metron 7-8

µέτρον

№ 7

-8

міраµέτρον №

7-8

µέτρον№ 7–8

µέτρον

№ 7-8

Львів 2011

В сьомому-восьмому номері журналу подані матеріали еклезіоло-гічного, канонічного та історично-правового характеру. Журнал надає свої сторінки богословам і каноністам, які намагаються, кожний у своїй царині, вказати на еклезіотворчі елементи Церкви. Автори вказують на проблему розшарування богословської і ка-нонічної думки УГКЦ між Сходом і Заходом, а також говорять про намагання цієї Церкви віднайти свій окремий шлях церковного буття, зокрема, через патріярші собори і синоди, власне помісне законодавство, статутову культуру. Розглянуті як позитивні, так і негативні практики минулого, які впливають на нинішню церков-ну діяльність – як церковнотворчу, законотворчу, так і суддівську та просвітницьку.

µέτρον, ч. 7–8. Львів 2011. 192 с. ISBN 978-966-8197-70-3

ISBN 978-966-8197-70-3

УДК 348 (281.5)

Засновник і редакторпрот. д-р Михайло Димид

© Михайло Димид, 2011

ЗМіст

Михайло ДиМиДДоктрина і процедура

в Українській Греко-Католицькій Церкві ................................. 7

Микола КРОКОШСтарий вовк уніатизму в новій овечій шкурі екуменізму?

Критичний погляд на екуменічну теорію УГКЦ ..................25

Олег ХОРТиКПроголошення святим

у правовій практиці Католицької Церкви .............................. 33

Михайло ДиМиДПовноваження викладати священні науки ................................ 53

Микола ЯВОРСЬКиЙПатріярший собор Української Греко-Католицької

Церкви та літургійні постанови її Синоду єпископів .........66

Михайло ДиМиДПартикулярне право в УГКЦ ........................................................73

Віталій ЛеСнЯККонцепція подружжя радянського періоду ..............................79

Микола КРОКОШ Велика Схизма: подія, якої не було ............................................108

Йосиф (СЛіПиЙ), Патріярх УГКЦПатріярхальний устав Помісної Української (Руської)

Католицької Церкви ................................................................... 118

ігор (ВОЗЬнЯК), Архиєпископ Львівський УГКЦінтерпретація Кодексу Канонів Східніх Церков,

канон 702 ........................................................................................ 135

СТАТУТ Товариства галицьких священиків греко-католицького обряду. Переклад з латини Ольги Кулини ............................................. 139

Михайло ДиМиДХХ-ліття Кодексу Канонів Східних Церков у Сандомирі ... 159

Михайло ДиМиД Форми автономії у Східних Церквах ........................................ 173

Михайло ДиМиД

ДоКтрина і процеДУра в УКраїнсьКій ГреКо-КатоЛицьКій церКві*

Відомий український богослов з Канади прот. Петро Ґаладза любить повторювати, що «східні католики не мають природних союзників»1. і справді, вони дуже рідко виступають на найви-щих між церковних форумах від власного імені, як окрема поміс-на Церква. Вже давнього 1990 року патріярх Димитрій і (Архон-тонес) заявляв, що «Велика Церква Константинополя готова до спілкування з Українською Греко-Католицькою Церквою за умо-ви, що та виступатиме тільки від себе»2. УГКЦ – Церква, de facto ігнорована на міжцерковному рівні, бо православні вважають її зрадницею, а римо-католики – недостатньо підпорядкованою Римсько му патріярхатові.3

Численні факти свідчать про те, що до іі Ватиканського собору ба-гато що у стосунках між Римським Престолом і Київською митропо-личою Церквою, яка ввійшла в Римський патріярхат 1596 р., су пе ре-чи ло її окремій еклезіяльно-богословсько-канонічні й і дентичності.

* Доповідь виголошена 13 квітня 2010 р. на засіданні Українського бого-словського наукового товариства у Дрогобицькій духовній семінарії блаженних священномучеників Северина, Якима та Віталія, єромонахів дрогобицьких.

1 A. DeVille. An Eastern Catholic Approach to the Papacy // Logos 50 (2009) 419-427.

2 Всеволод Скопельський, архиєп. Усі ми брати: Збірка праць. / Пер. з англ. О. Грабовецький. Львів 2006, с. 59.

3 Плутаючи «католицькість» і «римськість». Про це див.: Всеволод Ско пель-ський, архиєп. Усі ми брати, с. 317.

8 Михайло ДиМиД

Про це монахиня Софія Сеник писала так: «Слова папської консти-туції: “Ми дозволяємо, допускаємо і розрішаємо”, – характеризують загальний тон Magnus Dominus – милостиве прийняття верховною владою під свою руку смиренного прохача».4 Приклад того, що Рим-ська Церква перебирала на себе права, які належали єпископам Ки-ївської митрополії, маємо вже 1626 р., коли появляються дві версії документів Кобринського собору 1626 р. – своя і римська. Факт прак-тичного скасування синодального правління Церквою можна ще краще зрозуміти із аналізу двох відомих соборів: в Замості 1720 р. і Львові 1891 р. Річ у тому, що ці собори тривали надто коротко, аби припустити, що за цей час його учасники могли прочитати і проана-лізувати документи та додатки до них, не кажучи вже про якесь об-говорення, обмін критичними думками і т. д. А це означає, що хтось інший невідомо де готував документи, подані соборовим отцям у За-мості і у Львові, щоб від їхнього імені і їхніми руками їх прийняти.5

Однак треба зазначити, що не вся історія відносин цих Церков була негативною. У взаємозв’язку Церков Сходу і Заходу, як і Цер-ков Києва та Риму треба вміти розпізнавати і позитивні сторінки. Першенство Римського архиєрея помогло втримати єдину вну-трішню греко-католицьку обрядову сутність (то латинізуючи її, то орієн та лі зу ю чи), витворюючи її дивовижну теперішню еклезіяль-ну (юрисдикційну) єдність.6 Це допомогло УГКЦ стати наднаціо-нальною Церквою, яка дала народження іншим Церквам, хоч свою назву вона ще не спромоглася відповідно поміняти з «у країнська»

4 С. Сеник. Передумови Берестейської унії // Основні документи Берестей ської унії. Львів 1996, с. 5-47, 33.

5 M. Dymyd. Edizioni e versioni dei concili di Kobryn, Zamosc’ e Lviv (Facoltà di Diritto Canonico Orientale – Esercitazione per la Licenza). Roma 1985.

6 Фактично, з погляду юрисдикційної приналежности, зараз є три укра-їнські греко-католицькі Церкви, кожна з яких інакше підпорядковується Рим-сько му центру: УГКЦ на українській території (крім Закарпаття) підвладна пат-ріярхові із синодом; Церква Закарпаття підвладна власному єрархові; діас по ра – Конгрегації у справах Східних Церков.

9Доктрина і процеДура в уГкц

на «київська».7 Як пише Адам де Вілль у статті «Схід но-католицьке бачення папства» у «Лоґосі», влада папи над Східними Церквами – це справді σκάνδαλον, згідно з поясненням цього слова апостолом Павлом в 1 Посланні до Коринтян 1:23, де написано: «Ми пропові-дуємо Христа розп’ятого: ганьбу для юдеїв і глупоту для поган». Бо дійсно, в деяких моментах, щодо яких не всі згідні, це першенство, яке є само по собі добрим, спричинилося до внутрішнього київ-ського роз’єднання, і тим завдало шкоди унікальній ідентичності цієї Церкви. Одним воно дало світлі перспективи Царства Божого, для інших було його затьмаренням. Крім того, папство – це дар і благословення для Східних Церков, бо неодноразово захищало їх від ідеологічного переслідування.8

Як реакція на підпорядкування Київської Церкви Римському патріярхатові 1596 року, у 1620 р. постала альтернативна, антипап-ська Церква. У першій, вірній Риму Церкві наголос було поставлено на ковчезі спасіння, зібраному довкола євхаристійної трапези, очо-люваної наслідником Петра. Хрещальну еклезіологію, яка вказує на ідентичність, забули і підмінили юрисдикційними та ексклю-зивістськими поняттями. Щоб оздоровити цю ситуацію, потрібно євхаристійну еклезіологію доповнити хрещальним підходом.9 нині Київські Церкви повинні переосмислити покликання Володими-рового Хрещення і визначити спосіб свого євхаристійного спілку-вання. Основою цього спілкування має бути принцип помісности. Але мусить бути врахований, як пише митрополит Йоан (Зізіулас),

7 Див.: P. Galadza. The Structure of the Eastern Churches: Bonded with Human Blood or Baptismal Water // Pro Ecclesia 17 (2008) 373-386. Також див.: P. Galadza. Element of a Vision for the Effective Synthesis of Universal Primacy and Conciliar-ity // Logos 50 (2009) 413-418.

8 A. DeVille. An Eastern Catholic Approach to the Papacy // Logos 50 (2009) 19-427.

9 Х. Эриксон. Церковь в современной православной мысли: Крещальная экклесиология (<http://archive.sfi.ru/rubrs.asp?art_id=12712&rubr_id=846>).


також принцип койнонії – реальн е спілкуванн я між Церквами.10 Хрещення дає силу Духа для творення Євхаристії в даній громаді, але громада не може існувати сама по собі, не діалогуючи з інши-ми громадами на місцях спільного перебування. Оскільки «собор-ність помісної Церкви обумовлена спілкуванням», то для того, щоб реалізувати такі принципи, «необхідні адекватні структури для спілкування».11 Ці структури будуть наповнюватися змістом і від-творювати повноцінне почуття єдиної християнської громади тією мірою, якою буде рости усвідомлення хрещального покликання кожного християнина. Глибше усвідомлення хрещення приведе до кращого спілкування в Євхаристії, а отже, до повноцінного творен-ня Церкви, адже Церква – це євхаристійна спільнота, що народила-ся з єдиного хрещального організму.

Київська митрополича Церква сама вирішила приєднатися до Римського патріярхату і мала на це повне право. нині вона має таке саме право усвідомлювати свою повну богословсько-канонічну окремішність від цього патріярхату, щоб віднайти власну внутріш-ню єдність, не завдаючи при цьому жодної шкоди койнонії – братнім контактам із Римською Церквою та її першоєрархом. 11 липня 1977 р. в листі на ім’я президента Папської комісії у справах ревізії Кодексу Східного канонічного права кардинала Йосифа Парекатіла патріярх Йосиф (Сліпий) писав: «Кожна Східна Церква, зокрема коли ідеться про патріярхат чи верховне архиєпископство, є законною одиницею зі суверенною природою. Ці прикмети мають найти вислів також в тому, що вона має мати своє власне канонічне право»12. В іншому місці цього л иста патріяр х Йосиф додає: «незрозумілим є, що суть

10 J. Zizioulas. Being as Communion. Crestwood NY 1985, с. 133. (Український переклад: Й. Зізіулас. Буття як спілкування: Дослідження особистісності і Церкви. Київ 2005. – 276 с.)

11 Див.: Х. Эриксон. Церковь в современной православной мысли – Кре щаль-ная экклесиология.

12 Лист Блаженнішого до Кард. Парекатіл // Благовісник Патріярха КиєвоГалиць ко го і всієї Руси ХIII-XV (1977-79). Кастельґандольфо біля Риму 1977-79, с. 239-241.


ієрархічної структури Східних Католицьких Церков у відношенні до цілої Церкви не стала відзначеною висловом «автономія», яка, оче-видно, включає найвищий провід Римського Архиєрея».13

Щоб здійснити це на практиці, потрібно максимально засто-совувати всі вже прийняті богословські і канонічні положення самої Церкви, щоб дійсно бути тільки самими собою. Тимчасом постанови соборів і синодів щодо патріярхату не виконують-ся. Пригадаймо: в 2002 р. Собор Церкви одностайно проголосив Українську Греко-Католицьку Церкву патріярхатом,14 після цього Синод єпископів попросив у папи івана Павла II благословення на вже проголошений патріярхат. У 2004 р. іван Павло II сказав, що «поділяє прагнення» української Церкви.15 Але чи скористала

13 Лист Блаженнішого до Кард. Парекатіл // Благовісник Патріярха КиєвоГалиць ко го і всієї Руси ХIII-XV (1977-79). Кастельґандольфо біля Риму 1977-79, с. 239-241.

14 «1. Патріярхат. Учасники Собору одноголосно заявили, що вважають прого-лошення Патріярхату нашої Церкви доленосним кроком для дальшої її діяльності. Взявши до уваги пропозицію представників нашої Церкви з усіх усюд, Єпископи під час Синоду визнали, що Патріярхат є природним етапом у розвитку нашої Церк-ви та відповідає постановам Другого Ватиканського Собору, і одноголосно звер-нулися до Святішого Отця, щоби він своїм авторитетом затвердив це рішення. У намірі проголосити Патріярхат важко переоцінити одностайність єпископату, ду-ховенства і мирян, яка стала свідченням особливого натхнення Святого Духа, що у єдності і мирі звертається до всіх вірних нашої Церкви. Попри існування опозиції звідусюди, ми впевнені, що виконуємо Божу волю, висловлену і підтверджену на Другому Ватиканському Соборі, та сподіваємося на позитивне вирішення цієї спра-ви» (Звернення Синоду єпископів Української Греко-Католицької Церкви до вірних щодо результатів Третьої сесії Патріяршого Собору Української Греко-Католицької Церкви, що проходила у червні-липні 2002 року // Благовісник Верховного Архиєпископа Української ГрекоКатолицької Церкви Блаженнішого Любомира Кардинала Гузара 3 (2003, Львів) 77-80. Див. також: Документи Патріяршого Собору Української ГрекоКа то лиць кої Церкви. Третя сесія. 30 червня – 4 липня 2002 року. Львів 2002).

15 «Я поділяю Ваше прагнення, яке закорінене також у канонічних і соборових приписах, щоб мати повний юридично-церковний устрій. Поділяю це у молитві, як і в терпінні, очікуючи дня, визначеного Господом, в якому я, як наступник святого Апосто-ла Петра, зможу підтвердити дозрілий плід Вашого церковного розвитку. Тим часом, як Ви добре знаєте, Ваше прохання серйозно вивчається, також у світлі оцінок інших хрис-тиянських Церков» (Слово Івана Павла ІІ до членів Постійного Синоду УГКЦ. Ватикан, 3 червня 2004 року, в: <http://old.ugcc.org.ua/ukr/patriarchat/documents/article;866/>).


Церква з цієї відкритої, чесної позиції? ні! Вистарчає подивитися на офіційний журнал – «Благовісник Верховного Архиєпископа», особливо коли його порівняти із журналом «Le Lien» братньої Гре ко-Мел хітської Католицької Церкви.16

Потрібна теж пам’ять! 18 липня 1982 р. у «Звіті про Українську Католицьку Церкву в Україні» патріярх Йосиф писав:

1. Згідно з еклезіологією Східньої Церкви, УКЦ є «екклезія парті-куларіс суі юріс» (помісна Церква з власним правом) у вселенській Церкві. Себто:

а) вона є в повному розумінні католицькою як до свого внутріш-нього, так і до свого зовнішнього католицтва, бо вона має пов-ноту християнської віровизначеної спадщини і зберігає свою поєднаність з Петром;

б) вона в повному і справжньому розумінні православна, бо вона зберігає і обороняє передану спадщину Господньої благовісти Отців Церкви і Вселенських Соборів з часу перед трагічним роздором поміж Сходом і Заходом.

не без теологічної підстави визначено віру української Церкви, раніша назва якої була «еклезія Рутена» у відрізненні від «еклезія Московіта» чи «еклезія Русса», як «фідес ортодоксо-католіка» (пра-вославно-католицьке віровизнання), щоб виразити повноту її хрис-тиянської віри;2. УКЦ є в повному розумінні східньою Церквою, себто вона має:

а) власний східній обряд візантійського зразка;

16 Благовісник Верховного Архиєпископа КиєвоГалицького Української ГрекоКатолицької Церкви Блаженнішого Любомира Кардинала Гузара 8 (Львів 2008) містить «Документи Апостольської Столиці» на с. 3-40, а щойно потім – «Доку-менти Патріаршого Синоду Української Греко-Католицької Церкви» і «Докумен-ти Верховного Архиєпископа Української Греко-Католицької Церкви». Для по-рівняння: у номері Le Lien (Hors-série: mai 2008: Numéro Spécial: Rome), виключно присвяченому «церковному візиту до Ватикану» і «паломництву до гробів святих апостолів Петра і Павла», поміщене слово папи Венедикта XVI на с. 29. В іншому номері – Le Lien (Revue du Patriarcat Grec-Melchite-Catholique 2008 (1-2) – немає ніякого ватиканського документа, а в Le Lien 2009 (1-2) є проповідь Венедикта XVI про св. Апостола Павла на с. 67.


б) власну церковну мову;в) власну східньо-церковну богословську спадщину;г) східньо-церковну, з іншими східніми Церквами спільну літургію;ґ) власні, серед українського народу розвинені літургійні звичаї,

чим ця Церква відрізняється від інших східніх Церков візан-тійської християнської сім’ї;

д) власну форму набожности – благочестя;є) власне церковне право і власну форму ієрархічного порядку

при виконуванні міністеріум пасценді ет реґенді (уряду пас-тирства і управи);

Підсумовуючи, треба сказати: УКЦ є де факто ет де юре (фактично і правно) помісною Церквою у повному розумінні цього слова.17

Такі та інші наші установчі й законодавчі пропозиції треба самим виконувати і впроваджувати. Для того потрібно кожній Церкві виробляти, зокрема, процедуру відносин із іншими.18 най-краще, щоб це була спільна справа всіх єпархій і чернечих згрома-джень, ратифікована синодами. Це зараз особливо важливо у від-носинах УГКЦ із Римським Престолом. Значною мірою справою процедури могли б зайнятися спеціалісти з церковного права. (Зараз у каноністів УГКЦ хибне розуміння своєї місії – вони ду-мають, що мають бути лише інтерпретаторами Кодексу Канонів Східних Церков і Римських документів для УГКЦ, але аж ніяк не творити власну канонічну науку, яка захищала б бого слов’я Київ-ської Церкви. Для більшості нинішніх каноністів УГКЦ не є само-стійним суб’єктом канонічного права).

Згадаю знову повчання патріярха Йосифа, який писав: «Тому неправильним є такий кодекс, що має формально бути спільним для всіх Східних Католицьких Церков без згляду на помісну

17 Звіт Блаженнішого Патріярха Йосифа про Українську Католицьку Церк-ву в Україні // Благовісник Патріярха КиєвоГалицького і всієї Руси ХIIі-XV (1980-84). Кастельґандольфо біля Риму 1980-84, с. 156-170.

18 H. Legrand. Pour une approche procédurale de la primauté romaine // Istina LIII (2008) 23-46.


Церкв у і її законодавство. Спільним кодексом хочеться заперечити законодавство Помісної Церкви і це є противне духові Соборового Декрету про Східні Церкви Другого Ватиканського Собору. Хоч це правда, що такий кодекс був би матеріяльно ідентичний для таких Церков, власна ідентичність української католицької Церкви, для прикладу, вимагає, щоб приготований Комісією кодекс був оголо-шений нашою Церквою окремим легальним актом. Спільний ко-декс все створить проблеми і комплікації. існують «Східні Церк-ви», а не «Східна Церква». Проголошення такого кодексу не є актом самого римського Архиерея, але колегіяльним розвитком – Папи, Патріярха (чи Верховного Архиєпископа) і Синоду кожної Східної Церкви. Колегіяльність заряду Церквою, славна спадщина христи-янського Сходу, була відновлена для цілої Церкви Вселенським Ва-тиканським Другим Собором і відповідає також нашим часам»19.Щодо «Партикулярного права», то так, як воно зараз написане, – це не право УГКЦ, а додаток до ККСЦ для УГКЦ, і це все не належить до духу і плоті Київської Церкви. Про це ще в 2000 р. писав єпископ Юліян (Вороновський): «необхідно визначитися концептуально: або ми хочемо й далі продовжувати застарілу уніатську модель за-лежності і підчинення іншій Церкві-Сестрі, якої ми є лише несамо-стійною “частиною” (раrs), або ми закладаємо в канони екуменічну модель єдності як сопричастя рівних Церков-Сестер і вперше про-понуємо задовільну канонічну розв’язку проблеми єдності Церков Сходу і Заходу в єдиній Вселенській Церкві».20 Далі заявив: «Даний проект партикулярного права є протизаконний і однобічний».

і дійсно, з так званим «партикулярним правом» діються див-ні історії. невдалою була перша спроба його прийняти в 2003 р., бо патріярх не проголосив декрету. Друга спроба – на початку

19 Лист Блаженнішого до Кард. Парекатіл // Благовісник Патріярха КиєвоГалиць кого і всієї Руси ХIII-XV (1977-79). Кастельґандольфо біля Риму 1977-79, с. 239-241.

20 Юліян (Вороновський), єпископ. Лист Блаженнішому патріярху Миро-славу-івану, Главі УГКЦ, Синоду Єпископів УГКЦ № 2000/1014 від 14 липня 2000 р. // Архів Михайла Димида.


2008 р. – не вдалася через значні процедурні помилки. Замішання і двозначність виникли через те, що: 1) декрет про проголошення партикулярного права, крім офіційного органа – «Благовісника Верховного Архиєпископа», з’явився також у «Віснику Києво-Га-лицького Архиєпископства», до того ж, в іншій редакції, а саме: у «Благовіснику» – з текстом про «146 канонів […які] знову на-бирають чинності»21, а у «Віснику» – з текстом про «152 канони… [які] знову вступають у дію»22, причому обидві публікації датован і

21 «Декрет про проголошення Партикулярного права Української Греко-Ка-толицької Церкви. на славу Святої, Єдиносущної, Животворящої і нероздільної Трійці, Отця, і Сина і Святого Духа і на добро ввіреного нам Божого люду. Амінь. Божою милістю і в повному сопричасті з Римським Апостольським Престолом Лю-бомир, Верховний Архиєпископ Києво-Галицький Української Греко-Ка то лиць кої Церкви, Високопреосвященним і Преосвященним Владикам, всечесним отцям духовним, преподобним ченцям і черницям і мирянам помісної Української Гре-ко-Ка то лицької Церкви проголошую і оприлюднюю 146 канонів партикулярного права Української Греко-Католицької Церкви, апробованих на Синоді Єпископів УГКЦ 2001 року й опублікованих у Благовіснику Верховного Архи єпис копа УГКЦ за 2001 рік. Ці канони знову набирають чинності 14 (1) січня 2008 року Божого, у праз-ник Обрізання Господа Бога і Спаса нашого ісуса Христа й Святого Василія Вели-кого, Архиєпископа Кесарії Кападокійської, і залишаються чинними до відкликан-ня. Дано у Києві, при Патріяршому соборі Воскресіння Христового, 12 грудня 2007 року Божого. † Любомир, Верховний Архиєпископ УГКЦ, диякон Микола Сулима, віце-канцлер Курії Верховного Архиєпископа УГКЦ» (Благовісник Верховного Архиєпископа КиєвоГалицького Української ГрекоКатолицької Церкви Блаженнішого Любомира Кардинала Гузара 7 (Львів 2007) 64).

22 «Вих. Р-07/529. Декрет. на славу Святої, Єдиносущної, Животворящої і нероздільної Тройці, Отця, і Сина і Святого Духа і на добро ввіреного нам Божого люду. Амінь. Божою милістю і в повному сопричасті з Римським Апостольським Престолом, Любомир, Верховний Архиєпископ Києво-Галицький Української Греко-Католицької Церкви, Високопреосвященним і Преосвященним Владикам Всечесним Отцям духовним, Преподобним Ченцям і Черницям та Мирянам помісної Української Греко-Католицької Церкви проголошую і оприлюднюю 152 канони партикулярного права Української Греко-Католицької Церкви (146 канонів, апробованих на Синоді Єпископів УГКЦ 2001 року й опублікованих у Благовіснику Верховного Архиєпископа УГКЦ за 2001 рік, та 6 канонів, апробованих на Синоді Єпископів 2002 року). Ці канони знову вступають у дію 14 (1) січня 2008 року


однаково – 12 грудня 2007 року; 2) обидва документи повідо-мляють про введення в «дію», або «чинність», «канонів партику-лярного права» 14 (1) січня 2008 р. – тоді як мінімальний термін введення в дію цього роду закону становить два місяці від дати публікації в офіційному, для того передбаченому журналі, тобто в «Благовіснику».23 Синод 2007 р., згідно з ККСЦ 111, міг внести інший спосіб проголошення закону, якби хотів; 3) слово «знову», яке появляється в тих двох документах, вводить в оману, бо не основується на якомусь попередньому декреті; 4) канони в бага-тьох випадках містять необґрунтоване відсилання до компетенції правлячого архиєрея, що зміщує центр ваги законодавчої влади від синоду єрархів до місцевого єпископа, що є антиконституцій-ним в Східній Церкві, йде проти природи Церкви і з цієї причини анулює дію самих партикулярних законів; 5) обидва документи відкликаються до синодів 2001 і 2002 рр., до яких вніс зауваження синод 2006 р. Однак вони не були виконані, і синод 2007 р. не міг знову голосувати і надавати Патріярхові мандат на можливе про-голошення «канонів партикулярного права».

УГКЦ потребує своєї Кормчої книги, в якій були б вказані джерела і закони УГКЦ, а теж закони Римського Престолу для неї і умови, коли вона має застосовувати їх, а коли діяти на основі міс-цевого (помісного) закону, визначеного на перших семи соборах і в статутах теперішніх православних Церков. нам потрібна Корм-ча книга, основана на нероздільній традиції Київської Церкви в дусі сімох соборів і з врахуванням пізніших напрацювань трьох гілок розділеної Київської Церкви, прийнятних для всіх трьох.

Божого, у празник Обрізання Господа Бога і Спаса нашого ісуса Христа й Святого Василія Великого, Архиєпископа Кесарії Кападокійської і залишаються дійсними до відкликання. †Любомир (Гузар), Верховний Архи єпис коп УГКЦ. диякон Миколай Сулима, віце-канцлер Курії Верховного Архи єпис копа УГКЦ. Дано в м. Києві, при Патріяршому соборі Воскресіння Христового, 12 грудня 2007 року Божого» (Вісник КиєвоГалицького Верховного Архи єпис коп ства 4 (Київ 2008) 52).

23 Згідно з Партикулярним правом – канон 15.


Відсутність належно допрацьованої процедури в УГКЦ підтвер-джують факти регулярного – підкреслимо це! – втручання Римсько-го Престолу у внутрішні справи УГКЦ. найяскравіший приклад – призначення адміністраторів: Любомира (Гузара) після смерті па-тріярха Мирослава-івана в 2000 р.24, Дмитра Григорака для Бучача в 2007 р. після вигнання єпископа іринея Білика25 чи призначення в 2010 р. Тараса (Сеньківа) апостольським адміністратором Стрий-ської єпархії за рішенням Святого Престолу (ad nutum Sanctae Sedis).26 Як і колись при Берестейських порозуміннях в 1596 р., так і тепер українські греко-католицькі єпископи виступають в ролі прохачів і навіть не завжди усвідомлюють свою залежність. До цієї невідповід-ної залежності я відношу і поїздку до Риму «на поклонінн я мощам

24 «On Saturday, December 23 [2000], it was made public that he appointed: – Bishop Lubomyr Husar M.S.U., as apostolic administrator «sede vacante et ad nutum Sanctae Sedis» of the major archbishopric of the Ukrainians» // Holy See Press Office Vatican In-for ma tion Service (<http://visnews-en.blogspot.com/2000_12_28_archive.html>).

25 «Appointed Bishop Irynej Bilyk O.S.B.M. of the eparchy of Buchach of the Ukrainians, Ukraine, as canon of the papal basilica of St. Mary Major. – Appointed Fr. Demetrius Hryhorak O.S.B.M., pastor and superior of the monastery of St. Basil the Great at Lutsk, as apostolic administrator «sede vacante et ad nutum Sanctae Sedis» of the eparchy of Buchach of the Ukrainians, Ukraine» (<http://visnews-en.blogspot.com/2007_07_30_archive.html>). З декрету призначення єпископа іринея Білика, ЧСВВ, на Каноніка Папської Базиліки Святої Марії Більшої можна довідатися, що він уже емерит Бучацький, а отже Бучацький престол – осиротілий (<http://canonic.org.ua/dekret-pryznachennja.html>).

26 «Assenso alla dichiarazione di impedimento della sede eparchiale di Stryj degli Ucraini (Ucraina) e nomina dell’amministratore apostolico ad nutum Sanctae Sedis.

Il Santo Padre ha dato il Suo assenso alla dichiarazione di impedimento della Sede eparchiale di Stryj degli Ucraini (Ucraina), canonicamente fatta dal Sinodo dei Vescovi della Chiesa Greco-Cattolica-Ucraina, a causa delle condizioni di salute di S.E. Mons. Julian Gbur, S.V.D., in conformitа al Can. 233 § 1 del CCEO.

Il Papa, accogliendo la proposta del medesimo Sinodo, ha nominato Am mi nis tra tore Apostolico ad nutum Sanctae Sedis della Sede impedita di Stryj degli Ucraini (Ucraina) S.E. Mons. Taras Senkiv, O.M., al presente Vescovo titolare di Siccenna e Ausiliare della mede-sima Circoscrizione Ecclesiastica» (Rinunce e nomine, 20.01.2010, <http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/24989.php?index=24989&po_date=20.01.2010&lang=en>).


святих первоапостолів Петра і Павла» в 2008 р., коли єпископи УГКЦ поїхали здавати звіт про свою діяльність.27

Єромонах Герве Леґран пропонує укладати процедурний під-хід для міжцерковних відносин на основі канонів Сардикійського собору 343 р. Для кожної поодинокої Церкви має бути пошановане право останньої інстанції у вирішенні всіх своїх внутрішніх справ, а водночас – право кожного звертатися до наслідника Петра – не як до останньої інстанції для остаточного розв’язання справи, а як до своєрідного касаційного суду, щоб просити про новий розгляд справи, перед новим трибуналом, з можливістю додати папського суддю до колегії суддів. Сардикійський собор в изнають і Cхідна,

27 Папа Римський Венедикт XVI говорив так: «Ваше Блаженство, Достойні Брати в Єпископстві, Я справді радий приймати Вас сьогодні, на завершення Ва-шого візиту ad limina Apostolorum. Серйозні й об’єктивні причини перешкоди-ли Вам спільно здійснити це паломництво до Престолу святого Петра. Останній візит «ad limina» гре ко-католицьких єпископів сягає 1937 року. Тепер, після того, як ваші Церкви наново віднайшли повну свободу, Ви прибули сюди, щоб пред-ставити відроджені, повні віри спільноти, які ніколи не переставали відчувати себе в повному сопричасті з наступником Петра. Ласкаво просимо, найдорожчі Брати, до цього дому, в якому завжди підіймалась щира і неустанна молитва за улюблену Греко-Католицьку Церкву в Україні. В особі достойного Кардинала Любомира Гузара, Верховного Архи єпис ко па Києво-Галицького, якому дякую за зворушливі вислови любові, з якими він звернувся до мене від Вашого імені; в особі Апостольського Адміністратора Мукачівської Єпархії візантійського обря-ду; і у Вас усіх, я з приємністю вітаю ваші спільноти, невтомних священиків, бо-гопосвячених осіб і всіх тих, які з посвятою виконують душпастирське служіння для добра Божого народу.

Зі звітів про ситуацію у ваших Єпархіях та екзархатах я зміг спостерегти, якими великими є Ваші зусилля задля того, щоб постійно підтримувати, зміцнювати і справ-джувати єдність та співпрацю у ваших спільнотах, щоб змогти разом вийти назустріч викликам, які стосуються Вас як Пастирів, і які є в центрі Вашої турботи і Ваших душпастирських планів. Тому подивляю Вашу великодушну діяльність і невтомне свідчення, які даєте своєму народові й Церкві» (Visita “Ad limina Apostolorum” dei presuli della Chiesa GrecoCattolica dell’Ucraina, 01.02.2008, http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/21616.php?index=21616&po_date=01.02.2008&lang=en#DISCORSO%20IN%20LINGUA%20UCRAINA).


і Західна Церкви, в його канонах 3, 4 і 528 йдеться про п раво єпис-

28 «Канон 3. Що єпископ не має йти до іншої єпархії, не будучи запрошеним; що єпископ не має просити посередництва єпископа, приналежного до іншої об-ласті; що треба користати із відклику до Риму.

Госіюс-єпископ каже: Треба теж конечно додати, що нехай ніхто із єпископів не приходить з однієї області в іншу область, в якій є свої єпископи, хіба що на запрошення єпископської братії, щоб у такому випадку не виглядало, ніби ми за-чиняємо двері братерській любові.

належить і це вирішити, що коли єпископ мав би скаргу на свого брата в єпис-копстві, жодна з двох сторін не повинна кликати єпископів із іншої області, щоб розсудити непорозуміння. Якщо, однак, хтось із єпископів, думає, що був засудже-ний у справі, яка, на його думку, не є лихою, а є праведною, і суд повинен повто-ритися, то, якщо це подобається вашому милосердю, вшануймо пам’ять апостола Петра, і нехай самі судді напишуть до Юлія, єпископа Римського, щоб, якщо по-трібно, знову скликався суд у складі єпископів сусідньої області, і нехай він сам пришле посередників. Але якщо неможливо справу знову судити – а це йому на-лежить вирішувати, чи справу треба знову переглянути, – то це, що було один раз присуджене, не має ставитися під сумнів, і виголошений вирок буде потверджено.

Канон 4. Що не треба призначати нового єпископа на престол усуненого єпис-ко па раніше, ніж єпископ Риму, відклик до якого внесений, виголосить свій вирок.

Єпископ Ґавденціюс каже: Якщо це виглядає добрим, потрібно додати до цього рішення, повного милосердя, яке ви прийняли, що якщо якийсь єпископ, судом єпископів, що знаходяться у сусідній області, позбавлений сану і заявляє, що ще має докласти інші докази для свого захисту, то не потрібно поставляти наступника на його місце, хіба коли єпископ Римський, пізнавши справу, виголо-сить свій вирок щодо того питання.

Канон 5. Якщо якийсь єпископ оскаржений, і єпископи цієї області, зібравшись, його скинуть із його гідності, а він, оскаржуючи вирок, вдасться з апеляцією до блажен-ного єпископа Римської Церкви, і якщо цей схоче почути його і визнає праведним відно-вити розгляд справи, то нехай зволить написати до суміжних з тією областю єпископів, щоб вони ретельно і в подробицях перевірили усі обставини і виголосили суд про справу, переконавшись в істині. Але якщо хто претендує, що його справа має знову бути вислу-хана, і, на його просьбу, Римський єпископ уважатиме добрим від себе послати пресвіте-рів, треба додати, що буде владою цього самого єпископа Риму у справах, де вважатиме добрим і відповідно вирішить діяти, вислати осіб, які носитимуть авторитет того хто їх прислав, осудять справу разом з єпископами місця. А якщо уважає, що того, що було зроб ле но, є достатньо для вирішення справи про даного єпископа, то діятиме згідно зі своєю дуже благою думкою. Єпископи відповіли: це, що було сказано, приймаємо».

(Переклад автора за: Canons du Synode de Sardique, <http://membres.multimania.fr/orthodoxievco/ecrits/canons/sard.html>).


копа, осудженого власним синодом, апелювати до Риму. Римський Архиєрей має право відкинути позовну заяву єпископа або, ви-вчивши справу, повернути її до синоду для нового розгляду. інши-ми словами, ідеться про те, що первоєрархи мусили б мати у своїх Церквах ті самі права, що Римський Архиєрей у Латинській Церк-ві, а його першість полягала б у праві приймати апеляції і віддавати справи до нового суду.29 наприклад, неприпустимо, що, згідно з су-часним ККСЦ 43-48, первоєрах УГКЦ не є частиною найвищої вла-ди Церкви. неможливо зрозуміти в такому разі роль першенства глави УГКЦ. Також неможливо зрозуміти роль першого єпископа (Римського) без синодальності, в якій були би присутні глави по-одиноких своєправних помісних Церков.

Практичними кроками для реалізації наших думок могли б бути: 1) остаточне уживання титулу «патріярх» у всіх сферах УГКЦ як в Україні, так і за кордоном; 2) визнавання вільного стану пра-вославних – для укладення шлюбу із католиком – згідно з правом православної сторони30 і взагалі невживання терміна «мішане по-дружжя», коли йдеться про шлюб між католицькою і православ-ною стороною; 3) вибирання і проголошування єпископів без так званої консультації (дозволу) із Римом; 4) обрання і проголошу-вання власного патріярха; 5) висилання до всіх патріярхів світу Ви знан ня віри новообраного патріярха; 6) розвиток процедурного права щодо відносин з Римом у всіх справах; 7) укладення власної Кормчої книги; 8) узгодження назви Церкви з хрещальною еклезіо-логією; 9) пильнування тяглости праці – пам’ятати, що зробили по-передники, не заперечувати рішення попередників, розвивати одну візію Церкви, одну термінологію, не починати будувати Церкву від себе. Для цього потрібно мати постійного синодального б огослова,

29 H. Legrand. Pour une approche procédurale de la primauté romaine // Istina LIII (2008) 23-46.

30 Таку пропозицію висуває єромонах Герве Леґран в статті: H. Legrand. Pour une approche procédurale de la primauté romaine, с. 45.


синодального каноніста31, а також постійного секретаря патріяршо-го собору; 10) припинення звички звертатися до римських управ-лінь чи суддів, яка вже майже не існувала за часів патріархів Йоси-фа і Мирослава-івана, а тепер знову відновилася.32

31 неточності і непослідовності в синодальних документах УГКЦ – неми-нуча річ, якщо немає синодального богослова і каноніста як мінімум з п’я ти-річ ним мандатом і відповідним офісом і зарплатою, якого роль була б одна – стежити за коректністю і когерентністю термінології, взаємозв’язком нових рішень із попередніми рішеннями єпископів і їх відповідністю тим докумен-там, законодавствам, світоглядам, богослов’ю, що їх вони ставлять як основу діяльності своєї Церкви. Потрібно, щоб ніяке рішення не змогло пройти через Синод без попередньої експертизи сталих експертів.

32 Див., напр., Декрет наказу виконання вироку з карою великої екскому-ніки архиєпископа Львівського ігоря (Возьняка) із 14 листопада 2007 р.: «Піс-ля отримання 13 листопада 2007 року (Вх. ЛВ 07/1193) виконавчого декрету від Колегіального Трибуналу Конґреґації Доктрини Віри у карному процесі свя-щеника Львівської Архиєпархії Української Греко-Католицької Церкви Василя Ковпака, дію згідно з кан. 1340 §1 Кодексу Канонів Східних Церков і наказую виконання вироку, що Колегіальний Трибунал Львівської Архиєпархії у першій інстанції у карному процесі КС-02-05 священика Львівської Архиєпархії УГКЦ Василя Ковпака виніс 14 липня 2006 року, а Колегіальний Трибунал Конґреґації Доктрини Віри у другій інстанції, розглянувши апеляцію від 1 серпня 2006 року священика Львівської Архиєпархії Василя Ковпака від вищезгаданого вироку і на засіданні 30 жовтня 2007 року, вболіваючи про добро Церкви, а також духов-не добро окремих вірних і в ім’я Пресвятої Тройці, призиваючи поміч Святого Духа, визнав правові і фактичні аргументи вироку від 14 липня 2006 року та по-твердив цей вирок, яким визнано священика Василя Ковпака винним у вчинені злочину схизми та винесено кару великої екскомуніки» ( <http://www.ugcc.lviv.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=831&Itemid=44>).

натомість ось що ми читаємо на офіційному сайті УГКЦ під заголовком «історія судового процесу щодо “підгорецьких отців”: «Кодифікаційна комісія Кодексу Канонів Східних Церков мала виразне бажання встановити, щоб кожна Східна Церква мала здатність організувати власні трибунали в такий спосіб, щоб вони могли розглядати справи в усіх ступенях судочинства аж до остаточного вироку із збереженням «звернення до Римського Архиєрея», що є винятковим випадком і не становить справжньої апеляції (див. Nuntia 3 (1976) 23), що і відбу-лося із набиранням чинності ККСЦ (1 жовтня 1991р.)» (<http://www.ugcc.org.ua/news_single.0.html?&tx_ttnews[pS]=1221223073&tx_ttnews[tt_news]=248&tx_ttnews[backPid]=200&cHash=7c244fb7e0>).


Для УГКЦ, яка видала багато послань про єдину Київську Церк-ву33 і яка мала б бути посередником у русі до єдності католиків і православних, важливо, щоб православні повірили в її слова. Якщо УГКЦ заявляє, що єдність може бути віднайдена на основі перших сімох соборів34 то вона має виробити якісь конкретні схеми для по-ступового втілення такої програми, для усунення кричущих роз-біжностей, що існують між богословсько-доктринальними прин-ципами і канонічними правилами в УГКЦ35. Деякі православні, як вже покійний архиєпископ Всеволод (Май дан ський), були б дуже чутливими до таких знаків. Як пише Герве Леґран, «доктринальне зусилля має проводити до процедурного наслідку»36.

33 Див.: Любомир (Гузар). Один Божий Народ у краї на Київських горах. Сло-во Блаженнішого Любомира, Митрополита Києво-Галицької митрополії УГКЦ, з нагоди започаткування повернення осідку Митрополита до Києва (13 квітня 2004 р.) (<http://www.patriyarkhat.org.ua/ukr/archive/article;23;383/>); Любомир (Гузар). Про утвердження патріаршого устрою Української ГрекоКатолицької Церкви (6 вересня 2004 р.) (<http://mail.google.com/a/ucu.edu.ua/?ui=2&ik=982bb7d04c&view=att&th=11f8e712b6ea2f83&attid=0.1&disp=vah&zw>); Меморандум Української Греко-Католицької Церкви Помісності Київської Церкви (Процесу творення єдиної помісної Церкви, 21 січня 2008 р.) // Вісник КиєвоГалицького Верховно Архиєпископства № 5 (Київ 2008), с. 7-9.

34 на основі віри Церкви, висловленої в перших сімох вселенських со-борах, Церкви визнають «дійсність і благодатність Святих Таїнств… і, як на-слідок, правосильність єрархічних структур усіх Церков київської традиції». Така логіка дозволяє вписувати «імена предстоятелів Церков-сестер київської традиції в диптихи кожної з них» (див.: Лист Блаженнішого Любомира до Блаженнішого Мит ро по лита Володимира, Предстоятеля Української Пра во-слав ної Церкви. Київ, 26 квітня 2008 р. Б.) // Вісник КиєвоГалицького Верховного Архи єпис коп ства, № 7 (липень – вересень 2008), c. 16-19).

35 Звернення Кир ігоря (Возьняка) до священнослужителів Львівської Архи-єпар хії УГКЦ стосовно участі у спільних священнодійствах (communicatio in sacris), в: <http://www.ugcc.lviv.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=1373&Itemid=44>.

36 H. Legrand. Pour une approche procédurale de la primauté romaine // Istina LIII (2008) 23-46, 46.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Там само.14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.


Питання самоідентифікації УГКЦ як вчора, так і нині ак-туальне та приводить до нелегких міркувань, адже йдеться про розшаруванн я колективної особистості Церкви. Це розшарування виявляється у всіх сферах церковного життя – богослов’ї, духов-ності та правопорядку, і реальність цього стану церковного орга-нізму УГКЦ треба визнати. Таким подвійним думанням і підпоряд-куванням УГКЦ живе вже століттями. Такий феномен оцінюють і називають по-різному. Одні вважають це звичайним самобутнім розвитком східного християнства, яке має стати посередником для зближення Східної і Західної Церкви, другі бачать в тому страшну хворобу на Христовому тілі, яка має бути вилікувана. Якою би не була УГКЦ, вона має діяти як Церква, а це значить випромінювати світло Христове на землі і вже тут бути відблиском Царства Божо-го. А це в першій мірі стосується того, як говорив патріярх Григо-рій ііі папі Венедиктові XVI, щоб православні побачили і повірили, що «можна жити в Католицькій Церкві життям, прийнятним для православ’я; жити повною і глибокою східною православною тра-дицією в повному сопричасті із Римом»37. А цей шлях вимагає, щоб офіційні заяви УГКЦ про свою помісність і відкритість до право-славних впроваджувалися в конкретні виміри щоденного церков-ного і міжцерковного спілкування.

анотація

Першенство Римського архиєрея, яке є само по собі добрим, спри-чинилося до внутрішнього київського роз’єд нан ня, і тим завдало шкоди унікальній ідентичності УГКЦ. Такий феномен названо «розшаруванням колективної особистості Церкви». Він століттями поширюється на всі сфери церковного життя – богослов’я, духовність та правопорядок, і тому УГКЦ м усить визнат и реальність

37 Adresse de S.B. Gregorios III à S.S. Benoit XVI // Le Lien (Hors-série: mai 2008): Numéro Spécial: Roma, с. 25-27.


такого стану церковного організму. Автор подає ряд пропозицій, щоб відновити початковий потенціал єдиної Церкви, який існував до 1596 року. Автор говорить про ті практичні кроки, які необхідно зробити, щоб реалізувати повноцінний патріярхат, єдине помісне законодавство тощо, а також наголошує на потребі тяглости праці – увазі до того, що зробили попередники, – і розвиткові одної візії Церкви, одної термінології, щоб кожного разу не починати будува-ти Церкву від себе.

Annotation

Fr. Mykhajlo Dymyd. The Doctrine and Procedures in the Ukrainian Greek Catholic ChurchThe article refers to the primacy of the Roman Pontiff, which had a positive impact on, and yet led to the internal separation of the Kyiv Church and thus damaged a unique identity of this Church. This phe-nomenon is called «splitting of the collective identity of the Church.» It has been spreading through ages in all areas of the Church life, such as theology, spirituality and law, and we should recognize the reality of this status quo of the body of Church. The author presents a number of suggestions, so that the initial potential of the united Church that had existed before 1596 could be restored. Besides the known practical steps to implement such ideas, as a full value patriarchate, one pomisne law etc., the author stresses the need for continuity of work, remember-ing what the predecessors have done and not denying their decision, but developing one vision of the Church, unified terminology, without starting to build the Church from ourselves.

Микола КроКоШ

старий вовК УніатиЗМУ в новій овечій ШКУрі еКУМеніЗМУ?

Критичний поГЛяД на еКУМенічнУ теорію УГКц

Деміфологізація

Українська Греко-Католицька Церква і надалі продовжує плекати міфи, які визначають уявлення її членів про непорочний історич-ний шлях їхньої Церкви. Спробуємо зробити внесок у задекла-роване прагнення «переосмислити історію з метою зцілення ран минулого та очищення історичної пам’яті»1.

Першим міфом є мученицьке покликання уніатської Церкви. Він сягнув апогею в культі св. Йосафата. не бралися до уваги чис-ленні звинувачення православної сторони в його бік, а малювався світлий образ доброго пастиря, вбитого негідниками. натомість історична, об’єктивна і надконфесійна, екуменічна оцінка діяль-ності полоцького єпископа, що ґрунтувалася б не на гаґіографіч-них шаб ло нах, а на тогочасних документах, ще чекає свого твере-зого дослідника. Дотепер греко-католики ігнорували той факт, що безпосередньо в поунійні часи ієрархія УГКЦ разом з польською владою переслідували Православну Церкву, яка фактично була за-гнана в підпілля. не згадуються й утиски православних на користь уніатської Церкви на Правобережжі в середині 18-го століття, котр і

1 Концепція екуменічної позиції Української Греко-Католицької Церкви (далі КЕП), 24 // 7 Людина і світ (липень 2000) 40 (<http://risu.org.ua/ua/library/periodicals/lis/lis_2000/lis_00_07/34346/>).

26 Микола КРОКОШ

п ризвели до Коліївщини, в якій дуже постраждали не тільки по-ляки, а й латинізовані василіяни. Протягом своєї історії Греко-Ка-толицька Церква не тільки була переслідувана, а й неодноразово ставала причиною переслідувань православних.

наступний міф: Берестейська унія нібито мала за мету лише «відновити євхаристійне сопричастя з Єпископом Риму»2, втрачене після Великого розколу. натомість її учасники з українського боку у своїх діях не мислили категоріями сучасної євха рис тій ної екле-зіології, а радше мусили рахуватися з реаліями цент ра лі зованого посттридентського католицизму. Папство кінця 16-го століття, яке мало в своєму розпорядженні такий дієвий ін стру мент стверджен-ня своєї влади, як Орден єзуїтів, і безсильне папство «темного віку» (saeculum obscurum, 880-1046 рр.), що потерпало від боротьби між римськими шляхетськими родами, – це дві дуже відмінні еклезіо-логічні реалії. Тому «повернення» до єдності часів Володимирового Хрещення не могло бути a priori.

Ще одна байка: єдність між Українською та Римською Церк-ва ми нібито ніколи остаточно не переривалася, про що свідчить участь українських єрархів у «вселенських» соборах Ла тин ської Церк ви. Однак це традиційне бачення має мало спільного з істо-ричними фактами. Це ще питання, чи можна взагалі вважати часи Володимирового Хрещення та пізніші десятиліття такими, коли єдність Константинопольської і Київської Церков із Римом була еклезіологічною реальністю. Адже вже набагато раніше, а саме, під час конфлікту між Фотієм і Миколою і, виявилося, що Схід і Захід були вкрай відчужені між собою. Можна говорити про єдину Церкву в останнє століття перед Великою схизмою 1054 р. лише «з великою натяжкою». Тому твердження, що в ці часи «Ки-ївська Церква перебувала в сопричасній єдності з Церквою За-ходу та Петровим наступником – Папою Римським»3, є радш е

2 КЕП, Вступ.3 Там само.

27Старий вовк уніатизму в новій овечій шкурі...

екуменічни м мрійництвом і перенесенням категорій римоцен-тричної еклезіології в часи абсолютного несприйняття її на Сході, ніж відповідністю історичним фактам. Те, що римські папи по-силали до Києва своїх леґатів, говорить передусім про те, що вони як світські володарі були зацікавлені в добрих стосунках із однією з наймогутніших держав світу, якою тоді була Україна. Відносна миролюбивість українських єрархів у відношенні до Латинської Церкви пояснюється спочатку відсутністю прямих конфліктів із нею, коли Україна ще була сильною. Пізнішу їхню «проунійність» легко обґрунтувати бажанням вижити під політичним тиском ла-тинських панів. Вирішальним є контекст, у якому українські єрар-хи брали участь у західних соборах. наприклад, без монголо-та-тарської навали не було б української присутності на Ліонському соборі 1245 р., а київський митрополит Григорій, котрий 1418 р. відвідав Констанцький собор, перед тим через своє неканонічне обрання був екскомунікований константинопольським пат ріар-хом Йосифом іі і тому був змушений шукати підтримки в ли тов-сь кого князя Вітольда. Цей і спонукав його до поїздки в німеччи-ну, надіючись у такий спосіб підняти власний престиж у Західній Європі. Що стосується Флорентійського собору, то в ньому брала участь майже вся візантійська єрархія на чолі з самим імперато-ром і константинопольським патріархом, тому участь київського митрополита взагалі не була чимось особливим.

еклезіологічною фантазією є також ідея возз’єднання право-славних і уніатів України під проводом єдиного, «сопричасного»4 патріархату. Вона сягає поунійних часів і зазвичай вважається мало чи не українською екуменічною панацеєю. Цю ж саму ідею підтримував і митрополит Андрей Шептицький, висловлюючи

4 Синодальне послання з нагоди двадцятиліття легалізації УГКЦ, шіст де-ся ти п’я ти літ тя з дня смерті Митрополита Андрея (Шептицького) та двад цяти-п’я ти ліття з дня смерті Патріарха Йосифа (Сліпого) (8 грудня 2009, http://www.ugcc.org.ua/985.0.html).


свою готовність підпорядкуватися спільному патріархові Київ-ському, однак із однією вирішальною умовою – «коли він визнає владу Вселенського Архиєрея»5. немає сумніву в тому, що митро-полит мав при цьому на увазі юрисдикційний примат папи, про-голошений 1870 р. на 1-му Ватиканському соборі. Отже, він був го-товий коритися тільки такому главі української Церкви, який би став католиком, тобто залишив би православну віру. ідея спільного патріархату від самого початку була утопічною, бо припускає не-можливе – існування однієї юрисдикції для двох конфесій. Такий «інклюзивізм» можливий тільки при догматичному релятивізмі, а цей є неприйнятним для православного екуменізму, бо православ’я ніколи не піде на те, щоб пожертвувати істиною заради єдності.

Саме ці й подібні міфи в середовищі УГКЦ є причиною того, що екуменічні ініціативи цієї Церкви зазвичай сприймаються право-славними як старий уніатизм, замаскований під сучасний екуме-нізм. ідеологізований погляд УГКЦ на власну історію виявляє справ-жню направленість її екуменічної діяльності. Коли гре ко-католики говорять про єднання, то в їхніх екуменічних партнерів складається враження, що вони мають на увазі унію, бо в них ще немає альтер-нативи успадкованим із часів уніатизму бого слов ським ідеологемам. Яскравим доказом цього «подвійного дна» є хронічне ототожнення вселенськості Церкви з римським престолом, наслідком якого є вже звичне для нас, але дуже сумнівне літургійне і еклезіологічне імену-вання римського єпископа «вселенським архиєреєм».

небезпечність релятивізму

Відмова від римського ексклюзивізму привела до фактичного догма-тичного релятивізму. Він проявляється в тому, що дається не зовсім

5 А. Шептицький. Лист до православних єпископів, 1942 р. // Церква і церков на єдність. Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. До кумен ти і матеріали. 18991944. Львів 1995.


об’єктивна оцінка богословських різниць між Церквами-сестрами. Складається враження, що греко-католицькі екуменісти недостат-ньо беруть до уваги справжню серйозність і значний обсяг догма-тичних розходжень між православ’ям і католицизмом, що веде до ви-моги негайного відновлення євхаристійного спілкування. Здається, що здомінувала спокуса інструменталізувати6 найбільше Таїнство християнства – Євхаристію – з благородною метою – блискавично розрубати «гордіїв вузол» розколу євхаристійним сопричастям.

Звичайно, що можна й потрібно переходити рамки вузькокон-фесійного богослов’я, але просто нівелювати наявні різниці у вірі як «окремі розбіжності богословських позицій»7 – це не більше, ніж ховати голову в пісок перед тими богословськими виклика-ми і догматичними перепонами на шляху до єдності, котрі ще че-кають попереду. Тому запропоноване главою УГКЦ Любомиром Гузаром негайне взаємне визнання сповідування кожною з сьо-годнішніх українських Церков віри нерозділеного християнства першого тисячоліття8 свідчить про неусвідомлення керівництвом УГКЦ справжньої глибини тисячолітнього розколу між Сходом і Заходом. Воно не є новим – ще патріарх Йосиф вважав, що «нема між нами суттєвої догматичної різниці»9.

6 Пор.: Висновки та пропозиції Конгресу богословів УГКЦ «Євхаристійне со-причастя – виклик традиції та сучасності для традиційних Церков», 2-4 січня 2007 р., п. 2.5 (http://chs.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=193&Itemid=32)/.

7 Там само, п. 2.2.8 «на підставі літургійного Символу віри Церкви визнають сповідування

кожною з них однієї й тієї самої віри семи Вселенських Соборів. … Помісна Українська Церква і Церкви-Сестри Царгорода, Риму і Москви спільно визна-ють одні в одних єдність віри семи Вселенських Соборів і благодатність святих Таїнств» (Лист Блаженнішого Любомира до Блаженнішого Митрополита Воло-димира, Предстоятеля Української Православної Церкви від 26 квітня 2008 р. Б. (<http://www.ugcc.org.ua/293.0.html>).

9 Й. Сліпий. Послання Патріарха Йосифа про поєднання в Христі і мир і благословення українському народові (3 червня 1976, http://pokrovaparish.com/Priest_Slipyj.htm).


Фактично ж суть еклезіологічної самоідентичності Київської Церкви «римського сопричастя10» полягає у відсутності власної чіткої позиції щодо важливих догматичних розходжень між Схо-дом і Заходом, а тому обмежується тільки потакуванням, підтвер-дженням того, що все нібито має право на існування, незалежно від змісту, – отже, йдеться про звичайний релятивізм. Така «від-критість» на всі сторони межує з безпринципністю.

еклезіологічним виразом цього релятивізму є так звана «со-причасна модель» єдності між Церквами. Однак при ній ігнору-ються глибинні відмінності між розумінням сопричастя на Сході і на Заході. Тоді як на Сході koinonia ґрунтується на євхаристійній рівноцінності всіх місцевих Церков (єпархій) із єпископами на чолі – тобто на вертикальному зв’язку з Христом як главою євха-ристійного тіла Церкви, на Заході communio розглядається переду-сім у контексті горизонтальних відносин між римським юрисдик-ційним центром – носієм юрисдикційного примату – та різними місцевими Церквами. Отже, «заміна юрисдикційної підлеглості на сопричасне сестринство»11 можлива тільки при відмові Риму від догмату про юрисдикційний примат. Тут проявляється внутрішня суперечливість екуменічної позиції УГКЦ. Бажаючи на словах со-причасної єдності «рівних у гідності Церков»12, греко-ка то лиць ка єрархія водночас не може уявити собі бодай суттєвого послаблення успадкованого юрисдикційного підпорядкування. Адже «будь-які подальші екуменічні кроки не можуть підважувати значення цієї єдності»13 з римським центром. Колишній кардина л Йосиф Р ацінґер

10 М. Димид. Віра Київської Церкви – в єдиному євхаристійному жертво-приношенні // 1 (392) Патріярхат (січень-лютий 2006) 6.

11 Л. Гузар. Один Божий народ у краї на Київських горах: Слово Блаженні-шого Любомира, митрополита Києво-Галицької митрополії Української Греко-Ка-то лиць кої Церкви, з нагоди започаткування повернення осідку митрополита до Києва (13 квітня 2004), іі, 2 (http://old.ugcc.org.ua/ukr/documents/appeal2004/sobor/).

12 Й. Сліпий. Послання… (http://pokrovaparish.com/Priest_Slipyj.htm).13 КЕП, 17.


і с ьогоднішній папа Венедикт справедливо ототожнює еклезіоло-гію сопричастя з євхаристійною екле зіо ло гією14. Отже, Греко-Ка-толицька Церква стоїть перед вибором: або вона продовжуватиме говорити про сопричастя, маючи на увазі теперішню юридичну залежність місцевих Церков від римського єпископа, або нарешті звільниться від юридичного уявлення про Церкву, яке домінувало в 2-му тисячолітті. Допоки немає його перегляду, всі розмови про «сопричастя» не будуть сприйматися православними серйозно.

Майбутнє – екуменічне опудало й комунікатор

Колись у Римі надіялися, що через УГКЦ «навернеться» увесь пра-во слав ний Схід – її функцією мало бути поступове «поглинання» сусідніх православних Церков. Щонайпізніше в Баламанді католи-ки визнали, що спроби католицького «натиску на Схід» в історич-ній ретроспективі виявилися безуспішними. Проте греко-католи-ки знайшли собі новий raison d’être – «служити живим нагадуван-ням про ті рудименти ексклюзивізму, які нуртували і почасти все ще нуртують у житті Латинської Церкви, а також бути видимими знаками нерозділеного християнства»15. Здається, що більш адек-ватним є активніша функція комунікатора між Сходом і Заходом – «розкривати багатства східної традиції для християн латинського обряду й бути одним із репрезентантів католицтва на православно-му Сході»16. Проте коли один учасник одного з недавніх Велеград-ських конгресів заявляє, що ми «однаково зберігаємо католицтво й православ’я»17, то це радше той випадок, коли бажане видається за дійсне. Бо як бути тоді, коли обидві традиції заходять у п ротиріччя

14 Пор. J. Ratzinger. Kirche, Okumene und Politik: Neue Versuche zur Ekklesiologie. Einsiedeln 1987, с. 17.

15 Л. Гузар. Один Божий народ… іі, 1.16 КЕП, 8.17 і. Дацько. Від приналежности конфесії до Христа // 5 (402) Патріярхат

(вересень-жовтень 2007) 7.


між собою, особливо в догматичній царині? Відповідь на це питан-ня мусить дати кожен із нас, і вона не буде зав жди однаковою.

анотація

Автор висуває тезу про потребу деміфологізації «непорочного істо-ричного шляху» Української Греко-Католицької Церкви. Він ствер-джує, що насправді ця Церква не тільки була переслідувана, а й сама спричинювала переслідування православних. Автор уважає, що треба позбутися цих й подібних «міфів» в середовищі УГКЦ, бо вони є причиною того, що її екуменічні ініціативи сприймаються православними як старий замаскований уніатизм. Автор уважає, що екуменічна «відкритість» УГКЦ насправді є незрозумінням важливих догматичних розходжень між Сходом і Заходом.

Annotation

Mykola Krokosh. The Old Wolf of Uniatism in the New Shepherd’s Skin of Ecumenism? A Critical Look at Ecumenical Theory of the UGCCThe author brings up a thesis about the need of demythologization of the «spotless historic path» of the Ukrainian Greek Catholic Church. He argues that in fact this Church was not only persecuted, but also became a cause of persecution of the Orthodox. The author believes that we should do away with these and similar «myths» in the Church milieu, because they are the reason that its ecumenical initiatives are perceived by the Orthodox as an old disguised Uniatism. The author also believes that ecumenical «openness» of the UGCC is, as a matter of fact, a misunderstanding of dogmatic differences between the East and the West, since speaking about communion without revising its legal dependence on the bishop of Rome seems not serious.

олег ХортиК

проГоЛоШення святиМ У правовій праКтиці КатоЛицьКої церКви

невід’ємну частину церковного життя становить культ святих, в тому числі почитання їхніх зображень та реліквій (зокрема мо-щей). Це ввійшло в практику Церкви вже від самих початків її існування. Щоб визнати особу гідною такої пошани і почитан-ня, необхідно провести спеціальне дослідження, яке в церковній практиці називається канонізаційним процесом.

Святим в очах Церкви є передовсім той, хто, як член цієї спільноти, відповів на заклик Бога і жив в особливому єднанні з Христом, практикуючи християнські чесноти. Після того як Бог підтвердить святість такої особи чудами, Церква вказує на неї як на особливого учасника Містичного Тіла; того, хто заступається за нас перед Богом та гідний почитання і особливої шани; того, хто дає приклад правдивого християнського життя. Метою по-читання святих є почитання в них Христа, а не святого заради нього самого. У святому і через нього прославляється Бог. Почи-тання святого має інший зміст і його слід розглядати в іншій пло-щині, аніж поклоніння Богові. Культ святих у практиці Церкви називається другорядним (cultus dualiae) у відношені до культу Бога. Святий є виявом подяки та прослави Бога, який діє у сво-їх святих. Це добре передають слова псалміста: «Хвала усім Його святим» (Пс. 148: 14) – та слова, якими молиться Церква: «Благо-словенний Бог у святих своїх» (парастас). Тому культ і почитання святих є культом і почитанням Бога.

34 Олег ХОРТИК

Ознакою святості є також свідчення життя особи. Святий за-прошує до наслідування Христа, дає свідоцтво не самому собі, а Христові. Віддаючи шану святим, ми віддаємо шану не людині як такій, а Христові, до якого ця людина скеровує.1 Через молитву до святого ми звертаємось до Бога, просячи про заступництво і надання якоїсь ласки. Тому це молитва не так до святого, як за його посередництвом, бо святий не може дати ласки, але лише її випросити для нас у Бога. Отож святих почитати належить, треба тільки правильно це розуміти. натомість шлях до проголошен-ня святим лежить в стислих приписах, виданих Церквою, і стає складним, важким, а часом довготривалим процесом.

правова база канонізаційного процесу

Першим джерелом, до якого слід звернутися в питанні визнання свя-тим, є Кодекс Канонів Східних Церков, проголошений іваном Пав-лом іі 18 жовтня 1990 року.2 Законодавець насамперед стверджує, що публічним почитанням вшановується лише той, кого Церква зараху-вала до сонму святих або блаженних.3 Тим самим справа почитання перестає бути довільною, а належить виключно до компетенції цер-ковної влади. Лише вона може офіційно й однозначно стверджувати, чи належить вшановувати ту чи іншу особу публічною церковною практикою почитання. натомість приватне почитання тієї або іншої особи залишається особистою справою вірних.

Кодекс не подає, яка саме церковна влада є компетентною в цих питаннях, а також не містить норм, які окреслюють спосіб дії і про-ведення процесу. З огляду на особливу вагу даних справ і їх специ-фіку, церковний законодавець пропонує звернутися до додаткових,

1 I1 culto di Maria oggi, teologia – liturgia – pastorale / ред. W. Beinert. Roma 1985, с. 41-42.

2 іван Павло іі. Апостольська конституція Sacri Canones (18 жовтня 1990) // AAS 82 (1990) 1033-1040.

3 Кодекс Канонів Східних Церков (далі – ККСЦ), кан. 885.

35Проголошення святим...

окремо виданих норм.4 Тому, окрім Кодексу, іншим найважливішим джерелом є апостольська конституція Divinus Perfectionis Magister, проголошена іваном Павлом II 25 січня 1983 року.5 Власне вона скла-дає основу всіх правових дій, пов’язаних з беатифікаційним і каноні-заційним процесами. Компетентною церковною владою було також видано додаткові практичні вказівки в цій сфері. Так, ще в тому са-мому році, 7 лютого 1983 р., Конгрегація канонізації святих видала норми для проведення єпархіальних досліджень в канонізаційних справах.6 Тоді ж опубліковано Правильник цієї Конгрегації,7 який спершу затверджено ad experimentum, проте зо бо в’я зує й по сьогодні.

Сучасне канонізаційне право багато хто з визначних ка-ноністів зараховує до так званих особливих процесів (processus specialis). Апостольська конституція Divinus Perfectionis Magister і Normae servandae характерні тим, що мають риси лише загальних вказівок, тому слід опиратися і на докладніші норми, які знахо-дяться в ККСЦ, зокрема в титулі XXV Спірний процес.8 В окремих випадках, коли йдеться про їх застосування, завжди слід брати до уваги специфіку цих справ та особливі норми, що їх регулюють.

Як бачимо, джерел, що нормують цю ділянку церковного життя, досить багато; і важливо пам’ятати про їх взаємне до пов-нення. Проголошення святих – дуже складна процедура, передов-сім з огляду на правовий аспект, багатий на приписи, вказівки і процедурні регламентації, а тому вимагає великої відповідаль-ності як від тих, хто ініціює канонізаційний процес, так і від цер-ковної влади, яка розглядає і остаточно вирішує справи.

4 ККСЦ, кан. 1057: «У справах слуг Божих, щоб їх проголосити святими, слід дотримуватись спеціяльних норм, установлених Римським Архієреєм».

5 іван Павло іі. Апостольська конституція Divinus Perfectionis Magister (25 січня 1983) (далі – DPM) // AAS 75 (1983) 349-355.

6 Конгрегація канонізації святих. Normae servandae in Inqu i sitionibus ab Epis copis faciendis in сausis sanctorum (7 лютого 1983) ( далі – Normae ) // ААS 75 (1983) 96-403.

7 Regolamento della Congregazione delle Cause dei santi. Roma 1983.8 Йдеться про гл. і тит. XXV ККСЦ – звичайний спірний процес, зокрема

канони, в яких йдеться про зібрання доказів, вислуховування свідків і т. д.


поняття беатифікації і канонізації

Правові інститути беатифікації і канонізації формувались та кристалізувались протягом віків. Їх на початку прості форми де-далі більше перетворювалися на складний процедурний процес.9 Визнання святості осіб у Церкві завжди відбувалося через спеці-альні рішення, зараз – через правові акти, що носять назву беати-фікації і канонізації. В Католицькій Церкві інститут канонізації є найстаршою формою ствердження святости. істотне значення має належне розуміння канонізації.

на шляху до остаточного проголошення особи святою мож-на виділити два основних етапи: 1) беатифікацію і 2) канонізацію. Беатифікація є пізнішим інститутом у порівнянні з канонізаці-єю10, тому спочатку розглянемо останню.

Канонізація

Термін «канонізація» походить від лат. canonisatio – проголошення святим, зачислення до сонму святих. інститут канонізації функці-онує не лише в Католицькій Церкві, але і в інших віровизнаннях, зокрема в православ’ї. В християнстві поштовхом до канонізації – введення публічного культу, що його наказує чинити найвища вла-да Церкви, – завжди є моральна досконалість особи (праведник, ісповідник) або жерва життя за Христа (мученик). Поняття каноні-зації тісно пов’язане зі святістю, а та, в свою чергу, має еклезіальний вимір – народжується в Церкві і в ній реалізується, тому Церква має право вирішувати про її осягнення окремими особами. Кано-нізація в розумінні канонічного права є остаточним актом Рим-ського Архиєрея, за яким Слуга Божий, що його вже раніше було зараховано до сонму блаженних, вписується до каталогу святих,

9 Ширше на цю тему пише польський знавець цієї ділянки канонічного права Генрик Мішталь – див.: H. Misztal. Prawo kanonizacyjne według ustawodawstwa Jana Pawła II. Zarys historii procedury kanonizacyjnej. Lublin‒Sandomierz 1997, с. 114-161.

10 Там само, с. 89.


а у вселенській Церкві йому належить відповідний, зарезервова-ний для канонізованих осіб, публічний культ11. Вирішальним тут є визначення найвищого архиєрея12, інші компетентні органи лише допомагають йому у розгляді справи, становлять попередні етапи процесу. наслідком остаточного акту стає рекомендація вірним складати належну шану та почитання особі, визнаною святою, і до того ж в масштабі усієї Католицької Церкви.

Метою канонізації є віддання шани Богові, адже життя святих – це наслідок Його ласки, вона служить також зміцненню віри, мора-лі та християнського способу життя. Цим актом популяризується життя канонізованої особи, вірних заохочують до наслідування чеснот канонізованої особи13. Процес, метою якого є проголошен-ня когось святим, в сучасній церковній практиці називається кано-нізаційним (оскільки саме це становить остаточну його мету), хоч звичайно першим етапом канонізації є беатифікація.

Беатифікація

Беатифікація – інститут, дещо пізніший від канонізації, і процес її становлення в Церкві тривав досить довгий час. У Середньовіччі в рішеннях єпископів, синодів і пап поряд з дефінітивними актами, що мали остаточний характер (тобто канонізаціями), знаходимо неостаточні рішення, які прийнято вважати першими формами беатифікації14. В наступних століттях ця практика набирає вираз-нішого правового характеру і перетворюється на сталий інститут.

11 Пор.: J. Noval. Commentarium Codicis Iuris Canonici, книга IV, част. 2: De cau-sis beatificationis Servorum Dei et canonizationis Beatorum. Augustae-Taurinorum-Ro mae 1932, с. 6; J. Löw. Canonizzazione // Enciclopedia Cattolica (далі – ЕС), т. 569. Romae 1949; H. Misztal. Komentarz do Konstytucji Ap. DPM, т. 6. Lublin 1987, с. 26-27.

12 DPM, III, 15 // AAS 75 (1983) 403.13 Див.: H. Misztal. Prawnokanoniczne pojęcie kanonizacji w Kościele Zachod-

nim // 6 Roczniki Nauk Prawnych (1996) 88.14 історію цього інституту широко опрацьована в: F. Veraja. Le beatificazione,

storia, problemi, prospettive. Roma 1983.


У сучасній науці канонічного права під поняттям беатифікації розуміють акт найвищої влади Церкви, який дозволяє публічне почитання Слуги Божого15. Цей правовий акт може стосуватися певної країни, міста, єпархії або чернечого згромадження, з огля-ду на особу святого – місця його походження або життя. істотним наслідком цього процесу стає введення в практику Церкви ново-го публічного культу (певного святого), якого до того часу не іс-нувало. Беатифікація здійснюється на основі декрету, виданого і проголошеного найвищим архиєреєм після проведеного процесу, на підставі якого було доведено геройство чеснот або мучеництво конкретної особи, а також на підставі чудес, які стались за її по-середництвом, та ствердження відсутности (на початку процесу) публічного вшановування вірними.

істотним елементом у цьому є дозвіл на публічний культ і по-читання беатифікованої особи. Власне у цьому полягає різниця між канонізацією і беатифікацією: перша заохочує і рекомендує культ, а друга лише дає на це дозвіл. іншою відмінністю є те, що беатифікація обмежується певною територією (регіоном, кра-їною), тобто частиною вселенської Церкви, а канонізація поши-рює цей культ на всю Церкву16. Тому беатифікацію можна назвати етапом, що завершує першу фазу процесу, а канонізація творить другий, остаточний етап. Підходячи до цієї сфери під таким ку-том зору, можемо вказати на інший аспект різниці між згаданими інститутами: беатифікація є не остаточним (з огляду на вказану обмеженість) актом компетентної церковної влади, а канонізація є актом дефінітивним, тобто таким, що вирішує справу остаточ-но, а також розширює територіальні межі почитання святого, вводить так званий рецептивний культ.

15 Див.: G. Löw. Beatificazione // EC, т. 2, кол. 1090; H. Misztal. Komentarz do Konstytucji, с. 29.

16 Пор.: H. Misztal. Prawo kanonizacyjne, с. 73-74.


процедура

У світлі нині діючих приписів канонічного права уся канонізацій-на процедура складається з трьох частин: 1) вступні приготуван-ня та єпархіальні дослідження; 2) докладне вивчення, перевірка зібраної документації та матеріалів у Конгрегації канонізації свя-тих; 3) дискусія і голосування стосовно суті справи та представ-лення її для остаточного вирішення Римському Архиєреєві17.

Перед тим як розпочати процес, особи, зацікавлені у його проведенні, повинні переконатись у тому, що кандидат втіша-ється славою святости та приватним почитанням серед вірних, а також у тому, що за його посередництвом Бог уділяє ласки. Слід також упевнитись, що планована канонізаційна справа буде мати душпастирське та еклезіальне значення. Лише зібравши таку ін-формацію і впевнившись в її правдивості та користі, належить приступити до зібрання всіх можливих даних про життя, думки, погляди кандидата. необхідно дослідити потенційні перешкоди, які могли б завадити, а то й унеможливити проведення справи. не слід розпочинати процес, якщо особа не користується славою святости життя, мучеництва, чудес або приватним почитанням серед вірних даного середовища18.

В канонізаційному процесі розрізняють два види справ: а) щодо осіб, які відзначились чеснотами в героїчному ступені (vir tu tes in gradu heroico), простіше кажучи, досконалістю і святістю життя; б) щодо осіб, які відзначились мучеництвом (martyris)19. Отже, кан-дидати кваліфікуються за цими двома основними групами. на по-чатку досліджень необхідно вирішити, за якого роду справою про-ходитиме даний кандидат, щоб зайнятись збором матеріалів власне в

17 Див.: A. Petti. Odnowa prawodawstwa w procedurze spraw świętych // 4 Kościół i prawo (1985) 232-233.

18 Див.: H. Misztal. Prawo kanonizacyjne, с. 218.19 Пор.: F. Veraja. Le cause di canonizzazione dei Santi, commenti alla legislasione

e guida pratica. Libreria Editrice Vaticana 1992, с. 30-31.


цій к онкретній ділянці. Якщо йдеться про перших, яких називають ісповідниками, то предметом дослідження у їхніх справах стає, як подає Г. Мішталь, «життя, чесноти і слава святості»20. Тут метою є довести досконалість життя або геройство практикованих чеснот. У сучасній практиці досліджують життя слуги Божого, беручи до ува-ги всю його діяльність, зокрема обов’язки, що виникали з його су-спільного статусу (священик, монах, мирянин) і діл апостоляту. Якщо ж ідеться про кандидата на мученика, то предметом дослідження є доведення факту та підстав мучеництва: те, що відноситься до життя кандидата, самого історичного факту смерти за віру, причини муче-ництва як з боку того, хто переслідував, так і з боку кандидата21.

Вступні приготування та єпархіальні дослідження

на початковому етапі справи, який проходить на рівні єпархії (inquisitio diocesana), відбувається зібрання вступних інформа-цій про кандидата (про що була мова вище). ініціатива розпочати процес повинна виходити від особи, яка в канонічному праві на-зивається позивачем (actor), він діє за допомогою свого уповнова-женого – постулятора (postulator causae)22. Позивач у канонізацій-ній справі – це фізична або юридична особа, яка цю справу ініці-ює і підтримує, а також бере на себе обов’язок покриття видатків, пов’язаних з процесом. Згідно з правом, такий позивач повинен отримати затвердження від компетентного єпископа. Позивач слідкує за проведенням справи протягом усього її тривання, але зазвичай не веде її особисто, лише встановлює для цього свого представника. Постулятор – це фізична особа, яка згідно з правом установлена позивачем і апробована (узгоджена і затверджена) єпископом та веде справу від імені позивача23. Така особа повинна

20 H. Misztal. Prawo kanonizacyjne, с. 171.21 Там само, с. 172.22 Normae, 1.23 Там само, 1б, 2а.


мати відповідну богословську і канонічну освіту, зокрема добре орієнтуватись в канонізаційній процедурі. Постулятором може бути духов на особа, чернець чи мирянин.

Розпочати дослідження та процедури в конкретній каноніза-ційній справі компетентно може правлячий єпископ єпархії, на території якої кандидат на проголошення святим помер або за-гинув. Єпархіальний єпископ може сам ініціювати процес або зробити це за пропозицією якоїсь особи, групи осіб чи інституції.

норми, видані Конгрегацією канонізації святих, забороняють розпочинати справу скоріше, як через п’ять років після смерти кандидата на проголошення святим. існують також певні вимоги, коли справу починають по тридцяти роках після смерти, оскіль-ки в такому випадку єпископ має дослідити, чи немає тут якогось підступу, неправди або надуживань24.

найважливішими завданнями постулятора є: збір вступної інформації та перевірка поставлених законом вимог, зокрема, збір інформації про життя кандидата, перевірка слави святости, ваги справи і можливих прешкод. По все це постулятор повинен пові-домити єпархіального єпископа ще до початку справи25.

наступний важливий крок – представлення єпархіальному єпи ско пові прохання (supplex libellus) про дозвіл на відкриття ка-нонізаційної справи26. Разом з проханням постулятор подає такі документи: 1) біографію кандидата або принаймні задокументо-вану і хронологічно упорядковану інформацію про його життя, діяльність, чесноти або мучеництво, славу святости, надприродні знаки, включно з інформацією про те, що могло б перешкодити справі27; 2) друковані праці кандидата; 3) список свідків, які могли

24 Normae, 9а і б.25 DPM, I, 2, 1; Normae, 3.26 Докладніше про це написано в: J. Bar. Listy postulacyjne // РК 19 (1976) № 1-2,

с. 343-345.27 Докладніше про це див.: H. Misztal. Biografia w procesie beatyfikacyjnym //

PK 25 (1982) № 1-2, с. 267-279.


б засвідчити його чесноти, святість чи мучеництво, а також чуде-са і ласки, отримані за його посередництвом.

Єпархіальний єпископ, перед тим як видати декрет про по-чаток справи, повинен докладно ознайомитись з представленим матеріалом, визначити необхідність та підстави проведення до-сліджень28. Тоді він має оприлюднити постуляторське прохання в засобах масової інформації, призначити двох богословів для проведення цензури (перевірки) друкованих праць кандидата на церковну тематику (якщо такі будуть), створити історичну комі-сію (двох знаців історичних наук і архівістики та одного богосло-ва) з метою зібрання письмової документації і оцінки рукописів в аспекті їх згідності з вірою і добрими звичаями29. наступним кроком – за умови, що буде висновок про наявність підстав для відкриття справи, – є запит до Апостольської Столиці про відсут-ність заперечення (nihil obstat). Коротку інформацію про кандида-та з власною думкою про справу і запит щодо заперечень єпископ повинен пересилати до Конгрегації канонізації святих.

необхідно пам’ятати, що єпархіальний єпископ не має влади вирішувати і вводити культ якогось кандидата на святого, офіцій-но висловлюватися стосовно мучеництва, чеснот, чудес, об’явлень, а передовсім приймати рішення в тих справах, які могли б запо-чаткувати серед вірних його публічне вшановування30. на момент започаткування досліджень та впродовж їх тривання зобов’язує status quo, тобто абсолютна нейтральність, непорушність, незмін-ність стосовно особи кандидата, ставлення до нього.

наступним кроком правлячого єпископа повинно бути ство-рення окремого трибуналу в складі: делегата єпископа, який головує при дослідженнях; промотора справедливости, який

28 Пор.: H. Misztal. Podstawy prawne przygotowań do rozpoczęcia procesu beatyfikacyjnego // RTK 24 (1977) 129-130.

29 DPM, 2.2-3; Normae, 12-14.30 Пор.: F. Veraja. Commento alla nuova legislazione per le cause dei Santi. Roma

1983, с. 21.


упорядкову є питання для свідків і чуває над правомірністю дій; нотара, який редагує офіційні документи, листи, занотовує свід-чення свідків. До компетенцій делегата належить прийняття рі-шень щодо залучення до процесу додаткових знавців, так званих експертів (peritis), а також перекладачів.

Предметом єпархіальних досліджень у випадку ісповідника є: слава святости кандидата, отримані за його посередництвом ласки, практикування християнських чеснот в досконалому, ге-ройському ступені. У випадку ж мученика – мучеництво та його причини. Окрім цього, в обох випадках – надприродні явища (mira cu la), тобто чуда.

Звертаючись з проханням, постулятор повинен спершу впев-нитись і зібрати докази існування правдивої і переконливої слави святости, мучеництва, чудес або отриманих ласк. В ході процесу це буде – хоч і опосередковано, через запитання до свідків – пе-ревірятися. Промотор справедливости, укладаючи питання для свідків, повинен включити до них також питання про зростання правдивої, спонтанної слави святости кандидата.

найчастіше основним предметом досліджень є геройський сту-пінь чеснот кандидата, оскільки більшість справ стосується іспо-відників, а в цих справах про святість свідчить геройство чеснот.

на практиці слід довести християнські чесноти віри, надії, лю-бови в однаковому ступені стосовно Бога і ближнього, у всіх мож-ливих їх проявах і аспектах. на додаток слід довести існування інших основних чеснот: второпности, справедливости, мужности, стриманости, терпеливости31. Окрім цього, кожному кандидатові притаманна своя особлива духовність, риси, спосіб і стиль життя. Для справи важливо вказати на те, що кандидат практикував чес-ноти на особливому, героїчному рівні32.

31 Див.: R. Rodrigo. Manual para istruir los procesos de canonizacion. Roma 1987, с. 46.

32 Там само, с. 48.


Предметом доведень у справах мучеників є передовсім життя му-ченика, ситуація і особливості смерти. Серед умов визнання мучени-цтва особливу вагу має добровільність прийнятої смерти, відсутність спроб рятувати життя шляхом втечі чи відречення від віри, не повин-но мати місце також провокування переслідувача з боку мученика. найбільшу дискусійну проблему становить доведення причин муче-ництва з позиції мученика, а також того, хто спричинив смерть33.

не менш важливим у беатифікаційному і канонізаційному процесах є доведення надприродніх явищ – особливих знаків або ласк, що їх загально окреслюють словом «чудо». В сучасній прак-тиці для беатифікації вимагається одного чуда, для канонізації – ще одного, після беатифікації34. Згідно із твердженнями знаних каноністів, «чудо є чітким природнім явищем, яке виходить поза рамки сил природи, тому вчинити його може тільки Бог. Якщо Бог за посередництвом слуги Божого, чи блаженного, чинить чуда, то тим самим хоче підтвердити його святість»35. Головне тут – можливість досвідчити певні явища природніми органами чуття людини (зором, нюхом, смаком, слухом, дотиком).

Основним видом доказу в цих справах є свідчення наочних свід-ків, висновки лікарів, експертів, інших знавців якоїсь конкретної речі. найчастіше трапляються чуда зцілення, тому до справи повин-на бути додана історія хвороби, результати лікарських обстежень і лікарська документація. Процедура в справі доведення чуда прохо-дить аналогічно до справ доведення героїчности чеснот. належить зазначити, що в справах мучеників існує можливість отримати дис-пензу від чуда36 – її може надати Апостольська Столиця.

33 Див.: I. Lisowski. Koncepcja męczeństwa w praktyce Kongregacji Spraw Kanoni za cyjnych. Wrocław‒Rzym 1992, с. 31.

34 Regolamento della Sacra Congregazione per le cause dei Santi. Roma 1983, арт. 26, 1.35 F. Querrini. Importanza dei miracoli e la loro valorizzazione nelle cause di

beatificazione e canonizzazione (цит. за: F. Antonelli. De inquisitione medico – legali super miraculis in causis beatificationis et canonizationis. Romae 1962, с. 2-3).

36 H. Misztal. Prawnokanoniczne pojęcie kanonizacji, с. 102.


В канонізаційній процедурі використовуються такі види до-казів: свідчення свідків, документи, висновки експертів, судовий огляд і лише як допоміжний – присяга. Весь процес дослідження відбувається на території компетентного єпископа (єпархії), на інших територіях – за дозволом компетентного єрарха або про-ситься про проведення так званого рогаторійного процесу.

Після вислухання свідків, зібрання документів, ствердження відсутности публічного культу, можливої ексгумації і перенесення мощей акти справи публікуються з метою їх можливого доповнен-ня. Тоді відбувається закриття досліджень і робиться скорочення (копія) актів справи (transumptum)37, після чого справа переклада-ється однією з мов, яку використовують в Конгрегації канонізації святих (італійською, англійською, німецькою). Всі акти справи по-значаються підписом нотаря, справа на цьому етапі закривається й пересилається у Ватикан до Конгрегації канонізації святих38.

Дослідження справи в Конгрегації канонізації святих

Продовження процедури в Конгрегації полягає в докладному опрацюванні отриманого матеріалу. насамперед перевіряється до-тримання всіх приписів процедури на першому, єпархіальному рів-ні, тобто відповідність матеріалів формально-правовій процедурі. Таке завдання доручається підсекретареві39. Про результати перевір-ки він інформує звичайне зібрання (congresso ordinario) ‒ внутрішній орган Конгрегації, і, якщо все проведено та зібрано відповідно до ви-мог права, видається відповідний декрет і призначається доповідач справи. Під його наглядом постуляція науково опрацьовує і видає друком зібрану в єпархіальному дослідженні документацію і матері-али у вигляді так званої «позиції» (звіту), яка буває трьох видів: по-зиція щодо чеснот (positio super virtutibus); позиція щодо мучеництва

37 Normae, 29-30.38 DPM, 2.6; Normae, 31a.39 DPM, 13.1.


(super martyrio et fama martyrii); і щодо чуда (super miraculo)40. В при-готуванні позиції беруть участь доповідач (релятор), постулятор та інші зовнішні співпрацівники (апробовані адвокати, вчені, знавці). Позиція складається з критичного введення в справу (історія спра-ви, джерел і критеріїв опрацювання, біографічної постаті кандидата, слави святости або мучеництва, підстави цієї слави), текстів руко-писної документації разом із вступними увагами щодо їх правди-вости та автентичности, бібліографії, індексів і додатків41.

Видана таким чином позиція у випадку хронологічно давніх справ (causae antiquae)42 обов’язково підлягає рецензії консультан-тів-істориків. натомість у нових справах до консультації істориків звертаються лише в деяких випадках, тобто це становить факуль-тативний обов’язок. Правильник Конгрегації вимагає оцінки хоча б п’я тьох консульторів. Їх завданням є визначити історично-наукову цінність та достатність матеріалу43, зокрема достатність архівних пошуків, автентичність зібраної документації, історичну вартість, а також їх достатність для прийняття рішення. Кожен з них, озна-йомившись з матеріалом, представляє особисто приготовлений письмовий висновок (vota) на засідання всіх консультантів-істори-ків під головуванням генерального доповідача, який може наказа-ти доповнити або зайнятись опрацюванням матеріалу від початку, але лише коли на це дасть згоду звичайне зібрання (згадане вище). Після завершення дискусії-обговорення її результати, подібно як і висновки консультантів-істориків, друкуються в спеціальному під-сумковому слові (relatio)44. Якщо більшість висновкі в і оцінок пози-тивні – позиція піддається мериторичним дискусіям богословської комісії та спеціального зібрання вищих урядовців Конгрегації.

40 Пор.: H. Misztal. Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych w świetle nowego prawa // Kościół i prawo 5 (1988) 134.

41 Пор.: F. Veraja. Le cause di canonizzazione, с. 73.42 Тих, які опираються передовсім на рукописну документацію, а не на

свід чення свідків – див.: Normae, 7.43 Regolamento, арт. 19, 2; арт. 20, 1.44 DPM, 13.4; Regolamento, арт. 20.


Мериторичні дискусії і остаточне вирішення справи

Після досліджень та обговорень стосовно достатньої кількости матеріалу та його історичної цінности, Конгрегація приступає до останнього етапу – так званої мериторичної дискусії – над сут-тю справи. Органи, які приймають остаточне рішення в справі, в результаті обговорень повинні отримати моральну впевненість у геройстві чеснот або мучеництві даної особи.

Позицію – а якщо в справі брали участь консультанти-істори-ки, то також і їх висновки – передають для опрацювання вісьмом консультантам-богословам на чолі з промотором віри (promotor fidei)45, які разом творять особливий конгрес. Їх завдання поля-гає в опрацюванні справи в богословському аспекті. Подібно як і при попередній комісії, кожен з її учасників приготовляє свої висновки і оцінку зібраного матеріалу справи. Промотор віри ко-ординує всю працю та проведення дискусії. Предметом дискусії є питання достатности доказів святости або мучеництва46. Разом з висновками комісії мають бути подані їх підстави. Остаточний результат дискусії разом з висновками та власними зауваженнями консультантів опрацьовує промотор віри в підсумковому слові.

Під час засідання богословської комісії та після завершення дискусії проводиться голосування. Щоб справа перейшла на на-ступний етап, позитивне рішення має бути прийняте двома треті-ми голосів учасників, тоді справа передається для оцінки зібранню кардиналів і єпископів, що входять до складу Конгрегації. Якщо необхідної кількости голосів не набрано, справа відкладається, про що повідомляється римського архієрея. Коли ж справа про-йшла голосування, префект Конгрегації визначає одного з членів вищезгаданого зібрання так званим «поненсом» справи47. Після

45 Regolamento, арт. 22, 1.46 Пор.: F. Veaja. Le cause…, с. 72.47 Поненс – особа, яка займається переглядом, аналізом справи і представ-

ленням зібранню короткої її характеристики, а також упорядкуванням кінце-вого тексту висновку розгляду справи.


того як поненс представить їм головний стан справи, кардинали і єпископи, члени Конгрегації на чолі з секретарем виражають свої думки, оцінки і висновки. Під час звичайного зібрання відбува-ється голосування всіх вищезгаданих членів, опісля секретар го-тує остаточний документ про результати засідання і голосування, який передається на розгляд Римському Архиєреєві48.

Якщо найвищий архієрей видасть позитивне рішення в даній справі, тоді приготовляється відповідний декрет (геройства чес-нот або мучеництва). Секретар Конгрегації займається його при-готуванням і підписує в присутності папи. Треба наголосити, що лише Римський Архиєрей приймає остаточне рішення в беатифі-каційних і канонізаційних справах49, інші органи є допоміжними ланками, які здійснюють різносторонній розгляд справи і пода-ють кваліфіковані висновки.

Після видання декрету процедуру вважають закритою, але до завершення справи – беатифікації – залишається ще проведення процедури щодо чуда, яка відбувається в аналогічний спосіб до попередньої, тільки тут беруть участь ще й експерти-лікарі або знавці інших ділянок наук, залежно від надприродного явища, яке мало місце. на етапі канонізації належить провести лише до-слідження і доказ ще одного чуда. Це достатньо для цього, завер-шального етапу процедури. Як вже згадувалось, у справах муче-ників існує можливість та практикується уділення диспензи від чуда, що значно полегшує їх завершення.

Слід зазначити, що кандидата на проголошення святим можна називати слугою Божим лише від моменту формального відкрит-тя справи, тобто прийняття компетентним єпархіальним єписко-пом постуляторського прохання (supplex libellus). Після успішного завершення справи беатифікацією така особа носить титул бла-женного і її можна зображувати на іконах чи образах з німбом

48 Regolamento, арт. 24.49 DPM, 15; Regolamento, арт. 25.


довкола голови. Від цього моменту дозволяється також публічне почитання, тобто урочисті, усією Церквою, за участю священика, спільні молитви, які можна назвати також «почитанням в офі-ційній спосіб». До завершення процесу дозволяється лише при-ватне почитання, а порушення цього припису може перешкодити успішному завершенню справи.

Таким чином, ми подали загальний перебіг канонізаційного процесу, без докладних і практичних вказівок. Перший, єпархі-альний етап процесу має в практиці ще більш формалізований і складний вигляд, зокрема коли йдеться про відкриття і про-ведення окремих засідань (сесій), відкриття процесу, складання присяг, вислуховування свідків, збирання доказів та інших мате-ріалів. Серед докладних і найкращих опрацювань канонізацій-ного процесу можна назвати: F. Veraja. Le cause di canonizzazione dei santi, commento alla legislazione e guida pratica; H. Misztal. Prawo kanonizacyjne. Lublin 1997. Одною з основних і базових інструкцій є «Провідник постулятора» (A. Casieri. Postulatorum vademecum, studium pro causis sanctorum congregationis. Romae 1984). на жаль, досі немає жодних опрацювань українською мовою, які б комен-тували або пояснювали канонізаційний процес. Цю лакуну, хоч і дуже скромно, заповнює дана праця.

Культ і почитання святих становить невід’ємну частину життя Церкви, тому важливо не лише розуміти підстави цієї давньої прак-тики, але й орієнтуватись у тому, якою є нинішня практика визна-ння особи святою. Процедура проголошення святим складається з двох послідовних етапів: беатифікації та канонізації. Практично процес проходить два послідовних рівні: єпархіальний та Конгрега-ції канонізації святих. існує ряд документів Католицької Церкви, які становлять законодавчу базу в цій сфері. найважливішими, окрім Кодексу Канонів Східних Церков, є Апостольска конституція івана Павла іі Divinus Perfectionis Magister та внутрішні Правильники зга-даної Конгрегації. Предметом дослідження є дві сфери життя осіб,


які к андидують на зачислення до сонму святих, а саме: праведність життя та мучеництво. До першої належить дослідження способу життя, переконань, християнських практик та чеснот особи. У ви-падку мучеництва додатково досліджується сам факт мучеництва та його мотиви і усі обставини. Процедура дослідження цих питань починається від моменту звернення зацікавлених осіб із проханням до єпархіального єпископа розпочати процес, триває на рівні єпархі-альних досліджень, збору необхідних матеріалів, аж до остаточних досліджень у Конгрегації канонізації святих, яка і подає справу на остаточне вирішення Римському Архиєреєві. Лише після успішно-го завершення усієї процедури стає можливим почитання святого. інакше почитання святого може бути лише приватним.

Бібліографія

Кодекс Канонів Східних Церков. Рим 1993.іван Павло іі. Апостольська конституція Divinus Perfectionis Ma

gis ter (25. I. 1983) // AAS 75 (1983) 349-355.Congregatio pro Causis Sanctorum. Normae servandae in inquisitionibus

ab Episcopis faciendis in causis sanctorum (7. II. 1983) // AAS 7 (1983) 396-403.

Regolamento della Congregazione delle Cause dei santi. Roma 1983.Il culto di Maria oggi, teologialiturgiapastorale / ред. W. Beinert. Ro-

ma 1985.Antonelli F. De inquisitione medico legali super miraculis in causis bea

ti fi cationis et canonizationis. Romae 1962.Misztal H. Prawo kanonizacyjne według ustawodawstwa Jana Pawła II.

Lublin-Sandomierz 1997.Misztal H. Komentarz do Konstytucji apostolskiej DPM. Lublin 1987.Misztal H. Prawnokanoniczne pojęcie kanonizacji w Kościele Zachod-

nim // RNP 6 (1996). Lublin 1996, с. 87-108.Misztal H. Podstawy prawne przygotowań do rozpoczęcia procesu bea-

ty fikacyjnego // RTK 24 (1977). Lublin 1977, с. 119-133.


Misztal H. Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych w świetle nowego pra-wa // Kościół i prawo 5 (1988) 127-144.

Löw J. Canonizzazione // Enciclopedia Cattolica, т. III. Cittá del Vati-cano 1950, кол. 509.

Veraja F. Le beatificazione, storia, problemi, prospettive. Roma 1983.Veraja F. Le cause di canonizzazione dei santi commento alla legislazione

e guida prattica. Libreria Editrice Vaticana 1992.Veraja F. Commento alla nuova legislazione per le cause dei santi. Roma

1983.Petti A. Odnowa prawodawstwa w procedurze spraw świętych // Kościół

i prawo 4 (1985) 229-234.Bar J. Listy postulacyjne // Prawo Kanoniczne 19 (1976) №1-2, с. 343-345.Rodrigo R. Manual para istruir los procesos de canonizacion. Roma 1987.Lisowski I. Koncepcja męczeństwa w praktyce Kongregacji Spraw Kano

ni zacyjnych. Wrocław-Rzym 1992.

анотація

Автор подає відомості про нинішню практику визнання осо-би святою. Процедура проголошення святим складається з двох етапів: беатифікації та канонізації. Практично процес проходить два послідовних рівні: єпархіальний та Конгрегації канонізації святих. В статті проаналізовані документи Католицької Церкви, які становлять законодавчу базу в цій сфері. Також подані різниці між дослідженням життя осіб, які кандидують на зачислення до сонму святих за праведність життя чи за мучеництво. Вказано, що процедура дослідження цих питань починається від моменту звернення зацікавлених осіб із проханням до єпархіального єпис-копа розпочати процес і триває до остаточного вирішення Рим-ським Архиєреєм. Лише після успішного завершення усієї про-цедури стає можливим почитання святого.


Annotation

Oleh Khortyk. Proclamation of Saints in the Legal Practice of the Catholic ChurchThe author provides information about the current practice of recog-nizing a person a saint. The procedure for declaration someone a saint consists of two stages: beatification and canonization. In practice, the process has two consecutive levels: on the level of the Eparchy and on the level of the Congregation for the Causes of Saints. The article ana-lyzes the documents of the Catholic Church, which constitute the le-gal framework in this area. In addition, there is shown the difference between the investigation of the life of persons who are candidates for the assembly of the saints for their righteousness or for their martyr-dom. It is pointed out that the procedure of investigation of these issues starts with the moment of the interested party’s request to the eparchial bishop to initiate the process and continues until the final resolution of the Roman Pontiff. Only after the successful completion of the entire procedure, the veneration of the saint becomes possible.


повноваження виКЛаДати священні наУКи*

Церква мусить дбати про те, щоб її покликані до навчання члени вірно викладали передану традицією віру і мораль, і для цього іс-нують різні практики. В рамках Східної Церкви Римського сопри-частя питання передання віри і моралі розглядається з подвійної перспективи, а саме: з точки зору власної церковної прадавньої ідентичности, основним джерелом якої є сама традиція Східної Церкви, а також з погляду сучасного канонічного права, основним джерелом якого є поки що Римська Церква. В цьому короткому до-слідженні застановимося радше над канонічними документами, які нормують взаємовідносини між Церквою та викладачем свя-щенних наук і які походять із Риму. на означення довіри Церкви, виявленої викладачеві, і згоди викладача викладати науку Церкви використовуються різні технічні терміни, з яких найпоширенішим є «канонічна місія» (з лат. – «missio canonica»). Цей термін має два головні значення1 і відноситься до всіх категорій вірних у Церкві. інші терміни, які зустрічатимемо, є: «повноваження», «доручення»,

* Доповідь виголошена 25 листопада 2009 р. на відкритому семінарі ка-федри богослов’я філософсько-богословського факультету Українського като-лицького університету у Львові.

1 Термін «канонічна місія» використовується також в нормах церковного права, що стосуються відносин з державним правом, яке, згідно з підписаними конкордатами, – в тих державах, де існує співпраця між Церквою і державою, – дозволяє надати працю викладачам релігії в державних навчальних закладах. В цьому сенсі missio canonica передбачає скерування в точно окреслений навчаль-ний заклад, видане компетентними органами Церкви.


«церковний уряд», «церковне завдання», «nihil obstat» («жодних пе-решкод» – лат.) «nulla osta» («жодних перешкод» – італ.).

1. поняття «канонічна місія» відноситься до всіх вірних церкви

У Христовій Церкві кожний вірний має статус царського свяще-ника і тому бере участь і підпорядковується єдиному священству Гос пода нашого ісуса Христа. Так само всі члени рукоположеного, тобто єрархічного духовенства, хоч і відрізняються від загалу вір-них за суттю і ступенем священства, діють в єдиному, Гос под ньо-му священстві.

У Декреті про служіння і життя пресвітерів іі Ватиканського собору сказано: «Господь ісус, “якого Отець освятив і в світ по-слав” (ів. 10: 36), вчинив своє Таїнственне Тіло учасником пома-зання, яким і Сам був Духом помазаний: бо в ньому всі вірні ста-ють святим і царським священством, через ісуса Христа прино-сять Богові духовні жертви та звіщають силу Того, хто покликав їх з темряви в своє дивне світло. Тож немає жодного члена, який не мав би спільности в посланництві цілого Тіла, бо кожний по-винен освятити Христа в своєму серці та духом пророчим давати свідчення про ісуса»2.

Як нагадує Ґжеґож Кадзіох3, канонів, що давали б змогу миря-нам розвивати своє священство в церковних структурах, не було в Кодексі 1917 року, бо тоді церковне управління було тісно пов’язане з єрархічним священством і, фактично, обмежене до духовенства. Декрет про служіння і життя пресвітерів уточнив, що реальна участь мирян в місії Церкви має за основу їхнє «просвіщення».

2 Декрет про служіння і життя пресвітерів, 2 // Документи Другого Ва тикан ського собору: конституції, декрети, декларації. Львів 1996, с. 450.

3 ks. G. Kadzioch. Misja kanoniczna (<http://www.katechetyka.diecezja.opole.pl/lex/misja-kan.htm>).

55Повноваження викладати священні науки

іі Ватиканський собор нагадав, що завданням Церкви є «вчинити всіх людей учасниками спасенного відкуплення». А всю діяльність Церкви і кожного її вірного, спрямовану до цієї мети, було названо апостолятом, «який Церква сповнює через всіх своїх членів»4.

і щойно т. зв. нова кодифікація, тобто відновлене канонічне право Католицької Церкви, використала термін «канонічна місія» для опису того, яким чином певні обов’язки, функції, служіння або уряди в Церкві можуть бути довірені на постійній основі не тіль-ки пресвітерам, але й мирянам, з метою реалізації духовної цілі Церкви – апостоляту. Такі думки були відображені в Кодексі Ка-нонічного Права Західної Церкви (далі – ККПЗЦ), бо його редакто-ри прийшли до висновку, що певні завдання у Церкві можуть бути покладені на мирян, як, наприклад, виконування певних судових функцій, куріяльних урядів, релігійне виховання, викладання від імени Церкви, і ці функції слід розглядати як церковні уряди.

Таким чином постали: кан. 228 ККПЗЦ, а згодом – кан. 408 §2 Ко-дексу Канонів Східних Церков (ККСЦ), які дозволяють пресвітерам залучати мирян до тих церковних урядів (оfficia еcclesiastica) і до тих завдань (munera) – ясна річ, не пов’язаних з рукоположенням, – що їх вони можуть виконувати на основі положень канонічного права. Кодекси передбачають для світських осіб окремі уряди, пов’язані зі здійсненням звичайної або делегованої влади управління.

Кан. 228 ККПЗЦ звучить так:§1. Миряни, відповідно підготовлені, є юридично здатними отри-мувати від священних пастирів ті церковні уряди і доручення, які дозволено їм виконувати у відповідності з положеннями закону.§2. Миряни, які відзначаються відповідним знанням, обережністю і чесністю, заслуговують на те, щоб допомагати пастирям Церкви як знавці або порадники, навіть як члени різних рад, згідно з при-писами права5.

4 Декрет про апостолят мирян, 2 // Документи Другого Ватиканського собору, с. 335.

5 Кодекс Канонического Права. Москва 2007.


Кан. 408 ККСЦ не так радо відкривається до мирян і не пропо-нує їм урядів, а лише завдання:

§1. Миряни, які відзначаються відповідним знанням, досвідом і по-вагою, заслуговують на те, щоб до них, як до знавців або порадників, зверталася церковна влада чи як до окремих осіб, чи як до членів різ-них рад і з’їздів, наприклад, парафіяльних, єпархіальних, патріарших.§2. Крім церковних завдань, до яких миряни допускаються на під-ставі загального права, компетентна влада може залучати їх також до інших завдань, за винятком тих, які вимагають свячення, або виконувати які виразно забороняє мирянам партикулярне право власної Церкви свого права.§3. У виконуванні церковного завдання миряни цілком підлягають церковній владі.6

Все-таки, згідно з канонами 129 §2 ККПЗЦ і 979 §2 ККСЦ, вла-ду управління можуть виконувати також і миряни. Ці канони дали основу для того, щоб миряни у здійсненні влади урядування або юрисдикції могли співпрацювати із пастирями у відповіднос-ті до положень закону.

Повноцінне розуміння реалії царського священства вірних і, відповідно, їхньої відповідальности за місію Церкви виявляється в твердженнях кан. 610 §4 ККСЦ (а перед ним кан. 766 ККПЗЦ): «У надзвичайних обставинах, головним чином, щоб виповнити нестачу священнослужителів, єпархіальний Єпископ може дати доручення також іншим вірним проповідувати навіть у церкві, зберігаючи кан. 614 §4.»7, тобто крім гомілії на Літургії.

2. Місія викладання в університетах

У кан. 812 ККПЗЦ записано: «Ті, що викладають богословські науки в якім-небудь інституті вищих студій, повинні мати для цього м андат

6 Кодекс Канонів Східних Церков. Рим 1993.7 Там само.


від відповідної церковної влади»8. Кан. 818 ККПЗЦ уточнює, що ка-нон 812 відноситься і до церковних університетів чи факультетів.

Мандат на викладання богословських дисциплін в державних університетах та інших вищих навчальних закладах9 чи також в католицьких та церковних університетах часто має формулу nihil obstat («жодних перешкод»). Це декларація, зроблена у негатив-ній формі, якою компетентна влада Церкви засвідчує, що, у від-повідності з чинним законодавством, немає ніяких застережень відносно того, щоб даний викладач отримав від академічної вла-ди вищого навчального закладу завдання научати. Відповідно до конкордатського права деяких держав, місцевий єрарх має навіть обо в’я зок видавати декрет «nihil obstat» особам, які викладають, і який є їхнім допуском до отримання від компетентного держав-ного органу місії научати. У такому випадку термін nihil obstat практично стає синонімом терміна missio canonica.

новий ККПЗЦ з 1983 року замінив термін «канонічна місія», який функціонував у ККПЗЦ з 1917 року, терміном mandatum (по-вноваження, доручення). «Мандат» є декларацією компетентної церковної влади того, що, у відповідності з нормами канонічного права, немає жодних застережень відносно евентуального наданн я

8 Кодекс Канонического Права. Москва 2007.9 на цю тему див., зокрема, звернення папи Римського Венедикта XVI до

першої групи єпископів німецької Федеративної Республіки (10.11.06), де він говорить: «ніколи не буде зайвим наголосити, що вірність переданню віри, як його представляє учительський уряд Церкви, є передумова par excellence для сер-йозного дослідження і викладання. Такої вірности вимагає й інтелектуальна чес-ність кожного, кому Церква довірила завдання академічного викладання. Єпис-копи – як ті, що несуть за це відповідальність, – мають обов’язок надавати свій «nihil obstat» тільки після ґрунтовного іспиту. Лише богословські факультети, що вважають своїм обов’язком дотримуватися цього правила, можуть зробити автентичний внесок в університетський духовний обмін». Повний текст цього звернення можна знайти на сайті Римського Апостольського Престолу: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/november/documents/hf_ben-xvi_spe_20061118_ad-limina-germany-ii_ge.html>.


комусь окресленого уряду. Повноваження (mandatum) є сертифі-катом, який конкретного права не надає, а тільки публічно під-тверджує дві важливі речі: те, що людина з мандатом перебуває в сопричасті з Католицькою Церквою та що доктрина, яку вона пред-ставляє, відповідає вченню Церкви (Magisterium Ecclesiae). Робота Комісії Папської Кодифікації Канонічного Права була відображена в ККПЗЦ, проголошеному папою іваном Павлом II в 1983 році, де в кан. 812 читаємо про те, що для всіх вищих навчальних закладів викладачі богословських предметів повинні мати повноваження (man datum) компетентної церковної влади. Таким чином, Кодекс замінив термін «канонічна місія», який використовували раніше, словом «повноваження», що є доречніше у даному випадку.

на думку Джанфранко Ґірланда, коли мова йде про церков-ні факультети, «мандат потрібно розуміти як канонічну місію у вузькому розумінні, тобто не тільки як публічне посвідчення про правовірну доктрину, яку викладач подає в повному сопри-часті із Церквою, але й що ця особа офіційно викладає від імени Церкви, бере участь на вищому рівні в навчальній владі Церкви. Тому якщо навчання викладача не узгоджується із наукою Церк-ви, то його мандат анульовується і він уже не може викладати, оскільки не відповідає вимогам, а отже не може бути обраний для викладання католицького богослов’я».10 Дімітріос Салахас додає до цього, спираючись на документи римської Конгрегації у спра-вах віровчення11, що «викладач, який в своїх друкованих працях

10 G. Ghirlanda. Il diritto nella Chiesa, mistero di comunione: Compendio di diritto ecclesiale. Roma 1993, c. 429.

11 Конгрегація у справах віровчення. Декларація про деякі точки богослов-ської доктрини професора Ганса Кюнга Christi Ecclesia (15.12.1979) // AAS 72 (1980) 90-92. Документ можна знайти на веб-сайті Конгрегації у справах доктрини віри: <http://host.uniroma3.it/progetti/cedir/cedir/Lex-doc/SCV_SS/DO_HansKung.pdf>; Конгрегація у справах віровчення. Лист про усунення Карла Куррана від викла-дання богослов’я Questa Congregazione (25.07.1986) // Enchiridion Vaticanum 10 (1986-1987) 724-731. Документ можна знайти на веб-сайті Конгрегації у справах віровчен-ня <http://host.uniroma3.it/progetti/cedir/cedir/Lex-doc/SCV_SS/DO_Curran.pdf>.


в ідійде від повноти правди католицької віри, не може більше вва-жатися католицьким богословом, ані не може як католицький богослов научати»12.

Конгрегація у справах віровчення, однак, вбачає той самий зміст і наповнення в обох канонічних термінах: «канонічна місія» та «повно-важення», як можна зрозуміти з інструкції Donum veritatis: «Особлива співпраця між богословом і учительським урядом Церкви виникає тоді, коли богослов отримує канонічну місію чи повноваження ви-кладати. В певному сенсі така співпраця стає участю в праці учитель-ського уряду Церкви через юридичне зобов’язання. Кодекс поведінки богослова, який, очевидно, має своє джерело в служінні Божого Сло-ва, тут підкріплюється його зобов’язаннями, які він бере на себе, коли приймає посаду, виголошує визнання віри і присягає на вірність. Від того моменту богослов офіційно виконує обо в’я зок представляти і по-яснювати віровчення з усією точністю і повнотою»13.

Термін mandatum перекладений в ККСЦ як «доручення»: «У ка-толицьких університетах викладачі предметів, що стосуються віри та моралі, повинні мати доручення церковної влади, призначеної тими, про яких мова в кан. 642; ця ж влада може з поважної причи-ни відібрати це доручення, особливо якщо відсутні наукові або пе-дагогічні кваліфікації, чесність і цілісність науки» (кан. 644 ККСЦ).

А кан. 642 ККСЦ так розподіляє повноваження для надавання «доручення»:

§1. Католицький університет є закладом вищих студій, заснованим або затвердженим як такий вищою адміністративною владою Церк-ви свого права, яка попередньо звернулася до Апостольського Пре-столу за радою, чи самим Апостольським Престолом; це повин но бути стверджено публічним документом.

12 D. Salachas. Il magistero e l’evangelizzazione dei popoli nei Codici latino e orien tale. Studio teologicogiuridico comparativo. Bologna 2001, c. 252.

13 Конгрегація у справах віровчення. інструкція про церковне покликання богослова Donum Veritatis (24.05.1991), 22 // Enchiridion Vaticanum 12 (1990) 272. Документ можна знайти на веб-сайті Конгрегації у справах віровчення <http://host.uniroma3.it/progetti/cedir/cedir/Lex-doc/SCV_SS/DO_24_5_90.pdf>.


§2. У межах території патріяршої Церкви цією вищою владою є Па-тріярх за згодою Синоду Єпископів патріяршої Церкви.Церква хоче захистити католицький дух університетів, нею засно-

ваних, для апостоляту серед наукового світу, професорів, студентів. Щоб такий захист реалізувати, потрібна особлива увага, особливо при виборі та призначенні викладачів. Канон 644 ККСЦ, крім того, називає якості, потрібні для того, щоб бути викладачем: наукова і педагогічна майстерність, проникнення і розуміння повноти віри Христової і влас-ний приклад життя воцерковленої людини. Для здійснення нагляду (ius vigilantiae) у власних вищих школах і за викладанням богослов’я в державних вищих навчальних закладах Церква через своїх єрар-хів користується правом уповноважувати чи не уповноважувати ко-гось викладати богослов’я від її імени. Важливо, щоб кожен викладач богослов’я знав, що місію викладати думку Церкви можна сповнювати тільки в повній відповідності з автентичним навчанням, висловленим Єпископською Колегією Церкви. Церква звертається до послуг бого-словів, особливо тих, які від уповноваженого єпископа отримали до-ручення викладати, а отже сповнювати місію «учителів правди14.

У ст. 27 Апостольської конституції Sapientia Christiana наказа-но, що всі викладачі богословських дисциплін (особливо в церков-них університетах) мусять мати канонічну місію. У відповідності зі ст. 27 §1, «хто викладає дисципліни, що стосуються віри і моралі, той повинен отримати, після виголошення визнання віри, каноніч-ну місію від Великого Канцлера або його представника – тому що не навчають вони від власного імени, а на основі місії, отриманої від Церкви. натомість іншим викладачам для викладання досить мати дозвіл Великого Канцлера або його представника».15

14 Пор.: P. V. Pinto. Commento al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali. Città del Vaticano 2001, с. 530-531.

15 іван-Павло іі. Апостольська конституція про церковні університети і фа-культети (15.04.1979) // AAS 71 (1979) 469-499. Документ можна знайти на веб-сайті Рим ського Апостольського Престолу: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15041979_sapientia-christiana_it.html>.


У ст. 27 §2 конституції Sapientia Christiana вказано, що «всі викла-дачі, перед тим як отримати остаточне призначення, або як їх буде під-несено до найвищого навчального ступеня, або ж в обох випадках – залежно від того, що написано в статутах [вищих навчальних закла-дів], – мають отримати nulla osta (дозвіл) від Святого Прес толу»16.

Піо Віто Пінто пояснює, чому канон 644 ККСЦ не вживає тер-мін «канонічна місія», (а натомість це робить «Sapientia Christiana») такими словами: «щоб оминути конфесійне забарвлення в осві-ті, а також щоб гарантувати більше автономії університетові»17. на відміну від «канонічної місії», «повноваження» не так сильно зобов’язують вищий навчальний заклад приймати до своїх викла-дацьких лав викладача. А це тому, що, хоч богослов через «повно-важення» отримав від Церкви сертифікат чистоти віри, це радше свідчить про надійність його індивідуальних відносин з Церквою: Церква має довіру до нього, а він довіряє Церкві. Коли ж викла-дач отримує «канонічну місію» (що є публічним актом), вищий навчальний заклад не може не прийняти його, навіть якщо має відповіднішого кандидата, бо «канонічна місія» – це вже офіційне призначення Церквою відповідного кандидата для відповідного становища у вищому навчальному закладі.

Треба наголосити, що виголошення визнання віри фігурує лише в кан. 833 ККПЗЦ18 і передбачене для викладачів богословськи х наук у вищих школах, які належать до Західної Церкви, і її відсутність не

16 іван-Павло іі. Апостольська конституція про церковні університети і фа-культети Sapientia christiana (15.04.1979) // AAS 71 (1979) 469-499. Документ мож-на знайти на веб-сайті Рим ського Апостольського Престолу: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15041979_ sapientia-christiana_it.html>.

17 P. V. Pinto. Commento al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, c. 30.18 Для цього існує особливий текст, який складається із «визнання віри» і

«присяги вірності», виданий Конгрегацією у справах віровчення, під заголовком Pro fes sio Fidei і Iusiurandum fidelitas (19.09.1989) // AAS 81 (1989) 104-106. Документ можна знайти на веб-сайті Конгрегації у справах віровчення <http://host.uniroma3.it/progetti/cedir/cedir/Lex-doc/SCV_SS/do_1_7_88.pdf>.


має наслідку на можливість виконання обов’язку. натомість в ККСЦ такого положення для викладачів не існує19. Причиною такої позиції ККСЦ є те, що для Східної Церкви, так, як це описано в основному кан. 8 ККСЦ: «У повній злуці з католицькою Церквою тут, на землі, є ті хрещені, які в її видимому організмі з’єднуються з Христом вузла-ми віровизнання, святих тайн і церковного проводу».

Обмірковуючи нюанси, які носять у собі вирази «канонічна місія», «повноваження», «доручення», «церковний уряд», «цер-ковне завдання», «nihil obstat», «nulla osta», важливо пам’ятати, що відповідальним суб’єктом євангелізації є вся Церква, бо їй, в особі Апостолів, Христос, після Воскресіння, доручив: «ідіть, навчайте всі народи» (Мт. 28:19).

У цьому контексті треба уточнити, що, згідно з Догматичною конституцією про Церкву Світло народів, 23 іі Ватиканського со-бору, «за Божим Провидінням сталося, що різні Церкви, засновані Апостолами та їхніми наступниками в різних місцях, впродовж століть сформувалися в різні, органічно об’єднані спільноти, які, непорушно зберігаючи одність віри та єдину Божу установу все-ленської Церкви, втішаються власним устроєм, власними літур-гійними звичаями, власним богословським і духовним спадком. Деякі з них, передусім давні патріярші Церкви, немов праматері віри, “породили” інших немов доньок, з якими аж до наших ча-сів залишаються злучені тісним зв’язком любові в таїнственному житті і у взаємній повазі прав та обов’язків. Цією різнорідністю помісних Церков, які стремлять до єдності, прекрасно виража-ється католицькість нерозділеної Церкви»20.

Для того треба чітко усвідомлювати, що, коли в конституції Sapientia Christiana йде мова про «nulla osta Святого Престолу», то в Східній Церкві, згідно з кан. 642 §2 ККСЦ, владою для надання

19 Про визнання віри йдеться лише в окремих канонах ККСЦ: 76 §1 – щодо но-вообраного патріярха; 153 §3 – щодо новообраного верховного архиєпископа; 187 §2 – щодо кандидата на єпископа; і 220, п. 4 – щодо адміністратора овдовілої єпархії.

20 Переклад Михайла Димида.


такого благословення виступає патріярх чи верховний архиєпис-коп помісної Східної Церкви в сопричасті з Римською.

А щодо загального контексту благословення викладача на ви-кладання богослов’я, то треба теж пригадати, як ісус Христос на горі в Галилеї запросив своїх одинадцять апостолів йти і научати. Взоруючись на це запрошення, кан. 616 §1 ККСЦ визначає: «Про по-від ники слова Божого, відкинувши слова людського мудрування і глибокодумних доводів, повинні проповідувати вірним повне та-їнство Христа, який є дорогою, істиною і життям; вони мають по-казувати, що земні справи і людські установи, відповідно до задуму Бога Творця, можуть також спрямовуватись на спасіння людей і через те чимало можуть прислужитись побудові Тіла Христового».

Те саме колись говорив іншими словами папа Павло Vі в апос-тольському зверненні Evangelii nuntiandi, 60: «Жоден проповідник Єван гелія не може вважати себе абсолютним паном своєї апос-тольської діяльности, наділеним повною владою здійснювати її згідно з індивідуалістськими критеріями і планами, а повинен звершувати її в єдності з Церквою та її пастирями»21.

на завершення треба сказати, що немає єдиної інтерпрета-ції римських законодавчих документів щодо того22, яким чином

21 Павло VI. Апостольське звернення про євангелізацію в сучасному світі Evange lii nuntiandi (08.12.1975) // AAS 65 (1973) 383. Документ можна знайти на веб-сайті Рим ського Апостольського Престолу: <http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_it.html>.

22 Цікавою ілюстрацію цієї ситуації була зустріч Великого Канцлера Україн-ського католицького університету Блаженнішого Патріярха Любомира 4 травня 2009 р. з викладачами філософсько-богословського факультету УКУ у Льво ві. У невимушеній розмові Патріярх поділився з присутніми своїм баченням місії бо-гослова і на запитання д-ра Олега Кіндія про «канонічну місію» викладача бого-сло в’я і про те, як надання такого доручення Церкви повинно виглядати, зокрема, в УКУ, Патріярх розповів про те, що він, як колишній викладач Папського Урбан-ського університету, не проходив ніяких формальних моментів, а лише на початку кожного академічного року, в часі Літургії, присягав на вірність навчанню Церкви в одній, спільній для всіх присутніх викладачів університету, молитві.


виклада ч «к атолицького» чи «церковного» університету повинен отримувати благословення від патріярха, щоб здійснювати свою місію. Викладання будь-якого предмету в університетах, заснова-них Церквою, є частиною апостольської місії Церкви і здійсню-ється від її імени. Це значить, що викладач повинен старатися висловлювати студентам думку Церкви, особливо щодо віри і мо-ралі. Роль місцевого єпископа тут не окреслена, а шкода, бо він теж повинен брати участь у змаганні за кращу християнську осві-ту в своїй єпархії. Добре було б, якби уповноваженою патріярхом особою, що дає благословення на навчання у католицькому чи церковному вищому навчальному закладі, був місцевий єпископ. Важливим є помісний вимір благословення, бо очевидно, що ви-раз «католицька наука» в римо-католицькому світі і в східнохрис-тиянському середовищі має дещо відмінний зміст. За наукою ми-трополита Андрея (Шептицького), під терміном «католицький» розуміють «православно-католицький». У випадку УГКЦ було б добре, щоб Патріярх та вищі навчальні заклади домовилися про спосіб взаємодії між поодинокими знавцями священних наук, ви-щими навчальними закладами і Церквою. Ясна річ, що це варто робити в східнохристиянському дусі, який радше цурається фор-мальних актів, а більше шукає взаємодії у літургійному благочес-ті вірних, особливо тих, які вглиблюються в богослов’я Церкви.

анотація

Викладання в університетах, заснованих Церквою, є частиною апостольської місії Церкви і здійснюється від її імени. Викладач повинен старатися донести до студентів думку Церкви, особли-во щодо віри і моралі. Автор статті стверджує, що в ККСЦ роль місцевого єпископа як особи, що дає благословення на навчання, окреслена нечітко, але добре було б, якби Патріярх уповноважу-вав місцевого єпископа бути такою особою. Важливим є помісний


вимір благословення, бо вислів «католицьке вчення» має дещо відмінний зміст у римо-католицькому світі та в східно-христи-янському середовищі. В останньому під терміном «католицький» розуміють «православно-католицький». У випадку УГКЦ потріб-но, щоб Патріярх та вищі навчальні заклади узгодили спосіб вза-ємодії між поодинокими знавцями священних наук, вищими на-вчальними закладами і Церквою.

Annotation

Fr. Mykhajlo Dymyd. Authority to Teach Sacred DisciplinesThe following article describes the teaching curriculum within in the universities founded by the Church and this mission to be a part of the apostolic mission of the Church carried on its behalf. It is emphasized that teachers ought to acquaint students with the point of view of the Church, especially regarding faith and morals. The author asserts that the role of the local bishop as a person who gives his blessing to learning is not clearly outlined in the Code of Canons of the Eastern Churches, and it is suggested that the local bishop was authorized in these mat-ters by the Patriarch. A local dimension of the blessing is important, since the expression «Catholic teaching» in the Roman Catholic world and in the Eastern Christian environment has a different meaning. The term «Catholic» here refers to «Orthodox-Catholic.» In the context of the Ukrainian Greek Catholic Church, it is necessary for the Patriarch and institutions of higher education to agree on the way of interaction between the experts in the sacred sciences, institutions of higher learn-ing and the Church.

Микола яворсьКий

патріярШий соБор УКраїнсьКої ГреКо-КатоЛицьКої церКви та

ЛітУрГійні постанови її синоДУ єписКопів

У 1996-1998 роках уперше в історії Української Греко-Католицької Церкви (далі – УГКЦ) відбувався Патріярший собор. Його перша сесія проходила в травні 1996 року, в ювілейний рік Берестейсько-го підтвердження єдности з Римським Апостольським Престо-лом, що додало ваги цій непересічній події у житті УГКЦ. З усіх куточків земної кулі – продемонструвавши вселенський масштаб цієї Церкви – з’їхалися учасники собору – вірні УГКЦ, щоб пороз-мірковувати над важливими проблемами християнського життя.1

Церковний законодавець навчає, що патріярший собор – це зібрання всієї Церкви свого права, куди входять представники духо венства, чернецтва та мирян.2

Цей колегіяльний орган дорадчого характеру надає допомогу Патріярхові і Синодові єпископів у вирішенні важливих справ, особливо для належного укладення форм і способів апостольства та церковної дисципліни відповідно до обставин часу.3

А Синод єпископів Церкви свого права, до складу якого вхо-дять усі висвячені єпископи даної Церкви, є найвищим колегіяль-ним органом, наділеним законодавчою владою.4

1 Див:. Документи Патріаршого Собору Української ГрекоКатолицької Церкви, перша сесія, жовтень 1996 рік (далі – Документи…). Львів 1996, с. VI-ХХ.

2 Див.: Кодекс Канонів Східних Церков (далі ‒ ККСЦ). Рим 1993, кан. 140, 143.3 ККСЦ, кан. 140.4 Там само, кан. 102, 110 § 1, 111 § 1, а також кан. 1062, 1063 §2.

67Патріярший собор УГКЦ...

У цій статті на матеріялі рішень Патріяршого собору УГКЦ та наступних рішень Синоду єпископів УГКЦ буде висвітлено вза-ємо зв’язок оцих двох колегіяльних органів Церкви свого права. Про цей взаємозв’язок виразно висловлювалось вже на відкритті першої сесії Патріяршого собору УГКЦ, завдання якої полягало у приготуванні пропозицій для Синоду єпископів УГКЦ.5

Літургійні постанови

Перша сесія Патріяршого собору УГКЦ, що проходила під назвою «нова євангелізація», займалася душпастирською тематикою.6 на соборі було утворено шість комісій, які мали завдання пригото-вити конкретні пропозиції для Синоду єпископів, а ті своїми по-становами – втілювати їх у життя. Подібно, на другій сесії Патрі-яршого собору УГКЦ, що проходила у 1998 році під назвою «Роль і місце мирян в Церкві», було визначено п’ять тем для обговорень. Робота відбувалася спочатку в дискусійних групах, а потім під-сумовувалася на загальних зустрічах груп з кожної теми і форму-лювалися пропозиції для Синоду єпископів.7 Серед пропозицій цього собору (обох сесій – 1996 і 1998 років) є такі, що відносяться до літургійної тематики, і вони вплинули на літургійні постанови Синоду єпископів УГКЦ 1997 і 1998 років.

Літургікон

У часи переслідувань УГКЦ на рідній землі та розсіяння діаспори витворилася ситуація, коли різні спільноти користувалися різни-ми текстами молитов. Катехитична комісія Патріяршого собору

5 Пор.: Документи..., с. X-XII і XVI.6 Там само, с. VII, XI-XII.7 Пор. Роль і місце мирян в Церкві: доповіді, узагальнення і проект документа

другої сесії Патріаршого Собору УГКЦ. Львів 1998, с. 34, 39, 58, 88, 113, 132.

68 Микола ЯВОРСЬКИЙ

1996 року запропонувала затвердити єдиний текст літургійних молитов, аргументуючи це катехитичною потребою, адже катехи-зація в УГКЦ тісно пов’язана із Літургією.

Синод єпископів УГКЦ 1996 року, беручи до уваги пропозицію со-бору, в одній із своїх постанов поклав на літургійну комісію обо в’я зок приготування нових богослужбових текстів УГКЦ.8 Певні труднощі виникли через те, що не було зазначено, яка саме комісія мала б це важливе завдання виконати – патріярша чи синодальна.9 наступний Синод єпископів УГКЦ, який проходив у 1997 році, офіційним тек-стом Божественної Літургії св. івана Золотоустого і св. Василія Велико-го в усій УГКЦ затвердив текст, схвалений Синодом єпископів УГКЦ 1987 року10. Дотепер уже видано друком четверте видання згаданого тексту із доповненням та незначними поправленнями.

Таким чином, літургійний текст, якому виповнилось майже 25 років, уже близько 15 років успішно виконує свою місію. Це триватиме, правдоподібно, доти, доки не будуть приготовані нові, добре відредаговані богослужбові тексти.

Уніфікація молитов «отче наш» і «Богородице Діво»

Серед рішень і постанов, схвалених Синодом єпископів у 1997 році, є постанова стосовно текстів молитов «Отче наш» і «Богородице Діво», які відтоді є офіційними в усій УГКЦ.11 Аналіз цієї постано-ви синодальних отців, як і постанови стосовно Літургікону, дає під-стави стверджувати, що вони прийняті з врахуванням пропозиції катехитичної комісії Патріяршого собору із 1996 року.

Слід згадати, що рішення щодо текстів згаданих молитов вла-дики вже приймали раніше, на синоді 1992 року. У затвердженій

8 Пор.: Рішення і постанови Синодів Єпископів УГКЦ (19891997). Львів 1998, с. 34.

9 Там само.10 Там само, с. 40.11 Пор.: там само.


версії 1997 року молитва «Отче наш» залишилася незмінною, а текст «Богородице Діво» зазнав деяких змін порівняно з текстом 1992 року.12 Загалом, тексти цих двох найчастіше проказуваних молитов, у своїй офіційній версії 1997 року відповідають нормам сучасної української мови.

термінологія святого причастя

Покликаючись на інструкцію від 06.01.1996 року, видану Конгре-га цією у справах Східних Церков, катехитична комісія Патріяр-шого собору 1996 року запропонувала синодальним отцям висло-вити позицію Синоду стосовно причастя неофітів та підготовки до першої сповіді і запропонувати окрему формулу.13

Синод єпископів УГКЦ 1996 року в цій справі не подав жодно-го рішення14, однак серед літургійних постанов синоду 1997 року таке рішення вже є. Керуючись душпастирськими мотивами та рішенням II Ватиканського собору, який у Декреті про Східні Ка-толицькі Церк ви говорить про відновлення старовинного право-порядку звер шу ван ня святих Таїнств,15 синод вказав застосову-вати таку термінологію: «Перша Свята Сповідь і Урочисте Святе Причастя» – замість «Перше Причастя».16 Ця формула, прийня-та з подачі катехитичної комісії, сприятиме кращому розумін-ню східної ідентичности УГКЦ та поширенню такого розуміння серед вірних.

12 Пор.: там само, с. 17-18.13 Пор.: Документи..., с. 291; а також: Інструкція застосування літургійних

приписів Кодексу Канонів Східних Церков / Конґреґація у справах Східних Цер-ков. Львів 1998, 51.

14 Пор.: Рішення і постанови..., с. 29-39.15 Пор.: Декрет про Східні Католицькі Церкви, 12 // Документи Другого Ва

ти кан ського Собору. Львів 1996.16 Пор.: Рішення і постанови..., с. 41.


пасторальна літургійна обнова

Друга сесія Патріяршого собору УГКЦ, у 1998 році, займалася ми-рянськими проблемами,17 однак серед численних її пропозицій знаходимо такі, що мають пряме відношення до літургійної те-матики.18 У них насамперед наголошено на важливості плекання серед Божого люду чіткого усвідомлення центральної ролі літур-гійного життя у Церкві, яке повинно бути основою органічної єд-ности Церкви. Для осягнення такої єдности необхідно здійснити переклад літургійно-молитовних текстів сучасною українською мовою, щоб усі вірні УГКЦ, де б вони не перебували, одностайно і «єдиними устами» промовляли слова літургійних молитов на всіх континентах земної кулі.19 Синод єпископів УГКЦ, що відбувся у 1998 році, після завершення другої сесії Патріяршого Собору,20 в одній із своїх постанов, вирішив надати літургійній обнові нор-мативно-пасторального напряму і доручив цю працю синодаль-ній та патріяршій літургійним комісіям.21

Так відкрилася можливість віднови літургійного процесу у житті УГКЦ, що співзвучне навчанню іі Ватиканського собору та його заклику до загальної літургійної обнови.22

схема праці синодальної літургійної комісії

наступним кроком у справі літургійної обнови була постанова си-но дальних отців опрацювати десятилітній план праці Синодальної

17 Пор.: Роль і місце мирян..., с. 3, 5-7.18 Там само, с. 39, 58, 88, 113, 132.19 Там само, с. 41, 132, а також див.: с. 174.20 Пор.: Благовісник Верховного Архиєпископа УГКЦ Блаженнішого Лю бо

ми ра Кардинала Гузара 1. Львів 2008, с. 84.21 Там само.22 Пор.: Конституція про Святу Літургію, 21‒ 46 // Документи Другого Ва

ти канського Собору. Львів 1996.


літургійної комісії, що його слід було подати на затвердження на наступному Синоді єпископів у 1999 році.23

Однак серед постанов Синоду єпископів УГКЦ за 1999 рік не-ма жодної, яка стосувалася б літургійної сфери.24

пастирський лист про літургійну обнову

на синоді 1998 року владики УГКЦ вирішили видати пастирський лист про літургійну обнову, де мало б бути сказано про необхід-ність у ній та про її мету, а також про спосіб втілення її у життя.25

нічого не знаємо про видання вище згаданого листа, можливо, на це знадобилося більше часу, щоб належно врахувати всі аспек-ти літургійного життя. Проте у 2007 році видано Послання Синоду єпископів Києво-Галицького Верховного Архиєпископства про лі-тургійні питання. Даний документ містить одинадцять пунктів, в котрих висвітлено стан літургійного життя в УГКЦ, вказано на по-требу літургійної однорідности, оскільки її брак становить знач ну перешкоду для впорядкованого літургійного життя УГКЦ.26

Підсумовуючи досвід першого Патріяршого собору УГКЦ, мож-на стверджувати, що інституція патріяршого собору, який є спіль-ною працею багатьох осіб та одночасно школою життя27 для усіх ві-рних Київської Церкви свого права, є джерелом важливих для життя Церкви ініціатив і становить суттєву допомогу Синодові єпископів.28

23 Пор.: Постанови і Рішення Синоду Єпископів УГКЦ, ч.4 // Благовісник..., цит. док.

24 Пор.: Благовісник..., цит. док., с.88-89.25 Пор.: там само, с.84.26 Пор.: Благовісник Верховного Архиєпископа КиєвоГалицького УГКЦ Бла

женнішого Любомира Кардинала Гузара 7. Львів 2007, с. 104-107.27 Пор.: Документ Другої сесії Патріаршого Собору УГКЦ // УГКЦ Пат ріар

ший Собор ІІІя сесія: Ісус Христос Джерело відродження українського народу. Львів 2002, с. 218.

28 Київська Католицька Церква ‒ назва УГКЦ, запропонована академічни-ми колами.


анотація

У статті автор висвітлює взаємозв’язок двох колегіяльних органів Української Греко-Католицької Церкви – Патріяршого собору і синоду – на основі рішень цих інститутів. Показано благородний вплив, який має Собор на прийняття рішення Синодом. Подані такі приклади як: прийняття єдиного тексту Лірургікону та моли-тов «Отче наш» і «Богородице Діво», відновлення пасторального-літургійного руху. Звернено увагу на те, що тільки після інтервенції Собору Синод остаточно відважується прийняти деякі рішення, які перед тим відкладав, як наприклад про зміну термінології «Пер-ше святе Причастя» на «Урочисте святе Причастя». Все це та інше свідчить, що Собор УГКЦ є джерелом важливих для життя Церкви ініціатив і становить суттєву допомогу Синодові єпископів.

Annotation

Fr. Mykola Yavorskyy. The Patriarchal Council and the Liturgical Decisions of the Synod of bishops of the Ukrainian Greek Catholic ChurchThe article highlights the relationship of the two collegial bodies of the Ukrainian Greek Catholic Church, i.e., the Patriarchal Council and the Synod, on the basis of decisions of these institutions. A noble impact of the Council on the decisions of the Synod is demonstrated. There are presented such examples as the adoption of the unified text of the Liturgikon and prayers «Our Father» and «Hail Mary,» the renewal of the pastoral liturgical movement. The attention is also paid to the fact that only after the intervention of the Council, the Synod finally ventured to take some decisions that had been delayed before, such as a change of terminology from «The First Holy Communion» to «The Solemn Holy Communion.» All of this shows that the Council of the UGCC is a source of important initiatives for the life of the Church and is of substantial assistance to the Synod of Bishops.


партиКУЛярне право в УГКц

Впродовж тридцяти років УГКЦ намагається видати «Парти-ку ляр не право». Це їй, однак, не вдається! Які можуть бути причи ни цього?

Чимало списів було поламано в намаганні прийняти Пар ти-кулярне право УГКЦ. Якщо мова йде про Партикулярне право в рамках Кодексу Канонів Східних Церков (ККСЦ), то процес його написання розпочався 1985 року створенням відповідної сино-дальної комісії. (Хоч вже 1980 року відбувся синод, присвячений створенню комісії для підготовки Партикулярного права УГКЦ). Якщо бачити партикулярне право як власну систему законодав-чих актів помісної Церкви, то треба сягнути до київських номо-канонів і Кормчих книг. Ще до сьогодні в термін «партикулярне право» вкладається різне розуміння.

14 липня 2000 року дрогобицький єпископ Юліян (Во ро нов-ський) писав до Блаженнішого патріярха Мирослава-івана, Гла-ви УГКЦ, про «плутанину», яка виникає тоді, коли помісне пра-во (право Церкви) називають партикулярним (право єпархії). При по міс ному способі мислення зовсім іншого сенсу набирає ККСЦ. Ціла його структура побудована на монархічній еклезіо-логії «центр – периферії»: від ККСЦ до партикулярних кодексів. З помісного ж мислення виникає еклезіологія Церков-Сестер, кожна з яких несе в собі повноту спасіння, а «центри» служать не уніфікації і видаванню однобічних розпоряджень згори вниз, а згоді і координації. Тимчасом Апостольський Римський Престіл є

74 Михайло ДИМИД

«правило м віри і моралі» для Вселенської Церкви. Тому «партику-лярне право» Київської католицької Церкви як додаток до ККСЦ – це зовсім не те саме, що помісний кодекс Київської Церкви, який будується на тисячолітніх правах Київських митрополитів. Адже останній зовсім не рахується з тими історичними правами і тому не може бути фундаментом помісного права.1

іншими словами, треба чітко розрізняти між «партикуляр-ним» і «помісним» правом Церкви. Те, що зараз написане і про що будемо роздумувати, Партикулярне право УГКЦ, – це не помісне право УГКЦ, а додаток до Кодексу Канонів Східних Церков (ККСЦ) для УГКЦ. При цьому не слід забувати, що ККСЦ – це право, видане Римським Архиєреєм для Східних Церков, виходя-чи з думки і ментальности Західної Церкви.

із тих кількох наведених причин єпископ Юліян писав: «Пар-тикулярне право» не належить до духу і плоті Київської Церкви: «необхідно визначитися концептуально: або ми хочемо й далі продовжувати застарілу уніатську модель залежності і підчинен-ня іншій Церкві-Сестрі, якої ми є лише несамостійною “части-ною” (раrs), або ми закладаємо в канони екуменічну модель єд-ності як сопричастя рівних Церков-Сестер і вперше пропонуємо задовільну канонічну розв’язку проблеми єдності Церков Сходу і Заходу в єдиній Вселенській Церкві. […Вважаю] (в оригіналі – “рахую”), що даний проект партикулярного права є протизакон-ний і однобічний»2.

і дійсно, з т.зв. «Партикулярним правом» діються дивні історії: після першої невдалої спроби його проголосити в 2003 році (через відсутність декрету проголошення від патріярха), друга спроба на початку 2008 року не вдалася через значні процедурні помилки.

Йдеться про те, що появилися два різні офіційні документи проголошення: один – на невластивому місці, у «Віснику К иєво-

1 Лист № 2000/1014. Копія листа знаходиться в архіві Михайла Димида.2 Там само.

75Партикулярне Право в уГкЦ

Галицького Верховного Архиєпископства» з текстом про «152 канони […які] знову вступають у дію», другий – у «Благовіснику Верховного Архиєпископа Києво-Галицького Української Греко-Католицької Церкви Блаженнішого Любомира Кардинала Гузара» із іншим текстом – про «146 канонів […які] знову набирають чин-ності». Порівняймо ці два тексти:

Вих. Р-07/529. ДеКРеТ. ДеКРеТ ПРО ПРОГОЛОШен-нЯ ПАРТиКУЛЯРнОГО ПРАВА УКРАЇнСЬКОЇ ГРеКО КАТО-ЛиЦЬКОЇ ЦеРКВи.

на славу Святої, Єдиносущної, Жи-вотворящої і нероздільної Тройці, Отця, і Сина і Святого Духа і на добро ввіреного нам Божого люду. Амінь.

на славу Святої, Єдиносущної, Жи-вотворящої і нероздільної Трійці, Отця, і Сина і Святого Духа і на добро ввіреного нам Божого люду. Амінь.

БОЖОЮ МиЛіСТЮ і В ПОВнО-МУ СОПРиЧАСТі З РиМСЬКиМ АПОСТОЛЬСЬКиМ ПРеСТОЛОМ ЛЮБОМиР, Верховний Архиєпис-коп Києво-Галицький Української Гре ко-Католицької Церкви, Високо-преосвященним і Преосвященним Владикам, Всечесним Отцям духо-вним, Преподобним Ченцям і Чер-ницям та Мирянам помісної Укра-їнської Греко-Католицької Церкви

Божою милістю і в повному сопри-часті з Римським Апостольським Престолом ЛЮБОМиР, Верхов-ний Архиєпископ Києво-Галиць-кий Української Греко-Католиць-кої Церкви, Високопреосвящен-ним і Преосвященним Владикам, всечесним отцям духовним, пре-подобним ченцям і черницям і ми-рянам помісної Української Греко-Католицької Церкви

ПРОГОЛОШУЮ і ОПРиЛЮДнЮЮ 152 канони партикулярного права Укра їн ської Греко-Католицької Цер-к ви (146 канонів, апробованих на Синоді Єпископів УГКЦ 2001 року й опублікованих у Благовіснику Вер хов но го Архиєпископа УГКЦ за 2001 рік, та 6 канонів, апробованих на Си ноді Єпископів 2002 року).

проголошую і оприлюднюю 146 ка-нонів партикулярного права Укра-їнської Греко-Католицької Церкви, апробованих на Синоді Єпископів УГКЦ 2001 року й опублікованих у Благовіснику Верховного Архиєпископа УГКЦ за 2001 рік.


Ці канони знову вступають у дію 14 (1) січня 2008 року Божого, у праз ник Обрізання Господа Бога і Спаса нашого ісуса Христа й Свя-того Василія Великого, Архиєпис-копа Кесарії Кападокійської і зали-шаються дійсними до відкликання.

Ці канони знову набирають чин-ності 14(1) січня 2008 року Божого, у празник Обрізання Господа Бога і Спаса нашого ісуса Христа й Свя-того Василія Великого, Архиєпис-копа Кесарії Кападокійської, і зали-шаються чинними до відкликання.

+ ЛЮБОМиР (ГУЗАР), Верховний Архиєпископ УГКЦ. диякон Ми-колай Сулима, віце-канцлер Курії Верховного Архиєпископа УГКЦ.

Дано у Києві, при Патріяршому соборі Воскресіння Христового, 12 грудня 2007 року Божого.

Дано в м. Києві, при Патріяршому соборі Воскресіння Христового, 12 грудня 2007 року Божого.

† ЛЮБОМиР, Верховний Архиє-пископ УГКЦ, диякон МиКОЛА СУЛиМА, віце-канцлер Курії Вер-ховного Архиєпископа УГКЦ.

Вісник КиєвоГалицького Верхов но го Архиєпископства 4 (Київ 2008), с. 52.

Благовісник Верховного Архиєпископа КиєвоГалицького Української ГрекоКатолицької Церкви Блаженнішого Любомира Кардинала Гузара 7 (Львів 2007), с. 64.

Один і другий документ ніби підписані 12 грудня 2007 р. (оче-видно, що один із них був написаний і підписаний пізніше!) і пе-редбачають «дію» чи «чинність» «канонів партикулярного права» від 14 (1) січня 2008 р., тоді як мінімальний термін входження в дію цього роду закону становить два місяці від дати публікації в офіційному для того передбаченому виданні, тобто в «Благовіс-нику» (згідно з Партикулярним правом, канон 15). Синод 2007 р. міг також прийняти інший спосіб проголошення закону, якщо хотів, згідно ККСЦ 111. натомість, як «Вісник 4», так і «Благовіс-ник 7» вийшли 2008 р. і тим самим не надали формальних двох місяців чи навіть місяця, що зазначений у самих документах, для підготовки Церкви прийняти новий закон.

Слово «знову», яке появляється в тих двох документах вво-дить в оману, бо не основується на якомусь попередньому декрет і,

77Партикулярне Право в уГкЦ

про що заявляли такі автори, як доктор Томас немет і єпископ Давид (Мотюк), і про це говорив сам патріярх Любомир.

Самі канони у багатьох випадках містять необґрунтоване від-силання до компетенції правлячого архиєрея, що зміщує силу тя-жіння законодавчої влади від синоду єрархів до місцевого єпис-копа, що є антиконституційним в Східній Церкві, йде проти при-роди Церкви і анульовує дію самих законів.

Обидва документи відкликаються до Синодів 2001 та 2002 ро-ків, до яких були внесені нові вимоги пізнішим Синодом 2006, які не були виконані, а Синод 2007 р. (оскільки це не було повідо-млено!) не голосував знову і не надавав мандату для можливого проголошення Патріярхом Партикулярного права.

Таким чином, ніяка законна влада УГКЦ не зможе офіційно по-кликатися на «Партикулярне право УГКЦ» і на ньому базувати якісь рішення, оскільки кожний при бажанні оспорить перед церковним трибуналом легітимність процедури оголошення даного закону.

Якщо Синод єпископів УГКЦ дійсно хоче, щоб ці 146 канонів були чинними, він повинен серйозно над ними попрацювати, знову обго-ворити, прийняти рішення – як і коли їх оголосити, це записати і про-голосити, а згодом згідно з цією постановою проголосити саме Парти-кулярне право, дотримуючись термінів, вказаних у власних рішеннях.

Спираючись на богослов’я Церкви митрополита Андрея, па-тріярхів Йосифа і Мирослава-івана, мусимо констатувати:1. УГКЦ потребує своєї Кормчої книги, в якій були б вказані дже-

рела права УГКЦ, її закони, а теж закони Римського Престолу для неї, які повинні аплікуватися згідно з принципами, визна-ченими для помісних Церков на перших соборах і статутах пра-вославних Церков, оскільки вони зберегли ці свої права.

2. Кормча книга має основуватися на нероздільній традиції Київ-ської Церкви в дусі сімох Соборів і спільно прийнятних пізніших напрацювань трьох гілок колись єдиної, але розділеної Церкви.

Бо важко серйозно ставитися до церковного права, якщо воно не відповідає богослов’ю церковного народу, а відтак не може від-повідно регулювати життя, а й навіть до нього достосуватися!


анотація

Автор з’ясовує відмінності між «партикулярним» і «помісним» пра-вом Церкви, доводить, що ККСЦ – право, видане Римським Архи-єреєм для Східних Церков, ‒ виходить з думки і ментальности За-хідної Церкви, а це є наслідок застарілої уніатської моделі залежності одних Церков від іншої. Автор вказує на процедурні помилки в про-голошенні Партикулярного права Української Греко-Католицької Церкви. Як позитивну альтернативу ККСЦ і Партикулярному праву, автор пропонує відому історичну модель Кормчої книги ‒ повноцін-ного збірника всіх законів. Такий підхід відповідає богословському сприйняттю східного християнства, шанує самоуправність помісної Церкви та її одночасну православність і католицькість.

Annotation

Mykhajlo Dymyd. Particular Law in the Ukrainian Greek Catholic ChurchThe author emphasizes the necessity to distinguish between the «par-ticular» and «pomisna» (expressing the sense of the local Eucharistic ecclesiological community) law of the Church. He also asserts that the Code of Canons of the Eastern Churches is the law issued by the Ro-man Pontiff for Oriental Churches, relying on the belief and mentality of the Western Church, which is a result of an outdated Uniate model of dependence of some Churches upon another one. The author points out the procedural errors in declaring the Particular Law of the Ukrain-ian Greek Catholic Church. As a positive alternative to the CCEC and the Particular Law, the author suggests returning to the well-known historical model of the «Kormcha» book as a valuable compendium of all laws. Such an approach corresponds to theological apprehension of the Eastern Churches and respects autonomous rights of the pomisna Church, its simultaneous Orthodoxy and Catholicity.

віталій ЛесняК

Концепція поДрУжжя раДянсьКоГо періоДУ

Подружжя сягає своїм корінням початків існування людства і є одним з найдавніших притаманних йому інститутів. існують різні концепції подружжя. Канонічне право представляє христи-янську точку зору на подружжя і визначає його як нерозривний союз між чоловіком та жінкою, утворений за їх добровільною і невідкличною згодою, призначений для їх спільного добра та на-родження і виховання дітей. Таке подружжя засноване Богом і керується Його законами1. До сьогодні подружжя і сім’я залиша-ються першою і основною суспільною клітиною. Протягом історії інститут подружжя зазнавав різних впливів, ставав предметом дослідження цивільних та релігійних наук. і завжди подружжя залишалося місцем, де реалізується взаємна допомога чоловіка і дружини, де починає існувати нове життя, закладаються основні життєві цінності та формується особистість.

ХХ століття позначене доленосними подіями, які сколихнули світ. Сучасники називали його «століттям прогресу», хоча здобут-ки в одних галузях нерідко спричинювали занепад в інших. Так, стрімкий технологічний розвиток спричинив зміну світогляду, а розвиток підприємництва дав нагоду до швидкого збагачення од-них і зубожіння інших. Людська агресія виявилась у двох світових війнах. Одним із витворів людства у ХХ ст. став тоталітаризм – тип державного устою, що характеризувався повним контролем

1 Див. Кодекс Канонів Східних Церков (далі – ККСЦ). Рим 1993, кан. 776 §1.

80 Віталій Лесняк

держави над усіма сферами життя суспільства2, в тому числі над особистим та сімейним життям.

Однією із країн з яскраво вираженим тоталітарним режимом був Союз Радянських Соціалістичних Республік. Саме в Радян-ському Союзі, витворюючи новий спосіб управління державою, влада нав’язувала цілком відмінний підхід до інституту сім’ї. Со-ціалістична влада, прагнучи побудувати комунізм, ставила за завдання знищити все, що пов’язувалося з попереднім устроєм. не оминули такі кроки і подружжя, яке перед тим мислилося як щось недоторкане і непорушне, внутрішню структуру, єдність і гармонію якого ніхто не мав права порушувати. натомість біль-шовики вирішили «визволити» сім’ю від «забобонів» та «пере-житків минулого»3, а це значить позбавити її релігійного і духов-ного фундаменту.

Внаслідок цілеспрямованої політики більшовицького режиму протягом тривалого періоду у свідомості кількох поколінь ви-творились атеїстичні світоглядні принципи. Позбавлення люди-ни релігійності як інтегрального елементу її світу спричинювало певний дефект свідомості, який впливав на здійснення життє-вих виборів і прийняття рішень. Трактування подружжя лише у матеріальному вимірі позбавляє його повноти, а тим самим особи, які укладають подружжя, позбавлені усвідомлення його цілісності, стають нездатними оцінити, чим є подружжя у своїй суті. Як наслідок, єдність подружньої спільноти може не витри-мати випробувань та допровадити її до розпаду не тільки через різницю світоглядів, а й через невиконання суттєвих подружніх прав та обов’язків. Ці факти зумовлюють актуальність обраної теми дослідження.

2 Великий тлумачний словник сучасної української мови / Уклад. і голов. ред. В.Т. Бусел. Київ 2001, с. 1259.

3 Пор. В. и. Ленин. Рабочая партия и крестьянство // В. и. Ленин. Полное со брание сочинений. 5Москва 1967 (далі – ПСС), т. 4, с. 435.

81Концепція подружжя радянсьКого періоду

У статті зроблено спробу на базі доступної літератури та доку-ментальних матеріалів виокремити та охарактеризувати основні підходи соціалізму та комунізму до подружжя. Поняття подружжя і сім’я вживаються як взаємозамінні. З метою якнайповнішого ви-світлення обраної проблематики статтю поділено на шість частин.

історичний огляд

Подружжя та сім’я становлять фундамент суспільства. Від того, які цінності закладаються в подружжі, залежить те, яким буде суспільство, адже воно є відображенням подружньо-сімейних відносин. ХХ століття стало важким випробуванням цінностей подружжя. До влади в Росії прийшла революційна партія більшо-виків на чолі з В. Леніним. Жовтнева революція4 1917 р. привела до встановлення Радянської влади з новим політичним і світо-глядним устроєм, яким було проголошено початок ліквідації ка-піталізму і переходу до соціалізму. В основу політики партії було покладено атеїстичну антирелігійну кампанію5. Боротьба з релі-гією охоплювала всі сфери життя, а передовсім стосувалася самої людини і її родинного середовища. Метою радянської влади було побудувати комунізм – суспільство рівноправних громадян, але без релігії, без духовних, моральних принципів.

Одним із перших завдань, що його поставили собі більшовики, було подолання релігії, яку назвали «опіумом для народу»6, «за бо бо-на ми»7. Оскільки подружнє життя було тісно пов’язане з р елігійністю,

4 Жовтнева революція пов’язується з останнім етапом захоплення Зи мо-вого палацу в Петрограді, що відбувся 25 жовтня за юліанським стилем кален-даря, актуальним на той час в Росії, та 7 листопада – за григоріанським стилем. Перехід на новий стиль календаря відбувся в Росії наступного 1918 р. в лютому, проте назва «Жовтнева революція» так і залишилась у вжитку.

5 Науковий атеїзм / Ред. О. Ф. Окулов, Р. Г. Болтанов та ін. Київ 1984, с. 219.6 В. и. Ленин. Социализм и религия // ПСС, т. 12, с. 143.7 Там само.


обрядовим культом та християнством, знищення релігії, віри в Бога, мало безпосередній вплив на подружжя та сім’ю.

Перші рішення В. Леніна встановлювали рівноправне визна-вання всіх релігій та впровадження атеїзму як право не визнавати жодної релігії8. Внаслідок цього ідеологія атеїзму ставала дедалі поширенішою у Країні Рад. Політику, яку проводили більшовики, можна окреслити, слідом за енциклікою Сотий рік, «секулярною релігією… яка живе ілюзією побудови раю в цьому світі»9. Декре-том від 23 січня 1918 р. було проголошено відокремлення Церкви від держави та школи від Церкви10. на законодавчому рівні було визнано, окрім свободи віросповідань, свободу атеїзму.

Питанням атеїзму займався сам Ленін. Він нерозривно по в’я зу-вав атеїзм із матеріалістичним світоглядом. Вождь революції чітко визначив місце атеїстичної пропаганди у діяльності Комуністичної партії. Атеїстичне виховання мало бути підпорядковане основно-му завданню: класовій боротьбі експлуатованих мас проти експлу-ататорів. Такий підхід було перенесено і на подружжя.

Ленін прямо закликав до ворожого ставлення до релігії. «Бо-роть бу з релігією не можна обмежувати абстрактно-ідеологічною про повіддю, – писав він. – Цю боротьбу потрібно поставити в зв’я-зок з конкретною практикою класового руху, спрямованого на усу-нення соціальних коренів релігії»11. В. Ленін закликав далі: «Марк-сист повинен бути матеріалістом, тобто ворогом релігії»12. Бороть-ба мала вестись конкретно, на ґрунті класової боротьби. Вождь ко-мунізму ставився до релігії з особливою зневагою: «Релігія є один

8 Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах (20 ян-варя (2 февраля) 1918 г.) (http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/Svob_Sov.php).

9 іван Павло іі. енцикліка Centesimus annus (05.01.1991), 25 // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка «Сотий Рік». Львів 1993.

10 Науковий атеїзм, с. 219.11 Цит. за: Науковий атеїзм, с. 160.12 Там само.


з видів духовного гніту, який всюди лежить на народних масах, придушених вічною працею на інших, бідністю і самотністю. Релі-гія – це опіум для народу. Релігія – рід духовної сивухи, в якій раби капіталу топлять свій людський образ, свої потреби в скільки-не-будь гідному людини житті»13, – писав В. Ленін.

Боротьба з релігією почалась відразу після Жовтневої рево-люції, після проголошення згаданого Декрету про відокремлення Церкви від держави. В 1929 р. на іі Всесоюзному з’їзді Союзу войов-ничих безбожників (СВБ) було прийнято гасло «Боротьба з релігі-єю – боротьба за соціалізм»14. Це стало відкритим нападом на Церк-ву і релігійні настрої людей. Церкву, яку матеріально підтримували т.зв. «капіталістичні елементи Радянського Союзу» та західні капі-талістичні організації, деякі представники влади вважали нічим іншим, як тільки «політичною агентурою і політичним апаратом ворожих до пролетаріату класових угрупувань всередині країни та міжнародної буржуазії»15. Боротьбу з релігією вважали одним із найсерйозніших завдань політично-класової боротьби.

У цей період починає розвиватись і домінувати тривала смуга войовничого, нетерпимого відношення до Церкви16. Знищення ре-лігії підривало релігійний фундамент подружжя і сім’ї. Почались напади на господарів, яких назвали куркулями (рос. – «кулаки»), а також на релігійні організації17. Оскільки «куркулі» с тверджували,

13 В. и. Ленин. Социализм и религия, с. 146.14 С. Л. Фірсов. Чи були безбожні п’ятирічки? (http://www.aratta-ukraine.

com/text_ua.php?id=694).15 Цит. за: С. Гейко. Церков величність [=нариси з історії Бериславщини, вип. 2

(2000)] (http://prosvilib.ipsys.net/books/11berislav/2000cerkov_vyp2/2cerkov.htm).16 М. Гайковський. Атеїзм – підвалина класової доктрини марксизму і біль-

шовицького тоталітаризму // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка «Сотий рік». Львів 1993, с. 171.

17 Цит. за: Л. Якубова. Повсякденність поліетнічного українського суспіль-ства в її етнічному вимірі // Нариси повсякденного життя радянської України в добу непу (1921–1928 рр.): Колективна монографія / Відп. ред. С. В. Кульчицький, в 2-х част., ч. 2. Київ 2010, с. 235-237; Пор.: Ю. Волосник. нова буржуазія в умо-вах непу // Нариси повсякденного життя…, с. 369.


що свою власність мають «від Бога», то, з точки зору комуністів, воювати з ними треба як з ворогом. Боротьба проти господарів ве-лася не тільки в контексті позбавлення приватної власності (роз-куркулення), а також руйнування сім’ї18. «Куркулями» на селах були переважно чоловіки, батьки, годувальники сім’ї. Позбавлення власності лишало родину без засобів для існування. Руйнували ав-торитет батька як глави та годувальника родини. Чоловіка і батька представляли як гнобителя, експлуататора жінки і дітей19.

Більшовицька влада нібито закликала боротися з релігією ідеологічною зброєю, однак в практиці застосовувала командно-адміністративні методи. Масовим явищем стало закриття церков силовим порядком. Про це в 1929 р. згадує А. Лукачевський: «За-криття молитовних будівель зараз набуло масового характеру: да-леко не всюди проводиться попередня роз’яснювальна кампанія, є немало випадків, коли церкви закриваються адміністративним шляхом… При закритті були випадки образи почуття вірних, знищення предметів релігійного культу»20.

Хоча й були спроби започаткувати ідеологічно-просвітницьку роботу серед «мас» населення, однак Алєксєєв визнає, що в даному випадку перемогла командно-адміністративна система Й. Сталіна і його прибічників. Для цього і було покликано Союз войовничих безбожників, які самі себе характеризували як «масову суспільну організацію для практичної боротьби з релігією». Від 1920-х років стали переважати адміністративні методи нетерпимого, грубого ставлення до релігії і віруючих21.

Ленін, захопивши управління державою, чітко визначив, яке став-лен ня до релігії буде в Радянському Союзі. Він говорив, що релігія по-винна бути приватною справою. Держава не повинна мати ж одних

18 і. Прилуцький. Молодь у суспільно-політичному житті УСРР (1928-1933 рр.) // Український історичний журнал 4 (2002) 61-62.

19 і. Прилуцький. Молодь у суспільно-політичному житті УРСР, с. 68.20 Цит. за: В. А. Алексеев. «Правая оппозиция» и борьба с религией, с. 42.21 Там само, с. 44.


спільних справ з релігією. Держава не може фінансувати релігійні та церковні структури. Потрібно усунути з державних документів на-віть згадку про віровизнання особи. Однак для Комуністичної партії релігія не є приватною справою. «Партія наша є союзом свідомих, пе-редових борців за визволення робочого класу, – писав Ленін. – Такий союз не може і не повинен бути байдужим до несвідомості, темноти чи мракобісся у вигляді релігійних вірувань»22.

Саме в радянський період було створено всі умови для подолан-ня релігії. У багатьох місцевостях було знищено релігійний фунда-мент, а за тим зруйновано духовне почуття, почуття сакральності. Люди переставали ходити до церкви, занепадала християнська мо-раль. Подолання релігії, в світлі комуністичних ідей, мало запевнити людині незалежність від Бога, визволити від релігійних «забобонів», від поневолення експлуататорів, звільнити жінку від влади чоловіка, дітей – від влади батьків-експлуататорів. Молоде покоління потрібно було виховувати без релігії, в дусі комуністичних ідей, комуністич-ної моралі. Родина мала забезпечити державу майбутніми будівни-ками комунізму. Такі дії влади Радянського Союзу давали підстави витворити нову концепцію подружжя та сім’ї.

Матеріалізм – основа подружжя

В період Радянського Союзу побутувала єдина доктрина, яка ба-зувалася на марксистсько-ленінській ідеології. В основі цієї ідеології лежав матеріалізм. К. Маркс, Ф. енгельс і В. Ленін говорять про ма-теріалізм діалектичний та історичний. Згідно з цими теоріями, існує лише одна первинна дійсність – матерія, з якої шляхом еволюції по-стають дерево, тварина, людина. Маркс вважає первинним матері-альне, а вторинним – духовне. «Дух – це лиш абстракція матерії»23, –

22 В. и. Ленин. Социализм и религия, с. 144.23 К. Маркс. К критике гегелевськой философии права // К. Маркс, Ф. Эн-

гельс. Сочинения, т. 1. 2Москва 1955, с. 322.


писав К. Маркс. Людське суспільство – також один із виявів матерії, що розвивається за еволюційними законами.

У матеріалізмі Маркса та його однодумців – енгельса і Лені-на – немає поняття божественного походження всесвіту і людини. «Матеріалізм... замість християнського бога протиставив людині природу як абсолют»24. Згідно з думкою енгельса, все, що існує, є чимось матеріальним. У творі «Діалектика природи» він пише про те, що існує вічний кругообіг матерії, у якому немає нічого віч ного, крім вічно змінної, вічно рухомої матерії і законів природи, за яки-ми вона рухається і змінюється25. Якщо матерія є вічною, то, згідно з енгельсом, це означає, що вона одночасно є нествореною і незни-щенною. З поглядів Маркса та енгельса випливає, що не існує по-тойбічного світу, не існує незмінного, нерухомого Бога, а навпаки – все у цьому матеріальному світі зазнає зміни26.

Подружжя у соціалістів також має матеріальну основу. Оскіль-ки матерія для них є первинною, то вона є й джерелом існування всіх інших видів буття, в тому числі й живих істот та людини. Згідно з марксистською теорією, людину «створила» праця самої матерії, або природи. Матерія мусить пройти необхідну фазу від-окремлення частин. В певному сенсі завдяки поділу праці, який насамперед є поділом праці в статевому акті, вона повинна на-дати форми своїм частинам. Так потрібно розуміти походження чоловіка і жінки, батьків та дітей, сім’ю, які є лише сторінкою або моментом історії матерії. Продукти, які виростають з природи поділу праці, стають самостійними як окремі органи і таким чи-ном належать самі собі. Певною розв’язкою спору між людиною і природою може бути лише комунізм. Маркс та енгельс вважають,

24 К. Маркс. наброски к критике политической экономии // К. Маркс, Ф. Эн гельс. Сочинения, т. 1, с. 545.

25 F. Engels. Dialektyka przyrody // K. Marx, F. Engels, W. Lenin. O religii. War-szawa 1984, с. 196-197.

26 F. Engels. Herrn Eugen Dühring Umwälzung der Wissenschaft // K. Marx, F. Engels. Ausgewählte Werke in sechs. Bänden, т. 5. Berlin 1987, с. 68.


що в комунізмі потрібно розглядати дійсний необхідний момент звільнення людини і нове знайдення самої себе.27

Відповідно до еволюційної теорії, яка заступає правду про біб-лій не створення, Маркс впроваджує думку про геоґнозу, тобто на-уку, яка представляє виникнення землі в процесі самостворення. Маркс відкидає біблійне вчення про створення людини. навпаки, він стверджує, що нові суспільні зв’язки можуть виникнути тоді, коли, історію сім’ї будуть формувати без П’ятикнижжя Мойсея, без впливу Пресвятої Родини28. Маркс, енгельс і Ленін починають від заперечення біблійного образу сім’ї як створіння Бога. Ф. ен-гельс вважає, що до ХіХ ст. не можна говорити про «історію сім’ї», оскільки ця наука була під впливом П’ятикнижжя Мойсея29.

Відкидається і новозавітний прототип сім’ї. Маркс із енгельсом пишуть про самотнього Бога, який в Пресвятій Родині з назарету прагне подолати відділеність від суспільства30. Христос для них не є посередником, цю місію виконує держава. Разом із запереченням Христа як Божої особи, який в повноті часу стає Людиною, лама-ється християнський образ Бога, людини подружжя і сім’ї. Маркс вважає примітивним трактування християнської форми родини як абсолютної31. В Марксовій теорії, пише Римський Архиєрей Пій Хі, немає місця для ідеї вічного Бога, заперечується відмінність між духом і матерією, між душею і тілом; відкидається існування душі після смерті та надія на загробне життя32.

27 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa i rodziny wg Karola Marksa i Fryderyka Engelsa // Kościelne prawo procesowe. Prawo rodzinne. Materiały i studia, т. 4. Lublin 2007, c. 45-47.

28 Ф. Энгельс. К истории первобытной семьи, // К. Маркс, Ф. Энгельс. Со чине ния, т. 22. 2Москва 1962, с. 215.

29 Там само.30 Ф. Энгельс, К. Маркс. Святое семейство, или Критика критической кри-

тики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2. 2Москва 1955, с. 177.

31 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa, c. 43-44.32 Пій Хі. енцикліка Divini Redemptoris (19.03.1937), 9 // AAS 29 (1937) 65-106.


Згідно з християнською доктриною, подружжя має своє дже-рело походження в Богові. Підтвердження цієї тези знаходимо в Святому Письмі Старого і нового завіту33. нині в Кодексі Кано-нів Східних Церков сформульовано: «Подружній союз, заснований Творцем і наділений його законами (виділення – В. Л.), завдяки якому чоловік і жінка за невідкличною особистою згодою утворю-ють взаємну спільність усього життя, за своєю природою призна-чається для добра супругів та народження і виховання дітей»34. Таким чином, комуністичний підхід мав протилежну від Церкви позицію, в якій походження подружжя виводилось із матерії і за-перечувався надприродний характер подружжя.

новий тип подружжя

Бажанням Маркса та метою Леніна було ліквідувати давній устрій сім’ї, який мав релігійний характер, і перейти до нового витвору – сім’ї «вищого» типу, комуністичної сім’ї. Перехід цей повинен від-бутися через усунення давніх сімейних союзів за допомогою вели-кої комуністичної революції. на думку Маркса, комуністична ре-волюція є найрадикальнішим розривом із традиційними ідеями. «Вищу» форму сім’ї, на основі нових форм суспільних зв’язків між людьми повинен створити комунізм як вершина розвитку матерії35.

Маркс із енгельсом розрізнили два види подружжя – подруж-жя буржуазії та подружжя пролетаріату. Буржуазна сім’я базу-ється на капіталі, на приватній наживі. «Подружжя у вповні роз-винутому вигляді існує лише для буржуазії, але знаходить своє доповнення у вимушеній безсімейності пролетарів і публічні й

33 «Тож сказав Бог: Сотворімо людину на наш образ і на нашу подобу… і сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її; чоловіком та жінкою сотворив їх» (Бут. 1: 26-27); див.: Бут. 1: 28; 2: 24; Мт. 19: 4-8.

34 ККСЦ, 776 §1.35 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa, с. 48.


проституції»36. Вони стверджували, що обидва види подружжя зникнуть разом із зникненням капіталу. Тому знищення сім’ї було метою марксистських комуністів.

Ленін ще в 1917 році був гордим із знищення сімейного ладу зі столітніми звичаями. До комуністичної молоді в Росії, він промовляв таке: «Те, що старе, тобто християнське, знищене, це цвинтар, що зрештою заслуговує на те, щоб бути перетвореним на цвинтар»37. Ленін безпосередньо не вказує на подружжя, однак подружжя і християнство було настільки тісно пов’язані, що від-кинення одного неодмінно вело до відкинення другого.

Відкинувши божественне встановлення подружжя, комуністи роблять спроби створити новий тип подружжя, який базується на нових засадах – засадах соціалізму, комунізму, на комуністичній моральності. Тут слід пригадати, що основна ідея революції поля-гала в знищенні класової нерівності між багатими і бідними. Бага-ті, клас буржуазії, є експлуататорами пролетаріату – класу бідних. Щоб усунути класову нерівність, яка породжувала накопичення капіталу, матеріального добробуту, набування власності, соціаліс-ти першим своїм завданням ставили усунення приватної власності і передачу всього матеріального добра у спільне користування на-роду38. Такий підхід за аналогією переносили на подружжя.

Подружжя, згідно з комуністами, становить застарілу фор-му класової нерівності. Давні патріархальні родини були явним прикладом цієї нерівності. Чоловіки-господарі, які працювали та утримували сім’ю, виступали в ролі панівного класу, класу бур-жуазії, жінки – в ролі пролетаріату. Чоловік в сім’ї вважався екс-плуататором власної жінки. Жінку, яка була заручницею домаш-ньої праці, потрібно було визволити від влади чоловіка. Чоловік-

36 Ф. Энгельс, К. Маркс. Манифест Коммунистической партии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4. 2Москва 1955, с. 443.

37 Цит. за: T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa, с. 48.38 Ф. Энгельс. Принципы коммунизма // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения,

т. 4, с. 322-339.


батько трактувався і експлуататором власних дітей, яких також потрібно було звільнити.

У 1920-х роках розпочався пошук нових ідей та стандартів іс-нування комуністичного шлюбу. Цей період характеризувався ве-ликими змінами у сфері сімейного життя та шлюбних відносин. Запроваджувалась система атеїстичного виховання. Зміни в по-дружжі відбувались завдяки законодавчим інноваціям та прак-тичній роботі над зміною свідомості населення39.

Для реалізації такого плану Радянська влада скасувала вінчан-ня в Церкві як зобов’язуючий державний акт. 20 лютого 1919 року було опубліковано декрет Ради народних Комісарів (далі РнК) УРСР «Про цивільний шлюб і про введення книг актів громадян-ського стану» та декрет «Про розлучення», яким проголошувався принцип незалежності сімейних відносин від релігії. Церковний шлюб втратив силу в державі і трактувався лише як приватна справа громадян. Замість нього було введено обов’язкову держав-ну реєстрацію укладення подружжя. Тільки зареєстрований в державному органі шлюб набував правової сили і вважався за-конним подружжям. Радянська держава цими декретами зробила для сім’ї справу великої політичної та соціальної ваги – «звільни-ла сім’ю і шлюб від релігійного впливу»40.

Дослідники міжвоєнного періоду ХХ століття, характеризую-чи нововведення Радянської влади, не оминають своєю увагою і подружжя. Разючі зміни мали ознаки сексуальної революції, що заторкнула не тільки міста, а й села України. Про ці часи харків-ська газета «Культура і побут» з 1926 р. пише таке: «Більшість селя н справляє весілля по старовині. нове тут одне – запис у ЗАГСі, але

39 Пор. Науковий атеїзм, с. 252-254.40 «Стаття 6. Правове регулювання шлюбних і сімейних відносин в Укра їн ській

РСР здійснюється тільки державою. Визнається тільки шлюб, укладений у державних органах запису актів громадянського стану. Релігійний обряд шлюбу, так само, як і інші релігійні обряди, не має правового значення» (Кодекс про шлюб та сім’ю Української РСР. науково-практичний коментар / ред. О.н. Якименко. Київ 1973, с. 19).


шлюб рахується дійсним не тоді, коли запишуться в сільраді, а коли піп перев’яже рушниками руки. Одначе буває й інакше. Бу-ває, що вся весільна обрядовість лишається, як і була, але попа оминають. Ми, звичайно, обходимо тут ті випадки, коли беруть шлюб свідомі молоді, що своє весілля відправляють у сельбуді, де немає уже такої пиятики і де цілком панує червона обрядовість»41. Отже, на той час уже існувало поняття нового подружжя з черво-ною обрядовістю, в якому не було ані церкви, ані священика.

на основі тих же досліджень можна уявити, наскільки дегра-дувало традиційне християнське подружжя в тогочасному селі. на зміну релігійного подружжя приходить таке, в основі якого лежала марксистсько-ленінська ідеологія. Знищення сім’ї привело до ново-го способу сімейного співжиття. на початках існування радянської влади типи подружнього зв’язку можна умовно поділити на такі:1) живуть «просто так» у своїх батьків, спільного господарства не

мають. Дітей у таких шлюбах не буває. «Законне закріплення» таких шлюбів рідко гучно справляється, весілля з усім його ри-туалом не буває;

2) законний шлюб, який передбачає відповідний запис у ЗАГСі, вінчання і весілля, як у старовину;

3) т. зв. компромісний шлюб без вінчання, з традиційним весіл-лям або ж влаштуванням «вечора»;

4) червоний шлюб, що передбачає проведення шлюбної церемо-нії у сельбуді або хаті-читальні42.

Можна припустити, що наявні зміни у системі шлюбних від-носин привели до встановлення нової форми шлюбу – т. зв. кому-ністичного, «червоного» шлюбу, що спочатку трактувався як вільні міжстатеві стосунки з додатковим забарвленням, яке віддзеркалю-вало соціальну структуру населення43.

41 Цит. за: Л. Якубова. Повсякденність поліетнічного українського суспіль-ства в її етнічному вимірі, с. 228-229.

42 Там само, c. 229.43 Там само.


Впровадження безрелігійної обрядовості було яскравою озна-кою заміни християнського подружжя новим подружжям. Об-ряд в атеїстичній інтерпретації є символом колективної дії. Його спрямованість визначається тим, які ідеї і уявлення він втілює. В обрядовій дії не тільки виявляється зв’язок особи з суспільством, а завдяки обряду цей зв’язок зміцнюється, індивід залучається до соціального цілого. Релігійну обрядовість атеїсти долали не лише запереченням і критикою релігійних ритуалів, але й впроваджен-ням системи «радянських обрядів» для задоволення потреби лю-дей в урочистому оформленні важливих для них подій.44 Це все сприяло позбавленню сакральності не тільки самого таїнства він-чання, але й всього подружнього життя.

Комуністична сім’я, яка виникала внаслідок укладення «черво-ного» подружжя, не могла мати нічого спільного з християнськими цінностями і християнською моральністю. Стосунки між людьми, в тому числі в подружжі, повинні були будуватись на комуністич-них моральних нормах, які мають земне джерело походження, а не надприродне. Відповідно до атеїстичної теорії, релігія привласнила собі «деякі прості норми моралі і справедливості», до яких нале-жать серед іншого засудження шлюбної невірності, вимога поважа-ти батьків, засудження обману і лжесвідчення45. Ф. енгельс вважав, що очищення простих норм моральності від їхнього релігійного перекручення є одним з аспектів духовного визволення трудящих. Ці прості норми моралі, зміцнюючись у процесі суспільного роз-вит ку, підіймаються на новий рівень, що забезпечує включення їх до «морального комуністичного кодексу». Комуністична мораль-ність, отже, трактується, як спадкоємиця усього цінного, що нагро-маджено упродовж моральної еволюції людства. Вона поглибила зміст цих моральних норм, пов’язавши їх із зміцненням «найспра-ведливішого, соціалістичного способу життя»46. Комуністи, отже,

44 Науковий атеїзм, с. 254.45 Там само, с. 212.46 Там само, с. 213.


вважали, що моральні взаємовідносини базуються не на релігії, не на вірі, а на комуністичному моральному кодексі, який має земне походження. Релігія і моральність втратили взаємозв’язок тоді, коли з’я ви лись борці за революційну перебудову світу.

Мотивом укладення подружжя, згідно з матеріалістичним ко-мунізмом, є індивідуальна статева любов, яка становить найвищу форму сексуального потягу. Статевий потяг є причиною, суттю і метою подружжя та комуністичної сім’ї. Моральна оцінка стате-вого акту виключала питання, чи він був здійснений у шлюбі чи поза шлюбом. Тому-то для енгельса не було дивним, що у Маркса є позашлюбна дитина, про яку Маркс зовсім не дбав, зрештою, так само було і з його власною родиною47.

іншим аспектом марксистського погляду на подружжя було запровадження спільності жінок. Така практика протиставляєть-ся концепції так званого буржуазного подружжя, в якому жінки трактувалися як знаряддя, а оскільки знаряддя повинно бути у спільному користуванні, то така ж доля мала б чекати жінок бур-жуа. Комуністи стверджували, що «немає нічого смішнішого за високоморальний жах наших буржуа з приводу уявної офіційної спільності жінок у комуністів. Комуністам немає потреби вводи-ти спільність жінок, вона існувала майже завжди»48. Говорячи про відвічну спільність жінок, мали на увазі офіційну і неофіційну проституцію, яка повинна зникнути, коли зникнуть такого роду «виробничі» відносини.

Усунення релігійності з подружжя допровадило до мораль-ного занепаду населення. Цнотливість, якою характеризувалась молодь в селі, відійшла на другий план. Попри загальне осуджен-ня позашлюбних зв’язків, з’являлось щораз більше прихованих вільних стосунків, які міцно вкорінювались в свідомості і прак-тиці юнацтва. Все це мало досить серйозні наслідки, в тому числі

47 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja, c. 48-49.48 Ф. Энгельс, К. Маркс. Манифест Коммунистической партии, с. 444.


спалах венеричних захворювань49. Можна припустити, що опи-сані вище практики були поширеними на території колишнього Радянського Союзу.

жінка в комуністичній сім’ї

В марксистсько-ленінській ідеології жінки займають особливе міс-це. Бажанням ще Маркса і енгельса було зрівняти жінку в правах з чоловіком. Це вдалось реалізувати В. Леніну. Декрети з 1918 р. про-голошували рівноправність чоловіків та жінок. Ця норма містилась у Конституціях Радянського Союзу і союзних республік. Жінка на-бувала рівних прав з чоловіком в усіх галузях державного, суспіль-но-політичного, господарського та культурного життя країни50.

Потреба у зрівнянні в правах жінки з чоловіком була продик-тована, як вважали ідеологи марксизму-ленінізму, класовою не-рівністю в давній традиційній сім’ї. Традиційна сім’я ототожню-валась з буржуазною або авторитарно-диктаторською, в якій, як уже згадувалось, жінка залежала від чоловіка, була заручницею соціальної нерівності. Вона була прив’язана до домашньої праці, до виховання дітей. З огляду на це, жінки не могли займати і не займали високих керівних посад. До Жовтневої революції жінки переважно виконували некваліфіковану роботу, а тому «зазнава-ли особливо жорстокої експлуатації з боку хазяїв»51.

нерівність в правах виникла на економічному ґрунті. Чо ло-ві ки, як фізично сильніші, займались добуванням засобів для життя. Це давало їм право набувати власність. енгельс у своїх до-слідженнях дійшов висновку, що на ранніх стадіях розвитку сім’ї устрій мав ознаки матріархату. Але потім «чоловік захопив владу

49 Л. Якубова. Повсякденність поліетнічного українського суспільства в її етнічному вимірі, с. 230.

50 Кодекс про шлюб та сім’ю Української РСР, стаття 3, с. 12.51 Там само, с. 13.


керування вдома, а жінка була позбавлена свого почесного ста-новища, закабалена, перетворена в рабу його прагнень, звичайне знаряддя дітонародження. Перший результат встановленого та-ким чином єдиновладдя чоловіків спостерігається тепер у виник-ненні проміжної форми сім’ї – патріархальної»52.

З огляду на це одним із завдань керівництва першої в світі со-ціалістичної держави офіційно було визволення жінки від усіля-кого поневолення. на цьому шляху першою справою було зрів-няння в правах чоловіка та жінки. Патріархальна сім’я вважалась тим злом, в якому процвітала експлуатація жінок. Знищення та-кого устрою родини стало метою комуністів. Дослідження пока-зали, що в малих групах традиційний шлюб виявився достатньо стійким до зовнішніх впливів. Він був явищем історичним і мав низку усталених ознак: багатодітність, багатопоколінність, спіль-не проживання значної кількості родичів, жорстка ієрархічна структура, в якій вся влада належала чоловікові – главі сім’ї, до прав і прерогатив якого, серед іншого, належало розпоряджання родинними матеріальними та фізичними ресурсами, керування долями дорослих дітей; представництво інтересів родини у гро-маді та зовнішньому світі53. Зайве говорити, що така структура родини була неприйнятна для Радянської влади.

В побудові комунізму, де не існує приватної власності, всі повин-ні працювати однаково – як чоловіки, так і жінки. Жінки не можуть працювати на чоловіків, а повинні працювати на державу. Влада ви-користовувала всі засоби для втілення цих ідей і не уникала нагоди похизуватися своїми досягненнями. Гасла визволення жінки про-голошувались у всіх доступних засобах інформації: «Соціалізм дав жінці справжню рівноправність з чоловіком, “відкрив доступ” у всі

52 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государ-ства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочи нения, т. 21. 2Москва 1961, с. 60.

53 Нариси повсякденного життя радянської України..., с. 230.


галузі виробництва, науки, освіти. Звільнив жінку від закабалення домашнім господарством. Домашнє господарство, яким в основно-му займається жінка, вимагає значних затрат праці, причому праці ручної, малопродуктивної і монотонної. Відсутність у домогоспода-рок зв’язку з колективом, обмеженість їх участі у суспільно-продук-тивній праці і громадській діяльності… не дає їм змоги підвищува-ти культурний і освітній рівень»54.

Отже, важливим здобутком комуністичної влади стало звіль-нення жінки від домашніх обов’язків і залучення її до праці як у важкій, так і в легкій промисловості. Жінки почали здобувати відповідну фахову освіту, ставати спеціалістами різноманітних професій. Вони пішли працювати на фабрики, заводи, новоутво-рені колективні господарства. Проте, увільнившись від «гніту» чоловіків, жінки отримали анітрохи не легший гніт держави і партії. Радянська дійсність витворила чоловікоподібну жінку, яка виконувала важкі фізичні роботи: водила трактор, вантажівки, і навіть працювала в підземних шахтах та на риболовецькому мор-ському флоті. Тяжка фізична праця жінок лише у 1960-х роках була заборонена законом55.

Один із дослідників соціалізму, З. Шаварський, розглядаю-чи подібні явища у Польщі, пише, що в багатьох випадках пра-цю жінок використовували для отримання економічної вигоди.56 Він аналізує, коли жінка-мати може дійсно гармонійно поєднати обо в’яз ки доброї матері та доброї працівниці. Фактично для цьо-го потрібні ідеальні умови – передовсім щоб фінансові статки або родинний стан (бабусі і дідуся) запевнювали опіку над дітьми або щоб поблизу знаходився дитсадок. інакше, зазначає автор, праця матері негативно відбивається на її психічному і фізичному здо-ро в’ї. Такий стан не може не впливати на виховання дітей, а тако ж

54 Науковий атеїзм, с. 231.55 Законодательство о правах женщин в СССР. Сборник нормативных ак-

тов. Москва 1975, с. 80, 86.56 Z. Szawarski. Zarys moralności socjalistycznej. Warszawa 1971, с. 285.


породжує сімейні конфлікти. не кожен батько готовий прийняти і чесно виконувати додаткові обов’язки. Однак, зазначає Шавар-ський, у тих сім’ях, де працює мати, діти стають самостійнішими і краще приготованими до життя. Але там, де працююча мати не може приділити достатньо уваги дітям, трапляється найбільше випадків, коли діти стають на злочинний шлях.57

Таким чином, під гаслами урівноправнення жінки з чолові-ком відбулося фактичне зневаження жінки, що привело до згуб-них наслідків на практиці, до нового поневолення і приниження жінки. Ще одним сумним наслідком цього було позбавлення жін-ки її материнської гідності. Дітей забирали в дитсадки, де вони піддавалися відповідному державному вихованню. Однак, заміна родинного виховання дітей державним, привела до втрати мо-ральності, духовності і до зростання злочинності58. Тому вартими окремого розгляду є ті аспекти подружжя радянського періоду, що стосуються прикмет подружжя та права на виховання дітей.

прикмети комуністичного подружжя

Прикметами традиційного подружжя є моногамність та нероз-ривність59, яка виключає поняття розлучення. Ф. енгельс протес-тує проти моногамії і вважає її абсурдною вимогою. Згідно з його вченням, виникнення моногамного подружжя є наслідком відпо-відних відносин права власності – концентрації великих багатств в одних руках, в руках одного чоловіка, та з потреби передачі цих багатств у спадок лише дітям цього чоловіка і нікому іншому60. Моногамність подружжя, на думку енгельса, виступає в історії

57 Там само, с. 285-286.58 О. Гринів. Родина як первісна клітина суспільства // Церква і соціальні

проблеми. Енцикліка «Сотий рік». Львів 1993, с. 231-232.59 Пор. ККСЦ, кан. 776, § 3.60 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государст-

ва, с. 75.


не як примирення чоловіка і жінки, а тим більше не як її найви-ща форма. Якраз навпаки, вона виступає як пригноблення однієї статі іншою. Традиційне подружжя вважалось першою формою класових суперечностей та класових утисків. Чоловік, як це вже не од но ра зово згадувалось, представляє у сім’ї клас буржуазії, а жінка репрезентує пролетаріат. на подружжі, як на клітині су-спільства, можна вивчати природу класових суперечностей.61

Подружній зв’язок у комуністичному суспільстві цілком інак-ший, оскільки умови праці перемістили жінку-матір з дому на ринок праці та до фабрик і заводів. Жінка, таким чином, вже не може виконувати традиційних подружніх обов’язків. Серед на-слідків комуністично організованого подружжя і сім’ї найважли-вішим енгельс вважав природній розпад усталених подружньо-сімейних зв’язків. Таким чином, сім’я пролетаріату не могла бути більше в дослівному значенні моногамною, навіть при найбільш чуттєвій любові і вірності обох.62

енгельс вивів тезу, що подружнє розлучення є добром для су-спіль ст ва. нерозривність подружжя марксисти відкидають з двох причин: економічного і релігійного: «нерозривність подружжя є почасти наслідком економічного становища, яке виникло в період моногамії, а почасти наслідком традиції з того часу, коли непра-вильно зрозуміли та релігійно зловживали зв’язком цього еконо-мічного становища з моногамією»63.

Жінка в традиційному подружжі була утиснена як перша служниця чоловіка та дітей. Вона не була «рівноправною» з чо-ловіком у подружжі, а також була виключена з активної участі в суспільній праці. Визволення жінки для енгельса є необхідною умовою введення її в процес суспільного виробництва. Жінка

61 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государст-ва, с. 88.

62 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa, c. 49.63 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государст-

ва, с. 75.


отримала також право на розлучення: «Якщо неможливо більше зносити одне одного, то краще розійтись»64, – пише енгельс.

Роль чоловіка в подружжі не визначається ані як батька, ані як глави сім’ї. енгельс і Маркс вважають людину лише частиною при-роди, і чоловік є також лише частиною природи, але не особою пе-редовсім. Природа набула предметних ознак, стаючи чоловіком. Зв’я зок з матерією є нерозривним і не може бути порушеним65. Крім того, особовий аспект людської плідності зневажується, суб’єктом плідності життя вважається природа або комуністичне суспільство.

В історії людства мав місце і полігамний зв’язок, про що свід-чать писання Старого Завіту. Сьогодні Церква твердо і наполег-ливо відкидає будь-які полігамні зв’язки та їх строго засуджує. В Катехизмі Католицької Церкви полігамію потрактовано як таку, що противиться рівній подружній гідності і любові, яка є єдиною і виключною66. А моногамія вважається переважною формою по-дружньої спільноти, навіть у первісних народів67.

виховання в комуністичному подружжі

Подружжя, в якому чоловік і жінка взаємно віддаються одне од-ному і приймають одне одного, стає місцем, де народжується нове життя. Діти в родині є багатством не тільки батьків, а й усього су-спільст ва. Це прекрасно розуміли в Радянському Союзі. Будуючи комунізм, соціалістична держава дбала про свідомих його будів-ників. Для цього впроваджувались розпорядження, які поступов о

64 Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государст-ва, с. 75.

65 T. Guz. Materialistyczna lub komunistyczna koncepcja małżeństwa, c. 50.66 Катехизм Католицької Церкви. Львів 2002, арт. 1645.67 Є. П. Білоножко. Сім’я як суспільно-біологічне утворення. (соціально-

фі ло соф ське тлумачення) // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка [=Філософія політологія] 87-88 (2007) / Відп. ред. А. Є. Кон-вер ський. Київ 2007, с. 12.


перебирали на себе піклування про виховання не тільки молодого покоління, а й старшого.

К. Маркс писав: «Комуністи не вигадують впливу суспільства на виховання; вони лише змінюють характер виховання, вирива-ють його з-під впливу пануючого класу»68. Домашнє виховання по-трібно замінити суспільним. Суспільство через школу впливає на виховання в родині. Буржуазні просторікування про сім’ю і вихо-вання, про ніжні відносини між батьками і дітьми викликають тим більшу відразу… чим більше діти в середовищі пролетаріату пере-творюються на прості предмети торгівлі і робочі інструменти69.

«Піклування» про радянську сім’ю починалось на найвищому, законодавчому рівні. Кодекс про шлюб та сім’ю чітко визначав права та обов’язки у подружжі. найважливішим обов’язком сім’ї, таким чи-ном, було комуністичне виховання підростаючого покоління. Щоб ці обов’язки добре виконувались, на допомогу сім’ї поспішали держава і суспільство. Держава забезпечувала відкриття мережі дитячих садків, ясел, шкіл-інтернатів та інших дитячих закладів70. Завдання вихован-ня дітей було під строгим контролем Радянської влади.

Підставою таких дій можна вважати ленінський декрет про від-окремлення Церкви від держави та школи від Церкви. Радянська влада відтяла можливість Церкві впливати на виховання молодого покоління та відкрила собі дорогу до атеїстичної пропаганди. Для ефективного подолання релігії і всього, що з нею пов’язувалось, були розроблені основні програмні положення, в основі яких лежали ле-нінські вказівки. Завдання нищення релігії, поширення атеїстичного виховання було покладено на Комуністичну партію. Партія не могла бути байдужою до «несвідомості, темноти або темноти у вигляді ре-лігійних вірувань»71 і вважала необхідним «вести активну боротьбу

68 Ф. Энгельс, К. Маркс. Манифест Коммунистической партии, с. 443.69 Там само, с. 443-444.70 Кодекс про шлюб та сім’ю Української РСР, с. 5.71 В. і. Ленін. Соціалізм і релігія // Повне зібрання творів / Пер. з 5-го рос.

видання. Київ 1972, т. 12, с. 145.


за відокремлення церкви від держави та школи від церкви»72. Згодом відокремлення стало замало, а прагнення «фактичного визволення трудящих мас від релігійних забобонів»73 вимагало впровадити на-уково-освітню та антирелігійну пропаганду.

Соціалістичне суспільство, як нова спільнота, що базувалась на матеріалізмі, потребувало нового підходу у сфері виховання. Проб-лему виховання радянських людей у дусі комунізму ретельно об-говорювали на з’їздах Комуністичної партії74. Головним атрибутом виховання було насадження атеїзму. Центральний комітет Кому-ністичної партії Радянського Союзу (ЦК КПРС) видав ряд доку-ментів стосовно атеїстичного виховання та проведення ідеологіч-ної роботи серед усіх прошарків населення. Так, у 1954 році вийшла постанова «Про великі недоліки в науково-атеїстичній пропаганді і заходи її поліпшення» та, в цьому ж таки році, інший документ – «Про помилки у проведенні науково-атеїстичної пропаганди серед населення». У 1964 році ЦК КПРС видав «Заходи посилення атеїс-тичного виховання населення»75. Атеїстичне виховання у соціаліс-тичному суспільстві становило складову частину комуністичного виховання. Важливо тут подати визначення атеїстичного вихован-ня згідно з підручником наукового атеїзму: «Атеї стич не виховання є цілеспрямований вплив на групу людей або на окрему людину з метою подолання релігійних вірувань і вироблення наукового ма-теріалістичного світогляду»76. Таким чином, атеїстичне виховання не було чимось випадковим чи тимчасовим.

народження дітей є одною з основних цілей подружжя, а з цим пов’язаний обов’язок їх виховання. В радянських соціаліс-тичних республіках головною метою людей, а отже й сімей, була

72 Науковий атеїзм, с. 243.73 Там само, с. 245.74 Див. ХХІV з’їзд Комуністичної партії Радянського Союзу. 30 березня9 квіт

ня 1971 року : стенографічний звіт, т. 2. Київ 1972, с. 230-231.75 Науковий атеїзм, с. 246.76 Там само, c. 248.


праця в ім’я побудови комунізму. Така праця вже не дозволяла батькам у повноті займатись вихованням дітей. Цю функцію пе-рейняла на себе комуністична спільнота. Від самого народження дітей потрібно було виховувати як ідеологічно підкутих майбут-ніх будівників комунізму. Дітьми займались державні дитсадки, ясла, школа, середні та вищі навчальні заклади.

У всіх навчальних закладах проводилась посилена пропаганда атеїзму та робота з дискредитації релігії. В педагогічній літературі радянського періоду релігія трактується як зло, породжене людським безсиллям, вважається символом неуцтва і темряви. «Багато вірую-чих – це добрі люди, але від того, що вони добрі, шкідливий вплив їхніх релігійних вірувань на молодь, особливо на дітей і підлітків, не тільки не зменшується, а навпаки, стає ще більш небезпечним»77. Таким чином поширювалось науково-атеїстичне виховання молоді, в якому релігійні поняття підмінялись ідеологічними.

низка норм цивільного, сімейного і кримінального права прямо чи опосередковано дозволяла втручатись у життя християнської ро-дини. Батьків було позбавлено природного права виховувати влас-них дітей у релігійному дусі, а в ширшому значенні батьки взагалі втрачали можливість виховувати дітей у відповідності з власними переконаннями78. В комунізмі вважається, що діти не належать бать-кам, а належать соціалістичній державі. Виховання і опіка над дітьми стає публічною справою. Про дітей дбає су спіль ст во, незалежно від того, чи це діти народжені в цивільному подружжі чи поза ним.

Християнська доктрина вчить, що виховання дітей найвищою мі-рою є першим і основним правом та обов’язком батьків. Цього пра-ва ніхто не може відібрати, ані батьки не можуть його позбутись79.

77 В. Сухомлинський. Вибрані твори в 5ти томах, т. 5. Київ 1977, с. 274.78 О. Гринів. Родина як первісна клітина суспільства, с. 229.79 «Батьки, давши дітям життя, мають тяжкий обов’язок виховати своїх ді-

тей; тож мусять бути визнані за перших і головних виховників. А цей обов’язок є такої великої ваги, що де його занедбано, ледве можна його будь-чим заступити». (іі Ватиканський собор. Декларація про християнське виховання «Вагомість ви-ховання», 3 // Документи Другого Ватиканського Собору. Львів 1996, с. 291.


З авдання виховувати дітей виникає з первісного покликання батьків, які беруть участь у Божому процесі творіння. народжуючи з любові і для любові нову особу, яка покликана до зросту і розвитку, батьки здійснюють завдання, яким дають можливість повноцінного люд-ського життя.

У Соборному посланні УГКЦ з нагоди 1000-річчя Хрещення Русі-України (1988 р.) початкове релігійне виховання дітей у ро-дині оцінюється як великий і святий обов’язок батьків, бо «ніхто не може їх вповні в цьому заступити». Батько й мати – це перші вчителі, і від них залежить, чого навчиться дитина – добра чи зла. «Брак добрих вказівок і поучень витворює в душі дитини порож-нечу, яку легко заповнює всяке зло»80. Ці повчання єрархії УГКЦ були незмінним дороговказом для сімей, які жили у важких умо-вах підпілля в Радянському Союзі.

Виховання в атеїстичному дусі позбавляло дітей та молодь на-лежного приготування до подружжя. В сім’ях не практикувалось релігійне життя. В публічному житті не було можливості отри-мувати релігійне виховання. навчальні заклади були просякнуті безвір’ям. Між родиною і школою не було узгодженої співпраці в питаннях виховання дітей. Робота школи підпорядковувалась компартійним настановам. Як наслідок, люди виховувались з по-двійною мораллю, що давало ґрунт для аморальності.81 Отже, мо-лодь не мала ані доброго прикладу для наслідування, ані доброго виховання, яке би давало відповідну базу у приготуванні до май-бутнього сімейного життя.

висновки

Початки Радянського Союзу характеризувалися гострою антирелі-гійною кампанією. Всюди масово запроваджувався атеїзм. Знищення

80 Й. Сліпий. Твори, т. 14. Рим 1985, с. 472.81 О. Гринів. Родина як первісна клітина суспільства, с. 229.


віри в людях мало вплив на знищення духовності і релігійності родин. Від цього руйнувалося подружжя – як зсередини, так і ззовні.

Підвалиною комуністичної концепції подружжя був матері-алізм. надприродне походження подружжя цілковито відкида-лося. У соціалістів джерелом походження подружжя був не Бог, а лише матерія. Такий підхід позбавив подружжя вищого духо-вного значення і секуляризував його. Якщо Бог перестав бути Творцем людини, а отже й подружжя, то автоматично зникло по-кликання на нього як на законодавця та джерело моральності у подружніх відносинах.

із зміною державного устрою змінився підхід до подружжя. Марксистсько-ленінська ідеологія відверто стояла на засадах зни-щення традиційної сім’ї. Для цього були створені теорії антаго-нізму буржуазії та пролетаріату, експлуатації класів. Поняття та інструментарій цих суспільних теорій було застосовано до сім’ї. нова концепція подружжя мала секулярний характер, була по-збавлена сакрального елементу, втратила сакраментальне значен-ня. Комуністичний тип подружжя був аморальний, трактувався як вільне співжиття чоловіка і жінки. Були спроби запровадження спільності жінок, які переставали бути «власністю» одного чоло-віка. Жінка в комуністичному подружжі постраждала найбільше. Пропаговане зрівняння жінок в правах з чоловіками, звільнення від «домашнього поневолення» довело жінку до ще більш підне-вільного стану державної трудівниці. Жінки виконували важку фізичну роботу нарівні з чоловіками. Обставини життя позбави-ли жінку можливості належно піклуватися власними дітьми. Цю функцію перейняла на себе держава, яка створила мережі дитсад-ків та інших організацій.

Комуністичне виховання було пріоритетним завданням дер-жави, яка цей обов’язок поклала на сім’ю та на освітні заклади. В основі комуністичного виховання лежить атеїзм і атеїстичне виховання. населення потрібно було «визволяти» від релігійного «дурману», і це робили від самого народження людини.


Усі ці явища негативно впливали на інститут подружжя, під-риваючи його релігійне підґрунтя. Передовсім, подружжя втрати-ло зміст духовної спільноти людей, які допомагають одне одному долати життєві труднощі та виконують первинний обов’язок на-родження і виховання дітей. Спрощений порядок розлучення зне-цінював значення родини, зумовив різке падіння моралі серед на-роду. Атеїстична система десакралізувала подружжя, звівши його лише до цивільного світського інституту. За таких умов про свя-тість подружнього життя можна говорити лише з жалем та іронією.

Жорстокий режим роз’єднував подружжя, відокремлював дітей від батьків. Батьки втрачали елементарне і перше право на вихован-ня дітей. Це стосувалося і права виховувати дітей в релігійному дусі. Держава і школа, відокремлені від релігії, виховували ворожість до Церкви, до релігійної моралі. Так діти втрачали почуття поваги до християнських цінностей, повагу до власних батьків, родичів. Жін-ки не мали змоги займатись вихованням дітей через важку фізичну працю і були змушені віддавати їх на виховання до державних уста-нов, де процвітало формування атеїстичного світогляду.

наслідки такої концепції відчутні до сьогодні, багато сімей несуть на собі її тавро. Подружжя, укладені в радянський пері-од, не мали духовного ґрунту та при найменших труднощах роз-падались. Комуністичне подружжя не трималося християнських моральних цінностей. Молоде покоління, яке готувалось до укла-дення подружжя, спиралось на комуністичні норми моралі. У ба-гатьох випадках подружжя сприймали виключно як цивільний формальний акт. Згідно з сучасним канонічним розумінням, є багато підстав вважати, що такі подружжя не були святим таїн-ством, а тим самим вони були позбавлені правової сили. Особи, які укладали подружжя, не могли мати повного розуміння того, чим є подружжя в повноті, як це розуміє Католицька чи Право-славна Церква.

Відродження Церкви в українському середовищі дає надію на відновлення цінності інституту подружжя. Хоч майже століття


насаджувані атеїстичні погляди глибоко закоренилися в свідо-мості людей, однак наполегливою працею пастирів Церкви можна буде досягнути правдивого розуміння покликання подружньої спільноти. Завдяки помітному пожвавленню духовного життя се-ред молоді рішення про створення сім’ї вже тепер приймають сві-доміше і відповідальніше. Однак цьому повинні сприяти держава та навчальні заклади. Комуністична система залишила брак віри не тільки серед звичайних людей, але й серед державних чинов-ників. Чим швидше держава вийде назустріч Церкві у формуван-ні християнських цінностей подружжя та родини, тим міцніши-ми вони будуть, тим здоровшим буде суспільство.

анотація

Проаналізовано концепцію подружжя в період Радянського Сою-зу, коли було поставлено за мету позбавити його релігійного змісту. Автор представляє ключові аспекти матеріалістично-атеїстичного погляду на подружжя, який зводить його до цивільного світського інституту. Теж висвітлені методи та способи діяльності комуністичної влади стосовно десакралізації подружжя. Вказані деструктивні елементи радянської концепції подружжя, як-от аморальність, зруйнування гармонійних стосунків між чолові-ком і жінкою, між батьками та дітьми. наголошено, що наслідки цієї системи до сьогодні даються взнаки і потребують терпеливої і тривалої праці над їх виправленням. Тут є велике поле діяльності й для Церкви.

Annotation

Vitaliz Lesniak. The Concept of Marriage in the Soviet PeriodThe article analyzes the concept of marriage under the Soviet Union, when a goal was set to deprive it of religious content. The author a ttempts


to present the key aspects of the materialistic and atheistic view of mar-riage that reduces it to a secular civil institution. Techniques and meth-ods of the communist regime on desacralization of spouses are also discussed. Destructive elements of the Soviet concept of marriage, such as immorality, destruction of harmony in marriage, between parents and children are shown. It is emphasized that the consequences of the system remain valid up to date and require patience and long work on correcting them. This is particularly the role of the Church.

Микола КроКоШ

веЛиКа сХиЗМа: поДія, яКої не БУЛо

До термінології

У нашій свідомості Велика схизма (розкол) між Західною і Схід ною Церк вами займає важливе місце. Це чи не найтрагічніша подія в історії Церкви, наслідком якої є і саме існування УГКЦ. Адже без Великого розколу не було б і потреби в уніях. Тому 1054 рік для багатьох із нас має магічне значення – ця дата є ніби початком всіх католицько-православних конфліктів, від яких так багато терпіла і дотепер потерпає Україна.

У західній церковній історіографії часто йде мова про «Ве ли-ку східну схизму». Ця назва прижилася передусім тому, що Ла-тин ська Церква знає свою, внутрішню, «Велику схизму», під час якої Католицька Церква мала двох або аж трьох пап, котрі взаєм-но викляли один одного та всіх прихильників своїх конкурентів, так що врешті-решт усі католики були екскомуніковані якимось папою. навіть святі виявилися тоді неспроможними впізнати прав ди вого намісника Христового. Різні святі висловлювалися за різних пап, отож ця схизма була найбільшим замішанням в іс-торії Західної Церкви. Вона тривала від 1378 до 1417 року (майже 40 років) і мала важливі наслідки для західної еклезіології, тому її було названо Великою західною схизмою.

Однак термін «Велика східна схизма» має і еклезіологічне під-ґрунтя. Він імплікує ставлення до цієї події, яке довго панувало у

109Велика Схизма

католицькому богослов’ї і яке полягає у тому, що винною в роз-колі є нібито лише Східна Церква в особі демонізованого като-лицькими істориками константинопольського патріярха Михаї-ла Ке ру ла рія. Західна Церква a priori вважала себе невинною, і це випливало з догматичних міркувань: вона просто не могла поми-лятися, бо її, мовляв, очолював «непомильний наслідник Петра». Отже, історію Церкви розглядали через призму догми, не беручи до уваги того, що вчення про папський примат не впало з неба, а було результатом поступового, складного еклезіологічного роз-вит ку Латинської Церкви.

що сталося 1054 року?

Безпосереднім ініціатором тодішніх подій був константинополь-ський патріярх Михаїл Керуларій, який за всяку ціну хотів зава-дити тіснішому політичному союзові візантійського імператора з римським папою у Південній італії, спрямованому проти норма-нів. Він боявся, що цей союз може призвести до підпорядкування Східної Церкви Римові. Візантійський намісник у Південній іта-лії Арґир, який виступав за співпрацю Візантії з папством у італії, був смертельним ворогом Керуларія. на відміну від св. Фотія, цей патріярх не наголошував на догматичних закидах проти латинян, та й взагалі, у житті, за своєю натурою й освітою був більше по-літиком, ніж богословом.

Він розпочав кампанію проти Західної Церкви, звинувачуючи латинян передусім в обрядових змінах, як-от вживання некваше-ного хліба для Євхаристії і піст у суботу – «юдейських» звичаях. До речі, до іХ ст. на Заході вживали, як і на Сході, квашений хліб. Врешті-решт Керуларій наказав закрити всі латинські церкви й монастирі у Константинополі, які не переймуть візантійський об-ряд, причому дійшло навіть до потоптання латинської Євхарис-тії. Для грецьких противників неквашеного хліба азими взагалі не були хлібом, вони не були «сповнені Святим Духом», а були

110 Микола КроКош

лише «сухою грязюкою»1. Головним пропагандистом патріярха виступив охридський архиєпископ Лев, який адресував полеміч-не послання своєму латинському колезі, єпископу транійському Йоану в Південній італії, напевне знаючи, що воно дійде і до папи. У ньому Лев вимагав, щоб латиняни відмовилися від усіх звичаїв, котрі вже давно не подобалися грекам.

У Римі греків без відповіді не залишили. Було вирішено по-слати до Константинополя делегацію, щоб відновити мир між Церквами. Однак тут було зроблено фатальну «кадрову» помил-ку: римську делегацію очолив антипод Керуларія – кардинал Гум-берт Сільва-Кандідський, який невгамовною вдачею і нерозваж-ливістю був дуже подібний до патріярха. Але, з другого боку, цей кардинал, як ніхто інший на Заході, був визначним богословом і виразником нової ідеї папства, яке саме намагалося звільнитися від опіки німецьких імператорів. Гумберт склав послання-відпо-відь на памфлет Лева Охридського, у якому звинуватив греків у більш ніж 90 єресях (!).

Папа Лев іХ саме тоді зазнав великої поразки від норманів у Південній італії і навіть побував у їхньому полоні, з якого повер-нувся важко хворим. Отже, Лев іХ не був прямим співучасником «Великої схизми», він майже не мав ніякого відношення до зло-щасних подій. Папі були дуже потрібні добрі відносини з Ві зан-тією, так само як і візантійцям з папою, тому делегація на чолі з Гумбертом мала укласти союз з імператором Константином Мо-номахом проти норманів у Південній італії.

Римлян зустріли у Константинополі по-різному: привітно – в імператора, прохолодно – в патріярха. Останньому явно не подо-балося те, що лист папи, укладений, до речі, не ним самим, а скоріш за все Гумбертом, не був звернений до нього як до Вселенськог о

1 Див.: K.-H. Kandler. Humbert a Silva Candida (ca. 1006–1061) // Klassiker der Theologie, т. 1: Von Irenäus bis Martin Luther / ред. H. Fries, G. Kretschmar. Mün chen 1981, с. 150–164, 160.


Патріярха2. У боротьбі за прихильність греків переміг патріярх, а не імператор. Гумберт виступав з позиції перебільшеного на-голошення на приматі папи (внаслідок реформи), чим відчужив візантійців, та ще й покликався при цьому на сфальсифікований документ Constitutum Constantini (або Donatio Constantini – Констан ти нів дар), у якому перший християнський імператор Кон-стан тин нібито надав папі особливі права у цілій Церкві і на За-ході. на Гумбертове щастя, самі греки теж вважали тоді цю дарчу грамоту правдивою, але відносили її не до папи, а до себе, бо ж Константинополь був нічим іншим, як новим Римом. Отак кар-динал через свою гордовитість і через непривітність Керуларія не добився нічого суттєвого у переговорах з церковними достойни-ками, а вкінці навіть дійшов до того, що звинуватив візантійців у вилученні filioque з символу віри (!). Це завдало остаточного кра-ху його місії, і Гумбертові не залишилося нічого іншого, як по-вертатися додому. Але перед цим кардинал все-таки довершив геростратову справу: він самовладно поклав на вівтарі церкви Святої Софії буллу з анафемою на Керуларія та його прихильни-ків, у якій між іншим засудив і таку «жахливу єресь» греків, як жонате священство. У відповідь на це натовп розлюченого народу розпочав облогу резиденції кардинала та його супутників. У цей час папи Лева іХ на світі вже не було, тому під сумнівом стоїть сама канонічна легітимність римських легатів, які діяли від імени небіжчика. Дотепер невідомо, чи вони взагалі знали про смерть папи, беручи до уваги комунікаційні можливості тих часів, мож-на припустити, що, мабуть, ні.

Греки не забарилися з відповіддю. Після від’їзду латинян ві-зантійський собор на чолі з патріярхом також кинув дуже пре-зирливу анафему на римську делегацію.

2 Пор.: K.-H. Kandler. Humbert a Silva Candida (ca. 1006–1061) // Klassiker der Theologie, т. 1: Von Irenäus bis Martin Luther / ред. H. Fries, G. Kretschmar. Mün chen 1981, с. 152.


чого тоді не було?

Гумберт кинув анафему не на всю Східну Церкву, а лише на патрі-ярха Михаїла та кількох його помічників. Так само грецький со-бор не тільки не анафематизував усю Латинську Церкву, а навіть зовсім не згадував ні римської Церкви, ні її первоєрарха – рим-ського папу. Керуларій взагалі не вважав Гумберта та його делега-цію посланцями папи, а лише «людьми Арґира»3, з яким римські легати консультувалися перед від’їздом до Константинополя і який, напевне, ще більше налаштував їх проти патріярха. До речі, теперішні дослідники підтверджують припущення Михаїла, що супроводжувальний лист римської делегації насправді вийшов не від папи.4 Сучасники взагалі не вважали події 1054 року чимось особливим, та й не призвели вони до якихось кардинальних змін у свідомості християн. Це було скоріше зіткнення двох гарячих голів, конфлікт між двома гордими особами, котрих навіть не можна вважати найвищими репрезентантами своїх Церков. Адже главою Східної Церкви тоді вважався візантійський імператор, а не константинопольський патріярх. «Велика схизма» не означала розриву всіх відносин між Сходом і Заходом.

Сама Східна Церква тоді ще не мала єдиної позиції щодо лати-нян. наприклад, антіохійський патріярх Петро ііі, хоч і засуджу-вав деякі їхні звичаї, а особливо вставку filioque у символі віри, все-таки виступав за те, щоб обходитися з ними милостиво, бо латиняни втратили багато православних традицій не з власної вини, а через напади аріянських варварів і занепад римської куль-тури на Заході.5 Константинопольський патріярх тоді ще не мав у Східній Церкві тієї влади над іншими патріярхами, котру він як

3 H.-G. Beck. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich: Die Kirche in ihrer geschichte, т. 1. Göttingen 1980, с. 147.

4 Пор.: там само.5 Пор.: R. Gahbauer. Gegen den Primat des Papstes: Studien zu Niketas Seides:

Edi tion, Einführung, Kommentar. München 1975, c. 102.


етнарх пізніше отримав у Османській імперії. Тому конфлікт між Римом і Константинополем ще не означав остаточного розколу між Сходом і Заходом.

невдалий спосіб поєднання

Хоч 1054 рік не був переломним роком в історії Церкви, однак він має своє символічне значення. Схід і Захід продемонстрували, що вже давно фактично перебувають у церковному розколі, адже вони виявилися настільки різними, що існування двох еклезіаль-них реалій відтоді ні в кого не могло викликати сумнівів. Східна Церква вже давно розглядала Західну з висоти культурної перева-ги візантійців як свою варварську, неповноцінну сестру, а Захід-на у цю епоху почала звільнятися від панування світської влади і дістала нове почуття власної гідності, котре кульмінувало у не-баченому зростанні папської влади у Латинській Церкві. Папство реформи (нім. Reformpapsttum) мало свідомість відповідальнос-ті за цілу Церкву і не дуже рахувалося з панівною тоді на Сході еклезіологією пентархії, в якій Рим був хоч і найважливішим, але все-таки лише одним із п’яти патріярхатів. «Для Гумберта Рим є центром тяжіння і главою всієї Церкви, її матір’ю і її фундамен-том. Петрів престол – найвища інстанція, яка може скасовувати вироки єпископів і синодів. Його не може судити ніхто, а він може судити всіх. Може скидати й переводити єпископів. Хто не живе в єдності зі світовою Церквою, з Римом, той не може мати Бога за Отця. Гумберт переконаний у тому, що Христос бажає примату Рима. Папа – це Петро сьогодні»6.

Відносини між Римом і Константинополем давно були далеки-ми від ідеальних. Ще до схизми папу перестали поминати на літур-гії. невідомо, коли і чому це сталося. Останнє свідчення про те, що ім’я папи було в диптихах Константинопольської Церкви, п оходить

6 K.-H. Kandler. Humbert..., с. 157.


з 1009 року.7 Можливо, папу викреслили тому, що 1014 року в Римі на коронуванні німецького короля Генріха іі на римського імпера-тора в нікео-Константинопольський символ віри, за наполяганням німців, було врешті введене filioque. Але набагато вірогіднішим є те, що римські папи в цей час поступово перестали посилати до Кон-стантинополя свої інтронізаційні листи (inthronistica) з власним ісповіданням віри.8 За періодом великого хаосу, коли папи часто змінювалися на римському престолі і їхні понтифікати були дуже короткими, в Римі розпочалася епоха папства реформи. Древній звичай обміну інтронізаційними листами, після чого слідував за-пис імени папи в диптихи Константинопольської Церкви, вже не відповідав відновленому почуттю вселенської першості папства ре-форми. епоха папства реформи розпочалася після собору в Сутрі 1046 року, на якому німецький імператор Генріх ііі скинув трьох конкуруючих між собою пап і цим поклав кінець періодові хаосу в Римі. Після цього кілька разів, один за одним, папами ставали німці. Сам Гумберт був лотаринжцем, а тоді Лотарингія також на-лежала до німеччини. Основні догматичні розбіжності між Захо-дом і Сходом виразно проявилися вже у конфлікті патріярха Фотія і папи Миколи і у другій половині іХ ст. ними були filioque і обсяг примату римського єпископа у Вселенській Церкві. Попри тодішнє поверхове примирення, ці догматичні розбіжності так і залишили-ся нерозв’язаними й, разом з обрядово-суспільними відмінностя-ми, раніше чи пізніше повинні були негативно відбитися на цер-ковній єдності. Дедалі більше суперечностей породжувало різне розуміння Церкви. наприклад, візантійці звинувачували латинян у тому, що західні єпископи беруть участь у війнах, і це звинувачен-ня зов сім не було наклепом і мало реальне підґрунтя. Адже єписко-пи оттонського періоду і справді брали участь у походах німецького імператора як його урядовці, наприклад, проти полабських слов’ян.

7 Пор.: H.-G. Beck. Geschichte der orthodoxen Kirche…, с. 127.8 Пор.: там само.


Зокрема, добре відомий випадок св. Ульріха, котрий успішно обо-роняв Ауґсбург від угорців.

Отже, Велика схизма не була разовою подією, а скоріше дов-гим процесом суспільно-церковного відчуження, основна фаза якого тривала щонайменше три століття, починаючи від корона-ції Карла Великого, здійсненої папою Римським Левом ііі на Різд-во 800 року, та кінчаючи хрестовими походами, коли латиняни почали витісняти східну єрархію на «звільнених» ними від му-сульман територіях Близького Сходу. Таким чином західні хрис-тияни демонстрували свою позицію щодо Східних Церков: вони вважали, що Східні Церкви втратили свою еклезіальну сутність, а отже, й саме право на існування. Це був виразний знак, що Велика схизма остаточно стала сумною реальністю.

Коли на Заході виникла ще одна християнська імперія – імпе-рія франків, що, як і Bізантія, претендувала на те, аби бути спад-коємницею колись єдиної римської Imperium Christianum, церков-ний розкол став майже неминучим. Хоча східноримські володарі ніколи не визнали Західну імперію як рівну Східній, вони ще у VIII ст. втратили політичний контроль над Римським патріярха-том. Цей контроль перейшов до франків, і відтоді Римський патрі-ярхат швидко пішов власним шляхом еклезіологічного розвитку. Церковна політика конкуруючих володарів обох держав задовго до коронації Карла стала інструментом доведення власної неза-лежності, повноцінності і вищості, що не сприяло єдності Церкви. Це проявилося, наприклад, у тому, що франкська Церква засуди-ла рішення VII Вселенського (іі нікейського) собору, який схва-лив іконопочитання. Скликання подальших Вселенських соборів, які репрезентували б Схід і Захід, стало неможливим (раніше це традиційно робив єдиний римський християнський імператор, який фактично був главою державної Церкви).

Кінець XI ст. – це час, коли на Заході утверджується нове пап-ство, що виникло внаслідок Григоріанської реформи. Це папство звільнялося від панування світських володарів Заходу і навіть


п оступово наважувалося змагатися з ними за першість у захід-ноєвропейському суспільстві. Передусім «реформне папство» на основі підроблених канонічних документів стверджувало свою онтологічну перевагу над усіма іншими Церквами і тому було нездатне до повноцінного діалогу зі Сходом. Dictatus papae Гри-горія VII (1073-1085), що його дехто навіть вважає проектом унії зі Східною Церквою9, є яскравим свідченням того, що папство остаточно розпрощалося з ідеєю пентархії і домагалося plenitudo potestatis – абсолютної влади у Церкві. Це прирікало усі спроби поєднання на невдачу, бо Східна Церква не сприйняла еклезіоло-гічного розвитку на Заході, а продовжувала дотримуватися екле-зіології сопричастя древньої Церкви, яка була несумісна з юри-дичним підпорядкуванням єдиному главі видимої Церкви.

анотація

У статті зроблено розрізнення між двома «великими схизмами» в історії Церкви. «Східна велика схизма» представлена як зіткнення двох гарячих голів, які навіть не були найвищими репрезентан-тами своїх Церков. наголошено, що «Велика схизма» не означала розриву всіх відносин між Сходом і Заходом. Це лише продемон-струвало, що Церкви вже давно фактично перебувають у церков-ному розколі. Вони виявилися настільки різними, що від 1054 р. ні в кого не викликав сумнівів факт існування двох еклезіальних реалій. Цей процес розпочався коронацією Карла Великого на Різдво 800 року, коли папство остаточно розпрощалося з ідеєю пентархії і домагалося plenitudo potestatis – абсолютної влади у Церкві – та закінчився хрестовими походами, коли латиняни по-чали витісняти східну єрархію на «звільнених» ними від мусуль-ман територіях Близького Сходу.

9 Пор.: J. Gauss. Ost und West in der Kirchen und Papstgeschichte des 11. Jahrhunderts. Zürich 1967, с. 56-58.


Annotation

Mykola Krokosh. The Great Schysm: The Even that Never ExistedThe article distinguishes between the two «great schism» in the history of the Church. The «Great Eastern Schism» is presented as a clash of two hot heads, who can not even be considered the highest representa-tives of their Churches. It is emphasized that the «Great Schism» did not mean breaking all relations between the East and the West. It was only a demonstration of the fact that the Churches had long actually stayed split, because they were so different that no one could doubt the existence of two ecclesiastical realities since 1054. This process began from the coronation of Charlemagne on Christmas Day 800, when the papacy finally gave up the idea of pentarchy and claimed for plenitudo potestatis, i.e., an absolute power in the Church, and ended with the Crusades, when the Latins began to displace the Eastern hierarchy on the «liberated» by them from Muslims territories in the Middle East.

йосиф (сЛіпий), патріярх УГКц

патріярХаЛьний Устав поМісної УКраїнсьКої (рУсьКої) КатоЛицьКої церКви1

1 Патріярх Йосиф (Сліпий) подав УГКЦ гасло «Будьте собою» і вперше проголо-сив Патріярхат Києво-Галицький і всієї Русі. Він також видав 1972 р. «Патріярхальний устав Помісної Української (Руської) Католицької Церкви», з 59 канонами. Згідно з цим документом, основою для самоуправности патріяршої Церкви є 33 артикули Бе-рес тей ського порозуміння (не прийняті Римським Престолом) і декрет «Orientalium Eccle sia rum» іі Ватиканського Собору (кан. 2 «Патріярхального устрою»). Ця Церква, на основі мандату, переданого Христом Петрові та іншим апостолам (кан. 4) обирає свого голову і організує духовне життя своїх вірних як на власній території, так і в реш ті світу (кан. 9). Оскільки такі настанови повинні бути актуальними і по нинішній день, подаємо тут цей важливий документ. Щоб зрозуміти його дух, потрібно читати цей устав, поставивши його у відповідний історичний контекст.

ВиДАннЯ БЛАГОВіСниКА ПОМіСнОЇ УКРАЇнСЬКОЇ КАТОЛиЦЬКОЇ ЦеРКВи Кн. 3.

EDITIONES «LITTERAE NUNTIAE» PARTICULARIS ECCLESIAE CATHOLICAE UCRAINORUM N. 3.

патріярхальний устав помісної Української (руської) Католицької церкви

De constitutione patriarchali Particularis Ecclesiae Catholicae Ucrainorum (Ruthenorum)

Кастельґандольфо біля Риму 1974 In Castello Gandulphi

119Патріярхальний устав Помісної уКЦ

і. введення

1.

В іМ’Я СВЯТОЇ ЄДинОСУЩнОЇ ЖиВОТВОРЯЩОЇ і неРОЗДіЛЬнОЇ ТРОЙЦі

ОТЦЯ, і СинА, і СВЯТОГО ДУХА. АМінЬ.

2.

Українська Католицька Церква, одна із східніх помісних Церков в злуці із Святим Апостольським Престолом Римським, визнає за правди віри все, що визнає і вчить св. Католицька Церква, «Глава союзу любови» (св. ігнатій Богоносець).

За своїм обрядом, церковним правом, духовною і богослов-ською спадщиною та надбанням належить вона до т.зв. візантій-ської обрядової групи, але задержує свою власну обрядову форму і традицію, введену від хвилини загального хрещення Київської Ру си-України Вел. Кн. Володимиром. Основу її устрою ста новлять головно постанови Берестейської Унії і Декрет II Ватиканського Собору про Східні Католицькі Церкви.

3.

Українська Католицька Церква, згідно з історичною дійсністю від найдавніших часів, тобто від створення Київської і Галицької Мит ро по лій, обіймає всіх вірних українського (грецько-руського) обряду на землях України і поза її межами – отже:1. Всі єпархії і області Київської і Галицької Митрополій, тобто

сучасну Україну, Закарпаття й Буковину.2. Всіх вірних, що від часів Берестейської Унії еміґрували із згада-

них областей до Центральної, Південної й Західньої европи, до обидвох Америк, Африки, Азії й Австралії, – і їхніх нащадків.

120 Йосиф (СліпиЙ), патріярх УГКЦ

Влада Української Католицької Церкви є територіяльна, а поза межами – персональна. Вірні інших обрядів – латинського й вір-мен сь кого – в областях України, як сказано під ч. 3.1, підлягають судовластю своїх власних єрархів з персональною юрисдикцією.

Всі єпархії і області, зорганізовані для духовної опіки над вір-ними Української Католицької Церкви, що живуть поза межами рідних земель, отримують своїх єпископів.

4.

Божественний Основник Церкви, Господь і Спас наш, ісус Христос, дав св. Петрові й усім Апостолам владу навчати, освячувати й управ-ляти. Ця влада перейшла і далі переходить на наступника Пет ро во-го, на Римського Вселенського Архиєрея, і на єпископів цілого світу, наступників Апостольського Собору.

Єпископи силою Божої установи займають місце Апостолів, щоб під верховною владою Вселенського Архиєрея пасти Христо-ве стадо і від перших віків християнства управляють поодиноки-ми єпархіями і областями згідно з їх звичаями й обрядами.

5.

із вищесказаного випливає завдання Української Католицької Церк ви дбати про пастирську опіку над своїми вірними по всьому світу і там, де живе більше їхнє скупчення, забезпечити їм власну душпастирську опіку та свою власну єрархію.

II. відношення до вселенського архиєрея

6.

Українська Католицька Церква від початків свого існування до сьогодні визнавала й визнає, що Римський Вселенський Архиєрей


є наступником Верховного Апостола Петра й видимим Головою Христової Церкви, і ніколи виразно не заперечувала цього.

7.

Римський Вселенський Архиєрей, як наступник св. Петра, має пов-ну й найвищу владу над цілою Вселенською Церквою. ім’я його має бути згадуване в служенні Божественної Літургії і в інших бого-службах згідно з літургічними приписами.

8.

Всі інші взаємовідносини між Апостольським Престолом в Римі та Українською Католицькою Церквою нормує загальне і частин-не церковне право.

III. патріярх, або верховний архиєпископ

9.

Головою Помісної Української Католицької Церкви є Патріярх, або Верховний Архиєпископ, Митрополит Київський і Галиць-кий. Йому юрисдикційно підлягають всі митрополити, архиєпис-копи та єпископи, як у межах України, так і поза нею, тобто по всіх країнах українського поселення.

10.

Патріярх, або Верховний Архиєпископ, разом із Помісним Со-бо ром всіх Єпископів, несе відповідальність за дочасне й віч-не благо цілої Української Католицької Церкви, як перед Бо-гом, так і перед Все лен ським Архиєреєм і цілою Вселенською Христовою Церквою.


11.

Патріярхові, або Верховному Архиєпископові, прислуговує титул: Блаженніший Патріярх, або Верховний Архиєпископ, Київський і Галицький.

12.

Звичайним осідком Патріярха, або Верховного Архиєпископа, є один або другий з первопрестольних городів, Київ або Галич, згл. Львів, хоч упродовж століть наші Первоєрархи мусіли нераз переносити свої місця осідку до інших городів. Під сучасну хвилину таким осід-ком є старинна церква Пресвятої Богородиці Жировицької і свв. Му-чеників Сергія й Вакха в Римі (Площа Мадонна деі Монті, ч. 3). Може бути і інший город, якщо заходить потреба в часі переслідування.

13.

Патріярха, або Верховного Архиєпископа, вибирає на доживоття Помісний Собор Єпископів Помісної Української Католицької Церк ви, правильно скликаний для тієї цілі, тайним голосуванням і біль шістю 2/3 голосів.

14.

Зібраний на вибір Патріярха, або Верховного Архиєпископа, По міс ний Собор, повідомляє про довершений вибір Вселенського Архи єрея, а но-вовибраний Патріярх, або Верховний Архиєпископ, пересилає заяву вір ности, любови й послуху та просить Апостоль ського Благословення.

15.

Докладніше про вибір Патріярха, або Верховного Архиєписко-па, про хіротонію, якщо вибрано когось з єреїв, і про возведен-ня на пре стол говорить помісне церковне право.


Управління цілою Помісною Українською Католицькою Церквою виконує Патріярх, або Верховний Архиєпископ, при помочі Постійного Синоду, як дорадчого і виконавчого органу Патріярха, або Верховного Архиєпископа, згідно з приписами церковного права, як теж з рішеннями Помісних Соборів усіх Єрархів Української Католицької Церкви, який він скликує пе-ріодично та відповідно до потреб.

16.

I. Патріярх, або Верховний Архиєпископ, вибирає собі одного з членів Помісного Собору на свого Заступника – Протосин-кела. Про то син кел виконує на зовні поручення Пат ріяр ха, або Верховного Ар хиепископа. на випадок важкої недуги чи іншої перешкоди, він засту пає Патріярха, або Вер хов ного Архиєпископа.

II. на випадок смерти Патріярха, або Верховного Архиєпис-копа, він бере під свою опіку всі цінності та документи Па-тріярхату, повідомляє Вселенського Архиєрея, як також всіх членів По міс ного Собору про смерть Патріярха, згл. Верхо-вного Архиєпископа, та скликує їх до трьох місяців після смерти на вибір наступника на означений час і місце. Він проводить елекційним засіданням аж до згідного вибору на-ступника Пат ріяр ха, або Верховного Архиєпископа, до яко-го рук передає всі акти і документи Патріярхату.

III. Протосинкел є Канцлером Українського Католицького Уні-вер си тету ім. св. Климента Папи в Римі.

IV. Митрополії і митрополити

17.

Митрополити, як і всі єпископи і священики, мають обов’язок поминати Патріярха, або Верховного Архиєпископа, на Божест-


вен ній Літургії і на всіх інших богослужбах, зараз після Все лен-сь кого Архиєрея.

18.

Митрополит в Українській Католицькій Церкві – це єпископ, що стоїть на чолі церковної области, в якої склад входить біль-ше єпархій.

19.

Митрополитів вибирає Помісний Собор Єпископів. Їх хіротонія належить до Патріярха, або Верховного Архиєпископа, якщо ви-брано єрея, і возведення на престол, якщо вибрано архиєрея.

20.

Обов’язком митрополитів є відвідувати підлеглі їм єпархії та да-вати звідомлення про їх стан Патріярхові, або Верховному Архи-єпи с копові, і його Постійному Синодові.

21.

Патріярх, або Верховний Архиєпископ, у своїй власній митропо-лії виконує всі обов’язки митрополита. Одначе, у виїмкових ви-падках може доручити відвідини інших підлеглих йому єпархій котромусь із підчинених патріярхії (архиєпископату) єпископів.

22.

Всі єпископи і священики митрополії мають обов’язок поминати свого митрополита на Божественній Літургії і на всіх інших бого-службах, зараз після Вселенського Архиєрея і Патріярха, або Вер-ховного Архиєпископа.


V. епархії і єпископи

23.

епархію очолює Єпископ, а його влада обмежена до території єпар хії. Єпископи, згідно з правом, є підпорядковані митрополи-тові, а через нього підчинені Патріярхові, або Верховному Архи-єпис ко пові, як бать кові і голові Помісної Церкви.

24.

Єпископи з Божої волі є пастирями повіреного їм стада.Єпископа для означеної єпархії вибирає ввесь Помісний Собор

Єпископів – під проводом Патріярха, або Верховного Архи єпис-копа. До цього ж Собору належить і правне перенесення єпископа з одної єпархії в іншу, як теж і звільнення його з обо в’яз ків. Вибір єпископів потверджує Патріярх, або Верховний Архиєпископ, і повідомляє Св. Отця.

25.

Вибраних і назначених єпископів висвячує митрополит даної об-ласти, якщо Патріярх, або Верховний Архиєпископ, сам не довер-шив би обряду хіротонії.

26.

В їхніх обов’язках і завданнях помагають їм:1. Єпископ-помічник єпархії, синкел (заступник), судовий-віка-

рій та інші єпархіяльні співробітники.2. Протопресвітери і пресвітери-парохи.3. Покликані єпископом представники мирян.


27.

Священики мають обов’язок поминати свого єпископа в Бо жест-вен ній Літургії й у всіх інших богослужбах, після Все лен сь кого Ар-хиєрея, Патріярха, або Верховного Архиєпископа, і Митрополита.

28.

Єпископи мають право й обов’язок відвідувати протопресвіте-рати і парохії, як також монаші обителі в справах обряду і душ-пастирювання, і про їх стан давати звідомлення митрополитові, а через нього Патріярхові, або Верховному Архиєпископові, та його Постійному Синодові.

29.

Право посвячувати Святе Велике Миро та Антимінси належить єдино Патріярхові, або Верховному Архиєпископові. Він може, з уваги на потребу й обставини, відпоручити це право митрополи-там та єпископам.

VI. єпископи-помічники

30.

Єпископи-помічники стоять до помочі Патріярхові, або Вер хов-но му Архиєпископові, Митрополитам і правлячим Єпископам. Їх вибирає, як і всіх інших архиєреїв, Помісний Собор Єпископів, а вибір потверджує Патріярх, або Верховний Архиєпископ, і подає до відома Св. Отцеві Папі Римському.

31.

Єпископам-помічникам при їх найменуванні дається титул одної із старих єпархій, в яких, під сучасну пору, вже нема єпископськог о


престолу. Їм можна також давати титул одної з важніших собор-них церков того єпископського городу, до якого призначений Єпис коп-помічник.

VII. екзархії

32.

на чолі тих українських католицьких громад, що є поза межами єпархій і не мають більшого числа вірних, стоїть екзарх Патріяр-ха, або Верховного Архиєпископа.

33.

екзархи Патріярха, або Верховного Архиєпископа, можуть мати єпис коп ські свячення, якщо очолюють більші громади. Вони підлягають Патріярхові, або Верховному Архиєпископові, та його По стій ному Синодові і йому мають обов’язок звітувати про стан екзархії.

VIII. помісний собор

34.

Помісний Собор Єпископів є виявом спільного правління Укра-їн ською Католицькою Церквою і відповідає як древнім традиціям східніх Церков, так і постановам Вселенських Соборів, особ ливо II Ватиканського, що обновив традиції християнського Сходу. Його повинен скликати Патріярх, або Верховний Архи єпис коп, щороку, якщо можливо.

Кожна постанова, вирішена більшістю голосів, мусить бути для важности потверджена Патріярхом, або Верховним Архиєпископом.


IX. постійний синод

35.

Крім вище згаданого Помісного Собору Єпископів, при Пат ріяр-хові, або Верховному Архиєпископові, діє Постійний Синод згід-но з правом як дорадче і виконавче тіло, в якого склад входить з уряду сам Патріярх, або Верховний Архиєпископ, його Протосин-кел, правлячі митрополити і двоє єпископів, звичайно найближ-чих до його місця осідку, один назначений самим Патріярхом, або Вер хов ним Архиєпископом, а один вибраний Помісним Собором, з виразним мандатом на час п’яти років.

X. патріярший собор

36.

Патріярх, або Верховний Архиєпископ, якщо заходить потреба, скликає що п’ять літ Патріярший, або Архиєпископський, Собор усіх єрархів та закликає на нього верховних настоятелів монаших чинів, мужеських і жіночих, протопресвітерів, представників священиків, назначених і вибраних єрархією, по одному пред-ставникові мирян з кожної єпархії і екзархії, та трьох представ-ників мирян, для обговорення і вирішення важніших церковних справ, які предложені парохіями і затверджені Єпископом.

Якщо Патріярх, або Верховний Архиєпископ, не може склика-ти Собору, тоді скликує його Протосинкел Патріярха.

XI. надзвичайний синод

37.

Для вирішення дуже важливних і далекосяглих церковних справ, як доктринального богословського, так і обрядового й канонічного


порядку, Патріярх, або Верховний Архиєпископ, скликає Помісний надзвичай ний Синод всіх єпископів і вибраних трьох представни-ків світського духовенства й архимандритів та мирян, з точно озна-ченою програмою і відповідними комісіями вчених та знавців з до-бре приготованими темами.

XII. помічники єпископа: священики, диякони та нижчі клирики

38.

До помочі єпископам в управі стоять священики, їх співробітник и, що становлять з ними одне Священство, з його різними завдан-нями. Під владою єпископа вони освячують частину повіреного їм стада і нею кермують; роблять видимою Вселенську Церкву та вносять важливу частку в побудову Христового Тіла.

39.

У відношенні до єпископа священики є його співробітниками і наче б синами й приятелями по прикладу Христа, що назвав сво-їх учнів не слугами, а друзями. З єпископським чином є з’єднані титулом священ ства й служіння всі священики – як епархіяльні, так і єромонахи.

40.

на нижчому єрархічному щаблі стоять диякони, яким дається ру-коположення «не до священства, але до служби». Вони, злучені з єпископом і з пресвітерами, скріплені благодаттю Тайни, услугу-ють Божому людові в служінні Літургії, у проповіді благовісти та у всякій доброчинності.


41.

Точні завдання дияконської служби: уділювання деяких св. Тайн, читання й пояснення св. Письма, провід вірних у богослужбі й мо-литві та інше, опреділює церковний закон, або постанови Патріярха.

42.

Крім дияконів, Українська Католицька Церква має ще до помочі пресвітерам нижчі чини, тобто: чин піддиякона, читця, співця та свічконосця.

43.

Згідно з давньою безпереривною українською традицією, як до нижчих чинів, так і до дияконату й пресвітерату можуть бути до-пущені також кандидати в жонатому стані.

44.

найближчим співробітником і помічником єпископа є його син-кел, священик з належним богословським і церковним знанням та кращих прикмет ума й серця.

45.

епархія, для кращої її обслуги, є поділена на протопресвітерати, а ті, на деканати, якщо потрібно, і, вкінці, на парохії.

46.

на чолі протопресвітерату стоїть протопресвітер, на чолі дека-нату – декан, а парохією управляє парох. Всіх їх іменує єпископ, після засягнення ради своїх епархіяльних радників, на час, відпо-відний до звичаю чи потреб.


47.

У великих церковних парохіях до помочі парохам даються свяще-ники – сотрудники.

48.

Кожний нововисвячений єрей повинен сповняти впродовж пер-ших п’яти (або бодай трьох) років священичу службу на стано-вищі сотрудника, підлеглого старшому священикові, щоб могти краще запізнатися з практикою священичого служіння.

49.

Як епархіяльний клир, так і іеромонахи-душпастирі є важко обо в’я-за ні відмовляти часослов, вести бездоганне життя, виконувати всі духовні вправи, та брати участь у соборчиках і конференціях, як і в окремих курсах, призначених для доповнення богословського, об-рядового й канонічного знання та практичного душпастирювання.

50.

епархіяльному духовенству повинно бути дане соціяльне забез-печення на випадок недуги, старости й каліцтва, згідно з вимога-ми християнської справедливости.

XIII. Монахи

51.

В Українській Католицькій Церкві були завжди і є тепер численні чернечі громади, мужеські і жіночі, що живуть за євангельськими радами і є основані на словах і прикладах самого Господа та Апос-толів й поручені Учителями та Пастирями Церкви. Вони є одним


з тих дарів Божих, харизмів, що багато причинюються до зросту Таїнственного Христового Тіла.

52.

Вселенський Архиєрей може силою свого першенства у власті над цілою Вселенською Церквою, в порозумінні з Патріярхом, або Верховним Архиєпископом, з огляду на добро Вселенської Церк-ви і Української Католицької Церкви і з уваги на наявну користь, вийняти яку-небудь установу цього досконалого стану та пооди-ноких її членів з-під законовласти помісних єрархів та підпоряд-кувати її виключно собі.

53.

У подібний спосіб ці ж чернечі установи і громади можуть також під-лягати виключно владі Патріярха, або Верховного Архиєпископа.

54.

У двох повище наведених випадках члени монаших спільнот, збе-рігаючи свої правила, мають обов’язок, згідно з церковними зако-нами, шанувати й повинуватися єрархові місця, відповідно його прийняти, задля його пастирської влади і задля необхідної згоди, єдности й ладу в апостольській праці.

XIV. Миряни

55.

Миряни, цебто всі християни, що через хрещення втілені в Хрис-та і на свій лад сталися учасниками священичого, пророчого, й царського служіння самого Господа ісуса, по своїй часті вико-нують у нашій Церкві окреме післанництво так, щоб усі дочасні


справи відбувалися й роз вивалися по думці Христового Єванге-лія на славу Бога Отця.

56.

Апостольство мирян є участю в самому спасительному післан-ницт ві Церкви і до нього вони призначені через хрещення і миро-помазання, щоб учинити Церкву присутньою і діючою там, де вона тільки через них може стати сіллю землі.

XV. Братства

57.

Крім цього загального апостольства можливе, й навіть необхід-не, є покликання багатьох мирян до більш безпосередньої і тісної співпраці з єрархією, на взір тих святих мужів і жінок, що пома-гали Апостолам у благовістуванні Христовім. В Українській Като-лицькій Церкві є традиція церковних Братств.

58.

Оснування Церковних Братств, затвердження їх статутів, нагляд над ними, наділення прав і привілеїв – належать до Єпископів, а посередньо до Патріярха, або Верховного Архиєпископа, та його Постійного Синоду, якщо вони ставропігійні.

XVI. Заряд дочасних дібр

59.

Заряд церковного майна належить до парохій, згл. Єпископів і Митрополитів. нагляд над цим має Патріярх, або Верховний Архиєпископ.


анотація

«Патріярхальний устав» є намаганням помісної Церкви в сопри-часті із Римським престолом інтерпретувати свободу дій, повер-нену іі Ватиканським собором Східним католицьким Церквам для відновлення власного правопорядку. Документ визначає правні відносини, які повинні існувати між внутрішніми та зо-внішніми суб’єктами, що творять Українську (Греко-) Католицьку Церк ву. іншим джерелом цього документу є Артикули Берестей-ської унії 1596 р. Концепція Церкви, закладена в «Патріярхаль-ному уставі», відмінна від тієї, яку можна прочитати в пізнішому документі – ККСЦ. Роль Римського архиєрея тут дещо інша, хоч вповні зберігає свою функцію першоєрарха серед єпископів Все-ленської Церкви.

Annotation

Joseph (Slipyj), Patriarch of the UGCC. Patriarchal Charter of the Pomisna Ukrainian (Ruthenian) Catholic ChurchThis Charter displays the attempts of the pomisna Church in the com-munion with the See of Rome to interpret the freedom of actions given back to the Eastern Catholic Churches by the Second Vatican Council to restore their own order. The document determines the status quo of the relationship that should exist between various internal and external subjects that make the Ukrainian (Greek) Catholic Church. The sec-ond basis for that are the Articles of the Union of Brest since 1596. The concept of the Church presented here is distinct from that which can be read in the later document, the CCEC. It is concluded that the role of the bishop of Rome seems changed, though it fully retains its function of the first in the hierarchy among the bishops of the Universal Church.

ігор (воЗьняК), архиєпископ Львівський УГКц

інтерпретація КоДеКсУ Канонів сХіДниХ церКов, Канон 702

Звернення до священнослужителів Львівської архиєпархії УГКц стосовно участі у спільних священнодійствах (communicatio in sacris)*

Турбуючись про добро Церкви, її навчання та дисципліну, бажаю розглянути тему спілкування в Святих Тайнах (communicatio in sacris). Вже II Ватиканський Собор звернув увагу на таку практи-ку спілкування в Святих Тайнах, яка становить найбільшу небез-пеку, вносячи, окрім помилок та згіршень, релігійну байдужість у церковну спільноту. Цей релігійний індиферентизм є отруйним плодом небезпечного релятивізму, який намагається запанувати у сучасному суспільстві.

Серед семи Святих Тайн хотів би виокремити Пресвяту Євха-ристію, зокрема питання співслужіння Божественної Літургії із некатолицькими священиками та служителями. Окремого пояс-нення заслуговує питання прийняття та уділення Пресвятої Єв-харистії, яке тут не заторкую, а розгляну в наступному зверненні.

Під терміном «некатолицький священик або служитель» по-трібно розуміти усіх тих, хто не має повноти видимої єдності з

* Документ датований: Львів, 27 лютого 2009 року Божого. Вих. ЛВ 09/217. Вперше надрукований в офіціозі: Львівські Архиєпархіяльні Вісті № 02 (2009), c. 9-11.

136 Ігор (ВОЗЬНЯК), Архиєпископ Львівський УГКЦ

католицько ю Церк вою. наприклад, до некатолицьких священнос-лужителів на території Львівської Архиєпархії належать: священ-нослужителі Української Православної Церкви Московського Па-тріархату, Української Православної Церкви Київського Патріарха-ту, Української Авто ке фаль ної Православної Церкви, які зберігають апостольське наступництво, а також інші охрещені, які виконують завдання пастирів, однак не визнають апостольського наступни-цтва та не посідають його. До некатолицьких священнослужителів зачисляємо також тих, що є покарані карою великої екскомуніки.

Хоч робимо розрізнення, коли говоримо про повну чи неповну видиму єдність та її ступені у відношенні до наших роз’єднаних братів, однак пригадую усім священнослужителям Львівської Ар-хиєпархії припис Кодексу Канонів Східних Церков, кан. 702:

Католицьким священикам забороняється співслужити Божественну Літургію разом з некатолицькими священиками або служителями.

норма є зрозумілою та керується двома мотивами:1. Доктринальним: існує тісний зв’язок між тайною Церкви і

тайною Євхаристії. Цей зв’язок вимагає, щоб євхаристійне співслу-жіння відповідало повноті визнання віри та церковної єдності. Це є принцип, якого не можна змінювати чи спотворювати. іншими словами, причиною для заборони є те, що співслужіння розгляда-ється як кінцева мета екуменічної діяльності, а також, як знак від-найденої повної церковної єдності. іван Павло II в енцикліці Ecclesia de Eucharistia пригадує, що «власне тому, що одність Церкви, яку Євхаристія реалізовує через Жертву та через єдність в Тілі та Крові Господа, має невідкладну вимогу повної єдності в узах визнання віри, Святих Тайн та церковної влади, не є можливо співслужити одну і ту саму Євхаристійну Літургію аж до того, поки не буде від-новлено цілісність цих узів. Здійснене в такий спосіб співслужіння не є правдивим середником і може навіть виявитися перешкодою для досягнення повної єдності, послаб люючи відчуття відстані до цілі й впроваджуючи чи г арантуючи двозначніст ь стосовно однієї

137ІнтерпретацІя КодеКсу КанонІв схІдних церКов

або іншої правди віри. Шлях до пов ної одності не можна здійснити інакше, як тільки у правді. У цій темі заборона через церковний за-кон не залишає простору для непевностей з повагою до моральної норми, яку проголошено на II Ватиканському Соборі».

Причиною для заборони в Кодексі Канонів Східних Церков є те, що співслужіння Божественної Літургії є видимим виявом повної єдності у вірі, культі та спільності католицької Церкви, єд-ності, що виражається служителями цієї Церкви. на жаль, оскіль-ки існують розбіжності у справах віри та не має повної єдності, співслужіння Божественної Літургії з некатоликами радше являє собою представлення бажаного, аніж того, що існує в дійсності.

2. Практичним: communicatio in sacris у співслужінні Євхарис-тії не може бути обґрунтоване жодною пасторальною практичною потребою, бо в такому випадку могло б спричинити дійсну загро-зу для католицької віри, сприяючи помилці та індиферентизму, тобто речам, яких потрібно уникати силою Божого Закону. Через це, у випадках мішаного подружжя, похорону або екуменічних богослужінь, священики не можуть співслужити Божественну Лі тур гію у нез’єдинених Церквах або допускати некатолицьких свя ще ників чи служителів до католицького служіння.

У Кодексі Канонів Східних Церков передбачено за порушення кан. 702 покарання: «Хто порушує приписи права про участь у спіль-них священнодійствах може бути відповідно покараний» (кан. 1440).

При порушенні канону 702 священик відкидає цінності: вияв-лення видимої повної єдності у вірі, культі та спільності життя у католицькій Церкві. Тим самим витворює у вірних хибне церковне поняття, оскільки вірні починають стверджувати, що немає різниці між Церквами, і їм стає байдуже, до котрої Церкви належати. А це прямо суперечить словам Христа: «Щоб усі були одно» (ів 17:21).

накладання кари у випадку порушення принципів співслужіння із східними некатолицькими служителями належить до компетенції єпархіяльного єпископа, а у випадку інших християн – зарезервова-ний за Конгрегацією віровчення.

138 Ігор (ВОЗЬНЯК), Архиєпископ Львівський УГКЦ

Цією нормою бажається уникнути всякої двозначності по відношенню до можливих меж в участі у спільних священнодій-ствах. В цьому контексті особливо значущим є заклик св. Василія Великого до священика: «О, священику, [...] будь гідним святих канонів! не співслужи з тими, з котрими вони забороняють це!»

анотація

на противагу існуючій думці та винятковій практиці євхарис-тійного співслужіння, яка віддавна існувала серед деяких єреїв і єпископів УГКЦ та інших православних Церков, кваліфікований автор подає ригористичну інтерпретацію ККСЦ в цих справах як остаточний закон для своєї єпархії, заперечує право єреїв в особ-ли вих моментах приймати рішення на власний розсуд. на відмі-ну від інших єрархів УГКЦ, автор уважає, що цього правила слід дотримуватись завжди, бо існують розбіжності у справах віри, а співслужіння несе дійсну загрозу для католицької віри, «сприяю-чи помилці та індиферентизму».

Annotation

Ihor (Voz’niak), Archbishop of L’viv, UGCC. The Interpretation of the Codex of Canons of Eastern Churches, canon 702Rejecting the existing view and an exceptional practice of Eucharistic co-service (concelebrating the Eucharist) that has always existed between some bishops and priests of the Ukrainian Greek Catholic Church and other Orthodox Churches, the qualified author gives a rigorous interpre-tation of the CCEC in these matters, as the ultimate law for his diocese, denying any right on the discretion in special moments. Unlike other bishops of the Church, the author believes that this rule must always be kept, because there are differences in matters of faith, and such a practice is a valid threat to the Catholic faith, causing error and indifferentism.

статУт товариства ГаЛицьКиХ священиКів

ГреКо-КатоЛицьКоГо оБряДУ

З історії товариства галицьких священиків

Політичні події у Східній Європі кінця XVIII століття мали неаби-який вплив на суспільно-політичне життя Галичини. З 1772 року, після третього поділу Речі Посполитої, Галичина стає частиною Ав-стро-Угорської імперії. Ця подія зумовила певні зміни, які посприя-ли розвиткові релігійного та культурно-освітнього життя галицьких українців на початку XIX століття. насамперед Австрійський уряд надав уніатській Церкві офіційну назву УГКЦ і вона стала рівно-правною з Латинською та Вірменською Унійною Церквою. Матері-альна та правова підтримка греко-католицького духовенства з боку австрійської влади піднесла його дух та сприяла пробудженню його національної свідомости. Церква стає проводирем свого народу, а пре сві тери – його елітною групою у християн ському житті.

Усвідомлюючи складні реалії тогочасного життя галицьких українців, що залишилися у спадок від польського панування, а саме, крайнє зубожіння та низький культурно-освітній рівень, у 1816 році пресвітери організували Товариство галицьких свя-щеників, метою якого була турбота про розвиток та поширення християнської літератури. Конкретні цілі та напрямки діяльності цього Товарства визначалися статутом під назвою «Statuta societa-tis Presbyterorum ritus graeco-catholici Galiciensium», автором яко-го був о. іван Могильницький. Статут був виданий у Відні того ж року латинською мовою. Головною формою діяльности членів

140 СТАТУТ ТОВАРИСТВА ГАЛИЦЬКИХ СВЯЩЕНИКІВ...

товариства (високоосвічених пресвітерів-богословів) було напи-сання, упорядковування та видання праць українською мовою.

Згодом це об’єднання духовних осіб припинило своє існуван-ня, проте його організаційна культурно-просвітницька діяль-ність дала поштовх до нового етапу визвольного руху 30-60 pp. XIX ст. у Східній Галичині.

Ольга Кулина

СТАТУТ Товариства галицьких священиків

греко-католицького обряду

щодо поширення пізнання віри і щодо формування гідних пра-вил поведінки для християн, які воно вводить, датовано 5 липня 1816 року святістю Апостольської влади за посередництвом міс-цевої канцелярії, засвідчено під номером 12727.

Михайло Левицький,з ласки Божої єпископ Перемиський,Самбірський та Сяноцький; Архиєпископ Львівський,єпископ Кам’янецький, іменований митрополит Галицький.

Тим, хто читатиме [цей документ бажаю] ласки в Господа і довічного щастя!

Серед усіх перешкод, які заважають довіреним нашій пас-тирській турботі овечкам Христа-Господа пізнавати правди віри та здійснювати християнські чесноти, немаловажною є ця пе-решкода – як ми зрозуміли давніше, а передусім в роках 1814 та 1815, коли робили канонічні візитації, – що скрізь дуже бракує катехитичних та проповідницьких книг, якими послуговуються наставники у поясненні Слова Божого та засад християнсько-го життя та які самі вірні нашого обряду могли б читати задля

141З ІСТОРІЇ ТОВАРИСТВА ГАЛИЦЬКИХ СВЯЩЕНИКІВ

своєї духовної користи, а також для збудження та утвердження у своїх душах відчуття справжньої побожности. Відповідно до на-шого важливого обов’язку, бажаючи зарадити цьому недолікові, ми постановили утворити, урядити, встановити Товариство, яке покликан е помножувати знання правд віри ісуса Христа і форму-вати християнські звичаї у вірного народу греко-католицького об-ряду, з мужів добре обізнаних в богословських науках та тих, які мають гарні заслуги у душпастирстві, а також цьому То ва рист ву, що сформоване, уряджене і встановлене таким чином видати ось таку інструкцію чи правила для цієї цілі.

§1

Основною метою Товариства є допомагати розвиткові у єпархії іс-тинної релігії та побожности такими писаннями, які були б під-могою душпастирям до роз’яснення духовної доктрини, та й для письменних парохіян, щоб краще вправлялися в чеснотах віри, і які душпастирі своєчасно подавали б людям для духовної науки, щоб люди їх читали з духовною користю.

§2

Оскільки в нашій єпархії відчувається загальна нестача катехи-тичних книг, за якими необхідно виховувати дітей у правдах віри, а також брак проповідницьких праць, що їх душпастирі могли б використовувати у неділі та свята – з огляду на все це, Товариство зверне свою турботу передусім на те, щоб забезпечити єпархію ка-техитичними та проповідницькими книгами.

§3

З мети Товариства (§1) випливає, що ці книги слід так писати, аби простий народ міг за ними свої звичаї укладати. Таким чином, Товариство і свої справи укладатиме звичною для громади і для


сіл мовою, і до того ж буде доводити до досконалості мову дуже простого стилю, яка врешті уникатиме грубих помилок народної говірки та так висвітлюватиме пояснення, щоб їх могла розуміти навіть найпростіша людина. А взагалі, щоби тяжіли ці писання до витонченішої мови, а в такий спосіб і мова народна опосередкова-но могла вдосконалюватись, і народ, врешті звикнувши до витон-ченішої мови, міг сприймати і цю простішу, якою зазвичай під час загальної Служби Божої у церквах читають, і те, що є у псалмах і гімнах, складених вищим стилем.

§4

Постановлено, щоб катехитичні твори були зібрані у такому по-рядку, як пропонує цісарсько-королівський катехизм для зви-чайних та тривіальних шкіл1, бо порядок тут розкриває вчення у сутності і величі і є найпристосованішим до найдоступнішого пояснення: те, що легше для сприйняття, пояснюється на початку, а відтак робиться поступ до вищих істин; оскільки всі визнають одну віру, то відповідно до того істини цієї віри повинні виклада-тися для всіх в одному і тому ж порядку.

§5

Щодо проповідницьких праць, Товариство зобов’язується запи-сувати проповіді як за матеріалами Євангелії, так і за Послання-ми, і за недільними проповідями, розпочинаючи від Пасхальної неділі, та днів святкових, розпочинаючи від свят, які святкуються у місяці вересні; потім [Товариство] опрацює натхнені проповіді,

1 3 1774 року у Галичині запроваджено три роди шкіл: 1) парохіяльні (однокласні), навчання проходило рідною мовою; 2) тривіальні (трикласні), навчання німецькою мовою; 3) нормальні (звичайні, чотирикласні) з німецькою мовою навчання.

Див. Д. Дорошенко. Нарис з історії України. Мюнхен 1966, с. 299.


до норм яких душпастирі могли б разом відспівати і після співу виголошувати те, що стосується служіння Тайн і звичних для церкви греко-католицького обряду – загальноприйняте благо-словення вод, посівів, плодів і тому подібне, а також похоронних обрядів, зокрема поминання усіх покійних, та в інших подібних випадках, метою яких є відповідно до способу обрядів, а також духовних настанов, що сприяють зціленню народу, формувати духов ний устрій. Врешті Товариство подасть приклади натхнених проповідей на різні випадки, наприклад, відносно вакцинації про-ти віспи, після того як небезпечна недуга буде щасливо вилікувала, відновлено загальний спокій і т. п., слід почувати вдячність і лю-бов до Бога; а у випадку народної стихії, приміром коли нагряне війна, пожежа, буря, град, наводнення та інше того роду, збудити в душах вірних почуття стриманої покірності та довіри до Бога.

§6

В усіх цих як катехитичних, так і в проповідницьких творах То-вариство буде намагатися оголошувати не лише правди віри ісуса Христа для знання народу, але, що є найважливіше, – належно за-стосувати ці правди і пристосовувати їх до звичаїв народу. Тому в катехитичних творах необхідно поручати молоді вправлятися у тих чеснотах, що відповідають їх молодіжному вікові, а це: від-чувати страх перед Господом, прагнути до пізнання Божествен-ної волі, старатися у катехитичній науці та у парафіяльній школі дотримуватись Божественних і церковних заповідей, шанувати батьків та старших і слухатися їх, уникати розбещених товариств і таке інше; а у проповідницьких творах для дорослих християн настирливо слід впроваджувати, з одного боку, практикування християнських обов’язків, які на кожному кроці часто занедбу-ються, а з іншого боку – уникати вад, що суперечать справжній побожності та доброзвичайності, що майже повсюди панують.


§7

Серед християн передусім необхідно запроваджувати такі чес-ноти: діяльну любов до Бога, яка полягає у щирому сповненні Божест венної волі, а також інші повинності, які випливають із любові до Бога, немов із найщедрішого джерела; старатись чіт-ко дотримуватись настанов Церкви; систематично відвідувати Служби Божі і духовні науки у неділі та свята; постійно і шано-бливо брати участь у Святих Тайнах.

§8

Вказані у попередньому параграфі чесноти безпосередньо від-носяться до пошани як внутрішнього, так і зовнішнього спосо-бу життя [християнина]. Однак, є й інші дуже численні [чесноти], як наприклад: 1) персональні – кожного християнина щодо себе; 2) суспільні – щодо інших людей, серед яких живе кожен христия-нин; накінець 3) громадянські чесноти, які повинен практикувати кожен християнин відносно найвищої державної влади та органів державної влади, які ця влада призначила.

§9

Що стосується першого [виду чеснот], то основним тут є таке: розумно плекати інтелектуальні здібності: тобто розум, пам’ять та волю; гідно християнина плекати можливості тіла, сюди вхо-дить турбота про здоров’я і відповідне йому облаштування по-мешкань, носити добропристойний одяг та помірковано вживати їжу; зрештою відповідно пристосовувати можливості як душі, так і тіла до добра дочасного та щастя вічного. До другого роду чеснот входить: прагнути сприяти дочасному добробуту та віч-но му щастю близьких і родичів; в дійсності турбуватись про до-бро сусідів, мешканців свого міста, містечка чи села, жителів су-сідніх міст, містечок чи сіл, взагалі всіх, які з нами творять одну


спільноту, які визнають одну віру і вшановують одного Бога, які теж є людьми подібно до нас, словом, є нашими ближніми; про-являти гостинність до чужинців та мандрівників; співчувати всім, хто опинився у нещасті; турбуватись про недужих, врешті виявляти милосердя до вбогих і нужденних. До чеснот третього роду відносять: любов, вірність і покору найвищій владі; пошану і послух магістратам2, що їх верховна рада встановила, а саме: ви-соке цісарсько-королівське намісництво та цісарсько-королівські державні департаменти; готовність виконувати постанови, які видають ці магістрати; вчасно сплачувати податки, які найвища влада встановила; любити батьківщину і намагатися примножи-ти її добро; добровільно іти до війська, передусім тим, кого вища влада призиває до цього [військового] стану; врешті бути готовим пожертвувати життя та майно задля батьківщини та імператора.

§10

Селянство становить більшу частину стада Христа Господа нашої єпархії, і [воно] через напружену працю, повинності, клопоти і за не покоєння занедбує чесноти, призначені цьому станові та об-ставинам, і веде до вад, які протилежні до цих чеснот. Хлібороб, завершивши протягом тижня працю на полях, городах та шля-хах, прагне спокою і відпочинку, а тим самим перестає відвідува-ти парохіяльну церкву та [слухати] святу науку; отож, [він] шукає спокою або вдома у понурому відпочинку, або шукає розривки у корчмі або на ярмарках, які постійно зазвичай організовуються у неділі та свята в містах та містечках; змушений також і своїх ді-тей від найменшого віку залучати до своїх занять, тож їм бракує часу для навчання релігії, і не дбає про те, щоб післати їх до парохі-яльної школи чи катехитичного навчання. Пригнічений вбогістю,

2 Австрійський уряд призначав членів магістратів для управління со-ціально-економічним життям міст. Див. В. Сарбей. Національне відродження Укра їни. Київ 1999, с. 44.


заздрить кращій долі своїх співгромадян та сусідів і, не маючи до-корів сумління, краде їх майно на полях, городах, луках і наносить шкоду господарству. і не спроможний бачити зв’язок між великою державною спільнотою та метою і засобами найвищого правителя у керівництві цією державою. неправильно розуміє, що державні уряди, які призначені владою, вимагають виконання [сплати] за-гальноприйнятих публічних податків, зобов’язують громадян до виконання військової служби, яка встановлена задля громадської безпеки народу, розпоряджень і вказівок вищих інстанцій. [Гро-мадянин] помилково вважає, що все це є тим злом, єдиним на-міром якого є їх [громадян держави] пригнічувати, тому не лише зневажає обов’язки держави і Уряду, але й часто діє всупереч тим повинностям. Спостерігає за господарями земель, орендаторами і посесорами, так само і за їхніми уповноваженими і панськими урядниками3, і розцінює їх як якихось тиранів і гнобителів або вза-галі заперечує призначені ними обов’язки, або нещиро і недбало їх виконує; дивиться на їхні маєтки і надбання поза межами краю, мов на плід, [придбаний] його власним потом, і при будь-якій на-годі ті маєтки краде. Врешті зухвалість і підступність [таких гро-мадян] доходить до того, що вони не бояться підпалити і обернути в попіл земельні маєтки гоподарів та їх урядників. і врешті, вважа-ючи, що народжений і призначений для постійної нужди… не дбає про покращення свого становища та умов, а навіть те, що працею одного тижня зароблено, у неділі та свята витрачає у шинках та на ярмарках. і поки він віддається в такий спосіб пиятиці та п’янству, допускає водночас чимало інших поганих вчинків – сварок, супер-ечок та бійок. Щодо цього всього спільнота матиме особливу дум-ку у катехитичних та проповідницьких творах, а також в книгах, які написані для шкіл парохіяльних, і старанно наголошуватиме

3 У селах адміністративна і поліцейсько-судова влада належала великим землевласникам та їхнім управителям (посесорам) і наглядачам (мандаторам). Див.: В. Сарбей. Національне відродження України. Київ 1999, с. 44.


на такому: становище селян дійсно пов’язане з різними клопотами та трудами, але ж і інші стани [суспільства] не позбавлені клопотів і трудів, [навпаки], вони тим більші, чим вищі та визначніші уря-дові посади. У кінці тижня селянські роботи завершені та [це] ніяк не може оправдати занехаяння релігійних обов’язків у неділі та свята потребою відпочинку, і жаданий відпочинок треба шукати не у домашньому дозвіллі і вже аж ніяк у корчмах та торговищах, а радше у практикуванні набожностей, у вислуховуванні Служби Божої та Святої науки; що батьки добре чинять, вчасно залучаючи своїх дітей до господарства і даючи їм нагоду вникати у господар-ські справи, але [звертатиме увагу і на те] що на батьках лежить ще інший значно поважніший обов’язок – виховувати дітей у правди-вих засадах віри; і таким чином своєчасно посилати дітей до паро-хіяльної школи, а в неділі та свята тим паче зобов’язані посилати до церкви на Службу Божу та катехитичну науку, оскільки у ці дні ко-жен має бути звільненим від праці та віддаватись вдосконаленню у побожності; що любов до ближнього повинна бути загальною і по-винна полягати у щирому прагненні піклуватися та покращувати майно інших; через те аж ніяк не належить заздрити кращій долі ближніх сусідів і вже аж ніяк не посягати на їх майно або в якийсь спосіб не завдавати шкоди їхнім зовнішнім маєткам; що влада ім-ператора є від Бога, що публічні податки, які наділені і встановлені владою, військовий стан, а також розпорядження вищих інстан-цій – це засоби цілковито необхідні для добра громадян, і оскільки те, що Боже, – Богові, а те, що цезареве, цезареві належить віддати; а далі потрібно коритися владі, як встановив Бог, не лише зі страху, а згідно з сумлінням: хто протистоїть владі, протистоїть самому Богові, отже, кожен зобов’язаний коритися розпорядженням дер-жавної влади і старанно уникати навіть самої думки про спротив; на землевласників слід дивитися не як на гнобителів і тиранів, а радше як на отців, проводирів і захисників тих, що проживають на підвладних їм територіях, дивитись на них з любов’ю і щиро ви-конувати обов’язки, які ними призначені, – пильнувати і захищати


їхнє добро, а передусім стримуватись [завдавати] йому шкоди; що, врешті, слід використовувати плоди трудів, у поті лиця зібрані, не у корчмах або торговищах і не робити їх зиском євреїв, але рад-ше зберігати їх для потреб господарських, покращення життя, за-безпечення дітей та родичів, убогих, немічних та тих, хто зазнав недол і, а також на випадок якоїсь хвороби та потреб похилого віку, а якщо комусь дано мати надмір, то його слід спрямувати для по-кращення і оздоблення парохіяльних церков і передусім для при-множення та збільшення майна парохіяльних шкіл.

§11

Щоб викликати в душах вірних належні любов, вірність і поко-ру найвищому імператорові (§9), як в катехизмі, так і в пропо-відницьких книгах та інших працях, в яких іде мова про життя і навчання народу, потрібно викладати живими барвами все, що ясніший наш імператор постановляє і вирішує для блага своїх народів і для нашого ж добра. Отож, слід підкреслити те, що ми повинні запровадити за розпорядженнями і постановами найви-щого імператора громадянський мир і безпеку як задля людей, так і задля збереження нашого добра; що він у ці останні дуже неспокійні часи розпочав війну і сам брав у цій війні участь; так що в той час, коли інші, пригнічені лихоліттям війни, відчули весь тягар війни, ми ж звільнились від цього нещастя завдяки його па-тронуванню і батьківській турботі; що цей громадянський мир, про який ми вже давно просили у наших благальних молитвах, був справою його розважливости і турботи, врешті, що най-ясніший наш імператор так керує, прагнучи нашого щастя, що все те, що шкодить цьому щастю, він усуває, що ж йому сприяє, те – поширює. А щоб це виконати виразно, слід розтлумачити по-станови, які стосуються рільництва і господарства, будівництва та ремонту помешкань в селах та містечках, об лаштування і роз-міщення лікарень, піклування про здоров’я мешканців, надання


різноманітних вакцинацій, системи організації бідних та багато дечого іншого такого роду та подібного. Але народові постійно треба перелічувати та нагадувати, що найвищий імператор звик великодушно вирішувати справи розвитку греко-католицького обряду, розпис Церков цього ж обряду на користь єпар хіяль ного духовенства, одним словом: для примноження слави Божої і для вічного щастя своїх підданих. А це таке: розпорядження зберігати гре ко-католицький обряд та піклуватися про нього, виховувати священиків цього обряду як в Генеральній семінарії у Львові так і в Свято-Апостольському Віденському осередку4, турбу ватися про загальну стриманість кожного, хто призначений піклуватися про матеріальну підтримку тих, які, вичерпавши сили в турботі про душі, стали нездатними нести парохіяльні обов’язки, закладати і впорядковувати по селах і містечках парохіяльні школи, у яких парохіяльна молодь могла б вчасно засвоювати правди віри; від-новлення капітули при катедральній церкві та дуже багато іншо-го. Усе це є настільки прекрасні надані нам добродійства, якими наділив нас найясніший імператор, про які постійно ми повинні нагадувати, обдумувати їх і зобов’язані виявляти любов, довір’я, готовність, підданство до [виконання] всіх обов’язків, як свідчен-ня нашої вдячності.

§12

Отож, ці чесноти, які Товариство вироблятиме в правдах віри, щоб допомогти душпастирям навчати народ, слід так пояснювати і викладати в творах проповідницьких і катехитичних, щоб вірні сповнювались любов’ю,і щоб вірили і розуміли не лише те, чого вчив наш Господь ісус Христос щодо обряду, але пристосовували своє життя до настанов Спасителя і прославляли добрими ділами Отця небесного.

4 Бурса для навчання майбутній священиків (власна примітка).


§13

Поки що Товариство, згідно з вищевикладеним, у своїх творах буде передавати і запроваджувати чесноти, які зумовлюють правдиву пошану до Бога і правдиву побожність, а також викриватиме ганеб-ність недоліків, протилежних до цих чеснот, особливо тих, які на кожному кроці панують, і наполегливо рекомендуватиме тим, що мають авторитет між християнами, їх уникати. Окрім тих, що в §10 перелічені, ці недоліки є такі: зневаження Господніх приписів, що вказує на брак правдивої любові до Бога; зневага святих обітниць і духовної доктрини; звичка у недільні та святкові дні вчащати в шинки, щотижня перебувати на ярмарках, працювати на городах та полях; нечаста участь у Святих Тайнах; занедбання розвитку душі і тіла; надуживання цими можливостями, бо християнинові не ли-чить негідний, шкідливий для здоров’я, притаманний хіба що стай-ням для худоби, а не людським оселям спосіб впорядкування до-мів, особливо у селах та містечках; непомірне, не скажу «вживання» радше зловживання спиртними напоями, що руйнують як тілесні, так і душевні сили, зловживання їжею та поганий спосіб її приготу-вання, а ще нанесення шкоди чужому майну – все це робить людину гіршою від тварини; неспокійний спосіб співжиття, що суперечить обов’язкам християнської любові та спілкування з родичами, до-машніми та сусідами, хворобливий потяг до сварок, прагнення то знеславити когось, то позбавити доброї слави, збагатитись за раху-нок чужого майна; брак гостинности щодо захожих та мандрівни-ків, а також співчуття до знедолених, опіки до немічних, щедрости до вбогих та нужденних, врешті спосіб мислення, мовлення та дії, суперечний зазначеним у §9 повинностям, які належать найвищо-му імператору та найвищим урядам обов’язкам, а саме, коли хтось не кориться вищим інстанціям даним розпорядженням, коли не-задоволений визначеними державними податками і зволікає з їх сплаченням, а, покликаний на військову службу, нерадо іде на неї, або взагалі ухиляється від неї, або так мало любить батьківщину і


д ержав но влад ця, що радше батьківщину та імператора зрадить, аніж своє життя та кров за них захоче віддати. Такими є усі ті пере-раховані (одна по одній) вади, які суперечать вищезазначеним чес-нотам та настановам релігії, проти яких наполегливо треба бороти-ся у катехитичних та проповідницьких творах.

§14

Без сумніву парохіяльні школи є найефективнішим методом по-ширення релігії та правдивої побожності в душах вірних, щодо закладення яких ваша величність зводила винести розумне рі-шення і розпорядження. Зусилля слід звернути на те, щоб тим розпорядженням і декретом Вашої Величності усіляко сприяти, щоб в катехитичних і проповідницьких викладах вказати мету парохіяльної школи, яка буде закликати до встановлення її майна, пильно й постійно переконуватиме батьків у їх обов’язку посила-ти дітей до парохіяльної школи, і це зобов’язуватиме дітей її від-відувати. Крім того, виготовить такі книжечки, вживання яких в парохіяльних школах буде першочерговим. А оскільки основною метою парохіяльних шкіл є виховання люду у правдах релігії та формуванні його звичаїв, то спільнота виготовить відповідно до цієї мети книжечки, призначені для парохіяльного вжитку. Тому-то вищезазначені чесноти повинні бути викладені в цих книгах для дитячого сприймання, а від недоліків, що суперечать цим чес-нотам, навпаки, дітей постійно треба остерігати.

§15

Цю спільноту для поширення серед народу єпархії знання віри і формування звичаїв вірних у даний час мають намір закласти такі:1. Доктор іван Могильницький, інспектор шкіл єпархії і референт

шкільних справ в Консисторії, єпархіяльний візитатор вірних, парох в Дроздовичах і декан нижанкович.


2. Д. Перто назаревич, парох катедри і декан Перемишльський, візитатор єпархії.

3. Д. Данило Качановський, парох в Дорожеві і єпархіяльний візитатор.

4. Д. Василь Сузанський, парох Любачева і адміністратор згада-них дієцезійних виступів.

5. Д. іван Турчмановський, парох Корманич і віце-декан нижанкович5. немає жодної перешкоди, щоб до цієї спільноти ще приєдна-

лися інші члени. Але завжди треба брати до уваги, щоб той, хто приєднується, володів необхідими знаннями, виділявся ревністю до суспільного добра і щоб добре був зарекомендований у вико-нанні всіх тих розпоряджень, які йдуть від Ординаріату6 чи Кон-систорії, а також сумлінно виконував усі обов’язки, які повинен викону вати кожен громадянин, лояльний до політичного правлін-ня, любові, вірности і належного послуху найвищому імператору. А оскільки ці якості можуть розпізнати, то той, кого належало б прийняти до спільноти, завжди буде пропонований місцевому намісникові і від нього ж відповідно очікуватиметься декрет про прийняття. Члени [спільноти], що не відповідають настановам цієї інституції, не виконують обов’язків піклування про душі і які тим самим виявились нездатними для здійснення мети товариства, по-переднім рішенням місцевого намісника будуть позбавлені честі [бути членами] Товариства і з числа Товариства будуть вилучені.

§16

Члени Товариства зберігатимуть той порядок послідовності, який визначений у попередньому параграфі, і члени, які приєдналися

5 наступними є: 1) іван Триловський, парох Сіквічове, декан Бельцени; 2) ігнатій Давидовський, парох в Радимно, декан Трухпісен; 3) іван Снігурський, доктор богослів’я, парох церкви св. Варвари у Відні.

6 Ординаріат = намісництво (власна примітка).


пізніше, ви суватимуть себе в залежності від часу, у якому вони були прийняті [у Товариство], тобто раніше прийняті мають пе-редувати прийнятим пізніше. Хіба що місцевий намісник надасть першість комусь, хто, хоч і пізніше прийнятий, показав старан-ня, вправність та інші видатні обдарування. Доктор іван Могиль-ницький, завдяки своїй вправності, невтомній обов’язковості та який відомий нам н аполегливістю у виконанні справ, так управ-лятиме усім, що стосується спільноти, щоб точно осягалась її мета. А турботу про збереження актів спільноти – серед них і дане розпорядження – має зберігати катедральний парох доктор Петро назаревич; функції секретаря спільноти виконуватиме іван Тур-чинович, віце-декан у нижанковичах. Відтак назначення дирек-тора спільноти, куратора її актів, а також секретаря залежатиме також від місцевого намісника. Отож, як подається звіт про тепе-рішній устрій спільноти високому цісарсько-королівському уря-дові та зазначаються члени, що формують це товариство, разом з їх обо в’яз ка ми, так і про прийняття нових членів та про можли-ве усунення якогось члена, а також про надання якомусь членові честі бути першим, посилатиметься звіт до вищої інстанції.

§17

Перше ніж члени Товариства візьмуться до укладання якихось ка-техитичних чи проповідницьких праць або книжечок, призначених для парохіяльного шкільного ужитку, особливо якщо йдеться про співробітництво усіх або принаймі більшості членів [Товариства], повинні спільно радитися, як звичайно відображено в меті То ва-рист ва, а саме: чи [твір] у тій чи іншій формі тими чи іншими чле-нами повинен бути опрацьований, чи, можливо, усіма повинен бути опрацьований тощо; а коли виникнуть сумніви, то вони будуть ви-рішуватись голосуваннями старших, а у випадку рівності [голосів] вирішуватимуться першим членом, тобто директором спільноти; отримані в такий спосіб рішення скеровуватимуть для її підтвер-дження чи зміни місцевому наміснику. А тим більше свої м іркування


Т овариство надсилатиме місцевому наміснику, якщо трапляться по-дібні сумніви, які Товариство само не могло розв’язати.

§18

найкраще було б, щоб члени Товариства кожного разу, як тільки зайде мова про предмет їх праці, особисто сходилися в одне місце. Таког о роду зібрання, як тільки це буде можливо, Товариство вза-галі влаштовуватиме у такому місці, куди найзручніше було б схо-дитися членам спільноти. Щодо катедральної церкви Перемишля, То ва рист во повинне сходитися один раз на рік, і то в часі єпархі-ального синоду, зібрання якого ми постановили від тепер кожно-го року скликати і звітувати про заплановане і зроблене упродовж року через практику місцевого намісника. Відтак члени Товариства, як тільки зійдуться в Перемишлі, викладатимуть на обговореннях Консисторської ради у дні і години, вільні від засідань Консисторії.

§19

Окрім тих [праць], які за згодою всього Товариства пишуться для використання в єпархії через місцевого намісника; кожному чле-нові Товариства дозволено самому опрацьовувати будь-які інші книги, які надходитимуть для опрацювання; однак вирішено, щоб предмет цього опрацювання попередньо показати Ордина-ріату, щоб міг розсудити, чи відповідає меті спільноти і чи цю працю не треба відкласти задля виконання якоїсь кориснішої та необхіднішої справи.

§20

А кожного разу, коли через поважні перешкоди члени Товариства не можуть з’їхатися в одне місце, щоб обговорити предмет своїх праць, то свої рішення і думки у письмовій формі між собою пус-катимуть в обіг так, щоб наступні члени Товариства свою д умку


висловлювали і цю думку послідовно попереднім сповістили, поки врешті не дійдуть до першого члена товариства (директо-ра). А опісля, як і вище приписано, рішення буде сформоване і подане місцевому наміснику. Думки і рішення членів Товариства або групово членами Товариства виявлені, або без зібрання всіх в одному місці будуть представлені та обговорені, і разом з пись-мовими рішеннями місцевого намісника мають бути записані та поміщені до актів Товариства та до бібліотеки катедральної церк-ви складені та пильновані.

§21

Як тільки буде належно вибраний, обговорений та вирішений предмет для опрацювання членами Товариства, то члени То ва-рист ва відразу ж приступлять до опрацювання і наполегливо старатимуться, щоб працю, до якої вони взялися, негайно завер-шити і в такий спосіб якомога швидше зарадити найнагальні-шим потребам єпархії. Після того як буде завершено опрацюван-ня, будь-хто [з членів Товариства] ознайомить з цим опрацюван-ням і подасть на обговорення іншим членам Товариства – щодо відповідності з нормами, які вище подані, стосовно мети, пред-мета та причини опрацювання, починаючи від останніх членів то ва рист ва аж до перших. і будь-хто з них [членів Товариства] подасть свою думку, якщо вважатимеме, що щось у цьому опра-цюванні треба змінити, виправити, упустити чи доповнити, та подасть це письмово, додавши крім того думку, в який спосіб те чи інше треба змінити, виправити чи доповнити. Перший член Товариства, або директор Товариства, зваживши усі думки, від-дасть усе на рішення місцевого намісника, щоб тільки як [той] вирішить, відповідно до того, що в § 3-14 визначено і що з користю може бути застосоване для єпархіяльного ужитку, щоб тільки він мав змогу [Regium imprimatur ехорегі] саму працю віддати у дру-карню і розповсюдити по єпархії.


§22

Манускрипти, які не перейшли призначеного кінцевого розгляду, є ще не опрацьовані і тому в друкарню не можуть бути подані, будуть складені у катедральну бібліотеку. Крім того, численні ру-кописи опрацювань, які виявляються гідними друку, зберігати-муться в цій же бібліотеці.

§23

Основною метою Товариства є те, щоб забезпечити єпархію катехи-тичними та проповідницькими книгами: але після того, як буде зара-джено цій потребі, Товариство зверне свою турботу на опрацювання творів, темою яких є наукове дослідження історії єпархії, святих об-рядів, що їх дотримується греко-католицька церква, богословських предметів і канонічного права – передусім тих, що їх досліджує кож-ного триместру душпастирський клир за посередництвом сторонніх деканів7, врешті предметів, які на екзаменах претендентів станов-лять для добродійства. Однак при опрацюванні подібних творів слід звернути увагу на те, щоб в усьому, що становить об’єкт дослідження, був наявний, а те, що вище встановлено щодо відбору опрацювання катехитичних та проповідницьких праць, – то це також слід брати до уваги і у виборі, і в опрацюванні та розгляді наукових праць. А вза-галі необхідно, щоб такі праці писалися українською мовою. назагал можна вживати латинську та німецьку мови.

§24

Маємо надію в Бога, що особи, з яких утворюємо дане Товариство для поширення серед народу релігійного знання у єпархії і для формування звичаїв вірних, які довірені нашій пастирській тур-боті, завжди матимуть перед очима цю мету Товариства і усі свої

7 Декани інших деканатів чи єпархій (власна примітка).


зусилля зосередять на тому, щоб цю мету осягнути. Хвалигідним є їх поступ в теологічних науках; постійне плекання цих наук, в чому й досі мають успіхи; вироблена ними дотепер практика й до-свід у піклуванні про душі, яку набули під час довголітньої упра-ви над парохіями; наполегливе старання в релігії, в хвалі Божій, прихильність до Батьківщини та імператора а також до встанов-леної ним влади; усі ці окремо взяті чесноти, в яких вони так ви-різняються, піднімають і скріплюють нашу надію.

Тож удосконалюйтесь в тих чеснотах, подаючи їх зразки, допо-магайте вашим братам, які разом з вами покликані взяти участь в нашій пасторальній турботі. Ваші труди не обдарують вас багат-ствами і маєтками цього світу, зате осягнете любов ваших братів, яким будете сприяти ділами вашими у справі проповідування Слова Божого; відчуєте вдячні вам душі вірних, які черпатимуть із ваших катехитичних та проповідницьких роздумів знання ре-лігійних істин та настанов чесного життя; врешті, виявити себе гідними доброзичливості вищої влади і ласки самого ясновель-можного імператора. А в той день загального відпусту вічний суд-дя людей віддасть вам належне.

У Перемишлі, дня 20 січня 1816 року Єпископ Михайло

Переклала та опрацювала Ольга Кулина, консультант – Лариса Смольська

анотація

Публікація є першим українським перекладом Статуту То ва рист-ва галицьких греко-католицьких пресвітерів із 1816 р. Основною метою Товариства було створення та поширення християнської літератури задля просвіщення народу. Члени Товариства зо бо в’я-зу ва лися писати, упорядковувати та видавати праці українською мовою, щоб кожний член Церкви міг зрозуміти катехитичний ма-теріал. Пресвітери мусили також вчитися проповідувати читаючи


відповідні друковані проповіді. Одне і друге мало служити духов-ній користі і збудженню справжньої побожності всього церковно-го народу. До Товариства міг вступити кожен освічений пресвітер, який хотів долучитися до його діяльності в справі євангелізації. Статут встановлює чіткий порядок вступу до Товариства, а також процедуру прийняття до друку проектів.

Annotation

The Charter of the Society of Greek Catholic Priests (translated from Latin by Olha Kulyna)The first Ukrainian translation of the Charter of the Society of Greek Catholic Priests from 1816 is presented. It clearly shows the aims of the Society, which are the following: the enlightenment of the people by means of writing and distribution of Christian literature. Society mem-bers had to write, edit and publish works in the Ukrainian language, so that each member of the Church could understand the catechetical material intended for him. Training of priests was also emphasized in order to preach through a preliminary reading of the relevant sermons. The former and the latter were to serve for the spiritual benefit and encouragement of a genuine piety of the Church people. A qualified priest, who wanted to provide assistance, could join the Society to mu-tually work in this direction. However, there existed a clear procedure for how to join the shared project and how to submit one’s project to a mutual discussion, and then implementation.


ХХ-Ліття КоДеКсУ Канонів сХіДниХ церКов У санДоМирі

З нагоди свята солунських братів Кирила і Методія, 13 лютого 2010 р. згідно з римо-католицькою традицією, в м. Сандомир (Sandomierz) у Польщі в рамках Кирило-Методіївських зустрічей відбулася між-народна наукова конференція «Священні канони – 20 років досвіду». Цю конференцію організували спільно Сандомирська римо-като-лицька єпархія та кафедра права католицьких Східних Церков Люб-лін ського католицького університету ім. івана Павла іі.

Привітальне слово виголосив правлячий архиєрей Христофор ніткієвіч, відзначивши велику роль святих покровителів Європи Кирила і Методія для ідеї єдності Церкви. Він нагадав, що покро-вительство над Європою святих Венедикта і Кирила та Методія установив Слуга Божий іван Павло іі, а в 1990 р. він же проголо-сив Кодекс Канонів Східних Церков (далі – ККСЦ). Для сучасної Європи символічними є ці постаті і події, а також і жести івана Павла іі, який в церемонії свого сходження на Римський престол 22 листопада 1978 р. підняв з колін і тепло обняв як Йосифа Слі-пого, так і Стефана Вишинського. Знаковим для Церкви є й ККСЦ, який мав би допомогти доходити до єдності.

Першим доповідачем на конференції був єпископ Хрісто Прой-ков, що є екзархом Римського Престолу для греко-католиків у Бол-га рії. Він, насамперед, подарував сандомирському владиці Хри сто-фо ро ві ікону Богородиці з відомого православного монастиря в Рилі, а доповідав на тему «Кирило-Методіївські корінн я католицько ї


спільнот и в Болгарії». Він, зокрема, покликався на івана Павла іі, який писав, що віднаходити своє християнське коріння Європа може за допомогою святих Венедикта і Кирила та Методія. Визнач-ним внеском солунських братів у культурне життя Європи та однією з найвидатніших подій її історії було створення слов’янської абет-ки – глаголиці, яку записав Константин (Кирило), та кирилиці, яку на основі глаголиці розробив учень солунських братів Климент. Ста-роболгарська мова стала третьою класичною мовою Європи.

Болгарська Церква теж тісно пов’язана із культурним над-банням Кирила і Методія – вона повстала від Хрещення Болгарії в 864 р. Бажаючи зберегти самобутність, князь Борис, зразу після Хрещення, вніс до Царгороду прохання про патріярхат. Оскільки не було позитивної відповіді з Царгороду, то 866 р. Болгарська Церк-ва нав’язала контакти з Римом та передала 100 запитань і прохань, одним із яких було піднесення їхньої Церкви до рівня незалежно-го архиєпископства. на Царгородському соборі 879 р. Болгарська Церква була викреслена із списку єпархій патріярхату, та вона по-вернулася до цього первопрестолу в іншому ранзі. Все ж контакти з Римом існували в Хііі ст., але недовго, бо в 1393 р. турки окупували Болгарію на багато століть. Виникнення греко-католицької Церкви в Болгарії в 1860 р., коли група православних поєдналася із Римом, слідує тій самій кирило-методіївській логіці – захистити власну культурну та національну ідентичність і осягнути хоч якусь авто-номію. Владика Хрісто наголосив, що Болгарська Церква – перша, яка, побудована на етнічній основі, отримала в лоні Царгородсько-го патріярхату автономію, а згодом патріярхат.

Після такого історичного погляду на внесок Кирила і Мето-дія в життя європейської культури та на ідею помісних Церков, учасники міжнародної конференції взяли участь в архиєрейській Божественній Літургії св. івана Золотоустого в катедральному соборі народження найсвятішої Марії Панни (Різдва Богороди-ці). Літургію очолив екзарх Римського Престолу для греко-като-ликів Греції Димитрій Салахас, а з ним відправляли вже згадані

161ХХ-ліття КодеКсу Канонів сХідниХ ЦерКов...

єпископ и Хрісто та Христофор, а також інші латинські та східні єрархи, в тому числі двоє українських владик із Польщі – Пере-мисько-Варшавський митрополит іван Мартиняк та Вроцлав-сько-Ґданський єпарх Володимир Ющак, а також архимадрит Сергій Ґаєк із Білорусі. Були теж присутні численні пресвітери із Польщі, України, Білорусі, Греції, Словаччини. Додав краси Лі-тургії спів греко-католицького катедрального хору з Перемишля.

Отримавши Божу благодать у часі Євхаристійної трапези, учас-ники конференції під головуванням професора канонічного права Люб лін ського католицького університету Маріяна Стасяка слу-хали доповідь відомого у світі знавця церковного права, єпископа професора Димитрія Cалахаса, на тему «Душпастирсько-правні між цер ков ні відносини між східними і латинськими католиками».

іі Ватиканський собор (Декрет про Східні католицькі Церкви, далі – ДСЦ 2) ствердив існування «помісних Церков» (їх є 22) і бажання, щоб ці Церкви «проквітали» і краще були інкорпорова-ні в одну святу католицьку Церкву. Крім того, Собор проголосив, що всі ті Церкви мають «однакову гідність», а також окремішність правопорядку (ДСЦ 3). Жодна з них не може бути вищою від ін-ших з причин обряду. Це теж стосується можливості і обо в’яз ку проповіді та місії в цілому світі, що не є привілеєм однієї лише латинської Церкви (ДСЦ 5). З цього видно, що іі Ватиканський собор наголосив на сопричасті, яке має існувати між всіма Церк-вами Сходу і Заходу під наглядом єпископа Риму.

Коли говорити про Східні католицькі Церкви, то зразу прихо-дить на думку поняття «уніятизм». Змішана православно-римо-католицька комісія 1993 року в Баламанді заявила, що «уніятизм як метод пошуку єдності», до якого вдавалися в минулому, вже не є актуальним (Баламандський документ 2, далі – БД)1, однак до-дала, що ці Церкви мають права і обов’язки, пов’язані з Римськи м

1 Баламандський документ: «Уніатизм, метод об’єднання минулого, і су-часний пошук повного сопричастя», 23. 06. 1993 р. (http://www.dukhovnist.in.ua/images/stories/2011.pdf).


с опричастям (БД 16). Ці Церкви мають право існувати чи на влас-ній території, чи там, куди переїжджають їх вірні (БД 3). іі Вати-канський собор наголосив на праві і обов’язку Східних католиць-ких Церков самим собою керувати, бо вони вміють це робити найвідповідніше до звичаїв своїх вірних (ДСЦ 5).

Звідси й два Кодекси в Католицькій Церкві – щоб зберегти два способи думання і діяння в Церкві. ККСЦ обмежується до загаль-них норм, а «партикулярному праву окремих Церков свого пра-ва передає все те, що не вважається обов’язковим для загального доб ра всіх Східних Церков»2.

Коли говорити про практичне застосування цих Кодексів, то на-самперед треба себе запитати: до кого вони звернені? ККСЦ 1 пише про себе, що він стосується «всіх католицьких Церков, і тільки їх, хіба що виразно постановлено щось інше щодо відносин із латинською Церквою». ККПЗЦ 1 стверджує, що «канони цього Кодексу відно-сяться тільки до латинської Церкви». Однак ККПЗЦ інтерпретується як норма, що передбачає виїмки, які, однак, мають бути чітко вказані в тому ж ККПЗЦ. Хоч логічно, що два Кодекси визначають своїх пря-мих адресатів, однак вони містять закони для західних і для схід-них, а це означає, що вони творять єдиний Кодекс для всієї Церкви. В ККСЦ є випадки, коли закон ККСЦ стосується латинської Церкви, що вводиться виразом etiam Ecclesiae Latina (ККСЦ 37, 41, 207, 322 §1, 432, 696, 830 §1, 916 §5, 1465). В ККПЗЦ теж є канони, які згадують і зобов’язують Східні Церкви (111 §1, 112 §2, 214, 372 §2, 383 §2, 450 §1, 476, 479 §2, 518, 535 §2, 846 §2, 923, 991, 1015 §2, 1021, 1109, 1248 §1).

Оскільки нині немає у світі єпархії, де б не жили вірні різних Церков, усі єпископи повинні знати обидва Кодекси. Кожен вір ний католик має бути записаний до власної католицької Церкви, або, як колись казали, до Церкви свого обряду, а це диктує необхідність за-стосовувати в єпархіях один або другий Кодекс, залежно від потреб

2 іван Павло іі. Конституція Sacri canones («Священні канони», 18.10.1990) // AAS 82 (1990) 1033-1044.


вірних. Від правильного запису у своїй Церкві залежить, наприклад, можливість укласти законне подружжя. Обряд належить до сфери особистого, а не «територіального». Хрещення мало б завжди від-буватися у власній Церкві і обряді, щоб явним і конкретним було воцерковлення новоохрещеного. Оскільки не обряд Хрещення, а юридична норма важлива для запису в Церкву, то дитина віком до 14 років, охрещена у легальний чи нелегальний спосіб в іншій Церк-ві, все ж належить до Церкви батька. Ці норми ясніше прописані в ККСЦ, ніж у ККПЗЦ, однак вони однаково чинні для всіх.

іншою причиною, яка диктує потребу в користуванні обома Ко-дексами, є становище багатьох східних католицьких християн, які з різних причин скитаються по світі. Така ситуація небезпечна, бо на практиці в багатьох членів латинського духовенства лишається дух praestantia ritus latini (вищості латинського обряду). емігрант мусить вжитися у суспільство, до якого приїхав, але не мусить роз-ривати зв’язок з власним корінням і власною Церквою. Ця пробле-ма стосується не тільки поодиноких вірних, а й цілих Церков, бо деякі з тих Церков, що більшість їхніх вірних залишили матірну територію, можуть пропасти. Це приводить до створення каноніч-ного права діаспори або канонічного права для східних емігрантів. Вже Римський архиєрей Лев Хііі в апостольській конституції «Гід-ність східних» (Orientalium dignitas) із 1894 р. піддавав виключенню із церковного сопричастя тих латинських пресвітерів, які старали-ся віддалити східних католиків від їхньої Церкви. В 2004 р. папська Рада у справах душпастирства мігрантів і неосілих видала інструк-цію «Любов і милосердя Христові стосовно мігрантів» (Erga migrantes caritas Christi), яка, зокрема в п. 52, пригадує, що кожний східний християнин має залишитися в своїй Церкві, навіть якщо перебуває під душпастирською опікою іншої Церкви.3 Щодо такої ситуації

3 Папська Рада у справах душпастирства мігрантів і неосілих. інструкція Erga migrantes caritas Christi (Любов і милосердя Христові стосовно мігрантів) / Пер. з італ. Р. Тереховський. Львів 2009.


ККСЦ 38 уживає термін comissi («доручені»), який означає, що всі вірні мають бути під опікою місцевого латинського єпископа, якщо немає свого, однак не мають бути записані до латинської Церкви.

Дотепер соборова і кодексова норма приписують, що патріярхи не мають влади над своїми вірними поза канонічною територією. Однак ККСЦ 148 передбачає, що патріярхи мають ius vigilantiae (пра-во нагляду) над своїми вірними, а це значить, що вони повинні отри-мувати інформацію про стан Церкви в діаспорі та, якщо уважають за потрібне, пропонувати Римському архиєреєві нові ініціативи для поліпшення духовної опіки над ними. іван Павло іі в конституції Pastor Bonus («Добрий пастир») із 1988 р. в п. 59 говорить про Конгре-гацію у справах Східних Церков і наказує творити «власну єрархію» там, де це дозволяє зробити відповідне число вірних і умови. ККПЦЗ 383 передбачає творення структур для вірних східних католицьких Церков в рамках римо-католицьких єпархій, навіть передбачає поса-ду окремого синкела. ККПЦЗ 518 приписує також закладення персо-нальних парохій на основі обряду, бо де спільнота, там і територія – територіальну роль відіграє не лише географія.

на закінчення доповідач сказав, що основним законом Церк-ви завжди лишається спасіння душ, про що сильно наголосив іі Ватиканський собор.

наступним доповідачем був американський учений-каноніст Джорж Ґалларо із Богословської семінарії в Пітсбурґу. Тема його доповіді – «Східні Церкви “свого права”: поняття, статус і терито-ріальна структура».

Говорячи чи пишучи про Східні Церкви, важливо насамперед уточнити термінологію, бо в цьому питанні вона дуже залежить від контексту. Східна Церква та всі її традиції – олександрійська (коптська, ефіопська), антіохійська (сирійська, маронітська, ма-ланкарська), царгородська (візантійська різних народів), східно-сирійська (халдейська, малабарська), вірменська – розвинулися на основі Єрусалимської Церкви, в міру її поширення по світі. існуют ь два роди Східних Церков – Східні Церкви, які не є в сопричаст і з


Римом, як теж Східні католицькі Церкви. «Православ’я» означає християнство іі тисячоліття, яке все більше конфліктувало із За-хідною Церквою.

нині, після іі Ватиканського собору, східні спільноти вірних в католицькій Церкві називаються Східними Церквами. Конститу-ція «Світло народів» 23, пише: «Поодинокі єпископи є видимим на-чалом і основою одности своїх партикулярних Церков, що оформ-лені на взір Церкви вселенської», – вони одна Церква. В п. 27 чита-ємо, що «єпископи кермують своїми повіреними партикулярними Церквами, як Христові намісники та посли». Доповнює цю картину Декрет про пастирський уряд єпископів у Церкві «Христос Гос-подь», де в п. 11 написано, що, єпископ не сам, а тільки «за допомо-гою пресвітерату» творив окрему партикулярну Церкву.

Яке місце в тому мають Східні Церкви? Як об’єднуються чле-ни однієї Церкви, що в різних юрисдикціях? Догматична консти-туція про Церкву «Світло народів» 23, пише, що в результаті ді-яльності апостолів та їхніх наступників створилися різні групи Церков із власним правопорядком, звичаєм, богословським пере-данням. Деякі групи Церков були патріярхатами і такими зали-шилися. інші від них унезалежнилися і самі стали патріярхатами. інші ще ніколи не належали і не належать до патріярхатів. Дея-кі приналежні до патріярших матірних Церков і все це «повніше показує католицькість неподільної Церкви». ДСЦ 2 дає іншу де-фініцію Церкви: «свята й католицька Церква, що є таїнственним Тілом Христовим, складається з вірних, що об’єднані органічно в Святім Дусі тою самою вірою, тими самими таїнствами та тою са-мою владою, зрослися в різні, злучені ієрархічно громади та тво-рять помісні Церкви або Обряди». З того виходить, що вселенська Церква – це не поодинокі єпископи, а вірні, об’єднані однією ві-рою та єрархією, це спільнота Церков з внутрішньою структурою (синодами), репрезентованих головами синодів.

ДСЦ 3 вказує, що Східні і Західна Церкви – хоч різні, але всі віддані під кермо Римського архиєрея. Однак Східні Церкви – це


Церкви, що живуть однією із древніх церковних традицій і об’єд-нують кілька єпархій під керівництвом глави, який перебуває в сопричасті з Римським архиєреєм. Римський архиєрей має право втручатися в справи Східної Церкви, коли уважає за потрібне, – ін-шими словами, він має права першоєрарха тих Церков, причому сам є першоєрархом своєї Церкви. Те, що Римський архиєрей може прямо керувати Східними Церквами, коли вважає за потрібне, не підпорядковує їх Римській Церкві. Вони завжди залишаються в «сопричасті» із її адміністративним центром ‒ «Римським пре-столом». Це можна чітко побачити в словах апостольської консти-туції з 1967 р. Regimini Ecclesiae universae, 43 («Провід Вселенської Церкви») папи Павла VI, в яких він визначав її склад: Конгрегація у справах Східних Церков «складається із стількох офісів, скільки є обрядів Церков, що в сопричасті із Апостольським Престолом»4.

Говорячи про структуру «партикулярної» Церкви, не треба за-бувати останнього вислову ДСЦ 9: «...зберігаючи невід’ємне право Римського архиєрея для інтервенції в поодиноких випадках».

Той же ДСЦ 7 передбачає окремий зв’язок між єрархом з-поза патріярхальної території з єрархією патріярхату цього обряду на власній території. Це нова правова норма – попереднє право за-перечувало такий юридичний зв’язок між діаспорою і матірними церковними структурами.

Між двома Кодексами існує термінологічна неузгодженість, коли йдеться про східні спільноти, названі «партикулярними Церквами». ККПЗЦ уживає термін «партикулярна Церква» до єпархії – так само, як це перед тим чинили декрети іі Ватиканського собору «Світло наро-дів» і «Христос Господь». 1977 р. введено в обіг вислів «обрядова Церква свого права», що й було записано в ККПЗЦ 111 і 112. В інших канонах цей західний кодекс уживає вислів «обряд». натомість ККСЦ термін

4 Павло VI. Апостольська конституція Regimini Ecclesiae Universae, 15.08.1967 // AAS 59 (1967) с. 885-928 (http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19670815_regimini-ecclesiae-universae_lt.html).


«обряд» вживає для літургійного богопочитання, а термін «Церква» – для окремої спільноти вірних, бо його редактори вважали, що нема небезпеки замішання між «єдиною Церквою» і «помісною Церквою». Таким чином, ККСЦ вже ясно говорить про патріярші Церкви, верхо-вно-архиєпикопські та інші та уважає, що латинська Церква, оскільки має власне право, є теж однією з помісних Церков.

на закінчення наголосимо: нині ясно, що кожна помісна Церк ва має внутрішню автономію, а з того випливає інша оче вид ність – така помісна Церква потребує законотворчих і керівних органів та можли-вості самореалізації. Так виправляється історична не справедливість супроти Східних католицьких Церков, які часто вважалися одним із латинською Церквою, і нині вони повинні мати змогу справді вільно дихати і жити згідно з власною східною традицією.

Професор Лешек Адамович виголосив доповідь «Східні като-лики в душпастирстві латинської Церкви в Польщі». Пригадавши, що в Церкві постійно виникають нові реалії, він звернув увагу на неясності в окресленні деяких церковних структур, зокрема в Польщі. В цій країні є дві східні структури – українська та вірмен-ська, і ще ординаріат для східних, які не мають власного єрарха. В 1943 р. існував теж екзархат для лемків, що в офіційному вати-канському довіднику Annuario pontificio то зникає, то знову час від час появляється. Щодо Перемиської єпархії, то, наприклад, вона свого часу фігурувала як Перемишль, що приналежний до Львова. Згодом єпархія перейшла під юрисдикцію Варшави і врешті-решт стала позатериторіяльною митрополією. В Польщі всі українці гре-ко-католики юрисдикційно належать до Перемисько-Варшавської митрополії УГКЦ. Колись вони були підпорядковані римо-като-лицькому польському примасові. Щодо вірмен та інших східних католиків немає остаточного визначення повноважень, і невідомо, чи існуючі структури мають кумулятивну владу чи ексклюзив-ну, тобто чи ці вірні можуть звертатися до місцевих структур для отримання духовних благ, які їм належать як вірним католицької Церкви, чи вони мусять шукали тільки своїх пастирів.


існує питання і щодо приналежності українських єпископів до Конференції польських єпископів. У статутах їх називають «єпис ко-па ми візантійсько-українського обряду», що не відповідає сучасно-му канонічному праву, бо вони є єпископами Церкви, а не обряду.

В Польщі потрібна формація та інформація духовенства на всіх єрархічних рівнях щодо багатьох різних питань. Треба ви-кладати принаймні елементи східного права в латинських семіна-ріях і факультетах. Конечно знати деякі основні відмінності між східним і західним правом, як, наприклад, ту, що диякон в Схід-ній Церкві не може бути делегований для благословення подруж-жя, що існує кількасот літня практика і целібату, і одруженого ду-ховенства, що співслужіння латинських і східних єреїв можливе і що термінологія інакша…

Протягом останніх 60 років багато людей у Польщі практику-ють в іншому (не своєму) обряді через те, що їхня Церква була за-боронена. Треба подумати про те, що можна зробити, аби ці люди повернулася до своєї Церкви. Як один із можливих розв’язків можна запропонувати таке: лишити у добрій волі тих, хто несві-домий своєї східної приналежності, а тих, хто сумнівається, – по-інформувати про права і встановити час призадуми для прийнят-тя остаточного рішення.

Остатню доповідь на тему «Впровадження в проблематику Партикулярного права Української Греко-Католицької Церкви» виголосив протосинкел Перемисько-Варшавської архиєпархії, митрофорний протопресвітер доктор Євген Попович.

У вступі доповідач з’ясував, що Партикулярне право – це лише додаток до ККСЦ, «згідно приписів права – ad normam iuris». До Партикулярного права ввійшли лише відмінності, які існують між Східними католицькими Церквами і які не були прописані в ККСЦ.

Далі, докладно і в деталях, у доповіді було представлено істо-рію кодифікації Партикулярного права УГКЦ із поданням великої кількості імен спеціалістів та постанов синодів єпископів УГКЦ. новизною в представленні є джерельні документи для Партику-


лярного права, які подані зокрема на основі архівів Митрополи-чої Курії в Перемишлі. на жаль, деякі важливі імена редакторів нинішнього Партикулярного права УГКЦ не подані, як напри-клад не згадується отець доктор Олег Каськів, докторська праця якого стала практично нинішнім Партикулярним правом УГКЦ.

Доповідач поділився ще однією цікавою думкою: різні «стату-ти» УГКЦ потрібно уважати за доповнення до Партикулярного права УГКЦ. Він поділив статути на три категорії:

1) статути, прийняті і видані Синодом єпископів УГКЦ, які відно-сяться до всієї Церкви свого права;

2) статути, прийняті Синодом єпископів Києво-Галицької митро-полії, які відносяться до Церкви на її канонічній території;

3) статути, прийняті митрополіями чи єпархіями поза кордонами канонічної території УГКЦ5.

В першій категорії виокремленні такі статути:1) статут Синоду єпископів УГКЦ, прийнятий 17 листопада 1995 р.

Статут складається із 21 артикулу і додатка, який стосується ви-сування кандидатів у єпископи.

2) статут Трибуналу Києво-Галицького Верховного Архиєпископа, затверджений 30 червня 2005 р., містить 75 артикулів.

3) статут Патріяршої літургійної комісії УГКЦ, прийнятий на Си-ноді єпис копів у Філядельфії 27 вересня 2007 р., складається із семи розділів.

4) проект статуту синодального керівництва УГКЦ, прийнятий Си-нодом єпископів у Києві 2007 р.

5) статут постійного Синоду УГКЦ6.

Тут бракує Тимчасового статуту Патріаршого собору УГКЦ, виданого 2002 р. секретаріатом собору УГКЦ, який складається із 13 артикулів.

5 Ks. E. Popowicz. Prawo partykularne Ukraińskiego Kościola Greckokatolickiego. Wprowadzenie w problematykę // Spotkanie Cyrylometodiańskie. Międzynarodowa konferencja naukowa «Sacri canones – 20 lat doświadczeń». Sandomierz 2010, c. 127-159 (144).

6 Там само, с. 144-145.


В другій категорії подані такі статути:1) статут Синоду єпископів Києво-Галицької митрополії УГКЦ,

при йнятий ad experimentum 12 липня 2002 р. на п’ятирічний пе-ріод, складається із 33 артикулів;

2) статут Пресвітерської ради, прийнятий Синодом єпископів Киє-во-Галицької митрополії 8-9 березня 2006 р., складається із шести розділів і нараховує 25 пунктів;

3) статут Між’єпахіяльної комісії душпастирства охорони здоров’я, прийнятий Митрополичим синодом 27-28 квітня 2006 р. Статут складається із шести розділів;

4) статут Колегії єпархіяльних радників, прийнятий Синодом Киє-во-Галицької митрополії 20 листопада 2006 р. на трирічний пері-од. Статут складається із дев’яти розділів і 42 артикулів;

5) статут Душпастирської ради, прийнятий Синодом єпископів Ки-єво-Галицького верховного архиєпископства 21 червня 2007 р. Статут складається із п’яти розділів».

В третій категорії подані статути, прийняті в Перемисько-Вар-шавській архиєпархії УГКЦ в час єпархіяльного собору 14-16 бе-резня 2002 р. в Перемишлі:

1) статут Душпастирської парохіяльної ради;2) статут економічної парохіяльної ради;3) статут Молодіжного греко-католицького братства «Сарепта»;4) Основи літургійного життя в Перемисько-Варшавській архиєпархії;5) Основи міжконфесійних відносин та екуменічної діяльності в

Перемисько-Варшавській архиєпархії;6) Приписи про формацію постійних дияконів і нижчого духовен-

ства в Перемисько-Варшавській архиєпархії;7) статут Душпастирської єпархіяльної ради;8) статут економічної єпархіяльної ради;9) статут Комісії душпастирства молоді;10) статут Архиєпархіяльної комісії збереження пам’яток.7

7 Ks. E. Popowicz. Prawo partykularne Ukraińskiego Kościola Greckokatolickie-go. Wprowadzenie w problematykę // Spotkanie Cyrylometodiańskie. Międzynarodowa kon fe ren cja naukowa «Sacri canones – 20 lat doświadczeń». Sandomierz 2010, c. 145-146.


До цієї останньої категорії кожна єпархія УГКЦ може додати свій внесок.

Митрофорний протопресвітер Євген Попович старався про-аналізувати 148 канонів Партикулярного права УГКЦ, йдучи за двадцятьма дев’ятьма титулами ККСЦ.

на заключення він сказав, що Партикулярне право УГКЦ відповідає духові ККСЦ, вірне східній традиції і натхнене іі Ва-тиканським собором. Воно також узгоджується з напрямком, вказаним Замойським і Львівським соборами 1720 і 1891 років, а також соборів нерозділеної Київської Церкви. Чого бракує Пар-тикулярному праву УГКЦ, то це систематизації, зокрема останніх синодальних документів, для чого і потрібний – на думку допо-відача – перегляд і доопрацювання Партикулярного права УГКЦ.

Потрібно, однак, додати, що такі міркування є напевно дуже оптимістичні, а тема Партикулярного права УГКЦ вимагає ще докладнішого аналізу – це, зокрема, стосується відрізнення зви-чайного і надзвичайного втручання Римського Архиєрея у спра-ви УГКЦ, питання справедливого утримання священнослужите-лів, їхнього рангу, місця богослова в Церкві, компетенції ректорів семінарій, напряму богословського і людського виховання семі-наристів, винагороди за молитви, т. зв. мішаних подруж, таїнств християнського втаємничення, надзвичайних спільних літургій, закордоннмх єпархій і т.д., але це вже перевищує компетенції Партикулярного права, а переходить в царину Помісного пра-ва. Помісне право – це кодифіковане право Київської Церкви, на основі всіх її законодавчих актів, включно з ККСЦ як інтеграль-ною частиною власного права. Як у минулому в Київській Церкві царгородське церковне право було інтегроване в Кормчій книзі, так нині УГКЦ потребує такого права, яке б включило римське канонічне право, для неї написане, в додаток до власного кодифі-кованого права, сформованого на основі канонічних джерел влас-ної минувшини.


анотація

ККСЦ належить до правової системи Римської Церкви, і єпископи Римського сопричастя повинні у своїх діях керуватися двома ос-новними кодексами, виданими іваном Павлом іі, – ККПЗЦ та ККСЦ. Партикулярне право Східних Католицьких Церков – його форма і компетенції ‒ не до кінця окреслене і буде визначатися в процесі розвитку самосвідомості самих Церков, які можуть це право поширити поза ККСЦ, особливо через власне статутне пра-во, а також через нові реалії міграції вірних, до яких кожна Церк-ва має право стосувати власне ius vigilantiae.

Annotation

Fr. Mykhajlo Dymyd. The 20th Anniversary of the Codex of Canons of Eastern Churches in SandomierzThe article points out that the CCEC belongs to the legal system of the Roman Church and the bishops of the Roman communion in their ac-tions should be guided by two main codes issued by John Paul II. As to the particular law of the Eastern Catholic Churches, its shape and competence are not fully defined and will be determined depending on the development and self- consciousness of the very Churches, which can extend this right beyond the CCEC, especially through their own statute law, as well as through the new realities of migration of faithful, to whom each Church has the right to apply its own ius vigilantiae.


ФорМи автоноМії У сХіДниХ церКваХ1

21-26 вересня 2009 р. у Венеції відбулася Міжнародна наукова конфе-ренція, організована Товариством дослідників права Східних Цер-ков, під назвою «Форми автономії у Східних Церквах». Практич-ною організацією наукової зустрічі займалася Школа канонічного права римо-католицького освітнього комплексу у Венеції «Марці-янум», і дуже вміло керував нею отець д-р проф. Люїс Окулік. Кон-ференція відбувалася в елегантному відпочинковому комплексі патріярхату Венеції над Середземним морем у Кавалліно-Трепорті.

Доповідали на конференції науковці з різних країн – Греції, Ро-сії, Румунії, Австрії, італії, Болгарії, Молдавії, Вірменії, Угорщини – люди, приналежні до різних католицьких і православних Церков. Робоча програма конференції була дуже добре розпланована і зба-лансована: три доповіді вранці і три пополудні залишали достатньо часу для неквапного спілкування і спокійних роздумів.

Першу, програмну доповідь виголосив президент Товариства дослідників права Східних Церков проф. Віденського університе-ту Ричард Поц, у якій він порушив питання термінології. Слово «автономія», говорив він, означає саморозвиток і самоутверджен-ня індивідуума. Воно складається з двох частин – «автос», що означає «я», і «номос» – «щось собі приписати». В Геродота (V ст. до Христа), слово «автономія» вказує на зовнішню і внутрішню

1 Доповідь виголошена на засіданні Товариства українських каноніс-тів 10 грудня 2009 р. Б. в Українському католицькому університеті у Львові.


свободу від тирана. Автономія в нього пов’язана із поняттям сво-боди. Це також гарантія від зовнішнього втручання.

В античному дискурсі «автономію» розуміли в трьох аспектах: 1) як внутрішнє і зовнішнє самоствердження; 2) як протилежність до гетерономії, що могла бути зовнішнім примусом; 3) як бажан-ня бути свобідним, розмежовуючи особисте і суспільне право, ке-руючись власною етикою.

В Середньовіччі дуже поширеним було поняття автономії, яке проявлялося через приналежність до класової групи.

Для Жан-Жака Руссо (XVIII ст.), автономія – це: свобода, спроможність працювати, незалежність від влади іншого і мож-ливість говорити від власного імені.

Для іммануїла Канта (XVIII ст.), автономія – це зовнішні обме-ження, що їх приписує право, в яких відбувається самостверджен-ня особи, відповідно до її здібностей (самоутвердження прак тич-ного розуму).

Згодом починають говорити про інституційну автономію сус-пільних угрупувань, що означало, наприклад, що лише науковці можуть судити науковців чи лікарі лікарів.

Професор Константінос Пітсакіс із Афінського університету доповідав на тему: «Автономія чи автокефалія? історичний роз-виток основних категорій конституцій православних Церков».

Систему автономії Церков визначили перші собори. Теодор Вальсамон (XII ст.) писав, що, згідно з апостольськими критері-ями, в давні часи всі єпископи Римської провінції були автоке-фальні, тобто обрані своїми синодами, однак Халкедонський со-бор в кан. 28 встановив новий порядок, взявши до уваги адміні-стративно-політичні аргументи і визначивши додаткові права за престолами в такому порядку: 1) Рим, 2) Царгород, 3) Єрусалим. Ці престоли, разом із Александрією і Антіохією, творили церков-ну пентархію, яка, однак, згідно з Вальсамоном, не охоплює всьо-го світу, оскільки до їхньої юрисдикції не входили такі Церкви як, наприклад, Церкви Грузії, Кіпру та інші.

175Форми автономії у Східних Церквах

ефеський Собор (431 р.) у кан. 8, а також П’ято-Шостий (Трульський) собор (691 р.) в кан. 39 визнають Кіпрську Церкву автокефальною2.

Це була інша автокефалія, ніж та, про яку писав Вальсамон, – майже патріярша. Глава Кіпрської Церкви не тільки міг бути об-раний єпископами, які перебували на вигнанні, але й керувати своєю Церквою з будь-якої території, де знаходився, не конче з те-риторії своєї Церкви. Це дійсно приклад автономії і автокефалії.

Єдиний основний критерій автономії і автокефалії аж до на-ших днів – це вибір глави Церкви. Автокефальним є, наприклад, єпископ, що не є митрополитом, але й не підпорядкований юрис-дикції митрополита.

Халкедонський собор у кан. 28 пише, що, митрополитів буде поставляти Константинопольський престол, а єпископів, як і в минулому, будуть обирати синоди. Однак до Хіі ст. це положення не сприймали як дійсне канонічне право єпархій.

Були різні автономії всередині Царгородського патріярхату. Ти-тул «патріярх» уживали в Сербії ще до того, як Сербська Церква офі-ційно була визнана патріярхатом, причому Царгород проти цього не

2 «наш брат і співслужитедь, єпископ острова Кіпр, іоан, разом із своїм народом, з причини варварських навал і щоб звільнитись від поганського раб-ства та вірно підкоряючись скіпетрові християнської держави, із згаданого ост-рова, з допомогою людинолюбного Бога, а також дбайливістю Христолюбивого й побожного імператора нашого, перебрався в Гелеспонтську область; тим-то ми ухвалюємо, що всі привілеї, надані престолові вищеназваного єпископа, незмінно зберігаються від Богоносних Отців, що колись зібрались в ефесі, а новий Юстиніянополь хай має права Константинополя, і цей Богом люблений єпископ хай керує всіма єпископами гелеспонтської области і надалі буде при-значуваний своїми єпископствами, за стародавнім звичаєм. Бо ж Богоносні Отці наші ухвалили, що треба зберігати звичаї кожної церкви; тим-то і єпископ міста Кизики має підлягати єпископові названого Юстиніянополя, за прикла-дом усіх інших єпископів, підлеглих раніше згаданому Богом любленому єпис-копові іоанові, який, коли треба буде, і для самого міста Кизики висвячувати-ме єпископа» (Канони 227 єпископів, зібраних на П’ятоШостому Вселенському Трульському соборі в Константинополі, канон 39) (http://www.traducionalist.info/blog/vselenskij_trulskij_sobor_v_konstantinopoli/2010-01-19-596).


протестував. Охридський архиєпископ Деметріос Хоматіанос (1215-1236) ніколи цього титулу не вживав, а його спадкоємці – вживали.

Фактична автономія існувала на Русі. Це, однак, була не екле-зіологічна, а політична автономія. Кіпр був в унії з Римом, потім повернувся до Царгороду.

Є приклади фіктивної автономії і фіктивної реальності. Цар-город, виявляючи канонічну проникливість, не протестує і не оскаржує деякі вибори, хоч вони для нього є неканонічні; однак обраних місцевими Церквами єпископів він трактує щонайбіль-ше як протосинкелів. Це справедливо, наприклад, щодо Венеції – уніятської Церкви в сопричасті з Римом (таке подвійне підпоряд-кування ‒ результат Флорентійського собору).

Чорногорія ‒ приклад практичної автономії. Ця церковна струк-тура користується автономією, хоч канонічні підстави для неї від-сутні через відсутність синоду. Подібна ситуація є на Синаї і в Ґрот-таферрата ‒ всі складові для канонічної автономії там неприсутні.

Систематична автономія – це коли з утворенням держави і як інструмент в її руках, утворюють церковну одиницю. Це, оче-видно, результат помилкової інтерпретації Апостольського пра-вила 34, що не в дусі святих канонів. Приклад: елладська Церква, яка 17 років перебувала в схизматичному стані, аж доки 1850 року її визнав синод Царгородської Церкви. Протягом цього часу вона не хіротонізувала єпископів, щоб до одної причини для схизми не додавати іншу, яка б дійсно вже цю Церкву вкинула в схизму.

Додамо, що на практиці існує юридична і реальна автономія – прикладом чого є закордонні єпархії. Автономія може бути проб-ле мою церковної і державної політики. Автономія – це на прак-тиці автокефалія, яку неможливо оформити як автокефалію, на-звати своєю реальною назвою. Отже, в церковному житті нерідко виникають неканонічні ситуації, на які немає негайної реакції, однак це не означає, що ця ситуація схвалюється. Проф. Констан-тінос Пітсакіс закінчив свою доповідь такою думкою: ігноруван-ня а невизнання – це дві різні дійсності.


Отець Люїс Окулік, професор Факультету канонічного пра-ва святого Пія Х у Венеції говорив на тему «Від обряду до sui iuris: термінологічний розвиток в католицькому східному канонічно-му праві». У Католицькій Церкві від часу іі Ватиканського собору для означення Східних Католицьких Церков перейшли від термі-на «обряд» до «Церква свого права». Термін «обряд» вживали на означення Церкви, а також на означення традиції. Відбулося, од-нак, усвідомлення того, що «обряд» не тотожний «партикулярній Церкві», як це неясно визначено в Декреті про Східні Церкви, 4. Це сталося після того, як було встановлено нове конституційне спів-відношення між місцевою і вселенською Церквою ‒ визнано, що на обох рівнях існує в повноті «єдина, свята, соборна і апостольська Церква». Конституція про Церкву «Світло народів» уживає термін «партикулярна Церква» до єпархій. Було запроваджено також тер-мін Ecclesia peculiares. ККПЗЦ 111 і 112 щодо Східних Церков ужи-ває термін «Церква обрядова свого права». В ККСЦ було чітко ви-значено термін «обряд» (в кан. 28) і «Церква sui iuris» (кан. 27). нині в Католицькій Церкві термін sui iuris вживається теж поза каноніч-ним правом, не тільки щоб окреслити легітимну автономію, якою користуються Східні Церкви, але й щоб вказати на особливу їхню ідентичність, яка стає специфічною рисою Христової Церкви.

Багато авторів думає, що Західна Латинська Церква є Церк-вою sui iuris. Однак цей термін стосується виключно Східних Церков, а не Західної Церкви. В римському сопричасті однаковий статус (sui iuris) можуть мати церковні утворення з різним право-порядком (УГКЦ і Мукачівська єпархія, обидві sui iuris – зовсім різні правові одиниці). Законодавець не вважає Західну Латин-ську Церкву Церквою «свого права» на рівні Східних – її названо в переліку зі словом etiam (також) (ККСЦ 1465). А цей вислів ужи-вається в праві для означення легального сполучення між двома сутностями, що їх канонічне право хоче свідомо розрізнити. Бо дійсно, від кого Західна Церква є sui iuris? Сама від себе, від Риму, від інших? Чи існує така різниця не тільки в праві, а й в природі?


Дійсно, Західна Церква сама собою керує, але вона це робить че-рез особу Римського Архиєрея, а компетенцію Римського Архиє-рея нині окреслити не так легко: нема чіткого розмежування між Католицької і Західною Латинською Церквою. не можна навіть порівнювати два кодекси – ККПЗЦ і ККСЦ, бо вони належать до двох відмінних історичних контекстів.

В Католицькій Церкві є одне конституційне право і два спо-соби його практичного достосування, до яких тепер треба додати більше еклезіологічного підґрунтя. Католицькій Церкві явно тре-ба йти в напрямі дальшої реформи права, щоб змінити стан непо-вної рівності між Західною і Східними Церквами. Для того треба збільшити «автономію» цих Церков, але щоб це не виглядало як наступна часткова концесія, а вповні відповідало декретові «Про екуменізм» іі Ватиканського Собору (п. 14), в якому йдеться про первинну внутрішню єдність між Римською Церквою і Церквами Сходу, про окрему літургію, духовне передання, правопорядок і богослов’я в Східних Церквах. Для цього роботу треба вести мі-німум в трьох напрямках: 1) влада патріярхів має поширюватися на історичні території Церкви і поза нею, на позатериторіяльні єпархії; 2) синоди патріярших Церков повинні мати дійсну повну юридичну автономію і усвідомлювати, що вони є не просто збо-ром поодиноких єпископів, а єпископів-глав поодиноких парти-кулярних Церков, якими є єпархії; 3) патріярхи, верховно-архиє-пископи і всі єпископи повинні вибиратися незалежно від Церкви Риму, і Церква sui iuris завжди повинна бути посередником між своїм єпископом і Римським Престолом.

Папа Римський міг би передати помісним Католицьким Церк-вам владу, надану Конгрегації у справах Східних Церков. інше важливе непорозуміння – це обмеження «партикулярного права» Кодексом Канонів Східних Церков, що знижує Східні Церкви із їхніми синодами до рівня латинських єпископських конференцій.

Кодифікація – конституційна місія розбудови Церкви, з основ-ним завданням поміняти акценти так, щоб зрозуміти помісну


Церкву. Для цього потрібна зміна способу думання, яка була б по-слідовною і тривалою в часі та незворотною, потрібна методоло-гічна зміна понять, яку евдженіо Корекко називав «декомпресією загального права». Підсумовуючи, о. д-р Люїс Окулік вказав на необхідність удосконалення наявної кодифікації канонічного пра-ва, зважаючи на еклезіологічний чинник як Східних Католицьких Церков, так і Православних. По-друге, потрібно поглибити понят-тя sui iuris, природи Східної Церкви, і тим самим також розвинути католицьку еклезіологію. Потрібні виразніші ознаки переходу до синодального правління, наприклад в Конгрегації Східних Цер-ков, при якому Римський Архиєрей виконував би роль модератора. Предстоятелі Східних Католицьких Церков мали би творити си-нодальне тіло довкруги Римського Архиєрея і разом з ним повно-правно вирішувати всі питання церковного життя.

еклезіологічна динаміка ХХ століття знаменувалася перехо-дом від обрядової до юридичної термінології помісних Церков римського сопричастя. Ще треба багато зробити, пам’ятаючи, що множинність форм є ідеалом функціонування Христової Церкви. Формула sui iuris визначає тимчасовий етап розвитку, і це заслу-га канонічного права, що еклезіологія отримала окремий шлях (track) для дальшого розвитку. Мельхітський архиєпископ Ґабрі-ель Кусса, який із 1953 р. провадив роботою Священної комісії східного права у Ватикані, перший ужив термін sui iuris, але писав про потребу зрівноважувати sui iuris автономією.

Автономію можна розуміти по-різному. Молода дослідниця з німеччини Дафне Пенна розвинула тему «Легальна автономія ла-тинських християн у Візантійській імперії». Така автономія поля-гала в тому, що люди одного народу чи релігії могли захищати свої права у власних трибуналах. Для того вони отримували від Візан-тійського імператора Золоту буллу (хрисовул, Χρυσόβουλλον). Це була печатка, яка скріплювала декрети монарха про окремий ле-гальний статус даної громади. Такою автономією у Візантійській імперії користалися латинники – венеціянці, пізанці та ґенуезці в


Х-Хіі ст. Їхні судді вирішували не тільки внутрішні справи пооди-ноких громад, але й справи між венеціянцями і чужими, включно з візантійцями. Венеціянці самі були ініціаторами таких прав, а також самі забезпечували їхню реалізацію. Вони поскаржилися імператорові, що якщо в одній і тій самій справі піти до венеці-янського судді, то він вирішить по-одному, а якщо візантійська сторона піде до візантійського судді, то він по-інакшому буде су-дити. Венеціянські судді присягали у своїх латинських храмах у Візантії, а це у свою чергу показувало, як Візантія цінувала За-хідну Латинську Церкву. Вкінці треба додати, що венеціянці мали такі права у Візантії завдяки міцності свого торговельного флоту, який був дуже потрібний Візантії.

Грецький науковець Параскевас Конортас розгорнув тему «Міл-ле ти в Османській імперії». Міллет у мусульманських державах – це спільнота інославної віри, легально захищена, під проводом окремо-го провідника. Османська влада запровадила міллети для контролю за населенням через релігійну приналежність. Турки призначали провідника релігійної громади, яка мала власний суд. При цьому провідник мав регулярно доставляти точно визначену суму гро-шей до державної казни. історія православного міллету починаєть-ся в 1453 р., коли патріярх Царгороду Григорій ііі втік до Риму. Тоді Султан Мехмет іі призначив патріярхом-етнархом Геннадія, який укріпив свої права на османській території, але мусив «віддячувати» за це податками, допомагаючи державі сформувати військо. Право-славний міллет турки називали «рум-міллет». Султан призначав па-тріярха, а патріярх займався всім всередині міллету.

Міллет, з одного боку, був інструментом контролю і отриман-ня податків, а з другого, був корисним для внутрішньої церковної єдності православ’я. наприклад, коли в 1517 р. османці зайняли Сирію, Палестину і Єгипет, всі чотири патріярхи – Царгород-ський, Антіохійський, Єрусалимський і Александрійський – зу-стрілися в Єрусалимі і правили Божественну Літургію. Від того часу Царгородський патріярх міг виконувати роль вселенського


патріярха. Тоді Охрид і Печ були ліквідовані перше османськими указами, а згодом церковними документами. Все це показує, що османська влада багато зробила для Царгородського патріярхату, щоб протиставити його Західній Латинській Церкві. Коли інші патріярхи приїжджали до Царгороду, османська влада їх висила-ла полагоджувати справи через патріярха. Цих патріярхів влада трактувала на рівні митрополитів.

В XIX-XX ст., із повстанням національного руху в Османській імперії, ситуація змінилася. Слово «міллет» набуло ще значення окремої нації.

Османська влада не визнавала за Церквою статусу юридичної особи. Вона не розуміла природи Церкви. Та влада визнавала тіль-ки осіб як своїх урядників, думаючи таким чином контролюва-ти діяльність народу. В документі призначення нового патріарха (берат), наприклад, було записано: «Бо клирик (хераб)… зложив стільки-то грошей, я його призначаю патріярхом…» В практиці церковного життя це виглядало так. Архиєрейський синод виби-рав патріярха, потім він вивідував, скільки потрібно заплатити данини султанові, тоді ця сума розділялася між єпархіями, які її назбирували, щоб гарантувати таким чином свій вибір і свою автономію. Так творилася Церква як держава в державі, де вірні нічого не вирішували, але мусили платити податки, які їм визна-чали єпископи, а потім ще окремо платили данину державі. Вірні про це знали і старалися перехитрити церковну владу, яка видава-ла розпорядження такого роду: «Вірні нехай не збираються в одну хату, але будуть кожний у своїй хаті», щоб платити податок.

наступним доповідачем був член УГКЦ, австро-угорець д-р То-мас немет, який виступав із специфічною доповіддю про «Авто-номні православні спільноти в Габсбурзькій імперії». Йшла мова про православні церковні громади, які мали різні автономні права або різні статуси «автономії». Це, між іншими, Братство св. Юрія у Відні, в якому були греки, румуни та серби; Братство Святої Трійці, також у Відні, з греками, валахами і румунами; та Братство св. Сави


у Трієсте, яке складалося із сербів. Також говорилося про старання Габсбурзької влади впливати на управління православною діаспо-рою в Австрійській імперії (ішлося також про російську громаду в Празі).

Докторантка Анна Ульянова з Москви доповіла на тему «Легаль-на автономія слов’янських Церков у Царгородському патріярхаті в Середньовіччі». Поняття «церковної автономії», будучи одною із засад управління в Церкві, нерозв’язно сполучене з ідеєю єдності Церкви, яка твориться довкола Євхаристійного Таїнства. В основ-ному ядро самостійної церковної адміністрації творилося дов кола хіротонії та суду над єпископами, яке таким чином забезпечувало православність літургійного життя місцевої Церкви. Серед форм автономії присутня схема залежності Церкви-дочки від Церкви-матері через потребу офіційного визнання обраного глави під-владної Церкви. Статус такого самостійного урядування залежав виключно від патріярха, який в свою чергу посідав бездискусійне право автокефалії. Лише в сприятливих обставинах автономна Церква може спрямовувати свій розвиток у напрямку переходу до автокефалії. Прикладом цього в слов’янському світі Середньовіччя була, наприклад, Болгарська Церква. Вона повстала 865 р. із Хре-щенням свого князя Бориса. Після чотирирічної унії з Римською Церквою, в 870 р. вона стала митрополією в рамках Царгородського патріярхату. Те, що на Царгородському соборі 879-880 р. Болгарію не включили в список єпархій патріархату, означало, що вона вже стала автономною Церквою. За царя Симеона і на соборі в Пре-славі 919 р. було проголошено автокефалію. Собор також заявив про піднесення Болгарської Церкви в ранг патріярхату та створив Охридську православну Церкву. Такий статус Константинополь-ська патріярхія визнала тільки в 927 р. за царювання спадкоємця Симеона – царя Петра, що був одружений на візантійській княгині. Після повної поразки Болгарії у війні з Візантією в 1018 р. імператор Василь іі скасував автокефалію Болгарської Церкви, зробивши її архиєпископством із цент ром в Охриді. Це перший в ипадок серед


сло в’ян ських митрополій Царгородського патріярхату здобуття ав-тономії, автокефалії і патріярхату.

Щодо Київської митрополії, то подібні до болгарських кроки київських князів для збільшення автономії місцевої Церкви не отримали підтримки в Царгороді. Вибір на митрополитів русичів іларіона (1051 р.), Климентія (1147 р.), Кирила (1243 р.) були лише винятками, які підтверджували загальне право, за яким Царго-род сам призначав митрополитів для Києва. В 1389 р. в Царгороді відбувся Собор, скликаний патріярхом Антонієм, який чітко ви-значив Київського митрополита Кипріяна «справжнім архиєреєм всієї Руси» – але називаючи його Μητροπολίτην ἀπ’ ἀρχῆς – що озна-чає нижчий рівень митрополитів в царгородських документах.

Про нинішній день Болгарської Церкви написали Хрісто Беров із Софійського університету і Діліан ніколчев із Потсдамського університету під назвою «Від старання про Болгарську автономію внутрі Царгородського Патріярхату до повної автокефалії».

Багато Церков мали «схизматичні» періоди своєї історії, коли вони посварилися і відділилися від матірної Церкви. Ці питання, однак, не впливають на сотеріологічну спроможність тих Церков, бо всі вони вкінці визнаються Церквами. В Болгарії 1953 р. комуністична партія вирішила проголосити Болгарський екзархат патріярхатом в ін те ре-сах закордонної політики. День пізніше всі Православні Церкви, що були під сов’єтським впливом, визнали Болгарський патріярхат, за винятком Царгорода. Це піднесення Церкви до автономії не додало їй місійного духа: вона була пасивна і добровільно ухилялася від своїх обов’язків самоврядування. Болгарська Церква радше постійно шу-кала і шукає підтримки своїх дій серед інших Православних Церков, сама не діє для добра свого народу і тим самим не виявляє здібності самоуправлятися. Так що практично ця Церква не є автономною ані від інших Церков, ані від держави, хоч теоретично – так. У випадку Болгарської Православної Церкви автономія є політично-історичною дією, яка надає нового життя Церкві, коли держава її підтримує, і яка блякне, коли Церква залишається сама із собою.


Відомий російський каноніст протоєрей Владислав Ципін, із Московської Православної Духовної Академії з м. Сергіїв Посад, виступив із доповіддю «Автономні і самоуправні Церкви внутрі Московського патріярхату».

У 1918 р. було створено Українську автономну Церкву. Коли, з повстанням автокефального руху, почалися поділи внутрі укра-їнського православ’я, патріярх Тихон замінив статус автономії Української Церкви на статус екзархату. Така ситуація тривала до 1990 р., коли патріярх Алексій надав томос самоуправління. Ще перед тим, у 1970 р., повну автономію отримала Японська Право-славна Церква, а згодом також Китайська Церква.

Велика автономія, якою користається Українська Православна Церква, дозволяє їй створювати власні єпархії, вибирати власних єпископів. Однак предстоятель цієї Церкви, після свого обрання, має отримати благословення патріярха Московського і не може брати участь від імені своєї Церкви у всеправославних зустрічах. В 2007 р. таким самим шляхом пішла Російська Православна Церква Закордоном, отримавши статут самоуправління внутрі Москов-ського патріярхату.

іншим рівнем автономії володіють екзархати, як наприклад Білоруська Православна Церква, яка має напівавтономний статус, а це значить, що рішення її синодів мають бути визнані Москов-ським патріярхатом, а єпископи ‒ призначені прямо з Москви.

Таким чином, представлені три рівні автономії, які існують внутрі Російської Православної Церкви на нинішній день – авто-номія, самоуправління і екзархат.

Доповнення до цього представлення дала д-р Моніка-елена Гер-ґе ле ле ґіу в доповіді «Самоуправний статус Бессарабської Церкви в Молдові». Йдеться про Церкву, яка належить до Румунського патрі-ярхату і яка відновила своє існування в Молдові 2002 р. Тоді влада Молдови зареєструвала «Бессарабську митрополію» як релігійну юридичну особу, а в 2006 р. визнала її «духовним, канонічним й істо-ричним спадкоємцем Бессарабської митрополії, яка функціонувала


до 1944 р.» з її єпархіями. У Молдові існує від 1944 р. і Православна Церква Молдови (Молдово-Кишиневська митрополія) – самоуправ-на частини Російської Православної Церкви.

Доктор проф. Хараламбос Папастатгіс із Арістотелівського університету в Салоніках представив тему «Автономні, напівав-тономні Церкви і екзархати внутрі Царгородського патріярхату».

Визначення «автономія» можна замінити терміном «незалеж-ність». А церковна незалежність є трьох типів: абсолютна (із па-тріярхом на чолі Церкви); повна (коли Церква автокефальна, тоб-то самостійно обирає свого главу); відносна (самоуправна). немає ніякого канону, який би вповні визначив поняття незалежності Церкви. Протягом історії приймалися різні критерії для визна-ння незалежності Церкви: заснування престолу апостолами; по-літична доцільність; поважний адміністративний центр, до якого можна доїхати; церковна причина для незалежності, а не лише, наприклад, етнічна (Апостольські правила 34, 37). Часто в істо-рії політичні і церковні створення патріярхатів накладаються. незалежність Церкви може випливати з історичної справедли-вості або може бути надане Церквою-матір’ю. Для незалежності потрібні: 1) бажання спільноти (яке не завжди відповідає церков-ним інтересам); 2) згода матірної Церкви; 3) рішення Вселенського собору або всіх поодиноких автокефальних Церков. Вимоги для автономії Церкви такі самі, як для автокефалії.

Деякі приклади автономних Церков, які були чи є в Царго-родському патріярхаті: Фінляндська Православна Церква – одна з автономних Православних Церков у складі Патріярхату із 1923 р.; Православна Церква Чеських земель і Словаччини, має 14-е місце в диптиху автокефальних помісних Церков. Царгородський па-тріярх Мелетій (Метаксакис) 4 березня 1923 р. висвятив Савватія в архиєпископи з титулом «архієпископ Празький і всієї Чехос-ловаччини». 9 вересня 1951 р. РПЦ визнала автокефалію Чехо сло-ваць кої Церкви. Царгородський патріархат визнав автокефалію ЧСПЦ 9 вересня 1998 р.


Православна автокефальна Церква Албанії – одна з наймо-лодших православних Церков, які отримали канонічний статус. Вона стала автокефальною 1922 р., й 1937 р. була визнана Царго-родським патріярхом.

естонська Апостольсько-Православна Церква – автономна пра-во слав на Церква у складі Царгородського патріярхату. 7 червня 1923 р. Патріярх Мелетій IV видав Окружне послання (томос), що приймало естонську Православну Церкву до своєї юрисдикції та да-рувало їй автономію. Він присвоїв єпископу Александру титул ми-трополита Талліннського та всієї естонії. 20 лютого 1996 р. Священ-ний Синод Вселенського Патріярхату відновив дію томоса 1923 р. та заснував естонську Автономну Православну Церкву під своєю юрисдикцією. РПЦ не визнає еАПЦ.

Отець Павло Ґефал із Університету Святого Хреста в Римі гово-рив на іншу специфічну тему: «Юридична дисципліна персональ-них прелатур в латинському канонічному праві». Він пояснив, що прелатура – це структура для особливих груп людей чи для особли-вих потреб, як-от військовослужбовці, мореплавці, цигани. Прела-тура служить для пастирської опіки над такими групами людей, до яких не можуть дійти інші церковні структури. Це додаткова кумулятивна сила. З богословського погляду, це не є партикулярна Церква, як наприклад єпархія, бо орієнтована не на загал, а на спе-цифічну групу людей, які вже належать до своїх Церков.

Принцип, що Церква має, з Божого права, діяти і організувати таїнственне життя через помісну Церкву, залишається актуаль-ним, а прелатура – це запропонована помісній Церкві структу-ра для додаткової організованої дії для спасіння людей в тій же Церкві. Прелатура не претендує на пріоритетне навчання в міс-цевій Церкві, а повинна виконувати загальні пасторальні наста-нови, бо найголовнішим принципом в організації Церкви є «один єпископ – одна Церква». Миряни, які є членами прелатури, мають і загальні права та обов’язки щодо свого єпархіального єпископа.

Однак прелатури мають і певну автономію для сповнення влас-ної місії. ККПЗЦ 295 встановлює, що прелат має особисту владу, яку


виконує від свого імені, однак таке саме право має і той, хто його призначає, тобто Римський Архиєрей. Прелат переважно, але не завжди, має єпископську владу. Все, однак, має координуватися на місцевому рівні. Для заснування прелатури потрібна згода місце-вого єрарха, і все душпастирство має відбуватися в рамках парохії.

В законодавстві не передбачене існування прелатури в Схід-них Католицьких Церквах. Прелатури не відповідають екзархатам (ККСЦ 311), бо не є партикулярними Церквами, і не відповідають «товариствам, які отримали право приписувати» вірних (ККСЦ 357, §1; 579). Це, однак, не мало б творити перепон для можливої співп-раці прелатури із Східною Церквою. Оскільки прелатури є лише додатковими структурами, на них треба дивитися не як на конку-рентів звичайних пастирських структур, а як на їх доповнення.

Помічник Царгородського Патріярха, єпископ Киріллос (Ка-терелос) застановився над «Різними формами легальної автономії нинішніх православних монастирських комплексів». Автоном-ний монастир – це той монастир, який не підлягає владі місцевого єпископа; він заснований і залежить від патріярха через постав-лення патріяршого хреста на місці побудови монастиря. Звідси і походить слово «ставропігія» – від «ставрос» (хрест) і «пігіон» (встановлення). Ставропігія означала теж «царство» (regio). Таке значення походить з факту, що практику надавати автономію мо-настирям розпочав візантійський імператор, а також з того, що такі монастирі були фактично самоуправні.

У православ’ї найхарактернішим ставропігійським са мо управ-ним монастирським комплексом є острів Афон. Для Грецької дер-жави він має власну суверенність, залежний він від Вселенської патріярхії. Монастирі – самоуправні, а над ними нагляд творить спільна рада монастирів, що називається «спільне сопричастя».

іншим ставропігійським монастирем є монастир св. івана на Патмосі. Це екзархат, але без єпископської гідності. Він само-управ ний, а це означає, що його рішення потребують благосло-вення Вселенського Патріярха. В Монастирі св. Катерини на Синаї


маємо автокефальний монастир. Монахи тут вибирають ігумена, який стає єпископом, або його скидають, і про це повідомляють Єрусалимського Патріярха. ігумен-єпископ бере участь в синоді Єрусалимскьої Церкви виключно для вибору нового Патріярха. Для монастиря св. Атанасія Влатадонського в Салоніках ігумена призначає Патріярх, і той діє там від його імені. Таким чином, цей монастир ставропігійський, але не автономний. на острові Кіпр є три ставропігійських чоловічих монастирі, які залежать від сино-ду єпископів: один з них це ‒ Киккос. Тільки два ставропігійських монастирі мають повну автономію внутрі Царгородського патрі-ярхату, а інші залежать від синодів єпископів.

Відомий доктор проф. Петер Шабо, угорський греко-като-лицький мирянин, мав доповідь: «Правничо-історичне порівнян-ня abbatia nullius і stauropegion».

«Аббація нулліюс діочезіс» (монастир ніякої єпархії) – це монас-тир, який має єпископську владу на своїй території. Монастир по-ширював свою діяльність поза межі монастиря, відтак ті люди і тери-торії, що їх обслуговував монастир, вже не підлягали владі єпископа. Термін «нулліюс» означає, що для єпископа це були «нічиї» території. Перше абатство «нулліюс» датується приблизно 643 р. і знаходилося в Боббіо в італії. Для отримання такого права монастирі мали два шляхи: 1) отримати особливий привілей від Римського Архиєрея; 2) мати непам’ятну традицію, яка вказує на привілей.

на запитання, чи монастир може ретроактивно ставати став-ропігійським, в канонах немає відповіді. Однак на Сході можна зустріти різне трактування «патріяршого» і «ставропігійського» монастиря. Патріярший монастир – це монастир, звільнений від влади єпархіального єпископа, а ставропігійський – це монастир, який отримав таке звільнення при самому своєму заснуванні, коли відбувся священний акт призначення місця повстання мо-настиря декретом патріярха.

Є три типи абатств: 1) із владою над самим монастирем; 2) із владою над монастирем і обслуговуючим персоналом; 3) територія,


вилучена з-під влади єпархіального єпископа і над якою повноцін-ну владу має патріярх, тобто автономна спільнота з ознаками міс-цевої Церкви.

У випадку ставропігійського монастиря маємо територію і юрисдикцію, відокремлену від місцевого єрарха, а включену до патріяршої єпархії. З того виходить, що не ігумен є місцевим єрархом на відокремленій території монастиря, а патріярх, який може діяти через свого ставленика – екзарха.

існує також екзархійний монастир. Це не те саме, що територі-яльний екзархат. екзархійний монастир має окрему територію, і настоятель монастиря керує нею на тому самому рівні, як єпископ єпархією. Єдиний такий випадок ‒ це Гроттаферратський монас-тир в італії. Східна і західна форма ставропігійських монастирів належать до конституційної автономії, яка стосується звільнення від влади місцевого єпископа, а не динаміки їхньої влади.

Проф. Ричард Потц закрив тижневу міжнародну конференцію каноністів словами: definitia periculosa est (дефініція – небезпечна річ). Конференція показала різні казуси здобуття Церквами авто-номії – від «botton-up»-автономії, коли помісна Церква отримує автономію від всецерковних структур, до «top-down»-автономії, коли Церква усвідомлює потребу в автономії, до неї доростає, а всецерковна спільнота це визнає. Теоретичні положення були проілюстровані багатим і різноманітним історичним матеріалом, що продемонструвало широту поняття автономії.

Мій виступ (М.Д.), «Від залежності до автономії – український греко-католицький досвід ХХ століття», подано повністю в цьому числі журналу.

наступна міжнародна наукова конференція, організована То-вариством дослідників права Східних Церков, відбудеться в днях 12-19 вересня 2011 р. в Афінах і буде присвячена темі «Юрисдик-ція в діаспорі».


анотація

на основі доповідей виголошених на конференції, організованій Товариством дослідників права Східних Церков у Венеції 2009 р. під назвою «Форми автономії у Східних Церквах», стаття пояснює різні форми автономії, які існують в Церкві – православній і католицькій. При цьому показано, що автокефалія і автономія не є синонімами. Можуть також існувати різні форми «автономії». наголошується, що завдання канонічного права є відповідати еклезіологічному розумінню Церкви, що є синодальним і по міс-ним. Це часом вимагає змінити спосіб думання, що його назива-ють «декомпресією загального права». історія багата на «botton-up»-автономії, коли помісна Церква отримує автономію від все-церковних структур, як також «top-down»-автономії, коли Церква усвідомлює потребу в автономії, до неї доростає, а всецерковна спільнота це визнає. Також подаються історичні приклади того, що різні автономні Церкви такими стали тільки після періоду «схизми», що ніяк не вплинуло на їхню спасительну місію серед свого народу.

Annotation

Fr. Mykhajlo Dymyd. The Forms of Autonomy in the Eastern ChurchesThe article consists of the reports delivered at the conference «Forms of Autonomy in the Eastern Churches» organized by the Researchers of the Society for the Law of the Eastern Churches in Venice, 2009. It explains various forms of autonomy that exist both in the Orthodox and Catholic Church. It also shows that autocephaly and autonomy are not synonymous. It is suggested that most likely there exist various forms of «autonomy.» It is emphasized that the task of the Canon Law is to correspond to the ecclesiological conception of the Church, which is synodal and local. This sometimes requires a change in the way of thinking, called «decompression of the common law.» History is rich in

«botton-up»-autonomies, when the local Church receives its autonomy from the whole Church structures, as well as the «top-down»-auton-omies, when the pomisna Church recognizes the need for autonomy, it grows up to it, and the whole Church community recognizes it. In addition, the article presents historical examples, showing that various Churches became autonomous only after a period of «schism,» which had not had any impact on their saving mission among the people.

автори

Микола Яворський Пресвітер УГКЦ,

докторант церковного права Люблінського католицького університету. Душпастирює на парафії Пресвятої Тройці у м. Львові

Микола Крокош Доктор догматичного богослов’я Мюнхенського університету Людвіга Максиміліана

Олег Хортик Пресвітер УГКЦ,

доктор церковного права Люблінського католицького університету, викладач Тернопільської Вищої Духовної Семінарії, суддя Трибуналу Тернопільсько-Зборівської єпархії

Михайло Димид Протопресвітер УГКЦ,

доктор канонічного права Папського Орієнтального інституту в Римі, викладач Українського католицького університету у Львові

Віталій Лесняк Докторант церковного права Люблінського католицького університету.

Захисник подружнього вузла Трибуналу Самбірсько-Дрогобицької єпархії

Ігор (Возьняк) Архиєпископ Львівський УГКЦ

Йосиф (Сліпий) (1892-1984) Патріярх УГКЦ

Ольга Кулина

ДрукПП Гараздовський А.Є.

вул. Руська 16/3

наукове видання

Μέτρον, журнал з церковного права

ч. 7–8.

редактор: прот. д-р Михайло Димидлітературний редактор: Галина Теодоровичтехнічний редактор: Уляна Густейобкладинка: Іванка Крип’якевич-Димид

µέτρον

№ 7

-8

міра

µέτρον № 7

-8

metron 7-8

Documents