mórar og skotturrar og skottur.pdf · mórar og skottur Ættardraugar í þjóðsagnasöfnum...
TRANSCRIPT
Mórar og skottur Ættardraugar í þjóðsagnasöfnum
Móeiður Anna Sigurðardóttir
Lokaverkefni til BA-gráðu í þjóðfræði
Félagsvísindasvið
Mórar og skottur Ættardraugar í þjóðsagnasöfnum
Móeiður Anna Sigurðardóttir
Lokaverkefni til BA-gráðu í þjóðfræði
Leiðbeinandi: Júlíana Þóra Magnúsdóttir
Félags- og mannvísindadeild
Félagsvísindasvið Háskóla Íslands Júní 2015
Ritgerð þessi er lokaverkefni til BA-gráðu í þjóðfræði og er óheimilt að afrita ritgerðina á nokkurn hátt nema með leyfi rétthafa.
© Móeiður Anna Sigurðardóttir 2015
Prentun: Háskólaprent
Reykjavík, Ísland 2015
1
Útdráttur
Þessi ritgerð skoðar sagnir af íslensku ættardraugunum mórum og skottum eins og þær
koma fyrir í þjóðsagnasöfnum, aðallega Íslenzkum þjóðsögum og ævintýrum Jóns
Árnasonar. Fyrst er hugtakið sögn skoðað og það skilgreint með tilliti til flokkunnar,
sagnafólks, hlutverks og tengsla við þjóðtrú. Næst er bakgrunnur drauganna kannaður,
annars vegar út frá tengslum við skyld fyrirbæri í nágrannalöndum og hins vegar með það
í huga hver sérstaða íslenskra drauga sé. Hugtakið fylgjur fær sinn undirkafla auk
uppvakninga og sendinga. Þar á eftir eru draugarnir sjálfir, útlit þeirra, hegðun og ólíkar
birtingarmyndir skoðaðar og sá öfugsnúningur sem birtist bæði í útliti þeirra og hegðun
dreginn fram. Tengsl við undirmálsfólk í samfélaginu er kannaður sem og það hvernig
sagnirnar gætu hafa verið valdefling þeirra sem minna máttu sín í samfélaginu. Að lokum
er athugað hverjir það eru sem fyrir ásóknum drauganna verða, bæði þeir sem fyrstir
verða þeirra varir og þeir sem hljóta þá í arf og ástæður þess reifaðar. Að lokum er skoðað
hvar samúð sagnanna liggur og komist að þeirri niðurstöðu að hún liggi víða, enda hægt n
að finna margþætt skilaboð í sögnunum um móra og skottur ef vel er að gáð.
2
Efnisyfirlit
Inngangur......................................................................................................................................3 1.1 Skilgreining sagna .............................................................................................................................. 5 1.2 Hlutverk og túlkun sagna ................................................................................................................. 8 1.3 Staðsetning innan þjóðsagnasafna ...............................................................................................11 1.4 Þjóðtrú...............................................................................................................................................12
2. Bakgrunnur........................................................................................................................... 14 2.1 Forfeður og formæður ....................................................................................................................14 2.2 Líkamlegir draugar...........................................................................................................................16 2.3 Fylgjur ................................................................................................................................................18 2.4 Uppvakningar og sendingar ...........................................................................................................21
3. Mórar og skottur ................................................................................................................. 25 3.1 Útlit og birtingarmyndir .................................................................................................................25 3.2 Öfugsnúningur .................................................................................................................................27 3.3 Án stöðu og metorða ......................................................................................................................28 3.4 Valdefling verkalýðs ........................................................................................................................30 3.5 Leiksoppar galdramanna ................................................................................................................33
4. Undir merkjum álaganna ................................................................................................. 36 4.1 Stéttir takast á..................................................................................................................................36 4.2 Að loka dyrum sínum ......................................................................................................................38 4.3 Ættarböl ............................................................................................................................................40 4.4 Túlkað inn í hefðina.........................................................................................................................42 4.5 Sjónarhorn og samúð ......................................................................................................................43
Niðurstöður............................................................................................................................... 46
Heimildaskrá ............................................................................................................................ 47
3
Inngangur
Í þessari ritgerð verður rýnt í sagnir um íslensku draugana móra og skottur eins og þær
koma fyrir í þjóðsagnasöfnum. Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri (1954-‐1961) Jóns
Árnasonar (1819-‐1888) fara þar fremst í flokki, þó að sögnum úr öðrum þjóðsagnasöfnum
og hljóðritasafninu Ísmús bregði einnig fyrir.1 Í frásögnunum líkjast draugarnir oft
alþýðufólki síns tíma í útliti, klæddust mórauðum fatnaði og voru oftar en ekki með
skotthúfu á höfði, þó snúið hafi hún öfugt. Mórar og skottur voru ættardraugar, þannig að
þau fylgdu fólki og ættum en þóttu síður en svo ákjósanlegir fylgifiskar, því þeir
einstaklingar sem draugarnir fylgdu voru með eindæmum óheppnir. Til dæmis gat
búfénaður þeirra fallið að tilefnislausu eða þá að óútskýrð veikindi lögðust á sál þeirra eða
líkama. Draugarnir fóru einnig oft með óspektum á undan því fólki sem þeir fylgdu og það
þótti „jafnan sækja illa að þar sem [það] kom; var það oft að stórgripir, kýr og hestar, lágu
dauðir eða lamaðir“.2 Það má því nærri geta að ekki hafi þótt eftirsóknarvert að burðast
með slíkan ófögnuð.
Til þess að skilja af hverju þessir draugar voru taldir á sveimi þarf að byrja á því að
setja þá í fræðilegt samhengi og taka sagnir almennt til skoðunar eins og gert verður í
fyrsta kafla þessarar ritgerðar. Í öðrum kafla verða hugsanleg skyldmenni drauganna í
nágrannalöndum dregin fram í dagsljósið sem og hugmyndir um líkamleika íslenskra
drauga almennt. Rýnt verður í fyrstu heimildir um ættardraugana og það reifað hvernig
þeir eru allt í senn uppvakningar, sendingar og fylgjur. Í þriðja kafla er ytra útlit og hegðun
drauganna tekið til skoðunar og tenging þeirra við undirmálsfólk í samfélaginu skoðuð.
Munurinn á því hvort draugarnir rísa upp af eigin hvötum eða eru vaktir upp af
galdramönnum er einnig dreginn fram í dagsljósið. Í fjórða kafla er loks gefinn gaumur
þeim sem fyrir ásóknum ættardrauganna verða, skoðað af hverju ásóknirnar hefjast og
hvernig á því stendur að slík óáran verður oft ættgeng.
1 Vegna umfangs er þessum heimildum, sér í lagi Ísmús, ekki gert jafn hátt undir höfði og Jóni Árnasyni þó
full ástæða væri til þess í stærra verkefni. 2 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 349.
4
Við munum sjá að það er meira í þessar draugasögur spunnið en einungis löngunin
til þess að láta kalt vatn renna milli skins og hörunds með mergjaðri frásögn. Því eins og
gildir um þjóðtrú almennt þá geta þessar sagnir sagt okkur heilmikið um það samfélag
sem þær lifðu og hrærðust í og þar með fært okkur nær lífi og hugsanagangi liðins tíma.
5
1. Sagnir
1.1 Skilgreining sagna
Hugtakið þjóðsaga3 er alþekkt og einnig er orðið ævintýri í almenningseigu, en þegar talað
er um þjóðsögn/þjóðsagnir eða bara sögn/sagnir er hætt við að fólk hvái. En það er ekki
einungis í daglegu tali sem fólki vefst tunga um tönn í þessum efnum, því innan fræðanna
hefur skilgreining sagna þótt málum blandin og vafi leikið á afstöðu orðanna þjóðsaga,
ævintýri og sögn, hvers til annars. Þetta á ekki einungis við hér á landi heldur gætir
samskonar skilgreiningarvanda einnig í fræðilegri umræðu á öðrum tungumálum.4 Telja
má þó að almennt hafi verið sæst á að nota orðið þjóðsaga sem nokkurs konar
regnhlífarheiti yfir þessar munnlegu frásagnir sem sagðar hafa verið mann fram af manni.
Til þess að teljast þjóðsaga þarf frásögnin að vera munnmælasaga eða hafa verið slík áður
en hún var skráð af safnara.5 Þjóðsögum er svo iðulega skipt í tvo undirflokka, ævintýri og
sagnir6 sem verða skilgreindir frekar hér á eftir. Eftir það verður móra-‐ og
skottusögnunum gefin viðunandi fræðileg sviðsmynd þegar túlkun sagna, virkni þeirra og
tilgangur þess að segja þær verða skoðuð. Þá verður litið til þess hvernig þessar sagnir
hafa verið flokkað innan þjóðsagnasafna og hugtakið þjóðtrú svo gert að umtalsefni í lok
kaflans.
Margir hafa tekist á hendur það vandasama verk að skilgreina hugtakið sögn en
það hefur reynst þrautin þyngri.7 Ungverski þjóðfræðingurinn Linda Dégh spyr í kaflaheiti í
bók sinni Legend and Belief hvort það sé yfirleitt til skilgreining á sögn eða Is there a
Definition for the Legend? og rekur í kaflanum tilraunir til að höndla kjarna sagna í
sögulegu ljósi.8 Hér mun þurfa að fara styttri leið í leit að þessum kjarna og gripið til þess
ráðs að bera sögnina saman við ævintýrið, en skilgreining þess liggur oft ljósar fyrir.9
3 Orðið þjóðsaga kemur trúlega fyrst fyrir í rituðum heimildum í bréfi Jóns Árnasonar til Jóns Borgfirðings
þar sem hann biður hann um að hjálpa sér við þjóðsagnasöfnun. Sjá Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 229.
4 Sjá má nánari umfjöllun um þetta í grein Jóns Hnefils Aðalsteinssonar, Þjóðsögur og sagnir, 228-‐234. 5 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 7. 6 Þó er flokkun munnmælaefnis ekki alltaf eins. Sjá Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 228-‐
234. 7 Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 23. 8 Sama rit, 23-‐97. 9 Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 40-‐43.
6
Það er við hæfi að byrja á því að leita í smiðju Grimm bræðra, því söfnun þeirra á
munnmælum þýskrar alþýðu snemma á 19. öld, knúin áfram af nýjum straumum
þjóðernisrómantíkur, telst jafnan marka upphaf þjóðsagnafræðinnar.10 Bræðurnir Jakob
(1785-‐1863) og Wilhelm (1786-‐1859) Grimm stilltu sögninni upp við hlið ævintýrisins og
sögðu: ,,Das Märchen ist poetischer, die Sage historicher“11 eða að sögnin væri
sannsöguleg andspænis hinu skáldlega ævintýri. Hvort á sinn hátt fjalla þó bæði
fyrirbærin, ævintýri og sagnir, um samskipti við hið yfirnáttúrulega.12 Í heimi ævintýrisins
þykir ekki undarlegt að rekast á yfirnáttúrulegar verur; raunheimur og heimur hins
yfirnáttúrulega búa þar í sömu vídd í sátt og samlyndi. Annað er uppi á teningnum þegar
sagnir eru skoðaðar. Þær gerast í raunheimi og fjalla um samskipti þess raunverulega við
hið yfirnáttúrulega. Það má því segja að tvær víddir mætist í sögninni, hin hversdagslega
vídd mannheima og hin yfirnáttúrulega vídd.13 Samskipti þessara tveggja vídda er svo
einmitt það sem gerir sögnina frásagnarverða.14 Einnig er sá meginmunur á ævintýri og
sögn að sögupersónur ævintýra lifa hamingjusamar til æviloka en sagnir enda iðulega illa
og endurspegla þannig jarðbundna svartsýni eða kvíða einstaklingsins og samfélagsins,
eins og vikið verður að síðar.15
Á meðan ævintýrin gera yfirleitt ekki kröfu til þess að vera tekin trúanleg eru
sagnir oft að einhverju leyti byggðar á sögulegum grunni og þannig tengdari
hversdagslegu lífi.16 Þar með er ekki sagt að sagnir byggi á sagnfræðilegum staðreyndum
heldur má segja að þær geri tilkall til þess að þeim sé trúað með framsetningu sinni og
staðsetningu í hvunndeginum.17 Þannig eru í sögnum smáatriði tínd til eins og ullarlagðar
til að auka á trúverðugleikann, fólk er nafngreint og staðarnafna getið.18
10 Sjá nánar hjá Abrahams, Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics, 3-‐31; og í íslensku samhengi,
sjá Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 235-‐243. 11 Grimm og Grimm, Deutsche Sagen, 7. 12 Röhrich, Folktales and Reality, 9. 13 Lüthi, The European Folktale: Form and Nature, 4-‐7. 14 Sama rit, 4-‐7. 15 Röhrich, Folktales and Reality, 14. 16 Tangherlini, Interpreting Legend, 22. 17 Sama rit, 22. 18 Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 40.
7
Þegar ævintýri eru sögð er frásögnin vel römmuð inn,19 fólk hlýðir þögult á
sögumann og ferðast með honum inn í heim ævintýrisins.20 Sagnir eru hins vegar sagðar í
meiri samræðutón, eru þannig hluti af hversdagslegu tali fólks og oft einungis einþátta.21
Sem dæmi um einþátta sögn er frásögnin af Húsavíkur-‐Lalla og Mývatns-‐Skottu og er
hægt að heyra fyrir sér hvernig hún gæti fléttast inn í samræður fólks:
Maður nokkur gisti í Húsavík og svaf í skála eða stofu frammi í bænum. Þeim Lalla og Skottu
var reikað þangað inn um nóttina og er það haft eftir manninum að hann hafi séð þessi hjú
þar í hvílubrögðum.22
Þegar sagnir segja frá meira en einni reynslu eða einum atburði geta þær þó talist
margþátta.23 Í lifandi sagnaflutningi getur verið erfitt að greina hvenær ein sögn endar og
önnur byrjar og í samtölum skiptist fólk iðulega á sögnum sín á milli.24 Þjóðsagnasafnarar
steypa svo einatt saman mörgum sögnum um sama efni og birta jafnvel sem eina
samfellu. Sem dæmi um slíkt má nefna Írafells-‐Móra sem telur níu blaðsíður í safni Jóns
Árnasonar25 og er nokkuð augljóst við yfirlestur að hún er sett saman af safnarans hálfu,
því harla ólíklegt er að nokkur sagnaþulur segi frá í þeirri röð sem þar kemur fram.
Í lok áðurnefnds kafla í bók Lindu Dégh um skilgreiningu sagna, kemst hún að þeirri
niðurstöðu að eitt höfuðeinkenni sagna sé að þær vekja umræðu um trúverðugleika.26
Sagnir eru þannig sagðar í einhverskonar ljósaskiptum sannleika og skáldskapar27 og eru
þannig sögugerðar frásagnir sem endurspegla sameiginlega reynslu og gildismat hópsins
sem þær tilheyra.28 Næst er rétt að glöggva sig á hlutverki og túlkun sagna og sjá hvort
sannleikur af öðrum toga en sagnfræðilegum gæti leynst þar.
19 Ævintýrin hefjast iðulega á „Einu sinni var“ fjalla um „Karl og kerlingu í koti sínu og kóng og drottningu í
ríki sínu“ og lýkur með „úti er ævintýri“. Nánar um ævintýri sjá Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 40-‐43.
20 Röhrich, Folktales and Reality, 10. 21 Tangherlini, Interpreting Legend, 22. 22 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 388. 23 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 45. 24 Tangherlini, Interpreting Legend, 9. 25 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 364-‐373. 26 Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 97. 27 Gerndt, Studienskript Volkskunde, 139. 28 Tangherlini, Interpreting Legend, 22.
8
1.2 Hlutverk og túlkun sagna
Hvers vegna er það að fólk deilir með sér sögnum og hvert er hlutverk eða virkni þeirra
innan samfélagsins? Í kafla 1.1 var sagnfræðilegur áreiðanleiki þeirra tekinn til umræðu og
komist að því að sagnir sæktust eftir að vera taldar sannar. En sannleikurinn gæti einnig
leynst í einhverju öðru en sjálfum atburðum sagnarinnar. Ástæður þess að móra-‐ og
skottusagnirnar, sem og aðrar sagnir, voru sagðar mann fram af manni hljóta að vera að
þær hafi búið yfir einhverju sannleikskorni sem var fólki nógu mikilvægt til þess að það
deildi því með öðrum.29
Sagnir hafa verið flokkaðar eftir félags-‐ og sálfræðilegu hlutverki þeirra í
samfélaginu.30 Þannig hefur sögnum verið skipt upp í skemmtisagnir, dæmisagnir,
uppeldissagnir, varúðarsagnir og útskýringarsagnir.31 Slíkar flokkanir geta verið gagnlegar
en þó skal bent á að þær byggjast á huglægu mati þess sem skilgreinir, auk þess sem sama
sögnin getur óhjákvæmilega fallið í fleiri en einn flokk.32 Bandaríski mann-‐ og
þjóðfræðingurinn William R. Bascom (1912-‐1981) setti fram eina slíka flokkun í grein sinni
„Four Functions of Folklore“ þar sem hann greinir virkni þjóðfræðiefnis í fjóra þætti sem
gott verður að hafa bak við eyrað við lestur þessarar ritgerðar. Í fyrsta lagi segir hann að
með því að deila sögnum og öðru þjóðfræðiefni geti fólk einfaldlega flúið hversdaginn. Í
öðru lagi getur slíkt efni staðfest menningu samfélagsins, hefðir þess og stofnanir. Í þriðja
lagi getur verið um að ræða nokkurs konar kennslutæki sem staðfestir siðferði og gildi
samfélagsins og í fjórða lagi nýtist efnið sem aðferð til að beita félagslegum þrýstingi og
aðhaldi innan samfélags. Hér gildir það sem áður kom fram að sömu frásagnir geta átt
heima í einum eða fleiri af þessum fjórum flokkum. Bascom tekur einnig fram að innan
þjóðfræðiefnis rúmist sú þversögn að styðja við fyrirkomulag samfélagsins um leið og þar
geti komið fram gagnrýni á þetta sama fyrirkomulag.33
Frá þjóðfræðingnum Terry Gunnell, hvers skrif munu koma þó nokkuð við sögu í
þessari ritgerð, kemur fram hugmynd sem tónar við flokkun Bascom, eða að líta megi á
29 Alver, Historical Legends and Historical Truth, 146. 30 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 50. 31 Sama rit, 50. 32 Sama rit, 50-‐51. 33 Bascom, Four Functions of Folklore, 333-‐349.
9
sagnir sem nokkurs konar leiðarvísi.34 Ekki bara vegna þess að þar er landfræðilegum
stöðum gefin dýpri merking, með staðsetningu frásagna af yfirnáttúrulegum atburðum,
heldur einnig af því að í sögnunum felast leiðbeiningar um æskilega hegðun innan
samfélagsins.35 Í svipaðan streng tekur þýski þjóðfræðingurinn Lutz Röhrich (1922-‐2006)
þegar hann segir sagnir vera menningarlegt tungumál hræðslunnar og með því að segja
þær fái fólk útrás fyrir hræðslu sem því býr í brjósti.36 Þannig taldi hann að með því að
segja sagnir stundaði sagnafólkið eins konar eigin sálfræðimeðferð (a kind of self-‐
therapy).37 Við munum sjá að þessi hugsun á vel við þegar fjallað er um sagnir af mórum
og skottum því slíkar draugasagnir eru án efa ekki einungis sagðar til þess að láta hárin
rísa á höfði fólks. Þær fjalla jafnvel líka um sjálfa hræðsluna og segja okkur þannig
ýmislegt um það hvað var að óttast í því samfélagi sem þær spruttu upp úr. Þannig eru
þjóðsögur „spegilmynd af lífi og lund þjóðarinnar“38 eins og Einar Ólafur Sveinsson (1899-‐
1984), sem var prófessor í íslenskum fornbókmenntum, kemst að orði í bók sinni Um
íslenzkar þjóðsögur. Auk þess segir hann þjóðsögur geyma „einföld sannindi, íklædd
áhrifamiklum búningi, sammannleg viðhorf tjáð af djúpri reynslu” og vera „hið íslenzkasta
af öllu íslenzku.“39
Á undanförnum árum hefur svokölluð flutningsstefna rutt sér til rúms innan
þjóðfræðinnar og mikið verið lagt upp úr samhengi (context) þjóðfræðiefnis.40 Alltof lengi
höfðu fræðimenn einfaldlega litið á sagnafólkið sem hefðarbera sem væru nokkurs konar
hlutlausar áveitur sagnaefnis fortíðar en með nýjum tímum var sagnaþulum og því
andartaki þegar sagnaskemmtunin fór fram réttilega gefið aukið vægi.41 Í kjölfarið lögðu
fræðimenn aukna áherslu á að skrá sem mest af samhengi þegar þjóðfræðiefni var
safnað.42 Þannig ætti upplýsingum um vettvang söfnunar, lífshlaupi þess er segir frá og
hlutverki sagna í því samfélagi sem þær spretta upp úr, að vera sinnt af kostgæfni í nýrri 34 Gunnell, Introduction, 15. 35 Sama rit, 15. 36 Röhrich, Folktale and Reality, 23. 37 Röhrich, The Quest of Meaning in Folk Narrative Research, 8. 38 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 5-‐6. 39 Sama rit, 5-‐6. 40 Wolf-‐Knuts, Implicit Context and Folk-‐Belief Records, 371. Umfjöllun um framvindu þjóðfræðinnar sem
fræðigreinar frá því að allt snerist um að leita að upprunalegrar gerða þjóðsögunnar, til megináherslu á samhengi o.fl. sjá Rósu Þorsteinsdóttur, Sagan upp á hvern mann, 19-‐39.
41 „The telling is the tale“. Sjá Ben-‐Amos, Towards a Definition of Folklore in Context, 10. 42 Ben-‐Amos, Towards a Definition of Folklore in Context, 4.
10
rannsóknum.43 Safnarar hafa einnig smám saman gert sér grein fyrir að ein og sama
sögnin getur borið í sér marglaga meiningu. Sagnaþulur hefur ekki bara ein skilaboð sem
hann vill koma á framfæri og engin ein túlkun er hin rétta. Það sem sagnaþulurinn vill
koma á framfæri, meðvitað eða ómeðvitað, getur breyst frá degi til dags og veltur meðal
annars á dagsformi hans sjálfs og á hlustendum hverju sinni.44 Meðvitund um slíkt
samhengi og áhrif þess á sagnaþuli er sjaldan fyrir að fara í eldri rannsóknum.45
Þó að slíkar upplýsingar liggi ekki fyrir í eldri gögnum þarf það ekki að rýra gildi
þeirra rannsókna sem byggjast eingöngu á fyrirframskráðu efni46 eins og þessi ritgerð
gerir. Bent hefur verið á að gamalt efni búi einnig yfir samhengi og tækifærum til túlkana
þó að staðbundið samhengi flutnings sé ekki til staðar.47 Nauðsynlegt er í því samhengi að
gera sér grein fyrir því að sögn getur bæði endurspeglað viðhorf þess tíma sem hún gerist
á og ennfremur viðhorf tímans sem hún er skráð á.48 Að lokum er það þó líklega alltaf
sjónarhorn lesandans sjálfs, eða rannsakanda og túlkun hans, sem ræður meðferð þess
efnis sem unnið er úr, hvort sem hann safnar því sjálfur eða nýtir sér söfnunarvinnu
annarra.49
Flokkun af því tagi sem rakin hefur verið hér að framan er vissulega gagnleg,
upplýsandi og oft nauðsynleg fyrir fræðilega umræðu. Þó er gott að hafa í huga orð Einars
Ólafs Sveinssonar úr fyrrnefndri bók hans en þar segir hann skilgreiningu á þjóðsögum
aldrei geta verið:
[s]tærðfræðilega nákvæm[a]…slíkt er hægt í vísindum, sem frá rótum eru sköpuð af
mannshuganum, eins og t.d. rökfræði eða stærðfræði, en hér horfir öðru vísi við. Hér er verið
að lýsa mjög margbrotnum fyrirbrigðum, runnum af mörgum rótum, hér fer allt saman, kálfar
og úlfar. Hér eru sagnir, runnar upp úr hversdagslífi manna og hugarburði, hugsun og hjátrú,
43 Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 37-‐39. 44 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 41; og Rósa Þorsteinsdóttir í kaflanum „Heimssýn“ í bók
sinni Sagan upp á hvern mann, 80-‐82. Carl Wilhelm Von Sydow flokkaði sagnir í reynslusagnir og sögusagnir eftir afstöðu sagnafólksins til efnisins. Reynslusagnir eru fyrstu persónufrásagnir sem þykja því trúverðugar en sögusagnir eru ópersónulegri. Vert er þó að taka fram að sagnafólki er í lófa lagið að breyta þessari afstöðu allt eftir því hvort það vill færa sig nær eða fjær efninu. Sjá Von Sydow, Prosa-‐Folkdiktingens Katagorier, 66-‐68; og Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 58-‐79.
45 Wolf-‐Knuts, Implicit Context and Folk-‐Belief Records, 371. 46 Sama rit, 371; og Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 56-‐57. 47 Wolf-‐Knuts, Implicit Context and Folk-‐Belief Records, 371. 48 Gunnell, Galdramenn, gufa og útigangsbörn, 403. 49 Wolf-‐Knuts, Implicit Context and Folk-‐Belief Records, 372.
11
gömlu og nýju ; hér lifa allar tegundir sagna saman og blandast og verða fyrir áhrifum alls
konar skáldskapar og menningarhátta…[n]afngiftir fara því fram eftir á, það á að kerfa og finna
reglu í frumskóginum, sem vaxið hefir að vild sinni, án þess nokkurn tíma kæmi í hann öxi.50
Þannig að þegar þessar munnlegu frásagnir eru rannsakaðar er fróðlegt að skoða þær í
ljósi fræðilegrar flokkunar en hafa ber þó ætíð í huga að þeir sem segja sagnirnar hlýða
engri forskrift. Vont er að þröngva sögnum og öðrum þjóðsögum inn í fyrirfram mótað
form í tilraun til þess að gera frumskóg að skrúðgarði, þó að það væri vissulega þægilegra
frá snyrtilegu sjónarmiði fræðanna.
1.3 Staðsetning innan þjóðsagnasafna
Þjóðsagnasafn Jóns Árnasonar Íslenzkar þjóðsögur og æfintýri51 var fyrst gefið út 1862-‐
1864 í tveimur bindum en á árunum 1954-‐1961 leit dagsins ljós ítarlegri útgáfa þegar
Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri kom út í sex bindum.52 Í þessum útgáfum, sem líta má á
sem hjarta íslenskrar þjóðsagnasöfnunar, kemur fram flokkun þjóðsagna sem flest önnur
söfn taka sér síðan til fyrirmyndar.53 Flokkun Jóns var að nokkru leyti fengin frá
Þjóðverjanum Konrad Maurer (1823-‐1902) sem átti stóran þátt í að hvetja til söfnunar hér
á landi.54 Draugasögurnar skiptast þar í þrjá aðalflokka: afturgöngur,55 uppvakninga og
sendingar56 og síðast fylgjur.57 Afturgöngurnar fara á kreik af sjálfsdáðum til að hefna eigin
harma í lifanda lífi.58 Uppvakningar og sendingar koma einatt fyrir saman59 og eru vakin
upp af fjölkunnugum.60 Lestina reka svo fylgjur og þar eru mórar og skottur innanborðs í
50 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 6. 51 Á bókatitlinum má glöggt sjá hvernig skilgreining orðanna þjóðsaga og ævintýri hefur ekki alltaf verið á
sama veg, eins og fjallað var um í kafla 1.1. Hér er þjóðsögum og ævintýrum stillt upp sem andstæðum á meðan nú er algengara að nota orðið þjóðsögur sem regnhlífarheiti yfir ævintýri og sagnir.
52 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 239-‐242. 53 Sama rit, 253. 54 Sama rit, 239. 55 Undirflokkar afturgangna: A. Um útburði, B. Um nýdauða menn, C. Voveiflega dánir menn segja til sín, D.
Dauðir menn kvarta yfir meðferðinni, E. Draugar herma loforð á lifendur, F. Dauðir menn hatast við lifendur, G. Fépúkar, H. Fólgið fé, I. Ástir og hatur drauga, J. Þrjár draugasögur, teknar eftir sjónar-‐ og heyrnarvottum. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, viii-‐ix.
56 Uppvakningar og sendingar eru án undirflokka: sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 213. 57 Undirflokkar fylgna: A. Hamaskipti, B. Mannafylgjur og aðsóknir, C. Ættardraugar, Mórar og Skottur, D.
Bæjardraugar. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, ix. 58 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 213. 59 Sama rit, I, 213. 60 Athyglisvert er að fjölkunnugir eða galdramenn eru þarna virkir þátttakendur í lífi móra og skotta og ættu
því frásagnirnar af þeim jafnvel allt eins heima meðal galdrasagna eins og draugasagna. Sjá Ármann Jakobsson, Íslenskir draugar frá landnámi til lúterstrúar, 188.
12
undirflokknum ættardraugar. Athyglisvert er að Jón tekur það fram að fylgjurnar gætu
efnislega allt eins fylgt öðrum hvorum hinum flokknum, það er afturgöngum eða
uppvakningum og sendingum.61 En hann hafi þær sér á parti „því þær hafa nokkuð
sérstakan blæ á sér“.62
Hér vekur Jón athygli á því að skilgreining móra-‐ og skottusagna er ekki klippt og
skorin, frekar en skilgreining annarra sagna. Því er ekki úr vegi að skerpa á því hvað
ættardraugarnir eiga sameiginlegt með hinum draugaflokkunum sem Jón segir þær geta
rúmast innan. Mórar og skottur fara á kreik þegar upp kemur ágreiningur. Þegar þau rísa
upp af eigin rammleik63 líkjast þau afturgöngum og þá ekki síst undirflokknum um ástir og
hatur drauga.64 Í öðrum sögum eru þau alsaklaus vakin upp af galdramanni „með töfrum
til að hafa þá sér til ýmsrar þjónustu“65 og eru þá náskyld flokki uppvakninga og sendinga.
Í báðum tilfellum verða þau að fylgjum og er það sá ávani þeirra að fylgja einstaklingi
og/eða ætt66 sem kórónar sérstöðu þeirra og veldur því að þau skipa sér í sérstaka
fylkingu. Ítarlegar verður fjallað um fylgjur, uppvakninga og sendingar og afturgöngur
síðar meir, en lokaverk þessa kafla er að staldra svolítið við hugtakið þjóðtrú.
1.4 Þjóðtrú
Eins og fram kom í kafla 1.1 má líta á sagnir sem söguvædda endurspeglun þjóðtrúar og
þannig veita þær okkur innsýn í þjóðtrú hópa. Mannfræðingurinn Christophe Pons segir í
grein sinni „Gegn þjóðtrú“ áhugavert að skoða táknmál þjóðtrúar með það í huga hvaða
sameiginlegu viðhorf það afhjúpi.67 Þannig geti þjóðtrúin fært okkur nær hugarheimi fólks
fyrr á tímum. Pons telur að fæstir trúi á vætti þjóðtrúar í bókstaflegum skilningi en að við
lögum okkur „í athöfnum og atferli, að viðhorfum tengdum hugmyndinni um
yfirnáttúrulegar verur“ og í þeim skilningi virðast flestir Íslendingar aðhyllast þjóðtrú.68
61 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 213. 62 Sama rit, I, 213. 63 Móhúsa-‐Skotta (347-‐348) og Sels-‐Móri (364) eru dæmi um ættardrauga sem rísa upp af eigin hvötum.
Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I. 64 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 269-‐296. Afturgöngur: Ástir og hatur drauga. 65 Sama rit, I, 213. 66 Gunnell, Waking the Dead, 250. 67 Pons, Gegn þjóðtrú, 145. 68 Sama rit, 144.
13
Þegar þjóðtrúin er skoðuð á þennan hátt má líta á hana sem menningarlegt tungumál
hóps sem í gegnum þetta sameiginlega tungumál túlkar umhverfi sitt og upplifanir.69
Meðal lífsseigari hugmynda sem teljast til slíks tungumáls eru sameiginlegar
hugmyndir okkar um álfa og huldufólk, lífið eftir dauðann, sem og tilvist fylgna.70 Slík
heimsmynd eða viðhorf á sér djúpar rætur og hefur kannski ekki breyst ýkja mikið frá því
þjóðsögur voru skráðar á 19. öld.71 Ef staðið væri fyrir söfnun þjóðsagnaefnis nú á tímum
á Íslandi gætu líkindin við eldri söfn, eins og til dæmis safn Jóns Árnasonar, verið meiri en
ætla mætti í fljótu bragði.72 Það er vegna þess að þegar við þurfum að túlka reynslu okkar
og annarra þá grípum við til þessa sameiginlega tungumáls sem kalla má hinn
„sameiginlega menningarlega orðaforða“.73 Menningarleg heimsmynd okkar kemur
þannig fram í þeim sögnum sem við segjum hvert öðru.74 Því eru þjóðtrú og þar af
leiðandi þjóðsagnir tilvalin leið til þess að opna okkur leið inn í íslenskan menningarheim
liðinna tíma.75 Við getum skilið fólkið sem nú er horfið af vettvangi betur með því að
skoða þær frásagnir sem það sagði hvert öðru.76 Með því að rýna í heimildir um sagnir
fortíðarinnar eflist þekking okkar á hugarheimi formæðra okkar og forfeðra auk þess sem
við gætum í leiðinni öðlast betri skilning á eigin menningarlegri hegðun, siðum og venjum.
Í næsta kafla ritgerðarinnar kynnum við okkur vættatrú landnámsmanna og
gröfum eftir fyrstu heimildum um ættardrauga. Þannig færum við okkur væntanlega nær
því að skilja hvað þessir draugar, sem við höfum séð að ekki eru auðveldlega við eina
fjölina felldir, eru að vilja upp á dekk í íslenskri þjóðtrú.
69 Gunnell, Heima á milli, 903. 70 Sama rit, 903. 71 Pons, Gegn þjóðtrú, 161-‐162. 72 Gunnell, Heima á milli, 905. 73 Sama rit, 905. 74 Sama rit, 900-‐901. 75 Pons, Gegn þjóðtrú, 145. 76 Gunnell, Heima á milli, 900.
14
2. Bakgrunnur
2.1 Forfeður og formæður
Þegar landnámsfólk kom að ströndum Íslands beið þeirra ókannað land. Af hinum fyrstu
lögum sem sett voru á Íslandi, Úlfljótslögum, má sjá að landnámsfólk gerði ráð fyrir að hér
byggju óþekktir vættir og því vissara að nálgast landið með varúð:
Þat var upphaf hinna heiðnu laga, at menn skyldu eigi hafa hǫfuðskip í haf, en ef þeir hefði, þá
skyldi þeir af taka hǫfuð, áðr þeir kæmi í landsýn, ok sigla eigi at landi með gapandi hǫfðum
eða gínandi trjónum, svá at landvættir fælisk við.77
En um leið og gert var ráð fyrir tilvist ókunnra landvætta er hægt að sjá að landnámsfólkið
flutti í ríkum mæli með sér hugmyndir um slíkt frá sínum heimalóðum, því íslensk
sagnahefð endurspeglar að mestu leyti sagnahefð frá heimalandi landnámsfólksins.78 Eins
og vitað er kom flest fólk hingað frá Norðurlöndunum og má í höfuðatriðum rekja rætur
sagnahefðar og þjóðtrúar okkar í þann rann.79 Einnig gætir áhrifa frá keltneskri hefð sem
er ekki að undra því að um helmingur kvenna og fimmti hluti karla sem hingað komu voru
keltneskir þrælar.80 Í þessu eru íslenskar draugasögur engin undantekning og eiga íslensku
mórarnir og skotturnar sér skyldmenni, þó öllu glaðlegri séu, frá sömu slóðum og
landnámsfólk Íslands.
Skyldmenni þessi81 eru hinn norski nisse82 og hinn skoski brownie.83 Nisse og
brownie eiga það sameiginlegt að fylgja bæjum og hjálpa ábúendum þeirra og teljast því
vera verndarandar. Á Íslandi hafa draugar frekar fylgt fólki en húsum, væntanlega vegna
þess að hér á landi voru húsin ekki það endingargóð að sögur næðu að festast við þau.84
77 Landnámabók, 313. 78 Gunnell, Waking the Dead, 236. 79 Sama rit, 236 80 Sama rit, 236. 81 Sama rit, 250. 82 Nánar um nisse sjá; Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari. 83 Nánar um brownie sjá; Simpson og Roud, Dictionary of English Folklore, 36-‐37. 84 Gunnell, Waking the Dead, 250. Sjá þó frásagnir um bæjardrauga: Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og
ævintýri, I, 378-‐388.
15
Þessir norsku og skosku vættir eiga það líka sameiginlegt að vera oftast glaðir og
hjálplegir, nokkurs konar bandamenn „á öðru tilverustigi“85 og þótti til marks um lukku að
hafa einn slíkan á sínu bandi.86 Báðum var þeim færður matur og þeir virtust einungis sýna
af sér slæma hegðun ef eitthvað stóð á matargjöfunum eða þeim var sýnd önnur ill
meðferð.87 Mórar og skottur fengu einmitt líka matargjafir en með því var verið að
stemma stigu við „matskemmdum“88 þeim sem þau ollu ef þau fengu ekkert í gogginn.
Írafells-‐Móri fékk þannig mat skammtaðan eftir að hann „húðskemmdi allt í búrinu [...]
gutlaði í mjólkurtrogunum með löppunum [...] sletti skyri [...] eða fleygði torfi og grjóti
ofan í matinn [...] og spillti honum“.89
Auk þessa eiga þessir vættir allir það sameiginlegt að vera að sumu leyti
meðhöndlaðir eins og vinnufólk á bæ,90 en auk matargjafanna eru þess dæmi að þeir hafi
fengið sitt eigið afdrep á bænum91 og fengu stundum skó eða aðrar flíkur sem líta mátti á
sem laun fyrir unnin störf.92 Nisse gátu litið á það sem uppsögn ef þeim voru gefin föt93 og
gátu þá farið frá húsbændum sínum.94 Ein leiðin til þess að losna við móra eða skottu var
einmitt að skæða þau, eins og til dæmis þegar Hvítárvalla-‐Skotta, sem var orðin „gengin
mjög að knjám“, lofaði að láta ættina í friði ef hún fengi á fæturna.95 Þetta á sér stoð í
raunveruleikanum því það þótti metnaðarmál húsbænda á Íslandi að senda ekki frá sér
hjúin illa skóuð í nýja vist og voru þetta kallaðir krossmessuskór96 því ráðningartími
vinnufólks miðaðist iðulega við þann dag.97
85 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 9. 86 Eberly, Fairies and the Folklore of Disability, 59. 87 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 20-‐21; og Simpson, Icelandic Folktales & Legends, 15. 88 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 365. 89 Sama rit, I, 365. 90 Simpson og Roud, A Dictionary of English Folklore, 36-‐37. 91 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 13. Skarðs-‐Skottu var skammtað skot undir stiganum á
Skarðsbænum, sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 352. 92 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 28; og Simpson og Roud, A Dictionary of English Folklore, 36-‐37. 93 Sú hugmynd að föt frá húsbónda frelsi úr ánauð birtist í einum vinsælasta bókflokki okkar tíma um Harry
Potter. Þar fær hinn óhamingjusami húsálfur Dobby lausn undan sínum illa húsbónda Malfoy, þegar Harry tekst með klækjabrögðum að láta Malfoy færa Dobby sokk. Sjá Rowling, Harry Potter og leyniklefinn, 274-‐275.
94 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 28. 95 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 350. 96 Árni Björnsson, Saga daganna, 58-‐59. 97 Sama rit, 53.
16
Þessi líkindi íslensku ættardrauganna við norska og skoska húsdrauga sem hér hafa
verið tínd til, bera augljósum menningarlegum tengslum landanna vitni98 en jarðvegurinn
á Íslandi hefur af einhverjum ástæðum ekki verið móttækilegur fyrir því að hugmyndin um
þá settist hér að óbreytt.99 Trúin á nisse var nokkuð rótgróin í Skandinavíu og því hefði
ekki verið undarlegt ef hún hefði flust breytingalítil yfir hafið, eins og tilfellið er með aðrar
verur eins og huldufólk, tröll og nykra.100 Terry Gunnell bendir á að ástæðan gæti verið sú
að ákveðnar aðstæður hafi ekki verið hér fyrir hendi, því að hugmyndin um nisse tengdist
oft fyrsta ábúanda og var gröf hans iðulega steinsnar frá bænum.101 Við landnám Íslands
voru engar slíkar grafir eða fornir haugar fyrir hendi og slík trú hefur því átt erfitt
uppdráttar meðal annars þar sem margir landnámsmenn játuðu þá þegar kristna trú.102 Ef
litið er til veðurfars og gróðursældar má jafnframt geta sér þess til að lífsbaráttan hafi
verið erfiðari hér en í þeim löndum sem landnemar komu frá. Þannig að í stað velviljaðra
vætta sem hægt var að þakka velgengni spruttu upp skyldir vættir, öllu illviljaðri, sem
hægt var að kenna um og útskýra með þær ófarir sem harðari lífsbarátta hafði í för með
sér. Þannig höfðu ólíkar aðstæður þau áhrif að húsdraugarnir fluttu ekki til Íslands með
landnámsfólkinu í óbreyttu formi. Með þessu sjáum við gjörla hvernig íslensk þjóðtrú
getur átt rætur sínar að rekja til nágrannalandanna á sama tíma og hún ber sterk
séreinkenni. En eitt er það einkenni íslenskra drauga sem ekki er hægt að rekja til
nærsveita og á meira skylt við hina fjarlægu Haíti,103 en það er hinn svokallaði líkamleiki
íslenskra drauga sem nú verður settur undir smásjána.
2.2 Líkamlegir draugar
Draugar frá eldfjallaeyjunum Íslandi og Haíti eiga það sameiginlegt að vera af holdi og
blóði. Ekki er ráðrúm til að kryfja þann skyldleika nánar hér þó vissulega sé það spennandi
rannsóknarefni. Ólíkt flestum erlendu hvítu vofunum sem svífa fyrirhafnarlaust gegnum
98 Gunnell, Galdramenn, gufa og útigangsbörn, 395. 99 Þjóðfræðingurinn Von Sydow (1878-‐1952) flokkaði sagnir eftir útbreiðslu í flökkusagnir og staðbundnar
sagnir. Sagnir sagði hann, líkt og plöntur, aðlagast þeim menningarlega jarðvegi sem fyrir er og mynduðu svokölluð staðbrigði (oikotype) sagnarinnar. Sjá Von Sydow, Geography and Folk-‐Tale Oicotypes, 44-‐59. Móra-‐ og skottusagnir hafa þó ekki verið taldar til slíkra staðbrigða, til þess er sérstaða þeirra of mikil. Sjá Gunnell, Waking the Dead, 250.
100 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 32-‐33. 101 Gunnell, Kraftur staðarins, 500. 102 Sama rit, 501. 103 Gunnell, Waking the Dead, 237.
17
veggi104 voru þessir draugar taldir áþreifanlegir og jafnframt með ýmsar líkamlegar
þarfir.105 Bæði í þjóðsögum og Íslendingasögum þekkist það að menn og draugar takist á í
glímu.106 Elstu rituðu heimildir þar sem lifandi maður tekst á við draug má finna í lýsingu
Saxo Grammaticus (ca. 1150-‐1220), en þar segir frá Ásmundi nokkrum sem tókst á við
drauginn Ásviðr sem náði að rífa af honum eyrað í átökunum.107 Í Grettis sögu, sem er frá
fyrri hluta 14. aldar, tekst Grettir á við draugana Kárr og Glám108 og hefur sú frásögn haft
mótandi áhrif á sagnamyndun um slík átök milli manna og drauga á síðari tímum.109 Af
glímu af öðrum toga segir í frásögninni af Bakkadraugnum sem á að hafa getið prestdóttur
barn110 og er varla hægt að ímynda sér að lengra sé hægt að ganga í líkamlegu samneyti
drauga og manna.111
Ekki er nóg með að mórar og skottur væru talin áþreifanleg og þurfa mat og hvíld
eins og lifandi fólk, heldur virðast þau einnig forgengileg og sérlega gaman er að skoða
skrautlegar lýsingar sögumanna á því hvernig þau eldast, en „hinn venjuleg[i] draugaaldur,
[mun vera um] 120 ár.“112 Um Hörglands-‐Móra segir að hann hafi á endanum verið
„orðinn svo aftanrýr að hann [var] aftan fyrir að sjá sem gufa ein væri“113 á meðan Írafells-‐
Móri var:
búinn að ganga af sér skó og sokka og gekk á berum kjúkunum og blóðrisa. Þar með var hann
svo léttbúinn eins og hann ætti langa göngu fyrir höndum og hafði farið úr brókinni svo hann
var ber upp í rass.114
Einnig getum við séð að gert hefur verið ráð fyrir líkamlegu samneyti milli drauganna
sjálfra. Af Mývatns-‐Skottu og Húsavíkur-‐Lalla segir svo að þau „hafi oft fundizt og átzt
104 Þó eru líka til „svipir, vofur, slæðingur – hálfgerðir andar … sundurleitar hugmyndir um lífið eftir dauðann
lifðu góðu lífi hverjar með öðrum án þess að stangast á.“ Sjá Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 167.
105 Gunnell, Waking the Dead, 237-‐238. 106 Sama rit, 245. 107 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Wrestling with a ghost in Icelandic Popular Belief, 146. 108 Sama rit, 147-‐150. 109 Sama rit, 162. 110 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 274-‐277. 111 Gunnell, Waking the Dead, 238. 112 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 351. 113 Sama rit, I, 364. 114 Sama rit, I, 370.
18
ýmsar brösur við.“115 Eitt sinn var maður „að lesa húslestur á bæ, en meðan á því stóð
komu þau Lalli inn á baðstofugólfið og léku þar að lyst sinni“ og stunduðu hvílubrögð.116
Sagnafólk virðist hafa notið sín í þessum litríku lýsingum og má á þeim glögglega sjá þá
líkamlegu eiginleika sem ættardraugunum eru eignaðir.
2.3 Fylgjur
Það sem veldur sérstöðu móra og skotta er sá ávani þeirra að fylgja fólki og því er ekki úr
vegi að skoða fylgjuhugtakið betur áður en við komumst í návígi við afturgöngur,
uppvakninga og sendingar í næsta kafla. Fylgjutrú hefur lifað meðal Íslendinga frá örófi
alda og Jón Árnason segir hugmyndina vera komna frá barnsfylgjunni sem fylgir hverjum
þeim einstaklingi sem fæðist í þennan heim.117 Úr hugarheimi norrænnar trúar þekkjast
bæði fylgjur, hamingjur og dísir eða kvenlegir verndarar sem veittu einstaklingi og
fjölskyldum vernd og styrk í lífsins ólgusjó.118 Þær fóru almennt ekki illu fram nema ef slíkt
var innræti þess sem þær fylgdu,119 líkt og við sáum í kafla 2.1 að er tilfellið hjá hinum
verndandi vættum nisse og brownie. Hinar fornu fylgjur fylgdu manni út lífið og voru
táknrænar fyrir persónuleika og örlög.120 Þær fóru oft á undan fólki og urðu bæði skyggnir
og óskyggnir varir við slíkt.121 Í íslenskum bókmenntum frá 12. til 14. öld má sjá
staðfestingu á tilvist þessara fyrirbæra og einnig tengsl þeirra við trúarheim fyrir tíma
kristni.122 Frá 14. öld og fram á miðja 17. öld virðist ekkert vera að finna um fylgjutrú í
heimildum fyrr en þær skjóta upp kollinum í skrifum Gísla Vigfússonar skólameistara á
Hólum (1637-‐1673) um vofur og reimleika sem varðveitt er í Íslandslýsingu Peder Hansden
Resen123 (1625-‐1688) sem var kunnur danskur lærdómsmaður. Þar segir frá
afturgöngutröllum sem eru „menn, sem deyja í bræði og heitast við að ganga aftur og
115 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 388. 116 Sama rit, I, 388. 117 Sama rit, I, 343; og nánari umfjöllun um tengsl fylgjuhugtaksins við barnsfylgjuna, sjá Heijnen, The Social
Life of Dreams, 90-‐91. 118 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 2-‐3; og Heijnen, The Social Life of
Dreams, 91-‐106. 119 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 171. 120 Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland, 152. 121 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 344. 122 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 2. 123 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 170.
19
gera öðrum mein, og fylgja þeim síðan.“124 Ekki kemur fram í þessum skrifum að
afturgöngutröllin hafi gengið í ættir eins og mórar og skottur heldur aðeins að þau hafi
fylgt einstaklingum.125 Fyrsta ritaða dæmi um slíkt og því fyrsta dæmi um eiginlegan
ættardraug er frá 18. öld í ævisögu Jóns Steingrímssonar eldklerks (1728-‐1791).126 Þar
segir frá Flugumýrarskottu sem tók Jón og kastaði honum „fimm faðma“ inn í gang og
hefur „greint óvætti […] farið upp á hvern mann, og suma þunglega útleikið.“127 Orðalagið
bendir til að hér sé á ferð fyrirbæri sem er fólki kunnugt og trúin greinilega engin nýjung
um miðja 18. öld128 þrátt fyrir skort á öðrum beinum heimildum um slíka trú.
Athygli vekur hinn mikli munur á fylgjum úr fyrri heimildum, þegar þær þóttu
auðna þess sem þær fylgdu,129 og svo seinna þegar þær eru með allt öðrum brag og
orðnar óþægilegur áböggull.130 Hvort fornu fylgjurnar og fylgjudraugarnir mórar og
skottur séu eins skyld og ætla mætti vegna þessara orðsifja er umdeilt.131 Efast hefur verið
um að þau eigi annað sameiginlegt en nafn sitt og að fylgja fólki, því til þess er innræti
þeirra of ólíkt.132 Þó telja megi upp sameiginlega þætti þeirra eins og að ganga í ættir og
að endurspegla að einhverju leyti persónuleika þess sem fylgt er,133 er vissara að álykta
ekki um of í þessum efnum.134 Hinar fornu fylgjur áttu sér til að mynda ekki sjálfstæða
tilveru eins og ættardraugarnir áður en þær lögðust öðrum til fylgilags heldur voru
einungis til sem hluti af þeim sem þær fylgdu.135 Um þetta gildir eins og annað
þjóðfræðiefni að gamalt og nýtt getur blandast saman auk þess sem sundurleitar
hugmyndir geta lifað „góðu lífi hverjar með [annarri] án þess að stangast á“.136
Ef við þó gefum okkur einhverja tengingu milli hugmyndanna um fylgjur í
þjóðtrúnni hvers vegna eru þá hugmyndir um þær orðnar sýnu verri þegar þær skjóta upp
124 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 170. 125 Sama rit, 170. 126 Sama rit, 170-‐171. 127 Jón Steingrímsson, Æfisaga Jóns prófasts Steingrímssonar, 43-‐44. 128 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 170. 129 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 340. 130 Sama rit, I, 343. 131 Heijnen, The Social Life of Dreams, 112. 132 Sama rit, 112; og Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 171. 133 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 5-‐8. 134 Heijnen, The Social Life of Dreams, 112. 135 „When a fylgja dies, its human counterpart will also die, and a fylgja´s intentions and behaviour
correspond to those of its counterpart“. Sjá Heijnen, The Social Life of Dreams, 91. 136 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 167.
20
kollinum á 17. öld eftir að hafa verið talsvert jákvæðar á 12. öld? Gætu breytingar á
samfélaginu hafa haft þau áhrif að afstaða fólks til fylgjuhugmyndarinnar væri orðin svo
allt önnur? Á þessu tímabili urðu hér augljóslega miklar breytingar og meðal þeirra eru að
sjálfsögðu trúskiptin árið 1000, þegar tekin var upp kristin trú,137 og svo siðaskiptin 1550,
þegar katólsk trú vék fyrir lúterstrúnni. Jón Hnefill Aðalsteinsson (1927-‐2010) segir í grein
sinni „Þjóðtrú“ að trúarbrögð hafi áhrif á þjóðtrú á margslungin hátt og trúskipti geti haft
veruleg áhrif á þjóðtrú.138 Hann segir að ætla megi að „dýpstu rætur þjóðtrúar lifi af slík
siðaskipti [þó að oft verði] gagnger breyting á þjóðtrú á yfirborðinu þegar öldur trúskipta
hafa gengið yfir.“139 Ekki er fráleitt að ætla að fylgjutrúin sé dæmi um slíkar rætur
þjóðtrúar en ólíkar birtingarmyndir fylgnanna hins vegar dæmi um breytingar á
yfirborðinu þannig að hefðin verði svo gott sem öfugsnúin, það er að það sem áður var
gott er orðið vont. Þessi viðsnúningur á birtingamynd fylgnanna gæti jafnvel sýnt okkur
breytt viðhorf til þjóðtrúar í samfélaginu vegna trúskiptanna. Viðhorf til þjóðtrúar sem á
rætur að rekja til heiðni hlýtur að mæta andstöðu á kristnum tímum, bæði frá opinberum
aðilum og almenningi. Fylgjurnar voru á þessum seinni árum spyrtar saman við galdra sem
á tímum kristni voru alger andstaða við trúariðkun.140 Vegna þessara breytinga má því
ætla að afstaða kirkjunnar hafi smitast út í samfélagið og það sem var sjálfsagður hluti
þjóðtrúar verður að hjátrú.141 Þannig endurspegla neikvæðar sagnir um fylgjur
neikvæðara viðhorf142 til þjóðtrúarinnar innan samfélagsins almennt, sem reynt hefur
verið að rekja til hinna breyttu trúarhátta. Það sem áður veitti styrk í lífsins ólgusjó er nú
orðið holdgervingur hins illa, argasta hjátrú og galdrar í algerri andstöðu við góða kristna
137 Í Þiðranda þáttr ok Þórhalls má glöggt sjá hvernig kristin trú hafði áhrif á heiðna heimsmynd norrænna
manna, þar sem dökkar fylgjur (heiðnin) og ljósar (kristnin) takast á. Sjá Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 4.
138 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 344. 139 Sama rit, 344. 140 „Trúmaðurinn lýtur hinu yfirnáttúrulega, beygir sig undir val þess og vilja…[g]aldramaðurinn reynir á hinn
bóginn að ná tangarhaldi á því yfirnáttúrulega og beygja það undir sinn vilja í því skyni að hagnýta sér mátt þess í eigin þágu.“ Sjá Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 379.
141 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 374. 142 Annað dæmi um slíkan viðsnúning má sjá í því hvernig afstaða til trölla eða jötna breytist í tímans rás. Í
fornum goðsögum þóttu jötnadætur allra fegurstar og eftirsóknarverðar með eindæmum en í þjóðsögum síðari tíma, eru þær oftar en ekki dregnar upp sem hin mestu sköss.142 „[J]ötuns-‐ og tröllsheitið [virðist] stundum notað um fyrirbæri sem standa nærri sjálfum Andskotanum“ (362) eftir komu kristni. Sjá Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 361-‐362.
21
siði. Grunnhugmyndin um fylgjur gæti þannig hafa lifað þó að hlutverkið hafi orðið á
annan veg í breyttu samfélagi.143
2.4 Uppvakningar og sendingar
Eins og komið hefur fram birtast mórar og skottur í sagnahefð 19. aldar oft sem
uppvakningar144 særðir upp af galdramönnum, sem þurfa að sinna erindum húsbónda síns
í formi sendinga og verða til þess iðulega að ganga landið þvert og endilangt.145 Þessir
tveir þættir, að vekja fyrst upp og senda svo, koma iðulega fyrir samliggjandi í íslenskum
þjóðsögum146 og er það merkilegt fyrir þær sakir að eiga sér næstum engar hliðstæður í
nágrannalöndunum.147 Eins og fram hefur komið gekk hluti ættardrauganna aftur af eigin
ástæðum og um það verður nánar fjallað í kafla 3.4, valdefling verkalýðs. En nú er komið
að því að grafast fyrir um fortíð parsins uppvakninga og sendinga sitt í hvoru lagi.
Hugmyndin að vekja upp þá dauðu á sér djúpar rætur í norrænum heimildum. Í
Eddukvæðum segir frá því hvernig Óðinn leitaði til þeirra látnu til þess að fá frá þeim
fróðleik og fréttir af framtíðinni.148 Lítið er sagt frá eiginlegum uppvakningum í fornöld en
þó er talað um í Gulaþingslögum149 að „fást við fordæðuskap og útisetu at vekja troll
upp.“150 Hugmyndir fólks um uppvakninga sem koma fram í þjóðsögum sem safnað var á
19. öld, snerust þó sjaldnast um að fá upplýsingar frá þeim látnu, heldur annars kyns gagn,
oftast með hefnd að leiðarljósi.151 Hugmyndir fólks um líf eftir dauðann virðast hafa
haldist nokkuð óbreyttar frá fornu fari þrátt fyrir breytta trúarhætti.152 Draugatrúin tók
þannig ákaflega litlum breytingum allt „úr hinni römmustu heiðni“153 og alveg fram á
seinni hluta 19. aldar með tilkomu spíritisma og andatrúar.154 Allt fram að því lifði sú trú
að fólk væri ekki aldautt þó að í gröfina væri komið heldur leyndist „eitthvert líf eða
143 Vert er að vekja hér athygli á óbirtri MA-‐ritgerð Hrefnu Sigríðar Bjartmarsdóttur í þjóðfræði, „Ég er
aldeilis ekki ein...“: Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í þjóðtrú. 144 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 171. 145 Sama rit, 249. 146 Sama rit, 177. 147 Gunnell, Waking the Dead, 239. 148 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 373. 149 Gulaþingslög eru nefnd í Íslendingabók Ara fróða og eru norsk lög sem Íslendingar sniðu lög sín eftir og
fyrirmynd að Grágás. Sjá Jakob Benediktsson, Landnám og upphaf allsherjarríkis, 170. 150 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 425. 151 Gunnell, Waking the Dead, 239. 152 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 421. 153 Sama rit, 421. 154 Gunnell, Waking the Dead, 239.
22
einhver partur af sál mannsins […] með líkinu að minnsta kosti fyrst um sinn eftir
dauðann.“155 Það væri í einhvers konar svefni og því hægt að vekja það til lífsins og beita
fyrir sig.156
Galdramaðurinn sem vakti uppvakninginn þurfti að ná valdi yfir honum með því að
takast líkamlega á við hann en draugar voru álitnir „ákaflega sterkir […] og er það sagt að
þeir hafi hálfu meira afl en þeir höfðu í lífinu að tiltölu við aldur sinn.“157 Því var
skynsamlegt að velja sér einhvern þann sem hafði látist ungur að árum, alls ekki einhvern
eldri en maður sjálfur, til þess að geta ráðið við hann.158 Til þess að draugurinn hefði svo
næga krafta í kögglum, þegar búið var að yfirbuga hann, þótti vænlegt að næla sér í
einhvern sem var nýdauður.159 Hvítárvalla-‐Skotta og Hörghóls-‐Móri áttu að hafa verið
einna skæðust af öllum draugunum og var það af því að þau voru vakin upp volg.160
Um sendingar segir Einar Ólafur Sveinsson að ætla megi að þær hafi verið þekktar í
fornöld þó að um það séu takmarkaðar heimildir.161 Í rituðum heimildum er vísi að
sendingahugmyndinni að finna í Þorleifs þætti jarlaskálds, sem er stutt frásögn rituð um
1300 og telst til Íslendingaþátta.162 Þar er trémaður163 magnaður upp af jarli í Þrándheimi
með aðstoð tveggja kynngimagnaðra kvenna164 og sendur til Íslands til þess að drepa
Þorleif.165 Í grein sinni „Waking the Dead“ færir Terry Gunnell rök fyrr því að hér sé að
finna lykil að uppruna uppvakninga-‐ og sendingahugmyndinni sem er án hliðstæðu í þeim
löndum sem við erum skyldust. Meðal Sama þekkist þó þessi hugmynd að draugar séu
vaktir upp, síðan sendir og festist svo hugsanlega við fjölskyldur á svipaðan hátt og hér
155 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 421. 156 Gunnell, Waking the Dead, 239. 157 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 305. 158 Sama rit, I, 305. 159 Sama rit, I, 377. 160 Sama rit, I, 377. Athygli vekur að hér talar Jón um þau skötuhjúin Hvítárvalla-‐Skottu og Hörghóls-‐Móra
sem afturgöngur sem sýnir okkur ljóslega hve samofin þessi fyrirbærin ættardraugar og afturgöngur eru. 161 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 178. 162 Þorleifs þáttur jarlaskálds, 2267-‐2275. 163 Hugmyndin um trédrumba í mannsmynd er auðvitað vel þekkt, til að mynda í Gylfaginningu, þar sem
sagt er frá sköpun heimsins, að af tveimur trjám voru gerð Askur og Embla, sjá Snorra-‐Edda, 20-‐21. Trédrumbur kemur einnig fyrir í Grettis sögu í svipuðum erindagjörðum þegar galdrakona sendir rekavið til Drangeyjar „ok verði Gretti allt mein at“.163 Grettis saga Ásmundarsonar, 250.
164 Gunnell, Waking the Dead, 252. 165 Þorleifs þáttur jarlaskálds, 2273; og Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 178.
23
hefur verið rætt.166 Gunnell bendir á að í Þrándheimi, þaðan sem jarlinn sendi
trémanninn, hafi einmitt verið þó nokkur samgangur milli norrænna manna og Sama.167
Samgangur milli Íslands og Noregs varð minni eftir Svarta dauða snemma á 15. öld og því
má gera ráð fyrir að þessar hugmyndir hafi borist á milli fyrir þann tíma. Þetta þýðir að
þessir sameiginlegu eiginleikar íslenskra og samískra sagna rekja rætur sínar til miðalda og
sýna hversu vel gamlar hugmyndir og hefðir varðveitast á Íslandi vegna einangrunar
landsins.168
Í þjóðsagnasöfnunum frá 19. öld birtust þessar sendingar oftast í mannslíki169 en
stundum bara sem hluti af mannslíkama, eins og bein eða hjarta.170 Annað slagið voru
sendingarnar þó í dýralíki eins og mýs eða refir171 og sendingar í formi reykjargufu172 eða
flugna þekktust einnig bæði hér og annars staðar á Norðurlöndunum.173 Litríka lýsingu af
mætti slíkra sendinga má sjá í frásögn af Ámunda galdrasnápi, en hann lét lífið þegar hann
borðaði sendingu sem í líki flugu skreið inní hælrófubita sem var í súpu er hann gæddi sér
á.174 Í sama bili gaus „blóð út af nösum og munni Ámunda og var hann þegar dauður.“175
Ef við hugum að uppruna hugmynda um flugu af þessu tagi þá telur Jón Árnason
hugmyndina um galdraflugur tengjast þeim mikla vargi mýflugunni.176 Hún leitaði upp í vit
á bæði skepnum og mönnum svo undan blæddi, eins og tilfellið var hjá Ámunda. Vegna
þessa taldi fólk ólíklegt að guð gæti hafa skapað slíka skepnu og mýið hefur því verið
kallað „skegglýsnar skrattans“.177 Hér sjáum við glögglega hvernig fólkið túlkar veruleika
sinn með kómísk leiktjöld þjóðtrúarinnar að vopni. Nánar verður fjallað um
birtingarmyndir ættardrauga í kafla 3.1.
166 Gunnell, Waking the Dead, 252-‐255. 167 Sama rit, 252. 168 Sama rit, 256. 169 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 306. 170 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 16, (neðanmálsgrein 20). 171 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 177. 172 Gunnell, Waking the Dead, 247. 173 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 177. Slíkar birtingamyndir eru í ákveðinni andstöðu við hinn
hefðbundna líkamlega íslenska draug sem áður var um fjallað og þekkist víða um heim sem sagan um Pandóru boxið. Sjá Gunnell, Waking the Dead, 247.
174 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 585-‐586. 175 Sama rit, I, 586. 176 Sama rit, I, 623-‐624. 177 Sama rit, I, 624.
24
Í þessum kafla hefur verið grafist fyrir um uppruna ættardrauga og þeir reynst eiga
bræður og systur í sömu löndum og landnámsfólk Íslands, þó að skyldleika við fjarlægar
eldfjallaeyjar sé einnig að finna. Við höfum séð að mórar og skottur deila eiginleikum með
öðrum draugum, en hafa þó þá sérstöðu að fylgja fólki eins og sjá má á frásögninni um
Mývatns-‐Skottu. Hún var vakin upp af galdramanni á Grímsstöðum og send hans erinda,
en kemur að því loknu aftur og spyr hvað hún skuli nú gera.178 Hann „kvað hún skyldi fara
og fylgja ættarskömminni og það gjörði hún og vann margt slys ættingjum þess er hún
banaði.“179 Þarna má sjá hvernig skotta, eins og margar stallsystur hennar og bræður,
byrjaði sem uppvakningur og sending og varð svo að illskeyttri ættarfylgju180 sem lék
Mývetninga grátt lengi á eftir.181 Í fjórða og síðasta kafla ritgerðarinnar munum við kanna
hversu grátt það gaman gat orðið. En áður en að því kemur skulum við skoða hverjir það
voru sem fóru á kreik eftir dauða sinn „öðrum […] til ills“.182
178 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 353. 179 Sama rit, I, 353. 180 Gunnell, Waking the Dead, 250. 181 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 353. 182 Sama rit, I, 306.
25
3. Mórar og skottur
3.1 Útlit og birtingarmyndir
Eins og kom fram í kafla 2.3 er fyrsta heimildin um eiginlegan ættardraug frásögn af
Flugumýrarskottu frá 18. öld og af því hvernig þar er sagt frá er hægt að sjá að ekki er
verið að lýsa neinu nýnæmi.183 Af þessu má draga þá ályktun að trú á draugana hafi verið
þekkt fyrir þann tíma. Einar Ólafur Sveinsson segir þó að ólíklegt sé að mikið hafi kveðið
að þeim „fyr en þá á ofanverðri 17. öld eða jafnvel upp úr aldamótunum, og víst er um
það, að flestir Mórar og Skottur munu vera frá 18. öld.“184 Ef við sjáum einhvern á sveimi í
alþýðuklæðnaði 18. og 19. aldar þá er vissara að hafa varann á, því klæðnaður þessara
drauga er ekki allsendins ólíkur hversdagsklæðnaði alþýðufólks185 þess tíma.186 Mórarnir
voru oft, eins og nafn þeirra gefur til kynna, í mórauðum klæðnaði, „oftast í mórauðri
peysu eða mussu“187 og jafnvel í „grárri brók að neðan“.188 Þeir báru „barðastóran hatt
kolllágan á höfði eða lambhúshettu og „hengdu smala“, þ. e. stungu öllum hausnum út
um hettuopið og létu hettukollinn skúta aftur á bakið; sumir þeirra gengu og við
broddstaf.“189 Skotturnar voru sagðar „á rauðum bol og mórauðu pilsi sem náði aðeins í
knésbæturnar“190 og jafnvel í „belghemp svartri“.191 Þær báru iðulega fald, stundum
mórauðan, í stíl við lagsbræður sína en drógu nafn sitt af því að þær „létu faldkrók sinn
beygjast aftur eða þær létu skautið lafa niður á milli herðanna þar sem konur höfðu
faldinn frambeygðan“192 og mun höfuðfatið því hafa litið út eins og skott.193 Jón Árnason
183 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 170. 184 Sama rit, 170-‐171. 185 Heijnen, The Social Life of Dreams, 110. 186 Nánar um fatnað karla og kvenna, sjá Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 12-‐29. 187 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 346. 188 Sama rit, I, 364. 189 Sama rit, I, 346. Höfuðbúnaði móra hefur einnig verið lýst þannig að þeir væru með skott aftanúr
lambhúshettum sínum, til dæmis Sólheima-‐Móri (376) og Goggur (378) og eiga þeir það því sammerkt með skottunum. Sjá sama rit, I. Goggur var ennfremur heiti á „járnkrók sem kofur og lundar eru dregnar með út úr holum sínum“. Sjá sama rit, I, 378.
190 Sama rit, 354, I. 191 Sama rit, 349, I. 192 Sama rit, 346, I.
26
getur þess að þær hafi oft verið „í rauðum sokkum og sugu fingurna.“194 Bæði kynin munu
hafa haft yfir sér barnslegt yfirbragð eins og skotta sú sem ýmist var kölluð Árbæjar-‐ eða
Nýjabæjar-‐Skotta og er sögð hafa verið „á vöxt við tólf vetra stúlku“.195
Eins og rætt var varðandi sendingar í kafla 2.4 voru ættardraugarnir taldir geta
brugðið sér í allra kvikinda líki og voru þannig nokkurs konar formskiptingar og birtast því
á margvíslegan hátt í íslenskri þjóðsagnahefð.196 Hörglands-‐Móri197 og Goggur birtust sem
mórauðir hvolpar, sem í tilfelli Goggs leystist upp í reyk áður en hann tók á sig
mannsmynd198 og Hvítárvalla-‐Skottu bregður fyrst fyrir í tófulíki.199 Margfrægur er
Þorgeirsboli200 en minna þekkt sú staðreynd að bolinn er einfaldlega ein birtingamynd
ættardraugs,201 og sást hann oft á ferð með Húsavíkur-‐Lalla og Eyjafjarðar-‐Skottu.202
Árbæjar-‐Skotta var fyrst gufa í sauðalegg,203 Sólheima-‐Móri mórauð flygsa204 og Ennis-‐
Móri er sendur í líki flugu þegar piltur vill hefna sín á stúlku sem ekki vildi eiga hann.205
Þrátt fyrir þessar fjölbreyttu birtingarmyndir virðist þó vera algengast að draugarnir birtist
í sagnahefðinni sem manneskjur, oftast vart af barnsaldri.
Þó að draugarnir hafi yfirleitt verið í barnslíki var hegðun þeirra allt annað en
barnsleg. Þó kemur það fyrir að uppátæki þeirra voru dregin upp sem græskulaust gaman,
eins og Eyjafjarðar-‐Skotta sem var uppi lengi „með ýmsum glettingum“206 en það á
193 Í frásögn af Mývatns-‐Skottu fær hún nafn sitt af því að þegar galdramaður að Grímsstöðum drekkir henni
til þess að geta síðan magnað hana upp „snaraðist skuplan á hnakkann meðan hann hélt henni í kafinu…[d]inglaði skuplan á hnakka hennar og er þaðan nafnið“. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 353.
194 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 346. 195 Sama rit, I, 361. 196 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Huldar víddir heimabólsins, 6. 197 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 363. 198 Sigurður Nordal og Þórbergur Þórðarson, Gráskinna, 50. 199 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 348-‐349. 200 Fleiri bola í draugslíki má finna í safni Jóns Árnasonar eins og Rauðabola, I, 338-‐339, og Eiðisbola, III, 426. 201 Jón Árnason flokkar bola til uppvakninga og í frásögnunum segir að Þorgeirsboli hafi ásótt Þorgeir og
hans fólk. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I 306 og 335. 202 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 335-‐336; og sama rit, III, 401. 203 Sama rit, III, 411. 204 Sama rit, I, 376. 205 Hallbera Þórðardóttir, Ísmús, http://www.ismus.is/i/audio/id-‐1002690. 206 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 362.
27
einkum við þegar draugarnir voru farin að eldast og í kjölfar þess farnir að láta minna að
sér kveða.207 Bæði mórar og skottur gátu valdið skemmdum á mat, gutluðu í mjólkurmat
með fótunum og slettu skyri,208 eins og kom fram í kafla 2.1 og fengu matargjafir til
friðþægingar. Í þokkabót stunduðu þau stallsystkinin dráp á fénaði og einnig fólki þegar
verst lét.209 Jón Árnason segir í þjóðsagnasafni sínu í stuttum formála um ættardraugana,
að meira beri á illsku hjá skottunum því „það er eins og enn meira kveði að
[kvendraugunum] en karldraugunum.“210 Þær víluðu ekki fyrir sér að kremja fólk og
kreista eða drepa, eins og sjá má í frásögn af Hleiðrargarðs-‐Skottu sem varð „fjögra eða
þriggja manna bani [og …m]argt hefur hún drepið fénaðar og flest kreist og kramið í
sundur; fannst oft fé í húsum og högum er sáust á fingraför hennar.“211 Þó að bæði kyn
drauganna stunduðu þetta athæfi þótti kvenkynið stórtækara, enda almennt hægt að
færa fyrir því rök að helstu ógnvaldar íslenskra þjóðsagna séu kvenkyns. Slíkt var uppi á
teningnum í sagnaminnum sem persónugerðu svartadauða, en þar var um að ræða karl-‐
og kvenkyns par og þótti stúlkan sýnu verri.212 Einnig er hér hægt að nefna hinar ógurlegu
tröllskessur,213 sem flestir ættu að kannast við úr íslenskum þjóðsögum, svo ekki sé
minnst á hinar ógnvænlegu stjúpmæður ævintýranna.214
3.2 Öfugsnúningur
Að einu leyti sverja mórar og skottur sig í ætt við aðrar þjóðsagnaverur, sem í fljótu bragði
virðast alls óskyldar, það eru nykurinn og öfugugginn. Nykrar voru að flestu leyti líkir
venjulegum hestum utan þess að á þeim „snúa allir hófarnir aftur, hófskeggin öfugt við
það sem er á öðrum hestum“215 og öfugugginn var „eins og silungur að öllum skapnaði
nema hvað hann er kolsvartur á lit og að uggarnir snúi öfugt á honum og af því dregur
hann nafn sitt.“216 Á sama hátt voru mórar og skottur lík venjulegum piltum og stúlkum að
207 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 425. 208 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 365. 209 Um þetta má sjá fjölmörg dæmi í þjóðsagnasöfnum, meðal annars í Íslenzkum þjóðsögum og ævintýrum
Jóns Árnasonar. 210 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 346. 211 Sama rit, I, 357. 212 Gunnell, Galdramenn, gufa og útigangsbörn, 397. 213 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 137-‐210. 214 Aðalheiður Guðmundsdóttir, Stjúpur í vondu skapi, 25-‐36. 215 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 130. 216 Sama rit, I, 633.
28
yfirbragði, nema ef vera skyldi hinn öfugsnúni faldur og hettukollur sem þau báru, eins og
fram kom í kafla 3.1. Sjá má að allar þessar verur eigi það sameiginlegt að virðast reyna að
villa á sér heimildir og því gæti maður í fljótu bragði villst á nykri og þýðum hesti,
öfugugga og gómsætum laxi, skottu og heiðarlegri stúlku. Þessum líkindum fylgir
óneitanlega ákveðin ógn. Hægt er að taka eitt fyrir annað ef maður gáir ekki að sér og
nærtækt að geta sér þess til að hér sé sagnahefðin að hvetja fólk til að vera ávallt á
varðbergi gagnvart öllum lifandi verum í umhverfinu jafnvel þó að þær séu sakleysislegar.
Þessi öfugsnúningur er athyglisverður í ljósi þess að í Íslenskri orðsifjabók kemur
fram að ein merking orðins skotta sé að róa afturábak, þó að sú notkun teljist nú vera
úrelt.217 Það er freistandi að halda því fram að öfugsnúið útlit ættardrauganna myndgeri
hið öfugsnúna eða illa innra eðli þeirra. Eins og rakið var í kafla 2.1 höfðu eiginleikar hinna
góðu búálfa forfeðranna, nisse og brownie,218 snúist upp í andhverfu sína hér á landi og
þeir urðu nokkurs konar öfugsnúnir andar sem unnu frekar á móti fólki en með því vegna
breyttra ytri aðstæðna. Einnig sáum við í kafla 2.3 að hugmyndir fólks um fylgjuna
breyttust í tímans rás og fylgjuhugmyndin sjálf því líka orðin öfugsnúin. Þar var líka farið í
saumana á því hvernig það gæti tengst trúskiptunum sem hér áttu sér stað. Það má því
segja sem svo að útlit drauganna, skotturnar með sitt öfugsnúna skott og mórarnir með
afturvísandi hettukolla, sýni á myndrænan hátt þann öfugsnúning sem varð á hefðinni í
tímans rás vegna breytinga í samfélaginu.219 Þetta eru tæpast breytingar sem gerðar hafa
verið meðvitað en gætu miklu fremur hafa þróast samhliða breytingum á virkni sagnanna
og breyttum tilgangi í samfélaginu sem reifuð hafa verið. Tími er kominn til að líta til
þeirra ógæfusömu einstaklinga sem líkömnuðu þessa öfugsnúnu ættardrauga sem ásóttu
aðra, annað hvort af eigin hvötum eða sem leiksoppar í átökum annarra.
3.3 Án stöðu og metorða
Víða um heim þekkjast hugmyndir um að þeir sem látast á voveiflegan hátt eða fá ekki
viðeigandi meðferð eftir dauðann, samkvæmt hefðum hvers menningarhóps, lendi á milli
217 Ásgeir Blöndal Magnússon, Íslensk orðsifjabók, 857. 218 Mér er ekki kunnugt um að nisse eða brownie hafa verið gædd þessum öfugsnúnu eiginleikum sem prýða
íslensku ættardraugana. 219 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 8.
29
heima þeirra lifandi og þeirra dauðu.220 Hér á landi þótti, eins og annars staðar, mikilvægt
að umgangast þá látnu á réttan hátt til þess að þeim auðnaðist að komast klakklaust yfir í
annan heim.221 Ekki var síst vandi á höndum ef um var að ræða lík sem fannst á víðavangi
og bar manni ætíð að sinna slíku eftir kúnstarinnar reglum „því annars er hinn dauði vís til
að ganga aftur og gera manni einhverjar skráveifur eða fylgja manni eftir það.“222 Þekkt
er, bæði hérlendis og erlendis, að börn sem ekki hafa hlotið nafn eða blessun hjá presti
séu einnig talin eiga á hættu að lenda í slíku millibilsástandi.223 Finnski þjóðfræðingurinn
Juha Pentikäinen kallar þá sem svo er komið fyrir „The Dead without Status“224 sem þýða
má sem hinir dauðu án stöðu eða hinir dauðu án metorða. Hann segir að þegar dauðann
ber að með sviplegum hætti af einhverjum ástæðum225 sé meiri hætta á að sá dauði gangi
aftur226 og er það að jafnaði tilfellið í frásögnunum um uppruna ættardrauganna.
Dauða þeirra sem verða að mórum og skottum bar einmitt ætíð að með válegum
hætti. Oftast er einfaldlega um að ræða flökkustúlkur227 eða drengi228 sem eru ein að
þvælst á milli bæja og verða úti. Þau eru iðulega bæði nafnlaus og óættfærð í
frásögnunum229 og enginn virðist láta sig afdrif þeirra miklu varða. Uppruna Sels-‐Móra er
þannig lýst að dreng hafi verið úthýst:
sem komið hafði flakkandi eins og margt fólk fleira um þær mundir austan úr Skaftafellssýslu
eftir að Skaftáreldurinn geisaði þar. Þetta var um vetur, en drengur bæði svangur og klæðfár
og varð því úti […] og fannst dauður í dæl þeirri er Skersflóð heitir.230
Ekki er ætíð gerð þetta góð grein fyrir þeim einstaklingi hvers kroppur er tekinn til afnota
á þennan hátt. Skarðs-‐Skotta gekk einfaldlega kaupum og sölum, „var oft höfð til sendinga
220 Pentikäinen, The Dead without Status, 128. 221 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 421-‐422. 222 Sama rit, 423. 223 Sama rit, 266; og Pentikäinen, The Dead without Status, 134. 224 Pentikäinen, The Dead without Status, 128. 225 Ástæðurnar geta verið margar eins og til dæmis þeir sem hafa verið myrtir eða höfðu myrt, börn sem
dóu án viðurkenningar frá samfélaginu eða þeir sem ekki fengu viðeigandi meðferð eftir dauða sinn. Sjá Pentikäinen, The Dead without Status, 128-‐134.
226 Pentikäinen, The Dead without Status, 128. 227 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 347 (Móhúsa-‐Skotta), 353 (Mývatns-‐Skotta). 228 Sama rit, I, 364 (Sels-‐Móri), 364 (Írafells-‐Móri); og Jón Thorarensen, Rauðskinna, III, sjórekinn unglingur
magnaður upp, 101 (Seljaness-‐Móri). 229 Gunnell, Waking the Dead, 245. 230 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 364.
30
og var seld mansali“231 án þess að þess sé á nokkurn hátt getið hvernig hún kom til. Hægt
er að gera því skóna að um hana og aðra slíka gildi að uppruni þeirra þyki svo léttvægur að
ekki sé nokkur þörf á að geta hans. Þetta var vegalaust fólk sem hlaut illan dauðdaga og
virðist ekki hafa hlotið hefðbundna greftrun, ekki hvíld í gröf sinni og þess vegna dæmt til
flökkulífs eftir lát sitt.
Athygli vekur að þannig eru þessir einstaklingar utangarðsfólk bæði í lifanda lífi og
eftir andlátið. Þau birtast okkur sem óskrifað blað í þessum heimi sem einmitt gerir þau
tilvalin til þess að vinna ill verk fyrir aðra í handanheimi. Þau eru einskis virði í samfélaginu
fyrir og eftir dauða sinn. Vegna líkinda birtingarmynda ættardrauganna við þá lægst settu
í þjóðfélaginu má draga þá ályktun að sagnirnar segi okkur eitthvað um hugmyndir og
viðhorf samfélagsins til þeirra sem minna máttu sín því eins og fjallað var um í kafla 1.2
taka sagnir oft á málum sem brenna á fólki og samfélaginu í heild. Áhyggjur yfir
meðferðinni á þeim lægst settu gæti þannig hafa brotist út í sögnum sem þessum. Þrátt
fyrir að örlög þeirra séu oftast ekki þungamiðja sögunnar má ætla að við getum lesið í
gegnum meðferð þeirra þankagang þjóðfélagsins í garð þeirra sem annars áttu sér fáa
málsvara. Oft skín samúðin í gegnum frásagnirnar, eins og skoðað verður nánar í kaflanum
hér á eftir, og því virðast þessar sagnir fremur sagðar frá sjónarhorni lítilmagnans en að
þeim háttsettu sé hampað.232 Það á við hér eins og í ævintýrunum að sagnir draga frekar
taum alþýðufólks233 og „láta konunginn minnstan“234 eins og segir í prólógus Odds
Snorrasonar í Ólafs sögu Tryggvasonar frá 12. öld.
3.4 Valdefling verkalýðs
Í því samfélagi sem sagnirnar lifðu og hrærðust í má gera fastlega ráð fyrir að
raunverulegar flökkukindur hafi knúið dyra af og til. Sagnirnar geta því væntanlega sagt
okkur eitthvað um viðhorf samfélagsins til þeirra og meðferðar á þeim sem og vinnufólki
231 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 352-‐353. 232 Um ævintýri segir Rósa Þorsteinsdóttir að þau tali ekki máli sérstakrar stéttar heldur séu þau „sagnagrein
þeirra sem gjarnan hefðu vilja og getað orðið eitthvað „meira“ en lífið bauð þeim uppá.“ Sjá Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann, 154; og einnig nánar í sama riti 151-‐154.
233 Voru enda fyrst kallaðar alþýðusögur eða alþýðleg fornfræði og hverjir þeir lærdómsmenn er þeim hampaði voru „heimskaðir ef ekki fyrirlitnir fyrir hjárænuskap sinn […] en svona hefur skipzt um hugi manna og hækkað hagur strympu þar sem alþýðleg fornfræði á hlut að máli.“ Sjá Jón Árnason, Formáli í Íslenzkar þjóðsögur, I, xviii-‐xix.
234 Oddur Snorrason, Óláfs saga Tryggvasonar, 126.
31
sem dvaldi á bænum tímabundið. Eins og bent var á í kafla 1.2 hafa sagnir verið kallaðar
leiðarvísir í samskiptum eða kort yfir þá hegðun sem samfélagið hefur komið sér saman
um.235 Í íslensku bændasamfélagi var gestrisni í hávegum höfð og „ef einhverjir lögðu það
í vana sinn, að úthýsa fólki, þótti það ekki síður skammarlegt en önnur meiri brot.“236
Gestrisni þessi var studd af lögum, einkum frá því að Jónsbók var lögtekinn árið 1281 og
voru bændur þá „beinlínis skyldugir til að fæða umrenninga og flytja þá sem ekki gátu
ferðast sjálfir til næsta bæjar […] og áttu samkvæmt lögbókinni yfir höfði sér sekt ef þeir
gerðu það ekki.“237 Þjóðtrúin veitti þessum lagaboðum óneitanlega aðhald með þeirri
hugmynd að flökkukindur og vinnuhjú gætu gengið aftur og ásótt fólk handan grafarinnar
ef framkoma við þau var ekki sem skyldi.
Slíkar frásagnir, þar sem fólki hefnist fyrir að taka ekki vel á móti gestum, má vel
skoða í ljósi þriðju og fjórðu virkni þjóðfræði Bascom, sem nefndar voru í kafla 1.2, sem
segja að sagnir staðfesti siðferði og gildi samfélagsins og veiti félagslegan þrýsting og
aðhald238 með því að minna á skyldur samfélagsins gagnvart þeim sem standa höllum
fæti. Í frásögninni um Írafells-‐Móra er honum lýst sem „drenghnokka […] sem sagan segir
að hafi orðið úti milli bæja; en galdramaðurinn vakti hann upp volgan eða ekki með öllu
dauðan.“239 Um Mývatns-‐Skottu segir að þegar henni var boðið hangikjöt hafi
„[stúlkuauminginn tekið] feginshendi móti kjötinu og [etið] með góðri lyst”240 Í orðavalið
mætti lesa ákveðna væntumþykju í garð þessara umkomulausu barna sem eru
ósjálfbjarga og verða seinna viljalaus verkfæri annarra og því ekki við þau sjálf að sakast.
Hér má greinilega sjá samúð sagnaþulanna með draugunum241 sem voru upprunalega
ekkert annað en saklaus drenghnokki og svangur stúlkuaumingi sem lífið hefur ekki farið
um blíðum höndum og fólk því hvatt til þess að rétta þeim hjálparhönd.
Í sögnunum er stundum hnykkt á því að þeir sem úthýsa flökkukindum hafi áður
sjálfir verið fátækir og þannig ýjað að því að þeir hafi gleymt uppruna sínum. Dæmi um
slíkt má til að mynda finna þegar segir frá Jóni ríka Þórðarsyni sem úthýsti flökkustúlku
235 Gunnell, An Invasion of Foreign Bodies, 70. 236 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 224. 237 Jón Jónsson, Förumenn í íslenska bændasamfélaginu, 36-‐37. 238 Bascom, Four Functions of Folklore, 334-‐346. 239 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 364. 240 Sama rit, I, 353. 241 Gunnell, Waking the Dead, 249.
32
sem í kjölfarið reis upp af eigin hvötum sem Móhúsa-‐Skotta. Jón er sagður hafa verið
„bláfátækur með fyrsta, en efldist ótrúlega af litlum efnum og komst […] vel í tána“.242
Þegar kona hefur neitað biðli eða biðlum er oft tekið fram að hún hafi gifst gildum
bónda,243 stundum sýslumanni244 og minni menn sitja í sárum eftir. Hún hefur þá náð
frama með þeim hætti sem konum var unnt í samfélaginu og þeir sem eftir sitja með sárt
ennið leita hefnda. Í báðum tilvikum er hér um að ræða fólk sem hlýtur frama í
samfélaginu umfram aðra og sagnirnar virðast áminning til þeirra að ofmetnast ekki og
gleyma ekki þeim sem sitja skör lægra. Ættardraugana má þá sjá sem ógnvekjandi
táknmynd þess sem yfir dynur ef óskrifuðum reglum samfélagsins er ekki fylgt og þannig
er þeim sem ekkert sýnilegt vald hafa í samfélaginu veittur ákveðinn myndugleiki. Þeim er
fært vopn sagnahefðarinnar í hendur sem spilar á samvisku og skyldurækni þeirra sem
meira mega sín.
Ættardraugum sem er úthýst eru sitt á hvað vaktir upp með göldrum eða rísa upp
af eigin rammleik. Áður hefur komið fram að þeir draugar sem hafa sinna eigin harma að
hefna eru ekki síður skyldir afturgöngum en uppvakningum.245 Afturganga gengur aftur
vegna eigin angurs en sál hennar er sú sama og hún var í lifanda lífi á meðan sálir
uppvakninga gátu „verið í sælu hjá guði sínum“ þó að líkaminn væri á kreiki í misjöfnum
erindagjörðum.246 Í safni Jóns Árnasonar skiptist umfjöllun um þá drauga sem sannarlega
flokkast til afturgangna í marga undirkafla eins og rakið var í kafla 1.3 og nefnist einn
þeirra Ástir og hatur drauga.247 Þar má finna þrjá kvenkynsdrauga, Jóku, Möðrudals-‐
Möngu og Miklabæjar-‐Solveigu, sem eiga sitthvað skylt með þeim skottum sem sjálfar rísa
upp. Þær stöllurnar hljóta illan dauðdaga líkt og aðrir sem fjallað er um í þessum kafla og
tilheyra því þeim dauðu án stöðu sem rætt var um í kafla 3.3. Jóka ferst í snjóflóði meðan
unnusti hennar, Jóakim, lifir af en verður fyrir ásóknum af hennar hálfu.248 Jóka skottast
um á rauðum sokkum, drepur fyrir Jóakim skepnur og sonur hans verður „afsinna og eins
242 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 347. 243 Sama rit, I, 364. 244 Sama rit, I, 348. 245 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, 8. 246 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 425. 247 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 269-‐296. 248 Sama rit, I, 278-‐280.
33
og fábjáni“.249 Af Möngu er það að segja að hún dó af barnsförum, en var áður búin að
taka það loforð af manni sínum, presti, að giftast ekki aftur. Hann gerði það samt og ásótti
hún hann og seinni konur hans.250 Til hennar sást bæði fyrir og eftir lát sitt að prjóna
mórauðan smábandssokk sem minnir óneitanlega á lýsingar á klæðnaði ættardrauga.251
Miklabæjar-‐Solveig tók eigið líf þegar séra Oddur Gíslason vildi ekki eiga hana og ásótti
hún hann eftir lát sitt.252 Þó þessar kvenkyns afturgöngur fylgi ekki fórnarlömbum sínum
að sið ættardrauga eiga þær þó það mikið sameiginlegt með skottum að hægt er að halda
því fram að um svipað, jafnvel sama fyrirbæri sé að ræða. Frásagnirnar um þessar
afturgengnu konur líkjast þannig fyrsta hluta ættardraugasagna og í seinni heimildum er
hægt að sjá þess merki að þær gætu með tímanum hafa þróast á þann hátt að fylgja fólki
eins og skottur. Í viðtali á Ísmús frá 1970 er sagt frá að Höfðabrekku-‐Jóka253 hafi slegist í
för með Hörglands-‐Móra254 sem gæti bent til að fleiri slíkir draugar hafi tekið á sig mynd
ættardrauga í hefðinni. Í þjóðsagnasöfnum 19. aldar eru afturgöngurnar þó
nafngreindar255 innansveitarkonur sem voru „illhryssingar […] í lífinu“256 á meðan þeir sem
fylla flokk ættardrauga voru óheppið og ónafngreint flökkufólk. Í næsta kafla, sem er
síðasti kafli í umfjöllun um draugana sjálfa, verður litið sérstaklega til þeirra sem voru
vaktir upp af öðrum og voru eftir það handbendi þeirra.
3.5 Leiksoppar galdramanna
Á 17. öld ríkti það sem kallað hefur verið galdraöld eða brennuöld á Íslandi. Upptökin er
hægt að rekja til heiðins tíma „þegar mörkin milli trúarbragða og galdurs voru ekki eins
skýr og síðar varð.“257 Á galdraöldinni var margt það sem miður fór túlkað á þann veg að
þar stæðu galdrar á bak við258 og þurfti jafnvel „ekki annað en lítils háttar þykkju til að
249 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 279. 250 Sama rit, I, 281-‐283. 251 Sama rit, I, 281-‐282. 252 Sama rit, I, 284-‐286. 253 Sögnin af Höfðabrekku-‐Jóku má líka finna hjá Jóni Árnasyni, III, 323-‐325. Þar segir frá konu sem hét
Jórunn (líkt og Jóka í bindi I) sem deyr voveiflegum dauðdaga og ásækir mann sinn handan grafar. 254 Vilhjálmur Magnússon, Ísmús, http://www.ismus.is/i/audio/id-‐1011538. 255 Stundum í breyttu formi þó eftir dauðann. Manga var Margrét (282); og Jóka var Jórunn (279) í lifanda
lífi. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I. 256 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 237. 257 Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 88. 258 Sama rit, 88.
34
koma einhverjum ósköpum af stað.“259 Þegar ættardraugarnir risu ekki sjálfir upp í
hefndarhug voru þeir einmitt vaktir upp af galdramanni og virðist uppruni kroppsins
uppvakta þá oftar en ekki liggja milli hluta. Þá færist athyglin frekar yfir á þá sem eiga
harma að hefna og draugarnir eru einungis líkamnaðir til að koma þeirri hefnd í
framkvæmd. Stundum eru það galdramennirnir sjálfir sem elda grátt silfur við einhvern
eins og sjá má í sögninni um Hvítárvalla-‐Skottu260. Þá höfðu nokkrir menn beðið um hönd
Ólafar Jónsdóttur en hún hryggbrotið þá alla áður en hún tók bónorði Sigurðar Jónssonar
sýslumanns í Borgarfjarðarsýslu.261 Þar segir að af:
líkindum [megi] ráða að biðlunum hafi vaxið hatur til þeirra hjóna [og] almæli er að einhver af
hinum fyrri biðlum Ólafar hafi vakið upp draug og sent henni; mælti hann svo um að hann
skyldi fylgja Ólöfu.262
Ef menn voru ekki fjölkunnugir sjálfir þá virðist ekki hafa verið mikið vandamál að finna
einhvern slíkan og ráða í sína þjónustu. Biðlar Ingibjargar nokkurrar þóttust líka „sárt
leiknir“ þegar Kort Þorvarðarson, „gildur bóndi“263 fékk hennar eftir að hún hafði neitað
þeim því „hann væri þeim flestum fremri um marga hluti. Þeim svall svo þetta um hjarta
að þeir keyptu af galdramanni nyrðra að senda Kort og konu hans sendingu“264 og var þar
kominn Írafells-‐Móri. Í öðrum tilfellum er þess alls ekkert getið hvernig draugurinn er
tilkominn, hann birtist bara eftir að óhamingja dynur yfir eða í kjölfar deilna eins og sjá má
í sögn um Hleiðrargarðs-‐Skottu.265 Alltaf virðast það vera fjölkunnugir karlmenn sem vekja
upp ættardraugana. Enda er það svo að hér á landi, öfugt við það sem var víðast hvar, að
algengara var karlar en konur væru kunnáttumenn í slíkum fræðum.266
Þegar fjara tók undan trúnni á galdra í samfélaginu tóku sagnirnar breytingum í
takt við breytta tíma.267 Einar Ólafur Sveinsson segir sem svo að í þjóðsögnum 19.
259 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 187. 260 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 348-‐349. 261 Sama rit, I, 348. 262 Sama rit, I, 348. Í fyrstu var þeim sendur karldraugur, Stormhöttur, en fengnir voru kunnáttumenn til að
koma honum fyrir kattarnef. Ekki voru biðlarnir hryggbrotnu sáttir við það og mögnuðu sjálfir upp kvendraug sem þau sendu þá Sigurði og var það Hvítárvalla-‐Skotta. Sjá sama rit, I, 348-‐349.
263 Sama rit, I, 364. 264 Sama rit, I, 364. 265 Sama rit, I, 354. 266 Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 73. 267 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 184.
35
aldarinnar hafi „hinar eldri galdramannasögur ekki [verið] aldauða, þó að tekið væri að
yrkja upp á nýjan stofn, þegar leið á 17. öldina, og ekki hafa þær upplitazt með öllu í
sagnaflóði 18. aldar.“268 Þegar litið er til yngri þjóðsagnasafna virðist þáttur galdramanna
hafa dottið út og algengara að ættardraugarnir rísi upp á eigin spýtur eins og fjallað var
um hér að framan. Þetta má til að mynda sjá í þjóðsagnasafni Sigfúsar Sigfússonar (1855-‐
1935) og eru þá jafnvel ættardraugarnir frekar nafngreindir og þá vanræktir heimamenn,
eins og minnst var á varðandi afturgöngurnar Jóku, Möngu og Miklabæjar-‐Solveigu.
Smalastúlkan Gudda slæst hér í þeirra hóp, því þó að hún væri systir húsbónda var illa
með hana farið og því gekk hún aftur og ásótti ættina.269 Þannig voru þeir margfróðu sem
sendu uppvakninga á kreik einungis stílbragð tíðarandans sem hægt var að skipta út með
breyttum tímum.
Hér hefur þess verið freistað að skilja hverjir urðu að mórum og skottum og hvað
rekur þau af stað. Við skoðuðum útlit þeirra og hegðun áður en staða þeirra innan
samfélagsins fyrir og eftir dauðann var mæld. Tæpt var á hvernig á því stóð að
ættardraugarnir fóru á stjá og ástæður þess reifaðar. Dregin var fram munurinn á því
þegar draugarnir fóru af stað af eigin hvötum, og líkjast þá afturgöngum, og þegar þeir
voru vaktir upp af galdramönnum sem notuðu þá í eigin þágu. Í síðasta kaflanum verður
sjónum loks beint nánar að þeim sem urðu fyrir ásóknum ættardrauganna og með því
komist nær ástæðunum fyrir tilveru þeirra í íslenskum sögnum.
268 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 184. 269 Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, II, 303-‐304.
36
4. Undir merkjum álaganna
4.1 Stéttir takast á
Í kafla þrjú hér á undan var sjónarhorn þess undirokaða haft að leiðarljósi og litið á
hvernig sagnirnar gætu verið séðar sem valdefling þeirra. Hin hliðin á peningnum er
augljóslega að sagnirnar eru aðhald fyrir þá sem betur stóðu en höfðu jafnvel áður verið í
hópi þeirra verr settu í samfélaginu eins og lítillega var rætt í kafla 3.4. Aðhaldið felst í
gagnrýni sagnanna á gjörðir þeirra og ógn þess sem yfir vofir ef ekki var rétt út
hjálparhönd eða sýnd sanngirni þeim sem stóðu hallari fæti. Ef vel er rýnt má þó jafnvel
sjá örla á skilningi á aðstæðum þeirra sem í sögnunum neituðu fólki um aðstoð og fengu
bágt fyrir í formi ættardrauga.
Í þeim tilfellum sem einhverjum er úthýst stendur oftast húsbóndinn á heimilinu
fyrir því. Í frásögn af Móhúsa-‐Skottu, sem áður kom við sögu í kafla 3.4, segir af Jóni ríka
Þórðarsyni sem hefur komist í álnir eftir að hafa verið bláfátækur.270 Hann úthýsir
unglingsstúlku er beiddist gistingar hjá honum og í framhaldinu gengur hún aftur, fylgir
Jóni og drepur fyrir honum búfénað auk þess að fara á undan honum „með illum
aðsóknum“271 að sið ættardrauga. Skottan virðist einnig hafa angrað Jón mikið
persónulega:
hún nagaði sundur hverja sokkana eftir aðra á hásinunum á honum og þvengina á skóm hans
[…] þó hann færi í nýja sokka að morgni væri þeir í sundur á kvöldi. Jafnan hafði Jón
spannarlangan spotta í skyrtukragaknöppum sínum og var sagt að hann gjörði það til þess að
Skotta gæti síður kyrkt hann, en til þess leitaði hún einatt.272
Ekki er laust við að mann fari að gruna að það sé samviska Jóns sjálfs sem er að naga hann
þegar lesnar eru þessar lýsingar á því hversu „nærgöngul“273 hún var.
Í þeim tilfellum sem konur fá sendingu þá er það oftast vegna þess að þær hafa
vísað biðli eða biðlum á bug. Réttur þeirra til þess að velja sér biðil eftir eigin höfði virðist 270 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 347. 271 Sama rit, I, 347. 272 Sama rit, I, 347. 273 Sama rit, I. 347.
37
vera til umræðu í þessum sögnum og konum hefnist fyrir ef þær setja sig á háan hest í
þessum efnum. Hér er hægt að sjá hvernig þjóðfræðin, samkvæmt kenningum Bascom
sem fjallað var um í kafla 1.2, staðfestir stofnanir samfélagsins en á hjónaband hefur oft
verið litið sem hornstein samfélagsins ekki síður á fyrri tímum en nú. Dæmi um þetta má
sjá í frásögninni af Sólheima-‐Móra en þar segir frá vinnumanninum Halli er leggur hug á
bóndadótturina Elísabetu. Hún hryggbrýtur hann og Hallur er því „í þungu skapi.“274
Einhverju sinni kemur hún heim úr kirkju:
sezt […] á rúm sitt, tekur ask sinn og ætlar að fara að borða, en í sama vetfangi snarar hún frá
sér askinum, segir að mórauð flygsa ætli að sér, fær niðurfallssýkiskast og er þegar örend.275
Í þessari sögn og öðrum slíkum er sannarlega ekki verið að vanda þeim konum kveðjurnar
sem eru vandfýsnar á eiginmenn og úr þessum sögnum má lesa aðvörun til kvenna um að
hugsa sig vel um áður en þær neita biðli.
Frásögnin Sendingin276 úr þjóðsagnasafni Ólafs Davíðssonar (1862-‐1903) varpar
sérstaklega athyglisverðu ljósi á hvernig sagnir af þessu tagi gætu hafa verið notaðar til
þess að vara konur við að líta of stórt á sig í hjúskaparmálum. Hún segir frá stúlku á bæ
sem vill ekki þýðast mann sem var þar líka til heimilis.277 Þegar hún svo hryggbraut enn
annan mann varð sá „reiður mjög og hótaði að senda stúlkunni sendingu.“278 Maðurinn
sem fyrst hafði beðið hennar virðist ganga á lagið, hræddi stúlkuna svo illa með
sendingunni að hún lofaði að giftast honum ef hann gæti orðið sendingunni yfirsterkari279
og gekk það eftir. Hér má líta svo á að stúlkunni sé hefnt rækilega fyrir stærilæti sitt, hún
er beinlínis kúguð til hlýðni með hótun um ljóta sendingu, sem enginn verður var við
nema sá sem fær með henni sitt fram. Í sögnum af þessu tagi er vald kvenna til að neita
þeim biðlum sem þeim ekki líst á brotið á bak aftur.
Hér hefur verið greint á milli þeirra sagna þar sem bóndi úthýsir einhverjum af bæ
og þar sem kona neitar biðli. Eins og áður hefur komið fram geta ástæður fyrir því að
274 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 376. 275 Sama rit, I, 376. 276 Ólafur Davíðsson, Íslenzkar þjóðsögur, II, 353-‐354. 277 Sama rit, II, 353. 278 Sama rit, II, 353. 279 Sama rit, II, 354.
38
ættardraugur fer á kreik verið fleiri, eins og níðvísa,280 viðskiptadeilur281 eða annað
missætti282 en það sem sagnirnar eiga sameiginlegt er að hér er um að ræða einhver átök
milli fólks, sem má líta á sem fulltrúa ákveðinna stétta eða hópa. Þeir sem tilheyra efri
stétt hafa vald til að hafa áhrif á líf annarra, eins og með því að úthýsa þeim og konum
hefnist fyrir að þykjast of góðar283 til að eiga ákveðna menn. Réttláta reiði og vanmátt
þeirra lægra settu gagnvart þeim sem eru í valdastöðu, má lesa á milli línanna. Þannig var
mögulega fengin útrás fyrir slíkar tilfinningar í sögnunum með því að draga fram í
dagsljósið galla þess hærra setta, svo sem stærilæti, ósanngirni og hégóma. Þannig er
tekist á um stöðu fólks gagnvart hvert öðru í sagnahefðinni, bæði hvað varðar
stéttskiptingu samfélagsins og stöðu kynjanna. Í þeim sögnum sem fjalla um hryggbrot má
jafnvel sjá örla á samúð með konunum, þó að ekki sé útilokað að það byggist á afstöðu
nútímans til efnisins. Því er freistandi að lesa slíkt hið sama í sagnirnar þar sem fólki er
úthýst og leitast við að skilja afstöðu þess sem það gerði, eins og gert verður frekar í
næsta kafla.
4.2 Að loka dyrum sínum
Ef litið er á sagnirnar frá bæjardyrum húsbóndans284 sem átti að opna dyr sínar upp á gátt
fyrir flökkukindum, þá væri hægt að virða fyrir sér sagnirnar í nýju ljósi. Vitað er að
lífsbaráttan hefur ekki alltaf verið auðveld hér á landi. Tímabundin vinnuhjú eða fólk sem
bankaði upp á hefur því skiljanlega ekki alltaf verið aufúsugestir á heimilum sem ekki
280 Illuga-‐Skotta fór að gera vart við sig þegar Magnús Hallsson sem var fjölkunnugur og skáldmæltur kvað
níðvísu um Illuga frá Arnarvatni við Mývatn. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 358. 281 Sigurður Björnsson var ásóttur af Hleiðrargarðs-‐Skottu eftir að honum og manni sem hann átti viðskipti
við kom ekki saman, „varð út af því deila með þeim og loksins áflog“. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 354.
282 Hítardals-‐Skotta fór á kreik eftir að skólabræður urðu prestar á sinnhvorum staðnum, annar gerðist sekur um afbrot og hinn þurfti að dæma hann til að missa hempuna. Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 351-‐352.
283 Í nokkrum sögnum má einnig sjá að konur sem höfnuðu biðlum á þennan hátt eru bendlaðar við hégóma og að berast á. Sem dæmi má nefna Jórunni í frásögn af Þorgarði eða Sels-‐Móra sem þótti „svarri mikill og skrautkona“, hún neitaði biðli og hét hann því að „loða við ætt hennar þó sér væri fyrirmunað að komast í hana á þann hátt sem hann vildi.“ Sjá Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 375
284 Vænta má að karlmaðurinn hafi oftast farið með húsbóndavaldið á heimilinu eins og við sjáum endurspeglast í sögnunum. Húsfreyjan á bænum mun ekki hafa talist hafa svokallað húsbóndavald en þó skal gæta að því að þær voru oftar við stjórnvölinn en ætla mætti, þegar karlar fóru á vertíð eða skildu bæinn eftir í þeirra höndum af öðrum ástæðum. Sjá Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Huldar víddir heimabólsins, 1.
39
stóðu vel fyrir.285 Fólk sem sumt hvert lagði lítið sem ekkert til heimilisins en þurfti,
samkvæmt hefðinni eins og komið hefur fram, að fæða og klæða í einhvern tíma. Auk
tímabundinna hjúa sem þurfti einnig að skóa áður en þau lögðu af stað í aðra vist eins og
nefnt var í kafla 2.1. Hægt er að geta sér þess til að mögulega hafi verið erfitt að úthýsa
fólki þegar það var einu sinni komið inn fyrir þröskuldinn. Á sama hátt gat verið ansi erfitt
að losna við móra og skottur286 sem líkt og hinir raunverulegu gestir gerðu kröfu um að fá
mat, náttstað og skæði. Þannig gætu draugarnir í sögnunum endurspeglað „manneskjur
sem voru hvimleiðar meðan þær lifðu“287 og varpað ljósi á þá togstreitu sem gæti hafa
orðið í brjósti þeirra sem fengu slíkar heimsóknir.288 Kannski hefur farið ofsögum af
ríkidæmi sumra eins og Jóns ríka Þórðarsonar sem sagt var frá í byrjun fjórða kafla.
Samúðin og skylda þeirra „ríku“ að veita að minnsta kosti tímabundið skjól, gæti hafa
togast á við þann raunveruleika að hafa ekki endilega úr miklu að moða og samviskubitið
nagað húsbændur að innan ef þeir urðu ekki við bóninni eins og í tilfelli Jóns. Draugana
má þá sjá sem tákn fyrir glímu þessa fólks við eigin samvisku og draga á þann hátt fram
sjónarhorn þeirra og lífsbaráttu þeirra betur settu.
Eins og bent hefur verið á bera sagnir oft í sér marglaga meiningu og
túlkunarmöguleika. Það er því ekkert undarlegt að um leið og sagnirnar túlki mögulega
slíka gremju í garð flökkufólks, sem bændafólk gæti hafa séð sem afætur, geti einnig
komið fram í sögninni samúð og skilningur á aðstæðum flökkufólksins. Það er einfaldlega
hin hliðin á sama peningnum. Þannig er sú hefðarskylda samfélagsins að veita
minnimáttar skjól bæði gagnrýnd og studd í sögnunum og fellur það vel að títtnefndum
kenningum Bascoms um virkni sagna.
285 Jón Jónsson, Förumenn í íslenska bændasamfélaginu, 171. 286 Gunnell, Waking the Dead, 250. 287 Ármann Jakobsson, Íslenskir draugar frá landnámi til lúterstrúar, 195. 288 Umskiptingar eru dæmi um aðra vætti í íslenskri og erlendri þjóðsagnahefð sem höfðu neikvæða
tengingu við viðurværi og mat á heimilum. Bent hefur verið á að sagnir um umskiptinga gætu hafa nokkurs konar útskýringasagnir á hegðun einstaklinga með þroskaskerðingu. Þeir hafa því oft ekki verið matvinnungar og þannig eins og mórar og skottur óþægilegir einstaklingar sem hægt er að líta á sem afætur og því fléttaðist matur og afkoma inn í hvoru tveggja umskiptingasagnir og ættardraugasagnir. Sjá Lindow, Changelings, Changing, Re-‐Exchanges, 223-‐224.
40
4.3 Ættarböl
Hvort sem ættardraugarnir hafa verið vaktir upp eða farið á kreik af sjálfsdáðum þá byrja
þeir eftir það að fylgja fólki, og að lokum ættum, sem nú verður farið nánar í saumana á. Í
sögninni um Sólheima-‐Móra segir frá Elísabetu sem fellur niður örend eftir að hún hafnar
vonbiðli sínum, eins og fram kom í kafla 4.1. Eftir það: „fer að örla á reimleika á Enni; fólk
þar fer að láta illa í svefni, verður myrkfælið og sækir illa að þá það kemur á aðra bæi, og
annað því um líkt.“289 Þannig sættu mórar og skottur sig ekki bara við að gera illt einum
manni, heldur lögðust eins og mara á afkomendur þeirra. Einar Ólafur Sveinsson kemst
þannig að orði að þeim væri ekki nóg að:
ofsæk[ja] sökudólginn einan, nei skyldmenni hans, ættina allt í níunda lið eftir hann. Hann
fylgir þeim, fer á undan þeim á bæ til að gera skráveifur, læðist í náttmyrkrinu eftir þeim og
ræðst svo á þá, þar sem vel stendur á, gerir þá brjálaða, rænir þá heilsu eða lífi.290
Stundum skipar galdramaður einfaldlega svo fyrir, eins og í sögninni um Írafells-‐Móra þar
sem Kort á Möðruvöllum fékk þann dóm að „draugurinn skyldi fylgja þeim hjónum og
niðjum þeirra í níunda lið og vinna þeim margt til meins.“291 Allt vegna þessa að margir
biðlar höfðu beðið konu hans en ekki fengið. Móri gerði niðjum hins ólukkulega Korts og
Ingibjargar konu hans enda „margar skráveifur með ýmsu móti, bæði fénaðardrápi og
matskemmdum“292 sem hefur eflaust verið bagalegt en einnig er hann talinn ábyrgur fyrir
ýmsum líkamlegum og andlegum meinum sem hrjáðu fjölskyldu Korts í marga ættliði.
Sem dæmi um þessa líkamlegu sjúkdóma má nefna að einn maður var alsettur
torkennilegum kýlum í andliti, ein stúlka er limafallssjúk meðan önnur missir fjöldann
allan af börnum.293 Andlegi þátturinn hjá fjölskyldunni er engu betri því að margir í ættinni
voru veikir á geði, til dæmis Kort sjálfur sem mun hafa verið „hálfsturlaður á geði […] eins
og mörg systkini hans“ og gerði hann tilraunir til sjálfsvígs og „var þetta sem annað
ókennilegt sem Kortsætt þykir fylgja kennt Móra.“294 Þessi tengsl ættardrauga við
óútskýrða líkamlega sem og andlega kvilla eru ekki einsdæmi í sögninni um Kortsættina og
289 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 376. 290 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 187. 291 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 364. 292 Sama rit, I, 365 293 Sama rit, I, 368-‐373. 294 Sama rit, I, 368-‐369.
41
Írafells-‐Móra heldur koma þau fyrir í þó nokkrum öðrum sögnum hjá Jóni Árnasyni, meðal
annars Hörglands-‐Móra295 og Mývatns-‐Skottu296 svo dæmi séu tekin. Í safni Sigfúsar
Sigfússonar, sem er öllu nýrra en Jóns,297 kemur þetta skýrt fram þegar sagt er að það hafi
verið „trú manna að Móri væri valdur að […] ógreindum slysum, er urðu í Eyjasels-‐ og
Hólsættinni, og sjúkdómum, helst þó geðveiki“.298
Ekki er hægt að gera ráð fyrir að í bændasamfélaginu hafi almennt verið þekking
og því skilningur á öllum líkamlegum og ættgengum sjúkdómum. Frekar mætti ætla að
margt slíkt þætti nokkuð dularfullt eins og andlitskýlin torkennilegu sem minnst var á hér
að framan. Andlegir sjúkdómar eru jafnvel enn vandmeðfarnari en þeir líkamlegu og þykir
enn þann dag í dag ekki alltaf viðeigandi að ræða þá hispurslaust. Eins og nefnt var í kafla
1.2 eru sagnir að áliti Lutz Röhrich eins konar tungumál hræðslunnar299 og samfélög taka
oft á þeim málum sem þykir erfitt að fjalla um berum orðum með þjóðtrú,300 í þessum
tilfellum með útskýrandi sögnum þar sem ættgengir kvillar persónugerast í ættgengum
draugafylgjum. Hér hefur sú ályktun verið dregin að mórarnir og skotturnar verði
„personifications of a certain maleficent family gene“301 eins og Terry Gunnell kemst að
orði í grein sinni „Waking the Dead“, sem mætti útleggja sem svo að draugarnir
persónugeri skaðleg fjölskyldugen. Oftar en ekki eru þeir sem fyrir verða vel staddir, enda
voru það þeir sem lentu upp á kant við draugana, og má segja að ættardraugar útskýri því
böl sem á þá efnameiri geti lagst þrátt fyrir hlutfallslega velmekt þeirra.
Átakanleg er lýsingin á þessu beina sambandi við andlegt ástand í umfjöllun um
skottu þá er ýmist var kölluð Árbæjar-‐ eða Nýjabæjar-‐Skotta. Hún áreitti ítrekað Guðrúnu
er bjó í Héraðsdal og var Guðrúnu tímabundið komið burt af heimili sínu til að reyna að
komast undan aðsókninni.302 En „þegar hún fór heim aftur magnaðist ágangur Skottu og
geðveiki Guðrúnar og tók Guðrún sig af lífi um síðir.“303 Hér er sá harmleikur sem andlegir
295 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 363-‐364. 296 Sama rit, I, 353-‐354. 297 Safn Jóns Árnasonar kemur fyrst út í tveimur bindum á árunum 1862-‐1864 en útgáfa á safni Sigfúsar
Sigfússonar byrjar árið 1922. 298 Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, II; 275. 299 Röhrich, Folktale and Reality, 23. 300 Gunnell, Waking the Dead, 261. 301 Sama rit, 250. 302 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 361. 303 Sama rit, I, 361.
42
sjúkdómar geta haft í för með sér útskýrður með því að nú sé ættarfylgjan komin á kreik.
Undir þeim formerkjum gat fólkið hæglegar rætt um þetta sín á milli og leitað skýringa á
þessari ógæfu í gegnum sagnirnar. Þær útskýrðu það óútskýranlega á tímum þegar
skilningur á ættgengum líkamlegum og andlegum meinsemdum var ekki fyrir hendi á
sama hátt og nú.
4.4 Túlkað inn í hefðina
Eins og rætt var um í kafla 1.4 má líta á þjóðtrú sem menningarlegt tungumál hóps sem
túlkar reynslu sína í gegnum hana.304 Í sögnum má því oft lesa hvernig fólk túlkar og skilur
sína eigin lífsreynslu út frá sameiginlegu sniðmáti hefðarinnar. Þannig gat fólk haft
skýringar á reiðum höndum á mörgu því illskiljanlega sem yfir það gat dundið á lífsleiðinni.
Í Kortsætt, sem Írafells-‐Móri áreitti eins og áður er komið fram, voru fjórar systur, þar af
voru tvær „almennilegar, ein limafallssjúk, en hin fjórða þykir ekki með öllum mjalla.“305
Sú síðastnefnda, Guðrún, kvartar „oft undan því að „skömmin hann Móri“ sé að hrekkja
sig og klípa eða stríða sér.“306 Þegar hún glímir við hnémein þá „sagði hún svo sjálf frá að
það hefði komið af því að Móri hefði hrundið sér svo hún hefði dottið á stein með
hnéð.“307 Guðrún útskýrir hér eigin óheppni og vanlíðan út frá þeirri sagnahefð sem hún
þekkir. Á þann hátt gat hún mögulega betur skilið eigin líðan, útskýrt hana fyrir öðrum og
þar af leiðandi hugsanlega höndlað hana betur. Þetta gæti talist dæmi um þá
sálfræðimeðferð sem Röhrich taldi að sagnir gerðu fólki kleift að stunda á sjálfu sér308 og
talað var um í kafla 1.2. Við getum glögglega séð hvernig Guðrún skilur og skilgreinir mein
sín út frá hefðinni því að fólk „túlka[r] einatt fyrirbæri í umhverfi sínu út frá viðkomandi
menningu, þ.e. í ljósi almennra, sameiginlegra birtingarmynda.“309 Þannig eru
birtingarmyndir geðveiki þeirrar, sem líklegt má teljast að hafi verið það sem hrjáði
Guðrúnu, menningarbundnar.310 Á sama hátt fetar margt það sem við oft teljum til hins
allra persónulegasta, eins og ímyndunarafl, ranghugmyndir og draumar, troðnar slóðir
304 Gunnell, Heima á milli, 903. 305 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 373. 306 Sama rit, I, 373. 307 Sama rit, I, 373. 308 Röhrich, The Quest of Meaning in Folk Narrative Research, 8. 309 Pons, Gegn þjóðtrú, 162. 310 Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 77.
43
hefðarinnar og birtist slíkt því á ólíkan hátt milli samfélaga, því að byggingarefni alls þessa
eru hinar sameiginlegar hefðir.311
Mórar og skottur persónugera þannig örlög fólks og útskýra fyrir þeim sjálfum,
sem og öðrum, eitthvert það fjölskylduböl sem ómögulegt virðist að uppræta. Andlegir og
líkamlegir sjúkdómar sem ganga í ættir verða trauðla umflúnir og ekki undarlegt að fólk
hafi notað þjóðfræðiefni til þess að fjalla um slík örlög og á þann hátt eru þær eins konar
samfélagsspegill er sýnir hvað var til umræðu á hverjum tíma.312 Fólk leggur skapalón
hefðarinnar á líf sitt og túlkar atburði í því út frá þeim sögnum sem það þekkir.313 Í vísu úr
mansöngvum fyrir Ambalesrímum eftir Illuga Helgason, sem ásóttur var af Mývatns-‐
Skottu, sést einkar vel persónuleg angist þeirra sem enga undankomuleið sjá frá grimmum
örlögunum ættarfylgna:
Er ég svo merkjum ánauðanna undir staddur
og einhvörri á óstund fæddur
að yndi trautt má verða gæddur.314
4.5 Sjónarhorn og samúð
Óhætt er að fullyrða að sagnirnar um ættardraugana íslensku séu margslungnar. Þær eru
oft settar saman úr í mörgum liðum eins og nú hefur verið rakið. Það gengur oftast þannig
fyrir sig að upp kemur ágreiningsmál og er draugurinn þá vakinn upp eða rís upp sjálfur. Í
kjölfarið fylgja persónuleg átök milli draugsins og þess einstaklings sem stóð í
ágreiningnum. Síðasti liður sagnanna er svo þegar draugurinn verður að hvimleiðri
ættarfylgju. Vert er að taka fram að sagnirnar eru ólíkar innbyrðis varðandi það hversu
miklum tíma er eytt í hvern lið og þar af leiðandi hverja persónu. Út frá þessu er
áhugavert að skoða hvar samúð sagnanna liggur, það er að segja hvert sjónunum er beint
og saga hvers er þá sögð.
311 Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 77. 312 Gunnell, Waking the Dead, 261. 313 Þetta minnir á hin fleygu orð Oscars Wilde (1854-‐1900): „Life imitates Art far more than Art imitates Life“
eða að við finnum það í lífi okkar það sem listin hafi sagt okkur að þar sé fyrir hendi. Sjá Wilde, Decay of lying, 931.
314 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 353.
44
Eins og áður var reifað má skoða sagnirnar sem átök um völd. Einhver er í þeirri
aðstöðu að úthýsa fólki eða synja einhverjum um hönd sína og hefur á þeirri stundu valdið
í hendi sér. Þar má oft lesa gagnrýni á þann sem þykist í valdi stéttar sinnar og stöðu yfir
annan hafinn og því þess umkominn að veita eða neita því sem um er beðið. Bent var á í
kafla 3.4 að oft er hnykkt á því að sá hinn sami hefur ekki alltaf verið í þessari stöðu valds
og með því verður ádeilan á stærilæti þeirra beittari. Eins og bent hefur verið á virðist sem
í sögnunum birtist oft á tíðum bæði staðfesting á þessu valdi ásamt því að tekist sé á um
það. Samúð með þeim sem verður úti eða er drepinn virðist nær alltaf vera fyrir hendi315
því umkomuleysi þeirra er yfirleitt dregið fram í dagsljósið í sögnunum eins og rætt var í
köflum 3.3 og 3.4. Þegar fólk gengur aftur eftir að hafa verið úthýst eða líftóran murkuð úr
því á annan hátt, virðist sem réttmætri hefnd hafi verið náð fram fyrir þeirra hönd í
sögnunum. En samúðin gæti þó legið víðar ef nánar er að gáð.
Eins og bent var á í kafla 4.2 má í sögnunum lesa á milli línanna samúð í garð þeirra
sem betur stóðu en hverra lífsbarátta gæti þrátt fyrir það hafa verið hörð. Í áðurnefndri
grein Terry Gunnell „Waking the Dead“ tekur hann undir að samúð sé ætíð sýnd hinum
fótafúnu utangarðsmönnum en bætir við að hún sé stundum einnig sýnd þeim sem verður
fyrir árásum drauganna ef þeir hafa lítið sem ekkert til saka unnið.316 Einnig mætti út frá
því velta fyrir sér hvort sagnirnar gætu jafnvel sýnt okkur reiði og jafnvel einhverja öfund
þeirra lægra settu í garð þeirra sem höfðu úr meiru að moða. Sagnirnar væru þá nokkurs
konar dagdraumar um að ná sér niðri á þeim úr öðrum heimi þrátt fyrir að hafa orðið að
lúta í lægra haldi í þessum heimi. Kona á 21. öld finnur til samúð með kynsystrum sínum í
þeim sögnum sem fjalla um hryggbrot og finnst sem sagnirnar séu að þvinga þær til þess
að taka hverjum þeim biðli sem gengur á eftir þeim með grasið í skónum.317 En annar tími
eða annar lesandi sömu sagnar gæti túlkað hana sem svo að þessar konur gerist sekar um
vanþakklæti með því að neita grandvörum manni um hönd sína. Þannig þarf alltaf að taka
með í reikninginn hver viðtakandi sagna er og hvaða áhrif það hafi á túlkun þeirra eins og
áður var tæpt á í kafla 1.2.
315 Gunnell, Waking the Dead, 260. 316 Sama rit, 260. 317 Samanber sögnin Sendingin sem rædd var í kafla 3.1.
45
Þegar mórarnir og skotturnar eru farin að fylgja ættum þá mætti að segja að
ótvíræða samúð megi lesa í garð þeirra sem sitja uppi með slíkt böl. Þær eru þá farnar að
útskýra einhverja þá bölvun sem engin rökrétt skýring er á, bæði fyrir þeim sem fyrir
verða sem og samfélaginu eins og fram kemur hér að framan í köflum 4.3 og 4.4. Þeir sem
þannig sitja uppi með syndir feðranna virðast fá skilyrðislausa samúð í frásögnunum. Á
hinum endanum eru svo galdramennirnir, en samúðin virðist aldrei liggja þeirra megin
sem af sjálfselskum ástæðum vekja upp drauga og siga á aðra.318
Ljóst má vera að sagnir um ættardrauga beri í sér marglaga merkingu og fleiri en
ein skilaboð sem þær vilja koma á framfæri. Þær virðist velta upp mismunandi
sjónarhornum og spurningunni hvar samúð þeirra liggur verður ekki einfaldlega svarað .
En eins og minnst var á þá getur ein og sama sagan einmitt falið í sér misvísandi merkingar
og þannig sýnt okkur hugrenningar fólks og togstreitu þess á milli í samfélaginu. Þær eru
ómetanleg heimild um hugarheim fólksins sem þær sagði og hvernig það reyndi að skilja
og útskýra heiminn og atburði innan hans sem oft á tíðum voru því óskiljanlegir.319 Með
því að skoða þessar sagnir úr fortíðinni getur við því betur skilið einstaklinga og umhverfið
sem þeir hrærðust í.320 Í grein sænska þjóðfræðingsins Ulf Palmenfelt „On the
Understanding of Folk Legends“ bendir hann á að sagnir í þjóðsagnasöfnum birtist okkur á
líkan hátt og ljósmyndir sem fanga eitt stakt augnablik. Sögumaður ljáir þar hverri frásögn
sitt persónulega sjónarhorn án þess þó að víkja frá hefðinni.321 Í því ljósi að sagnirnar séu
túlkun raunverulegs fólks á lífi sínu í sorg og gleði er hægt að lesa margt úr slíku
ljósmyndasafni322 þrátt fyrir að um einvíða svipmynd sé að ræða.
318 Gunnell, Waking the Dead, 260. 319 Sama rit, 261. 320 Gunnell, Heima á milli, 900. 321 Palmenfelt, On the Understanding of Folk Legends, 166. 322 Sama rit, 166.
46
Niðurstöður
Í þessari ritgerð hef ég leitast við að skyggnast á bak við leiktjöld sagnanna um
ættardraugana móra og skottur eins og þær birtast okkur í þjóðsagnasöfnum. Við höfum
kynnt okkur tengsl þeirra við forna fylgjutrú, skoðað stöðu þeirra sem uppvakninga og
sendinga auk tengsla við afturgöngur. Rýnt var í dæmigerð einkenni, hegðun og útlit áður
en litið var til þess hverjir urðu að mórum og skottum og ennfremur hverjir urðu fyrir
barðinu á þeim. Sú hugmynd að sagnir geti verið nokkurs konar samfélagsspegill var
skoðuð og rætt um hvað sagnir af þessu tagi geti sagt okkur um það samfélag er þær
spruttu uppúr.
Móra-‐ og skottusögurnar sýna okkur svipmynd liðins tíma og eru því glefsur úr
veruleika þeirra sem þá voru uppi. Í gegnum lestur slíkra sagna sjáum við hvað gæti hafa
hvílt á fólki og hvað það hefur rætt sín á milli og fjallað um í formi sagna. Við sjáum að mál
eins og stéttaskipting, lífsafkoma og það hvernig stofnað var til hjónabanda hefur verið
fólki hugleikið. Auk þess hefur fólk velt fyrir sér af hverju óheppni og slæm andleg og
líkamleg heilsa virtist hrjá suma og jafnvel ekki síður þá sem betur stóðu í samfélaginu.
Þær fjalla þannig um það sem erfitt var fyrir fólk að skilja, eins og ættgenga sjúkdóma, og
veltu einnig vöngum yfir stöðu þeirra sem eru utangarðs í samfélaginu. Sagnir eru þó ekki,
frekar en annað þjóðfræðiefni, reikningsdæmi þar sem útreikningurinn er annað hvort
réttur eða rangur. Því væri væntanlega hægt að skoða sagnirnar um móra og skottur út
frá enn fleiri sjónarhornum. Hér hefur verið reynt að lyfta hulunni af þessum mergjuðu
frásögnum af ættardraugum sem fólk sagði sín á milli. Ekki einvörðungu til að hræða hvert
annað á myrkum vetrarkvöldum heldur einnig vegna þess að í gegnum þær fékk fólk útrás,
meðvitað eða ómeðvitað, fyrir málefni sem lágu því á hjarta.
47
Heimildaskrá
Abrahams, Roger D. Phantom of Romantic Nationalism in Folkloristics. The Journal of American Folklore, 106, 1993, 3-‐37.
Aðalheiður Guðmundsdóttir. Stjúpur í vondu skapi. Tímarit Máls og menningar, 56, 1995, 25-‐36.
Alver, Brynjulf. Historical Legends and Historical Truth. Í Nordic Folklore: Recent Studies. Reimund Kvideland og Henning K. Sehmsdorf (ritstjórar). Bloomington: Indiana University Press, 1989. 100-‐109.
Ármann Jakobsson. Íslenskir draugar frá landnámi til lúterstrúar: Inngangur að draugafræðum. Skírnir: Tímarit hins íslenska bókmenntafélags, 184, 2010, 187-‐210.
Árni Björnsson. Saga daganna. Reykjavík: Mál og menning, 2000.
Ásgeir Blöndal Magnússon. Íslensk orðsifjabók. Reykjavík: Orðabók Háskólans, Mál og menning, 1989.
Bascom, William R. Four Functions of Folklore. The Journal of American Folklore, 266, 67, 1954, 333-‐349.
Ben-‐Amos, Dan. Towards a Definition of Folklore in Context. The Journal of American Folklore, 331, 84, 1971, 3-‐15.
Dégh, Linda. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington og Indianapolis: Indiana University, 2001.
Eberly, Susan Schoon. Fairies and the Folklore of Disability: Changelings, Hybrids and the Solitary Fairy. Folklore, 1, 99, 1988, 58-‐77.
Einar Ólafur Sveinsson. Um íslenzkar þjóðsögur. Reykjavík: Sjóður Margrétar Lehmanns-‐Filhés, 1940.
Gerndt, Helge. Studienskript Volkskunde: Eine Handreichung fur Studierende. München: Münchner Vereinigung für Volkskunde, 1991.
Grettis saga Ásmundarsonar. Íslenzk fornrit VII. Guðni Jónsson (gaf út). Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1936.
Grimm, Jacob og Wilhelm Grimm. Deutsche Sagen: Herausgegeben von den Brüdern Grimm. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, 7-‐ 18. (1. útg. 1816.)
Gunnell, Terry. Galdramenn, gufa og útigangsbörn: Alþjóðlegar flökkusagnir um svartadauða á Íslandi. Í Rannsóknir í Félagsvísindum III: Erindi flutt á ráðstefnu í október 1999. Friðrik H. Jónsson og Ingjaldur Hannibalsson (ritstjórar). Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2000. 395-‐407.
Gunnell, Terry. An Invasion of Foreign Bodies: Legends of Washed Up Corpses in Iceland. Í Eyðvinur: Heiðursrit til Eyðun Andreassen. Malan Marnersdóttir, Jens Cramer og Anfinnur Johansen (ritstjórar). Þórshöfn: Føroyja Fróðskaparfelag, 2005. 70-‐79.
Gunnell, Terry. Introduction. Í Legends and Landscape: Articles Based on Plenary Papers Presented at the 5th Celtic-‐Nordic-‐Baltic Folklore Symposium, Reykjavík 2005. Terry Gunnell (ritstjóri). Reykjavík: University of Iceland Press, 2008. 13-‐24.
48
Gunnell, Terry. Heima á milli: Þjóðtrú og þjóðsagnir á Íslandi í upphafi 21. aldar. Í Rannsóknir í félagsvísindum X: Félags-‐ og mannvísindadeild: Erindi flutt á ráðstefnu í október 2009. Gunnar Þór Jóhannesson og Helga Björnsdóttir (ritstjórar). Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2009. 899-‐907.
Gunnell, Terry. Kraftur staðarins: Íslenskar sagnir um álagabletti í samanburði við erlendar sagnir. Í Rannsóknir í félagsvísindum XIII: Erindi flutt á ráðstefnu í október 2012. Sveinn Eggertsson og Ása G. Ásgeirsdóttir (ritstjórar). Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2012. 496-‐504.
Gunnell, Terry. Waking the Dead: Folk Legends concerning Magicians and Walking Corpses in Iceland. Í News from other Worlds: Studies in Nordic Folklore, Mythology and Culture: In Honour of John Lindow. Meril Kaplan og Timoty R. Tangherlini (ritstjórar). Berkeley, Los Angeles: North Pinehurst Press, 2012. 235-‐266.
Hastrup, Kristen. Culture and History in Medieval Iceland: An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Heijnen, Adriënne. The Social Life of Dreams: A Thousand Years of Negotiated Meanings in Iceland. Zürich: LIT Verlag, 2013.
Jakob Benediktsson. Landnám og upphaf allsherjarríkis. Í Saga Íslands, I. Sigurður Líndal (ritstjóri). Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, Sögufélagið, 1974. 155-‐196.
Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðtrú. Í Íslensk þjóðmenning: Trúarhættir, 5. bindi. Frosti F. Jóhannsson (ritstjóri). Reykjavík: Þjóðsaga, 1988. 342-‐395.
Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðsögur og sagnir. Í Íslensk þjóðmenning: Munnmenntir og bókmenning, 6. bindi. Frosti F. Jóhannsson (ritstjóri). Reykjavík: Þjóðsaga, 1989. 228-‐290.
Jón Hnefill Aðalsteinsson. Wrestling with a Ghost in Icelandic Popular Belife. Í A Piece of Horse Liver: Myth, Ritual and Folklore in Old Icelandic Sources. Terry Gunnell og Joan Turville-‐Petre (þýðendur). Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1998. 143-‐162.
Jón Árnason. Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. 1. og 3. bindi. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson (önnuðust útgáfu). Reykjavík: Bókaútgáfan Þjóðsaga, 1954-‐1958.
Jón Steingrímsson. Æfisaga Jóns prófasts Steingrímssonar. Reykjavík: Sögufélag, 1913.
Jón Thorarensen. Rauðskinna: Sögur og sagnir, I-‐III. Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja, 1929-‐1935.
Jónas Jónasson frá Hrafnagili. Íslenzkir þjóðhættir. Einar Ól. Sveinsson (bjó undir prentun). Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja, 1961.
Júlíana Þóra Magnúsdóttir. Huldar víddir heimabólsins: Um rými og dulrænar reynslusagnir kvenna í íslenska bændasamfélaginu. Í Rannsóknir í félagsvísindum XIII: Félags-‐ og mannvísindadeild: Erindi flutt áráðstefnu í október 2012. Sveinn Eggertsson og Ása G. Ásgeirsdóttir (ritstjórar). Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2012. 1-‐8.
Landnámabók. Síðari hluti. Jakob Benediktsson (gaf út). Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1968.
49
Lindow, John. Changelings, Changing, Re-‐Exchanges: Thoughts on the Relationship Between Folk Belief and Legend. Í Legends and Landscape: Articles Based on Plenary Papers Presented at the 5th Celtic-‐Nordic-‐Baltic Folklore Symposium, Reykjavík 2005. Terry Gunnell (ritstjóri). Reykjavík: University of Iceland Press, 2008. 215-‐234.
Lüthi, Max. The European Folktale: Form and Nature. John D. Niles (þýðandi). Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 1986. (Þýðing á Europäische Volkmärchen, 1947.)
Oddur Snorrason, munkur. Óláfs saga Tryggvasonar. Í Færeyinga saga; Ólafs saga Tryggvasonar eptir Odd munk Snorrason. Íslenzk fornrit XXV. Ólafur Halldórsson (gaf út). Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2006. 125-‐362.
Ólafur Davíðsson. Íslenzkar þjóðsögur. 2. bindi. Jónas J. Rafnar og Þorsteinn M. Jónsson (bjuggu til prentunar). Akureyri: Þorsteinn M. Jónsson, 1945.
Ólína Þorvarðardóttir. Brennuöldin: Galdur og galdratrú í málskjölum og munnmælum. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2000.
Palmenfelt, Ulf. On the Understanding of Folk Legends. Í Telling Reality: Folklore Studies in Memory of Bengt Holbek. Michael Chesnutt (ritstjóri). Turku: Nordic Institute of Folklore, 1993. 143-‐167.
Pentikäinen, Juha. The Dead without Status. Í Nordic Folklore: Recent Studies. Reimund Kvideland og Henning K. Sehmsdorf (ritstjórar). Bloomington: Indiana University Press, 1989. 128-‐134.
Pons, Christophe. Gegn þjóðtrú: Draugasaga í mannfræðilegu ljósi. Skírnir: Tímarit hins íslenska bókmenntafélags, 172, 1998, 143-‐163.
Rowling, J.K. Harry Potter og leyniklefinn. Helga Haraldsdóttir (þýðandi). Reykjavík: Bjartur, 2010.
Rósa Þorsteinsdóttir. Sagan upp á hvern mann: Átta íslenskir sagnamenn og ævintýri þeirra. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum, 2011.
Röhrich, Lutz. The Quest of Meaning in Folk Narrative Research. Í The Brothers Grimm and Folktale. James M. McGlathery (ritstjóri). Urbana: University of Illinois Press, 1988. 1-‐15.
Röhrich, Lutz. Folktales and Reality. Peter Tokofsky (þýðandi). Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 1991. (Þýð. á Märchen und Wirklichkeit 1979, 1. útg. 1956.)
Sigfús Sigfússon. Íslenskar þjóðsögur og sagnir. 2. bindi. Reykjavík: Bókaútgáfan Þjóðsaga, 1982.
Sigurður Nordal og Þórbergur Þórðarson. Gráskinna, I-‐IV. Akureyri: Bókaverzlun Þorsteins M. Jónssonar, 1928-‐1936.
Simpson, Jacqueline og Steve Roud. A Dictionary of English Folklore. Oxford: Oxford University Press, 2003.
Simpson, Jacqueline. Icelandic Folktales & Legends. Stroud, Gloucestershire: Tempus Publishing, 2004.
Snorra-‐Edda. Heimir Pálsson (sá um útgáfuna). Reykjavík: Mál og menning, 2006.
50
Von Sydow, Carl Wilhelm. Prosa-‐Folkdiktingens Kategorier. Í Folkdikt og folktro. Anna Birgitta Rooth (ritstjóri). Lundur: Liber Läromedel, 1978. 57-‐74.
Von Sydow, Carl Wilhelm. Geography and Folk-‐Tale Oicotypes. Í Selected Papers on Folklore: Published on the Occasion of his 70th Birthday. Laurits Bødker (ritstjóri). Kaupmannahöfn: Rosenkilde and Bagger, 1948. 44-‐59.
Tangherlini, Timothy. Interpreting Legend: Danish Storytellers and their Repertoires. New York og London: Garland Publishing, 1994. (Milman Parry Studies in Oral Tradition).
Wilde, Oscar. Decay of Lying. Í The Works of Oscar Wilde. G. F. Maine (ritstjóri). London og Glasgow: Collins, 1948. 909-‐931.
Wolf-‐Knuts, Ulrika. Implicit Context and Folk-‐Belief Records. Í Islanders and Water-‐Dwellers: Proceedings of the Celtic-‐Nordic-‐Baltic Folklore Symposium held at University College Dublin 16-‐19 June 1996. Patricia Lysaght (ritstjóri). Dublin: University College Dublin, 1999. 371-‐377.
Þorleifs þáttur jarlaskálds. Í Íslendinga sögur og þættir, 3. bindi. Bragi Halldórsson, Jón Torfason og fl. (ritstjórar). Reykjavík: Svart á hvítu, 1987. 2267-‐2275.
Heimildir af veraldarvef:
Bryan, Eric Shane. Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context. The Heroic Age: A Journal of Early Medieval Northwestern Europe. Swain, Larry (ritstjóri). 13, 2010, 1-‐18. [Veftímarit]. http://www.heroicage.org/issues/13/bryan.php.
Hallbera Þórðardóttir, viðtal Hallfreðar Arnar Eiríkssonar. Hljóðupptaka frá 08.09. 1965. Ísmús: Íslenskur músík-‐ og menningararfur. http://www.ismus.is/i/audio/id-‐1002690. Sótt 21. mars 2015.
Vilhjálmur Magnússon, viðtal Hallfreðar Arnar Eiríkssonar. Hljóðupptaka frá 09.01. 1970. Ísmús: Íslenskur músík-‐ og menningararfur. http://www.ismus.is/i/audio/id-‐1011538. Sótt 21. mars 2015.
Óútgefnar heimildir:
Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir. „Ég er aldeilis ekki ein...“: Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í þjóðtrú. Óbirt MA-‐ritgerð í þjóðfræði við Háskóla Íslands, Félagsvísindadeild, 2015.
Jón Jónsson. Förumenn í íslenska bændasamfélaginu. Óbirt MA-‐ritgerð í þjóðfræði við Háskóla Íslands, Félagsvísindadeild, 2006.
Júlíana Þóra Magnúsdóttir. Saga til næsta bæjar: Sagnir, samfélag og þjóðtrú sagnafólks frá austurhéraði Vestur-‐Skaftafellssýslu. Óbirt MA-‐ritgerð í þjóðfræði við Háskóla Íslands, Félagsvísindadeild, 2008.
Sigrún Gylfadóttir. Fjarverandi verndari: Könnun á ástæðum þess að norrænn verndarandi flutti ekki með landnámsmönnum til Íslands. Óbirt BA-‐ritgerð í þjóðfræði við Háskóla Íslands, Félagsvísindadeild, 2003.