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MITO Y HERMENÉUTICA

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Cuadernos de Reflexión

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MITO Y HERMENÉUTICA

Publicaciones El Escudo Buenos Aires

Argentina

Mito y Hermenéutica es una colección de trabajos preparados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe

sores de Sagrada Escritura.

© Publicaciones El Escudo

1973, Buenos Aires, Argentina

Queda hecho el depósito que dispone la ley

Printed in Argentina Impreso en Argentina

Í N D I C E

A modo de presentación 7 /. Severíno Croatto

Introducción general al mito y la hermenéutica 11 Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,

Ignacio Vicentini

La nueva hermenéutica en perspectiva 31 /. Andrés Kirk

Mito y semántica 57 Armando Asti Vera

El mito-símbolo y el mito-relato 83 /. Severíno Croatto

El relato de la caída: análisis hermenéutico .. 97 Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la interpretación de Juan 6:31-58 119

Rodolfo Obermüller

La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145

Luis Fernando Rivera

El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171

Alejandro J. Desecar

A MODO DE PRESENTACIÓN

Con el título de "Mito y Hermenéutica" se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discutidos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del lenguaje, y sus niveles de expresión y comprensión, se llegó hasta un análisis de la hermenéutica, fundamentalmente de la "nueva hermenéutica", y del mito, en sus aspectos esenciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la hermenéutica, se podía profundizar en una dirección concreta, la del mito.

El haber incluido una referencia a la teología de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su expresión simbólica y mítica de la trascendencia.

Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efecto, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

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analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifestación del lenguaje mítico-simbólico que se presenta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bíblico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proximidad con la "tipología".

Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus aspectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mostrar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como limitada a narrar "hechos" contingentes, resultando de allí su ineptitud total. Mas esa "injusticia" cometida hacia el "homo religiosus" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico.

Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nueva hermenéutica" se contará con un nuevo horizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "comprender" los temas específicos sobre determi-

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nados mitos (por ej., el de la culpa) o los estudios midrásicos.

Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por medio de publicaciones de esta índole, al esclarecimiento de los grandes problemas que, en tanto universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano.

J. Severino Croatto

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Carlos Cullen Armando J. Levoratti

Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN

GENERAL AL MITO

Y LA

HERMENÉUTICA

1. La actividad hermenéutica.

El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sentido se manifestara inmediatamente, no cabría ninguna búsqueda hermenéutica.

Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad hermenéutica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos constituye su ámbito propio.

Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ri-coeur).

Como el lenguaje es la realización más perfecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile-

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giado del proceso hermenéutico. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de significado.

Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sentido de otra palabra.

2. La reflexión hermenéutica.

La actividad hermenéutica —como búsqueda y apropiación de sentido— es algo que todos realizamos de manera más o menos inconsciente. La reflexión o el saber hermenéutico, en cambio, toma conciencia de esa actividad y la convierte en objeto de indagación sistemática.

Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretativo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpretación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos.

Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de manera cada vez más sistemática— no es el hecho mismo de la interpretación, sino el "esfuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la hermenéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri: "Una ciencia es realmente ciencia, y no simplemente una acumulación de conocimientos, en la medida en que se nutre

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formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos".

3. La hermenéutica hoy.

Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una respuesta, se tematiza en una ciencia o saber reflexivo —la hermenéutica— la búsqueda humana del sentido.

Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar:

En primer lugar está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda interpretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distinción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La primera exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo presupuesto. La otra, en cambio, lleva inherente el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pensamiento. Pero la idea de que el intérprete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemáticamente al campo teológico, se funda en un prejuicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultmann: "¿Es posible una exégesis sin presupuestos?".

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Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes:

—la crítica de Kant, que no parte del conocimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas;

—el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido);

—la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la existencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esencial del comprender primario constitutivo del Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfáticamente por Bultmann, a propósito de la actividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1.

—la filosofía de la cultura, realizada particularmente por los filósofos neokantianos, cuyos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüística, la etnología, la sociología y la arqueología.

i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Her-menéutique, Gabalda, 1967, pág. 106.

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En segundo lugar —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha puesto de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda interpretación, la existencia de estructuras ocultas detrás de las apariencias empíricas. En esta serie se incriben:

—la sociología, en especial la de orientación marxista, según la cual la relación visible, que es representación, encubre la estructura, que es real;

—el psicoanálisis, abocado a poner de manifiesto el fondo inconsciente del comportamiento consciente (hermenéutica de los sueños);

—la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemático de los productos objetivados del pensamiento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen;

—las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente);

—la historia de las religiones y la revalorización del mito.

En esta situación, la hermenéutica está llamada a realizar las siguientes tareas:

(1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano;

(2) establecer las debidas relaciones en esta pluralidad y polivalencia de funciones, para mostrar su esencial interdependencia, jerarquizando al mismo tiempo los diversos niveles;

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(3) elaborar una teoría que haga comprensible el acto hermenéutico.

4. Los tres parámetros de la hermenéutica.

La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres parámetros, es decir, de tres dimensiones constitutivas de dicho proceso. Estas dimensiones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad.

La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mismo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de formas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor y un receptor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje.

Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las estructuras fundamentales de la experiencia hermenéutica. Se trata, entonces, de la determinación trascendental del acto hermenéutico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "deducción trascendental de los parámetros".

5. La deducción trascendental de los tres parámetros.

(1) La comprensión hermenéutica es el hecho de un existente concreto, que se desen-

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vuelve en un horizonte constitutivamente limitado: el horizonte de la historia y de su propia historia.

De esta manera, el conocimiento se encuentra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la realidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histórico. Pero la reflexión crítica, a su vez, confiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos como una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia. Así, la historicidad del hombre se hace constitutiva de la verdad.

Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, susceptible de ser delimitado y descrito objetivamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del historiador. De esta manera el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la historia y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo.

Esta presencia del sujeto en el acto hermenéutico constituye el parámetro existencial.

(2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación portadora de significado— el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje representa el momento terminal y plenamente constituido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada

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uno de los existentes que usan de él: sus recursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un proceso de acomodación. "Esta 'dureza' del lenguaje, que resiste, como un mármol, a la intención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comunicable. .. y hace que la interpretación del mensaje sea a la vez posible y difícil. Posible, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reducti-ble plenamente" 2.

Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el parámetro estético.

(3) El lenguaje nos da la realidad, el mundo, el ser. En otras palabras, nos conduce al tercer parámetro: el ontológico. Toda conciencia remite a un más allá de sí misma; todo pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimiento verbal y el contenido trasmitido son inseparables. Por consiguiente, toda interpretación implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser.

6. El parámetro estético.

La razón más simple y más convincente para conceder la prioridad a la dimensión esté-

2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.

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tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conjunto _sig-nificativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del lenguaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunca podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje.

En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la literatura. El aporte filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamente de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser.

Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos características fundamentales son las siguientes:

(1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicis-mo, comprender es encontrar la génesis, la

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forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáticas en un estado determinado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias externas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante;

(2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad autónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kay-ser).

La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapointe: las diversas lenguas se emplean habitualmente a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científica y la vulgar. En la esfera científica, la lengua tiene un uso puramente referencial: la correspondencia entre el significante y el significado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparente, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, utiliza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al significado semántico de las palabras. Más gratuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho-

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ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (literario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la acción del Espíritu, desarrollan su propia lengua literaria" 3.

Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiri-tualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar.

El parámetro ontológico.

El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que responde y corresponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es decir, hace presentes las cosas que nombra. Así el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje dice al ser.

En el ámbito filosófico, la palabra, al revelarnos el ser, se hace acontecimiento-apropiación (Er-eignis). En el ámbito de la revelación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kai-roi) que realizan el designio salvífico de Dios.

La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéutico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín-

3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.

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dolé" de la realidad en cuestión (hermenéutica de los mitos, los sueños, las obras literarias, la Biblia. . . ) .

7. El parámetro existencial.

La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del intérprete. Todos estos factores pueden considerarse en bloque con el nombre de his-torialidad.

Sin embargo, no hay que olvidar la prudente advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de toda hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el empeño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpretación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base a la autocomprensión que nos viene del texto4.

8. La hermenéutica bíblica.

Lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica?

* Cf. R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.

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Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general.

Es posible establecer una relación entre determinadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnación. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teología docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separación de los cánones naturales y sobrenaturales, una separación nestoriana de las naturalezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bíblica, correspondería una absorción monofisis-ta de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé una relación, sino el cómo de esa relación.

Para aclarar, al menos en parte, esa relación, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bíblica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones:

(1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas;

(2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia.

(1) El punto de inserción: la tradición.

La comprensión hermenéutica debe concebirse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien-

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to de tradición, donde pasado y presente in-teractúan constantemente.

La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la subjetividad del intérprete. Esta afirmación compromete los tres parámetros antes descritos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente.

Aquí conviene destacar el carácter inter-siíbjetivo o interpersonal del proceso (diálogo) hermenéutico, porque es la intersubjeti-vidad la que unifica los tres parámetros. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo).

El carácter intersubjetivo del parámetro estético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejemplo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sistema de signos lingüísticos o conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individual de la lengua. Según esto, el lenguaje es interpersonal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación.

El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente.

El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras-

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mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia.

Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constituye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bíblica, donde nos revela su especificidad y su irreductibilidad (que no es lo mismo que se-parabilidad) respecto de la hermenéutica general.

(2) Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intérprete de la Biblia es la fe. La fe es el fundamento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra escrita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estructura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exegética . . . ) . Estos órganos tradicionales imprimen en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéutica bíblica: la inspiración, la revelación y la

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canonicidad. Los otros presupuestos —relacionados más indirectamente con l:i Biblia— pueden ser agrupados con la expresión analogía de la fe.

La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico significa propiamente que al ser Dios sti único autor todos los libros de las Escrituras, Antiguo como Nuevo Testamento, forman un contexto literario unificado.

La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al parámetro ontológico. En efecto, toda obra literaria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presupuesto de la inspiración) es el mismo que constituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad", porque la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza.

La canonicidad como tercer presupuesto viene asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canónico" un libro se convierte en "sagrado" y así se hace norma de fe y de conducta para el cristiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspiración y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad.

La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye también un presupuesto del intérprete creyente.

Estos presupuestos de la hermenéutica bíblica son, justamente, sólo presupuestos, y de-

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ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simultáneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existencia actual.

De todo lo dicho podemos concluir que la hermenéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la hermenéutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más profundo de la experiencia hermenéutica.

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•M,t4«-

J. Andrés Kirk LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

La nueva hermenéutica está vinculada especialmente con los nombres de dos de los discípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling5.

La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la desarrolla en la segunda fase de su filosofía 6.

Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una tentativa de resolver el problema del lenguaje7. Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en

5 Véase J. M. Robinson, su propagador en el idioma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theology, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77.

6 Véase Voegelin, "History and Gnosis", The Oíd Testament and Christian Faith: A Theological Discussion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89.

i Es importante subrayar que el problema surge de los preconceptos compartidos por ellos. No existe como tal para los que no los hayan aceptado.

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la nueva búsqueda del Jesús de la historia8, no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sienten la necesidad de responder a la mismas preguntas que antes se hacían acerca de la metodología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte.

Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéutica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico9. La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el estudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de los textos aplicables a las palabras mismas 10.

8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Jesús, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the Historie Jesús, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First Decade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in New Testament Interpretation; comp. Klassen y Sny-der, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Histo-rical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and Interpretation. Jesús of Nazareth: Saviou- and .Lord; comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64.

» Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und Gegenwart.

io Véase K. Stendahl, "Implícations of Form-Oriti-cism and Tradition-Criticism for Biblical Interpretation"; J B L 77, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How

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Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el lenguaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuanto el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea hermenéutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva hermenéutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teología práctica, homilética, etc.— n.

Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" como tales. Un hecho cualquiera ya lleva su propia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no consideran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sacar generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre

New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los documentos históricos, especialmente las Escrituras", página 220.

11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts. . ."; o. c, pág. 95.

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el presente y el pasado, de modo que los compromisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12.

Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discípulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este proceso el lenguaje tiene un lugar único.

En la mitología clásica, Hermes (hermenéutica), el mensajero de los dioses, fue quien inventó el lenguaje 1:!. Es decir, comunicó la verdad divina a través de palabras. La hermenéutica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina.

Ahora, este concepto ha cambiado totalmente y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como proposiciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin embargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa

12 Artículo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bi-ble", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bultmann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs. 227-233.

13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".

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como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en palabras que no son la trasmisión fiel de la revelación de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones.

Entendemos, en resumen, que la hermenéutica de los teólogos existencialistas es solamente un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmisión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpretación de la historia y su significado por medio de las palabras.

Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experiencia del escritor, frente a esa situación concreta. La hermenéutica se usa como instrumento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica.

El lenguaje en el Nuevo Testamento

Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individualmente concebidas es donde la nueva hermenéutica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy.

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En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nuevo Testamento, se expresa sobre la importancia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento.

Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primitiva también constituía un fenómeno lingüístico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito.

Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasfor-mada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre repercuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es justamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apocalíptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de manera concreta).

La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología

14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

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de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta relación. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque:

"Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15.

El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez causada por el pecado. Cuando el lenguaje funciona como debe, se trasforma en gracia, y He-era a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta.

El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en acontecimiento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acontecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento.

"La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El acontecimiento lingüístico (Sprachereignis) 16. entontes, puede describirse como "permiso" 1T.

IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79. 16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen (el

acontecimiento de la palabra). 17 Ibid, pág. 209.

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El lenguaje no es la condensación del pensamiento, sino al contrario. La lucha entre 'el hecho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra.

"El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra existencia, en la cual existimos 'ante Dios' " 1S.

El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente.

Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permiso es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Jesús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación temporal para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido.

Función interpretativa de la exégesis del Nuevo Testamento 19.

Tradicionalmente entendida, la exégesis examinaba el sentido de un texto. Es decir, su pro

ís Ibid, pág. 211. 19 Ibid, págs. 84-103.

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pósito, su intención. Estudio para el cual contaba con algunos instrumentos que la ayudaban: la historia de las palabras; la crítica literaria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión.

"El sentido del texto, entonces, sería aprehendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad encerrada en él" 20.

Los textos religiosos presuponen un conocimiento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su auto-conocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nuevo Testamento mayormente es la interpretación, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrechamente unidos. La exégesis exige una interpretación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse.

Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se tras-forma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse.

La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predicación, éste entrega su sentido completo.

El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las conexiones irrefutables. El tema principal, sin

2o Ibid, pág. 84.

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embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué manera entendían un dicho determinado los comprometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autocono-cimiento de aquellas personas.

El método histórico-crítico se opone al método de autoconocimiento, pues este último, dice, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpretación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la función del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación.

Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento:

§ 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpretación del reino. Tenemos que criticar la originalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Tenemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la parábola: principio pequeño —resultados superabundantes—, sino en el milagro de la fe: una entrega pequeña— un rendimiento grande.

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§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El tesoro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| Paai Eía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús.

Fuchs termina esta sección con una discusión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los acontecimientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las intenciones que hay detrás del acontecimiento.

El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está basado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la existencia, en la relación entre el "yo" y el "tú".

La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su contenido, sino el solo hecho de que tenga libertad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos importa ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede seguir siendo palabra sin perecer en la historia.

Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discípulos, nosotros nos podemos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe.

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Evaluación de la nueva hermenéutica

Como se puede ver por la síntesis presentada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más vale tratar de entenderlo dentro de la línea teológica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques generales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la necesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos confronta y nos hace conscientes de nuestra situación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal.

Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que responder a ciertas preguntas para poder ser evaluada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible.

Doy por sentado que admitimos algunos criterios generales a través de los cuales podemos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes:

§ 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica notablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en

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sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para hacerlo corresponder a un esquema parcial21 y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Escrituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pretende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la existencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada22. ¿No es cierto que tal

21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exégesis de las parábolas.

22 Puede ser de ayuda en la comprensión del fenómeno de la nueva hermenéut ica reflexionar seriamente sobre el hecho de q u e esta metodología ha encont r ado m u y poca aceptación en Ingla te r ra pe ro una en t rada significante en la teología es tadounidense. Yo suger i r ía dos razones pa ra explicar este hecho. En prim e r lugar, la teología es tadounidense ya t i ende a formarse , en té rminos generales, a l rededor de la suprema importancia de la psicología pastoral . La nueva hermenéut ica na tu ra lmen te responder ía a ta l énfasis con sus conceptos de comunicación y autent icidad. En segundo lugar , la filosofía r e inan te en Ing la te r ra hace var ias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación cons tan te de los cr i ter ios empleados en la exégesis. Po r o t ra pa r t e ser ía m u y hostil a t é rminos indef inidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pregunta , ¿qué habr ía pasado si la nueva hermenéut ica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del Wit tgenste in poster ior? La respues ta sería, por supuesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcialidad filosófica de la metodología bajo discusión que la distorsiona.

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metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada?

5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la historia señala la imposibilidad de negar por completo la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué consiste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente este interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B.

Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la realidad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la rechaza explícitamente. En segundo lugar, puede ser una tentativa de evitar que la interpretación existencialista de Bultmann pierda todo contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana.

En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo importante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resurrección. Es ésta la fe que me posibilita res-

-s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jesús, págs. 207-212.

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ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si podemos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfrentando así mi situación existencial de igual modo que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pablo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y muy pronto se convertirá en puro misticismo 25. Por eso Bultmann no puede reclamar hoy para responder a sus necesidades la misma experiencia que experimentaron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto.

Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encontrar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior2e, cuando habla de la liberación a

-'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs.

25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo silencio del misticismo".

2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Heidegger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéutica por entender mal el proceso de la filosofía de Heidegger, perjudicando así toda su tarea de refor-mular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal

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través del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cualquiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, según la opinión de Achtemeier, que "si el lenguaje de Jesús estuviese perdido todo estaría perdido" ss.

§ 3. Es imprescindible que tengamos en claro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a metodología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética.

Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann.

Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la tentativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio válido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-

como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéutica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs. 1175-8. ,

2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th

To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic, pág. 226.

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bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29.

El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mis-mo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los crite-rios adoptados deben ser variados para balan-cear una interpretación unilateral y evitar con-clusiones como la siguiente, que va directamente contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrección: "la confesión de la resurrección de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús".30

Si deseamos que el texto nos hable y corrija nuestra parcialidad es imprescindible que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación.

El problema de un criterio único es justamente que el texto quede mudo, como quedó

29 Véase p. J. Achtemeier, o. c, pág. 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nuevo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda recibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicaría que ésta es la única pregunta válida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros cri-terios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto."

30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son mías). ,

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mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así por sus pretensiones. El texto no puede facilitar respuestas si ya tenemos decidida de antemano la única forma de obtenerlas.

Hay una confusión, además, en la metodología de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermenéutica. La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que puede dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el sentido conceptualizado (contenido) en las palabras.31 Por el contrario, el lenguaje significa esencialmente la comunicación de la naturaleza personal de la existencia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje hablado por Jesús? Según sus propias normas, acaso se justifique la nueva búsqueda.

Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo puede significar "verbalización". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cualquier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles.

Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir en la validez del lenguaje de Jesús para la fe.32

31 Studies of the Historical Jesús, págs. 76; 96; Her-meneutik, pág. 132.

32 G. E. Ladd, "The Role of Jesús in Bultmann's Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la originalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

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La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abierta. La vida y el mensaje de cualquier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento solamente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica.

La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una definición adecuada de la palabra "lenguaje". Sospechamos, con razón, que ésta no sólo no trasmite contenido, sino que tampoco tiene un contenido conceptual. Si es verdad que el lenguaje antecede al sujeto que habla y también a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar contenido al lenguaje en sí? ¿No es precisamente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33."

Si insistimos en el orden de la nueva hermenéutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dis-

larga sucesión de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más original. ,

33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.

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torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 3.4.

Conclusiones

A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la única manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe.

Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho éxito porque la dimensión de un acontecimiento lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es imposible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto.

Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas objetivas?

La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente

3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pág. 455).

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inmersos en un puro relativismo; en pura especulación.

El objeto es el texto porque detrás del texto, según el texto, está el Dios del texto. Es decir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetividad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juzgar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés.

La segunda sería rechazar la distinción ilegítima entre el lenguaje y las palabras. El lenguaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, entendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presuposición necesaria para validar la comunicación. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada.

La tercera sería poner en tela de juicio la suposición dogmática de que la única manera legítima de cumplir la tarea histórica es con-

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siderar la historia como un proceso de auto-conocimiento existencial35. La presuposición de los que siguen el método existencial de análisis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la postura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal reconstrucción que debe, hasta donde pueda, despojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la discusión.

En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíblicas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar.

Concluimos con una cita de J. W. N. Wat-kins:

"Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pregunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crítica una reconstrucción histórica sistemática? . . . La respuesta es bastante obvia. . . Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una interpretación descriptiva es puesta en tela de

35 A veces uno tiene la impresión de que los teólogos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas seculares cuya historiografía muestra una diferencia de metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "To-wards a Christian Philosophy of History", Jesús of Na-zareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40.

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juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse"36.

36 La Philosophie au milieu de vingtiéme siécle, Vol. III, pág. 174.

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Armando Asti Vera MITO Y SEMÁNTICA

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas:

a) La vigencia del problema de la desmito-logización, desarrollado casi siempre en un ambiente polémico, planteado con frecuencia ambiguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo".

b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión co-pernicana del antropocentrismo de las concepciones hierológicas que obstaculizaban fatalmente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pensamiento y las religiones orientales y arcaicos.

c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre todo de los mitos políticos cuyas trágicas repercusiones sociales exigían un análisis herme-néutico que hiciera posible su eliminación. El

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estudioso contemporáneo volvió su mirada hacia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser supervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser humano. El materialismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las culturas sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mite-mas constituyentes, para usar la expresión acuñada por Levi-Strauss. Basta con pensar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfilando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los libros "sagrados" del marxismo y el poder pseu-do-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la caracterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mítico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico.

Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamiento mítico que la ideología política3T. Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que sostenía una concepción reduccionista del mito po-

37 Olaude Devi-Strauss: Anthropologie structurale, París, Plon, 1958, pág. 231.

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lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el carácter universal de su analogía: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcaicos funciona igualmente en el mito de la revolución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38.

Por una parte, Levi-Strauss reconoce el carácter mítico de las ideologías políticas y; por otra, en la elaboración de su doctrina científica parte de presupuestos marxistas. La segunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razones son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atemporal, de las estructuras sintácticas.

d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre moderno recurre como por instinto al simbolismo mítico. Una de esas situaciones-límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equilibrio de la persona. Baruk, en un reciente trabajo39 , descubre la coexistencia de dos procesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la objetivación del sujeto y la reificación institucional. La objetivación consiste en una simplificación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643. 3» Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies

mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Inter-nationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.

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jetos. La propia medicina moderna nos ofrece numerosos ejemplos: los pacientes se convierten en fichas donde se anotan los resulta-tados de electrocardiogramas, electroencefalogramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnóstico electrónico. Las personas son deshumanizadas, niveladas y convertidas en signos impersonales idénticos.

El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido distinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convirtiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka.

Ambos procesos confluyen en la deshumanización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, mejor dicho la ciegan. Pero el hombre reacciona ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mito-poyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles religioso y metafísico, como veremos más adelante.

La degradación de los mitos.

La degradación mítica no es sino un caso particular de la degradación simbólica pues el mito es una especie del género símbolo (la otra especie del símbolo es el rito), y por eso

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está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos tonos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: HólderlinM, Trakl41, Mi-losz (especialmente en Le cantique de la con-naissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Me-aulnes). Esta visión premonitoria de los poetas se explica —a nuestro juicio— por la posesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación.

Veamos algunas de las causas de la degradación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mito" 43:

a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradicionales como las orientales y la Edad Media occidental. Con respecto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido descrita magníficamente por M. D. Chénu 44 en su libro La théologie au XIIe Siécle y por Marie Made-

40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de la poesía, México, Séneca, 1944.

41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una loca-lización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956.

42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro.

43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Testamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166.

44 Véase el capítulo titulado La mentante symboli-que, en la edición de Vrin, París, 1957.

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leine Davy en su obra Initiation á la symbo-lique romane. XIIe Siécle i5.

Esta decadencia de la mentalidad simbólica coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heid-egger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jün-ger denomina "meridiano cero". Este oscurecimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46.

b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmutación del lenguaje cifrado en la realidad material del contenido mítico y lo atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" *7. Este proceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación jerárquica símbolo-simbolizado y consiste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera función es, justamente, la contraria: sugerir indirectamente (intencionalidad) las significaciones supranaturales. Puede explicarse también este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo.

c) Da razón del proceso, también uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo

45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo,

hay una exposición de esta teoría. 47 Loe. cit.

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de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropo-céntrica no es sino una de las formas asumidas por el humanismo y trae como consecuencia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas.

d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se convierte en cuento o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significado opuesto: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece también en el latín mutus) que representa la boca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio porque el mito es "el lenguaje de lo inexpresable" 48. La palabra "fábula" proviene de una

48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitia-tion hay un desarrollo analítico de las nociones de mito, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y secreto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHis-toire de la Philosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 19-43. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspectiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos básicos.

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raíz que designa al lenguaje, es lo que se dice, aquello de lo que se habla 4e.

Finalmente, hay que distinguir tres expresiones que se manejan como sinónimos: mito, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma exterior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido semánticamente. La mitología clásica es el resultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra citada— porque sólo considera el aspecto exterior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado.

Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análogamente, en la perspectiva hermenéutica la degradación se pone de manifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Escuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructu-ralista de Levi-Strauss, sobre la que volveremos más abajo.

La teoría de los niveles semánticos.

De los desarrollos que hemos realizado hasta aquí, se desprende la importancia del análisis semántico como método esclarecedor de cuestiones de fundamento. En dos trabajos

49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.

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anteriores 5Ü, nos hemos ocupado del tema semántico; en esta oportunidad, volveremos sobre él para reiterar, ante todo, que pocas cuestiones necesitan tanto del análisis semántico como la semántica misma. En este lugar, expondremos sintéticamente dos aspectos fundamentales del problema:

1?) la ordenación de los distintos conceptos de semántica y;

2?) la integración de la teoría de los niveles semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico.

Así como por razones científicas se han jerarquizado las funciones del lenguaje (en informativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto y metalenguaje), por razones hierofilosóficas y metafísicas nosotros proponemos la teoría de los niveles semánticos.

La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materia-lis, respectivamente. La necesidad de construir un "lenguaje donde se pueda hablar consistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)

60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía titulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prueba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires), año IX, n"? 11, 1969, págs. 29-46.

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desembocó en la distinción entre lenguaje de objeto y metalenguaje, establecida por los lógicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemática y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que también presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esencialmente de ella tanto por su intención como por sus principios y su método. Los niveles semánticos son los siguientes:

(1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayaka-

wa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es

una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51; (1) equivale a la semántica descriptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (exclui-

51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: Foun-dations of the Theory of Signs, Chicago, University of Chicago Press, 1940 (versión española editada por la Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff: Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Car-nap: Introduction to Semantics, Chicago, University of Chicago Press, 1948.

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das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sintaxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas mencionadas anteriormente son ramas de la semiótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos.

(5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristianismo 52; lenguas sagradas son las de los textos revelados, como el sánscrito en el hiduis-mo y el árabe literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filología modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "vivas". Desde el punto de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en constante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son lenguas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayéndolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas.

Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc-

52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latín en la liturgia plantean un problema de semántica religiosa, que es un caso particular del problema fundamental de la traducción de las lenguas rituales y sagradas.

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triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filológi-i'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica también por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales.

Las expresiones simbólicas son un componente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctrinas metafísicas constan de un sujeto metaem-pírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como dice Urban— el predicado, esto es, interpretándolo analógicamente. En el pensamiento mítico se emplean constantemente ambos procedimientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos.

Cuestiones metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Fer-dinand Gonseth en su estudio sobre La lógica y los lógicos coinciden en señalar que la supuesta neutralidad logística tiene en su base reflexiones extralógieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofía implícita. Si esta situación se presenta en el terreno de una

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disciplina que se ha convertido en ciencia autónoma adoptando el simbolismo y los logaritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito?

Hay que tener en cuenta, pues, que no existe una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doctrina del mito como en su hermenéutica— está necesariamente condicionada por la doctrina previa desde la cual se realiza la investigación.

Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se disimula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doctrina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el símbolo en signo al intentar convertir la polisemia original del lenguaje mítico a la univocidad de la lengua científica.

Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una teoría actual del método: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructuralismo de este autor se basa en la aplicación de un modelo lingüístico de la fonología contem-

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poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor está en las distinciones de Ferdinad De Saussu-re entre diacronía y sincronía y en la subordinación de la primera a la segunda. Levy Stra-uss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el símbolo, por la decodificación antes que por la hermenéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía implícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una expresión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo formal y operativo.

El método de los modelos.

En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifestación del irracionalismo de la humanidad, esbozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razón; cifra de la realidad; lenguaje simbólico y analógico; éstas son algunas de

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las definiciones del mito. Ante esa multiplicidad de concepciones podríamos decir —glosando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera.

A nuestro juicio, entre las razones que dificultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: 1 ) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos autores se advierte la confusión entre los aspectos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que pertenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudia-nas, como lo hace en su libro De l'Interpre-tation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre Barthel en su libro Interpretation du langage mythique et théologie biblique M.

A pesar de que los intereses de Jung excedían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positivista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una sublimación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relaciones jerárquicas, pues ambos pretendieron ex-

53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

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plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un interés, desusado otrora, por la psicología profunda. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epistemológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamental, por Ricoeur en la obra citada 54.

2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el sentido antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo55. R. Gué-non, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro Symboles fondamentaux de la science sacrée 56 ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo.

3?) La restricción de los métodos estructu-ralistas a su sentido sintáctico reduce el mito

54 Resulta inexplicable que el conflicto en cadena suscitado en Cuernavaca por Lemerc ier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carácter de a rgumen to ad hominem que pueda tener, no nos resist imos a señalar el in terés de F r e u d por la f igura del diablo, como se puede adver t i r a t ravés del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París , Payot, 1964. Por o t ra par te , ¿quién podría probar que todas las posesiones demoníacas son demonopat ías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969.

55 Véanse P. Ricoeur: "Le symbdlisme et l'explica-tion s t ructurel le" , en el Np 4 de los Cahiers Internatiau-naux de symbolisme, pág. 82.

56 Par ís , Gallimard, 1962.

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a su forma vacía, es decir, convierte su contenido simbólico en puros signos. Esta trasmutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede funcionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo.

En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57; en esta oportunidad, adelantamos algunas reflexiones metodológicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empecemos por formular algunas definiciones previas. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distinguir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpretación puede considerarse expresiones equi-

57 Véase mi libro Metodología de la investigación, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en Diálogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, año VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.

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valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa.

El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descubrir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios comparados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importantes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo repararemos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano me-tafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los sub-modelos que éste subtiende y, lo que es fundamental, interpretarlos como simples manifestaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente.

La hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito— es amenazada por dos aporías. En primer lugar, recordemos que la polisemia del lenguaje simbólico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito

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hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen-.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos meta-físicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos empíricos y, por la otra, se refieren a entes me-taempíricos.

La primera aporía que acecha a la hermenéutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar el sentido de un mito consiste en reducirlo a expresiones literales, disolviendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formulación. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámbli-co. Por eso Jaspers se opone a la traducción

58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expresión debe ser interpretada en el sentido de lo que Hei-degger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doctrina previa y su metodología. Así, se entiende perfectamente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe cita en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

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del mito a pensamientos porque "hace desaparecer la auténtica significación del mito" 59.

La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la explicación; porque, según se ha visto, la explicación desemboca en el reduccionismo, es decir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despejar la ambigüedad de los símbolos, en este caso, esclarecer la oscuridad del mito; pero paradójicamente, la exégesis complica la interpretación en vez de simplificarla.

Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéutica del doble sentido. Esta última ejerce sobre él una innegable fascinación pero amenaza —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía.

En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafísica, propusimos trasladar a los textos me-tafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se practica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recuperación de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existencia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa

S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.

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lengua metafísica y alude directamente a ella en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y remontando afanosamente las etimologías del alto alemán y del griego clásico, es esa lengua "adámica".

Replanteo del problema de la desmitologización.

Finalmente, usaremos los instrumentos metodológicos desarrollados en los parágrafos anteriores de este trabajo para intentar un replanteo del problema de la desmitologización. Advertimos que nuestra intención apunta exclusivamente a la cuestión metodológica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos oculta que ésta implica una filosofía y ha de tener una repercusión en los aspectos de la doctrina, pero en este lugar, hacemos epojé de todo ello.

1^) La fenomenología, en su versión heideg-geriana de ser y tiempo, proyectada como método en la desmitologización sólo posee valor como método filosófico, pero carece de la validez que exige la ciencia moderna y no sé hasta qué punto es legítima teológicamente.

2?) En la obra de Heidegger hay que considerar dos tipos de hermenéutica, una es la hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica del Dasein que se identifica con el método fe-nomenológico, la otra es la hermenéutica de los textos es decir la del "último Heidegger". Ahora bien, la que se usa en la desmitologización no es la segunda —como pareciera "más adecuado hacerlo— sino la primera.

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3^) La distinción entre desmitologización y desmitificación, entendiendo la primera como la depuración de los significados paracientífi-cos y la segunda como la reducción racional del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el niño junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmitologización sólo se justifica, en su plano, si conduce a una restauración de la semántica originaria del mito.

4£) La oposición desmitologización-antides-mitologización es una falsa dialéctica porque antes que una distancia metodológica revela una oposición doctrinaria y, casi siempre, de actitudes.

5?) Aún admitiendo la legitimidad del planteo de la desmitologización, el problema excede al plano meramente teológico tanto en antigüedad como en amplitud, porque se remonta a la incomprensión de primer grado, es decir a la conversión del mito en fábula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta también al campo metafísico toda vez que los símbolos se convierten en signos por obra de la sustitución del intelecto por la razón, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la praxis, como acontece a partir de la Edad Moderna.

6<?) La conversión de la desmitologización en descosmologizacion, propuesta por Prenter requiere una distinción previa entre descosmologizacion y descosmificación, análoga a la ya explicada entre desmitologización y desmitificación. En segundo lugar, la cuestión de la descosmologizacion no es equivalente a la

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desmitologización sino subsidiaria de ésta, es un aspecto especial del problema. En efecto, la cosmología es una ciencia tradicional, es decir, el resultado de la aplicación al orden de la manifestación de los principios metafísicos. La metafísica es anterior (coneeptualmente, no temporalmente) a la cosmología, ésta es una aplicación de aquélla. Además, hay "que distinguir entre cosmología científica moderna (una rama de la física) y cosmología simbólica (una ciencia tradicional), distinción que no parece haber escapado a Barthel cuando define a la cosmología neotestamentaria como simbólica.

79) Sobre la base de las consideraciones expresadas hasta aquí, la cuestión de la desmitologización debe replantearse a la luz de consideraciones semánticas que tengan en cuenta los dos niveles del lenguaje revelado: el simbólico o metafísico y el que constituye una expresión adaptada al espíritu del tiempo (don de lenguas) y ejercer la hermenéutica espiritual con respecto al primero, es decir, cumplir un análisis semántico de nivel metafísico. Hay que distinguir, pues, el lenguaje de las formas de pensamiento producidas por el espíritu del tiempo, del lenguaje usado para adaptar la doctrina trascendente a las formas expresivas que caracterizan a una época. A su vez, estas dos expresiones lingüísticas deben ser diferenciadas de los símbolos y mitos que manifiestan analógicamente la intemporal presencia de los referentes metaempíricos.

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J. Severino Croatto EL MITO-SÍMBOLO Y EL MITO-RELATO

¿Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es el mito un escándalo o un fenómeno normal en toda literatura religiosa? También podemos preguntarnos si el lenguaje de la fe puede renunciar a las representaciones de origen y estructura míticos; en tal caso, ¿cabe una "desmitologización"? Sin embargo, ¿qué sentido tiene para el hombre de hoy un lenguaje mitologizante?

De otro modo, nos preguntamos: ¿cómo entender el mito en sí, y cómo interpretarlo exis-tencialmente?

Dos palabras sobre el mito.

Antes se oponía el mito a la racionalidad y a la ciencia. Aquel era desechado; pertenecía a una edad superada, precisamente las aetas mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras aproximaciones al mito, más auténticas y que regresaban a su significación fontanal.

Jung había comenzado a valorar el mito como manifestación de los "arquetipos" o moldes del "inconsciente colectivo" y como componente positivo de la expresión religiosa. Tras

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él, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje propio de la captación de la realidad en su onticidad y sacralidad más profundas y trascendentes, enraizadas en la gran hierofanía cosmogónica. De ahí que el mito, por una parte, se refiera incansablemente a las situaciones paradigmáticas, y primordiales del "illud tem-pus" de los dioses y de la ontofanía cósmica; y por otra, apele a la repetición —mediante la acción ritual— de aquellos gestos originales que se consideran la fuente de toda realidad presente.

Por eso, para el "homo religiosus" el mito es historia sagrada en el sentido estricto del término; en otras palabras, es historia "verdadera", cuidadosamente diferenciada de las historias falsas o cuentos60.

Esta valoración del mito, sobre todo en las obras de M. Eliade, nos ubica en una postura de "oyentes" de la palabra mítica. Entendemos y admiramos la profundidad metafísica de la experiencia religiosa del nombre constructor de mitos. Para nosotros, no obstante el mito no es una historia "verdadera". ¿Por qué? ¿Porque no lo es, o porque no lo interpretamos en su auténtica intención? Creo que por las dos cosas. O sea que, para comenzar por lo segundo, lo hemos entendido como "historia" y entonces ya no podía homologarse con ningún proceso humano 61. En cuanto a lo pri-

60 Cf. R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, págs. 11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, París, Gallimard, 1963, passim.

si Para el sentido radical del mito-relato véase más adelante.

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mero, la "cosmización" de lo sagrado hace que el hombre mítico cree sucesos extraordinarios, incoordinables con las leyes del mundo natural y con la historia común.

Pero aquí es donde se plantea nuevamente un problema hermenéutico: ¿Qué significa tanto el lenguaje como la historia del mito? De allí que será conveniente retomar el mito desde otro ángulo para poder entrar en la hermenéutica. Se trata de su dimensión simbólica.

El mito-símbolo

Diferente del signo (que supone más bien una relación causal), el símbolo indica una realidad relativamente desconocida en sí, pero reconocida a través de él. El símbolo es siempre oscuro porque es rico. Cuando se aclara pierde su "vida", se convierte en signo. Por eso nunca el pensamiento lógico solo podrá penetrar exhaustivamente en un símbolo. Este guarda siempre una faz en el misterio, en la oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable, y la única manera de aprehender la realidad a que apunta es su propio claroscuro. Si el signo es "semiótico", indicativo, el símbolo es "semántico", orientador. Es de la naturaleza del símbolo el partir de un sentido natural y primario (de las cosas, objetos, palabras, personas) para indicar un sentido de orden diferente pero con alguna analogía profunda. En el símbolo la relación con lo significado es indirecta e intuitiva y —creo— necesita una especie de pre-comprensión (una disposición al misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una puesta de sol significa el cambio del día a la

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noche, y esto lo aprehendo inmediatamente; pero puedo estar distraído en cuanto al simbolismo que connota, por ejemplo el misterio de la muerte-vida (como lo ha captado tan exquisitamente el mito de Osiris). Tal transsignificación es intuida, más que demostrada. Es un "plus" que la mirada entrevé a través de las cosas y que es mucho más importante que el sentido "original", al que trasciende. Ahora bien, puesto que el misterio es insondable, el símbolo que "orienta" a él es permanente, está siempre "apuntando" está siempre "ahí", no caduca.

Pero si "orienta", también participa de aquello a lo que orienta. Un objeto se convierte en símbolo en el curso de una situación reveladora (Tillich). Conviene recordar lo que afirma Eliade sobre la "ontofanía arcaica": el ser, lo sagrado, se revela en la cosmognía. Diríamos, entonces, que los elementos naturales del cosmos quedan impregnados por lo sagrado, lo "óntico" trascendente. De ahí su capacidad simbólica que "orienta" a su fuente original, y su actualidad permanente, como la de la realidad que hierofaniza.

Por otra parte, el símbolo revela planos de la realidad que de otra manera quedarían cerrados para nosotros. En tal sentido es insustituible. Algo intrínsecamente invisible, se hace visible por el símbolo. Éste actúa por trasparencia (la alegoría, en cambio, da en traducción, es hermenéutica) 62.

62 El sentido literal es contingente y el segundo es lo suficientemente exterior como para ser directamente accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne á penser", Esprit, 1959, pág. 66.

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El símbolo además es polisémico; tiene una plurivalencia significativa. Un mismo objeto material, un elemento del cosmos (por ejemplo, el agua) orienta a diferentes aspectos de la realidad trascendente o a diversas epifanías de lo sagrado (así, el agua como potencia destructora, caótica, diluvial, o como principio pu-rificador, salvador y regenerador). Eliade alude aquí a una "polaridad" del símbolo63. Esta polisemia del símbolo se relaciona íntimamente con el fenómeno de la "coincidentia oppositorum" de los mitos. Si la realidad se manifiesta de una manera contradictoria no puede ser expresada por conceptos precisos; la imagen multivalente, en cambio, como fascículo de significaciones, es capaz de abarcarla totalmente, siendo por eso mismo intraducibie en un solo concepto.

Si el intelecto racional llega al ser como verdad, el símbolo conduce al ser-misterio (lo cual no es agnosticismo, sino un conocimiento trascendente, inefable). Por ello, el símbolo es un componente esencial del lenguaje religioso que apunta constantemente al "hierón" concebido como lo óntico por antonomasia. En otras palabras, el símbolo es "revelador" de una realidad última, con la cual quedaron impregnados "originalmente" los elementos del cosmos. Nace de una situación ontofánica y enfoca hacia el ser trascendente.

Así entendido, el símbolo, aparece de inmediato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-

63 M. Eliade, "Le symbolisme des Ténébres dans les religions archaiques". en Polarités du Symbole, Etudes Carmélitaines, Descleé de Brower, 1960. Importante es su artículo "Spirit, Light, and Seed", en History of Religions, 11:1, 1971, págs. 1-30.

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traña entonces que el mito lo explote al máximo.

Mito no es sinónimo de símbolo, pero es esencialmente simbólico. El agua es un objeto simbólico, pero no es un mito; puede entrar sin embargo como elemento simbólico de la realidad a formar parte de un relato mítico. O sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de las cosas justamente porque dirige a una realidad profunda y radical, protológica o escato-lógica.

Significa todo ello que el mito integra y po-tencializa la dinámica simbólica de las cosas. Un objeto simbólico —en la medida en que yo lo capto en esa dimensión— me "orienta" a algo distinto y significante, pero de una manera difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas desde que ese mismo objeto, o un gesto determinado, entran en una "composición" mítica, ayudan a iluminar el sentido de toda la realidad. De modo que en el mito entran dos componentes muy característicos, el símbolo (pero modificado, como ya insinuamos) y el "relato". Ambos adquieren un horizonte nuevo precisamente por su enmarcación en el mito.

Lo podemos esquematizar de la siguiente manera :

1. — El mito retoma y recrea el símbolo: lo retoma porque es "materia preparada" para epifanizar el misterio del ser y de la vida. El lenguaje de la experiencia religiosa —el mito—, trasporta a una escala más alta y explícita la intuición simbólica. En otra forma, el mito "dice" el símbolo, pero sin convertirlo en logos totalizador, pues lo limitaría y "cerra-

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ría". En el mito, el símbolo está en su medio. Al ser tocado por el logos pierde su virginidad, su capacidad de ser siempre nuevo y siempre "todo". En el mito, en cambio, el símbolo no es "definido" sino que guarda su cualidad "remisora", o sea, de remitir a las zonas más profundas de la realidad trascendente manifestada en la naturaleza. De hecho, el mito necesita del símbolo. Pero éste emerge a nuevas significaciones en el mito. En ese sentido, es recreado y fecundado. Por un lado, el mito "especializa" al símbolo, como al rito. El simbolismo de las aguas, por ejemplo, explotado en el ritual de las inmersiones, adquiere un nuevo significado —en su propia línea— cuando integra el gesto bautismal cristiano. Su horizonte de significación se ensancha. Pero debe conservar su frescura original. De otro modo se agota. En otras palabras, el gesto de la inmersión (simbólico!) y el agua (objeto simbólico) no recuerdan solamente lo "sucedido" en el bautismo de Jesús en el Jordán, sino que también actualizan el valor que significaron en aquel "suceso" arquetípico. De lo contrario se convertirían en "signos".

Por otro lado, el símbolo incorporado al mito añade a su valor universal el de ser comunitario. Como los ritos universales (por ejemplo, la danza, el sacrificio, la oración, etc.), así también los símbolos "mitizados" entran en una órbita intermedia entre lo general y lo individual. Como no hay mitos "universales" (los motivos, o temas, sí podrán serlo; por ejemplo, el diluvio), tampoco los hay individuales: toda experiencia religiosa tiende a "compaginarse" en un grupo o comunidad de fe; el mito suele ser su lenguaje unificador y orien-

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tador. Por eso los mitos no tienen autor, son anónimos. Son el patrimonio de la comunidad y, de hecho, nacen y se desarrollan en el seno de una vivencia coparticipada de lo sagrado. Los símbolos del mito tienen las mismas características. El simbolismo del "pan" eucarístico tiene un valor "apelativo" propio y común a todos los cristianos, sin que se agote el simbolismo universal del "pan" alimento.

En tercer lugar, el símbolo, de por sí universal y difuso, donante de sentido en el claroscuro de la intuición, remite, en el mito, a las situaciones límite del mundo y del hombre (cosmogonía, escatología, vida-muerte, etc.). Se recarga de tal manera de una nueva capacidad reveladora: así, el árbol cósmico no es sólo una "cifra" del mundo en su aspecto de realidad viviente e inagotable sino una hiero-fanía: significa la "vida" trascendente participada por tal divinidad, o —como axis mundi— la cohesión estructural del universo dádale a éste por la manifestación de un ser divino familiar a tal o cual expresión religiosa. De ahí que el mito, al introducir a los dioses, aclara la dimensión trascendente del símbolo. Lo que el símbolo sugiere, el mito "dice".

2. —• Como "relato" el mito, y el símbolo ingresado en él, tienen otros valores que conviene destacar. Desde ya, la aparición de los "dioses", como acabamos de apuntar, remite más claramente al mundo trascendente. Ahora bien, tales dioses de los mitos aparecen como "actores" de un acontecimiento primordial y arquetípico que define la realidad presente. El modo narrativo del mito quiere justamente remarcar una coincidencia, a niveles distintos sin duda, entre un suceso divino y una situa-

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ción humana. Esta es "sacada" aparentemente de su linealidad temporal. La "coincidencia" de dos sucesos bloquea la interpretación: mi historia tiene que homologarse con la de los dioses (en la cosmovisión bíblica, en cambio, el suceso paradigmático es interpretado y no repetido). Sin embargo hay allí una intención muy honda, cual es la de dar sentido —y un sentido trascendente— a las situaciones humanas. Lo "sucedido" en el mito no corresponde con la historia y la geografía científicas, sino con la vivencias más profundas del hombre como "ser-en-el-mundo". De esta manera, además, el "acontecimiento" paradigmático tiene una "reserva de sentido" que es captada y condensada en el mito. Justamente por ser "relato" de ese "suceso" inagotable y por estar expresado en el lenguaje inexhaurible del símbolo.

Esta riqueza del mito es significativa y nos va a servir para hacer dos observaciones finales que interesan en este momento.

En primer lugar, el mito no es el relato de una historia simplemente pasada. Cuenta solamente aquello que es "fundador" de la realidad presente y que lo es en la medida en que sucede de nuevo. Por eso, el mito es profundamente "situacional". Diría que dramáticamente tal. La estabilidad del cosmos, la subsistencia del hombre, dependen de la "memoria" del "suceso" narrado en el mito con una fuerza sacramental y recreacional. Por lo tanto, a través del mito, el hombre religioso se proyecta a un momento ontofánico que es la fuente perenne de su ser-en-el-mundo. El hombre se "encuentra" ontológicamente en el mito. En él, se interpreta a sí mismo en las zonas más

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hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito tiende a ser hermenéutico. De una manera especial, sin duda. La coincidencia (comparar más arriba) de mi "situación" con la "historia divina" del mito anula, en cierto modo, la historia ya vivida pero refleja la conciencia de que el "suceso" primordial no se ha agotado sino que tiene sentido en "mi" existencia. Inversamente, esta última es interpretada por su radicación en aquel momento fundador. Diríamos entonces que el mito ya es hermenéutico —y a ello contribuye también su cualidad de ser "lenguaje"—, sólo que por una vía y con presupuestos que ya no se mantienen en la cosmovisión bíblica. En ésta, el momento hermenéutico tiene una relevancia mucho mayor que en el mito. El hecho de la valoración del tiempo y de su integración continua en un "futuro" pleromático impide fuertemente la coincidencia que persigue el mito. Sin embargo, los "sucesos" arquetípieos tienen su significación inamisible. De ahí, entonces, que la actividad hermenéutica de releerlos a la luz de las nuevas situaciones reveladoras se hace mucho más urgente y recreadora. En realidad, ya no hay coincidencia sino re-interpretación. Con tres consecuencias: esta última "modifica" el suceso primordial64; éste, a su vez, es enriquecido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en su horizonte de significación); se tiende a elaborar otros arquetipos, esta vez más intrahis-tóricos (por ejemplo, el éxodo retoma los ras-

64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por cuanto éste es releído ¡en cada cultura o en distintas épocas. Las diversas recensiones de muchos mitos orientales son una indicación de ello.

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gos de la creación-arquetipo, y así sucesivamente).

En segundo lugar, y a pesar de este enriquecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda una estructura (no un contenido) de color mítico. Y esto justamente, creo, por estas dos cualidades del mito como "relato" (que favorece, sobre todo en la visión bíblica de la realidad, la circularidad hermenéutica) y como símbolo (cuya "reserva de sentido" provoca un retorno ininterrumpido a su meditación). Que estas observaciones basten para valorar el mito y su lenguaje.

Y para entender también que la "desmitolo-gización" que hace la Biblia es una "kenosis" y no una anulación: un vaciamiento del contenido (la concepción del mundo y de la historia y el sentido del hombre en ellos), no un abandono del molde. Este, ligado en el mito a una comprensión muy profunda del lenguaje como "suscitador de sentido", no puede caducar.

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Francisco García Bazán

EL RELATO DE LA CAÍDA: ANÁLISIS HERMENÉUTICO

El contenido del presente ensayo girará fundamentalmente en torno al contenido del capítulo 2, desde el versículo 4b en adelante, y del capítulo 3 del Génesis. Pero este programa de ajuste a un texto determinado del Génesis, no representará un inconveniente para que, en momento oportuno, se muestre su sentido en relación con otros pasajes bíblicos. Mi exposición sobre el relato de la caída, se estructurará sobre dos ideas que desde el comienzo quiero dejar claramente enunciadas:

1) la comprensión religiosa del relato en el ámbito que le es consustancial, o sea, sobre el fondo bíblico de ambos Testamentos y la exégesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el intento de comprender fenomenológicamente el dato religioso y dejarnos penetrar, en la medida en que se haga posible, por el fondo metafísico del relato, con lo que una misma realidad se nos mostrará bajo dos perspectivas diferentes, pero indisolubles, la metafísica y la religiosa, confirmando, simultáneamente, la posibilidad de la transición de la mente hacia ambos niveles del fenómeno sagrado y de la

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trasposición del discurso religioso en discurso metafísico65.

Pero, para realizar esta tarea con la narración yahvista de Génesis 2-3, debemos previamente despejar el camino de dificultades, desembarazándonos de algunas de las ideas que han endurecido su interpretación, impidiendo calar en los niveles más promisorios de su estructura religiosa. Para ello no tenemos más que colocarnos en el apéndice de la exégesis contemporánea sobre el relato de la caída 66.

Probablemente, uno de los primeros autores cristianos del cual tengamos noticia, que haya interpretado literalmente el pasaje del Génesis que nos interesa, ha sido Justino mártir67. Y, en esto, el apologista cristiano no hace más que anticiparse a modos de comprensión que se irán perfilando cada vez con mayor precisión en la literatura patrística: Desde el análisis decididamente textual de Teófilo de An

os Sobreentiéndase a todo Jo largo de la exposición "metafísica tradicional" cuando se emplea el término "metafísica" o palabras de la misma raíz. Para un mayor desarrollo de lo que decimos aquí compárese el ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre "Mito y semántica" o algunos de estos trabajos: A. Asti Vera, "Caracteres antimetafísicos del pensamiento moderno", Revista de Filosofía, La Plata, Sept. 1960; R. Guénon: La metafísica oriental (trad., int. y notas de A. Asti Vera), inédito; G. Vallin, ¡La perspective méta-physique, París, 1959; Alan W. Watts, La suprema identidad, Int. II, Bs. As., 1961.

es Remitimos fundamentalmente al rico análisis de P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté. Finitude et Cul-pabilité II. La symbolique du mal, París, 1950, pág. 217-243 y P. Grelot, Réflexions sur le probleme du peché originel, II, Tournai, 1968.

«7 Cf. D. Ruíz Bueno, Padres apologistas griegos, Justino, Diálogo con Trifón, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.

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tioquía, se pasará a la interpretación con matices tipológicos de Ir éneo de Lión y Tertuliano, para retornar al desnudo literalismo con Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegórico con Atanasio, Dídimo el Ciego y Cirilo de Alejandría. Los padres capadocios recuperarán en sus especulaciones ambos sentidos, el literal y el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la interpretación literal retomada por la escuela an-tioqueña, será sancionada por el prestigio de Agustín, concepción que será en gran parte remozada por Tomás de Aquino y canonizada indirectamente por el Concilio de Trento, ya que, en este apartado, sus más directos anatemas tenían como fin el rechazo de la doctrina de Lutero sobre el pecado originatum entendido como enfermedad congénita 88. Las cinco cláusulas del concilio tridentino referentes al pecado original unifican la creencia en Adán como habitante del paraíso y primer hombre prevaricador que ocasiona con su falta la indignación divina y, al mismo tiempo, el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma, no sólo para sí, sino también para su descendencia; pecado uno, trasmitido por generación y que impone la necesidad del bautizo para poder alcanzar la regeneración por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo.

En estas apretadas consideraciones conciliares en donde el relato del Génesis aparece penetrado por una cierta exégesis neotesta-

«8 Cf. D. Ruíz Bueno, o. c, Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico. II, 20-28, por ser los textos más característicos. Para los restantes padres y doctores de la iglesia cf. H. Rondet, Le peché originel dans la tra-dition patristique et théologique, págs. 35-199, París. 1967.

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mentaría y teológica, como más adelante veremos, se sugiere, no obstante, a nuestra inteligencia una interpretación literal del relato de la caída común en la época a católicos y protestantes, que difícilmente pueda ser confirmada en el actual estado de los estudios hierológicos, pero que no impedía esa superación 69.

Resulta críticamente injustificado adscribir carácter histórico, en el sentido científico del término, a la descripción de Génesis 2: 4b-3: 24. En efecto, se carece tanto de los testimonios externos que confirmen que el relato que trascurre en el paraíso sea el reflejo escrito de un suceso humano determinado, como de las coordenadas precisas de lugar y tiempo que emplacen la facticidad de la caída. La semejanza, por otra parte, con narraciones de la mitografía del Próximo Oriente, ha tornado más difícil el sostenimiento de la tesis histórica y abierto la investigación hacia otros rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha

«» En rigor, los decretos citados correspondientes a la sesión 6? del Concilio, son preliminares para la sanción de los cánones de la sesión 7* que formula la doctrina de la iglesia sobre la justificación. Estrictamente hablando los cinco cánones resumidos no se dirigen sólo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino también para colocar en su interpretación justa las concepciones pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4). El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del pecado ni la solidaridad en la falta entre los "proto-plastas" y la posterior descendencia. Asimismo el delicado problema que suscita la exégesis literal propia de los teólogos de la época y la perspectiva de los pensadores contemporáneos fecundizados por la hermenéutica bíblica, puede atribuirse al fin inmediato de los decretos más arriba señalados. Cf. H. Rondet, o.c, págs. 200-207.

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sido tomada por la Iglesia Católica Romana y así lo refleja la encíclica Humani Generis.

Pero la carencia de historicidad científica de la exposición de la caída no trasforma estas páginas y otras de la Biblia en una simple tabulación, como han querido los racionalistas e iluministas del siglo XVIII y sus epígonos disfrazados tras la crítica bíblica de la Escuela del Mito70. Con esto queremos decir que si la descripción de Génesis 2: 4b-3:24 no es un documento historiográfico, no por ello ha de ser necesariamente una muestra mitológica 71. Muy por el contrario, el relato de Génesis 2: 4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narración mítica, esencia que se ha mantenido inalterada frente a todos los intentos de "mitologiza-ción" historizante o fabuladora que sus intérpretes han proyectado sobre él.

Pero el mito, como todo fenómeno religioso, posee una naturaleza ambigua, y según las circunstancias, puede mostrar un rostro más o menos exterior.

En 1943, por medio de la encíclica Divino affiante spiritu, Pío XII insistía en el sentido al mismo tiempo literal y espiritual de muchos pasajes bíblicos y, en 1950, en la Humani Ge-

70 Cf. P. Barthel, Interprétation du langage mythi-que et théologie biblique, Leiden 1963, págs. 21-28. Asimismo, J. Severino Croatto, "II peccato origínale come sacralizzazione naturistica della sessualitá e della sa-pienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), págs. 149-157 (en castellano, en Víspera n. 17. 1970, págs. 20-25).

7i Entendemos el relato mitológico como una forma de degradación del mito, por hipertrofia de sus figuras o vaciamiento de su esencia en épocas en que al no ser comprendido por incapacidad metafísica, ha sido deformado. Cf. G. van der Leeuw, La religión dans son cssence et ses manifestations, París, 1955. pág. 404.

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neris, refiriéndose a una consulta epistolar facilitada por la Comisión Pontificia de Ciencias Bíblicas al arzobispo de París subraya que: " . . . Esta carta, en efecto, advertía claramente que los once capítulos primeros del Génesis, aún cuando no responden en forma rigurosa a la idea de la historia propia de los grandes historiadores griegos y latinos o de los maestros de nuestro tiempo, no obstante pertenecen en sentido verdadero, sentido que los exé-getas deberán investigar y establecer, al género histórico. Estos mismos capítulos refieren, en estilo simple y figurado, tal como convenía a la mentalidad de un pueblo poco cultivado, las verdades esenciales por las que se rige la prosecución de nuestra salvación eterna. . . Si los hagiógrafos antiguos han tomado algo de las narraciones populares, es necesario no olvidar jamás que lo han hecho ayudados por la inspiración divina, que los libraba de todo error en la elección y apreciación de estos documentos. Por consiguiente, de ninguna manera se pueden colocar a idéntico nivel las narraciones acogidas por los libros santos y las mitologías u otros relatos semejantes, más fruto de la imaginación que del gusto por la verdad. . .".

Estas últimas referencias vienen en apoyo de lo que la hermenéutica teológica contemporánea ha llamado el carácter "mitihistórico" de aquellos pasajes bíblicos que ostentan representaciones de origen y estructura mítica y, a partir de aquí, esbozar su sentido en la p e r s p e c t i v a re l ig iosa 72. Y en e s t e p l a n o c o n s i

ga Cf. P. Barthel, o. c., pág. 66, y el sentido algo diferente que damos a la expresión "mitihistoria" al aplicarlo a textos veterotestamentarios.

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deramos que sólo es posible entender Génesis 2: 4b-3:24 desde una perspectiva bíblica totalitaria, centrada en Cristo como eje de una historia de la salvación, y valorar las imágenes míticas aquí en juego, sobre un fondo re-interpretativo que las integra en una historia progresiva que se considera como la epifanía de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida a la salvación del hombre, manifestación también de esa voluntad, en forma gratuita y eterna, mediante el sacrificio de Jesucristo.

En nuestro tema, el pasaje paulino de Romanos 5: 12-21, parece señalar la plenitud del contenido sugerido en el relato de la caída. Sin entrar en este momento en la serie de interpretaciones a que ha dado lugar tan controvertido texto, podemos afirmar que la significación de la sección doctrinal de la epístola (Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la salvación por la fe en Jesucristo, finalidad del mensaje evangélico. Lo dicho se hace manifiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante la explicitación en el evangelio de la justicia salvífica de Dios o salvación por medio de la fe (1:16-4:25); 2<?) por un cuadro de los beneficios de la salvación en los creyentes (5-8), y 3"?) con la confirmación de la tesis de la salvación por la fe, pese al desvío de Israel (9-11). Y nuestro texto, precisamente, se integra en la descripción de las ventajas salvíficas traídas por Cristo al creyente. Éste es por consiguiente el núcleo sobre el que se desenvuelve la perícopa de Romanos 5: 12-21. Cristo es la fuente de redención y vida que procede de Dios y su obra gratuita supera infinitamente la situación de pecado y de ella salva (15-19). En cuanto a esto se opone a Adán, por cuya

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desobediencia ha entrado el pecado y la muerte espiritual en el mundo, muerte cuyo signo exterior es la corporal. Y esta muerte se ha hecho presente por la falta del hombre tanto en el período anterior a la Ley como con mayor frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los versículos 18-19 confirman al versículo 12, un solo hombre, pero en el díptico salvífico en donde no se puede omitir al Cristo. Los versículos 13 y 14 se encuentran aclarados un poco más adelante (20 y 21).

De la misma manera 1 Corintios 15: 44b-49, está inserto en la apología de la resurrección de los muertos y en este tópico alcanza su sentido, oponiendo nuevamente a la humanidad redimida y a la pecadora. El acceso al ámbito de lo incorruptible, exige también un ser viviente incorruptible.

Con lo expresado no queremos afirmar, como de hecho se ha hecho, que sea ilegítimo extraer de estos párrafos toda una serie de ideas que han dado forma a la comprensión del dogma del pecado original, de manera que aún hoy reclaman el cuidado de los teólogos, por ejemplo: la realidad de una primera falta y su presencia activa en cada individuo y la situación histórica en que le toca existir; no, lo que expresamos claramente es que el pensamiento de Pablo está movido por un profundo interés soteriológico y que si habla del pecado, en una identificable línea bíblica, es para hacer más evidente la acción redentora de Jesucristo73.

73 Cf. J. Cantinat, Les ¿pitres de Saint Paul expli-quées, París, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografía al comienzo de ambos capítulos y especialmente: A.M. Du-barle, Le peché originel dans VÉcriture, París, 1967. Cap.

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Hay, pues, en estos textos de Pablo una clara alusión a Génesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se muestra a la luz de la relectura salvífica del Antiguo Testamento, que ya está presente en la ordenación sacerdotal postexílica del Pentateuco en la forma en que se ha conservado en su esquema histórico, en que creación, caída y restauración, forman una unidad inseparable que da cuenta de los designios de Yahveh manifestados en el tiempo. Esta exégesis ya madura en Pablo de Tarso es la que fragmentariamente se hace presente en Eclesiástico 25: 24 y en algunos pasajes del libro de la Sabiduría 74, marcando una ordenada marcha de pro-fundización espiritual que ha conducido del paraíso perdido a un paraíso por venir inamisible por la gracia redentora de Jesucristo.

En este amplio marco signado por el sello de la redención, se hace posible la doctrina de la recapitulación de Ireneo de Lión, el simbolismo eclesial de Tertuliano, la doble creación del hombre con antecedentes en Filón, de Gregorio de Nisa, en quien Adán como humanidad pecadora es contemplado a través del Cristo Salvador, interpretación que se mantendrá viva en Ambrosio de Milán y, finalmente, en los cimientos de la doctrina católica sobre el pecado original echados por Agustín, cuya teología de la redención ha sido a menudo preterida.

V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprés l'épltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, págs. 336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystére du Christ, 1956, págs. 48-63.

7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf. A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.

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Pero, si sobre estos fundamentos la doctrina del pecado original se ha ido acendrando y mostrando diferentes niveles de profundidad en la tradición religiosa del cristianismo occidental a través de los siglos, no por ello debemos olvidar algunos aspectos del problema que han escapado a esta sistematización y que pueden facilitarnos la interpretación metafísica de Génesis 2: 4b-3:24.

Lo primero que llama la atención, históricamente hablando, es el silencio de los padres apostólicos sobre el estado primitivo del hombre, la caída de los "protoplastas" y la solidaridad de la descendencia humana con ellos. No obstante, entre estos cristianos, Cristo es en todo momento el centro de la fe y ha muerto por librarnos del pecado, de la muerte y_ del imperio del demonio. Esta liberación de la potencia diabólica es el punto sobre el que concretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp. VIII, 6, perspectiva teológica seguida por algunos apologistas 75.

T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino, Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifón 79,3-4; ibídem, Atená-goras. Legación en favor de los cristianos, 24, 25, 26; ibid., Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico, 28. Acerca de lo dicho más arriba de las autores de la época patrística, pueden consultarse los siguientes textos: Ireneo de Lión, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106, 120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Tertuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crítica J .H. Waszink, Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opi-ficio, pásr. 159 (trad. de Laplace-Daniélou, Sources Chré-tiennes N» 11); Ambrosio de Milán, Hexaemeron, p. L. 14, c. 272 CD.; San Agustín, De vera religione, 37-38; De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De sermone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus predecesores, pero en siguientes textos opta por una

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Los Evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de Adán, silencio que es aún más elocuente que el de los testimonios cristianos citados. Pero la servidumbre a la que somete el pecado, el papel redentor y el triunfo de Cristo sobre el despotismo diabólico ejercido sobre el hombre desde sus albores, es subrayado claramente por el mensaje de Jesús (Jn. 8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre este fondo se recortan las siguientes ideas sobre el mal: todos los hombres son de hecho pecadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el pecado es causa de la muerte espiritual (Jn. 8: 51), el hombre posee una tendencia hacia el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7: 14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 —confirmado por Jn. 8: 44— parece revelar la creencia en una herencia espiritual. La función del demonio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44, 45) y sólo la conversión en Cristo otorga la salvación (Jn. 3: 3). Así, tras la generalidad del pecado presente en cada persona y grupo social, por su extravío —pecado del mundo— se perfila el pecado de los ángeles rebeldes.

La doctrina evangélica sobre el reino de Satán nos lleva a indagar en las nociones hebreas de la época sobre demonología. Y aquí descu-

interpretación literal, basamento sobre el que se levanta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos, I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram, 1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro de las consecuencias del pecado es presentado en De civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redención, De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm. 2, n? 1. Hay también en el Obispo de Hipona una cierta nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan. X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 134-143.

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brimos por la literatura apócrifa que el mal es atribuido a la incitación de los demonios, basándose en el relato de Génesis 6: 1-4 76 o a una tendencia o predisposición personal {ye-zer) hacia el bien o el mal que puede tomar incluso un aspecto personificado como sucede en el Manual de Disciplina 77. En este último caso creemos descubrir una orientación que ya está presente en Ben-Sirach, coexistiendo con una tendencia salvífica 78 que puede ser comprendida metafísicamente, y que es la que en su elevado alegorismo desarrolla Filón de Alejandría en su De Opificio Mundi y Legum Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en los autores de la Escuela de Alejandría 79.

76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, París, 1953, Henoch, pág. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de los doce patriarcas, hacen igual alusión a la leyenda de la seducción de los ángeles. En estos escritos se multiplican también las referencias al estado de Adán y Eva. Cf. Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida de Adán y Eva, págs. 215, 216. Véase J. Daniélou, Messa-ge évangélique et culture hellénistique aux lie. et. lile, siecles, págs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, París, 1963, pág. 59 y sigs. También J. Daniélou, Théo-logie du Judéo-Christianisme, Tournai, 1958, págs. 413 y sigs.

77 IQS IV, 15 y IQS III, 20-26, el mismo sentido en D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS III, 18-19 y IV, 25-26 y H.A., 8-9, envuelven el sentido del yeser tób y yeser ra' de las especulaciones rabínicas. Esta doctrina se encuentra también presente en el rollo de Isaías, en el IV Esdras; Testamento de Judá, 20; Testamento de Aser, 1,3; Test, de Nephtalí 2,6.

78 Eclesiástico 15: 11-20; 17: 26; 25: 12; 33: 7-15; 37: 3.

79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, París, 1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Ar-naldez, J. Pui'lloux y C. Mondésert, parágrafos 150 a 165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,

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Estos testimonios y el silencio sobre Adán observado por los profetas —salvo en Ose_as 6: 7—que son claros exponentes de la conciencia del pecado israelita como infidelidad a la alianza, o en aquellos textos que tratan el problema del mal liberando a Dios de toda responsabilidad en su origen, bien señalando la rebelión del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 13-15) 80 o su connatural limitación de interpretación (Job o Génesis 11), nos inducen legítimamente a tratar de dejarnos penetrar por el sentido de Génesis 2: 4b-3:24 en una perspectiva metafísica 81.

La crítica de textos, por una parte, que independientemente del sentido unitario captado y establecido por el recopilador sacerdotal, ha distinguido la diferencia cronológica entre Génesis 1-2: 4a y Génesis 2: 4b-3:24, cristalización de una tradición que toma forma escrita hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel de tradición oral mucho más antiguo, en el que es detectable, con cierto grado de probabilidad,

1-6; Clemente de Alejandría, Protréptique, S. Ch. N? 11, pág. 179; idem, Le Pédagogue, S. Ch. 108, pág. 64.

Las Stromata son más ricas en citas. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 81-100, en ella están reunidos los testimonios de Orígenes.

80 Cf. A. Gelin, El hombre según la Biblia. Bs. As., 1964, págs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Génesis 3 y Daniel 3: 24-27, además de Isaías.

si Nos referimos aquí al libro de Job. no a su introducción que es posterior. En sus páginas como en otros pasajes bíblicos se revela la esencial contingencia que experimenta el hombre frente a Dios. Cf. también Eclesiástico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que señalan la incompatibilidad (Mitológica como Éx. 19:6 ó 21, Ez. 1:28; Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.

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otra corriente folklórica interlineal82, los progresos de los estudios de la historia comparada de las religiones y la fenomenología religiosa en su nivel metodológico, que han familiarizado a los sustentadores de tales métodos hierológicos con las formas religiosas a nivel ontológico, han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en esta dirección. Y, naturalmente en esta perspectiva, el relato de la caída se muestra en su significación mítica universal, como la expresión simbólica de la profunda intuición humana del desarraigo ontológico y que no tiene otro modo adecuado de manifestarse que por un discurso indirecto: la experiencia del alejamiento o abandono, de la ruptura con lo divino o totalidad, que es sentido como el más profundo y trágico drama humano, de aquí la forma de relato que reviste. Los diferentes momentos del drama que conducen de lo uno a lo múltiple y a la reintegración o disolución, se van desarrollando de la siguiente forma:

1) Expresión de la captación de la unidad: El estado de felicidad simbolizado por el.modo de existencia paradisíaca revela en el ámbito cosmológico y antropológico la analogía esencial de los diferentes grados de la manifestación y su principio (2: 4b-15). Esto explica la labor creadora de Dios, la convivencia divina y humana, el medio amistoso y el diálogo universal. El símbolo de la humanidad en su aspecto masculino (Adán) es completada con la presencia de lo femenino (Eva) y la identi-

S2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Véase tabién infra 84 Ligier, págs. 161 y slgs. con bibliografía al día; asimismo Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967, Int. al Pentateuco.

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dad de esencia antropológica; así como la rela-cin de no separación con el principio (la desnudez del versículo 25), es aún más, subrayada en el versículo 24 por el símbolo de la unión necesaria entre lo masculino (el elemento unificante y de dirección) y lo femenino (el elemento que necesita ser determinado). El simbolismo metafísico del matrimonio es aquí puesto a las claras y su forma religiosa puede ser rastreada en todas las hierogamías y en el profundo respeto bíblico por él83.

2) Los dos árboles: Llama la atención la presencia del simbolismo específico del árbol de la vida y del de la ciencia del bien y del mal en medio de la intencionalidad del relato como ya lo advertía Filón 84. En nuestra opinión es este un rasgo normal en la imaginería mítica, como el lenguaje de los animales, que señala la integridad de los órdenes del ser y el conocer. La posibilidad hacia el ámbito de la unidad cósmico-espiritual, como perduración en el ser (inmortalidad-árbol de la vida) o el extravío hacia el límite de la sustancializa-ción separadora (el bien y el mal), está concre-

83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, Cap. IV; idem, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954; idem, Estructura y función del mito cosmogónico, Fac. de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaras-wamy, Hindouisme et boudhisme, París, 1949, págs. 30-33; idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government", en American Oriental Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressem-blance de Dieu, París, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c, págs. 63-70.

8* De Op. Mdi, págs. 154 y sigs.

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tada en las imágenes de ambos árboles paradisíacos 85.

3) La serpiente: Es la imagen que viene a representar al anhelo que individualiza. La constante solicitación hacia la ilusión que separa y genera la creencia en una realidad separada de su centro. Este llamamiento y aceptación egoísta es la que permite traspasar el límite entre el bien y el mal, la inmediata concepción religiosa y como consecuencia la ética. La conservación en el ser exige la integración de lo moral y religioso en lo ontológico (3: 1-5) 8 6 .

4) La mujer: La subsiguiente vacilación del aspecto diversificador del ser humano (Eva) y la subjetivación de la incitación en el personaje femenino, señalan a la figura de Eva como la representación del deseo de separación virtual en el aspecto determinable o pasivo del ser humano. De ahí que la caída encuentre su flanco débil en la mujer, y el carácter que adquiere la actualización del anhelo separador, la fatal individualización con la apertura de una inclinación que se precipita irrefrenable ha-

85 Cf. F. Michaelis, Le livre de la Genese, Pa r í s , 1957, págs. 33-48; N. Wil l iams, The Ideas of the Fall and of original Sin, 1929; J. Daniélou, Au conmence-ment, París, 1963, Cap. III ; F. Schuon, Sentiers de Gno-se, París, 1957, págs. 85 y sigs.; L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde, París, 1960, cap. VIII; G. van der Leeuw o.c, págs. 45-46.

86 Cf. F. Michaeli, o. c, págs. 49-60; H. Renckens , Creación, paraíso y pecado original, Madrid, 1960, págs . 269 y sigs.; L. Ligier, o. c, págs . 211 y 218. A RicharoV son,Genes¿s 1-11, The Creation Stories and the Modern World View, 6 ed., Londres, 1969, págs. 71-79.

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cia la nada o la posibilidad del reencuentro en lo uno (versículo 7) 87.

5) El castigo: Superado el límite bien-mal, la separación ha sido experimentada (conciencia de la propia desnudez), el voluntario ocul-tamiento del principio se continúa en la decisión de querer ocultarse a los ojos de Dios (versículos 8 y 9) y el anhelo separador se revela en sus tres fases unitarias: como potencia universal (nahash), como virtualidad humana (Eva— el aspecto diversificador) y como individualización consumada (Adán— el hombre preso en su actualidad separadora).

Seguidamente se enumeran las condiciones de la nueva situación de perdición y la imagen de su superación. La serpiente, la mujer y el hombre, arrancados de su principio, perdidos en el aspecto de sus condiciones limitantes, y oculto en ellos todo destello trascendente, son considerados en la perspectiva negativa de la desgracia, que reviste sólo tal carácter para una comprensión descentralizadora (versículos 14-19) pero, simultáneamente, en los mismos versículos se señala cual es la ordenación profunda: tensión entre el anhelo de dispersión sbejtivo y subjetivo y necesario dominio inte-grador por parte de éste abierto hacia el centro masculino regulador.

La parte final del relato confirma la situa-

87 L. Ligier, o. c, págs. 219-231; J. Guitton, Le dével-oppement des idees dans VAnden Testament, Aix-en Provenoe, 1947, págs. 97 y sigs. Recuérdese, asimismo en relación con esta interpretación, el antifeminismo de los gnósticos, ciertas .sectas zurvanitas y los místicos cristianos, y no lejos de esta línea el sentido de la an-droginia adámica.

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ción en el dominio del egoísmo, el medio propio de los hijos de Eva (versículo 20). El hombre se ha constituido en hacedor de un mundo que le oculta el verdadero y con leyes propias —bien-mal—, con ello se ha apartado de su perduración en el ser —se ha divorciado de la fuente de su existencia ontológica, se ha desrealizado (versículos 22-24) y se ha condenado, ignorando su centro, al puro aspecto material (versículos 19 y 23).

A modo de conclusión quiero sintetizar las últimas ideas expuestas con una terminología filosófica a la que la razón puesta al servicio de la intuición metafísica, ha hecho posible en nuestro tiempo y con la que todos estamos familiarizados 88.

En el mundo del ente, ámbito de la manifestación o creación, se manifiesta la existencia. La ex-sistencia es radical referencia al ser, que en ella se revela y en el que ella se sostiene. La amputación referencial que radica en el ex de la existencia, trasforma a ésta en simple sis-tencia, arrancada ilusoriamente de su principio ontológico y constituyéndose, en consecuencia como presunto ente autónomo. Éste es el desarrollo descriptivo que la razón, puesta al servicio del intelecto, puede hacer de la caída. Pero esta explicitación en cuanto objetiva, es estática, incluye en sí las imágenes de la exposición de la caída, pero no la narración mis-

ss Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, 1955, y el epílogo a esta obra traducido por Eduardo García Belsunoe en Revista de Filosofía, N? 14, La Plata, 1964, págs. 74-82. Véase, asimismo, R. Pannikar, "La faute originante ou l'inmolation créatrice, le mythe de Prajápati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena, Archivio di Filosofía, Padova 1967, págs. 65-100.

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ma que las pone en movimiento. No omitamos que la falta (fallo) se expresa míticamente por el relato. Hay en él un dinamismo, una acción que es complementaria con nuestra anterior descripción de la caída y que manifiesta la posibilidad que se revela en la existencia de poder anularse en sistencia. Diríamos que el ser no puede pecar, puesto que no es existencia. Sólo la ambigua naturaleza infinito-finita de la existencia, es pasible de pecado. Sólo la existencia reflejo de lo infinito en las condiciones limitantes de su grado de manifestación, puede divinizar sus condiciones limitantes, separándolas de su razón de ser y atribuyéndoles la autosuficiencia. Esta dramática intuición es la que revela el relato de la caída.

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ELEMENTOS MITOLÓGICOS Rodolfo Y MIDRÁSICOS EN LA

Obermüller INTERPRETACIÓN DE JUAN 6:31-58

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Problemas literarios y religiosos de Juan 6

Entre los enigmas que se presentan al exé-geta en las páginas del evangelio juanino hay un buen número reunido en el capítulo sexto. Uno de ellos es de carácter literario; los exé-getas no concuerdan en el análisis de forma y estructura. Otro enigma es de carácter religioso; ya que unos hablan de un marco de referencia judío, otros de un ambiente helenista y otros de una mentalidad más bien sincretista y hasta gnóstica. En este contexto resulta interesante examinar la hipótesis de la existencia de elementos de midrás en Juan 6. Si esto se verificara, habría un argumento a favor de la unidad literaria del capítulo y del carácter religioso judío del autor. La hipótesis fue presentada en el año 1959 por el profesor noruego Peder Borgen89. Esta hipótesis motiva el presente ensayo.

El problema de la unidad literaria ha sido

89 ZNW 50 (1959) págs. 277 y sigs.: "The unity of the discourse in John 6"; ZNW 54 (1963) págs. 232-240: "Observations on the midrashic character of John 6". La temática en general: Hudolf Schnackenburg, La teología del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, págs. 109-111, 116 y 128.

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señalado por Rudolf Bultmann90. Dicho autor no halla progresión sistemática en el discurso y verifica la falta de organización lógica del pensamiento, todo lo cual causa "grandes dificultades". Bultmann reordena entonces los fragmentos 91 y elimina 51 b-58 b como glosa de un redactor eclesiástico ortodoxo posterior. También Juan Leal observa que hay trozos que tienen "todo el aire de digresión" 92 y distingue "varios ciclos y círculos en el desarrollo general literario del diálogo" que no permiten una progresión discursiva. Menos radical es C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar "cuatro partes" de una temática casi incoherente 93. Ahora bien, si la incoherencia lógica es tan evidente bien puede ser que el tropiezo se origine en una mente de lógica aristotélica. No reina la misma silogística para la mentalidad judía del midrás, en ella puede encontrarse un planeamiento literario que no responde a los criterios filosóficos griegos. Por esto es interesante estudiar la hipótesis de Borgen.

El problema del carácter religioso recibiría por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se puede comprobar que en Juan se nota una mentalidad midrásica judía, habría por lo menos un indicio más a favor de la ambientación judía del autor y la misma interpretación del mensaje de Juan 6 recibiría una orientación herme-

90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga, 1957, págs. 161 y sigts.

9i Ib. pág. 164, nota 4. 92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pág. 908; M. E.

Boismard, pág. 902, nota 3; La Bible de Jérusalem, 1956, pág . 1405 (edición española: La Biblia de Je ru-salén, Bilbao, Desclée de Brouwer , 1967).

93 Peake's Commentary, Londres , 1962, 743 c.

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náutica definida. Los intérpretes se dividen en helenistas y hebraístas. En las categorías helenistas de dualismo entre materia y espíritu se interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida" como una afirmación simbólica o sacramental; en las categorías hebreas de acción y persona como una expresión de personificación. Tal dilema hermenéutico se presentará frecuente-mentemente en nuestro estudio.

Elementos mitológicos: El Redentor de la vida

El primer paso en la investigación es un examen de supuestos elementos mitológicos. Buscando un mito subyacente se lo puede detectar en las palabras "descender del cielo, vida plena, atraer, venir a mí, dar el pan, resucitar". Sería el mito del drama de un ser presente en Dios que desciende al cosmos y busca aquí una élite elegida por Dios mismo; los elegidos se sienten atraídos y se reúnen con él, quien se comunica a ellos con su poder vital y los acompaña, así, a través de la muerte hacia una vida inmutable. En este mito se reconocería fácilmente el conocido teorema de un misterio redentor iranio, los avatares dramáticos de un redentor que baja del cielo y regresa llevando consigo a los suyos. Es de preguntarse en qué medida lo está ya interpretando como una visualización del drama exis-tencial, de la búsqueda de un encuentro auténtico del hombre con la fuerza que crea y mantiene la vida en todo el universo, como el drama de la aspiración a vivir sin ilusiones y creativamente 94.

»4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pág. 119; Alfredo Wikenhauser, "Introducción al Nuevo Testamento",

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Otro elemento mitológico en Juan 6 sería la figura central del pan: imagen de nutrición, sustancia y sostén alimenticio. Hay muchas mitologías bromatológicas. En el olimpo griego se vive de néctar y ambrosía. La antigua Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que ofrece pan y agua de vida en reemplazo del pan que da la muerte. En el culto iranio de Mitra se celebra una comunión con pan y agua. En general es difícil conseguir este pan, se alcanza recién más allá de la tumba. Pero, en las celebraciones cúlticas se sabe, por lo menos, que se dará ese pan. Es de preguntarse en qué medida el evangelista quiere mito-logizar a Jesús y ver en el pan material un símbolo o una coincidencia de algo perecedero con algo imperecedero, de la nutrición de una cosa con la fuerza dada por una persona.

En contestación a las preguntas formuladas, Bultmann expresa que "este ambiente de ideas gnósticas y su lenguaje es el fondo sobre el cual hay que comprender Juan 6:26 y siguientes. El Revelador contesta a la pregunta sobre si hay una nutrición que suministra la vida auténtica y, frente a las respuestas que se dan comúnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la vida'. En su persona está presente aquello por lo cual preguntan" or>. Resulta que Bultmann desglosa símbolos que relacionan y diferencian lo cosificado en el mito: lo personificado en la

Barcelona, Herder, 1960, págs. 233-237; "El Evangelio según San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Hut-tin, "Los gnósticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires, 1958, pág. 97. En oposición: Juan Leal, "La sabiduría", SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, págs. 352-354.

95 O. c, págs. 166 y sigs.

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comprensión, lo pasajero de lo perdurable, lo derivado de lo auténtico, lo concreto de lo abstracto, lo que se consume de lo que produce. La hermenéutica desmitizante es consecuente y concluyente dentro de sus premisas. Sin embargo, quedan elementos que no entran en el cuadro y que Bultmann los elimina consecuentemente mediante su análisis literario. Se menciona a Moisés, el día del juicio, a judíos y ga-lileos, todo lo cual Bultmann lo considera como glosa correctiva de un redactor de tradición eclesiástica. Pero, de todos modos, los elementos llevan características judías que si no son eliminadas necesitan poder explicarse dentro de su contexto total. Por esta razón se puede suponer que la búsqueda de elementos mi-drásicos tendrá valor exegético.

Elementos religiosos. La palabra y la fe

El segundo paso de nuestra investigación puede ser el de examinar elementos religiosos del mensaje. Juan Leal supone que se puede buscar una vivencia religiosa y una teología: piensa hallarlos en la descripción de la persona de Jesús y de los creyentes a través del vocabulario "ir hacia Jesús, ver y creer, escuchar y aprender, masticar y tragar". Para la descripción, el evangelista repara en el origen singular de Jesús y en su eficacia singular. Su modo de expresar su pensamiento es doble; narra una historia (de ningún modo un mito) y reproduce discursos. Leal distingue en el evangelio dos planos, el histórico y el teológico. Los dos se conectan entre sí por medio del lenguaje del evangelista que es sacramental, teológico y litúrgico. Su método hermenéuti-

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co es, pues, la significación. Interpretar es penetrar en la misión de Jesús desde el plano teológico, descubrir el origen de Cristo y su eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal penetración es la fe. En consecuencia se concentra el interés hermenéutico de Juan Leal en una presentación del significado de la fe. La fe es la idea que se explicita, que se ha concretado; en ella se explica el sentido del pan; la historia del maná es un término de comparación. Su hermenéutica se acerca notablemente a la interpretación de las parábolas —tan frecuente en la producción sapiencial de los proverbios y del masal— y puede buscar el sentido de la acción que se describe con fines kerigmáticos en la analogía del acto de Jesús que desafía la fe. Leal se abstiene de recurrir al simbolismo desmitizante bultmaniano porque respeta el plano histórico en la cristolo-gía 96.

Elementos midrásicos: El maná

Después de haber caracterizado la interpretación en función de supuestos elementos mitológicos y religiosos el cuadro se completa con el examen de la interpretación midrásica.

El midrás es, según la etimología del término, una búsqueda, una exploración e investigación, con fines de proyección, de un texto escritural de contexto pretérito sobre una situación nueva del presente; su propósito es una actualización. En nuestro caso, donde se

98 O. c, págs. 908-921.

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trata del pan de la vida, hay que estudiar el midrás que explora el sentido del maná.

En las tradiciones del mismo Antiguo Testamento hay repetidas menciones al obsequio del maná. El maná es una comida que provoca la pregunta ¿Ma ná?: "¿Qué es esto?". La interpretación en la Biblia destaca la fidelidad de Dios que da sostén a su pueblo en medio de penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105: 40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo beneficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la oración que confiesa los propios pecados (Ne 9: 15). En todos los casos, la interpretación se mantiene dentro de la teología de la alianza.

Las aplicaciones posteriores en la literatura rabínica se fijan en detalles. Los textos ofrecen una emocionante descripción. "Como capullos —como blancos y menudos capullos— floreció una mañana en el desierto el maná. Todo el desierto estaba sembrado del delicioso maná, el alimento del cielo. Los errantes israelitas no tenían más que agacharse y recogerlo. ¿A qué supo este pan ganado sin esfuerzo, este pan edénico, después de haber comido el amargo pan de la esclavitud? ¿Qué sensación tuvieron los israelitas al llevárselo a la boca? Fue la sensación del lactante al mamar el pecho materno, Placidez de beber la vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar del maná, la Biblia lo denomina ya "pan", ya "aceite", ya "miel". ¿Por qué? Es claro. Para los jóvenes pan. Para los viejos aceite. Para los pequeños miel. Y cuentan que cuando el sol derretía el maná formábanse arroyuelos donde iban a abrevar los ciervos, los gamos, los asnos. . . Y si los gentiles daban caza a alguno de estos animales y comían su carne sen-

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tían tal satisfacción que alababan involuntariamente al Eterno" 97. En este relato moderno se combinan varios trozos de textos talmúdicos.

En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se "busca" el maná: El esposo está tras nuestra pared mirando por las ventanas y atisbando por las celosías. Lo mismo se dice del Mesías. Después de conducir a Israel por el desierto, él será arrebatado; durante 45 días estará en el más allá, después será revelado y hará bajar el maná98. Una lectura de Ex. 16:25 busca también una proyección hacia los tiempos mesiánicos (hoy no hallaréis en el campo). En este siglo no hallaréis maná, mas en el siglo que viene lo hallaréis. Se trata de la vida en abundancia que da Dios. También el rabí Simeón ben Jo j a i " conoce el midrás de Sb 16: 20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida de ángeles y les enviaste desde el cielo pan preparado sin trabajo que podía dar un gozo variado y era del gusto de cada uno. Cada uno lo preparaba como quería, según deseaba gozar de este sabor o de aquel" 100. Una lectura de Ec. 1:9 hace pensar en Moisés ("Lo que fue eso será y lo que se hizo, eso se hará, pues nada hay nuevo bajo sol"). Fue Moisés quien hizo bajar el maná y como este primer redentor así también el último hará bajar maná. Dios dio el maná durante 40 años en vista a

97 Rebeca Mactas de Pollak, "Leyendas y Parábolas Judías", Buenos Aires, 1950, págs. 101 y sigs.

98 Rabba Megillot 2:9 (¿Pentecostés?) . 99 Str-B II 2,481. Mekiltá Éxodo; Mekiltá Números

(150 d e ) .

100 Trad . J u a n Straubinger , pero retocada.

128

los méritos de Moisés 101. Y porque los israelitas habían aceptado los estatutos y derechos recibieron merecidamente el pan de Dios102. Job 27:17 lo comprueba (La ropa habrá preparado él, mas el justo se vestirá.) ¿Para quién está preparado ahora el maná? Para los justos del siglo venidero. Todo creyente es digno y come de él; el que no cree es excluido. Si se combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identificar la Ley con el maná (Yahveh ama al extranjero, proporcionándole pan y vestido. Venid, comed mi pan y viviréis.) La Ley da vida, también a los prosélitos, según el rabí Josué 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios hasta el día de su muerte, será saciado por el pan del mundo venidero. Josué relaciona también los méritos de esta vida con la futura en el banquete mesiánico. La nota futurística se repite a menudo. Se espera de Dios la repetición de su acto protector y la manifestación de la vida abundante. El rabí Yisjaq ben Ma-ryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela sobre ellos y les hace bajar maná, porque no hay nada nuevo bajo el sol104. El documento apocalíptico de Baruc Siró promete lo siguiente: "En aquel tiempo volverán a caer desde arriba las provisiones de maná" 105. Otros centran el midrás en la angelología. Sb 16:20 se admira de que Yahveh haya alimentado al

101 Midrás Qohelet, rabí Yisjaq (300 de); Mekiltá Éxodo 16:35, es comparable con Juan 6:32.

102 Rabba Éxodo 25. ios Tanjuma bslj 21, Rabba Deuteronomio 10:18 (90

de) . Véase Pollak o. c, pág. 102. 104 Midrás Rut 2:14 (280 de) , ios Segundo Baruc, versión siria 29:8 (100 de) .

129

pueblo con comida de ángeles. Esto revela a sus hijos lo dulce que es él. El rabí Aqiba piensa que se trata del pan que comen los ángeles de servicio 106.

En la interpretación alegórica de Filón de Alejandría —que quiso ser un griego para los judíos y un judío para los griegos— se prolonga el proceso hermenéutico que ya comenzó con la literatura sapiencial. Para Filón, los efectos del maná son comparables con los efectos del estudio de la filosofía. La sabiduría conoce las razones que Dios tiene; entonces el maná es imagen de la nutrición que la razón divina brinda al alma10T. La narración bíblica de la alimentación milagrosa es pues una manera de hablar en alegoría de las experiencias permanentes del filósofo; el maná es hasta un typos: un molde para acuñar una imagen del Logos que desciende para mediar el Dios Altísimo y la mente humana.

La interpretación en búsqueda de un sentido actual no se interesa, pues, por una demiti-zación existencialista ni por una mera parabo-lización de una vivencia religosa o de un concepto teológico abstracto. Su interés es explotar los marcos de referencia actuales o futuros en la historia concreta como proyección de lo que Dios hizo hacia lo que Dios hará.

loe Misná babilónica, tratado Yoma 75, b. W7 Bultmann, o. c, pág. 169, nota 5. ooqpía, •SETOS,

OÍi^áviog 4't'XTJS T0óqpf|. Véase Filón, "Legum AUe-goriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79; "De fuga et inventione", 137: f| oíipáviog TQoqpf); "De sacrificio Abelis et Caini. 86". Véase también nota 124.

130

Encontramos referencias a la fidelidad de Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al culto de alabanza y de expiación, a los méritos de los justos, a la angustia por el hambre, a la vida religiosa orientada por la Tora en medio de extranjeros y, muy marcadamente, a la esperanza apocalíptica angustiada por el curso de la historia. Referencias tan diversas no se pueden sistematizar en un orden lógico de premisas generales y deducciones particulares porque responden a situaciones y acontecimientos. Son ajenas al pensamiento de Bultmann y de Leal, y tienen su hermenéutica propia.

Las reglas midrásicas.

Según la definición de Roy A. Stewart, "el propósito más evidente del midrás rabínico es llegar más allá del sentido de la letra de las Escrituras, mediante la exégesis, la analogía, la alegoría u otros métodos convenientes, e iluminar el sentido más profundo y más rico que se presume como el verdadero interés de la sentencia" ln8.

Las pautas hermenéuticas que corresponden al midrás han sido formuladas en las SIETE MEDIDAS que se atribuyen al rabí Hillel 10í). Se encuentran en una glosa a los

ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimburgo, 1961, pág. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagadá y Midrás", en Revista Bíblica, 31, pág. 131 (1969), pág. 36 y sigs., nota 1.

io» Natán N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Aires, 1962. Época estimada de la vida de Hillel: entre 60 ac v 30 de.

131

dichos del rabí Natán ha-Bablí, en la tradición de los maestros (tanaím) de la quinta generación, entre 130 y 160 de110 . Estas rniddot tienen nombres gráficos.

1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor, silogismo de comparación, de lo poco con lo mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor a lo menor, de la parte al todo y viceversa, ampliación y reducción de elementos simples y complejos.

2 gezará sáwa: corte igual, el silogismo de identificación, cargando sobre una palabra en un pasaje la secuencia entera de ideas que lleva a otro.

3 binyan-ab mi-katub ejad: construcción arquitectónica en base a un escrito patrón, silogismo de correlación en general, un pasaje provee las reglas básicas para interpretar otros muchos.

4 binyan-ab mi-seney ketubín: el silogismo de correlación en base a dos escritos que tienen una característica común para interpretar muchos otros.

5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundante, abundante y breve, el silogismo de deducción restringida, un pasaje particular que no puede ser generalizado, otro universal que no puede ser limitado por circunstancias.

n° Jacobo Zaleel Lauterbach, "Talmud hermeneuUcs:', en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol. XII, págs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Talmud", Buenos Aires, 1963, pág. 66 sig.; "Alegorías" (Remez) en A. Cohén, Everyman's Talmud, Nueva York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los métodos para la investigación de la Tora" en El Talmud, Buenos Aires, 1943, págs. 71-82.

132

6 kayose ba mi-makon ajer: como procede de otro lugar, silogismo de combinación de acuerdo a otro pasaje de contenido similar.

7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto que se aprende si uno se ocupa de su temática, la comprobación por el contexto.

8 Además de las reglas de Hillel se conoce un método al-tiqri: no leas así, la sustitución de una letra por otra con el propósito de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri es afín al principio alegórico helenista de dar a entender una cosa mediante otra que se metaforiza m .

Elementos midrásicos en Juan 6.

Partiendo de la hipótesis de que el autor del cuarto evangelio pueda haber utilizado la hermenéutica midrásica, se puede abordar el problema literario de los dos pasajes 6:31 y 6:45 que aparentemente son citas bíblicas según la formulación de los LXX.

La forma de las citas.

En 6:31 presenta "las masas" de los galileos; no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Salmos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La mayor coincidencia ocurre con Nehemías, pero el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues una combinación al estilo de la regla 6 en conexión con la regla 4.

111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament" Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII, pág. 273; P. Borgen, ZNW 54 (1963), pág. 234.

133

En 6:45, Jesús presenta su dicho como un pasaje de "los" profetas. La mayor coincidencia ocurre con partes de Is. 54:13 —jtávreg, 6I8OÍXTO! •SEOC; pero lo demás se toma de Jr. 24: 7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combinación al estilo de las reglas 6 y 4, "los" profetas.

La forma de la exégesis.

Además hay reglas midrásicas a observar en el desarrollo de la exégesis.

En 6:31 se explora palabra por palabra, ESCOXEV dkoí?; en 32, ex TOÜ OÚQCIVOV; en 42 y 48, SQTO?; en 49, cpayeív. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol; c, #eov; en 46, íeoO. Se sigue la regla 5.

Aplicación de las reglas de Hillel.

Además pueden hallarse reglas midrásicas en varios detalles del discurso de Jesús. Algunos ejemplos sirven para su comprobación:

En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee •újiív en vez de leer atrroí; que está en el texto escrito. Es una proyección a los presentes que se repite en 6:36.

En 6:32 dice: No leas que Moisés dio el maná. Ov Mcoüarjg 8é8a>xev. . ., áXk' ó jtaxr|Q ¡xov ftt'Scooiv. El pretérito 8éScax£v se convierte así en presente 8í8(oav. El al-tiqri sirve para proyectar un acto de Dios al presente. La vocalización hebrea lo permite y esto se imita en griego; del natán pasa al noten = 8i8oí>g, en 6:33.

En 6:35 se recuerda la regla 1. ¿yá eljn ó apTog, ahora; ó TÍIGTEVWV Eig e\is ov \ii\ bityr\aei námoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se amplía al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,

134

tanto más será siempre. La regla del kal wajó-mer subyace también en 6:49 Ecpayov xal OOTÉ •Savov, qpáyn xai [ir] obto-SávT]. El contraste es un paso de "lo poco" a "lo mucho".

El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una analogía que llega hasta la identificación de ó áQtoq xov •SEOÍJ con ó xacaPaivcovy ó 8i8<yug. El artículo masculino de ó antog se liga con el artículo de ó xataPaívcov y ó 8i8<n>g y conecta analógicamente una cosa con una persona.

En 6:35,41,48 y máxime en 6:51 "se identifica una palabra del Antiguo Testamento con una primera persona en singular" 112. éyco e!(w ó aprag. . .: el pan se identifica con la persona actual de Jesús. Es una afirmación que no se acepta comúnmente porque ÉY<JÍ> se considera como predicado. La regla midrásica del gezerá sawá permite considerarlo como sujeto 113.

La analogización se halla expresamente señalada en 6:57 y 58, xa-Soog. . . ó wv jtariiQ, xáyd) Z,5). . . xal ó tocóycov [is ^TJOEI. . . / ov xa-So»; Ecpayov.

Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en 6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la regla 7 de prueba por el contexto.

Aplicación de formas rabínicas de discusión.

La búsqueda de actualización por medio del midrás desarrolló también formas típicas de

112 Borgen, ib., pág. 238; Isaías 40:3, LXX; Lam. Jeremías 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX: Deuteronomlo 8:15 en la versión de Filón, De somniis, II, 222. En oposición: Bultmann, o. c., pág. 167 sigs., notas 2 y 4.

l is Yo soy "de corte igual como" el pan.

135

preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 preguntan los galileos xí JTOICO EV %OX £Qyaow\ie$a; tí jtoiEÍg; TÍ ?.oyáC,r\; y en 6:34 solicitan jtávrorE Sos 'ñuív. En 6:26, Jesús toma la palabra y contesta con un djitiv áyLr\v léym. En 6:42 y 52 preguntan los judíos y expresan dudas, otix oíros EOTIV ó utos 'Iü)0T|(p; iróós vw AÉyEi. . .; n:cos Súvarcu oíros W¿v ooüvcu xr\v aápxa cpáyEÍv. En 47 y 53, Jesús responde solemnemente al modo de un oráculo con á\ir\v á\ir\v Aéyco vydv. Es pues evidente que las preguntas y respuestas determinan una forma de discusión que por cierto no coincide del todo con la diatriba helénica aunque tiene cierto parecido con ella. Schlat-ter comenta que "Juan demuestra conocer la manera de pensar judía"; Borgen describe formas similares en la Mekiltá Éxodo y en Filón 114.

Miarás del midrás. V

Tal vez, hay, además, un midrás del midrás dentro del sermón ya que vienen pasa-

H4 Borgen, ZNW 54 (1963), pág. 235, menciona ejemplos, Mekiltá Éxodo 12:2 y Filón, De mutatione nominum ad Génesis 17:16.

Objeción — ¿No es acaso un hecho. . . ? ¿Qué significa entonces... ?

Cuestión — ¿Pero cómo.. . ? ¿Cómo pues . . . ?

Solución — Dice r ab í . . . Contestamos...

Para más amplia discusión: Salo W. Barón y Joseph L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and talmudic period, the halakhic Midrash", págs. 127 y sigs. ("For if... Now then... But scripture says... Now it may be reasoned").

136

jes que explican las palabras de Jesús. En 33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas por una conjunción causal coordinadora. La conjunción yág es poco frecuente tanto en el vocabulario como en la forma de pensar del cuarto evangelio, yág introduce explicación, repetición, alegorización; en un texto corrido pueden faltar cláusulas como las tres indicadas que son a la vez únicas en todo el capítulo. Del mismo modo, también podrían faltar 45 y 46 que contienen solamente una referencia bíblica. El resultado es que hay una serie de elementos en Juan 6 con las mismas características que se observan en la literatura y reglas midrásicas.

Coordenadas hermenéuticas.

El próximo paso en la investigación corresponde a una comparación de la exégesis jua-nina con la exégesis talmúdica del maná, para llegar a una definición final sobre su carácter en comparación con la interpretación mítica y religiosa del mensaje.

La exégesis talmúdica relaciona la acción de Dios en la gracia del maná con marcos de referencia muy variados 115. La exégesis juanina se refiere también al motivo de la falta de fe del pueblo y a la muerte 116, a la angustia por el hambre117 y a la esperanza en el porvenir apocalíptico mesiánico118. Pero no se mencionan cultos, méritos de los jus-

115 Supra pág. 130. lie 6:42, 49, 53. 117 6:52. 118 6:40.

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tos, Tora, sábado o ángeles. La proyección juanina va hacia la persona y obra de Jesús y, muy especialmente, hacia su misión 119 para la humanidad entera 120 en anticipación del juicio final121. En 40: TOÍTO yág éotiv TÓ •SéÁri a roí ira-roo? ¡ion, iva jtág ó -SECÜQÜJV TOV uíóv xai Kiaxevmv eig awove'xTl cor)v aícóviov. . . En 35, 41, 48: lyá) EÍUX Ó OÍOTOS. . . Aquí estamos en un marco de referencia cristológico, soteriológico, es-catológico. Se hace referencia a un acontecer y a una acción, no a doctrinas o ideas (como, por ejemplo, la justificación por méritos, la observancia del sábado, el alimento de los ángeles, etc.). El marco de referencia mesiánico de la exégesis talmúdica es el más parecido al juanino. En este contexto también cobra interés la observación de que sería necesario eliminar 51-58 con sus referencias al día postrero y a la realidad de la carne y la sangre de la persona de Jesús, para lograr un texto que no provoque objeciones y dudas en los oyentes judíos 122.

Un estudio detallado de los elementos de la exégesis juanina tendría que buscar los temas destacados por el evangelista para describir la misión de Jesús en paralelismo con la dádiva del maná: xaTaPou'veí, EX TOV ovoavoí), £ü>T]v oíScoaiv, TÜ> xóoyicp, piévEi. A través de esta in-

119 6:29. 120 6:51. 121 6:40. 122 La hipótesis de un censor eclesiástico que hu

biera querido rest i tuir la ortodoxia re tocando un texto difícil mediante glosas pa ra asegurar le un lugar en el canon (Bül tmann, nota 3) no considera la si tuación misionera del evangelio juanino.

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vestigación resaltaría la contribución juanina dentro de los enfoques midrásicos a Ex. 16:13 y, casi, su "Cristología del Antiguo Testamento".

El midrás sobre el maná se refiere al pasado; Juan lo refiere al presente permanente de la evangelización; 6 5i8oí>s, SíScooiv (6:32).

El midrás se refiere del pasado al futuro; en cambio, Juan insiste en el presente del día final definitivo, su escatología es inaugural.

El midrás habla del descenso desde el cielo como de algo excepcional —todos los demás panes son de panaderos comunes—; Juan se refiere al descenso en el contexto de una insistencia en el hecho de Jesús enviado, mandado y con una misión a cumplir. Su Padre es el que ájtocTÉM.Ei, JTEUJIEI. Jesús mismo pasa al nivel humano para comunicar la vida, así como el pan que asimilado da vida.

El midrás habla de la fuerza de atracción del maná para ganarse el corazón del hombre: es dulce y aromático. De la misma manera Moisés atrajo a Jetró hacia la Tora. Juan se refiere a la fuerza de atracción en la obra misionera de Jesús. El Padre es el campo magnético activo en Jesús. Jesús actúa como el pescador que tira la red hacia la playa 123.

123 Dios baja al monte Sinaí (Ex. 19:20), a Egipto (Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo traduce el Targum Onkelos por "se manifiesta". Maimónides, "Guía de Descarnados", Madrid, s/f., I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae". En Mekiltá Éxodo 16:31 y Sifré Deuteronomio 31:7, maná es igual a haggadá, ambas tiran al corazón del hombre. En Mekiltá Éxodo 18:58, Moisés contó todo a

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El midrás se refiere al pan como a un manjar que será el deleite de la era mesiánica; Juan habla del comer y del beber como de actos de comunicación, identificación, asimilación, que hacen del pan el sostén para el hombre y es ya realidad de carne y sangre por la comunicación con Jesús, con su palabra, con su presencia eucarística 124.

En el midrás se utilizan las siete reglas para buscar un significado implícito en hechos y dichos; Juan procede así para expresar relaciones espirituales con Jesús: Jesús es el mayor que viene al menor, con Jesús se análoga, se identifica, se construye, se lee un texto antiguo con nuevas le t ras . . .

Es evidente que la hermenéutica juanina actualiza tanto los hechos y dichos de la An-

Jetró para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo misionero). Documentación exhaustiva en ThWNT, II, 500, págs. 21 sigs., ad vocem hélko (Oepke). También en los textos gnósticos se caracteriza la acción redentora por hélko. Corpus Hermeticum (Poimandres y otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hélfeon, todas las cosas y todos los seres en su periferia y en su esfera, de sí mismo da todo. A todos regala generosamente la luz". Bultmann, o. c, pág. 171, nota 7. "Tirar la red" (Juan 21:6, 11).

124 Str-B, II, págs. 482 sigs., IV, págs. 620 sigs. ThWNT, I, págs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm): Zoé es una palabra dinámica, habla del poder creador vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamínica, es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp. 4:11: TÓ V&(ÚQ TÓ £C5V yevr\aexai m\yr\ vbaxog áklonévov £Íg t,(OT)v alcóvióv)- El vocablo juanino no tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo ni en la mayoría de las religiones de la antigüedad que sólo saben de una comida celestial que confiere vida. Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jesús dice que es el pan que crea la vida auténtica.

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tigua Alianza como también la obra y la persona de Jesús —el Enviado— en la misión que Dios le da. En cierto sentido nos da "un midrás de la Nueva Alianza" para la hagga-dá de la alimentación de los cinco mil gali-leos; en otro sentido es Jesús mismo quien actualiza el método midrásico mediante su éyeó EÍ[U. Juan evangeliza dentro de una comprensión de relaciones de fe y comunicación. Si el midrás parte de una comprensión de situaciones cambiantes y el mito de una comprensión del ser valedera para siempre y para cada instante, Juan puede reclamar para sí el derecho hermenéutico de otra di-mensionalidad. En el medio de la evangelizaron, el mensaje es distinto del dado en el medio halákico o filosófico, aunque se digan sílaba por sílaba las mismas palabras.

La interpretación mítica del sermón de Jesús en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cu'veiv y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnóstico del Redentor que desciende y asciende. La interpretación midrásica muestra también un gran interés en el mismo tema en las lecturas sobre Dios que desciende al Sinaí, que mira desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida a los seres que ha creado, que habita en Sión y juzga desde arriba a todas las naciones de la tierra. Sobre cada uno de los elementos textuales mencionados se dieron proyecciones actualizadas que impiden reconstruir en esta tradición algo así como el mito que tenían los persas. Por esto, como hipótesis de trabajo, la hermenéutica mitológica tiene que ser compro-

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bada en los mismos textos de igual manera que la hermenéutica midrásica m.

El mito habla del descenso del Enviado como de una etapa en el camino a recorrer hacia abajo, etapa que corresponde a la caída de las almas en la alienación de la verdad y de la realidad cósmicas; Juan habla del descenso del Enviado como de una característica en su misión que tiene un iva porque está en función de la acción vivificadora del Padre que quiere comunicarse en can/i.

El mito habla del cielo como de una esfera alta que es difícil de alcanzar; Juan habla del cielo como del origen de una acción divina universal trascendente de sí misma.

El mito habla de la vida como de algo físico que se hace agente sobrenatural para trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan habla de la vida como de una dinámica, de un paso cualitativo de la muerte que mata a la vida que se comunica: "Hemos pasado de la muerte a la vida"; se produjo una metá-basis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I Juan 3:14). La vida es real en el amor.

El mito habla de una fuerza de atracción de lo divino que se experimenta en vivencias extáticas y en el culto de religiones mistagó-gicas; Juan habla de la fuerza de atracción de amor del Padre que acerca los hombres a Jesús y a su enseñanza, en la obra misionera.

El mito habla del pan como de una materia mágica que transfiere poderes en sus vitami-

125 El maná se come crudo, tal como es. ¿Qué pueden comprobar entonces los textos mándeos y maniqueos que Bultmann presenta con tan amplia documentación en "Exegética". Tubinga, 1967, págs. 55-104?

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ñas de inmortalidad y que une a los comensales entre sí; Juan habla del pan como de una persona que se comunica enteramente y trasmite la vida eterna que es vida en comunión y comunidad.

Es evidente que la hermenéutica de Juan se proyecta resueltamente hacia la misión actual de Jesús; es una presentación y personalización que tiene poco de común (si lo tiene) con un mito que se proyecta hacia una destemporalización y objetivación de lo divino en lo humano. Juan señala las características de Jesús en su obra redentora que co-munijca vida eterna; los elementos mitológicos son tomados al servicio de la hermenéutica juanina para hablar de la "misión de Jesús", de su origen y de su eficacia 126. Juan mismo está condicionado por su situación misionera en Éfeso.

Conclusiones exegéticas.

Aplicando así esquemas midrásicos que, por lo menos, parecen surgir en la composición juanina de la tradición de los hechos de Jesús, se puede arriesgar un bosquejo de unidad del capítulo. De 6:30 en adelante se compone de cuatro midrás 127. Cada midrás tiene su propio tema, algo que no es simplemente una relectura del Éxodo 16, sino que es el resultado de la vida con Jesús por la fe y la obediencia.

El 30-33, primer midrás, comienza con una pregunta de los galileos simpatizantes: ¿Qué

126 Leal, nota 4. 127 Muy bien A. J. Levora t t i en Libro de la Nueva

Alianza. Comp. Barre t t , nota 8.

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signo haces? ¿Das de comer? Jesús contesta diciendo que el Padre ahora les da al Enviado; JtSUJtEl 128.

El 34-40, segundo midrás, comienza con un pedido de los galileos: ¡Dánoslo siempre! Jesús contesta diciendo que siempre se puede venir a él; él es una persona libre, no una cosa disponible objetivamente.

El 41-51, tercer midrás, comienza con una duda de los judíos racionalistas: Sabemos que tiene padre y madre. ¿Cómo dice entonces .. ? Jesús contesta diciendo que la información sobre Dios la da Dios mismo que actúa en la obra misionera m.

El 52-58, cuarto midrás, comienza con otra duda de los judíos prejuiciados: ¿Cómo puede éste darnos la carne para comer? Jesús contesta diciendo que en una comunión y comunicación mutua con su persona está la vida continua; en la asimilación a su vida misionera.

La nota novedosa en Juan estaría pues en que su fe se inspiró en Jesús que le buscó y se le reveló; entró en comunión con su hablar y recibió al mismo tiempo un lugar social en la obra misionera evangelizadora. Esta novedad de un amor experimentado es el punto de partida en la búsqueda midrásica del significado del maná bíblico y de la alimentación de los cinco mil galileos en presencia de los judíos.

128 JtÉ|XTOiv pone en marcha; air.ouxekl.siv' autoriza. 12» Carlos A. Valle, "Los judíos" en el evangelio se

gún San Juan, "Cuadernos Teológicos", 49 (1964), páginas 31-48.

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Luis Fernando Rivera

LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO COMO MODELO DE HALAKA CRISTIANA

El punto de partida para estas reflexiones —y al mismo tiempo la base de toda interpretación ulterior— es la consideración de la epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana, es decir, como un tratado perfectamente planeado y coherente de cómo caminar (halak) en la vida diaria. En la interpretación de Santiago sucedió lo mismo que en la de Marcos. A primera vista nos enfrentamos con un escrito desarticulado, desordenado y eclécti-tico. De hecho, tanto para el estudio como para la pastoral no pareció significar otra cosa que una "epístola de paja": sin contenido específico, sin cohesión, sin lógica, sin cristo-logia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13°. Por otra parte los comentaristas no dejaron de admirar la pulcritud de su griego: es quizás la mejor pieza literaria neotestamenta-

130 Sobre el carácter eminentemente práctico de la epístola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un manual de indicaciones y amonestaciones. A partir de A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago como un escrito de índole enteramente judía. Pero esta posición cayó en desuso. Véase una refutación católica en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretación de Santiago, de parte católica se suele usar J. Chaine, A. Charue y I. Ropes.

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ria 131. De ahí que muchos recurrieran a relacionar la epístola con el género literario gnómico de sentencias y, más en particular, con la diatriba cínico-estoica132. Lo más común hoy en día —y a partir de Dibelius— es afirmar que Santiago pertenece al género parenético 133. Pero si el género parenético sé define o se describe al tenor de los artículos consagrados a nuestra epístola en Review and Expositor (N<? 4, 1969), entonces se ha de ver con más reservas su pertenencia a dicho género. Efectivamente la parénesis pareciera significar yuxtaposición —así como se estila en las colecciones de máximas— de instrucciones concretas y desconectadas 134. En el caso de Santiago, la unidad parenética más simple no sería la sentencia imperativa, como quieren algunos, sino el xóitog, una unidad algo más desarrollada; y toda la epístola constaría de una cantidad singular de TÓJtot.

Pero si se deja de rascar en la superficie,

131 Véanse las características resumidas en J. Can-tinat, y J. Salguero.

132 Salguero, ib., pág. 12 habla de la inclusión como recurso del lenguaje griego!

133 Modernamente s iguen esta línea A. Blenker, Mac Gorman, J . B. Polhill . E s t e ú l t imo dice q u e en la corr iente parenética hay u n a g r a n "bar r ida" de mucho material ecléctico pa ra cons t ru i r algo así como una colección de máximas . P . Stagg en "An a n a l y s i s . . . " ofrece a lgunas es t ruc turas del pasado y propone una propia m u y minuciosa.

!34 H. S. Songer considera como elemento característ icos de la parénesis la falta de progresión lógica, la ligazón por catchwords, la reun ión de dichos en TOJtoi y listas, etc. (pág. 383 sigs.). R. G. Brachter sigue este mismo cr i ter io de los TÓJtoi en su exégesis a los capítulos 3-5 (pág. 408).

148

desde el mero punto de vista literario, es innegable el procedimiento hebreo y el temperamento altamente semita de la composición 136, que logra obtener una obra maestra de perspectiva y simetría. La búsqueda se ha de orientar a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y en particular a la parénesis u homilía sinagogal136.

En el presente estudio se penetrará en el carácter literario-estructural de la epístola para demostrar su firme cohesión interna y clara articulación según el procedimiento ha-lákico de la literatura judía 137.

La pieza literaria que ahora tenemos entre manos se puede comparar globalmente a las epístolas más antiguas de Pablo a los Tesalo-nicenses:

—En ambos casos se trata de halaká sin citas sistemáticas que hagan de demostración escriturística. Tal es así que Pablo ni siquiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino de la 3taQáxXt)ai?, expresión clave para entender toda la primera exposición cristiana paulina.

—En ambos casos apenas si existe una cristología: Pablo menciona rápidamente la pasión, la muerte y la venida de Cristo; San-

135 En Ambroggi, pág. 20, se da una lista de características semitas.

136 Salguero, pág. 13; J. Alonso Díaz. 137 j . Schneider especifica más e l género pare

nético hablando de una "didáctica parenética" (§i§axñ). Efectivamente la SiSa^TJ neotestamentaria reproduce las más de las veces la halaká judía.

149

tiago dejando implícitas las primeras etapas, sólo se refiere a la venida de Cristo 138.

—En ambos casos se trata de una soteorio-logía que apremia ante la inminencia de los acontecimientos: en Pablo la exhortación del evangelio tiene por objeto la santidad de vida (1 Ts. 4:3-8) y en especial la práctica del amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en Santiago se repetirá el mismo esquema pero con otra terminología como lo comprobaremos.

La epístola de Santiago expone una sabiduría de vida muy cara a rabinos y sabios judíos: la concupiscencia origen de la tentación; el Padre de las luces punto de partida para todo don de lo alto; la palabra que engendra y lleva a la obra; el hermoso nombre invocado que en Santiago es el de Cristo; la no pretensión de ser maestros y el dominio de la lengua (abundan sobre este motivo las comparaciones rabínicas); la oposición al diablo y la confianza en la providencia; las lluvias tempranas y tardías en la doble interpretación e incluso la unción en el nombre del Señor con las diferentes normas de oración 139.

Comencemos a examinar por parte la exposición que hace Santiago pero reteniendo

138 Este pensamiento de la parusía no es tan irre-levante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados. La prueba y la tribulación culminan en la parusia y encuadran la sabiduría haciéndola más urgente (expresamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusía al juicio histórico del pueblo judío (cf. pág. 278). El caso correspondería más a la presentación de Lucas.

139 Str Bill III, págs. 751-761.

ISO

antes la firme estructuración general enmarcada en una inclusión:

A. La situación cristiana de prueba y tentación (1:2-18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). B\ La sabiduría-amor (3:1-5:6).

A'. La paciencia ante la parusía del Señor (5:7-20).

A. La situación cristiana de prueba y tentación (1:2-18).

Dejando de lado el versículo primero, estamos ante un tratado y no una epístola; al final ya no aparecerán más las acostumbradas despedidas y saludos.

Toda la sabiduría cristiana de nuestro tratado sapiencial se enmarca literalmente por la tentación (1:2-12) que llega a su climax en la gran prueba final cuando la parusía del Señor (5:7-20). La invitación a alegrarse por esta situación de tentación de 1:2 remata en una bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe probada en estas circunstancias lleva por la paciencia a la perfección (1:3 sig.) en virtud de una sabiduría que se recibe de lo alto (1:5; cf vers. 16). La sabiduría de vida es la reacción cristiana a una situación de tentación. El que está dividido interiormente (Siaxoivó ievog, 1:6) wo y el de corazón doble (bltyv%os, 1:8) no puede recibir cosa alguna del Señor. Aquí el autor comienza a descender a casos particulares: que el pobre se gloríe en su exaltación —en Cristo— y el rico en su humillación —sus bienes que se marchitan como hierba (1:9-11).

140 s. Wiersma.

151

Después de este primer planteo global que como kelalá —sumario— hace de marco a la epístola, el autor vuelve a la bienaventuranza del tentado y pone en claro que el origen de la tentación no está en Dios (1:13). La génesis de la misma es la siguiente: La concupiscencia de cada uno tienta y arrastra hasta concebir el pecado y engendrar la muerte (1:14 sig.). A este proceso de perdición se opone otro de parte de Dios que tiene la siguiente génesis: El Padre de las luces concede por la verdad el don perfecto de lo alto —la sabiduría (cf. 1:5 y 3:15-17)— para hacer de los creyentes las primicias de sus criaturas: la creación empalma así en la salvación " i .

Por esta contraposición de los versículos más importantes de su tratado (1:17 sig.), Santiago se abre de entrada a la realidad cristiana que se expondrá en dos secciones centrales. El siman —palabra clave— que sirve de puente es Xóyco áAri-Seíag (1:18).

B. La palabra y la fe (1:19-2:26).

Este es el título que propiamente corresponde a la primera sección de la epístola. Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Te-nedlo presente, hermanos amados, que cada uno sea diligente para escuchar y tardo para hablar". A partir de la generación nueva que tuvo su origen en Dios, por medio de la

141 Esta expresión tiene origen judío sin influjo helenístico. Según la enseñanza de la iglesia primitiva, Dios y Cristo son XVQIOI de la creación y salvación (1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.

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palabra de la verdad (1:18), lo urgente es "oir" (ta/vg elg TÓ áxoícca 1:19) esa palabra "sembrada" y que tiene la potencialidad de salvar (1:21). Tan importante es esta actitud de fe en el "oir" que para corroborarla encontramos una de las raras citas explícitas del Antiguo Testamento (Eclesiástico 5:11; cf 1:19). En la nueva kelalá —sumario (1:19-21)— se afirma globalmente la función so-teriológica de la palabra recibida con fe, la función antinómica de la locuacidad y la actitud fundamental cristiana de mansedumbre a la que más adelante se reducirá toda la sabiduría de Santiago (cf 3:13): se trata, en efecto, de saber recibir una palabra salvadora por la que se nos da el don perfecto de lo alto "*.

Después de este nuevo enfoque, Santiago entra en tema para construir uno de los pilares de su sabiduría cristiana. Toda esta parte que va de 1:22 a 2:26 podría intitularse "La palabra en su exigencia de una fe operante". La primera exposición de esta exigencia de obras por parte de la fe se delimita por una inclusión sobre la ley de la libertad: "Quien considera atentamente la ley perfecta de la libertad" (1:25); "hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad" (2:12).

La palabra en su exigencia de obra refleja como un espejo cuál debe ser nuestro verdadero rostro (1:22-25). ¡Bienaventurado el que practica esta ley de la libertad! Una ley que da la libertad interna porque la palabra no

142 Para el uso pastoral de los versículos véase R. Gantoy.

153

queda afuera sino se "planta" en nuestros corazones 143. Esta es la interpretación de la "ley de la libertad" que condiciona el carácter cristiano de la epístola 144.

Este cumplimiento práctico de la palabra es lo que constituye la verdadera religión y confiere la santidad. Es el tema de la unidad siguiente (1:26, 27) como aplicación concreta y de muy rancia estirpe profética: "El culto puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los huérfanos, a las viudas en sus tribulaciones y guardarse incontaminado de este mundo" '(1:27) 145.

De esta manera eminentemente concreta y bajo el lema del verdadero culto el autor se

M:I E] motivo se encuentra con otra terminología en Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guiados por su Espíritu; este Espíritu recibido no es el de esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llamados a la herencia de la glorificación. Efectivamente en St. 4.5 es el Espíritu el que habita en nosotros (cf, también Ro. 8:26). No todos estarán de acuerdo con esta conclusión pero hay suficiente evidencia tanto por una comparación con el contexto paulino (la sabiduría en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo entre las dos partes de Santiago que aquí examinamos. No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste constatar que la sabiduría nunca se identifica con el Espíritu en el Nuevo Testamento; eso sí, el Espíritu es el principio de la sabiduría cristiana.

144 Sobre el tema cf. C. H. Dodd, Das Gesetz der Freiheit, Glaube u n d Gehorsam nach dem Zeugnis des Neuen Tes taments , Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi resumen a la obra en Rev. Bíb. 23 (1961), págs. 92-98.

145 Sobre la interpretación de 1:22-27 ver A. Sisti. C. Spicq, divide esta sección en los siguientes t í tulos con un fondo bíblico acos tumbrado: 1. Recibir la palabra (1:19-21); 2. Obra y pa labra (1:22-25); 3. Lo que exige la palabra (1:26-27).

154

embarca con sus aplicaciones muy sapienciales 146: es el tema de la no discriminación en el ejemplo construido del pobre deshonrado en las asambleas públicas (2:1-12). En Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de comunidad de bienes como tampoco en Pablo. La actitud para con el pobre es una expresión de fe dentro del contexto de las obras de la fe: "Hermanos, míos, no entre la acepción de personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado"147 (2:1,9). Los pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el rico, en cambio, es el que arrastra a los tribunales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.). En esta situación particular sabemos ahora lo que significa estar dividido internamente (§ia-y.Qivóuevog, 24: cf 1:2) y ser doble de corazón (Sí\Jnjx°S> cf 1:8) 148. La discriminación procede de un corazón doble y va contra la "ley real" de la Escritura (2:8: único caso de este epíteto para ley en el Nuevo Testamento), la del amor al prójimo. La "ley de la libertad" llega aquí a su máxima expresión (2:12) al

140 Estos contactos se han de tener particularmente en cuenta para dilucidar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rus-che, recurre a otras consideraciones para determinar el sentido de estos términos.

1*7 Sobre la traducción preferible de "Señor de la gloria" o "Señor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una traducción imposible de este versículo que habla de la fe de Jesucristo: cf. J. A. Schep. C. E. D. Cranfield tiene un comentario a 2:1-3.

148 E. Trocmé, distingue en la sección que trata tres ejemplos de mal comportamiento y que apartan del culto cristiano.

155

oponerse diametralmente a la mente clasista y discriminatoria.

Después de este planteo más genérico sobre la indiscriminación como primera realización cristiana en nombre de la fe y del precepto del amor, el autor remacha su posición al insistir en la inutilidad de la fe sin obras (2:14-26). Para esto se suceden dos casos concretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos (2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respectivas conclusiones: "Así también la fe, si no tiene obras está realmente muerta" (17); "¿Quieres saber tú que la fe sin obras es estéril?" (20); "Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras, no por la fe solamente" (2:24); "así también la fe sin obras está muerta" (26). Justamente en este tema de la fe y de las obras se estudia mucho a Santiago en contraposición a Pablo. Ya no se encuentra más un pensamiento antagónico en ambos autores: o Santiago da respuesta cristiana a una comprensión extrema de la fe paulina —que no incluiría obras 149— o, más seguramente, partiendo de los conceptos de fe, obra y ley de Santiago, el autor se expresa contra una falsa interpretación de la fe como testimonio interior. La fe, por el contrario, es el punto de partida y el fundamento de todo comportamiento humano, en su unión necesaria a la obra. Es el planteo que se debe entender en Jesús y el mismo Pablo. Por lo tanto no se establece una oposición entre la fe y las obras sino entre la fe viva y la fe muerta 150.

W9 O. J. F. Seitz. 150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposición a la ten

dencia judaizante cf Stagg, o. c, pág. 401.

156

B'. La sabiduría-amor (3:1-5:6).

Después del primer gran tema de "La palabra y la fe", Santiago pasa a su tratado de la sabiduría cristiana que no tiene otro alcance que la vida de fe en la concepción y formulación de sabiduría-amor.

En una primera interpelación Santiago amonesta contra la vana pretensión de ser sabios sin el dominio de la lengua. Justamente este dominio de la lengua hace al hombre perfecto: "No os hagáis maestros muchos de vosotros, hermanos míos [ . . . ] , si alguno no cae hablando es un hombre perfecto [ . . . ] " (3:1 sig.). Las reflexiones sobre el dominio de la lengua se desmembran en dos consideraciones: La lengua es un miembro pequeño que se gloría de cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina todo y no puede ser dominada por nada (3,5b-12). Ambas disquisiciones tienen sus conclusiones respectivas: "Así también la lengua es un miembro pequeño que puede gloriarse dé grandes cosas" (3:5a); "¿Acaso, hermanos míos, puede la higuera producir aceitunas y la vid higos? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce" (3:12). Pero este último versículo hace al mismo tiempo de siman —se-ñalador— en el término JUXQÓ; para agua y a continuación para envidia (3:14) 1S1.

Después de esta prevención enérgica contra la lengua para aquel que quiere ser sabio, Santiago aborda directamente la sabiduría del cristiano manteniendo siempre la orientación a la vida concreta (3:13-5:6): "¿Hay entre

ísi Cranfield, ib., hace exégesis de 3:1-12. Sobre el sentido particular de vkr\ cf. L. E. Elliot-Binns.

157

vosotros quien quiera ser sabio y prudente?" (3:13).

En primer lugar el autor cree necesaria una aclaración de conceptos. La sabiduría cristiana puede reducirse a una actitud: la mansedumbre. Es la bienaventuranza de los mansos en Mateo que desdobla la de los pobres. El que quiera ser sabio que "muestre por su buen comportamiento sus obras hechas en la mansedumbre de la sabiduría" (3:13). Esta sabiduría de vida se opone a otra terrena, natural y demoníaca (3:15) que consiste en la amarga envidia y en el espíritu de contienda (3:14,16), mientras que la sabiduría cristiana es de arriba (3:15,17) y consiste en el amor. De ahí que los epítetos del himno del amor (cf 1 Co. 13:4-7) aparezcan aquí: "La sabiduría que viene de lo alto es en primer lugar pura, además, pacífica, complaciente, dócil, llena de compasión y buenos frutos, imparcial y sin hipocresía" (3:17). Antes que nada el amor no tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El versículo 18 que es conclusivo hace también de puente con la mención de la paz como fruto de la justicia y en antítesis a la unidad siguiente sobre las pasiones que engendran guerras y contiendas. La humildad, en cambio, se constituye en la disposición para recibir el don mayor de la sabiduría: negativamente en 4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que habita en nosotros es de tal índole que expre-

152 Estamos aquí en el tratado central de la sabiduría cristiana. A. Calmet, hace una interpretación práctica de la verdadera y falsa sabiduría. Es menos acertado al recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar 3:1-12.

158

sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expresamente que consiste en el Espíritu (4:5). Y es tan importante esta actitud de humildad que se corrobora con una cita del Antiguo Testamento (Pr. LXX 3:14).

Finalmente una conclusión en forma de ke-lalá concluye el tema sobre las guerras y contiendas apelando a un tópico de recio sello neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf Mt. 7:1-5). El de corazón doble (4:8) además de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se opone al humilde 15*.

El tema de los ricos y las riquezas es eminentemente sapiencial, de ahí su aparición ahora después de haberse iniciado explícitamente el tema de la sabiduría cristiana. Las consideraciones se enuclean en torno a la concepción material de la vida (4:13-16) y a la caducidad de los bienes (5:1-6). En estos trozos resuena con vigor la parábola lucana del que se prometía llenar sus graneros sin contar con una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la enseñanza del sermón de la montaña sobre el verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la amenaza de la maldición de Lucas a los ricos

153 Es te lugar (jtQÓg cp#óvov) es difícil de interpret a r por razón de su contenido. Lo entendemos a la luz de Ro. 8:26. J. Je remías , t r aduce la expresión así: "nach se inem W e r k begehr t" . J . Michl, concluye q u e la fuente del dicho no es el Ant iguo Tes tamento ni n inguno de los libros canónicos conocidos; su adopción tuvo l u g a r cuando mucho mate r i a l rabínico se consideró como Sagrada Escritura.

154 El t ema lo t r a t a H. Rusche, o. c, aunque m á s que hab la r de las pasiones como estorbo de la fe hab r í a que referirse, de acuerdo al nuevo contexto, a la sabiduría.

159

(Le. 6:24) 165. Con esta sección se completa el enfoque por así decirse social de Santiago 156. El tema de la caducidad de los bienes introduce al mismo tiempo un siman para pasar a la última sección sobre la parusía: "habéis acumulado riquezas en estos días que son los últimos" (5:3).

A'. La paciencia ante la parusía del Señor (5:7-20).

La paciencia —que caracteriza el comportamiento cristiano en su situación concreta de tentación y tribulación— es ahora urgente cuando se trata de la máxima prueba en vísperas de la venida del Señor. Tener paciencia significa no quejarse. Los modelos de la misma se han de encontrar en los profetas y muy en particular en Job (5:10 sig.). El mismo jurar de la doctrina del sermón de la montaña (cf. Mt. 5:34-37) tiene aquí el matiz de exasperación e impaciencia (5:12). Positivamente, el comportamiento más adecuado en esta actitud de espera es el de la oración en todas sus formas y de acuerdo a las circunstancias: una oración persistente a la que está prometida la eficacia como en el caso de Elias hombre como nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam-

155 Un comentar io a estos versículos véase en Bent Noak.

156 Véase M. Bustler . Se t ra ta aquí de una disertación presentada en Viena en 1952. Cf. t ambién : G. W. Meyenfeld.

157 La in terpre tación católica se det iene con in terés en esta sección por razón de la "unción de los enfermos" y has ta de la "confesión sacramenta l" . No falta la cont r apa r t e protes tante . Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Condón, J. Sailer. Sobre la convers ión de los pecadores cf: E. C. Dell'Oca, Th . Orbiso.

160

bien de una situación en la que debemos salir de nosotros mismos para salvar al pecador: "El que convierte a un pecador ( . . . ) salvará su alma y cubrirá una multitud de pecados" (5:20).

De esta manera —muy ex abrupto para una epístola— se termina nuestro pequeño tratado halákico. Si ahora preguntamos por qué toda la vida cristiana se enmarca en el contexto de prueba y tribulación, la respuesta la encontramos en la misma tradición sapiencial bíblica. Hay dos caminos para aprender la sabiduría: el del estudio denodado de la Ley y el del sufrimiento en una vida de luchas y superaciones. Este último camino —de prueba y tentación— es el que para Santiago abre al hombre de fe a una revelación especial.

Conclusión

1. El análisis literario y estructural de esta epístola confirmó nuevamente que la literatura neotestamentaria tiene una marcada impronta semita, tanto de pensamiento como de estilo. Aquí se ha de detener la investigación antes que recurrir a categorías y formas griegas —por ejemplo la diatriba— para dar razón del alcance y proporción del pensamiento.

2. El ejemplo de halaká cristiana que hemos analizado tiene raíz profunda en la literatura sapiencial. Es innegable, desde el punto de vista literario el recurso a la literatura judía: simaním y kelalót dan las bases para una estructuración y articulación de todas las unidades a primera vista dispersas caprichosamente.

161

3. Pero el contacto cierto —directo o indirecto— con otros escritos del Nuevo Testamento y el paralelismo doctrinario nos colocan en un plano nuevo de la salvación: la palabra ahora encarnada (e'fiqnrrov, 1:21) trae la realidad del Espíritu que habita (%ax^iaaev, 4:5).

En esta soteriología netamente cristiana se esconde una cristología: El XVQIQZ Jesús (1:1) objeto de fe en su glorificación (2:1) y que por eso posee un "hermoso nombre" invocado sobre los cristianos (2:7) y que trae la salvación como cuando se lo invoca sobre los enfermos (5:14).

La novedad de la palabra encarnada y del Espíritu que habita se manifiesta en una vida de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la indiscriminación y se exterioriza necesariamente por las obras. Esta vida de fe lleva a la sabiduría por el dominio de la lengua y por la práctica de la mansedumbre y de todo lo que fomente la paz: el sabio pone en esto su tesoro y no en los bienes fugaces de la riqueza.

4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en una situación humana de tentación y tribulación que llega a su punto neurálgico en la pa-rusía del Señor. Para el sabio la prueba es maestra de la vida que despierta y actualiza todas las energías y dispone a la salvación. Para el sabio cristiano la prueba es el camino del Mesías que conduce a la gloria.

162

B I B L I O G R A F Í A

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169

Alejandro J. Desecar

EL MITO "CRISTIANO RADICAL" SEGÚN THOMAS J. J. ALTIZER

II

T. J. J. Altizer es el único de los teólogos, llamados radicales, quien ha propuesto un mito "cristiano radical". Su concepción del mito se encuadra dentro de su sistema doctrinal el cual, antes que teológico —en sentido radical— es filosófico. Por lo tanto, será necesario ante todo ilustrar el pensamiento filosófico y teológico del escritor mencionado, para luego exponer y valorar su concepto del mito.

/ EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO

1. Thomas J. J. Altizer como filósofo de las religiones T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filó

sofo de las religiones 158. Ahora bien, Altizer 158 A propósito es ilustrativa la autoconfesión de

Altizer: "My own route to theology has been through the discipline of the history of religions" (The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pág. 11). Y añade (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M. Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of the most important sources of a new direction of theology will be a new and more critical understanding of the uniqueness of Christianity. All theological talk about a 'religionless Christianity' will remain largely meaningless so long as the theologian remains igno-rant of the historical phenomenon of religión".

173

es un hegeliano convencido159, y como tal aplica el método dialéctico de Hegel a los resultados que han aportado a la historia de las religiones los estudiosos del siglo, especialmente M. Eliade 16°.

La filosofía de las religiones de Altizer se reduce a este esquema: Existe una realidad sacra que ontológicamente se identifica con la totalidad cósmica en su estado primigenio estático, y la realidad profana que es el devenir m. Siguiendo siempre las pautas de la filosofía hegeliana del espíritu, ambas realidades, gracias al proceso dialéctico, han de desembocar en una síntesis en la cual la coinci-dentia oppositorum significará la transformación de la tesis y antítesis en una nueva realidad, el "ésjaton definitivo y total" 162.

2. Thomas J. J. Altizer como teólogo cristiano radical

En tanto que las grandes religiones orientales (taoísmo, hinduismo, budismo) y las ar-

159 Cf. por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamil-ton, Teología radical y la muerte de Dios (trad. castellana), Barcelona, 1967, pág. 168; etc.

ieo Cf. por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialec-tic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim.

181 Cf. el capítulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepción dialéctica del cristianismo en Altizer-Hamüton, o. c, págs. 167-183.

162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218. Altizer, ib., pág. 183: "Cuando lo sacro y lo profano se conciben como opuestos dialécticos cuya mutua negación culmina en una transición o metamorfosis de cada uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar patente que una coincidentia oppositorum... es en definitiva una confluencia o una unión dialéctica de una sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".

174

caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad profana mediante el regreso al comienzo primigenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nirvana, Sunyata) —en el que la coincidentia oppositorum resulta ser una identificación de lo sacro con lo profano—163; el cristianismo, en cambio, acepta plenamente la realidad profana, originada por la caída que significa la ruptura entre lo sacro y lo profano 184.

Pero, hasta el momento, a pesar de su aceptación de la realidad caída o profana, la teología cristiana nunca ha sido suficientemente dialéctica 165. La encarnación del Verbo, según Altizer, precisamente señala a la kenósis plena y total de la divinidad: con la encarnación el Verbo cesa de ser Dios 166. He aquí la antítesis

163 Cf. especialmente, Alt izer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218; además el capítulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepción dialéctica del cristianismo, ib., págs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passim; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, págs. 41 sigs.

164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 169, 175. 165 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 147 sig.,

afirma que la teología crist iana, a par t i r del siglo II, tomó dos direcciones: un pensamiento racional no dialéctico y el rechazo del pensamiento racional. El primero que intentó dar u n a base dialéctica a la teología fue Kierkegaard, con sus categorías de " rememoración" y "repetición" (cf. ib., pág. 178), pero ni él ni sus seguidores fueron consecuentes, por lo cual recayeron en un dual ismo "nada dialéctico".

166 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 179 sig.: "Si la encarnación es el descenso de Dios a un cuerpo humano , es decir, s i Cristo, al nacer como un hombre , se ha vaciado a sí mismo de la forma de Dios (Filipen-ses 2:5-7), entonces pa ra comprender dialécticamente la encarnación hay que ir más allá del Nuevo Testamen to y reconocer que Cristo no puede ser concebido

175

de la realidad profana (— el devenir histórico en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad sacra (= totalidad cósmica, inmóvil en la eternidad).

Ya están echadas las bases para que pueda culminar el proceso dialéctico en una síntesis, mediante la negatio negationis será posible la coincidencia de lo sacro y lo profano en "una participación final que trascienda el comienzo primigenio" 167. Trátase del "ésjaton definitivo y total", idéntico al reino de Dios, anunciado por Jesucristo. No importa que el Jesús histórico se haya equivocado acerca del tiempo del ésjaton 168 ni que haya podido vislumbrar o no con plena claridad la índole del mismo: el cristiano radical ha de ir más allá del Nuevo Testamento, sustituyendo la exégesis literal e histórica por la neumática que no se fija en el pasado sino en el futuro 169.

Así resulta posible un cristianismo sin Dios y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distingue al cristiano radical del hombre medio de nuestro tiempo es que tiene acentuada conciencia de su inmanencia y, por consiguiente, de

como Señor exaltado o como Logos cósmico... Cuando se entiende la encarnación como descenso a lo concreto o como movimiento desde una sacralidad primigenia e incorrupta hacia lo profano después de la caída, no puede concebirse entonces como algo que no afecta a una divinidad supuestamente eterna o como extensión estática o como inmutable del Dios que es la transcendencia del Ser . . . Un movimiento auténticamente de "encarnación" ha de ser un proceso continuo del Espíritu que se hace carne, de la eternidad que se hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano".

16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 176. íes Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 32. 169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.

176

la "muerte de Dios" (en cuanto ésta significa que "Dios ha muerto en nuestra época, en nuestra historia y en nuestra existencia") 17°, es su "fe escatológica" m. Ésta apunta a una total inversión de la historia y el ésjaton grandioso. El cristiano radical está consciente de vivir en la "tercera y apocalíptica era del Espíritu" m .

Tal es, en rapidísima síntesis, la sustancia del pensamiento teológico de T. J. J. Altizer que le valió a su autor el apodo de "místico" 173.

II EL CONCEPTO DEL MITO

T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la producción literaria del poeta inglés William Blake (1757-1827), "el profeta más original de la cristiandad" 17i, un mito cristiano radical.

1. El mito de William Blake según Thomas J. J. Altizer 1T5 ~.

El punto de partida para W. Blake es la realidad caída de todo ser. La caída no es un acon-

170 Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, pág. 13. La frase es repetida por el mismo autor en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 119 sig.

171 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218. 172 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág.

25. Trátase de una reminiscencia de Joaquín de Flore cuya tradición apocalíptica es aceptada por el cristiano radical (ib., pág. 27).

173 j. w Montgomery, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movernent en B. Murch-land, The Meaning of the Death of God, Nueva York, 1967, pág. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic".

174 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág . 204. 175 La in terpre tación de W. Blake por AQtizer está

contenida en su ensayo William Blake y el papel del

177

tecimiento singular, sucedido en el pasado, sino un "proceso continuo, proceso que ha llegado a identificarse con la actualidad de la misma existencia"m . Esa caída incluye al mismo Dios:

¡Mirad, una sombra de horror se alza en la eternidad! Desconocida, estéril, cerrada en sí misma; qué demonio ha formado este vacío abominable, esta nada estremecedora? Algunos dicen: "Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocultó, desconocida, intrigante, abstraída, secreta.

(El Libro de Urizen, 1 :l-7)

Altizer comenta así el texto citado de Blake: "Aquí Urizen aparece como el creador que, sin ser visto ni conocido, divide y mensura espacio tras espacio en su 'oscuridad nueve veces oscura'. Así pues Urizen —o el Dios cristiano— es un producto de la caída" m. Por eso, Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Europa, 10:23), siendo "el agente de la represión, y su ley el obstáculo más serio a la liberación y a la alegría" 178.

En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas, Müton y Las puertas del paraíso, Urizen se convierte en Satanás. "A este respecto, debemos reconocer plenamente que Blake cometió la blasfemia de las blasfemias al identificar al

mito en la concepción cristiana radical en Altizer-Ha-milton, o. c, págs. 201-224. De ahora en adelante las citas que se refieren a este estudio de Altizer serán indicadas con la simple referencia a la página respectiva.

176 pág. 204. i " Pág. 205 sig. 178 Pág. 205.

178

Dios bíblico con Satanás. . . Esta visión de Dios como Satanás se consuma en Jerusalén, donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios es la 'gran Mismidad [selfhood], Satanás' (33: 1, 24) 179.

La tétrica visión de Blake, empero, no carece de esperanza. A menudo Blake repite con diversos matices su exhortación hecha en Jerusalén 4:6:

¡Despierta! Despierta, oh durmiente del país de las [sombras, despierta, ensánchate!

Es que en las obras posteriores del poeta visionario Blake surge "la visión de un movimiento kenótico en la divinidad que lleva a la redención de una humanidad cósmica" 18°. Ya en el final de -Les puertas del Paraíso, Blake se ha dirigido a Satanás con los siguientes versos:

Aunque tú eres adorado bajo los nombres divinos de Jesús y Jehová, tú eres aún el hijo de la mañana al declinar de la cansada noche, el sueño del viajero perdido bajo la colina.

"Si el joven Blake se deleitaba saludando a Satanás como figura redentora y un Blake más viejo se veía abrumado y casi aplastado al darse cuenta de las consecuencias más hondas que tenía la identidad de Dios con Satanás, el Blake regenerado era por último capaz de designar a Satanás como Jesucristo, poniendo con ello de manifiesto la finalidad redentora del caído mundo de la experiencia" 18X.

"9 pág. 207 sig. iso Pág. 208. 181 Pág. 209.

179

Jesús es una figura central en el mundo mítico de Blake. La razón está en el hecho que Jesús es la 'humanidad universal' que bebe el cáliz de la pasión hasta su extremo: "Ya en los Cantos de la Inocencia hallamos una visión subyacente de la omnipresencia de la pasión de Jesús, y como que Blake vino a descubrir, gradual pero decisivamente, esta pasión en cada caso concreto de dolor y de pena, estaba preparado para celebrar el desnudo horror de la experiencia como epifanía del cordero de Dios crucificado" 182.

Puesto que Dios mismo se autoaniquila en la pasión de Jesucristo y el cristiano la revive en su propia experiencia, se vislumbra una nueva humanidad que surge debido a la muerte de Dios183. Esta nueva humanidad es la humanidad universal' (Jerusalén, 96:4) cuya suprema ley es el amor:

Renovando nuestro amor y nuestro encono recíprocos vivimos como un solo hombre; contrayendo nuestros

[infinitos sentidos vemos la multitud, o ensanchándonos vemos como uno

[solo, como un solo hombre toda la familia universal, y a este

[hombre único lo llamamos Jesús, el Cristo.

(Jerusalén, 38:16-20)

La pasión de Jesús, el Dios encarnado plenamente en el mundo de la experiencia, prepara el advenimiento de 'la gran humanidad divina'. "Quizás sólo un poeta se habría atrevido a

182 Pág. 210. isa Págs. 213 sig.

180

hablar de 'La gran humanidad divina' como Los o la imaginación humana" 184:

Entonces Jesús apareció junto a Albión 185 como el [buen pastor

al lado de la oveja descarriada que había encontrado, [y Albión

sabía que era el Señor, la humanidad universal; y [Albión vio su forma,

la de un hombre, y conversaron, como entre hombres [en las edades de la eternidad.

Y la aparición divina era a imagen y semejanza de Los. (Jerusalén, 96:3-9)

"Las páginas finales de Jerusalén recogen la visión del advenimiento de una coincidentia oppositorum apocalíptica que revela cómo la unión final de Dios con el hombre ha de aniquilar al Dios que sólo es Dios resucitándolo en tanto que 'gran humanidad divina'.. . Finalmente, Albiójn se convertirá en una Jerusalén radiante y aparecerá un nuevo cosmos como 'humanidad divina', como Edén que será 'un solo hombre'186.

Tal será, en la visión apocalíptica de Blake, el "Ésjaton final y decisivo", la culminación de "un proceso dinámico y progresivo que incluso ahora está invirtiendo la totalidad de la historia y del cosmos y efectuando por ende una absoluta trasformación en una totalidad que es humana, cósmica y divina" 187.

Ésta es la síntesis a la que llega el mito de Blake, el único de los artistas cristianos que

184 pág . 215. i»B Albión en Blake es el nombre del h o m b r e uni

versal y cósmico. , 186 págs . 223 sig.

187 Pág . 219.

181

ha creado una mitología total" 188, que ha sido el "único creador de un apocalipsis cristiano postbíblico" y que "ha proporcionado a la cristiandad su única visión de una inversión cósmica completa de la historia" 189.

2. La interpretación de William Blake por Thomas J. J. Altizer

La presente exposición no tiene por finalidad el investigar la exactitud de la interpretación del pensamiento de Blake propuesta por Altizer. Pero hay que señalar que tal interpretación está lejos de concordar con el parecer unánime de los intérpretes de Blake. El mismo Altizer está consciente de que su ensayo sobre Blake habrá de causar asombro 190.

Aquí, simplemente, señalamos la opinión de J. G. Davies, autorizado intérprete del pensamiento teológico de Blake, con respecto a dos puntos doctrinales que juegan un papel importante en la poesía visionaria del difícil poeta inglés. Con respecto al método dialéctico empleado por Blake, J. G. Davies afirma que su dialéctica de ninguna manera coincide con la de Hegel, sino más bien con la de Barth que

iss Pág. 216. 18» Pág. 217. i»o Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 199: "En

la primavera de 1965 empecé a temer que no hallarla a nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake. Este no encaja en ninguna de las categorías establecidas, puesto que consiste en un análisis teológico de un extraño conjunto de poesías proféticas, análisis que se sirve de Hegel como guía dialéctico para comprender a Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva forma de teología cristiana".

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se esfuerza en llegar al estado primitivo del cual surgen los contrarios 191. Ya propósito de las figuras mitológicas de Blake, escribe que son "relaciones mentales, disposiciones del ánimo o diagramas psicológicos" 192 que carecen de valor ontológico.

3. El significado del mito cristiano radical según Thomas J. J. Altizer

En su libro Oriental Mysticism and Biblical Eschatology, Altizer, resumiendo los resultados de los estudios actuales sobre el mito, escribe: "El mito no es una categoría literaria o conceptual. El mito es un modo de respuesta religiosa primaria que, en su origen, no puede ser separado del ritual" 193.

Si la precedente definición del mito vale para las religiones arcaicas y aún para las religiones superiores (Hochreligionen), de ningún modo corresponde al concepto de mito tal cual Altizer cree haberlo descubierto en las obras de Blake. Esto es evidente por dos razones: 1) el cristiano radical rechaza el rito 194; 2) el mi-

191 J. G. Davies, The Theology of William Blake, Oxford 1948, pág. 139: "Ñor would Blake nave agreed with Hegel who sought the synthesis beyond two oppo-sites which Blake nave would condemned as a blasphe-mous attempt to 'make One Family of Contraríes' (Je-rusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted the Barthian position, which endeavours to go back to the original state from which the Contraríes aróse — 'there is a place where Contraríes are equally true' (Milton, 33:1)".

192 Davies, o. c, pág. 83. 193 Pág. 164. 19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 21.

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to creado por Blake fue el fruto de una larga elaboración conceptual y afectiva 19B.

Entonces resulta claro que en su ensayo Wi-lliam Blake y el papel del mito en la concepción cristiana radical, Altizer emplea el término mito para designar la elucubración mental, revestida de forma poética, de W. Blake. Si T. J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma, eso se explica en la medida en que el mito de W. Blake corresponde a la cosmovisión filosó-fico-teológica suya 196.

196 Cf. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 206 sig.

i«« Cf. las palabras de Altizer en la nota 190, se descubre un curioso paralelo entre la posición de Altizer con respecto al mito de Blake y la posición del Euhe-merismo con respecto a los mitos griegos: ambas posiciones proyectan en los mitos su propia cosmovisión (cf. Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

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Se terminó de imprimir el 15 de julio de 1973 en la

Imprenta Beu, Borchardt y Cía. s.R.L. Moreno 369 - Buenos Aires

Argentina

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La Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, algunos de cuyos miembros son autores de los trabajos que integran este volumen, nació en 1954 por iniciativa de un grupo de biblistas interesados en promo\ común la investigación en su especialidad 5 compartir sus inquietudes y trabajos. En la actualidad es de carácter ecuménico, contando entre sus miembros con clérigos y laicos tanto católicos romanos corno protestantes.

Los trabajos que se publican bajo el título de "Mito y hermenéutica" constituyen aportes de diferentes miembros de la sociedad al estudio e investigación de un tema anual, en este caso "la hermenéutica del lenguaje mitológico".

Los diferentes autores tienen sobrada capacidad para analizar las diferentes facetas del tema de este libro, que sin duda es un verdadero aporte para los interesados en la cuestión.