234.


zeyde hem de siyasal zeminde mücadeleler yapılmıştır. Bu süreçte Mu’tezilî

bilginlerin bilgi ve düşüncelerinden önemli ölçüde yararlanılmıştır. Bu müca-

delenin Harun Reşid (193/809) ve Me’mun (218/833) döneminde de, devlet

yöneticileri ve ilim adamlarının işbirliği ile devam ettiği gözlenmektedir. Bu

süreçte Ebû’l-Hüzeyl Allaf’ın da Yahudilerle, Ehl-i Nücûmla, Mecusîlerle ve

Senevîlerle yapmış olduğu münazaraları içeren rivayetler,9 bir sonraki dö-

nemde, bu mücadelenin dozunun gittikçe arttığını göstermektedir.

Başka din ve kültürlere karşı İslâmı savunma psikolojisiyle hareket eden

Mu‘tezile, bu çerçevede Ehl-i Kitabla birlikte Seneviyye (dualistler), Sümeniy-

ye (Budizm), inkârcı filozoflar ve zenâdıkayla (zındıklık hareketi) mücadele

etmiştir.10 Mu‘tezile’nin bu akımlarla ilişki kurması, İslâm dinini düşünce

platformunda savunma amacına yönelikti. Mu‘tezile, sadece yabancı din ve

kültürlerle değil, aynı zamanda bid’at ve dalâlet olarak gördüğü Rafızîler,

Haşeviyye ve diğer bazı İslâm fırkaları ile de fikri alanda mücadele etmiştir.

Kısaca Mu‘tezile’nin -özellikle tevhid ve adl prensiplerinin- teşekkülünde

etkili olan faktörlerden birinin İslâm inancını savunma psikolojisinin motive

ettiği başka din ve kültürlerle mücadele olduğu söylenebilir.

Tercüme Faaliyetleri ve Felsefî Yöneliş

Emevîlerin son dönemi ve Abbasîlerin ilk yıllarında dinî düşüncenin sis-

temleşmeye başlamasıyla birlikte naklî ilimler kadar aklî ilimler üzerinde de

derinleşilmiş ve bu yönde farklı dillerden birçok eserin tercümesi yapılmıştır.

Emeviler döneminde yapılan ilk tercümeler tıp, kimya ve yıldız ilmi ile ilgili ki-

taplar iken11 sekizinci asırdan itibaren Hıristiyan ilahiyatı ve Yunan felsefesi

ile ilgili eserlere yöneliş başlamıştır. Abbasî devletinin kurulmasıyla birlikte

tercüme faaliyeti hız kazanmıştır. Ebu Ca’fer Mansur (158/775) döneminde

Yunanca, Rumca, Pehlevice, Farsça ve Süryanice gibi yabancı dillerden ya-

pılan tercümeler kamuoyuna sunularak bilgilenmeleri sağlanmıştır. Bu dö-

nemde tarih, siyaset, din ve ahlâka ilişkin telif ve tercümelerin de devreye

girmesi,12 konu yelpazesinin ve çeviri faaliyet alanının genişleme eğiliminde

olduğunu göstermektedir.

Aynı şekilde Harun Reşid farklı ilmî alanlarda eserler tercüme ettirmiş-

se de asıl çeviri faaliyetinin yoğunluk kazanması Me’mun döneminde ger-

9 Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu’l-i’tizal, ss. 258-260.10 Dönemin İslâm dışı akımları ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. İbn Murtaza, Kitabu el-Milel

ve’n-nihâl min eczai kitabu’l-bahr ez-zahhar el-cami` li-mezahibi ulemai’l-emsar, tlk.: M. Cevad Meşkur, Tebriz 1959, ss. 1-3; George F. Hourani, “İslâmic and Non-İslâmic Origins of Mu’tazilite Ethical Rationalism”, Int. J. Middle East Stud. 7(1976), ss. 59-87.

11 İbn Cülcül, Tabakatu’l-etıbbâ ve’l-hukemâ, tahk.: Fuad Seyyid, Beyrut 1405/1985, s. 61; İbn Nedim, Fihrist, tahk.: Rıza Teceddüd, Beyrut 1988, s. 434.

12 İbn Nedim, s. 150; İbn Kıftî, İhbaru’l-ulemâ bi ahbari’l-hukemâ, Kahire trz., s. 149.


çekleşmiştir. Eski Cündişapur Akademisi örnek alınarak kurulmuş olan

Beytü’l-Hikme, felsefe ve çeşitli ilim dallarıyla ilgili kitapları tercüme etme-

ye yönelik bir faaliyetle13 yeni bir misyonu üstlenmiş ve zirveye taşınmıştır.

Me’mun döneminde tercüme edilen eserler arasında Aristo’nun mantık, tabi-

at, psikoloji, ahlâk ve metafiziğe ilişkin eserleri önemli bir yer işgal etmiştir.

Bu halifenin başlattığı felsefî hareket, Yunan, İran, Hint, Hıristiyan, Yahudi

kültürü ve felsefesiyle ilgili fikirleri Müslüman muhite tanıtmış ve Mu‘tezile

mensuplarının felsefî kitapları mütalaa etme imkânı sağlamıştır.

Abbasiler döneminde hilafet merkezinin Bağdat’a taşınmasıyla birlikte bu

şehrin ilim ve düşünce merkezi haline gelmesi, ekolün, görüşlerini ileri sür-

me ve metotlarına bir standart getirme uğraşında, İslâmî öğretinin ve gelene-

ğin yanı sıra Yunan felsefesinden beslenmesine zemin hazırlamıştır. Bağdat

kültür havzasından ve Beytü’l-Hikme’den önemli ölçüde yararlanan Mu‘tezile

mezhebi, bu yöntemle özgün bir nitelik kazanmıştır.

Kısacası rasyonelleşme sürecinde Mu’tezilî bilginlerin felsefeye ilgi duy-

maları ve bu doğrultuda çaba sarfetmeleri, ekolün diğer mezhep ve dinî olu-

şumlardan farklı bir şekilde metot geliştirmesine ve akılcı bir yapıya bürün-

mesinde etkili olmuştur.

1.2.Ekolün Teşekkül Süreci

Mu‘tezile’nin teşekkül süreci, araştırmacılar tarafından farklı şekillerde

ele alınmıştır. Bu konuda genel olarak biri Mu‘tezile’yi erken dönemle irti-

batlandıran diğeri de oluşumu beş esas ve tarihsel bağlamda ele alan iki ana

eğilimin olduğu söylenebilir. Birinci yaklaşımda ekolü Hz. Ali ve Muaviye’nin

yanında yer almayan ve daha önce Hz. Ali’yi destekleyenlerin de dahil oldu-

ğu, “hangi tarafın haklı olduğunu bilmediklerini” ileri sürerek -fitneden uzak

durma ve savaşı haram sayma anlayışıyla- tarafsız kalmayı tercih eden ve

kendilerine Mu‘tezile diyen grupla irtibatlandırma söz konusudur.14 Sonraki

Mu‘tezile tarafından da desteklenen bu marjinal yaklaşıma göre ekolün er-

ken dönemle ilişkilendirilmesi söz konusudur.

Mu‘tezile’nin teşekkül sürecinde ilk Mu’tezilî fikirlerin önemli bir yeri var-

dır. İlk esas olan el-Menziletü beyne’l-menzileteyn fikrinin ortaya çıkması ile

birlikte Mu‘tezile’nin oluşum süreci örülmeye başlamıştır. Bu ilkenin teşek-

külüne ilişkin farklı isimlerin merkeze alındığı rivayetler söz konusu ise de,

fikrin oluşumu ile ilgili tarih hemen hemen bellidir ve ilk itizali fikirlerin mer-

kezi isimleri Vâsıl b. Atâ ile Amr b. Ubeyd’dir. Genel olarak Vâsıl’ın ismi öne

13 İbn Kıftî, s. 168 vd.14 Naşî el-Ekber, Mesailu’l-imâme, tahk.: Josef Van Ess-Franz Steiner Verlag, Beyrut 1971, s.

16 vd.


çıkarken bazı rivayetlerde de Amr, mezhebin kurucusu olarak lanse edilir.15

Doğrusu teşekkül süreci Mu‘tezile’nin beş esasının oluşumu ile sıkı sıkıya

bağlıdır. Mu‘tezile’nin üç prensibi erken dönemde teşekkül etmiştir ve bu

esasların ilişkili olduğu ilk şahıslar Vâsıl ve Amr’dır. Fakat bu, ekolün tam

ya da özgün anlamıyla sistemleştiği anlamına gelmez. Çünkü ekol, beş ilke ve

felsefi-kelamî literatüre hakim olma nitelikleri ile bu dönemde henüz belirgin

bir şekilde ortaya çıkmamıştır.

Teşekkül sürecinde kilit grup olarak karşımıza, içlerinde Ebû’l-Hüzeyl, Bişr

b. el-Mu’temir (210/825), Nazzam (221/835) gibi önemli isimlerin bulunduğu

bir jenerasyon çıkmaktadır. Bu dönemden önce usûlü hamsenin/beş esasın

muhteva olarak tam teşekkül etmemesinin yanı sıra kavram olarak da hiç

telaffuz edilmediği anlaşılmaktadır. Bu tarihten itibaren Mu‘tezile için felsefi

kavramların kullanımının yanı sıra beş ilke ön plana çıkmaya başlamıştır.

1.3.Ekolün Yükseliş Çağı

Mu‘tezile’nin zirveye ulaşmasıyla siyasi ilişkileri ve felsefi ilgileri arasında

doğrudan doğruya bir ilişki vardır. Ekolün öncüleri Vâsıl ve Amr, felsefi bir

altyapıya sahip değillerdi, aynı zamanda kendi görüşlerini benimsetecek dü-

zeyde güçlü bir siyasi ilişkilerinden de söz edilemezdi. Mu’tezilî düşünürlerin

saray çevresiyle ilişkileri, Yahya Bermekî’nin sarayında yapılan tartışmalara

katılmalarıyla olumlu bir mecraya girmiştir. Bermekîlerin düzenlediği bu tar-

tışma meclislerine Ebu’l-Hüzeyl, Nazzam, Bişr b. Mu’temir, Sümame b. Eşres

gibi bazı Mu’tezilî şahıslar katılmıştır.16 Fakat çok geçmeden bu münazara

meclislerinin düzenleyicisi ve aynı zamanda Mu’tezilî alimlerle yakın ilişkileri

süren Bermekîlerin Harun Reşid tarafından 189/805’te görevden uzaklaştı-

rılmaları; Mu‘tezile’nin de saray tarafından dışlanması, ekol mensuplarının

koğuşturulması ve takip edilmesi neticesini doğurmuştur.

Me’mun’un iktidara gelmesi ile birlikte ekolün yıldızının parladığı, siyase-

ten güçlü bir konuma yükseldiği, Mu’tezilî bilginlerin sarayda nüfuz sahibi

olduğu ve kelamî tartışmalara serbestiyetin getirildiği görülmektedir.17 Mu’te-

zilî fikirler, devletin de destek vermesiyle hem sarayda hem siyasi arenada

hem de ilmî oturumlarda gündemi belirlemiştir. Bu dönemde Mu’tezilî bil-

ginler, siyasi erkin yanında yer almışlar ve aynı oranda destek görmüşlerdir.

Me’mun’un hilafetine kadar bireysel düzeyde tartışma konusu edilen

halku’l-Kur’an (Kur’an’ın yaratılmışlığı) meselesi, bu dönemde resmi politi-

15 Kadî Abdulcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, tahk.: Abdulkerim Osman, Mektebetü Vehbiyye, Kahire 1965, s. 138.

16 Mesudî, Murucu’z-zeheb ve meâdinu’l-cevher, tahk.: M. Muhyiddin Abdulhamid, Dârü’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, c. III, s. 380.

17 İbn Tayfur, Kitabu Bağdad, tahk.: Muhammed Zahid b. el-Hasan el-Kevserî, Kahire 1949, s. 45.


ka haline gelmesiyle birlikte en sıcak tartışma konularından biri olmuştur.

212/827 yılındaki resmi ilanın ardından alimlerin bu konuda sorguya çekil-

mesi emrini içeren mektuplarla sorgulama süreci başlamış ve baskıcı tavır

meseleyi mihne hadisesine dönüştürmüş18 ve yaklaşık on beş yıl sürmüştür.

Mihne sürecinde, izlenen siyasete yönelik görevlendirilen Mu‘tezile’den ve

Hanefîlerden Halku’l-Kur’ân anlayışını benimseyen bazı kadılar, devletin res-

mi memurları sıfatıyla Mihnenin yürütücüsü olmuşlardır.19 Ebu Hanife’nin

torunu İsmail b. Hammad b. Ebu Hanife (212/827) de halku’l-Kur’an görü-

şünü benimseyenler arasındaydı ve bu fikrin yaygınlaşmasında aktif bir rol

üstlenmişti.20 Ekol bünyesinden bu siyasetin izlenmesi ve sürdürülmesinde

daha çok Ahmed b. Ebî Duad ismi öne çıkmıştır. O, Me’mun’un sarayın-

da kabul görmüş ve Mu’tasım (227/842)’ın hilafete geçişinden kısa bir süre

sonra başkadılığa getirilmiştir. Bu makamda resmi soruşturmaların yürütül-

mesinden sorumlu kişi olarak görev yapmıştır.21 Me’mun döneminde başla-

yan mihne siyaseti, Mu’tasım ve Vasık (232/861) döneminde de sürmüştür.

Mu‘tezile, mihne siyasetinin izlendiği dönemde resmi ideoloji olmalarının ge-

tirdiği bilinçle, iktidarın yanında yer alarak ya da en azından muhalif davran-

mayarak siyasi erke meşruiyet sağlamıştır.

Bu dönemde siyasete ve siyaset adamlarına mesafeli bir duruş sergileyen

Ca’fer b. Harb ve Ca’fer b. Mübeşşir’in başını çektiği bir grup da varlığını

sürdürmüştür. Onlar sarayla bir süre ilişkili olmuşlarsa da, kendilerine yö-

neticilerden gelen tüm hediyeleri ve kadılık tekliflerini kabul etmemişlerdir.

Dahası bazı uygulamalar nedeniyle saray çevresini eleştirmekten de geri dur-

mamışlardır. Cafer b. Harb’in, Vasık’ı devlet yönetmeye uygun görmeyecek

kadar ileri gitmesi, Halife’nin tepkisini çekmiştir.22 Bu radikal eğilimlerine

karşın ekol bünyesindeki bu oluşum, Abbasi halifelerini meşru kabul etme

anlayışını sürdürmüştür.

Mu‘tezile’nin hem zirvede olduğu yıllarına hem de düşüşe geçiş sürecine

tanık olan önemli bilginlerden biri de Nazzam’ın öğrencisi Câhız’dır. O, İslâm

akılcılığının en önemli merkezlerinden biri olan Basra’da doğmuş ve bu or-

tamın siyasî, sosyal, kültürel ve düşünsel havasını solumuş ve burada elde

ettiği imkânlar sayesinde Mu‘tezile’ye özgü serbest düşünce yapısı ve ekol

18 Taberî, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulük, tahk.: M. Ebu’l-Fazl İbrahim, Beyrut 1386/1966, c. VIII, s. 631 vd.

19 Mihne uygulamalarında Hanefîlerin tutumları ve rolleriyle ilgili olarak bk. Mehmet Ümit, “Mihne Sürecinde Hanefîler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/17 (2010/1), ss. 101-130.

20 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm-Târîhu Bağdâd, tahk.: B. A. Ma’rûf, Beyrut 2001, c. VII, s. 218.

21 İbn Hallikan, Vefayatu’l-‘ayan ve enbau ebnai’z-zaman, ed.: İhsan Abbas, Beyrut, 1972, c. I, s. 84.

22 İbn Nedim, Fihrist, s. 213.


içinde teolojik konulardaki görüşleri ile İslâm düşünce tarihinin çok say-

gın simalarından biri olmuştur. Câhız’ın, ekolün zirve yıllarında Bağdat’ta

önemli mevkilerde bulunan kişilerle irtibatı olmuştur.23 Kelâmî yönü güçlü

olan, ileri sürdüğü görüşleri ortaya koymada ve kanıtla desteklemede bece-

rikli olan Câhız, bu niteliklerini devlet ricali ile olan ilişkilerinde lehine kul-

lanabilmiştir.

1.4.Mu‘tezile’de Basra ve Bağdat Farklılaşması

Mu‘tezile geleneği uzun soluklu siyasal ve düşünsel macerasında, geliştiği

kültürel ortam ve benimsediği imamet düşüncesi ekseninde Basra ve Bağdat

Mu‘tezilesi ya da imamette efdâliyyeti (en erdemli kişinin devlet başkanlığı)

ve mefdûliyyeti (daha az erdemli kişinin devlet başkanlığı) savunanlar olarak

iki ana gruba ayrılmıştır. Bu farklılaşmada Ali oğullarının tercihi, mevcut

siyasi yapıya karşı oluşan tavır, tarih ve toplumla uzlaşma gibi nedenler et-

kili olmuştur. Basra ekolü genel olarak Hz. Peygamber’den sonra gelen, Ebu

Bekir-Ömer-Osman ve Ali şeklindeki tarihî sırayı –Ehl-i Sünnet’te olduğu

gibi- benimsemiş; Bağdat ekolü ise Hz. Ali’yi önceleyen ama diğer halifele-

ri de meşru sayan bir tutum sergilemiştir. Böylece Mu’tezilî gelenek devlet

başkanının çağının en faziletlisi/iyisi olması hususunda farklı iki anlayışı

benimsemiştir. Dört halifeden sonra ise imamet görevine getirilecek kimse-

nin Müslüman toplumun belirlediği ve akt ettiği/sözleşme yaptığı biri olması

gerektiğini iddia etmiştir. Mu‘tezile bu görüşüyle imametin nass ve tayinle

olduğunu savunan Şiî düşüncenin karşısında yer almıştır.

Sonraki dönem Mu‘tezilesinin önemli isimlerinden olan Ebu Reşid Nisa-

burî (415/1024), el-Mesail fi’l-hilaf beyne’l-Basriyyin ve’l-Bağdadiyyin isimli

eserinde Bağdat ve Basra Mu‘tezilesi arasındaki tabiat felsefesi başta olmak

üzere diğer bazı farklılıkları ortaya koyar ve ekol bünyesinde cereyan eden

sert tartışmalardan söz eder.24 Aslında Basra ve Bağdat ekollerini birbirinden

ayıran en belirleyici nitelik, imamet ve siyaset eksenindeki farklı görüş ve

temayülleridir. Basra ekolüne mensup Mu’tezilîlerin önemli bir kısmı devleti

temsil eden Abbas oğullarından yana tavır koyarken, Bağdat ekolüne men-

sup önemli bir grup Ali oğullarını desteklemeyi sürdürmüşlerdir. 25 Mehdi

ve Harun Reşid zamanında Mu‘tezile’nin önemli bir kısmı, iktidarda olması

gereken en erdemli grup olarak gördükleri Ali oğullarının muhalefette kal-

ması ve devlet tarafından dışlanmaları nedeniyle, mevcut devleti de meşru

23 Câhız, el-Beyân ve’t-tebyin, tahk.: Hasan Sendubî, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1993, s. 977 vd.

24 Ebu Reşid en-Nisaburî, el-Mesail fi’l-hilaf beyne’l-Basriyyin ve’l-Bağdadiyyin, tahk.: Rıdvan es-Seyyid, Ma’hadü’l-İnmai’l-Arabi, Beyrut 1979, ss. 10-14.

25 Daha geniş bilgi için bkz. Osman Aydınlı, Mu’tezile’de imamet ve siyaset, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2017, ss. 72-82.


gösteren mefdûlün imameti anlayışına yönelmişlerdir. Ayrıca Bağdat Mu‘te-

zilesi içinde yer alan ve Mu‘tezile’nin zahitleri olarak nitelendirilen grup, ima-

met konusunda Zeydî görüşle paralel bir tavır içerisinde olmuştur. Bağdad

Mu‘tezilesi’nden zahidâne eğilimleri olan Cafer b. Harb (236/851), Cafer b.

Mübeşşir (233/848) ve Ebu Cafer el-İskâfî de, Hz. Ali’yi, Hz. Peygamber’den

sonra insanların en faziletlisi olarak kabul etmişlerdir.

Bağdat ekolünün imametü’l-mefdûl görüşü, imamete uygun adaylar ara-

sında tercih sıralamasını araştırma ve fazilet sıralamasında ikinci planda ka-

lanın imametini kabul esasına dayanmaktadır. Mefdulün imameti anlayışı-

nın temelinde, Hz.Ali’yi üstün görme kanaati yatmaktadır. Daha çok Bağdat

Mu‘tezilesi’nin benimsediği bu görüşe göre Hz. Ali, imamete layık en fazi-

letli kişi olmasına rağmen dönemin koşulları gereği imamete gelememiştir;

yine de diğer halifeler meşrudur. Çünkü Hz. Peygamber bazı seriyyelerde,

aralarında daha faziletli sahabiler olmasına rağmen ordunun başına mefdûl

olanları tayin etmiştir. Mefdul imama cevaz verenler, Ebu Bekir ve Ömer’in

imametlerinde şüphe olmadığı düşüncesindedir.26

Basra ekolüne mensup önde gelen bilginlerden bazıları şunlardır:

Ebû’l-Hüzeyl el-Allaf (227/841), Ebu Bekir el-‘Asam (235/850), Muammer

b. Abbad es-Sülemî (215/830), Hişam b. Amr el-Fuvatî (218/833), İbrahim

b. Seyyar en-Nazzam (221/835), Muhammed b. Şeddad Zurkan (247/861),

Şahhâm (266/880), el-Esvarî, Abbad b. Süleyman es-Saymerî (250/864), Câ-

hız (255/868), Ebu Ali Cubbâî (303/915), Ebu Haşim el-Cubbâî (321/933).

Bağdat ekolüne mensup bazı şahıslar da şunlardır: Ebu Sehl Bişr b.

el-Mu’temir (210/825), Ahmed b. Ebî Duad (240/854), Sümame b. Eşres

(213/828), Ebu Musa el-Murdar (225/840), Ca’fer b. Harb (236/851), Ca’fer

b. Mübeşşir (233/848), Ebu Ca’fer el-İskâfî (240/854), İsa b. Heysem es-Sufî

(245/859), Ebu’l-Hüseyin el-Hayyât (300/912), Ebu’l-Kasım el-Kâ’bî el-Belhî

(319/931).

Kısacası Mu‘tezile içindeki efdaliyyet ve mefduliyyet fikri etrafındaki kü-

meleşme ya da farklılaşma, ekol bünyesindeki iki ana eğilimin oluşmasına

neden olan en önemli faktör olarak dikkat çekmektedir. Bunun yanı sıra tev-

hid ve adalet prensiplerinin alt başlıklarıyla ilgili bazı farklılıklar da ayrışma-

nın nedenleri arasında yer almaktadır. Mu’tezilî geleneğin Basra ve Bağdat

ekolleri bünyesinde felsefî akla dikkat çeken, züht-takvaya vurgu yapan ve

siyasî aklı temsil eden farklı eğilimleri barındırdığını söylemek de mümkün-

dür.

26 Bağdadî, Kitabu Usulu’d-din, Beyrut 1981, s. 294.


1.5.Ekolün Güç Kaybı ve Yeniden Canlanma Çabaları

Mu‘tezile, Me’mun, Mu’tasım ve Vasık dönemlerinde, bilimde, düşüncede

ve politikada altın bir çağ yaşamasına karşın Mütevekkil ile başlayan yeni

dönemde, iktidarı ve siyasal gücünü yitirmiştir. Bu halife, Mu’tezilî düşün-

ceyi iktidardan edecek ve köklü bir paradigmal değişimi getirecek bir süre-

cin başlamasına ön ayak olmuş ve iktidar olmasının ardından, dinî ve fik-

rî yapıyı etkileyecek politik değişiklikler yapmayı öngörmüştür. Mütevekkil,

tahta çıktığı 232/847 yılında, Kur’an ve diğer konularda tartışma yapılma-

sını yasaklamış ve Vasık döneminde mihne politikasının mağduru olan in-

sanların serbest bırakılmasını sağlamıştır.27 Ahmed b. Hanbel ve onun gibi

düşünenlerin hapisten çıkartılması,28 muhaddislerin Samerra’ya çağrılarak

kendilerine hediyeler verilmesi ve sıfatlar ve rü’yet konularında hadis rivayet

etmelerinin istenmesi,29 bazı bürokratların görevlerinden uzaklaştırılması,

Ali oğullarına karşı oldukça sert tutumu30 ve Kur’an üzerine yapılan tüm

tartışmaları yasaklaması, yeni halifenin izlediği siyasal programın ana baş-

lıklarıydı. Böylece Mütevekkil bu uygulamalarıyla siyasi kadrosunu değiştir-

miş ve devletin resmî ideolojisi olan Mu’tezilîliğe büyük bir darbe vurmuştur.

Ashab-ı hadis’in zaferle çıktığı bu süreçte Mihne’nin öncelikli aktörleri olan

Mürciî, Hanefî ve Mu‘tezilî kimseler itibarsızlaştırılmış ve sapkın olarak nite-

lendirilmişlerdir.

1.5.1.Hayyât’la Birlik-Bütünlük Konsepti

Siyasi erkin Mu‘tezile’den desteğini çekmesiyle birlikte ekol, diğer alan-

larda da gücünü hissedilir bir şekilde kaybetmeye başladı. Bunun yanı sıra

zamanında mihne politikasından etkilenen kesimler, intikam alma fırsatını

elde etmiş oldular. Bunun için iktidarın gücünü kullandılar ya da Mu‘tezi-

le’nin ilkelerine, yöntemlerine ve anlayışlarına hücum etmeyi tercih ettiler.

Kamuoyunun gözünde bu ekolü, toplumda kabul görmeyen bazı görüşlerini

gerekçe göstererek küçük düşürmeye çalıştılar. Bu sosyal, ilmi ve fikri ablu-

ka sonucunda ekolden ayrılanlar ve diğer mezheplere geçenler oldu. Ekolden

ayrılmayanlar ise varolabilme adına hem iktidarla hem de onun desteklediği

anlayışla uzlaşma yolunu seçtiler.

Kopuş sürecinde Mu‘tezile, varoluş mücadelesi göstermesine ve çözülmeye

direnmesine rağmen ekolden ayrılmaları engelleyemedi. Bu zaman diliminde

Ebû İsa el-Verrak (247/861), Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Ravendî (298/910),

27 Zühdî Hasan Carullah, Mu’tezile, Müessesetü Arabiyyeti’d-Dira, Amman 1990, s. 190.28 Mesudî, Murucu’z-zeheb, c. IV, s. 96.29 Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyutî, Tarihu’l-hulefâ, tahk.: M. M. Abdilhamid,

Beyrut 1989, s. 392.30 Takıyeddin el-Makrizî, en-niza’ ve’t-tehasum fima beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim, thk.:

Hüseyin Mu’nis, Kahire 1984, s. 108.


Ebû Muhammed Hasan b. Musa en-Nevbahtî (310/922) gibi isimler Şiî dü-

şünceye yöneldi.31 Ebû’l-Hasan el-Eş’arî (324/935-36) de ekolden ayrılarak

kendi düşünce sistemini geliştirecek ve Sünnî düşünce içinde yükseltecek

bir mecraya doğru yol aldı.

Ekolü toparlama konusunda gayretleri ve eseri ile Ebu’l-Hüseyn el-Hay-

yât ismi öne çıkmaktadır. O, altın çağın sona ermesinin ardından kopmaların

başladığı, Mu‘tezile’ye ve İslâm’a saldırıların yoğunlaştığı süreçte Mu’tezilî

görüşleri savunan ve ekol içinde ayrılıkların temel meselelerle ilgili değil, de-

tay konularda olduğunu söyleyerek32 birlik ve bütünlük tesisine önem veren

sembol bir isim olarak dikkat çekmektedir. Câhız’ın Faziletü’l-Mu‘tezile ve

İbnü’r-Ravendî’nin ona karşı yazdığı Fadîhatü’l-Mu‘tezile şeklinde başlayan

kitap düzeyindeki tartışmalara o da, Kitabu’l-intisar ve’r-reddu ala İbni’r-Ra-

vendiyyi’l-mulhid adlı eseri ile katıldı ve Mu‘tezile geleneğine önemli bir katkı

sağladı. Hayyât, Bağdat ekolünden olmasına rağmen eserinde, beş prensibi

benimseyerek Mu’tezilî olmaya hak kazanan her düşünürü ve görüşlerini

savunan bir söylem geliştirdi.

Hayyât imamet ve siyaset konusunda da ekol içi birlik ve bütünlüğün

tesisi ve mevcut ilkelerin savunulmasına önem vermiştir. O, Hz.Ali’yi, insan-

larda farklı ve dağılmış biçimde olan tüm iyi nitelikleri kendinde toplayan33

bir yönetici olarak tanımladı. Ekolün genel ilkelerinin yanı sıra imamette

de yeni arayışlara gitmeyi tercih etti. Bu bağlamda İmamet konusu ile ilgili

olarak Mu‘tezile’nin görüş ve yaklaşımları, diğer mezheplere -özellikle de

Şia’ya- karşı eski jenerasyonun görüşleri gerekçelendirilerek ve eski deliller

detaylandırılarak savunulmuştur. Bu uğraş, Mu‘tezile’yi önemli bir güç hali-

ne getiren felsefeye ilginin kaybolmasına ve özgün düşünceden uzaklaşmaya

neden olmuştur. Ekol, savunma merkezli anlayış ve çabalar nedeniyle gün-

demi belirleme gücüne sahip olamamış ve dolayısıyla dönemin hakim para-

digmalarının etkisi altına girmek zorunda kalmıştır.

1.5.2.Cubbâîler ve Ekolün Gümüş Çağı

Mu‘tezile’yi yeniden altın çağına döndürme girişimleri ve bu doğrultudaki

çabaları nedeniyle ekolün gümüş çağı nitelendirmesine sebeb olan düşünür-

lerden ikisi, baba-oğul Ebu Ali ve Ebu Haşim Cubbâî’dir. Onları Mu‘tezile’nin

altın çağıyla ilişkilendiren ve bu dönemin öğretisini aktaran isim olarak kar-

şımıza Ebu Yusuf Ya’kub b. Abdillah eş-Şahhâm el-Basrî (266/880) çıkmak-

tadır. Döneminde Basra Mu‘tezilesi’nin önderi olmasına rağmen görüşleri

31 İmamiyye Şiası’na ilişkin bkz. Cemil Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı ve Gaip On İkinci İmam El-Mehdi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2016, ss. 201-224.

32 Hayyât, Kitabu’l-intisar ve’r-reddu ala Ravendiye’l-mulhid, çev.: Albert Nader Nasri, Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut 1957, s. 106.

33 Hayyât, Kitabu’l-intisar, s. 76.


ekol içinde fazla öne çıkmamış, daha çok nesiller arası köprü görevi gören bir

isim olarak bilinmiştir.34

Ebu Ali ve oğlu Ebu Haşim Cubbâî dönemi, ekol adına yeni arayışların

olduğu ama yeni alanların oluşturulamadığı bir zaman dilimi olmuş, daha

çok eski meselelerle ilgili karşı görüşlere cevap yetiştirme ve konulara ayrın-

tılı incelikler ekleme uğraşı verilmiştir.35 Ekol içindeki farklı görüşlerin sis-

tematize edilmesinin yolu açılmış ya da geleneksel anlayışlar yeni teorilerle

güçlendirilmeye çalışılmıştır.

Yeni arayış sürecinin önemli aktörleri baba-oğul Cübbâî’ler, üçüncü asır-

da, Mu‘tezile’nin mihne uygulamalarından dolayı yıprandığı, zayıf düştüğü ve

ekolden kopmaların başladığı bir dönemde Basra ekolünün sırasıyla liderleri

olarak kelâmî konuların yanı sıra imamet ve siyaset konularına da eğildiler.

Abbasi iktidarının güç kaybına düştüğü dönemde hilafetin hukuki durumu-

nu da ele aldılar.36 Çünkü bu döneme kadar Abbasi devleti güvenlikteydi ve

emniyet içindeydi. Teorik kuralların tesbitini gerektiren herhangi bir tehlike

söz konusu değildi. Bu dönemde cereyan eden fikri tartışmalar sonucunda

imamet konusu detaylı bir şekilde ve eski teoriler de canlandırılarak işlen-

meye başlamıştır.

Siyasî güç kaybı, mihne uygulamaları, ilmî otoritenin zaafiyeti, metot ve

söylemin algılanma zorluğu gibi faktörler Mu‘tezile’nin düşüşüne ve ekolden

bazı kopmalara sebebiyet vermiştir. Bu zaman zarfında iktidarın destekle-

diği Sünnî paradigmanın ve en güçlü muhalefet grubu olan Şiî düşüncenin

güç kazanmasına karşın Mu‘tezile var olma mücadelesi vermek zorunda kal-

mıştır. Bu eksende ekol bilginleri düşüncelerini yeniden gözden geçirmeye,

ekolün tarihteki parıltılı günlerine tekrar geri dönmeye ve özgün düşünceleri

yeniden ihyaya yönelmişlerdir.

1.6.Abbasilerin Son Döneminden Selçuklulara Mu‘tezile

Mütevekkil’in Mu‘tezile’ye yönelik baskıcı uygulamalarının ardından ekol

karşıtlarının güç kazandığı görülmektedir. Bu süreçte Hanefilik ortak payda-

sı ekseninde farklılaşmaya doğru giden iki eğilimin teşekkül etmesi söz ko-

nusudur. Bunlardan biri Mu‘tezile’ye yakın duran ve yoğun bir şekilde eko-

lün etkisinde kalan İsa b Ebân (221/836), Ebu’l-Hasan el-Kerhî (340/952) ve

Ebû Bekir Cessâs er-Razî (370/981) gibi isimlerden oluşan Irak Hanefîliğidir.

İkincisi de Mu‘tezile karşıtlığı üzerinden giden Hakim es-Semerkandî, Nesefî,

34 Josef Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1991, c. IV, ss. 45-51.

35 W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, İzmir 2017, s. 396.

36 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XX/1, ss. 141, 253-254; c. XX/2, s. 161.


Pezdevî gibi Maturidî çizgiden yer alan kelamcıların şekillendirdiği Horasan

ve Mâverâünnehir Hanefiliği ya da diğer bir isimlendirmeyle Orta Asya Ha-

nefiliğidir. Metnin sonraki aşamalarında devletler nezdinde Mu‘tezile’den söz

ederken bu isimlendirmeler kullanılacaktır.

1.6.1.Abbasilerin Son Döneminde Mu‘tezile

Abbasi iktidarının sonraki yıllarında Mu’tezilî düşüncesi farklı saikler-

le gündeme yeniden gelmiştir. Bunlardan birisi Abbasi halifesi Mutî-lillah

(334–363/946-974) dönemindeki ekole yönelik yumuşak politikanın izlendiği

dönem, diğeri de el-Kâdir-Billah (381-422/991-1031) dönemindeki ekole yö-

nelik sert önlemlerin alındığı katı politikaların yürütüldüğü dönemdir.

Büveyhilerin kontrolüne girilen süreç olarak bilinen Abbasilerin zayıfla-

dığı dönemde Abbasi halifesi Mutî-lillah, Mu‘tezile’ye yakın bir dini siyaset

takip etmiştir. Bu dönemde Irak Hanefîliği içinde yer alan Hanefî fakihi ve

müfessiri Cessâs’a iki kez başkadılık teklifi yapılmıştır. Buna karşın Ces-

sâs, saygın ve yetki alanı geniş böyle bir görevi kabul etmemiştir.37 Cessâs,

birçok konuda Mu’tezilî görüşleri benimseyen ve savunan biridir. Sözgelimi

rü’yetullah başlığı altında tartışılan Allah’ın ahirette görülemeyeceği, zât-sıfat

ilişkisi, adl, istitaat, aslah ve vaîd gibi bazı kelâmî konularda Mu‘tezile’nin

görüşlerine uygun açıklama ve yorumlarda bulunur.38 Ayrıca Cessâs’ın adı

Fadlu’l-i’tizal, Tabakatu’l-Mu‘tezile gibi Mu’tezilî tabakat kitaplarında on ikin-

ci tabakada/jenerasyonda yer almaktadır.39 Cessâs’ın fıkıh usûlü’nde izlediği

yöntem ve bazı görüşleri, Hanefî-Mu’tezilî bir yaklaşımı benimsediğini gös-

termektedir.

Abbasi Halifesi el-Kâdir-Billah ise, baştan beri karşıtı olduğu ve hal-

ku’l-Kur’an fikrine yönelik mücadele verdiği Mu‘tezile ekolüne, 408/1017

yılında yayınladığı bildiriyle sert bir tavır ortaya koymuştur. Mu’tezilî görüş-

leri savunan Hanefî fakihlerin tövbe edip savundukları i’tizal görüşlerinden

vazgeçmelerini emretmiştir. Sözü edilen fakihler de Sünniliğe karşı olum-

suz bir şey söylemeyeceklerini sözlü ve yazılı olarak bildirmişlerdir. Ayrıca

el-Kadir-Billah, İslam’a muhalif gördüğü muhtevasında i’tizal ve Rafizilik

olan konularda kelam yapılmasını, tartışmalar düzenlenmesini ve ders faali-

yetlerinin yürütülmesini yasaklamıştır. Halifenin Mu‘tezile’yi tekfir etmesi ve

bu konuda -hapse atmaktan katle kadar varan- siyasi baskılar uygulama-

37 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam fi tarihi’l-mulûk ve’l-ümem, tahk.: M. Abdülkadir Ahmed Ata, M. Abdülkadir Ata, Beyrut 1992, c. XIV, s. 277 vd.

38 Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razi Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, tahk.: M. es-Saduk Tahavî, Beyrut 1992, c. I, ss. 117, 222, 281, 397; II, 321, 368; IV, 142, 169-170, 316.

39 Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu’l-i’tizal ve tabakatü’l-Mu’tezile, tahk.: Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986, s. 391; İbn Murtaza, Tabakatu’l-Mu’tezile, tahk.: S. D. Wılzer, Beyrut 1987, s. 130.


sı da Hanefilerin Mu’tezilî görüşlerden vazgeçmesinde40 etkili olmuştur. Bu

dönemde kaynaklarda er-Risaletü’l-Kâdiriyye ya da İ’tikâdu’l-Kâdirî (Kâdirî

Akidesi) adıyla geçen bir nevi amentü niteliğinde olan risale, Ashab-ı Hadis’in

din anlayışına uygun bir şekilde hazırlanmış ve burada belirtilen Allah’ın sı-

fatlarının ezeliliği, halku’l-Kur’an fikrinin reddi, Hz.Ali’nin imameti iddiasının

kabul edilemezliği gibi dinî esaslara uygun davranmayanlar, fıska ve küfre

düşmekle itham edilmiş ve öldürülmelerinin vacip olduğuna hükmedilmiştir.

el-Kadir-Billah’ın kendi hazırladığı bu beyanname ya da bildiri, Bağdat’ta

hilafet divanında, ilk olarak 409/1018 yılında, ayrıntılı bir şekilde 420/1029

yılında dönemin önde gelen dini, ilmi, idari şahsiyetlerin onayıyla çıkartılmış

ve camilerde okutularak kamuoyuna duyurulmuştur. Ayrıca İ’tikâdu’l-Kâdirî

(Kâdirî Akidesi) adlı bu bildirinin, 433/1042’de Abbasi halifesi el-Kâim Biem-

rillah devrinde de gündeme getirildiği ve konunun önemine binaen bir kez

daha ısrarla tekrarlandığı kayıtlara geçmiştir.41 Bu bildiri, Abbasi hilafetinin

siyasi ve dinî tavrını büyük ölçüde belirlemiş ve sonraki dönemde Ashab-ı

Hadis’in din söylemine uygun bir Sünni inancın şekillenmesinde etkili ol-

muştur. Buna karşın Mu‘tezile, Rafıza gibi mezheplerin Kur’an ve sünnete

uygun olmadığı yönünde bir algıyla fikirlerinin çürütülmesinin ve itibardan

düşürülmesinin yolu açılmıştır. Böylece bu süreçte Mu‘tezile karşıtlığına Mü-

tevekkil’den sonraki en güçlü halka eklenmiştir.

Mu‘tezile’nin durumuna ilişkin olarak Abbasiler dışındaki devletler de

önemli görünmektedir. Bu bağlamda Mu‘tezile’nin aktif olduğu bölgelerde

hakimiyet kuran Büveyhîler, Samaniler, Harzemşahlar, Karahanlılar, Gaz-

neliler ve Selçuklular gibi güçlü devletler ve ekole yönelik politikaları önem

arz etmektedir.

1.6.2.Büveyhiler Döneminde Zeydî-Mu’tezilîlik

Abbasilerin son dönemlerinde Bağdat’taki resmî hilafet merkezinin yanın-

da, Kahire ve Kurtuba’da rakip yönetim merkezleri ortaya çıkmıştır. Abba-

si halifelerinin giderek güç kaybettiği, siyasal imtiyazlarının hemen hemen

ortadan kalktığı, İktidarın formalitelere ve törensel boyuta sıkıştırıldığı bir

süreç yaşanmıştır. Bu dönemde Büveyhîler (320-447/932-1055), Güney Ha-

zar’ın Deylem ve Gilân bölgelerinde doğup, Kirman, Huzistan ve Cibal bölge-

lerini kapsayarak Bağdat’a kadar ulaşmış ve etki alanlarını genişletmişler-

dir. Bu dönem içerisinde Mu‘tezile’de Ebû Abdillah el-Basrî (369/979), Ali b.

İsa er-Rummânî (384/995), Sahib b. Abbad (385/995) ve Kâdî Abdulcebbâr

(415/1025) gibi Zeydî-Mu’tezilî düşünce yapısının önemli temsilcileri yetiş-

miştir.

40 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, c. XV, s. 125 vd.41 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, c. XV, ss. 197-202; 279-282.


Büveyhîler döneminde Ebû Haşim Cubbâî’nin öğrencisi olan Ebû Abdillah

Hüseyin b. Ali el-Basrî, Mu‘tezile’nin en önemli simaları arasında yer aldı.

Basra ekolü çevresinde yetişmesine rağmen, ömrünün büyük bir kısmını

Bağdat’ta geçirdi. Mu’tezilî bir âlim olmasına karşın Kitabu’t-tafzîl adıyla ka-

leme aldığı eserinde daha çok Şiî-Zeydî eğilimleri savunan ve argümanlarının

doğruluğunu kanıtlamaya çalışan bir yaklaşım sergiledi. Bu süreçte Mu’tezilî

görüşler, Büveyhîlerin güçlü veziri Sahib b. Abbad tarafından kabul gördü ve

Zeydiyye-Mu‘tezile arası etkileşim onun vezirliği döneminde zirveye ulaştı.42

Sahib b. Abbad’ın hem siyaseten hem de düşünce olarak izlediği yöntem,

sonradan çok daha etkin bir şekilde kendini hissettirecek olan Zeydî-Mu’te-

zilî düşünce yapısının da fikrî arka planını oluşturan önemli bir aşama oldu.

Ebû Abdillah’dan sonra Zeydî-Mu’tezilî düşünce yapısının önemli bir tem-

silcisi de, Türk asıllı Mu’tezilî Ebû Bekir el-İhşîd’in talebesi olan Ali b. İsa

er-Rummânî (384/995) olmuştur. O da Basra Mu‘tezile ekolüne mensup biri

olmakla birlikte, Bağdat Mu‘tezile ekolüne yakın görüşleriyle dikkat çekti.43

Büveyhîler döneminde Mu’tezilî gelenek açısından önemli simalardan bi-

risi de Basra Mu‘tezilesi’nden kabul edilen Kâdî Abdülcebbâr’dır. Ebu İshak

b. Ayyaş (386/957)’tan bir süre ders almış, Bağdat’a gittikten sonra da Ebu

Abdullah Hüseyin el-Basrî’den ilim tahsil etmiş ve i’tizale ilişkin düşüncele-

ri de bu iki isimden almıştır. Kâdî Abdülcebbâr, önemli ölçüde Ebu Haşim

Cubbâî’nin metodunu benimsemiş ve onu izlemiştir. O, Mu’tezilî prensipleri

benimsemiş olan Büveyh oğulları veziri Sahib b. Abbad (367-385/ 955-977)

döneminde başta Re’y şehri olmak üzere Kazvin, Azarbeycan, Suhreverd,

Kum, Cürcan, Taberistan gibi şehirlerde kadılık ya da Kadı’l-kudâtlık göre-

vinde bulunmuştur.44 Bu dönem içerisinde Mu’tezilî gelenek yeniden varlığı-

nı hissettirmeye başlamışsa da, artık konjonktürün de etkisiyle Zeydiyye ile

yakınlaşma ve bütünleşme sürecine girilmiştir. Kâdî Abdülcebbâr’ın Zeydiy-

ye’nin ilk isyanların liderleri olan Muhammed b. Abdillah en-Nefsü’z-Zekiy-

ye (145/762 ) ve kardeşi İbrahim b. Abdillah (145/762)’ın imametini kabul

etmesi,45 İbrahim b. Abdillah’ı Mu‘tezile’nin üçüncü tabakasından/ jeneras-

yonundan sayması46 ve bu anlayışın sonraki temsilciler tarafından da sürdü-

rülmesi bu konudaki en önemli dayanaklardandır.47 Ayrıca o, Zeyd b. Ali’yi,

42 Daha geniş bilgi için bkz. Abdurrahman Bedevî, Mezâhibu’l-İslâmiyyîn, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrut 1996, c. I, s. 337.

43 Bkz. Muharrem Akoğlu, Büveyhiler döneminde Mu’tezile (Araştırma-inceleme). Ankara 2008, ss. 212-215.

44 Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu’l-i’tizal, s. 122.45 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XX/2, s. 149.46 İbn Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s. 226, 228.47 İbn Murtazâ, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s. 17. Ayrıca Zeydiyye-Mu’tezile etkileşimi için bkz.

Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi Zeyd b. Ali’den Kâsım er-ressî’nin Ölümüne Kadar, İSAM Yayınları, İstanbul 2010, ss. 103-127.


“ilmi, fazileti, takvası ve ilim ve fazilet ehlinin kendisine halifelik biatı yap-

ması”ndan dolayı bu makama layık olan imamlardan saymaktadır.48 Hakim

el-Cüşemî’nin onun ömrünün sonuna doğru Hz.Muhammed’den sonra en

faziletli kişinin Ali olduğuna hükmettiğini nakletmesi de49 oldukça ilginçtir

ve Zeydî anlayışa yöneldiği konusunda ipuçları verecek niteliktedir. Ancak

bu husus, Kâdî Abdülcebbâr’ın Zeydiyye’ye tüm yönleriyle katıldığı anlamına

gelmemelidir. Çünkü o, icmanın gözardı edilmesine neden olan yöntemle-

re karşı çıkar. Bu bağlamda Zeydiyye’nin imameti elde etmek için zuhur ve

hurucu öngörmesini kabul etmez. Hatta onları, imamet anlayışlarının bazı

açılardan nassa yöneldiğini söyleyerek eleştirir.50

Gelenek bünyesinde fıkıh alanındaki ilmî otoritesiyle öne çıkan kişi,

Büveyhîler döneminin önemli alimlerinden Ebû’l-Hüseyin Tayyib el-Bas-

rî (436/1044)’dir. O, el-Mu’temed fî usû-li’l-fıkh isimli eseriyle usûl-i fıkıh

sahasına önemli bir katkı sunmuştur. Kadı Abdulcebbâr’ın öğrencisi olan

Ebû’l-Hüseyin’in, kelâm ve felsefe alanlarında da kendini kabul ettirdiği bi-

linmektedir. Felsefî kelam konusunda Mu‘tezile düşüncesine yeni açılımlar

kazandırmıştır.51

1.6.3.Samanîler Döneminde Mu‘tezile

Samaniler dönemi, Mu‘tezile karşıtlığı açısından oldukça önemlidir. Mâ-

verâünnehir bölgesi, Ebu Hanife’nin öğretisinin benimsendiği ve Hanefi eko-

lün taraftarlarının yoğunluk kazandığı öncelikli bir bölge görünümündeydi.

Horasan ve Harizm aynı zamanda Mu‘tezile’nin de güçlü olduğu bölgelerdi.

Ancak zamanla dengenin Mu‘tezile aleyhine değişmeye başladığı görülecek-

tir.

Horasan bölgesindeki en önemli isimlerden biri Bağdat Mu‘tezile’sinin son

temsilcisi olarak kabul edilen Ebû’l-Kâsım el-Kâ‘bî (319/931)’dir. Samani-

ler’in Horasan valisi Ahmed b. Sehl ei-Mervezî’nin yardımcılığını yaptığına

dair rivayetler söz konusudur. O, bu bölgede yapmış olduğu kapsamlı ve

etkili faaliyetlerle ve telif ettiği eserlerle bölge halkının Mu‘tezile’yi benimse-

mesinde etkili olmuştur.52 Matürîdî’nin çağdaşı olan Kâ‘bî, onun tarafından

ağır eleştirilere muhatap olmuştur. Belh’te yaşamasına rağmen başta Nesef,

Cürcan ve Maverâünnehir olmak üzere Bağdat, Basra ve Hicaz’da da tanı-

nan ve itibar gören Kâ‘bî, yapmış olduğu tartışmalarla çok geniş bir kitle-

48 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XX/2, 14949 Hakim el-Cüşemî, Şerhu uyunu’l-Mesâil, tahk.: Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986, s. 366.50 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XX/1, 38, 259.51 Bkz. Akoğlu, Büveyhiler döneminde Mu’tezile, ss. 231-237.52 İbn Nedim, Fihrist, s. 219.


nin Mu’tezilî fikri tanımalarını sağlamıştır. Felsefî konulara da aşinalığı olan

Kâbî’nin alem anlayışı çerçevesinde cevher, cisim, araz gibi konularda yetkin

olduğu anlaşılmaktadır.53 Ayrıca bölgedeki dinlere karşı da fikrî mücadeleler

vermiş olan Mu’tezilî bilgin, bu niteliğiyle İslâm dininin bölgede yayılmasına

da katkıda bulunmuştur. Fıkıh, Tefsir, hadis ve edebiyat yönü de olan Ka‘bî,

kendisinden sonraki Mu‘tezilî hareketlere kaynaklık edecek derecede orjinal

fikirler ortaya koymuş böylece Horasan Mu‘tezilesi’nin varlığını daha sağlam

bir zemine oturtmuştur.

Samaniler döneminde Mu‘tezile karşıtı söylemin yükseliş trendine geçti-

ğini gösteren gelişmeler vardır. Bu eğilimin güçlü isimleri sonradan Maturidi

ekolün kurucusu olarak kabul görecek olan İmam Mâturîdî (333/944) ve

bu çizgide kelam yapacak olan Ebu’l-Kasım İshak b. Muhammed b. İsmail

el-Kadî el-Hakim es-Semerkandî (342/853) gibi isimlerdi. Samanîlerin hakim

oldukları dönemde Horasan’ın Belh ve Nesef gibi ilmi merkezlerinde aktif ko-

numda olan Bağdat Mu‘tezilesi’nin etkin ismi Kâ’bî el-Belhî’nin görüşleri de

Maturidî mezhebinin kurucuları tarafından bilinmekteydi. Bu sebeple III/IX.

ve IV/X. asırlarda Mu‘tezile’ye karşı en güçlü reddiyeler de Horasan ve Ma-

veraünnehir bölgesinden gelmiştir. Bu sürece, bölgenin yöneticileri arasında

Mu‘tezilî görüşleri çürütme ve yayılmasını engelleme politikası izleyenlerin

önemli bir etkisi olmuştur. Samanî Emiri İsmail b. Ahmed (275-295/892-

907) Semerkand, Buhara ve Maveraünnehir’deki diğer yerleşim merkezle-

rinde bulunan Hanefi alimleri toplayarak onlardan sapkınlık olarak gördü-

ğü diğer fırkaların görüşlerinin yayılmasını önlemek amacıyla Sünnî inancı

yazılı olarak ortaya koymalarını istemiştir. Bu alimler heyeti, görevi Hanefî

alimi el-Hakim es-Semerkandî’ye tevdi etmişlerdir. O da Hz. Peygamber’in

ashabı ve yolu üzere olanların kastedildiği es-Sevadu’l-A’zam adıyla meşhur

olan eseri yazarak emire teslim etmiştir. Bu eser Samaniler döneminde resmi

ilmihal olarak kabul edilmiştir.54 Yazıldığı süreç göz önünde bulunduruldu-

ğunda eserin, diğer fırkalara, özellikle de eleştirilerin yoğunlaştığı fırkalar

olan Mu‘tezile, Kaderiyye, Cebriyye ve Şia’ya karşı Hanefiliğin çerçevesini be-

lirlemek amacıyla kaleme alındığı anlaşılmaktadır.55 Semerkandî’nin bu eseri

Hanefilik içindeki Mu‘tezile karşıtlığına yönelen damara güç katmıştır.

Samanoğulları dönemindeki Hanefilik bünyesindeki Mu‘tezile karşıtlığına

diğer önemli bir örnek de Ebu Bekir el-İyazî’nin yazdığı Ehl-i Sünnet Beyan-

nâmesidir. Mu‘tezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki farklıları dile getiren el-Me-

sailu’l-aşar el-İyaziyye adlı on maddelik bu bildirinin Semerkant carşısında

53 Ebu Reşid en-Nisaburî, el-Mesail, ss. 59-86.54 Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, New York 1988, s. 30.55 Ebu’l-Kasım Hakim es-Semerkandî, Sevadü’l-Azam Tercümesi, çev. Talha Alp, Yasin Yayınevi,

İstanbul 2013, s. 13.


okunması vasiyeti doğrultusunda bu beyanname, ilan edilmiş ve Semer-

kant’ın cadde ve sokaklarında okunmuştur. Eserin kaleme alındığı dönemde

Semerkant’ta, Mu‘tezile’nin yaygınlığından söz etmek pek de mümkün de-

ğildir. Gerek Mâturîdî’nin ve gerekse Ebu Bekir el-İyazî’nin tenkitlerinde bu

şehirde yaşamayan Ebu Ali Cübbaî, Ebu Haşim Cübbaî ve Ka’bî üzerinden

Mu‘tezile karşıtlığının yürütülmesi söz konusudur. Beyannamenin yazarı

Ebu Bekir el-iyazî, Mu’ tezile’nin alabildiğine eleştirilip reaktif tavırların ge-

liştirildiği bir atmosferde yetişmiştir ve Semerkant’ın başta Mâturîdî olmak

üzere ileri gelen alimlerinin ders halkalarından ya da ilmi mirasından ya-

rarlanmış önemli bir isimdir. Babası Ebu Nasr Ahmed el-İyazî, Ebu Bekir

el-Cuzcanî, Hakim es-Semerkandî gibi bölgenin önde gelen alimleri, öncelikle

Mu‘tezile olmak üzere Karamita, Şia, Kerramiyye, Cehmiyye, Mürcie gibi fır-

kalara karşı eserler kaleme alarak Ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebini sa-

vunmuş ve bu mezheplere karşı yoğun bir mücadele yürütmüşlerdir.56 Bu

bakımdan İyazî’nin neşrettiği beyanname söz konusu tepkiler zincirinin bir

halkasını oluşturmaktadır.

Kendi döneminin saygın ulemasından olan Ebu Bekir el-İyâzî, dinin aslı

olan on maddeyi Semerkant’ta ilan ettirip halkın Ehl-i sünnet ve’l-cemaat

mezhebine tutunmalarını, ehva ve bid’atlerden özellikle de Mu‘tezile düşün-

cesinden uzak durmalarını tavsiye etmiştir. Bu beyanname Mu‘tezile ile ara-

ya bir sınır çizerek Sünnî kimliği pekiştirmesinin yanında, IV. yüzyıl ortala-

rında Ehl-i Sünnet ile Mu‘tezile arasında polemik konusu olan temel mese-

leleri Ehl-i Sünnet bakış açısından toplu bir şekilde ortaya koymaktadır.57

Bu ve benzeri karşıtlıkların arka planında yatan neden muhtemelen Ebu

Hanife’nin çizgisinden ayrılmış görülen Mu‘tezile etkisindeki Irak Hanefîli-

ğine duyulan tepki ve Mu’tezilî düşüncenin taşıyıcılarına verilmek isteden

gözdağı olabilir.

1.6.4.Karahanlılar Döneminde Mu‘tezile

Mu‘tezile’nin gücünün azalması açısından X. asrın sonlarında Samanîleri

mağlup ederek Maveraünnehir bölgesinde hakimiyet kuran ilk Türk devle-

ti olan Karahanlılar dönemi de önemlidir. Buhara, Semerkand, Ustruşen,

Fergana, Kaşgar gibi şehirleri önemli ilim, kültür ve sanat merkezleri hali-

ne getiren Karahanlılar bölgede en yaygın mezhebin Hanefilik olması sebe-

biyle fıkhın gelişimine katkıyı daha çok Hanefilik üzerinden yapmışlardır.

Bu dönemde yaşamış olan Pezdevî ve Serahsî Mu‘tezile’ye mesafeli duran

Hanefilerdendi. Serahsî’nin hapse atılmasının, Mu‘tezile alimleriyle yaptığı

56 Nesefî, Tebsıratu’l-Edille, tahk.: Hüseyin Atay, Ankara 1993, c. I, s. 470 vd.57 Konuya ilişkin daha geniş bilgi için bk. Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de

Ehl-i Sünnet-Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 9, 2003, ss. 49-85.


tartışmanın Karahanlı sultanına yanlış ve abartılı bir şekilde aktarılmasın-

dan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.58 Yine bu süreçte Hanefi fıkıh usulünün

kurucularından biri olarak kabul gören Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. İsa

ed-Debusî (430/1039), hocası Cessâs kadar olmasa da Mu‘tezile’ye yakın du-

ran Hanefilerdendir, ilmî münazaralarını ve faaliyetlerini Buhara ve Semer-

kand’da sürdürmüştür. Debusî, Tesisu’n-Nazar isimli eserinde ilim silsilesin-

de yer alan Ebu’l-Hasan el-Kerhî’den nakiller de yapmıştır.59 Buna rağmen

Mu’tezilî olarak değerlendirilebilecek bir görüntü çizmemektedir.

Debusî, Mâverâünnehir ve Horasan Hanefilerinin mücadele verdiği Irak

Hanefiliği bünyesinde öne çıkan ve Mu‘tezile düşüncesine yakın duran İsa

b Ebân, Ebu’l-Hasan el-Kerhî ve Ebû Bekir Cessâs er-Razî tarafından temsil

edilen çizginin Selçuklular öncesi son önemli ismi olarak dikkat çekmektedir.

1.6.5.Gazneliler Döneminde Mu‘tezile

Geniş bir alanda hüküm sürmelerine rağmen yerel bir hanedan olarak

kalan Büveyhîler ticarî, ekonomik ve siyasî açıdan hakimiyetini yitirince

mirası Gazneliler ve Selçuklular tarafından paylaşıldı. Gazneli Mahmud’un

420/1029 yılında Rey’i işgal ederek Büveyhî hükümdarına karşı zafer ka-

zanması üzerine Mu‘tezile mezhebi gücünü bu bölgede yitirmiş, rolünü ve

görüşlerini çeşitli mezheplere devretmiştir.

Gazneliler döneminde Mu‘tezile karşıtı Abbasi Halifesi el-Kadir-Billah’ın

uygulamalarına destek veren Gazneli Sultan Mahmud (421/1030), farklı za-

man dilimlerinde Horasan’ı, Sicistan’ı, Büveyhilerin merkezi Rey’i ele geçire-

rek, Mu‘tezile’ye destek veren Büveyhî yöneticileri Fahru’d-Devle’yi ve oğlu

Mecdu’d-Devle’yi ortadan kaldırmıştı. Halife Kadir Billah’ın emirlerine uyan

ve onun izlediği politikaları takip eden Gazneli Mahmud, valilerine gönderdi-

ği mektuplarda Rafızîler, İsmailîler, Karmatîler, Cehmîler ve Müşebbihe’nin

yanı sıra Mu‘tezile’nin de minberlerden lanetlenmesini emretmişti. Bunun

sonucu olarak Mu‘tezile mensupları, söz konusu dönemde Rey şehrinden

Horasan’a sürülmüş tür. Felsefe kitaplarının yanı sıra Mu‘tezile mensupla-

rının yazdığı kitaplar da yakılmıştır.60 Bu durum, Mu‘tezile mezhebinin bu

süreçte gücünü ve etkisini önemli ölçüde kaybettiği anlamına gelmektedir.

Harizm ve İran’da hüküm süren Harzemşahlar (1097-1231) dönemi ise

Mu‘tezile’ye verilen destek açısından61 zikretmeye değerdir.

58 Joseph Schacht, “Notes on Sarakhsi’s Life and Works”, 900. Ölüm Yıl Dönümü Münasebeti ile Büyük İslam Hukukçusu Şemsü’I-Eimme es-Serahsi Armağanı, Ankara 1965, s. 3.

59 Bk. Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, çev.: Ferhat Koca, Ankara 2002, s. 66.

60 Zühdi Carullah, Mu’tezile, s. 213.61 Wilferd Madelung, “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler”, çev. Muzaffer Tan, İmam Maturidi ve

Maturidilik, haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2011, s. 332.


1.6.6.Selçuklular Döneminde Mu‘tezile

Selçukluların Samanoğulları ile olan ilişkileri, fıkhî alanda Hanefîliğe ve

itikadî alanda da Mâturidîliğe yönelişlerinde etkili olmuştur. Bu dönemde

Hanefîlik bünyesinde bazen tarihi tecrübelerden gelen Hanefilik-Mu‘tezile

birlikteliği öne çıkarken bazen de Hanefîliği Mu’tezilî öğretiye karşı koruyan

bir refleks ortaya çıkmıştır. Tarihsel süreçte mezhep içerisindeki Mu‘tezile

karşıtlığı daha da güçlü hale gelmiştir.

Mu‘tezile-Hanefîlik Çizgisi

Selçuklular döneminde Hanefîlik-Mu‘tezile çizgisi Tuğrul bey (430-

455/1040-1063) ve veziri Amidü’l-Mülk Ebû Nasr Kündürî (456/1064) dö-

neminde uyumlu bir paydaşlıkla tekrar gün yüzüne çıkmış ve yeniden can-

lanma fırsatı elde etmiştir. Ancak mezhebî kimliği Hanefî-Mu‘tezile olan

Kündürî’nin, Sünnîlik çatısı altında yer alan diğer paydaşları Eş’arî-Şafiîlere

karşı dışlayıcı ve ötekileştirici tutumu, bu birlikteliğin kaderini ve ömrünü

belirlemiştir.

Tuğrul beyin devlet idaresindeki meziyetleri nedeniyle vezir olarak atadığı

ve yaklaşık 8 (sekiz) yıl vezirliğini yapan ve seyyidu’l-vüzerâ namlı Kündürî,

bu makama geldikten sonra Mu‘tezile mezhebini devletin resmi dinî görü-

şü haline getirdi ve Mu’tezilî paradigmaya uygun politikalar geliştirdi. Kün-

düri’nin tavsiyesi doğrultusunda meydana gelen gelişmelerden en önemlisi

447/1056 yılında Kudurî (428/1037), Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045)

gibi önemli ilim adamlarından dersler alarak yetişen ilmi kişiliği ve tarzı Ebu

Yusuf’a benzetilen Hanefî Ebu Abdullah ed-Dâmegânî’nin (478/1085) kadıl-

kudatlık (başkadılık) makamına getirilmesi62 oldu. Bu, mezhepler arası den-

genin Hanefilik lehine değiştiği bir atama olmuştur. Çünkü bu makam uzun

bir dönem Şafiîlerin elinde bulunmaktaydı. ed-Dâmegânî’den önce de bu ma-

kamda Şafiî fakihi İbn Mâkûlâ otuz yılı aşkın bir süre görev yapmıştı. Yerine

başkadılık için bir başka Şafiî fakih Ebu İshak eş-Şirazî’nin ismi geçiyordu.

Bu şahıs ile ciddi fıkhî tartışmalara ve ilmi münazaralara girdiği ed-Dâme-

gânî arasında bir rekabet söz konusuydu.63 Ama başkadılık için ed-Dâme-

gânî tercih edildi. Bu atama aynı zamanda Saymerî yoluyla bağlanılan Mu‘te-

zile’ye yakın Kerhî ve Cessâs çizgisini yani Irak Hanefiliğini de aktif kılıyordu.

Ebu Nasr Kündürî’nin vezareti döneminde kadılık, başkadılık ve hatî-

bu’l-Huteba makamlarına Mu‘tezile lehine birçok kritik atama da gerçekleş-

ti. Bu dönemde Hanefî-Mu‘tezilî alimlerin kadılık görevine atanmaları, bazı

62 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, c. XV, s. 349.63 Sübkî, Tabakâtu’ş-Şafiîyyeti’l-Kübra, nşr.: Abdulfettah M. el-Hulv-Mahmut M. et-Tenâhî,

Haleb 1964, c. IV, ss. 245-252; Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, tahk.: Abdülfettah M. el-Hulv, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cize 1993, c. III, s. 271.


medreselerde ders vermeleri ve taltif görmelerinin64 yanı sıra birçok Mu’te-

zilî alimin de yetişmesini sağlayan bir ortam hazırlanmıştır. Selçuklu dö-

nemindeki öne çıkan Mu’tezilî alimler tefsir alanında Ebu Yusuf el-Kazvinî,

(488/1095) Nisabur ve Rey kadılığı yapan Muhammed b. Abdillah en-Nasih

(484/1091), Bağdat ve Nisabur’da ilmî faaliyetlerde bulunan Ali b. Hasan

es-Sandalî (484/1091) gibi alimlerdir. Fakat bir süre sonra Mu’tezilî düşün-

ceyi zorda bırakan bazı olumsuz gelişmeler yaşandı. Kündürî Horasan min-

berlerinde Rafizîlere lanet etme uygulaması başlattı, ardından bid’atçı olarak

nitelenen Şafiîler ve Eş’arîler de aynı uygulamaya muhatap oldu.65

Kündürî’nin Eşari-Şafii karşıtı politika izlemesinin arkasında yatan se-

beplerden biri mezhep taassubu,66 diğeri de yaşadığı dönemin Eş’ari alimle-

rinden olan Ebu Sehl b. el-Muvaffak ile arasında yaşanan siyasi rekabetti.

Kündürî, Horasan minberlerinden lanetleme uygulamasından Eş’ariliği be-

nimseyen Hanefîler de dahil olmak üzere bütün Eş’ari-Şafiîler etkilenmiş,

bidat ehli olarak görülmüş, vaaz yapmaları, hutbe okumaları, ders vermeleri

engellenmiş, ilmi faaliyetleri durdurulmuş ve resmi görevlerinden uzaklaştı-

rılmaları sağlanmıştır.67

Mihnetü’l-Eşaire olarak değerlendirilen bu süreçteki uygulamalar çerçe-

vesinde Kuşeyrî risalesi müellifi Abdülkerîm el-Kuşeyrî (465/1072) ve döne-

min önemli muhaddislerinden Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (470/1077)68

er-Reisü’l-Ferratî, İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî ve Ebu Sehl b. el-Muvaffak

gibi Eş’ari alimler gözaltına alınmış, bazıları da hapsedilmiştir. Bu süreçte Nişâbur, Merv ve Horasan bölgelerinde kadılık görevini sürdüren yaklaşık

dört yüz civarında alimin yaşadıkları şehirlerden ayrıldıkları, Hicaz ve Irak

gibi bölgelere göç etmek zorunda kaldıkları nakledilir. Bulundukları yerler-

den değişik İslam şehirlerine Arapça ve Farsça dillerde yazılan fetvalar gön-

derilmiştir. Bu fetvalarda Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin (324/935) üstün nitelik-

lerinden söz ediliyor ve hizmetlerinden sitayişle bahsediliyordu. Bu fetvalara

Malikî, Hanbelî, Şafiî ve Hanefî imam ve alimleri de onay veriyorlardı.69

Kündürî’nin, Şafiîlerle Eş’arilere yönelik baskıcı tutumu ve İmam Şafiî

özellikle de Ebu’l-Hasan el-Eş’arî aleyhindeki konuşmalardan rahatsız olan

Eş’arî ulema farklı tepkiler de ortaya koymuştur. Kuşeyrî, Ebu’l-Hasen el-

64 Ahmet Ak, Selçuklular Döneminde Maturidilik, Ankara 2009, s. 51.65 İbnü’l-Esir, el-Kamil fi’t-tarih, tahk.: M. Yusuf ed-Dakkak, Beyrut 1987, c. VIII, s. 481.66 Ebû İbrahim Bundârî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, çev.: Kıvamüddîn Burslan, Ankara

1943, s. 29.67 İbn Asakir, Tebyinu kezibi’l-müfteri fima nusibe ile’l-imam Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, Dımaşk 1347,

s. 108.68 Ebu’l-Fida, Muhtasar fi ahbari’l-beşer. Kahire 1907, c. II, s. 184.69 Şerefeddin Yaltkaya, “Selçukiler Devrinde Mezahib”, Türkiyat Mecmuası, İstanbul 1925, c. I,

ss. 102-104.


Eş’arî’ye yönelik iddiaların asılsızlığını ve Eşari’nin faziletlerini ortaya koy-

mak amacıyla “Şikâyetü Ehli’s-Sünne bi hikâyeti mâ Nâlehüm mine’l-Mih-

ne” (Karşılaştıkları Baskılardan Sünnîlerin Şikâyeti) adını verdiği bir risale

yazmıştır. Bu risalenin nüshaları İslam kamuoyunu olan bitenden haberdar

etmek için çevredeki yerleşim merkezlerine gönderilmiştir.70

Kuşeyrî ve Eş’arî kanada mensup bazı kişilerin, Tuğrul Bey’in huzuruna

çıktığı ve Eş’arî’yi lanetleme emrinin kaldırılmasını istediği kaynaklarda yer

alır. Tuğrul Bey onlara İmam Eş’arî’nin Mu‘tezile’den daha çok bidatçı oldu-

ğunu söyleyerek Mu‘tezile’nin Kur’ân-ı Kerim’i mushafta olduğunu savunur-

ken Eş’arî’nin tamamen nefyettiği şeklinde bir cevap vermiş ve uygulamanın

kaldırılması yönündeki isteklere olumlu bir yanıt vermemiştir.71 Tuğrul Bey,

İmam Eş’arî’nin ve Eş’arîlerin Kur’ân-ı Kerîm’in yani Allah’ın sözünün kadim

olduğu tezine karşı Mu‘tezile’nin Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk yani sonradan

yaratılmış olduğu görüşünü daha tutarlı görmektedir. Bu anekdot Tuğrul

Bey’in lanetleme uygulamasından habersiz olduğu tezini ortadan kaldırmak-

tadır.

Selçuklu Mihnesi olarak da isimlendirilen ve 445/1053 ile 455/1063 yıl-

ları arasında gerçekleşen bu uygulama, Tuğrul Bey’in vefatına kadar sürmüş

ve Alparslan döneminde Nizamülmülk tarafından sona erdirilmiştir.72

Selçuklular döneminde Tuğrul Bey’in Bağdat’ında Hanefi-Şafii mücadelesi

gibi görünen, arka planına bakıldığında ilmi ve siyasi anlamda güç kazanan

Mu‘tezile ekolü ile Eş’ariler arasında cereyan eden itikadi mezhep kamplaş-

ması, beraberinde sert tartışmaları ve çatışmaları getirmiştir.

Mu‘tezile’nin Itibar Kaybı

Tuğrul Bey zamanında Şafiî/Eş’arîler aleyhine yürütülen dini ve poli-

tik uygulamalar, ölümünün ardından devletin başına Alparslan’ın (455-

465/1063-1072) geçmesiyle sonlandırıldı.

Amidü’l-mülk Ebu Nasr el-Kündürî’nin görevden alınması, tutuklanma-

sı, mallarına el konulması, hapse atılması ve sonrasında idam edilmesiyle

Mu‘tezile’nin devlet nezdindeki itibarlı konumu büyük bir darbe aldı. Kün-

dürî’nin uygulamaları nedeniyle yaşadıkları şehirlerden ayrılmak zorunda

kalan birçok Sünnî âli min yurtlarına geri dönmeleri için gerekli adımlar atıldı

ve dönüş süreci başlatıldı. Bu süreçte sürgü ne gönderilen ya da baskı nede-

niyle göç eden birçok Sünnî âli min geri dönmesi sağlandı.

70 İbn Asakir, 109 vd.; Şerefeddin Yaltkaya, “Selçukiler Devrinde Mezahib”, c. I, s. 104.71 İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, Kahire 1935, c. V, s. 54.72 Abdullah Ömer Yavuz, “Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey Döneminde Mu’tezile”,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2015, s. 129.


Nizamülmülk’ün vezirliğe gelmesiyle birlikte Eş’arîlik-Şafiîlik devletin res-

mi mezhebi konumuna gelmiştir. Bu mezhebin yerleşmesi ve tutunmasını

sağlamak için Selçukluların hakim olduğu coğrafyanın farklı bölgelerinde

yirmiden fazla Nizamiye Medresesi kurulmuştur. Aynı zamanda kütüpha-

neler inşa edilmiştir. Nizamiye Medreseleri’nin başına bir önceki dönemde

gözaltına alınan Ebu Mealî el-Cüveynî, daha sonra da talebesi Ebu Hamid

Muhammed el-Gazzalî sırf bu misyonu sağlamak amacıyla getirilmiştir. Ni-

zamülmülk, Selçuklu devletinin imkânlarını kullanarak kendi mezhebi olan

Eş’ariliği hakim kılmak amacıyla hem Hanefî-Mutezilîleri ve hem de İsma-

ilîleri ve Şiî İmamîleri devlet görevlerinden uzak tutmuştur. Ayrıca bu dö-

nemde daha önce yaşananların da etkisiyle Eş’arîlerin planlı bir şekilde fikri

bağlamda Mu‘tezile’yi ve Mu’tezilî görüşleri benimseyen Hanefîleri sapkın bir

mezhep olarak anlatan ve görüşlerini rededen aleyhte eserler yazmaları dik-

kat çekmektedir.73 Alparslan zamanında Hanefiliğin güçlenmesi için de çeşit-

li yatırımlar yapılmış, bu bağlamda Nizamiye medreselerinin kuruluşundan

önce Hanefilik eksenli eğitimin yürütüldüğü medrese inşa edilmiştir.

Alparslan dönemi Hanefî-Mu‘tezile ilişkisine darbe vurmuş olsa da sul-

tanın Mu‘tezile ulemasına değer verdiğine dair rivayetler de vardır. Sözge-

limi Mu’tezilî Muhammed b. Ahmed b. Ubeyd el-Buharî’nin, İsmailiyye’nin

propagandasını yapmak üzere ülkesine geldiği gerekçesiyle Fatımîlerin emiri

Anuştekin el-Berberî tarafından hapsedildiği bilgisi Alparslan’a ulaştığında

onun serbest bırakılması için girişimde bulunmuştur. Başlangıçta hapis hali

sürdürülen Mu’tezilî alim, Alparslan’ın sert cevabı sonrasında serbest bıra-

kılmıştır. Ardından Nizamülmülk, Sultan’ın değer verdiği ve hapisten kurtar-

dığı bu Mu’tezilî alimi karşılamış ve ikramda bulunmuştur.74

Nişâbur’daki Mu’tezili alimlerden biri de Gazneli Mahmud’un başkadı

olarak atadığı Ebu Muhammed Abdullah b. El-Hüseyn en-Nasihî’nin Ebu’l

Meali ve Cüveynî ile yaptığı tartışmalarla bilinen oğlu Ebu Bekr Muhammed

(484/1091)’dir.75 Babası gibi Mu’tezilî görüşlere olan eğilimi ile tanınan bu

alim, Alparslan zamanında Nişâbur kadılığı yapmış ve daha sonra Rey şehri-

ne ataması gerçekleştirilmiştir.76

Mu‘tezile-Hanefilik ilişkisinin bir boyutu da Mu‘tezile’nin fıkhî olarak Ha-

nefi mezhebine yönelmiş olmasıydı. Bu durum Selçuklular döneminde de

büyük ölçüde devam etmiştir. Ebu Cafer el-Buhari Muhammed bin Ahmed

73 Abdulhamit Sinanoğlu, “Selçuklular Döneminde Mezhep Mücadeleleri Arasında Mu’tezilenin Konumu”, II. Uluslar arası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu, Konya 2013, c. II, s. 291.

74 Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, c. III, ss. 44-4675 Madelung, “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler”, s. 342 vd.76 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, c. XVI, s. 297.


(482/1089), Ebu Cafer Muhammed bin Ahmet el-Beykendî (482/1089),

Muhammed bin Abdullah b. el-Hasan, Muhammed b. Abdullah el-Hüseyin

(484/1091), Ebu Yusuf el-Kazvinî (488/1095), Muhammed b. Yusuf en-Na-

sihî (484/1091), Ali b. Hasan es-Sandalî (484/1091) gibi Mu’tezilîler Hanefi

mezhebine mensuptular ve Hanefi fıkhında derinleşmişlerdi.77 Selçuklular

döneminde Mu‘tezile ile Hanefiler arsındaki ilişki bir dargın bir barışık yü-

rürken bazen Eş’arî-Şafiîlerle mücadele ve rekabet içerisinde olunmuştur.

Sonraki Selçuklu sultanları Sultan Melikşah, Berkyaruk, II.Melikşah,

Muhammed Tapar ve Sencer dönemleri Batınilikle yapılan mücadelenin sür-

düğü dönemler olmuştur. Selçukluların takip ettiği dinî siyaset ekseninde

Hanefiliğin ve Şafiiliğin önde olduğu inşası önceden yapılan Sünni çatının

işlerliği sürdürülmüştür. Buna rağmen bu süreçte durumun Hanefilik açı-

sından daha parlak olduğu söylenebilir. Sözgelimi Sultan Sencer’in Horasan,

Maveraünnehr ve Gazne’de Hanefi ulemasından Burhan ailesine lütuf ve ih-

sanda bulunduğu nakledilir. Hanefiliğin toplum katmanlarındaki etkin gücü

sebebiyle sonraki dönemlerde de yeni iktidarlar tarafından topluma hükmet-

me ve idari açıdan vazgeçilemez oldukları78 anlaşılmaktadır.

Sultan Mesud dönemi (1134-1152), Mu‘tezile mezhebine ilişkin oluşan ya

da oluşturulmak istenen algı açısından oldukça önemlidir.

Sultan Muhammed Tapar’ın oğlu Irak Selçuklu hükümdarı Sultan Me-

sud’un (547/1152), Eşarîlere yönelik izlediği lanetleme siyaseti, tarihi kay-

naklara Selçuklu dönemindeki ikinci mihne hadisesi olarak geçmiştir. Sultan

Mu’tezilîleri rü’yetüllahı ve Kur’an’ın yaratılmadığı fikrini kabule zorlayarak

onları bu konuda Maturidî çizgiye getirmeye çalışmıştır. Mesud’un 538/1143

yılında beraberinde Bagdat’a getirdigi katı bir Eş’arî karşıtı olan Hanefi alim

el-Hasan b. Ebî Bekir en-Nisâburî’nin (545/1150), kendisinin Hanefî oldu-

ğunu Mu’tezilî olmadığını ısrarla söylemesi de Hanefilik bünyesinde Mu‘tezi-

le’ye karşı bir tavrın güçlendiğini göstermektedir. Aynı kişi, “Şafii olun; ama

Eş’arî olmayın; Hanefî olun, ancak Mu’tezilî olmayın, Hanbelî olun, Müşeb-

bihe olmayın” diyerek itikadî mezhepler arasındaki kamplaşmada fıkhi alana

yönlendiren bir tavır sergilemiştir. Bu yaklaşım, yönetimin din alanındaki

siyasi bir tercihi olarak dikkat çekmektedir. Çünkü bu süreçte Nizamiyye

medresesinde yazılı olan el-Eş’arî ismi, Sultan Mesud’un emriyle kaldırılıp

yerine eş-Şâfiî’nin ismi yazılmıstır. Sultan Mesud’un bir başka uygulama-

sı da Hanefî vâiz Ebu’l-Hasan el-Gaznevî’nin (551/1156) fitneye sebebiyet

verdiği gerekçesiyle şikayet ettiği Eş’arî mezhebine göre ders veren ve görüş

77 Osman Aydınlı, “Mu’tezile”, İslam Mezhepleri Tarihi El Kitabı, ed.: H.Onat-S.Kutlu, Ankara 2012, s. 137.

78 Muhammed b. Ali b. Süleyman er-Ravendî, Rahatü’s-sudur, çev. A. Ateş, Ankara 1999, c. I, s. 18.


açıklayan Ebu’l-Futûh el-İsferâyinî’nin (538/1144) şehirden çıkartılmasını

emretmesiydi.79 Bu tür uygulamalar Sultan Mesud döneminde Mu‘tezile kar-

şıtlığının Hanefi ekol bünyesinde yerleştiğini göstermektedir.

Selçuklular döneminde Mu‘tezile’nin daha çok Ho rasan ve Harezm bölge-

lerinde yerleşik oldukları ve faaliyet sürdürdükleri görülür. Mu‘tezile mezhebi

bu coğrafyada kendilerine özgü kelâmî bir yapı geliştirmiştir. Bu süreçte ekol

düşüncesi Ebû Mudar Mahmûd b. Cerîr el-İsfahânî (507/1113) ve Harezm’in

Zemahşer kasabasından olan öğrencisi Cârullah ez-Zemahşerî (535/1143)

tarafından sürdürülmüştür. Zemahşerî’nin el-Keşşaf isimli tefsiri, günü-

müzde de şöhreti süren bir başyapıt olmuştur. Harizm bölgesinin yetiştirdiği

Mu’tezilî alimler arasında Ebu’l-Feth el-Mutarrizî (610/1213) ve Abdulcebbâr

b. Abdullah el-Harizmî (805/1402) gibi isimler de yer almaktadır.80

Büyük Selçukluların ilk sultanı Tuğrul Bey’le başlayan Hanefi mezhebine

aidiyet ve mezhebi destekleme tavrı, sonraki sultanlar zamanında da sür-

müştür. Ancak Mu‘tezile-Hanefilik çizgisinde olan alimlerin sayısının Selçuk-

lu döneminin sonuna doğru giderek azaldığı, Hanefi-Maturidi çizgisindeki

alimlerin hem sayı olarak arttığı hem de giderek güç kazandığı dikkat çek-

mektedir.

Selçuklular döneminde Mu‘tezile ekolü adına farklı bölge ve şehirlerde

oluşan yeniden canlanma kıvılcımları uzun süreli olamamıştır.

2.Mu‘tezile ve Modernist düşünce arasındaki ilişki

Mu‘tezile ekolü tarihsel süreçte başta Basra ve Bağdat olmak üzere Ho-

rasan, Harezm, Maveraünnehir, Yemen, İspanya (Endülüs), Mağrib, Kûfe,

Cezire, Kahire, Isfahan, Cürcan, Nişabur, Hemedan, Rey ve Ermeniyye’de

taban bulmuştur.

Günümüzde ise Mu‘tezile’nin takipçisi olduğu söylenebilecek bir dini grup

bulunmamaktadır. Ancak akılcılık ve felsefi düşünceyle karşılaşma gibi bazı

benzer faktörlerin kurumsallaşma sürecine etki etmesi, modernist düşün-

ce biçimi ile Mu‘tezile arasında bazı benzerliklerin oluşmasının yolunu açtı.

Düşünsel sorunlara dair çözümlemelerde bulunan Mu‘tezile, teşekkül ettiği

dönemde başka kültür ve medeniyetlerin saldırgan sorularına ve sorgulama-

larına karşı Müslüman toplumun lehine cevaplar formüle eden bir düşünce

ekolü olmuştu. Benzer şekilde bu mezhep, 19. yüzyılda rasyonel düşüncenin

önem kazanmasıyla beraber tekrar gündeme geldi. Modern çağda Mu‘tezile,

aklı ve bilimi önceleyen modernistler tarafından özenle izlendi ve olumlu bir

79 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, c. XVIII, s. 31 vd.80 Zühdî Carullah, Mu’tezile, ss. 188-229.


şekilde tanıtıldı. İslam coğrafyasının bazı bölgelerinde akılcı din söylemini

benimsemeleri sebebiyle, Mu‘tezile ekolü ile ilişkilendirilenler ya da kendini

bu isimle ifade etmekten övünç duyan hareketler oluştu. Bu konuda Hint-Pa-

kistan bölgesinin ve Mısır’ın öne çıktığı dikkat çekmektedir.

Hint-Pakistan bölgesinde Mu‘tezile’ye yönelik sempati, Mısır’a göre daha

erken dönemde ortaya çıktı. Bu bölgede Şah Veliyyullâh Dehlevî (1703-1762)

ve onun takipçisi Ubeydullâh Sindî (1872-1944), İslam’ın akılcı yönüne ilk

defa vurgu yapan isimler oldu. Hint kıtasındaki ilerleme adına Mu‘tezile eko-

lünü model alması nedeniyle Sindî, çağımızdaki yenilenmenin başlatıcısı

oldu. Hint-Pakistan bölgesinde kendilerini Neo-Mu‘tezile olarak adlandıran

Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ve onun metodunu izleyen Seyyid Emir Alî

(1879-1928), bu yönelişteki uç bir çizginin temsilcisi oldular. Hindistan’da

Mu‘tezile isminden rahatsızlık duymayan ve birçok konuda ekole referansta

bulunan Şiblî Numanî (1857-1914) de Mu’tezilî fikirlerin canlandırılmasına

önemli ölçüde katkıda bulundu. Ayrıca Cemâleddîn Afgânî (1839-1897) ve

Muhammed İkbâl (1873-1938) gibi düşünürler de Mu‘tezile akılcılığına daya-

narak, İslam kültürüyle Avrupa medeniyeti arasındaki ortak bir alanı belirle-

me uğrunda çaba gösterdiler.81

Mısır’da ise Muhammed Abdûh (1849-1905) ile başlayan akılcılık hareke-

ti, Ahmed Emîn (1886-1954) ile devam etti. Abduh, Mu‘tezile ismini kullan-

maktan kaçınmış olsa da Batılıların İslâm dünyasına yönelik kaderci ve bilim

düşmanı suçlamalarına karşı Mu‘tezile’nin argümanlarını kullandı. Taklide

karşı mücadele vererek akıl ve birey sorumluluğu bilinci vurgusuyla toplum-

sal dinamikleri harekete geçirmeye çalıştı. Meseleleri ele alış biçimi, özel-

likle Batı üniversitelerinde eğitim gören Müslüman öğrencilerin karşılaştığı

inanç ve düşünce alanına dair sorunlara tatmin edici cevaplar bulabilmesini

sağladı.82 Abduh’un bu misyonunun zaman içinde Ahmed Emin tarafından

sürdürüldüğü ve çözümü askıda kalan bazı meselelerin mantıksal sonuçlara

vardırıldığı83 dikkat çekmektedir.

Bunların dışında, günümüze daha yakın bir dönemde Endonezya’da, Ha-

run Nasution (1919-1998) doğrudan kendisini övünçle Mu‘tezile’nin modern

bir takipçisi olarak tanımlayan bir düşünür oldu. Kahire’de Ezher Üniversi-

tesinde okuyan ve Abduh’un öğretilerinden etkilenen Nasution, İslam düşün-

cesinin akılcı ve insan merkezli prensiplerine vurgu yapmaya özen göster-

81 Osman Aydınlı “Mu’tezile Akılcılığı ve Modernist Düşüncedeki İzleri/Yansımaları”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2012, sayı: 25, s. 40.

82 Geniş bilgi için bkz. Tarık Ramazan, İslâmî Yenilenmenin Kökenleri, çev.: Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul 2005, ss. 107-144.

83 Daha geniş bilgi için bkz. Detlev Khalid, “Some aspect of Neo-Mu’tezilism”, İslâmic Studies, 1969, c. VIII, ss. 319-347.


di. Müslüman dünyanın teknolojik ve ekonomik düşüşünün arka planında

kaderci bir teolojinin ve Ortaçağ Müslüman düşüncesinde egemen Eş’arîlik

okulunun zihniyet yapısının var olduğunu ısrarla savundu. Bu bağlamda

Nasution’ın çözümü, Mu’tezilî düşünce yapısının canlandırılması ve dinî ko-

nularda insan aklına önem verilmesidir. Ona göre insan özgürlüğü, bireyin

hesap verebilirliği ve aklın merkeze alınması İslam düşüncesine dinamizm

kazandıracaktır.84

Yukarıda sözü edilenlere ek olarak Fazlurrahman, Muhammed Arkoun,

Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi çağdaş düşünürlerin de dolaylı

olarak Mu’tezilî çizgiyi devam ettirdikleri söylenebilir.

Sonuç

Başka kültürlerin ve felsefenin Müslüman düşüncesiyle kaynaşması sü-

recinde tarih, Mu‘tezile adı verilen yeni bir yapının teşekkül ettiğine tanıklık

etti. Sistemleşme sürecindeki etkileriyle bilinen Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf, Naz-

zam, Bişr b. Mu’temir, Câhız gibi düşünürlerin içinde yer aldığı felsefî renk,

ekole özgün bir boyut kattı. Bağdat kültür havzasında ve Beytü’l-Hikme’de

Yunan düşüncesini ve felsefe kitaplarını inceleyen bu ilmî kadro, yeni bir

bakış açısıyla dini metinleri ve geleneği okuma girişiminde bulundular ve

geliştirdikleri yöntemle sonraki devirlerde ortaya çıkacak olan benzeri olu-

şumlara model oldular. Mezhep alimleri kendi bilim anlayışlarını ve düşünce

sistemlerini, başka din, ideoloji ve kültürlerle mukayese imkânına kavuştuk-

larında metot ve tekniklerini amaçlarına uygun bir şekilde yenileyebildiler.

Bu farklı bilgi kaynaklarıyla tanışma tecrübesi, gelişmelerinin önünü açtı ve

onlara değer kazandırdı. Böylece İslâm düşünce geleneğinde kendilerinden

sonra gelecek akılcı eğilimler için uygun bir ilmi ortam hazırlamış oldular.

Mu‘tezile, aklı serbestçe kullanabilmenin bir sonucu olarak sıfatlar, kader

ve Allah-evren ilişkisini izah eden terminolojinin biçimlendirilmesi ve diğer

birçok meselede farklı görüşler ortaya koydular. Ekol mensupları, Yunan fi-

lozoflarından ödünç aldıkları Tanrı tasavvurundan yoksun atomculuk fikri-

ni içselleştirip evren anlayışının merkezine Allah düşüncesini yerleştirdiler.

Mu’tezilî alimler, müstakil düşünme geleneğine uygun bir şekilde bazen Bağ-

dat bazen de Basra ekolünün görüşlerini tercih etme konusunda bir sakınca

görmediler.

Mu‘tezile ekolü tarihsel süreçte başta teşekkül ve gelişim süreçlerinin

sembol şehirleri Basra ve Bağdat olmak üzere birçok İslam kentinde faaliyet

84 P.J.G. Bool, Liberal Islam in Indonesia – From Revelation to Reason and Freedom: the Mu’tazilites, Harun Nasution and the Liberal Islam Network, Melbourne 2010, ss. 34-43.


alanı bulmuş ve bu düşüncenin birçok taşıyıcısı olmuştur. Devletler ölçeğin-

de bakıldığında Abbasiler, Samaniler, Gazneliler, Harzemşahlar, Selçuklular

başta olmak üzere birçok dönemde -zaman zaman aktif konumlarını yitirse-

ler de- düşünce olarak varlıklarını sürdürebildiler. Günümüze gelindiğinde

bölge, ülke ya da şehir bazında Mu‘tezile’nin takipçisinin kalmadığı görül-

mektedir. Ancak izlenen yöntemdeki akılcılık ve felsefî düşünceye duyulan

ilgi gibi bazı özelliklerdeki paydaşlık sebebiyle, modernist düşünce biçimi ile

Mu‘tezile arasında bazı benzerliklerin var olduğu söylenebilir.


KaynakçaAk, Ahmet, Selçuklular Döneminde Maturidilik, Ankara 2009.Akoğlu, Muharrem, Büveyhiler döneminde Mu‘tezile (Araştırma-inceleme), Ankara

2008.Aydınlı, Osman, İslam düşüncesinde aklileşme süreci -Mu‘tezile’nin oluşumu ve

Ebu’l-Hüzeyl Allaf-. Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013.Aydınlı, Akılcı din söylemi –Farklı yönleriyle Mu‘tezile ekolü-. Hititkitap Yayınları, An-

kara 2010.Aydınlı, Osman, Mu‘tezile’de imamet ve siyaset, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2017.Aydınlı, Osman, “Mu‘tezile Akılcılığı ve Modernist Düşüncedeki İzleri/Yansımala-

rı”, Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 2012, sayı: 25.Bağdadî, Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed, Kitabu usûlu’d-din, Dârü’l-Kütübi’l İl-

miyye, Beyrut 1981.Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibu’l-İslâmiyyîn, Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrut 1996.Bool, P.J.G., Liberal Islam in Indonesia – From Revelation to Reason and Freedom: the

Mu’tazilites, Harun Nasution and the Liberal Islam Network, Melbourne 2010. Bundârî, Ebû İbrahim, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, çev.: Kıvamüddîn Burslan,

Ankara 1943.Câhız, Ebu Osman b. Bahr, el-Beyân ve’t-tebyin, tahk.: Hasan Sendubî, Dâru İh-

yâi’l-Ulûm, Beyrut 1993.Carullah, Zühdî Hasan, Mu‘tezile, Müessesetü Arabiyyeti’d-Dira, Amman 1990.Darekutnî, Ali b. Ömer, Ahbaru Amr b. Ubeyd, tahk. : Josef Van Ess, Beyrut 1967.ed-Debûsî, Ebû Zeyd, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, çev.:

Ferhat Koca, Ankara 2002Ebu Reşid Nisaburî, el-Mesail fi’l-hilaf beyne’l-Basriyyin ve’l-Bağdadiyyin, tahk.: Rıd-

van es-Seyyid, Ma’hadü’l-İnmai’l-Arabi, Beyrut 1979.Ebu’l-Fida, İmadu’d Din İsmail, Muhtasar fi ahbari’l-beşer, Kahire 1907.Eş’arî, Ebu Hasan Ali b.İsmail el-Basri el-Şafî, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, tahk.: Helmut

Ritter, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980.Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüz İslam mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir

2010.Frank, M.Richard, “The divine attributes according to the teaching of Abu’l-Hudhayl

Al-‘Allaf”, Le Muséon, LXXXII, 451-506, 1969.Hakim es-Semerkandî, Ebu’l-Kasım, Sevadü’l-Azam Tercümesi, çev. Talha Alp, Yasin

Yayınevi, İstanbul 2013.Hakyemez, Cemil, Şia’da Gaybet İnancı ve Gaip On İkinci İmam El-Mehdi, İSAM Yayın-

ları, İstanbul 2016.Hatîb Bağdadî, Hafız Ebu Bekir Ahmed b.Ali b. Sabit, Tarihu Bağdad, Matbaatu’s Sa-

ade, Mısır 1931/1349.Hansu, Hüseyin, Mu‘tezile ve Hadis, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004.Hayyât, Ebu’l Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed b.Osman, Kitabu’l-intisar ve’r-red-

du ala Ravendiye’l-mulhid, çev.: Albert Nader Nasri, Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut 1957.

Hourani, George F., “İslâmic and Non-İslâmic Origins of Mu’tazilite Ethical Rationa-lism”, Int. J. Middle East Stud. 7(1976), ss. 59-87.

İbn Asakir, Tebyinu kezibi’l-müfteri fima nusibe ile’l-imam Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, Dı-maşk 1347.


İbn Cevzî, Cemaleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali el-Cevzî, el-Muntazam fî ta-

rihi’l-mülûk ve’l-ümem, tahk.: M. Abdülkadir Ahmed Ata, M. Abdülkadir Ata, Beyrut 1992.

İbn Cülcül, Tabakatu’l-etıbbâ ve’l-hukemâ, tahk.: Fuad Seyyid, Beyrut 1405/1985.İbn Hallikan, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekir, Vefayatu’l-‘a-

yan ve enbau ebnai’z-zaman, ed.: İhsan Abbas, Beyrut 1972.İbn Kıftî, Cemaleddin Ebi’l-Hasan, İhbaru’l-ulemâ bi ahbari’l-hukemâ, Kahire trz.İbn Manzur, Ebu Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mukerrem el-Ensârî, Lisânu’l-‘Arab,

Beyrut trz.İbn Murtaza, Ahmed, Kitâbü’l-milel ve’n-nihal min eczâi kitâbi’l-bahri’z-zehhâr el-câmi’

li mezâhibi ulemâi’l-emsâr, tahk.: M. Cevad Meşkûr, Tebriz 1959.İbn Murtaza, Ahmed, Tabakatu’l-Mu‘tezile, tahk.: S.D.Wilzer, Beyrut 1987.İbn Nedim, Ebu’l Ferec Muhammed b. Ebi Yakub İshak, Fihrist, tahk.: Rıza Teceddüd

İbn Ali b. Zeyni’l-Abidin el-Hairî el-Mazindirî, Beyrut 1988.İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, Kahire 1935.İbn Tayfur, Ebu’l-Fazl Ahmed b. Tahir el-Katib, Kitabu Bağdad, tahk.: Muhammed

Zahid b. el-Hasan el-Kevserî, Kahire 1949.İbnü’l-Esir, el-Kamil fi’t-tarih, tahk.: M. Yusuf ed-Dakkak, Beyrut 1987.İskâfî, Ebu Cafer Muhammed b. Abdillah el-Mu’tezilî, “Münakâzâtü’l-Osmaniyye”, Ki-

tabu’l-Osmaniyye, tahk.: A. Muhammed Harun, Beyrut trz.Kâdî Abdülcebbâr, Abdulcebbâr b. Ahmed, Şerhu’l-usûli’l-hamse, tahk.: Abdulkerim

Osman, Mektebetü Vehbiyye, Kahire 1965.Kâdî Abdülcebbâr, Abdulcebbâr b. Ahmed, Fadlu’l-i’tizal ve tabakatü’l-Mu‘tezile, tahk.:

Fuad Seyyid, Dâru’t-Tunusiyye, Tunus 1986.Kâdî Abdülcebbâr, Abdulcebbâr b. Ahmed, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhid, neşr.: T.Hüse-

yin, Kahire 1382-8/1962.Khalid, Detlev, “Some aspect of Neo-Mu’tezilism”. İslâmic Studies, 1969, VIII, 319-

347.Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, tahk.: Abdülfettah M. el-Hulv,

Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cize 1993.Madelung, Wilferd, Religious Trends in Early Islamic Iran, New York 1988.Madelung, Wilferd, “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler”, çev. Muzaffer Tan, İmam Matu-

ridi ve Maturidilik, haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2011.el-Makrizî, en-niza’ ve’t-tehasum fima beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim, thk.: Hüse-

yin Mu’nis, Kahire 1984.Mesudî, Ebu’l Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, Murucu’z-zeheb ve meâdinu’l-cevher, tahk.:

M. Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut: Dârü’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988.Naşî el-Ekber, Abdullah b.Muhammed, Mesailu’l-imâme, tahk.: Josef Van Ess, Franz

Steiner Verlag, Beyrut 1971.Nesefî, Tebsıratu’l-Edille, tahk.: Hüseyin Atay, Ankara 1993.Özen, Şükrü, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi

ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 9, 2003, ss. 49-85.

er-Ravendî, Muhammed b. Ali b. Süleyman, Rahatü’s-sudur, çev. A. Ateş, Ankara 1999.Schacht, Joseph, “Notes on Sarakhsi’s Life and Works”, 900. Ölüm Yıl Dönümü Müna-

sebeti ile Büyük İslam Hukukçusu Şemsü’I-Eimme es-Serahsi Armağanı, Ankara 1965.


Sezgin, Fuad, The teachings of the Mu‘tazila: texts and studies, Frankfurt 2000.es-Suyutî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, Tarihu’l-hulefâ, tahk.: M. M. Abdil-

hamid, Beyrut 1989.Sinanoğlu, Abdulhamit, “Selçuklular Döneminde Mezhep Mücadeleleri Arasında

Mu‘tezilenin Konumu”, II. Uluslar arası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempoz-

yumu, Konya 2013.Sübkî, Tabakâtu’ş-Şafiîyyeti’l-Kübra, nşr.: Abdulfettah M. el-Hulv-Mahmut M. et-

Tenâhî, Haleb 1964.Taberî, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulük, tahk.: M. Ebu’l-Fazl İbrahim, Beyrut 1386/1966.Tarık Ramazan, İslâmî Yenilenmenin Kökenleri, çev.: Ayşe Meral, Anka Yayınları, İs-

tanbul 2005.Ümit, Mehmet, Zeydiyye-Mu‘tezile etkileşimi, İsam Yayınları, İstanbul 2010.Ümit, Mehmet, “Mihne Sürecinde Hanefîler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi-

si, 9/17 (2010/1), ss. 101-130.Van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin

1991.Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: Ethem Ruhi Fığlalı,

İzmir 2017.Yaltkaya, Şerefeddin, “Selçukiler Devrinde Mezahib”, Türkiyat Mecmuası, İstanbul

1925.Yavuz, Abdullah Ömer, “Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey Döneminde Mu‘tezile”,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2015.

Mu‘tEzİlE’nİn Temel ÖğreTİlErİ

Orhan Şener KOLOĞLU*

Öz

Mu‘tezile, ilk kelâm mezhebi olması hasebiyle, kelâmın kapsamına giren konuların tamamında fikirler üretmiş ve bu fikirleri “usûl-i hamse (beş esas)” olarak isimlendirdikleri “tevhîd”, “adl”, “va‘d ve va‘îd”, “el-menzi-le beyne’l-menzileteyn” ve “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” baş-lıkları altında bütüncül ve tutarlı bir şekilde ifade etmiştir. Mu‘tezile ilk kelâm ekolü olduğu için doğal olarak kendisinden sonra gelişen kelâm mezheplerine de etki etmiş, ortaya koydukları birtakım görüşler sonraki mezheplerde çeşitli derecelerde makes bulmuştur. Bununla birlikte bazı görüşler sadece onlara özgü olarak kalmaya devam etmiş ve âdeta Mu‘te-zile’nin “alâmet-i farika”sı haline gelmiştir. Bu makalede özellikle Mu‘tezi-le’ye özgü olan bu ayırt edici temel görüşler, beş esas temelinde Mu‘tezilî kaynaklara dayalı olarak özetlenmiştir.

Anahtar kelimeler: Mu‘tezile, tevhîd, adl, va‘d ve va‘îd, el-menzile bey-ne’l-menzileteyn, emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker.

BASIC TEACHINGS OF MU‘TAZILA

Abstract

Mu‘tazila, being the first theological school of Islam, introduced the-ories on all the theological issues and described these holistically and consistently under the titles of al-usul al-khamsa (five principles): unity (al-tawhîd), justice (al-‘adl), threat and prominence (al-wa‘d wa al-wa‘îd), the intermediate position (al-manzila bayna al-manzilatayn), and com-manding right and forbidding wrong (al-amr bi al-ma‘rûf wa al-nahy ‘an al-munkar). Since Mu‘tazila is the first theological school, it naturally in-fluenced the theological schools that developed later on and their views are reflected in these ensuing schools in different degrees. Meanwhile, some views remained as only their views and in a way became Mu‘tazila’s characteristics. In this article, these distinctive views were summarized through five principles and based on Mu‘tazilite sources.

Keywords: Mu‘tazila, unity (al-tawhîd), justice (al-‘adl), threat and prom-inence (al-wa‘d wa al-wa‘îd), the intermediate position (al-manzila bayna al-manzilatayn), and commanding right and forbidding wrong (al-amr bi al-ma‘rûf wa al-nahy ‘an al-munkar)


İslâm akidesini oluşturan ilkelerin aklî metotlarla savunulması ve bunla-

rın detaylarıyla ilgili tartışmalarla ilgilenen kelâm ilminin Mu‘tezile tarafından

İslâm düşüncesine hediye edildiği rahatlıkla söylenebilir. Şüphesiz Mu‘tezi-

* Doç. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]



le’den önce de kelâmın ilgi alanına giren konularda fikir yürüten şahıslar

bulunmaktaydı. Ancak bu ilmin meselelerinin tamamını sistematik anlamda,

yani temel kavramlar ve ilkeler etrafında bütüncül ve birbirleriyle tutarlı bir

biçimde ortaya koyan ilk Mu‘tezile olmuştur ve bundan dolayı da ilk kelâm

ekolü payesini almıştır. Mu‘tezile İslâm toplumunda erken dönemdeki iç ka-

rışıklıkların yol açtığı çetin tartışmaların cereyan ettiği ve gayr-i İslâmî un-

surların açıktan ya da gizlice İslâm inançlarını dejenere etmeye çalıştığı zor

zamanlarda ortaya çıkmıştır. Onlar iki cephede savaşarak İslâm akidesini

korumaya ve Müslüman topluma istikrar kazandırmaya çalışmışlardır. Bu

amaçla, karşılaşılan problemlere çözüm getirecek fikirler üretmeye çalışmış-

lardır. Onların savunduğu alan İslâm akidesinin tamamı olduğu için doğal

olarak bu alanın tamamında fikirler üretmişlerdir. Ancak Mu‘tezile’nin gerek

–içe yönelik tartışmalarda– nassın herkes tarafından amaçlarına uygun bir

biçimde kullanılabileceğini fark etmesi; gerekse –dışa yönelik tartışmalar-

da– ancak ortak ve herkesçe meşruiyeti kabul edilmiş vasıtalar üzerinden

yürüyen tartışmanın sonuca ulaştırabileceğini anlaması ister istemez aklî

verilere öncelik tanımalarına yol açmıştır. Bu yönüyle onlar sistematik aklî

düşüncenin ilk temsilcileridir ve bu aklî düşünce tarzı onların temel ilkeleri-

ne belirgin bir şekilde sinmiştir.

Şüphesiz Mu‘tezile’nin ilk dönemlerinde tek bir Mu‘tezile’den bahsetmek

imkânsızdı. Özellikle de gözde kelâmcıların kümelendiği altıncı tabakada ya-

şayan pek çok şahıs aslında tek başına bir Mu‘tezile’ydi. Ebü’l-Hüzeyl el-Al-

lâf, İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm, Muammer b. Abbâd es-Sülemî, Bişr b.

el-Mu‘temir el-Hilâlî, Abbâd b. Süleyman es-Saymerî1 gibi şahsiyetlerin ne-

redeyse hepsi kendisine özgü bir sistemin peşindeydiler. Bu dönem sadece

Mu‘tezile adına değil, kelâm adına da en hareketli dönemdi, zira kelâm adına

ortaya konulan pek çok fikir, teori, kavram vs. bu dönemde üretilmişti. Ancak

bu şahısların Mu‘tezile adına ortaya attıkları görüşler sıklıkla birbirlerinin-

kinden farklılıklar göstermekteydi2 ve âdeta hepsi başlı başına bir mezhepti.

Mu‘tezile’nin bu düşünce çeşitliliğinden sıyrılarak resmî bir Mu‘tezilî doktrini

oluşturması ise iki nesil sonradır. Özellikle Ebû Ali el-Cübbâî (sekizinci ta-

baka) ve Ebû Hâşim el-Cübbâî (dokuzuncu tabaka) ile başlayan sistemleşme

hareketiyle bu çeşitlilik yeknesaklığa döküldü. Sistemleşme sonrası dönem

olarak kabul edilebilecek bu dönemi determine eden şahıs ise Ebü’l-Hüzeyl

el-Allâf’tır. Zira sistemleşme hareketine girişen Ebû Ali ve Ebû Hâşim el-Cüb-

bâî onun doktrinini takip etmekteydiler. Bu iki şahıs Mu‘tezile içerisinde or-

1 Aslında İbnü’l-Murtazâ tarafından yedinci tabakaya yerleştirilir. Bk. İbnü’l-Murtazâ, Tab-akâtü’l-Mu‘tezile (nşr. Susanna Diwald-Wilzer), Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâtûlikiyye 1961/1380, 77: 17-18. Mamafih tarihsel ve düşünsel tutum olarak bu tabakadan da rahatlıkla sayılabil-ir.

2 Bk. Josef Van Ess, “Mu‘tazilah”, Encyclopedia of Religion, 2nd ed., X, 6317.

Mu‘tezile’nin Temel Öğretileri 45

taya atılan fikirlerin muhasebesini yaparak ortak bir söylem oluşturmaya

çalıştılar. Bunu yaparken Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın görüşlerini temel almakla

yetinmeyip kendi özgün katkılarını da yaptılar. Böylelikle Ebü’l-Hüzeyl el-Al-

lâf’ın düşünceleri, Cübbâîler’in de özgün katkılarıyla ve ilerleyen dönemde

Kâdî Abdülcebbâr’ın (onbirinci tabaka) da nihai rötuşlarıyla “Behşemiyye”

adı altında Mu‘tezile’nin resmi sitemi haline geldi.3

Mu‘tezilîler âlim olmanın zorunlu sonucu ve de aklî düşünmenin bir ge-

tirisi olarak oldukça sistematik şahıslardı. Bu sebeple görüşlerini mantıkî

bir bütünlük ve tutarlılık içeren “usûl-i hamse (beş esas)” şeklinde dile ge-

tirmişlerdir. Her birinin bir sonrakine dayanaklık sağladığı ve bir kimsenin

Mu‘tezilî olabilmesi için içerikleriyle birlikte kabul etmesi gereken bu esas-

lar; “Tevhîd”, “adl”, “va‘d-va‘îd”, “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ve “emir

bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” şeklinde sıralanmıştı.4 İslâm akidesinin

bütün konularının içine derç edildiği bu tasnif, iman esaslarının sıralama-

sıyla olduğu gibi insanın serüveninin aşamalarıyla da uyuşmaktaydı. Çünkü

bütün mesele Allah’a dayanmaktaydı. Her şey, O var olduğu için vardı. O

başlangıçtı. Dolayısıyla önce Allah inancı temellendirilmelidir. Yani “tevhîd”

ilk sıradadır. Sonra Allah insanı yarattı ve onu mükellef kıldı. Böylece Al-

lah-âlem/insan ilişkileri başladı. Bu sebeple bu ilişkinin esaslarına geçildi.

Onlara göre bu ilişkinin temelini adalet oluşturacağı için bu paradigmayı

“adl” başlığı altında topladılar. Pek tabii teklif nihayetsiz ve boşuna değildir.

Bir gün bitecek ve neticeleri terettüp edecektir. Âhiret hayatı olarak adlandı-

rılan bu yeni paradigmayı ise “va‘d-va‘îd” ve “el-menzile beyne’l-menzileteyn”

ilkelerine topladılar. Nihayetinde bütün bu ilkeler sadece bilinmek için değil,

yaşanmak ve yaşatılmak için de vardır, çünkü bunlar doğrudur. Öyleyse bu

doğruluğun bütün insanlara yayılması gerekmektedir. Böylelikle “emir bi’l-

ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” ilkesi ihdas edildi. Kısaca Mu‘tezile insanın

neye inanmasını, nasıl yaşamasını ve nihayetinde kendisini neyin beklediğini

aşama aşama ortaya koymaya çalıştı.5

Mu‘tezile kelâmı kuran mezhep olduğu için sonraki gelişen kelâm ekolleri

de, en başta da Mu‘tezile’yle çarpışarak gelişen Ehl-i sünnet, pek çok kav-

3 Bu yüzden sonraki Mu‘tezilîler en büyük Mu‘tezilî olarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ı, kendisini hiçbir kimsenin geçemediği bir kişi olarak niteleyerek bir anlamda en büyük Mu‘tezilî (ve de kelâmcı); Ebû Ali el-Cübbâî’yi de Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf dışında hiça kimsenin seviyesine ulaşamadığı (diğer bir deyişle; geçemediği) kişi olarak nitelendirerek bir anlamda en büyük ikinci Mu‘tezilî olarak kabul ederler. Bk. İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., 44: 2-3; 80: 2-5.

4 Bk. Hayyât, el-İntisâr ve’r-redd ‘alâ İbni’r-Râvendî el-mülhid (nşr. Henrik S. Nyberg), Beyrut: Mektebetü’d-dâri’l-Arabiyye li’l-kitâb – Evrâk-ı şarkıyye 1993/1413, 126: 17-127: 1.

5 Belirtmek gerekir ki aynı sistem farklı kavramlar çerçevesinde belli bir dönemden sonra Ehl-i sünnet tarafından da benimsenmiştir. Onların Mu‘tezile’ye öykünerek geliştirdikleri “ilâhi-yyât”, “nübüvvât” ve “sem‘iyyât” şeklindeki “usûl-i selâse”si de aynı mantığa dayanmaktadır. İlâhiyyât tevhidin, nübüvvât adlin, sem‘iyyât ise va‘d-va‘îd ve el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkelerinin karşılığıdır.


ramı ve fikri Mu‘tezile’den almıştır. Sözgelimi kelâmın ontoloji ve kozmoloji

anlayışı bütünüyle Mu‘tezile patentlidir ve Ehl-i sünnet tarafından da benim-

senmiştir. Zaten Ehl-i sünnet’in iki büyük kelâm ekolünden biri olan Mâtürî-

diyye’nin bilhassa ta‘dîl ve tecvîr bahislerinin çoğunda, açıklamalardaki ton-

lamalar farklı olmakla birlikte, nihayetinde aynı düşündüğü ortadadır. Bu

sebeple Ehl-i sünnet’in geliştiği ve kelâma hâkim olduğu sonraki dönemler

için Mu‘tezile denilince akla gelen onları Ehl-i sünnet’ten ayıran görüşler ol-

maktadır. Bu sebeple bu makalede Mu‘tezile’nin temel görüşleri denilirken

onların sistem içerisinde ortaya attığı bütün görüşler kastedilmemekte –ki

zaten böyle bir şeyin bir makalede halledilebileceği iddiasında bulunmak en

basitinden Mu‘tezile’ye “hakaret”tir–, onların, birkaç istisna hâriç, ayırt edi-

ci, sadece kendilerine özgü, bir anlamda onları “Mu‘tezile” yapan görüşleri

kastedilmektedir. Bu görüşler tıpkı Mu‘tezilîler’in yaptığı gibi beş esas çer-

çevesinde ele alınacaktır. Bu yapılırken de, öncesinde resmî ve standart bir

Mu‘tezilî söylemin varlığının kabul edilmesi neredeyse imkânsız olduğu için,

esas itibariyle Cübbâîler’e ve onlardan sonrası dönemlere referans yapıla-

caktır.6 Diğer taraftan bu görüşler ortaya konulurken de olabildiğince temel

kaynaklara ve de Mu‘tezilî (ve de Şiî-Mu‘tezilî) kaynaklara dayanılacaktır.7

I. Tevhid

Mu‘tezile’nin birinci ilkesi olan tevhid ilkesi ulûhiyyetin şekillendirildiği

bir ilkedir ve adını İslâm’ın öngördüğü ulûhiyyet anlayışının temel karakte-

ristiği olan ve Allah’ın her yönden mutlak bir olduğunu dile getiren tevhid-

den alır. Şüphesiz tevhid bütün Müslümanların kabul ettiği bir ilke ve inanç

olmakla birlikte Mu‘tezilîler’in buna yaklaşımı diğer Müslümanlardan, özel-

likle de Sünnîler’den farklıdır ve bu farklılık onların aşırı tenzihçi bir çizgide

yürümelerinden kaynaklanmıştır. Mu‘tezile’nin Allah hakkındaki görüşleri-

nin manifestosu olan tevhid ilkesinin ana fikri, tenzih ilkesine bağlı olarak,

Allah’ı yaratılmış olan her şeyden mutlak uzak tutarak O’nun ulûhiyyetini

aşkınlığını zedeleyebilecek her türlü kirden korumaktır. Böylelikle onlar in-

sanın zihninde en ufak bir soru işaretine bile yol açmayacak derecede mutlak

aşkın bir ulûhiyyet anlayışına ulaşmaya çalışmışlardır. Mu‘tezile’nin tevhid

ilkesi, her biri de ayrıca iki temel iddiayı içeren, iki ana önerme üzerine ku-

rulmuştur: 1. Allah’tan başka kadîm varlık yoktur, 2. Allah cisim değildir.

Nitekim Mu‘tezilîler’e göre tevhidin, yani Allah’ın bir oluşunun anlamı en te-

melde O’nun ulûhiyyetini ifade eden vasıfta hiçbir ortağının olmaması anla-

mına gelir ki, bu vasıf da kıdemdir. Ya da daha Mu‘tezilî ifadeyle; “Allah’ın ka-

6 Bununla birlikte gerekli görülen yerlerde (söz gelimi zat-sıfat ilişkisi gibi arayışların olduğu temel ve önemli konularda yahut ilginç sayılabilecek detaylarda ya da tadil edilmesi gereken yaygın yanlış anlamaların olduğu hususlarda) farklı görüşlere de yer verilecektir.

7 Nitekim bu makalede sadece elzem olan birkaç yerde sınırlı sayıda gayr-i Mu‘tezilî kaynak kullanılmıştır.


dîm oluşudur”.8 Bu sebeple Mu‘tezilîler Allah’ın dışında hiçbir kadîm varlığın

bulunmaması gerektiğine kuvvetle vurgu yapmışlardır. Mu‘tezilîler’in erken

dönemlerden itibaren Hıristiyanlarla yoğun teolojik tartışmalara girdikleri

gerçeği göz önüne alındığında, muhtemelen Hıristiyanların, İslâm’ın Hıris-

tiyanlığa karşı en temel eleştiri noktasını oluşturan teslisi sıfatlar eksenin-

de açıklama teşebbüsleri, Mu‘tezilîler’i sıfatların tek başına gerçekliklerinin

kabulünün kendilerini teslisle aynı konuma getireceğine ikna etmiştir.9 Bu

sebeple Allah’ın tek kadîm varlık olduğu ilkesini pekiştirmek için bu kapsam-

daki temel probleme; ilâhî sıfatlar ve sıfatların zatla ilişkisine eğilmişlerdir.

Zaten Mu‘tezile’nin tevhid ilkesi kapsamındaki en önemli görüşü de zat-sıfat

ilişkisine dair anlayışıdır.

Mu‘tezilîler, kurucu üstatları Vâsıl b. Atâ’nın “kim kadîm bir ma‘nâ ispat

ederse iki ilah kabul etmiş olur”10 ilkesinden hareketle, Allah’ın sıfatların

ontolojik olarak tek başına gerçekliklerinin bulunmasının (birer “ma‘nâ” ol-

malarının) Allah’ın zatının yanında ezelî başka varlıkların da mevcudiyetini

gerektireceği (ta‘addüd-i kudemâ), dolayısıyla da şirke sebep olacağı endişe-

siyle sıfatların tek başına gerçeklikleri olduğu (“ma‘nâ” oldukları) fikrini red-

detmişler ve sıfatları dış dünyada gerçeklikleri olmayıp sadece ibarede bulu-

nan salt isimlere indirgemişlerdir. Böylelikle Mu‘tezilîler, bilahare İbn Küllâb

el-Basrî tarafından temelleri atılıp Sünnî kelâm ekollerince benimsenecek

olan sıfatların varlıkta gerçeklikleri olduğu düşüncesine dayanan realist sıfat

anlayışının zıddına, nominalist bir sıfat anlayışı geliştirmişlerdir. Pek tabii

Mu‘tezile’nin zat-sıfat ilişkisine yönelik bakışının başlangıçta pek de yekpa-

re olmadığı söylenmelidir. Nitekim altıncı tabakanın önde gelen kelâmcıları

gayet doğal olarak bu denli merkezî bir konuya eğilmişler ve kendilerince

teoriler geliştirmişlerdir. Bu teoriler birbirinden farklılıklar içermekle beraber

nihayetinde hepsi nominalizmin farklı tonlarını oluşturmaktaydı. Sözgelimi

8 Kadîm lafzı zaten Mu‘tezilîler’in tamamı tarafından Allah’ın zatını doğrudan anlatan bir vasıf olarak düşünülmüştür. Burada kastedilen husus şudur: Bir varlık hakkında “O, nedir?” sorusu sorulduğunda verilecek hangi cevap onu kendisinin dışındaki bütün varlıklardan ayıracaktır? Bu cevap o varlığın ne olduğunu ortaya koyduğu gibi, onu diğer varlıklardan da en ufak bir karışıklık olmayacak derecede ayıracaktır. İşte Mu‘tezilîler’e göre Allah söz konu-su olduğunda bu lafız “kadîm”dir. Çünkü Allah tek kadîm varlıktır ve O’nun dışında hiçbir şey kıdem vasfına sahip değildir. Diğer bir deyişle Allah hakkında “Allah kadimdir” demek “Allah Allah’tır” demekle eşdeğerdir. Bu konu hakkında bk. Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period, Albany: SUNY Press 1978, 53 ve 55, dn. 2.

9 Nitekim Mu‘tezilîler Hırisitiyanlığın teslis akidesindeki uknumlar ile sıfatlar arasında ben-zerlik kurmuşlar, Ehl-i sünnet’in sıfat anlayışıyla Mu‘tezile’nin teslis akidesini birbirine ben-zetmişlerdir. Bu yöndeki bir pasaj için bk. Mânkdîm Şeşdîv, Ta‘lîk ‘alâ Şerhi’l-Usûli’l-hamse (Şerhu’l-Usûli’l-hamse başlığıyla Kâdî Abdülcebbâr’a izafetle nşr. Abdülkerim Osman), Ka-hire: Mektebetü Vehbe 1384/1965, 293: 10-294: 13 (Bundan sonra dipnotlarda sadece Ta‘lîk şeklinde referans yapılacaktır).

10 Bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut: Dâru sa‘b 1986/1406, I, 46: 12-13.


Abbâd b. Süleyman Allah’ın âlim, kâdir, hay olmakla birlikte bir ilim, kudret

ve hayat olmaksızın bu isimleri taşıdığını ileri sürmüştür. Ona göre –esas

göz önünde bulundurulması gereken nokta burasıdır– “Allah âlimdir” demek

Allah için sadece bir isim ispat etmektir. Mamafih Mu‘tezile’nin sonradan

resmileşecek olan sıfat anlayışına benzemekle birlikte Abbâd konuya daha

radikal yaklaşarak sıfatlar söz konusu olduğunda Allah için “nefs” ve “zat”

kavramlarının kullanılmaması gerektiğini söylemiştir. Dolayısıyla sıfatları

zatla özdeşleştirmenin bir ifadesi olan ve sonraki Mu‘tezile tarafından âdeta

sloganlaştırılacak olan “Allah zatıyla (li-zâtihî/li-nefsihî) âlimdir” vb. ifade-

lerin bile kabul edilemeyeceğini vurgulamıştır. Böylelikle Abbâd zat ve nefs

kavramlarını gündemden düşürerek sıfatların “zatla ilişkisi sorgulanabile-

cek” olgular dahi olmadıklarını dile getirmiş ve bir anlamda zat-sıfat ilişkisi

problemini yok sayarak problemin etrafından dolaşmıştır.11

Muammer b. Abbâd ise doktrine “ma‘nâ teorisi” olarak adlandırılan teo-

riyle katkıda bulunmuştur. Her ne kadar Muammer’in en temelde yaratılmış

varlıklar için geliştirdiği bu teoriyi Allah hakkında da kullanıp kullanmadığı

belirgin olmasa da12 teorinin özü sıfatların zatın kendisine ait bir ma‘nâ se-

bebiyle oluştuğudur. Oldukça kapalı olan bu teoride ma‘nâ terimiyle Mu-

ammer’in, cismin (yahut varlığın) bizzat kendi varlığında bulunan kendisine

özgü etmenleri kastetmiş olduğu öncelikli bir seçenektir.13 Pek tabii bu ma‘nâ

onu taşıyan varlığın kendi tabiatında bulunan etmenler olduğu için dışarı-

dan gelen bir şey değildir.14 Dolayısıyla Muammer, her ne kadar “ma‘nâ” teri-

mini kullanmış olsa da, bununla sonraki kelâm terminolojisinde iyice otura-

cak olan kendi başına gerçekliği bulunan bir şeyi değil de, varlığın tabiatında

bulunan özelliği kastetmiş olmaktadır. Bu da nihayetinde, teorinin Allah’a

tatbik edildiğini varsayarsak, O’nun zatından ayrı gerçeklik taşıyan bir un-

sur bulunmadığı anlamına gelecektir.

Bir diğer önemli Mu‘tezilî Nazzâm ise Allah hakkında kullanılan her bir

vasfın doğrudan O’nun zatını ispat etmenin yanında, birtakım olguların da

O’ndan nefyedilmesi anlamına geldiğini söylemiştir. Sözgelimi “Allah âlimdir”

11 Bk. Eşarî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn (nşr Hellmut Ritter), Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1963, I, 165: 14-166: 8. Ayrıca bk. Orhan Şener Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, İstanbul: İSAM Yayınları 2011, 231, dn. 49.

12 Muammer b. Abbâd’ın teoriyi Allah hakkında da kullandığına dair kısa bir alıntı Eşarî tarafından iktibas edilmiştir. Bk. Eşarî, a.g.e., I, 168: 9-12. Bununla birlikte Wolfson teorin-in Allah’a tatbik edilmesinin çok zayıf bir ihtimal olduğunu ve Eşarî tarafından iktibas edilen pasajın da oldukça şüpheli olduğunu söyler. Bk. Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, MA – Oxford: Harvard University Press 1976, 163.

13 Mesela bk. Richard M. Frank, “Al-Ma‘na: Some Reflections on the Technical Meanings of the Term in the Kalam and Its Use in the Physics of Mu‘ammar”, Journal of the American Oriental Society, 87/3 (1967), 259.

14 Bk. Mehmet Dağ, İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’nin Âlem ve Allah Görüşü (doçentlik tezi), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 1976, 147.


sözü Allah’ın zatını ispat etmek ve ilmin zıddı olan cehaletin O’nda bulun-

madığını söylemektir.15 Nazzâm’ın özellikle Allah hakkında kullanılan vasfın

Allah’ın zatından başka bir şey olmadığını söylemesi zat dışında bir gerçekli-

ğin bulunmadığının ifadesi olması hasebiyle sıfatları sadece birer isme indir-

geyen bakış açısının tipik bir örneğidir. Ancak onun doktrine belirgin olarak

kattığı husus “tenzihi dil” yahut “selbî metot” diyebileceğimiz Allah’ın ne ol-

duğunun değil de ne olmadığının anlatılması şeklindeki kullanımdır. Buna

göre Allah hakkında kullanılabilecek her bir vasıf gerçekte Allah’ın zatında

neyin bulunduğunu değil, neyin bulunmadığını ortaya koymaktadır. Pek ta-

bii sıfat denilen şey aslında neyin bulunmadığını ortaya koyan şey olduğuna

dolayısıyla da ortada bir şey olmadığına göre olmayan şeyin zatla ilişkisi de

sorgulanamayacaktır.

Sıfatların bu çift yönlü anlaşılması (zatın ispatı ve birtakım olguların nef-

yi) sonraki Mu‘tezilî düşünceyi determine eden Mu‘tezilî düşüncenin büyük

üstadı Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf tarafından da kabul edilmiştir. Ancak Ebü’l-Hü-

zeyl’in bu düşünceyi, özellikle de sıfatların zatla özdeşleştirilmesini ifade

ederken kullandığı ibareler biraz farklıydı. Ebü’l-Hüzeyl’e göre sözgelimi Al-

lah kendisi (zatı) olan bir ilimle âlim, kendisi olan kudretle kâdir, kendisi olan

hayat ile haydır.16 Yani “Allah âlimdir” sözü ilmi ispattır, fakat bu ilim Allah’ın

zatıdır. Dahası, “Allah âlimdir” sözü aynı zamanda cehaletin de O’ndan nef-

yedilmesidir. Ebü’l-Hüzeyl’in tenzihi dili yansıtan ikinci kısımda Nazzâm’dan

hiçbir farkı yoktur. Ancak özellikle birinci kısım ibare bazında büyük bir

farklılığı içermekteydi. O, sonradan zat ile özdeşleştirmiş olsa da başlangıç-

ta lafzî düzlemde ilmin varlığını kabul etmekteydi. İşte Ebü’l-Hüzeyl’in lafzî

düzlemde sıfatın gerçekliğine işaret eden bu ifadeleri, büyük oranda onun

düşüncelerini takip eden Mu‘tezilî düşüncenin sonraki büyük üstadı Ebû

Ali el-Cübbâî tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Muhtemelen böyle bir kul-

lanımın Allah hakkında zihinlerde sıfatın önce var olduğu şeklinde olumsuz

bir sonuca yol açacağı endişesiyle Ebû Ali sıfatların gerçekliğini reddederek

onları bütünüyle isimlere indirger. Nitekim onun “İlmi kabul etmiyoruz ki,

onun sıfat olup olmadığını söyleyelim”17 sözünden de anlaşılacağı üzere Allah

söz konusu olduğunda zatın ötesinde sıfat denen bir şey yoktur. Sıfat olarak

bilinenler sadece zatın isimleridir. Daha net bir ifadeyle; Sıfat, tanımlanan

varlıktaki bir şey olmayıp, sadece bir şeyi tanımlayan sözdür.18 Böylelikle

15 Mesela bk. Eşarî, a.g.e., I, 166: 16-167: 2; Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille (nşr. Claude Salamé), Dımaşk: Intitute Français de Damas 1990-93, I, 207: 13-14.

16 Bk. Eşarî, a.g.e., I, 165: 5-7.17 Bk. bk. Eşarî, a.g.e., II, 529: 16.18 Bk. Jan R. T. M. Peters, God’s Created Speech: A Study in the Speculative Theology of the

Mu‘tazilî Qâdî l-Qudât Abû l-Hasan ‘Abd al-Jabbâr bn Ahmad al-Hamadânî, Leiden: E. J. Brill 1976, 151.


Ebû Ali, Ebü’l-Hüzeyl’in meselenin sonunda verdiği hükmü daha en başın-

dan vererek muhtemel yanlış anlaşılmaların önüne geçmeye çalışır.19

Böylelikle Vâsıl b. Ata ile başlayan zatın dışında zattan ayrı birtakım

ma‘nâlar şeklindeki sıfatların inkârına yönelik süreç nihayetinde Ebû Ali ile

sıfatların sadece zatın yetkinliklerini ifade eden isimler olduğu şeklinde katı

bir nominalizmle son şeklini almıştır. Bu anlayış sonraki Mu‘tezilîler tara-

fından da benimsenmiştir. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr da sıfatın sadece bir

söz, bir vasıflandırma olduğunu söylemekteydi.20 Bu yönüyle sıfatların reel

varlıklarının inkâr edilip sıfat denilen şeyin sadece zatın yetkinliklerini bildi-

ren isimler olduğu şeklindeki anlayış Mu‘tezile’nin resmî sıfat doktrini haline

gelmiştir. Her ne kadar Mu‘tezile’nin sıfatları reddetmekle birlikte, sıfatla-

rın ifade ettiği yetkinlikleri zata ait yahut zatın kendisinden kaynaklanan

yetkinlikler olarak kabul etmesi itikâdî anlamda onları dinin dışına çıkmış

olmaktan korusa da, kelâmî düzlemde bakıldığında ontolojinin feda edilmesi

gibi büyük bir problem kendisini göstermiştir. Zira ontolojik anlamda bir yet-

kinlik ancak onu sağlayan sıfatla mümkün olmaktadır. Kabaca ifade etmek

gerekirse sıfat bir mahale yerleşerek ona bir özellik katmaktadır. Olmayan

şey ise hiçbir şey katamaz. İşte şâhid âlemdeki bu ontolojik ilke Mu‘tezilîler

tarafından reddedilmiştir. Yani, Allah hakkında konuşmayı mümkün kılan

en temel, belki de tek vasıta olan “kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid” ilkesi terk edil-

miştir. En azından sıfatlar konusunda bu ilkenin bir yeri yoktur.21 Pek tabii

bu da Sünnî cenaha, Mu‘tezile’nin sıfatları reddetmekle beraber yetkinlikleri

kabul ettikleri şeklindeki görüşlerinin aslında sadece kendilerini ithamlar-

dan kurtarmaya yönelik içi boş, hiçbir hakikat ifade etmeyen ve gerçekte

karşılığı bulunmayan iddialar olduğunu dile getirme fırsatı vermiştir. Ehl-i

sünnet’in Mu‘tezile’ye yönelik “Muattıla” isimlendirmesini âdeta haklı çıka-

ran ontolojideki bu ihmal Mu‘tezile’de yeni arayışların kapısını açmıştır. Hem

Allah’ın dışında kadîm başka varlıkların olamayacağı ilkesini hem de sıfat-

ların şu veya bu şekilde ontolojik gerçekliklerinin bulunduğunu birleştirme-

yi amaçlayan bu arayış Ebû Hâşim el-Cübbâî tarafından gündeme getirilen

“ahvâl” teorisidir.

19 Nitekim Frank de Ebü’l-Hüzeyl’in anlayışının Ebû Ali’nin düşünceleriyle çelişen bir anlayış olduğunu belirtir. Bk. Richard M. Frank, a.g.e., 16-17. Buna mukabil Mânkdîm Şeşdîv her ikisinin düşüncesinin de aynı olduğunu, Ebû Ali’nin sadece daha kısa ve öz bir biçimde bunu dile getirdiğini belirtir. Bk. Ta‘lîk, 183: 1-3.

20 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, VII: Halku’l-Kur’ân (nşr. İbrahim el-Ebyârî), Kahire: eş-Şirketü’l-Arabiyye li’t-tıbâa ve’n-neşr 1961, 117: 11 (Bundan sonra dip-notlarda sadece Muğnî şeklinde referans yapılacaktır. Ancak bu eserin her bir cildi farklı konulara tahsis edildiği ve farklı naşirler tarafından neşredildiği için müstakil eser hüviyeti arz etmektedir. Bu sebeple her bir cildin ilk geçtiği yerde açık künye verilecektir).

21 Bk. Richard M. Frank, “The Kalâm: An Art of Contradiction-Making or Theological Science? Some Remarks on the Question”, Journal of the American Oriental Society, 88/2 (1968), 297.


Ahvâl teorisinin özü kelâmî doktrinde sıfat olarak kabul edilen olguların,

bu sıfatları taşıyan varlığın, yani zatın halleri olduğudur. Buna göre sıfatlara

atfedilen eylemlerin her biri aslında zatın bulunduğu bir hali ifade etmek-

tedir. Sözgelimi zatın bilmesi, bilme esnasında zatın içinde bulunduğu hali;

zatın güç yetirmesi bu esnada zatın içinde bulunduğu hali ifade etmektedir.

Zaten Arap gramerinde hal kavramı, sıfatta olduğunun aksine, zattan ayrı

bir olguya değil o eylem esnasında zatın kendisine, zatın içinde bulunduğu

duruma işaret etmektedir. Dolayısıyla Allah söz konusu olduğunda, söz geli-

mi bilmek Allah’taki bir bilgiyi değil, daha çok Allah’ı bilen olarak ifade eder.

Ancak bu haller daima zatın gerektirdiği olgulardır. Diğer bir deyişle bu hali

taşıyan varlığın zatı bu hal içerisinde olmayı gerektirdiğinde bu hallerin var-

lığı söz konusudur. İmdî, Ebû Hâşim’e göre Allah’ın zatı daima bu haller içe-

risinde olmayı gerektirdiği için bu haller ezelîdir. Fakat teorinin kilit noktası

şurasıdır: Bu halleri zat gerektirdiği için bu haller ancak zat var olduğunda

bulunurlar. Dolayısıyla zat olmadığında bu hallerin varlığından söz etmek

imkânsızdır. Diğer bir deyişle onlar hakkında ne var oldukları ne de yok

oldukları söylenebilir, yani onların hakkında konuşulamaz. Çünkü bunlar

tek başına bir “şey” olmadıkları için zattan bağımsız düşünülemez. Böylelikle

Ebû Hâşim, Ehl-i sünnet’in sıfat doktrinindeki en büyük eleştiri noktasın-

dan, yani sıfatların zattan bağımsız ontolojik gerçekliklere sahip ma‘nâlar

olması tehlikesinden kurtarmıştır. Öte yandan bu halleri yerleşik Mu‘tezilî sı-

fat doktrinindeki gibi bütünüyle zata indirgemeyip ya da zattan ibaret kabul

etmeyip zattan bağımsız gerçeklikleri olmasa da zatla birlikte gerçeklikleri

bulunan olgular kabul etmesi, Mu‘tezile’nin yerleşik sıfat doktrinine yönelti-

len eleştirilerden korumuştur. Yani, Allah’ın taşıdığı yetkinliklerin temelsiz,

hiçbir ontolojik dayanağı olmayan içi boş iddialar olduğu eleştirisinden bir

nebze sıyrılmıştır.22 Çünkü şu veya bu şekilde zattaki yetkinliklere kaynaklık

eden zattan ibaret olmayan olgular tayin etmiştir.23

Mamafih Ebû Hâşim’in bu teorisinin Mu‘tezile içerisinde makes buldu-

ğu söylenemez. Şüphesiz bunda teorinin muğlaklığının büyük payı vardır.

Nitekim sonraki Behşemîler teoriyi, ya tam olarak anlamadıkları için geçiş-

tirmişler24; ya da, muhtemelen yerleşik sıfat anlayışının yeni kavramlarla ifa-

22 Terminolojik olarak ifade edilirse; Allah, söz konusu yetkinliklere “li-zâtihî” değil, “li-mâ hüve aleyhi fî zâtihî” sahiptir. Klâsik kaynaklarda sıfatlar konusuna değinen pasajlardaki “li-zâ-tihî” ifadesinin yerleşik nominalist anlayışı, “li-mâ hüve aleyhi fî zâtihî” ifadesinin ise ahvâl teorisini ifade ettiği not edilmelidir.

23 Bk. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., 240-249. Teori hakkında ayrıca buradaki referanslara da bakılabilir.

24 Nitekim İbnü’l-Melâhimî’nin sonraki Mu‘tezilîler’in teori hakkında olumlu yahut olumsuz görüş bildirmedikleri ifadesi buna işaret etmektedir. Bk. İbnü’l-Melâhimî, Kitâbü’l-Fâik fî usûli’d-dîn (nşr. Wilferd Madelung – Martin McDermott), Tahran: Iranian Institute of Philos-ophy – Institute of Islamic Studies, Free University of Berlin 2007, 77: 4-5 (Bundan sonra dipnotlarda sadece Fâik şeklinde referans yapılacaktır).


desi olarak algıladıklarından, bütünüyle yerleşik sıfat doktrinine indirgeye-

rek Ebû Ali’nin çizgisini devam ettirmişlerdir.25 Kezâ son Mu‘tezilî ekol olan

Hüseyniyye’nin de teoriyi bütünüyle Sünnî sıfat anlayışıyla özdeşleştirerek

şiddetle reddetmesi26 de nominalist sıfat anlayışının Mu‘tezile doktrininde

işgal ettiği hâkim sıfat anlayışı pozisyonunu pekiştirmiştir.

Allah’ın dışında kadîm bir varlık olamayacağı düşüncesinin ikinci aya-

ğını ise Kur’ân-ı Kerîm’in yaratılmış olduğu ilkesi oluşturmaktadır. Bu da

halku’l-Kur’ân meselesini gündeme getirir. Aslında halku’l-Kur’ân meselesi,

Kur’ân–ı Kerîm Allah’ın kelâm sıfatının bir tecellisi olduğu için kelâm sıfa-

tıyla alâkalı tartışmalardan kaynaklanan bir meseledir. Mu‘tezile, Ehl-i sün-

net’ten farklı olarak kelâm sıfatını fiilî ve hâdis bir sıfat kabul eder. Yani

onlara göre kelâm Allah’ın bir fiilidir ve Allah’ın bütün fiilleri de standart

Mu‘tezilî sistematiğe göre adalet ilkesinin bir parçasıdır. Nitekim el-Muğnî

ve Ta‘lîk ‘alâ Şerhi’l-Usûli’l-hamse gibi temel Mu‘tezilî metinlerde de adalet

ilkesi kapsamında incelenir. Mamafih bu konunun gündeme gelmesindeki

amaç, yukarıda da belirttiğimiz üzere Allah’ın dışında başka bir kadîm varlık

olamayacağını teyit etmek, kısaca tevhidi gerçekleştirmek olduğu için tevhid

başlığında incelenmesinde sakınca yoktur.27

Halku’l-Kur’ân meselesinin aslında, tıpkı zat-sıfat ilişkisine dair tartışma-

lar gibi, Hıristiyanlar’la etkileşimin sonucunda ortaya çıktığını söylemekte

bir beis yoktur. Burada endişe yine aynıdır: Allah’ın dışında kadîm bir var-

lık olamaz. Onlar Kur’ân’ın ezelî kabul edilmesinin Hıristiyanlar’ın teslisine

meşruiyet sağlayacağına kail olduklarından Kur’ân’ın yaratılmışlığına şiddet-

le vurgu yapmışlardır.28 Hatta Allah’ın kelâmı olan Kur’ân’ın ezelî olduğunun

kabulünün, yine Kur’ân’ın Allah’ın kelimesi olarak nitelendirdiği bir başka

kelimenin, yani Hz. İsa’nın29 ezelîliğini, dolayısıyla da teslisi kabule mecbur

bırakabileceği öngörüsü30 onları Kur’ân’ın yaratılmışlığını vurgulamada daha

da istekli hale getirmiştir. Kur’ân Allah’ın kelâm sıfatının bir tezâhürü oldu-

25 Bir örnek olarak Şerîf el-Murtazâ’ya bakılabilir. O, ahvâl kavramını kullanmasına karşın bütünüyle yerleşik sıfat doktrinini takip etmiştir. Bk. Şerîf el-Murtazâ, el-Mülahhas fî usû-li’d-dîn (nşr. M. Rızâ Ensârî Kummî), Tahran: Merkez-i Dânişgâh-i ve Kitâbhâne-i Meclis-i Şûrâ-yı İslâmî 1381, 158: 17-166: 3.

26 Bk. Fâik, 68: 10-76: 15.27 Nitekim Kâdî Abdülcebbâr, akâit tarzı eseri el-Muhtasar fî usûli’d-dîn’de konuyu tevhid ilkesi

kapsamında ele alır.28 Bu şiddet sadece mecâzî değil, aynı zamanda Mihne’de olduğu gibi hakikî anlamda bir şid-

dettir.29 Bk. en-Nisâ 4/171: “Ey ehl-i kitap! Dininizde aşırı gitmeyin ve Allah hakkında, hakikat-

ten başkasını söylemeyin. Meryem oğlu İsa Mesîh, ancak Allah’ın resulüdür, (o) Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı ‘Ol (Kün)’ kelimesi(nin eseri)dir…”.

30 Nitekim Kur’ân’ın Hz. İsa’yı Allah’ın kelimesi olarak nitelemesinin Kur’ân’ın ezelîliği düşünc-esiyle birleştirilerek teslisin meşruiyetini sağlama yolunda kullanılabileceğini erken dönem Hıristiyan teologlarından Yuhanna ed-Dımaşkî göstermiştir. Bk. Harry A. Wolfson, a.g.e., 311.


ğu için doğal olarak Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı tartışmaları Allah’ın

kelâm sıfatının mahiyetiyle alâkalıdır. Bu sebeple Mu‘tezilîler öncelikle kelâ-

mın mahiyetini tartışmışlardır.

Mu‘tezile’ye göre Allah’ın kelâmı şâhid âlemde bilinen kelâm ile aynı cins-

tir. Belirli bir düzen içerisindeki harflerden ve parça parça seslerden oluş-

maktadır. Bu kelâm Allah’ın cisimlerde, işitilecek ve manası anlaşılacak bir

şekilde yarattığı arazdır.31 Bu yönüyle Mu‘tezile kelâmın “söz” olduğunu ka-

bul etmiştir. Mu‘tezile’nin kelâmı söz olarak kabul etmesi, kelâmın temel ma-

hiyetinin kalpteki mana olduğunu söyleyen ve bu yönüyle de kelâmın ezelîli-

ğine kapı aralayan Ehl-i sünnet’le arasındaki en temel farktır. Kelâmın sözle

eşitlenmesi bu kapıyı kesin olarak kapatacaktır, çünkü yokluktan varlığa

geldiği bilinen sözün ezelî olması imkânsızdır. Dolayısıyla bu tür bir kelâmın

tezâhürü olan Kur’ân da sonradan ortaya çıkmıştır. O yüzden bütün Mu‘te-

zilîler Kur’ân’ın mahlûk, muhdes ve mef‘ûl olduğunu, yok iken sonradan

var olduğunu (lem yekün sümme kâne) kabul etmişlerdir.32 Diğer bir deyişle

Kur’ân Allah’ın diğer fiilleri gibi bir fiilidir.33 Pek tabii bütün diğer fiiller gibi

Kur’ân da yaratılmıştır.

Allah’ın ulûhiyyetinin en belirgin tezâhürü olan kıdemde kendisi dışında

herhangi bir kadîm varlık olamayacağı ifade edildikten sonra Allah ile ya-

ratılmış varlıklar arasında mutlak ayırımı teyit eden tevhid ilkesinin ikinci

önermesi gündeme gelir: Allah cisim olamaz. Nitekim yaratılmış varlıklar en

temelde cisim olduğundan Allah’ın, cisim olmasını gerektiren her türlü va-

sıftan tenzih edilmesi gerekir. Zira cisim olan şey ancak boşlukta bir yönde

(cihet) bulunarak (tahayyüz) var olabilir. Bir yönde bulunan bir şey ise yara-

tılmıştır.34 Yaratılmış şey ise ilah olamaz.

Aslında Allah’ın cisim olmadığı ilkesi, ekstrem gruplar hariç, temel kelâm

ekollerinin ortak olduğu bir ilkedir. Fakat Mu‘tezilîler bütün tevhid bahis-

lerinde olduğu gibi bunu da kendilerine özgü bir yoruma tâbi tutarlar ve

Allah’ın cisim olmamasının O’nun görülemeyeceği anlamına geldiğini belir-

tirler.35 Böylelikle rüyetullah reddedilir. Zira Allah’ın görülebilmesi demek

O’nun bir mahalde bulunmasını gerektirir. Allah’ın cisimler gibi bir yönde

(cihet) bulunması mümkün olmadığı için de O’nun görülmesi asla mümkün

31 Bk. Muğnî, VII, 3: 4-6. Ayrıca bk. Ta‘lîk, 528: 16.32 Bk. Muğnî, VII, 3: 15-18.33 Bk. Fâik, 179: 6.34 Bk. İbn Metteveyh, el-Mecmû‘ fi’l-Muhît bi’t-teklîf (nşr. J.J. Houben), Beyrut: el-Mat-

baatü’l-Kâtûlikiyye 1965, I, 197: 20-23 (Bundan sonra dipnotlarda sadece Mecmû‘ şeklinde referans yapılacaktır).

35 Bk. Ta‘lîk, 233: 1-2. Hatta İbnü’l-Melâhimî daha genel bir ifadeyle Allah’ın duyularla idrak-inin mümkün olmadığını belirtir. Bk. Fâik, 54: 8-9.


değildir.36 Bu bağlamda Mu‘tezilîler bir şeyin sırf var olduğu için görülebile-

ceğini de reddederler. Var olan bir şeyin görülebilmesi ancak onun tahayyü-

züyle mümkün olur.37 Diğer bir deyişle bir mekânda bulunmayan şey sırf var

olduğu için görülmez.

Allah’ın cisim olamayacağı ilkesinin doktrindeki bir diğer yansıması (ikin-

ci ayağı) ise naslarda Allah hakkında geçen ve zâhirleri itibariyle Allah ile ya-

ratılmış varlıklar arasında benzerliği ima ettiren teşbîhî ifadelerin (doktrinde

meşhur olmuş şekliyle; “haberi sıfatlar”ın) nasıl anlaşılacağı hususundadır.

Mu‘tezilîler bu ifadelerin zâhirleri itibariyle Allah’ın cisim olmasını gerektire-

ceğini söyleyerek bunları aklın ve dilin imkânları çerçevesince tevil ederler.38

Zaten Mu‘tezile’ye göre bu nasların zâhir üzere bırakılması bu nasların de-

lil olmamasını gerektirir. Zira bu naslar zâhir üzere bırakıldığında Allah’ın

cisim olması gerekecektir. İmdî, Allah şayet cisim olsaydı o zaman O’nun

hakkında ihtiyaç da câiz olurdu. Muhtaç olan bir varlık ise yalan söyleyebilir.

Yalan söyleyebilecek bir varlığın sözünü de delil almak mümkün değildir.39

Aslında Mu‘tezilîler’in bu tavrı daha sonraları Ehl-i sünnet kelâmcıları

tarafından da kabul edilmiştir. Dolayısıyla teşbihi ifadelerin tevili sadece on-

lara has bir olgu değildir. Ancak Mu‘tezile’yi bu bağlamda onlardan ayıran

husus, Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Ehl-i hadis’in tek seçenek olarak ka-

bul ettiği bu tür ifadelerin tevil edilmeksizin fakat keyfiyet de atfedilmeksizin

olduğu şekliyle kabul edilmesi gerektiği düşüncesini, mümkün bir seçenek

olarak gündemde tutmasını reddetmesidir. Diğer bir deyişle bu ifadelerin

mutlaka tevil edilmesi gerektiğini söylemesidir.40 Yani ehl-i hadisle özdeşle-

şen ve Sünnî kelâmcılar tarafından da meşru bir seçenek kabul edilen bi-lâ

keyf anlayışının Mu‘tezile’de bir yeri yoktur.

II. Adl

Mu‘tezile’nin ikinci ilkesi, her ne kadar sistemde ikinci sırada olsa da gös-

terilen ihtimamın birincisinden daha az olmadığı adl ilkesidir. Adl ilkesinin

temel önermesi şudur: Allah’ın bütün fiilleri hasen olup, Allah kabih olanı

asla yapmaz ve kendisine vacip olanı asla ihlal etmez.41 Pek tabii bu ilke,

temel önermeden de anlaşılacağı üzere, Allah’ın fiillerinin incelendiği bir ilke

olmaktadır. Allah da fiillerini yaratılmış varlıklara ve bunlar içerisinde en

36 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî usûli’d-dîn (Resâilü’l-adl ve’t-tevhîd cilt: I içinde nşr. Muhammed İmâre), Kahire: Dârü’l-hilâl 1971, 192: 1-2 (Bundan sonra dipnotlarda sadece Muhtasar şeklinde referans yapılacaktır).

37 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, IV: Rü’yetü’l-Bârî (nşr. Mustafa Hilmî – Ebü’l-Vefâ el-Ganîmî), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’telîf ve’t-terceme ts., 84: 2-4.

38 Mesela bk. Muhtasar, 186: 9-189: 2; Ta‘lîk, 226: 5-230: 2.39 Bk. Muhtasar, 186: 5-6.40 Bk. Muhtasar, 186: 7; Mecmû‘, I, 199: 16-17. Benzer bir ifade için bk. Fâik, 53: 16-17.41 Bk. Ta‘lîk, 132:8-9; Fâik, 119: 3-4.


önemli unsur olan insana yönelik işlediğine göre adl, Allah-âlem, âlemin de

en önemli parçası insan olduğuna göre, Allah-insan ilişkilerini düzenleyen

bir ilke olmaktadır. Böylelikle Allah-insan ilişkilerine, yani ta‘dîl-tecvîr ko-

nusuna girilmiş olmaktadır ve belirtmek gerekir ki Mu‘tezile’nin kendisine

özgü düşüncelerinin en fazla yoğunlaştığı, aklı en fazla kullandıkları alan da

ta‘dîl-tecvîr konularıdır. Mu‘tezile adl ilkesi kapsamındaki görüşleriyle ön-

celikle Allah-insan ilişkilerini ve bu ilişkiyi ifade eden temel kavram olan

teklifi sağlam temellere oturtmayı hedeflemiştir. Burada amaç bu ilişkinin

bir ucunda yer alan insanın haklarını âdeta teminat altına almaktır. Zira

insanın ancak sağlam, değişmeyen, bir anlamda yarınını garanti altına alan

şartlar altında bu ilişkiye girmesi, ancak bu şartlar altındaki bir ilişkinin

sonuçlarına katlanması makuldür. Bu makul temeli sağlamak için de on-

lar Allah’ın adaletinin insanın aklıyla anlayabileceği bir olgu olduğunu, zira

Allah’ın fiilleriyle insanın fiillerinin aynı ahlâkî değerlerle kuşatıldığını vur-

gulamaya çalışmışlardır.42 Nitekim bu yüzdendir ki adl ilkesi “kıyâsü’l-gâib

ale’ş-şâhid”in en fazla kullanıldığı ilke olmuştur.

Adl ilkesi, temel önermesinin de gösterdiği gibi, öncelikle ahlâkî kavramla-

rın temellendirilmesi ve detaylı bir analizini gerektirir. Bu ahlâkî kavramlar,

fiilleri niteleyen değerler olduğu için adl ilkesinin birincil konusu olan değer-

lerin kaynağı problemi, yani hüsün-kubuh meselesi gündeme gelir. Fiillerde-

ki iyilik (hüsün) ve kötülük (kubuh) meselesinde Mu‘tezile, yukarıda da be-

lirtildiği üzere teklifin iki ucunu oluşturan Allah ile insan arasındaki ilişkiyi

değişmeyen, genel geçer kurallara bağlamak istediğinden katı bir objektiviz-

mi kabul etmiştir. Değişmeyen, genel geçer kurallar ise değerlerin faillerden

bağımsız varlığını gerektirir. Bu sebeple Mu‘tezile hüsün ve kubuh gibi ahlâki

değerlerin dışarıdan her hangi bir belirleyicinin dahli (irade beyanı) olmaksı-

zın fiillerin/eşyanın özünde olduğunu kabul etmiştir. Fiiller özünde iyi (ha-

sen) veya kötü (kabih) olduğuna göre söz konusu değerler bu fiilleri işleyen

bütün failler için geçerli olacaktır. Böylelikle Mu‘tezile fiillerin ahlâkî değer-

lerinin sadece insanı değil, aynı zamanda Allah’ı bağladığını kabul etmiştir.43

Buna göre; hangi fail, ister insan olsun isterse Allah, iyi olanı yaptığında iyiyi

yapmış olan; kötüyü yaptığında da kötüyü yapmış olan olacaktır.44

Mu‘tezile’nin hüsün-kubuh konusunda değerlerin evrenselliğini (bütün ah-

lâkî failleri kuşattığını) kabul etmesi, bu değerlerin bir belirleyicinin belirleme-

42 Bk. George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Oxford: Clarendon Press 1971, 10.

43 Bk. Richard M. Frank, “Moral Obligation in Classical Muslim Theology”, The Journal of Reli-gious Ethics, 11/2 (1983), 207.

44 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, VI/1: et-Ta‘dîl ve’t-tecvîr (nşr. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr 1962, 122: 1-11.


siyle sabit olmasını dışladığından, doğal olarak bu değerlerin akıl tarafından

bilinebilirliğini de beraberinde getirmiştir. Özellikle “aklî” olarak nitelendiri-

len hasen ve kabihlerin45 akıl tarafından bilinebileceğini kabul eden Mu‘tezile

burada kalmamış, teklifi temellendirebilmek için bir adım daha ileri giderek

aklın bu bildiği değerlerden sorumlu olduğunu bildiğini de kabul etmiştir. Bu

yönüyle Mu‘tezile akla vücûbiyet kaynağı işlevi de yükleyerek teklifi aklî te-

mellere dayandırmıştır. Bunu yaparak aynı zamanda şer‘î hükümlerin geçer-

liliğinin yine şer‘î verilere bağlı olması gibi bir çıkmazdan kurtulmuştur. Zira

yükümlülüğün kaynağı şer‘e dayandırıldığında, şer‘î emirleri insana yükleyen

şer‘î emrin de geçerli olması için başka bir şer‘î emre ihtiyaç duyulacaktır.46

İşte bu çıkmazdan kurtulmak için Mu‘tezile akla vücûbiyet işlevi yükleyerek

teklifi aklen başlatmıştır.47 Aklın ontolojik değerini bildikleri unsurlar kişi üze-

rine terettüp ettikten sonra vahiy devreye girmekte, “şer‘î” olarak nitelendirilen

hasen ve kabihler yükümlülüğün konusu olabilmektedir.48

Diğer taraftan Mu‘tezile’nin teklifin başlangıcında aklı temel alması sa-

dece yukarıda zikredilen çıkmazdan kurtulmaya yönelik bir çaba değil, aynı

zamanda teklifin bir ucunda yer alan insana girdiği bu ilişkide güven verme-

ye matuf bir adımdır. Zira insan, her şeyden önce, neyin iyi neyin kötü oldu-

ğunu bilmeyip bu konuda tamamen şer‘e bağlı kalsa, kendisine gelen sem‘î

verilerin doğruluğunu bilemeyecektir. Bu sebeple insan her şeyden önce Al-

lah’ın hakîm olduğunu, kabihi yapmayacağını, ancak hasen olanı yapacağını

(ve doğal olarak kabih ile haseni) bilmelidir ki, Allah’ın kendisine yalan söyle-

meyeceğini, ancak iyi olanı emredip kötü olanı yasakladığını bilsin.49 İşte bu

da ancak akıl sayesinde mümkün olmaktadır.

Bütün bunlar Mu‘tezilîler’in teklifi Allah ile insan arasında karşılıklı yü-

kümlülükleri içeren, evrensel ilkelere bağlı bir müessese olarak algıladıklarını

45 Mu‘tezilîler hasen ve kabih fiiller söz konusu olduğunda aklî-şer‘î ayrımını yapmışlardır. Mesela bk. İbnü’l-Melâhimî, Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ale’l-Felâsife (nşr. Hasan Ensârî – Wilferd Madelung), Tahran: Iranian Institute of Philosophy – Institute of Islamic Studies, Free University of Berlin 2008, 135: 6-12. Burada dikkat edilmesi gereken husus Mu‘tez-ile’nin “aklî” derken değerleri zatında olan fiilleri, “şer‘î” derken de değerleri zatında olmayıp dışarıdan (nasla) yüklenen fiilleri kastetmediğidir. Bu ayırım değerlerin kaynağıyla alâkalı olmayıp, değerlerin akıl tarafından bilinebilirliliğiyle alâkalıdır. Yani, aklî olsun şer‘î olsun bütün değerler fiillerin kendi zatlarındadır. Şu kadar var ki, aklî olanları akıl vahye ihtiyacı olmaksızın bilebilirken, şer‘î olanları bilemez. Şer‘î olanların kendi zatlarındaki değerleri an-cak vahiy (şer‘) açığa çıkarır ve akıl da bundan sonra bilebilir.

46 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XIV: el-Aslah, İstihkâku’z-zem, et-Tevbe (nşr. Mustafa es-Sekkâ), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965, 151: 11-13; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Menâhicü’l-yakîn fî usûli’d-dîn (nşr. Yakûb el-Caferî el-Merâgî), Kum: Dârü’l-üsve li’t-tıbâa ve’n-neşr 1415, 359: 4-9.

47 Nitekim Mu‘tezilî kaynaklarda kişi üzerine vacip olan ilk şeyin Allah’ın varlığı hakkında düşünmek olduğu yönündeki ifadeleri de bu bağlamda anlamak gerekir. Bk. Muhtasar, 170: 12-13; Ta‘lîk, 39: 4-5; Fâik, 7: 15-16.

48 Böylelikle nübüvvete de sistemde yer açılmış olmaktadır.49 Bk. Fâik, 122: 17-123: 6.


göstermektedir. Hepsi de doğal olarak hüsün-kubuh anlayışına bağlı olarak

gelişmiş sonuçlardır. Nitekim Mu‘tezilîler karşılıklı yükümlülükler içeren tek-

lifte Allah’ın yükümlülüklerini de, hüsün-kubuh anlayışlarına bağlı olarak,

ahlâkî kavramların analiziyle belirlerler. Mu‘tezile’nin ahlâk anlayışına giri-

şi de ifade eden bu kavramlar içerisinde en önemli olanlar bütün sistemin

üzerine kurulduğu kabih ve vacip kavramlarıdır. Mu‘tezilîler en genel haliyle

kabihi “yapıldığında failine zemmi hak ettiren fiil” olarak tanımlarlar.50 Buna

mukabil, hasen fiilin bir şubesi olan vacibi ise “yapıldığında medhi, yapılma-

dığında ise zemmi hak ettiren fiil” olarak tanımlarlar.51 İmdî, zemme mahal

teşkil etmek fail için bir eksiklik ifade ettiği için Allah’ın zemmi hak etmesi

asla düşünülemez. Dolayısıyla Allah’ın bütün fiilleri hasen (övgüyü hak ettiren

fiiller) olup, kabihi işlemesi asla mümkün değildir. Dahası, vacip olan bir fiili

de ihlal etmesi de mümkün değildir. Yani Allah vacip olan fiili mutlaka yapar.

İşte Mu‘tezile söz konusu olduğunda çokça polemiğe yol açan “vücûb ‘ale’llâh”

görüşünün kaynağı burasıdır. Yani ahlâkî kavramların getirdiği bir zorunlu-

luktur, yoksa Allah karşısında ontolojik bir varlık olarak insanın ona dayattı-

ğı zorlamalar değildir. Diğer bir deyişle teklif müessesesinin dayandığı ahlâkî

kavramların doğal sonuçlarıdır. Teklif müessesesinin içeriğini oluşturduğu adl

ilkesinin geri kalanı da zaten bu vacip olan fiillerin sıralanmasından ibarettir.

Öte yandan belirtmek gerekir ki, Mu‘tezile hüsün-kubuh anlayışını ve bu

anlayışa bağlı olarak kavram analizlerini teklifin iki ucunu oluşturan var-

lıkların yükümlülüklerini belirlemek için, yani sırf teklif müessesesi nede-

niyle geliştirmiş olsa da, bizzat teklifin kendisi Allah üzerine vacip değildir.

Özellikle Basra Mu‘tezilesine göre Allah’ın teklifte bulunması vacip değil ta-

faddüldür.52 Şöyle ki; bir kimseye, ulaşabileceği imkânları da vermek sure-

tiyle, yüksek derecelere ulaşma fırsatı sunmak hasendir. Bu, kişiye bizzat

menfaati ulaştırma yerine geçer, hatta en büyük nimet bile sayılabilir. Tek-

lifin semeresi olan sevap da ta‘zîm (yüceltilme) yoluyla hak edilen bir şeydir.

Yani sevaba (=fayda) ulaşan kişi, kendisine sevap verilmek suretiyle faydaya

ulaştırıldığı gibi aynı zamanda yüceltilmiştir. Ancak kişinin ulaştığı bir şeyin

onu yüceltmesi, ancak bu şey hak edildiğinde mümkündür. İşte Allah da

kişinin bu seviyeye, yani yüceltilerek faydaya ulaşmasını irade ettiğinde o

kişiye buna ulaşma fırsatı vermelidir. Bu ise ancak teklifle mümkün olur.53

50 Mesela bk. Muğnî, VI/1, 18: 2-7; Ta‘lîk, 41: 6.51 Mesela bk. Muğnî, VI/1, 43: 2-4. Hatta tanım bazen daha da kısaltılarak “yapılmadığında

zemmi hak ettiren fiil” şeklinde de yapılır. Mesela bk. Ta‘lîk, 39: 11.52 Bk. Mecmû‘, III, 176: 2. Tafaddül de, tıpkı vacip fiil gibi, hasen bir fiildir ve yine tıpkı vacip

fiil gibi yapıldığında failine medhi hak ettirir. Vacipten farkı şudur: Vacip yapılmadığında faili zemmi hak ederken, tafaddül yapılmadığında faile hiçbir şey terettüp etmez. Bk. Muğnî, XIV, 53: 9-10.

53 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XI: et-Teklîf (nşr. M. Ali en-Neccâr – Abdülhalîm en-Neccâr), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965, 134: 9-13.


Buna göre teklif kişinin en yüce mertebeye ulaşma fırsatıdır. Diğer bir deyişle

kişiye ulaşabileceği azami faydanın sunulmasıdır. Şüphesiz Allah insanı doğ-

rudan cennette yaratarak da ona teklifin sonucunda ulaşabileceği sevabın

benzerini ulaştırabilirdi. Fakat bu, kişi bunu hak etmediği için, kişinin yü-

celtilmesi anlamına gelmeyeceğinden azamî fayda ona sunulmamış olacaktır.

Amaç azami faydayı (=en yüksek derece) sunmak olduğuna göre bu da ancak

teklifle mümkün olacaktır.54 Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus

Allah’ın insana teklifte bulunma mecburiyetinde olmamasıdır. Hatta insa-

nı yaratma mecburiyetinde de değildi.55 Ancak tafaddülde bulunarak insanı

yarattığında ve ona teklifte bulunduğunda artık paradigma yeni bir boyut

almıştır: Teklifin gerektirdiği vacipler devreye girmiştir.

Teklif müessesesi temellendirilip bu müessesenin gerektirdiği ilişkilerin

genel kuralları çizildikten sonra Mu‘tezilîler adl ilkesinin içeriğini doldurma-

ya başlarlar. Burada ilk husus insan fiillerinin oluşumu ve insanın fiil hür-

riyetidir. Mu‘tezile insanın sorumluluğunun tam olarak temellendirilebilme-

sinin fiillerinin bütün yönleriyle sadece kendisine bağlanmasından geçtiğini

kabul ettiğinden insan fiilleri alanını sadece tek bir failin, yani insanın etkin

olduğu bir alan olarak belirlemiş ve Allah’ın kudret (ve kısmen de iradesini)

sınırlandırmak pahasına Allah’ı bu alandan çıkarmıştır. Onların “bir makdûr

iki kâdirin kudreti altında olamaz” şeklindeki ilkeleri bu tutumun ifadesi-

dir.56 Belirtmek gerekir ki, insanın fiillerinde mutlak otonom olduğu fikri bel-

ki de Mu‘tezile’yi Mu‘tezile yapan temel fikirdir. Zira sistem içerisinde diğer

meselelerde görülen tikel yalpalama ve sapmaların neredeyse görülmediği

ve bütün Mu‘tezilîler’in yeknesak bir tutum takındıkları başat konudur.57

Şüphesiz bunda teklifin makul bir temele oturtulmasının insanın fiillerindeki

mutlak hürriyetinden geçmesinin ve teklifle alâkalı diğer meselelerin ancak

mutlak hürriyetle anlam kazanmasının büyük bir önemi vardır.

Mu‘tezilîler insanın fiillerinde özgür ve otonom olduğunu sağlam temellere

oturtmak için öncelikle Allah’ın insanın fiillerini yaratmadığını belirtirler. Pek

tabii varlığa gelen bir şeyi Allah yaratmadığına göre geriye tek bir yaratıcı kal-

maktadır: İnsan. Nitekim Mu‘tezilîler’in belli bir dönemden sonra insan için

54 Bu sebeple Mu‘tezilîler sevabın doğrudan verilmesinin câiz olmadığını söylerler. Mesela bk. Ta‘lîk, 510: 16-511: 5. Pek tabii bu da Allah’ın insanı niçin doğrudan cennette yaratmadığının bir açıklamasıdır.

55 Nitekim Mu‘tezilîler’e göre Allah’ın insanı yaratması da tafaddüldür. Bk. Muğnî, XI, 101: 4.56 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, VIII: el-Mahlûk (nşr. Tevfik et-Tavîl

– Sâid Zâyid), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr ts., 131: 12-161: 22. Bütün bu bölüm bir fiilin iki kâdirin kudreti kapsamında olamay-acağını çeşitli açılardan kanıtlamaya yönelik kurgulanan delillere tahsis edilmiştir.

57 Belki bunun tek istisnası Ebû Ali el-Cübbâî’nin hocası olan Ebû Ya‘kûb eş-Şahhâm’ın (yed-inci tabaka) kesbi kabul eder bir pozisyona evrilmesidir. Bk. W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London: Luzac 1948, 83. Ancak bu düşünce kısa bir süre sonra öğrencisi tarafından şiddetle reddedilerek geleneksel Mu‘tezilî çizgiye çekilmiştir.


“halk (yaratma)” lafzının kullanılabileceğini kabul ettikleri de belirtilir.58 Bu

iddia terminolojik açıdan neredeyse bir devrim olsa da yine de Mu‘tezilîler’in

insanın fiillerini meydana getirmesini ifade etmek için “halk” lafzını çok faz-

la kullanmadıkları not edilmelidir. Onlar bunu ifade etmek için daha ziyâde

“muhdis” lafzını kullanırlar.59 Mu‘tezile’nin insanın fiillerinin bütünüyle insan

tarafından meydana getirildiğini kanıtlamak için ileri sürdükleri delillerin ba-

şında fiillerin insanın yönelmesi (kasd), bilgisi ve kudretine göre oluşması gelir:

İnsan neye yönelirse, başka bir şey değil, o şey meydana gelmektedir; bir şeyi

bilmiyorsa o şey asla meydana gelmez; gücünün yetmediği bir şeyi irade etse

bile o şey ortaya çıkmaz.60 Kezâ insanın yaptığı hasen fiiller sebebiyle övülmesi,

kabih fiiller sebebiyle de zemmedilmesi fiillerin onun tarafından yapıldığını gös-

terir.61 İnsanın fiillerini yaparken birtakım âletlere, engellerin kaldırılmasına

vs. ihtiyaç duyması da fiillerin onun tarafından yapıldığının bir diğer delilidir.

Çünkü Allah fiil işlerken bunlara ihtiyaç duymaz. İnsanın fiillerini şayet Allah

yapmış olsaydı, bütün fiillerin bu kabilden hususlara ihtiyaç duyulmaksızın

meydana gelmesi gerekirdi.62 Ancak hepsinden önemlisi şudur: Şayet insanın

fiillerini Allah yaratmış olsaydı emir ve nehiy, biset, hesap, tecziye vs. çökerdi.

Zira fiili Allah yarattıktan sonra Allah’ın insanlara bu fiilleri emretmesi ve ya-

saklamasının, bunun için peygamber göndermesinin, nihayetinde de hesaba

çekip mükâfatlandırmasının yahut cezalandırmasının bir anlamı kalmazdı.63

Kısaca, din müessesesi çökerdi. Böylelikle Mu‘tezilîler kişinin bilinç halinden

başlayarak, şâhid âlemdeki yerleşik inanç ve uygulamalara, din müessesesi-

nin taşıdığı ruha varıncaya kadar pek çok öğenin aslında insanın fiillerinin

bizzat kendisi tarafından yapıldığını gösterdiğini iddia etmiş olmaktadırlar. Bu

noktadan hareketle Mu‘tezilîler bir fiilin iki fail tarafından meydana getirildiği

düşüncesinin sembolü olan “kesb” düşüncesini şiddetle reddederler64 ve fii-

lin sadece insan tarafından meydana getirildiği düşüncesini sağlamlaştıracak

bütün alt yapıyı sağlamaya odaklanırlar. Bu amaçla bir fiilin varlık alanına

çıkmasını sağlayan kudreti bütün yönleriyle sadece insana atfederler. Yani

58 Gerçi bu zaten insan fiillerini Allah’ın yaratmadığı iddiasının zorunlu bir sonucudur. Fakat insan için “halk” lafzının kullanılabileceği iddiasının yine de Mu‘tezilî kaynaklarda pek faz-la dillendirilmediğini, daha ziyâde Sünnî müellifler tarafından dile getirildiği söylenmelidir. Buna göre ilk defa Ebû Ali el-Cübbâî insan için “hâlik” lafzının kullanılabileceğini belirtmiş, onunla başlayan bu eğilim Ebû Abdullah el-Basrî’de hâlik lafzının gerçek anlamda sadece insan için kullanılabileceği, Allah hakkında ise sadece mecâzî olarak kullanılabileceği nok-tasına varmıştır. Bk. Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, a.g.e., II, 539: 13-540: 2. Ayrıca bk. Eşarî, a.g.e., I, 195: 3-9; II, 539: 4-9.

59 Mesela bk. Ta‘lîk, 323: 18; Muhtasar, 208: 3; Mecmû‘, I, 356: 13; Fâik, 131: 6-7.60 Bk. Ta‘lîk, 336: 16- 19; Muhtasar, 208: 3-6; Mecmû‘, I, 356: 17-19; Fâik, 132: 5-7.61 Bk. Ta‘lîk, 332: 10-11; Muhtasar, 208: 8-9; Fâik, 131: 6-8.62 Bk. Muhtasar, 208: 12-16.63 Bk. Muhtasar, 208: 22-209: 7. Benzer ifadeler için bk. Mecmû‘, I, 362: 22-26.64 Bu bağlamda Mu‘tezilîler kesb düşüncesinin insanın sorumluluğunu kaldıran bir düşünce

olmasının yanında özellikle anlaşılmaz (gayr-i ma‘kûl) bir düşünce olduğuna vurgu yaparlar. Bk. Ta‘lîk, 365: 1-2.


kudretin (=istitaat) fiilin öncesinde65 ve zıtlara şâmil olduğunu66 söylerler. Za-

ten bu iki ilke birbirinin zorunlu sonucudur. Zıtlara şâmil olan kudret zorunlu

olarak fiilin öncesinde bulunur. Zira kudret fiil esnasında olursa, bu aşamada

artık tek bir fiil olduğu için bu kudretin alternatifleri kuşatan bir kudret olması

imkânsız olacaktır. Kudretin zıtlara şâmil (ve doğal olarak fiil öncesinde bulun-

masının) olmasının nedeni tabiatıyla insanın özgürlüğünü sağlamaktır.67 Zira,

yukarıda da belirtildiği üzere, tek bir yöne yönelik kudret failin ancak tek bir

fiili yapabileceği anlamına gelecektir, dolayısıyla da özgür (muhallâ) bir faille,

engellenmiş (memnu‘) yahut zorlama altına alınmış/mecbur bırakılmış (muz-

tarr) fail arasında bir fark olmayacaktır.68

Kudretin fiil öncesine alınması aynı zamanda Mu‘tezile’nin bir başka ilke-

sinin gereğidir: Teklîf-i mâ lâ yutâk’ın imkânsızlığı. Yani, Allah’ın güç insanı

asla güç yetiremeyeceği şeyle yükümlü tutması. Nitekim kudretin fiil esna-

sında olması, artık failin tek bir fiil işleyebileceği anlamına geldiği için ondan

başka bir şey yapması beklenemez, zira buna yönelik kudreti olmadığı için

zaten yapması imkânsızdır. Dolayısıyla söz gelimi kâfirin imanla yükümlü

tutulması, kendisinde iman etmeye yönelik bir kudret olmadığı için teklif-i

mâ lâ yutâk olmaktadır.69 Oysa teklîf-i mâ lâ yutâk kabihtir ve Allah’ın kabihi

işlemesi asla düşünülemez.70

İnsan fiillerinin oluşumuyla alâkalı bir diğer husus ise fiillerin iradesidir.

İnsanın fiillerini kimin irade ettiği, Allah’ın iradesinin insan fiillerinin oluşu-

mundaki yeri gibi hususları gündeme getiren bu konu aynı zamanda Allah’ın

irade sıfatının mahiyetiyle alâkalıdır. İnsan fiillerinin iradesi hususunda açık

olan; Mu‘tezile’nin bu konuyla kudret meselesi kadar ilgilenmediği ve Allah’ın

iradesini tıpkı kudrette olduğu gibi mutlak biçimde bu alandan çıkarmadığı-

dır. Diğer bir deyişle Mu‘tezilîler fiilin oluşumunun önceki aşamalarından biri

olan irade aşamasını, kudrette yaptıkları gibi, fiilin öncesine alıp zıt yönlere

şâmil olduğunu açık bir biçimde söylememişlerdir. Hatta onlar açıkça –genel

bir ilke olarak (yani ister insana ister Allah’a ait olsun)– iradenin fiilden önce

olabileceği gibi fiille birlikte olabileceğini söylemişlerdir.71 Bu yönüyle bir ilke

olarak iradenin fiilden önce olması şart değildir. Mamafih bu durum onların

insanın fiile yönelik iradesinin fiilden önce olmayabileceğini, diğer bir deyiş-

le fiil esnasında olduğunu kabul ettikleri anlamına gelmez. Nitekim böyle bir

şey mantıken imkânsızdır. Zira fiilin oluşum aşamalarında önce irade, sonra

65 Bk. Ta‘lîk, 390: 10; 396: 1; Mecmû‘, II, 105: 2.66 Bk. Mecmû‘, II, 48: 1-3.67 Bk. Muhtasar, 217: 14-17.68 Bk. Mecmû‘, II, 49: 5-7.69 Bk. Ta‘lîk, 390: 11-12; 396: 14-16.70 Bk. Ta‘lîk, 390: 12; 396: 16.71 Bk. Mecmû‘, I, 307: 2-3.


kudret gelmektedir. Mu‘tezilîler sonraki aşamayı fiilin öncesine aldıkları için

önceki aşamada otomatik olarak fiilin öncesine kaymaktadır. Zaten insanın

fiillerinin onun yönelmesine bağlı olarak gerçekleştiği iddiası da buna işaret

etmektedir. Bu yönüyle onlar fiilin oluşumundaki son aşama, hatta fiili varlığa

getiren aşama olan kudret aşamasında gerekli tüm altyapıyı sağladıkları için

ayrıca iradeye vurgu yapma ihtiyacı hissetmemişlerdir. Zaten bir araz olan

kudretin bâki olduğunu kabul etmeleri72 de onların işini kolaylaştırmıştır. Ni-

tekim Ehl-i sünnet ilke olarak arazların bekâsını kabul etmediği için kudreti

fiil esnasına almış, Mâtürîdîler kudretten önceki aşama olan irade aşamasında

“küllî-cüz’î irade ayrımıyla” insana özgürlük vermeye çabalamıştır.

İnsanın fiilerinin iradesiyle alâkalı bir diğer husus ise Mu‘tezile’nin Al-

lah’ın iradesini mutlak anlamda insan fiilleri alanından çıkarmadığıdır. Ni-

tekim onlar Allah’ın, insana yapmasını emrettiği yahut yapmaya teşvik ettiği

fiillerini irade ettiğini açıkça söylerler.73 Ancak bunun insanın fiillerinin olu-

şumuna bir etkisi yoktur, çünkü iradeyle birlikte fiil meydana gelmez.74 Yani,

bir fiilin irade edilmesi o fiilin meydana geleceği anlamına gelmez. Kezâ irade

fiili zorunlu kılmaz. Dolayısıyla Allah’ın kulun fiilini irade etmesi mutlaka o

fiilin varlığa gelmesi sonucunu doğurmaz.75 Mu‘tezilîler Allah’ın iradesinin

kabih olan fiillere taaaluk etmediğini düşünürler. Çünkü Allah’ın bir şeyi

irade etmesi ondan razı olduğu anlamına gelir.76 Allah’ın kabihlerden razı

olması düşünülemeyeceğine göre Allah kulların kabih fiillerini irade etme-

mektedir. Böylelikle Mu‘tezilîler Allah’ın iradesini kısmî olarak insan fiilleri

alanından çıkarmışlardır.77

Allah’ın iradesinin insan fiilleri alanından kısmî olsa da çıkarılması doğal

olarak kâinattaki bazı şeylere Allah’ın iradesinin taalluk etmediği anlamına

gelmektedir. Bu aşamada konu Allah’ın iradesinin mahiyetine gelmektedir.

İrade konusu, bir sıfat olması hasebiyle normalde tevhid ilkesinin bir konusu

olsa da, Mu‘tezilîler temelde iradenin Allah’ın bir fiili olmasından hareketle

irade konusunu adl ilkesi kapsamına taşımışlardır. Zaten iradenin sınırlan-

dırılmasına yol açan etkenin de en temelde Allah’ın kabihle olan bağlantısını

kesmek, diğer bir deyişle insan fiilleri meselesi olması da bu tutumu destek-

lemektedir.78

72 Bk. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâil fi’l-hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn (nşr. Ma‘n Ziyâde – Rıdvan es-Seyyid), Bayrut: Ma‘hedü’l-inmâi’l-Arabî 1979, 257: 7.

73 Bk. Muhtasar, 197: 10-11; 225: 3-4.74 Bk. Muhtasar, 198: 3.75 Bk. Muhtasar, 198: 4-5.76 Bk. Muhtasar, 225: 13.77 Belirtmek gerekir ki insana ait mübah fiiller, yani etik açıdan herhangi bir değer taşımayan

nötr (ne hasen ne de kabih olan) fiiller de bu kapsamdadır. Allah bunları da irade etmez. Bk. Muhtasar, 225: 5-6; Ta‘lîk, 457: 8-9.

78 Bk. Ta‘lîk, 431: 7-9.


İmdî, Mu‘tezilîler’e göre iradenin ezelî olması, yani Allah’ın zatıyla mürîd

olması en başta Allah’ın kâinatta irade edilen her şeyi irade etmiş olmasını

gerektirir. Nitekim bu, Allah’ın zatıyla âlim olmasına benzer. Nasıl ki zatıyla

âlim olan malûm kabilinden her şeyi bilmektedir, zatıyla mürîd olanın da her

irade edileni irade etmesi gerekirdi.79 Pek tabii bu, yukarıda da belirtildiği

üzere Allah’ın kulların kabih fiillerini de irade etmesi anlamına gelecektir.

Kabihi irade etmek de kabihtir.80 Allah kabih bir şey yapmayacağına göre

onun iradesi bu alanda cereyan etmeyecektir. Diğer taraftan Allah’ın iradesi-

nin her şeyi kuşattığını söylemek irade edilen şeylerin sonunun olmaması,81

aynı anda zıt şeylerin irade edilmesi82 gibi birtakım imkânsız sonuçlara da

yol açacaktır. Allah’ın iradesi ezelî olmadığına göre geriye tek bir seçenek

kalmaktadır: İradenin hâdis olması.83 İradenin hâdis olması basitçe Allah’ın

bazı şeyleri irade ederken bazılarını irade etmemesi demektir.84 Böylelikle

Mu‘tezilîler Allah’ın insanın kabih fiillerini irade etmemiş olduğu ilkesinin

bütün altyapısını hazırlamış olmaktadırlar.

Teklifin öznesi olan insanın teklife makul ve âdil bir şekilde muhatap

olabilmesi için taşıması gereken temel hususiyetler temin edildikten sonra

Mu‘tezilîler teklifin amacının gerçekleşebilmesi için gerekli altyapıyı oluştur-

maya başlarlar. Burada hedef teklifin sahibi olan Allah’ın mükellefin teklifin

temel gereğini (=iman) yerine getirebilmesi için yapması gerekenleri belirle-

mektir. Bütün bunlar ise “lütuf” kavramı altında toplanır. Böylelikle Mu‘te-

zile kendi düşünce sistemine uygun bir lütuf doktrini geliştirmiştir. Mu‘te-

79 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, VI/2: el-İrâde (nşr. George C. Anawati), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr 1962, 111: 4-11. Ayrıca bk. Ta‘lîk, 440: 11-16. Bu, İbn Metteveyh’in dediği gibi bu konudaki temel delildir. Zira bu bağlamda dile getirilen diğer deliller şu veya bu şekilde bu delile day-anmaktadır. Bk. Mecmû‘, I, 275: 2-4.

80 Bk. Muğnî, VI/1, 61: 8.81 Bk. Muğnî, VI/2, 111: 12-14; Mecmû‘, I, 276: 3-8.82 Bk. Muğnî, VI/2, 112: 9-12; Mecmû‘, I, 277: 1-2.83 İradenin hadis olması doğal olarak onun Allah’ın bir fiili olduğu anlamına gelir ve bütün

Mu‘tezile iradenin bu mahiyeti üzerinde müttefiktir. Bk. Muğnî, VI/2, 3: 8.84 Ancak iradenin hâdis kabul edilmesi başka bir problemi gündeme getirmiştir ki, bu probleme

verilen cevap Mu‘tezile’nin hayli özgün çözümlerinden biridir. Problem bu hadis iradenin mahallidir. Yani Allah’ın hâdis iradesi nerede bulunmaktadır? İmdî, Allah’ın iradesi hâdis olduğu için Allah’ın zatında bulunduğu söylenemez. Kezâ iradenin irade edilende olduğu da söylenemez. Zira bu mahal canlı ise o zaman irade ona ait olacaktır. Bu mahallin cansız old-uğu söylenemez zira irade canlılığı gerektiren bir sıfattır. O halde geriye tek seçenek kalmak-tadır: İrade bir mahalde bulunmaksızın vardır. Bk. Ta‘lîk, 449: 6-17. Böylelikle Mu‘tezile ma-halsiz bir sıfat (daha genel bir ifadeyle; mahalsiz/cevhersiz bir araz) gibi garip, fakat başkaca da alternatifi olmayan bir çözüm benimsemiştir. Ancak öyle görünüyor ki bu sonuca götüren yolun taşları çok önceden döşenmişti. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr bu cevabı Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’a atfetmektedir. Bk. Muğnî, VI/2, 4: 9-13. Ebü’l-Hüzeyl’in ise arazların bir cevherde bulunmaksızın var olabileceğini söylediği bilinmektedir. Bk. Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kalâm: Atoms, Space and Void in Basrian Mu‘tazilî Cosmology, Leiden – New York – Köln: E. J. Brill 1994, 41, dn. 75. Dolayısıyla Mu‘tezilîler nezdinde bu cevap teorik olarak mümkün olmaktadır.


zile’ye göre lütuf en genel anlamıyla “Mükellefin sayesinde vacibi seçtiği ve

kabihten sakındığı ya da sayesinde vacibi seçmeye yahut kabihi terk etmeye

daha yakın olduğu şeydir”.85 İşte teklifin gerektirdiği vaciplerin başında gelen

ve mükellefin teklifiyle alâkalı olabileceği için pek çok şeyi içine alabilecek

olan lütfu yapmak Mu‘tezile’ye göre Allah’a vaciptir. Mu‘tezilî düşüncede lüt-

fun detaylarında pek çok ihtilaf olmakla birlikte bu temel ilkeye sadece erken

dönemde Bişr b. el-Mu‘temir ve ona bağlı Bağdat ekolü mensupları karşı çık-

mıştır. Bişr ve ona tâbi olanlar lütfun Allah’a vacip olmadığını söylemişlerdir.

Zira onlara göre şayet lütuf gerçekleşmiş olsaydı hiçbir kâfir kalmazdı. Kâfir-

ler var olduğuna göre bu da lütfun gerçekleşmediğini, dolayısıyla da Allah’a

vacip olmadığını göstermektedir.86 Buradan Bişr b. el-Mu‘temir’in lütfu, tıpkı

sonradan gelişen Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi amacını mutlak gerçekleşti-

ren bir olgu olarak algıladığı anlaşılmaktadır. Oysa Mu‘tezilîler lütfun kişi-

ye mutlaka taati seçtirecek bir seviyede olmasının, kişinin irade hürriyetini

ortadan kaldıran bir unsur haline getireceğini fark ettikleri için lütfa böy-

le bir fonksiyon atfetmemişlerdir. Diğer taraftan mezhep içerisinde belirgin

bir sünnileşme temayülünün görüldüğü Ebû Hâşim el-Cübbâî sonrası dö-

nemde, bu temel ilke (=lütuf vaciptir) korunmakla birlikte, fiiliyatta bu ilkeyi

göz ardı eden görüşler de dile getirilmiştir.87 Öte yandan lütfun vacip kabul

edilmesi, mefsedetin de Allah tarafından yapılmayacağı anlamına gelir. Zira

“mükellefin kabihi seçmesine yahut vacipten kaçınmasına sebep olan yahut

bu durumlara yakın olmasına yol açan şey” anlamına gelen88 ve bu yönüyle

de lütfun tam zıddı olan mefsedet mükellefin dinî konularda zararına olduğu

için kabihtir. Allah da kabihi yapmayacağı için mefsedeti yapması câiz değil-

dir.89 Hatta kimi Mu‘tezilîler bu noktaya o denli vurgu yaparlar ki, Allah’ın

bizzat kendisinin mükellef için mefsedet olanı yapmayacağı gibi, bir başka-

sının dahi mükellef için mefsedet olan bir şeyi yapmasına izin vermemesi

85 Bk. Ta‘lîk, 519: 1-2. Kezâ daha kısa bir tanım için bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâ-bi’t-tevhîd ve’l-adl, XIII: el-Lutf (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire: Matbaatü Dâri’l-kütübi’l-Mısri-yye 1962, 9: 3-4: “Mükkellefin sayesinde taati seçtiği ya da taati seçmeye daha yakın olduğu fiil” şeklinde.

86 Bk. Ta‘lîk, 520: 5-11.87 Burada mükellefin lütfunun Allah’ın yapmasının caiz olmadığı kurgusal durumlar söz konu-

sudur. Sözgelimi bir kimsenin lütfu Allah’ın yalan söylemesi olduğunda bu kişinin teklifi ne olacaktır. Ebû Hâşim’e göre Allah, kabihi asla yapmayacağı için, bu lütfu yapmaz fakat mükellefi yine de yükümlü tutar ve bu mükellef “lütfu olmayan kimse mesabesinde” olur. Mamafih böyle bir durumda mükellefin ulaşabileceği sevap miktarı artırılır. Bk. Muğnî, XIII, 67: 4-9. Burada anahtar nokta kişinin ulaşabileceği sevap miktarının artmasıdır. Nitekim Ebû Hâşim daha da ileri giderek, lütfun Allah’ın yapmasının câiz olmadığı bir olgu ol-maması halinde bile, mükellefin daha fazla sevap alabilme imkânı olduğu için Allah’ın bir fiili mükellefe lütufsuz yükleyebileceğini söyler. Bk. Muğnî, XI, 229: 9-11. Ayrıca bk. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., 357-358, 390-391.

88 Bk. Muğnî, XIII, 23: 4-6. Bu sebeple mefsedet mecâzî olarak “kabihe yönelik lütuf (lutf fi’l-ka-bîh)” olarak adlandırılır.

89 Bk. Muğnî, XIII, 23: 6-7.


gerektiğini, üçüncü bir şahsın mükellef için mefsedet olan bir şeyi yapmasını

engellemesi gerektiğini söylemişlerdir.90

Gündelik hayatta en alâkasız görülen olgular bile kişinin iman etmesinde

etkili olabilme ihtimali taşıdığı için, tanımı itibariyle lütfun kapsamına çok

şey girebilir. Nitekim Muğnî’de pek çok olgunun lütuf olup olmadığı, lütuf

iseler hangi yönleriyle lütuf olup olmadıkları tartışılır. Sözgelimi hastalıklar,

va‘îdler, had cezalarının uygulanması, kalbin mühürlenmesi (tab‘), âhiret ah-

vâli (amel defterlerinin dağıtılması, mîzan, uzuvların şâhitlik etmesi, sırat vs.)

gibi hususların lütuf oldukları belirtilir.91 Ancak bir tane olgu vardır ki, onun

lütuf olduğunda asla tartışma yoktur. O da, nübüvvettir. Böylelikle nübüv-

vete geçiş yapılır.

Nübüvvet müessesesi aslında Mu‘tezile’nin Ehl-i sünnet’le en fazla yakın

olduğu konulardan biridir. Özellikle nübüvvete duyulan ihtiyaç konusun-

da iki ekolün yaklaşımları temel itibariyle örtüşmektedir. Bununla birlik-

te Mu‘tezilî düşüncede teklifin kişi üzerine terettüp etmesi için nübüvvete

ihtiyaç duyulmadığı da ortadadır. Zira başta marifetullah olmak üzere aklî

hasen ve kabihlerin kişi üzerine herhangi bir ilâhî bildirim olmadan teret-

tüp ettiği açıktır. Ancak aklî hasen ve kabihler insanın maslahatına (salah)

yönelik hükümler olmakla birlikte, aklın bilmeyeceği şer‘î hasen ve kabihler

de insanın maslahatına yöneliktir. İşte Allah’ın insanın aklıyla bilemeyeceği

bu maslahatları insanlara bildirmesinin yolu peygamber göndermektir. Zira

peygamber göndermediğinde insan bu maslahata ulaşamayacaktır. Allah’ın

insanlara maslahatlarına olan şeyleri bildirmesi vacip olduğundan peygam-

ber göndermemesi doğal olarak vacibi ihlal etmesi anlamına gelecektir.92 Pek

tabii buradaki maslahat kavramı lütuf kavramıyla eş anlamlı olduğundan,93

aslında peygamber göndermek insan için lütuf olması hasebiyle vacip olmak-

tadır. Hatta nübüvvet o denli bir lütuftur ki, Ebû Ali el-Cübbâî’nin nübüv-

veti, başka hiçbir lütfun yerini tutamayacağı bir lütuf olarak vasıflandırdığı

da kaydedilir.94 Böylelikle Mu‘tezilîler nübüvveti, insanın yükümlü olduğu

hususları yerine getirmesini kolaylaştıran bilgileri getirmesi95 ve bu yönüyle

de lütuf olması hasebiyle vacip bir fiil kapsamına almışlardır.96 Bu yönüyle

90 Söz gelimi Ebû Ali el-Cübbâî bunlardan biridir. Bk. Muğnî, XIII, 50: 1-2; Şerîf el-Murtazâ, ez-Zahîre fi ilmi’l-kelâm (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum: Müessesetü’n-neşri’l-İslâmî, 1411, 189: 3-5.

91 Bk. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., 402-411.92 Bk. Ta‘lîk, 563: 5-7.93 Bk. Muğnî, XIII, 21: 4-8.94 Bk. İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Kalâ’id fî tashîhi’l-akâid (nşr. A. Nasrî Nâdir), Beyrut: Dârü’l-

meşrık 1985, 118: 3.95 Zira şer‘î hasen ve kabihler mükellefi, nübüvvetten önce yükümlü olduğu aklî hasen ve kabi-

hleri yerine getirmeye yaklaştıran, bunları yerine getirmesini kolaylaştıran hükümlerdir. Bk. Muhtasar, 235: 10-236: 2.

96 Belirtmek gerekir ki Mu‘tezilîler nübüvvetin gerekliliğini sadece şer‘î hasen ve kabihler üzerinden temellendirmekle yetinmezler. Onlar aynı zamanda aklî hükümler açısından da


onlar, aslında teklifin başlaması için bütünüyle nübüvvete gereksinim duy-

makla birlikte97 nübüvveti câiz fiil kapsamında düşünen Ehl-i sünnet’ten ay-

rılmış olmaktadırlar.98

Vücûb ale’llah kavramının gündeme getirdiği en temel ve hatta vücûb

ale’llah denilince belki de akla ilk gelen ilk fikir ise, yine lütuf kavramıyla ya-

kın ilişkisi bulunan aslah fikridir. En genel anlamıyla insanlar için en faydalı,

en uygun olan şeyleri ifade eden aslah düşüncesine göre Allah insanlar için

daima en faydalı olan şeyi yapmak zorundadır. Mamafih Allah üzerine vacip

olan bu aslahın kapsamı Mu‘tezilî düşüncede hayli tartışmalıdır. Tartışma

aslahın sadece dinî konularda mı yoksa dinî konuların yanında dünyevî ko-

nularda da mı geçerli olduğu üzerindedir ve bu mesele erken dönemlerden

itibaren Mu‘tezile içerisinde ortaya çıkan Basra-Bağdat ayrışmasında iki ekol

arasındaki en temel farklardan birini oluşturmuştur. Mu‘tezile’nin ana dama-

rını oluşturan Basra ekolüne göre aslah sadece dinî konularda geçerliyken,

Bağdat ekolüne göre dinî konular yanında dünyevî konularda da uyulması

gereken bir ilkedir.99 Nitekim Basra ekolüne göre Allah’ın üzerine vacip olan

şeyler sadece teklif müessesesinin zorunlu kıldığı hususlardır. Yani bir şeyin

eğer teklif müessesesiyle alâkası varsa o şeyin yapılması artık Allah üzerine

vaciptir. Bir şeyin teklif müessesesiyle alâkası olması ise mükellefin yükümlü

tutulduğu hususları yerine getirmeye yakınlaştıran şey olmasıdır. Buna göre

dinî konularda aslahın çerçevesi şudur: Mükellefi yükümlülüklerini yerine

getirmeye yaklaştıran şeylerdir.100 Pek tabii bu da lütuf olmaktadır. Dola-

yısıyla Basra ekolüne göre aslah denilen şey aslında lütfun ta kendisidir.

Nitekim Basralılar nezdinde lütfun bir ismi de “dinî konulardaki aslah”tır

nübüvvete ihtiyaç duyulduğunu belirtirler. Zira akıl, aklî hükümleri genel olarak bilmekle birlikte bu hükümlerin detaylarını bilemez. İşte aklî hükümlerin detaylarında da nübüvvete ihtiyaç vardır. Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XV: et-Tenebbüât ve’l-mu‘cizât (nşr. Mahmud el-Hudayrî – Mahmud M. Kâsım), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965, 43: 19-44: 12.

97 Hassaten Eşarîler söz konusu olduğunda durum böyledir. Marifetullahı aklen vacip gören Mâtürîdîler kısmen bunun istisnası kabul edebilir.

98 Belirttiğimiz üzere nübüvvet konusunda Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet çoğunlukla aynı düşün-mektedir. Ancak bu kapsamda, konu hakkındaki yaygın yanlış kanaatleri tashih etmek için detaya ait bir hususa işaret etmekte fayda vardır. O da, nübüvvetin delili olan olağanüstü olayın (mucize) peygamber dışında bir kimsede zuhur edip edemeyeceğiyle alâkalıdır. Mu‘tez-ilî düşüncenin ana damarını oluşturan Behşemiyye olağanüstü olayı nübüvvetin tek deli-li olarak kabul ettiği ve olağanüstü olayın peygamber dışındaki bir kimsede zuhurunun medlûlünde karışıklığa yol açacağı ve nihayetinde nübüvvetin bilinemeyeceğine yol aça-cağından endişe ettiği için peygamber dışındaki kimselerde olağanüstü olayın zuhurunu ka-bul etmez. Yani, kerameti reddeder. Bu, Mu‘tezile’nin Ehl-i sünnet’ten ayrıldığı bir noktadır. Mamafih belirtmek gerekir ki mezhebin son dönemlerinde Behşemiyye içerisinden çıkan Hüseyniyye fırkası kerameti kabul ederek bu konuda ana görüşten ayrılarak Sünnî görüşü kabul etmiştir. Bk. Necrânî, el-Kâmil fi’l-istiksâ fî mâ belaganâ min kelâmi’l-kudemâ (nşr. M. es-Seyyid eş-Şâhid), Kahire: Vizâretü’l-evkâf 1999/1420, 354: 2-9.

99 Bk. Fâik, 291: 16-292: 4; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, a.g.e., 399: 3-5.100 Bk. Muğnî, XIV, 61: 14-15.


(aslah fi’d-dîn, aslah fî bâbi’d-dîn).101 Böylelikle Basralılar Allah’ın kul için

her zaman ve her şeyde en iyi olanı yapmak zorunda olduğu şeklindeki bir

düşünceyi reddetmişlerdir.

Basra ekolünün Allah üzerine vacip olan şeyleri bütünüyle teklif mües-

sesesi çerçevesinde belirlemesinin aksine Bağdat ekolü teklif müessesesinin,

yani dinî konuların ötesinde de aslahın geçerli olduğunu iddia etmiştir. Bu-

rada onların hareket noktası kulun faydasına olan bir şeyin ister dinî konu-

larla alâkası olsun, isterse dinî konularla alâkası olmayıp sadece dünyevî

konulara taalluk etsin nihayetinde insan için bir ihsan olmasıdır. İhsan olan

bir şeyin fiiliyata gelmesinin nedeni ise failinin bunu yapmaya yönelik motiv

olan cömertliğe (cûd) sahip olmasıdır. Allah da her daim cömert olduğuna

göre ihsan olan şey hangi alanla alâkalı olursa olsun bunu yapması vacip-

tir.102

Basralılar her alana teşmil edilmiş bir aslah düşüncesini en başta sonu

olmayan şeyin varlığa gelmesi gerektiği gibi bir imkânsızlığa yol açtığı için

reddetmişlerdir. Çünkü dünyevî meselelerde en iyinin bir sonu yoktur. En

iyi olduğu söylenen şeyin daima bir adım ötesi vardır. Böyle bir şeyin varlığa

gelmesi imkânsız olduğu için böyle bir şeyi Allah’a vacip kılmak nihayetinde

O’nun vacibi ihlal etmesi anlamına gelir ki, bu da imkânsızdır.103 Basralılar

bunun yanında dünyevî aslahı nimetlere karşı şükretmeyi gereksiz kılması,

daimî azabı hak edenin affedilmesini, Allah’ın tafaddül kabilinden hiçbir fi-

ilinin olmamasını, Allah’ın teklifte bulunmayıp insanlara en baştan sevabı

vermesini gerektirmesi gibi pek çok olumsuz sonuca yol açtığı için de red-

dederler.104 Dahası onlara göre bu kapsamdaki bir aslah, bizzat özü itibariy-

le olmasa da, ulaştırdığı sonuçlar itibariyle küfürdür.105 Bu yönüyle her ne

kadar aslah düşüncesi Mu‘tezile’yle özdeşleşmiş olsa da, en azından Basra

ekolü tarafından sadece lütufla örtüştüğü şekliyle kabul edilmiştir.106

101 Bk. Mecmû‘, II, 332: 12-333: 3, 360: 2-3.102 Bk. Fâik, 292: 1-2; Hımmasî, el-Munkız mine’t-taklîd, Kum: Müessesetü’n-neşri’l-İslâmî

1412, I, 298: 17-21.103 Bk. Muğnî, XIV, 56: 5-7; Zemahşerî, el-Minhâc fî usûli’d-dîn (A Mu‘tazilite Creed of az-Zamah-

sarî (d. 538/1144), al-Minhâğ fî Usûl al-Dîn başlığıyla nşr. ve İng. Çev. Sabine Schmidtke), Stuttgart: Franz Steiner 1997, 67: 18-20.

104 Bk. Muğnî, XIV, 56: 3-110: 14. Bütün bu bölüm Bağdat ekolünün kabul ettiği şekliyle dünyevî konuları da içine alan umûmî aslah anlayışının reddine tahsis edilmiş delilleri içermektedir. Ayrıca bk. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., 415-424.

105 Zira umûmî aslah anlayışı nihayetinde şu veya bu şekilde Allah’ın mefsedet olan şeyi yap-masını kabul etmeyi gerektirir. Pek tabii kabih olan mefsedetin Allah’a izafe edilmesi de küfürdür. Bk. Muğnî, XIV, 140: 14-142: 15.

106 Yine de belirtmek gerekir ki, son dönem Basra Mu‘tezilesi (=Behşemiyye) içerisinden neşet eden Hüseyniyye ekolü, her ne kadar kurucusu Ebü’l-Hüseyin el-Basrî tavakkuf etmiş olsa da, dünyevî konulardaki aslahın da vacip olduğunu söyleyerek Bağdat ekolünün görüşünü tekrar kelâmî alana taşımıştır. Bk. Fahreddin er-Râzî, er-Riyâzü’l-mûnika fî ârâ’i ehli’l-ilm (nşr. Esad Cuma), Tunus: Merkezü’n-neşri’l-câmi‘î – Külliyetü’l-âdâb ve’l-ulûmi’l-insâniyye bi’l-Kayrevân 2004, 294: 8-9.


Mu‘tezile’nin adl ilkesi kapsamında ele aldığı ve çözüm getirmeye çalıştığı

önemli konulardan biri de elem problemidir. Onlar ister maddî isterse –in-

sanları kedere sürükleyen zem gibi– manevî olsun kişilerin çektiği acıların

kabih olmaması için hangi şartlar altında gerçekleşmesi gerektiğine kafa yo-

rarak bir anlamda kötülük problemine cevap aramışlardır ki, bu arayışları

İslâmî bir “teodise”nin kurulması yönünde çabalar olarak kabul edebiliriz.

Mu‘tezile’ye göre bir elemin hasen olması için öncelikle onu kabih yapan yön-

lerden uzak olması, yani abes ve zulüm olmaması gerekir. Elemin abes ve

zulüm olmaması ise ancak şu şartlarla gerçekleşir: 1. Bir fayda elde etmek

için yapılmışsa, 2. Bir zararı gidermek için yapılmışsa, 3. Hak edilmiş ol-

duğunda, yani istihkak sebebiyle yapılmışsa, 4. Bu üç durumdan birinin

bulunduğu zannedildiğinde yapılmışsa. İşte bu şartlar altında gerçekleşen

elem abes ve zulüm olmayacağı için kabih de olmayacaktır.107 Öte yandan

Mu‘tezilîler bu genel şartlar yanında bunların detaylarında da belirlemeler

yapmışlardır. Sözgelimi bir fayda elde etmek için yapılan elem hasendir fakat

bu elem sebebiyle ulaşılacak faydanın verilen acıdan daha fazla olması ge-

rekir.108 Eğer az bir faydaya ulaşmak için daha fazla acı çektiriliyorsa yahut

elde edilen faydayla eşit miktarda acı çektiriliyorsa buradaki elem kabihtir.109

Kezâ bir zararı gidermek amacıyla yapılan elemde de çekilen acının hasen

olabilmesi için giderilen zararın çekilen acıdan daha fazla olması gerekir.110

Diğer taraftan bir kimsenin hak ettiği için birtakım acılara maruz kalmasının

hasen olduğu da açıktır.111

Elemi hasen yapan dördüncü şart ise bu üç gerekçeden birinin varsa-

yıldığı durumlardır. Sözgelimi çekilen acılar karşılığında kişinin bir faydaya

ulaşacağı (ilim elde etmek için mahrumiyetlere katlanmak gibi) yahut bir

zarardan kurtulacağı (hasta bir kişinin şifa bulmak amacıyla ağır tedavile-

re katlanması gibi) varsayılabilir. Mamafih bu faydanın elde edileceği yahut

zararın defedileceği kesin değildir. İşte Mu‘tezile’ye göre bu şartlar altındaki

elemin hasen olduğunda şüphe yoktur.112 Esas problem istihkakın zannedil-

diği durumlardır. Bir kimseye, acı çekmeyi hak ettiği kesin bilinmeyip sadece

zannedildiği bir durumda acı çektirmek bu acıyı hasen yapar mı? Mu‘tezilî

kelâmın iki büyük üstadı Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî bu

konuda, son merhalede aynı noktada buluşsalar da, farklı görüşler benimse-

mişlerdir. Ebû Hâşim istihkakın zannedildiği durumlarda bile yapılan elemin

107 Bk. Muğnî, XIII, 298: 8-9.108 Bk. Muğnî, XIII, 318: 3-6.109 Bk. Muğnî, XIII, 331: 3-10.110 Bk. Muğnî, XIII, 342: 3-5.111 İstihkak sebebiyle yapılan elemler sadece ikâb ve zem olabilir. Bunun dışındaki elemlerin

istihkak sebebiyle yapılması asla câiz değildir. Bk. Muğnî, XIII, 344: 3-4.112 Bk. Muğnî, XIII, 348: 3-9.


hasen olduğunu kabul ederken,113 Ebû Ali ancak kesin bilgi olduğunda istih-

kak sebebiyle yapılan elemin hasen olduğunu belirtir.114

Aslında bu sayılan şartlar, elemin faili üzerinde kayıt düşülmeksizin dile

getirilen genel şartlardır. Diğer bir deyişle elemin faili ister Allah isterse insan

olsun bu şartlar gözetilir. Ancak elemin faili insan olduğunda115 yahut Allah

olduğunda konu daha da derinlere iner. Bu bağlamda Mu‘tezilîler özellikle

Allah’ın yaptığı elemlerin hasen olması için hangi şartlarda gerçekleşmesi

gerektiğine eğilmişlerdir. Burada problem şudur: Allah’ın bir kişiye çektirdiği

acının hasen olabilmesi için yukarıdaki şartların dışında ekstra bir şart gere-

kir mi? İmdî, Mu‘tezilîler’e göre Allah’ın çektirdiği acıların mutlaka bir faydası

vardır. Bu fayda da ivazdır. Kişinin ivaza ulaşması kendisi için bir faydayı

ifade ettiği için Allah’ın bu ivaz karşılığında kişiye acı çektirmesi hasen ola-

bilmektedir. Böylelikle adl ilkesi kapsamında üretilen yeni bir kavram olan

ivaz gündeme gelir. Ehl-i sünnet kelâmında neredeyse hiç görülmeyen ve bu

yönüyle de Mu‘tezile kelâmına has bir kavram olarak kabul edilebilecek ivaz

kavramı Mu‘tezilîler’in elem problemini olabildiğince aklî çerçevede çözüm-

lemek için kullandıkları bir kavramdır. Çekilen elemlerin bir karşılığı olarak

kişiye verilecek olan ivaz sayesinde bu elemler olabildiğince makul hale ge-

tirilmeye çalışılmıştır.116 Ancak Mu‘tezilî kelâmda sadece ivazın çekilen acıyı

makul sınıra çekebileceği yahut bu acıları hasen kapsamına alabileceği de

tartışmalıdır. Zira Mu‘tezilîler’in çoğunluğu teorik olarak ivazın kişiye doğru-

dan, herhangi bir acı çektirmeden verilebilmesini de mümkün görmektedir-

ler. Dolayısıyla Allah’ın ivazı kişiye doğrudan verebilmesi mümkün olduğu

halde, acı çektirmesinin sonunda vermesi tek başına ivaz sebebiyle bu acıla-

rın hasen olmayabileceği sonucunu da gündeme getirmektedir. Zira kişinin

çektiği acı karşısında ivaz alması bu acıyı zulüm olmaktan çıkarmıştır ama

acı çekmeden de bu ivaza ulaşabilmesi aklen mümkün olduğundan çektiği

acı abes olmaktadır. İşte bu sebeple Mutezililer söz konusu elemlerin abes ol-

maktan çıkması için ivazın yanında ekstra bir şart daha getirmişlerdir: İbret.

Buna göre Allah’ın çektirdiği acılarda ya acı çeken için yahut buna muttali

113 Bk. Muğnî, XIII, 363: 13-14; Ta‘lîk, 484: 5-6.114 Bk. Muğnî, XIII, 363: 3-4; Şerîf el-Murtazâ, a.g.e., 226: 2-3. Bununla birlikte Ebû Ali söz

konusu durumda yapılan elemin istihkak sebebiyle olmasa da fayda taşıması sebebiyle nihayetinde hasen olacağı düşüncesindedir. Zira böyle bir elemde zemmedilene (istihkak sebebiyle yapılan elemin ancak zem yahut ikâb şeklinde olabileceği hatırlanmalıdır) yönelik bir fayda vardır. Çünkü onu zemmedildiği şeyden caydırmaktadır. Bk. Muğnî, XIII, 363: 4-7.

115 Söz gelimi elemin faili insan olduğunda bu sayılan şartlara bağlı olarak rıza şartının da bulunup bulunmaması hususu da tartışılmıştır. Yani, bir kimse bir başkasına bir fayda sağlamak yahut ondan bir zararı gidermek amacıyla acı çektirdiğinde acı çekenin bu acıya rıza göstermesi gerekmekte midir yoksa gerekmemekte midir? Ebû Ali el-Cübbâî’ye göre rıza şarttır. Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin başını çektiği çoğunluğa göre ise şart değildir. Bk. Ta‘lîk, 492: 5-11.

116 Belirtmek gerekir ki Allah ivazı bu dünyada verebileceği gibi âhirette de verebilir. Bk. Ta‘lîk, 626: 13-14.


olanlar için bir ibret bulunmalıdır. Böylelikle Mu‘tezilîler Allah’ın çektirdiği

acıların aynı anda hem ivazı hak ettirmesi hem de ibretlik taşıması sebebiyle

hasen olacağı sonucunu ortaya koymuşlardır.117

Öte yandan Ebû Ali el-Cübbâî ivazın tek başına yeterli olduğu görüşünü

dile getirmiştir.118 Ebû Ali’nin böyle düşünmesinin nedeni, Behşemîler’den

farklı olarak ivazın en başından doğrudan verilmesini câiz kabul etmeme-

sidir. İvazın doğrudan verilmesi câiz olmadığı için doğal olarak sadece ivaz

karşılığında acı çektirilmesi hasen olmaktadır.119 Ancak Behşemîler ivazın

doğrudan verilmesi câiz olmayıp ancak bir karşılık sebebiyle verilebilecek bir

şey olmasının ivazı sevap ile aynı kategoriye yükselteceği düşüncesindedirler.

Oysa hiçbir şey sevapla aynı kategoride olamaz. Zira sevap hem nicelik hem

de nitelik açısından kula verilebilecek diğer şeylerden farklıdır. Buna göre; 1.

Kula verilebilecek olan diğer şeylerden (lütuf-tafaddül, ivaz) hiçbirinin mik-

tarı sevabın miktarı kadar olamaz (nicelik), 2. Sevap kula ta‘zîm (yüceltme)

ve tebcil (onurlandırma) yoluyla verilir. Oysa diğer şeylerin hiçbiri bu özelliği

taşımaz, yani kulu yüceltmez (nitelik). İşte ivazda bunların ikisi de yoktur.

Bu yüzden de sevap gibi baştan verilmesinin câiz olmadığı söylenemez.120

III. Va‘d ve Va‘îd

Mu‘tezilîler adl ilkesiyle Allah-insan ilişkisinin ve ilişkinin temelini oluştu-

ran teklifin esaslarını belirledikten sonra, bu ilişkinin sonuçlarına odaklanır.

Nihayetinde insanın Allah’la olan ilişkisi bu dünyadaki gibi olmasa da farklı

bir şekilde devam edecektir. Ancak bu ilişki tıpkı dünyadaki gibi kesinlik

içeren şartlara sahip olmalıdır. İşte teklife bağlı olarak ölüm sonrası yeni

hayatta gerçekleşecek olan bu ilişki va‘d ve va‘îd ilkesinin içeriğini oluşturur.

Va‘d gelecekte bir başkasına ulaştırılacak faydayı yahut ondan gideri-

lecek bir zararı bildiren haberdir.121 Va ‘îd ise gelecekte bir başkasına bir

117 Bk. Muğnî, XIII, 390: 9-11; Ta‘lîk, 493: 4. Bu ifadeler hassaten Ebû Hâşim’e aittir. Kâdî Ab-dülcebbâr ise ivazın yanında bu acıların lütuf olması gerektiğini söyler. Bk. Muğnî, XIII, 389: 12-19. Ancak burada Ebû Hâşimin “ibret” kavramını kullanırken Kâdî Abdülcebbâr’ın “lütuf” kavramını kullanması esasa taalluk etmeyen lafzî bir ihtilaftır. Zira her ikisinin de sistem içerisinde fonksiyonu aynıdır. Nitekim insanların bu elemleri görüp bunlardan ibret almaları onları taatleri yapmaya sevk edebilir yahut yakınlaştırabilir. Kezâ aynı şey acı çeken için de mümkündür. Böylelikle bu elemler insanlar için lütuf olur. Bk. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., 438, dn. 411. Bu yüzden olsa gerek kaynakların çoğu söz konusu şartları herhangi bir şahıs kaydı düşmeksizin ve herhangi bir ihtilaf imasında bulunmaksızın “ivaz ve lütuf” şeklinde zikrederler. Bk. Fâik, 269: 16-17; Zemahşerî, a.g.e., 68: 2-6; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerhi Tecrîdi’l-i‘tikâd, Beyrut: Müessesetü’l-a‘lemî li’l-matbûât 1988, 309: 6-8.

118 Bk. Muğnî, XIII, 227: 6-7.119 Bk. Muğnî, XIII, 390: 1-4. Ebû Ali bu yönüyle ivazı sevaba benzetmiş olmaktadır. Nitekim

sevabın da kişiye doğrudan verilmesi câiz olmayıp ancak teklif karşılığında hak edildiğinde verilir. Benzer şekilde ivazın da kişiye doğrudan verilmesi câiz olmayıp ancak çekilen acılar karşılığında verilir.

120 Bk. Muğnî, XIII, 392: 16-393: 7.121 Bk. Ta‘lîk, 134: 11-12.


zararın verileceğini yahut onun bir faydadan mahrum bırakılacağını bildiren

haberdir.122 Dinî terminolojiyle ifade edilirse gelecekte (=ölümden sonra) ki-

şinin sevaba ulaştırılması yahut ikâba çarptırılmasıdır. Dolayısıyla va‘d ve

va‘îd temelde sevap ve ikâb konusuyla alâkalıdır. Bilindiği üzere Allah bu

dünyada inanıp iyi âmeller işleyenlere sevap (cennet) va‘dinde, inanmayan

ve kötü amel işleyenlere ise ikâb (cehennem) va‘îdinde bulunmuştur. Mu‘te-

zile’ye göre Allah bu va‘d ve va‘îdini kesinlikle yerine getirmelidir. Zira O’nun

va‘d ve va‘îdinden dönmesi yahut bu konularda yalan söylemesi câiz değil-

dir.123 Bununla birlikte Mu‘tezilîler Allah’ın va‘d ve va‘idinden dönmeyeceği-

ni farklı ilkelerden hareketle temellendirirler. Şöyle ki; sevap itaatkâr kulun

Allah üzerindeki bir hakkıdır. Şayet Allah itaatkâr kula, verilmesi vacip olan

bu hakkını vermezse zemmi hak eder ve zalim olur. O yüzden bunu mutlaka

vermesi gerekir.124 Oysa ikâb Allah’ın isyankâr kul üzerindeki bir hakkıdır.

Allah’ın isyankâr kulu affederek cezalandırmaması aslında aklen hasendir.125

Fakat Allah isyankâr kulunu ikâba çarptıracağını haber verdiği için mutlaka

cezalandırması gerekir.126 Bu yönüyle Allah’ın va‘dinden dönmeyeceği aklen

sabitken, va‘îdinden dönmeyeceği naklen sabit olmaktadır. Basra Mu‘tezile-

si’nin bu düşüncesine karşın Bağdat ekolü ikâbın da aklen vacip olduğunu

kabul eder. Onlara göre Allah’ın ikâbı affetmesi asla hasen değildir.127 Zira

ikâb lütuftur128 ve lütfun da mutlaka yapılması gerekir.129

İlkenin önemli bir ayağı da teklifin semereleri olan sevap ve ikâbın daimî

olduğudur.130 Buna göre sevabı veya ikâbı hak edenler bunları daimî ola-

rak hak ederler. Dolayısıyla cehenneme giren bir kimsenin buradan çıkması

mümkün değildir.

Sevap ve ikâb birbirine zıt şeyler olduğu için bunların bir arada bulunma-

sı düşünülemez. Yani bir kimse hem sevap ehlinden (cennetlik) hem de ikâb

ehlinden (cehennemlik) olamaz.131 Çünkü bunlardan biri yüceltme (ta‘zîm ve

iclâl) yoluyla hak edilirken, diğeri hakaret/küçük düşürme (istihfâf ve ihâ-

122 Bk. Ta‘lîk, 135: 5-6.123 Bk. Ta‘lîk, 135: 19-136: 2.124 Bk. Muhtasar, 234: 12-13.125 Bu düşüncenin temelinde ikâbın kişiye ulaştırılan bir zarar olduğu ve zarardan dönmenin de

aklen hasen olduğu düşüncesi yatmaktadır.126 Bk. Muhtasar, 234: 13-16; Ta‘lîk, 644: 13-14.127 Bk. Ta‘lîk, 644: 14-16.128 Zira Bağdatlılar’a göre mükellef işlediği kabihler sebebiyle mutlaka ikâba çarptırılacağını

bildiğinde vacipleri yerine getirmeye, kabihlerden de kaçınmaya daha yakın olur.129 Bk. Ta‘lîk, 646: 17-647: 2. Hatta Bağdatlılar’a göre ikâb, lütuf olması açısından sevaptan da

ileridir. Nitekim sevap Allah’a sırf cömertliği sebebiyle vacipken ikâb her halükârda vaciptir. Bk. Ta‘lîk, 645: 1-3.

130 Bk. Muhtasar, 232: 2-6; Ta‘lîk, 625: 11-12; Mecmû‘, III, 386: 17-18.131 Bu, sadece bir kimsenin aynı anda hem ikâba çarptırılmasını hem de sevaba ulaştırılmasını

dışlamaz. Aynı zamanda, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği bir kimsenin ikâba çarptırıldıktan sonra sevaba ulaştırılabileceği düşüncesini de dışlar.


net) ibretâmiz ceza (nekâl) olarak hak edilir.132 Bir başka açıdan; sevap asla

herhangi bir acının olmadığı daimî bir şey iken, ikâb herhangi bir lezzetin

bulunmadığı daimî şeydir. Dolayısıyla bu iki şeyin birlikte bulunması im-

kânsızdır.133 Ancak mükelleflerin yaptıkları iyi ameller nedeniyle sevabı, kötü

ameller sebebiyle de ikâbı hak ettikleri bilinmektedir. Bu da kişinin aynı

anda hem sevabı hem de ikâbı kendisinde topladığı anlamına gelmekte ve

sevap ile ikâbın aynı kişide bulunamayacağı ilkesiyle çelişmektedir. Mu‘te-

zilîler bu çelişkiyi çözümlemek için sevap ve ikâbın birbirlerini düşürdüğünü

söylemişlerdir. “İhbât ve tekfir” denilen bu teoriye göre sevap ve ikâbtan çok

olan az olanını düşürür.134 Bu konuda Mu‘tezilîler arasında bir ihtilaf bulun-

masa da, bu ihbât ve tekfirin orantısal mı yahut küllî mi olduğu tartışmalıdır.

Yani çok olan az olanı düşürdüğünde çok olandan da az olanın miktarınca

azalma olacak mıdır yoksa çok olan her zaman olduğu gibi kalacak mıdır?

Mu‘tezilîler’in çoğunluğu bu konuda Ebû Hâşim el-Cübbâî tarafından ge-

liştirilen “muvâzene” teorisini benimsemişlerdir. Buna göre çok olan az ola-

nı düşürdüğünde, kendisi de aynı kalmayacak ve kendisinden de az olanın

miktarınca bir eksilme olacaktır.135

Mükellefin hak ettiği ikâbın düşmesine etki eden hususlarda Mu‘tezilîler

oldukça hasis davranmışlardır. Zira va‘d-va‘îd ilkesinin temel esprisi mü-

kellefin âhirette karşılaşacağı sonuçların onun dünya hayatında kendi yap-

tığı amellerine bağlı olması olduğu için âhiretteki ikâbı düşüren hususun

da ancak doğrudan mükellefin etkisiyle ortaya çıkan yahut doğrudan ona

bağlı olan bir olgu olması gerektiğine karar vermişlerdir. Bu sebeple dokt-

rinde ikâbın düşmesini sağlayan unsurlar olarak bilinen üç vasıtadan, yani

tövbe, af ve şefaatten sadece tövbenin ikâbı düşüreceğini söylemişlerdir.136

Bu yönüyle Ehl-i sünnet’in kabul ettiğinden daha dar bir kapsamı kabul

etmişlerdir. Tövbenin mahiyeti ve genel hükümleri konusunda Mu‘tezile’yle

Ehl-i sünnet arasında temelde bir fark olmasa da Mu‘tezilîler’in tövbeyi kişi

üzerine vacip bir eylem olarak gördüğü not edilmelidir. Zira mükellefin ken-

disine yönelik bir zararı def etmesi kendisi üzerine vaciptir. İkâb da mükellefe

yönelik bir zararı ifade ettiğine göre mükellefin bu zararı giderecek bir eylem

132 Bk. Mecmû‘, III, 387: 8-9. Ayrıca bk. Ta‘lîk, 627: 17-18: İkâb için; “İbretâmiz ceza (nekâl) yoluyla hak edilir”.

133 Bk. Muhtasar, 232: 8-11.134 Bk. Ta‘lîk, 625: 7-9.135 Bk. Ta‘lîk, 629: 3-5; Mecmû‘, III, 389: 11-14; Zemahşerî, a.g.e., 74: 10-11; İbnü’l-Mutahhar

el-Hillî, Menâhicü’l-yakîn fî usûli’d-dîn, 512: 13-15; İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., 123: 19-21. Farklı görüş Ebû Ali el-Cübbâî’ye aittir. Ona göre çok olan olduğu gibi kalacaktır. Çünkü düşen artık yok hükmündedir ve olmayan bir şeyin de herhangi bir etkide bulunması imkânsızdır. Bk. Ta‘lîk, 629: 1-3; Zemahşerî, a.g.e., 74: 9-10.

136 Mesela bk. Mecmû‘, III, 385: 2-4.


olan tövbeye yönelmesi vacip olmaktadır.137 Yani tövbe aklen vaciptir.138 Di-

ğer taraftan hakkıyla yapılan tövbe de ikâbı mutlaka düşürür.139 Buna göre

tövbeyi kabul etmek Allah üzerine vacip olmaktadır.140 Bununla birlikte tövbe

ikâbı düşürse de, ikâbın daha önce sildiği sevaplar geri gelmez.141

İkâbı Allah’ın doğrudan affetmesi konusunda ise Mu‘tezilîler bunun as-

lında hasen olduğunu, fakat Allah’ın bunu yapmayacağını haber verdiğini,

dolayısıyla da af yoluyla ikâbın düşürülmeyeceğini söylemişlerdir.142 Bu yö-

nüyle affın aklen mümkün olsa da, sem‘an mümkün olmayacağını dile getir-

mişlerdir.143

Şefaat ise Mu‘tezilîler tarafından dar kapsamlı kabul edilir. Onlara göre

şefaat, Ehl-i sünnet’in iddia ettiği gibi, büyük günah sahipleri için değil sa-

dece müminlere yönelik olacaktır.144 Nitekim yukarıda da ifade edildiği üzere,

onlara göre cehenneme girmeyi hak etmiş, yani ikâb ehli olmuş bir kimse-

nin cehennemden çıkması mümkün değildir, çünkü ikâb daimî olarak hak

edilir.145 Aslında Mu‘tezile’yle Ehl-i sünnet arasında şefaat konusundaki ay-

rılığın temelinde şefaatin getirisine (mevzusuna) bakıştaki farklılık yatmakta-

dır. Ehl-i sünnet’e göre şefaat ancak bir zararın giderilmesi şeklinde olabilir.

Oysa Mu‘tezile’ye göre şefaat bir zararın giderilmesi şeklinde olabileceği gibi,

bir ihtiyacın giderilmesi yahut ekstra bir faydanın sağlanması şeklinde de

olabilir.146 Dolayısıyla zaten faydayı hak etmiş (sevaba nail olmuş) bir kim-

seye ekstra bir fayda sağlamak (söz gelimi; derecesini yükseltmek) şeklinde

137 Bk. Muğnî, XIV, 335: 3-6; Fâik, 433: 17-434: 1.138 Bu, ikâba yol açan günah ancak büyük günah olabileceği için, doğal olarak büyük günahl-

ardan yapılan tövbeye yönelik hükümdür. Küçük günahlardan yapılan tövbe konusunda ise Mu‘tezilîler’in geneli farklı düşünür. Küçük günahlarda ikâba (zarara) uğrama tehlikesi bulunmamaktadır, çünkü bunların yol açabileceği ikâb tövbeden önce düşmüştür (söz gelimi büyük günahlardan sakınmak küçük günahların ikâbını düşürür). Bu sebeple Ebû Hâşim el-Cübbâî başta olmak üzere Mu‘tezile’nin geneli küçük günahlardan tövbenin aklen değil sadece sem‘an vacip olduğunu kabul eder. Buna mukabil Ebû Ali el-Cübbâî hem aklen hem de sem‘an vacip olduğu düşüncesindedir. Bk. Fâik, 433: 19-434: 11; Ta‘lîk, 789: 10-15.

139 Bk. Ta‘lîk, 790: 4.140 Farklı görüş Bağdat ekolüne aittir. Onlara göre ikâbı düşüren şey tövbenin kendisi değil,

tövbe esnasında Allah’ın tafaddülüdür. Bk. Ta‘lîk, 790:2-3. Bu yönüyle Bağdat ekolü Allah’ın tövbeyi kabul etmesini vacip kategorisinde görmemektedir.

141 Farklı görüş yine Bağdat ekolüne aittir. Onlara göre sevaplar geri döner. Bk. Fâik, 440: 1-4.142 Bk. Ta‘lîk, 644: 13-14.143 Nitekim Zemahşerî’nin “ikâbın af ile düşürülmesi hasendir, çünkü affetmek affedenin hak-

kıdır, af sayesinde fayda kazanılır ve afta hiçbir kabihlik yoktur” şeklinde Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye atfettiği görüş onların affı aklen mümkün kabul ettiklerine; İb-nü’l-Mutahhar el-Hillî’nin ise onların “… kötüler (füccâr) mutlaka yakıcı ateş içindedirler” (el-İnfitâr 82/14) âyetinden hareketle affın mümkün olmadığını söyledikleri yönündeki rivay-et de affı sem‘an mümkün kabul etmediklerini göstermektedir. Bk. Zemahşerî, a.g.e., 75: 11-12; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, a.g.e., 522: 3-7. Basra Mu‘tezilesi’nin bu genel tutumuna karşın Bağdat ekolü affın aklen de mümkün olmadığı görüşündedir. Bk. İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, a.g.e., 519: 6-8.

144 Bk. Ta‘lîk, 690: 12-13; Fâik, 468: 9-12.145 Bk. Ta‘lîk, 689: 8-9.146 Bk. Ta‘lîk, 689: 18-690: 4.


şefaat mümkün olabilir. Ayrıca Mu‘tezilîler’in çoğunluğunun büyük günah

sahiplerinin affedilmesi şeklindeki bir şefaati sadece sem‘an değil, aklen de

mümkün kabul etmedikleri not edilmelidir.147

IV. El-Menzile beyne’l-Menzileteyn

Mükellefin âhirete taalluk eden durumlarıyla ilgili bir diğer ilke ise el-men-

zile beyne’l-menzileteyn ilkesidir. Tarihsel açıdan Mu‘tezile’nin doğuşunu

temsil etmesi, bu yönüyle de ilk teşekkül eden ilke olması açısından özel bir

yeri olan bu ilke esas itibariyle klâsik kelâmdaki “esmâ ve ahkâm” konuna

tahsis edilmiştir,148 ancak buradaki en temel konu büyük günah işleyenin

(sâhibü’l-kebîre) durumudur. Esasında bu ilke va‘d ve va‘îd ilkesinin doğal

bir uzantısıdır, çünkü insanlara dinî açıdan verilecek isimler (ve bu isimlerin

dünya ve âhirette gerektirdiği hükümler) kişinin sevap ehli yahut ikâb ehli ol-

masıyla bağlantılıdır. Mu‘tezilîler nezdinde sevabın ve ikâbın miktarı ve bun-

ların detaylarına müteallik hususlar ancak şer‘ ile bilindiğinden bu mesele de

aklın yerinin olmadığı şer‘î bir mesele olmaktadır.149 Bu yönüyle Mu‘tezile’nin

el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesini en azından söylem bazında bütünüyle

naklî bir mesele olarak gördüğü söylenebilir.

İmdî, Mu‘tezile’ye göre kişi ya sevap ehlindendir ya da ikâb ehlindendir.

Sevap ehlinden olan mümindir ve yüceltilmeyi hak etmiştir. İkâb ehlinden

olana gelince; burada ikili bir ayrım yapılır: Bu kişi ya “büyük bir ikâbı” hak

etmiştir ya da daha az bir ikâbı hak etmiştir. Büyük ikâbı hak edenler kâfir,

müşrik vb.’dir. Daha az ikâbı hak eden ise fâsık, fâcir vb.’dir.150 İşte bu, kâ-

firden daha az ikâbı hak etmiş olan fâsık, büyük günah işleyen kimsedir.151

Zaten bu ilkenin amacı da büyük günah işleyen kimsenin ne mümin ne kâfir

olduğunu, aksine fâsık olduğunu kanıtlamaktır.152

Büyük günah işleyen kimse mümin olarak isimlendirilmez; çünkü o, bü-

yük günah işlemekle zemmedilmeyi, lanetlenmeyi, alçaltılmayı, küçük dü-

şürülmeyi hak etmiştir. Oysa mümin ismi, övülmeyi, yüceltilmeyi hak eden

kimseye verilir. Büyük günah işleyen kimse böyle olmadığına göre ona mü-

min denilemez.153 Diğer taraftan bu kimseye kâfir de denilemez; çünkü kâfir

147 Nitekim Kâdî Abdülcebbâr’ın bu görüşü sonraki Mu‘tezilîler tarafından da kabul edilmiştir. Buna mukabil Ebû Hâşim el-Cübbâî, tıpkı afta olduğu gibi, böyle bir şefaatin de aklen müm-kün olduğu, fakat sem‘an mümkün olmadığı görüşüne meyletmiştir. Bk. Ta‘lîk, 688: 14-689: 3.

148 Bk. Ta‘lîk, 137: 11; 697: 4-5.149 Bk. Ta‘lîk, 138: 6-139: 2.150 Bk. Ta‘lîk, 139: 4-17.151 Bk. Ta‘lîk, 697: 6-8.152 Bk. Ta‘lîk, 701: 10-11.153 Bk. Ta‘lîk, 701: 17-702: 3. Diğer bir deyişle büyük günah işleyen kimse övülmeyi gerek-

tiren hasletleri kendisinde cem etmemiştir. Oysa iman hayırlı hasletlerin bütünüdür. Bk. İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, 4: 1-3.


“büyük ikâbı” hak edendir. Ayrıca kâfir hakkında kendisiyle evlenilememek,

miras alamamak, Müslüman mezarlığına gömülememek gibi hükümler uy-

gulanmaktadır. Büyük günah işleyen kimse ise ne bu denli büyük bir ikâbı

hak etmiştir ne de hakkında bu hükümler câridir.154 İşte büyük günah işle-

yen kimse ne mümin ne de kâfir olduğuna göre ona bu ikisine verilmeyen

isim verilir; bu ikisine uygulanmayan hüküm uygulanır. Kısaca bu ikisinin

arasındadır.155 Böylelikle Mu‘tezile büyük günah işleyen kimsenin kâfir oldu-

ğunu söyleyen Hâricîler ile mümin olduğunu söyleyen Mürcie’nin arasında

bir çözüm üretmiştir.

Peki, müminle kâfir arasında bulunan fâsığa uygulanacak hüküm nedir?

Dünyada ona, birtakım kısıtlamalarla birlikte müminlere uygulanan ahkâm

uygulanır: Her şeyden önce kendisinden teberrî edilir, şahitliği kabul edilmez,

âlim bir kişi olsa bile kadılık ve yöneticilik yapamaz, hadis rivayeti kabul edil-

mez. Bununla birlikte vâris ve muris olur, Müslüman kadınla evlenebilir, öl-

düğünde yıkanır, cenaze namazı kılınır ve Müslüman mezarlığına defnedilir.

Kâfirlere yapıldığı gibi kendisine cizye vergisi yüklenemez, mürtetlere yapıl-

dığı gibi günahından tövbe etmediğinde öldürülmez, kendisiyle savaşılmaz,

malı alınamaz, kendisi ve zürriyeti esir edilemez.156 Ancak bu kimse, pek tabii

tövbe etmeden ölürse, ikâb ehlinden olduğu için doğal olarak ebedî azaba

çarptırılacaktır.157 Çünkü ikâb daimî olarak hak edilir. Yani cehenneme giren

kimse bir daha asla oradan çıkamayacaktır. Fakat bu kimse kâfir gibi büyük

bir ikâbı hak etmediği için azabı onun azabından hafif olur.158

Mu‘tezile’nin fâsık hakkındaki bu tutumu onların iman tanımını da ortaya

koyar. Amelde kusuru olan kimse ebedî cehennemlik olduğuna göre iman;

“taatleri yerine getirmek ve kabihlerden kaçınmak”tan ibarettir. Dolayısıyla

da amel imanın bir parçası olmaktadır159

El-Menzile beyne’l-menzileteyn ilkesi kapsamında Mu‘tezile’nin “ahiret

ahvâli” denilen eskatolojik temalara bakışına da yer verilebilir. Aslında bu

konular Mu‘tezilî gelenekte, Kâdî Abdülcebbâr ve Mânkdîm Şeşdîv’in yaptık-

ları gibi, el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesinin kapsamında ele alınabildiği

154 Bk. Ta‘lîk, 712: 2-16. Zaten bu kimsede şehâdet (ikrâr) ve birtakım hayırlı ameller de bulun-maktadır. Bunlar da onun kâfir gibi olmadığını göstermektedir. Bk. İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., 4: 3-4.

155 Bk. Ta‘lîk, 139: 18-140: 2; 697: 8-12.156 Bk. Fâik, 528: 7-13.157 Bk. Ta‘lîk, 666: 2-3.158 Bk. İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., 4: 6-7.159 Bk. Bu tanımda bütün Mu‘tezilîler müttefik olmasına karşın yapılması gereken taatlerin

sadece vacipler mi yoksa vaciplerle birlikte nafileler de mi olduğu hususunda ihtilaf vardır. Ebû Ali ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye göre sadece vacipler bu kapsamdadır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Kâdî Abdülcebbâr’a göreyse nafileler de bu kapsamdadır. Bk. Ta‘lîk, 707: 16-19. Kezâ Hüseynîler de nafileleri imanın kapsamına almaktadır. Bk. Fâik, 531: 14-15.


gibi, İbnü’l-Melâhimî’nin tercih ettiği üzere va‘d ve va‘îd ilkesi kapsamında da

ele alınabilmektedir. Bu iki ilkenin her ikisi de en temelde tekliften sonraki

aşamalarla, yani âhiretle alâkalı olduğu için söz konusu olguların her iki ilke

kapsamında da ele alınması makuldür. Ancak, hemen aşağıda belirteceğimiz

üzere Mu‘tezile’nin bu konulara yaklaşımı el-menzile beyne’l-menzileteyn il-

kesinde takip ettikleri genel metoda daha uygundur. Bu sebeple âhiret ah-

vâlinin, Kâdî Abdülcebbâr ve Mânkdîm Şeşdîv’in yaptıkları gibi el-menzile

beyne’l-menzileteyn ilkesi kapsamında ele alınması daha önceliklidir.

Daha önceki satırlarda Mu‘tezilîler’in âhiret ahvâli kapsamındaki olguları

lütuf olarak gördüğü belirtilmişti. Ancak dikkat çekici olan Mu‘tezilîler’in bu

olguları mecâzî unsurlar kabul etmeyip bütünüyle zâhirî olgular kabul et-

mesidir. Nitekim Mu‘tezile’ye göre kabir azabı vardır.160 Allah kabirdeki ölüye

tekrar hayat verecek ve azap edecektir. 161 Kezâ kabirdeki kişi Münker ve

Nekir tarafından sorguya çekilecektir.162 Âhirette uzuvlar şâhitlik edecektir:

Allah ya kişinin uzuvlarında kelâmı yaratacak yahut her bir uzva ayrı ayrı

hayat verecek ve böylelikle uzuvlar şahitlik yapacaktır.163 Mizan iki kefesi

olan bildiğimiz terazidir.164 Sırat kıldan ince kılıçtan keskin bir köprüdür.165

Bu kapsamda doktrinde şöhret bulmuş tartışmalardan biri olan cennet ve

cehennemin hâlihazırda yaratılmış olup olmadığı konusunda ise Mu‘tezile

tam anlamıyla ikiye ayrılmıştır. Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kâdî Abdülcebbâr

başta olmak üzere Behşemiyye cennet ve cehennemin hâlihazırda yaratıl-

mamış olduğunu söylerken, Ebû Ali el-Cübbâî ve son dönem Mu‘tezile’sinin

özgün ekolü Hüseyniyye yaratılmış olduğunu iddia eder.166

Görüldüğü üzere Mu‘tezilîler âhiret ahvâlini neredeyse bütünüyle olduğu

gibi kabul etmektedir. Akılcı yaklaşımı ve tevile sıklıkla başvurmasıyla tema-

yüz etmiş bir mezhebin bu denli nasların zâhirine bağlı kalması sorgulanabi-

lir. Fakat belirtmek gerekir ki Mu‘tezile’nin akılcılığı esas itibariyle, özellikle

adl ilkesinde de görüldüğü üzere, teklif esnasında Allah ile insan arasındaki

ilişkileri ortak, herkes tarafından anlaşılabilir esaslar çerçevesinde düzenle-

yerek teklifi makul bir düzleme çekmeye matuftur. Ancak teklif bittiğinde bu

ilişki de bitmiştir, dolayısıyla akılcı yaklaşıma artık gerek yoktur. Âhiret ah-

vâli de teklifin sonrasıyla alâkalıdır. Nitekim bu yüzden Mu‘tezilîler’in âhiret

ahvâlini, bütünüyle nassa dayandığını söyledikleri el-menzile beyne’l-men-

160 Bk. Fâik, 463: 8; Ta‘lîk, 731: 18-732: 1; İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., 72: 3-4.161 Bk. Muhtasar, 248: 14-15; Fâik, 464: 15-16.162 Bk. Muhtasar, 248: 18-249: 2; Fâik, 464: 19-465: 5.163 Bk. Ta‘lîk, 737: 1-4.164 Bk. Muhtasar, 249: 3-4; Fâik, 465: 11-14. Nitekim mizanın şâhid âlemdeki bildiğimiz terazi

olduğunu söyleyen Mânkdîm Şeşdîv, bunun adaletin sembolü olarak kabul edilmesine karşı çıkar. Bk. Ta‘lîk, 735: 4-11.

165 Bk. Muhtasar, 249: 6-7; Fâik, 466: 7-16.166 Bk. Fâik, 467: 6-8.


zileteyn ilkesi kapsamında ele alması daha önceliklidir. Öyle görünüyor ki

bu olgular hakkında tevili öne çıkaran akılcı yaklaşım mezhebin erken dö-

nemlerine aittir.167 Nitekim Mânkdîm Şeşdîv, Kâdî Abdülcebbâr’dan nakille,

önceki üstatların çoğunun sıratı bildiğimiz zâhirî anlamıyla bir köprü değil

de, insanı cennete götüren taatlere ulaştıran deliller ve cehenneme götüren

masiyetleri gösteren deliller şeklinde yorumladığını söyler. Mamafih o, nas-

ların zâhirine hamledilmesi imkânı olduğu müddetçe yapılması gerekenin

zâhirleri üzere bırakmak olduğunu, oysa böyle bir yorumun nasları zâhirle-

rinin gerektirmediği bir anlama hamletmek olduğunu, dolayısıyla da yanlış

olduğunu ekler.168 Kısaca el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesi kapsamında

ele alınması bile bunlar üzerinde tevilin gerekmediğini göstermektedir.

V. Emir bi’l-Ma‘rûf ve Nehiy ani’l-Münker

“İyi olanı emretme ve kötü olanı yasaklama” anlamına gelen emir bi’l-

ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker Mu‘tezile’nin son ilkesidir fakat aslında diğer

dört ilkeyi kuşatan genel bir ilkedir. Zira bu ilke ilk dört ilkenin uygulanması-

nı ve yaygınlaştırılmasını ifade eder. Bir anlamda teorinin pratiğe aktarılması

gerekliliğinin ifadesidir. Özellikle sistemleşme öncesi dönemde hayli önem

verilen ilke sebebiyle Mu‘tezilîler erken dönemlerden itibaren gayr-i İslâmî

unsurlara karşı dinî akideleri savunmuş, Mihne hadisesinde olduğu gibi si-

yasi desteği arkasına aldığı dönemlerde de Müslümanlara bile baskıya va-

ran uygulamalara kalkışmışlardır. Ancak zaman ilerledikçe mezhep, ilkenin

doktrinel yapısında bir değişiklik yapmamakla birlikte pratikte ilkeye daha

az önem verir hale gelmiştir.169

Bu ilke çerçevesinde Mu‘tezilîler iyiliği emretmenin ve kötülüğü yasak-

lamanın vacip olduğunu düşünürler.170 Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre bu

vücûbiyet sem‘îdir.171 Bununla birlikte tikel bazda ma‘ruf ve münkerde, hatta

bunların kısımlarında değişik hükümler verilmiştir.172 Her ne kadar Mu‘te-

167 Bu, mezhebin sistemleşme sonrası dönemde önceye oranla belirgin bir şekilde nassa kaydığı iddialarını desteklemektedir.

168 Bk. Ta‘lîk, 738: 3-8. Ancak Mânkdîm Şeşdîv’in “önceki üstatların çoğu” kısmına katılmadığını belirtmeliyiz. O, böyle bir yorum yaptığı bilinen tek şahsın Abbâd b. Süleyman olduğunu söyler.

169 Bk. Wilferd Madelung, “Amr be Ma‘rûf”, Encyclopaedia Iranica, I, 993.170 Aslında teoride bütün mezhepler bunu kabul etmektedir. Farklılık uygulamadadır. Söz geli-

mi Ehl-i sünnet de emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münkerin vâcip olduğunu kabul etmekle birlikte bunu yaparken zora başvurmamayı, fitne uyandırmamayı esas alır. Buna mukabil Mu‘tezilîler Müslümanların güçlerine göre gerekirse kılıca bile başvurarak yapmaları gerek-tiği düşüncesindedir. Bk. İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul: Rağbet Yayınları 2002, 348.

171 Bk. Ta‘lîk, 142: 6-7. Ebû Ali el-Cübbâî’ye göre ise bu vücûbiyet hem aklî hem de sem‘îdir. Bk. Ta‘lîk, 142: 3.

172 Söz gelimi emredilen ma‘rûf vacipse, bunu emretmek de vacip; nafile ise emretmek de nafil-edir. Doktrine Ebû Ali ile giren bu ayrım sonraki Mu‘tezilîler tarafından da kabul edilmiştir. Mu‘tezilîler ilke olarak münkerin tamamını yasaklamanın vacip olduğunu söylerler. Bununla birlikte burada “aklî kabihler-şer‘î kabihler” şeklinde ikili bir ayırım yapmışlar, aklî kabihler-


zilîler emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münkerin vacip olduğunu kabul etseler

de bu uygulamayı şartlara bağlamışlardır: Emredilen şeyin ma‘rûf, yasak-

lanan şeyin münker olduğu kesin olarak bilinecek; münker ortada olacak,

yani bilfiil işleniyor olacak; yapılan uygulama daha büyük bir zarara yol aç-

mayacak; uygulamayı yapacak kişi sözünün etkili olacağını bilecek yahut

bu hususta zannı galibe sahip olacak; uygulamayı yapacak kişi bu yüzden

kendisine veya malına bir zarar gelmeyeceğini bilecektir.173

Mu‘tezilîler emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münkeri bütün Müslümanlar

üzerine vacip görmekle birlikte, hadlerin uygulanması, Müslüman toprak-

larının korunması ve savunulması, ordunun hazırlanması, kadı ve yöneti-

cilerin atanması gibi ancak imamın yapabileceği emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy

ani’l-münker kapsamında eylemler de vardır.174 Dolayısıyla bu kapsamdaki

uygulamalar için imama ihtiyaç vardır. Böylelikle emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy

ani’l-münker ilkesi kapsamındaki önemli bir konuya geçilir: İmamet.

İmamet konusunda Mu‘tezilîler bir imam seçmenin vacip olduğu düşün-

cesindedirler. Fakat bu vücûbiyet aklî değil şer‘îdir. Zira imamet aklen va-

cip olsaydı bu durumda onun vacip olmasını gerektiren bir sebep olurdu.

Bu sebep olmadığına göre imam seçmek aklen vacip değildir.175 Buna mu-

kabil hadlerin uygulanması ancak imamların yapabileceği bir görevdir.176

Kezâ sahabenin Hz. Peygamber’in vefatından sonra derhal imam seçmeye

yönelmeleri de imametin gerekliliği üzerine icmâ ettiklerini gösterir.177 Dola-

yısıyla bütün bunlar imam seçmenin şer‘î kaynaklı bir vücûbiyet taşıdığını

gösterir. İmamı belirlemenin yolu ise seçimdir.178 İmamette Kureyşlilik ko-

nusunda Mu‘tezilîler daha ziyâde imamın Kureyş’ten olması taraftarıdırlar.

Ancak bunu mutlak bir şart olarak görmeyip öncelik sebebi kabul ederler.

Nitekim onlara göre Kureyş içerisinde imamete lâyık bir kimse bulunmadı-

ğında bir başkası seçilebilir.179 Onlar imamın Kureyş’ten olmasını Hz. Pey-

in tamamını yasaklamanın vacip olduğunu söylemişlerdir. Şer‘î kabihlere gelince; içtihadın söz konusu olmadığı, yani kabihliği kesin olan kabihleri yasaklamanın vacip olduğunu; iç-tihada konu olan kabihlerin ise duruma bağlı olduğunu söylemişlerdir. Bu çeşit bir kabihi işleyen kimse bunun helal olduğuna inanıyorsa yasaklamak vacip değildir. Şayet helal ol-madığına inanıyorsa yasaklamak gerekir. Bk. Ta‘lîk, 146: 9-147: 18.

173 Bk. Ta‘lîk, 142: 16-143: 18.174 Bk. Ta‘lîk, 148: 11-12.175 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XX/1: Fi’l-İmâme (nşr. Abdülhalîm

Mahmud – Süleyman Dünyâ), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’telîf ve’t-terceme ts., 17: 3-4.176 Bk. Muğnî, XX/1, 41: 2-6.177 Bk. Muğnî, XX/1, 47: 15-16.178 Bk. Ta‘lîk, 792: 9-10.179 Bk. Muğnî, XX/1, 239: 3-11. Öte yandan Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye göre imamete lâyık bir

Kureyşli daima bulunur. Bk. İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Kalâ’id fî tashîhi’l-akâid, 143: 1. Dolayısıyla onun nezdinde imametin Kureyş’in dışına çıkmasını gerektirecek bir durum hiç olmayacaktır. Muhtemelen Ebû Hâşim’in bu ihtimali dışlaması sebebiyle İbnü’l-Melâhimî Ebû Hâşim’in (ve onunla birlikte Ebû Ali el-Cübbâî’nin) imamın Kureyş’ten olmasını şart koştuklarını söyler. Bk. Fâik, 522: 17.


gamber’le sıhriyet bağı sebebiyle değil, insanların Kureyşliler’e itaatinin daha

muhtemel olması sebebiyle kabul ederler.180 Diğer taraftan kısmen Şiîler’ce

ve Sünnîler’ce benimsenen aynı anda birden fazla imam olabileceği fikri181

ise kabul edilmemiştir.182 Onlara göre bir dönemde sadece bir imam olabilir.

Ancak bu aklî değil, sem‘î bir zorunluluktur. Zira aklî açıdan aynı anda iki

imamın olmasına engel hiçbir sebep yoktur. Oysa sahabenin sadece tek bir

imam üzerine icmâ etmeleri bu konuda dayanağın sem‘ olduğunu göster-

mektedir.183 Tafdîl konusunda ise Mu‘tezile tam anlamıyla ikiye ayrılmıştır.

Basra Mu‘tezilesi’nin mütekaddimîni Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ali’den üstün ol-

duğuna ve fazilet sıralamasının hilafet sıralamasındaki gibi olduğu görüşünü

kabul ederken, Bağdat Mu‘tezilesi bütünüyle Hz. Ali’nin üstünlüğünü kabul

etmiştir.184 Diğer taraftan Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin bu

konuda kesin hüküm vermeyip tavakkuf etmeleri185 Basra Mu‘tezilesi’nin

müteahhir dönem mensuplarının bu konuda mütekaddim dönemdekilerden

farklı düşündüklerini göstermektedir.

180 Bk. Muğnî, XX/1, 238: 11-12.181 Bu durum özellikle IV/X. yüzyıldan itibaren zaten zorunluluk halini almıştı. Zira Abbâsî hi-

lafetinin yanında, Mısır’da Fâtimî halifeliği ve Endülüs’te de Endülüs Emevî hilafetinin ortaya çıkışıyla İslâm dünyasında fiilen üç hilafet tesis edilmişti.

182 Ebû Bekr el-Esam bunun istisnasıdır. O, İslâm topraklarının genişlemesi sebebiyle her ülke halkının kendi imamını seçebileceğini söylemiştir. Bk. Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-imâme (Frühe Mu‘tazilitische Häresiographie: Zwei Werke des Nâsi’ al-Akbar (gest. 293 h.) içinde nşr. Josef Van Ess), Beyrut: Franz Steiner Verlag, 1971, 60: 8-61: 5.

183 Bk. Muğnî, XX/1, 243: 2-5.184 Bk. İbn Ebü’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-belâga (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrahim), Kahire: Dârü ihy-

âi’l-kütübi’l-Arabiyye 1965, I, 7: 10-14. Burada şahıslar isim isim sayılır. Ayrıca bk. Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-imâme, 52: 7-8.

185 Bk. Ta‘lîk, 767: 3-4. Yine de Ebû Ali’nin Hz. Ali’nin tafdîline daha yakın olduğunu gösteren ri-vayetler bulunduğu da not edilmelidir. Bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, XX/2: Fi’l-İmâme (nşr. Abdülhalîm Mahmud – Süleyman Dünyâ), Kahire: ed-Dârü’l-Mıs-riyye li’telîf ve’t-terceme ts., 117: 21-22; İbn Ebü’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-belâga, I, 7: 16-17.


KaynakçaÇelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul: Rağbet

Yayınları 2002;Dağ, Mehmet, İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’nin Âlem ve Allah Görüşü (doçentlik tezi),

Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, 1976;Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalâm: Atoms, Space and Void in Basrian

Mu‘tazilî Cosmology, Leiden – New York – Köln: E. J. Brill 1994;Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, el-Mesâil fi’l-hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn (nşr.

Ma‘n Ziyâde – Rıdvan es-Seyyid), Bayrut: Ma‘hedü’l-inmâi’l-Arabî 1979;Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille (nşr. Claude Salamé), Dımaşk: Intitute Fran-

çais de Damas 1990-93, I-II;Eşarî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn (nşr. Hellmut Ritter), Wiesbaden:

Franz Steiner Verlag 1963, I-II;Fahreddin er-Râzî, er-Riyâzü’l-mûnika fî ârâ’i ehli’l-ilm (nşr. Esad Cuma), Tunus:

Merkezü’n-neşri’l-câmi‘î – Külliyetü’l-âdâb ve’l-ulûmi’l-insâniyye bi’l-Kayrevân 2004;

Frank, Richard M., Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period, Albany: SUNY Press 1978;

Frank, Richard M., “Al-Ma‘na: Some Reflections on the Technical Meanings of the Term in the Kalam and Its Use in the Physics of Mu‘ammar”, Journal of the American Oriental Society, 87/3 (1967), 248-259;

Frank, Richard M., “The Kalâm: An Art of Contradiction-Making or Theological Scien-ce? Some Remarks on the Question”, Journal of the American Oriental Society, 88/2 (1968), 295-309;

Frank, Richard M., “Moral Obligation in Classical Muslim Theology”, The Journal of Religious Ethics, 11/2 (1983), 204-223;

Hayyât, el-İntisâr ve’r-redd ‘alâ İbni’r-Râvendî el-mülhid (nşr. Henrik S. Nyberg), Bey-rut: Mektebetü’d-dâri’l-Arabiyye li’l-kitâb – Evrâk-ı şarkıyye 1993/1413;

Hımmasî, el-Munkız mine’t-taklîd, Kum: Müessesetü’n-neşri’l-İslâmî 1412, I-II;Hourani, George F., Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Oxford: Claren-

don Press 1971;İbn Ebü’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-belâga (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrahim), Kahire: Dârü ih-

yâi’l-kütübi’l-Arabiyye 1965, I-XX;İbn Metteveyh, el-Mecmû‘ fi’l-Muhît bi’t-teklîf; I (Kâdî Abdülcebbâr’a izafetle nşr. J. J.

Houben), Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâtûlikiyye 1965; II (nşr. J. J. Houben – Daniel Gimaret), Beyrut: Dârü’l-meşrik 1981; III (nşr. Jan Peters), Beyrut: Dârü’l-meş-rik 1999;

İbnü’l-Melâhimî, Kitâbü’l-Fâik fî usûli’d-dîn (nşr. Wilferd Madelung – Martin McDer-mott), Tahran: Iranian Institute of Philosophy – Institute of Islamic Studies, Free University of Berlin 2007;

İbnü’l-Melâhimî, Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ale’l-Felâsife (nşr. Hasan Ensârî – Wil-ferd Madelung), Tahran: Iranian Institute of Philosophy – Institute of Islamic Studies, Free University of Berlin 2008;

İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü Tabakâti’l-Mu‘tezile (nşr. Susanna Diwald-Wilzer), Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâtûlikiyye 1961/1380;

İbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Kalâ’id fî tashîhi’l-akâid (nşr. A. Nasrî Nâdir), Beyrut: Dâ-rü’l-meşrık 1985;

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Menâhicü’l-yakîn fî usûli’d-dîn (nşr. Yakûb el-Caferî el-Merâ-gî), Kum: Dârü’l-üsve li’t-tıbâa ve’n-neşr 1415;

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerhi Tecrîdi’l-i‘tikâd, Beyrut: Müessese-tü’l-a‘lemî li’l-matbûât 1988;

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl; IV: Rü’yetü’l-Bârî (nşr. Mustafa Hilmî – Ebü’l-Vefâ el-Ganîmî), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’telîf ve’t-terceme ts.; VI/1: et-Ta‘dîl ve’t-tecvîr (nşr. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire: el-Müessesetü’l-Mıs-riyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr 1962; VI/2: el-İrâde (nşr. George C. Anawati), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-ter-


ceme ve’t-tıbâ‘a ve’n-neşr 1962; VII: Halku’l-Kur’ân (nşr. İbrahim el-Ebyârî), Kahire: eş-Şirketü’l-Arabiyye li’t-tıbâa ve’n-neşr 1961; VIII: el-Mahlûk (nşr. Tevfik et-Tavîl – Sâid Zâyid), Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr ts.; XI: et-Teklîf (nşr. M. Ali en-Neccâr – Ab-dülhalîm en-Neccâr), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965; XIII: el-Lutf (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire: Matbaatü Dâri’l-kütübi’l-Mısriyye 1962; XIV: el-Aslah, İstihkâku’z-zem, et-Tevbe (nşr. Mustafa es-Sekkâ), Kahi-re: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965; XV: et-Tenebbüât ve’l-mu‘cizât (nşr. Mahmud el-Hudayrî – Mahmud M. Kâsım), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-telîf ve’t-terceme 1965; XX/1: Fi’l-İmâme (nşr. Abdülhalîm Mahmud – Süley-man Dünyâ), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’telîf ve’t-terceme ts.; XX/2: Fi’l-İmâ-me (nşr. Abdülhalîm Mahmud – Süleyman Dünyâ), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’telîf ve’t-terceme ts.;

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî usûli’d-dîn (Resâilü’l-adl ve’t-tevhîd içinde nşr. Mu-hammed İmâre), Kahire: Dârü’l-hilâl 1971, I, 161-253;

Koloğlu, Orhan Şener, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, İstanbul: İSAM Yayınları 2011;Madelung, Wilferd, “Amr be Ma‘rûf”, Encyclopaedia Iranica, I, 992-995;Mânkdîm Şeşdîv, Ta‘lîk ‘alâ Şerhi’l-Usûli’l-hamse (Şerhu’l-Usûli’l-hamse başlığıyla Kâdî

Abdülcebbâr’a izafetle nşr. Abdülkerim Osman), Kahire: Mektebetü Vehbe 1384/1965;

Nâşî el-Ekber, Mesâilü’l-imâme (Frühe Mu‘tazilitische Häresiographie: Zwei Werke des Nâsi’ al-Akbar (gest. 293 h.) içinde nşr. Josef Van Ess), Beyrut: Franz Steiner Verlag, 1971;

Necrânî, el-Kâmil fi’l-istiksâ fî mâ belaganâ min kelâmi’l-kudemâ (nşr. M. es-Seyyid eş-Şâhid), Kahire: Vizâretü’l-evkâf 1999/1420;

Peters, Jan R. T. M., God’s Created Speech: A Study in the Speculative Theology of the Mu‘tazilî Qâdî l-Qudât Abû l-Hasan ‘Abd al-Jabbâr bn Ahmad al-Hamadânî, Leiden: E. J. Brill 1976;

Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut: Dâru sa‘b 1986/1406, I-II;

Şerîf el-Murtazâ, el-Mülahhas fî usûli’d-dîn (nşr. M. Rızâ Ensârî Kummî), Tahran: Mer-kez-i Dânişgâh-i ve Kitâbhâne-i Meclis-i Şûrâ-yı İslâmî 1381;

Şerîf el-Murtazâ, ez-Zahîre fi ilmi’l-kelâm (nşr. Ahmed el-Hüseynî), Kum: Müessese-tü’n-neşri’l-İslâmî, 1411;

Van Ess, Josef, “Mu‘tazilah”, Encyclopedia of Religion, 2nd ed., X, 6317-6325.Watt, W. Montgomery, Free Will and Predestination in Early Islam, London: Luzac

1948;Wolfson, Harry A., The Philosophy of the Kalam, Cambridge, MA – Oxford: Harvard

University Press 1976;Zemahşerî, el-Minhâc fî usûli’d-dîn (A Mu‘tazilite Creed of az-Zamahsarî (d. 538/1144),

al-Minhâğ fî Usûl al-Dîn başlığıyla nşr. ve İng. Çev. Sabine Schmidtke), Stutt-gart: Franz Steiner 1997.

Mu‘tEzİlE raSyonalİzMı üzErİnE

İbrahim ASLAN*

Öz

Mu‘tezile’yi diğer ekollerden ayıran en önemli şey, aklı vahye önceleyen bir yöntem ve teolojiyi benimsemiş olmasıdır. Bu prensip, kelâm düşüncesini ortaya çıkaran ve karşıt söylemlerin gelişmesini tetikleyen bir diyalektik olarak işlev görmüştür. Bu yönüyle denebilir ki kelâm tarihi, bu prensi-be dayanan teolojik sistem ile vahyi akla önceleyen söylemler arasındaki tartışmalar ekseninde ilerlemiştir. Bu bağlamda Mu‘tezile’ye yöneltilen en dikkat çeken eleştiri, aklı vahye öncelemenin vahyi akla indirgemek ve ilahî otoritenin yerine beşerî otoriteyi ikame etmek anlamına geleceği-dir. Elinizdeki makale, buna esas teşkil etmesi bakımından Mu‘tezile’nin akıl anlayışını, metodolojik, epistemolojik ve teolojik muhtevası açısından tanımlayarak, iki hususa açıklık kazandırmayı hedeflemektedir. İlki, bu ekolün vahiy ve akıl arasındaki ilişkiyi hangi düzlemde ve nasıl kurduğu-na açıklık getirmek, diğeri ise özellikle Batı’da yapılan çalışmalarda Mu‘te-zile’nin deist, pozitivist ve aydınlanmacı gibi farklı çağrışımları olan ‘ras-yonalist’ çevre olarak nitelenmesinden belirsizlikleri ortadan kaldırmaktır.

Anahtar Kelimeler: Mu‘tezile, rasyonalizm, akıl, vahiy, şeriat

ON THE RATIONALISM OF THE MU‘TAZILA

Abstract

The most important thing that distinguishes Mu‘tazila from other theologi-cal schools is that it adopts a method and a theology that prioritize reason and intellect to Islamic revelation (wahy). This principle functions as a dialectic that reveals the thought of Kalam/Theology and triggers the de-velopment of opposite theological discourses. It can be attempted that the history of the Kalam has advanced in the direction of the debate between the theological system based on the priority of reason and the discourses predicting the word of God to human intellect or comprehension. In this context, the most striking criticism directed at Mu‘tazila is that this idea will mean to reduce the revelation to the human reason and to substi-tute the human authority in place of the divine authority. In this context this article aims to clarify Mu‘tazila’s understanding of reason in terms of methodology, epistemological and theological content and to clarify two points. First, to clarify on which plane and how to establish the relation between this school revelation and reason, and the other one is to remove uncertainties that especially in the studies done in the West, as Mu‘tazila is described as a ‘rationalist’ circle that rings so different bells such as deist, positivist and enlightened reasons.

Keywords: Mu‘tazila, Rationalism, Reason, Revelation, Sharia


* Doç. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, e-mail: [email protected]



Giriş

Mu‘tezile, kelâm düşüncesinin ortaya çıkması, gelişmesi ve tartışma alan-

larının şekillenmesinde başat rol oynamış entelektüel bir harekettir. Ekolün

Kur’ân ile ortaya çıkan iman diyalektiğini düşünsel diyalektiğe dönüştüren

bu işlevi, biri olumlu diğeri olumsuz iki karşıt algının oluşmasına zemin ha-

zırlamıştır. İlkine göre Mu‘tezile, İslâm’ın hakikat ve hidayet çağrısını diğer

din ve teolojilere karşı aklın ve ahlakın objektif zemininde evrenselleştirme

çabalarını ifade eder. İkincisine göre ise bu ekol, dini, ait olduğu ulûhiyet

alanından çıkaran ve aklın delalet alanına taşıyan, ilahî iradeye dayanması

gereken din otoritesini aklın otoritesine bağlayan sapkın/yabancılaşmış bir

harekettir. Bu iki karşıt yorum, esasa bakan yönleriyle, söz konusu ekolün

akılcılığı üzerine kuruludur.

Mu’tezilî mirasa ilişkin klasik eserlerin tahkiki, 1950’li yıllardan itibaren

özellikle Batı’da önemli bir entelektüel ilgi görmüş; doğrudan Mu’tezilî aklın

karakteristiğini ilgilendiren çeşitli iddialara kaynaklık etmiştir. Batı’da, Arap

dünyasında ve ülkemizde bu ekolün teolojik söylemi ve metodolojisi üzerine

yapılan tahlil ve değerlendirmelerde ortak olan nokta, farklı biçim ve çağrı-

şımları olan akılcı/rasyonalist bir teolojik söylem çevresi olarak nitelenmiş

olmasıdır. Aklı dinin ve etiğin esası olarak belirleyen yaklaşımı üzerinden

yapılan bu niteleme, Mu‘tezile’nin vahiy telakkisini, düşünsel ve epistemik

değeri açısından tartışılmasını beraberinde getirmiştir.

Elinizdeki makale, Rasyonalist/Aklâniyyûn olarak nitelenen Mu’tezilî

akılcılığın vahiy ile ilişkisi açısından nasıl bir bakış açısı ortaya koyduğunu

tespit etmeyi hedeflemektedir. Mu’tezilî akıl ile, özellikle Modern dönemdeki

içeriğiyle vahyi ve metafiziğini eleyen deist söylem de dâhil, muhtelif çağrı-

şımları olan rasyonalist nitelemesi arasında yapılan ilişkilendirmeler dikkate

alındığında, Mu‘tezile’de aklın tanımı, referans değeri ve teolojik kullanımına

açıklık getirmenin önemi daha da artmaktadır.

Haddi zatında bu önem, Mu’tezilî aklın vahyin otoritesini sarstığı, şer’î

buyrukların ilahî irade ile kaim olan düzenini altüst ettiği, Allah’ın değer oto-

ritesini akla devrettiği, vahye dayalı şeriatı akla dayalı şeriata çevirdiği, ira-

desinde ve fiillerinde lâ yüs’el olan Allah’ı yaptıklarından sorumlu ve bağımlı

bir varlığa dönüştürdüğü vb. pek çok eleştiri ve iddia göz önüne alındığında,

klasik dönemden modern döneme İslam ilahiyatı üzerinde yapılan alan ça-

lışmalarında her zaman merkezî değerini korumuştur. Şu halde ilk adımda

Mu‘tezile’ye nispetle kullanılan akılcılığın bu iddiaları destekleyip destekle-

mediğini belirlemek gerekiyor. Burada sorulması ve yanıtlanması gereken iki

temel husus vardır: İlki, Mu‘tezile’nin, aklı din alanında nerede ve nasıl ko-

numlandırdığı, diğeri ise vahyin bu bağlamda nerede ve nasıl anlaşıldığıdır.

Mu‘tezile Rasyonalizmi Üzerine 83

İlk hususun iki muhtemel yanıtının olduğu öngörülebilir: Din, bu ekolde ya

temelleri açısından tümüyle akla bağlanmıştır ya da vahiy metafiziğine değer

atfetmekle birlikte akıl referans olarak vahye ve onun bilgisine öncelenmiştir.

İlk olasılık vahye epistemik anlamda yer vermeyen, aklı kendi başına yeterli

gören anlayışı destekler; ikincisi ise aklın vahyi kuşattığı ve ona temel sağla-

dığı fikrini savunur.

Muhalif ekollerin Mu’tezilî akılcılığa yönelttikleri eleştiriler, aklın vahye

öncelenmesinin dinin ilahî beyana dayanan otoritesini sarsacağı, sınırlı ak-

lın sınırsız vahyin delalet alanını kuşatamayacağı kabulüne dayanmıştır. Bu

tutumu tayin eden prensip, Eş’ârî teolojide aklın beşerî olanı, vahyin ise ilahî

olanı nitelediği için iki ayrı ayrı ontik delalet sistemi olarak ele alınmış olma-

sıdır.1

Akılcılık, yaygın tabirle, bilginin kaynağının akıl olduğunu, doğru bilginin

ancak akıl ve düşünce ile elde edilebileceği tezini savunan bir yaklaşım olarak

tanımlanmakla birlikte, Aydınlanma düşüncesi içerisinde töre ve din referan-

sına dayanan değer ve hakikat iddialarını akıl ışığında ve aklı temel alarak

eleştiren bir metodoloji olarak öne çıkmıştır. Aklı kurucu değer ve referans ha-

line getiren bu paradigma, Hıristiyan teolojisinin akıl-üstü veya akıl-dışı olarak

ifade edilen teolojik söyleminin tam karşısında yer alır. Bu yönüyle rasyonalist

yöntem, Ortaçağ Hıristiyan teolojisinin dogmalarının bilgi, değer ve hakikat

değerlerini tartışmaya açan bir metodolojiyi niteler. Bu niteliksel durum, Ay-

dınlanma düşüncesinde dinin mitolojiden arındırılması, akıl dışılıktan kurta-

rılması yönündeki çabalarla daha ziyade bir kritik olarak gelişmiştir.

İslâm’a gelindiğinde akılcılık ya da rasyonalist söylem, dinin ve akâidinin

eleştirisi olarak değil, ispatı, düşünsel düzlemde inşası ve muhtevasındaki

değerlerin tahkiki olarak gelişmiştir. Dini salt metne ve rivayete bağlayan se-

lefi ve haşevî söylemler istisna edilecek olursa akıl, dinî düşüncede müşterek

bir delalet temeli payda olup ekolden ekole farklı biçimleri olan bir yapı arz

etmiştir. Kelâm literatüründen hareket edilirse aklın iki farklı biçiminden söz

edilebilir. İlki Mu‘tezile’ye ait olup akıl bu söylemde kategorik olarak vahye

öncelenmiştir. Yani akıldan vahye gidiş söz konusudur. Diğeri ise Eş’ârî ve

paydaş çevrelere ait olup vahiy akla öncelenmiştir. Burada ise vahiyden ha-

reketle akıl hakikatin ve hidayetin beyanî aracı olarak kabul edilmiştir.

Akıl ve vahyin dinî düşüncede sahip olduğu bu iki metodolojik eksen,

ilk aşamada Fıkıh’ta gelişen2 fakat daha sonra dinî düşüncede yaygın meto-

1 Cuveynî, el-Burhan, (nşr. Abdulazîm ed-Dîb), Devha 1399, 1-2/s. 13.2 A. Jan Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge University Press 1932, s.261.; Hourani,

Islamic Rationalism –The Ethics of Abd al-Jabbar- Oxford 1971, s.10.; Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, 2002 UK, s.147.; Mariam al-Attar, Islamic Ethics, 2010 Routledge, USA, s.XIX (giriş).


dolojiler haline gelen dirayet ve rivayet perspektiflerinin oluşmasına zemin

hazırlamıştır. Daha iddialı bir ifadeyle bu problematik, aklın din alanındaki

otoritesi, işlevi ve sınırı ile ilgili son derece önemli bir bağlama sahiptir. Akıl

konusunda gelişen tutumlar, ait olduğu tarihsel ve düşünsel koşullar açı-

sından müşterek bir diyalektik içerisinde şekillendikleri için birbirlerinden

soyutlanamazlar. Bu bakımdan Mu’tezilî akıl, Selefî ve Hanbelîlerin aklı din

dışında (zemmu’l-kelâm) tutmak isteyen eğilimlerinden, İmam Şafiî’nin dini

Allah ve Peygamber beyanı olarak gören ve bunu icma ve kıyas ile tahkim

eden bakış açısından, Muhasibî’nin, bu söyleme paralel olarak aklı vahyin

delalet alanı içerisinde sınırlandıran, vahyi asıl aklı fer’ olarak tanımlayan

yönteminden3 ve Eş’ârî’nin aklın delaleti ile vahyin delaletini iki ayrı haki-

kat alanı olarak gören teolojisinden4 bağımsız olarak doğru anlaşılamaz ve

tanımlanamaz. Bu nedenle Mu’tezilî aklı tanımlarken gerekli olduğu ölçüde

mukayeselere başvurulacaktır.

Aklın Teolojiye Esas Oluşturan Iki Boyutu

İslâmî literatürde aklın biri epistemolojik diğeri ontolojik iki bağlamından

söz edilebilir. İlki, aklın delil ve delalet niteliği ile ilgili olup bilginin mahi-

yeti, tanımı, çeşitleri ve türleri gibi meseleleri ihtiva ederken; ikincisi ise,

aklın din alanında vahiyden bağımsız ve meşru bir karar/hüküm otorite-

sinin olup olmadığı tartışmalarından ibarettir. Aslına bakılırsa aklın bu iki

bağlamı, kelam ve fıkhın kesişim bölgesini oluşturur veya birinden diğerine

geçişi zorunlu hale getiren kuşatıcı bir teolojik tartışmadır. Haddi zatında bu

bütünlük dinin, ilim-amel, iman-amel, akıl-nakil, akliyyât-şer’iyyât, uluhiyet

ve nübüvvet gibi analitik tasniflerle farklı teolojik sorunları ihtiva etmektedir.

Bilgi ve yöntem tartışmaları içerisinde şekillenen bu teolojik standartlar, ak-

lın teolojik kullanımını ve sınırını tayin edici niteliktedir.

Aklın tanımı ve mahiyeti konusundaki tartışmalarda Mu‘tezile ile diğer

çevreler arasındaki en hararetli tartışma bağlamı, daha ziyade aklın dindeki

otoritesi ile ilgili olmuştur. Bilindiği üzere bu teistik zemin iki ana tutum

üzerinden şekillenmiştir. Buna göre Mu‘tezile ve Müslüman filozoflar tara-

fından benimsenen görüşe göre akıl5 dinde sadece bilgi kaynağı değil yanı

zamanda hüküm kaynağıdır. Ashâbu’l-Hadis, Eş’ârî, Mutasavvıflar ve İsma-

ilîler’ce paylaşına görüşe göre akıl, dinde sadece bilgi kaynağıdır. Onun dinde

hüküm koyma6 otoritesini reddetmişlerdir. İlk tutuma göre akıl, dinde bir

3 Muhasibî, Risâle fî Maiyyeti’l-Akl, s.232.4 Bu bakış açısını en iyi yansıtan eser Eş’ârî’nin el-İbâne an-Usûli’d-Diyâne (thk. H. Gurabe,

Mısır 1955) adlı eseridir. Daha ayrıntılı bilgi ve karşılaştırma için ayrıca bkz. İbn Furek, Mucerred Makalat, (thk. D. Gimaret), Beyrouth 1986.

5 Kadı Ebû Ya’lâ, Mutemed, (thk. V. Z. Haddâd), Beyrut 1974., s. 21.6 Örneğin İsmailiyye’ye göre, akıl, bilme konusunda yetkin ve yeterli değildir. Bu nedenle o,

hak-bâtıl, hidayet ve delâletin yanı sıra dinî motivlerin batinî gerçekliğini sadece kendisiyle


şeye vacip, hasen, kabih ve haram gibi bağlayıcılık içeren bir değer hükmü

koyabilir. İkincisine göre ise akıl, sadece bir anlama ve bilme imkânıdır.7

Mu‘tezile, kendine özgü aklı vahye önceleyen metodolojisi gereği dinin ulu-

hiyet boyutunu akıl ile, şer’iyyât boyutunu ise ahlak ile temellendirmiştir.

Bu iki episteme, aklın iyi, kötü ve zorunluluk gibi değer yargılarının kaynağı

olduğu prensibiyle birbiri içinde kaynaştırılmıştır. Bu monistik tutum, kendi

içerisinde fıkıh usulünün iki değerli (asl-fer’) denkleminde mantıksal bir tu-

tarlılık içerisinde açıklanmıştır. Böylelikle vahyin kaynaklık ettiği şer’iyyât,

geçerliliğini aklın kaynaklık ettiği ahlaktan alan ikincil bir epistemik referans

haline gelmiştir. Eş’ârî düşüncede ise durum tersinedir. Aklın dinin uluhiyet

boyutundaki kullanımı konusunda Mu‘tezile ile büyük ölçüde örtüşen bir tu-

tuma sahip iken, dinin bağlayıcılık doğuran şer’iyyât boyutunda tam bir kar-

şıtlık söz konusudur. Zira aklî değer ve ahlak teorisi, Eş’ârî söylemde beyanî

değer ve ahlak teorisine dönüşmüştür. İlahî otoritenin mutlaklığı prensibi,

burada, ilahî olanın olmayana, mutlak olanın olmayana kategorik üstünlüğü

görüşüne temel sağlamaktadır. Bu bağlamda Mu’tezilî akıl ile Eş’ârî akıl ara-

sında ayırt edici niteliğin dinin uluhiyet boyutunda değil şer’îyyât boyutunda

söz konusu olduğudur. Aklı önceleyen metodoloji, vahyin yanında akla esaslı

bir değer atfederken; vahyi akla önceleyen metodoloji ise, aklın otoritatif ko-

numunu bağıl bir düzeye çekmiştir.

Teolojik Düşünmeyi Mümkün Kılan Zorunlu Epistemik Data Olarak Akıl

Akıl kelimesi, dilin doğal kullanımı içerisinde fiil olarak ‘daha önce serbest

olan bir şeyi bağlamak veya tutmak’ anlamına gelmektedir.8 Mastar ve isim

olarak ise bu kelime cehalet kelimesinin zıddı yani bilgi anlamında kullanıl-

maktadır.9 Rağıb el-Isfahanî, kelimenin kuvvet anlamına da geldiğini tespit

etmiştir.10 Kelimenin fiil ve mastar formlarına bakıldığında aklın düşünme

ve kavrama yeteneğini niteleyecek şekilde bir kullanımının olmadığı anla-

şılmaktadır. Bu dilsel bağlamdan teolojik bağlama doğru ilerlediğimizde ise

akıl, ilgili olduğu disipline, yapısına, yöntem ve söylemine bağlı olarak farklı

kullanımlara sahiptir. Bu yönüyle aklın felsefî, kelâmî, fıkhî, sufî ve hatta se-

lefi bakış açısıyla önemli karakteristik farklılaşmalar sergilediğini belirtmekte

yarar vardır.

bilebildiğimiz ilahî öğreticiye/imama gereksinim vardır. Bkz. Rüşdi Muh. Ursan Ulyan, el-Akl inde’ş-Şiati’l-İmamiyye, , Bağdat 1973., s.83

7 Rüşdi Muh. Ursan Ulyan, a.g.e., s. 1098 İbn Faris İbn Zekeriyya, el-Mekâyis fî’l-Luğa, s. 672; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, IX/s. 352,

Beyrut tsz.; Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 274, (çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), İstanbul 1999; Muhammed Kettânî, Cedelu’l-Akl ve’n-Nakl, s. 462, 1992, Dâru’l-Beyzâ.

9 İbn Faris, a.g.e, s. 672.10 Rağıb İsfahanî, Mufredâtu’l-Kur’ân, s. 354, (thk. N. Maraşilî), Kahire tsz.


Mu‘tezile, analitik bir bakış açısıyla aklın varlığı meselesini mahiyeti ve

tanımı meselelerinden önce ele almıştır. Bu önceleme, bilgi tartışmalarının

sistematiği içerisinde bir gereklilik olduğu kadar aklın ontolojik temellen-

dirmesinde ise bir zorunluluk olmuştur. Bu tahlilde aklın varlığı, sezgisel

ve varoluşsal bir kavrayışla ortaya konmuştur. Burada Mu‘tezile, Descar-

tes’in ‘cogito’suna benzer şekilde, düşünüyorum (nazar) o halde akıl vardır

önermesiyle ifade edilebilecek dolaysız-zorunlu bilgi değeri taşıyan bir benlik

bilgisinden hareket etmiştir. Her şeyin hakikatinin sadece düşünme ile bili-

nebileceğini savunan bu bakış açısı11, tarihsel olarak, Mu‘tezile’nin ilk sis-

tematik kelamcısı olarak kabul edilen Ebu’l-Huzeyl el-Allaf’ın bilgi sorunu

ile ilgili görüşlerine dayanır. Basra Mu‘tezilesinin kudretli kelamcısı Abdul-

cebbar’ın eserlerine bakıldığında bu benlik epistemolojisinin en yüksek for-

muna kavuştuğu söylenebilir. Şu halde bilginin en yalın ve dolaysız biçimi,

kişinin kendi içinde var olan (düşünme, irade etme, güvenme, şüphe duyma

vs.) durumları bilmesidir. Akıl da, kendisine, herkesin kendisinde ‘dolaysız

ve zorunlu olarak bulduğu hâl epistemolojisi içerisinde yer bulmuştur.12 Bu

epistemik belirlemenin, esas itibarıyla, erken dönemin itikâdî tartışmalarını

bilgi ve delil temelinde sübjektif alandan objektif alana taşımayı hedeflediği

açıktır. Tabir-i caiz ise bu, fırka/mezhep düşüncesinin başladığı noktaya geri

dönen dairesel hareketini çizgisel harekete yani delilden medlüle dönüştü-

ren temellendirmeci bir arayıştır. Aşağıdaki satırlara bakıldığında bu arayış,

insanın düşünen yanına dayanan bir hakikat ve hidayet kaygısı olarak vaz

edildiğini göstermektedir:

Kişi, mensup olduğu toplumdaki farklı inanç ve tutumlardan doğal olarak

haberdardır. İnsanların birbirlerini tekfir ettiklerini, hüsran ve sapkınlıkla

suçladıklarını bilir. Bu durumda kişi, aklıyla hakikatin üçüncü ihtimale yer

vermemesinden hareketle -âlemin ezeli mi mahluk mu olduğu ve rüyetulla-

hın müstahil mi mümkün olduğu gibi- birbirine zıt görüş ve inançların tü-

münün aynı anda doğru veya yanlış olamayacağını kavrar. Buna göre iki ih-

timal söz konusu olur âlem ya kadim ya muhdestir; Allah ya görülebilirdir ya

da görülemezdir. Bu durum, kişiyi zorunlu olarak kaygılı olmaya sevk eder.13

Aynı toplumsal realitede vücut bulmuş farklı din, inanç, yorum ve söy-

lemler, bireyleri zorunlu olarak ilgili hale getirir. Bu sosyo-psikolojik ortamda

inanan kişi, birbiriyle çelişen farklı hakikat ve hidayet iddiaları karşısında

11 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî-en-Nazar ve’l-Meârif-, (thk.Dr.İbrahim Medkûr, ed.Taha Huseyn, Kahire tsz.), s.4.

12 Hâl burada önce varlığa sonra bilgiye olanak sağlayan, kendisine duyusal anlamda işaret edilemeyen, irade, bilgi ve zann gibi diğer zihinsel ve psikolojik durumları da içine alan kap-sayıcı bir kavramdır. Bilgi değeri açısından halin bilgisi, beş duyu ile bilinen idrakin bilgisi her iki bilgi türü zorunlu olduğu için eşdeğerde kabul edilmiştir. Bkz. Abdulcebbar, el-Muğnî-en-Nazar ve’l-Meârif-, s.5.

13 Abdulcebbar, Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, s. 171.


kendisini aklî düşünmeye zorlanmış bulur. Alıntıda dikkat çekilen hakikat

ve hidayet kaygısı, her ne kadar haricî temelde yani toplumsal dinamiklerle

açıklanmış ise de, örneğin Abdulcebbar, aynı kaygı ve motivasyonun Kur’ân’ın

müteşabih üslubunda da söz konusu olduğu kabul edilmiştir. Aklî düşün-

menin teşekkül koşullarını sağlayan bu bakış açısından hareket edildiğinde

Eş’ârîlerin yaptığı gibi vahye ve onun objektif temelden yoksun herhangi bir

yorumuna dayanmak, kişiyi veya aynı toplumun paydaşı durumunda olan

bireyleri içine düştükleri hakikat ve hidayet kaygısından kurtarmayacaktır.

Çünkü hakikat ve hidayet, ancak, niçin ve nasıl sorularına verilecek ikna

edici yanıtlarla beşerî düzlemde tesis edebilir.

Bu kaygı ve endişe halinden hareketle hakikat ve hidayete yönelen Mu‘te-

zile, aklı ontolojik, ahlâkî ve tecrübî olmak üzere üç bağlamda ele almıştır.

İlk bağlam, yukarıda da ifade edildiği üzere, aklın insanın doğuştan sahip

olduğu ve kendisini akıl sahibi olarak bulması (yani sezgisel olarak bilmesi)

üzerinden açıklanmıştır. İkincisi ise, insanın doğuştan getirdiği ve daha ziya-

de etik olan kategorik bilgilerden oluşan bir epistemeye sahip olması anlamı-

na gelir. Abdulcebbar, bu epistemeyi usûlu’l-edille yani aklî düşünmeye konu

edilen delillerin ana referansı olarak değerlendirmiştir. Üçüncüsü ise kişinin

mensubu olduğu toplumsal gerçeklikte farklı din ve inanç iddialarının bu-

lunması anlamına gelir. Bu gerekçelendirmeden hareketle Mu‘tezile, aklı ha-

kikat ve hidayetin ilk ahlakî koşulu (evvelu’l-vâcibât) olarak kabul etmiştir.14

Mu‘tezile, dil ve gramer fikrinin merkezi Basra’nın tarihsel koşullarında

Hasan el-Basrî okulunda vücut bulmuş teo-politik bir hareket olmakla birlik-

te, teo-etik karakterinde ise akıl ve vahyi bir arada tutmak isteyen objektiflik

ve evrenselleştirme eğilimi dikkati çekmektedir. Bu nedenle dinin sistema-

tik ve yapısal yorumunda doğruluk ve geçerliliğine büyük önem verilmiştir.

Bunu, Mu‘tezile’nin aklın tanım ve mahiyeti konusundaki görüşlerinde dilin

delaletini aşmayan bir bakış açısına sahip olmasında görmek mümkündür.

Dilsel duyarlılık, Basra Mu‘tezilesinden Bağdat Mu‘tezilesine doğru gidildi-

ğinde felsefî ve Şiî faktörler nedeniyle kısmen önemini yitirse de, önemini her

zaman korumuştur. Mu‘tezile’nin ana omurgasını oluşturan Basra çevresi-

ne bakıldığında akıl, özellikle vahyin bağlayıcılık doğuran yönü söz konusu

olduğunda dil ile uyumlu ve dengeli bir bütünleşmeye sahiptir; bu nedenle

mantıksal, tecrübî ve etik önermeleri ihtiva eden kategorik episteme (cumle,

sıfat) olarak tahkim edilmiştir.15 Bu husus, Mu’tezilî aklın felsefî, teolojik ve

mistik diğer yorumlarından ayrıldığı en önemli yanıdır.

14 Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 36.15 Kemâl-i akl, usûlu’l-edille adı verilen zarurî bilgilerden farklı bir şey değildir. Kâmil aklın bu

ilkeleri, şeyler arasındaki taalluku yani bağıntıyı kurmayı, diğer bir deyişle kasd etme ve yönelmeyi mümkün kılar. Düşünmenin sıhhati usulu’l-edille bilgisine dayanır. Bkz. Abdul-cebbar, el-Muhît bi’t-Teklîf, s. 20; Muğnî, 12/s. 222 vd.


Buna göre her insan, doğuştan bu epistemik data ile hayata gelir. Bunun

her bireyin biyolojik ve mental gelişim süreci içerisinde tekâmül eder. Abdul-

cebbar, bu eş-değer durumu aklın yetkinleşme süreci (kemâlu’l-akl) olarak

nitelemiş; bir yandan dine muhatap olmanın diğer yandan ise şeriatın de-

ğerinin ana zemini olarak kabul etmiştir. İnsanlar, akıl düzeyinde doğuştan

getirdikleri bilgiler açısından eşit olduğuna göre bu durumda aptal olmak ve

zeki olmak, ona göre, aklın tekâmül farklılaşmasının (ihtilâfu’l-hâl) düşünme

ve bilgiye ulaşma sürecini olumsuz etkilemesinden16 veya aklın doğuştan ge-

tirdiği zorunlu bilgilerin henüz tekâmül etmemiş olmasından kaynaklanmak-

tadır.17 Burada dikkat çeken husus, aklî yetkinleşmenin birbirine bağlı iki

öğeyi harekete geçirmiş olmasıdır. İlki, aklî düşünmeyi elverişli hale getiren

zorunlu epistemik datanın kişiyi ilahî hitaba muhatap olma düzeyine taşıma-

sı; diğeri ise, bu epistemik data ile yetkinleşen aklın olay, olgu ve durumlar

arasında mantıksal ve ahlakî bağıntıyı kurma imkanı sağlaması.18

Bu belirlemede akıl düşünmeyi mümkün kılan zorunlu koşul olduğuna

göre,19 Mu‘tezile açısından insan zihninin bir tabula rasa olduğu ileri sürüle-

mez. Çünkü her insan, potansiyel olarak gerekli ve yeterli kategorik bilgilerle

doğar.20 İnsan doğasındaki bu bilgilerin varlığı ve ortaya çıkması biyolojik ve

mental gelişim sürecine bağlı olduğundan Mu‘tezile, aklı yalın haliyle değil

‘kâmilu’l-akl’ ve ‘kemâl-i akl’ gibi birbirine benzeyen terkipler içerisinde kul-

lanmıştır.21 Mu‘tezile’ye bakıldığında yetkin akıl, âyânın kategorik (cumle),

niteliksel (vasf) ve yargısal (ahkâm) bilgisini ihtiva etmesi bakımından sadece

fiziksel gerçekliği22 değil aynı zamanda din ve ahlakı da içine alacak şekilde

16 Abdulcebbar, a.g.c, s. 139.17 Abdulcebbar, a.g.c, s. 152.18 Akıl, zorunlu kategorik bilgilerden oluşan bir şey iken; sem’ ise, âyân’ı şey ve durumları

içeren tecübeye ilişkin tafsilî yani durumsal/spesifik bilgi verir. Bu temelde aklın doğuştan getirdiği bilgiler kategorik (cümleten)tir. Şeriatın getirdiği ve kaynaklık ettiği bilgiler ise vahiy realitesindeki olay ve durumlar dizisine ilişkindir. Bu bakış açısında akıl ile şeriat episte-molojik olarak birbirinin yerine değil birbirini tamamlayan iki bileşen olarak ele alınmıştır. Bkz. Abdulcebbar, Muğnî, 11/s. 380.

19 Akıl, kendisine gereksinim duyulan bir şeydir: zira emanetin iadesi, nimet verene şükretme, zulmün kötülüğü, ihsânda bulunmanın iyiliği vb. gibi teklîf kapsamına giren şeylerin bilgis-ine sadece onunla ulaşılır. Bunun ötesinde istidlâl konusu olan aklî ve sem’î meseleler de akılla bilinebilir. Bu bakımdan delîller üzerinde düşünmek, sadece yetkin akla ve delîllerin bilgisine delâlet edecek şekilde sahip olmakla mümkündür. Bkz. Abdulcebbar, Muğnî, 11/s. 8, 375.

20 Abdulcebbar, Şerhu Usul-i Hamse, s. 50-51.21 Bu durum, en azından yaklaşık bir buçuk asır önce yaşamış olan Muhasibî tarafından da

kullanılmıştır. O, Abdulcebbar’ın aksine, yetkin aklı, kişinin Allah’ı bilme imkânının ol-madığını idrak etmesi olarak tarif etmiştir. Aklın kemâl düzeyini acziyetin itirafı olarak gören yaklaşım bir yönüyle selefi diğer yönüyle ise sufî bir eğilim olarak değerlendirilebilir. Bunun en gelişmiş formunu, her iki karakteri düşüncesinde birleştiren Gazalî’de görmekteyiz. Bkz. Muhasibî, Risâle fî Maiyyeti’l-Akl, s. 170, 219, 220.

22 Abdulcebbar, teistik açıdan bu kavramı bir lütuf olarak da değerlendirmiştir. Çünkü kemâl-i akl, kişiyi, faydalı olduğu bilinen şeyi yapmaya; zararlı olduğu bilinen şeyi de yapmamaya motive eder. Bkz. Abdulcebbar, Muğnî, 15/ s.29


kullanılmıştır.23 Diğer bir deyişle akıl, varlığın sadece tecrübî boyutunu değil

tecrübe-dışında kalan boyutunu da kapsar.24 Bu çerçeve, aklın sınırlarının,

Eş’ârîlerin aksine, varlığın her iki boyutunu da içine alan tüm sınırlarına ka-

dar uzanabilen bir delalet değeri olarak kabul edildiği anlamına gelir.25

Bu bakış açısı ile akıl, sadece vahyin tamamlayıcı epistemik bileşeni değil

aynı zamanda onun delalet ve sıhhati haline gelmiş; dinî beyan olarak gören

rivayet ehlinin yaklaşımını reddeden akılcı bir zeminin oluşmasını berabe-

rinde getirmiştir. Haddi zatında bu denklem, bir fikre dinî düşünce niteliği

kazandıran şeyin ne olduğu ile ilgili esaslı bir tartışma olup ilk defa Ebû Ha-

nife’nin re’y/istihsan ve İmam-ı Mâlik’in maslahat yöntemleri ile İmâm-ı Şa-

fiî’nin Kıyas prensibi arasındaki gerilime dayanır. İmâm Şâfiî’nin er-Risâle’si

ve Muhasibî’nin Maiyyetu’l-Akl ve Ma’nâhu adlı risalesi, vahye ve peygamber

otoritesine bağlı beyanî akıl doktrininin temellerini atmışlardır.26 Bu çaba ile

daha ziyade Hanbelî çevrede ve Selef uleması arasında benimsenen ve aklın

spekülatif ve tayin edici rolünü reddeden tahrîmu’n-nazar anlayışını bundan

ayrı tutmak gerekir.27 Mu‘tezile ile bu çevre arasındaki tartışmalar, büyük

ölçüde aklın dinî meşruiyeti üzerinde şekillenmiştir.28 Selef ve muhaddisler,

Mu‘tezile’nin Kur’ân’da tezahür eden dinin tasavvur odağına yerleştirdiği aklî

düşünmeyi, meşruiyetini ve otoritesini reddederek iman ve koşulsuz tesli-

miyet prensibini esas almışlardır. Bu bakış açısı, bir yandan Mâide/3. ayete

referansla dinin kendine yettiği iddiasına, diğer yönüyle aklın kullanımının

zannîlik ifade ettiği kabulüne dayanır. Din, ilahî irade temelinde ilaveye izin

vermeyen bir ‘tamamlanmışlığı’ ifade ettiği için aklın dinin hem usûl hem

furû alanlarında kullanımı gereksiz hatta sorunlu olarak değerlendirilmiş-

tir.29

Mu‘tezile’nin beyanî akıl teorisini benimseyen Eş’ârîlerle olan tartışması

aklın meşruiyeti tartışmasından ziyade aklın otoritesi ve sınırı ile ilgili olmuş-

tur. Bu iki teolojik çevre, daha önce de belirtildiği gibi, aklın dinin uluhiyet

boyutundaki değeri konusunda mutabık iken; dinin şer’iyyât boyutunda ise

23 Abdulcebbar, Muğnî, 15/ s.25.24 Abdulcebbar, a.g.c, s. 142 vd, 434.25 Abdulcebbar, Muğnî, s. 92, 100, 109, 143.26 Muhasibî, Risâle fî Maiyyeti’l-Akl, s.208, 209, 210, 212, 213, 217.27 İçeriğine bakıldığında Eş’ârî’ye nispet edilen ‘İstihsânu’l-Havd fî ilmi’l-Kelâm’ adlı risalesi aklı

koşulsuz iman ve teslimiyetin karşısında konumlandıran Selefi/Hanbelî/Haşevî söylemin eleştirisi olarak kaleme alınmıştır.

28 İbn Kudame, Tahrîm al-Nazar fi Kutub Ahl al-Kalam, (thk. George Makdisi), New Series, XXIII, London 1962. Abdulcebbar, tahrîmu’n-nazar fikrini, nazar, kîlu kal olduğu için yasaklanma-lıdır şeklinde ifade etmiştir. Bkz. Muğnî, 12/s. 178.

29 Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 166. İbn Kudâme, nazara dinde yer olmadığını ortaya koymak üzere tahrîmu’n-nazar adlı bir eser kaleme almış ve iman etmenin düşünmeyi gerektirmeyen bir teslimiyet olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Nazar çevresi ile taklîd çevresi arasında-ki bu problematik, taklîdi ve epistemolojik değerini zorunlu olarak tartışmaya açmıştır.


tam bir karşıtlık içerisinde olmuştur. Bu paradigmal karşıtlık, esas itibarıyla

şer’iayyat düşüncesinde Mu‘tezile’nin ilahî adalet ve hikmete dayanmasın-

dan, Eş’ârîlerin ise ilahî kudret ve iradeyi esas almış olmasından kaynaklan-

mıştır. İkinci görüş ise, -Cüveynî’nin Bakıllânî’ye atıfla kaydettiği gibi aklın

dinin şer’î boyutunda sadece anlama ve beyan etme aracı olabileceğini, bu

bakımdan onun bir değer otoritesi (şârî) olamayacağını savunmuştur. Bu tu-

tum Allah’ın varlığın olduğu kadar tüm değer önermelerinin (iyi, kötü, vacib)

de kaynağı yani mutlak otoritesi olarak kabul edilmesinin bir sonucudur.

Bu bakış açısında dinî değer ile beşerî akıl arasındaki ilişki ontolojik mesafe

dolayısıyla bölünmeye uğramış; din, bağlayıcılık doğuran muhtevası açısın-

dan beşerî standartları aşan, nihaî tahlilde akla bağlanamayan bir aşkın bir

kategoriye dönüşmüştür. Buna göre Allah, hem tekvinî hem teşriî iradesiyle

aklın ve ahlakın sınırlarının fevkindedir. Hakikat ve değer, mutlak olan ilahî

iradeye bağlıdır. Mukayyed haliyle beşerî akıl, bu alanın dışında yani kendi

(âdemî) gerçekliğinde bağlayıcılık doğuracak şekilde hüküm verebilir.30 Bu

bakımdan aklî değer hükümlerinin Şer’î değer hükümlerinden ayrışması, te-

melde, Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığını koruma endişesine dayan-

maktadır. Bu teolojik gerekçe ve kaygı ile hareket eden Eş’ârî söylem, ilk defa

Şafiî tarafından dini şeriat üzerine ikame eden ve sınırlandıran tutumunu

paylaşarak ilahî iradenin bağlayıcılık doğuran boyutunda aklın şer’î otorite-

sini reddetmiştir.

Bu tutumun karşısında yer alan Mu‘tezile, aklın epistemik karakteri ile

dinin şer’iyyât boyutu arasında esasta mutabakat olduğu görüşündedir. Bu

temelde vahiy, aklın bilgisinin ve pratiğinin tamamlayıcı bir ögesi olarak ken-

disine yer bulmuştur. Bu perspektif iki kuşatıcı kavram üzerinden tahkim

edilmiştir: Makuliyet ve Maslahat. İlki, dinin hakikat iddiasının doğruluğunu

ifade eder ki bu, delalet kavramıyla açıklanmıştır. Dinin makuliyeti aklın

sınırları içerisinde yer alması demektir. Zira aklın sınırları dışında anlaşı-

labilir ve doğrulanabilir bir hakikat ve hidayetten söz edilemez; hiçbir değer

ve prensip olmadığına göre aklın dışında sadece abeslik vardır. Diğeri ise

dinin şer’î boyutuna temel sağlayan ve Kur’ân’da hidayet olarak nitelenen

bir değer kategorisidir. Abdulcebbar, Allah’ın tekvinî iradesine dayanan aklın

kategorik delilleri/bilgileri ile O’nun teşriî iradesine dayanan vahyin beyânı/

hükümleri arasında çelişki olamayacağını savunurken, aksi iddianın Allah’ı

tutarsız bir varlık durumuna düşüreceğini ileri sürmüştür. Bu bağlamda

Mu‘tezile, sezgisel ve dolaysız olarak bilinen benlik bilgisini,31 vahyin de atıfta

30 Cüveynî, Burhân, 1-2/s. 9 vd.31 Burada Abdulcebbar, kişinin kendinde bulduğu bilgileri zorunlu bilgiler olarak nesnel bir

çerçeve içerisinde ele almıştır. Çünkü kişi, başkasında bilemediklerini kendisinde zorunlu olarak bilir. Bkz. Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 373; 15/s. 25.


bulunduğu kabih, hasen32 ve vâcib33 gibi tüm ahlâkî yargıları aklın doğuş-

tan getirdiği kategorik bilgiler içerisinde kabul etmiştir. Akıl, duyusal olanın

bilgisinde de belirleyicidir. Çünkü örneğin bir nesnenin rengi ancak yetkin

aklın doğuştan getirdiği kategorik bilgi ile idrak edilebilmektedir.34

Aklın bu delalet genişliği, Mu‘tezile ile diğer ekoller arasındaki tartışmayı

ve gerilimi dinin bağlayıcılık yönüne yani şeriat boyutuna taşımıştır. Mu‘tezi-

le, monistik bir tutumla akıl ve vahiy farklı epistemik yollar olsalar da haki-

katin tekliği prensibinden hareketle aynı gerçekliği gösterirler. Eş’ârî ve selefi

çevreler ise, bu konuda yaratan-yaratılan, şahid-ğaib gibi bölünmüş varlık

düşüncesinden hareketle düalistik bir hakikat düşüncesine sahiptir. Buna

göre aklın delaleti ve nihaî tahlilde aracılık edeceği hakikat, şahid alemle ve

aklın yaratılmış olan sınırları içerisinde geçerli ve anlamlıdır. Bu yönüyle

akıl, sınırın ötesine yani ğaib alana geçip dinin bağlayıcılık doğuran şer’iyyât

boyutu için sadece beyanî bir değer taşıyabilir. Şu halde dinin nihaî ve esaslı

zemini ilahî bilgiye dayanan ve hem şahid hem de ğaib alanları kuşatan vahiy

olmalıdır.

Bu temelde rivayet ehli, kurucu ismi İmam Şafiî’de olduğu gibi, dinin sı-

nırlarını ve metodolojisini tümüyle beyânî bakış açısıyla sınırlamış aklın ve

içtihadın sadece kıyasa dayalı biçimine meşruiyet atfetmişlerdir. Selef ule-

ması ve muhaddisler, aklı, epistemik otoritesini zayıflatmak ve vahye dayalı

dinî düşünceyi güçlendirmek için bir yetenek olarak kabul etmelerinin nede-

ni budur. Aklın vahye bağlı ikincil bir prensip olduğu iddiasını destekleyebi-

lecek en uygun tutum, Muhasibî’nin yaptığı gibi onun salt anlama/kavrama

yetenek olarak tanımlanmasıdır. Mu‘tezile’nin tanımladığı gibi salt kategorik

episteme olarak kabul edildiğinde ise vahiy, aklın delaletine bağlı hale gelmiş

olmaktadır. Bu sebeple Mu‘tezile, akletmeyi teolojinin ilk mukaddimesi ve

hareket noktası olarak belirlerken; Selef ehli ve muhaddisler bu prensibin

yerine iman ve koşulsuz teslimiyeti koymuştur.

Aklın Ahlâkından Vahyin Ahkâmına

Allah, Kur’ân’da biri diğerinden ayrı düşünülemeyen iki otoriteye sahiptir.

İlki her şeyi yoktan yaratan ve varlığı idame ettiren olmasına; diğeri ise, ha-

kikat ve hidayet değeri taşıyan kelamına dayanır. Klasik kaynaklar bu duru-

mu tekvinî ve teşriî olmak üzere birbirinden ayırmışlardır. Daha ziyade fıkıh

usûlu içerisinde ele alınan Allah’ın teşriî otoritesi, kelamda dinin bağlayıcı-

lık doğuran hükümlerinin kaynağı olarak girmişlerdir. Mu‘tezile, değerlerin

kaynağını akla ve onun etik karakteri ağır basan epistemik niteliğine da-

32 Abdulcebbar, Muğnî, 8/ s.83.33 Abdulcebbar, Muğnî, 15/s. 353.34 Abdulcebbar, Muğnî, 4/s.101.


yandırırken; mütekaddimun dönemi Eş’ârî kelamcıları ve selef uleması, her

şeyin kaynağının Allah olduğu ilkesinden hareketle değer yargılarını da ilahî

iradeye dayandırmışlardır.

Mu‘tezile’nin tutumunda vahiy, hem epistemik açıdan hem de şer’î muh-

tevasıyla aklın delalet alanı içerisinde yer alır. Bu, vahyin ‘yapma ve yapma-

ma’ olarak tezahür eden iradesinin temelini, değerini ve geçerliliğini tayin

etmede başat geleneksel söylemden ayrılan en önemli görüşlerden biridir.

Zira bu bakış açısına göre vahyin aklın delalet (doğruluk, bilgi ve değer) alanı

dışında ifade edilebilecek başka bir zemini yoktur. Aksi düşünülemeyeceğine

göre vahyin bağlayıcılık doğuran muhtevası kategorik olarak ma’kûl olma-

lıdır. Vahiy, bu nedenle aklın delalet alanı içerisinde hakikat ve hidayetin

ikincil (fer’î) ögesidir. Diğer bir deyişle vahiy, ancak Allah’ın varlığı akılla sabit

olduktan sonra delâlet niteliği kazanabilecek bir bilgi kaynağıdır.35 Abdulceb-

bar, bu hususu varlıkta, akılda ve dilde olmak üzere üç farklı alanı içine alan

delâlet prensibi üzerinden açıklamıştır.36 Buna göre vahyin delaleti, formu

dilsel mahiyeti aklî olan bir değer taşır.37 Böylelikle Mu‘tezile, vahyi, insan

düşüncesinin üç kategorik alanı olan akıl, ahlak ve dil zemininde anlaşıla-

bilir objektif bir bilgi kaynağı haline getirmiş olmaktadır. Çünkü bir şeye (ve

onun değer, anlam ve hakikatine) delâlet etmek, o şeyin kendinde makul

olmasına göre ikincil bir şeydir. Bu nedenle makul olmayan bir şeye delâlette

bulunmanın hiçbir yönü yoktur. Mu‘tezile’ye göre bir şeyin makul olması ya

zorunlu bilgi yoluyla ya (aklın, ahlakın ve dilin) delâleti ile sabit olur.38 Diğer

bir deyişle bu, dinin hakikat ve hidayet değerinin insan düşüncesinin kesin-

lik, geçerlilik ve evrensellik temelleri olmadan anlaşılamayacağını savunan

metodolojik, epistemolojik ve ontolojik bir zorunluluktur.

Esasında delâlet’in ‘makûliyet’ olarak açıklanmış olması, aklın sınırları

dışında hakikat ve hidayetin akıl-dışı, anlamsız, temelsiz ve abes bir şeye

dönüşeceği vurgusu vardır.39 Bu sebeple dini düşüncede aklın delaleti ol-

madan dilin delâletinden söz edilemez. Abdulcebbar, bu temelde akıl ile dili

35 Kamil Güneş, ‘Mutezilî Düşüncede Aklın Nakilden Önce Gelmesi Meselesi Üzerin’ -Kadı Abdul-cebbar Örneği-, s. 135 vd., Elmi Mecmua, yıl. 01, sayı. 01, 2004.

36 Abdulcebbar, Şerhu Usul-i Hamse, s. 4, 77.37 Bu konuyla ilgili olarak daha fazla bilgi için Muğnî’nin 17. cildine bakılabilir. Orada âmm,

hass, mücmel ve mufassal gibi klasik terminoloji kullanılarak, din dilinin delâlet sınırlarının aklın sınırları olduğu tezi ortaya konmaya çalışılmıştır.

38 Abdulcebbar, Mecmuu’l-Muhît bi’t-Teklîf, s. 2, 32.39 Abdulcebbar, bunun yanı sıra, delâlet kavramını Allah’ın bir şeyin kabih olduğunu bilmesi ve

ondan müstağnî olması bağlamında delâletu’l-adl terimini ve zulmün Allah tarafından vuku bulmasının takdirî anlamda makul olmasına rağmen, bunun vukuunun Allah’ın cehaletine ve gereksinimli bir varlık olmasına neden olacağı için söz konusu edilemeyeği bağlamında delâletu’l-akl terimini; nübüvvete delâletin ancak mucize ile olabileceği noktasında delâle-tu’n-nübüvvet terimini kullanmıştır. Bkz: Abdulcebbar, Şerhu Usul-i Hamse, s. 13, 315, 18, 283; Muğnî, 15/s. 11, 164.


ruh-beden bütünlüğündeki gibi iç içe ele almıştır.40 O, dili birinden diğerine

gitmeyi mümkün kılan, şahid ve gaib arasında aynı anlam delâletini taşıyan

bir yapı olarak görmüştür. Bu bağlamda ona göre söz, dilsel sözleşme bağla-

mında hasen ve kabih hükümleri taşır. Bu hükümler, insanlar için olduğu

kadar Allah için de geçerlidir. Buna göre ilahî hitâptaki yalan ve zulüm gibi

hükümlerin insanların oluşturduğu dilsel sözleşmedeki hükümlerden farklı

olduğu kabul edildiğinde, bu, hitâbın anlamını nesnel olan delâlet çerçeve-

sinden çıkarır ve din dilini de anlaşılmaz kılarak hükmünü kabih yapar.

Dolayısıyla dilde gerçekleşen sözleşmede ihtisas olamaz ve kişiden kişiye de-

ğişemez. Aksi halde dilin anlam delâleti nesnelliğini kaybetmiş olur. Dilin

muvadaa’ya dayanan bu ilkesi ‘şahid’ ve ‘gaib’ için eşit düzeyde geçerlidir.

Allah’ın elçi olarak seçtiği kişiyi doğrulayarak elçilik iddiasını mucizeyle teyit

etmesi, muvadaa hükmündedir.41

Mu‘tezile’nin Kur’ân ve şeriatı yakından ilgilendiren tartışma alanlarını

akıl ve dil temelinde ele alması, selefi, Eş’ârî, sufî ve felsefî söylemlere bir

eleştiri niteliği taşımaktadır. Akıl makuliyeti yani geçerliliği/hakikatine, dil

ise anlam ve değerin sınırına delalet eder. Vahye bakan yanıyla sınır, ilahî

hitabın aklî, ahlakî ve luğavî hükümlerini delalet alanı içerisine alarak tahdit

ve temyiz eden bir işleve sahiptir. Diğer bir deyişle bu, dini paradokslardan

uzak tutmak isteyen bütüncül bir bakış açısı sunar. Örneğin, insan fiillerinin

Allah tarafından yaratıldığını ileri sürmek, ilahî teklif ve dini sorumlulukla

çeliştiği için ahlakî sınıra takılır. Allah’ın zatı dışında sıfatlarının olduğunu

ileri sürmek, aklın sınırı içerisinde tevhîd prensibi ile çelişir. Aynı şekilde

Kur’ân’ın kelâm-ı kadîm nazariyesi içerisinde ele alınması, vahyin beşerî di-

lin delaleti içerisindeki varlığıyla çelişir. Abdulcebbar’ın sınır kaygısı, esas

itibarıyla, dinin akıl dışı, ahlak dışı ve dil dışında ele alınamayacağı tezini

destekleyen temellendirmeci bir tutum sergiler.

Abdulcebbar, vahyi, dilin delâleti içerisinde toplumsal sözleşme (muvadaa)

üzerine kurarken, delâlet kavramını dizgesel bir yapıda ele almıştır. Bu, yön-

tem açısından aklın delâletinin bir haber olarak Kur’ân’ın delâletinden önce

gelmesi anlamında bir dizgeselliği ifade eder. Buradaki dizgesellik, teolojinin

Akliyyât ve Sem’iyyât olarak iki farklı alan üzerine kurulu olmasının da bir

gereğidir. Şu halde teolojinin kurucu prensibi olarak Allah’ın varlığının temel-

lendirildiği bir alan olarak önce Akliyyât; din dili olarak Allah’ın kelamına da-

yanan meselelerin temellendirildiği bir alan olarak Sem’iyyât ise sonra gelir.42

Kur’ân’ın delâleti epistemolojik açıdan Marifetullah’tan sonra gelir. Çün-

kü o, ancak yalanı tercih etmesi ve kabihi emretmesi olası olmayan hakîm/

40 Abdulcebbar, Muğnî, 15/s. 18, 162.41 Abdulcebbar, Muğnî, 8/ s.228; Muğnî, 15/ s.178.42 Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 38.


yaratıcı Varlığın temellendirilmesinden sonra delâlet niteliği kazanabilir. Bu

niteliklere sahip olmayan bir zât sabit olmadıkça, din dilinin delâletinden

söz edilemez. O halde önce Allah’ın hikmet sahibi bir zat olduğu ve kötüyü/

kötülüğü tercih etmeyen bir varlık olduğu temellendirilmelidir. Dolayısıyla

aklın delâlet alanına giren Allah ve onun hikmetine, dilin delâlet alanına gi-

ren Kur’ân’la temellendirmede bulunulamaz.43

Bilindiği üzere bu belirleme, geleneksel düşüncenin güçlü kanadı Eş’ârî

kelamcılar tarafından vahyi ve ilahi iradeyi önemsizleştirdiği, ilahî otorite-

yi sarstığı yönünde çeşitli eleştirilere uğramıştır. Bu eleştirel tutumun önce

gelen çevresi Eş’ârîlere göre vahiy, dinin nübüvvete dayanan yapısı gereği

hakikat, hidayet ve teklifin yani dinî sorumluluğun esasıdır. Bu temelde akıl,

her şeyin mutlak otoritesi olan ilahî iradeye ve beyana nispetle sadece bil-

menin ve anlamanın aracı olabilir. Bu perspektif, yukarıda işaret edildiği

gibi, ilk defa vahyi akla önceleyen nazariyenin teolojik sınırlarını çizen İmam

Şafiî tarafından ve bu sınırlardan hareketle beyânî akıl doktrinini geliştiren

Muhasibî’nin çabalarıyla oluşmuştur. Vahyin olmadığı yerde akıl, hakikat ve

hidayete ulaşma imkânından yoksundur; çünkü o, Muhasibî, Bakıllanî, Cü-

veynî ve Gazalî çizgisinde idrak alanı ile sınırlı bir meleke olduğundan dinin

metafizik boyutuna ve şer’î bağlayıcılığına temel sağlayamaz. Şu halde akıl,

hakikat, hidayet ve şeriatın otoritesi olamaz. Bu nedenle ikincil ve araçsal

konuma sahip olan vahiy değil akıldır.

Mu’tezilî bakış açısında ise vahiy, akıl ile irade ve eylem arasında ortaya

çıkan açmazların ve kopuşların tahkik, tashih ve teyidinde hakikat ve hi-

dayete olan gereksinimi karşılar. Bu sebeple bu gereksinimin karşılanması

ilahî lütuf olarak nitelenmiştir. Zira lütuf, akla irade ve tecrübeyi yeniden

dönüştürme imkânını sağlar. Bu bakımdan Mu‘tezile’ye göre vahiy, gerek

epistemik gerekse de değer otoritesi olarak aklın yerine ikame edilebilecek

bir şey değildir. O, daha ziyade, aklın herkesin paydaş olduğu objektif dela-

letine eklemlenen bir güç ve irade motivasyonu olup olay, olgu ve durumla-

rın karmaşıklığı karşısında insan bilincinin uyarılması ve yönlendirilmesi-

dir. Bunun anlamı şudur: Akıl, teorik olarak kendine yeten bir melekedir.

Ancak bu dâhilî imkân, bazı toplumların spesifik koşullarında haricî (vahiy)

bir dinamiğe gereksinime bağlı olarak ortaya çıkabilirken; bazılarında ise bu

gereksinim olmaksızın kendi potansiyeliyle var olabilir. Bu olasılık etrafında

Abdulcebbar, her insanın biri zorunlu diğeri zorunsuz iki hakikat/hidayet

yoluna (akıl ve vahiy) sahip olduğunu savunmuştur. Mu’tezilî kaynaklarda

bu husus aklî teklif ve sem’î teklif kavramsallaştırmasıyla ifade edilmiş olup

esaslı olanı akıl ikincil olanı ise vahiydir. Bu ayrım, Mu’tezilî bakış açısın-

43 Abdulcebbar, Müteşabihu’l-Kur’ân, 1/s. 2-4.


da insanın vahye muhatap olduğu için değil yaratılıştan gelen akla ve etik

epistemeye sahip olduğu için sorumlu olduğu fikrini destekler. Bunların biri

diğerinden bağımsız olabildiği gibi akıl hem dinin esası hem de vahyin muh-

tevasının şer’î ve ahlâkî dayanağıdır. Akıl dinin esasıdır; çünkü o, insanın

ilahî irade tarafından muhatap alınmasının gerekçesidir. Bu nedenle akıl,

vahye kıyasla ontik ve epistemik önceliğe sahiptir. Aklın geçerliliği ve meşrui-

yeti yaratılıştan gelirken, vahyin meşruiyet ve geçerliliği akıl, dil ve ahlak gibi

prensiplere bağlıdır. Çünkü vahiy, muhatabı insan olan ilahî bir hitap olup

beşerî dil kategorisi içerisinde insanlara ahlâkî yargı ve önermelerle bağlayı-

cılık getiren beyânî bir gerçekliktir.

Mu‘tezile’de bu bakış açısının anlamı şu şekilde yargı cümlelerine dönüş-

türülebilir. Vahiy, aklın delaleti ile geçerlilik kazanmıştır; dilin delaleti ile

anlaşılabilir bir söze ve ahlakın delaleti ile de tecrübe edilebilir bir değere

dönüşmüştür. Zira vahiy, insan nezdinde aklın doğruluk prensibine dayan-

madıkça beşerî düzlemde değer taşımadığı gibi ifade etmenin ve anlamanın

zemini olan dilin sınırları içerisinde dâhil olmadıkça anlaşılamaz. Vahiy, ak-

lın doğuştan getirdiği iyi, kötü ve vacip gibi ahlakî kategorilere paralel ol-

madıkça kendisini bir değer otoritesi olarak sunamaz ve bağlayıcılık değeri

kazanamaz. Abdulcebbar’ın eldeki eserlerinden anlayabildiğimiz kadarıyla

akıl, vahiyden bağımsız olabilir, ancak vahiy için aynı şey söylenemez. Vahiy,

burada, beyanî bir hitap olduğu için belirli bir tarihsel ve toplumsal gerçek-

likte kesintili bir hidayet imkânıdır. Akıl ise, tüm zaman ve mekânlarda her

insanın sahip olduğu kesintisiz bir hidayet imkânıdır. Vahyin diğer bir deyiş-

le şeriatın kesintili olması, süreksiz olması demektir yani bağlayıcılık içeren

muhtevasının belli harici koşullara bağlı olarak farklılaşması ve pratiğe ba-

kan yanıyla göreceleşmesidir. 44

Mu‘tezile, bu koşulları tarihin hâli ve muhatabın hâlinin değişmesi üzerin-

den açıklamıştır. Bu açıdan şeriat, nübüvvet tarihinde tarih, zaman, mekan,

muhatap, olay, olgu ve durum gibi bağlı olduğu haricî koşullar ekseninde de-

ğişkenlik göstermiştir. Mu‘tezile, bu temelde Eş’ârî ve diğer kelam sistemle-

rinden radikal biçimde ayrılır. Çünkü şeriatın değişmesi, Mu‘tezile’de beşerî

vakıaya bağlı iken; diğer kelamî çevrelerde ise ilahî iradeye dayandırılmıştır.

Vahyin Meşruiyet Zemini ve Değer Otoritesi Olarak Akıl

Mu‘tezile’nin bu analitik kavrayışını doğru bir yere oturtmak için dinin iki

epistemik kavrayışla ele alındığını göz önünde bulundurmak gerekir. Dinin

uluhiyet alanı -ki bu varlık, bilgi ve değer olmak üzere üç boyutlu bir muhte-

vaya sahiptir- süreklilik niteliğine sahiptir. Sürekliliği olanın niteliksel bilgisi

44 Abdulcebbar, Muğnî, 15/ s.138.


aklın delaleti içerisinde yer alır; Mu‘tezile’de bu alan akliyyât olarak katego-

rize edilmiştir. Bu alanın süreklilik niteliğine sahip bilgisi, dinin hakikat ve

hidayetinin objektifliğine ve evrenselliğinin; dinin zaman ve mekana, muha-

tapların koşullarına, dil ve kültürün değişken dinamiklerine, kısacası insa-

nın tarihsel hâline bağlı sürekli olmayan (ğayr-i istimrarî) boyutu ise şeriatın

maslahat değerinin temeli olarak kullanılmıştır.45 Mu‘tezile, dinin bu boyu-

tunu vahyi ve peygamber beyanını ihtiva eden sem’iyyât olarak nitelemiştir.

Bu bağlamda dinin akliyyat boyutunda olmayan ancak aklın delaleti kadar

önem verilen bir prensip geliştirilmiştir. O da vahyin muhtevasının objektif

olarak anlaşılmasını mümkün kılacak dilin delaletidir. Bu bileşen, Kur’ân’ı

dilin eş-süremli ve art-süremli iki boyutunu da içerecek şekilde analitik ve

yapısalcı bir bakış açısıyla görecelikten kurtarma amacının yegane ögesi ola-

rak işlev görmüştür.

Dilin kökeninin ilahî belirlemeye (tevkifî) değil beşerî/toplumsal uzlaşıya

(muvadaa) dayandırılmış olması, ilahî hitabı kısmen veya tamamen anlama

eşiklerinin dışında gören ve iman nesnesi olarak temellendiren dogmatik çev-

relerin yöntemini olduğu kadar; vahyi, ilahî niteliği dolayısıyla dilin delalet sı-

nırları dışında gören mistik ve felsefî pragmatizmini de reddeden objektif bir

temellendirme çabasıdır. Bunu, Ebû Haşim el-Cübbâî ile başlayan ve Abdul-

cebbar ile zirve yapan Basra çizgisinde büyük ilgi gördüğü anlaşılmaktadır.46

Tüm bu sistematik çerçeve, öyle anlaşılıyor ki, dinin akla dayanan objek-

tif boyutu ile pratiğe ve onun dinamik niteliğine dayanan değişken boyutu-

nu, manadan lafza, ruhtan bedene veya teoriden pratiğe doğru hareket eden

bir bakış açısıyla birbirine bağlamayı mümkün kılmaktadır. Diğer bir deyişle

bu bütünsel kavrayış, İslâm’ın hakikat ve hidayetini epistemolojik, teolojik ve

aksiyolojik düzeylerde objektif bir söylem haline getirmeyi hedeflemektedir.

Mu‘tezile’nin aklı vahye önceleyen bakış açısını dinin uluhiyet ve ubudiyet

boyutlarına tatbik eden, birbirine indirgenmesi mümkün olmayan iki değerli

epistemolojiyi (akıl ve vahiy) benimseyen tutumu bunu teyit etmektedir. Bu-

nun anlamı şudur: akıl, vahyin hakikat ve hidayet düşüncesinin en güçlü de-

lilidir. Bu delil, tecrübî niteliği olmayan salt rasyonel bir kavrayış değildir. Yani

vahyin epistemik ve aksiyolojik değerini reddederek dini tümüyle akla bağla-

yan Aydınlanmacı bir rasyonalist eğilim sergilemez. O, daha ziyade, spekülatif

eğilimlere, denetlenemez akıl dışı mistik tutumlara, her şeyi vahye bağlayarak

kendi güvenliğini iman ile tesis eden dogmatik inançlara ve bu tecrübî çeşitli-

liğe bakarak nübüvveti ve taşıdığı hakikat ve hidayet değerini reddeden deist

iddialara karşı vahyi aklın delalet alanı içerisinde güvene alma, hakikat ve

hidayet değerini açığa çıkarma çabası olarak tezahür etmiştir.

45 Aslan, İbrahim, Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur’ân, Ankara Okulu 2016, s143.46 Abdulcebbar, el-Muğnî, -el-Firak Ğayr-i İslâmiyye-, s.16-218.


Dinin bağlayıcılık doğuran yönünü ahlaka ahlakı da akla dayandırmak

isteyen bu rasyonalist çaba, indirgemeci değildir. Çünkü hiçbir Mu’tezilî ke-

lamcı vahyin değerini reddetmemiştir. Aksine vahyin muhtevasını akıl ve

ahlak temelinde savunmuştur. Bu rasyonalist çaba, esas itibarıyla mutaba-

katçıdır. Çünkü Mu’tezilî akıl, hakikate giden yolların çokluğunun hakikatin

birliğine mani olmadığını savunur. Mu’tezilî akıl, fonksiyonel yapısına bakıl-

dığında vahyin muhtevası ile birleşen aksiyolojik bir akılcılıktır. Epistemik

içeriğine bakıldığında akıl, insan vicdanı ve ahlakını ihtiva eden bir yapı or-

taya koyar; vahyin makasıdına ve pratiğin düzenlenmesinde merkezi öneme

sahip maslahat ve mefsedet gibi iki karşıt etik prensibe temel teşkil eder.

Bu bakış açısında aklın bir değer otoritesi olarak ikame edilmiş olması,

selefi ve Eş’ârî kesimlerce dinin ilahî iradeye dayanan niteliğini zedelediği gibi

vahyin şer’î dokusunu da bozucu nitelikte görülmüştür. Bu eleştiri, vahyin

makuliyeti ilkesinden hareket ederek ahlakı şeriatın objektif temeli olarak

temellendirmek isteyen Mu‘tezile’nin hareket noktasının farklı olmasından

kaynaklanmaktadır. Çünkü bu görüş, özü itibarıyla, dinin tamamlandığı il-

kesinden hareket eden ve vahyin/şeriatın kendine yettiği görüşünü savunan

selefi ve Eş’ârî söylemin tam karşısında yer alır.

Bunu, en iyi vahyin bağlayıcılık doğuran şeriat boyutuna ilişkin tutum

farklılığı açıklayabilir. Mu‘tezile, ilahî iradeye dayanan şeriatın, tarihin ve

insanlık durumunun dinamik koşullarına bağlı olarak değiştiği tezini sa-

vunmuştur. Bu nedenle o, dinin aklî boyutunun aksine ‘sınırsız’ potansiyel-

ler üzerinde şekillenir ve muhataplara bağlayıcı hükümler ve ibadetler var

eder.47 Bu nedenle dinin hakikat ve hidayetinin ana zemini, maslahat ve lü-

tuf olarak sürekli değişkenlik gösteren vahiy/şeriat değil, bilakis aklın sabit

ve ahlâkî epistemesidir. Dinin akıl referansına bağlı hale geldiği nokta tam

da burasıdır. O, aklın iyi, vacip ve kötü gibi doğuştan getirdiği kategorilere

dayanarak geçerliliğini aklın ahlakından alan bağlayıcı bir değer kazanır; bu

kategorik yönlerle birebir örtüşen ve Allah’ın maslahat açısından durumlar

üzerine farklı iradeler sergilemesi anlamında ise şer’î değer kazanır.

Burada yanıtlanması gereken soru, aklın epistemik ahlâkı ile vahyin şer’î

buyrukları arasındaki uyumun nasıl sağlandığıdır. Bu husus, bu söylemin

sahibi Mu‘tezile’yi tam anlamıyla ahlak teolojisi yapmaya sevk etmiştir. İyi,

kötü ve vâcib gibi temel ahlâkî yargıların tanımı ve mahiyetini ortaya koyan

meta-etik sorunlar, büyük bir titizlik içerisinde incelenmiştir. Şer’î buyrukla-

ra sistematik hüviyet kazandıran muhab, mekruh ve mendub gibi tayin edici

etik sınırlar getirilmiştir. Şer’î buyrukların objektif, anlaşılabilir ve savunu-

labilir olmasını sağlayan bu ahlakî-aklî standartlar için kullanılan en yaygın

47 Abdulcebbar, a.g.c, s.137.


örnekler, yalan, adalet, zulüm, emanetin iadesi ve doğru kavramlarıdır. Bu

bilgilerin ortak özelliği koşulsuz ve kategorik olmalarıdır. Bu ilk epistemik

düzey, Basra Mu‘tezilesi içerisinde vucuh/yönler teorisi ile eylem, olay ve ol-

guların iyi, kötü ve vacib olup olmadıklarının belirlenmesinin usulünü yani

temelini sağlar. Bağdat Mu‘tezilesi ise bir şeyin değerinin, sadece özsel ola-

rak yani şeyin kendinde durumu yani değer kökü (ma’nâ) dikkate alınarak

tespit edilir. Bu iki bakış açısından ilkinde iki epistemik düzey söz konusu-

dur. Basra Mu‘tezilesi, -İmam Şafiî’nin nasstan olguya giden metodolojisine

benzer şekilde- aklın kurucu prensiplerinden (usûlu’l-edille) hareketle şeriatı

ve geçerliliğini savunmuştur. Şu halde dinî pratik, Mu‘tezile’de akıl ile ey-

lem arasında gerçekleşen bir ilişki iken; muhaliflerde ise bu ilişki vahiy-olgu

denklemi üzerinden kurulmuştur.

Mu‘tezile’ye göre insanın Allah karşısında yükümlü olmasının biri akla

diğeri vahye dayanan iki ayrı zemini vardır. Aklî olanı aslî, vahyî olanı ise

fer’îdir. Bu nedenle aklî teklif, vahiyden bağımsız bir referans değeri taşır.

Vahiy olmadan aklî teklif kendi başına var olabilir; etik ve dinî yükümlü-

lükler de vahiy olmadan tek başına akılla kategorik olarak bilinebilir.48 Şu

halde Allah-insan ilişkisi, esas itibarıyla, tarihin belli bir döneminde yaşayan

kişiler için lütuf değeri taşıması durumunda mümkün olabilen şeriata değil,

içerdiği kategoriler açısından nesnel anlamda herkeste eşit şekilde bulunan

akla dayanır.

Bu bakış açısının güçlü isimlerinden Abdulcebbar, Mu‘tezile’nin bu ko-

nudaki radikal tutumunu, Allah’ın, kendileri için lütuf olmayacak kimselere

vahiy/şeriat göndermesinin imkânsız olmadığını ileri sürerek yumuşatmış;49

lütuf değeri ortaya çıkarmayan bir vahyin/şeriatın değerinin olmayacağını

ileri sürmüştür. Çünkü vahye/şeriata muhatap alınacak olanlar, vahyin/

şeriatın temel hedeflerini akıllarıyla gerçekleştirebilecek iseler böyleleri için

nübüvvetin maslahatı yoktur.50

48 Abdulcebbar’ın buradaki yaklaşımı, faydacı bir karakter taşımaktadır. Çünkü şeriat, imkân olarak lütuf değeri taşıması durumunda gelmekte, lütuf değeri taşımaması durumunda ise gelmemektedir. Burada lütuf, insanlar için bir değer ifade etmesi anlamında kullanılmıştır. Bu ise, şeriatın insanlar için ‘fayda’ ve ‘maslahat’ değeri ifade etmesi demektir.

49 Abdulcebbar, Muğnî, 14/ s.15350 Bu çerçevede Abdulcebbar, Allah ile insan arasındaki teklîf ilişkisini insanların üç farklı

hâli üzerinden açıklamıştır. Buna göre a) hallerinden, her durumda yükümlü tutuldukları hususları akıllarıyla bilebilecek ve gereğini yapabilecek olanlar. Abdulcebbar, bir şeriata sarılsınlar ya da sarılmasınlar, yetkin akıl sahiplerine elçi göndermek değer (hasen) taşımaz. b) hâllerinden, aklî teklîfe sarılmayacağı ve gereklerini yerine getirmeyecekleri bilinenler. Bunlara elçi göndermek elbette durumlarını etkilemez. Hatta bunlar bütün şeriatlara sarıl-salar bile onların durumu akıl açısından değişmez. c) hâllerinden, gönderilecek şeriatla yetkin aklın gereğine itaate daha yakın olacakları ve masiyetten sakınacakları bilinenler. Peygamber göndermek gerçek anlamda böyle olan kişiler için söz konusu olmuştur. Bkz. Abdulcebbar, a.g.c, s.153.


Abdulcebbar, bu temelde ilahî iradenin sadece şeriatlar ihtilaf ettiğinde ve

nesh ortaya çıktığında nübüvveti aktive ettiği görüşünü dile getirmiş; bunu:

şeriatın muhataplar açısından inkara karşı imanı, kötülüğe karşı iyiliği ve

nankörlüğe karşı şükretmeyi doğuran bir lütuf değeri taşıması, önceki ilahî

mesajın tahrif edilmesi ve tarihin dönüşümü içerisinde neshi yani yeni bir

bağlayıcılık getirmeyi gerektiren koşulların ortaya çıkması ile açıklamıştır.

Şu halde şeriatın dinamik koşulları içerisinde zaman ve mekana bağlı olma-

yan ve sabit kalan aklın etik kategorileri (akliyyât) değişmez. Çünkü orada

teklifin meydana geldiği yön itibariyle ihtilaf meydana söz konusu değildir.

Bu, aklın, içerdiği kategorik yönlerle şeriat gibi koşullardan bağımsız olarak

kabul edildiği anlamına gelir.51

Abdulcebbar, aklın akliyyât konularında kendine yeter olduğunu düşün-

mektedir; karşıt söylem çevrelerinin aklın kötü ve iyi arasındaki farkın sa-

dece vahiy/şeriat aracılığıyla bilinebilecekleri yönündeki görüşü reddetmek-

tedir. Ona göre ‘kişinin vacip ve kötü arasındaki ayırımda vahye gereksinim

olmadığı görüşündedir. Bu noktada Abdulcebbar, vahye/şeriata sadece aklî

teklîfte maslahat ve mefsedet olan hususların bilinmesinde gereksinim ol-

duğu kanısındadır. Ona göre bağlayıcılık getiren vahyin tek anlamı budur.

Eş’ârîlerin ileri sürdüğü gibi aklî teklîf kendine yetmeseydi, şeriatın gelme

imkânından söz edilemezdi.52

Bu çerçevede Abdulcebbar, aklî teklîf olarak marifetullahı, koşullu ve ko-

şulsuz iyi, kötü ve vacip bilgilerini her mükellefi içine alacak nitelikte olmala-

rı bakımından vacip olarak temellendirmiştir. O’na göre vacip oluş açısından

aralarında fark olmamasına karşın aklî vacipler şer’i vaciplerden farklıdır.

Çünkü aklî vacipler, her mükellef için ‘lütuf’ niteliği taşırlar ve tarihin belli

bir dönemiyle sınırlı değildirler. Bilakis onlar her zaman geçerlidir ve bu yö-

nüyle lütuf olurlar. 53

Kişi, kendinde bulduğu iyi, kötü ve vacip ahlâkî bilgilerle teklîfe muhatap

olma yeterliliği kazanır. Ancak kişi, yükümlü tutulduğu şeylerin keyfiyeti-

ni, edâ yönlerini ve kötüden kaçınmanın yönlerini bilmeye de ihtiyaç duyar.

Abdulcebbar bu bağlamda bir fiilin vacip oluş bilgisinin, vacip oluş yönü

açıklanmadığında, tarif ve delâlet nasbı ile gerçekleştiğini savunmuştur.

Çünkü bizden biri, herhangi bir açıklama getirmeden, başkasına oturmayı

51 Sem’, ilahî hitabın yanı sıra peygamber beyanını da içine alır. Bu iki değer ise, Allah’ın hik-met sahibi ve kötülük yapmayan bir zât olduğu bilgisinden sonra referans değeri kazanır. Ak-lın bu bilgisine ulaşmadıkça sem’/vahiy de bilinemez. Bu bağlamda kişi, zulmün kötülüğü, nimet verene nankörlüğün kötülüğü, insâflı olmak ve şükretmek gibi zorunlu olan bilgilerde vahye gereksinim duymaz. Bkz. Abdulcebbar, Muğnî, 14/s. 101 vd.

52 Abdulcebbar, a.g.c, s. 103.53 Abdulcebbar, a.g.c, s.149.


veya kalkmayı zorunlu kılarsa onun bu talebi kötü olur.54 Abdulcebbar’a göre

aklın kendileriyle kemâle erdiği bilgiler, kudret ve temkin hükmündedirler.

Çünkü bunlar olmasaydı, kişi için fiilleri kendine vacip olacak şekilde yapma

imkânından söz edilemezdi. Bu nedenle bilgiler, birer lütuf değeri taşırlar.

Çünkü onlar, hem bizatihi lütufturlar hem de lütuf olacak yöne sahiptirler.55

Bu çerçevede Abdulcebbar, akliyyât’ın teklif kapsamına girmesini, kişinin,

bilgi ile kötüden uzak durmasını sağlaması ve yapma iradesinde motiv işlevi

görmesini gerekçe göstermiştir. Çünkü kişi, bilgi ile şeriatın temel gayesi olan

kötülükten korunmuş ve iyiliği gerçekleştirme iradesi güçlenmiş olur. Bilgi,

bu temelde birbirleriyle ilişkili doğru-yanlış, iyi-kötü ve fayda-zarar bütünlü-

ğünde yapma ve yapmamanın standartlarını sağlamaktadır.56 Bu bakımdan

Basra Mu‘tezilesi, özellikle de Cübbâî çizgisi, bilgi, irade, eylem arasındaki

düzeni sağlaması bakımından aklî düşünmenin dinî yükümlülüğün (evve-

lu’l-vâcibât) ilk koşulu olduğu görüşünü benimsemişlerdir.57 Bağdat Mu‘te-

zilesi ise dinî yükümlülüğün gerçekleşmesi için buna temel sağlayacak tüm

bilgilerin –marifetullah da dahil- zorunlu olması gerektiği görüşünü benim-

semiştir. Burada önemli olan husus her iki görüşün, dinî yükümlüğün aklın

bilgisi olmadan açıklanamayacağı fikrinde birleşmiş olmasıdır.

Sonuç

Mu‘tezile’ye nispetle kullanıldığında rasyonalist nitelemesi, Batı’da Aydın-

lanma düşüncesini var eden, Hıristiyan teolojisini ve dayandığı prensiple-

ri akıl-dışı olarak niteleyen rasyonalist eğilimin aksine, İslâm vahyini aklın

delaleti içerisinde hakikat/hidayet zemini olarak temellendirmek isteyen bir

eğilimi niteler. Bu çaba, büyük ölçüde, vahyin metafiziğini insan düşünce-

sinin objektif araçlarına (akıl, ahlak ve dil) referansla ortaya koymayı hedef

haline getirmiştir. Akıl ve vahiy gibi iki epistemik bileşenden hareket eden

Mu‘tezile, konvansiyonel bir perspektifle aklı asıl vahyi ise fer’ olarak tahkim

etmiştir. Bu bakımdan Mu’tezilî akılcılığı, Hıristiyan teolojinin kendi diya-

lektiği içerisinde ortaya çıkan ve vahiy metafiziğini reddeden deist söylemin

tam karşısında konumlandırmak gerekir. Abdulcebbar’ın Berahime’nin deist

zaviyeden yola çıkarak İslâm vahyinin şer’î boyutuna yönelttiği eleştirilere

karşı Kur’ân’ın bağlayıcılık doğuran şer’î muhtevasını ve değerini müdafaa

54 Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 428.55 Burada lütuf, özü açısından, itaat niteliğine sahip olan fiile sevap; kötü niteliğindeki fiile ceza

istihkakının doğduğunu bilmektir. Bu bilgi, kişiyi vacibi yapmaya, kötüden imtina etmeye, zarardan korkmaya ve fayda ummaya daha yakın olmayı sağlar. Zira akıldaki ‘zarar görme endişesi’ kişinin yapmama yönündeki motivini güçlendirir. Bkz. Abdulcebbar, a.g.c, s. 414 vd.

56 Abdulcebbar, Muğnî, 12/s. 416 vd.57 Abdulcebbar, el-Muğnî, 12/s.36 ve 380.


etmesi bunu göstermektedir. Özellikle Basra Mu‘tezilesinin aklın delaleti ile

dilin delaletini birbirine bağlaması, ancak, vahiy metafiziğine ve hakikat de-

ğerine atfedilen sübjektif ve agnostik yorumları elimine ederek vahyin anlam

ve delaletine olan bağlılıklarıyla açıklanabilir. Dolayısıyla Mu‘tezile rasyona-

lizmi, ne aklı kutsayan aydınlanmacı bir bakış açısı ile ne metafiziği red-

deden pozitivist rasyonalizmle ne de vahyi ve epistemik değerini reddeden

deist söylemle ilişkilendirilebilir. O, daha ziyade ve hususiyle, dinin ve vah-

yin bağlayıcılık getiren şer’î niteliğini insan düşüncesinin evrensel ve objektif

araçlarına referansla haklılaştırmak isteyen bir ahlâkî rasyonalizm olarak or-

taya çıkmıştır. Bu nedenle aklın vahye öncelenmesi, Eş’ârî eleştirinin aksine,

Mu‘tezile açısından vahyin metafiziğinin delillerini açığa çıkarmanın yegane

yoludur. Diğer bir deyişle bu tür bir önceleme, ilahî irade tarafından beyan

edilen medlûlün (vahiy/şeriat/din/hidayet) hakikat değerini ortaya koymak

için delil getirmek (akıl/ahlak/varlık) anlamına gelmektedir. Eş’ârî çevrelerde

bu bakış açısı, fiili olarak, ilahî iradeye ve beyana dayanan dinîn dokusunu

bozucu niteliktedir. Çünkü dinde mutlak otorite Allah olduğundan esas alın-

ması gereken onun iradesi ve beyanıdır. Bu nedenle aklın dinin ve delaletin

ekseni haline getirilmesi, vahyi önceleyen yaklaşım açısından, ilahî iradeye

ait olması gereken dini otoritenin insana ve onun hakikati kavramaktan ve

hidayeti anlamaktan aciz aklına bırakılması anlamına gelmektedir. Bu yö-

nüyle aklı veya vahyi önceleyen her iki bakış açısı, perspektifleri ve daya-

nakları açısından kendi sistematikleri içerisinde tutarlı sonuçlara ulaşmıştır.

Görüne o ki bu iki hareket noktası, ancak, her iki sisteme vücut veren ve bu

farklılaşmayı ortaya çıkaran faktörün yani hakikatin/hidayetin ‘kendisi’ ile

kullandığı epistemik/ontolojik araçların aynı bütünün parçaları olup olma-

dığını yeniden tartışmaya açmakla aşılabilecektir.


KAYNAKÇA

Cüveynî, el-Burhan, (nşr. Abdulazîm ed-Dîb), Devha 1399.Rağıb İsfahanî, Mufredâtu’l-Kur’ân, (thk. N. Maraşilî), Kahire tsz.Hourani, Islamic Rationalism –The Ethics of Abd al-Jabbar- Oxford 1971.İbn Faris İbn Zekeriyya, el-Mekâyis fî’l-Luğa, (thk. Ş. Ebû Amr), Dâru’l-Fikr Bey-

rut-Lubnan tsz. Ibn Kudame, Tahrîm al-Nazar, (thk. G. Makdisi), New Series, XXIII, London 1962.İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut tsz.Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî-en-Nazar ve’l-Meârif-, thk. İ. Medkûr, ed. T. Huseyn, Ka-

hire tsz.__________, Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, (Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde, thk. M. Ammare),

Kâhire: Dâru’l-Hilal tsz. __________, Müteşabihu’l-Kur’ân, Kahire (thk. A. M. Zarzûr), Dâru’t-Turâs, Kahire

1969.__________, Şerhu Usûl-i Hamse, (thk. A. Osman), Kahire 1996.__________, el-Muhît bi’t-Teklîf, (thk. Houben, J. J.) Beyrut-Lubnan: Dâru’l-Maşrik

1986. Kadı Ebû Ya’lâ, Mutemed, (thk. V. Z. Haddâd), Beyrut 1974.Kamil Güneş, ‘Mutezilî Düşüncede Aklın Nakilden Önce Gelmesi Meselesi Üzerin’, Elmi

Mecmua, Yıl. 01, Sayı. 01, 2004.Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, (çev. B. Köroğlu, H.

Hacak, E. Demirli), İstanbul 1999. Muhammed Kettânî, Cedelu’l-Akl ve’n-Nakl, Dâru’l-Beyzâ 1992.Muhasibî, Risâle fî Maiyyeti’l-Akl, (neş. H. el-Kuvvetlî), Beyrut 1971.

Rüşdi Muh. Ursan Ulyan, el-Akl inde’ş-Şiati’l-İmamiyye, , Bağdat 1973.

türkİyE’dE Mu‘tEzİle Hakkında Yapılan Çalışmaların değerlendİrİlMESİ*

Yunus CENGİZ*

Öz

Bu çalışmada 1920’li yıllardan günümüze kadar devam eden süreçte Tür-kiye’de Mu‘tezile üzerine yapılan çalışmalar değerlendirilmektedir. Mu‘te-zile’yi felsefî bir akım olarak gören araştırmacılar olduğu gibi bir inanç sistemi olarak görenler de olmuştur. Mu‘tezile’yi sadece teolojiden ibaret görmek bu ekolün varlık, bilgi, ahlâk, estetik, dil ve siyaset gibi alanlarda ürettiği düşüncelerin günümüzdeki felsefî sorunların çözümüne katkıda bulunmasına engel teşkil etmektedir. Mu‘tezile çalışmalarının gayesi ge-nellikle tarihsel bir ekol olarak bu ekolün görüşlerini anlaşılır kılmaktır. Gerekliliğinde kuşku olmayan bu çaba Mu‘tezilî fikirlerin günümüze ta-şınmasında yeterli değildir. Mu‘tezile ile ilgili olarak birçok konu ayrıntılı olarak ele alınmış olmasına rağmen henüz bazı konular ya hiç çalışılma-mış ya da yeterli olarak ele alınmamıştır. Mu‘tezile araştırmalarında yete-rince karşılaştırmaya gidilmemektedir. Mu‘tezile’nin İslam felsefe ekolle-riyle karşılaştırılması birkaç çalışmayla sınırlı kalmıştır.

Anahtar Kelimeler: Mu‘tezile, literatür değerlendirmesi, kelâm, İslam fel-sefesi, çağdaş felsefe

ASSESMENTS ON THE STUDIES ABOUT MU‘TAZILA IN TURKEY

Abstract

Research works on Mu’tazila in Turkey since 1920 have been evaluated in this review study. There are also researchers who consider Mu‘tazila as a belief system as well as those who think it as a philosophical movement. However, seeing Mu‘tazila only as a theological sects is actually prevents the capacity of this school in its fields of existence, knowledge, morality, aesthetics, language and politics, with which this school can contribute to the solutions for various problems in contemporary philosophy. Unfor-tunately, almost all studies on Mu’tazila usually attempted to illustrate this school as a historical thought. However, this approach is likely to be unnecessary and not sufficient for the mobilization of Mu’tazilî ideas in contemporary philosophy. There are some topics have yet to be studied or adequately addressed albeit many of Mu’tazila topics have been dealt until today. Moreover, there is not even enough comparison in Mu‘tazila stud-ies. Comparisons between Mu’tazila and Islamic philosophical thoughts have also been found limited to only a few studies as well.

Keywords: Mu‘tazila, literatüre rivew, kalam, Islamic Philosophy, con-temporary philosophy

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 11.05.2017; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 15.09.2017

* Bu çalışma, Mardin Artuklu Üniversitesi, Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi tarafından desteklenen “Türkiye’de Mu‘tezile Hakkında Yapılan Çalışmalar” isimli proje kap-samında hazırlanmıştır.

** Doç. Dr. Yunus Cengiz, Mardin Artuklu Üniversitesi Felsefe Bölümü öğretim üyesi. [email protected]



Giriş

Bu makalede Cumhuriyet Türkiye’sinde Mu‘tezile hakkında hazırlanmış

çalışmaların genel bir değerlendirilmesi yapılacaktır. Böyle bir çalışmada

Mu‘tezile üzerine yazılmış tüm çalışmaları ele almanın zorluğu ortadadır.

Mu‘tezile ekolünün çalışma alanının başta dini ilimler olmak üzere nerdeyse

tüm sosyal bilim alanlarını kuşatacak şekilde geniş olması, haliyle bu alan-

da yapılmış çalışmaların niceliğini de arttırmıştır. Bundan dolayı çalışma-

mızı akademik nitelikte yapılmış çalışmalarla sınırlandırmış olmakla bera-

ber bunların tümünü de değerlendiremediğimizi söyleyelim. Farklı dillerden

Türkçeye çevirisi yapılmış oldukça değerli çalışmalar olduğu halde, maksadı-

mız Türkiye’deki akademisyenlerin Mu‘tezile’yi ele alma şekli olduğu için bu

eserlere de yer vermedik.

Türkiye’de hatırı sayılır Mu‘tezile literatürü oluşmuştur. Sadece isimle-

rini bile sıralamak bir makalenin boyutlarını aşar. Bu literatürde ele alınan

konuları, Mu‘tezile’ye olan yaklaşımı, takip edilen yöntemi ve bu çalışmala-

rın tarihsel seyrini değerlendirmenin bundan sonra yapılacak çalışmalar için

projeksiyon işlevini kısmen de olsa yerine getirebileceğini düşündük. Türki-

ye’de Mu‘tezile üzerine yapılmış çalışmaları değerlendirmekle ele alınan ko-

nuları tespit etmek henüz çalışılmamış konuları saptamamıza, izlenen yön-

temi tartışmanın farklı yöntem arayışlarını gündeme getirebileceğine, niha-

yet akademisyenlerin Mu‘tezile’ye yaklaşımını tespit etmekle genel anlamda

klasikle özel anlamda Mu‘tezile ile kurulacak entelektüel ilişkinin keyfiyetini

sorgulayabilmemize katkı sağlayacaktır.

Görebildiğimiz kadarıyla Türkiye’de yapılmış olup da Mu‘tezile literatü-

rünü değerlendiren bir çalışma bulunmamaktadır. Ele aldığım konuya en

yakın çalışma olarak Ramazan Biçer’in “Türkiye’de Kelam ve İslam Mez-

hepler Tarihi Çalışmaları” isimli makalesi ile Esra Gözeler’in “Zemahşerî

Araştırmaları: Bir Literatür İncelemesi” isimli makalesi bulunmaktadır.

R. Biçer makalesinde Mu‘tezile üzerine hazırlanan tezleri topluca değer-

lendirmektedir. E. Gözeler ise Zemahşerî üzerine hazırlanmış Türkiye’de

ve Batı’da yapılmış çalışmaların listesini vermekte ve onları topluca değer-

lendirmektedir. Zemahşerî hakkındaki çalışmalar için verilen listeyi yeterli

gördüğümüzden dolayı Zemahşerî ile ilgili eserlerin listesine bu çalışmada

yer vermedik. Bu çalışmayı tasarlarken bu eserlerin yanı sıra Türkiye Araş-

tırmaları Literatür Dergisinin Türk Felsefe Tarihi sayısından yararlandığımı

söylemem gerekir. Bu çalışmaya kaynaklık eden tezlerin tespitinde YÖK’ün

tez arşivi, makalelerin tespitinde İSAM “ilahiyat makaleleri” veri tabanı

ağırlıklı olarak kullanılmıştır.

Türkiye’de Mu‘tezile Hakkında Yapılan Çalışmaların Değerlendirilmesi 105

a) Türkiye’deki Mu‘tezile Çalışmalarının Tarihçesi

Türkiye’deki Mu‘tezile literatürü için bir başlangıç noktası tespit etmek

gerçekten de zordur. Çünkü Osmanlı’nın hem son döneminde hem de Cum-

huriyet’in kuruluşundan sonra eser telif eden İsmail Hakkı İzmirli ve Şera-

fettin Yaltkaya gibi müellifleri sadece Osmanlı dönemine ait olarak görmek

doğru değildir. Bu sebeple onların son dönem çalışmalarını ele almak ka-

çınılmaz olacaktır. O açıdan biz bu çalışmada Cumhuriyet devri Mu‘tezile

literatürünün mebde’ini 1920’li yıllardan itibaren başlatacağız.1

Türkiye’deki Mu‘tezile literatürünü üç dönem halinde ele almak müm-

kündür: Birinci dönem, İsmail Hakkı İzmirli, Şerafettin Yaltkaya, Şemsettin

Günaltay ve Hilmi Ziya Ülken başta olmak üzere son dönem Osmanlı aydın-

larının müktesebatlarının yer aldığı 1920’den başlayıp da Ankara Üniversite-

sinin kuruluşuna (1949) kadar devam eden süredir. İkinci dönem, 1949’dan

başlayıp Türkiye’deki ilahiyat fakültelerinin sayısının arttırıldığı 1983’e ka-

dar devam eden dönemdir. Üçüncü dönem ise bu tarihten başlayarak günü-

müze kadar devam eden süreci ifade etmektedir.

Türkiye’deki Mutezile literatürünün birinci dönemini İsmail Hakkı İzmirli,

Şerafettin Yaltkaya, Şemsettin Günaltay ve Hilmi Ziya Ülken’in çalışmaları

oluşturmaktadır. Değerlendirmemize İzmirli’den başlayabiliriz. İzmirli, Os-

manlı kültüründe yetişmiş birisi olarak İslam kültürünün tüm alanlarına

vakıf olmanın yanı sıra Batı düşüncesine tam anlamıyla olmasa da en azın-

dan ilgisi olduğu anlaşılan birisidir. Tealim-i Mutezile isimli Mu‘tezile üzerine

yazdığı eseri de bulunan2 İzmirli Yeni İlmi Kelâm, Felsefe-i İslamiyye Tarihi ve

İslam’da felsefe Cerayanları isimli eserlerinde Mu‘tezile’nin ortaya çıkış süre-

cini ve belli başlı simalarını tahlil etmekte özellikle Ebu’l-Hüzeyl ve Nazzâm

gibi ilk dönem düşünürlerini Sokrates öncesi filozoflarla karşılaştırmaktadır.

Klasik İslam geleneğinde yaygın olduğu vecihle dini ekolleri Ehl-i sün-

net ve ehl-i bidat olarak ayıran İzmirli Mu‘tezile’yi ikincisi içerisinde değer-

lendirmektedir.3 Bu konumlandırmadan hareketle onun Mu‘tezile algısının

olumsuz olduğu sonucuna varılabilir. Ancak devamındaki mülahazalar, İz-

mirli’nin hem literatüre katkısını hem de Mu‘tezile’ye karşı tavrını ortaya ko-

yar. İzmirli kelâmcıların bir kısmının felsefeyle iç içe, bir kısmının ise bundan

uzak olarak kelâm uğraştığının, felsefeyle birlikte kelâm yapanların ise ba-

1 Daru’l-Funûn’un tarihsel gelişimi için bk. Muhammet Fatih Kılıç, “Cumhuriyete Geçişle Bir-likte Türkiye’de Değişen İslam Felsefesi Algısı” Entelektüel Bağımlılığı Aşmak içinde, ed. A. Cüneyd Köksal, Yedirenk Yayınları, İstanbul, 2009, s. 278-282.

2 İsmail Hakkı İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, nşr ve sad. Refik ergin, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2012, s. 16.

3 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 48.


zılarının felsefî kelâm bir kısmının ise kelâmî felsefe yaptığını söyler. İzmirli,

Gazâlî (ö. 505/1111) sonrasındaki kelâmcıların felsefî kelâm, Mu‘tezile’nin

ise kelâmî felsefe yaptığını düşünmektedir. Gerekçe olarak Fahreddin Râzî

(ö. 606/1210) gibi felsefî kelâm yapanların kelâmî ilkelerden taviz vermediği-

ni, kelâmî felsefe yapanların ise gerektiğinde bundan taviz verebildiğini dü-

şünmektedir.4 İzmirli’nin nazarında Müslümanlarda felsefe Basra’da Mu‘te-

zile’nin eliyle ortaya çıkmıştır.5

Bu dönemin önemli bir diğer siması Şerafettin Yaltkaya’dır. Darülfünun

İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayınlanmış olan “Kaderiye yahut Mutezile”

ve “Mutezile ve Hüsn ve Kubh” makalelerinin yanı sıra Kelâm Tarihi isimli

eserinde Mu‘tezile’ye geniş bir yer ayıran6 Yaltkaya’nın çalışmalarına bakıl-

dığında genel olarak birçok konuya aynı makalede yer verdiği, kelâmî sorun-

ların tarihsel arka plânına kısa da olsa yer verdiği ve konuya hakim olduğu

görülmektedir.7 Tıpkı İzmirli gibi Yaltkaya da Mu‘tezile’nin düşüncelerini fel-

sefe olarak yorumlamaktadır.8

Bu dönemde üzerinde durmamız gereken diğer bir şahıs M. Ş. Günal-

tay’dır. Darulfunûn Üniversitesinin İlahiyat ve Edebiyat fakültelerinde öğ-

retim üyesi olan Günaltay’ın Darulfunûn İlahiyat Fakültesi Mecmuâsı’nda

yayınlanan “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi” her ne kadar Mu‘tezile’yle sı-

nırlı bir çalışma olmasa da bu dönemin Türkiye’sinde yazılan Mu‘tezile lite-

ratürünün genel karakterini göstermesi açısından önemli bir yerde durmak-

tadır. Günaltay bu makalesinde kelâmın ortaya çıkışını ele almasının yanı

sıra atomculuğun kabulü ve reddi konusunu işlemekte ve Ebu’l-Hüzeyl (ö.

227/841) ile Nazzâm’ın (ö. 231/845), düşüncelerini izah etmektedir.9

İkinci döneme geçmeden son olarak Câhız müstear ismiyle bu dönemde

kaleme alınan ve Bilgi Mecmuası’nda neşredilen “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı

sebepleri” isimli eserin yazılmış olduğundan söz etmek gerekir.10 Muhteme-

len Yaltkaya ya da Günaltay tarafından telif edilen bu eserin Mu‘tezilî düşü-

nür Câhız’in ismiyle yazılmış olması Mu‘tezile’nin bu dönemdeki aydınların

nazarındaki yerini göstermektedir.

4 İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, s. 114-115.5 İsmail Hakkı İzmirli “İslam’da Felsefe Cerayanları”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası,

3/12 (1929), s. 32.6 Hüseyin Ovacı, Mehmet Şerafeddin Yaltkaya (1879 - 1947)’nin Mezhepler Tarihi İle İlgi-

li Çalışmaları (Tahlil Ve Değerlendirme) Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2010, s. 31.

7 Mehmed Şerafeddin [Yaltkaya], “Kaderiye yahut Mutezile”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mec-muası, 4/15 (1930), s. 1-21; Mehmed Şerafeddin [Yaltkaya], “Mutezile ve Hüsn ve Kubh”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1/2 (1926), s. 100-116.

8 Yaltkaya, “Mutezile ve Hüsn ve Kubh”, s. 106.9 Günaltay, M. Şemsettin ve İrfan Bayın, Kelâm Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu, Fecr Yayınları,

İstanbul, 2008, s. 63-77.10 Câhız (Müstear isim), “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı sebepleri” Bilgi Mecmuası, 1/2 (1329), 167-184.


1930’lu yıllardan sonra uzun sayılabilecek bir dönemde Mu‘tezile üzerine

yazılan çalışmalarla karşılaşmamaktayız. 1950’li yıllardan sonra bu konuyla

ilgili olarak ilk yapılan çalışmaların Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’n-

de yapıldığını görmekteyiz. Türkiye’de oluşan Mu‘tezile literatürünün İkinci

dönemi olarak gördüğümüz bu aşamada, Nafiz Danışman, İbrahim Agah Çu-

bukçu, Kemal Işık ve Hüseyin Atay’dan söz etmemiz gerekir.

Nafiz Danışman Kelâma Giriş olarak yazdığı eserinde kelâm ile ilgili verdi-

ği genel bilgilerin yanı sıra Câhız’ın (ö. 255/868) eserlerinden iktibasla eserin

sonuna eklediği tercüme metinlerle Türkiyeli okuyucuların Mu‘tezilî metin-

leri birebir görmelerini sağlamıştır.11 Metinler seçilirken, sosyal hayat, doğa

araştırmaları, mizah ve aklın önemi hakkında olmalarına dikkat edilmiş ol-

masıyla, Mu‘tezile’nin akla, bilime, sosyal hayata veren bir ekol olduğu iması

verilmektedir.

İkinci dönemin Mu‘tezile algısı akılcılık üzerine kuruludur. Bu tavrı İbra-

him Agah Çubukçu’nun makalelerinde görmekteyiz. Çubukçu, “Mutezile ve

Akıl Meselesi” ve “Akılcılık ve Nakilcilik”, isimli makalelerinde Mu‘tezile’nin

kelâmî ilkeleri, iyilik ve kötülüğün bilinmesi ve irade özgürlüğü üzerinden

Mu‘tezile’nin akla ve dinî metinlere yaklaşımını ele almakta ve bu ekolün

akılcı ve özgürlükçü yönünü vurgulamaktadır.

1960’lı yıllardaki Mu‘tezile literatüründen söz ettiğimizde Kemal Işık’tan

söz etmemiz gerekmektedir. Bağdat’ta lise eğitimini, Kahire’de ise lisans eği-

timini alan Kemal Işık 1960’ta Ankara ilahiyat Fakültesinde asistan olarak

çalışmaya başladıktan sonra 1965’te Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüş-

leri isimli çalışmasıyla doktorasını bitirmiştir.12 Böylece Türkiye’de Mu‘tezile

üzerine yazılmış ilk kitap çalışmasını hazırlayan kişi olmuştur. Vâsıl b. Ata

ve Nazzâm hakkında makaleleri de olan Kemâl Işık, doktora çalışmasında

Mu‘tezile’nin ortaya çıkışını, gelişmesini, nihayet bulmasını ve temel ilkelerini

ele almaktadır. Eser, bir önceki dönemde yazılan eserlere göre daha ayrıntılı

kabul edilse de bu ayrıntı Mu‘teile’nin inanç mezhebi olma yönüne yoğunlaş-

mıştır. Önceki dönemde Mu‘tezile daha çok doğa felsefesiyle yönüyle ele alın-

mışken bu eserde daha çok kelâmî bir mezhep olarak ele alınmıştır. Eserde

Mu‘tezile’nin akılcı yönü güçlü bir şekilde vurgulanmakta olup bu ekolün

bilimle olan uyumu ima edilmektedir. Nitekim yazar, eserde nedensellik me-

selesini tartışmadığı halde sonuç kısmında Mu‘tezile’ye göre doğada küllî ka-

nunların olduğu ve bu ekolün neden ile sonuç arasında zorunlu ilişkiyi kabul

ettiği ve adet düşüncesini reddettiği vurgulanmaktadır. Dolayısıyla Işık, hem

genel ifadelerle konuyu işlemekte ve ispata gitmeden konuyu ele almakta,

11 Nafiz Danışman, Kelam İlmine Giriş ve Mu’tezile Mütekellimlerinden Amr b. Bahril Cahiz’in Kitaplarından seçmeler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1955.

12 Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 26-27 (2008), s. 5-7.


hem de Mu‘tezile’nin düşünceleriyle uyuşmayan sonuçlara varmaktadır. Şu

açıdan yazar mazur görülebilir: Bu dönemde henüz Kadı Abdülcebbâr’ın ve

öğrencilerinin eserleri ortaya çıkarılmamıştır. Bu yüzden de Mu‘tezile içinde-

ki farklılıklar ve itizâlî düşüncenin gelişim seyri tespit edilememiştir.

Hem birinci dönemin hem de ikinci dönemin önemli bir düşünürü olarak

Hilmi Ziya Ülken’den söz edebiliriz. H. Z. Ülken İslam Felsefesi Kaynakla-

rı ve Etkileri isimli eserinin “Akılcı Din Felsefesi” ismiyle açılan bölümün-

de Ebu’l-Hüzeyl ile Demokritos’u atomculuk açısından karşılaştırmakta ve

Mu‘tezilî düşünürlerin doğa felsefesini ayrıntılı olarak izah etmenin yanı sıra

Nazzâm’dan söz ederken “İbrahim Nazzâm da tanınmış bir Mu‘tezile filozofu-

dur” demektedir.13

İkinci dönemin diğer önemli bir siması Hüseyin Atay’dır. Atay, Mu‘tezile

üzerine müstakil bir eser yazmadı, ancak eserlerinde serpiştirilmiş olarak

kısa da olsa bu ekol ile ilgili değerlendirmeler yapmıştır. Atay kelamı din fel-

sefesi olarak, Mu‘tezile’yi ise bu felsefi cereyanın ilk kişileri olarak görmekte14

ve dönemin diğer simaları gibi akılcı yönünü vurgulamaktadır.

İkinci dönem Mu‘tezile çalışmaları Ankara İlahiyat Fakültesindeki hoca-

ların çalışmalarıyla sınırlı değildir. Nitekim Ramazan Şeşen’in Câhız hak-

kındaki çalışmaları kayda değerdir. 1966 yılında Şarkiyat Mecmuası’nda ya-

yınladığı makaleyle İstanbul’daki kütüphanelerde Câhız’a ait olan eserlerin

bir listesini veren Şeşen 1967 yılında Câhız’ın Fedâilu’l-Etrâk isimli eserini

el-Câhız ve Türklerin Faziletleri isimli eser olarak tercüme etmekle N. Da-

nışman’dan sonra ikinci olarak Türkiye’deki okuyucuları Mu‘tezilî metinlerle

tanıştırmıştır.

Üçüncü döneme geldiğimizde ise 1985’ten sonra gittikçe Mu‘tezile üzeri-

ne çalışmaların arttığını, özellikle 2000’li yıllardan sonra hem nicelik olarak

hem de nitelik olarak ciddi çalışmaların yapıldığını görmekteyiz. Özellikle

2000’den sonra yapılan çalışmalarda artık konunun genel olarak seçilmediği

belli bir Mu‘tezilî düşünürün belirli bir yönünün ele alındığı açıkça görül-

mekte, bu da gittikçe daha ayrıntılı çalışmaların yapıldığını göstermektedir.

Bu dönemdeki araştırmacıların çoğunlukla Mu‘tezile’ye karşı nesnel bir du-

rumda olduklarını söyleyebiliriz.

Bu dönemdeki Mu‘tezile alanını çalışan araştırmacıların ekseriyeti kelâmı

bir inanç sistemi, Mu‘tezile’yi de bu sistemin bir yorum alanı olarak müla-

haza etmektedir. Nitekim Mu‘tezile ile ilgili çalışmalarıyla bilinen İlyas Çelebi

13 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul, 2004, s. 107-110.

14 Hüseyin Atay, “Musa b. Meymun’un ‘Delâletü’l-Hâirîn’ adlı eserine göre İslam İlmi-i kelâmını Anlayışı”, İslami Araştırmalar, 1 (1986), 33-40, s. 33-34.


İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar isimli eserinde “Biz bu

çalışmamızda konuya [akıl konusuna] kelâm penceresinden bakmaya çalış-

tık. Bu nedenle de onu inanç alanıyla sınırlandırdık” demektedir.15 Bu şekil-

deki Mu‘tezile hakkındaki yaygın algının yanı sıra Mu‘tezile’yi felsefî açıdan

değerlendiren çalışmalar da yok değildir. Mu‘tezile Gelen-Ek-i ismiyle Recep

Alpyağıl tarafından hazırlanan iki ciltlik çalışmanın arka plânında böyle bir

algı vardır. Nitekim R. Alpyağıl bu çalışmanın takdiminde Mu‘tezile’nin İslam

düşüncesinin hazırlayıcı ve kurucu bir okul olduğunu, bu okulun düşünsel

gayretlerinin İslam düşüncesini daha derinlikli ve olgun bir felsefî dönüşümü

noktasında atılmış ciddi adım olduğunu vurgulamakta16 ve bu derlemesi din

felsefesinin temel alanlarına kaynaklık teşkil edecek makalelerden oluştur-

maktadır. Elbette ki Türkiye’deki din felsefesi ve İslâm felsefesi alanların-

da yazılan eserlerin tümünde Mu‘tezile algısı ve ona duyulan ilgi bu şekilde

değildir. Din felsefesi veya İslam Felsefesi konseptiyle hazırlanan eserlerde

Mu‘tezile’ye belli bir başlık altında yer verilmemesi felsefe alanında çalışan

akademisyenlerin ekseriyetinin de Mu‘tezile’yi felsefi bir ekol olarak değil bir

inanç mezhebi olarak gördüğünü göstermektedir.

b) Türkiye’deki Mu‘tezile Çalışmalarında Ele Alınan Konular

Türkiye’de Mu‘tezile üzerine yapılan çalışmalar ağırlıklı olarak Mu‘tezi-

le’nin tarihi, önemli şahsiyetleri, inanç esasları, varlık, bilgi, ahlak ve dil gö-

rüşleri ile dini ilimler hakkındaki görüşleri ekseninde yoğunlaşmıştır. Biz de

Mu‘tezile hakkındaki çalışmaları konuları açısından değerlendirmemizi buna

uygun olarak yapacağız.

1-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile Tarihi ve Mu‘tezilî Şahsiyetler

Mu‘tezile tarihi belirli yönleriyle akademik eserlere konu edinilmiş, bazen

ana hatlarıyla bazen de detaylı olarak ele alınmıştır. Nitekim Nahide Bozkurt,

Mu’tezile’nin Altın Çağı isimli eserinde ağırlıklı olarak Halife Me’mun döne-

mindeki siyasi olayları ve bu dönemdeki sınırlı sayıdaki Mu‘tezilî düşünü-

rü kısaca tanıtmaktadır. Abdunnasır Süt, Basra ve Mu’tezile isimli eserinde

Hicri 1-3. yüzyıllar arasındaki dönemde Basra’nın siyasi ve ilmi hayatını,

Mu‘tezile’nin Basra’da neşet etmesini sağlayan koşulları ve Basra Mu’tezi-

le’sinin temsilcilerini ele almaktadır.17 Muharrem Akoğlu ise Mihne Sürecinde

Mu’tezile isimli çalışmasında Mihne olaylarının gerçekleştiği dönemin siyasi

ilişkilerini, mevali ve Araplar arasındaki rekabeti ayrıntılı bir şekilde ele al-

makta ve mihne olayları sonrasında bir mezhep olarak Mu‘tezile’nin düştüğü

15 İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstan-bul, 2002, s. 12.

16 Recep Alpyağıl, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i, İz Yayıncılık, İstanbul, 2014, I, 9.

17 Abdunnasır Süt, Basra ve Mu’tezile, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2016, 191-233.


durumu gözler önüne sermektedir. Yazar, mihne olaylarının halife tarafın-

dan benimsenmesinde, Ebu’l-Hüzeyl, Bişr b. Mu‘temir, Sümâme b. Eşres ve

Ahmed b. Ebî Du’âd gibi önemli Mu‘tezilî simalarının etkili olduğu düşünce-

sindedir.18 Aynı yargıyı DİA’nın “Mu‘tezile” maddesini hazırlayan İlyas Çelebi

de paylaşmakta, farklı olarak Ebu’l-Hüzeyl’in ismini vermemektedir.19 Ancak

iki yazar da isimi geçen Mu‘tezilî teorisyenlerin tutumlarına ilişkin somut bir

veri paylaşmamaktadırlar. M. Akoğlu, bunun yerine onların halifeye yakın

olmasını gerekçe olarak göstermektedir. Ahmed b. Ebî Du’âd Mu‘tezile sem-

patizanı olarak kabul edilse bile onu bir Mu‘tezile teorisyeni olarak görmek

doğru değildir. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr’ın Tabâkâtü’l-Mu‘tezile isimli ese-

rinde ismi geçmemektedir. O açıdan Mu‘tezilî teorisyenlerin mihne olayları-

nın çıkması ve artması konusunda ne denli etkili olduklarına dair araştırma-

lara hâlâ ihtiyaç bulunmaktadır.

Türkiye’deki pek çok araştırmacı mihne olaylarından sonra Mu‘tezile’nin

kendini toparlayamadığını, varlığını uzun süre devam ettiremediğini düşün-

mektedir.20 Ancak Mu‘tezile’nin sistematik metinlerinin hicri 4. yüzyıldan

sonra Kâdî Abdülcebbâr ve öğrencileri tarafından yazıldığını dikkate aldığı-

mızda bu iddianın tekrar soruşturulması ve Mihne sonrası Mu‘tezile tarihi-

nin derinlikli olarak incelenmesi gerekmektedir.

Mihne sonrası Mu‘tezile’nin tarihini saptama çabalarının yer verildiği eser-

lerden birisi, Muharrem Akoğlu tarafından hazırlanan Büveyhiler Dönemin-

de Mu’tezile isimli eserdir. Yazar bu eserinde Büveyhiler döneminin önemli

Mu‘tezilî düşünürlerinin ilmî kişiliklerine, hayatlarına, hoca ve öğrencilerine

yer vermekte olup21 Mu‘tezile’nin Zeydiyye ve İmamiyye fırkalarıyla olan Bü-

veyhîler dönemindeki ilişkisini ele almaktadır. Bu eserde Mu‘tezile’nin Bü-

veyhîlerle olan siyasal ilişkilerin ortaya konulmadığını da söyleyelim. Zaten

eserden yazarın böyle bir gayesinin olduğu da anlaşılmamaktadır. O açıdan

bu dönemdeki Mu‘tezile ve iktidar ilişkilerinin keyfiyetini ele alan çalışmalara

hâlâ ihtiyaç duyulmaktadır.

Mu‘tezile’nin düşünce tarihinin belirlenmesinde onun diğer ekollerle ilişki-

si de önemli bir yerde durmaktadır. Bu konuda Türkiye’de azımsanmayacak

bir literatür oluşmuştur. Buna örnek olarak Ramazan Yıldırım tarafından

hazırlanan Mu’tezile’nin Kelamî Polemikleri: Hakim El-Cüşemî Örneği isimli

çalışma gösterilebilir. Yıldırım bu çalışmasında hem Zeydî hem de Mu‘tezilî

18 Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 110. 19 İlyas Çelebi, “Mutezile”, DİA, XXXI, s. 392.20 Çelebi, “Mutezile”, XXXI, s. 392.21 Akoğlu, Muharrem, Büveyhiler Döneminde Mu’tezile, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2008, s. 199-

241.


kimliği olan22 el-Cüşemî’nin Mu‘tezile ve Zeydiyye başta olmak üzere diğer

fırkalarla olan ilişkisini ve kelâm ile ilgili görüşlerini serdetmektedir. Yazarın

el-Cüşemî’nin yazma eserlerine dikkat çekmesi ve onların içerikleri hakkında

okuyucuyu bilgilendirmesi eseri ayrıcalıklı kılmaktadır. Bu eserin yanı sıra

Mehmet Ümit tarafından hazırlanan Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi isimli eser

de Mu‘tezile’nin Zeydiyye ile olan ilişkinin anlaşılmasında önemli bir yerde

durmaktadır. Mu‘tezile’nin diğer dinî kültürlerle ilişkileri hâlâ akademisyen-

lerin ilgilerini beklemektedir. Söz gelimi Mu‘tezile’nin Yahudi düşüncesinin

bir ekolu olan Karailer üzerindeki etkisi açık olmasına rağmen henüz Türki-

yeli araştırmacıların dikkatini çekmemiştir.23

Mu‘tezile tarihinin belirli bir yönünü ortaya çıkarmaya matuf olan bu ça-

lışmaların Mu‘tezile’ye dair birtakım olguların anlaşılmasına katkısı kuşku-

suzdur. Ancak Mu‘tezile’nin fikri, siyasi ve sosyal bir aktör olarak farklı dö-

nemlerdeki konumunu görebilmek için Mu‘tezile tarihini bir bütün olarak ele

alacak çalışmalara da ihtiyaç vardır.

Mu‘tezile üzerine yapılan çalışmalarda Mu‘tezilî birçok şahsiyetin hayatı

ve görüşleri konu edinilmiştir. Vasıl b. Atâ (ö. 131/748), Sümâme b. Eş-

res (ö. 213/828), Ebu’l-Hüzeyl (ö. 227/841), Nazzâm (ö. 231/845), Câhız (ö.

255/868), Ebü’l-Kâsım el-Belhî el-Ka‘bî (ö. 319/931), Ebû Ali el-Cübbâî (ö.

303/915), Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933), Ebû Müslim el-İsfahânî (ö.

322/934) Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1024), İbn Metteveyh (ö. 468/1076) ve

Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö.436/1044), Hâkim el-Cüşemî (ö.447/1055), İb-

nu’l-Melâhimî (ö. 536/1141), Zamehşerî (ö. 538/1144) ve Takiyyüddin Nec-

rânî (ö. 7./13. yüzyıl) üzerine tez/kitap düzeyinde ya da makale düzeyinde

müstakil eserler kaleme alınmıştır.

Görüldüğü gibi ortaya çıkan tabloda Mu‘tezile’nin ön plana çıkan dü-

şünürlerinin nerdeyse tümü üzerine çalışmaların yapıldığı anlaşılıyorsa da

henüz işlenmemiş birçok düşünürün ya da düşüncenin var olduğunu da

söyleyelim. Osman Aydınlı tarafından kaleme alınan İslam Düşüncesinde

Aklileşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf isimli eserde

Ebu’l-Hüzeyl ve düşünceleri kapsamlı bir şekilde ele alınmaktadır.24 Yine de

farklı okuma şekilleriyle Ebu’l-Hüzeyl üzerine özellikle bilgi ve doğa alanla-

rında çalışmaların yapılabileceğini söyleyebiliriz. Nazzâm Mu‘tezilî düşünce-

nin mimarlarından olduğu halde onunla ilgili çalışmalar makale düzeyinde

22 Bu konu için bk. Ramazan Yıldırım, Mu’tezile’nin Kelamî Polemikleri: Hakim El-Cüşemî Örneği, İşaret Yayınları, Ankara, 2012, s. 34-38.

23 Mu‘tezile ve Karai ilişkisi için Camilla Adang, Sabine Schmidtke ve David Sklare, A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Ergon Verlag, Würzburg, 2007.

24 Osman Aydınlı, İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara okulu Yayınları, Ankara, 2001.


kalmıştır. Oysaki öğrencisi olan Câhız’ın aktardığı Nazzâm’a ait sözler bile

önemli bir yekun tutmaktadır. Kâdî Abdülcebbâr’dan sonra en fazla eseri

günümüze ulaşan Câhız’ın çok yönlü olmasını dikkate aldığımızda onun

hakkında sadece kelâm değil, sosyal bilimlerin birçok alanıyla ilgili eserlerin

yazılabileceği açıktır. Onun kelâmî görüşlerini bütün yönleriyle ele alan bir

çalışma bulunmamaktadır. Câhız’ın Ahlâk düşüncesinin ele alındığı Doğa ve

Öznellik isimli eserimi hazırlarken Câhız’ın düşüncelerinin birkaç çalışmayla

saptanamayacağını fark ettim. Mustafa Köse Mutezile’de Entelektüel Düşün-

ce Cahız isimli eseriyle Câhız’ın tartışılmaya değer bir kısım yönlerini ortaya

çıkardı. M. Köse, Câhız’ın hayatını genişçe ele aldı. Özellikle siyaset ile ilgili

tutumunu okuyucusunun önüne koydu.25 Bilgi, siyaset ve doğayla ilgili gö-

rüşleri yeteri kadar intikal etmiş olan Sümâme hakkında ise sadece bir ma-

kalenin yazılmış olması26 dikkat çekicidir. Kaldı ki bu makalenin hazırlandığı

tarihi (1989) dikkate aldığımızda bu tarihten sonra Sümâme hakkında daha

fazla bilgeye sahip olduğumuzu hesaba katarsak bu kişi hakkında daha de-

rinlikli çalışmaların yapılabileceği sonucuna varabiliriz. Mu‘ammer hakkında

ise DİA maddesi dışında herhangi bir çalışmanın yapılmamış olması gerçek-

ten de şaşırtıcıdır. Bişr b. Mu‘temir ve Abbâd b. Süleyman’ın durumu da

Mu‘ammer’ninkinden farklı değildir.

Ebû Hâşim ve Ebû Ali el-Cübbâî haklarında daha çok çalışma yapılmayı

bekleyen iki düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. Orhan Ş. Koloğlu Cüb-

bailer’in Kelam Sistemi isimli çalışmasıyla Cübbâîler hakkındaki bilgi yok-

sunluğunun önemli bir kısmını giderdi. Koloğlu eserinin giriş kısmında çalış-

masının konusunu, yöntemini ve kaynaklarını izah ettikten27 sonra kelâmın

akla gelebilecek neredeyse tüm konularını yeterince ayrıntılı olarak Cübbâîler

açısından ele almaktadır. Bu eser belli başlı kelâmî meselelerinin tümünde

iki önemli Mu‘tezilî düşünürün görüşlerinin okuyucu tarafından görülmesini

sağlamaktadır. Oldukça kapsayıcı olan bu eserde iki düşünürün ve düşün-

celerinin konu edinilmiş olması detayların ve onlar üzerinde yapılabilecek yo-

rumların belirli bir kapsamda kalmasını beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla

bu eseri Cübbâîler üzerine hazırlanacak literatür için önemli bir başlangıç

olarak kabul etmek gerekir. Diğer bir husus ise Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Hilâf

beyne’ş-Şeyheyn isimli eseri baba ve oğul Cübbâî’nin görüşlerini ve araların-

daki farkı ele alan bir eser olmasına rağmen Türkiye’deki araştırmacıların bu

eserden istifade etmedikleri görülmektedir. Bu eser Vatikan Kütüphanesinde

25 Mustafa Köse, Mutezile’de Entellektüel Düşünce Cahız, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2017, 252-352 vd.

26 Avni İlhan, “Sümâme b. Eşres”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5 (1989), s. 45-60.

27 Orhan Şener Koloğlu, Cübbailer’in Kelam Sistemi, İSAM Yayınları, İstanbul, 2011, s.17-37.


1100 nolu katalogda el yazması olarak bulunmaktadır. Bu eserin getirilmesi

ve üzerinde çalışmaların yapılması Cübbâîlerin görüşlerini daha açık hale

getirecektir.

İbn Metteveyh ve İbnu’l-Melâhimî’ye ait eserlerin geç bir dönemde tahkik

edilmesinin bir sonucu olarak onlar hakkında son on yılda çalışmalar yapıl-

maya başlanmıştır. Metin Yıldız’ın İbn Metteveyh’in Kozmoloji Anlayışı isimli

doktora çalışmasını İbn Metteveyh’in düşüncesini anlamada önemli bir adım

olarak görebiliriz. M. Yıldız bu çalışmasında cevher, araz, nedensellik, cisim,

boşluk ve yaratma gibi ontolojiye ait kavramları ele almakta ve İbn Mette-

veh’in düşüncesini Mu‘tezile içerisinde yer alan ekollerle ve İslam düşüncesi-

nin diğer ekollerinin düşüncesiyle karşılaştırmaktadır.

İbnü’l-Mülâhimî’nin günümüze ulaşan ve tahkik edilen üç eseri bulun-

maktadır. Ebû Hüseyin el-Basrî’nin öğrencisi olan bu zat, hem hocasının

hem de kendinden önceki Mu‘tezilî düşünürlerinin düşüncesini vermekte ve

kendi görüşlerini açıkça söylemektedir. Dolayısıyla İbn Melâhimî hicri 5. ve

6. yüzyıl Mu‘tezile’sini anlamının önemli bir kaynağıdır. Ancak Türkiye’de bu

kişi ile ilgili sadece bir eser hazırlanmıştır. Orhan Ş. Koloğlu’nun hazırladığı

Mu’tezile’nin Felsefe Eleştirisi: Harezmli Mutezili İbnü’l-Melahimi’nin Felsefeye

Reddiyesi isimli eser Melâhimî’nin Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-Red ala’l-Felâsi-

fe isimli eserini esas aldığı için çoğunlukla Melâhimî’nin nefs konusundaki

eleştirilerini ele almaktadır. Dolayısıyla İbn Melâhimî’nin birçok yönü araş-

tırmacılarının ilgisini beklemektedir.

Yukarıda ismi geçen Mu‘tezilî düşünürler arasında hakkında yapılan çalış-

maların eksikliği açısından en çok dikkat çeken kişi Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’dir.

Basrî’nin fıkıh usulü ile ilgili görüşleri çalışıldıysa da onun kelâmî ve felsefî

görüşleri müstakil bir esere konu yapılmış değildir. el-Basrî’nin İbn Sînâcılık

ve Mu‘tezile etkileşiminin bulunduğu bir dönemde yaşadığını ve onun Arsito-

teles’in eserlerine olan ilgisini hatta Aristoteles’in Fizik isimli eserine şerh yaz-

dığını (henüz netlik kazanmamıştır), ayrıca eserlerinin Fahreddin er-Râzî’nin

temel kaynakları arasında yer aldığını, İzmirli’nin ifadesiyle onun Tasaffuh

fi’l-Edille isimli eserinin Mu‘tezilîler için “zebûr” işlevini gördüğünü dikkate

aldığımızda önemi daha da fazla kendisini hissettirmektedir. Tasaffuh isimli

eserinin çok az bir kısmı günümüze ulaşmış olsa da öğrencisi İbnu’l-Melâ-

himî’nin eserlerinden, Fahreddin er-Râzî ve diğer Eş‘ârî kelâmcıların eserleriy-

le İşrâkî gelenekteki müelliflerin eserlerinden hareketle onun düşünceleri bir

araya getirilebilir. Kâdî Abdülcebbâr’ın öğrencisi olsa bile birçok açıdan onun

kendi geleneği gibi değil İbn Sînâ gibi düşündüğünü göz önünde bulundurur-

sak el-Basrî hakkında yapılacak çalışmaların 11. yüzyıldaki Mu‘tezile ve İbn

Sînâcılık etkileşimini de ortaya koyacağını tahmin edebiliriz.


2-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Inanç Esasları

Türkiye’deki Mu‘tezile literatürünün oluşmaya başladığı ilk dönemlerden

itibaren Mu‘tezile’nin inanç esasları ele alınmıştır. Hatta denilebilir ki Mu‘te-

zile literatürünü oluşturan eserlerde genelde ilkin Mu‘tezile’nin inançla ilgili

görüşleri kısaca verilmekte sonrasında ise çalışmanın ana temasına geçil-

mektedir. O açıdan bu alandaki çalışmaların çoğunda Mu‘tezile’nin inanç

ilkelerini görmek mümkündür.

Mu‘tezile’nin inanç ilkelerini toplu olarak veren birkaç çalışmadan söz

edebiliriz. Bunlardan birisi Kemal Işık’ın Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelami Gö-

rüşleri isimli eseridir. Bu eserle ilgili değerlendirmemizi yaptık. Diğer bir ça-

lışma ise Mevlüt Özler’in ilkin doktora çalışması olarak hazırlanan (1991)

sonrasında ise İslam Düşüncesinde Tevhit olarak yayınlanan eseridir. Yazar

bu eserinde Tanrı’nın varlığı, Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri ile insanın fiillerini

tevhit ekseninde hem Mu‘tezile hem de Ehl-i Sünnet açısından ele almak-

tadır. Eserde insan hürriyeti açısından Mu‘tezile’nin tevhide aykırı görüş-

ler geliştirdiğini, Eş‘arîlerin cebre yakın düştüklerini Matüridîlerin ise tevhid

gerçeğine en yakın çözümü geliştirdiği sonucuna varılmaktadır.28

Mu‘tezile’nin inanç ilklerinin toplu ve ayrıntılı olarak ele alındığı ilk çalış-

manın İlyas Çelebi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Eserin yapısı, başlıklandı-

rılması ve izah etme şeklini düşündüğümüzde Çelebi’nin çalışması tam anla-

mıyla modern dönem bir “Şerhu Usûli’l-Hamse”dir. Yazar eserinde akılcılık ve

İslam düşüncesinin temel esaslarını izah ettikten sonra Kâdî Abdülcebbâr’ın

inanç sistemine geçmekte ve Mu‘tezile’nin beş temel ilkesi üzerinden konula-

rı izah etmektedir. Dolayısıyla eserde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, kader, iyilik

ve kötülük, insan fiilleri, irade, yaratma, salah ve aslah, lütuf, teklif, elem,

ivaz, nübüvvet, mucize, kebire ve sağire, kabir azabı, ahiret ahvâlı konuları

Mu‘tezile inanç sisteminin ana hatlarını verecek şekilde izah edilmektedir.

İlyas Çelebi’nin eserinde yer alan ve esasında Mu‘tezile’nin teolojisinin alt

başlıkları olan bu konuların tümünün Türkiye’deki Mu‘tezile çalışmalarına

konu olduğunu söylemek zordur. Tanrı’nın varlığının ispatıyla ilgili olarak

görebildiğimiz kadarıyla müstakil bir çalışma bulunmamaktadır. Oysa ki

Mu‘tezile’nin kullandığı hudûs delilinin yanı sıra Ebû Hüseyin el-Basrî’nin

kullandığı tahsis delili29 ve Câhız’ın birçok eserinde yer verdiği teleolojik delil,

üzerinde durulmaya değerdir. Tanrı’nın sıfatlarını genel olarak ele alan tek

müstakil çalışmanın, M. Fatih Özerol tarafından hazırlanan Son Devir Mu’te-

zile Kelamcısı Kadı Abdülcebbar’a Göre Allah’ın Sıfatları, isimli yüksek lisans

28 Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde Tevhit, Nûn Yayıncılık, İstanbul, 1995, s. 293.29 Wilfred Madelung, “Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin Tanrı’nın Varlığıyla İlgili Delili”, çev. Veysel Kaya,

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19/1 (2010), 333-340.


çalışmasıdır. Tanrı’nın kelâm sıfatı bağlamında yapılan çalışmaları da görmek

mümkündür. Nitekim Hasan Türkmen’in Mu’tezile’de Kelamullah ve Mahiye-

ti isimli doktora tezi çalışması bunun örneğidir. Mu‘tezile kelâmının Tanrı’nın

sıfatları üzerine kurulu olduğunu düşündüğümüzde bu konuda daha çok

çalışmanın yapılması zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Mu‘tezile’nin

tevhid ve adalet düşüncesinin alt içerimlerinin müstakil çalışmalara konu

edildiğini görmekteyiz. Bunlardan birisi Mahsum Aytepe tarafından doktora

çalışması olarak hazırlanan Kadı Abdülcebbar’da Lütuf Teorisi isimli eserdir.

M. Aytepe çalışmasında lütuf ekseninde ilahi adalet, yükümlülük ve kötülük

sorununu tartışmaktadır.

Mu‘tezile’nin nübüvvet düşüncesiyle ilgili olarak Muzaffer Barlak’ın Bir

Kelam Problemi Olarak Nübüvvet: Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr Örneği isim-

li doktora tezi çalışmasından söz etmek gerekir. Kur‘an’ın icazıyla ilgili ça-

lışmaları da bu bağlamda değerlendirirsek Metin Özdemir’in Mu’tezile’nin

Kur’an Müdafaası isimli çalışması üzerinde durulmaya değerdir. Özdemir,

bu çalışmasında Kur’an savunmasıyla ilgili Mu‘tezile tarafından oluşturu-

lan birikimi bir araya getirme çabasını vermekte olup günümüzde Kur’an

hakkındaki benzer iddialara bu birikimden yararlanmanın mümkün yollarını

göstermektedir. Bunun yanı sıra yazar, bu çalışmasıyla Mu‘tezile’nin Kur’an’ı

savunmak için gösterdiği çabayı gözler önüne serme hedefini de gütmekte-

dir.30

Buradan hareketle Mu‘tezile’nin Tanrı ve ahiret düşüncesinin henüz yete-

rince çalışılmadığı sonucuna varılmaktadır.

3-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Varlık Görüşü

9. yüzyıldan sonra doğa, cevher, araz, hareket, varlık, yokluk gibi ontolo-

jinin temel konularını eserlerinin ayrılmaz bir parçası haline getiren Mu‘tezile

ekolünün bu konulara ilgisi bu ekolün son dönemine kadar hiç azalmadı.

Çünkü fizikten hareketle ilahiyat konularında kelâm yapmak metodolojileri-

nin bir parçasıydı. O açıdan teorik fizikle ilgilenmek nerdeyse onların varlık

gerekçesi haline gelmişti.

Türkiye’deki Mu‘tezile literatürünün ilk döneminde çalışmaların buna

uygun olarak şekillendiğini görmekteyiz. Söz gelimi İzmirli; Ebu’l-Hüzeyl ve

Nazzâm’ın atom, hareket, sıçrama, araz, cevher, boşluk, cisim, zaman ve

mekanla ilgili görüşlerini yeterince ayrıntılı olarak ele almakta ve onların

düşüncelerini Antik Yunan’daki düşüncelerle karşılaştırmakta, aradaki ben-

30 Metin Özdemir, Mu’tezile’nin Kur’an Müdafaası: İlk Müslüman Rasyonalistlerin Kur’an’a Yöneltilen İtirazlara Verdikleri Cevaplar (Kadı Abdülcebbar Örneği), Fecr Yayınları, Ankara, 2011, s. 9.


zerlik ve farklılığı ortaya koymaktadır.31 İşin aslına bakılırsa Mu‘tezile’ye dair

ellerindeki kaynaklar ilk dönem Mu‘tezile’sinin daha çok doğa felsefesini ele

alıyordu. Bu da Mu‘tezile’nin teorik fizikle birlikte anılması sonucunu doğur-

muştur.

Mu‘tezile’nin varlık düşüncesinin daha çok 2000’li yıllardan sonra rağbet

edilen bir alan olmaya başladığını görmekteyiz. Kelâmcıların dakiku’l-kelâm

olarak isimlendirdikleri teorik fizik konuları bu dönemde ele alınmıştır. Böyle

olmasında birçok unsurun etkili olduğunu söyleyebiliriz. Bunların başında

Ali Sami en-Neşşar, H. A. Wolfson, van Ess, Pines ve G. Frank gibi Mu‘tezile

uzmanlarının bazı eserlerinin tercüme edilmiş olması gelmektedir.

Bu bağlamda bir örnek olarak Osman Demir’in çalışmalarını, özellikle

“Kelâm’da Nedensellik” isimli eserini örnek olarak verebiliriz. Osman demir

Kelâm’da Nedensellik isimli eserinde hem Mu‘tezile’nin farklı düşünürlerini

varlık düşünceleri açısından karşılaştırmakta hem de bu ekolün fizik düşün-

cesinin Eş‘arî düşüncenin fizik anlayışından farklı olan yönlerini ve onlarla

benzer düşen yönlerini titiz bir şekilde ortaya koymaktadır.32

4-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Bilgi Düşüncesi

Bir bilgi kuramında yer alması beklenen temel konular, Mu‘tezile ekolü-

nün eserlerinde yer almaktadır. Bilginin tanımı, bilginin imkânı, bilgi süreci,

bilginin sınırları ve kaynakları bunların başında gelir. Mu‘tezile genellikle bu

konuları Tanrı’nın bilen sıfatını izah etmek, insanın peygambere olan ihtiya-

cını dile getirmek ve insanın yükümlü bir varlık olduğunu ispatlamak için

ele almıştır.

Türkiye’deki Mu‘tezile çalışanlarının Mu‘tezilî epistemolojiye ilgisi bu eko-

lun akılcı yaklaşımını ortaya koymakla başladı. Bu yaklaşımı ortaya koymak

çoğu modern dönem Müslümanı için süre gelen geleneksel dinî anlayışın

karşısında geleneğin farklı bir veçhesini ortaya çıkarmaya endeksliydi. Temel

sâikin bu şekilde olması Mu‘tezile’nin başta Eş‘arîlikle karşılaştırılmasını ge-

rektiriyordu. Nitekim bu yöndeki çalışmalarda Eş‘ârîliğin olumsuz, Mu‘tezi-

le’nin olumlu bir figür olarak görüldüğünü saptamak zor değildir.

Mu‘tezile epistemolojisinin gerçekte ne olduğunu ayrıntılarıyla bilmek için

2000’li yılları beklemek gerekmekteydi. Bu tarihten sonra Mu‘tezile’nin bilgi

anlayışını ortaya koyan çalışmaların yapılmaya başlandığını görmekteyiz. Bu

eserlerden birisi, Murat Memiş’in Kâdı Abdülcebbâr’da Bilgi Problemi isimli

doktora tezidir. Murat Memiş bu çalışmasında Kâdî Abdülcebbâr’ı bilgi üzeri-

31 İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, s. 133-135.32 Osman Demir, Kelâmda Nedensellik: İlk Dönem Kelamcılarında Tabiat ve İnsan, Klasik Yayın-

ları, İstanbul, 2015, s. 73-215.


ne fikir üretmeye yönelten teolojik arka planı verdikten sonra bilginin tanımı,

nitelikleri, sıhhati, çeşitleri ve kaynaklarını ayrıntılı olarak ele almaktadır.

Bunu yaparken Mu‘tezile’nin sükûnu’n-nefs gibi özgün kavramları ile akıl,

nazar ve zorunlu bilgi kavramlarını tafsilatlı olarak izah etmektedir. Yazar

zaman zaman Kâdî Abdülcebbar’ın düşüncelerini iç tutarlılık açısından de-

ğerlendirmekte ve ortaya çıkan açıkları vurgulamaktadır. Ona göre Kâdî’nin

amacı bilgiyi kendinde bir mesele olarak ele almak ya da dünyevî alanı yo-

rumlamak değildir. Kâdî açısından bilgi sorunu metafiziği yorumlamak için

bir araç konumundadır.33 Kitaplarını tasnif ederken ilkin fizik alanını sonra-

da ise gâib alanını çözümleyen Kâdî Abdülcebbar’ın bu tutumu M. Memiş’i

haklı kılıyorsa da Kâdî’nin bilgi, insan ve doğaya ait bahisleri yeterince ay-

rıntılı olarak ve teolojiden arınmış olarak ele almış olması yazarın vardığı bu

sonucu kuşkulu hale getirmektedir. Ayrıca Memiş’in çalışmasında havâtır,

nazar ehl-i ve marifet ehli kavramlarının ele alınmadığını ve bilgi sürecinin

işlenmediğini söyleyelim.

Bilgi alanıyla ilgili olarak üzerinde durmamız gereken diğer bir eser Özcan

Taşcı, tarafından doktora tezinin (2005) yayınlanmış hali olarak hazırlanan

Son Mu’tezile Kelamcısı Takiyyüddin Necrânî isimli eserdir. Takiyyüddin Nec-

rânî’nin bilgi düşüncesini ortaya koymayı hedefleyen Taşçı bu eserinde bilgi,

bilgisel edimler, bilgi süreci ve bilgi edinme yöntemleri üzerinden Necrânî’nin

düşüncelerini ele almakta ve diğer Mu‘tezilî düşünürlerin bilgi hakkındaki

görüşlerini tartışmaya katmaktadır. Kelâm alanındaki çalışmalarda alışık ol-

madığımız üzere Mu‘tezile’nin bilgi teorisini Kant’la karşılaştırmaktadır.34 Bu

yönüyle Taşçı’nın farklı bir çalışma tarzına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ne

var ki yapılan karşılaştırmalar haddi zatında önemli ve özgün olmakla bera-

ber çoğu zaman detaydan uzak kalmış bir şekilde eserdeki yerini almaktadır.

Bilgi alanıyla ilgili son olarak İbrahim Aslan’ın Kadı Abdulcebbar’a Göre

Dinin Akli ve Ahlaki Savunusu isimli eserini değerlendirebiliriz. Mu‘tezile ça-

lışmalarında alışık olmadığımız şekilde İbrahim Aslan eserinin giriş kısmında

konuyla ilgili eserlere ayrıntılı olarak yer vermekte ve onları değerlendirmek-

tedir.35 Yazar bu eserinde akıl ve bilgi konusunu kendinde bir mesele olarak

ilkin ele almakta, sonrasında ise bu bilgilerden hareketle Mu‘tezile’nin şeriat

düşüncesini yorumlamaktadır. Eserde zaman zaman da olsa Mu‘tezile’nin akıl

karşısındaki tutumunun Eş‘ari ve Sufî düşünceyle karşılaştırılması, Mu‘tezi-

le’nin akıl karşısındaki tutumunun anlaşılmasında yardımcı olmaktadır.

33 Murat Memiş, Kâdı Abdülcebbâr’da Bilgi Problemi (Yayınlamamış Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2007, s. 200.

34 Bk. Özcan Taşcı, Son Mu’tezile Kelamcısı Takiyyüddin Necrani, Sentez Yayıncılık, Bursa, 2013, s. 129-145.

35 İbrahim Aslan, Kadı Abdulcebbar’a Göre Dinin Akli ve Ahlaki Savunusu, OTTO Yayınları, An-kara, 2014, s. 13-29.


5-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Ahlak Düşüncesi

Câhız’ı dışarda tutarsak Mu‘tezile düşünürleri iyi bir ahlâk/karakter nasıl

kazanılır? Sorusu üzerinde durmadılar. Bu yönüyle onların insana ilgileri

Meşşâî filozoflarınkine benzememektedir. Dolayısıyla bir ahlâk kitabının ka-

çınılmaz konuları olan ahlâk edinmenin gayesi, ahlâk edinme süreci ve ah-

lâkî erdemler/değerler gibi normatif etiğin konuları onların kitaplarında yer

almaz. Onlar bunun yerine insanların özgür olup olmadığı, iyi ve kötü gibi

nitelemelerde bulunduğumuzda gerçekte bu nitelemelerin ne anlama geldiği

ve tüm bu konuların Tanrı’yla ilişkisi gibi meta-etik olarak yorumlayabilece-

ğimiz konuları ele aldılar.

Haliyle Türkiye’deki Mu‘tezile çalışmaları da buna uygun olarak şekillendi.

İlkin kader, ile hüsün ve kubûh (iyi ve kötünün kaynağı) meseleleriyle başla-

yan Mu‘tezile literatürü, sonrasında ise modern dönem ahlâk ve din felsefesi

eserlerinin de etkisiyle kötülük sorunu, irade özgürlüğü ve değerlerin nesnel-

liği ve öznelliği gibi konuları da içine alarak ilerlemeye devam etmiştir. Türki-

ye’deki Mu‘tezile literatürünün ilk iki döneminde ahlâka ilişkin meseleler ele

alındıysa da bu meseleler üçüncü dönemde 2000’li yıllardan itibaren müstakil

olarak eserlerin konusu olmaya başlamıştır. Bu eserlerden birisi Hulusi Arslan

tarafından doktora tezi olarak hazırlanan Mu‘tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük

(Husn ve Kubh) Problemi isimli eserdir. Yazar bu çalışmasında değerlerin kay-

nağı ve nesnelliği sorununu, vahiyle ve Allah’ın fiilleriyle ilişkisini Mu‘tezile açı-

sından ele almakta, Matüridî ve Eş‘arî kelâmının görüşlerine hatta Cebriyye ve

Kaderiyye gibi Mu‘tezile öncesi ekollere yeteri kadar yer vermektedir. Bu çalış-

mada her ne kadar Kâdî Abdülcebbâr’ın görüşlerine daha çok yer verildiyse de

el-Ka‘bî ve Nazzâm gibi diğer Mu‘tezilî düşünürlere de azımsanmayacak kadar

yer verildiği ve tartışmanın içerisine dahil edildikleri de görülmektedir. Bu ça-

lışmada iyilik ve kötülük konusunun tarihsel arka planına yer verilerek, Emevi

siyasetiyle ilişkisi üzerinde de durulmaktadır.36 Eserin dikkat çekici diğer bir

üslubu de Mu‘tezilî eserlerdeki pasajların hem orijinaline hem de tercümesine

yer verilerek okuyucunun karşısına konulmasıdır. 2000’den önce iyilik ve kö-

tülük konusunun bu kapsamda Türkiye’de yapılan Mu‘tezile çalışmalarında

ele alınmadığını düşündüğümüzde eser özgünlüğünü açıkça ortaya koymak-

tadır. Ancak yazarın tezinin giriş kısmında literatür tartışmasını yapmamış

olması, bu konudaki seleflerinin eserlerini tartışmaması eserin özgünlüğünün

görünürlüğünü engellemektedir. Ehlinin bildiği üzere bu konuda George Hou-

rani tarafından yazılmış olan Islamic Rationalism The Ethics of ‘Abd al-Jabbar

çalışmasının ana teması iyilik ve kötülüktür. Hourani ile H. Arslan’ın çalışma-

sını karşılaştırdığımızda H. Arslan’ın eserinde farklı ekol ve kişilerin görüşle-

36 Hulusi Arslan, Mu‘tezile’ye Göre İyilik Ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi (Yayınlamamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2000, s. 5-22.


rinin karşılaştırılmasının daha fazla yapıldığını da görmekteyiz. Bu sebeple H.

Arslan’ın çalışması önemini korumaktadır.

Ahlâk alanıyla ilgili olarak üzerinde durmamız gereken bir diğer konu ira-

de özgürlüğüdür. Türkiye’de bu konuda yazılmış Mu‘tezile çalışmaları ara-

sında, Abdulhamit Sinanoğlu tarafından doktora tezi olarak hazırlanmış olan

Mu’tezile Düşüncesinde İnsan Hürriyeti isimli eserden söz edebiliriz. Sinanoğ-

lu eserinin giriş bölümünde bu konuda yazılmış eserlere ayrıntılı olarak giriş

bölümünde yer vermektedir. Ancak kendi eserinin hangi yönleriyle bu eser-

lerden farklı olduğunu belirtmemektedir. Yazarın birinci bölümdeki bir ifade-

sinden amacının “bir kimsenin Allah’ın iradesinden müstakil bir iradesinin

olduğunun açıklanması” olduğu anlaşılmaktadır.37 Ne var ki tezinin giriş ve

diğer bölümlerinin buna uygun olarak tasarlandığını söylemek zordur. Eser

daha çok Mu‘tezile’nin insan hürriyeti ile ilgili görüşlerini serdetmek şeklin-

de gerçekleşmiştir. Eserde nerdeyse tüm Mu‘tezilî düşünürlerinin konuyla

ilgili görüşlerini bulmak mümkündür. Ancak eserin tüm Mu‘tezile’yi çalışma

alanı olarak seçmesi araştırmacıların geniş bir yelpazede veriler edinmesini

sağlıyorsa da belirli bir alana yoğunlaşmasını da güçleştirmektedir.

Özgürlük sorunuyla ilgili olarak ele almamız gereken diğer bir eser, Ha-

san Ocak tarafından doktora tezi olarak hazırlanmış olan İslam Felsefesinde

İnsanın Özgürlüğü Problemi isimli eseridir. H. Ocak’ın Mu‘tezilî bir düşünür

ile Meşşâî bir düşünürü karşılaştırmış olması dikkate değerdir ve önemli-

dir. H. Ocak eserinin giriş bölümünde tezin konusu, amacı ve kaynakları

gibi okuyucuyu teze hazırlayan hususları belirtmek yerine hürriyetin anla-

mı üzerinde durmayı tercih etmiştir.38 H. Ocak’ın eseri boyunca özgürlük

meselesinin temel kavram ve sorunları açısından araştırmaya konu edilen

düşünürlerin benzer ve farklı görüşlerinin ortaya çıkıp çıkmadığını yoklama-

ya çalıştık. Yazar genellikle Fârâbî’nin sonrasında ise Kâdî Abdülcebbâr’ın

düşüncelerini serdetmekte ve genellikle karşılaştırmaya yer vermekte bazen

de aradaki benzerlik ve farklılığı dile getirmeden sonraki bahislere geçmek-

tedir. Açıkçası yazarın iki düşünürü karşılaştırırken benzerlikleri tespit et-

meye odaklandığı görülmektedir. Nitekim idrak, akıl ve iradenin izah edildiği

bahislerde sadece aradaki benzerlik dile getirilmektedir.39 Yazarın kısmen de

olsa farklılıklara değinildiği görülmektedir. Nitekim yazara göre Fârâbî ihtiyar

konusunu nefsani kuvveler bağlamında Kâdî Abdülcebbâr ise yarar ve zarar

bilgisi dahilinde izah etmektedir, istitaa konusunda ise Fârâbî ahlâkî açıdan

37 Abdulhamit Sinanoğlu, Mu’tezile Düşüncesinde İnsan Hürriyeti (Yayınlamamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2000.

38 Hasan Ocak, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi (Farabi ve Kadı Abdulcebbar’a Göre) (Yayınlamamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 7-12.

39 Bk. Ocak, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi, s. 74, 81, 87.


meseleyi değerlendirirken Kâdî Abdülcebbâr ise sorumluluk açısından konu-

yu ele almaktadır. Dolayısıyla seçilen konu itibariyle bu çalışmanın önemli

olduğunu ancak konu edilen iki düşünür arasındaki benzerlik ve farklılığın

ortaya çıkmadığını söyleyebiliriz.

Ahlâk alanıyla ilgili olarak son olarak Abdunnasır Süt tarafından Kadı Ab-

dulcebbar’ın Ahlak Felsefesi ismiyle 2011’de doktora tezi olarak hazırlanan

sonrasında ise Mu’tezile ve Ahlak: Kadı Abdülcebbar Örneği ismiyle yayınla-

nan eser üzerinde durmak gerekir. A. Süt bu eserinde değerler konusunu

ahlak felsefesi açısından ele almaktadır. H. Arslan’dan farklı olarak Süt, de-

ğerin eyleme ilişkin bir yüklem olmasından hareketle olacak ki iyi ve kötü

konusuna geçmeden önce yükümlülük konusunu ve bir eylemin oluşmasını

sağlayan eyleyene ait nitelikleri, en nihayetinde ortaya konan düşüncenin

kelâmî bir arka plandan oluştuğunu dikkate alarak konun teolojik temelleri-

ni ele almaktadır.40 Bu sebeple de arzu, bilgi, güç ve dış unsurlar gibi iradeyi

ve eylemi oluşturan unsurları ele almaktadır. A. Süt bu tür unsurlara dikkat

çekmekle ahlak psikolojisi diyebileceğimiz bir alanın kapılarını aralamakta-

dır. Son olarak Türkiye’de Mu‘tezile üzerine hazırlanan birçok çalışma gibi

Süt’ün çalışmasının giriş kısmında da daha öncesinde Türkiye’de ya da diğer

ülkelerde aynı ya da benzer konuların ele alındığı çalışmalara yer verilmedi-

ğini ve literatür tartışmasının yapılmadığını bununla birlikte kaynakçasın-

da ahlak felsefesi literatürü başta olmak üzere Türkiye’de Mu‘tezile ahlakı

üzerine yapılmış çalışmalara genişçe yer ayrıldığını söyleyelim. Bu eserlerin

dışında Veysi Ünverdi’nin Kâdî Abdülcebbâr’da İrade isimli çalışması da ah-

lâk alanı içerisinde değerlendirilebilir. Ünverdi bu çalışmasında hem İnsanın

hem de Ahllah’ın iradesini ele almaktadır.41

Mu‘tezile’nin gerçekte birer kelâm ekolü olması bu alanı çalışan akade-

misyenlerin de konuyu çoğu zaman teolojik açıdan ele almalarında ya da ko-

nunun teolojik arka planını vermelerinde etkili olmuştur. Nitekim H. Arslan,

A. Süt ve A. Sinanoğlu’nun çalışmalarında bunu görmekteyiz. Tüm bu çalış-

malarda Mu‘tezile’nin ahlâk konusunu ele almasında Tanrı’nın adil olduğu-

nun ispatlanması gayesinin olduğu vurgulanmakta ve bunun için müstakil

bölümler ayrılmaktadır. Araştırmacıların takip ettiği bu usûl haddi zatında

yanlış değildir. Ancak bu tür çalışmaların yanı sıra ahlak konusunu ken-

dinde bir mesele olarak Mu‘tezile açısından ele alan çalışmalara da ihtiyaç

vardır. Mu‘tezile’nin ahlâk literatürünü ahlâk felsefesinin sınırları içerinde,

insanî bir sorun olarak ele almak da mümkün görünmektedir. Mu‘tezile’nin

kendi literatürü bu imkânı fazlasıyla mümkün kılmaktadır. Birincisi, Mu‘te-

40 Abdunnasır Süt, Mu’tezile ve Ahlak : Kadı Abdülcebbar Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul 2016, s. 52-93.

41 Veysi Ünverdi, Kâdî Abdülcebbâr’da İrade, Artuklu Yayınları, Mardin, 2015.


zile’nin gâibin şâhide kıyası yönteminden dolayı insana dair olan ile Tanrı’ya

dair olanı ayrı ayrı ele aldığını düşündüğümüzde ahlâk alanının bağımsız

olmasa bile kendi içinde ayrı bir alan olarak ele alınmasını mümkün kılmak-

tadır. Nitekim Mu‘tezilî düşünürler, eserlerinde ilkin doğa ve insan alanını

sonrasında ise ilâhiyât alanını çözümlemiştir. Akademik çalışmaların bu sü-

rece uygun olarak Mu‘tezile’yi ele alması durumunda kaçınılmaz olarak in-

sana dair sorunların çözümlenme çabasının verildiği çalışmalar ortaya çıka-

caktır. Bu çabanın verilmesi elbette birtakım tekniklerle olacaktır. Birincisi

Mu‘tezile’nin ahlâk düşüncesinin başta İslam filozofları olmak üzere klasik

ve modern dönem filozofların düşüncesiyle karşılaştırılmasıdır. İkincisi ise

sadece Kadı Abdülcebbâr’ın değil Câhız gibi farklı yönde ahlâk çalışmaları

hazırlayan kişilerin de akademik çalışmalara konu yapılmasıdır.

Modern felsefenin etkisinin Mu‘tezile’nin ahlâk çalışmalarında sınırlı ol-

duğunu da söylememiz gerekmektedir. Bu sebepten dolayı söz gelimi özgür-

lük sorunu; çevreden, duygulardan, arzudan ve her tür nedensellikten öz-

gür olmak olarak değil, Tanrı’nın belirlemesinden özgürlük olarak gündeme

getirilmiştir. Böyle bir tavır çalışmaları ahlak felsefesi alanından teolojinin

alanına doğru sürüklemiştir. Bu çalışmaların teolojik karaktere sahip olması

Mu‘tezilî düşüncelerin İslam felsefî ekollerle ya da modern etik kuramlarıy-

la karşılaştırılmasını engellemiştir ya da iyimser bir ifadeyle zorlaştırmıştır.

Nitekim özgürlük düşüncesi, iyi ve kötü sorunu, kötülük sorunun bu eser-

lerde Mu‘tezile ile Eş‘arîler ve Maturidilerin karşılaştırılmaya konu yapılması

Mu‘tezile’nin teolojik yönünün daha görünür olması sonucunu doğurmuştur.

6-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Estetik Düşüncesi

Mu‘tezile’nin estetikle ilgili düşünceleri Câhız ve Kadı Abdülcebbâr’ın eser-

lerinde bulunmaktadır. Câhız, güzellikle ilgili düşüncelerini ağırlıklı olarak

Kitâbu’l-kıyan isimli eserinde ele almakta Kadı Abdülcebbâr ise eylemlerin

iyilik ve kötülüğünün nesnelliğini izah etmek üzere el-Muğnî isimli eserinde

ve Şerhu’l-Usûlu’l-Hamse eserinde güzellik konusuna yer vermektedir.

Mu‘tezilî düşünürlerin doğrudan bir şekilde estetiği sınırlı olarak ele almış

olmaları onların güzellik hakkındaki düşünceleri üzerine az sayıda literatü-

rün oluşmasına sebep olmuştur. Türkiye’de müstakil olarak estetik üzerine

yazılan sadece bir makale bulunmaktadır. Özcan Taşçı “Kadı Abdülcebbar ve

Kant’ta Estetik Anlayışı” isimli makalesinde isminden de anlaşıldığı gibi Kant

ve Kâdî Abdülcebbâr’ı estetik açıdan karşılaştırmaktadır. Özellikle haz, ya-

rar, mutluluk ve iyi kavramları etrafında bir çerçeve sunmaktadır. Bu alanda

yapılan tek çalışma olması bu çalışmayı değerli kılmaktaysa da el-Muğnî ve

Şerhu’l-Usûlu’l-Hamse’de yer alan ve doğrudan estetikle ilgili olan metinlerin

ele alınmamış olması eksiklik olarak karşımıza çıkmaktadır.


7-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Dil Düşüncesi

Mu‘tezile’nin dil konusundaki çalışmalarını ikiye ayırabiliriz. Birincisi di-

lin kendisine olan ilgiden dolayı dilci Mu‘tezilî düşünürler tarafından yapılan

çalışmalardır. İbn Cinnî (ö. 392/1001) ve Sirâfi’nin (ö. 368/979 eserlerini,

hatta kelâmî yönü baskın olmasına rağmen Câhız’ın çalışmalarını bu gruba

dahil edebiliriz. İkincisi ise kelâmî bir konu olan Allah’ın kelâmının öncesiz

mi yoksa sonradan mı olduğunu ispatlamak için dil etrafında yapılan ça-

lışmalardır. Bu gruba tefsir bağlamında yapılan ve metnin yorumuyla ilgili

eserleri de dahil edebiliriz.

Birinci grup çalışmalar Arap dili alanında çalışan akademisyenlerin az da

olsa ilgisini çekmiş görünmektedir. Samira Karuko’nun doktora çalışmasını

bu bağlamda değerlendirebiliriz. Karuko bu eserinde Câhız’ın eserlerini Arap

dili ve belâgatı açısından ele almakta ve Câhız’ın beyan, bedi ve meânî ile

ilgili yaklaşımını dile getirmektedir.42 İkinci grup çalışmalar ise daha fazla

akademisyenlerin dikkatini çekmiştir. Kelâm alanında yapılan çalışmalarda

genellikle konu ya ilahî kelâmın tabiatı bağlamında ya da akıl-nass ilişkisi

bağlamında işlenmiştir. Tefsir alanını çalışan akdemisyenler ise Mu‘tezile’nin

yorum tekniğini gündeme getirmişlerdir.

Kamil Güneş’in Akıl ve Nass isimli eseri bu konuda verilebilecek iyi bir

örnektir. Güneş, Tanrı’nın sıfatlarını ele aldıktan sonra sözün mahiyetini

ve Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı meselesine geçmektedir. Sonrasında

ise delil (gösteren)-medlûl (gösterilen) ilişkisine geçmektedir. Eserin klasik

kelâmdaki dil tartışmalarının ayrıntılı bir resmini verdiğini söyleyebiliriz.43

Dil alanıyla ilgili son olarak İbrahim Aslan’ın Kâdî Abdülcebbâr’a göre Ak-

lın ve Dilin Sınırlarında Kur’an isimli eserinden söz edebiliriz. İ. Aslan bu ese-

rinde Mu‘tezile’nin Kur’an’a ilişkin varlıksal, ahlâkî ve bilgisel kabulünün dil-

sel ve akılsal temellerini yoklamaktadır. Ona göre Kâdî Abdülcebbâr, Kur’an’ı

anlaşılmaz bir boyuta çeken “kelâm-ı kadîm” düşüncesine karşılık “kelâm-ı

ma‘kûl”u ileri sürmekte ve Ku‘an’ı dilin sınırlarında ve aklın delâletinde dü-

şünmektedir. İ. Aslan Kâdî Abdülcebbâr’ın bu düşüncesini anlaşılır kılmak

için bir taraftan Mu‘tezile’nin dil düşüncesinin ayrıntılarına diğer taraftan

ise Saussure, R. Jakobson ve Trubetskoy gibi dil felsefecisi ve bilimcilerinin

görüşlerine yer vermektedir.44

42 Samira Karuko, el-Câhız ve Belâgat, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2014.43 Kamil Güneş, Akıl ve Nass Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’da Kelâmullah Meselesi, İnsan

Yayınları, İstanbul 2003.44 İbrahim Aslan, Kâdî Abdülcebbâr’a göre Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur’an, Ankara Okulu

Yayınları, Ankara, 2016.


Mu‘tezile’nin dile olan ilgisinin resmini ortaya koyan çalışmaların faydası

konusunda hiç kuşku yoktur. Şüphesiz ki arkeolojik yaklaşım olarak yo-

rumlayabileceğimiz bu çalışmalar bundan sonrasında da ortaya çıkacaktır.

Ancak Mu‘tezile’nin dil düşüncesinin günümüz dil bilim ve dil felsefesi so-

runlarının çözümlenmesine katkısının olabileceğini hesaba kattığımızda ar-

keolojiden daha fazlasını yapmak gerekecektir. Bunun yolu Mu‘tezile’nin dile

olan ilgisini teolojik konseptten çıkararak kendinde bir mesele olarak dili

Mu‘tezile açısından ele almaktır. Bu da akademisyenlerin ciddi bir dil fel-

sefesi arka planıyla klasik dil literatürünü çalışmaları hatta yeri geldiğinde

Mu‘tezilî düşünürleri modern dönem dil filozoflarıyla karşı karşıya getirme-

leridir.

8-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Siyaset Düşüncesi

Mu‘tezilî düşünürler siyaset konusunu küllî bir mesele olarak ele almadı-

lar. İyimser bir ifadeyle genel anlamda siyasete dair ifadeler onların eserlerin-

de serpiştirilmiş olarak yer almaktadır. Onlar daha çok, imametin gerekliliği,

hilafetin şartları, tarihsel olarak ortaya çıkan İslam halifelerine karşı tavrın

belirlenmesi açısından konuya yaklaştılar.

Türkiye’de Mu‘tezile’nin siyaset düşüncesi ile ilgili önemli bir literatür

oluştuysa da bunlardan birkaçını değerlendirmeye çalışacağız. Bunlardan

birincisi, Osman Aydınlı’nın İmamet ve Siyaset isimli eseridir. Aydınlı bu

çalışmasında Mu‘tezilî düşünürlerin imamet ve hilafetle ilgili temel tartış-

malarını belirlemektedir. Buna göre tartışmalar daha üstünü varken daha

düşük düzeyde birisini imam (devlet yöneticisi) olarak kabul edip etmeme,

dört halifenin durumu, imamın nasıl seçileceği, imamda bulunması gereken

koşullar ve bir imamın nasıl görevden el çektirileceği gibi konulardır. Yazar

bu eserinde belli başlı tüm Mu‘tezilî düşünürlerin bu sorunlar açısından yak-

laşımını saptamaktadır. Bu düşünürlerin düşüncelerinin toplu olarak daha

öncesinde bir eserde bulunmadığını dikkate aldığımızda onların görüşlerini

sistematik olarak serdetmenin zorluğu anlaşılmaktadır. Yazar başarılı bir şe-

kilde Mu‘tezilî düşünürlerin imamete dair yaklaşımlarını ortaya koymakta-

dır. Daha da önemlisi, Mu‘tezilî düşünürlerin söylemlerini dönemin iktidar

ilişkileri çerçevesinde ele almakta, böylece söylem ile söylemin üretildiği ta-

rihsel satıh arasındaki ilişkiyi çözümlemektedir.45

İkinci olarak üzerinde duracağımız eser Mahmut Ay’ın Mu‘tezile ve Siyaset

isimli çalışmasıdır. Mu‘tezile’nin iktidarla olan ilişkisine yoğunlaşan M. Ay

eserinde siyaset ve teolojinin hem siyasal iktidar hem de Mu‘tezile tarafından

nasıl iç içe olacak şekilde bir araya getirilip siyasal tavrın belirleyici ilkesi

45 Osman Aydınlı, Mutezile’de İmamet ve Siyaset, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2017, s.184 vd.


haline getirildiğini göstermektedir. Bu yüzden olacak ki Mu‘tezile’nin muhalif

yönüne dikkat çekmektedir.46

Siyaset alanıyla ilgili üzerinde durabileceğimiz başka bir eser, Niyazi kah-

veci tarafından telif edilen Mutezile İle Şi’a Arasında Siyasal Tartışma isimli

çalışmadır. Bu çalışmada ilk ve son halifenin imameti, imametin gerekliliği

ve imamda aranan vasıflar Kâdî Abdülcebbâr ve Şerif Mürteza açısından ele

alınmaktadır. Yazar bu eserinde iki düşünürün benzer ve farklı düşündükle-

ri yerleri saptamaktadır.47 Bu bağlamda hazırlanmış bir diğer eser ise Veysi

Ünverdi tarafından hazırlanan İmâmiyye Şiasının İmâmet Anlayışının Eleşti-

risi Kâdî Abdülcebbâr Örneği isimli çalışmadır. V. Ünverdi bu çalışmasında

Kadı Abdülcebbâr’ın imametle ilgili düşüncelerini imamın gerekliliği, imamın

belirlenmesi, ilk dört halifenin durumu ve imamda aranan vasıflar açısından

ele almaktadır.48

Mu‘tezile’nin siyaset alanındaki literatürünü ortaya koyan bu çalışmalar

Mu‘tezile’nin halifeler karşısındaki tavrını ve tarihsel/bireysel siyasî mesele-

ler hakkındaki yaklaşımını önemli oranda saptamakla beraber çalışmaların

bunlara ilaveten iki yönde ilerlemesi önerilebilir. Birincisi Mu‘tezile hakkın-

daki bu literatür üzerinden Mu‘tezile’nin siyaset teorisi üretilebilir. Teoriden

söz ettiğimizde Mu‘tezile’nin tek tek olaylar karşısında değil, küllî bir alan

olarak siyaset alanının sorunları karşısında nasıl bir düşünceye sahip ol-

duğunu ve bu düşüncenin bilgi, varlık ve ahlak gibi diğer alanlarda sahip

olduğu anlayışla ne tür bir ilişkisinin olduğunu ya da bu konuda genelleşti-

rilebilecek bir düşüncesinin olup olmadığının saptanmasından söz etmiş olu-

ruz. Görünen o ki Mu‘tezile mevzu bahis olduğunda, bunu yapmak zordur.

Çünkü Fârâbî ve İbn Haldûn örneğinde olduğu gibi Mu‘tezilî düşünürlerin,

tüm siyasî olaylar için geçerli olabilecek bir siyaset teorisi ortaya koydukla-

rı sonucuna varmak zordur. Ancak unutmamak gerekir ki siyasî olayların

çözümlenmesinde genel ilkelerin saptanmaması da farklı yaklaşım olarak

kabul edilebilir. İkincisi, Mu‘tezile araştırmacılarının söylem ve iktidar ilişkisi

arasında kurdukları ilişkiye getirdikleri yorumlar üzerinden sadece Emevi ve

Abbâsiler için değil genel anlamda bilgi-iktidar ilişkisini izah etmemize izin

veren siyasete dair düşünceler üretilebilir.

9-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Tarih Algısı

Diğer kelâm mezhepleri gibi Mu‘tezile de ortaya çıktığı dönemden etkisi-

ni yitirinceye kadar siyasî kurumlarla ilişkili olmuştur. Kendi dönemindeki

46 Mahmut Ay, Mu’tezile ve Siyaset, Endülüs Yayınları, İstanbul 2017, s. 98-162 vd. 47 Niyazi Kahveci, Mutezile İle Şi’a Arasında Siyasal Tartışma, Araştırma Yayınları, 2006. 48 Veysi Ünverdi, İmâmiyye Şiasının İmâmet Anlayışının Eleştirisi Kâdî Abdülcebbâr Örneği, İla-

hiyat Yayınları, Ankara, 2015.


siyasal kurumları desteklediği zamanlar olduğu gibi onların karşısında yer

aldığı zamanlar da olmuş ve siyasî tavrına uygun olarak da geçmişi değer-

lendirmiştir.

Mu‘tezile’nin geçmiş karşısındaki tavrı Türkiye’deki Mu‘tezile çalışanla-

rının dikkatini çekmiş ve bu konuda eserler kaleme alınmıştır. Bunların bir

kısmına Mu‘tezile tarihi ve siyaset fasıllarında yer verdik. Daha özel olarak

Mu‘tezile’nin geçmişe karşı tavrını teorize etme iddiasını taşıyan iki eseri bu-

rada değerlendirebiliriz. Bunlardan Birincisi İ. Aycan ile M. Mahfuz Söyle-

mez’in İdeolojik Tarih Okumaları isimli eserdir. Bu eserin içerisinde bir bölüm

olarak yerini alan ve İrfan Aycan tarafından hazırlanan “Câhız ve Emevî Ta-

rihine Mu‘tezilî bir Yaklaşım” isimli başlık altında Câhız’ın emeviler hakkın-

daki aşırı sert tavrına yer verilmekte ve çalışmanın sonuna Câhız’ın en-Nizâ

ve’t-Tehâsüm fi mâ beyne Benî Ümeyye ve Benî Hâşim isimli eserinin tercü-

mesi “Beni Ümeyye Risalesi” olarak eklenmektedir. İkincisi Osman Aydınlı

tarafından hazırlanan “Mu’tezile’nin Tarih Algısı” isimli makale çalışmasıdır.

Aydınlı bu makalesinde Mu‘tezile’nin tarihsel olayları değerlendirirken eleş-

tirel bir bakış açısı sergilemeyi esas aldığını savunmakta ve bu düşüncesini

tarihsel verilerle desteklemektedir.49

Bu ve buna benzer çalışmalar Mu‘tezile’nin geçmişi değerlendirme yakla-

şımının saptanmasında önemli bir işlev görmektedir. Ancak bu tür çalışma-

ların yanı sıra küllî bir mesele olarak tarihi ele alan ve Mu‘tezile’nin tarihi

anlama usulünü ortaya koyacak daha farklı çalışmalara da ihtiyaç vardır. Bu

tür çalışmalarla Mu‘tezile’nin tarihin anlamı ve amacı ile tarihsel gelişmeleri

ve değişimleri yöneten yasalar gibi tarih felsefesine ait problemlere yönelik

Mu‘tezile’nin yaklaşımı saptanabilir.

10-Türkiye’deki Çalışmalarda Mu‘tezile’nin Dini Ilimlere Ilişkin Tavrı

Mu‘tezile için yapılması gereken ilk tanımlama onun dinî bir akım olması-

dır. Bu sebeple ilk ortaya çıktığı dönemden itibaren bu ekol Kur‘an ayetlerini

referans gösterme ve onları yorumlama konusunda pek mahir davranmıştır.

Nitekim bu ekol içerisinde birçok müfessirin çıkmış olması ve bu müfessir-

lerin tefsir geleneğini ciddi olarak etkilemiş olması bu mahareti ortaya koy-

maktadır.

Mu‘tezile’nin tefsir anlayışı tez çalışmalarına ve akademik makalelere çok-

ça konu edilmiştir. Bunlardan birincisi Türkiye’deki üçüncü dönem Mu‘tezile

çalışmalarının ilklerinden kabul edilebilecek olan ve M. Said Şimşek tara-

fından hazırlanan el-Câhız ve Eserlerindeki Kur’an ve Tefsirine Ait Görüşleri

isimli çalışmadır. Diğeri ise Mustafa Bilgin tarafından doktora çalışması ola-

49 Osman Aydınlı, “Mu’tezile’nin Tarih Algısı”, İslâmî İlimler Dergisi, 3/2 (2008), s. 88.


rak hazırlanan Tefsirde Mu’tezile Ekolü isimli çalışmadır. Yazar bu çalışma-

sında Mu‘tezile’nin beş ilkesini izah ettikten sonra müfessir olan Mu‘tezilî

kişileri ele almakta, sonuç bölümünde ise onların ortak özelliklerine dikkat

çekmektedir.50

Bunların dışında Mustafa Öztürk’ün çalışmalarından söz etmek gerekir.

Mustafa Öztürk Kur’an’ın Mutezilî Yorumu isimli çalışmasında Mu‘tezile’nin

ilâhî kelâm ile ilgili düşüncesini ve Mu‘tezilî müfessir Ebû Müslim el-İs-

fahânî’yi eksene alarak bu ekolün Kur’an’ı anlama yöntemlerini ele almak-

tadır. Yazar, bu eserinde Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet ilkesinin tefsirdeki

izdüşümünü tespit etmekte olup el-İsfahânî’nin Kur‘an ayetleri konusundaki

farklı yorumlarını başarılı bir şekilde gözler önüne sermektedir. Yazara göre

Mu‘tezile, aklı nassa hakem kılmaktaysa da onun bu tavrı aklın her türlü

kayıttan bağımsız olarak işletildiği ve nassın akla kurban edildiği anlamına

gelmemektedir.51

Bu konuyla ilgili üzerinde durmamız gereken eserlerden biri Abdulcelil

Bilgin tarafından hazırlanmış olan Kur’an’daki Deyimler ve Zemahşerî’nin

Keşşaf’ı isimli eserdir. Kur‘an’da geçen deyimlerin Zemahşerî tarafından ya-

pılan yorumunu saptamayı hedefleyen A. Bilgin’i bu çalışmayı yapmaya sevk

eden asıl saik Türkçe meallerde deyimlerin çoğu zaman litaral anlamıyla ve-

rilmiş olması sebebiyle ayetlerde geçen deyimlerin maksadının anlaşılmama-

sıdır. Bilgin bu çalışmasında ilkin Kur‘an’da geçen deyimi, ardından Zemah-

şerî’nin yorumunu sonrasında ise Türkçe meallerde verilen tercümeyi getirip

değerlendirmelerde ve önerilerde bulunmaktadır.52

Tefsirle ilgili olarak üzerinde durmamız gereken diğer bir eser Ömer Pakiş

tarafından telif edilen Mu’tezile ve Yorum: Kadı Abdülcebbbar Örneği isim-

li eserdir. Pakiş bu eserinde Mu‘tezile’nin usul-i hamse olarak ifade edilen

tavhid ve adalet ilkeleri çerçevesinde Kâdî Abdülcebbâr’ın ayetlere nasıl yak-

laştığını ve mecâzî olarak görülen ifadelerin onun tarafından nasıl yorumlan-

dığını saptamaktadır. Ö. Pakiş bu çalışmasında Kâdî’nin yorumlama tekni-

ğinin usulünü ortaya çıkarma hedefi yerine kelâmın temel konuları ile ilgili

ayetlerin nasıl yorumlandığını göstermektedir.53

Mu‘tezile’nin dinî metinler karşısındaki tavrının ayrıntıları Türkiye’de geç

diyebileceğimiz bir dönemde (2000) anlaşıldı. Nitekim 1990 yılında Kamil Ça-

50 Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu’tezile Ekolü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 1991, s. 253-254 vd.

51 Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mu‘tezilî Yorumu, Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği, Anakara Okulu Yayınları, Ankara, 2004, s. 265-269.

52 Abdulcelil Bilgin, Kur’an’daki Deyimler ve Zemahşerî’nin Keşşaf’ı, Anakara Okulu Yayınları, Ankara, 2008, s. 58-59 vd.

53 Bk. Ömer Pakiş, Mu’tezile ve Yorum: Kadı Abdülcebbbar Örneği, Ahenk Yayınları, Van, 2005, s. 11-17.


kın tarafından hazırlanan hadis alanıyla ilgili bir tezde Mu‘tezile “kısmî ha-

dis inkarcısı” olarak gösterilmektedir.54 Mu‘tezile’nin hadislere karşı tavrının

Çakın’ın dediği gibi olmadığı hadis alanında yapılan çalışmalarla mümkün

oldu. Mu‘tezile’nin hadis alanıyla ilgili yaklaşımını ele alan Türkiye’deki araş-

tırmacılar tarafından kaleme alınan iki çalışmadan söz edilebilir. Bunlardan

birincisi Hüseyin Hansu’nun Mu‘tezile ve Hadis isimli çalışmasıdır. Hansu

bu çalışmasında Mu‘tezile’nin hadis ve sünneti inkar ettiği şeklindeki iddi-

anın doğru olmadığını sünnetin delil olması konusunda Mu‘tezile’nin sünnî

mezheplerden bir farkının olmadığını, rivayetleri değerlendirme noktasında

bazı noktalarda farklı bir tutumu sergilediğini ayrıntılarıyla ele almaktadır.

Ona göre Mu‘tezile’nin hadisleri değerlendirme tavrının daha sonra hadis

şerhçiliğinin gelişmesinde katkısının olduğunu dikkate aldığımızda günü-

müzde de hadislerin eleştirel akıl tarafından yorumlanmasında pekâlâ kat-

kısının olabileceğini göstermektedir.55 İkincisi ise Hüseyin Akyüz’ün el-Câ-

hız’ın Hadis-Sünnet Anlayışı isimli çalışmasıdır. Câhız’ın hadislerle ilgili tav-

rıyla ilgili söylenegelen olumsuz değerlendirmelerin yanlış olup olmadığını56

ortaya koyma amacıyla Akyüz tarafından hazırlanan bu çalışmada Câhız’ın

hadisleri yorumlama teknikleri saptanmaktadır. Yazarın bu konuda başarılı

olduğunu söylemekle beraber, çalışmasının giriş kısmında literatür tartış-

masını yapmamasını, kendinden önce bu konuyla ilgili yazılan eserleri ele

almamasını eksiklik olarak addediyoruz.

Ehlinin bildiği üzere Mu‘tezile’den Kâdî Abdülcebbâr’ın ve Ebu Hüseyin

el-Basrî’nin fıkıh usûlu ile ilgili eserleri bulunmaktadır. Doğal olarak bu eser-

ler Mu‘tezile’nin fıkıh düşüncesini çalışan araştırmacıların temel kaynakları

olmuştur. Bu konuyla ilgili olarak Yüksel Macit’in Mu’tezile’nin Fıkıh Usû-

lü Anlayışı isimli eserini değerlendirebiliriz. Mu‘tezile’nin fıkıh düşüncesinin

adalet ilkesine dayandığını düşünen ve bu düşüncesini adalet, deliller, dela-

let çeşitleri ve teklif üzerinden ispatlamaya çalışan Y. Macit, Mu‘tezile’de hu-

kukun kaynağının adalet olduğunu, bu açıdan fıkıh usûlü anlayışının doğal

hukukla uyuştuğunu belirmektedir. Yazara göre hukuk felsefesinin metinle-

rini değerlendirdiğimizde günümüzde de bu ekolün düşüncelerinden istifade

etmek mümkündür.57

Y. Macit’in önerdiği gibi Mu‘tezile üzerine yazılan eserlerde hukuk felsefe-

sinin sorunlarına katkı yapacak şekilde Mu‘tezilîlere ait düşüncelerinin gü-

54 Kamil Çakın, İlk Hicri Asırlarda Hadis Etrafındaki Şüpheler ve Hadis İnkarcılığı (Yayınlan-mamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990, s. 122; Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 39.

55 Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 320.56 Hüseyin Akyüz, El-Câhız’ın Hadis-Sünnet Anlayışı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2014, s.

8.57 Yüksel Macit, Mu’tezilenin Fıkıh Usûlü Anlayışı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2000, 92-94.


nümüze davet edildiğini söylemek zordur. Ahlâkla ilişkili olarak değerlerin

kaynağı ile ilgili Mu‘tezile çalışmaları yapıldıysa da ahlak-hukuk ilişkisi, ya-

salara değer biçme olanağı veren ilkeler ve adil bir hukuk sisteminin temel

gerekleri gibi hukuk felsefesinin onulmaz konuları Mu‘tezile açısından tartı-

şılmamıştır.

Değerlendirme ve Sonuç

Türkiye’deki Mu‘tezile üzerine yapılan çalışmaların neredeyse tümünde,

tarihin belli bir döneminde ortaya çıkan bu ekol ile ilgili tespitlerde bulu-

nulmaktır. Dolayısıyla bu ekolün doğuşu, bu ekol içerisinde yer alan düşü-

nürlerin inanç, varlık, bilgi, ahlâk, dil, estetik, siyaset, tarih ve dini ilimlerle

ilgili düşünceleri araştırmacılar tarafından saptanmak istenmiştir. Buradan

hareketle hedefin tarihsel bir olguyu gün yüzüne çıkarmak olduğunu ve ge-

nellikle bilgi arkeolojisi yapıldığını söyleyebiliriz.

İnsanoğlunun tarihte benzer sorunlarla karşılaştığını dikkate aldığımızda

biz insanları ilgilendiren ortak konuların tarihi süreçte ne tür araçlarla so-

runsallaştırıldığını görmenin yolu arkeolojiden başkası değildir. Ancak bunu

söylerken, araştırma konusu geçmişte olsa bile asıl hedefin kendi sorunla-

rımız olduğunu gözden ırak tutmamak gerekir. Dolayısıyla yapılan arkeo-

lojinin sonuçları günümüzdeki sorunların çözümüne katkısı olduğu ölçüde

anlamlı ve önemlidir. Ne var ki geçmişi bütün detaylarıyla ortaya koymadan

geçmişteki bir düşünceyi günümüze taşımak ya da günümüz tartışmalarına

konu yapmak da mümkün olmadığı gibi arkeolojik çalışmalarda detaylara

inildikçe araştırma objesinin günümüzle bağlantısı da kesme durumuna ge-

lebilmektedir.

Mu‘tezile ile ilgili olarak konuştuğumuzda aynı fırsatlar ve sorunlar en

açık haliyle karşımıza çıkmaktadır. Ekseriyeti otuz yıl gibi çok da uzun olma-

yan bir sürenin mahsulu olan Türkiye’deki Mu‘tezile çalışmalarının niceliğini

ve niteliğini düşündüğümüzde arkeolojik olarak Mu‘tezile’ye dair söylenebi-

lecek sözlerin önemli bir kısmı söylenmiştir. Ne var ki yapılan arkeolojinin

günümüzle ilişkisinin kurulması ve günümüz sorunlarının çözümüne katkısı

olacak şekilde konuların ele alınmasını dikkate aldığımızda Mu‘tezile üzerine

söylenecek çok daha fazla söz de bulunmaktadır.

Türkiye’deki araştırmacıların arkeolojik bakışın yanı sıra günümüzdeki

sorunlar açısından Mu‘tezile’ye yönelmeleri durumunda geçmişten günü-

müze doğrudan veya dolaylı olarak metinlerdeki birçok unsurun taşınabi-

leceğini/davet edilebileceğini ve yukarıda söz edilen tüm alanlardaki (bilgi,

ahlâk, dil, siyaset, estetik vb.) sorunlarımızın ele alınmasında katkısının ola-

bileceğini tahmin edebiliriz. Böyle bir çalışma üslubu, tüm araştırmacıların


eserlerinin bu gaye ile plânlanması gerektiği anlamına gelmez. Mu‘tezile ilgili

çalışmaları ikiye ayırabiliriz: Birincisi tarihsel bir olgunun tüm detaylarıyla

(günümüzle ilişkisinin olup olmadığına bakılmaksızın) ele alındığı arkeoloji

çalışmaları. İkincisi hem Mu‘tezilî metinlerden hem de arkeoloji çalışmalar-

dan hareketle günümüze dair bir söylemin oluşturulduğu çalışmalar. Birinci

grup çalışma olmadan ikincisi yapılamadığından her ikisi de eşit derecede

önemlidir ve aciliyet kesb etmektedir. Ancak demem o ki, Mu‘tezile’nin biri-

kimini farklı açılardan ele alan ve Mu‘tezile’yi tarihsel bir olgu olarak ele alan

çalışmalar yeterince yapılmasına karşın, bu birikimi, günümüzdeki tartışma-

lara katkı yapmak üzere insanlarının istifadesine sunacak tarzda değerlendi-

ren çalışmalar oldukça azdır.

Bu çalışmanın ilk kısımlarında vurgulandığı gibi Türkiye’deki Mu‘tezile

çalışmalarının son döneminde bu ekole yaklaşım onun bir inanç sistemi ol-

duğu yönündedir. Bu yaklaşımdan dolayı çoğu akademik çalışmada işlenen

konu ne olursa olsun konunun mutlaka teolojik arka plânı soruşturulmakta

böylece konu bir bütün olarak okuyucuya verilmek istenmektedir. Bu yak-

laşım ve yöntem haddi zatında yanlış değildir. Ancak böyle yapıldığında bil-

gi, varlık ve ahlak ve dil gibi alanlarda Mu‘tezile’yi günümüze davet etmek

ve tartışılan sorunların bir paydaşı yapmak da zordur. Çünkü bu alanların

ayrı bir mesele olarak işlenmesine imkân kalmamaktadır. Söz gelimi Mu‘te-

zile’nin dil üzerine ürettikleri birikimi ele alırken konuyu her bir seferinde

“halku’l-Kur’an” problemiyle ilişkili kılmak ve teolojik arka plânı arz etmek

dilin kendisini tartışmayı gölgede bırakmak anlamına gelmektedir. Oysa tüm

çalışmalarda olmasa da en azından bir kısmında şâhid alanın müstakil bir

mesele olarak ele alınması gereklidir. Esasında Mu‘tezilî metinlerde şâhid

alanın gâib alandan ayrı olarak ele alınmış olması bu fırsatı vermektedir.

Böyle yapıldığı takdirde Mu‘tezile sadece inanç sistemi/teoloji olarak değil

aynı zamanda bir felsefe ekolu olarak felsefi sorunlara katkı sağlayabilecek-

tir. Böyle bir yaklaşım tam da İzmirli, Yaltkaya ve Ülken’in bu ekolü felsefe

çerçevesinde görmelerinin bir sonraki adımı olarak görülebilir. Çünkü onla-

rın Mu‘tezile’ye yaklaşımı bu şekilde ayrıntıya kavuşturulmuş olur. O açıdan

bu makalenin bir sonucu olarak Mu‘tezile’ye yaklaşım açısından Türkiye’deki

ilk dönem aydınlarının yaklaşımının entelektüel hayatımıza daha fazla katkı

sağlayacak konumda olduğunu düşünüyorum.

Türkiye’deki Mu‘tezile literatürünü amaç açısından değerlendirdikten

sonra Mu‘tezile literatürünü oluşturan araştırmacıların kaynaklarını değer-

lendirmekle yöntem konusuna geçebiliriz. Ele aldığımız eserlerin kaynakları

tahmin edildiği üzere, başta Mu‘tezilî düşünürlerin kendi eserleri olmak üzere

diğer klasik kaynaklar, diğer Müslüman ülkelerdeki araştırmacıların eserleri

ve Batı’da hazırlanan çalışmalardır. Cumuhuriyet’in ilk yıllarında Mu‘tezi-


le üzerine yazılan çalışmalar hazırlanırken, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-Nihal

eseri ile Fahreddin er-Râzî’nin el-Muhassâl’ı başta olmak üzere Eş‘ârî dü-

şünürlerin eserleri Mu‘tezile’yi anlamanın temel kaynaklarıydı. Nadirde olsa

Batılı kaynaklar da kullanılıyordu.58 Bu dönemde Mu‘tezilî düşünürlerden

sadece Câhız’ın eserleri Türkiye’de bulunuyordu. Ancak bu eserlere başvu-

rulduğuna dair bir kanıt yok elimizde.

İkinci döneme gelindiğinde Mu‘tezile çalışmalarına kaynaklık eden eser-

lerin ziyadesiyle arttığını görmek mümkündür. Nitekim Kemâl Işık’ın dokto-

ra tezinden hareketle hem Batılı hem de İslam dünyasından kaynaklarının

kullanıldığı görülmektedir. Mu‘tezilî düşünürlerin eserlerinden ise Câhız ve

Hayyât’ın eserleri kullanılmıştır. Kâdî Abdülcebbar’ın 1960’lı yıllarda tahkik

edildiğini düşündüğümüzde el-Muğnî’nin kullanılmamış olması anlaşılır ol-

maktadır.

1960’lı yıllardan sonra ciddi sayıda Mu‘tezilî kaynak tahkik edilmeye baş-

lanmıştır. Kâdî Abdülcebbâr, İbn Metteveyh, Nisâbûrî, Ebû Hüseyin el-Basrî,

İbnü’l-Melâhimî ve en-Neccâr’ın eserleri bu dönemde tahkik edilmiştir. Ha-

liyle bu durum, Türkiye’deki Mu‘tezile çalışmalarının da buna uygun olarak

hem konularını hem de kaynaklarını değiştirmiştir. Özellikle Kâdî Abdülceb-

bar’ın eserlerinin en temel kaynak haline geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

İbn Mettveyh ve İbnu’l-Melahimî’nin eserleri ile Ebu Hüseyin el-Basrî’nin Ta-

saffuhu’l-Edille’sinin henüz yeterince Türkiye’deki Mu‘tezile araştırmacıları-

nın ilgisini çekmediğini söylemek mümkündür. Türkiye’deki Mu‘tezile araş-

tırmacılarının eserlerinde Arapça ve Türkçe dili dışında yazılan çalışmaların

kaynak olarak kullanılması sınırlı olmuştur.

Türkiye’de Mu‘tezile üzerine yapılan çalışmalarda Türkiye’de yapılan ça-

lışmaların yeterince kaynak gösterildiğini, referans olarak gösterildiğini veya

değerlendirildiğini söylemek güç. Tümünde olmasa bile aynı ya da benzer

konuyu çalışan araştırmacıların çalışmaları göz ardı edilerek konular ele

alınmaktadır. Bunun açık göstergesi çoğu eserlerin giriş bölümünde literatür

tartışmasının yapılmamış olması ve benzer konuları ele alan çalışmaların

değerlendirilmemesidir.

Türkiye’de Mu‘tezile üzerine çalışan araştırmacılar karşılaştırma yönte-

mini pek tercih etmeseler de bu yöntemi izlediklerinde ise karşılaştırmanın

genellikle Eş‘arîlik, Matüridilik ya da bu ekollere mensup düşünürlerle yapıl-

dığı görülmektedir. Buradan hareketle Mu‘tezile’nin kelâm paradigması için-

de kıyaslandığını söyleyebiliriz. Mu‘tezile’nin kelâmî alan dışındaki ekol ve

şahıslarla karşılaştırılması sadece birkaç çalışmada yapılmıştır. Bunlardan

58 Yaltkaya, “Mutezile ve Hüsn ve Kubh”, s. 106.


birisinde Kâdî Abülcebbâr ve Fârâbî karşılaştırılmaktadır.59 Bu çalışmanın

da kelam bilim dalında değil İslam felsefesi bilim dalında hazırlandığını söy-

leyelim. Başka bir çalışma ise Ömer Ali Yıldırım’ın “Ma’dûm ve Mümkün:

Mûtezile’nin ‘Ma’dûm’ ve İbn Sînâ’nın ‘Mümkün’ Kavramı Üzerine Değer-

lendirmeler”, isimli makalesidir.60 Karşılaştırmalar kelâm alanı içinde sınırlı

kaldığı için genel olarak kelâmî bakışın özel olarak da Mu‘tezilî bakışın tam

olarak ne anlama geldiği ortaya çıkmamaktadır. Bu sebeple Mu‘tezile’nin ya

da bu ekole mensup bir düşünürün düşüncesinin Meşşâî, İşrâkî ve tasav-

vufî bakışla ya da bu ekollerin önemli temsilcileriyle karşılaştırılması önem

arz etmektedir. Böyle yapıldığı takdirde hem İslam düşüncesindeki önem-

li paradigmaların birbirleriyle ilişkisi hem de Mu‘tezile’nin özgünlüğü anla-

şılacaktır. Söz gelimi, İbn Arabî’nin ayan-ı sâbite kavramının Mu‘tezile’nin

yokluk hakkındaki düşüncesine dayandığı Afifî’nin Mu‘tezile ile İbn Arabî’yi

karşılaştırmasıyla mümkün olabilmiştir.61 Aynı şekilde İbn Sînâ’yı özgün kı-

lan düşüncelerinden biri olan varlık-mahiyet ayrımının kelâmî ve Mu‘tezilî

kaynakları bu yöndeki karşılaştırmalarla mümkün olmuştur.62

İslam felsefecileriyle kıyaslama konusunda söz konusu olan eksikliğin bir

benzeri Antik Yunan ve Helen kültürleriyle Mu‘tezile arasındaki ilişki için de

geçerlidir. Mu‘tezilî düşünürlerin bu iki kültürden istifade etmeleri açık bir

şekilde anlaşılmaktadır. İlk dönem Mu‘tezile’nin fizik ve ahlâk tartışmaların-

da bu etkiyi açıkça görmek mümkündür. Mu‘tezile’yi değerlendiren Makâlât

sahiplerinin onları doğa filozoflarıyla ilişkilendirmesi bu etkiyi gözler önüne

sermektedir. Söz gelimi Câhız’ın el-Hayevân isimli eserinde en çok ismini

andığı kişinin Aristoteles olması, Galen’nin isminin de hatırı sayılır sayıda

zikredilmesi makâlât sahiplerini haklı çıkarmaktadır. Ne yazık ki bu açıklık

Türkiye’deki Mu‘tezile çalışanları tarafından pek de dikkate alınmamaktadır.

Bu kültüre ait eserlere nadiren referans gösterilmesi bunun bir göstergesidir.

Son olarak önemine binaen Mu‘tezile-Karaî ilişkisini tekrar vurgulamak

istiyoruz. Mu‘tezile’nin Karaîler üzerindeki etkisi özgün bir çalışma alanı

olarak durmaktadır. Batı’da bu yönde yapılmış hatırı sayılır çalışmalar ya-

pılmıştır. Bu konunun yeterince çalışılması Mu‘tezile’nin Yahudi düşüncesi

üzerinde ne derece etkili ya da onlara ilişkisinin olduğunu gösterecektir.

59 Ocak, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi.60 Ömer Ali Yıldırım, “Ma’dûm ve Mümkün: Mûtezile’nin “Ma’dûm” ve İbn Sînâ’nın “Mümkün”

Kavramı Üzerine Değerlendirmeler”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 30 (2013), s. 81-107.61 Ebu’l-Alâ Afifî, “Mutezile’nin Ma‘dum Nazariyesiyle İbn Arabî’nin A‘yân-ı Sâbite Nazariyesinin

Karşılaştırılması” çev. Ekrem Demirli, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i içinde, ed. Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, İstanbul, 2014.

62 Bk. Robert Wisnovsky, İbn Sînâ’nın Metafiziği Kaynakları ve Gelişimi, çev. İbrahim Halil Üçer, Klasik Yayınları, İstanbul, 2010, s.187-233.


Kaynakça

a) Mu‘tezile Tarihi ve Şahsiyetleriyle Ilgili EserlerAkın, Murat, “Basra ve Bağdat Mu’tezile Ekollerinin Ayrılmasına Etki Eden Sebepler”,

Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/2 (2013), s. 271-295.Akın, Murat, Basra ve Bağdat Mu’tezile Ekollerinin Görüş Ayrılıkları, (Yayınlanmamış

Doktora Tezi ) İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2013. Akoğlu, Muharrem, “Entelektüel Mu’tezile’de Bedevi Etki”, Bilimname: Düşünce Plat-

formu, 20 (2011), s. 7-24.Akoğlu, Muharrem, Büveyhiler Döneminde Mu’tezile, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2008. Akoğlu, Muharrem, Mihne Hadiseleri ve Mu‘tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2001.Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006. Arslan, Hulusi, Kelâmî Açıdan Şia-Mutezile İlişkisi (Şerif Murtaza Örneği), Nehir Yayın

Evi, Malatya, 2007.Ateş, Orhan, “İbâdî Bilgin Ebî Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi”,

İslâmî İlimler Dergisi, 10/1 (2015), s. 133-147Ateş, Orhan, “İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü”, İslâmî İlimler Dergisi,

10/1 (2015), s. 85-109.Ateş, Orhan, “İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri”, İslâmî İlimler Dergisi,

10/1 (2015), s. 35-56.Aycan, İrfan, “Câhız ve Emevî Tarihine Mutezilî Bir Yaklaşım”, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 37 (1996), s. 285-308.Aydınlı, Osman, “Bağdat Mutezilesi’nin İslam Bilim ve Düşüncesine Katkıları”, İslam

Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, 2011, II, s. 187-200.

Aydınlı, Osman, “Dırar b. Amr ve Mu’tezile’nin Teşekkül Sürecindeki Yeri”, Ankara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 39 (1999), s. 661-689.Aydınlı, Osman, İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci: Mutezilenin Oluşumu ve

Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara okulu Yayınları, Ankara, 2001.Aydınlı, Osman, “Mu‘tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri ve İslam Düşüncesine Katkıları”,

Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 27-54.Aydınlı, Osman, Akılcı Din Söylemi, Hitit Kitap Yayınevi, Ankara, 2010.Bozkurt, Nahide, Mu’tezile’nin Altın Çağı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002. Çelebi, İlyas, “Kadı Abdülcebbâr, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni: İslâm Dü-

şüncesinin Altın Çağı”, 5 (2015), s. 467-490.Çelebi, İlyas, “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Et-

kileri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2/2 (2004), s. 3-24. Dalkılıç, Mehmet, “İbn Hazm Perspektifinden Endülüs’te Mu’tezile”, İstanbul Üniversi-

tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (2004), s. 75-118.Dalkılıç, Mehmet, “Kâdî Abdülcebbâr’a Göre Seneviyye ve Ekolleri”, İstanbul Üniversi-

tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8 (2003), s. 159-180.Danışman, Nafiz, Kelam İlmine Giriş ve Mu’tezile Mütekellimlerinden Amr b. Bahril Ca-

hiz’in Kitaplarından seçmeler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1955.

Demir, Osman, “Bağdat Mutezilesi Kelamcıları ve Dönemin Fikri ve Siyasi Yapılanma-sına Olan Etkileri”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslarara-

sı Sempozyum, II, s. 201-217.


Demirci, Mustafa, “Mu‘tezile’nin İslam Medeniyetine Katkıları”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 109-130.

Erdem, Mustafa, “Câhız ve “el-Muhtar fi’r-Redd ala’n-Nasara” İsimli Risâlesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 31 (1989), s. 454-473.

Erdemci, Cemalettin, “İbn Metteveyh ve et-Tezkire fi Ahkami’l-Cevâhir ve’l-A’râz Adlı Eseri Üzerine”, İslâmî İlimler Dergisi, 4/1-2 (2009), s. 185-198.

Erkol, Ahmet, “İslam Kültür Mirasının İnşasında Erken Dönem Mu’tezile Kelamcıla-rından Cahız’ın Kelami Değerlendirmeleri”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergi-si, 2/3 (2010), s. 3-15.

Gökalp, Yusuf, “ 6 / 12. Yüzyıl Yemen Zeydi Düşüncesi’nin Şekillenmesinde Mutezi-le’nin Etkisi”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, 7/1 (2014), s. 87-128.

Günaltay, M. Şemsettin ve İrfan Bayın, Kelâm Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu, Fecr Yayınları, İstanbul, 2008.

Güneş, Kamil, “Şii Kaynaklarda Şia (İmamiyye) ile Mu’tezile Arasında İttifak ya da İhtilaf Edilen Bazı Kelami Meseleler Üzerine”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası, 1/2 (2004), s. 183-202.

Gözeler, Esra, “Zemahşerî Araştırmaları: Bir Literatür İncelemesi” Kelâm Araştırmala-rı Dergisi, 14/1 (2016), 84-101.

Hansu, Hüseyin, “Mu‘tezile Araştırmalarında Kaynak Probelemi”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 55-72.

İlhan, Avni, “Sümâme b. Eşres”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5 (1989), s. 45-60.

Işık, Kemal, “Mutezile’nin İlk Kurucusu Vâsıl b. Atâ ve Büyük Günah Meselesi”, Anka-ra Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29 (1981), s. 337-357.

Işık, Kemal, “Nazzâm ve Düşünceleri”, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi [Ankara Üni-versitesi İlahiyat Fakültesi], 3 (1977), s. 101-113.

Işık, Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu Ve Kelami Görüşleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1967.

K. Arpaguş, Hatice, “Bağdat Mutezile Ekolü: Kabi Örneği”, İslam Medeniyetinde Bağ-dat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, 07-08-09 Kasım 2008, 2 (2011), s. 157-185.

K. Arpaguş, Hatice, “Bağdat Mutezile Ekolü: Kabi Örneği”, İslam Medeniyetinde Bağ-dat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum, 2011, II, 157-185.

Kara, Seyfullah, “Türkiye Selçukluları Döneminde Anadolu’da Mutezile Ekolünün Varlığı”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, 1/2 (2012), s. 1-13.

Karadaş, Cafer, “Mu‘tezile Kelâm Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci”, Marife, 3/2 (2003), 7-26.

Koçoğlu, Kıyasettin, “İmam Mâtürîdî’nin Mutezile Algısı”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 7/2 (2010), s. 241-276.

Koçoğlu, Kıyasettin, Mâturîdî’nin Mutezile’ye Bakışı (Yayınlamamış Doktora Tezi), An-kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara2005.

Koçyiğit, Talât, “Cehmiyye (Mutezile) de Akılcılık”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakül-tesi Dergisi, 16 (1968), s. 103-122.

Koloğlu, Orhan Ş., Mu’tezile’nin Felsefe Eleştirisi: Harezmli Mutezili İbnü’l-Melahi-mi’nin Felsefeye Reddiyesi, Emin Yayınları, Bursa, 2010.

Koloğlu, Orhan Şener, “Kâdı Abdülcebbâr’a Göre İmâmiyye Fırkaları: Mutezilî Makâlât’tan Bir Kesit”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12:2 (2003), s. 203-255.


Koloğlu, Orhan Şener, Cübbailer’in Kelam Sistemi, İSAM Yayınları, İstanbul, 2011. Köse, Mustafa, Mutezile’de Entellektüel Düşünce Cahız, Endülüs Yayınları, İstanbul,

2017.Musahan, Ali Yıldız, “Mâveraünnehir Bölgesinde Mûtezile-Mâturîdî Etkileşimi”, Dicle

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/1 (2015), s. 185-220.Musahanov, Yuldus, Maturidi’nin Mu’tezile Eleştirisi (Ebu’l-Kasım el-Ka’bi el-Belhî Bağ-

lamında), (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Özarslan, Selim, “Mu’tezile : Basra ve Bağdat Mu’tezilîleri ve Başlıca Görüşleri”, Cum-

huriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7/1 (2003), s. 161-181.Özdemir, Metin, “Kadı Abdülcebbâr ve Kelâmî Görüşleri”, Doğu’dan Batı’ya Düşünce-

nin Serüveni: İslâm Düşüncesinin Altın Çağı, 2015, V, s. 491-518.Sinanoğlu, Abdulhamit, “Selçuklular Döneminde Mezhep Mücadeleleri Arasında

Mu’tezile’nin Konumu”, II. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempoz-

yumu, 2013, II, s. 283-298.Süt, Abdulnasır, Basra ve Mu’tezile, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2016. Şeşen, Ramazan, “Cahiz’in Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshaları

ve Bunlar Hakkında Bazı Yeni Malzemeler”, Şarkiyat Mecmuası, 6 (1966), s. 113-134.

Şık, İsmail, “Eş’ari’nin Mutezile’den Ayrılmasının Nedenleri Üzerine Bir Deneme”, Çu-

kurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/1 (2004), s. 283-310.Taşcı, Özcan, Son Mu’tezile Kelamcısı Takiyyüddin Necrani, Sentez Yayıncılık, Bursa, 2013.Uyar, Mazlum, “Akla Dayalı Şi’î Kelâmının Oluşmasında Mu’tezile’nin Rolü ve Şeyh

Müfîd”, İslâmî Araştırmalar, 13/1 (2000), s. 101-112.Ümit, Mehmet, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi, Zeyd b. Ali’den Kasım er-Ressi’nin Ölü-

müne Kadar, İSAM Yayınları, 2010. Yıldırım Ramazan, Mu‘tezile’nin Kelâmî Polemikleri Hâkim el-Cüşemî Örneği, İşaret Ya-

yınları, İstanbul, 2012.Yıldırım, Arif, “Allah Rızası İçin Yapılmayan İyiliklerin İbâdet Sayılacağını Savunan

Ashâb-ı Tâat ve Ebu’l-Hüzeyl’in Görüşü Hakkında Tartışmalar”, EKEV Akademi

Dergisi 1:4 (1999), s. 75-91.Yıldız, Metin, İbn Metteveyh’in Kozmoloji Anlayışı (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Yü-

züncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van, 2015.Yurdagür, Metin, “Son Dönem Mu‘tezilesinin En Meşhur Kelâmcısı Kâdî Abdülcebbâr

Hayatı ve Eserleri”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 (1986), s. 117-136.

[Yaltkaya], Mehmed Şerafeddin “Kaderiye yahut Mutezile”, Darulfünun İlahiyat Fakül-

tesi Mecmuası, 4/15 (1930), s. 1-21.

b) Mu‘tezile’nin Inanç Esaslarıyla Ilgili Çalışmalar Aktepe, Orhan, “Mutezile ve Ehl-i Sünnet’e Göre Va’d ve Vaid İlkesi”, Kelam Araştırma-

ları Dergisi, 9/1 (2011), s. 157-178.Alper, Hülya, “Matüridi’nin Mutezile Eleştirisi: Tanrı En İyiyi Yaratmak Zorunda mı-

dır?” Büyük Türk Bilgini İmam Matüridi ve Matüridilik -Milletlerarası Tartışmalı

İlmi Toplantı-, 2012, s. 207-214.Altıntaş, Ramazan, “Kâdî Abdülcebbâr’ın (Ö. 415/1024) Sem‘iyyâtla İlgili Bazı Görüş-

leri”, Bilimname, 2/4 (2004) s. 59-79.


Ardoğan, Recep, “Mu‘tezile’ye Göre Allah’a İman Konusunda Aklın Gücü ve Sorumlu-luğu”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 293-314.

Arslan, Hulusi, “Kadı Abdülcebbar’ın Hıristiyan İlahiyatına Yönelttiği Teolojik Eleştiri-leri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/1 (2010), s. 12-44.

Arslan, Hulusi, “Kadı Abdülcebbar’ın Hıristiyan İlahiyatına Yönelttiği Teolojik Eleştiri-leri” Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/1 (2010), s. 12-44.

Aytepe, Mahsum, Kadı Abdülcebbar’da Lütuf Teorisi (Yayınlamamış Doktora Tezi), An-kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2014.

Bardakçı, Safa, “Kâdî Abdülcebbâr’ın İnşikâk-ı Kamer Görüşü”, Selçuk Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 28 (2009), s. 153-177.Bardakçı, Sefa, “Kâdî Abdülcebbâr’da Allah Teâlâ’yı Bilme ve Taklidî İman”, Uluslara-

rası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 3/11 (2010, s. 103-114.Barlak, Muzaffer, Bir Kelam Problemi Olarak Nübüvvet: Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr

Örneği (Yayınlamamış Doktora Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilim-ler Enstitüsü, Samsun, 2013.

Bulut, Halil İbrahim, “Ehl-i Sünnet ve Mûtezileye Göre Peygamberliği İspat Eden De-lillerin Sosyo-Kültürel Boyutu”, Usûl: İslâm Araştırmaları, 2 (2004), s. 55-76.

Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002.

Çınar, Mahmut, “Karşılaştırmalı Akâid Okumaları: Cuveynî-Kadı Abdülcebbâr Örne-ği”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 11/1 (2013), s. 533-556.

Demir, Abdullah, “Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’ye göre mukallidin imanı”, Diyanet İlmi

Dergi, 44:2 (2008), s. 27-50.Karaağaç, Hilm, “Kaderiyye/Mu’tezile’nin Mecûsîlikle İthamının Teolojik Arkaplanı”,

Kelam Araştırmaları Dergisi, 13/1 (2015), s. 191-212.Koloğlu, Orhan Ş., “Mutezile Kelâmında Yeniden Yaratma (İ’âde)”, Usûl: İslâm Araştır-

maları, 9 (2008), s. 7-40.Koloğlu, Orhan Şener, “Fena: Son Dönem Mutezilesinde Teklifin Sonlandırılması Üze-

rine Tartışmalar”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18/1 (2009), s. 425-471.

Maraz, Hüseyin, “Mu’tezile’nin “el-Menzile Beyne’l-Menzileteyn” Savunusu ve Doğuşu ile İlişkisi”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 14/1 (2016), s. 1-33.

Mavil, Kılıç Aslan, “Bir Mu’tezile-Mâtürîdiyye Tartışması -Rü’yetullah”, Abant İzzet

Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 14/2 (2014), s. 449-478.Narol, Süleyman, “Fahreddin Razi ve Kadi Abdülcebbar’ın Şefaat Konusundaki Ayet-

lere Yaklaşımı ve Değerlendirilmesi”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13/26 (2015), s. 125-144.Önal, Recep, “İman ve Mahiyeti Konusunda Mu’tezîle ile Ehl-i Sünnet Polemiği”, Ondo-

kuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 39 (2015), s. 121-146.Özdemir, Metin, “Mutezile’nin Nübüvvet Müdafaası” , Kelâm Araştırmaları Dergisi, 5/1

(2007), s. 47-64.Özler, Mevlüt, İslam Düşüncesinde Tevhit, Nûn Yayıncılık, İstanbul, 1995.Türcan, Galip, “Kelamî Paradigmanın Güçlüğü: Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet Kelamında

Hidayet ve Dalalet Kavramlarının Anlaşılması”, Süleyman Demirel Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 15 (2012), s. 269-285.Türkmen, Hasan, Mu’tezile’de Kelamullah ve Mahiyeti (Yayınlamamış Doktora Tezi),

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014.


Ünverdi, Veysi, “Ebu’l-Muîn en-Nesefî ve Kadı Abdülcabbar’a Göre İmanda Taklidin Geçerliliği”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 12/1 (2014), s. 207-234.

Ünverdi, Veysi, “Kadi Abdulcabbar’da Allah’ın İradesinin Sınırlandırılması”, Şırnak

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/5 (2012), s. 107-126.Ünverdi, Veysi, “Mu’tezile’de Peygamberlerin İsmeti”, Din Bilimleri Akademik Araştırma

Dergisi, 15:1 (2015), s. 71-111.Yavuz, Salih Sabri, “Ehl-i Sünnet ve Mutezile Bağlamında Doğruluk Ölçüsü Olarak

Keramet”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 3/1 (2005), s. 91-116.

c) Mu‘tezile’nin Varlık Görüşüyle Ilgili EserlerBayraktar, Mehmet - Mehmet Vural, “Cahız ve Biyolojik Evrimciliğin Doğuşu”, Kelam

Araştırmaları Dergisi, 10/1 (2012), s. 117-126.Bulut, Halil İbrahim, “Mu‘tezile Mezhebinde Nedensellik Tartışmaları”, Marife, Mu‘te-

zile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 275-292.Cengiz, Yunus, “Nazzâm’ın Düşüncesinde Tanrı, Doğa ve İnsan”, Doğu’dan Batı’ya

Düşüncenin Serüveni: İslâm Düşüncesinin Altın Çağı, 2015, V, 573-604.Cengiz, Yunus, Nazzâm’ın Doğa Felsefesinde İ’timâd Hareketi: Ne’liği ve İşlevi, Milel ve

Nihal: İnanç, Kültür, ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 11/1 (2014), s. 143-168.Demir, Osman, “Determinizm ve Okasyonalizm Arasında: Mu’tezile’de Tevlîd Düşün-

cesi ve Ehl-i Sünnetin Eleştirisi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi-

si, 36/1 (2009), s. 63-82.Güdekli, Hayrettin Nebi, “Basra Mu’tezilesi ve Eş’arîlik Açısından Klasik Dönem Kelâ-

mında Süreklilik Problemi”, Uluslararası İmam Eş’arî ve Eş’arîlik Sempozyumu

Bildirileri, 2015, I, s. 429-437.Holoğlu, Yasemin - Yusuf Şevki Yavuz, “Câhız’da Tabiat Felsefesi”, IV. Türkiye Lisan-

süstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı -IV (İlahiyat) Kütahya, 2015, s. 87-101.

Koloğlu, Orhan Şener, “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Ahvâl Teorisi Üzerine Bazı Mülaha-zalar”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16/2 (2007), s. 195-214.

Sarıkavak, Kazım, “Mutezile’de Zaman”, Felsefe Dünyası, 32 (2000), s. 5-22.Yıldırım, Ömer Ali, “Ma’dûm ve Mümkün: Mûtezile’nin “Ma’dûm” ve İbn Sînâ’nın

“Mümkün” Kavramı Üzerine Değerlendirmeler”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 30 (2013), s. 81-107.

d) Mu‘tezile’nin Bilgi Düşüncesiyle Ilgili Eserler Aslan, İbrahim, “Mutezile Kelamında Düşünce (Nazar)-Bilgi İlişkisi -Kadı Abdulcebbar

Örneği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 51/1 (2010), s. 151-176.Aslan, İbrahim, Kadı Abdulcebbar’a Göre Dinin Akli ve Ahlaki Savunusu, OTTO Yayın-

ları, Ankara, 2014. Aydınlı, Osman, “Mu’tezile Akılcılığı ve Modernist Düşüncedeki İzleri/Yansımaları”,

Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 25 (2012), s. 39-49.Baktır, Mehmet, “Cahız’ın Bilgi Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 16 (2012), s. 107-128.Bebek, Adil, “İmam Matüridi ve Kadi Abdülcebbar’a Göre Haber-i Vahidin Epistemolo-

jik Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi: Bildiriler, 2003, s. 47-52.Cengiz, Yunus, “Kadi Abdülcebbar’ın Bilgi Sisteminde Algı-Akıl İlişkisi”, Mukaddime,

2 (2010), s. 1-22.


Çubukçu, İbrahim Agâh, “Akılcılık ve Nakilcilik”, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi [Anka-

ra Üniversitesi İlahiyat Fakültesi], 3 (1977), s. 43-48. Çubukçu, İbrahim Agâh, “Mutezile ve Akıl Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa-

kültesi Dergisi, 12 (1964), s. 51-61. Güdekli, Ayşenur, “Cüveynî’nin Mu’tezile Usulüne Eleştirisi”, Uluslararası İmam Eş’arî

ve Eş’arîlik Sempozyumu Bildirileri, 2015, II, s. 397-410.Güneş, Kamil, “Mu’tezilî Düşüncede Aklın Nakilden Önce Gelmesi Meselesi Üzerine

(Kâdî Abdülcebbâr Örneği)”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî

Mecmuası, 1:1 (2004), s. 135-162.Memiş, Murat, Kâdı Abdülcebbâr’da Bilgi Problemi (Yayınlamamış Doktora Tezi), Do-

kuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2007.Özervarlı, M. Sait, “Mu’tezile Akılcılığı”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı,

İstanbul, 1997, s. 101-107.Taşcı, Özcan, Son Mu’tezile Kelamcısı Takiyyüddin Necrani, Sentez Yayıncılık, Bursa,

2013. Taşcı, Özcan, Takiyyüddin Necrani’nin Mu‘tezile Bilgi Teorisindeki Yeri (Yayınlanma-

mış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bililer Enstitüsü, Ankara, 2005. Taşçı, Özcan, “Takiyyuddin Necrâni’nin Mu’tezile Bilgi Teorisindeki Yeri ve Önemi”,

Dinî Araştırmalar, 8/22 (2005), s. 171-192.Yakupoğlu, Kenan, “Mu‘tezile’de Bilginin Kaynağı ve Değeri”, Marife, Mu‘tezile Özel

Sayısı, 3/2 (2003), 315-330.

e) Mu‘tezile’nin Ahlak Düşüncesiyle Ilgili EserlerAkdoğan, Bayram, “Câhiz ve Mûsikînin Tesiri Hakkında Makalesi”, Ankara Üniversite-

si İlahiyat Fakültesi Dergisi, 42 (2001), s. 247-256.Arslan, Hulusi, “Ahlâkî Değerlerin Nesnelliği ve Öznelliği Açısından Mutezile ve Eş’arî-

lik”, Hikmet Yurdu, 9/17 (2016), s. 9-19.Arslan, Hulusi, “Yaratma ve Gâyelilik Bağlamında Mutezilenin Fayda Teorisi”, Kelam

Araştırmaları Dergisi, 14/2 (2016), s. 343-360.Arslan, Hulusi, Mu‘tezile’ye Göre İyilik Ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi (Yayınlama-

mış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2000.Aydınlı, Osman, “İlk Mu’tezile’nin Özgür İrade Söylemi: Amr b. Ubeyd ve Kader Anla-

yışı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/2 (2002), s. 127-146.Bağcı, H. Musa, “el-Buharî’nin Kader Konusunda Mu’tezile İle Münakaşaları”, Ankara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/1 (2005), s. 21-42.Bozkurt, Mustafa, “Kadı Abdülcebbâr’ın Teklif Anlayışı”, Dinî Araştırmalar, 9/26

(2006), s. 211-232.Can, Şefik, “Mutezile’nin Kader İnancına Karşı, Hz. Mevlana’nın Görüşü ve Bugünkü

Mevlevilik”, X. Millî Mevlânâ Kongresi, 2-3 Mayıs 2002_[Selçuk Üniversitesi], 1 (2002), s. 13-21.

Cengiz, Yunus, Doğa ve Öznellik Câhız’ın Ahlâk Düşüncesi, Klasik Yayınları, İstanbul, 2015.

Cengiz, Yunus, “Kadı Abdülcebbar’da Eylem Süreci”, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin

Serüveni: İslâm Düşüncesinin Altın Çağı, 2015, V, 519-542.Cengiz, Yunus, “Kelami Metinlerin Güncelleştirilmesinde Bir İmkân Olarak “Eylem Te-

orisi”: Kadı Abdülcebbâr Örneği”, Dini ve Felsefi Metinler: Yirmibirinci Yüzyılda

Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama, 2012, II, s. 781-804.


Cengiz, Yunus, Mu’tezile’de Eylem Teorisi -Kadi Abdülcebbar Örneği, Düşün Yayıncı-lık, İstanbul, 2012.

Çetin, Maksut, “Mu’tezile’nin Adalet Anlayışı ve Sosyo-Politik Nedenleri”, EKEV Akade-

mi Dergisi, 17/57 (2013), s. 395-420.Görgün, Tahsin, “Hüsün-Kubuh Meselesi: Kadı Abdülcebbar’ın Yaklaşım Şeklinin

Tahlilî Bir Tasviri veya Toplumsal Varlığı Sürdürmenin Ma‘kul Yolları Üzerine Bir Araştırma”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 5 (2001), s. 59-108.

Gündoğar, Hamdi, “Ebu’l-Muin en-Nesefi’nin İnsan Fiilleri Probleminde Mutezile’ye Yönelttiği Bazı Eleştiriler”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 9/1 (2011), s. 199-214.

Gündoğar, Hamdi, “Mu’tezile Mezhebinde İnsanın Fiilleri Problemi”, Cumhuriyet Üni-

versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8/2 (2004), s. 205-218.Kazanç, Fethi Kerim, “Mu’tezile Kelam Sisteminde Ahlâk Tasavvuru: Kâdî Abdülcebbâr

Ekseninde Bir Değerlendirme” İslami Araştırmalar, 27/3 (2016), s. 280-310.Kazanç, Fethi Kerim, “Mu’tezile’nin Ahlak Sisteminde Bilgi Nesnesi Olarak Değerler”,

Kelamda Bilgi Problemi: Bildiriler, 2003, s. 185-208.Koloğlu, Orhan Şener, “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Düşüncesinde Zemmin Hak Edil-

mesi (İstihkâku’z-Zemm)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/1 (2008), s. 219-244.

Ocak, Hasan, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi (Farabi Ve Kadı Abdul-

cebbar’a Göre) (Yayınlamamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilim-ler Enstitüsü, 2009.

Sinanoğlu, Abdulhamit, “Bazı Mu’tezile Bilginlerine Göre İnsan Tanımları”, Yüzüncü

Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/3 (2000), s. 299-308.Sinanoğlu, Abdulhamit, “İslâm Düşüncesinin İlk Özgürlükçü Hareketi Mu’tezile’nin

“Kader” Anlayışı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 6:7 (2006), s. 69-92.Sinanoğlu, Abdulhamit, “Mu’tezile Felsefesinde İnsan Ahlâk ve Sorumluluğu”, Kah-

ramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1 (2003), s. 65-84.

Sinanoğlu, Abdulhamit, Mu’tezile Düşüncesinde İnsan Hürriyeti (Yayınlamamış Dokto-ra Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2000.

Sönmez, Vecihi, “Mu’tezile’nin Eş’arî’nin Kesb Nazariyesine Yönelttiği Eleştiriler”, Dicle

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10/2 (2008), s. 123-141.Süt, Abdunnasır, Mu’tezile ve Ahlak : Kadı Abdülcebbar Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul

2016.Ünverdi, Veysi, “Kadi Abdulcabbar’da İradenin Aktörleri ve İrade Özgürlüğü”, Gümüş-

hane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/2 (2012), s. 141-158.Ünverdi, Veysi, Kâdî Abdülcebbâr’da İrade, Artuklu Yayınları, Mardin, 2015.[Yaltkaya], Mehmed Şerafeddin “Mutezile ve Hüsn ve Kubh”, Darulfünun İlahiyat Fa-

kültesi Mecmuası, 1/2 (1926), s. 100-116.

f) Mu‘tezile’nin Estetik Düşüncesiyle Ilgili EserTaşçı, Özcan, “Kadı Abdülcebbar ve Kant’ta Estetik Anlayışı”, Kelâm Araştırmaları Der-

gisi, 12/2 (2009), s. 73-80.


g) Mu‘tezile’nin Dil Düşüncesiyle Ilgili EserlerAltunya, Hülya, Kâdî Abdülcebbar’da Söz (Kelâm)-Anlam İlişkisi -Kasdu’l-Mütekellim

Problemi Bağlamında- (Yayınlamamış Doktora Tezi), Süleyman Demirel Üniver-sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.

Ardoğan, Recep, “Mutezile’nin Halkul’Kur’an Fikrinin Eş’ariyye-Maturidiyye Kelâmına Nüfuzu: Kelâm-ı Nefsi Kavramlaştırması”, Usûl: İslam Araştırmaları, 15 (2011), s. 125-160.

Aslan, İbrahim, Kâdî Abdülcebbâr’a göre Aklın ve Dilin Sınırlarında Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2016.

Boyalık, M. Taha, “Kadi Abdülcebbar’ın “Sözün Hakikati Teorisi” ve Abdülhakir el-Cür-cani’nin “Sözdizimi Teorisi” Bağlamında Bir Eleştirisi”, İslam Araştırmaları Der-

gisi, 28 (2012), s. 61-84.Cengiz, Yunus, “Teolojik Dilde Mecâza Yer Bulmanın İmkânı: -Kadı Abdülcebbar Açı-

sından Bir Çözümleme-“, İslâmî İlimler Dergisi, 8/1 (2013), s. 227-247.Güneş, Kamil, Akıl ve Nass Bâkıllânî ve Kâdî Abdülcebbâr’da Kelâmullah Meselesi,

İnsan Yayınları, İstanbul 2003.Karuko, Samira, el-Câhız ve Belâgat, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2014. Maşalı, M. Emin, “Kâdî Abdülcebbâr’a Göre Dilsel Delâlet”, Marife, 3/3 (2003), Mu‘te-

zile Özel Sayısı, s. 151-162.Sarıkaya, Muammer, “El-Câhız’dan es-Safedî’ye Çeviri Teorisi”, Bilimname, 1/3 (2003),

s. 133-151.Şeşen, Ramazan, “Cahiz’in Eserlerinde Farsça Kelimeler”, Şarkiyat Mecmuası, 7

(1972), s. 137-181.Taşdelen, Hasan, “Câhiz’in Diliyle Arap Kültür ve Edebiyatında ‘Asâ’”, Uludağ Üniver-

sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/2 (2008), s. 285-312.Türkmen, Hasan, “Ebu Haşim el-Cübbai’nin Kelam Kavramına Fonetik Eksenli Yakla-

şımı”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 12/1 (2014), s. 353-370.Uzun, Taceddin, “el-Câhız ve İlmu’l-Luğadaki (Dilbilimdeki) Yeri”, Selçuk Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (2000), s. 89-118.

h) Mu‘tezile’nin Toplum ve Siyaset Düşüncesiyle Ilgili EserlerAy, Mahmut, Mu’tezile ve Siyaset, Endülüs Yayınları, İstanbul 2017. Aydınlı, Osman, Mutezile’de İmamet ve Siyaset, Ankara Okulu Yayınları, Ankara,

2017. Aytepe, Mahsum, “İmametin Vucubiyeti Tartışmaları: Kadı Abdülcebbar-Şerif Murta-

za”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 14/1 (2016), s. 102-118.Baktır, Mehmet, “Cahız’a Göre Hilafet”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der-

gisi, 16/2 (2012), s. 89-105.Çetin, Maksut, “Mu’tezile’nin Siyaset Anlayışı”, EKEV Akademi Dergisi, 18/58 (2014),

s. 347-374.Erkol, Ahmet, “Mu‘tezilî Düşüncede Dinamizm ve Mu‘tezilî Düşüncenin İslam Toplu-

munu Dönüştürmedeki Etkisi”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 131-150.

Hizmetli, Sabri, “Kitâbu’l-Osmâniyye’ye Göre Câhız’ın İmâmet Anlayışı”, Ankara Üni-

versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 26 (1983), s. 681-716.Kahveci, Niyazi, “Haricilik, Şia ve Mu’tezile’nin İmamet Literatürü Üzerine Bir Çalış-

ma”, Dinî Araştırmalar, 8/23 (2005), s. 171-190.


Kahveci, Niyazi, “Şia ve Mutezile’nin Reddiye Literatürü Üzerine Çalışma”, Dinî Araş-

tırmalar, 8/23 (2005), s. 69-92.Kahveci, Niyazi, “Şia-Mutezile Gaybet Tartışması (Kadı Abdulcebbar-Şerif Murteza)”,

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/2 (2005), s. 153-166.Kahveci, Niyazi, Mutezile İle Şi’a Arasında Siyasal Tartışma, Araştırma Yayınları,

2006. Mert, Muhit, “Kelam İlminde Fiyat Konusundaki Tartışmalar: Bâkillânî ve Kadı Abdül-

cebbar Örneği”, EKEV Akademi Dergisi, 1/2 (1998), s. 161-171.Özdemir, Metin, “Mutezile’nin Hz. Hüseyin’in İmametine Yaklaşımı”, Çeşitli Yönleriyle

Kerbela (Din Bilimleri), 3 (2010), s. 123-136.Ünverdi, Veysi, İmâmiyye Şiasının İmâmet Anlayışının Eleştirisi Kâdî Abdülcebbâr Ör-

neği, Ankara: İlahiyat Yayınları, 2015. ı) Mu‘tezile’nin Tarih Düşüncesiyle Ilgili EserlerAycan İrfan ve & M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları : Cahız, İbn Sellam

El-İbadi, İbn Teymiyye, Makrizi Örneği, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1998.Aydınlı, Osman, “Mu’tezile’nin Tarih Algısı”, İslâmî İlimler Dergisi, 3/2 (2008), s. 77-88.

i) Mu‘tezile’nin Dini Ilimlere Ilişkin Tavrıyla Ilgili Eserler1-Kur’an ve TefsirAbacı, Harun, Tefsirlerde Mu’tezile Etkisi Beyzavi ve Nesefi Örneği, Gece Kitaplığı,

2016.Abdulcelil Bilgin, Kur’an’daki Deyimler ve Zemahşerî’nin Keşşaf’ı, Anakara Okulu Ya-

yınları, Ankara, 2008.Ahmadzada, Faig, Kadı Abdülcebbar’a göre İ’cazu’l-Kur’an, (Yayınlanmamış Doktora

Tezi) Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2010.Bilgin, Mustafa, Tefsirde Mu’tezile Ekolü (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Uludağ Üni-

versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 1991. Bozkuş, Metin, “Kâdî Abdülcebbâr ve “Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-Metâin” adlı Eserinin De-

ğerlendirilmesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3 (1999), s. 357-384.

Dağ, Mehmet, “Mu‘tezile Mezhebine Ehl-i Sünnet’in İsnadı: ‘Kıraatlar, Tevkifi değil; İctihâdîdir.’”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 219-258.

Erdoğan, Halil İbrahim, “Câhız ve Sarfe Teorisine Farklı Bir Bakış, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi”, 2/4 (2013), s. 77-96.

Güneş, Abdulbaki, Akli Tefsir Hareketi: Mutezile ve Menar Ekolü, Ahenk Yayınları, 2003.

Narol, Süleyman, Mezhebi Aidiyetin Tefsirdeki İzdüşümleri (Eş’ariyye ve Mu’tezile Ör-

neği), Fecr Yayınevi, Ankara, 2016.Öz, Selahattin, Kadı Abdülcebbar ve Kadı Beyzavi’nin Müteşabih Ayetlere Yaklaşımının

Mukayesesi (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Marmara Üniversitesi Sosyal Bilim-ler Enstitüsü 2011.

Özdemir, Metin, Mu’tezile’nin Kur’an Müdafaası: İlk Müslüman Rasyonalistlerin

Kur’an’a Yöneltilen İtirazlara Verdikleri Cevaplar (Kadı Abdülcebbar Örneği), Fecr Yayınları, Ankara, 2011.

Öztürk, Mustafa, Kur’an’ın Mu‘tezilî Yorumu, Ebû Müslim el-İsfahânî Örneği, Anakara Okulu Yayınları, Ankara, 2004.


Öztürk, Mustafa, “Mu‘tezile ve Tefsir”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 83-108.

Pakiş, Ömer, “Kadı Abdülcebbar ve Müteşâbihü’l-Kur’ân Adlı Eseri”, Araşan Sosyal

Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, 7-8 (2009), s. 61-141.Pakiş, Ömer, “Kadı Abdülcebbar’ın Âl-i İmrân Suresindeki Bazı Ayetleri Yorumu”, Ara-

şan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, 11-12 (2011), s. 25-52.Pakiş, Ömer, “Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet’in Halku’l-Kur’an’la İlişkilendirilen Ayetleri

Okuma Biçimi”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 7/27 (2005-2006), s. 111-128.Pakiş, Ömer, “Rü’yetullah ile İlişkilendirilen Ayetlerin Mu’tezilî Okuma Biçimi (Kadi

Abdülcebbâr ve Zemahşerî Örneği)”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 21 (2001), s. 55-79.Pakiş, Ömer, Mu’tezile ve Yorum: Kadı Abdülcebbbar Örneği. : Ahenk Yayınları, Van,

2005. Polat, Fethi Ahmet, “Bir İ‘câzü’l-Kur’an İddiası: Sarfe”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı,

3/2 (2003), 185-218.Sabri Yılmaz, Abdulcebbar ve Gazali’de Te’vil Problemi (Yayınlamamış Doktora Tezi),

Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2004.2-HadisAhatlı, Erdinç, “ ‘Mutezile ve Hadis’ Üzerine”, Usûl: İslâm Araştırmaları, 5 (2006), s.

163-184.Akyüz, Hüseyin, “El-Cahız’ın Sünnet / Hadis Hakkındaki Görüşleri”, Ondokuz Mayıs

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 31 (2011), s. 231-265.Akyüz, Hüseyin, El-Câhız’ın Hadis-Sünnet Anlayışı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara,

2014. Bakan, Tevhit, “Kâdî Abdülcebbâr’a Göre Sünnet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakül-

tesi İlahiyat Tetkikleri Dergisi (İLTED), 45 (2016), s. 187-213.Hansu, Hüseyin Mutezile ve Hadis, Kitabiyat, Ankara, 2004.Hansu, Hüseyin, “Haber Tartışmaları Bağlamında Şafii-Mutezile İlişkileri”, Uluslarara-

sı İmam Şafii Sempozyumu, 2010, s. 270-291.Hansu, Hüseyin, “Mu’tezile’de Sahâbe Algısı”, İslâm Medeniyetinin Kurucu Nesli

Sahâbe: Sahâbe Kimliği ve Algısı, Tebliğ ve Müzâkereler, Tartışmalı İlmî Toplan-

tı, 2013, s. 487-508.Hansu, Hüseyin, “Mu’tezile’nin Sünneti İnkar Ettiğine Dair İddialar Üzerine, İslam’ın

Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri”, Kutlu Doğum Sempozyumu, 2003, s. 239-254.

Konaklı, Numan, “İ‘câzü’l-Kur’an Düşüncesinin Temelleri: Câhız Örneği”, Marife, 9/1 (2009), s. 185-209.

3-Fıkıh UsûlüAkyüz, Vecdi, “Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin “el-Mu’temed” Adlı Eserinde Yer Alan Fıkıh

Tarifi ve Onun Güncelleştirilmesi”, İslâm Fıkhını Nasıl Anlamalıyız?, 2006, s. 27-32.

Baktı, Ahmet Selman, “Ebu’l-Hüseyin el-Basrî’nin Kitâbu’l-Kıyâsi’ş-Şer’î Adlı Eserinin Tercümesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 26 (2015), s. 63-83.

Duman, Ali, “Kâdî Abdülcebbâr’ın Şer’iyyat’ında ve Gazâlî’nin el-Mustasfâ’sında İcmâ’ Anlayışlarının Karşılaştırılması”, Hikmet Yurdu, 8/15 (2015), s. 33-50.

Hamidullah, Muhammed, “Mu‘tezile Fıkıh Usûlü ve el-Basrî’nin “el-Mu‘temed” Adlı Eseri”, çev. Ömer Aslan, Bilimname, 2/4 (2004), s. 81-105.


Hira, Ayhan, “Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh Adlı Eserindeki Hüsün Kubuh Tasnifi Bakımından Fıkıh ve Usulü İlmini Tanımlaması”, Hikmet Yurdu, 4/11 (2013), s. 201-215.

Hira, Ayhan, “Klasik Fıkıh Usulü Eserlerinde Tasnif Anlayışı ve Ebu’l-Hüseyin el-Bas-rînin el-Mu’temed İle İmam Gazzali’nin el-Mustesfa Adlı Eserlerinin Tasnif Ba-kımından Mukayesesi”, Hikmet Yurdu, 7/13 (2014), s. 77-100

Kahraman, Abdullah, “Mu’tezilî Usulcü Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’ye Göre Bilgi Kaynağı ve Delil Olarak Âhâd Haber”, Marife, 3/3 (2003), Mu‘tezile Özel Sayısı, s. 165-184

Macit, Yüksel, Mu’tezilenin Fıkıh Usûlü Anlayışı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2000.

Macit, Yüksel, “Mu‘tezile’nin Fıkıh Usûlündeki Yeri ve Etkisi”, Marife, Mu‘tezile Özel Sayısı, 3/2 (2003), 73-82.

Yücel, Fatih, “İlk Dönem Irak Hanefîlerinin Zeydî Usulüne Etkilerine Yönelik Bir İnce-leme (Kerhi ve Ebû Abdullah el-Basrî Örneği), Diyanet İlmî Dergi, 52/2 (2016), s. 115-146.

j) Diğer EserlerAdang, Camilla, Sabine Schmidtke ve David Sklare, A Common Rationality: Mu‘tazi-

lism in Islam and Judaism, Ergon Verlag, Würzburg, 2007.Ebu’l-Alâ Afifî, “Mutezile’nin Ma‘dum Nazariyesiyle İbn Arabî’nin A‘yân-ı Sâbite Naza-

riyesinin Karşılaştırılması” çev. Ekrem Demirli, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i içinde, ed. Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, İstanbul, 2014, I, 757-766.

Alpyağıl, Recep, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i, ed. Recep Alpyağıl, İz Ya-yıncılık, İstanbul, 2014.

Biçer, Ramazan, “Türkiye’de Kelam ve İslam Mezhepler Tarihi Çalışmaları”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 12/1 (2014), 1-11.

Câhız (Müstear isim), “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı sebepleri” Bilgi Mecmuası, 1/2 (1329), 167-184.

Günaltay, M. Şemsettin ve İrfan Bayın, Kelâm Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu, Fecr Yayınları, İstanbul, 2008.

Hourani, George F., Islamic Rationalism The Ethics of ‘Abd al-Jabbar, Clarendon Pres, Oxford, 1971.

İzmirli, İsmail Hakkı, İslam Felsefesi Tarihi, nşr ve sad. Refik ergin, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2012.

İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara, 1981.

İzmirli, İsmail Hakkı, “İslam’da Felsefe Cerayanları”, Darulfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 3/12 (1929), s. 21-40.

Kamil Çakın, İlk Hicri Asırlarda Hadis Etrafındaki Şüpheler ve Hadis İnkarcılığı (Yayın-lanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990.

Kılıç, Muhammet Fatih, “Cumhuriyete Geçişle Birlikte Türkiye’de Değişen İslam Fel-sefesi Algısı” Entelektüel Bağımlılığı Aşmak içinde, ed. A. Cüneyd Köksal, Yedi-renk Yayınları, İstanbul, 2009, s. 278-282.

Madelung, Wilfred, “Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin Tanrı’nın Varlığıyla İlgili Delili”, çev. Vey-sel Kaya, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19/1 (2010): 333-340.

Ovacı, Hüseyin, Mehmet Şerafeddin Yaltkaya (1879 - 1947)’nin Mezhepler Tarihi İle İlgili Çalışmaları (Tahlil Ve Değerlendirme) Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2010.


Alpyağıl, Recep, Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i, ed. Recep Alpyağıl, İz Ya-yıncılık, İstanbul, 2014, I, 9.

Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul, 2004.

Robert Wisnovsky, İbn Sînâ’nın Metafiziği Kaynakları ve Gelişimi, çev. İbrahim Halil

Üçer, Klasik Yayınları, İstanbul, 2010.

Mu‘tazılı trEndS ın JEwıSh thEology - a BrıEf SurvEy David SKLARE*

Abstract

This article presents a brief survey of Jewish Mu‘tazilism, from its begin-nings in the late eighth or early ninth century through the seventeenth century. Short descriptions of known Jewish Mu‘tazilî authors and their works are provided. We can divide the development of Jewish Mu‘tazilism into three periods: 1) the early period characterized by eclecticism and doctrinal variety; 2) the “classic” period in which the Basran Bahshamiyya school was adopted by both Rabbanites and Karaites; 3) the late period in which epitomes of Mu‘tazilî thought were produced. The article concludes with a brief consideration of Mu‘tazilism in al-Andalus.

Keywords: Mu’tazila, Jewish Theology, Jewish Mu’tazilism, Basra, Kara-ites.

YAHUDI TEOLOJISINDE MU’TEZILI EĞILIMLER-KISA BIR TARAMA

Öz

Bu çalışma, 8.-9. yüzyıllardaki başlangıcından 17. yüzyıla kadar Yahu-di Mu’tezililiği üzerine kısa bir inceleme sunmaktadır. Tanınmış Yahudi Mu’tezilî yazarlar ve onlara ait eserler de çalışmada kısaca tanıtılmıştır. Yahudi Mu’tezililiğinin gelişimini 3 devreye ayırabiliriz: 1) Eklektizm ve doktrin çeşitliliğiyle karakterize edilebilecek olan erken dönem; 2) Basra Bahşamiyye ekolünün Rabbinikler ve Karaylar tarafından benimsendiği “klasik” dönem; 3) Mu’tezile düşüncesinin somut örneklerinin üretildiği geç dönem. Çalışmanın sonunda Yahudi Mu’tezililiğinin Endülüs’teki se-rüveni ile ilgili de kısaca bilgi verilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Yahudilik, Mu’tezile, Basra, Karaylar.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 10.10.2017. Yayın Kurulu ve Hakem Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 20.11.2017.

The teachings of the Mu‘tazila had a long career within substantial seg-

ments of Arabic-speaking Jewry.1 Contact between Jews and a rationalis-

tic, systematic kalâm began in the early ninth century, if not before. Some

of these early beginnings remain obscure, known only through hints, while

others are quite full and clear, such as the writings of Dâwûd al-Muqammas

al-Raqqî, whose central work, ‘Ishrûn Maqâla, is the earliest known surviv-

* Director of the Center for the Study of Judeo-Arabic Culture and Literature at Ben-Zvi Insti-tute, e-mail: [email protected]

1 Jewish kalâm was only Mu‘tazilite in nature. Christian kalâm had an important impact on Jewish rationalist theology in its early stages. By the middle of the tenth century, however, Jewish theologians had adopted the Muslim Mu‘tazila almost to the point of imitation. Fur-thermore, there appear to have been no Jewish adherents of the Ash‘ariyya, certainly not among authors of theological works. I have therefore used the term “Jewish Mu‘tazila” in this article to refer to Jewish rationalist kalâm,



ing Arabic summa of systematic theology. We can trace the history of Jewish

Mu‘tazilism through a flourishing of literary activity in the tenth and eleventh

centuries. At the other end of the chronological spectrum, Mu‘tazilî kalâm

remained the “official” theology of the Egyptian Karaite community until at

least the middle of the seventeenth century.

The early adoption of Mu‘tazilî teachings among parts of Middle Eastern

Jewry should not surprise us. Jews were an ancient and integral part of the

populations of Iraq, Persia, al-Shâm, and Egypt. Together with Christians,

Zoroastrians, Manicheans, and others, the Jews experienced the cultural

and political developments of the Middle East after the upheavals of the Mus-

lim Arab invasion and the consequent creation of a universal, Arabic culture.

When Jews began to be exposed to philosophical literature (from various

sources: Christian, Indian, Muslim), some were intrigued and attracted by the

possibility of rational, analytic reflection on the world around them: the phys-

ical world, the inner world of the soul and the intellect, and the phenomena of

religious experience. The teachings of the emergent Mu‘tazila resonated with

traditional Jewish doctrines that asserted divine unity and justice, embraced

human free will and rejected divine anthropomorphism. In this regard, it is

prudent to bear in mind the observation of Harry Wolfson concerning such

influence: “Beliefs and ideas are indeed contagious and the history of beliefs

and ideas is often a history of imitation by contagion. But for the contagious-

ness of a belief or an idea to take effect, there must be a predisposition and

susceptibility on the part of those who are to be affected by it.”2 Jews first

encountered rationalistic philosophy in the context of pagan Hellenism that

had little impact on Judaism. Philo of Alexandria’s synthesis of Judaism and

Greek thought made no lasting impression on Judaism.3 Nine centuries or so

later, the Christian and Muslim project of integrating Scripture and analyt-

ical, rationalistic thought into a systematic theology proved to be attractive

to Jews and became a major trend in medieval Jewish culture in Arab lands.

Our description of Jewish Mu‘tazilism will be roughly divided into three

sections:4 1) The early period – ninth century and the first half of the tenth

century. This is a period of beginnings, eclecticism and clear influence from

Christian kalâm. 2) The “classical” period - latter half of the tenth century

and the eleventh. In this period, Jewish authors are highly influenced by the

Mu‘tazilî School of Basra, to the point that some participate in the school’s

internal disputes. 3) The late period - twelfth century and onwards. Literary

2 Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Mass., 1976, p. 70.3 Philo’s writings survived within the Christian church.4 The periodization suggested here is roughly parallel to that used by D. Gimaret in his article

“Mu‘tazila” Encyclopaedia of Islam (Second Edition), Leiden, 2010.

Mu‘tazili Trends In Jewish Theology - A Brief Survey 147

activity in this period is largely restricted to producing summaries of Mu‘tazilî

doctrines, along the lines of catechisms. At the end, I will also touch on the

presence of Mu‘tazilism in Andalusian Jewish thought.

While the impact of Muslim Mu‘tazilî thought on Jewish writers is clear,

both in its doctrines and its technical terminology, we have very little specific

information that would enable us to delineate the proximate trajectories of

this interaction. Few historical facts have been preserved concerning actual

contacts between Jewish and Muslim mutakallimûn or the Muslim books

Jewish authors may have read. It is only for the “classical” period that we

do have some bits of information of this sort. We can only but assume that

mutual intellectual interests and certainly polemical encounters encouraged

scholarly exchanges between members of different religious groups.5 Formal

and informal majâlis discussions provided opportunities for Jews to be ex-

posed to Muslim theological doctrines and argumentation.6

In its doctrines, Jewish Mu‘tazilism generally followed the contours of

Muslim thought; for example, when discussing epistemology, divine attri-

butes, the createdness of Scripture,7 good and evil and divine justice or

free will. Particularly Jewish polemical concerns are expressed concerning

prophetology, the idea of Scriptural abrogation (naskh) and soteriology. The

early period of the Muslim Mu‘tazila was characterized by a high degree of

doctrinal diversity. Muslim mutakallimûn had opposing teachings on im-

portant tenets such as atomism, the origin of human voluntary actions and

tawallud, and the idea of the al-aslâh which God provides to mankind.8

Jewish Mu‘tazilî thought in this period is similarly eclectic and diverse. And

just as in the classic period of the Muslim Mu‘tazila (latter part of the ninth

century through the eleventh) coherent, systematic schools of thought are

established, so also the Jewish Mu‘tazilites adopt a well-defined doctrinal

system.

5 There is a fair amount of information concerning cultural interactions of this sort around the translation and study of the Aristotelian corpus, beginning in the ninth century and particularly in tenth-century Baghdad. See Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (2nd-4th / 8th-10th centuries), London and New York, 1998. For a wider perspective on these cultural developments, see Joel Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986.

6 On the cultural phenomenon of the majlis, see the articles in Hava Lazarus-Yafeh, Mark R. Cohen, Sasson Somekh, S. H. Griffith, eds., The Majlis: Religious Encounters in Medieval Is-lam, Wiesbaden, 2000.

7 See Harry Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cambridge, Mass., 1979, Chap. 4: “The Pre-existent Koran and the Pre-existent Law.”

8 A brief survey of this diversity may be found in Daniel Gimaret, “Mu‘tazila,” Encyclopaedia of Islam (Second Edition), Leiden, 2010. In-depth and extensive exploration of the range of early Mu‘tazilî doctrines is found in Harry Wolfson, The Philosphy of the Kalam, Cambridge, Mass., 1976.


Before continuing with our description of the development of the Jewish

Mu‘tazila, we need to take two short parenthetical detours. I have already

mentioned the Karaites above who are to be distinguished from the Rabban-

ite Jews. The Rabbanites were the mainstream of Judaism (called by Muslim

authors the jumhûr, the masses)9 whose religious practice was founded on

the rabbinic traditions recorded in the Mishnah and the Talmud. The reli-

gious leaders of the Rabbanites were called Gaonim who served as the heads

of the Talmudic Academies (yeshivot) in the towns of Sura and Pumbedita in

lower Mesopotamia in Iraq, beginning towards the end of the sixth century

and lasting through the middle of the eleventh. In their own self-perception,

and probably mostly historically true, the gaonic academies were the direct

continuation of the ancient Talmudic academies which had been established

in Iraq in the third century. Even though by the tenth century these insti-

tutions were no longer mainly places of Talmudic instruction, having ad-

opted an important role of administering a wide-spread network of courts,

the heads of the academies saw it as their responsibility and authority to

maintain the authenticity and accuracy of Talmudic traditions and to prop-

agate knowledge of the Talmud within the widespread Jewish world, from

Khurasan to Spain. Both of the gaonic yeshivot were moved to Baghdad at

the end of the ninth century or beginning of the tenth, a change that had

important implications for their intellectual world.10

The Karaites were a Jewish sect that rejected the authority of rabbinic tra-

ditions and developed a scripturalist ideology, creating a system of religious

law based on the Bible and analogical reasoning (qiyâs). Karaite origins are

not clear and are the subject of a fair amount of academic controversy. Kara-

ite Judaism as a movement with a clearly enunciated scripturalism seems

to have coalesced towards the end of the ninth century. Daniel al-Qûmisî (fl.

870-910, who will be discussed in more detail below) seems to have played an

important role in this development. Al-Qûmisî encouraged his co-religionists

to leave the Exile and go up to Jerusalem in order to mourn its destruction.

The movement of the Mourners of Zion was quite successful and by the mid-

dle of the tenth century, Jerusalem had become the major center of an ex-

traordinary Golden Age of fertile Karaite intellectual and literary activity, an

enterprise that continued until the year 1096 when the Jewish community of

Jerusalem was destroyed by the Crusaders.11

9 See Abû l-Hasan ‘Alî b. al-Husayn al-Mas‘ûdî, Kitâb al-tanbîh wal-ishrâf, M.J. de Goeje, ed., Leiden, 1894, pp. 112-114.

10 For a detailed description of the Gaonim, their writings and institutions, see Robert Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New Haven, 1998.

11 A good, thorough survey of Karaite history and doctrines, although a bit outdated, may be found in the entry “Karaites” in the Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1972, Vol. 10, cols. 761-785 (written mostly by Leon Nemoy). Fuller and more up-to-date information can be


Our second short detour concerns our sources, or lack of them, for re-

constructing Judeo-Arabic intellectual history. Very little Jewish literature

from the sixth through the ninth centuries has survived. Furthermore, other

than the high “peaks” of Jewish thought written in Arabic, such as the works

of Sa‘adya Gaon, Bahya ibn Paqûda, Judah Halevi and Maimonides, most

of the Judeo-Arabic literature available to us has survived in the genizahs

of Cairo. A genizah is a storeroom, usually in a synagogue, where the rem-

nants of worn-out books are placed, instead of being dishonorably thrown

out. Two such genizahs that were in use over a period of nearly a thousand

years survived in Cairo. One of these was the famous genizah of the Ben Ezra

Synagogue in al-Fustât whose manuscript fragments are now preserved in

libraries around the world, with the majority held by the Cambridge Univer-

sity Library. The second was the genizah of the Karaite synagogue in Cairo

where it served as a storeroom for worn-out books from the synagogue’s

library. Almost all of the manuscripts of this genizah were removed by the

Karaite scholar and adventurer Abraham Firkovitch and were sold in 1876

to the Imperial Library (now the Russian National Library) in St. Petersburg.

Both of these immense stores of manuscripts have provided us with in-

comparable information about the cultural, social and political life of Jews

in the medieval Middle East.12 The Ben Ezra genizah contained mostly very

small manuscript fragments. While it has been possible, with great effort, to

reconstruct a number of literary works from these scraps of old books, the

reconstructed text is often quite fragmentary and missing important sec-

tions. The Firkovitch collections, on the other hand, contain many quite large

manuscripts, giving scholars the possibility of reconstituting texts almost in

their entirety.

The genizahs of Cairo have indeed provided us with much information

concerning Judeo-Arabic literature and the societies in which it was created.

It is important, however, to keep in mind that the Cairo genizahs preserved

only materials that came to Fustât and Cairo; those books that interested the

local scholars, those books that they collected or copied. Taking into account

the fact that unlike Baghdad, Cordoba, or Qayrawan, Cairo (until the arrival

of Maimonides) was not an important center of Jewish cultural creativity, we

must assume that we do not have information for much of the Judeo-Arabic

literature that may have been produced in Iraq, Syria or elsewhere. This, of

found in the various chapters of Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources, Meira Polliack, ed., Leiden, 2003. See also Daniel Lasker, et al, “Karaites,” Encyclopedia Ju-daica, second edition, Vol. 11, 2007, pp. 785-802.

12 For example, the massive, five-volume study of Jewish communities in the Arab world by S. D. Goitein, A Mediterranean Society (Berkeley and Los Angeles, 1967-1988) draws almost entirely from genizah documents.


course, has serious implications concerning limitations on what we can say

about Jewish Mu‘tazilism, particularly in its early stages.

Early Period – Ninth Century and First Half of the Tenth Century

Nevertheless, we can determine that significant elements of the Jewish

population assimilated Mu‘tazilî thought quite early, perhaps beginning by

the onset of the ninth century or even the end of the eighth, early enough so

that by the middle of the tenth century these ideas had been integrated into

Jewish thought and were understood to be original, authentic views of Juda-

ism. We can see this tendency, for example, in the biblical commentaries of

the Karaite Yefet ben ‘Eli (active in the second half of the tenth century, see

below). On the one hand, Yefet is quite the Mu‘tazilî in what he has to say

about epistemology and logic, proofs for the creation of the world (making use

of the “classic” Mu‘tazilî proof based on accidents), and so on. On the other

hand, Yefet fights against the study of foreign books (kutub barrâniyya) and

even criticizes the Mu‘tazila for their intellectual pride when, as he says, they

are actually not the wisest.13 It is thus unlikely that he derived his knowledge

of kalâm from works of Muslim Mu‘tazilîs and he evidently believed that his

philosophical information derived solely from genuine Jewish sources.

We find these same tendencies in a fragment of a Rabbanite text, ap-

parently written in the middle of the tenth century.14 This is an anonymous

work, written in Hebrew. The author, however, was deeply immersed in Ar-

abic culture, as disclosed by the Arabicisms in his Hebrew and by his quo-

tations from the Qur’ân, which he saw as deriving from Jewish sources and

which he planned to translate into Hebrew. The surviving fragments of the

work contain part of the introduction, part of the first chapter on divine uni-

ty, and part of the second chapter on prayer.

The author’s stated audience includes Rabbanites who wish to know more

about the topic of divine unity. He also sought to reassure Rabbanite school-

teachers who feared to expose the Torah that they taught by rote to the rigors

of rational examination. The surviving section of his introduction is devoted

to a demonstration that the Torah is universal in its obligation and applies

13 On studying foreign books, see Georges Vajda, Deux Commentaires Karaïtes sur L’Ecclésiaste, Leiden, 1971, pp. 118-121; and Haggai Ben-Shammai, The Doctrines of Religious Thought of Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Qirqisânî and Yefet ben ‘Eli, Ph.D. dissertation [Hebrew], The Hebrew University of Jerusalem, 1977, Vol. 1, pp. 105-107. For Yefet’s critique of the Mu‘tazila in his comments on Psalms 94:8, see Ben-Shammai, op. cit., p. 106, n. 29.

14 The text was published by Jacob Mann, “An Early Theological-Polemical Work,” Hebrew Union College Annual 12–13 (1937–1938), pp. 411–459. A more detailed discussion of this text may be found in David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World: Texts and Studies, Leiden:Brill, 1996, pp. 130–138.


to all rational individuals, a position which he derives from divine unity and

the universality of reason.15 As a more specific example of his absorption of

Mu‘tazilî ideas, I can mention his assertion that prayer is a universal obliga-

tion, a position he bases on the rational duty to thank a benefactor. Thanking

a benefactor is one of the classic examples found in Mu‘tazilî literature for

the rational laws.

In his introduction, the author criticizes the Samaritans, Christians and

Muslims for having deviated from the Torah, the universal religion. He di-

rects his true animus, however, at a group of rationalists he characterizes as

“Jewish Mu‘tazilîs” (in Hebrew: muvdalei b’nei yisra’el, a calque translation)

whom he accuses of religious relativism and laxity in religious ritual. He says

about them:

Because of their great folly and stupidity, they have abandoned the ways

of the righteous in order to keep the ways of the world trod by evil men. And

they angered (He who is) a shelter for his flock, they sought refuge in the

shade of a leaning wall, a tottering fence16 …17 Abû Hâshim, al-Jubbâ’î, and

their colleagues who do not know reason and whose words make no sense.18

I would tend to doubt that this person actually read the books of the

founders of the Basran school of the Mu‘tazila. Despite our author’s moder-

ate Mu‘tazilism, Abû Hâshim was for him a symbol of dangerous foreign in-

fluence that could lead to a damaging rational extremism.19 Again, we see an

author expressing Mu‘tazilî ideas and attitudes as being authentic Judaism

to such a degree that he places them in opposition to the Mu‘tazilîs them-

selves! This would indicate quite a long incubation period for these ideas

within Jewish culture.

In this early, inchoate period, Jews interested in rationalistic thought

evidently were able to draw from diverse sources. The Ben-Ezra genizah has

preserved a small manuscript fragment (Ms. Antonin B72) of a very early

theological work. The manuscript itself may be dated paleographically to the

end of the ninth century or early tenth century.20 The composition itself may

15 The universality of the Torah was widely discussed by Jewish authors in this period. See David Sklare, “Are the Gentiles Obligated to Observe the Torah? The Discussion Concerning the Universality of the Torah in the East in the Tenth and Eleventh Centuries,” in Jay Harris ed., Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, Cambridge, Mass., 2005, pp. 311–346.

16 Psalms 62:4.17 About a line of text here is damaged and difficult to read.18 Mann, op. cit, p. 448.19 This author’s attitude towards the Mu‘tazilites also mirrors the critique of the Mu‘tazila

amongst “orthodox” Islam.20 I would like to express my gratitude to Tamar Leiter of the Hebrew Paleography Project for her

help in dating the manuscript.


therefore date to the beginning of the ninth century or even the latter part

of the eighth. The non-standard, phonetic orthography of the Judeo-Arabic

also supports this early date.21 This fragment consists of two folios that con-

tain the beginning of a book on “the nature of the intellect, the principles of

nature and other matters as derived from books of the Indians (al-Hind) and

the Byzantines (al-Rûm).” The surviving remnant of the body of the book has

the beginning of what appears to be a rather primitive discussion of intellect

and the primacy of knowledge. While this is not the place to discuss the or-

igins of the Mu‘tazila and early influences on it, the sources mentioned by

this author are quite interesting to us and should be noted. The reference to

Indian books probably refers to Buddhist literature.22 The term al-Rûm may

refer specifically to Greek literature from Christian Byzantium, or it may

refer to Christian sources in general. While Jewish contact with Buddhist

thought remains rather obscure, Christian influence in this early period is

clear.23

The earliest Jewish mutakallim known to us by name was Dâwûd al-Muqa-

mmas, born in al-Raqqa and active in the early part of the ninth centu-

ry. Al-Muqammas converted to Christianity and studied with the Jacobite

Archdeacon Nonnus in Nisibis. At some point, and for unknown reasons,

Al-Muqammas returned to Judaism. After this, he presumably wrote his two

polemical works against Christianity.24 His ‘Ishrûn Maqâla, a systematic theo-

21 An edition of this fragment is due to appear in the second volume of Joshua Blau and Simon Hopkins, Early Judaeo-Arabic in Phonetc Spelling: Texts from the End of the First Millennium [Hebrew]. (The first volume appeared in Jerusalem, 2017.) On the phenomenon of phonetic Judeo-Arabic orthography, see Blau and Hopkins, “On Early Judaeo-Arabic Orthography,” Zeitschrift für Arabische Linguistik 12 (1984), pp. 9–27 and eidem, “Judaeo-Arabic Papyri – Collected, Edited, Translated and Analyzed,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), pp. 87–160.

22 Mu‘tazilite literature refers occasionally to Indian groups, particularly the Barâhima. See S. Pines, “A Study of the Impact of Indian, Mainly Buddhist, Thought on Some Aspects of Kalâm Doctrines,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 17 (1994), pp. 182-203; Sarah Stroumsa, “The Barâhima in Early Kalâm,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 6 (1985), pp. 229-241. In a forthcoming article “The Presence of Buddhist thought in Kalâm Literature,” to appear in Philosophy East and West, Dong Xiuyuan discusses the textual sources for contact between Buddhist thought and the early Mu‘tazila. He suggests Balkh as a likely locus for this contact. Dâwûd al-Muqammas wrote a Refutation of the Buddhists. See Sarah Stroumsa, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammas: Twenty Chapters, Provo, Utah, 2016, pp. xxvi-xxvii.

23 Much of the discussion concerning the influence of Christian kalâm on the Mu‘tazila focus-es on the use of a dialectical style of argmentation. See the recent summary by Alexander Treiger, “Origins of Kalâm,” in Sabine Schmidtke ed., The Oxford Handbook of Islamic Theolo-gy, New York, 2016. See also the sources referred to in Sarah Stroumsa, op. cit., p. xxxiii, n. 95.

24 Sarah Stroumsa, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammas, pp. xxv-xxvi. He also translated/adapt-ed from Syriac sources a commentary on the six days of creation (the hexaemeron) entitled Kitâb al-Khalîqa, of which only one small fragment has been identified. See Sarah Stroumsa, “From the Earliest Known Judaeo-Arabic Commentary on Genesis,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 27 (2002), pp. 375-395. He also wrote a commentary on Ecclesiastes based on similar sources, but no manuscripts of this work have been found.


logical book written for a Jewish readership, is our earliest extant theological

summa in Arabic. 25 It thus provides important testimony for this early peri-

od in the development of theological thought in the Arabic-speaking world,

a time when school traditions were in the process of formation. The work’s

overall structure is similar to that found in later kalâm compendia, such as

Mâturîdî’s Tawhîd or Juwaynî’s Irshâd, although it was probably following

the model of earlier Christian works no longer extant.26 ‘Ishrûn Maqâla treats

a few basic topics: epistemology, the nature of the world, divinity, humanity

and revelation, and the description and refutation of other religions.

Al-Muqammas was well-grounded in the Aristotelian tradition, which is

clearly evident in the opening discussion of logic in which he refers to Aris-

totle’s Categories and Porphyry’s Isagoge. His Aristotelian background also

appears in the way he makes use of Aristotle’s four noetic questions as a

means of organizing many of his discussions. The overall kalâm nature of the

work, however, is clear in his method of argumentation, making use of the

kalâm dialectical techniques of ilzâm, taqsîm, and mu‘ârada, as well as in

the content of the doctrines he develops. For example, in his understanding

of the world, it is made up of substances (jawâhir) and accidents (a‘râd) and

not the Aristotelian matter and form. His approach, however, is non-atom-

istic (unlike the later Mu‘tazila) which again exposes his training in Aristo-

telian-grounded Christian Kalâm, as does his peculiar use of the standard

kalâm proof for the createdness of the world which also has its roots in Chris-

tian thought.27 Al-Muqammas’s presentation of divine justice and the need

for revelations is similar to that of the Mu‘tazila. Good and evil are absolute

values that obligate both God and man. God is aware of human weakness

and His justice therefore requires that He provide man with guidance by way

of divinely revealed commands and prohibitions.28 His treatment of command

and prohibition in Chapter Fifteen anticipates the discussion of the topic

found in later Mu‘tazilî literature. His position on free will is also Mu‘tazilî.29

Al-Muqammas’s biography demonstrates the importance of the Syriac

Christian intellectual tradition in the development of rational theological

25 In the first edition of the book (Sarah Stroumsa, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammis’s Twenty Chapters (‘Ishrûn Maqâla, Leiden, 1989), the Arabic text is presented in Hebrew characters. In the second edition (Sarah Stroumsa, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammas: Twenty Chapters, Provo, Utah, 2016), the Arabic text is presented in Arabic characters. The second edition also has an enlarged introduction and improved English translation.

26 Stroumsa, Twenty Chapters, second edition, pp. xxxi-xxxii.27 Stroumsa. op. cit., pp. xxxv-xxxvi.28 Stroumsa.op. cit., p. 326.29 Haggai Ben-Shammai, “Kalâm in medieval Jewish philosophy,” in Daniel H. Frank and Oliver

Leaman, eds., History of Jewish Philosophy, London and New York, 1997, pp. 99-100.


speculation in the Islamic orbit.30 We may assume that other Jews had sim-

ilar contact with the Christian tradition and literature, although not neces-

sarily undergoing actual conversion, and who, like al-Muqammas, also drew

from their Muslim cultural context. ‘Ishrûn Maqâla was originally written in

Arabic characters and the Biblical quotations are presented only in Arabic

translation.31 This would indicate that al-Muqammas wrote his book for an

audience of educated, highly Arabicized Jews who had the background nec-

essary for understanding its technical vocabulary and argumentation. We

have no way of knowing how large this audience was, but it was clearly sig-

nificant.

Al-Muqammas’s work was pioneering, representing the beginnings of

Jewish systematic theological thinking, and it had some lasting impact on

Jewish thought.32 Sa‘adya ben Joseph al-Fayyûmî (882-942), Gaon of the

Academy of Sura, however brought rationalistic, systematic theology into the

mainstream of Jewish culture. Sa‘adya Gaon was one of the most prominent

intellectual and cultural leaders of Jewry in Arabic-speaking lands. His theo-

logical works have influenced Jewish thought through the ages. In addition

to his theological works (see below), Sa‘adya Gaon composed a large number

of groundbreaking books in the fields of biblical exegesis (including transla-

tions into Arabic), Jewish law, Hebrew philology, polemics with the Karaites

and heretics, and poetry. His most important achievement in the area of the-

ology was to integrate rational kalâm views with Jewish sources and values.

He did this not only in his systematic theological writings, but perhaps even

more significantly, in his biblical exegesis. He took upon himself the task of

re-formulating the Rabbinic interpretation of Scripture in light of contempo-

rary scientific and rationalistic thought. His biblical commentaries, and par-

ticularly their introductions, are therefore also important sources for limning

his thought. To a large extent, he was addressing an audience similar to that

for whom al-Muqammas had written: Jews deeply immersed in the general

culture who sought a way of understanding their own cultural sources from

which they may have distanced themselves.

30 This article is not the place for discussing the importance of Christian theology for the origins of Islamic kalâm. In addition to the references in note 19 above, see the references in Sarah Stroumsa, op. cit., p. l, n. 164.

31 Stroumsa, op. cit., pp. xxii, li-lii. It is also important to point out that he appears not to have been educated in Rabbinic traditions, which may have also been true for parts of his reader-ship.

32 See Stroumsa, op. cit., pp. xlvi-li. Writing in Spain in the latter part of the eleventh century, Bahya ibn Paqûda recommended “al-Muqammas’s book” together with Sa‘adya Gaon’s Kitâb al-Amânât wal-I‘tiqâdât and Samuel ben Hofnî’s Kitâb Usûl al-Dîn as the books which deal with the “spiritual” aspect of the study of the commandments. See Bahya ibn Paqûda, Kitâb al-Hidayâ ilâ Faraâid al-Qulûb, A.S. Yahuda, ed., Leiden, 1912, p. 7.


Sa‘adya was born in Egypt, in the town of Dilatz in the district of Fayyûm.

He left Egypt in his late twenties and traveled through al-Shâm and Iraq. We

have evidence that he spent time in Tiberius and Aleppo. He was appoint-

ed the head of the Academy of Sura in 928, despite the fact that he did not

come from the gaonic aristocracy. At some point, Sa‘adya Gaon came into

conflict with the Exilarch David ben Zakkai who sought to depose him.33 The

Jewish community was split between his supporters and his opponents for

six or seven years until Sa‘adya Gaon was recognized again as head of the

Academy. While it is not clear to what degree he was able to function as Gaon

during this interregnum, it was at this time that Sa‘adya wrote his major

theological works.34

Sa‘adya Gaon wrote two large systematic theological works: his commen-

tary on the highly enigmatic Sefer Yezirah (Book of Creation),35 entitled Kitâb

al-mabâdî (written 931) and his theological summa, Kitâb al-amânât wal-

i‘tiqâdât (Book of Beliefs and Convictions, written 933). Sa‘adya Gaon evi-

dently wrote his rationalistic and scientific Commentary to Sefer Yezirah as

a means of counter-acting strong mystical and Neo-Platonic trends in both

Jewish and Muslim society, as typified by the Ikhwân al-Ṣafâ, in which let-

ter-mysticism played an important role.36

33 The historian Abû al-Hasan al-Mas‘ûdî, who was Sa‘adya’s contemporary had met him and was clearly impressed by him. In his book al-Tanbîh wal-ishrâf (ed. M.J. de Goeje, Leiden, 1894, pp. 112-113), al-Mas‘ûdî describes Sa‘adya’s dispute with the Exilarch and the ensu-ing division in the community. He also mentions Sa‘adya’s attendance at the majlis of the vizier ‘Alî ibn ‘Îsâ and he relates that Sa‘adya had studied with Abû Kathîr in Tiberius with whom al-Mas‘ûdî had debated concerning abrogation of the law (naskh) and the distinction between naskh and badâ’.

34 Much has been written about Sa‘adya Gaon’s biography and his literary production. The classic study is H. Malter, Saadia Gaon: His Life and Works, Philadelphia, 1921. A recent and accessible treatment of him is Robert Brody, Sa’adya Gaon, Oxford, 2013. A short de-scription of his life and intellectual career is found in L.E. Goodman, The Book of Theodicy: Translation and Commentary on the Book of Job by Saadiah ben Joseph al-Fayyûmî, New Haven, 1988, pp. 3-27. For guidance on the secondary literature concerning his theological oeuvre, see C. Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge, 1985, pp. 417-418. Important recent discussions of his theological activity are in Sarah Stroumsa, “Saadya and Jewish Kalam,” in D.H. Frank and O. Leaman, eds., The Cambridge Compan-ion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge, 2003, pp. 71-90; eadem, Saadiah Gaon: A Jewish Thinker in a Mediterranean Society [Hebrew], Tel Aviv, 2002; Haggai Ben-Shammai, A Leader’s Project: Studies in the Philosophical and Exegetical Works of Saadya Gaon [Hebrew], Jerusalem, 2015.

35 Sefer Yezirah describes in rather obscure language how the world was created through the twenty-two letters of the Hebrew alphabet and the first ten numerals. There is no agreement as to when it was composed, with suggestions from the second through the ninth centuries.

36 An accessible edition of the commentary is by Joseph Qâfih, Sefer Yezirah [Kitâb al-Mabâdî] ‘im perush ha-Ga’on, Jerusalem, 1972. An edition was also published by Meyer Lambert, Par-is, 1891. On the commentary, see Haggai Ben-Shammai, “Saadya’s Goal in his Commentary on Sefer Yezira,” in R. Link-Salinger, ed., A Straight Path: Essays in Honor of Arthur Hyman, Washington, D.C., 1988, pp. 1-9; Sarah Stroumsa, “’Wondrous Paths’: The Ismâ‘îlî Context of Saadya’s ‘Commentary on Sefer Yesira,” in M. Baumbach, et al, eds. Bochumer Philosophis-ches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, vol. 18, 2015, pp. 74-90.


Sa‘adya Gaon’s main theological work is his Kitâb al-amânât wal-i‘tiqâdât.37

Its ten discourses are structured in the usual order of kalâm compendia: the

necessity for rational investigation and epistemology (introduction); on the

createdness of the world and proof of a Creator (Maqâla 1); on God’s uni-

ty, His incorporeality and divine attributes (Maqâla 2); law, revelation and

prophecy (Maqâla 3); on free will and divine justice, good and bad actions,

and reward and punishment (Maqâla 4-5, as well as 9). The sixth Maqâla on

the nature of soul serves as an introduction to a particularly Jewish-oriented

examination of resurrection and redemption (Maqâla 7-8). The book con-

cludes with a discussion of man’s optimal behavior in this world.

While this is not the place to provide a full summary of Sa‘adya Ga-

on’s thought, it should be stated that the early Mu‘tazila was clearly a ma-

jor source for him, as reflected in his logical argumentation, his technical

terminology and conceptual vocabulary. One small example is the typical

Mu‘tazilî phrase he uses when he states that the absolute categories of

good and evil have been “planted by God in our intellects” (gharasa fî ‘uqûl-

nâ) As typical of this first eclectic period, however, Sa‘adya also absorbed

information and ideas from a variety of sources, including the falsafa,

Neo-Platonism,38 and Christian Kalâm.39 Like his predecessor, al-Muqam-

mas, Sa‘adya did not accept the doctrine of atomism, perhaps due to the

influence of Christian sources and maintained that the world is made up of

substance and accidents, rejecting the Aristotelian matter and form.40 On

the other hand, Sa‘adya argues against the Christians (again like al-Muqa-

mmas and the Muslim Mu‘tazila) that the divine attributes have no onto-

logical status and that the apparent multiplicity of divine attributes is due

to the limitations of human language. Therefore in Scripture, it is basically

an exegetical issue. Sa‘adya introduced into Jewish thought the central

Mu‘tazilî distinction between laws known rationally (‘aqliyyât) and those

known through revelation (sam‘iyyât, shar‘iyyât), a distinction adopted by

many Jewish thinkers.

37 An accessible edition of the commentary is by Joseph Qâfih, Jerusalem, 1970. The book was translated into English by Samuel Rosenblatt, Saadia Gaon: The Book of Beliefs and Opin-ions, New Haven, 1948.

38 In his youth in Egypt, Sa‘adya had corresponded with the Jewish physician and Neo-Platon-ist thinker Isaac Israeli.

39 Sarah Stroumsa suggests that Sa‘adya’s eclecticism was due to the fact that as a Jew, he was not committed to any particular philosophical school doctrine, Christian or Muslim. See S. Stroumsa, “Saadya and Jewish Kalam,” p. 80. It was, however, only during his lifetime, or shortly before, that Muslim Mu‘tazilite schools began to truly crystallize.

40 Sa‘adya was aware of the anti-atomism position of the Mu‘tazilite al-Nazzâm and his theory of the “leap,” although he does not mention him by name. See Harry A. Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cambridge, Mass., 1979, pp. 165-166.


After Sa‘adya Gaon, Mu‘tazilî Kalâm was the commonly-held philosoph-

ical school among Eastern Jewry.41 Early authors such as al-Muqammas

and unknown, anonymous writers undoubtedly played an important role in

this development. Sa‘adya Gaon’s authoritative position, however, together

with his towering intellectual influence and vital role in shaping Judeo-Ara-

bic culture clearly promoted and strengthened the widespread absorption of

Mu‘tazilî ideas among Jews.

Sa‘adya Gaon’s Karaite contemporaries also expressed Mu‘tazilî ideas in

their writings. We should first mention Daniel ben Moses al-Qûmisî (c. 900),

the first Karaite ideologue who played an important role in consolidating

the Karaites into a movement with a clear credo. As far as we know, he did

not compose a specifically theological work.42 The impact of the Mu‘tazila in

a general way, however, is reflected in his biblical exegesis (particularly in

his commentary on the Minor Prophets) and in a sermon or circular letter

ascribed to him, addressed to his fellow Karaites, all written in Hebrew.43 In

this text, al-Qûmisî sets forth articles of faith that revolve around the two

Mu‘tazilî foci of tawhîd (God’s unity) and ‘adl (divine justice). This is evidently

the first attempt in Judaism to formulate normative theological doctrines.44

Al-Qûmisî stresses repeatedly the importance of independent rational inves-

tigation based on the biblical text, as opposed to accepting religious tenets

and laws simply on the basis of tradition and authority (as he accuses the

Rabbanites of doing). Al-Qûmisî’s expression of Mu‘tazilî concepts together

with his strong opposition to “foreign” books and ideas again points to the

early Jewish assimilation of kalâm ideas.45

As with al-Qûmisî, the theological teachings of many of the Karaites in the

tenth century are found in their biblical exegesis. In this context, we will treat

41 Jewish proponents of other philosophical or religious schools, such as Neo-Platonism, Aris-totelianism or Sufism, were or course also to be found.

42 A genizah fragment containing the beginning of a Kitâb tafsîr al-tawhîd attributed to Daniel ben Moses (al-Qûmisî) was published by Moshe Zucker, Rav Saadya Gaon’s Translation of the Torah: Exegesis, Halakha, and Polemics in R. Saadya’s Translation of the Pentateuch [He-brew], New York, 1959, pp. 481-485. It is possible, however, that an early scribe confused Daniel al-Qûmisî with the Dâwûd al-Qûmisî mentioned by al-Mas‘ûdî (see note 29 above) as a mutakallim who lived in Jerusalem and died in 945.

43 The letter was published with English translation by Leon Nemoy, “The Pseudo-Qumisian Sermon to the Karaites,” PAAJR 43 (1976), pp. 49-105. Nemoy expressed doubts that al-Qûmisî was the actual author of this text, but he did admit that it came from his circle. The theological sections of the letter are found in pp. 55-60, 88-90.

44 The theological content of al-Qûmisî’s writings is analyzed by Haggai Ben-Shammai, “Major Trends in Karaite Philosophy and Polemics in the Tenth and Eleventh Centuries,” in Meira Polliack, ed., Karaite Judaism: a Guide to its History and Literary Sources, Leiden, 2003, pp. 341-344. On this topic, see also Moshe Zucker, Rav Saadya Gaon’s Translation of the Torah, pp. 172-175.

45 On his objection to foreign books, see David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World: Texts and Studies, Leiden, 1996, p. 139, n. 124.


briefly two Karaite authors who were deeply influenced by Mu‘tazilî teachings,

Ya‘qûb al-Qirqisânî and Yefet ben ‘Eli.46 Al-Qirqisânî was Sa‘adya’s younger

contemporary, active in the 920’s and 930’s in Iraq. He was a very erudite

scholar, well acquainted with rabbinic traditions, the philosophical and sci-

entific works of his time, as well as with Christian and Muslim Scriptures

and traditions. Three major compositions of his have been preserved and

serve us as sources for reconstructing his thought.47 Al-Qirqisânî’s compen-

dium of Karaite law, Kitâb al-anwâr wal-marâqib (completed 927), contains

also a number of non-legal discussions, such as a history of Jewish sects, po-

lemics with Islam and Christianity, theological topics, and an extensive treat-

ment of the epistemological basis of law (usûl al-fiqh), among others.48 Before

writing his Kitâb al-Anwâr, al-Qirqisânî wrote Tafsîr Bereshit, an extensive

philosophical and scientific commentary on the story of the creation of the

world in six days as found in the first chapter of Genesis. His model was the

Christian Hexaemeron literature and his major sources were al-Muqammas

and Sa‘adya Gaon. This book is a very important source for tracing a fuller

picture al-Qirqisânî’s thought, but it still needs to be reconstructed and ed-

ited from manuscript fragments.49 His final major work was Kitâb al-riyâd

wal-hadâ’iq (completed 938), a commentary on the non-legal parts of the

Pentateuch.50 Yefet ben ‘Eli (born in Basra and active in Jerusalem during the

second half of the tenth century) was not Sa‘adya’ Gaon’s contemporary, but

was very familiar with his writings (and criticized them often). Nevertheless,

46 The thought of these two authors is discussed by Haggai Ben-Shammai, The Doctrines of Religious Thought of Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Qirqisânî and Yefet Ben ‘Eli [Hebrew], Ph.D. dis-sertation, Hebrew University of Jerusalem, 1977. A very brief summary is found in Haggai Ben-Shammai, “Major Trends in Karaite Philosophy,” pp. 344-352. See also Georges Vajda, “Etudes sur Qirqisânî,” REJ 107 (1946-47), pp. 52-98; 122 (1963), pp. 7-74.

47 Al-Qirqisânî is reported to have composed a Kitâb al-tawhîd, but no manuscripts of it have been identified.

48 Kitâb al-Anwâr was published by Leon Nemoy, ed., Kitab al-Anwar wal-Maraqib (Code of Karaite Law), 5 vols., New York, 1939-1943. Nemoy’s edition was a major achievement, but his text has a number of lacunae that can now be filled due to new manuscript discoveries. Some of these additions are found in Bruno Chiesa, “Some Missing Chapters of al-Qirqisânî’s Kitâb al-Anwâr Book II,” Intellectual History of the Islamicate World, 2 (2014), pp. 37-49. An English translation of Book I was published in Bruno Chiesa and Wilfrid Lockwood, Ya‘qûb al-Qirqisânî on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt am Main, 1984. (A partial English translation of Book I was previously published by L. Nemoy, “Al-Qirqisani’s Account of the Jewish Sects and Christianity,” HUCA 7 (1930), pp. 317-397, and again in L. Nemoy, Karaite Anthology, New Haven, 1952, pp. 45-53.)

49 A description of the book is found in David Sklare, “Science and Biblical Exegesis in the Tenth Century: Ya‘qûb al-Qirqisânî’s Tafsîr Bereshit” [Hebrew], Ginzei Qedem 14 (appearing 2018). The introduction to Tafsîr Bereshit has a discussion of thirty-seven principles of biblical exe-gesis. The first twenty-four of these were published by Hartwig Hirschfeld, Qirqisani Studies, London, 1918. Some of this text was translated into English in L. Nemoy, Karaite Anthology, pp. 53-68. In one of the book’s chapters, he critiques the position of the Aristotelian falsafa that the celestial spheres are living beings, using a work by al-Kindî as his main source.

50 Very little of the book has been published. Some passages were edited by Haggai Ben-Sham-mai, Religious Doctrines.


according to the nature of his theological conceptions, he belongs to the first

period of Jewish Mu‘tazilî thought.

Yefet was perhaps the most important biblical exegete of the Karaite Gold-

en Age, producing commentaries on all twenty-four books of the Hebrew Bi-

ble. In addition to reflecting Yefet’s own thought, his commentaries are an

important source of exegetical traditions and doctrines (usually cited anony-

mously), many of which are not found elsewhere.

In their philosophical doctrines, al-Qirqisânî and Yefet generally follow the

path set by Sa‘adya Gaon. Their epistemology is similar to that of Sa‘adya,

although they differ from him on the content of the “authentically-transmitted

tradition” (khabar mutawâtir). Sa‘adya (and all Rabbanites) include Rabbinic

traditions in this type of tradition, while al-Qirqisânî and Yefet (and all Karait-

es) limit it to the text of the Hebrew Bible. They were aware of the four proofs

for the creation of the world formulated by Sa‘adya. Nonetheless, while they

maintain that the created world is made up of substance and accidents (reject-

ing the Aristotelian matter and form), they do appear to accept some form of

atomism.51 The occurrence of biblical anthropomorphisms provided both au-

thors the opportunity to discuss the distinction between God’s essential attri-

butes (existent, omniscient, etc.) and His attributes of action. As was common

in Mu‘tazilî thinking, they understood that the question of divine attributes is

not an ontological issue, but due to the limitations of human language, it is an

exegetical/linguistic matter. Both made use of the distinction between rational

and revealed laws introduced into Jewish thought by Sa‘adya Gaon.

“Classical” Period – Second Half of the Tenth Century and the Eleventh Century

In this period, almost all Jewish authors of kalâm works adopted a spe-

cific Mu‘tazilî doctrine, that of the school of Basra. The influence on Jewish

authors by central figures of this school, such as Abû ‘Alî ibn Khallâd or ‘Abd

al-Jabbâr al-Hamadhânî, is clear and explicit.

Samuel ben Hofni Gaon (d. 1013), who served as the head of the Academy

of Sura, was the scion of an aristocratic family that provided leaders for the

gaonic Academies during the tenth and eleventh centuries.52 As opposed to

51 See Haggai Ben-Shammai, “Studies in Karaite Atomism,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 6 (1985), pp. 245-254.

52 Samuel ben Hofni’s biography, his literary output, his cultural world and major elements of his thought are presented in David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World: Texts and Studies, Leiden, 1996. Details of the books mentioned below can be found there on pp. 26-30.


Sa‘adya Gaon, Samuel ben Hofni was educated and trained as a member

of the gaonic establishment. His full and enthusiastic adoption of Mu‘tazilî

thought is therefore very significant and demonstrates how it had penetrated

into the culturally conservative world of the Academies. Samuel ben Hofni

was a very prolific author, producing approximately sixty-five titles. He com-

posed commentaries on certain parts of the Pentateuch in which Mu‘tazilî

ideas find expression (basically filling in those parts not commented upon by

Sa‘adya Gaon), commentaries on some Talmudic tractates, a monumental

work on Talmudic methodology (al-Madkhal ilâ ‘ilm al-Mishna wal-Talmûd),

about forty-five monographs on various legal topics, and a number of books

dealing with various topics in kalâm and legal theory. As for his education

in kalâm, his younger Karaite contemporary, Yûsuf al-Basîr, reports that

Samuel ben Hofni studied ibn Khallâd’s Kitâb al-Usûl with a teacher named

ibn Tîhân. He was also familiar with Abû ‘Abdallâh al-Basrî’s polemical work

Kitâb al-idâh and probably many other books by central figures of the Basran

Mu‘tazila.53

Samuel ben Hofni Gaon composed at least two books that seem to have

treated kalâm topics in a more-or-less comprehensive fashion: Kitâb al-

hidâya54 and Kitâb usûl al-dîn wa-furû‘uhu.55 Kitâb al-hidâya consists of one

hundred relatively short chapters. We see from the surviving fragmentary

table of contents that the book begins with a discussion of the imposition of

obligation by God (taklîf) and goes on to treat all of the usual topics found in

standard Mu‘tazilî works. He also wrote books on specific theological topics:

Kitâb al-asmâ’ wal-sifât;56 al-Risâla al-shukriyya;57 Kitâb fî al-thawâb wal-

53 See Sklare, Samuel ben Hofni, p. 53. Ibn Khallâd’s Kitâb al-Usûl has not come down to us directly, but large parts of it were embedded in the Kitâb Ziyadât Sharh al-Usûl by the Zay-di Imam al-Nâtiq bil-haqq al-Buthânî (d. 1033), published in Basran Mu‘tazilite Theology: Abû ‘Alî Muhammad b. Khallâd’s Kitâb Al-Usûl and its Reception, Camilla Adang, Wilferd Madelung, and Sabine Schmidtke, eds., Leiden, 2010. The terminology, style, argumentation and subject matter of this text is very similar to that found in parallel discussions in Samuel ben Hofni’s writings, thus corroborating his close familiarity with ibn Khallâd.

54 A number of manuscript fragments that have been tentatively identified as belong to this book were published in David Sklare, The Religious and Legal Thought of Samuel ben Hofni Gaon: Texts and Studies in Cultural History, Ph.D. dissertation, Harvard University, 1992, Vol. 2, appendix 2. I hope to publish all identified fragments in the future. A genizah booklist also records a Kitâb al-Irshâd by Samuel ben Hofni. This may be a different name for the Kitâb al-Hidâya.

55 No manuscripts of this book have identified.56 Almost all of this work was published by I. Goldziher, “Ein anonymer Traktat zur Attributen-

lehre,” in Festschrift zu Ehren des Dr. A. Harkavy, St. Petersburg, 1908, pp. 95-114. The author was identified by Shraga Abramson, “A Newly Discovered Book by Rav Samuel ben Hophni: On the Names of God and His Attributes” [Hebrew], Kiryat Sefer 52 (1977), pp. 381-382.

57 A few fragments of this book have been identified, including part of the table of contents. It has ten chapters.


‘iqâb;58 and Kitâb naskh al-shar‘.59 In addition, Samuel ben Hofni composed

two books that treat topics of legal theory in a Mu‘tazilî mode: Kitâb fî al-

sharâ’i‘ and ‘Ashar masâ’il.60 In his Kitâb fî al-sharâ’i‘, he sought to provide

Jewish intellectuals who had come into contact with rationalizing modes of

thought like kalâm or philosophy with a framework for understanding obser-

vance of the commandments (particularly the revealed commandments) as

part of a meaningful religious system. In the first part of the book he presents

the theoretical basis for such a framework, dealing with taklîf, the nature and

textual form of command and prohibition, the role of intention and motiva-

tion in performing the commandments and the use of syllogism (qiyâs) with

the revealed commandments. In the second part, he provides a number of

categorizations of the commandments, evidently based on the Mu‘tazilî idea

that the commandments are a benefit (lutf) which varies according to group

or circumstances.61 ‘Ashar masâ’il is composed of ten essays on a variety of

topics. The first discusses the idea of consensus (ijmâ‘) as a basis of law; the

second and third deal with the question of the universal obligation of the

Torah;62 the fourth essay is on taklîf; the fifth deals with the plain meaning

of words (haqîqa) and figurative language (majâz), a major exegetical issue;

the ninth essay discusses supererogatory acts. Other essays treat issues in

dispute between the Rabbanites and Karaites, such as the calendar.

The contemporary heads of the Academy of Punbedita (Samuel ben Hof-

ni’s competitors) were not known as theologians, but we find that they also

had absorbed some elements of Mu‘tazilî teachings. For example, Sherira

ben Hananiah Gaon (c. 906-1006), who served as head of Pumbedita for

thirty years, wrote a responsum to a question sent from Qayrawân in 992

concerning a Talmudic aggadah (non-legal story). The story involves seeming

undeserved cruelty towards animals and Sherira makes use of the Mu‘tazilî

58 This book is discussed briefly in Haggai Ben-Shammai, “New Findings in a Forgotten Man-uscript: Samuel ben Hofni’s Commentary on Ha’azinu and Sa‘adya’s Commentary on the Ten Songs” [Hebrew], Kiryat Sefer 61 (1986), p. 318 and n. 12. Ben-Shammai suggests that some fragments of this book were mistakenly published as belonging to Samuel ben Hofni’s commentary to Deuteronomy.

59 A significant part of this book can be reconstructed. It is discussed in David Sklare, “Re-sponses to Islamic Polemics by Jewish Mutakallimun in the Tenth Century,” in Hava La-zarus-Yafeh, Mark R. Cohen, Sasson Somekh, S. H. Griffith, eds., The Majlis: Religious En-counters in Medieval Islam, Wiesbaden, 2000, pp. 137-161. I plan to publish it, together with other Jewish polemical works, in the near future.

60 The extensive surviving fragments of both of these were published, translated, annotated and provided with extensive introductions in David Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World.

61 See Sklare, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World, pp. 150-152, 186-188 and the sources mentioned there.

62 This topic was widely discussed among Jewish mutakallimûn in this period. See David Sklare, “Are the Gentiles Obligated to Observe the Torah? The Discussion Concerning the Universali-ty of the Torah in the East in the Tenth and Eleventh Centuries.”


idea of the divine compensation (ta‘wîd) given to animals and infants for un-

deserved suffering in order to interpret the aggadah.63 Sherira’s son, Hayya

(939-1038), seems to have been more exposed to Arabic culture than his

father. A number of his responsa have theological content. The most well-

known of these responds to a question concerning man’s appointed life span

(ajal).64 Hayya wrote a number of legal monographs that have theological

introductions. In the introduction to his work on sale and purchases, Kitâb

al-bay‘ wal-ashriya, he raises the question of why there is need for human

commercial activity and acquisition if God provides man with the various

benefits (masâlih) they require. His response to the questions mirrors the

Mu‘tazilite discussion of the interaction between human freewill and initia-

tive and divine knowledge and capability.65

Before turning to the Karaite authors of this period, I would like to touch

on another Rabbanite figure from the other end of the Islamicate world, Qa-

yrawân, who had Mu‘tazilî leanings.66 Nissim ben Jacob (c. 990 – 1057) was

the head of the Talmudic academy in Qayrawân who maintained contact with

Jewish religious leaders in Iraq and al-Andalus.67 He composed a number of

works, mostly on Talmudic topics. One of his works was Megillat Setarim, a

sort of published private notebook written in both Arabic and Hebrew, con-

taining a variety of materials.68 In one section, Nissim ben Jacob critiques

Samuel ben Hofni’s position in Kitâb al-Hidâya that God can only be known

through rational proof (istidlâl) and not through direct, intuitive experience

(darûrî). Nissim gave the revelation at Mount Sinai as an example of what the

Book of Exodus seems to present as an overwhelming, sensual, direct expe-

rience of divinity. Only fragments of Nissim ben Jacob’s works have survived,

however, so we cannot get a full sense of his theological positions.

Samuel ben Hofni Gaon’s affinity for the Basran school of the Mu‘tazi-

la was also clearly evinced by his Karaite contemporaries. The first known

63 On this responsum, see David Sklare, “The Reception of Mu‘tazilism among Jews who were not Professional Theologians,” Intellectual History of the Islamicate World, 2 (2014), pp. 25-28.

64 Weill, G., “The Responsum of Rav Hai Gaon Concerning the Allotted Lifespan” [Hebrew], in M.D. Cassuto, J. Klausner, and J. Guttmann, eds., Sefer Assaf: Qovetz Ma’marey Mehqar, Jerusalem, 1953, pp. 261-279.

65 See Sklare, “The Reception of Mu‘tazilism,” pp. 28-30.66 On the Mu‘tazilite atmosphere in the Qayrawân midrash (academy), see Sklare, “The Re-

ception of Mu‘tazilism,” pp. 30-31. Note that the responsum of Sherira Gaon mention above was sent from Qayrawân. Samuel ben Hofni’s book on the divine attributes was dedicated to Abraham ibn ‘Atâ, the leader of the Qayrawân Jewish community, indicating that Mu‘tazilite teachings were appreciated there.

67 Nissim ben Jacob’s Mu‘tazilism was noted already by I. Goldziher. See his “R. Nissim b. Ya-cob Moutazilite,” REJ 47 (1903), pp. 179-186.

68 This book is treated by Shraga Abramson, Rav Nissim Gaon: Five Books [Hebrew], Jerusalem, 1965, pp. 181-360, including publication of many fragments.


Karaite compendium of Mu‘tazilî thought was composed by Levi ben Yefet

(active during the final decades of the tenth century and first decades of

the eleventh), the son of Yefet ben ‘Eli. Levi ben Yefet named his book Kitâb

al-ni‘ma because, as he writes, “it is the first of God’s blessings (ni‘am) to

me,” indicating that it was his first literary effort.69 The book is divided into

rather short chapters (similar to Samuel ben Hofni’s Kitâb al-hidâya) and

the presentation of the material is straightforward without the usual con-

voluted kalâmic dialectical argumentation. Indeed, Levi stresses that he in-

tended to write a very short summary of kalâm topics. These qualities of the

book indicate that it was aimed at a general, if educated, readership. The

frequent use of biblical quotations gives the book a clear Jewish character.

Levi’s Kitâb al-ni‘ma represents a shift in the Jerusalem Karaites attitudes to-

wards non-Jewish learning. Earlier Karaites, such as Levi’s father, Yefet, had

opposed the study of “outside” non-Jewish books. Levi, however, had quite

clearly imbibed deeply from the Basran Mu‘tazilî literature. His book could

almost be seen as a précis of the voluminous tomes of his contemporary,

Qâdî ‘Abd al-Jabbâr al-Hamadhânî. It is unlikely, however, that the young

Levi actually read them.

Levi’s younger contemporary, Yûsuf b. Ibrâhîm ha-Kohen al-Basîr,70 how-

ever, was well read in ‘Abd al-Jabbâr and the books of his students. Al-Basîr

(died c. 1040) was born in Basra and settled in the Karaite center in Jerusa-

lem where he studied with Yûsuf ibn Nûh. At some point (perhaps on his way

to Jerusalem), he met with Samuel ben Hofni (most likely in Baghdad) and

discussed kalâm topics with him. Like his older Rabbanite contemporary, al-

Basîr was also a prolific author, writing works of theology, law, legal theory

and polemics.71 He achieved a central position of religious and intellectual

69 Levi ben Yefet also wrote a number of extensive legal works, commentaries on specific biblical passages (nukat), and also abridged a work on Hebrew lexicography. Detailed information about Levi and his Kitâb al-Ni‘ma, including extensive selections from it, is found in David Sklare, “Levi ben Yefet and his Kitab al-Nicma,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sklare, eds., A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurzburg, 2007, pp. 157-216. See also, Wilferd Madelung, “Mu‘tazilî Theology in Levi ben Yefet’s Kitâb al-Ni‘ma,” Intellectual History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 9-17.

70 He evidently was given the cognomen “al-Basîr” (the seer) because he was blind. His blind-ness may also be indicated by the fact that all of his books were dictated, an unusual practice among Jewish authors.

71 Descriptions and information concerning al-Basîr’s oeuvre may be found in David Sklare, “Yûsuf al-Basîr: Theological Aspects of his Halakhic Works,” in Daniel Frank, ed., The Jews of Medieval Islam: Community, Society and Identity, Leiden, 1995, pp. 249-270. (In some cases, the information needs to be up-dated in light of recent research.) Very few of al-Basîr’s books have been published. Most manuscripts of his works are found in the Firkovitch col-lections, although a few are also in the British Library, the library of the Jewish Theological Seminary in New York and the Kaufmann collection. See David Sklare (in cooperation with Haggai Ben-Shammai), Judaeo-Arabic Manuscripts in the Firkovitch Collections: The Works of Yusuf al-Basir [Hebrew], Jerusalem, 1997.


leadership, illustrated by the fact that he was one of few Karaites who wrote

responsa, both theological and legal. His theological thought became the “of-

ficial” Karaite teaching for many centuries and a number of his books were

translated into Hebrew for use of Karaites in Byzantium and elsewhere.

Al-Basîr composed two theological compendia: the relatively concise Kitâb

al-tamyîz72 and the later, much larger, Kitâb al-muhtawî.73 He shows himself

in these books to be a close disciple of ‘Abd al-Jabbâr and his school, with

explicit references to him. He also kept up-to-date with the school’s most

recent literature. In Kitâb al-muhtawî, al-Basîr mentions the commentary he

wrote to ‘Abd Allâh b. Sa‘îd al-Labbâd’s Kitâb al-usûl. Al- Labbâd was ‘Abd

al-Jabbâr’s disciple and successor in teaching. In both of his compendia, he

closely follows the structure of his Muslim models. As opposed to Levi ben

Yefet’s Kitâb al-ni‘ma, the Jewish character of al-Basîr’s theological works is

minimal and he includes chapters that would be mostly of interest to Muslim

theologians.74

Al-Basîr’s continuing involvement with the Bahshamiyya school led by

‘Abd al-Jabbâr found further expression in his refutations of the doctrines

of Abu l-Husayn Muhammad b.‘Alî al-Basrî. Abu l-Husayn al-Basrî was a

student of ‘Abd al-Jabbâr’s in Rayy, having previously studied medicine in

Baghdad which exposed him to the Aristotelian tradition. At Rayy, he criti-

cized some of ‘Abd al-Jabbâr’s views which some of his fellow students saw

as weakening the Mu‘tazilî proof for God’s existence, even though he saw his

critiques as strengthening the kalâm method. He wrote two books: Tasaf-

fuh al-adilla in which he presents his critique of Bahshamiyya doctrines

72 This book was also known as al-Mansûrî, evidently named for the person who had requested its composition, perhaps Abû Mansûr Judah ben Daniel for whom al-Basîr had written re-sponse to his questions.

A partial edition of the book was published by Wolfgang von Abel, Das Buch der Unterscheidung, Freiburg, 2005. The entire book is found in manuscript. Von Abel compares the text of Kitâb al-Tamyîz with the Hebrew translation, Sefer Mahkimat Peti, in “Zum textlichen Verhältnis zwischen Kitâb al-Tamyîz von Yûsuf al-Basîr und der hebräischen Übersetzung Sefer Mahki-mat Peti am Beispiel der Schlusskapitel der Ersten Hauptteils,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sklare, eds., A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurzburg, 2007, pp. 217-227.

73 A preliminary edition of the Judeo-Arabic text was prepared by David Blumenthal and is found in Georges Vajda, Al-Kitâb al-Muhtawî de Yûsuf al-Basîr: Texte, Traduction et Com-mentaire, Leiden, 1985, pp. 634-780. Most of this volume is devoted to a highly annotated translation and explication of the text by Vajda, including extensive references and quotes from the works of ‘Abd al-Jabbâr. See the review articles of this volume by Haggai Ben-Sham-mai in Kiryat Sefer 62 (1988-89), pp. 407-426 [Hebrew] and by Bruno Chiesa in Henoch 10 (1988), pp. 355-376. A chapter of the book missing in the manuscript used by Vajda and Blumenthal is provided by Haggai Ben-Shammai, “Lost Chapters of Yûsuf al-Basîr’s Kitâb al-Muhtawî (tentative edition),” in David Sklare (in cooperation with Haggai Ben-Shammai), Judaeo-Arabic Manuscripts in the Firkovitch Collections: The Works of Yusuf al-Basir [Hebrew], Jerusalem, 1997, pp. 113-126.

74 See Haggai Ben-Shammai, “Major Trends,” pp. 355-356.


and Ghurar al-adilla containing what he saw to be the best proofs.75 These

two books became the basis for the last school of the Mu‘tazila. Yûsuf al-

Basîr wrote two refutations of the critiques and doctrines that Abu l-Husayn

al-Basrî expounds in his books, defending the theological tradition to which

he adhered.76

In addition to his theological compendia, al-Basîr also composed a number

of short treatises or essays. Some of these were written originally as responsa.

He mentions in his Kitâb al-muhtawî three treatises of his which may have

been part of the controversy around the teachings of Abu l-Husayn al-Bas-

rî: Ahwâl al-fâ‘il; Ahkâm al-mu’aththirât; and Kitâb al-istidlâl bi’l-shâhid ‘alâ

‘l-ghâ’ib. No manuscripts of these works have been identified. Other known

short essays, mostly on usûl al-fiqh topics,77 are: Maqâlat al-qiyâs (on the

use of analogical reasoning in law); Kitâb al-hidâya (on transmitted tradi-

tions, particularly rabbinic ones); Kitâb al-shukûk (on whether a legal deci-

sion must be based on certain knowledge (‘ilm) or whether probable opinion

(zann) is sufficient; and Mas’ala fi’l-nubûwa. A number of his response have

been preserved, including a collection named masâ’il ‘aqliyya and another

called masâ’il al-istiqtâl (concerning the justification of the death penalty and

the value of repentance performed by someone condemned to death).

As we have seen above in relation to Abu l-Husayn al-Basrî, al-Basîr was

quite a polemicist and produced a number of polemical works, many of which

evince Mu‘tazilî tendencies. These include: Naqd shemuel râs al-mathîba (a cri-

tique of the anti-Karaite sections in Samuel ben Hofni’s ‘Ashar masâ’il); Kitâb

75 Some fragments of the Tassafuh al-adilla have been recently identified in the Firkovitch Col-lections and published by Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke, Abu l-Husayn al-Basrî’s Tassafuh al-adilla, Wiesbaden, 2006. For a description of al-Basrî’s doctrines and the forma-tion of his school, see the introduction to this volume and the two publications mentioned in the following footnote.

The Karaites in Jerusalem and Cairo copied many Muslim Mu‘tazilite works, sometimes tran-scribing them in Hebrew characters. Some of these manuscripts found their way to the library of the Karaite synagogue in Cairo and from there to the Firkovitch Collections in St. Petersburg and the British Library. In this way, a number of Mu‘tazilite books, such as Tas-safuh al-adilla (or at least fragments of them), not known from other sources were preserved. For another example, see Gregor Schwarb, “Découverte d’un Nouveau Fragment du Kitâb al-Mughnî fi ‘Abwâb al-Tawhîd wa-l-‘Adl du Qâdî ‘Abd al-Jabbâr al-Hamadhânî dans une Collection Karaïte de la British Library,” MIDEO 27 (2008), pp. 119-129.

76 Fragments of these two refutations are published in Wilferd Madelung and Sabine Schmidt-ke, “Yûsuf al-Basîr’s First Refutation (Naqd) of Abu l-Husayn al-Basrî’s Theology,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sklare, eds., A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurzburg, 2007, pp.229-296; and Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke, Ra-tional Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basrî’s Mu‘tazilî Theology among the Karaites in the Fâtimid Age, Leiden, 2006, Chapter 1.

77 Usûl al-fiqh in this period was essentially part of Mu‘tazilite Kalâm, based on its epistemology. On Jewish usûl al-fiqh, see Gregor Schwarb, “Usûl al-fiqh im jüdischen kalâm des 10. Und 11. Jahrhunderts: Ein Überblick,” in Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes LX (2007) [Orient als Grenzbereich: Rabbinisches und ausserrabbinisches Judentum, Annelies Kuyt and Gerold Necker, eds.), pp. 77-104.


al-radd ‘alâ ‘l-qâ’ilîn bi’l-i‘tidâl (a response to those who use the equinox in cal-

culating the calendar); Al-kalâm ‘alâ al-samâra;78 Kitâb al-isti‘âna, also called

Al-naqd ‘alâ Abî Ja‘far al-Tabarî (A response to criticism of biblical traditions

concerning the miracles performed by Moses and a discussion of the epistemo-

logical quality of traditions); a critique of the idea of i‘jaz al-qur’ân written for

participants in inter-religious majâlis;79 and Risâla fî ma‘nâ ijâzat al-naskh.80

Kitâb al-istibsâr is al-Basîr’s major work of religious law, divided into nine

or ten maqâlât that were evidently written at various times and organized as

one work towards the end of his life. He saw his various books of theology and

religious law as being parts of one whole, as he explains in Kitâb al-muhtawî:

Even though this book is entitled al-muhtawî because it encompasses

the fundamentals of religion – and (this would certainly include) the sources

of religious law and the detailed exposition of the commandments – I have

limited myself to instruction relating to the (fundamentals of religion) as a

whole out of fear of being verbose and straying far afield. I have already dic-

tated (some books) concerning the commandments that I hope will complete

and complement (what I have written here). (Those works provide) a detailed

treatment of what I mention here (only) in a general fashion.81

Kitâb al-istibsâr and Kitâb al-muhtawî were thus written to complement

each other. Indeed, al-Basîr’s theological concerns are very present in his

discussions of the details of religious law. For example, in the first maqâla,

devoted to the laws of circumcision, he interweaves discussions of the nature

of obligation, the relationship between the revealed and rational laws, men-

tal development and divine compensation for pain (‘iwad). This section ends

with a series of ten short essays, most of which are concerned with the rela-

tionship between knowledge (of God, of the nature of the commandments),

intention and the performance of the commandments.82

78 Al-Basîr evidently wrote this book after a polemical encounter with the Samaritan scholar Abû l-Hasan al-Ṣûrî. See Gregor Schwarb, “Mu‘tazilism in the Age of Averroes,” in Peter Ad-amson, ed., In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century (Warburg Institute Colloquia 16), London, 2011, p. 280, n. 139. A follower or student of al-Basîr also wrote a polemic against the Samaritans.

79 This work is described in detail in David Sklare, “Responses to Islamic Polemics by Jewish Mutakallimun in the Tenth Century,” in Hava Lazarus-Yafeh, Mark R. Cohen, Sasson Some-kh, S. H. Griffith, eds., The Majlis: Religious Encounters in Medieval Islam, Wiesbaden, 2000, pp 137-161

80 This book was one of al-Basîr’s last works and was also probably intended as an aid for those debating in majâlis. It is described in Gregor Schwarb, “Theological Semantics in Yûsuf al-Basîr’s Risâla fî ma‘nâ ijâzat al-naskh,” in The Semitic Languages of Jewish Intellectual Production. Memorial Volume for Dr. Friedrich Niessen, María Angeles Gallego and Juan Pedro Monferrer-Sala, eds., Leiden (forthcoming).

81 G. Vajda, Al-Kitâb al-Muhtawî de Yûsuf al-Basîr: Texte, Traduction et Commentaire, p. 756.82 The interweaving of law and theology in Kitâb al-istibsâr are discussed in David Sklare,

“Yûsuf al-Basîr: Theological Aspects of his Halakhic Works.”


Many Muslim Mu‘tazilîs were active as jurisprudents, the most notable example being ‘Abd al-Jabbâr. Many had an interest in usûl al-fiqh. Yûsuf al-Basîr’s Kitâb al-istibsâr offers us an unusual opportunity to gain some sense of how an early Mu‘tazilî discussion of fiqh would look; how the theo-logical abstractions and highly developed epistemology interacted with the nitty-gritty of positive law.

Yeshu‘ah ben Judah (Abû l-Faraj Furqân ibn Asad) (active second half of the 11th cent.) was al-Basîr’s disciple and also studied with Levi ben Yefet. After al-Basîr’s death, Yeshu‘ah assumed a central teaching and leadership role in the Jerusalem Karaite community and maintained extensive relation-ships with the Karaite community in Egypt and with the Rabbanites. His writings reveal a wide and deep erudition in general and Jewish knowledge. Like his teachers, Yeshu‘ah was theologically Mu‘tazilî. Even though he did not compose any specifically theological works, his Mu‘tazilî tendencies most certainly find expression in his various compositions.83

Most of Yeshu‘ah’s works are concerned with religious law and biblical exegesis. His major works of religious law are the “long” commentary on the book of Leviticus (al-Tafsîr al-mabsût fî Sefer Vayiqra) and the commentary on the Ten Commandments (Tafsîr ‘Aseret ha-Devarim). These are a very large works, the extent of which is still not clear due to the state of the manu-scripts. In them, Yeshu‘ah treats a wide variety of legal and exegetical topics in an exhaustive and comprehensive manner and he quotes his Karaite pre-decessors and Rabbinic literature extensively. Some of his discussions ac-tually are small independent works imbedded within the commentary. Upon seeing the then uncompleted commentary on Leviticus, Abû l-Hasan Dâwûd ibn ‘Imrân ibn Levi, a wealthy Egyptian Karaite, requested that Yeshu‘ah write a shorter commentary on the entire Pentateuch for his son’s education. Yeshu‘ah agreed and in 1054 began to compose his “short” commentary, also quite a lengthy work, which includes a translation of the Pentateuch and commentary on grammatical, theological, ethical and legal matters.

He also wrote a number of smaller works of religious law including Kitâb

al-nudûr wal-aymân; Maqâlat al-sabt; al-Kalâm fî l-bi‘ur; and Jawâbât al-

masâ’il al-mushkila fî l-‘arayot. The latter work on degrees of forbidden mar-riage has a lengthy introduction in which Yeshu‘ah presents the fundamental issues in Mu‘tazilî usûl al-fiqh.84 In his large works, he mentions a few times

83 Very little has been written about Yeshu‘ah ben Judah. One secondary source is Haggai Ben-Shammai, “A Unique Lamentation on Jerusalem by the Karaite author Yeshu‘a ben Judah” [Hebrew], in E. Fleischer et al, eds., Mas’at Moshe: Studies in Jewish and Islamic Culture Presented to Moshe Gil, Jerusalem, 1998, p. 93-102.

84 This book was translated into Hebrew by Yeshu‘ah’s student Jacob ben Simeon. The trans-lation was published by I. Markon, Sefer ha-Yashar, St. Petersburg, 1908.


a Mas’alat al-ijtihâd which unfortunately has not yet been identified. He also

wrote a lengthy anti-Rabbanite polemic entitled Tafsîr Torah Tzivvah Lanu.

Yeshu‘ah’s only work which touches more directly on kalâm topics is his

Kitâb al-tawriya. In this large book, he treats a number of important issues

related to epistemology, revelation and hermeneutics. In addition, he elabo-

rates on legal theory and polemical topics such as the eternal nature of the

Torah and the impossibility of its abrogation.85

For centuries, a work in Byzantine Karaite Hebrew entitled Bereshit Rab-

bah has been attributed to Yeshu‘ah ben Judah.86 This is a Mu‘tazilî com-

mentary on Genesis in the form of questions and answers. The Judeo-Arabic

original of this text has now been identified and it appears that this was

actually part of a larger commentary on the Pentateuch, probably written in

the latter part of the eleventh century by a disciple of Yeshu‘ah ben Judah.87

Yeshu’ah evidently had a number of students who did not come from the

Middle East. Tobias ben Moses and Jacob ben Simeon were from Byzantium

(most likely from Constantinople). They (and perhaps others not known to

us) returned to Byzantium and transmitted the intellectual attainments of

the Jerusalem Karaites to the Byzantine Karaite community by means of

Hebrew translations and independent works in Hebrew. Tobias translated

Yûsuf al-Basîr’s Kitâb al-muhtawî as Sefer ha-Ne‘imot and his Kitâb al-tamyîz

as Sefer Mahkimat Peti. A number of epitomes of Mu‘tazilî thought were also

produced, such as Meshivat Nefesh, Marpe la-‘Etzem, and Tzidduq ha-Din.88

They thus created the basis for a flourishing Karaite culture in Byzantium in

which Mu‘tazilism had an important place up through the fourteenth centu-

ry.89 Judah Hadassi (active in the middle of the twelfth century in Constan-

85 Gregor Schwarb has prepared an edition and annotated translation of Kitâb al-tawriya. It is to be hoped that it will be published in the near future.

86 The attribution is found at the beginning of one of the two surviving manuscripts. This text was described and analyzed at length, including extensive citations with German transla-tions, by M. Schreiner, “Der Kalâm in der jüdischen Literatur,” Bericht über die Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums 13 (1895), pp. 1-67; and M. Schreiner, “Studien über Jeschua b. Judah,” Bericht über die Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums 20 (1902), pp. 26-68. These were the first studies of Jewish Mu‘tazilism.

87 The text and its Arabic original are discussed briefly in David Sklare, “Scriptural Questions: Ear-ly Texts in Judaeo-Arabic” [Hebrew], in Meir Bar-Asher, Simon Hopkins, Sarah Stroumsa,and Bruno Chiesa, eds., A Word Fitly Spoken: Studies in Mediaeval Exegesis of the Hebrew Bible and the Qur’an Presented to Haggai Ben-Shammai, Jerusalem, 2007, pp. 216-217.

88 See Georges Vajda, “Two epitomes of Karaite theology: Sefer Meshivat Nefesh and Pereq Zid-duq Haddin,” Studia Orientalia Memoriae D.H. Baneth Dedicata, Jerusalem, 1979, pp. 103-110.

89 On Byzantine Karaite philosphy from the twelfth century onwards, see Daniel Lasker, “Byz-antine Karaite Thought,” in in Meira Polliack, ed., Karaite Judaism: a Guide to its History and Literary Sources, Leiden, 2003, pp. 505-528. A fuller discussion is in Daniel Lasker, From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy, Leiden, 2008.


tinople) included extensive Mu‘tazilî discussions of theology in his encyclo-

pedia of Karaite teachings, Eshkol ha-Kofer. We can see in Eshkol ha-Kofer,

however, the beginnings of the influence of Aristotelian thought that Hadassi

interweaves with his kalâm in a somewhat primitive manner.90 The absorp-

tion of Maimonidean Aristotelianism by Karaite thought continued through

the thirteenth century. Aaron ben Elijah (d. 1369) in his theological summa

Etz Hayyim sought to salvage elements of the classical Karaite theology by

integrating it with Aristotelian thought.91

The last major Karaite Mu‘tazilî author of this period known to us was

Sahl b. al-Fadl b. Sahl (Yashar b. Hesed b. Yashar) al-Tustarî, who was ac-

tive in Jerusalem in the last third of the eleventh century.92 Al-Tustarî was a

member of an eminent family of Karaite communal leaders, merchants and

financiers, some of whom served as high officials in the Fatimid court.93 He

was evidently the leading Jewish religious and intellectual figure in Jeru-

salem in the years just before the Crusader conquest as he was the Jewish

representative in a public disputation held in Jerusalem, as reported by Abû

Bakr Muhammad ibn al-‘Arabî.94

Sahl al-Tustarî’s creativity in his writings demonstrate the continuing intel-

lectual vitality of the Jerusalem Karaite community. While Yûsuf al-Basîr saw

the ideas of Abu l-Husayn al-Basrî as presenting a danger to the Bahshami-

yya Mu‘tazila, Sahl al-Tustarî was attracted to them. Al-Basrî’s doctrines are

reflected in at least three of al-Tustarî’s writings: his Maqdisiyyât (responses

to theological questions of ‘Alî b. Sulaymân al-Muqaddasî);95 Kitâb al-talwîh ilâ

90 Hadassi may have studied Aristotelian philosophy at the secular university that existed in Constantinople at his time. He quotes in Greek from what was evidently a philosophical primer text. The theological sections of Eshkol ha-Kofer with English translation and discus-sion of his use of Greek will be published in the near future in Daniel Lasker, Johannes Nie-hoff-Panagiotidis, and David Sklare (in association with Sandra Görgen and Saskia Dönitz), Editing Theology at a Crossroad: A Preliminary Edition of Judah Hadassi’s Eshkol ha-kofer, First Commandment, and Studies of the Book’s Judaeo-Arabic and Byzantine Contexts, Leid-en.

91 On Aaron ben Elijah, see Daniel Frank, The Religious Philosophy of the Karaite Aaron ben Elijah: The Problem of Divine Attributes, Ph.D. dissertation, Harvard University, 1991.

92 He was quite possibly killed during the Crusader conquest of Jerusalem in 1096 when the Jerusalem Jewish community was devastated.

93 The most comprehensive article to date on al-Tustarî is Gregor Schwarb, “Sahl b. al-Fadl al-Tustarî’s Kitâb al-Îmâ’,” Ginzei Qedem 2 (2006), pp. 61*-105*. Schwarb gives references to research on the Tustarî family in note 2.

94 See Schwarb, op. cit., pp. 67*-71*.95 ‘Alî b. Sulaymân al-Muqaddasî was a contemporary of and student of al-Tustarî. He was

originally from Jerusalem, but had moved to Egypt, hence his cognomen. While he wrote few works of his own (among them a short work on tahrîf), ‘Alî b. Sulaymân evidently took upon himself on the role of preserving the intellectual heritage of the Jerusalem Karaites. He produced a number of condensations of important works of religious law and Hebrew philology as well as condensations and anthologies of biblical commentaries. He was an en-ergetic copyist and many of his autograph manuscripts have been preserved in the Firkovitch collections and other libraries. He was an avid student of Mu‘tazilite kalâm and his copies of


l-tawhîd wal-‘adl (a summary of his theology); Kitâb al-tahrîr li-kitâb Aristû fîmâ

ba‘d al-tabî‘a (a critical commentary on Aristotle’s Metaphysics).96

In addition to these theological works, al-Tustarî composed a commen-

tary on the Pentateuch, legal responsa, and a work on forbidden marriages

(Maqâla fî al-‘arayot) in which he criticizes a legal opinion of Yeshu‘ah ben

Judah. Perhaps his major work was his Kitâb al-Îmâ’ ilâ jawâmi‘ al-taklîf ‘il-

man wa-‘amalan.97 The book was written at the request of ‘Alî b. Sulaymân who

asked him to prepare a book similar to al-Sharîf al-Murtadâ’s Kitâb Jumal

al-‘ilm wal-‘amal. Al-Tustarî divided his book into three main parts: a concise

digest of Mu‘tazilî usûl al-dîn; second, an exposition of usûl al-fiqh; and third,

a systematic presentation of the foundations of the specific ordinances in the

Torah and the evidence for them. Al-Tustarî included a summary of Aristo-

telian syllogistics in his discussion of usûl al-fiqh, evidently the first Jewish

writer to do so in a systematic fashion.98

The final work to be mentioned here, even though it may belong to the

final period of Jewish Mu‘tazilism, is entitled Kitâb al-usûl al-muhadhdhabi-

yya, authored (as stated on the title page) by Yashar (Sahl) ben Hesed al-Tu-

starî. The dating of the book is problematic, but it is possible that the author

was the grandson of the Sahl al-Tustarî discussed above. As told by the

author, the book was composed on the instructions of a certain al-Qâdî al-

Ra’îs al-Muhadhdhab Saniyy al-Dawla.99 From what we can see in the ten

surviving folios, the book is a précis of Mu‘tazilî kalâm couched in universal

terms with no Jewish characteristics, which would be appropriate to the cir-

cumstances of its composition.

Late Period: Twelfth Century and Onwards

The geographical focus of this period moves to Egypt. This is a period in

which there was little theological creativity. There was, however, still a felt

Abu l-Husayn al-Basrî’s Tasaffuh al-adilla and al-Sharîf al-Murtadâ’s Kitâb al-Dhakhîrat al-‘âlim wa-basîrat al-muta‘allim (see Schwarb, op. cit., n. 69) have been preserved. A full study of him is a desideratum. In the meantime it is possible to consult A. Borisov, “The Time and Place of the Life of the Karaite Author ‘Alî b. Sulaymân” [Russian], Palestinskiy Sbornik 64-5 (2) (1956), pp. 109-114.

96 Extracts with translations from these books are found in Madelung and Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basrî’s Mu‘tazilî Theology among the Karaites in the Fâtimid Age, Leiden, 2006, chaps. 2-4.

97 A detailed description of the book is found in Schwarb, op. cit.98 His use of Aristotelian logic in relation to legal hermeneutics was preceded by al-Qirqisânî.

See Schwarb, op. cit., pp. 92*-98*.99 On the book, see Haggai Ben-Shammai, “Major Trends in Karaite Philosophy and Polemics,”

pp. 358-359. Ben-Shammai suggests tentatively that this al-Qâdî al-Muhadhdhab may be identified with a person of this name active in the Fatimid court who died in 1161.


need for establishing a rational foundation for religious belief in order to

give depth and meaning to daily religious practice. This period is therefore

mostly one of summaries, epitomes and catechisms. The Karaite literature of

this period in general, including kalâm, has barely been investigated. Some

works, though, have been identified.

In the middle of the twelfth century, a father and son both composed simi-

lar summaries of Mu‘tazilî kalâm teachings. David ben Hisdai Rosh ha-Golah

(indicating that he was a descendant of eighth-century sectarian, Anan ben

David) wrote a Kitâb al-tawhîd and his son, Solmon ben David Nasi, wrote a

work entitled Kitâb usûl al-dîn alladhîn mina lâ yasa‘u kull mukallaf tarkahû

wa-ihmâlahû. Both works are organized in question and answer form. The

contents are presented in a straightforward fashion without any dialectical

argumentation or proofs.

Karaite law requires a slaughterer to know and understand the rational

basis for proving God’s existence, His unity and His justice. The issue is

the animal’s undeserved suffering. The slaughterer must thus understand

the concept of ‘iwad, that God will recompense the slaughtered animal for

its pain, and the theological underpinnings of the idea. Otherwise, he will

be committing an evil act when he kills the animal. As a result, manuals of

laws of slaughtering often had theological introductions. Solomon ben David

Nasi also composed a large work on slaughtering and some of its manu-

scripts place his précis of kalâm teachings before the laws of slaughtering.

(There is also considerable theological discussion in the body of the book.)

This may have been the reason why he felt the need to compose his summa-

ry, even though his father’s book was available. Similarly, in the fourteenth

century, Israel ben Samuel ha-Dayyan ha-Ma‘aravi wrote a short theological

catechism, Tartîb al-‘aqâ’id al-sitta, which he placed before his Shurût al-

dhabâha. In this case as well, the theological work also took on an indepen-

dent life.

The last such theological epitome, entitled Kitâb usûl al-dîn, was written

towards the end of the fifteenth century by Elijah ben Aaron ibn ‘Abd al-Walî.

This book was part of a large volume containing also a summary of the work

on the Karaite liturgy by Melamed Fadl and a summary of Samuel ben Mo-

ses ha-Ma‘aravi’s legal compendium, Kitâb al-Murshid. Together, all of these

books formed a vademecum containing all the information that the average

Karaite would need.100

100 Gregor Schwarb also mentions a book by al-Fadl ibn al-Mufarraj, Kitâb ladhdhat al-dhât fî ithbât al-wahda wal-sifât as belonging to this period. See his “Mu‘tazilism in the Age of Aver-roes,” in Peter Adamson, ed., In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century (Warburg Institute Colloquia 16), London, 2011, p. 279, n. 136.


The last time we hear of kalâm teachings among the Egyptian Karaites is

in the middle of the seventeenth century. There was at this time a controversy

centering on a slaughterer who had come from Istanbul to Cairo to be certified.

His education in Cairo also entailed learning the fundamentals of Mu‘tazilî

thought, including the idea of ‘iwad. His co-religionists in Istanbul, however,

grounded their religious belief in Maimonidean Aristotelianism and considered

the idea of ‘iwad to be an abomination. When our slaughterer returned home,

the Istanbul Karaite community refused to recognize his certification. The Ara-

bic-speaking communities in Damascus and Cairo were enraged by the rejec-

tion of what they took to be a fundamental article of faith and for many years,

the two sides refused to eat the meat of the other. Until this time, the two

communities had evidently not been aware of their theological differences.101

As a final note to this section, I would point out that the Firkovitch collec-

tions show that Karaite libraries in Cairo contained a significant amount of

rather diverse Sufi literature, both Muslim and Jewish, some being pure Sufi

works and some being Sufi-oriented works of ethics, etc. There are no indi-

cations that in the Karaite community there were any felt tension between

the commonly held rational Mu‘tazilism and Sufi mysticism. I would like to

suggest as food for thought and future research that those with a Sufi bent

may have found kalâm epistemology and theology a comfortable intellectual

ground for the Sufi religious experience. An indication of this may be found in

Bahya ibn Paqûda’s Sufi-colored Kitâb al-Hidayâ ilâ Farâ’id al-Qulûb, written

in the Spain in the latter part of the eleventh century. In his introduction,

Bahya recommends the theological works of al-Muqammas, Sa‘adya Gaon,

and Samuel ben Hofni as the books that deal with the “spiritual” aspect of

the study of the commandments.102 In addition, we may note Nissim ben Ja-

cob’s suggestion that God may be known through direct, intuitive experience

and not only through rational proof, even though he was clearly a Mu‘tazilî

(see p. ** above).103

Al-Andalus

Muslim Mu‘tazilism had a very small presence of in al-Andalus. There

were some few Mu‘tazila-oriented individuals who may have been exposed to

101 On this controversy, see Daniel Frank, “A Karaite Shehitah Controversy in the Seventeenth Century,” in Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, ed. Jay Harris, Cam-bridge, Mass., 2005, pp. 69-97.

102 See note 28 above.103 In this connection, it is relevant to point out that the earliest generations of the Mu‘tazi-

la were connected to ascetic piety and some were called suffiyyat al-mu‘tazila. See Sarah Stroumsa, “The Beginnings of the Mu‘tazila Reconsidered,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), pp. 265-293.


speculative theology during study trips to the East, but there was certainly

no Mu‘tazila school or literary activity.104 While there were also no Jewish

Mu‘tazilî authors in al-Andalus, Jewish theologians and philosophers were

certainly aware of Jewish Mu‘tazilî literature and teachings. See, for example,

Bahya ibn Paqûda’s comment noted above. In addition to Bahya’s recom-

mended Rabbanite Mu‘tazilî works, Karaite Mu‘tazilî compositions also found

their way to al-Andalus. Yeshu‘ah ben Judah had a student from Spain, ibn

al-Tarâs, who on his return home evidently brought with him books by his

teacher and perhaps other Karaite works.105 Perhaps as a result of this ac-

tivity, the Jewish philosopher, Joseph ibn Zaddiq (d. 1149), seems to have

known kalâm teachings mostly from Karaite sources. In his Microcosmos,

he mentions Yûsuf al-Basîr’s Kitâb al-mansûrî (Kitâb al-tamyîz) three times;

twice when discussing divine attributes and once, at length, on the idea of

‘iwad.106 Judah Halevi (d. 1141) describes kalâm teachings in some detail in

his Kitâb al-Khazarî, particularly in chapter five.107 The Karaite community in

al-Andalus was evidently not large, but must have been significant enough

to draw the attention of Rabbanite authors.108 Sarah Stroumsa also suggests

that in addition to studies in the East, it was through contacts with local

Jews and particularly with Karaites that Muslim thinkers in al-Andalus be-

came aware of Mu‘tazilî doctrines.109

104 Information concerning indications of the Mu‘tazila in al-Andalus were collected by Sarah Stroumsa, “The Mu‘tazila in al-Andalus: The Footprints of a Phantom,” Intellectual History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 80-100.

105 As reported by the twelfth-century Andalusi Abraham ibn Daud. See his Sefer ha-Qabbalah, G.D. Cohen, ed., Philadelphia, 1967, pp. xlvi-xlix.

106 See Joseph ibn Zaddiq, Sefer Ha-‘Olam Ha-Qatan (Der Mikrokosmos des Josef Ibn Ṣaddik), ed. Saul Horovitz, Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars zu Breslau, 1903, pp. 44, 47, 72-73. The Arabic original of the book has been lost and we have only a Hebrew transla-tion.

107 Also note that Harry Wolfson discusses Jewish Spanish sources at length in his Repercus-sions of the Kalam in Jewish Philosophy (Cambridge, Mass., 1979). Besides the authors al-ready mentioned here, he makes use of Maimonides, Judah ben Barzillai, Abraham ibn Daud, and Abraham ibn Ezra.

108 See Daniel Lasker, “Karaism in Twelfth Century Spain,” Journal of Jewish Thought and Phi-losophy 1.2 (1992), pp.179–95. In his Kitâb al-fisal fî l-milal wal-ahwâ’ wal-nihal (ed. M. I. Nasr and A. ‘Umayra, Beirut, 1416/1996, vol. 1, p. 178.7f.) Ibn Hazm mentions that Karaites lived in Talavera and Toledo. (Mentioned by Gregor Schwarb, “Mu‘tazilism in the Age of Aver-roes,” in Peter Adamson, ed., In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century (Warburg Institute Colloquia 16), London, 2011, p. 282, n. 153.)

109 Stroumsa, op. cit. Gregor Schwarb questions this possibility (Schwarb, op. cit. p. 282).


BibliographyAbraham ibn Daud, Sefer ha-Qabbalah, G.D. Cohen, ed., Philadelphia, 1967.Abramson, Shraga, “A Newly Discovered Book by Rav Samuel ben Hophni: On the

Names of God and His Attributes” [Hebrew], Kiryat Sefer 52 (1977), pp. 381-382.

Abramson, Shraga, Rav Nissim Gaon: Five Books [Hebrew], Jerusalem, 1965.Adang, Camilla, Wilferd Madelung, and Sabine Schmidtke, eds., Basran Mu‘tazilî The-

ology: Abû ‘Alî Muhammad b. Khallâd’s Kitâb Al-Usûl and its Reception, Leiden, 2010.

Bahya ibn Paqûda, Kitâb al-Hidayâ ilâ Faraâid al-Qulûb, A.S. Yahuda, ed., Leiden, 1912.

Ben-Shammai, Haggai, A Leader’s Project: Studies in the Philosophical and Exegetical

Works of Saadya Gaon [Hebrew], Jerusalem, 2015._________, “A Unique Lamentation on Jerusalem by the Karaite author Yeshu‘a ben

Judah” [Hebrew], in E. Fleischer et al, eds., Mas’at Moshe: Studies in Jewish

and Islamic Culture Presented to Moshe Gil, Jerusalem, 1998, p. 93-102._________, “Kalâm in medieval Jewish philosophy,” in Daniel H. Frank and Oliver Lea-

man, eds., History of Jewish Philosophy, London and New York, 1997, pp. 115-148.

_________, “Lost Chapters of Yûsuf al-Basîr’s Kitâb al-Muhtawî (tentative edition)” [He-brew], in David Sklare (in cooperation with Haggai Ben-Shammai), Judaeo-Ara-

bic Manuscripts in the Firkovitch Collections: The Works of Yusuf al-Basir, Jeru-salem, 1997, pp. 113-126.

_________, “Major Trends in Karaite Philosophy and Polemics in the Tenth and Elev-enth Centuries,” in Meira Polliack, ed., Karaite Judaism: a Guide to its History

and Literary Sources, Leiden, 2003, pp. 341-344._________, “New Findings in a Forgotten Manuscript: Samuel ben Hofni’s Commentary

on Ha’azinu and Sa‘adya’s Commentary on the Ten Songs” [Hebrew], Kiryat Sefer 61 (1986), pp. 313-332.

_________, “Saadya’s Goal in his Commentary on Sefer Yezira,” in R. Link-Salinger, ed., A Straight Path: Essays in Honor of Arthur Hyman, Washington, D.C., 1988, pp. 1-9.

_________, “Studies in Karaite Atomism,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 6 (1985), pp. 245-254.

_________, The Doctrines of Religious Thought of Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Qirqisânî and

Yefet ben ‘Eli, Ph.D. dissertation [Hebrew], The Hebrew University of Jerusa-lem, 1977.

Ben-Shammai, Haggai, review of George Vajda, Al-Kitâb al-Muhtawî, in Kiryat Sefer 62 (1988-89), pp. 407-426 [Hebrew].

Blau, Joshua and Simon Hopkins, Early Judaeo-Arabic in Phonetc Spelling: Texts from

the End of the First Millennium [Hebrew], Jerusalem, 2017._________, “Judaeo-Arabic Papyri – Collected, Edited, Translated and Analyzed,” Jeru-

salem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), pp. 87–160._________, “On Early Judaeo-Arabic Orthography,” Zeitschrift für Arabische Linguistik

12 (1984), pp. 9–27.Borisov, A., “The Time and Place of the Life of the Karaite Author ‘Alî b. Sulaymân”

[Russian], Palestinskiy Sbornik 64-5 (2) (1956), pp. 109-114.


Brody, Robert, Sa’adya Gaon, Oxford, 2013._________, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New

Haven, 1998.Chiesa, Bruno, “Some Missing Chapters of al-Qirqisânî’s Kitâb al-Anwâr Book II,” In-

tellectual History of the Islamicate World, 2 (2014), pp. 37-49._________, review of George Vajda, Al-Kitâb al-Muhtawî, in Henoch 10 (1988), pp. 355-

376.Chiesa, Bruno and Wilfrid Lockwood, Ya‘qûb al-Qirqisânî on Jewish Sects and Christi-

anity, Frankfurt am Main, 1984.Dong Xiuyuan, “The Presence of Buddhist thought in Kalâm Literature,” Philosophy

East and West, forthcoming.Frank, Daniel “A Karaite Shehitah Controversy in the Seventeenth Century,” in Be’erot

Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, ed. Jay Harris, Cambridge, Mass., 2005, pp. 69-97.

_________, The Religious Philosophy of the Karaite Aaron ben Elijah: The Problem of Di-

vine Attributes, Ph.D. dissertation, Harvard University, 1991.Gimaret, Daniel., “Mu‘tazila,” Encyclopaedia of Islam (Second Edition), Leiden, 2010.Goldziher, I., “Ein anonymer Traktat zur Attributenlehre,” in Festschrift zu Ehren des

Dr. A. Harkavy, St. Petersburg, 1908, pp. 95-114._________., “R. Nissim b. Yacob Moutazilite,” REJ 47 (1903), pp. 179-186.Goodman, L.E., The Book of Theodicy: Translation and Commentary on the Book of Job

by Saadiah ben Joseph al-Fayyûmî, New Haven, 1988.Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Move-

ment in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (2nd-4th / 8th-10th centuries), London and New York, 1998.

Hirschfeld, Hartwig, Qirqisani Studies, London, 1918.Joseph ibn Zaddiq, Sefer Ha-‘Olam Ha-Qatan (Der Mikrokosmos des Josef Ibn Ṣad-

dik), Saul Horovitz, ed., Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars zu

Breslau, 1903.Kraemer, Joel, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986.Lasker, Daniel, “Byzantine Karaite Thought,” in in Meira Polliack, ed., Karaite Juda-

ism: a Guide to its History and Literary Sources, Leiden, 2003, pp. 505-528._________, From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite

Philosophy, Leiden, 2008._________, “Karaism in Twelfth Century Spain,” Journal of Jewish Thought and Philos-

ophy 1.2 (1992), pp.179–95._________, “Karaites,” Encyclopedia Judaica (Second Edition), Vol. 11, 2007, pp. 785-802.Lasker, Daniel, Johannes Niehoff-Panagiotidis, and David Sklare (in association with

Sandra Görgen and Saskia Dönitz), Editing Theology at a Crossroad: A Pre-

liminary Edition of Judah Hadassi’s Eshkol ha-kofer, First Commandment, and

Studies of the Book’s Judaeo-Arabic and Byzantine Contexts, Leiden.Madelung, Wilferd, “Mu‘tazilî Theology in Levi ben Yefet’s Kitâb al-Ni‘ma,” Intellectual

History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 9-17.Madelung, Wilferd and Sabine Schmidtke, Abu l-Husayn al-Basrî’s Tassafuh al-adilla,

Wiesbaden, 2006._________, Rational Theology in Interfaith Communication: Abu l-Husayn al-Basrî’s

Mu‘tazilî Theology among the Karaites in the Fâtimid Age, Leiden, 2006.


_________, “Yûsuf al-Basîr’s First Refutation (Naqd) of Abu l-Husayn al-Basrî’s Theol-ogy,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sklare, eds., A Common Rationality:

Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurzburg, 2007, pp.229-296.Malter, H., Saadia Gaon: His Life and Works, Philadelphia, 1921.Mann, Jacob, “An Early Theological-Polemical Work,” Hebrew Union College Annual

12–13 (1937–1938), pp. 411–459.Markon, I., ed., Sefer ha-Yashar, St. Petersburg, 1908.al-Mas‘ûdî , Abû l-Hasan ‘Alî b. al-Husayn, Kitâb al-tanbîh wal-ishrâf, M.J. de Goeje,

ed., Leiden, 1894.Nemoy, Leon, Karaite Anthology, New Haven, 1952._________, et al, “Karaites” Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1972, Vol. 10, cols. 761-

785._________, ed., Kitab al-Anwar wal-Maraqib (Code of Karaite Law), 5 vols., New York,

1939-1943._________, “The Pseudo-Qumisian Sermon to the Karaites,” PAAJR 43 (1976), pp. 49-

105._________, “Al-Qirqisani’s Account of the Jewish Sects and Christianity,” HUCA 7

(1930), pp. 317-397.Pines, Shlomo, “A Study of the Impact of Indian, Mainly Buddhist, Thought on Some

Aspects of Kalâm Doctrines,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 17 (1994), pp. 182-203.

Qâfih, Joseph, ed. and trans., Sefer Ha-Nivhar be-Emunot ve-De’ot, Jerusalem, 1970._________., Sefer Yezirah [Kitâb al-Mabâdî] ‘im perush ha-Ga’on, Jerusalem, 1972.Polliack, Meira, ed., Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources,

Leiden, 2003.Rosenblatt, Samuel, Saadia Gaon: The Book of Beliefs and Opinions, New Haven, 1948.Schreiner, Martin, “Der Kalâm in der jüdischen Literatur,” Bericht über die Lehranstalt

für die Wissenschaft des Judenthums 13 (1895), pp. 1-67._________, “Studien über Jeschua b. Judah,” Bericht über die Lehranstalt für die Wis-

senschaft des Judenthums 20 (1902), pp. 26-68.Schwarb, Gregor, “Découverte d’un Nouveau Fragment du Kitâb al-Mughnî fi ‘Abwâb

al-Tawhîd wa-l-‘Adl du Qâdî ‘Abd al-Jabbâr al-Hamadhânî dans une Collection Karaïte de la British Library,” MIDEO 27 (2008), pp. 119-129.

_________, “Mu‘tazilism in the Age of Averroes,” in Peter Adamson, ed., In the Age

of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century (Warburg Institute Colloquia 16), London, 2011, pp. 251-282.

_________, “Sahl b. al-Fadl al-Tustarî’s Kitâb al-Îmâ’,” Ginzei Qedem 2 (2006), pp. 61*-105*.

Schwarb, Gregor, “Theological Semantics in Yûsuf al-Basîr’s Risâla fî ma‘nâ ijâzat

al-naskh,” in María Angeles Gallego and Juan Pedro Monferrer-Sala, eds., The

Semitic Languages of Jewish Intellectual Production. Memorial Volume for Dr.

Friedrich Niessen, Leiden (forthcoming)._________, “Usûl al-fiqh im jüdischen kalâm des 10. Und 11. Jahrhunderts: Ein Über-

blick,” in Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes LX (2007) [Orient als

Grenzbereich: Rabbinisches und ausserrabbinisches Judentum, Annelies Kuyt and Gerold Necker, eds.), pp. 77-104.

Sirat, Collete, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge, 1985.


Sklare, David, “Are the Gentiles Obligated to Observe the Torah? The Discussion Con-cerning the Universality of the Torah in the East in the Tenth and Eleventh Centuries,” in Jay Harris ed., Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore

Twersky, Cambridge, Mass., 2005, pp. 311–346._________, (in cooperation with Haggai Ben-Shammai), Judaeo-Arabic Manuscripts in

the Firkovitch Collections: The Works of Yusuf al-Basir [Hebrew], Jerusalem, 1997.

_________, “Levi ben Yefet and his Kitab al-Nicma,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sklare, eds., A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurz-burg, 2007, pp. 157-216.

_________, “Responses to Islamic Polemics by Jewish Mutakallimun in the Tenth Cen-tury,” in Hava Lazarus-Yafeh, Mark R. Cohen, Sasson Somekh, S. H. Griffith, eds., The Majlis: Religious Encounters in Medieval Islam, Wiesbaden, 2000, pp. 137-161.

_________, Samuel ben Hofni Gaon and his Cultural World: Texts and Studies, Leiden:Brill, 1996.

_________, “Science and Biblical Exegesis in the Tenth Century: Ya‘qûb al-Qirqisânî’s Tafsîr Bereshit” [Hebrew], Ginzei Qedem 14 (appearing 2018).

_________, “Scriptural Questions: Early Texts in Judaeo-Arabic” [Hebrew], in Meir Bar-Asher, Simon Hopkins, Sarah Stroumsa,and Bruno Chiesa, eds., A Word

Fitly Spoken: Studies in Mediaeval Exegesis of the Hebrew Bible and the Qur’an

Presented to Haggai Ben-Shammai, Jerusalem, 2007, pp. 216-217._________, “The Reception of Mu‘tazilism among Jews who were not Professional Theo-

logians,” Intellectual History of the Islamicate World, 2 (2014), pp. 25-28._________, The Religious and Legal Thought of Samuel ben Hofni Gaon: Texts and Stud-

ies in Cultural History, Ph.D. dissertation, Harvard University._________, “Yûsuf al-Basîr: Theological Aspects of his Halakhic Works,” in Dan-

iel Frank, ed., The Jews of Medieval Islam: Community, Society and Identity, Leiden, 1995, pp. 249-270.

Stroumsa, Sarah, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammis’s Twenty Chapters (‘Ishrûn Maqâ-

la, Leiden, 1989._________, Dâwûd ibn Marwân al-Muqammas: Twenty Chapters, Provo, Utah, 2016._________, “From the Earliest Known Judaeo-Arabic Commentary on Genesis,” Jerusa-

lem Studies in Arabic and Islam 27 (2002), pp. 375-395._________, “Saadya and Jewish Kalam,” in D.H. Frank and O. Leaman, eds., The Cam-

bridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge, 2003, pp. 71-90._________, Saadiah Gaon: A Jewish Thinker in a Mediterranean Society [Hebrew], Tel

Aviv, 2002._________, “The Barâhima in Early Kalâm,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 6

(1985), pp. 229-241._________, “The Beginnings of the Mu‘tazila Reconsidered,” Jerusalem Studies in Arabic

and Islam 13 (1990), pp. 265-293._________, “The Mu‘tazila in al-Andalus: The Footprints of a Phantom,” Intellectual

History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 80-100._________, “’Wondrous Paths’: The Ismâ‘îlî Context of Saadya’s ‘Commentary on Sefer

Yesira,” in M. Baumbach, et al, eds. Bochumer Philosophisches Jahrbuch für

Antike und Mittelalter, vol. 18, 2015, pp. 74-90.


Treiger, Alexander, “Origins of Kalâm,” in Sabine Schmidtke ed., The Oxford Handbook

of Islamic Theology, New York, 2016.Vajda, Georges, Deux Commentaires Karaïtes sur L’Ecclésiaste, Leiden, 1971._________, “Etudes sur Qirqisânî,” REJ 107 (1946-47), pp. 52-98; 122 (1963), pp. 7-74._________, Al-Kitâb al-Muhtawî de Yûsuf al-Basîr: Texte, Traduction et Commentaire,

David Blumenthal, ed., Leiden, 1985._________, “Two epitomes of Karaite theology: Sefer Meshivat Nefesh and Pereq Zidduq

Haddin,” Studia Orientalia Memoriae D.H. Baneth Dedicata, Jerusalem, 1979, pp. 103-110.

Von Abel, Wolfgang, Das Buch der Unterscheidung, Freiburg, 2005.Von Abel, Wolfgang, “Zum textlichen Verhältnis zwischen Kitâb al-Tamyîz von Yûsuf

al-Basîr und der hebräischen Übersetzung Sefer Mahkimat Peti am Beispiel der Schlusskapitel der Ersten Hauptteils,” in C. Adang, S. Schmidtke, and D. Sk-lare, eds., A Common Rationality: Mu‘tazilism in Islam and Judaism, Wurzburg, 2007, pp. 217-227.

Weill, G., “The Responsum of Rav Hai Gaon Concerning the Allotted Lifespan” [He-brew], in M.D. Cassuto, J. Klausner, and J. Guttmann, eds., Sefer Assaf:

Qovetz Ma’marey Mehqar, Jerusalem, 1953, pp. 261-279.Wolfson, Harry Austryn, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cambridge,

Mass., 1979.Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Mass., 1976.Zucker, Moshe, Rav Saadya Gaon’s Translation of the Torah: Exegesis, Halakha, and

Polemics in R. Saadya’s Translation of the Pentateuch [Hebrew], New York, 1959.

Mu’tEzİlî MİzâBîlEr*

Müellif: İbrahim BAHHÂZ**

Çeviren: Adem ARIKAN***

Bu birkaç sayfada üç problem ortaya atıp cevaplamaya veya kapalılığını

izah etmeye gayret göstermek istiyorum. Bunların hepsi muhtasar olup, uza-

tılmış değildir. Problemler şunlardır:

Birincisi: Mîzâbîler (el-Mîzâbiyyûn) kimlerdir?

İkincisi: Mîzâbîler ve Mu’tezile

Üçüncüsü: (İ’tizâl’dan İbâzıyye’ye Mîzâbîler

Birinci Problem [Mîzâbîler (el-Mîzâbiyyûn) kimlerdir?]

Birinci problem ile başlayalım. Deriz ki, İbn Haldun [ö. 808/1406] Ber-

berîler hakkında dataylı yazan tek tarihçidir. Arap nesep bilginlerine iti-

mad ederek, Berberilerin kabileleri, şubeleri ve batınlarından söz ederken

Benû Mîzâb’ı da zikretmiştir. Sâhibu’l-hımâr Ebî Yezîd’in1 [ö. 336/947] oğlu

Eyyûb’a ve Cemheretü Ensâbi’l-Arab kitabının müellifi İbn Hazm ez-Zâhirî

el-Endelüsî’ye dayanmaktadır. Mizâbîleri ismiyle ilk zikredenin İbn Haldûn

olduğunu görüyorum. Konuyla lalakalı tarihçiler, İbâzıyye kaynakları ve baş-

ka kaynaklarda onlar hakkında başka hiçbir tarihçide bulamadığımız bazı

tafsilatlar onun yazdıklarında günümüze gelmiştir.

Mîzâbîlerin aslı ve nesebi hakkında İbâzıyye kaynakları önemli bilgiler

vermez. Verdikleri bilgiler, bildiğim kadarıyla, Benû Mus’ab (bu kaynaklar

* İbrahim Bahhâz, “el-Mîzâbiyyûn el-Mu’tezile (Kırâe cedîde li-nusûsin kadîme)”, el-Hayât, sayı: 1, 1418/1998, s. 124-133. http://www.tourath.org/ar/content/blogcate-gory/16/29/12/12/ Tercümeye vefat tarihleri ve bazı ek bilgiler [ ] içerisinden çeviren tarafından ilave edilmiştir.

** Yazar İbrahim Bahhâz Cezayir Kostantıniyye Üniversitesi’nde dersler vermiştir. Yazarın İbâzıyye, Rüstemiler Devleti ve Kuzey Afrika üzerine çalışmaları vardır. http://www.tourath.org/ar/content/view/1846/45/, 16.8.2007.

*** İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected] 1 Ebû Yezîd Mahled b. Keydâd ve ayaklanması için bakınız: İbn İzârî, el-Beyânü’l-mugrib,

Dârus-sekâfe, Beyrut, s. 216 ve devamı. Ayrıca bakınız: eş-Şeyh Süleyman Dâvûd b. Yûsuf, Sevratü Ebî Yezîd; İ’lâun li-Kelimeti Allah, Matbaatü’l-Ba’se, Kostantıniyye, 1981. [Ebû Yezîd Mahled b. Keydâd el-Yefrenî ez-Zenâtî en-Nükkârî (ö. 336/947), İbâzıyye’nin Nükkâr kolu-na mensup olan ve Kuzey Afrika’da Fâtımî hânedanını kuruluş dönemlerinde ciddi şekilde sarsan ayaklanmaların (332/943) reisi. Mermacenne şehrini ele geçirdiğinde kendisine bir eşek hediye edilmiş, bundan sonra “sâhibü’l-himâr” lakabıyla tanınmıştı. Ethem Ruhi Fığlalı, “Ebû Yezîd en-Nükkârî”, DİA, c: 10, s. 259-260].



onlara Benû Mus’ab ismini vermeye meyillidir)2 ile Şeyh Ebû Abdullah Mu-

hammed b. Bekr en-Nefûsi3 [ö. 440/1049] arasındaki alaka ve iletişimleri-

ni geçmez. Söylemek gerekir ki, İbâzıyye kaynakları doğrudan Benû Mîzâb’ı

zikretmek istemez. Yukarıda adı geçen Ebû Abdullah’ın hayatı anlatılırken

içerisinde onlar da zikredilmektedir. Çünkü Ebû Abdullah onları İbâzıyye

mezhebine davet etmiştir. Onlardan bir grup buna icabet etmiştir. Dolayı-

sıyla bu gelişme Şeyh İmam Ebû Abdullah el-Furustâî’nin (ö. 440/1049),

Allah ona rahmet eylesin, menkabesi cümlesindendir. Sonra kaynaklar tam

bir suskunluğa bürünür. İbâzî Şeyh’in Mîzâbîlerin meşâyıhının biriyle veya

bazılarıyla alakası, bunun basit bir ilişki olduğuna delalet etmektedir. Yemişi

sonra veya uzun bir süre geçtikten sonra meydana gelecek ilk tohumun nak-

ledilmesi için olan bir ilişkiydi.

İbn Haldun tartışmasız Berberilerin tarihçisidir. Benî Musâb’ın tarihini

de yapmıştır. Bu isimlendirmeyi Berberilerden Zenâte kabilesinden olan bu

kavm için seçmiştir. Zenâte’nin diyarı genellikle Orta Mağrib’tir (el-Mağri-

bu’l-Evsat). Benî Bâdîn Zenâte’nın kolarındandır ve dört şubeyye ayrılır: Benî

Abdilvâd, Benî Tûcîn, Benî Zerdâl ve Benî Musâb. Benî Râşid onların kardeşi

sayılır. Çünkü Râşid Bâdîn’nin kardeşidir.4

Benî Bâdîn, Benî Vâsîn’den olan amcaoğulları Benî Merîn (Merînîler) ile

olan sayaşlarında zafer elde etmekteydi. Zikredilen kabileler onlardan ortaya

çıktı. Meşhurları: Benî Merîn, Benî Tûcîn ve Musâb. İbn Haldun bu kabile-

lerin, Melviyye ile ez-Zâb arazileri arasında bulunan el-Gafr’a sahip oldukla-

rını, Zenâte’nin elinde olan iki Mağrib’teki (el-Mağribeyn) kırsallara (el-eryâf)

girmelerine engel olunduğunu söylemektedir.5

Bu metin Büyük Sahra’nın kuzeyinin Benî Abdilvâd, Benî Tûcîn, Benî

Zerdâl, Benî Râşîd, Benî Merîn ve Benî Musâb’ın olduğuna işaret etmek-

tedir. Bunların hepsinin aslı Benî Bâdîn ve Vâsîn’e dönmektedir. Bu ikisi

de Berberi ve el-Betriyye kabilesi olan Zenâte’dendir. ez-Zâb’tan6 Meleviyye

2 İbâzıyye kaynaklarının Mizâbiyyûn için seçtikleri isimlendirme “Benû Mus’ab”dır. İbn Hal-dun bunu “Benû Musâb” veya Benû Muzâb” şeklinde zikreder. Musâb Mizâbilerin dede-sidir/ceddidir. Şüphesiz Musâb ve Benû Musâb daha düzgün ve dikkatli bir tercihtir. Bu “sâd” yerini “ze”ye değiştirmek süretiyle günümüze kadar devam etmiştir. (mim çekmeden) “Mizâb” da denir. Mus’ab veya Benû Mus’ab Berberî bir ismin Arapçalaşmasından başka bir şey değildir. Bu durum ile ilgili görüşü için bakınız: Yahya Muammer, el-İbâzıyye fi’l-Cezâir, 1979, s. 425.

3 Ebû Abdillah b. Bekr en-Nefûsî hakkında bakınız: ed-Dercînî, Tabakâtü’l-Meşâyih bi’l-Mağrib, Matbaatü’l-Ba’se, Kostantıniyye, s. 377 ve devamı.

4 İbn Haldun, el-İber, Beyrut, 1971, I, s. 129.5 İbn Haldun, aynı eser, VII, s. 127.6 ez-Zâb günümüzde Cezâyir’de Bâtne (Bâtna) ve Berîke (Barîka) şehirleri arasındaki mıntıkadır.

Ez-Zâb hakkında bakınız: Yâkût el-Hamevî, Mucemü’l-Buldân, Dâru Sâdır, Beyrut “ez-Zâb” maddesi.

Mu‘tezilî Mizâbîler 181

Vâdîsi’ne7 kadar olan Kuzey Sahra’ya, Cezâyir’de el-Ervâs Dağları’nın etekle-

rinden el-Mağribu’l-Aksâ’da el-Atlasu’l-‘Alâ Dağları’nın eteklerine kadar olan

yerlere sahip olmuşlardır.

İbn Haldun bu hususta ilave olarak verdiği bilgilerde, bir yönden Zenâte

ile ilişkilerini, diğer yönden Sanhâce ile alakalarını açıklamakta, veya başka

bir yönden Zenâte ile Hilâlî (el-Hilâliyyûn) Arapları arasındaki ilişkiyi beyan

etmektedir. Zenâte’nin kollarından olan Benî Vâsîn (Benû Musâb bunlardan-

dır) topluca onlara zahmet veren, yerlerinden eden Sanhâce kralları aleyhine

yardımlaşıyorlardı. Arap olan Benî Hilâl tarafından talihin rüzgarları esince,

(söz devamlı İbn Haldun’undur), ez-Zâb ve el-Mağribu’l-Aksa’da onlarla harp

ettiler. Hilâlîler Zenâte kabilelerine karşı her memlekette galip geldi. Onları

ez-Zâb’tan vatan edindikleri el-Mağru’l-Aksa’daki Sahra’ya sürdüler. Musâb

ve Cebel-i Râşid’den, Melviyye ve Fîkîk’e (Figuig) ve sonra Sicilmâse’ye gön-

derdiler.8

Bunun manası: Benî Musâb, Benî Vâsîn’nin kolları olan kabileler ile be-

raber el-Evrâs Dağları’nın eteklerinden Melviyye Dağları’nın eteklerine kadar

olan bölgedeydi. Buradan güneye uzaklaştırıldılar. Benî Musâb’ın kolları ola-

rak burayı vatan edindiler, Hilâlî Arapların rüzgarının düşmesinden sonra

bu mıntıkadaki kardeşlerine katıldılar. Benî Musâb Sarayları diye bilinene

eserlere şekil verdiler.9

İbn Haldun ile kalmaya devam ediyoruz. Büyük öneme sahip tarihi işa-

retler yanısıra, Benî Mûsâb Sarayları hakkında dikkat çekici bir metin zik-

rediyor. İbn Haldun şöyle diyor: Benî Vâsîn’den olan bunlar Musâb’ın sa-

raylarındaydı. el-Kıble’de kumsuz Titteri Dağı’dan beş merhaledir. Mağrib’te

Benî Riğe Sarayları’ndan üç merhaledir. Bu isim Benî Bâdîn’nin şubelerin-

den birine verilmiştir. Onları el-Arak bölgesinde el-Hammâde diye bilinen

taşlık arazi arasında engebeli otlakları olan sıcak bir araziye yerleştirdiler. Bu

beldenin karşısında olan el-Kıbele nahiyesine birkaç fersah mesafededir. Bu

dönemde burada oturanlar, Musâb diye şöhret bulmuş olsalar da Zenâte’nin

şubeleridir.10

Bu metinden çıkarılabilecek en mühim mulahaza, Zenâte ve özellikle

Musâb, İbn Haldun’un sınırlarını dikkatlice çizdiği bu bölgede tek oturan-

lardı. Bölge kendi döneminde bu haldeydi. İbn Haldun 808/1405 yılında

vefat etmiştir. Bölge genel anlamda Zenâte’ye, özel anlamda ise Mizâbîler’e

7 Meleviyye Vâdîsi, el-Mağribu’l-Aksa’da Melîle şehri yakınında Ak Deniz’e (el-Bahru’l-Mu-tavassıt) uzanır, Vicde ve Fâs arasından gelir ve el-Atlasu’l-Alâ’da sona erer. Kaynağı da buradadır.

8 İbn Haldun, el-İber, VII, s. 128.9 İbn Haldun, aynı eser, VII, s. 123.10 aynı eser, VII, s. 123.


aitti. Bu hicri sekizinci ve miladi on dördüncü asırdaydı. Buranın sakinleri

sadece Zenâte mensuplarıydı ve çoğunlukla Benî Musâb diye isimlendiril-

mekteydiler.

Bu problemin özeti; Benî Musâb (el-Mîzâbiyyûn, Mizâbîler) Berberîler-

den ve Zenâte’dendir. Amca çocukları olan Benî Vâdîn ve Vâsîn ile beraber

el-Evrâs Dağları’nın eteklerinden Melviyye Dağları’nın eteklerine kadar olan

bölgede oturmaktaydılar. Hicri beşinci, miladî on birinci asırda Hilâlî göç-

leri rüzgarı esmesiyle Mizâbîler, beraberlerinde olanlarla birlikte, bu kuzey

mıntıkalardan, es-Sahrâ’nın kuzeyindeki bölgeye sürüldüler. Mizâbîler, gü-

nümüze kadar kendileriyle bilinen, İbn Haldun’un titizlikle sınırlarını çizdiği

mıntıkalarını seçti.

Ikinci Problem [Mîzâbîler ve Mutezile]

İkinci probleme geçiyoruz ve diyoruz ki, genel topluma ilave olarak bazı

kültürlü insanlar da, özellikle mezhebî durumlarına, kabul ettikleri İbâzî

Mezhebine baktıklarında, Mizâbîler hakkında sorular sormaktadır. Onlar

Doğu’dan mı geldiler veya onları Mağrib’e İslam mı getirdi? Mizâbîler Berberî

asıllıdır, bunda tartışma yoktur. İslam gelmiş, başka Berberîler gibi bu dini

kabul etmişlerdir. İslamî fırkalar ve mezhepler ortaya çıktığında, İslâmî Mağ-

rib’in beldelerine ulaştığında, Mu’tezile mezhebi bilinir oldu ve Mîzâbîler’e

yol buldu. Bize devamlı sorulduğu gibi, bizim sorularımız Mutezile Mağrib’e

nasıl ulaştı? Biz İbâzıyye, Sufriyye ve Mâlikiyye’nin Mağrib’e nasıl geldiğini

biliyoruz.11

Bana öyle görünüyor ki bu duruma yeterinde önem verilmemektedir. San-

ki Benî Mîzâb hicri beşinci asırda İbâzıyye onlara ulaştığında var olmuştur.

Onlar hakkında İtizâl’den İbâzıyye’ye intikalin gerçekleştiği dört, beş asır

hakkında daha fazla şey bilmiyoruz.12

Başlangıçta, Mutezile kimlerdir?

Tarihçilerin neredeyse hepsi ittifak etmektedir ki, Mu’tezile mezhebinin

neş’et ettiği yer Basra şehri ve tam olarak el-Hasan el-Basrî’nin13 meclisiydi.

Hicri ikinci asrın başlarındaydı. el-Hasan el-Basrî öne çıkan öğrencilerin-

11 Bilinmektedir ki Seleme b. Sad ve İbn Abbas’ın mevlası İkrime bir deve üzerinde bölgeye gelmişlerdir. Seleme İbâzî mezhebine davette bulunmaktaydı. İkrime ise Sufriyye mezhebine davette bulunuyordu. Bu hicri ilk asrın sonlarında veya ikinci asrın başlarında olmuştu.

12 Geçmişte olduğu gibi, İbâzıyye kaynakları ve başkaları, beşinci, altıncı, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu (11-15. Miladi) asırlarda, Mîzâbîler’in İbâzıyye ile alakası hakkında bir şey zikretmez. Bu Şeyh Ebû Abdullah Muhammed b. Bekr en-Nefûsî’nin bölgeye yönelmesinden itibarendir. Mu’tezile olan Mizâbîler’in bazı meşâyıhını İbâzî mezhebini benimsemeye ikna edebilmiştir. Görülüyor ki bu 432/1031 yılı civarında gerçekleşmiştir. Bu tarihten sonra Mîzâbîler’in İbâziliği veya İtizâl’i hakkında bir şey bilmiyoruz.

13 el-Hasan el-Basrî hakkında bakınız: İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-‘Ayân, Dâru’s-Sekâfe, Beyrut, I, s. 69-73.


den ve büyük bir şanı olan Vâsıl b. Atâ’nın14 üstadıydı. Üstad ile öğrencisi

arasında, büyük günahlarda ısrarcı olarak ve tevbe etmeden ölen günahkar

müminin ne olacağı hususunda ihtilaf meydana geldi. el-Hasan el-Basrî “o

günahkar mümindir, başka değil” demişti. Öğrencisi Vâsıl “o, münmin değil-

dir, kafir de değildir. O fâsık münâfıktır. İki menzile arasındadır, iman men-

zilesi ile küfür menzilesi arasındadır.” Demişti. Bunun üzerine hocası “Vâsıl

bizden ayrıldı / itizâl etti” demiştir. Vâsıl bu fikri üzere ayrılmıştır. Böylece

ayrılıp bu mescidde bilinen bir halka oluşturmuştur. Onu isteyenler buraya

geliyorlar ve fikrine ikna oluyorlardı. Bunlar ileride Mu’tezile diye bilinecek

ve Vâsıl b. Atâ’ya nisbetle el-Vâsıliyye diye isimlendirilecek grubun ilk çekir-

değini oluşturmuştur.15

Mu’tezile’nin hicri beşinci asır alimlerinin büyüklerinden biri olan Kâdî

Abdülcebbâr (ö. 415) Fazlu’l-İ’tizâl ve Tabakâti’l-Mu’tezile adlı kitabında şöyle

demektedir: Mu’tezile’den başka bütün mezheplerin mensupları kendileri

için kullanılan lakapları kabul etmemişlerdir. Onlar bununla övünürler ve

adl ve tevhîde temessük edenler için bunu alem yapmışlardır. Bunun için

Allah’ın ayette “şer”den itizâl etmek ile ilgili buyruğunu delil edinmişlerdir.

Hz. İbrahim (a.s.) kıssasında “Sizden ve Allah’tan başka dua ettiklerinizden

ayrılıp / itizal edip Rabbime duâ ediyorum” (Meryem, 46) demektedir. Kehf

kıssasında da “siz onlardan ve Allah’tan başka tapmakda olduklarından ay-

rıldınız / itizal ettiniz” (Kehf, 16) buyurulmuştur.16

Mu’tezile için orta yolcu (muktesıde) demektedir. İfrât ve taksîrden itizal

etmiş ve delillerle yol almıştır. Tabii olarak Mu’tezile’yi hakk fırka olarak say-

maktadır. Mutezile Grek felsefesinden çokça etkilenmiştir. Gördüğümüz gibi

ortaya çıkışının esası, ilmi ve fikridir. Siyasi bir fırka değildir. Diğer fırkalar

gibi, örneğin Osmâniyye, Mürcie, Şîa ve Havâric gibi, siyasete dalmamıştır.

Neş’et edişinin başlarında tevillerinde akla itimat etmekteydi. Sonra seyasete

dahil oldu ve orada boğuldu. Özellikle âlim Abbâsi halifesi Memun’nun rol

üstlenmesiyle. Mu’tezile’yi Abbâsî hilafeti için Hanefî mezhebi yerine resmi

mezhep17 edindi. Bu durum aynı şekilde halifeler Mutasım ve Vâsık zaman-

larında da sürdü. Bu dönem Mu’tezile’nin halifelerinin devri (218-234 / 833-

848)18 diye bilinir. Bilinmektedir ki bir Mu’tezilî Mu’tezile’nin meşhur beş

esasını kabul etmedikçe Mutezilî olamaz. Bu esaslar şunlardır:

14 Vâsıl b. Atâ hakkında bakınız: İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-‘Ayân, VI, s. 7-11.15 İbn Hallikân, aynı eser, VI, s. 8. eş-Şehristânî ve el-Bağdâdî gibi el-Milel ve’n-Nihal kitapları-

na bakınız.16 el- Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu’l-İ’tizâl ve Tabakâti’l-Mu’tezile, bir kitap içerisinde derlenmiş

kitaplar, Tunus, 1974, s. 165.17 es-Suyûtî, Târihu’l-Hulefâ, Bağdâd, s. 308 ve devamı.18 Mu’tezile, siyasete dalmaları ve Mutezilî halifeler için bakınız: Faruk Ömer Fevzî, el-Abbâsi-

yyûn el-Evâil, el-Matbaatü’l-Ürdüniyye, III, s. 165.


Tevhîd

Adâlet

el-menzile beyne’l-menzileteyn

el-va’d ve’l-va’îd

el-emru bi’l-marûf ve’n-nehyu ani’l-munker19

Bu Mu’tezile’nin ortaya çıkışı ve akaidi hakkında basit ve hızlıca bir anla-

tımdır. Dönüyoruz ve diyoruz ki Mu’tezile Mağrib’e nasıl geldi?

Mu’tezile’nin alimlerinden biri olan Ebu’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) gerçekte

keşfedilmiş bir yazmanın parçası olan Zikru’l-Mu’tezile kitabında şöyle de-

mektedir. Vâsıl b. Atâ elçilerini, ufuklarda Allah’ın dinine davette bulunma-

ları için gruplara ayırdı. Mağrib’e Abdullah b. el-Hâris’i gönderdi. Halk bu el-

çinin davetine icabet etti. Orada el-Beyzâ denilen bir yer vardı. Denilir ki, bu

şehirde yüzbin silahlı adam vardır. Halkı el-Vâsıliyye olarak bilinir.20 Mu’tezi-

le’nin kutuplarından biri olan Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf şunları söylemiştir: Vâsıl

b. Âta Abdullah b. el-Hâris’i beraberinde kitaplarla birlikte gönderdi. Sonra

Mu’tezile bu şehirlerde çoğunluk haline geldi ve kendileri el-Vâsıliyye diye

isimlendirildi.21

Öyleyse İslâmî Mağrib’te hicri ikinci asrın başında Mu’tezile Vâsıliyye

denilen topluluklar vardı. Onların var oldukları, çoğumuz için mechul olan

merkezlere suratlice işaret etmekle yetinelim.

Mu’tezile Kayravan’da vardı. Ağlabiler’in Ziyâdetullah es-Sânî ve Abdullah

b. İbrahim b. Ahmed gibi bazı emirleri Mu’tezilîydi. Ağlebiler devletinde bazı

kadılar da Mutezilîydi. Ebû Mahrez, Abdullah b. Ebi’l-Cevâd, Muhammed b.

Esved es-Sadînî gibi. Hepsi Mutezile’dendi. Ağlebiler döneminde Kayravan’da

Mu’tezile alimleri ile Mâlikiyye alimleri arasında çetin münazaralar oluyor-

du.22 Kayravan’da Mu’tezile alimlerinin sayısı bir dönem yirmi mütekellime

ulaşmıştı. Meşhurları arasında Süleyman el-Ferrâ, Ebû İshâk el-Amşâ’, Mu-

hammed el-Kilâ’î vardı.23

Bu el-Mağribu’l-Ednâ’da Ağlebiler’deki durum idi. Geçelim el-Mağri-

bu’l-Aksâ’ya. İdrisiler Devleti’nin (el-Edârise) Mu’tezile’nin omuzlarında ku-

rulduğunu söylememiz yeterlidir. Çüncü İdris el-Evvel b. Abdullah’ın nesebi

19 Bu asıllar ve tarifleri için bakınız: el-Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu’l-İtizâl. Ayrıca bakınız: Mustafa eş-Şek’a, İslâm bilâ Mezâhib, 7. Baskı, 1989, s. 373 ve devamı.

20 el-Belhî Ebu’l-Kâsım, Bâbu Zikri’l-Mu’tezile, yukarıda zikredilen Fazlu’l-İtizâl ve Tabakâ-ti’l-Mutezile kitabı içerisinde, s. 66-67.

21 el-Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu’l-İtizâl, s. 237 ve s. 227’e bakınız. Mahmûd İsmail, Mağribiyyât, el-Mağrib, 1977, s. 128.

22 Abdulaziz el-Mecdûb, es-Sırâu’l-Mezhebî bi-İfrîkiyye, Tunus, 1975, s. 92 ve devamı.23 Muhammed Muhammed Zeytûn, el-Kayravân ve devruhâ fi’l-hadârati’l-İslâmiyye, 1. Baskı,

Kahire, 1988, s. 359-360.


Hz. Ali b. Ebî Tâlib (r.a.) ve eşi ve Allah Rasülünün kızı Hz. Fâtıma’ya (r.a.)

ulaşmaktadır. İdris 172/788 yılında Evrebe kabilesinin emirinin yanına yer-

leşmiştir.

Bu kabile ve emiri Ebû Leylâ İshâk b. Muhammed b. Abdilhamîd Mu’tezile

mezhebi üzereydi.24

İdrisiler Şîa/Zeydiyye mezhebindendi. Büyük ihtimalle Mu’tezile olan bir

topluma hükmediyorlardı. Dr. Mahmud İsmail İdrisîler’in Berberîler arasın-

da Zeydiyye’nin az veya çok yayılmasını önemsemediğini söylemektedir. Ço-

ğunluğu İmam Mâlik’in ve Mutezile mezhebi üzere kalmışlardır. Bazısı ise

Hâricî Sufriyye mezhebi üzeriydi.25

Biz biliyoruz ki, bu araştırmada asıl maksat olan el-Mağribu’l-Evsat’ın

dört bir yanında, Rüstemîler Devleti (er-Rüstemiyye) 160/777 yılında yöneti-

me başladı. Yönettikleri halkın bazısı Mu’tezile’dendi. el-Bekrî şöyle demek-

tedir: Rüstemî imam, İbâzıyye, Sufriyye ve Vâsıliyye’nin imamıydı. Hilafet ona

teslim ediliyordu.26

Şunları ilave eder: el-Vâsıliyye topluluğu Tâhert yakınlarındaydı. Sayıları

otuz bin civarındaydı. Taşınır Arap çadırları (buyût) içerisindeydiler.27 Bilin-

mektedir ki bir tarafta Mu’tezile Vâsıliyye topluluğu, diğer tarafta Tâhert’te

Rüstemî İbâzıyye olmak üzere sıcak kelam münâzaraları yapılmaktaydı.

Tarihçi İbü’s-Sagîr bundan bahsetmektedir.28 Ebû Zekeriyye el-Vercelânî,

ed-Dercînî ve eş-Şemmâhî gibi İbâziyye tarihçileri daha uzun anlatmakta-

dır.29

İkinci neticeye ulaşıyoruz ki Mu’tezile Mağrib beldelerinin her yanına ya-

yılmış durumdaydı. el-Mağribu’l-Ednâ’da Ağlebiler döneminde emirlik ve ka-

dılık makamlarına ulaşmışlardı. el-Mağribu’l-Evsat’ta Rüstemiler dönemin-

de meşâyıhı ve imamlarıyla İbâzıyye ile münazara imkanına ulaşmışlardı.

el-Mağribu’l-Aksâ’da İdrisiler devletinin kuruluşunun temelini oluşturmuş-

lardı.

Benî Musâb veya Mizâbîler (el-Mîzâbiyyûn), hicri üçüncü asırda İslâmî

Mağrib’in tabiatını oluşturan bu fikrî kuvvenin içerisinde yer alıyordu. Du-

rum bazılarının anladığı veya işaret etmeye çalıştıkları gibi, Mîzâbîler üç ve

24 Müellifi mechûl, el-İstibsâr fî Acâibi’l-Emsâr, el-İskenderiyye, s. 134-195; İbn Haldûn, el-İber, VI, s. 296-300 ve devamı.

25 Mahmûd İsmâil, “Mulâhazât Havle Târîhi’l-Edârise”, Mecelletü’l-Hayâti’s-Sekâfiyye, Tunus. 26 el-Bekrî Ebû Ubeyd, el-Muğrib fî zikri Bilâdi İfrîkiyye ve’l-Mağrib, Bağdat Ofset, s. 67.27 el-Bekrî, aynı eser, s. 67.28 İbnü’s-Sagîr, Ahbârü’l-Eimmeti’r-Rüstemiyyîn, el-Cezâir, 1986, s. 82. Münazaralar düzenli bir

şekilde, Tahert yakınlarındaki Mîne nehri civarında yapılıyordu. 29 Ebû Zekeriyye el-Vercelânî, es-Sîretü ve Ahbâru’l-Eimme, Tunus, s. 104 ve devamı. ed-

Dercînî, Tabakâtü’l-Meşâyih bi’l-Mağrib, I, s. 57 ve devamı. eş-Şemmâhî, Siyer, Kostantıni-yye, taş baskı, s. 154 ve devamı.


dördüncü asırlarda sadece Mu’tezile değildi. Bu uyarıda bulunmamız ve ha-

tamızı tashih etmemiz gereken önemli bir durumdur. Benî Mîzâb’ın Mu’te-

zile oluşu (İ’tizâlliyye) Cezâir’in Güney Batısı’nın (el-Mağribu’l-Evsat) Mel-

viyye Nehri’nde el-Atlasü’l-‘Alâ’ya doğru giden bölgenin Mu’tezile oluşuyla

bağlantılıdır. Burası kısa olmayan bir müddet Mu’tezile’nin vatanı olmuştur.

Mîzâbîler de beşinci hicri asra kadar, belki daha fazla bir zaman, Mu’tezi-

le’den oldukları zaman diliminde bu batı mıntakalarıyla irtibatlıydı.

Genel olarak Mağrib beldelerinde Mutezile fikrinin kuvvetine, özel olarak

Mîzâbiler’de Mu’tezile’nin kuvvetine Şeyh Ettafeyyiş’in er-Risâletü’ş-Şâfiyye

fî Ba’zı Tevârîhi Benî Mîzâb’ta söyledikleri delil olmaktadır: Bu yörenin halkı

önceden İbâzıyye değildi. Bilakis Mu’tezile mezhebindendi ve Tâhert’e İbâ-

zıyye ile savaşmaya giderlerdi. Mu’tezile Mağrib’in bu bölgesinde güçlüydü.30

Bu fikrî ve aklî kuvvet Rüstemiler’in Tahert’indeki İbâzıyye ile yapılan mü-

nazada açıkça ortaya çıkmaktaydı. İmam Abdulvehhâb b. Abdirrahman b.

Rüstem derin ilmi olan birisiydi. Mutezile bu kuvveti ve hüccet sunması se-

bebiyle, İmam geniş ilmi ufkuna rağmen onların delillerini çürütmeye gücü

yetmiyordu. Nefûse alimlerinden yardım istedi. Mehdî en-Nefûsî bunlardan

biriydi. İbâzıyye kaynaklarının rivayet ettiğine göre Abdulvehhâb Mu’tezile ile

bazı münazalarını Mehdî’ye arz etti. Mehdî ona Mu’tezile’nin kelâm oyunla-

rını gösterdi. “Burada senin lehine bir delik var, şurada huccetinden döndü”

diyordu. Mehdî en-Nefûsî ile kaynağın ismini vermeyi ihmal ettiği bir Vâsıliy-

ye mensubu arasında münazara yapıldı. Keskin bir münazaraydı. Başında

insanlar gelmişler, münazaracıların takip ediyorlar ve dediklerini anlıyorlar-

dı. Sonra münazara derinleşti. Münazaracılar ilmi konulara girdiler. İmam’ın

dışındakiler onları anlamıyordu. Sonra munazara daha da derinleşti. Müna-

zara yapan İbâzî ve Mu’tezilî dışındakiler anlayamaz ve takip edemez oldular.

Bu merhalede İmam Abdulvehhâb da halktan insanlar seviyesinde oldu.31

Görünüyor ki, bu münazaralar Mağrib beldelerinde, bütün mezhepler ile

savaşan Şîî Fâtımiler gelinceye kadar devam etmiştir. Bütün mezhepler de

onlara karşı savaşmışlardı. Mu’tezile’nin sesi ise bütün İslam aleminde kı-

sıldı. Ancak Şîa Mağrib beldelerinde iktidardan düşünce Mâlikî mezhebinin

Mağrib beldelerindeki hakimiyeti geri döndü. İbâzıyye el-Mağribu’l-Ednâ’da

Cebel-i Nefûse, Cerbe, Kastîliyye’de; el-Mağribu’l-Evsat’ta Cebel-i Evrâs, Erîğ

ve Sûs’ta (Sousse) var olmaya devam etti. Sonra Mu’tezile’nin bazıları oraya

buraya yayılmış kaldı. Onlardan olan Benî Musâb kendi mıntıkalarında uzun

zaman bulundular.

30 Ettafeyyiş Muhammed, er-Risâletü’ş-Şâfiyye, taş baskı, s. 38; Ali Yahya Muammer, el-İbâzıyye fi’l-Cezâir, s. 151. Ayrıca bakınız: el-Hâc Saîd Yûsuf, Târîhu Benî Mîzâb, Gardâya, 1992, s. 16.

31 Ebû Zekeriyyâ, es-Sîre, s. 111; ed-Dercînî, Tabakât, I, s. 60-62.


İslam âleminde mezhepleşme beldeleri taksim etti. Mâliki mezhebi hicri

beşinci asrın ortalarına kadar Mağrib ve Endelüs beldelerinde, Hanefîlik Irak

ve onun doğusundaki beldelerde, Şîa (Teşeyyu) Mısır ve Şâm’da galip geldi.

İbâzıyye ve Mu’tezile gibi tekrar yönetime gelemediler, birbirlerine katıldılar.

Bu tarz üzere, Mu’tezile’nin de katılımı gerçekleşti. Onlar İbâzıyye’nin şemsi-

yesine katıldılar.

Üçüncü Problem [Mu’tezile’den Ibâzıyye’ye Mîzâbîler]

Problemlerin sonuncusuna ulaştık. Yani Mu’tezile’den (İ’tizâl) İbâzıyye’ye

Mîzâbîler veya İtizâl ile İbâzıyye arasında Mîzâbîler. Baştan başlarsak bana

öyle görünüyor ki, Mîzâbîler hicri beşinci / miladi 11. asra kadar Mu’tezi-

le mezhebindendi. Onlar el-Mağribu’l-Evsat’ta Mu’tezile’den kalanlardı. Bir

yönden uzak ve zor olan bölgelerinde, diğer bakımdan uzleti, itizâl ve ayrı

durmayı sevmeleriyle Mu’tezile mezheplerini muhafaza edebildiler. Bu dö-

nemde onlara inzivaya çekilmiş Mu’tezile (Mu’tezile Mun’azile) ismi verilmek-

teydi. Başkalarından ayrı durmayı sevmeleri asırlar boyu hedeflerini sürdür-

dü. Başka mezheplere değil de İbâzıyye içerisine girmeleri bu yönelime açık

bir delildir.

Tarihçiler, İbâzıyye siyer yazarları, İbâziyye’nin kuvveti, Ebû Abdillah

b. Bekr en-Nefûsî’nin deneyimi ve sabrından alıntılar yaparak Mîzâbîlerin

Mu’tezile mezhebini terk edip İbâzıyye’ye girmelerinden bahsetmektedir. Bu

konuşan, gözlerin çevrildiği ihtimam gösterilen taraftır. İkinci taraf, İbâzıy-

ye mezhebini kabul eden Mîzâbîler, İbâzıyye’den tarihçiler tarafından pek

önemsenmez. Onlardan söz etmezler. Sanki olayın tarafı değillermiş gibi.

Bu konu hakkında onların dediklerine göre İbâzıyye Rîğ Vadisi’ndeydi. İk-

lim şartları sebebiyle, Rüstemîler devletinin yönetimindeki halkın göç etmesi,

Riğe’nin onların nufusuyla dolmasıyla daha verimli yerler hakkında düşün-

meye başladılar. Riğe’deki toplanma ve yukarıda zikredilen Ebû Abdullah’ın

elçilerini Musab mıntıkasına yani Benî Mus’ab arazisine (bâdiye) göndermesi

420/1023 yılında olmuştu.32

İbazıyye’nin önemini ve bu konudaki rölünü azaltmıyorum. Fakat ben, bu

araştırmanın başlığının hükmüyle, hicri beşinci asırla, üçüncü onluk yıllar-

da ilişki kuran Benî Musâb’ı konuşulan ve esas taraf olarak alıyorum. Onlara

ihtimam gösteriyorum çünkü kaynaklarımız, çok hassas durumlarda, onlar

hakkında birşeyler söylemeleri gerekirken, sukut etmişlerdir.

Mîzabîler Mu’tezile oldukları dönemde daha istikrarlıydılar. İtizâli fikirleri

onların aklı daha fazla kullanmasını sağlıyordu. İstikrar ve akıl medeniyeti

32 Bazı tabiat şartlarıyla ilgili bakınız: İbn İzârî, el-Beyân, I, s. 256-257. Ebû Abdullah Mu-hammed b. Bekr’in vefatı hakkında bakınız: ed-Dercînî, Tabakât, I, s. 183.


inşa ediyordu. Böylece onlar saraylar yapmışlar, birçok yerleşim yeri kur-

muşlardı. Bunlardan bazıları şunlardı:

Agherm n-talezdit, Arapçası Kasru’s-Sûf

Evlevâl / Aoulaoual

Ûhîra / Oukhira

Tajnint (el-Atf), 1996 yılında kuruluşunun 1000. yılı kutlanmıştır. Mu’te-

zilî olan halife İbn Ebgûr (Ibn Abghour) tarafından 402/1011 yılında kurul-

muştur. Her biri Mu’tezile olan 13 aile yerleştirmiştir.

Bunûra / Bounoura, 457/1064 yılında kurulmuştur.

Gardâya / Ghardaia 477/1084 yılında kurulmuştur.33

Bu yerleşim yerleri Mutezile olan Mîzâbîler tarafından medeniyet fikirle-

riyle kurulmuştur. İsimlerini taşıyan vadinin yani Vâdî Mîzâb’ın kenarları-

na kurulmuştur. Onların derin medeniyet bakışlarına delil teşkil etmekte-

dir. Yani bilinir ki, büyük medeniyetler büyük nehirlerin kenarlarında olur.

Mizâbîler bölgelerinde büyük bir nehir bulamamışlardı. Mevsimlik bir vadi

bulabilmişler, onun hayat damarı edinmişlerdi. Onunla ilgilendiler. Mıntı-

kayı imar etmek için onların umudu oldu. Diledikleri gerçekleşti ve mücizeyi

ihdâs ettiler.

İbâzıyye’nin rivayetine dönelim. İbâzıyye hayatî saha olan Riğ’e ihtiyaç

halindeydi, Benî Musâb’ın arazisine sığındılar. Şüphesiz ki, Muhammed b.

Bekr en-Nefûsî’nin kurduğu halka düzeni yani eğitim öğretim (talîm ve taal-

lüm) halkası (nizâmü’l-azzâbe)34 İbâzıyye’nin fikrî nüfuzu, dolayısıyla çoğrafi

genişlemesi için fikir üreten faktör oldu. Benî Musâb mıntıkası İbâzıyye’nin

doğal coğrafi genişleme sahasında bunuyordu. Doğusunda Cebel-i Nefûse

vardı. Doğudan batıya düz bir hat halinde Gadâmis, Kastîliyye, Sûs, Rîğ ve

Musâb vardı.

İbâzıyye Mu’tezile’den olan bu unsurları nasıl içine almıştır? Nasıl ve niçin

Mu’tezile’den olan bu tâife İbâzıyye’ye katılmıştır?

Bu noktaları ve cevapları suratle takdim ediyorum. Konuyu tartışmaya ve

daha fazla araştırmaya, yeni problemlerle incelemeye açık tutuyorum.

33 Mizâb ve Yerleşim yerleri hakkında bakınız: İbrahim Talây, Mizâb Beledü Keffâh, Kostantıni-yye, 1070. Ayrıca bakınız: Ali Yahya Muammer, el-İbâzıyye fi’l-Cezâir, s. 430 ve devamı. El-Hâc Said Yusuf, Târîhu Benî Mîzâb, s. 17, 21.

34 Nizâmü’l-halka ve azzâbe hakkında bakınız: adı geçen İbâzıyye kaynakları ve Dr. Muhammed Nâsır, Halkatu’l-Azzâbe ve devruhâ fî binâi’l-müctemei’l-mescidî, Cemiyyetü’t-Türâs, 1989. Ayrıca bakınız: Esmâî Sâlih b. Ömer, Nizâmü’l-Azzâbe, Cezair Üniversitesi’nde Tarih kısmın-da yapılmış akademik araştırma. Yazarı ed-Dirâsâtü’l-muammika diploması için 1989’da sunmuştur.


1- Benî Musâb Mu’tezile’dir. Yukarıda geçtiği gibi Mağrib beldelerindeki

Mu’tezile’nin son mensuplarıdır. Dolayısıyla onların fikirlerinin nereye vardı-

ğının bilinmesi gerekir. Özellikle fikir bir girişim ile onlara takdim edilmişse,

en yakın olan fikir ile irtibatın kurulması gerekir.

2- Onların fikir ve mezheplerine yakın olan bu fikir Mağrib beldelerin-

de İbâzıyye fikridir, başkası değil. Burada soruyoruz: Mu’tezile olan Benî

Musâb’a, özellikla akide bakımından ne katmıştır? Hiçbir şey veya neredeyse

hiçbirşey. Çünkü iki akide mutabıktır.35

3- Yakınlık ayrıca yukarıda zikrettiğimiz gibi, coğrafi alanda da söz konu-

sudur. Vatan tuttukları bölge bakımından en yakın olanlar İbâzıyye’dir. Do-

layısıyla en fazla ilişki kurdukları kimseler onlardı. Yani Mu’tezilî bir Mîzâbî

kutsal beldelere hacca gidecek olsa İbâzıyye’nin vatanından geçiyordu. Bu

farazıyye Mağriblilerin doğudakiler ile kuvvetli irtibatını sağlıyordu.

4- Berberî cinsinden olmakla da yakınlık vardı. Kütâme’de yayılmış olan

ve yıldızlarını söndüren Fatımîler ile irtibat kurmuyorlardı. Fâtımîlerden son-

ra Mağrib’te işleri ele alan, Fâtımî halife el-Muiz li-dinillah’ın tavsiyelerini

tatbik ederek Berberîlere zulmeden Sanhâce ile de irtibata geçmediler.36

5- Şeyh Muhammed b. Bekr tarafından ortaya konan düzen ilmî bir

nizâmdı. Anlaşılıyor ki o, akıl, ilim ve medeniyet ehli olan Benî Musâb’ı ikna

etti. Hicri üçüncü asrın ortalarından itibaren, halku’l-Kur’ân diye bilinen bü-

yük bir fitne sonrasında, maruz kaldığı darbelerle, bütün İslam âleminde geri

çekilmiş olan fikirlerinden bir kısmını geri getirmek istediler.

Böylece ortaya çıktı ki Benî Musâb Mu’tezile Mezhebi üzere kalmaya de-

vam etti. İbâzî Rüstemîler, Mâlikî Ağlebîler yönetimleri onları ikna edeme-

diler. Onları sınırları içerisine alan Şîî Fâtımîler de yapamadılar. Bunların

hepsi yönetim gücüyle geldiler. Bu yönetimler onları akılları ve kılıçlarıyla

kendi mezheplerine katamadılar. Bunu yönetim ve siyaset gücünden uzak,

ilmi davet ile uğraşan başardı. Bu siyasi gücünü kaybettikten sonra, Fâtımî-

ler ile devrimlerinin eserleri sona erdirildikten sonra İbâzıyye’nin davetiydi.

Hedefleri dinî ve ilmî olan halka nizâmının oluşturulmasından sonra, akıl ve

güçlü fikirden gelen Benî Musâb İbâzıyye mezhebine girdi ve onu benimsedi.

Bu tabii olarak peyderpey gelişiyordu. Başlangıçta Ebû Abdullah Muham-

35 İbâzıyye ve Mu’tezile akideleri usûl konularının çoğunda mutabıktır. Mu’tezile’nin “halk” ıstılahını insan için kullandığı adl esası bundan istisnadır. Onlar insanın fiillerini yaratığını (halk) söylerler. Bundan dolayı onların cennet ve cehennem ile hesaba çekilmeleri Allah’ın “adl”indendir. İbâzıyye “kesb” ıstılahını kullanır çünkü halk etmek tamamen Allah’a aittir. İnsan Allah’ın halk ettiği amelini kesb eder. İbâzıyye ve Mu’tezile bir netice üzerine ittifak etmektedir ki Allah adaletiyle bu insanı hesaba çekecektir. İnsan muhayyerdir, mecbur değildir. Allah v’ad ve va’îdine sâdıktır.

36 Bakınız: İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-‘Ayân, Belkîn b. Zîrî b. Menâd es-Sanhâcî’nin hal tercümesi, I, s. 286-287.


med b. Bekr’e ve İbâzî fikrine ikna olan alimler ve meşâyıh ile oldu. O hicri

beşinci asrın müceddidiydi. Onun eliyle ilmî halkalar kuruldu. Onun eliyle

bazı Benî Musâb alimleri İbâzıyye mezhebine girdi. Günler ve yıllar geçmesiy-

le diğerleri de katıldılar.

Benî Musâb (Mîzâbîler) mezheplerini seçmişlerdir, bir sultan onları buna

zorlamamıştır. Onları İtizâle’e kimsenin zorlamadığı gibi. Mu’tezile olan

Mizâbîler’in bu mezhebi seçmeleri, akıl ve idrak kaynaklı ikna yoluyla olmuş-

tur. Benî Musâb’ın İbâzıyye mezhebine katılması kadar İbâzıyye de Mu’tezile

olan onlara katılmıştır. Bu İbâzıyye için kültürel, dinî ve coğrafî büyük bir

fetihtir. Hayrı ve bereketi günmüze kadar sürmüş ve Allah’ın dilediği kadar

daha sürecektir.

Mu‘tEzİlE tEoloJİSİ vE MüSlüMan EndonEzya topluMunun ModErnİzaSyonu aydın Bİr SİMa olarak harun naSutıon*

Saiful MUZANI

Çeviren: Nilüfer Kalkan YORULMAZ**

Kuzey Sumatra’daki Güney Tapanuli’de 23 Eylül 1919’da doğan Harun

Nasution1 bu bölgenin seçkin bir ailesinden gelmektedir. Babası, Abdul Jab-

bar Ahmad, genç yaşta Mekke’ye hacca gitmiştir. Daha sonra ise başarılı

bir tacir olmuş veya daha açık bir ifadeyle Singapur’dan gelen bazı malların

ithalatını yapmıştır. Nitekim başarılı bir tacir olmak, sömürge döneminde

Endonezya’nın yerli halkında nadiren karşılaşılan bir durumdu.

Abdul Jabbar Ahmad, kendi bölgesindeki bir ulema kızıyla evlenmiştir.

Onun eşi aynı zamanda şekin ve dindar bir aileden de gelmekteydi. Abdul

Jabbar Ahmad’ın eşi Mekke’de yaşamış ve İslam’ı orada tedris etmişti, dola-

yısıyla Arapça bilmekteydi. Aynı şekilde Sömürge Endenozya’sında bir kadı-

nın Mekke’de yaşayabilmesi ve İslami bilgiye ulaşabilmesi de nadiren karşı-

laşılan bir durumdu.

Müteddeyyin Müslüman geçmişi sebebiyle Ahmad, İslam’ı bölgesindeki

alimlerden öğrenmek için epey vakit harcamış ve Malay Arapçası olarak ya-

zılan Kuning’i (Klasik İslam Kitapları) okumuştur. Böylece o; sömürge döne-

minde İslami araştırmaların zorluklarına rağmen İslami tedrisatta, özellikle

de İslam Hukuku (Fıkh) alanında bir otorite olmuştur. Bu konudaki uzman-

lığından dolayı Ahmad, Hollanda hükümeti tarafından din görevlisi, kadı

ve bölge camisi imamı olarak tayin edilmiştir. Din görevlisi olarak çalışırken

yüksek bir yaşam standardı elde etmiş ve böylece tarım için daha fazla top-

rak sahibi olabilmiştir.

Ailesinin sosyal çevresinden ötürü genç Nasution, İslam ilkelerini sadece

onlardan almamış; aynı zamanda sömürge hükümeti tarafından kurulmuş

ve “modern” bir ilkokul olan Hollandsch-Inlandsche School’a (HIS) gidebilmiş-

tir. Bu durum, sadece aristokratlar ve hükümet yetkililerinin çocuklarının

* Yazının orjinali için bkz. Saiful Muzani, “Mu‘tezilah Theology and Modernization of the Indo-nesian Muslim Community”, Studia Islamika, c.1, n. 1, s.91-131.

** Arş. Gör. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, [email protected].

1 Nasution’nın biyografisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Refleksi Pembaruan Permikiran Islam, 70 Tahun Harun Nasution (Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 1989)

*



HIS’e gidebildiği bir ortamda, yerli Endonezyalılar nadir bir fırsattı. Genç

Nasution, doğa bilimlerine ve tarihe fazla ilgi duymakta ve büyüdüğünde de

bir öğretmen olmayı hayal etmekteydi.

Nasution, HIS’i bitirdiği sırada modern bir ortaokul olan MULO’da eğiti-

mine devam etme arzusunda idi. Fakat babası İslami öğrenim görmesi husu-

sunda ısrarcıydı ve onun babasının emrine karşı gelmesi neredeyse imkan-

sızdı. Sonuç olarak bunun yerine batı Sumatra’nın Bukittinggi şehrindeki

modern bir İslami ortaokul olan MIK’a (Moderne Islamietische Kweekschool)

gitmiştir. Bu okul, ilk olarak Ortadoğu’da, özellikle de Mısır’da gelişen ve

yayılan İslami modernizm hareketlerinden, duygu ve düşüncelerinden et-

kilendiği için “modern” idi. MIK’ın kurucuları modernist hareketlerin ivme

kazandığı Ortadoğu Üniversitelerinden mezundular. Bu okulda, Felemenkçe

ana dil olarak kullanılmakta ve öğrenciler modernizmin simgesi olan kravat

takmaktaydılar.

Nasution, MIK’teki muallimlerin maharetiyle daha modern bir görünüm

arz etmesinden dolayı, İslami konulara ilgi duymaya başladığını ifade etmiş-

tir. Onun, önde gelen Endonezyalı düşünürler veya Hamka, Zainal Abdidin

ve Jamil Jambek gibi ulema tarafından geliştirilen modern Müslüman dü-

şünceyi öğrenme imkanı bulduğu yer burasıydı.

Ancak, bu okul modern olmasına rağmen ekonomik olarak yeterince des-

teklenmemekteydi. Okul, hocalarına ödeme yapamamakta ve bu durum sınıf

ortamını etkilemekteydi. Bu yüzden Nasution, bu okuldan çok fazla umutlu

değildi ve daha iyi bir alternatif bulmak için oradan ayrılmaya karar vermişti.

Orta Java bölgesindeki Solo şehrine gitmeyi planladı. Böylece Endonezya’nın

en geniş ve etkili yenilikçi Müslüman organizasyonu ve bir diğer modern

İslam okulu olan Muahmmediyye’de eğitimini devam ettirebilecekti. Eğitimi-

ni devam ettirebileceği Solo, Central Java’da bulunan Endonezya’daki mo-

dernist Müslüman organizasyonların en geniş ve çok etkili olduğu Muham-

madiyye ismi verilen başka bir modern İslam okuluna gitmeyi planlamıştı.

Burada okumak üzere başvuruda bulunmuş ve kabul edilmişti. Daha sonra

ailesiyle eğitim planlarını müzakere etmek için evine döndü. Ancak sonrasın-

da ne olmuştu?

Modern İslam düşüncesi Bukittinggi’de ortaya çıkmıştı ve onun gençlik

(kaum muda) üzerindeki etkisi Nasution’ın babası tarafından –ki oğlunun da

bu düşünceden etkilenebileceği endişeyi taşımaktaydı-bilinmekteydi. Gele-

nekçi Müslümanların (Kaum Tua) bir tarafgiri olarak da Nasution’un babası,

İslami modernizme ait duygu ve düşünceleri kabul edemez ve bu düşün-

Mu‘tezile Teolojisi ve Müslüman Endonezya ... Harun Nasution 193

celere tahammül gösteremezdi.2 Haliyle Nasution’ın Solo’daki modernist bir

okul olan Muhammadiyye’de okumasına müsaade edilmedi. Anne ve babası,

oğullarının itikad anlayışının modernistler tarafından tahrif edileceğinden

korkmaktaydılar. Bu sebeple oğullarının İslam anlayışını bir yola sokmak

için onu istediği okul yerine Mekke’ye Mescid-i Haram’da öğrenim görmeye

gönderdiler. Annesi onun bu kutsal Mescid’de bir İslam alimi olmasını umut

etmekteydi. Nasution ise ailesinin bu kararını daha sonra İslam modernizmi-

nin toprağı olan Mısır’da eğitime devam etmesi hususunu desteklemeleri şar-

tıyla kabul etti. O, Mısır’daki İslam çalışmalarına Bukittinggi’de tanıştığı pek

çok yenilikçi Müslüman fikir adamının Mısır Üniversitelerinden mezun olma-

ları sebebiyle ilgi duymaktaydı. Nitekim Nasution, Mısır’daki İslam düşün-

cesine dair gelişmeler hakkında belirli izahları Mukhtar Yahya’dan3 almıştı.

Mukhtar Yahya, Nasution’dan aktarıldığında göre ona “Senin (Nasution ) gibi

bir modernistin İslam’ı Mısır’da öğrenmesi daha iyi olacaktır.”4 demişti.

Ailesinin desteği ve kendisinin İslam’ı Mısır’da öğrenme isteği sebebiyle

sonunda Mekke’ye gitmiştir. Nasution, Mekke’yi İslam modernizminin top-

raklarına açılan bir kapı olarak görmekteydi. Mekke’ye vardığında ise bu-

ranın kendi ifadesiyle “modern çağda bir ortaçağ şehri”5 olduğunun farkına

vardı. Ancak burada yetersiz Arapçasından ötürü üzüntü duymaktaydı çün-

kü Nasution için takibi çok zor olan bu dil, Mekke’de okumak için temel giriş

niteliğindeydi.

Bir buçuk yıl sonra, Kuzey Sumatra’daki ailesine “Burayı Mısır için terk

etmeme izin vermezseniz Endonezya’ya dönmeyeceğim. Bir Arap olacak ve

şöför olarak çalışacağım” ültimatomuyla bir mektup gönderdi. Bu ultimatom

etkili oldu ve ailesi sonunda onun Mısır’da öğrenim görmesine razı oldu.

Nasution Mısır’a 1938’de varmış, ancak onun üç yıl önce MIK’dan me-

zun olduğunu gösteren diploma (sertifika), Mısır’da herhangi bir üniversiteye

girmesinde yeterli olmamıştır. Kabul alabilmesi için (Ijazah Aliyyah) İslam

Yüksek Okulu diplomasına ihtiyaç duymuştur. Bu Mısır diplomasını elde

etmek için ise bir sınava girmesi gerekmiş ve bu yüzden de kendine özel bir

hoca tutmuştur. Ciddi çalışması sonuncunda sınavı geçmiş, diplomayı al-

mış ve Ezher Üniversitesi Teoloji ve Felsefe Fakültesi’ne (Usûl al-Dîn) kaydını

yaptırmıştır. İslam Hukuku Fakültesi’ndense bu fakülteyi seçmiş çünkü bu

fakülte, kendisinin yerine getiremeyeceği bir kriter olarak gördüğü yüksek

2 Kaum Muda ve kaum tua arasındaki Batı Sumatra’daki tartışma hakkında bkz. “School and Politics; the Kaum Muda Movement in West Sumatra (1927-1933)” (Ithaca: Modern Indone-sion Project, South East Asia Program, 1971)

3 Mukhtar Yahya Ezher Üniversite’sinden mezun oldu ve sonra Yogyakarta’daki Islamic Stud-ies at the State Institute for Islamic Studies (IAIN)’de Profesör oldu.

4 Refleksi, s. 10.5 A.g.e., s. 11.


Arapça bilgisine sahip olma vasfı gerektirmektedir. Aynı zamanda kendisinin

gittiği fakültede ilgi duyduğu felsefe, psikoloji ve ahlak gibi konularda eğitim

alacaktı.

Okuldaki notları parlak olmasına rağmen o, İslam hakkında hiçbir şey

bilmediğini hissetmekteydi. Genellikle, burada konuları analiz etmekten zi-

yade sadece ezberlemekteydi. Bunun üzerine Nasution tekrardan ümitsizliğe

kapılmış ve “Şayet Ezher Üniversitesi’nden mezun olsaydım, İslam husu-

sundaki yeterliliğimi gösteren bir sertifikaya sahip olacaktım. Ancak İslam

hususundaki bilgim zayıf kalacaktı. Eve döndüğümde, İslam’ı öğretecektim.

Ancak onun hakkında hiçbir şey bilmeyecektim. Bu beni korkutuyor. Bu

yüzden bu okulu bırakmaya karar verdim” demiştir.6 Böylece Kahire’deki

Amerikan Üniversite’sinde okumaya karar vermiştir.

Amerikan Üniversite’nde İslam ile ilgili herhangi bir ders almamış, ancak

onun yerine özellikle sosyal bilimlerde eğitim ve ilgili disiplinlerde eğitim gör-

müştür. Buradaki eğitimini Endonezya’daki işçiler hakkındaki “kıdemli proje

ödevi” ile tamamlamış ve sosyal bilimlerde lisans derecesi (BA) almıştır.

O, Hollanda sömürgesi olan ülkesinin 1945’deki bağımsızlığından sonra

buradaki işçilerin çalışma şartlarının değip değişmediğini öğrenmek istemiş

ve bu sebeple Japon sömürgesinden ve bağımsızlıktan sonra Endonezya’da-

ki işçilere adaletli mi yoksa adaletsiz mi davranıldığını araştırmaya ihtiyaç

duymuştur.

Nasution’ın analizine göre Genç Endonezya Cumhuriyet Hükümeti işçi

problemine çokça önem vermiştir. Örneğin, şayet işçi ve işveren arasında bir

çatışma varsa hükümet, işçilerden yana tavır takınırdı. Ancak bu durum iş-

çilerin çalışma şartlarında çok fazla bir gelişmeyi beraberinde getirmemiştir.

Nitekim Endonezya gibi 350 yıllık sömürge işgalinden sonra yeni bağımsız

olan bir ülkede işçi problemleri karmaşık olmakla birlikte insan kaynağının

niteliği de başlı başına düşük durumdaydı.

Nasution’ın bu zamanda işçi problemleriyle ilgilenmesi kendi sosyal çev-

resinden ayrılamazdı. Amerikan Üniversitesi oldukça moderndi ve işçi prob-

lemleri temelde modern toplumun problemiydi. Ayrıca, Nasution Kahire’de-

ki Endonezyalı-Malay Öğrenciler Derneği’nde (PERPINDOM) ve Endonezyalı

Öğrenciler Derneği’nde (PPI) oldukça aktifti. Nasution gibi kendi ülkesinde

meydana gelen sosyo-politik problemlerle ilgilenen biri için bu tür çevreler

oldukça olanak sağlamaktaydı.

Nasution, elde ettiği lisans derecisi (BA) ve Arapça, İngilizce, Felemenk-

çe dillerindeki kabiliyetiyle Mısır’da bazı özel şirketlerde iş sahibi olmuştur.

6 A.g.e., ss. 15.


Mısırlı bir kadınla evlenmiş ve birkaç yıl sonra Kahire’deki Endonezya Kon-

solosluğunda çalışmak üzere tayin edilmiştir. Bu onun diplomatik kariyeri-

nin bir başlangıcıydı. O konsolosluğun Endonezya’daki Diyanet İşleri’nin ilk

başkanı olan konsolos H.M Rasjidi’nin ateşesiydi. Birkaç yıl sonra ise Belçika

Brussels’deki Endonezya Elçiliğine sekreter olarak gönderilene kadar Jakar-

ta’da Dışişleri Bakanlığında çalışmak üzere çağrılmıştır.

Brussels’dayken Endonezya’da pek çok politik değişiklik meydana gelmiş-

tir. 1959’da parlamenter hükümet feshedilmiş ve Masjumi Müslüman partisi

gibi pazı önde gelen politik partilerin faaliyetleri başkan Soekarno tarafından

geçici olarak durdurulmuştur. Politik partiler Endonezya Kominist Partisi

(PKI) hariç güçsüz durumdaydı. Parlamenter hükümetin düşmesinden son-

ra Endonezya’daki politik durum üç faktör tarafından kontrol edilmekteydi:

Başkan Soekarno ve görev arkadaşları, PKI ve ordu. Bu sıralarda Sumat-

ra’daki Masjumi’nin Jakarta’ya karşı Endonezya Cumhuriyeti Devrim Hü-

kümetine (PRRI) isyana karışmış olduğu düşünülmüş ve Jakarta bu isyana

bombardımanla cevap vermiştir.

Bu, Soekarno ve Silahlı Kuvvetlerin Masjumi’ye, onun aktivist ve sempa-

tizanlarına karşı güvenlerini kaybetmelerinin sebebiydi. Dolayısıyla Masjumi

aktivistleri ve sempatizanları gittikçe şüpheli konumda oluyor ve boyundu-

ruk altına alınıyordu.

Bir Sumatran olarak Nasution’ın en azından PRRI’ya karşı sempati duy-

ması beklenmekteydi.7 Ancak bu konuda Nasution şunları şöylemiştir:

“Soekarno’daki politik oyunun içine sokulmaya çalışılmıştım. Benim pek çok Su-matran arkadaşım Medan’ın (Kuzey Sumatra’nın başkenti) bombardımanı yüzün-den suçlu hissetti. Ben kendim PKI’yi sevmedim. Bir Sumatran olarak Soekar-no’nun politikasını bölgeyi baskı altında tuttuğunu işittiğimden hoş karşılamadım. Çok şükür ki anti-kominist grubu seçtim. Bu sıralarda Endonezya Kominist Parti-si (PKI), Endonezya politikasında iyi günlerini yaşıyordu. Soekarno PKI ile ortaklık yaptığında ise ben de gerçek manada anti-Soekarno oldum.”8

Onun anti PKI ve anti-Soekarno oluşundaki politik tavrı diplomatik kari-

yerinden istifa etmesiyle belgelenmiştir. Sonunda kara listeye alınmış, Endo-

nezya’ya ve Mısır gibi Endonezya ile diplomatik ilişkileri olan diğer ülkelere

girişi yasaklanmıştır. Bu durum onun için PKI’nın güçlü olduğu evi olan Ja-

karta’ya dönüşünü imkansız kılmıştı. Çok şükür ki Nasution’nın adının kara

listede olduğu bilmeyen Mısırlı bir diplomat ona ve eşine Mısır’a giriş vizesi

sağlamıştır.

7 H.M. Rasjidi’ye göre Nasution, yüksek prensipleri olan bir adamdı ve PRRI’ya katıldı. Bkz. H.M. Rasjidi “Antara Saya dan Harun Nasution”, Refleksi, s. 265.

8 A.g.e., ss. 27-8.


Nasution Mısır’a vardığında okula geri dönmüştür. Özel bir okulda İslami

ilimler dersleri almıştır. Mısır’da meşhur olan Ebu Zehra danışmanlığında İs-

lami ilimleri bütüncül bir şekilde öğrenmiştir. Öğrenme metodu ise tam ola-

rak çoğu Batı Üniversitesi’nde kabul edilen bir usuldedir. Bu metodu daha

önce Ezher Üniversitesi’nde tecrübe ettiğinin aksine ezberden ziyade analiz

kabiliyetine önem verdiği için beğenmiştir. Dahası burada İslam, Müslüman

olmaktan gurur duyabileceği şekilde rasyonel ve modern bir yöntemle su-

nulmuştur. Oryantalistler tarafından İslam hakkında yazılmış pek çok kitap

okumuştur. Bunlardan bir kısmı Brussels’deyken satın alabildiği ve içinde

“gerçek” İslam’ı bulabildiği kitaplardan oluşmaktadır.9 Aynı zamanda Ahme-

diyye’ye kendi İslam anlayışına uygun bir şekilde rasyonel olduğu için sem-

pati duymuştur.

İki yıl sonra Kanada’daki McGill Üniversitesi’inde İslami ilimler alması

için davet edilmiştir. Bu Kanada Üniversite’nin İslami İlimler Enstitüsü’nün

Müslüman ve Hristiyan arka planı olan öğrencileri destekleme politikasının

bir parçasıdır. Endonezya dahil tüm Müslüman ülkelerden öğrenciler bura-

ya davet edilirdi. Bu politika ve buna ek olarak McGill’de doçent olan H.M.

Rasjidi’den10 ve Kahire konsolosluğundayken tanıştığı kişilerden elde ettiği

tavsiye mektubu ile bu Üniversiteye İslam’ı öğrenmek için katılabilmiştir.

McGill’de Nasution “İslam’da Modernizm” başlığına yoğunlaşmıştır. Üni-

versiteye başvuru formunu doldururken İslam ve devletlerarasındaki ilişkile-

ri araştırmaya ilgi duyduğunu belirtmiştir. Böylece yüksek lisans tezini “En-

donezya’da İslami Devlet: İdeolojinin Yükselişi, Masjumi Teorisi ve Oluşumu”

hakkında yazmıştır. Endonezya’daki Nehdetu’l-ulema (NU) ve Masjumi gibi

siyasi partilerin veya en azından onların liderlerine göre “İslam Devleti” fik-

rini anlatmayı arzulamıştır.11

Nasution, Masjumi’de ve özellikle onun M. Natsir, Zaenal Abdin Ahmad,

Isa Anshari, Osman Raliby ve Kasman Singodimedjo gibi liderlerinde İslam

Devleti düşüncesinin var olduğu sonucuna varmıştır. Ancak böyle bir düşün-

ce diğer partilerde bulunmamaktadır. Masjumi’nin İslam Devleti fikrini na-

sıl kurumsallaştıracağı üzerine düşünmüştür. Masjumi ise bu konuda yasal

bir yol seçmiş ve sonuç olarak Endonezya’da halk-devlet ideolojisi hakkında

parlamentoda sert ve uzun tartışmalar olmuştur. Bu tartışmalar, İslami, Ko-

münist, Demokrat-Sosyalist ve Milliyetçi gibi farklı ideolojilere dayanan po-

9 A.g.e., s. 31.10 H.M. Rasjidi, İslam ve Java Mistisizmi hakkındaki tezini yazmış olduğu Sorbonne’dan mezun

oldu. Prof. Rasjidi Batı Üniversitelerden doktor unvanı alan ikinci Endonezyalıydı. Birincisi ise Leiden’den doktor unvanı alan Prof. Hosen Djajadimingrat’dır.

11 MA thesis, McGill University, 1965.


litik partiler arasında meydana gelmiştir.12 Ancak bu münakaşalar çıkmaza

girmiş ve partiler arasında çoğunluk veya koalisyon sağlanamamıştır.13

Nasution tezini yazdığında, PKI, Müslüman partilere rakip baş parti ola-

rak bizzat kurulmuştu. Müslüman tarafın kazanan olup olmadığına gelince

o, bu konuda bir sonuca ulaşamamıştır. Daha sonra bilindiği üzere ise, zafer

ne PKI’nın ne de Müslüman partilerin, bilakis zafer ordunun olmuştu. Nasu-

tion, Endonezya’nın eski düzeninde ortaya çıkan ordunun gerçek kuvvetini

ise hesaba katmamıştı.

Yüksek lisans tezini bitirdikten sonra, Nasution çalışmalarına “İslam’da

Modernizm” konusunda devam etmiştir. Doktora tezini Abduh’un teolojik

düşünceleri konusunda kaleme almıştır.14

O bu konuda yazmaya, Abduh’un Endonezya’da Muhammadiyye’yi da

kapsayan ulema ve ummet arasında ve özellikle de reformist veya modernist

hareketler arasında nüfuz eden etkisi sebebiyle ilgi duymuştur. Onların pek

çoğu Abduh’u Ehl-i Sünnet ve teolojik anlamda şeriat takipçisi ve düşünürü

olarak yorumlamış ve anlamıştır. Nasution’a göre bu, Abduh’un “kaderci”

ve “geleneksel” teolojinin savunucusu olması anlamına gelmektedir. Nitekim

Ehl-i Sünnet teolojisi kaderci olarak düşünülmektedir. Nasution’ın düşün-

cesine göre ilim adamları arasında Abduh’un teolojisi tartışmaya açıktır. Ba-

zıları bunun Şeriat teolojisi olduğu sonucuna varırken bazıları Mutezile’den

dahi daha rasyonel ve liberal bir teoloji olduğunu belirtmekteydi. Nasution,

Abduh’un teolojisinin Mutezile tarafından geliştirilen teolojide olduğu gibi

gerçekten rasyonel ve liberal mi yoksa Şeriat tarafından geliştirilen teoloji-

deki gibi geleneksel mi olduğunu ispat etme hususunda istek duymuştur.15

Nasution, Abduh’un yazdıklarını inceledikten sonra onun teolojik olarak

Ehl-i Sünnet veya Şeriatçi olduğu görüşünün kendisinin yazmış olduğu meş-

hur ve tartışmaya açık eseri Risâlâtu’t-tevhid’ine dayandığı sonucuna var-

mıştır. Ancak bu kitap açık bir şekilde Abduh’un teolojik bağlılığını ve ente-

lektüel eğilimini ortaya koymamaktadır. Bu sebeple onun Ehl-i Sünnet veya

Şeriatçı bir din adamı olduğu sonucuna varmak güvenilir değildir. Nitekim

bu kitaba dayanarak onun özellikle Mutezile ve Kaderiyye’de bulunan ras-

yonel ve liberal İslami Teoloji geleneğine bağlı olduğu sonucuna ulaşmak da

12 Zamanın politik ideolojileri hakkındaki detaylar için bkz. Herbert Feith ve Lance Castle, In-donesian Political Thinking, 1945/1965 (Ithaca: Cornell University Press, 1970.)

13 Bkz. Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca: Cornell University Press, 1962) ve Deliar Noer, Islam di Pentas Partai Nasional (Jakarta: Grafity Press, 1987.)

14 The Place of Reason in Abduh’s Theology. Iths Impact on his Theological System an Views (PhD Thesis, McGill University, 1968) Bu tez gözden geçirildi ve Endonezyaca basıldı: Mu-hammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: Ul-Press, 1987).

15 Bkz. Harun Nasution, Muhammed Abduh, ss. 1-5.


mümkündür. Bu yüzden şayet konuyla ilgili sadece bu eserine bağlı kalına-

rak fikir sahibi olunacak olursa Abduh’un teolojik bağlılığının belirlenmesin-

de bu zayıf bir zemin teşkil edecektir.

Konuyla ilgili çelişkiyi çözmek için Nasution, Abduh’un özellikle Haşiye

ala Şerhi’l- Devvânili’l-Akâidi’l-Adûdiye gibi başka eserlerinde daha fazla

araştırma yapmaya girişmiştir. Bu eser Risâlâtu’t-tevhîd’den farklıydı ve kla-

sik teoloji konuları hakkındaki ihtilafları tartışmaktadır. Nasution bu kitapta

açık bir şekilde Abduh’un fikrini ve tercihini de bulmuştur.

Nasution, Abduh’un eserlerini okumasını tamamladıktan sonra ise onun

teolojisinin Mutezile’den daha rasyonel ve liberal olduğu sonucuna varmıştır.

Nitekim Mutezile aklın, insanların uymak zorunda olduğu hukuki kuralları

oluşturmada yeterli olduğu fikrini açıkça ortaya koymamaktaydı ancak Ab-

duh, aklın bu yapmaya yeteceğine inanmaktadır.16

Böylece Nasution’ın, Abduh telojisinin Ehl-i Sünneti veya Şeriati temsil et-

tiği düşüncesinin doğru olmadığına kanaat getirmiştir. Nasution, Abduh’un

bulgularının ve sonuçlarının Müslümanlar için kabul edilmesi zor hususlar

olduğunu düşünmekteydi ve bu yüzden onun düşüncelerini hızlı bir şekilde

yayamazdı. Bir gün bir toplantıda, Endonezya Cumhuriyeti Başkanı’nın ilk

yardımcısı olan Muhammet Hatta, Nasution’a Abduh’un tezini niçin Endo-

nezcaya tercüme edip yayımlamadığını sorduğunda ise Nasution ona, “Endo-

nezya Müslümanları, benim Muhammed Abduh konusunda yaptığım araş-

tırma sonuçlarını kabul etmeye hazır görünmüyor… O Mutezile ile aynı görüş

açısına sahip.” cevabını vermiştir. Bu açıklama üzerine görüşmeye katılan

bazı Endonezyalı alimler “bu inanması zor bir şey”17 diyerek olumsuz yorum-

da bulunmuşlardır. 20 yıl kadar bu görüşlerin yayılması gerçekleşmemiş,

ancak sonrasında Nasution, Mutezile’nin rasyonel teolojisini yaymış ve bu

onun tezinin basılmasıyla da Endonezyalı Müslümanların entelektüel söyle-

minin bir parçası olmuştur.

Nasution’a göre Mutezile, Abduh ve diğer modernistler tarafından gelişti-

rilen rasyonel ve liberal İslam teolojisi sadece entelektüel bir alıştırma veya

akademik bir girişim değildir. Aksine bu, kendisini adamış olduğu İslam re-

formizmi ve modernizminin teolojik temelidir.

IAIN’nın Müfredatının Yeniden Yapılandırılması

Doktora çalışmalarını bitirdikten sonra Nasution evi Endonezya’ya dön-

müştür. Sürekli olarak kendi toplumundaki olayları takip ettiği için Endo-

neyzalı Müslümanlara ne yapılması gerektiğini de bilmekteydi. Endonezyalı

16 Ibid, p. 92.17 A.g.e., ss. v-vi.


Müslümanların genel itibariyle teolojik bakımdan kaderci ve durağan yapıda

oldukları için ekonomi ve kültürel konularda az geliştiklerini gözlemlemiş-

tir. Ehl-i Sünnet veya Şeriat teolojisi bu durağanlığın ve geri kalmışlığın te-

mel kaynağı olarak görünmekteydi. Onlar dar kafalıydılar ve bu yüzden de

ümmetin gelişmesinin ön koşulu olan İslam reformizmine ve modernizmine

açık değillerdi. Bu sebeple Nasution, ümmetin kaderci ve geleneksel dünya

görüşünün yerine daha dinamik, rasyonel ve modern bir görüşü getirmeyi

hedeflemiştir. Bu amacı etkin bir şekilde uygulamak için eğitimi özellikle de

yüksek eğitimi seçmiştir.

Endonezya’daki entelektüeller Nasution’ın doktora çalışmalarını tamam-

ladığının farkındaydılar ve bu yüzden Endonezya Üniversitesi (UI) Eğitim ve

Kültür Bölümü ve Diyanet İşleri Bölümünün bir parçası olan İslami Araştır-

malar Devlet Enstitüsü’nün (IAIN) her ikisi de kendi saygın üniversitelerinde

eğitim vermek üzere Nasution’ı davet etmişlerdir. Bu davet gerçekleştiğinde

ise Nasution, IAIN’nın daha hazır olması sebebiyle eğitmen olarak bu ensti-

tüye katılmıştır.

IAIN’da göreve başlamadan önce Nasution zaten onun baskıcı İslami okul

düşüncesi hakkında pek çok şey duymuştu.

… Yurtdışında olduğum süre boyunca IAIN şartları hakkında pek çok şey duy-muştum. Burada geliştirilen düşünce oldukça dardı ve öğrencilere Muhammed Abduh’un eserlerinin okunmasına izin verilmemekteydi. Bunu spesifik olarak bi-liyorum çünkü bu Mısır’da bulunan bazı IAIN takipçilerinden doğrudan duydum. Onlar bana IAIN’de geliştirilen İslami düşüncenin hala oldukça geleneksel ve fıkha yönelik olduğunu söylediler.18

Ancak bu durum onu karamsarlığa düşürmemiştir. Aksine bu kötü gidi-

şatı bir zorlu görev olarak değerlendirmiştir. Nasution, İslam modernizmine,

liberal veya rasyonel teolojiye ilgisini kabul ettirmek için, IAIN’nın müfre-

datını yeniden yapılandırmayı önermiştir. O, IAIN için tamamıyla yeni olan

Müslüman dünyasında modernizmin tarihi isimli bir ders başlatmıştır. Ni-

tekim onun fikri, IAIN’nın rektörü ve Mısır’dayken tanıştığı K.H.M. Dahlan

tarafından desteklenmiştir. Ancak bu durum, fikirlerinin IAIN’lı meslektaşla-

rı, eğitmenler ve profesörler tarafından kolayca yayılacağı ve kabul edileceği

anlamına gelmemektedir. Bu konudaki asıl engel onların dar kafalarıdır ve

olumsuz haleti ruhiye genel itibariyle Endonezyalı Müslümanların eğilimi-

dir. Onların dar kafalarının en belirgin örneği, modernist veya belki de batılı

olarak tanımlanan Profesör St. Takdir Alisyahbana, IAIN’a sunum yapmaya

davet edildiğinde yaptıkları yorumda açıkça görülebilmektedir. Bu yoruma

göre onlar “Bu ateist neden davet edildi” diye sormuşlardır.19 Nasution ise

18 Refleksi, s. 39.19 A.g.e., s. 40.


bu yoruma “bana göre bir ateistin IAIN’a gelmesinde yanlış bir durum yok.

Ancak ben Alisyahbana’nın ateist olmadığını düşünüyorum. O rasyonel bir

Müslüman. Belki namaz kılmıyor ama kafir değil. Benim bu iddiamı duyan

pek çok insan özellikle de eğitmenler benimle dalga geçtiler. Ancak diğer bir

yandan da pek çok öğrenci benim düşünceme katıldı” diye cevap vermiştir.20

IAIN’daki ilk yılında Nasution’ın bazı eğitmenler tarafından tam olarak

kabul edilmemiştir. Ancak o, IAIN’nın seçkinleri ve özellikle bir başka Mc-

Gill mezunu olan Mukti Ali bölüm başkanı olarak atandıktan sonra Diyanet

İşleri’nin yüksek mertebeli görevlileri tarafından desteklenmekteydi. Birkaç

yıl sonra ise Nasution Jakarta’daki IAIN’nın rektörü olarak atanmıştır. (En-

donezya’da 14 tane IAIN bulunmaktadır.) Bu pozisyon ona modernist fikir-

lerini daha kolay yayma imkanı sunmuştur. Böylece o, IAIN’ın müfredatı-

nı değiştirme hususundaki radikal amacını işleme koymuş, 1973’deki IAIN

rektörleri toplantısında IAIN’ın yeni müfredatına entegre edilmek üzere yeni

dersler önermiştir. Bunlar arasında İslami İlimlere Giriş (İslam’ı bir doktorin

ve düşünce olarak veya Müslüman düşüncesinin uzun tarihinde geliştirmiş

bir olgu olarak tüm yönleriyle kapsayan bir dersti), Felsefe, Tasavvuf, Kelam,

Sosyoloji ve Araştırma Teknikleri dersleri bulunmaktadır. Başta bazı yaşlı

rektörler bu teklifi kabul etmemiş, ancak Diyanet İşleri Bölümü’nün seçkin-

lerinin özellikle de Kolombiya Üniversitesi’nden mezun yönetici Muljanto Su-

mardi’nin etkisiyle sonunda anlaşma sağlanmış ve bu okulun milli politikası

haline gelmiştir. Nasution daha sonra İslami İlimlere Giriş ile ilgili bir ders

kitabı yazmaya başlamıştır.

Nasution’ın ısrarla üzerinde durduğu bu İslami İlimlere Giriş dersinin

önemi neydi?

Nasution Endonezya’daki İslami araştırmaların ve İslami düşünce okulla-

rının oldukça sınırlı olduğunu gözlemlemişti. Teoloji, şeriat okullarıyla; fıkıh

şafi mezhebiyle; tasavvuf Ehl-i Sünnet veya sünni düşünceyle özellikle de şia,

Hallac-ı Mansur veya İbn Arabi tarafından geliştirilen felsefi mistisizmle de-

ğil de Gazali’nin düşünceleriyle sınırlıydı. Felsefe, tarih, politika veya sosyal

enstitüler gibi İslam’ın pek çok yönü ihmal edilmişti. IAIN’daki çalışmalarına

başladıktan sonra öğrenciler, İslam’a bütünsel bakış açısı konusunda eksik

oldukları için tüm alanlar yerine tek bir alanda çalışmaya ihtiyaç duymak-

taydı. İslam algısı ne İslam’ı bir doktrin olarak ne de kültürün ve medeniyetin

bütünleyici bir cüzü olarak görmekten uzaktı. Nitekim İslami bilgileri par-

çalar halindeydi.21 Nasution bunun İslam’a bakış açısını daralttığını ve dar

kafalılığın ve ümmetteki durağanlığın ana sebebi olduğunu iddia etmekteydi.

20 A.g.e.21 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan Bintang, 1977) c. I,

s. 6.


Kendisinin yazdığı İslami ilimlere giriş ders kitabında bütüncül İslam an-

layışı konusundaki eksikliğe değinmiştir. Bu kitapta, kendi okulu bünye-

sinde İslam’ı tüm yönlerini sunmuştur. Örneğin teolojik açıdan, Hariciyye,

Mürcie, Şia, Mutezile, Şeriat ve Semerkand ve Buhara Maturidiyyesi gibi tüm

teolojik mezheplere yer vermiştir. O halde, İslam ne idi?

İslami eğitim ve İslam tarihi, Ku’an ve Sünnet’e dayanmaktaydı. Nasution

burada İslam’ı bilgiyi kati ve göreceli bilgi diye ikiye ayırmıştır. Önce Kur’an

ve Sünnet gelmekteydi ondan sonra ise Müslümanların tarihinde meydana

getirilen bu iki kaynağın yorumları yer almaktaydı. Ancak bu ikisi İslam an-

lamına gelmekteydi. Bu fikri, okuyucuların önemini anlamasını garantiye

almak için yazılarında sık sık tekrarladı ve vurgulamıştır.22 Nasution’a göre

İslam toplumları bunları sıkça karıştırmaktaydı veya tüm İslam’ın kati bil-

gi olduğunu fikrine tutunmaktaydı. Bunun sonucu olarak ise İslam, kendi

bünyesinde barındırdığı değişim potansiyelinden yoksun bir şekilde durağan

bir hal almıştı. Nasution’a göre İslam toplumları (ümmet) genel itibariyle kla-

sik dönem alimlerinin görüşlerinin kesin ve dünyayı değiştirme konusunda

alakasız olmalarına rağmen tartışılamaz olduğuna inanıyorlardı.

Yeni müfredatla birlikte, IAIN’nın İslami araştırmalar hususunda daha iyi

bir enstitü olacağı, ümmeti değiştirmede ihtiyaç duyulan entelektüel kabili-

yetleri olan daha nitelikli mezunlar vereceği yönünde umutlar belirmişti ve

Nasution da bu müfradat konusunda oldukça ümitliydi.

Kabul edilmesinin üzerinden 15 yıldan daha fazla bir süre geçtikten son-

ra bu müfredat kendisine yapılan eleştiriler sonucunda tekrardan gözden

geçirilmiştir. Özellikle Nasution’ın ders kitabı sorgulanmıştır. Ancak bu ders

kitabının problemleri neydi?

Nasution’a göre, kitabına yapılan eleştirilerin kaynağı eski fıkhi zihinler

ve anti-felsefeci anlayışlardı. Felsefe, IAIN’lı öğrencilerin ruhsal çöküşünün

günah keçisi olarak görülmekteydi. Nasution ise bu konuda şunu ileri sür-

müştür:

1973 müredatınının değiştirilmesi konusundaki isteklerin arkasında yatan moti-vasyonun bu müfredatın içerdiği felsefe konusunu ortadan kaldırmak olduğunu biliyorum… Onlar sadece bu müfredatı anlamadılar. Müfradata ahlak’ı dahil et-meyi istediler ancak ahlak bir düşünce değil bir içselleştirmedir ve okulda değil de ailede öğrenilir. Ayrıca ben onların felsefeyi de anlamadıklarını bu yüzden de onun öğrencilerin ahlaki çöküşünün sorumlusu olarak görüldüğünü düşünüyo-rum. Katoliklik ile karşılaştırıldığında İslam daha rasyonel bir dindir. Ancak neden Katolik dindarlar arasında felsefe gelişti?….Eski müfredata dönersek, biz sadece fıkıh bilecektik,….bu bir başarısızlık olacak ve İslam fıkha mahsus kalacaktı. Ben

22 Bkz. Nasution, Akal dan Wahyu (Jakarta: UI-Press, 1982) özellikle III. Bölüm.


IAIN’a geldiğimde oranın durumu buydu. Her şey fıkıh ile cevaplanabilir ve çözüle-bilirdi. Bu bir tehlike arz ediyordu ve 20 yıl geriye dönmek gibi bir şeydi. Park Har-to (Endonezya Cumhuriyeti Başkanı) ve Diyanet İşleri başkanı ümmetin rasyonel ve geniş fikirli olmasını bekliyordu. Ancak eleştiride bulunanların önermiş olduğu alternatif müfredat bu ümidi sağlayabilir miydi?....Şayet eski müfredatı tekrardan kabul edersek sınırlı ve marjinal olacaktık. Bazı insanların IAIN’ı Eğitim ve Kültür Bölümüne entegre etme başvurusu onu daha açık fikirli yapmak amacıyla tekrar-dan güçlenecekti…Hatta başkan muhtemelen IAIN’ın sonuçta sadece radikal ve dar kafalı Müslümanlar yetiştirdiği için gelişimi engellendiği düşünecek ve sonuç itibariyle onu kapatmayı isteyecekti….Biz, Jakarta’daki IAIN’ın Müslüman moder-nizasyonunun merkezi olduğunu ilan ettik. Şayet IAIN’nı doğru bir yola sokmak istiyorsak 1973 müfredatı değiştirilmemelidir.23

Nasution’ın 1973 müfredatının değiştirilmesi planına karşı yapmış oldu-

ğu karşı atak IAIN’ın seçkinleri ve Diyanet İşleri çalışanları tarafından müf-

redata Kur’an ve Hadisten bazı bölümler eklemek suretiyle tartışmaya bir

çözüm bulma fikriyle karşılık bulmuştur. Nasution, kendisini adamış olduğu

İslami ilimlerin liberal ruhuna karşı radikal bir değişiklik olmadığı için bu

fikre katılmıştır ve onun IAIN’daki etkisi hala güçlü durumdadır.

Oryantalistlerin Etkisi?

Nasution’ın liberal İslami ruhu onun pek çok yazısında açıkça yer bul-

muştur. O, her zaman İslam’ı böyle tanımlamayı denemiştir. Onun İslam

çalışmalarının çeşitli konularındaki bu ısrarlı yaklaşımı genellikle öğrencileri

ve çalışma arkadaşları tarafından anlaşılmamasına yol açmıştır. Nitekim bu

bir metodolojik problemdi: İslam nedir, nasıl anlaşılmalıdır ve insanlar neden

onu Nasution’ın metoduyla anlamalılar?

İslami araştırmalar hususunda pek çok yöntem bulunmakta ve bu yön-

temler hala oryantalistler veya İslamcı ismi verilen Batılı Müslüman bilim

adamları tarafından geliştirilmektedir. Yukarıda açıklandığı üzere Nasuti-

on’ın kendisi oryantalistlerin İslam hususundaki çalışmalarından etkilenmiş

ve sanki görüşlerini şartsız bir şekilde kabul etmiş gibi onlar hakkında ne-

redeyse hiç eleştiride bulunmamıştır. Bu durum da onun oryantalistlerden

etkilendiği veya oryantalizmin bir temsilcisi olduğu sonucuna varılmasına

sebep olmuştur. Bu tür düşüncelere Nasution, öğrencileri, ulema arasında

ve Nasution’ın İslam’a giriş ders kitabını eleştiren bir eser yazan H.M. Rasjidi

gibi batılı eğitim almış Müslüman alimlerde dahi rastlamıştır.

Nasution’a McGill’de İslami ilimler öğrenmesi tavsiye eden Rasjidi kitabı-

nın girişinde şöyle yazmıştır:

“İslam ile ilgili araştırmalar yapan Batılı ilim adamları iki gruba ayrılır: Birinci grup bilimsel motivasyonla diğeri Hristiyan misyonerlik yaklaşımıyla konuya eği-

23 Rekleksi, ss. 41-4.


lir… Bilimsel motivasyon grubunun çeşitleri vardır. Bir kısmı İslam’a sempatiktir, bir kısmı ümmetin çabalarına yardım eder, diğer bir kısmı ise vicdansızlıkları ve Hristiyanlıkları sebebiyle İslam’dan nefret eder. Endonezyalı Müslümanlar için en önemli şey… batılı ilim adamları tarafından yapılan İslam çalışmalarının bilimsel bir araştırmayla yerine getirilmesi ihtiyacıdır… Ben, yeni ve faydalı şeylere mera-kım sebebiyle kendimi İslam’a ve Endonezyalı Müslüman toplumuna adadım. Ben IAIN’nın mezunları ve diğer oryantalistik düşüncelere girenler arasında köprü ol-mak için öncü çalışmalara yöneldim… Ancak onlardan bazıları ümitsizliğe kapıldı. Kendilerini oryantalistik düşünceye vermeleriyle, oryantalistlerin İslam anlayışın-da herhangi bir hata bulmadılar ve aksine oryantalistlerin tüm söylediklerini şart-sız bir şekilde aldılar. …Harun Nasution, benim arkadaşım, McGill’de çalışmasına referans olduğum kişi, bunlardan birisidir. O, İslam’a zarar veren oryantalistik düşüncenin yolundan etkilendi. “24

Nasution’ın oryantalist düşüncenin zarar veren yönlerinden ne derece et-

kilendiği cevaplanması güç bir sorudur. Rasjidi tarafından güçlü bir şekilde

eleştirilen Nasution’ın ders kitabının fikrine bakıldığında en azından Rasji-

di’nin bakış açısıyla onun oryantalistik düşünceden ne oranda etkilendiğini

görmek ise mümkündür.

a. Dinin Anlamı

İki ciltlik ders kitabında Nasution, İslam’ı kendi bütünlüğü ile tanımla-

maya çalışmıştır. Birinci bölümde dinin genel anlamından bahsetmiştir. Bu-

rada25 o, her din için dört temel unsurdan söz etmektedir. 1) gizemli güç;

2) hem bu dünyada hem de ahirette kişinin kaderi bu gizemli güçle olan iyi

ilişkisine bağlıdır; 3) bu gizemli güce duygusal karşılıklar; 4) kutsal fikri.

Bunlar herhangi bir dinin genel unsurlarıdır. Ancak bu genelleme Rasjidi

tarafından kabul edilmemektedir. Ona göre bu bakış açısı batılı bilim adam-

larının tüm dinlerin temelde aynı olduğu varsayımına dayanmaktadır. Ras-

jidi dini, tüm dinlerin genel bir anlamı olduğu ve istisnai anlamların istisnai

dinlere özgü olduğu kanaatine dayanan, türlere bölme fikrine katılmamakta-

dır. Rasjidi, dinlerin ortaya çıkış yönünden veya belli hususiyetleri açısından

farklı olduğuna işaret etmektedir. Dolayısıyla İslam diğer dinlerden farklıdır.

Bunu vurgulayarak Rasjidi İslam’ın farklı ve mükemmel olduğunu deklare

etmektedir. Konuyla ilgili olarak aynı zamanda şunu söylemiştir:

Son kutsal din İslam’dır, Allah’ın son elçisi Peygamber Muhammed (s.a.v) tara-fından getirilmiştir; onun öğretileri mükemmeldir. Ondan sonra bir daha vahiy gelmeyecektir.26

24 H.M. Rasjidi, Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), ss. 11-2.

25 Harun Nasution, Islam, c. I, S. 11.26 H.M. Rasjidi, Koreksi, s. 23.


Rasjidi’nin İslam ve diğer dinler arasındaki farklılık vurgusu ve diğer din-

lerle karşılaştırıldığında İslam’ın üstünlüğü, Nasution’ın Judizm, Hristiyan-

lık, Hinduizm ve Budizm dinlerinin tek tanrılı olduğu görüşüne yaptığı red-

diyede açıkça ifade edilmektedir.27 Rasjidi’ye göre Hristiyanlık ve Hinduizm

teslis öğretileri sebebiyle tek tanrılı dinler değillerdir.

Buna kıyasla Nasution, bir din anlayışı ancak takipçileri tarafından kabul

edildiği şekilde doğrudur fikrini savunmaktadır. Bu yüzden Hristiyanlık ve

Hinduizm’in bireysel takipçileri böyle inandığı ve bunu vurguladığı için bu

dinler tek tanrılıdır. Bu diğer dinleri anlama metodolojisi Rasjidi’nin yazı-

larının ruhunda görünmemektedir. Ancak Rasjidi’nin diğer dinleri anlama

usulü misyoner anlayışına (dava) dayanmaktadır. Bu yaklaşım ise Hendrick

Kramer gibi pek çok Hrisityan Batılı ilim adamının yazılarında bulunabil-

mektedir.

Bunun aksine Nasution’ın diğer dinleri anlaması sadece dava prensibine

değil aynı zamanda diyaloga da bağlıdır. Bu diyalog da katılan tüm tarafların

eşit olması durumunda sadece mümkün olabilmektedir. Bu eşitliğin temeli

ise insanlıktır. Bunun için o şöyle demiştir:

…Tüm insan ırkları yaratıcıları olan Tanrı ile tek bir ailedir. İslam renk, ırk, ülke, dil ve dahi din olmak üzere sınırları olmayan tüm insanlığın birliğini, tüm kişile-rin kardeşliğini öğretir. Bu insanlığın birliği geçmişte meydana gelen hoş olmayan dinlerarası ilişkiler ve politik şartlar sebebiyle şimdiye kadar Müslüman liderler tarafından reddedilmiştir.28

Bu durum pek çok soruyu da beraberinde getirmiştir. Şayet insanlığın

birliği öğretisi dinler arasında sınırlar olmadığını ifade ediyorsa farklı dinler-

deki insanlar kurtuluşa erer mi? Sadece Müslümanların günahları mı affe-

dilecektir?

Bu konularda Nasution şöyle bir açıklama yapmıştır:

Sadece Müslümanların değil Müslüman olmayanların da günahları bağışlanacak-tır. Bu sebeple şayet çok tanrılı inancı benimsemiyorsa Müslüman olmayanlar da kurtulabilirler…29

Nasution Endonezya’daki İslam, Protestanlık, Katoliklik, Hinduizm ve Bu-

dizm gibi beş dini tek tanrılı olarak kabul ettiğinde ve bu dinlere mensup

kişilerin günahlarının affedileceğini belirtmiştir böylece onlar azaptan kur-

tulabilirler. Ancak bu açıktır ki Nasution’ın düşüncesinde dava prensibine

yer yoktur. Nasution’ın Rasjidi tarafından takdir edilmeyen dine bakış açısı

27 Harun Nasution, Islam, s. 19.28 Harun Nasution, “Islam and the Quest for a World Community”, (Dünya Kilise Konsili Beşin-

ci Toplantısında sunulan yazıdır, Nairobi, 1975)29 Harun Nasution, “Toleransi Beragama”, (Basılmamış yazı), s. 8-9.


diğer dinleri de olduğu gibi anlamasını sağlamıştır. Bunun aksine Rasjidi,

kendi teolojik temelinin dava olması sebebiyle diğer dinleri oldukları gibi an-

layamamıştır. Bu yüzden bu dinler kendi bireysel takipçileri tarafından de-

ğil sadece Rasjidi tarafından anlaşılabilir durumdadır. Rasjidi’nin İslam’ın

dinlerarası hoşgörüyü öğrettiği iddiasına rağmen, onun diğer dinlere bakış

açısında hoşgörü bulunmamaktadır.

b. Islam: Çoğulcu Bir Yapı

Dini hoşgörü, dinler arasındaki ilişkiler anlamına geldiği gibi aynı zaman-

da İslam’daki mezhepler veya farklı düşünce okulları arasındaki ilişkilerle

de alakalıdır. Nasution’ın İslam’daki düşünce okulları ve mezhepler konu-

sundaki güçlü yaklaşımı açıktır. Ona göre, İslam temel olarak sadece Kur’an

ve Hadis değildir, İslam tarihinin içerdiği üzere Müslümanların anlayışları

ve yorumları da buna dahildir. İslam, tarihi boyunca çoğulcu bir yapıda ol-

muştur. Nasutin, tekrardan İslam’ı olduğu gibi anlama ve tanımlama konu-

sunda özel çaba sarf etmiş ve bu konuda herhangi bir tarihi gerçekliğini de

saklamayı da denememiştir. Örneğin, İslam teolojisi hakkındaki yazılarında

Hariciyye, Şia, Mürcie, Mutezile, Şeria, Buhara ve Semerkand Maturidiyesi

gibi tüm mezhep ve okullara yer vermiştir. O bunların benzerlikleri ve dahi

çatışmalarını tanımlamıştır. Aynı şeyi politika, kültür, medeniyet, sosyal ens-

titüler, hukuk, felsefe, mistisizm ve modernizm gibi İslam’ın diğer yönleri

hakkındaki yazılarında da yapmıştır. Ancak bu anlatım metodu Müslüman-

lar arasında bazı yanlış anlamalara da sebebiyet vermiştir. Nitekim Nasu-

tion sıkça İslam birliğini bozduğu ve İslam’ın üstünlüğünü kabul etmeyen

oryantalistlerin bir temsilcisi olduğu yönünde eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu

eleştiriler Rasjidi’nin görüşlerinde yer bulmaktadır.

Nasution İslam’ın bir devlet formunda ortaya çıktığını, Sünni ve Şia gibi

iki siyasi İslami okul bulunduğunu açıkladığında Rasjidi bunu şöyle diyerek

yorumlamaktadır:

Dr. Nasution’ın açıklaması… İslami siyasetin sadece sınırlı bir olay olduğu, temel ve prensipli bir öğreti olmadığı izlenimi vermektedir. Bu yüzden o…sadece Ehl-i Sünnet ve Şia yani cumhuriyetçi ve monarşist arasındaki çatışmayı tanımlar. Bu oryantalistlerin Müslümanları, İslami öğretilerden uzak tutmasının ve İslamiyeti siyasi bir teorisi veya felsefesi olmayan bir din olarak tanıtmasının bir yoludur.30

Rasjidi aynı zamanda Nasution’ın bin yıldan fazla bir süre içinde İslam

tarihinde uygulanan İslam’ın aile, ordu, polis, hukuk ve eğitim gibi sosyal

kurumları olan bir devlet sistemi olduğu yönündeki sonraki görüşünü de

eleştirmektedir. Rasjidi’ye göre Nasution’ın 17. ve 19. yüzyıllar arasındaki İs-

lami kurumları tarihi yorumlaması, bunların doğru İslami kurumlar olduğu

30 H. M. Rasjidi, Koreksi, s. 39.


ancak bugün İslam’ın ilkel ve 20. yüzyıl modern toplumundan kopuk oldu-

ğuna dair bir algı sunmaktadır. Tekrardan Rasjidi, Nasution’ın açıklamasını

tartışmakta ve şöyle demektedir: “Bu oryantalistlerin durağanmış ve değişe-

mezmiş gibi İslami kurumları tanımlama biçimidir.”31

Rasjidi tarafından Nasution’ın İslam tarihi boyunca anlaşılan İslam açık-

lamasına daha ileri bir eleştiri de getirilmiştir. Bu eleştiriler ise şu noktalar-

da yapılmıştır. Birincisi, Nasution’ın özellikle tarihi bakış açısı olmak üzere

İslam anlayış metoduna getirdiği eleştirilerden oluşmaktadır. Rasjide’ye göre

bu sadece İslam’ın tarihi gelişimini anlatmaktadır. Bu da İslam anlayışın-

da Hristiyan oryantalistik metodu temsil etmektedir. İkincisi ise, Rasjidi’nin

Hristiyan batının aşağılığına karşı İslam’ın üstünlüğünü gösterme ruhundan

kaynaklanmaktadır.

Nasution’nın ders kitabına yaptığı eleştiride Rasjidi şöyle demektedir:

Dr. Harun Nasution ders kitabı, aramızda batılı medeniyete kendini adapte etmeye ihtiyaç duyan, İslam’ın sosyal bir olay olduğunu iddia eden batılı oryantalist me-todlardan etkilenen kişiler bulunduğunu göstermektedir. Bu yüzden kendi İslami kimliğimizi kaybedeceğiz.32

Rasjidi’nin İslami üstün ve batıyı aşağılık göstermesinin altında yatan şey

ise şu yorumunda açıkça görünmektedir:

Dr. Harun Nasution sanki Batıda her şey kesinmiş gibi batı kültürü hakkındaki hayranlığını her zaman sunmaktadır. İnsan zihni de aynı zamanda kati olarak görünür. Nitekim Müslümanlar ve aynı zamanda Raymond Aron gibi batılı düşü-nürler dahi bugün Batının çöküşünün su yüzüne çıktığına inanır… Bugün ba-tılılar kendi yaşamları için alternatif rehberler aramaktadırlar. Biz bunu bir gün Kur’an’da bulacaklarını ümit etmekteyiz.33

Rasjidi’nin Nasution’a getirmiş olduğu eleştiriler özellikle de Müslüman

entelektüellerinin belli kısımları arasında meşhur olmuştur. Ancak Rasji-

di’nin haklı, Nasution’ın ise hatalı olduğuna hükmetmek bu durumda zor

görünmektedir. Bu taraflar arasındaki entelektüel farklılıklara dair bir orta

yol ise Nasution’ın 70. Yaş günü için yazılan Deliar Noer’sin makalesinde

bulunabilir.34

Noer’e göre Nasution ve Rasjidi iki farklı sosyal ve siyasal arka planı bu-

lunan kişilerdi. Nasution’a kıyasla Rasjidi daha fazla sosyal ve siyasal hare-

ketlerle ilgilenmişti. Endonezya Cumhuriyeti’nin ilk Diyanet İşleri Başkanı,

Mısır ve Pakistan’da Endonezya elçisiydi ve aynı zamanda Muhammadiyye

31 A.g.e., s. 40.32 A.g.e., s. 150.33 A.g.e., s. 147.34 Deliar Noer, “Harun Nasution dalam Perkembangan Pemikiran Islam di Indonesia”, Refleksi,

ss. 81-101.


ve Endonezyalı İslami Parti’de aktif bir isimdi. Bu sebeple onun İslam pers-

pektifi ve ümmet bilinci sosyal ve siyasal hareketlerle içli dışlı olmasından

ayrı düşünülemezdi. Buna kıyasla Nasution kendini bu hareketlerden uzak

tuttu ve akademik uğraşlara yoğunlaşmıştı.35 Bu sebeple Nasution’a göre

Endonezya’daki İslami gelişimin önemi Rasjidi gibi Müslüman aktivistler

tarafından hissedilenden farklıydı. Nasution daha açıktı ve İslam hakkında

sunduğu bilgilerin okuyucular tarafından kritik edilmesine imkan veriyordu.

Rasjidi de açıktı ancak okuyucuya kendisinin iyi gördüğünü seçmesi husu-

sunda rehberlik ediyordu ve aynı zamanda okuyucularının imanını daha da

güçlendirmeyi umuyordu. Bu Nasution’ın okuyucusunun imanını zayıflat-

tığı anlamına gelmiyordu ancak o, bu tarihte gerçekleşen İslam hakkındaki

belirli açıklamalarla Müslümanların kendi kendilerine özgür bir biçimde en

iyi yorumu ve uygulamayı seçebilmeleri gerektiğine inanıyordu. Bu konuda

Noer şunu da söylemiştir: “Rasjidi’ye kıyasla Nasution insanların akıl yürüt-

me yoluyla iyi olana ulaşması hususunda daha fazla ikna ediciydi. Bunun

aksine Rasjidi Kant gibi akıl yürütmede sınır olduğunu düşünüyordu ve bu

yüzden vahiy kaçınılmazdı.”36

Şayet bu böyleyse, Nasution Rasjidi’den daha liberaldi. Ancak bu Nasu-

tion’ın Hristiyan oryantalistlerden daha fazla etkilendiği anlamına mı geli-

yordu? Nitekim liberal düşünce sadece batılı toplumlarda bulunmuyordu.

Geçmişte ve şu anda Müslüman olanları da kapsayan başka toplumlarda da

bulunmaktaydı. Dolayısıyla yazıları aracılığıyla Nasution, İslam’daki liberal

düşüncenin aslını gösterme hususunda elinden gelenin en iyisini yapmıştır.

İslam Kur’an, Hadis ve bunların yorumlarından oluşmaktadır. Hadis te-

mel olarak peygamberin Kur’an’ı yorumlamasıdır. Bu sebeple Nasution, İs-

lam’ın temel kaynağının Kur’an olduğunu söylemektedir. Nasution, 6236

ayetin sadece yüzde 8’inin öğretilere, ibadetlere ve sosyal şartlara ait olduğun

belirtmektedir. Bu durum ise şeriatla ilgili şartların bir açıdan oldukça sı-

nırlı olduğu anlamına gelirken diğer bir açıdan ise insan yaşamında pek çok

ihtiyaç duyulan konuda kadınların ve erkeklerin Kur’an’a bağlı kalmaksızın

kendi şartlarını oluşturmaya mecbur kaldıkları sonucuna götürmektedir. Bu

boşluk düşünmeye ve dünyayı değiştirecek şartlar yaratmaya bir kapı aç-

maktadır. Bu açıdan İslam’da aklın yeri Müslümanların kendi problemlerini

rasyonel bir şekilde çözebilmeleri için oldukça merkezidir.

Böylece, Nasution’a göre Kur’an’ın insan yaşamının tüm konuları hakkın-

da bilgiler verdiği fikrinin bir temeli yoktur. O bu konuda şunu söylemiştir:

35 A.g.e., s. 92.36 A.g.e., s. 93.


Kur’an’ın siyaset, ekonomi, yönetim, insan toplumu, endüstri, tarim vb. gibi konu-larda tüm sistemi kapsadığını söylemek yanlış olur. Bunlar Müslüman toplumla-rın dünya yaşamının bir parçasıdır ve Peygamber Muhammed “dünya yaşamını siz benden daha iyi bilirsiniz” demiştir. Bu hadis, vahyin İslam toplumunun dünyevi yaşamını detaylarıyla birlikte düzene sokmadığını göstermektedir. Toplumun sos-yal dinamikleri bulunmaktadır. Onlar da değişir ve gelişir… Bunlar İslami’dir an-cak tamamıyla İslam değildir. Müslüman aklının ve yaratıcılığının ürettiği şeylerdir bu yüzden de göreceli ve değişebilirdir.37

Bu sebeple Tanrı, insan yaşamını kendi kuralları ile sınırlayarak akıl ve

yaratıcılık için güzel imkanlar sağlamıştır. Aynı zamanda insan refahı hatırı-

na kadınlara ve erkeklere kendi dünya kurallarını koymaları için izin vermiş-

tir. Bu ise Nasution’ın düşünce sisteminde tanımlaman İslami libaralizm’in

teolojik bir temelidir.

Mutezile ve Rasyonel Hareket

Nasution’ın liberal düşünce eğilimi İslam teoloji düşünce okulu tercihinde

daha açık bir şekilde gözükmektedir. Nitekim Mutezile Okulu diğer İslami

okullarla karşılaştırıldığında akıl ve vahiy arasındaki ilişki bakımından libe-

ral ve rasyonel olarak bilinmektedir.

Mutezile okulu, insan aklının Allah’ı bilebileceği duruşunu sergilemek-

tedir. Allah’a iyi ve kötü şeylerde şükürde bulunmak ve iyi olanı yapıp kötü

olanı reddetmek de onun görevidir. İnsan aklının bilemeyeceği tek şey Al-

lah’a şükrün hangi yolla yapılacağıdır.38 Bu durumda Mutezileye göre vah-

yin rolü nedir? Sorusu sorulmalıdır. Buna göre vahyin rolü, akla Allah’a

şükürde bulunmanın yolunu söylemek, insan aklının kapasitesini doğrula-

mak, iyi ve kötü tanımı ile öteki dünyada olacaklar hakkında daha detaylı

bilgi vermektir.39

Bu, Mutezile’nin akıl ve vahiy arasındaki ilişki anlayışıdır. Aynı zamanda

bu, insan hareketi, davranışı ve ahlakının teolojik bir temeli olarak görülme-

lidir. Bu yüzden Mutezile’nin ahlak anlayışı temel itibariyle rasyoneldir. Mu-

tezile’nin bu akılcı ahlakı açıkça onların irade ve eylem anlayışında görülür

ki burada Tanrının, aklın veya insan hürriyetinin belirleyici konumda olması

fark etmemektedir. Mutezile Allah’ın kişinin hayatıyla ilgili her şeyi önceden

tayin etmesi anlamına gelen kadercilik (jabariyyah) anlayışını reddetmiştir.

Aksine, o özgür irade ve özgür harekete inanır; kadınların ve erkeklerin irade

ve hareketleri kendileri tarafından belirlenir. Onlar özerktir ve bu yüzden

hareketleri gönüllüdür. (qadariyyah)40

37 Harun Nasution, “al-Quran Mengandung Segala-Galanya?”, (basılmamış yazı, 1976), s. 4.38 Harun Nasution, Teologi, ss. 86-7 ve 92.39 A.g.e., ss. 96, 97 ve 99.40 A.g.e.


Nasution pek çok yazısında Mutezile’nin rasyonel düşüncesine ve insan

özgürlüğü anlayışına vurgu yapmıştır. Bu sebeple Mutezile’nin teolojisi ras-

yonel ve liberal İslam teolojisi ile özdeştir.41 Nasution’a göre Mutezile’nin bu

iki alakalı bakış açısı modern toplumla ilgilidir, çünkü o kültürel anlamda

insan algısına dayanmaktadır. Rasyonalizm ve liberalizm modern toplumun

yürütücü güçleri olarak telakki edilmiştir. Mutezile, Şeriatçı teolojinin sun-

muş olduğu kaderci teolojiye kıyasla Nasution’ın zihninde geleneksel toplu-

mun kültürel temelidir. Ona göre Müslüman toplumu modernleştirmek için

Şeriatçı veya kaderci teolojinin yerine Mutezile veya rasyonel bir teolojinin

geçmesi gerekmektedir.42

Aklın İslam’da merkezi bir rolünün olduğunu söylemek ve rasyonel dü-

şünce ile hareketin dünya yaşamında pozitif bir etkisinin olduğunu önkoşul

olarak kabul etmek oldukça güçtür. Bu durumda rasyonel düşüncenin Mu-

tezile öğretisi olduğu neden iddia edilmektedir? Bu soru Endonezyalı Müs-

lüman seçkinler tarafından ortaya atılmıştır. Ancak Rasjidi şöyle derken bu

olayı şöyle diyerek abartmaktadır:

Dr. Harun Nasution bize Mutezile okulunun boyutlarını anlatmıştır. Ancak sonun-da şunu der: ‘Mutezile’nin daha fazla bir okulu yoktur ve o sona ermiştir.’ Böyle diyerek aslında yüzeysel olarak bilimsel bir yaklaşım sergiler gibi görünür. Ancak bunun arkasındaki durum açıktır, nitekim o özellikle eğitimli dindar Müslüman-ların okulu olarak Mutezile okulunu canlandırmayı hedeflemektedir. Ancak bu dürtü Endonezyalı Müslüman toplumu için oldukça tehlikelidir.43

Bu neden tehlikelidir? Rasjidi’ye göre İslam’da Ehl-i Sünnet ve Şia olmak

üzere sadece iki grubun olduğu açıktır. Bu iki geniş grup İslam’ın istikrarını

ve birliğini tehdit edebilir ve bu tehdit şayet üç veya daha fazla İslam çeşi-

di olursa artabilir. Nitekim çeşitlilik ve çoğulculuk Rasjidi gibi muhafazakâr

siyasetçilerin düşmanı olarak görünmektedir. O basit bir şekilde bu birlikte

otoriterlik potansiyeli görmemektedir.

Rasjidi’nin Nasution’ın Mutezile’yi tekrardan canlandırma çabasına yap-

tığı eleştiriye rağmen Nasution, Müslümanların problemlerinin temel olarak

İslam teolojisinin klasik okulları tarafından formüle edileceğine ve çözülece-

ğine inanmıştır. Bu okullardan biri olan Mutezile özellikle kadın/erkek ve

Tanrı, akıl ve vahiy gibi teolojinin temel problemlerine, bu kavramlar arasın-

daki bağlantıların sonuçlarına özellikle de insan iradesi ve hareketi ile ilgili

durumlara liberal ve rasyonel cevaplar üretmektedir. Modern çağ, rasyonel

ve liberal düşünce ile hareketi gerektirdiğinde ve Müslümanlar kendilerini

41 Nasution bu teolojiyi her şey doğrudan Tanrı tarafından değil de Tanrı-doğal hukuk (Sünnet-ullah) tarafından belirlenir anlamına gelen “Doğal hukuk teolojisi” olarak isimlendirir. Bkz. Refleksi, s. 43.

42 A.g.e., s. 61.43 H.M. Rasjidi, Koreksi, ss. 106-7.


modernleştirmek istediklerinde, neden kendi liberal ve rasyonel gelenekleri

unutsunlar, bunları Batı gibi kendi tarihlerine yabancı, farklı geleneklerden

ve kültürlerden neden alsınlar? Neden biz kendi geleneğimize dönmüyoruz?

Dünya ve İslam toplumları değişiyor. Ancak felsefe ve teolojinin temel sorusu

nispeten tarihi veya evrenseldir ve böylece hayata geçirilebilir ve tekrardan

hayata geçirilebilir.44 “Ben burada benim Müslüman arkadaşlarımın neden

beni batılı veya oryantalist kafalı olarak küçük gördüklerini anlamıyorum.

Onlar basit bir şekilde beni anlamıyorlar” diye Nasution şikâyette bulun-

muştur.45

Bunun anlamı yeni bir İslami teolojik düşünce sistemi oluşturma imkanı-

nın ortadan kalktığı mı demek oluyordu? Nasution bu konuda şöyle demiştir:

“Yeni bir teolojik düşünce oluşturmak oldukça zordur ve biz yeni düşünceye

varmadan önce, modernleşen toplumumuzla alakalı olarak kendi geleneği-

mize dönmek daha gerçekçidir. Bu da bizim rasyonel ve liberal teolojimiz

Mutezile’dir.”46

Akılcı teoloji ile rasyonelleşmenin gelişmesinde ve büyümesinde herhangi

bir teolojik engel kalmamaktadır. Bu yüzden modern toplumun ana güçlerin-

den biri olarak din bilimini de kapsayan bilim, gelişebilir ve hatta insan yaşa-

mını anlatan efsaneler ve geleneksel dinler vb. gibi önceki sistemlerin yerine

geçebilir.47 Din hala gerçeği açıklamada rol oynuyorsa da, onun rolü daha

az merkezi ve daha sınırlı olmaya başlamıştır. Bu durum modern toplumun

sekülerleşmesi olgusuna dayanmaktadır. Nasution, aslında sekülarizm teri-

mini kullanmamaktadır ancak bu onun 1970’de Nurcholis Madjid tarafından

sunulan bu fikre katılmadığı anlamına gelmemektedir.48 Nasution, bu terimi

Müslüman toplumları için hassas bir terim olması hasebiyle kullanmaktan

kaçınmaktadır.49 Endonezya’nın yeni düzeninde Madjid’in sekülarizm fikri

ile alakalı uzun ve sert tartışmalar meydana gelmiştir. Ona göre rasyonelleş-

meyle alakalı olarak Sekülarizm, İslam’ın temel öğretilerindendir ve bu yüz-

den Müslümanlar arasında bu akımın meydana gelmesi bir mecburiyettir.

Nasution da Madjid’in bu fikirlerine olumlu yorumda bulunmuştur.50

Nasution daha sonra rasyonelleşmenin Müslüman toplumunun davra-

nışında ve düşüncesinde nasıl vuku bulduğu hususunu detaylandırmıştır.

44 Nasution ile röportaj (25 Ekim 1993). Ayrıca bkz. “Kebudayaan Islam Klasik dan Kebudayaan Indonesia”, (basılmamış yazı, 1991)

45 Nasution ile röportaj.46 A.g.e.47 A.g.e.48 Bkz. Nucholish Madjid, Islam, Kemoderenan dan Keindonesian (Bandung: Mizan, 1987) ss.

171-203.49 Nasution ile röportaj.50 Bkz. Harun Nasution, “Pembaharuan Nurcholis Ditinjau dairi Sudut Sejarah Pembaruan

dalam Islam”, (basılmamış yazı, 1973.)


Bu akım sadece rasyonel teolojinin gelişmesi ve büyümesi ile ilgili değil aynı

zamanda rasyonel hareket ve davranışın da büyümesi ve gelişmesi ile alaka-

lıdır. Bilimsel düşünceler ve davranışlarla ilgili olduğu kadar rasyonellik, İs-

lam’ın klasik döneminde Müslümanlara Yunanistan ve İran gibi diğer kültür

ve medeniyetlere açık olunmasını sağlamıştır. Modern dünyada ise rasyonel-

leşme hareketi Müslümanları Batı kültürüne ve medeniyetine batılılaşmadan

uyumlu hale getirmiştir.51

Nasution’a göre akılcı teoloji, klasik dönemde Müslümanlar arasında or-

taya çıkışına bakıldığında rasyonel ve riske giren bir davranış modeli su-

maktadır. Girişimcilik ve ticaret bu zamanda gelişmiştir ve Medine tarımsal

bir bölgeden şehre dönüşmüştür. Bu rasyonel teoloji ortadan kaybolduktan

ve yerine Şeriat veya Ehl-i Sünnet teolojisi geldikten sonra Müslüman top-

lumlar uzun bir çöküş sürecinin içine girmişlerdir. Rasyonel teoloji 19. yy’ın

sonunda İslami modernizm çağı başladığında ise tekrardan canlanmıştır.52

İnsan düşüncesi, hareketi ve davranışı bir değerler veya anlam sistemi

tarafından belirlenmektedir. Bu sistem erkek ve kadınlara çevrelerini anlama

ve yorumlama kabiliyeti sunmakta; daha sonra onlar bu anlayış ve yorumla-

maya göre hareket etmektedir. Bu yüzden kişilerin hareketlerinin bir anlamı

vardır veya onların tecrübeleri anlamlı hareketlerdir.

Teoloji bu anlam sistemlerinin bir tanesidir. İslam’daki Mutezile ve Ehl-i

Sünnet teolojisi de anlam sistemleridir. Ancak onlar; kadın ve erkeklerin fi-

illerinin belirlenmesinde kendi iradelerinin, Tanrı’nın yahut her ikisinin bir-

den rol oynaması fark etmeksizin, özellikle Tanrı insan ilişkisi anlayışında ve

yorumlamasında birbirlerinden ayrılırlar. Nasution’a göre Ehl-i Sünnet veya

Şeriat kadın veya adamların hareketlerinin Tanrı tarafından belirlendiğini

söylemektedir. Bu yüzden o, kadercidir ve insanları dünya yaşamında pasif

kılar. Bu da Müslüman toplumların çöküşünün kültürel temelidir.53

Nasution insanın hareketlerine başlatılması anlamına gelen (Şeriat teo-

lojisinde kesb ismi verilir) insan ve Tanrı’nın iradesi arasındaki diyalektik

ilişkiyi reddetmektedir. O kesbi, Tanrı’nın mutlak iradesinin idame edilmesi

ile insan iradesi ve çabasının olmadığı basit bir kavram olarak anlamakta-

dır. Kesb kavramına göre, insan iradesi ve çabası Tanrı’nın gücü ve iradesi

tarafından belirlenmektedir. Nitekim burada insan iradesine açılan bir kapı

bulunmamaktadır. Bu sebeple insan hareketleri temelde Tanrı tarafından

belirlenmektedir.54

51 Harun Nasution, “Timbulnya Modernisme dalam Islam dan Perkembangannya Samai Abad XX” (basılmamış yazı, 1970) s. 23.

52 Bkz. Harun Nasution, “Islam dan Produktivitas” (basılmamış yazı, 1992.)53 A.g.e.54 Harun Nasution, Teologi, ss. 107-8.


Bu şeriat tarafından geliştirilen kesb kavramına Nasution’ın yorumudur.

Ancak Nurcholis Madjid’in görüşlerinde görüldüğü üzere kesb anlayışının

olumlu ve optimistik yorumu da bulunmaktadır. O şöyle demektedir:

Şeriat’ın teolojik sisteminde onun kaderci doğası olarak ayıplanan kesb kavramı karışıktır. Ancak o, daha detaylı bir araştırmadan sonra bu kavramın diğer kav-ramlara entegre edilmesi gerektiğini ve şayet bu entegrasyon uygun bulunursa dinamizmi ortaya çıkaracağını düşünmektedir.

Şeriat taraftarları veya genelde Sünni Müslümanlar kendilerinin pasif olduğu algı-sı yaratan Tanrı’nın kişinin hayatıyla ilgili her şeyi önceden tayin etmesi doktrinine sımsıkı tutunmaktadırlar. Onlar, kadınların ve erkeklerin kaderlerinin Tanrı tara-fından belirlendiğine inanırlar.

Bu dünyada, kişi günahlardan kurtulsun veya kurtulmasın, pek çok iyi veya kötü şey yapsın veya yapmasın o kişinin hareketleri gözlemlenebilir… Bu yüzden herkes kurtuluşa ermek için iyi şeyler yapmak mecburiyetindedir.55

Madjid’e göre kesb kavramı dünyada pozitif psikolojik duruma sebep olan

zühd kavramıyla oldukça iç içedir. Bir açıdan adam ve kadınların kurtuluşu

ve iflahı önceden belirlenmişken diğer bir açıdan bu onların dünyadaki iyi

amellerine bağlıdır. Bu yüzden iyi ameller yapmak kendi kurtuluş ve iflahla-

rını garantiye alır. Onlar, ekonomik sebeplerden ötürü değil de Tanrı uğruna

çalışırlar ve zahiddirler. Sonuç itibariyle ekonomik fazlalık artar ve sonra

zenginlik artmış olur.56 Bu sebeple Madjid’e göre kesb kavramı Müslüman

toplumların modenizasyonu için olumlu bir şeydir. Madjid aynı zamanda Şe-

riat’ın görüşlerinin Protestan ahlakı veya Kalvenizm ile paralel olduğunu da

düşünmektedir.57

Buna kıyasla Nasution, kesb kavramında rasyonel bir hareket ve gönüllü

bir imkan görmemekte ve bu yüzden Weber sosyolojisinde dünyevi çilecilik

olan bilinen bu kavramda açık bir kapı bulmamaktadır.58 Kesb teorisinde var

olan şey geleneksel Müslüman toplumlarda uygulandığı üzere dünyevi değil-

dir ancak öteki dünyaya ait bir çileciliktir. Nasution’a göre kesb teorisinde bir

kişinin çok çalışma ahlakı psikolojik bir güçten gelmemekte aksine kişinin

Tanrı tarafından kurtuluşa ereceğini göstermektedir. Burada kadınlar veya

erkekler sadece medyumdurlar veya Tanrı’nın gücünün ve iradesinin anla-

mıdırlar. İrade göstermezler, harekete geçmezler yani pasiftirler.

55 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin, dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992) ss. 482-3.

56 A.g.e., s. 602.57 A.g.e.58 Bkz. Max Weber, The Protentan Ethic and the Spirit of Capitalism (London: Unwin Universi-

tye Books, 1971.)


Nasution ekonomik ahlakın sadece kaderci olmayan rasyonel toplum-

larda gelişip büyüdüğüne inanmaktadır. Bu toplumda gelişmiş olmak veya

olmamak, zengin veya fakir olmak, başarmak ya da başarısız olmak Tanrı

tarafından değil insanlar tarafından belirlenir.

Kesb teorinin reformist yorumlamasında bu kavram genelde Tanrı’ya gü-

ven anlamına gelen tevekkül terimiyle de iç içe kullanılmaktadır. Tevekkül,

bazıları tarafından dünyevi hareketleri hızlandıran kesb kavramından doğan

psikolojik itici güç olarak telakki edilmektedir. Ancak Nasution şunu belirt-

mektedir:

İslam mistisizminde bulunan tevekkül fikri Müslümanlar arasında yayıldı. Orta-çağda tarikatlar tüm İslam dünyasına yayıldılar ve Müslümanlar arasında oldukça etkili oldular. Tevekkül fikri…kadercilikle paraleldir.59

Nasution, daha az tüketen ancak daha sıkı çalışan insanlar oluşturan ve

böylece ekonomik fazlalığı biriktirerek İslami toplumları modernize eden te-

vekkül kavramında herhangi bir psikolojik itici güç görmemektedir. Aksine,

o meslek ahlakının Müslümanları modern olması yönünde motive edeceğine

inanmaktadır. Bu da sadece Kartezyen felsefesinin temelinde gelişen Kalve-

nizm gibi liberal ve rasyonel teolojilerin ruhunda bulunmaktadır.

Bu Nasution’ın özellikle İslami sufiler tarafından çokça uygulanan ruhsal

yönleri reddettiği anlamına gelmemektedir. Sufizm, İslam’ın altın çağında ge-

lişmiş ve bireysel olarak bu dönemde uygulanmaya başlanmıştır. Bu organi-

ze edilmiş bir şey değildir.60 Organize edilmiş sufiler veya tarikatlar İslam’ın

çöküş çağının başında özellikle de 13. yy’dan sonra ortaya çıkmıştır. Bu dö-

nemde Sufizm, sadece sufiler tarafından uygulanmamakta aynı zamanda

popüler sufizm adı verilen büyük halk kitleleri tarafından da tecrübe edil-

mektedir. Öteki dünya oryantasyonu bu sebeple Müslüman halklar tarafın-

dan geliştirilmiştir. Onlar ticaret, endüstri, tarım vb. dünyevi aktiviteleri rezil

şeyler olarak görmüşlerdir. Nitekim bunlar inanmayanların ya da Müslüman

olmayanların işleri olarak görülmektedir.61

Öteki dünya teolojik oryantasyonu Müslümanların uzun bir periyodda çö-

küşünün temel kültürel sebeplerinden biridir. Şayet Müslüman toplumlar

bu oryantasyona hapsolmuş kalırlarsa gelişmemiş olarak da kalacaklardır.

Ancak ne zaman ki Müslüman toplumlara değişim ve modernizasyon rüzgarı

eserse rasyonel teolojinin ruhu da çiçek açacaktır. Bu ilk olarak Mısır, Türki-

ye, Hindistan gibi ve daha sonra Endonezya’yı da içine alan diğer Müslüman

ülkelerde İslami modernizmin yükselmesinde görülebilir. Ancak bu durum

59 Harun Nasution, “Islam dan Perobahan Sosial: Pemikiran dan Usaha”, (yayınlanmamış yazı), s. 2.60 Harun Nasution, “Islam dan Produktivitas”, s. 14.61 A.g.e.


hala seçkinlerle sınırlıdır, nitekim Müslüman halkların çoğunluğu kaderci

teolojiye tutunmaktadır. Bu teolojik zorunluluk rasyonelliğin pek çok Müs-

lüman tarafından hissedilmemesine neden olmaktadır. Müslümanlar bugün

hala Ehl-i Sünnet veya Şeriat gibi geleneksel ve rasyonel olmayan ideolojiler-

de hapsolmuşlardır. Bu yüzden, şimdi daha yoğun bir şekilde Mutezileyi veya

rasyonel teolojiyi kendi modernizasyonları ve yaşamlarını daha aktif yapabil-

mek için Müslümanlar arasında yaymak acil görünmektedir.62

Bir Hedef Olarak Toplumun Elit Kesimi

Nasution, eğitimin Mutezile’nin rasyonel teolojisini yaygınlaştırmak için

stratejik bir araç olması ve Müslüman seçkinlerin bu toplumsallaşmanın ana

hedefi olması gerektiğini düşünmektedir. Peki, Elit kesim neden hedef alın-

malıdır? Belki de onun hedef alınmasının sebebi, kültür ile toplumsal yapı

arasındaki ve Endonezya Yeni düzenindeki seçkinleri ile kitleleri arasındaki

ilişkinin anlaşılmasından kaynaklanmaktadır.

Nasution, Endonezya’ya dönmeden önceki zamana dair bazı anılar taşı-

maktadır:

Endonezya’ya eve dönme nedenlerimden biri, Endonezya Yeni Düzen hükümetiyle anlaşmaya varmamdır. Yeni Düzen’de, özellikle Eski Düzenle veya Mısır, Suriye, Hindistan ve Pakistan ile karşılaştırıldığında büyük ve olumlu değişiklikler olduğu açıktır… Eski düzen döneminde yurtdışında yaşamayı seçtim. O zaman Endonez-ya neredeyse tüm sektörlerde az gelişmişti... Duyulan şey yalnızca yoksulluk ya da istikrarsızlık ya da seçkin liderler arasındaki çatışmalardı. Endonezya’da yaşama-nın çok zor olduğunu duydum. Ama yurtdışında, iyi bir hayatım oldu.63

Nazution’un Endonezya Eski Düzeni rejimini algılaması şöyledir. Peki,

Yeni Düzen nasıldır? O şunları belirtmiştir:

Yeni Düzen farklıdır. Jakarta’ya yurtdışından geldiğimde hemen hemen tüm sek-törlerde kalkınma programları ile çok yoğun ve dinamik görünüyordu. Şimdi En-donezya, tüm sektörlerde Mısır’a kıyasla daha gelişmiş bir hal aldı. Mısır çok geride kaldı… Yeni Düzen hükümeti ulusal istikrarı sağlayacak ve koruyacak, bu neden-le ekonomik kalkınma sorunsuz çalışacaktı. Şimdi Jakarta Kahire’den çok daha gelişmiş… Mısır, ulusal istikrarı kontrol altına almak arzusundadır, belki orada çok fazla siyasi parti bulunmaktadır. Çok fazla siyasi partiye sahip bir ülkeden hoşlanmıyorum. Endonezya, hükümetin birçok siyasi partiye dayandığı dönemde korkunç bir siyasi tecrübeye sahipti; o sonuç olarak çalışamıyordu.64

Çok sayıda siyasi partiden kaynaklanan ulusal istikrarsızlığın gerekçesiz

algısı, Yeni düzen döneminde Endonezya siyasi partilerinin görüşlerini etki-

lemektedir. O der ki:

62 A.g.e. 63 Refleksi, s. 45. 64 A.g.e., s. 46.


Mevcut Endonezya partisi sisteminde dokuz partili sistemden üç partili siyasi sis-teme geçişle birlikte siyasi istikrar çok daha kontrollü ve güvenli oldu. Siyasi öz-gürlük açısından Eski Düzen, halka daha fazla özgürlük verdi. Anlıyorum. Ancak demokrasi, toplumumuzda demokrasi kültürünü gerektirir; çok sayıda eğitimli insana ihtiyacımız var. Bu ön şart yerine getirilmezse demokrasi işe yaramaz.65

Endonezyalı Müslüman cemaatinin siyasi özlemleriyle ilgili olarak, Nasu-

tion bunun bir siyasi parti biçiminde olması gerektiği fikrini reddetmiştir. Ak-

sine, İslami ideallerin bir siyasi parti olmaksızın daha da anlaşılabilir olduğu

görülmektedir. Müslüman ümmetin siyasi özlemlerini yerine getirebilen, İsla-

mi bir siyasi parti değil, hükümetin elitidir. Bu nedenle, iktidar seçkinlerinin

İslami bir siyasi parti kurmaları daha stratejik ve acil olarak görünmektedir.

Ayrıca o şunu belirtmiştir:

Bu Yeni Düzen hükümeti ile Müslüman topluluk giderek daha da gelişiyor. Müs-lüman toplumun İslami bir siyasi parti olmadan gelişip gelişmeyeceği sık sık soru-luyor. Bence siyasi parti bulunmamalı. Müslüman toplumun gelişimi, çoğunlukla iktidar seçkinlerine, yani İslami bir ruhla liderlere çok bağlıdır ve siyasi partilere faz-la bağımlı değildir. İslami siyasi parti olduğu iddia edilen Partai Persatuan Pemban-gunan (PPP), Müslüman topluluğun gelişimine ve ilerlemesine ne katkıda bulundu? ... Ahran Kepercayaan’ın (Javanus mistisizm) resmen Endonezya dini olarak tanın-masını engellemek için uğraşan kişi Diyanet İşleri Bakanı Alamsyah Ratu Perwira-negara’ydı. PPP neredeydi? Bakan, Endonezya Cumhurbaşkanı’na davayı iletti ve bu tartışmalı konu Aliran Kepercayaan’ın (bir din olmaktan) resmi olarak kaldırılma-sıyla çözüldü. PPP ve hatiplerimiz bunun için ne kadar zaman harcadı? Çözümün siyasi iktidar elitiyle birlikte olduğu açıktı. Elit “hayır” demiş olsaydı, çözülmezdi.66

Endonezya ulus devletinin ideolojisi olan Müslüman toplum ile Pancasila

arasındaki ilişki sorunu, Nasution’a göre aynıdır. Bakan şunu iddia etmiştir:

“Pancasila Müslüman toplumdan Endonezya ulus-devletine hediye edildi”67

Bu ifade hem iktidar seçkinleri hem de Müslüman toplum tarafından kabul

edilmiştir. Çok dindar ve çok etnikli Endonezya ulus devletinin uğruna, Endo-

nezyalı nüfusta çoğunluk olmasına rağmen Müslüman toplum, bu İslam’ı uy-

gulama yönündeki arzularını isteyerek feda etmişlerdir. Diyanet İşleri Başkanı

tarafından bunun; Endonezyalı Müslüman topluluk tarafından yapılan büyük

bir fedakarlık olduğu belirtilmiştir. Güç elitinin bu siyasi eklemi, Nasution ta-

rafından Endonezyalı Müslümanların ilkel siyasi ruhunun azaltılmasında bü-

yük bir siyasi başarı olarak görülmektedir.68 O, bu konuda şöyle demektedir:

65 A.g.e.66 A.g.e., Partai Persatuan Pembangunan (PPP) ya da “Birleşmiş Kalkınma Partisi”, 1973’te yeni

düzen hükümetince dört Müslüman siyasi partiyi ulusal politik istikrar uğruna kaynaştır-mak üzere kuruldu.

67 A.g.e.68 Nasution, İslam ile Pancasila arasındaki ilişki üzerine bazı makaleler yazdı. Pancasila’nın İs-

lami öğretilerin Endonezya ulus devleti bağlamında bir tezahürü olduğu görüşünde. Onun örneğine bakın ; “Refleksi Pancasila tentang Tata Krama Hidup Beragama Ditinjau dari segi Agama Islam” (yayınlanmamış yazı, 1983) ve ’Islam dan Kehidupan Kenegaraan” (yayınlan-mamış yazı, 1981).


... İslami kurumların siyasi partilerle hiçbir ilgisi olmadığını, ancak kuralların ruhu ile ilgili olduğunu gördüm. Kural şudur ki; bir İslam ruhu varsa Müslüman ümmet gelişecektir. Bu benim bakış açımdır. Lider veya güçlü elitlerin İslami bir zihne sahip olması durumunda, o ülkede İslam gelişecektir. Bu nedenle, iktidarın elitine yakın olun. Ona İslam ruhunu getirin. Bu nedenle anti-İslam olan erkekler ve kadınlar gerileyecektir. Başkan bizi yıkımdan ve az gelişmişlikten kurtarır. Yani, sadece onu takip et”69

Nasution, İslami bir misyona ilişkin ‘elitist’ stratejisinin bir zamanlar iki

önde gelen Endonezyalı lider olan M. Natsir ve H.M.’ye açıklandığını belirt-

miştir. “İslami bir misyonun stratejik ortak hedefi Müslümanlar değil, ente-

lektüeller ve iktidar seçkinleridir. Fakat onlar buna karşı çıkarlar. Kısa süre

önce Natsir’in siyasi partilerin bir adamı olduğunun farkındaydım… Müs-

lüman kitleleri geliştirmeyi ve güçlendirmeyi elitlerin İslamlaştırılması için

tercih etmiştir.70

Bariz Paralel

Nasution, Endonezya Yeni Devletinin gerçek politikasında bulunan İs-

lam’ı, bir yaşam biçimi olarak değil de ahlaki değerler olarak algılamayı ve

popülist bir stratejiden çok elitist bir stratejiyi tercih etmiştir. Hükümetin,

Endonezya’da resmi veya gerçek manada İslam’ı uygulamaması kendisinin

de bir politikasıdır; nitekim o, İslam’ı bir etik değer biçimi olarak kabul eder.

Nasution’ın tercihi İslam hukuku (fıkıh) değil, İslam’ın teoloji, felsefe ve ta-

rihidir. İslam hukuku (fıkıh) İslam’ın bir kod veya davranış sistemi olarak

formüle edildiği bir konudur. İslam devleti, İslam toplumu, İslami bankacılık,

İslami siyasi partiler, İslam devleti gibi yasal açıdan Müslümanların her şeyi

İslamcı olarak düşünmelerine olanak tanıyan şey ise Fıkıh’tır.

Fıkıh çalışmaları yalnızca İslami yasaların mirası hakkında değil, aynı za-

manda günümüz Müslüman toplumunda uygulanma olasılığıyla da ilgilidir.

Nasution, fıkıh merkezli düşüncenin “İslami köktendincilik”71 olarak adlandırı-

lan bir potansiyele sahip olduğuna inanmaktadır. Nasution, ‘fundamentalizm’

veya ‘köktenci’ teriminin aslında herhangi bir İslam fenomenine uymadığını

söyler çünkü bu terimlerin tarihsel olarak Batı’da bir Hıristiyanlık fenomeni

anlamına geldiğini belirtmektedir. Nasution, kavramını ‘geleneksel Müslüman’

gibi ‘fundamentalist Müslüman’ kavramına işaret etmeyi tercih etmektedir.72

İslami fundamentalizm, İslam’ı sadece etik değerler değil, aynı zamanda her

Müslümanın günlük yaşantısında, Müslümanı toplumsal varlığın bir parçası

ya da uygulanacak kurallar ya da yasalar olarak algılamaktadır.

69 Refleksi, s. 49.70 A.g.e., s. 46.71 Refleksi, ss. 43-4.72 Bkz. “Islam dan Fundamentalisme” (basılmamış yazı)


Bu konudaki temel soru, fıkh odaklı düşüncenin yanlış olup olmadığı veya akılcı düşüncenin doğru olup olmadığı değildir. Belki de bu sorunun mutlak ve nesnel yanıtı yoktur. Aksine İslam’IN sosyolojik olarak toplumsal gerçekliğin bir parçası olarak yorumlanmasının bir problemidir. Bu nedenle, Nasution’ın rasyonel teoloji veya Mutezile tercihinin doğru veya yanlış olup olmadığı sorusu değil, gerçekliğin egemen toplumun inşası ile ne kadar ilgili olduğu, yani Endonezya Yeni Düzeninde askeri rejimi tarafından inşa edilen sorunla ilgilidir. Nasution’in Yeni Düzene yönelik teolojik tercihinin uygun-luğunu anlamak için, Endonezya Yeni Düzeninin gerçekliğinin sosyo-politik olarak nasıl oluşturulduğunu bilmek gerekmektedir.

Yeni Düzenin askeri rejimi, ordu ve PKI’nin çatışma halinde olduğu kanlı bir devrimden geçmiştir. Bu çatışma askeri gücü iktidara getirmiş ve Eski rejim hükümetinden görevi devralmıştır. Eski rejim, politik meşruluğunu ve gücünü kaybettiği için hiçbir güç ordunun yükselişini durduramamıştır. Eski Düzen, Endonezya ekonomisini geliştirmemiştir. Eski Düzen’in düş-mesinden önceki yıllar boyunca Endonezya’da önemli bir ekonomik gelişme yoktur. Aslında bu dönem çok sayıda siyasi çıkar grubu arasındaki çatışma ve özellikle de PKI ve ordu arasındaki çatışma dönemidir.

Ordunun bu siyasi çatışmalara karışması öncelikle onun sosyal kökenle-rinin temelde mesleki bir askeri nitelik taşımamasından kaynaklanmaktadır. Onun kökeni daha ziyade Endonezya bağımsızlığı için askeri ve siyasi müca-delelerde yer alan sivil kitlelerdir. Kendilerini sadece profesyonel militanlar olarak tanımlamıyorlardı; bu, hukuk ve düzenin korunması için bir siyasi güç anlamına gelmekteydi ve aynı zamanda bu sosyo-politik süreçlerin bir parçası ya da hatta aracıları olması demekti.73 Bu, Yeni Düzen hükümeti tarafından sıkı bir şekilde uygulanacak dwifungsi ABRI (Endonezya askeri ikili işlevi) kavramıdır.

Yeni Düzenin askeri rejimi, eski düzenin yıkılmasının başlıca nedeninin ekonomik kriz olduğunu gözlemlemiştir. İşte bu yüzden, ekonomik gelişme Yeni Düzende ulusal kalkınmanın önceliği haline gelmiştir. Sosyal, politik ve kültürel kalkınmanın desteklenmesi için ise harekete geçilmelidir.

Kısa, orta ve uzun vadeli ulusal kalkınma planlaması için Başkan Soehar-to, Endonezya Üniversitesi’nden (UI) akademisyenleri, özellikle ekonomistleri davet etmiştir. Planlamaya entelektüel katkılar sağlamaları ve hatta yönetim-

lerine katılmaları istemiştir.

Planlamaya katılan ve teknokrat olarak tanınan ekonomistler, bazı Ame-

rikan üniversitelerinde, özellikle Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley’de eğitim

73 Bkz; Nugroho Notosusanto, ’’Angkatan Bersenjata dalam Percaturan Politik di Indonesia “, in Farchan Bulkin, s. 7.


görmüşler ve hükümet aynı zamanda devlet danışmanı olarak Bappenas’ta

(Ulusal Kalkınma Planlama Kurulu) görevlendirilmek üzere Harvard Üniver-

sitesi’nden bazı iktisatçıları davet etmiştir.

Bu teknokratlar ve danışmanlar, kapitalizmin ya da modernleşmenin üst-

yapısı olan neo-klasik ekonomik paradigmanın uygulayıcılarıydı. Bu para-

digmayı Endonezya bağlamında uygulamak için ilgili ekonomik olmayan ön

şartlar, yani politik istikrar ve modern bir kültür gerekmekteydi. Dolayısıyla,

Amerikan eğitimli ‘modernist’ sosyal bilimciler de ekonomik kalkınma plan-

larını hafifletmekte önemli roller oynamıştır.

Ekonomik gelişmenin yolunu yumuşatmak için siyasi istikrar ve modern

bir kültüre ihtiyaç duyulmasının basit nedenleri vardır. Ekonomik kalkınma,

sadece yerel yatırımcılar tarafından sağlanamayacak kadar çok uluslararası

yatırımcıdan veya çok uluslu yatırımcıdan gelmesi gereken büyük miktarda

sermaye yatırımı gerektirir. Şayet ulusal olarak siyasi istikrar varsa, serma-

yelerini yalnızca yatırım amaçlı kullanacaklardır. Eski düzen rejimi, şirketle-

ri kamulaştırıldığı için yabancı yatırımcılara kötü deneyimler yaşatmıştır. Bu

nedenle, ulusal politikayı istikrara kavuşturma politikası “yığın-depolitizas-

yon” yoluyla takip edilmiştir. Yeni Düzen rejimi, hükümet partisi Golongan

Karya’nın (Golkar) kurulması ve diğer siyasi partilerin kontrolüyle kitleleri

istikrara kavuşturmuştur.74 Tüm siyasi partiler, sosyal ve mesleki örgütler ve

çıkar grupları, hükümetin denetimi altında bulunmaktadır. Golongan Karya,

askeri seçkinler arasında siyasi bir araçtır. Ayrıca rejim; kitleleri, milyonlar-

ca sayıdaki tüm memurların Golongan Karya’ya üye olması politikaları gibi

birçok politikasıyla harekete geçirmektedir.

Yeni Düzen rejimi sadece siyasi alanı kontrol etmekle kalmamakta, aynı

zamanda kültürel veya sembolik alanı yönlendirmektedir. Ekonomik, sosyal,

politik ve kültürel alanlar, başkan Soeharto’nun asistanı Ali Murtopo gibi

Yeni Düzen rejiminin askeri seçkinlerinin üyeleri tarafından formüle edilen

“Ulusal Kalkınma Stratejisi” olarak bilinen alanlara entegre edilmiş ve yön-

lendirilmiştir.75 Bu strateji “kültürel strateji”, “modernleşme stratejisi” veya

“modernleşmenin hızlandırılması” olarak da bilinmektedir.

Murtopo’nun modernleşme ve kültürel stratejiyi anlaması, Yeni Düzen

rejiminin ideolojisinin bir yansıması olarak görülebilir. Bu, Endonezya Yeni

Düzen gerçeğinin askeri yapısını yansıtmaktadır.

74 Golongan Karya’nın ortaya çıkışı hakkında bilgi için bakınız: Leo Suryadinata, Golkar dan Militer, Studi tentang Budaya Pohtik (Jakarta: LP3ES, 1992).

75 Endonezyadaki Yeni Düzenin başlangıcında Murtopo’nun merkezi rolü ile ilgili olarak, örneğin, Richard Robison, Indonesia: The Rise of Capital (Sydney: Allen and Unwin, 1984), ss. 148-52.


Murtopo ‘modernleşmeyi’ şu şekilde anlamaktadır:

... maddi şeyler, etik yönlendirme, bilim, teknoloji veya bu hedeflere mümkün ol-duğunca etkili şekilde ulaşma becerileri gibi gelişimin fikirlerle ve araçlarla gerçek-leştirildiği ve kontrol edildiği bir süreç.76

Modernleşmenin amacına ulaşmak için ne tür fikirlere veya etik yönelime

ihtiyacı vardır? Doğal olarak bu sorunun cevabı, modern fikirlere veya mo-

dern etiğe yönelim olmalıdır. Modern denilen şey, geleneksel değerler dizisi

değildir, büyür ve gelişir. Murtopo’ya göre, Endonezya toplumundaki temel

sorun, geleneksel zihniyettir. O şunu söymektedir:

Genellikle geleneksel olan Endonezya toplumunda modernleşme, değer sisteminin değiştirilmesi ve yenilenmesini gerektirir. Dolayısıyla, modernleşme, toplumun ge-lişmesinde, işlevsiz ve engelleyici normları değiştirmelidir… Modern topluma geçişte, kalkınmayı desteklemek için sosyo-kültürel kurumları (tata sosuil buddya) hazırla-mak gerekmektedir… Endonezya halkı arasında yaygınlaştırılacak ve içselleştirile-cek olan sosyo-kültürel kurumlar, maddi şeylerin ve teknolojinin takdiri ve geleceğe dönük zihindir... Dolayısıyla yeni kurumsallaşma sadece ekonomik değişim ve yeni-lenme üzerine yoğunlaşma değil... fakat aynı zamanda daha da önemlisi, temel şey-lerin, yani değerler alanının değiştirilmesi ve yenilenmesi üzerine yoğunlaşmaktır.77

Elbette devletin birimleri ve Endonezya halkı, kültür stratejisinin veya

modernizasyon stratejisinin temsilcileri olacaktır. Ancak Murtopo şunu be-

lirtmektedir:

Bir süreç olarak modernleşme, bir hücre sistemi içinde yapılmalıdır. Devletin birimle-rinin sağlıklı ve hızlı modernleşmenin itici gücü olması beklenir. Dolayısıyla modern-leşmenin gelişimi ve hızlanması döneminde devletin birimleri önem kazanmaktadır.78

Bu nedenle, Endonezya Yeni Düzeninin modernleşmesinin ana aracı,

ordu tarafından yönetilen devletin birimleridir. Devlet başkanına, yani as-

kerlere ve bürokratlara ya da cumhurbaşkanı tarafından atanan profesörler

de dahil olmak üzere sivil çalışanlara bağlı roller dışında, devlet dışı araçları

kullanma seçeneği yoktur.

Ancak Murtopo, modernleşmenin batılılaşma haline gelmemesi gerekti-

ğini savunmaktadır. Modernleşmenin batılılaşmaya engel olduğu konusu,

entelektüellerin dikkatini çeken bir sorundur.79 Sosyal bilimciler ve beşeri

ilimlere dair çalışma yapan akademisyenler, bu sorunu çözmek ve fikirlerine

ihtiyaç duyulduğu için davet edilmektedir. Ayrıca kendilerinden, güç eliti ta-

rafından tasarlanan kültürel strateji veya modernizasyon stratejisi hakkında

da bilgi vermeleri istenecektir.

76 Aii Murtopo, Startegi Pembangunan Nasional (Jakarta: CSIS, 1982), s. 56. 77 Ibid, ss. 43-5 ve 59.78 Ibid, s. 78.79 Ibid, s. 60, 69.


Müslüman entelektüeller için temel soru, Müslüman Endonezyalıların

düşüncesinin bu stratejinin bir parçası haline nasıl gelebileceği sorusudur.

Müslüman entelektüeller bu stratejiyi geliştirirken ve uygularken ne kadar

büyük bir sorumluluk alabilirler? Bu, düşüncelerin ulusal kalkınma veya

modernizasyon ile ne kadar alakalı olduğuna bağlıdır. Örneğin, İslami bir

siyasi parti ya da İslam devleti fikri, Endonezya Yeni Düzeninde; alakasız bir

fikir olarak görülmektedir. Yeni Düzeni en çok ilgilendiren şey, çağdaşlaşma

ruhunu destekleyecek veya güçlendirecek değerlerdir veyahut kültür siste-

mine katkıda bulunmaktır. Bu nedenle, Endonezyalı Yeni Düzen Müslüman

entelektüelleri, ulusal kalkınmaya nelerin katkıda bulunabileceğine karar

vermek zorundadırlar.

Bu hususta Kamal Hasan, Yeni Düzenin modernleşmesine entelektüel bir

tepki olarak İslam yenilenmesinin (pembaruan İslam) hükümet, kültür ya da

kalkınma stratejisi çerçevesinde olması gerektiğini şiddetle savunmaktadır.80

Dolayısıyla, sözde “kültürel yaklaşım” İslami yenilenme taraftarları tarafın-

dan “siyasi bir yaklaşım” dan daha stratejik olarak görülmektedir. Madjid’in

“İslam evet, siyasi parti hayır”81 ya da Munawir Siadzali’nin “ümmetin özlemi

siyasi bir parti olmadan yerine getirildi”82 ya da Nasution’ın “İslam’ın ilerle-

yişi çoğunlukla siyasi partilere değil, İslami bir ruh taşıyan elitlere bağlıdır.”

Sözleri Endonezya’nın yeni düzeni bağlamında Müslüman birliğine kültürel

bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla İslam‘ın esas itibariyle bir

siyasi baskı değil, kültürel bir unsur olarak inşa edilmiş olmakta olduğu an-

laşılmaktadır ve ayrıca Nakamura bunun;83 Endonezya’daki Müslümanların,

tüm grupları ve sınıfları tarafından kabul gördüğünü ve gurur duyulacak

güzel bir şey olarak yeniden keşfedildiğini söylemektedir.

Yeni düzen yanlısı Müslüman entelektüeller, eğitimlerini Endonezya Yeni

Düzenini modernize etmeye yönelik stratejik bir araç olarak seçmişlerdir.

Endonezya Yeni Düzeninin modernizasyonu ile ilgili İslami öğretileri ve Müs-

lüman gelenekleri keşfetmek ve yeniden canlandırmak, daha acil ve strate-

jik olarak nitelendirilmektedir.84 Nasution, Müslüman felsefede ve Mutezile

teolojisinde modern İslam ruhunu bulmuştur. İslam’ın ‘modern’ ruhunun

80 Bkz.; Muhammad Kamal Hassan, Muslim Intellectual Responses to New Order Indonesia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1980).

81 Nurcholish Madjid, Islam, Kemoderenan, dan Keindonesiaan, sayfa. 205-582 Bkz. Munawir Sjadzali, Islam Realitas Barn dan Orientasi Masa Depan Bangsa (Jakarta: UI-

Press, 1993), s. 61-6.83 Mitsuo Nakamura, ’’The Emergence of an Islamizing Middle Class and the Dialectics of Politi-

cal Islam in the New Order of Indonesia: a Prelude to the .Formation of ICMI” („İslam ve Kim-liklerin Sosyal Yapısı: Güneydoğu Asya Müslümanları Üzerinde Karşılaştırmalı Perspektifler“ konulu konferansa ilişkin bir bildiri, Hawaii Üniversitesi, 4-6 Ağustos 1993), sayfa. 24-5.

84 Nasution bu görüşe sahip olanlar arasında. Bakınız ’’Kebudayaan Islam Klasik dan Kebu-dayaan Indonesia [Klasik İslam ve Endonezya Kültürü] (yayınlanmamış yazı, 1991).


(felsefe ve Mutezile teolojisi) savunulması ve yeniden hayata geçirilmesi, En-

donezya Yeni Düzeninin modernleşmesinde takip edilen yoldur.

Sosyolojik olarak, Nasution’in entelektüel endişeleri yukarıda anlatıldığı

gibi Yeni Düzen rejimi tarafından sistematik olarak formüle edilmiş ve ulusal

bağlamda ulusal stratejinin ayrılmaz bir parçası olarak görülmüştür. Kendi-

ni ihlal etmek, devlet aygıtının bir parçasıdır ve bu nedenle, Yeni rejimin geli-

şim veya modernizasyon fikrini açıkça desteklemesi beklenebilir. O, Murtopo

tarafından formüle edilen ulusal kalkınma stratejisi veya modernleşmenin

hızlanması fikrini temel olarak kabul eder. Nasution’in gözünde düşünceyle

bu strateji arasında temel bir fark yoktur. Ancak Nasution’e göre, Murtopo

ile ilgili sorun, Müslüman ümmetini, ulusal kalkınmanın ayrılmaz bir parça-

sı olarak gerçekten dahil etmemesidir. Aksine, Müslüman cemaat Murtopo

tarafından ulusal kalkınmada önleyici bir faktör olarak görülmektedir. O,

nazikçe bunun bir siyasi sorun olduğunu görmüştür; nitekim Murtopo’nun

çağrıştırdığı modernleşme, ivme kavramıyla bağlantılı değildir.85

Böylece, Nasution’in entelektüel endişeleri ile Endonezya Yeni Düzeninin

modernleşme veya gelişmesinin ulusal stratejisi arasında bariz bir paralel-

lik vardır. Ancak, Nasution’in rejim tarafından ideolojik ya da entelektüel

olarak desteklendiğini söylemek yanlıştır. Nitekim o, Modern ya da rasyonel

kültürle olan endişelerini, gençken ve Sumatra’da yaşadığı zaman içselleş-

tirilmiştir. Gençliğinde modern ilk, orta ve yüksekokullarda sosyalleşmiştir.

Mutezile’nin rasyonel teolojisini tercih etmesi, Abduh’un teolojisinin yalnız-

ca Mutezile olması halinde Müslüman ümmetin sorunlarıyla alakalı olduğu

görüşü ve McGill Üniversitesi’nde ana dal olarak modernizmi seçme kara-

rı; modernizm ruhunun ya da rasyonel teolojinin, Endonezya’nın Yeni Dü-

zen’deki kültürel stratejisinden çok önceleri zihninde yer ettiğini göstermek-

tedir. Ancak Endonezya Yeni Düzeni gibi modernleşen bir ülkede yaşamamış

olsaydı, onun tercihleri ve İslam düşüncesi yalnızca gizli kalırdı ya da hiç bir

şey olmazdı. Yeni Düzenin kültür politikası, Mutezile’nin rasyonel teolojisini

savunmak ve yaygınlaştırmak ve IAIN’in sosyolojik olarak tarımsal temelli

binlerce öğrencisini etkilemek için ona yetki vermektedir. O, en beğeni topla-

yan Endonezyalı Müslüman entelektüellerden biri haline gelmiş, fikirleri ve

düşünceleri, özellikle seçkin sınıflar ve Müslüman ümmet arasında geniş bir

biçimde yaygınlaşmıştır. Nitekim o, Endonezya Yeni rejim fikri söyleminin

ve ana akımının ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Bu nedenle örneğin

Rasjidi ve taraftarlarının kendisi hakkındaki eleştirileri; güçlü bir şekilde,

toplumsal gerçeklik üzerine inşa edilen Yeni Düzen rejimini temel alan bakış

açısını değiştirmemiştir.

85 Nasution ile röportaj ( 10 Mart 1993)


Son olarak, Nasution’ın bir Endonezyalı Yeni Düzen Müslüman entelektü-

elinin bir portresi ya da kişileştirilmesi olduğunu söylemek doğru olacaktır.

O, Müslüman Endonezya Yeni Düzeni tarihinin bir parçası haline gelmiştir.

Bu makale, Majlis Sinergi Kalam’ın (MASIKA) sponsorluğunda, Harun

Nasution’un entelektüel biyografisinin araştırmasının bir bölümünü oluştur-

maktadır. Bu araştırmayı mümkün kılan MASIKA A.E. Priyono ve Marwah

Daud İbrahim’e ve ayrıca bu makalenin taslağı hakkındaki yapıcı yorumla-

rı nedeniyle Azyumardi Azra’ya teşekkür ediyoruz. Ancak, bu yazının tüm

içeriği tamamen yazarın sorumluluğundadır. Bu makalenin daha kısa bir

Endonezyaca versiyonu Ulumu’l-Kur’an (4) (Jakarta: Lembaga Studi Agama

dan Filsafat, 1993)’da yayınlandı. Saiful Muzani, Din ve Felsefe Araştırmaları

Enstitüsünde (LSAF) bir Araştırma Görevlisidir, Jakarta.

kİtap tanıtıMı

Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahr-hundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin; Newyork: Walter De Gruyter 1991-1995, ISBN: 3-11-011859-9.1

Genel olarak kelam disiplinine, özel olarak ise bu disiplinin teşekkülünün

ilk evrelerine yoğunlaşan bu altı ciltlik çalışma, İslam ilim ve itikat tarihine

de şümullü bir bakış sunmaktadır. İslami ilimlerin sekizinci ve dokuzuncu

asırlarına dair yazılmış en mufassal çalışma özelliğini taşıyan bu eser, İslam

uzmanları tarafından yirminci yüzyılın son çeyreğinde telif edilmiş eserler

arasında, arz ettiği ilmi ihtisas düzeyi, kaynak tenkit ve tahlilinde gösterdiği

maharet, zengin bir belge arşivine referansı, argüman tutarlılığı ve kültü-

rel-dini dile nüfuzu ile müstesna bir yerde durmaktadır. Son cildi (4. cilt)

1997 yılının başlarında tamamlanan eserin hazırlığı, yedi yılın üzerinde bir

zaman zarfına yayılmıştır. Van Ess’in eserinde kullandığı organizasyon şe-

masına dair bilgi edinmek isteyen okuyucular için, çalışmanın bir taslağı ilk

cildin birinci sayfasından itibaren bulunmaktadır. Çalışmanın A, B, C ve D

harfleri ile gösterilen dört ana bölümü, Arap rakamları ile numaralandırılmış

alt bölümlere ayrılmıştır. Sekizinci dereceye kadar devam eden bu bölümle-

meye, Roma rakamları ile sıralanmış ve alt başlıkları yine Arap rakamları ile

numaralandırılmış metinler eşlik etmektedir. Okuyucuların da fark edeceği

gibi, 737. sayfaya kadarki bölümler (1. ve 4. ciltler arası) yorum ve analiz,

müteakip bölümler ise çalışmaya konu olan birincil kaynakların Almanca

tercümelerini ihtiva etmektedir. Dördüncü cildin son bölümü (s. 739-1107)

metne dair tashihler, detaylı bir bibliyografya ve indekse tahsis edilmiştir.

Dolayısıyla, metinde kendisine referans verilen ayetler, önemli bulunan me-

tinler, birincil Arapça kaynaklar, Arapça ve Grekçe ıstılahlar ile beraber isim,

yer, konu ve kavramlar indeksi mezkur bölümde bulunmaktadır. Bu tanı-

tım yazısı, ciltlerin muhtevalarını kısaca özetleyip, çalışmanın bütününe dair

bazı mülahazalarda bulunacaktır.

Yedinci yüzyıl İslam itikadı üzerine giriş mahiyetinde bir değerlendirme

ile açılan birinci cilt, müteakiben İslam tarihini sekizinci yüzyıl Suriye ve

1 Bu eserin tanıtım yazısı Gerhard Böwering tarafından yazılıp, Journal of Near Eastern Stud-ies’in 61’inci Sayısı, No: 1’de (Ocak 2002) 55-57 sayfaları arasında yayınlanmış, Zeynep Kot tarafından Türkçeye tercüme edilerek hazırlanmıştır.

*



Irak’ı üzerinden okumaktadır. Bu minvalde, dönemin dini akımları, Suriye’de

Kaderiye, Irak’ta Mürcie, ılımlı Şia’nın (İmamiye Şiası) başlangıç evreleri ve

erken dönem İslam inancının heretik bazı kolları değerlendirmeye tabi tutul-

muştur. İslam tasavvufunun nüvesini oluşturan düşüncelere ise ancak kıs-

men ve yüzeysel bir biçimde değinilmiştir. İkinci ciltte aynı konular, sekizinci

yüzyıl ve Irak’ın merkezi konumu üzerinden ele alınmaya devam ederken,

İran, Arap yarımadası ve Mısır da konu kapsamına katılır. Yine bu ciltte Bas-

ra’da Mutezile ve Kaderiye, Irak ve İran’da Haricilik, Horasan’da ise bazı mis-

tik ve dini fırkalar araştırmaya dahil olur. Cildin üzerinde yoğunlaştığı diğer

dini fraksiyonlar Cehmiye, muhtelif Şia grupları ve İslam’ın bu ilk döneminde

zuhur eden bazı Mürcie akımlarıdır. İkinci cildin ihtiva ettiği konular, yazarın

onlara verdiği önem ve ağırlık sırasıyla şöyledir: Basra ve Horasan’da İslam

kelamının inkişafı, Mısır’da kelam alanında gözlemlenen gelişmeler ve Mekke

ve Medine’de zuhur eden yaklaşımlar.

Üçüncü cilt İslam’ın serüveninin münhasıran sekizinci yüzyılın ortası ile

dokuzuncu yüzyılın ortası arasında kalan kesitinde Abbasi payitahtı olan

Bağdat’a yoğunlaşmaktadır. Öte yandan cilt, van Ess’in Mutezile ve bilinen

önemli temsilcilerine dair analizi ile öne çıkmaktadır. Ess, Dirar b. Amr, Mu-

ammer b. Abbad, Bişr b. el-Mutamir gibi erken dönem Mutezile düşünürleri-

nin fikirlerini derinlemesine tahlil ederken, büyük Mutezile kelamcılarından

Abu Huzeyl ve el- Nazzam’ın geliştirdiği düşünce sistemlerini de tasvir eder.

Bu düşünme biçiminin Abbasi döneminde siyasete angajmanı ve takipçile-

rinin bu angajmanın bir sonucu olarak, müteakip İbn Memun döneminde

tahkikata uğraması yine bu cildin araştırma konularındandır. Çalışmanın

son yayınlanan bu dördüncü cildinde, sair ciltleri de kapsayan bir indeks

bulunmaktadır. Cildin en esaslı kısmının ise İslam kelamının teşekkülünün

ilk evresini bileşenleri ile beraber değerlendiren son kısmı olduğu söylenebi-

lir. (s. 353-737) Van Ess bu bölümde İslam düşünce tarihinin Tanrı, insan,

ahiret inancı ve iman gibi temel konularına dair eleştirel bir tarih okuması

yaparken, kelam ile toplum arasındaki ilişkiyi erken dönem İslam düşünce-

sinin teşekkülü minvalinde tahlil eder.

Önceki ciltlere yardımcı olmak üzere tasarlanan beşinci cilt, ele alınan ko-

nulara dair birinci elden Arapça İslam kaynaklarının Almancaya tercümeleri-

ni ihtiva etmektedir. Bu tercümeler, A. 1 ve C. 3. 2. 2. arasında numaralandı-

rılmış, ilk iki cilt ile üçüncü cildin ilk yarısında (292. sayfaya kadar) bulunan

tahlil ve yorum bölümlerine paralel bir biçimde ilerleyen yedi yüzün üzerinde

destekleyici metinden oluşmaktadır. Yirmi bir başlık altında toplanan bu ter-

cümelerin ilişkili olduğu konular kısaca Mürcie, ılımlı Şia (İmamiye Şiası),

Haricilik, erken Mutezile, Basra Mutezile ve Bağdat Mutezile düşünceleridir.

Bu tercümeler arasında Bişr b. Mutamir ve Ebu Huzeyl’in eserlerinden ik-

Kitap Tanıtımı 225

tibas edilen metinler ciddi bir yekun tutmaktadır. Ess’in tercümeleri fesa-

hat ve belagati ile, onun Almanca ve Arapça’ya birlikte hakimiyetine delalet

etmektedir. Ess’in alandaki yetkinliği özellikle tercümelere düştüğü tahkik

notlarında tebarüz eder. Bu notlar, sunulan kaynak külliyata koşut bir bi-

çimde ilerleyen ve referanslarla desteklenmiş dilbilimsel yorumlardan oluş-

maktadır. Altıncı cildin biçim ve muhteva açısından beşinci cildin bir devamı

olduğunu söylemek mümkündür. Bu ciltte 22-35 arasında numaralandırıl-

mış bölümlerin altında yer alan ve C. 3. 2. 2. ile C. 8. 2. 2. 5. arasına düşen

( 3. cilt s. 296 ile 4 cilt s. 349 arası) tahlil ve yorum bölümlerini tamamlayan

sekiz yüzün üzerinde tercüme bulunmaktadır. Bu ciltte yer alan tercümele-

rin neredeyse yarısı, İbn Memun’un maiyetindeki Mutezile kelamcılarından

el-Nazzan’ın görüşlerini yansıtmaktadır. Sair metinler ise ekseriyetle, Abbad

b. Süleyman ve el-Cahız gibi Mutezile ekolünün müteakip temsilcilerinin ve

İbn Ravendi gibi heretiklerin düşünceleri üzerine yoğunlaşmaktadır. Ku-

ran’ın tabiatı üzerine yürütülen tartışmaları ele alan otuz üçüncü bölümde

bulunan tercümeler, okuyucu açısından merak ve ilgi uyandırıcı bir tablo

sunmaktadır. Müteakip baskılarda, bu cildin iki bağımsız cilt olarak tasar-

lanmasının isabetli olacağı kanaatindeyiz. Ciltlerden biri tercüme metinlere

hasredilirken, diğer cildin indeks, bibliyografya ve tashih notlarını içerecek

şekilde hazırlanması düşünülebilir.

Van Ess’in çalışması İslam kelamını bölgesel gelişmeler ekseninde takip

eden bir yaklaşım sergilerken, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda dini düşün-

cenin tarih ve coğrafya boyutlarına mercek tutmaktadır. Bununla beraber, van

Ess’in çizdiği tarihsel coğrafya haritasında bazı bölgelerin diğerlerine nispeten

daha detaylı bir biçimde çalışıldığını görüyoruz. Söz konusu orantısızlık, bu

yeni teşekkül eden dini düşünce sisteminde bazen gözüpek, bazen ise kararsız

bir biçimde müşahede ettiğimiz çok seslilikten, başka bir deyişle incelenen

alanın doğasından kaynaklanabileceği gibi, mevcut kaynakların (özellikle he-

retik fırkalar ve tarih yazımı konusunda) amorf bir biçimde bulunmasından da

kaynaklanabilir. Van Ess’in eseri bu yeni düşünce sisteminin doğuşunu, bu

doğuşa eşlik ederken farklı kültür havzalarına hızla yayılan sosyal yapılarla

beraber ve büyük bir ustalıkla tasvir eder. Sistem daha ortodoks bir yapıya

doğru evrilirken, Kuran’ın yorumuna dair farklı görüşlerin ve yeni ihtida eden

toplulukların İslamiyet öncesi kültürlerinin bu yapıya dahil edilmesi ile yeni

bir din geleneği vücut bulmuştur. Çalışma İslam kelamının serüvenini, baş-

langıcına refakat eden tüm değişim, dalgalanma ve kararsızlıkları ile beraber

tasvir ettikten sonra, bu düşünce sisteminin Bağdat halifesinin himayesi al-

tında neşv-ü nema bulup, ortodoks bir karaktere dönüşmesini anlatır. Bir mu-

kayese yapacak olursak, van Ess’in eseri İslam kelamının “skolastik” yapısına

takaddüm eden “patristik” döneminin bir portresidir.


Van Ess, sözünü ettiğimiz portreyi çizerken, resmettiği arazinin engebeli

yapısından, başka bir deyişle üzerine çalıştığı alanın bakir bir alan oldu-

ğundan ve ihtiyaç duyduğu kaynakların dağınık bir biçimde bulunduğundan

haberdardı. Ess öncelikle, mümkün olduğunca geniş tuttuğu kaynak yelpa-

zesinden çektiği bilgi kesitleri ile bir envanter oluşturdu. Daha sonra bu en-

vanter, yazarın ilmi firaseti, tarih bilgisi, dogmatik olmayan çalışma tarzı ve

metin inşa kabiliyeti ile anlamlı bir bütüne dönüştü. Ess’in İslam kelamının

sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarına dair ortaya koyduğu bilgi mozaiğinin,

-İslam düşüncesinin yedinci yüzyılı, müteakip yüzyıllara nispetle aynı kap-

sam ve boyutta incelenmediği için- muhkem bir zemin üzerinde durmadığını

ifade edebiliriz. Her ne kadar Ess esrarengiz bir duyarlılıkla İslam kelamının,

sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda zuhur etmiş ve ilk bakışta birbirinden

tamamen tecrit edilmiş gibi gözüken fırkaları arasında rabıtalar kursa, as-

lında Hz. Muhammed’i Bağdat Mutezile okuluna bağlayan bir ana hat bul-

mak oldukça güçtür. Bu türden bir hattı çizmekte karşılaştığımız güçlük-

ten, başka bir deyişle bu düşünce sisteminin, onun menşei olan Kuran ve

Hz. Muhammed ile rabıtaları açıkça kurulamadığından dolayı, İslam kelamı

müstakil duran, hiçbir yere demir atamayan, anavatanında uzaklaşmış ve

bulanık sularda yüzen bir gemi izlenimi vermektedir. Bu izlenim, erken İslam

kelamının hizipçi fırkaların bir terkibi ve güçlü bir ortodoks çekirdeği saran

heretik bir kabuk olduğu algısını pekiştirmektedir. Ess’in, bu çalışma ile dile

gelme imkanı bulan haklı talebi, söz konusu yanlış algı ve izlenimin tashihi-

dir. Zira bu algının temel sebebi, son zamanda yapılan çalışmaların heretik

fırkaları, İslam kelamını ortodoksiye taşıyan kilometre taşları olarak okuma

temayülüdür, ki bu algı gerçeği ancak çok geriden takip etmekle maluldür.

Pek çok muadilini geride bırakan bu hacimli eser, gördüğü itibar ve ilgiyi

Ess’in İslam kelamının kurucu dönemini tahlilde gösterdiği maharete, döne-

me ilişkin kaynaklara hakimiyetine ve alana vukufiyetine borçludur. Eser,

her ne kadar erken dönem Arap kaynaklarının amorf yapısını bir ölçüye ka-

dar yansıtsa da, yazarın eşine az rastlanır türden tahlil yeteneğinden dolayı,

İslam kelamının müteakip yüzyılları ve bu yüzyıllarda ortaya çıkan düşünce

sistemleri üzerine yapılacak çalışmalar için güçlü bir referans olarak kabul

edilebilir. Çalışma Ess’in ilmi titizliğinin bir sonucu olarak, pek çok noktada

okuyucuya her biri müstakil bir monografi olarak çalışılabilecek konularda

da yeni ufuklar açmaktadır. Öte yandan araştırmanın konunun tüm detayla-

rına nüfuz eden güçlü analitik yaklaşımı okuyucuyu, birden fazla yöne aynı

anda sevk ettiğinden eserin okunması baş döndürücü bir tecrübeye dönü-

şebilir. Ess’in konunun detaylı bir resmini sunması ile ortaya çıkan analitik

labirente giren okuyucu, şayet alanda yeteri kadar donanıma sahip değilse,

eserin anlaşılmasını kolaylaştıracak bir yol haritasına gereksinim duyabilir.


Eserin, erken dönem İslam kelamının temel konularının tarihsel ve kritik bir

panoramasını sunan D bölümü, öte yandan (4. cilt, s. 353-737) bu ihtiyacı

tam olarak karşılamaz.

Müstakil bir kitap uzunluğuna ulaşan bu özet ve terkip bölümü beş ana

konu etrafında şekillenmektedir: Tanrı kavramı, insan tasavvuru, ahiret

inancı, iman, kelam ve toplum. Van Ess’in, onun anlam arayışı ve terkip

arzusu ile buluşan kalem darbeleri, mozaik parçalarından analitik bir aranj-

man yaratmaya muvaffak olsa da, ortaya çıkan resmin tastamam bir resim

olduğunu düşünmek güçtür. Öte yandan, bu devasa külliyattaki muamma-

ları keşfetmeye çalışırken kendimi çoğu kez, daha önce bir benzerine rastla-

madığım bir ilmi derinliğe hayranlık duyarken buldum. Bu ciltler, geniş çaplı

bir araştırma emek ve tecrübesinin ve ayrıca yüksek bir akademik başarının

mahsulü olmak cihetinden, onu takip edecek ilmi teşebbüsler için de bir

standart olarak düşünülebilir.

(Gerhard BOWERING)

trc. Zeynep KOT

Thomas Hildebrandt, Neo-Mu’tazilismus? Intention und Kon-text im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistisc-hen Erbe des Islam, Brill, Leiden-Boston 2007, (Islamic Philo-sophy, Theology and Science, Texts and Studies, ed. H. Dai-ber, Vol. LXXI, ISSN 0169-8729; v. 71).

Thomas Hildebrandt’ın ‘Neo-Mutezilîlik? - Modern Arap Düşüncesinde İs-

lam’ın Rasyonalist Mirasına Yaklaşımların Amacı ve Bağlamı’ adlı çalışma-

sı, 2005 yılında Bamberg Üniversitesi’nde doktora tezi olarak sunulmuştur.

Modernist Müslümanların toplumsal geri kalmışlığı aşma ve modern Batı

medeniyetinin seviyesine ulaşma kaygısından hareketle çözüm önerisi olarak

felsefe alanında İbn Rüşd’e dönüşü savunmalarına karşın teolojik alanda

Mutezilî düşüncenin yeniden keşfedilmesine aynı kilit rolü biçtiklerini ifade

eden Hildebrandt, İbn Rüşd’e yönelik çağdaş yaklaşımları Anke von Kügel-

gen’in detaylı bir şekilde çalıştığını ve onun eserinden istifade ettiğini dile

getirir. Kendisiyse Mutezilî düşünceye yönelik yaklaşımları konu edinir (s.3).

Monografi tarzında konuya ilişkin neredeyse bütün eserleri gözden geçirdi-

ğini iddia eden yazar, medya ve gazetelerdeki köşe yazılarını sistematik bir

taramaya tâbi tutmadığını itiraf eder (s.9). Tezin hazırlanış sürecinde Prof.

‘Âdil ‘Awwâ, Prof. Hasan Hanefî, Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Muhammed İbrahîm

el-Feyyûmî, Muhammed ‘Amâra, Emîn Nâyif Ziyâb ve Cemal el-Hatîb gibi

konu bağlamında ele alınan bazı şahsiyetler ile özel görüşmeler yaptığını ön-

sözde belirtir.

Yazarın amacı kendi ifadesiyle ‘hard core theology’ (saf teoloji) olmayıp

daha çok betimleyici bir tarzda, çoğunluğu Müslüman olan Arap düşünürle-

rin Mutezilî teolojik mirasla ilgili yaklaşımlarını incelemektir. Hildebrandt’ın

cevaplamaya çalıştığı temel sorular şunlardır: Şarkiyat çevrelerinde XX. yüz-

yıl başlarında üretilip zamanla Müslümanlarca da istimâl olunan Neo-Mu-

tezilîlik kavramının müstakil bir akım olarak gerçekte karşılığı ve gönderim

yaptığı bir vakıa var mıdır? Eğer yok ise, hangi gerekçelerle bir takım düşü-

nürler yahut düşünceler Neo-Mutezilîlik kapsamına dâhil edilmiştir?

Müellifin temel tezi, sarih bir şekilde kendini Mutezilî olarak görüp klasik

Mutezilî düşünceyi yeniden diriltmek suretiyle daha ileriye taşımayı amaçla-

yan bir kitle yahut akımın var olmadığıdır. Dolayısıyla söz konusu kavramın

çağrışımı bir yanılgı ve yanılsamadan ibarettir (s.1). Buna rağmen mevzuba-


his kavramın üretilmesi ve kullanılmasının sebebi, modern Arap düşüncesinin

yapısı ve iç dinamiğidir. Ona göre çağdaş Arap düşüncesi özünde bir ‘hafıza

diskuru’dur (Gedächtnisdiskurs). Güncel bağlamlardan devşirilmiş tutum ve

fikirler geleneğe ve mirasa atıfla açıklanıp meşrulaştırılmaktadır. Bu çerçevede

geleneğe ve düşünce mirasına yönelik zıt yaklaşımların ve cephelerin temelin-

de yalnızca geriye dönük okumaların farklılığı yatmamakta, bilakis söz konusu

düşünürlerin şimdi ve gelecek hakkındaki emelleri, tasavvurları ve tutumları

karşı karşıya gelmektedir (s.2). Hildebrandt, çağdaş Arap düşünürlerin Mu-

tezile’ye yönelişlerinin genel olarak kendi tutum ve fikirlerini temellendirme

gayesini güttüğünü vurgulamaktadır (s.5). Bu sebeple Mutezile’ye duyulan ilgi

teolojik bir diskurun parçası olmaktan ziyade, hâlihazırdaki Arap düşüncesi-

nin kendi mirasına yönelik ilgi ve algısı bağlamında değerlendirilmelidir.

Kitap mukaddime ile sonuç haricinde beş ana bölümden müteşekkildir:

İlk dört bölümde, ele alacağı konunun hem teorik hem de tarihsel arkaplanı-

nı sunar ve eserin ana bölümünü oluşturan beşinci bölümdeki tartışmasının

temelini atar. İlk bölümde (s.13-89) ‘Neo-Mutezilîlik. Bir Kavramın Tarihi ve

Sorunu’ başlığı altında şarkıyatçılar ile modern Arap düşünürlerin Neo-Mu-

tezilîlik kategorisi hakkındaki yaklaşımlarını kronolojik olarak serdetmekte

ve kavramın berlisizliğine dikkat çekmektedir. Buna göre uzun bir süre Ro-

bert Caspar (1957) ile Detlev Khâlid’in (1969) makaleleri bu alandaki tartış-

maların zeminini belirlemiştir. Ardından çok bilinmese de önemli olan bir

çalışma Louis Gardet (1972) tarafından yapılmış ve Richard Martin ile Mark

Woodward (1997) bu alandaki ‘Defenders of Reason in Islam: Mu’tazilism from

Medieval School to Modern Symbol’ (1997) adlı ilk kitabı telif etmişlerdir.

Neo-Mutezile ifadesini ilk defa Ignaz Goldziher ‘Die Richtungen der islamis-

chen Koranauslegung’ (1920) adlı eserinde Seyyid Ahmed Hân gibi Hind Alt

Kıtası reformistleri için kullanır – ki bunlar bir takım Mutezilî düşünürlere

referansta bulunurlar – ve bu şekilde onları Mısır’daki Afgâni, Abduh ve Re-

şid Rızâ gibi reformistlerden farklı konumlandırır (s. 15). Süreç içerisinde

Bernard Michel gibi şarkiyatçılar Mutezilî bir ruhtan (Geist) bahsetmeye baş-

lamış ve İslam rasyonalizminin Mutezile mezhebi inkıraza uğradıktan sonra

dahi devam ettiği yönünde tezler öne sürmüşlerdir (s.17). Goldziher’i takip

eden dönemde yazıp çizen şarkiyatçılar çok genel ve belirsiz bir şekilde gele-

neği körü körüne taklide karşı çıkan ve dinî düşünceyi rasyonalist biçimde

çağdaş dünyanın gereksinimlerini dikkate alarak modernleştirmekten yana

olan herkesi Neo-Mutezilî kategorisinde değerlendirebilmektedirler. Ancak

söz konusu şarkıyatçıların ittifakla Neo-Mutezilî olarak addettikleri tek kişi

Muhammed Abduh’tur.

Robert Caspar’ın bu konudaki makalesi her ne kadar ilmî değilse de uzun


süre etkili olmuş ve Neo-Mutezilîlik kavramının yayılmasına yol açmıştır. İl-

ginç bir şekilde Kadı Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’si hakkındaki çalışmaları bağ-

lamında Müslümanlara üç aşamalı bir araştırma süreci izlemelerini şiddetle

‘tavsiye’ kılıfı altında neredeyse dayatan Caspar, Hildebrandt’a göre misyo-

nerce bir tavra sahip ve tarafgirdir (s.21). Caspar, çok zorlama bir tarzda

Abduh’u Risâletü’t-Tevhîd’indeki bir takım görüşlerinden hareketle gizli ve

içten içe bir Mutezilî olarak sunmaya çalışır. Ona göre Abduh, Mutezilî ruhu

taşımakta ve bu sebeple Neo-Mutezilîliğe hakiki bir örnek teşkil etmektedir.

Kendisine isnad edilen bu ruhun en temel özelliği VIII-IX. yüzyıllarda yaban-

cı medeniyetlere karşı İslam’ı savunurken düşmanın entelektüel silahları-

nı kendine mâl edip düşmana çevirmesidir. Benzer şekilde Abduh’un Batı

medeniyeti ve fikriyatı karşısındaki tehdide karşı düşmanın silahlarıyla onu

vurmaya çalıştığını iddia eder. Kahire’deki Dârü’l-‘Ulûm gibi bir takım akade-

mik kurumları bu Mutezilî ruhun yeniden canlandırıldığı ve tevarüs edildiği

yerler olarak tasvir eder. İkinci büyük Mutezilî figür olarak ise Ahmed Emîn

sunulmaktadır (s.35). Abduh ile Ahmed Emîn’in etkileri üzerine 40’lı ve 50’li

yıllarda tarihsel perspektiften Mutezile’yi araştıran bir dizi akademik çalışma

ve tezler ortaya konmuştur. Louis Gardet vasıtasıyla Casper’in görüşleri En-

cyclopedia of Islam’ın ‘Ikhtiyâr’ maddesine kadar ulaşır.

Mutezilî düşüncenin öne çıkarılan iki yönü ise akılcılığı ve kayıtsız şartsız

irade hürriyetine inancıdır. Bu bağlamda irade hürriyetini vurgulayan bü-

tün düşünürler Neo-Mutezilîliğe namzet gösterilmektedir. Yazar defaatle Batı

akademyasında bile kimin, niçin Neo-Mutezilî addedildiğini ve hatta böyle bir

vakıanın var olup olmadığı konusunda dahi en ufak bir ittifakın oluşmadığını

belirtir. Herkes kendi perspektifinden Arap dünyasının farklı bölgelerindeki

düşünürleri keyfince Neo-Mutezilîliğe nispet etmiştir.

Diğer taraftan Ahmed Emîn gibi bir takım Arap düşünürler, Arap rönesan-

sını (nahda) itizal hareketinin ortaya çıkıp neşve bulduğu durum ve ortama

benzetmektedirler. Onlara göre her ikisinde de şüphe, yeniden deneyimleme,

özgür iradenin keşfedilip vurgulanması ve entelektüellerin toplumsal sorum-

luluğu ile aklın üstünlüğü fikirlerinin ikame edilmesi söz konusudur. Ahmed

Emîn, dışardan gelen teorik ve pratik tehdidler ile bu tehdidlere karşı yak-

laşımların birbirine benzediğini iddia eder. Bu bağlamda kullanılan el-i’tizâ-

liyyat’ül-cedîde kavramı, çoğu vakit liberal ve rasyonalist düşünürlerin kam-

pına gönderimde bulunmakta ve bunlar kendilerini genelde Abduh’un ‘re-

formist’ ruhuna nispet etmektedirler. Hildebrandt, Mutezilî düşünürler ile

çağdaş Arap düşünürlerin bir takım ortak meselelere sahip olmalarından

hareketle doğrudan bir etkiden bahsetmenin anlamsız olacağını, hürriyet ve

akılcılık gibi başlıkların modernleşm süreciyle bağının gözardı edilmemesi

gerektiğinin altını çizer.


‘Modern Arap Diskurunda Teoloji ve Miras’ (s.90-115) başlığını taşıyan ikin-

ci bölümde müellif geleneksel dinî-kelamî düşünceyi ve modern Arap disku-

runda bununla kurulan muhtelif ilişki biçimlerini ele almaktadır. Ona göre

Mutezile’ye yönelik ilginin kaynağında Arap mütefekkirlerin kollektif miras

olarak gördükleri İslam düşüncesine yönelişleri yatmaktadır. Söz konusu yö-

nelişin sebepleri ise artışa geçen milliyetçilik, İslamcılık ve Batı medeniyetiyle

karşılaşmadır. Özünde bir hafıza diskuru olan çağdaş Arap düşüncesinde

taraflar, bu mirasa gönderimde bulunarak kendi görüşlerine asıl aramakta

ve bu şekilde tutumlarını meşrulaştırmaktadırlar.

Üçüncü bölümde yazar güncel araştırmalar ışığında Mutezile’nin tarihini

özetlemekte ve bir takım Mutezilî ulemanın eserlerinin XX. yüzyılda yeniden

keşfedilişine dair tespitlerde bulunmaktadır (s.116-161). Bunu takip eden

dördüncü bölümde genel hatlarıyla modern Arap düşünürlerin Mutezile’ye

dair akademik neşriyatı değerlendirilmekte ve bir dizi çalışma zikredilmekte-

dir (s.162-193). Hildebrandt, modern akademik çalışmaların başlangıcında

Suriye’nin Abduh’u diye anılan Şeyh Tâhir el-Cezâirî ile Cemâlüddîn el-Kâ-

simî ve Muhammed Kurd Alî gibi çevresindeki öğrencileri bulunduğunu ifade

eder. Bu çalışmaların daha sonra Ahmet Emîn, Zuhdî Hasan Cârullâh, Ezher

şeyhi Ali Mustafa el-Gurâbî ve Taha Hüseyin gibi Müslümanların yanı sıra

Albert Nader gibi Hristiyan araştırmacılar tarafından devam ettirildiğini gös-

terir.

Beşinci bölümde Hildebrandt Neo-Mutezilî olarak addedilmiş bir dizi Arap

düşünürü tek tek teferruatlı bir şekilde ele almaktadır (s.194-504). Bu dü-

şünürleri belli başlıklar altında ve muayyen ilişki biçimleri etrafında liberal,

materyalist, politik, etik, edebî ve tarihselci tefsir bakımından muhtelif yak-

laşımlar olarak sınıflandırarak incelemektedir. Akabinde mihne olaylarına

yönelik çağdaş değerlendirmelere yer vermektedir.

Liberal kanatın kendisini özdeşleştirdiği Mutezile, mihne bağlamında dü-

şülen hatalardan ders çıkarma fırsatı tanıyan bir misali teşkil etmektedir.

Rasyonalite, bilimsellik, düşünce özgürlüğü ve irade hürriyeti, sosyal sorum-

luluk ve çoğulculuk gibi liberal kesimin savucunuluğuna soyunduğu mef-

humların menşei Mutezilî mirastan çok çağdaş gereksinimler ve yönelim-

lerdir. Zuhdî Hasan Cârullâh, Kadrî Hâfız Tûqân ve Chikh Bouamrane bu

çerçevede tanıtılmaktadır.

Materyalist yaklaşıma örnek Lübnanlı Marksist Hüseyin Muruvva, Mute-

zilî düşünceyi felsefî bir Arap materyalizmine temel kılma gayesini gütmekte

ve bu minvalde tevellüd ile zorunlu/tabiî nedensellik gibi metafizik kavram-

ları Mutezile’nin pozitivist tavrına delil göstermektedir.


Siyasî yaklaşımın en meşhur örneği olan solcu Hasan Hanefî, açık şekilde

Mutezilî düşüncenin bir takım unsurlarına mensubiyetini ikrar etse de esas

derdi kamuoyunu ve geniş halk kitlelerini etkilemek için İslam düşüncesinin

çeşitli unsurlarını kendi düşüncesine derc etmektir. Yine sol cenahta bulunan

ama Hasan Hanefî’den farklı olarak belirgin bir milliyetçilik güden Muhammed

‘Amâra’ya değinen yazar, politik yaklaşımlara diğer bir örnek olarak Emîn Nâyif

Ziyâb’ı zikreder. Diğer bütün şahiyetlerden farklı olarak yıllarca Hizbut’t-Tah-

rîr’de aktif olan Ürdünlü Emîn Nâyif Ziyâb, kendini tam bir Neo-Mutezilî dene-

cek şekilde Mutezilî düşüncenin yeniden canlandırılmasına yönelik propagan-

daya adamış görünmektedir. Buna rağmen Mutezilî düşünceyle alakası çok

yüzeysel ve gerçek amacı teolojik ve fikrî olmaktan çok siyasîdir.

Diğer bir yaklaşım ise edebî ve tarihselci tefsir teorisyenleri şahsında ger-

çekleşmektedir. Edebî tefsirin başlatıcısı mesabesindeki Emîn el-Hûlî ile ta-

lebeleri, Mutezilî ulemanın tefsir nazariyeleri ve mecaz anlayışlarıyla iştigal

etmişlerdir. Ancak burada da sistematik bir alımlama ve Mutezilî fikirleri

canlandırma söz konusu değildir. Hildebrandt’ın uzun uzadıya düşüncelerini

serdettiği Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mutezile’nin dil, yorum ve anlam konusun-

da Kur’an’ın mahiyeti, tefsiri ve te’viline ilişkin bir çok fikrini benimsemek-

tedir, fakat düşüncesinde bir o kadar İbnü’l-Arabî ile H. G. Gadamer gibi

modern hermenötikçilerin de yeri vardır.

Son olarak müellif eserinin mümeyyiz vasıfları arasında zikrettiği ve ön-

ceden başka neşriyatta incelenmediğini iddia ettiği etik yaklaşımları özetle-

mektedir. Örnek olarak ‘Âdil ‘Awwâ ile Samîh Duğaym’in çalışmalarını sun-

maktadır.

Beşinci bölümün hatimesi niteliğinde Hildebrandt, mihne olaylarına kar-

şı tutumların XX. yüzyılın ikinci çeyreğinde nasıl değiştiğini tahlil eder ve

derinlemesine Fehmî Cad’ân’ın görüşlerini ele alır. Söz konusu değişimin

ardında Hildebrandt’a göre Batı şarkiyatının etkisi vardır. Cad’ân’a göre

mihne olaylarının sebebi kesinlikle Me’mûn’un Mutezilî görüşler sahibi ol-

ması değildir, bilakis o, zayıflayan otoritesini güçlendirmek amacıyla iç ve

dıştan gelen siyasî tehdidleri (Türk unsuru, popüler ‘emri bi’l-ma’rûf ve’n-

nehy ‘ani’l-münker’ ile ‘mutavvi’a’ hareketleri) savuşturmak için Mutezile’yi

kullanmış, mihne sorgusu için bilinçli bir şekilde dinî ve dünyevî yaptırımı

olan halku’l-Kur’ân meselesini seçmiştir. Akabinde gelen iki halifenin bu uy-

gulamayı devam ettirmesi ve halife Mütevekkil’in mihneyi sona erdirmesi de

yalnızca siyasî sebeplere dayanmaktadır. Halifenin davranışını bu çerçevede

hikmet-i hükümete uygun bulan Cad’ân, esas suçu Ehl-i Sünnet ulemasının

rejimle girdiği ikiyüzlü ilişkide bulur, hatta bu ilişki sebebiyle tarih boyu re-

jim ile ulema arasındaki çekişmelerin çıktığı ve daima çıkacağını ifade eder.


Sonuç olarak Neo-Mutezilîlik diye müstakil bir akımın var olmadığı ve

Mutezile’ye yönelik yaklaşımların arkasında çağdaş Arap düşüncesinin iç di-

namiklerinin belirleliyici olduğu söylenebilir. Mutezilî mirasın hangi yönde

yorumlanacağı ise yaklaşımdan yaklaşıma göre bâriz farklar göstermekte-

dir. Ahmed Emîn’in Mutezile’nin ortadan kaldırılmasını Müslümanların ta-

rihte kendilerine yönelik işledikleri en büyük günah olarak değerlendirmesi

(s.219) ve yukarıda zikrolunan düşünürlerin Mutezile’yi övücü ifadeleri, her

şeye rağmen Mutezile’ye yönelik ilginin XX. yüzyıl Arap düşüncesinin önemli

öğelerinden biri olduğu gerçeğini ortaya koyar.

XX. yüzyılda Arap dünyasında Mutezile hakkında yazılmış ciddi akademik

çalışmalarının çoğunun biraraya getirilmiş ve ilk elden kaynaklar kullanılmış

olması eseri değerli ve başarılı kılmaktadır. Ele alınan şahsiyetler kendi kay-

gıları ve amaçları bağlamında sunulmaya çalışılmakta, rasyonalist-tradisyo-

nalist ve benzeri indirgemeci kategorilerden şiddetle kaçınılmakta, genelle-

meci ve aceleci yargılardan ise uzak durulmaktadır. Her ne kadar gerekçesi

olsa da, yer yer şahıslar ve eserleri hakkındaki tanıtım, yorum ve analize

nispetle gereksizce uzatılmış. Ayrıca itinalı tahlil ve ihtiyatlı yargılarına rağ-

men müellif, XII. yüzyıl sonrası İslam düşüncesinin ilerleme kaydetmediği ve

Arap rönesansına kadar çöküşe geçtiği yönündeki klasik oryantalist görüşe

kısa da olsa yer vermektedir.

Muhammed VURAL

Kâdî Abdülcebbâr, Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve: Mûcizelerle Hz. Peygamber’in Hayatı (Metin-Çeviri), trc. M. Şerif Eroğlu, Ömer Aydın, ed. Hüseyin Hansu, son tash. Hüseyin Örs, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2017, 18 Sayfa Değerlendirme+1178 Sayfa Metin+20 Sayfa Dizin, ISBN: 978-975-17-3899-8

Hicrî II. asırdan beri İslam alimleri, nübüvvet hakkında ortaya atılan iddi-

alara karşı reddiyeler yazmışlar ve bu alanda bir literatür meydana getirmiş-

lerdir. “Delîlü’n-nübüvve” şeklinde adlandırılan bu literatürde genel olarak

peygamberliğin ispatından ziyade Hz. Peygamber (sav)’in nübüvvetinin ispatı

ele alınmıştır. Bu alanda yazılmış en önemli eserlerden biri olarak kabul gö-

ren eser, Kâdî Abdülcebbâr’a (ö. 415/1025) ait Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve adlı

bir nevi siyer ve delâil kitabıdır.

Eser, nihayet 2017 yılında Hüseyin Hansu’nun editörlüğünde, M. Şerif Eroğ-

lu ve Ömer Aydın tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. Tercüme, ilk defa

1966 yılında Abdülkerim Osman tarafından dünyada bilinen tek nüshası olan

Şehid Ali Paşa koleksiyonundaki esas alınarak yayınlanmıştır. Abdülkerim Os-

man neşri esas alınmakla beraber hem el yazmasından hem de diğer neşirlerden

yararlanılmış ve farklılıklar dipnotlarda gösterilmiştir. Böylece mevcut neşirler

arasındaki en güvenilir metin ortaya çıkmıştır. Çevirmenler yazar ve eseri tanı-

tan uzun bir girişe ilave olarak bab başlıklarını yeniden koymuşlardır. Bunların

yanında ayrıntılı bir indeks hazırlanmıştır. Kitap, Arapça ve Türkçe tercüme pa-

ralel metin olarak basıldığı için okuyucu gerektiğinde Arapçasına bakabilmekte

ve eserden azamî derecede istifade imkanı bulabilmektedir.

Kâdî’nin bu eserinde çokça hadis ve siyer malzemesi bulunması sebebiyle,

hadis ve sîret çalışmaları arasında gösterilmişse de, eserin vücuda getiriliş

amacı hiç kuşkusuz hadis ve siyer malzemesinin “delâil” sadedinde kullanıl-

ması olmuştur. Bu bakımdan bu eser delail literatüründen sayılması gerek-

mektedir.2 Zira eserde amaçlanan, Hz. Peygamber’in siretini anlatmak değil,

anlatılanlardan yola çıkarak peygamberliğini ispat etmektir.

Eser 58 bab/bölümden oluşmaktadır. Bab başlıklarının altında Hz. Pey-

gamber’in nübüvvetini ispatlayan delâil/mucize/alâmetlere yer verilmiştir.

2 Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-Nübüvve”, DİA, Ankara 1994, IX, 115-116.


Ancak müellif eserinde belli bir sistematik içerisinde değil, konuları dağınık

olarak vermiştir. Kimi zaman siyer kitabı üslubunda, kimi zaman ise delil

olarak getirdiği ayetlerin tefsirine yer vermiştir. Bunların yanında bolca ha-

dis rivayeti ihtiva etmesi bakımından hadis eserlerine benzemektedir. Ayrıca

farklı din ve mezheplere karşı yapmış olduğu münakaşalar reddiye türünde

yazılan eserleri andırmaktadır. Bu üslup zenginliği, ilmî kapasitesinin geniş-

liğine işaret etmesinin yanında, tüm bu üslup farklılıklarının ve ilmî çeşitli-

liğin tek bir başlık olan delâilü’n-nübüvveyi “tesbît” etmek; yani nübüvvete

delil olması bakımından güçlendirmek için kullanılmıştır. Müellif, geniş ilmî

perspektifi sayesinde farklı alanlardaki bilgilerini mezc etmiş ve bunları şem-

siye kavram olarak kullandığı delâili güçlendirmek sadedinde kullanmıştır.

Bu alanda yazılmış eserlerden en büyük farklarından biri budur.

Müellifin üzerinde durduğu temalara gelince, öncelikli olarak Resulul-

lah’ın hayatındaki olağanüstü olayları anlatmasıdır. Harikülade olayları

delil sadedinde kullanmasının yanı sıra Hz. Peygamber’in manevi motivas-

yonu, hiçbir maddî gücü yokken insanları dinine davet etmesi ve ashabın

hiçbir karşılık beklemeden bu davete icabet etmesi gibi hususlar müellifin

yer yer vurguladığı durumlardır. Resulullah’ın zayıf ve koruması olmadığı

halde, Allah’ın ona emrettiklerini yerine getirmesi, ona inananların sayısı-

nın her geçen gün artması anlatılır. Medine’ye hicretten sonra da oradaki

hayatının ve dört halife döneminde yaşanan olağanüstü durumlarına işaret

edilerek, bütün bunların Allah’ın yardımı ile meydana geldiğine temas edi-

lir. Müellifin sözü edilen tablolara uzun uzun değinmesi ile amaçlanan nü-

büvvetin kanıtlanmasına delil teşkil eden tüm bu sosyolojik dinamiklerdir.

Bu delilleri, her akıl sahibinin hiçbir bilgi sahibi olmasa bile, basit bir göz-

lem ve mantık yürütme ile ulaşabileceği deliller kapsamında saymıştır. Bu

itibarla davasının hak olduğu ve Allah tarafından gönderildiği ispatlanmak

istenmiştir. Hz. Peygamber’in ve ashabının karşılaşmış oldukları yardım-

ların önceden haber verilmiş olması da ayrıca bir delil unsuru sayılmıştır.

Günlük hayatlarındaki tecellilerin Kur’an ve hadislerle desteklenmesinin

yanında bunların önceden haber verilmesi ancak bir peygamber tarafından

olabileceği vurgulanmıştır.3

Eserin önemli bir kısmını ise Resulullah’ın nübüvvetine dair yapılan iti-

razlara ve eleştirilere karşı verilen cevaplar oluşturmaktadır. Burada kitabın

önemli bir özelliğine vurgu yapmak gerekir ki o da; müellifin mutezili imam-

lardan olması hasebiyle verilen bu tür bilgilerin tartışma/cedel ve soru-cevap

şeklinde olmasıdır. Mülhidler, Rafıza, İmamiyeŞiası, Karmatiler, Hristiyan-

lar, Batınîler, Mecusiler, Manehisler, filozoflar gibi grupların yanı sıra İsa

3 Bekir Topaloğlu, “Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve, DİA, Ankara 2011, XL, 535.


b. Verrâk, EbûHafs el-Haddâd, İbnRavendî, Ebû Said el-Husrî gibi şahıs-

ların görüşlerine yer verip reddiyeler getirilmiştir. Eserinin ilk kısımlarında

öncelikli olarak nübüvvet delillerini sıralaması adeta okuyucuyu az sonra

anlatacağı farklı din ve bidat grupların iddiaların karşıhazırlaması şeklinde

olmuştur. Bu grupların iddialarına geçmeden dinin ne kadar azim olduğu

Kur’an icazı ve Hz. Peygamber’in sözleriyle temellendirerek veriliyor. Ayrıca

müellifin bu gruplara cevap vermesinin önemini mensup olduğu mezhebin

usûl-i hamsenin gereklerinden olan emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker şar-

tının bir gereği olarak yaptığını görüyoruz. Müellif adeta bu şart gereği farklı

din ve gruplara karşı nübüvveti kanıtlamaya çalışmaktadır.

Esasen muhtelif grup ve din mensuplarına karşı Hz. Peygamber’in nübü-

vvetini ispatlama amacıyla telif edilen bu eserin en dikkat çeken özelliği ise,

yaklaşık üçte birinde sahâbeye yöneltilen eleştirileri cevaplamış olmasıdır.

Eserin bu özelliğini, yani sahâbe müdafaasını önemli kılan ise bunun müellif

tarafından Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil getirmek amacına matuf ola-

rak gerçekleştirilmesidir. Zira Kâdî, muhacir ve ensara iftira eden kimselerin

aslında Resûlullah’a iftira ettiklerini, ancak Hz. Peygamber’in aleyhinde ko-

nuşmaya cesaret edemedikleri için sahâbeyi tenkit ettiklerini ve onları kara-

ladıklarını ifade etmektedir.

Eserde Şîa, Râfizîler, Bâtınîler, Karmâtîler ve mülhidler/zındıklar olarak

zikredilen muhtelif gruplara karşı, öncelikle Kur’ân-ı Kerim ve hadislerle red-

diyeler getirilirken, nassların ışığında yapılan güçlü yorumlar eşliğinde aklî

delillendirmelerde bulunulmuştur. Mutezilî bir âlim olarak sahâbeyi müdafa-

ası ve bu müdafaayı, peygamberliğin delillerine yer verdiği bir eserde yapmış

olması, konuyla ilgili mevcut reddiyelere farklı bir boyut kazandırmaktadır.

Kâdî’nin eserinde önemli bir yer teşkil eden kısımlardan birisi de Hristi-

yanlara değinmiş olmasıdır. Kâdî’ya göre, Hz. Peygamber’in Hz. İsa ve Hris-

tiyanlar hakkında verdiği bilgiler, onun nübüvvetinin delillerindendir. Zira

arap ve ümmî birinin kendisinden yüzyıllar önce yaşamış bir peygamberden

bu denli ayrıntılı ve doğru bilgiler vermesi onun mucizelerindendir. Bu bil-

gilerin yanında Hristiyanların İslam’a ve Müslümanlara yönelik eleştirilerine

cevap vermiştir. Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesinden, İncil’in yazılışı ve muh-

tevasından, dört incilden, İznik konsili gibi hususlardan ayrıntılı bilgiler ve-

rerek bahsetmiştir. Ayrıca Doğu kilisesine bağlı Melkiyye, Ya’kubîler ve Nes-

turîler gibi mezheplerin görüşleri tartışılmıştır (s.34).

Hristiyanlığa ve değişik mezheplerine karşı getirilen tüm bu reddiyeler

neticesinde, Hz. İsa’nın dininden ayrılıp, uydurulmuş bir dine tabi olanlar-

la, İslam karşılaştırılmıştır. Kâdî’nin bunu yaparken Ehl-i Sünnet eserlerine

nispetle en büyük farkı ise tam olarak Mutezile uslubuna uygundur. Zira


Kâdî, muhaliflerin eserlerini okuyarak kendi argümanlarıyla cevaplar vermiş

ve muhatabını ikna etmek üzere aklî kanıtlar sunmuştur (s.36).

Rafıza ise imamet, masumiyet, imamların gaybı bilmesi, sahabe gibi ko-

nulardaki görüşlerinden dolayı eleştirilmiştir. Bâtınîler ve Batınîlere bağlı

olarak ortaya çıkan Karmâtîler ise İslam dünyasına verdikleri zararlı fikir-

lerden dolayı sert bir dille eleştirilir. Bunların yanından Kâdî zaman zaman

mülhidler adı altında bu kimselerin iftiralarından bahseder. Nübüvveti ve

Kur’an’ı inkar etmelerinden bahsedilir. Kâdî’ya göre bunlar çoğunlukla Şia

ve Batınîlik perdesi altında gizlenen fikirlerini bu grupların isimleri altında

yaymışlardır.

Günümüzde hala güncelliğini yitirmemiş, İslamkarşıtları tarafından bu-

gün dahi dillendirilen konulara değinildiği görülmektedir. Sahabenin gani-

metler sebebi ile iman etmiş olduğu iftirası (s.54), İslam dininin kılıçla yayıl-

dığı yalanı (s.68), maddeciliğin (s.1184) ve nedenselliğin görüşleri (s.1186) ve

tüm bunlara verilen cevaplar bu konulara verilebilecek örnekler arasındadır.

Bunların yanında Şia’nın hala dillendirmekte olduğu imamet, masumiyet,

sahabe hakkındaki pek çok farklı iddiaların kaynaklarını Kâdî’nin yaşadığı

döneme kadar götürmek mümkündür. Tıbbu’n-nebevî konuları da (s.1140)

eserin son kısımlarında değinilmiş dikkat çeken konular arasında yer alır.

Hz. Peygamber’in en büyük mucizesinin Kur’an-ı Kerim olması hasebiyle

eserde, Kur’an icâzına örnek olacak pek çok sahne geçmektedir. Hz. Pey-

gamber’in mucizeleri ve alametleri açıklanırken Kur’an’ı Kerim’in yanında

tevatür teorisine dayanarak kesinliği Kur’an kadar güçlü olan hadislerden

yararlanılmıştır. Hadis rivayetleri mucizeleri ve alametleri açıklamada kulla-

nılırken özellikle Kur’an’ın desteklediği rivayetlere yer verilmiştir. Meselaİsra

mucizesinden bahsedilirke (s. 112-120) miraçtan bahsedilmemiştir. Genel

olarak bu ilkeye uyulmaya çalışılsa da Mekke’den Medine’ye hicret ederken

Hz. Peygamber’i takip eden izci (s. 672), mağara girişindeki örümcek ağı (s.

670), veya zübabrivâyeti (s. 1198) gibi rivayetler bunun istisnası durumun-

dadır. Sözü edilenlerle beraber eserde hadis kaynaklarında aslı olmayan veya

bulunup da zayıf olan rivayetlere rastlanmaktadır. Bazen de hadis rivâyet-

lerini belli bir olayı anlatırken müellif, kendi ifadeleri ile hikaye ederek ve

yorumlayarak aktarmıştır. Bu bağlamdaKâdî’nin bir muhaddis gibi hadis

usulü kurallarından yola çıkarak hadis seçmediği ancak, temelini delâile ör-

nek oluşturacak hadisleri seçtiği görülmektedir.

Dikkat çeken hususlardan birisi de kavramların kullanım alanlarıdır.

Müellif, mucize kelimesini Kur’an, Kur’an ayetleri veya Kur’an’da yer verilen

olağanüstü olaylar için kullanır. Nitekim Mucize, muhatabını acze düşüren

anlamındadır. Bunun yanında delâil,a’lâm, ayât, hucec gibi kavramlar ise


gerek Kur’an’dan gerekse hadislerden i’mal-i fikir sonucu tevil edilerek çı-

karılan ibretler, işaretler ve dersler anlamında kullanılmıştır. Müellifin bu

ayrıma titizlikle dikkat ediyor olması, kavramları kullanırken işaret ettiği ka-

nıtların farklılığına dikkat çekmesi bakımından önemlidir.

Eserde tekrarların ve iç plan düzensizliğinin yanı sıra güncelliği yitirmiş

veya bazı hatalı tarihi bilgiler bulunmaktadır. Hz. İsa’nın, Resulullah’tan

yaklaşık bin yıl önce yaşadığı (s. 218), Hz. Peygamber’in Mekke’de on beş yıl

kaldığı gibi hatalar buna verilebilecek örnekler arasındadır (s. 508).

Delâil eserleriyle amaçlanan hususlardan biri de hiç şüphesiz anlatılan-

lardan yola çıkarak mü’minlerin kalbindeki imanı pekiştirmektir. Bu eser-

de de başından sonuna kadar Peygamber’in hiçbir şey bilmeksizin ve hiçbir

gücü yokken nasıl Allah tarafından yardım gördüğünü ve bunun hayatındaki

izdüşümleri gösterilmiştir. Okuyucu eserde güçlü bir kararlılık görmektedir.

Bu bağlamda eserin adının “tesbît” olması manidardır.

Yazıldığı dönemden günümüze kadar sadece Mutezile alimleri değil, Ehl-i

Sünnet alimleri tarafından da övgü ve ilgiye mazhar olmuş bu eser delâil lite-

ratürü içinde farklı bir yeri bulunmaktadır. Eserin pek çok yönden incelenip

günümüze kazandırılması gereken bilgilere haiz olduğu batılı araştırmacı-

lar tarafından bile kabul görmüş bir gerçektir. Bu bakımdan İslâmî ilimlerin

farklı alanlarıyla meşgul olanlar için yeni araştırmalara açık bir kaynak hük-

mündedir.

Ayşe SAĞLAM

yazıM kuralları

*

YAZIM KURALLARI, KISALTMALAR vE SAYFA DÜZENİNDE UYULMASI GEREKEN KURALLAR

A. ESERLER

Metinlerde 1. İmla kurallarında Türk Dil Kurumu Yazım Kılavuzu’nun en son baskısı esasalınmalıdır.2. Eser “Microsoft Word” programında yazılmış olmalıdır.3. Metin yazı karakteri olarak Times New Roman kullanılmalıdır.4. Paragraf başı boşluğu bırakılmalıdır.5. Metin 12 punto ile yazılmalıdır.6. Metin 1,5 satır aralığıyla yazılmalıdır.7. Sayfa düzeninde word belgesinin otomatik olarak bıraktığı üst ve alt, sağ vesol boşluklar esastır.8. Tercüme eserlerin orijinal dilindeki adı jenerik sayfalarına yazılmak üzerebildirilmelidir.

Dipnotlarda 9. Dipnotlar 10 punto olmalıdır.10. Dipnotlarda kaynak adları (kitaplar, tezler veya dergi adları) italik olmalıdır.11. Dipnotlarda makalelerde, makale adı tırnak içinde ve düz yazılmalıdır.12. Dipnotlarda yazar adı ve soyadı sırası takip edilmelidir. Detaylar için bkz.Şikago stili.13. a.g.e. kısaltması yerine kitabın anlamlı kısaltması kullanılmalıdır.14. Mütercim metinle ilgili açıklama yaptığı takdirde bunları bir dipnotla sayfasonlarına eklemelidir. Eser çevriyazı ise hazırlayanın eklediği açıklama (haz.)kısaltmasıyla; başka bir dilden Türkçe’ye tercüme eserlerde ise (çev.) kısaltma-sıyla verilmelidir.

Kaynakçalarda 15. Eserin sonunda müstakil bir kaynakça verilmelidir. Kaynakça eserin özel-liğine göre tasnif edilebilir (Arşiv Kaynakları, Eserler, Makaleler, AnsiklopediMaddeleri…16. Kaynakça sadece metin içinde kullanılan (bilgi aktarılan) makaleler gösteril-melidir.

Örnekler: Kitap: Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve vesikalar, Türk Tarih Kurumu Yayınla-rı, 4. bs., Ankara 2007, s. 115. Jakob Philipp Fallmerayer, Trabzon İmparatorluğunun Tarihi, çev. Ahmet Cevat Eren, yay. haz. Celalettin Yavuz – İsmail Hacıfettahoğlu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, An-kara, 2011. Sonraki atıflarda: İnalcık, Fatih Devri…, s. 123.

Ansiklopedi Maddesi: M. Metin Hülagü, “Gazi Ethem Paşa”, DİA, c. 13, İstanbul 1996, s. 449.

17. Kaynakçada Ansiklopedi cilt sayısı belirtilirken, orijinalinde Roma rakamıylacilt sayısı belirtilmişse Roma rakamları, yaygın rakamlar kullanılmışsa yaygın ra-kamlar kullanılır.

242 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹280 yakın doğu ünİversİtesİ İlahİyat Fakültesİ dergİsİ154 yakın doğu Ünİversİtesİ İslam Tetkİklerİ merkezİ dergİsİ

18. Kaynakçada yer alan eser ve makale künyelerinde yazarın önce soyadı (küçük harflerle), sonra adı yazılmalıdır. 19. Kaynakçadaki kitap isimleri italik yazılmalıdır. 20. Kaynakçadaki makale isimleri tırnak içinde ve düz yazılmalıdır. 21. Kaynakçadaki kitaplarda sayfa aralığı verilmemelidir. 22. Kaynakçadaki makalelerin bütününe ait sayfa aralığı gösterilmelidir. 23. Kaynakçadaki künye bilgi sıralaması aşağıda belirtilen şekilde olmalıdır:Kitap: Fallmerayer, Jakob Philipp, Trabzon İmparatorluğunun Tarihi, çev. Ahmet Cevat Eren, yay. haz. Celalettin Yavuz – İsmail Hacıfettahoğlu, Türk Tarih Kurumu Ya-yınları, Ankara, 2011. Makale: İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “1908 Yılında İkinci Meşrutiyetin Ne Suretle İlan Edildi-ğine Dair”, Belleten, c. XX, Nisan 1956, S. 77, s. 103-174.Ekler – Albüm – Osmanlıca Tıpkıbasımlarda vb. 24. Metne eklenmesi istenen resim, çizim, harita veya belgelerin bir kopyası (USB, DvD, CD) içerisinde ve yüksek çözünürlükte (JPG, TIFF gibi bilgisayar formatında) teslim edilmelidir. 25ç. Resim ve belge türünden tüm materyaller numaralandırılmalı ve altına açıkla-maları yazılmalıdır. 26. Metinde sayfa aralarına eklenecek olan şekiller için uygun büyüklükte boşluk-lar bırakılmalı veya resimlerin nereye geleceği anlaşılır bir şekilde belirtilmelidir. 27. Resim veya şekil altı yazıları 10 punto ve italik olmalıdır. 28. Eserde, Latin alfabesi dışında başka bir alfabeyle (Arap alfabesi, Çin alfabesi vb.) yazılmış bölümler metinde olması gereken yere yazar tarafından yerleştirilmeli, farklı olan yazı tipi Kuruma iletilmelidir. 29. Yazarlar indekse girecek kelimelerin listesini alfabetik sıralamayla göndermeli-dir. Sayfa numaraları grafik tasarım esnasında sayfa düzenine göre konulacaktır. KISALTMALAR Bu kısaltmalardan italik yazılanlar dipnotlarda da italik olmalı, küçük harfle baş-latılanlar dipnotlarda da küçük harflerle yazılmalıdır. bkz. Bakınız bs. baskı c. – C. cilt (Dergi ciltleri için küçük harfle, kitap ciltleri için büyük harfle) çev. çeviren / tercüme eden ç.yazı çeviriyazı DİA Türkiye Diyanet vakfı İslâm Ansiklopedisi ed. Editör haz. hazırlayan İA. Millî Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi s. sayfa S. sayı t.y. basım tarihi yok vb. ve benzerleri vd. ve diğerleri vr. / yk. varak / yaprak y.y. basım yeri / yayınevi yok Yay. Yayınları, Yayıncılık Y.evi Yayınevi

Mu‘tezile Teolojisi ve Müslüman Endonezya ... Harun Nasution 243Yazım Kuralları 281Yazım Kuralları 155

yay. haz. yayına hazırlayan -Sicill-i Ahvâl Defteri vb. arşiv kaynakları için Başbakanlık Arşiv Katalog sistemin-deki kısaltmalar kullanılır. -a.g.e., a.g.m., ibid gibi kısaltmalar kullanılmaz. SAYFA DÜZENİ 1. Metindeki Bölümlerin dizilişi şöyle olmalıdır:a. Künye sayfaları (Perde veya ithaf sayfası, kitabın, yazarının (varsa tercüme eden veya yayına hazırlayanın) adının yazılı olduğu, kütüphane kartının bulunduğu sayfalar). b. “İçindekiler” sayfası c. varsa “Kısaltmalar” sayfası d. Önsöz veya Sunuş e. Giriş f. Ana Metin g. Bibliyografya h. Dizin i. Ekler 2. Metin içindeki uzun alıntı paragrafları sağdan soldan birer cm. daraltılır ve met-nin normal puntosundan bir küçük puntoyla yazılır. 3. Tercüme eserlerin orijinal dilindeki adı jenerik sayfalarına yazılmak üzere bildi-rilmelidir. 4. Mütercimin metinle ilgili açıklamaları bir dipnotla sayfa sonlarına konmalıdır. Eser çevriyazı ise hazırlayanın eklediği açıklama (haz.) kısaltmasıyla; başka bir dilden Türkçe’ye tercüme eserlerde ise (çev.) kısaltmasıyla verilmelidir. B. MAKALELER Dergi Yayın İlkeleri - Belleten Dergisi, uluslararası hakemli bir dergi olup, Nisan, Ağustos ve Aralık aylarında, yılda üç sayı yayımlanır. Dergimizde, özgün araştırma-inceleme makale-leri, çeviri, kitap tanıtma, kongre-sempozyum haberleri ve vefeyat yayımlanır. Yazı-ların bilimsel araştırma ölçütlerine uyması, alana bir yenilik getirmesi ve başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekir. Bilimsel toplantılarda sunulmuş bildiriler, yayımlanmamış olmak kaydıyla kabul edilebilir. Yayım kararı çıksa dahi başka bir yerde yayımlandığı tespit edilen yazılar yayım listesinden çıkarılır. - Belleten’in dili Türkçedir. Gerektiğinde yaygın Batı dillerinde makale yayımlana-bilir. - Türkçe makalelerin yazımında TDK Yazım Kılavuzu esas alınır. - Yazım kurallarına uygun olarak hazırlanmış yazılar, bir nüshasında yazarın ta-nıtıcı bilgileri (ad-soyad, kurum, telefon, e-posta vb.) olmak üzere üç nüsha ve bir CD olarak Kurum adresine gönderilir. - Makalelere eklenmesi istenen resim, çizim, harita veya belgeler bir nüsha çıktı ile birlikte CD’de (JPG, TİFF gibi bilgisayar formatında) teslim edilmelidir. Tüm mater-yaller numaralandırılmalı ve altına açıklamaları yazılmalıdır. - Çevirilerde, çeviren, makalenin yazarından izin yazısı vermelidir. Bu durumda, makale yazarına telif ücreti ödenmez. - Makale ve çevirilerde, metinden bağımsız olarak 200 kelimeyi aşmayacak Türkçe ve İngilizce özetler ile anahtar kelimeler bulunmalı ve bunların da çıktı ve CD’si gönderilmelidir.

244 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹282 yakın doğu ünİversİtesİ İlahİyat Fakültesİ dergİsİ156 yakın doğu Ünİversİtesİ İslam Tetkİklerİ merkezİ dergİsİ

- Makalelerin içeriği ve eklerinin (resim, çizim, harita, belge vb.) sorumluluğu yaza-ra aittir. - Gelen yazılar, Yayın Çalışma Kurulu’nda incelendikten sonra, konunun uzmanı iki hakemin, gerekli görüldüğü takdirde üçüncü bir hakemin değerlendirmesi ve Yayın Kurulu’nun nihai onayıyla basılır. Yayın Çalışma Kurulu, araştırma makale-leri dışındaki yazıları (vefeyat, sempozyum, kongre haberleri, kitap tanıtmalar vb.) bizzat inceleyip, hakeme göndermeden doğrudan kabul veya ret kararı verebilir. - Yayın Çalışma Kurulu, gerektiğinde yazıların yazım şekli üzerinde küçük düzelt-me ve değişiklikler yapabilir. - Yazarlarına hakem raporu doğrultunda düzeltilmek üzere gönderilen yazılar, gerekli düzeltmeler yapıldıktan sonra bir raporla birlikte bir nüsha çıktı ve CD ile en geç bir ay içerisinde Kurum’a teslim edilmelidir. - Basılmama kararı verilen yazılar varsa hakem raporuyla birlikte yazarına iade edilir. - Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Telif Hakkı, Yayın ve Satış Yönetme-liğine göre yazara telif ücreti ödenir. - Dergide yayımlanan makalelerin yayın hakkı Kurum’a aittir. Telif hakkı sanal ortamda yayımlamayı da kapsar. Yazılar, izin alınmaksızın başka yerde yayımlana-maz. Yazım Kuralları: - Yazılar, A4 boyutunda MS Word uyumlu programda Trans Baskerville veya Times New Roman yazı karakterinde yazılmalıdır. - Başlık, 12 punto, beyaz ve büyük harf olmalıdır. Başlık ortadan hizalı olmalıdır. Metinde ana ve ara başlıklar kullanılabilir. Ana başlıklar 10 punto, büyük harf ve koyu olarak sola dayalı; ara başlıklar 10 punto, koyu ve küçük harf yazılmalı sola dayalı olmalıdır. Başlıklar ve paragrafların arasında 6 nk aralık bırakılmalıdır. - Yazar adı ve soyadı, ana başlığın altına 12nk aralık bıraktıktan sonra 10 punto, beyaz, büyük harf ve ortaya hizalı olarak yazılmalıdır. (*) işareti ile sayfanın altına unvan, adres ve e-posta bilgileri 8 punto olarak verilmelidir. - Metin, 10 punto, iki yana dayalı olmalıdır. Üstten: 5,8 cm, Alttan: 5,8 cm, Sağ-dan: 4,5 cm, Soldan: 4,5 cm boşluk bırakılmalıdır. Satır arası 3 nk olmalıdır. Pa-ragraf araları 6 nk, paragraf girintisi 0,8 cm olmalıdır. - Üstbilgi-Altbilgi, makalenin bir nüshasında metin üstbilgi kısmında çift sayfaya yazarın adı ve soyadı; tek sayfaya makalenin anlamlı kısaltılmış hali büyük harf-le, 8 punto yazılmalıdır. Diğer iki nüshada bu alanlar boş bırakılmalıdır. Üstbilgi: 4,45 cm, Altbilgi: 0 cm. - Sayfa numaraları, makalenin ilk sayfasında görünmeyecek şekilde, üstbilgi içinde sağ ve sol üst kenara 8 punto olarak yerleştirilmelidir. - Alıntılar, 5 satırı geçtiğinde paragraf girintisinden 1 cm içeriden başlatılmalı, tır-nak içinde 1 punto küçük yazılmalıdır. 5 satırdan az olan alıntılar metin içerisinde italik olarak verilir. vurgulanması gereken ifadeler de italik yapılır. - Dipnotlar, 8 punto tek aralık yazılmalıdır. Hizalaması iki yana dayalı ve paragraf girintisi 0.5 cm olmalıdır. Dipnot ayıraç çizgisi olmamalıdır. Metin içindeki atıflar sayfa altına dipnot şeklinde 1’den başlayarak numaralandırılmalıdır. Bunun dışın-da metin içinde atıf yapılmamalıdır. Dipnotlarda kaynaklar verilirken, kitap ve der-gi ismi italik olmalı, makale isimleri tırnak içerisinde düz olarak verilmelidir. Dip-notlarda, ilk geçtiği yerde kaynak künyesi tam olarak verilmeli, daha sonra a.g.e., a.g.m., veya a.g.t. gibi yazarın belirlediği kısaltmalarla yazılmalıdır. Bir yazarın birden fazla kitap ve makalesi kullanılıyorsa ikinci eserin ilk kullanımından sonra, yazarın soyadı, sonra kitap veya makalenin tam veya kısaltılmış adı verilmelidir. Çok yazarlı kaynakların ilk geçtiği yerde yazarların tümü yazılmalı, daha sonraki-lerde kısaltarak verilmelidir.

Yazım Kuralları 245Yazım Kuralları 283Yazım Kuralları 157

Örnekler: Kitap: Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu-Klasik Çağ, 1300-1600, çev. Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009, 11. bs., s. 115. Sonraki atıflarda: İnalcık, a.g.e., s. 123. Yazarın birden fazla eseri olması halinde, sonraki dipnotlarda: İnalcık, Klasik Çağ, s. 123. Makale: İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Osmanlılarda İlk vezirlere Dair Mütalea”, Belleten, c. III/ sy. 9 [veya III/9] (1939), s. 101. -Kaynakça: Makalelerde kullanılan kaynak ve araştırmalar makale sonunda bu başlık altında gösterilmelidir. Kaynakça, bu başlık altında yeni bir sayfadan baş-lamalı ve 9 punto yazılmalıdır. Sadece metin içinde atıfta bulunulan kaynaklar yer almalı ve yazarların soyadına göre alfabetik olarak düzenlenmelidir: İnalcık Halil, Osmanlı İmparatorluğu-Klasik Çağ, 1300-1600, çev. Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2009. Uzunçarşılı İsmail Hakkı, “Osmanlılarda İlk vezirlere Dair Mütalea”, Belleten, c. III/ sy. 9 [veya III/9] (1939), ss. 99-106.

*

Hasan, İbrahim Hasan, Târîhu’l-islâmi’s-siyâsî ve’sekâfî ve’l-ictimâî, Kahire, 1964.el-Îcî, Ebu’l-fazl Adudüddin (756/1355), el-Mevâkıf, Mısır: Dâru’t-tibâati’l-âmire,

Mısır, h. 1292.İmam Gazâlî, Muhammed (505/1111), İhyâu ulûmi’d-dîn, Dımaşk: Alemu’l-kütüb, t.y.el-İsfahânî, Muhammed Takî, Hidâyetü’l-müsterşidîn fî şerhi usûli meâlimi’d-dîn, İran

(taş baskı), t.y.Kadı Abdulcebbar, Ahmed (415/1025), el-Mugnî fi’l-adl ve’t-tevhid, Kahire:

Müessesetü’l-mısriyyeti’l-âmme li’t-te’lif, 1926._________, el-Muhît bi’t-teklîf, Kahire: el-Menşûrâtü’l-mısriyyeti’l-âmme li’t-te’lif, 1965.Mahmûd, Zeki Necib, Min zaviyetin felsefiyye, Kahire: Dâru’ş-şurûk, 1993.en-Neşşâr, Ali Sami, Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-islâm, y.y., t.y.Şehristânî, Ebû’l-feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim (548/1153), el-Milel ve’n-

nihâl, Beyrut: Dâru’l-fikr, t.y.Şerîf, Muhammed, Fikretü’l-kânûni’t-tabîî inde’l-müslimîn: Dirâse mukârene, Bağdat:

Dâru’l-hürriyye li’t-tibâ’a, 1980._________, Tecdîdü’l-mevkifi’l-islâmî fi’l-fıkh ve’lfikr ve’s-siyâse, Dımaşk: Dâru’l-fikr,

2004.et-Taftazânî, Sadeddin, (792/1390), et-Telvîh şerhu’t-tavzîh li sadri’ş-şerîa, Kahire, h.

1367.


مصادر البحث زکی نجیب محمود – من زاویة فلسفیة – دار الشروق – القاهرة- ط٤ ١٩٩٣ .

حسن ابراهیم حسن – تاریخ االسالم السیاسی والثقافی واالجتماعی – القاهرة – ١٩٦٤. امام الحرمین، أبو المعالی عبد الملک الجوینی- البرهان فی أصول الفقه، تحقیق عبد العظیم الدیب – القاهرة، ١٣٩٩

هجریة. زهدی حسن جار اهلل – المعتزلة – القاهرة مطبعة مصر- ١٩٤٧ من منشورات النادی العربی فی یافا.

محمد عبد الکریم الشهرستانی- بیروت – دار الفکر، دون تأریخ للنشرمحمد شریف احمد – فکرة القانون الطبیعی عند المسلمین- دراسة مقارنة ,بغداد – دار الحریة للطباعة.

االمام محمد الغزالی- احیاء علوم الدین. عالم الکتب- دمشق, بدون تاریخ. للتألیف، مطبعة مصر العامة المصریة المؤسسة والتوحید – العدل المغنی فی المعتزلی- الجبار احمد العالمة عبد

القاهرة- ١٩٦٢العالمة عبد الجبار المعتزلی – المحیط بالتکلیف – المنشورات المصریة العامة للتالیف – القاهرة – ١٩٦٥

عبد الجبار المعتزلی – المغنی فی العدل والتوحید، المصدر السابق.أبو الحسین محمد بن علی البصری المعتزلی- المعتمد فی االصول، ١٩٦٥

العالمة التفتازانی- التلویح شرح التوضیح لصدر الشریعة, مطبعة صبیح واوالده، القاهرة، ١٣٦٧ هجریةالعالمة السید شریف، حاشیته علی شرح العضد االیجی لمختصر ابن الحاجب، دار الطباعة المصریة العامة للتالیف

١٢٩٢ هجریة.عضد الدین االیجی، شرح العضد علی مختصر ابن الحاجب, مطبعة بوالق المصریة، ١٣١٦ هجری .

عضد الدین االیجی، المواقف، دار الطباعة العامرة، مصر ١٢٩٢ هجری.الشیخ محمد تقی األصفهانی، هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین. طبعة حجریة ایران غیر مرقمة.

شرح السید شریف الجرجانی علی کتاب المواقف لعضد الدین االیجی, دار الطباعة العامرة، مصر ١٢٩٢ هجری.محمد شریف احمد، تجدید الموقف االسالمی فی الفقه والفکر والسیاسة ، دار الفکر، دمشق ٢٠٠٤ .

Kaynakça

el-Basrî, Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ali (436/1044), el-Mu’temed fi’l-usûl, Şam, 1965.

Cârullah, Zühdî Hasan, el-Mu’tezile, Kahire: Matbaatu Mısr, 1947.el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif (816/1413), Hâşiyetün alâ şerhi’l-adud el-îcî li muhtasar

ibni’l-hâcib, Dâru’t-tibâa’l-mısriyye, h. 1292.el-Cüveynî, İmâmu’l-haremeyn Ebu’l-meâlî Abdulmelik (478/1085), el-Burhân fî

usûli’l-fıkh, thk. Abdülazîm ed-Dîb, Kahire, h. 1399.el-Fenârî, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed Molla (834/1431), Fusûlu’l-

bedâyi fî usûli’şerâî.

el-Hamedânî, Kâdî Abdulcebbâr Ahmed b. Abdilcebbar (415/1025), el-Mugnî fi’l-adl

ve’tevhîd, el-Müessesetü’l-mısriyyeti’l-âmme li’t-te’lîf, Kahire: Mısır Matbaası, 1962. _

__________, el-Muhît bi’teklîf, Kahire: Menşûrâtu’l-mısriyyeti’l-âmme li’t-te’lif, 1965.

249

الدکتور زکی نجیب محمود. من زاویة فلسفیة – دار الشروق ط ٤ ص٤ . الدکتور حسن ابراهیم حسن. تأریخ االسالم .. ج٢. ط ٧ ص١٦٢ . امام الحرمین الجوینی. البرهان – فقرة ١٦٨٤ . زهدی جار اهلل . المعتزلة – ص١٢ . الشهرستانی. الملل والنحل – ص٤٨ . انظر د – علی سامی النشار- نشأة الفکر الفلسفی فی االسالم. ص ٣٩٥ .

د محمد شریف . فکرة القانون الطبیعی عند المسلمین. ص٢٥ . الغزالی – احیاء علوم الدین. ج١ ص٧٥ . د – زکی نجیب محمود . المصدر السابق.ص١٤ . الغزالی . المصدر السابق. عبد الجبار المعتزلی. المغنی فی العدل والتوحید- ج٤ ص١٥٤ . عبد الجبار المعتزلی – المحیط بالتکلیف. ص٢٢ وما بعدها. عبد الجبار المعتزلی. المغنی فی العدل والتوحید.ج٤ ص ١٥٤ وما بعدها. المصدر السابق. ج٦ ص٦٢ . المصدر السابق. ص ٦٤ . ابو الحسین البصری. المعتمد، ج٢ ص٩٠٨ . امام الحرمین. المصدر السابق، فقرة ٨ . العالمة التفتازانی. التلویح شرح التوضیح ج١ ص١٧٢ . العالمة السید الشریف. حاشیة السید علی شرح العضد لمختصر ابن الحاجب. ج١ ص١٩٩ . العضد. شرح العضد لمختصر ابن الحاجب. ص٢١٢ . عضد الدین االیجی، المواقف، ج٢ ص٣٩٧

وما بعدها. انظر، العالمة الفناری، فصول البدائع فی أصول الشرائع. انظر، محمد شریف. المصدر السابق.ص١٣٨ وما بعدها. انظر العضد، المصدرالسابق. عبد الجبار المعتزلی. المصدر السابق، ج١٤ ص١٢ وما بعدها. المصدر السابق، ج٦ ص ١٢٣ . المصدر السابق. ج٦ ص١٤ العضد. المواقف المصدر السابق ج٢ ص٣٩٤ ومابعدها. ایران غیر الدین. طبعة حجریة المسترشدین فی شرح أصول معالم الشیخ محمد تقی اآلصفهانی.هدایة

مرقمة. د محمد شریف. المصدر السابق ص٢٩ ومابعدها.شرح السید الجرجانی للمواقف ج٢ ص٣٩٨ . العضد . المواقف،ج٢ص٣٩٧ محمد شریف ، تجدید الموقف االسالمی فی الفقه والفکر والسیاسة.ص٢٠٧ محمد شریف، فکرة القانون الطبیعی عند المسلمین. ص١٨٩ .


حرام “. ولو فکرنا بعقولنا، وبمبادێ االسالم وحکمته، ومقاصده، ال بنصوص منبتة الصلة بالمستجدات الحضاریة الهائلة،

ما ابتلینا بما ابتلینا به، من تخلف فی القیم، ال یلیق باالسالم الذی عماده قیم الخلق الکریم، ومن دجل المتأسلمین ، وممارسة التوحش باسم الدین.

ومن أعظم ثمار هذه الحضارة اإلنسانیة أنها جرمت عبودیة اإلنسان لإلنسان، واقتلعتها من جذورها، واستبدلت حقوق اإلنسان بها، فی الحیاة الکریمة، والحریة، والمساواة فی إطار قانون عادل . وهی مزایا لم تبلغها حضارة سالفة عبر التأریخ. ووفقا للمنطق القرآنی الذی نبه اإلنسان، فی سورة البلد، بصیغة آمرة، الی اقتحام عقبة الحریة بفك رقبة ) فال اقتحم العقبة وما أدراك ما العقبة فك رقبة (، کان من المنطقی المنسجم مع االرشاد القرآنی، أن یکون الفقه االسالمی هو السباق الی الغاء العبودیة، وأن یجعل الحریة الملتزمة، قاعدة شرعیة ملزمة. ولیس من المعقول، وفقا لهذا المنطق، أن تحرم العبودیة فی ثقافة الدنیا،منذ زمن، ویبقی الرق عنوانا من أبواب الفقه. واذا کانت هذه الظاهرة مبررة بظروفها ابان نشوء الفقه االسالمی، فلم تکن مقبولة، وال معقولة، حین تال شت ظروفها، وأعلنت حقوق االنسان، مع أنه، أی الجانب االنسانی لیس بغریب عن فقه قائم علی کرامة بنی آدم، والخلق الکریم، فقبل ألف عام، وأکثر، یمتنع فقیه الرأی، أبو حنیفة،

عن حجر السفیه؛ احتراما آلدمیته، ففضل االنسانیة علی المال.وأختم هذا البحث الوجیز المتواضع، بالقول:

اذا کان بریق المعتزلة قد تالشی، ولم یعد للعقالنیة الموضوعیة التی هی من سمات الفکر المعتزلی، کما وصفنا، مکانتها، بفعل هیمنة أولویة النص؛ ولو بفقه االنسان، علی المنهج الطبیعی العقالنی للمعتزلة؛ رغم أن مدرستهم، أغنت التراث االسالمی، بمناهج عمیقة فی أصول الفقه والدین، مٶصلة بفهم عقالنی للنصوص، فان الزمن المعاصر قد اضطر کثیرین من المفکرین المعاصرین، لالستنجاد بعقالنیتهم الموضوعیة، للتخلص

من مآزق المستجدات.والرأی االرادة حریة أصحاب أنهم، ویکفیهم الظاهرة. لهذه انعکاس المقاصد منهج بروز وان والمسٶولیة. ومن الکلمات المأثورة عن ابن خلدون: “ ان اتباع التقالید ال یعنی أن األموات أحیاء، بل

یعنی أن األحیاء أموات. واهلل أعلم.

251

قیادة فی ال االسالمی، الفقهی العقل دور ضعف الی الشکلی المنهج هذا یقود ان الطبیعی، ومن الحضارة العالمیة، کما کان فی أیام العصر العباسی األول، وفی األندلس، بل فی مسایرة هذه الحضارة. ولم یقف األمر عند هذا الحد؛ بل أدی الی رفض اآلخر، وکراهیته، ونبذ حضارته؛ حتی، اذا کان ما عنده، أحسن

لسعادة ومصلحة االنسان. الفقراء تحریر الی یهدف حدیث، اقتصادی مشروع أی تحریم الی یتراکضون مثال، تراهم ولذلك، یشبع حاجة؛ ال الذی ال الضئیل االنتاج من أو األغنیاء، االیجار، وجشع ذل من المحدود الدخل ذوی باالستناد الی نص شرعی قاطع، یعالج مثل هذه األمور المستجدة؛ بل لمجرد أن من مقومات هذه المشاریع االقتصادیة، وجود فائدة، ضئیلة، بالقیاس الی ما یجنیه الفقیر من فوائد المشروع، وبالنسبة لما یحصل علیه من سکن، یحرره من ثقل االیجار، دون أن یفکروا بعقولهم فی أن الربا المحرم هو ذلك الذی یمحق الفقیر، ویذله، ال ما ینقذه، کالبنوك العقاریة الحکومیة التی تهدف الی معاونة المحتاج فی الحصول علی سکن،

وهو من الضروریات. والواقع، أن الکثرة الکاثرة من مالیین المسلمین فی شتی دولهم وبالدهم یشعرون بالقرف من التیارات التی أدخلت هذا الدین الرحیم، المنفتح علی اآلخر بالتعارف والتعاون، فی أتون القسوة والتوحش ورفض

اآلخر. ونری، أن هذه األوضاع الکارثیة ذات جذور تأریخیة بعیدة قد تمتد الی العهد الذی تقهقرت فیه المدرسة العقلیة، التی أسسها المعتزلة فی القرن الثانی الهجری، وکان عمادها من الناحیة الفکریة، أولویة العقل فی تقویم األشیاء فی المسائل الحیاتیة غیر التعبدیة، وکان من شأن هذا المبدأ الذی رفضه الحنابلة واألشاعرة،

وهم أهل السنة، ولم یستسغه العامة، أن یرفض کل جدید، أو یحذر منه. الشریف،فلم یسمح المصف کالتلغراف وطباعة الحدیثة المخترعات استقبال وقد ظهر هذا جلیا فی العربیة کانت الطباعة العربیة عام 1825 مع أن بطباعته حتی عام867 ١ وقد طبع أول کتاب بالحروف

معروفة فی روما، وطبع أول کتاب بالحروف العربیة فی ١٥٩١ م.المفارقات من المختلفة،فإن التحدیات لدرء أصیلة تٶهله مقومات یملك الفکراإلسالمی أن ومع المٶسفة ، أن الفکراإلسالمی المعاصریعانی أزمة مستعصیة، یکاد فی وضعها الحالی یضعف أمام التحدیات العلمی الذی لم یشهد أی عصر مضی الواقع الحضاری تیارات واسعة منه، مع تنافر التی تضایقه، جراء توسیع بغیة وکواکبها، السماء، فضاءات واستکشاف ، وبحرها برها األرض إستخراج خیرات فی مثیله، مجاالت منفعة اإلنسان وسعادته، وکذلك، فی الرقی بالعالقات اإلنسانیة اإلجتماعیة والدولیة، کما تظهر فی مواثیق األمم المتحدة، ومعاهدات حقوق اإلنسان لنشر السالم والعدالة بین األمم، وإن لم تحقق بعد الهدف

المنشود ألسباب ال تخفی علی الباحث البصیر.ألیس من المفارقات المٶسفة، أن یتحسس جانب واسع من الوسط االسالمی، أو یتضایق، من مبادێ منظومة أن لالسالم مع آدم، بنی وکرامة الحریة مبادێ قائمة علی الدولیة، وهی االنسان اعالن حقوق فکریة راقیة، منبعها القرآن الکریم وسیرة الرسول الکریم، تٶکد علی هذه المبادێ، وهو أغنی من غیره من الثقافات واألدیان، وللمسلمین تجربة واسعة فی تالقح الحضارات، وترجمة ما عند الغیر من الثقافات والعلوم، فما الذی غیر، وبدل؟ وأوهم الناس ان حضارة اآلخرین من قبیل غزو الکفار؟ کما یقال “ البوکو


لم البرهان “ من الجوینی فی الحرمین امام قال النص. ابان عصر الحسبان، لم تکن فی من مستجدات نبهوا الشریعة “ وظهر آخرون بصیرة فی وضع فلیس علی والنواهی األوامر فی المقاصد لوقوع یتفطن النمر المصری التونسی، وعبد المنعم التجمید والی الرجوع الی المقاصد کابن عاشور األمة الی مخاطر مثال، ولکن التراث الفقهی المتغلب الذی صاغ العقلیة الفقهیة لعصور، لم یسمح بالثقافة التی تهیء البیئة لمسایرة مستجدات العصور، وابداعات العقل البشری من شتی العلوم؛ بل ظل الفقه االسالمی أسیر مفردات التراث،وان أصبح بعضها تأباه المجتمعات المسلمة نفسها، وتنفر منه المجتمع العالمی، ویرفضه، بشکل

قاطع، المجتمع الدولی. وخالصة ما أود قوله، أن رٶیة األشاعرة بشأن شکلیة القیم، وتجذرها فی عقول العامة، وتغلبها فی التجارب االنسانیة. وهذا ما اغناء بنظری، فی العقل اإلسالمی، الی ضمور دور الرسمیة، أدت المنهجیة

سیتبین فی المبحث اآلتی االخیر.

المبحث الرابعأثر غیاب رٶیة المعتزلة فی الفکر االسالمی

تبین فی هذه الدراسة، أن الفکر االسالمی، توزع علی اتجاهین رئیسین؛ اتجاه شکلی یقوم علی النص وحده، واتجاه موضوعی، یقوم علی فهم طبیعة األشیاء، ویستهدی بالوحی السماوی فی ما ال یدخل فی الثانی الهجری، ولکنه حدود الفهم البشری، کالغیبیات، وهو ما روج له المعتزلة منذ ظهورهم فی القرن انتکس ألسباب بعضها یعود الی تورط بعضهم فی اجبار اآلخر علی اعتناق أفکارهم بقوة السلطة، کما فعلوا فی مسألة خلق القرآن ، وبعضها یعود الی طبیعة فکرهم العقالنی التی تالئم النخبة، ورواد الفلسفة، وال یستسیغها العوام؛ ولهذا، ان کانوا قد نجحوا فی التصدی المنطقی والعقالنی العداء االسالم، فقد فشلوا بامتیاز، فی تفهیم العوام، أو اقناعهم، بان منهجهم هو منهج االسالم، أی الکتاب والسنة. أما خصومهم، ال سیما الحنابلة النصیین، فرغم سطحیة مواجهتهم لآلخر، کانت آراٶهم مما تتناسب مع مشاعرالعوام من المسلمین، وال زالوا. لذلك کانوا عبر التأریخ مهیمنین علی الشارع االسالمی، الذی غالبه من العوام، فکان اذا مات عالم من الحنابلة، شیعه الجماهیر الغفیرة من المدینة، کما حدث فی تشییع االمام احمد، وقد مات الطبری، وهوامام التفسیر، والتأریخ، والفقه، ولم یشیعه احد،؛ بل قد دفن سرا؛ ألنه لم یکن منهم. والغریب فی األمر هو أنه: ما کان االسالم یعنی بالقشر دون اللب، بالشکل دون الموضوع، فقد قال سبحانه: “ ) لن ینال اهلل لحومها وال دماٶها ولکن یناله التقوی منکم. ( سورة الحج- ٣٧ وفی سورة البقرة – ١٧٧ ) لیس

البر أن تولوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب ولکن البر من آمن باهلل .. الی آخر االیة ( .وکنت أری، والزلت، أن من األسباب التی أدت الی تخلف المسلمین عن الرکب الحضاری، رغم مافی االسالم من حث علی التعقل واالعتبار، واستعماراألرض، والتدبر فی الطبیعة، ابعاد العقل عن الدور القیادی فی تقویم األحداث، علی أساس أنه “ ال شیئ هو فی نفسه عدل، وال شیئ هو فی نفسه جور” بل النص الشرعی هو الذی یقرر ذلك” مع أن المتغیرات أوسع من النصوص المحدودة. لهذا، استغرب ابن رشد موقف األشاعرة فی العدل والجور، وفی أنه لیس یکون هنا شیء هو فی نفسه عدل وال شیء هو فی نفسه

شر، ووصف هذا الرأی بالشنیع، فان العدل معروف بنفسه، انه خیر، وان الجور شر. ) ٢٩(

253

ذاتیة الحسن والقبح، وبشکلیة القیم، رأی األشاعرة فی شرعیة الحسن والقبح، حیث، ان الحسن والقبح عند المعتزلة ، ثابتان، أصیالن، فی الفعل، ولکنهما، عند األشاعرة ،عارضان باألمر والنهی. ولذلك یقال، ان الحسن والقبح مقتضی األمر والنهی عند المعتزلة، ومدلول األمر والنهی عند األشاعرة. وان الفرق بینهما جد خطیر، فیما یتعلق بتشکیل الوعی الجماعی ألمة المسلمین. فبمقتضی رأی المعتزلة، یکون عقل الباحث حرا فی البحث عن الحقائق،ال یشغل نفسه بمحددات نصیة ، فقهیة ظنیة. أما الوعی العام الذی کان لألشاعرة والسلفیین عموما أثر کبیر فی تشکیله، فواقع المسلمین عموما یعانی آثاره المهلکة . وقد یکون السبب األهم، هو، أنهم لم یدربوا عقل المسلم علی البحث الحر العقالنی، وحددوه بالبحث عن الفتاوی وعن الماضی ،

حتی فی المتغیرات.وانی أنحاز الی مدرسة المعتزلـة حول ذاتیة القیم أی الحسن والقبح، فیما یتعلق بسلوك االنسان العاقل أی المکلف شرعا وعقال، ال اقتناعا باستدالالتهم؛ ولکن بدلیل فطری، أشار الیه القرآن الکریم فی سورة الشمس )ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها( وفی سورة البلد )وهدیناه النجدین( ولیس بعد األلهام االلهی، والهدایة االلهیة، کالم آخر، کما دلنا النبی الکریم علی ما فی ضمائرنا من احساس بالخیر، وبالشر “ البر ما اطمأنت الیه النفس، واالثم ما حاك فی الصدر وتردد “. ثم،ان اهلل سبحانه، أمرنا بقیم ومثل، واتباع األحسن، وجعل الحکمة ردیفا للکتاب الکریم فی ) ویعلمکم الکتاب والحکمة ( ولم یبین ماهی هذه القیم؟

استغناء بما فی عقولنا ومشاعرنا من غریزة األدراك لما فی طبیعة األشیاء.واستنادا الی هذه الحقیقة جعلت الحکمة احدی المداخل الرئیسة فی مشروعنا الخاص بتجدید الفقه االسالمی. والحکمة، التی نزلت فی القرآن الکریم، لتکون هادیة لالنسان مع الکتاب الکریم، هی تلمس الکتاب ومقارنة الخطأ. من الصواب تمییز علی قادر عقل من االنسان فی اهلل أودع بما األشیاء حقائق بالحکمة، تدلنا علی أن االسالم ذو جناحین : جناح الهی، غیبی، والطریق الیه هو االیمان، والتسلیم. أما الجناح الثانی فیتعلق بعمل االنسان، والطریق الی التعامل معه، هو الحکمة. فالحکمة شریعة عقلیة، متسقة مع فطرة االنسان وضمیره، فی کل زمان ومکان. وأری ان العالمة الراغب األصفهانی أصاب کبد الحقیقة

؛ اذ قال: “ وقد أفرد ذکرها، أی الحکمة، فی عامة القرآن عن الکتاب، فجعل الکتاب رسما لما ال یدرك اال من جهة النبوات، والحکمة لما یدرك من جهة العقل، وجعال منزلین، وان کان انزالهما من اهلل تعالی قد یکون مختلفا، وجمع بینهما فی الذکر، لحاجة کل منهما الی اآلخر، فقد قیل: لوال الکتاب ألصبح العقل حائرا،

ولوال العقل لم ینتفع بالکتاب ) ٢٨(فالحکمة التی وردت ردیفة للکتاب الکریم، أو منفردة، تعنی بنظری، النافذة البشرێة المهتدیة بالبصیرة التأمل، والترکیب واالستقراء واالستنباط، ووضع کل له قدرة الذی الواعی المبصر، العقل االلهیة. وهی شیء موضعه، فحیثما تکون الحکمة تکون الشریعة، وحیثما تکون الشریعة تکون الحکمة، ذلك أن الحق، الفقهاء علی أساس کما قال ابن رشد، ال یضاد الحق بل یوافقه. وعلی هذا، یمکن تأصیل كثیر من آراء

الحکمة، دون الحاجة الی صراع فقهی حول القیاس، واالستحسان، والمصلحة مثال.بینهاعباقرة ما ضیقوا نبغ من العام، توزعوا علی مدارس مختلفة، بالمفهوم السنة، والحقیقة، أن أهل األیام به تأتی ما لیستوعب الی مقصده وحکمته؛ بل تجارزوه اللفظیة والعقلێة، النص، بحدود دالالته


ج – ان کون الحسن والقبح ذاتیین یعنی أنه ال یمکن تخلف الحسن عن الفعل الحسن، ألن انفکاک ما هو ذاتی للشیء عنه محال، ومع ذلك یال حظ هذا التخلف ألن الکذب قبیح، وقد یحصل أن یکون حسنا،

اذا کان فیه انقاذ بریء مثال. ثانیا – لم یسلم األشاعرة ادعاء المعتزلة، بأن حسن الصدق النافع واالیمان،مثال ضروری، ومنعوا کونه معلوما بالضرورة؛ بل قد تکون معلومیته، بأحد ماذکر من الشرع أو العرف أو غیرهما، او منعوا الضرورة فی الحسن والقبح بالمعنی المتنازع علیه، وهو ترتب الثواب والعقاب فی حکم اهلل ، ال بمعنی الکمال، أومنافرة

الطبع، فانهما عقلیان اتفاقا. ثالثا – أما قول المعتزلة إن الصدق ذاتی ضروری، بدلیل أن العقل یٶثر الصدق فی حالة ما اذا استوی الصدق والکذب فی جمیع المقاصد، فقد ردوه، بأنه، ال یکون هناك استواء فی نفس األمر، ألن لکل واحد منهما لوازم، فاذا تقدیر تساویهما تقدیر مستحیل، ثم ،ال یلزم من فرض التساوی وقوعه، ولو سلم کون حسن الصدق ذاتیا فی حقنا، فال یلزم کونه کذلك، فی حق اهلل حتی یصح حکم العقل قبل ورود الشرع، أن فاعله

یستحق الثناء فی حکم اهلل تعالی. )٢٥(رابعا – فیما یتعلق بدلیل المعتزلة الثالث، فصل العالمة عضد الدین اإلیجی الرد علیه)٢٦( ومفاده أن امتناع الکذب منه تعالی لیس لقبحه عقلیا، حتی یلزم من انتفاء قبحه أن ال یعلم امتناعه منه، ویکفی القول بأن

الکذب نقص، واهلل هو الکمال المطلق، المنزه عن کل نقص. وفی هذا الرد ارتباك واضح. خامسا – أما ما یتعلق بدلیلهم الرابع، فقد سلموا بأن العقل یهتدی الی المصالح والمفاسد، ولکن ال بالمعنی المتنازع علیه للحسن والقبح، وهو تعلق المدح والثواب،أو الذم والعقاب، فی العاجل واآلجل، بل،

بمعنی مال ءمة الغرض ومنافرته، وهما بهذا المعنی عقلیتان.)٢٧( الفقرة الثالثة

رٶیتنا لذاتیة القیمفی البدایة، البد من تذکیر القاریء بأن لکل عصر، أسلوبه الذی به یعبر عن فکرته، وقد تمیز اسلوب األقدمین من أعالم األصول والکالم، من أمثال عبد الجبار المعتزلی، وامام الحرمین الجوینی، وا لتفتازانی، وابن الحاجب، والفناری، بالجزالة والفخامة، والتعقید. هذا باالضافة الی ما لکل عصر وزمان من أولویات فی قضایا الدین والمجتمع. ولیس من األدب، وال من االنصاف، انتقاد أولئك األعالم الذین سبقونا قرونا، مناهجهم نجمد فی حدود أن والعیب منطق قضایا عصورهم، ،وفق ثقافات فیها علوما، واسسوا أبدعوا األشاعرة کان فان أثر، له یعد لم لزمان مضی، ولمکان الهادفة أو موضوعاتهم الخاصة، واستدالالتهم والمعتزلة، قد تخاصموا، لغایة عقدیة أو أصولیة، فی مسألة الحسن والقبح: هل هما شرعیان أو عقلیان؟ فان الذی یعنینا فی عصرنا المضطرب، أن نعرضها فی زاویة أخری،وأعنی بهاالقیم الحیاتیة الجمیلة، التی الثبوت غیرقطعی ظاهرنص، بذریعة التراث، غبار ویغطیها السلیم، والوجدان االسالم، مبادی یٶکدها االحساس میدان فی االنسانی، والضمیر بالوجدان والثقة العقلی، االدراک اضعاف من فبدال أوالداللة. بالواجب، مثال، کما یالحظ من مدرسة النص، وبدال، من حشر األنوف فیما ال حکم هناك اال هلل مالك یوم الدین، وال معقب لحکمه، کما فعل بعض المعتزلة، بدال من کل ذلك نغیرصیغة الخصومة، حول شرعیة الحسن والقبح أوعقلیتهما، بحوارحول موضوعیة القیم أوشکلیتها.أقصد بموضوعیة القیم، رأی المعتزلة فی

255

ثانیا – اذا تهیأ ألی انسان عاقل، تحصیل غرض من األغراض، واستوی فی تحصیله الصد ق والکذب، فانه یختار الصدق قطعا بال تردد، أو توقف. ولوال أن حسنه مرکوز فی عقله، لما اختاره کذلك. وکذا من رأی شخصا قد أشرف علی الهالك، وهو قادر علی انقاذه، مال الی انقاذه قطعا، وبذل قصاری جهده فی ذلك، وان لم یرج منه ثوابا وال شکورا، کما لو کان المنقذ مجنونا، ولیس ثمة من یراه، وال یتصور فیه غرضا

من جلب نفع أو دفع ضر. ثالثا – قالوا، لو حسن من اهلل کل شیء کما اقتضاه مذهب األشاعرة، من أن القبح انما هو ألجل النهی الذی ال یتصور فی أفعاله تعالی، لحسن منه الکذب سبحانه، ویعنی هذا ابطال الشرائع، وبعثة الرسل بالکلیة، ألنه قد یکون فی تصدیقه للنبی بالمعجزة کاذبا، فال یمکن حینئذ تمییز النبی عن المتنبی، فال تثبت األحکام الشرعیة، وتنتفی فائدة البعثة، وانه باطل باالجماع، ولحسن منه أیضا، خلق المعجزة علی ید الکاذب، وعاد

المحذور الذی هو سد باب النبوة. الحسن توقف ولو والمفاسد، بالمصالح تعلل الشرعیة األحکام أن علی متفقون الفقهاء إن – رابعا والقبح علی ورود الشرع، کما یزعم األشاعرة المتنع تعلیل األحکام بها، وفی منع التعلیل سد باب القیاس،

وتعطل أکثر الوقائع من األحکام، وهذا مما ال تقولون به أیضا. )٢٠(الفقرة الثانیة: أدلة األشاعرة.

معلوم أن الفکرة، فی األساس، من ابداعات المعتزلة خصوصا، والعدلیة عموما، وهی عقیدتهم فی عدل اهلل. وهم، یرون ان الصفة الجامعة لکل افعاله سبحانه، هو الحسن، لما تبین من الداللة علی أنه ال یفعل القبیح، ألنه عالم لذاته ومستغن عن القبیح، وانه ال یصح علیه الفعل الذی ال مدخل له فی الحسن والقبح،

ألنه، انما یفعل الفعل لحسنه ولنفع غیره، أو لیضر به، ولکن علی وجه االستحقاق.)٢١( وانطالقا من نظرتهم الموضوعیة الی قیم األشیاء، ومن أجل تنزیهه سبحانه عن الفعل القبیح، قالوا :

“ ما أوجب قبح القبیح، وحسن الحسن، ال یصح أن یحصل، وال یوجب ذلك”ومعنی ذلك ان وجه الحسن مثال بمنزلة العلة، فالحسن ووجهه مترابطان ترابط العلة بالمعلول، فلو قلنا ان طلوع الشمس علة وجود النهار أمکن القول انه اذا طلعت الشمس فالنهار البد أن یکون موجودا.” )٢٢( کل ذلك، یقودهم الی أن یسحبوا حکم الحسن والقبح منطقیا الی أفعال الباری أیضا، ولکنهم میزوا،

وقالوا:ان اطالق الثواب والعقاب علی أفعاله تعالی غیر صحیح، بل یقتصرعلی المدح والذم.)٢٣(.

هذا وقد تصدی لهذه الرٶیة األشاعرة، بقوة، وایدهم العامة،وکاآلتی:أوال: رفض األشاعرة کلیا أن یکون حسن الفعل وقبحه لذات الفعل أو لشیء من صفاته، ألسباب منها:

)٢٤(ا – ان فعل العبد عند األشاعرة ال اختیار له فیه، والعقل ال یحکم باستحقاق فی الثواب او العقاب، علی

ما ال اختیار للفاعل فیه.ب – ان منطق کون الشیء ذاتیا فی الفعل، وداخال فی حقیقته، یتعارض مع فکرة النسخ المعترف به فی الشریعة االسالمیة، ألن ما هو ذاتی للشیء ال ینفك عنه اطالقا. وقد رد بأن الفعل المنسوخ أخذ فیه الزمان

المعلوم، وقد أخذ الزمان المتأخر فی النسخ، وال ضیر فئ کون الزمان منوعا للفعل.


ومهمات مباحث المعقول والمنقول، ومبنیة علی مسألة الجبر والقدر التی زلت فی بوادیها أقدام الراسخین. وقال:)١٧(

الشیء مالئما األول، کون معان: ثالثة یطلقان علی والقبح الحسن أن ذکروا قد العلماء أن اعلم “للطبع، ومنافرا له. والثانی، کونه، صفة کمال، وکونه صفة نقصان. والثالث، کون الشیئ متعلق المدح عاجال، والثواب آجال، وکونه متعلق الذم عاجال، والعقاب آجال. فالحسن والقبح بالمعنیین األولین، یثبتان بالعقل

اتفاقا، أما بالمعنی الثالث، فقد اختلفوا فیه، فعند األشعری، ال یثبتان بالعقل، بل بالشرع فقط .” کل یشمل موضوعی لحکم الموجبة العلة بمثابة تکون ذاتیة قیمة للفعل یکون أن ینفون فاألشاعرة الفاعلین. وعندهم،کما قال السید الشریف الجرجانی “ ولو قلبت القضیة فی األمر والنهی النقلب الحسن

قبیحا وبالعکس” ویوضح السید، الصورة کاملة کعادته فی سیاق هذا الکالم فیقول:“ اتفقت األشاعرة والمعتزلة علی أن األفعال تنقسم الی واجب ومندوب ومباح ومکروه وحرام، ثم اختلفوا فذهبت المعتزلة الی أن األفعال فی ذواتها، مع قطع النظر عن أوامر الشرع ونواهیه، متصفة بالحسن والقبح، وأرادوا بالقبح، کون الفعل بحیث یستحق فاعله الذم عند العقل، وبالحسن کونه بحیث ال یستحق فاعله ذلك. وربما فسروه، بکون الفعل بحیث یستحق فاعله المدح. ثم القبح هو معنی الحرمة. والحسن تتفاوت مراتبه، فان کان بحیث یستحق فاعله المدح، وتارکه الذم عند العقل، فهو الوجوب، واال، فان استحق فاعله المدح فقط، فهو الندب، أو استحق تارکه المدح فقط، فهو الکراهة، أو ال یتعلق بفعله وال ترکه مدح وال ذم، فهو اإلباحـة. وهذه األمور، أعنی الوجوب وأخواته، ثابتة لألفعال فی ذواتها، ولیست مستفادة من الشرع؛ بل حاصلة قبله أیضا، ال بالقیاس الی العباد فقط ؛بل بالقیاس الی الخالق أیضا؛ ولذلك قالوا بوجوب أشیاء علیه تعالی عن ذلك علوا کبیرا، ووصفوا األفعال بالحسن والقبح بالنسبة الیه، وذهبوا الی أن أوامر الشرع ونواهیه، کاشفة عنها، ال مثبتة إیاها. فوجوب الصالة، وحرمة الزنا أمران ثابتان، ال بسبب األمر والنهی، بل هما کاشفان عنهما. واذا قاسوا األفعال الی المکلفین زادوا فی تعریف القبح استحقاق العقاب آجال، وقیدوا استحقاق الذم بالعاجل، ونفوهما من تعریف الحسن. وذهبت األشاعرة الی أن األفعال ال حسن لها وال قبح، بما ذکر من التفسیر؛ بل قبحها عبارة عن کونها منهیا عنها شرعا والحسن بخالفه،ولیس لها فی نفسها صفة، یکشف عنها الشرع؛ بل هما مستفادان

منه. ولو قلبت القضیة فی األمروالنهی النقلب الحسن قبیحا،وبالعکس”. )١٨( وواضح أن المعتزلة هم منظروا فکرة الحسن والقبح، دعتهم الی هذه الفکرة تصورهم للعدل االلهی، واذا قیل، انه تعالی عدل، فالمراد به أن أفعاله کلها حسنة، وأنه ال یفعل القبیح، وال یخل بما هو واجب علیه،

بخالف األشاعرة الذین یرون أن اهلل عدل، بمعنی أنه یتصرف فی ملکه، یفعل ما یشاء.

الثالث المبحث ادلة المعتزلة ورد األشاعرة،وموقفنا

الفقرة األولی: أدلة المعتزلة.)١٩(اوال – قالوا، حسن الصدق النافع، وقبح الکذب الضار، والکفران، معلوم بالضرورة؛ من غیر نظرالی شرع، أوعرف، أوغیرهما، من مصلحة، اومفسدة، ونحوها.ولذلك،اتفق علیها العقالء، من غیر اختالف، مع

اختالف شرعهم، وعرفهم، وغرضهم، وعادتهم،وقال به، من ال یتشرع، کا لبراهمة .

257

وقال أیضا: “ان السمع ال یوجب حسن شیء وال قبحه، وانما یکشف عن حال الفعل کالعقل” )١٤(

أما أهم نص یٶسس بوضوح عالقة الحکم العقلی بالحکم الشرعی هو ما ذکره العالمة أبو الحسین البصری المعتزلی )١٥( :

‘’وأما التوصل الی األحکام الشرعیة، فهو أن المجتهد إذا أراد معرفة حکم الحادثة ، فیجب أن ینظر ما حکمها فی العقل، ثم ینظر هل یجوز أن یتغیر حکم العقل فیها؟ وهل فی أدلة الشرع ما یقتضی تقدم ذلك الحکم أم ال ؟ فان لم یجد ما ینقله عن العقل قضی به. والشرط فی ذلك، هو علمه بأنه لو کانت المصلحة قد تغیرت مما یقتضیه العقل، لما جاز أن ال یدلنا اهلل علی ذلك. فان وجد فی الشرع ما یدل علی نقله قضی

بانتقاله، ألن العقول إنما دلت علی األحکام بشرط أن ال ینقلنا عنها دلیل شرعی.’’ومفادهذا النص،هوأن المجتهد إذا واجه حادثة معینة، وعرضت علیه للحکم أو االفتاء، فال بد

أن ینظر ما حکم هذه الحادثة فی العقل؟ وواضح، أن هذه القاعدة تدفع الباحث، مجتهدا،أو قاضیا، أو فقیها، حین بروز نوازل جدیدة، تٶثر فی المجتمع، سلبا أو ایجابا، الی دراسة طبیعة هذه النازلة، بما أودعه اهلل سبحانه فی االنسان من قوة فکریة یمیزبها الخیر من الشر والمصلحة من المفسدة، والتقوی من الفجور. وبعد ذلك ، یبحث فیما اذا کان الشرع

الثابت قد تدخل، ونقل الحکم من مقتضاه العقلی، أو ال، کذبح البهائم . الثابتة فی األشیاء نفسها، لقیم األشیاء المعتزلة تتبین بجالء رٶیة الواضحة وغیرها، النصوص وبهذه ووظیفة العقل والشرع الکشف عنها بالتفصیل الذی ورد سابقا. وهی رٶیة،ال محالة، تعود العقل علی سیاحة

حرة فی البحث عن الحقائق.

المبحث الثانیموقف األشاعرة من قیم األشیاء

الشرعی النص أولویة یتفقون علی السنة، عموما، أهل النص، وهم أن أصحاب مدرسة المعلوم من علی الحکم العقلی فی مسألة قیم األفعال، أی المسألة المعروفة بالحسن والقبح العقلیین،ولکنی خصصت التفتازانی و والعضد، الحاجب، وابن والغزالی، الحرمین، کامام الکبار أعالمهم ألن بالذکر، األشاعرة بحجاج المسألة، هذه فی المعتزلة لعقالنیة تصدوا الذین هم واألصولیین، المتکلمین کبار من وغیرهم

فکری، مبین فی مطوالت علمی األصول والکالم.فقد عبر إمام الحرمین الجوینی، فی کتابه البرهان، عن رأی األشاعرة فی هذه المسألة بقوله:

ذاتیة التحریم صفة یکن لم حرام، الخمر قلنا، شرب فاذا ثابتة، فیه المضاف صفة الحکم فلیس ’‘للشرب. والمعنی بکونه محرما أنه متعلق النهی، وبکونه واجبا متعلق األمر. ولیس لما یتعلق به قول قائل،

علی جهة، صفة حقیقیة، من ذلک القول.”)١٦( فقرة ٨ . وفی الفقرة التاسعة من البرهان، قال:

“ ثم من أحکام الشرع التقبیح والتحسین، وهما راجعان الی األمر والنهی. “األصول، مسائل أمهات من المسألة هذه التوضیح کتابه فی الشریعة صدر العالمة جعل وقد هذا،


“ ان ما علی المکلف فعله أو ترکه، قد رکب اهلل جمله فی العقول، وانما ال یکون فی قوة العقول التنبیه ما یدخل تحت أن کل الجملة الناس. وبیان هذه منافع أو فی الدین أمور تفاصیلها، سواء کان فی علی التکلیف اما أن یکون واجبا یلزم فعله، أو قبیحا یلزم ترکه، أو حسنا یندب فعله، وقد تقرر فی العقول جمل ذلك. ثـم، یقول القاضی بعد تفصیل قد ال نحتاجه هنا: أال تری أنك تعلم بعقلك أن کل ما دعاك الی فعل واجب، واجتناب قبیح، فهو واجب علیك؟ فاذا عرفت بالشرع فی فعل هذه صفته عرفت وجوبه، وهکذا فی الفعل الذی یکون مفسدة. وکما أن هذه الطریقة ثابتة فی أمور الدین وکان الکالم فی النظر فی طریق معرفة اهلل محموال علیها، فکذلك الحال فی منافع الدنیا ومصالح األبدان، ألن العاقل قد عرف بعقله وجوب التحرز مما یزید فی الحرارة إذا کان یشکوها، أو تخرجه عن االعتدال، ثم ال یعرف أعیان المأکوالت التی هذه سبیلها، نبهه الطبیب علی تفاصیلها، ثم کذلك فی معامالته التی یطلب فیها األرباح باألسفار وغیرها، فصار العقل هو العمدة فی هذه األمور. ولهذا کان من أعظم نعم اهلل علینا، ومما یعد فی أصول النعم “ )١١(إن هذا النص المتقن للقاضی المعتزلی، یعبر عن نظرة المعتزلة الوافیة الی موقع العقل فی التکلیف، ای

المسٶولیة، ولکنه یحتاج، من أجل توضیحه، الی استخراج األفکار األساسیة کاآلتی:العقل المعتزلی؛ ذلك أن بتعبیر التکلیف لقانون المسٶولیة، ای الشامل المستودع العقل هو اوال - مناط التکلیف. ومن األشیاء الضروریة المتقررة فی العقل، العلم بحسن الحسن، وقبح القبیح، وضرورة دفع

الضرر عن النفس معلوما أو مظنونا. وهذا هو المقصود بقول القاضی: )وقد تقرر فی العقول جمل ذلك (.

ثانیا - من الثابت لدی المعتزلة، أن للفعل فی نفسه جهة محسنة، أو مقبحة، ولکن مدی ادراك العقل لهذه الجهة یختلف باختالف طبیعتها، فقد تدرك بالضرورة من غیر تأمل وفکر وبدون واسطة، کحسن الصدق النافع، وقبح الکذب الضار. وقد تدرك بالنظر کحسن الصدق الضار وقبح الکذب النافع مثال. وقد ال تدرك ال بالضرورة وال بالنظر، ولکن اذا ورد به الشرع علم أن ثمة جهة محسنة کما فی صوم آخر یوم من رمضان،

أو جهة مقبحة کما فی صوم أول یوم من شوال. عبد القاضی یقول المعنی هذا وفی العقول. فی جملته تقرر ما تفصیل عندهم، الشرع فوظیفة

الجبارالمعتزلی )١٢ ( : “ان ما تأتی به الرسل، والحال ما قلنا، ال یکون اال تفصیل ما تقرر جملته فی العقل. فقد ذکرنا أن وجوب المصلحة وقبح المفسدة متقرران فی العقل، اال أننا لما لم یمکنا أن نعلم عقال أن هذا الفعل مصلحة، وذلك مفسدة، بعث اهلل الینا الرسل لیعرفونا ذلك من حال الفعل، فیکونوا قد جاٶوا بتقریر ما قد رکب اهلل فی عقولنا، وتفصیل ما تقرر فیها، وصار الحال فی ذلك کالحال فی األطباء؛ إذ قالوا إن هذا البقل ینفع وذلك

یضر، وکنا قد علمنا قبل ذلك : أن دفع الضرر عن النفس واجب، وجر النفع الی النفس حسن.” ویال حظ فی هذا النص أن الشرع مهمته، بیان حال الفعل من المصلحة أو المفسدة؛ کما أن مهمة العقل

ادراك هذه الحال، ألن الداللة علی الشیء، علی ما هو به، ال أنه یصیر کذلك، بالداللة.وبوضوح أکثر، قال عبد الجبار المعتزلی:

بنصب معرفته، من مکننا الواجب،أو وجوب أعلمنا انه ، جبه أو تعالی اهلل إن بقولهم “فالغرض الداللة.” )١٣(

259

الفکر االجتهادی أساسا الفقه یکون وعن حریة االنسان، والمسٶولیة، والنبوة، واالعجاز، وغیرها، وفی لمعالجة مشکالت الحیاة المستجدة والمتطورة، وهکذا .

وأحسب، أن الذی یتبادر الی الذهن من مصطلح الفکر االسالمی الیوم، هو ما تعنیه نظرة االسالم الی من أصبحت أخری قضایا ومن واالجتماع، واالقتصاد، السیاسة، قضایا من المعاصرة الحیاة مستجدات ضرورات العصر، أو متطلباته؛ و الجانب الغالب من التیارات االسالمیة والفقهیة، یرفضها، أو یجد صعوبة فی التکیف معها، أو ترددا فی قبولها، ال لدلیل شرعی قاطع، أو دلیل ظنی مقبول؛ بل لفقدان النظرة العقالنیة

الموضوعیة الی األشیاء ، أو خشیة من استثارة العوام الجاهلین ضدهم.واهلل اعلم.

المبحث األولموقف المعتزلة من قیم األشیاء

التقییمیة، الی الفعل هنالك، أی فی تراث الفقه األصولی للمعتزلة، فرق واضح، ومٶثر، بین نظرتهم وحکمه، وبین نظرة اآلخرین من مدرسة النص الیه؛ ذلك أن قیمة الفعل عندهم، کامنة فیه ، ال تضاف الیه

بأمر وال بنهی . ویعنی هذا أن القیمة الحقیقیة للشیء بنظر المعتزلة تنبع من ذات الشیئ، ال من األمر والنهی، فالقیمة الحقیقیة اإلیجابیة للبر بالوالدین،أولحقوق اإلنسان، أو التعاون مع اآلخر مثال ، وکذلك القیمة السلبیة للقتل والسرقة مثال أیضا، ال تعود الی األمر أو النهی، من األعلی ؛ بل ان ذات الفعل تحمل هذه القیمة. وهنا، یکون دورالعقل إدراك هذه القیمة، والحکم بموجبها، لمصلحة اإلنسان ایجابا، أو سلبا، ویکون دورالشرع تأکیدا لما یدرکه العقل فی القضایا اإلنسانیة معقولة المعنی، ویکون دوره تأسیسا وتأصیال للحکم فی القضایا

التعبدیة والغیبیة اإلیمانیة.علیها تعلیق مع المعروفین، المجتهدین المعتزلة لکبارعلماء بنصوص الحقیقة،نستأنس هذه ولتأکید

للتوضیح أو الستخالص األفکار، وکاآلتی: ١ - قال قاضی القضاة عبد الجبار المعتزلی فی کتابه الجامع الذی یعد أهم موسوعة تضم آراء المعتزلة

وفلسفتهم الکالمیة واألصولیة، هو المغنی فی العدل والتوحید: “ إن السمع ال یوجب قبح شیئ وال حسنه، وإنما یکشف عن حال الفعل علی طریق الداللة کالعقل. وإنما کان کذلك ألن الداللة علی الشیئ، علی ماهو به، ال أنه یصیر کذلك بالداللة، وکذلك العلم یتعلق بالشیئ علی ما هو به، ال أنه یصیر کذلك بالعلم، وکذلك الخبر الصدق. فالقول بأن العقل یقبح أو یحسن،

أو السمع، ال یصح إال أن یراد أنهما یدالن علی ذلك من حال الحسن أو القبح. “ )١٠( یقرران هذه العقل والشرع ال الشیئ، وأن قیمة ثبات بشأن المعتزلة القاضی رٶیة النص یٶکد بهذا القیمة؛ بل یکشفان عنها، ویدالن علیها من حال الشیئ نفسه، کما هو الحال فی العلم بالشیئ علی حقیقته ؛

فان العلم لم یقرر هذه الحقیقة ؛ بل تعلق بها.٢ - فی نص آخر للقاضی عبد الجبار المعتزلی فی المحیط بالتکلیف، یٶسس أل صول عقلیة فی کل ما علی المکلف فعله أو ترکه، بناء علی مافی الفعل من قیمة ایجابیة او سلبیة، قد ال یکون فی قوة العقول

التنبیه علی تفاصیلها،وکاآلتی مع تصرف قلیل:


وقال الحکماء إن مراتب العقل أربع: األولی، العقل الهیوالنی: وهو االستعداد المحض الدراک المعقوالت، وهو قوة محضة خالیة عن الفعل،

کما هو حال األطفال.الثانیة،العقل بالملکة: وهو العلم بالضروریات، واستعداد النفس بذلك الکتساب النظریات منها.

الثالثة، العقل بالفعل: وهو ملکة استنباط النظریات من الضروریات.الرابعة، العقل المستفاد: وهو أن تحضر عند الشخص النظریات التی أدرکها بحیث ال تغیب عنه.

والعقل قسمان، نظری وعملی، والنظری، هو الذی یدرک العلوم والمعارف التی ال عالقة لها بالعمل. مثل الکل أعظم من الجزء. أما العقل العملی فهو الذی یدرک أن الشیئ أن یعمل أو أن ال یعمل، بعد أن

یدرکه العقل النظری. فمهمته التطبیق.مع أن المعروف بین الحکماء أن الفرق بین العقل والنفس هو أن عالقة النفس بالبدن هی عالقة التدبیر والتصرف، بخالف العقل، فان المحاسبی یقول: العقل والذهن والنفس واحد، سمیت عقال لکونها مدرکة،

وسمیت نفسا لکونها متصرفة، وسمیت ذهنا لکونها مستعدة لالدراك.وقال الدکتور زکی نجیب محمود، ) ٨ (:

کلمة العقل وردت لمعانی مختلفة، وقد ألم القرآن الکریم بهذه المعانی، فهو یشید بالعقل، بمعنی الوازع األخالقی. وجاء بمعنی العملیة االدراکیة، کعملیة انشاء التصورات الکلیة، وعملیة ربط هذه التصورات فی

أحکام، وعملیة استنتاج النتائج من االحکام. ویأتی أیضا بمعنی حکمة الحکیم.ثالثا، التعریف بالفکر االسالمی.

ان الفکر، فی حد ذاته، له مفهوم واحد، وهو جهد ذهنی عقلی لتحصیل معلوم جدید بالوسائل المنطقیة أما . القرآنیـة االسالمیة الشریعة أحکام اطاره فی یدخل فال السماوی، الوحی یشمل ال وهو والعلمیة.

األحکام االجتهادیة، فهی فقه، والفقه نوع من الفکر.وعلی هذا أقول مکررا ما ذکرته بهذا الشأن فی کتابی) البصیرة االسالمیة (:

ان الفکراالسالمی هو ذلك الفکر البشری الذی یبتغی الوصول الی حکمة االشیاء؛ منطلقا من األصول والمبادئ االسالمیة المعلومة من الدین وحیا،أوبالضرورة، فی قضایا الکون واالنسان والمجتمع.

وهذا التعریف، بنظری، ینطوی علی خصائص الفکر االسالمی، وهی اآلتیة:١ – تأسیسه علی االیمان والتوحید، ومسلمات الدین المعلومة بالضرورة.

٢ – استناده الی األصول االسالمیة.٣ – التقید باإلطاراالسالمی العام، بمعنی أنه ال یحیدعن الفطرةالسویة وقواعد العدل والرحمة والحکمة.

٤ – البحث عن الحقیقة من أی وعاء خرجت.ومع أن میدان التصورات، ال شأن لألحکام به، فال أری بأسا فی إضافات حکمیة، تعزز إطار التصور العام، کما فعل اإلمام الغزالی، حین ذکر فی معرض تعریفه للفکر “ الفکر قد یجری فی أمر یتعلق بالدین،

وقد یجری فیما یتعلق بغیر الدین .)٩( فأضیف ما یأتی:وللفکراالسالمی میادین واسعة، تتقاسمهاعلوم اسالمیة، منها الفقه،والحکمة،والکالم، والمنطق

واألخالق وغیرها. ففی علم الکالم، یکون حوارالفکراالسالمی، حول قضایا االیمان، واالرادة االلهیة،

261

أوال: التعریف بالمعتزلة: ، التی ظهر فیها االعتزال السنة التأریخ الفکراالسالمی وأقدمها. وماحدد المعتزلة من أعظم مدارس ولکن إستنادا الی المعلومات التأریخیة عن سیرة مٶسسی هذه الحرکة الفکریة، وهما ، واصل بن عطاء، وعمرو بن عبید وقد ولدا سنة “ ٨٠ للهجرة “، یکون المعتزلة قد قاموا فی سنة محصورة بین “ ١٠٠ – ١١٠

هجری “ )٤ ( .ولنشوء المعتزلة قصة شائعة یرویها معظم المصادرالتی تناولت المناسبة التی أدت الیه، کمدرسة ذات مالمح مستقلة، وهی : بینما کان الحسن البصری جالسا کعادته، یلقی درسه فی مسجد البصرة، بین حلقته المعهودة، إذ دخل علیه رجل فقال : “ یا إمام الدین، لقد ظهر فی زمننا جماعة یکفرون اصحاب الکبائر، والکبیرة عندهم، کفر یخرج به عن الملة، وجماعة یرجئون أصحاب الکبائر، والکبیرة عندهم ال تضر مع االیمان، بل العمل علی مذهبهم لیس رکنا من االیمان، وال یضر مع االیمان معصیة، کما ال ینفع مع الکفر طاعة، وهم مرجئة األمة. فکیف تحکم لنا فی ذلك اعتقادا؟ فتفکر الحسن فی ذلك، وقبل أن یجیب، قال واصل بن عطاء: أنا ال أقول إن صاحب الکبیرة مٶمن مطلقا وال کافر مطلقا، بل هو فی منزلة بین المنزلتین، ال مٶمن وال کافر، ثم قام واعتزل الی اسطوانة من اسطوانات المسجد، یقرر ما أجاب به علی جماعة من

اصحاب الحسن، فقال الحسن: اعتزل عنا واصل، فسمی هو وأصحابه معتزلة. )٥ (وقامت هذه المدرسة علی خمسة مبادئ: ١ – التوحید. ٢ – العدل. ٣ – الوعد والوعید . ٤ – المنزلة بین المنزلتین. ٥ – األمر بالمعروف والنهی عن المنکر. ولیس من شأن هذا البحث، الخوض فی تفاصیلها.

وتلتقی الشیعة األصولیون مع المعتزلة، فی معظم مسائلهم،حتی اعتبر بعضهم الشیعة معتزلة، أو بالعکس، وألهمیة فکرة العدل اإللهی فی رٶیتهم یوصفون بالعدلیة التی تشمل الشیعة األصولیین أیضا. )٦ ( ویقترب منهم األحناف الماتریدیون، فی وجوب معرفة اهلل، وفی حسن العدل وقبح الکذب، وانقاذ الغرقی، والحرقی.والذی یعنینا فی هذا البحث، ما یتعلق بنظرتهم فی التحسین والتقبیح العقلیین وهی المسألة المعروفة فی علمی الکالم واألصول بهذاالعنوان، ومفادها موضوعیة قیم األشیاء، ال شکلیتها، وسنتناول آثارها. وال

یعنینا هنا ما یحکمون به فی الدین علی مالك یوم الدین.ثانیا: التعریف بالعقل.

خیرمن عرف العقل وکشف معانیه، هواإلمام حجة اإلسالم الغزالی فی إحیاء علوم الدین.وخالصة ماجاء فیه ) ٧ ( أن العقل اسم یطلق علی أربعة معان:

أألول، هوالوصف الذی به یفارق اإلنسان سائر البهائم، وهو الذی استعد به لقبول العلوم النظریة، وتدبیر الصناعات الخفیة الفکریة. وهو الذی أراده الحارث المحاسبی حین قال فی حد العقل: إنه غریزة یتهیأ بها

ادراك العلوم النظریة، وکأنه نور یقذف فی القلب، به یستعد لدرك األشیاء. الثانی، هی العلوم التی تخرج الی الوجود فی ذات الطفل الممیز بجواز الجائزات واستحالة المستحیالت،

کالعلم بأن االثنین أکثر من الواحد.الثالث، علوم تستفاد من التجارب بمجاری األحوال.

الرابع، أن تنتهی قوة تلك الغریزة الی أن یعرف عواقب األمور، ویقمع الشهوة الداعیة الی اللذة العاجلة. والمعنیان األوالن بالطبع، واألخیران باالکتساب.


یری األستاذ الدکتور زکی نجیب محمود، وهو مفکر مصری کبیر، أن: “ تهافت الفالسفة للغزالی فی ختام القرن الحادی عشر المیالدی، بمثابة الرتاج الذی أغلق باب الفکر اإلسالمی فی بالدنا، فظل مغلقا ما

یزید علی سبعة قرون، ولم ینفتح إال فی منتصف القرن التاسع عشر، نتیجة لحرکة شاملة “) ١ ( والحق، بنظری،أن هذه الفکرة قد تکون صحیحة؛ اذا حصرالفکرفی الفلسفة الیونانیة، أو فلسفات مستمدة من أصولها، کفلسفة الفارابی وابن سینا، وهذا مما لم یقبل به أحد؛ والفکرغیر قابل لالغالق بطبیعته. ثم، ان میدان الفکر االسالمی، قد یضیق بالفلسفة أو بعناصر منها، ال تلتقی مع أصول اإلیمان اإلسالمی؛ ولکنی أری من زاویة أخری، أن عملیة تقیید الفکر اإلسالمی، ال اغالقه، قد بدأت، ال مع تهافت الفالسفة؛ بل مع الجارف الشعبی التیار أمام األفعال واألشیاء، وتقهقرها الکامنة فی للقیم العقالنیة المعتزلة انحسار رٶیة الذی التف حول رٶیة الحنابلة بالدرجة األولی، ثم األشاعرة، بشأن اقتصار مرجعیة قیم األشیاء علی النص الشرعی، ال علی طبیعة األشیاء؛ وهو التیار الذی شمل معظم أ هل السنة. “وهو مصطلح أطلق فی العصر العباسی األول، علی کل من یتمسك بالکتاب والسنة، کما أطلق اسم المعتزلة علی کل من یأخذ بالکتاب

والنظر” )٢( وجه غیرت التی المعاصرة الغربیة الحضارة تفصل التی السحیقة، الهوة هی البحث، هذا واشکالیة والفکر اإلسالمی المسلمین واقع أو مجتمعا، عن فردا اإلنسان وکرامته، لسعادة األرض، وأرست أسسا السائد، الذی یبتغی العزلة عنها، أو رفضها، او التردد فی الحوار معها. وهی التی جعلت المسلمین عامة، والمفکرین خاصة، یتساءلون، باستمرار، عن أسباب تخلف هذا الواقع، وجذوره الفکریة، وعن أسباب التردد

فی الحوار البناء معها. ومعلوم، أن هذا التقدم الحضاری هونتاج العقل األوروبی فی شتی مجاالت البحوث الطبیعیة، والعلمیة، والفضائیة، ونتاج تحرره من األفکار المسبقـة الراسخة، نتیجة نص دینی، أو فکر فلسفی سائد؛ والحال أن الجماعات الفکریة، الدینیة، المٶثرة فی العالم اإلسالمی ،ال تزال،تبعا لمدرسة النص، تستبعد هذا المنهج، وتستنطق النصوص الخاصة بإشکاالت، لعصور مضت، قد ال تتکرر عناصرها؛ بغیة التصدی لمستجدات متغیرة. واألغرب، أنهم، إن عجزوا عن العثورعلی النص الشرعی الثابت، یلجأون الی االحادیث الضعیفة المباحات. واألصل فی األشیاء اإلباحة. التی تدخل ضمن القضایا الفقهاء والمفتین؛ حتی فی أوعبارات

ومعلوم، أنه لم یقل أحد، یعتد بعلمه، أن عبارات الفقهاء أو المفتین من مصادر الحکم الشرعی.وإلکتشاف آفاق هذا البحث،سنوزعه علی تمهید نخصصه للتعریف بالمعتزلة وبالعقل وبالفکراإلسالمی، وعلی أربع مباحث، نتناول فی اولها: موقف المعتزلة من قیم األشیاء، وفی ثانیها: موقف األشاعرة من قیم األشیاء، وفی ثالثها: دلیل کل من الموقفین. ونخصص الرابع: ألثرغیاب رٶیة المعتزلة فی الفکر اإلسالمی

المعاصر. تمهید فی التعریف بالمعتزلة والعقل والفکر اإلسالمی

قلیالما، ألجأ الی التعریف بألفاظ، تطلق بتصورات شتی، أی لها معان مختلفة،ألنی علی یقین، من أن الفهم الحقیقی لمعانی مثل هذه األلفاظ، یعتمدعلی فهم سیاقها، کما قال إمام الحرمین الجوینی:”المعانی النظم علیه یدل ما فأما األلفاظ، ترجمة علی تدل اللغة ومراجعة والسیاق. النظم بفهم معظمها یتعلق

والسیاق فال. “) ٣ (

263

keeping the self away from any known or estimated harm. Therefore, the intellect is the ultimate keep for the code of accountability. Whereas, the role of Shari’a is in the premise of the faith, the unseen and juridical issues that are unintelligible, explaining the status of the action. According to their rule in valuing things, i.e. good and evil of intelligibles, in terms of a contemporary problem, it is the duty of the researcher to initiate studying the nature of this problem using his reasoning faculty that distinguishes good from bad and beneficial from harmful, which Allah has entrusted to him/her, and to bring up the judgement according to the reasoning, not to study firstly whether the Sharia hasinterfered or not, such as in the issue of slaughtering animals. As for the Ash’ara and the Sunnis in general, excluding Hanafi-Maturidis in some specific cases, they deny that any action essentially has a value which makes it as necessitating cause for an objective judgement that is applicable by every agent. Their opinion is as Sayyidd Sharif Jurjani said, “If the case of command and prohibition became reversed, then the good would become theopposite, the evil.” I have found out that the reason behind the backwardness of Islamic Jurisprudence in becoming a leading role in world civilization lies in driving the intellect away of independently assessing thevalue of events, and restricting the source for valuing everything, including even the social and ever-changing worldly issues to the Scripture.

MU’TEZİLE’NİN EŞYANIN ZATÎ DEĞERİNE DAİR GÖRÜŞLERİ VE BUNUN MODERN İSLAM DÜŞÜNCESİNDE GÖZARDI EDİLMESİNİN SONUÇLARIÖz “Mu‘tezile’nin Eşyanın Zâtî Değerine Dair Görüşleri ve Bunun Modern İslâm Düşüncesinde Gözardı Edilmesinin Sonuçları” başlıklı bu çalışma; Mu‘tezile, akıl, İslâm düşüncesinin tanımıyla ilgili giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm: Mu‘tezile’nin eşyanın zati değerine bakışı, ikinci bölüm; Eş‘arîlerin konuya ilişkin görüşleri, üçüncü bölüm; Mu‘tezile ve Eşarî mezheplerinin eşyanın iyilik-kötülüğü hakkındaki görüşlerinin delilleri, dördüncü bölüm ise Mu‘tezile görüşününmodern İslam düşüncesinde dikkate alınmamasının sonuçlarıyla ilgilidir. Bu konu, özetle gelenekte Fıkıh ve Kelam disiplinleri bünyesinde “akılcıların hüsün-kubuh meselesine bakışı” başlığı altında incelenmiştir. Mu‘tezile, bir fiilin iyilik ve kötülük bakımından değerinin o fiilin zatı ve mahiyetiyle ilgili olduğu (Allah/din tarafından) emredildiği için iyi, yasaklandığı için kötü olmadığı kanaatindedir. Yani her bir fiilin, iyilik ve kötülüğü, mahiyetinde bulunan zatî niteliğiyle ilgilidir. Eşyanın mahiyetinde var olan bu niteliği akılla anlaşılabilir; dolayısıyla eşyadaki iyilik ve kötülük vasfı akılla bilinebilir. Kişinin yakınî veya zannî bilgiyle, kendisi için zararlı olanı bilebilir. Teklif/sorumluluk nedeni akıldır. Şerîatın görevi; akılla anlaşılamayan imânî, gaybî ve şerî‘ konularla ilgi hüküm ortaya koymak, manası akılla anlaşılabilen meseleler konusunda ise yeni bir hüküm getirmekten ziyade onu teyid etmektir. Bu ikinci seçenekte Mu‘tezile’ye göre hüküm, bizzat fiilin hüsün-kubuh niteliğiyle alakalı olup (şer‘î) emrin medlûlüyle alakalı değildir. Ayrıca onlara göre akıl ve şeriat, bir fiilin mahiyetini belirleme noktasında eşittir. Mu‘tezile’nin eşyanın hüsün-kubuh bakımında değeriyle alakalı aklî prensipleri gereğince, araştırmacının hadiselerdeki değişime ve söz konusu hadiselerin mahiyetine dair araştırmasına göre hareket etmesi gerekir. Bunu da Allah’ın kendisine bahşettiği, düşünme gücüyle yapar ve yine bu kuvvetle eşyanın hayır-şer, maslahat-mefsedet ayrımını ortaya koyar. Nitekim hayvanların boğazlanmasında olduğu gibi konuşer‘î ve hüküm akıldan ziyade naklî olursa, akıl meselenin çözümünde ilk sırada yer almaz. Eş‘arîler ve Hanefi-Matûrîdîler hariç genel olarak Ehli Sünnet, belli konularda fiilin zatî kıymetini kabul etmezler. Onlara göre fiilin zâtî değeri, her fâili kapsayacak şekilde konuya göre hüküm vermeyi gerektiren bir illet mesabesindedir. Bu grubun konuya bakışı Seyyid Şerif Cürcânî’nin “bir konu/fiilin şer‘î olarak emir ve yasak bakımından durumu değişirse, iyi olan fiil kötüye, kötü deiyiye kalbolur” sözünde ifadesini bulur. Görebildiğim kadarıyla İslam fıkhımızın, dünya medeniyetindeki öncü rolünden geri kalmasının bir sebebi; aklın, olayları değerlendirmede müstakil hüviyetinden uzaklaştırılması, (yukarıda) açıklandığı üzere eşyanın iyilik-kötülük vasfı kazanmasında, hatta toplumsal-dünyevi değerlerindeğişmesi/izafîliği noktasında başvuru kaynağı kabul edilmesindeki zafiyettir.Vallahua‘lem.Anahtar Kelimeler: Mu’tezile İslam Düşüncesi Hüsün-kubuh Eşarilik

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 01.08.2017. Yayın Kurulu ve Hakem Değerlendirmelerinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 21.09.2017

رٶیة المعتزلة لقیم األشیاء وأثر غیابها فی الفکر اإلسالمی المعاصرمحمد شريفMuhammed ŞERİF*

ملخص البحثاالسالمى الفكر فى غيابها أثر و االشياء، لقيم المعتزلة ب«رؤية الموسوم البحث هذا تكون المعاصر« من تمهيد، خصص للتعريف بالمعتزلة، و بالعقل، و بالفكر االسالمى، و من أربع مباحث، تناولنا فى االول، موقف المعتزلة من قيم االشياء، و فى الثانى، موقف االشاعرة من قيم االشياء، و فى الثالث، دليل كل من الموقفين. و خصصنا المبحث الرابع ألثر غياب رؤية المعتزلة فى الفكر

االسالمى المعاصر.وخالصة هذا الموضوع الذي يبحث تقلىديا، فى علمى االصول و الكالم، تحت عنوان »التحسين و التقبيح العقليين« هى أن المعتزلة يرون أن قيمة الفعل االيجابية أو السلبية، تكمن فى ذاته، و طبيعته، ال من االمر و النهى، و أنه، لكل فعل فى نفسه، جهة محستة، أو مقبحة، و من االشياء المقتررة فى العقل العلم بحسن الحسن، و قبح القبيح، و ضرورة دفع الضرر عن النفس معلوما أو مظنونا، و العقل هو المستودع الشامل لقانون المسؤلية. فتكون وظيفة الشرع فى القضايا االيمانية، و الغيبية، و فى القضايا الشرعية، غير معقولة المعنى فالكشف عن حال الفعل. و بمقتضى قاعدتهم فى قيم االشياء اى الحسن و القبح العقليين، على البحث، فى حالة تجدد نوازل جديدة، المبادرة الى دراسة طبيعة هذه النازلة، بما أودع اهلل فيه من قوة نظرية، يميز بها الخير من الشر، و المصلحة من المفسدة، ال البحث اوال، فيما اذا كان الشرع قد تدخل، و نقل الحكم من مقتضاه العقلى، كما فى ذبح البهائم.

أم االشاعرة و اهل السنة عموما، فيما عدا االحناف الماتريديين، فى مسائل معينة، فهم ينفون ان يكون للفعل قيمة ذاتية، تكون بمثابة العلة الموجبة لحكم موضوعى يشمل كل الفاعلين. و عندهم كما قال العالمة السيد الشريف الجرجانى »ولو قلبت القضية فى االمر و النهى النقلب الحسن قبيحا

بالعكس«و قد رأيت ان من اسباب تخلف فقهنا االسالمى عن دوره القيادى لحضارة العالم، هو ابعاد العقل عن تقويم مستقل لالحداث، و اقتصار مرجعية قيم االشياء كلها، حتى االجتماعية و الدينية المتغيرة،

على النصوص.

THE VISION OF MU’TAZILA ON VALUES OF THINGS AND THE IMPACT OF ITSABSENCE ON CONTEMPORARY ISLAMIC THOUGHTAbstract This research, “the Vision of Mu’tazila on Values of Things and the Impact of its Absence on Contemporary Islamic Thought,” consists of a preface that introduces the Mu’tazila, the Mind, and the Islamic Thought and four issues; the first deals with the Mutazila’s position on the values of things, the second addresses the Ash’ari position on the values of things and in the Third, the evidences of each are presented; while the Fourth question is specified for the impact of absence ofMu’tazila’s vision on contemporary Islamic thought. The essence of this topic, which have been traditionally studied by kalam and jurisprudence under the heading “asserting good and evil for intelligibles”, is that the Mu’tazila claim the value of an action -whether positive or negative- lies in itself and its nature, not due to the command or prohibition. Thus, every action has in itself a good or an evil side and among the things stationary in mind is to know the good as good and the evil as evil and as well the to know the necessity of

e-mail: [email protected]،وكيل وزارة األوقاف في العراق سابقا *



el-Kâdı Abdulcebbâr, el-Firak gayru’l-islâmiyye, thk. Muhammed Kâsım, İşraf Taha Hüseyin, Mısır, 1958.

____________, Şerhu usûli’l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, Mektebetü Vehbe, 1996.____________, Kitâbü’l-irâde, thk. Mahmud Kasım, işraf Taha Hüseyin, Mısır, t.y.el-Kurtubî, Muhammed b. Ahmed (671/1273), Tefsîru’l-kurtubî, thk. Ahmed el-

Berdûnî ve İbrahim el-Atfîş, Kahire: Dâru’l-kütübi’l-mısriyye, 1384/1964.el-Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed (333/944), et-Tevhîd, thk.

Fethullah Halîf, İskenderiye: Dâru’l-câmiâti’l-iskenderiye, t.y.___________, Tefsîru’l-mâturîdî, thk. Mecdî Baslûm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,

1426/2005.el-Mayûrkî, Muhammed b. Futûh, Cezvetü’l-muktebes fî zikri vülâti’l-endelüs, Kahire:

Dâru’l-mısriyye li’t-te’lîf ve’n-neşr, 1996.el-Mübarekfuri, Muhammed Abdurrahman, Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi câmii’t-tirmizî,

Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiye, t.y.el-Münâvî, Abdurraûf b. Tâcularifin, Feydu’l-kadîr şerhi’l-câmii’s-sagîr, Mısır: el-

Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır, h. 1356.en-Nesefî, Meymun b. Muhammed(508/1115), Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, thk.

Kelûd Selâme, Kıbrıs, 1993.en-Nevevî, Yahya b. Şeref (676/1277), Şerhu’n-nevevî alâ muslim, Beyrut: Dâru ihyâi’t-

türâsi’l-arabî, h. 1392.en-Nisâbûrî, Ebu Reşid Saîd b. Muhammed(400/1009), Fi’t-tevhîd, Dîvânu’l-usûl, thk.

Muhammed Abdulhadi Ebû Reyde, Kahire: Dâru’l-kitâb, 1969.er-Râzî, Ahmed b. Fâris, es-Sâhibî fî fıkhı’l-luga, thk. Muhammed Ali Beydûn, y.y.,

1418/1997.er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (606/1210), Tefsîru’r-râzî, Dâru ihyâi’t-

türâsi’l-arabî, h. 1420.eş-Şehristânî, Muhammed Abdülkerim (548/1153), Nihâyetü’l-ikdâm, thk. Alfred

Guillaume, Bağdad: Mektebetü’l-müsennâ, t.y.eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-kadîr, Dımaşk: Dâru ibni kesîr, h. 1414.et-Taberî, Muhammed b. Cerîr (310/923), Tefsîru’t-taberî, thk. Ahmed Muhammed

Şakir, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1420/2000._____________, el-Maksadu’l-esnâ fi şerhi esmâillahi’l-hüsnâ, thk. Bessam Abdulvehhâb

el-Câbî, Kıbrıs: el-Cefvân ve’l-câbî, 1407/1987._____________, Mi’yâru’l-ilm fî fenni’l-mantık, thk. Süleyman Dunya, Mısır: Dâru2l-

meârif, 1961.et-Tirmîzî, Muhammed b. İsa, Sünenu’t-tirmîzî, thk. Ahmed Muhammed Şâkir,

Muhammed Fuad Abdulbâkî, İbrahim Utve Avd el-Müderris, Mısır: Şirketü mektebeti ve matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1395/1987.

ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz (748/1348), Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayb el-Arnaût ve diğerleri, Müessesetü’r-risâle, 1405/1985.

ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Amr (538/1144),, el-Keşşâf, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-arabî, h. 1407.

ez-Zerkeşî, Muhammed b. Abdullah b. Bahadır, Teşnîfü’l-mesâmibi cem’i’l-cevâmi’, thk. Seyyid Abdülaziz, Abdullah Rebî’, Mektebetü Kurtuba li’l-bahsi’l-ilmî, 1418/1998.

ez-Zücâcî, Abdurrahman b. İshak, İştikâku esmâillah, thk. Abdulhüseyn el-Mübârek, Müessesetü’r-risâle, 1406/1986.

267

Kaynakçael-Bâkillânî (403/1013), Muhammed b. Et-Tayyib, Temhîdü’l-evâil ve telhîsu’d-delâil,

thk. İmâduddîn Ahmed Haydar, Lübnan: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1407/1986.

el-Buhârî (256/870), Muhammed b. İsmail, Muhtasaru sahîhu’l-buhârî, ihtisar eden Muhammed Nasıruddin el-Elbânî, Riyad:Mektebetü’l-meârif li’n-neşr ve’tevzî’, t.y.

el-Eş’arî (324/936), Ali b. İsmail, el-Lema’ fi’r-red alâ ehli’z-zîg ve’l-bida’, thk. Hamûda Garâbe, Matbaatu Mısr, 1995.

_______, Makâlâti’l-islâmiyyîn, thk. Naîm Zerzûr, Mektebetü’l-mısriyye, 1426/2005.el-Ezherî el-Herevî (370/980), Muhammed b. Ahmed b., Tehzîbu’l-luga, thk.

Muhammed Avd Mir’ab, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî, t.y.Habenneke, Abdurrahman Hasan el-Meydânî, davâbitü’l-ma’rifeti ve usûli’l-istidlâl

ve’l-munâzara, Dımaşk: Dâru’l-Kalem, t.y.el-Hamevî, Yâkût, Mu’cemu’l-udebâ’, thk. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru’l-garbi’l-islâmî,

1414/1993.el-Hattâbî, Hamed b. Süleymân, Garîbu’l-hadîs, thk. Abdülkerim İbrahim el-Garbâvî,

Dımaşk: Dâru’l-fikr, 1982.İbn Âşur, Muhammed Tahir, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus: Dâru’t-tûnisiyye li’n-neşr, 1984.İbn Atıyye, Abdulhak b. Gâlib, Tefsîr ibn Atiyye, thk. Abdusselâm Abduşşafi

Muhammed, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, h. 1422.İbn Battâl (449/1057), Alî b. Halef, Şerhu sahîhi’l-buhâri, Thk. Ebû Temîm Yâsir b.

İbrâhim, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1423/2003.İbnü’l-Cevzî (597/1201), Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Keşfü’l-müşkil min hadîsi’s-

sahîhayn, Thk. Ali Hüseyin el-Bevvâb, Riyad: Dâru’l-vatan, t.y.İbnü’l-Esîr (606/1210), el-Mübarek b. Muhammed b. Muhammed, en-Nihâye fî garîbi’l-

hadîs ve’l-eser, thk. Tahir Ahmed ez-Zâvî ve Muhammed et-Tanâhî, Beyrut: Mektebetü’l-ilmiyye, 1979.

İbn Hacer el-Askalânî (852/1449), Ahmed b. Ali, Fethu’l-bârî li ibn hacer, Thk ve tsh. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muhibbuddin el-Hatîb, Abdülaziz b. Abdullah b. Bâz, Beyrut: DÂrü’l-marife, h. 1379.

İbn Hallikân (681/1282), Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, Vefeyâtu’l-a’yân ve enbâu ebnâi’z-zamân, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sâdır.

İbn Hazm (456/1064), Ali b. Ahmed, el-Faslu fi’l-milel ve’l-hevâu ve’n-nihal, Thk. Muhammed İbrahim Nasir ve Abdurrahman Umeyra, Beyrut: Dâru’l-ceyl, 1996.

________, el-Muhallâ bi’l-âsâr, Beyrut: Dâru’l-fikr, t.y.________, el-İhkâm fîusûli’l-ahkâm, Thk. Eş-Şeyh Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut:

Dâru’l-âfâki’l-cedîde, t.y.İbnü’l-Hemmâm (829/1426), el-Kemâl, el-Müsâmere, Şerhu’l-musâyere, Mısır: el-

Matbaatü’l-Kübrâ, h. 1317.İbn Side el-Mursi, Ali b. İsmail, el-Muhassıs, thk. Halil İbrahim Ceffâl, Beyrut: Dâru

ihyâi’-türâsi’l-arabî, 1417/1996.İbnü’l-Vezîr (840/1436), Muhammed b. İbrahim, Îsâru’l-hak ale’l-halk fî reddi’l-hilâfât,

Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,1987.İmam Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Beyrut: Dâtu’l-kütübi’l-

ilmiyye, 1424/2004.el-İsferâyînî, Tahir b. Muhammed, et-Tabsîr fi’d-dîn, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Lübnan:

Âlemü’l-kütüb, 1403/1983.


عوض عطوة ،إبراهيم الباقي عبد فؤاد محمد ، شاكر محمد تح:أحمد الترمذي، سنن عيسى، بن محمد الترمذي، المدرس، شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي – مصر، الطبعة: الثانية، 1395 هـ - 1975 م

حبنكة، عبد الرحمن حسن الميداني، ضوابط المعرفة وأصول االستدالل والمناظرة، دار القلم، دمشق.األولى، 1414 الطبعة: بيروت، اإلسالمي، الغرب دار عباس، إحسان تح:المحقق: األدباء، معجم ياقوت، الحموي،

هـ - 1993 مالخطابي، حمد بن سليمان، غريب الحديث، تح:عبد الكريم إبراهيم الغرباوي، دار الفكر – دمشق، 1982 م، ج1،ص

.730الخطاف، حسن، مجلة الشريعة والدراسات اإلسالمية ، جامعة الكويت ، العدد 85 السنة 26 جمادى اآلخرة 1432

– يونيو 2011. شعيب الشيخ بإشراف المحققين من تح:مجموعة النبالء، أعالم سير قايماز، بن عثمان بن أحمد بن محمد الذهبي،

األرناؤوط، الناشر : مؤسسة الرسالة، الطبعة : الثالثة ، 1405 هـ / 1985 مالرازي، أحمد بن فارس، الصاحبي في فقه اللغة ، محمد علي بيضون، الطبعة: الطبعة األولى 1418هـ-1997م.

الزجاجي، عبد الرحمن بن إسحاق، اشتقاق أسماء اهلل، تح: د. عبد الحسين المبارك، مؤسسة الرسالة، الطبعة: الثانية، 1406هـ - 1986م

الزركشي، محمد بن عبد اهلل بن بهادر، تشنيف المسامع بجمع الجوامع، تح: د سيد عبد العزيز - د عبد اهلل ربيع، مكتبة قرطبة للبحث العلمي وإحياء التراث - توزيع المكتبة المكية، الطبعة: األولى، 1418 هـ - 1998 م.الزمخشري، أبو القاسم محمود بن عمرو، الكشاف، دار الكتاب العربي – بيروت، الطبعة: الثالثة - 1407 هـ.

الشهرستاني، محمد بن عبد الكريم، نهاية اإلقدام ، تح:الفرد جيوم، ط.مكتبة المثنى ، بغداد.الشوكاني، محمد بن علي، فتح القدير ، دار ابن كثير، دار الكلم الطيب - دمشق، بيروت، الطبعة: األولى - 1414 هـ.

الطبري، محمد بن جرير، تفسير الطبري، تح: أحمد محمد شاكر، مؤسسة الرسالة، الطبعة: األولى، 1420 هـ - 2000 م الطبعة: األولى، 1422 هـ - 2002 م

الغزالي، محمد بن محمد ،االقتصاد في االعتقاد ، دار الكتب العلمية، بيروت – لبنان، الطبعة: األولى، 1424 هـ - 2004 مالجفان الناشر: الجابي، الوهاب عبد بسام تح: الحسنى، اهلل أسماء شرح األسنى المقصد محمد، بن محمد الغزالي،

والجابي – قبرص، الطبعة: األولى، 1407 – 1987.الغزالي، محمد بن محمد، معيار العلم في فن المنطق، تح: الدكتور سليمان دنيا، دار المعارف، مصر، عام النشر:1961 م.

فخر الدين الرازي، محمد بن عمر، تفسير الرازي، دار إحياء التراث العربي – بيروت، الطبعة: الثالثة - 1420 هـ.القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، تح: محمود قاسم، مراجعة: د.إبراهيم مدكور، إشراف: د.طه حسين، مصر،

1958م.القاضي عبد الجبار، شرح األصول الخمسة، تح: عبد الكريم عثمان، مكتبة وهبة، ط. الثالثة، 1996م.

القاضي عبد الجبار، كتاب اإلرادة، تح: محمود قاسم، مراجعة: د.إبراهيم مدكور، إشراف: د.طه حسين، مصر.القرطبي، محمد بن أحمد، تفسير القرطبي، تح: أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، الناشر: دار الكتب المصرية – القاهرة،

الطبعة: الثانية، 1384هـ - 1964 م.المباركفوري، محمد عبد الرحمن، تحفة األحوذي بشرح جامع الترمذي، دار الكتب العلمية – بيروت.

المناوي، عبد الرؤوف بن تاج العارفين، فيض القدير شرح الجامع الصغير، المكتبة التجارية الكبرى – مصر، الطبعة: األولى، 1356ه.

الميورقي، محمد بن فتوح، جذوة المقتبس في ذكر والة األندلس، الدار المصرية للتأليف والنشر – القاهرة، عام النشر: 1966 م

ط. قبرص، والجوابي، الجفان ط. سالمة، كلود تح: الدين، أصول في األدلة تبصرة محمد، بن ميمون النسفي، األولى:1993م.

النووي، يحيى بن شرف، شرح النووي على مسلم، الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت، الطبعة: الثانية، 1392ه.

269

الفهرس119ابن األثير، المبارك بن محمد بن محمد، النهاية في غريب الحديث واألثر، تح: طاهر أحمد الزاوى - محمود محمد

الطناحي ،المكتبة العلمية – بيروت، 1979م.دار البواب، حسين علي تح: الصحيحين، حديث من المشكل كشف علي، بن الرحمن عبد الفرج بو الجوزي، ابن

الوطن - الرياضابن الهمام، الكمال، المسامرة ، شرح المسايرة، المطبعة الكبرى، مصر، ط. األولى:1317هـ.

ابن الوزير، محمد بن إبراهيم، إيثار الحق على الخلق في رد الخالفات، دار الكتب العلمية – بيروت،الطبعة: الثانية، 1987م

ابن بطال،علي بن خلف، شرح صحيح البخاري، تح:أبو تميم ياسر بن إبراهيم، مكتبة الرشد - السعودية، الرياض،الطبعة: الثانية، 1423هـ - 2003م

ابن حجر العسقالني، أحمد بن علي ، فتح الباري البن حجر، رقم كتبه وأبوابه وأحاديثه: محمد فؤاد عبد الباقي،قام بإخراجه وصححه وأشرف على طبعه: محب الدين الخطيب،عليه تعليقات العالمة: عبد العزيز بن عبد اهلل بن

باز دار المعرفة - بيروت، 1379هـ.ابن حزم، علي بن أحمد ،الفصل في الملل والهواء والنحل، تح: محمد إبراهيم نصير وعبد الرحمن عميرة، والذي جاء

في خمسة أجزاء من طباعة دار الجيل في بيروت. لسنة 1996م.ابن حزم، علي بن أحمد ،المحلى باآلثار، الناشر: دار الفكر – بيروت.

ابن حزم، علي بن أحمد، اإلحكام في أصول األحكام،تح: الشيخ أحمد محمد شاكر، قدم له: األستاذ الدكتور إحسان عباس، دار اآلفاق الجديدة، بيروت

ابن خلكان، أحمد بن محمد بن إبراهيم، وفيات األعيان وأنباء أبناء الزمان،تح: إحسان عباس، دار صادر – بيروت.ابن سيده المرسي، علي بن إسماعيل، المخصص، تح: خليل إبراهم جفال، الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت،

الطبعة: األولى، 1417هـ 1996م.ابن عاشور، محمد الطاهر، التحرير والتنوير، الدار التونسية للنشر – تونس، 1984 هـ.

ابن عطية، عبد الحق بن غالب، تفسير ابن عطية، تح:عبد السالم عبد الشافي محمد، دار الكتب العلمية – بيروت، الطبعة: األولى: 1422 هـ

أبو رشيد النيسابوري، سعيد بن محمد في التوحيد، ديوان األصول، تحقيق: د. محمد عبد الهادي أبو ريدة، مطبعة دار الكتاب، القاهرة، 1969م.

أبو منصور الماتريدي، محمد بن محمد، التوحيد ، تح: د. فتح اهلل خليف، دار الجامعات المصرية - اإلسكندريةأبو منصور الماتريدي، محمد بن محمد، تفسير الماتريدي، تح: د. مجدي باسلوم، دار الكتب العلمية - بيروت، لبنان،

الطبعة: األولى، 1426 هـ - 2005 ماألزهري الهروي محمد بن أحمد بن ، تهذيب اللغة، تح: محمد عوض مرعب، دار إحياء التراث العربي – بيروت.

األولى، الطبعة: لبنان، – الكتب عالم الحوت، يوسف كمال ،تح: الدين في التبصير محمد، بن طاهر األسفراييني، 1403هـ - 1983م

األشعري، علي بن إسماعيل، اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، تح:حمودة غرابة، ط.مطبعة مصر، 1995م.األشعري، علي بن إسماعيل، مقاالت اإلسالميين، تح: نعيم زرزور، الناشر: المكتبة العصرية، الطبعة: األولى، 1426هـ - 2005م

اإليجي، عبد الرحمن، المواقف في علم الكالم، ط.عالم الكتب، بيروت.الباقالني، محمد بن الطيب ،تمهيد األوائل وتلخيص الدالئل، تح: عماد الدين أحمد حيدر، مؤسسة الكتب الثقافية –

لبنان،الطبعة: األولى، 1407هـ - 1987مللنشر مكتبة المعارف األلباني، مختصر صحيح البخاري، اختصار:محمد ناصر الدين إسماعيل، البخاري، محمد بن

والتوزيع، الرياض

119 كل نقص من المعلومات المتصلة بدار الطباعة وتاريخ الطبع...هو نقص في األصل.


6. الوقوف عند النصوص وظاهريتها هو منهج بين عند ابن حزم في نقده للمعتزلة، ومع هذا نرى ابن ز استدالال بالعقل إطالق بعض األسماء على اهلل تعالى، وهي: األول، حزم خالف هذا المنهج حيث جو

ات« التي أطلقها على اهلل تعالى . الواحد، الحق، الخالق، باإلضافة إلى كلمة » الذ

7.وفقا لمنهج ابن حزم السابق كان من المتوقع أن يعترض على المعتزلة وغيرهم الذين أطلقوا لفظ« القديم« على اهلل تعالى.

ر هذا اللفظ في كتب المعتزلة وغيرهم، وكان المقصود به عدم استفتاح الوجود بغير اهلل تعالى، بينما تكرل« عند ابن حزم، الذي رأى فيه غنية عن أو التراخي في الزمن تراخيا النظير له، وهو ما يساوي لفظ » األوره مسوغا ليكون حقيقة في جواز إطالقه لفظ القديم، في حين جعل المعتزلة من إطالق هذا الوصف وتكر

على اهلل تعالى.

نة. ق ابن حزم بين االسم والمسمى وبهذا يتفق مع المعتزلة وهو خالف ماعليه جمهور أهل الس 8.فر

9. مما قاله ابن حزم في حق جمهور المعتزلة إن »إطالق العلم هلل عز وجل إنما هو مجاز ال حقيقة، وإنما معناه أنه تعالى ال يجهل« بان لي انطالقا مما نقلته أن ابن حزم لم يطلع على ما كتبه المعتزلة في ذلك، أو لهم بذلك. اطلع على بعض أفكارهم التي ال تمثل المعتزلة، أو أنه انطلق مما رأه الزما من لوازم كالمهم، فقو

وكتب المعتزلة التي بين أيدينا تنفي ما نسبه ابن حزم إليهم، ولعل السبب في ذلك أن كتب المعتزلة لم تصل إليه بشكل كامل نظرا للبعد الجغرافي بين ابن حزم األندلسي، وبين المعتزلة الذين استوطنوا العراق، األشعري الحسن نقده ألبي في مرة من أكثر ر تكر كتبهم من فهما أو لهم تقويال المعتزلة عن قاله وما

واألشعرية118.

ح قولنا السابق. وهذا ما يرج

10.في قضية خلق القرآن ظهر لي عدم تحديد المصطلحات في هذا الشأن، ولو ضبطت لقل الخالف، فحكم المعتزلة على القرآن بأنه مخلوق ينسحب على األلفاظ والصوت والورق من القرآن الكريم، وهذه

نفسها مخلوقة عند ابن حزم.

والشيء الوحيد غير المخلوق عند ابن حزم هو ماكان حديثا عن هلل تعالى وأسمائه، والمعتزلة يرون أن هناك فرقا بين اهلل تعالى وصفاته، وبين الحديث عن اهلل وصفاته، فماهو موجود في القرآن هو حديث عن اهلل

تعالى، وليس فيه ذات اهلل تعالى.

ف المعتزلة من إثبات أي صفة قديمة هلل تعالى ومنها الكالم، وهذا منهج ساروا عليه مع مالحظة تخود القدماء . خوفا مما يسمونه بتعد

السنة 26 جمادى العدد 85 الشريعة والدراسات اإلسالمية ، جامعة الكويت ، انظر: الخطاف، حسن، مجلة 118اآلخرة 1432 – يونيو 2011. ص 23.

271

الخاتمة

ر اهلل إتمام هذا البحث، فقد ظهر لي من نتائجه: بعد أن يس

نة، هذه الظاهرية جعلته بعيدا عن منهج تها لظاهر القرآن والس 1.ابن حزم شخصية علمية مستقلة تبعيلون كثيرا على المعقول، وقد يؤولون المنقول وفقا لهذا المتكلمين ناقدا لهم، والسيما المعتزلة الذين يعو

المعقول، وعلى رأس هذا المعقول األصول الخمسة عند المعتزلة.

كما أن هذه الظاهرية جعلته معارضا لكل من يخالف منهجه، ولذا نجده ينتقد اللغويين في قضية االشتقاق وهي من اختصاصهم، والذي دفعه إلى ذلك الخوف من زيادة األسماء هلل تعالى، وهو ما يؤدي إلى الزيادة على النص، كما أن القول باالشتقاق يؤدي إلى التسلسل، بحيث يكون كل اسم مأخوذ من غيره، وهذا إما أن يتسلسل

إلى ماالنهاية وهذا باطل، وإما أن يقف عند حد وهذا يجعل من العبيد أعرف من اهلل تعالى في نظره.

لكن من قال باالشتقاق لم يقل إن كل اسم ينبغي أن يكون مشتقا من غيره، وهي قضية معروفة عند اللغويين والمتكلمين أثناء حديثهم عن التواضع اللغوي.

فات اإللهية من حيث عددها وفهمها 2.األصول الخمسة عند المعتزلة كان لها األثر البالغ في قضية الصواشتقاقاتها وتأويلها...واندرج ذلك تحت أصول التوحيد عندهم، فجعلوا معرفة اهلل في نظرهم أساسا في

فهم الصفات وعددها واشتقاقها، وهذه المعرفة مرهونة بتواضع لغوي مسبق وبعدم المعارض اللغوي.

ولد ابن حزم، وهذا بالنصوص وظاهريتها عند األخذ البتة مع يتماشى المعتزلة ال الصنيع من وهذا تشنيعا على المعتزلة

3.مثل قياس الغائب على الشاهد الذي كان أصال من أصول المنهج الفكري االعتزالي موطن خالف حاد بين ابن حزم والمعتزلة، فهذا األمر األخير جعل االعتماد موصال إلى تشبيه اهلل وتجسيمه بينما رأى فيه

فات اإللهية. المعتزلة ضرورة إلثبات األسماء والص

انطالقا من تجويز قياس الغائب على الشاهد عند المعتزلة ومن االشتقاق اللغوي الذي يقولون به حاول فات هلل تعالى، فمن لوازم ذلك عنده أن نسمي اهلل :فطنا، شماما، ابن حزم أن يلزمهم ببعض األسماء والصاقا، فاهما، عاقال... وهي في الواقع ال تلزمهم وفق الضوابط التي وضعوها وعلى رأسها معرفة اهلل عندهم ذو

التي تقتضي نفي التشبيه والتجسيم.

4. األصل الذي انطلق منه ابن حزم في مسائل الصفات اإللهية هو منع الزيادة حتى يثبت العكس، بينما اتجه المعتزلة اتجاها مغايرا حيث رأوا أن األصل هو اإلذن حتى يرد المنع من المنقول أو المعقول، فكانت

الهوة من أجل ذلك واسعة بين المعتزلة وابن حزم.

ل على النصوص باحثا فيها مفتشا عن صحتها، وقد قاده 5.لما كان األصل هو المنع عند ابن حزم عوالصحيح في ذلك، وهذا الحديث اعتمادا على اسما تسعة وتسعين تعالى في اهلل أسماء إلى حصر ذلك الحصر موطن خالف مع غيره من محدثين ومفسرين ومتكلمين الذين فهموا من الحديث جواز الزيادة على

هذا العدد.


وكونه ظاهر السقوط ألن » القرآن ليس فيه اهلل في الحقيقة، وإنما فيه قولنا اهلل، الذي هو منظوم من حروف، والذي يشتمل على الهمزة والالم والهاء، والذي فيه تشديد الالم، ويدخله اإلعراب بالرفع والنصب والجر... والذي ننطق به، والذي نحفظه ونقرؤه، والذي نتعبد به، والذي نقرؤه في صالتنا...والذي أول من أحدثه من العرب واضع هذه اللغة...والذي يوصف بانه اسم ، ويوصف مع غيره بأنه خبر... وليس كذلك حال المسمى بقولنا » اهلل« ألن كل ما ذكرناه من الصفات يستحيل عليه، وهو الذي يوصف مع ذلك بأنه قديم، عالم، حي، قدير، سميع، بصير، اليجوز عليه التجزؤ والتبعيض، وذلك يبين بطالن هذه الجهالة، وأن من ظن أن االسم، هو المسمى فقد بلغ في التجاهل كل مبلغ116 وغير ذلك من أسماء المحدثات، وفي هذا

القول من ظهور الفساد مايغني عن اإلكثار«117.

لم وإن لهم وجهه الذي والنقد المعتزلة بموقف مقارنة القضية هذه من ابن حزم موقف من خالل يذكرهم باالسم يمكن لنا أن نقول هناك التقاء واختالف بينهم.

م مفهوم الكالم إلى خمسة معان كما ذهب ابن حزم، وهذا التقسيم أما االختالف فإن المعتزلة لم تقسلم أجد له مثيال عند غيره ، وهو يدل على استيعاب ابن حزم للقضية، بينما مفهوم كالم اهلل عند المعتزلة هو الكالم المعهود من قبل البشر، ال فرق بين الغائب والشاهد في ذلك، وهو بالتالي حروف وأصوات، وعليه فمن المستحيل أن يتصف اهلل به، وهذه الحروف واألصوات هي جزء من مفهوم الكالم عند ابن حزم، وعليه

تكون نظرة ابن حزم لمفهوم الكالم وإطالقاته أوسع من مفهوم المعتزلة له.

مما وقع فيه االختالف بينهم أن ابن حزم ينظر إلى مفهوم كالم اهلل على أنه مطابق لعلم اهلل، لكن النعرف كيف جعل ابن حزم كالم اهلل تعالى هو علم اهلل، وهو الذي يشنع على من لم يلتزم بالنص، والنص لم يقل

إن كالم اهلل هو علم اهلل .

ومن جهة أخرى فإن اهلل عالم لذاته عند المعتزلة، بينما الكالم ال يصح صفة عند المعتزلة، وإنما يخلقه اهلل في غيره، كما أن تفريق ابن حزم بين الكالم والقول لم أجده عند المعتزلة.

ر بشكل وأما مواطن االلتقاء فهو أن الخالف في قضية خلق القرآن بين المعتزلة وبين ابن حزم لو حركاف النتفى كثير من الخالف، فما يجعله ابن حزم مخلوقا هو ذاته الكالم المخلوق عند المعتزلة، وكل األدلة

نة . فة التي يقول بها أهل الس التي ساقها القاضي عبد الجبار إلثبات خلق القرآن ال تقع على الص

قوا وما جعله ابن حزم قديما وهو التعبير عن اهلل تعالى وصفاته لم يفهمه المعتزلة بهذا الفهم، فالمعتزلة فربين اهلل تعالى وصفاته وبين التعبير عن اهلل وصفاته، فالقرآن ليس فيه اهلل وصفاته وإنما فيه قولنا اهلل الرحمن الرحيم ... وهنا يستثمر القاضي مسألة االسم والمسمى فاالسم ليس هو المسمى، وكل ما في األمر أن القرآن

فيه أسماء وصفاته وهي تعبير عن المسمى الذي هو اهلل تعالى.

116 النحل:8.117 انظر فيما سبق: القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:165-164.

273

هذا محل اتفاق بين المعتزلة، وأما عن تعريف الكالم فقد رجح القاضي أن الكالم هو » ماحصل فيه نظام مخصوص من هذه الحروف المعقولة حصل في حرفين أو حروف فما اختص بذلك وجب كونه كالما

وما فارقه لم يجب كونه كالما«109.

الذي يعنيا من كل ما تقدم أن قياس الغائب على الشاهد، كان حاضرا وبقوة في هذه المسألة، فالكالم رنا هو عبارة عن حرفين أو أحرف منظومة تؤدي معنى معينا، وهذا ينطبق على كالم البشر، وعليه فإذا تصوكالما هلل تعالى فينبغي أن يخضع لهذه الشروط، ومن هنا تكون النتيجة واضحة عند القاضي وهو نفي أن يكون هلل كالم بهذا المعنى، ألن الكالم على هذه الشاكلة يحتاج إلى آلة وهواء... وهذا منتف عن اهلل تعالى،

فليس هلل صفة تسمى صفة الكالم .

وعالقة الكالم مع الصوت هو أن الكالم ال يعرف من غير صوت 110، والكالم ال يسمى كالما مالم يظهره صاحبه، وال يرون في قوله تعالى }يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم {111 يناقض قولهم، ألن كل

مايفهم من اآلية أنهم يظهرون خالف ما يبطنون112.

األلوان مثل وذلك غير محل، من يوجد كالم فال به، يقوم له من محل عندهم البد الكالم أن كما والطعوم، كما أن حقيقة المتكلم هو الذي يقع الكالم بقصده وإرادته، وذلك حتى ال يقال إن الشجرة هي

التي تكلمت وليس اهلل.

فة وال يتكلم لعلة 113، والكالم لعلة يجعل من اهلل تعالى مفتقرا وعندهم أن اهلل متكلم ال لنفسه بمعنى الصومحتاجا، وهذا ال يتناسب مع مقام األلوهية، كما أن كونه متكلما لذاته يجعل من الكالم صفة، والمعتزلة تنكر ذلك، ألن ذلك يؤدي إلى تعدد القدماء، ولهذه العلة اليتكلم بكالم قديم، وأيضا فإن كالم اهلل عندهم هو » غير اهلل تعالى، ألنه يختص بصفات تستحيل على اهلل؛ ألنه متجزئ متبعض...مدرك مسموع، محكم

مفصل، أمر ونهي ووعد ووعيد...وكل ذلك يستحيل على اهلل تعالى«114

وأخذ القاضي بعد ذلك يسوق أدلة كثيرة تدل في رأيه على أن القرآن مخلوق منها قوله تعالى:« }ومن م غيره عليه قبله كتاب موسى ...)17( {]هود[ ووجه االستدالل أن كتاب موسى تقدم على القرآن، وما تقداليكون قديما، ومنها قوله تعالى: }الر كتاب أحكمت آياته )1({ ]هود[ وإحكام الشيء يقتضي حدوثه على موسى تكليما { ]النساء:164[ ألن كلم يقتضي وجه مخصوص، ومن ذلك االستدالل بقوله تعلى:« }وكلم اهللأحدث كالما كلم به غيره، وذلك كقول القائل حرك وسكن، والتكليم هو مصدر والمصادر ال تكون إال حادثة115

أخذ القاضي يرد على ما يراه شبها في تجويز كون القرآن غير مخلوق، يقول القاضي:« قالوا لو كان القرآن محدثا مخلوقا وفيه: اهلل الرحمن الرحيم ألدى إلى القول بأنه مخلوق...فإذا بطل هذا القول وجب

القضاء بأنه قديم...وهذا ظاهر السقوط«

109 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:6.110 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:21.

111 آل عمران:167112 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:18.

113 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص: 18، 48، 83-82114 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:84.

115 انظر فيما سبق: القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:90-86.


والصوت المسموع من القارئ هو قرآن عند ابن حزم، وهو مخلوق أيضا، والصوت هو » هواء مندفع من الحلق والصدر والحنك واللسان واألسنان والشفتين إلى آذان السامعين، وهو حروف الهجاء والهواء

وحروف الهجاء والهواء كل ذلك مخلوق بال خالف«101.

وعندما نقرأ القرآن نقول » كالمنا هذا هو كالم اهلل تعالى حقيقة ال مجازا، وال يحل حينئذ ألحد أن يقول ليس كالمي هذا كالم اهلل تعالى«102

ق بين تكليم اهلل، وبين قول اهلل، فـقول اهلل تعالى هو غير تكليمه؛ ألن تكليم ومما نلحظه أن ابن حزم يفر{103 وأما قوله فقد يكون سخطا، قال تعالى اهلل تعالى هو من باب الفضيلة، قال اهلل تعالى }منهم من كلم اهللإلبليس} فاخرج منها فإنك رجيم {104 وال يجوز أن يقال إبليس كليم اهلل...وقال تعالى أنهم قالوا }ربنا هؤالء أضلونا فآتهم عذابا ضعفا من النار قال لكل ضعف ولكن ال تعلمون {105 فنص تعالى على أنه ال يكلمهم وأنه يقول لهم ...لكن نقول كل كالم وتكليم قول ، وليس كل قول منه تعالى كالما وال تكليما«106.

أي أن بينهما عموم وخصوص مطلق، فالقول أعم مطلقا ألنه يشمل ماكان للمؤمنين ولغيرهم، وماكان سخطا أو غيره، بينما التكليم اليكون فيه سخط.

غير وهو القرآن وهو تعالى اهلل كالم هو تعالى اهلل علم بأن نة الس نسبه ألهل الذي السابق قوله أما مخلوق، وليس هو غير اهلل تعالى أصال، وقد تبنى هو هذا القول، فهي دعوى تحتاج إلى دليل، فالعلم شيء،

والكالم شيء آخر، وغريب من ابن حزم وهو من الوقافين عند ظواهر النصوص أن يقع في هذا.

وأما عن موقف المعتزلة من قضية خلق القرآن، وما مدى اقتراب المعتزلة من ابن حزم في هذه القضية موسى تكليما {107 مع شدة تحريه فال نجد حديثا للزمخشري عنها في تفسيره لقول اهلل تعالى }وكلم اهللللحديث عن هذه القضايا التي تمثل لب العقيدة االعتزالية، وكذا لم يذكر القاضي عبد الجبار هذه اآلية في كتابه تنزيه القرآن عن المطاعن، ولعل عدم ذكرها من قبل القاضي عبد الجبار أنه أفرد لهذه القضية جزءا

كامال من كتابه المغني.

الكالم اهلل عز وجل من جنس أن كالم إليه شيوخنا يذهب والذي كتابه:« في مستهل القاضي يقول المعقول في الشاهد، وهو حروف منظومة وأصوات مقطعة، وهو عرض يخلقه اهلل في األجسام على وجه الملك ذلك إلى األنبياء ...ويشتمل على األمر والنهي والخبر وسائر األقسام يسمع ويفهم معناه، ويؤدي ككالم العباد، واليصح عندهم]أي الشيوخ[ إثبات كالم قديم مخالف لكالمنا، كما ال يصح إثبات حركة قديمة...وال خالف بين جميع أهل العدل في أن القرآن مخلوق محدث مفعول لم يكن ثم كان، وأنه غير

اهلل عز وجل« 108.

101 ابن حزم،الفصل: 16/3.

102 ابن حزم،الفصل: 22/3.103 البقرة: 253.

104 الحجر34.105 األعراف:38.

106 ابن حزم،الفصل:3/ 19.107 النساء:164.

108 القاضي عبد الجبار، خلق القرآن، ص:3.

275

ت كلمت ربك ى لقضي بينهم{94، وقال تعالى:}وتم اهلل عز وجل}ولوال كلمة سبقت من ربك إلى أجل مسمل لكلماته {95. صدقا وعدال ال مبد

ثم ختم ابن حزم قوله بعد ذكر المعاني السابقة » فهذه خمسة معان يعبر عن كل معنى منها بأنه قرآن وأنه كالم اهلل«96.

وهذه المعاني الخمسة منها ماهو مخلوق ومنها ما ليس بمخلوق، ولما كانت« أربعة مخلوقة وواحد غير مخلوق، لم يجز البتة أن يقال القرآن مخلوق« والمعاني األربعة األولى هي المخلوقة والمعنى »الخامس

غير مخلوق«97.

والمالئكة، تعالى، اهلل « وهي: متنوعة الكريم القرآن في عنها المعبر المعاني كل أن مالحظة مع والنبيون، وسموات، وأرضون، وما فيهما من األشياء وصالة وزكاة، وذكر أمم خالية والجنة والنار وسائر

الطاعات وسائر أعمال الدين وكل ذلك مخلوق،حاشا هلل وحده ال شريك له خالق كل ما دونه« 98.

فكل المعاني هي مخلوقة عدا الحديث عن اهلل وصفاته، واألمر المهم في هذا أن هذه المعاني وكذا األنواع الخمسة هي قرآن وهي كتاب اهلل وإن كان بعضها مخلوقا.

لكن ما علة المنع عند ابن حزم من القول بأن القرآن مخلوق؟

القرآن بأن فالقول الخامس، األربعة دون البعض وهي بعضها دون يقع على بالخلق القول أن العلة مخلوق بإطالق من غير تفصل يدخل فيه الحديث عن اهلل وصفاته، وهذا ليس مخلوقا باالتفاق، ومن هنا« ال يجوز أن توضع صفة البعض على الكل الذي ال تعمه تلك الصفة، بل واجب أن يطلق بغير تلك الصفة التي للبعض على الكل، وكذاك لو قال قائل أن األشياء كلها مخلوقة ... أو قال كل موجود مخلوق لقال الباطل؛ ألن اهلل تعالى شيء موجود حق ليس مخلوقا...ومثال ذلك فيما بيننا أن ثيابا خمسة، أربعة منها حمر، والخامس غير أحمر لكان من قال هذه الثياب حمر كاذبا، ولكان من قال هذه الثياب ليست حمرا صادقا« 99

فابن حزم يحتاط في هذه المسألة وهو محق في تصوره إذا كان المقصود من القرآن هو صفة العلم هلل أو يعبر بها عن اهلل تعالى.

لكن الذي قال بأن القرآن مخلوق ما كان يقصد هذا المعنى الذي في ذهن ابن حزم رحمه، والشيء الوحيد الذي يقبله ابن حزم ويعترف بأنه مخلوق هو السؤال عن الصوت، فمن » أفرد السؤال عن الصوت،

وحروف الهجاء ... فكل ذلك مخلوق«100.

94 الشورى: 14.

95 األنعام: 115.96 انظر في هذه المعاني، ابن حزم،الفصل: 3/14-18.






3.وصف اهلل بالكالم والقول بقدم القرآن أو حدوثه:

ص جزءا كامال من الجبار خص القاضي عبد إن القضية، بل بالحديث عن هذه المعتزلة طافحة كتب موسوعته لهذا الغرض.

من الذين انشغلوا بهذه القضية ابن حزم، فكيف صور ابن حزم المعتزلة انطالقا من هذه القضية؟ وهل موقفهم المعروف في كتبهم هو ذات الموقوف الذي نقله ابن حزم؟

بين ابن حزم أن المسلمين أجمعوا على أن هلل تعالى كالما وأن اهلل تعالى كلم موسى عليه السالم، لكن وقع االختالف فيما وراء ذلك، والذي يعنينا هنا هو موقف المعتزلة، فقد« قالت المعتزلة إن كالم اهلل تعالى

صفة فعل مخلوق وقالوا أن اهلل عز وجل كلم موسى بكالم أحدثه في الشجرة«88.

نة أن علم اهلل تعالى...هو كالم اهلل تعالى وهو القرآن وهو غير مخلوق، وليس هو غير ونقل عن أهل الساهلل تعالى أصال« 89

يستحسن قبل االطالع على موقف المعتزلة من هذه المسألة وردود ابن حزم عليهم أن نفهم موقف ابن حزم من هذه المسألة.

يرى ابن حزم أن القرآن وكالم اهلل هما لفظان مختلفان ومعناهما واحد، والقرآن أو كالم اهلل من األلفاظ المشتركة، ويأتي بخمسة معاني:

المعنى األول: هو الصوت المسموع الملفوظ وهو كالم اهلل حقيقة ودليله قوله تعالى: }وإن أحد من {90 وقوله تعالى}وقد كان فريق منهم يسمعون كالم اهلل ثم المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كالم اهلل

فونه من بعد ما عقلوه {91، فصح أن المسموع وهو الصوت الملفوظ به: هو القرآن حقيقة يحر

المعنى الثاني : هو المفهوم من ذلك الصوت، فإذا فسرنا الزكاة المذكورة في القرآن، والصالة والحج وغير ذلك قلنا هذا كالم اهلل.

المعنى الثالث: هو المصحف ودليله عند ابن حزم قوله تعالى:}إنه لقرآن كريم )77( في كتاب مكنون 92})78(

نات في صدور الذين أوتوا المعنى الرابع: هو المستقر في الصدور ودليله قوله تعالى:}بل هو آيات بيالعلم {93 .

فالذي في الصدور هو القرآن وهو كالم اهلل على الحقيقة ال على المجاز.

المعنى الخامس: أن القرآن«هو كالم اهلل تعالى وهو علمه وليس شيئا غير الباري تعالى برهان ذلك قول

88 ابن حزم،الفصل:11/3.89 ابن حزم،الفصل: 3/17.

90 التوبة: 6.91 البقرة: 75.

92 الواقعة: 77، 78.93 العنكبوت: 49.

277

يظهر مما سبق أن قول ابن حزم عن المعتزلة ال يتماشى مع أصول تفكير المعتزلة؛ ألنهم ال ينطلقون في التدليل على هذه الصفات من أضدادها، فالدليل على كون اهلل عالما عند المعتزلة هو صحة الفعل المحكم، يقول القاضي عن اهلل تعالى :« وهو عالم، ألن في الشاهد العلم المحكم ال يصح إال من عالم، كالكتابة والبناء والصياغة، وما خلقه اهلل تعالى أبلغ في اإلحكام...نحو خلقه اإلنسان على عجائب مافيه...فيجب أن

يحكم بأنه عالم«79.

يقول أبو رشيد النيسابوري:« »الغرض في هذا الفصل أن اهلل عالم بعلم، والدليل على ذلك هو ما ثبت أنه يصح منه الفعل المحكم ابتداء، وصحة الفعل المحكم ابتداء يدل على كون فاعله عالما«80.

المعتزلة في االنطالق من قياس الصفة لم يخرج عن منهج أن االستدالل على هذه نقلنا يتضح مما الغائب على الشاهد، فالفعل المتقن الصادر على اإلنسان يدل على علمه، فكذا مصنوعات اهلل تعالى التي هي األبلغ في اإلحكام واإلتقان، واالستدالل على علم اهلل تعالى انطالقا من الفعل المحكم هو منهج األشعرية81

والماتريدية82 .

بعدما تقدم، ما الفرق بين المعتزلة وبين ابن حزم في نظرة كل منهما إلى مسألة علم اهلل؟

الفرق بينهما أن اهلل عالم بذاته عند المعتزلة من غير صفة هلل تسمى صفة العلم، ومثل ذلك بقية الصفات ألن القول بهذه الصفات يؤدي إلى التعدد بنظرهم، أما ابن حزم فيرى أن اهلل عالم بذاته مع وجود العلم، يقول

ابن حزم مبينا مذهبه:« إننا نقول إن اهلل تعالى عالم بنفسه«83.

وقد أنكر على من قال بأنه عالم من غير علم ألن هذا مـ« خالف للقرآن، وما خالف القرآن فباطل، وال يحل ألحد أن ينكر ما نص اهلل تعالى عليه وقد نص اهلل تعالى على أنه له علما فمن أنكره فقد اعترض على

اهلل تعالى«84.

وعلى هذا يكون ابن حزم مخالفا للمعتزلة من طرف حيث ال يقول المعتزلة بوجود صفة تسمى صفة العلم، كما أن ابن حزم مخالف لألشعرية والماتريدية من جهة أن اهلل تعالى عندهم عالم بعلم، وليس عالما

بذاته؟85.

ومخالف لهم أيضا من جهة أخرى فعلم اهلل عنده » ليس هو شيئا غير اهلل عز وجل«86، بينما األشعرية والماتريدية يقول إن صفات اهلل ليست هي اهلل وليست غير اهلل87

79 القاضي عبد الجبار، المختصر في أصول الدين، ص:328.80 أبو رشيد سعيد بن محمد النيسابوري، في التوحيد ديوان األصول ، ص.64-63 وإكماال للكالم السابق » فإن قيل وما الفعل المحكم؟ قيل له: هو مايترتب في الحدوث ترتيبا مخصوصا على وجه ال يتأتى ذلك من كل من الفعل ، فإن قيل ولم شرطتم على سبيل االبتداء ؟ قيل لكي يكون احترازا عما سبيله االحتذاء، ألن القادرين المحكم إذا وقع على سبيل االحتذاء اليدل على كون فاعله عالما، أال ترى أن المعلم إذا نقط لوح الصبي، فكتب

الصبي على مثاله اليدل على كون الصبي عالما« في التوحيد، ص.64.81 اإليجي : المواقف في علم الكالم ،ص.285 82 انظر : أبو منصور الماتريدي، التوحيد ،ص.45

83 ابن حزم،الفصل:295/2.

84 ابن حزم،الفصل:284/2.85 انظر: األشعري، اللمع، ص. 26 ، 27.

86 ابن حزم، الفصل:2/298. 87 األسفراييني،التبصير في الدين ،ص. 147،الشهرستاني، محمد بن عبد الكريم، نهاية اإلقدام،ص. 200، انظر:

النسفي ، تبصرة األدلة: 1 / 200


ز إطالق لفظ القديم:« وال فرق بين من قال إنه يسمي وأما قول ابن حزم السابق في سياق نقده لمن جوللحدوث؛ ألن كال ونفيا يزل لم إثباتا ألنه قديما من سماه وبين للعدم، ونفيا للوجود، إثباتا جسما ربه اللفظتين لم يأت به نص« فهو قول غاية في الغرابة وقياس مع الفارق، إذ إن الجسمية منتفية عن اهلل تعالى الوصف ا وأم ]الشورى)11([، البصير { ميع الس وهو شيء كمثله تعالى:«}ليس قال الكريم القرآن بنص بالقدم فال يفهم منه ذلك البتة، فهو يقيس وصفا)الجسم( ورد النص القطعي بمنعه، على وصف لم يرد نص

على منعه.

ز المعتزلة إطالق صفة القديم على اهلل تعالى، فهل يجوز أن نطلق على بعد هذا قد يسأل سائل إذا جواهلل تعالى بأنه »عتيق« ؟

يجيب القاضي بأن هذا الوصف ال يصح إطالقه على اهلل تعالى؛ ألن العتيق عند أبي علي الجبائي ال يسمى عتيقا مالم يكن له من أمثاله قابلية للتأثير، ولذلك يقولون تمر عتيق، ألن له أمثاال وقد طرأ عليه ما ماء مثال إنها ا قبل تغيره فال يقال عنه عتيق، ودليل ما تقدم أنه ال يقال عن الس يغيره عن حالته السابقة، أم

عتيقة، لعدم وجود أمثالها مما هو قابل للتغير.75

2.وصف اهلل تعالى بالعلم:

يقول ابن حزم األندلسي:«الكالم في العلم، قال اهلل عز وجل }أنزله بعلمه {، فأخبر تعالى أنه له علما، ثم اختلف الناس في علم اهلل تعالى، فقال جمهور المعتزلة، إطالق العلم هلل عز وجل إنما هو مجاز ال حقيقة،

وإنما معناه أنه تعالى ال يجهل« ، وقال سائر الناس أن اهلل تعالى علما حقيقة ال مجازا... »76

ولكن مع تتبعي لمظان حديث المعتزلة عن الصفات فلم أجد المعتزلة قالت بأن إطالق العلم هلل تعالى أن الصفة، ودليل ذلك بالمجاز في هذه يقولون أنهم ال المعتزلة يتناسب مع أصول الذي بل هو مجاز، المجاز مصطلح يقابل الحقيقية، وهذا ليس واردا هنا، ولعل ابن حزم جعله من لوازم كالمهم باعتبار أنهم

يقولون عالم بذاته من غير صفة تسمى صفة العلم.

يقول القاضي عبد الجبار:« وإنما يقال إنه تعالى عالم، وال يحتاج في كونه عالما إلى علم يعلم به يكون ثابتا له«77.

وأيضا قوله إن معنى العلم عند المعتزلة« أنه تعالى ال يجهل« لم أجده في كتب المعتزلة، بل الذي وجدته ح به عند المعتزلة عكس ذلك ، يقول أنهم ال ينطلقون من نفي أضداد الصفات إلثبات الصفات، بل المصرالمراد، بأنه حي لنفي الموت عنه، وإن هذا هو القديم، جل وعز إنما يوصف القاضي:« فأما من قال إن وكذلك الوصف له بأنه عالم يراد به نفي الجهل عنه فبعيد؛ ألن الموت قد ينفى عما ليس بحي، فيقال في الجماد ليس بميت، وال يوجب ذلك كونه حيا...وكل ما ذكرناه في ذلك فهو مسقط لقول من قال إن حد

العالم نفي الجهل عنه، وحد القادر نفي العجز عنه«78.

75 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص: 335.76 ابن حزم، الفصل:2/293.

77 القاضي عبد الجبار، شرح األصول الخمسة، ص. 227.78 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص: 230.

279

والذي تميل إليه النفس هو المعنى األول يقول الغزالي األشعري:ال نعني بقولنا قديم إال أن وجوده غير مسبوق بعدم، فليس تحت لفظ القديم إال إثبات موجود ونفي عدم سابق، فال تظنن أن القدم معنى زائد

على ذات القديم« 71.

ل له، أي لم يسبق وجوده عدمه، وهذا ويقول الكمال بن الهمام الماتريدي:« الباري تعالى قديم، ال أوه على أن القدم في حقه تعالى بمعنى األزلية التي هي كون وجوده غير مستفتح، ال بمعنى التفسير للقديم ينب

تطاول الزمان؛ ألن ذلك وصف للمحدثات ، كما في قوله تعالى }كالعرجون القديم {72.

وأيا كان التوجيه فمن المتفق عليه عند المعتزلة إطالق هذا الوصف على اهلل تعالى.

بعد هذا نعود إلى تحليل نقد ابن حزم رحمه اهلل للمعتزلة ، ومما جاء في نقده السابق«وإنما يعرف القديم في اللغة من القدمية الزمانية، أي أن هذا الشيء أقدم من هذا بمدة محصورة، وهذا منفي عن اهلل عز وجل، وقد أغنى اهلل عز وجل عن هذه التسمية بلفظة »أول« فهذا هو االسم الذي ال يشاركه تعالى فيه غيره، وهو

معنى أنه لم يزل«.

تعليله جواز تسمية اهلل بأنه » أول« ومنعه التسمية بـ«القديم« هو محل نظر، وكان له أن يكتفي بالقول إن النص لم يرد بتسمية اهلل أنه قديم، وورد بأنه أول.

وبيان ذلك أن لفظ ) أول( هو من باب اإلضافات في علم المنطق، وهو ارتباط فهم بفهم آخر، فال يعرف األول ما لم يعرف اآلخر، وال يعرف الجميل مالم يعرف القبيح، ومثل ذلك لفظ القديم، فال يعرف القديم

مالم يعرف الحادث73.

يقول الشيخ محمد الطاهر بن عاشور:« فأما وصف األول فأصل معناه الذي حصل قبل غيره ...وال لية هو السبق في الوجود...فوصف اهلل بأنه األول يتبين معناه إال بما يتصل به من الكالم ...وأشهر معاني األومعناه: أنه السابق وجوده على كل موجود وجد أو سيوجد...ويرادف هذا الوصف في اصطالح المتكلمين

صفة القدم«74

وهذا يعني لو لم يرد نص بوصف اهلل بأنه« أول« لما استطعنا ترجيح لفظة أول على لفظة قديم، وكان األولى هو الوقوف عند هذه اللفظة دون لفظة القديم، أما وإن هذه اللفظة أصبحت مصطلحا داال على الذات اإللهية، بمعنى عدم افتتاح الوجود بغير اهلل تعالى، فال ضير فيها في مناهج المعتزلة؛ ألنها أصبحت عندهم

بمثابة الحقيقة من خالل كثيرة االستعمال.

71 الغزالي،االقتصاد في االعتقاد، ص: 30.72 يس: 39. انظر: ابن الهمام، الكمال ، المسامرة ، شرح المسايرة، المطبعة الكبرى، مصر، ط. األولى:1317هـ.ص.

.21-22غيره له وجود ليس آخر، إلى شيء بالقياس الذي وجوده المعنى اإلضافة، وهو في القول الغزالي:« يقول 73التي تعرض فيها اإلضافة، البنوة ...وأما أقسامه فإنه ينقسم بحسب سائر المقوالت بالقياس إلى البتة، كاألبوة فإنها تعرض للجواهر واألعراض، فإن ...عرضت في »المتى »حصل منه: السريع والبطيء، والمتقدم والمتأخر،

الغزالي، محمد بن محمد، معيار العلم في فن المنطق، تحقيق:الدكتور سليمان دنيا، دار المعارف، مصرعام النشر: 1961 م ، وانظر: حبنكة، عبد الرحمن حسن الميداني، ضوابط المعرفة وأصول االستدالل والمناظرة، دار

القلم، دمشق، ص.333-332.74 محمد الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير: 27/ 360.


عبد الجبار »الفرق غير اإلسالمية« ورد ذكر ذلك مرارا من ذلك قوله عند الحديث عن التواضع في اللغة، قال شيوخنا:« لو تواضع قوم على تسمية كل موجود جوهرا أو جسما...لحسن منهم وصف القديم تعالى بأنه جسم، إال أن يحصل نهي سمعي عن ذلك«67 واستقصاء مواضع ذلك يطول68 وحسبنا أن نقف عند فصل

عقده القاضي مبررا سبب التسمية .

ص له القاضي ما يقرب من أربع صفحات في كتابه الفرق اإلسالمية في تجويز إطالق هذا الفصل خصهذا الوصف على اهلل تعالى، وقد تلخص لي مما ذكره القاضي أن للقديم عند أبي علي الجبائي معنيين:

ل لوجوده وأن هذا الوصف هلل تعالى هو حقيقة، وأن إطالق هذا الوصف على األول: أنه بمعنى ال أورناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم {69ومثل هذا قولهم بيت قديم، هو من غيره كقوله تعالى:« }والقمر قدباب المجاز، وبرهان هذه المعنى أنه ال يصح أن نطلق على المحدثات على أنها قديمة على وجه الحقيقة، ألن المحدث ال يكون قديما ومحدثا، ولذا إذا أطلق وصف القديم على المخلوق يكون مجازا، وإال لتناقض الكالم في جمعنا بين القدم والحدوث، كما أنه اليصح عنده أن يكون معنى القديم ما تقادم عهده، إذ لو صح

ذلك لصح في كل ما تقادم عهده، وما تقادم عهده ليس له ضابط في األقدمية.

كما أن الوصف بالقديم اليصح أن يكون معناه للمبالغة كقولنا رحيم وقدير وعليم؛ ألن المبالغة تفيد اإلكثار من الفعل، أو كثرة المتعلقات من المعلومات والمقدورات والمرحومات والمبالغة بالمعنيين التصح، ل لوجوده، ولذلك قال المتكلمون إن األجسام ليست قديمة ويعنون بها وعليه يكون معنى القديم أنه ال أو

أنها حادثة.

الثاني: أنه بمعنى ماتقادم في الوجود على وجه يستحق أن يكون موجودا نظرا لتقادمه أكثر من غيره، ويكون المعنى أنه المتراخي في الوجود، وقد مال ابنه أبو هاشم الجبائي إلى القول الثاني ولم يلتزم به في

ل على المعنى األول. كتبه إذ كان كالمه يتنز

ودليل الشيخين أبي علي وأبي هاشم فيما ذهبا إليه من أن القديم هو وصف هلل تعالى على وجه الحقيقة دون المجاز هو كثرة استخدام هذا المصطلح، وما ثبت استعماله في اللغة واطرد يأخذ حكم الحقيقة؛ ولذا يقولون بكثرة هذا بيت قديم، وملك فالن لهذه الدار ملك قديم، وإنما امتنع إطالق القديم على وجه الحقيقة ل لوجوده ومحدثا بمعنى له موجد. على غير اهلل تعالى ألن ذلك يؤدي إلى التناقض فيكون قديما بمعنى ال أو

ويفهم من القاضي أنه يرجح المعنى الثاني وهو ماتقادم وجوده تقادما مبالغا اليقاس عليه غيره، ويكون فات اإللهية األخرى كالعليم والقدير والرحيم وهذا المعنى هو األقرب لغة عند القاضي70. عنده بمنزلة الص

67 القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية:173. 68 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص:164، 167،168، 169، 170، 175، 176، 179، 180، التوحيد، ديوان األصول ألبي رشيد سعيد بن محمد في 181، 182، 192، 201، 209، 212، وانظر أيضا: فات في التوحيد ، ص:457 وما بعد، وانظر: القاضي النيسابوري السيما في الباب الذي عقده للحديث عن الص

عبد الجبار، المغني في أبواب التوحيد والعدل، كتاب خلق القرآن،ص:55 وما بعد.وقد نقل األشعري أن وصف اهلل بالقدم محل إجماع منهم، يقول األشعري:« أجمعت المعتزلة على أن اهلل واحد ليس كمثله شيء، وهو السميع البصير، وليس بجسم ... وال صورة ... شيء ال كاألشياء، عالم، قادر، حي، ال كالعلماء تح مقاالت اإلسالميين، القديم وحده، وال قديم غيره » األشعري، علي بن إسماعيل، القادرين األحياء، وأنه

زرزور: 1/ 130.69 يس:39.

70 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص: 332-335.

281

و تسمية اهلل تعالى بالـ »وتر« هي تسمية صحيحة وردت في الحديث الصحيح، وقد اعتمدها ابن حزم مع شدة تحريه63.

المبحث الخامس

فات التي انتقدها ابن حزم على المعتزلة أبرز الص

ر االقتصار على البعض هو النقد التفصيلي للمعتزلة في هذه فات، ومبر سوف نقتصر على بعض الصر االقتصار على ثالث صفات فات يتجاوز حجم الصفات المطلوبة للبحوث المنشورة، وأما مبر المسألة الصالقدم، العلم، الكالم، فهو أن وصف اهلل تعالى بأنه« قديم« حظي باهتمام بالغ عند ابن حزم، نظرا لكثرة وروده عند المعتزلة، كما أن هذا الوصف لم يرد به المنقول أصال، وزيادة على ذلك فوصف هلل تعالى بالقدم لم يكن قاصرا على المعتزلة، فالنقد للمعتزلة من أجل هذا الوصف هو نقد للمدارس الكالمية األخرى التي أطلقت

على اهلل تعالى هذا الوصف64.

ا وصف اهلل تعالى بالعلم، فقد وجه ابن حزم نقدا واضحا للمعتزلة في فهمهم لهذا الوصف، إذ إنه وأممن الصفات األربع عند المعتزلة، والتي يستحقها اهلل تعالى لذاته، كما أن إطالق هذا الوصف على اهلل ، هو

محل اتفاق بين المدارس الكالمية.

كتب من الكثير ومأل حزم، ابن عند حيزا أخذ فقد خالفات من حوله ومادار الكالم مفهوم وأما المتكلمين، وكان له أثره في الخالف بين أهل السنة والمعتزلة.

1.وصف اهلل تعالى بالقدم:

يقول ابن حزم:« ومما حدثه أهل اإلسالم في أسماء اهلل عز وجل »القديم« ... وهذا ال يجوز البتة؛ ألنه رناه ى اهلل تعالى بما لم يسم به نفسه، وقد قال تعالى« }والقمر قد لم يصح به نص البتة، وال يجوز أن يسممنازل حتى عاد كالعرجون القديم {65، فصح أن القديم من صفات المخلوقين، فال يجوز أن يسمى اهلل تعالى بذلك، وإنما يعرف القديم في اللغة من القدمية الزمانية، أي أن هذا الشيء أقدم من هذا بمدة محصورة، وهذا منفي عن اهلل عز وجل، وقد أغنى اهلل عز وجل عن هذه التسمية بلفظة »أول« فهذا هو االسم الذي ال يشاركه تعالى فيه غيره، وهو معنى أنه لم يزل...وال فرق بين من قال إنه يسمي ربه جسما إثباتا للوجود، ونفيا للعدم،

وبين من سماه قديما إثباتا ألنه لم يزل ونفيا للحدوث؛ ألن كال اللفظتين لم يأت به نص«66.

هم، فالمعتزلة هم شيوخ المتكلمين، ووصف اهلل كالم ابن حزم هنا وارد على المعتزلة، ولو أنه لم يسمبالقدم هو جزء من عقيدتهم وجزء من مفهوم التوحيد عندهم، وقلما خال كتاب من كتبهم ففي كتاب القاضي

63 حيث ذكر أربعة وثمانيا اسما هلل تعالى ومنها » وتر« انظر: المحلى باآلثار: 282/6. 64 إطالق هذا الوصف على اهلل تعالى موجود عند المتكلمين . انظر: أبو منصور الماتريدي، التوحيد ص.66، 119، 121،132، 148،172، ،250، الباقالني: ، تمهيد األوائل وتلخيص الدالئل، ص: 36، وما بعد حيث تكرر اللفظ

عشرات المرات، الغزالي: االقتصاد في االعتقاد للغزالي، ص: 30.65 يس:39.



زوا وصف اهلل بأنه شريف ألنه » مأخوذ يستعمل فيه سبحانه؛ ألن كونه في األماكن يستحيل«54 ولهذا لم يجومن اإلشراف الذي هو ارتفاع المكان«55.

4.بعض مما ذكره ابن حزم وحاول إلزام خصمه به ال يجوز إطالقه عند المعتزلة، يقول القاضي »فأما وصفنا تعالى بأنه موقن، ومتيقن، فقد امتنع شيخنا أبو علي من استعمالهما فيه جل وعز؛ ألن معنى اليقين هو استدراك العلم بعد شك، وذلك ال يصح فيه تعالى... وال يوصف بالفطنة؛ ألن ذلك يفيد استدراك معرفة

الكالم، وال يوصف بأنه فهم لمثل هذه العلة«56.

فالوصف هلل تعالى بأنه فطن وفهم، وعاقل... ليست بمعنى العلم، يقول القاضي:« فإن قيل أليس القديم سبحانه يوصف بأنه عالم، وال يوصف بأنه متيقن وال متبين ومتحقق وفطن وفهم وعاقل...فهال دل ذلك على أن ما يستعمل فيه، وما ال يستعمل يرجع فيه إلى السمع دون اعتبار معناه في اللغة ؟ قيل له إن شيخنا

أبا علي قد ذكر أن معاني هذه األوصاف خالف معنى قولنا عالم«57.

دة، فوصفه سبحانه بالقوة جائرة وأما« وصفه تعالى بأنه شديد فال يصح؛ ألن وفرق عندهم بين القوة والشالشدة هي الصالبة، ولذلك يقال في األشياء الصلبة إنها شديدة، وأجري ذلك على القادر تشبيها ومجازا، وأما قوله }شديد العذاب({58 فالشدة صفة للعقاب ال له، فال يعترض ما قلناه، وأما قوله سبحانه: }أولم يروا أن

ة {59 فالمراد به أنه أقوى منهم«60. الذي خلقهم هو أشد منهم قو اهلل

إدراك في طريق الشاهد في استعمل ذائق...ألنه شام بأنه تعالى« اهلل المعتزلة وصف عند يصح وال الطعوم واألراييح على وجه تحصل معه مالمسة الحاسة لمحل الطعم والرائحة، وذلك يستحيل فيه جل وعز

فيجب أن ال يوصف بذلك« 61.

وال نريد أن نقف عند كل لفظة أطلقها ابن حزم ونقارنها بموقف المعتزلة، فإذا أدركنا منهج المعتزلة في إطالق االسم والصفة على اهلل تعالى يصبح من السهولة معرفة موقف المعتزلة من كل لفظة.

ل عليه عند المعتزلة هو أن إطالق االسم أو الوصف على اهلل تعالى ال يحتاج إلى مع التذكير بأن المعومع قرآنا، وحتى لو كان قرآنا فقد لم المعتزلة به ما لم يكن الس إذن من المنقول، بل حتى لو جاء اإلذن ال يس

يحملونه على معنى المجاز.

يقول القاضي :« فأما وصفه بأنه وتر فال يصح على الحقيقة؛ ألن ذلك ال يفيد كونه واحدا، وإنما يستعمل فع والوتر، ويدخل الواحد في جملته كدخول الثالثة والخمسة، وما يروى عن لتفاد به التفرقة بين عدد الشرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم أن اهلل وتر يحب الوتر ، فيجب حمله إن صح على المجاز، وأن المراد به

أنه واحد«62.

54 القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:215-214.55 القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:215.

56 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:224-223.57 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص:182.

58 البقرة:165.

59 فصلت:15.60 القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص:217.

61 القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص:242-243.62 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص:246.

283

المبحث الرابع

إلزامات ابن حزم للمعتزلة

هذه اإل لزامات لم يوجهها ابن حزم للمعتزلة باسمهم، ولكن ذلك مفهوم حيث إنها إلزامات لمن سمى اهلل بغير نص، والمعتزلة هم أكثر من قام بذلك، ويقصد ابن حزم من وراء ذلك دحض جواز تسمية اهلل بغير

. نص

يقول ابن حزم:« إن اهلل تعالى سمى... نفسه العليم فسمه: الداري، الحبر، الفهم، الذكي، العارف، النبيل فكل هذا مدح، ومعناه في اللغة، بمعنى عليم وال فرق، وسمى نفسه... الحكيم فسمه الناقد، العاقل، وسمى خم... وسمى نفسه القدير، فسمه: المطيق، والمستطيع وسمى نفسه العلي نفسه العظيم، فسمه الفخم الضام الذواق، وسمى نفسه« المجيد، م ى نفسه: السميع البصير، فسمه: الش فسمه العالي، والرفيع والسامي...وسمله مكرا وكيدا أن تعالى الباطش...وذكر جاع...الشديد، الش القوي، فسمه: الشريف...وسمى نفسه ه: فسمفقل: إن له دهاء...وتحيال وخدائع فهذا كله في اللغة، وفيما بيننا سواء...وسمى نفسه الباطن فسمه: الخفي، الغائب، المتغيب... فإن أبى من كل هذا نقض أصله، وكذلك إن قال إن بعض ذلك يغني عن بعض لزمه

إسقاط الحياة، ألن الحي يغني عن ذكر الحياة على هذا األصل » 51.

هذا جزء مما نقلناه عن ابن حزم، وقد تركنا الكثير خشية اإلطالة، فما منهج المعتزلة في تعاملهم مع ما ذكره ابن حزم هنا؟

يتلخص المنهج االعتزالي باإلجابة عما ذكره ابن حزم بما يلي:

1.إطالق االسم والصفة على اهلل مشروع في أصله، وال يحتاج إلى إذن إال إذا كان هذا اإلطالق يوهم نقصا في الباري سبحانه عند المعتزلة، وضابط ما يدفع النقص عن اهلل أن يكون مقبوال في اللغة وإطالقه على اهلل من باب الحقيقة وليس من باب المجاز وعليه كل ما يشعر باالحتياج أو يكون الوصف في حقيقته

يطلق على المخلوق ال يطلق على اهلل تعالى ال يجوز وصف اهلل تعالى به

2.استنادا إلى ماسبق فإن ما ذكره ابن حزم، ال يجاب عنه بإجابة واحدة، بل كل إطالق له حكمه فبعضه يجوز عند المعتزلة وبعضه ال يجوز وفق الضابط المذكور في األعلى .

ز المعتزلة إطالقه على اهلل، أن نطلق عليه سبحانه وصف) العالي(يقول القاضي:« فأما الوصف 3.مما جوبأنه علي وعال ومتعال فقد قال شيخنا أبو علي إنه حقيقية فيه، يراد بذلك أنه قاهر قادر على األشياء كلها لذهب إذا إله معه من ولد وما كان من اتخذ اهلل مقتدر ألن ذلك معناه في اللغة، ولذلك قال سبحانه}ما

ا يصفون { 52يعني بذلك لغلب بعضهم بعضا«53. عم كل إله بما خلق ولعال بعضهم على بعض سبحان اهلل

فال المكان، ارتفاع بمعنى عالي أما « تبة الر مأخوذ من علو عال بأنه أن وصفه سبحانه يلحظ ومما

51 ابن حزم، الفصل:345-341/2.52 المؤمنون:91.

53 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:214.


كونه مريدا وكارها فإنه مشروط بكونه حيا وبكونه عالما«45

وعند التحقيق فإن صفة القدرة تتقدم بقية الصفات الذاتية« فأول ما يحصل العلم به من صفاته إنما هو ابتداء، وإنما به العلم بالفعل...وأما ما عدا ذلك من صفاته فمما ال يحصل يستدل عليه فإنه كونه قادرا، يحصل العلم به بعد العلم بكونه قادرا«46 وما لم يحصل العلم به ابتداء يكون العلم به عن طريق الواسطة،

فكونه مريدا مشروط بكونه حيا.

فات األخرى، وقد لقيت اهتماما من ا الصفات التي ال يستحقها سبحانه وتعالى لذاته فهي كل الص أمقبل المعتزلة، من ذلك أن القاضي خصص جزءا كامال من كتابه » في أبواب التوحيد والعدل« لإلرادة فهو يرى أن اإلرادة صفة هلل تعالى، لكنها من صفات الفعل، وعنده أنه« ال خالف بين المعتزلة أن اإلرادة من

صفات الفعل« 47.

ففلسفة ابن حزم، فلسفة عن تماما مختلفة اإللهية فات الص في المعتزلة فلسفة أن الواضح من بات المعتزلة تنطلق في األساس من قياس الغائب على الشاهد في االستدالل على الصفات؛ إذ أبرز الصفات عندهم كما مر هي صفة القدرة، وإثبات صفة القدرة يقوم على قياس الغائب على الشاهد يقول القاضي:« اعلم أن أول ما يعرف االستدالل من صفات القديم جل وعز إنما كونه قادرا وماعداه من الصفات يترتب عليه ...وقد صح منه الفعل وصحة الفعل تدل على كونه قادرا...وهو أنا نرى في الشاهد جملتين: إحداهما صح منه الفعل كالواحد منا، واآلخر تعذر عليه الفعل كالمريض...فمن صح منه الفعل فارق من تعذر عليه...

وهذا الحكم ثابت في الحكيم تعالى فيجب أن يكون قادرا؛ ألن طرق األدلة ال تختلف شاهدا وغائبا«48.

فات فالقاضي ال وهذا ليس خاصا بصفة القدرة، وال بالصفات الذاتية األربعة، بل يتعداه إلى بعض الصيرى حاجة لالستدالل على وجود اإلرادة هلل كصفة؛ ألن » الواحد منا يجد نفسه مريدا للشيء، ويعلم ذلك من حاله باضطرار، كما يعلم من نفسه أنه معتقد ومشته وظان ومفكر ، وما هذه حاله يستغنى في إثباته عن

الداللة، وإنما يحتاج إلى التأمل في الفصل بينه، وبين ما يلتبس به من أحوال الحي إلى التأمل«49.

األسماء هذه معاني معرفة على يستند الذي اللغوي التواضع على مبني أوال الشاهد في ومعرفتها والصفات في الشاهد حتى ننقلها إلى الغائب، وهذا مختلف من لغة إلى لغة.

وإذا كانت فلسفة المعتزلة تقوم أساسا على قياس الغائب على الشاهد، في أعظم صفة هلل تعالى وهي صفة القدرة، دل ذلك على الهوة الواسعة بين المعتزلة وبين ابن حزم الذي حارب هذا القياس واعتبره موصال إلى تشبيه اهلل تعالى بمخلوقاته؛ ألنهم« إن كانوا يعنون بالغائب الباري عز وجل فقد لزمهم تشبيهه بخلقه إذ اهد كله إال بأن اهلل تعالى بخالف كل ما خلق حكموا بتشبيه الغائب بالحاضر، وفي هذا كفاية، بل ما دل الش

من جميع الوجوه، وحاشا اهلل أن يكون جل وعز غائبا عنا، بل هو شاهد بالعقل »50.

45 أبو رشيد سعيد بن محمد النيسابوري، في التوحيد، ديوان األصول، ص. 460. 466 46 أبو رشيد سعيد بن محمد النيسابوري، في التوحيد، ديوان األصول، ، ص.461-460.

47 القاضي عبد الجبار، كتاب اإلرادة ، ص.3.48 شرح األصول الخمسة:151-152، وهذا الكالم جاء بلفظه في كتاب في ديوان األصول ألبي رشيد النيسابوري

، انظر: ص.469.49 القاضي عبد الجبار، كتاب اإلرادة، ص.8.

50 ابن حزم،الفصل :3/108-109.

285

والغريب أن ابن حزم في أصول الفقه يرى أن العدد ليس له مفهوم مخالفة، فإذا ورد حكم معلق بعدد، فليس فيه ما يدل على جواز الزيادة عليه أو المنع، وإنما الجواز أو المنع يستفاد من دليل آخر، يقول ابن حزم:« هذا- دليل الخطاب- مكان عظيم فيه أخطأ كثير من الناس ... وذلك أن طائفة قالت: إذا ورد نص من اهلل تعالى، أو من رسوله صلى اهلل عليه وسلم معلقا بصفة ما، أو بزمان ما، أو بعدد ما، فإن ما عدا تلك الصفة، وما عدا ذلك الزمان، وما عدا ذلك العدد، فواجب أن يحكم فيه بخالف الحكم في هذا المنصوص... وقالت طائفة أخرى...إن الخطاب إذا ورد كما ذكرنا، لم يدل على أن ما عداه بخالفه، بل كان موقوفا على دليل، قال أبو محمد: هذا القول هو الذي ال يجوز غيره وتمام ذلك... أن كل خطاب، وكل قضية فإنما تعطيك ما

فيها وال تعطيك حكما في غيرها »41.

إذا أردنا أن نطبق كالم ابن حزم هنا فإن ظاهر الحديث قيد أسماء اهلل تعالى بتسعة وتسعين اسما، وأن منع الزيادة على ذلك ليس مأخوذا من ذات الحديث، بل من نصوص أخرى، والذي حصل أن ابن حزم منع

الزيادة انطالقا من ذات النص، ولم يقدم لنا نصا آخر يحظر الزيادة42.

عوا من ذلك وجعلوا األصل في وإذا كان ابن حزم قيد أسماء اهلل تعالى بتسعة وتسعين، فإن المعتزلة وسفة على اهلل تعالى هو اإلذن. إطالق االسم والص

ويقسم المعتزلة الصفات إلى قسمين:

*صفات يستحقها سبحانه وتعالى لذاته.

*صفات يطلقها العباد عليه.

أنه تعالى النوع األول من الصفات هي أربعة فقط، يقول القاضي عبد الجبار:« فعند شيخنا أبي علي يستحق هذه الصفات األربع التي هي كونه: قادرا، عالما، حيا موجودا لذاته...«43، وقد تحصل لي أن معنى

استحقاق اهلل تعالى لهذه الصفات استحقاقا ذاتيا يجعل من هذه الصفات متميزة بميزتين:

األولى: وجود بعض هذه الصفات األربعة يستلزم وجود غيرها، ويغني عن االستدالل المنفرد لها » فكونه حيا في حكم المشروط بكونه موجودا، وكونه عالم في حكم المشروط بكونه حيا وموجودا« 44.

الثانية: يصح إثبات كل واحدة من هذه الصفات، وإقامة الدليل العقلي عليها منفردة من غير االحتياج إلى شرط وذلك على خالف الصفات األخرى فكونه -سبحانه-« مدركا مشروط بوجود المدرك...وكذلك

41 ابن حزم،اإلحكام في أصول األحكام ::2/7. سماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين 42 قد يقول قائل إن النص الذي اتكأ عليه ابن حزم هو قول اهلل تعالى }وهلل األ

يلحدون في أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون )180( { األعراف: 180. انظر: ابن حزم، الفصل:2/308. يقول منها، النقص أو بالزيادة على هذه األسماء اآلية الوارد في اإللحاد يفسروا لم المفسرين أن ويجاب عن هذا الطبري:« وكان إلحادهم في أسماء اهلل، أنهم عدلوا بها عما هي عليه، فسموا بها آلهتهم وأوثانهم، وزادوا فيها ى« اشتقاقا ونقصوا منها، فسموا بعضها »الالت« اشتقاقا منهم لها من اسم اهلل الذي هو »اهلل«، وسموا بعضها »العزلها من اسم اهلل الذي هو »العزيز« تفسير الطبري :13/282، ويقول أبو منصور الماتريدي:« وقوله: وهم سموا ملحدين لما سموا غيره بأسمائه، أو إلشراك غيره في أسمائه، أو سموا بذلك لما صرفوا شكر نعمه إلى غيره، وعبدوا دونه، مع علمهم أنه لم يكن منهم إليهم شيء من ذلك، إنما كان ذلك لهم من اهلل«الماتريدي، محمد بن محمد، تفسير الماتريدي:5/99. وانظر: محمد الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير:9/189، الزمخشري، أبو

القاسم محمود بن عمرو، الكشاف: 2/ 180.43 القاضي عبد الجبار، شرح األصول الخمسة: 183-182.

44 أبو رشيد سعيد بن محمد النيسابوري، في التوحيد، ديوان األصول، ص.460.


والذي يعنينا هنا أن ابن حزم لم يصح عنده أكثر من أربعة وثمانيا اسما هلل تعالى وبجميع األحوال اليصح أن تزيد هذه األسماء عن تسعة وتسعين اسما؛ ألن ذلك سيكون عنده اعتمادا على العقل ال على النص،

واالعتماد على العقل ال يجوز في مسائل توقيفية.

معين، بعدد اهلل وصفاته أسماء تحديد المعتزلة كما سبق عدد رأى فقد ابن حزم هذا بمقابل موقف ض له- فيما اح الحديث لم يكونوا بعيدين عن رأي المعتزلة؛ حيث اتفق كل من شرح الحديث أو تعر وشررأيت- أن الحديث الصحيح الذي رواه البخاري وغيره والذي فيه عدد أسماء اهلل تعالى تسعة وتسعين ليس ضابطا للعدد، وليس المقصود منه عدم الزيادة على هذا العدد، وقد ادعى النووي اتفاق العلماء على ذلك، يقول النووي » اتفق العلماء على أن هذا الحديث ليس فيه حصر ألسمائه سبحانه وتعالى، فليس معناه أنه ليس له أسماء غير هذه التسعة والتسعين، وإنما مقصود الحديث أن هذه التسعة والتسعين من أحصاها دخل

الجنة، فالمراد اإلخبار عن دخول الجنة بإحصائها، ال اإلخبار بحصر األسماء«39.

من الكثير إليه اتجه ما هو وصفاته تعالى اهلل ألسماء الحديث حصر عدم عن المحدثون قاله وما األسماء الحسنى فادعوه بها {40. المفسرين عند تفسيرهم لقوله تعالى :« }وهلل

وخالصة هذا أن العدد هنا ليس مقصودا لذاته كما ذهب ابن حزم وشنع على غيره.

القدير:2/ النووي على مسلم:5/17، وعدم حصرها بهذا العدد هو ماذكره المناوي في »فيض شرح النووي، 39478، والمباركفوري في : تحفة األحوذي:337/9. ومال ابن بطال إلى أن هلل أسماء أخرى، وتكون الفائدة في ذكر هذه األسماء الواردة في حديث الترمذي » إنما هو لشرع الدعاء به، وهذا القول أميل إلى النفوس؛ إلجماع األمة على أن اهلل تعالى ال يبلغ كنهه الواصفون ...فله أسماء غير هذه وصفات، وإال فقد تناهت صفاته تعالى عن ذلك، وهذا قول أبى الحسن األشعرى، وابن الطيب وجماعة من أهل العلم. قال ابن الطيب: وليس في الحديث دليل على أن ليس هلل تعالى أكثر من تسعة وتسعين اسما« ابن بطال،علي بن خلف، شرح صحيح البخاري: 141/10. وذكر أبو الفرج ابن الجوزي عن حمد بن سليمان الخطابي قوله« في هذا الحديث إثبات هذه األسماء، وليس فيه نفي ما عداها من الزيادة عليها، وإنما وقع التخصيص لهذه األسماء ألنها أشهر األسماء ... وهذا بمنزلة قولك: إن لزيد مائة درهم أعدها للصدقة، فال يدل ذلك على أنه ليس عنده من الدراهم أكثر من ذلك، وإنما يدل على أن الذي أعده للصدقة هذا« ابن الجوزي، بو الفرج عبد الرحمن بن علي، كشف المشكل من حديث الصحيحين

نن للخطابي. :3/ 434، ولم أجد هذا النقل في شرح معالم السأما في كتابه »غريب الحديث« اكتفى الخطابي بشرح معنى اإلحصاء الوارد في الحديث. انظر: الخطابي، حمد بن

سليمان ، غريب الحديث، تح:عبد الكريم إبراهيم الغرباوي، دار الفكر – دمشق، 1982 م، ج1،ص 730. األعراف:180.يقول كر القرطبي »من األسماء ما اجتمع عليه، وما اختلف فيه مما وقفنا عليه في كتب أئمتنا، ما 40

ينيف على مائتي اسم« القرطبي، محمد بن أحمد، تفسير القرطبي: ج7،ص325. وفي هذا السياق يقول الشيخ محمد الطاهر بن عاشور:« دلت اآلية على أن كل ما دل على صفة اهلل تعالى وشأن من شؤونه على وجه التقريب لألفهام، بحسب المعتاد يسوغ أن يطلق منه اسم هلل تعالى ما لم يكن مجيئه على وجه يستهزئ بهم {] البقرة: 15[ أو يوهم معنى نقص في متعارف الناس نحو الماكر من قوله: المجاز، نحو} }اهلل خير الماكرين{ ]آل عمران: 54[، وليست أسماء اهلل الحسنى منحصرة في التسعة والتسعين الواردة في } }واهلل

الحديث الصحيح »ابن عاشور، محمد الطاهر، التحرير والتنوير:9/187. ونختم هنا بقول ابن الوزير اليماني:« وثبت أن حصر األسماء التسعة والتسعين ال ينال إال بتوفيق اهلل تعالى... ألنها مجملة في أسماء اهلل، فلنذكر هنا ما وجدناه منصوصا من األسماء في كتاب اهلل باليقين، من غير تقليد فإنها أصح األسماء وأحبها إلى اهلل تعالى، حيث اختارها في أفضل كتبه ألفضل أنبيائه، والذي عرفت منها إلى اآلن بالنص صريحا دون االشتقاق في القرآن مائة وخمسة وخمسون غير الممادح السلبية وأما المشتقات من األفعال الربانية الحميدة فال تحصى وقد جمع بعضهم منها ألف اسم مثل كاتب الرحمة على نفسه، المحمود، العادل، المعبود... وأما أنواع الثناء من غير اشتقاق من ألفاظ القرآن فال تحصى، مثل قديم اإلحسان، دائم المعروف، المستغاث، المأمول وأمثال ذلك مما ال منع لما أجمع عليه منه، والظاهر جواز هذين النوعين ألنهما من األخبار الصادقة« إيثار الحق على الخلق في رد الخالفات، ص: 163. وأما الممادح السلبية في كتاب اهلل تعالى فهي عند ابن الوزير كثيرة، مثل :ال تدركه األبصار،ال تأخذه سنة وال نوم، ليس بظالم للعبيد...فهي مما يجب اعتقادها، وإن لم تكن أسماء في عرف أهل العربية، انظر: ابن الوزير، محمد بن إبراهيم، إيثار الحق على الخلق في رد الخالفات،

ص.164. فاألسماء عند ابن الوزير مائة وخمسة وخمسون اسما هلل تعالى أخذها من القرآن، وليس منها ما يشتق من األسماء أو

من الصفات السلبية.

287

ى بها واحدا »32 ى، وإن لم يتغير حاله، يبين ذلك جواز اختالف اللغات، وإن كان المسم على المسم

ى، والمسمى هو ذات الشيء، وأن االسم ال يكون من غير ل هذا أن االسم هو إخبار عن المسم ومحصيات لكنها كانت معرفة بالمسمى، وهذا بمنزلة كالم ابن حزم السابق وهو أن المالئكة كانت تعرف المسم

تجهل االسم.

يعلل الزركشي األشعري على التفريق بين االسم والمسمى عند المعتزلة بأنهم لما أحدثوا القول بخلق القرآن، وبنفي صفة الكالم عن اهلل تعالى قالوا: إن االسم غير المسمى تعريضا بأن أسماء اهلل غيره، وكل ما سواه مخلوق، كما فعلوا في الصفات حيث لم يثبتوا حقائقها، بل أحكامها تعلقا بأن الصفة غير الموصوف، فلو كان له صفات لزم تعدد القديم سبحانه ، ورأوا أن االسم من جنس األلفاظ والمسمى ليس بلفظ بل هو

ذات، فليس هلل في األزل اسم وال صفة33، بينما جمهور أهل السنة اليفرقون بين االسم والمسمى34.

المبحث الثالث

عدد أسماء اهلل تعالى وصفاته عند المعتزلة ليس مقيدا بعدد خالفا البن حزم

جاء في الحديث الصحيح أن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم قال:»إن هلل تسعة وتسعين اسما مائة إال واحدا، من أحصاها35 دخل الجنة« 36.

ولم يأت في هذا الحديث ضبط ألسماء اهلل تعالى وعددها، وإنما جاء التعداد في روايات أخرى أمثلها رواية الترمذي من حديث أبي هريرة رضي اهلل عنه والذي فيه تعداد لهذه األسماء37.

مع التنبيه إلى أن ابن حزم لم يأخذ بحديث الترمذي لعدم صحته عنده، ولهذا السبب اقتصر على أربعة وثمانيا اسما أخذ بعضها من حديث الترمذي وبعضها من نصوص أخرى38.

32 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية ، ص.172.33 انظر:الزركشي، محمد بن عبد اهلل بن بهادر، تشنيف المسامع بجمع الجوامع: 4/ 864، الباقالني، تمهيد األوائل

وتلخيص الدالئل، ص.258.الجوامع: 4/ المسامع بجمع الزركشي، تشنيف الدالئل، ص.258، تمهيد األوائل وتلخيص الباقالني، انظر: 34864. وقد ذكر فخر الدين الرازي عشرة أدلة تدل على أن االسم ليس هو المسمى تفسير الرازي، الرازي، محمد

بن عمر، تفسير الرازي : 1/ 106. بن محمد، الغزالي، محمد المسمى« وغير التسمية غير االسم أن « عنده والحق المسألة هذه في والغزالي خالف

المقصد األسنى شرح أسماء اهلل الحسنى، ص.24.

35 اختلف العلماء في المقصود بقوله أحصاها على أقوال عدة ذكرها النووي وغيره وهذه المعاني:به النووي ورأى أنه قول البخاري وغيره من المحققين. 1.معناها حفظها، وصو

2.أطاقها أي أحسن المراعاة لها والمحافظة على ما تقتضيه وصدق بمعانيها.3. وقيل معناه العمل بها والطاعة بكل اسمها واإليمان بها 3. وقال بعضهم المراد حفظ القرآن وتالوته كله ألنه مستوف

لها وهو ضعيف . انظر: النووي، يحيى بن شرف، شرح النووي على مسلم: 17/5. 36 البخاري، محمد بن إسماعيل، صحيح البخاري ، كتاب الشروط، باب ما يجوز من االشتراط والثنيا في اإلقرار،

والشروط التي يتعارفها الناس بينهم، وإذا قال: مائة إال واحدة أو ثنتين ، رقم: 2736. 37 انظر:الترمذي، محمد بن عيسى، سنن الترمذي، أبواب الدعوات عن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم، باب ما جاء في عقد التسبيح ،رقم: 3507، وقد تتبع الحافظ ابن حجر كثيرا من هذه الروايات وذكر من كتب في األسماء والصفات ، وقام بتعداد هذه األسماء والمقارنة بين هذه األسماء الواردة في حديث الترمذي والروايات األخرى وبين أسماء اهلل تعالى الواردة في القرآن الكريم. انظر: ابن حجر العسقالني، فتح الباري البن حجر:216/11 وكثر

من تتبع تلك الروايات هو الشوكاني في تفسيره انظر: فتح القدير: ج2،ص307. 38 انظر: ص 5 من هذا البحث.


وإذا لم يكن هناك اشتقاق فاالنسجام في مذهبه يقتضي أنه: ال يدل حينئذ عليم على علم، وال قدير على قدرة، وال حي على حياة، وهكذا في سائر ذلك، وإنما قلنا: »بالعلم، والقدرة، والقوة، والعزة بنصوص أخر

يجب الطاعة لها والقول بها«23 .

والسبب الذي دفع ابن حزم للقول بعدم االشتقاق هو أن أسماء اهلل تعالى جاءت موقوفة ومقيدة من قبل اهلل تعالى، فلو كانت أسماؤه تعالى مشتقة الزداد عددها على تسعة وتسعين اسما، واألسماء إن لم تكن مشتقة فهي موضوعة من قبل اهلل تعالى، ألن اهلل هو »الواضع للغات كلها«24، وقد علم اهلل تعالى أسماءه آلدم.

وثم سبب آخر وهو أن القول بأن أسماء اهلل تعالى مشتقة يعني أنها محدثة أحدثها الناس« ألن كل شيء مشتق فهو مأخوذ مما اشتق منه، وكل مأخوذ فقد كان قبل أن يوجد غير مأخوذ فقد كانت األسماء على

أصلهم غير موجودة »25.

مو وهو يخالف ابن حزم في هذه المسائل من هم أعلم منه، فعلماء اللغة رأوا أن االسم مشتق إما من السنة وبالثاني أخذ المعتزلة.27، والقول األول مة وهي العالمة26، وباألول قال أهل الس ا من الس الرفعة والعلو، وإمهو قول البصريين والثاني قول الكوفيين28، وإنكار االشتقاق ليس جاريا على أصول اللغويين والنحويين29.

ى... فذات الخالق ق بينهما فا«االسم غير المسم لة بين االسم والمسمى والتسمية فقد فر وأما عن الصغير وهي الحروف، بهذه نطقنا عند واللسان الصدر عضل تحريكنا هي والتسمية: ى، المسم هي تعالى ك بكسر ك بفتح الراء واإلنسان هو المحر الحروف؛ ألن الحروف هي الهواء المندفع بالتحريك فهو المحرك وهذا أمر معلوم بالحس مشاهد بالضرورة متفق عليه في ك في دفع المحر الراء، والحركة هي فعل المحر

جميع اللغات«30.

األعيان فهي المسمى وأما واللهات... اللسان المنبعثة من الحروف الحركة وليس هي فالتسمية هي والذوات الثابتة، والمالئكة كانت ترى المسميات ولكنها » جهلت األسماء فقط التي علها اهلل آدم«31.

عند النظر في الفكر االعتزالي نجد توافقا بينهم وبين ابن حزم في التفريق بين االسم والمسمى، يقول تعلقه في االسم أن ثبت فقد واللغات، األسماء باختالف تتغير ال األسماء معاني الجبار:« عبد القاضي ى بمنزلة الخبر عن الشيء، والعلم به، والداللة عليه ...فإذا صح ذلك لم يمنع تغير األسماء واختالفها بالمسم

23 ابن حزم،الفصل:117/2. 24 ابن حزم،الفصل:5/ 137.

25 ابن حزم، اإلحكام في أصول األحكام البن حزم:12/4. اللغة، تح: محمد عوض مرعب، دار إحياء 26 انظر: محمد بن أحمد بن األزهري الهروي، أبو منصور، تهذيب

التراث العربي - بيروتالطبعة: األولى، 2001م ،ج13، ص79، الرازي، أحمد بن فارس ، الصاحبي في فقه اللغة ، محمد علي بيضون، الطبعة: الطبعة األولى 1418هـ-1997م، ص.52، بن سيده المرسي، علي بن إسماعيل، المخصص، تح: خليل إبراهم

جفال، الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت، الطبعة: األولى، 1417هـ 1996م، ج5، ص 215. 27 الباقالني، محمد بن الطيب ،تمهيد األوائل وتلخيص الدالئل ، ص. 255.

28 انظر: ابن عطية، عبد الحق بن غالب، تفسير ابن عطية: 1/ 62.29 يقول الزجاجي :« وإنما يدفع االشتقاق قوم من أهل الجدل كما ذكرت لك ولم يذهبوا في ردهم ذلك مذاهب

أهل اللغة » الزجاجي، عبد الرحمن بن إسحاق، اشتقاق أسماء اهلل، ص. 279. 30 ابن حزم،الفصل:5/ 141.31 ابن حزم،الفصل:5/ 142.

289

هذا الكالم ينسف المنهج الذي سار عليه، وهو االلتزام بالنص وعدم تجاوزه، في حين هو يتجاوز النص انطالقا من االستدالل العقلي، وليس لنا تفسير مفهوم االستدالل إال االستدالل العقلي المقابل لالستدالل المعتمد على النص، إذ ال استدالل قائم إال على هذين، واليصح القول بحال من األحوال أن المقصود به

هو االستدالل القائم على النصوص؛ إذ ال مزية لهذه األسماء األربعة على غيرها.

م نرى ابن حزم يطلق على اهلل تعالى لفظ »ذات« على اهلل تعالى في أكثر من مرة، من زيادة على ما تقدى بأن فيها ذلك قوله« فذات الخالق تعالى هي اهلل المسمى«17، وقوله عن الخالف في قضية االسم والمسم

تمويها من » أهل الجهل بإيصال ماال يجوز إال ذات اهلل تعالى« 18.

نة. ولم يرد هذا االسم هلل في القرآن أو في الس

2.معرفة ما يجب هلل تعالى هي األساس عند المعتزلة، في جواز إطالق أي صفة أو اسم على اهلل، مادام المعرفة كافية أنه ال يتعارض مع الصفات الخاصة به سبحانه وتعالى والمميزة للخالق عن الخلق، وهذه المعتزلة ليكون اإلذن في إطالق أي صفة على اهلل أمرا جائزا ال يحتاج إلى أذن شرعي، ولكن هذه عند المعرفة مرتبطة بشرط آخر عند المعتزلة وهو أن يكون الوصف أو االسم الذي نطلقه على اهلل تعالى هو من باب الحقيقية وليس من باب المجاز، ولهذا عندهم« لم يحسن أن يجري على اهلل سبحانه من األسماء ث عن ذلك نظريا واألوصاف ما كان مجازا في الشاهد، وال ماورد الكتاب به على وجه المجاز«19، وقد تحدووضع بعض التطبيقات العملية تحت فصل عنونه بقوله« فصل في بيان ما يستعمل في أوصافه تعالى مطلقا،

ومفارقته لما استعمل مقيدا وما يتصل بذلك« 20.

لهذه العلة ال يجيز القاضي بعض الصفات على اهلل تعالى ومنها الوصف بأنه) مستو( يقول القاضي :« وأما الوصف بأنه مستو فمجاز؛ ألن استعمال ذلك بمعنى االستيالء مجاز، وحقيقته مأخوذ من االستواء الذي هو اعتدال األجزاء أو االنتصاب على وجه مخصوص، فلذلك لم يطلق على اهلل سبحانه الوصف بأنه مستو

فيما لم يزل كما قيل في أنه مستول وقادر«21.

المبحث الثاني

الوضع واالشتقاق واالسم والمسمى عند المعتزلة وابن حزم

د النكير على من قال بذلك »وأما يرى ابن حزم أن أسماء اهلل موضوعة وليست مشتقة من غيرها، وقد شدقولهم إن االسم مشتق من السمو، وقول بعض من خالفهم أنه مشتق من الوسم، فقوالن فاسدان كالهما باطل افتعله أهل النحو، لم يصح قط عن العرب شيئا منهما، وما اشتق لفظ االسم قط من شيء بل هو اسم

موضوع مثل: حجر وجبل وخشبة وسائر األسماء ال اشتقاق لها«22.

17 ابن حزم،الفصل 5/ 141. 18 ابن حزم،الفصل:144/5.

19 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:191-190.20 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:192.21 انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:216.

22 ابن حزم،الفصل:5/ 137.


فعله« 11 ، وفعل اهلل تعالى عند المعتزلة اليحتاج إلى نص فالعقل عندهم كاف في معرفة اهلل تعالى دون سول. االحتياج إلى بعثة الر

وقد عقد القاضي فصال كامال في تجويز إطالق األسماء واألوصاف على اهلل تعالى، بل استحسان هذا اإلطالق وعدم كتمانه، يقول القاضي:« فصل في أن إجراء األسماء واألوصاف على القديم تعالى كإجرائها على غيره في أنه يحسن من غير سمع وتوقيف« 12، ثم قال مباشرة :« اعلم أن جميع ما ذكرناه في الداللة يات من غير إذن يدل على حسن إجرائها على القديم تعالى ذكره من على حسن إجراء األسماء على المسمغير إذن؛ ألنا إذا علمناه بالعقل وعلمنا ما يستحقه من األوصاف، وعلمناه فاعال لما أحدثه، لم يمتنع أن تجري عليه من األسماء ما يفيد ما هو عليه في ذاته... وقد بينا من قبل إبطال قول من قال إن إجراء األسماء واألوصاف على القديم تعالى يوجب تشبيهه بخلقه... وإنما يحصل المشبه مشبها له تعالى متى اعتقد فيه أنه

بمنزلة الجوهر أو بعض األعراض فيما يرجع إلى ذواتهما » 13.

يته فيما يلي: يته في موضوعنا، وتكمن أهم نقلنا كالم القاضي بطوله نظرا إلى أهم

1.األصل عند القاضي عبد الجبار أن إطالق األسماء والصفات مأذون فيه، وليس محجورا عليه مالم يرد مانع، وتعليل ذلك عند القاضي أن اإلنسان يحسن منه أن يعلم غيره، ويخبرهم عما يعرفه إذا كانت فيه منفعة، وعنده أن الناس في كل عصر تستحدث أشياء جديدة يتطلب األمر ذكر هذه األسماء ليتم التعامل معها مادام النفع واردا فيها14، وإذا كان األمر كذلك في الشاهد فهو ينطبق على اهلل تعالى في صحة إطالق األسماء

واألوصاف عليه سبحانه من غير حاجة إلى إذن مالم يكن هناك مانع يمنعه النقل15.

وهذا هو وجه الفرق بين نظرة المعتزلة إلى صفات اهلل تعالى وأسمائه ونظرة ابن حزم، فابن حزم يرى أن األصل هو المنع حتى يرد الدليل، بينما يرى المعتزلة أن األصل هو اإلذن حتى يرد الدليل، ونظرا الختالف هذين المنهجين تتسع الساحة وتضيق فيما يتعلق بأسماء اهلل وصفاته، فهي عند المعتزلة متسعة، وعند ابن

حزم ضيقة.

لكن هل التزم ابن حزم بالمنهج الذي رسمه لنفسه، وهو الوقوف عند ظاهر النصوص وعدم التجويز للعقل اشتقاق أي اسم أو صفة هلل تعالى كما فعل المعتزلة؟

لم يلتزم ابن حزم في هذا، يقول ابن حزم:« وذكرنا...إبطال قول من قال بتسمية الباري حيا،أو حكيما، أو قادرا، أو غير ذلك من سائر الصفات من جهة االستدالل حاشى أربعة أسماء فقط، وهي: األول، الواحد، الحق، الخالق، فقط، وهذه األسماء هي التي ال يستحقها شيء في العالم غيره ،فال أول سواه البتة، وال واحد

سواه البتة، وال خالق سواه البتة، وال حق سواه البتة »16.

11 في التوحيد، ديوان األصول ألبي رشيد سعيد بن محمد النيسابوري، تحقيق: د. محمد عبد الهادي أبو ريدة، مطبعة دار الكتاب، القاهرة، 1969م. ص.457.

انظر:القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:179. 1213 انظر: القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:179.

14 انظر: القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:176-17415 انظر: القاضي عبد الجبار، الفرق غير اإلسالمية، ص:176،180-174


291

المبحث األول

منطلق المعتزلة في إطالق األسماء والصفات على اهلل هو الجواز خالفا البن حزم

ه على المعتزلة، فإطالق يعد موضوع الصفات اإللهية من أبرز المواضيع التي شغلت ابن حزم في ردفات على اهلل تعالى ابتداع وهو« محال ال يجوز؛ ألن اهلل تعالى لم ينص قط في كالمه المنزل على لفظ الصلفظة الصفات، وال على لفظ الصفة، وال حفظ عن النبي صلى اهلل عليه وسلم بأن هلل تعالى صفة أو صفات، نعم وال جاء قط ذلك عن أحد من الصحابة رضي اهلل عنهم، وال عن أحد من خيار التابعين، وال عن أحد

من خيار تابعي التابعين، ومن كان هكذا فال يحل ألحد أن ينطق به« 5.

وإذا كان األمر كذلك فمن المنطقي عنده أن اإلتيان بذلك هو » بدعة منكرة« 6 والمعتزلة في نظره هم أول من » اخترع لفظ الصفات...وسلك سبيلهم قوم من أصحاب الكالم »7.

فات واألسماء نجد المعتزلة وابن حزم على طرفي نقيض، عند النظر في الفكر االعتزالي في قضية الصالمنع والحظر، فالعبيد عنده وقافون عند حدود لنا من سياق ما نقلناه هو فاألصل عند ابن حزم كما بدا النصوص، واليزيدون عليها »7، وصح أن أسماءه ال تزيد على تسعة وتسعين شيئا، لقوله - عليه السالم -: »مائة إال واحدا« فنفى الزيادة، وأبطلها... وجاءت أحاديث في إحصاء التسعة والتسعين أسماء مضطربة، ال يصح منها شيء أصال، فإنما تؤخذ من نص القرآن، ومما صح عن النبي - صلى اهلل عليه وآله وسلم -، وقد

بلغ إحصاؤنا منها إلى ما نذكر« 8 وذكر أربعة وثمانيا9 اسما هلل تعالى.

ه إال سلطة النص القرآني أو ما هذا الموقف المقيد بالنصوص، يقابله موقف منفتح يمثله المعتزلة التحدزه العقل عندهم. صح عندهم عن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم في المنع والحظر، وكذا ما اليجو

فكال الموقفين طرفا نقيض، فإذا كانت أسماء اهلل تعالى عند ابن حزم مقيدة بتسعة وتسعين اسما وفقا للحديث الصحيح 10، فإن عدد أسماء اهلل وصفاته عند المعتزلة قد تصل إلى المئات، وفق منطلقهم.

ومنطلقهم ليس هو النص المجيز إلطالق هذه الصفات على اهلل، فاإلطالق عندهم مأذون فيه ومسموح به، ومصدر هذه الصفات هي فعل اهلل تعالى، وفعل اهلل ال يحتاج إلى استدالل من المنقول يقول أبو رشيد ا كان طريق العلم بالقديم تعالى فعله، فكذلك طريق العلم بأوصافه يجب أن يكون النيسابوري« اعلم أنه لم

5 ابن حزم،الفصل:284/2.6 ابن حزم،الفصل:284/2.

7 ابن حزم،الفصل:2/ 2848 ابن حزم، المحلى باآلثار: 282/6.

9 وهي: اهلل، الرحمن، الرحيم، العليم، الحكيم، الكريم، العظيم، الحليم، القيوم، األكرم، السالم، التواب، الرب، الوهاب، اإلله، القريب، السميع، المجيب، الواسع، العزيز، الشاكر، القاهر، اآلخر، الظاهر، الكبير، الخبير، القدير، الولي، الغني، العلي، الباري، البر، مقتدر، المصور، المتكبر، الجبار، القهار، الغفار، الشكور، الغفور، البصير، الخالق، الخالق، المتعال، األعلى، األول، الواحد، األحد، الصمد، الودود، المجيد، الحميد، الحي، القوي، الرزاق، الحق، اللطيف، رءوف، عفو، الفتاح، المتين، المبين، المؤمن، المهيمن، الباطن، القدوس، الملك، مليك، األكبر، األعز، السيد، سبوح، وتر، محسان، جميل، رفيق، المسعر، القابض، الباسط، الشافي، المعطي، المقدم،

المؤخر، الدهر« المحلى باآلثار: 6/282.10 قال صلى اهلل عليه وسلم : »إن هلل تسعة وتسعين اسما مائة إال واحدا، من أحصاها دخل الجنة« البخاري، صحيح البخاري ، كتاب الشروط، باب ما يجوز من االشتراط والثنيا في اإلقرار، والشروط التي يتعارفها الناس بينهم، وإذا

قال: مائة إال واحدة أو ثنتين ، رقم: 2736.


وبذلك ستظهر هوة الخالف بينهم، وتتضح المناهج وهذا مقصود من البحث.

نظرا إلى كونها جزءا من فات اإللهية اتضاحا في قضية الص وهذه الفجوة بين المنهجين ستكون أكثر العقيدة عند الطرفين، ومن هنا وقع االختيار عليها.

راسات العليا، وهذا صية في الد مع مالحظة أن إبراز النقد الحزمي لكل المسائل يحتاج إلى رسالة تخصدة وفقا للمجالت العلمية. ر بصفحات محد ال يتناسب مع طبيعة بحث مقد

وفي هذا السياق نذكر أن ابن حزم نقد المعتزلة في قضايا أخرى كقضية خلق األفعال والغيبيات ومفهوم عوة ومفهوم الفسق وتكليف ما اليطاق...بل تجاوز هذا النقد ليصل الرزق والتكليف وحكم من لم تبلغه الد

حر والطبائع...2. إلى مسائل فلسفية كالحديث عن التولد والكمون والطفرة والس

م لمجلة. من الواضح أنه ال يمكن الوقوف عند كل هذه المسائل من خالل بحث مقد

ومما هو معلوم أيضا أن كتاب »الفصل في الملل واألهواء والنحل« البن حزم هو أبرز كتب ابن حزم ية يقول ياقوت الخاصة بالقضايا العقدية، كما أنه الكتاب الوحيد الذين اعتنى بنقد األديان والقضايا العقدالحموي عند ترجمته البن حزم:« ولهذا الشيخ...مصنفات في ذلك معروفة من أشهرها في علم الجدل كتابه

بب تم اختياره 4. الفصل بين أهل اآلراء والنحل “3، ولهذا الس

هات وقد سلكت في هذا البحث المنهج المقارن حيث أقارن بين ما يقوله ابن حزم عند المعتزلة مع أمكتب المعتزلة، والنقد الذي سلكه ابن حزم تطلب مني المنهج النقدي الذي من خالله حاولت تبيان مدى

قيمة نقد ابن حزم.

راسة منهجيا إلى خمسة مباحث مع خاتمة وثبت للمصادر للوصول إلى ذلك تم تقسيم هذه الد

المبحث األول: منطلق المعتزلة في إطالق األسماء والصفات على اهلل هو الجواز خالفا البن حزم

المبحث الثاني: الوضع واالشتقاق واالسم والمسمى عند المعتزلة وابن حزم

المبحث الثالث: عدد أسماء اهلل تعالى وصفاته عند المعتزلة ليس مقيدا بعدد خالفا البن حزم

فات المبحث الرابع: إلزامات ابن حزم للمعتزلة في قضية الص

فات التي انتقدها ابن حزم على المعتزلة المبحث الخامس: أبرز الص

2 انظر فيما تقدم على سبيل المثال: ابن حزم، الفصل: 3/ 136- 179، 118-117/4، 148،5-114/4 /58، 5/ ،190-182 /5 ،111-100

3 الحموي، ياقوت، معجم األدباء:4/ 1657. ة التخلو من أخطاء وقد رأيت أقربها للصواب هو تحقيق الدكتورين: محمد إبراهيم 4 هذا الكتاب له طبعات عد

نصير وعبد الرحمن عميرة، والذي جاء في خمسة أجزاء من طباعة دار الجيل في بيروت. لسنة 1996م.

293

مقدمة:

ا بعد فإن الحمد هلل رب العالمين، والصالة والسالم على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أموم، ثم أكرم اهلل العرب وغيرهم العرب كانوا على وثنية انتقلت إليهم من بالد الشام التي كان يحكمها الربرسالة النبي صلى اهلل عليه وسلم، وتوفي النبي عليه الصالة والسالم ولم يكن يخاض إال في المسائل التي لها صفة عملية كاألحكام المتصلة بالصالة والصيام والزواج والطالق...وكان صحابة رسول اهلل رضوان اهلل

عليهم يسألون عن الحالل والحرام وأمور اآلخرة...

بعد أن قبض النبي وانتشر المسلمون ناشرين دين اهلل تعالى التقوا مع الفرس والروم وانتشرت العلوم وترجمت كتب الفالسفة، وبدأت العلوم بالتشكل والمذاهب بالظهور، ومن ذلك المذهب االعتزالي الذي

نة وغيرهم . نشأ على يد واصل بن عطاء، ثم ظهرت أصول المعتزلة وتمايزت عن أصول أهل الس

فات اإللهية التي هي فرع عن أصل التوحيد عندهم، ومن أبرز القضايا التي خاض فيها المعتزلة قضية الصوالذي هو أبرز األصول وأهمها.

نة في كثير من الجزئيات مة، كما واجهوا أهل الس وقد واجهوا انطالقا من هذا األصل المشبهة والمجسفات اإللهية. المتصلة بالتوحيد وعلى رأسها الص

فات في الفكر االعتزالي وكيف فهمومها وما من هنا تأتي أهمية الحديث في هذا البحث عن قضية الصت من عصر المعتزلة حتى اآلن. دار حولها من نقاشات امتد

ض في القرن الخامس الهجري إلى نقد شديد جاءت من جهة المغرب اإلسالمي على يد هذا الفكر تعرابن حزم رحمه اهلل المتوفى سنة 456هـ.1

من هنا كان االختيار لشخصية ابن حزم في نقد المعتزلة ليس عشوائيا، فابن حزم مغربي أندلسي، وال ه للمعتزلة في المغرب اإلسالمي كما وجهه ابن حزم لتباعد الجغرافية بين العراق واألندلس. نعلم نقدا وج

ال وهذا لها، منهجا والسنة القرآن نصوص ظاهر من نقادة جعلت علمية ابن حزم شخصية أن كما الخمسة، لألصول واستنادهم نظرهم في العقل تحكيمهم من حيث عموما االعتزالي الفكر مع يتناسب 1 هو علي بن أحمد بن سعيد بن حزم القرطبي، يرجع نسبه إلى بالد فارس، عالم األندلس في عصره، انتسب له ثا، حافظا، متكلما، أديبا، أشخاص في األندلس يقال لهم » الحزمية »، كان رحمه اهلل: فقيها، أديبا، أصوليا، محدله مشاركات في التاريخ، واألنساب، والنحو، واللغة، والشعر والطب، والمنطق، والفلسفة، وغيرها، كما أنه كان زاهدا في الدنيا، متواضعا ، له العشرات من التصانيف، انتقد كثيرا من العلماء والفقهاء، فاجمع هؤالء على تضليله وحذروا منه، واألخذ عنه فطرد، ورحل إلى بادية باألندلس وتوفي بها سنة 456هـ، انظر في ترجمته: ابن خلكان، أحمد بن محمد بن إبراهيم، وفيات األعيان:325/3 ، الميورقي، محمد بن فتوح، جذوة المقتبس في ذكر والة األندلس، ص.309.وقد رأيت الذهبي رحمه اهلل أوسع من اعتنى بترجمة ابن حزم، حيث ترجم له بصفحات طويلة زادت على العشرين صفحة ومما قاله فيه :« اإلمام األوحد، البحر، ذو الفنون والمعارف... الفقيه الحافظ، المتكلم، األديب، الوزير، الظاهري، صاحب التصانيف...نشأ في تنعم ورفاهية، ورزق ذكاء مفرطا، وذهنا سياال...

متبحر في النقل، عديم النظير، على يبس فيه، وفرط ظاهرية في الفروع ال األصول.... أداه اجتهاده إلى ...األخذ بظاهر النص وعموم الكتاب والحديث...بسط لسانه وقلمه، ولم يتأدب مع األئمة في الخطاب... أعرض عن تصانيفه جماعة من األئمة، وهجروها، ونفروا منها، وأحرقت في وقت، واعتنى بها آخرون من العلماء، وفتشوها انتقادا واستفادة، وأخذا ومؤاخذة، ورأوا فيها الدر الثمين ممزوجا في الرصف بالخرز المهين، فتارة يطربون، ومرة يعجبون، ومن تفرده يهزؤون، وفي الجملة فالكمال عزيز، وكل أحد يؤخذ من قوله ويترك، إال رسول اهلل - صلى اهلل عليه وسلم - وكان ينهض بعلوم جمة...فيه دين وخير، ومقاصده جميلة، ومصنفاته مفيدة، وقد زهد في الرئاسة، ولزم منزله مكبا على العلم، فال نغلو فيه، وال نجفو عنه، وقد أثنى عليه قبلنا الكبار« الذهبي، محمد بن

أحمد بن عثمان بن قايماز، سير أعالم النبالء، ط الرسالة: 18 /187-184.

فات اإللهية نموذجا نقد ابن حزم للمعتزلة - الصحسن الخطافHasan HATTAF*

ص الملخلقه بعقيدتنا، وقد الفكر الكالمي جزء من تاريخنا العلمي والحضاري، وله أهمية قصوى لتعة من الزمان والزالت له تلك األهمية، والسيما إذا تعلق األمر شغل علم الكالم المسلمين مد

نة . بالفكر االعتزالي الذي كان موطن نقد من أهل السفي هذا البحث سنعرض شخصية فريدة من نوعها في إطار نقد الفكر االعتزالي، هذه الشخصية

هي شخصية ابن حزم األندلسي، الذي قلما سلم أحد من قلمه.فات اإللهية. وتزداد األهمية إذا كان النقد في مسألة من أبرز مسائل العقيدة، وهي مسألة الصفكيف نظر ابن حزم للمعتزلة؟ وما مآخذه عليهم؟ وهل هذا النقد يسري على جميع المعتزلة أم على بعضهم؟ وما مدى صواب رؤيته؟ وهل ظاهرية ابن حزم التي عرف بها تجلت في هذا

راسة التي تم تقسيمها إلى خمسة مباحث. النقد؟...هذا ما سنعرفه من خالل هذه الدالكلمات المفتاحية: صفات اهلل، االستواء، خلق القرآن، قياس الغائب على الشاهد.

IBN HAZM’S CRITICISM OF THE MU’TAZILA - THE DIVINE ATTRIBUTES AS A MODELAbstractLiterary thought is part of our scientific and cultural history, and it is of utmost importance to its attachment to our faith. Muslims were preoccupied with the science of speech for a long time and still has such importance, especially when it comes to the Mu’tazila thought that was the home of criticism from the Sunnis.In this research, we will present a unique personality in the context of the critique of the solitary thought. This character is the character of the Anda-lusian son of Hazm, who rarely handed anyone his pen.It is even more important if criticism is one of the most important issues of faith, the question of divine attributes. How did Ibn Hazm look at the isola-tionist? What is taking them? Does this criticism apply to all Mu›tazilites or to some of them? How right is his vision? Is the apparent Ibn Hazm, which was known to be reflected in this criticism? ... This is what we will know through this study, which was divided into five investigations.Keywords: Attributes of God, Equinox, Creation of the Quran, Measure of the absent on witness.

İBN HAZM’IN MU’TEZİLE ELEŞTİRİSİ- İLAHİ SIFATLAR ÖRNEĞİÖzİlim ve medeniyet tarihimizin bir parçası olan Kelam düşüncesi, özellikle de Ehl-i Sünnet bünyesinde eleştirinin temsilcisi olan Mu’tezile düşüncesi, akidemize taalluk eden yönü nedeniyle ayrı bir önem arz etmektedir. Çalış-mamızda, Mu’tezile düşüncesinin eleştirisi çerçevesinde, özgün bir kişiliği, eleştirel kaleminin hışmından çok az kişinin kurtulabildiği Endülüslü İbn Hazm’ı inceleyeceğiz. Konu öne çıkan akaid meselelerinden biri olan “İlahi Sıfatlar” olunca yaptığımız işin ehemmiyeti de artmaktadır. İbn Hazm Mu’te-zile’ye nasıl bakmış, ona karşı kendini nasıl konumlandırmıştır? Bu eleşti-risi tüm Mu’tezilî alimleri mi yoksa sadece bir kısmını mı kapsamaktadır? Mu’tezile’ye karşı ortaya koyduğu görüşler ne kadar sıhhatlidir? İbn Hazm’ın şahsıyla anılan Zahiriye düşüncesi Mu’tezile’ye karşı geliştirilen bu eleştiride ne ölçüde etkindir? Çalışmamız içinde bu sorulara cevap aranacaktır.Anahtar Kelimeler: Allah’ın sıfatları, istiva, halku’l-kur’an, kıyâsu’l-gâib ale’l-şâhid.

Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 08.08.2017. Yayın Kurulu ve Hakem Değerlendirmelerinden Geçen Makalenin Yayıma Kabul Edildiği Tarih: 15.09.2017

[email protected] ،أستاذ علم الكالم بجامعة آرتقلو ماردين *


Ç O RU M

YIL 12, CİLT 12, SAYI 2, Güz 2017ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI

مجلة العلوم األسالمية

mu‘tezile Özel sayısı -...

Documents