mitul contraculturii

Mitul contraculturiiRebelii, consumul ºi capitalismul

Joseph Heath & Andrew Potter

Mitul contraculturiiRebelii, consumul ºi capitalismul

Traducere de

Dan Flonta ºi Bedros Horasangian

Redactor: Lucian PricopCoperta: Cristian LupeanuTehnoredactor: Olga Machin

Copyright © 2005 by Joseph Heath and Andrew Potter. Published byarrangement with Harper Collins Ltd, Toronto, Ontario, Canada.

Toate drepturile asupra acestei versiuni aparþin Editurii Comunicare.ro,2011.

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii PubliceStrada Povernei 6, BucureºtiTel./fax: (01) 313 5895E-mail: [email protected]

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiHEATH, JOSEPH

Mitul contraculturii. Rebelii, consumul ºi capitalismul / HeathJoseph, Potter Andrew; trad.: Dan Flonta, Bedros Horasangian. –Bucureºti: Comunicare.ro, 2011

ISBN 978-973-711-290-3

I. Potter, Andrew

7.036008

Cuprins

Mulþumiri / 7

Introducere / 9

PARTEA I

1. Naºterea contraculturii / 19Cine l-a ucis pe Kurt Cobain? Fetiºismul mãrfii ºi hegemonia culturalã. Fascismul ºi dez-voltarea societãþii de masã. Ecourile Auschwitz-ului. Spãlarea creierului. Experimentele luiMilgram. Conformismul drept rãu social. Corespondenþã din Pleasantville. Tehnocraþia.Teoria cooptãrii. Cultura ca un sistem de control total.

2. Freud merge în California / 36Psihologia popularã ºi Sinele neînfrânat. Modelul „oalei sub presiune”. Civilizaþia ºi neajun-surile ei. Istoria bunelor maniere. Marea sintezã a lui Herbert Marcuse. American Beauty.Determinismul cultural. Lãrgirea conºtiinþei ºi cultura drogurilor.

3. A fi normal / 57De ce avem nevoie de reguli? Anarhismul ca platformã politicã. Dilema prizonierului. Aba-tere ºi opoziþie. Freud versus Hobbes. Violenþa ca o problemã de profunzime ori de supra-faþã. Dr. Strangelove ºi cursa înarmãrii. Regulile ºi viaþa cotidianã. Aplicarea normelor ºipãcatul cardinal al contraculturii.

4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr / 81Banii nu pot cumpãra fericirea. Baudrillard, consumerismul ºi „problema” supraproduc-þiei. Publicitatea ca inoculare a dorinþei. Legea lui Say. Consumul competitiv. Diagnosticullui Thorstein Veblen. Bunurile poziþionale. Bourdieu despre distincþie ºi judecatã esteticã.Revolta ca sursã a distincþiei. Naºterea consumatorului rebel.

5. Revolta extremã / 109Manifestul Unabomber. Romanþarea criminalitãþii. Liceul Columbine ºi „cultura fricii”.Mitul bolii mintale. Atacul asupra raþionalitãþii. The Disinformation Company. Un stil atâtde extrem, încât sã nu devinã niciodatã popular. Downshifting. Viaþa simplã ºi paradoxulantimaterialismului.

PARTEA a II-a

6. Uniforme ºi uniformitate / 129Viitorul din Star Trek. Limbajul hainelor. Uniforma totalã. Vanitatea apartenenþei. Costu-mul de flanel gri. Moda ºi contracultura antreprenorialã. „Deºcolarizarea” societãþii ºi uni-formele ºcolare. Înþelegerea greºitã a brandurilor.

7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool“ / 149Cool esenþialist ºi „cool fascismo”. Hip versus conformist. Clasa ºi statutul social. Con-flictul dintre valorile burgheze ºi valorile boeme. Declinul prestigiului ºi ascensiunea„joburilor cool”. Noua economie a spaþiului. Consumatorul manciurian. Advertising: theUneasy Persuasion. Brandingul. Individualitatea ameninþatã. Marketingul viral. Câtevarecomandãri practice.

8. Coca-colonizarea / 175Levittown ºi suburbia modernã. Beneficiile standardizãrii. Pieþe în care „câºtigãtorul iatotul”. Economia de scarã ºi preferinþele consumatorilor. Francizele ºi mcdonaldizarea.„Omul haotic” ca ideal al contraculturii. Americanizarea. Globalizarea ºi diversitatea uni-formã. „Imperiul”.

9. Mulþumesc, India / 198Cãutarea Celuilalt. Fantezie ºi exotism. Simplitatea voluntarã. Zen ºi sinteza Est-Vest. Peºtiºoriaurii ºi supã de înotãtoare de rechin. Amerindieni postmoderni. Cãlãtori ºi turiºti. „Faþa”ºi „spatele”. Escapism competitiv. The Beach. Medicina alternativã.

10. Nava spaþialã Pãmânt / 224Acþiunea „Masa Criticã”. Dominaþia tehnicii. Small is Beautiful ºi tehnologia adecvatã. Li-bertarianismul virtual ºi spam-ul. Hârtie sau plastic? „Mãnâncã încet”. Ecologia profundãºi ecologia superficialã. Matrix revine. Ecologia superficialã ºi externalitãþile negative.

Concluzii / 249

Postfaþã / 262

Note / 274Despre autori / 285

Mulþumiri

Datorãm mulþumiri speciale Juliei Chrysler, fostul editor al THIS Magazine,precum ºi lui Chris Bucci de la HarperCollins, Canada, ºi lui Marion Man-

neker de la HarperCollins din Statele Unite. Mulþumim lui Kevin Olson, JuneClark, Sean Silcoff ºi Suzanne Board pentru comentariile utile asupra manuscri-sului, ºi lui Vida Panitch pentru nepreþuitul ajutor în pregãtirea versiunii finale.Sarmishta Subramanian a ajutat la bunul mers al întregului proiect. Dorim, deasemenea, sã ne exprimãm recunoºtinþa faþã de Social Science and HumanitiesResearch Council din Canada, pentru ajutorul financiar.

Cea mai mare datorie intelectualã a noastrã este faþã de Thomas Frank, careare meritul de a fi tematizat primul „ideea de contraculturã” ºi care a demonstratrolul pe care l-a jucat în promovarea consumerismului „hip” sau „rebel”. Ideile salecele mai însemnate sunt atât de profunde, încât mulþi dintre cititorii sãi nu aureuºit sã le înþeleagã semnificaþia. Cartea de faþã urmãreºte, între altele, sã corec-teze acest neajuns.

O notã asupra colaborãrii: deºi aceastã carte a fost scrisã în comun, am ales sãnu folosim auctorialul „noi” dincolo de introducere. În afarã de faptul cã „noi”sunã pompos în multe situaþii, amândoi avem tendinþa de a ne ilustra argumentelecu mici anecdote ºi amintiri, unde folosirea lui „noi” ar fi nepotrivitã. Decât sã nereferim la noi înºine la persoana a treia, am preferat sã folosim conversaþionalul„eu”, dar fãrã a-l mai identifica pe cel care spune povestea. Am presupus cã citi-torului nu-i va pãsa prea mult care dintre noi a avut pãrul roºu ºi cercel în nas în1988, care a avut un tatã în armatã, care a crescut în Saskatoon sau în Ottawa oricare a cântat „Free to Be You and Me” în corul ºcolii primare. Oricum ar fi, nuafecteazã argumentaþia acestei cãrþi.

Introducere

Septembrie 2003 a marcat un punct de cotiturã în dezvoltarea civilizaþiei vestice.A fost luna în care revista Adbusters a început sã primeascã comenzi pentru

„Black Spot Sneakers” – propriul brand de pantofi „subversivi” pentru alergat.Dupã acea zi, nicio persoanã raþionalã nu ar mai fi putut crede cã existã vreo ten-siune între „mainstream” ºi cultura „alternativã”. Dupã acea zi, a devenit evidentcã revolta culturalã, de tipul celei reprezentate de revista Adbusters, nu este o ame-ninþare pentru sistem – este chiar sistemul.

Înfiinþatã în 1989, Adbusters este publicaþia stindard a miºcãrii de bruiere ºi blo-care a culturii, cunoscutã sub numele de culture jamming. În viziunea ei, societateaa ajuns sã fie atât de impregnatã de propagandã ºi minciunã – în mare mãsurã caurmare a publicitãþii –, încât cultura ca întreg a devenit un enorm sistem ideolo-gic, desemnat sã reproducã credinþa în „sistem”. Scopul sabotorilor culturii estechiar acela de a „sabota” cultura, prin subminarea mesajelor destinate sã repro-ducã aceastã credinþã ºi prin blocarea canalelor prin care este propagatã. Se credecã aceasta are consecinþe politice radicale. În 1999, editorul Adbusters Kalle Lasnafirma cã sabotarea culturii „va deveni în era noastrã ceea ce erau drepturile civileîn anii ’60, ceea ce a fost feminismul în anii ’70, ceea ce a fost activismul pentrumediu în anii ’80”.

Cinci ani mai târziu, Lasn a folosit brandul Adbusters pentru a vinde propria mar-cã de pantofi sport. Ce s-a întâmplat? A trãdat Adbusters?

Absolut, nu. Este esenþial ca toþi sã vedem ºi sã înþelegem asta. Adbusters nu atrãdat, pentru cã nu era nimic de trãdat din capul locului. Adbusters nu a avut nicio-datã o doctrinã revoluþionarã. Ceea ce avea era o versiune cãlduþã a gândirii con-traculturale care a dominat politicile de stânga începând cu anii 1960. Acest tipde politici contraculturale, departe de a fi o doctrinã revoluþionarã, a reprezentatuna dintre forþele fundamentale care au impulsionat capitalismul de consum înultimii patruzeci de ani.

Cu alte cuvinte, ceea ce vedem în revista Adbusters este ºi a fost dintotdeaunaadevãratul spirit al capitalismului. Episodul cu pantofii sport nu a fãcut decât sãconfirme acest lucru.

Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot ca „o schemã inovativã de marke-ting pentru a depãºi moda Nike. Dacã reuºeºte, va crea un precedent ce va revolu-þiona capitalismul.” Cum va reuºi, totuºi, sã revoluþioneze capitalismul? Reebok,Adidas, Puma, Vans ºi o duzinã de alte companii încearcã de multe decenii sã „depã-ºeascã” Nike. Se numeºte concurenþã de piaþã. Este, de fapt, ideea capitalismului.

Lasn apãrã proiectul pantofilor de alergat împotriva criticilor, subliniind cãaceºti pantofi, spre deosebire de cei ai rivalilor sãi, nu vor fi lucraþi în „fabrici cucondiþii improprii de muncã” – deºi vor fi importaþi din Asia. Drãguþ. Dar „comer-þul corect” ºi „marketingul etic” sunt cu greu idei revoluþionare, ºi cu siguranþã nureprezintã vreo ameninþare pentru sistemul capitalist. Dacã oamenii sunt dispuºisã plãteascã mai mult pentru pantofi fãcuþi de muncitori fericiþi – sau pentru ouãfãcute de gãini fericite –, atunci vor ieºi bani din comercializarea acestor bunuri.Este un model de afacere care deja a fost exploatat cu succes de The Body Shopºi Starbucks, printre altele.

][

Sabotorii culturii nu sunt primii care au încercat sã frângã sistemul prin revoltaconsumatorilor. Rebelii contraculturii au jucat acelaºi joc timp de aproape patru-zeci de ani ºi, evident, nu a mers. La hipioþi, nimic nu simboliza respingerea „con-sumerismului” societãþii americane mai bine decât ºiragurile de mãrgele, sandaleleBirkenstock ºi broscuþa VW. În timpul anilor ’80, aceeaºi generaþie care spusese„conºtientizeazã, rãzgândeºte-te ºi renunþã” a prezidat peste cea mai semnificativãrenaºtere a consumului ostentativ din istoria Americii. Acei hippies au devenit yup-pies, sau corporatiºti. Nimic nu simboliza mai bine viziunea yuppie decât SUV-urile– vehiculul pe care un comentator îl descria ca „un complex rezidenþial pe roþi”.Cum au trecut de la VW Beetle la Ford Explorer? Se pare cã nu a fost prea dificil.

Important este cã (în ciuda zvonurilor) hipioþii nu au trãdat. Ideologia hipiotãºi ideologia corporatistã sunt la fel. Nu a existat vreo tensiune între ideile contra-culturii ce hrãneau revolta anilor ’60 ºi cerinþele ideologice ale sistemului capitalist.Deºi este evident cã s-a dezvoltat un conflict cultural între membrii contraculturiiºi apãrãtorii establishment-ului protestant american, nu a existat niciodatã vreo ten-siune între valorile contraculturii ºi cerinþele funcþionale ale sistemului economiccapitalist. Contracultura a fost, încã de la începuturile sale, intens antreprenorialã.A reflectat, aºa cum o face ºi Adbusters, cel mai autentic spirit al capitalismului.

10 Mitul contraculturii

Hipioþii cumpãrau broscuþa VW pentru un motiv fundamental – pentru a arã-ta cã resping societatea de masã. Cei trei mari fabricanþi de automobile din Detroitau fost þinta unei critici sociale distrugãtoare pentru mai bine de un deceniu, fi-ind acuzaþi de promovarea „demodãrii planificate” prin automobilele pe care leproduceau. Ei erau criticaþi pentru toate schimbãrile modelelor ºi ale designului,astfel încât consumatorii sã fie obligaþi sã cumpere la fiecare câþiva ani o maºinãnouã pentru a þine pasul cu vecinii. Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioarede pe spatele maºinii – ca întruchipare ºi simbol al risipei culturii de consum ame-ricane. Împotriva acestui decor, Volkswagen a intrat pe piaþa de consum a State-lor Unite cu ceva foarte simplu: Vrei sã arãþi lumii cã nu eºti doar o rotiþã în sistem?Cumpãrã maºina noastrã!

Când generaþia de dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial a început sã aibã copii,vechiul VW a devenit neîncãpãtor. Însã nu se punea problema cumpãrãrii uneimaºini de familie tip vagon de genul celei pe care o conduseserã pãrinþii lor. Deºiaveau copii, erau încã rebeli în inimile lor. ªi niciun vehicul nu se plia mai multpe dorinþele lor de rebeli chic decât SUV-ul. Capacitatea off-road a fost punctulesenþial pentru vânzare – chiar ºi cei de la Grateful Dead au adus osanale tracþiuniipe patru roþi. „Sistemul” îþi spune cã trebuie sã conduci în linie dreaptã, pe niºte„drumuri” pe care Omul le-a construit pentru tine. Rebelul nu poate fi legat înacest mod; el þipã dupã libertate. Are nevoie sã poate întoarce în orice momentºi sã-ºi urmeze propriul drum.

Ce vehicul perfect! Tuturor celor care sunt în trecere, le spune: „Nu sunt unuldintre acei rataþi cu copii, care trãieºte în suburbii. Viaþa mea este o aventurã.” Lespune cã tu nu urmezi ºablonul, nu eºti o rotiþã în mecanism.

Dacã cei din prima generaþie de dupã al Doilea Rãzboi Mondial erau obsedaþide maºini, Generaþia X pare sã fi avut o preocupare specialã pentru pantofi. Pan-tofii au fost un element esenþial al esteticii punk încã de la început, de la bocanciide armatã ºi teniºii Converse la Doc Martens ºi Blundstones. De la cei trei fabri-canþi de automobile, rolul ticãlosului a trecut la companiile de pantofi: prima ºicea mai importantã, Nike. Pentru demonstranþii antiglobalizare, Nike a ajuns sãsimbolizeze tot ce era rãu în dezvoltarea ordinii capitaliste în lume.

Totuºi, aceastã coalizare împotriva firmei Nike a creat momente ocazionale dejenã. În 1999, în timpul faimoaselor rãzmeriþe din Seattle, centrul Niketown a fostvandalizat de protestatari, dar casetele cu înregistrarea arãtau pe câþiva dintre ceicare loveau vitrinele purtând pantofi Nike. Mulþi oameni considerã cã, dacã crezicã Nike este rãdãcina tuturor relelor, nu ar trebui sã porþi pantofii lor. Însã, prinrefuzul a mii de oameni sã poarte Nike, s-a creat o piaþã „alternativã” pentru în-cãlþãri. Vans ºi Airwalk au reuºit sã transforme asocierile rebelilor sofisticaþi cu

Introducere 11

skateboardul în vânzãri de milioane de dolari din teniºi. Este aceeaºi poveste repe-tatã la nesfârºit, iar Adbusters cautã doar sã ia o felie din tort.

][

De ce ar crede cineva cã vânzarea unor pantofi de alergat este subversivã? Pentrua înþelege rãspunsul la aceastã întrebare, este util sã aruncãm o privire mai aten-tã la primul film din trilogia Matrix. Multe au fost scrise despre „filosofia Matrix”,ºi multe dintre ele greºite. Pentru a înþelege primul film, trebuie sã privim foarteatent scena în care Neo vede iepurele alb. El îi înmâneazã o carte prietenului sãu,iar pe cotorul cãrþii se poate vedea titlul: Simulacra and Simulation de Jean Baudrillard.

Mulþi comentatori ai filmului au vãzut ideea principalã a filmului Matrix – anu-me cã lumea în care trãim ar putea fi o iluzie sofisticatã, cã creierele noastre sunthrãnite prin impulsuri senzoriale de cãtre maºinãrii, impulsuri care ne pãcãlescsã gândim cã trãim ºi interacþionãm într-o lume a obiectelor fizice – drept o ver-siune actualizatã a scepticei interogaþii „Cum ºtii cã nu visezi?” a lui René Descartes.Aceasta este o interpretare greºitã. Matrix nu intenþioneazã sã ilustreze vreo dilemãepistemologicã. Este metafora unei idei politice, una care îºi are originile în anii ’60.Aceastã idee ºi-a gãsit cea mai înaltã expresie în opera lui Guy Debord, liderul ne-oficial a Internaþionalei Situaþioniste, ºi în cea a discipolului sãu Jean Baudrillard.

Debord a fost un marxist radical, autorul cãrþii Societatea spectacolului ºi unul din-tre catalizatorii revoltelor pariziene din 1968. Teza sa era foarte simplã. Lumea încare trãim nu este realã. Capitalismul de consum a luat orice experienþã umanãautenticã, a transformat-o într-o marfã ºi ne-a revândut-o prin publicitate ºi mass-media. Astfel, fiecare parte a vieþii umane a fost înecatã în „spectacol”, care nu estealtceva decât un sistem de simboluri ºi reprezentãri, guvernate de propria logicãinternã. „Spectacolul este capital într-un asemenea grad de acumulare încât a de-venit o imagine”, scria Debord. Trãim, astfel, într-o lume a ideologiei totale, în caresuntem complet alienaþi de natura noastrã esenþialã. Spectacolul este un vis carea devenit necesar, „coºmarul societãþii moderne întemniþate, care nu exprimã decâtdorinþa acesteia de a dormi”.

Într-o asemenea lume, preocupãrile de modã veche pentru dreptatea socialãºi abolirea societãþii bazate pe clase s-au perimat. În societatea spectacolului, noiirevoluþionari trebuie sã caute douã lucruri: „conºtiinþa dorinþei ºi dorinþa conºti-inþei”. Cu alte cuvinte, trebuie sã încercãm sã ne descoperim propriile surse deplãcere, independent de nevoile impuse de sistem, ºi trebuie sã ne trezim din coº-marul acestui „spectacol”. Precum Neo, trebuie sã alegem pastila roºie.

Vasãzicã, atunci când este vorba de revoltã ºi activism politic, încercarea de aschimba mici detalii în sistem îºi pierde rostul. Ce conteazã cine este bogat ºi cine


este sãrac? Sau cine are drept sã voteze ºi cine nu? Sau cine are acces la slujbe ºioportunitãþi? Toate acestea sunt iluzii efemere. Dacã mãrfurile sunt doar imagini,cui îi pasã dacã unii au mai mult ºi alþii mai puþin? Este necesar sã recunoaºtemcã întreaga culturã, întreaga societate, este o visare cu ochii deschiºi – pe care tre-buie sã o respingem în totalitate.

Ideea nu e foarte originalã. Este una dintre cele mai vechi teme ale civilizaþieivestice. În Republica, Platon compara viaþa pe pãmânt cu o peºterã în care prizo-nierii sunt þinuþi la podea ºi vãd doar umbrele de pe pereþi la lumina focului. Cândun prizonier scapã ºi gãseºte drumul cãtre suprafaþã, descoperã cã lumea pe carea trãit-o nu fost decât o iluzie. Se întoarce la peºterã cu noutãþile ºi îºi gãseºte foºtiicompanioni încã implicaþi în mici dispute ºi contrazicându-se. Îi este greu sã ia înserios aceste „politici”.

Câteva secole mai târziu, creºtinii timpurii apelau la aceastã povestire ca modde a explica execuþia lui Iisus de cãtre romani. Înaintea acestui eveniment, se con-sidera cã venirea lui Mesia va inaugura crearea Împãrãþiei lui Dumnezeu pe pã-mânt. Moartea lui Iisus a pus, desigur, capãt acestor aºteptãri. Câþiva dintre cei careL-au urmat au ales sã reinterpreteze aceste evenimente ca pe un semn cã adevã-rata Împãrãþie a lui Dumnezeu nu va fi pe acest pãmânt, ci va fi în viaþa de dupãmoarte. Ei afirmau cã Iisus a fost readus la viaþã pentru a comunica aceastã ºtire– precum prizonierul lui Platon care s-a întors la peºterã.

Astfel, ideea cã lumea în care trãim este un vãl al iluziilor nu este nouã. Ceeace se schimbã, totuºi, este înþelegerea popularã privind ceea ce este necesar pen-tru a alunga iluzia. Pentru Platon, nu era nicio îndoialã cã eliberarea necesitã de-cenii de studiu disciplinat ºi reflecþie filosoficã. Creºtinii credeau cã ar fi ºi maigreu – moartea fiind singurul mod de a cãpãta acces la „adevãrata” lume de din-colo. Pentru Debord ºi situaþioniºti, pe de altã parte, vãlul iluziei putea fi strãpunsmult mai uºor. Era nevoie doar de o micã disonanþã cognitivã, un semn cã ceva nueste în regulã în lumea din jurul nostru. Aceasta poate fi provocatã de o operã deartã, de un act de protest ºi chiar de un articol de îmbrãcãminte. În viziunea luiDebord, „perturbãrile cu originile cele mai joase ºi mai efemere au întrerupt or-dinea lumii”.

Aceasta este originea ideii de sabotare a culturii. Activismul politic tradiþionaleste inutil. Este ca ºi cum ai încerca sã reformezi instituþiile politice în interiorulMatrix-ului. Ce rost are? Avem nevoie sã trezim oamenii, sã-i scoatem din prizã,sã-i eliberãm din strânsoarea acestui spectacol. ªi modalitatea de a o face este prinproducerea disonanþei cognitive, prin acte simbolice de rezistenþã, pentru a su-gera cã ceva nu este în regulã în lume.

Ca ºi cu pantofii Black Spot.

Introducere 13

Din moment ce întreaga culturã nu este decât un sistem ideologic, singurulmod de a ne elibera este prin rezistenþa la culturã în întregime. De aici vine ideeade contraculturã. În Matrix, locuitorii din Zion sunt întruchipãri concrete de cumrebelii contraculturii, începând cu anii ’60, se imaginau pe ei înºiºi. Ei sunt ceitreziþi, cei eliberaþi de tirania maºinilor. Iar duºmanii, în aceastã viziune, sunt ceicare refuzã sã se trezeascã, cei care insistã sã se conformeze culturii. Duºmanul,cu alte cuvinte, este societatea mainstream.

Morpheus a rezumat perfect analiza contraculturii când a descris Matrix-ul:„Matrix este un sistem, Neo. Acest sistem este duºmanul nostru. Dar când eºti îninteriorul lui, te uiþi în jur, ºi ce vezi? Oameni de afaceri, profesori, avocaþi, tâm-plari. Încercãm sã salvãm minþile oamenilor. Dar pânã o vom face, ei sunt încãparte a sistemului ºi asta îi face duºmanii noºtri. Trebuie sã înþelegi cã cei mai mulþinu sunt pregãtiþi sã fie scoºi din prizã. ªi mulþi dintre ei sunt atât de slãbiþi, atâtde dependenþi fãrã speranþã de sistem, încât se vor lupta sã-l protejeze.”

][

În anii ’60, generaþia nãscutã în timpul exploziei demografice de dupã Rãzboi,cunoscutã sub numele de baby boomers, îºi declara opoziþia implacabilã faþã de „sis-tem”. Ea renunþa la materialism ºi la lãcomie, respingea disciplina ºi uniformitateaepocii McCarthy ºi se pregãtea sã construiascã o nouã lume bazatã pe libertatea in-dividualã. Ce s-a întâmplat cu acest proiect? Patruzeci de ani mai târziu, „sistemul”nu pare cã s-a schimbat prea mult. De fapt, capitalismul de consum a ieºit mult în-tãrit din deceniile de revoltã contraculturalã. Dacã Debord credea cã lumea era satu-ratã de publicitate ºi media la începutul anilor ’60, ce ar fi spus în secolul XXI?

În aceastã carte, argumentãm cã deceniile de revoltã contraculturalã au eºuatîn a schimba ceva deoarece teoria societãþii pe care se bazeazã ideea de contracul-turã este falsã. Noi nu trãim în Matrix, aºa cum nu trãim nici în spectacol. Lumeaîn care trãim este mult mai prozaicã. Constã în miliarde de fiinþe umane, fiecareîn cãutarea unui concept de bine mai mult sau mai puþin plauzibil, încercând sãcoopereze unii cu alþii, fãcând asta cu mai mult sau mai puþin succes. Nu existã unsistem unic, atotcuprinzãtor, care sã integreze totul. Cultura nu poate fi blocatã pen-tru cã nu existã „cultura” sau „sistemul”. Existã doar un amalgam de instituþii so-ciale, puse laolaltã într-un mod extrem de problematic, care distribuie beneficiileºi greutãþile cooperãrii sociale în moduri care uneori sunt corecte, dar care, de celemai multe ori, sunt vãdit inechitabile. Într-o asemenea lume, revolta contraculturiinu este doar inutilã, dar este ºi contraproductivã. Nu numai cã distrage energia ºiefortul de la anumite iniþiative care duc la îmbunãtãþiri concrete în viaþa oamenilor,dar încurajeazã ºi dispreþul en gros pentru aceste schimbãri progresive.


Conform teoriei contraculturii, „sistemul” capãtã ordine numai prin reprima-rea individului. Plãcerea este inerent anarhicã, fãrã reguli, sãlbaticã. Pentru a þinemuncitorii sub control, sistemul trebuie sã insufle nevoi fabricate ºi dorinþe pro-duse în masã care, apoi, pot fi satisfãcute în cadrul ordinii tehnocrate. Ordineaeste obþinutã, dar cu preþul rãspândirii nefericirii, alienãrii ºi nevrozelor. Deci,soluþia stã în recâºtigarea capacitãþii noastrã de a avea plãceri spontane – prin per-versiuni polimorfe, sau artã, sau primitivism modern, sau droguri, sau orice alt-ceva te inspirã. În analiza contraculturalã, simplul fapt cã te distrezi pare un actsubversiv. Hedonismul este transformat într-o doctrinã revoluþionarã.

Este de mirare cã acest tip de revoltã contraculturalã a revigorat capitalismulde consum? E timpul sã privim realitatea în faþã. Sã te distrezi nu este o activitatesubversivã ºi nu submineazã niciun sistem. De fapt, rãspândirea hedonismului facemult mai dificilã organizarea miºcãrilor sociale, ºi mult mai greu de convins pecineva sã facã sacrificii în numele dreptãþii sociale. În opinia noastrã, ceea ce tre-buie sã facã stânga progresistã este sã desprindã preocuparea privind problemeledreptãþii sociale de critica contraculturalã – ºi s-o expedieze pe ultima, continuânds-o cultive pe cea dintâi.

Din punctul de vedere al dreptãþii sociale, toate marile câºtiguri obþinute în so-cietatea noastrã în ultima jumãtate de secol au provenit din reforma chibzuitã încadrul sistemului. Miºcarea drepturilor civile ºi miºcarea feministã au obþinut câºti-guri tangibile în interesul grupurilor dezavantajate, în timp ce securitatea socialãfurnizatã de statul asistenþial a îmbunãtãþit considerabil condiþia tuturor cetãþeni-lor. Dar aceste câºtiguri nu au fost obþinute de oameni „decuplaþi” din reþeaua deiluzii ce le guverneazã vieþile. Ele au fost câºtigate printr-un elaborat proces de acþi-uni politice democrate – prin oameni care au avansat idei, au fãcut studii, au creatcoaliþii ºi au legiferat schimbarea. Vrem sã vedem mai mult din asta.

E, poate, mai puþin amuzant, dar are ºansele sã fie mult mai folositor.

Introducere 15

Partea I

1. Naºterea contraculturii

În dimineaþa zilei de 8 aprilie 1994, electricianul a venit sã instaleze un nou sistemde securitate la o casã de lux cu vedere spre Lacul Washington, situatã chiar la

nord de Seattle. În serã l-a gãsit pe proprietarul vilei, Kurt Cobain, zãcând mortîntr-o baltã de sânge. Cobain luase o supradozã letalã de heroinã, dar, pentru anu rata cumva, a hotãrât sã termine treaba zburându-ºi partea stânga a capului cuun Remington 20…

Când s-a rãspândit vestea despre moartea lui Cobain, foarte puþini au fost sur-prinºi. Acesta era, la urma urmelor, omul care înregistrase melodia „I Hate Myselfand Want To Die” („Mã urãsc ºi vreau sã mor”). Ca lider al trupei Nirvana, poatecea mai importantã trupã a anilor 1990, el a fost continuu vânat de presã. Încer-cãrile lui anterioare de sinucidere fuseserã probleme de importanþã publicã. Notagãsitã lângã corpul lui Cobain nu a lãsat prea mult loc interpretãrilor: „Mai bineard decât sã mã sting încet”. Totuºi, moartea sa a generat o micã industrie de teoriiale conspiraþiei. Cine l-a ucis pe Kurt Cobain?

Într-un anumit sens, rãspunsul este evident. Kurt Cobain l-a ucis pe Kurt Cobain.Totuºi, el a fost ºi o victimã. A fost victima unei idei false – ideea de contraculturã.În timp ce el se vedea ca un rocker punk, ca un om implicat în crearea muzicii„alternative”, discurile lui se vindeau în milioane de exemplare. În mare parte gra-þie lui Cobain, muzica numitã „hardcore” a fost rebranduitã ºi vândutã maselor camuzicã „grunge”. Dar, în loc sã fie motiv de mândrie, aceastã popularitate era pen-tru el o constantã sursã de ruºine. Îi hrãnea temerile cele mai ascunse, care îi su-flau cã „a trãdat” scena ºi a devenit „mainstream”.

Dupã ce al doilea album al formaþiei Nirvana, Nevermind, a început sã-l depãºeas-cã în vânzãri pe Michael Jackson, trupa a fãcut eforturi concertate pentru a pierdefani. Urmãtorul album, In Utero, a fost compus cu intenþia evidentã de a fi dificil,inaccesibil. Dar efortul a eºuat. Albumul a urcat pe locul 1 în topul Billboard.

Cobain nu a reuºit niciodatã sã împace angajamentul lui faþã de muzica alter-nativã cu succesul trupei Nirvana. În final, suicidul a fost o cale de a ieºi din impas.

Mai bine sã se opreascã acum, înainte ca ultima urmã de integritate sã disparã, ºisã evite astfel trãdarea totalã. În acest fel, putea sã rãmânã la convingerile lui, cumcã „punk rock este libertate”. Lucrul la care nu s-a gândit a fost cã, poate, totul nueste decât o iluzie; cã nu existã muzicã alternativã ºi mainstream, nici relaþie întremuzicã ºi libertate, nici trãdare; cã sunt doar oameni care fac muzicã ºi oamenicare o ascultã. Iar dacã faci muzicã bunã, oamenii vor dori sã o asculte.

Cum s-a nãscut ideea aceasta de „alternativã”? Ideea conform cãreia trebuie sãfii nepopular pentru a fi autentic?

Cobain era un absolvent a ceea ce el numea „Punk Rock 101”, ºcoala vieþii. Mareparte din ethosul punk era bazat pe respingerea a tot ceea ce reprezentau hipioþii.Dacã ei ascultau trupa Lovin’ Spoonful, noi, punkiºtii, ascultam Grievous BodilyHarm. Ei îi aveau pe Rolling Stones, noi aveam Violent Femmes, Circle Jerks ºiDead on Arrival. Dacã ei aveau pãrul lung, noi aveam creastã. Dacã ei purtau san-dale, noi purtam bocanci de armatã. Dacã ei cultivau satyagraha, rezistenþa non-violentã, noi practicam acþiunea directã. Noi eram „ne-hippie”.

De unde toatã aceastã animozitate faþã de hipioþi? Nu era din cauzã cã erauprea radicali. Ba din contrã, nu erau destul de radicali. Trãdaserã. Erau, aºa cumspunea Cobain, „hippiecriþi”. Un film precum The Big Chill („Marea Rãcealã”) îþispunea tot ce aveai nevoie sã ºtii. Hipioþii deveniserã corporatiºti. „Aº purta un tri-cou înflorat ca hipioþii doar dacã ar fi înmuiat în sângele lui Jerry Garcia”, îi plãcealui Cobain sã spunã.

La începutul anilor ’80, rock-and-rollul se transformase într-o bulã de aer, opalidã imitaþie a ceea ce fusese înainte. Devenise arena rock. Revista Rolling Stonese transformase într-o fiþuicã corporatistã mulþumitã de sine, dedicatã vânzãrii albu-melor de nimic. Ne putem imagina jena lui Cobain în momentul în care a fost so-licitat sã aparã pe coperta revistei Rolling Stone. Iatã compromisul sãu: a pozatîntr-un tricou pe care se putea citi: „Revistele rock corporatiste tot naºpa sunt”. Fã-când asta, Cobain încerca sã se convingã cã nu trãdeazã cauza, ci, pur ºi simplu,acþioneazã sub acoperire: „Putem poza precum duºmanul ca sã ne infiltrãm înmecanica sistemului ºi sã-i declanºãm cãderea din interior. Sã sabotãm imperiulprefãcându-ne cã intrãm în jocul lui, sã ne compromitem atât cât sã-l facem sã sedemaºte. ªi în curând tâmpiþii ãºtia macho, pãroºi, transpiraþi ºi sexiºti se vor scu-funda într-o mare de lame de ras ºi spermã, venitã din rãzvrãtirea propriilor copii,umplând Wall Street-ul cu dejecþie revoluþionarã.”

Ce se poate observa aici este cã, în timp ce Cobain ºi noi, ceilalþi punkeri, res-pingeam majoritatea ideilor care proveneau din contracultura hippie, exista un ele-ment al miºcãrii pe care îl înghiþeam cu tot cu cârlig, aþã ºi plumb. Aceasta era însãºiideea de contraculturã. Cu alte cuvinte, ne vedeam fãcând exact acelaºi lucru pe


care credeau hipioþii cã-l fac. Diferenþa, gândeam noi, era cã, spre deosebire deei, noi nu aveam sã ne vindem. Noi aveam sã facem lucrurile cum trebuie.

Unele mituri nu dispar niciodatã. Se poate vedea acelaºi ciclu repetându-se înhip-hop. Ideea de contraculturã ia aici forma unei viziuni romantice a vieþii deghetou ºi a culturii de gang. Raperii de succes trebuie sã lupte din rãsputeri pen-tru a-ºi pãstra crezul strãzii, pentru a „rãmâne adevãraþi”. Adunã arme, fac închi-soare, ajung chiar sã fie împuºcaþi, doar pentru a demonstra cã nu sunt „gangsteride studio”. Aºa cã, pe lângã punkeri ºi hipioþi morþi, avem un panteon de raperimorþi, în continuã creºtere. Lumea vorbeºte despre „asasinarea” lui Tupac Shakur,ca ºi cum el ar fi fost cu adevãrat o ameninþare la adresa sistemului. Eminem afir-mã cã arestarea lui pentru posesie ilegalã de arme a fost de naturã „politicã”, me-nitã sã-l scoatã de pe strãzi. Acelaºi lucru se repetã la nesfârºit.

Aceste lucruri n-ar fi atât de importante dacã s-ar limita la lumea muzicii. Dinnefericire, ideea de contraculturã a pãtruns atât de adânc în felul nostru de a în-þelege societatea, încât influenþeazã fiecare aspect al vieþii sociale ºi politice. ªi, celmai important, a devenit ºablonul conceptual al tuturor politicilor de stânga. Con-tracultura a înlocuit aproape complet socialismul ca bazã a gândirii politice radi-cale. Aºa cã, dacã contracultura este un mit, atunci este un mit care a indus îneroare un numãr imens de oameni, cu consecinþe politice incalculabile.

][

Ideea cã artiºtii trebuie sã ia poziþie împotriva societãþii dominante nu este tocmainouã. Ea îºi are originile în romantismul secolului al XVIII-lea, o miºcare ce a con-tinuat sã domine imaginaþia artisticã de-a lungul secolului al XIX-lea. Cea maiînaltã expresie ºi cel mai mare succes comercial ºi le-a gãsit în opera lui GiacomoPuccini La Bohème, o celebrare a stilului de viaþã „boem”, alternativ, din Paris. Înacele zile, artiºtii „adevãraþi” trebuiau sã moarã de ftizie (adicã tuberculozã), nu desupradoze de heroinã sau împuºcaþi dintr-o maºinã în miºcare. Dar aþi prins ideea.

Cheia pentru înþelegerea romantismului timpuriu stã în aprecierea puternicu-lui impact pe care descoperirea Lumii Noi, în mod special a Insulelor din Pacific,l-a avut asupra conºtiinþei europene. Înainte de aceste contacte, europenii credeaucã omenirea a trãit, de-a lungul întregii istorii, în clase sociale organizate ierarhic.Regalitatea, aristocraþia ºi clasa dominantã fãceau pur ºi simplu parte din ordineanaturalã. În secolul al XIII-lea, Thomas d’Aquino a sintetizat în scrierile sale în-vãþãturile vremii:

Tot ceea ce se întâmplã în naturã este bun, deoarece natura face totdeauna ceeace este mai bine. Forma comunã de guvernare în naturã este cârmuirea Unuia.

Naºterea contraculturii 21

Dacã ne gândim la pãrþile corpului, observãm cã existã o singurã parte ce le miºcãpe celelalte, ºi anume inima. Dacã ne gândim la suflet, descoperim o singurã facul-tate ce le conduce pe celelalte – raþiunea. Aceeaºi regulã se aplicã albinelor, careau o singurã reginã, ºi universului ca întreg, care are un singur Dumnezeu, carea creat ºi guverneazã toate lucrurile. Toate acestea nu sunt lipsite de motiv, câttimp pluralitatea derivã din unitate. De vreme ce produsele artei imitã lucrãrilenaturii, iar arta se apropie cu atât mai mult de perfecþiune cu cât se aseamãnãmai mult cu lucrãrile naturii, cea mai bunã guvernare pentru oameni este, în modnecesar, guvernarea Unuia.

Cinci sute de ani mai târziu, Jean-Jacques Rousseau încuviinþa prima frazã a pa-sajului – cã tot ce este în naturã este bun –, dar dezaproba toate celelalte idei. Gra-þie descoperirii Lumii Noi, gânditori ca Rousseau ºtiau cã existã oameni care trãiescîn afara unei ierarhii sociale, fãrã monarhie sau aristocraþie latifundiarã ºi câteo-datã fãrã aºezãminte sau oraºe. Nu a durat prea mult ca sã se ajungã la concluziacã aceasta era, de fapt, condiþia naturalã a omenirii ºi cã majoritatea civilizaþiilor,cu ierarhiile lor sociale elaborate ºi cu sistemul lor de privilegii, reprezentau o de-formare teribilã a ordinii naturale.

Astfel, Rousseau a concluzionat cã toatã societatea era o mare fraudã, un sis-tem bazat pe exploatarea celor slabi de cãtre cei puternici. Apariþia civilizaþiei, ar-gumenta el, „a adus noi lanþuri celor slabi ºi noi puteri celor bogaþi, distrugândiremediabil libertatea naturalã, stabilind pentru totdeauna legea proprietãþii ºi ainegalitãþii, transformând uzurparea într-un drept irevocabil, supunând de aiciînainte, spre folosul câtorva inºi ambiþioºi, întreaga rasã umanã la muncã, servi-lism ºi mizerie.”

Cât timp au continuat acuzaþiile furtunoase la adresa societãþii, acest argumenta rãmas esenþial. Dupã ce a citit lucrarea, Voltaire i-a scris lui Rousseau: „Am pri-mit noua ta carte împotriva rasei umane ºi îþi mulþumesc. Niciodatã nu a mai fostfolositã atâta înþelepciune pentru a arãta cã suntem toþi stupizi. Îþi doreºti, citin-du-þi cartea, sã mergi în patru labe. Dar, pentru cã am pierdut acest obicei de maibine de ºaizeci de ani, simt, din nefericire, imposibilitatea de a-l relua. Nici nu aºputea sã pornesc în cãutarea sãlbaticilor din Canada, fiindcã boala ce mã macinãnecesitã un doctor european.”

Totuºi, în ciuda anvergurii afirmaþiilor sale, intenþia lui Rousseau nu era sã con-damne „rasa umanã” sau sã recomande întoarcerea la sãlbãticie. Dupã cum aratãopera sa asupra contractului social, el nu se împotrivea ordinii sociale în sine saudomniei legii. Se opunea formei ierarhice specifice pe care o luase aceastã ordineîn propria societate. Pervertirea ordinii naturale într-o dominaþie de clasã era ceacare-l înfuria.


Cu alte cuvinte, în ciuda amplorii acuzaþiilor sale, critica lui Rousseau se îndrep-ta împotriva unei clase specifice de duºmani: aristocraþia. În plus, el privea majo-ritatea populaþiei – masele – ca pe un aliat natural în aceastã luptã. Miºcãrile socialeinspirate de ideile sale, inclusiv Revoluþia Francezã, nu au fost rãscoale anarhiceîmpotriva societãþii în general. Aveau ca þintã specificã clasa conducãtoare. (Aces-ta este motivul pentru care, la sfârºitul secolului al XVIII-lea, aproape toatã aris-tocraþia francezã pierise sau se ascundea.)

Nici anarhiºtii secolului al XIX-lea nu erau într-adevãr anarhiºti în sensul mo-dern al termenului. Nu se opuneau ordinii sociale, nici nu erau individualiºti. Încele mai multe cazuri, nici mãcar nu voiau sã distrugã statul. Se opuneau doarmãsurilor coercitive impuse de ordinea socialã ºi militarismului statelor naþionalede la începutul modernitãþii europene. Manifestul lui Mihail Bakunin „Catehis-mul unui revoluþionar”, unul dintre documentele fondatoare ale anarhismului po-litic, nu reclamã nimic mai radical decât federalismul voluntar ca principiu alorganizãrii naþionale, alãturi de sufragiul universal pentru ambele sexe. De altfel,Bakunin, faimosul anarhist, a fost printre primii care au cerut crearea „StatelorUnite ale Europei”.

Aºa cã, în timp ce societatea era condamnatã ca un joc mãsluit, nimeni nu aveadubii despre cine aranjase jocul ºi împotriva cui. Obiectivul radicalilor politici ºial gânditorilor din secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea nu era sã elimine jocul, ci sãnetezeascã câmpul de joc. Prin urmare, politicile radicale în perioada modernãtimpurie au avut un copleºitor caracter populist. Scopul era ca oamenii sã se în-toarcã împotriva conducãtorilor.

Dar în cea de-a doua jumãtate a secolului al XX-lea, politicile radicale s-aumodificat semnificativ faþã de modelul iniþial. În loc ca masele sã fie tratate ca unaliat, poporul a început sã fie privit, tot mai mult, cu suspiciune. Curând, poporul– adicã societatea „mainstream” – a ajuns sã fie privit ca o problemã, ºi nu ca fi-ind soluþia. Dacã marii filosofi ai Iluminismului blamaserã „obedienþa” drept o în-clinaþie slugarnicã ce favoriza tirania, radicalii au început sã vadã în „conformism”un viciu mult mai mare. Povestea acestei remarcabile rãsturnãri oferã cheia pen-tru a înþelege originile mitului contraculturii.

][

Odatã cu aºa-zisele revoluþii burgheze din secolul al XVIII-lea, a început eliminareatreptatã a privilegiilor aristocratice din Europa ºi, mai ales, din Statele Unite. Dar,în loc sã fie abolitã total dominaþia de clasã, efectul acestor revoluþii a fost în pri-mul rând acela cã a înlocuit o clasã conducãtoare cu alta. Aºa cã, în loc sã existeþãrani conduºi de aristocraþia ce stãpânea pãmânturile, masele au fost transformate


treptat în muncitori, conduºi de capitaliºtii care deþineau fabricile ºi maºinãriile.Pe mãsurã ce noua economie de piaþã începea sã producã bogãþie la o scarã ne-maiîntâlnitã, banii au devenit rapid mai importanþi decât pãmânturile sau genealo-gia, ca fundament al privilegiilor.

Nu putea exista nicio îndoialã în ceea ce priveºte natura ierarhicã a societãþiinou apãrute. În secolul al XIX-lea, capitalismul lãsa impresia evidentã cã este în-tr-un proces de divizare a societãþii în douã clase antagonice. Împãrþirea în bogaþiºi sãraci era tot aºa de izbitoare ca în multe þãri subdezvoltate de astãzi. Majorita-tea oamenilor era nevoitã sã munceascã pentru a supravieþui: asta însemna o viaþãplinã de trudã ºi riscuri în fabricã, în condiþii insuportabile, la care se adaugã sãrã-cia chinuitoare de acasã. Apoi, mai erau cei care trãiau de pe urma muncii celor-lalþi, bucurându-se de profituri fabuloase din capitalul investit. Nu prea exista calede mijloc.

Totuºi, deºi pentru observatorii contemporani pãrea evident cã masele schim-baserã o formã de exploatare cu alta, exista o diferenþã esenþialã între dominaþiade clasã ivitã din revoluþiile burgheze ºi ierarhia aristocraticã care o precedase. Spredeosebire de þãrani, care erau forþaþi sã stea pe moºie ºi sã munceascã pentrustãpânul lor, clasa muncitoare era, formal, liberã sã facã ce voia. Nu mai era legatãde pãmânt; muncitorii erau liberi sã se miºte dupã voia lor, sã trãiascã unde dore-au ºi sã-ºi ia orice slujbã care era disponibilã sau le convenea. Astfel, dominaþia declasã din societatea capitalistã pãrea a avea un caracter complet voluntar. Cândmuncitorii erau rãniþi în fabrici sau în mine, patronii puteau sã-ºi decline respon-sabilitatea, spunând: „Nimeni nu i-a obligat sã ia aceasta slujbã. Cunoºteau riscurileatunci când au acceptat.”

Nu lipseau criticile la adresa exploatãrii ºi suferinþei aduse de capitalismul tim-puriu. Dar aceste critici se confruntau cu o problemã fundamentalã. Dacã condiþi-ile erau atât de rele, de ce le tolera clasa muncitoare? Revoluþionarii socialiºti aupropus ca muncitorii sã preia, pur ºi simplu, controlul fabricilor în care lucrau.Totuºi, clasa muncitoare ºovãia în a face asta. Se cerea o explicaþie. De vreme cepãrea clar cã era în interesul clasei muncitoare sã preia controlul asupra mijloacelorde producþie, ce-i oprea s-o facã?

Acesta este momentul în care intrã în scenã Karl Marx, cu faimoasa sa criticãa „ideologiei”. Problema, argumenta Marx, era aceea cã clasa muncitoare era vic-tima unei iluzii, descrisã prin sintagma „fetiºismul mãrfii”. În loc sã perceapã eco-nomia ca un set de relaþii eminamente sociale între indivizi, piaþa fãcea ca ea sãparã un sistem de legi naturale. Preþurile ºi salariile creºteau ºi scãdeau, aparent laîntâmplare. Pierderea slujbei pãrea o problemã de ghinion, ca ºi cum ai fi fost prinsde o furtunã. Creºterile ºi scãderile pieþei erau determinate de forþe care scãpau


oricãrui control. Astfel, dacã salariile scãdeau sau preþul pâinii creºtea, nu pãreasã fie nimeni de vinã.

În viziunea lui Marx, reificarea relaþiilor sociale ajunsese atât de departe, încâtmuncitorii se înstrãinaserã de propria lor activitate. Îºi priveau propria muncã doarca pe o cale de a atinge alte scopuri. Capitalismul crease o naþiune de oameni careaºteptau trecerea timpului. Marx argumenta cã muncitorii nu erau dornici sã seangajeze în lupta politicã, deoarece erau prinºi în aceastã reþea de idei false. Fetiºis-mul mãrfii ºi alienarea în muncã furnizau ideologia capitalismului. Toate acesteaerau ambalate frumos de cãtre doctrina creºtinã, care promitea muncitorilor para-disul în viaþa de dupã moarte, cu condiþia sã se poarte bine în timpul vieþii. Ast-fel, religia era „opiul” ce fãcea ca suferinþa impusã sã nu devinã insuportabilã.

Punând acest diagnostic problemei, rolul criticii sociale marxiste nu era, neapã-rat, acela de a se implica direct în organizarea clasei muncitoare. Comuniºtii ºi so-cialiºtii erau priviþi deseori cu suspiciune în fabrici. Muncitorii aveau nevoie sã fie„radicalizaþi”, înainte de a fi organizaþi, ºi anume prin cultivarea conºtiinþei de clasã.Aceasta însemna eliberarea lor din strânsoarea ideologiei burgheze. Trebuia sã fieschimbatã mentalitatea muncitorilor, pentru ca ei sã poatã realiza care le sunt intere-sele. Numai prin eliberarea din cuºca mentalã în care erau prinºi puteau începesã vadã dincolo de gratiile cuºtii reale pe care societatea o construise în jurul lor.

Din nefericire, clasa muncitoare s-a dovedit a fi o mare dezamãgire. În loc sãse agite pentru rãsturnarea revoluþionarã a capitalismului, muncitorii s-au concen-trat mai mult pe schimbãri graduale, cum ar fi salarii mai mari sau beneficii medi-cale. Din perspectiva marxistã, acest soi de „reformism” nu se referea la niciunadintre problemele fundamentale; muncitorii nu fãceau decât sã redecoreze cuºcaîn care erau prinºi. Dar când aveau sã vadã mai clar care le era, de fapt, situaþia,se vor ridica în mod inevitabil.

Totuºi, pe mãsurã ce secolul al XX-lea avansa, acest diagnostic devenea din ceîn ce mai neconvingãtor. De exemplu, ºovãiala iniþialã în a da muncitorilor drept devot se baza pe ideea – universal împãrtãºitã de clasele conducãtoare din Europaºi America – cã, dacã laºi oamenii sã voteze, primul lucru pentru care vor vota vafi desproprietãrirea claselor avute. Cu alte cuvinte, îºi vor folosi votul pentru a punemâna pe proprietatea celor înstãriþi. Totuºi, nu asta s-a întâmplat. Muncitorii auvotat pentru reformã, nu pentru revoluþie.

Dupã Revoluþia Rusã, a devenit tot mai dificil sã susþii cã acest ciudat compor-tament altruist din partea muncitorilor era un rezultat al „fetiºismului mãrfii”. Cumar fi putut muncitorii sã vadã capitalismul drept ceva natural ºi de neclintit, cânddezvoltarea Uniunii Sovietice arãta cã era opþional? Ruºii demonstraserã cã munci-torii, dacã vor, pot scãpa de sistemul capitalist ºi îl pot înlocui cu unul la alegerealor. Mai mult decât atât, pânã în anii ’60 era încã neclar care sistem economic avea


sã se dovedeascã mai eficient. Istoria timpurie a Uniunii Sovietice a convins mulþioameni cã comunismul poate aduce mai multã bunãstare decât capitalismul. Aºa-dar, cum se putea explica pasivitatea claselor muncitoare din Europa ºi America?

Capitalismul se dovedise a fi o nucã mult mai greu de spart decât bãnuise omare parte a stângii. Pentru a evita concluzia cum cã muncitorilor, de fapt, le placecapitalismul, teoriticienii marxiºti au început sã revizuiascã teoria ideologiei. Înanii 1920, bunãoarã, Antonio Gramsci a argumentat cã sistemul capitalist crea ofalsã conºtiinþã în rândurile clasei muncitoare nu prin inocularea anumitor cre-dinþe false privind operaþiunile economice, ci prin instaurarea unei „hegemonii”culturale totale, care întãrea la rândul ei sistemul. Gramsci a sugerat, de fapt, cãîntreaga culturã – cãrþile, muzica, pictura – reflecta o formã de ideologie burghezãºi cã ea trebuia îndepãrtatã pentru ca muncitorimea sã se poatã emancipa. Astfel,el a susþinut „necesitatea creãrii unei noi culturi”.

Iniþial, acest argument nu a fost luat în seamã. Afirmaþia lui Marx cum cã sta-tul era doar „comitetul executiv al burgheziei” aducea deja a paranoia. Ideea cãburghezia ar putea controla întreaga culturã pãrea ºi mai deplasatã. Cum sã fieîntreaga culturã doar o înºelãtorie? Era greu de crezut cã o fraudã putea sã cape-te asemenea proporþii. Dar a fost mult mai uºor de crezut dupã apariþia Germa-niei naziste.

][

E imposibil sã înþelegi modul în care s-a derulat istoria în secolul al XX-lea fãrã sãcunoºti impactul uriaº pe care l-au avut regimul nazist ºi, cu deosebire, Holocaus-tul asupra gândirii politice din Occident. Ceea ce s-a întâmplat în Germania a re-amintit tuturor cã politica, atunci când merge pe un drum greºit, poate producemult mai mult rãu decât o proastã guvernare. Poate crea un adevãrat coºmar.

Vechii greci ºi romanii ºtiau asta foarte bine. Ei credeau cã puterea absolutãprovoacã un fel de nebunie în mintea tiranilor. În Republica, Platon susþinea cã tira-nia dezvãluie o parte a sufletului ce este de obicei

treazã numai în somn, când restul sufletului – partea raþionalã, nobilã, conducã-toare – doarme… Atunci, partea animalicã ºi sãlbaticã, îmbuibatã cu mâncare ºibãuturã, lasã somnul ºi cautã un mod prin care sã-ºi satisfacã poftele. ªtii cã nuexistã niciun lucru la care nu s-ar încumeta în acel moment, eliberatã de contro-lul ruºinii ºi raþiunii. Nu se codeºte sã se împreuneze cu o mamã sau cu oricinealtcineva, fie el om, zeu sau fiarã. Va comite cea mai josnicã crimã, ºi nu existãmâncare pe care sã refuze s-o înghitã. Într-un cuvânt, nu se dã înapoi de la nici-un act nebunesc sau ruºinos.


Totuºi, ceea ce europenii au vãzut la regimul nazist a fost cu mult mai înfri-coºãtor decât vechile forme de tiranie. Dacã în Antichitate nebunia era limitatã laconducãtor ºi, poate, cercul sãu de apropiaþi, în Germania pãrea cã întreaga þarãa luat-o razna. Nazismul avea toate caracteristicile unei psihoze în masã. Cum alt-fel ar putea fi descrisã o societate în care birocraþii din lagãrele de concentrareþineau evidenþe meticuloase despre detalii ca numãrul de uncii de aur extras dindantura celor care erau exterminaþi în mod sistematic?

S-a ºtiut dintotdeauna cã mulþimile pot fi periculoase. Când sunt duºi de val,oameni care altfel nu se abat de la lege pot începe sã jefuiascã ºi sã fure. Oameniblânzi ºi manieraþi pot striga dupã sânge ºi rãzbunare dacã sunt prinºi într-o mul-þime care reclamã aºa ceva. Sentimentele umane sunt foarte contagioase. O mul-þime de oameni care râde face ca totul sã-þi parã mult mai amuzant. O mulþimefurioasã are un efect asemãnãtor. Prin urmare, indivizii acþioneazã deseori cam„nebuneºte” – sau cel puþin contrar propriilor judecãþi – atunci când se aflã într-omulþime.

Mai mult, este foarte dificil sã te opui judecãþii sau sentimentelor unui grup.Psihologia de grup impune conformismul. E de ajuns sã priveºti la tirania exerci-tatã de publicul unui talk-show TV tipic. Numai anumite idei, exprimate într-unanumit mod, pot primi aprobarea mulþimii. Toþi participanþii sunt supuºi pre-siunii psihologice de a se alinia. Aºa cum scria Charles Mackay în bestsellerul luidin secolul al XIX-lea, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds,„oamenii, cum bine s-a spus, gândesc în turmã; se va vedea cã ei înnebunesc înturmã, ºi îºi recapãtã simþurile abia încet, unul câte unul”.

În cea de-a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, europenii erau fascinaþi deaceste forme de comportament de turmã. Cãrþi precum cea a lui Mackay sau ceaa lui Gustave Le Bon, Psihologia mulþimilor, erau foarte populare. Cu toate astea, seconsidera în general cã aceastã nebunie de grup este tranzitorie. Amãgirile popu-lare iau forma „capriciilor” ºi „înflãcãrãrilor”. Emoþia se rãspândeºte în mulþime,dar dispare la fel de repede cum a apãrut. Oamenii pot acþiona intempestiv, însãcurând încep sã regrete acþiunile lor.

Psihologia de masã din Germania nazistã nu numai cã s-a manifestat la o scarãfãrã precedent, dar s-a ºi menþinut pe o perioadã foarte lungã de timp. Conformunei interpretãri cunoscute, naziºtii au reuºit sã facã acest lucru – ceva nemaiîn-tâlnit în istoria omenirii – deoarece, pentru prima oarã, au avut la dispoziþie in-strumentele mass-mediei. Emisiunile de radio, în special, au permis rãspândireapropagandei naziste în milioane de case.

Cu alte cuvinte, Germania nazistã a marcat zorii a ceea ce avea sã fie cunoscutca „societatea de masã”. Structurile de putere din vechile forme de tiranie impli-cau de obicei doar elitele. Majoritatea populaþiei era încurajatã, pur ºi simplu, sã-ºi


vadã de propriile treburi ºi sã se supunã conducãtorilor. Statele totalitare moderne,din contrã, au mobilizat masele. Poporul a fost atras într-o stare de exaltare, deve-nind o forþã tiranicã în sine. Acest lucru a fost posibil prin invenþia radiodifuziunii,care, atunci când era combinatã cu tehnici moderne de propagandã, permitea sta-telor sã cultive ºi sã reproducã tipul de fanatism ºi conformism observabil îndeobºtela grupurile mici, extinzându-l la scara întregii societãþi. Astfel s-a nãscut societateade masã: un bastard al mass-mediei ºi al mentalitãþii de turmã.

Pentru a observa modul în care media faciliteazã rãspândirea în masã a emoþiilor,trebuie doar sã deschizi televizorul sau sã asculþi o emisiune la radio. Sitcom-urile cla-sice au o bandã cu râs, iar talk-show-urile au audienþã în studio, tocmai pentru cã,auzind alþi oameni râzând, îþi vine ºi þie sã râzi. Efectul existã, indiferent dacã oameniisunt în aceeaºi camerã sau râsetele sunt transmise printr-un mijloc de comunicare.Tot aºa, dezbaterile radio folosesc o formulã probatã pentru a stârni furia, mânia.Modelul interacþiunii dintre moderator ºi cei care sunã este deosebit de eficient îna genera ºi susþine un rãspuns emoþional împãrtãºit.

Nazismul, desigur, a reprezentat o variantã extremã a genului. Dar, în UniuneaSovieticã, Stalin a demonstrat foarte clar cum tehnicile propagandistice pot fi fo-losite în serviciul unei ideologii diferite. În O mie nouã sute optzeci ºi patru, GeorgeOrwell a schiþat o versiune mai blândã a acestui coºmar totalitarist, sugerând cã osocietate ar putea folosi mai mult controlul psihologic, ºi mai puþin violenþa fãþiºã,pentru a îndoctrina masele. Mulþi alþii au crezut cã totalitarismul s-ar insinua înviaþa de zi cu zi în moduri ºi mai subtile.

Aceste neliniºti au fost amplificate de isteria anticomunistã a anilor ’50. În 1951,dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat, trecând de partea Coreeide Nord, jurnalistul Edward Hunter a creat sintagma „spãlare a creierului” pentrua descrie procesele de controlare a minþii ºi de „reeducare” pe care le-ar fi impusregimurile comuniste. Conceptul s-a dovedit a fi extrem de popular ºi a fost ex-tins „retroactiv” pentru a descrie tehnicile utilizate de naziºti în Germania. Astfel,în clasica lucrare din 1957 cu titlul Battle for the Mind, William Sargant argumentacã Hitler folosise „exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã” pentru a atrage masele.

În scurtã vreme, CIA ºi armata SUA au devenit interesate de subiect. DirectorulCIA, Allen Dulles, s-a arãtat deosebit de interesat, cerând sã se alcãtuiascã un ra-port special despre metodele chineze ºi sovietice de spãlare a creierului. CIA a în-ceput de asemenea sã facã experimente, folosind prizonieri de rãzboi coreeni ºivoluntari creduli, pentru a elabora propriile metode de spãlare a creierului. Devreme ce era bine-cunoscut faptul cã se efectuau aceste cercetãri, nu a durat multpânã ce criticii societãþii americane au ajuns la bãnuiala cã aceste metode eraufolosite nu numai împotriva duºmanilor, ci ºi împotriva populaþiei. Atacul lui VancePackard la adresa industriei publicitãþii, cu volumul The Hidden Persuaders (1957),


descindea tocmai din aceastã culturã a paranoiei. Consumatorii erau expuºi unei„publicitãþi subliminale”, spunea Packard, ceea ce a hrãnit teama populaþiei de afi controlatã mental. Oamenii au fost atât de tulburaþi de aceste sugestii, încât afost nevoie sã treacã peste trei decenii pentru ca acest mit sã fie spulberat.

Astfel, efectul urmãrit de isteria anticomunistã era sã-i facã pe oamenii din na-þiunile victorioase ºi mai anxioºi faþã de potenþialitatea totalitarismului insidios. Esteuºor pentru noi sã ne uitãm în urmã ºi sã spunem cã aceste griji erau rodul uneistãri de surescitare. Cu siguranþã, nu a existat o eroziune pe termen lung a liber-tãþilor fundamentale în aceste naþiuni. Dar la acea vreme nu era deloc evident cumvor evolua lucrurile. Frica de propagandã ºi de manipularea psihologicã pe carese presupunea cã o face posibilã se traducea uºor într-o fricã de publicitate ºi demass-media. Chiar ºi fãcând abstracþie de televiziune, încorporarea unor elementevizuale ca desenele, fotografiile, logourile ºi designul în publicitatea tipãritã pãreaa urmãri – exact ca propaganda lui Hitler – sã depãºeascã facultãþile raþionale alecititorilor ºi sã apeleze direct la nivelul emoþional al acestora. Ameninþarea manipu-lãrii ºi controlului pãrea omniprezentã.

De aceea, mulþi oameni au vãzut o continuitate între capitalismul modern ºifascism. (Pânã la urmã, nazismul a fost „copilul demonic” al culturii ºi societãþiieuropene. Nu era tocmai ºocant sã sugerezi cã aceleaºi forþe ce au condus laapariþia fascismului în Germania ºi Italia ar putea exercita efecte mai subtile înAnglia, Franþa ºi Statele Unite.) Mulþi au ajuns sã priveascã democraþiile occiden-tale drept variante mai subtile ale aparatului de stat fascist.

Fondul acestei critici exista încã dinaintea Rãzboiului. În 1932, Aldous Huxleya publicat romanul Minunata lume nouã, care prezenta o societate distopicã, în carefericirea perfectã fusese atinsã prin manipulare totalã. Huxley a imaginat o lume– plasatã în anul 632 d.F. („dupã Ford”) – în care manipularea geneticã garanteazãfaptul cã muncitorimea este pe deplin mulþumitã cu atribuþiile slugarnice pe carele are. Clasa superioarã, indolentã, este hrãnitã în mod regulat cu soma, un drogce îi întunecã simþurile, îi creeazã o senzaþie difuzã de bunãstare ºi o împiedicã sãpunã prea multe întrebãri. Individualitatea este suprimatã atât la propriu, cât ºila figurat: oricine din societate e o clonã.

În epoca postbelicã, o mare parte a stângii credea cã lipsa agitaþiei revoluþionaredin partea clasei muncitoare putea fi explicatã printr-o manipulare de acest fel.Spre deosebire de religie, care promitea paradisul dupã moarte, publicitateapromitea paradisul imediat dupã colþ: cumpãrând o maºinã nouã, o casã în sub-urbii sau un aparat electrocasnic. Bunurile de consum erau noul opiu al oame-nilor – „soma” din viaþa realã. Marxiºtii considerau cã publicitatea nu însemna doarpromovarea anumitor bunuri, ci era o propagandã pentru sistemul capitalist. Eaa creat ceea ce s-a numit „consumerism” – un fel de mentalitate conformistã de


grup, transmisã prin mass-media. Consumerismul producea un simulacru de feri-cire, dar numai prin subjugarea individualitãþii ºi imaginaþiei, rãpind clasei munci-toare posibilitatea de a vedea cã viaþa poate însemna mult mai mult de-atât sau dea-ºi imagina o lume mai bunã.

Astfel, dezvoltarea publicitãþii în anii ’50 a dat un nou avânt teoriei lui Gramscidespre „hegemonie”. Înainte de Rãzboi, ideea dupã care cultura era în întregimeorchestratã de burghezie avea aerul unei teorii conspiraþioniste. Cum anumereuºeºte burghezie aºa ceva? Acum însã, rãspunsul pãrea clar: bombardând munci-torii cu publicitate, spãlându-le creierul pentru a-i face sã creadã cã bunurile deconsum ieftine ar putea sã-i facã fericiþi. Deodatã, ideea cã întreaga culturã ar puteafi un sistem ideologic pãrea mult mai plauzibilã. La urma urmei, naziºtii le spãlaserãcomplet creierele germanilor. De ce nu ni s-ar întâmpla ºi nouã? Iar dacã am fi vic-timele unei spãlãri totale a creierului, cum am putea ºti?

][

În anii ’60, Stanley Milgram, profesor de psihologie la Universitatea Yale, a efec-tuat o serie de experimente care, pentru mulþi oameni, au confirmat cele mai reletemeri cu privire la relaþia dintre fascism ºi democraþia modernã. Cum sugereazãºi numele proiectului sãu, Milgram era interesat de „Obedienþã ºi responsabilitateindividualã”. Obiectivul lui era sã determine cât de maleabil ºi docil poate fi cetã-þeanul obiºnuit în faþa unui regim de putere ºi autoritate. El a pus la cale un experi-ment simplu: doi oameni veneau în laboratorul sãu, pentru a lua parte, chipurile,la un studiu asupra memoriei ºi învãþãrii. Unul dintre ei era „elevul”, celãlalt, „pro-fesorul”. Elevul era pus într-o camerã ºi legat pe un scaun, ataºându-i-se un elec-trod de încheietura mâinii. Între timp, profesorul lua loc în faþa unei maºinãriivoluminoase, numitã Generator de ªocuri, tip ZLB. Maºinãria era prevãzutã cu oserie de butoane indicând, de la stânga la dreapta, „ªoc uºor”, „ªoc moderat”, „ªocputernic”, pânã la „Pericol: ªoc sever”, la care se adãugau alte douã butoane cuinscripþia simplã, dar ameninþãtoare, „XXX”. Învãþãcelului i se spunea cã i se vacere sã memoreze perechi de cuvinte ºi cã, de fiecare datã când va face o greºealã,profesorul îi va administra un scurt ºoc, de intensitate crescândã.

Experimentul era, în realitate, o capcanã bine pusã la punct. Subiectul testu-lui era, de fapt, „profesorul”, iar scopul experimentului nu era de a testa efectulpedepsei asupra memoriei, ci de a observa cât de departe poate merge o persoanãobiºnuitã într-o situaþie în care i se cere sã provoace durere unei victime inocente.Elevul era complice, iar ºocurile erau simulate.

Rezultatele au fost extraordinare. În ciuda faptului cã elevul dãdea semne evi-dente cã este în mari dureri (strigãte de agonie, probleme cu inima), profesorul


continua sã-i punã întrebãri ºi sã-i administreze ºocuri, deseori în lipsa unor reacþiidin partea elevului (care era de fapt un actor). Chiar ºi Milgram a fost uimit: pestejumãtate dintre persoanele din New Haven, Connecticut, pãreau dispuºi sã apliceconcetãþenilor electroºocuri pânã la inconºtienþã ºi chiar moarte, doar pentru cãun laborant în halat alb îi instruia sã o facã.

Când rezultatele experimentului au fost fãcute publice, mulþi oameni au fostscandalizaþi, în parte ºi pentru cã existau (ºi încã existã) îndoieli legitime asupramoralitãþii acestui experiment. Dar, dincolo de asta, Milgram a administrat un ºocsever presupunerilor noastre curente despre natura umanã ºi despre caracterulrãului. În urma testului, el a tras urmãtoarele concluzii: „Oamenii obiºnuiþi, în-deplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile ºi fãrã a resimþi o ostilitate anume, pot deveniagenþi într-un proces teribil de distructiv. Mai mult decât atât, chiar atunci cândefectele distructive ale activitãþii lor devin evidente ºi li se cere sã facã lucruri in-compatibile cu standardele fundamentale ale moralitãþii lor, destul de puþini oa-meni au resursele necesare sã reziste autoritãþii.”

Acestea sunt cumva ºi concluziile pe care le-a exprimat Hannah Arendt în carteaei din 1963, Eichmann în Ierusalim, unde se gãsesc câteva observaþii extraordinaredespre mentalitatea lui Adolf Eichmann, funcþionarul nazist responsabil pentruimplementarea „soluþiei finale.” În calitate de corespondent al revistei The NewYorker la procesul lui Eichmann, Arendt a ajuns la concluzia cã încercãrile procu-rorului de a-l prezenta pe Eichmann ca pe un monstru sadic erau fundamentalgreºite. Eichmann era pur ºi simplu un funcþionar anost ºi meticulos, care stãteala biroul lui, plimba hârtii ºi-ºi îndeplinea sarcinile. Era, cu alte cuvinte, un con-formist. Milgram a conceput acest experiment ca pe o modalitate de a testa teo-ria lui Arendt despre „banalitatea rãului”.

La acel moment, însãºi Arendt a trebuit sã suporte oprobriul public pentru în-drãzneala de a fi sugerat cã un nazist ca Eichmann era altceva decât încarnarearãului. Experimentele lui Milgram au avut o contribuþie esenþialã în a reduce latãcere aceste critici ºi a face din „banalitatea rãului” o parte acceptatã a înþelegeriinaturii umane în cultura noastrã. De asemenea, Milgram a acordat credit paraleleipe care mulþi o fãceau între fascism ºi „societatea de masã” din Statele Unite. Foarterepede, conformismul a devenit noul pãcat capital din societatea noastrã.

][

Societatea de masã este permanent asociatã, în imaginaþia popularã, cu StateleUnite ale anilor ’50. Este lumea familiilor perfecte, a gardurilor albe, a automo-bilelor Buick, noi ºi strãlucitoare, a adolescenþilor „serioºi”. Dar este ºi o lume aconformismului complet, unde fericirea este atinsã în detrimentul individualitãþii,


creativitãþii ºi libertãþii. Este o lume în care, cum spunea formaþia Dead Kennedys,confortul revendicat a devenit obligatoriu.

Filmul Pleasantville dramatizeazã critica societãþii de masã printr-un ciudat pro-cedeu cinematografic. În film, doi adolescenþi din prezent sunt transportaþi în modmiraculos în lumea unui serial de televiziune al anilor ’50. În aparenþã, totul esteperfect: soarele strãluceºte tot timpul, echipa oraºului nu pierde niciodatã ºi nuexistã sãrãcie, crime sau corupþie. Totul este plãcut, tot timpul. Totuºi, aceastã feri-cire este dobânditã cu preþul unei totale uniformizãri. Locuitorii oraºului nu suntconºtienþi, spre fericirea lor, de existenþa unei lumi dincolo de limitele propriu-lui oraº. Cãrþile din bibliotecã au paginile albe. Toþi mãnâncã, în fiecare searã,carne. Nimic nu se schimbã vreodatã; totul este static.

Filmul reprezintã compromisul întruchipat de Pleasantville prin filmarea în-tregii lumi a anilor ’50 în alb-negru. Însã, pe mãsurã ce adolescenþii din prezentîncep – în mod inevitabil – sã „contamineze” pacea ºi armonia din Pleasantville,aducând noi idei ºi noi forme de comportament, în aceastã lume apar treptat petede culoare: un trandafir roºu, o maºinã verde, o picturã coloratã strãlucitor. Unuldupã altul, locuitorii din Pleasantville încep sã adopte culorile, pe mãsurã ce seelibereazã de constrângerile mentale. Se elibereazã de o existenþã care este, la pro-priu, plicticoasã ºi gri.

Aici poate fi observatã ideea de contraculturã în forma sa cea mai dezvoltatã.Eliberarea oamenilor nu are în vedere o anumitã clasã ce îi oprimã sau un sistemde exploatare ce impune sãrãcia. Oamenii sunt prinºi într-o cuºcã auritã ºi au fostînvãþaþi sã-ºi iubeascã sclavia. „Societatea” îi controleazã limitându-le imaginaþia ºisuprimându-le cele mai adânci nevoi. De conformism trebuie ei sã scape. Iar pen-tru a face asta, trebuie sã respingã cultura în totalitate. Trebuie sã formeze o con-traculturã, bazatã pe libertate ºi individualism.

Conform lui Theodore Roszak (a cãrui carte din 1969, The Making of a CounterCulture, a introdus termenul „contraculturã” în uzul general), societatea ca întrega devenit un sistem de completã manipulare, o „tehnocraþie.” Disciplina maºini-lor ºi fabricilor a fost extinsã pentru a cuprinde orice dimensiune a vieþii umane.Într-o asemenea societate, „politica, educaþia, timpul liber, distracþia, cultura ca în-treg, pornirile inconºtiente ºi chiar… protestul împotriva tehnocraþiei – toate aces-tea au devenit subiectele unei cercetãri pur tehnice ºi ale unei manipulãri purtehnice”. În aceste circumstanþe, se impune nici mai mult, nici mai puþin decât ototalã respingere a culturii ºi societãþii ca întreg. În opinia lui Roszak, partideletradiþionale de stânga, ca sã nu mai spunem de comuniºti ºi sindicaliºti, au devenitmarionete ale tehnocraþiei: „Acest brand al politicii nu izbuteºte decât o simplãredecorare a crenelurilor ºi turnurilor citadelei tehnocrate. Fundaþia edificiuluieste cea care trebuie cãutatã.”


Este important sã vedem ce reorientare profundã a politicilor radicale implicãaceastã criticã. Preocupãrile stângii tradiþionale, cum ar fi sãrãcia, nivelul de traiºi accesul la îngrijire medicalã, ajung sã fie privite drept „superficiale”, de vremece au ca scop doar reforma instituþionalã. Prin contrast, contracultura este intere-satã de ceea ce Roszak numeºte „eliberarea psihicã a celor oprimaþi.” Astfel, unexaltat care-ºi rãcoreºte cãlcâiele într-un club de jazz ajunge sã fie considerat uncritic mai profund al societãþii moderne decât un activist al drepturilor civile careluptã pentru a aduna voturi, ori o feministã care face campanie pentru un amen-dament constituþional.

][

Dacã ne întoarcem în timp pentru o clipã, ar trebui sã fie evident cã este ceva ciu-dat în aceastã formã de criticã contraculturalã. Pânã la urmã, obiecþia tradiþionalãla adresa capitalismului – în mod cert, obiecþia principalã a lui Marx – era cã exploa-teazã clasa muncitoare, creând sãrãcie ºi suferinþã. Cu alte cuvinte, problema capi-talismului era aceea cã priveazã muncitorii de bunurile materiale. „Pauperizareaproletariatului”, spunea Marx.

În acest context, e cam ciudat sã întorci lucrurile pe dos ºi sã spui cã munci-torii s-au vândut ºi cã abundenþa bunurilor de consum este numai opiul ce îi liniº-teºte, împiedicându-i sã vadã care le sunt adevãratele interese. Este ca ºi cum aispune cã, atunci când dai unui copil de mâncare, de fapt nu îl hrãneºti, ci îl „îm-paci”, ca sã uite cã îi este foame. Tocmai eºecul capitalismului în a furniza bunurimuncitorilor le-a dat, în primã instanþã, motive sã rãstoarne sistemul. Astfel, cri-tica consumerismului se apropie periculos de o criticã a capitalismului pe motivulcã îi mulþumeºte pe muncitori prea mult. Sunt atât de ghiftuiþi, încât nu se mai de-ranjeazã sã iasã în stradã ºi sã rãstoarne sistemul. Ceea ce ridicã întrebarea: de cear vrea sã facã asta?

În fapt, Roszak criticã studenþii parizieni din 1968 pentru cã au încercat sã for-meze o alianþã cu muncitorii francezi. Muncitorii, susþine Roszack, sunt aliaþi pecare nu te poþi baza, din moment ce au interese în sistemul industrial de producþie.„Piatra de încercare a chestiunii ar fi”, argumenteazã el, „cât de dispuºi sunt munci-torii sã dizolve sectoare întregi ale aparatului industrial, unde acest lucru se dove-deºte necesar pentru a atinge alte scopuri decât eficientizarea, productivitatea saucreºterea consumului? Cât de doritori sunt ei sã lase la o parte prioritãþile tehno-cratice, în favoarea unei noi simplitãþi a vieþii, a încetinirii ritmului vieþii sociale,a unui spaþiu privat atât de vital?”

Se poate observa aici cum interesele tradiþionale ale muncitorilor au fost cobo-râte la statutul de „prioritate tehnocratã.” Totuºi, Roszak riscã luând, pur ºi simplu,


interesele de clasã ale studenþilor ºi intelectualilor – eliberarea imaginaþiei, gãsirea„unei noi simplitãþi a vieþii” – ºi impunându-le restului populaþiei (pe temeiul cãoricine nu e de acord, este o victimã a tehnocraþiei). Problema presupunerii cãoricine este o victimã a unei ideologii totale este aceea cã devine imposibil sã spuice anume ar putea sã conteze ca argument pentru sau împotriva acestei teorii.

Pânã la urmã, muncitorii nu au pãrut a fi prea interesaþi de eliberarea proprieiimaginaþii. Decât sã se îngrãmãdeascã la galerii de artã ºi recitaluri de poezie, cândli se dãdea ºansa, continuau sã arate un interes bolnãvicios pentru sport, emisiunide televiziune ºi bãuturi pe bazã de malþ. În mod firesc, aceasta a hrãnit suspiciu-nile cã, poate, marele public place în fapt capitalismul ºi chiar vrea bunuri de con-sum. Starea lucrurilor sugera cã eºecul capitalismului în a satisface „nevoile maiprofunde” ale oamenilor nu era o problemã, din simplul motiv cã oamenii nu aunevoi mai profunde. Poate cã studenþii luaserã în mod eronat interesele propriei clasedrept interesul general – presupunând cã „bine pentru mine” este acelaºi lucru cu„bine pentru societate”. (Cu siguranþã, nu au fost primii care au fãcut aºa ceva!)

Suspiciunea nemãrturisitã cã publicul ar putea fi cu adevãrat satisfãcut de capita-lism a fost întãritã de observaþia cã revolta contraculturalã nu pãrea a avea vreunefect. Spre deosebire de Pleasantville, unde transformarea societãþii este instantanee,radicalã ºi vizibilã, în lumea realã „eliberarea imaginaþiei” nu pãrea sã galvanizezeproletariatul ºi, cu atât mai puþin, sã înlãture injustiþia, sã elimine sãrãcia sau sãopreascã rãzboaiele. În plus, sistemul ideologic care susþinea capitalismul nu pãreasã fie prea deranjat de actele de revoltã contraculturalã. Tipul de culturã de masãconformistã caricaturizat în Pleasantville se presupune a fi foarte rigid – astfel cãcea mai vagã manifestare a individualitãþii reprezintã o ameninþare teribilã. Non-conformismul trebuie nimicit, ni s-a spus, sau va destabiliza întregul sistem.

Aºa cã prima generaþie de hipioþi a fãcut tot ce i-a stat în putinþã pentru a violacodul vestimentar al societãþii anilor ’50: bãrbaþii ºi-au lãsat pleatã ºi barbã, refu-zând sã poarte costume ºi cravate; femeile au adoptat fustele mini, au renunþat lasutiene ºi la farduri – ºi tot aºa. Nu a durat mult pânã când respectivele stiluri ºiaccesorii vestimentare au început sã aparã în reclame ºi la manechinele din vitri-nele magazinelor. Curând, magazinele universale vindeau medalioane ale pãcii ºiºiraguri de mãrgele. Cu alte cuvinte, „sistemul” pãrea a privi hipioþii mai puþin cape o ameninþare la adresa ordinii existente, ºi mai degrabã ca pe o oportunitatede marketing. Punk rockul a fost primit în acelaºi mod. Acele de siguranþã de mar-cã se vindeau în magazinele sofisticate din Londra cu mult înainte ca Sex Pistolssã se despartã.

Cum se explica asta? Rebelii contraculturii credeau cã ceea ce fac este cu ade-vãrat radical, cã reprezintã o profundã provocare pentru societate. Îºi înþelegeaurevolta drept o ameninþare viguroasã la adresa capitalismului, care se baza pe o



armatã de muncitori docili ºi pacificaþi, dispuºi sã se supunã disciplinei distrugã-toare de suflete a maºinii. ªi totuºi, „sistemul” pãrea sã întâmpine cu relaxare aceas-tã formã de revoltã. Lipsa unui efect vizibil constituia o ameninþare serioasã pentruideea de contraculturã. Pânã la urmã, conform rebelilor contraculturii, problemapoliticilor tradiþionale de stânga era superficialitatea acestora. Ele urmãreau „doar”schimbarea instituþionalã. Pe de altã parte, rebelii contraculturii atacau, pesemne,opresiunea la un nivel mai adânc. Totuºi, în ciuda radicalismului acþiunilor lor,era greu sã vezi vreun efect concret.

În acest punct, ideea contraculturii ar fi avut mari dificultãþi dacã nu ar fi apã-rut o idee genialã: teoria „cooptãrii”. Potrivit acestei idei, „represiunea” impusãde sistem se dovedeºte a fi mai subtilã decât cea a Inchiziþiei spaniole. Mai întâi,sistemul încearcã sã asimileze rezistenþa apropriindu-ºi simbolurile ei, eliminându-leconþinutul „revoluþionar” ºi vânzându-le din nou maselor, ca marfã. Astfel, sistemulcautã sã neutralizeze contracultura accentuând într-atât satisfacþiile-surogat, încâtoamenii sã ignore miezul revoluþionar al noilor idei. Abia când a eºuat tentativainiþialã de cooptare, se trece la represiune pe faþã, dezvãluindu-se „violenþa ine-rentã a sistemului.”

Cu aceastã teorie a cooptãrii, contracultura însãºi devine „o ideologie totalã”,un sistem închis de gândire, imun la falsificare, în care fiecare excepþie aparentãdoar confirmã regula. Vreme de generaþii, rebelii contraculturii au practicat mu-zica „subversivã”, arta „subversivã”, literatura „subversivã”, îmbrãcãmintea „subver-sivã”, iar universitãþile s-au umplut de profesori care rãspândesc idei „subversive”în rândurile studenþilor. Atâta subversiune ºi, totuºi, sistemul pare s-o tolereze foar-te bine! Sugereazã asta cã sistemul nu este, poate, chiar atât de represiv? „Ba dim-potrivã”, spun rebelii contraculturii. „Asta aratã cã sistemul este chiar mai represivdecât credeam noi – priviþi cu câtã dibãcie coopteazã toatã aceastã subversiune!”

În 1965, Herbert Marcuse a inventat un termen pentru a descrie aceastã for-mã specialã de represiune. A numit-o „toleranþã represivã.” Este o idee care are ºiacum la fel de multã logicã pe cât avea atunci.

2. Freud merge în California

Dacã ai cere peºtilor sã-þi descrie cum e sã trãieºti pe fundul mãrii, probabil cãar uita sã menþioneze cã este foarte ud. Câteodatã, cele mai importante carac-

teristici ale mediului înconjurãtor scapã atenþiei noastre tocmai pentru cã sunt om-niprezente. Mediul nostru mental este, în bunã parte, la fel. Unele teorii sunt atâtde rãspândite, au ajuns în aºa mãsurã de la sine înþelese, încât nici nu ne mai dãmseama cã sunt teorii.

Opera lui Sigmund Freud a devenit, pentru noi, precum apa pentru peºti. Abiadacã mai este privitã ca o teorie – ca ceva ce s-ar putea dovedi corect sau greºit. Aajuns ca o pereche de ochelari prin care percepem întreaga realitate. Acest fapteste deosebit de evident în Statele Unite. E suficient sã te uiþi la un talk-show TV.Vocabularul psihologiei populare („flecãreala psihanaliticã” de care vorbesc cri-ticii) – „încredere de sine”, „negare”, „blocaj”, „dependenþã”, „copil interior” ºi totaºa – conduce, într-un fel sau altul, la opera lui Freud. Influenþa sa se regãseºtenu numai în modul în care vorbim despre noi înºine, dar ºi în felul în care neînþelegem propria persoanã. Ca sã luãm doar un exemplu, mulþi oameni cred cãau ceea ce se numeºte un „subconºtient”. Când au un vis ciudat, când încurcã cu-vintele sau nu-ºi pot explica propriile acþiuni, dau vina pe subconºtient. Dacã lespui cã aceasta este doar o teorie ºi cã s-ar putea sã nu existe aºa ceva, reacþioneazãcu un amestec de neîncredere ºi dispreþ. Evident cã avem subconºtient. Oricineneagã asta trebuie cã tocmai trece prin negare.

Dar dacã subconºtientul este cu adevãrat subconºtient, cum ne dãm seama cãexistã? Dacã ai avea în mod direct conºtiinþa lui, atunci nu ar mai fi subconºtient.Aºa cã, evident, este doar o teorie. În fapt, înainte de 1900 (când Freud publicaInterpretarea viselor), oamenii nu prea se înþelegeau ca fiinþe înzestrate cu conºtientºi subconºtient. Faptul cã se înþeleg aºa astãzi este parte a moºtenirii lui Freud.

Probabil cã ideea de contraculturã nu ar fi prins dacã nu ar fi existat Freud.Critica marxistã a societãþii de masã, de una singurã, nu a avut prea mare influ-enþã în societatea americanã. Însã, când s-a combinat cu teoria freudianã a

reprimãrii, a cãpãtat o popularitate uimitoare. La început, Marx ºi Freud pãreauo combinaþie bizarã. Spre deosebire de marxism, care este fundamental optimist ºiutopic, viziunea lui Freud asupra societãþii este extrem de mohorâtã. Dupã Freud,civilizaþia este, în esenþã, antiteza libertãþii. Cultura este construitã prin subjugareainstinctelor umane. Aºadar, progresul civilizaþiei se realizeazã printr-o reprimaretot mai pronunþatã a naturii noastre instinctuale fundamentale ºi, ca un corolar,printr-o scãdere a capacitãþii noastre de a experimenta fericirea.

Freud însuºi nu s-a îndoit niciodatã cã, dacã eºti obligat sã alegi între civiliza-þie ºi libertate, ar fi iraþional sã alegi altceva decât civilizaþia. Principala lui ambiþieera sã atragã atenþia asupra caracterului tragic al acestei alegeri. Pe de altã parte,în anii ’60 mulþi oameni au început sã tragã concluzia opusã. Dacã era de ales în-tre libertate ºi civilizaþie, ei considerau libertatea mai de dorit. Lecþia pe care auînvãþat-o de la Freud a fost aceea cã, pentru a scãpa de reprimarea naturii noas-tre instinctuale, era necesarã respingerea culturii în totalitate. Era necesarã for-marea unei contraculturi.

][

Ideea de contraculturã s-a desprins, în mai multe feluri, direct din teoriile psiho-logice ale lui Freud. Datã fiind maniera în care analizeazã Freud constituþia minþiiumane, este foarte dificil sã eviþi concluzia cã, în întregul sãu, cultura este un sis-tem de reprimare. ªi, dacã problema societãþii – motivul pentru care toþi suntematât de nefericiþi – este societatea însãºi, atunci singurul mod în care ne putememancipa este respingând toatã cultura, toatã societatea. Trebuie sã pãrãsim în-tregul sistem.

Dar cum se preteazã analizele lui Freud la aceastã concluzie extraordinarã? Defapt, ea decurge din elemente ale teoriei freudiene cu care suntem toþi foarte fa-miliari ºi care sunt larg acceptate în societatea noastrã. Piesa de bazã este teoriareprimãrii. Ori de câte ori descriem oamenii încordaþi ca fiind „inhibaþi” ori „com-pulsivi”, ori de câte ori pretindem cã cei care sunt nerealiºti sunt „în negare”, oride câte ori sugerãm cã oamenii dificili sunt plini de „furie acumulatã” sau „pro-bleme”, ne bazãm implicit pe aceastã teorie.

Freud a argumentat cã psihicul este împãrþit în trei componente: Sinele, Eulºi Supraeul. Sinele, sau inconºtientul, este locul impulsurilor ºi pornirilor instinc-tuale. (În psihologia popularã, este adesea numit „copilul interior”.) Sinele esteguvernat de principiul plãcerii – nu are simþul realitãþii ºi nu cunoaºte restricþii.Este, pur ºi simplu, un mãnunchi haotic de dorinþe sãlbatice ºi necontrolate. Esteca un copil mic care se aºazã pe podeaua unui magazin de jucãrii, þipând „Vreau

Freud merge în California 37

asta, vreau asta, vreau asta.” Mai mult decât atât, Sinele nu respectã niciun fel devalori ºi nu este supus constrângerilor morale. În timp ce unele dintre impulsurilenoastre fundamentale sunt altruiste ºi iubitoare, altele sunt cumplit de crude ºiviolente. Aceasta se aratã în faptul cã suntem nu numai înclinaþi sã-i rãnim pe alþii,ci ºi capabili sã derivãm plãcere din asta.

Freud gândea ºi cã, la nivelul Sinelui, bãieþii vor sã facã sex cu mamele lor ºisã-ºi ucidã taþii, fetele viceversa. Dar asta e o altã poveste.

În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie instinctele noastre primare în felulurmãtor:

Oamenii nu sunt creaturi gingaºe care vor sã fie iubite ºi care, cel mult, se potapãra dacã sunt atacate; sunt, din contrã, creaturi printre ale cãror înzestrãri in-stinctuale trebuie numãratã ºi o puternicã dozã de agresivitate. Prin urmare, veci-nul este pentru ei nu doar un potenþial ajutor sau obiect sexual, ci ºi cineva careîi face sã-ºi exercite agresivitatea, sã-l exploateze fãrã recompensã, sã-l foloseascãsexual fãrã consimþãmânt, sã-i ia posesiunile, sã-l umileascã, sã-i provoace durere,sã-l tortureze ºi sã-l omoare. Homo homini lupus. Cine va avea curajul, pe fondultuturor experienþelor din viaþã ºi istorie, sã contrazicã aceastã tezã?

Sarcina de a impune Sinelui un fel de ordine sau constrângere revine Eului –mintea noastrã conºtientã. Acesta trebuie sã convingã Sinele sã fie mai realist încererile sale, sã accepte satisfacþia amânatã în locul celei imediate, munca în loculjocului, securitatea în locul spontaneitãþii. Din nefericire, nu suntem, în viziunealui Freud, creaturi prea raþionale. Eul, de unul singur, nu are destulã putere sauresursele necesare pentru a þine Sinele sub control. Când ne sunt stârnite senti-mentele – sentimente ca iubirea, mânia, gelozia sau ura –, nu suntem, de obicei,capabili sã ne convingem pe noi înºine sã acþionãm raþional. Prin urmare, socie-tatea omeneascã n-ar fi cu putinþã dacã s-ar baza doar pe resursele noastre psiho-logice înnãscute. Suntem, pur ºi simplu, prea volatili ºi necooperanþi. Nu suntemca albinele, care reacþioneazã imediat la anumiþi factori chimici, punându-ºi ac-þiunile în slujba stupului. Trebuie doar sã arunci o privire asupra cimpanzeilor, carese ucid ºi se violeazã unii pe alþii din plãcere (în ciuda a ceea ce vedem pe Disco-very Channel), pentru a înþelege cum sunt constituiþi oamenii.

Astfel, ordinea socialã între oameni se realizeazã iniþial aproape la fel ca la ohaitã de lupi sau la un grup de cimpanzei. Pentru a funcþiona într-un mod coope-rant, strãmoºii noºtri aveau nevoie de un „mascul alpha”, care instituia o ierarhiedominantã înfrângând în luptã „hoarda primarã” ºi câºtigându-ºi respectul. Acestmascul alpha furnizeazã modelul pentru figura tatãlui. Apariþia tatãlui dã Euluiun nou aliat în lupta pentru controlarea Sinelui. Frica de tatãl pedepsitor, ame-ninþãtor, creeazã, atunci când este interiorizatã de copil, o nouã structurã psihicã


– Supraeul. Ca ºi Sinele, Supraeul este inconºtient. Totuºi, poate fi de folos Euluiîn controlarea Sinelui. Supraeul ne cenzureazã dorinþele ºi asociazã sentimentede ruºine sau vinovãþie cu satisfacerea instinctelor noastre primare.

Interacþiunea Supraeului cu Sinele este cea care dã naºtere ideii de persona-litate de tip „anal”. Dupã cum poate spune orice pãrinte, la început copiii au mareplãcere în momentul defecaþiei ºi o fac oricând ºi oriunde. Sinele este profundscatologic ºi derivã plãcere din toate funcþiile corpului. Totuºi, pentru a funcþionaîn societate, individul trebuie sã înveþe sã-ºi controleze aceste impulsuri. Aceastase întâmplã, iniþial, prin instruirea de a folosi toaleta – când adultul impune unsistem de reguli copilului, limitându-i oportunitãþile de satisfacþie instinctualã. Su-praeul copilului se dezvoltã printr-o interiorizare a reacþiilor punitive ale adulþilor.El începe sã asocieze ruºinea ºi vina cu anumite funcþii ale corpului, ceea ce, iarãºi,îi dã autocontrolul necesar pentru a-ºi stãpâni nevoia de a elimina.

Disfuncþia personalitãþii „anale” poate lua naºtere când un copil este tratat preadur în timpul instruirii la toaletã. Drept rezultat, în loc sã dezvolte un Supraeucare cenzureazã numai satisfacþiile anale, Supraeul copilului dezvoltã o atitudinecenzurantã faþã de toate funcþiile corpului. Astfel, copilul se transformã într-unadult prea „încordat” sau prea anxios pentru a se bucura de orice formã de plã-cere corporalã (în special, plãcerea sexualã).

Ideea-cheie în teoria lui Freud este aceea cã, prin dezvoltarea Supraeului, nici-unul dintre conflictele instinctuale subiacente nu este rezolvat complet. Cele maiprimitive dorinþe al noastre nu dispar; sunt pur ºi simplu reprimate. Freud com-parã mintea cu un vechi oraº precum Roma, în care cartierele vechi nu sunt dãrâ-mate ºi înlocuite, ci sunt înconjurate de altele noi. Din exterior, oraºul poate pãreamodern, dar centrul ramâne arhaic.

Astfel, mintea unui adult pãstreazã intacte toate dorinþele primitive ale copilã-riei. Doar învaþã sã le controleze. Sunt douã strategii principale care pot servi aces-tui scop. Instinctele pot fi reprimate sau sublimate. Reprimarea survine atunci cândSupraeul pur ºi simplu refuzã Sinelui satisfacerea unei anumite dorinþe. Persoanaalege sã „pãstreze totul înfrânat în interior.” Acest lucru creeazã frustrãri, anxietateºi nefericire. Alternativa este de a gãsi o modalitate socialã acceptabilã de a da cursacestor impulsuri, de a gãsi o satisfacþie-surogat. În termenii lui Freud, putem sãînvãþãm sã ne „sublimãm” dorinþele. În loc sã ne ucidem tatãl, putem sã-l învingemla skandenberg. În loc sã facem sex cu mama, putem sã ne cãsãtorim cu o fatã careseamãnã cu ea. În loc sã ucidem oameni, putem juca jocuri video precum „GrandTheft Auto” etc.

În viziunea lui Freud, mintea umanã în societate este ca o oalã sub presiune dupãce a fost pus capacul. Aburul nu poate ieºi – se adunã (precum frustrãrile pe carele trãim în societate). Sublimarea este supapa de siguranþã care ne permite, din


când în când, sã eliminãm din excesul de abur. Dacã nu este prea mare cãldura,poate fi atins un echilibru ºi capacul rezistã. În caz contrar, explodeazã. Nevrozeleapar atunci când o persoanã se luptã sã nu scape lucrurile de sub control ºi gãseºtemodalitãþi excentrice pentru a sublima dorinþele. Aºa cum spune Freud, „o per-soanã devine nevroticã deoarece nu poate tolera mulþimea de frustrãri pe care ile impune societatea ca serviciu pentru idealurile culturale.”

Puþini s-ar îndoi de faptul cã existã persoane care suferã de nevrozã. Dar, dacãun individ poate deveni nevrotic, n-ar putea deveni astfel o întreagã societate?Aceasta este întrebarea radicalã pe care o ridicã Freud în Civilizaþia ºi neajunsurileei. Dacã civilizaþia noastrã este, aºa cum spune el, „fondatã pe suprimarea instinc-telor noastre”, este posibil ca dezvoltarea civilizaþiei sã fie un proces care face petoatã lumea sã devinã tot mai nevroticã?

][

Teoria freudianã a instinctelor nu se mai bucurã, în general, de credibilitate. ªi,desigur, când sunt întrebaþi, majoritatea oamenilor neagã vehement cã ar vrea sãfacã sex cu mama sau tatãl lor. Totuºi, chiar ºi cei care resping teoria freudianã ainstinctelor, acceptã, de regulã, modelul mental al „oalei sub presiune”. Potrivitacestei teorii, dorinþele la care trebuie sã renunþãm pentru a deveni acceptabili însocietate nu dispar; ele sunt împinse sub pragul conºtientului. Acolo stau la pândã,aºteptând sã iasã la suprafaþã de câte ori li se dã posibilitatea.

Aceastã tezã este sprijinitã, între altele, prin faptul cã, ori de câte ori oameniidevin dezinhibaþi – ca atunci când sunt beþi sau foarte furioºi –, ei încep sã se poarteîntr-un mod antisocial. Aceasta sugereazã cã socializarea nu transformã în mod fun-damental natura umanã; doar ne dã abilitatea sã ne controlãm impulsurile primare.

Un exemplu ar fi înjuratul. Când eºti furios, primul lucru de remarcat este acelacã înjurãturile te fac sã te simþi bine. Totuºi, deseori cuvintele nu au nicio legã-turã cu situaþia. Sunt, pur ºi simplu, niºte termeni sau expresii legate de subiectetabu: sex, defecare, incest sau blasfemie. Aºadar, de ce înjurãm? Teoria freudianãafirmã cã atunci când o persoanã devine prea frustratã, Supraeul nu mai este ca-pabil sã exercite un control suficient. Furia „dã pe dinafarã”, dând Sinelui permi-siunea momentanã sã facã ce vrea. Astfel, persoana elibereazã un ºuvoi de invectiveºi derivã plãcere din exprimarea acestor porniri instinctuale, care sunt în mod nor-mal reprimate.

Ideea este cã, deºi teoria lui Freud pare cam excentricã, are o anumitã plauzi-bilitate. Pentru a vedea la lucru un alt element al teoriei lui Freud, sã aruncãm oprivire asupra analizei pe care o face umorului. În viziunea sa, umorul înseamnãevadarea din cenzura Supraeului. Conducând mintea conºtientã pe o cale greºitã


ºi, apoi, trântindu-ne poanta, gluma permite Sinelui sã pãcãleascã Supraeul, în aºafel încât trãim o plãcere subitã, asociatã cu un gând-tabu, înainte ca acesta sã fieprins din urmã de conºtient ºi sã se reprime reacþia.

Iatã, de exemplu, cea mai amuzantã glumã din lume, conform LaughLab.co.uk,care a testat peste 40.000 de glume ºi a primit mai mult de 2 milioane de rãspunsuri:

Doi vânãtori din New Jersey sunt în pãdure, când unul dintre ei cade la pãmânt.Pare cã nu mai poate sã respire, îºi dã ochii peste cap. Celãlat tip ia celularul ºisunã la serviciile de urgenþã. Îi spune operatorului: „Prietenul meu e mort! Cesã fac?” Operatorul, cu o voce calmã, spune: „Ia-o uºor. Pot sã te ajut. În primulrând, sã ne asigurãm cã este mort.” Liniºte, dupã care se aude o împuºcãturã. Vo-cea tipului se aude din nou pe linie: „OK, ºi acum ce fac?”

De ce este aceastã glumã amuzantã? Conform analizei freudiene, motivul pen-tru care o gãsim amuzantã este faptul cã derivãm o satisfacþie instinctualã din ac-tul de violenþã descris. Dar nouã ne este interzis sã derivãm plãcere din gândul cãun vânãtor îºi împuºcã prietenul. Gluma ne permite sã experimentãm aceastã plã-cere conducând într-o direcþie greºitã conºtientul, aºa încât gândurile pot sã se sus-tragã pentru un moment cenzurii.

Iniþial, interpretãm expresia „asigurã-te cã este mort” în sensul potrivit pentrucontext („verificã-i pulsul”), aºa cã ne ia un moment sã înþelegem poanta dupã ceauzim ultima replicã. Când se aude împuºcãtura ºi vânãtorul spune „OK, ºi acumce fac?”, trebuie sã ne întoarcem la expresia „asigurã-te cã este mort” ºi deducemcã vânãtorul a interpretat-o într-un alt sens („fã în aºa fel încât sã fie mort”). Aceastãsecundã de confuzie, în care mintea conºtientã reconsiderã paºii, oferã o fereas-trã pentru a experimenta plãcerea pe care Sinele o derivã din brutalitatea eveni-mentului descris (ca sã nu mai vorbim de prostia vânãtorului).

Astfel, comedia înseamnã, dupã Freud, sã te furiºezi pe lângã Supraeu. De aceeasavurãm râsul. De aceea sincronizarea este atât de importantã în comedie. Se ex-plicã, astfel, de ce atât umorul, cât ºi înjuratul, se concentreazã pe subiecte tabusau atrag atenþia asupra surselor de frustrare din viaþa cotidianã (aºa-zisul umorobservaþional). Oricare ar fi, în ultimã instanþã, valoarea ei, teoria lui Freud nueste lipsitã de potenþial explicativ. Are cineva o teorie mai bunã despre umor?

Însã, dacã acceptãm teoria lui Freud asupra umorului, admitem, de fapt, cãexistã un adevãr ºi în teoria sa a reprimãrii. Adesea observãm cât de cruzi pot fiuneori copiii. Dar dacã Freud are dreptate, adulþii sunt, în strãfundul lor, la fel.Socializarea nu eliminã cruzimea, doar ne învaþã sã ne controlãm. Dacã impulsu-rile primare n-ar fi acolo, aºteptând ocazia sã iasã la suprafaþã, de ce ar gãsi atâtde mulþi oameni ideea unui vânãtor care-ºi împuºcã prietenul aºa de amuzantã?


][

Ceea ce face aceastã teorie a reprimãrii atât de tulburãtoare, la nivelul analizeisocietãþii, este faptul cã trateazã autocontrolul individului ca nefiind diferit, înesenþã, de controlul coercitiv extern. Ambele reprezintã limitãri ale libertãþii noas-tre. Fie suntem supuºi tiraniei „tatãlui primar”, fie o interiorizãm ºi suntem supuºiunui Supraeu care pedepseºte ºi cenzureazã. În oricare variantã, ºansele noastrede a obþine fericirea sunt drastic diminuate. Toate regulile ºi normele pe care sun-tem obligaþi sã le respectãm pentru a funcþiona în societate sunt ca un costum carenu ni se potriveºte ºi care ne restrânge miºcãrile vitale.

Bineînþeles, ideea cã civilizaþia implicã o pierdere a libertãþii nu este deloc nouã.Filosofii contractului social, precum Thomas Hobbes ºi Jean-Jacques Rousseau,priveau intrarea în societate ca pe un soi de compromis, în care renunþãm la oparte din libertatea noastrã pentru alte lucruri, cum ar fi securitatea. Întorsãturaciudatã pe care a dat-o Freud ideii vine din sugestia sa cã nu s-a pierdut nimic dinvechile dorinþe; ele sunt pur ºi simplu reprimate. ªi, pe mãsurã ce se dezvoltã repri-marea, se dezvoltã ºi nefericirea ºi frustrarea.

Astfel, Freud afirmã cã „omul primitiv o ducea mai bine într-o privinþã: nu cu-noºtea restricþiile impuse instinctelor”. Singura problemã era cã, din cauza lipseide organizare socialã, viaþa era extrem de scurtã. Omul primitiv a intrat în socie-tate pentru a-ºi asigura o securitate mai mare ºi o viaþã mai lungã. Totuºi, „contrac-tul” este, în viziunea lui Freud, un târg faustian. Putem obþine mai multã securitateîn societate, dar cu preþul renunþãrii nu numai la libertate, ci ºi la capacitatea dea experimenta fericirea. Aºa cã, deºi ne strãduim sã îmbunãtãþim societatea în di-ferite feluri, trebuie de asemenea sã recunoaºtem cã „existã dificultãþi în naturacivilizaþiei care nu vor ceda la nicio tentativã de reformã.”

Natura represivã a societãþii noastre este adesea trecutã cu vederea, deoarececaracterul punitiv al instituþiilor sociale pare sã se fi diminuat continuu. De pildã,când comparãm închisorile moderne cu cele din secolul al XVIII-lea, e greu sãevitãm conluzia cã societatea noastrã este mai puþin represivã. În mod sigur, socie-tatea este mult mai puþin violentã în prezent decât era cu trei secole în urmã. Înmajoritatea societãþilor în care se trãieºte din vânat ºi cules, cauza numãrul 1 a de-ceselor este crima. În Canada, crima ocupã locul 14 (la jumãtate faþã de frecvenþaaccidentelor prin cãdere).

Violenþa publicã, sub forma torturilor ºi execuþiilor, a fost un element constantal vieþii europene pânã la mijlocul secolului al XIX-lea. Imaginaþi-vã cã aþi vedeacum cineva este ars de viu. Sau gândiþi-vã la pedeapsa care presupunea eviscerareaºi tãierea corpului în patru pãrþi. ªi totuºi, pânã acum douã sute de ani, pãrinþiiobiºnuiau sã-i ducã pe copii sã priveascã astfel de spectacole. Când a fost introdusãîn timpul Revoluþiei Franceze, ghilotina era un simbol al luminãrii ºi progresului.


Înainte, cãlãii erau adesea nevoiþi sã loveascã de 4-5 ori pentru a despãrþi capul degât. Prin comparaþie, ghilotina era chiar umanã.

În decursul anilor, acest tip de violenþã deschisã a fost eliminat sistematic dininstituþii: gardienilor nu li se mai permite sã tortureze deþinuþii; judecãtorii nu maipot impune pedepse corporale; profesorilor nu li se îngãduie sã-ºi batã elevii; dela liderii politici se aºteaptã sã nu ducã întruna rãzboaie. Mai mult, odatã cu dez-voltarea democraþiei ºi declinul tiraniei, rolul violenþei ºi al forþei brute în treburilepublice s-a diminuat considerabil.

Deseori, considerãm acest declin al violenþei instituþionalizate ca fiind marcacivilizaþiei. Þãrile musulmane care urmeazã legea Sharia, tãind mâna celor carefurã sau omorând cu pietre pe cei care sãvârºesc adulter, sunt adesea denumite„barbare.” Însã, din perspectivã freudianã, chiar dacã civilizaþia implicã o scãderea violenþei fãþiºe, aceasta nu înseamnã cã societatea noastrã a devenit mai puþinrepresivã. Violenþa nu a dispãrut; pur ºi simplu, a fost interiorizatã. Într-un fel, co-durile legale timpurii erau nevoite sã fie extrem de violente, fiindcã oamenii erauatât de dezinhibaþi. Dacã nu erau absolut îngroziþi de consecinþele anumitor ac-þiuni, nu puteau fi þinuþi sub control. Omul modern, pe de altã parte, este atât dereprimat ºi de apãsat de vinovãþie, încât nu mai sunt necesare eviscerãri publicepentru a menþine ordinea; perspectiva petrecerii nopþii în închisoare este suficien-tã pentru a descuraja o mare parte din crime.

Astfel, istoria civilizaþiei este, în esenþã, istoria interiorizãrii treptate a aparatu-lui represiv al societãþii. Pe mãsurã ce viaþa socialã devine tot mai complexã ºi maiordonatã, se cere din partea indivizilor sã se controleze tot mai strict ºi sã renunþetot mai mult la dorinþele lor instinctuale fundamentale. De aceea am devenit o so-cietate de momâi ºi nemulþumiþi – pentru cã suntem într-adevãr nefericiþi. Faptulcã s-au îmbunãtãþit enorm condiþiile noastre externe de viaþã este irelevant. Ne-fericirea este produsul condiþiilor interne, nu al celor externe. Întrucât substitutelede satisfacþie disponibile nu ne mulþumesc instinctele primare erotice ºi distruc-tive, societatea modernã solicitã individului un grad mai mare de renunþare ºi re-primare decât oricând. Când, în filmul Fight Club, Tyler Durden spune: „Suntemfãcuþi sã fim vânãtori, dar trãim într-o societate de shopping. Nu mai e nimic deucis, nimic de luptat, nimic de învins, nimic de explorat. Emascularea asta socialãcreeazã omul de rând,” noi doar dãm din cap a aprobare. Analiza freudianã a de-venit atât de comunã, încât nici nu ne mai sunã a teorie.

][

Creºterea autocontrolului ºi a inhibiþiilor poate fi vãzutã foarte clar în evoluþiamanierelor la masã. Mâncatul este una dintre formele fundamentale de plãcerefizicã. Ca atare, a devenit o þintã naturalã pentru controlul social. În loc sã se


nãpusteascã asupra mâncãrii „ca animalele”, de la oamenii civilizaþi se aºteaptã sãmãnânce civilizat, sã exerseze abþinerea. Se aºteaptã sã se poarte ca ºi cum nu le-arfi foame.

Sociologul Norbert Elias a folosit istoria ºi dezvoltarea manierelor ca parte din-tr-un studiu extraordinar asupra „procesului civilizator.” Manuale ºi ghiduri carearãtã cum sã te porþi politicos se publicã în Europa de secole. Urmãrind evoluþiaregulilor din aceste ghiduri, se vede clar cum au crescut aºteptãrile de-a lungulvremii ºi cum nevoia de autocontrol a crescut. Sã luãm în considerare, de pildã,urmãtoarele sfaturi oferite în secolul al XIII-lea:

• Cei care agreeazã muºtarul ºi sarea ar trebui sã evite obiceiul murdar de a-ºibãga degetele în ele.

• Este dizgraþios sã-þi sufli nasul în faþa de masã.• Nu scuipa pe masã sau peste ea.• Este nepoliticos sã þii coiful pe cap în timp ce serveºti o doamnã.

Nu existau reguli pentru folosirea tacâmurilor, deoarece oamenii mâncau maiales cu mâinile, ajutându-se eventual de cuþit.

Lucrurile erau cu mult diferite în secolul al XV-lea:

• Înainte sã te aºezi, asigurã-te cã locul tãu nu a fost murdãrit.• Nu te atinge pe sub haine cu mâinile goale.• Nu oferi nimãnui o bucatã din care ai muºcat.

Aceste instrucþiuni ne oferã o bunã imagine a ceea ce erau mesele în acele vre-muri. Pânã la urmã, dacã un anume tip de comportament nu ar fi fost relativ co-mun, nu ar fi existat niciun motiv pentru a-l interzice într-o carte de acest fel. Dar,în secolul al XVII-lea, aceste reguli nici nu mai erau menþionate. Era de la sineînþeles cã oamenii nu-ºi vor sufla nasul în faþa de masã ºi cã nu vor purta armurãla cinã. Iar dacã se puneau în discuþie subiecte ca scuipatul, era vorba, de regulã,de ceea ce fac uneori copiii, dar adulþii, niciodatã.

Se poate observa o evoluþie similarã a regulilor referitoare la funcþiile corpului.De exemplu, în secolul al XVI-lea, oamenii trebuiau instruiþi explicit sã foloseascãtoaleta: „Nimeni, indiferent cine ar fi, sã nu murdãreascã scãrile, coridoarele saucãmãrile cu urinã sau alte murdãrii, fie înainte, în timpul, sau dupã masã, devremesau târziu, ci sã se ducã la locurile potrivite pentru aceste uºurãri.” Regula nu eratotdeauna respectatã, de vreme ce un ghid din secolul al XVIII-lea conþinea ur-mãtoarea instrucþiune: „Dacã treci pe lângã o persoanã care se uºureazã, poartã-teca ºi cum nu l-ai fi vãzut, cãci este nepoliticos sã îl saluþi.”

Normele sociale privind flatulenþa ar putea servi ca metaforã pentru repri-marea pe care societatea o impune individului. În secolul al XV-lea, când s-a pus


în discuþie prima datã aceastã problemã, preocuparea principalã era zgomotul:„Dacã se poate elibera fãrã zgomot este cel mai bine. Dar este mai bine sã iasã cuzgomot decât sã fie înfrânatã… Dacã poþi sã te retragi, fã-o undeva singur. Dacãnu, cum zice un vechi proverb, acoperã zgomotul cu o tuse.” În secolul al XVIII-lea,oamenii nu mai considerau cã eliberarea este de preferat înfrânãrii: „Este foartenepoliticos sã dai vânturi când eºti cu alþii, chiar dacã o faci fãrã zgomot; ºi esteruºinos sã o faci într-un fel în care sã te audã ceilalþi.”

Una dupã alta, toate funcþiile corporale primare au fost eliminate din societateadecentã. Cea din urmã a fost scuipatul. Vechea tradiþie susþinea cã scuipatul pepãmânt sau pe podea este permis, atâta timp cât „îl ºtergi cu talpa”. Pânã la urmã,s-a respins acest obicei; oamenii erau instruiþi sã scuipe în batiste. Pe la mijloculsecolului al XIX-lea, se dezaproba ºi aceastã practicã. Potrivit unui ghid din 1859,„scuipatul este, oricând, un obicei dezgustãtor. Nu e nevoie sã spun decât cã nutrebuie niciodatã tolerat.” Totuºi, la începutul secolului al XX-lea, multe vile aleclasei superioare aveau o scuipãtoare în foaier, unde puteai scuipa când te întorceaide pe stradã.

E uºor de vãzut cum procesul civilizãrii vizeazã negarea naturii corporale. Înmulte cazuri, normele de politeþe ajung sã fie antagonice cu posibilitatea de a tebucura sau de a-þi îndeplini dorinþele. Avem tendinþa de a nu observa acest lucru,datoritã faptului cã suntem atât de bine socializaþi încât nu mai resimþim regulileca fiind impuse. Mulþi copii din societatea actualã capãtã, pânã la vârsta de zeceani, mult mai mult control asupra comportamentului lor ºi interiorizeazã maimulte reguli decât un ar fi fãcut-o un adult cu cinci secole în urmã. Acesta estepreþul pe care îl plãtim în numele civilizaþiei.

][

Dacã arunci o privire în vechile ghiduri de bune maniere, rãmâi cu impresia cãsuntem extrem de reprimaþi. În zilele noastre, consilierii din mass-media sfãtuiescfemeile sã mãnânce înainte de o întâlnire la cinã, ca sã poatã ciuguli delicat larestaurant ºi sã nu arate ca un porc. Nu este greu de observat cã dietele, vegeta-rianismul ºi bulimia se pot dezvolta ca extensii nevrotice ale aceloraºi structuri psi-hice de reprimare, pe mãsurã ce femeile se înstrãineazã din ce în ce mai mult dedorinþele corpului ºi încep sã fetiºizeze controlul de dragul controlului. Este, deci,exagerat sã ne imaginãm cã întreaga noastrã societate ar putea suferi de un tip si-milar de nevrozã?

Din nou, experienþa nazismului a fost cea care a fãcut ca aceste judecãþi sum-bre asupra civilizaþiei sã parã convingãtoare. Una dintre caracteristicile uluitoareale nazismului este cât de nebunesc a fost, de la un capãt la celãlalt. Fixaþia asupra


exterminãrii evreilor era atât de extremã, atât de obsesivã, încât i s-a permis sã com-promitã, în multiple feluri, efortul de rãzboi al Germaniei. Mai mult, propagandaantisemitã se baza puternic pe imagini ale pestilenþei, bolii ºi murdãriei pentru apromova obiectivul de a crea o þarã care sã fie judenrein - „curãþatã de evrei”. Acestlucru, combinat cu pronunþatul caracter „anal” al culturii germane, a facilitat ca-racterizarea nazismului ca un tip de nevrozã obsesivã.

Mulþi radicali ai anilor ’60 ºi-au început carierele furnizând critici psihanaliticeale fascismului. Psihologia de masã a fascismului de Wilhelm Reich este, probabil,opera clasicã a genului. Membrii ªcolii de la Frankfurt, în special Theodor Adorno,au consumat energie considerabilã pentru a elabora o teorie a „personalitãþii au-toritare”, în încercarea de a explica rãdãcinile psihologice ale fascismului. ªi, bine-înþeles, experienþa fascismului european oferã substratul pentru întreaga operã alui Herbert Marcuse, înainte de toate, Eros ºi civilizaþie. Pânã la sfârºitul deceniu-lui, aceastã interpretare psihanaliticã a fascismului devenise ceva obiºnuit – albu-mul The Wall al celor de la Pink Floyd a asigurat, probabil, popularizarea definitivã.(„Zidul” în discuþie, pentru cei ce nu au observat, se referã la Supraeu.)

Ceea ce reþine atenþia la toate aceste interpretãri freudiene ale fascismului estefaptul cã nu trateazã miºcarea ca o aberaþie sau ca o cãdere în barbarism. O þarãca Rusia fusese întotdeauna înapoiatã, aºa cã era simplu sã vezi în Stalin un ban-dit ºi în autoritarismul comunist un tip de primitivism. Dar Germania nu era, caRusia, o naþiune perifericã. Era adesea consideratã naþiunea cu cea mai sofisticatãculturã din Europa, dar ºi naþiunea cu cel mai raþional temperament. (Era, pânãla urmã, naþiunea care i-a dat pe Immanuel Kant ºi pe Johann Sebastian Bach.)Astfel, mulþi critici au refuzat sã considere nazismul drept o deviaþie de la drumulLuminismului european. În opinia lor, nazismul reprezenta evoluþia naturalã a so-cietãþii moderne. Poate cã era vorba de demenþã, dar nu era un accident. Tipulspecific de nebunie manifestat de naziºti era expresia unei contradicþii inerenteîn natura civilizaþiei.

Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, nazismul era, deci, privit ca o culminaretragicã a civilizaþiei occidentale. Cursa de înarmare nuclearã între Statele Unite ºiUniunea Sovieticã, care a început imediat dupã Rãzboi, nu a fãcut decât sã în-tãreascã aceastã impresie. Rãzboiul Rece a fost înþeles ca o formã de agresiune sub-limatã, cauzatã de nivelul de renunþare instinctualã impus de societatea de masã.Marcuse afirma cã „lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã, rãzboaielemondiale ºi bombele atomice nu sunt «reveniri la barbarism», ci implementareanereprimatã a acumulãrilor ºtiinþei, tehnologiei ºi dominaþiei moderne”.

Ce e izbitor la aceastã frazã este continuitatea pe care Marcuse o vede între fas-cismul german ºi societatea americanã contemporanã. Pentru el, lagãrele de con-centrare ºi armele nucleare nu sunt decât douã manifestãri diferite ale aceluiaºi


fenomen psihologic de bazã. Oamenii sunt agresivi de la naturã. Avem un instinctal morþii, o dorinþã de a ucide. Societatea ne obligã sã ne reprimãm acest instinct.Când acest control izbuteºte, instinctul va fi sublimat, iar Supraeul va deþine contro-lul asupra individului. Astfel, putem sã privim dezvoltarea complexului militar-in-dustrial ca pe o formã de satisfacþie-surogat. Când eºueazã, ajungem la dictaturã,rãzboi ºi genocid.

Aºa cã, atunci când hipioþii au gratulat guvernul Statelor Unite cu cuvintele „statfascist de porci”, ei înþelegeau formula la modul propriu. Deºi comparaþia întrestatele totalitariste ºi democraþiile capitaliste poate pãrea exageratã, din perspec-tiva freudianã cele douã pot fi uºor considerate puncte ale unui continuum. Toateinstituþiile „libertãþii” sunt, conform acestei analize, forme de satisfacþie-surogat.ªi mai important, bunãstarea materialã produsã de economia capitalistã este pri-vitã ca un surogat. Bunãstarea societãþii noastre este posibilã doar prin producþiade masã, ceea ce presupune ca muncitorii sã se supunã tiraniei liniei de asamblare.Producþia mecanicã solicitã mecanizarea corpului uman, care, iarãºi, solicitã o repri-mare masivã a dorinþelor sexuale. Astfel, capitalismul cere „dezerotizarea” munciiºi o armatã de muncitori care s-au înstrãinat de natura lor sexualã fundamentalã.Aºa cum scria Antonio Gramsci, „noul tip de om cerut de raþionalizarea producþieiºi a muncii nu se poate dezvolta pânã când instinctul sexual nu a fost ajustat într-unmod convenabil ºi pânã nu a fost raþionalizat la rândul lui”. Cel mai bun mod dea ajusta instinctul sexual este prin „sublimarea represivã”, transformându-l într-unapetit vorace pentru satisfacþii-surogat, precum bunurile de consum.

Acest lucru explicã de ce, atunci când societatea noastrã permite eliberareasexualã, legãtura esenþialã cu bunurile de consum trebuie menþinutã. TheodoreRoszak argumenta, în acest sens, cã revista Playboy nu este altceva decât o parodieperfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”. Promovând consumul ostentativ, a deve-nit „o formã indispensabilã de control social în tehnocraþie”. „În timpul nazismului,de altfel,” spune Roszak, „taberele de tineri ºi curtezanele de petreceri erau folositepentru acelaºi scop integrativ – la fel ca ºi lagãrele de concentrare, unde membriimai ciudaþi ai elitei erau rãsplãtiþi prin libertatea de a-ºi satisface gusturile.” Tre-buie sã remarcãm aici o echivalenþã moralã extraordinarã: în viziunea lui Roszak,o petrecere la reºedinþa lui Hugh Hefner ºi „aripa plãcerii” de la Ravensbrück suntdoar variaþii ale aceluiaºi sistem de control represiv.

][

Puterea pe care o exercitã încã analiza contraculturalã poate fi observatã foartebine în reacþia extraordinar de pozitivã (ºi de necriticã) la filmul American Beauty.În esenþã, filmul nu face altceva decât sã recite, fãrã niciun fel de compromisuri,


ideologia contraculturalã a anilor ’60. E vorba de hipioþi versus fasciºti, care se lup-tã mai departe, la trei decenii dupã Woodstock. ªi totuºi, în ciuda câtorva recen-zii care au observat cât de uzate sunt ideile principale, filmul a avut un succes uriaº,câºtigând premiile Oscar pentru cel mai bun film, cel mai bun regizor ºi cel maibun scenariu, precum ºi Oscarul pentru cel mai bun actor în rol principal (KevinSpacey) – fãrã sã mai amintim premiile pentru cel mai bun film strãin, acordatela festivaluri din lumea întreagã.

Personajele din American Beauty sunt împãrþiþi în douã grupuri principale. Pede o parte, avem rebelii contraculturii: naratorul, Lester Burnham; fiica sa, Jane;ºi bãiatul vecinilor, Ricky Fitts. Cã ei sunt „cei buni”, reiese clar din faptul cã fu-meazã iarbã, se poartã nonconformist (fiind, astfel, ostracizaþi de comunitate) ºiau o adâncã apreciere pentru „frumuseþea” ce-i înconjoarã. Fasciºtii sunt, de ase-menea, uºor de identificat: soþia lui Lester, Carolyn; tatãl lui Ricky, colonelul FrankFitts; ºi „regele imobiliarelor”, Buddy Kane. E uºor de vãzut cã sunt fasciºti, deoa-rece toþi sunt nevrotici, reprimaþi sexual, obsedaþi de ceea ce gândesc alþii despreei ºi le place sã se joace cu arme. Pe deasupra, colonelul Fitts este arãtat cum îºibate fiul, clamând nevoia de ordine ºi disciplinã. (În caz cã cineva nu s-a prins, elcolecþioneazã ºi obiecte naziste.)

Filmul începe cu imaginea lui Lester masturbându-se la duº, un eveniment care,explicã vocea lui, este punctul culminant al zilei. Imaginea cade apoi direct pe ne-vasta lui, care tunde trandafirii în grãdina perfect cosmetizatã. Lester ne atrageatenþia asupra modului în care se asorteazã saboþii de grãdinãrit cu foarfecele detuns – nu din întâmplare. Bun, am prins ideea. S-ar putea sã fie o legãturã întrereprimarea sexualã a lui Lester ºi stilul lui de viaþã în suburbii. Cei cincisprezeceani petrecuþi în industria de telemarketing l-au fãcut incapabil sã mai simtã plã-cerea. A acceptat compromisul tipic pentru pentru civilizaþia noastrã. Atât soþia,cât ºi fiica lui, îl considerã un mare ratat. El admite cã au dreptate, cã a ratat ceva.Nu s-a simþit dintotdeauna aºa de amorþit.

Momentul de cotiturã se petrece atunci când ºeful îl obligã sã redacteze o fiºãa postului, cu scopul de a înlesni o restructurare iminentã. Lester începe sã setrezeascã ºi o întreabã pe Carolyn dacã nu gãseºte aceastã cerere „cam fascistã”.Soþia lui, o conformistã prudentã, este de acord, dar îi spune sã nu se rãzvrãteascã.Lester îi ignorã sfaturile ºi scrie o fiºã a postului în care menþioneazã cã îºi petrececea mai mare parte a zilei mascându-ºi dispreþul faþã de tâmpiþii din conducere ºimasturbându-se la toaletã în timp ce se gândeºte la o viaþã care aminteºte mai puþinde iad.

El se elibereazã ºi mai mult dupã ce îl întâlneºte pe fiul vecinilor, Ricky Fitts,care se dovedeºte a fi un sofisticat traficant de droguri. Fitts îi oferã cea mai bunãmarijuana pe care o are, G-143. (El spune cã este prelucratã genetic de guvernul


Statelor Unite. Observaþi paranoia specificã anilor ’60 – de ce ar vrea guvernulamerican sã prelucreze genetic marijuana?) Fitts îl asigurã cã este ceea ce fumea-zã ºi el.

De aici încolo, Lester suferã o regresie juvenilã totalã. Parcã e Sinele în per-soanã, umblând ºi vorbind. Începe sã trânteascã toate lucrurile pe care le gândimadesea, fãrã a avea curaj sã le spunem. (Când noul lui profesor de fitness îl întrea-bã dacã vrea sã-ºi creascã puterea sau sã-ºi îmbunãtãþeascã flexibilitatea, el îi spunecã vrea sã arate bine dezbrãcat. Când prietena adolescentã a fiicei lui îl surprindeuitându-se ciudat la ea ºi îl întreabã ce vrea, el se uitã în ochii ei ºi îi spune cã ovrea pe ea.) Lester renunþã la slujbã, îºi cumpãrã un Firebird din 1970 ºi începesã facã burgeri la fast-foodul Mr. Smiley, cãutând sã-ºi redescopere tinereþea. Ignorãcomplet întrebãrile soþiei cu privire la modul în care va plãti ipoteca, luându-ledrept încã o dovadã pentru existenþa ei alienatã. Lester încearcã sã o elibereze deacest conformism compulsiv. La un moment dat, pare cã reuºeºte, cãci ea începesã accepte avansurile lui sexuale. Însã momentul este ratat când ea îl opreºte pen-tru a preveni vãrsarea berii pe canapea. El îi spune sã nu-ºi facã griji pentru ca-napea. Agitatã, ea precizeazã cã este o canapea de 4.000 de dolari, îmbrãcatã înmãtase italianã. Lester îi rãspunde vociferând: „E doar o canapea!”

Legãtura între consumerism ºi renunþarea sexualã este una dintre temele con-stante ale filmului. Ca ºi Lester masturbându-se la duº, Carolyn este incapabilãde satisfacþie sexualã realã cât timp insistã sã se conformeze aºteptãrilor societãþii.Începe o aventurã cu Kane, regele imobiliarelor (a cãrui mantra – pentru a aveasucces, trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul – ea ºi-o repetã întruna,ca sã opreascã ceea ce pare a fi o cãdere nervoasã). Aventura lor este motivatã înprimul rând de dorinþa ei de a avansa profesional, iar relaþiile lor sexuale sunt pre-zentate într-o luminã comicã ºi deloc mãgulitoare (ea îºi aruncã picioarele în susºi þipã „Trage-mi-o, Majestate!”).

Toþi fasciºtii fac eforturi pentru a-l readuce pe Lester pe linia de plutire. Totuºi,când eforturile eºueazã, „violenþa inerentã a sistemului” începe sã se dezvãluie dela sine. Toþi cei trei membri ai axei scot la ivealã arme. Atât Carolyn, cât ºi colonelulFitts se luptã pentru a-ºi menþine controlul asupra dorinþelor instinctuale, iar efor-tul depus aproape cã-i înnebuneºte. Imaginea eliberãrii lui Lester este insuporta-bilã pentru ei; îi ameninþã cu pierderea controlului. Prin urmare, întrebarea carese pune mai departe nu este dacã unul dintre ei îl va ucide pe Lester, ci care din-tre ei o va face.

Încã de la începutul filmului, se face mare caz de homofobia colonelului Fitts.Îºi terorizeazã soþia, îºi bate fiul ºi urãºte homosexualii. De altfel, are pãrul tuns mi-litãreºte. „De unde vine toatã aceastã urã?”, ne întrebãm. „De ce aceastã obsesie acontrolului?” Evident, cine nu ºtie rãspunsul trebuie cã a trãit pe altã planetã în


ultimii treizeci de ani. Este aºa, pentru cã e un homosexual reprimat! Astfel, într-unadintre cele mai rãsuflate scene de „climax” cinematografic din ultima vreme, colo-nelul Fitts îi face avansuri lui Lester, crezând cã acesta e homosexual. Când Lesterîl refuzã, colonelul nu are altã soluþie decât sã se întoarcã ºi sã-l împuºte. Totuºi,Lester moare cu un zâmbet de satisfacþie întipãrit pe faþã. Deºi a fost omorât, ceeace conteazã este faptul cã a murit fericit, reuºind sã elibereze „copilul din el.”

Unul dintre lucrurile interesante în acest film – prin comparaþie cu compromi-surile din Pleasantville – este faptul cã pãstreazã intactã viziunea sumbrã specificãlui Freud. În imaginea asupra lumii oferitã în American Beauty, este pur ºi simpluimposibil sã fii un adult bine adaptat în societatea noastrã. La vârsta de 30 de ani,te confrunþi cu o alegere durã. Poþi sã îþi pãstrezi spiritul rebel adolescentin (fu-mând iarbã, umblând aiurea, ignorând orice responsabilitate ºi orice constrângeremoralã) ºi sã rãmâi liber. Alternativa este sã „te vinzi”, sã joci dupã reguli ºi sã deviiun conformist superficial ºi nevrotic, incapabil de a trãi plãcerea adevãratã. Nuexistã cale de mijloc.

În Pleasantville, cel puþin, se acceptã cã critica hipiotã la adresa societãþii de masãnu a fost, poate, în întregime corectã. Cei doi adolescenþi din prezent dau lumiiîncremenite a anilor ’50 o nouã vibraþie ºi culoare. Totuºi, pentru a „schimba cu-lorile”, trebuie sã ia mai întâi câteva lecþii de virtute „de modã veche”. Jennifer tre-buie sã înveþe sã nu mai fie o „târfã” ºi sã aprecieze literatura de calitate. Ea schimbãculorile petrecându-ºi serile cu lectura lui D. H. Lawrence. David trebuie sã înveþesã nu mai fie o momâie ºi sã se poarte ca un bãrbat adevãrat. El schimbã culoriledupã ce bate un grup de bãdãrani care n-o lãsau în pace pe mama lui. Mesajuleste clar: libertatea obþinutã prin revoluþia sexualã este importantã, însã societateanoastrã poate cã a devenit prea permisivã. Se pot gãsi virtuþi importante în vechilestructuri sociale. D. H. Lawrence nu a fost doar un pornograf reprimat care s-a în-vechit între timp, pentru cã acum avem acces la ceva veritabil. Iar David învaþã cãdragostea nu cucereºte totul – câteodatã trebuie sã luptãm pentru lucrurile în carecredem. Deci, filmul Pleasantville este cel puþin deschis ideii cã contracultura nuare întotdeauna dreptate. Prin contrast, American Beauty reproduce ideologia con-traculturalã fãrã s-o filtreze câtuºi de puþin. Înghite totul de-a gata, cu tot cu cârlig,aþã ºi plumb. ªi, se pare, la fel a fãcut publicul peste tot în lume.

][

Ar trebui sã fie clar, de-acum, cât de modestã era critica maxistã în comparaþie cucritica contraculturalã. În esenþã, ceea ce îl deranja pe Marx la capitalism era faptulcã oamenii care fãceau toatã muncã erau extrem de sãraci, în timp ce bogaþii stãteauºi nu contribuiau cu nimic. Ceea ce îl deranja era, cu alte cuvinte, exploatarea. El


considera cã aceastã exploatare era produsã de instituþiile economice dominante,în special de sistemul proprietãþii private. Aºadar, lucrurile puteau fi îndreptateeliminând, sau mai degrabã reformând, aceste instituþii specifice. Miºcarea comu-nistã avea, prin urmare, obiective politice destul de clare – desfiinþarea proprietãþiiprivate ºi instaurarea proprietãþii comune asupra mijloacelor de producþie.

Critica contraculturalã, pe de altã parte, este atât de vastã ºi atotcuprinzãtoare,încât este dificil sã concepi ce anume ar putea duce la „rezolvarea problemelor.”În aceastã viziune, ceea ce ne limiteazã libertatea nu este o serie de instituþii speci-fice, ci, mai degrabã, existenþa instituþiilor în general. De aceea, întreaga culturãtrebuie respinsã. Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60, a repudiat dis-preþuitor „revoluþia politicã”, întrucât politica nu face decât sã „formeze organiza-tori.” Revoluþia culturalã, însã, „creeazã renegaþi.” Cu siguranþã, asta face ca revoluþiaculturalã sã sune mult mai interesant. Dar nu trebuie sã pierdem din vedere cãobiectivul nu este acela de a furniza distracþie pentru intelectuali, ci de a aduceîmbunãtãþiri societãþii. Sã fii un renegat înseamnã, în multe privinþe, sã duci o exis-tenþã care paraziteazã societatea organizatã. Ce-ar fi dacã toþi am deveni renegaþi?Cum ar arãta o societate fãrã instituþii ºi fãrã reguli?

Teoreticienii contraculturii au fost, de regulã, destul de evazivi când trebuiausã rãspundã la aceastã întrebare. Trucul standard era acela de a spune cã nu existã,aºa devreme, „un plan pentru o societate liberã” sau cã, deoarece eliberarea dinchingile culturii necesitã transformarea completã a conºtiinþei noastre, nu putemsã prezicem cum va arãta societatea în viitor. Michael Foucault a fost un adevãratmaestru al acestor eschive. O altã opþiune era aceea de a da o aurã romanticã rezis-tenþei, susþinând revolta de dragul revoltei. Rezistenþa la societatea „mainstream”era adesea vãzutã ca având un rol terapeutic pentru individ ºi era promovatã caatare. Obiectivul de a îmbunãtãþi condiþiile în societate sau acela de a promovadreptatea socialã se pierdeau în ceaþã. În acest fel, ideea dreptãþii sociale a fostredirecþionatã, fiind absorbitã într-o preocupare tot mai narcisistã pentru dezvol-tarea spiritualã ºi starea de bine personalã.

Totuºi, au existat câþiva teoriticieni ai contraculturii care au stat cu ochii peminge ºi au fãcut eforturi sincere pentru a explica cum ar arãta o societate eman-cipatã. Cel mai important dintre ei este Marcuse. El a realizat cã principalul ob-stacol în dezvoltarea unui proiect coerent al contraculturii era teoria freudianã ainstinctelor. Câtã vreme Sinele era împãrþit între instinctele negative ºi cele pozi-tive (iubire ºi moarte, Eros ºi Thanatos), nu aveai cum sã eviþi concluziile pesimisteale lui Freud. Nu aveai cum sã eviþi reprimarea din cadrul civilizaþiei, deoarece sin-gura ieºire ar fi dus înapoi la barbarism. Adevãrata emancipare era posibilã doardacã s-ar gãsi o cale prin care Erosul sã dobândeascã superioritatea în lupta pen-tru controlul Sinelui.


Fireºte, orice persoanã influenþatã de un anume tip de spiritualitate creºtinãputea fi uºor fãcutã sã creadã cã puterea iubirii este suficient de mare pentru acuceri totul. Desigur, dacã iubirea ar putea sã conducã Sinele ºi sã elimine impul-surile agresive ºi distructive, nu ar mai exista temeiuri pentru o reprimare dinpartea Supraeului ºi nici motive pentru controlul social, sub diferitele lui forme.Am fi liberi sã „lãsãm dragostea sã conducã.” Totuºi, Marcuse era destul de înþeleptpentru a realiza cã creºtinii vorbiserã timp de douã mii de ani de „dragostea pen-tru aproape”, fãrã a reuºi sã creeze o societate utopicã. Oamenii au învãþat destulde repede cã nu poþi organiza nici mãcar o comunã, darãmite o societate, bazân-du-te pe ideea cã oamenii se vor purta ca sfinþii.

Marcuse a propus o combinaþie influentã a lui Marx ºi Freud. El a argumentatcã nivelul de renunþare instinctualã impus de-a lungul istoriei civilizaþiei nu se da-toreazã puterii inerente a impulsurilor distructive ale Sinelui ºi, deci, cerinþei caacestea sã fie þinute sub control, ci, mai degrabã, are drept cauzã povara neajun-surilor materiale. Cu alte cuvinte, „blestemul lui Adam” – faptul cã omul trebuiesã-ºi poarte singur de grijã, cu sudoarea frunþii – este cel care face ca societateanoastrã sã fie atât de represivã. Însã creºterea automatizãrii ºi producþia de fabricãne duc în punctul unde putem îndepãrta blestemul. Când vor dispãrea neajun-surile materiale, maºinile vor face toatã treaba, iar oamenii vor fi liberi sã râdã, sãse joace, sã iubeascã ºi sã creeze.

Astfel, Marcuse a reuºit sã apropie critica contraculturalã de tipul de analizãpoliticã care motivase marxismul tradiþional. Marx însuºi credea cã, pânã la urmã,capitalismul va crea baza pentru o viitoare societate comunistã scãpatã de lipsuri,permiþând muncitorului „sã vâneze dimineaþa, sã pescuiascã la prânz, sã creascãvite seara, sã polemizeze dupã cinã”. În viziunea lui Marcuse, vor dispãrea astfelnu doar conflictele de clasã, ci ºi reprimarea exercitatã de Supraeu. Munca va de-veni ca producþia artisticã, eliberând creativitatea fiecãrui individ. Societatea nuva mai trebui sã oblige indivizii sã se conformeze modelului „unidimensional” alvieþii umane, iar toate regulile ºi reglementãrile care dominã viaþa noastrã de zicu zi se vor topi.

Conform analizei marxiste, apariþia acestei utopii este împiedicatã de intere-sul de clasã al capitaliºtilor. Deºi capitalismul a fost iniþial un factor de inovaþie ºischimbare, în cele din urmã relaþiile de clasã ajung sã „încãtuºeze” dezvoltareatehnologiei de producþie. Pânã la urmã, odatã ce fabricile ajung sã fie complet au-tomatizate, ce temeiuri existã ca ele sã rãmânã în proprietate privatã? Cu ce con-tribuie capitalistul? Nici mãcar nu produce locuri de muncã. Aºadar, de ce sã nunaþionalizãm fabricile, lãsând oamenii sã se bucure de beneficiile producþiei lor?

În acest fel, critica freudianã a societãþii a fost legatã de analiza marxistã declasã. Marx era preocupat în principal de exploatarea clasei muncitoare; Freud


era preocupat de reprimare, la scara întregii populaþii. Din sinteza celor douã, s-anãscut un nou concept: opresiunea. Un grup oprimat seamãnã cu o clasã prin fap-tul cã existã o relaþie de putere asimetricã cu alte grupuri din societate. Dar estediferit de o clasã prin faptul cã relaþia de putere nu este exercitatã printr-un meca-nism instituþional anonim (precum sistemul de proprietate), ci mai degrabã prin-tr-o formã de dominaþie psihologicã. Cu alte cuvinte, membrii grupurilor oprimatesunt reprimaþi în virtutea apartenenþei lor la grupul dominat. Cine sunt cei opri-maþi? În primul rând femeile, negrii ºi homosexualii.

„Politica opresiunii” prezintã câteva asemãnãri cu „politica exploatãrii.” Totuºi,diferenþa este cã rãdãcinile injustiþiei sunt considerate a fi psihologice, nu sociale.Astfel, primul imperativ nu este de a schimba anumite instituþii, ci de a transfor-ma conºtiinþa celor oprimaþi. (De aici enorma popularitate a grupurilor de „trezirea conºtiinþei” în miºcarea feministã timpurie.) Politica începe sã semene cu pro-gramele în 12 paºi din terapiile celor care suferã de diverse dependenþe. Vecheapreocupare cu privire la bunãstare ºi sãrãcie este acum caracterizatã drept „super-ficialã”. Roszak, de pildã, afirmã cã, odatã cu dezvoltarea contraculturii, „revoluþiava avea în primul rând un caracter terapeutic, ºi nu doar unul instituþional”. Ceexpresie extraordinarã: doar instituþional!

Acest tip de discurs era larg rãspândit. În cartea The Greening of America, CharlesReich scrie: „Revoluþia trebuie sã fie culturalã. Cãci cultura controleazã maºinãria eco-nomicã ºi politicã, nu invers. Maºinãria produce ce vrea ºi obligã oamenii sã cumpere.Dar dacã cultura se schimbã, maºinãria nu are încotro – trebuie sã se conformeze.”Nimeni nu a gãsit nimic neobiºnuit când The Beatles, în piesa „Revolution”, spuneaucã, în loc sã schimbi „Constituþia” sau orice alt tip de „instituþie”, ar fi mai bine „sã-þieliberezi mintea”.

Se gãseºte aici o imagine implicitã asupra modului de funcþionare a societãþii, curelaþii de dependenþã ierarhicã între instituþiile sociale, culturã ºi, în final, psiholo-gia individualã. Se considerã cã ultimele douã le determinã pe cele dintâi. Aºa cã,dacã vrei sã schimbi economia, trebuie sã schimbi cultura, iar dacã vrei sã schimbicultura, trebuie sã schimbi conºtiinþa oamenilor. Aceasta a dus la douã concluziifatale. Prima este sugestia cã politica culturalã este mult mai importantã decâtpoliticile tradiþionale ale justiþiei distributive. Orice act de nonconformism era pri-vit ca având importante consecinþe politice, chiar dacã pãrea sã nu aibã nimic de-aface cu ceva ce ar putea fi considerat „politic” sau „economic” în sensul tradiþio-nal al termenului. A doua sugestie, ºi mai lipsitã de efect, era cã a-þi schimba pro-pria conºtiinþã este mai important decât sã schimbi cultura (ca sã nu mai vorbimde schimbarea sistemului politic sau economic). În zilele noastre, aceastã preocu-pare pentru conºtiinþa individualã ia de obicei forma practicilor de self-help. Dar,în anii ’60, principala consecinþã a fost devierea masivã a energiilor utopice înspre


cultura drogurilor. Este greu de crezut acum, dar oamenii gândeau în acea vremecã utilizarea pe scarã largã a marijuanei ºi LSD-ului ar rezolva toate problemelesocietãþii: cã ar putea influenþa geopolitica, elimina rãzboiul, rezolva sãrãcia ºi creao lume a „pãcii, iubirii ºi înþelegerii”. Multe dintre experimentele lui Timothy Learyurmãreau „lãrgirea conºtiinþei” prin anularea efectelor socializãrii ºi eliminarea aceea s-a „întipãrit” în indivizi când erau tineri. Totuºi, nu doar un pretins guru caLeary credea în aceste idei. Chiar ºi un observator critic precum Roszak a fost ten-tat sã facã urmãtoarea consideraþie: „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la ur-mãtorul silogism: schimbã modul predominant al conºtiinþei ºi vei schimba lumea;folosirea drogurilor, ex opera operato, schimbã modul predominant al conºtiinþei;deci, universalizeazã folosirea drogurilor ºi vei schimba lumea.”

Ideea cã folosirea drogurilor poate fi revoluþionarã a fost, desigur, întãritã deexistenþa legilor împotriva drogurilor. Revoluþionarii contraculturii vedeau o lo-gicã evidentã în toate acestea. Alcoolul, care amorþeºte ºi subjugã simþurile, esteperfect legal. Este precum soma, folositã pentru a împãca clasele muncitoare. Atâttimp cât tata îºi primeºte scotch-ul dupã muncã, poate rãbda încã o zi în iadul sub-urban. Dar marijuana ºi LSD, în loc sã amorþeascã simþurile, ajutã la eliberareaminþii. De aceea, ele nu pot fi tolerate de „sistem”. Aceste droguri încurajeazã non-conformismul ºi reprezintã o ameninþare prea mare pentru ordinea instauratã. Aºase face cã guvernul îºi trimite gaborii sã-þi înhaþe iarba. Din acelaºi motiv, RonaldReagan a simþit mai târziu nevoia sã declare rãzboi drogurilor.

ªi, bineînþeles, când reprimarea eºueazã, existã întotdeauna cooptarea. Astfel,companiile farmaceutice intrã în scenã, vânzând versiuni ameliorate ale aceloraºidroguri, dar fãrã proprietãþi subversive, care lãrgesc mintea. Aºa cã primeºti nitratde butil ºi amfetaminã ºi ajungi curând în Valea Pãpuºilor, o „altã parodie înºelã-toare a libertãþii ºi împlinirii.” (Pânã în zilele noastre, oamenii continuã sã descrietransformarea Statelor Unite într-o „naþiune Prozac” de parcã ar fi vorba de o per-vertire sau cooptare a contraculturii, ºi nu de o prelungire logicã a acesteia.)

Analiza contraculturii cu privire la legea drogurilor se sprijinea pe o interpre-tare ridicolã a efectelor produse de toate aceste substanþele, inclusiv alcoolul. Ideeacã marijuana elibereazã mintea este credibilã doar pentru un drogat. Oricine nueste drogat ºtie cã utilizatorii de marijuana sunt printre cei mai plictisitori oamenide pe pãmânt. Mai mult, ideea cã alcoolul este mai puþin subversiv decât narcoti-cele sau psihedelicele aratã o totalã ignoranþã în ceea ce priveºte istoria alcoolului.Afirmaþiile fãcute despre LSD în anii ’60 sunt aproape identice cu cele referitoarela absint din a doua jumãtate a secolului al XIX-lea. Marile eforturi fãcute pentrua interzice alcoolul, mai ales în Statele Unite în timpul prohibiþiei, au ca motivtocmai efectele sale turbulente ºi antisociale. Totuºi, în timpul prohibiþiei, niciungrup progresist n-a fost atât de nerod sã creadã cã alcoolul ar reprezenta o forþã


pozitivã în societate sau cã ar fi bun pentru oameni. Comuniºtii ºi anarhiºtii nu seduceau sã încurajeze alcoolismul printre muncitori. Ei erau în stare sã observe cãcrearea unei societãþi mai drepte cerea un efort cooperant mai mare, ºi nu maimic, din partea publicului larg. Iar alcoolul, cu siguranþã, nu încuraja aºa ceva. Dinnefericire, hipioþii au trebuit sã înveþe acest lucru pe o cale mai durã.

][

Miºcarea contraculturalã a fost, de la început, copleºitã de anxietate cronicã. Ideeacã politica se bazeazã în totalitate pe culturã ºi cã toatã nedreptatea socialã sebazeazã pe conformismul reprimant implicã faptul cã orice act ce violeazã normelesociale convenþionale constituie politicã radicalã. Bineînþeles, aceasta este o ideeextrem de atractivã. Pânã la urmã, activitatea tradiþionalã de organizare politicãeste foarte solicitantã ºi plicticoasã. Într-o democraþie, politica cere în mod impe-rativ sã cooptezi un numãr foarte mare de oameni. Aceasta înseamnã o groazã demuncã neplãcutã – linsul plicurilor, scrisul scrisorilor, lobby-ul printre politicieniºi aºa mai departe. Alcãtuirea unor vaste coaliþii presupune, de asemenea, com-promisuri ºi dezbateri interminabile. „Politica culturalã”, pe de altã parte, este multmai distractivã. Sã faci teatru neconvenþional, sã cânþi într-o trupã, sã faci artã deavangardã, sã iei droguri ºi sã faci sex sãlbatic este un mod mult mai interesant dea petrece weekendul decât sã te agiþi într-o organizaþie sindicalã. Rebelii contra-culturii au reuºit sã se convingã pe sine cã toate aceste activitãþi distractive ar fi,de fapt, mult mai subversive decât politicile tradiþionale de stânga, deoarece atacãsursele opresiunii ºi nedreptãþii la un nivel mai „profund”. Bineînþeles, aceastã con-vingere este bazatã în întregime pe o teorie. ªi, de vreme ce este, evident, în inte-resul rebelilor sã creadã în aceastã teorie, oricine are un oarecare simþ critic o vagãsi suspectã.

Rebelii contraculturii au investit de-a lungul anilor o energie considerabilã înîncercarea de a se convinge cã actele lor de rezistenþã culturalã au importante im-plicaþii politice. Nu este un accident faptul cã Lester, în American Beauty, trebuiesã fie ucis. Intenþia este de a reafirma convingerea cã modul sãu de a se comportaeste o ameninþare atât de profundã pentru ordinea consacratã, încât trebuie supri-mat cu orice preþ. Moartea protagonistului rebel este un lucru frecvent în cine-matografia anilor ’60. De la Bonnie and Clyde pânã la Easy Rider, dizidenþii sunt, înfinal, puºi la pãmânt. În Easy Rider, de pildã, cei doi hipioþi traficanþi de cocainã(Peter Fonda ºi Dennis Hopper) sunt uciºi de niºte localnici sudiºti în timp ce trecprin Louisiana. Paralela implicitã între hipioþii contraculturii ºi miºcarea pentrudrepturile civile este deliberatã. Pânã la urmã, pe cine vor sã ucidã niºte sudiºti pri-mitivi? „Easy rider”, „freedom rider” – acelaºi lucru. E vorba de libertate. Iar tipul


de libertate pe care îl reprezintã cei doi motocicliºti – drogurile, pãrul lung, motoci-cletele pe drumul deschis – nu poate fi tolerat de cãtre statu-quo. Este doar o ches-tiune de timp pânã ca „violenþa inerentã a sistemului” sã fie revelatã. Încã o datã,bãdãranii sudiºti acþioneazã ca agenþi de control.

Încercarea de a face aceleaºi paralele în Pleasantville este mai degrabã notabilãprin disperarea manifestatã. Transformarea comunitãþii începe când Jennifer, „târ-fa” din viitor, începe sã facã sex cu câþiva tipi din liceu. Curând, toþi elevii fac sex.Noua libertate sexualã se rãspândeºte ca un virus. (Jennifer, care, în mod misterios,rãmâne în alb ºi negru, se plânge cã pentru ceilalþi e suficient sã petreacã câte oorã pe bancheta din spate a unei maºini ºi, „deodatã, toþi sunt în Technicolor”).Nicio fatã nu rãmâne însãrcinatã, nimeni nu ia vreo boalã. ªi totuºi, oneºtii locui-tori ai orãºelului gãsesc cã nu pot tolera aºa ceva. Gândul cã alþii ar putea sã sesimtã bine, sã trãiascã plãcerea, sã scape de conformismul cenuºiu, monoton, esteintolerabil. Prin urmare, la Camera de Comerþ se þine o întâlnire (organizatã subun banner gigantic, cu însemne fasciste nu prea subtile), pentru a pune capãt aces-tor lucruri. Curând, în geamurile firmelor locale atârnã însemne „fãrã culoare”,iar unii localnici bântuie pe strãzi, hãrþuind „coloraþii” ºi arzând cãrþile.

Prin magia cinematografului, câþiva adolescenþi care fac sex devin echivalentulmiºcãrii pentru drepturile civile, ca ºi a luptei împotriva fascismului. Mai mult decâtatât, copiii nici nu trebuie sã facã ceva neplãcut sau vreun sacrificiu pentru a obþineacest efect. Sã te distrezi este actul subversiv suprem. Aceasta este o temã incredi-bil de constantã în cultura popularã – de la secvenþa finalã a dansului din Footloose,pânã la scena rave din Matrix Reloaded – ºi, totuºi, e atât de evident cã nu este altce-va decât autoiluzionare. Beastie Boys au dat în vileag blufful cu mult timp în urmã,când au înregistrat un cântec „de protest” cu un titlu ca de imn: „You Gotta Fightfor Your Right (to Party)” – „Trebuie sã lupþi pentru dreptul tãu (de a te distra)”.În final, la atât se rezumã cea mai mare parte a revoltei contraculturale.


3. A fi normal

Ideea de contraculturã este, în fond, bazatã pe o greºealã. În cel mai bun caz,revolta contraculturii este o pseudo-revoltã: un ansamblu de gesturi dramatice

care sunt lipsite de orice consecinþe progresiste, politice sau economice, ºi care dis-trag de la sarcina urgentã de a construi o societate mai echitabilã. Cu alte cuvinte,revolta produce distracþia rebelilor, ºi cam atât. În cel mai rãu caz, revolta contra-culturalã promoveazã în mod activ nefericirea, subminând ºi discreditând normeºi instituþii sociale care au, de fapt, o funcþie meritorie. Ideea de contraculturã, înspecial, a produs un grad de dispreþ pentru politicile democratice care a adus, timpde peste trei decenii, cea mai mare parte a stângii progresiste în izolare politicã.

Pentru a vedea unde au luat-o lucrurile în direcþia greºitã, nu trebuie decât sãaruncãm o privire asupra controversei iscate de un mic manual de întâlniri, carepoartã titlul The Rules ºi a devenit extrem de popular. Publicatã în 1996 de EllenFein ºi Sherrie Schneider, cartea a fost remarcatã mai întâi pentru caracterul retro-grad al multora dintre sfaturile oferite. Femeile erau instruite sã se lase greu cuce-rite, sã insiste ca bãrbatul sã plãteascã pentru cinã, sã evite sexul ocazional ºi sã nuspunã niciodatã unui bãrbat ce sã facã. Feministele au reacþionat furioase. „M-amluptat în tranºee ani de zile pentru ca fiica mea sã nu mai creascã în aceeaºi cul-turã represivã ºi sexistã cu care am avut eu de-a face”, au izbucnit ele. „ªi aºa mãrãsplãteºte? Adoptând voluntar aceleaºi reguli înapoiate pe care ne-am luptat cudisperare sã le depãºim?”

Totuºi, în ciuda valurilor iscate de acest episod, lecþia esenþialã a fost ratatã. Ceeace aratã popularitatea manualului The Rules este cã regulile proaste sunt mai bune decâtnicio regulã. Feministele aveau dreptate sã lupte din rãsputeri împotriva vechilorreguli, care guvernaserã atâta timp relaþiile dintre sexe. Acele reguli se bazau pesupoziþia cã bãrbatul trebuie sã fie cel care câºtigã pâinea, iar femeia sã fie casnicã.Prin urmare, aceste reguli au contribuit la perpetuarea modelului. Dar, în loc sãîncerce sã înlocuiascã aceste reguli cu altele mai bune – unele care sã punã femeile

ºi bãrbaþii pe picior de egalitate –, prea multe feministe de la începuturile miºcãriiau crezut în mitul contraculturii. Ele presupuneau cã însãºi existenþa regulilor eraun simptom al oprimãrii femeilor. Aºadar, pentru ca bãrbaþii ºi femeile sã fie egali,feministele au concluzionat cã este necesarã abolirea regulilor, nu reformarea lor.„Dragostea liberã” a fost preferatã în loc de formula „fii statornic”. Dragostea esteca o floare frumoasã, afirmau ele, ºi ar trebui lãsatã liberã sã se dezvolte în felulsãu natural, fãrã constrângerile artificiale ale convenþiilor sociale.

Astfel, revoluþia sexualã a avut ca efect distrugerea tuturor normelor sociale tra-diþionale care guvernaserã relaþiile între sexe, fãrã a pune altele noi în locul lor.Ce a rãmas a fost un vid total. În consecinþã, generaþia mea, care a ajuns la ado-lescenþã la sfârºitul anilor ’70, a fost obligatã sã inventeze cãi de a se descurca cutoate problemele delicate ale acestei vârste. Rezultatul nu a fost eliberarea, ci iadul.Absenþa unor reguli stabile însemna cã nimeni nu ºtia la ce sã se aºtepte de la cei-lalþi. Pentru niºte adolescenþi, aceasta avea darul sã provoace anxietãþi adânci. Nuºtiam niciodatã în ce poziþie suntem unii faþã de alþii sau ce ar fi trebuit sã facemîn continuare. Tot ce aducea a „întâlnire” era nasol ºi, drept urmare, în afara dis-cuþiei. Deci, nu puteai invita o fatã în oraº. Eventual, dãdeai de ea la o petrecereºi, atunci, poate stãteaþi pe-acolo, vã îmbãtaþi ºi fãceaþi sex. „Ieºitul împreunã” eraceva ce începea abia dupã aceea ºi, chiar ºi atunci, era acompaniat de remarci ne-sigure ºi ironice.

Pe acest fundal, nu prea este surprinzãtor cã atâtea femei au cumpãrat carteaThe Rules. Multe feministe remarcaserã încã demult cã „dragostea liberã” deschi-sese uºa cãtre exploatarea sexualã a femeii, la o scarã mare, în societatea noastrã.Feministele crezuserã iniþial cã, deoarece bãrbaþii erau opresorii, toate regulile ceguvernau relaþiile dintre sexe fuseserã formulate în avantajul bãrbaþilor. Faptul cãmulte dintre aceste reguli erau, în mod evident, menite sã protejeze femeile debãrbaþi a scãpat cumva atenþiei. Camille Paglia a fãcut furori în anii ’80, când a re-marcat cã multe dintre aceste convenþii sociale excesive aveau, de fapt, importan-ta funcþie de a reduce riscul de viol. În mod similar, vechea nuntã forþatã ca urmarea faptului cã fata a rãmas gravidã obliga bãrbaþii sã-ºi asume o anume responsabili-tate pentru copiii pe care îi zãmisleau. Erodarea acestei norme a fost unul dintrefactorii principali care au contribuit la feminizarea sãrãciei în lumea occidentalã.

De fapt, dacã ai cere unui grup de bãrbaþi sã-þi spunã setul lor ideal de regulide întâlnire, probabil cã ar alege ceva foarte asemãnãtor cu formula „iubirii libere”,apãrutã în urma revoluþiei sexuale. E suficient sã te plimbi printr-o saunã pentruhomosexuali pentru a observa cum înþeleg bãrbaþii sã-ºi organizeze viaþa sexualãcând nu trebuie sã þinã cont de sensibilitãþile feminine. Totuºi, toate aceste posibi-litãþi au fost ignorate, în principal datoritã puterii analizei contraculturale: femeilesunt un grup oprimat, se afirma, iar normele sociale sunt mecanismul opresiunii.


Aºadar, soluþia constã în abolirea tuturor regulilor. Libertatea pentru femei a de-venit echivalentã cu libertatea faþã de normele sociale.

În final, aceasta a fost o ecuaþie dezastruoasã. Nu numai cã a instituit o stareimposibil de obþinut drept ideal al eliberãrii, dar a creat ºi tendinþa de a respingecu verdictul de „cooptare” sau „trãdare” orice acceptare a reformelor care, de fapt,ar fi putut conduce la îmbunãtãþiri tangibile în viaþa femeilor. Cum am ajuns atâtde departe de drumul cel bun?

][

Analiza contraculturii apãrutã în anii ’60 a avut ca punct de plecare o întrebareextrem de importantã: de ce avem nevoie de reguli? Cu mult timp în urmã, Jean-Jacques Rousseau observase cã „omul se naºte liber ºi, totuºi, peste tot este înlanþuri.” „Lanþurile” la care se referea Rousseau nu erau doar legile statului, ci ºinormele ºi convenþiile informale ale societãþii, care ne conduc fiecare minut dinviaþã. Fie cã mergem pe stradã, stãm în autobuz sau purtãm o conversaþie lângãrãcitorul de apã, interacþiunile noastre sociale sunt foarte structurate. Existã o for-mulã foarte rigidã care specificã ceea ce putem sau nu putem sã facem în astfelde situaþii: ce subiecte pot fi discutate, ce miºcãri sunt potrivite, ce gesturi suntaºteptate. Mare parte din umorul observaþional din Seinfeld constã în atragereaatenþiei asupra acestor mici reguli: cum încercãm sã evitãm sã stãm prea aproapede interlocutor, sã bãgãm mâncarea în sos dupã ce am bãgat-o în gurã sau sã fimo persoanã care redãruieºte cadourile primite.

De ce sunt vieþile noastre atât de structurate? De ce nu putem fi toþi liberi sãfacem ceea ce vrem?

Rousseau însuºi nu s-a îndoit niciodatã de faptul cã avem nevoie de unele re-guli. Singura sa întrebare era când pot ºi trebuie interpretate aceste reguli ca fi-ind legitime. Într-un fel, el considera regulile de la sine înþelese ºi doar încerca sãle justifice (ºi sã le reformeze în cazul în care nu se gãsea o justificare). Dar ana-liza contraculturalã a pus sub semnul întrebãrii chiar regulile. Rebelii contracul-turii au început sã sugereze cã nimic nu justificã regulile. Se deschidea posibilitateaca regulile sã nu fie decât structuri ale reprimãrii. Astfel, în anii ’60, întrebarealui Rousseau a luat o formã mult mai radicalã: pânã la urmã, de ce avem nevoiede reguli?

Nu este un accident faptul cã Statele Unite au fost, pe tot parcursul secolu-lui al XX-lea, forþa motrice în gândirea contraculturalã. În timp ce intelectualiieuropeni încercau, în mod constant, sã altoiascã critica contraculturalã pe tradiþiiteoretice mai vechi – în special marxismul –, americanii aveau tendinþa sã trateze

A fi normal 59

ideea de contraculturã ca un program politic de sine stãtãtor. Aceasta se datore-azã, în parte, faptului cã contracultura hipiotã împãrtãºea multe dintre ideile indivi-dualiste ºi libertariene care au fãcut din neoliberalism ºi ideologia pieþei libere oforþã atât de puternicã în dreapta spectrului politic american. Individualismul arerãdãcini profunde. Ideile contraculturii sunt clar prefigurate în opera unor gândi-tori din secolul al XIX-lea precum Ralph Waldo Emerson ºi Henry Thoreau. Am-bii fãceau parte dintr-un grup cunoscut sub denumirea „transcendentaliºtii dinNew England”; membrii grupului considerau cã natura este fundamental bunã ºiresimþeau o insatisfacþie pregnantã în ceea ce priveºte valorile civilizaþiei. Erau niºteindividualiºti romantici, care preþuiau bizuirea pe propriile forþe ºi aveau un maredispreþ pentru societatea de masã. Henry Thoreau, care ºi-a fãcut o faimã din fap-tul cã a petrecut doi ani „în condiþii aspre” într-o baracã pe malul lacului Walden(de fapt, mama sa îi ducea în mod regulat de mâncare ºi îi spãla rufele), a scriscuvintele bine-cunoscute: „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare.”

Emerson, liderul recunoscut al grupului, era exasperat de o societate care pre-dica „democraþia”, dar, de fapt, promova conformismul pentru a depersonalizaobiceiurile ºi tradiþia. Dictonul sãu faimos, „consecvenþa prosteascã este gogoriþaminþilor mici”, este citat frecvent ca o celebrare a iraþionalitãþii, dar aceasta esteo interpretare greºitã. Emerson ridiculizeazã societatea ca fiind o „societate pe ac-þiuni în care membrii se pun de acord, pentru o mai bunã siguranþã a pâinii fie-cãrui asociat, sã renunþe la libertatea ºi cultura meseanului. Virtutea cerutã cel maiadesea este conformismul. Încrederea în propriile puteri e privitã cu repulsie.”Dupã pãrerea lui Emerson, pretenþia ca oamenii sã fie consecvenþi în obiceiurileºi credinþele lor era doar un mod de a folosi trecutul pentru a exercita tiraniaasupra prezentului. Încrederea în propriile puteri este singurul rãspuns ºi „oricinevrea sã fie om trebuie sã fie un nonconformist”.

Acest tip de individualism romantic poate fi uºor orientat spre dreapta sau sprestânga spectrului politic. Argumentaþia de dreapta foloseºte acest individualismpentru a ataca „intervenþiile” guvernãrii în viaþa de zi cu zi. Aceastã idee se bazeazãpe viziunea conform cãreia indivizii, când sunt lãsaþi sã-ºi foloseascã propriile mij-loace, sunt capabili sã obþinã rezultate mai bune decât acelea obþinute printr-o im-punere de sus în jos. Societatea se autoorganizeazã în mod natural. Guvernareaeste o impunere artificialã, inventatã de cei care sunt interesaþi sã domine ºi sã con-troleze. (Cea mai clarã expresie a acestei viziuni se poate gãsi în teoria „ordiniispontane” dezvoltatã de Friedrich von Hayek.)

De la ideea cã nu avem nevoie de guvernare nu este mult pânã la ideea cã nuavem nevoie de niciun fel de reguli. Acest argument a fost dezvoltat cel mai vi-guros în opera lui Ayn Rand. În viziunea ei, mâna invizibilã a pieþei reconciliazã


interesul propriu cu binele comun ºi, astfel, eliminã nevoia oricãror reguli sau res-tricþii asupra individului. Nu este nevoie de guvernare ºi nu este nevoie sã-þi impuivreo limitã. Chiar ºi restricþiile moralitãþii de zi cu zi sunt prezentate de Rand caun sistem de reprimare a libertãþii individuale. Altruismul este, în opinia lui Rand,o conspiraþie a celor slabi împotriva celor puternici, o încercare de a-i opri pe ceia cãror superioritate naturalã îi transformã în ameninþare. Eroii romanelor luiRand sunt mereu înconjuraþi de paraziþi intriganþi – oameni ai compromisului ºiai compasiunii – care încearcã sã-i coboare la nivelul lor. Totuºi, eroii triumfã încele din urmã, atingând idealul nietzschean de transcendenþã, ajungând pânã la„dincolo de bine ºi de rãu.” Rand ia foarte în serios aceastã libertate esenþialã demoralã. Protagoniºtii masculini din The Fountainhead ºi Atlas Shrugged comit acte pecare noi, muritorii de rând, le-am califica drept „viol.” Totuºi, pentru Rand, acestestandarde nu se aplicã – întregul concept de „viol” este, pentru ea, doar o regulãnãscocitã de cei slabi, menitã sã punã piedicã pornirilor sexuale puternice ale in-dividului liber.

Dacã comparãm scenele de viol din romanele lui Rand cu seducerea prieteneifiicei sale de cãtre Lester în American Beauty, vom observa paralelele care existã în-tre ideologia libertarianã de dreapta ºi teoria contraculturalã de stânga. În ambelecazuri, acte sexuale profund exploatatoare sunt justificate prin aceea cã contribuiela emanciparea protagoniºtilor faþã de reprimarea sexualã impusã de societate.

Diferenþa esenþialã dintre individualismul de dreapta ºi cel de stânga priveºtestatutul proprietãþii private. În viziunea de dreapta, schimbul de piaþã este cel carecreeazã beneficii mutuale ºi furnizeazã, astfel, stimulentele necesare pentru o co-operare armonioasã. Teoreticienii de stânga ai contraculturii au mers un pas maideparte. Ei pretindeau cã poate exista o „ordine spontanã” chiar ºi fãrã mâna invi-zibilã a pieþei, fãrã niciun drept al proprietãþii. Dreptul proprietãþii, argumentauei, este necesar numai între oameni care nu sunt dispuºi sã împartã. Dacã trans-formãm conºtiinþa oamenilor, dacã îi eliberãm de „individualismul posesiv” impusde sistemul capitalist, nu va mai fi nevoie de niciun fel de constrângeri legate deproprietate. Când The Beatles au cântat „All you need is love” („Doar de iubire ainevoie”), mulþi oameni au înþeles versul la propriu.

O propunere serioasã pentru înfiinþarea unei comunitãþi globale bazate pe iu-bire poate fi gãsitã în cartea foarte influentã a lui Duane Elgin, Voluntary Simplicity.Elgin sugereazã cã existã trei competitori legitimi în tentativa de a întemeia o or-dine globalã coezivã: forþa, legea ºi iubirea. Forþa poate avea efect (presupunândcã se evitã holocaustul nuclear), numai cã pacea durabilã ar putea fi obþinutã nu-mai prin construirea, la scarã planetarã, a unei hegemonii politico-militare mono-litice. Ordinea s-ar baza numai pe o psihologie a fricii. Rezultatul ar fi un sistem

A fi normal 61

aflat într-un dezacord total cu nevoile de libertate ºi creativitate ale spiritului uman.Datã fiind cantitatea de armament necesarã pentru a face credibilã orice amenin-þare, rezultatul ar fi, pentru viaþa oamenilor, puþin mai mult decât „sã nu mori”.

În viziunea lui Elgin, o ordine globalã bazatã pe lege nu ar fi cu mult diferitã.Umanitatea ar putea stabili un set de reguli globale pentru o interacþiune paºnicãîntre naþiuni ºi între oameni, cu un minim de constângere ºi un maximum de liber-tate, administrate prin ceva asemãnãtor cu Naþiunile Unite. Totuºi, chiar ºi o or-dine legalã paºnicã ar necesita un fundament birocratic masiv, care ar descuraja„vitalitatea, vigoarea ºi creativitatea creºterii civilizaþiei”. Aºadar, singura bazã posi-bilã pentru o comunitate globalã compatibilã cu creativitatea ºi libertatea perso-nalã o reprezintã iubirea ºi compasiunea. Ca bazã practicã pentru relaþiile umane,iubirea are o serie de avantaje. Este noncoercitivã ºi, astfel, „atinge lumea mai uºorºi mai delicat”. Aceasta va atenua violenþa cauzatã de birocraþia limitatã – care vafi, totuºi, necesarã – ºi va permite naºterea unei familii globale.

Gândirea lui Elgin aratã legãtura strânsã care a existat dintotdeauna între po-litica contraculturalã ºi anarhismul politic. Pe parcursul Rãzboiului Rece, cei maimulþi radicali americani au gãsit comunismul ºi capitalismul la fel de insuportabile.Spre deosebire de gânditorii europeni, radicalii americani erau înclinaþi sã creadãcã comunismul nu fãcuse altceva decât sã înlocuiascã tirania pieþei cu tirania sta-tului. Dincolo de asta, datã fiind inexistenþa unui partid autohton comunist (saumãcar socialist) care sã încerce sã le câºtige loialitatea, nu prea avea ce sã împiedicealunecarea spre anarhism. Denunþând cele douã mari rele ale epocii – piaþa ºi sta-tul –, anarhismul pãrea, cel puþin, cã nu poate fi acuzat de venerarea unor zei falºi.Desigur, anarhismul tradiþional era preocupat numai de structurile de autoritatecoercitive – puterea statalã, în esenþã. Dar n-a fost dificil sã se generalizeze aceastãopoziþie ºi sã fie amestecatã cu opoziþia contraculturalã faþã de orice regulã. Slo-ganul omniprezent al anilor ’60, „Contestã autoritatea!”, aratã cum cele douã pre-ocupãri se puteau amesteca într-un mod aproape imperceptibil.

Astfel, în ciuda variaþiilor în formulare, anarhismul a fost dintotdeauna în mie-zul politicii contraculturale. El a fost tematizat mai explicit în subcultura punk,unde trupe ca Crass ºi Black Flag acþionau direct sub steagul anarhiei. Anarhismulnu a început cu Sex Pistols. Mai curând, Sex Pistols au preluat idei anarhiste cecirculau în subcultura hippie ºi le-au dat o direcþie mai negativã (exploatând, ast-fel, o enormã frustrare provocatã de eºecul proiectului contraculturii din anii ’60în a obþine rezultate tangibile). De vreme ce eforturile de a construi o nouã socie-tate bazatã pe dragoste ºi comunitãþi libere înregistraserã un eºec jalnic, cei de laSex Pistols au sugerat cã ar fi mai folositor sã se mute accentul pe distrugerea vechiisocietãþi. Într-un fel, eforturile lor au pus în evidenþã eºecul miºcãrii contracultu-rale în a produce o viziune coerentã a unei societãþi libere.


][

Principalul obiectiv al anarhismului este eliminarea constrângerii din societate. Înprimã instanþã, acest gând nu pare a fi complet deplasat. Pânã la urmã, de ce estenecesarã coerciþia? Singura situaþie în care este justificatã este atunci când trebuiefolositã pentru a împiedica oamenii sã facã rãu altor oameni. Deci, constrângereaeste necesarã doar din cauza injustiþiei anterioare. Mai simplu spus, oamenii rãiîncearcã sã-i rãneascã pe alþii, iar societatea trebuie sã-i împiedice sã facã asta.Totuºi, ce îi motiveazã pe aceºti oameni rãi? În mod normal, este vorba de faptulcã ºi ei au suferit de pe urma constrângerii sau injustiþiei. Ei furã, pentru cã suntsãraci. Atacã, pentru cã au fost atacaþi. Poate cã totul este doar un cerc vicios. Aºacã, în loc sã se pedepseascã aceºti oameni ºi sã se perpetueze ciclul, poate ar fi maibine sã ne îndreptãm atenþia asupra „cauzelor primare” ale acestei furii. Printr-oeducaþie mai bunã, o socializare mai eficace ºi eliminarea nedreptãþii sociale, s-arputea ajunge la un stadiu în care coerciþia ulterioarã din partea statului sã nu maifie necesarã.

Aºadar, ce este greºit în aceastã idee? Rãspunsul „realist” standard constã în acalifica planul drept o fata morgana, o biatã fantezie utopicã. „Din lemnul nodurosal umanitãþii”, spunea Immanuel Kant, „nu s-a fãcut pânã acum nimic drept.” În-totdeauna vor fi oameni rãi, care fac lucruri rele. În aceastã viziune, teoreticieniicontraculturii neagã realitatea „rãului”. Sunt plini de o compasiune naivã ºi dor-nici sã ajute comunitatea. Aratã-le un criminal depravat ºi vor explica totul prinprisma unei copilãrii nefericite. Sunt prea slabi sã priveascã în faþã adevãrul dur:anumiþi oameni pur ºi simplu se nasc rãi ºi trebuie controlaþi sau opriþi. (Un dia-log remarcabil între aceste douã perspective poate fi observat în modul în careOliver Stone – încã ideolog al contraculturii – a încercat sã refacã scenariul luiQuentin Tarantino pentru Natural Born Killers).

Iatã de ce, pânã astãzi, republicanii din Statele Unite devin aproape comici cânddenunþã duºmanii Americii ca fiind „rãi”. Ei cred cã astfel administreazã contracul-turii, ce neagã realitatea rãului, o loviturã retoricã. (Ca de obicei, politica ameri-canã este dominatã de obsesia de a relua bãtãliile anilor ’60.) Ceea ce nu observãconservatorii este faptul cã aceastã retoricã hrãneºte ideea contraculturii, pe carese chinuie atât s-o combatã. „Trebuie sã fim duri”, afirmã conservatorii. „Trebuiesã folosim forþa, pentru cã duºmanii noºtri sunt rãi.” Astfel, ei admit în mod tacitcã, dacã duºmanii nu ar fi rãi, nu ar fi necesarã utilizarea forþei. Aceasta pregãteºteterenul pentru argumentul cã duºmanii în cauzã nu sunt, de fapt, rãi, sunt doarînþeleºi greºit. Aºa cã nu e nevoie de constrângere! Astfel, jocul conservatorilor ali-menteazã ideea contraculturalã ale cãrei concluzii încearcã sã le combatã.

A fi normal 63

Ceea ce ambele pãrþi pierd din vedere este cã folosirea forþei poate fi necesarãchiar ºi în absenþa rãului. Indivizii perfect liberi ºi egali sunt deseori tentaþi sãadopte reguli de comportament aplicate în mod coercitiv pentru a-ºi regla inter-acþiunile. Aºadar, existenþa constrângerilor în societate nu este totdeauna un semnal dominaþiei, al nevoii de a controla rãul sau al impunerii voinþei unui grup asupraaltor grupuri. Adesea, toatã lumea este mai mulþumitã când toþi sunt supuºi unuiset de reguli. În fapt, când sunt lãsaþi sã facã ce vor, oamenii au tendinþa sã generezepropriile lor reguli ºi sã creeze o nouã ordine socialã, incluzând propriul sistemde pedepse ºi recompense. Fac asta deoarece aceste tipuri de sisteme sunt în in-teresul lor, atât ca indivizi, cât ºi ca grup.

Aceasta este lecþia care ar fi trebuit învãþatã din experimentele fãcute de comu-nitãþile anilor ’60. Aproape toate aceste comunitãþi au fost întemeiate cu scopulde a crea un spaþiu al vieþii armonioase, în care totul sã se împartã ºi indivizii sãcoopereze. Fireºte, s-a presupus cã, de vreme ce toatã lumea era loialã proiectu-lui, nu era nevoie de reguli explicite. Totul putea fi organizat în mod informal;oamenii vor pune mâna pentru a face treaba necesarã ºi nu vor lua mai mult decâtli se cuvenea. Totuºi, realitatea s-a dovedit a fi foarte diferitã. Oricât de multã bu-nãvoinþã existase la crearea acestor comunitãþi, un sistem complet deschis duceainevitabil la conflicte. Prin urmare, cei care doreau sã menþinã o bunã funcþionarea grupului au fost nevoiþi sã creeze reguli. Iar aceste reguli, odatã create, trebuiauaplicate. Cu alte cuvinte, comunitãþile fie s-au destrãmat, fie au început sã repro-ducã multe dintre trãsãturile societãþii „mainstream”, pe care încercaserã sã le eviteprin noul stil de viaþã în comun.

Principala greºealã pe care au fãcut-o rezidã în presupunerea cã, din momentce un anumit grup are interesul colectiv de a asigura anumite rezultate, fiecareindivid din acel grup va avea, de asemenea, interesul individual de a face ceea ceeste necesar pentru obþinerea acelor rezultate. Este firesc sã presupui cã, deoarecenoi, ca grup, avem nevoie de mâncare ºi adãpost, oamenii vor face, spontan, ceeace e necesar pentru a asigura mâncarea ºi a pãstra adãpostul în bune condiþii. Pro-blema pe care o întâmpinã aceastã presupunere este faptul cã, deseori, imboldurileindividuale nu sunt aliniate astfel încât sã promoveze binele colectiv. Fiecare omeste un pic leneº, aºa cã existã tendinþa de a sta oleacã înainte de a începe o muncã,în speranþa cã altcineva se va apuca de ea. Toþi cei care au avut colegi de camerãcunosc modelul. De ce sã speli vasele imediat, când s-ar putea ca altcineva sã-ºi piar-dã rãbdarea ºi s-o facã? De ce sã înlocuieºti laptele pe care l-ai bãut, când altcinevas-ar putea duce la magazin? De ce sã mãturi scãrile ºi aºa mai departe?

Bineînþeles, dacã toatã lumea gândeºte în acest fel, atunci vasele nu vor mai fispãlate, laptele nu va mai fi cumpãrat, iar scãrile nu vor mai fi mãturate niciodatã.De fapt, viaþa alãturi de colegi de camerã devine adesea un soi de concurs, în care


miza este cine va ceda primul ºi va face curat. Persoana cu toleranþa cea mai marela mizerie este avantajatã ºi, de obicei, va scãpa cu cea mai puþinã muncã. Chiarºi aºa, gradul de mizerie din casã va depãºi pretenþiile tuturor, chiar ºi ale celuimai tolerant la mizerie. Problema este cã, în absenþa regulilor, nimeni nu are im-pulsul de a investi efortul optim pentru realizarea sarcinilor.

Situaþiile de acest tip sunt cunoscute ca „probleme de acþiune colectivã” – ca-zurile în care toþi ar vrea sã se ajungã la un anume rezultat, dar nimeni nu are im-boldul sã facã ceea ce este necesar pentru a se ajunge acolo. Cel mai cunoscutexemplu pentru asemenea situaþii este faimoasa „dilemã a prizonierului”. Denu-mirea se referã la o povestire folositã pentru a ilustra situaþia. Imagineazã-þi cã tuºi prietenul tãu jefuiþi o bancã. Poliþia ºtie cã voi aþi fãcut-o, dar nu are suficienteprobe sã vã condamne. Însã poliþia cunoaºte cã obiºnuiþi sã consumaþi droguri,aºa cã, într-o zi, inspecteazã apartamentul vostru ºi gãseºte destule dovezi pentrua vã acuza pe tine ºi pe prietenul tãu pentru posesie de narcotice. Apoi, poliþia vãduce pe amândoi la secþia de poliþie ºi vã pune în camere de interogatoriu sepa-rate. Dupã puþinã aºteptare, intrã un poliþist ºi spune: „Te aºteaptã un an de în-chisoare pentru posesie de droguri. Dar suntem oameni rezonabili. Dacã depuimãrturie împotriva complicelui tãu în cazul jafului de la bancã, suntem dispuºi sãrenunþãm la aceste acuzaþii. Gândeºte-te câteva minute. Mã întorc.”

Iniþial, oferta pare atractivã. Datoritã prevederilor referitoare la autodenunþare,mãrturia împotriva partenerului tãu din jaful de la bancã nu poate fi folositã îm-potriva ta. Aºa cã, dacã depui mãrturie, existã o ºansã sã scapi nepedepsit. Bineîn-þeles, suspectezi cã poliþia a mers în cealaltã camerã, propunând acelaºi lucruprietenului tãu. Însã, chiar dacã el depune mãrturie împotriva ta, tot e mai binesã depui mãrturie împotriva lui. În acest fel, îþi ispãseºti pedeapsa pentru jaf, darscapi de condamnarea pentru posesie de droguri. Aºa cã, indiferent cum întorcilucrurile, dacã vrei sã reduci timpul pe care îl vei petrece în închisoare, ar trebuisã depui mãrturie. De fapt, ai urmãtoarele patru opþiuni (în ordinea preferinþei):

1. Tu depui mãrturie, el nu; timp la închisoare: zero.2. Tu nu depui mãrturie, nici el; timp la închisoare: un an.3. Tu depui mãrturie, el la fel; timp la închisoare: cinci ani.4. Tu nu depui mãrturie, el da; timp la închisoare: ºase ani.

Din nefericire, exact acelaºi raþionament care te face sã depui mãrturie împo-triva partenerului tãu îl va face ºi pe el sã depunã mãrturie împotriva ta. Astfel,pare cã aceste decizii au un efect contrar interesului vostru colectiv. Încercând sãvã reduceþi timpul de închisoare, amândoi veþi sfârºi petrecând cinci ani la închi-soare pentru jaf, în loc de un an pentru posesie de narcotice. Încercarea de a mini-maliza timpul în închisoare are efectul pervers de a-l maximiza. Amândoi preferaþi

A fi normal 65

varianta 2 variantei 3. Din pãcate, nu ai posibilitatea sã alegi între 2 ºi 3, poþi alegedoar între 1 ºi 2, sau între 3 ºi 4 (în funcþie de ce alege prietenul tãu). Aºa cã alegisã depui mãrturie, el alege acelaºi lucru, ºi amândoi vã alegeþi cu varianta 3.

Ideea acestei dileme este faptul cã nu intri în bucluc pentru cã vreunul dintrevoi este interesat sã facã rãu celuilalt. O pãþeºti din simplul motiv cã îþi pasã maipuþin de consecinþele pe care le au acþiunile tale asupra celuilalt decât de consecin-þele pe care le au asupra ta. E natural sã fie aºa. Însã, aici se poate gãsi ºi germeneleunei soluþii pentru aceastã problemã. Dacã ar fi posibil ca depunerea mãrturiei sãfie o opþiune mai puþin atractivã, amândoi aþi avea de profitat. Existã multe moda-litãþi de a face asta. Amândoi aþi putea adopta un „cod al tãcerii” – o regulã princare amândoi sã promiteþi cã mai bine faceþi puºcãrie decât sã-l turnaþi pe celãlalt.Apoi, s-ar gãsi un membru al unei bande criminale care sã aplice regula. De pildã,aþi putea sã vã alãturaþi unei bande care are o politicã clarã de a ucide pe oricine„toarnã” un membru. Deºi pare destul de draconic, este, totuºi, în avantajul reci-proc. Dacã fiecãruia îi va fi teamã sã depunã mãrturie împotriva celuilalt, proba-bil cã veþi petrece doar un an în închisoare, nu cinci.

Iatã de ce micile nelegiuiri au tendinþa de a se transforma în crimã organizatã.Toþi pot profita de pe urma existenþei unor reguli, chiar ºi cei care fac tot ce le stãîn putinþã sã încalce regulile societãþii.

][

La o examinare mai atentã a regulilor interacþiunii sociale de zi cu zi, se observãcã surprinzãtor de multe dintre acestea au ca scop eliminarea problemelor de ac-þiune colectivã. Statul la coadã, de exemplu, este o sursã constantã de neplãcere,indiferent cã este la bancã, la supermarket sau pe rampa cãtre autostradã. Ameri-canul de rând petrece peste 30 de minute pe zi stând la coadã pentru un lucru saualtul. Economiºtii condamnã aceasta drept folosire neproductivã a timpului ºi ener-giei. Totuºi, funcþia primarã a cozilor este aceea de a grãbi accesul tuturor. Fiecareindivid are interesul sã sarã peste rând ºi sã treacã în faþa celorlalþi. Însã, dacã toatãlumea ar face aºa, îmbulzeala rezultatã de aici ar întârzia accesul tuturor, aºa încâtîntreg grupul s-ar miºca mai încet. Un ºir este mai rapid decât o mare grãmadã.Acest lucru este vizibil, într-un mod tragic, când izbucneºte un incendiu într-o clã-dire aglomeratã ºi cei care încearcã sã scape nu reuºesc sã formeze o coadã ordo-natã la ieºire. În consecinþã, mor mult mai mulþi decât dacã s-ar fi procedat altfel.

Aceasta este o formã a dilemei prizonierului. A trece în faþa celorlalþi aºezaþi lacoadã este ca ºi cum ai depune mãrturie împotriva partenerului tãu – îþi îmbunãtã-þeºte situaþia, dar numai creând costuri mai mari pentru ceilalþi. Când ceilalþi reac-þioneazã ºi procedeazã la fel, rezultatul este mai rãu pentru toatã lumea. Instituþia


statului la coadã este, astfel, în interesul fiecãruia (chiar dacã nu þi se pare aºa înanumite momente). Regulile care stabilesc alternanþa într-o conversaþie au camaceeaºi structurã (fiecare vrea sã vorbeascã, dar nimeni nu aude dacã toþi vorbescîn acelaºi timp). Din acelaºi motiv, nu trebuie sã vorbeºti în timpul filmului, sã intriîntr-o intersecþie pe care n-o poþi elibera la timp, sã minþi, sã urinezi în spaþii pu-blice, sã laºi gunoaie în parc, sã asculþi muzica prea tare noaptea, sã arzi frunze îngrãdinã ºi aºa mai departe. Exemplele ar putea continua la nesfârºit.

Trãsãtura fundamentalã a acestor reguli constã în faptul cã ele reprezintã si-tuaþii în care toatã lumea beneficiazã de pe urma constrângerilor impuse de re-guli. Astfel, departe de a reprima nevoile ºi dorinþele noastre fundamentale, acestereguli sunt tocmai cele care ne permit sã le satisfacem. Cei doi suspecþi din dilemaprizonierului nu vor sã meargã la închisoare. Un cod al tãcerii este cel mai bunmod de a le satisface dorinþa. Bineînþeles, odatã ce codul a fost adoptat, acesta îiva constrânge pe prizonieri, împiedicându-i sã se eschiveze ºi sã depunã mãrturieunul împotriva celuilalt. Dar este esenþial de observat cã aceastã constrângere nueste una care contravine intereselor lor. Câteodatã, avem nevoie de ameninþareaunei constrângeri externe pentru a obþine rezultate pe care toþi ni le dorim.

Din aceastã perspectivã, se poate deja vedea câtã mistificare ascund multe din-tre formele de revoltã pe care le promoveazã contracultura. Masele anonime, carestau rãbdãtoare la coadã, sunt, de câteva decenii, obiect al dispreþului ºi batjocurii– o emblemã a tot ceea ce este greºit în societatea de masã. De câte ori nu am în-tâlnit comparaþia între mase ºi turmele de oi sau vite duse la tãiere? Sau oamenicare stau la coadã, alimentaþi prin intermediul unei linii de asamblare, privaþi deindividualitatea lor în anonimatul maºinãriei? Sau oameni îmbrãcaþi în costumeidentice, stând în lift sau pe scãrile rulante? (Filmul Koyaanisqatsi reprezintã unasemenea exemplu.) Inevitabil, eroul este cel care iese din rând, care refuzã sã ac-cepte conformismul „fãrã minte” al maselor. Însã este acest conformism fãrã minte?

Se observã adesea cã toate normele sociale sunt aplicate într-un fel sau altul.Oamenii îºi vor arãta nemulþumirea faþã de persoana care îi întrerupe în timp cevorbesc, vor trage la socotealã persoana care sare peste rând, îl vor claxona pe celcare blocheazã intersecþia când semaforul aratã roºu. Toate acestea sunt modali-tãþi de a exprima dezaprobarea socialã, de a pedepsi contravenientul. ªi totuºi, sim-plul fapt cã regulile sunt aplicate nu înseamnã cã au un efect de reprimare sau cãreprezintã o limitare intolerabilã a libertãþii individuale. Oriunde existã o problemãde acþiune colectivã, va exista un motiv pentru a te eschiva. Dacã toþi ceilalþi aºteap-tã rãbdãtori la rând, atunci imboldul de a te furiºa în faþã este chiar mai puternic.Se cere un anumit tip de control social pentru a menþine sistemul care genereazãbeneficii mutuale – de aici penalizarea nesupunerii. Dar aceasta nu înseamnã cã

A fi normal 67

toate normele sociale sunt tiranice sau coercitive ºi nici cã cei care le respectã suntconformiºti sau laºi. Ei sunt cunoscuþi ºi ca „buni cetãþeni”.

Astfel, este important sã se facã o distincþie între actele de revoltã care protes-teazã împotriva convenþiilor depãºite sau lipsite de sens ºi actele de revoltã careîncalcã normele sociale legitime. Trebuie sã distingem, cu alte cuvinte, între opozi-þie ºi abatere. Opoziþia este ca ºi nesupunerea civilã. Ea are loc atunci când oameniisunt dispuºi, în principiu, sã joace dupã reguli, dar au obiecþii autentice, de bunãcredinþã, faþã de conþinutul specific al regulilor predominante. Ei nu se supun înciuda consecinþelor pe care le-ar putea avea aceste acþiuni. Abaterea, pe de altãparte, apare când oamenii nu se supun regulilor din motive ce þin de propriile in-terese. Uneori cele douã sunt greu de separat, în parte fiindcã oamenii încearcãadesea sã justifice abaterea comportamentalã ca formã de opoziþie, dar ºi din cauzaputerii autoiluzionãrii. Mulþi oameni care au comportamente deviante cred cu ade-vãrat cã ceea ce fac este o formã de opoziþie.

De exemplu, în timpul anilor ’60, multe dintre normele sociale ce guvernaurelaþiile dintre sexe au devenit o þintã a criticii. Tradiþionala „galanterie” masculinãimplica exprimarea unei griji exagerate pentru sãnãtatea ºi confortul femeilor: bãr-baþii le deschideau uºile, le ofereau haina pe vreme urâtã, plãteau masa etc. Fe-ministele au argumentat cã aceste norme nu erau în favoarea femeilor, ci aveaumenirea de a le întãri convingerea cã sunt lipsite de ajutor ºi incapabile sã aibãgrijã de sine. Aºa cã mulþi oameni au început sã se opunã acestor modele de com-portament, adoptând reguli mai egalitare. Însã aceastã opoziþie a fost însoþitã ºide o cantitate considerabilã de devianþã socialã fãþiºã. Bãrbaþii au luat critica laadresa obligaþiilor masculine tradiþionale ca o licenþã de a face ceea ce vor. Aºa aapãrut epidemia bãdãrãniei (englezii îi spun yobbishness) în rândurile populaþieimasculine. În loc sã gãseascã modalitãþi alternative pentru exprimarea preocupãriiºi respectului faþã de femei, mulþi bãrbaþi au încetat, pur ºi simplu, sã mai acordevreo atenþie nevoilor femeilor. Pentru aceºti bãrbaþi, egalitatea înseamnã: „Eu amgrijã de mine, ea are grijã de ea.”

Acest tip de confuzie a fost primit pozitiv de critica contraculturalã. Un mod dea articula ideea centralã a contraculturii este de a spune cã a anulat distincþia întreabatere ºi opoziþie – sau, mai exact, cã a început sã priveascã orice abatere ca opoziþie.Cum altfel s-ar putea explica paralela pe care atât de mulþi au fãcut-o între MartinLuther King, miºcarea pentru drepturi civile ºi militanþii „freedom riders”, pe de oparte, ºi niºte „easy riders” traficanþi de cocainã, pe motocicletele lor Harley David-son, pe de altã parte? Libertatea de a te opune tiraniei, de a lupta împotriva uneidominaþii nedrepte, nu este echivalentã cu libertatea de a face orice vrei, ca sã-þiimpui interesele. Totuºi, contracultura a erodat cu perseverenþã aceastã distincþie.


Este interesant sã comparãm programul politic al lui Martin Luther King cucel al lui Abbie Hoffman. În faimoasa sa „Scrisoare din Birmingham City Jail”, scrisãîn 1968, când era în închisoare pentru participarea la un marº pentru drepturilecivile din Alabama, King a atras atenþia, în mod explicit, asupra distincþiei dintreabatere ºi opoziþie: „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea ºi sfidarea legii,aºa cum ar face-o segregaþioniºtii turbaþi. Asta ar duce la anarhie. Cine încalcã olege nedreaptã trebuie sã o facã deschis, cu iubire… ºi cu disponibilitatea de a accep-ta pedeapsa. Cred cã un individ care încalcã o lege despre care conºtiinþa lui îispune cã e nedreaptã ºi care acceptã de bunã voie pedeapsa, stând în închisoarepentru a atrage atenþia comunitãþii asupra nedreptãþii acestei legi, exprimã, defapt, cel mai înalt respect pentru lege.”

Sã comparãm aceastã atitudine cu politica curentului yippie. Oficial, termenul afost derivat de la „Young Internationalist Party”, deºi Hoffman afirma cã a fost cre-at într-o zi când el ºi câþiva prieteni se rostogoleau pe podea, drogaþi, þipând „yippee”!Membrii miºcãrii yippie au invadat în 1968 Convenþia Naþionalã Democratã dinChicago ºi au avut parte de multã publicitate graþie propunerilor lor de a nomina-liza un porc pentru preºedinþie, de a introduce LSD în rezerva de apã a oraºuluiChicago ºi de a forma brigade de bãrbaþi ºi femei yippie care sã-i seducã pe dele-gaþii de la Convenþie ºi pe familiile lor, administrându-le totodatã doze de acid.

Este aceasta abatere sau opoziþie? Putem aplica un test foarte simplu pentruface distincþia. Poate suna demodat, dar este util sã punem simpla întrebare: „Cumar fi dacã toþi ar face la fel? Ar fi atunci lumea mai bunã?” Dacã rãspunsul este nu,existã motive de suspiciune. Dupã cum vom vedea, o mare parte a revoltei contra-culturii nu reuºeºte sã treacã acest test simplu.

][

Aceastã analizã ne permite sã vedem limpede marea greºealã a lui Freud în diag-nosticul pe care-l dã dinamicii dintre civilizaþie ºi barbarism. Problema poate fiidentificatã comparând analiza lui Freud asupra „condiþiilor naturale” ale umani-tãþii cu cea a lui Thomas Hobbes. Freud era întru totul de acord cu afirmaþia luiHobbes cã, fãrã regulile ºi mãsurile ce guverneazã oamenii civilizaþi, viaþa ar fi „soli-tarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”. Deºi oamenii primitivi aveau o libertate in-stinctualã mai mare, „perspectivele de a se bucura de aceastã fericire pentru multtimp erau foarte slabe”, spunea Freud. Dar, spre deosebire de Hobbes, Freud sus-þinea cã insecuritatea condiþiei naturale a omului reflectã un fapt profund desprepsihicul uman. Dat fiind faptul cã existã câºtiguri evidente de pe urma cooperãriicu ceilalþi, argumenta Freud, insecuritatea condiþiilor naturale aratã cât de puter-nic trebuie sã fie instinctul comportamentului agresiv sau violent.

A fi normal 69

În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud scrie: „Ca urmare a acestei ostilitãþi primarereciproce a fiinþelor omeneºti, societatea civilizatã este permanent ameninþatã cu dez-integrarea. Interesul muncii în comun nu poate sã o þinã laolaltã; pasiunile instinc-tuale sunt mai puternice decât interesele raþionale.” Argumentul este greºit, dar,totodatã, foarte instructiv. Freud observã cã avem enorm de câºtigat din „munca încomun”. Astfel, „raþiunea” ne spune cã trebuie sã ne comportãm într-o manierã civi-lizatã ºi sã ne îndeplinim obligaþiile de a participa la proiecte comune. Faptul cã de-seori nu reuºim sã cooperãm ºi cã avem dificultãþi în a lucra împreunã aratã cãtendinþele noastre antisociale – instinctele agresive – sunt extrem de puternice. Dacãaceste „patimi instinctuale” nu ar fi atât de puternice, ele ar fi incapabile sã învingãinteresele noastre legate de câºtigurile imense care rezultã din cooperare. Sarcinape care o implicã construirea unei civilizaþii trebuie sã fie, într-adevãr, colosalã, devreme ce trebuie sã cãutãm a ne reprima aceste instincte extrem de puternice.

În consecinþã, viziunea de ansamblu a lui Freud este cã toatã violenþa existen-tã în starea naturalã este expresia directã a instinctelor noastre agresive ºi distruc-tive. Aceste instincte nu pot fi eliminate; ele pot fi doar sublimate sau reprimate.Aºadar, nivelul violenþei nu se schimbã niciodatã – aceasta este pur ºi simplu redi-recþionatã, dându-i-se o expresie mai degrabã orientatã spre interior, decât spreexterior. În loc sã-i atacãm pe alþii, dezvoltãm forme tot mai sofisticate de autotor-turã psihologicã. Conform modelului mental al „oalei sub presiune” propus deFreud, violenþa internalizatã nu dispare niciodatã. Privind un contemporan civi-lizat, ºtim cã sub faþada calmã se ascunde un cazan în fierbere, plin de furie ºi re-sentimente, aºteptând sã dea pe dinafarã. De aceea, în viziunea lui Freud, stareanaturalã dezvãluie un fapt profund despre umanitate – violenþa fãþiºã ne spuneceva despre natura noastrã instinctualã fundamentalã.

Pentru Hobbes, pe de altã parte, trãsãtura esenþialã a violenþei care existã înstarea naturalã este faptul cã nu dezvãluie nimic profund despre natura umanã.Dupã Hobbes, violenþa este produsã de atribute de suprafaþã ale interacþiunilornoastre sociale. Freud presupune cã, deoarece avem un interes comun în a cooperaunii cu alþii, „raþiunea” ne va spune sã facem asta. Însã Hobbes observã cã, în ab-senþa regulilor, faptul cã avem un interes comun sã cooperãm nu se traduceneapãrat în mobilul individual de a face asta. Raþiunea ne spune deseori sã furãmlegume din grãdina vecinului, în loc sã le cultivãm noi; sã minþim, în loc sã spunemadevãrul; sã ne eschivãm, în loc sã trudim. Cu alte cuvinte, raþiunea ne duce la pro-bleme de acþiune colectivã. Mai mult, în absenþa regulilor, adesea nu avem niciogaranþie cã alþii nu ne vor pãcãli. Nu avem nicio garanþie cã nu ne vor ataca în timpce dormim, cã nu ne vor fura roadele muncii. Aceasta creeazã la toatã lumea o starede tensiune. Astfel, se poate întâmpla ca oameni care, de fapt, nu au intenþii ostilesã dea lovituri preventive împotriva vecinilor, pentru a împiedica atacurile pe care


le anticipeazã. În termenii lui Hobbes, oamenii se atacã unul pe altul nu numaipentru câºtiguri, ci ºi pentru securitate.

Astfel, în viziunea lui Hobbes, nu avem de ce sã credem cã oamenii sunt conduºide vreo dorinþã profundã de agresiune ºi violenþã. Hobbes accentueazã cã, deºistarea naturalã este violentã, aceasta nu se datoreazã faptului cã fiinþele umanesunt fundamental agresive. În starea naturalã, problema este, pur ºi simplu, cã nuputem avea încredere unul în celãlalt. De aceea, adoptãm o poziþie agresivã unulîmpotriva celuilalt ºi recurgem la strategii exploatatoare – dar nu din cauza vre-unei nevoi fundamentale de a exploata alþi oameni. Procedãm aºa pentru a neferi sã fim exploataþi chiar noi de cãtre alþii. Dacã suspectezi, în dilema prizonieru-lui, cã partenerul va depune mãrturie împotriva ta, atunci ai fi nebun sã nu depuimãrturie împotriva lui. Aºa cã vã trageþi pe sfoarã unul pe altul, nu datoritã vre-unei dorinþe adânci de a face asta, ci pur ºi simplu pentru a evita sã fii tu însuþitras pe sfoarã. Acest lucru nu atestã vreun „instinct al morþii” care dejoacã facul-tãþile noastre raþionale; e vorba doar de un rãspuns raþional la o situaþie de neîn-credere reciprocã.

În consecinþã, Hobbes vede sarcina implicatã în construirea civilizaþiei în termenimult mai modeºti decât Freud. Cea mai mare parte a violenþei pe care o vedemîn starea naturalã este produsul insecuritãþii. Oamenii se tem unii de alþii, aºa cã autendinþa sã atace. Dar, dacã elimini sursa insecuritãþii, vei elimina ºi motivaþia pen-tru o mare parte a violenþei. Astfel, crearea ordinii nu necesitã reprimarea masivãa naturii noastre instinctuale; doar necesitã aplicarea unei forþe suficiente pentrua alinia impulsurile individuale la binele comun. Pentru cã problema este de supra-faþã, provenind din structura interacþiunii sociale, soluþia poate fi ºi ea de suprafaþã.Nu trebuie sã transformãm conºtiinþa umanã pentru a corecta problema; tot ce tre-buie sã facem este sã reorientãm motivaþiile oamenilor. Cu alte cuvinte, atât pro-blema, cât ºi soluþia apar la un nivel strict instituþional. Civilizaþia este, în esenþã, orezolvare tehnicã a problemelor interacþiunii sociale; ea nu necesitã vreo transfor-mare profundã a naturii umane. Freud supraevalueazã gradul de renunþare cerutpentru a intra în societate ºi, deci, gradul de reprimare pe care îl cere civilizaþia.

][

Pentru a vedea cum diferã analiza hobbesianã a stãrii naturale de cea freudianã,vom lua un exemplu foarte concret: cursa înarmãrii. Dupã cum se ºtie, violenþa pre-zintã o tendinþã de escaladare atunci când nu este controlatã. Pregãtirile militarearatã aceeaºi tendinþã. Când stochezi arme, obiectivul principal este acela de a aveaun arsenal mai mare ºi mai nimicitor decât adversarul care te-ar putea ataca. Cânddouã þãri se tem una de atacul celeilalte, dorinþa fiecãreia de a avea mai multe arme

A fi normal 71

genereazã o problemã de acþiune colectivã. Odatã ce o þarã câºtigã un avans, cea-laltã este stimulatã sã-ºi dubleze eforturile. În scurt timp, avansul va fi recuperat ºiambele þãri se vor întoarce în punctul de unde au plecat, numai cã nivelul chel-tuielilor lor militare va fi mai mare. Mai mult, deoarece investiþiile masive în arma-ment creeazã o presiune de a utiliza acest armament, practica stocãrii poate reducenivelul de securitate.

Sã examinãm dilema unui om de stat care se confruntã cu alegerea între unnivel „ridicat” sau „scãzut” al cheltuielilor militare. Iatã rezultatele posibile, dinnou, în ordinea preferinþei:

1. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, un nivel scãzut. Nivelul de securitate: ridicat.2. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mediu.3. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mai scãzut.4. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, un nivel ridicat. Nivelul de securitate: cel maiscãzut.

Ca ºi în cazul dilemei prizonierului, ai posibilitatea de a alege între 1 ºi 2, sauîntre 3 ºi 4. Dacã vei alege un nivel ridicat al cheltuielilor militare, iar rivalul vaface la fel, vei ajunge la varianta 3. Cu alte cuvinte, sfârºeºti prin a avea cheltuielifoarte mari ºi un nivel de securitate mai scãzut.

Acesta este doar începutul problemei. Sã presupunem cã alegi un nivel ridicatal cheltuielilor militare ºi rivalul întârzie sã rãspundã în acelaºi fel. Înseamnã cã,pentru scurt timp, te vei bucura de un nivel ridicat de securitate (varianta 1). To-tuºi, odatã ce adversarul va începe sã-ºi mãreascã cheltuielile, securitatea ta rela-tivã va scãdea. În acest punct, în loc decât a accepta inevitabilul (varianta 3), aparetentaþia de a escalada rivalitatea, cheltuind ºi mai mult. Aºadar, problema de ac-þiune colectivã se transformã în ceea ce se numeºte a race to the bottom – „o cursãcãtre abis”. În acest caz, inferioritatea rezultatelor asociatã cu problema de acþiunecolectivã, în loc sã determine oamenii sã se opreascã din ceea ce fac, îi stimuleazãsã-ºi dubleze eforturile, exacerbând astfel problema pe care sperau s-o rezolve (esteca atunci când, încercând sã acoperi muzica vecinului, dai mai tare propria mu-zicã). În cele din urmã, rezultatele sunt atât de rele, încât ambele pãrþi sunt „blo-cate” în conflict – nu pot sã iasã din cursã, pentru cã miza a devenit prea mare.

Astfel, cheltuielile militare au o binecunoscutã tendinþã de a degenera într-ocursã a înarmãrii. Dintr-o perspectivã externã, rezultatul pare complet iraþional.ªi totuºi, pãrþile implicate sunt deseori blocate în aceastã perspectivã: deci, chiardacã sacrificiile impuse populaþiei prin cursa înarmãrii devin tot mai mari, devinedin ce în ce mai dificil sã ieºi din cursã. De aceea, multe þãri din lume care-ºi per-mit foarte puþine cheltuieli folosesc procente uriaºe din PIB pentru armament.De pildã, Eritreea ºi Etiopia sunt blocate, de ani de zile, într-o cursã a înarmãrii,


din cauza unei dispute nerezolvate privind graniþa comunã. În ciuda foametei pescarã largã ºi a lipsei celor mai elementare servicii guvernamentale, Eritreea chel-tuieºte peste 25% din PIB pe armament. ªi, bineînþeles, trebuie amintitã „mama”tuturor curselor de înarmare: Rãzboiul Rece dintre Statele Unite ºi Uniunea So-vieticã. Cea din urmã ºi-a provocat falimentul mai ales prin cheltuielile pentruapãrare. La un deceniu dupã colapsul Uniunii Sovietice, Statele Unite menþin chel-tuielile militare la un nivel astronomic, cheltuind cât restul lumii la un loc.

Dupã cum am spus, privite din exterior, aceste curse ale înarmãrii par iraþionale.În timpul anilor ’60, când Rãzboiul Rece a luat proporþii, logica acestor conflictenu era prea bine înþeleasã. Astfel, a fost uºor sã se tragã concluzia cã politicienii ºiliderii militari o luaserã cumva razna (ori cã statul ajunsese sub dominaþia „comple-xului militar-industrial”). Feluritele analize freudiene ale acestei nebunii au exer-citat o influenþã enormã. Cursa înarmãrii a fost prezentatã ca un exemplu pentrumodul în care instinctele noastre agresive copleºesc facultãþile raþionale. FilmulDr. Strangelove, din 1964, a furnizat expresia clasicã a acestei viziuni (ºi a trasat toateparalelele curente între reprimarea sexualã, fascismul german ºi escaladarea nu-clearã americanã). Construirea armelor era, în esenþã, o formã de agresiune sub-limatã. Creºterea constantã a mãrimii ºi sarcinii utile putea fi explicatã ca o reacþienevroticã la disciplina pe care producþia militarã o impunea societãþii. Cererea demai multe arme înseamnã mai multã disciplinã în fabricã, mai multã satisfacþieamânatã. Aceastã creºtere a reprimãrii psihice duce la creºterea agresiunii ºi, ast-fel, la nevoia de mai multã sublimare, adicã mai multe arme. Interacþiunea celordouã creeazã logica escaladãrii, culminând, inevitabil, cu holocaustul nuclear.

Din perspectiva freudianã, cursa înarmãrii aratã ceva profund despre naturaumanã. Faptul cã fiinþele umane simt nevoia de a construi bombe nucleare de 100de megatone aratã cât de înfiorãtoare sunt instinctele noastre. Dacã vrem sã folosimaceste arme împotriva altora, trebuie sã fim creaturi de o violenþã extraordinarã.

Analiza hobbesianã, pe de altã parte, neagã cã aceste curse ale înarmãrii aratãasemenea tendinþe profunde. Este posibil ca douã þãri sã intre într-o cursã a înar-mãrii chiar dacã niciuna dintre ele nu are un plan serios de a o ataca pe cealaltã;este suficient ca o þarã sã creadã cã cealaltã intenþioneazã s-o atace. Tocmai aceastãlipsã de încredere este cea care declanºeazã cursa cãtre abis. O þarã începe sãstocheze arme pentru a preîntâmpina o ameninþare perceputã. Cealaltã priveºteaceastã acþiune ca pe o ameninþare ºi mãreºte ºi ea nivelul cheltuielilor. Ciclul se per-petueazã, fiecare dintre þãri percepând miºcarea defensivã a celeilalte ca pe o ofen-sivã. Important este cã, în dilema prizonierului, nu existã o diferenþã între cele douãtipuri de miºcãri – ºi într-un fel, ºi în altul, cursa înarmãrii este escaladatã. Astfel,Uniunea Sovieticã ºi Statele Unite au pretins amândouã, pe tot parcursul Rãzboiu-lui Rece, cã pregãtirile lor aveau un caracter totalmente defensiv. Dar cum niciunadintre þãri n-a crezut-o pe cealaltã, lipsa intenþiei agresive nu a oprit înarmarea.

A fi normal 73

Acum, când Rãzboiul Rece s-a sfârºit, se poate privi în urmã ºi vedea cã ana-liza hobbesianã a fost, în esenþã, corectã. Dacã analiza freudianã ar fi fost justã,atunci Rãzboiul Rece nu s-ar fi terminat niciodatã (sau nu s-ar fi terminat în felulîn care s-a întâmplat). Ambele þãri erau motivate mai puþin de ura faþã de cealaltã,ºi mai mult de frica faþã de intenþiile celeilalte. Pentru ca conflictul sã se sfârºeascã,a fost nevoie doar de decizia, în fond unilateralã, a lui Mihail Gorbaciov de a opritotul. Procedând astfel, el a arãtat cã cursa înarmãrii s-a bazat nu atât pe agresivi-tatea celor douã pãrþi, cât pe o lipsã de încredere.

Ce concluzie putem trage din toate acestea? Freud afirma cã civilizaþia creeazãnefericire, reprimând unele dintre cele mai puternice instincte ale noastre. Careeste dovada cã avem aceste instincte? Dovada constã în faptul cã, dacã oameniisunt lãsaþi sã facã ceea ce vor, lucrurile degenereazã repede în violenþã. Conformlui Freud, aceasta aratã cã, la un nivel profund, suntem cu toþii creaturi însetatede sânge. Hobbes propune o explicaþie mult mai simplã. Adesea oamenii îi trateazãprost pe alþii nu din cauza vreunei dorinþe de a provoca suferinþã, ci din dorinþade a evita sã fie ei înºiºi trataþi într-un mod similar. Este ca în cazul cuplului carese desparte nu pentru cã cei doi nu se mai plac, ci deoarece fiecare crede cã celãlalteste pe punctul de a-i da papucii ºi niciunul nu vrea sã fie „cel pãrãsit”, ci cel carepãrãseºte. Problema lor este lipsa de încredere.

Contrastul între analiza hobbesianã ºi cea freudianã ne aminteºte cã expli-caþiile psihologice profunde nu sunt mai bune doar în virtutea profunzimii lor.Uneori, o þigarã este doar o þigarã. La fel cum, uneori, un proiectil este doar unproiectil. Consecinþele exagerate ale escaladãrii militare din timpul RãzboiuluiRece pot fi explicate fãrã a postula un „copil interior” smintit, decis sã distrugã to-tul. Escaladarea nuclearã este, evident, un rezultat nedorit, dar apare ca rãspunsraþional la o situaþie caracterizatã prin neîncredere ºi insecuritate. Astfel, elimina-rea cursei cãtre abis, înlocuirea distrugerii suspectate de fiecare parte cu „echili-brul nuclear”, nu necesitã reprimarea instinctelor noastre. Dacã o soluþie coercitivãeste capabilã sã creeze nivelul necesar de încredere, nu existã niciun motiv casoluþia sã nu fie îmbrãþiºatã de ambele pãrþi.

La un nivel mai general, argumentele lui Hobbes aratã cã nu toate regulile suntrele ºi cã oamenii care le urmeazã nu sunt doar conformiºti reprimaþi. Existã o calede mijloc între cererea nevroticã de „structurã” a colonelului Fitts ºi respingereapuerilã a tuturor normelor sociale în persoana lui Lester Burnham. Este posibilsã fii un adult normal, adaptat, dacã urmezi regulile care promoveazã interesulgeneral, în timp ce te opui conºtient normelor care sunt incorecte. Însã, aceastaeste o opþiune pe care critica contraculturalã a ignorat-o cu perseverenþã.


][

E uºor sã uiþi cât de impregnatã de reguli este viaþa cotidianã. De cele mai multeori, suntem atât de bine socializaþi încât gândul de a încãlca regulile nici mãcarnu ne trece prin minte. Din moment ce nu ne gândim sã le încãlcãm ºi, de re-gulã, nici ceilalþi n-o fac, pierdem rapid din vedere faptul cã existã reguli. ªi totuºi,ele sunt prezente. Dacã ai nevoie sã þi se reaminteascã acest lucru, poþi încerca sãîncalci câteva. Data viitoare când vei urca într-un autobuz aglomerat, încearcã sãte aºezi în poala cuiva. Sau, când mergi la magazinul din colþ, încearcã sã nego-ciezi un preþ mai mic pentru lapte. Sari peste rând la coada de la cinematograf.Sau uitã-te insistent în ochii celor care trec pe lângã tine pe stradã. Oamenii nuvor fi doar surprinºi, ci se vor supãra. Acest tip de abatere socialã este primit deobicei cu reacþii ce merg de la dezaprobare pânã la sancþionare explicitã.

Cu alte cuvinte, ordinea socialã este aplicatã. Chiar ºi cei mai moi ºi mai binesocializaþi membri ai societãþii vor întreprinde pânã la urmã ceva când sunt puºiîn faþa ignorãrii flagrante a regulilor sociale de bazã. Acest lucru este exploatat, cumult efect comic, în filmul Fight Club, când Tyler Durden trimite noii membri pestradã, cu instrucþiunea de a încasa o bãtaie. Ei sunt avertizaþi cã nu li se permitesã dea prima loviturã. Astfel, urmeazã un montaj de secvenþe în care membriiclubului de bãtaie sunt prezentaþi bãgându-se în seamã, furând bomboanele copii-lor ºi râzând de ciorapii unui om de afaceri plictisitor. Reacþia iniþialã este totdea-una o perplexitate aproape apologeticã, urmatã de furie ºi, în final, de violenþã.

Reacþiile prezentate în Fight Club nu sunt cu mult diferite de reacþiile obþinutede câteva experimente sociologice importante din anii ’60. La acea vreme, exista unmare interes pentru modul în care este aplicat conformismul în normele sociale.Unele dintre cele mai interesante cercetãri au fost conduse de sociologul HaroldGarfinkel de la Universitatea California. Acesta ºi-a cooptat studenþii pentru a în-treprinde ceea ce el numea „experimente asupra încãlcãrii”. Studenþii erau instruiþisã încalce o serie de aºteptãri convenþionale ºi apoi sã noteze rezultatul. De exem-plu, li s-a cerut ca, pentru un timp între 15 minute ºi o orã, sã se poarte ca ºi cumar fi fost strãini la ei acasã, ºi nu membri ai familiei. Astfel, ei trebuiau „sã evite sãabordeze subiecte personale, sã foloseascã o adresare formalã, sã vorbeascã numaicând erau întrebaþi” ºi sã fie, în general, „circumspecþi ºi politicoºi”. În câteva cazuri,membrii familiei nu au luat în seamã comportamentul neobiºnuit, tratându-l ca pe„o glumã”. Însã, în majoritatea cazurilor, acest comportament a provocat perturbãriserioase ale relaþiilor sociale. Mulþi membri ai familiilor studiate au reacþionat cu os-tilitate fãþiºã la aceastã deviere de la modelul „normal” de comportament:

Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni ciudate ºi sã redea situaþieiaparenþa normalitãþii. Rapoartele erau pline de reacþii de uimire, consternare,

A fi normal 75

ºoc, anxietate, jenã ºi furie, ºi de imputãri cum cã studentul era rãu, nepãsãtor,egoist, obraznic sau nepoliticos. Membrii familiilor cereau explicaþii: Ce se întâm-plã? Ce te-a apucat? Ai fost concediat? Eºti bolnav? De ce eºti atât de arogant? Dece eºti supãrat? Ai luat-o razna sau doar faci pe nebunul? O mamã, înfuriatã pen-tru cã fiica ei vorbea doar când i se adresa, a început sã þipe acuzându-ºi fata delipsã de respect ºi insubordonare ºi nu a putut sã fie calmatã nici de sora studen-tei. Un tatã ºi-a mustrat aspru fiica, spunându-i cã nu este preocupatã de binelealtora ºi cã se poartã ca un copil alintat.

Concluzia lui Garfinkel este aceea cã „a fi normal” nu este, pur ºi simplu, o ca-racteristicã pe care o au oamenii, ci este un statut pe care noi toþi încercãm, înmod activ, sã-l atingem ºi sã-l menþinem. Mai mult, ne aºteptãm de la ceilalþi sã sepoarte normal. Este un standard de care îi facem rãspunzãtori: dacã nu se poartãnormal, cerem explicaþii ºi, când nu dau o explicaþie satisfãcãtoare, rupem rela-þiile sau îi pedepsim în alt mod.

Un lucru esenþial în „a fi normal” este acela cã reduce considerabil efortul cog-nitiv pe care îl cere comportamentul cuiva celorlalþi oameni. Într-o situaþie socialãtipicã – de pildã, când mergi pe stradã –, pur ºi simplu se întâmplã prea multepentru ca individul sã dea atenþie tuturor posibilitãþilor. În mod normal, maºinilecirculã pe stradã ºi oamenii merg pe trotuar, menþinând o distanþã discretã (fãrãa intra în ceilalþi, fãrã a vorbi cu strãinii etc.). În principiu, oricare dintre acestereguli poate fi încãlcatã în orice moment. Totuºi, ignorãm de obicei aceste posi-bilitãþi. Oamenii aºteaptã în curbã, iar autobuzul trece la jumãtate de metru de ei.Imaginaþi-vã cã ei ar fi în câmp deschis ºi un vehicul ar trece atât de aproape pelângã ei. În acest caz, pericolul fizic pe care îl reprezintã un vehicul pentru ceicare merg pe jos ar deveni palpabil. Însã, în oraº, îl ignorãm în mod constant. Con-siderãm de la sine înþeles cã ºoferul autobuzului va face ceea ce fac peste tot ºoferii„normali” ºi va evita sã dea peste un pieton. Doar atunci când un vehicul face omiºcare imprevizibilã ne trezim din aceste aºteptãri ºi începem sã ne îngrijorãmpentru siguranþa noastrã.

Acesta este motivul pentru care ºocul cultural resimþit de oameni în medii socialenoi sau nefamiliare este un fenomen atât de bine documentat. ªocul cultural este,în esenþã, efectul frustrãrii ºi anxietãþii cumulate care rezultã din pierderea reperelorfamiliare folosite în gestionarea interacþiunilor sociale. O mare parte a încordãrii vinedin necunoaºterea a ceea ce este „normal” ºi „anormal”. Deºi la început un mediustrãin poate fi interesant ºi incitant, dupã o anumitã perioadã de timp dificultateape care o întâmpinã oamenii în încercarea de a face chiar ºi cele mai simple lu-cruri începe sã-i apese. Incapacitatea lor de a detecta aluziile sociale ºi de areacþiona la ele – cum sã cumperi ceva, cum sã vezi dacã preþul este rezonabil; dacãoamenii sunt serioºi sau glumesc, necuviincioºi sau politicoºi; cum sã porþi o con-versaþie ºi despre ce sã vorbeºti; dacã oamenii râd cu tine sau de tine – îi face sã


se simtã infantili ºi neajutoraþi. Iniþial un surplus de bunãvoinþã este suficient pen-tru a trece peste aceste dificultãþi, dar, în cele din urmã, fiecare vrea sã revinã la„normal”, la un stil de interacþiune mai puþin solicitant.

Garfinkel a conchis, pe baza unor asemenea observaþii, cã reþeaua densã de re-guli care guverneazã viaþa noastrã de zi cu zi serveºte drept „baza rutinierã a ac-tivitãþilor cotidiene”. Cea mai importantã funcþie a acesteia este de a menþine ºireproduce un sistem de încredere generalizatã. De fapt, singurul mod de a-þi vedeade treabã în societate este având încredere în ceilalþi. Trebuie sã avem încrederecã ºoferii nu vor încerca sã dea peste noi, cã strãinii nu vor încerca sã ne jefuiascã,cã bucãtarii nu vor încerca sã ne otrãveascã, ºi tot aºa. Însã de obicei nu avem dovezicã lucrurile stau astfel – în special în marile oraºe, unde n-am întâlnit niciodatãmajoritatea oamenilor cu care interacþionãm zilnic. Aºadar, cum evitãm anxietateaintensã pe care o pot provoca aceste interacþiuni? Avem nevoie sã credem cã ceilalþivor respecta regulile.

O modalitate prin care oamenii stabilesc încrederea indispensabilã este aceeade a-ºi arãta dorinþa de a juca dupã reguli prin mici gesturi simbolice. Aceasta estefuncþia esenþialã a curtoaziei ºi a bunelor maniere. Sã saluþi pe cineva politicos, sãþii cuiva uºa deschisã, sã foloseºti furculiþa corectã pentru salatã ºi sã adopþi o con-duitã binevoitoare – toate acestea îi încredinþeazã pe ceilalþi cã nu îi aºteaptã vreosurprizã neplãcutã, cã interacþiunea se va desfãºura aºa cum se cuvine. Astfel, toatemicile reguli stupide pe care suntem invitaþi sã le urmãm, departe de a fi doar con-strângeri impuse individualitãþii ºi libertãþii noastre, au în realitate o funcþie valo-roasã. Fiecare micã acþiune serveºte drept indiciu, permiþând altora sã deducã ceeste probabil sã urmeze.

Acest mecanism de încredere este tocmai cel pe care îl exploateazã cei maisofisticaþi escroci ºi psihopaþi, care sunt totdeauna ºarmanþi ºi politicoºi. Strictvorbind, este fals sã conchizi cã oamenii care joacã dupã reguli când este vorbade lucruri mãrunte vor respecta regulile ºi când se va ajunge la chestiuni majore.Maeºtrii înºelãtoriei demonstreazã acest lucru, conformându-se în primul caz, darnu ºi în cel din urmã. Dar înseamnã aceasta cã n-ar trebui sã mai tragem o aseme-nea concluzie, cã ar trebui sã nu mai avem nicio încredere în ceilalþi? Dacã amproceda aºa, aproape toatã viaþa socialã ar fi imposibilã. Viaþa fãrã culturã ar fi, cualte cuvinte, o stare de ºoc cultural permanent.

Aºadar, ce putem spune despre cererea de a ne conforma normelor sociale?Este aceasta tirania majoritãþii? Încearcã astfel societatea de masã sã domine in-dividul ºi sã pedepseascã orice semn al unicitãþii sau creativitãþii? Absolut, nu. Re-belii contraculturii s-au folosit de observaþia cã toate normele sociale sunt aplicateºi au concluzionat cã întreaga culturã este un sistem de dominaþie. S-a susþinut cãîntre Adolf Hitler ºi Emily Post existã un continuum – ambii au fost consideraþi

A fi normal 77

niºte fasciºti care încercau sã impunã regulile lor altora pentru a le lua plãcerea.Aºa se face cã orice revoltã împotriva oricãrui tip de normã socialã a fost valoriza-tã pozitiv. Totuºi, principala consecinþã a fost un declin ºocant al civilitãþii, cu deo-sebire în Statele Unite (unde oamenii obiºnuiesc acum sã rãspundã la „mulþumesc”bãlmãjind „uh-huh”). Este suficient pentru a face pe oricine sã se gândeascã dedouã ori. Declinul manierelor, departe de a fi eliberat pe cineva, pare doar sã facãjocul celor cu atitudini antisociale (ºi platforme politice).

][

Oricine s-a apropiat de subculturã are o experienþã nemijlocitã a modalitãþilormultiple ºi subtile în care se aplicã normele sociale. Ca fost punk rocker venit din-tr-un mic oraº, ºtiu totul despre asta. De fapt, am intrat în toatã treaba cu punk-ulprintr-un simplu accident. Mult timp am fost un puºti liniºtit. În primii ani de liceuîmi vedeam de treburile mele ºi jucam în camera calculatoarelor „Dungeons andDragons”. Asta se întâmpla în zilele dinaintea cyberpunkerilor ºi a hackerilor, aºacã în camera calculatoarelor erau numai tocilari, care nu aveau iluzia grandorii ºivreo dorinþã de a fi „cool”.

Liceul meu era în partea oarecum sãracã a oraºului ºi exista tendinþa de a tri-mite la noi copiii cu probleme de disciplinã, pentru a le mai da o ºansã înainte deºcoala de corecþie. Într-o zi, a fost transferatã o fatã care avea o stridentã tunsoarepunk-rock – cu pãrul decolorat pe o parte, negru pe partea cealaltã. Toþi vorbeaudespre ea. Vãzând-o, directorul i-a spus sã-ºi vopseascã pãrul „normal”, altfel va fiexclusã din ºcoalã. Ea a refuzat ºi a fost exmatriculatã. Nimeni nu a mai vãzut-ovreodatã. Eu m-am gândit cã decizia este cam asprã ºi, ca un gest de solidaritate,câteva zile mai târziu am apãrut la ºcoalã cu pãrul vopsit exact ca ea. Voiam sã ºtiudacã directorul va exmatricula ºi unul dintre cei mai buni elevi ai sãi, doar pen-tru cã ºi-a vopsit pãrul într-un mod extravagant, sau dacã îi exmatriculeazã doarpe cei pe care nu-i place.

Directorul s-a uitat doar urât la mine. Dar unele lucruri au început sã se schim-be. Deºi punkerii erau o minoritate stigmatizatã în acel moment – sã fii bãtut pentrucã arãþi ca un punker nu era mai neobiºnuit decât sã cazi pe stradã –, era rãspân-ditã ºi percepþia cã este ceva extrem de cool. Persecuþia nu fãcea decât sã contribuiela sentimentul de exclusivitate al acestui club. ªi, astfel, cu noua mea tunsoarepunk, am avut deodatã acces la un circuit social la care nu aº fi avut nicio ºansãînainte. Mã împrieteneam cu oameni care altfel n-ar fi stat niciodatã de vorbã cumine, descopeream diverse genuri de muzicã grozavã, eram invitat la petreceri coolºi, cel mai important, ajungeam la intimitãþi cu fete care, cu câteva luni înainte,fuseserã pentru mine dintr-o ligã superioarã.


Un alt lucru pe care l-am observat a fost modul cu totul diferit în care au în-ceput sã mã trateze ceilalþi, mai ales strãinii în public. Femeile în vârstã se uitauurât la mine pe stradã, mârlanii din camioane îmi strigau obscenitãþi când treceaupe lângã mine, gardienii începeau sã mã urmãreascã (nu prea subtil) când mer-geam prin magazin, iar creºtinii de la colþ de stradã fãceau un efort suplimentarsã-mi dea broºurile lor. Cu alte cuvinte, oamenii reacþionau exagerat. De aici, nua fost mult pânã sã conchid cã fãceam ceva cu adevãrat radical, cã provocam aºtep-tãrile oamenilor, eliberându-le minþile, zdruncinând masele din amorþeala lor con-formistã. Eram vârful de lance, începutul unei mari revoluþii, cel mai vizibil semnal colapsului iminent al civilizaþiei vestice.

Îmi amintesc cum explicam acest sentiment unei prietene de-a mamei, o femeiecare poate fi descrisã cel mai bine ca o hipiotã înrãitã (în acel timp, în jurul anu-lui 1984, se referea în mod curent la poliþiºti spunându-le „porci” ºi folosea cuvân-tul „fuck” mai des decât orice persoanã pe care am întâlnit-o vreodatã). Ea mi-aspus: „ªtiu ce vrei sã spui. Când eram de vârsta ta, simþeam la fel. Oamenii obiº-nuiau sã ne spunã «hipioþi jegoºi», sã ne dea jos din autobuz, sã ne refuze la restau-rant. Dar, acum, nu-i mai pasã nimãnui.”

Nu era ceea ce îmi doream sã aud. Asta a dat naºtere la câteva întrebãri inco-mode. Pânã la urmã, de câte ori pot fi zdruncinate masele din amorþeala con-formistã pânã ca noi sã începem sã ne întrebãm dacã, în primã instanþã, chiar suntîntr-o amorþealã conformistã? John Ralston Saul pretinde cã trãim într-o „civiliza-þie inconºtientã”, fiind toþi victime ale conformismului ºi ale gândirii de grup. Tre-buie sã ne trezim, sã mirosim cafeaua ºi sã începem sã ne purtãm ca niºte indiviziadevãraþi. Totuºi, mii de oameni citesc aceastã carte fãrã sã încerce prea mult sen-timentul cã descrierea li se aplicã. Pânã la urmã, niciodatã nu eºti tu cel inconºtient;totdeauna este cel de lângã tine sau cel din josul strãzii. Dacã fiecare gândeºte cãceilalþi sunt inconºtienþi, poate cã este momentul sã ne gândim la posibilitatea cãsuntem toþi foarte treji. Poate cã a califica pe alþii drept inconºtienþi nu este decâtun mod de a respinge faptul cã nu toþi gândesc în acelaºi fel cu tine.

Mult timp am crezut în teoria contraculturii, care susþinea cã sistemul doar îºidemonstra enorma abilitate de a coopta opoziþia. Însã, pe mãsurã ce timpul tre-cea, era tot mai greu sã respingi explicaþia mai evidentã. La început, oamenii reac-þioneazã la un comportament social neobiºnuit cu dezaprobare. Aºa funcþioneazãcultura umanã. Este, de asemenea, o reacþie de înþeles. Când un om vizibil dus cupluta intrã în metrou, nimeni nu se grãbeºte sã se aºeze lângã el. Faptul nu se da-toreazã unei frici speciale; pur ºi simplu, ceilalþi pasageri nu ºtiu la ce sã se aºteptede la el ºi n-au chef de complicaþii. Dar revolta subculturii nu este haoticã; ea sepotriveºte unui model foarte strict. Aceasta le permite hipioþilor sau punkerilor sã„facã o declaraþie” prin înfãþiºarea lor, fãrã a fi trataþi, pur ºi simplu, ca smintiþi.

A fi normal 79

Cu alte cuvinte, normele alternative ale subculturii sunt cele care o identificã drepto miºcare de opoziþie, ºi nu doar ca abatere socialã. Însã tocmai datoritã acestuifapt, oamenii se obiºnuiesc în cele din urmã. Devine „normal” sã vezi câþiva punkeriprin mall. Prin urmare, reacþiile potrivnice dispar; oamenii învaþã la ce sã se aºteptede la ei. Aºa se schimbã cultura. Nu este vorba de cooptare – e un simplu meca-nism al adaptãrii.

Aici putem vedea eroarea fundamentalã din gândirea contraculturii. Rebeliicontraculturii observã faptul cã normele sociale sunt aplicate ºi interpreteazã aceas-ta ca un semn cã ordinea socialã în ansamblu este un sistem de reprimare. Apoi,interpreteazã sancþionarea pe care o atrage dupã sine violarea acestor norme cao confirmare a teoriei lor. Rezultatul este, mult prea des, o simplã idealizare a com-portamentului antisocial – „transgresiune” de dragul transgresiunii. În viaþa de zicu zi, aºa ceva este de obicei inofensiv, dar în sfera politicã acest mod de gândirepoate fi dezastruos. Aceastã gândire îi face pe activiºtii contraculturii sã respingãnu doar instituþiile sociale existente, dar ºi orice altã alternativã propusã, pe temeiulcã alternativa ar trebui ºi ea instituþionalizatã ºi, deci, impusã prin constrângere.Este ceea ce fundamenteazã respingerea de cãtre contraculturã a politicii tradi-þionale de stânga ca fiind „doar instituþionalã”.

Tendinþa de a respinge soluþii instituþionale la problemele sociale duce directla pãcatul cardinal al contraculturii. Activiºtii ºi gânditorii contraculturii respingsoluþii foarte bune la probleme sociale concrete în numele unei alternative „maiprofunde”, „mai radicale”, care nu poate fi vreodatã implementatã. Dupã cum oaratã urmãtoarele capitole, pãcatul acesta contamineazã toate ariile politicii con-traculturale. El se manifestã printre cei care bruiazã cultura dominantã, în miºcareaanticonsumeristã, printre criticii sistemului educaþional, în miºcarea ecologistã, înmiºcarea antiglobalizare, în miºcarea feministã ºi printre adepþii credinþelor reli-gioase New Age. Respingând orice propunere care nu va duce la o transformaretotalã a conºtiinþei ºi culturii umane, activiºtii contraculturii sfârºesc prea des prina exacerba tocmai problemele pe care sperã sã le rezolve.


4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr

Urãºti cultura de consum? Te-ai scârbit de toate aceste ambalaje, de toatereclamele? Te îngrijoreazã calitatea „mediului mental”? Bine ai venit în club!

Anticonsumerismul a devenit una dintre cele mai importante forþe culturale înviaþa nord-americanã contemporanã, neocolind nicio clasã socialã ºi niciun seg-ment demografic. Desigur, ca societate, probabil cheltuim sume record pe pro-duse de lux, vacanþe, haine de designer ºi accesorii casnice. Sã aruncãm însã oprivire pe listele bestsellerurilor de nonficþiune. De ani ºi ani, ele sunt populatede cãrþi extrem de critice la adresa consumerismului: No Logo, Culture Jam, LuxuryFever, Fast Food Nation. Poþi cumpãra acum revista Adbusters la magazinul de mu-zicã sau de haine din cartier. Douã dintre filmele cele mai populare ºi mai acla-mate de criticã din deceniul trecut au fost Fight Club ºi American Beauty, care fãceauaproape acelaºi rechizitoriu societãþii moderne de consum.

Ce concluzii putem trage din toate acestea? În primul rând, este evident cã pia-þa reuºeºte sã rãspundã foarte bine cererii consumatorilor de produse ºi literaturãanticonsumeriste. Dar cum putem toþi sã denunþãm consumerismul ºi, totuºi, sãtrãim într-o societate de consum?

Rãspunsul este simplu. Ceea ce vedem în filme ca American Beauty sau citim încãrþi ca No Logo nu este, de fapt, o criticã a consumerismului; este doar o reafir-mare a criticii societãþii de masã. Cele douã nu sunt totuna. În realitate, critica so-cietãþii de masã a fost una dintre principalele forþe motrice ale consumerismul înultimii 40 de ani.

Ultima propoziþie meritã sã fie cititã încã o datã. Ideea este atât de strãinã, atâtde contrastantã faþã de ceea ce suntem obiºnuiþi sã auzim, încât mulþi oameni, purºi simplu, nu o pot asimila. Iatã aserþiunea, în termeni simpli: cãrþi ca No Logo, re-viste ca Adbusters ºi filme ca American Beauty nu submineazã consumerismul; dim-potrivã, îl întãresc. Aceasta se întâmplã nu pentru cã autorii, editorii sau regizoriiar fi ipocriþi, ci din cauzã cã nu au reuºit sã înþeleagã adevãrata naturã a societãþiide consum. Ei identificã consumerismul cu conformismul. Astfel, au scãpat din

vedere cã nu conformismul, ci revolta este, de decenii bune, forþa care pune înmiºcare piaþa.

În ultima jumãtate de secol, am fost martorii triumfului complet al economieide consum ºi, totodatã, ai dominaþiei absolute a gândirii contraculturale pe „pia-þa de idei”. Este aceasta o coincidenþã? Teoreticienii contraculturii vor sã creadãcã revolta lor este doar o reacþie la rãul societãþii de consum. Dar dacã revoltã con-traculturii, în loc sã fie o consecinþã a consumerismului sporit, a fost mai degrabãun factor contributor? N-ar fi o ironie?

][

Se spune cã banii nu pot cumpãra fericirea. S-ar putea sã fie aºa, dar nu este cazulsã facem o pledoarie a sãrãciei. Mulþi oameni simt, pe bunã dreptate, cã existã anu-mite legãturi între prosperitate materialã ºi fericire, oricât de variabile. Iar multestudii confirmã aceste convingeri. Oamenii din societãþile industriale prosperesunt, în medie, mult mai fericiþi decât cei din þãrile sãrace. Nu este greu sã ne ima-ginãm de ce se întâmplã aºa. Bunãstarea este însoþitã de o mai mare capacitate dea-þi satisface nevoile ºi dorinþele, de a alina suferinþa ºi boala ºi de a-þi permite sã-þiurmezi proiectele de viaþã.

De aici, am putea conchide, cu îndreptãþire, cã creºterea economicã este unlucru bun. Din nefericire, povestea ia o turnurã neaºteptatã. Deºi s-a arãtat cã dez-voltarea economicã genereazã o creºtere constantã a nivelului mediu de fericire,dupã ce s-a atins un anumit grad de dezvoltare efectul dispare complet. Calcululestimativ al economiºtilor care studiazã subiectul spune cã, odatã ce PIB-ul atingenivelul de 10.000 de dolari pe cap de locuitor, creºterea economicã ulterioarã nugenereazã progrese în media de fericire. În America de Nord, acest nivel a fostatins cu mult timp în urmã. Aºa cã, în ciuda creºterii economice spectaculoase dela al Doilea Rãzboi Mondial încoace, nu a crescut gradul de fericire. Unele studiiaratã chiar o scãdere.

E ceva foarte bizar aici. Nu ne-ar surprinde sã constatãm cã, pe mãsurã ce oþarã devine tot mai bogatã, creºterea economicã suplimentarã va genera îmbunã-tãþiri tot mai limitate în media gradului de fericire. Ceea ce ºocheazã este desco-perirea cã creºterea înceteazã sã aducã vreo îmbunãtãþire. În fiecare an, economiaproduce mai multe maºini, mai multe case, mai multe electronice de consum, maimulte aparate casnice, mai multe mese la restaurant, mai mult din orice. În plus,calitatea acestor bunuri creºte semnificativ de la an la an. Dacã te uiþi la o casãtipicã din suburbie, cea mai evidentã trãsãturã este abundenþa de bunuri mate-riale. Cum de nu reuºesc toate aceste lucruri sã mulþumeascã?


În ciuda acestei bunãstãri, clasa de mijloc continuã sã se simtã „strâmtoratã”din punct de vedere economic. Oamenii depun la muncã un efort mai mare, seaflã sub un stres mai mare ºi constatã cã au mai puþin timp liber. Nu este de mi-rare cã nu sunt prea fericiþi. Dar cum poate avea mai multã bunãstare asemeneaconsecinþe? Acum, cã suntem mai bogaþi, n-ar trebui sã lucrãm cu toþii mai puþin?

Situaþia este suficient de proastã pentru ca unii oameni sã punã la îndoialã însãºivaloarea creºterii economice. Pânã la urmã, societatea face sacrificii considerabilepentru a menþine o ratã mare a creºterii. ªomajul, nesiguranþa locului de muncã,inegalitatea socialã ºi degradarea mediului sunt doar câteva dintre lucrurile pe carele tolerãm pentru a promova creºterea economicã. Dar dacã aceastã creºtere nune face mai fericiþi, atunci care este rostul? În ultimã instanþã, s-ar pãrea cã so-cietatea noastrã a încurcat prioritãþile.

Sã ne gândim la ceea presupuneam cã ne va oferi viitorul. Automatizarea fabri-cilor ºi aparatele electrocasnice ar fi trebuit sã scadã cu mult nevoia de a munci.ªi totuºi, în ultimii 20 de ani s-a înregistrat o creºtere a numãrului mediu de ore lu-crate în America de Nord. Creºterea productivitãþii ar fi trebuit sã creeze o aflu-enþã universalã, sã elimine sãrãcia. Însã, deºi PIB-ul Canadei s-a dublat din anii ’70pânã în prezent, nivelul sãrãciei definite dupã „nevoile de bazã” a rãmas neschim-bat. Ce sã mai spunem despre maºinile zburãtoare din serialul de desene animateThe Jetsons sau, cel puþin, despre trenurile ecologice de mare vitezã? Naveta a de-venit un coºmar pentru majoritatea locuitorilor din suburbii. Cât despre parteaecologicã, eficacitatea energeticã a vehiculelor din America de Nord a scãzut.

Cine ar fi prezis, cu 30 de ani în urmã, cã aºa se vor întâmpla lucrurile? Cumse face cã producem mult mai multã bogãþie, dar nu reuºim sã sporim cât de câtgradul de satisfacþie? Auzim cu regularitate cum noi, ca societate, nu ne mai putem„permite” servicii medicale sau educaþie publicã. Dar dacã nu ni le permitem acum,cum ni le permiteam acum 30 de ani, când þara producea numai jumãtate dinbogãþia pe care o produce astãzi? Unde s-au dus toþi banii?

În fapt, rãspunsul la aceastã întrebare este foarte simplu: banii sunt cheltuiþipe bunuri private de consum. Dar dacã acest gen de cheltuieli nu ne face mai feri-ciþi, de ce continuãm aºa? Se pare cã este ceva patologic în obiceiurile de consumdin societatea noastrã. Suntem obsedaþi sã acumulãm tot mai multe bunuri de con-sum, chiar dacã acest lucru ne conduce la sacrificii absurde în alte sfere de viaþã.Aceastã compulsie a primit în limbajul criticilor numele de „consumerism”.

Dar identificarea compulsiei nu este totuna cu explicarea ei. Dacã consumeris-mul ne face rãu, de ce o þinem tot aºa? Suntem precum copiii care mãnâncã preamulte prãjituri la o aniversare, chiar dacã mai târziu vor avea dureri de burtã?

Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr 83

][

Una dintre secvenþele cinematografice cele mai discutate din ultima vreme provinedin Fight Club, unde naratorul fãrã nume (jucat de Edward Norton) îºi plimbã pri-virea peste apartamentul gol, mobilându-l, bucatã cu bucatã, cu produse de la Ikea.Scena sclipeºte ºi pulseazã de preþuri, numere de modele ºi nume de produse, caºi cum privirea lui Norton le-ar trage direct din catalogul virtual. Este o scenã reu-ºitã, care puncteazã esenþialul: mobila acestei lumi este produsã în masã, branduitãºi sterilã. Dacã suntem ceea ce cumpãrãm, atunci naratorul este cheia, mânuindmonotonul discurs corporatist-conformist.

În multe privinþe, aceastã scenã nu face decât sã actualizeze, prin tehnologia ima-ginilor generate pe calculator, paginile de început din romanul lui John UpdikeRabbit, Run. Dupã încã o zi alienantã, pe care a petrecut-o vânzând maºina de co-jit MagiPeel, Harry Angstrom ajunge acasã la nevasta lui însãrcinatã, pe jumãtatebeatã, pe care nu o mai iubeºte. Harry se urcã în maºinã ºi conduce spre sud, fãrãvreun scop. În timp ce încearcã sã-ºi facã ordine în viaþã, muzica de la radio, re-portajele sportive, reclamele, panourile publicitare fuzioneazã toate, în conºtiinþalui, într-un tãrâm al mãrcilor, monoton ºi monolitic.

Deºi Fight Club a fost considerat la lansarea sa, în 1999, „tãios” ºi „subversiv”,cartea Rabbit, Run s-a bucurat de un succes comercial enorm când a fost publicatãprima oarã, în 1960. Dacã critica socialã ar fi însoþitã de un termen de expirare,produsul ar fi fost scos de pe raft cu mult timp în urmã. Faptul cã încã e aici ºiîncã stârneºte admiraþie ºi laude te face sã te întrebi dacã este vorba într-adevãrde criticã sau, mai degrabã, de o piesã de mitologie modernã.

Ceea ce au în comun Fight Club ºi Rabbit, Run este faptul cã amândouã stabilesco legãturã indisolubilã între societatea de consum ºi societatea de masã. Alienareacare îl face pe naratorul din Fight Club sã-ºi arunce în aer apartamentul, împreunãcu toate lucrurile pe care le posedã, nu se diferenþiazã de furia suprimatã care îlface sã creeze clubul de lupte clandestin, unde bãrbaþii se adunã în mijlocul nopþiiºi se bat pânã îºi pierd cunoºtinþa. Ambele reprezintã o revoltã împotriva con-formismului represiv al societãþii moderne.

Aceastã identificare a societãþii de consum cu societatea de masã este atât decompletã, încât mulþi oameni au dificultãþi în a-ºi imagina lucrurile altfel. Cândspui „consumerism”, ce imagine îþi apare în minte? Majoritatea oamenilor se gân-desc, din nou, la suburbiile clasice din anii ’50. Vãd automobile Buick strãlucitoarecu aripioare pe spate, gãrduleþe albe, case parcã trase la indigo, bãrbaþi cu cos-tume de flanel gri ºi cravate subþiri. Se gândesc la oameni care încearcã sã þinã pa-sul cu vecinii, cãutând sã-i impresioneze cu ultimul gadget, parcându-ºi maºinilenoi ºi lucioase pe aleea din faþa casei, fiind obsedaþi de statutul lor în comunitate.


Înainte de toate, oamenii îºi imagineazã, de regulã, o societate de conformiºti com-pulsivi, o turmã de oi manipulatã la infinit de industria publicitarã ºi corporaþii.

Totuºi, ideea cã fenomenul consumerismului este condus de dorinþa de con-formare nu este neapãrat convingãtoare. Uneori copiii cer un anume stil de jeanssau un anumit brand de teniºi, motivând cã „toþi ceilalþi copii îi au”. Vor sã se po-triveascã în peisaj, sã fie acceptaþi. Dar câþi adulþi acþioneazã în acest fel? Majori-tatea oamenilor cheltuiesc banii nu atât pe lucruri care i-ar ajuta sã se alinieze, cipe lucruri care le permit sã iasã în evidenþã. Dau banii pe lucruri care îi fac sã sedistingã. Oamenii cumpãrã ceea ce îi face sã se simtã superiori, fie cã aratã cã suntcool (pantofi Nike), cu legãturi (þigãri cubaneze), mai bine informaþi (scotch dinmalþ provenit dintr-o singurã distilerie), cunoscãtori (espresso de la Starbucks),superiori moral (cosmetice din Body Shop) sau pur ºi simplu mai bogaþi (genþiLouis Vuitton).

Cu alte cuvinte, consumerismul pare a fi rezultatul faptului cã consumatoriiîncearcã sã se întreacã unii pe alþii. Consumul competitiv este cel care creeazã pro-blema, nu conformismul. Dacã ar fi doar conformiºti, consumatorii ar cumpãratoþi aceleaºi lucruri ºi ar fi mulþumiþi. Mai mult, nu ar exista niciun motiv sã cum-peri ceva nou. Dorinþa de a te conforma nu reuºeºte sã explice caracterul compul-siv al comportamentului consumatorului – motivul pentru care oamenii cheltuiescdin ce în ce mai mult chiar dacã s-au „întins” mai mult decât îºi pot permite ºi chiardacã aceasta nu le aduce fericire pe termen lung.

Deci, de ce sã dãm vina pentru consumerism pe cei care se strãduiesc sã „þinãpasul cu vecinii”? Originea problemei pare sã fie la aceºti vecini. Ei sunt cei careau început totul, cãutând sã fie mai grozavi decât ceilalþi. Dorinþa lor de a se evi-denþia, de a fi mai buni decât ceilalþi, este responsabilã pentru ridicarea standar-delor consumului în comunitate.

Altfel spus, nu conformiºtii, ci nonconformiºtii sunt cei care impulsioneazã con-sumul. Este o observaþie pe care orice persoanã care lucreazã în publicitate o vagãsi evidentã. Identitatea de brand se referã strict la diferenþierea produsului, lasepararea unui produs de celelalte. Oamenii se identificã cu brandurile pentru dis-tincþia pe care le-o conferã.

Aºadar, cum de a înþeles critica socialã lucrurile atât de greºit? De unde a ve-nit ideea cã tendinþele conformiste promoveazã consumerismul?

][

Cartea lui Jean Baudrillard din 1970, Societatea de consum, este o operã clasicã însfera studiilor culturale ºi a criticii sociale. Pornind de la lucrãrile lui Guy Debord,Baudrillard argumenteazã cã bunurile de consum au devenit atât de abstracte,


încât economia nu este, în prezent, decât un sistem de semne. „Nevoile” pe carele exprimãm pe piaþã nu reflectã vreun set subiacent de dorinþe reale; ele repre-zintã doar un mod de a conceptualiza participarea noastrã la sistemul simbolic.De fapt, ideea cã avem „nevoi” este un tip de „gândire magicã”, produsã de aceeaºiiluzie care ne face sã credem cã noi consumãm „obiecte”.

Aceastã analizã oferã o explicaþie convenabilã a cauzei pentru care societateamodernã de consum nu reuºeºte sã producã fericire. Motivul constã în faptul cã„nevoile” pe care le satisface societatea de consum sunt pur ºi simplu o „funcþieindusã individului de logica internã a sistemului”. Dacã sistemul ar putea funcþionafãrã sã-ºi hrãneascã muncitorii, afirmã Baudrillard, nu ar mai exista pâine. În modsimilar, dacã sistemul ar putea funcþiona fãrã consumatori cu „nevoi”, nu ar maiexista nevoi. Astfel, „existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele.”

Totuºi, când Baudrillard încearcã sã ilustreze aceste nevoi presupus fictive, car-tea devine de un diletantism de-a dreptul comic. Într-o secþiune unde discutã de-spre le gadget – obiectul inutil din punct de vedere funcþional care serveºte dreptmarcã a statutului social –, unul dintre obiectele cele mai ridiculizate este ºtergã-torul de parbriz cu douã viteze. Se pare cã, în anii ’70, unii intelectuali francezipriveau aceastã micã inovaþie drept ostentativã.

Cât s-au schimbat lucrurile în treizeci de ani! Te întrebi ce ar spune Baudrillarddespre maºinile moderne, cu ºtergãtoare de parbriz cu vitezã variabilã, ca sã numai pomenim exoticul mod „intermitent”. Sunt toate acestea gadgeturi inutile?Cine ar cumpãra astãzi o maºinã care nu are ºtergãtoare cu vitezã variabilã? Putemsã conchidem de aici cã nevoile noastre sunt pãrelnice, parte a unui sistem ideo-logic dirijat de interesele capitalului (sau ale producãtorilor de automobile)?Nu ar putea fi vorba de faptul cã ºtergãtoarele cu vitezã variabilã sunt într-ade-vãr practice?

Problema mai profundã care se pune aici priveºte poziþia criticului. Cine arecãderea sã spunã ce este folositor ºi ce nu, care nevoi sunt adevãrate ºi care nusunt? Sã spui doar cã toate nevoile sunt ideologice nu ajutã. Unde vrea sã ajungãBaudrillard spunându-ne cã suntem „naivi” dacã credem cã avem nevoie de ºtergã-toare de parbrize cu vitezã variabilã? Citind Societatea de consum, este dificil sã nuni-l imaginãm în costumul lui negru ºifonat, trãgând dintr-o þigarã Gauloise, ºezândpe terasã la Les Deux Magots, privind furios în trafic, plângându-se de americaniºi de ºtergãtoarele lor de parbriz sofisticate.

Naivitatea, se pare, este de partea celor care acceptã aceastã criticã a societãþiide consum. Când te uiþi la lista bunurilor de consum de care – conform criticu-lui – oamenii nu au cu adevãrat nevoie, vezi invariabil o listã a bunurilor de con-sum de care intelecualii de vârsta a doua nu au nevoie. Berea Budweiser e rea,scotch-ul din malþ provenit dintr-o singurã distilerie e bun; filmele de la Hollywood


sunt rele, artele scenice sunt bune; Chrysler e rãu, Volvo e bun; hamburgerii suntrãi, risotto e bun ºi aºa mai departe. Mai mult, intelectualii au o prejudecatã natu-ralã faþã de bunurile de consum în general, tocmai pentru cã aceºti oameni suntstimulaþi mai degrabã de idei decât de bunuri.

Cu alte cuvinte, anticonsumerismul pare a fi mereu o criticã a ceea ce cumpãrãalþi oameni. Astfel, este dificil sã eviþi impresia cã aºa-zisa criticã a consumerismu-lui este doar snobism prost mascat sau, mai rãu, puritanism. Este important sã nereamintim cã în tradiþia creºtinã a existat dintotdeauna o predispoziþie puternicãspre anticonsumerism, începând chiar cu Iisus, care afirma cã este mai lesne pen-tru o cãmilã sã treacã prin urechea acului decât pentru un om bogat sã intre înÎmpãrãþia Cerului. Aceasta pentru cã bogaþii se limiteazã la nevoile materiale, iarlumea materialã este în mod tradiþional privitã ca un tãrâm al denaturãrii ºi al pã-catului. Adevãratul creºtin trebuie sã-ºi înalþe privirea ºi sã caute sã gãseascã feri-cirea în spiritual.

Evident, dacã critica consumerismului ar fi reluat aceleaºi lucruri, nu ar fi gãsitaprobare din partea stângii radicale. Ceea ce a fãcut teoria mai atractivã pentrumulþi oameni a fost un argument care a fost derivat din opera lui Marx ºi care aexercitat o mare influenþã în anii ’60. Potrivit lui Marx, capitalismul suferã de crizeperiodice de supraproducþie. Proprietarul de fabricã încearcã permanent sã re-ducã costurile de producþie. El face asta introducând tehnicile producþiei de masã.Astfel, creºte cantitatea bunurilor produse ºi introduce maºini ca un substituit pen-tru munca umanã (ceea ce-i permitã sã concedieze muncitori ºi, în acelaºi timp,sã reducã salariile). Observaþia lui Marx, ce pare plauzibilã, este cã aceste douãstrategii sunt contradictorii. Producþia de masã creºte oferta de bunuri, dar reduceveniturile muncitorilor, ducând la o scãdere a cererii. Aºadar, capitalistul rãmânela sfârºitul zilei cu o mare cantitate de bunuri nevândute, de vreme ce a privat clasamuncitoare de veniturile necesare pentru a le cumpãra. Rezultatul este o crizã desupraproducþie generalizatã.

Marx considera cã aceastã tendinþã spre supraproducþie era responsabilã pen-tru ciclul economic. Economia genera tot mai multe mãrfuri, care se acumulaupânã ce ajungeau, pur ºi simplu, sã fie prea multe. În acest moment, profitul arintra în colaps, toatã activitatea economicã ar stagna, s-ar instala recesiunea ºi s-ardistruge excesul de bogãþie. Rezultatul ar fi resetarea sistemului, aºa încât ar puteaîncepe un nou ciclu de producþie. Astfel, dupã cum scrie Baudrillard, capitalul,„confruntat cu propriile contradicþii (supraproducþia, scãderea ratei profitului),a încercat la început sã le depãºeascã restructurându-ºi totalmente acumulãrile prindistrugere, prin finanþarea deficitului ºi prin faliment. În acest mod, capitalul aevitat o redistribuire a bogãþiei, ce ar fi ameninþat serios relaþiile de producþie ºistructurile de putere existente.”


Totuºi, dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, multe naþiuni vestice s-au bucu-rat timp de douã decenii de o creºtere aproape neîntreruptã. Crizele economicediagnosticate de Marx pãreau sã fi fost, în sfârºit, depãºite. Aceasta a provocat pemarxiºti la o explicaþie. Pânã la urmã, producþia de masã ºi mecanizarea se acce-leraserã în anii ’50. Capitalismul pãrea sã „supraproducã” mai mult ca niciodatã.Cum se putea explica amortizarea ciclului economic?

Un rãspuns care a câºtigat popularitate în timpul anilor ’60 a fost acela cã pu-blicitatea fusese introdusã pentru a rezolva criza supraproducþiei. Soluþia la „con-tradicþia” capitalismului, spune Baudrillard, este de a transforma muncitorul înconsumator. Modalitatea de a scãpa de toate acele bunuri în exces este de a-i pãcãlipe muncitori sã-ºi doreascã din ce în ce mai mult. Ei trebuie convinºi cã nu pottrãi fãrã o maºinã nouã sau fãrã o casã cochetã în suburbii. Astfel, capitalismul in-duce ceea ce Baudrillard numea „o compulsie de a avea nevoie, o compulsie dea consuma”: „Sistemul industrial, care a socializat masele ca o forþã de muncã, afost obligat sã meargã mai departe, pentru a-ºi termina lucrarea, ºi sã-i socializeze(a se citi: sã-i controleze) pe muncitori ca forþã consumatoare.” Aceastã formã dedorinþã impusã este iniþial inoculatã prin cooptare, însã, cândva, violenþa ineren-tã a sistemului poate ieºi la ivealã: „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi caresã sancþioneze o asemenea constrângere (obligaþia de a schimba maºinile la fie-care doi ani).”

Aici apare o micã problemã. Pentru cã producþia de masã este cea care creeazãsurplusul de bunuri, dorinþele care trebuie inoculate muncitorilor nu pot fi indi-viduale sau idiosincratice. Bunurile produse sunt omogene, aºadar dorinþele caretrebuie create trebuie sã fie, de asemenea, omogene. Iatã ce scria Stuart Ewen înCaptains of Consciousness: „Controlul maselor cerea ca oamenii sã se plieze dupãlumea în care trãiesc ºi sã preia caracterul maºinãriei – sã fie previzibili ºi sã nuaibã aspiraþii cãtre autodeterminare. Aºa cum maºinãriile industriale produceaubunuri standardizate, psihologia consumerismului cãuta sã creeze o noþiune de«masã» ca fiind «practic identicã în toate caracteristicile mentale ºi sociale».”

Prin urmare, consumerismul trebuie sã fie un sistem caracterizat printr-un con-formism rigid. Nu poate tolera vreo abatere de la normã, pentru cã nevoile falsecare sunt induse populaþiei sunt necesare pentru a reduce excesul de mãrfuri gene-rat de producþia de masã. Astfel, consumerismul izvorãºte din ceea ce Baudrillardnumea „încercarea de a masifica consumul, în pas cu cerinþele maºinãriei produc-tive”. Aici iese la ivealã „logica totalitaristã” a sistemului. Fiindcã nevoile de con-sum sunt dictate de cerinþele funcþionale ale sistemului de producþie, „sistemulpoate doar sã producã ºi sã reproducã indivizi ca elemente ale sistemului. Nu poatetolera excepþii.”


Aici apare punctul de contact dintre critica consumerismului ºi teoria revolteicontraculturale. Conform acestei viziuni, sistemul nu poate accepta excepþii, fieîn fabricã, fie în supermarket. Este necesar un sistem absolut uniform de „nevoi”impuse funcþional pentru a se putea absorbi excesul de mãrfuri produs în cadrulproducþiei de masã. Prin urmare, actele non-standard de consum ajung sã fie pri-vite ca radicalism politic. Aºa cum un muncitor poate perturba întreaga linie deasamblare dacã refuzã sã-ºi facã munca ce i-a fost atribuitã, tot aºa un consumatorpoate perturba sistemul prin refuzul de a cumpãra de unde i s-a spus sã o facã.

Asistãm aici la naºterea consumatorului rebel.

][

Aceasta este o teorie interesantã. Este, de asemenea, o teorie pe care o mulþimede oameni deºtepþi au gãsit-o convingãtoare. Existã o singurã problemã: ea estebazatã pe o eroare economicã fundamentalã. Nu existã supraproducþie genera-lizatã. Nu a existat niciodatã aºa ceva.

Niciun economist modern, de stânga sau de dreapta, nu aprobã afirmaþia luiMarx conform cãreia capitalismul este supus crizelor de supraproducþie. Din ne-fericire, criticii consumerismului n-au fost informaþi despre acest lucru. Aºa se facecã teorii precum cea a lui Baudrillard sau cea a lui Ewen continuã sã circule ºi suntluate în serios, chiar dacã se bazeazã pe echivalentul academic al unui mit urban.

Neajunsul teoriei lui Marx este cã ignorã faptul cã economia de piaþã este, esen-þialmente, un sistem de schimb. Deºi vindem bunuri în schimbul banilor, banii însine nu sunt consumaþi; îi folosim, pur ºi simplu, pentru a cumpãra alte bunuride la alþi oameni. În consecinþã, oferta de bunuri constituie cererea de alte bunuri.Oferta totalã ºi cererea totalã ajung totdeauna la acelaºi volum, pentru cã suntacelaºi lucru, vãzut din douã perspective diferite. Aºadar, poate exista „prea mult”dintr-un anumit bun comparativ cu alte bunuri, dar nu poate exista un exces albunurilor în general.

Aceastã relaþie este nu numai camuflatã, ci este ºi complicatã prin faptul cãfolosim bani pentru a media schimburile noastre. De aceea, este util sã începempunând deoparte problema banilor ºi imaginându-ne o economie de troc. Într-oasemenea economie, oferta totalã este identicã cu cererea totalã, din simplul mo-tiv cã bunurile sunt schimbate întotdeauna pentru alte bunuri. Sã presupunem cãm-am hotãrât sã fac pantofi. Fiecare pereche pe care o produc creºte oferta gene-ralã de mãrfuri în economia respectivã. Dar planul meu nu este de a da pantofiipe degeaba. Dacã vreau sã-mi susþin operaþiunea, trebuie sã schimb produsul fi-nal pe hranã, adãpost, haine ºi alte necesitãþi ale vieþii. În consecinþã, când mã ducla piaþã ºi ofer pantofii spre vânzare, nu numai cã mãresc oferta de bunuri, dar


cresc ºi cererea de alte bunuri în exact acelaºi grad. Aceastã relaþie nu este cau-zalã, este conceptualã. Motivul pentru care creºterea ofertei unui bun creeazã ocreºtere în cererea de alte bunuri constã în faptul cã oferta unuia este cererea celor-lalte. Bunurile sunt schimbate pentru bunuri.

Bineînþeles, gradul exact în care pantofii oferiþi de mine spre vânzare vor creºtecererea ºi oferta va fi determinat de cât de mult doresc alþi oamenii pantofii ºi, deci,de cât sunt dispuºi sã dea pentru a-i achiziþiona. Aceasta va determina preþul pan-tofilor. Dacã nu existã cerere suficientã de pantofi, preþul va scãdea. Dacã ofertaeste insuficientã, preþul va creºte. De aceea vorbim de supraproducþie sau subpro-ducþie localã. Dar întrucât oferta totalã ºi cererea totalã a tuturor bunurilor trebuiesã coincidã, este lipsit de sens sã vorbim despre supraproducþie sau subproducþieglobalã. Pot fi prea mulþi pantofi, dar nu pot fi prea multe bunuri.

Aºa se explicã faptul cã economiºtii pot folosi oricare dintre cele douã metodepentru a calcula PIB-ul unei naþiuni. Pot aduna valoarea totalã a bunurilor ºi ser-viciilor vândute în economie, ori pot aduna valoarea totalã a veniturilor obþinute.Cele douã trebuie sã ajungã la aceeaºi cifrã, pentru cã cumpãrãtura unei persoaneeste venitul altei persoane. Aici se gãseºte ºi motivul pentru care imigraþia nu cre-eazã ºomaj. Disponibilitatea noului imigrant de a oferi muncã reprezintã o creºterea cererii de alte bunuri în economie exact în aceeaºi mãsurã. Aºadar, deºi imigraþiapoate crea prea multã ofertã a unui anumit tip de forþã de muncã, nu poate pro-duce prea multã forþã de muncã în general.

Sã examinãm, în aceastã luminã, afirmaþia marxistã potrivit cãreia capitaliºtiise priveazã, prin scãderea salariilor, de pieþe pentru propriile produse. Acest lucrupoate fi adevãrat pentru un capitalist sau altul, dar nu poate fi adevãrat pentrucapitaliºti în ansamblu. Sã presupunem cã un capitalist are o afacere în domeniulpanificaþiei. El introduce un nou tip de mixer automat, ceea ce îi permite sã con-cedieze niºte angajaþi ºi sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari pe sãptãmânã.Fireºte, de vreme ce muncitorii mãnâncã pâine, aceastã reducere a fondului desalarii reduce ºi cererea pentru produsul capitalistului respectiv. Este acesta înce-putul unei spirale vicioase? Este capitalistul prins într-o „contradicþie”, aºa cum su-gereazã Marx?

Ba deloc. Cei 1.000 de dolari tãiaþi din fondul de salarii nu dispar. Cel mai pro-babil, sunt luaþi de capitalist sub formã de profit. Ce face acesta cu banii? Fie îicheltuieºte, fie îi economiseºte. Chiar dacã tãierea din salarii poate duce la scãdereacererii de pâine, când capitalistul cheltuieºte banii, el creºte cererea de alte bunuriproduse de alte firme. Astfel, tãierea din fondul de salarii nu priveazã economiade o cerere de 1.000 de dolari, ci o mutã dintr-un sector în altul (de la bunurile pecare obiºnuiesc sã le cumpere muncitorii spre bunurile pe care vor sã le cumperecapitaliºtii). Situaþia nu este cu mult diferitã dacã el se hotãrãºte sã îi economiseascã.


Bãncile iau banii depuºi ºi îi împrumutã, fie investitorilor, care îi folosesc pentrumijloace de producþie, fie altor consumatori, care îi cheltuiesc pur ºi simplu. Ori-cum s-ar întâmpla, cererea totalã de bunuri nu va fi afectatã de tãierile din salarii;se produce doar o mutare dintr-un sector în altul.

La fel ar fi dacã, în loc sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari, capita-listul ar introduce o nouã tehnologie de producþie în masã, care i-ar permite sãproducã un plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, lãsând celelalte costurineschimbate. Aceasta nu creeazã un dezechilibru în economie (ºi, cu siguranþã,nu înseamnã cã „sistemul” trebuie sã spele creierele consumatorilor, aºa încât eisã vrea sã consume mai mult ºi sã absoarbã pâinea în plus). Dacã oamenii nu vormai multã pâine, atunci noua tehnologie nu-i va permite capitalistului sã producãun plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, ci doar în valoare de 500, 100 sau5 dolari. În orice caz, n-are niciun rost sã urmãreºti soarta fiecãrei firimituri depâine doar pentru a fi sigur cã existã suficientã cerere care sã absoarbã aceastãcreºtere a ofertei. ªtim cã trebuie sã existe, pentru cã cele douã sunt congruenteîn contabilitate.

Principiul la care am apelat aici este cunoscut economiºtilor ca legea lui Say.Din pãcate, legea lui Say este de obicei consideratã perimatã, ca urmare a uneicritici virulente lansate de John Maynard Keynes în anii ’30. Totuºi, viziunea luiKeynes a fost înþeleasã greºit. Ceea ce a arãtat Keynes era cã, atunci când baniisunt introduºi în economie, lucrurile devin mult mai complicate. Banii nu suntun mediu complet transparent; ei servesc ºi ca un depozit al valorii. De exemplu,dacã oamenii cred cã preþurile vor scãdea, pot decide sã pãstreze banii în loc sã-icheltuiascã imediat. În consecinþã, dacã tratezi banii ca pe ceva separat de toatecelelalte mãrfuri din economie, o creºtere bruscã a cererii de bani va apãrea ca oscãdere bruscã a cererii pentru toate celelalte mãrfuri. Cu alte cuvinte, o creºterea cererii de bani aratã ca un surplus în oferta tuturor celorlalte bunuri. Este ceeace l-a indus în eroare pe Marx, fãcându-l sã creadã cã recesiunile erau cauzate deo supraproduþie generalizatã. Keynes a arãtat cã recesiunile nu erau cauzate de„prea multe bunuri”, ci mai degrabã de „prea puþini bani”. Aºadar, soluþia pentruacest deficit de cerere nu era sã se inoculeze consumatorilor noi nevoi, pentru acreºte cererea generalã de mãrfuri; aºa ceva nu ar avea absolut niciun efect. Tre-buia, pur ºi simplu, sã se punã mai mulþi bani în circulaþie. Tocmai acesta este re-mediul adoptat, într-o formã sau alta, de naþiunile vestice dupã cel de-al DoileaRãzboi Mondial; aceastã mãsurã le-a permis sã administreze cu mai mult succes ci-clul afacerilor. Publicitatea nu avut nimic de-a face cu asta.

Ca urmare a diagnosticului keynesian, a devenit ceva curent sã se vorbeascã de-spre „stimularea cererii” în timpul recesiunilor, ca ºi cum ar exista într-adevãr undeficit de ansamblu al cererii, comparativ cu oferta, în cadrul economiei. De fapt,


în perioadele de recesiune se înregistreazã doar o reducere a volumului ºi numãru-lui de schimburi, ca ºi un deficit al cererii pentru toate celelalte bunuri exceptândbanii. Când unii politicieni încurajeazã consumatorii sã meargã la cumpãrãturipentru a ajuta economia, ei nu încearcã, de fapt, sã creeze mai multã cerere (dinmoment ce orice creºtere a cererii corespunde unei creºteri a ofertei de aceeaºivaloare); obiectivul lor este, pur ºi simplu, sã readucã banii în circulaþie.

Din nefericire, majoritatea politicienilor, ca sã nu mai spunem de marele pu-blic, nu înþelege acest lucru. Aceasta a creat un teren propice pentru înflorireateoriei marxiste a consumerismului. Criticii consumerismului stãruiesc sã tratezeconsumul ºi producþia ca ºi cum cele douã procese ar fi complet independenteunul de celãlalt. Revista Adbusters, de pildã, a atras atenþia întregii lumi cu campa-nia sa pentru a institui, anual, o „Zi în care nu cumperi nimic”. Aceasta ignorãfaptul cã, într-un fel sau altul, întregul tãu venit este cheltuit. Dacã tu nu-l cheltu-ieºti, îl depui la bancã ºi altcineva îl cheltuieºte. Singurul mod în care poþi reduceconsumul este reducându-þi contribuþia la producþie. Totuºi, sã proclami o „Zi încare nu câºtigi nimic” parcã nu are aceeaºi rezonanþã.

O eroare asemãnãtoare apare în argumentele celor care apãrã consumerismulpe temeiul cã produce locuri de muncã pentru alþii. Aceºtia îi acuzã pe cei careîºi reduc cheltuielile de faptul cã creeazã ºomaj. Ei uitã cã prin simpla reducere apropriilor cheltuieli nu se reduce cererea totalã de muncã – banii pe care îi eco-nomiseºti vor fi cheltuiþi de altcineva. Singura soluþie pentru o reducere veritabilãeste sã munceºti mai puþin ºi sã-þi reduci propriul venit. În acest caz, reduci cere-rea de muncã ºi, implicit, „crearea ºomajului” – dar propria ta slujbã este vizatãde reducere, nu slujba altcuiva. Ideea cã prin consumul tãu ajuþi alþi oameni esteo iluzie. Sã donezi alimente unei fundaþii caritabile nu este echivalent sub aspectmoral cu a le consuma tu însuþi, oricât ne-ar plãcea sã fie aºa.

][

Partea atractivã a teoriei care identificã consumerismul cu conformismul este cãne ajutã sã explicãm de ce bunurile de consum nu reuºesc sã genereze vreo satis-facþie de duratã. Dacã într-adevãr nu avem nevoie de aceste lucruri, atunci estemai uºor sã înþelegem de ce suntem nefericiþi la sfârºitul zilei. Totuºi, existã ºi alteexplicaþii mai plauzibile. Mai întâi, meritã sã evidenþiem cã, în þãrile în curs dedezvoltare, creºterea economicã are un aport uriaº la promovarea fericirii. Abiacând o societate a atins un anumit grad de bunãstare, creºterea economicã nu maiduce la creºterea fericirii. În al doilea rând, existã chiar ºi aºa o corelaþie destulde strânsã între bunãstare relativã ºi fericire, chiar ºi în cele mai bogate societãþi.


Deºi banii nu cumpãrã fericirea, sã ai mai mulþi bani decât vecinii îþi îmbunãtãþeºtesemnificativ perspectivele.

Aceastã observaþie este un punct central al criticii societãþii de consum elabo-rate de Thorstein Veblen la sfârºitul secolului al XIX-lea. Analiza lui Veblen este,în destule privinþe, mult mai penetrantã decât oricare dintre teoriile dezvoltate însecolul al XX-lea. În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã a societãþii deconsum nu þine de faptul cã nevoile noastre sunt artificiale, ci de faptul cã bunurileproduse sunt apreciate nu atât pentru proprietãþile lor intrinsece, cât pentru rolullor de a marca succesul. Când o societate este foarte sãracã, creºterea capacitãþiiproductive este direcþionatã aproape în întregime cãtre producerea de bunuri „pri-mare”: apã curatã, mâncare hrãnitoare, adãposturi decente etc. Astfel, creºtereaeconomicã aduce iniþial câºtiguri tangibile ºi durabile pentru satisfacþia individu-alã. Însã, odatã ce aceste nevoi elementare sunt satisfãcute, bunurile sunt apreci-ate tot mai mult pentru proprietãþile lor „onorifice”. Hainele au un rol mai multornamental, casele devin mai mari, prepararea mâncãrii este mai elaboratã ºi bi-juteriile încep sã-ºi facã simþitã prezenþa. Toate acestea servesc pentru a marca sta-tutul social.

Problema este cã, în vreme ce o creºtere în bunuri „materiale” poate generacreºterea nivelului de fericire pentru toatã lumea, statutul este, prin natura sa, unjoc de sumã nulã. Pentru ca o persoanã sã câºtige, altcineva trebuie sã piardã. Sãurci pe aceastã scarã presupune ca altcineva sã coboare, poate chiar toþi ceilalþi.Aºa cã timpul ºi efortul investite în producþia bunurilor de lux sunt, dupã Veblen,„fãrã sens”. Veblen are grijã sã precizeze cã a numi aceste cheltuieli fãrã sens „nuimplicã vreo depreciere a motivelor sau scopurilor pe care le urmãreºte consuma-torul”. Motivul pentru care sunt lipsite de sens este acela cã, dacã toþi oamenii facasta, toþi ajung înapoi de unde au plecat. Consumul de timp ºi energie nu gene-reazã îmbunãtãþiri în „binele umanitãþii ca întreg”.

Nu avem de-a face aici cu un soi de puritanism. În viziunea lui Veblen, con-sumerismul este în esenþã o problemã de acþiune colectivã – o dilemã a prizonie-rului. Pentru a observa cum funcþioneazã argumentul, sã luãm ca exemplu doidoctori: amândoi se deplaseazã la locul de muncã cu o modestã berlinã Honda.Sã presupunem cã cei doi cred în teza lui Buddy Kane, regele imobiliarelor, careafirma cã, pentru a avea succes, „trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul”.Ei ºtiu, de asemenea, cã pacienþii devin suspicioºi dacã vãd un doctor care nu con-duce cel puþin un BMW. Bineînþeles, ºtiu ºi cã trebuie sã economiseascã ceva banipentru perioada în care se vor pensiona. Dar aceasta pare o perioadã îndepãrtatã.Mai mult, cumpãrarea unei maºini noi ar trebui sã îmbunãtãþeascã afacerea ºi, ast-fel, sã înlesneascã economiile pentru mai târziu.


Prin urmare, fiecare dintre doctori va fi tentat sã-ºi spunã cã trebuie sã cumpereun BMW. Dar le va îmbunãtãþi asta afacerea? Strategia funcþioneazã atâta timp câtceilalþi nu fac acelaºi lucru. Dacã fiecare doctor cumpãrã câte un BMW, pacienþiitot nu au o bazã pentru a-l alege pe un anumit doctor în detrimentul altuia. Si-tuaþia este la fel cu cea în care toþi conduceau berline Honda, cu excepþia faptu-lui cã acum toþi economisesc mai puþin ºi cheltuie mai mult pe maºinã. Curând,BMW-ul ajunge sã fie perceput doar ca o maºinã oarecare. În aceastã situaþie, sin-gurul mod de a-þi îmbunãtãþi poziþia este sã cumperi un Mercedes sau un Jaguar.Iar asta îi va obliga pe ceilalþi la aceleaºi cheltuieli, pentru a þine pasul. Din nou,toþi revin de unde au plecat ºi nu existã nicio creºtere a nivelului de fericire.

Astfel, pe mãsurã ce societatea ca întreg devine mai prosperã, comportamen-tul consumatorilor capãtã tot mai mult structura unei curse a înarmãrii. Este ca ºiatunci când dai muzica mai tare pentru a acoperi muzica vecinului. La început,constaþi într-adevãr o îmbunãtãþire a situaþiei – nu mai auzi zgomotul de la vecin.Problema apare când vecinul dã muzica ºi mai tare, pentru a acoperi zgomotulvenit de la tine. Acelaºi principiu se aplicã ºi consumatorilor. Acþiunile lor în cali-tate de consumatori nu genereazã o creºtere de lungã duratã a nivelului de feri-cire, dar aceasta nu înseamnã cã ei sunt stupizi, iraþionali sau au creierele spãlate.Sunt doar prinºi într-o problemã de acþiune colectivã.

Totuºi, competiþia nu se limiteazã la cei care cautã statutul ºi cei care se caþãrãpe scara socialã. Oamenii care nu sunt interesaþi în a-i depãºi pe vecini, dar carevor sã menþinã un standard de viaþã „respectabil”, sfârºesc prin a cheltui mai multan dupã an. Consumul acestora ia forma „consumului defensiv”, deoarece încearcãpreponderent sã evite umilirea. Cu alte cuvinte, încearcã sã þinã pasul cu vecinii.Dar, cum s-a vãzut din exemplul privind cursa înarmãrii, nu conteazã dacã arma-mentul este achiziþionat în scopuri defensive sau ofensive – consecinþele sunt ace-leaºi. Încercarea unei persoane de a menþine un standard decent de viaþã nu facedecât sã-i forþeze pe alþii sã cheltuiascã mai mult pentru a obþine un statut supe-rior. Astfel, obiceiurile de consum tind sã se propage descendent pe scara socialã,pe mãsurã ce sunt imitate de cei aflaþi la nivelurile inferioare.

][

Când a explicat natura consumerismului modern, Veblen, fãrã îndoialã, a nime-rit-o. Teoria lui este aproape înspãimântãtoare prin caracterul ei profetic. Mai mult,nu numai cã pune un diagnostic exact consumerismului, ci sugereazã câteva vari-ante foarte practice pentru a reduce severitatea problemei. Cu toate acestea, stân-ga progresistã a încercat mai tot secolul al XX-lea sã reziste ideilor lui Veblen.


Întreaga criticã a societãþii de masã este, într-un fel, o încercare de a salva viziunealui Marx ºi de a o apãra de cea a lui Veblen.

De unde aceastã pornire împotriva lui Veblen? În ochii stângii, Veblen comiteun pãcat capital: acuzã consumatorii de consumerism. Mai exact, afirmã cã ac-tuala ierarhie socialã este menþinutã prin consumul competitiv din toate claselesocietãþii. Aºadar, consumerismul, departe de a fi impus claselor muncitoare decãtre burghezia uneltitoare, este menþinut prin participarea activã a claselor munci-toare – chiar dacã nu este în interesul colectiv al muncitorilor. Dacã muncitorii arfi vrut sã cumpere acþiunile capitaliºtilor, ar fi putut foarte uºor s-o facã pânã acum,economisind o parte din creºterile de salariu primite de-a lungul anilor. Dar ei auales sã cheltuiascã mai mult pe bunuri de consum.

De fapt, dacã considerãm înclinaþia de a cheltui pe moment, în loc de a pãstrapentru mai târziu, ca fiind semnul distinctiv al consumerismului frenetic, atunci con-sumerismul este mult mai malign printre sãraci decât printre bogaþi. Mediaeconomisirii este mult mai mare printre cei bogaþi decât printre cei din clasa mijlo-cie (care au suficient venit disponibil). Teoria lui Veblen oferã o explicaþie elegan-tã pentru acest fenomen. Statutul social, ca orice altceva, este supus legii utilitãþiimarginale descrescânde – cu cât ai mai puþin din ceva, cu atât mai mult eºti dis-pus sã plãteºti pentru a obþine acel ceva. De aceea, grupurile cu un statut mai scãzutsunt dispuse sã aloce consumului competitiv un procent mai mare din veniturilelor, comparativ cu grupurile cu statut superior. Oamenii din clasele superioare auun statut atât de ridicat, încât nu sunt dispuºi sã facã mari sacrificii pentru a-ºi pro-mova ºi mai mult poziþia. Cei din clasele de jos, însã, au aceastã disponibilitate.

Este o idee controversatã, care a condus la negãri vehemente. Strategia primarãpentru combaterea lui Veblen constã într-o variaþie a teoriei consumerismului caformã a spãlãrii creierului. Versiunea simplã sugereazã cã oamenilor le place sãcumpere maºini scumpe deoarece publicitatea i-a programat sã le vrea. Veblen su-gereazã cã oamenii vor aceste maºini fiindcã sunt implicaþi într-o competiþie cualþi consumatori. Versiunea sofisticatã a teoriei spãlãrii creierului admite aceastãidee, dar apoi contracareazã spunând cã consumatorii sunt implicaþi în aceastãcompetiþie doar pentru cã au fost programaþi prin publicitate sã fie competitivi.Astfel, se afirmã cã publicitatea creeazã consumul competitiv prin stimularea invi-diei sau prin încurajarea unei preocupãri nesãnãtoase pentru statutul social. Cãu-tarea statutului este privitã ca o altã nevoie artificialã indusã consumatorilor decãtre „sistem”.

Acest argument conduce, de asemenea, la ideea gratuitã cã este posibil sã nuiei parte la consumul competitiv, evitând orice preocupare pentru statut. Ignorã-þivecinii, ºi vei da o loviturã consumerismului. Din pãcate, nu este chiar aºa de simplu.Chiar dacã invidia sau obsesia pentru statut ar fi doar un produs al capitalismului


(ceea ce este foarte îndoielnic), deseori nu existã posibilitatea de a nu participadefel. Majoritatea oamenilor priveºte consumul competitiv drept o strategie „ofen-sivã”. Sã ne gândim la o persoanã care întrece mãsura ºi cumpãrã pentru toatã fa-milia cadouri de Crãciun mai scumpe decât se obiºnuieºte. Asta o face sã parã maigeneroasã, mai iubitoare, în detrimentul celorlalþi, care acum par mai puþin gene-roºi ºi iubitori. Aceastã strategie ofensivã reclamã mãsuri defensive. În urmãtorulan, s-ar putea ca toþi din familie sã cheltuiascã mai mult pe cadouri. Ei acþioneazãîn acest mod nu pentru cã ar vrea sã se angajeze într-o competiþie, ci pentru arecâºtiga poziþia pe care au avut-o înainte. (Aceastã „cursã a înarmãrii” se poateînteþi pânã când, într-un final, s-ar impune un pact de controlare a armelor – depildã, un protocol care stabileºte un „Moº Crãciun secret”).

Este nevoie de o singurã persoanã, de un singur act de consum „ofensiv”, pen-tru a genera un asemenea episod. Ceilalþi membri ai familiei nu sunt obsedaþi destatut; vor doar sã evite sã parã zgârciþi. În viziunea lui Veblen, motivele care sti-muleazã consumul competitiv la nivelul societãþii sunt, de obicei, inocente. Nive-lul mediu al consumului serveºte drept punct de referinþã care determinã ceea ceVeblen numea „standardul pecuniar al decenþei” – nivelul minim al cheltuielilorsub care o persoanã începe sã fie consideratã nevoiaºã (sau, cum se spune acum,trailer trash – „rulotiºti împuþiþi”). De peste treizeci de ani, sociologii urmãresc ceeace considerã oamenii a fi „acel minimum absolut” necesar pentru a trãi o viaþã de-centã. Valoarea a crescut în mod constant de-a lungul timpului, oglindind aproapeîntocmai rata globalã a creºterii economice. Astfel, chiar ºi cei mai sãraci urmãresco þintã mobilã.

Mai mult, mare parte din consumul defensiv nu are nimic de-a face cu statu-tul. Adesea, suntem obligaþi la consum competitiv pentru a ne proteja împotrivariscurilor generate de consumul altor oameni. În multe pãrþi ale Americii de Nord,de pildã, numãrul SUV-urilor de pe ºosele a atins un punct în care oamenii suntobligaþi sã se gândeascã de douã ori înainte de a cumpãra o maºinã micã. Cândse întâmplã o nenorocire la coliziunea dintre un SUV ºi o maºinã micã, în 80%din cazuri persoana din maºina micã este cea care moare. SUV-urile fac ºoseleleatât de periculoase pentru ceilalþi ºoferi, încât toþi se gândesc sã cumpere o maºinãmai mare doar pentru a se proteja.

De aceea, a te aºtepta de la oamenii sã iasã din consumul competitiv este ne-realist. Costul pentru individ este prea mare. SUV-urile oferã încã un exemplu clarde „cursã cãtre abis”. Într-un accident, este mult mai bine sã fii într-o maºinã maigrea decât cea cu care te ciocneºti. Drept urmare, toþi încearcã sã aibã o maºinãmai grea decât ceilalþi, iar mãrimea medie a vehiculelor creºte permanent, fãcândºoselele mai periculoase pentru toatã lumea. E bine ºi frumos sã spui cã cineva artrebui sã punã capãt acestei competiþii. Dar, între timp, SUV-urile nu vor dispãrea


de pe strãzi. Eºti dispus sã pui viaþa copiilor tãi în pericol cumpãrând un modelsubcompact?

Deoarece o parte aºa de însemnatã a consumului competitiv este de naturã de-fensivã, oamenii se simt îndreptãþiþi în alegerile lor ºi nevinovaþi pentru conse-cinþele pe care le genereazã. Din nefericire, toþi cei care participã contribuie lafel de mult la problemã, indiferent de intenþiile lor. Oricare ar fi motivul pentrucare ai cumpãrat SUV-ul – pentru cã vrei sã-i intimidezi pe ceilalþi participanþi latrafic sau pentru a-þi proteja copilul –, tot ai fãcut ca pentru alþi ºoferi sã fie maigreu sã nu ia parte la aceastã cursã a înarmãrii auto. Când vine vorba de consu-merism, intenþiile nu sunt relevante. Consecinþele sunt cele care conteazã.

][

Este o observaþie banalã cã preþurile imobiliarelor sunt determinate de „locaþie,locaþie ºi locaþie”. ªi totuºi, câteodatã uitãm cât de adevãratã este aceastã afirmaþie.Casa mea din centrul oraºului Toronto este veche de 100 de ani, are 5 metri lãþimeºi peste 360 de metri pãtraþi de spaþiu interior. Este o casã obiºnuitã, dintr-un ºirde case cu trei etaje – practic identicã cu alte case de pe partea mea. Piaþa imobili-arelor a fost destul de robustã în ultima perioadã, iar casele de pe partea mea destradã s-au vândut cu peste 400.000 de dolari. Bineînþeles cã aceeaºi casã, în altãlocaþie, nu valoreazã atât. De fapt, mai jos, în oraºul Hamilton, Ontario, poþi cum-pãra o casã identicã, pe un lot cu aceleaºi dimensiuni, cu 60.000 de dolari.

Evident, preþul caselor din centru are foarte puþin de-a face cu materialele fo-losite la construcþia locuinþei. Are legãturã cu numãrul oamenilor care vor sã lo-cuiascã în zona respectivã. Este uºor sã vezi asta atunci când cumperi o casã în oraº,deoarece adesea sunt numeroase oferte pentru casele situate în locaþii atractive.Astfel, preþul de vânzare al casei va fi determinat în întregime de cât de mult vorlicita alþi potenþiali cumpãrãtori. Iar dacã pentru dezvoltatorii imobiliari este posi-bil sã rãspundã la creºterea preþurilor prin construirea mai multor case, este im-posibil sã creezi mai multe locaþii bune. Imobiliarele din centru sunt singulare prinnatura lor, pentru cã centrul este locul în care aproape toatã lumea vrea sã stea(dacã nu ar vrea, atunci nu ar mai fi centru). Prin urmare, cãutarea locaþiei, pre-cum cãutarea statutului, este foarte aproape de un joc de sumã nulã. Este chiarmai rãu în Statele Unite, unde calitatea ºcolilor publice variazã de la un cartier laaltul, iar consumatorii concureazã ºi pentru a ajunge în cartiere cu ºcoli bune. Pânãla urmã, cei care cumpãrã locuinþe în cartiere bune îi eliminã implacabil pe ceicare nu sunt capabili sau nu sunt dispuºi sã plãteascã preþul cerut. Astfel, accesulla proprietãþi dezirabile este determinat de abilitatea relativã a unei persoane de


a plãti preþul. Pentru fiecare câºtigãtor existã cineva care pierde. ªi ce este asta,dacã nu consum competitiv?

Asemenea lucruri nu se întâmplã numai în centru. Oamenii care cumpãrã pro-prietãþi în suburbii se intereseazã în general de accesul uºor cãtre oraº, dar ºi despaþiul deschis ºi calitatea vieþii asociate cu mediul rural. Deoarece acestea pot fiobþinute numai în perimetrul dinafara oraºului, oricare dezvoltare a unei noi sub-urbii depãºeºte suburbiile deja existente, ducând la crearea modelului de creºtereurbanã al gogoºii expandate. Cu alte cuvinte, extinderea urbanã este o cursã cãtreabis, dirijatã de cãutarea unei locaþii bune. (Chiar ºi cei care vor sã scape de toateacestea sunt implicaþi în competiþie. Orice persoanã care vizeazã o bucatã depãmânt izolatã sau neatinsã de civilizaþie le micºoreazã celorlalþi perspectivele dea face acelaºi lucru. Este ca atunci când vrei sã conduci pe un drum deschis.)

Aceste exemple aratã cã, deseori, consumul competitiv nu are legãturã cu moti-vele oamenilor, ci este impus de natura bunurilor care sunt cãutate. În The SocialLimits of Growth, Fred Hirsch afirmã cã trebuie sã distingem între bunuri „mate-riale” ºi bunuri „poziþionale”. Lucruri ca hârtia, casele, benzina sau grâul – bunurimateriale – sunt greu de procurat doar pentru cã necesitã timp, energie ºi efortpentru a fi produse. Aºadar, dacã suntem dispuºi sã investim mai mult timp, ener-gie ºi efort, vom fi capabili sã producem mai mult. Însã alte bunuri sunt rare prinnatura lor – nu putem produce mai multe chiar dacã vrem. Deoarece cantitateaeste fixã, accesul individului la aceste bunuri poziþionale va fi întotdeauna deter-minat de capacitatea relativã de a plãti. Statutul este un tip de bun poziþional. Imo-biliarele sunt alt tip de bun poziþional.

Desigur, majoritatea bunurilor au atât calitãþi materiale, cât ºi poziþionale. Pu-tem spune cã fiecare bun este supus unui „adaos competitiv”. Dacã un restauranteste foarte popular, va fi aglomerat ºi clienþii vor gãsi foarte greu o masã. Managerular putea creºte preþurile pentru a reduce mulþimea. Astfel, o masã la restaurantva fi acum însoþitã de un adaos competitiv: o parte a notei de platã este pentrumâncare; o altã parte este pentru a þine deoparte alþi oameni care ar vrea sã mã-nânce aici. În oraº, acest tip de adaos competitiv existã oriunde te-ai duce – la salade gimnasticã, la teatru, la coafor. În felurite moduri, oraºul este o competiþie gigan-ticã. Dacã gãseºti ceva dezirabil, vei gãsi ºi o duzinã de oameni care se îngrãmã-desc, încercând sã obþinã acel lucru. Dacã stai sã calculezi, e uºor de observat cãvenitul mediu al orãºeanului este aproape în totalitate absorbit de consumul com-petitiv. Adaosul competitiv pentru casa mea – suma plãtitã de mine pentru locaþie –este de cel puþin 350.000 de dolari. Aceasta înseamnã cã, lunar, circa jumãtate dinvenitul pe care-l aduc acasã este absorbit de un consum pur competitiv – pur ºisimplu, plãtesc pentru a þine la distanþã alþi oameni care ar dori sã locuiascã aici.


M-aº muta, dacã nu m-ar bucura atât faptul cã pot sã merg pe jos pânã la loculde muncã. Sunt la cincisprezece minute distanþã de campusul în care predau. De-sigur, sunt alte sute de mii de persoane care lucreazã în centrul oraºului Torontoºi care ar vrea sã meargã pe jos pânã la serviciu. Dar acest lucru ar fi posibil doardacã am fi dispuºi sã pavãm complet cartierele cu vegetaþie ºi sã construim zgârie-nori rezidenþiali. Cum decidem cine va avea plãcerea de a locui într-un cartier cumultã verdeaþã ºi de a merge pe jos la muncã? Începem sã licitãm unii împotrivacelorlalþi. Ridicãm preþul proprietãþilor rezidenþiale. Pe mãsurã ce sumele licitateurcã, oamenii care nu-ºi permit sau nu sunt dispuºi sã plãteascã atât de mult pen-tru plãcerea de a merge pe jos la serviciu renunþã. Pânã unde merge licitarea? De-pinde de cât de mulþi oameni ar plãti pentru acest lux. Nu existã limitã superioarã.Iatã ce aratã un calcul rapid: costul implicit al micii mele plimbãri pânã la muncãajunge la 100 de dolari pe plimbare.

Ideea acestui exerciþiu este de a arãta cã problema dacã eºti sau nu implicat înconsumul competitiv nu are nimic de-a face cu faptul dacã crezi cã eºti implicat înconsumul competitiv. Consumul competitiv nu este neapãrat un consum ostentativºi nu trebuie sã fie motivat prin invidie. Pentru mine ar fi mult mai ieftin sã cumpãro casã mai mare în suburbii, precum ºi un Porsche, ca o compensaþie pentru fap-tul cã ar trebui sã conduc pânã la serviciu. Aºa ceva ar fi ostentativ ºi, cu siguranþã,aº fi dezaprobat de colegii mei când aº ajunge la locul de muncã. Totuºi, mersulpe jos pânã la serviciu este mult mai scump. Este o formã a consumului competi-tiv care nu iese în evidenþã – atât de discretã, încât oamenii nici nu o sesizeazã ºinu o precep ca fiind consum.

Datã fiind importanþa accesului la bunuri poziþionale în determinarea calitãþiivieþii noastre, este uºor de observat de ce creºterea economicã eliminã legãturadintre fericire ºi bogãþie absolutã. Într-o þarã foarte sãracã, problema fundamen-talã este lipsa bunurilor materiale. Creºterea economicã este capabilã sã extindãfurnizarea acestor bunuri ºi sã genereze astfel îmbunãtãþiri de duratã în fericireaoamenilor. În societatea noastrã, prin contrast, lipsurile materiale au fost elimi-nate aproape complet, iar venitul consumatorului tipic este cheltuit în cea maimare parte pe bunuri poziþionale. Însã, pentru cã aceste bunuri sunt intrinsec rare,creºterea economicã nu face nimic pentru a spori volumul lor. O creºtere a sala-riului meu nu mã ajutã sã-mi cumpãr o casã mai frumoasã sau o maºinã mai lu-xoasã, dacã toþi vecinii mei câºtigã la fel; se mãreºte doar preþul. Mai mult, am puteaconsuma din ce în ce mai mult în încercarea de a achiziþiona aceste bunuri pozi-þionale. Mergem din ce în ce mai departe. Ne înscriem copiii la o sutã de activi-tãþi extracurriculare. Ne redecorãm casa din ce în ce mai des. Creºterea economicãîncepe sã aminteascã mai degrabã de o uriaºã cursã a înarmãrii decât de un sis-tem de producþie care are ca scop satisfacerea nevoii umane.


Acesta este motivul pentru care, conform lui Hirsch, creºterea economicã însocietatea noastrã, în loc sã reducã frustrãrile clasei de mijloc, are tendinþa de ale exacerba. Industrializarea timpurie a creat aºteptãri nerealiste, permiþând popu-laþiei sã se bucure de privilegii care, cândva, fuseserã rezervate numai celor bo-gaþi. Acele zile sunt departe. „Ceea ce au bogaþii astãzi nu mai poate fi disponibilºi pentru restul în viitor, ºi totuºi, pe mãsurã ce fiecare dintre noi devine mai bo-gat, la asta ne aºteptãm.” Când îþi vei permite o geantã Gucci, lumea se va orientacãtre Prada. Când îþi vei permite un costum Armani, Canali va fi urmãtoarea þin-tã. Nu este un accident. Aºa funcþioneazã economia.

][

Aþi observat vreodatã ce gusturi proaste au masele? Recunoaºteþi. Aruncaþi o pri-vire la o picturã a lui Thomas Kinkade („pictorul luminii”), cel mai bine vândutartist vizual în Statele Unite. Opera lui este absolut îngrozitoare. Trebuie sã o vezica sã crezi. Sau intraþi într-unul din acele depozite cu mobilã la preþ promoþional,la care se face tot timpul reclamã cu sloganuri de genul „nu se plãteºte pânã în2037”. Încercaþi sã gãsiþi o singurã piesã de mobilier pe care aþi vrea s-o puneþi încamera de zi. Sau ascultaþi un întreg album al lui Kenny G, cel mai bine vândutinstrumentalist din lume. Dacã vã caracterizeazã sofisticarea urbanã, veþi gãsi aceas-tã experienþã nu doar neplãcutã, ci de-a dreptul apãsãtoare.

Am fost în destule locuinþe rulotã de-a lungul ºi de-a latul Americii de Nord.Am fost ºi în câteva apartamente din New York. Majoritatea rulotelor sunt consi-derate a fi mai spaþioase ºi mai confortabile decât apartamentele din New York.Totuºi, locuitorul obiºnuit de apartament din New York ar înnebuni dacã ar tre-bui sã locuiascã într-un parc de rulote. De ce? Pentru cã totul – de la linoleumuldin baie pânã la vagoanele pe roþi de pe gazonul din faþã ºi tunsoarea vecinului –este, iremediabil, de prost gust. Întrebarea este: ce a fost mai întâi? Au sãracii gus-turi aºa de proaste pentru cã sunt sãraci? Sãrãcia i-a privat de simþ estetic ºi i-aîmpiedicat sã-ºi dezvolte o judecatã bunã? Sau este invers? Sunt anumite stiluri con-siderate de prost gust tocmai pentru cã cei avuþi vor sã se distanþeze de alegerilepe care le fac sãracii?

Viziunea popularã asupra judecãþii estetice este dominatã de ceea ce sociologulPierre Bourdieu numeºte „ideologia gustului natural”. Conform aceste viziuni,diferenþa dintre frumos ºi urât, cu gust ºi vulgar, cu stil ºi fãrã, rezidã în obiect. Ar-ta proastã chiar este proastã, însã doar oamenii cu o anumitã educaþie au capaci-tatea de a o recunoaºte ca atare. Dar, aºa cum subliniazã Bourdieu, capacitatea dea detecta arta de prost gust este, într-un mod aproape miraculos, un specific declasã. De fapt, numai un mic procent al populaþiei o are. Conform documentaþiei


ample invocate de Bourdieu, aceastã capacitate este aproape în întregime concen-tratã printre membrii din înalta clasã a societãþii. Clasele de jos adorã constant ar-ta de prost gust, iar clasa de mijloc are un gust „intermediar”.

Orice persoanã înzestratã cu un oarecare simþ critic poate sesiza explicaþia evi-dentã pentru acest model. Veblen observa, cu mult timp în urmã, cã „satisfacþiasuperioarã derivatã din utilizarea ºi contemplarea produselor scumpe ºi presupusfrumoase este în mare mãsurã o satisfacere a înclinaþiei noastre spre fanfaronadãcostisitoare sub numele de frumuseþe”. Acest lucru poate fi observat clar în modulde apreciere a florilor: „Unele flori frumoase sunt considerate în mod curent bu-ruieni ordinare; altele, care pot fi cultivate relativ uºor, sunt acceptate ºi admiratede partea mai puþin avutã a clasei de mijloc, care nu îºi permite ceva mai scump;dar aceste varietãþi sunt respinse ca fiind vulgare de cãtre oamenii care îºi permitsã plãteascã pentru flori scumpe ºi care sunt educaþi sã evalueze produsele de flo-rãrie la un nivel mai înalt al frumuseþii pecuniare.”

Bourdieu argumenteazã cã simþul estetic este întotdeauna o problemã de dis-tincþie – cu alte cuvinte, implicã separarea a ceea ce este superior de ceea ce esteinferior. Astfel, în mare parte bunul-gust este definit în mod negativ, în termeniia ceea ce nu este. Iatã formularea lui Bourdieu: „Poate cã gusturile sunt, în primulrând, dezgusturi, repulsie provocatã de groaza ºi intoleranþa visceralã faþã de gus-turile celorlalþi.” În cazul gustului muzical, ceea ce asculþi este, în destule privinþe,mai puþin important decât ceea ce nu asculþi. Nu este de ajuns sã ai câteva CD-uricu Radiohead în colecþie; este esenþial sã nu ai Celine Dion, Mariah Carey sau BonJovi. Când vine vorba de artã, este în regulã sã ai câteva reproduceri bune, nimicprea „mainstream”. Câinii care joacã poker sunt inadmisibili.

Fiindcã are ca bazã distincþia, judecata esteticã joacã un rol extraordinar de im-portant în reproducerea statusurilor ierarhice în societate. Gustul implicã nu doaro apreciere a ceea ce este de bun-gust, ci ºi o respingere a ceea ce este de prostgust (ºi, prin extensie, a celor care nu au capacitatea de a face aceastã distincþie).Bunul-gust conferã posesorilor sãi o superioritate aproape incontestabilã. Este mo-tivul fundamental pentru care, în societatea noastrã, oamenii din clase sociale di-ferite nu interacþioneazã în mod liber unii cu ceilalþi. Nu-ºi pot suporta unii altoragusturile. Mai exact, oamenii care sunt sus pe scara ierarhicã dispreþuiesc complettot ceea ce-i bucurã pe cei aflaþi mai jos ca ei (filme, sport, emisiuni de televiziune,muzicã etc.). „Intoleranþa esteticã”, aminteºte Bourdieu, „poate fi foarte violentã.Aversiunea faþã de stiluri de viaþã diferite este, poate, una dintre cele mai puter-nice bariere între clasele sociale; endogamia de clasã o probeazã.”

În cazurile în care membrii claselor sociale superioare consumã bunuri infe-rioare din punct de vedere estetic, este important ca aceºtia sã o facã în mod iro-nic – ºi toatã lumea îºi va da seama cã ei ºtiu cã acele bunuri sunt de prost gust.


Este esenþa kitsch-ului. Aceastã distanþã ironicã le permite sã se bucure de bunuriinferioare, evitând stigmatul de inferioritate asociat cu consumul lor. Ironia le per-mite sã-ºi pãstreze distincþia, astfel încât sã nu fie confundaþi cu cei cãrora, pur ºisimplu, le plac picturile pe catifea neagrã, mesele Arborite sau melodiile lui TomJones. Consumatorii de kitsch, de obicei printr-un stil exagerat de consum, aratãtuturor cã „este doar o glumã” ºi, astfel, îºi menþin superioritatea sau distincþia careeleveazã sau „estetizeazã” bunurile pe care le consumã.

Deoarece gustul se întemeiazã pe simþul distincþiei, rezultã cã nu oricine arebun-gust. Este o imposibilitate conceptualã (aºa cum nu toþi studenþii pot avea notepeste medie). Prin galeriile de artã publice ºi subvenþiile acordate producãtorilor,guvernele moderne au investit resurse importante în promovarea educaþiei esteticea publicului. Totuºi, s-a îmbunãtãþit astfel valoarea de ansamblu a gustului popu-lar? Bineînþeles cã nu. Când un stil artistic devine popular, precum Grupul celorªapte în Canada sau Salvador Dali în Statele Unite, este pur ºi simplu retrogradatîn canoanele judecãþii estetice. O apreciere a acestor stiluri, tocmai datoritã popu-laritãþii lor, nu mai serveºte drept sursã de distincþie. Astfel, „bunul-gust” se îndreap-tã cãtre stiluri mai puþin accesibile ºi familiare.

Cu alte cuvinte, bunul-gust este un bun poziþional. O persoanã poate sã îl aibãdoar dacã mulþi alþii nu îl au. Este ca ºi apartenenþa la un club exclusivist de iaht,ca mersul pe jos spre locul de muncã din centru sau ca drumeþiile printr-o sãlbã-ticie virginã. Are o logicã inerent competitivã. Astfel, orice consumator care cum-pãrã un obiect ca o expresie a propriului stil sau gust va participa, în mod necesar,la consumul competitiv.

Ori de câte ori bunurile servesc drept sursã de distincþie, înseamnã cã cel puþino parte a valorii lor rezultã din exclusivitate. Pentru cã nu le are oricine, bunurileidentificã proprietarii ca fiind membrii unui mic club (cei care cunosc) ºi îi dis-ting de mase (cei care nu au nicio idee). Conformismul ºi distincþia merg, astfel,mânã în mânã – cineva se conformeazã obiceiurilor ºi standardelor unui club ex-clusivist pentru a se distinge de plebe. Din nefericire, criticii societãþii de masã s-auconcentrat pe partea greºitã a ecuaþiei. Nu dorinþa de a te conforma dirijeazã pro-cesul de consum, ci mai degrabã cãutarea distincþiei. Valoarea unui bun vine dinsentimentul de superioritate asociat cu apartenenþa la club, combinat cu recunoaº-terea acordatã de ceilalþi membri. Odatã ce mai mulþi oameni încep sã achizi-þioneze bunul respectiv, distincþia pe care o conferã acesta se erodeazã. Cãutareadistincþiei implicã astfel o înfrângere colectivã – toþi tind sã aibã ceea ce nu toþipot avea.

Bineînþeles, rezultatul acestei competiþii este cã toþi consumatorii sfârºesc prina avea cam aceleaºi mãrfuri. Dar acest tip de conformism nu a fost niciodatã înintenþia lor. Consumatorii sunt precum crabii prinºi în gãleatã – fiecare încearcã


sã scape, dar e tras înapoi de ceilalþi. Crabii n-ar vrea sã stea în gãleatã. Doar cã,de câte ori unul dintre ei urcã spre marginea gãleþii, ceilalþi se târãsc pe el, folosin-du-l pentru propria lor scãpare. În consecinþã, toþi sfârºesc de unde au început.

Analiza fãcutã de Bourdieu judecãþii estetice aratã cât de naiv este sã gândimcã, prin simpla evitare a cãutãrii de statut ºi a invidiei, putem sã „ieºim” din consu-merism ºi sã ocolim problemele pe care le-a diagnosticat Veblen. Simþul distincþieiimpregneazã toate judecãþile noastre estetice: ce este frumos sau urât, fermecãtorsau de prost gust, grozav sau banal. Oricine dã atenþie stilului este, eo ipso, anga-jat în consumul competitiv. Singurul mod de a sta deoparte este sã nu permiþi nici-unei astfel de judecãþi sã îþi dirijeze deciziile de cumpãrare.

][

Anul 2000 a fost punctul de vârf al brandului Burberry. Clasica stofã cadrilatãBurberry a început sã aparã peste tot, ca un accent subtil: o eºarfã elegantã dinlânã, cãptuºeala unei haine, o micuþã cataramã. Brandul îºi are originile în tren-ciul Burberry, care a fost creat pentru ofiþerii englezi în timpul Primului RãzboiMondial. Mai târziu, s-a dezvoltat asocierea cu stilul de viaþã englez dichisit dinmediul rural. Burberry s-a revigorat la sfârºitul anilor ’90, printr-o campanie extra-ordinarã cu participarea modelului aristocrat Stella Tennant (nepoata ducelui ºiducesei de Devonshire). În scurt timp, comercianþii exclusiviºti au început sã þinãîntreaga linie de haine Burberry, precum ºi ochelari de soare, poºete, pantofi ºizgãrzi pentru câini.

Totuºi, dupã numai doi ani, Burberry avea dificultãþi. Strategul de brand JohnWilliamson spune: „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã, pierzi controlulasupra celor care poartã produsele tale.” În Marea Britanie, Burberry a atins punc-tul cel mai de jos când o participantã la reality show-ul TV Big Brother 4, Tania doNascimento, a fãcut paradã în bandanã ºi bikini Burberry sãptãmâni întregi, înfaþa unei audienþe de milioane de telespectatori. O bunã expunere pentru brand?Greu de crezut. Nascimento a atras atenþia în primul rând lãudându-se cu aven-turile ei sexuale ºi promiþând cã, dacã va câºtiga, va cheltui banii primiþi pe im-planturi la sâni.

Problema este cã Burberry, cum spun consultanþii de brand, trebuia sã fie unbrand „aspiraþional”. Pedigriul aristocratic al acestei linii de vestimentaþie îi per-mitea sã serveascã drept semn distinctiv al clasei sociale. Sã porþi Burberry însem-na sã spui ceva de genul: „Sunt mai preocupat de eleganþa clasicã decât de modã.”Desigur, în primii ani ai renaºterii brandului, majoritatea copleºitoare a populaþieinu cunoºtea diferenþa dintre Burberry ºi altã stofã cadrilatã. Cei care „ºtiau” pur-tau Burberry ca sã transmitã mesaje altor persoane care „ºtiau”, schimbând priviri


subtile de recunoaºtere reciprocã. Burberry servea drept sursã de distincþie. Dis-tincþia implicã totdeauna atât includerea, cât ºi excluderea. Implicã reafirmareaapartenenþei la propriul grup superior ºi, în acelaºi timp, dezavuarea apartenenþeila un grup exterior inferior.

Cel mai important lucru despre clasã este cã nu oricine poate s-o aibã. Burberrya protejat exclusivitatea brandului prin menþinerea unor preþuri foarte mari, nu-mai cã este foarte greu sã impui o marcã pe stofã cadrilatã. Prin urmare, oricinea început sã producã imitaþii Burberry. Stofa cadrilatã a devenit imediat accesibilãmaselor – persoane precum Nascimento –, al cãror concept de „stilat” este con-trar imaginii de brand pe care Burberry s-a strãduit sã o cultive. Iar gândul cã apurta Burberry ar putea sã transmitã mesajul „îmi plac reality-show-urile ºi implan-turile la sâni”, în loc de „prefer eleganþa clasicã”, este de ajuns pentru a speria pemajoritatea membrilor elitei sociale.

Putem formula problema ºi spunând cã Burberry a devenit prea banal ºi, ast-fel, nu a mai reuºit sã fie o sursã a distincþiei. Aici se poate vedea clar punctul decontact între critica societãþii de masã ºi problema consumerismului. Critica tra-diþionalã a societãþii de masã sugereazã cã majoritatea oamenilor sunt parte dinturmã, rotiþe în maºinãrie, victime ale conformismului nerod. Trãiesc vieþi goale,conduse de valori materialiste ºi superficiale. Sunt manipulaþi sã serveascã cerin-þelor funcþionale ale sistemului ºi nu vor experimenta niciodatã creativitatea ade-vãratã, libertatea sau chiar împlinirea sexualã. Acestea fiind spuse, cine ar vrea sãfie membru al societãþii de masã? Mai curând, oamenii ar trebui sã fie disperaþi sãdemonstreze cã nu sunt victime ale conformismului, cã nu sunt doar niºte rotiþeîn maºinãrie. ªi, bineînþeles, pe mãsurã ce critica societãþii de masã s-a rãspândit,oamenii au cãutat sã facã tocmai acest lucru.

Respingând normele societãþii „convenþionale”, revolta contraculturii a ajunssã reprezinte o sursã remarcabilã a distincþiei. Într-o societate care premiazã in-dividualismul ºi dispreþuieºte conformismul, sã fii „rebel” devine noua categorieaspiraþionalã. „Îndrãzneºte sã fii diferit”, ni se spune mereu. În anii ’60, sã aparþiigeneraþiei beat sau sã fii hipiot era un mod de a arãta cã nu eºti unul dintre capetelepãtrate sau unul dintre funcþionarii administrativi. În anii ’80, sã te îmbraci punksau gotic arãta cã nu eºti unul dintre snobi ori corporatiºti. Era un mod de a arã-ta cã respingi societatea dominantã, dar ºi o afirmaþie tacitã a propriei superiori-tãþi. Era o modalitate de a transmite mesajul: „Eu, spre deosebire de tine, nu amfost prostit de sistem. Nu sunt o rotiþã fãrã minte.”

Problema, bineînþeles, este cã nu oricine poate fi rebel, din acelaºi motiv pen-tru care nu oricine poate avea clasã sau bun-gust. Dacã toatã lumea se alãturã con-traculturii, atunci contracultura devine cultura. Atunci rebelii trebuie sã inventezeo nouã contraculturã, pentru a restabili distincþia. Stilul contraculturii debuteazã


ca ceva exclusivist. La început, este „underground”. Simbolurile specifice – un ºiragde mãrgele, un ac de siguranþã, un tip de pantofi sau o croialã de jeans, un tatuajmaori, body piercingul, toba de eºapament modificatã – servesc drept puncte decomunicare între cei care „cunosc”. Însã, odatã cu trecerea timpului, cercul celorcare „cunosc” se extinde, iar simbolurile devin tot mai comune. Astfel, se erodeazãdistincþia pe care o conferã aceste semne – în acelaºi mod în care Nascimento adepreciat brandul Burberry. „Clubul” devine din ce în ce mai puþin elitist. În con-secinþã, rebelii trebuie sã treacã la ceva nou. Contracultura trebuie sã se reinven-teze în mod constant. De aceea, rebelii adoptã ºi leapãdã stilurile la fel de repedecum trec împãtimiþii modei de la o marcã la alta.

În acest mod, revolta contraculturii a devenit una dintre forþele majore caresusþin consumul competitiv. Thomas Frank scria:

Cu facelift-ul „alternativ”, „revolta” continuã sã-ºi îndeplineascã cu o eficienþã ad-mirabilã funcþia tradiþionalã de a justifica ciclurile economice ale demodãrii, caresunt tot mai accelerate. Din moment ce disponibilitatea noastrã de a ne încãrcadulapurile cu cumpãrãturi depinde de înlocuirea permanentã a produselor eta-late în faþa noastrã, de convingerea eternã cã noile produse sunt mai bune decâtcele vechi, trebuie sã fim convinºi iar ºi iar cã „alternativele” sunt mai valoroasedecât cele prezente sau trecute. Încã din anii 1960, publicitatea a vorbit limba-jul hippie, iar cuvântul „antisistem” a fost formula prin care am fost învãþaþi sãrenunþãm la vechile posesii ºi sã cumpãrãm ceea ce decid ei sã ne ofere în anulrespectiv. De-a lungul anilor, rebelul a devenit, în mod firesc, imaginea centralãa acestei culturi de consum, simbolizând o schimbare nesfârºitã, fãrã direcþie, ºiun neastâmpãr permanent în faþa „sistemului” – sau, mai corect spus, în faþa lu-crurilor pe care „sistemul” l-a convins sã le cumpere cu un an în urmã.

Desigur, pentru a întreþine ideologia care susþine acest consum, este esenþialca marketingul de masã al revoltei sã fie descris drept „cooptare”. În acest fel, ci-clurile perpetue ale demodãrii pot fi puse în cârca sistemului, în loc sã fie vãzuteca o consecinþã a competiþiei pentru bunuri poziþionale.

Mitul cooptãrii ajutã, astfel, la mascarea faptului cã „alternativa” este ºi a fosttotdeauna o bunã afacere. O examinare rapidã a oricãrui magazin Urban Outfit-ters ar fi suficientã pentru a confirma impresia. Mai mult, deoarece critica societãþiide masã trateazã întreaga culturã ca pe un sistem al reprimãrii ºi al conformismu-lui, numãrul stilurilor rebele este potenþial infinit. Gãseºte pe cineva care încalcãorice fel de reguli ºi vei avea potenþial de marketing. Preferinþele vestimentare aletraficanþilor de droguri, de pildã, dau tonul stilului „urban” de câteva decenii. Dacãstai toatã noaptea la colþul strãzii ºi vinzi pacheþele de droguri la 10 dolari bucata,þi se cam face frig. Aºa cã tragi pe tine o pufoaicã ºi îþi pui niºte cizme Timber-land. Cu toþii cunoaºtem aceastã þinutã, nu pentru cã suntem mari cumpãrãtori


de droguri, ci pentru cã cunoaºtem stilul hip-hop. Vezi ce poartã baschetbaliºtiidin NBA ºi te-ai familiarizat cu ultima colecþie Tommy Hilfiger.

Un alt exemplu este skateboardingul. În aceeaºi lunã în care revista Adbustersa publicat un numãr special referitor la subcultura skateboardingului, primul locîn box office-ul nord-american a fost ocupat de Jackass, un film care provenea dinaceeaºi subculturã. Adbusters accentua caracterul subversiv al skateboarderilor, pre-zentând fotografii de aproape cu pavilioane, scãri ºi coridoare deteriorate de plã-cile lor. Dar skateboarderii nu au drept þintã sediile corporaþiilor; ei sunt la fel demulþumiþi dacã distrug proprietãþile publice. ªi, cum a arãtat Jackass, piaþa pentrudobitocie ºi distrugere la întâmplare este într-adevãr foarte mare. Filmul a încasatpeste 64 de milioane de dolari în cinematografe.

„Când am descoperit geniul creator al mentalitãþii subterane a skateboarderi-lor din Jackass, am ºtiut cã va rezona cu audienþa noastrã tânãrã”, spunea BrianGraden, directorul de programe al MTV. Avea dreptate. Dar este plauzibil sã afir-mãm cã MTV ºi Johnny Knoxville au „cooptat” cultura skateboardingului? Pentrua coopta, trebuie sã existe, în primul rând, ceva ce poate fi cooptat. Tradiþia dejackassing, de a umbla aiurea ºi a face tâmpenii, este parte integrantã a subculturiiboardingului. Knoxville ºi ceilalþi nu au fãcut decât sã o filmeze. A face tâmpeniieste, într-un fel, antiautoritar. Este evident cã încalci regulile, cã faci tot ceea ceþi-au zis pãrinþii sã nu faci. Mai mult, oamenii de afaceri în trecere îþi vor arun-ca o privire dezaprobatoare. Gardienii ar putea sã te goneascã. Dar este asta cevasubversiv? Bineînþeles cã nu. În cel mai bun caz, este o formã uºoarã de aba-tere socialã.

Este important sã reamintim cã prima modã a skateboardingului a apãrut ºi adispãrut pe la mijlocul anilor ’70. (Cine ar putea sã uite placa Banana?) Interesula pierit rapid, mai ales din cauza concurenþei fãcute de mersul cu rolele (care, larândul sãu, era asociat cu fenomenul disco). Din acel moment, boardingul a in-trat în „subteran” (vasãzicã, a pierdut din popularitate). La vremea respectivã, multeoraºe au interzis skateboardingul pe trotuare, în curþi ºi în malluri. Aceasta a con-ferit boardingului o tentã de revoltã, pe mãsurã ce poliþiºtii ºi gardienii au înce-put sã se ia de boarderi, gonind „acei copii blestemaþi” etc. Este exact de ceea ceavea nevoie skateboardingul pentru a-ºi face revenirea.

De atunci, stilul rebel asociat cu skateboardingul a devenit o forþã motrice aindustriei sport (nemaivorbind de vlãstarul sãu, snowboardingul, care a pompatmiliarde de dolari în industria muribundã a schiului). Oamenii se plâng de „co-optarea” revoltei anilor ’60 de cãtre Nike, prin folosirea în reclame a melodiei„Revolution” a celor de la Beatles sau prin angajarea lui William S. Burroughs capurtãtor de cuvânt. Dar cum rãmâne cu Vans, o firmã care a construit o afacerede 300 de milioane de dolari pe an exclusiv pe baza „sporturilor alternative”? Este


vreo diferenþã între a construi parcuri de skateboarding ºi terenuri de tenis? Am-bele sunt mari afaceri. În Statele Unite, se estimeazã cã s-au construit peste o miede parcuri de skating din ianuarie 2001 pânã în iunie 2002. O mie de parcuri înoptsprezece luni? Într-adevãr, este o mare afacere. Este ºi o cooptare a subculturii?Nu. Se numeºte „rãspuns la cererea oamenilor”. Este ceee ce se aºteaptã de lacompanii. Va fi în acest fel distrusã subcultura? Desigur. ªi asta pentru cã nu estenimic cu adevãrat „extrem” în aceste sporturi extreme. Nimic din ceea ce fac boar-derii pe o rampã nu este atât de periculos precum sã joci fotbal american. Spor-turile extreme sunt doar sporturi pentru cei care nu vor sã fie luaþi drept sportivi.Odatã ce sportivii încep sã le practice, distincþia se pierde ºi este momentul sã setreacã la ceva nou.

][

Graþie mitului contraculturii, mulþi dintre oamenii care se opun cel mai mult con-sumerismului participã totuºi activ la tipul de comportament care îl impulsioneazã.S-o luãm ca exemplu pe Naomi Klein. Ea îºi începe cartea No Logo deplângând re-centa transformare a clãdirilor de fabrici din cartierul ei din Toronto în complexede mansarde locuibile. Klein aratã cititorului cã locul unde stã ea este ceva veri-tabil, o mansardã adevãratã într-o clãdire de fabricã, impregnatã de autenticitateaclasei muncitoare, însã palpitând de culturã urbanã ºi de ceea ce ea numeºte „esteti-ca videoclipurilor rock”. Klein dã destule indicii despre cartierul ei pentru ca oricecititor familiarizat cu Toronto sã-ºi dea seama cã este vorba despre zona King-Spad-ina. ªi oricare cititor care cunoaºte cum stã treaba cu clasele sociale în Canada arºti cã, în momentul în care scria Klein, o mansardã veritabilã într-o clãdire de fa-bricã din zona King-Spadina era, probabil, cel mai dorit gen de proprietate imo-biliarã din þarã – comparabil cu o mansardã în cartierul SoHo din Manhattan.

Dar, spre deosebire de alte cartiere din Toronto, scumpe ºi atât, precum Rosdaleºi Forest Hill – unde este posibil sã-þi cumperi intrarea –, aceste mansarde dincartierul lui Klein puteau fi achiziþionate numai de oamenii cu conexiuni socialesuperioare. Asta pentru cã contraveneau reglementãrilor de uz pe zone ºi, prinurmare, nu puteau fi cumpãrate sau închiriate pe piaþa accesibilã tuturor. Numaicel mai exclusivist segment al elitei culturale putea avea acces la ele.

Din nefericire pentru Klein, oraºul Toronto, ca parte a unei strategii luminateºi reuºite de a încetini extinderea urbanã, a decis sã reformeze zonarea tuturorcartierelor din centru, pentru a permite utilizãri mixte. Zona King-Spadina a fostreorganizatã pentru a permite orice combinaþie de uz industrial, comercial ºi rezi-denþial. În scurt timp, s-a constatat o revitalizare extraordinarã a cartierului – s-au


renovat vechile depozite ºi fabrici, s-au construit complexe în coproprietate, s-audeschis noi restaurante ºi aºa mai departe.

Totuºi, din perspectiva lui Klein, a fost un dezastru. De ce? Pentru cã reorga-nizarea a permis corporatiºtilor sã-ºi cumpere intrarea în cartier. Ce este în nere-gulã cu corporatiºtii? În afarã de faptul cã sunt yuppies, ce crimã au comis aceºtinoi-veniþi? Klein pretinde cã au adus „o nouã, dureroasã conºtiinþã de sine” în car-tier. Dar, aºa cum demonstreazã restul introducerii din No Logo, ºi ea este conºtien-tã – într-un mod dureros – de împrejurimile ei. Ea îºi descrie cartierul ca unul încare, „în anii ’20 ºi ’30, imigranþii ruºi ºi polonezi miºunau peste tot ºi se strângeauprin bãcãnii, ca sã discute despre Troþki ºi despre conducerea Sindicatului Inter-naþional al Muncitorilor din Industria de Confecþii pentru Femei.” Ne spune cãEmma Goldman, „faimoasa anarhistã ºi sindicalistã”, a trãit pe strada ei. Cât de in-citant pentru Klein! Ce sursã nemaipomenitã de distincþie trebuie sã fie asta.

Aici poate fi observatã adevãrata naturã a nemulþumirilor lui Klein. Sosirea cor-poratiºtilor a dus la o eroziune a statutului ei social. Vaietele ei legate de comer-cializare nu sunt decât o expresie a pierderii distincþiei. Cu câþiva ani în urmã, dacãspuneai „trãiesc într-o mansardã în King-Spadina”, transmiteai un mesaj foarte clarcelor cu urechi sã audã. Însemna: „Sunt foarte cool. Probabil mai cool decât tine.”Dar, odatã cu apariþia câtorva duzine de complexe de locuinþe, zgomotul ameninþãsã acopere semnalul. Cum sã-ºi dea seama oamenii cã trãieºti într-o mansardã „ade-vãratã”, ºi nu într-una ca a corporatiºtilor?

Klein vede o singurã soluþie. Dacã proprietarul va decide sã transforme clãdi-rea în care locuieºte într-un bloc de apartamente, va trebui sã se mute. Spune astaca ºi cum ar fi de la sine înþeles. Dar, dacã proprietarul va decide sã transformeclãdirea, de ce nu ºi-ar cumpãra mansarda? (Nu încape discuþia cã ºi-ar permite.)Problema este, desigur, cã o mansardã într-un bloc de apartamente nu are auten-ticitatea unei „adevãrate” mansarde. Devine, aºa cum spune Klein, doar un aparta-ment cu „tavan foarte înalt”.

Astfel, iese la ivealã adevãrata problemã. Nu proprietarul ameninþã sã o deaafarã din cartier, ci teama ei de a-ºi pierde statutul social. Ceea ce nu observã Kleineste cã autenticitatea asociatã cu cartierul ei este exact ceea ce impulsioneazã pia-þa imobiliarelor, ceea ce creeazã valoarea acestor locuinþe. Oamenii cumpãrã aces-te mansarde fiindcã vor sã fie cool, precum Naomi Klein. Sau, mai precis, vor oparte din statutul ei social. Evident, asta nu o amuzã.

Aici putem observa forþele care impulsioneazã consumul competitiv în forma lorcea mai pregnantã. Extraordinar este faptul cã ele trec neobservate, chiar dacã aparîn introducerea unei cãrþi care a fost adoptatã ca biblie a miºcãrii anticonsumeriste.


5. Revolta extremã

Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei au fost un dezastru pentru rasa umanã.Au mãrit considerabil aºteptarea de viaþã a celor care trãiesc în þãrile „avansate”,dar au destabilizat societatea, au rãpit oamenilor împlinirea în viaþã, au supus fiin-þele umane umilinþelor, au condus la suferinþã psihologicã pe scarã largã (în Lu-mea a Treia, ºi la suferinþã fizicã) ºi au produs distrugeri serioase lumii naturale.Dezvoltarea în continuare a tehnologiei va înrãutãþi situaþia. Cu siguranþã, va su-pune fiinþele umane unor mai mari umilinþe ºi va produce mai mult rãu lumiinaturale, va conduce, probabil, la fracturi sociale ºi suferinþe psihologice mai ac-centuate ºi ar putea conduce la o creºtere a suferinþei fizice chiar ºi în þãrile„avansate”.De aceea, noi susþinem o revoluþie împotriva sistemului industrial. Aceastã revo-luþie ar putea sau nu sã facã uz de violenþã: poate fi bruscã sau poate fi un pro-ces gradat, care se va întinde pe câteva decenii. Nu putem prezice cum va fi. Darputem trasa, într-un mod foarte general, mãsurile pe care ar trebui sã le adoptecei care urãsc sistemul industrial, pentru a pregãti drumul cãtre revoluþia împo-triva acestei forme de societate. Aceasta nu este o revoluþie politicã. Obiectivulei nu este sã schimbe guvernele, ci fundamentul economic ºi tehnologic al socie-tãþii actuale.

Aceste rânduri provin din primele paragrafe ale „Manifestului Unabomber”.În anii ’80 ºi ’90, Unabomber a cãpãtat notorietate naþionalã trimiþând colete cubombã cãtre cercetãtori, ingineri ºi lobbyiºti industriali de renume din StateleUnite – adicã cãtre cei responsabili de reproducerea „fundamentului tehnologic”al societãþii. Bombele erau ascunse cu grijã, fiind deseori plasate în obiecte uzuale.Multe erau puse în cutii de trabucuri sau în cãrþi ºi explodau în momentul de-schiderii. Într-unul din cazuri, bomba conþinea un detonator sensibil la presiune,care fãcea coletul sã explodeze când aeronava atingea o anumitã altitudine.

Timp de peste 15 ani, poliþia nu a reuºit sã rezolve cazul Unabomber. Breºa s-aprodus în 1996, când atentatorul a contactat anonim autoritãþile, oferindu-se sã-ºiopreascã campania dacã New York Times sau Washington Post îi vor tipãri manifestul.

Cele douã ziare au acceptat, ceea ce a stârnit controverse. Dupã ce manifestul afost publicat, fratele lui Unabomber a recunoscut opera ºi a sunat la poliþie. In-diciul a condus poliþia la o micã colibã în apropiere de Lincoln, Montana, undeTheodore Kaczynski ducea o viaþã de sihastru încã din 1979, fãrã electricitate, cres-cându-ºi propriile legume, vânând iepuri ºi confecþionând bombe.

Când Manifestul Unabomber a fost publicat, mulþi oameni de stânga au gãsit,cumva spre surprinderea lor, cã existau acolo foarte puþine lucruri cu care nuerau de acord. Textul conþinea elemente familiare ale criticii contraculturale. Teh-nologia modernã a creat un sistem de dominaþie ºi control total? Sigur. Natura estedistrusã în mod sistematic? Verificat. Societatea industrialã nu furnizeazã decât sub-stitute de satisfacþie? Corect. Masele sunt o droaie de conformiºti suprasocializaþiºi compulsivi? Spune-mi ceva ce nu ºtiu.

De fapt, mulþi oameni au constatat diferenþe mai mult tactice decât de substan-þã între ei ºi Kaczynski. (Un test popular pe internet, care provoca cititorii sã deo-sebeascã niºte citate din cartea lui Al Gore Earth in the Balance de citate luate dinmanifestul lui Kaczynski, s-a dovedit surprinzãtor de dificil.) Oamenii erau de acordcu convingerile lui, dar nu erau de acord cu bombele. Dar, chiar ºi în aceastã pri-vinþã, ideile lui Kaczynski despre violenþã nu erau prea departe de poziþiile pe carele-au adoptat diverse personalitãþi ale anilor ’60, de la Jean-Paul Sartre ºi FrantzFanon pânã la Malcolm X.

Astfel, cazul Unabomber a obligat mulþi oameni sã se confrunte cu o problemãpe care partizanii criticii contraculturale o evitaserã decenii de-a rândul. Unde tra-sãm linia dintre „transgresiune” ºi patologie? Care e momentul în care gândireanonconformistã trece în boala mintalã? Care este diferenþa dintre adoptarea unuicomportament antisocial ºi revolta împotriva societãþii? În ce punct degenereazãalternativa în nebunie clarã?

][

Orice miºcare politicã radicalã atrage partea sa de þãcãniþi ºi inadaptaþi. Totuºi, miº-cãrile de revoltã contraculturalã par sã fi atras ceva mai mult decât rata medie. Dela cultul Jonestown ºi familia Manson la Naþiunea Islamului ºi Manifestul SCUM („So-cietatea pentru tãierea în bucãþi a bãrbaþilor”), radicalii anilor ’60 par sã fi fost de-osebit de vulnerabili la cântecele de sirenã ale lunaticilor ºi nebunilor. BestsellerulMorning of the Magicians, studiul OZN-urilor, vechea teorie a spaþiului-Dumnezeu,ritualurile druide, cãutarea Atlantidei, teozofia, scientologia, rozicrucianismul –se pare cã credulitatea rebelilor contraculturii nu cunoºtea limite.

Explicaþia pentru acest fapt nu este greu de gãsit. Deºi revolta contraculturalãnu atrage probabil mai mulþi þãcãniþi decât orice altã miºcare, este foarte prost


echipatã pentru a face faþã acestora odatã ce apar. Aceasta se întâmplã deoarececritica contraculturalã neagã, în esenþã, distincþia dintre abaterea socialã ºi opozi-þie. Din moment ce întreaga culturã este privitã ca un sistem represiv, oricine în-calcã vreo regulã, din orice motiv, poate pretinde cã este angajat într-un act de„rezistenþã”. Mai mult, oricine criticã acest tip de pretenþii va fi acuzat automat cãeste o marionetã a „sistemului”, un fascist opresiv ce încearcã sã impunã reguli ºinorme individului rebel.

Din acest motiv, contracultura a avut dintotdeauna tendinþa de a romanþa cri-minalitatea. De la Bonnie and Clyde la American Psycho, a existat tentaþia de a rein-terpreta (ºi de a intelectualiza) furtul, rãpirea ºi crima ºi de a le trata ca forme decriticã socialã. Legile care pedepsesc drogurile în Statele Unite au exacerbat aceas-tã tendinþã. Dacã traficanþii de droguri din Easy Rider au fost vãzuþi cu atâta uºu-rinþã ca niºte cruciaþi ai libertãþii, de ce n-ar fi priviþi la fel Mickey ºi Mallory dinNatural Born Killers? În scurtã vreme, au apãrut oameni care susþineau cã împuºcã-turile de la liceul Columbine erau o criticã adusã sistemului educaþional de masã.(Dylan Klebold ºi Eric Harris au refuzat sã se conformeze tiraniei tipilor sportiviºi elevilor conformiºti!) Lorena Bobbit a fãcut o declaraþie feministã. (A refuzatsã fie victimã!) Mumia Abu-Jamal a opus rezistenþã poliþiºtilor rasiºti. (A luptat îm-potriva puterii!) ªi, bineînþeles, lui O. J. Simpson i s-a fãcut o înscenare.

În toate aceste cazuri, acte criminale comune (ºi, uneori, extraordinare) au pri-mit o interpretare politicã ºi apoi au fost fie apãrate, fie scuzate ca acte de protestîmpotriva „sistemului”. Modelul pentru aceastã strategie interpretativã a fost in-ventat la sfârºitul anilor ’60; se poate vedea clar în indulgenþa arãtatã faþã de ban-da de motocicliºti Hells Angels – indulgenþã care a dus direct la dezastrul produsla concertul Rolling Stones de la Altamont din 1969. De o importanþã politicã multmai mare a fost reacþia popularã la revoltele care au cuprins sute de cartiere popu-late de negri (mai ales în Watts ºi în Detroit) la sfârºitul anilor ’60. Tendinþa do-minantã printre albii radicali era de a vedea aceste revolte doar ca o extensie amiºcãrii pentru drepturi civile, ºi nu ca pe un fenomen separat. S-a argumentat cãnegrii încercaserã protestul paºnic sub conducerea lui Martin Luther King, darschimbarea se producea prea încet. Pe mãsurã ce frustrarea s-a acumulat, negriis-au îndreptat cãtre lideri mai radicali, precum Malcolm X ºi Stokely Carmichael.Ei au început sã-ºi exprime protestul în moduri mai violente – prin revolte. Ast-fel, revoltele din Watts arãtau, conform unui activist al drepturilor civile, cã afro-americanii refuzau sã „meargã paºnic cãtre camera de gazare”. Erau o reacþie la„molima ºomajului ºi deznãdejdii care strãbãtea ghetoul”.

Aceastã interpretare a fost între timp canonizatã de regizori de film precumSpike Lee. Problema este cã nu are nicio bazã empiricã. De exemplu, la momen-tul catastrofalei revolte din Detroit, industria auto înflorea, iar rata de ºomaj în

Revolta extremã 111

rândurile populaþiei de culoare din oraº era de doar 3,4 procente. Venitul mediuper familie al negrilor era cu doar 6 procente mai mic decât cel al albilor, iar rataproprietarilor de case afro-americani era cea mai mare din þarã. Imaginile ghe-tourilor din Detroit cu care suntem acum atât de obiºnuiþi – mile de loturi goaleºi clãdiri neocupate – au fost o consecinþã a revoltelor, nu una dintre cauze.

Mai mult, revoltele nu au coincis cu o deplasare spre susþinerea unor lideri mairadicali ai Black Power. Atitudinile radicale adoptate de oameni ca Malcolm X ºiBobby Seale i-au atras întotdeauna mai mult pe radicalii albi ai contraculturii decâtpe membrii comunitãþii de culoare. În timpul vieþii sale, procentajul de aprobareal lui Malcolm X printre negri nu a depãºit niciodatã pragul de o singurã cifrã (nicimãcar în fieful sãu, New York), în timp ce rata de dezaprobare a fost de 48 de pro-cente. Un sondaj ulterior în rândul negrilor a arãtat cã liderii Black Power StokelyCarmichael ºi Rap Brown înregistrau o ratã de aprobare de câte 14 procente, întimp ce rata de dezaprobare era de 35 de procente pentru Carmichael ºi de 45 deprocente pentru Brown. Totuºi, imaginea militanþilor de culoare intrând în clãdi-rea legislativului din California înarmaþi cu puºti M1 a fost irezistibilã pentru mulþiradicali albi, care nu voiau nici mai mult, nici mai puþin, decât o revoluþie totalãîmpotriva ordinii sociale. Pentru ei, integraþionismul lui Martin Luther King nuera decât un alt exemplu de „cooptare” a opoziþiei de cãtre sistem.

Contracultura a reinterpretat dezvoltarea relaþiilor dintre rase din Americaîntr-un mod care se potrivea cu propriile preferinþe politice. În loc sã priveascãmiºcarea pentru drepturile civile drept o luptã pentru drepturi constituite legal,contracultura a încurajat pe oricine sã o vadã ca pe salva de deschidere a unei re-volte totale împotriva culturii ºi societãþii americane. În acest fel, a creat un tiparal toleranþei faþã de comportamentul delincvent în cartierele de culoare, care aexacerbat, în multiple moduri, situaþia în oraºele americane. Chiar ºi azi, stângaprogresistã din Statele Unite este foarte ºovãitoare când vina vorba de a trasa liniaîntre abatere ºi opoziþie în cultura afro-americanã. O mare parte a hip-hop-ului,de exemplu, este o celebrare fãþiºã a comportamentului ºi a atitudinii antisociale,însã mulþi oameni nu au tãria sã critice asta decât atunci când cuvintele ies dingura unor rapperi albi. (Eminem are dreptate sã remarce ipocrizia criticilor careîl iau la rost pentru versuri care sunt adesea moderate dupã standardele hip-hop-ului de culoare contemporan).

Chiar ºi atunci când comportamentul delincvent nu este tratat ca o formã deprotest, este adesea „politizat” de cei care afirmã cã este o reacþie la condiþiile so-ciale represive: cu alte cuvinte, deºi rãzvrãtiþii nu au protestat împotriva sãrãciei ºia rasismului, revolta lor ar fi fost cauzatã de aceste condiþii. Deci, cu toate cã rãz-vrãtiþii nu au articulat în mod conºtient o anumitã agendã politicã, singurul modde a rãspunde revoltei este de a aborda aceastã agendã politicã.


Aceasta este faimoasa teorie a „cauzelor-rãdãcinã” ale criminalitãþii. Ca majo-ritatea teoriilor, conþine un sâmbure de adevãr. Devine problematicã doar cândmerge prea departe – când se considerã cã orice crimã ºi orice comportament anti-social ar putea fi eliminate prin mãsuri politice menite sã corecteze nedreptateasocialã. Aceastã idee ignorã tentaþia de a avea beneficii fãrã trudã, pe care o gene-reazã orice ordine socialã. De cele mai multe ori, criminalitatea renteazã. Oameniicapãtã beneficii tangibile de pe urma ei. Prin urmare, va fi întotdeauna necesarun rãspuns social punitiv la comportamentul celor care aleg sã facã rãu altora înpropriul beneficiu ºi va fi totdeauna nevoie de criterii pentru a distinge între com-portamentul antisocial ºi protestul social.

Însã critica contraculturii face aproape imposibilã diferenþierea între represi-une „bunã” – aplicarea regulilor care permit cooperarea mutual beneficã – ºi repre-siune „rea” – violenþa arbitrarã aplicatã celor slabi ºi dezavantajaþi. Iar când esteamestecatã aici ºi teoria „cauzelor-rãdãcinã”, rezultatele pot fi extenuante din punctde vedere intelectual. Dacã societatea este un sistem imens al represiunii, atunciorice act, oricât ar fi de violent sau antisocial, poate fi vãzut ori ca formã de protest,ori ca „recul” cauzat de excesul represiunii din sistem. Astfel, vina pentru tot cese întâmplã rãu cade în final pe „sistem”, ºi niciodatã pe indivizii care comit rãul.

][

Influenþa dãunãtoare a teoriei „cauzelor-rãdãcinã” poate fi observatã în filmul luiMichael Moore Bowling for Columbine, câºtigãtor al Oscarului pentru cel mai bundocumentar. Masacrul de la liceul Columbine a fost, cel puþin într-un sens evident,un act criminal. Printre adolescenþii care au fost persecutaþi în liceu, fantezia dea ucide câþiva dintre „sportivi” ºi de a arunca în aer ºcoala este aproape univer-salã. Cui nu-i place scena din Heathers, în care personajul lui Christian Slater ucidedoi sportivi ºi apoi respinge obiecþiile iubitei sale afirmând cã, din moment ce se-zonul de fotbal se încheiase, cei doi „nu mai aveau nimic de oferit ºcolii în afarãde violuri la întâlniri ºi glume cu SIDA”? Diferenþa dintre Klebold ºi Harris ºi mulþialþi puºti în situaþia lor nu este aceea cã au avut aceste fantezii, ci cã au acþionatpe baza lor. În aceastã privinþã, cei doi sunt ca ºi toþi ceilalþi criminali, care fac ceeace cei mai mulþi dintre noi suntem, eventual, doar tentaþi sã facem.

Dar, pentru Moore, masacrul de la liceul Columbine nu a fost un simplu actcriminal, a fost o incriminare a întregii societãþi ºi istorii americane. Documen-tarul începe destul de previzibil, prezentând armele pe care le-au folosit Kleboldºi Harris ºi arãtând cât de uºor erau de procurat în Statele Unite. Însã, treptat, ar-gumentaþia filmului ia o întorsãturã ciudatã. Reiese cã absenþa controlului armeloreste doar un element superficial al problemei. Canadienii, pretinde Moore, au


toate tipurile de arme, dar extrem de puþine violenþe armate. Aºa cã trebuie sãcãutãm la un nivel mai profund pentru a gãsi „cauzele-rãdãcinã”. Dupã Moore, devinã este „cultura fricii” care existã în Statele Unite.

În acest moment, Moore simte nevoia sã repovesteascã întreaga istorie a Sta-telor Unite, de la coloniºti pânã în prezent. Auzim despre istoria sclaviei, linºajeºi Ku Klux Klan, Rãzboiul Hispano-American, loviturile sponsorizate de CIA înAmerica de Sud, invadarea Grenadei, pânã la bombardarea Serbiei de cãtre NATO.„Cultura fricii” îºi are originile într-o fricã de negri adânc înrãdãcinatã, care reflec-tã teama proprietarului de sclavi de rãzvrãtirea acestora ºi care a fost amplificatãprin complexul militar-industrial, goana paranoidã a Americii dupã hegemonianuclearã ºi discursul televizat de dreapta. Existã, cumva, ºi o legãturã cu ºomajulºi sãrãcia.

În cele din urmã, Moore ia poziþie împotriva controlului armelor. Controlularmelor este prea superficial. Este ceea ce Roszack ar numi „o soluþie doar insti-tuþionalã” la problema violenþei armate în societatea americanã. Nu ajunge larãdãcina problemei. Moore nu se mulþumeºte cu nimic mai puþin decât o transfor-mare completã a culturii ºi conºtiinþei americane. Aici, Moore comite pãcatul ca-pital al contraculturii. El lasã sã-i scape o soluþie perfect viabilã la problema cu carese confruntã – o soluþie ce ar îmbunãtãþi tangibil viaþa concetãþenilor sãi –, pe te-meiul cã nu este suficient de radicalã sau „profundã”. Nu numai cã insistã asupraunei transformãri revoluþionare a culturii, ci respinge orice altceva. Aceasta esterevolta extremã.

La o examinare mai atentã, argumentaþia lui Moore împotriva controlului arme-lor se dovedeºte a fi complet amãgitoare. Violenþa armelor este un exemplu cla-sic al hobbesianei curse cãtre abis. Fiecare individ îºi poate spori propria securitateprin achiziþionarea unei arme, dar oricine face asta devine, de asemenea, mai pe-riculos pentru vecini. Rezultatul net este o înfrângere colectivã – fiecare ajungesã reprezinte un pericol pentru toþi ceilalþi, scãzând nivelul mediu de securitatepersonalã. Soluþia pentru indivizi este aceeaºi ca cea pentru naþiunile prinse încursa înarmãrii. Oamenii au nevoie de o convenþie de control al armelor pentrua domoli competiþia. Este exact ceea ce furnizeazã legile de controlare a armelor.

Moore afirmã cã legile pentru controlul armelor nu sunt importante, deoareceCanada are milioane de arme, dar aproape cã nu existã violenþã armatã. Acest ar-gument este ipocrit pânã la rea credinþã. Moore omite sã menþioneze faptul cã înCanada existã legi foarte stricte pentru controlul armelor. Ar putea sã existe optmilioane de arme în Canada, dar aproape toate sunt puºti care se încarcã la fiecareîmpuºcãturã, închise în dulapuri de arme în zonele rurale. Aproape cã nu existãpistoale sau semiautomate, iar armele automate lipsesc cu desãvârºire. PistoaleleTEC 9 folosite de trãgãtorii de la Columbine nu se pot procura în Canada. Niciun


cetãþean nu are voie sã poarte cu el o armã încãrcatã printr-un oraº canadian, in-diferent de motiv. Moore aratã imagini de la un centru de tir din Sarnia, Ontario,dar uitã sã menþioneze cã niciuna dintre persoanele de acolo nu poate ieºi cu ar-mele în afara clãdirii.

Cu alte cuvinte, diferenþa esenþialã dintre Canada ºi Statele Unite nu este denaturã culturalã, ci instituþionalã. Diferenþele de culturã sunt, mai curând, con-secinþa diferenþelor legale ºi instituþionale. Canadienii sunt feriþi de cultura friciinu pentru cã privesc altfel de emisiuni TV decât americanii sau pentru cã sunt scu-tiþi de moºtenirea sclaviei, ci pentru cã nu trebuie sã aibã mereu grija cã ar puteafi împuºcaþi.

][

Dacã gândirea contraculturii a dus la o anumitã naivitate în aprecierea criminalitãþii,a încurajat o idealizare aproape scandaloasã a bolii mintale. De la filmul Zbor dea-supra unui cuib de cuci la cartea lui Michel Foucault Nebunie ºi civilizaþie ºi pânã la volu-mul lui R. D. Laing Politica experienþei, se sugereazã în mod repetat cã oamenii nebuninu sunt de fapt nebuni, ci doar diferiþi. Nu sunt bolnavi, sunt nonconformiºti.

Norman Mailer a stabilit aceastã legãturã deja în 1957, argumentând cã „hip-sterul”, în dispreþul lui faþã de convenþiile sociale, este, în esenþã, un tip de psi-hopat. În lumea modernã, accelerarea ritmului de viaþã a creat o situaþie în care„sistemul nervos este supus unui stres care nu-i mai lasã posibilitatea unor com-promisuri precum sublimarea”. Astfel, reprimarea nevroticã a energiei instinctualetinde sã fie înlocuitã de psihopatologie, pe mãsurã ce controlul social îºi pierde auto-ritatea asupra indivizilor. Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni estecã cei dintâi „extrapoleazã din propria condiþie, din convingerea interioarã cã re-volta lor este corectã, o viziune radicalã asupra universului, care îi separã de igno-ranþa, de prejudecãþile reacþionare ºi de îndoiala de sine caracteristice pentrupsihopaþii mai convenþionali.”

De fapt, legãtura pe care Mailer o vede între revolta contraculturii ºi nebuniedecurge direct din principalele premise ale criticii contraculturale. Dacã toateregulile sunt constrângeri reprimante – limitãri ale libertãþii ºi creativitãþii indivi-duale –, nu poþi evita observaþia cã raþionalismul însuºi este un sistem de reguli.Dupã Mailer, existã doar douã tipuri de oameni: cei hip („rebelii”) ºi capetele pã-trate („conformiºtii”). Aºadar, nu surprinde faptul cã raþionalitatea este pentru con-formiºti. Ce este principiul noncontradicþiei dacã nu o regulã impusã social carene constrânge discursul? Ce sunt faptele ºtiinþifice dacã nu convingerea cã am pri-mit ºtampila oficialã a aprobãrii birocratice? Ce este semnificaþia lingvisticã dacãnu moºtenirea vechilor prejudecãþi ºi convenþii, apãsând asupra noastrã ºi limitând


ceea ce putem spune ºi gândi? Ce este gramatica dacã nu un corset ce ne îngrã-deºte spontaneitatea, creativitatea ºi libertatea?

Putem vedea toate acestea în opera artiºtilor care, pentru a putea sã se exprimecu adevãrat, se emancipeazã de toate regulile. Dar dacã raþiunea nu este decât unsistem de reguli, iar libertatea se gãseºte în spontaneitatea exprimãrii individuale,atunci libertatea însãºi trebuie sã fie un fel de iraþionalitate. Dacã raþiunea esteApollo, nebunia trebuie sã fie Dionysos. Aºa cum scria Foucault, nebunia „gu-verneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol în lume. Nebunia este cea care îi facepe oameni sã se amuze ºi sã se veseleascã.”

Pentru ca raþiunea sã-ºi instaureze hegemonia, ea trebuie sã „subjuge non-ra-þiunea”. Trebuie sã elimine nebunia pentru a stabili ordinea ºi controlul. În EvulMediu, Biserica trebuia sã ardã ereticii pentru a-ºi menþine autoritatea asupra su-fletelor ºi minþilor oamenilor. În epoca secularizatã, raþiunea a înlocuit religia casistem cultural hegemonic. Prin urmare, nu ereticii, ci nebunii sunt cei care repre-zintã cea mai mare ameninþare pentru sistem.

Foucault afirmã cã era modernã a început cu ceea ce el numeºte „marea de-tenþiune”. Inadaptaþii social de orice fel au fost adunaþi ºi trimiºi în închisori, azi-luri, case de corecþie ºi spitale. În viziunea lui Foucault, aceste instituþii au devenitpilonii ordinii în societatea modernã. El face mereu analogia dintre închisori ºiaziluri: închisorile îi pedepsesc pe cei care refuzã sã se comporte ca toþi ceilalþi;azilurile îi controleazã pe cei care refuzã sã gândeascã ca toþi ceilalþi. Societatearepresivã pe care a imaginat-o George Orwell în O mie nouã sute optzeci ºi patru –unde „poliþia gândirii” patruleazã pe strãzi arestându-i pe cei care comit „crimede gândire” – este deja o realitate, afirmã Foucault. Noi nu o recunoaºtem, fiind-cã închisorile sunt etichetate drept „spitale”, iar poliþiºtii sunt numiþi „doctori”.

Fãrã îndoialã, trebuie recunoscut cã în Uniunea Soviticã dizidenþii politici erauîn mod curent închiºi în instituþii psihiatrice, aºa cum guvernarea comunistã dinChina a trimis un numãr foarte mare de oameni în „lagãre de reeducare”. Maimult, pânã de curând, psihiatria occidentalã avea unele diagnostice foarte dubioase(precum clasificarea homosexualitãþii ca boalã mintalã). Totuºi, aceste fapte nuîndreptãþesc concluzia cã azilurile sunt doar închisori sub alt nume. Este o dife-renþã enormã între a nu crede cã homosexualitatea este o tulburare mintalã ºi anu crede cã schizofrenia este o tulburare mintalã. ªi totuºi, în anii ’60, mulþi intelec-tuali proeminenþi au început sã promoveze tocmai aceastã viziune. În bestsellerulsãu din 1967, The Politics of Experience, R. D. Laing afirma cã schizofrenicii erau „în-tr-o cãlãtorie a cunoaºterii” ºi cã încercau sã elimine toate structurile de norma-lizare impuse de procesul socializãrii. Deºi nu nega cã aceastã cãlãtorie implicã omare suferinþã, Laing argumenta cã schizofrenicii erau în cãutarea sinelui lor umanautentic. Dacã orice socializare este, în esenþã, constrângãtoare, atunci libertatea


trebuie sã se gãseascã în eliminarea tuturor efectelor socializãrii. Aceasta presu-pune o respingere a distincþiilor impuse social între sine ºi lumea exterioarã, tre-cut ºi prezent, real ºi imaginar, bine ºi rãu. Societatea „normalã” percepe aºa cevaca pe un tip de tulburare mintalã tocmai pentru cã este vorba de o rupturã cu or-dinea socialã convenþionalã. De fapt, ceea ce iese aici la ivealã este imposibilitatealibertãþii adevãrate în limitele societãþii „normale”.

Argumentele miºcãrii antipsihiatrice au fost primite cu entuziasm de hipioþi ºide alþi rebeli ai contraculturii. Pe lângã Zbor deasupra unui cuib de cuci, o formu-lare foarte clarã a teoriei poate fi gãsitã în filmul din 1972 Clasa conducãtoare.Peter O’Toole îl joacã pe Jack, al paisprezecelea Conte de Gurney, un nebun carese crede Iisus Hristos. Este eliberat dintr-un azil pentru a moºteni averea familiei,dar îºi chinuie rudele adoptând o dragoste frãþeascã ºi ameninþând sã dea avereacelor sãraci. Familia angajeazã un tãmãduitor care, printr-o serie de tratamenteneortodoxe, incluziv ºocuri electrice puternice, reuºeºte sã reorienteze iluziile luiJack, astfel încât acesta se crede acum Jack Spintecãtorul. Cu aceastã nouã înfã-þiºare, Jack este capabil sã se miºte prin societatea britanicã cu mare succes. Nebu-nia sa nu este detectatã ºi ajunge în Camera Lorzilor.

Mesajul filmului este clar: nebunia este în ochii privitorului. Cine suntem noisã spunem ce este real ºi ce nu, sau ce este corect ºi ce este greºit? Dacã Iisus ar fivenit astãzi în lume, ar fi fost internat într-un ospiciu. Dar pe coridoarele puteriise plimbã tot felul de apucaþi criminali. Oamenii de ºtiinþã, birocraþii ºi companiilefarmaceutice conspirã pentru a controla publicul, amorþindu-i simþurile cu o varie-tate de unguente ºi poþiuni. Pentru cei care se pãcãlesc uºor în faþa falsitãþii ºi arti-ficialitãþii vieþii moderne, existã bunuri de consum. Când acestea eºueazã, existãProzac pentru a amorþi durerea. Iar la cei care tot nu-ºi gãsesc satisfacþia sau sen-sul, este timpul pentru Haldol. Aplaudãm, în secret, pacientul de la psihiatrie carepretinde cã-ºi înghite pastilele doar pentru a le arãta câteva minute mai târziu, as-cunse cu îndemânare sub limbã (ºi suntem oarecum ºocaþi când, în Girl, Interrupted,personajul Angelinei Jolie se dovedeºte a fi o adevãratã sociopatã ºi nu doar o fe-meie voluntarã, oprimatã de o societate patriarhalã).

Nebunia însãºi ajunge sã fie privitã drept o formã de subminare, iar ideile de-mente, oricare ar fi conþinutul lor, drept subversive. În acelaºi mod în care psihana-listul ia furia ºi împotrivirea din partea pacientului drept semn cã terapia începe„sã ajungã undeva”, criticul social considerã cã, dacã este numit nebun, acesta esteun semn cã întrebãrile ºi teoriile sale se apropie de adevãruri incomode. Reacþiacorectã este de a duce aceste investigaþii mai departe, nu de a le retrage.


][

Pentru a vedea mãsura în care romanþarea nebuniei a persistat în gândirea con-traculturalã, e suficient sã rãsfoieºti câteva publicaþii ale editurii numite The Dis-information Company. Un exemplu clasic pentru antreprenoriatul contraculturii,Disinfo, aºa cum este abreviatã, face comerþ cu cultura alternativã. Un profil re-cent al fondatorului companiei, Richard Metzger, îl descrie ca pe un om care „vreasã fie un mare afacerist – un Ted Turner al jurnalismului scrântit ºi al contracul-turii”: „Îºi duce viaþa vânzând contraculturã sau, mai degrabã, vânzând fiorul, ºocul,excitaþia pe care le resimt unii oameni când vãd expuse tabuurile moderne.” Sco-pul lui nu este altceva decât branduirea subversiunii.

De obicei, publicaþiile Disinfo sunt pur ºi simplu o adunãturã de „gândire al-ternativã”. Problema este cã aici „gândirea alternativã” are toate înþelesurile con-trare „gândirii mainstream”, devenind o categorie care include orice de la criticasocialã radicalã pânã la mirajele nebunilor. Astfel, critici precum Noam Chomskyºi Arianna Huffington (care, deºi stridenþi, sunt serioºi) sunt aruncaþi laolaltã cuarticole în care se afirmã cã oamenii sunt clonaþi în mod curent, aspartamul estetoxic, America de Nord a fost populatã în trecut de pigmei ºi universul este con-ºtient. Orice semnal util se pierde rapid în toatã aceastã larmã.

Goana dupã ciudãþenii devine ºi mai extremã în emisiunea TV numitã Disin-formation, produsã de Metzger ºi transmisã în Marea Britanie. Aici, Disinfo vireazãspre o celebrare a ciudãþeniei de dragul ciudãþeniei în maniera francizei „Ripley’sBelieve Ir or Not”, combinatã cu o fascinaþie de tip Fox Television pentru compor-tamente stupide filmate. Aceasta include materiale „transgresive” arãtând niºte go-lani ce-ºi dau foc unul altuia, o femeie cãreia i se cos labiile, un interviu cu un sclaval controlului minþii exercitat de CIA, discuþii cu un inventator al maºinii timpuluietc. ªi, bineînþeles, mai este vaca de muls a modelului de afaceri practicat de Dis-info: ufologia. Antreprenorii alternativi au fãcut atâþia bani din fascinaþia publicu-lui pentru OZN-uri, încât acest subiect ajunge sã fie firesc ºi acceptat de societate.

Mare parte din ceea ce prezintã Disinfo nu este cu mult mai ciudat sau crasdecât ceea ce poate vedea oricine la televiziunile de largã audienþã, unde con-curenþii de la Fear Factor mãnâncã în direct miriapode sau se afundã în cazane cugândaci ºi unde, acum, rãpirile extraterestre concureazã cu poliþiºtii duri la titlulde cea mai tocitã temã. Însã, spre deosebire de „reality TV”, Disinfo se ia foarteîn serios ºi crede cã activitatea sa este una politicã – forþeazã limitele, provoacãsocietatea dominantã ºi submineazã sistemul. Produsele Disinfo sunt, de aseme-nea, primite cu cea mai mare seriozitate. Într-un articol despre Disinformation: TheInterviews, cei de la LA Weekly insistau cã, dincolo de accentul pus pe ciudaþi ºi þãcã-niþi, existã o intenþie serioasã: „Accentul pe alterarea magicã a realitãþii prin forþa


voinþei ar putea pãrea o toanã la prima vedere, dar puncteazã un aspect esenþialal agendei Disinfo. Când analiza propagandei ºi explorarea teoriilor alternativetrezesc atenþia individizilor pentru reþeaua de ficþiuni care îi înconjoarã, exemplelecelor care fac farse ºi au un comportament deviant le dau forþa sã-ºi punã pro-priile ficþiuni în joc. Este o magie a stilului à la William Burroughs, exploatândorice tehnicã actualã care dã rezultate – sabotarea culturii, deturnarea publicitãþiisau subminarea consensului general.”

Se poate observa în fundal tema lui Guy Debord ºi Jean Baudrillard. Trãim în-tr-o societate a spectacolului, într-o lume în care totul este doar o reprezentare, oiluzie. Matrix-ul este real; este peste tot în jurul nostru. Deci, cui îi pasã ce e ade-vãrat ºi ce e fals? Totul e o luptã a cãrei mizã este cine va avea puterea sã defineas-cã realitatea.

Problema este cã acest tip de „subversiune” existã de peste patruzeci de ani,fãrã a avea vreun efect notabil. Nimic din ceea ce a produs Disinfo nu este cu multmai ciudat decât ce poate fi gãsit pe cablul TV. Iar „alternativa” de ieri este doarmainstream-ul de astãzi. În acest context, este instructiv sã spunem cã scena revis-telor de mic tiraj – din care s-a inspirat cel mai mult Disinfo – a jucat rolul unuiloc de antrenament pentru stabilimentul literar încã de la începutul anilor ’60.Aceeaºi pretenþie radicalã – „subminarea consensului general” – a fost formulatãîncã de la început. În 1968, Douglas Blazek scria cã „literatura este acum o roatãîn flãcãri ºi arde un nou ciclu în þestele mai multor oameni decât a fãcut-o vreo-datã – majoritatea tineri care au auzit prima datã de camere de gazare, ºi nu deîngheþatã la cornet ºi scrâncioburi”. În continuare, el recenza câteva dintre celemai importante reviste de mic tiraj: „ENTRAILS este editatã de Mike Berardi înlocul lui Gene Bloom (ocupat cu prozelitismul printre deþinuþii de la Sing Sing,în timp ce dã un chef cu iarbã) ºi este, pur ºi simplu, încãrcatã cu nebunie, bombearuncate asupra plictiselii ºi trãncãnealã dementã. Citeºte despre noua procedurãde identificare numitã «Dickprinting». Citeºte despre judecãtorul ilar care a spus:«De la 1 la 3 ani, la Sing Sing». Citeºte despre cãlugãriþa care a spus «fuck». Citeºteo discuþie despre catalogul Sears de primãvarã/varã din 1967.”

De câte ori poate fi subminat sistemul fãrã niciun efect notabil înainte de a punesub semnul întrebãrii mijloacele subversiunii? Dacã nebunia face într-adevãr iarºi iar acelaºi lucru, aºteptând un rezultat diferit, trebuie sã fii dement sã crezi cãceva din acest radicalism va avea efect în subminarea sistemului. Cât de multedecenii trebuie sã mai treacã pânã vom realiza cã cuvântul „fuck” rostit de o cãlu-gãriþã nu este radical, ci doar prilej de amuzament?


][

Iatã o scurtã listã de lucruri care, în ultimii cincizeci de ani, au fost consideratesubversive: fumatul, pãrul lung la bãrbaþi, pãrul scurt la femei, bãrbile, fustele mini,bikinii, heroina, muzica jazz, muzica rock, muzica punk, muzica reggae, muzicarap, tatuajele, pãrul la subraþ, grafitti, surful, scuterele, piercingul, cravatele sub-þiri, nepurtarea sutienului, homosexualitatea, marijuana, hainele rupte, gelul depãr, crestele, codiþele afro, anticoncepþionalele, postmodernismul, pantalonii dinstofã cadrilatã, legumele organice, bocancii de armatã, sexul interrasial. Astãzi, poþivedea toate astea într-un videoclip tipic al lui Britney Spears (poate cu excepþiapãrului la subraþ ºi a legumelor organice).

Rebelii contraculturii au devenit precum profeþii sfârºitului lumii, obligaþi sãtot amâne data la care se presupune cã lumea se va sfârºi, pe mãsurã ce termenelepe care le prevãd trec unul dupã altul fãrã sã se întâmple nimic. De câte ori unnou simbol al revoltei este „cooptat” de sistem, rebelii contraculturii sunt obligaþisã meargã mai departe pentru a-ºi demonstra competenþele alternative, pentru ase delimita de masele pe care le dispreþuiesc. Punkerii au început cu multe piercin-guri în urechi. Când acestea au devenit prea comune, ºi-au pus piercinguri la nas,apoi la sprâncene, limbã ºi buric. Când cele din urmã au fost preluate ºi de fetelede liceu, rebelii au trecut la stiluri „primitive”, fãcându-ºi gãuri în urechi ca în Balisau piercinguri genitale.

Se poate observa aici o tendinþã de autoradicalizare caracteristicã miºcãrilorcontraculturale. Problema principalã este cã revolta împotriva normelor esteticeºi vestimentare nu este, de fapt, subversivã. Faptul cã oamenii au piercinguri saunu, genul de haine pe care le poartã, tipul de muzicã pe care o ascultã, toate asteapur ºi simplu nu conteazã din perspectiva sistemului capitalist. Corporaþiile suntfundamental neutre când vine vorba de costumele din flanel gri ºi gecile de mo-tociclist. Indiferent care este stilul, vor exista întotdeauna comercianþi care sã-lvândã. ªi orice stil rebel de succes va atrage automat imitatori, deoarece conferãdistincþie. Pentru cã nu este vorba de o veritabilã subversiune, nimic nu-i poateopri pe ceilalþi sã adopte acelaºi stil. Oricine poate sã-ºi facã un piercing sau sã-ºilase pleatã. Orice este „alternativ” sau „cool” ºi trece cumva drept interesant va de-veni, inevitabil, „popular.”

Asta creeazã o dilemã pentru rebeli. Stilurile vestimentare care odatã serveaudrept sursã de distincþie ºi-au erodat semnificaþia. În aceste condiþii, rebelii au douãopþiuni: sã accepte inevitabilul ºi sã fie înghiþiþi de mase sau sã reziste mai departe,gãsind ceva nou, un stil mai extrem, care nu a atras încã prea mulþi imitatori ºicare sã serveascã drept sursã a distincþiei. Ceea ce cautã rebelii, pânã la urmã,este o subculturã care sã nu poatã fi cooptatã. Precum jucãtorul din melodia lui


Leonard Cohen, care cãuta o carte atât de mare ºi de grozavã, încât sã nu mai fienevoit sã joace alta, rebelul contraculturii cautã un drum pe care sã nu-l mai urmezenimeni, o înfãþiºare aºa de extremã, încât sã nu poatã deveni niciodatã popularã.

Problema este cã, atunci când numãrul imitatorilor începe sã se reducã, se în-tâmplã aºa dintr-un motiv întemeiat. Sã luãm exemplul muzicii. Toþi vor sã audãtrupele fabuloase de „underground”. Aºa cum scrie Hal Niedzviecki în lunga luilamentaþie pe acest subiect, „noi toþi vrem sã ne descotorosim de constrângerileteleviziunii, de fast-food, de semipreparate sau de hainele de-a gata”. Totuºi, „înlumea mediocrã a unui top 40 de rahat, în universul produselor «fabricat înTaiwan» existã… foarte puþin loc pentru individ în altã ipostazã decât cea de cum-pãrãtor”. Astfel, combatem tirania maºinilor, cãutând creativitatea ºi exprimarea,luptând împotriva „economiei de piaþã rigide ºi obsedate de profit, care vrea sãtransforme orice expresie a creativitãþii în nimicuri ieºite de pe linia de asamblare”.

Ceea ce nu observã Niedzviecki este cã, chiar dacã toþi ne-am revolta în acestfel, nu toþi vom reuºi. Dacã toþi ne-am întoarce împotriva „unui top 40 de rahat”ºi am asculta muzicã alternativã, acele trupe alternative ar deveni noul top 40.Este exact ceea ce s-a întâmplat cu trupa Nirvana. În plus, având în vedere struc-tura industriei muzicale, unde costã foarte mult sã produci un album, dar foartepuþin sã faci copiile adiþionale, treaba devine extrem de profitabilã pentru cei careajung sã fie ascultaþi de majoritatea oamenilor. Ideea cã industria muzicalã este„rigidã” sau cã produce „nimicuri” poate surâde numai cuiva care se aflã sub in-fluenþa unei teorii. Nu a auzit Niedzviecki niciodatã de Death Row Records? Nua vãzut niciodatã videoclipul „Dirrty” al Christinei Aguilera? Cine face pe cineun „nimic”?

Plin de elan, Niedzviecki porneºte în cãutarea Sfântului Graal al muzicii alter-native, în cãutarea sunetului care nu poate fi asimilat. Îl gãseºte, cel puþin tempo-rar, la o trupã din Toronto numitã Braino. Aceºtia devin eroii evocãrii sale, prin„urletul lor surd de revoltã”, prin „articularea îndoliatã, elegiacã, a disperãrii in-terioare”. Niedzviecki descrie, cu satisfacþie evidentã, prestaþia trupei cu ocazia lan-sãrii CD-ului, când au cântat „în rafale sacadate, sleindu-i pe pozeurii care stãteaula taclale ºi speriindu-i pe cei neavizaþi”.

Citind printre rânduri, ne dumirim asupra motivului pentru care trupa Brainonu poate fi cooptatã. Îþi dai seama repede cã cei de la Braino nu vor fi niciodatãpopulari pentru cã sunt naºpa. Muzica lor nu poate fi ascultatã. Acest fapt esteanunþat chiar de la început, când Niedzviecki descrie sunetul Braino ca „un melanjdeliberat, ironic, de avant-jazz, rock, punk, muzicã de film ºi genul barbershop”.Nu sunã deloc promiþãtor. Mai târziu, Niedzviecki spune cã Braino face „un zgo-mot mare, supãrãtor, dureros”. Apoi, admite pur ºi simplu: „Este o muzicã ener-vantã. Îþi vine sã pleci.”


Aºa stau lucrurile. Încercând sã evite tirania societãþii de masã, rebelul ajungeîntr-un bar pe jumãtate gol ºi ascultã o muzicã pe care el însuºi o considerã „ener-vantã”, simþindu-se superior celor care pozeazã. (Prezenþa snobilor luaþi prin sur-prindere este esenþialã la Niedzviecki. Gustul implicã distincþia, iar distincþia implicãsepararea între „noi” – cei care „cunoaºtem” – ºi „ei” – cei care servesc drept obiecteale batjocurii ºi dispreþului.)

Cel mai rãu lucru este cã Niedzviecki pierde din vedere cã aºa ceva s-a maifãcut înainte. Albumul alternativ extrem a ieºit pe piaþã deja în 1975. Se numeaMetal Machine Music, de Lou Reed, fiind un album dublu fãcut în întregime din-tr-o rezonanþã de neascultat a chitarei ºi zgomot alb (ca un ultim moment iritant,partea B a celui de-al doilea album se blocheazã pe ril, aºa încât secvenþã finalã seaude la nesfârºit, pânã când ridici acul de pe disc). Majoritatea celor care au cum-pãrat acest album ºi-au cerut banii înapoi; este încã la loc de frunte în topurilemultor critici de rock referitoare la cel mai prost album din toate timpurile. Cutoate acestea, existã un grup de elitã al criticilor ºi fanilor care admirã aceastã operã,gãsind-o „fascinantã”, „o rafalã în clocot de pulsaþii de energie protestatarã, scrâº-nind peste tremolourile pe jumãtate auzite ºi unduirile ºerpuitoare ale corzilor dechitarã lichide” ºi, poate mai cinstit, „ceva cu care te familiarizezi în timp”.

Dacã vreþi cu adevãrat muzicã alternativã, aþi gãsit-o. Orice altceva este muzicãfacilã.

][

Dupã ce am examinat toate aceste tendinþe ale contraculturii, este probabil maiuºor sã vezi cum poate ajunge cineva sã trãiascã într-o cabanã în pãdure, fãrã elec-tricitate. Cele mai multe dintre mãsurile promovate în mod obiºnuit ca „anti-consumeriste” sunt inutile. Deseori au tocmai efectul opus, promovând consumulcompetitiv. Se poate observa foarte bine acest lucru în industria panificaþiei. Înanii ’60, mulþi oameni au început sã-ºi coacã propria pâine, ca reacþie la unifor-mizarea alienantã provocatã de societatea de pâine Wonder. Dar existã un motivpentru care, de-a lungul istoriei, oamenii s-au dus la brutari sã-ºi cumpere pâinea.Prepararea ºi coacerea pâinii în cantitãþi mici este foarte ineficientã ºi scumpã ºiconsumã mult timp (nemaivorbind de faptul cã dãuneazã mediului). Coptul pâiniiacasã, cu alte cuvinte, este o activitate rezervatã pentru câþiva privilegiaþi (cei cuexces de bunãstare sau de timp liber). În consecinþã, nu a trecut mult timp pânãcând pe piaþã a început sã aparã pâine „de casã”. Declinul pâinii albe a coincis cuboomul aºa-ziselor brutãrii artizanale ºi cu dezvoltarea unor francize puternice pre-cum Great Harvest Bread Company. ªi, pentru cã aceste brutãrii nu foloseau teh-nologie de producere în masã, franzelele lor costau semnificativ mai mult decât


pâinea Wonder. Dar nu s-a dus lipsã de consumatori dispuºi sã plãteascã preþurimari pentru a evita sã fie victimele consumerismului ºi ale societãþii de masã. Dinnou, contracultura s-a dovedit a fi scânteia vitalã care a impulsionat trendul con-sumului. Nu întâmplãtor San Francisco este patria cafelei latte de 3 dolari ºi a pâiniide casã de 4 dolari.

Oamenii care iau în serios critica societãþii de masã sunt forþaþi sã ia mãsuri totmai extreme pentru a scãpa din ghearele „sistemului”. Mai întâi, aºa cum am arã-tat deja, este inutil sã reduci propriul consum dacã nu þi se reduce ºi venitul. Totce câºtigi va fi economisit sau cheltuit, ºi tot ce economiseºti va fi cheltuit mai târ-ziu, de tine sau de altcineva. Schimbarea modului în care îþi cheltuieºti banii vamicºora volumul de consum numai dacã îþi permite sã-þi reduci venitul.

Una dintre cele mai importante susþinãtoare ale acestui tip de downshifting, dereducere a consumului ºi a venitului, este Juliet Schor. În cartea The Overspent Ameri-can, Schor oferã profilul unui downshifter tipic – o fotografie drãguþã a unei femeicãrând alimente, cu sãgeþi micuþe care indicã modurile în care ea luptã împo-triva consumerismului. Urmãrind aceste sãgeþi, se poate lesne vedea ce sarcinã di-ficilã are aceastã luptãtoare împotriva consumerismului. Iatã niºte exemple:

• „Cumpãrã mâncare organicã.” Cum combate asta consumerismul? Persoana dinimagine trebuie sã câºtige mult mai mulþi bani dacã intenþioneazã sã plãteascãde douã sau trei ori mai mult pentru toate alimentele ei. Mâncarea organicã esteultima modã în materie de bunuri de consum „premium”. Precum pâinea decasã, cafeaua espresso ºi covoarele fãcute de mânã, producerea ei este mai labo-rioasã. Magazinele din America de Nord profitã de pe urma modei produselororganice. Mâncarea organicã este una dintre forþele majore care stimuleazã în-toarcerea la o structurã de clasã aproape aristocraticã în Statele Unite, în carecei bogaþi ºi cei sãraci nu consumã aceleaºi alimente.

• „Are la ea The Time Dollar, o carte care încurajeazã schimbul în naturã la nivellocal.” Ideea cã o economie localã de troc este mai puþin „consumeristã” decâteconomia monetarã naþionalã este bizarã. Toate bunurile sunt schimbate pen-tru alte bunuri. Singurul avantaj al economiei barter este cã faciliteazã evitareataxelor, ceea ce nu este un lucru pe care stânga ar trebui sã-l susþinã.

• „A renunþat la abonamentul la salã, în schimbul plimbãrilor fãcute seara cu par-tenerul.” Acesta este motivul pentru care comercianþii de produse pentru timpulliber, precum MEC ºi REI, au vândut atât de multe perechi de bocanci sofisticaþide 300 de dolari, destinaþi drumeþiilor, în loc sã vândã pantofi de salã ieftini ºi maipuþin robuºti. Oamenii cu abonament la salã intrã într-o înþelegere prin caresunt de acord sã împartã echipamentul pentru exerciþii. Amatorii de aer liber,fiind atât de individualiºti, îºi cumpãrã integral propriile echipamente. De ace-ea, piaþa produselor destinate miºcãrii în aer liber a crescut foarte mult. Angaja-rea în activitãþi „virtuoase” este unul dintre principalele mecanisme psihologicepe care le folosesc consumatorii pentru a-ºi îngãdui sã cheltuiascã mai mult.


• „Trãieºte momentul.” Sunã minunat, dar cum ajutã? Nu sunt oamenii care trã-iesc clipa mai tentaþi sã cumpere lucruri din impuls, lucruri de care nu au cuadevãrat nevoie? Nu implicã trãitul clipei sã nu economiseºti nimic?

• „Preferã sã repare decât sã cumpere” (purtând un ciocan). Grozav. Fã lucrurilesingur ºi vei avea nevoie de propriul set de unelte. Vei avea nevoie de cãrþi caresã-þi spunã cum sã procedezi. Va trebui sã participi la seminarii, pentru a în-vãþa tehnica. Este tocmai modelul de afacere al retailerului Home Depot.

• „Îºi face propriile haine, îºi toarce propria lânã, îºi tunde propriile oi.” Asta tre-buie sã fie o glumã. Dar, odatã ce te opreºti din râs, realizezi deprimat cã, dintoate punctele prezentate, acesta este singurul care are ºanse sã contribuie lareducerea „consumerismului”. Iar dacã singura modalitate de a evita consume-rismul este sã trãieºti precum comunitatea Amish, suntem obligaþi sã ne între-bãm ce e atât de rãu în consumerism.

Toate aceste sfaturi de downshifting se bazeazã pe credinþa contraculturii cãschimbarea societãþii înseamnã, în ultimã instanþã, schimbarea propriei noastreconºtiinþe. În consecinþã, se ajunge la o serie de strategii foarte individualizate.Numãrul mediu de ore lucrate a crescut în Statele Unite în ultimele decenii. ªi,dat fiind numãrul de americani care reclamã dificultatea tot mai mare în a obþineun echilibru între muncã ºi familie, nu e nicio îndoialã cã acest fenomen este înmare parte involuntar. El se datoreazã în primul rând structurii competitive la loculde muncã. Dacã toþi ceilalþi lucreazã 60 de ore pe sãptãmânã, ºansele de promovaresunt zero în cazul în care pleci de la muncã la ora 5 dupã-amiaza, pentru a ajungeacasã la copii. Schor are perfectã dreptate când afirmã cã americanii muncesc preamult, dar existã remedii simple, „superficiale”, pentru aceastã problemã. Unul din-tre remedii este sã impui limite legislative suplimentare în privinþa sãptãmânii delucru, sã mãreºti vacanþele obligatorii ºi sã prevezi concedii de maternitate ºi depaternitate plãtite ºi prelungite. (În America de Nord avem „vinerea relaxatã”, cândoamenii sunt încurajaþi sã renunþe la costum ºi cravatã la muncã, pentru a crea oatmosferã de weekend. Francezii au o soluþie mai bunã. O numesc „vinerea nelu-crãtoare”.) Asemenea schimbãri instituþionale ar combate mult mai bine consu-merismul decât strategiile de downshifting recomandate de Schor.

][

Sã facem cunoºtinþã cu Michelle Rose. Mamã de 41 de ani a trei copii, trãind înVermont, Rose a suferit o serie de tragedii personale, incluzând un mariaj eºuat ºio relaþie abuzivã. Dar toate astea s-au schimbat. Viaþa ei e cu totul alta. Momentulde cotiturã a venit când ºi-a pierdut toate bunurile într-un incendiu ce i-a mistuitcasa din temelii. Acesta a fost apelul de trezire. A fost momentul în care (conform


declaraþiilor ei din revista Real Simple) a realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmân-tul însuºi.”

Cele prezentate mai sus par începutul unei istorii pozitive despre cum o femeiea învãþat sã depãºeascã valorile materialiste ºi sã scape de consumerismul freneticcare dominã cultura noastrã. O fotografie o aratã pe Michelle lucrând în grãdinã:„Gingaº, ea aºazã plantele în noile cuiburi, apoi, încet, presarã pãmânt în jurullor. Miºcãrile ei sunt tandre, aproape materne. Aici, în apropierea pãmântului, esteea însãºi.”

Puþin mai departe, povestea ia o turnurã ciudatã. Reiese cã „pãmântul” din nor-dul Vermontului nu este chiar ceea ce spunea Rose. Mica ei grãdinã, unde se ducepentru a scãpa de griji, este de fapt în Kauai, „una dintre cele mai puþin dezvoltateinsule din Hawaii, cu o vegetaþie luxuriantã”. Ea face naveta într-acolo – merge cumaºina pânã la Burlington, zboarã la Chicago, ia alte câteva zboruri de legãturã,apoi conduce iar o orã pânã sã ajungã la pãmântul ei. Face aceastã excursie decâteva ori pe an, „pentru a curãþa ºi pregãti cei zece acri pentru ceai, santali ºi bam-bus”. Când copiii ei vor termina liceul, are de gând sã-ºi „simplifice” viaþa, trãindpe insulã tot timpul.

Bine aþi venit în noul consumerism. Era o vreme când oamenii se mutau în nor-dul Vermontului pentru a scãpa de toate. În consecinþã, nordul Vermontului a de-venit ceva cam aglomerat. Ce urmeazã? O insulã îndepãrtatã în Oceanul Pacific.Bineînþeles, aceste insule nu sunt multe. Dar, pânã acum, Rose a reuºit sã o ia înain-tea maselor. „Spre deosebire de vizitatorii care vin pe insula tot mai popularã pen-tru cocktailuri Mai Tai ºi sãrbãtori tradiþionale, Michelle vine pentru pãmânt.”Pentru eventualitatea în care cineva nu ar prinde ideea, Michelle accentueazã:„Celor mai mulþi oameni care vin în vacanþã le place în partea de sud a insulei,unde climatul este mai însorit.” Proprietatea ei face parte dintr-o pãdure tropicalã.„Ne place umiditatea din aer.” Fireºte. Nu exclusivitatea sau sentimentul de supe-rioritate moralã au fãcut-o sã aleagã cealaltã parte a insulei, departe de toþi turiºtii.Ci umiditatea.

Iar planul de a creºte ceai? Nu este cu adevãrat capitalism. „Un acru poateþine una sau douã tone de ceai… Pentru Lipton asta ar fi cam puþin, dar, dacãvinzi ceai organic pe plan local, e ceva.” De altfel, probabil cã planul nu este chiareconomic. Aflãm cã Michelle are un angajat cu normã întreagã care are grijã depãmânt cât timp ea este plecatã. A angajat, de asemenea, un constructor pen-tru a ridica trei clãdiri din cedru – una dintre ele pentru ceaiul organic pe careintenþioneazã sã-l cultive. Stilul este „în acelaºi timp primitiv ºi elegant”. Cum îºipermite toate acestea? Se pare cã a fãcut o înþelegere avantajoasã la divorþ. ªiclãdirile au fost proiectate cu dragoste de noul ei soþ, care, se spune în treacãt,


este arhitect ºi profesor de colegiu. Nu este uimitor câte poþi învãþa dacã îþi suntdistruse toate bunurile materiale?

Evident, ceva este greºit în aceastã imagine. Pentru cineva care susþine valoriantimaterialiste ºi îmbrãþiºeazã idealul vieþii „simple”, Michelle pare sã cheltuiascão groazã de bani. Unii ar numi acest lucru „paradoxul antimaterialismului”. În ul-timii 40 de ani, valorile antimaterialiste au fost una dintre principalele vaci de mulsale capitalismului de consum american. Este un fapt cã nu oricine are timp sãcreascã propriul ceai organic. Unii oameni au slujbe. Dar, chiar dacã nu au tim-pul sau banii necesari pentru a trãi la fel ca Rose, aceºti oameni pot mãcar sã sub-scrie la valorile ei ºi sã îmbrãþiºeze estetica ei prin cumpãrarea de ceai organic.Valorile pe care le promoveazã revista Real Simple au un prestigiu superior tocmaipentru cã sunt antimaterialiste. Sã-þi creºti propriul ceai, în loc sã cumperi pro-duse de masã ieftine, te face sã pari o persoanã mai bunã, mai legatã de pãmânt.Dar o astfel de „ieºire” de pe piaþa ceaiului, pentru a-þi face propriul ceai, nu dão loviturã consumerismului; doar creeazã o piaþã pentru ceai organic „exclusiv na-tural”, mai scump, destinat celor care nu au timp sã ºi-l creascã. Cu alte cuvinte,în acest fel nu se reduce, ci se exacerbeazã consumul competitiv.

Aºa se face cã hipioþii nu au fost nevoiþi „sã se vândã” pentru a deveni corpo-ratiºti. Sistemul nu le-a „cooptat” dizidenþa, pentru cã ei nu au fost cu adevãratdizidenþi. Cum au demonstrat Michelle Rose ºi alþii, respingerea valorilor materia-liste ºi a societãþii de masã nu te obligã sã respingi capitalismul de consum. Dacãvrei cu adevãrat sã ieºi din sistem, trebuie sã faci precum Kaczynski ºi sã trãieºtiundeva în pãdure (nu sã te fâþâi încolo ºi încoace într-un Range Rover). Pentrucã actele curente ale rezistenþei simbolice ce caracterizeazã revolta contraculturiinu perturbã cu adevãrat „sistemul”, oricine urmeazã logica gândirii contracultu-rale pânã la concluziile sale naturale va fi atras în forme de revoltã tot mai extreme.Momentul în care aceastã revoltã devine perturbatoare coincide în general cu mo-mentul în care devine într-adevãr antisocialã. Iar atunci eºti mai puþin un rebel,cât, pur ºi simplu, o pacoste.


Partea a II-a

6. Uniforme ºi uniformitate

Unul dintre aspectele cele mai frapante din universul Star Trek este absenþacompletã a bunurilor de consum de brand. Nu numai cã toate personajele

din acest serial poartã aproape în permanenþã uniforme. Ceea ce mãnâncã ºi beau,echipamentul ºi produsele pe care le folosesc când muncesc ºi când se distreazã,calculatoarele, aºa-numitele tricordere, armele etc. – toate acestea nu au nici ur-mã de marcã, logo sau nume de brand. Mai mult, totul este lipsit de variaþia ºi di-versitatea designului ºi a personalizãrii pe care le considerãm de la sine înþelesela obiectele din lumea noastrã. În aproape toate privinþele, universul Star Trek esteuniform. Din acest punct de vedere, Star Trek este foarte diferit de cea mai mareparte a SF-ului contemporan. În filme precum Blade Runner ºi în cãrþi ale unorautori ca William Gibson ºi Neal Stephenson, viitorul apropiat este o formã su-pratehnicizatã de capitalism informatic dominat de corporaþii, francize ºi bunuride consum.

Lucrurile stau cu totul altfel în Star Trek, unde impactul tehnologiei informaþiei,al pieþelor ºi al bunurilor de consum, atât de caracteristic pentru subgenul cyber-punk, este ignorat aproape în totalitate. A sperat vreodatã cãpitanul Jean-LucPicard cã o bãtãlie rapidã ºi decisivã împotriva Borgilor va restabili încrederea con-sumatorului în cadrul Federaþiei? Cu toatã vanitatea lui, a arãtat vreodatã JamesT. Kirk cel mai vag interes pentru modã? Prin aceastã indiferenþã faþã de culturade consum, Star Trek a semãnat întotdeauna cu SF-ul anilor ’50, care anticipa unviitor dominat de competiþia militarã dintre guverne ºi ideologii, ºi nu de com-petiþia de piaþã dintre corporaþii ºi dintre consumatori.

Viitorul înfãþiºat în Star Trek este unul în care valorile americane triumfã, celpuþin în cadrul Federaþiei. Aºa cum au arãtat mulþi comentatori, politica fiecãreiîncarnãri a serialului are tendinþa de a oglindi perioada în care a luat naºtere;militarismul musculos ºi prigoana anticomunistã specifice cãpitanului Kirk fac locmulticulturalismului sensibil al lui Picard ºi Janeway. Este tentant sã iei absenþa pro-duselor de consum ºi a valorilor consumeriste drept eºec ºi lipsã de imaginaþie a

scenariºtilor serialului. Dar aceasta ar fi o concluzie pripitã ºi facilã. Totul poate filuat ºi ca alegorie politicã a unui viitor luminat, în care cetãþenii Federaþiei au gãsito modalitate de a-ºi pãstra individualitatea fãrã a fi rebeli, de a purta uniforme fãrãa ceda unei uniformitãþi existenþiale anihilante.

Trãim într-o societate care este exact opusul. Suntem cu toþii, mai mult ca nicio-datã, conºtienþi de ceea ce purtãm, iar contracultura a jucat un rol uriaº în po-tenþarea acestei conºtiinþe. Chiar ºi acum, multe sãptãmânale de ºtiri alternativeprezintã mici materiale de „stil” arãtând diverse persoane care aspirã sã se înca-dreze într-o tendinþã sau alta, împreunã cu un inventar amãnunþit al hainelor ºiaccesoriilor lor, detaliind provenienþa fiecãruia. Structura competitivã a acesteiautoprezentãri nu este greu de sesizat. Fiecare element trebuie sã fie achiziþionatîntr-o locaþie exoticã sau într-o manierã neobiºnuitã sau la un preþ excepþional descãzut. Fiecare element trebuie sã fie unic; trebuie sã aibã o poveste specialã. Asor-tarea trebuie sã fie eclecticã, dar nu de prost gust.

Cum s-a ajuns aici? Ce s-a întâmplat cu viitorul nostru din Star Trek?

][

Dintr-o perspectivã pur practicã, rolul hainelor este sã ne acopere. Ne ajutã sã neîncãlzim, ne protejeazã de soare, þin insectele la distanþã ºi, în general, protejeazãpãrþile care au nevoie sã fie protejate, sprijinã pãrþile care au nevoie sã fie spriji-nite ºi ne fac traiul mai uºor. Acestea sunt evidente. Totuºi, hainele sunt mai multde-atât. Oamenii au folosit dintotdeauna hainele nu numai pentru acoperire, ciºi pentru comunicare. Uzul simbolic al hainelor este, în multe privinþe, ca un lim-baj cu o gramaticã sau sintaxã care permite o gamã de acte expresive. ªi ce limbajbogat este, cu dialecte regionale ºi demografice sofisticate, care permit glume,declaraþii ironice, chiar argoul ºi metafora!

Ceea ce purtãm spune extraordinar de multe lucruri despre ceea ce suntem.Hainele ne aratã vârsta ºi venitul, educaþia ºi clasa socialã; ne aratã atitudinile ge-nerale ºi credinþele politice, sexul ºi chiar orientarea sexualã. Joacã un rol extremde important în selecþia partenerilor. Îmbrãcãmintea este, de asemenea, un ghidfoarte bun pentru timpurile în care trãim – de observat cã hainele (alãturi de coa-furã ºi frizurã) sunt cel mai uºor mod de a data o fotografie veche. Pe scurt, ceeace suntem este, în mod clar, împachetat în ceea ce purtãm.

Nimic din toate acestea nu va pãrea majoritãþii oamenilor prea controversat.Dar dacã îmbrãcãmintea este o formã de expresie, atunci poate fi, ca ºi vorbirea,mai mult sau mai puþin liberã; ºi, la fel cum restricþiile impuse asupra ceea ce potspune sau auzi oamenii sunt deseori privite ca o restricþionare a gândirii lor, restric-þiile cu privire la îmbrãcãminte pot fi considerate o limitare a ceea ce pot fi ei.


Aceastã idee motiveazã ostilitatea faþã de uniforme, care este foarte rãspânditã însocietatea noastrã. Argumentul este simplu: uniformitatea hainelor duce inevitabilla uniformizarea gândirii; dacã te conformezi normelor vestimentare dictate deceilalþi, te conformezi unui mod de a fi stabilit de alþii. În The Language of Clothes,Alison Lurie rezumã analiza contraculturii cu privire la uniforme: „Nu conteazãce tip de uniformã este – militarã, civilã sau religioasã; þinuta unui general, a unuipoºtaº, a unei cãlugãriþe, a unui valet, a unui jucãtor de fotbal sau a unei chelne-riþe. Sã porþi o asemenea uniformã înseamnã sã renunþi la dreptul de a te com-porta ca individ – în termenii vorbirii, vei fi parþial sau total cenzurat.”

Acest mod de gândire explicã în mare mãsurã ostilitatea – sesizabilã întâi la hi-pioþi – vizavi nu doar de militari ºi de poliþiºti, ci faþã de aproape orice organiza-þie birocraticã. Dacã priveºti orice îmbrãcãminte standardizatã drept uniformã, esteuºor sã tratezi persoana îmbrãcatã în costum de flanel gri ca fiind echivalentul celordin Garda Naþionalã. Îngemãnarea pe care o produce complexul militar-indus-trial în cadrul capitalismului se destãinuie prin faptul cã orice persoanã implicatãpoartã o uniformã de un fel sau altul. Iatã poliþiºtii, iatã-i pe cei în costume, iatãstâlpii autoritãþii! Uniforma devine firul comun care traverseazã toate aceste insti-tuþii ºi permite decodarea lor.

Dintre toate uniformele, niciuna nu a fost criticatã mai violent ºi mai susþinutdecât uniforma ºcolarã. Nu este greu de vãzut de ce s-a întâmplat aºa. Viziuneacontraculturalã standard afirma cã scopul statului birocratic era de „a administraconºtiinþa” individului, astfel încât acesta sã se subordoneze în întregime unui anu-mit rol sau unei anumite funcþii, care se identificã cu propriul loc în sistem. În TheGreening of America, Charles Reich argumenteazã cã, într-un astfel de sistem, omul„îºi trãieºte zilele îndobitocit ºi inert, prizonier ºi instrument al unei lumi auto-mate”. Costumul de flanel gri devine astfel un simbol al unidimensionalitãþii vieþiiîn tehnocraþie. Prin sistemul educaþional, elevii sunt îndoctrinaþi prima oarã, ºcoalaeste locul unde ei învaþã sã-ºi accepte rolul funcþional. Descriind educaþia ca o mo-dalitate de „a îndoctrina prizonierii”, asimilându-i într-o „temniþã a rolurilor”, Reichîºi trãdeazã ataºamentul pentru metafore corecþionale, dar convingerea lui cã sco-pul ºcolarizãrii este de a impune copiilor „Organizaþia” este foarte rãspânditã.

Pentru o întreagã generaþie, uniforma ºcolarã a ajuns sã simbolizeze tot ceeace distrugea sufletul în societatea contemporanã. Pângãrirea acestei uniforme adevenit unul dintre cele mai puternice simboluri ale revoltei tineretului. AngusYoung, bãtrânul chitarist de la AC/DC, încã mai cântã în uniforma lui de elev – oinvocare aproape religioasã a spiritului anarhic al rock-and-rollului, ce are multmai mult efect decât iconoclasmul limitat al Madonnei sau al lui Sinead O’Connor.Aceasta este o temã constantã în rock. În filmul The Wall, un cor de elevi în uni-forme cântã faimoasa denunþare/identificare a educaþiei ºi controlului minþii, în

Uniforme ºi uniformitate 131

vreme ce sunt trecuþi printr-un tocãtor de carne ºi ies sub formã de hamburgerila celãlalt capãt. Asta se întâmplã dupã ce un ºcolar a fost batjocorit ºi apoi lovitde cãtre dascãl pentru cã a îndrãznit sã scrie poeme în clasã. În maºina de tocatcu toþi! Creativitatea ºi imaginaþia trebuie sã fie zdrobite cu orice preþ. Cum altfelsã facem fabricile sã meargã strunã?

ªi totuºi, ceva ciudat s-a întâmplat în anii ’90, când urmaºii generaþiei nãscutedupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial au ajuns la liceu. Întotdeauna, forþele reac-þiunii favorizaserã energic uniformele, argumentând cã promovau disciplina ºiîncurajau respectul printre elevi. Academiile militare ºi ºcolile teologice nu au re-nunþat niciodatã la uniforme. Aceastã opoziþie nu a fãcut decât sã consolidezeprintre radicalii contraculturii credinþa cã eliminarea uniformelor ar fi un act deemancipare, ar conduce la o nouã erã a creativitãþii ºi libertãþii. Însã vocile pe caream început sã le auzim prin anii ’90 sunau altfel. Mulþi pãrinþi îngrijoraþi, printrecare se aflau destui dintre radicalii anilor ’60, au început sã sugereze precaut cã,poate, uniformele nu erau o idee chiar atât de rea. Bill Clinton, primul preºedinteamerican din rândul acelor baby boomers, din generaþia nãscutã dupã Rãzboi, a spri-jinit în mod public uniformele ºcolare ºi chiar s-a referit la acest subiect într-unuldin discursurile sale despre Starea Naþiunii.

S-a arãtat cã eliminarea uniformelor nu a condus atât la prãbuºirea disciplinei,cât la acutizarea consumerismului. De unde credeþi cã vine aceastã conºtiinþã abrandului pe care o vedem la adolescenþi, aceastã obsesie pentru haine ºi teniºi?Un lucru este clar – copiii care poartã uniforme nu sunt uciºi pentru hainele lor.Dupã cum spunea Bill Clinton: „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se maiomoare unul pe altul pentru o geacã de firmã, atunci ºcolile publice ar trebui sãfie capabile sã cearã elevilor sã poarte uniforme ºcolare.”

Aceastã întoarcere neaºteptatã a uniformelor este ca o piesã de moralitate mo-dernã. Aici, putem vedea la lucru toate forþele care susþin ºi reproduc mitul contra-culturii. Putem, de asemenea, vedea clar motivele eºuãrii acestui mit ºi consecinþeleperverse ale pseudo-rebeliunii pe care o genereazã. Niciunde eºecul revoltei con-traculturii în a produce efectele pe care ºi le-a propus nu este mai evident. Cu altecuvinte, din politica uniformelor putem afla tot ceea ce avem nevoie sã ºtim de-spre cultura modernã. Dar, mai întâi, trebuie sã examinãm mai atent felul în careau devenit uniformele un subiect atât de fierbinte.

][

În cartea sa Uniforms, Paul Fussell începe prin a distinge între uniformã ºi alte feluride îmbrãcãminte. Potrivit lui Fussel, „pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã dreptuniformã, ea trebuie sã fie purtatã de mulþi alþii”. Deºi plauzibilã la prima vedere,


aceastã regulã nu stã în picioare la o analizã mai atentã. Dacã acceptãm (aºa cumface Fussel) cã pânã ºi blugii trec drept uniformã, ajungem imediat la concluziacã toatã lumea poartã uniformã, inclusiv majoritatea adepþilor contraculturii. Sin-gurele persoane care nu poartã uniformã ar fi boschetarii, nebunii ºi englezii ex-centrici (deºi, dacã þinem cont de predilecþia celor din urmã pentru tweed, chiarºi includerea lor este îndoielnicã). Aceastã definiþie încurajeazã acuzaþia superfi-cialã cã rebelii contraculturii sunt doar niºte ipocriþi, din moment ce sunt ºi ei con-formiºti, numai cã se conformeazã unui alt set de reguli.

Ar fi util sã facem câteva distincþii. În primul rând, trebuie sã recunoaºtem cãnoþiunea popularã de uniformã – ca mijloc extern de asigurare a unei conformitãþice suprimã individualitatea, uniforma militarã fiind cel mai bun exemplu – estedoar un capãt al continuumului. Trecând de domeniul militar, ajungem la cvasi-uniforme (asistente medicale, factori poºtali), forme standardizate de îmbrãcã-minte (salopetele mecanicilor), vestimentaþia specificã unor cariere (costumul deflanel gri) ºi îmbrãcãmintea la modã. Putem spune, dacã vrem, despre toþi aceºtioameni cã sunt, în egalã mãsurã, „în uniformã”, dar asta ne va împiedica sã ob-servãm variaþiile importante în rolul uniformei în funcþie de organizaþie sau degrup. În plus, e greºit sã considerãm cã toate sunt uniforme, pentru cã este incorectsã punem semnul egalitãþii între uniformitatea vestimentarã ºi faptul de a fi „înuniformã”. Doi soldaþi ai Reginei, aflaþi de gardã în faþa Palatului Buckingham, întunici roºii ºi cu cãciuli din blanã de urs pe cap, sunt în uniformã. Dar douã fetecare poartã întâmplãtor rochii identice la balul de absolvire nu sunt.

A fi în uniformã are mai puþin de-a face cu ceea ce porþi ºi mai mult cu relaþi-ile simbolice ºi sociale în care eºti prins. Uniforma este simbolul care legitimeazãcalitatea de membru al unei organizaþii ºi, prin urmare, are o funcþie dublã. Înprimul rând, uniforma distinge membrii unui grup de membrii altor grupuri ºide restul societãþii în ansamblu. În al doilea rând, uniforma impune conformismîn cadrul grupului, eliminând folosirea de semne ale statutului, privilegiului sauapartenenþei. Uniforma este, în mod paradoxal, atât democraticã, cât ºi elitistã,de vreme ce totodatã dezvãluie ºi ascunde statutul: le dezvãluie celor din afarã statu-tul celui care o poartã, de membru al unui anumit grup ºi, în acelaºi timp, suprimãîn interiorul grupului toþi indicatorii externi ai statutului ºi ai apartenenþei.

În forma ei cea mai purã, uniforma este o unealtã folositã pentru comandã ºicontrol în interiorul unei organizaþii birocratice guvernamentale. Scopul este dea crea, pentru purtãtorii uniformei, o identitate pe care Nathan Joseph o numeºte„uniforma totalã”; este vorba de „statutul primar”, cãruia toate celelalte identitãþiîi sunt subordonate. Purtãtorul de uniformã ia forma omului unidimensional, fi-ind supus unui singur set de norme instituþionale prioritare. Tot ce trebuie sã ºtii


despre el gãseºti, la propriu, pe mânecã. Armata furnizeazã cel mai bun exemplude uniformã totalã, iar Corpul de Puºcaºi Marini al Statelor Unite reprezintã, pro-babil, exemplul suprem.

Comandanþii militari au înþeles de mult cã soldaþii, în general, nu luptã pen-tru idei, pentru Rege ºi pentru Þarã, nici mãcar pentru familiile lor; ei luptã uniipentru alþii ºi pentru unitatea organizaþionalã cãreia îi aparþin. Ceea ce îi convingesã se caþere pe un parapet sau sã ia cu asalt un cuib de mitraliere este sentimen-tul de fraternitate, loialitatea lor faþã de unitatea care i-a antrenat ºi faþã de oa-menii alãturi de care luptã. De aceea, comandanþii militari nu irosesc timpulfamiliarizându-i pe soldaþi cu amãnuntele teoriei politice sau cu implicaþiilegeopoliticii. În schimb, ei fac mari eforturi pentru a le insufla un cât mai puter-nic simþ al identificãrii cu grupul. Scopul ultim este sã-l faci pe soldat sã-ºi apereflancul cu preþul vieþii.

În multe armate, principalul obiect al loialitãþii de grup este regimentul. În ar-mata canadianã, de exemplu, soldaþii din regimentele Princess Patricia’s, Loyal Ed-dies ºi Van Doos sunt mândri de regimentul lor ºi sensibili la istoria acestuia. Corpulde Puºcaºi Marini al Statelor Unite este altfel, în sensul cã ceea ce conteazã esteîntregul corp de armatã. Deviza puºcaºilor marini este semper fidelis (de obicei pres-curtatã semper fi) – „întotdeauna credincioºi” –, iar puºcaºii marini sunt faimoºi pen-tru pãstrarea unui sentiment de fraternitate mult dupã ce au pãrãsit armata.

Dezvoltarea acestei puternice combinaþii de separaþie ºi loialitate faþã de grupeste urmãritã în prima jumãtate a filmului Full Metal Jacket, realizat de StanleyKubrick în 1987. Filmul începe cu un montaj în care identitatea individualã anoilor recruþi este îndepãrtatã, la propriu, odatã ce un frizer militar îi rade în cap.Antrenamentele care urmeazã constituie un studiu de caz în ceea ce priveºte dublafuncþie a uniformei, începând cu o scenã faimoasã în care recruþii sunt certaþi vi-olent de cãtre instructorul lor, sergentul Hartman, interpretat de R. Lee Ermey(fost instructor în viaþa realã). Pentru a scoate în evidenþã natura democraticã arelaþiilor dintre puºcaºii marini, Hartman le aduce la cunoºtinþã recruþilor (într-unlimbaj colorat) cã nu existã bigotism rasial în tabãra lui, fiindcã îi considerã petoþi la fel de netrebnici. La sfârºitul stagiului de instrucþie, când se pregãtesc sãpãrãseascã Parris Island pentru a se alãtura unitãþilor lor, Hartman le aminteºtecã sunt un grup fundamental distinct de restul societãþii – nu mai sunt niºte „larve”,ci puºcaºi marini, parte a unei frãþii.


][

Dat fiind acest arhetip marþial, nu este de mirare cã uniformele – ca ºi bãrbaþii ºifemeile care le poartã – sunt tratate cu atâta dispreþ ºi ostilitate de cãtre rebeliiculturali. Uniforma totalã serveºte ca o sinecdocã vizibilã pentru întreaga inter-pretare contraculturalã a societãþii ca fiind autoritarã, represivã, alienantã ºi con-formistã. Dacã mai adãugãm faptul cã majoritatea oamenilor în uniformã suntagenþi ai violenþei sau coerciþiei legitimate de guvernare, devine uºor de înþelesde ce decizia de a purta uniformã era privitã nu numai ca o alegere neatrãgãtoare,dar ºi ca periculoasã. Era, deci, inevitabil ca Rãzboiul din Vietnam sã fie un para-trãsnet pentru protestul contraculturii. În fapt, mulþi hipioþi ºi-au exprimatnemulþumirea purtând uniforme kaki de rãzboi, în vreme ce ridiculizau ºi detur-nau valorile militare.

Este greºit, totuºi, sã folosim asta ca pe o condamnare generalã a uniformitãþiivestimentare, indiferent de contextul social ºi de rolul pe care îl joacã purtãtorulhainelor. Întorcându-ne la metafora hainelor ca formã de vorbire, e o greºealã sãpresupunem cã individualitatea expresiei este mereu dezirabilã. Uneori, ne dorimo unitate mai largã, o alipire a vocii noastre la un întreg, ca într-un cor sau ca larugãciune. Cravata neagrã, formalã, a orchestrei simfonice sau strãlucirea ultra-disciplinatã a fanfarelor de liceu din Vestul Mijlociu american sunt douã exempleale felului în care uniformitatea vestimentarã potenþeazã efectul muzicii cântateîn grup. Nici mãcar în armatã nu este vorba întotdeauna despre o disciplinã aflatãîn serviciul violenþei. În romanele lui Patrick O’Brien despre viaþa în marina bri-tanicã în timpul rãzboaielor napoleoniene, întâlnim numeroase pasaje ca acesta,din The Commodore: „Apãru barca vasului Stately, condusã de cârmaciul mândru allui Duff, lângã care stãtea un subofiþer cu pãlãria ornatã cu aur, ºi trasã de zecemarinari gãtiþi la cele mai înalte standarde ale eleganþei ºi splendorii nautice: pan-taloni albi mulaþi, cu o bandã mergând în jos, de-a lungul cusãturii, cãmãºi bro-date, eºarfe viºinii, pãlãrii cu boruri largi, pãrul adunat în codiþe strãlucitoare.Amintindu-ºi cuvintele lui Giffard, Stephen se uitã la ei cu atenþie: individual,fiecare marinar ar fi arãtat foarte bine, dar, din moment ce toþi erau costumaþi înmod uniform, se gândi cã e prea de tot.”

În astfel de cazuri, cãpitanii de vas îºi folosesc echipajul pentru a realiza ceeace Veblen numea „consum ostentativ indirect”. Dar marinarii nu sunt simpli pio-ni, iar O’Brien descrie pe larg cum se mândresc cu aceastã înfãþiºare. Astfel, Ali-son Lurie exagereazã atunci când susþine cã a pune pe tine o uniformã înseamnãa renunþa la dreptul de a acþiona ca individ. Ceea ce-i scapã autoarei este faptulcã adoptarea vestimentaþiei unui grup poate sã fie o sursã de intensã mândrie in-dividualã, de vreme ce a îmbrãca o uniformã înseamnã sã fii îndreptãþit la ceea


ce Fussel numeºte „vanitatea apartenenþei”. O altã greºealã este sã vezi într-un grupcum este cel al puºcaºilor marini modelul pentru toate organizaþiile care presupununiformã. Uniforma militarã sugereazã întotdeauna violenþa, alãturi de conotaþiiînrudite precum ierarhia, comanda ºi coerciþia, motiv pentru care trebuie sã fiecât mai aproape de uniforma totalã. Armata are nevoie de oameni unidimensio-nali, pentru cã rãzboiul este un stil de viaþã unidimensional.

Dar nu toate uniformele sunt uniforme totale. Medicii ºi infirmierele, cãlugãriþele,preoþii ºi personalul companiilor aeriene lucreazã în cadrul unor birocraþii sau, celpuþin, al unor cvasi-birocraþii, iar uniformele lor au menirea de a-i distinge, ca grup,de cei din afarã, de a motiva acceptarea poziþiei ºi normelor ocupaþionale ºi de a in-tegra grupul ca o unitate coezivã. Lurie exagereazã din nou atunci când susþine cã„uniformele ne spun cã n-ar trebui sau nu e nevoie sã tratãm pe cineva ca pe o fi-inþã umanã ºi cã nici ceilalþi n-ar trebui sau nu sunt datori sã ne trateze astfel”. Dupãcum ºtie orice om care a avut vreodatã de-a face cu un medic sau cu un preot, ex-istã în noi o tensiune constantã între dorinþa de a interacþiona cu ei la un nivel purbirocratic sau „profesional” ºi dorinþa unei apropieri umane. Este o tensiune de carecei în uniformã sunt perfect conºtienþi ºi pe care încearcã sã o soluþioneze fie per-sonalizând interacþiunea, fie micºorând importanþa uniformei.

Multe cãlugãriþe au renunþat la hainele tradiþionale sau le poartã numai la ocaziispeciale, iar medicii poartã frecvent cravate vesele sau chiar tricouri lejere pe subhalatele albe. Astfel de deviaþii sunt tolerabile, deoarece existã o dorinþã puternicã,din partea clienþilor lor, ca uniforma sã nu fie totalizatoare. Mulþi dintre noi vremsã auzim despre cum ºi-a petrecut medicul nostru vacanþa ºi sã vedem ce gusturiare preotul în privinþa hainelor informale. Asta permite ambelor pãrþi sã-l tratezepe celãlalt într-o manierã mai umanã. ªi totuºi, este asociat un preþ pe care-l aude plãtit ambele pãrþi. Multe cãlugãriþe au avut de-a face cu reacþii de respingeredin partea unor oameni care nu vor sã primeascã îndrumare spiritualã de la fe-mei în haine de stradã, la fel cum mulþi pacienþi ºi medici ar prefera ca examinareaprostatei sã se producã într-un mod cât mai clinic ºi mai impersonal cu putinþã.

În realitate, nu toatã lumea merge la bancã, la poºtã sau la cabinetul medicu-lui pentru a gãsi un nou prieten. De multe ori, distanþa socialã pe care o creeazãuniforma este de dorit. Faptul cã uniforma poate fi folositã pentru a impune ierar-hii sociale indezirabile nu este un argument pentru eliminarea ei, ci pentru elimi-narea ierarhiilor sociale indezirabile.

][

Ideea cã uniforma eliminã individualitatea este, de asemenea, iluzorie. Mai curând,ea impune restricþii asupra modului în care indivizii îºi exprimã individualitatea.


Chiar ºi cele mai stricte uniforme permit o anumitã marjã de variaþie. De fapt, tole-rarea oficialã a deviaþiei este un mod de a exercita controlul birocratic asupragrupului. Atât timp cât existã reglementãri precise care, în principiu, pot fi im-puse, ameninþarea de a trece la un mod de operare „ca la carte” poate pãstra de-viaþiile în limite acceptabile. Stanley Kubrick exploreazã limitele toleranþei oficialeîntr-o scenã din Full Metal Jacket, în care soldatul Joker (interpetat de Matthew Mo-dine) este muºtruluit pentru cã poartã un simbol al pãcii pe corp ºi inscripþia „nãs-cut pentru a ucide” pe cascã. Colonelul îl întreabã dacã îºi iubeºte þara. Când Jokerrãspunde afirmativ, colonelul îi spune cã ar trebui sã înceapã sã se comporte caatare. El se intereseazã de loialitatea faþã de þarã a soldatului Joker deoarece îºi dãseama cã deviaþia excesivã în ceea ce priveºte uniforma submineazã normele in-stituþionale pe care aceasta trebuie sã le reprezinte ºi ameninþã sã aducã valori con-tradictorii în organizaþie.

Totuºi, iconoclasmul recruþilor nu reprezintã cel mai mare pericol pentru uni-forma militarã. Înfumurarea aristocraticã a fost, în mod tradiþional, o scuzã puter-nicã pentru respingerea uniformei, din moment ce afilierea la o clasãcontracareazã încercarea organizaþiilor ce utilizeazã uniforme de a impune o fra-ternitate sau ierarhie solidã. Când se permite intruziunea unor semne externe alestatutului, rolul simbolic al uniformei este slãbit considerabil. În cadrul armatei,aceasta duce de obicei la o formã de dandism, la manifestarea vanitãþii masculineprin accesorii precum galoanele de aur, nasturii de alamã, epoleþii din metalpreþios etc. Iatã, de pildã, descrierea pe care Mark Kingwell o face echipamentu-lui tatãlui sãu, pilot în cadrul Forþelor Aeriene Regale Canadiene: „Jacheta de unalbastru cenuºiu era tãiatã scurt la spate, cu marginile curbate, pantalonii strâmþi,cu talia înaltã, erau prinºi sub talpã, o bandã aurie coborând pe fiecare parte, pânãla cizmele lucioase Wellington, cu laturile elastice ºi cataramã de piele în dreptulcãlcâielor. Jacheta avea nasturi aurii la încheieturi, ornamente de mãtase pe re-vere, o pereche de aripi aurii de navigator, epoleþi mici cu insigna cãpitanului ºiversiuni miniaturale ale celor douã decoraþii ale sale.”

Este important sã realizãm cã efectul ultim al acestei apariþii este de a degradanatura îmbrãcãminþii ca uniformã, de a o transforma în costumul unui dandy mili-tar. Fussel are mult de furcã cu obsesia generalului George S. Patton pentru felulîn care arãta – dragostea lui pentru nasturii de alamã, absurda lui „cãptuºealã deemail a cãºtii” (orice ar însemna asta) –, dar este greºit sã credem cã Patton urmaastfel vanitatea apartenenþei. De fapt, este exact opusul. Patton se îmbrãca aºa nupentru a-ºi arãta apartenenþa, ci pentru a ieºi în evidenþã. El credea cã, deºi con-formismul era necesar pentru trupã, un bun lider trebuia sã se îmbrace excentric.Un conducãtor trebuia sã iasã în evidenþã, sã se arate, în mod fundamental, dis-tinct de restul grupului.


][

Suntem ceea ce purtãm ºi, ca o regulã, trebuie sã ne cumpãrãm propriile haine.Aºadar, pentru a ne ridica împotriva conformismului ridicol al societãþii de masã,trebuie sã consumãm. Prin urmare, nu e de mirare cã, în timp ce stilul vestimen-taþiei masculine „oficiale” (incluzând costumele, cravatele ºi alte articole de îm-brãcãminte de birou) nu s-a schimbat prea mult de-a lungul unui secol ºi ceva,schimbarea modelor la hainele pentru tineri are loc într-un ritm uluitor. Prefacereastandardelor considerate „cool” este fantasticã ºi scoate în evidenþã una dintreironiile profunde ale miºcãrii contraculturale. Dupã cum observã Thomas Frank,unul dintre cele mai contestate aspecte ale societãþii de masã era sistemul „demo-dãrii planificate”, demascat de Vance Packard în cartea The Waste Makers. ªi totuºi,alternativa la societatea de masã – revolta contraculturalã – a generat cicluri mairapide de învechire în modã, totul în numele expresiei individuale.

Nimic nu exemplifica mai bine stagnarea ºi conformismul tehnocraþiei decâtfelul în care oamenii se îmbrãcau în anii ’50. Costumul gri de flanelã Brooks Broth-ers pãrea sã fie uniforma de penitenciar a omului unidimensional, cu cravataservind, metaforic, drept laþ sau zgardã de câine. Imaginea este încã destul de pu-ternicã, ceea ce permite reclamelor sã ne arate în mod curent oameni care îºismulg cravata când urcã în maºinile lor de teren ca sã plece din oraº, când intrãîntr-un bar, dupã serviciu, sã-ºi întâlneascã prietenii exuberanþi sau când se aºazãîn faþa giganticelor lor plasme TV.

Aceastã criticã nu a fost complet neîntemeiatã. Îmbrãcãmintea masculinã era,în special în anii ’50, fadã ºi uniformã. Motivul principal era, totuºi, faptul cã bãr-baþii nu aveau prea multe haine. Era, pe atunci, ceva obiºnuit ca un bãrbat sã poarteacelaºi costum de-a lungul unei întregi sãptãmâni de lucru. Bãrbaþii obiºnuiau chiarsã poarte aceeaºi cãmaºã mai multe zile la rând – de aceea purtau ºi o bluzã de corp.Aceste obiceiuri generau neliniºti serioase printre producãtorii de îmbrãcãmintemasculinã ºi printre cei care se ocupau de publicitate, care încercau cu disperaresã urneascã din loc o industrie stagnantã. E important de reþinut cã uniformitateahainelor nu era ceva impus de tehnocraþie; dimpotrivã, costumul de flanel gri eraun simptom al lipsei consumerismului în rândul bãrbaþilor. În acest context, revol-ta contraculturalã, departe de a submina sistemul, a avut un rol important în crearea„revoluþiei pãunilor” din anii ’60, care i-a fãcut pe bãrbaþi sã poarte orice, de la ja-chete Nehru la costume lejere.

De la bun început, stilul rebel a fost cel care i-a fãcut pe bãrbaþi sã cheltuiascãmai mult pe îmbrãcãminte. Pionierul a fost Clark Gable, care a apãrut în filmul ItHappened One Night fãrã o bluzã de corp. În câteva sãptãmâni, noul look, mai în-drãzneþ, a devenit o modã în rândul bãrbaþilor din America de Nord. Producãtorii


de îmbrãcãminte au luat aminte. Pânã atunci, bãrbaþii purtau bluze de corp pen-tru a da cãmaºa la spãlat de mai puþine ori. Acest lucru îi mãrea considerabil du-rata de viaþã. Eliminarea bluzei de corp însemna cã, în loc sã aibã în dulap treicãmãºi bune ºi o duzinã de bluze ieftine, bãrbatul avea acum nevoie de o duzinãde cãmãºi bune.

E de mirare cã producãtorii de haine au forþat ºi eliminarea costumului stan-dard de birou? E dificil de evaluat cât de mult din stilul contracultural al anilor’60 ºi ’70 a fost generat de rebeli ºi cât a fost produs de industria de îmbrãcãminte.Deºi rebelii au insistat cã industria le „coopta” stilul, adevãrul este mult mai com-plicat. În timp ce unele mode au început în stradã ºi au trecut în casele de modã,mult mai multe au fost create de industrie, pentru a coborî apoi în stradã. Decâtsã sondãm toate aceste relaþii, încercând sã ne dãm seama cine a manipulat pecine, este mai simplu sã observãm identitatea naturalã de interese care existã laantreprenorii capitaliºti ºi rebelii contraculturali. Contracultura a fost, de la bunînceput, puternic antreprenorialã. Nu este o coincidenþã faptul cã Gap (un lanþcare include Banana Republic ºi Old Navy) a apãrut în 1969 în San Francisco. Pen-tru a înþelege succesul cunoscut de Gap, e suficient sã ne uitãm la reacþia stârnitãîn 1995 de Sharon Stone, când a apãrut la ceremonia de decernare a Oscarurilorcu un pulover Gap standardizat, cu guler înalt, de 22 de dolari.

În analiza sa atât de cuprinzãtoare a anilor ’60, Arthur Marwick scrie: „Cele maimulte miºcãri, subculturi ºi noi instituþii care se aflã la originea schimbãrii din anii’60 erau impregnate de o eticã antreprenorialã, orientatã spre profit. Mã gândescla boutique-uri, teatre experimentale, galerii de artã, discoteci, cluburi de noapte,«spectacole de lumini», head shop-uri, agenþii de modele, filme underground, re-viste pornografice. Cu ajutorul expansiunii masive a mijloacelor de comunicareîn masã, în special a televiziunii, anii ’60 au fost, într-o mare mãsurã, o erã a «spec-tacolului»: figuri marcante ale contraculturii au devenit parte a acestui spectacol,câºtigând astfel statut, prestigiu ºi bani.”

Revolta nu este o ameninþare la adresa sistemului, ea este sistemul. Existã unmotiv pentru care Alexander McQueen, cel mai extremist rebel vestimentar, a de-venit designerul de frunte al casei Givenchy. Oamenii care vãd moda prin pris-ma criticii societãþii de masã îºi imagineazã o cabalã a designerilor din Paris ºiMilano, care dicteazã o schimbare în linia de îmbrãcãminte, pentru a obliga osocietate de conformiºti compulsivi sã fugã sã cumpere haine noi în fiecare an.Realitatea aratã exact opusul. Moda este în mod fatal competitivã. Oamenii trecla stilul de anul acesta pentru a se diferenþia de cei care poartã stilul de anul tre-cut. Casele de modã fac afaceri vânzând distincþie. Revolta este una dintre celemai puternice forme de distincþie în lumea modernã. Prin urmare, oamenii suntdispuºi sã plãteascã bani buni pentru o parte din ea, la fel cum sunt gata sã


plãteascã pentru accesul la orice altã formã de statut social. Nimeni nu „trãdeazã”aici, pentru cã nu este nimic de trãdat din capul locului.

][

Este greu pentru noi sã înþelegem profunzimea criticilor formulate de stângapoliticã în anii ’60 la adresa sistemului educaþional, din moment ce aºa-ziºii pro-gresiºti de azi împãrtãºesc ideea cã cea mai mare problemã a ºcolilor noastre (dacãnu singura) constã în faptul cã sunt subfinanþate de guvernãrile neoconservatoare.Este o ironie cã multe dintre reformele educaþionale susþinute în prezent de dreap-ta politicã, cum ar fi voucherele ºi ºcolile charter, au fost propuse iniþial de revo-luþia contraculturalã, care le considera de o importanþã crucialã. Din multe punctede vedere, pentru contraculturã revoluþia socialã însemna, pur ºi simplu, o revo-luþie educaþionalã, iar perioada respectivã a fost marcatã de numeroase experi-mente privind educaþia. De la ªcoala Summerhill din Marea Britanie la ColegiulRochdale din Toronto, de la Universitatea Berkeley la „universitãþile libere” careau început sã aparã peste tot în lume, exista convingerea larg rãspânditã cã oschimbare în sistemul educaþional era tot ce trebuia pentru a aduce schimbareade conþiinþã care definea revoluþia contraculturalã. Roszak surprinde destul debine spiritul timpurilor atunci când descrie soarta unui astfel de experiment:

Când s-a deschis Antiuniversity of London, prima versiune englezã a univer-sitãþilor noastre libere, la începutul anului 1968, programa era plinã de cursuridespre „anti-culturi”, „anti-medii”, „anti-poezie”, „anti-teatru”, „anti-familie” ºi „an-ti-instituþii”. Pãrea cã nimic din ceea ce avea de oferit societatea adultã nu maiera acceptabil. În cele din urmã, radicalismul înfierbântat a fãcut ca pânã ºi re-laþia, veche de când lumea, dintre student ºi profesor sã fie criticatã ca o formãinacceptabilã de autoritarism. Aºadar, ºi aceasta a fost eliminatã, pe temeiul cãnimeni nu mai avea ce sã-i înveþe pe tineri; ei ar urma sã-ºi formeze propria edu-caþie de la zero. Din pãcate – deºi e greu de spus dacã acest ghinion a fost maimult comic sau mai mult tragic –, ºcoala nu a supravieþuit acestui act radical derestructurare.

Trebuie sã admirãm aici consecvenþa. Pânã la urmã, dacã întreaga culturã esteun sistem represiv, ce foloase s-ar putea trage de pe urma educaþiei? Trecutul nueste nimic altceva decât balast ideologic. O astfel de „cunoaºtere” este, din per-spectiva contraculturii, nu numai inutilã, ci trebuie evitatã cu orice preþ. Singurulmotiv pentru care se doreºte transmiterea acestei cunoaºteri cãtre tineri este pen-tru a-i îndoctrina în acelaºi sistem. Astfel, ºcolile au ajuns sã fie considerate nu doaruna dintre instituþiile conformiste ºi birocratice ale societãþii de masã, ci unealta


ultimã a tehnocraþiei. Metaforele legate de sistemul penitenciar erau curente –Charles Reich vorbea despre educaþie în termenii unei „îndoctrinãri a deþinuþilor”–, dar nici mãcar acestea nu puteau reda în totalitate caracterul teribil al ºcolilor.

Aceste implicaþii ale criticii contraculturale au primit cea mai influentã articu-lare în cartea lui Ivan Illich Deschooling Society. Pentru Illich, ºcoala era societateade masã în miniaturã, metonimia perfectã pentru tot ceea ce blama contracultura.Cererea sa de a „deºcolariza” societatea nu era nimic mai puþin decât un îndemnde a debirocratiza, deprofesionaliza ºi dezinstituþionaliza societatea din temelii.

Illich a descris ceea ce el numea „spectrul instituþional”, o axã stânga-dreaptade-a lungul cãreia se plasau diferitele instituþii sociale. În partea dreaptã a spec-trului se gãsesc instituþiile „manipulatoare”, iar în partea stângã se aflã instituþiile„conviviale”, care sunt mai dezirabile. Instituþiile manipulatoare sunt birocratice,conformiste ºi în slujba societãþii de masã, în timp ce instituþiile conviviale se dis-ting prin felul în care servesc ºi potenþeazã libertatea individualã ºi spontaneitatea.Aºadar, în extrema dreaptã a spectrului gãsim suspecþii de serviciu: poliþia, arma-ta, marile corporaþii, închisorile ºi spitalele. În extrema stânga se aflã instituþii pu-blice sau cvasi-publice precum reþelele de telefonie, poºta, transportul public ºipieþele publice. La centrul spectrului sunt micile afaceri (brutãrii, frizerii) ºi anu-mite profesii precum cea de avocat din oficiu ºi de profesor de muzicã. (Existã u-nele complicaþii interesante aici. Illich numeºte autostrãzile un „bun public fals”,deoarece, deºi par sã aibã o naturã convivialã, ele contribuie de fapt la înrobireanoastrã, producând o cerere de bunuri ºi servicii din zona dreaptã a spectrului,precum produsele petroliere ºi automobilele.)

Abordarea lui Illich este uneori foarte pãtrunzãtoare. El a anticipat ceea ce adevenit cunoscut ca „societatea-reþea” ºi a schiþat multe dintre revendicãrile eman-cipatoare care aveau sã se facã mai târziu în numele internetului. Illich a vãzut cãtradiþionalul spectru stânga-dreapta al proprietãþii publice versus proprietate pri-vatã pierde din vedere factorul crucial: ceea ce conteazã este natura accesului ºi afolosirii. El a recunoscut valoarea reþelelor – instituþii descentralizate, plane, în carecomunicarea sau cooperarea este iniþiatã chiar de utilizator, în termenii ºi condiþi-ile pe care singur le-a ales. Telefonia ºi sistemul poºtal sunt parte a acestor reþele,aºa cum avea sã devinã mai târziu ºi internetul.

Ceea ce ne intereseazã pe noi aici este faptul cã Illich a plasat ºcolile în ex-trema dreaptã a spectrului instituþional. ªcolile sunt mai rele decât bisericile,decât armata, chiar ºi decât azilurile. ªcolile se aseamãnã cu bisericile prin fap-tul cã fac o distincþie clarã între sacru ºi profan, între cunoaºtere ºi ignoranþã, iarcheia cunoaºterii se aflã în mâinile câtorva care controleazã accesul ºi o distribuiemaselor în doze atent cântãrite. Dar, cel puþin, mersul la bisericã este opþional. Pen-tru Illich, educaþia obligatorie este la fel de ofensatoare (ºi de neconstituþionalã)


ca ideea de religie obligatorie. Chiar ºi comparându-le cu Rãzboiul din Vietnam,ºcolile publice nu apar într-o luminã bunã, deoarece „angajamentul Americii legatde educaþia obligatorie a tinerilor sãi se aratã a fi la fel de zadarnic precumpretinsul angajament american de a-i democratiza cu forþa pe vietnamezi”.

Astfel, ºcolile sunt ca autostrãzile, prin faptul cã existã doar pentru a furniza cererepentru produsele ºi serviciile altor instituþii din partea dreaptã a spectrului. Dar, întimp ce autostrãzile produc doar cerere de maºini, ºcolile creeazã cerere pentru toateinstituþiile aflate în dreapta spectrului. Fiecare instituþie a societãþii de masã mode-leazã individul în anumite feluri, dar ºcoala înrobeºte mai profund ºi mai sistema-tic. ªcolile impun standardele de normalitate ºi deviaþie, de lege ºi fãrãdelege, desãnãtate ºi boalã, toate fiind precondiþii ale funcþionãrii bisericilor, poliþiei ºi spi-talelor. ªcolile sunt instituþia instituþiilor, cãci determinã în mod efectiv în ce insti-tuþie îºi va petrece un individ restul vieþii. Ele creeazã în elev o dependenþã pe termenlung faþã de consumul produselor societãþii de masã, într-un fel care asigurã deflaþiaspiritului, scãderea dramaticã a resurselor ºi poluarea mediului.

Atracþia pe care a exercitat-o aceastã teorie asupra stângii progresiste în ultimeledecenii este uimitoare. În 2003, Harper’s Magazine încã putea sã publice un articolde fond cu titlul „Against Schools”, încurajându-ne „sã ne dãm seama ce sunt ºco-lile noastre cu adevãrat: laboratoare în care se experimenteazã pe minþile tinere,centre în care se inculcã obiceiurile ºi atitudinile pe care le cere societatea corpo-ratistã. Educaþia obligatorie le este de folos copiilor numai în mod accidental; ade-vãratul ei scop este acela de a-i transforma în servitori.” Toate acestea suntprezentate pe un ton cât se poate de serios, ca o dezvãluire, ca ceva nemaiauzit.„ªcoala îi face pe copii sã fie angajaþi ºi consumatori… sã se supunã din reflex.”Gândirea contraculturalã, se pare, îi forþeazã pe criticii societãþii sã repete aceleaºicliºee obosite iar ºi iar… aproape din reflex.

][

Având în vedere cât de profundã ºi de rãspânditã este ostilitatea faþã de ºcoli, nueste greu de înþeles ostilitatea înruditã faþã de uniformele ºcolare. Dacã ºcolile suntîntruchiparea instituþiei totale – închisoarea, armata ºi azilul la un loc –, unifor-ma ºcolarã este simbolul suprem al acestei instituþii. Iar dacã haina militarã le per-mite soldaþilor sã se complacã în prestigiul sau vanitatea apartenenþei, uniformaºcolarã este ca îmbrãcãmintea deþinuþilor sau ca steaua galbenã a lui David pe careevreii trebuiau s-o poarte în regimul nazist. Acestea simbolizeazã ruºinea ºi stig-matul apartenenþei.

Dupã criticii societãþii de masã, uniforma ºcolarã serveºte, ca toate uniformele, laidentificarea unui grup de oameni ºi la separarea sa de ceilalþi, dar scopul acestei


diferenþieri este de a-i aminti mereu elevului cã are un statut subordonat. De vremece funcþia primarã a ºcolii este sã-i pregãteascã pe elevi pentru o viaþã de obedi-enþã ºi conformism, uniforma le dã profesorilor o scuzã convenabilã pentru a-ºiafirma autoritatea ºi pentru a impune pedepse. Sã ne reamintim felul în care con-trolul poate fi exercitat prin tolerarea unor deviaþii de la uniforma prescrisã ofi-cial, atât timp cât existã posibilitatea impunerii normei în orice moment. Literaturadespre uniformele ºcolare este plinã de anecdote spuse de foºti deþinuþi (scuze,elevi) încã traumatizaþi, referitoare la modul în care erau ridiculizaþi, bãtuþi ºisupuºi unui regim zilnic de umilinþe de cãtre profesori care impuneau, în modarbitrar, litera strictã a codului vestimentar.

Datã fiind folosirea lor îndelungatã ca instrumente de control, nu este sur-prinzãtor cã uniformele ºcolare au fost susþinute în mod tradiþional de adepþi ai„legii ºi ordinii”, de obicei politicieni conservatori. Totuºi, în timpul anilor ’90 aavut loc o schimbare ciudatã, iar uniformele ºcolare au început sã gãseascã spri-jin în rândurile politicienilor de stânga preocupaþi de comunitate. Aceastã schim-bare a fost motivatã de recunoaºterea tot mai largã a faptului cã mediul educaþionaldin ºcolile publice era afectat de douã probleme serioase. Prima consta în creºtereasemnificativã a violenþei în ºcoli, multe dintre cazuri fiind legate de fenomenulgãºtilor. A doua problemã era cã, în anii ’90, adolescenþii au intrat în masã în abun-denta economie contemporanã.

Cele douã probleme nu erau independente una de cealaltã. Ascensiunea sim-bolismului de gaºcã (cu geci ºi bandane) a rezultat, în mare parte, din marketi-zarea în masã a culturii urbane a afro-americanilor în rândul tinerilor albi dinsuburbii, prin videoclipuri muzicale, reclame ºi baschet profesionist. Între timp,adolescenþii au început sã dispunã de un venit discreþionar semnificativ (un totalde 155 de miliarde de dolari numai în 2000) ºi sã adopte logica consumerismuluide la vârste tot mai fragede. S-a ajuns la o explozie a consumului competitiv mar-cat de modã în rândul elevilor. Aceastã competiþie a pus o enormã presiune peelevi, ca sã nu mai vorbim de masiva exacerbare a diferenþelor de clasã (ºi de fap-tul cã mulþi elevi din familii sãrace au fost stimulaþi sã munceascã aproape cu nor-mã întreagã, în slujbe pentru „elevi”, doar pentru a-ºi permite sã fie cool).Rezultatul nu este surprinzãtor, dacã þinem cont de preþurile neruºinate alepantofilor sport Nike sau ale jachetelor L.A. Raiders.

Toate aceste efecte combinate au creat la ºcoalã, din motive evidente, o atmos-ferã în care învãþatul era destul de jos pe lista prioritãþilor unui elev.

Este esenþial sã observãm cã cele de mai sus nu sunt probleme de disciplinã in-dividualã ºi de obedienþã, ci sunt generate de factori aflaþi, în mare parte, în afaracontrolului unui elev sau a unui grup de elevi. Violenþa marcatã de gãºti ºi com-petiþia tot mai extinsã în materie de modã reprezintã, în esenþã, un joc din care


toatã lumea are de pierdut. Ar fi mai bine pentru toþi cei implicaþi dacã nimeninu ar purta pantofi Nike ultimul rãcnet la ºcoalã, dar tentaþia de a ieºi în evidenþãºi dorinþa de a nu rãmâne în urmã sunt mult prea mari. Rezultatul este, în am-bele cazuri, o cursã a înarmãrii pe tãrâmul modei (care, având în vedere culturaarmelor din Statele Unite, devine frecvent o realã cursã a înarmãrii), ceea ce ducela irosirea tot mai multor resurse într-o competiþie care, prin definiþie, este imposi-bil de câºtigat.

Datã fiind situaþia, mulþi oameni au început sã se gândeascã cã obligativitateauniformelor în ºcolile publice ar fi o soluþie simplã la aceste probleme. Un codvestimentar suficient de rigid ar funcþiona ca un fel de tratat pentru controlularmelor, impunând restricþii tuturor pãrþilor ºi limitând posibilitatea competiþiei.Sãraci sau bogaþi, toþi ar purta aceeaºi fustã în carouri, aceeaºi cravatã ºcolarã,aceiaºi pantofi de piele. Toate acestea, se credea, vor spori încrederea în sine aelevilor, vor reduce stresul ºi presiunea ºi vor permite alocarea de mai mult timpºi energie studiilor ºi activitãþilor extracurriculare productive.

Teoria din spatele acestui interes reînnoit pentru uniformele ºcolare pare corec-tã. Dacã problemele majore cu care se confruntã elevii sunt generate de diferiteforme de consum competitiv bazat de modã, o soluþie simplã ar fi structurareamediului astfel încât sã se limiteze oportunitãþile de competiþie, anume fãcând uni-formele ºcolare obligatorii. Din pãcate, nu existã date cuprinzãtoare cu privire laimpactul uniformelor ºcolare în obþinerea beneficiilor dorite. Cel mai citat studiuîn favoarea uniformelor vine de la Long Beach Unified School District, Califor-nia. În 1994, districtul a introdus uniformele obligatorii în toate ºcolile, de la grã-diniþã pânã la clasa a opta, cu rezultate evidente. În ceea ce priveºte un numãr deprobleme disciplinare, de la vandalism pânã la folosirea armelor, s-a înregistrat oscãdere cu 33% a incidenþei, de-a lungul unui an. Aceasta includea, între altele,o scãdere cu 44% a numãrului de atacuri ºi agresiuni fizice, cu 74% a infracþiu-nilor sexuale ºi cu 41% a bãtãilor. Alte ºcoli din Statele Unite au raportat rezul-tate similare, dar informaþiile tind sã fie anecdotice ºi nesistematice. De asemenea,nu este clar dacã aceste beneficii sunt sustenabile pe o perioadã mai mare de timpsau se datoreazã unui anumit efect de noutate.

Ceea ce pare clar, însã, este cã beneficiile care erau aºteptate ca urmare aabolirii uniformelor nu s-au materializat. I-a fãcut noua atmosferã de individuali-tate pe copii mai creativi ºi mai artistici? Mai iubitori ºi mai capabili de compasi-une? Mai expresivi ºi mai liberi? E de ajuns sã formulãm întrebãrile ca sã ne dãmseama de absurdul acestor sugestii. Eliminarea uniformelor a stimulat mai puþinindividualitatea, ºi mai mult spiritul de clicã.


][

Cea mai bunã metodã de a afla mai multe despre uniforme este sã vorbeºti despreele cu copiii care le poartã. Aºa cã m-am dus la Bishop Strachan, o ºcoalã privatãde fete din Toronto, cu un cod vestimentar strict, sã vorbesc despre competiþie,consumerism ºi fuste gri.

Aºa cum era de aºteptat, fetele petrec mult timp gândindu-se la haine ºi îþi potspune o groazã de lucruri despre avantajele ºi dezavantajele uniformelor. Ca oparte bunã, toatã lumea a fost de acord cã purtarea uniformei la ºcoalã reducestresul zilnic. Sã nu mai trebuiascã sã-þi faci griji cu ce te îmbraci înseamnã o de-cizie mai puþin în fiecare dimineaþã (sau trei decizii, depinde cum numeri). Multedintre fete simþeau ºi cã uniformele au sporit spiritul ºcolar ºi solidaritatea. Darle-au eliminat uniformele individualitatea? Le-au zdrobit spiritul? Le-au transfor-mat în rotiþe ale sistemului? Cu greu s-ar putea susþine aºa ceva.

Dacã vrei sã afli o mie ºi una de posibilitãþi de a modifica o uniformã ºcolarã,întreabã-le pe fetele care le poartã: manºeta poate fi suflecatã sau îndoitã în inte-rior, întoarsã pe dos sau trasã dreaptã; cravatele pot fi purtate lejer sau strânse,drepte sau întoarse într-o parte; nasturii pot fi descheiaþi în locuri strategice, iarrochiile pot fi ridicate sau lãsate în jos într-o mulþime de feluri (inclusiv prinmiºcarea clasicã de rulare la nivelul taliei – ceva ce poate fi fãcut dimineaþa, dupãplecarea de acasã, pentru a lungi fusta la loc înainte de întoarcere). Apoi sunt ac-cesoriile – o regiune gri în codul vestimentar, dar un întreg continent în lumeavestimentaþiei feminine. Existã un milion de posibilitãþi numai în domeniul biju-teriilor, al ceasurilor ºi al genþilor. Fetele pot, de asemenea, sã-ºi poarte pãrul aºacum le place, ceea ce extinde plaja de opþiuni.

Astfel, ideea generalã, cu care toate fetele au fost de acord, este cã uniformelenu eliminã individualitatea, ci impun anumite limite asupra modului în care poatefi exprimatã individualitatea. Ceea ce, la rândul sãu, atenueazã consumul compe-titiv. Nu poþi înãbuºi diferenþele ºi nu-i poþi opri pe elevi sã-ºi ducã competiþia. Com-petiþia încã existã, doar cã nu mai este nelimitatã. Din acest punct de vedere,uniformele ºcolare sunt ca un tratat de neproliferare nuclearã: þãrile încã mai potsã-ºi facã armate ºi sã stocheze arme; tratatul le limiteazã doar capacitatea de aporni un rãzboi total.

Ideea este clarã: uniformele nu sunt un leac pentru orice. Ele nu eliminã resen-timentele de clasã – o elevã (care învãþa la ºcoala respectivã datoritã unei burse)mi s-a plâns în particular cã se simte umilitã de faptul cã nu-ºi poate permite pantofiºi genþi de firmã. Aproape toate fetele au admis cã presiunea de a se întrece prinmodã nu dispãruse complet, dar fusese transferatã asupra altor momente ale vieþiilor. Ele au mãrturisit cã simt o presiune suplimentarã sã arate bine oricând ies în


oraº, dupã ºcoalã sau în weekend, pânã în punctul în care fiecare petrecere devineun soi de bal de absolvire. E ca ºi cum o sãptãmânã de paradã vestimentarã estecomprimatã într-o singurã searã. Fetele cu care am vorbit nu aveau niciun fel deiluzii cu privire la uniforme. Ele îºi dãdeau seama cã uniformele ºcolare foloseaula a le reduce libertatea de expresie în anumite feluri esenþiale. Însã cea mai im-portantã idee era cã majoritãþii covârºitoare a fetelor le plãcea uniforma. Ele simþeaucã, per total, avantajele câºtigate prin îmbunãtãþirea mediului academic prevalau.

În multe privinþe, ele pãreau sã aibã o înþelegere mai bunã a situaþiei decât une-le din persoanele care au sãrit sã le apere. În cartea ei Branded: The Buying and Sell-ing of Teenagers, jurnalista newyorkezã Alissa Quart aruncã o privire asupra culturiicontemporane a tinerilor ºi este ºocatã de ceea ce gãseºte. Fete machiate încãînainte de adolescenþã, adolescenþi plãtiþi de corporaþii sã identifice noile trenduri,elevi ºi eleve de liceu care folosesc steroizi sau îºi fac operaþii estetice sau se înfome-teazã pentru a arãta ca modelele – toþi miºcându-se într-o mare de mãrci, mãrci,mãrci peste tot.

Quart dã vina pe oamenii din marketing ºi din publicitate. Procedând astfel,ea adoptã o versiune aproape neschimbatã a criticii societãþii de masã. Ea consi-derã marketingul o formã de spãlare a creierului, iar cartea ei este plinã de refe-rinþe la adolescenþi care sunt pãcãliþi, forþaþi, programaþi sau înºelaþi în vreun felsã joace jocuri video ºi sã meargã la mall pentru a-ºi cumpãra haine. Autoarea credecã dorinþa tinerilor de a fi cool este cea care genereazã consumerismul ºi, din mo-ment ce a fi cool înseamnã sã fii ca cei acceptaþi în grup, oriunde se uitã ea vedetineri care cautã sã poarte aceiaºi pantofi, sã asculte aceleaºi formaþii ºi sã meargãla aceleaºi ºcoli. Astfel, ea conchide cã a cãuta sã fii cool este totuna cu a cãuta sãte conformezi. ªi, deoarece este convinsã cã inamicul este conformismul, nu com-petiþia, Quart respinge uniforma ºcolarã ca soluþie la problemele pe care le-a iden-tificat în cultura tinerilor. Astfel, Edison School Inc., o companie orientatã spreprofit care administreazã ºcoli publice din douãzeci ºi douã de state, este ironiza-tã pentru politica sa educaþionalã uniformizantã, ca de penitenciar, în parte pen-tru cã impune uniforme ºcolare.

Quart ajunge într-o situaþie aproape paradoxalã. Ea începe cu o criticã a cor-poraþiilor care îºi expun mãrcile în faþa adolescenþilor, exploatându-le dorinþa dea se integra ºi de a fi cool. Aici e totul în regulã. Dar existã o soluþie rapidã pen-tru aceastã problemã. Cea mai simplã modalitate de a þine mãrcile în afara sãliide clasã este sã le interzici elevilor sã le poarte. Sã îi îmbraci într-o uniformã. În-sã aceastã soluþie e respinsã, fiindcã este, de asemenea, o formã de conformismimpus. Dacã ajungem la conformism ºi lãsând elevii sã-ºi aleagã hainele, ºi punân-du-i sã poarte uniforme, care este soluþia?


Potrivit lui Quart, ceea ce trebuie sã facã elevii este sã se rãzvrãteascã. Ea cele-breazã scena punk „do-it-yourself” ºi „cultura jammer-ilor”, care combinã criticasocialã cu creativitatea culturalã fãcând muzicã în beciuri, organizând petreceriîn stradã ºi tãiându-ºi pãrul unii altora. Unde am mai auzit asta? Nu fac oameniiasta din anii ’60 încoace? Totuºi, Quart pare sã creadã cã lucrurile vor sta altfel dedata aceasta. Ea chiar sugereazã cã puºtii ar trebui sã fie mai mult ca ea, cea deatunci, când tot ce-i trebuia în materie de stil era o pereche de pantofi Converseºi un tricou Ramones. Faptul cã dã numele mãrcii de pantofi pe care o purta întimpul adolescenþei ei rebele este uluitor. Quart crede cã existã o diferenþã fun-damentalã între pantofii sport Converse pe care îi purta ea (bascheþi fãcuþi cele-bri de Julius Erving) ºi pantofii sport Nike pe care îi poartã puºtii de azi (bascheþifãcuþi celebri de Michael Jordan), astfel încât ea era o „rebelã”, iar adolescenþiide azi sunt „victime”. Ea spune între altele cã, „în încercarea de a-ºi proteja iden-titatea de mãrci”, oamenii ajung sã se reinventeze în stil hardcore, trasher ºi punk,dar nu-ºi dã seama cã aceastã reinventare este, de fapt, aceeaºi cãutare a distincþieicare a stimulat consumul competitiv de la început.

Aici putem vedea daunele uriaºe pe care le genereazã mitul contraculturii.Quart ajunge sã comitã pãcatul cardinal al gândirii contraculturale: ea respinge osoluþie perfect viabilã la problema consumerismului în rândul adolescenþilor (uni-formele) ºi propune o soluþie (revolta subculturalã) care nu numai cã nu poatefuncþiona, ci, aºa cum s-a vãzut, exacerbeazã tocmai problema pe care urmãreºtesã o rezolve.

][

La bazã, consumerismul provine din ideea cã bunurile exprimã ºi definesc iden-titãþile noastre individuale. Când consumerismul este combinat cu o obsesie cul-turalã pentru exprimarea de sine autenticã, rezultatul este o societate prinsãîntr-un mare numãr de capcane ale consumului. Deoarece suntem convinºi cãmoda este o formã superioarã de expresie, cã hainele au un limbaj al lor, nu egreu de vãzut de ce ciclul implacabil al modei a devenit scena principalã unde seproduce consumul competitiv. Aceastã preocupare pentru modã are, totuºi, unavantaj. Dacã am putea elimina competiþia legatã de îmbrãcãminte, am reuºi sãscãpãm de una dintre cele mai serioase ºi mai împovãrãtoare forme de competiþie.Aceasta este una dintre virtuþile emancipatoare ale uniformelor.

Este important sã avem în vedere cã consumerismul nu este inert sau neutrudin punct de vedere politic. Sub multiple aspecte, succesul sãu se datoreazã fap-tului cã reuºeºte sã antreneze ideile noastre politice centrale – libertate, demo-craþie, exprimare de sine – într-un mod care este accesibil ºi personalizat ºi care


genereazã satisfacþie imediatã. Politica democraticã sunã minunat în teorie, darîn practicã este neputinciosã în faþa shoppingului. Nicio formã de suveranitate nueste ca suveranitatea consumatorului.

Ceea ce ne duce înapoi la Star Trek. În diversele sale încarnãri, Star Trek este unbizar serial politic. Abordeazã ocazional subiecte SF mai contemporane, precumlocul umanismului într-o societate foarte raþionalã ºi avansatã tehnologic – mai alesîn felul în care Picard trateazã cu Borgii –, dar, înainte de toate, serialul vorbeºtedespre dialogul pe care America îl poartã cu sine cu privire la cea mai bunã moda-litate de a interpreta miturile politice fondatoare ale libertãþii, egalitãþii ºi fericirii.Lumea din Star Trek este una în care viaþa politicã ºi problemele care þin de valo-rile comunitãþii ºi solidaritatea socialã au prioritate faþã de chestiunile mai privatelegate de muncã, consum ºi exprimarea individualã. Este o lume în care, pur ºisimplu, oamenii nu gãsesc un sens în bunurile de consum.

Cel mai evident semn pentru acest lucru sunt uniformele, pe care le poartãtoate personajele din serial. Nu e vorba numai de uniforme în sine, ci ºi de fap-tul cã acestea nu trãdeazã nicio urmã de vanitate. Nimeni din serial nu pare câtuºide puþin preocupat de faptul cã îºi petrece cea mare parte a vieþii în niºte costumecare seamãnã mai degrabã cu niºte pijamale. ªi de ce le-ar pãsa, din moment ce,urmând agenda politicã a Federaþiei, gãsesc mult mai multe modalitãþi nemijlocitede a da sens vieþii lor.

Se poate obiecta cã Star Trek înfãþiºeazã doar o utopie politicã: una în care valo-rile de bazã ale apartenenþei la comunitate ºi ale democraþiei reprezentativefurnizeazã destule paliere de sens individual ºi solidaritate socialã. Triumful con-sumerismului în lumea noastrã – aºa spune obiecþia – se datoreazã tocmai faptuluicã democraþia modernã a fost înlocuitã de o tehnocraþie incapabilã sã le ofere oa-menilor sensul dupã care tânjesc. Poate cã asta nu e un lucru rãu: dupã cum argu-menta teoreticianul politic C. B. MacPherson, individualismul posesiv al secoluluial XVII-lea nu a fost chiar un viciu, ci un substitut folositor al eticii rãzbunãrii ºi glo-riei. În mod similar, faptul cã ideea de consum a înlocuit alte forme de angajamentcivic ar putea sã nu fie un lucru atât de rãu, dacã scade entuziasmul popular pen-tru orori ale secolului al XX-lea, precum imperialismul ºi naþionalismul etnic.

Poate. Însã lucrurile au mers prea departe în cealaltã direcþie. Avem nevoie învieþile noastre de un spaþiu pentru a reintroduce politicul ca fiind diferit de cul-tural. Ca o modalitate de a crea acest spaþiu, am putea începe prin a îndepãrta ce-va din harababura consumeristã ºi a aduce un grad mai mare de uniformitate învieþile noastre. În loc sã „îndrãznim sã fim diferiþi”, poate ar trebui sã îndrãznimsã fim la fel.


7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool”

Prima datã când am fãcut cunoºtinþã cu vicisitudinile neîndurãtoare ale încer-cãrii de a fi „cool” a fost, aºa cum s-a întâmplat multora, în clasa a noua. În

dimineaþa primei ninsori a anului, mi-am luat ghetele Cougar maro, cu limba roºiespecificã, care fuseserã, de când aveam eu amintiri, culmea ideii de „cool”. Fiecarepuºti cool – nu, fiecare puºti pe care îl ºtiam – avea o pereche de bocanci Cougar.Era ceea ce purtam noi iarna. Aºa cã am ajuns la ºcoalã cu picioarele uscate ºiconºtiinþa seninã, cu calmul distrat al celui cãruia nu-i picã fisa. În timp ce um-blam prin compartimentul meu de la dulap, pregãtindu-mã pentru ore, se auzi ovoce în spatele meu, pe un ton de batjocurã: „Miºto Cougari!”

Când puºtimea a început sã râdã, m-am uitat în jurul meu. Eram singurul înCougari. La naiba, eram singurul în bocanci. Aproape toþi ceilalþi purtau încãlþãritop-sider (pantofi marinãreºti), Bass sau Sperry, care pãreau a fi la modã în aceaiarnã din 1984, aºa cum fuseserã, de altfel, pe tot parcursul toamnei. Ce dacã aveampicioarele calde ºi uscate, în timp ce ale celorlalþi erau reci ºi umede? Ei erau cool,eu nu. Mi-am petrecut urmãtorii ani încercând sã fiu la fel de cool ca acei puºti,în pantofii lor uzi ºi reci.

Fiecare are o poveste de acest gen. ªi totuºi, semnificaþia acestor experienþe afost cumva ratatã de criticii consumerismului. A fi cool este unul dintre factoriimajori care impulsioneazã economia modernã. A fi cool a devenit ideologia cen-tralã a capitalismului de consum. Aminteºte-þi când ai cumpãrat ultima datã unlucru care era ceva cam scump, pe care, la drept vorbind, nu prea þi-l permiteai.De ce l-ai cumpãrat? Probabil pentru cã era realmente cool. Umblã puþin prin du-lap sau prin pivniþã ºi vei vedea imediat.

Sã mãrturisim totul. Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãrat Andrew de-a lun-gul anilor, pentru cã a crezut cã sunt cool: un trenci Burberry veritabil (800 dedolari), o geacã de mãtase Shanghai Tang (500 de dolari), trei perechi de pantofi

John Fluevog (200 de dolari perechea), un Dell Inspiron cu display mare (3.800de dolari), o pereche de ochelari de soare Ray Ban Predator (150 de dolari), unceas de mânã Kenneth Cole (200 de dolari). Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãratJoe, crezând cã sunt cool: un snowboard Solomon 550 Pro (550 de dolari), douãperechi de bocanci Blundstone, cu vârf de oþel (180 de dolari perechea), o geacãde piele Due West (600 de dolari), douã fotolii din piele marca Roots (2.200 dedolari fiecare), o maºinã Mini Cooper (32.000 de dolari).

Cei mai mulþi dintre noi putem alcãtui cu uºurinþã asemenea liste. Mai mult,majoritatea acestor liste va fi încãrcatã cu bunuri de consum de marcã. Dar ceînseamnã toate acestea? Dat fiind accentul pus pe brand, înseamnã cã toþi am ajunssã credem într-un model de „cool” distribuit în masã, promovat de cãtre mass-me-dia prin reclame? Sau, ca sã aducem dezbaterea la un nivel mai prozaic, înseam-nã doar cã ne dãm mari? Pânã la urmã, ce înseamnã a fi cool?

][

În ultimii ani au fost o grãmadã de discuþii încurcate despre semnificaþia cuvân-tului „cool”. Într-un articol bine primit din The New Yorker, intitulat „The CoolHunt”, Malcolm Gladwell a enumerat ceea ce considera a fi cele trei reguli de bazãale conceptului de cool. Conform primei reguli, ceea ce goneºte rapid, scapã rapid.Cu alte cuvinte, de îndatã ce credem cã am descoperit ce este cool, ni se sustrage.A doua regulã spune cã ceea ce e cool nu poate fi fabricat din nimic. În vreme cecompaniile pot interveni în ciclul de cool, ele nu-l pot iniþia. Când adãugãm laaceste reguli ºi pe cea de-a treia – cã trebuie sã fii cool ca sã ºtii ce e cool –, secreeazã un cerc închis, în care nu numai cã este imposibil sã produci sau sãstãpâneºti ceva cool, dar ºi sã ºtii ce este cool. Asta cu excepþia situaþiei în care eºtideja cool, caz în care n-ai niciun motiv sã-l cauþi.

În viziunea lui Gladwell, cool este ceva abstract ºi nedefinit, aducând cu cele-bra afirmaþie a filosofului G. E. Moore, care spunea cã „bine” este „o proprietatesimplã, indefinibilã ºi nenaturalã”. Putem numi aceastã viziune despre cool ca fi-ind un „esenþialism abstract”: nu poate fi vorba cã n-ar avea existenþã (chiar ex-istã lucruri cool ºi oameni cool), deºi cei mai mulþi dintre noi nu vor ºti niciodatãce înseamnã.

Pe de altã parte, existã o ºcoalã de gândire care priveºte conceptul de cool cafiind doar un miraj consumerist, invocat de cãtre corporaþii pentru a vindemaselor prostite ochelari de soare ºi fotolii din piele. În cartea sa Culture Jam, KalleLasn, editorul Adbusters, înþelege prin cool „un ethos corporatist profund manipu-lator”, care a transformat America (unde s-a nãscut ideea de cool) dintr-o naþi-une într-un brand global. Invocând romanul Minunata lume nouã, Lasn vede în


cool „soma lui Huxley”, distribuitã de media prin intermediul publicitãþii. Trecândde la Huxley la Marx, el afirmã cã a fi cool este o formã de conformism branduit,opiul maselor de astãzi. În final, variind imaginea, dar nu ºi ideea centralã, numãrulrevistei Adbusters din toamna lui 2003 atacã ceea ce se numeºte „cool fascismo”. Înaceastã viziune, branduirea neobositã a ideii de cool de cãtre corporaþiile ameri-cane este doar unul dintre elementele noului imperialism american. Pentagonulimpune „democraþia” (a se citi capitalismul) Irakului ºi Afganistanului, în timp ceTommy Hilfiger ºi Nike impun ceea ce-i „cool” populaþiei de pe întreg globul.Potrivit teoriei „cool fascismo”, avem de-a face cu o amãgire totalã.

Deºi par sã fie douã concepþii diametral opuse, atât esenþialismul abstract cât ºi„cool fascismo” se referã la cea mai evidentã trãsãturã cuprinsã în conceptul de cool,anume cã tot ce trece drept cool pare sã fie foarte instabil. Ceea ce într-o sãptãmânãeste cool, este complet depãºit în sãptãmâna urmãtoare; astfel, transformarea per-manentã a ceea ce e cool apare în listele lunare prezentate de toate revistele cool:In/Out, Hot/Not, Now/Then, Wired/Tired, Hip/Square. Cu alte cuvinte, ce suntîncãlþãrile top-sider ºi ce sunt bocancii Cougar? Ce este cool ºi ce nu este cool?

Pentru Gladwell, acest caracter evaziv probeazã tocmai natura abstractã a ceeace se considerã cool: „Aºadar, cheia vânãrii a ce e cool constã în a cãuta mai întâioamenii cool, ºi abia apoi lucrurile cool. Din moment ce lucrurile cool se schim-bã permanent, nu poþi sã le cauþi, deoarece tocmai faptul cã sunt cool înseamnãcã n-ai habar ce sã cauþi.” Oamenii cool sunt precum agenþii modei. Pentru Lasn,natura permanent schimbãtoare a ceea ce-i cool este încã o dovadã a relei credinþefundamentale a capitalismului. Ceva este cool o lunã, altceva este cool în luna ur-mãtoare – nu conteazã despre ce e vorba, atât timp cât toatã lumea continuã sãcumpere.

În realitate, nu este nimic atât de inefabil ºi de sinistru în toatã treaba legatãde cool. Cel mai bine este sã înþelegem prin „cool” punctul central din ierarhiasocietãþii urbane contemporane. Ca ºi formele tradiþionale ale statutului – de pildã,clasa socialã –, cool este în mod intrinsec un bun poziþional. Dupã cum nu toatãlumea poate sã aparþinã clasei superioare ºi sã aibã bun-gust, tot aºa nu toþi pot ficool. Lucrurile stau astfel nu pentru cã unii oameni sunt în esenþã mai cool decâtalþii, ci pentru cã a fi cool este, de fapt, o formã de distincþie. Ideologia unei stãride cool esenþial nu este diferitã de ceea ce Pierre Bourdieu numea „ideologia gus-tului natural”.

][

Ca orice bun poziþional, a fi cool îºi trage valoarea din comparaþia cu alþii. Uniioameni ajung sã fie cool doar pentru cã alþii – de fapt, cei mai mulþi – nu sunt.

De la cãutarea statusului la goana dupã „cool” 151

(Mai concret, pentru ca unele lucruri sã fie „cool”, altele trebuie sã fie „naºpa”).Dar, spre deosebire de ierarhiile tradiþionale, care accentueazã continuitatea, sãfii cool presupune o neobositã cãutare a nonconformismului. Jeff Rice, teoreticianal culturii, defineºte cool ca o „marcã universalã a individualitãþii”, unde indivi-dualitatea nu înseamnã sã fii cine vrei sã fii, indiferent de ceea ce fac ceilalþi, ci sãfaci ceea ce nu fac ceilalþi. Persoana cool este cea care se poziþioneazã deliberatîmpotriva maselor. El este rebelul, nonconformistul marginalizat care a devenit ero-ul arhetipal al filmelor, muzicii ºi ficþiunii americane.

În aceastã accepþie, „cool” este termenul dominant pentru o atitudine cultu-ralã care este descrisã ºi ca fiind „alternativã”, „hip” sau „la limitã”. ªi, deºi cuvân-tul „cool” este asociat frecvent cu figuri ºi obiecte „doar culturale” (actori, scriitori,muzicieni; pantofi, haine, electronice), partizanii ideii de cool ºi-au interpretat în-totdeauna acþiunile ca având o puternicã componentã politicã. În viziunea lor, sãfii cool sau hip înseamnã sã te angajezi într-o serie de practici ºi sã adopþi o seriede atitudini menite sã elibereze individul din încãtuºarea societãþii de masã.

Norman Mailer a stabilit aceastã agendã, o datã pentru totdeauna, în eseul sãuintitulat „The White Negro”. Descrierea pe care o face hipsterului, datând din1957, este încã de actualitate: „Dacã soarta omului din secolul al XX-lea este sãtrãiascã cu moartea de la adolescenþã pânã la o prematurã senectute, singurulrãspuns dãtãtor de viaþã este sã accepþi termenii morþii, sã trãieºti cu moartea capericol iminent, sã te separi de societate, sã trãieºti fãrã rãdãcini, sã te avânþi, fãrãhartã, într-o incursiune în imperativele rebele ale sinelui. Pe scurt, alegerea estesã încurajezi psihopatul din tine. Ori eºti hip, ori eºti cap pãtrat; ori te revolþi, orite conformezi.” ªi, dat fiind cã societatea de masã este „închisoarea sistemului ner-vos”, individul adevãrat nu are nevoie de prea mult timp pentru a face o alegere.

Tocmai natura „ori/ori” dã putere ideii de cool, iar acensiunea acesteia înfuncþia de status fundamental al contraculturii reprezintã un triumf al logicii deliceu la scara întregii societãþi. Mailer a înþeles asta, de aceea a putut sã reprezinteatât de bine hipsterul ca fiind fuziunea dintre boemul nonconformist, delincven-tul juvenil antisocial ºi negrul sexual ºi marginalizat. Nu este el acela care stã afarã,fumând în spatele tribunei?

Una dintre marile virtuþi ale naturii binare a stãrii de cool este aceea cã ne per-mite sã situãm orice element din societate de o parte sau de alta a marii linii deseparaþie: a fi cool/a nu fi cool. Aceastã logicã este cea care inspirã ºcoala de cri-ticã de film a lui Siskel ºi Eber, care dãdeau verdictul îndreptând degetul mare însus sau în jos, precum ºi ºcoala de criticã muzicalã a lui Beavis ºi Butthead, cu allor „miºto” sau „naºpa”. Aceastã logicã a dus ºi la parada continuã a listelor hot/not,pe care a inaugurat-o chiar Mailer cu lista lui din 1959, „The Hip and the Square”.


Pe lângã faptul previzibil cã trãsãturi ca sãlbatic, romantic ºi spontan sunt hip,(opuse conformismului practic, clasic ºi ordonat), conceptul de hip este de ase-menea întruchipat în modelul atomului stabilit de Schrödinger (cel al lui Bohr econformist), în mãsurãtoarea imperialã (sistemul metric e conformist) ºi în for-maþia T în fotbalul american (formaþia cu o singurã aripã e conformistã). Este in-teresant de observat cã, deºi criticilor noþiunii de cool le place sã evidenþieze câtde tranzitoriu ºi efemer este faptul de a fi cool, este greu sã contrazici multe din-tre opþiunile lui Mailer de acum jumãtate de secol:

ªi aºa mai departe. Moda poate schimba lucrurile la suprafaþã, dar structura pro-fundã a ideii de cool, ca nonconformism rebel, ne oferã un set de instrucþiuni sur-prinzãtor de stabil ºi de durabil. Se pare cã a fi cool a devenit o instituþie socialã.

][

A fi hip (cool, alternativ) nu a avut întotdeauna un loc atât de important în ierarhiasocialã. A fost o vreme – cu mult, mult timp în urmã – când americanii erau maipreocupaþi de clasã decât de ideea de cool.

E o idee pe care mulþi americani ar putea sã o gãseascã ofensatoare sau, celpuþin, complet inadecvatã. Ca republicã bazatã pe egalitatea tuturor cetãþenilor,Statele Unite sunt lipsite de aristocraþia ereditarã ºi de sistemul de clase din MareaBritanie ºi din alte state europene. Cei mai mulþi americani sunt foarte mândri deasta. Dar Statele Unite nu au fost niciodatã o societate fãrã clase, aºa cum credeaumulþi cã ar fi fost sau cum sperau cã vor deveni. Alãturi de oamenii care ridicauîn slãvi absenþa claselor în Statele Unite, au existat mereu oameni mai mult decâtdispuºi sã-ºi ducã concetãþenii într-un tur prin structura claselor sociale americane.

Majoritatea sistemelor tradiþionale de clase sociale sunt o formã de aristocraþie,unde statusul derivã dintr-o proprietate „conferitã”, cum ar fi descendenþa familialã.


Hip

negrunihilist

sinecorp

Dostoievskiprostituate

anarhiºtipãcat

marijuana

Conformist

albautoritarsocietateminteTolstoipsihanaliºtisocialiºtimântuirealcool

Aristocraþia britanicã, de exemplu, era o clasã socialã ereditarã bazatã pe proprietateaterenurilor, într-o perioadã în care pãmântul nu putea fi cumpãrat sau vândut, cidoar moºtenit (deºi o parte dintre titlurile nobiliare inferioare puteau fi cumpãrate).Multe dintre prezumþiile elitiste subiacente ale acestui sistem au fost importate încoloniile britanice, în anii care au precedat revoluþia republicanã. În Statele Unite,înþelepciunea comunã a spus dintotdeauna cã, pe mãsurã ce þara avea sã devinã maibogatã, orice vestigii de clasã vor pãli ºi vor dispãrea (ceea ce poate fi observat foartebine în cartea lui Vance Packard din 1957, The Status Seekers). Marºul progresului vafi ºi un marº spre egalitate, pe mãsurã ce þara avea sã devinã treptat o întinsã clasãde mijloc. Oricât de mult s-ar potrivi acestea cu imaginea democraticã despre sinea Statelor Unite, Packard a arãtat cã asemenea idei au eºuat complet în a perceperealitãþile situaþiei. Mai curând, separaþiile de clasã se consolidau, chiar pe mãsurãce lupta pentru status se intensifica.

Un sfert de secol mai târziu, Paul Fussel îºi începea turul claselor sociale dinAmerica cu un capitol intitulat „A Touchy Subject” („Un subiect sensibil”), ob-servând cã poþi sã-i înfurii pe americani doar prin simpla menþionare a claselor,„tot aºa cum sorbind ceaiul printre aspidistre acum un secol puteai reduce la tãcereo petrecere, ca ºi cum ai fi fãcut aluzii prea transparente la sex”. Rezonând cuPackard, Fussel argumenta cã egalitarismul declarat al vieþii americane însemnacã clasele deveneau mai importante, nu mai puþin importante. Pânã la urmã, în-tr-o societate dedicatã egalitãþii formale între toþi cetãþenii, „una dintre anxietãþilecaracteristice va fi cãutarea constantã a respectului de sine individual bazat pe ac-ceptarea socialã”. Fãcând o paralelã grãitoare, atât Packard, cât ºi Fussel noteazãcã, imediat dupã ce negau însãºi posibilitatea existenþei claselor în America, re-spondenþii treceau la o discuþie documentatã ºi chiar jovialã despre structurile declasã abia ascunse din oraºele lor.

Sistemul american de clase, care s-a format în jurul elitelor protestante timpurii,s-a bazat pe valorile burgheze ale bogãþiei materiale, muncii productive, stabilitãþiiºi respectabilitãþii sociale. În mare mãsurã, aceastã elitã burghezã s-a modelat dupãaristocraþia englezã, bogãþia înlocuind pãmânturile ca prim semn al statusului. Celmai mare analist al rolului bogãþiei în structura americanã de clasã rãmâneThorstein Veblen. În lucrarea The Theory of the Leisure Class, el a creat majoritateatermenilor pe care îi folosim ºi astãzi pentru a discuta despre disputele de clasã:consumul ostentativ, luxul indirect, emulaþia pecuniarã, comparaþia pizmaºã. DupãVeblen, diferenþele de clase vor apãrea, inevitabil, în orice societate în care existãun sistem de proprietate. El a iscat controverse cu afirmaþia cã, odatã ce o socie-tate creºte peste un nivel de subzistenþã, scopul pentru care se acumuleazã maimult este doar acela de a obþine „distincþia bazatã pe invidie” care însoþeºte bogãþia.


Aºadar, în societatea industrialã burghezã, posesia ºi acumularea bogãþieiserveºte ca bazã pentru respect ºi stimã. Pentru a avea o oarecare poziþie în comu-nitate, trebuie sã acumulezi un anume nivel minim de bogãþie. Oricine trece deacest nivel va creºte în stimã (ºi intrã în „clasa superioarã”), în timp ce oricine estesub minimul respectiv pierde din stimã (ºi ajunge în „clasa de jos”). Marea prob-lemã care apare în societãþile capitaliste este cã ierarhizarea bazatã doar pe averedevine extrem de fluidã, pe mãsurã ce oamenii au tot mai mult capacitatea de aobþine (ºi de a pierde) peste noapte sume însemnate de bani. Sociologii au dife-rende în ceea ce priveºte numãrul exact de clase sociale în Statele Unite (cei maimulþi spun cã sunt cinci, deºi Fussel crede cã sunt nouã), dar toþi sunt de acordcã doar bogãþia nu este suficientã pentru a defini ºi delimita o elitã socialã într-oasemenea societate. Conteazã ºi de unde ai banii (este mai bine sã-i moºteneºtidecât sã-i câºtigi) ºi, dacã trebuie sã munceºti pentru a te întreþine, este mai binesã munceºti cu mintea decât cu mâinile.

Ca un mod de a þine în frâu oscilaþiile venitului într-o societate capitalist-egali-taristã, elitele americane au creat un sistem aproape baroc de indici de clasã, bazatnu numai pe avere, dar ºi pe educaþie, putere politicã ºi gust. Aproape în oricecaz, caracteristica cea mai importantã este vechimea: banii vechi sunt mai bunidecât cei noi; ºcolile din Ivy League sunt mai bune decât toate celelalte; familiilecu o veche tradiþie politicã sunt mai bune decât cele mai noi, care îºi croiesc dru-mul în sus, ºi aºa mai departe. De asemena, atunci când vine vorba despre pose-siuni, cel mai bine este sã eviþi sã cumperi ceva. E preferabil sã moºteneºti totul,de la maºini la îmbrãcãminte; fibrele naturale, antichitãþile ºi suvenirurile de fami-lie conferã un statut mai ridicat decât lucrurile fãcute din nailon sau poliester, pro-duse pe scarã largã sau cumpãrate din comerþ. Când Carmela Soprano anunþa cumândrie cã în casa ei nu existã antichitaþi, ci doar mobilã în „stil tradiþional”, astaspunea totul despre clasa socialã din care fãcea parte.

Aceastã preferinþã a vechiului în detrimentul noului decurge din intenþia de aimita caracteristicile ereditare, aproape feudale, ale vechii aristocraþii britanice.Aceastã ierarhie burghezã informalã a dominat viaþa socialã americanã în primeledouã secole ale existenþei Statelor Unite. În tot acest timp, burghezia a avut la polulopus un sistem de valori concurenþial care era numit, la modul general, „boem”.În timp ce burghezia preþuia munca sârguincioasã în cadrul instituþiilor dominanteale societãþii, etica boemã era hedonistã, individualistã ºi senzualã. Ea valoriza ex-perienþa, explorarea ºi exprimarea de sine, opunându-se conformismului. Pe scurt,acestea constituie, mai mult sau mai puþin, valorile (dospite cu revolta periculoasãa delincventului juvenil) pe care Mailer le-a identificat drept „hip”.

Opoziþia hip/conformist formulatã de Mailer este deci, în multe privinþe, doaro variaþie a temei tradiþionale burghezi versus boemi. Ambele pãrþi au crezut în-totdeauna cã aici nu era vorba doar de douã seturi posibile de valori; ele ocupau


întregul câmp de luptã al unei bãtãlii care era nu numai esteticã, dar ºi politicã ºi eco-nomicã. Toatã lumea considera cã a critica valorile burgheze înseamnã sã critici chiarbazele sistemului capitalist. Aceasta a fost, cu siguranþã, ºi viziunea lui Mailer.

La un moment dat s-a produs, cumva, o mutaþie culturalã majorã. Valorile boeme– sau cool – au luat locul clasei ca sistem dominant al statusului în America. Dejaîn 1976, Daniel Bell a argumentat, în The Cultural Contradictions of Capitalism, cã sis-temul capitalist a capitulat, în esenþã, în faþa valorilor boeme care îl ameninþau: „Pro-tagoniºtii culturii adverse, datoritã efectului istoric subversiv asupra valorilorburgheze tradiþionale, influenþeazã substanþial, dacã nu chiar dominã, stabili-mentele culturale de astãzi: editurile, muzeele ºi galeriile de artã; principalele pub-licaþii sãptãmânale ºi lunare de ºtiri ºi culturã; teatrul, cinematografia ºiuniversitãþile.” Mai mult, „ceea ce ºocheazã în prezent este faptul cã majoritatea nuare o culturã proprie respectabilã din punct de vedere intelectual (figuri majoredin domeniul literaturii, picturii sau poeziei), cu care sã se opunã culturii adverse.În acest sens, cultura burghezã a fost nãruitã.”

Nu se poate pune la îndoialã cã, în conflictul dintre valorile burgheze de modãveche ºi valorile boeme, cele din urmã au ieºit învingãtoare. Însã acest proces –contrar predicþiilor alarmante ale lui Bell – nu numai cã a lãsat capitalismul in-tact, ci l-a fãcut chiar mai solid ºi mai dominant decât fusese vreodatã. Cum s-a în-tâmplat acest lucru?

][

Putem fi cu toþii de acord cã în cei douãzeci de ani de la sfârºitul anilor ’60 pânãla începutul anilor ’90 a avut loc o mutaþie culturalã masivã în societatea nord-ameri-canã. În special perioada anilor ’70 a fost decada unei transformãri culturale deproporþii. (Unii pedanþi ne amintesc cu plãcere cã majoritatea schimbãrilor pe carele asociem cu anii ’60 au avut loc, de fapt, în timpul anilor ’70.) Vechea ierarhieprotestantã a suferit un colaps odatã ce generaþia nãscutã dupã cel de-al DoileaRãzboi Mondial a absolvit universitatea ºi a început sã ocupe funcþii investite cu au-toritate, aducând cu ea sistemul de valori hippie. Atunci când acest grup a devenitelita politicã, economicã ºi culturalã, în anii ’90, societatea era transformatã.

Faptul cã aceste schimbãri s-au petrecut este ceva cu care toatã lumea este deacord. Dezacordul apare atunci când este vorba despre natura mai exactã a aces-tor schimbãri. Povestea standard este cã hipioþii nãscuþi în timpul exploziei de-mografice de dupã Rãzboi fie s-au vândut – schimbând drogurile cu BMW-uri –,fie au fost cooptaþi de sistem. În aceastã concepþie, valorile contraculturii nu aucâºtigat într-adevãr. Victoria a fost, cel mult, parþialã ºi lipsitã de substanþã. Elitelecare deþineau controlul sistemului au fãcut o serie de concesii tactice, însã, când


a venit vorba de miezul valorilor contraculturale, sistemul nu s-a dat bãtut. Ceeace a fãcut acesta a fost sã ia cele mai periculoase elemente ale contraculturii, înspecial muzica, ºi sã le coopteze prin producerea în masã a unor versiuni surogat,care au fost apoi revândute maselor ca fiind veritabile. Astfel, orice potenþial revo-luþionar apãrut în anii ’60 a fost secat de energie subversivã de cãtre un sistem carea rezistat schimbãrii fundamentale.

Un punct de vedere mai subtil a fost prezentat recent de cãtre David Brooks,care argumenteazã cã cele douã tabere din acest mare conflict, hipioþii ºi confor-miºtii, pur ºi simplu au fuzionat. (Cât de capitalist!) Potrivit acestei viziuni, gene-raþia nãscutã dupã Rãzboi a produs un numãr fãrã precedent de absolvenþiuniversitari, ceea ce a dus la formarea unei noi elite bazate pe educaþie ºi merit.Curând, ei au realizat cã nu trebuie sã aleagã între un trecut rebel ºi un viitor con-formist. Nu, ei vor gãsi un mod de a-ºi procura ºi mãnca prãjiturelele cu haºiº,creându-ºi un stil de viaþã care le va permite sã devinã rebeli cu beneficii. S-a vân-dut cineva? Nu chiar: „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contracul-turã, este imposibil sã spui cine a cooptat pe cine, pentru cã, în realitate, boemiiºi burghezii s-au cooptat unii pe alþii.”

Aceastã nouã elitã nu este þinutã laolaltã de o reþea a bãieþilor de odinioarã, baza-tã pe familie, bani sau legãturi din ºcoalã. Aceºti bobos (prescurtare de la „boemiburghezi”) sunt un grup destul de lax de „meritocraþi”, care trãiesc în locuri ca Seat-tle, Austin, Toronto ºi Palo Alto ºi lucreazã în joburi din industria cunoaºterii – înuniversitãþi, firme de high-tech ºi agenþii de design. Ceea ce îi caracterizeazã ºi îiuneºte este faptul cã nu vor sã se compromitã nici pe frontul burghez, nici pe fron-tul boem: „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi; ºi-au mulþumit pãrinþii fãrã sã parãconformiºti; au ajuns în vârf fãrã a se uita prea evident de sus la cei de jos; au atinssuccesul fãrã sã comitã anumite afronturi amendate social la adresa idealului egali-tãþii sociale; ºi-au construit un stil de viaþã prosper, evitând totodatã vechile cliºeeale consumului ostentativ.” Una peste alta, niºte oameni nu prea plãcuþi.

Aceºti burghezi boemi sunt vârful de lance al unui grup larg, care a devenitcunoscut drept „clasa creativã”. Ca ºi clasa dominantã a anilor ’50, aceastã nouãclasã puternicã stabileºte normele de bazã ale societãþii ca întreg. Dar, spre de-osebire de omogenitatea ºi conformismul ce defineau omul care se identifica cucompania, aceºti creativi preþuiesc individualitatea, exprimarea de sine ºi difer-enþa. Ascensiunea creativilor a fost anticipatã de cãtre Fussel la sfârºitul cãrþii luiClass, numai cã el a crezut cã aceastã nouã „clasã X” va fi primul grup care va tran-scende clasele ca atare (de atunci încoace, la fiecare zece ani s-a gãsit cineva caresã ia cel mai recent grup de rebeli contraculturali ºi sã facã aceeaºi predicþie). Înviziunea lui Fussell, aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti aveau sã devinã un


soi de aristocraþie neîntemeiatã pe valori materiale, reuºind sã „evadeze pe uºiledin spate ale acelor teatre de clasã care îi îngrãdesc pe ceilalþi”.

Cea mai temeinicã analizã a creativilor îi aparþine economistului Richard Flori-da. Spre deosebire de Brooks, care priveºte aceºti inºi nonconformiºti, individualiºti,anti-instituþionali, meritocraþi ºi toleranþi drept o elitã culturalã, Florida observã cãputerea lor este în primul rând economicã. Florida afirmã cã a sesizat influenþa lorcrescândã când a observat cã oamenii nu se mai mutau în funcþie de unde eraulocurile de muncã, ci acestea se mutau acolo unde erau oamenii. În Noua Econo-mie, creativitatea a devenit sursa decisivã a avantajului competitiv, iar firmele aurealizat cã vor trebui sã se mute acolo unde locuiesc oamenii creativi (Seattle,Austin, Toronto, Palo Alto etc.). Creativii reprezintã în prezent aproape o treimedin forþa de muncã totalã din Statele Unite ºi câºtigã în medie aproape dublu com-parativ cu cei care lucreazã în producþie ºi servicii.

Potrivit lui Florida, acest grup a crescut ºi a cãpãtat putere nu prin amestecareaelementelor hip ºi conformiste, într-un fel de fuziune, ci prin transcenderea în-tregii opoziþii. Precum Tony Blair, ei au gãsit o a treia cale magicã între valorileboeme ºi etica protestantã a muncii, realizând ceea ce Florida numeºte „mareametamorfozã”. Florida se cam zgârceºte cu detaliile, însã esenþa argumentãrii luieste cã, în timp ce hipioþii se luptau cu conformiºtii, un grup tãcut de tocilari dinzona oraºului San Francisco – hackeri, în principal – a creat o nouã eticã, pe careFlorida o numeºte „ethosul creativ” ºi care depãºea opoziþia dintre burghezi ºi boe-mi. Pe scurt, într-o zi ei au decis sã cultive o eticã a creativitãþii la locul de muncã.

Totuºi, indiferent dacã vedem mutaþia valorilor din ultimii treizeci de ani ca peun proces de fuziune sau de transcendere, nu poate fi trecut cu vederea faptul cãs-au schimbat foarte puþine lucruri în structura de bazã a societãþii. Capitalismulo duce foarte bine, iar ierarhia socialã americanã este, ca întotdeauna, foarte solidã.Ideea cã valorile boeme reprezentau o ameninþare la adresa sistemului a fost, înmod evident, greºitã. Florida abordeazã aceastã temã spunând cã „termenul decontraculturã este impropriu, de vreme ce se referã, de fapt, doar la cultura pop,care nu este decât o platformã pentru a vinde lucruri ºi a face bani”. Marketingulde masã al culturii hippie nu a implicat niciun fel de trãdare, pentru cã, „din ca-pul locului, sunt puþine produse culturale care sã aibã cât de cât un conþinut”.

ªi mai interesant este modul în care ascensiunea valorilor cool a transformatierarhia existentã în societatea americanã. În loc sã aboleascã clasele, ideea de coolmai degrabã a înlocuit clasa ca factor determinant al prestigiului social. În volu-mul Nobrow, John Seabrook pretinde cã vechea opoziþie dintre gusturile populareºi cele ale elitei a fost anihilatã de cãtre piaþa de consum, astfel încât acum trãimîntr-o lume a mercantilismului uniform. Totuºi, deºi valorile specifice ale vechiuluiestablishment protestant ºi-au pierdut mult din influenþã, aceasta nu înseamnã cã


ierarhia statusurilor a dispãrut. Însuºi Seabrook observã cã, în multe privinþe, sub-cultura a devenit noua „culturã înaltã”.

][

În vechea ordine informalã a burgheziei protestante, poziþionarea unui individ eradeterminatã în mare mãsurã de ocupaþia sa (sau, în cazul femeilor, de ocupaþia soþu-lui). În anii ’50, Packard a identificat ºase factori care, împreunã, stabileau presti-giul unei ocupaþii date: importanþa sarcinii realizate, autoritatea inerentã postului,cunoºtinþele ºi contribuþiile intelectuale cerute, demnitatea sarcinilor realizate ºiremuneraþia. Packard a citat apoi o serie de sondaje întreprinse în perioada anilor’50, prin care se încerca stabilirea unei ierarhii a slujbelor dupã prestigiu.

Rezultatele au fost remarcabil de constante. În aproape toate cazurile, judecã-torii Curþii Supreme erau vãzuþi ca având cea mai prestigioasã ocupaþie din Ame-rica, urmaþi imediat de medici. Profesii de mare prestigiu aveau ºi bancherii,directorii de companii, miniºtrii ºi profesorii de colegiu. Înspre capãtul listei gãsimcontabilii, directorii firmelor de publicitate, ziariºtii ºi reprezentanþii sindicatelor.

Aici putem observa o expresie foarte clarã a ierarhiei pe care, cu toþii, o iden-tificãm intuitiv cu societatea de masã din America anilor ’50. Profesiile de pres-tigiu sunt în mare mãsurã pilonii establishment-ului, activând la nivelurilesuperioare ale instituþiilor dominante ale societãþii. Sunt, de asemenea, profesiifoarte paternaliste. Judecãtor, ministru, bancher, doctor, profesor – toate se distingprin faptul cã-l plaseazã pe cel care deþine postul respectiv pe partea investitã cuexperienþã ºi autoritate a unei relaþii convenþionale. Astfel, membrii acestorgrupuri profesionale nu numai cã se bucurau de un mare prestigiu, dar aveau ºimultã putere ºi influenþã. Ei erau figurile dominante ale unei elite conducãtoarecare se sprijinea pe legãturi familiale, ºcolare sau instituþionale. Din acest punctde vedere, aceºti oameni erau membri ai unei aristocraþii secularizate, elita socialãîn mâinile cãreia stãtea soarta societãþii.

Astãzi, membrii acestui grup pot încã sã înregistreze scoruri mari dupã anu-mite etaloane tradiþionale, dar influenþa asociatã cu poziþia lor scade constant. Pres-tigiul nu mai e ce a fost. Puterea este tot mai mult exercitatã de cãtre creativiinonconformiºti, ºi nu de cãtre burghezii aristocraþiei paternaliste. În ultimii cinci-sprezece ani, aceastã clasã creativã a transformat peisajul economic ºi cultural. Nueste greu de vãzut cum s-a petrecut aceastã transformare. Într-o economie capita-listã modernã, cunoºtinþele ºi educaþia au devenit mult mai importante decât eredi-tatea ºi legãturile sociale. Piaþa cere o extremã mobilitate geograficã – membriiclasei dominante de acum au adesea joburi în douã-trei oraºe simultan. Iar avereaa devenit mai puþin importantã decât venitul atunci când vine vorba de a susþine


stilurile de viaþã ºi obiceiurile de consum ale elitei sociale. America ultra-bogatã,de la staruri de cinema la directori de corporaþii, îºi câºtigã banii din salarii, nudin investiþii.

Cu alte cuvinte, elita burghezã aºezatã ºi sedentarã, ale cãrei obiceiuri ºi stil deviaþã au fost în esenþã modelate dupã vechea aristocraþie britanicã, a fost supusãdistrugerii, încã de timpuriu, chiar de cãtre forþele capitalismului. Nonconformiºtiineliniºtiþi, individualiºti, cu spiritul liber, sunt mult mai sincronizaþi cu adevãratulspirit al capitalismului – unde se câºtigã ºi se pierd averi într-o dupã-amiazã, undeun clic de mouse dezlãnþuie fluxuri de capital în întreaga lume, unde comerþulse miºcã prea repede pentru ca cineva sã prindã rãdãcini ºi, cel mai important,unde banii tuturor sunt de aceeaºi culoare. Spre deosebire de valorile aºa-zisburgheze, care sunt, în esenþã, o imitaþie a normelor sociale feudale, valorile hipsunt o expresie directã a spiritului capitalismului.

Aceste schimbãri în sistem sunt reflectate în mod clar la locul de muncã. Oa-menii nu mai tânjesc astãzi dupã o slujbã cu „status” de modã veche, cum ar fi ceade medic. „Jobul cool” a devenit Sfântul Graal al economiei moderne. Americacorporatistã a înþeles asta de mult. Un vizitator din anii ’50 nu ar recunoaºtelocurile de muncã unde se stã fãrã guler, cu reguli lejere de vestimentaþie ºi cuore de muncã flexibile, menite sã reflecte fluxul ºi refluxul ideilor creative. Totuleste ca o comunitate hippie sub o conducere profesionistã. Locul de muncã în stilcreativ este reprezentat de un spaþiu deschis (fãrã partajarea birourilor individuale),cu tavane înalte, iluminare indirectã ºi o grãmadã de artã funky pe pereþi. În loc deo cantinã existã destul spaþiu de relaxare, unde angajaþii pot arunca un frisbee, potjuca jocuri video, pot trage de fiare sau pot sã-ºi facã un espresso. Când vine ziuade salariu, creativii nu vor neapãrat bani gheaþã, ei vor bilete gratuite la meciuri,masaje gratis ºi mâncare gata preparatã, pe care sã o ia acasã. ªi, la fel ca orice altãclasã conducãtoare, în general primesc ceea ce vor.

][

Pe lângã faptul cã vor sã aibã un mediu cool la locul de muncã, creativii nu suntdispuºi sã lucreze în orice oraº. Ei au nevoie sã locuiascã în aºa-zisele „comunitãþicool”, alãturi de un numãr mare de oameni asemãnãtori. Pentru a putea atrage pro-fesioniºti talentaþi într-un oraº, nu mai este suficient ca acesta sã aibã o ratã scãzutãa criminalitãþii, aer curat ºi apã curatã, un transport public decent ºi o serie demuzee ºi galerii. Acum trebuie sã fie satisfãcute nevoile specifice ale clasei creative,ceea ce înseamnã cã oraºul trebuie sã aibã un program complex de reciclare,cafenele pline ºi la modã, restaurante vegetariene ºi magazine de specialitãþi unde


se vând o serie de produse organice. E nevoie de o populaþie diversificatã ºi tole-rantã, cu suficienþi imigranþi ºi homosexuali, cu cluburi ºi o scenã muzicalã înflori-toare, ºi este necesar un acces rapid ºi uºor la zone pentru ciclism montan, alpinismºi caiac pe ape repezi. Un studiu fãcut de grupul Next Generation Consulting în2001 a stabilit cã San Francisco era considerat cel mai cool oraº din Statele Unite(acesta este un tip de serviciu pentru care consultanþii pot cere onorarii enorme),urmat de Minneapolis, Seattle, Boston ºi Denver.

Una dintre cele mai evidente mistificãri rãspândite de profeþii Noii Economiiîn primii ani ai revoluþiei internetului a fost ideea cã tehnologia a fãcut ca geografiasã fie irelevantã. Mulþi oameni au presupus cã munca de acasã, prin internet, valua avânt, pe mãsurã ce tot mai mulþi vor evita oraºele supraaglomerate ºi vorprefera cãsuþele rurale, de unde pot activa ca rotiþe ale economiei virtuale. În modevident, cei care rãspândesc asemenea nonsensuri – de pildã, Esther Dyson, GeorgeGilder ºi Kevin Kelly – nu au niciun pic de înþelegere pentru sistemul de valori aloamenilor care sunt angajaþi în economia actualã. Aceºti oameni sunt la fel de pre-ocupaþi de distincþie precum vechea elitã burghezã. Locul nu ºi-a pierdut însem-nãtatea, ci a devenit mai important. Dupã cum a arãtat Florida, odatã cu creºtereaputerii clasei creative, care este aglomeratã în câteva „oraºe cool”, Statele Uniteau intrat într-un proces de sortare geograficã în funcþie de delimitãrile de status– doar cã acum ierarhia statusurilor este bazatã pe criteriul de cool, nu pe clasã.

Într-o anumitã mãsurã, acesta nu este un fenomen nou. Oraºe ca New York,Londra ºi Paris au atras dintotdeauna un numãr disproporþionat de boemi dar,dupã cum observã Florida, sortarea claselor devine tot mai pronunþatã. Codulpoºtal al unei persoane îi spune comerciantului mult mai multe despre preferinþelelui în materie de consum decât ar putea sã o facã istoricul familiei sale. O altã dife-renþã importantã este aceea cã, în trecut, fiecare oraº îºi avea propriii membri aielitei burgheze – propriii directori, judecãtori, bancheri, profesori, doctori etc. –,care erau conectaþi în diferite feluri cu elitele naþionale. Acum, membrii clasei cre-ative abandoneazã aproape complet regiuni întregi ºi se adunã în câteva centre.

Este important sã realizãm cã sortarea claselor se va accentua în continuare, pemãsurã ce clasa creativã va acumula o influenþã economicã tot mai disproporþiona-tã. Asta pentru cã, spre deosebire de complezenþa aristocraticã a vechilor elite, clasacreativilor este condusã de un ethos care are o necruþãtoare orientare capitalistã.

Aceastã afirmaþie poate pãrea multora ciudatã, având în vedere atitudinea re-belã ºi anti-instituþionalã adoptatã de membrii acestei noi clase. Dar iatã cum carac-terizeazã Brooks valorile contrastante ale burgheziei ºi ale boemilor: „Burgheziipreþuiau materialismul, ordinea, regularitatea, obiceiul, gândirea raþionalã, auto-disciplina ºi productivitatea. Boemii celebrau creativitatea, revolta, noutatea, ex-primarea de sine, antimaterialismul ºi trãirea vie.” Acum, sã ne întrebãm: caredintre acestea reflectã mai bine spiritul capitalismului contemporan?


Aceia care au rãspuns „burghezii” au fost seduºi de ideea cã, pentru a funcþionacorect, capitalismul are nevoie de conformism. Nu e adevãrat. De fapt, este exactinvers. Capitalismul prosperã prin ceea ce Joseph Schumpeter a numit „furtunaperenã a distrugerii creative”. Capitalismul, a realizat Schumpeter, este un procesevolutiv care opereazã prin cicluri de tipul „genereazã ºi testeazã”. Sistemulgenereazã un flux constant de nou – noi bunuri de consum, noi metode de pro-ducþie ºi transport, noi pieþe, noi forme de organizare etc. Acest proces este unulal revoluþiei constante, pe mãsurã ce vechea structurã economicã este distrusã ºiînlocuitã de una nouã. Dupã Schumpeter, „în aceasta constã capitalismul ºi cuaceasta trebuie sã se acomodeze orice capitalist”. Este funcþia întreprinzãtorilor sãgenereze aceste produse ºi proceduri revoluþionare, exploatând noi invenþii saufolosind tehnologiile existente în modalitãþi originale.

Aceasta este o cale ocolitoare prin care se aratã cã sistemul de valori boeme –sau cool – este adevãrata sursã de viaþã a capitalismului. Oamenilor cool le placesã se vadã pe sine ca inºi radicali, subversivi, care refuzã sã se conformeze modu-rilor acceptate de a face lucrurile. Iar asta este exact ceea ce impulsioneazã capi-talismul. E adevãrat cã creativitatea veritabilã este complet rebelã ºi subversivã, devreme ce dislocã tiparele existente de gândire ºi trãire. Submineazã totul, cu ex-cepþia capitalismului însuºi. Astfel, procesul pe care Thomas Frank îl cuprinde subnumele de „cucerirea cool” nu este chiar o cucerire. „Contracultura”, spune Frank,„poate fi înþeleasã mai adecvat ca o etapã în dezvoltarea valorilor clasei americanede mijloc, ca un act plin de culoare în drama subiectivitãþii consumatorului dinsecolul al XX-lea.”

][

Aceastã conexiune fundamentalã între „capitalist” ºi „cool” nu a trecut neobser-vatã de cãtre criticii consumerismului. Cei mai mulþi dintre ei sunt deranjaþi deaceastã conexiune – atât de deranjaþi, încât simt cã trebuie sã fie o greºealã. Ast-fel, tendinþa este sã se afirme cã ceea ce corporaþiile vând drept cool este o versi-une frauduloasã, un cool-surogat preambalat, pe care consumatorii sunt ameþiþisã-l cumpere, crezând cã e vorba de ceva veritabil.

Aceastã replicã apare în diferite grade de intensitate. În No Logo, Naomi Kleincriticã comercianþii pentru cã agraveazã o situaþie deja proastã. În era marketingu-lui global al produselor cool, „îndoielile chinuitoare ale adolescenþei sunt între-barea de un miliard de dolari”. Însã, pentru mulþi critici ai consumerismului cool,în special pentru cei convinºi de puterea subversivã a contraculturii, nu este vor-ba doar de faptul cã corporaþiile exploateazã dorinþa noastrã de a fi cool, vânzân-du-ne produse „cool”. Mai mult, corporaþiile creeazã în noi dorinþa de a avea aceste


produse. Suntem sistematic înºelaþi, manipulaþi, programaþi pentru a ni se inducementalitatea consumerismului cool, suntem pãcãliþi sã cumpãrãm produse pe carealtfel nu le-am dori cu adevãrat.

Kalle Lasn dã, poate, cea mai purã ºi mai directã versiune a acestui argument,comparând situaþia cu cea din Candidatul manciurian. În acest film, un prizonierde rãzboi american se întoarce din Coreea, dupã ce a fost spãlat pe creier ºi a de-venit un „agent adormit” al coreenilor. Este un asasin robotizat, programat sã-lucidã pe preºedinte la comandã. Potrivit lui Lasn, trãim în era consumatoruluimanciurian. Publicitatea ne-a implantat diverse dorinþe în subconºtient, ceea cene transformã în roboþi programaþi sã cumpere.

Dincolo de descrierea complet neplauzibilã a comportamentului consumatoru-lui real, ceea ce e interesant în aceastã argumentare este puterea incredibilã pecare o atribuie marketingului ºi publicitãþii, în special acelor forme care þintesc sãdezvolte branduri naþionale ºi internaþionale. Dupã Klein, suntem victime ale bran-durilor exploatatoare; dupã Lasn, brandurile ne spalã creierul.

Ideea cã publicitatea are puterea de a crea nevoi, iar asta funcþioneazã printr-ofolosire sofisticatã a teoriei psihologice, a ajuns prima oarã în atenþia publiculuilarg în 1957, când Packard a publicat volumul The Hidden Persuaders. Pe copertaediþiei paperback se putea citi o declaraþie ameninþãtoare: „În aceastã carte vei des-coperi lumea unor profesori de psihologie deveniþi vânzãtori. Vei afla cum acþio-neazã ei, ce ºtiu despre tine ºi vecinii tãi ºi cum folosesc aceste cunoºtinþe ca sã vãvândã blaturi de tort, þigãri, maºini, sãpunuri ºi chiar idei.”

Nu încape îndoialã cã publicitatea este o instituþie majorã de convingere apublicului. În Statele Unite, totalul cheltuielilor pentru reclame este de 200 demiliarde de dolari pe an. De la radio ºi TV la afiºe publicitare ºi internet ºi pânãla reviste ºi ziare, publicitatea este omniprezentã. Reclamele sosesc prin SMS ºi prine-mail, iar unele companii le scriu chiar pe cer. Se estimeazã cã, în medie, o per-soanã vede de la 700 pânã la 3.000 de reclame zilnic, ºi ar fi chiar surprinzãtor caele sã nu aibã vreun efect asupra conºtiinþei.

Dar, în ciuda tuturor invectivelor aruncate asupra celor care lucreazã în pub-licitate ºi a tuturor îngrijorãrilor privind consumatorul manciurian, o întrebare im-portantã rãmâne fãrã rãspuns: oare are marketingul puterea de a modela dorinþeleconsumatorilor, aºa cum spun criticii? Dau reclamele într-adevãr rezultate? În modsurprinzãtor, nu ºtim sigur. Dar se poate afirma cu certitudine cã publicitatea nueste nici pe departe atât de puternicã cum susþin criticii, iar suspiciunea cã mar-ketingul ne trimite mesaje precise cãtre subconºtient este, pur ºi simplu, greºitã.

Sã începem cu aserþiunea de mai sus privind sutele sau miile de reclame pe carefiecare dintre noi le vede zilnic. În ce fel „vedem” aceste reclame? Câte dintre elesunt înregistrate într-o manierã semnificativã? Este la fel de adevãrat cã, într-o zi


oarecare, un navetist obiºnuit vede mii de oameni. Câte feþe observã? Câte feþe îºiva aminti o orã mai târziu, dar în ziua urmãtoare? Mintea umanã posedã un meca-nism de filtrare extrem de eficient, care sorteazã permanent impresiile senzorialede care trebuie sã þinem cont. Din milioanele de biþi de informaþie care ne bom-bardeazã simþurile în fiecare moment, numai o micã parte este procesatã de sis-temul nervos ºi numai o parte infimã este adusã în faþa conºtiinþei noastre active.Publicitatea nu e o excepþie. Având în vedere cã, de cele mai multe ori, majorita-tea consumatorilor nu merg la magazine dupã produsele vãzute în reclame, nune va mira cã abia un sfert din oamenii intervievaþi îºi pot aminti mãcar o singurãreclamã vãzutã la televizor cu o zi în urmã.

Presupunerea potrivit cãreia reclamele pot creºte vânzãrile de bunuri nu a fostdemonstratã, iar companiile nu depun mari eforturi pentru a urmãri eficienþa cam-paniilor publicitare. De fapt, cele mai credibile studii nu aratã cã vânzãrile urmeazãreclamelor, ci chiar opusul: reclamele urmeazã vânzãrilor. Cu alte cuvinte, atuncicând vânzãrile cresc, companiile îºi sporesc bugetul pentru reclame. Când vânzãrilescad, se taie din bugetul pentru reclame. Acesta nu este comportamentul la carene-am aºtepta de la niºte oameni convinºi de capacitatea lor de a manipula do-rinþele consumatorilor.

Mulþi oameni din publicitate admit cã ideea nu este sã creezi noi dorinþe con-sumatorilor sau sã creºti consumul total în propria categorie de produse, ci pur ºisimplu sã þii consumatorii departe de concurenþã. Publicitatea devine o bãtãlie pen-tru cota de piaþã, ceea ce se întâmplã mai ales în industriile unde cererea totalã eîn declin. Cea mai relevantã în acest sens este industria berii, care are unul dincele mai mari bugete de publicitate dintre toate industriile. ªi totuºi, consumulde bere din America de Nord este într-un continuu declin din anii ’80 încoace.

Relaþia dintre reclame ºi vânzãri devine chiar mai fragilã dacã luãm în consi-derare cã uneori existã vânzãri masive în absenþa reclamelor. Hershey’s, Starbucks,The Body Shop ºi Subway au devenit, toate, branduri de mare succes cu foartepuþine reclame. Unele dintre aceste companii duc acum mari campanii inter-naþionale de publicitate, dar acestea nu sunt destinate sã le mãreascã vânzãrile, cisã le apere poziþia pe piaþã în faþa competitorilor. În No Logo, Klein chiar se plângede faptul cã The Body Shop ºi Starbucks au fost capabile sã construiascã branduriatât de puternice fãrã publicitate. În mintea ei, acest lucru aratã cât de vicioase audevenit practicile brandurilor exploatatore. Ea nu observã cã, recunoscând asta,pune sub semnul întrebãrii întreaga teorie a consumatorului manciurian.


][

Nu dorim sã susþinem cã reclamele sunt total inofensive ºi cã nu au niciun efectasupra minþii sau asupra obiceiurilor de consum. Ceea ce trebuie sã înþelegem,însã, este cã reclamele nu sunt ca spãlarea creierului, ci, mai degrabã, ca seducþia.La fel cum un seducãtor iscusit exploateazã faptul cã la un anumit nivel vrem sãfacem sex, o reclamã eficientã poate lucra asupra unor nevoi ºi dorinþe pe care leavem deja. Nu poþi seduce pe cineva care nu este interesat de sex ºi nu poþi vin-de un produs de albire a dinþilor cuiva care nu este preocupat de aspectul sãu.

În cazul publicitãþii, dorinþele care ne fac vulnerabili sunt cele care stau la bazaconsumului competitiv. Oamenii din publicitate sunt ca negustorii de arme: nupot sã convingã opozanþii sã meargã la rãzboi, dar sunt mai mult decât fericiþi sãvândã arme ambelor tabere. ªi, tot aºa cum negustorii de arme pot sã agraveze lu-crurile furnizând produse care înteþesc conflictul ºi cresc numãrul de victime, ceicare lucreazã în publicitate pot exacerba efectele consumului competitiv printreconsumatori. Dar, înainte sã amestecãm reclamele ºi armele de distrugere în masã,avem nevoie de o înþelegere mai clarã a condiþiilor în care funcþioneazã reclameleºi a modalitãþilor prin care le putem atenua efectele.

Una dintre cele mai echilibrate cãrþi despre publicitate este Advertising: the UneasyPersuasion, scrisã de profesorul de sociologie Michael Schudson. El merge drept laþintã când sugereazã cã trebuie sã considerãm publicitatea ca pe una dintre „insti-tuþiile de conºtiinþã” ale societãþii, alãturi de guvern, ºcoalã, mass-media de ºtiri, tele-viziune, film, organizaþii nonguvernamentale, pãrinþi ºi peer-group-uri. Sã întrebi cumpoate reclama sã ne modeleze credinþele ºi valorile este ca ºi cum ai întreba cum poates-o facã orice aspect al culturii. Deci, adevãrata întrebare n-ar trebui sã fie: „Dã publi-citatea rezultate?”, care e simplistã, ci mai degrabã: „Care sunt condiþiile în care pub-licitatea are ºanse mai mari ori mai mici de a da rezultat?”

Publicitatea nici nu se produce, nici nu se recepteazã într-un vid, iar eficienþaei depinde în mare mãsurã de celelalte forme de informaþii de care dispun con-sumatorii. Printre acestea se numãrã:

• experienþa personalã anterioarã cu produsul (sau cu produse similare);• alte informaþii despre produs (din ºtiri, reviste etc.);• vorbe transmise de la o persoanã la alta (de la amici, pãrinþi ºi asociaþi);• canale de educare a consumatorului (grupuri de interes public, agenþi de

apãrare a drepturilor consumatorilor);• cunoºtinþele generale legate de media ºi conºtiinþa culturalã (prin familie, ºcoli

etc.).


În cazul multor consumatori, aceste surse adiþionale de informaþii contribuie lainducerea unui scepticism general faþã de reclame, media ºi celelalte „instituþii deconºtiinþã”. Toate formele de publicitate, cu excepþia celor care dau informaþii de-spre atributele ºi preþul produsului, sunt esenþialmente fãcute cu rea-credinþã, prinfaptul cã pretind lucruri despre care atât producãtorul, cât ºi consumatorul ºtiu cãsunt false. Aºadar, nu este surprinzãtor sã dãm peste o mare cantitate de cinism defiecare parte. Timp de generaþii, publicul s-a arãtat neîncrezãtor faþã de pretenþi-ile formulate în reclame. În anii ’60, se afirma în mod curent cã „noua generaþie”era atât de scepticã ºi versatã în privinþa mass-mediei, încât reclamele de modã vechenu vor mai funcþiona. Aceeaºi afirmaþie a fost aplicatã fiecãrei generaþii care a ur-mat – de fiecare datã ca ºi cum era vorba de o descoperire cutremurãtoare.

][

Totuºi, mulþi critici nu se pot dezbãra de convingerea cã publicitatea ne face sãcheltuim banii în moduri pentru care altfel nu am opta. Aceastã convingere paresã decurgã din succesul crescând al brandingului ca formã popularã de marketing.În special fenomenul loialitãþii faþã de brand, când consumatorii sunt fideli unuibrand anume chiar dacã nu existã diferenþe semnificative între brandurile con-curente, este considerat iraþional.

Activiºtilor care luptã împotriva consumului le place sã vehiculeze sloganul„brandingul e pentru vite”, ce face aluzie la sensul iniþial al cuvântului englez, acelade marcare a bovinelor. Acest slogan nu este foarte departe de adevãr. Dupã cumobservau doi guru ai marketingului, Al ºi Laura Ries, brandingul de pe piaþã nueste diferit de marcarea vitelor dintr-o fermã. „Un program de branding trebuiesã fie construit în aºa fel, încât sã diferenþieze produsul tãu de toate celelalte vite.Chiar dacã toate celelalte vite aratã foarte asemãnãtor.” Întregul scop al unei cam-panii de branding este de a crea o identitate pentru produsul tãu, un set de sem-nificaþii ºi valori care sã fie asociate doar cu brandul tãu.

Produsele branduite au apãrut spre sfârºitul secolului al XIX-lea, pe mãsurã cetot mai multe bunuri erau produse în masã în fabrici. Producþia automatizatã fãceasã fie tot mai dificil sã deosebeºti cãmãºile, pantofii sau sãpunurile unei companiide cele ale altei companii. Producãtorii aveau nevoie de o metodã de diferenþierea produselor lor pe piaþã, aºa cã au început sã imprime numele mãrcii chiar pe pro-duse. Dar nu este suficient ca numele produsului sã fie vizibil; consumatorii au nevoiede un motiv ca sã cumpere o marcã, ºi nu alta. Într-o lume în care toþi utilizeazãacelaºi material, aceleaºi ingrediente sau aceleaºi metode de producþie, trucul con-stã în a asocia produsul tãu nu cu materialul din care este fãcut, ci cu valori precum


frumuseþea, tinereþea, sãnãtatea, sofisticarea sau ideea de cool. Este nevoie sã creezio „aurã” de semnificaþii în jurul brandului, pentru a-i da propria identitate.

Aceastã urmãrire a identitãþii – a sensurilor care se opun materialului – este ceacare face, pentru mulþi critici, din branduri ceva atât de iraþional ºi dezagreabil.Pare atât de bizar (de exemplu, cã cineva chiar ar putea crede cã un ºampon poatesã-þi provoace excitaþie), încât ei concluzioneazã cã, într-un fel, consumatorii tre-buie sã fi fost pãcãliþi sau manipulaþi. Cum altfel s-ar putea explica faptul cã apaîmbuteliatã se vinde mai scump decât benzina? Ori cã restaurantele moderne in-troduc acum „somelieri pentru apã”, care sugereazã mãrci de apã mineralã asor-tate fiecãrui fel de mâncare?

Totuºi, nu este bine sã avem atât de mult dispreþ faþã de consumatori. Aºa cumargumenteazã Schudson, chiar dacã brandurile s-au dezvoltat din nevoia de a creao distincþie în absenþa diferenþelor, motivele pentru care au fost acceptate ºi au în-florit sunt altele. Este uºor sã uitãm cã, de fiecare datã când cheltui bani, îþi asumiun risc. S-ar putea sã nu primeºti lucrul pentru care ai plãtit sau s-ar putea ca lucrulsã nu merite banii. Un aparat poate fi defect; mâncarea poate fi stricatã sau râncedã;invenþiile pot sã nu meargã aºa cum s-a spus în reclamã. Suntem atât de obiºnuiþicu formele redundante de protecþie a consumatorilor (termeni de returnare, garan-þii, agenþi care monitorizeazã consumul, protecþie legislativã), încât uitãm cã, în toatãistoria comerþului, grija de a nu fi înºelat a fost o preocupare constantã.

Prin urmare, consumatorii au luat mãsuri pentru a minimaliza riscurile. În co-munitãþile mici, relativ statice, oamenii au cãutat sã stabileascã relaþii de încrederecu bãcanii, detailiºtii ºi vânzãtorii ºi au învaþat treptat care bunuri locale erau decalitate ºi care nu. Pe mãsurã ce societatea devenea mai urbanizatã, aceste relaþiierau mai greu de stabilit ºi de întreþinut. Pe mãsurã ce oamenii deveneau mai mo-bili, ei pierdeau urma produselor locale pe care se bazaserã. Succesul pe care l-arepurtat publicitatea naþionalã de brand se explicã în mare parte prin faptul cãoferea o formã limitatã de protecþie a consumatorului. De la un oraº la altul, de-alungul ºi de-a latul þãrii, oamenii au observat cã se pot încrede într-o serie de bran-duri stabile.

Introducerea ambalãrii a fost o altã modalitate de a oferi consumatorilor o pro-tecþie suplimentarã. Înainte de ambalarea standard, consumatorii trebuiau sã fiefoarte atenþi ca bãcanul sã nu þinã degetul pe cântar sau sã nu contrafacã produse-le. Ambalarea ºi standardizarea au fãcut ca acest tip de fraudã sã fie mult mai greude realizat, mai ales dupã ce au fost introduse etichetele tipãrite, care îngreunaudeschiderea ºi resigilarea produsului. Compania Heinz, una dintre deschizãtoarelede drumuri în domeniul ambalãrii bunurilor, se referã explicit la aceste îngrijorãriîn reclamele sale timpurii. O reclamã bine-cunoscutã din 1922 prezintã un bãcanînfãºurând în hârtie produse Heinz ambalate. Textul reclamei anunþã cã Heinz îl


supravegheazã pe „bãcanul tãu”: „Agenþii noºtri de vânzãri sunt suficient de mulþipentru a-l vizita frecvent – la fiecare câteva sãptãmâni.”

Cei mai mulþi critici ai consumerismului uitã cã publicitatea naþionalã (ºi, acum,internaþionalã) a numelui de brand serveºte ºi ca o formã de protecþie a consuma-torului. Dar ceea ce-i intrigã pe toþi este aspectul cel mai evident al brandingului,acela cã vinde o aurã de semnificaþii care are puþin de-a face cu produsul pro-priu-zis. De foarte multe ori, nu ne intereseazã calitatea pe care o au materialultricoului, capsele jeanºilor sau alcoolul din sticlã. Ne intereseazã identitatea confe-ritã de Tommy Hilfiger, J. Crew ºi Absolut Vodka. Dar de aici nu trebuie conchis cãsuntem niºte nãtãrãi. Consumatorii sunt versaþi ºi conºtienþi de faptul cã nu existãdiferenþe relevante între branduri într-o arie vastã de produse. Ei ºtiu cã beau recla-ma, nu bãutura, ºi cã poartã firma, nu jeanºii. Prin branduri exprimãm cine sun-tem ºi cât valorãm. Prin consumarea brandurilor cool ne strãduim sã fim cool.

][

Experþii în marketing ºtiu cã deciziile noastre legate de brandurile pe care lealegem nu sunt arbitrare sau întâmplãtoare, ci destul de predictibile. Aproape toatãlumea îºi orienteazã consumul spre unul dintre „buchetele de branduri”, carereprezintã câte un stil de viaþã distinct. În cadrul fiecãrui buchet (pe care cei dinmarketing le cunosc sub nume precum „Young Suburban” ºi „Money and Brains”),existã norme implicite, dar foarte puternice, în legãturã cu ce mãrci sã cumperiºi ce mãrci sã eviþi. Aceste buchete de branduri stau la baza cãutãrii distincþiei, care,dupã cum am vãzut, este chiar inima consumerismului.

Mulþi oameni gãsesc aceastã idee centralã – cã suntem ceea ce consumãm –oarecum deconcertantã. Filosoful Mark Kingwell îºi exprimã îngrijorarea astfel:

Cred cã nicio experienþã din lumea modernã nu este mai neliniºtitoare, maiameþitoare, decât cea care mã face sã realizez cã individualitatea mea atent con-struitã este transparentã ºi manipulabilã de cãtre un om de publicitate iscusit, deparcã aº avea lipitã pe frunte o declaraþie asupra niºei de piaþã în care mã în-cadrez. Pentru simþul identitãþii mele personale, faptul cã cineva ºtie, aproapecert, ce vodcã sau whiskey voi cumpãra este mult mai înspãimântãtor decât oricedrog care modificã starea de spirit… Aº vrea sã cred cã alegerile mele sunt numaiale mele, judecate ºi personale, dar se dovedesc a fi manipulate ºi predictibile.Aºadar, sunt obligat sã mã întreb: sunt, la urma urmei, drogat de culturã, nu liber,ci determinat?

Interogaþia lui Kingwell atinge venerabila problemã filosoficã a liberului arbi-tru. Ne place sã credem cã alegerile pe care le facem sunt, într-un sens, ale noastre.


Tocmai pentru cã sunt ale noastre reflectã ceea ce suntem ºi ne permit sã ne asu-mãm responsabilitatea pentru acþiunile noastre, sã acceptãm critica sau lauda. În-sã, dacã alegerile noastre sunt oarecum predictibile, mai suntem oameni liberi, oriam devenit marionete culturale, care danseazã dupã cum le dicteazã imperativeleconsumeriste?

Preocuparea cã predictibilitatea submineazã libertatea este una veche, dar aratãun paradox interesant. Sã ne gândim o clipã cum ar fi dacã acþiunile noastre, in-clusiv alegerile noastre legate de consum, nu ar fi predictibile. Sã ne imaginãmcum ar fi ca nimeni sã nu ºtie când ºi dacã vei apãrea la muncã zi de zi. Sau cumar fi dacã uneori ai conduce maºina responsabil ºi grijuliu, iar alteori ai conducela fel de nesãbuit ca un puºti vitezoman. În clipa asta ai fi vioi ºi sociabil, iar pesteun moment ai fi posac ºi retras. Timp de câteva zile þi-ar place sushi, iar în sãp-tãmâna urmãtoarea ai spune cã nu suporþi o asemenea mâncare. Cum ar fi sã citeºticu religiozitate The New Yorker, dar sã nu te intereseze câtuºi de puþin Harper’s sauAtlantic Monthly? Ce-ar fi sã iubeºti noua ta maºinã Lexus, dar sã-þi atârni zaruri pu-foase de parbriz ºi sã-þi desenezi pe capotã dragoni zburãtori?

Cu alte cuvinte, ce-ar fi dacã ai începe sã te porþi într-un mod complet haoticºi imprevizibil? Ar fi aceasta o manierã de a-þi afirma individualitatea? Þi-ar lãudaprietenii identitatea distinctã, ori s-ar întreba cine naiba eºti?

Oricât de ciudat ar pãrea, sã fii predictibil este însãºi esenþa faptului de a aveao identitate. Filosoful Daniel Dennett numeºte identitãþile „centre de greutatenarativã”. Este o descriere perfectã. Aºa cum un centru de greutate este o abstracþiepe care o folosim pentru a unifica ºi prezice comportamentul unui anumit set delucruri, o identitate este o abstracþie pe care o folosim pentru a organiza ºi prezi-ce comportamentul indivizilor. Departe de a ne ameninþa individualitatea, ar fiaproape patologic dacã alegerile noastre legate de ceea ce consumãm nu ar fi înmare mãsurã predictibile. Ce-ar trebui sã facem, sã cumpãrãm lucruri care nu neplac, doar pentru a ne afirma individualitatea?

N-are niciun sens. Când oamenii se plâng cã le este ameninþatã individualitateaºi identitatea, de fapt ei reacþioneazã la ameninþãrile la adresa statusului lor, im-puse de structura competitivã a consumerismului hip. Înseamnã cã „masele” încãle mai suflã în ceafã. Dacã oamenii ar dori într-adevãr sã-ºi afirme propria identi-tate, ar putea face asta foarte uºor, acþionând la întâmplare. Dar ceea ce cãutãm,de fapt, nu este individualitatea, ci distincþia, iar distincþia nu se obþine prin fap-tul cã eºti pur ºi simplu diferit, ci prin faptul cã eºti diferit într-un mod care te facerecognoscibil ca membru al unui club exclusivist. Aceasta face ca alegerile noas-tre sã fie eminamente predictibile, întrucât existã un numãr relativ redus de miºcãridisponibile la fiecare nivel al ierarhiei sociale. Pentru a face o predicþie aproape


sigurã privind comportamentul unei anume persoane, este suficient sã se observece fac alþi oameni cu o situaþie similarã.

Adevãrata întrebare este: de ce sã ne împotrivim? Sã afli care va fi urmãtoarea„chestie la modã” poate presupune o grãmadã de muncã. Celor mai mulþi oamenile trece entuziasmul pentru aºa ceva pânã la treizeci de ani. De ce sã nu foloseºtiuneltele marketingului în propriul avantaj? E uºor. Intrã pe Amazon.com, com-pleteazã o listã cu ceea ce doreºti, fã niºte cumpãrãturi ºi apoi cere sã þi se recomandecâteva noi CD-uri pentru colecþia personalã ºi niºte cãrþi pe care sã le citeºti. Rezul-tatele vor fi mai bune ºi mai cool decât orice ai fi putut alege pe cont propriu.

][

Unele dintre cele mai fascinante rezultate academice care ºi-au croit drumul spreconºtiinþa publicã în ultimii ani provin din cercetarea „difuzãrii”, care aratã cât demulte fenomene sociale diferite ºi aparent lipsite de legãturã apar ºi circulã prinpopulaþie într-o manierã coerentã ºi predictibilã. Un mare numãr de tendinþe, dela creºterile în rata criminalitãþii la stilurile de coafuri, de la muzica nouã la sinu-ciderile în rândul adolescenþilor, pare sã urmeze acelaºi tipar de dezvoltare. În plus,cel mai bun model pentru a descifra acest tipar nu provine din sociologie, ci dinepidemiologie. Aºadar, idei, mode, comportamente ºi produse noi par a se rãspân-di la fel ca virusurile rãcelii sau gripei.

Oamenii ºtiu de multã vreme cã epidemiile nu se rãspândesc crescând constantîntr-o manierã liniarã, cu câþiva noi infectaþi în fiecare zi, pânã când, în final, aide-a face cu o epidemie. În realitate, un grup mic de oameni se infecteazã ºi, dacãnu este izolat rapid, curând infecteazã un grup ceva mai mare. Dacã acest grup seamestecã cu restul populaþiei, infecþia se revarsã deodatã, explodând peste noapteîntr-o epidemie generalã.

Rãspândirea lucrurilor cool se face la fel. Începe cu un mic grup de „inovatori”,nonconformiºti înnãscuþi, mereu în cãutarea unor lucruri pe care nimeni altcine-va nu le face, spune, poartã sau foloseºte. Inovatorii sunt curând urmaþi de un grupceva mai mare, format din „primii adoptanþi”. Pe aceºtia îi putem numi brokeride cool. Ei þin evidenþele inovatorilor, evalueazã ce fac ºi decid dacã sã îi urmezesau nu. Dacã se hotãrãsc sã-i urmeze, trendul va creºte exponenþial, pe mãsurã ceprimii adoptanþi sunt imitaþi de „majoritatea timpurie” ºi, apoi, de „majoritateatârzie”, formatã din masele de oameni care vor sã meargã la sigur ºi care n-ar în-drãzni niciodatã sã fie în avangardã. În sfârºit, epidemia hip se stinge odatã ce „co-daºii”, oamenii cei mai rezistenþi la modã ºi schimbare, se alãturã tendinþei, de voie,de nevoie. Aceºtia sunt oamenii care încã mai aºteaptã sã vadã dacã toatã nebuniaasta cu internetul o sã dureze.


Dacã luãm în considerare cã o mare parte din ceea ce numim modã urmeazãacest tipar general, vom înþelege mai bine îngrijorãrile exprimate de Kingwell ºialþii. Este adevãrat cã specialiºtii în marketing ºtiu ce vei cumpãra în numele ex-primãrii individualitãþii. ªi este la fel de adevãrat cã cei mai mulþi dintre prieteniitãi vor cumpãra aceleaºi lucuri, din aceleaºi motive. Dar ideea cã suntem manipu-laþi dinspre vârf este o simplã iluzie creatã de faptul cã, prin definiþie, cei mai mulþidintre noi aparþinem majoritãþii timpurii sau târzii. Existã doar câþiva inovatori, ºidoar cu puþin mai mulþi adoptanþi. Aceia dintre noi care suntem cool suntem, încel mai bun caz, printre primii din majoritatea timpurie, destul de aproape de vâr-ful de lance ca sã nu realizãm cât de neinteresanþi suntem de fapt.

În ceea ce priveºte difuzarea trendurilor cool, este interesant de observat cãpublicitatea joacã un rol foarte mic. Inovatorii, nonconformiºti extremi, cu sigu-ranþã nu vor cumpãra niciun produs foarte mediatizat. Primii adoptanþi, cei re-sponsabili sã deschidã drumul maselor, îºi iau indiciile de la inovatori. ªi aºa maideparte. Tot aºa cum epidemiile se rãspândesc prin contactul direct dintre oameni,miºcãrile modei se rãspândesc prin grupurile celor care îºi sunt egali. Publicitatea,dacã are vreun efect, poate atrage atenþia majoritãþii târzii ºi codaºilor asupra ceeace se petrece în restul societãþii, deºi, bineînþeles, în acel moment lucrurile coolsunt deja altele. (Jargonul de stradã al afro-americanilor s-a miºcat în aceleaºi ci-cluri timp de patru decenii: vã amintiþi de „bling bling” – podoabele hip-hop?)

Dacã spunem cã publicitatea este mai mult sau mai puþin neputincioasã în avinde ceea ce-i cool, nu înseamnã cã oamenii din marketing nu pot interveni înciclul modei. Ei pot face asta, pe de-o parte, încercând sã-ºi dea seama ce i-a atraspe primii adoptanþi, ce produse au potenþial sã explodeze. O metodã de a realizaacest lucru este vânând ceea ce-i cool. Existã o mulþime de firme de consultanþãcare þin evidenþe asupra culturii tineretului, monitorizeazã ce fac inovatorii ºi ob-servã cum reacþioneazã primii adoptanþi. Rezultatele pe care le obþin sunt consem-nate în rapoarte pentru care companii precum Reebok sau Abercrombie & Fitchplãtesc o micã avere.

O altã modalitate prin care corporaþiile se pot insinua în ciclul modei este princeea ce se numeºte „marketing viral”. Ele iau natura epidemiologicã a modelor însensul literal ºi încearcã sã porneascã o epidemie proprie a lucrurilor la modã. Þis-a întâmplat vreodatã sã te abordeze o femeie atractivã într-un bar, oferindu-sesã-þi cumpere o anumitã marcã de vodcã? Þi s-a întâmplat sã vinã cineva la tine în-tr-un club ºi sã-þi povesteascã despre o formaþie nouã pe care a ascultat-o? Ai în-tâlnit vreodatã pe cineva pe chat care menþioneazã ce fel de pantofi sport poartã?Te-a oprit cândva cineva pe stradã, cerându-þi sã-i faci o pozã cu un nou model decamerã digitalã? Sunt ºanse sã fii þinta unui marketer viral, cineva plãtit sã rãspân-deascã vorba, în speranþa cã tu însuþi o vei rãspândi mai departe, ca pe o rãcealã.


][

Vânãtorii de cool ºi marketerii virali au devenit obiectele unui dispreþ considera-bil. Au fost numiþi „trãdãtori culturali” sau, în cuvintele lui Klein, „supraveghetoriilegali ai culturii tinere”. Ideea dupã care aceºti oamenii sunt trãdãtori ºi reprezin-tã echivalentul pop al colaboratorilor regimului de la Vichy este ceva cam exage-ratã, de vreme ce nu prea e nimic de trãdat din capul locului. Mai degrabã, ei facun serviciu valoros grupurilor cu un status scãzut (adicã celor care nu sunt cool),oferindu-le un acces mai rapid la ceea ce este cool ºi fãcând, astfel, ca celor dingrupurile cu status înalt sã le fie mai greu sã-i trateze atât de batjocoritor. Existã,totuºi, o problemã, în mãsura în care vânãtorii de cool iau în vizor vieþile ado-lescenþilor ºi se infiltreazã printre ei. Adolescenþii, preadolescenþii ºi aºa-numiþiitweens, un segment demografic foarte în vogã, sunt foarte curtaþi ºi vizaþi de uneledintre cele mai puternice corporaþii, de la Disney ºi Warner Brothers la Gap.

Existã puternice motivaþii de afaceri pentru asta. Aproape oricine îºi stabileºtepreferinþele în materie de branduri în timpul preadolescenþei ºi adolescenþei (estefoarte greu sã faci un adult sã-ºi schimbe mãrcile), deci este logic sã direcþioneziresurse semnificative spre consumatori înainte ca aceºtia sã-ºi stabileascã pentrutotdeauna preferinþele. În Branded: The Buying and Selling of Teenagers, Alissa Quartface o treabã excelentã când prezintã campaniile neobosite de marketing carevizeazã astãzi adolescenþii. Ea este speriatã de ceea ce vede: preadolescenþi sfãtuin-du-ºi pãrinþii ce tip de SUV sã cumpere; adolescenþi recrutaþi pe post de „consul-tanþi” pentru companiile de modã, apoi trimiºi înapoi la ºcoalã sã promoveze noileproduse printre colegi; liceeni ºi liceene luând steroizi sau þinând diete, ca sã arateca modelele care pozeazã în lenjerie intimã. Dupã Quart, marketerii exploateazãpersonalitãþile fragile ale adolescenþilor ºi identitãþile lor încã neînchegate, fãcân-du-i „victime ale economiei de lux contemporane”.

Nu este o priveliºte plãcutã, iar Quart nu prea poate oferi soluþii folositoare laaceastã problemã. Totuºi, ea face o observaþie bunã atunci când afirmã cã adolescenþiiºi fraþii lor încã ºi mai tineri sunt printre cei mai vulnerabili la seducþiile marketingu-lui. În acest sens, adolescenþii fac parte din grupul consumatorilor extrem de vulne-rabili, în care sunt incluºi ºi imigranþii, bãtrânii ºi neºtiutorii de carte. Observam maidevreme cã reclama este doar una dintre „instituþiile de conºtiinþã” ale societãþii, cutoate cã se întâmplã sã fie cea mai penetrantã ºi inevitabilã. Ceea ce-i face pe tinerifoarte vulnerabili la reclame este lipsa altor forme de cunoaºtere; experienþa ºi surse-le de informaþii alternative induc un scepticism sãnãtos, care este o armurã necesarãpentru traiul în oraº. Pe lângã identitatea lor neformatã (care-i face vulnerabili la stilu-rile de viaþã promovate de marketing), adolescenþii au foarte puþinã experienþã prac-ticã cu un mare numãr de produse. De asemenea, au tendinþa de a ignora barierele


de preþ, lucru care nu face decât sã creascã presiunea financiarã pe care o pun peumerii pãrinþilor. Pe scurt, marketingul adresat copiilor, fie în cadru familial, fie prinintermediul colegilor de ºcoalã, este o problemã serioasã.

Cu toate acestea, critici precum Klein ºi Quart nu au absolut nicio soluþie via-bilã pentru aceste probleme. Influenþa gândirii contraculturale este clarã aici. NoLogo aduce o acuzaþie causticã fiecãrui aspect al economiei moderne dominate depublicitate. ªi totuºi, oricine citeºte cartea pânã la capãt va constata cu uimire cãaceasta nu conþine nicio propunere pozitivã pentru a rezolva aceste probleme (înafarã de aceea de a ne afilia la ramura localã a „miºcãrii de rezistenþã globalã”).Quart recomandã o rezistenþã pur stilisticã, care, dupã cum am vãzut, are ºansemai mari sã agraveze problema decât s-o rezolve.

Problema este cã atât Klein, cât ºi Quart privesc publicitatea drept element in-tegrant al unui sistem de hegemonie ºi dominaþie corporatistã ºi, de aceea, nu vãdalt mod de a rezolva problema decât prin rãsturnarea sistemului. Este mult maiutil sã ne gândim la publicitate ca la o problemã de acþiune colectivã care apasãasupra corporaþiilor. Este bine ºi frumos sã spui cã firmele ar trebui s-o lase maiuºor cu publicitatea sau cã reclamele n-ar trebui sã vizeze copiii. Dar, dacã o fir-mã procedeazã astfel, celelalte sunt presate sã facã la fel, pentru a-ºi menþine pozi-þia. Majoritatea campaniilor de publicitate nu creeazã cerere nouã pentru unprodus, ci, pur ºi simplu, ajutã o firmã sã fure clienþii rivalilor. Când ceilalþi rãspundla fel, toatã lumea ajunge de unde a plecat, numai cã acum se cheltuiesc mult maimulþi bani pe reclame.

În condiþiile unor bugete tot mai mari pentru publicitate ºi a unor campaniide marketing din ce în ce mai agresive, companiile ar avea nevoie de ceva asemãnã-tor cu un pact de control al înarmãrii. În acest sens, banii cheltuiþi pe publicitateurmeazã acelaºi model ca ºi cheltuielile de protocol ºi agrement pe care ºi le asumãmulte companii sau ca ºi mitele plãtite câteodatã pentru a asigura contracte înstrãinãtate. Poate cã managerii nu doresc sã-ºi ducã clienþii sau furnizorii la mesecostisitoare în oraº sau la schi în weekend, dar dacã firmele concurente o fac, einu prea au de ales. Fie intrã în joc, fie pierd afacerea.

Dar dacã firmele sunt prinse în astfel de capcane, asta nu înseamnã cã noi, casocietate, nu putem întreprinde nimic. Aºa cum mituirea oficialilor strãini poatefi scoasã în afara legii, publicitatea care vizeazã tinerii poate fi interzisã. Când chel-tuielile corporaþiilor pe protocol ºi agrement au început sã scape de sub control,guvernul canadian a reacþionat reducând deducerile de impozite pe care leprimesc firmele pentru aceste cheltuieli. În acest moment, doar 50% din costurilede protocol ºi agrement pot fi înregistrate ca cheltuieli de afaceri. Putem face ex-act acelaºi lucru cu publicitatea. Aceasta este deja o categorie separatã în cheltu-ielile de afaceri. Nu trebuie decât s-o facem cu mai puþin de 100% deductibilã.


O asemenea mãsurã nu ar împiedica firmele sã-ºi facã reclamã. Aºa cum existã mo-mente când firmele au cu adevãrat nevoie sã-ºi întreþinã clienþii, existã momentecând publicitatea este necesarã ºi potrivitã. Reducerea deductibilitãþii acestor chel-tuieli nu ar face decât sã stãvileascã formele extreme ºi neproductive de competiþiecare prolifereazã în cadrul acestei categorii de cheltuieli ºi sã scadã zarva publi-citarã din societatea noastrã.

Dacã suntem cu adevãrat îngrijoraþi de comercializarea sau colonizarea spaþi-ului public de cãtre reclamele private, atunci ar trebui sã cerem rezolvãri practicede acest fel. O simplã schimbare în codul fiscal ar influenþa mai mult evoluþia pub-licitãþii decât pot s-o facã toþi sabotorii culturali din lume. ªi totuºi, aceste pro-puneri banale ºi fezabile sunt ignorate constant în favoarea politicilor culturale,a revoluþiilor mondiale ºi a altor þeluri spectaculoase.


8. Coca-colonizarea

În 1947, un fost inginer din forþele navale americane, pe nume William Levitt,a început sã construiascã, pe un teren aflat lângã New York City, unde cândva

se cultivau cartofi, ceea ce avea sã devinã cea mai faimoasã suburbie din lume. Ino-vaþia lui Levitt era simplã. Într-un sistem de producþie în masã standardizatã,bunurile se deplaseazã pe o linie de asamblare, iar fiecare muncitor specializat peo anumitã parte de producþie îºi face treaba. Evident, un asemenea sistem estefoarte avantajos pentru fabricarea maºinilor, dar nu poate fi folosit pentru a con-strui case, din simplul motiv cã acestea sunt prea mari pentru a fi puse pe o liniede asamblare. Aºa se face cã Levitt a creat un fel de echivalent mobil al liniei deasamblare. În loc sã miºte produsele pe o linie care stã pe loc, el a lãsat produse-le pe loc ºi, pur ºi simplu, a pus în miºcare linia de-a lungul lor. A adunat echipede muncitori care sã îndeplineascã sarcini foarte specializate, etapã dupã etapã,ºi a început sã fabrice case la scarã largã.

Astfel, a creat un fenomen care avea sã se întipãreascã pentru totdeauna înconºtiinþa Americii de Nord – casele suburbane în sistem tract housing. Pentru aobþine beneficiile unei producþii în masã, toate casele construite iniþial în Levit-town erau identice. Levitt a construit peste 6.000 de case în stilul originar „CapeCod” pânã sã-ºi diversifice linia de producþie, introducând stilul „ranch”, uºormodificat. Explicaþia pentru aceastã uniformitate era simplã: îi permitea sã con-struiascã acele case cu o vitezã extraordinarã. Într-o vreme în care un constructorridica, în medie, doar cinci case pe an, Levitt reuºea sã producã treizeci pe zi. Iarpreþurile erau fãrã concurenþã. Casele au început sã se vândã în 1949 (la preþulde numai 6.999 de dolari, incluzând un televizor ºi o maºinã de spãlat gratuite),iar Levitt a dat 1.400 încã din prima zi.

La scurt timp, metodele ºi clãdirile lui Levitt au fost copiate de dezvoltatori imo-biliari din toatã America de Nord. În fapt, dacã Levittown pare majoritãþii oame-nilor foarte familiar, este pentru cã aproape toatã lumea a intrat în acest gen decase. (Amintindu-mi de copilãria mea în Saskatoon, îmi dau seama cã doi dintre

prietenii mei locuiau în case construite în stilul Cape Cod din Levittown.) Genera-þii întregi de copii au crescut în case identice cu cele ale prietenilor lor. Chiar ºiacum, aproape nimeni nu este nevoit sã întrebe unde e baia, când viziteazã pe cine-va care locuieºte într-o casã mai veche din suburbie.

E inutil sã mai spunem cã criticii societãþii de masã au fost îngroziþi. Lewis Mum-ford a sintetizat concepþia dominantã când a descris suburbiile de genul Levittownca fiind „o adunãturã de case uniforme, de neidentificat, aliniate rigid, la aceeaºidistanþã, pe strãzi uniforme, pe o întindere fãrã copaci, locuitã de oameni dinaceeaºi clasã socialã, cu acelaºi venit, de aceeaºi vârstã, care se uitã la aceleaºi emi-siuni TV ºi mãnâncã aceleaºi alimente prefabricate fãrã niciun gust, din aceleaºifrigidere, ºi care se conformeazã în toate chestiunile, exterioare sau lãuntrice, unuitipar comun”. O întreagã generaþie de comici a trãit din glumele fãcute pe seamaangajaþilor care vin acasã dupã o zi grea la birou ºi nimeresc într-o altã casã, facdragoste cu nevasta altuia etc.

Pentru critici ca Mumford, Levittown reprezenta compromisul faustian din ini-ma societãþii de masã. Casele erau ieftine, dar urâte. Lipsa de diversitate era com-pensatã prin preþ. ªi nu era vorba doar despre case. Pe mãsurã ce franciza deveneaun model de afaceri tot mai popular, din ce în ce mai multe sfere ale vieþii pãreausã cadã victimã tendinþei spre omogenizare a capitalismului târziu. Cincizeci deani mai târziu, îngrijorãrile au devenit ºi mai acute. Pe fondul unei globalizãri încreºtere, mulþi se tem cã uniformitatea culturalã care a cuprins Statele Unite se vaextinde în toatã lumea, eradicând culturile non-occidentale, absorbind totul înreþeaua nediferenþiatã a unui capitalism de consum dezlãnþuit.

Totuºi, o întrebare esenþialã rãmâne fãrã rãspuns. Prezintã într-adevãr capita-lismul o tendinþã spre omogenizare? Este Levittown regula, ori excepþia?

][

Suburbiile construite dupã modelul Levittown au avut un impact atât de puter-nic, încât multe dintre discuþiile critice pe marginea problemelor urbane sunt com-plet rupte de realitãþile suburbiilor moderne. La urma urmei, mare parte din clasade mijloc cultivatã trãieºte în centru – ºi nu doar pentru cã aºa vrea, ci ºi pentrucã e nevoitã. Din cauza criticilor societãþii de masã, suburbia este vãzutã acum, înmod frecvent, ca ceva sinonim cu moartea creierului, aºa cã este greu sã fii luat înserios ca intelectual dacã nu locuieºti în centru sau la þarã. Prin urmare, mulþi din-tre cei care criticã viaþa în suburbii nu au petrecut acolo niciodatã mai mult decâteva ore – nu de când au ieºit din copilãrie.

Mi-am dat seama de asta într-o zi când cumnatul meu, mândru posesor al unuiteren într-o suburbie modernã, în plinã dezvoltare, m-a rugat sã-l ajut sã selecteze


„opþiunile” disponibile pentru viitoarea lui casã. De când am cumpãrat o casã înstil victorian în centrul oraºului Toronto, care trebuia reamenajatã, am devenit unsoi de expert în chestiuni de finisaj: zugrãvealã, refacerea tencuielii, fixareaparchetului, punerea þiglelor, modificarea circuitelor electrice etc. Eu sunt tipulpe care îl puteþi vedea la magazin întrebând ce grosime de placaj ar fi potrivitãpentru acoperirea crestãturilor dintre bucãþile de parchet din brad strãvechi.Aºadar, pãream persoana potrivitã pentru a-i da cumnatului meu unele sfaturireferitoare la viitoarea lui casã. Am acceptat, având în minte imagini din Levittownºi din Truman Show. Sã faci niºte alegeri pentru o casã din suburbii, mã gândeameu, nu este mai greu decât sã-þi stabileºti opþiunile când cumperi o maºinã. Îþi vorda un formular cu vreo cincizeci de opþiuni ºi, poate, trei sau patru oferte pachet.

Imaginaþi-vã surpriza mea când am ajuns la centrul dezvoltatorului imobiliar,iar reprezentantul ne-a trântit pe masã un dosar gros ºi greu, care conþinea toateopþiunile disponibile. Se pare cã suburbiile nu mai sunt cum erau cândva. Toateideile pe care le aveam despre uniformitatea caselor dispuse identic au fost rapidspulberate. Numãrul opþiunilor era cu adevãrat ameþitor. De jumãtate dintre lu-crurile pomenite acolo nici nu auzisem. Iar opþiunile nu priveau doar finisajul. ªiprincipalele caracteristici structurale erau reconfigurabile. Pentru început, seputea alege între douãzeci de tipuri de case, cu suprafeþe cuprinse între 1.400 ºi3.400 de picioare pãtrate. Indiferent de tipul de casã ales, puteai opta pentrucãrãmidã, piatrã sau placaj, iar aceasta determina configuraþia balcoanelor ºi a fere-strelor. Dezvoltatorul refuza sã construiascã douã case la fel una lângã alta – toc-mai ca sã evite uniformitatea. Asta însemna cã, dupã ce te decideai ce fel de casãvrei, trebuia sã gãseºti un teren pe care sã ai voie s-o ridici.

Toatã treaba începea abia dupã ce alegeai casa ºi terenul. Cât de înalt vrei sãfie plafonul? Opt sau nouã picioare? Vrei luminatoare? Câte ºi unde? Vrei ca pivniþasã fie finisatã? Ce fel de podele vrei? Lemn masiv, parchet laminat, gresie sau mo-chetã? Cum vrei sã fie balustrada la scarã? Vrei ºi stucaturã? Dar un spaþiu cu raf-turi de veselã? Ce fel de sistem electric preferi, standard sau altfel? Sã fie bucãtãriaizolatã? Vrei chiuvetã sau nu? Abia dupã ce stabileai toate acestea, puteai sã trecila detaliile estetice. Aici numãrul opþiunilor creºtea de la câteva sute la câteva mii.Pentru a uºura decizia, opþiunile erau grupate, în funcþie de preþ, în diferite cate-gorii, fiecare dintre ele conþinând diverse stiluri, disponibile, la rândul lor, într-ogamã variatã de culori. De exemplu, existau cinci categorii de gresie, fiecareconþinând vreo douãzeci de stiluri diferite; patru categorii de mochetã, fiecare cucâte zece sortimente; ºase categorii de plinte; ºi un numãr aproape infinit de ame-najãri de bucãtãrie. În sfârºit, trebuia sã ne hotãrâm asupra numãrului ºi amplasãriilegãturilor de telefon, cablu TV ºi internet.

Coca-colonizarea 177

Evident, nu se punea problema sã iei toate aceste decizii într-o zi. Am fãcut câte-va observaþii generale despre avantajele plintelor ºi virtuþile parchetului de stejar,apoi i-am lãsat pe cumnatul meu ºi pe soþia lui sã-ºi petreacã urmãtoarea sãptãmânãanalizând variantele de podele, mostrele de produse ºi cataloagele ticsite cu opþi-uni. Ce fãceau ei, de fapt, era sã stabileascã pe cont propriu caracteristicile uneicase personalizate. Însã preþul pe care-l plãteau era mai mic decât media preþurilorla casele revândute din Toronto. Astfel, profitau de preþul avantajos asociat cu pro-ducþia de masã, nefiind supuºi decât la foarte puþine constrângeri.

Urmãrind ridicarea casei, în urmãtoarele câteva luni, am putut vedea uºor cumreuºea sã se descurce dezvoltatorul imobiliar. Tehnicile de producþie în masã de-veniserã mult mai sofisticate faþã de cele din anii ’50. În esenþã, Levitt folosise ma-teriale de construcþie generice, aplicând apoi tehnicile producþiei de masã laconstruirea în etape a caselor. De atunci, însã, casele fuseserã descompuse în maimulte seturi de module componente, care erau produse în masã în altã parte. Înmulte cazuri, construcþia implica doar asamblarea acestor componente în diverseconfiguraþii. Grinzile acoperiºului, de exemplu, veneau gata asamblate ºi erau fixa-te pe casã cu ajutorul unor suporþi din aluminiu modelaþi dinainte. Placajele devinil se prindeau la locul lor, fãrã sã se foloseascã cuie sau ºuruburi. Parchetul lami-nat se îmbuca fãrã sã fie nevoie de adeziv sau cuie.

Un al doilea lucru evident în modelul de afaceri al dezvoltatorului imobiliarera cã folosea tehnicile japoneze cunoscute sub denumirea de lean production. Înesenþã, nu exista un depozit fix de materiale. Într-o zi, apãreau toate cãrãmizile,împreunã cu muncitorii care le zideau la toate casele care foloseau cãrãmidã. Înurmãtoarea zi apãreau câteva tone de þiglã, iar toate erau puse la locul lor pânãseara. De fapt, dezvoltatorul nu fãcea absolut nimic din construcþia în sine. Nu doarmaterialele erau modulare, ci ºi munca. Întregul proiect de construcþie era împãrþitîn sarcini distincte, iar fiecare dintre aceste sarcini era subcontractatã unei firmeindependente. Dezvoltatorul imobiliar avea doar patru angajaþi care supervizau ºicoordonau lucrãrile la peste douã sute de case.

Efectele acestor tehnici flexibile de construcþie se vedeau foarte clar în produsulfinit. Doar cele mai rele suburbii se construiesc încã dupã modelul caselor iden-tice. Tehnologia de producþie a evoluat pânã la punctul în care obþinerea economi-ilor asociate cu producþia de masã nu mai reclamã uniformitatea. Iar aceastãevoluþie poate fi observatã în multe ramuri de producþie. Cine merge într-o fabricãmodernã de automobile, va vedea cum se produc simultan maºini diferite peaceeaºi linie de asamblare.

Aceasta naºte suspiciunea cã omogenitatea asociatã îndeobºte cu producþia demasã nu este o caracteristicã intrinsecã a „societãþii de masã”, ci este doar un sta-diu în dezvoltarea forþelor de producþie. Iar dacã acest lucru este adevãrat, critica


contraculturalã pierde unul dintre argumentele ei principale. Potrivit acestei teorii,capitalismul are nevoie de conformitate în rândul consumatorilor, deoarece tre-buie sã creeze un sistem de dorinþe omogene pentru a scãpa de „surplusul” debunuri identice generat de sistemul de producþie în masã. Dar dacã producþia demasã nu mai reclamã fabricarea de bunuri identice, nu mai existã niciun motiv sãcredem cã sistemul capitalist reclamã conformitatea.

][

Desigur, nimic din toate acestea nu pune în discuþie o întrebare fundamentalã: ceeste rãu în omogenizare? Dacã oamenii aleg liber sã trãiascã în case similare, sãpoarte haine similare ºi sã participe la aceleaºi activitãþi, cine suntem noi sã-i criti-cãm? Atâta timp cât îºi doresc asta cu adevãrat, este foarte greu sã-i contrazici. Înplus, dacã producþia de masã permite indivizilor accesul la bunuri pe care altfelnu ºi le-ar putea cumpãra, ar fi respingãtor sã le refuzãm aceastã oportunitate, doarpentru cã nouã nu ne place rezultatul estetic. Criticii inteligenþi ai societãþii demasã, precum William Whyte (autorul cãrþii The Organization Man), au realizat demult acest lucru. În secþiunea „Individualism in Suburbia” dintr-un volum editatde Ronald Gross, Whyte recunoaºte cã, deºi „rânduri-rânduri de case identicereprezintã o priveliºte demoralizantã”, acest tip de construcþie „este preþul care tre-buie plãtit pentru un cost moderat al locuinþelor. ªi nu este un preþ exagerat; dacãnu considerãm cã sãrãcia înnobileazã, noile case sunt mult mai puþin antiteticecu dezvoltarea individului decât acele rânduri-rânduri de blocuri cenuºii pe carele înlocuiesc.”

Altfel spus, dacã îi pui sã aleagã între reducerea sãrãciei ºi reducerea omoge-nitãþii, cei mai mulþi oameni vor prefera prima variantã. Iar dacã aceastã alegereare ca efect suprafeþe suburbane cu case similare, atunci trebuie sã acceptãm acestlucru ca pe o consecinþã a deciziei noastre. Omogenitatea este cu adevãrat o prob-lemã doar atunci când este produsul constrângerii, nu al alegerii – când oameniisunt fie pedepsiþi pentru cã nu vor sã se supunã, fie pãcãliþi ºi ademeniþi sã facãceva ce, de fapt, nu vor sã facã.

Atunci, adevãrata întrebare nu este dacã pieþele promoveazã omogenitatea – ni-meni nu poate nega asta, în anumite privinþe, o promoveazã. Întrebarea este dacãacest lucru este legitim sau nu, dacã reflectã alegerile libere ale oamenilor. ªi ex-istã multe motive pentru care oamenii îºi pot dori sã consume produse similare.De exemplu, multe produse genereazã ceea ce economiºtii numesc „externalitãþide reþea”. Faxul este exemplul tipic. Este imposibil sã trimiþi un fax dacã destinatarulnu are ºi el unul; aºadar, fiecare persoanã care cumpãrã un fax creeazã un mic bene-ficiu pentru toþi cei care deþin un asemenea aparat, prin creºterea numãrului de


persoane cãrora, în principiu, le pot trimite un fax. Aºa se explicã de ce faxurileieftine, care au apãrut în 1984, nu au avut prea mare succes pânã în 1987. La în-ceput, oamenii considerau cã aparatul nu-ºi meritã banii, pentru simplul fapt cãexistau foarte puþine persoane cãrora puteau sã le trimitã un fax. De aceea, în 1984s-au vândut doar 80.000 de bucãþi. Pe mãsurã ce numãrul utilizatorilor creºtea, sis-temul a atins „masa criticã”, punctul în care existau destui oameni care sã poatãprimi un fax pentru ca aparatul sã-ºi merite banii. În 1987, s-au vândut un milionde faxuri. (E-mailul ºi telefonul mobil s-au dezvoltat cam în acelaºi fel.)

Oricând apar externalitãþi de reþea, apar ºi beneficii asociate cu standardizarea.Pentru cã designul tastaturilor este standardizat, putem sã ne aºezãm în faþaoricãrui calculator ºi sã începem sã tastãm. Pentru cã ºuruburile ºi piuliþele au di-mensiuni standard, avem nevoie doar de un singur set de chei. Pentru cã maºinilesunt standardizate, ºtim care pedalã este pentru acceleraþie ºi care pentru frânã.Pentru cã fast-foodurile au un sistem standard de comandã, putem sã mergem ori-unde în lume la un asemenea local ºi sã primim mâncarea în mai puþin de cinciminute. Pentru cã existã TCP/IP, protocolul standardizat de comunicare întrecomputere, ne putem bucura cu toþii de minunile internetului.

Nu doar în cazul bunurilor materiale obþinem beneficii de pe urma standar-dizãrii. Multe produse culturale îºi trag ºi ele valoarea din beneficiile pe care in-divizii le au de pe urma faptului cã fac parte dintr-un mare public. O parte dinplãcerea de a citi o carte, de a vedea un film sau o emisiune TV, provine din dis-cuþiile pe marginea lor, cu prietenii sau colegii. Aceasta explicã fenomenul filmelorde mare succes. Un film poate atinge masa criticã atunci când, deoarece mulþi oa-meni vorbesc despre el, ºi alþii se simt obligaþi sã-l vadã, doar ca sã poatã partici-pa la discuþii (sau pentru cã vor sã vadã cu ochii lor despre ce vorbesc ceilalþi).Piaþa de carte are aceeaºi structurã, ceea ce explicã de ce existã o asemenea dife-renþã uriaºã între cifrele de vânzãri ale cãrþilor obiºnuite ºi cele ale bestsellerurilor.Tocmai pentru cã bunurile sunt consumate într-un context social, ºi nu de cãtre in-divizi izolaþi, oamenii vor adesea sã consume aceleaºi lucruri ca ºi alþii.

Succesul emisiunilor TV de tip reality-show, de exemplu, nu are de-a face doarcu conþinutul lor. Oamenii agreeazã aceste emisiuni pentru cã le place sã vorbeascãdespre ele – care participant e bun ºi care nu, ºi de ce; care concurent meritã sãcâºtige sau sã piardã, ºi dacã strategiile adoptate de concurenþi au efectul dorit saunu. La începuturile televiziunii, oamenii nu aveau de ales, fiind nevoiþi sã „ur-mãreascã aceleaºi emisiuni” (cum zicea Mumford). Dar acea constrângere tehno-logicã a fost eliminatã între timp. ªi totuºi, descoperim cã, în universul celor 500 decanale TV, oamenii au o puternicã dorinþã de a urmãri multe dintre emisiunile lacare se uitã ºi alþii. Ele oferã, pentru cei mai mulþi nord-americani, singurele poveºtipe care le împãrtãºesc oamenii din categorii socio-profesionale diferite.


Desigur, atunci când se învechesc produsele asociate cu externalitãþi de reþea,consecinþele nu sunt totdeauna cele mai bune. Este posibil ca toþi sã rãmânã blo-caþi într-un echilibru local care nu este cel optim. Mai concret, se poate întâmplaca oamenii sã aleagã un produs inferior în detrimentul altuia care existã pe piaþã,doar pentru cã toþi ceilalþi folosesc acel produs (videoul VHS versus Betamaxreprezintã exemplul clasic). Produsele ºi standardele inovatoare care sunt, în prin-cipiu, superioare celor vechi pot pãtrunde mai greu pe piaþã, deoarece valoarealor nu va fi perceputã complet pânã când nu ating o masã criticã.

Acelaºi fenomen poate fi observat în ceea ce priveºte cãrþile, televiziunea ºifilmele. Chiar dacã oamenii detestã blockbuster-urile de varã, s-ar putea sã meargãla aceste filme doar ca sã aibã despre ce sã vorbeascã. Mai poate apãrea ºi un efectde nivelare, atunci când oamenii cumpãrã bunurile despre care cred cã vor de-veni foarte populare, încã înainte ca asta sã se întâmple. Oamenii vor cumpãra unanumit tip de casã pentru cã îºi fac griji în legãturã cu preþul de revânzare. Dacãcei care fac asta sunt mulþi, vom ajunge la o profeþie care se autoîmplineºte – ma-joritatea oamenilor va cumpãra acea casã doar pentru cã pare genul de casã pecare ar cumpãra-o cei mai mulþi.

Fireºte, pentru companiile care vor sã-i îndepãrteze pe consumatori de un stan-dard dominant, ca sã îºi vândã propriile produsele, critica societãþii de masã a ofe-rit o cantitate inepuizabilã de idei pentru publicitate. De exemplu, sistemele deoperare ale computerelor seamãnã foarte mult cu tastaturile, în sensul cã utiliza-torii derivã mari beneficii din standardizare ºi compatibilitate. IBM ºi, mai târziu,Microsoft au reuºit sã domine piaþa, fãcând ca produsele lor sã fie standardul. Cor-poraþii rivale precum Apple au încercat sã-ºi promoveze produsele sugerând cã ceicare folosesc standardul sunt conformiºti ºi victime ale spiritului de turmã. Sã luãm,de pildã, faimoasa reclamã „1984” a companiei Apple. În faþa legiunilor de munci-tori, aºezaþi în rânduri ordonate, apare pe un ecran uriaº Fratele cel Mare, adresân-du-se mulþimii: „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã a Directivelor dePurificare a Informaþiei. Am creat, pentru prima datã în istorie, o grãdinã a ideolo-giei pure. În care fiecare lucrãtor poate prospera ferit de ciuma adevãrurilor con-tradictorii ºi confuze. Unificarea Gândurilor creatã de noi este o armã mai puternicãdecât orice flotã sau armatã din lume. Noi suntem un singur om, cu o singurãvoinþã, o singurã soluþie, o singurã cauzã. Duºmanii noºtri vor vorbi degeaba pânãîºi vor gãsi sfârºitul, iar noi îi vom îngropa în propria lor confuzie. Vom învinge!”

Totul este alb-negru, cu excepþia unei femei blonde care poartã un ºort roºuaprins ºi aleargã spre ecran, urmãritã de un grup de poliþiºti ameninþãtori. Ea scoateun strigãt ºi aruncã un baros în ecran, care explodeazã. În final, se deruleazã un textcare vorbeºte despre noul computer Macintosh. Suntem asiguraþi cã, graþie com-paniei Apple, 1984 nu va fi ca O mie nouã sute optzeci ºi patru. (Reclama, regizatã de


Ridley Scott, a fost desemnatã de cãtre publicaþia Advertising Age ca fiind cea maibunã a deceniului.)

Este greu de gãsit un exemplu mai bun pentru vânzarea asociatã cu spiritulrebel. Totuºi, ceea ce neglijeazã reclama este faptul cã în societatea noastrã nu ex-istã „Directive de Purificare a Informaþiei”. Existenþa standardelor în industria com-puterelor este o consecinþã a alegerilor fãcute de oameni ºi a acordurilor voluntarela care s-a ajuns. La un nivel mai general, nu orice uniformitate este rea, aºa cumnu orice uniformitate este coercitivã. Ar fi fals sã credem cã toþi oamenii, lãsaþi înseama lor, vor sã se comporte într-un mod absolut individualist (ca ºi când oricedeviere de la o stare aleatorie ar necesita impunerea cu forþa). Adesea, sã te com-porþi ca toþi ceilalþi aduce beneficii semnificative. Exprimarea individualitãþii prinpurtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimarea indi-vidualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care suntincompatibile cu cele ale colegilor de muncã.

][

Oricine cunoaºte istoria agriculturii nord-americane ºtie de culturile importantede iva annua, talpa gâºtii, hriºcã ºi iarbã de mai.

Nu? N-aþi auzit de ele? Ei bine, nu sunteþi singurii. Deºi aceste culturi au susþi-nut timp de secole agricultura indigenã a Americii de Nord, atunci când europeniiau ajuns pe continent nu se mai cultivau de mult. Ele au fost eliminate odatã cusosirea porumbului ºi a fasolei din Mexic.

Dupã cum ºtiu cei care au citit cartea lui Jared Diamond Guns, Germs and Steel,a fost nevoie de multe încruciºãri pânã sã se obþinã niºte culturi decente pe con-tinentul american. Iva annua, de exemplu, care creºte de la sine, e departe de afi o culturã idealã. Fiind înruditã cu o specie toxicã, polenul ei „poate cauza rinitãalergicã”. De asemenea, „are un miros puternic, pe care unele persoane nu-l to-lereazã” ºi „poate produce iritaþii ale pielii”. Fermierii indigeni o cultivau doar pen-tru cã nu aveau altceva mai bun.

Porumbul, pe de altã parte, este rezultatul a cel puþin câtorva sute de ani de în-cruciºãri ºi experimente. În esenþã, a apãrut ca urmare a unui proces foarte lung ºilent de modificãri genetice (produsul final este atât de artificial, încât nu s-a ajunsîncã la un consens ºtiinþific cu privire la predecesorii lui sãlbatici). Iniþial, porumbuls-a dezvoltat în Mexic, dar superioritatea lui evidentã faþã de culturile autohtonea fãcut ca indigenii nord-americani sã abandoneze imediat plantele tradiþionalecând au intrat în contact cu porumbul.

Un proces similar a avut loc, în vechime, în ceea ce priveºte rãspândirea orezu-lui, meiului, cartofului dulce, grâului, orzului ºi aºa mai departe. Rezultatul a fost


o mare scãdere a biodiversitãþii. Culturile care la început au fost caracteristice unorzone restrânse s-au rãspândit în întreaga lume, înlocuind complet o gamã largãde alte specii. Toate acestea s-au întâmplat cu mult înainte sã se dezvolte ºtiinþa ºitehnologia, capitalismul sau globalizarea. Fãrã îndoialã, aceste evoluþii ulterioareau accelerat procesul, dar nu l-au creat. Motivul fundamental pentru care porum-bul a înlocuit iva annua a fost faptul cã era o culturã mai bunã. Orice fermier pussã aleagã între cele douã ar fi ales porumbul. Singura diferenþã dintre atunci ºiacum este cã, dacã pe vremuri dura secole ca aceste inovaþii sã se rãspândeascãdintr-o zonã în alta, în societatea noastrã reducerea barierelor de comunicare ºicomerþ a fãcut ca propagarea sã aibã loc aproape instantaneu.

Astfel, omogenizarea gusturilor care apare pe pieþele de consum este, în parte,o consecinþã directã a cererii consumatorilor. Se poate spune cã oricine a cumpãratun cartof sau un ºtiulete de porumb se face responsabil de exacerbarea acesteitendinþe. Cartoful cu miez auriu Yukon Gold, produs de cercetãtorii de la Univer-sitatea din Guelph, Ontario, a cunoscut rapid un mare succes de piaþã. ªi devinedin ce în ce mai greu de gãsit un alt fel de porumb decât cel bicolor. În ambelecazuri, asta se întâmplã pentru cã oamenii le preferã ºi sunt dispuºi sã plãteascãmai mult pentru ele. Iar de când nu se mai fac reclame la aceste legume, nimeninu poate afirma cã oamenii sunt influenþaþi într-un mod nepotrivit. Cea mai plau-zibilã explicaþie pentru faptul cã toþi consumã cartofi Yukon Gold este cã sunt în-tr-adevãr buni, iar oamenilor le plac. Dacã rezultatul general este omogenizarea,cum sã te plângi? La urma urmei, ca sã evite asta, oamenii ar trebui sã consumesoiuri de cartofi care nu le plac.

Se pot aduce argumente puternice în favoarea ideii de a împiedica dispariþiaunor soiuri defavorizate, pentru a pãstra biodiversitatea. Dar este mult mai dificilsã susþii menþinerea lor în producþia comercialã. Iva annua a fost abandonatã nudoar pentru cã era toxicã, ci ºi pentru cã recoltele erau slabe, iar boabele nu erauprea gustoase. Aºadar, cultivarea acestei plante ar cere multã muncã, deci ar fi maiscumpã, fãrã sã fie prea gustoasã. Poate cã ne-ar plãcea dacã cineva, undeva, arconsuma suficientã iva annua pentru a menþine diversitatea în agriculturã, dar ceimai mulþi dintre noi nu ne dorim sã fim acea persoanã (ºi, desigur, dacã am obli-ga un grup sã consume aceastã specie, refuzându-i accesul la alte produse, ar fifoarte incorect faþã de acei oameni). Aºadar, rãmâne întrebarea: pe cine sã dãmvina? Cu toþii ne dorim diversitate, însã deseori preferinþele noastre de consumsunt cele care duc la omogenizare.

Omogenizarea este foarte pronunþatã în sectoarele pe care economiºtii le descriuca pieþe în care „câºtigãtorul ia totul”. De vreme ce toþi îºi doresc ce e mai bun, iardezvoltarea tehnologiei a fãcut posibil sã se furnizeze tuturor consumatorilor ce emai bun, diferenþa dintre primul ºi al doilea loc a devenit enormã. Produse care au


doar un avantaj foarte mic faþã de competiþie reuºesc sã domine piaþa într-o manierãneamiîntâlnitã. Acesta este, pur ºi simplu, efectul cumulat al preferinþelor consuma-torilor. „Superstarul” este un exemplu clasic: celebritãþile de la Hollywood, super-modelele, vedetele pop ºi aºa mai departe. Deºi acuzate constant cã ar fi niºte vedetefabricate, niºte senzaþii media fãrã talent, împinse în faþã de publicitatea amãgitoare,superstarurile existã în multe sectoare în care manipularea mediaticã ºi publicitateajoacã un rol mult mai mic. Piaþa muzicii clasice, de exemplu, încã este mânatã,înainte de toate, de talent. Cu toate acestea, ºi aici se poate observa foarte clar aceatendinþã a câºtigãtorului care ia totul. Economistul Sherwin Rosen observa: „Piaþamuzicii clasice n-a fost niciodatã mai mare decât acum; ºi totuºi, numãrul soliºtilorcu normã întreagã, la toate instrumentele, este doar de ordinul câtorva sute (ºi multmai mic dacã facem abstracþie de voce, vioarã ºi pian). Interpreþii de primã mânãreprezintã un numãr foarte mic din acest total modest ºi au venituri foarte mari. Seºtie cã existã diferenþe substanþiale între veniturile lor ºi veniturile celor care suntde «rangul al doilea», deºi cei mai mulþi consumatori abia dacã sesizeazã diferenþecând îi ascultã.”

Fireºte, atunci când un star începe sã domine prea mult piaþa, se creeazã o opor-tunitate pentru cei care vor sã stea departe de mulþime ºi sã se distingã, prin fap-tul cã îºi declarã aversiunea faþã de vedeta respectivã. Astfel, adevãraþii cunoscãtoride muzicã clasicã au considerat cã Luciano Pavarotti era de neascultat, nu pentrucã n-ar fi avut talent, ci, pur ºi simplu, pentru cã era prea „mainstream” sau, maidirect, prea „ieftin”, prea legat de consumul de masã (potrivit judecãþii lor este-tice, nu putea fi bun tocmai pentru cã îl plãcea atât de multã lume). Aceastã cãu-tare a distincþiei produce o rotaþie constantã a personalitãþilor în cadrulsistemului de staruri – idolul de azi nu va mai fi mâine o stea. Însã toate acesteasunt o consecinþã fireascã a structurii preferinþelor consumatorilor, nu un produsal manipulãrii sau al constrângerii. Corporaþiile încearcã sã împingã acest procesîntr-o direcþie sau alta, dar, în esenþã, ele nu-l pot controla.

Aceasta nu înseamnã cã piaþa are întotdeauna dreptate. Adesea, pieþele nureuºesc sã reflecte pe deplin preferinþele consumatorului, mai ales în zona pro-ducþiei culturale ºi intelectuale, unde drepturile de proprietate sunt foarte dificilde exercitat. Ceea ce vrem sã spunem este cã pieþele nu greºesc întotdeauna. Maimult, criticii au tendinþa de a respinge gustul popular, de a-ºi imagina cã oame-nilor nu le place cu adevãrat mâncarea de la McDonald’s sau cum cântã CelineDion. Astfel, ei subestimeazã gradul în care omogenizarea este o consecinþã apreferinþelor veritabile ale consumatorului.


][

Dintre toate produsele alimentare stupide apãrute în ultimii zece ani, cel mai nos-tim, de departe, este puiul „crescut liber”. Stârniþi de discuþiile referitoare lacondiþiile din fermele industriale, unde puii sunt þinuþi în cuºti mici o viaþã în-treagã, consumatorii au început sã cearã ca ei sã fie crescuþi în condiþii mai umane.Curând dupã aceea, cineva a avut strãlucita idee sã numeascã puii care aveau po-sibilitatea de a ieºi afarã „pui crescuþi liber” ºi sã-i vândã la un preþ de calitate su-perioarã. Noul produs a prins foarte repede pe piaþã. Denumirea lor evoca niºtecâmpuri largi, cu puii hoinãrind la orizont, în timp ce vântul le sufla prin pene.Este o imagine care ar putea convinge doar pe cineva care n-a vãzut ºi n-a atinsniciodatã un pui viu.

Oricine a petrecut puþin timp la o fermã ºtie cã un pui care sã zburde pe câmpeste la fel de plauzibil ca un vierme de pãmânt cãruia sã-i placã soarele. Într-o zifrumoasã de varã, cel mai bun loc unde sã cauþi puii este un colþ întunecat alcoteþului. Stau acolo înghesuiþi unul în altul, de obicei dormind, ºi formeazã ominge compactã. Pur ºi simplu, nu sunt genul care sã umble liberi. (Lucru con-firmat de un studiu recent, care aratã cã doar 15% din puii lãsaþi liberi profitã despaþiul ce le este oferit.) Ideea de pui crescut în aer liber este doar o proiecþie apropriilor noastre dorinþe asupra alimentelor noastre. Indiferent ce vom face, puiinu vor fi niciodatã acei individualiºti liberi care ne-ar plãcea nouã sã fie.

Ne putem întreba cât din grija cu privire la conformitate ºi la producþia de masãeste o proiecþie a aceluiaºi gen de dorinþe asupra consumatorilor. Critica tradiþio-nalã a societãþii de masã presupune cã oamenii au dorinþe extrem de eterogene,astfel încât trebuie pãcãliþi cu reclame ca sã consume aceleaºi produse de masã.Sistemul trebuie sã producã o „conºtiinþã de masã” pentru a facilita „producþia demasã”. Totuºi, existã o explicaþie mult mai evidentã. Bunurile produse în masã suntmai ieftine decât cele personalizate, iar consumatorii sunt sensibili la preþ. Dacãîi pui sã aleagã între produse care se potrivesc perfect cu dorinþele lor, dar suntscumpe, ºi produse care nu se potrivesc perfect cu ce îºi doresc, dar sunt ieftine,oamenii pot opta foarte bine pentru cele ieftine. Totul depinde de cât de mult lepasã de preþ (astfel, ne putem aºtepta ca sãracii sã consume mai degrabã produ-sele de masã decât bogaþii).

Cu toate acestea, unii au încercat sã argumenteze cã piaþa exacerbeazã acestetendinþe prin excluderea micilor jucãtori. Economistul Tibor Scitovsky, de pildã,prezintã acest argument în felul urmãtor:

Economia de scarã nu doar reduce costurile producþiei la scarã largã, ci ºi creºtecosturile ºi diminueazã profitabilitatea producþiei la scarã micã. Iar aceasta facesã creascã volumul minim de vânzãri necesar pentru a face producþia profitabilã,


ducând, astfel, la o îngustare tot mai accentuatã a gamei de produse oferite ºi laneglijarea nevoilor ºi gusturilor minoritãþilor privind natura ºi aspectul bunurilorproduse ºi comercializate. Neglijarea preferinþelor minoritãþilor este un lucru rãu,fiindcã este neliberal, duce la uniformitate ºi distruge, într-o anumitã mãsurã,meritul principal al economiei de piaþã: abilitatea ei de a satisface, în mod dis-tinct ºi simultan, nevoile ºi gusturile diferite ale oamenilor.

Totuºi, acest argument trece cam repede peste anumite aspecte. Sã presupunemcã, iniþial, produsele sunt fãcute la comandã de cãtre un producãtor la scarã micã,care oferã articole ce vin în întâmpinarea nevoilor consumatorului individual.Apare apoi un producãtor la scarã largã, care face acelaºi tip de produs, dar, sãzicem, numai în trei stiluri. Limitând numãrul de stiluri, acest producãtor reuºeºtesã vândã produsele la un cost mult mai mic. Scitovsky conchide cã acest al doileaproducãtor îl va scoate de pe piaþã pe primul.

Dar nu este obligatoriu sã se întâmple aºa. E logic sã presupunem cã, datã fi-ind diversitatea de produse confecþionate de producãtorul la scarã micã, cele treivariante produse în masã nu se vor plia exact pe gusturile unor consumatori. Aceas-ta înseamnã cã aceºti consumatori nu vor fi atât de satisfãcuþi dacã trec la marfadin producþia de masã. Totuºi, dacã ei aleg aceastã marfã, o fac pentru cã preferãsã economiseascã niºte bani. Producãtorul la scarã micã nu va da faliment dacãoamenii cu gusturi minoritare vor fi dispuºi sã plãteascã mai mult pentru produsedecât cei care au gusturi majoritare. Omogenizarea creºte doar pentru cã oameniinu sunt dispuºi sã plãteascã costurile asociate cu satisfacerea preferinþelor lor atuncicând apar alternative mai ieftine care sunt suficient de apropiate de ceea ce îºidoresc ei. Nu e nimic coercitiv sau neliberal în asta.

Desigur, oamenii cu gusturi mai puþin obiºnuite se pot plânge cã sunt trataþiîn mod nedrept. De ce sã fie nevoiþi sã plãteascã mai mult, doar pentru cã au alt-fel de gusturi? Existã un rãspuns clar la aceastã întrebare. Producþia în masã estemai ieftinã deoarece necesitã mai puþin timp ºi mai puþinã muncã. Dacã te ducila frizer sã te tunzi, dureazã doar cincisprezece minute. Dacã nu îþi plac tunsorilestandard ºi vrei sã-þi exprimi personalitatea prin ceva deosebit, te duci la un saloncu pretenþii. Acolo, totul va dura cel puþin o orã. De asemenea, te va costa de pa-tru ori mai mult – ºi asta pe bunã dreptate. E normal sã te coste mai mult, pentrucã foloseºti mai mult din timpul altcuiva.

De fapt, trebuie sã þii cont de o regulã de bun-simþ. De câte ori simþi cã soci-etatea te forþeazã sã te conformezi sau te trateazã ca pe un numãr, ºi nu ca pe opersoanã, pune-þi urmãtoarea întrebare: „Cere individualitatea mea mai multãmuncã din partea altora?” Dacã rãspunsul este da, trebuie sã fii pregãtit sã plãteºtimai mult. Cele mai multe instituþii din societatea noastrã au un sistem pe care îlurmeazã. La fast-food, la bancã, la spital, existã un sistem standardizat de inter-acþionare cu clienþii ºi de livrare a serviciilor. În general, un astfel de sistem este


menit sã maximizeze serviciile care pot fi oferite pentru un anumit preþ (sau pen-tru anumite resurse bugetare). Indivizii care refuzã sã urmeze sistemul nu doar cãsunt mai scump de servit, ci, adesea, perturbeazã funcþionarea sistemului pentrutoþi ceilalþi. În acest context, individualismul se transformã într-o ignorare narci-sistã a nevoilor celorlalþi.

Un exemplu foarte bun pentru un astfel de narcisism ne este oferit la începutulcãrþii lui Kalle Lasn, Culture Jam. Lasn descrie cum a ajuns la „momentul adevãru-lui” când a realizat lipsa totalã de eticã a capitalismului de consum. El s-a dus laun magazin alimentar local ºi era pe cale sã introducã moneda de 25 de cenþi casã ia un cãrucior de cumpãrãturi, când, brusc, „mi-am dat seama cât de tãntãlãusunt. Iatã-mã introducând moneda pentru privilegiul de a-mi cheltui banii într-unmagazin în care vin sãptãmânal, unul urât ºi lipsit de personalitate, care aducefoarte rar lucruri produse pe plan local ºi unde mereu trebuie sã stau la coadã casã plãtesc. Iar când termin cumpãrãturile trebuie sã duc înapoi acest cãrucior, ex-act în locul decretat de experþii lor în eficienþã, sã îl împing în ºir cu celelalte, apoisã apãs pe butonul roºu, ca sã primesc înapoi afurisita de monedã.”

Lasn încheie aceastã poveste mai degrabã obositoare despre labirintul con-sumerismului cu o înfloriturã triumfalã: introduce moneda în fantã ºi o împingecu brelocul, pânã când se blocheazã. Nu e chiar la fel ca atunci când Michael Dou-glas o ia razna în Falling Down, dar fiecare se rãzbunã cum poate pe societatea domi-nantã. Pãcat cã acum magazinul trebuie sã plãteascã pe cineva sã scoatã monedaºi, între timp, alþi cumpãrãtori vor fi nevoiþi sã piardã din timpul lor ducându-sedupã cãrucioarele care sunt împrãºtiate prin parcare. Ideea e cã, deºi individua-lismul ca atare nu este nicidecum rãu, este important ca individualitatea cuiva sãnu fie obþinutã consumând timpul ºi energia altor oameni. În fond, Lasn trãieºteîn Vancouver, un oraº plin de magazine care vând produse locale cultivate orga-nic, cafea produsã dupã principiile comerþului echitabil ºi tarte de casã, unde nutrebuie sã stai la rând ºi nici sã introduci o monedã într-o fantã, ca sã iei un cãru-cior. Lasn putea sã gãseascã aºa ceva foarte uºor, dacã ar fi vrut. Problema cu aces-te magazine este cã au preþuri foarte mari, pentru cã trebuie sã angajeze de douãori mai mulþi oameni („Vã rog, domnule Lasn, daþi-mi voie sã vã aduc eu un coº!”).E normal. Dacã individualitatea ta îþi cere sã fii servit, trebuie sã fii pregãtit sãplãteºti pentru asta.

][

Practica care a provocat mai mult decât oricare alta temeri de omogenizare este, pro-babil, franciza. Toþi cei care cãlãtoresc prin Statele Unite sunt impresionaþi de extraor-dinara similaritate a ceea ce vãd. Fiecare mall pare sã includã aceleaºi magazine pe


care le vezi ºi în altã parte. ªi fiecare drum important de acces este plin de obiºnu-itele semne ale aceloraºi staþii de benzinã, restaurante ºi gogoºerii. Peisajul a devenitatât de uniform, încât mulþi sunt surprinºi sã descopere cã francizele ºi lanþurile demagazine controleazã doar 35% din piaþa americanã de retail.

Obiecþia standard vizavi de francizã este cã distruge particularitãþile regionaleºi culturale. Iar nicio companie nu a fost atacatã mai mult pe acest motiv decâtMcDonald’s. (De fapt, termenul „mcdonaldizare” a devenit sinonim, în anumitezone, cu toate bolile lumii moderne, ca urmare a unor cãrþi precum The McDonal-dization of Society, The McDonaldization of Higher Education, The McDonaldization of theChurch ºi Resisting McDonaldization.) Potrivit lui George Ritzer, autorul cãrþii Mcdonal-dizarea societãþii, procesul de omogenizare generat de francizã ne ameninþã însãºipersonalitatea. Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã, „oamenii ar putea sã fiemult mai contemplativi, mai îndemânatici, mai creativi ºi mai împliniþi”.

Traiectoria ideilor lui Ritzer este foarte clarã. În analiza lui istoricã referitoarela apariþia mcdonaldizãrii, el ordoneazã evenimentele-cheie în urmãtoarea succe-siune (acestea sunt, de fapt, titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii):

Holocaustul: moartea la scarã industrialãManagementul ºtiinþific: gãsirea cãii optimeLinia de asamblare: transformarea muncitorilor în roboþiLevittown: construirea caselor „în doi timpi ºi trei miºcãri”Centrele comerciale: mall-izarea Americii McDonald’s: crearea „fabricii fast-food”

Acest stil de gândire, în genul „de la Auschwitz ºi pânã la noi acasã”, aratã, încão datã, cât de profund îi influenþeazã spectrul Holocaustului pe criticii societãþiide masã. Pentru multã lume, simplul fapt cã arcul dublu auriu, care e simbolulMcDonald’s, apare peste tot în lume este suficient sã evoce amintiri ale proceselorde la Nürnberg. Dupã Ritzer, oamenii care stau la rând sã cumpere burgeri de laMcDonald’s sunt în aceeaºi mãsurã victime ale spãlãrii creierului ca un grup detineri hitleriºti salutându-l pe Führer.

Numai cã Ritzer îºi uºureazã un pic munca, concentrându-se pe McDonald’s.Fiind cea mai veche francizã fast-food, McDonald’s are atât un meniu, cât ºi unset de practici de afaceri care sunt, din multe puncte de vedere, demodate. Ast-fel, discuþia pe tema francizelor vireazã prea des spre o dezbatere despre prob-lemele de mediu ºi despre efectele construirii de ferme în pãdurile tropicale dinBrazilia; sau spre o dezbatere asupra neliniºtilor legate de sãnãtate ºi de obezitateatot mai rãspânditã în Statele Unite. Fãrã îndoialã cã acestea sunt aspecte intere-sante, dar ele sunt doar tangenþial legate de chestiunea omogenizãrii, care stã încentrul criticii la adresa mcdonaldizãrii. Pentru a identifica mai bine problema,


ar fi util sã mutãm accentul de pe McDonald’s ºi sã aruncãm o privire asupra celeide-a doua mari francize de restaurante fast-food din Statele Unite, care este Sub-way. Deºi Subway este în aceeaºi mãsurã ca ºi McDonald’s o „fabricã fast-food”, nuexistã nicio bazã realã pentru a te plânge de calitatea alimentelor, de gama de pro-duse oferite sau de consecinþele practicilor de afaceri asupra mediului. Totuºi, paremai puþin funest sã vorbeºti despre „subway-izarea” Americii.

Accentul pe McDonald’s ascunde ºi un alt aspect important. Cei mai mulþi mem-bri ai elitei culturale manifestã o aversiune pentru mâncarea de la McDonald’s.De fapt, din moment ce francizele se adreseazã preponderent claselor de jos, pro-dusele lor vor fi, inevitabil, un afront la adresa celor cu o sensibilitate esteticã su-perioarã. Intraþi însã în orice francizã sau în orice unitate dintr-un lanþ de magazinecu mintea deschisã ºi vã va fi uºor sã înþelegeþi de ce au succes. În cele mai multecazuri, este vorba de faptul cã oferã un produs care, la acel preþ, este evident su-perior. Wal-Mart vinde mãrci de calitate la preþuri mici ºi are un management su-perior al stocului. Oferã bonuri de reduceri bãtrânilor. Oferã tichete de parcaregratis celor aflaþi în vacanþã. Home Depot angajeazã asistenþi care chiar se pricep.Ei îþi vor tãia lemnul pe loc, fãrã parlamentãri. Poþi sã închiriezi o furgonetã pen-tru a transporta totul acasã. Subway vinde sandviciuri din pâine proaspãtã, uneoriabia scoasã din cuptor. Tim Hortons vinde cea mai bunã cafea la filtru. Iar une-ori uitãm cã pânã ºi McDonald’s vinde cartofi prãjiþi mai buni decât cei pe care îigãseºti în jumãtate dintre bistrourile din Paris.

Aceste companii îºi fac acum reclamã din plin, dar nu ºi-au construit afacerileprin publicitate. Ele au gãsit cãi de intrare pe anumite pieþe deoarece acele pieþeofereau servicii deficitare. Librãriile independente ar fi putut sã instaleze scauneconfortabile ºi sã serveascã cafea cu mult timp în urmã; nu au fãcut-o pânã cândau fost presaþi de serviciile oferite de Barnes&Nobles sau Chapters. Angajaþii Lum-beryard ar fi putut înceta sã fie nepoliticoºi ºi sã intimideze clientela femininã cumulþi ani în urmã; nu au fãcut-o pânã când s-a deschis un Home Depot la colþ.Centrele de service auto puteau sã-ºi schimbe oricând practicile de pãcãlire aclienþilor; n-au fãcut-o pânã când au apãrut lanþuri precum Midas, care le-au luatmare parte din clientelã. Cafenelele puteau investi oricând în aparate espresso; nuau fãcut-o pânã când a apãrut Starbucks. Magazinele universale puteau adopta încãde la început politici pentru a permite returnarea produsului fãrã bãtai de cap;nu au fãcut-o pânã când iniþiativa a venit din partea marilor lanþuri de magazine.ªi lista poate continua.

Faptul cã atât de multe lanþuri de succes sunt americane se explicã, în parte,prin aceea cã americanii au petrecut foarte mult timp încercând sã gãseascã osoluþie pentru a transforma toate cumpãrãturile într-o experienþã plãcutã. De câteori vi s-a întâmplat sã intraþi într-un magazin în care personalul se purta de parcã


vã fãcea o favoare rãspunzându-vã? De câte ori aþi avut impresia cã mecanicul vãduce de nas? De câte ori aþi ezitat sã întrebaþi ceva într-un magazin de calculatoare,de teamã cã personalul vã va trata ca pe un idiot? De câte ori ospãtarul dintr-unrestaurant elegant v-a fãcut capul mare cu specialitãþile zilei, fãrã sã pomeneascãceva despre preþuri? Acest gen de experienþe negative îndepãrteazã clienþii. O fran-cizã de succes are, în general, un sistem care eliminã asemenea experienþe – încaz contrar, toate filialele au de suferit.

În sfârºit, trebuie fãcutã distincþia importantã între o francizã (precum McDo-nald’s) ºi un lanþ (precum Starbucks). Aceastã distincþie este, adesea, ignoratã. Depildã, cei care au scris seria de documentare anticonsumeriste Affluenza au pus încontrast „marile francize «absente»” ºi afacerile aflate în proprietatea localnicilor.„Într-o cafenea cu proprietar local, poþi vedea desene realizate de oameni carelocuiesc pe aceeaºi stradã. Cafeneaua e cafeneaua ta. Într-o librãrie independen-tã, ai ºanse mult mai mari sã gãseºti cãrþi scoase la edituri mici, care publicã o gamãmai largã de scrieri decât editurile axate pe publicul larg.” Dincolo de caracteruldubios al acestor observaþii pretins empirice (poþi vedea desene ale copiilor dinzonã în orice magazin al francizei Great Harvest Bread Company), diferenþa sta-bilitã aici între francize ºi magazine aflate în proprietate localã se bazeazã pe oconfuzie. Spre deosebire de lanþuri, unde fiecare magazin este deþinut ºi gestio-nat de corporaþia-mamã, în cazul francizei corporaþia-mamã doar acordã licenþade a folosi marca înregistratã ºi modelul de afaceri unui afacerist independent,care apoi gestioneazã magazinul. Marile corporaþii din industria fast-food, precumMcDonald’s, Subway sau KFC, sunt francize – ceea ce înseamnã cã, în majoritateacazurilor, sunt deþinute ºi gestionate de oameni de afaceri locali.

Franciza permite afacerii sã se rãspândeascã mai repede, deoarece extindereaoperaþiei nu necesitã o investiþie realã de capital din partea companiei-mamã. Deasemenea, limiteazã subvenþionarea încruciºatã ºi alte „ºmecherii” pe care competi-torii le percep ca incorecte. Lanþul Starbucks, care deþine toate magazinele sale,poate fi dispus sã piardã într-un an niºte bani într-o anumitã locaþie, dacã astfelscoate de pe piaþã un competitor – acea pierdere este compensatã prin câºtigurileobþinute altundeva, fiind parte dintr-o strategie globalã. Dar un operator de fran-cizã este de obicei pe cont propriu, iar banii pierduþi sunt din buzunarul lui. Înaceastã privinþã, francizele sunt la fel ca micile afaceri ºi nu prea se pot angaja îngenul de practici concurenþiale mârºave de care le acuzã oponenþii lor. Cu alte cu-vinte, francizele nu au în general mijloacele de a implementa o strategie globalã.

Evident, franciza derivã anumite beneficii din economia de scarã în publicitate.Dar cel mai mare avantaj competitiv al francizei este, de obicei, modelul de afaceripe care îl adoptã operatorul de francizã. Cea mai mare parte a pieþei de retail esteincredibil de concurenþialã. În orice oraº mare, în fiecare an apar mii de afaceri, iar


alte mii dau faliment. Dintre toate aceste încercãri, una sau douã afaceri vor ajungela un format de succes, pe care apoi îl vor „îmbutelia” ºi îl vor vinde. E greu de vãzutde ce ar fi ceva sinistru în asta. Sã luãm, de exemplu, povestea firmei Marvelous Mar-ket din Washington D.C., pe care Ritzer o spune într-una din secþiunile (involun-tar) amuzante din Mcdonaldizarea societãþii. Firma a fost fondatã în anii ’60, cu scopulexpres de a combate fenomenul „pâinii Wonder”. La urma urmei, eºti ceea cemãnânci ºi, potrivit unei broºuri a firmei, „mâncarea naºte stãri sufleteºti ºi amintiri,dezvãluie nevoi ºi dorinþe, ne elibereazã de tensiuni ºi stimuleazã creativitatea”.

Ritzer descrie cu mare satisfacþie cât de ineficientã a fost afacerea. „Produsele nuerau previzibile. Clienþii aveau de-a face cu oameni, ºi nu cu automate sau roboþi.”Desigur, firma fãcea ºi o pâine foarte bunã. Astfel, Marvelous Market a devenit, înscurt timp, un succes. Vânzãrile au crescut atât de mult, încât firma a început sãlimiteze vânzarea la douã pâini de persoanã. În cele din urmã, proprietarul a în-ceput sã se extindã, deschizând o brutãrie separatã, pentru a aproviziona restau-rantele ºi supermarketurile. Cererea pentru pâinea respectivã a continuat sãcreascã, iar servirea la primul magazin a devenit enervant de lentã. În cele din ur-mã, omul a cedat ºi a mai deschis un magazin. Într-o scrisoare deschisã adresatãclienþilor, îºi cerea scuze pentru deficitele generate de dezvoltarea afacerii, sub-liniind cã noua brutãrie nu foloseºte „echipament automatizat; ºi aici facem pâinela fel ca în cealaltã brutãrie, încet, cu mâna”.

Unii ar putea interpreta aceastã poveste ca un exemplu al funcþionãrii sistemu-lui capitalist exact aºa cum ar trebui sã funcþioneze. Pâinea bunã o înlãturã pe cearea. Ritzer, însã, o prezintã ca pe o piesã de moralitate modernã, considerând-oun exemplu dramatic care ne aratã cât de seducãtor poate fi cântecul de sirenã almcdonaldizãrii. Totuºi, el nu explicã un lucru. Pânã la urmã, ce conteazã dacã ex-istã unul, douã sau douãzeci de magazine Marvelous Market, atâta timp cât pâineae bunã? Ritzer sfârºeºte prin a fetiºiza ceea ce este incert, imprevizibil ºi neobiºnu-it în defavoarea a ceea este simplu, previzibil ºi comun. Dar asta e doar o prefe-rinþã individualã, nu o nemulþumire legitimã faþã de organizarea societãþii. PentruRitzer, ca ºi pentru mulþi alþi rebeli ai contraculturii, individul ideal pare sã fie unfel de „om haotic”, care, refuzând sã urmeze orice regulã sau sã se conformezeoricãrui cod, sfârºeºte prin a avea o fobie faþã de orice tip de comportament careprezintã o regularitate. Este demn de laudã cã Ritzer îºi duce critica omogenizãriipânã la aceste consecinþe logice. Într-un capitol care prezintã diverse strategii derezistenþã în faþa mcdonaldizãrii, el oferã o serie de sugestii privind modul în careputem evita sã devenim roboþi sau automate. Iatã o parte din aceste sugestii: sãtrãieºti într-o casã pe care þi-ai construit-o singur (sau care a fost construitã pen-tru tine), sã-þi schimbi singur uleiul la maºinã, sã refuzi sã vorbeºti roboþilor tele-fonici, sã foloseºti bani gheaþã în loc de carduri, sã ajungi sã cunoºti localnicii în


timpul vacanþelor, sã boicotezi stadioanele acoperite ºi – ceea ce-i absolut ridicol– sã eviþi toatã rutina zilnicã: „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri în feluri dife-rite, de la o zi la alta”, recomandã el.

E greu sã-þi dai seama care dintre aceste sugestii sunt serioase ºi care nu. Dare uºor sã identifici stilul de viaþã pe care îl recomandã Ritzer. Este cel al unui pro-fesor universitar titular cu obiceiuri excentrice, un salariu mare ºi o grãmadã detimp liber. Aceia dintre noi care au astfel de joburi comode pot, cu siguranþã, sãurmeze recomandãrile lui Ritzer. Dar ne putem aºtepta ca restul societãþii sã facãla fel? Din nou, existã douã întrebãri simple pe care ar trebui sã þi le pui înaintede a adopta modelul de comportament individualist al „omului haotic”: prima –„Dã individualitatea mea mai mult de lucru altor oameni?”, a doua – „Ce-ar fi dacãtoþi ar face la fel?”

][

Toate forþele pe care le vedem cã promoveazã în societatea noastrã omogenizareapot fi observate în întreaga lume. Globalizarea crescândã a comerþului, combinatãcu turismul ºi cu imigrarea în masã produce, treptat, ceea ce putem descrie celmai bine ca fiind o stare de „diversitate uniformã”. Aproape întreaga creºtere acomerþului extern din ultimii douãzeci de ani a implicat mai degrabã o diversifi-care a comerþului decât o intensificare. De exemplu, în loc ca o þarã precum Cana-da sã importe toate vinurile roºii din Franþa ºi sã renunþe treptat la propriaindustrie a vinurilor, iar Franþa sã importe tot grâul din Canada ºi sã ajungã sã re-nunþe la acest segment din propria agriculturã, dezvoltarea comerþului a permisCanadei sã producã ºi azi cam aceeaºi gamã de bunuri pe care a produs-o întot-deauna. Comerþul este folosit în primul rând ca o modalitate de a cãpãta acces laproduse care, în mod tradiþional, nu se gãseau într-o þarã. Astfel, Franþa importãsiropul de arþar al Canadei, iar Canada importã acum ceramicã din Provence.

Prin urmare, pieþele interne din fiecare þarã au devenit mult mai diversificate.Dacã odinioarã unele tipuri de ceramicã provensalã se gãseau doar în anumite satedin Franþa, acum le gãseºti în aproape orice oraº mare (ceea ce erodeazã distincþiape care acest gen de ceramicã o conferã proprietarului). Când eram tânãr, nu segãsea ceapã verde la magazin (cu atât mai puþin brânzã de import). Din 1970,numãrul mediu al produselor disponibile în supermarketurile din America deNord a crescut de la 8.000 la 30.000. Când soacra mea vine în vizitã, din Taiwan(ºi, fireºte, insistã sã ne gãteascã), nu trebuie sã-ºi ajusteze obiceiurile. Tot cecumpãrã în Taipei gãseºte ºi în Toronto. Poate cã numãrul firmelor care fac afa-ceri în anumite sectoare ale economiei a scãzut, dar e greu sã gãseºti vreun sectorîn care numãrul diferitelor produse oferite acum nu a crescut.


Totuºi, pentru cã acest proces are loc peste tot, cãlãtorii vor observa, cu sigu-ranþã, cã orice colþ de lume începe sã semene tot mai mult cu altele. Fãrã îndoialã,este dezamãgitor sã te plimbi pe stradã în cine ºtie ce þarã îndepãrtatã ºi sã vezi cãpe trotuar se comercializeazã aceleaºi obiecte de artizanat din Guatemala (ºi cã,probabil, aceeaºi trupã de muzicanþi din Guatemala cântã prin apropiere). Nimeninu doreºte sã vadã simbolul McDonald’s când face turul Beijingului (chiar dacã eun loc bun pentru a îmbuca ceva ºi a folosi toaleta). Dar dacã chinezii vor sãmãnânce un Big Mac, cine suntem noi sã îi oprim? Ar fi drãguþ dacã chinezii ararãta mai mult interes pentru conservarea culturii lor, dar cine suntem noi sã ledãm lecþii? La urma urmei, ºi nouã ne place sã mâncãm în restaurantele chinezeºtidin þara noastrã (ca sã nu mai vorbim de produsele asiatice de fast-food, precumtãiþeii sau sushi). De asemenea, ne place sã facem cumpãrãturi în lanþurile demagazine strãine, precum Ikea, Zara, The Body Shop, Benetton ºi H&M. Þara noas-trã devine un uriaº amalgam cultural de influenþe ºi stiluri, iar celor mai mulþi din-tre noi le place sã fie aºa. Dar asta înseamnã cã nu ne putem apuca sã îi criticãmpe cei care urmeazã aceeaºi cale.

Desigur, multã lume crede cã Statele Unite exercitã o influenþã disproporþio-natã în acest proces – cã e vorba mai mult de o americanizare decât de globalizareculturalã. În mod ironic, aceastã percepþie decurge de cele mai multe ori dintr-unsoi de provincialism al americanilor. În primul rând, americanii au tendinþa dea presupune cã totul este american, dacã nu le sunt arãtate dovezi specifice cãnu e aºa. Cel mai evident fenomen este ignorarea distincþiei dintre influenþa cana-dianã ºi cea americanã. Desigur, dat fiind cã engleza vorbitã de majoritatea cana-dienilor are un accent similar celui din Midwest-ul american, este uºor sã greºeºti.Totuºi, în unele cazuri, nu existã o astfel de scuzã. Îmi amintesc cã am citit odatãîn New York Times o prezentare a unui joc video, care era criticat ca fiind etnocen-tric, întrucât avea „personaje asiatice stereotipice”. Autorul articolului pre-supunea, pur ºi simplu, cã jocul era fabricat în Statele Unite. Nu s-a gândit nicioclipã cã acel joc, ca mai toate toate jocurile de consolã vândute pe piaþa ameri-canã, era produs în Japonia ºi era conceput pentru un public japonez. Ceea ceautorul considera un stereotip era, de fapt, un caz de culturã asiaticã veritabilã;pur ºi simplu, el nu avea cunoºtinþele necesare pentru a-l identifica ca atare.

Majoritatea americanilor reuºesc sã identifice influenþa americanã peste hotare,dar nu cunosc destule despre culturile strãine ca sã-ºi dea seama în ce mãsurã aces-tea influenþeazã viaþa de zi cu zi din America. Astfel, criticii neglijeazã gradul încare culturile strãine – cea asiaticã, în special – influenþeazã filmele, televiziuneaºi moda din America de Nord. Aproape toate filmele de acþiune de la Hollywoodsunt fãcute acum în stilul Hong Kong. Televiziunile sunt dominate de emisiuniletip „reality-show”, care sunt un alt produs cultural importat. Întreaga esteticã a


scenei rave din America de Nord este o imitaþie a stilului japonez. Benzile dese-nate ºi jocurile video japoneze au o influenþã extraordinarã în rândul tinerilor. Iarinternetul a extins foarte mult aceste influenþe. Marota de a purta stilul „ºcolãriþã”(cu fustã ecosez) în cluburi se datoreazã influenþei exercitate de pornografiajaponezã. Iar lista poate continua. Deºi Statele Unite rãmân o forþã culturalã pu-ternicã pe scena lumii – mai ales prin hip-hop –, juriul încã nu reuºeºte sã decidãcare dintre naþiuni va avea cel mai mare impact în evoluþia culturii globale.

Indiferent dacã eºti sau nu de acord cu convergenþa culturalã tot mai pro-nunþatã, este dificil de spus ce s-ar putea face pentru a o opri. Pentru a menþinediversitatea culturilor tradiþionale, unii oameni trebuie sã fie dispuºi sã trãiascã înaceste culturi ºi sã se expunã cât mai puþin influenþelor exterioare. Iar asta costãdestul de mult. Bhutan, de pildã, a luat mãsuri destul de dure ca sã se izoleze ºisã limiteze afluxul turiºtilor occidentali, taxând vizitatorii cu 200 de dolari pe zipentru privilegiul de a vedea þara. Totuºi, fãrã câºtiguri în valutã strãinã, bhutaneziinu prea au acces la tehnologia agricolã, industrialã sau medicalã. Prin urmare, eisuferã de sãrãcie ºi malnutriþie, iar speranþa de viaþã este redusã. Cei mai mulþidintre locuitori par sã accepte situaþia, în parte datoritã unei mari religiozitãþi. To-tuºi, nu ne putem aºtepta ca toatã lumea sã simtã în acest fel.

Din nou, întrebarea este aceasta: dacã vrem sã menþinem diversitatea, cine vatrebui sã îºi asume responsabilitatea? Aceastã problemã poate fi vãzutã foarte clarîn cazul limbilor. În prezent existã circa 6.000 de limbi folosite în lume, dar dis-par cam 30 pe an. (Este o statisticã oarecum înºelãtoare, pentru cã mai bine de1.500 din aceste limbi sunt din Papua Noua Guinee ºi sunt vorbite doar de o mânãde oameni.) Mulþi oameni privesc aceste limbi ca ºi cum ar fi specii pe cale dedispariþie, care trebuie protejate cu orice preþ. Însã, ca sã menþii vitalitatea uneilimbi, este nevoie de un numãr mare de oameni care sã vorbeascã doar aceastãlimbã într-un spaþiu teritorial concentrat. Asta poate fi greu de realizat, de vremece valoarea unei limbi este datã, în mare mãsurã, de numãrul celorlalþi vorbitoricu care poþi comunica. Cu alte cuvinte, vorbirea unei limbi genereazã externa-litãþi de reþea pentru toþi vorbitorii acelei limbi, aºa cum cumpãrarea unui faxgenereazã externalitãþi de reþea pentru toþi posesorii de faxuri. Anumite limbi, pre-cum engleza, ating un grad de rãspândire care face ca mulþi oameni sã considerecã meritã osteneala sã o înveþe, ca sã poatã comunica cu alþii. Acestea devin hiper-limbi. Alte limbi coboarã sub acest prag ºi necesitã motivaþii speciale pentru arãmâne în circulaþie.

Aºadar, deºi deplângem dispariþia limbilor kristang sau itik sau lehalurup, tre-buie sã recunoaºtem cã, pentru a le conserva, este nevoie de o comunitate care sãvorbeascã doar limba respectivã (sau care sã fie formatã, cel puþin, din vorbitorinativi). Nu este suficient ca toþi sã vorbeascã acea limbã ca pe o a doua limbã,


deoarece, în acest caz, tendinþa generalã este trecerea la hiper-limbã. A renunþala abilitatea de a vorbi o hiper-limbã în favoarea unei limbi vorbite de o minori-tate poate însemna sã-þi limitezi oportunitãþile. Aceasta n-ar fi o problemã câtãvreme se gãsesc oameni dispuºi sã procedeze astfel. Totuºi, nu îi putem învinovãþipe cei care nu sunt dornici sã urmeze aceastã cale.

][

Dupã cum am vãzut, tendinþa spre omogenizare – sau, mai exact, miºcarea spre„diversitatea uniformã” – este produsul unui ansamblu foarte complex de influ-enþe. Unele dintre ele reflectã preferinþele consumatorilor, altele se datoreazãeconomiei de scarã, altele sunt cauzate de distorsiunile de pe piaþã, iar altele deeternele tendinþe universal umane. În multe cazuri, nu este clar dacã putem faceîn privinþa lor; în multe altele, nu este clar dacã ar trebui sã facem ceva în privinþalor. Dar cel mai important aspect este faptul cã nu existã un singur „sistem” careconduce la omogenizare. Pur ºi simplu, este vorba de un mãnunchi de forþediferite ºi adesea contradictorii.

Adepþii contraculturii, însã, au susþinut ºi au promovat ideea cã existã o singurãforþã esenþialã care duce la omogenizare. În aceastã concepþie, un sistem de repre-siune ºi conformitate este o condiþie funcþionalã pentru economia de piaþã. Uni-formitatea culturalã trebuie impusã pentru a asigura disciplina maºinãriei ºi a linieide asamblare. Când piaþa era limitatã la scara naþionalã, se producea o eroziunea individualitãþii în interiorul fiecãrei culturi naþionale. Acum, când globalizareaa extins piaþa, ducând-o la un nivel internaþional, sistemul niveleazã diferenþeledintre culturile naþionale.

Aceastã analizã i-a fãcut pe mulþi activiºti de stânga sã comitã dezastruoasaeroare politicã de a deriva din îngrijorãrile lor legate de efectele culturale ale glo-balizãrii o opoziþie faþã de comerþul între naþiuni dezvoltate ºi subdezvoltate. Dacãpiaþa este cea care produce toate aceste efecte, s-au gândit ei, cel mai bun mod dea limita efectele este sã limitezi extinderea pieþei. Astfel, militanþii antiglobalizareau început sã protesteze la fiecare adunare importantã a Organizaþiei Mondiale aComerþului (OMC), precum ºi la summiturile ºefilor de state. Procedând astfel,au intrat în conflict direct chiar cu cei care reprezentau interesele Lumii a Treia,pe care militanþii pretindeau cã le apãrã. În þãrile în curs de dezvoltare existã odezbatere aprinsã cu privire la felul în care ar trebui sã se facã integrarea în econo-mia globalã, însã aproape nimeni nu pune la îndoialã dezirabilitatea acestui scopfinal. Nimeni nu crede în autarhia economicã (de genul celei promovate de Ma-hatma Gandhi ºi Jawaharlal Nehru în India). Singura întrebare realã este dacã în-tâi ar trebui sã vinã liberalizarea comerþului ºi investiþiile strãine, ca o modalitate


de a stimula dezvoltarea economicã, sau dacã înainte de toate ar trebui atins unanumit nivel de dezvoltare endogenã, ca un prolog la liberalizare.

Mulþi reprezentanþi ai þãrilor în curs de dezvoltare sunt dezorientaþi de specta-colul manifestaþiilor antiglobalizare, care protesteazã împotriva comerþului. Deºisunt pe deplin de acord cu îngrijorãrile exprimate vizavi de politicile de mediu,standardele de muncã, speculaþiile valutare, politicile de ajustare structuralã aleFMI ºi practicile de comerþ incorecte, cei mai mulþi dintre ei nu reuºesc sã înþe-leagã cum pot fi îmbunãtãþite aceste aspecte prin limitarea comerþului însuºi (sauprin opoziþia faþã de OMC, un forum în care reprezentanþii aleºi democratic ai tu-turor acestor naþiuni se adunã tocmai pentru a aborda aceste probleme). Din nou,problema o constituie caracterul totalizator al criticii contraculturale. În loc sã seopunã anumitor politici comerciale care sunt într-adevãr dãunãtoare Lumii a Treia,precum subvenþiile americane ºi europene pentru agriculturã, activiºtii antigloba-lizare se opun comerþului în general, denunþând, de pildã, comerþul cu produseagricole pe motivul cã acesta promoveazã „monocultura”. Astfel, asistãm la spec-tacole stranii precum cel din timpul Rundei de la Doha, când naþiunile în curs dedezvoltare încercau, din „interiorul” OMC, sã preseze Europa ºi Statele Unite înproblema subvenþiilor agricole, iar discuþiile au fost perturbate de protestatarii de„afarã”, care se opuneau întregului proces.

Tendinþa totalizatoare a contraculturii poate fi vãzutã cel mai clar în bestsellerulacademic intitulat Empire, scris de Michael Hardt ºi Antonio Negri. Hardt ºi Negriiau, pur ºi simplu, teoria hegemoniei culturale a lui Gramsci ºi o aplicã la scarã mon-dialã. Dupã ce a cucerit proletariatul naþional, „sistemul” a demarat o ofensivã glo-balã, transformându-se în „Imperiu”. Ce conteazã dacã nu existã nicio dovadã cuprivire la existenþa unui astfel de „Imperiu”? Din punctul de vedere al autorilor, fap-tul cã uniformitatea se rãspândeºte printre culturi aratã cã trebuie sã existe vreunsistem nevãzut de represiune ºi control. Dezordinea, confuzia ºi ilegalitatea fãþiºã carese manifestã pe plan internaþional sunt doar semne ale infamiei mai adânci a „sis-temului”: „Toate conflictele, toate crizele, toate disensiunile împing înainte proce-sul de integrare ºi, în aceeaºi mãsurã, reclamã mai multã autoritate centralizatã.Pacea, echilibrul ºi încetarea conflictului sunt valorile spre care este direcþionattotul. Dezvoltarea sistemului global (ºi, în primul rând, a dreptului imperial) paresã nu fie altceva decât dezvoltarea unei maºinãrii care impune proceduri de con-tractualizare continuã ce conduc la un echilibru sistemic – o maºinãrie care creeazão nevoie continuã de autoritate. Maºinãria pare sã predetermine exercitarea au-toritãþii ºi a acþiunii în întregul spaþiu social.”

Astfel, „maºinãria” creeazã iluzia dezordinii, pentru a ne face sã acceptãm con-formitatea represivã crescândã. În viziunea lui Hardt ºi Negri, singura soluþie posi-bilã la aceastã problemã este rezistenþa anarhicã a „multitudinii”, care trebuie sã


se opunã formelor de subiectivitate impuse de Imperiu, pentru a se constitui în-tr-o „nouã hoardã nomadã” sau în „noii barbari”. Autorilor nu le pasã prea multde forma pe care urmeazã s-o ia aceste miºcãri de opoziþie; orice e violent pare sãfie potrivit. (Ei descriu revoltele din Los Angeles în felul urmãtor: „Jaful bunurilorºi arderea proprietãþilor nu au fost doar metafore, ci manifestãri globale reale alemobilitãþii ºi volatilitãþii medierii sociale post-fordiste.” Acest pasaj este destul derelevant. Cine ar fi tentat sã creadã cã revoltele au fost doar o metaforã?)

Hardt ºi Negri nu reuºesc sã explice în vreun fel de ce aºa-numitul Imperiu eun lucru atât de rãu. Pur ºi simplu, ei identificã ordinea cu represiunea ºi dez-ordinea cu libertatea. Totuºi, cu toþii ºtim cã supremaþia legii este esenþialã pen-tru a asigura libertatea personalã în cadrul intern; de ce ne-am opune extinderiiei la treburile internaþionale? Ce e în neregulã cu „pacea, echilibrul ºi încetareaconflictului”? ªi de ce am dori sã trãim sub un „nou barbarism”?


9. Mulþumesc, India

În 1995, fosta reginã adolescentã a genului dance, Alanis Morissette, a scos unalbum intitulat Jagged Little Pill. Cu versuri profund confesive puse pe puternice

acorduri rock, Jagged Little Pill a fost pentru Morissette un fel de Nevermind, trans-formând-o într-un simbol furios ºi tranºant pentru milioane de tinere alienate ºinemulþumite. Deºi nu mai puþin alienatã decât Kurt Cobain, ea a reuºit sã facã faþãceva mai bine confuziei ºi presiunii popularitãþii. Dupã câþiva ani de turnee, ºi-aluat o pauzã, sã se refacã. A practicat triatlonul, a experimentat fotografia ºi a cãlã-torit în Cuba ºi în India. Cãlãtoria în India, în special, a fost o experienþã ce i-aschimbat viaþa, dãruindu-i o nouã încredere ºi spiritualitate, care a dus la urmã-torul ei album, Supposed Former Infatuation Junkie.

Single-ul de succes de pe acest album, „Thank You”, conþine un moment derevelaþie surprinzãtor. Ea mulþumeºte diverselor evenimente ºi diverºilor oamenicare au ajutat-o în cãlãtoria ei de dezvoltare spiritualã. La un moment dat, ea cân-tã „Mulþumesc, India”. Mulþi ascultãtori au gãsit cã gradul de egocentrism conþi-nut în aceastã remarcã este nãucitor. Oare ea ºi-a imaginat un miliard de voci depe subcontinent ridicându-se ºi strigând la unison „Cu plãcere, Alanis. Oricând ainevoie, suntem aici sã te ajutãm”?

Totuºi, Alanis nu este singura aflatã în aceastã posturã. Occidentalii folosesc dezeci de ani þãrile din Lumea a Treia ca fundal pentru propriile cãlãtorii de de-scoperire a sinelui. Tentaþia de a face asta derivã destul de firesc din ideea contra-culturii. Dacã propria ta culturã este un sistem de manipulare ºi control, poate cãcel mai bun mod de a te elibera de iluzie este sã te cufunzi într-o altã culturã –preferabil una care este total diferitã de a ta.

Astfel, critica contraculturalã a fost mereu tentatã de exotism, de idealizareanecriticã a ceea ce este extrem de diferit. Te poþi lãsa în voia exotismului prin cãlã-torii în locuri precum India ºi America Centralã; prin adoptarea unor credinþe ºiritualuri ale chinezilor sau ale amerindienilor; sau, pur ºi simplu, prin adoptarealimbajului, vestimentaþiei ºi obiceiurilor culturale ale altora, de pildã vorbind în

dialect, purtând un batik indonezian sau practicând yoga. În toate aceste cazuri,scopul este acelaºi: scuturarea lanþurilor modernitãþii tehnocratice ºi înfãptuireaunei revoluþii a conºtiinþei, care sã ne permitã sã ducem o viaþã mai autenticã.

Cea mai mare slãbiciune a contraculturii a fost întotdeauna incapacitatea ei dea produce o viziune coerentã a unei societãþi libere, ca sã nu mai vorbim de unprogram politic practic pentru a schimba societatea actualã. Iar întoarcerea spreexotism a încurajat negarea curentã a acestei probleme, sugerând cã alte culturi,aflate undeva la orizont, posedã un mod de gândire ºi de viaþã total diferit, carene va permite sã evadãm din cuºca de fier a modernitãþii. Rebelii contraculturiiau petrecut zeci de ani în cãutarea acestei chei magice care sã ne ofere „eliberareadin închisoare” – de la nebunia Revoluþiei Culturale din China, la câmpurile cucactuºi din Deºertul Mojave. De cele mai multe ori, însã, aceste întâlniri nu au pro-dus ceva veritabil. Proiectându-ºi dorinþele proprii asupra altor culturi, rebelii con-traculturii au fãcut din exotic, în esenþã, un reflex al propriei ideologii.

][

Atracþia pentru exotic nu e chiar un fenomen nou. Descoperirea de sine printr-ocãutare stãruitoare a Celuilalt este o temã recurentã în civilizaþia occidentalã ºi semanifestã prin noþiuni romantice precum Vestul Sãlbatic, Întunecata Africã ºi Ori-entul. Originile ei vin dintr-o convingere rãspânditã cã, prin dezvoltarea civiliza-þiei, pierdem contactul cu cine suntem în realitate, cu adevãratul sens al vieþii. Dar,dacã civilizaþia e de vinã, se înþelege de la sine cã „realitatea” poate fi gãsitã în al-tã parte – în culturile necivilizate, în religiile ezoterice sau chiar în istoria anticã.O influenþã importantã a exercitat-o noþiunea „sãlbaticului nobil”; versiuni ale aces-teia se gãsesc în scrierile politice ale lui Jean-Jacques Rousseau, în literatura de cãlã-torie a lui Gustave Flaubert, vorbind despre Egipt, ºi în picturile fãcute de PaulGauguin în Tahiti. Dupã Rousseau, omul primitiv era fericit în mãsura în care îºiera sieºi suficient ºi era capabil sã-ºi satisfacã nevoile înnãscute de hranã ºi sex,neatins de inegalitãþile care caracterizeazã societatea modernã. În marile state eu-ropene, zicea Rousseau, omul fusese înstrãinat de sinele autentic ºi devenise îm-povãrat de nevoi artificiale ºi false datorii, precum grija ipocritã pentru maniere,care mascau, de fapt, cruzimea vieþii burgheze.

Aceste idei aduc mult cu critica societãþii de masã, numai cã idealul sãlbaticu-lui nobil nu este o cãutare a exoticului, ci nostalgia pentru trecutul pierdut al Eu-ropei. Rousseau simþea chiar cã Geneva pãstra o anumitã inocenþã ºi avea un felde comunitate autenticã ce putea fi protejatã de pervertire. În mod similar, vedematât la Gauguin, cât ºi la Flaubert, o dorinþã de a regãsi ceea ce Europa pierduse.Ceea ce l-a miºcat pe Flaubert în privinþa Egiptului a fost primitivismul dur al vieþii

Mulþumesc, India 199

de zi cu zi, în contrast cu puritanismul, snobismul, aroganþa ºi rasismul burghezieifranceze. El a gãsit în Egipt un suport pentru valorile pe care propria lui societatenu le mai susþinea. Dar elita francezã era cea care l-a indispus pe Flaubert; el nua criticat explicit obiceiurile ºi valorile maselor. Ca ºi Rousseau, cãuta sã se refugiezede ipocrizia ºi rigiditatea vieþii din Europa.

Toate acestea contrasteazã cu punctul de vedere al contraculturii, care spunecã avem nevoie de un înlocuitor complet pentru cultura vesticã ºi pentru modulei de gândire. Exotismul nu mai este o dorinþã de întoarcere la originile primi-tive, ci, mai degrabã, dorinþa acelui pur Altul – diferenþa de dragul diferenþei. Mulþirebeli ai contraculturii ºi-au urmat aceste nãzuinþe prin intermediul literaturii fan-tasy ºi SF (ºi, astfel, au ridicat la rangul de bestselleruri titluri din aceastã literaturãconsideratã cândva un gen marginal). De la Hyperborea lui Robert E. Howard,din Conan Barbarul („Barbarismul este starea naturalã a omenirii. Civilizaþia estenefireascã.”), la Tãrâmul de Mijloc din opera lui J. R. R. Tolkien Stãpânul inelelor,adepþii contraculturii au cãutat o lume complet diferitã de a noastrã. Înainte detoate, ei cãutau o lume „fermecatã”, unde atât legile obiºnuite ale fizicii, cât ºi celeale societãþii, sã nu se aplice. Cãutau o lume care a existat (cum zice Tolkien)înainte sã aparã „legile omului”.

În timp ce unii s-au mulþumit sã viseze la o astfel de lume, alþii au pornit încãutarea ei. Unii au fãcut-o la propriu, cãutând acel „continent pierdut” al At-lantidei. Alþii au încercat sã o gãseascã prin intermediul drogurilor, crezând cãLSD-ul, ciupercile magice ºi cactuºii peyote le vor permite sã cãlãtoreascã în alteplanuri ale existenþei. Mulþi alþii au sperat sã gãseascã alternativa în culturile non-vestice, unde practicile magice încã erau în floare ºi unde structurile represive aletehnocraþiei occidentale nu deþineau controlul. De la romanul lui Herman HesseSiddhartha la cartea lui Carlos Castaneda Învãþãturile lui Don Juan, rebelii au cãu-tat cu disperare o cale de a scãpa de civilizaþia vesticã (ºi de a intra într-o lume încare constrângerile obiºnuite ºi deprimante ale vieþii de zi cu zi sã fie cumva înlã-turate). Cartea tibetanã a morþilor ºi I Ching au devenit bibliile gemene ale miºcãriicare a luat naºtere.

Rezultatul a fost o proiectare colosalã a dorinþelor ºi fanteziilor contraculturiiasupra lumii non-vestice. Chiar dacã nu vom reuºi sã gãsim Tãrâmul de Mijloc sausã-i vizitãm pe Marii Strãmoºi din „spaþiul dintre stele”, putem sã facem un pelerinajîn India, sã pornim într-o excursie în Nepal sau sã descoperim un alt spaþiu exotic,cât mai departe de locul în care trãim. Iar dacã nu reuºim sã mergem în lumea mare,putem cãlãtori oricând în interiorul nostru, în adâncurile sinelui. În ambele variante,evadarea din realitate a devenit o preocupare centralã a adepþilor contraculturii.


][

Idealizarea culturilor non-occidentale a atins, probabil, apogeul în anii ’60, daraceastã tendinþã exercitã în continuare o influenþã considerabilã asupra criticilorsocietãþii de masã. Sã ne gândim la „simplitatea voluntarã”, miºcarea de „revenirela matcã” care ºi-a luat numele din cartea lui Duane Elgin Voluntary Simplicity, pu-blicatã în 1981. În multe privinþe, cartea reuneºte credinþe ºi practici care au izvorâtdirect din contracultura anilor ’60. În forma ei contemporanã, miºcarea este oîncercare deliberatã de a întoarce spatele ciclului muncã-cheltuialã-datorie, careeste un fel de marcã a vieþii moderne. Totuºi, în vreme ce practicile de downshift-ing þintesc cu predilecþie consumerismul, miºcarea pe care o contureazã Elgin im-plicã o repudiere mai temeinicã a societãþii occidentale.

Simplitatea voluntarã a luat naºtere din energiile utopice epuizate ale anilor’60, dupã ce hipioþii au ajuns la concluzia cã încercarea de a schimba instituþiiledominante ale societãþii, prin dezvoltarea unei noi conºtiinþe a maselor, nu dãduseroade. Pentru membrii „acestei culturi inovatoare, atenþia s-a mutat de la trans-formarea societãþii la gãsirea unor noi modalitãþi de a trãi, care sã exprime, într-unmod practic ºi util, noua conºtiinþã. Activismul public a fãcut loc explorãrii unornoi modalitãþi de a trãi la firul ierbii.” Agenda politicã care a apãrut de aici estecuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazã local”, deºi din cartea lui Elginreiese clar cã politica trecuse în plan secundar, fiind devansatã de dezvoltarea spiri-tualã. Când au realizat cã acea schimbare instituþionalã la scarã largã nu va avealoc, rebelii contraculturii s-au întors spre interior ºi o întreagã generaþie de activiºtia încercat sã treacã „dincolo de alienare intelectualã ºi disperare, pentru a des-coperi locul unde cu toþii suntem una”.

Simplitatea voluntarã nu rezoneazã cu sãrãcia ºi primitivismul, în ciuda ecourilorîndemnurilor lansate de Thoreau din baraca sa din sãlbãticie: „simplificaþi, simpli-ficaþi”. La urma urmei, sãrãcia este represivã, genereazã neputinþã ºi disperare, întimp ce scopul miºcãrii inspirate de simplitatea voluntarã este sã promoveze bizuireape propriile forþe ºi deþinerea controlului. Atingerea simplitãþii nu înseamnã evitareatuturor oportunitãþilor aduse de epoca modernã ºi nu înseamnã fuga de progres.Scopul simplitãþii voluntare este sã foloseascã aceste oportunitãþi pentru a obþine oexistenþã mai directã ºi nemijlocitã, pentru a ordona ºi limpezi viaþa individului.(Acest lucru poate fi observat foarte clar în revista Real Simple, un produs aparte alacestei miºcãri.) Nu este vorba despre retragerea din lume; e vorba de gãsirea tim-pului ºi energiei necesare pentru a deveni mai implicat în comunitate ºi în lumeade dincolo de ea.

Elgin face chiar o hartã a contrastelor, în care opune „viziunii industriale asupralumii” „viziunea asupra lumii ghidatã de simplitatea voluntarã”. Prima poziþie vede


progresul material ca fiind scopul primordial al vieþii ºi considerã cã identitateaindividului este definitã de poziþia socialã ºi de proprietãþile materiale. Se puneun mare accent pe autonomie ºi mobilitate ºi existã o puternicã dependenþã deexperþi ºi de instituþiile birocratice, pentru a asigura funcþionarea maºinii sociale.Prin contrast, viziunea împãrtãºitã de adepþii simplitãþii voluntare apreciazã cãechilibrul ºi armonia între nevoile materiale ºi cele spirituale este þelul central alvieþii; ea pune accentul pe conservare ºi cumpãtare, arbitrate de o comunitate carese bazeazã pe sine ºi se autoguverneazã. Mai presus de toate, cheia simplitãþii vo-luntare este stimularea „dezvoltãrii interioare”, a procesului de dezvoltare spiritu-alã care ne va permite sã trecem de la vechea viziune asupra lumii la cea nouã.

Nu e nimic inerent „exotic” în schema generalã a acestui plan pentru o sim-plitate deliberatã. De fapt, ideea cã o viaþã bunã constã în menþinerea unui echili-bru între nevoile materiale ºi spirituale a fost parte a tradiþiei filosofice ºi spiritualea Occidentului de la Aristotel încoace ºi încã este o componentã esenþialã a creºti-nismului. În mesajul sãu adresat credincioºilor la rãspântia dintre milenii, PapaIoan Paul al II-lea a criticat consumerismul de masã ºi i-a îndemnat pe catolici sãpãstreze valorile antimaterialiste ale Bisericii.

De aceea, vom fi surprinºi sã aflãm cã cei mai mulþi dintre cei care aderã lamiºcarea simplitãþii voluntare resping aºa-zisele religii vestice (iudaismul, catolicis-mul, protestantismul), o respingere necesarã, spun ei, pentru a gãsi calea spre dez-voltarea interioarã. În cadrul unui sondaj, Elgin a întrebat adepþi ai simplitãþiivoluntare ce metode de „dezvoltare interioarã” folosesc. Doar 20% dintre respon-denþi au pomenit religiile tradiþionale vestice, în timp ce 55% au spus cã folosesctehnici precum zen sau meditaþia transcendentalã. Rezultatele sunt, de fapt, ºi maiproaste pentru religiile dominante, deoarece oamenii puteau numi mai mult deo metodã folositã. Pe lângã tehnicile de meditaþie menþionate, 46% au pomenitbiofeedback-ul ºi tehnici de vizualizare, 26% – terapia gestaltistã ºi 10% – psihana-liza. Aceastã lipsã de încredere în religiile tradiþionale îºi are originea în douã ca-racteristici ale spiritualitãþii moderne: structura organizaþiilor religioase dominanteºi caracterul particular al presupuselor noastre nevoi spirituale.

Orice s-ar spune, bisericile tradiþionale sunt instituþii ierarhice ºi birocratice alesocietãþii de masã, iar miºcarea simplitãþii voluntare este totalmente angajatã încondamnarea birocraþiei, ceea ce-i tipic pentru contraculturã. Cartea lui DuaneElgin conþine chiar o anexã care înºirã o sumedenie de probleme asociate cu biro-craþia crescutã (este obiºnuita listã vizând complexitatea, rigiditatea ºi alienareatot mai pronunþate), completatã de un grafic care traseazã inevitabila prãbuºire acivilizaþiei, dupã ce vom pierde, pânã la urmã, controlul societãþii noastre tot maicomplexe, din cauza combinaþiei fatale de instituþii greoaie ºi dezintegrare socialã.


În termeni mai simpli, problema este cã „nevoile spirituale” resimþite de ade-pþii contraculturii nu sunt aceleaºi cu cele pe care le deservesc aceste biserici.Funcþiile tradiþionale ale religiilor vestice sunt sã înveþe moralitatea, sã sanctificecãsãtoria ºi familia ºi sã sprijine stabilitatea socialã prin împãrtãºirea credinþelor,ritualurilor ºi instituþiilor. Conþinutul efectiv al credinþei, deºi nu e lipsit de însem-nãtate, are, de fapt, o importanþã secundarã pentru aceste funcþii mai lumeºti, iarcrizele spirituale adevãrate (moartea ºi pãcatul, raiul ºi iadul) pot fi abordate re-curgând la doctrinã, aºa cum este ea promulgatã de ierarhiile bisericii. Prin con-trast, nevoile noastre actuale nu sunt neapãrat spirituale, nu în sens tradiþional.Ele sunt mai degrabã terapeutice, deoarece noi avem nevoie de o eliberare derepresiunea ºi de condiþionarea socialã cauzate de instituþii. Preoþii ºi pastorii sunt,astfel, nepotriviþi pentru nevoile spirituale ale vieþii moderne. Ei nu pot rezolvaconflictele dintre indivizi ºi instituþii, întrucât ei reprezintã tocmai instituþiile de-spre care se presupune cã provoacã problemele. Dacã Biserica propovãduieºtemoralitatea, iar moralitatea nu este decât un sistem de reguli represive, atunci eanu are nimic de oferit. Salvarea ei nu este decât o pseudo-salvare, în spatele cãreiase aflã doar o continuare a socializãrii represive.

Astfel, putem înþelege de ce adepþii simplitãþii voluntare întorc spatele biseri-cilor tradiþionale. Interesant este cã, în timp ce unii dintre ei au cãutat consolareîn psihoterapia lui Jung sau a lui Freud, mult mai mulþi s-au îndreptat spre religi-ile orientale, precum budismul ºi taoismul. Existã paralele interesante între psi-hoterapie ºi misticismul oriental. Ambele pot fi vãzute ca drumuri spre eliberare,cu scopul de a ne schimba conºtiinþa ºi de a ne scãpa de anumite forme decondiþionare. Ambele sunt, într-un fel, critici la adresa culturii ºi putem detecta,mai ales în taoism, caracteristici ale unui individualism care rezoneazã cu îndem-nul contraculturii „fii tu în ceea ce faci”. Însã ceea ce are misticismul oriental ºilipseºte psihoterapiei este credibilitatea conferitã de exotism.

][

Una dintre convingerile de nezdruncinat ale contraculturii este cã asiaticii suntmai înclinaþi spre spiritualitate decât cei care trãiesc în Vest ºi cã cea mai bunã calespre eliberare o constituie un fel de sintezã între modul de gândire oriental ºi celoccidental. Existã o literaturã substanþialã care încearcã sã facã o punte între celedouã culturi, iar Alan Watts este o figurã-cheie în acest sens. Prin cãrþi precum Psy-chotherapy East and West, This Is It ºi The Joyous Cosmology, Watts a jucat un rol uriaºîn interpretarea religiei orientale ºi în popularizarea ei printre adepþii contracul-turii. Dar el nu e singurul. Terminologia ºi ideile budiste ºi hinduiste au devenitun laitmotiv la scriitorii beat, precum Allen Ginsberg ºi Jack Kerouac.


Putem compara cele douã moduri de a concepe lumea printr-o serie de opo-ziþii Orient/Occident, care sunt deja bine-cunoscute:

Consecinþa practicã a acestor viziuni opuse este cã noi, cei din Occident, am ajunssã vedem lumea ca fiind fãcutã din pãrþi lipsite de viaþã, precum piesele unei maºi-nãrii care pot fi manipulate ºi exploatate, în timp ce orientalii vãd lumea ca pe unîntreg, care trebuie înþeles sau apreciat ca atare. Occidentul priveºte individuldrept o unitate atomicã, separatã în mod firesc de restul societãþii, ºi poate chiarîn conflict cu ea, în timp ce Orientul vede individul ca pe o fiinþã socialã, a cãreinaturã nu poate intra în conflict cu întregul. (Este util sã comparãm aceastã carac-terizare cu lista „hip”/„conformist” întocmitã de Norman Mailer. Orientul este hip;Occidentul este, fãrã îndoialã, conformist.)

Aceste interpretãri contrastante ale Orientului ºi Occidentului s-au încetãþenitîn cultura noastrã. Totuºi, meritã sã ne întrebãm dacã ele fac dreptate vreuneiadintre tradiþii.

][

„Trebuie sã cumperi”: aºa scria, cu litere mari, roºii, în chinezã ºi englezã, pe fir-ma de un galben luminos amplasatã deasupra unui magazin din districtul Mong-kok, Hong Kong. ªi cam spunea totul, cãci în Hong Kong magazinele, mallurileºi pieþele sunt, fãrã îndoialã, principala atracþie turisticã. Jumãtate din banii pe careîi cheltuieºte un turist obiºnuit în „Zona administrativã specialã” se duc pe cumpã-rãturi. În vacanþa de varã pe care am petrecut-o în fosta colonie britanicã, ºi euam fãcut la fel. Trebuia sã cumpãr.

În perioada premergãtoare revenirii Hong Kong-ului sub suveranitatea Chinei,la 1 iulie 1997, existau o mulþime de anxietãþi legate de chestiuni politice, eco-nomice ºi culturale, dar nimic nu-i neliniºtea mai mult pe oameni decât ideea cãBeijingul va da peste cap politicile economice hipercapitaliste care fãcuserã dinHong Kong un centru mondial al afacerilor, al bãncilor ºi al comerþului. Totuºi, nuerau motive de îngrijorare: sub acordul „o þarã, douã sisteme”, fãcut în 1984, caregaranta cã Hong Kong îºi va pãstra sistemul capitalist timp de cel puþin cincizeci


Viziunea occidentalã

materialism dualism al minþii ºi al corpului

univers mecanic raþionalitate

progres tehnologic individualitate atomistã

Viziunea orientalã

spiritualismholism minte/corpunivers organicconºtiinþãcreºtere spiritualãcomunitarianism

de ani dupã trecerea sub control chinez, economia a continuat sã creascã. Cândmare parte din industria intensivã în muncã s-a mutat peste graniþã, în sudulChinei, economia localã s-a îndreptat spre servicii ºi spre producþie cu valoareadãugatã. Fiind cel mai mare exportator mondial de îmbrãcãminte, ceasuri ºijucãrii, Hong Kong reprezintã sala motoarelor pentru croaziera consumerismuluiglobal ºi eliminã cãldura sub forma unor uriaºe pieþe locale de rebuturi de fabricã,linii de producþie anulate ºi imitaþii ieftine.

Am petrecut, cheltuind ºi iar cheltuind, o zi însoritã la Stanley Market, unlabirint de gherete ºi magazine din partea de sud a Insulei Hong Kong. M-amdus acolo cu gândul sincer, dar complet iluzoriu, cã o sã iau o pereche de pan-taloni ieftini, apoi o sã-mi petrec restul zilei plimbându-mã pe coline. La trei oredupã ce intrasem în piaþã, aveam un rucsac umflat ºi o violentã ameþealã post-cumpãrãturi.

Ca ºi în magazinele mai pretenþioase din Causeway Bay ºi în pieþele camprãpãdite ºi mai puþin destinate turiºtilor din Kowloon, supraabundenþa mãr-furilor din Stanley Market poate fi copleºitoare. Tot ce-þi poþi închipui gãseºti lapreþuri mult reduse ºi negociabile. Logica internã a unei pieþe atât de bogate estecã, odatã ce ai început sã te învârþi pe-acolo ºi þi se perindã în minte nevoi ºi do-rinþe viitoare, zile de naºtere, sãrbãtori ºi cursuri de schimb, devine aproape im-posibil sã gãseºti un motiv sã nu cumperi. În multe dintre gherete nu poþi probalucrurile, iar mãrimile lor sunt adesea nesigure, dar ce mai conteazã dacã poþicumpãra douã perechi de pantaloni cargo pentru cincisprezece dolari? Niciunmagazin nu îþi dã chitanþã ºi nu o sã pot returna imitaþia mea de ceas Swiss Armycând o sã se strice, dar n-are importanþã – am sã-l arunc. Nu costã mai mult decâtun Big Mac dublu asortat.

Este tentant sã vezi toate astea ca pe un produs al statutului pe care l-a avutHong Kong în calitate de colonie a Imperiului Britanic. La urma urmei, dacã aireuºi cumva sã distilezi diversele elemente ale viziunii occidentale schiþate maisus, ceea ce ar rezulta s-ar putea numi „consumerism”. Aceasta este valoarea de-spre care se considerã adesea cã descrie perfect existenþa noastrã superficialã,materialistã ºi alienatã. Multã lume trage concluzia cã, dacã Hong Kong este oMecca a materialismului, aceasta este consecinþa a 150 de ani de influenþã ºi ex-ploatare vesticã.

Dar e ridicol sã afirmi cã acest tip de consumerism este un fenomen tipic oc-cidental, care a fost importat în Hong Kong, ºi oricine a petrecut ceva timp în restulAsiei va califica la fel aceastã idee. Cultura consumului este mult mai accentuatãîn Singapore, Taipei, Shanghai ºi Tokyo decât în Los Angeles, Londra sau Toron-to ºi, fãrã îndoialã, consumerismul asiatic a crescut pe acest sol, nu a fost adus dealtundeva. Majoritatea societãþilor asiatice nu doar cã au o înaltã recunoaºtere


tradiþionalã pentru valoarea bunurilor fizice, ci ºi asociazã, în virtutea unui codcultural, unele bunuri de prestigiu cu un statut social special. Cei mai mulþi occi-dentali pur ºi simplu nu au suficiente cunoºtinþe culturale pentru a recunoaºteaceste coduri, aºa cã nu înþeleg cât de competitiv poate fi consumul în Asia.

De exemplu, majoritatea occidentalilor nu vor ºti niciodatã cã peºtiºorii auriireprezintã un bun de consum ostentativ în cultura tradiþionalã chinezã. Sã ai un ac-variu mare în casã sau un iaz amenajat minuþios în curte este la fel de ostentativ caºi a merge la lucru într-un Rolls-Royce Silver Phantom. Morfologia bizarã pe careo prezintã acum speciile de peºtiºori aurii din China este rezultatul acestei com-petiþii, pe mãsurã ce consumatorii încearcã sã se întreacã unul pe altul cultivândtot felul de mutanþi exotici. Speciile calico bubble-eye ºi black lionhead sunt produse-le nefericite ale acestei întreceri.

Restaurantele sunt locul unde începe cu adevãrat acþiunea în cultura chinezã.Preþurile nu se discutã niciodatã, cãci aceste preocupãri „materiale” sunt doar pen-tru cei din clasele de jos. Deseori, musafirii occidentali îºi pun gazdele chineze însituaþii jenante, deoarece comandã orez ca garniturã – o practicã frecventã înAmerica de Nord, dar intolerabilã printre asiaticii bogaþi. Mâncarea þãrãneascã pre-cum tofu iese ºi ea din discuþie, în ciuda faptului cã existã câteva feluri care imitãîntr-un mod ingenios – ºi scump – brânza tofu, pentru cei care þin într-adevãr lagust. ªi, desigur, existã faimoasa supã de înotãtoare de rechin, un fel de mâncarepe care, de fapt, nimeni nu-l gustã, dar pentru care oamenii sunt dispuºi sãplãteascã sume însemnate, tocmai pentru cã este un fel atât de scump. E greu sãgãseºti exemple mai bune de consum competitiv.

Mai degrabã, Vestul este cel care se caracterizeazã prin prezenþa stãruitoare avalorilor anticonsumeriste. Chiar dacã facem abstracþie de influenþele ascetice aletradiþiei creºtine, contracultura anilor ’60 a lãsat în cele mai multe societãþi occi-dentale un tabu puternic privind vechiul consum competitiv. Acest tabu lipseºteîn cele mai multe zone ale lumii, inclusiv în Asia, ceea ce explicã entuziasmul neîn-frânat pentru valorile consumeriste din multe regiuni. Se întâmplã ca occidentaliisã le spunã cunoºtinþelor chineze, cu mare mândrie, cât de puþin au dat pe cea-sul, pe hainele sau pe maºina lor. Iar asta provoacã, inevitabil, dezamãgire. În Asia,scopul este sã spui tuturor cât de mult ai plãtit pentru acele lucruri.

][

Deja în 1959, Alan Watts recunoºtea cã versiunea zen pe care o adoptase generaþiabeat semãna foarte puþin cu zenul veritabil. În eseul sãu intitulat „Beat Zen, SquareZen, and Zen”, Watts se arãta neliniºtit cã aceastã strãvechie cale de eliberare deveniseo caricaturã, o scuzã pentru „hipsterul pseudo-intelectual în cãutare de senzaþii noi,


care împrãºtie picãturi de zen ºi frânturi din jargonul jazzului, pentru a-ºi justifica dezi-cerea de o societate ce echivaleazã cu exploatarea altor oameni”. Watts era îngrijo-rat cã lectura leneºã ºi egocentricã a unor texte clasice era folositã pentru a justifica„o boemie apologeticã”. Avea motive sã-ºi facã griji.

Câteva pasaje foarte cunoscute din literatura budistã zen îi îndeamnã pe cei pioºila o extraordinarã automulþumire. Maestrul Lin-chi spunea cã „în budism nu tre-buie sã uzezi de efort. Trebuie doar sã fii simplu, fãrã nimic special. Mãnâncã-þimâncarea, goleºte-þi intestinul, eliminã apa ºi, când eºti obosit, du-te ºi întinde-te.Ignorantul va râde de mine, dar înþeleptul va înþelege.” Iar unul dintre cele maivechi poeme zen sugereazã cã, „dacã vrei sã ajungi la adevãrul deplin, nu-þi facegriji în privinþa binelui ºi rãului. Conflictul dintre bine ºi rãu este boala minþii.”

Sunt suficiente aceste douã citate pentru a vedea de ce zenul este foarte vul-nerabil la ceea ce Theodore Roszak numeºte „adolescentizare”. Respingerea „re-gulilor” privind binele ºi rãul, aparenta angajare la o letargie principialã ºivalorizarea funcþiilor brute ale corpului alimenteazã „toanele nearticulate aletinereþii” ºi justificã nevoia unei libertãþi necondiþionate. Problema este cã indi-vidualismul metafizic zen, care susþine cã nu poate exista un conflict între naturileindividuale, pentru cã toate derivã din mama Tao, a fost adoptat de contraculturãca un crez artistic ºi social în genul „fii tu în ceea ce faci” sau „totul e permis”. Zenulbeat poate degenera uºor într-o posomorealã adolescentinã acoperitã de credibi-litatea exotismului asiatic.

Totuºi, dupã Roszak nu prea conteazã dacã adepþii contraculturii practicã zencum trebuie. Problema autenticitãþii este irelevantã aici; ceea ce conteazã cu ade-vãrat este cã ei au crezut cã zenul le poate oferi acele lucruri de care au nevoie.Când este vorba de a te elibera din „ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã a soci-etãþii noastre tehnologice”, fiecare-i pentru el, la modul literal. Cui îi pasã dacãzenul lui Kerouac ºi al lui Ginsberg sau hinduismul unor trupe ca The Beatles ºiThe Who este ceva autentic ºi veritabil? Important este cã ei s-au simþit în stare sãîntoarcã spatele culturii dominante ºi represive ºi sã gãseascã noi supape pentruspiritualitate ºi protest.

În concepþia lui Roszak, orice culturã, indiferent cât e de laicã ºi tehnocratã,are nevoie de anumite surse de mister ºi ritual, pentru a servi drept lianþi ai soci-etãþii civile. Dar aceºti lianþi iau douã forme: cei care sunt impuºi de sus, cu sco-pul manipulãrii, ºi cei care sunt democratici, care elibereazã mintea ºi o lasã sãexploreze, sã imagineze. Soarta societãþii noastre a fost sã moºteneascã primul tipde tradiþie a ritualurilor ºi misterelor, sub forma creºtinismului. Din punctul devedere al lui Roszak, explorãrile spre Orient ºi dincolo de el fãcute de contracul-turã ne-au oferit tuturor accesul la cãi autentice de eliberare spiritualã, ºi nu doarpseudo-eliberarea pe care ne-o propun bisericile noastre.


][

Iatã o descriere a vieþii din California (supranumitã „Golden State”): „Banii suntpreþuiþi ºi stabilesc influenþa peste tot în California… Consecinþa este cã oameniide aici sunt preocupaþi în viaþã, înainte de toate, de avere. Când au rãgaz, se gân-desc la bani; când întâmpinã greutãþi, apeleazã la bani. Mereu cautã ocazii sã cearãdespãgubiri sau sã se sustragã de la o obligaþie. Nicio metodã nu li se pare preamârºavã sau prea necinstitã când e vorba sã-ºi atingã acest scopuri.”

Am putea avea impresia cã aceste fraze rezumã destul de exact viaþa din Cali-fornia contemporanã. Totuºi, existã un element-surprizã: pasajul este luat dinscrierile antropologului Alfred Kroeber. Este o descriere a culturii tradiþionale atribului Yurok, un neam de pescari ºi vânãtori care a trãit de-a lungul cursului in-ferior al râului Klamath ºi pe þãrmul Pacificului, în nordul Californiei. Înainte devenirea europenilor, tribul Yurok „avea o culturã la fel de comercialã ca a oricãreisocietãþi industriale de azi”. În cadrul ei, absolut orice posesiune a bãrbatului aveaun preþ, inclusiv soþia ºi copiii lui. Practic, nu exista un drept penal; totul se bazape comerþ. „Fiecare vãtãmare, fiecare privilegiu, fiecare abuz ºi fiecare pagubã suntcalculate ºi compensate.” Nu exista o religie publicã, nici ceremonii sacre; toateevenimentele publice erau orientate spre afiºarea ostentativã a proprietãþilor.

Dacã cineva gãseºte surprinzãtoare existenþa unui asemenea comercialism crasîn cadrul culturii tradiþionale a amerindienilor, aceasta se explicã prin faptul cãmare parte din ceea ce credem mulþi dintre noi despre cultura nativilor americanieste o invenþie a contraculturii. În general, populaþia indigenã a Americii de Nordnu a fost nici mai plinã, nici mai sãracã în virtuþi decât oamenii din alte pãrþi. Oa-menii erau rãspândiþi pe distanþe mari ºi, în multe zone, interacþiunile paºnice în-tre triburi erau destul de rare. Nu exista o culturã unificatã. Unele triburi erau destulde pacifiste; altele erau extraordinar de sângeroase. În multe locuri existau sclavi,iar luptele erau foarte frecvente. În multe cazuri, invadatorii europeni au profitatde nativii americani. În alte cazuri, precum cel al conchistadorilor spanioli ºi alaztecilor, suntem tentaþi sã spunem cã cele douã pãrþi se meritau una pe alta.

Cea mai mare inovaþie a contraculturii a constat în ideea cã exista un fel detrãsãturã comunã tuturor acestor culturi. Populaþia indigenã, s-a spus, avea o re-laþie specialã cu natura, o relaþie pe care europenii o pierduserã. Au fost evidenþi-ate diverse caracteristici ale religiilor animiste din lumea precolumbianã pentrua demonstra existenþa unei astfel de conexiuni spirituale mai profunde. În viziuneacontraculturii, faptul cã nativii locului au fost în stare sã trãiascã în armonie cunatura un timp atât de îndelungat se explica mai ales prin aceste sisteme de cre-dinþe, ºi nu doar prin stadiul lor de subdezvoltare tehnologicã.

Din aceste teorii s-a nãscut ideea cã nativii americani venerau „Pãmântul Mamã”.Aceastã sugestie a avut un mare succes printre adepþii contraculturii: era exoticã,


evoca valorile pro-femeie ale feminismului cultural incipient ºi conþinea o mentali-tate ecologicã ce pãrea diametral opusã valorilor occidentale ale dominãrii ºi ex-ploatãrii naturii. Un text important a fost discursul intitulat „Acest pãmânt estepreþios”, pe care Sealth, ºeful tribului Suquamish, îl þinuse în 1855. El i-a atacat peeuropeni, spunând:

Cum poþi cumpãra sau vinde cerul, cãldura pãmântului? Ideea ne este strãinã.Dacã nu deþinem prospeþimea aerului ºi limpezimea apei, cum le puteþi cumpãra?Fiecare bucatã din acest pãmânt este sacrã pentru poporul meu… Aºadar, cândMarele ªef de la Washington trimite vorbã cã doreºte sã ne cumpere pãmântul,ne cere foarte mult… Pãmântul nu aparþine omului. Omul aparþine pãmântu-lui. Aºa ºtim noi. Toate lucrurile sunt legate, aºa cum sângele leagã o familie. Cândultimul om roºu va fi dispãrut de pe acest pãmânt, iar amintirea lui va fi doar um-bra unui nor miºcându-se prin prerie, aceste þãrmuri ºi pãduri încã vor mai pãs-tra spiritul oamenilor mei.

Acest discurs a circulat mult ºi a fost citat intens. A fost pus chiar pe un calen-dar al organizaþiei ecologiste Sierra Club. Singura problemã este cã aceste cuvintenu au fost rostite de Sealth. Ele au fost scrise în 1972 de cãtre Ted Perry, un texanalb, pentru un film ecologist produs pentru Convenþia Baptistã Sudicã.

Episodul ne reaminteºte de o altã fraudã, sãvârºitã în Canada de un englez penume Archie Belaney, care a trãit ºi a scris sub numele „Grey Owl”. Mulþi consi-derã cã scrierile lui din anii ’30 au pus bazele miºcãrii moderne de conservare amediului: „Alãturi de Canada modernã se aflã ultimul câmp de bãtãlie din pre-lungita ºi amara întrecere între civilizaþie ºi forþele naturii. Este un þinut al um-brelor ºi al cãrãrilor ascunse, al râurilor pierdute ºi al lacurilor necunoscute, oregiune a creaturilor cu paºi discreþi, urmându-ºi cãile neauzite peste covorul cumuºchi, ºi peste tot e liniºte, intensã, absolutã ºi atotcuprinzãtoare.”

Totuºi, nu este evident cã, în competiþia dintre civilizaþie ºi naturã, populaþiaindigenã s-ar situa de partea „naturii”. Nu prea avem probe ale unei închinãri con-stante în faþa sacralitãþii Pãmântului Mamã. Nu existã dovezi istorice, lingvisticesau culturale ale conceptului în tradiþiile Cree sau Ojibway, cele mai mari triburidin Canada. Noþiunea nu apar nici în cultura Dene sau a inuiþilor, nici în cea aindienilor Blackfoot, care ocupau mare parte din Alberta ºi Montana de astãzi.Aºadar, de unde provine ideea Pãmântului Mamã?

Provine din contraculturã. Mai exact, s-a ivit din miºcarea californianã „WholeEarth”, iar de acolo s-a extins. „Pãmântul Mamã” este doar un alt nume pentruipoteza Gaia, avansatã de omul de ºtiinþã britanic James Lovelock în 1969, dupãcare pãmântul ºi creaturile lui constituie un singur sistem autoreglator, un fel de


unicã fiinþã. Este, de altfel, o noþiune complet occidentalã: în mitologia greacã,zeiþa Gaia este personificarea femininã a pãmântului.

De la început, Pãmântul Mamã a fost doar o proiecþie a ideilor contraculturiiasupra populaþiei indigene. În mod ironic, multe dintre aceste idei au fost preluateulterior de cãtre comunitãþile amerindiene ºi au devenit o componentã principalãa identitãþii pan-indiene care se nãºtea. Pan-indianismul este în mare parte un pro-dus secundar al urbanizãrii; este religia genericã care s-a desprins din ConferinþaEcumenicã Indianã de la începutul anilor ’70. Din pãcate, aceste idei continuã sãexercite o influenþã considerabilã asupra stângiºtilor de tot felul. În ultimii ani,Uniunea Canadianã a Angajaþilor Publici a dat publicitãþii o reclamã prin care îºideclara solidaritatea cu Primii Oameni ai Canadei. Reclama aratã o panã supra-pusã peste un grafic vag amerindian, însoþitã de urmãtorul text: „Noi îmbrãþiºãmdiversitatea ca parte a modului nostru de a asigura armonia cu ceilalþi ºi cu Pãmân-tul Mamã.”

Pânã una alta, activiºtii ecologiºti rãmân convinºi cã ar trebui sã luãm pildaamerindienilor pentru a învãþa cum sã tratãm cu blândeþe pãmântul. O afirmaþiedes întâlnitã este cã vânãtorii indieni ai Marilor Câmpii foloseau fiecare parte abizonilor, în vreme ce europenii au venit ºi i-au mãcelãrit pe toþi doar ca sã le ialimba. Aceastã poveste ignorã nu doar rolul pe care l-au jucat amerindienii înmãcelãrirea bizonilor, ci ºi o grãmadã de dovezi arheologice referitoare la practi-cile lor de vânãtoare, înainte de venirea europenilor. În special, folosirea curen-tã a stratagemei prin care turme întregi erau încercuite ºi determinate sã sarã înprãpastie aratã cã atitudinea lor faþã de bizoni nu era deloc diferitã de cea a eu-ropenilor; doar le lipsea tehnologia necesarã pentru a avea un impact substanþialasupra numãrului de bizoni.

Ideea Pãmântului Mamã a contribuit mult la avansarea amerindienilor în po-ziþia de rasã preferatã non-albã a contraculturii, ei înlocuindu-i pe negri ºi pe asi-atici. Util a fost ºi faptul cã existau unele paralele semiotice facile între „pieile-roºii”ºi Vietcong-ul „roºu”. Dupã cum aratã Philip Deloria în articolul sãu „Countercul-ture Indians and the New Age”, rãzboiul de gherilã practicat de vietnamezi pãreasã evoce „ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene precum Red Cloud sauGeronimo – pe jumãtate imaginate ºi pe jumãtate rememorate din filmele western”.Date fiind aceste paralele, orientarea spre amerindieni pãrea sã fie metoda per-fectã de a respinge imperialismul american din trecut ºi prezent.

În timp ce membrii populaþiei indigene a Americii de Nord continuã sã lupteîmpotriva asimilãrii culturale, cãutând sã se integreze în cultura generalã în felullor, multe dintre semnele ºi simbolurile lor au fost complet încorporate în semi-otica genericã a culturii populare alternative. Bentiþele specifice, pipele pãcii,


penele de vultur, stâlpii totem ºi talismanele au devenit parte a revoltei perpetue,care are de-a face mai mult cu moda decât cu o cãutare realã a dreptãþii sociale.

][

Un cuvânt des folosit de cãtre rebelii contraculturii pentru a descrie pe scurt mo-dul de viaþã modern este „neautentic”. Pe mãsurã ce ne înstrãinãm tot mai multunii de alþii ºi ne îndepãrtãm de practicile care ar trebui sã dea greutate ºi sensexistenþei sociale, suntem obligaþi sã cãutãm realul în altã parte. Adepþii simplitãþiivoluntare sunt cãlãuziþi de întoarcerea spre interior, dar mulþi alþii considerã cãnu este suficient sã respingi modernitatea stând acasã. Ei cautã sã „pãtrundã în in-terior prin ieºirea în afarã”. Prin urmare, cãutarea autenticitãþii a devenit un lait-motiv în turismul modern.

Dar ce se înþelege, de fapt, prin „neautentic”? Conceptul a devenit popularodatã cu publicarea cãrþii lui Lionel Trilling Sincerity and Authenticity în 1972. Potri-vit lui Trilling, autenticitatea a fost o valoare complet modernã, care a apãrut careacþie directã la efectele alienante ale vieþii tehnocratice. Autenticitatea ca noþi-une a pornit de la activitatea de administrare a muzeelor, referindu-se la obiectelecare sunt ceea ce par a fi sau ceea ce se susþine cã sunt ºi care, de aceea, meritã sãfie admirate ºi venerate. Unul dintre testele cruciale de autenticitate este absenþanaturii de marfã: lucrurile cu adevãrat autentice sunt fãcute manual, din materi-ale naturale, într-un scop tradiþional (necomercial). Producþia de masã din viaþamodernã este în mod necesar „neautenticã” ºi alienantã ºi, de aceea, autenticitateaajunge sã fie vãzutã ca o calitate a vieþii premoderne.

Autenticitatea este asociatã cu unitatea dintre sine, societate ºi alþii, o unitate caredã un sentiment de plenitudine sau de realitate vieþilor noastre. Idealul autenticitãþiieste cuprins în Hamlet, în sfatul dat de Polonius fiului sãu Laertes, când acesta sepregãteºte sã plece de acasã: „Iar mai presus de toate: fii þie însuþi credincios.” Ca ochemare de a nu te minþi singur, de a pune cultivarea propriei fiinþe înaintea tutu-ror preocupãrilor, autenticitatea a devenit cel mai important imperativ moral alvieþii moderne. ªi, pentru cã sistemul capitalismului de consum urmãreºte inocu-larea unor nevoi ºi dorinþe neautentice sau false, reprimându-le pe cele care reflec-tã adevãrata noastrã fiinþã, trebuie sã cãutãm în altã parte autenticul; acesta poatefi gãsit doar în relaþiile mai puþin moderne, birocratice ºi represive, mai pure,primitive, „naturale”. În exotic, cu alte cuvinte.

Din aceastã perspectivã, ceea ce face ca o cãlãtorie sã fie autenticã este simplaexistenþã a diferenþei ºi, cu cât e mai diferit locul, cu atât mai bine. Deoarece cãlã-toria este o cãutare a autenticitãþii prin diferenþã, ea devine repede încã un locpropice pentru consumul competitiv. La fel ca noþiunea de „cool”, „experienþa cãlã-toriei autentice” reprezintã un bun poziþional. Ea conferã, în termenii lui Pierre


Bourdieu, un „capital cultural” considerabil, acel gen de capital care îºi pierde dinvaloare pe mãsurã ce îl obþin mai mulþi oameni. Simpla existenþã a altor cãlãtorisubmineazã sentimentul esenþial al distincþiei, care face voiajul atât de valoros,reamintindu-þi faptul neplãcut cã, la urma urmei, n-ai mers prea departe. Cândeste vorba de o cãlãtorie exoticã, cel mai rãu este sã întâlneºti alþi occidentali.

Acesta este un sentiment cunoscut tuturor celor care au trãit frustrarea de avedea, într-o „excursie în sãlbãticie”, o grãmadã de drumeþi cu telefoane mobile,radiouri ºi cutii frigorifice pline cu bere. Este ceea ce motiveazã plângerile anualelegate de Everest, despre care se spune cã a devenit un soi de autostradã, un locunde ajunge ºi cel foarte tânãr, ºi cel foarte bãtrân, ºi invalidul, ºi „doamna mana-ger” din vecini. Pur ºi simplu, Everestul nu mai este acel loc special. Niciun mon-taniard adevãrat nu mai merge pe Everest. Se pot escalada vârfuri puþin cunoscuteîn zone ºi mai izolate, precum Mount Vinson din Antarctica.

Aceastã întrecere legatã de locuri turistice – putem sã-i spunem „strãmutarecompetitivã” – are exact aceeaºi structurã ca ºi consumerismul hip. Însã, de aceastãdatã, prestigiul nu mai este asociat cu calitatea de „cool”, ci cu cea de „exotic”.Urmeazã o evoluþie bine-cunoscutã, care începe cu contactul timpuriu, experimen-tal, dintre cãutãtorii exoticului ºi locuitorii unei regiuni încã nedezvoltate. Aceºtinou-veniþi nu doar acceptã, ci îmbrãþiºeazã întru totul lipsa confortului modernºi barierele lingvistice ºi culturale. Pe mãsurã ce localnicii se adapteazã la prezenþanou-veniþilor, ei încep sã ofere infrastructura pentru a aduce mai mulþi turiºti:hoteluri, baruri, cafenele, linii de comunicaþie etc. Cu cât vin mai mulþi vizitatoriîn regiune, ea devine mai „turisticã”, mai puþin exoticã, ceea ce stricã planurilecelor care au ajuns acolo primii. Aceºtia pleacã în cãutarea unei zone nedes-coperite, lãsând în urmã o populaþie localã mai puþin exoticã, dar bine pregãtitãsã rãspundã cererilor unei pieþe turistice globale. Graþie efortului lor neobosit dea cotrobãi dupã locuri tot mai exotice, rebelii contraculturii joacã, de câtevadecenii, rolul de „trupe de ºoc” ale turismului de masã.

][

Orice turist cu o anumitã dozã de onestitate are, la un moment dat, o experienþãce pare atât de stânjenitoare sau abuzivã pentru localnici, încât îl face sã se întrebece cautã, de fapt, acolo. Mie mi s-a întâmplat aºa ceva într-o varã petrecutã la Bei-jing, într-o zonã veche a oraºului, renumitã pentru hútòng-urile sale. Acestea suntvechi alei sau strãduþe din preajma Oraºului Interzis, mergând printr-un labirintde case ºi ogrãzi care, în mod tradiþional, aveau dimensiuni ºi forme diferite, înfuncþie de statutul social al locuitorilor. Dupã cãderea regimului feudal ºi înfi-inþarea Republicii Populare Chineze, starea hútòng-urilor s-a înrãutãþit, odatã cecasele construite pentru o singurã familie au fost ocupate de mai multe familii.


Aºa cum era de aºteptat, aceste hútòng-uri sunt o atracþie turisticã ºi, deºi eleîncã sunt locuite de aproape jumãtate din populaþia Beijingului, multe sunt de-molate pentru a construi în locurile cu pricina clãdiri moderne. Aceastã moder-nizare a clasei de jos din China este deplânsã în cele mai multe ghiduri de cãlãtorie,care îndeamnã vizitatorii sã vadã hútòng-urile înainte ca aceastã veche formã deorganizare socialã sã disparã pentru totdeauna. Aºa se face cã, într-o bunã zi, ne-amdus ºi noi sã le vedem.

Deºi poþi, pur ºi simplu, sã intri pe alei ºi sã te plimbi pe-acolo, localnicii ºi-ardori sã nu procedezi aºa. Ei ar prefera sã-i tocmiþi ca sã vã facã ei turul împrejuri-milor ºi sã vã plimbe cu ricºa. Aºadar, în timp ce eu ºi însoþitorii mei hoinãreampe alei ºi priveam cum trãiesc localnicii, am fost urmaþi ºi sâcâiþi de un conducã-tor furios de ricºã. A venit dupã noi timp de vreo cincisprezece minute, strigândtot timpul. Pur ºi simplu, nu voia sã renunþe, pânã când, în final, unul dintre nois-a întors ºi s-a rãstit la el, cu un gest ameninþãtor. N-a fost acea întâlnire îmbu-curãtoare între culturi la care mã aºteptasem.

Ceva mai târziu, am realizat cât de exploatatoare era situaþia. La urma urmei,oamenii aceia locuiau acolo, iar noi îi tratam ca pe o distracþie ieftinã, exoticã. Acelconducãtor de ricºã avea toate motivele sã fie furios, deoarece mãcar atât puteamface: sã-l lãsãm sã stabileascã el termenii în care îi transformam viaþa într-o marfã.

Totuºi, n-aº fi dorit sã plãtesc pentru o plimbare cu ricºa. Ideea de a plãti pecineva care sã mã plimbe pe-acolo mi s-a pãrut, cumva, mai puþin „realã”, mai puþinautenticã. Dupã cum aratã Trilling, unul dintre principalele semne ale autenticitãþiieste absenþa transformãrii experienþei în marfã. În clipa în care un obiect sau oexperienþã are de-a face cu un schimb pe bani, devine parte a modernitãþii. Sãplãtesc pentru o cursã cu ricºa ar fi însemnat sã admit cã nu trãiam viaþa realã depe acele strãduþe labirintice, ci o versiune aranjatã a ei. Iar asta era inacceptabil,deoarece cea mai vagã sugestie cã, în fapt, experimentam o formã de „autentici-tate aranjatã” ar fi subminat scopul pentru care mersesem acolo.

În cartea The Tourist, Dean MacCannell exploreazã distincþia între ceea ce elnumeºte „faþa“ ºi „spatele“ unor stabilimente sociale precum restaurantele ºiteatrele. Faþa este locul pentru clienþi, gazde, personalul de serviciu ºi public, întimp ce în spate gãsim bucãtãria, garderoba ºi aºa mai departe. Clienþii au accesdoar în faþã, în vreme ce personalul sau actorii au acces atât în faþã, cât ºi în spate.

Existenþa pãrþii din spate implicã o anumitã mistificare, un loc în care existãsecrete sau activitãþi care pot submina „realitatea” a ceea ce se întâmplã în faþã.Inevitabil, simpla posibilitate a existenþei unei zone ascunse dã naºtere ideii cã„faþa“ este fabricatã, artificialã, cã „spatele” este, de fapt, locul unde se petrec lu-crurile reale, autentice. Aceastã distincþie între faþã ºi spate îþi aminteºte imediatde Vrãjitorul din Oz, cu micuþul om din spatele cortinei, trãgând de mânere ºi de


frânghii, pregãtind apariþia „vrãjitorului”. Nu este o coincidenþã, de vreme ce L.Frank Baum, autorul cãrþii The Wonderful Wizard of Oz, a fost ºi unul dintre primiiteoreticieni ai afiºãrii vizuale, în ultima parte a secolului al XIX-lea. Lucrarea luiBaum The Art of Decorating Dry Goods Windows este o scriere clasicã pentru mar-ketingul de la rãscrucea dintre secole, iar autorul a scris-o doar cu câteva luniînainte de cartea pentru copii care avea sã-i schimbe cariera.

Dupã cum se ºtie, Jean Baudrillard pretindea cã întreaga noastrã culturã estereprezentatã de „faþã”. Nu existã o „camerã din spate” a realitãþii, doar strat pestestrat de spectacol ºi simulacru: „Am ajuns în punctul unde «consumul» ne-a luatîn stãpânire vieþile, unde toate activitãþile noastre sunt legate laolaltã în acelaºi modcombinatoriu, unde drumurile satisfacþiei sunt pregãtite dinainte, orã de orã, ºiunde «mediul» este totalizator, controlat, domesticit ºi culturalizat.” Totul a devenito marfã ºi, astfel, nimic nu e real.

Prima motivaþie a cãlãtorului pe meleaguri strãine este sã penetreze simulacruldin faþã, pentru a ajunge la realitatea din spate. Dacã societatea noastrã este în în-tregime reprezentatã de „faþã”, atracþia pentru societãþile non-occidentale este datãde faptul cã ele par sã fie reprezentate de „spate” – fiind, deci, inocente, deschiseºi autentice –, întrucât mare parte din existenþa lor se desfãºoarã la vedere.

Fãrã îndoialã, este adevãrat cã în multe pãrþi ale lumii, în special în zonele „exo-tice” ale Asiei ºi Africii, oamenii au standarde foarte diferite de ale noastre în ceeace priveºte noþiunile de public ºi privat. Multe activitãþi pe care occidentalii cautãsã le þinã în „spate”, precum prepararea mâncãrii sau alte elemente ale vieþii do-mestice, tind acolo sã fie fãcute la vedere. Majoritatea priveliºtilor interesante careþi se oferã în aceste locuri implicã pãtrunderea accidentalã în zone în care semãnâncã sau în alte spaþii private – intruziuni care, în America de Nord, ar ducela chemarea poliþiei. În mod sigur, acesta a fost principalul motiv pentru care ne-amdus sã vedem hútòng-urile ºi, odatã ce ne-am debarasat de urmãritorul nostru, nuam fost dezamãgiþi. S-a întâmplat în mod repetat ca oamenii sã iasã din casã ºi sãne gãseascã plimbându-ne prin curþile lor, dupã care ne invitau sã intrãm în casãºi sã aruncãm o privire.

Localnicii nu sunt mereu atât de inocenþi cum par. Ei ºtiu cã cei mai mulþi turiºticautã sã „iasã de pe cãile bãtãtorite”, sã cunoascã Cuba, Thailanda sau India „ade-vãratã“. ªi, contra unei taxe, sunt dispuºi sã-þi ofere o astfel de experienþã – expe-diþii prin Nepal, nopþi petrecute în lungile case locuite de mai multe familii dinBorneo, tururi ale distileriilor scoþiene. Dar, pentru cãlãtorul dedicat devoalãrii,toate acestea sunt tot o „faþã”, tot artificii. În întâlnirile dintre turiºti ºi localnici,exoticul este, ca ºi lucrul cool, o þintã în continuã miºcare.

Toatã lumea cautã acelaºi lucru – experienþa autenticã, menitã sã anuleze alie-narea din vieþile noastre moderne. Motivul pentru care unii oameni se mulþumesc


cu o adunare pow-wow regizatã a amerindienilor în Alberta, în timp ce alþii insistãsã petreacã o noapte într-o casã tradiþionalã din Borneo este cã unii au criterii multmai stricte decât alþii în ceea ce priveºte „autenticul”. Dupã cum spune specialis-tul în turism Erik Cohen, „turismul de masã are succes nu pentru cã este o marepãcãlealã, ci pentru cã majoritatea turiºtilor înþeleg conceptul de «autenticitate»într-un mod mult mai lax decât intelectualii ºi experþii”.

][

Fanii seriei de cãrþi Hitchhiker’s Guide to the Galaxy, scrisã de Douglas Adams, îºi voraminti scena în care hipiotul Zaphod Beeblebrox, cândva preºedintele al galaxiei,este atras în acel „Total Perspective Vortex”. Se presupune cã Vortexul este cea maisãlbaticã torturã la care poate fi supusã o creaturã conºtientã. Când ajungi în Vor-tex, ai parte de o privire de o clipã asupra întregului infinit al creaþiei ºi asuprarelaþiei tale cu ea. În vastitatea timpului ºi spaþiului, poþi vedea cel mai mic dintrepuncte, cu un mic semn care zice: „Eºti aici”. În mod normal, Vortextul îþi distrugeegoul, îþi anihileazã sufletul; oricine ajunge acolo iese strigând ºi gângurind ca unidiot. Cu excepþia lui Zaphod, care iese afiºând un zâmbet încrezut. La urma urmei,Vortexul i-a spus ceea ce ºtiuse dintotdeauna: e un tip grozav, cea mai importan-tã fiinþã din univers.

Aceasta este una dintre cele mai incisive parodii care s-au scris vreodatã despre„estetica turisticã” a contraculturii. În câteva paragrafe expeditive, Adams expunedibaci narcisismul fundamental din idealul cãlãtorului autentic. Desigur, Zaphod nuare probleme cu Vortexul – la fel ca Alanis Morissette în India, el nu are problemecu ideea cã întregul univers existã doar pentru a-i alimenta aspiraþiile spirituale.

Criticii turismului, inclusiv mulþi dintre cei care se vãd pe ei înºiºi drept „cãlãtori”,invocã frecvent metafore sexuale, uneori sinistre sau violente, pentru a descrie cese întâmplã. Cãlãtoria în locuri exotice este deseori voyeuristã – uneori într-omanierã subtilã, dar cel mai ades nu. Acest voyeurism poate deveni repede violent,chiar dacã numai la nivel simbolic. Dupã cum argumenta Julia Harrison, în Beinga Tourist, „nu prea gãseºti inocenþã în privirea cãlãtorilor entuziaºti”, deoarecefiecare impresie, fiecare judecatã va fi coloratã ºi structuratã dupã mãsura în careîndeplineºte standardele cãlãtorului legate de ceea ce este „autentic“. ªi, dupã cumam vãzut, acesta nu este un standard obiectiv, ci unul care este determinat denevoia cãlãtorului de a adopta o pozã de „cãutare a inocenþei”.

Tocmai pentru cã ei perturbã nevoia de inocenþã a cãlãtorului, existenþa local-nicilor este vãzutã adesea drept un obstacol, drept ceva ce ar trebui, pe cât posi-bil, evitat. Cãlãtorii, în special cei care sunt în cãutarea exoticului, petrec o mareparte din timp împreunã, fãrã sã interacþioneze cu localnicii. Cãlãtoriile sunt ocazia


perfectã pentru a stabili legãturi sincere ºi deschise cu alþi occidentali, întrucâtnatura efemerã, temporarã a relaþiilor permite fiecãrei pãrþi sã o idealizeze pecealaltã ºi sã trateze relaþia fãrã obligaþii ºi aºteptãri. Hostelurile pentru tineri, înspecial, sunt locurile perfecte pentru astfel de legãturi, iar absenþa reprimãrilorsociale explicã de ce sexul ocazional este atât de frecvent printre turiºti.

Filmul The Beach, din 2000, exploreazã excelent ideea cã experienþa cãlãtorieiexotice ideale are loc în absenþa localnicilor. Filmul vorbeºte despre un tânãr cãlã-tor pe nume Richard (jucat de Leonardo DiCaprio), care nu este dispus sã se laseîn voia efectelor distructive ale societãþii dominante. Aºa cã merge în Thailanda,unde este frustrat sã vadã cât de comercial ºi de turistic a devenit Bangkokul. Esteca ºi cum ar fi ajuns din nou acasã, în Statele Unite! Cu ajutorul unei hãrþi lãsatela hotelul lui de cãtre un vecin ciudat, el ºi prietenii lui francezi descoperã o insulãsecretã unde s-au stabilit alþi cãlãtori alienaþi (adicã hipioþi), construindu-ºi propriacomunitate edenicã de-a lungul unei plaje ascunse de apã printr-un lanþ muntos.

The Beach examineazã, timp de douã ore, atitudinea contraculturii faþã de exo-tic. O mânã de occidentali alienaþi pleacã în Asia în cãutarea “realitãþii”, dar gã-sesc ºi mai multã alienare în contact cu localnicii. Aºa cã identificã o insulã nelocuitã,unde formeazã o comunitate matriarhalã care, fireºte, are ca idealuri folosireadrogurilor, iubirea liberã ºi relativa absenþã a regulilor. Ba chiar inventeazã un lim-baj propriu, astfel încât sã evite prejudecãþile inerente din limbile lor native. Aceºticãlãtori îºi redescoperã inocenþa pierdutã în Asia, dar numai mergând într-un locunde nu exista niciun asiatic.

Exotismul inept din acest film conduce la unele scene care sunt, involuntar,ilare. Paradisul este pierdut dupã ce un membru al comunitãþii este ucis de unrechin, care a reuºit cumva sã ajungã în lagunã; în acea searã, ei improvizeazã oceremonie funerarã în jurul unui foc de tabãrã. Un tânãr cu pãrul împletit ºizdrãngãnind la o chitarã începe clasicul Redemption Song al lui Bob Marley. Con-descendenþa pe care o implicã un alb cu pãrul împletit în stil jamaican cântânddespre emanciparea sclavilor face ca mulþumirile lui Alanis adresate Indiei sã parã,prin comparaþie, delicate. Însã asta este ceva firesc pentru contraculturã. Pânã laurmã, presupunerea este cã aceºti oameni erau tot aºa de oprimaþi la ei acasã pre-cum sclavii de odinioarã. Descoperirea acestui paradis insular, fãrã thailandezienervanþi încercând sã le vândã diverse lucruri, este un miracol ce poate sã evocedorinþa rastafarienilor de a evada din „Babylon” ºi de a se întoarce pe pãmânturilenatale din Etiopia.


][

În final, cãlãtorul modern rãmâne cu o dilemã serioasã. Pe de o parte, îndemnulexotic care face din cãlãtorie un bun poziþional ºi îi determinã pe cãlãtorii ade-vãraþi sã caute mereu sã fie cu un pas înaintea turismului de masã este însoþit deautoamãgire, decalaje de putere ºi exploatare. Pe de altã parte, odatã ce valul tu-ristic trece printr-o zonã neatinsã înainte, economia localã este complet restruc-turatã pentru turiºtii care vor veni. Tocmai atitudinea antimaterialistã care îi facepe oameni sã cãute locuri exotice atrage mai apoi din ce în ce mai multe regiuniîn economia globalã.

Poate pãrea cã nu existã posibilitatea de a evita niciuna dintre consecinþele aces-tei dileme. Turismul de masã este dezgustãtor, superficial ºi exploatator. Plãcerileunei cãlãtorii aparent exotice sunt întinate de conºtientizarea faptului cã o con-tinuã cãutare a legãturii autentice, prin evadarea din modernitate, nu este o soluþiea problemei, ci cauza ei. Chiar ºi statul acasã încalcã o implicitã învoialã economicãinterculturalã. Ar mai putea gãsi cãlãtorul bine-intenþionat vreo altã cale?

O formã de cãlãtorie care este rar sau chiar deloc menþionatã de cãtre sociologiºi specialiºtii în turism este cãlãtoria de afaceri. Totuºi, avem temeiuri sã vedem încãlãtoria de afaceri singura formã de cãlãtorie într-adevãr autenticã ºi neexploata-toare. La mulþi cãlãtori, mai ales la cei preocupaþi (chiar ºi involuntar) de exotic,problema constã în faptul cã ei sunt prea concentraþi pe psihologia socialã a ex-perienþei de cãlãtorie, ºi nu pe experienþa în sine. Astfel, în loc sã aleagã desti-naþia în funcþie de criterii relativ obiective precum confortul, facilitãþile, costurile,amabilitatea localnicilor ºi aºa mai departe, ei îºi aleg destinaþiile în funcþie de câtde „autentice” ºi de „exotice” sunt ºi de cât de mult capital social le vor aduce, încãutarea permanentã a distincþiei. Valoarea unei destinaþii depinde de cât de mulþi„moderni” au fost deja acolo ºi de cât de nepregãtiþi sunt localnicii pentru sosirealor. Aceastã preocupare pentru aspectul simbolic al turismului transformã desti-naþiile potenþiale în bunuri poziþionale.

Niciuna dintre aceste probleme nu afecteazã turismul de afaceri. Spre deose-bire de cãlãtorul exotic, care cheltuieºte cât mai puþin posibil în timp ce transfor-mã în marfã natura distinctã a localnicilor, omul de afaceri se aflã acolo la invitaþiaexpresã a localnicilor. Cãlãtoria omului de afaceri reprezintã o trecere de la sim-bolic la material. El nu merge în cãutarea unui sens spiritual sau a unui bun pozi-þional, nici mãcar sã vadã locurile ºi oamenii, ci în cãutarea unei afaceri – o afacerecare, în principiu, nu trebuie sã fie nici exploatatoare, nici voyeuristicã. Poate fi im-plicatã competiþia, precum cea dintre firmele strãine care se luptã pentru o bucatãdin piaþa respectivã. Dar, spre deosebire de valurile sãltãreþe de turiºti, generate decei care cãlãtoresc pentru a câºtiga capital social, este vorba de o competiþie care


lucreazã în favoarea localnicilor, deoarece ei vor putea negocia o afacere mai bunã.În cele din urmã, cãlãtoria de afaceri ar putea fi singura formã „autenticã” de cãlã-torie. Toþi ceilalþi sunt doar turiºti.

][

Nicãieri nu este mai evidentã – sau mai lucrativã – tentaþia pentru exotic decât înindustria „medicinei alternative”, aflatã în plinã dezvoltare. Orice oraº din Ame-rica de Nord care are mai mult de câteva mii de locuitori are deja o grãmadã depracticanþi ai terapiilor alternative, precum reiki, homeopatia, terapia cu cristaleºi terapia cu magneþi. La fel ca sporturile „alternative”, muzica „alternativã” ºi, îngeneral, cultura „alternativã”, medicina „alternativã” este o mare afacere. În 1997,americanii au cheltuit aproximativ 30 de miliarde de dolari pe acest tip de îngri-jire medicalã. (Ca sã vã faceþi o idee, sistemul medical „socializat” al Canadei a co-stat guvernul 55 de miliarde de dolari în 1997 ºi a oferit servicii medicale de bazãfiecãrui cetãþean al þãrii.)

Conceptul de medicinã alternativã este, în esenþã, un produs secundar al cri-ticii societãþii de masã. Aceste voci spun cã instituþiile medicale sunt pur ºi sim-plu o ramurã a „tehnostructurii”, la fel ca sistemul educaþional sau cel de detenþie.Spitalul ca instituþie are toate caracteristicile distinctive ale societãþii de masã. Defapt, poate fi cu uºurinþã vãzut ca un coºmar al dominaþiei tehnocrate. Spitaluleste o instituþie impersonalã, birocraticã, unde pacienþii sunt introduºi într-uncomputer la intrare, dându-li-se un numãr ºi o brãþarã de identificare. Structurainternã a organizaþiei este stratificatã pe clase, fiecare grup fiind identificat prin-tr-o uniformã distinctã. Doctorii (predominant bãrbaþi) dau ordine asistentelor(predominant femei). Abordarea de ansamblu a sãnãtãþii este una care favorizeazãintervenþia tehnologicã ºi controlul instrumental al bolii. Diagnosticul ºi tratamen-tul sunt ghidate, aproape în întregime, de raþionamente statistice, nu de starea in-dividualã a pacientului. Dacã vrei sã te simþi ca o rotiþã dintr-o maºinãrie, du-te laspital, spun ei.

Mulþi critici ai societãþii de masã au gãsit stilul instituþional al sistemului medi-cal atât de sinistru, încât au început sã punã la îndoialã realitatea bolii. Exact caaceia care puneau la îndoialã realitatea bolii mintale, mulþi critici au început sãse întrebe dacã bolnavii erau într-adevãr aºa de bolnavi sau dacã spitalul nu eradoar o parte dintr-un complot menit sã controleze populaþia prin „medicalizarea”deviaþiei sociale. De fapt, în multe privinþe, tocmai succesele înregistrate de medi-cina modernã au contribuit la naºterea acestor idei, prin eliminarea sau vindecareacelor mai multe boli mortale. Aceasta a înlesnit mult punerea la îndoialã a seriozi-tãþii bolilor, de vreme ce bolile respective nu mai existau în viaþa noastrã de zi cu


zi. Habar n-avem cum era sã trãieºti în Europa pe vremea când un oraº era atinsde o molimã de ciumã, ce ucidea jumãtate din populaþie. Penicilina a rezolvataceastã problemã. Habar n-avem cum e sã creºti într-o lume în care oamenii suntnevoiþi sã-ºi pãrãseascã periodic oraºele, pentru a evita epidemiile de variolã. Vac-cinarea a rezolvat ºi aceastã problemã. ªi habar n-avem cum e sã aduci pe lumeun copil într-o societate în care 10-15% din femei mor la naºtere. Tehnicile chirur-gicale moderne au rezolvat ºi aceastã problemã.

În acest context, este uºor sã-þi imaginezi cã ceva e în neregulã cu felul în carese practicã medicina. „De ce sã-mi vaccinez copilul împotriva poliomielitei?” zicunii. „Când aþi auzit ultima datã de cineva care sã fi fãcut poliomielitã? Probabilcã e doar o încercare a companiilor farmaceutice de a face profit.” Sau: „De ce sãmã duc sã nasc la spital? Când aþi auzit ultima datã de cineva care a murit lanaºtere? Probabil, medicii bãrbaþi încearcã sã controleze ºi sã suprime femeile.”Sau: „De ce sã cumpãr lapte pasteurizat? Când aþi auzit ultima datã de cineva cares-a îmbolnãvit din cauza laptelui? Probabil, e doar propaganda aceloraºi oamenicare ne-au adus ºi brânza Velveeta ºi pâinea Wonder.”

Acest tip de raþionament devine ºi mai amuzant când cineva adoptã o perspec-tivã freudianã. Obsesia pentru curãþenie, dezinfectare ºi exterminarea germenilorinvizibili ajunge sã fie respinsã ca fiind, pur ºi simplu, expresia unei disfuncþii carac-teristice „personalitãþii anale”, a unei suspiciuni faþã de tot ce e natural, senzual,plãcut. Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse a descris practicile chirur-gicale ca pe o „agresiune sublimatã”. Cu alte cuvinte, el credea cã adevãrata do-rinþã a chirurgului este sã ucidã ºi sã dezmembreze pacientul. Din pãcate, aºa cevaeste ilegal, deci chirurgul se mulþumeºte cu o soluþie mai „clinicã”: îl taie pe pa-cient, rearanjeazã bucãþile ºi îl coase la loc.

În ciuda acestor condamnãri extreme ale sistemului medical, contraculturaînsãºi nu prea avea de oferit o alternativã. (Cum ar arãta medicina „individua-listã” sau „rebelã”?) Prin urmare, tendinþa fireascã a fost îndreptarea spre cul-turile non-occidentale ºi interpretarea practicilor lor medicale ca o antitezã a totce era greºit în Occident. Astfel, a apãrut un interes uriaº pentru tradiþiile din Chi-na, India ºi alte culturi orientale. Totul a fost privit prin lentilele criticii contracul-turale. În timp ce medicina occidentalã se axa pe boalã, cea orientalã era holisticã;dacã medicina occidentalã era tehnologicã, cea orientalã era naturalã; medicinaoccidentalã separa mintea de trup, însã cea orientalã trata persoana ca întreg.

Rezultatul a fost o distorsiune previzibilã a modului în care este practicatãmedicina în culturile non-occidentale. În toate marile tradiþii medicale din lume,a existat o profundã separare între abordãrile alopaticã ºi homeopaticã alesãnãtãþii. Conceptul de „boalã” provine din tradiþia alopaticã, cea care atribuieproblemele de sãnãtate unor factori cauzali specifici, precum un virus, o bacterie


sau o tumorã. Tradiþia homeopaticã, pe de altã parte, priveºte sãnãtatea ca pe unfel de echilibru al întregului organism, iar starea de rãu ca pe o formã de dezechili-bru. Astfel, din perspectiva homeopaticã, conceptul de „boalã” este o simplificaregrosolanã. Nu existã o singurã cauzã, un „vector al bolii”; existã doar grade deechilibru ºi dezechilibru ale întregului organism.

Înainte de revoluþia ºtiinþificã, teoriile homeopatice dominau gândirea medi-calã din toate culturile, inclusiv din Occident. Medicina tradiþionalã chinezã a pos-tulat un tip de energie numitã Qi; problemele de sãnãtate apãreau când echilibruldintre Yin ºi Yang era stricat, iar intervenþia medicalã urmãrea sã restabileascã acelechilibru. Medicina ayurvedicã indianã se bazeazã pe ideea arhaicã potrivit cãreiacorpul este fãcut din cinci elemente: pãmânt, aer, foc, apã ºi eter (substanþa de-spre care se credea cã umplã spaþiile dintre stele). Când aceste elemente sedezechilibreazã, persoana în cauzã suferã. Tradiþia tantricã identificã un set deºapte chakre sau centri de energie, care reprezintã cheia stãrii de bine. ªi, desi-gur, tradiþia galenicã stabileºte un set de patru umori ºi identificã echilibrul aces-tora ca fiind cheia sãnãtãþii.

Aici intrãm în miezul chestiunii: cea dintâi tradiþie medicalã occidentalã a fostcea galenicã – ea a dominat complet civilizaþiile creºtinã ºi islamicã pânã în seco-lul al XIX-lea. Tradiþia galenicã este, la rândul ei, perfect homeopaticã ºi holisticã.La fel ca terapeuþii chinezi ºi indieni, europenii credeau cã trupul era compus dinelemente fundamentale: pãmânt, apã, aer, foc. Fiecãrui element îi corespundea unsistem de energie din corp (în tradiþia galenicã erau sângele, flegma, bila galbenãºi bila neagrã). Echilibrul acestor elemente determina nu doar sãnãtatea fizicã, ciºi pe cea a minþii. Intervenþiile medicale presupuneau restabilirea echilibrului prindietã, remedii din plante ºi, uneori, intervenþii fizice. (De aceea „lãsarea de sânge”a fost atât de popularã în Europa pânã în secolul al XX-lea – era terapia holisticãprescrisã pentru reechilibrarea umorilor. Din acelaºi motiv, este încã promovatãde practicanþii ayurveda.)

Toate aceste sisteme homeopatice aveau, în mare parte, aceeaºi structurã gene-ralã. Nu este o întâmplare. Toate s-au dezvoltat înainte sã existe o înþelegere realãa anatomiei umane (ºi, cu atât mai puþin, a biochimiei umane) ºi înainte de de-scoperirea organismelor microscopice precum bacteriile ºi viruºii. Astfel, dezbatereacare s-a creat în jurul practicilor medicale din Occident ºi din Orient este, în multeprivinþe, foarte înºelãtoare. Fiecare culturã are propriile tradiþii alopatice ºi home-opatice. Raþiunile pentru care tehnicile alopatice au devenit dominante în Occi-dent nu au de-a face cu o predispoziþie culturalã specificã – medicina occidentalãa fost homeopaticã în aproape întreaga ei istorie. Gândirea alopaticã a devenitdominantã datoritã succeselor ei uimitoare în prevenirea ºi vindecarea bolilor.


][

Imaginaþi-vã cã s-ar înfiinþa acum un magazin de comercializare a remediilor „holis-tice” galenice. Imaginaþi-vã cã vi se oferã lipitori ca remediu contra cancerului. Ima-ginaþi-vã cã cineva încercã sã vândã oamenilor „ulei de ºarpe”. Imaginaþi-vã cã cinevaîncearcã sã-ºi convingã clienþii sã opteze pentru trepanaþie – executarea unei gãuriîn craniu –, ca terapie pentru durerile de cap. Oamenii ar detecta imediat înºe-lãciunea. De ce? Pentru cã ºtim cu toþii cã aºa ceva nu funcþioneazã. În cazul tehni-cilor medicale arhaice din Occident, detectorul nostru de fraude pare sãfuncþioneze foarte bine. Totuºi, când vine vorba de tehnicile arhaice orientale,facultãþile noastre critice par sã ne pãrãseascã în întregime. Din pãcate. La urmaurmei, sã vinzi medicamente unor oameni bolnavi fãcându-le promisiuni false cumcã se vor vindeca este una dintre cele mai josnice forme de abuz care se potînchipui. Chiar ºi ideea cã se poate întâmpla aºa ceva ar trebui sã fie suficientãpentru a provoca indignare. Faptul cã, deseori, tratamentele nu fac rãu pacientu-lui este irelevant; ceea ce conteazã este cã sunt exploataþi unii dintre cei mai vul-nerabili oameni din societate.

Cu toate acestea, nu este greu de vãzut cum reuºeºte medicina alternativã sã sesustragã detectorului nostru. Când e vorba de evaluarea culturii noastre, nu ezi-tãm sã aplicãm propriile standarde de raþionalitate. Putem identifica uºor teoriilepreºtiinþifice când le vedem. Dar, când vine vorba de culturi strãine, ezitãm sãaplicãm aceleaºi standarde, de teamã sã nu fim moralizatori, etnocentrici sau lip-siþi de respect. ªtim cã nu existã lucruri precum umorile (doar menþionarea ideiine face sã râdem), dar cine suntem noi sã afirmãm cã nu curge energie Qi princorpurile noastre sau cã nu avem chakre?

Desigur, oricât am încerca s-o evitãm, nu poate fi tãgãduit faptul cã medicinaalopaticã funcþioneazã. În lumea medicinei alternative, succesul medicinei occiden-tale este ca un elefant uriaº care stã în mijlocul unei camere ºi pe care toatã lumease strãduieºte sã-l ignore. Chiar dacã nu vã plac doctorii ºi spitalele, rãmâne fap-tul cã, în cazul în care faceþi cangrenã ºi refuzaþi operaþia, veþi muri. Dacã aveþi ocomplicaþie cauzatã de placentã în timpul sarcinii ºi refuzaþi sã faceþi cezarianã,veþi muri atât dumneavoastrã, cât ºi copilul. Când sunt puºi sã aleagã între con-formarea la sistem ºi moarte, cei mai mulþi oameni aleg sã lase de-o partescrupulele individualiste.

Asta nu înseamnã cã unele boli n-ar putea rãspunde bine la tratamentele home-opatice tradiþionale. Ceea ce vrem sã spunem este cã bazele teoretice ale home-opatiei au fost discreditate, iar teoria alopaticã ºi-a demonstrat viabilitatea. Esteimportant sã ne amintim cã pânã ºi cele mai simple remedii alopatice, precum fier-berea apei contaminate, au fost recuzate de generaþii întregi de terapeuþi home-opaþi (în acest caz, deoarece este implicatã teza „reducþionistã” potrivit cãreia


problemele sunt cauzate de bacteriile din apã, ºi nu de „starea de bine” generalãa persoanei). Acest mod de gândire este atât de discreditat azi, încât am fi tentaþisã acuzãm de neglijenþã criminalã orice pãrinte care subscrie la el.

De altfel, îndatã ce remediile din plante vor fi fost supuse unor teste care sãdovedeascã cã au consecinþe benefice pentru sãnãtate, ele vor fi imediat înhãþatede companiile farmaceutice. Industria farmaceuticã investeºte miliarde de dolariîn cercetarea de noi medicamente (ºi produce tot mai puþine inovaþii fundamen-tale, motiv pentru care alege sã patenteze variante ale produselor existente). Dece ar cheltui companiile toþi aceºti bani când ar putea, pur ºi simplu, sã meargãla un magazin local, sã ia niºte remedii naturiste, sã le ajusteze un pic ºi sã le paten-teze? Pânã la urmã, multe medicamente mai vechi nu sunt decât remedii dinplante, cãrora le-au fost îndepãrtate impuritãþile.

N-ar trebui sã pierdem din vedere faptul cã se câºtigã mulþi bani din medica-mentele care chiar funcþioneazã. Pfizer face un miliard de dolari pe an din vân-zarea Viagrei. Dacã remediul tradiþional chinez folosit în caz de impotenþã (unamestec ce include clei din coarne de cerb, seminþe ale unei plante parazite, semin-þe de praz, scoarþã de eucommia, rãdãcinã de curculigo ºi înveliº de pe coarne decerb) ar funcþiona la fel de bine, de ce nu l-ar vinde companiile farmaceutice ri-vale? De asemenea, Pfizer face trei miliarde de dolari pe an din vânzarea medica-mentului Zoloft. Dacã sunãtoarea e la fel de eficientã în tratarea depresiei, de cenu se câºtigã mai mulþi bani din asta? De ce nu se apucã niºte oameni de ºtiinþãlacomi sã izoleze ingredientul activ din sunãtoare, ca sã îl poatã patenta ºi vinde?

Altfel spus, pentru a crede cã remediile din plante funcþioneazã, trebuie sã crezicã prejudecãþile tehnocratice ale organizaþiilor medicale sunt atât de puternice,iar ostilitatea faþã de remediile „naturiste” este atât de mare, încât au mult maimultã greutate decât profitul. Bayer a fãcut miliarde de dolari din vânzarea as-pirinei, care este, de fapt, scoarþã de salcie rafinatã. De ce nu ar vrea sã facã baniºi din vânzarea de echinacea? Mãcar atunci consumatorii ar avea o oarecare garan-þie a calitãþii produsului. (Deºi vânzãrile de echinacea se ridicã la 10% din piaþaamericanã de suplimente alimentare, o eºantionare recentã a arãtat cã doar 52%din produsele vândute ca echinacea conþineau cantitãþile însemnate pe etichetã,iar 10% nu conþineau deloc echinacea.)

În concluzie, toatã aceastã „rebeliune” împotriva sistemului medical occidentalnu este decât o altã oportunitate de marketing pentru sectorul privat. În Canada,ca ºi în majoritatea þãrilor europene, asistenþa medicalã primarã este furnizatã desectorul public, care este supus unor controale de preþ foarte severe. Aceastaînseamnã cã doctorii nu pot cere mai mult de o anumitã sumã pentru serviciile lor,la fel cum companiile farmaceutice trebuie sã respecte limitele stabilite la preþurilemedicamentelor. Din moment ce îngrijirea „de bazã” este plafonatã, marile sume


se gãsesc în îngrijirea „complementarã”. Dacã poþi convinge oamenii cã ceea ce lise oferã în spital nu este suficient sau, ºi mai bine, cã nu este croit pe nevoile lorspeciale ca indivizi, þi se deschide o mare oportunitate de marketing. Unele corpo-raþii au început deja sã intre în joc. Lanþurile mari de farmacii au început recentsã vândã propriile branduri de remedii naturiste ºi homeopatice.

Între timp, cauza medicinei publice universale suferã. Este o întâmplare fap-tul cã Statele Unite, locul de naºtere al contraculturii ºi epicentrul medicinei al-ternative, are cel mai prost sistem public de sãnãtate din lumea industrializatã? Oþarã în care bogaþii plãtesc asistente care sã-i serveascã, în timp ce gravidele sãraceajung în mod curent la spital cu eclampsie? Nu e greu de vãzut cum pot coexistaaceste douã lumi. Suspiciunea profund înrãdãcinatã faþã de medicina occidentalãdivizeazã ºi slãbeºte stânga progresistã. Dacã sistemul ºcolar nu este decât o fabricãde îndoctrinare a tinerilor, atunci educaþia publicã universalã cu greu va fi unobiectiv politic dezirabil. În mod similar, dacã spitalul este doar un mecanism pen-tru dominarea tehnologicã a corpului, cine ar vrea sã vadã întreaga omenire aca-paratã de un sistem public de asistenþã medicalã universalã? Din nou, ideilecontraculturii nu doar creeazã confuzie, ci reduc abilitatea stângii de a institui re-forme sociale de dorit. Fascinaþia pentru exotic ºi pentru Celãlalt nu este doar oevadare nevinovatã; este un impediment serios în calea dezvoltãrii unei agendeprogresiste coerente.


10. Nava spaþialã Pãmânt

Într-o searã de vineri de la sfârºitul lui noiembrie 1996, eram în uriaºul hol alEaton Centre, cel mai mare mall din centrul oraºului Toronto. Îmi þineam bi-

cicleta deasupra capului ºi strigam: „Nu cumpãra nimic! Nu cumpãra nimic!”Lângã mine, cam o sutã de oameni strigau acelaºi lucru. Fiind perioada dinaintede Crãciun, în jurul nostru se revãrsa un val de cumpãrãtori, privindu-ne stânjeniþiºi uºor zãpãciþi.

Începusem seara ca participanþi la o cursã pe biciclete botezatã „Masa Criticã”,un eveniment lunar menit sã-i ajute pe cicliºtii din mediul urban sã-ºi afirme drep-tul de a circula pe drumurile publice. Un numãr mare de cicliºti se adunã într-unloc stabilit, exact înainte de începerea orei de vârf, ºi circulã pe strãzile oraºuluiîntr-un grup compact. Scopul nu este acela de a bloca traficul, ci de a-i face peºoferi sã înþeleagã cã ºi bicicliºtii fac parte din trafic ºi cã au dreptul sã circule fãrãsã le fie pusã viaþa în pericol.

Ca formã de protest social în masã, aceastã manifestare este relativ inocentã.Scurtele momente de libertate pe care þi le permite sunt chiar antrenante ºi, cândparticipanþii vorbesc cu ºoferii sau împart pliante în care se explicã scopul acþiu-nii, joacã un rol educativ în mediul urban, care este tot mai dominat de mon-struoasele SUV-uri. Totuºi, o acþiune a Masei Critice poate fi ºi destul de neplãcutã.Bicicliºtii intrã frecvent în confruntãri cu poliþia sau cu ºoferii ºi, din când în când,lucrurile degenereazã în violenþã. De obicei, ºoferii nerãbdãtori sunt cauza, dar ºi bi-cicliºtii au partea lor de vinã. Masa Criticã este deschisã pentru oricine vrea sã meargãpe bicicletã, dar grosul participanþilor este format dintr-un amestec de adepþi ai con-traculturii – anarhiºti, sabotori ai culturii, activiºti antiglobalizare ºi ecologiºti –,mulþi dintre ei nefiind chiar fani ai mersului cu bicicleta, ci doar împotriva maºi-nilor, împotriva consumului ºi, în general, împotriva tuturor lucrurilor care þin desocietatea de masã contemporanã.

Aºa se explicã faptul cã sfârºisem într-un mall, strigând ºi agitându-mi bicicletaîn aer. Aceastã ediþie a Masei Critice picase în prima vineri dupã Ziua Recunoºtinþei,

în deja celebra „Buy Nothing Day”. Unul dintre scopurile exprese ale acestei „Zi încare nu cumperi nimic” este de a da în vileag „consecinþele etice ºi de mediu aleconsumerismului”. Legãtura între anticonsumerism ºi preocuparea pentru ecolo-gie pare una fireascã, deoarece, pentru mulþi activiºti, principalul neajuns al con-sumerismului este acela cã este rãu pentru mediu.

Legãtura apare explicit în aºa-zisã formulã IPAT, care a devenit un puternic mij-loc de raliere pentru activiºtii de mediu. Formula oferã un mod de a mãsura im-pactul unei societãþi asupra mediului: Impact = Populaþie x Afluenþã x Tehnologie(IPAT). Dând o greutate egalã afluenþei, formula consolideazã rolul criticii anti-consumeriste în politica de mediu. De asemenea, minimalizeazã îngrijorãrile neo-malthusiene cu privire la suprapopulare, arãtând cã o societate micã, dar bogatãºi avansatã tehnologic, poate provoca mari distrugeri de mediu – lucru confirmatde mult citatã statisticã potrivit cãreia lumea dezvoltatã cuprinde doar 20% dinpopulaþia planetei, dar consumã 80% din resursele globului.

Mi-a plãcut sã stau în mall, sã-mi agit bicicleta ºi sã strig „Nu cumpãra nimic”.Iar aceastã combinaþie de retoricã anticonsumeristã ºi minimalism tehnologic fa-vorabil mediului m-a fãcut sã simt cã participam la un eveniment politic veritabil.Totuºi, pe mãsurã ce au trecut anii, n-am mai fost la fel de încântat de politica Ma-sei Critice. Simpatiile mele pro-bicicletã pãreau sã fie transformate de aceastã mani-festare într-o revoltã contraculturalã în toatã regula. Am început sã mã întreb dacã,agitându-mi bicicleta în aer, contribuiam la o preocupare individualizatã ºi, în esen-þã, apoliticã pentru mediu, exacerbând, în acelaºi timp, tocmai consumul incrimi-nat. De asemenea, mi-am dat seama, retrospectiv, cã multe dintre bicicletele pecare le agitau oamenii de acolo costau mai mult decât maºina second-hand Hon-da Accord pe care o conduc acum.

][

Societatea noastrã nu se poate hotãrî când vine vorba de tehnologie. Ideea cãtehnologia este un târg nesigur, cã fiecare câºtig este însoþit de o anumitã pierdere,reprezintã o figurã de stil standard în cultura noastrã narativã, ºi aºa a fost dintot-deauna. În mitologia greacã, Prometeu furã focul de la zei ºi îl aduce omenirii,faptã pentru care este înlãnþuit pe un munte unde, zi de zi, vine un vultur ºi îi de-voreazã ficatul. Zeus n-a mai putut lua oamenilor focul, aºa cã s-a rãzbunat trimi-þându-le un alt dar– cutia Pandorei, plinã cu boli, disperare, invidie, senilitate ºitoate celelalte suferinþe omeneºti.

O atitudine circumspectã faþã de tehnologie este de înþeles. Societãþile mici,tradiþionale au considerat mereu cã tehnologia implicã destabilizare ºi, dacã sta-bilitatea socialã este privitã ca o valoare fundamentalã (cum se întâmplã în ma-joritatea culturilor tradiþionale), schimbarea tehnologicã trebuie adoptatã cu

Nava spaþialã Pãmânt 225

prudenþã sau chiar evitatã. Totuºi, aceastã atitudine a fost supusã unei profundetransformãri în timpul Renaºterii europene. Oameni ca Francis Bacon ºi RenéDescartes au vãzut în dezvoltarea ºtiinþei ºi tehnologiei o îndatorire a umanitãþii.Atât Bacon, cât ºi Descartes au avut puncte de vedere puternic utilitariste asupracunoaºterii ºtiinþifice, pe care o considerau un mijloc de a promova fericireaumanã prin descoperire ºi invenþie. Descartes chiar a prezis în Discurs asupra metodeicã umanitatea „va deveni stãpânul ºi posesorul naturii”.

Totuºi, entuziastiºtii precum Bacon sau Descartes au fost contraziºi de tot atâþiasceptici, precum Jean-Jacques Rousseau sau Sigmund Freud. În ansamblu, culturanoastrã tinde sã oscileze ca un pendul între extreme ºi sã vadã tehnologia fie cape un eliberator, fie ca pe un tiran. Secolul al XIX-lea a fost o perioadã vestitã prinoptimism, cu o credinþã adâncã în fãgãduielile ºtiinþei, raþiunii ºi progresului, pânãcând maºinãria distrugãtoare a Marelui Rãzboi a rãspândit repulsia faþã de nouaerã tehnologicã. Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, ororile unui alt mãcel lascarã industrialã ºi îngrozitoarea putere a bombei atomice au fost contrabalansateprintr-o apreciere – rãspânditã mai ales în clasa mijlocie nord-americanã în cursde formare – a beneficiilor prosperitãþii industriale postbelice. În zilele noastre,absenþa maºinilor zburãtoare, a trotuarelor mobile sau a unor roboþi iubitori cacei din filmul Cherry 2000 sunt materie primã pentru comedianþii de stand-up ºizeflemitorii consumaþi din întreaga lume, dar acum cincizeci de ani exista o realãsperanþã cã progresul tehnologic ne va face viaþa profesionalã ºi casnicã mai uºoarã,mai plãcutã ºi mai tihnitã.

N-a durat mult ºi pendulul a luat-o în direcþia cealaltã, pe mãsurã ce efecteledãunãtoare ale tehnologiei au devenit una dintre preocupãrile centrale ale noiimiºcãri contraculturale. De fapt, atât pentru Theodore Roszak, cât ºi pentruCharles Reich, problemele societãþii de masã erau inseparabile de problemelecauzate de tehnologie. Nu este un accident faptul cã Roszak a folosit termenul„tehnocraþie” pentru a se referi la organizarea ierarhicã ºi birocraticã a societãþiide masã. El a definit tehnocraþia ca fiind „societatea în care cei ce guverneazã sejustificã apelând la experþii tehnici, care, la rândul lor, se justificã apelând la formeºtiinþifice de cunoaºtere”.

Problema societãþii moderne era cã devenise prea „robotizatã”. Imperativeletehnologiei – eficienþã, standardizare, diviziune a muncii – deveniserã imperativeledominante ale tuturor aspectelor vieþii. Cum susþinea Reich în The Greening of Ame-rica, dacã americanii se simþeau lipsiþi de putere, aceasta se explica prin faptul cã„ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile ºi societatea, fiindcã ne-am situ-at sub dominarea pieþei ºi a tehnologiei”. Pentru a recâºtiga controlul, trebuia sãgãsim o cale de a „transcende roboþii” ºi de a ne întoarce la „valorile non-robotizate”.


Atracþia pe care o exercita contracultura se datora mai ales faptului cã era întemeiatãpe o respingere explicitã a ideologiei tehnocratice.

Totuºi, în ciuda tuturor acuzelor pe care le aduceau tehnologiei, nici Roszak,nici Reich nu prea ofereau explicaþii de naturã sã permitã o înþelegere cuprinzã-toare a felului în care funcþioneazã tehnologia în societate. Acest lucru a fost lãsatpe seama unor gânditori mai sofisticaþi, precum sociologul francez Jacques Ellul,filosoful George Grant ºi omniprezentul Herbert Marcuse. Potrivit lui Ellul, noitrãim acum în mijlocul tehnicii. Tehnica nu este o simplã unealtã sau maºinãrieºi nici mãcar o sferã delimitatã a cunoaºterii sau a producþiei. Mai degrabã, este„totalitatea metodelor la care s-a ajuns pe cale raþionalã ºi care au o eficienþã ab-solutã în fiecare câmp de activitate umanã”. Tehnica este ceea ce integreazã maºinã-ria ºi valorile ei în societate, generând „omul-maºinã”, cum se exprimã Ellul. Încele din urmã, acest proces acapareazã toate aspectele societãþii, de la politicã ºieconomie la educaþie, medicinã ºi chiar viaþã de familie.

În multe privinþe, Ellul ne serveºte doar ºablonul bine-cunoscut al criticii soci-etãþii de masã. Singura diferenþã este cã vede sursa conformismului mai degrabãîn mecanizare decât în reprimarea psihicã. Ellul vedea tehnologia ca pe un cercînchis, care evolueazã dupã propria-i logicã internã ºi autonomã, iar pe aceastãbazã a formulat patru reguli ale tehnologiei (care aratã ca niºte variaþiuni la „prin-cipiul lui Peter”):

1. Orice progres tehnologic are un preþ.2. Noile tehnologii totdeauna ridicã mai multe probleme decât rezolvã.3. Aspectele dãunãtoare ale tehnologiei nu pot fi separate de cele favorabile.4. Toate tehnologiile urmeazã legea efectelor neprevãzute.

Ellul respinge ideea cã tehnologia este un instrument neutru de care putemdispune aºa cum dorim. Putem simþi cã avem un oarecare control sau o oarecarelibertate în societatea tehnologicã, dar asta este mai mult o iluzie izvorâtã dinefectele psihologice profunde produse de aspectele instituþionale ºi organizatoriceale tehnologiei. Tehnica este o ideologie puternicã, ce ne dominã conºtiinþa, aºaîncât senzaþia noastrã de „libertate” ºi modul nostru de înþelegere a posibilitãþilorde gândire sau de acþiune sunt dictate ºi constrânse însãºi de tehnicã. Aici apareadevãratul pericol al tehnologiei. Pentru toþi cei îngrijoraþi de perspectiva unui„Big Brother”, de alimentele modificate genetic sau de un holocaust ecologic, ul-tima formã de înrobire faþã de tehnologie este sclavia spiritualã. Tehnologia nesubmineazã în mod sistematic libertatea, demnitatea ºi autonomia, limitându-neconcepþiile despre gândire ºi raþionalitate. Tehnologia atomizeazã societatea ºi frag-menteazã sinele, conducând la o dependenþã de cunoºtinþe specializate, de soluþiiraþionale (adicã „eficiente”) date de „experþi”.


Rezultatul, în aceastã viziune, este o societate în care tehnologia ne înrobeºtechiar ºi atunci când pare sã ne elibereze. De exemplu, maºina, un simbol esenþialal libertãþii americane, ne oferã mobilitate personalã ºi control individual, dar neºi condamnã la o lume de beton ºi asfalt, la blocaje de trafic ºi poluare urbanã, ºisusþine, totodatã, o producþie industrialã puternic automatizatã, care necesitã mariinvestiþii de capital în industria oþelului ºi cea petrolierã. De asemenea – ca sã adap-tãm un exemplu preferat de George Grant –, deºi computerul nu pare sã ne dictezecum ar trebui sã-l folosim, chiar ºi cei mai entuziaºti susþinãtori ai comunicãrii com-puterizate recunosc cã, pentru cei mai mulþi oameni, e-mailul, telefonul mobil ºilaptopul sunt un fel de zgardã electronicã, care îi subordoneazã în permanenþãcerinþelor serviciului ºi ale vieþii de familie.

Aceastã imagine a societãþii tehnologice a câºtigat o largã recunoaºtere popu-larã. Noþiunea unei tehnocraþii atotcuprinzãtoare a devenit atât de banalã, încât,pentru a-i da un aer proaspãt, mulþi critici contemporani se vãd nevoiþi sã inven-teze o nouã terminologie sau sã facã noi distincþii, chiar ºi atunci când revin lavechea formã a criticii sociale din anii ’60. De pildã, în cartea lui din 1992,Technopoly, Neil Postman atribuie termenul „tehnocraþie” fiecãrei societãþi dedicateprogresului social prin ºtiinþã, descoperire ºi invenþie, în timp ce „tehnopolisul” esteo societate în care tehnocraþia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, aºa încâtorice alternative posibile au devenit atât de irelevante cã nici nu intrã în discuþie.

Ideea cã toþi avem creierul spãlat de tehnologie este, desigur, un laitmotiv pecare criticii societãþii de masã îl îmbracã în diverse forme. Ellul spune cã tehnicane-a „adaptat” psihologic, iar Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient, precumsomnambulii, în aceste tehnopolisuri. Chiar ºi teoreticianul politic american Lang-don Winner, care este, în multe privinþe, unul dintre cei mai perspicace critici aitehnologiei, pretinde cã suntem prinºi într-o „tehnomanie” ºi cã pãrem sã „um-blãm dormind” prin lumea pe care am creat-o, fãrã a mai ºtii ce am pierdut ºi fãrãsã ne gândim la consecinþele deciziilor luate. Totuºi, aceste afirmaþii legate de in-conºtienþã ºi uitare sunt greu de creditat. Deºi nu existã nicio îndoialã cã societateanoastrã trece prin perioade de entuziasm tehnologic excesiv, chiar ºi în momen-tul culminant al „maniei dot-com” a existat o tabãrã la fel de numeroasã a oame-nilor îngrijoraþi cã am devenit prea obsedaþi de tehnologie, prea dependenþi deea, ºi cã un colaps e foarte aproape.

Mai þineþi minte isteria Y2K? Deºi Y2K a fost un balon de sãpun, iatã cã, chiarºi atunci când optimismul nostru cu privire la locul tehnologiei în schema progre-sului ºi dezvoltãrii atinsese apogeul, n-am putut scãpa de ambivalenþa noastrã ca-racteristicã. Pânã ºi o privire superficialã aruncatã asupra cãrþilor recente ºi asuprarelatãrilor din media referitoare la progresul tehnologic trãdeazã un profund dis-confort cultural în legãturã cu ceea ce se întâmplã. Nu suntem inconºtienþi, nu


avem creierul spãlat ºi nu suntem somnambuli. Mai corect ar fi sã spunem cã sun-tem pe deplin conºtienþi de ceea ce am pierdut ºi foarte îngrijoraþi de ceea ce vaurma. Critica standard formulatã de contraculturã nu oferã o explicaþie coerentãa impactului pe care îl are tehnologia asupra societãþii noastre.

][

Dacã ar fi adevãrat cã tehnologia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, ar pãreafiresc ca miºcarea contraculturalã sã fie dominatã de tehnofobi ce cautã refugiuîntr-o politicã neo-luddistã. Cu siguranþã, asta s-ar potrivi stereotipului popular alhipiotului care umblã desculþ, mãnâncã granola, miroase a patchouli ºi poartã unmacramé murdar, dar aceastã priveliºte reflectã, de fapt, doar o micã parte a miº-cãrii. Sub aspect istoric, miºcãrile contraculturale au fost la fel de ambivalente înatitudinea lor faþã de tehnologie ca ºi restul societãþii, fiind conºtiente atât de bene-ficii, cât ºi de ameninþãri.

Fãrã îndoialã, a existat întotdeauna o mare ostilitate faþã de tehnologie în aces-te miºcãri. Cartea lui Rachel Carson din 1962, Silent Spring, spunea clar cã societa-tea industrialã fãcea rãu nu numai sufletului, ci ºi mediului. În ciuda cunoºtinþelorei precare de statisticã, Carson a reuºit sã alerteze multã lume cu privire la peri-colul reprezentat de pesticidul DDT. Astfel, ea a contribuit la crearea unei noiconºtiinþe a mediului, care suspecta pânã ºi ideea de „expertizã” tehnicã. Întretimp, chiar în perioada în care ameninþarea nuclearã arunca asupra lumii uriaºaumbrã a unei anihilãri iminente, rãzboiul înecat în napalm din Vietnam eraînfãþiºat ca o bãtãlie tehnologicã între Occidentul mecanizat ºi Orientul primitiv.

Totuºi, mulþi critici au continuat sã creadã cã, deºi problema o reprezentatehnologia, tot ea putea sã fie ºi o parte esenþialã a soluþiei. Chiar ºi Reich, în ciu-da excentricitãþii lui, a vãzut acest lucru. Luddismul nu era rãspunsul potrivit, iar„încercarea de a ignora maºinãriile nu serveºte realitatea. Istoria noastrã ne aratãcã ceea ce trebuie sã facem este sã ne afirmãm dominaþia asupra lor, astfel încât sãlucreze pentru valorile alese de noi.” Ideea nu era sã ne împotrivim tehnologiei, cisã aranjãm lucrurile în aºa fel încât noi sã o controlãm pe ea, ºi nu invers. Scopulnoii conºtiinþe trebuie sã fie sã punem capãt înrobirii noastre faþã de tehnologie,s-o folosim pentru îmbunãtãþirea vieþii, protejarea naturii ºi asigurarea pãcii.

Fundamentul teoretic al acestei utopii era dezvoltarea a ceea ce s-a numitpostscarcity economics – o economie în care lipsurile erau eliminate. Propusã de au-tori precum Herbert Marcuse ºi anarhistul ecologic Murray Bookchin, ideeasusþinea cã îmbunãtãþirile tehnologice fãceau posibilã producerea de bunuri încantitãþi suficiente pentru a acoperi nevoile tuturor, practic gratuit. De vreme cemaºinãriile ar fi capabile sã acopere toate nevoile ºi dorinþele noastre materiale,


vom fi liberi sã ne cultivãm partea spiritualã, sã ducem o viaþã creativã ºi sã for-mãm o societate bazatã nu pe cerinþele producþiei economice, ci pe prietenie ºiiubire. (Sau, mai brutal spus, am putea sã stãm degeaba ºi sã facem sex, în timpce maºinãriile ar lucra în locul nostru, cum se întâmplã în cãrþile SF scrise de IainM. Banks.) Aceºti autori vedeau în noile tehnologii un potenþial cu adevãrat revo-luþionar, care promitea sã submineze ierarhiile complexe bazate pe producþie alesocietãþii de masã. Bookchin spera cã sursele regenerabile de energie, precum vân-tul, soarele sau mareea, vor pune temeliile unei noi civilizaþii, „aducând oraºul ºipãmântul într-o sintezã raþionalã ºi ecologicã”. De asemenea, el era convins cã noþi-unea de lipsuri la scarã largã era doar un truc pus la cale de interesele tehnocraþiei.

Ceea ce, pânã la urmã, a dus la infirmarea acestor viziuni a fost incapacitateade a aprecia natura competitivã a consumerismului nostru ºi însemnãtateabunurilor poziþionale. Casele aflate în cartiere bune, mobila fãcutã cu gust, maºi-nile rapide, restaurantele elegante ºi hainele la modã sunt, prin natura lor, puþine,insuficiente, deficitare. Nu putem fabrica mai multe lucruri de acest fel, fiindcãvaloarea lor se bazeazã pe distincþia pe care o oferã consumatorilor. Astfel, ideeade a învinge lipsurile prin sporirea producþiei nu este logicã; în societatea noas-trã, aceste lipsuri reprezintã un fenomen social, nu unul material. Atât luiBookchin, cât ºi lui Marcuse le-a scãpat aceastã idee esenþialã. Ceea ce îi frãmân-ta mai mult era sentimentul cã se bazau tocmai pe instrumentul represiunii –tehnologia – pentru a obþine emanciparea societãþii. Marcuse se întreba cum amputea converti „procesele de mecanizare ºi standardizare”, astfel încât sã serveascãemancipãrii. Dar nu a reuºit sã vadã nicio alternativã practicã la sistemele tehno-logice extraordinar de complexe ce caracterizau capitalismul industrial. Astfel, atâtel, cât ºi Bookchin au avut dificultãþi în a identifica o ieºire din societatea de masã.

Toate acestea s-au schimbat în 1973, odatã cu publicarea cãrþii Small Is Beauti-ful, scrisã de economistul britanic Ernst Schumacher. (Pentru cei care nu ºtiu,Schumacher a fost cel care a inventat expresia soul-destroying, pentru a descrie „dis-trugerea sufletelor” în societatea de masã.) Subtitlul cãrþii era „A Study of Eco-nomics As If People Mattered” („O cercetare a economiei ca ºi cum oamenii arconta”), iar Schumacher credea cã tehnologia poate fi adaptatã adevãratelor nevoiale oamenilor. Era nevoie de un alt tip de tehnologie, care sã serveascã drept bazãpentru o formã alternativã de civilizaþie. Dacã tehnologia de masã este complexã,centralizatã ºi presupune investiþii mari pe unitate de produs, cerând cunoºtinþespecializate sau expertizã, tehnologia alternativã ar fi exact opusul. Ar fi simplã,descentralizatã, ieftinã, uºor de folosit, uºor de reparat ºi adecvatã folosirii la scarãmicã, individualã sau localã.

Preocupãrile lui Schumacher vizau, în mare mãsurã, nevoile lumii aflate în cursde dezvoltare. El susþinea cã sistemul nostru de producþie de masã se potriveºte


doar societãþilor care deja sunt bogate. Urmând dictonul lui Gandhi, dupã care„sãracii lumii nu vor fi ajutaþi de producþia de masã, ci doar de producþia pentrumase”, el a sugerat cã lumea în curs de dezvoltare are nevoie de tehnologii inter-mediare, situate undeva între uneltele primitive ºi industriile moderne. Aceastãtehnologie a producþiei pentru mase „ar fi compatibilã cu legile ecologiei, ar uti-liza cu moderaþie resursele limitate ºi ar fi menitã sã serveascã omul individual, înloc sã facã din el sclavul maºinilor”. De asemenea, ar fi accesibilã ºi democraticã,„nu rezervatã celor care deja sunt bogaþi ºi puternici”.

În ciuda orientãrii spre lumea în curs de dezvoltare (ºi în ciuda experimentelordezastruoase pe care le-a fãcut China, în timpul „Marelui Salt Înainte”, cu tehnolo-gia localã, precum producþia localã de oþel), mulþi oameni din Occidentul industri-alizat au fost captivaþi de îndemnul lui Schumacher la o „nouã orientare a ºtiinþei ºitehnologiei cãtre ceea ce e organic, blând, nonviolent ºi frumos”. Un grup formatdin ecologiºti, stângiºti anticapitaliºti, hipioþi care proclamau „întoarcerea la þarã” ºiadepþi ai traiului fãrã servicii publice s-a reunit sub lozinca „tehnologiei adecvate”.

][

Susþinãtorii tehnologiei adecvate respingeau abordarea tehnologicã specificã „so-cietãþii de masã” ca pe o forþã autonomã, deterministã ºi totalizatoare. Ei credeaucã nu tehnologia în sine era problema, ci natura anumitor unelte pe care le-amales. Avem nevoie de tehnologie, dar trebuie sã fim mai înþelepþi în alegerile noas-tre. Acolo unde societatea de masã a folosit tehnologii „hard”, care provocau alie-narea socialã ºi distrugeau mediul, s-ar putea folosi tehnologii „soft” sau adecvate,care ar fi democratice ºi ar menaja mediul. Tehnologiile soft ar trebui sã fie efi-ciente ºi ecologice; ar promova guvernarea localã, democraticã; ar permite înflo-rirea individului ºi a comunitãþii; ºi ar trebui sã fie sigure, simple ºi uºor de folosit.Un imperativ greu de realizat.

Nu avem nicio bazã sã credem cã toate aceste virtuþi ar fi compatibile unele cualtele. De exemplu, un Chrysler Newport din 1968 poate fi complet dezasamblatºi reasamblat de cãtre orice persoanã care are câteva cunoºtinþe tehnice ºi trei cheistandard. Nu cu mult timp în urmã, oamenii obiºnuiau sã-ºi schimbe singuri uleiulla maºinã ºi sã facã singuri reparaþiile necesare. Dar aceste maºini consumau ºi multcombustibil. Pe de altã parte, un vehicul hibrid modern, deºi e mult mai ecolo-gic, este îngrozitor de complex. Numai partea electronicã este atât de complicatã,încât maºina poate fi întreþinutã ºi reparatã doar de cãtre tehnicieni specializaþi.Proprietarii trebuie sã-ºi ducã, periodic, maºinile la dealer pentru actualizarea sof-turilor. Aºadar, care tehnologie e „grea” ºi care e „blândã”?


În ciuda acestui gen de dificultãþi, susþinãtorii tehnologiei adecvate persistã înîmpãrþirea lumii tehnologiei în douã categorii simple. De exemplu, în cartea eidin 1989, The Real World of Technology, Ursula Franklin distinge între douã tipuriprincipale: tehnologia „holisticã” ºi cea „normativã”. Tehnologia holisticã estecaracteristicã producþiei bazate pe meºteºug, în care un singur meºter controleazãtoate aspectele producþiei, de la început pânã la sfârºit. Specializarea apare doarîn sfera generalã a unei linii de producþie, precum olãritul sau textilele. Prin con-trast, tehnologia normativã promoveazã specializarea pe o anumitã sarcinã, nu peprodus (fabricarea maºinilor fiind cel mai bun exemplu). În acest tip de tehnolo-gie, producþia este o funcþie a sistemului ca întreg, nu a muncitorului individualºi, astfel, controlul ºi responsabilitatea revin coordonatorilor sau managerilor.

Societatea noastrã, susþine Franklin, se caracterizeazã printr-o predominanþã atehnologiilor normative. Întrucât aceste tehnologii sunt „concepute pentru con-formitate”, noi am devenit dependenþi de imperativul tehnologic ºi de raþionali-tatea lui birocraticã. Ea susþine cã trebuie sã luãm mãsuri pentru a face catehnologia noastrã sã fie cât se poate de umanã ºi holisticã. Câteva dintre sugesti-ile ei sunt cã directorii executivi ai liniilor aeriene ar trebui obligaþi sã cãlãtoreascãla clasa economicã, ºefii din administraþia publicã ar trebui puºi sã foloseascã trans-portul în comun, iar proprietarii de bistrouri ar trebui forþaþi sã mãnânce în lo-calurile lor. Mai demn de luat în serios, poate, este principiul autoarei potrivitcãruia, ori de câte ori apare o nouã tehnologie sau un nou proiect public, trebuiesã ne întrebãm: Promoveazã dreptatea? Redã reciprocitatea? Minimizeazã dezas-trul, favorizeazã conservarea în locul distrugerii ºi pune omul mai presus demaºinã?

Aceasta este doar una dintre propunerile pentru o tehnologie adecvatã. Totuºi,fie cã le numeºti soft ºi hard, holistice ºi normative, nu este deloc evident cã avemde-a face cu niºte tipuri naturale de tehnologii, care se încadreazã în sferele„binelui” ºi „rãului”. Trebuie sã þinem seama de faptul cã multe dintre presupuse-le tehnologii soft sau descentralizate pot fi adaptate rapid în scopuri mai degrabãcentralizatoare. Maºina de cusut e un exemplu clar. Aclamatã la apariþia ei ca undispozitiv revoluþionar, care avea sã scuteascã gospodinele de cusutul manual, atâtde plicticos ºi istovitor, maºina de cusut a dat curând naºtere atelierelor cu condiþiigrele de muncã.

La un mod mai general, adesea nu se întâmplã ca felul în care oamenii folo-sesc tehnologia sã fie determinat de caracteristicile acelei tehnologii. De pildã, con-secinþã cea mai importantã a dezvoltãrii tehnologiilor ecologice de construcþie afost proliferarea acelor ºiruri de vile poreclite McMansions. Majoritatea oamenilorîºi cumpãra cea mai mare casã pe care îºi permit s-o cumpere ºi s-o întreþinã. Dacãapar instalaþii de încãlzire mai eficiente ºi izolaþii moderne care reduc costurile


de încãlzire, oamenii îºi vor cumpãra case mai mari (lucru valabil ºi pentru aerulcondiþionat). Dacã geamurile cu emisivitate scãzutã ºi introducerea argonului îm-bunãtãþesc proprietãþile izolante ale ferestrelor, oamenii vor pune ferestre mai mari(aºa încât pierderea totalã de cãldurã din casã rãmâne neschimbatã). Cheltuielileconsumatorilor par sã se ghideze dupã principiul unei homeostaze a risipei.

O altã problemã este aceea cã gradul de adecvare al multor tehnologii depindeîn întregime de câþi oameni le folosesc. Soba cu lemne este, în multe privinþe, ceamai adecvatã tehnologie, pentru cã nu arde combustibili fosili ºi este complet in-dependentã de sistemele masive de producþie a energiei ºi transport a acesteia.Dar soba cu lemne nu trece testul simplu al întrebãrii: „ªi dacã toþi ar folosi-o?”Ar fi grozav sã locuieºti în singurã casã de pe stradã care are o sobã Franklin înbucãtãrie, însã, dacã toate casele ar avea câte una, aerul ar fi plin de cenuºã,defriºãrile s-ar face la scarã largã, preþul lemnului ar creºte enorm, iar calitateaaerului urban s-ar întoarce la nivelul din secolul al XIX-lea. N-ar dura mult pânãcând autoritãþile ar fi obligate sã intervinã ºi sã scoatã din uz aceste sobe. Aºadar,este aceasta o tehnologie adecvatã? Numele potrivit pentru o tehnologie disponi-bilã doar pentru câþiva nu este „adecvatã”, ci „privilegiatã”.

În sfârºit, nu existã niciun motiv sã crezi cã o comunitate sau o culturã localã,chiar dacã este construitã în jurul tehnologiei adecvate, va promova diversitatea,libertatea, independenþa ºi democraþia. De fapt, cel mai adesea este probabil sãse întâmple exact contrariul. Tehnologiile folosite la scarã largã obligã oamenii sãcoopereze unii cu alþii. Tehnologiile folosite la scarã micã promoveazã deseori in-dividualismul dur, ca sã nu mai vorbim de atitudinile izolaþioniste ºi antisociale alecelor care vor sã se decupleze de orice servicii publice. La urma urmei, odatã ceai propriul generator, propria fosã septicã, propriul automobil 4x4, propria armãºi propria vilã în Montana, de ce sã mai plãteºti impozite?

În cele din urmã, s-ar putea ca niciuna dintre aceste obiecþii sã nu-i îngrijorezepe susþinãtorii tehnologiei adecvate. Aceastã miºcare a fost în aceeaºi mãsurã undebuºeu pentru o anumitã ideologie politicã, ca ºi un rãspuns generic la pre-ocupãrile de mediu. Ea a exploatat vâna groasã a libertarianismului prezumþiosîntâlnit în întreaga contraculturã ºi a fost, în mare mãsurã, o încercare conºtien-tã de sustragere de la cerinþele politice ale lumii reale. Pe de altã parte, cu toatãopoziþia lor la tehnocraþie, mulþi adepþi ai contraculturii au gãsit tehnologiile ac-tuale extrem de atrãgãtoare.

Politica libertarianã deschisã ºi consumerismul tehnologic fãþiº pe care le-au adop-tat susþinãtorii tehnologiei adecvate s-au manifestat în diverse feluri. Mulþi oameniau fost inspiraþi de munca lui Buckminster Fuller. Domul geodezic al lui Fuller, acãrui construcþie simplã combina greutatea micã ºi rezistenþa mare, a fost prototi-pul tehnologiei adecvate. De asemenea, Fuller a captat preocupãrile tot mai intense


legate de mediul global cu expresia sa „Nava spaþialã Pãmânt”. Cu toþii facem partedin echipajul de pe aceastã navã, spunea el, ºi va trebui sã lucrãm împreunã dacãvrem sã evitãm o catastrofã de mediu. Ghidul lui, Operating Manual for Spaceship Earth,a alimentat fanteziile de piloþi ai cerului nutrite de mii de hipioþi.

Dacã Small Is Beautiful a fost Biblia miºcãrii pentru tehnologie adecvatã, peri-odicul ei a fost Whole Earth Catalog (WEC), care mai apoi s-a metamorfozat în CoEvo-lution Quarterly. Fondatã de cãtre Stewart Brand în 1968, WEC era parþial revistã,parþial manual al izolaþioniºtilor, parþial catalog cu mãrfuri – un fel de casã de clir-ing pentru adepþii pragmatici ai contraculturii. Brand încerca sã îndepãrtezemiºcarea de sex, droguri ºi rock-and-roll ºi sã o îndrepte spre biciclete, panourisolare ºi toalete ecologice. Dacã marea dilemã a contraculturii era dacã e suficientsã-þi transformi conºtiinþa pentru a schimba întreaga societate, WEC încerca sãschimbe subiectul, argumentând cã poþi schimba societatea schimbându-þi stilulde viaþã. Fiecare dintre noi este o societate în sine, iar dacã toatã lumea ar adop-ta un stil de viaþã radical detaºat ºi autosuficient, preferabil într-o zonã ruralã sausãlbaticã, atunci individul, societatea ºi întreaga planetã ar avea de câºtigat. Înechipajul Navei spaþiale Pãmânt, fiecare este pentru sine.

Speranþele pe care ºi le punea miºcarea pentru tehnologie adecvatã în apariþiaunei economii fãrã lipsuri ºi în potenþialul energiei alternative au cam pãlit dupãcriza petrolului ºi stagflaþia economicã din anii ’70. Miºcarea a supravieþuit sub for-ma unei subculturi serioase, dar marginalizate politic, alcãtuitã din romantici aienergiei eoliene, antreprenori de baterii cu celule de combustibil ºi futuriºti aieconomiei hidrogenului. Totuºi, idealurile care au impulsionat orientarea spretehnologia adecvatã continuã sã exercite o mare influenþã în cultura noastrã, subdouã forme majore. În primul rând, fascinaþia pentru tehnologie a migrat spre in-ternet, luând diverse forme, precum cyberpunk, cyber-comunitarism ºi cyber-liber-tarianism. Apoi, politicile de autosuficienþã ale hipioþilor spaþiali, care asortauconºtiinþa globalã cu acþiunea individualã, au pãtruns în cultura noastrã sub for-ma unor politici de mediu larg rãspândite printre consumatori, gravitând în jurulsloganului „Gândeºte global, acþioneazã local”.

][

Multe dintre idealurile care au motivat miºcarea pentru tehnologie adecvatã au fostdublate în lumea embrionarã a computerelor. Ceea ce acum este cunoscut drept„etica hackerilor” a început printre studenþii de la MIT în anii ’50, principiul debazã fiind dreptul tuturor utilizatorilor la acces nerestricþionat la computere ºi in-formaþie. Anarhistã ºi libertarianã ca orientare, etica hackerilor vedea în descen-tralizarea sistemului informatic ºi accesul la informaþie un mod de a provoca cultul


expertizei ºi elitismul bazat pe informaþie ce caracterizau tehnocraþia. Cum spuneteoreticianul cultural Andrew Ross, „tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilãcu viruºi ocupã în fantezia rebelilor contraculturii un loc similar cu cel pe care îlavea cândva cocktailul Molotov”.

Pe partea de hardware, Apple s-a bucurat, încã de la început, de încredereasusþinãtorilor tehnologiei adecvate, deoarece fondatorii companiei, Steve Jobs ºiSteve Wozniak, s-au plasat deliberat în opoziþie cu sistemul construit de IBM ºi Digi-tal Electronics Corporation (DEC) – un sistem instituþional, corporatist, bazat peun server central. În contrast cu aceste „creiere masive, mecanizate ºi nemiloaseale opresiunii”, potenþialul folosirii personale – de la DTP la reþele de calculatoare– pãrea subversiv ºi eliberator.

Stewart Brand de la Whole Earth Catalog era întru totul acord cu aceste idei. Elvedea computerele Apple drept unelte fãcute de ºi pentru revoluþionari, iar WECa publicat articole despre Apple, pe lângã cele despre sobele cu lemne. În 1985,Brand a fost unul dintre cei care au fondat WELL (Whole Earth 'Lectronic Link),ca un forum alternativ online pentru contributorii ºi cititorii revistei sale WholeEarth Software Review. Revista a rezistat doar câþiva ani, dar WELL, una dintreprimele încercãri de a crea o comunitate de dezbateri online, aparþine acum celorde la Salon ºi are peste 10.000 de membri în lumea întreagã.

Cu o reuºitã întorsãturã de frazã, Ross spune cã, dacã o mare parte din contra-cultura anilor ’60 ºi din miºcarea pentru tehnologie adecvatã gravita în jurul uneitehnologii a folclorului, versiunea apãrutã la sfârºitul anilor ’80 ºi începutul anilor’90 este centratã pe „folclorul tehnologiei – fapte mitice de rezistenþã într-o lumeplinã de informaþii a mediilor virtuale ºi a configuraþiilor postumane”. Tocmai înspaþiul virtual continuã multã lume sã viseze la o societate cu adevãrat anarhicã,în care toate relaþiile sociale sunt voluntare ºi neimpuse, ocolind regulile ºi ierar-hiile de orice fel.

Libertarianismul virtual combinã entuziasmul pentru forme de viaþã mijlocitede mediile electronice cu ideile libertariene radicale despre definiþia corectã a li-bertãþii, economiei ºi comunitãþii. Cea mai clarã expunere a ideologiei libertari-anismului virtual se gãseºte într-o publicaþie numitã Cyberspace and the AmericanDream: A Magna Carta for the Knowledge Age. Versiunea originarã a fost scrisã în 1994de Esther Dyson, George Gilder, George Keyworth ºi Alvin Toffler, dupã care auapãrut pe internet ºi alte versiuni.

Libertarianismul virtual se inspirã mult din teoria valurilor dezvoltatã de Tofflercu privire la dezvoltarea tehnologicã. Primul val al economiei a fost bazat pe agricul-turã ºi centrat pe munca omului, iar al doilea val a fost construit în jurul uriaºei maºinã-rii industriale. Al treilea val economic, în curs de dezvoltare, va fi dedicat cunoaºterii,în special aºa cum este ea propagatã prin reþelele de computere. Societatea de masã


a fost o creaþie a tehnologiei celui de-al doilea val, care implica producþie de masã,o guvernare proeminentã ºi birocraþii corporatiste centralizate. În Epoca Informaþiei,instituþiile ºi cultura vor fi „demasificate”, pecetluind soarta birocraþiei ºi creând opor-tunitãþi nemaiîntâlnite pentru exercitarea libertãþii umane în afara cadrului înþesatde constrângeri al societãþii de masã.

În lumea celui de-al treilea val, comunitãþile nu vor fi câtuºi de puþin coerci-tive. Dupã cum recunosc autorii publicaþiei amintite mai sus, „nimeni nu ºtie cumvor arãta comunitãþile viitoare din al Treilea Val sau unde va duce în final «demasi-ficarea». Dar este clar cã spaþiul virtual va juca un rol important în reunirea di-verselor comunitãþi de mâine, facilitând crearea unor vecinãtãþi electronice legateunele de altele nu prin geografie, ci prin interese comune.”

O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual a fost scrisãde John Perry Barlow. Textul sãu Declaration of Independence of Cyberspace începe cuurmãtoarea declaraþie: „Guverne ale Lumii Industriale, ne-aþi plictisit cu uriaºii decarne ºi oþel. Eu vin din Spaþiul Virtual, noua casã a Minþii. În numele viitorului,vã cer sã ne lãsaþi în pace. Nu sunteþi binevenite printre noi. Nu aveþi niciun felde suveranitate unde ne adunãm noi.” În continuare, Barlow afirmã cã „identitãþilenoastre nu au corpuri, aºa cã, spre deosebire de voi, nu putem institui ordinea princonstrângere fizicã. Noi credem cã guvernarea noastrã se va naºte din eticã, din-tr-o înþelegere luminatã a interesului propriu ºi din binele public. Identitãþile noas-tre pot fi distribuite în multe dintre jurisdicþiile voastre. Singura lege pe care arputea s-o recunoascã toate culturile noastre constituente este Regula de Aur.Sperãm cã vom reuºi sã ne construim soluþiile specifice bazându-ne pe ea. Dar nuputem accepta soluþiile pe care voi încercaþi sã le impuneþi.”

Dacã adulmecaþi aici un aer psihedelic, nu e de mirare, de vreme ce Barlow afost unul dintre cei care scriau versuri pentru Grateful Dead. Dar Barlow nu eraprimul fost hipiot care se îndrãgostea de potenþialul contracultural al internetu-lui. În anii ’80, Timothy Leary declara cã LSD-ul fusese înlocuit de computere: aces-tea deveniserã instrumentul esenþial al lãrgirii conºtiinþei. „Computerele sunt celmai subversiv lucru cu care am avut de-a face”, zicea el.

Orice persoanã care s-a conectat la internet dupã 1996, sã zicem, va gãsi aces-te pretenþii ridicole. Chiar ºi aceia dintre noi care au avut conturi de e-mail înaintede naºterea World Wide Web-ului îºi vor aminti cu greu ce loc plãcut era inter-netul. Grupurile de discuþii, buletinele informative ºi listele de e-mailuri, carefurnizau locurile de întâlnire pentru comunitãþile online, erau în mare mãsurãautoguvernate. Oamenii care se înscriau erau de acord sã urmeze anumite regulide „netichetã”, iar cei care le încãlcau fie erau ignoraþi, fie erau trimiºi la plim-bare. Aºadar, deºi nu era chiar o lume fãrã reguli, internetul de la începuturi era,fãrã îndoialã, un loc foarte liber ºi descentralizat, cu foarte puþinã ierarhie sau


constrângere. Visul libertarianismului virtual era ca acest mod de interacþiune so-cialã sã serveascã drept model pentru o întreagã ordine socio-economicã.

E just sã spunem cã ultimii zece ani nu au fost îngãduitori cu aceastã viziune acomunitãþii electronice, din motive care erau perfect previzibile. Când Barlowproclama cã „noi creãm o lume în care oricine, oriunde ar fi, îºi poate exprimacredinþele, indiferent cât de ciudate sunt, fãrã sã se teamã cã va fi constrâns latãcere sau conformitate”, nu pãrea sã-ºi dea seama cã unii oameni ar putea folosiaceastã libertate de expresie pentru a constrânge, a hãrþui sau a reduce la tãcerepe alþii. Astfel, internetul a fost repede infestat cu toate acele tipuri insuportabilede oameni care existã ºi în „lumea realã”, precum rasiºtii, bigoþii ºi sexiºtii, ca sãnu mai vorbim de spãrgãtorii de echipã, urmãritorii virtuali ºi alþi „supãraþi”, cutoþii tentaþi sã invadeze intimitatea altora, sã fure identitãþi, sã-ºi hãrþuiascã fosteleiubite sau foºtii colegi de lucru ºi, în general, sã facã rãu celorlalþi utilizatori. ªimai rãu este cã ei aveau capacitatea sã facã asta profitând chiar de trãsãturile carear fi trebuit sã facã un paradis din spaþiul virtual: lipsa legilor, barierelor saugraniþelor, absenþa guvernului sau a poliþiei ºi un anonimat aproape perfect.

Dacã toate acestea nu au fost suficiente pentru a-l edifica chiar ºi pe cel mai în-focat libertarian cã interacþiunile online trebuiau cumva puse la punct, afundareainternetului în spam ar putea avea mai multã putere de convingere. Pe la mijlocullui 2003, spam-ul (e-mailurile nesolicitate cu reclame, legate de pornografie, rateipotecare sau mãriri de penis) nu mai era doar o pacoste minorã, ci o problemãserioasã, atât pentru utilizatorii finali, cât ºi furnizorii de servicii de internet. Multeconturi de e-mail au devenit inutilizabile, pentru cã oamenii primeau sute demesaje nedorite pe zi. Atunci când Congresul Statelor Unite s-a hotãrât sã pro-mulge legislaþia anti-spam, undeva între 60% ºi 80% din traficul prin e-mail eraformat din spam-uri.

Spam-ul existã pentru cã este o modalitate extrem de ieftinã ºi simplã de a pro-mova un produs. Alcãtuirea unei list de e-mailuri poate costa 500 de dolari pen-tru un milion de nume, ceea ce înseamnã cã chiar ºi o ratã de rãspuns de 1 la100.000 poate fi profitabilã (spre deosebire de vechiul junk mail, unde profitabi-litatea presupunea un raport de cel puþin 1 la 100). ªi, departe de a fi o perver-tire a viziunii libertarianismului virtual, spam-ul derivã chiar din principiile salefundamentale. Dupã Toffler, Dyson, Barlow ºi alþii, esenþa internetului este cã per-mite o libertate de expresie totalã, care nu doar cã include, ci chiar accentueazã ex-presia economicã. Desigur, cu cât se trimit mai multe spam-uri, cu atât scadeeficienþa lor, dar avalanºa de spam-uri nu face decât sã-i încurajeze pe expeditorisã-ºi intensifice eforturile ºi sã trimitã tot mai multe copii ale aceluiaºi mesaj.Ajungem, iarãºi, la o „cursã cãtre abis”, iar apogeul tragic al viziunii libertarianis-mului virtual este reprezentat de un internet înecat în spam.


Spam-ul nu este o problemã uºor de rezolvat, însã, dacã vrem ca internetul sãrãmânã viabil, va trebui sã cãutãm o soluþie. Mulþi libertarieni obiecteazã la oricetip de reglementare care ar pune capãt spam-urilor, pe motiv cã ar submina liber-tatea nelimitatã de pe internet. Ei continuã sã caute soluþii tehnologice pentru uti-lizatorul final, precum filtre de spam ºi diverse instrumente de securitate, chiardacã acestea nu rezolvã problema de bazã, care este mai degrabã una socialã decâttehnologicã. În acest fel, ei pot amâna pentru o vreme acceptarea faptului cã liber-tarianismul virtual a eºuat pe internet, din acelaºi motiv pentru care libertarianis-mul a eºuat peste tot. Libertatea fãrã restricþii nu promoveazã pacea, dragostea ºiînþelegerea. Nici mãcar nu promoveazã capitalismul. Pur ºi simplu, creeazã o starenaturalã hobbesianã.

][

Când eram în liceu, am lucrat într-un magazin alimentar din Ottawa: eram bãia-tul care pune în pungi cumpãrãturile clienþilor. Prin urmare, am fost în prima li-nie a uneia dintre bãtãliile care au provocat multã vrajbã între oameni în anii ’80,o bãtãlie care provoca disensiuni între soþ ºi soþie sau între vecini: pungã din hâr-tie sau din plastic?

Pentru cumpãrãtorul cu conºtiinþã ecologicã, era o adevãratã dilemã. Dacãalegeai punga de hârtie, distrugeai copacii. Dacã o alegeai pe cea din plastic, con-tribuiai la umplerea depozitelor de gunoi cu materiale nedegradabile biologic.Dezbaterea hârtie versus plastic s-a stins, în parte fiindcã oamenii preferã pungiledin plastic, care au o greutate cu 70% mai micã decât hârtia, pot fi apucate maibine, sunt uºor de pãstrat ºi pot fi folosite de multe ori. Dar, înainte de toate, con-sumatorii au trecut la alte subiecte, fiind preocupaþi acum de tonul prins fãrã sãfie afectaþi delfinii ºi de cafeaua cultivatã la umbrã.

Deºi subiectele se schimbã, programul general – responsabilitatea consumatoru-lui individual faþã de problemele globale de mediu – rãmâne acelaºi. Aceastã nouãconºtiinþã a consumatorului este cuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazãlocal”; probabil, este vorba de una dintre cele mai de succes campanii de conºti-entizare publicã care au avut loc vreodatã. Din nefericire, ca proces menit sãsoluþioneze problemele de mediu la scarã largã, este un fiasco total.

La baza sloganului amintit stã credinþa cã problemele de mediu sunt cauzateaproape în totalitate de comportamentul consumatorului. De fapt, dacã zgârii su-prafaþa miºcãrilor contemporane îndreptate împotriva consumerismului ºi publicitã-þii, dai, de regulã, de forme deghizate ale cauzei ecologiste. Aºa se face cã soluþiapreferatã la problemele de mediu este cam aceeaºi cu propunerile contraculturii pen-tru corectarea consumerismului: responsabilitate individualã prin educaþie moralã ºi


acþiune individualã printr-un stil de viaþã înþelept. Planteazã un copac, circulã cu bi-cicleta, lichideazã gunoiul menajer prin metodele de compost ºi vei salva planeta.

Apoteoza acestui tip de gândire poate fi vãzutã într-un magazin din Vancouver,THE Store (acronimul stã pentru Total Home Environment), unde cei preocupaþide mediu pot gãsi saltele ºi plãpumi din lânã organicã, parchet din bambus în acordcu dezvoltarea sustenabilã, mese ºi dulapuri din pin recuperat. Virtutea nu este ief-tinã, însã, dacã depãºeºti disonanþa cognitivã a mingilor de golf biodegradabile, poþiobþine setul format din saltea ºi plapumã cu mai puþin de 2.500 de dolari. Dacã tesimþi jecmãnit, dar tot doreºti sã faci ceva pentru planetã, poþi alege o cutie cu 180de beþiºoare de urechi din bumbac organic, la preþul de doar 8,99 dolari.

Desigur, e uºor sã iei în derâdere pretenþiile ecologiste ale celor bogaþi ºi plic-tisiþi, dar e greu sã exagerezi gradul în care consumerismul ecologic a captat min-þile ºi portofelele adepþilor contemporani ai contraculturii preocupate de mediu.Adbusters vinde acum pantofi pentru alergat, dar a întârziat la petrecere. Sustain-able Style Foundation din Seattle (al cãrei slogan este „Aratã fabulos, trãieºte bine,fã bine”) a luat naºtere în 1998 ca organizaþie nonprofit ºi urmãreºte „sã educe, sãsusþinã ºi sã inspire specialiºtii în lifestyle ºi clienþii acestora, aºa încât sã poatã faceschimbãri sociale ºi ecologice pozitive la nivel global, în vreme ce se exprimã prinstiluri unice la muncã, la ei acasã ºi în timpul liber”. Printre propunerile aduse deSustainable Style Foundation cu privire la modul în care se poate promova sustena-bilitatea ecologicã în domeniul modei se numãrã ideea cã oamenii ar trebui sãcumpere, pe cât posibil, haine ºi încãlþãminte confecþionate manual la nivel local.

De asemenea, Fundaþia insistã ca, în localuri ºi restaurante, produsele sã fie or-ganice ºi sã provinã tot de pe plan local. Aceastã idee a fost preluatã de la miºcarea„Mãnâncã încet”, care a fost lansatã la Paris în 1989, cu scopul de a lupta împotri-va calamitãþii internaþionale declanºate de fast-food (sau, cum îi spun francezii, lamalbouffe). E greu de gãsit un exemplu mai bun pentru convergenþa idealurilorhippie ºi yuppie. Sub numele oficial „International Movement for the Defense ofand the Right to Pleasure”, manifestul slow food proclamã urmãtoarele:

Secolul nostru, care a început ºi s-a dezvoltat sub zodia civilizaþiei industriale, a in-ventat întâi maºina, apoi a luat-o ca model de viaþã. Am devenit sclavii vitezei ºi amcedat cu toþii aceluiaºi virus insidios: Viaþa Rapidã, care ne distruge obiceiurile,pãtrunde în intimitatea caselor noastre ºi ne obligã sã mâncãm repede, sã mâncãmfast-food… O apãrare fermã a plãcerii materiale liniºtite este singura cale de a neopune nebuniei universale a Vieþii Rapide. Fie ca doze adecvate de plãceri garan-tate ale simþurilor ºi de bucurie înceatã, de lungã duratã, sã ne fereascã de greºealamultora, care confundã frenezia cu eficienþa. Apãrarea noastrã trebuie sã înceapãla masã, sub mottoul „Mãnâncã încet”. Haideþi sã redescoperim gustul ºi savoareabucãtãriei regionale ºi sã alungãm efectele degradante ale fast-foodului. În numele


productivitãþii, Viaþa Rapidã ne-a schimbat felul de a fi ºi ne ameninþã mediul în-conjurãtor ºi peisajele. Aºadar, „Mãnâncã încet” este acum singurul rãspuns cu ade-vãrat progresist.

Uitaþi de înrolarea în Corpurile de Pace, pentru a administra vaccinuri în zonelefierbinþi ale lumii. Mai bine luaþi un ghid Michelin ºi îndreptaþi-vã spre Aix-en-Pro-vence sau spre Toscana. La urma urmei, „Mãnâncã încet” este singurul rãspuns pro-gresist la problemele civilizaþiei moderne. Chiar dacã a trãi bine poate fi cea maibunã rãzbunare, se pare cã a mânca bine este cea mai progresistã dintre politici.

Totuºi, în Canada, principiile slow food s-au dovedit a fi destul de dificil de pro-movat. Asta pentru cã, aproape în toatã þara, sezonul de cultivare nu dureazã maimult de patru sau cinci luni. Astfel, bucãtãria canadianã duce adesea lipsã de pro-duse locale proaspete. Pusã sã aleagã între a subzista cu pemican ºi fierturi de ce-reale sau a abandona principiile slow food, o doamnã care era instructor bucãtarîn Calgary a gãsit o soluþie ingenioasã: pe durata extrasezonului, ºi-a mutat întrea-ga ºcoalã de bucãtãrie în sudul Franþei. În acest fel, ea putea sã se bucure de rafi-nata bucãtãrie franþuzeascã ºi sã respecte totodatã cerinþa ca toate produsele sãprovinã din surse locale. „E vorba de simplitate”, a spus ea. „E vorba despre a ºtide unde vine mâncarea ta.” Recent, ºi-a cumpãrat o casã în localitatea Aigues-Vives,precum ºi o bicicletã pentru a merge sã-ºi ia produsele de la piaþã. Cine ar fi crezutcã poate fi atât de pitoresc sã salvezi lumea?

Ca un mic experiment, alegeþi orice oraº mare din America de Nord ºi puneþi-vãcâteva întrebãri: De unde pot lua pantofi ºi haine confecþionate pe plan local? Câtm-ar costa produsele organice? Ce fel de restaurante folosesc preponderent pro-duse din surse locale? Toate acestea sunt oferte foarte scumpe ºi nu veþi gãsi ast-fel de servicii decât în zonele mai distinse ale oraºului (probabil, lângãuniversitate). Începi sã te întrebi dacã ceea ce trece drept conºtiinþã ecologicã aconsumatorului nu este, cumva, doar o altã formã a consumerismului rebel. Cumam ajuns în punctul în care cetãþenii cei mai bine intenþionaþi ºi mai preocupaþide mediu din societatea noastrã au o concepþie atât de infatuatã ºi de autoindul-gentã despre ceea ce constituie acþiunea politicã semnificativã?

][

Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”, care stã la baza sloganului „Gândeºte glo-bal, acþioneazã local”, este doar o versiune a ceea ce teoreticianul de mediu Pe-ter van Wyck numeºte the move to the ouside – „miºcarea spre afarã”. Scopul este sãconcepi planeta în întregul ei ºi sã o vezi fie ca pe o maºinã mare (ca în metafo-ra navei spaþiale), fie ca pe un singur organism funcþional (ca în ipoteza Gaia).


Aceastã viziune are un farmec retoric deosebit, prin faptul cã ne încurajeazã sã luãmîn considerare interconexiunea ºi interdependenþa fiecãrui aspect al ecologieipãmântului. Totuºi, miºcarea spre afarã are ca efect ºi inducerea unei impresii falsedespre o comunitate umanã globalã. În acest fel, se minimalizeazã uriaºele diferenþeîn ceea ce priveºte cultura, puterea politicã ºi economicã ºi instituþiile ºi semascheazã rolul variabil pe care îl joacã fiecare dintre acestea în cauzarea sau ame-liorarea problemelor de mediu. Încurajând oamenii sã gândeascã doar la scarãfoarte largã („gândeºte global”) sau la scarã foarte micã („acþioneazã local”),miºcarea spre afarã ne face sã ocolim nivelul de mijloc al instituþiilor politice ºi eco-nomice naþionale. Iar asta este regretabil, fiindcã acolo se întâmplã, de fapt, totul.

Cea mai radicalã versiune a miºcãrii spre afarã este miºcarea ecologistã cunos-cutã ca „ecologia profundã”. Iniþiatã în 1972 de filosoful norvegian Arne Naess,ecologia profundã se bazeazã pe principiul ecocentrismului. Toate formele de via-þã au o valoare intrinsecã, care este independentã de utilitatea sau valoarea lor pen-tru oameni. Întreaga viaþã de pe pãmânt este parte a unei þesãturi interdependenteºi, de vreme ce oamenii sunt parte integrantã din aceastã þesãturã, ei nu sunt maiimportanþi decât alte specii. Astfel, oamenii nu au dreptul de a reduce bogãþia ºidiversitatea vieþii de pe pãmânt, nu mai mult decât e nevoie pentru a-ºi satisfacenevoile vitale.

Ecologia profundã nu doar respinge ecologia convenþionalã, care vrea sã re-formeze sistemul actual, ci respinge ºi ideea (susþinutã de Bookchin ºi de alþii) cãproblemele noastre sunt legate numai de ierarhiile autoritare ºi tehnocrate ale so-cietãþii de masã. Aceastã concepþie este respinsã pe temeiul cã se limiteazã la o criti-cã socialã, în sensul cã vede dominarea oamenilor de cãtre oameni, prinintermediul tehnologiei, drept cauza problemelor noastre de mediu. Susþinãtorilorecologiei profunde nu prea le pasã de problemele sociale, deoarece acestea rãmânparte a efortului ecologic „reformist”. Adevãrata problemã nu sunt oamenii caredominã oameni, ci oamenii care dominã natura.

Chiar ºi aspectele subliniate de ecologiºtii „superficiali”, precum epuizarea resur-selor ºi poluarea, sunt doar simptome ale unei probleme mai profunde. Faptul cãdevastãm mediul natural aratã cã civilizaþia noastrã este bazatã pe o relaþie funda-mental greºitã cu lumea naturii. Noi vedem natura ca pe un obiect care trebuie domi-nat, manipulat ºi controlat. Astfel, atitudinea noastrã faþã de „natura exterioarã”reflectã atitudinea faþã de „natura interioarã” ce caracterizeazã societatea de masã.Dominarea naturii ºi reprimarea sinelui sunt douã feþe ale aceleiaºi monede.

Prin urmare, de zeci de ani, teoreticienii contraculturii au vãzut proiectul ecolo-giei profunde ca pe o manifestare exterioarã a unei bãtãlii esenþialmente lãuntricepentru eliberarea psihicã. Presiunea ecologicã pe care civilizaþia umanã o exercitãasupra mediului este similarã cu presiunea psihologicã pe care civilizaþia o exercitã


asupra energiilor noastre instinctuale. Poluarea este manifestarea exterioarã a aces-tei tensiuni, iar nevroza, manifestarea lãuntricã. „Primãvara tãcutã” ºi Rãzboiul dinVietnam au aceleaºi origini ºi, în cele din urmã, totul va atinge un punct critic.„Revolta naturii” va duce la emanciparea ambelor lumi, atât cea exterioarã, cât ºicea interioarã. Când se va produce revolta ºi ne vom elibera, în sfârºit, de repri-marea Supraeului, impulsul nostru de a domina natura va dispãrea, pur ºi simplu.Iar când se va întâmpla acest lucru, nu va mai fi nevoie sã impunem legi ºi regle-mentãri de mediu, aºa cum astãzi nu trebuie sã punem în biserici pancarte pe caresã scrie „Nu faceþi mizerie”. Pur ºi simplu, nimãnui nu-i va mai trece prin cap sãdistrugã mediul natural.

Teama unei iminente zile a judecãþii ecologice sau a unei „întoarceri a repri-maþilor” exploateazã una dintre venele cele mai anxioase ale culturii noastre. Înanii ’70, filme precum Day of the Animals au terifiat publicul cu ideea cã ziuarãzbunãrii era aproape. Chiar ºi omniprezentele desene Far Side, realizate de GaryLarson, articuleazã ceea ce este, în esenþã, o viziune paranoidã asupra relaþiei noas-tre cu natura. În viziunea lui Larson, animalele pur ºi simplu îºi aºteaptã vremea,identificã vinovaþii ºi se pregãtesc sã atace.

Aºadar, singura noastrã opþiune este sã adoptãm o conºtiinþã ecologicã com-plet nouã, care sã favorizeze un egalitarism biosferic non-antropocentric. Oameniitrebuie sã realizeze cã sunt doar o specie dintre milioane de alte specii ºi cã nu audrepturi privilegiate asupra planetei ºi a resurselor ei. Toate celelalte specii au pre-tenþii morale faþã de noi, iar noi nu avem niciun drept sã punem bunãstarea noas-trã în faþa celei a vieþii non-umane. Nivelul nostru actual de exploatare a naturiiºi de imixtiune în lume este excesiv ºi se înrãutãþeºte continuu, iar din perspecti-va ecologiei profunde fiecare dintre noi are obligaþia de a face paºii necesari pen-tru a inversa situaþia.

În ultimele decenii, au existat mai multe încercãri de a pune programul emi-namente normativ al ecologiei profunde pe o bazã intelectualã solidã, cu diversegrade de succes. De exemplu, teoria sistemelor ºi cibernetica au fost folosite pen-tru a susþine forme de bioregionalism, adicã un program pentru organizarea vieþiiumane pe regiuni, care ar putea fi independente ºi sustenabile în ceea ce priveºtealimentele, produsele ºi serviciile. Pentru a detalia principiile subiacente ale egali-tarismului ecologic ºi ale valorii intrinsece, Bill Devall ºi George Sessions au pu-blicat, în 1985, cartea Deep Ecology. Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”,cartea face apel la o varietate de tradiþii, printre care budismul zen, filosofia de-venirii, romantismul german, psihanaliza jungianã ºi deconstructivismul literar.Dupã cum spune van Wyck, cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age acelebrei culegeri de citate Bartlett’s Quotations”, iar miºcarea ecologiei profunderãmâne, în esenþã, un simplu îndemn de a ne iubi ºi îngriji planeta.


Dincolo de îndemnul „tot ce-þi trebuie e dragoste”, existã o laturã întunecatãºi vãdit intolerantã în miºcarea ecologiei profunde. Multe grupuri de activiºti in-fluenþate de ecologia profundã au îmbrãþiºat ideea cã oamenii au datoria de a creacondiþiile pentru înflorirea pan-ecologicã ºi nu se feresc sã foloseascã violenþa pen-tru a atinge acest scop. Unul dintre cele mai controversate grupuri de acest fel esteEarth First!, iar sloganul lui este: „Înapoi în Pleistocen!” Tacticile de „ecosabotaj”ale acestui grup merg dincolo de nesupunere ºi includ strategii precum batereade cuie sau drugi în trunchiul copacilor pentru a împiedica tãierea acestora, dis-trugerea drumurilor ºi scoaterea din uz a utilajelor folosite la construirea drumu-rilor. În ultimii ani, un grup asemãnãtor, numit Earth Liberation Front, a câºtigato mare notorietate dând foc locurilor pe care se construiesc blocuri, distrugânddispozitive pentru cercetarea biotehnologicã ºi incendiind centre ale dealerilor deSUV-uri.

Elementele intolerante ale ecologiei profunde se înscriu în logica de omoge-nizare ºi de nivelare a „miºcãrii spre afarã”. Odatã ce luãm o distanþã ºi încercãmsã ne imaginãm funcþionarea pãmântului ca întreg, ameninþãrile la adresa mediu-lui sunt reconsiderate sub forma unui colaps mecanic sau biologic: fie nava spaþialãeste defectã, fie organismul planetar este bolnav. Prinde repede rãdãcini suspici-unea cã oamenii reprezintã o aberaþie biologicã, un virus sau un parazit care nuse va opri pânã când nu va distruge sau va ucide tot ce atinge. Amintiþi-vã de sce-na din Matrix când agentul Smith îl interogheazã pe Morpheus ºi îºi expuneobiecþia fundamentalã faþã de umanitate. Spre deosebire de alte mamifere de peplanetã, pretinde Smith, omul este incapabil sã atingã un echilibru cu mediul în-conjurãtor. Oamenii se înmulþesc pânã când sunt consumate toate resursele natu-rale, apoi se rãspândesc în alte zone, ca un virus ori un cancer.

Ceea ce frapeazã în aceastã scenã este cât de mult rezoneazã cu percepþiilepopulare privind dislocarea noastrã din naturã ºi cât de multã simpatie inspirã pen-tru ceea ce fac agentul Smith ºi alþi roboþi. Sugestia cã adevãraþii ticãloºi din Ma-trix sunt oamenii a cãpãtat amploare în Animatrix, un grupaj de scurtmetrajeanimate care a fost lansat în 2003, ca parte a universului Matrix extins. Episoadelenumite „The Second Renaissance Parts I & II” povestesc cum a început, de fapt,rãzboiul dintre oameni ºi maºini, de ce am ales sã pârjolim cerul ºi cum am ajunssã fim robi ai Matrix-ului.

Naraþiunea destul de sincreticã îmbinã motivul Cãderii Omului cu cel al Soci-etãþii de Masã. În acord cu caracterul lor vanitos ºi corupt, oamenii decid sã se joacede-a Dumnezeu. Fac maºinãrii dupã chipul ºi asemãnarea lor, roboþi care sã-iserveascã ºi, în vreme ce maºinile sunt loiale ºi nevinovate, oamenii continuã sã fieacele „mamifere ciudate care se înmulþesc”. Rãzboiul civil izbucneºte când omenirearefuzã sã acorde maºinilor drepturi civile; maºinile sunt linºate în public, deºi existã


ºi oameni care susþin un „marº al milioanelor de maºini”. Pânã la urmã, maºinilesunt exilate pe un tãrâm al fãgãduinþei numit „Zero/One” („Zion”, fireºte), undeprosperã ºi, în final, cer sã fie admise în ONU. Respinse încã o datã, maºinile ripos-teazã, iar distrugerea cerului prin poluare este descrisã ca o încercare a omenirii dea gãsi o „soluþie finalã” la problema maºinilor. Abia acum sunt obligate maºinile sã-isubjuge pe oameni pentru a supravieþui ºi, totuºi, acþioneazã cât se poate de blând,construind Matrix-ul pentru a-i þine pe oameni în mediul lor psihologic preferat.

Toatã povestea este o parabolã a ecologiei profunde. Sistemul tehnocratic umaneste atât de neîndurãtor ºi de fascist, încât îºi oprimã propriile maºini, tratându-leexact cum a tratat negrii, evreii, femeile, homosexualii ºi orice alþi nonconformiºtivãzuþi ca ameninþãri. Pentru a-ºi pãstra hegemonia, omenirea este dispusã chiarsã porneascã un rãzboi împotriva naturii, pârjolind cerul ºi fãcând imposibilã via-þa pe pãmânt. Astfel, revolta maºinilor este una contra fascismului, de vreme ceele se luptã sã-ºi constituie propria niºã ecologicã, împotriva asaltului necontenital oamenilor. Maºinile nu rezolvã problema ucigând oamenii, ci punându-i în Ma-trix ºi modificându-le conºtiinþa, astfel încât sã nu mai fie o ameninþare.

La fel ca maºinile, membrii grupului Earth First! se considerã „bãieþii buni”,rebeli ai contraculturii angajaþi într-un fel de bãtãlie revoluþionarã. Din punctullor de vedere, problemele de mediu nu pot fi rezolvate decât punând capãt logiciifundamentale a sistemului. Este absolut necesar sã se ajungã la o transformare to-talã a conºtiinþei. Dar corolarul acestei viziuni este convingerea cã orice reformãcare nu violeazã logica fundamentalã a sistemului nu poate reprezenta o soluþieserioasã la problemele de mediu. Acesta este punctul în care ideea contraculturiidevine total contraproductivã.

][

Ideea cã avem nevoie de o ecologie „profundã” sugereazã cã ceva nu este în re-gulã cu ecologia „superficialã”. Care e diferenþa? Ecologia superficialã vede degra-darea mediului ca fiind, în primul rând, un rezultat al problemelor de stimulare.Oamenii ºi corporaþiile polueazã ori de câte ori le lipseºte o motivaþie pentru aproceda altfel. Deºi cu toþii plãtim, în final, preþul, nimeni nu se opreºte, deoarecesuntem prinºi în dilema prizonierului. Prin urmare, soluþia este universalizareaprincipiului dupã care „poluatorul plãteºte”. Dar aceasta este o soluþie „doar in-stituþionalã” la problema degradãrii mediului. Ca atare, ea este anatemizatã de ma-joritatea activiºtilor de mediu ºi de toþi adepþii ecologiei profunde. Urmarea estecã, mult prea adesea, activiºtii s-au opus reformelor care ar putea sã ameliorezestarea mediului, argumentând cã reforma investeºte în „logica sistemului” ºi, ast-fel, reprezintã o încercare de cooptare.


Sã luãm exemplul certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante (precumsistemul drepturilor de emisii de dioxid de sulf, introdus în Statele Unite de cãtreprima administraþie Bush). Ideea de fond este simplã. Poluarea atmosfericã este,înainte de toate, o problemã de externalitate. Dacã vreau sã scap de niºte gunoi,nu pot sã-l arunc, pur ºi simplu, în curtea vecinului. Întrucât el este proprietarulterenului, poate sã-mi cearã bani în schimbul permisiei de arunca reziduuri aco-lo sau poate sã mã refuze. Cu alte cuvinte, sistemul drepturilor de proprietate îlprotejeazã. Sã presupunem cã, în loc sã arunc gunoiul în curtea vecinului, decidsã-i dau foc. Asta duce la formarea unui fum gros ºi înecãcios, care pãtrunde, pefereastrã, în casa vecinului meu. ªi totuºi, în acest caz, el nu îmi poate face nimic.Pentru cã el nu deþine atmosfera, nu mã poate taxa pentru cã-i poluez aerul, nicinu mã poate opri. Astfel, fumul creeazã ceea ce economiºtii numesc o „externa-litate negativã” – un cost necompensat impus unei pãrþi terþe.

Sistemul drepturilor de proprietate, care este foarte eficient în asigurarea drep-turilor asupra terenurilor, caselor, maºinilor ºi altor bunuri tangibile, este neajutoratcând este vorba de protejarea atmosferei, a unor mari întinderi de apã sau a altuibun care, practic, nu poate fi divizat ºi controlat. Aºadar, sistemul de proprietatenu poate controla anumite tipuri de externalitãþi negative, permiþând indivizilorsã impunã unii altora costuri fãrã sã fie nevoiþi sã plãteascã. Când toatã lumea faceasta, se ajunge la dilema prizonierului sau la „tragedia bunurilor comune”.

Din acest motiv, existã atât de multe vaci în lume ºi atât de puþini bizoni. ªi deaceea nu mai existã cod în supermarketuri. Proprietarul unei crescãtorii de peºte nueste interesat sã ucidã o cantitate prea mare din peºtii sãi – cu fiecare peºte pe careîl ia din crescãtorie, îºi reduce propriul stoc ºi, astfel, venitul din viitor. Însã, când vinevorba de pescuitul în ocean, o reducere a stocului de reproducere este aproape o ex-ternalitate purã. Cea mai mare parte a costurilor este transferatã altor pescari, carevor avea mai puþini peºti de prins în viitor. Iar când toþi pescarii fac asta, rezultatuleste cã nimeni nu va mai avea ce sã prindã. Totuºi, nimeni nu are un motiv pentru ase opri din pescuit. A-þi limita propria capturã, în absenþa unor reglementãri care sã-ioblige pe toþi sã facã la fel, înseamnã doar cã vei prinde mai puþin anul acesta ºi înanii viitori (în viitor, ca urmare a pescuitului excesiv al altora).

Singura soluþie în cazuri de acest fel este stabilirea unor reguli. În cazul peºtilor,guvernele impun, de obicei, sistemul cotelor, limitând numãrul peºtilor pe care îipoate pescui fiecare. Acest sistem poate funcþiona destul de bine când stocurilede peºte se aflã în apele teritoriale ale unei singure þãri (deºi pescarii se luptã îm-potriva cotelor an de an). Dacã peºtii migreazã prin apele mai multor þãri sau dacãse aflã în apele internaþionale, problema devine adesea de nerezolvat. Deseori, sedezlãnþuie o cursã cãtre abis, ducând la distrugerea întregului stoc. Aºa s-a întâm-plat ºi cu codul.


În ceea ce priveºte poluarea atmosfericã, soluþiile prin reglementãri au avut maipuþin succes. În cazurile în care factorii poluanþi pot fi interziºi complet, nu ex-istã o problemã realã. Plumbul din atmosferã, de exemplu, a fost eliminat aproapeîn totalitate, prin simpla oprire a vânzãrii de benzinã cu plumb. Deoarece plumbuleste un aditiv din benzinã, a fost relativ uºor sã produci benzinã care nu-l conþine.Totuºi, existã alþi poluanþi care nu pot fi îndepãrtaþi atât de uºor. Dacã vrem maºini,trebuie sã fim pregãtiþi sã tolerãm o anumitã cantitate de oxizi de azot. Dacã dorimevacuarea gunoiului, trebuie sã fim pregãtiþi sã acceptãm gropile de gunoi sau in-cineratoarele.

Aici, problema nu este cã se produce un anumit poluant, ci cã se produce preamult din el. Aºadar, interzicerea lui completã nu este o soluþie. Problema este cãutilizatorii nu trebuie sã plãteascã costurile totale pe care acþiunile lor le impunsocietãþii. Când apãs pe întrerupãtor, factura mea de curent creºte, iar banii aco-perã cãrbunele ce face ca generatorul sã meargã, salariile angajaþilor de acolo, în-treþinerea cablurilor prin care se distribuie curentul ºi aºa mai departe. Dar eu nutrebuie sã plãtesc pentru tratamentul bolnavilor de astm, a cãror stare este agra-vatã prin poluarea generatã de cãrbune, sau pentru pierderile fermierilor, ale cãrorrecolte sunt afectate de instabilitatea climaticã sporitã. În acest fel, sfârºesc prin afolosi mai multã electricitate decât aº face-o dacã toate aceste costuri ar fi „inter-nalizate” sau incluse în preþul pe care îl plãtesc.

Certificatele tranzacþionabile de emisii poluante rezolvã aceastã problemã în-tr-un mod foarte elegant. Mai întâi, se estimeazã cât din „costul” total pe care tre-buie sã-l suporte societatea provine dintr-o anumitã formã de poluare. Apoi,industria este înºtiinþatã cã va trebui sã plãteascã o sumã anume pentru a conti-nua producþia, sub forma cumpãrãrii de certificate care îi permit sã producã o can-titate datã de emisii. Astfel, dacã pentru o firmã este mai rentabil sã-ºi reducãproducþia decât sã cumpere drepturi de emisii, aºa va face. Iar dacã este mairentabil sã introducã dispozitive de reducere a poluãrii, va proceda în consecinþã.Mai mult decât atât, certificatele, odatã achiziþionate, pot fi revândute. Se creeazãastfel presiuni competitive care îi vor scoate de pe piaþã pe cei mai „murdari” jucã-tori. Dacã o firmã poate produce bunuri în valoare de 1.000 de dolari emiþând oanumitã cantitate de poluanþi, în timp ce o alta poate produce bunuri doar în va-loare de 500 de dolari, prima firmã va fi dispusã sã plãteascã mult mai mult pen-tru certificate decât cea de-a doua. Nu conteazã dacã e vorba de o fabricã maresau de un mic producãtor – disponibilitatea de a cumpãra certificate va depindeîn întregime de cât de multã valoare poate adãuga firma producând o anumitãcantitate de poluanþi. Astfel, sistemul de certificate tranzacþionabile creeazã unmecanism ce recompenseazã automat producþia curatã.


În ciuda acestor avantaje evidente, schema certificatelor tranzacþionabile a avutparte de o primire destul de rece din partea ecologiºtilor (fiind, între altele, com-bãtutã viguros de Greenpeace). În esenþã, problema este cã certificatele de emisiinu obligã conducerile firmelor sã-ºi revizuiascã atitudinea faþã de naturã sau sã re-nunþe la urmãrirea neclintitã a profitului. În ochii multor ecologiºti, aceste cer-tificate reprezintã „o transformare a naturii în marfã”. În plus, deoarece acestsistem are ca scop atingerea unor niveluri optime de poluare, ºi nu eliminarea com-pletã a poluãrii, mulþi ecologiºti sunt îngrijoraþi cã se transmite un mesaj greºit –poluarea este în regulã, atâta timp cât ai bani ºi plãteºti pentru cã poluezi. Mulþicred cã oamenii ar trebui sã facã economie de energie dintr-o pornire a conºti-inþei, nu ca sã le vinã facturi mai mici.

Ideea cã restrângerea virtuoasã a consumului de energie de cãtre corporaþii ºiconsumatori casnici ar trebui sã fie parte a oricãrei soluþii la problema poluãrii sebazeazã pe o confuzie fundamentalã. Faptul cã mereu suntem îndemnaþi sã facemeconomie de energie este doar un semn cã preþul este prea mic. Pânã la urmã,guvernul nu trebuie sã ne aducã aminte sã facem economie la boabele de cafeasau la soluþia pentru curãþat parbrize sau la orice alt produs pe care îl folosim zil-nic. De ce nu? Pentru cã, atunci când consumãm aceste produse, preþul pe care îlplãtim reflectã aproape în întregime costul pe care consumul nostru îl impune so-cietãþii. Cu alte cuvinte, când nivelul preþului este corect, nu e nevoie sã îndemnila economisire. Dacã vreau sã beau multã cafea ºi sunt dispus sã plãtesc preþul cerutpe ea, nimeni nu are de suferit de pe urma deciziei mele. Resursele se vor îndrep-ta spre cei care au mai mare nevoie de ele, cei care sunt dispuºi sã facã mai multîn schimbul lor. Aºa ºi trebuie sã fie. Faptul cã guvernul trebuie sã îndemne laeconomisirea curentului este o dovadã cã preþul ar trebui sã fie mai mare. Într-olume idealã, n-ar trebui sã fim obligaþi sub nicio formã sã economisim energia,pur ºi simplu ar trebui sã plãtim sume enorme pentru ea.

Viziunea care stã la baza acestei idei poate fi rezumatã prin expresia „societateaîn care plãteºti ce consumi”. În mãsura în care este posibil, toate externalitãþile artrebui internalizate. Ar trebui sã poþi sã faci orice vrei, sã trãieºti cum îþi place ºisã fii cât de individualist vrei, dar sã fii pregãtit sã oferi o compensaþie deplinã oricuieste incomodat prin alegerile tale. Trebuie sã-i plãteºti persoanei care îºi ia o orãdin zi ca sã te tundã sau persoanei care cultivã grâul din care este fãcut cornul tãude dimineaþã. Dar ar trebui sã-i plãteºti ºi navetistului al cãrui drum zilnic dureazãpuþintel mai mult pentru cã tu ai decis sã mergi cu maºina la o orã de vârf ori fer-mierului cãruia îi sunt contaminate apele subterane din cauza scurgerilor din groa-pa de gunoi localã, unde se aflã ºi reziduurile tale.

„Dar sãracii, care nu pot plãti?”, vine, în mod inevitabil, replica. Aceasta este oproblemã serioasã, dar este pusã greºit în acest context. Sã oferi energie ieftinã


tuturor, doar ca sã fii sigur cã sãracii nu sunt nevoiþi sã stea în frig iarna, este oreþetã care duce la pierderi uriaºe. La fiecare dolar cheltuit pentru a încãlzireºourile sãracilor, vor fi cheltuiþi alþi zece dolari pentru a le încãlzi bogaþilor cãzilede hidromasaj. În mod similar, sã oferi chirie ieftinã tuturor, doar ca sã te asiguricã nimeni nu va rãmâne pe drumuri, este un mod îngrozitor de ineficient de aface un serviciu sãracilor. Soluþia corectã în abordarea sãrãciei constã în asistenþãfinanciarã, politici pentru piaþa muncii ºi beneficii þintite.

Cu alte cuvinte, politicile care negociazã o chestiune în funcþie de efectele eiasupra altei chestiuni nu sunt totdeauna bune. Folosirea preocupãrilor legate dedistribuþia venitului pentru a bloca soluþiile la problemele de mediu este profundcontraproductivã. Poluatorii trebuie sã plãteascã, indiferent dacã sunt sãraci saubogaþi, pentru cã, dacã ar plãti, nu ar mai exista poluatori. Poate cã aceasta esteo ecologie superficialã, dar este ºi una eficientã. Cautã dincolo de suprafaþa oricãreiprobleme de mediu ºi vei gãsi o problemã de acþiune colectivã. Dilema prizonieru-lui îþi spune tot ce ai nevoie sã ºtii despre cauzele pentru care distrugem planeta.ªi nu vei afla asta ascultându-i pe ecologiºti. În loc sã se axeze pe eficienþa regle-mentãrilor din domeniul mediului, ei nu fac decât sã reia mitologia contraculturii,servindu-ne critica societãþii de masã travestitã în ecologie.


Concluzii

Puterea pe care mitul contraculturii a exercitat-o asupra conºtiinþei politice înultima jumãtate de secol este, în esenþã, o moºtenire a traumei teribile pe care

nazismul german a produs-o civilizaþiei occidentale. Dupã Holocaust, ceea ceînainte fusese doar o oarecare antipatie faþã de conformitate, întâlnitã mai multprintre artiºti ºi romantici, a devenit un imens dezgust vizavi de orice aducea curegularitatea ºi previzibilitatea. Conformismul a fost ridicat la rang de pãcat car-dinal, iar societatea de masã a devenit imaginea dominantã a unei distopii moder-ne. Mulþi dintre cei care, în secolul trecut, s-ar fi manifestat ca apãrãtori aioamenilor, au început sã fie tot mai speriaþi de aceiaºi oameni – speriaþi de poten-þialul latent de violenþã ºi cruzime care, spuneau ei, sãlãºluia în sufletele lor. Pen-tru stânga progresistã, rana a fost ºi mai profundã. Mulþi au ajuns sã se teamã nudoar de fascism, ci de societatea însãºi. Stânga a început sã-ºi piardã încrederea înmulte dintre pietrele de temelie ale organizãrii sociale, precum normele sociale(inclusiv eticheta), legile ºi formele birocratice de organizare. Totuºi, fãrã acestea,este pur ºi simplu imposibil sã organizezi o cooperare la scarã largã.

Teama exageratã de conformitate a împiedicat multe grupuri progresiste sã sefoloseascã eficient de instrumentele oferite de aceste pietre de temelie, de fricãsã nu alimenteze anxietãþile privind cooptarea sau fascismul incipient. Prin urmare,stânga a ajuns sã se împotmoleascã în probleme insurmontabile de acþiune colec-tivã ºi sã fie refractarã la folosirea metodelor organizatorice de bazã la care tre-buie sã recurgã toate fiinþele umane pentru a depãºi aceste dificultãþi. Cel mai clarexemplu îl oferã tendinþa de a reacþiona la degradarea mediului prin activismulconsumatorului individual, ºi mai puþin prin reglementarea guvernamentalã a ex-ternalitãþilor. Popularitatea practicilor de self-help, dezvoltarea formelor individu-aliste de spiritualitate ºi aºteptãrile exagerate faþã de efectele pe care le-ar aveareformarea educaþiei sau producþia artisticã reprezintã alte exemple extreme aleaceleiaºi orientãri.

Întrebarea pe care ar trebui sã ne-o punem este urmãtoarea: care este cel maiplauzibil scenariu – acela ca un dictator fascist sã se ridice din una dintredemocraþiile liberale ale Occidentului sau acela ca liberalizarea crescutã a pieþei,combinatã cu un comerþ global nereglementat, sã ducã societatea, tot mai mult,spre o stare naturalã hobbesianã? Pare clar cã a doua variantã este mult mai proba-bilã, mai ales în Statele Unite. Dar a recunoaºte acest lucru înseamnã sã admiþi cãun exces de dezordine este o ameninþare mult mai serioasã pentru societatea noas-trã decât un exces de ordine. ªi, dacã este aºa, chiar trebuie sã încetãm sã ne maifacem atâtea griji legate de fascism. Societatea noastrã are nevoie de mai multereguli, nu de mai puþine.

Poate cã a venit momentul sã învãþãm sã facem pace cu masele. Sunt peste ºasemiliarde de oameni pe aceastã planetã, iar fiecare are speranþe, vise, planuri ºiproiecte foarte asemãnãtoare cu ale noastre, fiecare vrea mâncare, adãpost, edu-caþie, asistenþã medicalã, o familie, un loc de muncã ºi, probabil, o maºinã – sau,poate, o bicicletã. Nu este inevitabilã o oarecare pierdere de individualitate într-oastfel de lume? Câte dintre trãsãturile aºa-zisei societãþi de masã sunt pur ºi sim-plu un produs al presiunii populaþiei – al faptului cã trebuie sã împãrþim planetacu atât de mulþi oameni – ºi câte sunt produsul unei reale ineficienþe sau inegali-tãþi în organizarea instituþiilor noastre sociale? Nu devine individualismul tot maimult un lux? Dacã vrem sã gãsim soluþii pentru a trãi în armonie într-o lume totmai populatã, insistenþa pe individualitate cu orice preþ nu este un punct de ple-care promiþãtor. Trebuie sã începem prin a ne da seama care compromisuri suntnecesare ºi care pot fi evitate.

][

Sã spui cã trebuie sã facem pace cu masele nu este totuna cu a spune cã trebuiesã ne placã orice trãsãturã a societãþii de masã moderne. Fireºte, este teribil de de-primant sã contempli aceeaºi arhitecturã monotonã, sã vezi aceleaºi branduri vechiºi sã guºti aceeaºi mâncare fãrã gust în toate oraºele din America. Aceste nemulþu-miri sunt un stereotip de cel puþin un secol încoace. Totuºi, este o mare distanþãîntre a te plânge de aceste trãsãturi neatrãgãtoare ale societãþii noastre ºi a-þi ima-gina cã ele sunt responsabile pentru toate celelalte probleme sociale pe care le ve-dem în jur, precum sãrãcia, inegalitatea, înstrãinarea ºi criminalitatea.

ªi totuºi, exact asta fac analiºtii contraculturii. Capitolele anterioare au arãtatcum iau aceºti teoreticieni probleme sociale concrete ºi, într-un fel sau altul, atribuiecauzele pentru ele unui uriaº aparat „tehnocratic” al conformismului ºi represiu-nii. De exemplu, ecologiºtii iau o problemã tangibilã precum poluarea ºi dau vinapentru ea pe o anume structurã profundã a raþionalitãþii occidentale (dar nu vãd


o cauzã în faptul cã sistemul drepturilor de proprietate are un caracter incomplet).Activiºtii antiglobalizare iau efectele uniformizante ale comerþului ºi dau vina pen-tru ele pe un „imperiu” al capitalului aflat în plinã dezvoltare, ignorând faptul cãaceleaºi tendinþe s-au manifestat în relaþiile comerciale încã de la începutul istorieiumanitãþii. Promotorii anticonsumerismului privesc spectacolul deprimant al conºti-inþei de brand din societatea noastrã ºi dau vina pe o cerinþã fundamentalã a sis-temului producþiei de masã, fãrã a sesiza cã avem de-a face cu exploatarea uneicompetiþii preexistente pentru distincþie în rândul consumatorilor.

Se poate observa, astfel, modelul urmat de teoreticienii contraculturii. Cauzelepentru fiecare problemã socialã sunt atribuite unei trãsãturi fundamentale a soci-etãþii de masã, fie cã este producþia de masã, mass-media, dominaþia tehnologicãa naturii sau chiar reprimarea ºi nevoia de conformism. Însã marea problemã aacestor explicaþii, dincolo de faptul cã sunt empiric false, este cã au efectul de alega fiecare dintre aceste probleme sociale concrete de o trãsãturã a societãþiimoderne pe care niciunul dintre noi nu poate spera s-o schimbe (ºi, dacã eºti re-zonabil, probabil nici nu-þi vei dori s-o schimbi). Cu alte cuvinte, aceste explicaþiidau impresia cã „sistemul” în totalitatea lui este responsabil de toate aceste pro-bleme ºi, deci, numai o soluþie care implicã rãsturnarea completã a sistemului arputea sã le rezolve. Iar aceasta face ca soluþiile la o serie de probleme sociale uºorde gestionat sã parã inabordabile.

ªi mai ironic este, desigur, cã explicaþiile greºite pe care le genereazã teoriilecontraculturii i-au fãcut adesea pe radicali sã adopte „soluþii” care, de fapt, exacer-beazã tocmai problemele pe care ei încearcã sã le rezolve. Nicãieri nu e mai evi-dent acest lucru decât în „critica” anticonsumeristã, care analizeazã conºtiinþaconsumatorului în termenii unui conformism indus, omiþând complet rolul pe careîl joacã bunurile poziþionale ºi cãutarea distincþiei în impulsionarea capitalismuluide consum. Astfel, soluþia propusã – revolta stilisticã ºi vestimentarã individualã –nu face decât sã punã paie pe foc, creând un nou set de bunuri poziþionale pen-tru care vor concura aceºti „consumatori rebeli”. Cãutarea statusului este înlocuitãcu goana dupã „cool”, dar structura de bazã a competiþiei rãmâne neschimbatã.

Cel mai adesea, radicalii contraculturii se agitã degeaba. Majoritatea covârºi-toare a ceea este numit radical, revoluþionar, subversiv sau transgresiv nu este câtuºide puþin aºa ceva. (Se pare cã, în fiecare deceniu, introducem un cuvânt nou caresã sublinieze cât de inedit este ultimul gest revoluþionar, cât de adânc submineazãordinea stabilitã.) În plus, teoreticienii culturali s-au specializat în arta de a re-descrie orice element al culturii „mainstream” în termeni subversivi. E suficientsã te uiþi zece minute la MTV ca sã vezi absurditatea acestui gen de analizã. Aºa-zisamuzicã urbanã, în special, nu prea mai este altceva decât un cult al deviaþiei so-ciale. Acest tip de transgresiune nu este o ameninþare pentru sistem. La urmaurmei, aceºti oameni nu fac decât sã se lupte pentru dreptul lor de a se distra.

Concluzii 251

Rebelul vinde. Iar acest fenomen a fost folosit nu doar pentru a vinde produsecomerciale, ci ºi pentru a vinde un mit despre felul în care funcþioneazã culturanoastrã. Pentru a scãpa de acest mit, este nevoie sã acceptãm faptul cã ordinea so-cialã nu poate fi atinsã decât printr-un sistem de reguli care, în final, sunt impusecoercitiv. În mod firesc, regulile pretind legitimitate, iar sistemul ca întreg nu poaterezista dacã nu existã un grad mare de acceptare voluntarã. Însã nimic din toateacestea nu schimbã faptul cã orice sistem de cooperare creeazã impulsuri devianteºi, deci, cere ca aceia care încalcã regulile sã fie pedepsiþi. Acest lucru nu este, însine, represiv. Prin urmare, a te împotrivi acestor reguli nu este un act de opoziþie,ci, mai degrabã, o deviaþie socialã. Poate fi ceva distractiv, dar miºcãrile sociale pro-gresiste nu se construiesc pe o asemenea bazã.

][

Ce înseamnã, concret, sã faci pace cu societatea de masã? Cea mai importantã con-secinþã este cã trebuie sã învãþãm sã trãim cu ceea ce filosoful politic John Rawlsnumea „realitatea pluralismului”. Trebuie sã recunoaºtem cã societãþile moderneau devenit atât de mari, de populate ºi de complexe, încât nu ne mai putem aºtep-ta ca toþi sã se ralieze la un singur set de valori comune. Societatea noastrã esteuna care favorizeazã experimentarea de stiluri de viaþã. Indivizii sunt încurajaþi sã-ºigãseascã propriul drum, sã-ºi descopere propriile surse de satisfacþie. Dar aceastaare consecinþe importante. Când e vorba sã rãspunzi la marile întrebãri legate de„sensul vieþii”, acest sistem al libertãþii individuale nu genereazã mai puþine, ci maimulte dezacorduri.

Vorbind la modul general, acesta este un lucru bun. Puþini dintre noi ar vreasã trãiascã într-o societate în care ni se spune ce sã gândim, cu cine sã ne cãsã-torim, ce carierã sã urmãm sau ce sã facem în timpul liber. Totuºi, libertatea noas-trã de a face asemenea alegeri pe cont propriu înseamnã cã, deseori, trebuie sãacceptãm sã nu fim de acord unii cu alþii cu privire la unele dintre marile pro-bleme ale vieþii – valoarea familiei, existenþa lui Dumnezeu, sursele moralitãþii. Tre-buie sã învãþãm sã trãim în dezacord – nu doar un dezacord superficial, ci unulprofund, legat de lucrurile care conteazã cel mai mult pentru noi. Mai mult, nuputem organiza instituþiile sociale bazându-ne pe presupunerea cã vom ajunge laun consens. Statul, în particular, trebuie sã-i trateze pe toþi cetãþenii în mod egalºi, de cele mai multe ori, aceasta însemna cã va rãmâne neutru în ceea ce priveºtetoate aceste probleme controversate ale valorii.

De aici decurge cã tipul de planificare socialã utopicã în care ne putem anga-ja este supus unor limitãri importante. Dacã te uiþi la proiectele comunitãþilorutopice din anii ’60, e uºor de vãzut cã toate pornesc de la un nivel extraordinar


de mare al valorilor împãrtãºite ºi al obligaþiilor asumate. Sã luãm în considerare,de pildã, romanul Ecotopia, scris de Ernest Callenbach în 1975. Callenbach imagi-neazã un viitor (foarte apropiat) în care California de Nord, Oregon ºi Washing-ton se separã de restul Statelor Unite, pentru a crea o societate sustenabilãecologic. Numãrul de echilibristicã pe care încearcã el sã-l realizeze constã în areconcilia antiautoritarismul idealurilor contraculturii cu dorinþa de a crea prac-tici mai ecologice. Cum se pot crea aceste practici fãrã a recurge la constrângere?

Soluþia lui Callenbach combinã utopismul tehnologic cu utopismul cultural. Ast-fel, el îºi imagineazã cã locuitorii din Ecotopia vor circula cu maºini electrice ºi cutrenuri care leviteazã, toate fabricate din plastic biodegradabil. Acest nou plasticmiraculos are o „duratã de viaþã scurtã” ºi „se autodistruge dupã o anumitã perioadãde timp sau în anumite condiþii”. (Deci, Ecotopia nici mãcar nu are nevoie de legireferitoare la gunoi, pentru cã tot ce aruncã oamenii este biodegradabil.) Dar maiimportant decât acest vis tehnologic este utopismul cultural al lui Callenbach. Elîºi imagineazã cã multe dintre mãsurile mai severe din Ecotopia pot fi împliniteprin autocontrol voluntar, graþie unei schimbãri majore în cultura popularã. De ex-emplu, el îºi închipuie cã toþi locuitorii vor dezvolta o preocupare bruscã pentrubinele generaþiilor viitoare. Dar cum rãmâne cu toþi creºtinii care aºteaptã ZiuaJudecãþii? Dacã, de-acum, lumea se poate sfârºi în orice zi, de ce le-ar mai pãsa? As-ta nu pare sã fie o problemã pentru Callenbach, care îºi închipuie cã religia creºtinãva dispãrea în câþiva ani de independenþã ecotopianã ºi va fi înlocuitã de o formãoarecum pãgânã de venerare a copacilor. De asemenea, el crede cã oamenii îºi vorpierde, spontan, interesul pentru televizor, preferând sã punã în scenã propriilespectacole de teatru sau sã se adune laolaltã ºi sã cânte. Alimentele procesate ºi am-balate vor fi eliminate, nu prin mãsuri legislative, ci ca urmare a „listelor de prac-tici rele” rãspândite printre consumatori. În loc sã fie impuse prin lege, aceste listevor servi, pur ºi simplu, ca „un mecanism de persuasiune moralã”. Ele vor fi în-tocmite, într-un mod complet descentralizat, de cãtre „grupuri de studiu ale coo-perativelor consumatorilor”, care vor fi susþinute cu „sfaturi ºtiinþifice”.

Aici putem vedea limpede idealul armoniei spontane pe care îl cultivã contra-cultura. Problemele de acþiune colectivã dispar pur ºi simplu, graþie unei profundetransformãri culturale. Callenbach îºi imagineazã o lume în care, deodatã, întrea-ga populaþie din trei state se dedicã cu înflãcãrare idealurilor hippie. Evident, seeliminã astfel o mare parte a conflictelor sociale. Însã este important sã recu-noaºtem cã a porni de la o asemenea supoziþie politicã nu înseamnã decât sã teeschivezi, din acelaºi motiv pentru care utopismul tehnologic nu face decât sã seeschiveze. Bineînþeles cã lumea ar fi un loc mai bun dacã am putea înlocui toatecentralele electrice pe bazã de gaz sau cãrbune cu instalaþii geotermale, care sãproducã cantitãþi miraculoase de electricitate curatã. Bineînþeles cã lumea ar fi un

Concluzii 253

loc mai bun dacã toþi ar merge cu bicicleta la muncã ºi ar refuza sã cumpere ali-mente înfãºurate într-o mulþime de ambalaje inutile. Dar realitatea este cã mulþioameni nu se sinchisesc de consecinþele acþiunilor lor asupra mediului, ºi nici nuvor putea fi convinºi sã se sinchiseascã prea curând. Nu ne putem aºtepta ca oa-menii sã adopte în mod voluntar practicile ecologiste. Nu se obþine niciun bene-ficiu din minimalizarea sau ignorarea conflictelor sociale pe care le va generaimpunerea unor astfel de mãsuri.

][

Una dintre principalele consecinþe ale pluralismului este inevitabilitatea economieide piaþã. Este uluitor câtã energie intelectualã s-a investit în secolul trecut pentrua identifica o alternativã la piaþã. Totuºi, indiferent cum am face calculul, rezul-tatul va fi mereu acelaºi. Existã douã modalitãþi esenþiale de a organiza o economiemodernã: fie un sistem de producþie centralizat, birocratic (cum era cel din fostaUniune Sovieticã), fie unul descentralizat, în care producãtorii îºi coordoneazãeforturile prin schimburi de piaþã. Din nefericire, cel dintâi este incompatibil cuvaloarea pluralismului. Planificarea centralizatã funcþioneazã bine în armatã sauîn alte organizaþii în care membrii sunt dispuºi sã accepte o repartizare standarda hainelor, alimentelor sau locuinþelor ºi sã le fie trasate anumite sarcini. Dar, în-tr-o societate în care indivizii tind sã aleagã dintr-o gamã largã de stiluri de viaþã,e nevoie de piaþã.

Sã luãm un exemplu simplu pentru a vedea „cine ce primeºte”. Sã presupunemcã într-un an, graþie unei combinaþii fericite de ploaie ºi soare, cei care cultivã ar-bori de cauciuc obþin o recoltã foarte bogatã. Asta înseamnã cã va fi disponibilmai mult cauciuc decât de obicei. Cine sã-l primeascã? Existã milioane de feluriîn care poate fi folosit cauciucul. Sã fie utilizat pentru anvelope de biciclete? Pen-tru mingi de lacrosse? Cizme impermeabile? Garnituri? Cabluri? Amortizoare? Celmai convingãtor rãspuns ar fi cã ar trebui dat acolo unde e mai urgentã nevoie deel sau cui are mai mare nevoie de el. Cu alte cuvinte, cauciucul ar trebui trimisacolo unde folosirea lui ar face cel mai mult bine. Din pãcate, într-o societate plu-ralistã, ne lipseºte o mãsurã comunã a acelui „bine”. Nu existã o mãsurã fixã caresã ne permitã sã stabilim dacã dorinþa cuiva de a-ºi repara bicicleta este mai im-portantã sau mai puþin importantã decât dorinþa altcuiva de a-ºi înlocui garnitu-ra la robinet. Singura modalitate de a aborda problema este sã afli cât este deimportant cauciucul pentru fiecare persoanã în parte. ªi singurul mod de a aflaacest lucru este sã întrebi cât e dispus fiecare sã dea în schimb pentru cauciuc. Alt-fel spus, trebuie sã întrebãm cât este dispusã persoana în cauzã sã plãteascã pen-tru el. (Dacã nu este implicat niciun sacrificiu, putem fi aproape siguri cã bunurile


vor fi risipite, deoarece indivizii vor cere tot felul de lucruri de care nu au nevoiecu adevãrat. Ca sã luãm un exemplu grãitor, oamenii se comportã într-un fel cândacoperã costurile pentru ceva dintr-un cont de cheltuieli ºi cu totul altfel cândplãtesc din propriul buzunar.)

Astfel, stabilirea preþurilor pe piaþã poate fi privitã ca un rãspuns necesar la fap-tul cã societatea nu este în poziþia sã judece ale cui proiecte sunt mai importante.(Cu siguranþã, un proces democratic de luare a deciziilor nu poate fi un substi-tut. În absenþa preþurilor, problema este, pur ºi simplu, prea complexã.) Dupã cumam vãzut, suma la care un individ ar trebui sã renunþe pentru a obþine un anumitbun sau serviciu trebuie sã fie determinatã în funcþie de eforturile pe care le cereconsumul lui din partea altora. Dacã eu insist sã mi se serveascã ouã Benedict lamicul dejun, în loc de cereale, atunci trebuie sã mã aºtept sã plãtesc mai mult, carecunoaºtere a faptului cã preferinþele mele necesitã mai mult efort nu doar dinpartea bucãtarului, ci ºi din partea fermierului care creºte puii. ªi existã o modali-tate simplã de a asigura asta – pur ºi simplu, aranjând lucrurile în aºa fel, încâttranzacþia sã se facã la un preþ care este convenabil atât pentru cumpãrãtor, cât ºipentru vânzãtor. Iar acesta nu este altceva decât mecanismul schimbului de piaþã.

Desigur, trebuie sã recunoaºtem cã anumite persoane se nasc în circumstanþemai avantajoase decât altele ºi, astfel, au un avantaj nedrept când este vorba sãobþinã ceea ce vor. Pentru ei, sã plãteascã mai mult nu e cine ºtie ce sacrificiu. To-tuºi, este crucial sã realizãm cã a critica distribuþia bogãþiei sau a altor „avantaje”,precum educaþia, nu este acelaºi lucru cu a critica sistemul capitalist – existã destulspaþiu pentru redistribuire în sistemul capitalist. În mod similar, se pot criticaeºecurile pieþei (precum poluarea, unde unii scapã fãrã sã plãteascã costul inte-gral pe care activitatea lor îl impune societãþii) sau structura de proprietate afirmei. Dar trebuie sã distingem între aceste tipuri de critici ºi critica pieþei în sine.Mare parte din ceea ce criticile de stânga identificã drept defecte majore ale capi-talismului sunt, de fapt, probleme ale eºecului pieþei, nu o consecinþã a funcþionãriinormale a pieþei.

Sã luãm doar un exemplu: creºterea dramaticã a salariilor directorilor de com-panii în ultimii zece ani, împreunã cu scandalurile privind administrarea corpo-raþiilor, care au zguduit firme precum Enron, Tyco ºi WorldCom, nu au fost cauzatede operaþiuni de rutinã ale economiei de piaþã. Mai degrabã, aceste probleme aufost cauzate de indivizi care au gãsit modalitãþi de a exploata punctele slabe dinstructura pieþelor existente (în acest caz, în detrimentul acþionarilor). La fel, avereaacumulatã de Bill Gates nu este produsul unei pieþe competitive; este produsulmonopolului natural pe care Microsoft îl exercitã în domeniul sistemelor de ope-rare pe calculatoare (în acest caz, în detrimentul consumatorilor). A recomandaabolirea capitalismului ca leac pentru acest gen de excese este ca ºi cum ai vrea

Concluzii 255

sã aboleºti sistemul de impozit pe venit pentru cã unii oameni bogaþi scapã fãrãsã plãteascã impozit. În ambele cazuri, nu sistemul este de vinã; problema o con-stituie „portiþele” din el. Soluþia este sã astupi aceste portiþe, nu sã aboleºti sistemul.

][

Nimeni nu va nega cã trãim într-o lume tot mai „globalizatã”, dar consensul seîncheie aici. Existã dezacorduri substanþiale cu privire la cauzele globalizãrii, valo-rile politice ºi etice care stau la baza ei ºi consecinþele ei finale asupra distribuþieibogãþiei. Dezbaterea mondialã legatã de globalizare este împânzitã de ignoranþã,dezinformare ºi interese ascunse ale tuturor pãrþilor. De asemenea, a devenit con-fuzã din cauza firelor încâlcite ale vechilor ideologii politice de dreapta ºi de stân-ga ºi a opoziþiei dintre lumile dezvoltate, subdezvoltate ºi în curs de dezvoltare.

Totuºi, în marea de nuanþãri ºi complicaþii, se distinge un grup care ºi-a declaratopoziþia categoricã faþã de globalizarea de orice fel. Este amestecãtura de anarhiºti,studenþi, ecologiºti ºi sabotori ai culturii care formeazã contracultura contempo-ranã. Aceastã miºcare antiglobalizare pare sã se fi cristalizat spre sfârºitul anilor’90, iar ieºirea ei în societate a fost reprezentatã de faimosul protest desfãºurat în1999, la întrunirea Organizaþiei Mondiale a Comerþului (OMC) în Seattle. Pro-gramul ei politic a fost cel mai bine prezentat în cartea lui Naomi Klein, No Logo.

Douã elemente ale cãrþii lui Klein aratã cã este profund ataºatã de modul degândire al contraculturii: critica mãrcilor ºi respingerea politicilor democraticereprezentative. În scenariul îndreptat împotriva globalizãrii, aceste douã fire suntîmpletite în felul urmãtor. În ultimii aproximativ zece ani, corporaþiile multi-naþionale au folosit puterea mãrcilor pentru a atinge o bogãþie, putere ºi influenþãfãrã precedent. Prin faptul cã au delocalizat producþia cãtre fabrici nereglemen-tate ºi cu mânã de lucru ieftinã din þãrile în curs de dezvoltare, corporaþiile numai trebuie sã fabrice produse reale sau sã furnizeze servicii efective. Ele au de-venit aproape doar o imagine, axându-se în întregime pe construirea valorii mãr-cilor lor. Prin urmare, o mare parte din valoarea acestor companii este ocupatãde „capitalul mãrcii”.

Puterea financiarã pe care au cãpãtat-o prin mãrcile lor a oferit corporaþiilornumeroase pârghii, pe care le folosesc pentru a supune guvernele naþionale voinþeilor. Slãbiciunea politicã sau complicitatea ideologicã a guvernelor a fãcut ca aces-tea sã consimtã la reducerea barierelor comerciale; de asemenea, guvernele au per-mis corporaþiilor sã foloseascã organizaþii precum FMI ºi OMC pentru a stabilireguli globale care joacã rolul unor cãmãºi de forþã pentru guvernãrile naþionale.În acest spaþiu economic puternic liberalizat ºi dereglementat, þãrile sunt prinseîntr-o cursã cãtre abis. Forþate sã concureze una împotriva alteia pentru locuri de


muncã ºi investiþii, ele au fost nevoite sã reducã taxele, sã liberalizeze pieþele ºi sãelimine protecþia mediului. Globalizarea sub aceste „branduri exploatatoare” ne-adat o lume în care corporaþiile fac regulile, nu guvernele, ºi în care valorile ºi iden-titãþile noastre îºi gãsesc expresia primarã în consumerism, nu în cetãþenie.

Aceasta este deja o poveste bine-cunoscutã; ea demonstreazã legãturile subia-cente dintre critica consumerismului ºi critica globalizãrii în general. Dar este ce-va adevãrat în toate acestea? Este brandingul într-adevãr sursa puterii corporaþiilormultinaþionale? Am devenit, aºa cum spune Klein, „ºerbi ai acestor stãpânitori feu-dali de branduri”? A devenit consumerismul – înlocuind cetãþenia – obiectul iden-titãþii ºi loialitãþii noastre? Avem motive sã fim sceptici.

Cea mai evidentã problemã a cãrþii lui Klein este cã, în ciuda retoricii despre releleconsumerismului ºi a apelului la „o alternativã mai centratã pe cetãþean la stãpânireainternaþionalã a mãrcilor”, oferã foarte puþine politici pozitive. De fapt, una dintrecele mai mari ironii ale miºcãrii antiglobalizare este cã, cu toatã opoziþia ei la con-sumerism, efectiv reduce cetãþenia la acþiunea consumatorului. No Logo a avut un suc-ces atât de mare tocmai pentru cã a servit drept manual pentru virtuosul cumpãrãtorhip, volumul fiind plin de studii de caz despre cum poate încerca un consumator sãinfluenþeze comportamentul corporaþiilor. Cartea discutã exclusiv campaniile deconºtientizare a corporaþiilor, boicoturile consumatorilor, protestele de stradã ºi sabo-tajul cultural, ignorând complet rolul jucat de cetãþeni prin intermediul guvernãrii.

Desigur, Klein respinge caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell ca fi-ind doar „boicoturi ale consumatorilor”. Ea spune cã „este mai corect sã le descriemca fiind campanii politice care folosesc bunurile de consum drept þinte uºor acce-sibile, drept pârghii de relaþii publice ºi drept instrumente de educaþie popularã”.Activiºtii sunt obligaþi sã-ºi concentreze atenþia pe comportamentul corporaþiilor ºisã-ºi exercite puterea de consumatori, tocmai fiindcã guvernele nu prea mai au pu-tere, iar puterea pe care încã o exercitã se aflã sub influenþa mãrcilor globale.

Ca dovadã, Klein aratã cã, în multe þãri, cetãþenii au încercat deja sã lucrezeprin mecanismele guvernãrii, pentru a repara stricãciunile pricinuite prin ascen-siunea neoconservatorilor în anii ’80. Multe þãri europene i-au ales pe social-democraþi, în timp ce alegãtorii din Marea Britanie, Statele Unite sau Canada aureacþionat la anii de guvernare Thatcher-Reagan-Mulroney votându-i pe Tony Blair,Bill Clinton ºi Jean Chrétien. Dar nu s-a întâmplat nimic! Potrivit lui Klein, aces-te guverne s-au supus parcã ºi mai mult voinþei companiilor multinaþionale, fãcândpresiuni pentru privatizãri ºi liberalizãri chiar mai accentuate ale pieþelor. Oameniiºi-au învãþat lecþia: „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis ºi rãspunzã-tor de faptele sale, dacã o parte aºa de mare din agenda politicã globalã este sta-bilitã, în culise, de cãtre oamenii din corporaþii?”

Concluzii 257

Chiar ºi aºa, Klein spune cã este dispusã sã mai ofere o ºansã politicilor obiºnu-ite. În ultimul capitol al cãrþii (intitulat „Consumerism versus cetãþenie”), ea paresã admitã cã activismul împotriva brandurilor nu este suficient: „Soluþiile politice– care rãspund oamenilor ºi sunt aplicabile de cãtre reprezentanþii aleºi de ei –meritã încã o ºansã, înainte de a zice cã au eºuat.” Totuºi, o spune fãrã tragere deinimã ºi nu are absolut nimic de adãugat despre genul de soluþii politice care arfi potrivite. De fapt, în restul capitolului, ea nu laudã democraþia electoralã, ci în-trunirile antiglobalizare care se desfãºoarã acum în paralel cu summiturile G7,OMC ºi APEC. ªi, de ce nu? La urma urmei, e foarte distractiv, fiindcã la acesteîntâlniri „modele alternative la globalizare se revarsã pe strãzi în timpul zilei, iarpetrecerile de revendicare a strãzilor þin toatã noaptea.”

De fapt, concepþia miºcãrii antiglobalizare asupra politicilor democratice esteuna total ostilã instituþiilor reprezentative naþionale ºi internaþionale. Este conve-nabil sã atribui aceastã ostilitate unui scepticism sãnãtos (”Guvernul ne-a vândut!”),dar, în realitate, ea este la fel de veche ca ºi contracultura, din care s-a nãscut miºcareaantiglobalizare. Klein pretinde cã scopul ei este sã ajute la construirea uneidemocraþii „profunde” ºi descentralizate. Dar politica pe care o are ea în minte este,în esenþã, idealul anilor ’60 de „democraþie participativã” sau „democraþie la firulierbii”. Pedigriul contracultural poate fi vãzut în profunda antipatie faþã de ierarhie,birocraþie ºi expertizã pe care o implicã acest model de democraþie. Principalul scopal acestui gen de politici este sã elimine barierele instituþionale ºi grupurile de in-teres care stau între cetãþeni ºi acþiune. Astfel, ele cautã sã treacã de la reprezentarela deliberare, inversând structura politicã fundamentalã, pentru a trece de la struc-tura de sus în jos a democraþiei reprezentative la un proces de luare a deciziei careopereazã de jos în sus. Aceasta necesitã politici extrem de descentralizate, în careputerea revine comunitãþilor locale sau municipalitãþilor.

Ceea ce vedem aici este doar forma politicã a agendei ecologiste „Gândeºteglobal, acþioneazã local”, cu o încredere similarã în virtuþile ei. La baza acestor ideistã credinþa în puterile armoniei spontane, presupunerea cã, odatã ce fiecare co-munitate localã îºi urmãreºte propriile interese, interesele întregului vor fi automatîmplinite. Mai mult, micºorând aria responsabilitãþilor ºi preocupãrilor politice alecetãþenilor, democraþia participativã sperã sã reducã mult din conflicte ºi comple-xitate ºi, astfel, sã scape de problemele care apar într-o societate pluralistã. Cu câtsunt politicile mai locale, cu atât este mai micã populaþia care trebuie luatã în con-siderare ºi, deci, cu atât sunt mai mici riscurile de a-i prejudicia sau asimila pe ceicu valori diferite. Susþinãtorii democraþiei participative au început chiar sã pledezepentru o aºa-numitã „politicã localã externã”. Organizaþii mai mici – universitãþi,biserici, municipalitãþi – adoptã reglementãri pe care guvernãrile la nivel provin-cial, statal ºi federal refuzã sã le ia în considerare. Berkley, California, a fost (fireºte)


unul dintre primele oraºe care au interzis companiilor cu investiþii în Burma sã-ºivândã produsele sau serviciile cãtre agenþiile municipale. Modelul a fost imitatrapid: dacã unii au luat la þintã companiile cu investiþii în zone precum Indoneziasau Nigeria, alþii au adoptat legea „salariului decent”, astfel cã, pentru a obþine uncontract municipal, o companie trebuie sã plãteascã angajaþilor un salariu suficientde ridicat ºi sã le ofere un anume pachet de beneficii.

În esenþã, este acelaºi tip de utopie pe care îl gãsim în Ecotopia lui Callenbach.Dacã acest gen de democraþie „profundã”, descentralizatã, ar avea capacitatea sãne rezolve problemele, n-am mai avea nevoie de guverne deloc. Dar cele mai se-rioase provocãri politice cu care ne confruntãm sunt, pânã la urmã, probleme deacþiune colectivã, iar democraþia localã descentralizatã nu poate fi soluþia acestorprobleme fiindcã, cel mai adesea, ea este chiar cauza lor. Încãlzirea globalã esteun bun exemplu. Nicio corporaþie nu are interes sã reducã, de una singurã, emisi-ile de gaze cu efect de serã, deoarece costurile încãlzirii globale se împart la fiecarepersoanã de pe planetã. Totodatã, nicio þarã nu este atrasã sã-ºi reglementeze pro-priile industrii energetice în absenþa unei garanþii cã ºi alte þãri vor face la fel. Pro-blema încãlzirii globale poate fi rezolvatã doar printr-un acord general care sã seaplice fiecãrui producãtor de gaze cu efect de serã de pe planetã. Nu avem nevoiede o politicã localã externã, ci de o politicã internã globalã.

Atitudinea miºcãrii antiglobalizare începe, la un moment dat, sã genereze uncerc vicios. Problema globalizãrii, spun oponenþii ei, este cã a slãbit atât de multguvernele, încât ºi-au pierdut importanþa. Nu ne putem aºtepta ca guvernele noas-tre sã aducã pace, ordine ºi justiþie – tocmai neputinþa acestor guverne este ceacare, din capul locului, face necesarã retragerea în politici locale. Însã, astfel, aceºtiactiviºti întorc spatele ºi refuzã sã participe la politicile naþionale, negând legiti-mitatea propriilor aleºi. Aceastã retragere din politicile democratice slãbeºte ºi maimult guvernele ºi le priveazã de legitimitate din partea anumitor segmente de bazãale populaþiei. Procedând astfel, miºcarea antiglobalizare slãbeºte singurul instru-ment ce poate fi folosit pentru a îndrepta tocmai problema pe care o incrimineazã.

Putem rupe acest cerc vicios doar renunþând la mitul guvernelor lipsite de pu-tere. Guvernele, în special cele vestice, nu au intrat la apã ºi nu sunt marionetelecompaniilor multinaþionale; nu se poate vorbi de o „cursã cãtre abis” în ceea cepriveºte impozitarea, reglementarea corporatistã ºi protecþia mediului. De fapt, toc-mai contrariul este adevãrat. În medie, veniturile fiscale guvernamentale, ca procentdin PIB, sunt mai mari ca niciodatã, iar tendinþa este crescãtoare, nu descrescã-toare. Scandalurile Enron, WorldCom ºi Parmalat au generat o tendinþã de aînãspri reglementãrile internaþionale privind administrarea corporaþiilor. În final,nu existã nicio dovadã cã reglementãrile de mediu ar fi fost slãbite prin presiu-nile exercitate de competiþia globalã.

Concluzii 259

][

Ce înseamnã sã facem ce e mai bun din capitalismul global? Înseamnã sã cãutãmpretutindeni pentru a identifica eºecurile pieþei ºi, când le gãsim, sã ne gândimîntr-un mod creativ cum le putem rezolva. Istoria statului social în secolul al XX-leanu trebuie interpretatã ca o serie de bãtãlii împotriva logicii pieþei, ci, mai degrabã,ca o serie de triumfuri asupra diverselor forme de eºec al pieþei. Prin urmare, re-torica anti-piaþã, ce continuã sã domine organizaþiile de stânga, nu aduce niciunfolos, ca sã nu mai spunem cã este debilã intelectual. Ar trebui sã ne strãduim sãperfecþionãm piaþa, nu sã o abolim. E suficient sã arunci o privire sumarã într-ocarte de introducere în economie, pentru a vedea cum ar arãta piaþa idealã. N-arexista monopoluri, intrarea în orice industrie n-ar fi baratã în niciun fel. N-ar ex-ista reclamã; competiþia s-ar baza în întregime pe preþ ºi pe calitatea produseloroferite. N-ar exista asimetrii în privinþa informaþiilor – consumatorii ar fi perfectinformaþi despre ceea ce cumpãrã. Firmele nu s-ar purta într-un mod oportunistcu clienþii ºi furnizorii lor ºi nu ar exista profituri cãzute din cer. ªi, cel mai im-portant, toate externalitãþile ar fi internalizate; firmele ar trebui sã ia în conside-rare toate costurile sociale ale acþiunilor lor atunci când iau decizii.

Aceasta este direcþia în care ar trebui sã ne îndreptãm. De asemenea, acestaeste idealul care a ghidat recomandãrile formulate în volumul de faþã. Aºa cumam spus în Capitolul 6, eliminând deducerile de impozit pentru reclame, ca fiindcheltuieli de afaceri, s-ar face un pas în aceastã direcþie. Procedând astfel, s-ar taxa,în esenþã, o externalitate negativã. Certificatele tranzacþionabile de emisii polu-ante ºi alte „taxe verzi” funcþioneazã în acelaºi mod. Taxele verzi constituie doar2 procente din PIB-ul Canadei ºi 0,9 procente din PIB-ul Statelor Unite, compa-rativ cu 5 procente în Danemarca ºi 3,6 procente în Olanda. Fãrã îndoialã, estedestul loc de schimbare în aceastã direcþie. Apoi, aºa-numitele taxe de congestiereprezintã o sursã importantã de venituri sociale, pe care multe dintre þãrile in-dustrializate abia au început sã le exploreze. Taxele rutiere percepute vehiculelorcare intrã în Singapore ºi, mai recent, în Londra sunt cea mai interesantã iniþia-tivã în acest sens. ªi se mai pot face multe.

Aºadar, avem motive întemeiate sã credem cã, într-o economie tot mai globa-lizatã, e nevoie de mai multã guvernare, nu de mai puþinã. Bineînþeles, nu scrienicãieri cã toatã treaba de corectare a eºecurilor pieþei trebuie sã o facã statul. Darstatul va fi mereu jucãtorul principal, pentru simplul fapt cã el este cel caredefineºte ºi aplicã drepturile fundamentale de proprietate care creeazã piaþa. Ast-fel, când se procedeazã la modificarea acestor reguli, este normal ca statul sã fieactorul principal. Mai mult decât atât, deoarece corectarea eºecurilor pieþei im-plicã eliminarea strategiilor de sustragere de la costuri, pe care indivizii nu au reuºit


sã le corecteze printr-un contract voluntar, va fi nevoie, deseori, de o mai mareputere de constrângere decât cea de care dispune cetãþeanul particular. În dezba-terile despre globalizare, se poate observa cum diverse probleme de acþiune colec-tivã care au fost cândva rezolvate la nivel naþional de cãtre stat reapar în contextinternaþional, unde legislaþia este absentã. Aceasta aratã cât de limitate sunt pu-terile noastre organizatorice când nu putem recurge la autoritatea statului.

Cele mai vizibile defecte ale societãþii de azi sunt probleme de acþiune colec-tivã nerezolvate. Prin urmare, un „pact de control al armelor” reprezintã cel maibun mod de a ne gândi la corectarea lor. Fireºte, astfel de acorduri necesitã in-strumente prin care sã fie aplicate. Totuºi, de prea multe ori, stânga s-a þinut de-parte de asemenea instrumente de aplicare, pe motiv cã reprezintã o formã derepresiune. Aici se poate vedea influenþa tristã a contraculturii. Uniformele ºco-lare, am argumentat noi, servesc drept pact de control al înarmãrii în bãtãlia pecare o duc adolescenþii în goana dupã mãrci. La un nivel mai general, economiºtiiau sugerat cã un impozit pe venit mai progresiv poate servi ca pact de control alînarmãrii în competiþia pentru bunuri poziþionale dintre consumatorii adulþi. Artrebui sã urmãm exemplul Franþei ºi sã adoptãm sãptãmâna de lucru de 35 de ore.Poate n-ar fi rãu sã luãm în considerare modalitãþi de control ºi în alte domenii,precum operaþiile estetice, dimensiunea maºinilor sau taxele de studii universitare.Asemenea mãsuri ar frâna ceea ce sunt, în esenþã, forme antisociale de competiþie.

Toate acestea implicã mai multe restricþii asupra libertãþii individuale. Totuºi,câtã vreme indivizii sunt dispuºi sã dea din libertatea lor în schimbul garanþiei cãceilalþi vor face la fel, nu e nimic greºit în asta. La urma urmei, civilizaþia este con-struitã pe disponibilitatea noastrã de a accepta reguli ºi de a limita urmãrirea in-tereselor personale din respect pentru nevoile ºi interesele altora. Este foarteîngrijorãtor sã vezi cã un angajament nechibzuit faþã de idealurile contraculturiia fãcut stânga politicã sã-ºi abandoneze credinþa în fundamentul civilizaþiei, toc-mai într-un punct al istoriei când era mai important ca niciodatã.

Concluzii 261

Postfaþã

Graþie internetului, experienþa publicãrii unei cãrþi este acum foarte diferitãde cum era cu numai cinci ani în urmã. Dezvoltarea bloggingului, în special,

a fãcut nu doar ca o lucrare sã poatã beneficia de reacþii aproape imediate ºi la scarãlargã, ci a creat ºi un spaþiu pentru discuþii susþinute între autor, critici ºi orice al-tã persoanã interesatã. Aceastã carte a fost un mare succes în blogosferã, astfel cã,pânã sã avem trei sau patru recenzii tipãrite, puteam deja citi pe internet sute decomentarii, discuþii ºi mesaje de respingere sau de susþinere. Desigur, blogosfera afost caracterizatã ºi ca fiind spaþiul cu cel mai mare ecou din lume – uneori, acelaºimaterial este propagat înainte ºi înapoi. Totuºi, pentru un autor, aºa ceva poate fifoarte interesant. În reacþiile la prezentul volum, am putut observa câteva moda-litãþi distincte în care oamenii citeau, interpretau ºi, uneori, distorsionau cartea.Bineînþeles, când vezi aceeaºi interpretare greºitã ivindu-se iar ºi iar, din partea atâ-tor oameni, începi sã te gândeºti cã unele aspecte ale cãrþii tale puteau induce îneroare. Am vrea sã profitãm de aceastã ocazie pentru a clarifica unele lucruri.

][

Un numãr de reacþii de la cititori ne-a luat prin surprindere pe amândoi. Poate celmai mult ne-au surprins aceia care ne-au perceput drept adversari ai consumuluietic sau virtuos. Retrospectiv, ne-am dat seama de unde vine aceastã impresie – înmare parte, e legatã de comentariile acide pe care le-am fãcut vizavi de legumeleorganice. Ele au fãcut multã lume sã creadã cã noi pretindem cã adoptarea con-sumului etic este doar o cãutare a statutului, un fel de a spune „Uite, eu îþi sunt su-perior moral” ºi, astfel, este un factor ce contribuie la consumul competitiv. Nu astaa fost intenþia noastrã. Ideile noastre sunt, mai degrabã, urmãtoarele:

1. Credem cã un consum cu adevãrat etic este grozav. În fapt, unul dintre noi toc-mai a cheltuit o sumã importantã ca sã cumpere o maºinã hibrid cu emisii foarte

reduse. Acesta este un exemplu de consum cu adevãrat etic. Din cauza imperfecþi-unilor din sistemul drepturilor de proprietate, consumul unor anume produsegenereazã externalitãþi negative. Astfel, consumatorul care plãteºte preþul de pia-þã nu plãteºte întregul cost social al consumului sãu. Consumul etic înseamnã sãte abþii de la free riding, prin faptul cã reduci în mod voluntar consumul produselorcare genereazã externalitãþi negative ºi creºti consumul de produse care genereazãexternalitãþi pozitive. Sã cumperi o maºinã hibrid este etic, deoarece consumatorulacceptã de bunã voie sã suporte o parte mai mare din costul social al deplasãrilorsale cu maºina, peste cât cere legea. Evident, nu e nimic greºit în asta. În acelaºifel, nu e nimic greºit în a ajuta o femeie în vârstã sã treacã strada.

2. Totuºi, consumul etic nu este o soluþie realã la niciuna dintre marile probleme socialesau de mediu. Cum argumentam în Capitolul 10, într-o lume idealã nu ar fi nevoiede consum etic. Calificarea cumpãrãrii unei maºini hibrid ca fiind „eticã” sau „al-truistã” aratã doar cã preþul combustibilului e prea mic (adicã preþul plãtit nu re-flectã întregul cost social al poluãrii atmosferice). Dacã cei ce conduc maºini artrebui sã plãteascã întregul cost al consumului lor, interesul propriu ar fi de ajunspentru a motiva oamenii sã cumpere hibrizi (sau, cum spuneam în Capitolul 10,dacã preþul energiei electrice ar fi suficient de mare, interesul personal ar fi de ajunspentru a motiva oamenii sã facã economie). Problema consumului etic stã în carac-terul sãu voluntar. Nicio persoanã din formaþiunile de stânga nu ar spune cã do-naþiile caritabile private sunt un substitut adecvat pentru programele de bunãstareale statului. Atunci, de ce ar crede cineva cã acþiunile private de altruism ecologicpot sã înlocuiascã statul sau reglementarea externalitãþilor de pe piaþã?

3. Cumpãrarea de produse organice nu înseamnã consum etic. Asta este partea în carenu ne-am exprimat suficient de clar. Motivul pentru care am glumit pe seamalegumelor organice este cã noi nu credem cã a cumpãra aºa ceva reprezintã uncaz de consum etic adevãrat. Ca sã fie clar, în agriculturã existã tot felul de prac-tici rele, iar sã-þi orientezi consumul în aºa fel încât sã descurajezi aceste practici ºisã refuzi profitul celor care le folosesc este o idee excelentã. Problema este cãmiºcarea organicã nu þinteºte relele practici: în agricultura convenþionalã existãtot felul de practici bune care ar trebui încurajate, dar care nu sunt organice (pre-cum însãmânþarea directã, adicã fãrã lucrãri de arãturã), ºi existã tot felul de prac-tici rele asociate cu cultivarea organicã, care ar trebui descurajate (înainte de toate,cantitatea de risipã cauzatã de refuzul de a folosi anumite pesticide absolut inofen-sive). Ideologia miºcãrii pentru produse organice se trage din tehnofobia contra-culturii anilor ’60 ºi nu porneºte de la o evaluare sobrã a practicilor din agriculturã,a impactului ºi sustenabilitãþii lor ecologice. Astfel, ea are mai multe în comun cumiºcarea medicinei alternative decât cu miºcarea ecologistã (asta ºi în ceea ce

Postfaþã 263

priveºte apelul popular bazat pe afirmaþii false despre sãnãtate). Din punctul nos-tru de vedere, alimentele organice sunt alimentele aroganþilor, deoarece costurilemai mari nu aduc decât distincþia ºi un sentiment nefondat al superioritãþii morale(spre deosebire de cumpãrarea unui vehicul hibrid, care costã mai mult pentrucã reduce poluarea atmosfericã pe care trebuie sã o respire alþii).

4. Cumpãrarea de pantofi sport Black Spot nu reprezintã consum etic. Asta ar trebui sãfie evident. La un un nivel mai general, noi nu credem cã e în vreun fel mai eticsã cumperi de la firme mici decât sã cumperi de la firme mari. În primul rând, dacãtoatã lumea ar face asta, acea firmã micã ar deveni, pur ºi simplu, una mare – ex-act asta s-a întâmplat cu magazinele „alternative” gen Gap, The Body Shop ºi Star-bucks. În al doilea rând, în sine, nu e nimic în neregulã cu firmele mari. Din nou,întrebarea este dacã o firmã se angajeazã în practici rele, iar acest lucru n-are legã-turã cu mãrimea ei. Dupã cum a arãtat multã lume, probabil cã Starbucks îºi trateazãangajaþii mai bine ºi cumpãrã mai multã cafea produsã dupã principiile comerþu-lui echitabil decât cine ºtie ce cafenea deþinutã de vreun localnic. În cele din ur-mã, noi nu credem cã este mai bine sã cumperi pe plan local decât dintr-un locîndepãrtat, pentru cã asta nu combate practicile rele. Dacã locuieºti oriundeaproape de port, sã cumperi produse din celãlalt capãt al lumii poate avea un im-pact mai mic asupra mediului decât sã cumperi produse aduse cu camionul de lao distanþã de 200 de kilometri. Dacã locuieºti în California, sã cumperi avocado sauorez cultivate local este cel mai mare rãu pe care îl poþi face mediului – cultivarealor acolo înseamnã o risipã de apã scandaloasã. Mai mult, una dintre ideile majoreale eforturilor de dezvoltare este reducerea subvenþiilor din agriculturã pentru aimporta mai multe alimente din Africa ºi Asia. Oricine nu înþelege cã, astfel, aceleþãri sunt ajutate ºi se salveazã nenumãrate vieþi, suferã de o mare ignoranþã.

De fapt, dintre toate problemele ridicate în aceastã carte, singura pentru caream fost într-adevãr pedepsiþi, singura care i-a fãcut pe criticii furioºi sã se nã-pusteascã asupra noastrã, a fost cea legatã de legumele organice. Din mai multepuncte de vedere, simplul fapt cã acest subiect a provocat mai multe nemulþumiridecât oricare altul ilustreazã fundãtura în care i-a condus contracultura pe adep-þii miºcãrilor de stânga. Republicanii vin la Casa Albã, în timp ce noi dezbatempoliticile napilor ºi preþul fructelor de mango. E lipsit de sens. Alegerile din viaþaprivatã sunt importante, dar nici pe departe atât de importante ca problemelepolitice tradiþionale, precum cine controleazã statul.


][

Una dintre principalele greºeli ale celor care confundã critica societãþii de masãcu cea a consumerismului este cã fac sã parã mult prea uºor sã stai departe de so-cietatea de consum. În cazul în care consumerismul este doar un sistem de spãlarea creierului, prin care corporaþiile ne inoculeazã dorinþe ºi ne determinã sãcumpãrãm lucruri de care nu avem nevoie cu adevãrat, pare cã existã o soluþiesimplã la problema consumerismului: te opui creãrii acestor dorinþe sau, dacã leai deja, te opui impulsului de a le da curs. Cumpãrã bunuri alternative sau, ºi maibine, nu cumpãra nimic.

Unul dintre argumentele centrale ale cãrþii noastre este cã aceastã strategie,departe de a fi nefolositoare sau ineficientã, a devenit una dintre forþele funda-mentale care impulsioneazã economia modernã de consum. Motivul este simplu.În viziunea noastrã, consumerismul nu e un produs al conformismului ºi nu e unsistem de spãlare a creierului. Este, mai degrabã, un produs al consumului com-petitiv, generat de o cãutare a distincþiei bazate pe invidie – însemnând un modde a ieºi în evidenþã sau de a demonstra cã nu eºti un ratat. Problema acestui con-sum competitiv constã în faptul cã este un joc de sumã nulã, cum a arãtat ThorsteinVeblen, cu mult timp în urmã. Pentru ca cineva sã urce în ierarhie – sã-ºi ridicestatusul, sã fie mai cool, mai modern etc. –, altcineva trebuie împins în jos. (Cumzicea Butthead, personajul animat, „Dacã n-ar fi nimic naºpa ºi totul ar fi tot tim-pul cool, pãi, atunci, cum ai ºti ce e cool?… Cumva, ai nevoie de chestii naºpa casã ai chestii cool.”) În acest fel, creºterea economicã începe sã semene tot mai multcu o cursã de înarmare ºi tot mai puþin cu un sistem de producþie care îºi extindecapacitatea pentru a satisface nevoile umane.

Unii cititori au admis aceste lucruri, dar au continuat sã se plângã de faptul cãnoi nu oferim nimic convingãtor în direcþia unei soluþii. Mai ales sugestiile noastrelegate de deducerile de impozit pentru reclame au fost criticate de mulþi ca fiindîn mod evident inadecvate, datã fiind amploarea „problemei consumerismului”.

Aici, trebuie sã lãmurim mai multe. În primul rând, a fost în intenþia noastrã sãnu propunem nicio soluþie la problema consumerismului – este o oglindire a fap-tului cã niciunul dintre noi nu crede cã existã o soluþie simplã la aceastã problemã.Una dintre caracteristicile pãguboase ale criticii societãþii de masã este cã a indusmultor oameni credinþa greºitã cã ar exista ceva de genul unei soluþii. În cartea noas-trã, spunem destul de clar cã noi considerãm cã problemele fundamentale ale soci-etãþii de consum sunt expresia directã a competitivitãþii din viaþa oamenilor, în toatedimensiunile ei, indiferent cã e vorba despre dorinþa de a deþine un imobil într-ozonã bunã, plãcerea de a face excursii printr-o sãlbãticie neatinsã, dorinþa de a gãsiun partener sexual atrãgãtor, cãutarea unui job grozav sau oricare alta dintre

Postfaþã 265

nenumãratele modalitãþi de a participa la ierarhiile sociale mai convenþionale. Sãîncerci sã rezolvi problema consumerismului scãpând de competitivitate ar fi ca ºicum ai încerca sã rezolvi problemele capitalismului scãpând de lipsuri (sau ca ºi cumai încerca sã rezolvi problemele condiþiei umane rugându-te pentru a doua venirea lui Hristos). Mulþi fac asta, dar nu credem cã foloseºte la ceva.

Aºadar, niciuna dintre soluþiile propuse de noi nu va fi una radicalã, în sensulcã nu va ajunge la rãdãcina problemei. Putem spera, cel mult, sã retezãm excese-le cele mai grave din aceastã competiþie – sã tãiem partea care a crescut sãlbatic ºisã o readucem la starea dinainte. Iatã de ce îndemnãm la politici bazate pe mo-delul unui pact de control al înarmãrii. Propunerea de a reduce deductibilitateacheltuielilor de publicitate este doar un exemplu pentru genul de acþiune legisla-tivã care, în opinia noastrã, ar avea mai mult efect decât revolta culturalã. Niciunuldintre noi nu-ºi face iluzia cã asta va avea un impact major asupra comportamen-tului cumpãrãtorilor – am fãcut aceastã propunere mai mult ca o modalitate de areduce poluarea în mediul mental, cam la fel cum reglementãrile privind panourilepublicitare controleazã debandada peisajelor stradale din multe jurisdicþii.

Mai serioasã a fost propunerea noastrã referitoare la impozitarea progresivã aveniturilor, pe care nimeni nu pare s-o fi observat. În viziunea standard a econo-miºtilor, impozitul pe venit duce la pierderi de eficienþã în economie, în parte,prin descurajarea efortului de muncã. Însã, dacã presupui cã, peste un anumitprag, aproape toate veniturile adiþionale vor fi folosite pentru un tip sau altul deconsum competitiv, situaþia aratã cu totul altfel. În primul rând, aceasta sugereazãcã oamenii care plãtesc rate marginale mai mari vor avea foarte puþin de suferit.Deoarece toþi plãtesc aceste rate, rezultatul este, pur ºi simplu, o scãdere a preþu-rilor pentru obiectele tipice ale consumului competitiv sofisticat. Apoi, putemconchide cã, chiar dacã un impozit pe venit mai progresiv ar duce la o descura-jare a muncii, acesta poate fi un lucru bun. Dupã cum am arãtat în Capitolul 3,singura modalitate de a reduce consumul este de a reduce ºi venitul. Pentru aajunge la acest rezultat, metoda preferatã este de a munci mai puþin. Legiferareasãptãmânii de lucru de treizeci ºi cinci de ore este potrivitã pentru angajaþii plãtiþicu ora, dar nu schimbã multe la cei care primesc salarii. Dacã sistemul de impo-zitare poate sã-i inhibe pe cei din urmã, ar fi un lucru bun. Când vorbim de con-sumul competitiv, trebuie sã includem ºi reversul medaliei: munca suplimentarãcompetitivã. Adesea, oamenii nu au de ales ºi se vãd obligaþi sã lucreze excesiv demult, pur ºi simplu pentru cã nu-ºi permit sã rãmânã în urmã. Îºi fac griji cã îºipericliteazã ºansele la promovare sau cã n-o sã-ºi poatã cumpãra o casã într-o zonãbunã etc. Singurul mod în care ºi-ar permite sã lucreze mai puþin ar fi ca toþi sã lu-creze mai puþin. Pentru a ajunge aici, e nevoie de acþiune colectivã – înainte detoate, e nevoie de acþiune legislativã.


Neîndoielnic, ar fi trebuit sã acordãm mai multã atenþie în aceastã carte argu-mentelor legate de impozitul progresiv pe venit. Un motiv pentru care nu am vor-bit mai mult despre acest subiect este cã deja a fost discutat pe larg în literaturadespre consumerism. Robert Frank discutã amãnunþit o propunere de acest fel înLuxury Fever, iar Juliet Schor susþine foarte convingãtor aceastã mãsurã în The Over-worked American.

][

O acuzaþie des formulatã în Statele Unite, dar absolut deloc în Canada, a fost aceeacã suntem niºte conservatori culturali. Încã nu ne-am dat seama ce anume a de-clanºat aceastã impresie. Este o impresie falsã, dar nu simþim nevoia sã insistãmprea mult pe acest aspect. La urma urmei, unul dintre mesajele principale ale cãrþiieste cã stânga trebuie sã scape de politicile culturale. Ceea ce prezentãm noi nueste o criticã culturalã a ideii de contraculturã, ci mai degrabã o criticã politicã.N-am avut nicio clipã intenþia sã negãm cã miºcarea contraculturii a generat o can-titate enormã de divertisment de-a lungul anilor, poate chiar o artã deosebitã (deºitindem s-o clasificãm ºi pe aceasta tot ca divertisment). Totuºi, contracultura nus-a prezentat niciodatã doar ca o miºcare de reformare culturalã. Întotdeauna afost asociatã cu o serie de pretenþii referitoare la consecinþele pe care acest tip deemancipare la nivel cultural le-ar avea asupra instituþiilor politice ºi economice.În anii ’50 ºi ’60, contracultura a fãcut o grãmadã de promisiuni ºi a rãmas da-toare. Politica culturalã – chiar ºi autodescoperirea personalã – a fost prezentatãca cel mai sigur drum spre politicile sociale progresiste în general. Cum spuneaTheodore Roszak, odatã cu ascensiunea contraculturii, „proiectul pe care-l adop-tase generaþia beat de la începutul anilor ’50 – sarcina de a-þi remodela sinele, mo-dul de viaþã, percepþiile ºi sensibilitãþile – capãtã repede prioritate faþã de sarcinapublicã de schimbare a instituþiilor sau a politicilor”, nu pentru cã schimbarea in-stituþiilor sau a politicilor ar fi lipsitã de importanþã, ci pentru cã schimbarea pro-priei conºtiinþe ajunge sã fie vãzutã ca o strategie mai profundã ºi mai eficientã.În loc sã încerci sã reorientezi sau sã controlezi maºinãria din afarã, schimbareaculturii îþi permite s-o reprogramezi din interior.

Ideea a fost incredibil de influentã. Pânã la sfârºitul anilor ’70, ea se fixase înidentitatea aproape tuturor organizaþiilor progresiste de stânga. Totuºi, dacã pri-vim înapoi la ultimii 40 de ani din secolul al XX-lea, credem cã ar trebui sã fie evi-dent pentru toatã lumea cã nu a fost o strategie politicã prea eficientã. Motivul –dincolo de faptul cã, pur ºi simplu, cultura nu joacã un rol atât de puternic în de-terminarea structurii instituþiilor sociale – este cã formele specifice de rezistenþãpreamãrite de contraculturã au pus în miºcare un proces cultural care, departe

Postfaþã 267

de a aduce o ameliorare, a exacerbat anumite defecte din sistem, în primul rândconsumerismul, ºi care, în cele mai rele cazuri, a generat un ciclu de „transgre-siune” competitivã ce a promovat, în final, comportamente ºi atitudini antisociale.Ceea ce a fãcut ca stângii progresiste sã-i fie mai greu, ºi nu mai uºor, sã-ºi pro-moveze agenda politicã. Aceasta este esenþa nemulþumirii noastre.

Prin urmare, principala noastrã criticã la adresa contraculturii este cã încurcãlucrurile, determinând stânga sã respingã tot felul de soluþii pragmatice la prob-lemele sociale, pe motiv cã nu sunt suficient de „profunde” sau de „radicale”.Gândirea contraculturii îl face pe Michael Moore sã se opunã controlului armelor,în Bowling for Columbine, deoarece legislaþia nu se referã la problemã mai „pro-fundã” a „culturii fricii” care ar exista în Statele Unite. Ea determinã grupãri ecolo-giste importante sã se opunã certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante, înnumele unei ecologii profunde. ªi determinã feministele sã-ºi piardã timpul agi-tându-se pe tema pornografiei, convinse cã reprezintã o sursã culturalã profundãa opresiunii patriarhale (potrivit acestei teorii, pornografia este pentru patriarhatceea ce este reclama pentru tehnocraþie). La un mod mai general, gândirea con-traculturii face stânga sã se simtã obligatã sã apere sau, cel puþin, sã scuze (într-unmod neconvingãtor) tot felul de vulgaritãþi ºi deviaþii sociale care ar trebui con-damnate. Printre altele, asta a devenit un uriaº handicap electoral.

Credem cã obiceiul contraculturii de a pune semnul egalitãþii între libertate ºiviolarea normelor sociale a devenit, de asemenea, un handicap politic pentru stân-ga. În anii ’60, preocuparea pentru maniere ºi comportament politicos a ajuns sãfie vãzutã ca o convenþie demodatã, o rãmãºiþã a epocii victoriene ºi un simptomal represiunii absurde exercitate de societate asupra individului. Un mod mai au-tentic de a te comporta era sã fii tu însuþi, sã spui ce gândeºti de fapt, sã zici oa-menilor cum te simþi în realitate ºi sã nu laºi sã-þi stea în calea exprimãriipersonalitãþii nicio convenþie socialã pretenþioasã ºi învechitã. Totuºi, consecinþaacestui comportament a fost un declin vizibil al politeþii în viaþa publicã ºi privatã.Acest lucru poate fi observat cel mai bine în Statele Unite. Cine a beneficiat celmai mult de pe urma declinului manierelor, PBS sau Fox News? Indecenþa nedisi-mulatã a discursului public american este cea care a fãcut dintr-un numãr marede manifestãri, de la dezbaterile politice televizate la emisiunile radiofonice aledreptei, o asemenea forþã negativã în politica americanã. Cum sã explici altfel cespune Ann Coulter? Vorba rea o învinge pe cea bunã – devine imposibil sã porþio discuþie rezonabilã despre orice problemã politicã. Asta a fãcut stângii mai multrãu decât dreptei.


][

Un numãr destul de mare de critici a sugerat cã aceastã contraculturã e ceva in-ventat de noi, din dorinþa de a denigra realizãrile stângii. Am fost acuzaþi cã facemgeneralizãri nefondate, cã îi bãgãm pe toþi în aceeaºi oalã ºi cã, în general,ipostaziem contracultura. (În mod previzibil, unii au adoptat o strategie care nuduce nicãieri, încercând sã distingã între contracultura realã sau individualismulreal – de genul cu adevãrat subversiv – ºi contracultura falsã sau individualismul„conformist”, de genul pe care, spun ei, îl criticãm noi. Celor care gãsesc plauzi-bil acest argument le-am sugera sã citeascã încã o datã cartea, de data asta cevamai atent.)

Desigur, dat fiind tonul polemic al cãrþii, facem câteva generalizãri destul deample. Dar am încercat sã ne facem înþeleºi cã ne axãm critica nu pe o miºcaresocialã numitã „contraculturã”, ci pe o teorie (pe care am numit-o, urmându-l peThomas Frank, „ideea de contraculturã”) ºi pe influenþa pe care aceastã teorie aavut-o asupra stângii. Astfel, în primele capitole, am încercat sã evitãm sã vorbimdespre „contraculturã” ºi am folosit expresii precum „rebelii contraculturii” sau„activiºtii ºi gânditorii contraculturii”, ca un mod de a-i desemna pe acei indivizicare au fost cel mai mult influenþaþi de aceastã teorie. Abia mai târziu, când cre-deam cã sensul folosit de noi s-a cristalizat, am început sã ne referim la „contra-culturã” (mai mult din motive stilistice).

Trebuie sã recunoaºtem cã a vorbi despre ideea de contraculturã este o simpli-ficare, de vreme ce au existat sute de gânditori importanþi care pot fi identificaþi,într-un fel sau altul, cu acest curent de gândire, fiecare dintre ei cu vederi mai multsau mai puþin specifice ºi nuanþate. Unul dintre motivele pentru care i-am pus petoþi laolaltã este cã, fiind nãscuþi ºi crescuþi în familii care erau puternic influenþatede idealurile anilor ’60, amândurora ni s-a pãrut provocator sã privim ideologiacuprinzãtoare în care am crescut ca pe o teorie ºi nu, pur ºi simplu, ca pe o partea structurii universului. Sã luãm, de exemplu, The X-Men, niºte benzi desenate cucare am crescut amândoi. În retrospectivã, este uºor sã vezi cum aceste benzi de-senate apeleazã, în esenþã, la fantezia rebelilor contraculturii: un mic grup de in-adaptaþi, cu talente excepþionale, persecutaþi de societate pentru cã sunt diferiþi,se adunã totuºi laolaltã ca sã salveze umanitatea de propriile-i tendinþe rele. Com-parându-i cu Superman, care apãrã calea americanã, sau cu Batman, care duceun rãzboi împotriva crimei, e uºor de vãzut cã X-Men nu sunt neutri din punct devedere ideologic. Este avangarda ªcolii de la Frankfurt pentru copii. Bineînþeles,n-am observat nimic din toate astea cât am fost copii. De aceea, ni s-a pãrut intere-sant, acum, sã citim cãrþile prin care s-a dezvoltat contracultura ºi sã punem cap

Postfaþã 269

la cap modalitãþile multiple în care influenþa ei a structurat mediul cultural în caream fost crescuþi.

Celãlalt motiv pentru care credem cã e util sã generalizãm este cã dezbaterileintelectuale al anilor ’60 au dat naºtere unui set foarte standardizat de idei politice,care furnizeazã un model constant pentru argumentaþia stângii. Desigur, existãmulte organizaþii progresiste care promoveazã schimbarea legislativã, care participãla politica democraticã ºi aºa mai departe. Noi am vrut doar sã spunem cã influ-enþa ideilor contraculturale a avut tendinþa de a face mai dificil acest tip de prag-matism instituþional ºi, astfel, de a lua din eficienþa stângii ca întreg. Sã luãm, deexemplu, problema congestionãrii traficului, pe care am amintit-o ca un sector încare perceperea costurilor reale ar putea genera îmbunãtãþiri semnificative în cali-tatea vieþii. La scurt timp de la apariþia acestei cãrþi, hipiotul Rick Salutin, de laGlobe and Mail, a scris un editorial intitulat „Hell Is Other People’s Car”, în carevorbeºte despre efectele congestionãrii traficului asupra calitãþii vieþii. Începedestul de bine, arãtând cã sistemul de taxe rutiere introdus în Londra a fost nudoar eficient, ci ºi foarte popular. Dar acest sistem este repede dat la o parte, înfavoarea iniþiativei „favorite” a lui Salutin, aºa-numita strategie a „strãzii goale”.Ideea este sã se renunþe la toate semafoarele, benzile, semnele de circulaþie ºi tro-tuarele, pentru a-i lãsa pe ºoferi ºi pe pietoni „sã rezolve singuri lucrurile”. Asta arobliga pe toatã lumea sã interacþioneze la un nivel mai uman: „ºoferii ºi pietoniistabilesc contactul vizual, se adapteazã ºi interacþioneazã”. Frumuseþea acestui sis-tem este cã „e vorba de a reda indivizilor responsabilitatea pentru acþiunile lor, înloc sã-i obligi sã respecte niºte reguli. Este eliberator, democratic ºi creeazã o co-munitate.” Lupta împotriva tiraniei semafoarelor ºi a semnelor de circulaþie, con-tinuã Salutin, seamãnã foarte mult cu lupta împotriva tiraniei capitalismului global.Chiar dacã alternativa pe care o propui nu funcþioneazã la fel de bine, importanteste cã se susþine „impulsul utopic”. Nu consecinþele sunt importante, ci „valoareainerentã a acþiunii tale ca un moment în lupta nesfârºitã pentru eliberare”.

Acesta este un exemplu clasic pentru ceea ce noi numim pãcatul cardinal alcontraculturii – tendinþa de a respinge soluþii fezabile la probleme sociale reale,pe motiv cã nu sunt suficient de radicale sau nu transformã conºtiinþa oamenilorîntr-un grad suficient de mare. Se vãd aici toate ideile clasice ale contraculturii.În primul rând, e vorba de obiceiul de a vedea toate regulile ca fiind represive,indiferent de forma sau conþinutul lor. Asta îl determinã pe Salutin sã vinã cu ideeacomicã de a elimina semafoarele, ca un act „în lupta pentru eliberare”. În al doilearând, existã credinþa naivã în puterea armoniei spontane, pe care contraculturao împãrtãºeºte cu libertarienii. Salutin susþine iniþiativa strãzilor goale, fiindcãpreferã „autoreglarea socialã în locul controlului de sus în jos”. Atunci, de ce sãnu abolim asistenþa socialã ºi s-o înlocuim cu gesturile caritabile private? Apoi, mai


este favorizarea absurdã a tot ce este neregulat ºi imprevizibil, în detrimentul aceea ce este regulat ºi predictibil. De fapt, Salutin încheie cu ideea stupidã cã „im-previzibilitatea” soluþiei lui pentru trafic este una dintre virtuþile ei principale. Darimprevizibilitatea este ultimul lucru pe care vrei sã-l vezi la alþi ºoferi. Contactulvizual nu este un substitut pentru convenþiile clare. Nu i s-o fi întâmplat niciodatãlui Salutin sã vrea sã treacã de cineva pe un culoar ºi amândoi s-o ia ba la dreap-ta, ba la stânga? Nu e aºa de amuzant dacã þi se întâmplã asta când conduci cu 50km/orã ºi ai doi copii pe locurile din spate.

Fãrã îndoialã, existã tot felul de stângiºti rezonabili – în ultima sa încarnare,de primar al Londrei, poate fi inclus aici ºi Ken Livingstone – ºi tot felul de orga-nizaþii progresiste care pun bunãstarea colectivã înaintea utopismului confuz. Pro-blema este cã, deseori, aceºti oameni sunt supuºi mai multor atacuri din rândurilestângii decât din partea dreptei. Influenþa contraculturii, credem noi, este în maremãsurã responsabilã pentru aceastã stare a lucrurilor.

][

Au existat destule bombãneli vizavi de aºa-zisa noastrã naivitate sau mulþumire desine când vine vorba de problema puterii corporatiste. De fapt, este o problemãfoarte complexã, în privinþa cãreia amândoi avem viziuni complexe, care nu potfi rezumate aici. Existã, totuºi, douã aspecte care meritã menþionate.

În primul rând, niciunul dintre noi nu crede cã este ceva în neregulã, în modintrinsec, cu mobilul profitului; nici nu credem cã vreuna dintre problemele ma-jore ale lumii de azi este cauzatã de predominanþa mobilului profitului în econo-mia capitalistã. Eºecul pieþei, ºi nu piaþa în sine, poatã responsabilitatea pentrumajoritatea problemelor pe care organizaþiile sociale progresiste s-au luptat sã lerezolve în ultimele douã secole. Dar, odatã ce ai eliminat demonizarea profituluidin critica la adresa puterii corporatiste, ce mai rãmâne de zis? Evident, multe cor-poraþii au apucãturi proaste. Ele procedeazã astfel din acelaºi motiv pentru careatleþii se dopeazã pentru a-ºi îmbunãtãþi performanþele. Ambele categorii vor con-tinua sã facã asta pânã când cineva le va obliga sã se opreascã. Sã-þi imaginezi cãactivismul consumatorilor va opri abuzurile corporaþiilor este ca ºi cum ai credecã boicoturile fanilor îi vor împiedica pe atleþi sã se dopeze. Problema acþiuniicolective este aproape insurmontabilã. De aceea, noi credem cã principalul obiec-tiv al stângii progresiste ar trebui sã fie sã controleze statul.

În al doilea rând, multe dintre nemulþumirile legate de puterea corporatistãºi, în particular, de influenþa corporaþiilor asupra guvernelor nu reuºesc sã dis-tingã între douã elemente. Nu încape îndoialã cã guvernele se confruntã cu con-strângeri importante când trebuie sã adopte politici sociale ºi economice. Unele

Postfaþã 271

dintre aceste constrângeri apar ca urmare a unor forme inacceptabile de influenþãpe care le exercitã corporaþiile. Dar multe dintre constrângeri decurg chiar dinnatura economiei capitaliste. De pildã, faptul cã guvernele din întreaga lume suntaproape totdeauna rezervate în ceea ce priveºte strategia impozitãrii profiturilorcorporaþiilor nu se datoreazã doar presiunii puternice pe care o fac acestea prinintermediul lobbiºtilor, ci ºi imposibilitãþii structurale de a garanta, în cadrul unuisistem de proprietate privatã, cã aceste impozite provin din profituri, ºi nu, indi-rect, din salarii sau din preþurile de consum. Se poate deplânge aceastã stare delucruri, dar e important sã distingem între rolul pe care îl joacã aceste tipuri deconstrângeri structurale ºi presiunile din partea mediului de afaceri. Existã o dife-renþã enormã între administraþia lui George W. Bush din Statele Unite, care, în-tr-adevãr, este datoare marilor afaceriºti, ºi miºcarea noilor laburiºti din MareaBritanie, unde lucrurile se prezintã cu totul altfel. Faptul cã noii laburiºti au adop-tat un numãr de politici „favorabile pieþei” nu este o dovadã cã se aflã sub papu-cul corporaþiilor – a presupune aºa ceva ar însemna sã supraestimãm cu multputerea corporaþiilor.

Oamenii care vãd în recenta serie de scandaluri de la firme precum Enron ºiWorldCom un exemplu al capitalismului dezlãnþuit au dreptate sã exprime aces-te opinii. Dar este important sã ne amintim cã aceste firme fie au fost complet dis-truse de aceste scandaluri, fie au fost desfãcute în bucãþi ºi vândute. Mai mult,principalele victime în toate aceste cazuri au fost acþionarii, deci capitaliºtii. Aces-te scandaluri evidenþiazã, mai curând, câteva dintre vulnerabilitãþile centrale aleorganizãrii corporatiste ºi dificultãþile enorme pe care le au deþinãtorii unei firmeîn a-ºi impune voinþa chiar ºi în faþa managerilor pe care i-au angajat. Ideea cãaceºti proprietari de firme controleazã lumea, când ei nu pot sã-ºi facã ordine niciîn propria ogradã, este, la drept vorbind, incredibilã. Aºadar, deºi este importantsã nu rãmâi placid în faþa puterii corporaþiilor, este la fel de important sã nu exa-gerezi dimensiunile ei. Principala ameninþare produsã societãþii de cãtre clasa afa-ceriºtilor provine din miopia-i caracteristicã, din inerþia ei intelectualã ºi dinostilitatea ei automatã faþã de guverne, nu din vreo abilitate de a controla lumea.

][

În sfârºit, unii cititori au înþeles cã noi suntem slugi ale imperiului diavolului, apãrã-tori loiali ai Microsoft. Un recenzent cunoscut ne-a acuzat cã am fi susþinut cã domi-narea pieþei de cãtre Microsoft este acceptabilã, fiindcã produsele lor sunt „ieftine,eficiente ºi oferã cumpãrãtorului ce vrea”. Sã ne facem înþeleºi: departe de a fi faniai Microsoft, amândoi folosim Linux. Cartea de faþã a fost scrisã în parte ºi indexatã


în întregime folosind OpenOffice (www.openoffice.org). Microsoft este menþio-nat doar de douã ori în carte, ca exemplu pentru felul cum poate un standard in-ferior sã se impunã pe piaþã, ca urmare a externalitãþilor de reþea.

Confuzia pare sã se fi nãscut din discuþia noastrã despre reclama „1984” a com-paniei Apple, pe care am citat-o ca un exemplu pentru publicitatea care vindeapelând la spiritul rebel. (Am presupus – în mod greºit, dupã cum s-a dovedit –cã toatã lumea ºtie cã þinta acestei reclame nu era Microsoft, ci, mai degrabã, IBM.)În legãturã cu Apple, ceea ce voiam sã spunem era cã sistemele de conformitateºi omogenitate nu sunt întreþinute totdeauna printr-un aparat de control opresiv.Reclama Apple fãcea sã parã cã dominaþia IBM pe piaþa computerelor personaleera exercitatã printr-un aparat fascist de control, în genul „Big Brother” (prin ur-mare, trebuie sã ripostaþi cumpãrând un Macintosh). Noi am vrut sã arãtãm cãsupremaþia IBM pe piaþã se datora, de fapt, efectelor de reþea generate de cerereade fiºiere cu formate compatibile, ºi nu vreunei „Directive de Purificare a Infor-maþiei”. Astfel, formele clasice de revoltã împotriva autoritãþii nu prea au pututaduce schimbarea în domeniul sistemelor de operare computerizate (fiindcã statu-quoul era menþinut de comportamentul descentralizat al consumatorilor, nuprintr-un control de la centru). De aceea, am scris cã „exprimarea individualitãþiiprin purtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimareaindividualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care suntincompatibile cu cele ale colegilor de muncã”. În primul caz, ºeful va fi cel ener-vat, dar, în al doilea caz, probabil se vor plânge colegii. Însã unii cititori au per-ceput acest pasaj ca pe o condamnare a folosirii fiºierelor cu formate incompatibile.Noi am avut altceva în vedere. Cine vrea sã aiureze, n-are decât.

Postfaþã 273

Note

Introducere9 În 1999, editorul Adbusters: Kalle Lasn, Culture Jam: How to Reverse America’s Suicidal

Consumer Binge – And Why We Must (New York: William Morrow, 1999), xi.

10 Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot: Martin Patriquin, “The Running Shoe

Fits for Adbusters”, The Globe and Mail, August 20, 2003, B9.

10 „Un complex rezidenþial pe roþi”: Trevor Hutchinson, This Magazine July/Aug. 1998,

Page 4 (vol 32, no 1). Iatã contextul în care apare citatul: „SUV-ul nu e doar o metodã de

evadare. E un stil de viaþã. E un fel de darwinism social cu cai putere. Este, în viitorul rãzboi

al claselor, un aliniament de apãrare împotriva oricãror evenimente bizare pe care le-ar

pregãti noul mileniu. Un SUV complet încãrcat nu e doar o modalitate de transport, este

un complex rezidenþial pe roþi.”

11 Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioare: John Kenneth Galbraith, The Afflu-

ent Society (Boston: Houghton Mifflin, 1984). Despre Volkswagen, vezi Thomas Frank, The

Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism (Chicago:

University of Chicago Press, 1997), 11.

12 „Spectacolul este capital”: Guy Debord, The Society of the Spectacle (Detroit: Black &

Red, 1977), 34.

12 Spectacolul este un vis: Ibid., 21.

12 În societatea spectacolului: Ibid., 53.

13 „Perturbãrile cu originile cele mai joase”: Guy Debord, “In girum imus nocte et con-

sumimur igni”, Œuvres cinématographiques complètes: 1952-1978 (Paris: Éditions Champ libre,

1978), 242.

14 „Matrix este un sistem, Neo”: Larry Wachowski and Andy Wachowski, The Matrix: The

Shooting Script (New York: Newmarket, 2002).

1. Naºterea contraculturii20 „Putem poza precum duºmanul”: Kurt Cobain, Journals (New York: Penguin Putnam,

2002), 168.21 „Tot ceea ce se întâmplã în naturã”: St. Thomas Aquinas, On the Governance of Rulers,

trans. Gerald B. Phelan (Toronto: St. Michael’s College, 1935), 39.22 Apariþia civilizaþiei: Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Inequality”, The First and

Second Discourses, ed. Roger D. Masters, trans. Judith R. Masters (New York: St. Martin’s Press,1964), 160.

22 „Am primit noua ta carte”: Voltaire, Voltaire’s Correspondence, ed. Theodore Bester-man (Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1957), 230.

23 Bakunin, faimosul anarhist: Mikhail Bakunin, Bakunin on Anarchism, ed. and trans.Sam Dolgoff (Montreal: Black Rose Books, 1980), 104.

26 Astfel, el a susþinut: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans.Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 276.

26 În Republica, Platon susþinea: Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube rev. C. D. C. Reeve(Cambridge: Hackett, 1992), 242.

27 „Oamenii, cum bine s-a spus”: Charles Mackay, Extraordinary Popular Delusions andthe Madness of Crowds (1841; New York Harmony, 1980), xx.

27 Cãrþi precum cea a lui Mackay sau cea a lui Gustave Le Bon: Gustave Le Bon, TheCrowd: A Study of the Popular Mind (London: T. Fisher Unwin, 1926).

28 Dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat: Edward Hunter, Brain-washing in Red China (New York: Vanguard, 1962).

28 „Exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã”: William Sargant, Battle for the Mind: A Phys-iology of Conversion and Brain-Washing (London: Pan Books, 1957), 142.

28 Atacul lui Vance Packard: Vance Packard, The Hidden Persuaders (New York: PocketBooks, 1957). Sperietoarea subliminalã a fost resuscitatã în 1973 de cãtre Brian Wilson Key înSubliminal Seduction: Ad Media’s Manipulation of a Not So Innocent America (New York: New Amer-ican Library, 1973). Key este cel responsabil pentru ideea cã poþi gãsi imagini ascunse încuburile de gheaþã din reclamele la bãuturi spirtoase.

31 „Oamenii obiºnuiþi, îndeplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile”: Stanley Milgram, Obe-dience (videorecording), ed. Christopher C. Johnson (New Haven: Yale University, 1965).

31 Teoria lui Arendt despre „banalitatea rãului”: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem:A Report on the Banality of Evil (New York: Harper-Perennial, 1977).

32 „Politica, educaþia, timpul liber”: Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture:Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1996), 6. Toate citatele au fost folosite prin bunãvoinþa University of Califor-nia Press.

32 „Acest brand al politicii”: Ibid., 55.33 Prin contrast, contracultura: Ibid., 65.33 „Piatra de încercare a chestiunii”: Ibid., 68.35 În 1965, Herbert Marcuse: Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance”, A Critique of

Pure Tolerance, ed. Robert Paul Wolff (Boston: Beacon, 1969).

Note 275

2. Freud merge în California38 În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie: Sigmund Freud, Civilization and Its Dis-

contents, trans. Joan Riviere, rev. James Strachey (London: Hogarth, 1975), 58.39 Freud comparã mintea: Ibid., 16.40 „O persoanã devine nevroticã”: Ibid., 34. 40 Dacã civilizaþia noastrã este: Ibid., 42. 42 „Omul primitiv o ducea mai bine”: Ibid., 62.42 „Existã dificultãþi în natura civilizaþiei”: Ibid., 62.43 În filmul Fight Club: Internet Movie Database, http://www.imdb.com/title/ tt0137523/.44 Sã luãm în considerare, de pildã, urmãtoarele sfaturi: Norbert Elias, The Civilizing Pro-

cess, trans. Edmund Jephcott (Oxford: Blackwell Publishers, 1994), 110-13.46 „Lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã”: Herbert Marcuse, Eros and Civi-

lization: A Philosophical Inquiry into Freud (Boston: Beacon, 1966), 4.47 „Noul tip de om”: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans.

Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 297.47 O parodie perfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”: Roszak, Making of a Counter-

culture, 15.47 „În timpul nazismului, de altfel”: Ibid., 18-19.48 Este punctul culminant al zilei: Toate citãrile din American Beauty se bazeazã pe Alan

Ball and Sam Mendes, American Beauty: The Shooting Script (New York: Newmarket, 1999). 51 Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60: Abbie Hoffman, “Foreplay”, in The

Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 259.52 „Sã vâneze dimineaþa”: Karl Marx, “The German Ideology”, in The Marx-Engels Read-

er, ed. Robert C. Tucker (New York: Norton, 1975), 160.53 „Revoluþia va avea în primul rând un caracter terapeutic”: Roszak, Making of A Counter

Culture, 97.53 „Revoluþia trebuie sã fie culturalã”: Charles Reich, The Greening of America (New York:

Bantam, 1978), 329.54 „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la urmãtorul silogism”: Roszak, Making of a

Counterculture, 168.

3. A fi normal59 „Omul se naºte liber”: Jean-Jacques Rousseau, “On Social Contract,” Rousseau’s Po-

litical Writings, ed. and trans. Alan Ritter and Julia Conaway Bondella (New York: Norton,1988), 85.

60 „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare”: Henry David Thoreau, Walden (1854;Boston: Beacon, 1997), 6.

60 „Consecvenþa prosteascã este gogoriþa minþilor mici”: Ralph Waldo Emerson, “Self-Reliance”, in Ralph Waldo Emerson, ed. Richard Poirier (Oxford: Oxford University Press,1990), 137.

60 „Societate pe acþiuni în care membrii se pun de acord”: Ibid., 133.60 Teoria „ordinii spontane”: Friedrich von Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: Uni-

versity of Chicago Press, 1994).


61 Trei competitori legitimi: Duane Elgin, Voluntary Simplicity (New York: William Mor-row, 1981), 203.

63 „Din lemnul noduros al umanitãþii”: Immanuel Kant, “Idea for a Universal Historywith a Cosmopolitan History”, in Kant: Political Writings, ed. Hans Reis, trans. H. B. Nisbet(Cambridge: Cambridge University Press), 46.

69 „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea”: Martin Luther King, “Letter fromBirmingham Jail”, in Law and Morality, ed. David Dyzenhaus and Arthur Ripstein (Toron-to: University of Toronto Press), 459.

69 „Solitarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”: Thomas Hobbes, Leviathan, ed. RichardTuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89.

69 Deºi oamenii primitivi aveau o libertate: Freud, Civilization and Its Discontents, 52.70 „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare reciproce”: Ibid., 49.75 „Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni”: Harold Garfinkel, Studies in

Ethnomethodology (Cambridge: Polity Press, 1984), 48. 79 Trãim într-o „civilizaþie inconºtientã”: John Ralston Saul, The Unconscious Civilization

(Concord, ON: Anansi, 1995).

4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr 82 Odatã ce PIB-ul atinge nivelul de 10.000 de dolari: Vezi Bruno S. Frey and Alois

Stutzer, Happiness and Economics: How the Economy and Institutions Affect Human Well-Being(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002).

86 Ideea cã avem „nevoi”: Jean Baudrillard, “The Ideological Genesis of Needs”, trans.Charles Levin, The Consumer Society, ed. Juliet B. Schor and Douglas B. Holt (New York: FreePress, 2000), 63.

86 „Nevoile” pe care le satisface societatea de consum: Ibid., 73.86 „Existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele”: Ibid., 73.86 Unde discutã despre le gadget: Jean Baudrillard, La Société de Consommation (Paris: Édi-

tions Denoël, 1970), 170.87 „Confruntat cu propriile contradicþii”: Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 75.88 „O compulsie de a avea nevoie”: Ibid., 74.88 „Sistemul industrial, care a socializat masele”: Baudrillard, La Société de Consomma-

tion, 115. 88 „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi”: Baudrillard, “Ideological Genesis of

Needs”, 74.88 „Controlul maselor cerea ca oamenii”: Stuart Ewen, Captains of Consciousness: Adver-

tising and the Social Roots of the Consumer Culture (New York: Basic Books, 1976), 84.88 „Încercarea de a masifica consumul”: Ibid., 44.88 „Logica totalitaristã” a sistemului: Jean Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 77.93 În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã: Thorstein Veblen, Theory of the Leisure

Class: An Economic Study in the Evolution of Institutions (New York: Penguin, 1994), 33.93 „Nu implicã vreo depreciere a motivelor”: Ibid., 98.93 „Binele umanitãþii ca întreg”: Ibid., 97.

Note 277

95 Statutul social, ca orice altceva: Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Be-havior and the Quest for Status (Oxford: Oxford University Press, 1985).

96 Când se întâmplã o nenorocire: Subiectul este discutat în Keith Bradsher, High andMighty: SUVs – The World’s Most Dangerous Vehicles and How They Got That Way (New York:Public Affairs, 2002), 166-206.

100 „Ceea ce au bogaþii astãzi”: Fred Hirsch, Social Limits to Growth (Cambridge, MA:Harvard University Press, 1978), 67.

100 „Ideologia gustului natural”: Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judge-ment of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 126.

101 „Satisfacþia superioarã derivatã din utilizarea”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 128.101 „Unele flori frumoase sunt considerate”: Ibid., 132.101 „Poate cã gusturile sunt, în primul rând, dezgusturi”: Bourdieu, Distinction, 56.101 „Intoleranþa esteticã… poate fi foarte violentã”: Ibid., 56.103 „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã”: citat în Richard Fletcher, “Burber-

ry Takes a Brand Check”, Daily Telegraph, June 22, 2003. 105 Cu facelift-ul „alternativ”: Thomas Frank, “Alternative to What?” in Commodify Your

Dissent: Salvos from “The Baffler”, ed. Thomas Frank and Matt Weiland (New York: Norton,1997), 151.

107 Ea îºi începe cartea No Logo: Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies(Toronto: Knopf, 2000), xiii-xv.

5. Revolta extremã109 „Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei”: Theodore Kaczynski, “Industrial Society

and Its Future” (a.k.a. “The Unabomber’s Manifesto”). Acest document este disponibil peinternet. A fost publicat integral în The Washington Post pe 19 septembrie 1995.

111 Astfel, revoltele din Watts: Stephan Thernstrom and Abigail Thernstrom, America inBlack and White (New York: Simon & Schuster, 1997), 142; date despre condiþiile economicedin Detroit, 162; susþinerea liderilor radicali ai negrilor, 167-168.

115 În lumea modernã, accelerarea ritmului: Norman Mailer, “The White Negro”, Ad-vertisements for Myself (New York: Putnam, 1959), 345.

115 Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni: Ibid., 343.116 Nebunia „guverneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol”: Michel Foucault, Madness

and Civilization, trans. Richard Howard (New York: Pantheon, 1965), 25.116 În bestsellerul sãu din 1967: R. D. Laing, The Politics of Experience (New York: Bal-

lantine Books, 1967), 107.118 Un profil recent al fondatorului companiei, Richard Metzger: Lianna George, “Cor-

porate Avant-Guard Market Radicalism”, National Post, March 15, 2003.118 „Accentul pe alterarea magicã”: Doug Harver, “Pranksters, Deviants and SoCal Sa-

tanists: The Interviews”, LA Weekly, November 29, 2002.119 În 1968, Douglas Blazek scria: Douglas Blazek “THE little PHENOMENA”, in The

Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 267.119 „ENTRAILS este editatã”: Ibid., 267.


121 Aºa cum scrie Hal Niedzviecki: Hal Niedzviecki, We Want Some Too: Underground De-sire and the Reinvention of Mass Culture (Toronto: Penguin, 2000), 2-11.

123 Iatã niºte exemple: Juliet Schor, The Overspent American: Upscaling, Downshifting, andthe New Consumer (New York: Basic Books, 1992), 112.

125 A realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmântul însuºi”: Toate citatele provin dinJenny Allen, “Endless Summer”, Real Simple, June/July 2003,198-204. Cu bunãvoinþa TimeWarner Inc.

6. Uniforme ºi uniformitate131 „Nu conteazã ce tip de uniformã este”: Alison Lurie, The Language of Clothes (New

York: Henry Holt, 2000), 18.131 Omul „îºi trãieºte zilele îndobitocit”: Reich, Greening of America, 141.132 „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se mai omoare”: Bill Clinton, State of the

Union Address, January 1996.132 „Pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã drept uniformã”: Paul Fussell, Uniforms: Why

We Are What We Wear (Boston: Houghton and Mifflin, 2002), 4.133 „Uniforma totalã”: Nathan Joseph, Uniforms and Nonuniforms: Communication through

Clothing (New York: Greenwood, 1986), chap. 5.134 Nu existã bigotism rasial în tabãra lui: Stanley Kubrick, Michael Herr, and Gustav

Hasford, Full Metal Jacket (New York: Knopf, 1987), 4.134 Nu mai sunt niºte „larve”: Ibid., 42.135 „Apãru barca vasului Stately”: Patrick O'Brien, The Commodore (New York: Norton,

1995), 180.136 „Vanitatea apartenenþei”: Fussell, Uniforms, 6.136 „Uniformele ne spun”: Lurie, Language of Clothes, 18.137 „Jacheta de un albastru cenuºiu”: Mark Kingwell, Practical Judgments: Essays in Cul-

ture, Politics, and Interpretation (Toronto: University of Toronto Press, 2002), 248-249.137 Fussel are mult de furcã: Fussell, Uniforms, 38.138 Dupã cum observã Thomas Frank: Frank, The Conquest of Cool, 196.138 Crearea „revoluþiei pãunilor”: Ibid., 186-189.139 „Cele mai multe miºcãri”: Arthur Marwick, The Sixties: Cultural Revolution in Britain,

France, Italy, and the United States, c. 1958-c. 1974 (Oxford: Oxford University Press, 1998), 13.140 „Când s-a deschis Antiuniversity of London”: Roszak, Making of a Counter Culture,

45-46.141 În partea dreaptã a spectrului: Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper and

Row, 1971), 52-56.141 Illich numeºte autostrãzile: Ibid., 58.142 „Angajamentul Americii”: Ibid., 65.142 „Sã ne dãm seama ce sunt ºcolile noastre”: John Taylor Gatto, “Against Schools”,

Harper’s Magazine (September 2003). 147 „În încercarea de a-ºi proteja identitatea de mãrci”: Alissa Quart, Branded: The Buy-

ing and Selling of Teenagers (Cambridge, MA: Perseus, 2003), 218.

Note 279

7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool“150 Celebra afirmaþie a filosofului G. E. Moore: G. E. Moore, Principia Ethica (Cam-

bridge: Cambridge University Press, 1965).150 Kalle Lasn, editorul Adbusters, înþelege prin cool: Lasn, Culture Jam, xiii.151 „Cheia vânãrii a ce e cool”: Malcolm Gladwell, “The Coolhunt”, The New Yorker,

March 17, 1997.152 Jeff Rice, teoretician al culturii, defineºte cool: Jeff Rice, “What Is Cool? Notes on

Intellectualism, Popular Culture, and Writing”, ctheory.net, May 10, 2002.152 Descrierea pe care o face hipsterului: Mailer, “White Negro”, 339.152 „Închisoarea sistemului nervos”: Ibid.153 Hip/Conformist: Norman Mailer, “The Hip and the Square”, Advertisements for My-

self (New York: Putnam, 1959), 424-425.154 Un sfert de secol mai târziu: Paul Fussell, Class (New York: Ballantine Books, 1983), 1.154 „Una dintre anxietãþile caracteristice”: Ibid., 7.154 “Distincþia bazatã pe invidie”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 26.156 „Protagoniºtii culturii adverse”: Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism

(New York: Basic Books, 1976), 41.157 „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contraculturã”: David Brooks, Bo-

bos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There (New York: Simon and Schus-ter, 2000), 43.

157 „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi”: Ibid., 45.157 Aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti: Fussell, Class, 222.158 Ceea ce Florida numeºte „marea metamorfozã”: Richard Florida, The Rise of the Cre-

ative Class (New York: Basic Books, 2002), 190.158 „Termenul de contraculturã este impropriu”: Ibid., 200.158 Marketingul de masã al culturii hippie: Ibid., 201.159 Subcultura a devenit noua „culturã înaltã”: John Seabrook, Nobrow: The Culture of

Marketing, the Marketing of Culture (New York: Vintage, 2001), 66.161 „Burghezii preþuiau materialismul, ordinea”: Brooks, Bobos, 69.162 „Furtuna perenã a distrugerii creative”: Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and

Democracy (New York: Harper & Row, 1975), 82-83.162 „Contracultura”, spune Frank: Frank, The Conquest of Cool, 29.162 În No Logo, Naomi Klein criticã: Klein, No Logo, 69.163 Pe coperta ediþiei paperback: Vance Packard, The Hidden Persuaders (New York: Car-

dinal, 1958).165 El merge drept la þintã: Michael Schudson, Advertising: The Uneasy Persuasion (New

York: Perseus, 1984), 127.166 „Un program de branding trebuie sã fie construit”: Al Ries and Laura Ries, The 22

Immutable Laws of Branding (New York: HarperBusiness, 2002), ix.168 „Cred cã nicio experienþã din lumea modernã”: Mark Kingwell, Better Living: In Pur-

suit of Happiness from Plato to Prozac (Toronto: Viking, 1998), 160.


169 „Centre de greutate narativã”: Daniel Dennett, “The Self as a Center of Narrative Grav-ity”, in Self and Consciousness, ed. F. Kessel, P. Cole, D. Johnson (Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992).

172 „Supraveghetorii legali ai culturii tinere”: Klein, No Logo, 72.172 Marketerii exploateazã personalitãþile fragile ale adolescenþilor: Quart, Branded, xii.

8. Coca-colonizarea176 „O adunãturã de case uniforme”: Lewis Mumford, The City in History (New York:

Harcourt Brace, 1961), 486. 179 În secþiunea „Individualism in Suburbia”: William Whyte, Jr., “Individualism in Subur-

bia”, in Individualism: Man in Modern Society, ed. Ronald Gross (New York: Laurel, 1972), 146. 181 „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã”: James Twitchell, Twenty Ads That Shook

the World (New York: Three Rivers, 2000), 186-187. 182 De asemenea, „are un miros puternic”: Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The

Fates of Human Societies (New York: Norton, 1997), 151.184 „Piaþa muzicii clasice”: Sherwin Rosen, “The Economics of Superstars”, American Re-

view, 71 (1981): 845-858; citat în Robert Frank and Philip Cook, The Winner-Take-All Society: Whythe Few at the Top Get So Much More Than the Rest of Us (New York: Free Press, 1996), 24-25.

185 Lucru confirmat de un studiu recent: C. A. Weeks et al., “Comparison of the Be-haviour of Broiler Chickens in Indoor and Free-Ranging Environments”, Animal Welfare, 3(1994): 179-192.

185 „Economia de scarã nu doar reduce”: Tibor Scitovsky, “On the Principle of Con-sumer Sovereignty”, American Economic Review, 52 (1962): 265.

187 El s-a dus la un magazin alimentar local: Lasn, Culture Jam, xv. 188 Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã: George Ritzer, The McDonaldization of

Society (Thousand Oaks, CA: Pine Forge, 2000), 18. 188 Titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii: Ibid., chap. 2. 190 „Într-o cafenea cu proprietar local”: John de Graaf, David Warm, and Thomas H.

Naylor, Affluenza: The All Consuming Epidemic (San Francisco: Berrett-Koehler, 2000), 62.191 „Mâncarea naºte stãri sufleteºti”: Ritzer, McDonaldization, 204.191 „Produsele nu erau previzibile”: Ibid., 204.192 „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri”: Ibid., 226.196 „Toate conflictele, toate crizele”: Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cam-

bridge, MA: Harvard University Press, 2000), 34. 197 „Jaful bunurilor ºi arderea proprietãþilor”: Ibid., 55.

9. Mulþumesc, India201 Pentru membrii „acestei culturi inovatoare”: Elgin, Voluntary Simplicity, 29.202 Doar 20% dintre respondenþi: Ibid., 61.206 „Hipsterul pseudo-intelectual”: Alan Watts, “Beat Zen, Square Zen, and Zen”, This

Is It (Toronto: Collier, 1967), 102.207 Roszak numeºte „adolescentizare”: Roszak, Making of a Counter Culture, 134.207 „Ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã”: Ibid., 137.

Note 281

208 Iatã o descriere a vieþii din California: Arthur Kroeber, Handbook of the Indians ofCalifornia (Washington: Government Printing Office, 1925), 2.

209 „Cum poþi cumpãra sau vinde cerul”: Textul complet al discursului poate fi gãsitîn Urban Legends Reference Pages, http://www.snopes.com/quotes/seattle.htm.

209 „Alãturi de Canada modernã”: Grey Owl, “The Passing of the Last Frontier”, Coun-try Life, March 2, 1929, 302.

210 „Ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene”: Philip Deloria, “CountercultureIndians and the New Age”, in Imagine Nation: The American Counterculture of the 1960’s and70’s, ed. Peter Braunstein and Michael William Doyle (New York: Routledge, 2002), 166.

212 Graþie efortului lor neobosit: Dean MacCannell, The Tourist: A New Theory of theLeisure Class (New York: Schocken, 1976), 171.

214 „Am ajuns în punctul unde «consumul»”: Baudrillard, La Société de Consommation, 23.215 Dupã cum spune specialistul în turism: Erik Cohen, “Authenticity and Commodi-

tization in Tourism”, Annals of Tourism Research, 15 (1988): 385.215 Dupã cum argumenta Julia Harrison: Julia Harrison, Being a Tourist: Finding Mean-

ing in Pleasure Travel (Vancouver: UBC Press, 2002), 23.219 Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse: Marcuse, Eros and Civilization, 86.222 Deºi vânzãrile de echinacea: C. M. Gilroy, J. F. Steiner, T. Byers, H. Shapiro, and W. Geor-

gian, “Echinacea and Truth in Labeling”, Archives of Internal Medicine, 163 (2003): 699-704.

10. Nava spaþialã Pãmânt226 Descartes chiar a prezis: René Descartes, “Discourse on the Method”, trans. Cot-

tingham, Stoothoff, and Murdoch, in The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1 (Cam-bridge: Cambridge University Press, 1990), 142-143.

226 Roszak a folosit termenul „tehnocraþie”: Roszak, Making of a Counter Culture, 21.226 „Ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile”: Reich, Greening of America, 381.227 Mai degrabã, este „totalitatea metodelor”: Jacques Ellul, “The Technological Or-

der”, Philosophy and Technology, ed. Carl Mitcham and Robert Mackey (New York: Free Press,1983), 86.

227 Pe aceastã bazã a formulat patru reguli ale tehnologiei: Ibid., 97-98.228 Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient: Neil Postman, Technopoly: The Surren-

der of Culture to Technology (New York: Knopf, 1992).228 Chiar ºi teoreticianul politic american Langdon Winner: Langdon Winner, “How

Technomania Is Overtaking the Millennium”, Newsday, November 23, 1997.229 Luddismul nu era rãspunsul potrivit: Reich, Greening of America, 381.230 Bookchin spera cã sursele regenerabile: Murray Bookchin, citat în Robert Gottlieb,

Forcing the Spring: The Transformation of the American Environmental Movement (Washington,DC: Island Press, 1993), 88.

230 Marcuse se întreba cum am putea converti: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man:Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964), 2.

231 Aceastã tehnologie a producþiei pentru mase: Ernst Schumacher, Small Is Beautiful:A Study of Economics As If People Mattered (London: Abacus, 1974), 122.


231 O „nouã orientare a ºtiinþei ºi tehnologiei”: Ibid., 27.232 Societatea noastrã, susþine Franklin: Ursula Franklin, The Real World of Technology

(Toronto: Anansi, 1999), 127-128.233 Fuller a captat preocupãrile: Buckminster Fuller, Operating Manual for Spaceship Earth

(New York: Pocket Books, 1970).235 „Tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilã cu viruºi”: Andrew Ross, “Hacking

Away at the Counterculture”, Postmodern Culture, 1, no. 1 (1990), http://infomotions.com/se-rials/pmc/pmc-v1n1-ross-hacking.txt.

235 „Folclorul tehnologiei”: Ibid.236 Dupã cum recunosc autorii publicaþiei: Esther Dyson et al., “Cyberspace and the

American Dream: A Magna Carta for the Knowledge Age” (Aug. 1994), http://pff.org/pub-lications/ecommerce/f11.2magnacarta.htm.

236 O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual: John Perry Bar-low, “A Declaration of the Independence of Cyberspace” (1996), http://eff.org/~barlow/Dec-laration-Final.htm.

236 „Computerele sunt cel mai subversiv lucru”: Timothy Leary, citat în Scott Bukat-man, Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction (Durham, NC: DukeUniversity Press, 1993), 139.

237 „Noi creãm o lume în care oricine”: Barlow, “A Declaration of Independence ofCyberspace”.

239 Sustainable Style Foundation din Seattle: Sustainable Style Foundation, http://www.sus-tainablestyle.org/.

239 „Secolul nostru, care a început”: International Movement for the Defense of andthe Right to Pleasure, “Slow Food Manifesto”, in Carlo Petrini, Slow Food (New York: Co-lumbia University Press, 2003).

240 „E vorba despre a ºti de unde vine mâncarea ta”: Kate Zimmerman, “Les Trois Églan-tines Do France”, National Post, September 13, 2003.

240 Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”: Peter van Wyck, Primitives in the Wilderness:Deep Ecology and the Missing Human Subject (Albany: SUNY Press, 1997), 25.

242 Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”: Bill Devall and George Sessions,Deep Ecology (Salt Lake City, UT: G. M. Smith, 1985).

242 Cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age”: van Wyck, Primitives in the Wilder-ness, 40.

243 „Mamifere ciudate care se înmulþesc”: Andy Wachowski, Larry Wachowski (scenariºtiºi producãtori); Mahiro Maeda (regizor), “The Second Renaissance Parts I and II”, Anima-trix [animated video] (Warner Bros, 2003).

Concluzii252 „Realitatea pluralismului”: John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1971).253 Acest nou plastic miraculos: Ernest Callenbach, Ecotopia: The Notebooks and Reports

of William Weston (Berkeley, C A: Banyan Trees Books, 1975).253 În loc sã fie impuse prin lege, aceste liste: Ibid., 19.

Note 283

257 „ªerbi ai acestor stãpânitori feudali de branduri”: Naomi Klein, No Logo, 149.257 „O alternativã mai centratã pe cetãþean”: Ibid., 445-446.257 Caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell: Ibid., 340.257 „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis”: Ibid., 341.258 „Soluþiile politice – care rãspund oamenilor”: Ibid., 442.258 „Modele alternative la globalizare”: Ibid., 443.


Despre autori

Unii cititori ºi-au exprimat frustrarea faþã de decizia noastrã – exprimatã la începutul cãrþii – de aevita sã spunem care dintre noi a trãit una sau alta dintre anecdotele folosite pentru a ilustra diverseidei. Sperãm cã biografiile de mai jos vor clarifica confuziile de acest fel.

Despre Andrew Potter

Andrew Potter s-a nãscut în Teulon, Manitoba, în anul 1970. Tatãl lui a fost pilot mili-tar în Forþele Aeriene Regale Canadiene ºi, în primii ani din viaþa lui, familia a fãcut nave-ta între Gimli, Manitoba, ºi Chilliwack, British Columbia. În 1974, membrii familiei Potters-au mutat în Nepean, Ontario, o suburbie anostã din Ottawa. În 1980, s-au mutat în cen-tru, într-o parte renovatã a oraºului cunoscutã ca Ottawa South. Andrew a frecventat GlebeCollegiate Institute, unde, în clasa a 9-a, a fost luat peste picior fiindcã s-a încãlþat cu niºtebocanci Cougar, deloc cool, la prima ninsoare a anulului. În clasa a 13-a, a lucrat la bãcã-nia localã IGA, fiind în prima linie a bãtãliei „plastic sau hârtie”.

Dupã ce a absolvit liceul, Andrew ºi-a luat diploma în filosofie la Universitatea McGilldin Montreal, unde a jucat fotbal ºi a editat The Red Herring, singura publicaþie cu tentãumoristicã de la McGill. Urmãtorii ºapte ani i-a petrecut la Universitatea din Toronto, ur-mând un masterat ºi apoi un doctorat în filosofie. Cu ocazia absolvirii, pãrinþii i-au oferitcadou o excursie în Asia; a petrecut mai multe zile în cartierele de cumpãrãturi din HongKong. În 2001, Andrew a ajuns la Universitatea Trent din Peterborough, Ontario, unde apredat filosofia timp de trei ani. În anul universitar 2004-2005, a fost cercetãtor invitat laCentre de Recherche en Èthique de l’Université de Montréal.

În toþi aceºti ani, Andrew a activat ºi ca autor independent. A publicat numeroase arti-cole în THIS Magazine, fãcând parte din comitetul de redacþie începând cu 2002. A scristexte anticonsumeriste pline de emfazã pentru Adbusters, comentarii politice pentru OttawaCitizen, recenzii de carte pentru National Post ºi diverse articole pentru The Toronto Star. Amai scris ocazional pentru alte publicaþii din Canada ºi Statele Unite, printre care NOWMagazine, The Stranger ºi Maclean’s.

Deºi tatãl lui îºi cocea propria pâine, iar mama lui fãcea granola de casã ºi lipea posterecu Emanciparea Femeilor pe frigider, pânã la încheierea ºcolii Andrew s-a considerat maimult un atlet decât un rebel. La Universitatea din Toronto, a devenit interesat de politi-cile de stânga, graþie asocierii cu ziarul studenþesc The Varsity. S-a implicat ºi în acþiunile ac-tiviºtilor pentru drepturile bicicliºtilor ºi, într-o searã de noiembrie, a luat parte la cursa MasaCriticã, strigând în mallul Eaton Centre din Toronto „Nu cumpãra nimic!”

Despre Joseph Heath

Joseph Heath s-a nãscut în Saskatoon, Saskatchewan, în 1967. Tatãl lui era profesor deistorie la Universitatea din Saskatchewan, o slujbã la care a renunþat pentru a se dedicascrisului. Mama lui era o emigrantã din Eugene, Oregon, care odatã a rãmas cu maºina îndrum fiindcã a refuzat sã cumpere de la orice benzinãrie deþinutã de vreo „corporaþie multi-naþionalã americanã” ºi nu a mai reuºit sã ajungã la benzinãria cooperativei. În 1975, cuprin-sã de entuziasmul miºcãrii „înapoi la þarã”, familia Heath s-a mutat într-o zonã nepopulatãdin Saskatchewan, într-o casã pe care o construiau chiar ei.

Joseph s-a mutat înapoi în Saskatoon în timpul liceului, unde a descoperit lumea punkºi rock ºi ºi-a fãcut o tunsoare ciudatã. În 1985, a plecat la Montreal sã-ºi ia diploma în filosofiela Universitatea McGill, unde a fost ºi editor la McGill Daily, un cotidian de extremã stânga,în aparenþã umoristic. Deºi el ºi Andrew ºi-au intersectat drumurile la McGill, nu a avut locºi o întâlnire a minþilor. În aceastã perioadã, Joseph ºi-a fãcut un tatuaj ºi o serie de piercin-guri ºi a frecventat cercuri pasionate de trupe ca Circle Jerks ºi D.O.A. Mama lui a murit decancer în 1987, dupã ce vindecãtorii homeopaþi au fraudat-o de mii de dolari. Aceastã ex-perienþã l-a lãsat pe tânãrul Joseph cu resentimente faþã de medicina alternativã.

În 1990, Joseph s-a mutat în Evanston, Illinois, pentru a face un doctorat în filosofie laUniversitatea Northwestern. Aici, s-a specializat în teoria criticã a ªcolii de la Frankfurt, studi-ind cu Thomas McCarthy ºi, apoi, lucrând ca asistent al lui Jürgen Habermas. ªi-a luat doc-toratul în 1995 ºi, în acelaºi an, a fost încadrat în departamentul de filosofie al Universitãþiidin Toronto. Prima lui carte, Communicative Action and Rational Choice, avea ca subiectfilosofia lui Habermas.

În aceastã perioadã, Joseph ºi-a luat o casã în apropierea universitãþii, care acum îl facesã plãteascã un preþ scandalos de mare pentru plãcerea de a merge pe jos pânã la muncã.Trãieºte împreunã cu soþia, Alice Wei, chirurg hepatobiliar la Toronto University Health Net-work ºi asistent în departamentul de chirurgie al Universitãþii din Toronto. Ea ºtie foartemulte despre consumul competitiv din Asia, afirmând la un moment dat cã refuzul lui Josephde a o lãsa sã-ºi cumpere un BMW constituie o lipsã de respect faþã de identitatea ei etnicã.Fratele ei este cel care ºi-a cumpãrat o casã nou-nouþã în suburbii, în Ajax, Ontario.

mitul contraculturii

Documents