metron 5-6

μέτρον

№ 5

-6

міраміраμέτρον №

5-6

μέτρον№ 5–6

μέτρον

№ 5-6

У п’ятому номері журналу містяться матеріяли, які висвітлюють наукову діяльність українських каноністів у різних її виявах. Тут зібрано статті, що відповідають на питання про те, які ухва-люються рішення та на якій основі розвивається організація Церкви. Розкрито бачення Церкви в працях знаного каноніста Лева Глинки, показано вплив конфесійного мислення на побудову Церкви; також подано норми щодо організації парохії та єпархії в одному церковному організмі й зачеплено питання фінансового забезпечення. Розглянуто питання релігійної свободи та висвітле-но питання виходу вірного з Церкви та повернення до неї.

Μέτρον, ч. 5–6. Львів: Видавництво Українського Католицького Уні вер ситету 2009. … с.

ISBN

УДК 348 (281.5)

Редактормитр. прот. д-р Михайло Димид

© Михайло Димид, 2009

ЗМІСТ

Михайло Димид КАНОНІСТ ЛЕВ ГЛИНКА .................................................................................11

Йосип Андріїшин МУКАЧІВСЬКА ЄПАРХІЯ І УКРАЇНСЬКА КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА .....................................................32

Михайло Димид «ПРИРОДА І МІСІЯ ЦЕРКВИ» В КОНТЕКСТІ УГКЦ ...............................36

Григоріос (Папатомас) У ЧАС ПОСТЕКЛЕЗІЯЛЬНОСТИ, або НАРОДЖЕННЯ ПОСТЕКЛЕЗІОЛОГІЧНОЇ СУЧАСНОСТИ .................63

Михайло Димид МІЖ’ЄПАРХІЯЛЬНА СТРУКТУРА КИЄВО-ГАЛИЦЬКОЇ ПАТРІЯРШОЇ ЦЕРКВИ .............................................89

Роман Шафран ОРГАНІЗАЦІЯ ДУШПАСТИРСТВА В ЗАКОНОДАВСТВІ СИНОДІВ КИЄВО-ГАЛИЦЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ (1596–1991) .................103

РОЗПОРЯДЖЕННЯ ДЛЯ ДУХОВЕНСТВА ПРО НАМІРЕННЯ І ПОМИНАННЯ ........................................................ 114

Андрій Танасійчук ПРАКТИКА ПРИЙНЯТТЯ ПОЖЕРТВ З НАГОДИ ВІДПРАВИ БОЖЕСТВЕННОЇ ЛІТУРГІЇ, СВЯТИХ ТАЇНСТВ, ОСВЯЧЕНЬ І БЛАГОСЛОВЕНЬ ..............................119

Самбірсько-Дрогобицька Єпархія Української-Греко-Католицької Церкви УСТАВ ПАРАФІЇ .................................................................................................138

Ігор Демків КАНОНІЧНИЙ АСПЕКТ ПОВЕРНЕННЯ ЧЛЕНА СЕКТИ ДО КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ ..........................................................................172

Рецензія на дисертацію:ІГОР ОНИЩУК. ЗАМОЙСЬКИЙ СИНОД 1720 р.:ІСТОРИЧНОЮРИДИЧНИЙ АНАЛІЗ РІШЕНЬ І ПОСТАНОВМихайло Димид ...................................................................................................196

Презентація докторської праці: АНДРІЙ ТАНАСІЙЧУК. РЕЛІГІЙНА СВОБОДА В УКРАЇНІАндрій Танасійчук ...............................................................................................206

Рецензія на книжку: РОМАН ШАФРАН. СИНОДИ КИЄВОГАЛИЦЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ 15961991: ОРГАНІЗАЦІЙНОДУШПАСТИРСЬКИЙ АСПЕКТМихайло Димид ................................................................................................... 214

ABSTRACTS ........................................................................................................218

Михайло Димид

КАНОНІСТ ЛЕВ ГЛИНКА

Біографічні дані

Український каноніст Лев Глинка відображає своїм життям велич і малість своєї Церкви в її земному перебуванні. Народився він 1 серп-ня 1893 р. в Осмолоді Долинського повіту на Станіславівщині, у ро-дині лісничого Юрія та Анни з Романчукевичів.1 Скоро життя виве-ло його у світ, бо, завдяки Митрополитові Андрею (Шептицькому), навчався в Коломийській гімназії, а в 1915 р. іспит зрілости складав уже у Відні. У тому часі людям було легше переїхати зі Львова до Відня, ніж нині, на століття пізніше, у добу Об’єднаної Европи. У 1914–1920 рр. брав участь у І Світовій та Українсько-польській війні як австрійський та український старшина. У 1921–1924 рр. студію-вав право на правничому відділі Львівського таємного українсько-го університету й одержав науковий ступінь доктора.

Від 1925 р. студіював богослов’я в Греко-католицькій духов-ній семінарії у Львові; у 1926 р. став першим головою студент-ського товариства — Читальні українських студентів бого слов’я ім. М. Шаш кевича.2 Після закінчення студій одружився, однак не-вдовзі дружина померла. У 1928 р. рукоположений на ієрея вже як удівець, а відтак виїхав до Риму спеціялізуватись у канонічному

1 Світильник істини: Джерела до історії української Католицької Бого-слов ської Академії у Львові / упор. Павло Сениця, ч. 1–3. Торонто — Чікаґо 1973–1983; тут: ч. 1, с. 221.

2 Світильник істини, ч. 3, с. 645–646.

8 Михайло ДИМИД

праві в Папськім Григоріянськім університеті, де в 1930 р. осягнув ступінь доктора канонічного права. Під час студій у Римі відбув у 1929–1930 рр. однорічну практику з адміністративного церковного права в Studio del diritto ecclesiastico amministrativo при Священній Конгрегації Собору3 та з процесуального права при Sacra Romana Rota. У 1930–1931 рр. досліджував Східне церковне право в бібліо-теках Ватикану та Папського Орієнтального інституту.

Повернувшись із Риму, працював ректором Малої семінарії у Львові. З реорганізацією Богословської академії Митрополит Андрей покликав його в 1931 р. викладати канонічне право. Від 1932 р. став дійсним членом історично-правничої секції Бого слов -ського наукового товариства; працював також у Львів ському архи-єпар хіяль ному суді як віце-промотор справедливости. У 1933 р. о. Глинка габілітувався на доцента Богословської академії на осно-ві габілітаційної праці «De potestate episcoporum nec non de pra ero-gati vis metropolitanae potestatis in bona Ecclesiae temporalia in Orien-te no vem primis saeculis».

Під час першої окупації Галичини большевиками, від вересня 1939 р. до 1941 р., з дозволу Митрополита Андрея виїхав до Кракова, де працював в Українському центральному комітеті. Цей комітет був у той час єдиною визнаною німецькою владою в Генеральній губернії суспільно-політичною організацією, і діяти йому дозво-ляли під німецьким конторолем. У 1945 р. о. Глинку було зааре-штовано разом з іншими професорами Академії. 25 червня 1946 р. військови й трибунал Міністерства внутрішніх справ Львівської области засудив його на 10 років позбавлення волі з конфіскаці-єю майна за статтею 5410, ч. 1 Кримінального кодексу Української

3 Конгрегація Собору (Congregatio pro executione et interpretatione conci-lii Tridentini) була створена 1564 р. папою Пієм IV для того, щоб слідкувати за правильним виконанням рішень Тридентського собору. З часом компетенції цієї конгрегації звузилися до нагляду за дисципліною священнослужителів. З цієї причини 1967 р. папа Павло VI перейменував її на Конгрегацію у справах духовенства.

9КАНОНІСТ ЛЕВ ГЛИНКА

Радянської Соціалістичної Республіки від 20.07.19344.

4 Статті 541–5414 КК УРСР 1927 і 1934 рр. (аналог ст. 58 КК РРФСР) — комплекс складу злочинів, що передбачали відповідальність за «контрреволю-ційну діяльність», «зраду батьківщини». Їх уведено до Кримінального кодексу УРСР 1927 р. у редакції від 20.07.1934, незабаром після Постанови ЦВК СРСР від 8.06.1934 «Про доповнення положення про злочини державні <...> статтями про зраду батьківщини». Цією постановою КК доповнювався статтями:

Ст. 541а (зрада батьківщини, тобто дії, вчинені громадянами СРСР на шко-ду військовій моці СРСР, його державній незалежності або недоторканності його території, як-от: шпигунство, видача військової або державної таємниці, перехід на бік ворога, втеча або переліт за кордон); 541б (ті ж злочини, вчинені військо-вослужбовцями); 541в (про відповідальність членів родин «зрадників», які навіть не знали про зраду, що сталася або мала статися); 541г (про відповідальність за недонесення про зраду, що готується або сталася). За першими двома статтями (1а і 1б) закон передбачав вищу міру покарання — страту з конфіскацією майна, заміна якої (10 роками позбавлення волі) допускалася тільки за ст. 1а й лише «за наявності пом’якшуючих обставин».

Ст. 5410: «За пропаганду або агітацію, яка полягає в заклику до повалення, підриву або послаблення радянської влади чи до вчинення окремих контррево-люційних злочинів (ст. 542–549 цього Кодексу), а також за розповсюдження чи виготовлення або зберігання літератури того самого змісту застосовується — позбавлення волі на строк не менш як шість місяців.

За ті самі дії під час масових заворушень, або з використанням релігійних або національних забобонів мас, або у воєнній обстановці, або в місцевостях, оголошених на воєнному стані, застосовуються — заходи соціального захисту, зазначені в ст. 542 цього Кодексу», тобто страта.

Упродовж 19 років, аж до смерти Сталіна, звинувачення в контр ре во лю-цій ній діяльності та зраді батьківщини використовували для фізичного зни-щення реальних та уявних політичних противників режиму. У 1930-ті роки жерт вами ст. 5410 стало багато командирів Червоної армії, лідерів і членів внутрі ш ньо партійної політичної опозиції, а також залишки некомуністичних партій. Іншою важливою функцією цього звинувачення було запобігання всім формам несанкціонованих контактів громадян СРСР з іноземцями.

Від початку Другої світової війни і до 1953 р. у «зраді» в масовому порядку звинувачували військовослужбовців, які потрапили в полон, і цивільне насе-лення, вивезене за кордон. Спеціяльним урядовим розпорядженням було поси-лено заходи покарання для членів родин «зрадників батьківщини». Як «зрада» кваліфікувалася участь у національному опорі радянському режимові (країни Балтії, Україна), незалежно від того, мав він збройний чи мирний характер, і від наявности зв’язків із зарубіжними країнами.

(Харківська правозахисна група — за матеріялами московського «Мемо-рія лу» на веб-сайті «Дисидентський рух в Україні» <http://khpg.org/archive/index.php?id=1162803736>, перегл. 15 квіт. 2007).


Відбувши «кару», вернувся з надщербленим здоров’ям до села Брошнева Рожнятівського району Івано-Франківської области, до своєї сестри Ольги, одруженої з Йосифом Полатайком. У Брош-неві о. Лев Глинка жив на вул. Морозенка. Він і далі перебував під утисками влади. Поводився скромно, провадив рівне побожне життя; відправляв Літургії вдома, давав приватні лекції з англій-ської мови. Зустрічався з отцем Ярославом Сов’яком (†1965), який у травні 1955 р. вийшов із тюрми5.

1 квітня 1960 р. о. Лев Глинка помер як ще один ісповідник Христової Церк ви. Був похований як цивільна особа в Брошневі.6

Бібліографія статтей і рецензій о. Лева Глинки (Leo Hlynka)

Подану тут бібліографію наведено головно на основі «Індексу української католицької періодики Галичини (1871–1942)» Андрія Кравчука7 та «Світильника істини» Павла Сениці8. Перелічені нижче статті можна поділити на такі категорії:1. Церковні події (єпископська хіротонія, посвячення бібліотеки

Папського Орієнтального інституту);2. Суспільні проблеми (алкоголізм, товариство ієреїв, товариство

богословів, уникнення дітонародження; релігійне мистецтво);3. Уніятизм (протестантизм, православ’я, звіти про конференції);4. Відносини між Церквою і Державою (вища школа, подружжя,

сім’я, конкордати);5. Стисло канонічні питання (кодифікація, влада єпископа і ми-

трополита, обряди, літургійне право, юридичні основи Унії, підлягання Східних Кодексові канонічного права).

5 За словами о. Стефана Качака, який у 1955 р. повернувся з Радянської Армії до с. Брошнева. Інтерв’ю взято в о. Качака 10 квітня 2007 р.

6 Пор.: Богдан Казимира. З приводу смерти о. проф. д-ра Льва Глинки // Свобода (1960) 13 серп.

7 Андрій Кравчук. Індекс Української Католицької Періодики Галичини (1871–1942). Львів 2000.

8 Світильник істини, ч. 1–3.


• Вісти з Риму // Нива 25/10 (1930) 390–394.• Посвячення бібліотеки Папського Орієнтального Інститу ту //

Ни ва 25/11 (1930) 444–446.• Вісти з Риму: Епископська хейротонія Преосв. Николи Чер нець-

кого // Нива 26/2 (1931) 51–53.• Становище Католицької Церкви до цивільних супруж і розводів

та новий проект польської Кодифікаційної Комісії // Богословія 10/1 (1932) 27–37.

• Чи потрібне є обєднання українських священиків абстинентів і симпатиків протиалкогольного руху в однім товаристві? // Нива 27/9 (1932) 362–365.

• De Potestate episcoporum necnon de praerogativis metropolitanae potestatis in bona Ecclesiae temporalia in Oriente novem primis saeculis // Богословія 10/4 (1932) 263–285; 11/1 (1933) 1–50.

• De Potestate episcoporum necnon de praerogativis metropolitanae potestatis in bona Ecclesiae temporalia in Oriente novem primis saeculis. Львів 1933 (відбитка з «Богословія»). 74 с.

• Відправа читаної Служби Божої // Богословія 11 (1933) 126–131.• Складна супружа квестія — уникання потомства // Бого сло вія

11/2 (1933) 131–137.• Польський закон про Високі Школи (Ustawa Akademicka) //

Богословія 11/2 (1933) 136–140.• Запити і відповіди в правничих і обрядових справах // Нива 28/4

(1933) 151–153.• Десятиліття Богословського Наукового Товариства у Львові //

Нива 28/4 (1933) 219–227.• ІV Унійна Конференція у Пінську // Нива 28/9 (1933) 332–338.• Ще про ІV Унійну конференцію // Мета (1933) 24 вер., ч. 38 (130).• Проблеми релігійного мистецтва під сучасну хвилю // Нива 29

(1934) 309–316.• Вісті з Товариства Святого Андрея. Секція Правної Поради // Нива

29/11 (1934) 397–400.• Богословське Наукове Т-во у Львові в першому десятиліттю свого

існування (1923–1933). Львів 1934.• Ідеї, що були спонукою до відновлення читальні богословів //

Альманах українських богословів. 1934, с. 111–118.


• Чи Орієнтали є зобов’язані карами, опреділеними в Кодексі Права Канонічного? // Богословія 13/1 (1935) 53–56.

• Право біновання в Церквах, що належать до византійської обря-дової ґрупи // Богословія 13/2–3 (1935) 161–164.

• Єдність католицької Церкви та різнорідність обрядів. Львів 1935. [Виголошено на ІV Унійній конференції в Пінську].

• Потреба спільної орґанізації українського католицького духо-венства // Нива 30/4–5 (1935) 161–168; 30/6 (1935) 214–217.

• Родина і держава у світлі католицької науки // Дзвони (1936) 315–323, 385–391, 435–441.

• Початок подружжя у світлі наукових дослідів та св. Письма // Католицька Акція 3–4 (1936) 6–12.

• Правні основи Унії // Унійний З’їзд у Львові / Матеріяли зібрав і упо-рядкував о. Володимир Кучабський. Львів: Накладом Бого слов-сько го Наукового Товариства 1938, с. 201–225.

• Кодифікація східного церковного права // Богословія 16/2 (1938) 75–89.

• Рец.: Capello F. Summa Iuris Publici Ecclesiastici ad normam Codicis Iuris Canonici et recentiorum S. Sedis documentorum concinnata. Romae 1928 // Богословія 7/2 (1929) 111–115.

• Рец.: Petrani Alexius. De relatione iuridica inter diversos ritus in Ecclesia catholica. Taurini – Romae 1930 // Богословія 10/3 (1932) 258–260.

• Рец.: Congregazione, Sacra «Pro Ecclesia Orientali»: Codifi cazione Ca-no nica Orientale. Fonti. Fascicolo II, III, IV, V, VI. Tipografi a Poliglotta Vaticana 1931 // Богословія 10/4 (1932) 319–320.

• Рец.: Pamiętnik Historyczno-Prawny. T. XII. Zeszyt 1. – Leon Halban. Zanik supremacji państwa nad Kościołem w Niemczech. Lwów 1933 // Богословія 11/2 (1933) 154–157.

• Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orientale. Fonti, Fascicolo VIII. Studi storici sulle fonti del diritto canonico orientale. Рим 1932. 711 c. // Богословія 11/3–4 (1933) 277–280.

• Рец.: Związek polskiej inteligencji katolickiej: ankieta w sprawie pro-jek tu prawa małżęńskiego, uchwalonego przez K. K. Lublin, 1932 // Бого сло вія 11/3–4 (1933) 283–284.

• Рец.: Herman E. De «Ritu» in Iure Canonico: «Orientalia Christiana» № 89, p. 95–158 // Богословія 12/1 (1934) 78–80.


• Рец.: Sacra Congregazione Orientale. Codifi cazione Canonica Orien-tale. Fonti, fasc. IX. Disciplina generale antica (sec. II–IX). Tip. Poligl. Vaticana 1933. 620 р. // Богословія 12/1 (1934) 80.

• Рец.: Sacra Congregazione Orientale. Codifi cazione Canonica Orien-tale. Fonti, fasc. X. Disciplina bizantina Rumeni, Testi di dirit to parti-colare dei Rumeni. Tip. Poligl. Vaticana 1933. 880 р. // Бого словія 12/1 (1934) 80.

• Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orien tale. Fonti, fasc. XIІ: Ius particulare Maronitarum. A) Textus iuris approbati (collec-tum et redactum a Chorepiscopo Petro Sfair). Tip. Poligl. Vaticana 1933. XV+1296 р. // Богословія 12/4 (1934) 304.

• Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orien ta le. Fonti, fasc. XI: Ius particulare Ruthenorum (collectum et redactum a P. Dyo-ny sio Holovećkyj OSBM). Tip. Poligl. Vaticana 1933. XXVII+1144 р. // Богословія 12/4 (1934) 299–304; 13/1 (1935) 57–66.

• Рец.: Проблєма реліґійного мистецтва під сучасну хвилю // Нива 29/9 (1934) 309–316.

• Рец.: Restrepo J. Concordata regnante Sanctissimo Domino Pio XI inita – latinae et gallice reddita et notis illustrata. Romae 1934 // Бого-сло вія 13/1 (1935) 69.

• Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione Canonica Orien ta le. Fonti, Fasc. XV. Discipline Byzantine. Droit Particulier des Melki tes (1724–1932). 1 Partie. Textes du droit approuvé. Roma 1934 // Бого словія 13/1 (1935) 68.

• Рец.: Consultationes iuri canonici. Romae 1934 // Богословія 13/2–3 (1935) 175–179.

• Рец.: Perugini A. Concordata vigentia. Romae 1934 // Богословія 13/2–3 (1935) 175–179.

• Рец.: Herman E. Zum Asylrecht im byzantinischen Reich. – Roma (від-битка з «Orientalia Christiana Periodica» 1: 1–2, c. 204–238) // Бого-словія 13/2–3 (1935) 175–179.

• Рец.: Grabowski I. Adwokatura w ustawodawstwie kościelnem. Włoc-ławek 1935 // Богословія 13/4 (1935) 257.

• Рец.: Grabowski I. Zasady pierwszeństwa w ustawodawstwie kościel-nem. Warszawa 1933 // Богословія 13/4 (1935) 257.

• Рец.: Plöchl W. Das Eherecht des Magisters Gratianus. Leipzig und Wien 1935 // Богословія 13/4 (1935) 256.


• Кацалай Аристрах. Рец.: Hlynka Leo. De potestate episcoporum nec non de praerogativis metropolitanae potestatis in bona Ecclesiae tem po ralia in Oriente novem primis saeculis // Записи ЧСВВ, т. 6/1–2 (1935), с. 475.

• Рец.: Grelewski S. Wyznania protestanckie i sekty religijne w Polsce współ-czesnej. Sandomierrz 1935 // Богословія 14/2–3 (1936) 185–188.

• Рец.: Ricciotti Giuseppe. Roma Cattolica e Oriente Cristiano // Бого-словія 14/2–3 (1936) 189–190.

• Рец.: S. Congregazione per la Chiesa Orientale. Codifi cazione Canonica Orien tale. Fonti. Serie II – Fascicolo I: F. Kozman. Textes législatifs touchant le Cénobitisme Egyptien. [Roma] 1935 // Богословія 14/2–3 (1936) 185–188.

• Рец.: Kalwa P. Skutki adopcji cywilnej w kościelnem prawie mał żeń-skiem. Lublin 1935 // Богословія 14/2–3 (1936) 185–188.

• Рец.: Zasadowski Henryk. Rzymskie prawo małżeńskie a chrześ cijań-stwo. Lublin 1935 // Богословія 14/ 2–3 (1936) 189–190.

• Рец.: Plöchl W. Das kirchliche Zehentwesen in Niederrösterreich. Wien 1935 // Богословія 14/4 (1936) 263.

• Рец.: Ciprotti P. De consummatione delictorum attento eorum elemen-to obiectivo in iure canonico. Pars I. Romae 1936 // Богословія 14/4 (1936) 262–263.

• Рец.: Giannini A. I concordati postbellici // Богословія 15/1 (1937) 71.• Рец.: Herman E. Zum kirchlichen Benefi zilwesen im Bysan ti ni schen

Reich. Romae 1937 // Богословія 16/2–3 (1938) 175.• Рец.: Marian Pirożyński, Stanisław Szczech. Rocznik statystyczny Koś cio-

ła Katolickiego w Polsce. Lublin 1938 // Богословія 16/4 (1938) 254–256.• Рец.: Jean Dauvillier, Carlo de Clerq. Le mariage en droit canonique

oriental. Paris 1938 // Богословія 16/4 (1938) 256–257.• Рец.: Ziegler Adolf. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen

Kirche. Würzburg 1938 // Нива 34/2 (1939) 75–77.• Рец.: Значіння новочасних біологічних наук для релігії // Бого словія

17–20/ 2–4 (1939–1942) 212–213.

Курси лекцій

Професор д-р Василь Януш у 1983 р. писав:Не вилетіла мені ще з пам’яти силюета о. Д-ра Лева Глинки, серед-нього віку, лисавого, який викладав подружнє і річеве право та був


префекто м Духовної Семінарії, мешкаючи на першому поверсі. Його лекції були довольні монотонні як до змісту, так і до форми: скрипт був добре опрацьований, але його автор і викладач в одній особі, тоб-то о. Глинка, читав його без будь-яких відхилень, додатків, комен-тарів і т. п. Це не давало студентам спонуки слухання викладу, бо в кожного був такий же скрипт.9

Згідно зі «Світильником істини», курси доцента Лева Глинки були такі:

• Ius canonicum: Fontes, normae generales iuris canonici ac pra escrip ta generalia de personis — Канонічне право: джерела, загальні норми, про осіб

• Ius canonicum: De personis (continuatio), de rebus — Канонічне пра-во: про осіб (продовження), про справи

• Ius canonicum: Ius matrimoniale — Канонічне право: подружнє право• Ius canonicum: De rebus — Канонічне право: про речі• Seminarium iuria canonici: Iudicia ecclesiastica in fontibus iuris cano-

nici Orientalis primorum IX saeculorum — Семінар із церковного права: Церковні вироки в джерелах східного канонічного права перших дев’яти століть

• Seminarium iuria canonici: Interpretatio canonum selectorum antique legislationis ecclesiasticae de metropolitis — Семінар із церковного права: Інтерпретація вибраних канонів давнього церковного за-конодавства про митрополитів

• Seminarium iuria canonici: Interpretatio decretorum synodi Zamos-ten sis a. 1720 habitae — Семінар із церковного права: Інтерпретація постанов Замойського синоду 1720 року.

Підручники

Дотеперішні дослідження дозволяють нам написати, що на основі своїх лекцій у Богословській академії у Львові проф. Глинка напи-сав три підручники з права: «Супруже право», «Церковне р ічеве

9 Світильник істини, ч. 3, с. 547–548. Це саме підтвердив мені митр. прот. Ми-кола Пристай у розмові про Лева Глинку в квітні 2007 р. у Львові.


право» та «Особове право». Проте оскільки знайшлися підручни-ки на всі курси канонічного права, які читав Лев Глинка, крім ви-кладу «Джерел і загальних норм канонічного права», то, правдо-подібно, мав би існувати й підручник із такою назвою.

Про видання підручників можемо сягнути інформацію в «Світильнику істини», де написано: «Видавнича діяльність коо-перативи “Визволення” була дуже продуктивна: в 1931 р. […] на циклостилі видано завдяки Богданові Смикові “Супруже право” о. д-ра Л. Глинки, “Річеве право” о. д-ра Л. Глинки»10.

Супруже право

У 1947 р. з’являється друге видання «Супружого права». Читаємо на першій сторінці: «Видання і наклад Кооперативи Української Студентськ. Громади Богословів в Українській греко-католицькій Духовній Семінарії в Замку Гіршберґ», «За викладами о. Д-ра Л. Глин-ки на Українській Богословській Академії у Львові». На останній, 345-й сторінці цієї циклостильної книги написано: «Скрипт цей зладив піс-ля викладів і вказівок о. Доц. Льва Глин ки Мр. Іван Любович». А внизу: «druck gen chmigung der Militä rre gie rung München V. 1947. Aufl . 300 Ex.».

Підручник побудовано за схемою канонів 1012–1143 Кодексу канонічного права Західної Церкви 1917 р. Оригінальність твору в тому, що він представляє всі питання з таких точок зору: 1) право Боже позитивне; 2) церковне право Східної Церкви; 3) церковне право Західної Церкви; 4) церквоне право Української Церкви; 5) цивільне право; 6) автори.

Зміст підручника «Супруже право» можна представити так11:

ВСТУПНІ ПОНЯТТЯ– Початок і основа права ............................................................................. 1– Церковне право і його назви ...................................................................... 3

10 Світильник істини, ч. 1, с. 534.11 Поділ Михайла Димида.


– Поняття і поділ церковного супружого права ..................................... 6– Короткий начерк джерел і

літератури церковного супружого права: ............................................ 9Джерела позитивного Божого права в справі супружжаДжерела церковного права супружого Східньої ЦерквиДжерела церковного права супружого Західної ЦерквиДжерела церковного права супружого української ЦерквиДжерела цивільного супружого праваАвториЗвичаєве право в супружому праві Кодексу Права Канонічного

РОЗДІЛ І. ЗАГАЛЬНІ ПОНЯТТЯ ПРО СУПРУЖЖАГлава І. Супружжа як природний інститут ....................................... 17

Словне поняття про супружжаРічеве поняття природного супружжаДефініція римського права про супружжаНаложництво (конкубінат)Початок супружжаЦіль супужжаДобра супружжаЗіпсуття природного супружжаПривернення супружжа до його первісного стануЧи поліандричні та полігамічні сполуки можна вважати супружжам?Супружжа як контракт

Глава ІІ. Супружжа як св. Тайна ............................................................ 38Наука католицької Церкви про супружжа як св. ТайнуСупружжа невірних не є св. ТайноюКоли та в який спосіб стає супружий контракт св. Тайною?Чи супружжа, заключене христіянином

(христіянкою) з нехрещеною (нехрещеним) є св. Тайною?Строїтель, матерія та форма св. Тайни Супружжа

Західна ЦеркваУ Східній ЦерквіЯкщо порівнюємо практикуСутєві, природні і акцідентальні прикмети супружжа:

Правне упривілійовання супружжа — favor matrimoni;Юрисдикція над супружжам христіян

Глава ІІІ. Суддейська власть .................................................................... 64Глава ІV. Юрисдикція над супружжам акатоликів ........................ 67


Глава V. Юрисдикція над супружжам півхристіянським ............ 68Глава VІ. Юрисдикція над супружжам нехрещених ...................... 69

Головні тези науки Церкви про юрисдикцію над супружжамЦивільні супружжаСтановище Церкви до цивільних супружЧи цивільне супружжа — це конкубінат у правному змислі?Роди супружжа

РОЗДІЛ ІІ. СУПРУЖЖА В ПОВСТАВАННІГлава І. Підготовчі акти до супружжа: Заручини ........................... 88

Словне поняття заручинРічеве поняття заручинОсоби правно здібніПриписана формаЗаручини під умовоюВплив родичів на важність заручин дітейЗакріплення заручинНаслідки заручинПравне розв’язання заручинПоступовання пароха в випадку протесту проти голошення оповідей

із-за зірваних заручинПринципи для вирішення сумніву що до важности чи неважности

заручинВідшкодовання по причині зірвання заручинЗаручини в Східній ЦерквіЦіль заручинЗаручини в австрийському праві

Глава ІІ. Предшлюбний іспит і оповіді ............................................. 121А. Передшлюбний іспит ......................................................................... 121

Роди передшлюбного іспитуЗагальний іспитОсобливий іспитКодекс Канонічного Права про передшлюбний іспит

Б. Оповіді ..................................................................................................... 125Історичний начеркДжерела щодо оповідей у правіЦіль оповідейХто управнений до голошення оповідей

по приписах партикулярного права української ЦерквиЦерква, що в ній мають бути голошені оповіді


Час, число, форма голошення оповідейПоступовання в разі викриття перепониНа як довго важні проголошені оповідіОповіді в Кодексі Канонічного ПраваДиспенза оповідейСанкція та свідоцтво голошення оповідейЦивільне австрійське законодавство

Глава ІІІ. Супружі перепони та диспензи від нихСупружі перепони загалом .............................................................. 143Поняття, установлювання, поділ супружих перепон

Розділ І. Розриваючі супружі перепони ........................................... 151Брак розумуПомилкаПолова немічПерепона вікуПерепона насильства та страхуПерепона пірванняПерепона союзаПерепона чина та торжественних обітівПерепона нерівного богопочитанняПерепона природного спорідненняПерепона духовного спорідненняПерепона законного спорідненняПерепона посвояченняПерепона публичної приличностиПерепона злочинуПерепона умовиниПерепона уданої згодиПерепона потаємности

Розділ ІІ. Заборонюючі супружі перепони ....................................... 249Загальні заввагиЗаборона ЦерквиОсвячений часПоодинокі обітиПерепона мішаного віроісповіданняСупружі перепони цивільного праваДокументи перед вінчанням

Глава ІV. Усунення супружих перепон .............................................. 267Які супружі перепони дадуться усунути?Роди диспенз від супружих перепон


Кому прислугує власть диспензувати від супружих перепонВласть диспензи парохів, священиків і сповідниківМотиви (причини) диспенз від супружих перепонПрохання в справі диспензи від супружих перепонТакси від диспенз у супружих справахВиконання диспензи від супружих перепон

Глава V. Заключення супружжа ........................................................... 296Що треба заховати перед самим вінчаннямПоступовання сповідника при відкритті перепони

при передшлюбній сповідіФорма заключення супружжа — перепона потаємностиВінчання та впис до книги вінчанихВесілля, ius primae noctis, вивід жінки після вінчанняФорма супружжа в цивільному законодавствіСупружжа чужинцівПольський закон у супружих справах

РОЗДІЛ ІІІ. ЗАКЛЮЧЕНЕ СУПРУЖЖАГлава І. Наслідки супружжа ...................................................................318

Загальна заввагаПравні відносини супругів в їхньому супружому пожиттіПравні відносини супругів до їхніх законних дітейНезаконні діти й узаконення їх

Глава ІІ. Неважне супружжа ................................................................. 327Загальна заввагаЗвичайне уважнення супружжаВіднова згодиУважнення супружжа в цивільному кодексі

Глава ІІІ. Уздоровлення супружжа в корені ................................... 333ПоняттяІсторичний начеркПравні вимоги для переведення уздоровлення супружжа в кореніПрохання в справі уздоровлення супружжа в коренніВиконання уздоровлення супружжа в коренніУважнення супружжа в праві Східньої Церкви

Глава IV. Уневажнення супружжа ...................................................... 337Загальна заввагаПроцедура процесу

Глава V. Розлука супругів ...................................................................... 337Поняття та причини розлуки


Наслідки розлукиГлава VI. Друге супружжа ...................................................................... 341

Поняття та вартість другого супружжаПрактика Церкви щодо другого супружжа.

Церковне річеве право

Скрипт «Церковне річеве право по викладам о. Др. Л. Глинки» має 204 сторінки і побудований за схемою канонів 1144–1551 Кодексу канонічного права Західної Церкви 1917 р. На останній сторінці скрипту читаємо «Церковне річеве право. За викладами і вказівка-ми О. Д-ра Доц. Льва Глинки зладив цей скрипт Микола Пристай, переписав Микола Деркач, відбили: Микола Павлишин і Заставний Василь. Квітень 1937 р. Львів. Накладом Кооперативи “Визволення” і Читальні Укр. Студ. Богословів ім. Маркіяна Шашкевича у Львові. Відбито 175 примірників». Це, правдоподібно, є зміненим і доповне-ним виданням скрипту «Річеве право», який охоплює лише канони 1406–1551 Кодексу канонічного права Західної Церкви 1917 р. і ви-йшов друком у Львові в 1935–1936 академічному році на 108 сторінках. Зміст скриптів такий:

Річеве право

Ісповідування віри ...............................................................................................1Право бенефіціяльне ...........................................................................................3

Пояснення і поділ бенефіцій12

Історичний розвій «бенефіціюм»

12 У скрипті «Річеве право» українською мовою як слово іноземного похо-дження в однині вживається вислів «бенефіціюм», а в скрипті «Церковне річеве право» його замінено на «бенефіція». Слово «бенефіція» треба розуміти як «цер-ковна бенефіція» (з латинського benefi cium; у множині: церковні бенефіції — be-nefi cia). Церковна бенефіція — це юридична особа, установлена на постійно ком-петентною церковною владою. Вона складається з уряду, права на користування та користування доходами з майна, долученого до цього уряду.


Установлення церковного бенефіціюмПереміна церковного бенефіціюм

Обєднання, втілення (incorporatio), поділ і розчленування, перетворення (conversio) та знесення бенефіціюм

Надання церковних бенефіцій (Collatio benefi сiorum)Право патронату

Поділ та історичний начерк права патронатуПро установлення та перенесення права патронатуПривілеї, обовязки патронівВигаснення права патронатуПраво іменування

Права й обов’язки бенефіціятівЗалишення й заміна бенефіціюмПро інші церковні неколегіяльні установи

Дочасні добра Церкви ........................................................................................53Поняття і поділНабування церковних дібрЗавідування церковними добрамиКонтрактиПобожні фундації.

Церковне річеве право

Поняття і поділ церковних речей ....................................................................2Симонія ....................................................................................................................2Св. Тайни і благословення .................................................................................9Святі місця ..............................................................................................................9

Поняття і поділЗагальні постанови про освячення та благословення св. МісцьВласть над святими місцями та право азилюЦерквиКаплиціВівтаріЦерковний похорон

Святі часи ..............................................................................................................32


Поняття та поділ матеріїХто може установляти, переносити або зносити св. часиХто може диспензувати від заховання святочних та постних днівСвяточні дніПокутничі дні

Богопочитання ....................................................................................................38Вступна заміткаПоняття та роди культуЗагальні норми церковного права відносно богопочитанняПереховання та культ Пресвятої ЕвхаристіїКульт святих ікон та мощейСвяті походиСвяті знарядиДомашнє богопочитання

Учительський Уряд Церкви ............................................................................57Вступна заміткаУчительський Уряд ЦерквиГолошення Божого СловаКатихизаціяПроповідиМісіїСеминаріїСвята Тайна СвященстваШколи і університетиВипереджуюча цензура та заборона книжокІсповідання віри

Бенефіції ..............................................................................................................102Вступна заміткаПоняттяПодібні до бенефіції інститутиВіно бенефіціїПоділ бенефіційІсторичний начерк розвою бенефіційОснування (ерекція) бенефіційПереміна церковних бенефіцій


Знесення бенефіційНадання бенефіційПраво патронатуПраво іменуванняПрава й обовязки бенефіціятівЗавідування церковними добрами

Контракти ............................................................................................................186Канонізування цивільних законів щодо контрактівПоняття і поділ контрактівВідчуження церковних дібрОкремі приписи Церковного Права щодо відчуження при

контрактахПобожні фундації ............................................................................................ 200

Поняття побожної фундаціїПриняття побожної фундаціїДепозит і льокація дібр побожних фундаційГрамота оснування побожних фундаційРедукція тягарів побожних фундацій.

Особове право

Скрипт «Особове право» має 266 сторінок і побудований за схе-мою канонів 87–486 Кодексу канонічного права Західної Церкви 1917 р. У примірнику, який я тримав у руках і який зберігається в бібліотеці Львівської семінарії Святого Духа, немає ані першої, ані останньої сторінки. З цієї причини не можу дати вичерпнішої інформації про дату й спосіб видання.

«Особове право» поділене так13:

І. Про особи взагалі .................................................................................... 1Поняття та установа особи в ЦерквіОсобливі умовини, що мають вплив на правну здібність осібПравна (моральна) особа

13 Поділ Михайла Димида.


Правні акти осібПершенство — de praecedentia

ІІ. Єрархія чину ...................................................................................................37Стан мирян і клериківЄрархія: поняття, подідПричислення до духовного стануПрийняття до зв’язи з єпархією — incardinatioПрава і привілеї клериківОбов’язки клериків взагаліПозитивні обов’язки клериківНеґативні обов’язки клериківРедукція духовних до мирського стану

ІІІ. Єрархія юрисдикції (зверхництва) .......................................................66Власть юрисдикції (зверхництва) взагаліЦерковні зверхники, обняті поняттям «ординарій»Доповнення церковної сумнівної юрисдикції та юрисдикції, опертої

на загальній похибціЦерковнй уряд взагаліСвобідне наданняВибірПостуляці (прохання, домагання)Презентація (предложення)ІнструкціяУтрата церковного уряду

ІV. Організація Церкви ..................................................................................104Степені Єрархії Юрисдикції

Римський ПапаКардиналиРимська КуріяСвяті КонґреґаціїУряди Римської КуріїПапські послиПатріярхиЕґзархи і примати


МитрополитиАпостольські вікарії і префектиЦерковні зверхники з єпископською властю — abbates et praelati

nullius та апостольські адміністраториАпостольські адміністраториЄпископиҐенеральний вікарійКапітульний вікарійЕкономЕпархіяльна КуріяКапітули крилошан (каноніків)Комісія консульторів ДеканиПарохиПарохіяльні заступникиРектори церковПастирські зібрання (собори і синоди)МонашествоТовариство мужчин і жінокСтоваришення вірних.

Богословсько-канонічні погляди

Уся друкована продукція Лева Глинки, яку я недавно зміг відкри-ти для себе, нараховує 1035 сторінок, 90% яких прямо стосуються церковного права.• Канонічно-історичну дисертацію «De Potestate episcoporum necnon

de praerogativis metropolitanae potestatis in bona Ecclesiae temporalia in Oriente novem primis saeculis» обсягом 74 сторінки, видано у Львові 1933 р. окремою відбиткою з журналу «Богословія». У праці сказано, що Церква як досконале суспільство від самого початку мала право купувати матеріяльні добра, бути їх власником та адмініструвати їх. Це право Церкви було визнане та ввійшло до цивільного права в ІV ст. Церковні добра ділилися на «священні» і «святі». Перші були при-значені виключно для богопочитання. Управителями дібр були па-трикулярні церкви, якими аж до VI ст. були лише єпископські церк-ви, а потім — парохії, монастирі та церковні установи. Можливість


користування правом єпископа було поділено на «повні» права над катедральним собором і право «нагляду та інспекції» щодо дібр па-рохії та монастирів. Щодо катедрального собору єпископ міг про-давати нерухомість, але з деякими умовами: потреба Церкви, добро суспільства, дорпомога бідним, викуп ув’язнених. Він мав передати справу митрополитові, який збирав провінціяльний синод, щоб ви-рішити справу. Отже, митрополит мав владу над дочасними добрами єпархій, очолених архиєреєм, та, очевидно, коли єпископські престо-ли ставали вакантними. Митрополичий суд був компетентним щодо справ, які стосувалися єпархіяльних дібр. Права митрополитів осно-вувалися на Апостольському каноні 34 та каноні 9 Антіохійського со-бору 341 р.

• Статтю «Правні основи Унії»14 написано з приводу Унійного (тоді писали «Уніоністського») конгресу, що відбувся у Львові 23–25 груд-ня 1936 р. з нагоди відзначення Українським богословським на-уковим товарисвом 300-ліття від смерти руського каноніста, Києво-Галицького митрополита Йосифа Рутського. У статті подано чотири ідеї: 1. Східні Церкви мають канонічне право і Літургію, відмінні від тих, що є в Західної Церкви, і мають зберігати свої специфічні пра-вила; 2. Католицька Церква може мати різні обряди, але всі мають сприяти єдності віри, єдності проводу та єдності богопочитання; 3. унія нез’єднаної Церкви з Римською Церквою означає унію у вірі та піддання Римському Архиєреєві, однак не в дисципліні й однаково-му обряді; 4. Українська Католицька Церква (так!) має право прова-дити місії і творити власну ієрархію на нових територіях і просить Римський Престол про потрвердження цього

• Бачимо, що Лев Глинка мав свою позицію також у канонічно-літур гій-них питаннях. У статті «Відправа читаної Служби Божої»15 в журналі «Богословія» за 1933 р. автор аналізує Декрет Конгрегації обрядів за № 4375 від 4 серпня 1922 р. У цьому декреті на запитання: «Чи може правлячий архиєрей дозволити, щоб, коли тільки один пресвітер

14 Лев Глинка. Правні основи Унії // Унійний З’їзд у Львові / Матеріяли зі-брав і упорядкував о. Володимир Кучабський. Львів: Накладом Бого слов ського Наукового Товариства 1938, с. 201–225.

15 Лев Глинка. Відправа читаної Служби Божої // Богословія 11 (1933) 126–131.


Службу Божу приватно відправляє, група вірних, належно поучена, могла разом із служащим відповідати пресвітеру, який відправляє?» — написано у відповідь: «Преосвященному правлячому архиєреєві згід-но змислу. Логіка, однак, така: що само по собі дозволене, не завжли гогдиться виконувати задля невигідностей, які легко надходять, як у випадку, передусім по причині замішання, що пресвітер, який від-правляє, і вірні, які беруть участь, можуть зазнати із шкодою священ-ним діям і рубрикам. Тому годиться зберігати загальну практику, що вже не раз у подібних випадках являлося відповіддю». Автор виступає проти ригористичної думки Феліче Капелло, для якого слова «тому годиться зберігати загальну практику» означають заборону відповіді мирян на Службій Божі. Глинка інтерпретував цей дектрет як зелений сигнал семафора від Конгрегації обрядів для актовнішої та свідомішої участи мирян у Літургії.

• У статті «Право біновання в Церквах, що належать до византійської обрядової ґрупи»16 Глинка пише, що в первинній Церкві немає слідів бінування і що ця практика суперечить правопорядку Східної Церкви. Що стосується Української Католицької Церкви (її тоді зазвичай нази-вали «східним обрядом»), то автор вказує на «новизну» бінування для неї і наводить Інструкцію Східної Конгрегації від 1 лютого 1933 р. під заголовком «Інструкція для пресвітерів візантійського обряду щодо бі-нування літургії» тільки з повинності, а не з переконання.

• В 11-сторінковй рецензії на том ХІ «Східної Канонічної Кодифікації» — «Партикулярне право Русинів», написаній по-латині, Глинка критикує історичний підхід ієромонаха Діонізія Галущинського та вказує на по-над 20 помилок у цитованих джерелах17. Глинка засуджує тверджен-ня Галущинського, що християнська віра розвинулася в Київській Русі спершу в західному обряді, принесена норманами, які прийшли зі Скандинавії у 890 р., а потім у східному обряді. Заперечує також,

16 Лев Глинка.Право біновання в Церквах, що належать до византійської обрядової ґрупи // Богословія 13/2-3 (1935) 161–164.

17 Лев Глинка. Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orien-tale. Fonti, fasc. XI: Ius particulare Ruthenorum (collectum et redactum a P. Dyonysio Holovećkyj OSBM). Tip. Poligl. Vaticana 1933. XXVII+1144 с. // Богословія 12/4 (1934) 299–304; 13/1 (1935) 57–66.


що бічні престоли в храмах Руси походять із Заходу, наводячи при-клад Святої Софії Київської. Коли Галущинський пише, що крилоси-капітули існували в Київській Русі з 1300 р., то Глинка уточнює, що тоді йшлося лише про групу дорадників, і показує, що теза: «Руська Церква вже з початку мала крилошан» не відповідає дійсності, бо крилоси «на взір капітул в Латинській Церкві» запозичено із Західної Церкви у XVIII–XIX ст. Глинка заперечує також інше твердження Галущинського, а саме що правопорядок Руської Церкви не є ані схід-ний, ані західний, а середнього виду між цими двома, аргументуючи, що коли якась норма походить із Заходу, але прийнята східним пра-вом, то вона стає східною.

• У статті «Чи Орієнтали є зобов’язані карами, опреділеними в Кодексі Права Канонічного?»18 Лев Глинка, на противагу позитивному сприй-няттю Феліче Капелло та Альфонса ван Лова, відповідає негативно, розрізняючи норми, «які подають правди віри», і норми, які «опред-ілюють кари за нарушення природного права». Ці останні є ком-петенцією власного права Східних Церков. Карні правила канонів 2320, 2342, § 1, 2367, 2369 Кодексу канонічного права Західної Церкви (ККП ЗЦ) 1917 р. стосуються східних на основі Дектрету Священної Конгрегації Святого Уряду від 21 липня 1934 р., а не на основі ККП ЗЦ. Римський Апостольський Престол може проголошувати карні пра-вила для східних у догматичниій сфері або в таких питаннях, коли легко розпізнати, що вони не належать суто до церковного права, а пояснюють природне чи Боже право.

• У рецензії до історичних студій джерел східного канонічного пра-ва Східної канонічної кодифікації, що вийшла 1932 р., Глинка пише: «В історичному начерку джерел церковного права української Церкви […] канони прочих вселенських [західних] вселенських со-борів пропущено тому, що вони торкаються радше латинян і їх тільки обо в’я зують»19. Глинка не проти розрізнення між «руським»

18 Лев Глинка. Чи Орієнтали є зобов’язані карами, опреділеними в Кодексі Права Канонічного? // Богословія 13/1 (1935) 53–56.

19 Лев Глинка. Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orien-tale. Fonti, Fascicolo VIII. Studi storici sulle fonti del diritto canonico orientale. Рим 1932. 711 c. // Богословія 11 (1933) 277–280.


і «в ізантійським» обрядом, але просить не протиставлятися вжитко-ві терміна «візантійський обряд», бо щоб зберігати «руський» обряд, треба дотримуватися «візантійського» обряду, від якого він походить. Глинка теж дуже критикує вжиток вторинних джерел, коли існують прямі джерела (він мав на увазі історичні студії про руські джерела, підготовані Діонізієм Галущинським).

• Лев Глинка також багато написав про сім’ю та подружжя в каноніч-ному праві. У статтях «Становище Католицької Церкви до цивіль-них супруж і розводів та новий проект польської Коди фікаційної Комісії»20 та «Родина і держава у світлі католицької науки»21 бачимо строгу позицію проти цивільного подружжя для християн, бо в та-кому разі подружня згода, виголошена перед парохом, набирає юри-дичної дії лише після реєстрації укладеного подружжя цивільною владою. Тільки Церква уповноважена законотворити в питаннях, що стосуються родини і подружжя, бо Церква має першочерговим обо-в’яз ком зберігати правила позитивного і природного права. Глинка не визнає компетенції держави в подружніх справах, бо «Державна влада своїми законами нормує тільки зовнішні діла людини, але не має сили формувати душі людей, душі подругів та членів родини, […] дати […] основи надприродного життя, бо не розпоряджає відповід-ними до цього засобами, що їх має з волі Христа Церква».

Внесок о. Лева Глинки в науку церковного права

Якщо українець Василь Масцюх у своєму «Церковному праві су-пру жому»22, що вийшло 1910 р. у Перемишлі, не торкався проблеми відмінного духу між західною кодифікацією і східним законодав-ством, то Глинка працює за компаративним методом високого рів-ня, пропонуючи студентам широку палітру законодавства.

20 Лев Глинка. Становище Католицької Церкви до цивільних супруж і розво-дів та новий проект польської Кодифікаційної Комісії // Богословія 10/1 (1932) 27–37.

21 Лев Глинка. Родина і держава у світлі католицької науки // Дзвони (1936) 315–323, 385-391, 435–441.

22 Василий Масцюх. Церковное Право супруже. Перемышль 1910.


Лев Глинка належить до нової школи українського богослов’я Греко-Католицької богословської академії у Львові, яка, за спряму-ванням Митрополита Андрея, усі роботи розпочинала від пошуку джерел. Від джерел можна відкривати й власне право, яке Глинка не ставить у противагу новій латинській кодифікації, а розуміє як сучасну і практичну інтерпретацію різних правничих казусів.

Ці дві точки, крім великої видавничої діяльности та іспові-дування віри, становлять найголовніший внесок Глинки в кано-нічну науку, яка сьогодні вповні перебирає ідеї, котрі в першій по-ловині ХХ століття були новими та за які треба було боротися, бо щодо них було нерозуміння і супротив.

З цієї причини нині треба поглиблювати дослідження творів Глинки, особливо в греко-католицьких колах, не тільки коли йде мова про історію, але теж щоб навчитися переносити дух і спадок власного давнього права і вводити його в сучасну практику.

Йосип АндріїшинЙосип Андріїшин

МУКАЧІВСЬКА ЄПАРХІЯІ УКРАЇНСЬКА КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА

У цій короткій праці, написаній 1992 року, митрофорний прото ієрей Йосиф Андріїшин, тоді голова Патріяршого Суду УГКЦ, розглядає деякі історичні документи, які свідчать про більш ніж сусідські зв’язки між Мукачівською єпархією і Київською та Галицькою ми-трополіями, і це незалежно від державної приналежности відповід-них територій, на яких містилися греко-католицькі єпархії.Це особливо цікаве, оскільки 31 травня 1996 року папа Іван Павло ІІ створив для українців греко-католиків, які проживають на тери-торії сучасної Польщі, Перемисько-Варшавську гре ко-ка то лиць ку митрополію, відділяючи її від належности до Галицької митропо-лії УГКЦ. Тим самим ця частина матірньої території УГКЦ (най-старіша її єпархія, з ІХ ст.) вже стала діаспорною і прямо підпо-рядкована Конгрегації для Східних Католицьких Церков Римського Апостольського Престолу. Чи це був дійсно канонічний акт, чи він не перевершував компетенції тих, які його приймали і ввели в жит-тя, — покаже час.Якщо метою створення Перемисько-Варшавської греко-католицької митрополії напевно було привести кордони митрополій і єпархій у відповідність із новими державними реаліями, що постали після роз-валу Радянського Союзу, то щодо Мукачівської греко-католицької української єпархії діє інша логіка та інші права. Хоч у цьому випадку є однакова державна територія, однакови й обряд, однакова «унія», ця церковна одиниця (єпархія) залишається прямо залежною від Римського Престолу, попри те, що вона не є митрополією. Тимчасом як є добре, щоб митрополією служила рідна Церква, тут по н инішній

33МУКАЧІВСЬКА ЄПАРХІЯ І УКЦ

день не відомо, до якої митрополії належить Мукачівська греко-ка-то лицька єпархія.Одним із шляхів у пошуку розв’язку порушеної вище проблемати-ки може послужити представлена тут праця протоієрея Йосипа Андрії шина, яка вказує на історичні зв’язки, які існували внутрі од-ного Божого народу.

Митрополит Гавриїл Коленда (1655–1674) в обширному звіті до Риму про стан своєї митрополії пише:

Hoc anno (1671) Episcopatus Mukaczoviensis, per Hungariam et Transyl va-niam, cura Patrum Societatis, et illustrissimae Principissae, Sophiae Batori Racoziae, cum mille sexcentis ecclesiis cessit Unioni. Instante toties dicta Principissa ad me, et mittente viaticum pro Episcopo rutheno unito, fuit expeditus illuc Dominus Joannes Malachowski, Episcopus Praemisliensis, qui in vicinitate, et contiguitate sui Episcopatus cum Mukaczoviensi com-mo dissime poterit utrobique pastorali respondere curae. Posthae Episco-patus Mukaczoviensis incorporatus erit Metropoliae Chioviensi, et uniti Episcopi mittentur ex Russia pro illo Episcopatu.1

Попри всі труднощі політичного-церковного характеру, все ж таки не можна сказати, що Мукачівська єпархія була зовсім віді-рвана від Київської (Галицької) Церкви, бо, як згадує о. Тромбетті у своєму меморіялі до Риму дня 7 листопада 1708 року, Мукачівська єпрахія була частиною Київської Митрополії: «Mons. Gior gio Win nic ki vescovo di Premislia, Sambor e Sanoco, e moderno am mi-nistr atore cosi della metropolia, come delli vescovati vacanti di Vlo di-mi ria, Brestesco, Leopoli e Monchatz in Ungeria»2.

Юрій Бізанцій, Мукачівський єпископ (1716–1737), отримав єпис-копські свячення від митрополита Кішки у Львові. Він же проголо-сив постанови Замойського собору зобов’язуючими у своїй єпархії.

Симеон Ольшавський, Мукачівський єпископ (1733–1737), теж був свячений на єпископа митрополитом у Львові. Також був свя-чений митрополитом Київським у Львові Юрій Блажовський (1738–

1 Epistolae Metropolitarum Kioviensium Catholicorum: 1637–1674. Romae 1956, с. 316.2 Monumenta Ucrainae Historica, т. 5. Romae 1968, с. 113.

34 Йосип АНДРІЇШИН

1742). Василь Попович (1837–1864) був свячений у Львові митропо-литом Михайлом Левицьким.

Коли єпископ Холма Яків Суша перебував у Римі (1665–1666) — у справі, між іншим, канонізації блаж. Йосафата, він наполягав на тому, що єпископ Мукачева був залежний від Київського митро-полита, а не від римо-католицького:

Quando fu in Roma il Vescovo di Chelma… supplicando la Sacra Congre-gazione a non permettere, che i Vescovi Rutheni di Rito Greco restassero sot-to altro Metropolita, che quell di Chiovia, pratticandosi in Polonia, che tutti quei popoli, che sono di Rito Greco ancorche sotto varie Diocesi di Latini habbino I loro Vescovi dependeti dal Metropolitia Rutheno, e non dal Latino.3

(Тут можна призадумуватися над тим, що сталося з Пере мись-кою єпархією...)

Були три можливості:1. Мукачівського єпископа назначає княгиня Раґочі, або імпера-

тор, як король Мадярщини, або Апостольська Столиця.2. Єпархія підлягає Київському митрополитові, так, як це є в

Польщі, чи підлягає вона митрополитові Мадярщини, де зна-ходиться місто Мукачево.

3. Чи вибраний кандидат має бути потверджений Апостольською Столицею, так, як це в Латинській Церкві, чи навпаки — по-твердження має прийти від Київського митрополита без відо-ма Апостольської Столиці, як це робиться в Польщі.4Однак політична ситуація не дозволяла здійснювати нормаль-

ний контакт із матірньою Київською Церквою. Мукачево ще тоді перебувало під турками, це по-перше; а по-друге, вельможі ц ього світу (король і мадярський кардинал) були проти того, щоб Мукачево було частиною Київської Митрополії. І так минали роки... Єпархію з роками поділено на Мукачівську, Пряшівську, частину Гайдудорозької єпархії та Мішколцьку.

3 Congregationes Particulares, т. 1. Romae 1956, с. 21–22.4 Там само, с. 22.

35МУКАЧІВСЬКА ЄПАРХІЯ І УКЦ

У листопаді та грудні 1927 року у Львові відбулася конференція всіх владик «руського» обряду. В ній брав участь і Мукачів ський єпископ. Подібна конференція відбулася в Римі в жовтні 1929 року, і в ній взяв участь єпископ Мукачева. Всі владики визнали за Львівським архиєпископом та його наступниками право скликати такі конференції, очолювати їх. Також вирішено, щоб на літургіях та інших богослужіннях поминати Львівського архиєпископа:

Omnes Episcopi agnoscunt Archiepiscopum Leopoliensem eiusque su-cce ssores titulum habere conferentiam convocandi eique praesidenti. Insuper declarant, se propter liturgicam constructionem nostri ritus mentionem facturos Metropolitae Haliciensis in celebratione Missae alii-que offi cii divini Sacramque Congregationem rogant, ut hoc vel tacite ad-probare dignetur.

(Romae, die 25 Octobris 1929)7.05.1992 р.


«ПРИРОДА І МІСІЯ ЦЕРКВИ» В КОНТЕКСТІ УГКЦ*

1. Вступ

1. 1. Перш за все хочу подякувати Інститутові екуменічних студій УКУ за нагоду взяти участь у всесвітньому та вселенському обговоренні Документа № 198 «Природа і місія Церкви» Комісії «Віра і церковний устрій» Всесвітньої Ради Церков у його редакції 2006 р.1 Цей документ цікавий і помічний для греко-католицького богослова з огляду на глибоко біблійний спосіб вираження сут-ности Церкви, а також через те, що він вказує на відмінності між богословськими поясненнями Церквами деяких правд щодо са-мих себе та запитує ті Церкви, чи не змогли б вони побачити в

* Статтю було написано як доповідь на Міжнародну конференцію Інсти-туту екуменічних студій УКУ «Екуменізм, міжрелігійні діялоги та фундамента-лізм», яка відбулася 19–24 квітня 2007 р. у Львові.

1 Цей документ існує в перекладі українською мовою завдяки зусиллям Інституту екуменічних студій УКУ, однак він недоступний для ширшого загалу. Російську версію цього документа «Природа и миссия Церкви: Шаг на пути к со-вместному заявлению» див. на веб-сторінці «Ойкумене» Всесвітньої Ради Церков <http://www.wcc-coe.org/wcc/what/faith/fo2005_198_ru.pdf> (перегл. 1 бер. 2007); французькою мовою: «La nature et la mission de l’Eglise — Vers une dé cla ra tion com-mune — Document de Foi et constitution n° 198» — на веб-сторінці Протестанської федерації Франції <http://www.protestants.org/fpf/relations_oe cu me ni ques/docu-ments/nature-et-mission-de-l-eglise_version2006.pdf> (перегл. 1 бер. 2007).

37ПРИРОДА І МІСІЯ ЦЕРКВИ В КОНТЕКСТІ УГКЦ

богословських інтерпретаціях інших схожости з власним віру-ванням у цій царині.

1. 2. По-друге, хочу заявити, що я не представляю тут еклезіо ло-гіч ної думки всієї УГКЦ, а подаю тільки погляд греко-като лиць ко го богослова на еклезіологію УГКЦ. Однак я старатимуся викладати свої міркування на основі розвитку еклезіологіч ної думки першо-ієрар хів УГКЦ ХХ століття: митрополита Андрея (Шеп тиць кого), патріярха Йосифа (Сліпого), патріярха Мирослава Івана (Лю бачів-ського), викладеного в книзі митр. прот. д-ра Мирона Бендика «Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду ХХ століття»2.

У ХХ ст. в УГКЦ відбувався процес нового усвідомлення своєї ідентичности через різні фази зовнішнього вираження: відступ-ництво, ісповідництво, мучеництво, резиґнацію, обрядовий міні-малізм, короткотривалий тріюмфалізм; конфронтацію з ученням ІІ Ватиканського собору, особливо в питаннях еклезіології; відки-дання літургійних інструкцій Кодексу канонів Східних Церков; без-силля єпископів вплинути на свідомість великого числа духовен-ства та мирян, які тримаються переконання, що Церква — це лише вони; неспроможність навести прозорі християнські економічні (фінансові) та суспільні взаємовідносини всередині Церкви тощо.

Звісно, справа не в переліченні проявів ідентичности, а в усві-домленні того, що питання еклезіології УГКЦ будується не так на відносинах із Римом, Константинополем чи Москвою, як радше на відносинах морально-етичного порядку, питанні постійного навернення до Господа, любові до ближнього, євангелізації себе та своїх сусідів, відкиненні всіма верствами вірних масок і шабло-нів, переборенні самозакоханости та відмові від переписування своєї історії.3

2 Мирон Бендик. Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львів-ських митрополитів українського обряду ХХ століття. Івано-Франківськ 2004.

3 Пор.: Микола Крокош. Від уніятизму до автокефалії — Східні Католицькі Церкви та УГКЦ в епоху постконфесіоналізму // Патріярхат (2007/ 2) (№ 399) 13–14.


Початок ХХІ ст. вносить позитивні штрихи в розроблення спіль-ної еклезіологічної платформи УГКЦ. До них можна зарахувати н ещодавно випущений документ «Висновки і пропозиції Конгресу богословів УГКЦ». У ньому від імени 246 учасників з усіх єпархій України, які зібралися в січні 2007 р. у Львові, недвозначно заявлено, що «питання сопричастя між Церквами Київської традиції є в основ-ному дисциплінарно-канонічного, а не догматичного характеру»4.

1. 3. Цікавою є побудова документа «Природа і місія Церкви». Він містить спільні для всіх Церков вірування про їхнє буття, а там, де існують різні інтерпретації однієї і тієї ж реальности, ці відмін-ності вказано у виокремлених частинах — для того, щоб шукати спільного виразу однієї віри в одного Бога через одну Його Церкву.

Не маючи змоги аналізувати тут цілий документ, зупинимося тільки на окремих його частинах: «Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа»; «Церква як “Таїнство”?»; «Церква і гріх»; «Де лежать межі різноманітности?»; «Місцева Церква»; «Хрещення»; «Євхаристія»; «Рукоположене служіння»; «Episkopè, єпископи та апостольське наступництво»; «Соборність і вселенське першен-ство». Бачимо тут не одне питання, однак це менша (що позитивно вражає!) частина документа, і ми можемо пригадати й наслідувати позитивний вислів Римського Архиєрея Івана ХХІІІ, повторений Іваном Павлом ІІ в окружному посланні «Щоб усі були одно»: «Те, що нас об’єднує, набагато більше від того, що нас роз’єднує»5.

4 Висновки і пропозиції Конгресу богословів УГКЦ «Євхаристійне Сопри-час тя — виклик традиції та сучасности для традиційних Церков», скликаного Українським науковим богословським товариством у Львові 2–4 січня 2007 р. Б. (див. веб-сторінку Інституту церковного права УКУ ім. свщмуч. Андрія Іщака <http://www.icl.org.ua>, перегл. 1 бер. 2007).

5 Иоанн Павел II. Да будут все едино (Ut unum sint): Oкружное послание об экуменическом долге [25.05.1995], 20 <http://www.kcn.ru/tat_ru/religion/catholic/utunum.htm> (веб-сторінку Татарстан в сети Интернет перегл. 1 бер. 2007). Українською мовою знаходимо лише витяги з цього документа в: Знаки часу. До проблеми порозуміння між Церквами / упоряд. Зиновій Антонюк, Мирослав Маринович. Київ 1999, с. 337–353.


2. Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа

2. 1. Перша виокремлена частина документа — «Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа» — стосується природи Церк ви. У ній поставлено такі питання:

а) «чи проповідь і таїнства є засобами, чи свідченням діяння Духа?»;

б) чи рукоположене служіння дійсно є «гарантією присутности правди й сили Слова та Духа Божого в Церкві», чи натомість «сила і вірність Божої істини, які основані на суверенності Його Слова і Духа, діють за посередництвом існуючих інститу-ційних структур Церкви, але за необхідности — і проти них?»;

в) чи «інституційне наступництво є необхідним засобом і за-порукою наступництва Церкви в апостольській вірі?».

2. 2. Для мене особисто співдія Духа і таїнства в Церкві най-ефективнішим способом відбувається в моїй парохії, де ми пері-одично переживаємо Просвіщення, тобто літургійне впроваджен-ня людини в три таїнства християнського втаємничення. Хто мав щастя це переживати, зможе підтвердити, що слово, проголошене в таїнстві, є не тільки зовнішнім знаком, а й засобом діяння Святого Духа. Щобільше, він зможе засвідчити, що новохрещений отримує самого Святого Духа й цей дар (Бога) запечатується, щоб бути наза-вжди прикріпленим до того, хто цей дар отримав.6 Прот. Олександр Шмеман пише: «Ми отримуємо як дар Того, Кого Христос і тільки Христос має в природі: Святого Духа [... а] оскільки Він є Христовим Духом, дає нам Христа, а Христос, оскільки Святий Дух є Його Життям, дає нам Духа»7.

2. 3. Щодо питання «гарантії», яку рукоположені служителі при-носять Церкві, то, згідно з наукою УГКЦ, дійсно хіротонізований

6 Михайло Димид. Просвіщення // Метрон 4 (2006) 124–168.7 Александр Шмеман. Водою и Духом: О таинстве крещения. Москва 1993,

с. 139.


єпископат є не лише засобом, а й запевненням «присутності і сили Слова і Духа Божого в Церкві»8, і так є навіть у випадку схизми чи єресі. Наприклад, ієрархія Руської Унійної Церкви вважала діяль-ність своїх попередників неблагодатною, бо вони, згідно з апостоль-ським листом папи Климента VIII «Годиться Римському Архиєрею», були буцімто схизматиками та єретиками9. Однак ніхто не наважив-ся говорити про неблагодатність Слова і Таїнств, уділених свого часу за їхнім посередництвом Божому народові. Підозрювання єпископів у схизмі ще не означає, що Церква під їхнім земним проводом пере-стає бути кораблем спасіння для народу.

2. 4. Коли говорити про «інституційний континуітет», то, в теорії, інституційно-канонічно автентичну хіротонію наступника вибулого правлячого архиєрея католицько-православні Церкви проголошу-ють «конечним засобом і гарантією тяглости Церкви в апостольській вірі»10. Однак на практиці це не завжди застосовується, як можемо ясно побачити з аналітичної статті Василя Стодолі «Послідовна непо-слідовність», у ній автор доводить, що «об’єднання РПЦ та Зарубіжної Церкви [в 2007 р.] демонструє, що на заваді об’єднанню та остаточ-ному ствердженню єдиної Помісної Православної Церкви стоять не об’єктивні канонічні перешкоди, а політична воля Російської ПЦ»11. В. Стодоля пояснює своє твердження тим, що

8 Михайло Димид. Єпископ Київської Церкви. Львів 2000, с. 165.9 «Преподобні брати Іпатій, прототроній, Володимирський і Берестей-

ський, та Кирило, екзарх, Луцький і Острозький, Єпископи рутенської або русь-кої нації [...] Вони обидва, так особисто, як і в імені всіх, за дорученням [...] ар-хиєпископа Михаїла та інших єпископів [...] засудили й відкинули всі свої та ін-ших єпископів помилки, єресі та схизматичні вірування» (Основні Документии Берестейської унії. Львів 1966, с. 77–78).

10 Природа и миссия Церкви: Шаг на пути к совместному заявлению, п. 13.11 Василь Стодоля. «Послідовна непослідовність: Московська Патріярхія

застосовує практику подвійних канонічних стандартів у боротьбі з автокефа-лією Української Церкви» <http://ua.proua.com/accent/2007/02/20/121541.html> (веб-сторінку proUA.com: Информационный портал перегл. 1 бер. 2007); про-дов жен ня на: <http://ua.proua.com/accent/2007/02/21/103906.html>.


РПЦЗ впродовж багатьох десятиліть перебувала в канонічній ізо-ляції та не мала євхаристійного спілкування з жодною помісною Церквою. РПЦЗ в особі своїх першоєрархів навіть неодноразово ого-лошувала Московський Патріярхат єретичним та безблагодатним. Єретичними вона вважала й деякі інші Церкви світового Право сла-в’я, які, на думку РПЦЗ, відпали від Православ’я внаслідок участи в екуменічному русі та введення в деяких Церквах нового стилю. У свою чергу, Московський Патріярхат та інші Помісні Церкви нео-дноразово заявляли, що РПЗЦ за кордоном є неканонічною та роз-кольницькою. Однак Московський Патріярхат та РПЦЗ увійдуть у повне спілкування без «принесення покаяння у гріху розколу» [ви ді ленн я В. Стодолі] як з боку Московського Патріярхату (який РПЦЗ раніше вважала розколом), так і з боку РПЦЗ (яку раніше вва-жав розкольницькою Московський Патріярхат). Питання про розкол винесено за дужки. Московський Патріярхат та Зарубіжна Церква ведуть себе так, наче раніше мала місце лише штучна ізоляція однієї частини Помісної Російської Церкви від іншої. Отже, актів публіч-ного каяття не буде. Відновлення спілкування відбудеться урочисто та в спосіб, що не принижує жодну зі сторін. Першоєрархи РПЦ та РПЦЗ Патріярх Олексій II та митрополит Лазар урочисто підпишуть «Акт про встановлення канонічного спілкування» та спільно звер-шать Святу Літургію.12

Інший такий приклад — це трактування Українською Гре ко-Ка то лицькою Церквою Української Православної Церкви Київ-сь кого Патріярхату та Української Автокефальної Православної Церкви як справжніх носіїв Божої благодаті через важні Святі Таїнства. Тут УГКЦ відрізняється своєю ясною позицією навіть від Римсько-Католицької Церкви. УГКЦ уважає, що в цих випад-ках треба говорити радше про континуітет, який забезпечує зі-браний на молитві довкруги першопрестолу єпархії Божий народ, котрий у разі неприсутности єпископа є ланкою передачі апос-тольського наступництва, ніж про важний, однак лише техніч-ний факт особистої передачі хіротонії канонічними єпископами.

12 Там само.


3. Церква як «таїнство»?

3. 1. Якщо порушувати питання Церкви як таїнства чи таїни, то очевидно, що в УГКЦ цей аспект Церкви є не до кінця осмислений, з чого й випливає семантична плутанина між двома термінами, коли для латинського sacramentum уживають вислів таїна чи тайна (mysterium), а для визначення Церкви послуговуються визначенням таїнство (sacramentum). Практика показує, що немає ясного роз-межування між тайною і таїнством.13 Участь у таїнстві є участю в таїні, частиною якої є Церква. У класичному розумінні Церкви не можна бути членом Церкви, не беручи участи в таїнствах. Церква є таїною, в якій Пресвята Тройця сопричащається з людьми, зібрани-ми в громаду, де їм даруються таїнства для освячення. Таку думку підтримує прот. Петро Ґаладза, який пише, що «не повинно бути різ-ниці між словом, яке окреслює таїнство спасіння, і словом, що окрес-лює сім святих таїнств»14. Це суперечить колишній авторитетній думці патріярха Йосифа (Сліпого), який натомість старається внести розрізнення між «окресленням суті спасіння» і «сімома особливими чинами»15, пишучи зокрема: «В українській термінології слід ужива-ти слова таїнства в ширшім значенні, речі або тайної науки, а слово тайна в вужчім — на означення семи новозавітних знаків ласки»16. У «Термінологічно-правописнім пораднику для богословів та редакто-рів богословських текстів» читаємо, що нині навіть

латинські богослови під впливом загальної тенденції щодо повер-нення до патристичних традицій уживають sacramentum ширше, не

13 Див. щодо цього: Термінологічно-правописний порадник для богословів та редакторів богословських текстів для видань УКУ. Львів 2003, с. 42–45; та-кож на веб-сторінці УКУ: http://www.ucu.edu.ua/poradnyk/theological.comments/sacrament.

14 Петро Ґаладза. Таїнство, тайна, сакрамент (коротка богословська студія) // Єдиними устами 2 (1998) 34–36.

15 Там само.16 Йосиф Сліпий. Про Святі Тайни (De Sacramentis) // Твори Кир Йосифа,

Верховного Архиєпископа і Кардинала, т. 6. Рим 1975, с. 17.


лише щодо схоластичних «семи святих таїнств»: наприклад, sacra-men tum зустрічі Бога й людини є Христос; sacramentum є Церква і всякі церковні реалії, які є середниками Божої присутності й дії серед людей; християнин має бути для ближнього sacramentum Христової присутності. І хоч у латинській сфері sacramentum не злилося з mysterium у тріядологічному й сотеріологічному значенні, розширення sacra men tum у напрямку mysterium розвіює надмірну предметизацію схо лас тичної сакраментології.17

4. Церква і гріх

4. 1. Стосовно питання «Церква і гріх» треба сказати, що роз-різнення між Церквою і членами Церкви, які грішать, не завжди є очевидним. Коли спитати українських греко-католиків, хто спів-пра цював із НКВС проти УГКЦ: РПЦ чи окремі члени цієї Церкви, то відповідь хилитиметься до того, що все ж таки Церква. Якщо гре ко-като лиць кий люд так думає, то він вважає, що Церква є грішною. Цей акцент на колективному гріху робить і патріярх Любомир, коли закликає перейти «від конфесійного взаємопобо-рювання до першості в любові». У своїй епохальній відозві 2004 р. з нагоди започаткування повернення митрополичого престолу до Києва Блаженніший пише:

Нікому ще не вдалося виміряти глибини тієї травми, яку нанесли християнському почуттю полемічні форми богословствування та прозелітичні методи душпастирювання. Тисячолітня практика ви-ховання вірних у дусі післярозкольного греко-латинського проти-стояння, а також 400-літня практика такого виховання у дусі після-берестейського суперництва в Україні істотно затемнили в душах українських християн ікону євангельського благочестя. Втрати й поразки на шляху дотеперішніх об’єднавчих зусиль з боку україн-ських Церков яскраво засвідчують, що приступати до вирішення майбутньої долі Київської Церкви з таким багажем неможливо.

17 Термінологічно-правописний порадник, с. 44.


…На сьогодні жодна з українських Церков не може вважати себе вільною від відповідальності за ці духовні втрати. Повертаючи центр Києво-Галицької Митрополії УГКЦ до Києва, ми повторюємо слова вибачення, висловлені 2001 року у Львові: «У Твоїй присут-ності, Святіший Отче, від імені УГКЦ бажаємо просити прощення у Господа, Творця і Батька нас усіх, як також у тих, кого ми, сини і дочки цієї Церкви, в будь-який спосіб скривдили. Щоб не тяжіла над нами жахлива минувшина і не затруювала наше життя, ми радо прощаємо тим, хто в будь-який спосіб кривдив і нас».18

4. 2. Така думка про грішність Церкви, яку нині озвучує ієрар хія, є, однак, новою і не зовсім відповідає тому, що пишуть на цю тему Отці Церкви. Єпископ Діоклейський Калліст (Тімоті Вейр) зазначає:

Догми Халкедонського собору мають застосовуватись до Церкви так само, як і до Христа. Як Христос-Богочоловік має дві природи: Божу і людську, так і в Церкві існує синергія, чи співдія, божествен-ного і людського. Проте між людською природою Христа і Церкви є очевидна відмінність, бо перша — досконала й безгрішна, друга ж не є такою. Лише одна частина людськості Церкви — святі на небі — досконала, тоді як тут, на землі, члени Церкви часто зловживають свободою, даною людині. Церква на землі перебуває в напрузі: вона є Тілом Христовим і тому досконала та безгрішна, проте доки її чле-ни недосконалі й грішні, вона має постійно ставати тим, чим вона є.…Але людські гріхи не можуть впливати на сутнісну природу Церкви. Не слід гадати, що оскільки християни на землі недосконалі й грішні, то і Церква також недосконала й грішна, адже Церква, на-віть земна, походить з небес і не може бути грішною. Святий Єфрем Сирин прямо говорив про «Церкву тих, що каються, Церкву тих, що терплять», але в цей же час Церква — це образ Пресвятої Трійці. Як виходить, що члени Церкви є грішними — і все ж співпричасними святим? [Як пише Й. Меєндорф19 — М. Д.]: «Таїна Церкви полягає у

18 Любомир (Верховний Архиєпископ, Гузар). Один Божий народ у країна Київських горах (13.04.2004) <http://lib.ugcc.org.ua/2004/04/13/kyiv/> (веб-сто-рін ку УГКЦ перегл. 1 бер. 2007).

19 Подано за: John Meyendorff . What Holds the Church Together? // Ecumenical Review 12 (1960) 298.


самому факті того, що грішники разом стають чимось відмінним від того, чим вони є як особи, і це «щось інше» — Тіло Христове». 20

5. Де лежать межі різноманітности?

5. 1. Різноманітність як спосіб вираження Євангелія є історич-ним досвідом УГКЦ, яка велику частину свого існування провела в міжрелігійному суспільстві, і переважно в міноритарному статусі. Однак після досвіду латинізації у XVIII ст.21 і протистояння повно-му знищенню УГКЦ в XIX–XX ст.22 у ній поутворювалися різні гру-пи вірних, які в радикальний спосіб старалися нав’язати свій спосіб бачення розвитку Церкви як єдино правильний. Своїм демонстра-тивним способом «правильної» молитви, висловленої колективно в публічних місцях, ці обрядово взаємозаперечні групи значно зву-жують поняття віри до найгіршого виміру конфесійности.

5. 2. Тому Конгрес богословів УГКЦ пише:Щоб це переконання про єдність віри стало очевиднішим, богословам треба глибше дослідити й переосмислити різницю між вірою Церкви і богословською інтерпретацією цієї віри, вказуючи, що єдність віри може існувати при її різних богословських вираженнях, як це було в цілій Церкві в епоху формулювання головних х ристиянських догм Вселенськими соборами або між Східною Візантійською і Західною Латинською Церквами в першому тисячолітті.23

20 Єпископ Діоклеї Калліст (Тімоті Вейр). Церква Божа // Дух і Літера 5–6 (1999) 352–353.

21 Послання Синоду Єпископів Києво-Галицького Верховного Архи єпис-коп ства про літургійні питання (9.02.2007) <http://www.ugcc.org.ua/ukr/do cu-ments/appeal2007/liturhijni_pytannya/> (веб-сторінку УГКЦ перегл. 1 бер. 2007).

22 Про ліквідацію Унії в Холмській єпархії див.: George Fedoriv. History of the Church in Ukraine. Toronto 1984, с. 200–204. Про переслідування Унії в Радянському Союзі див.: Bohdan Bociurkiw. Th e Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State (1939–1950). Edmonton — Toronto 1996; укр. мовою: Богдан Боцюрків. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939–1950). Львів 2005.

23 Висновки і пропозиції, п. 2.3.


5. 3. Лише в такому контексті можна поставити запитання, наскільки вагомою є для УГКЦ церковна та конфесійна ідентич-ність. Чи пошук єдности між Церквами та збереження їхнього сопричастя потрібні для збереження власної ідентичности УГКЦ, чи, натомість, повне сопричастя між Церквами само по собі збе-реже все багатство конфесійної традиції? Третій шлях — це шука-ти «гармонії різноманітностей».

Нині в УГКЦ — не так у публікаціях, як радше в пасторальній практиці — можна чітко простежити велику вагу напрямку, при-хильники якого стверджують, що збереження власної конфесій-ної ідентичности, якою вона нині переживається, відрізняючись від інших, є найвищою цінністю для Церкви. Наприклад, відки-дають церковне поняття православно-католицький чи Київський на користь конфесійного вислову греко-католицький.24

Проте офіційні документи УГКЦ явно шукають іншого шляху, про який пише патріярх Любомир: «Сьогодні можна переконано стверджувати, що вимога розірвати ті чи ті [інші] зв’язки, яку так часто озвучували в історії України, довела свою неспроможність»25. Тому позиція і пропозиція УГКЦ прямує, хоча ще не впевнено, «від нівелюючого ексклюзивізму до сопричасного взаємодоповнення». Цю позицію Блаженніший Любомир подає так:

В часи поділу Київської Церкви її конфесійні гілки потрапляли у різні форми залежності від важливих центрів християнства — Риму, Царгороду і Москви. Непрості відносини між цими центрами при-звели до послаблення і, врешті-решт, до втрати єдності Київської Церкви. Епоха церковних ексклюзивізмів не дозволяла Київській Церкві досягти того, чого вона завжди прагнула, а саме: єдності й гармонійних зв’язків із християнським світом.

24 Олександр Бондаренко. Від патріархату до автокефалії // Христова Скеля 6 (Бучач 2006); Маркіян Когут. Думки про невластивий переклад слова «орто-доксос» // Христова скеля 10 (2006); Мирон Семків. Що таке слово «православ-ний»? // Христова Скеля 1 і 4 (2007). Див. також: http://www.gr-homyshyn.narod.ru/ (веб-сторінку Єпископ Григорій Хомишин перегл. 1 бер. 2007).

25 Любомир (Гузар). Один Божий народ у краї на Київських горах.


На нинішньому якісно новому етапі, коли міжцерковні стосунки зазнають радикальної зміни, те, що раніше було слабкістю укра-їнського церковного життя, може виявитися його силою. Кожна конфесійна гілка Київської Церкви, історично близька до одного з християнських центрів, не мусить втрачати свої освячені часом конфесійні зв’язки. […] Заміна юрисдикційної підлеглості на сопри-часне сестринство дало б можливість не лише зберегти цінні аспек-ти дотеперішніх зв’язків, а й збагатити ними спільну скарбницю Київської Церкви.Так, повертаючи осідок Києво-Галицької митрополії до Києва, УГКЦ приносить зі собою унікальний досвід сопричастя з христи-янським Заходом і відкритості на християнську Європу. На підста-ві цього досвіду УГКЦ утвердилась у переконанні, що сопричастя з Римською Церквою як «правилом віри» (св. Ігнатій Антіохійський) може стати виявом перебування у «вселенському православ’ї» не-роздільного християнства першого тисячоліття, а також великим благом для української Церкви.…Українські Православні Церкви є носіями спільної з УГКЦ київ-ської традиції, окремі елементи якої краще збереглися саме в Право-слав них Церквах. Тому все те краще, що вони зберегли зі спільної спадщини, не має бути втрачене. Навпаки, кожна з Церков несе від-повідальність за те, щоб збережена ними частка спільного скарбу стала надбанням українського народу.Для майбутнього Київської Церкви великою є роль Української Пра во слав ної Церкви, що перебуває у єдності з Московським па-тріярха том. Століттями перебуваючи у складі Московської Церкви як Київська митрополія, вона зробила дуже багато для піднесення і розвитку Московського патріярхату. Водночас вона отримувала різ-ні духовні й бого словські імпульси, перебуваючи в ширшому цер-ковному контексті. Для формування майбутнього статусу Київської Церкви важливо буде взяти з досвіду УПЦ (МП) все позитивне, в тому числі можливість будувати з Московською Церквою сестрин-ські відносини.Українська Автокефальна Православна Церква та Українська Право-слав на Церква — Київський патріярхат у різний спосіб втілюють важливу для всіх ідею автокефалії Київської Церкви. Осягнення цієї


ідеї дасть можливість усім конфесійним гілкам Київської Церкви позбутися залишків так званого «уніятського» мислення, що про-являється у твердженні про неминучу необхідність підпорядкуван-ня Київської Церкви іншим помісним Церквам — чи то Сходу, чи Заходу. Важливим для всіх є також набутий в УАПЦ досвід соборно-правного устрою Церкви.Отже, мислити про єдність Київської Церкви означає не відмовля-тися від скарбу сопричастя з різними християнськими центрами, а навпаки — збагатити здобутками цього сопричастя сукупні духовні надбання Київської Церкви. Від цього збагатились би не тільки кон-фесійні гілки Київської Церкви, а й її Сестри, помісні Церкви Сходу і Заходу. Крім того, це дало б можливість позбутися руйнівного для Церкви дроблення і втілити в життя сучасний еклезіяльний прин-цип «єднання в багатоманітності».26

5. 4. Крім того, документ «Природа і місія Церкви» запитує, під яким кутом можна розглядати церковну ідентичність — на-приклад, УГКЦ:

а) чи Церква (Католицької Повноти) — це наша спільнота спа-сенних, а ті, хто не належить до тої спільноти, живуть поза Церквою і не спасуться?;

б) чи в УГКЦ (Католицькій Повноті) живе вселенська Церква в повноті, і хоч вона (Церква) присутня і в інших Церквах, але з меншими засобами для спасіння для своїх вірних?;

в) Христова Церква існує всюди, де проповідується як слід Єван-геліє і де правильно відправляються таїнства. Відмінність між Церквами полягає в тому, що в деяких існують більші чи мен-ші контрадикції між словом Божим як воно проповідується, тобто його інтерпретацією в тій Церкві, і самою Господньою наукою. Це, однак, не перешкоджає діянню Божої благодаті та спасінню в цих Церквах.

Нині УГКЦ вважає, що живе в благодатній і спасительній Ка-то лицькій Повноті; стосовно Православних Церков вона вважа є,

26 Любомир (Гузар). Один Божий народ у краї на Київських горах.


що вони теж вповні забезпечують спасіння своїх вірних. Щодо ін-ших Церков УГКЦ дотримується розрізнень, які робить Рим ська Церква.

5. 5. «Сучасність, у якій мусимо діяти», заохочує УГКЦ пере-йти «від юрисдикційної залежности до церковної помісности»:

Сьогодні, коли УГКЦ відновила й розвинула душпастирське слу-жіння, свої церковні структури та щораз інтенсивніше богословське життя, вона відчуває, що готова, відповідно до східнохристиянської традиції, довершити свою структуру до рівня патріярхату. Таке рі-шення було одностайно прийняте на Третій сесії Собору УГКЦ 2002 року, і того ж року це рішення благословив Синод єпископів. Цим самим наша Церква, відгукуючись на заклик Святішого Отця спіль-но працювати над сучасним тлумаченням принципу примату папи, пропонує Латинській Церкві перейти на сопричасну модель стосун-ків між обома Церквами. Це важливо не тільки тому, що ця модель притаманна згаданим стосункам на етапі становлення Київської Церкви. Сопричасний принцип єдности має всі шанси стати новою пропозицією Вселенського Архиєрея для Православних Церков, яка дасть можливість не тільки пошанувати еклезіяльну природу Східних Церков, а й водночас усунути з міжцерковного життя істо-ричні антагонізми та упередження, що перешкоджали католицько-православному порозумінню.Важливий досвід розвитку власної помісності набули наприкінці ХХ сто ліття і Православні Церкви України. Греко-католики не беруть на себе місію оцінювати, який зі шляхів здобуття помісності є пра-вильним і найбільше відповідає сучасній православній еклезіології. Обидва випробувані шляхи, а саме: шлях дотримання відповідної канонічної процедури, який віднедавна обрала УПЦ (МП), а також шлях одностороннього проголошення автокефального статусу, який обрали УПЦ-КП й УАПЦ (а до них — автокефальні Церкви право-славного світу), мають у своїй основі важливі еклезіяльні та історичні аргументи, які не можна просто зігнорувати. Не вдаючись до згадано-го оцінювання, Українська Греко-Католицька Церква все ж солідари-зується з тими зусиллями з боку Православних Церков, які спрямо-вані на утвердження власної помісности. УГКЦ тлумачит ь ці зусилля


як ознаки важливого процесу, характерного для всіх гілок Київської Церкви, що діють на території України.27

6. Місцева Церква

6. 1. В УГКЦ термін місцева Церква означає єпархіяльну струк-туру, зі своїм єпископом на чолі свого Божого народу. Її символ — це катедральний престол, де єпископ відправляє Божественну Літургію. Є різниця між помісною Церквою і місцевою Церквою. Помісна Церква — це автономна Церква в сопричасті з Римським Архиєреєм, яка складається з глави, собору вірних, синоду митрополитів і єпис-копів. Коли йде мова про сопричастя з Римським Архиєреєм, треба згадати про акт віри, прийнятий архиєпископом Еліасом Зоґбі разом зі Синодом Мелхітської Греко-Католицької Церкви (20.07.–4.08.1995): «1. Вірую в усе, чого навчає східне православ’я. 2. Перебуваю в со-причасті з єпископом Риму як із першим між єпископами в межах, визнаних східними Святими Отцями в першому тисячолітті, до по-ділу». Це визнання є поки що зразком для греко-католицьких бого-словів, хоч вимагає «доповнення і уточнення».28

6. 2. Взаємовідносини між місцевою Церквою і помісною Церк-вою в УГКЦ не завжди прозорі, бо особливо утруднені через існу-вання римської юрисдикції над єпархіями унійної Церкви, які не належать до історичної території цієї Церкви.29 Тут входить у гру ще й термін партикулярний, який у римській практиці означає об-межену автономію для Східних Церков у сопричасті з Римським

27 Любомир (Гузар). Один Божий народ у краї на Київських горах.28 Висновки і пропозиції.29 Докладніше див. виступ: Mykhajlo Dymyd. KKKW w praktyce Kościoła na

Ukrainie i w ukraińskiej diasporze (Міжнародна наукова конференція Unitas in varietate на відділі права, канонічного і адміністративного права Люблінського католицького університету, 20.02.2002); укр.мовою: УГКЦ і втілення Кодексу Канонів Східних Церков (кілька проблем) <http://www.icl.org.ua> (веб-сторінку Інституту церковного права УКУ ім. свщмч. Андрія Іщака перегл. 15 бер. 2007).


Апостольським Престолом. Натомість для УГКЦ термін парти-кулярний може стосуватися лише єпархії, бо в єпархії — хоч вона має власне життя, яке очевидно пов’язане зі вселенськістю, — все-ленськість присутня виключно через помісність.30

7. Хрещення

7. 1. Єдине розуміння всіма Церквами Хрещення натикається на труднощі різного рівня, а саме: а) хрестити немовлят чи дорослих; б) повторне хрещення через невизнання благодатности поперед-нього; в) Хрещення — це таїнство чи лише обряд; г) Хрещення — нове життя в Христі чи тільки відблиск його; ґ) чи формула «в ім’я Христа» відповідає формулі «в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа»; д) чи потрібна для Хрещення вода; е) чи Хрещення потрібне для участи в Божому житті.

7. 2. Щодо першого питання — про вік, у якому слід хрести-ти, то «як хліб, вино й вода готуються і символічно представля-ють кожного члена Церкви, так і хрещеник жертвує себе разом з Агнцем для того, щоб потім обожитися під час Євхаристії. При дверях храму на ієрея чекає ціла церковна громада з кандидатом на Просвіщення»31. Громада формулює віру разом із хрещеником, хоч би якого віку і стану він був, так що тут питання особистого проголошення віри уступає спільнотному й не перешкоджає ні-кому хреститися.

Ми осягаємо єдність людини, її тіла й душі, через таїнство Просвіщення, яке сполучає все літургійне, богословське, духовне життя в одну цілість. Віра нас приводить до таїнств, а таїнства нас вводять у віру не тільки як зовнішні знаки невидимої благодаті, а як перший крок реального життя в Бозі. Це стається через педагогік у

30 Див. про це: Мирон Бендик. Помісність Української Греко-Католицької Церкви та її бачення патріархом Йосифом Сліпим. Львів 1996.

31 М. Димид. Просвіщення, с. 128.


Духа Святого, яка дає нам відчуття й розуміння нашого повно-цінного життя в невідомому Бозі.32

7. 3. А коли говорити про участь у Божому житті, то треба на-голосити, що

в таїнстві Просвіщення […] проглядається взаємозв’язок між учен-ням і віруванням, між виголошенням і сповненням своєї віри, між особистою і спільнотною вірою в Отця, Сина і Святого Духа. Беручи участь у Богослужінні в храмі, ми виносимо благодать, у ньому отриману, для літургії життя. Продовження храмового богослужін-ня в суспільстві є унаочнене в підготовці і прийнятті Таїнства — як ми його переживаємо в традиції Церкви.33

7. 4. Щодо інших питань, пов’язаних із Хрещенням, то позиція УГКЦ — це православно-католицька багатовікова святоотцівська практика, з її періодичними відхиленнями від традиції та новим пошуком загубленої, однак живої і динамічної спадщини.

8. Євхаристія

8. 1. Чи Євхаристія — це причастя Тіла і Крови Господа на-шого Ісуса Христа, чи тільки благодарення? Яка природа та спо-сіб присутности Христа в Євхаристії? Чи треба заклику про при-сутність Святого Духа для повноцінної Євхаристії? Яка позиція УГКЦ щодо Євхаристійної гостинности? Чи це спосіб осягнути єдність і мета, до якої треба прямувати? Чи це справа виняткова, яку можна застосовувати в поодиноких випадках? Чи всі хрещені і воцерковлені у своїй громаді можуть причащатися в УГКЦ? Чи це знак остаточної єдности життя та однозгідности у вірі?

8. 2. Пресвітер Ігор Пецюх спробував пояснити спосіб, у який УГКЦ розуміє євхаристійну еклезіологію, на основі вчення св. Ігна-тія Богоносця:

32 М. Димид. Просвіщення, с. 165.33 Там само.


Своє вчення [Ігнатій] базує на Павловій ідеї «Тіла Христового». Як в євхаристійній жертві присутній весь Христос, так само й у кожній церковній спільноті є вся повнота Христового тіла. Звідси його твер-дження «там де Христос – там і вселенська Церква»34. А де Христос? Відповідь на це питання дає сам Господь кажучи: «Де двоє або троє зібрані в моє ім’я, там я серед них» (Мт 18:20). Отже, не кожне зібран-ня двох або трьох віддзеркалює присутність Господа, але насамперед літургійне зібрання. Подібно, як для старозавітної свідомості Господь був присутній тільки в Єрусалимському храмі, бо там офіційно зби-рався його народ, для Нового Завіту такими офіційним зібранням є Євхаристійна літургія. «Чаша благословення, що ми благословляємо, хіба не є причастям Христової крови? Хліб, що ламаємо, не є причас-тям Христового тіла?» (1 Кор. 10:16). Присутність Христа означає для св. Ігнатія Богоносця наявність всієї повноти Церкви, так як Церква являється Його тілом. У такому підході до еклезіології не можемо вже говорити про «частини Церкви», бо ж Церква, так само, як і Христос, є неподільною. Подібне стверджував і св. Іриней Ліонський: «Де є Святий Дух, там і Церква… де є Церква, там і Божий Дух, і всяка благодать»35. Тому-то кожна помісна Церква має повний еклезіальний статус, тобто є водночас і Церквою вселенською, і це «вчення є в згоді з Євхаристією, і Євхаристія його підтверджує»36. 37

Протопресвітер Микола Афанасьєв пише, щоапостол Павло називає однаково — «Тілом Христовим» — у 1 Кор. 10:16 євхаристійний хліб, а в 1 Кор. 12:27 — місцеву Церкву, при тому в обох випадках мається на увазі одне й те ж, а саме: обидва рази апостол проголошує реальну присутність (Тіла Христового), а не так, що в першому випадку він має на увазі реальну, а в другому — символічну присутність. «Євхаристійний хліб є [...] дійсним Тілом Христовим [...]. І кожна місцева Церква є Церквою Божою у Христі; бо Христос живе у своєму тілі, у євхаристійному зібранні, і завдяки

34 Ignatius. Ad Smyrnæos 8, 2.35 Irenaeus. Adversus haereses III, XXIV, 1.36 Irenaeus. Adversus haereses IV, XVIII, 5.37 Ігор Пецюх. Євхаристійна еклезіологія <http://www.ugcc.org.ua/ukr/library/

2005/paper/1/> (веб-сторінку УГКЦ перегл. 1 бер. 2007).


причастю Тіла Христового віруючі стають членами Його Тіла» — всього Його Тіла, а не частини від нього.38

8. 3. Найавторитетнішим голосом УГКЦ щодо Євхаристії є думка 246 богословів, які зібралися в січні 2007 р. у Львові й вирішили таке:

Визнаючи фундаментальну єдність віри головною передумовою євха-ристійного сопричастя, ми виступаємо проти будь-якого релятивізму, індиферентизму чи компромісів у віровченні. Проте ми стверджуємо, що, незважаючи на окремі розбіжності богословських позицій, які іс-нують між Православними і Католицькими Церквами (а особливо між Українською Греко-Католицькою Церквою і її православними сестра-ми в Україні — Українською Православною Церквою, Українською Право славною Церквою Київського Патріар хату та Українською Авто-кефаль ною Православною Церквою), між ними існує фундаменталь-на єдність віри [виділення моє — М. Д.], що й уможливило частин-не (на рівні окремих вірних) євхаристійне сопричастя між нашими Церквами, яке передбачене й рекомендоване ІІ Ватиканським Собором (Orientalium Ecclesiarum, 26–27, Unitatis Redin te gratio, 15). Виходячи з цього, вбачаємо важливим найперше визнати, що питання євхарис-тійного сопричастя між Церквами Київської традиції є в основному дисциплінарно-канонічного, а не догматичного характеру (п. 2.2).…Ми проти використання Євхаристії як інструмента, першого кроку в екуменічних починаннях, але, йдучи за ініціативою наших владик, переконані, що насправді Євхаристія, яку однаково відправляють і в Православних, і в Католицьких Церквах, і «через яку єдність Церкви по-казується і звершується» (Unitatis Redintegratio, 2), є тим, що найсильніше єднає наші Церкви. Це вимагає виразнішого засвідчення в наших між-церковних стосунках. і тому, «щоб щораз більше плекати єдність з не-з’єди не ними Східними Церквами» (Unitatis Redintegratio, 26), ми схильні сприяти поширенню наявного сопричастя, згідно з душпастирськими нормами ІІ Ватиканського Собору (Unitatis Redin tegratio, 26) (п. 2.4).Слід зауважити, що поширення євхаристійного сопричастя між наши-ми Церквами в цей перехідний час не порушує еклезіальної ідентич-ності кожної з них, як і не вимагає структурного та юрисдикційного

38 Николай Афанасьев. Две идеи о Вселенской Церкви // Путь 45 (1934) 16–29. Тут наведено за: І. Пецюх. Євхаристійна еклезіологія.


злиття Церков чи творення якоїсь третьої церковної структури. Саме євхаристійне сопричастя покаже й творитиме дальший шлях спільно-го росту до повного сопричастя (п. 2.5).…Літургійна традиція Церкви в різні способи показує, що Євхаристія є не тільки знаком звершеної єдності, а й дієвим знаком, який скріплює ту єдність, коли вона не вповні досконала (п. 3.1).Підставою такого розуміння Євхаристії є незаперечний факт, що, причащаючись у єдиному Христовому Тілі, ми стаємо одним тілом як із Христом, так і з усіма тими, хто кормиться тим же Тілом. Про це говорив св. Павло, коли навчав: «[Тому, що споживаємо] один хліб, нас багато становить одне тіло, бо всі ми причащаємось в одно-му хлібі» (1 Кор. 10:17). Молитву про єдність тих, хто причащаються, ми знаходимо майже в кожній ранній анафорі. В анафорі св. Василія Великого ми просимо: «Нас усіх, що від одного хліба і чаші причащає-мось, з’єднай одне з одним на причастя єдиного Духа Святого» (п. 3.2).Існує віддаль між божественним ідеалом і людською дійсністю не тільки у справі єдності Церкви, а й у її святості. Літургія нас учить, що Причастя можна давати тільки святим («Будьмо уважні: Святеє святим!»), і, пара-доксально, вчить нас визнавати свою грішність перед Причастям не для того, щоб ми легковажили потребою бути святими, а щоб переконати-ся, що святість не від нас, а від Христа, і вона дарується нам у Причасті («Єдин свят… Ісус Христос»), якщо ми визнаємо, що нам її бракує (п. 3.3).Коли єдність між християнами недосконала, це не мусить бути пере-шкодою для їхнього євхаристійного сопричастя, якщо вони прагнуть тієї єдності й готові визнати, що в них може бути таке, що для братів по вірі стало перешкодою до єдності. У Причасті Тіла Христового наша єдність, як і наша святість, стає досконалою, бо нам дарується святість Христова і єдність Христового Тіла. Втім, л ітургійна євхаристійн а тра-диція часто стверджує, що ми взагалі недостойні євхаристійного слу-жіння і Причастя, але водночас вселяє в нас надію на допомогу Святого Духа в служінні Євхаристії (п. 3.4).Структура Літургії, яка передбачає виголошення Символу Віри пе-ред анафорою, показує, що спільна віра є необхідною для звершення Євхаристії. Водночас вона вказує на те, що Нікейсько-Констан ти но-поль ський Символ є достатнім висловом цієї спільності у вірі (п. 3.5).39

39 Висновки і пропозиції, п. 2.2; 2.4; 3.1–3.5.


9. Рукоположене служіння

Що стосується рукоположення, то УГКЦ вірна класичній пра во-слав но-католицькій традиції триступеневого служебного священ-ства. Практична проблема полягає в тім, що не всі рукоположені мужчини розуміють, що вони покликані до служіння громаді ра-зом із тією громадою, і вивищуються понад простим людом. Інші, замість ставати посередником між Богом і людьми, що осягається через сопричастя з правлячим архиєреєм, життя в Божій благо-даті, молитовний дух служіння, стають служителями культу, щоб заробляти в такий спосіб на життя. Отож на практиці ми можемо спостерегти кілька типів «рукоположеного служіння»: є ті, що чу-ються вповні відповідальними перед Церквою в особі єпископа, а є інші, готові змінювати свою церковну чи конфесійну прина-лежність, щоб лише зберегти статус «рукоположеного». Треба теж сказати про низький рівень усвідомлення спільного священства всіх вірних — того факту, що

у Хрещенні Бог повертає людині її природу, а в Миропомазанні дає їй додатковий дар — робить людину Богом. Дуже важливо збагнути, що Бог дає людині в дар самого Себе, а оскільки, отри-муючи Христового Духа, ми отримуємо Христа, а Христос є Царем, Священиком і Пророком, то ми одержуємо дар царювати, священ-нодіяти і пророкувати.40

10. Episkopè, єпископи та апостольське наступництво

10. 1. Єпископи, як і інші рукоположені служителі, можуть іс-нувати тільки в Церкві; вони є створені Церквою і для Церкви. Досліджуючи фігуру єпископа в Київській Церкві, можна сказати:

Єпископ є членом Божого народу, який отримав дар Святого Духа через апостольську сукцесію, в рамках церковної традиції, щоб

40 A. Schmeman. Of Water and the Holy Spirit (українською мовою подано за: М. Димид. Просвіщення, с. 149).


в иконувати особливу службу пастиря Божого народу, зібраного в місцевій Церкві. У Церкві Святий Дух є початком організації, і Він керує Божим народом за посередництвом єпископа, поставленого для нього як виконавця Його волі. Єпископ виконує службу священ-нодії, пророкування й царствування, реалізацію яких неможливо уявити буз сопричастя всіх Церков. Колегіальність втілюється шля-хом реалізації влади любові єпископа через примат, виявом якого є єпископ «першого престолу» [Києва] — символ колегіальності.[…] Освячуюча служба, яка єпископові надана колегіально, може виконуватись у Церкві лише під зверхністю цілої єпископської ко-легії. Отже, це служба, пов’язана з колегіальністю. […] Найдавніші діалоги і молитви єпископської хіротонії свідчать, що це таїнство не відноситься лише до однієї особи як такої та що єпископство за своєю природою є включенням у цілісність, у єдність служби, в якій не може бути ізоляції, а є участь у спільному дорученні.[…] Церковна апостольська спадкоємність (влада освячення) єпис-копа об’єд наної Київської Церкви передається зі свяченням від го-лови Церкви за згодою синоду і за благословенням єпископа Риму, через благодать Святого Духа. Юридична апостольська наступність (влада юрисдикції) передається через церковнe апостольську спад-коємність рішенням голови помісної Київської Церкви за згодою синоду та від імені єпископа Риму.41

10. 2. Пресвітер Ігор Пецюх додає до того, щоне просто фізична присутність єпископа надає зібранню людей еклезіального статусу. Цей зв’язок єпископа з Церквою здійснюєть-ся через Євхаристію. «Стреміть до одної Євхаристії, бо ж одне тіло Господа нашого Ісуса Христа й одна чаша крові Його, через котру ми з’єд нуємося, один жертовник, як і один єпископ із пресвітерами та дияконами»42.Церква, отже, там, де єпископ, так як, згідно з ученням св. Ігнатія, тільки єпископ може очолювати євхаристійну Літургію, але і єпископ тільки там, де Церква, бо тільки в зібранні вірних во ім’я Христа може

41 М. Димид. Єпископ Київської Церкви, с. 127, 109, 160.42 Ignatius. Ad Philadelphenos IV.


бути принесена євхаристійна жертва. Там, де нема єпископа, немає Церкви, так само, як там, де нема єпископа, не може бути Євхаристії.43

10. 3. УГКЦ позитивно дивиться на те, як єпископське наступни-цтво розвивається в православних Київських Церквах. Блаженніший патріярх Любомир писав про це в уже згаданій відозві:

Обидва випробувані шляхи, а саме: шлях дотримання відповідної канонічної процедури, який віднедавна обрала УПЦ (МП), а також шлях одностороннього проголошення автокефального статусу, який обрали УПЦ-КП та УАПЦ (а до них — автокефальні Церкви право-славного світу) мають у своїй основі важливі еклезіяльні та історичні аргументи, які не можна просто зігнорувати.44

11. Соборність і вселенське першоієрейство

11. 1. Історичний досвід УГКЦ показує, щоКиївська Церква не знаходить правильної дороги, хоч постійно її шу-кає, між «двома співіснуючими джерелами життя Церкви — вселен-ським виміром і партикулярним [читай помісним — М. Д.]»45. Але ж, оскільки вона є Східною Церквою, то мусить мати дисциплінарну ав-тономію, яка «не є наслідком привілеїв, наданих з Римської Церкви, а того самого закону, який мають такі Церкви з апостольських часів»46. 47

11. 2. В УГКЦсопричастя між єпископами здійснюється через згоду та солідарність у вірі, а також у пошані до найважливіших правил церковного життя; воно також реалізується через контакти. Єпископи мають збиратися на синод, коли їх запрошує голова помісної Церкви. Владики повинні виявляти послух архиєпископові-митрополиту. Лише синод може роз в’я зу вати суперечки між єпископами. Некоректно звертатися до

43 І. Пецюх. Євхаристійна еклезіологія.44 Любомир (Гузар). Один Божий народ у країна Київських горах.45 Lettera apostolica Euntes in mundum del Sommo Pontefi ce Giovanni Paolo II

per il millennio del «battesimo» della Rus’ di Kiev (Città del Vaticano 1988), п. 10.46 Там само.47 М. Димид. Єпископ Київської Церкви, с. 104.


вищої від помісної Церкви влади, попередньо не пройшовши інстан-цію архиєпископа-митрополита чи синоду.48

11. 3. Одним із проблемних питань, не ясним для частини Гре-ко-Ка то лиць кої Церкви, було те, хто, врешті-решт, є главою цієї Церкви — папа чи верховний архиєпископ, названий патріярхом. Хоч не всі згоджуються з цією постановкою питання.

Літургійні відправи разом з Іваном Павом ІІ у 2001 р. у Львові по-казали, що єдиним главою цієї Церкви є патріарх Любомир (Гузар), бо він очолював візантійські Літургії у присутності єпископа Риму, будучи при тому в повному сопричасті з ним. Це питання є дуже принциповим з екуменічного погляду, бо Літургія мала б віддзер-калювати організацію Церкви. У цьому конкретному випадку вона вказувала на патріаршу інституцію, яка є специфічно східною оди-ницею і не може бути привілеєм, наданим Рим ською Церквою.49

11. 4. У зв’язку зі зреченням Римським Архиєреєм Венедик-том XVI титулу «патріярх Заходу»50, 23 березня 2006 р. у Львові від-бувся семінар греко-католицьких каноністів на тему «Канонічні наслідки відмови Римського Архиєрея від титулу “Патріярх За-хо ду”». На ньому прозвучали такі тези51 про наслідки скасування титулу «патріярх Заходу»:

48 М. Димид. Єпископ Київської Церкви, с. 192.49 Михайло Димид. А що після візиту Єпископа Риму в Україну? // Бого сло-

вія 66/1–2 (Львів 2002) 14.50 Comunicato del Pontifi cio Consiglio per l’Unità dei Cristiani circa la sopre s sione

del titolo «Patriarca d’Occidente» ne l’Annuario Pontifi cio, 22.03.2006 <http://212.77.1. 245/news_services/bulletin/news/18125.php?index=18125=ge> (веб-сто рін ку La Santa Sede / Informazioni / Bollettino: Sala Stampa della Santa Sede перегл. 23 бер. 2006).

51 Подано за: Михайло Димид. Канонічні наслідки відмови Римського Архи-єрея від титулу «Патріарх Заходу» <http://www.icl.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=59&Itemid=66> (веб-сторінку ІЦП УКУ перегл. 1 бер. 2007); див. також: Михайло Димид. Патріярх Заходу // Метрон 4 (2006) 7–18; Czy Kościołowi katolickiemu nie jest już potrzebny patriarcha Zachodu? Eklezjologiczno-ekumeniczna refl eksja w kontekście usunięcia tytułu patriarchy Zachodu w Roczniku Papieskim (Annuario Pontifi cio) 2006 // Studia Bobolanum 2 (2006) 5–74.


1. Буде розділено компетенції примату і компетенції патріярхату, що відкриє дорогу не для «заміни папського централізму колегі-яльним централізмом, а для того, щоб по лінії еклезіології і прак-тики сопричастя ранньої Церкви наложити печать колегіяльнос-ті на законодавство та адміністрацію вселенської Церкви і, в міру можливостей, звузити їх на користь регіональних інстанцій»52.

2. Настане кінець пентархії та апостольських патріярхатів як сучасної провідної дійсності. Вони залишаться історичними па м’ят ками, на основі яких треба активно розвивати Церкву. Оскільки вселенська Церква потребує нових центрів христи-янського гуртування регіональних Церков, поширення ролі історичної пентархії полягатиме в творенні нових патріярха-тів як т. зв. Заходу, так і т. зв. Сходу.

3. Так звана Західна, чи Латинська, Церква буде розподілена на нові патріархати згідно з новими культурними, географічними й політичними реаліями світу. Терміни Західна чи Латинська так само означатимуіт плюралізм, як це розуміється під сло-вами Східна чи Візантійська.

4. Настане остаточний поворот до чіткого усвідомлення, яке було в І тисячолітті, що адміністративне керівництво, яке належало до відповідальности патріярха Заходу, не є роллю Папи Римського і що йому від цього треба звільнятися, щоб бути лише знамен-ником єдности право слав но-ка то лиць кої віри для всіх патріяр-ших Церков53. Потмаєр каже, слідом за Рацінґером, що єпископ «бере участь в управлінні вселенською Церквою через факт, що він керує католицькою Церквою у своїй місцевій Церкві та що він нею керує як католицькою Церквою»54.

5. Буде переписано крайню інтерпретація догм Всецерковних І та ІІ Ватиканських соборів про Петрове служіння, щоб, згідн о з

52 Herman J. Pottmeyer. Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Paris 2001, c. 130.

53 Див.: Там само, c. 128 (оригінальна думка в: J. Ratzinger. Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode. Köln 1965, c. 80 і далі).

54 H. J. Pottmeyer. Le rôle de la papauté, с. 128.


традицією Семи Вселенських соборів, «відносини обопільнос-ти і взаємної внутрішности, які є складовими примату і коле-гіяльности, були також взяті під увагу в конкретній розбудові найвищої влади навчати й керувати»55. На цю тему Потмаєр пише: «Законодавство, яке стосується вселенської Церкви, так сильно торкається Божого права єпископів — як членів коле-гії єпископів, а також як відповідальних за свої Церкви, — що ми схилялися б до думки, що воно походить від компетенції колегії єпископів, а не тільки самого папи»56.

6. Буде знято т. зв. зовнішні ознаки католицизму, а це допоможе Східним Церквам у сопричасті з Римом бути вповні вільними у своїх богословських, канонічних, пасторальних діях, щоб на основі знаків часу Духа Святого віднайти свою оригінальну еклезіяльну ідентичність, яка розділена не внутрішніми, а зо-внішніми елементами.

7. Сопричастя розумітиметься Церквами радше як єдність, що йде через внутрішнє переживання і буття Церквою, ніж як зовнішні ієрархічно-канонічні ознаки. Це допоможе ре гіо наль но-па т ріяр -шим Церквам, які розділилися через ті ієрар хіч но-ка но ніч ні при-чини, знаходити поступово шляхи до відновлення внутрішньої єдності через біблійну та патристичну концепцію колегіяльності, в якій є три складові: сотеріологічна, таїнственна та еклезіологічна.57

8. Це все спричиниться до пожвавлення євангелізації у світі та між церковного діялогу нового ґатунку, для чого буде написано нові закони, згідно з відновленою еклезіологією, тобто на онові троїстої структури Церкви. Ці закони видаватимуться патрі-ярхатами, що сприйматиметься іншими помісними Церквами як похвальне та скріплююче для влас но го домобудівництва.58

55 H. J. Pottmeyer. Le rôle de la papauté, c. 63.56 Там само; див. також c. 78–79.57 Див.: Там само, c. 124–125.58 Див.: Там само, c. 65.


9. Вкінці буде переосмислено поняття «найвища влада Церк ви» — відповідно до понять Римського Архиєрея Григорія Великого, що, своєю чергою, відкриє надію на екуменічне Петрове слу-жіння, а згодом і на скликання VIII Вселенського собору.59

Як ми змогли зрозуміти, еклезіологічні погляди УГКЦ різнорід-ні. З одного боку, комусь може здатися, що ці думки навіть не зовсім узгоджуються з деякими установленими догматичними положен-нями. З іншого боку, видно динамізм пошуку шляхів до єдности й відчувається багатовіковий досвід Київської Церкви, різні частини якої жили в унії з Римом, Константинополем чи Москвою. У своє-му помісному досвіді Київська Церква знаходить точки дотику для майбутнього єднання Церков, які, властиво, перед Богом завжди лишалися «єдиною, святою, соборною, апостольською Церквою».

У практичному вимірі багато залежатиме від вселенського ді-ялогу між Церквами, а також від святости провідників усіх Церков. Адже в дійсності виявлені проблеми приводять до протилежних висновків, а отже, до представлення образу Церкви як Нового Єру-салиму чи як відкритих Царських воріт. Висновок, що моя Церква єдина є правильна та що всі інші мають пристосуватися до її спосо-бу виявлення однієї віри, — це образ Нового Єрусалиму як форте-ці, що практично недоступна для інших. Інший висновок: оскільки помилки робили всі, то всі трохи «схизматики»60, включно з моєю Церквою. Це вже образ Церкви відкритих Царських воріт пасхаль-ного тижня, коли ми, всі грішні, можемо через благодать воскрес-лого Христа ввійти в Царство небесне.

Церква відкритих Царських воріт пасхального тижня — це якраз і є надія, яку вселяють у мені такі документи, як обгово-рений тут документ Всесвітньої Ради Церков «Природа і місія Церкви», та різного роду обговорення, що відкривають серця лю-дей до вповні Божого розуміння Церкви.

59 Див.: H. J. Pottmeyer. Le rôle de la papauté, c. 67.60 Див.: E. Loghby. Tous schismatiqued? Beyrouth 1981.

Григоріос (Папатомас)

У ЧАС ПОСТЕКЛЕЗІЯЛЬНОСТИ, або

НАРОДЖЕННЯ ПОСТЕКЛЕЗІОЛОГІЧНОЇ СУЧАСНОСТИ*

XVI століття відкриває новий період в історії та богослов’ї Церкви і християнства, який можна б назвати «постеклезіологічним» з причин, котрі розглянемо далі. Початок цього періоду позначе-ний Реформацією (1517), хоч його знаки-провісники, звичайно ж, з’я ви ли ся раніше, зокрема в еклезіології, яка зародилася в час хрестових походів (1095–1204).

П’ять наступних століть (XVI–ХХ) надають нам достатньо іс-торичних та богословських даних, щоб чітко окреслити цю нову епоху, це недавнє еклезіологічне нововведення — порівняно з попе-редньою цілком відмінною еклезіологічною практикою, — але та-кож і новий, досі не відомий концепт, який позначає кінець еклезі-ології, якою Церква жила та яку висловлювала впродовж перших п’ятнадцяти століть від свого заснування.

Після доконаного факту еклезіологічного відхилення, яке не було наслідком певної еклезіологічної еволюції, у цю «постеклезіоло-гічну» епоху природною є поява нових різноманітних еклезіологій:

* В оригіналі стаття написана французькою мовою. За згодою автора її пере-кладено українською мовою на основі публікації: Papathomas Grigorios. Au temps de la post-ecclésialité: La naissance de la modernité post-ecclésiologique: de l’Église une aux nombreuses Églises, de la dispersion de l’Église à l’anéantissement du Corps du Christ // Istina 51 (2006) 64–84.

64 Архимандрит ГРИГОРІОС (Папатомас)

конфесійних (протестанти), обрядових1 (католики) та етнофілетич-них (православні); чи, якщо дотримуватися послідовности їхньої історичної появи, слід було б назвати спершу обрядові еклезіології, потім конфесійні, а потім етнофілетичні. Насправді мова йде про відмінні групові еклезіології, які, встановившись відповідно до во-йовничих принципів і ставши відтоді домінантними, не лише ха-рактеризують усе церковне життя, а й диктують тексти уставів, що регулюють існування та функціонування Церков усієї цієї епохи та сьогодення.

Сьогодні ми перебуваємо в історико-богословській ситуації, яка дозволяє нам дещо віддалитися від подій історичного минулого Церков та роздивитися причини, які викликали еклезіологічні роз-біжності. Отож пропонуємо розглянути ці три еклезіології в суто діялектичному та критичному дусі, позбавленому будь-якої спокуси вдаватися до полеміки. Будучи різними щодо походження та пер-спективи, вони мають, однак, спільний знаменник і, врешті, схожі між собою, стикаються одна з одною та співіснують, хоч і не єдна-ються. Їхній спільний знаменник походить із співтериторіяльности, яка становить одну з найсерйозніших еклезіологічних проблем, що позначає собою все друге тисячоліття, котре зіткнулося з різноманіт-ними невирішуваними питаннями суто еклезіологічного порядку, на відміну від першого тисячоліття, яке ставило христологічні пи-тання, більшість із яких вирішено. Іншими словами, коли поставала христологічна проблема, Церква першого тисячоліття вміла втрути-тися соборно й розв’язати її, чого не було, як це стало очевидним зго-дом, у другому тисячолітті. Три еклезіології, про які йде мова, такі:

1. Еклезіологія хрестових походів (ХІІІ століття)2. Еклезіологія Реформації (XVI століття) 3. Еклезіологія етнофілетизму (ХІХ століття).

1 Під словом обрядовість ми розуміємо різні обряди (давні літургійні тра-диції), які продовжують співіснувати в Римо-Католицькій Церкві й творять релі-гійні групи чи церковні одиниці, котрі в принципі є паралельні, «накладені» одні на одних та універсальні.

65У ЧАС ПОСТЕКЛЕЗІЯЛЬНОСТИ ...

Розгляньмо тепер, і то детально, цю еклезіологічну трилогію, близнючу і трипарну, новопосталу й цілковито відцентрову.

1. Еклезіологія хрестових походів (ХІІІ століття)

Як еклезіологічний факт взаємний розрив церковного сопричастя в 1054 році стосувався лише двох патріярхатів Церкви — Риму та Константинополя. Проте цей розрив поширився й на інші патріяр-хати Сходу — після того, як хрестоносці розрив назвали схизмою. Апостеріорі виявилося, що вживання цього терміна спричиняло постання радикально нової ситуації, яка, з еклезіологічного та ка-нонічного погляду, могла узаконити заснування нових омонімічних Церков на територіях уже існуючих патріярхатів і Церков Сходу, чого сам по собі розрив сопричастя аж ніяк не міг узаконити.

Справді, політичний рух хрестових походів надав розривові со-при час тя 1054 року іншого значення. Проголошення схизми, тобто канонічного факту, згідно з яким частину церковного тіла вважа-ють немовби відірваною від цілого тіла і, як наслідок, неіснуючою на певній території, надало новозапровадженому порядкові екле-зіологічних речей іншого напрямку. Таким чином поряд із давніми патріярхатами Сходу утворилися дві категорії Церков. Це латин-ські омонімічні патріярхати на Сході (наприкінці Першого хрес-тового походу, в 1099 році, було створено латинський Патріяр хат Єрусалиму; відразу ж услід за ним, у 1100 році, постав латинський Патріярхат Антіохії), згодом з’явилася католицька неавтокефаль-на2 Церква Кіпру (1191) і т. д. Уже сам факт їхнього постання — якщо визнати, що мова йде про розрив сопричастя, а не про схиз-му, — імпліцитно, але офіційно породжує в Церкві еклезіологічну проблему співтериторіяльности (1099).

2 Див. нашу статтю під назвою «Епоха ксенократії на Кіпрі (1191–1960): Істо ри ко-ка ноніч на записка» (G. D. Papathomas. L’époque de la Xénocratie à Chyp-re (1191–1960): Note historico-canonique // Hydor ek Pétras [Crète], т. 12–16 (2000), с. 205–209).


Однак розрив сопричастя не обмежувався цим нововведен-ням — концептом «співтериторіяльности». Поряд із цими латин-ськими еклезіологічними сутностями утворюються латинські обрядові патріярхати (маронітський, мелхітський, сирійський католицький патріярхати та ін.) і східні католицькі Церкви, під-порядковані позамежовій (hyperoria) і єрархічно рівнозначній (ек-вівалентній) юрисдикції Римського Патріярхату та Папи, розмі-щені на одній і тій же території.

Таким чином, юрисдикція ставала позамежовою (hyperoria) — усе ще в умовах розриву сопричастя, оскільки нові патріярхати латинського обряду та «східні» обрядові патріярхати були ство-рені на канонічній території Церкви Сходу; але вона також ста-вала рівнозначною, у тому сенсі, що навіть якщо ці патріярхати були рівними між собою, усі вони були підпорядкованими й пе-ребували в становищі спільної залежности щодо Патріярхату Риму. Це еклезіологічне відхилення, також нове, збереглося до наших днів (пор. існування двох різних типів Церков на одній території (conviventia), а також і двох кодексів канонічного права, які є цілковито незалежними й відокремленими один від одно-го). Саме в цю епоху з’являється нова версія примату Патріярха та Папи Римського, значно відмінна від еклезіологічного досвіду першого тисячоліття. Можна вважати, що насправді Патріярх і Папа Римський є «Primus inter inferiores» (одноюрисдикційний уні-версалістський примат), тимчасом як в еклезіології та праксисі Церкви першого тисячоліття перший Патріярх (Голова) церков-ного сопричастя п’яти патріярхатів (соборна Пентархія) після IV Вселенського Халкедонського собору (451) був «Primus inter pares» (сопричасний синодальний примат). Структуру пірамідаль-ного типу було замінено структурою типу сузір’я. Однак це інше питання, яке виходить поза межі розгляду цієї статті.

Від ХІІІ століття еклезіологія Католицької Церкви цієї епо-хи — уперше в історії — вводить еклезіологічну форму подвій-ної співтериторіяльности (через заснування Церкви в певному


місці): з одного боку, співтериторіяльність із патріярхатами, з якими вона перебуває чи не перебуває в розриві сопричастя, а з другого боку, співтериторіяльність з іншими Церквами, інших ritus, які там самоутворилися. Щоправда, ці останні перебувають у повному сопричасті — або, як це прийнято казати, приєднані до Риму чи об’єднані з Римом, — але всі разом вони співіснують як тіла і церковні сутності в одному й тому ж місці. Отже, з кінця Середньовіччя ми маємо католицькі Церкви різного обряду на одній і тій самій території. Це те, що можна б назвати співтери-торіяльністю внутрішнього походження (ad intra). Проте маємо також латинський католицький патріярхат разом з іншими римо-католицькими обрядовими патріярхатами там, де вже існує пев-ний патріярхат, — згадаймо, наприклад, випадок Єрусалиму. Ось співтериторіяльність зовнішнього походження (ad extra), тобто співтериторіяльності обох походжень одночасно.

Ця подвійна співтериторіяльність, що встановилася внаслідок політичної ситуації, спричиненої хрестовими походами, тривала поряд із гомогенною структурою аж до Реформації. Іншими слова-ми, від ХІІІ до XVI століття маємо таку картину: з одного боку, од-нотериторіяльність і церковна моноюрисдикція в Західній Европі, на території Патріархату Риму, а з іншого боку, цей же патріярхат заохочує водночас до церковної співтериторіяльности та, як на-слідок, до здійснення позамежової мультиюрисдикції (hyperoria) на територіях інших Церков Сходу, де відтак встановлюється спів-територіяльність, водночас зовнішня (зовнішньопричасна) та вну-трішня (внутрішньопричасна). У цих новопосталих еклезіологіч-них ідіомах можна побачити начала універсалістської еклезіології, яка розвинулася пізніше, а саме після Реформації…

Однак, незважаючи на політичні утиски тієї епохи, у христи-янському західному світі впродовж цих століть зберігалася й інша позиція, — богословська позиція, надихувана бажанням відновити церковне сопричастя та розв’язати еклезіологічну проблему. Обидва собори, Ліонський (1274) та Ферраро-Флорентійський (1438–1439),


які зібрали єпископів — зауважмо, на цих соборах вони називали один одного братами, — що перебували в стані розриву сопричас-тя, а не схизми (в інакшому разі не було б причини скликати такі собори), а також факт, що західні ченці аж до початку XIV століття й далі селилися на горі Афон, чітко показують, що тоді ще існувало сильне бажання еклезіологічно розв’язати розрив сопричастя, не-зважаючи на всі диктовані політикою казуси співтериторіяльнос-ти, проти яких, однак, у той час можна було виступити…

2. Еклезіологія Реформації (XVI століття)

Саме Реформація зумовила появу еклезіологічної проблеми спів-територіяльности на території Патріярхату та Церкви Риму. У XVI столітті еклезіологічне відхилення, яким є співтериторіяльність, уперше поширюється в Центральній та Західній Европі, дробля-чи Патріярхат Риму внутрішньо та територіяльно в той же спосіб, у який раніше було подроблено інші патріярхати на Сході. З цього приводу слід нагадати3, що цього разу співтериторіяльність по-стала в конфесійній формі, а це значною мірою спричинилася до загострення цієї еклезіологічної проблеми. Саме в той час у галузі еклезіології виник термін «найменування».

3 Див. нашу статтю під назвою «Опозиційні стосунки між помісною Церк-вою та церковною “Діаспорою” (Еклезіологічна єдність з огляду на “співтериторі-яльність” і “мультиюрисдикцію”)» (G. D. Papathomas. La relation oppositionnelle de l’Eglise locale et de la «Diaspora» ecclésiastique (L’unité ecclésiologique face à la «co-ter-ritorialité» et à la «multi-juridiction») // Synaxie 90 (2004/4-6) 28–44 (грецькою мовою); а також «Опозиційні стосунки між Церквою, встановленою помісно, і церковною “Діаспорою” (Еклезіологічна єдність з огляду на “співтериторіяльність” і “мульти-юрисдикцію»)» (G. D. Papathomas. La relation oppositionnelle de l’Eglise locale et de la «Diaspora» ecclésiastique (L’unité ecclésiologique face à la «co-territorialité» et à la «multi-juridiction») // Année canonique 46 (Paris 2004) 77–99; =Contacts 57 (2005/4-6) [n°210] 96–132; =A. Argyriou (упор.). Chemin de la Christologie orthodoxe. Paris 2005, c. 349–279; =Archim. Grigorios D. Papathomas. Essais de Droit canonique orthodoxe / Università degli studi di Firenze [=Seminario di storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa, Reprint Series, n. 38]. Firenze 2005, тут див. розділ II, c. 25–50).


Еклезіологічний досвід першого тисячоліття полягав у тому, що в конкретному місці єдиним канонічним критерієм, який до-пускав заснування та існування певної «помісної» чи «встановле-ної помісно» Церкви, була виключна територіяльність та еклезі-ологічна моноюрисдикція. Однак Реформація через своє віддален-ня від Західної Церкви, з якої вона «вийшла» — не так із просто-рового погляду, як із погляду свого способу існування, — вводить, по суті, нову визначальну умову для заснування Церкви, що досі було неможливим ні з еклезіологічної, ні з канонічної точки зору. Справді, новостворені церковні спільноти, які формувалися в цю епоху й існування яких було цілком незалежним, з огляду на свою конфесійну відмінність мали потребу в еклезіологічній іпостасі, яка, однак, не могла ґрунтуватися ні на еклезіологічному досвіді Церкви — такому, яким він був досі, ні на інституційній структурі помісної Церкви-єпархії. Причина цього проста: ці спільноти по-чали формуватися та співіснувати на території, де вже існувала певна Церква, яка, до того ж, була Церквою, що мала еклезіологіч-ну територіяльну ідентичність (Церква в одному місці — Ecclesia in loco: Церква, «яка є в Римі»).

Проте необхідно було знайти, з одного боку, спосіб зробити з цих спільнот Церкву, що на той час було предметом Реформації, а з іншого боку, елемент, який би дозволив відрізнити їх від іс-нуючої Церкви, з якою вони, власне, більше не хотіли ототожню-ватися. Прийняття будь-якого помісного найменування могло б посіяти плутанину, тим паче що довелось би прийняти ті самі інституційні структури (єпископ, єпархія та назва місця). Отож більше не можна було діяти так, як під час хрестових походів, бо тоді апріорі було відкрито проголошено схизму (sic), яка дозволя-ла законно повторити наявні на той час структури й територіяль-ні найменування патріярхатів і Церков Сходу.

Що ж стосується Реформації, то вона, оскільки не проголоси-ла схизми з Церквою Заходу, з якої «вийшла», не розпочала екле-зіологічного процесу розриву сопричастя чи чогось подібного.


Реформація мала за мету набуття певної церковної засади, але — як Реформація — прагнула абсолютно відрізнитися від існуючої Церкви. У лютеранстві та кальвінізмі, тобто в головно традицій-ному протестантизмі, де переважає догмат, спостерігається залеж-ність Церкви виключно від Сповідування віри (Confessio Fidei, пор. Ауґсбурзьке віросповідання 1530 р.). Саме тому Реформація вирі-шила — фатально, але неминуче — позначати себе епітетом, при-кметниковим означенням, яке походило від сповідування кожного протестантського провідника, що дозволяло уникнути помісного найменування. Саме так виникла потреба конфесіоналізму в еклезі-ології, як і конфесіоналізація Церкви — спершу в протестантському просторі, а згодом і за його межами. Стисло мовлячи, розкол еклезі-ологічної єдности на Заході породив конфесіоналізм, а для Церков, що поставали, визначив найменування, яке було вже не терито-ріяльним, а конфесійним. Отже, вже не було посилання на місце, натомість з’явилося конфесійне визначення та прикметникове озна-чення (наприклад, лютеранська Церква, кальвіністська Церква, ме-тодистська Церква, євангельська Церква та ін.).

Підсумовуючи, скажемо, що Реформація, навіть якщо це не ста-новило її головної мети, розширила й систематизувала співтери-торіяльність як форму еклезіологічного існування. Проте згодом власне дроблення Реформації на багато різних конфесійних Церков призвело до того ж симптому відхилення від еклезіології. У диво-вижно схожий спосіб Реформація сама, у свою чергу, викликала такий самий еклезіологічний симптом подвійної співтериторіяль-ности: зовнішня співтериторіяльність (зовнішньопричасна) через співіснування всіх конфесійних протестантських Церков поряд із Католицькою Церквою, з якої вони вийшли, а також внутріш-ня співтериторіяльність (внутрішньопричасна), оскільки багато протестантських Церков співіснують в одному місці та в одному місті (conviventia), не досягаючи повноти сопричастя з церковним тілом, яке розташоване в певному місці, — того сопричастя-ідеалу, запропонованого нам павлівською еклезіологією Нового Завіту,


виключної засади протестантської еклезіології (sola scriptura та fundamentum fi dei). Однак у протестантському Віросповіданні, яке початково було одним і єдиним, не існує одноконфесійности, а є конфесійне самодроблення та розростання. Таким чином, хоч про-тестантизм і базується на павлівській еклезіології та проголошує її єдиною новозавітною правдою, він не лише несе в собі конфесійну еклезіологію співтериторіяльности, що стирає будь-який слід пав-лівського та новозавітного бачення питання про заснування певної Церкви в певному даному місці, а й послаблює відому, неодноразо-во наголошену позицію щодо sola scriptura.

3. Еклезіологія етнофілетизму (ХІХ століття)

Для православних ситуація є ще складнішою, і про неї можна було б довго говорити. Однак ми обмежимося двома аспектами: а) існування внутрішньої співтериторіяльности (внутрішньо-причасної) у православній еклезіології, до якої додається друга негативна еклезіологічна характеристика, мультиюрисдикція, а також б) відсутність зовнішньої співтериторіяльности (зовніш-ньопричасної). Почнемо з другої, оскільки на практиці вибір цієї еклезіологічної позиції історично передував.

Перш за все, незважаючи на суперечливі точки зору, які сьо-годні роздтляють православних, у 1054 році для Православної Церкви відбулася не «схизма», а стався «розрив сопричастя». Ніколи впродовж другого тисячоліття Православна Церква не проголошувала схизму. Тому що — поза фактом, що «всяка три-вала схизма стає єрессю» (Йоан Золотоустий) і, як наслідок, від’єд-нан ня від церковного тіла стає цілковитим, — якби була схизма, Православна Церква мала би вступити в той сам еклезіологічний процес, що й Церква Риму після хрестових походів, та утворити «православний Патріярхат Риму», — чого, будучи абсолютно по-слідовною, вона не зробила впродовж тисячоліття і що, на щас-тя, вона й далі енергійно відмовляється робити. До того ж, з цієї


само ї причини, їй не слід було погоджуватися на те, щоб відбули-ся три спільні собори в другому тисячолітті, і тим більше брати в них участь (Ліон [1274] — Феррара та Флоренція [1438/1439] — Брест-Ли тов ський [1596]). Проте виявляється, що третій собор, у Бресті-Литовському (1596), було скликано в тому ж столітті, на яке припадає початок Реформації. Однак після Тридентського со-бору (1545–1563), який зводив нанівець усіляку спробу єдности, та починаючи з XVII століття, суцільна заміна еклезіологічних по-ложень у Католицькій Церкві, разом із релігійними війнами на Заході, породила інші пріоритети, і речі набули іншого повороту, що чітко виявилося на ІІ Ватиканському соборі (1962–1964).

Отже, уживаючи слово «схизма» на окреслення подій 1054 року, православні роблять еклезіологічну помилку. В цьому полягає ще одна характеристика «вавилонського полону православного бо го-слов’я» (Г. Флоровський). Відповідно, відмова Православної Церкви проголосити «розрив сопричастя 1054 року» «схизмою», а також наступна відмова встановити «православний Патріярхат Риму» доводять, що вона довго жила й усе ще живе стійкою надією на від-новлення сопричастя та що з цієї єдиної причини вона не практи-кує зовнішню співтериторіяльність. Отож ми маємо визнати, що стосовно цього питання павлівська еклезіологія, як і соборна та па-тристична еклезіологія «одної Церкви в одному місці» залишилися в Православній Церкві та її еклезіології незмінними.

Проте з внутрішньою співтериторіяльністю у православних справи виглядають інакше. Треба навіть додати, що в цьому плані православні перевершили католиків і протестантів у тому, що є еклезіологічними відхиленнями, бо крім співтериторіяльности вони практикують також співюрисдикцію, а також мультиюрис-дикцію через багатосторонність та hyperoria. (Ми стверджуємо, що перебуваємо в сопричасті, хоч справжнього сопричастя не існує, оскільки — ми побачимо причину цього — кожна етнічна Церква старанно й наполегливо віддає перевагу етнофілетич-ному надбанню, а не еклезіологічному сопричастю). Саме тут ми


можемо констатувати стосовно сучасної православної еклезіоло-гії, що мова йде про еклезіологію, не позбавлену стратифікації та симетричних відхилень. Це проявляється не лише в православ-ній еклезіологічній практиці, поширеній у сучасному світі, але й експліцитно та юридично вписується в уставний праксис пра-вославних національних Церков, як ми це зараз побачимо. Двох прикладів уставних положень нееклезіологічного змісту буде до-статньо, щоб виділити еклезіологічну проблему в усьому її обсязі. Вдовольнимося тут лише вказуванням на статті уставів грекомов-ної Церкви та слов’яномовної Церкви, у цьому випадку — Церкви Кіпру та Церкви Росії, щоб помістити їх у перспективу нашого еклезіологічного дослідження.«Членами православної Церкви Кіпру є:

– православні християни-кіпріоти, які ввійшли в лоно своєї православної Церкви через хрещення, котрі постійно4 про-живають на Кіпрі, а також

– усі ті, хто є кіпріотами за походженням5 і проживають у цей момент за кордоном» (Стаття 2, Устав Церкви Кіпру — 1980)6.

«Юрисдикція Російської Православної Церкви поширюється: – на осіб православного віросповідання, які проживають в СРСР

[1988]; які проживають на канонічній території Російської Православної Церкви [2000], а також

– на осіб 7, які проживають за кордоном і які добровільно при-ймають її юрисдикцію» (Стаття І, § 3, Устав Російської Церк-ви — 1988 та 2000 роки).

4 Це jus soli. 5 Це jus sanguinis. 6 Стаття 2 Уставної хартії Церкви Кіпру. Див. текст першого видання

в журналі Apostolos Barnabas, 3-тя част., т. 40/11 (1979) 407–512 (грецькою мо-вою). А також французькою мовою в: Archim. Grigorios D. Papathomas. L’Eglise autocéphale de Chypre dans l’Europe unie (approche monocanonique) [=Bibliothèque monocanonique, 2]. Th essalonique-Katérini: Epektasis 1998, c. 229.

7 Ймовірно, йдеться про православних вірних.


Розглянуті статті є характерними для уставів, які поділяють три головні нееклезіологічні характеристики:а) Юрисдикція цих Церков поширюється зумисне і в першу чергу

на осіб — як в еклезіології Реформації, — а не виключно на тери-торію. Іншими словами, можемо стверджувати, не аналізуючи далі, що поширення церковної юрисдикції на осіб просто озна-чає, що цей уставний факт сам по собі дає цим Церквам право проникати в канонічні межі інших Церков, встановлених поміс-но… Тимчасом як усім нам відомо, що автокефалія, відповідно до павлівської еклезіології, надається певному місцю, певній території, яка має конкретні межі з дотриманням географічних критеріїв — а в наш час передовсім державно-територіяльних, а не певній нації. Проте зміст автокефалії є головним чином зміс-том Нового Завіту в протиставленні до Старого Завіту, оскільки останній ототожнював обраний народ із Нацією. Як наслідок, юрисдикція певної автокефальної Церкви, встановленої поміс-но, вичерпується конкретною територією і ніколи не поширю-ється на всю націю через те, що особи є розкиданими та роз-порошеними. На «осіб», отже, а не на «канонічну територію», про яку вони, безперечно, говорять, але лише з метою захисту від «чужих», які, згідно з їхнім уставом, прагнуть здійснювати зовнішню співтериторіяльність (позамежову-hyperoria) на їх-ній території. І це з метою перешкодити на власній території зовнішньому церковному втручанню, виправданому іншою юрисдикцією (чи іншим «найменуванням») відповідно до тих самих принципів, у той час як вони самі, відповідно до уставу, практикують таку церковну політику втручання — зовнішньої співтериторіяльности — на канонічній території інших Церков.

б) Відповідно до уставу, Церкви заявляють, що не можуть визнати меж, хоч би з якої це було причини, здійснення своєї церковної юрисдикції на територіях, розташованих у межах своїх кано-нічних кордонів, як вони до цього зобов’язані з еклезіологічно-го погляду, оскільки обидві вони є Церквами, встановленими


помісно, і як цього вимагає, крім того, принцип автокефалії, на котрий опирається їхнє еклезіологічне та інституційне існуван-ня. Навпаки, вони продовжують поширюватися за межі своїх канонічних кордонів, посилаючись на те, що їхній устав надає їм право на це.8 Проте в еклезіологічній практиці це називаєть-ся інституційним втручанням, і зокрема інституційним та уставним підтвердженням співтериторіяльности. Іншими сло ва ми, мова йде про очевидну інституційну спробу утверди-ти в еклезіологічний спосіб співтериторіяльність.

в) Ще важливішим є те, що ці Церкви, говорячи про території, розташовані за межами їхніх кордонів, зумисне й не зважаючи ні на що, помічають усередині своєї канонічної території лише «зони діаспори», не визнаючи там канонічного існування інших помісно встановлених Церков, які, однак, є такими ж законни-ми та канонічними, як і вони. Відповідно, уставне посилання на осіб руйнує елементарне канонічне розрізнення «канонічних територій» і «територій діаспори», створюючи таким чином не лише визначення внутрішньої співтериторіяльности — у цьому випадку опертої на уставну основу, але й інший анти-еклезіологічний феномен — універсальну етноцерковну юрис-дикцію. Ця новопостала еклезіологічна ідіома, як, зрештою, це трапилося з Католицькою Церквою у Середньовіччі, починає

8 Саме в такому дусі Патріярхат Росії нещодавно так легко роздавав на всі боки (Західна Европа, Естонія, Російська Церква «за кордоном» та ін.) обіцян-ки церковної «широкої (sic) автономії». Недавня подія пояснює цей умонастрій. Було оприлюднено чотири документи з приводу відновлення єдности між Патріярхатом Росії і Церквою «за кордоном». «З цих опублікованих документів випливає, що теперішні відповідальні особи Російської Церкви “за кордоном” відкидають усі докори, які вони мали досі щодо Патріярхату Москви. […] В об-мін на визнання юрисдикції Патріярхату Москви Російська Церква “за кордоном” отримує “задля ікономії” статус “самоуправління”, який дозволяє їй продовжува-ти існувати як особлива церковна структура в різних частинах світу, хоч де б вона існувала, паралельно з єпархіяльними структурами Патріярхату Москви, які вже існують на цих територіях» (SOP (2005/7–8) 21–22); виділення наше.


засновувати універсалістську еклезіологію, але цього разу силь-но обмежену на національному (націоналістичному) рівні, чи, точніше, провокує виникнення багатьох національних універса-лістських еклезіологій та змагання між ними.Незважаючи на суперечність, яка випливає з цього, Устави

Церков Кіпру та Росії вводять подвійну еклезіологічно-канонічну систему здійснення своєї церковної юрисдикції, недопустимий з еклезіологічного погляду подвійний стандарт. Бо:

• з еклезіологічного погляду, вони надають перевагу «каноніч-ній території», тобто, територіяльності та моноюрисдикції всередині кордонів тіла Церкви, встановленої помісно.

але • з погляду уставу, вони вимагають «позамежової юрисдикції

(hy pero ria)», тобто співтериторіяльности та мультиюрис-дикції поза кордонами тіла Церкви, встановленої помісно.

Цей факт уже сам по собі є спотворенням і відхиленням від еклезіології Церкви та породжує, якщо можна дозволити собі та-кий вислів, еклезіологічну «саморобку». Еклезіологія Церкви Нового Завіту, Канонів та Отців не має з цього приводу нічого спільного з уставами, які ми розглядаємо, і навпаки. Таким чином підтверджу-ється відоме прислів’я, яке наголошує на еоністичних9 пріоритетах християн: «Siamo primа Veneziani e poi Christiani».

Проте в наш час набула поширення практика, що Церкви на-цій православної традиції забезпечують себе текстами уставного та законодавчого характеру, які вони вважають своєрідним церков-ним еквівалентом конституції та основних кодексів своєї держави

9 Від слова éon — ера, вік, час: секуляризм (від sæculum). Термін еонізм ви-значає ментальність людей, які, хоч вірять у Бога, однак не можуть (Еф. 2:2) зробити цього Бога [pantocrator (пор. Символ віри)] «центром їхнього життя» (авва Доротей); цей факт (Мт. 13:22; Мр. 4:19) практично приносить «відцентро-ву перспективу» (відкидання Бога в трансценденції), віддаляючи (2 Кор. 4:4) від цього Бога «задля любови до сучасного éon» (2 Тим. 4:10) і вміщаючи людину (Лк. 20:34) у вимір «цього світу» (Йо. 18:36-37).


(слов’яни говорять про устав). Ця регламентація встановлює норми ієрархічного функціонування Церкви, її структури управління (за-звичай є обмежений Синод, що не завжди є канонічно) та положен-ня судового порядку й намагається зробити це краще, ніж канони, які становлять Corpus canonum, переданий діахронічною Традицією Церкви. Чи треба казати, що видимий професіоналізм цих текстів є ілюзорним. Вони не додають жодного значущого уточнення до ка-нонів і заслоняють натхнену природу канонічної структури Церкви марною видимістю систематичної раціональности. Канони є пояс-ненням Традиції у відповідь на конкретні обставини.

«Сповнився час»10, і ми повинні усвідомити, що уставна еклезі-ологія православних національних Церков є глибоко проблематич-ною. Недосконалість уставів є менш відчутною всередині країни, але канонічне нововведення етнокультурна «канонічна територія» — що нагадує міжнародний юридичний принцип jus soli — дозволяє передбачити багато безпорядків у країнах, які розташовані за ме-жа ми кордонів національних Церков і які ми помилково називаємо «діаспорою»11. Недолік цих уставів полягає також у тому, що вони представляють не лише етнофілетичні, а й конфесійні, юридичні та особливо неканонічні й нееклезіологічні елементи. Своєю перспек-тивою вони схожі на сторінки етнодержавного маніфесту, оскільки

10 Пор. Гал. 4:4. 11 Термін «діаспора» (sic) є помилковим, якщо його вживати для позначення

територій, щодо яких Церква бажає, щоб вони постали як помісні Церкви. Донині це залишається еклезіологічною проблемою, і ми певною мірою торкнулися її в попередній публікації (див.: G. D. Papathomas. La relation oppositionnelle de l’Eglise locale et de la «Diaspora»…). Слід було б додати до неї ще дещо. Коли Церква при-ймає дивний для її природи з еклезіологічного погляду — і тепер беззаперечно прийнятий усіма — термін «діаспора», щоб позначити Тіло Христове, її власне Тіло, вона ніби надає перевагу не есхатологічній причині існування Христової Церкви, а національному церковному центрові певного народу, а отже, націо-нальній державі, яка його представляє. І це явище виникло в епоху, коли постали національні Церкви, а не в епоху міст-патріярхатів. Іншими словами, будь-яке церковне тіло, котре віддає перевагу національному державному центрові певно-го народу, а не своєму есхатологічному баченню, робить богословську помилку… А для Церкви не існує інших центрів, ніж вівтар кожної помісної Церкви у світі…


вони не висвітлюють еклезіологію та богослов’я Церкви. Ці офіційні уставні тексти ще раз свідчать про «вавилонський полон», у якому перебуває богослов’я Православної Церкви, яке цього разу є в’яз нем державного націоналізму та панівної національної ідеології. Вони свідчать також про його перетворення на етнобогослов’я, яке Церква сама породила і яке призвело до етноеклезіології, що для православ-них є основною характеристикою постцерковної епохи. Звичайно ж, це не є суто юридичний концепт, який характеризує епоху, але через реальність, відображену в цьому терміні, можна виявити щось глиб-ше — церковний етнокультуралізм (ethnoculturalismus).

Будучи — з відомих нам сьогодні причин, які є для нас чіткими й очевидними, — діючими особами «багатосторонности» (multi-latera lis mus), православні нашої епохи засуджують хрестові походи християн Заходу, але вони не здатні зрозуміти, що їхня еклезіоло-гічна позиція робить їх, з погляду уставу та інституційно, послі-довниками хрестових походів та еклезіології, яка була їх результа-том. Достатньо еклезіологічного, а не етнофілетичного погляду на випадки співтериторіяльности, наприклад, в Естонії, Молдові чи колишній югославській республіці Македонії (FYROM), щоб по-казати еклезіологічно-канонічну плутанину, яка панує на сучасних православних геоцерковних просторах.

Щоб доповнити цей аналіз, розгляньмо питання такого ж типу, але цього разу стосовно духу, який поширюють такі уставні положен-ня етнофілетичного змісту, та етнокультуралістичної перспективи.

По суті, Церква завжди була євхаристійною і в тому, що стосується міс-ця, територіяльною. Географічне визначення певної Церкви як «поміс-ної» чи «помісно встановленої», на що вказують самі терміни, є єдиною категорією павлівської соборної еклезіології, а також усієї патристичної еклезіології, яка прийшла їй на зміну. Критерієм, що дозволяє визна-чити певну церковну спільноту, церковне тіло чи церковний округ, за-вжди було місце й ніколи — расова, культурна, обрядова, національна чи конфесійна категорія. Насправді простір є найбільш інклюзивною категорією нашого щоденного життя. Ми мали й усе ще маємо певну Церкву в певному місці, тобто помісну чи помісн о в становлену Церкву


(наприклад, Церква, яка є в Коринті12, Церква Галатії13, Патріярхат Єрусалиму, Патріярхат Риму, Церква Росії і т. д.), але ми ніколи не мали, як тепер, Церкви з якісним прикметником чи Церкви з епітетом (на-приклад, коринтська Церква, галатська Церква, єрусалимська Церква, римська Церква, російська Церква і т. д.), і це тому, що в першому ви-падку мова йде по одну й ту саму Церкву, але втілену в різних місцях (Церква, яка знаходиться в Коринті, Галатії, Єрусалимі, Римі, Росії і т. д.), тимчасом як у другому випадку не зрозуміло чітко, чи мова йде про одну й ту саму Церкву, оскільки є потреба надавати їй прикмет-ник (який представляє етнофілетичні чи конфесійні категорії), щоб визначити її та відрізнити від іншої, отож ми кажемо: сербська Церква, грецька Церква, російська Церква — так само, як кажемо: євангель-ська Церква, католицька Церква, англіканська Церква, лютеранська Церква. І подібно до того, як, наприклад, лютеранська Церква, спочатку втративши свою «канонічну» помісну опору через конфесійні причи-ни, які виринали з вираження її ідентичности, вдалася до інших форм самовизначення, у просторі «православної діаспори» бачимо: якщо є абсолютно неможливим сказати «Церква Сербії з Франції» чи «Церква Сербії у Франції», бо це було б неприйнятним з еклезіологічного по-гляду, оскільки ми цим провокуємо перебування в повній плутанині Церков, з суто етнофілетичних міркувань — відповідно до вираження цієї Церкви чи здійснення її етноцерковної юрисдикції hyperoria — ми можемо легко сказати, як ми це кажемо не лише усно, а й у рамках ін-ституцій та уставів, «сербська Церква у Франції»…14

Висновком, який можемо зробити з цього короткого аналізу атрибутивного еклезіологічного визначення, є те, що ми маємо одну-єдину Церкву в Коринті, одну-єдину Церкву в Галатії, одну-єдину Церкву в Єрусалимі. Мова йде не про три Церкви, а про одну Церкву, ту саму одну-єдину Церкву — Тіло Христове, яка є в Коринті, Галатії

12 1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1.13 Гал. 1:2. 14 Уривок нашої статті: G. D. Papathomas. La relation oppositionnelle de

l’Eglise locale et de la «Diaspora»… // Synaxie 90 (2004/4-6) 32–33; Année cano nique 46 (2004) 81–82; Contacts, № 210, c. 102-103; = Archim. Grigorios D. Papathomas. Essais de Droit canonique orthodoxe, розд. II, c. 29–30.


та Єрусалимі. У цьому смислі не існує і не може існувати «Церков-сестер», бо немає розрізнених тіл, а є одна Церква, яка існує та втілю-ється в різних місцях. У цьому еклезіологічному контексті слово «се-стра» є цілком необґрунтованим, бо воно припускає наявність двох тіл там, де, поза всякою дискусією, існує лише одне. У Церкві першого тисячоліття такого позначення нема. Вживання цього терміна при-пускає імпліцитні культурні впливи та проєкції в одному й неподіль-ному Тілі Церкви. У цьому ж смислі ми не маємо російської Церкви, болгарської Церкви, єрусалимської Церкви; бо таким чином Церков було би три. Натомість маємо одну Церкву, одну-єдину Церкву — Тіло Христове, яка розташована в Росії, Болгарії та Єрусалимі. Отже, стає зрозумілим, чому етноцерковні устави, через свою початкову пози-цію та визначення, прямують до розбіжних перспектив, а не до со-причастя помісних Церков, на відміну від канонів Церков, що були універсально спільними та однаковими для всіх.

Порівнюючи принципи, які визначають три наші еклезіології, ми констатуємо, що вони мають певні дивовижно спільні зовнішні елементи. У католиків епітет, який позначає помісну Церкву, а саме «маронітська», «мелхітська», «греко-католицька» чи «уніятська» тощо, походить від обряду. У протестантів епітет, який позначає кожне з «найменувань», а саме «лютеранська» чи «кальвіністська» тощо, походить від конфесії. Подібно ж, за аналогією, це відбуваєть-ся і в православній національній Церкві, де на месіянстві Нації, ін-шій формі сповідування віри (свідомо чи несвідомо) наголошують більше, ніж на будь-якому іншому аспекті, і де, водночас, спосте-рігаються почуттєвий, а навіть чуттєвий зв’язок Церкви з Нацією і залежність Церкви від Нації та національної ідеології, що панує. Отож стає природним, що саме з цього зв’язку залежности від дер-жавної Нації походить епітет, який позначає помісні Церкви, а саме сербська Церква, румунська Церква чи російська Церква.

Отже, явищу атрибутивного еклезіологічного нововведення не-легко знайти пояснення, оскільки несвідомо, відтоді, як центр екле-зіологічної гравітації з територіяльного, яким він був, перетворився на конфесійний, ми замінили помісне найменування визначальним


епітетом, який відповідає розбіжним еклезіологічним досвідам. Ми використовуємо категорії епітетів тому, що нами керує та ж сама по-треба самовизначення, яка накидає вживання категорії конфесійних епітетів. Проте для еклезіології не існує ні обрядової Церкви, ні кон-фесійної Церкви, ні, відповідно, етнічно-етнофілетичної Церкви.

Навіть якщо здається рівнозначним (ізоморфним) говорити, наприклад, про Церкву Румунії чи про румунську Церкву і хоч ця відмінніст ь у термінології здається доволі поверховою, ми мусимо констатувати, — відповідно до побаченого попередньо, — що існує справді значуща відмінність між уживанням назви місця і нео-бдуманим уживанням розпізнавального атрибута, бо наміри, чи то екле зіо логічні, чи то розбіжні й гетероциклічні, відсилають до двох різних концепцій Церкви. Церква є сопричастям, а не розбіжністю. Прірва, яка розділяє ці дві концепції, велика — така ж велика, як прірва, що існує між «еклезіологічним» і «нееклезіологічним»…

* * *Ці три розбіжні еклезіології, які розвинулися впродовж вось-

ми останніх століть другого тисячоліття (ХІІІ–ХХ століття), на-справді відкрили для Церкви епоху постеклезіології. Такою є епо-ха, у яку ми живемо, — епоха, в яку намагаються дати поверхові рішення: чи то через собори, такі, як ІІ Ватиканський, який реко-мендував розширення екуменізму; чи то через загострене бажан-ня федералізації протестантських Церков; чи то через безплідну боротьбу за скликання всеправославного Собору, який безрезуль-татно готується вже пів століття. Безсумнівно, рішення не буде ні обрядовим, ні екуменічним; воно не буде ні конфесійним, ні фе-деративним, ні, безперечно, не етнофілетичним чи багатоюрис-дикційним; воно може бути лише еклезіологічним і канонічни м, і саме тому воно здається дуже віддаленим, навіть утопічним у постцерковну епоху, в яку ми живемо і яка встановилася як епоха модерністського християнства, — християнства, яке трагічно за-лишається багатостороннім та абсолютно не еклезіологічним.


У цьому порівняльному підході до питання ми можемо додати, що поява Реформації накинула де-факто ситуацію співтериторі-яльности та що там, де існувала певна Церква (Патріярхат) Заходу, виник, після релігійних воєн і, значно пізніше, з появою екуменіз-му, очевидний і незаперечний досвід — необоротна очевидність — співтериторіяльности сучасної еклезіології. Відтоді співтериторі-яльність справді перетворюється на де-факто єдину еклезіологічну ситуацію для всіх та на постійну еклезіологічну даність, одностай-но прийняту, — тією мірою, що вона врешті стала складовою те-риторіяльного виразу кожної християнської Церкви та Конфесії, встановленої помісно. І сьогодні вона становить спільну фундамен-тальну характеристику всіх еклезіологій християнських Церков:

• Щодо Католицької Церкви, наведемо приклад: у Єрусалимі співіс-нують п’ять католицьких патріярхатів, які керуються двома одно-сторонніми кодексами канонічного права15. У такий же контекст,

15 Патологія еклезіології Католицької Церкви виявляється в існуванні двох кодексів канонічного права, латинського та східного, які допускають обрядову та культурну співтериторіяльність (персонального статусу) як нормальну церковну практику в заснуванні певної Церкви чи певної церковної спільноти, незалежно від попереднього існування там же іншої Церкви не лише іншої конфесії, але й тієї ж конфесії чи того ж обряду. На нашу думку, співіснування двох кодексів, незалежних один від одного (пор. одруження священиків, заборонене для одних і прийнятне для інших відповідно до суто геокультурного критерію, та ін.), цілком відповідає духові постеклезіологічної епохи. Для будь-якого Собору Церкви, вселенського чи помісного, було неприпустимим формулювати дві категорії догматів чи дві катего-рії канонів, призначених для двох різних категорій осіб, відповідно до культурних, обрядових чи конфесійних критеріїв, як це трапилося на ІІ Ватиканському соборі. У цьому смислі І Ватиканський собор, який опублікував один кодекс, був прогре-сивнішим за ІІ Ватиканський собор, що опублікував їх два, які, до того ж, є розбіж-ними. Однак тут мова йде не про інкультурацію, а про дискримінаційне ставлення до вірних і народів. Усе ж, правдою є те, що ІІ Ватиканський собор доклав чимало зусиль, і серед них є великі позитивні зусилля, щоб вийти з катастрофічної ситу-ації, яку накинула й далі неминуче накидає постеклезіологічна епоха. Прийняття двох кодексів, які, до того ж, є однобічними та незалежними один від одного, пока-зує, що треба пройти ще великий шлях для того, щоб Католицька Церква розв’язала цю еклезіологічну проблему співтериторіяльности, передовсім у своєму лоні, а зго-дом — поза своїми межами, через екуменічну співпрацю з іншими Церквами.


як і той, що передбачає еклезіологічну проблему співтериторіяль-ности, вписується і поява уніятства, а також стійка воля Риму збе-регти його існування…

• Протестантські Церкви збільшуються чисельно як у поодиноких місцях, так і по всьому світу й намагаються вирішити проблему через федералізацію.

• Щодо православних Церков, установлених помісно, також наве-демо приклад: у Парижі співіснують шість православних єписко-пів — еквівалентні чи синонімічні, а іноді навіть омонімічні цер-ковні юрисдикції, які накладаються одна на одну (незважаючи на очевидну заборону, диктовану І Вселенським Нікейським соборо м [325]16 та IV Вселенським Халкедонським собором [451]17), а також встановлені помісно Церкви, які всі мають у своїх уставах поло-ження для співтериторіяльности, згадані вище.

• До цих кількох показових прикладів можна було б додати еклезіоло-гію Всесвітньої Ради Церков (ВРЦ), для якої плюралістичне співісну-вання є головним еклезіологічним критерієм, не говорячи вже, зви-чайно, про сопричастя англіканських Церков, вірменських Церков та Католицької Православної Церкви Франції (КПЦФ), а також про

• 17 різних Церков Старокалендаристів у Греції, які мають надзви-чайно високий ступінь цього ж характерного симптому подвій-ної співтериторіяльности (зовнішньої щодо православної Церкви Греції та внутрішньої щодо 17 «Справжніх (sic) Православних Церков Греції», омонімічних та самопроголошених), не забуваю-чи про Російську Церкву за кордоном з універсальною церковною юрисдикцією та, по суті, з поведінкою співтериторіяльности.

Як наслідок, для Церков проблема не є обрядовою, конфесій-ною чи етнофілетичною, а стосується перш за все еклезіології та онтологічного сопричастя Церков у Христі.

16 Канон 8/І: «[…] щоб не було двох єпископів в одному місті»; виділення наше.17 Канон 12/IV: «Ми дізналися, що дехто, діючи всупереч інституціям Церкви,

звертається до світської влади, щоб поділити певну провінцію навпіл царськими прагматичними грамотами, — настільки, що відтепер можна побачити, як в одній церковній провінції співіснують два митрополити. Священний собор постановляє, що в майбутньому жоден єпископ не повинен насмілюватися діяти таким чином, а якщо він зробить це, то вчинить на власний ризик…»; виділення наше.


Зауваження-висновки

За двотисячолітню історію християнства еклезіологія Церкви ніко-ли не зазнавала такого загального й такого значного відхилення, як упродовж восьми останніх століть (ХІІІ–ХХ століття), у період, який можемо назвати «постеклезіологічним». Ми всі: католики, протестанти та православні — є відповідальними за це. Організація Церков згідно з певним кодексом канонічного права, певним обря-дом, певною конфесією чи певними національними статутами сис-тематично та свідомо ігнорувала й далі повністю ігнорує канонічну еклезіологічну традицію, яка вийшла з життєдайного церковного праксису Церкви Христа, вчення Нового Завіту, вселенських і по-місних Соборів та Отців. Така організація помилково надихається даними та умовами, властивими «постеклезіологічній» еоністичній епосі, не залишаючи найменшої можливости, не виявляючи ні най-слабшої волі знайти шлях повернення туди, «звідки ми впали»18.

Після проведеного тут аналізу, щоб підсумувати, ми констатує-мо, що хрестові походи насправді створили де-факто нову церковну ситуацію, яка відтоді вплинула на еклезіологію та її смисл — щоб не сказати «накинула» їй його. Реформація загострила проблему екле-зіологічної співтериторіяльности, яка виникла з хрестовими похода-ми (І Хрестовий похід — 1099 рік). Головною рисою тієї нової екле-зіологічної організації було заснування вже не територіяльних, а співтериторіяльних Церков. Звідти еклезіологічна проблема співте-риторіяльности. Іншими словами, Церкви є вже не в повноті сопри-частя, а в співіснуванні з іншими Церквами. Церкви, засада яких є вже не еклезіологічною, а обрядовою, конфесійною чи етнофілетич-ною (обрядова, конфесійна та етнофілетична conviventia). Обрядова, конфесійна чи етнофілетична засада — яка, однак, визначає і дик-тує кодекси канонічного права, офіційні тексти п ротестантських Сповідувань, устави, а також еклезіологію, яку вони передбачають.

18 Пор. Одкр. 2:5.


Усе це становить образ та визначає характеристики «постеклезіоло-гічної» епохи, яка тепер досягнула найвищої точки й процвітає.

З цього короткого дослідження випливає, що в нову епоху пра-вославна еклезіологія зазнала більшого впливу протестантської еклезіології, відколи та визначилася й утвердилася, ніж католиць-кої еклезіології, оскільки після розриву сопричастя в 1054 році та подальшого еклезіологічного розвитку остання передбачає одно-вимірну церковну структуру на світовому рівні, основуючись на існуванні одного Патріярхату-Церкви для цілого світу. Можливо, саме цим пояснюється також легке співіснування православних і протестантів у ВРЦ, що можна вважати увінчанням постеклезіо-логічної епохи.

Цю постцерковну епоху можна наочно представити так:

Еклезіологія в постеклезіологічну епоху

КатолицькаЦерква

багатообрядо-вість; співтери-торіяльність: зовнішня: заснування Церков на терито-

рії інших Церков (внутрішньоцерковна conviventia);внутрішня: Церкви у формі обряду, прийняття уніятства та взаємне територі-яльне покриття в одному місці (обрядова внутрішньокатолицька conviventia).

Протес-тантські Церкви

багатоконфесій-ність; співтери-торіяльність: зовнішня: заснування Церков на тери-

торії інших Церков від дня їхньої кон-фесійної появи (внутрішньоцерковна conviventia);внутрішня: Церкви існують у формі неформального збільшення кількости спільнот та взаємне територіяльне по-криття в одному місці (конфесійна вну-трішньопротестантська conviventia).


Ось головоломка, яка ілюструє смисл, характеристики й пер-спективи «постеклезіологічної» епохи…

Ще одне зауваження. З цих трьох еклезіологій:• Католицька Церква ніколи не засуджувала обрядову еклезіологію (що

постала в ХІІІ столітті) як таку, що відхиляється від норми стосовно до еклезіології Церкви. Навпаки, еклезіологічна обрядовість далі на-дихає Католицькі Церкви різних обрядів і визначає їхню появу.

• Протестанти теж ніколи не засуджували конфесіоналістичну екле-зіо логію (яка постала в XVI столітті) як таку, що відхиляється від норми стосовно до павлівської еклезіології. Навпаки, еклезіологіч-ний конфесіоналізм і далі надихає протестантські Церкви та визна-чає їхню появу.

• Отож саме через відсутність будь-якого засудження (соборного чи іншого) ці Церкви, хоч такі еклезіології й не виправдані з бого-словського погляду, не несуть жодної відповідальности…

• Православні, своєю чергою, коли етнофілетична еклезіологія почала процвітати (вона зародилася в ХІХ столітті, як тільки з’я ви ли ся на-ції-дер жа ви), відразу ж скликали всеправославний собор у Кон стан-тинополі й засудили еклезіологічний етнофілетизм як єресь (1872). З усіх християн лише православні знайшли богословську відвагу синодально мобілізуватись і засудити як єресь таку форму екле зіо-логічного відхилення від норми, що свідчить про гостроту еклезіоло-гічної чутливости, яка ними керувала, принаймні в той момент. Проте після цього собору майже всі православні національні Церкви не мо-жуть показати нічого іншого, принаймні з погляду уставу та канонів, окрім етнофілетичної еклезіології, тобто, говорячи словами уставу, єресі, яку вони трохи раніше соборно засудили. Таким чином, у наш

Православ-ні Церкви, встановлені помісно

мультиюрисдик-ція; співтерито-ріяльність: зовнішня: ще має бути канонічно виз-

начена;внутрішня: Церкви й церковні юрисдик-ції у формі етнофілетичної та культурної мультиюрисдикції та взаємне територіяль-не покриття в одному місці (етнофілетич-на внутрішньоправославна conviventia).


час усі поводяться в етнофілетичний спосіб, діють в етнофілетичний спосіб, організовують свою «етно цер ковну діаспору» (sic) та аж донині (ХХ століття) організовуються в етнофілетичний спосіб.

Саме тому, на відміну від католиків і протестантів, православні не заслуговують на прощення за те, що сьогодні поводяться в анти-церковний спосіб, незважаючи на соборні рішення та рекомендації ad hoc, сприяючи таким чином дробленню церковного тіла скрізь, де воно є покликане бути утвореним на землі.

Ось саме те, що чітко засвідчує: епоха, у яку ми живемо, є без-перечно постеклезіологічною, тимчасом як добре відомо, що еклезі-ологія стосується способу існування Церкви. І якщо це справді так, то в епоху, коли всі (католики, протестанти й православні) гово-рять про євхаристійну еклезіологію, постає питання: в епоху, коли еклезіологія не є правильною, якою мірою є можлива Євхаристія? У кожному разі, для Отців Церкви, коли віра не була правильною, Євхаристія була неможливою! А як же тоді є з еклезіологією?

Врешті-решт, патологія трьох розглянутих еклезіологій є спіль-ною, незважаючи на деякі відмінності в богослов’ї, чи кон фе сії, чи Церкві, так що сказане про патологію еклезіології однієї Церкви є, загалом, чинним і для еклезіології інших Церков — з усім, що звідти випливає, зі збереженням усіх пропорцій, за винятком дотримання специфічних особливостей тих чи інших. Таким чином, мова йде про три еклезіології-«сестри» (за аналогією з Церквами-«сестрами»), характеристики яких перетинаються і відповідають одна одній, а не про еклезіології в сопричасті, тому що ці характеристики є просто поширеними з того чи іншого боку. Отже, три еклезіології-«сестри», які не мають нічого спільного з еклезіологією Церкви… Слід було би… переписати Новий Завіт, щоб змогти виправдати з богослов-ського погляду сучасні християнські еклезіології…

* * *Сьогодні, у нашому мультикультурному суспільстві, культур-ні вимоги стають дедалі чутнішими за дуже слабкі онтологічні


від повіді Церков. У майбутньому Церквам доведеться вибира-ти, чи вони збережуть новозавітну павлівську еклезіологію, яка провадил а Церкву впродовж п’ятнадцяти століть, чи вони усту-плять конфесійним, обрядовим, культурним або ж етнічним ви-могам постеклезіологічної епохи, котрі були беззаперечно закрі-плені як еклезіологія — маймо відвагу сказати це — минулого та, цілком імовірно, майбутнього. Якщо трапиться друге, то Христова Церква стане п’ятим колесом до воза в трагічній еоністичній ході народів — і це з вини Церков, — а не лідером на шляху, накреслено-му Воскресінням для їхнього есхатологічного поступу19…

* * *Голосування Франції та Голландії на европейському референдумі (відповідно, 29.05.2005 та 31.05.2005) показало нам, що народи, які звільнилися від націоналізму та непохитного етатизму, народи, які відігравали роль лідерів у европейському становленні та европей-ській ідеї, народи, які щиро боролися проти націоналістичного ми-нулого в Европі, врешті-решт не зуміли уникнути його… То як же це вдалося б тим, хто ніколи від нього не звільнявся… І европейці не лише не звільнилися від цього, а й досі набивають ціну, чи то інсти-туційним церковним засобом, чи іншим, стверджуючи, що саме ідея Нації-Держави — іншими словами, націо налізм держави чи, краще, філетичний націоналізм — визначає еклезіологію Церкви та кано-нічне регулювання будь-якого еклезіологічного питання. У цьому випадку голос канонів Церкви та її еклезіології є дуже слабким по-рівняно зі сильним відголосом сучасних православних етнофілетич-них уставів. Саме тому цього голосу не чути в шумі, який створює в цю постеклезіологічну епоху спотворений відгомін еклезіології…

З французької мови переклала Ірина Роговська

19 Одкр. 22:20.


МІЖ’ЄПАРХІЯЛЬНА СТРУКТУРА КИЄВО-ГАЛИЦЬКОЇ ПАТРІЯРШОЇ ЦЕРКВИ*

Ваше Блаженство, Преосвященні Владики, Колеги!Для мене велика честь стояти перед Вами, представниками Церк-

ви-Му че ни ці в Румунії. Дозвольте мені, передовсім, передати від Церк ви Києво-Галицького престолу братерський привіт Церкві, зібра-ній довкола престолу Блажа, — від нашого Верховного Архиєпископа Любомира Вашому батькові та главі Луціану.

Також моїм обов’язком є подякувати Греко-Католиць кій Церк ві Румунії за мучеництво та ісповідання віри, засвідчені перед влас-ним народом і світом, бо кров, пролита за Єдиного Бога, та свідо-мість зусиль ваших святих, без сумніву, допомогли нашим батькам зберегти протягом важких часів найвищі скарби Трійці, а згодом передати їх новим поколінням охрещених.

У своєму представленні структури між’єпархіяльної курії Ки -єво-Га лиць кого патріяршого (верховноархиєпископського) пре-столу (столиці) Української Греко-Католицької Церкви я проде-монструю три органіграми**, які допоможуть заглибитись у нашу

* Виступ прот. д-ра Михайла Димида 29 листопада 2006 р. у м. Блажі (Румунія) перед вищими відповідальними особами Румунської Греко-Католицької Церкви.

** Органіграма — графічна модель, що пов’язує етапи (складові частини) ро-боти, їх вхідні та вихідні параметри, а також відображає розподіл операцій за ви-конавцями. Вона дозволяє поєднати організаційну схему взаємодії зі схемою об-робки інформації. Використовується також як інструмент формування структури апарату управління, оскільки в зображуваних за допомогою органіграм схемах про цесів управління одночасно фіксуються обов’язки управлінських працівників.


тематику. Однак, перш ніж почати, дозвольте зробити декілька важливих зауважень.1. Де бачите термін «патріярх» чи «патріярхат», можете, без сум-

ніву, вставити «верховний архиєпископ» чи «верховне архи-єпископство». Мотивацією використання цього терміна є глибоке переконання Української Греко-Католицької Церкви щодо свого буття патріярхатом. Ця впевненість ґрунтується на багатовікових дослідженнях і працях, на поясненнях кон-цепції патріярхату ІІ Ватиканським Собором і на одностай-ному рішенні Собору Української Греко-Католицької Церкви, що відбувся у Львові 2002 року, якому передував Синод Єпископів у Львові того ж року, які ухвалили представити цю дозрілу позицію Римській Столиці. Це рішення є внутрішнє, без претензії до інших помісних Церков, але це рішення є та-ким, що позначає спосіб життя християнина і католика та що досвідчується кожного дня в Літургії.

2. Інша новизна, яку можете зауважити, — це що митрополи-чі структури майже поглинуті патріяршими структурами. Не йдеться про те, що верховноархиєпископська Церква має при-рівнюватися до митрополії. Навпаки, виходимо з переконання, що в Церкві патріяршого типу мають формуватися групи єпар-хій, які будуть об’єднані в митрополії для вирішення субсидіяр-них питань, котрі стосуються не цілого патріярхату, а окремого регіону, тісно пов’язані зі специфікою цього регіону та складо-вою церковної пастви, що тут живе й молиться, і матимуть для цього власні структури. В Україні сучасна канонічна територія організована в одну дійсну митрополію, яка походить із нефор-мального, майже світського злиття двох історичних митропо-лій — Київської і Галицької. Третя митрополія, Перемиська, яка також була на власній території, протягом останнього десяти-ліття не береться до уваги, бо існує поза межами теперішнього державного кордону України, у сучасній Польщі. Інші митро-полії церковної діаспори є лише номінальними.

91МІЖ’ЄПАРХІЯЛЬНА СТРУКТУРА КГПЦ

3. У схемах і текстах побачите, що термін «комісія» повторюється як на патріяршому рівні, так і на синодальному. (Митрополича та єпархіяльна структура також передбачають існування «ко-місій»). Не завжди необхідно, щоб комісії повторювалися на всіх рівнях. Усі ці комісії вважаються діючими, хоч не всі ма-ють офіси, у яких провадиться регулярна праця.Синодальну комісію створюють для того, щоб Синод у під-

готовці своїх рішень міг опертися на кваліфіковану оцінку від-повідного питання. Синод призначає членами своїх комісій си-нодальних отців — фахівців у відповідній галузі, доручаючи їм якесь завдання. Синодальну комісію завжди очолює єпископ, член Синоду. Якщо немає єпископів-знавців, членами комісії іме-нують пресвітерів чи мирян. Усі члени синодальної комісії мають право голосу. Комісія має обов’язок готувати для Синоду питання до розгляду та подавати напрацювання, необхідні для їх вирішен-ня. Якщо комісія має потребу в більшій кількості знавців з якоїсь галузі, то вона має право залучати спеціялістів у ролі консультан-тів, проте без права голосу. Голова комісії повинен представляти Синодові результати голосування комісії, які може подати зі сво-їми зауваженнями. Синодальна комісія не працює на постійній основі і не має штатних працівників. У разі потреби синодальна комісія має право просити допомоги в патріяршої комісії, яка зви-чайно має кращі можливості та бюро, де працюють спеціялісти.

Синодальна комісія також повинна спостерігати за працею патріяршої комісії (як і за працею митрополичих та єпархіяльних комісій), щоб могти представити результати й тенденції загально-му Синодові.

Патріярша комісія є постійним виконавчим органом патрі-ярха. Вона відповідальна за реалізацію програми її компетенції в масштабі всієї Церкви.

Голова патріяршої комісії має бути християнином, практи-куючим членом патріяршої Церкви, ентузіястом та експертом


у ділянці, якою займається ця комісія. Тому, як правило, це не повинен бути єпископ, який, з огляду на свою посаду, вже має інші надзвичайно важливі обов’язки. Голову комісії та її членів-спеціялістів призначає патріярх. Крім них, до комісії входять призначені своїм єпископом представники єпархій, що теж ма-ють бути знавцями відповідної галузі. Якщо комісія потребує поради інших спеціялістів, то голова може запрошувати їх до визначеної роботи.

Порядок праці патріяршої комісії може бути таким: скеруван-ня пропозиції щодо програми праці до єпископів та Синоду — си-нодальне рішення — завдання, надане комісії особисто патріяр-хом. Синод має право вимагати результатів праці патріяршої ко-місії лише через патріярха. Важливо пригадати, що всецерковний статус комісії забезпечують спеціялісти-представники, скеровані туди від кожної єпархії. Зі свого боку, єпархії повинні мати власні комісії цього профілю. Делегат від єпархії працює в двох напрям-ках: він передає до патріяршої комісії єпархіяльні напрацювання в певних ділянках, а єпархію та єпархіяльного єпископа інформує про нові ініціятиви та можливості повнішого адаптування єван-гелізації до способу життя людей у постмодерному часі, які зібра-но й узагальнено в патріяршій комісії.

Сьогодні в патріяршій Церкві Києво-Галицького престолу іс-нує тенденція перетворювати патріярші комісії на між’єпар хіяль-ні, переважно з функціонального огляду — для заощадження ко-штів. Ці органи називаються просто «комісіями» і працюють без визначеної канонічної бази.

У першій органіграмі подаємо загальний огляд праці комісій на прикладі митрополичих комісій.

У другій органіграмі накреслено структуру патріяршої курії.Органи управління патріярхатом поділяються на різні катего-

рії та підкатегорії.


–

,

’

;

–

;

–

’

,

;

,

,

’.

'

–

;

–

;

–

;

–

;

–

;

–

;

–

,

,

.

– Д

опом

агає

у ф

орм

ації

бого

посв

ячен

их о

сіб

і заб

езпе

чує

пров

еден

ня т

рені

нгів

для

нас

тоят

елів

; –

При

гото

вляє

річ

ний

звіт

для

М

итро

поли

та п

ро с

тан

мон

ашог

о ж

иття

в

мит

ропо

лії;

– За

безп

ечує

мон

ахам

мед

ичну

, пс

ихол

огіч

ну т

а ду

ховн

у ко

нсул

ьтац

ію;

– Зб

ирає

і пе

рекл

адає

цер

ковн

і док

умен

ти,

які с

тосу

ють

ся м

онаш

ого

жит

тя;

– О

рган

ізов

ує м

онаш

ий с

обор

(к

онф

ерен

ції)

та п

ублі

кує

різн

і мат

ерія

ли й

лі

тера

туру

; –

Відв

ідує

мон

асти

рі т

а ко

нгре

гаці

ї на

вим

огу

Мит

ропо

лита

.

–

,

,

;

–

;

–

;

–

;

–

;

–

,

;

–

.

–

;

–

;

–

«

»

;

–

.

–

;

–

;

–

;

–

;

–

.

'

Мит

ропо

личі

ко

міс

ії:

Ціл

і та

відп

овід

альн

ості

Мит

ропо

личі

ко

міс

ії:Ц

ілі т

а ві

дпов

ідал

ьнос

ті


СТРУКТУРА МІЖ’ЄПАРХІЯЛЬНОЇ КУРІЇ КИЄВО-ГАЛИЦЬКОГО ПАТРІЯРШОГО ПРЕСТОЛУ

ПАТРІЯРХ

ВИКОНАВЧИЙ ОРГАН ГОЛОВА ПЕРСОНАЛУ

ДЕПАРТАМЕНТИ ПАТРІЯРШІ КОМІСІЇ БЮРА

Протокол

Юрист

Преса та інформація

Персонал

Синодальний економат

Апокрисарій

Постулатура

Пасторальна опіка мігрантів

Канцелярія

Нотаріус

Архівіст

Державний закон

Канонічне право

Молодіжна

Канонічного права

Подружжя і сім’ї

Беатифікації та канонізації

Літургійна

Душпастирства та місії

Екуменізму

Катехитична

Монашого життя

ЗАГАЛЬНИЙ СИНОД

ПОСТІЙНИЙ СИНОД

СЕКРЕТАРІЯТ СИНОДУ

СИНОДАЛЬНІ КОМІСІЇ

КАПЕЛАН-СЕКРЕТАР ДИЯКОН

ТРИБУНАЛ ІІІ

Законодавчі органи:1. Загальний Синод

1.1. Постійний Синод1.2. Секретаріят Синоду1.3. Митрополичий Синод1.4. Синодальні комісії:

1.4.1. Літургійна комісія1.4.2. Катехитична комісія1.4.3. Комісія у справах молоді1.4.4. Комісія у справах духовенства та монашества1.4.5. Комісія з беатифікації та канонізації1.4.6. Комісія у справах сім’ї1.4.7. Комісія соціяльної комунікації1.4.8. Комісія з питань євангелізації1.4.9. Комісія у справах мирян1.4.10. Комісія УГКЦ для сприяння єдності між християнами1.4.11. Комісія з права

Структура Між’єпархіяльної Курії Києво-Галицького Патріяршого Престолу


1.4.12. Богословська комісія (має створитися)1.4.13. Економічна комісія (має створитися)1.4.14. Комісія із успільної справедливости та благодійности

2. Патріярх (Верховний Архиєпископ) і в той же час МитрополитСудовий орган:

Трибунал III ступеняВиконавчі органи:

1. Секретаріят Патріарха:1.1. Секретар1.2. Асистент1.3. Редактор 1.4. Архівіст1.5. Речник

2. Представництва:2.1. Представництво в Римі з Апокрисарієм2.2. Представництво в Брюсселі

3. Курія:3.1. Голова персоналу3.2. Канцлер3.3. Економ3.4. Секретар3.5. Бухгалтер3.6. Асистент3.7. Синодальний економ

4. Адміністративні департаменти:4.1. Канцелярія: Нотар, Архівіст4.2. Департамент преси4.3. Департамент протоколу4.4. Юридичний департамент (цивільне право, канонічне право)4.5. Департамент персоналу4.6. Між’єпархіяльний економ

5. Український Католицький Університет6. Між’єпархіяльні комісії:

6.1. Літургійна комісія6. 2. Катехитична комісія6. 3. Комісія у справах молоді


6. 4. Комісія у справах монашого життя6. 5. Місія «Постуляційний центр беатифікації і канонізації

святих УГКЦ»6. 6. Комісія у справах сім’ї6. 7. Комісія «Справедливість і Мир»6. 8. Комісія у справах шкільництва6. 9. Комісія соціяльної комунікації6. 10. Комісія у справах душпастирства охорони здоров’я6. 11. Комісія у справах євангелізації6. 12. Комісія у справах мирян6. 13. Комісія з питань культури6. 14. Комісія у справах мігрантів6. 15. Комісія для сприяння єдності між християнами6. 16. Комісія з канонічного права6. 17. Комісія священичого виховання6. 18. Комісія з богословської освіти

7. Заклади:7.1. Бюро з питань екології7.2. Бюро з питань боротьби із сектами7.3. Бюро з питань капеланів7.4. Бюро з питань інформації7.5. Бюро «Карітас»7.6. Бюро з питань неповносправних.

Структура патріяршого економату:1. Між’єпархіяльна економічна рада2. Між’єпархіяльний економ3. Виконавчий секретар4. Доходи. Департаменти:

4.1. Проєкти4.2. Фонди: Податки чи пожертви; Патріярший фонд; Фонд св.

Андрея4.3. Фінансові перспективи

5. Видатки. Структури:5.1. Між’єпархіяльний віце-економат у Києві:

5.1.1. Секретаріят, економат і канцелярія Патріярха

97МІЖ’ЄПАРХІЯЛЬНА СТРУКТУРА КГПЦП

атрі

ярш

ий ф

інан

сови

й де

парт

амен

т (е

коно

мат

)

Пат

ріяр

ша

екон

оміч

на

рада

Чле

ни Р

ади

(7)

1. П

рези

дент

— П

атрі

ярх

2. В

іце-

през

иден

т —

імен

уєть

ся

3. П

атрі

ярш

ий е

коно

м

4. Г

олов

а П

атрі

ярш

ої а

дмін

істр

ації

(Киї

в)

5. Г

олов

а М

итро

поли

чої к

урії

(Льв

ів)

6. П

оміч

ник

патр

іярш

ого

екон

ома

(Льв

ів)

7. П

оміч

ник

патр

іярш

ого

екон

ома

(Киї

в)

Чле

ни a

d ho

c —

імен

ован

і (4)

Пат

ріяр

ший

еко

нома

т

Пом

ічни

к па

трія

ршог

о ек

оном

а —

Льв

ів

Пом

ічни

к па

трія

ршог

о ек

оном

а— К

иїв

Про

єкти

П

ерсп

екти

ви

Фон

ди

Пат

ріяр

ший

фон

д

Пож

ертв

и єп

архі

й Ф

онд

Свя

того

А

ндре

я

Вида

тки

: С

трук

тури

До

ходи

: Д

епар

таме

нти

Ст

рукт

ури

у Л

ьвов

і 1)

Бю

ра К

иєво

-Гал

ицьк

ої

Мит

ропо

лії;

2) К

оміс

ії (1

1);

3) П

атрі

ярш

ий т

рибу

нал;

4)

Пре

сови

й це

нтр

—

Оф

іцій

ний

веб-

сайт

У

ГКЦ

; 5)

Пат

ріяр

ший

сек

рета

ріят

у

Льв

ові;

6) П

атрі

ярш

ий а

рхів

; 7)

Деп

арта

мен

т пр

оєкт

ів.

Вит

рати

С

инод

у Є

писк

опів

У

ГКЦ

Вико

навч

ий

секр

етар

Пат

ріяр

х та

Пос

тійн

ий

Син

од

Ст

рукт

ури

в К

иєві

1)

Сек

рета

ріят

, Еко

ном

ат і

патр

іярш

і бю

ра;

2) Д

епар

там

ент

відн

осин

із

сило

вим

и ст

рукт

урам

и;

3) Д

епар

там

ент

паст

ирсь

кої о

піки

ві

рних

УГК

Ц п

оза

влас

ним

и це

рков

ним

и ст

рукт

урам

и;

4) Д

епар

там

ент

зовн

ішні

х ві

днос

ин;

5) Д

епар

там

ент

інф

орм

ації

; 6)

Упр

авлі

ння

відн

осин

з

держ

авни

ми

орга

нам

и;

7) Д

епар

там

ент

із п

итан

ь ор

гані

заці

ї та

прот

окол

у.

Пат

ріяр

ший

фін

ансо

вий

депа

ртам

ент

(еко

ном

ат)


5.1.2. Департамент відносин із силовими структурами5.1.3. Департамент пастирської опіки вірних УГКЦ поза влас-

ними церковними структурами5.1.4. Департамент зовнішніх відносин5.1.5. Департамент інформації5.1.6. Управління відносин з державними органами5.1.7. Департамент з питань організації і протоколу5.1.8. Витрати Синоду Церкви

5.2. Між’єпархіяльний віце-економат у Львові:5.2.1. Канцелярія Києво-Галицької митрополії5.2.2. Між’єпархіяльні комісії5.2.3. Патріярший трибунал5.2.4. Пресове бюро — редакція офіційного інтернет-сайту5.2.5. Секретаріят Патріярха у Львові5.2.6. Архів Патріярха у Львові5.2.7. Департамент фінансових проєктів.

Представлені тут між’єпархіяльні структури є розділені між двома осідками — Києвом і Львовом. Вони є адресатами фінансових надходжень, надісланих доброчинними організаціями для певного роду діяльности. Пошуком і розподіленням коштів займається па-тріярший економ, якому допомагають два віце-економи, що пере-бувають у Києві та Львові. Вони займаються фінансуванням цих структур, вивчаючи їх потреби та шукаючи можливостей доходу. Віце-економ у Львові веде бухгалтерію і має доступ до банківських рахунків для того, щоб від імени єпископа-економа контактувати з доброчинцями, благодійниками і дебіторами. Співпрацю між віце-економом та єпископом-економом регулює єпископ-економ.

Найделікатніша частина — це доходи, бо щоб задовольнити фі-нансові потреби цих численних структур, треба мати багато гро-шей. Тут усе виглядає дуже тимчасово, бо не спирається на власні стабільні фонди. На цей момент існують деякі джерела, з яких над-ходять фінанси для підтримки між’єпархіяльних структур.

Перше джерело доходів — це пожертви єпархій. Кожна єпар-


хія Церкви Києво-Галицького престолу (в Україні чи в діаспорі) має обов’язок забезпечити надходження пожертв для загальних потреб усієї помісної Церкви, до якої вона належить. Єпархії р облять це відповідно до їхніх можливостей та економічного рів-ня регіону, в якому діють. Критерії тут такі:

Для України було детально розроблено систему відрахувань, які в Церкві теж називають пожертвами. До уваги береться серед-ня місячна зарплата працівника в кожному регіоні, бо вона від-різняється від регіону до регіону, кількість вірних, кількість тих, які працюють і заробляють гроші. З цієї суми береться 0,01%.

Для діаспори існує система синодальних пожертв, узгоджена між єпархіями.

Для України є ще другий метод наповнення спільної церков-ної каси — патріярший фонд. Єпархії отримують фінансову до-помогу від деяких Єпископських Конференцій Римо-Католицької Церкви економічно розвинутих країн, відповідно до надісланих проєктів допомоги. Однак від допомоги, безпосередньо одержа-ної кожною єпархією, згідно із синодальним рішенням, 20% від-кладаються в окремий фонд усієї Церкви, який використовується для фінансування необхідної між’єпархіяльної діяльности. З од-ного боку, це зовнішня допомога, але з іншого — її надає кожна єпархія для багатьох спільних інституційних ініціятив. Для осо-бливих подій, наприклад Євхаристійного собору або ж конгресу, присвяченого Берестейській унії, єпархії надають додаткові від-рахування. Теоретично патріярший фонд мав би сам об’єднати всі необхідні фонди для фінансового забезпечення діяльности всіх структур і підрозділів.

У патріяршому фонді є частина, яка називається «Фонд Святого Андрея». Він призначений виключно для розвитку Церкви на Сході України, і його збирають у всіх парафіях України та діаспори.

Третій метод забезпечення фінансування праці в Церкві — розроблені проєкти, схвалені та фінансовані, наприклад, такими


структурами, як Renovabis або Kirche in Not. Такі конкретні проєк-ти розраховані на певний час; фінансування в цих випадках зазви-чай не є повним і не включає, наприклад, заробітної плати голови департаменту, під керівництвом якого реалізовується проєкт. Цю плату забезпечує спільна каса з власних резервів, відповідно до бюджету, схваленого Департаментом фінансових проєктів.

Для планування майбутніх потреб між’єпархіяльної курії па-тріяршого Києво-Галицького престолу розробляється щорічний бюджет. Його укладають відповідно до списку пріоритетних фі-нансових потреб, затверджених Синодом.

Згідно з цим списком визначають структури, які мають право на фінансування, і між’єпархіяльний економат фінансує їх відпо-відно до бюджету, представленого департаментом і затверджено-го перед тим Департаментом фінансових проєктів, а потім Сино-даль ною фінансовою комісією.

Окрім синодального списку, ведеться облік тем, запропонова-них для рефлексії цілої Церкви протягом поточного року, та по в’я-за них із ними ініціятив. Наприклад, у році, що був присвячений внутрішньому світові дитини, кожна комісія повинна була висвіт-лити цю тему у своїй діяльності. Це здійснювалося під загальним керівництвом Катехитичної комісії, на яку лягали координаційні обов’язки. Отже, треба проаналізувати фінансові потреби комісії, яка відповідальна за окремий тематичний проєкт (у цьому випад-ку — Катехитичної), перспективи його реалізації та, як наслідок, витрати, на які можна дозволити. Кожен підрозділ розробляє в такий спосіб свій бюджет і передає його в Департамент фінансо-вих проєктів. Тут збирається між’єпархіяльна Економічна комі-сія, яка на основі бюджетів кожного підрозділу пише щорічний бюджет усієї між’єпархіяльної структури. Таким чином форму-ється загальне бачення фінансових потреб. І хоч зрозуміло, що потреб є завжди більше, ніж можливостей, Департамент фінансо-вих проєктів представляє Синодальній комісії управління фінан-сами всі питання фінансування, щоб показати Єпископам потре-


би Церкви й дати їм можливість визначити пріоритети і виріши-ти, у якому напрямку повинна розвиватися Церква. Наприклад, бюджет 2006 року було схвалено з дефіцитом 60% (на жаль, така ситуація є звичною). Проте завжди ведеться пошук можливостей заповнити фінансову нестачу, а кожен підрозділ сам, паралельно, шукає необхідне фінансування; усе це не робиться спонтанно чи анонімно, а узгоджується та доводиться до відома Єпископів.

Утворення між’єпархіяльних структур було зумовлене еконо-мічними обставинами. Якби економічний рівень вірних дозволяв, то ми мали б патріярші (верховноархиєпископські) та митрополичі структури, як цього вимагає Кодекс канонів Східних Церков. На жаль, дуже часто патріярша курія не має грошей для забезпечен-ня постійної діяльности і, фактично, виживає завдяки пожертвам єпархій і відсоткам від фінансової допомоги, яку вони отримують від багатих Римо-Католицьких Єпископських Конференцій. Ці від-сотки є дуже символічною сумою, якою треба субсидувати всі струк-тури та ще додавати певні кошти комісіям, бо жодна доброчинна організація не дасть грошей для утримання персоналу. Тепер, коли Єпископи діяспори збільшили свій внесок, а патріярші (верховно-архиєпископські) і митрополичі структури об’єдналися в спільну між’єпархіяльну структуру, фінансова ситуація покращилася.

Фінансові перспективи є сферою, що вимагає подальшого розвитку. Однак стає дедалі очевиднішим, що неможливо не-скінченно збирати пожертви від єпархій. Потрібно мати інші види доходів, але знайти їх дуже важко, бо УГКЦ, як і румунську Церкву, було позбавлено всієї її земельної власности й нерухомос-ти. Водночас неможливо обійти той факт, що разом із розвитком місійної та навчальної діяльности зростають і потреби. Між’єпар-хіяль на Економічна рада має своїм напрямком детальну розробку фінансової політики на майбутнє.

Між’єпархіяльна Економічна рада представляє щорічний бю-джет Синодальній комісії з контролю за фінансами за два місяці до Синоду. Комісія перевіряє роботу Економічної ради та з власними


рекомендаціями представляє Синодові, який ухвалює бюджет.У 2006 році є три графи, відповідно до пріоритетів фінансу-

вання. Перша — структури; друга — комісії, які мають спеціяль-ні завдання цього року (наприклад, Катехитична комісія пише Катехизм Грецько-Католицької Церкви). Такі завдання без фінан-сової підтримки від Церкви не можуть бути реалізовані. Третя графа, найважливіша, — проєкти, які необхідні, однак фінансу-ються відповідно до залишкового принципу, тобто тоді, коли є можливість робити це. Можна приймати прохання, але неможли-во всі задовольнити.

Так, у простий спосіб, я намагався представити Вам як позитив-ні, так і негативні пункти в діяльності структури між’єпархіяльної курії Києво-Галицького патріяршого престолу. Сподіваюся, що ця модель може стати допомогою для Верховноархиєпископської Церкви Блажа на початках створення її нових структур, таких необхідних для нової і могутньої євангелізації народу Румунії. Хочу наостанок додати, що для доброго функціонування нових інституцій не треба боятися залучати до роботи молодих людей та регулярно змінювати людей на відповідальних посадах. І на-решті — не доручати додаткові завдання «незамінним» особам. Церквою управляє її глава Ісус Христос, і це є її тайною — тим, що відрізняє її від інших інституцій світу. Кров мучеників цієї краї-ни, Румунії, допоможе, без сумніву, знайти осіб, які зростатимуть у Господі та в компетентності, щоб бути здатними якісно відпові-дати викликам, які ставить перед нашими Церквами XXI століт-тя. Бажаю, щоб Святий Дух просвітлював нас у цьому спільному нашому завданні.

Роман Шафран

ОРГАНІЗАЦІЯ ДУШПАСТИРСТВА В ЗАКОНОДАВСТВІ СИНОДІВ

КИЄВО-ГАЛИЦЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ (1596–1991)

1. Вступ

Ця стаття є коротким оглядом докторської дисертації о. Романа Шаф рана, захист якої відбувся 26 червня 2007 року на факуль-теті Права, Канонічного Права та Адміністрації Люблінського Католицького Університету під керівництвом о. проф. Лєшека Адамовича. Згодом на основі тексту дисертації у видавництві «Свічадо» було опубліковано монографію1, яка є спробою ціліс-ного опрацювання устрою та організації Києво-Галицької митро-полії, її структури й душпастирської діяльности.

Заторкнуті в статті питання стосуються синодальної діяльнос-ти та організації душпастирських і церковних структур Київської Церкви, починаючи від XVI століття аж до проголошення незалеж-ности Української держави в 1991 році. Оскільки тематика органі-зації душпастирства в синодальній думці Київської Церкви дуже широка і її не можна охопити в одній праці, у цій статті головну увагу звернено на два найважливіші аспекти, а саме висвітлення проблематики діяльности синодів Києво-Галицької митрополії та спробу з’ясувати, яку роль у житті вірних відігравали синодальн і

1 Роман Шафран. Синоди Києво-Галицької митрополії (1596-1991): Орга ні-зацій но-душпастирський аспект. Львів: Свічадо 2008. 293 с.

104 Роман ШАФРАН

постанови. Зосереджено увагу на організації душпастирських структур у Києво-Галицькій митрополії. Душпастирство в розу-мінні турботи про духовне життя вірних було одним із найваж-ливіших видів діяльности Київської Церкви — як стосовно осіб, так і інституцій, що керували цілою митрополією.

2. Оригінальність та актуальність теми

Вибір теми — обговорення на основі джерел (рішень і постанов си-нодів Києво-Галицької Митрополії) розвитку та організації душ-пастирської діяльности Київської Церкви — зумовлений тим, що досі в українській канонічно-богословській літературі не було жод-ної цілісної монографії, що всесторонньо висвітлювала б цю тему. Знавці цієї проблематики, широко аналізуючи питання синодаль-ної діяльности Київської Церкви, а також розвитку її душпастир-ських структур, зосереджувалися на окремих аспектах, не обгово-рюючи згадану тематику загалом. Окрім того, виклад роздумів на вказану тему дасть можливість краще зрозуміти фундаментальні правди, пов’язані з історією та правовою структурою Київської Церкви. До наведених уже аргументів треба додати й особисте за-цікавлення автора цією тематикою, а все це разом підтверджує ак-туальність як обраної проблематики, так і нашої теми.

3. Джерела

Серед використаних джерел та літератури є твори різних авторів, які досліджували цю тематику. Передусім опрацьовано документи та акти синодів від кінця XVI століття, а саме від Берестейського синоду, аж до 1991 року. Основними матеріялами для накреслен-ня розвитку душпастирського служіння Києво-Галицьких митро-политів є:Ю. Федорів. Організаційна структура Української Церкви. Торон то 1990;Кобринський Синод 1626 року: Критичний огляд доби і ситуації //

Богословія 38 (Рим 1974) 5–91;

105ОРГАНІЗАЦІЯ ДУШПАСТИРСТВА... 15961991

Замойський Синод 1720 року // Богословія 35 (Рим 1971) 5–71;J. Bilanych. Synodus Zamostiana anno 1720, 2-га ред. Roma 1960;Synodus provincialis Ruthenorum in civitate Zamosciae anno MDCCXX.

Sanctissimo Domino nostro Benedicto PP XIII dicata, ред. II. Romae 1838;Чинності и рішення руського провинціяльного Собора в Галичині

ôтбувшогося во Львові в році 1891. Львôв 1896;Documenta Pontifi cium Romanorum historiam Ucrainae illustrantia / ред.

A. Velykyj. Romae 1953;Monumenta Ucrainae Historica / ред. A. Szeptycki, T. I. Romae 1964;І. Мончак. Розвиток синодальности в Українській Католицькій Церкві //

Богословія 47 (Рим 1983) 41–72;І. Назарко. Київські і Галицькі митрополити. Рим 1962;Рішення і Постанови Синодів Єпископів Української Греко-Като лиць кої

Церкви 1989–1997 рр. Львів 1998.

До інших джерел, використаних при написанні дисертації, на-лежать деякі східні та західні збірники документів із церковного права, документи та розпорядження Римського Престолу, роз-порядження Папи Римського, а також документи Другого Вати-кан ського собору. До окремих джерел належать, наприклад, motu proprio Пія ХІІ Cleri Sanctitati2, Кодекс канонів Східних Церков, а також архівні зібрання.

4. Методика праці

При написанні праці використано два методи: історично-пра во-вий та догматично-правовий, завдяки яким можна здійснити ана-ліз джерел і подати його синтетичний виклад, зважаючи на тему та структуру праці. Історично-правовий метод використано при дослі-дженні початків та розвитку душпастирської діяльности Київської Церкви та появи і розвитку її структур. Використання цього методу було необхідним і при обговоренні історично-пра во вої проблема-тики, пов’язаної з колегіяльно-синодальною діяльністю цієї Церкви.

2 Pius ХІІ. Motu proprio Cleri Sanctitati (2.06.1957) // AAS 49 (1957) 433–603.


Догматично-правовий метод допоміг представити всю картину ор-ганізації душпастирства в синодальному праводавстві Київської Церкви. Окрім того, кожен розділ та параграф дисертації містить короткий вступ і висновки.

5. Головна мета дисертації

Метою праці було представити розвиток синодальної структури Києво-Галицької Митрополії в 1596–1991 роках, пастирське слу-жіння окремих митрополитів і їхніх помічників, душпастирську посвяту з боку єпархіяльного та чернечого духовенства, а також релігійне життя вірних. Іншими словами, головна ідея праці по-лягала в спробі дати відповідь на питання про характер постанов синодів Київської Церкви та про реальний вплив цих постанов на організаційно-душпастирську діяльність цієї Церкви.

6. Структура та зміст праці

Весь матеріял поділено на п’ять розділів, котрі по черзі представ-ляють різні аспекти праці. Йдеться насамперед про організацію душпастирської діяльности на основі рішень Берестейського (1596), Кобринського (1626), Замойського (1720) та Львівського (1891) синодів, а також становлення організаційно-пра во вих структур Української Греко-Католицької Церкви у ХХ столітті.

I. У першому розділі дисертації зосереджено увагу на факті хре-щення Київської Руси в 988 році за правління князя Володимира Великого. Новосформована християнська держава почала досить швидко розвивати свій організаційний устрій, що спричинило роз-виток та формування правно-судової думки. Після розгляду важли-вих церковних структур: діяльности митрополичого уряду, крило-сів, парафіяльної сітки, церковних братств і чернечих установ – увагу було зосереджено на головних рішеннях і постановах, виданих цер-ковною владою під час проведення синодів. Окрім того, в цій частин і


праці було подано аналіз думок, пов’язаних зі злукою Київської Церкви з Римським Престолом. Тут варто наголосити, що Київська Церква формально не переривала відносин із Римом навіть після розколу 1054 року. Доказом цього факту можуть бути стосунки та кореспонденція галицьких князів Романа й Данила з Апостольською Столицею, а також участь єпископа Петра Акеровича в роботі Ліонського собору (1245), митрополита Григорія Цамблака — у сесіях собору в Констанці (1418), митрополита Ізидора — у Флорентійському соборі (1439). Завершують перший розділ розважання про унійні спроби тодішньої церковної ієрархії, що закінчилися Берестейським синодом та забезпеченням собі особливих прав і привілеїв. Згідно із закладеною структурою праці, цей розділ має вступний характер і наводить на головну думку дисертації — висвітлення організації душпастирської діяльности на основі опрацьованих синодальних декретів Києво-Галицької Митрополії за 1596–1991 роки.

Щодо проєкту умов об’єднання Київської Церкви з Римом, проголошеного й затвердженого на Берестейському синоді, то зміст його статей можна коротко представити так:

1. Усі догматичні справи (походження Святого Духа, питання таїнства Хрещення, питання частилища) залишаються не-порушними, згідно з флорентійськими постановами.

2. Непорушне збереження таїнства Святого Тіла і Крови Гос-пода під двома видами.

3. Повне збереження східного обряду, молитов, звичаїв та це-ремоній Київської Церкви.

4. Прийняття григоріянського календаря є можливим тільки за згодою вірних.

5. Забезпечити збереження таїнства Подружжя серед духовен-ства, за винятком двоєженців.

6. Надавати єпископські свячення тільки з-поміж власних кандидатів.

7. Надати митрополитові право безпосередньо висвячувати єпископів.


8. Особи, які хотіли би прийняти латинський обряд, можуть цього не чинити, бо вже перебувають в одній Церкві та під проводом одного пастиря.

9. Забезпечити можливість укладення подружжя між особами грецького та римського обрядів без примушування до одно-го обряду в одній Церкві.

10. Повернути всі загарбані маєтки.11. Від часу смерти митрополита або єпископа аж до часу обран -

ня його наступника надати крилосові право завідувати цер-ковними маєтками.

12. Монастирі та їхні настоятелі повинні підкорятися місцево-му єпископові тієї чи іншої єпархії.

13. Право отримання місць у сенаті Речі Посполитої Польщі для києво-галицьких єпископів, а також право для архи-мандритів, ігуменів, священиків, архидияконів та іншого духовенства втішатися та користуватися рівними з особами римського обряду правами.

14. У межах Польського королівства зі сторони короля не буде допущено до опублікування грамот і клятв патріярха Царгородського.

15. Єпископи повинні мати контроль над братствами та шко-лами в межах своєї єпархії.

II. Велике значення для розвитку й формування душпастир-ських та організаційних структур Церкви в XVII столітті мала ді-яльність митрополита Велямина Рутського, а також проведений під його керівництвом Кобринський синод. Постанови й декрети цього синоду, хоч вони й не вирішили всіх тодішніх проблем, зо-крема що стосується поліпшення відносин між унійною Церквою і нез’єдиненою Церквою в Україні, спричинили зростання релігійно ї активности, а також посилення серед вірних усвідомлення прина-лежности до конкретної церковної спільноти. Головним здобут-ком Кобринського синоду було обговорення справи церковного послуху, засудження симонії, врегулювання ставлення світського


клиру до монашества, заснування архівів у єпархіях та створення Генеральної духовної семінарії. На цьому синоді обговорювали й питання шкільництва та піднесення рівня освіти серед вірних. З цією метою було ухвалено конкретні рішення стосовно реалізації плану освіти, формальної легалізації унійного шкільництва, ор-ганізації вищих і нижчих навчальних закладів, а також підняття освітнього рівня серед кандидатів на священиків у папських та єзуїтських школах. Слід зауважити, що зростання рівня та якости богословської освіти безпосередньо вплинуло на розвиток органі-заційної та душпастирської структури тодішньої Церкви. Йдеться передусім про розвиток парафіяльної та деканальної сітки, діяль-ність намісництв та офіціялатів, а також інших церковних урядів: крилосів, церковних братств тощо. Окрім того, було ухвалено, що єпископи мають звітувати про стан своїх єпархій. Також митропо-лит Рутський домагався уніфікації в богослужіннях. Усі пропозиції та синодальні документи були зібрані та проголошені в 16 пунктах.

Головним завданням діяльности наступників митрополита Рутського стало втілення в життя постанов Кобринського синоду, а також праця над подальшим реформуванням і розвитком цен-тральних митрополичих інституцій і територіяльних структур кожної єпархії. Саме розглядові цих усіх питань було присвячено другий розділ праці.

III. Метою третьої частини дисертації було показати, який вплив на розвиток душпастирської діяльности унійної Церкви у XVIII столітті мав Замойський синод. Без жодного сумніву мож-на сказати, що синод у Замості став переломним моментом в іс-торії Київської Церкви. Головними темами, які обговорювалися на цьому синоді, були: календарне питання, потреба виховання молодого духовенства, заснування семінарій, візитація єпархій, вилучення певних н епорозумінь та перебільшень у сфері адмі-ністрації та уділення Святих Таїнств, запровадження одностай-ної юридично-церковної дисципліни, а також відмова від подат-ків на церковні добра для утримання королівського війська та


п рипинення сплати вірними десятин. Усі синодальні постанови містились у 19 титулах, а саме в декретах про: католицьку віру; проповідування Божого слова; Святі Тайни; направу обрядів; ми-трополита; єпископів; офіціялів; секретарів-нотарів; протопре-світерів; парохів; вірних; семінарії; монастирі та чернече життя; церкви та їхні маєтки; симонію; пости; свята; мощі святих; вина-городи для депутатів королівського трибуналу. Серед важливих рішень синоду було поминання Папи Римського як Вселенського Архиєрея. Варто відзначити, що синод був дуже потрібний, бо його дії та рішення великою мірою відповідали потребам вірних Київської Церкви. Не можна не згадати й про недоліки сино-ду, зокрема про справу латинізації, якої не вдалося припинити. Йдеться про те, що було дозволено деякі латинські літургійні практики: читані Служби Божі, введення дзвінків, ставлення у храмах бічних престолів тощо. Окрім того, владикам бракувало певної далекоглядности в планах, і вони не спромоглися підняти справу Київського патріярхату, хоч для цього була добра нагода.

Окрім синодальної проблематики, у цьому розділі накреслено душпастирські досягнення Київських митрополитів післязамой-ської доби. Особливої уваги заслуговують періоди, коли митро-полію очолювали Атанасій Шептицький, Флоріян Гребницький та Пилип Володкович. За їхнього керівництва велася добра душ-пастирська праця серед вірних з боку єпископів, духовенства та чернечих установ.

IV. Першу половину четвертого розділу праці присвячено пи-танню відновлення папою Пієм VII у 1807 році давньої Галицької митрополії, душпастирській діяльності Галицьких митрополитів (особливо Михайла Левицького) у XIX столітті, а також оцінці декретів Львівського синоду 1891 року. Дослідники назагал пози-тивно розцінюють його наслідки, за винятком окремих моменті в. Львівський провінційний синод 1891 року став важливим кроком в упорядкуванн і церковного та душпастирського життя і, безпе-речно, заклав міцні основи для його дальшого розвитку. Ухвалені


й підписані галицьким єпископатом синодальні рішення місти-лися в 15 титулах. Найважливіші з них регулювали питання щодо католицької віри та католицького навчання, уділення Святих Таїнств, публічного культу Бога, церковної ієрархії, семінарій, чернечих установ, церковного судочинства та синодальної діяль-ности Церкви.

Наступна частина розділу присвячена особі митрополита Андрея Шептицького та його діяльності, спрямованій на відродження сино-дальної думки унійної Церкви, а також на покращення пасто раль но-душпастирського служіння серед вірних. Окремої уваги заслугову-ють пастирські послання митрополита. Присвячуючи багато уваги справам уділення Святих Таїнств, катехизації, проповідництву, ка-нонічним візитаціям та наголошуючи на важливості щоденної мо-литви в житті християнина, митрополит Андрей Шептицький нама-гався накреслити образ сучасного священика, головним завданням якого повинні стати служіння Церкві та її вірним.

V. В останньому розділі звернено увагу на стан східного пра-водавства, зокрема проголошення першої його кодифікації, а саме motu proprio Пія XII Cleri Sanctitati (1957). Іншим важливим пи-танням розгляду є діяльність українських єпископів на чолі з ми-трополитом Йосифом Сліпим на ІІ Ватиканському соборі, а також здійснення ними заходів щодо надання Українській Католицькій Церкві патріяршої гідности. У відповідь на ці спроби україн-ських владик Римський Апостольський Престол, хоч і не надав Українській Церкві патріяршого статусу, зате підтвердив її ста-тус Верховного Архиєпископства. Це означало, що Українська Католицька Церква, як Верховне Архиєпископство, є наступни-цею давньої Києво-Галицької Митрополії та посідає квазіпатріяр-ші права, які найбільше виражені в її колегіяльно-синодальному правлінні. Окрім вищезгаданої тематики, у цьому розділі пору-шено також питання особливого становища Української Като-лиць кої Церкви, коли вона не могла діяти на матірних землях і Верховний Архиєпископ Києво-Галицький Йосиф Сліпий разом


із більшістю українських владик були змушені провадити свою синодальну та душпастирську діяльність поза межами рідного краю. Перебуваючи в різних куточках світу, українські церковні достойники за підтримки Апостольської Столиці організовували для своїх вірних митрополичі та єпархіяльні структури, утворю-вали екзархати та парафії.

Значну увагу в п’ятому розділі дисертації приділено душпас-тирській діяльності Української Католицької Церкви під керівни-цтвом Блаженішого Мирослава-Івана кардинала Любачівського за період від 1984 до 1991 року. Серед найважливіших моментів його служіння слід виділити організовані ним синоди єписко-пів Української Католицької Церкви в Римі, святкування ювілею 1000-ліття Хрещення Київської Руси, а також повернення Глави Церкви до України та початок відродження церковних структур Української Греко-Католицької Церкви на рідних землях. Окрім того, саме на час главенства Верховного Архиєпископа Мирослава Івана Любачівського припало завершення роботи над Кодексом канонів Східних Церков, а після проголошення цього кодексу — заходи з уведення його в дію.

7. Висновки

Проведений у праці аналіз окреслює загальну картину проблема-тики, пов’язаної з організацією душпастирських структур, осно-вуючись на законодавчих актах синодів Києво-Галицької Митро-полії. Найістотніші результати цього дослідження такі:

1. Усі розглянуті синоди Києво-Галицької Митрополії (Бе рес-тей ський, Кобринський, Замойський, Львівський), а також єпар-хіяльні синоди мають першоджерелом найдавнішу синодальну традицію Київської Церкви.

2. Рішення та постанови митрополичих синодів завжди спри-яли розвиткові церковно-правової думки та відповідали на акту-альні проблеми вірних.


3. Широкий обсяг влади Київських митрополитів з часом за-знав значних та систематичних обмежень, навіть коли йшлося про ухвалення синодальних рішень.

4. Скликання синодів і керування справами митрополії, а та-кож ухвалення та втілення в життя синодальних декретів у різні часи наштовхувалися на певні труднощі (наприклад, антиунійна пропаганда, велика розлогість єпархій, певні складнощі з приго-туванням кандидатів на церковні уряди).

5. Щодо душпастирської діяльности, а саме уділення Святих Таїнств, катехизації та проповідництва, то в цій галузі порушень не спостерігалося.

6. Остаточний правовий статус рішень, що приймалися на синодах Києво-Галицької Митрополії, залежав від найвищої цер-ковної влади, а саме від Папи Римського та Вселенського собору.

7. Рішення та постанови, які проголошувалися на синодах Києво-Галицької Митрополії, мали вплив на розвиток структур Церкви, на права та обов’язки як церковної ієрархії, так і самих вірних Київської Церкви.

8. Велика заслуга в піднесенні рівня релігійної свідомости та поглибленні духовного життя вірних у ХVII–XIX століттях нале-жить Василіянському чинові.

9. Кожна історична епоха відзначалася прикладами готовности до посвяти, терпіння, а навіть мучеництва за віру та унійні ідеали.

РОЗПОРЯДЖЕННЯ ДЛЯ ДУХОВЕНСТВА ПРО НАМІРЕННЯ І ПОМИНАННЯ

До відома Всесвітліших і Всечесніших Отців Парохів та отців Адмнінстраторів Львівської Архиєпархії

ПРО НАМІРЕННЯ І ПОМИНАННЯ під час Божественної Літургії

Звертаємо увагу священиків, які служать у Львівській Архиєпар-хії, що намірення (інтенції) і поминання імен в часі Божественної Літургії не належать до тієї самої категорії літургійних потреб і не підпорядковуються однаковому порядку (кан. 715).

Намірення (інтенція) означає ціль, намір або прагнення до чо-гось, котре є знаним, вільним та обдуманим людським актом чи моральним вибором. Сакраментально, намірення є необхідним для служіння та входження в таїнства. Служитель таїнства по-винен мати дійсний намір здійснювати (служити) це таїнство та служити його для дійсної особи, яка бажає в нього увійти.

Поминання є згадуванням імені вірного під час Богослужен-ня, з ціллю благословення.

Це, зокрема, означає, що коли в неділю чи інший день парох чи адміністратор зобов’язаний, згідно з церковними канонами, відправляти Божественну Літургію за парохію, то він може од-ночасно поминати імена окремих прохаючих у призначених для цього місцях Літургії.

Такий порядок речей відповідає літургійному духові Східних Церков, але може бути й новиною для декого, тому зобов’язує

115ПРО НАМІРЕННЯ І ПОМИНАННЯ

нас чітк о розуміти самим і пояснювати народові різницю між намірення м (інтенцією) на цілу Службу Божу в користь завжди тільки однієї інтенції (одна Літургія = одна інтенція), залежно від волі жертводавця, і поминанням імен у призначених місцях Богослуження.

Відповідно до приписів Кодексу канонів Східних Церков, по-жертви, які вірні приносять на ці два види молитов, повинні роз-різнятися, про що подбає здоровий глузд християнської громади та пояснення священика.

Треба також уточнити, що кожне намірення має бути відпо-відн о оформлене та записане в книзі відправ Служб Божих, яку кожен священик повинен мати й у разі вимоги пред’я ви-ти єпископов і.

Щодо поминань, то вони не підлягають окремому звіту, а в кожному парохіяльному храмі чи монастирі повинна реєструва-тися загальна щоденна сума приходів на поминання через касира чи іншу особу, яка діє згідно із приписами.

У випадку з наміреннями треба знати, що вся сума винагоро-ди належить виключно священикові. Щодо поминань, то вони теж належать священикові. Однак, у випадку потреби, в обов’язок священика входить відповідальність зорганізувати з цих ко-штів чітку систему утримання храму, освітлення, церковного начиння, обігрівання, оплату дяку та інших осіб, які є задіяні у цих відправах.

ПРО БОЖЕСТВЕННУ ЛІТУРГІЮ ГРИГОРІЯ ДВОЄСЛОВА ТА АЛІТУРГІЧНІ ДНІ

Також, згідно з кан. 704 ККСЦ, необхідно повертатися до оригі-нальних приписів і духу літургічних книг, які не передбачають у деякі постні дні відправлення Святої Літургії, а в інші — припи-сують Літургію передосвячених дарів.

116 РОЗПОРЯДЖЕННЯ ДЛЯ ДУХОВЕНСТВА

Перефразовуючи кан. 704, треба написати, що «не є похваль-ним» відправляти Божественну Літургію Йоана Золотоустого в дні, коли багатовікова традиція Церкви, літургічні книги та ка-нони приписують Божественну Літургію передосвячених дарів Григорія Двоєслова. Для того, щоб у дусі християнської свободи зрозуміти Божий змисл таких історичних церковних практик, треба впокоритися перед літургічними та і канонічними припи-сами Церкви (як помісної, так і вселенської).

Такий дух породить довір’я, яке ми зможемо передати прихо-жанам, а з тим і зрозуміння, а згодом і схваленням наших доб-рих діл.

На Літургію напередосвячених дарів також можна прийма-ти намірення та поминання; щодо алітургічних днів, то факт неотримання пожертв, як на церкву, так і священнослужителе-ві, буде запорукою конкретного Божого благословення — яке, остаточно, керує нами, часто незалежно від майнового достатку чи недостатку.

ПРО ЦІЛІСТЬБОЖЕСТВЕННОЇ ЛІТУРГІЇ

Літургія є важною у своїй цілості й вимагає відповідної попе-редньої підготовки, важливим елементом якої є роздумати над Божественним ділом, до якого людина-священик приступає.

У жодному разі не можна дозволяти собі спізнюватися до Літургії і тоді «приступати» до престолу. Якщо священик має на-мір служити при престолі, але спізнився, нехай скромно стане перед іконостасом і молиться, як більшість вірних, а якщо йому дозволено місцевим парохом, то можна у відведеному на це місці приймати людей до Таїнства Сповіді.

Такі випадки, зокрема, трапляються на празниках, де «спіз-нюються» і доходять до престолу.

117ПРО НАМІРЕННЯ І ПОМИНАННЯ

ПРО КІЛЬКІСТЬ СЛУЖБ БОЖИХ

Канони 377 і 378 ККСЦ пригадують священикам про обов’язок кож но го священнослужителя щоденно служити церковне правил о та наполегливу рекомендацію Церкви часто, а навіть щоден но, слу-жити Божественну Літургію.

Однак стали відомі випадки, коли окремі священики безпідстав-но, тобто без душпастирських на це потреб, а тільки задля стипендії, оплати, служать більше ніж одну Божественну Літургію в день.

У Львівській Архиєпархії дозволяється на відправу не більше двох Служб Божих на день, і то виключно з пастирських потреб. Якщо потрібна людям у надзвичайних ситуаціях третя Служба Божа, то вона може відправлятися виключно з часового письмо-вого дозволу Архиєрея.

Якщо виникає крайня необхідність відслужити третю Божест-вен ну Літургію для вірних, то для цього необхідно отримати пись-мовий дозвіл ієрарха. Якщо це празник, то в таких випадках ка-нонічне право дозволяє асистувати, без участі в євхаристійному канон і (епіклезі), не освячуючи та не причащаючись, або ж краще, щоб священик послужив Церкві, уділяючи Святе Таїнство Сповіді.

ПРО РОЗРІЗНЕННЯ ТАЇНСТВ

Також звертається увагу, що Таїнство Сповіді і Таїнство Євхаристії є окремими таїнствами і не можуть одночасно уділятися тим самим ієреєм. Ієрей, що сповідав, нехай не служить одночасно Літургії; так само той, хто при престолі, нехай не відходить тим-часово для сповіді вірних.

Коли говорити про Таїнство Сповіді, увагу вірних звертаєть-ся на те, що це таїнство безоплатне, а сповідникам пригадується, що не дозволено навіть виставляти кошика для збирання датків за уділення цього таїнства.

118 РОЗПОРЯДЖЕННЯ ДЛЯ ДУХОВЕНСТВА

Зобов’язую священиків переглянути своє служіння, і якщо мають місце такі недоліки, їх необхідно поправити.

Віддаючи кожного священика у руки Христа,для завжди гідної Літургії, остаюсь у любові,

+ ІГОРЄпископ Помічник Львівський

Протосинкел Львівської АрхиєпархіїМитр. прот. д-р Михайло ДимидКанцлер Львівської Архиєпархії

Львів, 1 лютого 2004 р.Львівські Архиєпархіяльні вісті, № 1 (Львів 2004/січ.) 12–15.

Андрій Танасійчук

ПРАКТИКА ПРИЙНЯТТЯ ПОЖЕРТВ З НАГОДИ ВІДПРАВИ БОЖЕСТВЕННОЇ ЛІТУРГІЇ, СВЯТИХ ТАЇНСТВ, ОСВЯЧЕНЬ І БЛАГОСЛОВЕНЬ

Розглядаючи тему пожертвувань, хочу звернути увагу перш за все на тих, хто приймає ці пожертви, — священнослужителів, та на обов’язки, якими вони наділені щодо вірних, довірених їхній опіці, тобто чи то парохії, чи іншої групи людей, прирівняної до парохії.

У нашому короткому аналізі торкнемося завдань, які стоять тут перед Церквою, а також можливих шляхів реалізації цих за-вдань. Буде представлено онтологічне значення та символіку по-жертви, тобто видимого знаку з боку вірних для відправлення Божественної Літургії; торкнемося також питання, що наступає в момент прийняття пожертви через ієрея.

1. Поняття парохії та її структура

Поняття парохії як юридичного інституту висвітлено в ученні ІІ Ватиканського собору1. Натомість для опису основних елемен-тів, які формують парохію, слід звернутися до канону 279 Кодексу канонів Східних Церков (далі — ККСЦ), де вказано, що лише па-рохія є визначеною спільнотою вірних, утвореною в сталий спосіб

1 Пор.: ІІ Ватиканський собор. Sacrosantum Concilium, 42a // Enchiridion Vaticanum (далі — EV), т. 1. Bologna 1966, с. 47; ІІ Ватиканський собор. Lumen gentium, 28b // EV, т. 1, с. 185; ІІ Ватиканський собор. Christus Dominus, 30a // EV, т. 1, с. 363–365; ІІ Ватиканський собор. Presbiterorum ordinis, 5a // EV, т. 1, c. 719.

120 Андрій ТАНАСІЙЧУК

у єпархії. Пастирська опіка над парохією доручається парохові, який є її окремим пастирем, під керівництвом єпископа. Слід пам’ятати також, що парохія завжди залишається під особливою опікою єпископа, який у своїй єпархії відповідає за активність па-рохій (пор. кан. 192, § 1 ККСЦ). У декреті про заснування парохії необхідно зазначити групу вірних та окреслити границі в межах певної території або визначити особистий спосіб приналежности людей до окремої парохії.

Говорячи про канонічне підпорядкування парохії церковній вла-ді, треба наголосити, що тут йдеться виключно про єпархіяльного єпископа, який наділений виконавчою владою управління. Власне єпископові належить, попередньо порадившись із пресвітерською радою, засновувати, змінювати та скасовувати парохії (пор. кан. 280, § 2; кан. 280, § 3; кан. 934, § 2, п. 2 ККСЦ)2. Згідно з канонічним пра-вом, до єпархіяльного єпископа прирівняний також екзарх (пор. кан. 313 ККСЦ). Натомість протосинкел і синкели не можуть утво-рювати парохії або впроваджувати якісь зміни, хіба що їх наділено спеціяльним повноваженням (пор. кан. 987 ККСЦ)3. Отже, метою створення кожної парохії є об’єднання вірних через душпастирську опіку над ними, що поручається окремому душпастирю.

Слід пам’ятати, що парохія існує не сама по собі, а є складовою частиною партикулярної Церкви. Від моменту видання декрету місцевого єпископа парохія починає існувати як незалежна юри-дична особа, що наділена правами та обов’язками (пор. кан. 280, § 3 ККСЦ). Вона є юридичною особою на основі самого права й не належить до числа юридичних осіб, які утворюються на підставі сукупности осіб (пор. кан. 923 ККСЦ). Парохія не є товариством у правовому значенні слова, тому що її діяльність не визначається її

2 Пор.: M. Morgante. La parrocchia nel Codice di Diritto Canonico. Torino 1996, c. 13–14.

3 Пор.: D. Salachas, L. Sabbarese. Codifi cazione latina e orientale e canoni preli-minari. Città del Vaticano 2003, с. 136, 138.

121ПРАКТИКА ПРИЙНЯТТЯ ПОЖЕРТВ ...

членами-парохіянами. Особу пароха, який є душпастирем парохії та в усіх правових справах виступає від імени парохії, не можна прирівняти до інших членів парохії (пор. кан. 290, § 1 ККСЦ)4.

Призначення пароха регулюється згідно з каноном 284, § 1 ККСЦ, де зазначено, що іменування пароха належить суто до ком пе тенції єпархіяльного єпископа. Якщо ж ідеться про віддан-ня парохії під опіку членові чернечого інституту або товариства спільного життя на подобу чернечих, то єпархіяльному єписко-пові пропонує для іменування відповідного пресвітера свого ін-ституту або товариства його вищий настоятель (пор. кан. 284, § 2 ККСЦ). Тут слід наголосити на відмінності між призначенням пресвітера, який належить до монастиря, і призначенням пре-світера, який належить до чину або згромадження. Коли мова йде монаха, то для його законного призначення парохом вищий настоятель монастиря (пор. кан. 418, § 2 ККСЦ), перш ніж запро-понувати кандидата єпар хіяльному єпископові, повинен, якщо монастир знаходиться в межах патріяршої території, отримати дозвіл від патріярха, а якщо монастир є поза межами патріяршої території, такий дозвіл уділяє Римський Апостольський Престол (пор. кан. 480 ККСЦ)5. Права та обо в’яз ки такого пароха, а також зречення ним уряду та припинення його уряду регулюються за-гальними канонами щодо парохів. Натомість перенесення* паро-ха, який є членом чернечого інституту, на іншу парохію відбува-ється згідно з каноном 284, § 2 ККСЦ6.

Канонічне право Латинської Церкви, крім того, містить ще й третій спосіб, якого нема в східному законодавстві про призна-чення парохів, а саме через конкурс кандидатів.

4 Пор.: M. Boarotto. La parrocchia fra pastorale e diritto in Italia. Roma 1991, c. 98.5 Пор.: A guide to the Eastern Code: A commentary on the Code of Canons of the

Eastern Churches / ред. G. Nedungatt [=Kanonika,10]. Roma 2002, c. 366–367.* Саме цей термін вживається в Кодексі.6 Пор.: D. J. Andres. Il diritto dei religiosi: Commento al Codice. Roma 1983, с. 453.


Канон 280, § 1 ККСЦ говорить про критерії, згідно з якими має бути утворена парохія. Одним із них є територіяльність. Поряд із територіяльністю законодавець також вказує, що єпархіяльний єпископ має як обов’язок (пор. кан. 192, § 1 ККСЦ), так і право (пор. кан. 280, § 1 ККСЦ) утворювати особові парохії — з огляду на національність, мову, приналежність вірних до іншої Церкви свого права чи якусь іншу визначену засаду.7 З цього випливає, що навіть у разі утворення особової (персональної) парохії вона також охоплюватиме певні границі, у яких проживають її вірні. Слід зауважити, що в східному законодавстві особова парохія, утворена з мотивів приналежности вірних до іншої Церкви свого права, має свої відмінності й відрізняється від парохії, утвореної з національних мотивів8. Вірні Східних Церков, перебуваючи під опікою латинського єпископа (пор. кан. 916, § 5 ККСЦ), залиша-ються при цьому все ж приписаними до власної Церкви свого права (пор. кан. 38 ККСЦ) та зобов’язані дотримуватися власної літургійної і духовної спадщини (пор. кан. 40, § 3 ККСЦ).

2. «Майже парохія»

У східному законодавстві нема поняття «майже парохія». На-то мість канонічне право Латинської Церкви (пор кан. 516, § 1 Кодексу канонічного права Латинської Церкви, далі — ККП ЗЦ9) прирівнює її до парохії в стислому значенні, як певну групу лю-дей у межах партикулярної Церкви, яка є довірена під опіку свя-щеннослужителя. Для юридичного визначення статусу «майже парохії» необхідні всі ті самі елементи, що й для парохії. Єдиною

7 Тут слід зауважити, що в попередньому церковному законодавстві вла-ду утворювати особову парохію чи то для Латинської Церкви (кан. 216, § 4 ККП ЗЦ 1917), чи для Східних Католицьких Церков (кан. 160, § 4.1 motu proprio Cleri Sanctitati, 1957) було застережено тільки Римському Апостольському Престолові.

8 Пор.: Pontifi cio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti. Istru-zione Erga migrantes caritas Christi // EV, т. 22. Bologna 2006, с. 1439–1511.

9 Giovanni Paolo II. Codex Iuris Canonici, 1983. Bologna 2000.


відмінністю є те, що в парохії вірних віддано під опіку пароха; натомість у «майже парохії» вірні є довірені душпастирю, якого Кодекс називає священнослужителем.

Законодавець відображає терміном «майже парохія» тимчасо-вість або перехідний етап цієї складової частини єпархії/екзархії. Парохії такого виду бувають не тільки в місцях, де існує апостоль-ський вікаріят або префектура.10 Наприклад, за бажанням місцево-го латинського єпископа, саме таким чином можуть бути засновані українські церковні громади на територіях, де ще не існує ієрархія УГКЦ. Юридичний досвід Церкви показує, що не завжди можна утворити територіяльну парохію або особову парохію. Тому пра-во дає компетентній церковній владі можливість надати певній і визначеній групі вірних юридичний статус на подобу справжньої парохії. Тут можуть братися до уваги певні обставини, через які не-можливо утворити ні територіяльну, ні особову парохію. Такими причинами є, наприклад, невизначеність території, нестабільність групи вірних, недостатня кількість священнослужителів.11

Ієрей, якому довірено душпастирську опіку такої парохії, на-ділений тими самими правами, що й звичайний парох. Однак, хоч такий ієрей наділений усіма повноваженнями пароха, «майже па-рохія» не є юридичною особою, як звичайна парохія.12

3. Інститут капеланства

Священнослужителі, що отримали спеціяльні повноваження ду-ховно опікуватися окремими верствами населення, наприкла д

10 Пор.: D. Salachas, L. Sabbarese. Codifi cazione latina e orientale e canoni preli-minari, c. 142–143.

11 Пор.: F. Coccopalmerio. La parrocchia. Tra Concilio Vaticano II e Codice di Diritto Canonico. Milano 2000, с. 80 (автор розмежовує тут дві причини: зовніш-ню — відсутність дозволу на приїзд іноземних пресвітерів з боку цивільної вла-ди; та внутрішню — економічну неспроможність утримувати парохію).

12 Пор.: J. I. Arrieta. Diritto dell’organizzazione ecclesiastica. Milano 1997, с. 450.


емігрантам и13 чи мореплавцями14, називаються капеланами. Во-ни наділені всіма повноваженнями, які необхідні для нормальної душ пастирської праці.

Треба наголосити, що в східному законодавстві нема поняття «капеланство». Натомість законодавство Латинської Церкви вка-зує, що поряд із парохією існує також інститут капеланства (пор. кан. 568 ККП ЗЦ).

Церква передбачає інститут капеланства для тих, хто не може через обставини життя користатися з душпастирської опіки па-рохіяльних пресвітерів, і утворює для них так звану місію15. До таких осіб зараховують емігрантів, біженців, кочівників, моряків, а також вірних, які належать до іншої Церкви свого права.

Влада капелана не є автономною, а пов’язана з владою місцево-го пароха. Кожна особа, яка не має регулярного доступу до влас-ного пароха, має право свобідно виявляти пастирям Церкви свої потреби, особливо духовні, а також свої побажання (пор. кан. 15, § 2 ККСЦ), має право на отримання допомоги в духовній опіці, особливо в навчанні Слова Божого та освячуванні через Святі Таїнства (пор. кан. 16 ККСЦ). Тут під поняттям «пастир» розуміє-мо або капелана, спеціяльно визначеного для окремої верстви на-селення, або місцевого пароха, на території якого перебувають ці особи (Інструкція Nemo est, п. 39, § 3).

Капелан зобов’язаний проживати на території, на яку поши-рюється його юрисдикція; провадити реєстрацію метрикальних документів — окремо від документів парохії, до якої віднесено місію. Натомість він не зобов’язаний відправляти Літургію за

13 Sacra Congregatio pro Episcopis. Instructio Nemo est, de pastorali migrato-rum cura (22.08.1969) // EV, т. 3. Bologna 1977, с. 900–961; Pontifi cio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti. Istruzione Erga migrantes caritas Christi // EV, т. 22. Bologna 2006, с. 1439–1511.

14 Joannes Paulus PP. II. Litterae apostolicae motu proprio datae Stella maris, de apostolatu maritimo (31.01.1997) // EV, т. 16. Bologna 1999, с. 56–73.

15 Istruzione Erga migrantes caritas Christi, розд. II, арт. 7, § 1 // EV, т. 22, с. 1504.


н арод, на відміну від звичайного пароха, який має часто правити Божественну Літургію за народ довіреної йому парохії, особливо в дні, приписані партикулярним правом його Церкви свого права (пор. кан. 294 ККСЦ).16

Отже, з вищесказаного випливає, що кожний священнослу-житель, якому ввірено спільноту вірних — чи то у виді парохії, чи у виді так званої «майже парохії», крім капелана, — згідно з цер-ковним законодавством є зобов’язаний відправляти Божественну Літургію за народ.

Уже віддавна Церква клала на священнослужителів обов’язок відправляти Службу Божу за народ у неділі та свята. Першим доку-ментом Церкви, який згадує цей обов’язок священнослужителів, є постанова Тридентського собору17. Інші документи, як зі сторони Римського Апостольського Престолу18, так і зі сторони помісних синодів різних Східних Католицьких Церков19, також згадують про це завдання та зобов’язують парохів і єпископів до його вико-нання. Чинний Кодекс для Східних Церков не згадує про так зва-ну «майже парохію», однак у каноні 507 п роголошеного Пієм ХІІ

16 Пор.: D. Salachas, L. Sabbarese. Codifi cazione latina e orientale e canoni preli-minari, c. 188–189.

17 Пор.: Concilio di Trento. Sessione XXІІІ, can. 1 // Conciliorum Oecumenicorum Dec reta. Bologna 1996, c. 744.

18 Пор.: Sacram Congregationem de Propaganda Fidae (ad Patriarcham Chal-daeo rum Timotheum Hindi), 5 apr. 1760 // Fonti, fasc. I, pars I, c. 293; Sacram Con-gre ga tio nem de Propaganda Fidae (Armeni), 16 aug. 1784 // Fonti, fasc. I, pars I, c. 293; Sacram Congregationem de Propaganda Fidae, (C.G.), 23 Martii 1863 // Collectanea Sacra Congregationis de Propaganda Fide: Decreta, Instructiones, Re scrip ta pro aposto-licis missionibus, ann. 1622–1906, т. I, 1238. Romae 1907, с. 684.

19 Пор.: Acta et Decreta Concilii Provinciae ecclesiasticae graeco-catholicae Alba-Ju lien sis et Fogarasiensis anno domini 1872, tit. V, cap. IV «Quoad S. Litur-giae» // Concilium Provinciale, т. 1–3: 1872–1900, с. 80; Acta et Decreta Concilii Pro-vin ciae ecclesiasticae graeco-catholicae Alba-Juliensis et Fogarasiensis anno domini 1900, tit. III, cap. I, 12 // Там само, с. 99; Syn. Leopolien. Ruthenorum, a 1891, tit IV, cap. II, 1; tit. VII, cap. VI, 2 // Acta et Decreta Sinodi Provincialis Ruthenorum habita in Leopoli, anno 1891. Roma 1896.


Cleri sanctitati20 вжито термін «майже парохії» i сказано про свя-щеннослужителів, що ними опікуються. Ці священнослужите-лі мали обо в’я зок правити кожної неділі та свята Божественну Літургію за народ.

4. Священнослужителі Церкви

Говорячи про парохію загалом як про канонічну інституцію в Церкві, про види парохії та способи душпастирювання, не можна оминути її служителя — основного елементу, без якого парохія не існувала б.

Кан. 743 ККСЦ. Через тайну свячення, здійснену єпископом, під дією сили Святого Духа, установлюються священнослужителі, які на різ-них ступенях наділяються завданням і владою, довіреними Хрис-том Господом Його Апостолам, і послуговуються нею, щоб голосити Євангеліє, бути пастирями Божого народу і його освячувати.21

Священнослужителі є таким ж християнами, наділеними пра-вами та обов’язками, як і миряни, а відмінність полягає в тому, що священнослужителі є вибрані через компетентну церковну владу, щоб виконувати в Церкві певне служіння. Їхня служба основуєть-ся на дарі Святого Духа, уділеному в таїнстві Священства.

Два головні елементи ієрейського покликання — те, що воно є діянням Святого Духа, започаткованим уже в таїнстві Хрещення, і визнання цього покликання з боку Церкви, через церковну вла-ду. Саме цим священнослужителі відрізняються від інших хрис-тиян; священнослужителі беруть активну участь у місії та владі Христа-Пастиря (пор. кан. 323 ККСЦ).22

20 Пор.: Pius XII. Motu Proprio Cleri sanctitati, de Ritibus Orintalibus, de perso-nis pro Ecclesiis orientalibus (2.06.1957) // AAS 59 (1957) 433–603.

21 Цит. за: Кодекс Канонів Східних Церков: Латинсько-український пере-клад. Рим 1993.

22 Пор.: G. Mori, D. Salachas. Ordinamento giuridico delle Chiese Cattoliche Orien -tali. Bologna 2000, с. 110–111.


Священича служба в Церкві реалізується на трьох ієрархіч-них ступенях, якими є: дияконат, священство, єпископство. Вони пов’язані між собою ієрархічною спільністю та по-різному беруть участь у єдиному церковному служінні, встановленому з Божої волі (пор. кан. 324 ККСЦ). Поставлення священнослужителів здійснюється через саму хіротонію, але свою владу вони можуть виконувати тільки згідно з приписами права (пор. кан. 326 ККСЦ).

5. Утримання священнослужителів

Для утримання священнослужителів ККСЦ зобов’язує кожного єпар хіяль ного єпископа в межах, установлених партикулярним правом відповідної Церкви свого права23, встановляти оплати за різ-ні акти влади управління та визначати пожертви з нагоди відправи Бо жест венної Літургії, Святих Таїнств, освячень і благословень або будь-яких інших літургійних відправ, хіба що загальне право перед-бачає щось інше (пор. кан. 1013, § 1). «Патріархи і єпархіяльні єписко-пи різних Церков свого права, які виконують свою владу на тій самій території, повинні дбати про те, щоб погоджено була встановлена та сама норма щодо розмірів оплат і пожертв» (кан. 1013, § 2).

Відповідно до виданих у минулому рекомендацій помісних синодів Східних Католицьких Церков24, корисно, щоб оплата була однакова для всієї єпархії та щоб її дотримувалися всі пресвітери, чи то єпархіяльні, чи то ієромонахи. А коли вірний спонтанно дає

23 Партикулярне право УГКЦ у кан. 126 каже, що єпископ «має обов’язок встановити оплати на різні акти влади управління і пожертви з нагоди звершен-ня Божественної Літургії, святих тайн, освячень і благословень або будь-яких інших літургійних відправ, хіба що загальне право передбачає щось інакше».

24 Пор.: Synodus Provincialis Ruthenorum habita in civitate Zamosciae, anno 1720, Ro-mae 1838 (тут див. tit. VIII); Synodus provincialis Libanensis (Maronitarum), anno 1736, pars III, cap. V, 1 // Collectanea Lacensi, II [=Mansi, 38]; Acta et Decreta Concilii Nationalis Armenorum habiti, anno 1911. Romae 1911 (тут див. п. 221, 345); Synodus Alexandrina Coptorum habita Cairi in Aegypto anno 1898, sect. II, cap. III, art. VI; De Coemeterio, X. Romae 1896.


більше, ніж є призначено, то священнослужитель має право при-йняти таку пожертву 25.

На основі цих міркувань треба вказати на відмінність між опла-тою і пожертвою. Оплата є наслідком дій адміністративного харак-теру; під пожертвою розуміється радше вільне дарування за отри-мання певних послуг, пов’язаних з уділенням Святих Таїнств.26

6. Поняття пожертви

Пожертва є винагородою священнослужителеві від вірного, яку той дає, щоб священнослужитель відправив Божественну Літур-гію. Таке винагородження чи пожертва є не платою за Службу Божу, а подякою за те, що пресвітер робить для добра цього ві-рного. Адже жодне земне винагородження не може прирівнятися до цінности Святого Таїнства.

Пожертва може бути різного виду: чи грошове винагороджен-ня, чи інші добра, згідно із затвердженим Церквою звичаєм.

Згідно з каноном 716 ККСЦ, законодавець бере під опіку від-праву Святих Таїнств, винагородження служителям та застері-гає ієреїв від будь-якої спроби комерціялізації Святих Таїнств. Усі вірні наділені правом просити й одержувати від пресвітерів Святі Таїнства, незалежно від свого суспільного та матеріаль-ного положення (пор. кан. 16 ККСЦ). Крім того, у Церкві вже з

25 Кан. 715 ККСЦ: «§ 1. Священикам можна приймати пожертви, що їх вірні, згідно з визнаним звичаєм Церкви, офірують за відправу Божественної Літургії у їхніх наміреннях.

§ 2. Можна також, якщо так дозволяє законний звичай, приймати пожертви за Літургію Напередосвячених дарів і за поминання в Божественній Літургії».

Кан. 716 ККСЦ: «Із збереженням кан. 1013, настійно рекомендується, щоб єпархіяльні Єпископи, по змозі, впроваджували практику, відповідно до якої приймалися б тільки такі пожертви з нагоди Божественної Літургії, які вірні добровільно офірують, але кожний священик повинен охоче, навіть без жодної пожертви, правити Божественну Літургію в наміренні вірних, зокрема вбогих».

26 Див.: L. Lorusso. Gli orientali cattolici e i pastori latini // Kanonika 11 (Roma 2003) 139.


ранньохристиянських часів існує традиція жертвування: вірні, жертвуючи щось, з’єднуються тим самим із Христом, який по-жертвував себе самого для спасіння людського роду. Церква бла-гословляє цей звичай, щоб вірні, проваджені релігійними почут-тями та церковною свідомістю, хотіли активніше залучатися до Євхаристійної відправи через складання своєї пожертви. Їхній особистий внесок служить для потреб Церкви, а також для утри-мання її служителів.27

Це підтверджує св. Павло в Першому посланні до Тимотея: «Робітник — гідний своєї нагороди» (5:17–18), а в Першому посланні до Коринтян (9:13–14) він пояснює, на що мають право пресвітери, які працюють у Христовому винограднику: «Хіба не знаєте, що ті, які коло святого працюють, їдять із святого, і ті, які служать жертов-никові, мають частку з жертовника? Так само й Господь звелів тим, що проповідують Євангелію, з Євангелії жити». Віддавна це розу-міли дослівно, і вірні жертвували дари природи. Найчастіше вони приносили хліб і вино для відправлення Божественної Літургії.28

Під словом «пожертва» розуміємо не «обмін» чогось на щось, а щире пожертвування, через яке вірні активніше з’єднуються з євхаристійним Христом під час Літургії. Через те, що матерія по-жертви має безпосередній зв’язок із відправою Таїнства, кожна, у тому числі й мінімальна, пожертва має бути позбавлена всякого комерційного значення чи наміру здобути грошову користь.

Оскільки, наприклад, в одній Божественній Літургії дозволе-но одне намірення, то поєднання в одній Літургії кількох окре-мих намірень, кожне з грошовим винагородженням, було б тор-гівлею. Також не дозволяється присвоювати різницю з пожертв на

27 Пор.: Paolo VI. Motu proprio Firma in traditione. Facoltà relative alle elemo-sine delle messe (13.6.1974) // EV, т. 5, c. 330–341; Congregatio pro clericis. Decretum Urbis et Orbis Mos iugiter, sulla celebrazione delle cosiddette messe plurintenzionali o collettive (22.2.1991) // EV, т. 13, c. 4–15.

28 Пор.: D. Salachas. Teologia e disciplina dei sacramenti nei Codici latino e orien-tale. Bologna 1999, c. 48–49.


Літургії, котрі мали бути відправлені в якомусь одному місці, але, з виправданої причини, будуть відправлені в іншому, де за таку відправу зазвичай приймається менше пожертвування.29

Оскільки, крім намірення, існує ще практика поминання на Літургії, в Інструкції, розробленій Конгрегацією у справах Східних Церков щодо застосовування літургійних приписів згідно з ККСЦ, також сказано, що пожертву на поминання в Божест вен ній Літургії належить розуміти в широкому контексті, а саме як «принесення в жертву себе і свого життя Отцеві, в єдності зі всією Церквою, і особливо з убогими; потреби допомогти в утриманні священика і покритті коштів на богослуження»30. У такий спосіб вірний долу-чається до матеріального утримання свя щен но слу жи те лів та за-безпечення інших потреб, пов’язаних із літургійними відправами. Натомість інші пожертви від вірних, у разі більшої кількости від-прав, що припадають на один і той сам день, мали би бути віддані ієрархові місця.

Канон 715 ККСЦ зазначає, що треба розрізняти звичайні по-жертви за конкретну Божественну Літургію зі специфічним намі-ренням і пожертви на поминання під час Літургії. Коли є пожерт-ва за намірення, то намірення цієї Літургії залежить від вірного, який дає пожертву: він може робити це для того, щоб віддати в такий спосіб шану якомусь святому, чи навіть для того, щоб якась визначена група людей мала можливість бути присутньою на Божественній Літургії.

Згідно з каноном 715, пожертва має бути зроблена з боку «ві-рних». Слово «вірні» означає тут «вірні-католики», але оскільки не сказано, що інші вірні, наприклад православні, є позбавлені такої можливости, то священнослужитель може прийняти пожертву на намірення Божественної Літургії від усіх охрещених і мусить від-правити Літургію згідно з наміренням жертводавця.

29 Пор.: Там само, c. 206–207.30 Конґреґація у справах Східних Церков. Інструкція застосування літур-

гійних приписів Кодексу Канонів Східних Церков, 65. Львів: Свічадо 1998, с. 61.


Натомість прилюдного згадування й участи в Божественній Літургії та інших Святих Таїнствах є позбавлені всі ті, що вважа-ються публічними грішниками й покарані екскомунікою (пор. ККСЦ, кан. 1343, § 1; кан. 1434, § 1; кан. 1435, § 2).

Якщо хтось із вірних хоче дати пожертву за поминання під час Літургії, то пресвітерові дозволяється прийняти таку пожертву з обов’язком виконання вищезгаданого прохання. У цьому випадку не є конечно, щоб пожертва була такого розміру, як вказано єпар-хіяльним єпископом. Наявність пожертви за поминання не пере-шкоджає священнослужителеві прийняти ще окрему пожертву за намірення Божественної Літургії або відправляти її з наміренням за народ.

ККСЦ, кaнон 715, встановлює, що дозволено теж приймати пожертви за Літургію напередосвячених Дарів, а також за поми-нання в Божественній Літургії як живих, так і померлих.31 Щодо пожертв, даних на Літургію напередосвячених Дарів, яка є специ-фічним Євхаристійним жертвоприношенням, то необхідно па м’я-тати про роз’яснення вірним її значення, щоб вони не плутали її з Божественною Літургією св. Йоана Золотоустого.

Розмір пожертви за намірення окремої Божественної Літургії не може бути обмежений єпархіяльним єпископом і залежить тільки від волі жертводавця, проте зазначено й застережено, щоб можливі зловживання були вилучені заходами адміністративного характеру або відповідними положеннями партикулярного права.

Законодавець зобов’язує єпархіяльного єпископа встанови-ти оплату за різні акти влади управління та величину пожертви за намірення Божественної Літургії, але заохочує добровільність цієї пожертви.32

31 Acta et Decreta Synodi provincialis Ruthenorum Galiciae habitae Leopoli, 1891. Roma 1899 (tit. IV, cap. II, 2); Concilium III Provinciale Ecclesiasthicae Graeco-Catholicae Alba-Iuliensis et Fogarasiensis celebratum anno 1900. Blaj 1906 (tit. III, cap. I, 12).

32 Nuntia 15 (1982) 34.


7. Відправлення Божественної Літургії за померлих

Оскільки Божественна Літургія має універсальний характер, її можна відправляти в наміренні за будь-кого померлого: католи-ка чи некатолика, віруючого чи невіруючого, практикуючого чи непрактикуючого.

Ті, що вмирають у ласці й приязні Божій, але ще недосконало очище-ні, хоча мають запевнення про своє вічне спасіння, після смерті пе-реходять очищення, щоб здобути святість, необхідну для входжен-ня до небесної радості. Це остаточне очищення вибраних Церква називає Чистилище, яке цілковито відрізняється від кари прокля-тих. Церква сформулювала доктрину віри стосовно Чистилища пе-реважно на Соборах у Флоренції і Триденті.33

[…Тому від] найраніших часів Церква вшановувала пам’ять помер-лих і молилася за них, приносячи за них зокрема євхаристійну жерт-ву, щоб, очищені, вони могли дійти до блаженного бачення Бога.34

Для важности відправлення Божественної Літургії за помер-лих необхідно, щоб таке намірення було зроблено перед Літургією або принаймні перед самим освяченням Дарів.

Треба наголосити, що, оскільки відправлення Божественної Літургії є прилюдним богопочитанням Церкви (пор. кан. 668 ККСЦ), існують випадки, коли здійснити відправлення Божест-венної Літургії за померлого неможливо. Наприклад, особа, що була позбавлена церковного похорону (а його позбавляються ті, що не подали перед смертю жодних ознак покаяння, тобто грішники, похорону яких не можна дозволити без прилюдного

33 Катехизм Католицької Церкви, 1030–1031 (українською мовою наведено за виданням: Катехизм Католицької Церкви. Львів: Синод Української Греко-Католицької Церкви 2002).

34 Катехизм Католицької Церкви, 1032; пор.: Concilio di Trento, sessione XXV, Sess. XXII. Dottrina e canoni sul santissimo sacrifi cio della messa (17.09.1562) // Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna 1996, c. 732–736; Concilio di Trento. Decreto sul Purgatorio (3–4.12.1563) // Там само, с. 774.


згіршення вірних35), має бути позбавлена також і Божественної Літургії (пор. кан 877 ККСЦ).

Що стосується приватної молитви за померлих з інших Церков чи релігійних спільнот, то немає жодних труднощів для відправ-лення за них молитви; до того ж, така молитва є бажана з різних причин, таких як милосердя, дружба, співчуття. Натомість щодо прилюдної відправи, то за тих, які не перебували в повній злуці з Католицькою Церквою, відправляти Божественну Літургію за-боронено. Винятки з такої загальної норми можливі за умови, що:

1) цього природно, спонтанно та щиро просять родичі або ж друзі померлого з релігійних причин;

2) на думку місцевого ієрарха, це не буде згіршенням для вірних.

Сприятливішими для виконання цих умов є випадки, коли справа стосується померлих вірних Православних Церков, з яки-ми вже існує, хоч і не повне, сопричастя. Тоді відправлення Бо-жест вен ної Літургії є можливим, але без згадування імени помер-лого в анафорі, тому що таке згадування означає повну злуку з Католицькою Церквою.36

У новому розпорядженні про екуменізм37 також вказується, що публічні молитви за інших християн, померлих чи живих, мо-жуть бути відправлені для потреб інших Церков чи релігійних спільнот і згідно з їхніми наміреннями під час будь-якого виду молитви, але не в анафорі Божественної Літургії. Давня християн-ська літургійна традиція та еклезіологія не дозволяють згадувати в літургійній анафорі імена людей, які не перебувають у повному сопричасті з Церквою, котра відправляє цю Літургію.

35 Пор.: Congregazione Dottrina Per La Fede. Decreto Accidit in diversis, sulle messe da celebrarsi pubblicamente per defunti cristiani non cattolici (11.06.1976) // EV, т. 5, с. 1332–1335.

36 Там само // EV, т. 5, с. 1333–1335.37 Пор.: Pontifi cio Consiglio per la Promozione dell’unità dei cristiani. Direttorio

per l’ecumenismo, 121 // EV, т. 13/2169–2507, с. 1092–1299.


8. Відправа Божественної Літургії згідно з наміренням жертводавця

Канон 717 ККСЦ каже, що «якщо священики одержують пожерт-ви за відправу Божественної Літургії від вірних іншої Церкви свого права, то мають під тяжким зобов’язанням дотримуватися приписів тієї Церкви про пожертви, хіба що жертводавець поста-новляє інакше».

Відповідальність, покладена на пресвітера, який отримав по-жертву за відправу Божественної Літургії, — це свого роду кон тракт, який зобов’язує до виконання справедливого обов’язку. Тобто пи-тання правосуддя змушує пресвітера дотриматися прийнятого зо-бов’я зання, відслужити в наміренні жертводавця, навіть у разі втра-ти винагородження (коли пресвітер його загубив або його в нього вкрали). Літургій треба відправити стільки, скільки намірень дано кожною окремою особою і скільки їх прийнято від неї.38

Тому обов’язки, які стосуються відправи Божественної Літур-гії, підлягають під розпорядження канону 1542, § 5 ККСЦ, де го-вориться, що прийняті «обов’язки і зобов’язання, які стосуються відправи Божественної Літургії», незважаючи на час давности від моменту прийняття, мусять бути виконані.

Часто трапляється, що вірний пропонує певну суму грошей для відправлення Божественної Літургії в його наміренні, не вка-зуючи при тому числа Служб Божих, які потрібно відслужити. У цьому випадку пресвітер зобов’язаний перш за все з’ясувати, яким є бажання жертводавця, а саме скільки потрібно відправи-ти Літургій. Якщо ж священнослужитель не отримає чіткої від-повіді про число відправ, то має чинити відповідно до звичаю, що панує в місці проживання жертводавця. Наприклад, може бути, що вірний часто робить пожертви на Церкву і просить, щоб ієре й помолився за нього або щоб згадував його у своїх молитвах.

38 Пор.: D. Salachas. Teologia e disciplina dei sacramenti nei Codici latino e orien-tale, с. 209.


У такому разі священнослужитель, приймаючи пожертвування, може відправити тільки одну або кілька Служб Божих у намірен-ні жертводавця. Інший подібний приклад — коли вірний просить про відправу Літургії і дає певну суму, яка перевищує встанов-лену в місці проживання жертводавця суму, з наміром помогти конкретному ієрею.39

Канон 717 ККСЦ також представляє ситуацію, коли східні пресвітери отримують пожертви за намірення Божественної Лі-тур гії від вірних з інших Церков свого права, наприклад від ві-рних Латинської Церкви. Одержавши такі пожертви на відправу Божественної Літургії, священнослужителі мусять придержува-тися норм тієї Церкви, від вірних якої вони прийняли ці пожертви, хіба що жертводавець вирішить інакше. Тут ідеться про питання правосуддя, яке змушує східних ієреїв дотримуватися норм зако-нодавства Латинської Церкви, до якої належить жертводавець.40

9. Відправлення Божественної Літургії один або кілька разів протягом того самого дня

Загальна норма для Латинської Церкви не дозволяє пресвітеро-ві відправляти чи співслужити більше одного разу в день, за ви-нятком установлених правом випадків. Йдеться, наприклад, про Великий четвер, Воскресіння Господнє, Різдво Христове. До та-ких випадків належать також душпастирська потреба служити вірним та співслужіння з єпископом або його делегатом. Ту саму можливість мають і члени чернечих інститутів, які, наприклад,

39 Там само.40 Пор.: Nuntia 15 (1982) 34. Канонічні норми, яких повинні дотримува-

тися східні священнослужителі у випадку, якщо вони отримують пожерти на Літургію від вірних Латинської Церкви: Congregatio pro clericis. Decretum Urbis et Orbis Mos iugiter, sulla celebrazione delle cosiddette messe plurintenzionali o col-lettive (22.02.1991) // EV, т. 13, c. 4–15; V. de Paolis. Liturgia e denaro: Indicazioni del «Codice di diritto canonico» e del «Codice dei canoni delle Chiese Orientali» // Rivista liturgica 84/2 (1997) 245–260.


служать у парохії і того самого дня мають свої чернечі зібрання, що теж передбачають спільну Літургію. Того дня, коли згадують усіх від віку померлих, теж можна відправити кілька Літургій.41

У разі нестачі ієреїв місцевий ієрарх може зі справедливої при-чини дозволити служити двічі в день, а якщо того вимагають пас-торальні потреби, то в неділю та приписані свята — навіть і тричі. Під поняттям справедлива причина можна розуміти такі події, як, наприклад, відправа шлюбу, похорону або інших треб для вірних, які інакше могли б залишитися без Божественної Літургії. Часто один ієрей має обслужити протягом дня кілька церковних громад.

Тут постає проблема бінації, тобто подвоєння отриманого пресвітером винагородження внаслідок відправлення в двох на-міреннях. Цю проблему було обговорено Комісією з перегляду східного Кодексу. Щобільше, у початковому проєкті (1976) перед-бачалася норма такого змісту: «Священик може служити один раз у день, якщо тільки місцевий ієрарх не встановить щось інакше в тому разі, коли того вимагають пасторальні потреби». У чин-ному тепер ККСЦ нема відповідника вже згадуваному канонові 905 ККП ЗЦ, який дозволяє служити понад одну Божественну Літургію протягом одного дня. Відсутність цієї норми, як слушно зауважив один із доповідачів у Комісії, яка працювала над схід-ною кодифікацією, мотивується тим, що східна традиція виклю-чає таку можливість.42

Інструкція застосування літургійних приписів ККСЦ, ви-дана Конгрегацією для Східних Церков, у п. 65 особливо заохо-чує священ но служителів уникати відправлення Божественної Літургії понад раз у день без обґрунтованої пасторальної причин и.

41 Пор.: Sacra Congregatio pro Cultu Divino. Institutio generalis Missalis Roma-ni, 158 // EV, т. 3, c. 1270–1439; Sacra Congregatio pro Cultu Divino. In celebratione Missae, 2 // EV, т. 4, с. 1102–1105.

42 Поp.: Pontifi cia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo.Sche ma Canonum de Constitutione Hierarchica Ecclesiarum Orientalium // Nuntia 4 (1977) 38.


Практика відступу від такої засади повинна бути дозволена єпар-хіяльним єпископом і перебувати під його контролем.43

10. Книга реєстрації замовлених Божественних Літургій

Найвищий законодавець у кан. 296, § 1 ККСЦ, говорячи про обо-в’яз кову присутність у парохіяльній канцелярії книг [реєстрації] Хрещення, Подружжя і померлих, надає право нижчій законодав-чій владі, а саме чи то синодові єпископів патріяршої або верховно-архиєпископської Церкви, чи то єпархіяльному єпископові, вста-новлювати як необхідну наявність інших книг. Тому, отже, Синод Єпископів УГКЦ у своєму партикулярному праві, затвердженому 2007 р.44, у кан. 42 передбачає існування книги реєстрації замовле-них Божественних Літургій. У ній необхідно реєструвати, за відпо-відним порядковим номером, кожного жертводавця, його намірен-ня, а також суму пожертви й дату відправи Літургії.

43 Див.: Конґреґація у справах Східних Церков. Інструкція застосування літургійних приписів, с. 61.

44 Пор.: Постанови Синоду Єпископів УГКЦ 2001 // Благовісник Верховного Архиєпископа 1 (Львів 2003) 104–130.

Самбірсько-Дрогобицька ЄпархіяУкраїнської-Греко-Католицької Церкви

УСТАВ ПАРАФІЇ1

Трускавець, 2005

Вступ

Історична зустріч у жовтні 1989 року між папою Іваном-Павлом II і лідером СРСР Михайлом Горбачовим зняла перешкоди для реє-страції громад УГКЦ і тим самим легалізації раніше переслідуваної підпільної Церкви. Для потреб реєстрації було розроблено текст статуту релігійної громади УГКЦ, який став першим докумен-том, покликаним, крім задоволення потреб у державній реєстра-ції, окреслити для громади рамки і напрямки її функціонування.У 1991 році був проголошений Кодекс Канонів Східних Церков, а також державний закон про свободу совісті і релігійні орга-нізації, згідно з яким вони отримали статус юридичної особи.Впродовж 1991–2002 років УГКЦ вдалося стабілізувати парафіяльні структури в Західній Україні, забезпечивши їх священичими кадра-ми, і розбудовувати за рахунок спорудження нових храмів, плебаній, службових приміщень. На початку XXI століття стрімкий розвиток

1 Цей декрет Юліяна (Вороновського), єпископа Самбірсько-Дро го биць ко го, виданий у Трускавці 10 листопада 2005 р. Б. (вих. № 2005/615), зо бов’я зує вірних Самбірсько-Дрогобицької єпархії з 1 січня 2006 р. Б. Друкується за офіційним веб-сайтом Самбірсько-Дрогобицької єпархії УГКЦ <http://www.katedra.org.ua/eparhia/news/2005/fi le/ustav_par.htm>. Декрет «Устав парафії» замінює «Па ра фіяль ний пра-вильник», проголошений декретом від 27 квіт ня 2002 р. (вих. № 2002/338).

139УСТАВ ПАРАФІЇ

Церкви вийшов поза рамки тексту статуту релігійної громади почат-ку 90-х років, котрий вже не відповідав новій ситуації. Потрібно було також врахувати канони нового Кодексу і зміни в новому законодав-стві України щодо статусу релігійних громад, а також прийняття пар-тикулярного права УГКЦ. Тому об’єктивно виникла потреба в роз-робці нових засад праці парафії, пристосованих до сучасних умов. Єпар хіаль ний Собор Самбірсько-Дрогобицької Єпархії, дві сесії якого відбулися в 2000–2001 рр., прийняв рішення про розробку Уставу парафії, який відповідав би основним напрямкам парафі-яльного життя, прийнятим Собором для громад Єпархії. Цей устав, напевно, не позбавлений недоліків. Багато аспектів парафіяльного життя, на жаль, ще не можуть бути задовільно відрегульовані. Це по в’я зане, насамперед, з відсутністю або застарілістю державного законодавства. Так, воно навіть не згадує про такі важливі понят-тя, як «церковне майно» чи «церковна власність». Держава не го-това сприймати Церкву як інституцію, вже не кажучи про реабі-літацію і реституцію церковного майна. Це часто унеможливлює парафіям користування їх історичною власністю, незаконно кон-фіскованою державою 1945 року і досі не повернутою. В цій ситуа-ції Устав спирається на норми ККСЦ, оскільки держава не має по-дібних до опра цьо ваних норм. Інші доопрацювання і покращення будуть вноситися в міру випробування Уставу практичним життям.Усвідомлюючи неуникність недоліків, тим не менш, сподіваємося, що Устав матиме позитивний вплив на життя парафій і послужить зміцненню і згуртуванню їх у спільноти як живих членів єдиного ор-ганізму — помісної Київської Церкви.

І. Парафія

Арт. 1. Парафія — окреслена спільнота вірних, заснована в єпар хії на постійних засадах, пастирське піклування якою під про-водом єпархіального Єпископа довірено парохові (кан. 279 ККСЦ) або адміністраторові (кан. 298 ККСЦ).

140 САМБІРСЬКОДРОГОБИЦЬКА ЄПАРХІЯ УГКЦ

Арт. 2. Парафією може називатися поодинока громада, яка си-лою самого права має статус юридичної особи (кан. 280, § 3 ККСЦ), а також дві і більше громад, які мають статус окремих юридичних осіб, проте становлять єдину парафію.

Арт. 3. Парафія повинна бути територіальною, тобто включати в себе всіх християн, які живуть на визначеній території (кан. 280 § 3 ККСЦ). Приналежність до парафії випливає з місця проживан-ня, а не з місця державної реєстрації.

Арт. 4. З огляду на можливі особливі обставини, як, наприклад, національність, мову, приналежність вірних до іншої Церкви, цер-ковне право передбачає заснування персональних за характером парафій (кан. 280, § 2 ККСЦ).

Арт. 5. Парафія у своїй громадсько-правовій діяльності спи-рається на норми загального та партикулярного права, положень статуту УГКЦ, статуту Єпархії, даного уставу та чинного законо-давства України.

Арт. 6. Іменування пароха до парафії є компетенцією єпархіаль-ного Єпископа.

Арт. 7. Парафіяльні храми, молитовні будинки та каплиці буду-ються з благословення єпархіального Єпископа та з дотриманням архітектурних, канонічних і літургійних приписів.

ІІ. Релігійна громада

Арт. 8. Релігійна громада являє собою спільноту вірних, яка має свідоцтво державної реєстрації релігійної громади.

Арт. 9. Релігійна громада може мати статус окремої парафії або бути матірною громадою, чи дочірньою громадою, чи духовною станицею єдиної парафії.

Арт. 10. Вихід частини вірних з громади УГКЦ позбавляє їх будь-яких майнових претензій на власність громади.


Арт. 11. У випадку виходу всієї громади з юрисдикції Україн-ської Греко-Католицької Церкви, що потягає за собою припинен-ня діяльності громади як релігійної організації УГКЦ, церковне майно залишається власністю Української Греко-Ка то лиць кої Церк ви (кан. 1009, § 1; кан. 1039 ККСЦ).

ІІІ. Громада, яка діє при матірному храмі парафії

Арт. 12. Статус матірного храму парафії надається відповід-ним декретом єпархіального Єпископа.

Арт. 13. На статус громади матірного храму може претендува-ти спільнота вірних:

а) найбільш чисельна серед громад, що, залишаючись окре-мими юридичними особами, становлять єдину парафію з матірним і дочірніми храмами чи духовними станицями;

б) географічне розміщення якої є найоптимальнішим для комунікації;

в) яка посідає у своїй власності плебанію або відповідне при-міщення для проживання священика та його сім’ї;

г) спроможна виплачувати парафіяльному священикові вста-новлений єпархіальним Єпископом розмір платні, вносячи при цьому у відповідні фонди відсотки для пенсійного та соціального забезпечення священика;

ґ) яка може подбати про відповідне утримання парафіяльно-го священика та його сім’ї;

д) спроможна оплатити комунальні послуги храму та плебанії;

е) спроможна оплатити щорічну місячну відпустку парафі-яльному священикові та іншим штатним працівникам.

Арт. 14. Громада матірного храму зобов’язана дбати про при-дбання та облаштування парафіяльного центру для розміщення в ньому недільної катехитичної школи, праці з молоддю, пасто-ральних та доброчинних цілей тощо.


Арт. 15. Громада матірного храму повинна постійно підтриму-вати відповідні проекти Церкви навчального і виховного напря-мів щодо своїх членів, особливо дітей та молоді.

Арт. 16. Громада матірного храму зобов’язана дбати про на-лежне приміщення для парафіяльної канцелярії та архіву.

Арт. 17. У парафіяльному центрі при матірному храмі повинна працювати бібліотека, відеотека, відео- і читальний зал тощо.

Арт. 18. Громада матірного храму повинна подбати про випуск парафіяльного вісника.

Арт. 19. У канцелярії матірного храму повинна бути наступна документація:

– статут греко-католицької громади;– реєстраційне свідоцтво;– декрет заснування парафії;– декрет проголошення громади;– свідоцтво про право власності чи документ, що засвідчує

право користування храмом;– свідоцтво про право власності на плебанію;– свідоцтво про право власності на парафіяльний центр

чи документ, що засвідчує право користування ним;– печатка, штамп і бланки парафії;– акт на право користування землею;– документи на інше майно, яке посідає громада;– інвентаризаційна книга з описом майна храму, плебанії,

парафіяльного центру, бібліотеки та відеотеки тощо;– книга реєстрації хрещень;– книга реєстрації вінчань;– папка із заповненими протоколами канонічно-

пастирської співбесіди з нареченими;– книга реєстрації похоронів;– книга реєстрації парафіян (якщо в парафії є духовна ста-

ниця, то книга реєстрації її членів);


– парафіяльний пом’яник;– касова книга встановленого зразка;- відомості виплати платні;– відомості виплати винагород;– бухгалтерська документація, в якій обов’язково повинні

бути чеки чи акти про витрати, а також квитанції про сплату відсотка з платні парафіяльного священика, дия-кона чи церковного причту у відповідні фонди;

– папка з посланнями, декретами та розпорядженнями Глави Церкви та єпархіального Єпископа;

– Кодекс Канонів Східних Церков;– Партикулярне право;– Благовісник Глави Церкви;– Устав парафії та інші нормативні акти.

Арт. 20. У матірному храмі в усі неділі та в наступні свята: – Різдва Христового (один день); – Богоявління Господнього; – Вознесіння Господнього; – Благовіщення Пресвятої Богородиці; – Успення Пресвятої Богородиці; – Святих Верховних Апостолів Петра і Павла

парох чи адміністратор зобов’язаний служити Божественну Лі-тур гію за парафію та виголосити проповідь, а в дочірніх храмах та духовних станицях — служити урочисту Божественну Літур гію. Вірні в ті дні зобов’язані брати участь у Літургії, вислухати пропо-відь, не виконувати важкої праці.

Арт. 21. У такі традиційні свята: – Різдво Пресвятої Богородиці;– Воздвиження Чесного Хреста;– Покрова Пресвятої Богородиці;– Святого вмч. Димитрія;– Собор арх. Михаїла;


– Введення у храм Пресвятої Богородиці;– Святого Миколая Чудотворця;– Зачаття св. Анни, коли зачала Пресвяту Богородицю;– Собор Пресвятої Богородиці;– Святого первомуч. Степана;– Обрізання ГНІХ;– Собор Івана Хрестителя;– Трьох Святителів;– Стрітення Господнє;– Світлий понеділок;– Світлий вівторок;– Святого Духа. Пресвятої Трійці;– Блаженних новомученників (27 червня);– Різдва св. Івана Хрестителя;– Блаженної княгині Ольги;– Святого Володимира;– Пророка Іллі;– Макавейських мучеників;– Преображення Господнє;– Усікновення чесної голови Івана Хрестителя

парафіяльний священик зобов’язаний в усіх храмах парафії від-правляти богослужіння та Божественну Літургію, проповідувати, а всі вірні заохочуються брати участь у даних відправах.

Арт. 22. У день престольного празника храму парафіяльний священик зобов’язаний служити богослужіння добового кола та Божественну Літургію. В цей день Літургію в наміренні громади служать усі священики, що беруть у ній участь.

Арт. 23. У матірному храмі в усі літургійні дні наполегливо за-охочується служити Божественну Літургію, за винятком наперед зазначених днів, коли Літургія служитиметься в дочірніх храмах чи духовних станицях.

Арт. 24. У День Незалежності України Божественна Літургія служиться в матірному храмі.


Арт. 25. § 1. Парафіяльний священик, який обслуговує лише один храм, зобов’язаний служити для парафіян перед неділею та святами Вечірню, як рівно ж у сам день свята чи неділі — Утреню та Вечірню.

§ 2. Якщо священик обслуговує два і більше храмів, то Утреня правиться відразу ж після Вечірні напередодні неділі чи свята. Вечірню та Утреню необхідно служити в матірному храмі, і лише щотретьої неділі — у дочірньому. Якщо священик обслуговує три і більше громад, то повинен служити Вечірню та Утреню в матір-ному храмі кожної другої неділі, а в дочірніх — напереміну.

ІV. Громада, яка діє при дочірньому храмі парафії

Арт. 26. Статус дочірнього храму парафії надається відповід-ним декретом єпархіального Єпископа.

Арт. 27. Статус громади дочірнього храму отримує спільно-та вірних, яка не може виконати вимог, передбачених у розділі «Громада, яка діє при матірному храмі», п. 2.

Арт. 28. Громада дочірнього храму зобов’язана дбати про при-дбання та облаштування парафіяльного центру для розміщення недільної катехитичної школи, праці з молоддю, пасторальних та харитативних цілей тощо.

Арт. 29. Громада дочірнього храму постійно повинна підтри-мувати відповідні проекти Церкви навчального і виховного на-прямів щодо своїх членів, особливо дітей та молоді.

Арт. 30. Громада дочірнього храму зобов’язана дбати про на-лежне приміщення для парафіяльної канцелярії та архіву.

Арт. 31. У парафіяльному центрі громади дочірнього храму повинна по можливості працювати бібліотека, відеотека, відео- та читальний зал тощо.

Арт. 32. У канцелярії дочірнього храму повинна бути наступ-на документація:

– статут греко-католицької громади;


– реєстраційне свідоцтво;– декрет про статус громади;– свідоцтво про право власності чи документ, що засвідчує

право користуванням храмом;– свідоцтво про право власності на парафіяльний центр чи

документ, що засвідчує право користування ним;– печатка і штамп;– акт на право користування землею;– документи на інше майно, яке посідає громада;– інвентаризаційна книга з описом майна храму, парафі-

яльного центру, бібліотеки та відеотеки тощо;– книга реєстрації хрещень;– книга реєстрації вінчань;– папка із заповненими протоколами канонічно-пастир сь-

кої співбесіди з нареченими;– книга реєстрації похоронів;– книга реєстрації парафіян;– парафіяльний пом’яник;– касова книга встановленого зразка;– відомості виплати винагород;– бухгалтерська документація, в якій обов’язково повин-

ні бути чеки чи акти на витрати, а також квитанції про сплату відсотку в пенсійно-допомогові фонди в касу гро-мади, що діє при матірному храмі;

– папка з посланнями, декретами й розпорядженнями Гла-ви Церкви та єпархіального Єпископа;

– Кодекс Канонів Східних Церков;– Партикулярне право;– Благовісник Глави Церкви;– Устав парафії та інші нормативні акти.

Арт. 33. У дочірньому храмі Божественна Літургія служиться в заздалегідь визначені дні, щоб не збігалася з Літургією в матір-ному храмі.


Арт. 34. У День Незалежності України в дочірніх храмах слу-жаться подячні Молебні чи Акафісти.

Арт. 35. Свята Літургія Напередосвячених дарів і парастаси-сорокоусти служаться у всіх храмах парафії напереміну.

Арт. 36. Громада дочірнього храму може претендувати на окре-му парафію за умови виконання вимог розділу «Громада, яка діє при матірному храмі».

V. Духовна станиця

Арт. 37. Якщо на базі окремих громад ще не можна організу-вати парафію чи надати їм статус громад, які діють при дочірніх храмах, а цього вимагає духовна потреба вірних, то декретом єпар хіального Єпископа засновується духовна станиця.

Арт. 38. Духовна станиця засновується, як правило, на підста-ві державної реєстрації статуту про створення релігійної громади й отримання нею свідоцтва про реєстрацію, хіба що єпархіальний Єпископ постановляє щось інакше. Духовна станиця може мати статус юридичної особи і діє на конкретно окресленій території.

Арт. 39. Духовна станиця може створюватися:а) коли реєстрована релігійна громада є не чисельною (кіль-

кість вірних не перевищує 50 осіб) і реально не посідає жодного церковного майна (храму, плебанії, землі) тощо;

б) в разі необхідності відокремити в існуючій парафії час-тину вірних для творення в майбутньому окремої парафії (кан. 283 ККСЦ).

Арт. 40. У духовній станиці всі реєстрації в метрикальні кни-ги проводяться у матірному храмі парафії до часу проголошен-ня єпар хіаль ним Єпископом декрету про піднесення духовної с таниці до парафії чи громади, що діє при дочірньому храмі. Натомість касову книгу та весь бухгалтерський облік духовна ста ниця веде самостійно під контролем духовного опікуна.


Арт. 41. При духовній станиці діє також церковне братство як дорадчий орган священика.

Арт. 42. Духовна станиця повинна дбати про придбання цер-ковного майна, у першу чергу храму чи богослужбової каплиці, розраховуючи на самостійне його утримання.

Арт. 43. Духовний опікун у неділі і свята, а коли це неможливо, то не рідше ніж раз у дві неділі, зобов’язаний проводити богослужін-ня в духовній станиці, катехизувати дітей, працювати з молоддю та якнайчастіше відвідувати хворих та одиноких членів цієї спільноти.

Арт. 44. Громада духовної станиці повинна дбати про винаго-роду парафіяльному священикові та дякові.

Арт. 45. У канцелярії парафії, до якої належить духовна ста-ниця, повинна знаходитися книга з реєстрацією всіх членів духо-вної станиці.

Арт. 46. Кількість дворів духовної станиці враховується еко-номічним відділом Єпархії при нарахуванні катедратику для да-ної парафії.

Арт. 47. Громада духовної станиці може претендувати на окре-му парафію за умови виконання вимог розділу «Громада, яка діє при матірному храмі» чи на статус дочірньої громади, коли будуть виконані відповідні вимоги щодо цього.

VІ. Пастирська опіка на парафії

Арт. 48. Душпастирську опіку на парафії здійснює парох. Він іменується декретом єпархіального Єпископа.

Арт. 49. На уряд пароха може претендувати священик, який:– має не менше ніж п’ять років душ пастирського досвіду й

відзначається второпністю та наполегливістю;– брав активну участь у деканальному та загальноєпархіаль-

ному житті;


– добре провадив парафіяльну катехитичну школу і працював із молоддю;

– уміло полагоджував конфліктні питання, які виникали в па-рафії;

– займався доброчинною діяльністю і був добрим гос по дар-ником;

– умів навчити молодого священика чи диякона; – проживав на парафії;– сумлінно виконував розпорядження церковної влади;– відзначався мудрістю у співжитті з державними чиновника-

ми та духовенством і вірними інших конфесій; – у духовному житті та пасторальному служінні був прикла-

дом для інших;– прослухав спеціальний курс для парохів та успішно склав

іспити перед атестаційною комісією.

Парох

Арт. 50. Парох — це пресвітер, який з благословення єпархі-ального Єпископа допомагає йому звершувати пастирське слу-жіння на визначеній території.

Арт. 51. Парох повинен надавати пастирську опіку вірним у межах своєї парафії, виконуючи служіння навчання, освячуван-ня та управління (кан. 281 ККСЦ).

Арт. 52. § 1. Служіння навчання здійснюється зокрема через катехитичне навчання, до якого парох повинен залучати як чен-ців (черниць), так і мирян.

§ 2. Служіння освячування здійснюється через відправу бого-служінь, Божественної Літургії та уділення Святих Тайн.

§ 3. Служіння управління базується на знанні своєї пастви і вклю-чає сприяння у зростанні віри серед вірних громади. Відвідуюч и оселі та школи, парох повинен виявляти батьківську любов бідним і хворим, дбаючи про всі верстви населення.


Арт. 53. Для добра душ вірних священикові дозволяється слу-жити дві і більше Літургій у день лише в усі неділі і свята, задуш-ні дні та у випадку запрошення на престольні празники чи взят-ті участі в похороні священика. В інших випадках потрібно мати окремий дозвіл єпархіального Єпископа.

Арт. 54. Парох є відповідальним за врегулювання і ведення релігійного, сакраментального та літургійного життя у своїй па-рафії (кан. 289–290 ККСЦ).

Арт. 55. У всіх правових справах парох виступає від імені па-рафії як юридичної особи (кан. 290, § 1).

Арт. 56. Парох повинен утримувати в порядку архів, докумен-ти та інші справи.

Арт. 57. Парох має обов’язок постійного перебування на тери-торії своєї парафії, однак єпархіальний Єпископ у виняткових ви-падках може дозволити йому проживати в іншому місці.

Арт. 58. Згідно з розпорядженнями єпархіального Єпископа, парафіяльний священик повинен носити відповідний священи-чий одяг, яким є ряса чи підрясник, а також своєю щоденною по-ведінкою і турботою показувати всім вірним приклад справжньо-го священичого та душпастирського служіння.

Арт. 59. У випадку родинного посвоячення парафіяльного священика з парафіянами через одруження дітей, парафіяльному священикові дораджується просити єпархіального Єпископа про призначення його на інший уряд поза межами даної парафії.

Арт. 60. Парох втрачає уряд у разі: перенесення; усунення; зре-чення, прийнятого єпархіальним Єпископом; закінчення терміну іменування на уряд та внаслідок смерті.

Арт. 61. У разі перенесення, усунення чи зречення пароха із за-йманого уряду йому в єпархіальній канцелярії видається обхідний лист для відповідного заповнення. Отримавши грамоту звільнен-ня від виконання обов’язків пароха, даний священик зобов’язаний


у встановлений єпархіальним Єпископом термін передати по акту призначеному на цей уряд священикові парафіяльний архів, відпо-відну документацію, а також церковне майно. При даній передачі повинні бути присутні місцевий протопресвітер, провізор, скарб-ник, паламар та інші матеріально відповідальні особи.

§ 1. Перенесення пароха може бути з ініціативи самого пароха, який подав письмове прохання про це, або з ініціативи єпархі-ального Єпископа. Мотивацією для цього можуть бути не лише проблеми, що виникають на очолюваній парохом парафії, але й добро душ на іншій парафії. При перенесенні пароха враховують-ся побажання парафіян, проте прийняття рішення належить ви-ключно єпархіальному Єпископові. При перенесенні пароха з іні-ціативи єпархіального Єпископа необхідно дотримуватися канн. 1397–1400 ККСЦ.

§ 2. Усунення пароха — це покарання за допущені ним каноніч-ні порушення. При усуненні пароха вказується причину усунення і дотримується процедура, передбачена канн. 1389–1396 ККСЦ.

§ 3. При зреченні пароха з уряду необхідно керуватися вимога-ми канн. 1391–1393 ККСЦ. Прохання про зречення за віком парох повинен подати єпархіальному Єпископові не пізніше як через мі-сяць після виповнення 75 років життя.

§ 4. У випадку закінчення терміну перебування на уряді пароха (кан. 284, § 3 ККСЦ) священик за один місяць до вказаної у грамоті дати повинен зголоситися до єпархіального Єпископа.

Арт. 62. Порадившись з Пресвітерською радою, єпархіальний Єпископ може тимчасово не надавати священикові уряду, призна-чивши йому відповідне утримання.

Почесний парох-емерит

Арт. 63. З моменту отримання декрету єпархіального Єпископа про надання титулу почесного пароха-емерита свяще-ник впродов ж місяця повинен звільнити парафіяльну плебанію.


Якщо емерит не має свого житла, то йому надається кімната для проживання в єпархіальному будинку для священиків-емеритів.

Арт. 64. Єпархіальний Єпископ призначає почесному парохо-ві-емериту утримання з Єпархіального допомогового фонду, плат-никами якого є як парафія, так і священик.

Арт. 65. Почесний парох-емерит посідає після пароха належне місце в усіх літургійних богослужіннях.

Адміністратор

Арт. 66. У випадку вакантності парафії або перешкоди парохо-ві виконувати пастирське завдання в парафії єпархіальний Єпис-коп іменує адміністратора парафії (кан. 289 ККСЦ), який має ті самі права та обов’язки, що і парох, хіба що єпархіальний Єпископ постановляє щось інше (кан. 299, § 1 ККСЦ).

Арт. 67. Коли адміністратор ще не іменований, керівництво па-рафією повинен тимчасово прийняти парафіяльний сотрудник; у випадку, якщо є декілька парафіяльних сотрудників, то керівни-цтво приймає сотрудник, найстарший за пресвітерським свячен-ням; якщо немає такого, то сусідній парох (кан. 300, § 1 ККСЦ), хіба що протопресвітер постановляє щось інакше.

Сотрудник

Арт. 68. На допомогу парохові чи адміністратору з метою забез-печення належної душпастирської опіки єпархіальний Єпископ може призначити парафіяльного сотрудника (кан. 301 ККСЦ), тоб-то пресвітера, котрий з уваги на свій уряд повинен допомагати в межах своїх повноважень парохові чи адміністраторові в усій пара-фіяльній службі та, в разі потреби, заступати його (кан. 302 ККСЦ).

Арт. 69. Обов’язки і права парафіяльного сотрудника визначає Кодекс Канонів Східних Церков, партикулярне право та єпархіальний Єпископ, а спосіб їх здійснення, у межах своєї компетенції, — парох.


Арт. 70. Відповідальним за виконання треб на парафії є парох. Усі треби виконуються виключно з його благословення. Парох зо-бо в’я за ний виділяти сотрудникові не менше ніж третю частину від усіх треб, хіба що єпархіальний Єпископ постановляє щось інше. Сотрудник повинен повідомляти пароха про всі звернення вірних щодо треб.

Духовний опікун

Арт. 71. Духовний опікун — це пресвітер, іменований єпархі-альним Єпископом для пастирської опіки над духовною станицею.

Арт. 72. Для обслуги духовної станиці єпархіальний Єпископ може призначити пресвітера, який виконує служіння парафіяль-ного священика парафії, до якої приналежна дана духовна станиця.

Арт. 73. У своєму душпастирському служінні духовний опікун на території духовної станиці має ті самі права та обов’язки, що й ад-міністратор, хіба що єпархіальний Єпископ постановляє щось інше.

Диякон

Арт. 74. Диякон і постійний диякон іменуються декретом єпар-хіаль ного Єпископа. Їх основним завданням є надавати посильну допомогу парафіяльному священикові.

Арт. 75. Диякон або постійний диякон власним служінням разом із парафіяльним священиком, відповідно до приписів літургійних книг, бере активну участь у всіх Богослужіннях (кан. 699, § 2 ККСЦ); допо-магає парафіяльному священикові уділяти Святе Причастя вірним, а особливо хворим (кан. 709, § 1 ККСЦ); виконує службу слова Божого (кан. 608 ККСЦ); проповідує (кан. 610, § 3 ККСЦ); виголошує гомілії (кан. 614, § 4 ККСЦ); провадить катехизацію (кан. 624, § 2 ККСЦ); очо-лює парафіяльні братства милосердя та взаємодопомоги тощо.

Арт. 76. За письмовою згодою пароха постійний диякон може бути задіяний і на інших роботах, за винятком тих, що заборонені


загальним правом (канн. 383, 384 ККСЦ), приписами партикуляр-ного права та розпорядженнями єпархіального Єпископа.

VII. Церковне братство

Арт. 77. У кожній релігійній громаді повинно бути установле-не церковне братство, завданням якого є допомагати парафіяль-ному священикові своєю порадою, згідно з приписами права, у тих справах, які стосуються потреб пасторальної та господарсько-фінансової діяльності та добра громади.

Арт. 78. Церковне братство установлюється на три роки.Арт. 79. Щодо установлення церковного братства необхідно

дотримуватися наступних норм:а) 2/3 членів повинна обиратися самими мирянами з тери-

торіальних кураторств (округів), які визначає і встановляє парафіяльний священик, попередньо узгляднивши це з ви-борною радою;

б) парафіяльний катехит, дяк, голови молитовних та добро-чинних братств чи товариств, що діють у громаді, мають належати до братства з уваги на доручений їм уряд;

в) парох, адміністратор чи духовний опікун може вільно іменувати кількох членів, проте кількість іменованих та з уряду не повинна перевищувати 1/3 від загальної кількості членів братства.

Арт. 80. У виборах членів церковного братства активний голос мають усі миряни, що вписані у парафіяльну книгу та яким на день голосування виповнилося 18 років.

Арт. 81. Склад церковного братства повинен відображати ві-ковий, професійний та суспільний стан парафії.

Арт. 82. Усі члени церковного братства повинні вести високо-моральний спосіб життя і бути прикладом для всієї спільнот.


Арт. 83. Церковне братство діє як дорадчий орган парафіяль-ного священика.

Арт. 84. До пароха, адміністратора чи духовного опікуна на-лежить скликати не менше одного разу на квартал церковне брат-ство, головувати на його засіданнях і визначати справи, які необ-хідно розглянути.

Арт. 85. Парафіяльний священик на вимогу 1/3 членів церков-ного братства зобов’язаний внести до порядку денного поставлені питання.

Арт. 86. Під час засідання церковного братства необхідно вес-ти протокол, який зберігається в парафіяльному архіві.

Арт. 87. Церковне братство ніколи не може діяти без пароха, адміністратора чи духовного опікуна. До компетенції парафіяль-ного священика належить також піклуватися про оприлюднення рішень, прийнятих на засіданні церковного братства.

Арт. 88. Лише до пароха належить право призначити прові-зора (старшого брата) з вибраних кураторів (членів церковного братства). Адміністратор та духовний опікун затверджує канди-датуру провізора, який обирається з-поміж членів церковного братства самими ж кураторами.

Арт. 89. У десятиденний термін з моменту установлення цер-ковного братства парафіяльний священик подає список його но-вих членів протопресвітерові для реєстрації. Після реєстрації члени церковного братства прилюдно, у храмі, у присутності про-топресвітера складають присягу.

Арт. 90. Порадившись із протопресвітером, парафіяльний свя-щеник може прийняти рішення про дострокові перевибори пооди-ноких членів церковного братства чи провізора. Зареєструвавши зміни у списку членів церковного братства у протопресвітера, парафіяльний священик приводить до присяги новообраного чи новопризначеного члена братства.


Арт. 91. Якщо церковне братство не виконує дорученого йому завдання або ним зловживає, то парафіяльний священик, отримав-ши благословення єпархіального Єпископа, може його розпустити, але впродовж місяця потрібно провести вибори нового братства.

Арт. 92. У разі незгоди чи невдоволення діяльністю парафіяль-ного священика церковне братство може звертатися безпосеред-ньо до протопресвітера.

Арт. 93. У разі ігнорування протопресвітером скарги церков-ного братства чи незгоди останнього з прийнятим протопресві-тером рішенням церковне братство може оскаржити рішення в єпархіальному Управлінні.

Арт. 94. Під час вакантності уряду пароха чи духовного опіку-на церковне братство припиняє свою діяльність, а його функції виконує виборна рада.

Арт. 95. Якщо до загальних виборів церковного братства зали-шилося менше року, то новопризначений парох, адміністратор чи духовний опікун не повинен установлювати нове братство, а його функції продовжує виконувати виборна рада.

Виборна рада

Арт. 96. Парох, адміністратор та духовний опікун повинен уста новити виборну раду терміном на три роки. Після цього рада продовжує виконувати своє завдання, поки не буде утворена нова виборна рада.

Арт. 97. Виборна рада повинна налічувати не менше трьох і не більше семи членів. Якщо з якоїсь причини протягом визначеного часу не буде мінімальної кількості членів ради, тоді парафіяльний священик повинен якнайшвидше поповнити виборну раду імену-ванням нового члена. В іншому разі рада не може правосильно діяти.

Арт. 98. Членів виборної ради вільно іменує парох з-поміж тих, хто в час іменування є членами церковного братства. Адміністратор


та духовний опікун затверджують членів виборної ради, яких ви-бирають куратори.

Арт. 99. На чолі виборної ради завжди стоїть парафіяльний священик, який скликає її не рідше як один раз у місяць.

Арт. 100. Перед тим як прийняти важливе рішення, парафі-яльний священик зобов’язаний засягнути думки виборної ради. Якщо 2/3 з членів ради є проти того чи іншого способу вирішення питання, то таке питання виноситься на обговорення перед цер-ковним братством. Для правосильності рішення необхідно абсо-лютної більшості (50% + 1) голосів церковного братства та затвер-дження парафіяльного священика.

Колегія парафіяльних радників

Арт. 101. У кожній парафії повинна бути установлена колегія па-рафіяльних радників, завданням якої є допомагати парафіяльному священикові своєю порадою у справах, що стосуються цілої парафії.

Арт. 102. Колегія парафіяльних радників установлюється на три роки в парафіях, до складу яких належать дві і більше релі-гійні громади.

Арт. 103. До складу колегії належать, згідно з урядом, прові-зори та скарбники кожної релігійної громади, а також по одно-му представникові з членів виборної ради цих громад, вибраному самою радою.

Дяк

Арт. 104. Церковним дяком може бути охрещена і миропома-зана особа, яка відзначається взірцевим християнським життям, високою духовністю і мораллю та має авторитет і повагу серед па-рафіян. Дяк зобов’язаний мати дяківський вишкіл або принаймні бути обізнаним з уставом богослужінь згідно з канонами та при-писамив УГКЦ.


Арт. 105. Для отримання статусу церковного дяка кандидат повинен: здобути дяківську освіту й отримати відповідний ди-плом; мати благословення єпархіального Єпископа; бути пред-ставленим на парафію парафіяльним священиком і скласти в хра-мі присягу послуху.

Арт. 106. Залежно від рівня присвоєної категорії, церковний дяк може бути іспитованим або неіспитованим.

Арт. 107. Бажано, щоб церковний дяк працював на парафії, на якій проживає.

Арт. 108. Церковний дяк відповідає за збереження уставу бо-гослужінь з його участю; молитовно-розспівну участь у всіх цер-ковних требах; утримання в порядку всіх літургійних книг.

Арт. 109. Якщо існує потреба, то церковний дяк може поєдну-вати своє основне служіння з функціями інших членів церковно-го причту.

Арт. 110. За тривале й віддане служіння церковний дяк за кло-потанням парафіяльного священика може бути представлений до церковної нагороди або матеріально заохочений.

Арт. 111. Оплата церковному дякові встановлюється пропор-ційно до рівня кваліфікації і має бути не нижчою від прийнятого в Єпархії мінімуму.

Арт. 112. За недобросовісне ставлення до служіння церков-ний дяк може бути покараний парафіяльним священиком через: усне зауваження, письмове попередження, відмову в служінні до місяця, виключення з числа членів церковного причту. Останні два покарання парафіяльний священик застосовує після поради з церковним братством.

Арт. 113. Підставами для покарання можуть бути: регулярні запізнення на богослужіння чи пропуск їх без поважних причин; зловживання алкоголем; публічне згіршення та публічний непо-слух парафіяльному священикові.


Арт. 114. У разі незгоди дяка з мірою покарання він може в п’ят-надцяти денняй термін подати письмовий рекурс (скаргу) до про-топресвітера. Якщо справа не розглянута або дяк не задоволений рішенням, то він може звернутися до єпархіального Єпископа.

Арт. 115. Винагорода дяка за треби становить для іспитова-ного 30%, а для неіспитованого 20% від винагороди священика в грошах і 30% продуктами.

Арт. 116. Винагорода за читання Псалтиря при померлих нада-ється за приватною домовленістю.

Арт. 117. Маючи необхідну музичну підготовку, церковний дяк може також працювати реґентом церковного хору, організо-вуючи як самойлівковий спів, так і традиційний 4-голосий та ір-мологійний розспів.

Катехит

Арт. 118. Парафіяльний священик повинен подбати, щоб у кож-ній громаді парафії був щонайменше один підготовлений катехит.

Арт. 119. Катехит — «це особа покликана, належно підготовле-на, сформована та послана Церквою для служіння і виховання у вірі Божого народу», тому має бути відданий Церкві та її вченню, проводити навчання згідно з програмою, затвердженою Синодом Єпископів, беручи до уваги культурні традиції та особливості гро-мади, брати живу участь у літургійному та суспільному житті пара-фіяльної спільноти, щорічно брати участь у реколекціях, семінарах, інших заходах, які організовуються єпархіяльним Катехитичним центром чи Протопресвітерською радою, провадити життя у вірі.

Арт. 120. Парафіяльний катехит повинен мати відповідну кате-хитичну, а по можливості й педагогічну освіту, канонічну місію від єпархіяльного Єпископа та у своїй діяльності керуватися Ка те хи тич-ним правильником УГКЦ, положенням про порядок призначення на катехитичне служіння і відкликання з нього, р озпорядженнями єпархіального Єпископа та вказівками парафіяльного священика.


VІІI. Фінансове життя парафії

Арт. 121. Кожна громада зобов’язана відраховувати кошти на потреби Єпархії чи загальноцерковні справи в розмірі, встановле-ному Главою Церкви чи єпархіальним Єпископом.

Арт. 122. Парафія забезпечує свої матеріальні потреби на осно-ві повного господарського розрахунку та самофінансування.

Арт. 123. Парафія повинна мати свій розрахунковий рахунок у державному банку або відкритий субрахунок при Єпархії.

Арт. 124. Парох, адміністратор та духовний опікун несе повну відповідальність за фінансово-господарську діяльність. Для пере-вірки його діяльності, у тому числі майнових доходів і витрат, діє Єпархіальна ревізійна комісія.

Арт. 125. Парох, адміністратор та духовний опікун має право розпоряджатися поточним рахунком у банку.

Арт. 126. Грошові надходження парафії накопичуються за ра-хунок добровільних пожертв віруючих, підприємств, організацій, установ та окремих громадян, надходжень від реалізації предме-тів релігійного призначення, релігійної літератури та з інших не заборонених церковним та цивільним законодавством джерел.

Арт. 127. У кожній парафії під час тацового збору потрібно до-тримуватися таких правил:

– тацовий збір відбувається з благословення парафіяльного священика. Священик або провізор за згодою священика посилає кожного разу двох нових представників з громади з тацою;

– зібрані гроші ставлять у храмі на видному місці, а саме: на тетраподі, бічному престолі чи іншому відповідному місці;

– після закінчення богослужіння люди, які зібрали гроші, за-лишаються і перераховують їх;

– пораховані гроші передаються скарбникові, який робить у касовій книзі відповідні записи: хто збирав гроші, сума


з ібраних грошей, хто їх приймає, а також ставляться підпи-си виконавців даної бухгалтерської операції;

– гроші, які поступили до скарбниці як пожертва, повинні прийматись в присутності двох людей, про що робиться від-повідний запис, аналогічний попередньому;

– парафіяльний священик може особисто перевірити дану операцію.

Арт. 128. Не слід відміняти тацового збору, а для збільшення фінансових надходжень до церковної каси рекомендується про-водити навіть щомісячні збірки від всіх родин парафії. Суму такої збірки встановляє парох, адміністратор та духовний опікун за по-радою церковного братства.

Арт. 129. Без дозволу пароха, адміністратора та духовного опі-куна скарбник, провізор чи члени церковного братства не можуть самостійно проводити грошові збірки та розпоряджатися церков-ними грішми.

Арт. 130. Парох (адміністратор) має право визначати заробіт-ну плату чи винагороду церковному причту. Парафіяльному свя-щеникові (парохові, адміністраторові, сотрудникові, духовному опікунові) та дияконові заробітну платню встановлює єпархіаль-ний Єпископ.

Арт. 131. У відсотках розмір заробітної платні парафіяльного священика встановлюється відповідно до таких критеріїв:

– служіння в наміренні парафії у неділі та визначені Синодом Єпископів УККЦ свята — 35%;

– постійне проживання на парафії — 25%;– катехизаційна праця — 10%;– праця з молоддю — 10%;– відвідування парафіян поза Йорданськиим часом — 10%;– соціальна праця — 5%;– опіка над братствами і сестрицтвами та парафіяльною біблі-

отекою — 5%.


Арт. 132. До встановленого єпархіальним Єпископом розміру за-робітної платні парафіяльного священика додатково нараховується:

а) уряд пароха — 20%;б) академічний рівень:

– ліценціат — 5%;– докторат — 15%;

в) вислуга літ:– з 10 років — 10%;– з 15 років — 15%;– з 20 років — 20%.

Арт. 133. § 1. Громада, яка діє при матірному храмі, проводить сплачування встановленого відсотка в пенсійно-допомогові фонди.

§ 2. Громади, що діють при дочірніх храмах та духовних ста-ницях, сплачують громаді матірного храму встановлений декре-том єпархіального Єпископа відсоток від загальних відрахувань.

Арт. 134. § 1. Парафіяльний священик і диякон мають право (кан. 292, § 2 ККСЦ) на один вихідний день у тиждень, встановле-ний протопресвітером, та на щорічну оплачувану відпустку тер-міном не більше одного місяця.

§ 2. Для забезпечення душпастирської опіки парафії на час відпустки парафіяльного священика єпархіальний Єпископ при-значає іншого священика, наділеного відповідною владою і по-вноваженнями, а також встановлює для нього розмір платні.

§ 3. Якщо парафіяльний священик чи диякон не відбув пла-нової відпустки, то з письмового благословення єпархіального Єпископа парафія виплачує компенсацію за невикористану від-пустку в розмірі, передбаченому чинним законодавством.

Арт. 135. За всі церковні треби, які виконуються на замовлен-ня парафіян (інтенції, хрещення, вінчання, похорони, загальні панахиди, молебні, акафісти, сорокоусти, читання Євангелія та останнє цілування на похоронах, свячення будинків, пасок тощо), винагорода надається священикові.


Арт. 136. § 1. Парафіяни можуть оплатити в церковну касу при виконанні треб тільки відшкодування за використану електро-енергію чи інші надані при цьому парафією послуги. Єдиний роз-мір оплати встановлює єпархіальний Єпископ.

§ 2. Парох, адміністратор та духовний опікун може звільняти від цієї вимоги родини парафіян, котрі своєю постійною жертов-ною працею дбають про красу Божого дому чи розвиток парафі-яльної спільноти, або родини, матеріальний стан яких не дозволяє того робити.

Арт. 137. § 1. Священик, диякон, дяк, паламар не можуть вима-гати винагороди за виконання треб чи визначати їх розмір.

§ 2. Парафіяни з їх доброї волі повинні винагороджувати за працю при виконанні треб священика, диякона, дяка, паламаря

Арт. 138. Парох, адміністратор та духовний опікун зобов’язані вчасно подавати річний фінансовий звіт парафії згідно зі встанов-леним зразком. Звіт подається в економічний відділ Єпархії через протопресвітера.

Арт. 139. Перший тацовий збір на всіх Літургіях у свята Різдва та Воскресіння Господнього, а також у престольний празник на-лежить парохові, адміністраторові чи духовному опікунові і не вписується в парафіяльну касову книгу. Парох (адміністратор) зо-бов’я за ний 40% з даного збору віддати сотрудникові чи духовному опікунові. Якщо в парафії душпастирюють два і більше сотрудники чи духовні опікуни, то парохові (адміністраторові) з даного збору належить 50%, а 50% рівномірно розділяється між ними.

Арт. 140. Парох та адміністратор несе пряму відповідальність за вчасне сплачування парафією катедратику чи інших загально-церковних та єпархіальних збірок у касу Єпархії.

Арт. 141. Парафія зобов’язана утримувати священика-емерита, який з неї пішов на пенсію, а також утримувати їмость-удову та неповнолітніх чи хворих дітей-сиріт священика в спосіб, установ-лений єпархіальним Єпископом.


Арт. 142. Парох, адміністратор чи духовний опікун повинен щомісячно затверджувати фінансовий звіт, зроблений скарбни-ком, і ставити свій підпис у касовій книзі.

Арт. 143. Парафія повинна подбати про належний парафіяль-ний будинок зі всіма умовами для проживання парафіяльного священика та його сім’ї, до якої належать: священик, дружина, неодружені діти, батьки, які потребують опіки.

Арт. 144. Парафіяльний будинок утримується за рахунок па-рафії, а саме: оплата за світло, газ, воду, тепло, телефон (крім між-міських переговорів), а також ремонти тощо.

Арт. 145. Якщо священик проживає на парафії у власному будинку за відсутності плебанії, то парафія оплачує 50% видатків, пов’язаних з утриманням будинку. Якщо парафіяни хочуть будувати плебанію, а священик — ні, то він утримує власний будинок самостійно.

Скарбник

Арт. 146. Парох призначає скарбника, попередньо узгодивши йо-го кандидатуру з церковним братством, а адміністратор та духов ний опікун затверджує скарбника, вибраного церковним братством.

Арт. 147. Скарбник зобов’язаний допомагати парафіяльному свя ще никові у веденні фінансових і бухгалтерських справ:

а) ретельно вести облік фінансових надходжень і витрат;б) акуратно вести касову книгу;в) у перших числах кожного місяця виплачувати заробітну

платню парафіяльному священикові;г) у перших числах кожного місяця виплачувати заробітну

платню для працівників храму;ґ) виплачувати винагороди особам, які трудилися на користь церк-

ви, за вказівкою пароха, адміністратора чи духовного опікуна.Арт. 148. Скарбник не може без відома пароха, адміністратора

чи духовного опікуна розпоряджатися фінансами або виконувати вказівки інших осіб щодо використання церковних коштів.


Арт. 149. Скарбник веде інвентарну книгу, в якій має бути заоб-ліковане все церковне майно. Він також готує парафіяльному свяще-никові та церковному братству щорічний звіт про стан збереження церковного майна, потреби в ремонтах і нових придбаннях.

ІX. Інші працівники парафії (церковний причт)

Арт. 150. Парафіяльний священик повинен подбати, щоб, у міру можливості та душпастирських потреб, у кожній парафії були та-кож: паламар, старша сестриця, бібліотекар, відповідальні у спра-вах родини та молоді, спеціаліст для праці з узалежниними особа-ми, відповідальний за інформаційний відділ тощо.

Паламар

Арт. 151. Паламар відповідальний за вчасне відкривання цер-ковних дверей; він зберігає ключі від основних церковних примі-щень. Він також відповідає за протипожежну безпеку, збережен-ня церковного майна.

Арт. 152. Паламар дбає про чистоту й порядок паламарки та території навколо храму, організовує працю з її благоустрою.

Арт. 153. Паламар чистить підсвічники, панікадила, кадиль-ниці та іншу церковну утвар (семисвічник, рами ікон, лампади, оклади Євангелій тощо).

Арт. 154. На відповідальності паламаря — чистота церков-них килимів, їх регулярне витріпування та очищення від воску й парафіну.

Арт. 155. Паламар також відповідає за стан церковних хрестів, у тому числі й т. зв. «Голготи», і патериць.

Арт. 156. Паламар забезпечує парафію свічками, ладаном, ву-гіллям до кадильниці, хіба що парафіяльний священик постанов-ляє щось інше.


Бібліотекар

Арт. 157. Бібліотекарем може бути член громади, який сам любить читати та має елементарні навички праці в бібліотеці або принаймні надається до виконання цієї праці. Він має чесно й сумлінно виконувати свої обов’язки та відповідні розпорядження парафіяльного священика.

Арт. 158. Бібліотекар повинен вчасно дбати про постійне по пов-нення парафіяльної бібліотеки, старанно провадити облік книг, жур-налів та газет, дбати про їх належне зберігання.

Арт. 159. Бібліотекар несе відповідальність за дотримування графіку праці в бібліотеці та читальному залі, а також за належну чистоту цих приміщень.

Дзвонар

Арт. 160. Церковним дзвонарем може бути особа, обізнана з різними передзвонами та їх значенням.

Арт. 161. Завданням дзвонаря є своєчасно бити в дзвони перед церковними богослужіннями, у визначених місцях богослужінь і з різних нагод (зустріч єпископа чи почесних гостей, похорон тощо). Дзвонар також організовує постійне биття в дзвони з на-годи Пасхальних свят.

Арт. 162. У разі відсутності дзвонаря його обов’язки виконує паламар.

Старша сестриця

Арт. 163. Старша сестриця забезпечує чистоту храму та регу-лярне щотижневе прибирання.

Арт. 164. Старша сестриця відповідає за стан церковних об-русів і рушників, організацію прання церковних рушників і при-дбання нових.


Арт. 165. Старша сестриця відповідає за чистоту фелонів і сти-харів, дбає про їх прання і підшивання, а також про відповідне зберігання. У мінімальному переліку літургійних наборів у храмі мають бути: білого кольору, золотистого, блакитного, вишневого, зеленого. Бажано, щоб, згідно з національним звичаєм, був бодай один вишиваний літургійний набір.

Арт. 166. Старша сестриця відповідає за чистоту церковних хоругв. У храмі мають бути хоругви: Христа і Богородиці, храму та церковних братств, св.Володимира і Ольги, блаженних новому-че ників Української Церкви.

Просфорник (-ця)

Арт. 167. Церковним просфорником може бути людина, яка відзначається християнськими чеснотами та замилуванням до молитви. Вона приступає до свого служіння після отримання від пароха благословення та просфорної печатки.

Арт. 168. Просфорник випікає просфори та пасхальний артос.

Реґент

Арт. 169. Реґент зобов’язаний знати диригентську справу й мати реґентську освіту, бути обізнаним із богослужіннями згідно з канонами та літургійними приписами УГКЦ.

Відповідальний у справах молоді

Арт. 170. Молодіжний лідер — це взірцевий християнин, який любить працювати з молоддю і прагне розбудити в ній замилу-вання до духовної, душевної та фізичної праці над собою.

Арт. 171. Молодіжний лідер, отримавши благословення пара-фіяльного священика, збирає молодь не менше одного разу в тиж-день на навчання, молитву, працю чи спільний відпочинок.


Арт. 172. Він допомагає парафіяльному священикові в органі-зації прощ, реколекцій, таборів, вечорів тощо.

Відповідальний у справах родини

Арт. 173. Відповідальний у справах родини — це сформований християнин, який пройшов відповідне навчання для праці з ро-динами й отримав благословення парафіяльного священика.

Арт. 174. Відповідальний у справах родини допомагає пара-фіяльному священикові створити службу сім’ї для детальнішого приготування наречених до прийняття Тайни Подружжя, для праці з молодими подружжями тощо.

Арт. 175. Сімейний лідер дбає про духовний розвиток кожної сі-м’ї через проведення біблійних читань, катехизи, реколекції тощо.

Спеціаліст для праці з узалежненими особами

Арт. 176. Відповідальний за працю з узалежненими особами повинен мати вищу психологічну чи медичну освіту, елементарну практику праці в даній ділянці та належну християнську формацію.

Арт. 177. Фахівець із питань узалежнення веде профілактику, консультації та терапію з особами, узалежненими і співузалежне-ними від алкоголю, наркотиків тощо.

Відповідальний за інформаційний відділ

Арт. 178. Відповідальний за інформаційний відділ пови-нен мати вищу гуманітарну освіту, по можливості богословську чи журналістську, а також мати елементарні навички праці з комп’ютером і бути обізнаним із видавничою справою.

Арт. 179. Усі інші можливі працівники при парафії повинні чесно й добросовісно виконувати свої обов’язки, окреслені пара-фіяльним священиком.


X. Братства та сестрицтва

Арт. 180. Братства та сестрицтва створюються парафіянами тільки з дозволу парафіяльного священика. Мета братств і се-стрицтв — залучення парафіян до участі в клопотанні та праці за-для під три мання храмів і церковного майна в належному стані, до благодійної діяльності, вчинків милосердя, релігійно-морального просвітництва й виховання. Братства та сестрицтва у парафії є під духовною опікою парафіяльного священика.

Арт. 181. Як правило, братства та сестрицтва є суто церковними структурами й не мусять мати державної реєстрації, однак у своїй діяльності дотримуються положень уставу, затвердженого єпархі-альним Єпископом, а у випадку, коли є юридичними особами, діють згідно із зареєстрованими державними інституціями статутами.

Арт. 182. Братства та сестрицтва у своїй релігійній, адмі ні стра-тив но-фі нансовій та господарській діяльності через парафіяльних священиків підпорядковані й підзвітні єпархіальному Єпископові.

Арт. 183. У разі виходу всіх членів братства чи сестрицтва з його складу чи в разі відокремлення якоїсь частини членів брат-ства чи сестрицтва, вони не можуть заявляти жодних прав на майно та засоби братства чи сестрицтва.

XІ. Парафіяльна школа

Арт. 184. § 1. Парафіяльна школа засновується при парафії з метою катехизації дітей, молоді та дорослих з ініціативи та ста-рання пароха, батьків, учителів і парафіяльної спільноти благо-словенням єпархіального Єпископа.

§ 2. Парох несе відповідальність за катехизацію всіх доручених його опіці вірних будь-якого віку або стану. Посильну допомогу па-рохові повинні надавати сотрудники, диякони, катехити, члени мо-наших спільнот та інші належно підготовлені вірні (кан. 624 ККСЦ).


Арт. 185. При значній кількості учнів у парафіяльній школі парох вибирає кандидата на директора школи, подаючи кандида-туру до єпархіяльної катехитичної комісії для отримання благо-словення єпархіального Єпископа.

Арт. 186. Директор повинен мати відповідну богословсько-ка-те хи тичну освіту, бути живим членом парафіяльної спільноти та відзначатися ревністю і християнськими чеснотами. Директор від по відальний за навчально-виховний процес у школі.

Арт. 187. Директор та катехити, за благословенням пароха, ви-значають час та місце проведення катехитичних занять.

Арт. 188. Заняття в парафіяльних школах проводяться в при-стосованих приміщеннях, відповідно до норм чинного законо-давства.

Арт. 189. Групи для занять формуються з урахуванням віко-вих особливостей учнів.

Арт. 190. У період канікул необхідно подбати про організацію різноманітних заходів християнського спрямування.

Арт. 191. Фінансування катехитичного навчання проводиться коштом парафії.

ХІІ. Господарська діяльність парафії

Арт. 192. Парафіяльні спільноти на чолі зі священиком, за на-явності відповідних умов, повинні вивчати можливості ведення різних видів господарсько-фінансової та кооперативної діяльнос-ті й впроваджувати їх у життя.

Арт. 193. Утримання храму, дзвіниці, плебанії та іншого церков-ного майна належить до господарської діяльності релігійної громади.

Арт. 194. Релігійна громада повинна дбати про наведення від-повідного порядку на місцевому цвинтарі, незалежно від того, у чиїй власності на даний час він перебуває.


Арт. 195. Каплиці, хрести, фігури, пам’ятники, стрілецькі мо-гили тощо і територія навколо них повинні доглядатися релігій-ними громадами, за умов залучення до цього молодіжних і гро-мад сько-політичних організацій даного населеного пункту.

Арт. 196. У своїй господарській діяльності релігійні громади не можуть залишати поза увагою одиноких, калік, немічних, вдів і сиріт, узалежнених осіб, творячи при цьому різного роду добро-чинні заходи.

Арт. 197. Релігійні громади, піклуючись про долю своєї Церкви і народу, повинні знаходити можливості для допомоги та сприян-ня в подальшому навчанні здібних дітей із парафії, батьки яких не спроможні подбати за це.

До виконання положень даного Уставу парафії зобов’язані духо вен-ство, чернецтво та миряни Самбірсько-Дрогобицької Єпар хії Укра-їн ської Греко-Католицької Церкви з моменту його проголошення.

Ігор Демків

КАНОНІЧНИЙ АСПЕКТ ПОВЕРНЕННЯ ЧЛЕНА СЕКТИ ДО КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Вступ

Сучасному світові притаманна велика свобода й незалежність. Створюються нові релігійні рухи, секти, товариства й організації світоглядного, ідеологічного, парарелігійного характеру. Вони за-повідають швидкий кінець світу й остерігають перед ним та апо-каліптичними подіями, закликають до моральної віднови, часто специфічно її розуміючи — залежно від того, з яких коренів ви-ростають. В умовах масової глобалізації погляди таких згрома-джень мають можливість проникати до найдальших закутків світу, хоч би яким був зміст їхніх послань. Індивідуальний ви-мір людської особи, як ніколи досі, сягає вершин незалежности й власної автономії. Така свобода, через впливи сект, загрожує від-ходом від Церкви й пошуком особистої реалізації в нових рухах, товариствах. У такій ситуації ті, що вірять у Христа, піддаються випробуванню щодо збереження власних релігійних поглядів, опертих на засади євангельської любови, щодо збереження мо-ральних цінностей та визнання віри, переданої батьками.

Ще від початків християнства віра в Христа була великим ви-пробуванням для навернених. Проповідування об’явлених правд наштовхувалося на труднощі й нерозуміння в часах, коли фунда-менти християнської віри тільки починали створюватися. Згодом, з огляду на розбіжності в поглядах тогочасних пресвітерів і в ірних

173КАНОНІЧНИЙ АСПЕКТ ПОВЕРНЕННЯ ... ДО ЦЕРКВИ

і те, що, подаючи певні аргументи, дехто фальшував правду або помилково розумів об’явлену дійсність, поставали догматичні суперечки. У тих суперечках народжувалося правдиве вчення Вселенської Церкви. Однак багато хто, навіть серед духовенства, не погоджувався прийняти визнану Церквою правду, що тягнуло за собою церковні кари та навіть відлучення від церковної спіль-ноти. Перебуваючи поза Церквою, дехто з відлучених творив собі власні релігійні спільноти, що ставали відламками Церкви, котрі відтягували вірних від правдивої віри.

Тепер розвиток таких феноменів часто є дуже інтенсивний; він набирає суспільно-світоглядного та «релігійного» характеру, а чисельність новостворених організацій надзвичайно велика. Припускають, що у світі (поминаючи пов’язання питомих афри-канських релігій з іншими релігіями, особливо християнською, бо це трохи інша справа) існує від п’яти до шести тисяч сект: у США їх понад 800, у Франції 350, у Німеччині 300, у Польщі 100, на території Росії близько 1100, в Азії 700, в Африці 2000.1

Можливо, причина існування такої значної кількости сект і того, що вони здобувають собі численних нових прихильників, пов’язана з фактом, що практично всі сучасні секти щедро черпа-ють зі східного містицизму. Представляючи реакцію на панівний у наш час матеріялізм, вони, треба визнати, збирають досить вели-ке духовне жниво. З іншого боку, поширення сект є проявом гли-боких перемін, що наступають у сучасних суспільствах. Зокрема, можна спостерігати такі часом протилежні явища, як відродження християнської віри, поширення ірраціоналізму та містицизму як форм «релігійности», зміщення цінностей у людському житті, що також виявляється зміною місць, де насправді приносять жертву.

1 Загальну кількість сект у світі представляють дуже по-різному. Пор.: E. Sliwka. Slowo wprowadzajace // Nowe religie і sekty wyzwaniem dla Kosciola? Pieniezno 1994, с. 6. Трудність з окресленням кількости сект полягає, зокрема, у тому, що більшість із них має суто езотеричний характер і що офіційно вони не виступають як групи певного віровизнання.

174 Ігор ДЕМКІВ

Велика кількість сект — а кожна з них є виразом протесту про-ти суспільства й діючих Церков — має вагомий вплив на суспільні та релігійні стосунки. Можна ствердити, що до сімдесятих років минулого століття загроза стосувалася головно Церков. З при-ходом другої хвилі поширення сект загроза переноситься на су-спільство. На Заході створюються суспільні товариства оборони від сект. Вносячи офіційні скарги в суди, родини жертв сект спри-чинюються до розпочаття судових процесів, а засоби масової ін-формації часто акцентують на цій проблемі. Для захисту свободи своїх членів, а особливо молоді, суспільство змушене зайняти твер-ду позицію в справі злочинних починань тоталітарних груп, котрі прикриваються релігійною вивіскою. Існуванням і діяльністю ба-гатьох із них занепокоєні чимало країн та автентичних релігій, хоч при тому не квестіонується право на релігійну свободу й особисті переконання. Отже, ця проблема стала світовою, і велике зацікав-лення цим питанням спричинило останнім часом появу багатьох наукових праць, що стосуються розвитку та діяльности сект.

У цій статті спробуємо проаналізувати проблему сучасних сект. Об’єктом нашого зацікавлення буде розгляд можливости по-вернення члена секти до Католицької Церкви.

Метою праці є показати складність проблем, пов’язаних із по-ширенням, діяльністю та впливом сект, вказати позицію Като-лиць кої Церкви стосовно цієї проблеми, особливо щодо осіб, ко-трі покидають католицьку віру й переходять до різного роду сект і релігійних рухів, а також висвітлити можливість повернення сек-тан та до Католицької Церкви

У праці розкрито поняття секти та вказано найважливіші елементи, що означують секту, представлено різного роду поділи сект і вказано причини швидкого поширення новітніх релігійних рухів. У контексті правничого аспекту повернення члена секти до Католицької Церкви представлено, якими є правні наслідки від-ходу від католицької віри та переходу до секти, а також умови й можливості поновного поєднання члена секти з Церквою.


Розділ 1. Поняття Церкви та її ставлення до сект

Від початку свого існування Церква мусила полемізувати з від-мінною думкою: релігійною філософською, культурною, щоб зберегти власну тотожність, окреслити себе й сповістити світові основоположні євангельські істини. І тепер Церква мусить невід-кладно давати конкретну відповідь на велику кількість проблем, що існують у сучасному світі, визначати свою позицію. Однією з таких поважних проблем є швидке розростання кількости сект і посилення їх діяльности. Отож, щоб вичерпно з’ясувати позицію Католицької Церкви стосовно сект, треба спершу застановитися над поняттям Церкви та відмінністю між Церквою і сектою.

1.1. Окреслення Церкви

Слово «Церква» (εκκλησία, з грецького εκ-καλέω — «кликати поза») означає «скликання». Воно окреслює згромадження люду й має на загал релігійний характер (пор. Ді. 19:39). Це поняття часто вико-ристовується в Старому Завіті грецькою мовою щодо вибраного народу, згромадженого перед Богом, передовсім згромадженого перед Синайською горою, де Ізраїль отримав Закон і був вибра-ний Богом як Його святий народ (пор. Вих. 19). Перша спільнота тих, котрі увірували в Христа, окреслюючись як «Церква», визнає себе наслідницею того згромадження. У ній Бог «скликує» свій народ з усіх кінців землі. Поняття κυριακή, від котрого походять Church, Kirche, означає «та, котра належить Господеві»2.

Християнське розуміння поняття «Церква» означає літургійне згромадження, а також місцеву цілу вселенську спільноту віруючих (пор. 1 Кор. 1:2; 11:18; 14:19, 28, 34, 35; 16:1; Гал. 1:13; Фил. 3:6). Ці три значення є, зрештою, нерозлучні, бо «Церква» є людом, котрий Бог згромаджує в усьому світі. Існує вона в місцевих спільнотах і здій-снюється як літургійне згромадження, передовсім євхаристійне.

2 Катехизм Католицької Церкви (далі — ККЦ), 751.


Церква живе словом і тілом Христовим, сама стає в цей спо-сіб Його Тілом.3 Церква є задумом, зродженим у серці Отця. «Предвічний Отець найсвобіднішим і таємним задумом своєї му-дрости й доброти створив цілий світ, постановив піднести людей до участи в Божественному житті», до якого закликає всіх людей у Своєму Сині: «Тих, що вірують у Христа, постановив скликати в Церкву святу». Ця «Божа родина» здійснюється поступово протя-гом етапів людської історії згідно із задумом Отця. Церква, отже, «прообразно сповіщена від початку світу, дивно, чудесно пригото-вана в історії Ізраїльського народу і в Старому Завіті, заснована в тих останніх часах, явилася через злиття Святого Духа і буде заверше-на в славі в кінці віків»4. Другий Ватиканський собор у Конституції про Церкву Lumen gentium наголошує, що Церква є таїнством, тобто людською дійсністю (складається з людей) і водночас дійсністю ре-лігійною, Божою.5 Отже, вповні пізнати та зрозуміти її можна тільки в площині віри й у дусі віри. Дійсність Церкви опирається на спаси-тельній волі Бога Отця і на справі спасіння, котре Він звершує через Ісуса Христа у Святому Дусі. «Так то ціла Церква являється як люд, об’єд на ний єдністю Отця, Сина і Святого Духа»6. Ця тринітарна та-їна Церкви відображена в трьох біблійних образах Церкви, якими є: Божий люд, Христове Тіло і Святиня Духа Святого. Окрім згаданих окреслень, Церква — це ще спільнота. ІІ Ватиканський собор навчає, що поняття κοινονια, communio — «спільнота» є центральною іде-єю для розуміння Церкви7. Це поняття глибоко шанували в давній Церкві та в Східних Церквах. В основі розуміння слова communio йдеться про поєднання з Богом через Ісуса Христа у Святому Дусі, яке здійснюється в слові Божому й у Таїнствах.

3 ККЦ, 752.4 ІІ Ватиканський собор. Догматична конституція про Церкву Lumen gen-

tium (далі — LG), 2.5 Пор.: ККЦ, 771.6 LG, 4.7 Див.: W. Kasper. Kosciół jako wspólnota // Communio 6 (1986/4) 26–42.


Церква має такі прикмети: вона єдина, свята, соборна (вселен-ська) й апостольська.8 Ці чотири прикмети, нероздільно поєдна-ні між собою, вказують на характер Церкви та її посланництва. Церква не посідає їх сама зі себе, — це Христос через Святого Духа чинить, що Його Церква є єдина, свята, соборна й апостольська, і кличе її до здійснення кожної з цих прикмет.9

1.2. Відмінність між Церквою і сектою

Треба відразу усвідомити основну річ, а саме ясне й чітке розріз-нення Церкви і секти:

Християнство є відповіддю людини на об’явлення самого Бога, — об’явлення, вершина якого знаходиться в Ісусі Христі. І тут бачимо основоположну різницю між Церквою і сектою. Секти є творінням людини, котра шукає свого призначення, а християнство є релігією Христа, Сина Божого, «дороги, правди і життя».10

Церква є природною дорогою спасіння, і тільки Вона посідає повноту засобів спасіння.11

Секти є групами, що збирають, так би мовити, самих вибраних і самих спасенних.12 Церква, натомість, звертається до всіх: вона є вселенська і помісна, має в собі святих і грішників. Церква ніколи не зможе містити в собі тільки вибраних, і тому вона за своєю природою не є налаштована на здобуття швидкого й безкомпромісного успіху, який, однак, є ціллю кожної секти. Твердження, що поза Церквою нема спасіння, залишається й надалі істинним, але Церква ніколи не зможе дати своїм вірним такої «певности» в спасінні, яку дають своїм членам секти, — з тої рації, що такої «певности» у Святому Письмі

8 Пор.: LG, 8.9 ККЦ, 811.10 A. Zwoliński. Drogami sekt. Kraków 1998, с. 236.11 Пор.: ІІ Ватиканський собор. Декрет про екуменізм Unitatis redintegratio,

3; Декрет про місійну діяльність Церкви Ad gentes divinitus, 7.12 Див. : W. Dzieza, A. Posacki, S. Pyszka. Katolik wobec sekt. Kraków 1997, с. 7.


просто нема. Є тільки віра в спасіння завдяки нескінченному мило-сердю та вірност і Бога. Не дає такої автоматичної певности навіть те, що ми належимо до правдивої Церкви. Звідси видно, як далеко секти відходять від духу Святого Письма, будучи у своїй сутності рухами, скерованими передовсім на успіх (насамперед у притягненні, віднай-денні нових членів, але аж ніяк не у виконанні обіцянок, даних ново-залученим членам на початку!).13

У Церкві існує певна жива доктрина, яка постійно передається Святим Духом Єпископській Колегії, отож можемо говорити про інтерпретацію вчення Церкви. Аналізувати ж у подібний спосіб первісне значення того, що сьогодні проповідують секти, не мо-жемо, тому що їм бракує вищезгаданого фундаменту, — можемо тільки спробувати проаналізувати відношення, котрі вони мали поміж собою (хоч важко говорити про безпосередній обмін) і з традиційними Церквами.14

Порівнюючи секту з Церквою, мусимо сказати, що секті бракує вселенськости в тому значенні, у якому ця прикмета є важлива для спільноти віруючих усієї Церкви.15 Згідно з твердженням історика релігій Е. Трелча, Церква позначається об’єктивною інституційною суттю. З огляду на неї приходимо у світ і через хрещення в дитин-стві входимо в її коло. Церква — реальна організація, обдарова-на чудесною силою як продовжувач дії Бога та Його Провидіння у світі. Попри можливу гріховність і слабкість осіб, що провадять Церкву і належать до Церкви, завжди зберігається універсальна святість Церкви як інституції. Церква є великою вихователькою народів; отож вона, як і всі вихователі, вміє використовувати оцін-ки та санкції, але може водночас осягати ціль і без них.16

У сектах, як зауважує Трелч, дорога до досконалости веде не через Таїнства (як у Церкві), а через особисте свідчення. Це, як

13 Див. : W. Dzieza, A. Posacki, S. Pyszka. Katolik wobec sekt, с. 7.14 O. D. Santagada. Wspólnoty koscielne, niezalezne grupy religijne, sekty. Warsza-

wa 1994, с. 17.15 Там само, с. 15.16 E. Troeltsch. Kosciół a sekta // Socjologia religii. Kraków 1983, с. 108.


правил о, спричинює наростання неприйняття щодо Таїнств. Секта не виховує широкі маси, — вона тільки групує відокремлені від су-спільства покликані еліти й однозначно протиставляє їх світові.17

Багато сект має езотеричний характер, скриває свої правдиві цілі та цінності, особливо від рядових членів, тимчасом як хрис-тиянство діє явно і відкрито. З цієї причини завербовані адепти сект не знають, що їм загрожує, наприклад, утрата вічного життя. Євангеліє, як і вся Апостольська Традиція, виразно й багато разів говорять, що набагато краще, ніколи не бувши християнином, грі-шити або ж вибирати чужих богів, ніж бути християнином, а по-тім учинити відступництво. Молодим християнам — бо ж до сект потрапляють переважно молоді люди — не говорять на початку, що вони муситимуть пройти якісь ініціяції або ж здійснити куль-тові поклони, які на практиці є актами ідолатрії чи апостазії.

Виразним свідченням суттєвої відмінности між Церквою і сектою є їхні погляди на культуру. Церква навчає, що культура — це ніщо інше, як сама людина, її права, її творчість; культура — це прониклива й чесна рефлексія над складністю людської природи, багатогранністю людського буття. Секта натомість (особливо де-струкційна) обмежує людину в її можливостях, зачиняє в тісних рамках нашвидку вивченої ідеології, односторонньої дисципліни, вимагає від людини практично авторитарної диспозиційности. Тому культура завжди буде для сект загрозою.

Ставлення секти до панівної культури може бути різним, але, як правило, виключає готовність до компромісу. Релігійні секти мають теократичний характер, терапевтичні секти — тоталітар-ний. Отже, асоціяльний — чи, краще, антисоціяльний — характер сект виражається також у їхній антикультурній спрямованості, що починається з відкинення основних правил родинно-суспільних відносин. Секта виховує в адепта чорно-біле, негативне суспільне мислення, згідно з яким усіх, хто не належить до сект и, трактують

17 E. Troeltsch. Kosciół a sekta, с. 108.


як людей нижчої категорії, непросвічених, як тих, що збилися з правдивого шляху або й зовсім на нього не ставали, упалих чи просто злих, проклятих, як демони, вигнанців.

Проявом ворожости до культури є також ворожість до науки. Прабхупада, засновник визнавців Крішни, стверджує, що не тре-ба навчатися біології — досить співати мантри й читати Веди, бо тільки там криється правда. Більшість культів відкидає будь-яку освіту (також здобування професійної освіти), крім студіювання тієї ідеології, котру визнає секта.

1.3. Ставлення Церкви до сект

Церква від самого початку зіткнулася з проблемою «згубних по-милок», розколів, із сіянням доктринального хаосу, з псевдопро-роками, котрі відкидали правду Христа (пор. 2 Пт. 2:1; 1 Кор. 11:19; Рим. 16:17; Гал. 5:10). Уся історія Церкви позначена появою єресей і схизм, діяльністю сект, що вносило поділи, помилки та спричиняло болючі рани на Христовому Тілі, яким є єдина, вселенська Церква.

Протягом кількох останніх десятків років почався дуже швид-кий розвиток сект і їхня діяльність стала потужнішою. Ця нова, хоч водночас вона й давня, ситуація на світовому рівні спричинила необхідність розгляду проблеми сект у релігійно-моральному та душпастирському вимірах. Наприклад, Римо-Католицька Церква донедавна не зверталася до проблеми сект у своїх офіційних доку-ментах. Кодекси канонічного права: ККСЦ, ККПЗЦ, як і старий ла-тинський Кодекс 1917 року, — та документи ІІ Ватиканського собо-ру не формулювали позиції Церкви з цього питання. Щойно папа Іван Павло ІІ декілька разів висловлював занепокоєння з приводу поширення сект, остерігав перед їх згубною діяльністю та наказу-вав скеровувати душпастирську діяльність на цей напрямок.18

18 Пор.: Іван Павло II. Апостольське звернення Christifi deles laici (1988), 34; Окружне послання Redemptoris Missio, 31; Апостольське звернення Pastores dabo vobis (1992), 6; Звернення на світовий день мігранта (1990).


Римський надзвичайний Синод 1985 року, скликаний з нагоди відзначення двадцятиліття закінчення ІІ Ватиканського собору, сформулював певні загальні положення, що стосувалися віднови сучасної Церкви. У них ідеться про загальні потреби Церкви, а також дано відповіді на потреби та стремління, задоволення яких люди шукають у сектах.19 У сучасному світі спостерігається яви-ще повернення до sacrum, і деякі люди свою потребу в «священ-ному» намагаються заспокоїти в сектах. У зв’язку з цим Синод на-казав ширше опрацювати тематику сект під кутом відповідей на виклики, які секти вносять у життя Церкви.20

Наслідком співпраці Секретаріяту в справах єдности христи-ян, Секретаріяту в справах невіруючих і Папської Ради в справах культури стало створення документа «Секти або нові релігійні рухи. Душпастирський виклик», виданого Римським Апос толь сь-ким Престолом 1986 року. При укладенні документа його творці спиралися на близько 75 зауважень-опрацювань і документацію, зібрану до 30 жовтня 1985 року від регіональних і крайових римо-ка то лиць ких Єпископських Конференцій.

У документі сказано, що сучасна Церква бачить небезпеки, котрі виникають через існування нових релігійних рухів і сект, але далека від того, щоб накладати на них анатеми. Вона робить їх предметом своєї уваги, вбачаючи в них не тільки душпастир-ський, а й доктринальний виклик. Церква хоче вивчити явище створення сект, розпізнати їхню природу, форми та цілі діяль-ности, щоб на цій основі зробити їх оцінку у світлі Христового об’явлення, правди про Бога, світ і людину.21

У п. 34 Післясинодального апостольського повчання Christi fi de les laici про покликання та місію мирян у Церкві та світі, проголошеного

19 Пор.: Sekty albo nowe ruchy religijne: Wyzwanie duszpasterskie // L’Osserva-tore Romano (wyd. polskie) 7 (1986/5) 3–6.

20 Див.: Z. Pawłowicz. Kościół i sekty w Polsce. Gdansk 1996, с. 123.21 M. Rusecki. Dlaczego sekty są niebiezpieczne // Problemy współczesnego Koś-

cio ła / ред. M. Rusecki. Lublin 1996, с. 209.


папою Іваном Павлом ІІ 30 грудня 1988 року, звернено увагу на секти як джерело розкладу релігійного життя сучасних суспільств.

У 1991 році папа Іван Павло ІІ скликав кардиналів на спеціяль-ну зустріч, щоб обговорити справи, котрі визнав особливо важ ли-вими для діяльности Церкви в сучасному світі. Ця зустріч, учасни-ками якої було 120 осіб, відбулася 4–7 квітня того ж року у Ва ти-кані. Однією з порушених тем стало поширення «нових релігійних рухів», і 6 квітня було обговорено питання релігійних сект.22 Кар-ди нали додатково заслухали п’ять рефератів, котрі представляли проблематику сект на певних континентах. З них випливало, що:– в Північній Америці найчисленнішими є секти протестант-

ського походження, а серед них Свідки Єгови та мормони, ко-трі ведуть агресивну антикатолицьку діяльність;

– в Африці налічується близько десяти тисяч сект, з них 2 800 презентують себе як християнські. Загальна кількість послі-довників сект складає близько 10 мільйонів членів, секти при-тягують до себе переважно протестантів і нехристиян;

– у Південній Америці велику роль у поширенні сект відіграли політичні чинники;

– в Европі експансія нових релігійних рухів особливо актуальна в країнах східної частини континенту. Найпоширенішими є секти: Церква об’єднання, Саєнтологічна церква, Транс цен ден таль на медитація та Свідки Єгови, динамічно розвивається New Age;

– на Філіппінах секти проявляють антикатолицькі настрої, кри-тикуючи набожність до Пресвятої Богородиці, культ святих, Таїнства та священичий целібат.23

Важливим документом Церкви, що стосується ставлення като-ликів до інших християн, є «Новий екуменічний путівник», який з’я ви вся 8 червня 1993 року. Цей документ виразно виключає з

22 A. Zwoliński. Drogami sekt, с. 239.23 Там само, с. 241; пор.: E. Berlie. Sekty a emigranci // Communio 11 (1991/3)

92–99.


числ а своїх адресатів секти й нові релігійні рухи. Таким чином було наголошено, що Церква вбачає суттєву різницю між сектами, релі-гійними рухами і некатолицькими християнськими спільнотами.24 Іво Фюрер, генеральний секретар Римо-Католицької Єпископської Конференції Европи (ССЕЕ), виступив на зустрічі єпископів Цент-ральної та Східної Европи у Варшаві в жовтні 1994 року з інція-тивою, щоб европейські Церкви випрацювали методи протидії наступові сект. Він наголосив на потребі євангелізації, катихези, хрис тиян ської освіти та постійної просвітницької діяльности серед вірних, особливо на біблійну, богословську, екуменічну тематику, на рівні локальних спільнот, а також на потребі працювати з духо-венством та особами, які проводять таку освітню діяльність.

Розділ 2. Поняття і типологія секти

Упродовж віків поняття «секта» було здебільшого нейтральним. З часом, коли сектам стали властиві крайні доктринальні й культові вияви, їхня діяльність спричинила конфлікти з Цервами, держав-ними системами, суспільством, і це надало поняттю «секта» не-гативного контексту.25 Негативне розуміння збереглося і в наші часи, бо й сьогодні серед інших діють «деструктивні», антису-спільні, антидержавні, антивиховні за характером секти.

Слід також зазначити, що тепер поняття «секта» є досить бага-тозначним, отож його слід розглядати в різних площинах. Однак воно завжди стосується конкретної спільноти, групи людей, що відокремилася від котроїсь із великих релігій, якогось суспільно-го чи світоглядного руху.

Секту також визначають як спільноту, яка вирізняється спе-цифічною поведінкою. Наприклад, має авторитарну структуру, застосовує різні форми «промивання мізків» та контролювання

24 Пор.: U. Altermatt. Katolicyzm a Nowoczesny Świat. Kraków 1995, с. 535–552.25 Z. Pawłowicz. Kościół i sekty w Polsce, с. 121.


думок, використовує груповий натиск, а також плекає у своїх чле-нів почуття провини, страху тощо.26

Секти теж окреслюють як рухи релігійного протесту. Форми цього протесту в різних сектах можуть відрізнятися, однак їм за-вжди притаманне відкинення авторитету релігійних провідників головного напрямку, від якого відділилася секта, а часом і авто-ритету світської влади.

Досить вдале окреслення секти дає релігієзнавство. Воно трак-тує секту як групу чи рух, відокремлений від котроїсь із релігій, або спільноту віровизнання, що відірвалася від котроїсь із Церков чи релігійних спільнот, прийняла власні доктринальні й культові норми та створила власні організаційні структури.27

Термін «секта» походить від латинських слів seco, secare — від-тинати, відділятися від когось, або sequi, sequor — іти за кимось28. У латинському тексті Нового Завіту (Ді. 5:17; 15:5; 24:5; 24:14; 26:5; 28:22) ним п’ять разів замінено грецький термін ερεςισ, та іноді пере-кладач волів залишати грецький оригінал ερεςισ. Обидва ці поняття в практиці рівнозначні. Ερεςισ у класичній грецькій мові, а також у грецькій мові Нового Завіту означає вибір,29 — наприклад, вибір філософської школи. Пізніше це поняття набуло того значення, яке має в наш час: заперечення якоїсь правди віри, котру Церква подає до вірування, чи публічне висловлення сумніву щодо неї.

Уже в давнину поняттям «секта» означували різні релігійно-су спільні рухи, котрі відірвалися від християнства й присвоювали собі певні особливі якості. У ватиканському документі «Секти або нові релігійні рухи» причини, з яких люди йдуть у секти, представ-лено у формі потреб і людських очікувань, на котрі секта намага-ється дати свою відповідь із доктринального, культурного чи су-спільного погляду. Ці причини такі:

26 Z. Pawłowicz. Kościół i sekty w Polsce, с. 121.27 Там само, с. 105.28 M. Rusecki. Dlaczego sekty są niebiezpieczne, с. 207.29 H. Cazelles. Czym jest sekta religijna? // Communio 11 (1991/3) 3.


1. потреба приналежности, почуття спільноти;2. пошук відповідей на екзистенційні питання;3. прагнення інтегральности;4. пошук культурної ідентичности;5. потреба бути особливим, відрізнятися;6. пошук трансцендентного;7. потреба духовного керівництва;8. потреба чіткої візії, бачення;9. потреба задіяности в якомусь виді праці.Ватиканський документ, визнаючи перелічені вище причини го-

ловними в успіхові сект, звертає увагу й на інші, теж дуже важливі, якими є методи й техніки сект у вербуванні своїх адептів. Особливо це стосується сект, що належать до групи «деструктивних».30

2.2. Поділ сект

Щоб краще висвітлити проблему, пов’язану з поширенням і ді-яльністю сект, спробуймо представити певний поділ сект. Досі не існує чітких критеріїв, що сприяли б презентації окремої типо-логії сект, хоч багато авторів намагалося це зробити тим чи ін-шим способом. Зокрема, можна спертися на погляди Ж. Вернетте й З. Павловіч, котрі виводять окремі секти або з головних світо-вих релігій та їхніх книг, або з цілей, котрі ставлять перед собою секти.31 Ми ж у прийнятому нами поділі керуватимемося понят-тями та структуральним поділом, які подає документ «Секти або нові релігійні рухи». Отже, поділяємо секти на: псевдохристиян-ські; ті, що мають релігієзнавчий вимір; деструктивні; псевдорелі-гійні рухи; світоглядні спільноти.2.2.1. Псевдохристиянські секти

Згідно з ватиканським документом, це секти, які певною мі-рою по в’я за ні з християнством, оскільки користуються Біблією і

30 Sekty albo nowe ruchy religijne: Wyzwanie duszpasterskie, с. 4.31 M. Rusecki. Dlaczego sekty są niebiezpieczne, с. 205.


покликаютьс я на християнство та Христа. Щоб зрозуміти, чому слід трактувати ці групи як секти, звернімося до критеріїв, пред-ставлених у документі «Секти або нові релігійні рухи» або в ці-лості, або в окремих елементах. Отже, треба трактувати як секти групи, котрі:

1. окрім Біблії, мають інші «об’явлені» книги або «пророчі послання»;

2. виключають із Біблії певні протоканонічні книги;3. радикально змінюють зміст Біблії.32

Переходячи до детальнішого поділу псевдохристиянських сект, запропонуємо такий:

1. релігійні спільноти, які очікують кінця світу й тисячоліт-нього царства;

2. спільноти, які покликаються на Нового Месію.2.2.2. Секти, які мають релігієзнавчий вимір

Джерелом таких сект є нехристиянські релігії. Ватиканський документ окреслює як секти з релігієзнавчим виміром релігійні групи, котрі мають особливий світогляд і виводять своє вчення з науки котроїсь із чотирьох зі світових релігій: індуїзму, буддиз-му, ісламу та юдаїзму, однак із жодною з них не ототожнюються.33 Пізнання сект (чи релігійних рухів) такого типу вимагає принай-мні загальних знань про світові релігії, з якими вони пов’язані.2.2.3. Деструктивні секти

Документ «Секти або нові релігійні рухи» окреслює цією на-звою групи з конкретною програмою та окультними формами, які несуть небезпеку для свободи громадян і суспільства, а також наносять велику релігійно-етичну й суспільно-виховну шкоду. Представлені у ватиканському документі техніки вербування та формування нових членів сект, а також способи індоктринації

32 Sekty albo nowe ruchy religijne: Wyzwanie duszpasterskie, с. 3.33 Там само.


стосуються перш за все деструктивних сект.34 Такі секти мають авторитарну структуру, використовують різні форми «прочистки мізків» та контролю думки, групового тиску, а також навіюють адептам почуття провини, страху тощо.2.2.4. Псевдорелігійні рухи (рухи «нової релігійности»)

У 1960–1970 роках розвинули активність ряд псевдорелігійних рухів, котрі окреслюють себе як рухи «нової релігійности». Коли йдеться про їх програмний і доктринальний зміст, то на першо-му місці стоїть «східна релігійність», а отже елементи індуїстично-го, буддистського і таоїстичного походження, до яких долучають-ся елементи гнози, неогнози, езотеризму, теософії та психології. Псевдорелігійні рухи обіймають передовсім молодих людей західної цивілізації — з їхніми пошуками самореалізації, самостановлення, а також якоїсь спільноти, що давала би зцілення й убезпечувала пе-ред труднощами. Звідси походить одне з окреслень цих рухів — «мо-лодіжні релігії» (Jugendreligionen). Багато з таких рухів приймає як підставу своєї діяльности східну медитацію під керівництвом гуру, поєднуючи з цим західні психотехніки та окультні практики.35

2.2.5. Світоглядні спільноти (замінні релігії)Релігія як свідомий і вільний зв’язок людини з Богом, а також

релігія як певна галузь культури, котра містить доктрину, культ і релігійну суспільність, є незаперечним фактом, що існував у мину-лому та існує тепер. Проте, окрім різнорідности релігій, треба також ствердити факт постійної критики релігії, опозиції щодо релігії, яка набирає форми боротьби з релігією, а навіть спроб її ліквідувати. Характерним є те, що ці явища набувають форми замінних релігій.

Такі сурогати релігії проявляються там, де є брак віри в Бога: людина, яка зі своєї природи відкрита до трансценденції, вира-жає тугу за вищими цінностями через абсолютизування земних

34 Sekty albo nowe ruchy religijne: Wyzwanie duszpasterskie, с. 3; пор.: Z. Paw-łowicz. Kościół i sekty w Polsce, с. 128нн.

35 Z. Pawłowicz. Kościół i sekty w Polsce, с. 275.


цінностей, котрі обожествлює та оточує «релігійним поклонін-ням». Нігілізм і консумпціонізм сучасного світу створюють до-брий ґрунт для поширення сект, бо, послуговуючись природними схильностями людини, яка в глибині свого єства не хоче жити без авторитетів і зобов’язань, її легко обманути.36

Замінні релігії мають релігійний культ без віри в Бога. На місце загубленого ними Бога люди поміщають якогось божка, до котрого скеровують свою підсвідому релігійну тугу, окреслюючи її як гума-ністичне, расове, пролетарське, класове і т. д. змагання до кращого.37 Усі ці божки мають спільну рису — обожествлення людини в різно-му сприйнятті. А отже, постає культ розуму (Г. Геґель, Р. Ойкен), релі-гії морального обов’язку (І. Кант), культ пролетарської солідарности (соціялізм), культ сили і свободи (Ф. Ніцше, Л. Клаґес, Ж.-П. Сартр), культ еросу (А. Стрінберґ, О. Уайльд), культ грошей (капіталізм).

Розділ 3. Правничий аспект повернення члена секти до Католицької Церкви

Католик, який покидає Католицьку Церкву, накликає на себе від-повідні правні наслідки, тобто кари. З’ясуймо, чому так є.

Отож, установлена Христом Церква, що існує як духовна спіль-нота людей, поєднаних участю в тих самих цінностях віри, надії та любови, є водночас ієрархічно впорядкованою інституцією, наді-леною владою. Завданням її є скеровувати людей до осягнення над-природної цілі. Це скеровування було б неефективне, якби сфера за-вдань церковної влади не обіймала рівно ж влади карання. «Церква посідає вроджене і власне право застосовувати карні санкції сто-совно християн, котрі допускаються злочину»38 й такою своєю дією

36 Z. Pawłowicz. Kościół i sekty w Polsce, с. 295.37 Там само.38 Кодекс канонів Східних Церков (далі — ККСЦ), кан. 1401; пор.: Кодекс

ка но нічного права (далі — ККПЗЦ), кан. 1311.


наносять шкоду Церкві. Ця влада обіймає можливість встановлен-ня карних норм39 та застосовувати кари щодо вірних, котрі скоїли злочин. У свідомості Церкви завжди існувало переконання про по-сідання цієї влади. Уже апостоли послуговувалися нею в обороні чистоти віри та звичаїв (пор. 1 Кор. 5:5; 2 Кор. 13:1–3; 1 Тим. 1:20). Цю свідомість засвідчують також постанови Вселенських соборів, як і численні папські та єпископські акти.

Церква карає з метою виправити злочинця та покарати зло-чин. Отож Церква, яка є також доброю матір’ю, дає покараному шанс, після виконання ним певних умов, з’єднатися з нею знову.

3.1. Правові наслідки переходу католика в секту

Кожен вірний — як мирянин, так і той, хто має духовний сан, — зобов’язаний належним чином перебувати в єдності з Церквою: «Вірні зобов’язані, діючи кожен по-своєму, зберігати завжди єд-ність із Церквою»40. Обов’язок цей виникає з природи Церкви: Церква є спільнотою, що об’єднує всіх вірних.

Божою і католицькою вірою треба вірити в усе, що міститься в слові Божому, написаному або переданому, а саме в єдиному депозиті віри, дорученому Церкві, і що одночасно, як об’явлене Богом, подає до ві-рування Учительський уряд Церкви, чи то в урочистій постанові, чи у звичайному і загальному навчанні; це виявляється у спільному визнаванні вірних під проводом священного учительського уряду; отже всі вірні зобов’язані уникати суперечних цьому доктрин.41 Єдність зі спільнотою Церкви необхідно зберігати також у

дрібних діяннях, котрі виникають із приписів права, як загально-го, так і партикулярного.

Вірні повинні якнайліпше виконувати обов’язки як щодо всієї Церкви, так і власної Церкви свого права, до якої належать.42

39 Див.: ККСЦ, кан. 1405, § 1; пор.: ККПЗЦ, кан. 1315, § 1.40 ККСЦ, кан. 12, § 1; пор.: ККПЗЦ, кан. 209, § 1.41 ККСЦ, кан. 598, § 1; пор.: ККПЗЦ, кан. 750, § 1.42 ККСЦ, кан. 12, §2; ККПЗЦ, кан. 209, § 2.


Католик, який покидає католицьку віру й переходить у секту, цілковито нехтує обов’язок перебування в спільноті Церкви, ко-трий виражається у визнанні віри, прийнятті святих Таїнств і ви-знаванні ієрархічної структури Церкви. Покидаючи католицьку віру, особа чинить злочин апостазії або схизми43, однак часто їм передує єресь. Розгляньмо ці злочини почергово.

Єретиком (haereticus) є той, хто після прийняття Таїнства Хрещення заперечує котрусь істину, в яку слід вірити на під-ставі божественного і католицького віровчення, або бере її під сумнів.44 Єресь дуже часто приводить до відступництва й схизми. Починаючи від перших століть християнства, віровідступництво завжди зараховували до найважчих церковних злочинів.

Відступник від віри (apostata a fi de) — це охрещена людина, ко-тра цілковито покинула християнську віру.45 Кара для відступника існує з огляду на оборону віри, котра є фундаментальним добром Церкви, завдяки якому росте християнська спільнота.46 Злочин віровідступництва вважається скоєним тоді, коли особа виявляє назовні своє бажання відступитися від християнської віри (напри-клад, словом, листом або вчинком, про які має стати відомо іншим).

Схизматиком (schismaticus) є охрещена людина, яка не хоче підлягати єпископові Риму або ж перебувати в спільноті з члена-ми Церкви, котрі підлягають цьому єпископові.47

Католик, який допустився вищеперелічених злочинів, має через карний процес бути покараний великою екскомунікою.48 Щодо нього можна теж застосувати експіаційні кари:

43 ККСЦ, кан. 1436–1437; пор. ККПЗЦ, кан. 1364.44 Див.: ККСЦ, кан. 1436, § 1; пор.: ККПЗЦ, кан. 751; пор. також: ККСЦ,

кан. 598, § 1–2; ККПЗЦ, кан. 750, § 1–2; Іван Павло ІІ. Апостольський лист із влас-ного почину даний Ad tuendam fi dem, 4.

45 Див.: ККСЦ, кан. 1436, § 1; пор.: ККПЗЦ, кан. 751.46 ІІ Ватиканський собор. Декрет про служіння і життя пресвітерів Pres by-

te ro rum ordinis, 4.47 Див.: ККСЦ, кан. 1437; пор.: ККПЗЦ, кан. 751.48 ККСЦ, кан. 1436, 1437.


1. Заборону перебування в певному місці або на певній тери-торії (стосується священнослужителів і ченців) або наказ перебування на певній території (стосується священнослу-жителів, приписаних до єпархії).49

2. Позбавлення влади, урядів, служінь, завдань, прав, приві-леїв, повноважень, ласк, титулів, відзначень. Це може стосу-ватися, крім духовних осіб, теж і світських, якщо ці уряди, завдання, права, ласки, відзначення не є застережені ви-ключно духовним особам.50

3. Карне перенесення на інший уряд (і духовних осіб, і світських).4. Позбавлення духовного сану.51

Часто відступники, єретики, схизматики чинять також інші злочини:

1. Злочин участи в літургійному культі з некатоликами (ККСЦ, кан. 1440);

2. Злочин віддання дітей на хрещення або на виховання в нека-толицькій релігії (ККСЦ, кан. 1439; пор. ККПЗЦ, кан. 1366);

3. Злочин публічного оголошення засад, принципів, що супе-речать християнській вірі та звичаям (ККСЦ, кан. 1448, § 1; пор. ККПЗЦ, кан. 1369);

4. Злочин непослуху (ККСЦ, кан. 1446; пор. ККПЗЦ, кан. 1371);5. Злочин публічного розпалювання бунту чи ненависти щодо

Римського Архиєрея, патріярха, єрарха (ККСЦ, кан. 1447, § 1; пор. ККПЗЦ, кан. 1373);.

6. Злочин приналежности до організації, що діє проти Церкви (ККСЦ, кан. 1448, §2; пор. ККПЗЦ, кан. 1374);

7. Злочин перешкоджання свобідному виконанню завдань Церк-ви (ККСЦ, кан. 1447, § 2; пор. ККПЗЦ, кан. 1375).

49 ККСЦ, кан. 1429, § 1.50 ККСЦ, кан. 1430, § 1.51 ККСЦ, кан. 1433, § 2; див.: ККСЦ, кан. 1430, § 2.


3.2. Умови та процедура поєднання з Церквою

Звільнення від кари — це відпущення або дарування кари (зане-дбання карання), виконане компетентною особою. Умови щодо звільнення від церковних кар, котрі є в ККСЦ, можна розділити на три групи:

1. загальні умови;2. умови, що стосуються влади звільнення від кар у звичайних

випадках;3. умови, що стосуються влади звільнення від кар у надзви-

чайних випадках.У канонах 1419–1425 ККСЦ праводавець встановлює законні

умови, що стосуються влади звільнення від церковних кар (пор.: КПК, кан. 1354). Зокрема, у каноні 1419, § 1, 2 ККСЦ сказано:

Хто може диспензувати від карного закону або звільнити від кар-ного наказу, може також звільнити від кари, накладеної силою того ж закону або наказу. Крім того, законом або карним наказом може бути надана також іншим влада звільняти від кар.

Далі праводавець конкретніше вказує, хто може звільнити від кари, накладеної силою загального права. Це:

– ієрарх, який розпочав карний процес або своїм декретом на-клав кару;

– ієрарх місця, у якому в цей момент перебуває винуватець, але порадившись з ієрархом, про якого мова вище (див. ККСЦ, кан. 1420).

Ці приписи стосуються також кар, накладених силою парти-кулярного права або карного наказу, хіба що партикулярним пра-вом Церкви свого права застережено інше. Від кари, накладеної Римським Апостольським Престолом, може звільнити тільки цей Апостольський Престол, хіба що звільнення від кари делегуєть-ся патріярхові або іншим. Слід зауважити, що на підставі самого права не є дійсним звільнення від кари, коли воно вимушене си-лою, залякуванням, підступом (пор. ККСЦ, кан 1421).


Владу звільнення від кар Римський Апостольський Престол може зарезервувати собі або іншим; також

Синод Єпископів патріяршої або верховноархиєпископської Церк-ви на підставі закону може внаслідок важких обставин застерегти Патріярхові або Верховному Архиєпископові звільнення від кар для підданих, які постійно або тимчасово проживають у межах терито-рії очолюваної ним Церкви. Будь-яке застереження слід тлумачити стисло (ККСЦ, кан. 1423).

Звільнення від кари не може бути надане, якщо винуватець не розкаявся щиро у вчиненому злочині й не забезпечено належ-ного виправлення згіршення та заподіяної шкоди (див. ККСЦ, кан. 1424). Водночас у світлі канону 725 ККСЦ

кожний священик може правосильно і дозволено розгрішити з усіх гріхів будь-яких каяників у небезпеці смерті, хоч би був присутнім інший священик, який має повноваження уділяти святе Таїнство Покаяння.

Закінчення

Сьогодні, коли складається враження, що, як сказав Андре Маль-ро, «вічність відходить на дальший план» перед пустинею, у ко-трій «щораз більше самотніх особистостей», зрозумілими є по-шуки людиною духовних цінностей і людського тепла. Багато хто вирушає в дорогу, щоб віднайти «інший світ» і приятелів, котрі вже знають, як цей інший світ відшукати.

У цій доповіді ми шукали відповіді на питання про можли-вість повернення в лоно Церкви тих вірних, котрі з різних причин відходять від правдивої Церкви, шукаючи реалізації своєї іден-тичности в інших спільнотах.

Зважаючи на теперішній рівень зацікавлення сектами, можна ствердити, що велика кількість людей — часто з необізнаности, на-ївности, однак щиро та з доброю волею — хоче шукати там Бога. І коли ці люди потрапляють у тенета безчесних ловців душ, Церква


не може не реагувати на таку ситуацію. Обов’язком Церкви є та-кож указувати на часто дуже поважні відхилення, яких допуска-ються ці рухи. Багато фахівців у галузі сектознавства стверджує, що значний відсоток суспільних патологій є наслідком діяльности сект і нових релігійних рухів; крім того, скритими цілями їхньої ді-яльности є торгівля зброєю, наркотиками, живим товаром, поши-рення брехні й маніпулювання людською свідомістю — усе це під виглядом релігійної діяльности. Істинними мотивами засновників такої організованої діяльности є прагнення влади та багатства.

Секти наносять значну шкоду своїм адептам, особливо коли йдеться про так звані деструктивні секти. Повернення у світ (су-спільство) і реконвалесценція колишнього члена секти триває в середньому близько двох років, якщо він користає з допомоги спеціяліста. Декотрі секти залишають у психіці своїх членів три-валий слід, причому цікаво, що зовсім не конче це мусять бути особи, котрі беруть участь у багатогодинних обрядах, або люди, котрих піддають індоктринації. Стверджено, що випадки з ко-лишніми визнавцями Саєнтологічної церкви належать до най-важчих, хоч там «богослужіння» займають у тиждень набагато менше часу, ніж, наприклад, віддавання пошани Крішні чи об-ряди в Церкві об’єднання (мунисти). Коли кришнаїти проводять 70 годин на тиждень, прославляючи свого бога, то мунисти при-свячують релігійним обрядам 53 три години, а саєнтологи — мен-ше 43 годин. Повернення до нормального життя екс-кришнаїта триває в середньому 11 місяців, екс-муниста — 16 місяців, а коли йдеться про колишнього саєнтолога, то цей термін становить 25,5 місяця. Навіть коли жертва секти вважає себе «здоровою», така людина мусить згодитися з тим, що наслідки приналежности до секти чи визнання культу триватимуть довше за час реконвалес-ценції. Деякі спеціялісти, котрі займаються з екс-членами сект, навіть стверджують, що повне одужання є неможливим.

Отже, діяльність і методи впливу деяких сект мають особливо деструктивний вплив на особистість, спричиняють дезінтеграці ю


родин і суспільства, а доктрини релігійних сект часто дуже да-лекі від учення Христа і Церкви. Тому обов’язково треба застері-гати вірних, особливо молодих, закликати їх до пильности, ор-ганізовувати фахові порадні, центри правничої допомоги тощо. Це справді дуже важливо, бо залишається фактом, що великий відсоток членів різних сект становлять особи, які перейшли туди з Католицької Церкви. Зважаючи на це, конче треба провадити катехизацію, щоб вірні глибше пізнавали навчання Церкви про діяльність сект, усвідомлювали різницю, яка є між Церквою і сек-тами. Важливо роз’яснювати людям тяжкість злочину апостазії і схизми, щоб вони розуміли, що через скоєння цього переступу такий християнин стає живою раною в тілі Церкви.

А звідси висновок, що позиція Церкви стосовно проблеми ді-яльности сект має бути виразно остерігальною, роз’яснювальною, захисною. Велика частина сект зовсім не схильна до діялогу та співпраці для добра людини й загального блага. Навпаки, секти нерідко займають поставу ізоляції, специфічного «ґетто». Однак слід пам’ятати, що не можна трактувати членів сект як людей ниж-чої категорії, — навпаки, треба проявляти любов, згідно з учен-ням Христа. З іншого боку, наша постава не може бути наївно-іренічною. Щодо релігійних рухів, схильних до діялогу та релігій-ної співпраці для спільного добра, то Церква й окремі християни чи їх групи готові взятися за таку діяльність. Однак Церква, ма-ючи за ціль добро людини та її спасіння, завжди пригадує, «ким є людина», бо власне «людина є дорогою Церкви». Якщо ж секти чи релігійні рухи (пов’язані, наприклад, зі східними релігіями) пере-кручують концепцію людини, її життєвий шлях і дорогу спасін-ня, пропагують відрив від Христа і Церкви, тоді Церква остерігає своїх послідовників перед помилкою і злом, яке з неї випливає.

Рецензія на дисертацію:ІГОР ОНИЩУК.

ЗАМОЙСЬКИЙ СИНОД 1720 р.:ІСТОРИЧНОЮРИДИЧНИЙ АНАЛІЗ РІШЕНЬ

І ПОСТАНОВ1


Як пише історик А. Косар, Київська традиціяіснує та розвивається більше ніж тисячу років. Заснована на ві-зантійському матеріалі, вона впродовж історії витворила власні форми богослужіння [я додам: і управління та нормування цер-ковним життям — М. Д.] і, крім того, збагатилася від сусідніх […] традицій. Це, без сумніву, сприяло творенню окремої Київської цер-ковної […] традиції.…Підписання Берестейської унії (1596 р.) стало каталізатором для пожвавлення [церковного] життя […], а також причиною роз’єд-нан ня Київської митрополії на дві частини: унійну і не-унійну. У другій половині XVII ст., після невдалої спроби поєднання «Русі з Руссю» та загострення конфлікту козацьким повстанням, з обох сторін спостерігаємо втрату усвідомлення себе як єдиної Церкви, а з часом і відчуження. Це також позначилось на богослужбовому житті у витворенні окремих літургійних субтрадицій. Одна з них, унійна, зазнала впливу латинської традиції (латинізації), особливо інтенсивного у XVIIІ ст.; інша ж, не-унійна, після 1686 р. перебувал а

1 Дисертацію на здобуття наукового ступеня ліценціята теології за спе-ціяль ністю «Канонічне право» написано під керівництвом єп. Софрона (Муд-рого), доктора канонічного права та професора в Івано-Франківській Тео логіч-ній Ака демії. Захист відбувся 19 червня 2007 р. Б. в Івано-Франківську.

197Рец. на дис.: ІГОР ОНИЩУК. ЗАМОЙСЬКИЙ СИНОД 1720 р.

під впливом реформованої московської традиції (ніконовської, а згодом синодальної). Такий стан речей залишається і до сьогодні.…У другій половині XVIIІ та у XIX століттях представники унійної частини зробили декілька спроб «очищення» обряду (І. Лісовський, Й. Семашко, М. Попель), які не увінчались успіхом, оскільки мали політичний підтекст.Наприкінці XIX і на початку XX століть, на тлі загальнонаціональ-ного відродження та зацікавлення власною історією народу, по-жвавився інтерес також і до обрядових справ. У XIX–XX ст. були створені літургійні комісії, для розгляду питання «обрядової одно-образности». Митрополит Андрей (Шептицький) та патріарх Йосиф (Сліпий) основою «однообразности» вважали стан обряду на почат-ку XVII ст., коли ще дві частини однієї митрополії не мали різниць у своєму богослужінні.2

Так само й щодо богословсько-еклезіологічних і канонічних питань: бачимо намагання митрополита Йосифа Вельямина Рут-сь кого (Львів 1629), а згодом Кипріяна Жоховського (Люблін 1680) повернутися до спільних знаменників. І тут треба було чекати триста літ, щоб у ХХ ст. Провидіння подарувало УГКЦ митропо-ли тів Андрея, Йосифа та Мирослава-Івана (Любачівського), які під впливом Духа Святого почали відважно відновлювати бого-слов сько-еклезіологічні й канонічні православно-католицькі основи помісної Київської Церкви.

Питання [богословсько-еклезіологічної, канонічної та — М. Д.] лі-тургійної ідентичності і сьогодні є надзвичайно складними та неви-рішеними. Причинами цього є заідеологізованість проблематики та недостатня обізнаність в історії розвитку [Церкви в цілості — М. Д.].…Напередодні Замойського собору в житті Київської унійної митро-полії відбулась важлива подія: до унії приступили три православні єпархії — Перемиська (1692), Львівська (1700) і Луцька (1702). Це було

2 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії — джере-ло для дослідження літургійного благочестя <http://www.liturgia.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=61&Itemid=123> (Веб-сайт Українського Літургійного Центру перегл. 18 черв. 2007 р.).


найбільше розширення території Київської унійної митрополії за весь час її існування в складі Речі Посполитої. Одразу далися взнаки розбіжності, які існували між двома частинами митрополії. У цер-ковному житті північної частини, яка перебувала в унії вже понад сторіччя, за цей період відбулися значні організаційні, канонічні та літургійні зміни. Натомість у південній частині, яка щойно присту-пила до унії, церковне життя проходило ще за старими традиціями. Усунення розбіжностей, які існували між єпархіями, можна було до-сягти лише за допомогою всецерковного собору.…Ініціатором скликання собору виступив митр. Лев Кишка (1714–1728). 14 лютого 1715 р. він направив листа до Конгрегації Propaganda Fidei, у якому пояснював необхідність проведення такого собору, і того ж року отримав дозвіл на його проведення. Цікавим є той факт, що вже 11 листопада 1716 р. папській нунцій у Варшаві Єронім Ґрімальді надіслав до Риму план майбутнього собору3. Рим призначив нунція Ґрімальді головуючим на цьому соборі. Таке рішення Конгрегації було зумовлене сумнівом щодо чистоти мотивів митр. Лева Кишки, оскільки в Римі побоювались, щоб митрополит не використав собор у власних інтересах для продовження суперечки з Василіянами. 4

Далі А. Косар зазначає, що, на думку українського літургіс-та єп. Лаврентія (Гуцуляка), однією з причин затримки собо-ру та проведення його аж у 1720 р. «було невдоволення Кишки тим, що Пропаганда призначила на голову собору Ґрімальді, а не його самого»5. Це було очевидним, бо чітко показувало, що мова йде вже не про «всецерковний» собор, а «провінційний» та що Київська Церква під римським омофором втратила можливість сама приймати рішення про свій правопорядок. Натомість усі ці звичайні права Церкви sui iuris без пояснення перебрали на себе Римські церковні управління від імени Римського Архиєрея.

3 Пор.: Лаврентій Данило Гуцуляк. Божественна літургія Йоана Золото-устого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596–1839 рр.). Львів 2004, с. 65.

4 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії.5 Л. Д. Гуцуляк. Божественна літургія Йоана Золотоустого в Київській

митрополії, с. 65.


Остаточно собор був скликаний у Замості в 1720 р. і тривав від 26 серпня [до 7 вересня, а відтак 17 вересня — М. Д.]. У роботі собо-ру, крім вже згадуваного нунція та митрополита, взяли участь сім єпископів, вісім архимандритів, синкел Супрасльської архимандрії, 129 представників чернечого та світського кліру та два делегати від Львівської Ставропігії.6

З цього видно, що тут мова йде не про самоуправний синод єпископів, а про собор усіх представників митрополичої Церкви, і так само, як на соборі всі рішення можуть набути чинности че-рез проголошення їх правлячим архиєреєм, так і тут — за рішен-ням Римського управління. «Кожна з трьох сесій тривала лише один день», і на них не обговорювали жодних питань, а читали, зокрема, римські молитви та інструкції, а «на останньому засі-данні було зачитано постанови собору», які приготував нунцій на тайних нарадах між 7 і 17 вересня, коли інших соборових отців, правдоподібно, відпустили по домівках.7 Ті постанови

зразу підписали нунцій, митрополит та єпископи, всі присутні під присягою зобов’язались їх виконувати після схвалення папою. Рішення собору були потверджені папським бреве від 19 липня 1724 р. На основі дослідження Архіву Конгрегації Propaganda Fidei Кирило Королевський припускає, що «правдивою причиною за-пізнілої апробації рішень Замостя була справа таки єпископських канцелярій, котрі, на думку римських цензорів, було занадто підви-щено Соборовими Отцями».8

…Постанови собору складаються з 19 артикулів і охоплюють майже всі аспекти церковного життя. Оцінки дослідників рішень собору різняться і зазвичай є тенденційно залежними від конфесійної чи національної приналежності авторів.9

У нашій оцінці рішень собору ми можемо сказати, що:

6 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії.7 Там само.8 К. Королевський. Рим і обрядово-літургічні дискусії у Патріаршій Київ-

ській Вселенській Церкві між двома світовими війнами. Львів 2002, с. 88.9 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії.


Замойський собор залишився в історії Київської Церкви со-бором, що дав великий реформаторський та організаційний ім-пульс. Він прийняв вдалі ухвали в ділянці пасторального життя, організації єпископського управління, хоч усе засновувалося на західних дисципліні та богослов’ї. Замойський собор заборонив багато латинських зловживань та практик і не ввів нічого ново-го з латинського обряду, обмежившись підтвердженням лише введених практик, — але не похвалив власну Київську традицію, ані не заоохотив до любови й збереження всього, що об’єднує з матірною Церквою. У документах Замойського собору матірною Церквою називається вже Рим.

Замойський собор приділяє значну увагу реформі церковної орга-нізації та окреслює права й обов’язки церковної ієрархії та духо-венства. У спробі кодифікації церковного права соборові отці бе-руть за основу деякі давні традиції церковної організації Київської митрополії, [які підходять під — М. Д.] канонічне право латинської Церкви, особливо ж постанов Тридентського собору (1545–1563).10

Так само щодо інших питань. Замойський собор можна зро-зуміти й оцінити позитивно, якщо розглядати його з погляду «основних засад римо-католицької Церкви про східні обряди» (не Церкви), про що згадує Онищук, і намагань нової обрядової про-вінції Римо-Католицької Церкви гармонізувати свої партикулярні (тобто обласні) закони з правовими нормами нового «центру». Коли ж дивитися на Замойський собор із перспективи Володимирового Хрещення та прийнятих самостійно всіма руськими єпископами Берестейських артикулів, у 31-му з яких передбачено, що «якщо за Божою допомогою сталося б так, що наші брати Східної Церкви ко-лись приступили б до єдности з Західною Церквою, ...то ми також прохаємо, щоб ми були учасниками, як люди того самого обряду і віри»11, то бачимо, що Замойський собор перейшов на зовсім інший тип еклезіології, коли було вирішено, що єпархії, представник и

10 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії.11 Основні Документи Берестейської унії. Львів 1996, с. 60.


яких беруть участь у соборі, є вже не частиною Східної Церкви, хоч у юрисдикційному зв’язку з Римським Престолом, а частиною Західної Церкви зі східним обрядом. Цей обряд не треба зберігати, щоб він об’єднував єпископів і вірних із братами й сестрами однієї Київської Церкви, а можна — і навіть треба — розвивати в такий спосіб, щоб він відрізняв одних від других і роз’єднував їх.

Щодо еклезіологічної позиції Замойського собору, то підтри-мую думку А. Наумова, яку цитує Ігор Онищук, що цей собор «є областю розриву в культурі, і не тільки відривом нової частини від материка, але також розривом внутрішнім, джерелом супе-речливостей в собі та джерелом конфліктів зовнішніх». Це видно з факту скасування Замойським собором синодального устрою, а також з ідеї, що коли розділити Київську традицію й викинути одну її частину з умів і сердець, то на залишеній частині можна збудувати нову — уже не в повноті церковну, а конфесійну — Київську Церкву. Тут оновлення літургійної практики означало рівнятися до латинських практик, спільність віри означало від-мовлятися від способу проголошення Символу віри, якого до-тримувалися власні батьки й діди, скріплення єдности означало не бажати більше молитовного спілкування з частиною власного народу. Колись Київська церковна традиція була інтегруюча, ві-дображаючи усвідомлення того, що ціль Церкви — не осуджува-ти, а спасати. Тепер замість неї внесено нову формулу: ексклюзи-вістичний — не церковний, а конфесійний і канонічний — підхід до людини й до молитви. Церковна структура, яка є Церквою в повному розумінні завдяки історичному розвиткові та є каноніч-ною сама по собі, забуває про свою окремішню тотожність і всі свої дії підпорядковує легітимізації з боку Римського Архиєрея, як, наприклад, це було з таїнством Миропомазання. Його, як пра-вильно відзначає Ігор Онищук, «на Сході з ІХ ст. уділяли самі свя-щеники». А собор подає це вже як привілей, котрий отримали «па-рохи у Східній Церкві за допомогою надзвичайного права та деле-гованою єпископом здатністю, з дозволу Апостольської Столиці»


(Сесія 3, Титул 3, § 2). Приклад невинний і безконфліктний, зате промовистий. Не говорю про пересуществлення, чи про «і Сина», чи про посвячення Агнця, чи про причастя немовлят і т. д., бо це вже ідеологізовані питання. Отож Онищук доходить висновку, що «хоч Римський Престол задекларував в актах Берестейської Унії про непорушність обрядів, проте не завжди Римська Курія виконувала ці зобов’язання» (с. 68).

Ось декілька загальних богословсько-канонічних засад, на яких наголошено в рецензованій дисертації. З багатьох засад, які є основними в еклезіології та церковному праві, походять і друго-рядні, але про них не варто згадувати, бо вони є лише наслідками основних еклезіологічних рішень.

Щодо питання місця Замойського собору в кодифікованому законодавстві УГКЦ, то це питання дуже вибухонебезпечне й поки що неможливе до розв’язання. Такий висновок можна зро-бити з наведених нижче причин (хоч вислід може бути й зовсім протилежний, коли виходити з іншої еклезіологічної площини):

1. Кодифікованого законодавства УГКЦ дотепер не існує ні в реальності, ні в проєкті; партикулярне право, змінювати яке на інше може ККСЦ чи Римське управління, є лише допо-вненням до ККСЦ і його частиною, а не кодифікацією влас-ного права, наприклад УГКЦ, і тому воно підлягає змінам з боку вищої інстанції;

2. Постанови Замойського собору — це римський документ, а не плід дискусій соборових замойських отців, і він уповні підходить під ідеологічну матрицю, яку закладено під ККСЦ і те, що Кодекс уважає за партикулярне право;

3. Натомість немає впевнености, що рішення Замойського собо-ру змогли б увійти в повноцінний корпус законодавства УГКЦ, де напевно міг би мати місце «Закон руський» київського кня-зя Олега, чи устав Володимира Мономаха, чи «Руська правда» Ярослава Мудрого. Це були оригінальні документи, що зросли на Київських землях для об’єднання всього київського народу ,


і вони не можуть стояти поруч тих, які замість помісности і внутрішньої єдности Київської Церкви «пробували констру-ювати нову „віднайдену тотожність”» для відрізнення себе від необ’єднаної частини єдиної Київської Церкви і для «потреби показати, що об’єднані не дуже відрізняються від латинників». Усі інші постанови Замойського собору, як, наприклад, про ін-ститут візитації, є добрими, однак це інструменти, які адекват-но виконували завдання злиття однієї частини колись єдиної Церкви — тепер уже як «обряду» — з Латинською Церквою. Спроби митрополита Пилипа Володковича скликати на 1778 р. собор, щоб узаконити «неприхильне ставлення більшості духо-венства ХVIII ст. до такого роду нововведень», про що слушно завважує Ігор Онищук, є доказом цього.

Висновки

Можна стверджувати, що для цього періоду [у київській римській Церкві — М. Д.] характерним явищем у літургійному, [дисциплінар-ному, еклезіологічному — М. Д.] благочесті була «повільна латиніза-ція». Про це свідчать щойно наведені факти, а також наступний роз-виток внутрішнього устрою храмів, де з’являються елементи, запози-чені з римо-католицької літургійної традиції... (великі запрестольні надбудови), які співіснують з органічними елементами храмів добе-рестейської доби (іконостаси, престоли з обходом). Оскільки рівень освіченості, культура та духовний стан тогочасних парохів були не надто високими, то й не дивно, що їх реакція не мала [значного — М. Д.] відтінку захисту власної тотожності чи опору чужорідним впли-вам. [...] Такому стану речей [...] не опирається церковна єрархія, яка не вживає жодних заходів для виправлення ситуації, хоча і не змушує до прийняття елементів римо-католицької традиції.12

У такій історичній кон’юнктурі Замойський собор був по дією, наслідки якої не можна нині оцінювати однозначно. У праці Ігоря

12 А. Косар. Генеральні візитації Київської унійної митрополії.


Онищука про це не написано явно, але такий висновок вираз-но випливає з різних фрагментів написаного. Відмінність оцін-ки залежить від того, з якого контексту виходити для бачення Замойського собору. Вважаємо, що якраз це є суттєвим внеском праці. Сама дисертація вимагає ще дуже багато праці, щоб мог-ти, по-перше, ставити події в ширший контекст; по-друге, могти представляти протилежні оцінки яскравіше; а по-третє, не боя-тися чіткіше висловлювати свої критичні позитивні чи негатив-ні думки. Праця багата на різні деталі, але їй бракує серйозного всестороннього богословського, канонічного, історичного аналі-зу представленої події. Праця, хоч старається бути об’єктивною, залишається, однак, у тенетах конфесійного історичного підходу до події.

Зауваги

1. «Оустави святаго Собору Замойскаго 1720 р.», перекладені на тодішню українську мову й видані митрополитом Атанасієм Шептицьким 1744 р., містяться на: http://www.liturgia.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=22&Itemid=92;

2. Замойський собор, а не синод;3. Не помісний, а партикулярний, з дорадчим голосом, як нині

єпископські конференції;4. Має чи не має собор права визначатися стосовно літургійних

питань?5. Звідки Римський Апостольський Престол отримав право ви-

значати літургійні норми для Східних Церков? Наприклад, «потверджувати» те, що ієрей може миропомазувати (с. 56)?

6. Колись Римський Престол сприяв латинізації — уніяти тому противилися. Тепер Римський Престол працює в напрямку орі-єнталізації — уніяти тому противляться. Чому?

7. Що має Тридентський собор до Замойського собору? Як може мені дослідник доказати, що східний універсальний літургійний


закон може бути перекреслений універсальним літургійним за-коном Римської Церкви, який не стосувався східної Літургії? У рецензії до історичних студій над джерелами східного каноніч-ного права Східної канонічної кодифікації, що вийшла 1932 р., о. Лев Глинка пише: «В історичному начерку джерел церковного права української Церкви […] канони прочих вселенських [за-хідних] соборів пропущено тому, що вони торкаються радше латинян і їх тільки обовязують»13.

8. Хто перший ужив термін «УКЦ»? Стаття «Правні основи Унії»14, написана з приводу Унійного конгресу (що відбувся у Львові 23-25 грудня 1936 р. з нагоди трьохсотліття смерти руського ка-ноніста й Києво-Галицького митрополита Йосифа Рутського й був організований Українським богословським науковим това-риством), подає чотири ідеї: 1. Східні Церкви мають канонічне право і літургію, які відмінні від канонічного права і літургії Західної Церкви, і мають зберігати свої специфічні правила; 2. Католицька Церква може мати різні обряди, але всі мають сприяти єдності віри, єдності проводу та єдності богопочитан-ня; 3. Унія нез’єдиненої Церкви з Римською Церквою означає унію у вірі та піддання Римському Архиєреєві, однак не в дис-ципліні й однаковому обряді; 4. Українська Католицька Церква (так!) має право провадити місії і творити власну ієрархію на нових територіях і просить Римський Престол про підтвер-дження цього.

9. Як то «обряд може витворити теологічну ... самобутність» (с. 161)?

13 Лев Глинка. Рец.: S. Congregazione Orientale. Codifi cazione canonica orien-tale. Fonti, Fascicolo VIII. Studi storici sulle fonti del diritto canonico orientale. Roma 1932. 711 c. // Богословія 11/3–4 (1933) 279.

14 Лев Глинка. Правні основи Унії // Унійний З’їзд у Львові / упоряд. о. Во-ло димир Кучабський. Львів: Накладом Богословського Наукового Това рист ва 1938, с. 201–225.

Презентація докторської праці: АНДРІЙ ТАНАСІЙЧУК.

РЕЛІГІЙНА СВОБОДА В УКРАЇНІ1

Андрій Танасійчук

Тема праці

Тема цієї праці — Релігійна свобода в Україні. Вибір теми обґрун-тований насамперед відносинами між Державою і Церквою в Україні після 1991 року, тобто після здобуття Україною незалеж-ности і суверенности. Тут слід наголосити, що після проголошен-ня незалежности нова Українська держава отримала в спадщину ту юридичну базу щодо релігійної свободи, яка в минулому на-лежала радянській Україні. Закони, видані радянським урядом, були далекими від практичного застосування і тільки теоретич-но регулювали відносини між Державою і Церквою. Тому, щоб бути більш ефективною і відповідальною щодо людських прав у сфері релігії, щоб об’єднати громадян у будівництві нової країни, розвинути релігійне та суспільне життя, національну свідомість, щоб здійснити певне відшкодування кривди, завданої стосовно Церкви з боку попередньої влади, нова Українська держава по-стала перед викликом переглянути й створити нове церковне пра во країни.

1 Праця вийшла друком: Андрій Танасійчук. Релігійна свобода в Україні (юри дич но-історичне дослідження законодавства 1919–2000 років. Івано-Фран-ківськ: Нова Зоря 2008. 231 с.

207РЕЛІГІЙНА СВОБОДА В УКРАЇНІ

Однак перш ніж перейти до аналізу відносин у сучасній Укра-їні, необхідно розглянути й вивчити розвиток та існування цих відносин протягом 1925–2000 років.

Релігійна свобода — фундамент для інших людських прав

Початком відносин між Державою і Церквою в демократичній системі управління вважається момент надання кожному гро-мадянину права реалізовувати свободу совісти і свободу релігії. Це означає мати право на власний світогляд, чи то релігійний, чи атеїстичний, а також мати свободу й можливість виражати його та практикувати в суспільному житті. Ця свобода часто визнача-ється як релігійна свобода, тобто основне право людини, що ста-новить фундамент людської гідности. Тому в деклараціях, між-народних документах, конституціях різних держав, а також у до-кументах Церкви питання релігійної свободи становить основну тему й займає вагоме місце поряд з іншими людськими правами.

Сучасні демократичні держави, формуючи свої юридичні норми, обов’язково враховують питання, які торкаються Церкви та релігії. З цієї причини часто натрапляємо на поняття релігійна свобода і свобода совісти та їх окреслення, а також на порівняння понять свобода совісти і свобода віровизнання.

Релігійну свободу в цьому контексті представлено в двох її ас-пектах: як свободу вибору релігії та як свободу релігійного куль-ту, тобто релігійна свобода виражається у своїй внутрішній або зовнішній формі. Поглиблюючи вищесказане, треба зазначити, що для віруючої людини вкрай важливим є зовнішнє вираження релігії. Таким чином, у понятті релігійна свобода, з її внутрішні-ми і зовнішніми елементами, перші вказують на основну сутність через концепцію свободи релігій, а другі торкаються можливостей функціонування Церкви, релігійних організацій, релігійних гро-мад, виражаючи їх основу в концепції свободи Церкви.


Проте слід також звернути увагу й на нове поняття, а саме — свобода в релігії. Дискусійні питання, щодо яких Церква визнає, що вони є в компетенції Держави, як, наприклад, ті, що стосу-ються релігійних цінностей, мають свої певні межі свободи. Таке функціонування свободи релігії і свободи в релігії проявляється як пряма маніфестація свободи совісти.

Обмеження щодо релігійної свободи не можуть бути встанов-лені певним правовим порядком, якщо конкретна держава є від-ділена від релігії та її інституційного виражання, яким є Церква.

Радянська система в стосунку до свободи релігії

Щоб зрозуміти позицію радянської системи щодо релігії, а отже, і щодо релігійної свободи, необхідно згадати деякі засади марк-сист сько-ленінської теорії. Ця теорія передбачала, що «не свідо-мість людей є визначником їхнього соціального буття, а навпаки, їхнє соціальне буття визначає їхню свідомість».

Радянська доктрина, яку Ленін впроваджував у новій соціяліс-тичній державі після більшовицької революції, основувалася на тезі, що держава має бути байдужою до релігійних явищ. І все ж Ленін наголошував, що Комуністична партія не може залишатися байду-жою до релігії. З цього можна би зробити висновок, що байдужість держави мала би вважатися гарантією релігійної свободи. Однак ця теза показує всю неспроможність марксистсько-ленінського погля-ду. Справді, згідно з цією доктриною й твердженнями того ж таки Леніна, держава є інструментом у реалізації політики партії, а ця полі-тика повинна вести до відмирання тієї ж держави. Радянська держа-ва ніколи не була ні суверенною, ні незалежною щодо Комуністичної партії, оскільки не могла свобідно визначатися у власних політичних напрямках, вибір яких був завданням партії. Антирелігійна політи-ка Комуністичної партії не могла не залишити слідів і в норматив-них актах держави, як це унаочнює стаття 6 радянської Конституції. Комуністична партія розширювала свою компетенцію так, що,


відповідн о до своєї п рироди, повинна була заступати релігійну сферу, займаючи цілковите й виняткове місце в житті громадянина. Ця си-туація, у свою чергу, не дозволяла кваліфікувати радянську державу як світську. Адже Комуністична партія, поміж іншими цілями, ста-вила перед собою завдання довести до зникнення релігії. Знаходячи замінну доктрину в марксистсько-ленінській теорії, партія виправдо-вувала в такий спосіб своє існування.

Юридична система не визнавала законности й власного права для Церкви та заперечувала свободу Церкви, що розумілась як свобода ду-ховної влади, тобто юрисдикційна влада щодо навчання та управлін-ня, а саме: здійснювання духовного керування, діяльність із навчання релігійної та духовної доктрини, уділювання Святих Тайн і загальне виконання культу. Тому радянська держава не визнавала за структу-рами Церкви тих прерогатив, які вважалися вираженням свобідного виконання духовної влади. Досить пригадати, що церковна влада мала труднощі з вільним видруком актів для духовного управління; що держава втручалася в призначення єпископів і контролювала церков-не майно; що держава, а не Церква встановлювала територіяльні межі церковної діяльности; що релігійному вихованню та навчанню стави-ли перешкоди, запроваджували обов’язкове антирелігійне виховання.

Отже, юридичні норми радянської держави не оберігали ані релігійної свободи, ані свободи релігійного культу, які є не від’єм-ною частиною релігійного життя. У такий спосіб радянський за-конодавець підтверджував свою переконаність у засадах, які про-голошував, навіть якщо постанови СРСР щодо релігійної свободи перебували в очевидному конфлікті з прийнятими та підписани-ми зобов’язаннями в рамках міжнародних договорів.

Свобода релігії в Україні після 1991 року

Другу частина праці присвячено юридичній ситуації щодо питан-ня релігійної свободи в Україні після 1991 р., тобто після проголо-шення нею незалежности та державного суверенітету.


Реальність релігійної свободи людини, як і будь-якого іншого права, залежить від наявности ефективного механізму юридичного захисту цього права. В основі зазначеного механізму в Україні ле-жить національне законодавство, насамперед Конституція Украї ни 1996 р., яка затверджує в ст. 35, що «кожен має право на свободу сві-тогляду і віросповідання»; Закон України «Про свободу совісти та релігійні організації» від 23 квітня 1991 р.; а також інші нормативні акти. Відповідно до ст. 9 Конституції, у національному законодав-стві України присутні також міжнародні договори, рати фі ко вані Верховною Радою України. Головним чином це договори, у яких за-кріплено релігійну свободу людини, — наприклад, Декла рація про охорону прав людини та її основних свобод (1950).

Зміст розділів праці

Працю поділено на п’ять розділів. Перший розділ, Радянська дер-жава і релігія, присвячено юридичній ситуації щодо питань релі-гії в період від 1917 до 1991 р. Протягом цього часу в Радянському Союзі відбувалися зміни у взаємовідносинах між державою і Церк-вою. Представлено періоди становлення комуністичного уряду (після 1917 р., а також після Другої світової війни); проаналізовано державну політику від часу проголошення останньої радянської Конституції 1977 р. аж до правління Михайла Горбачова — так зва-ної «перебудови».

За різних перемін у комуністичній країні було видано різні за-кони, що стосувалися релігії та Церкви. Першим документом, що розпочав нову історію у відносинах між державою і Церквою, став Декрет про відділення Церкви від держави і школи від Церкви в РСФРР (1918). Згодом виходили інші державні законодавчі норми, аж до часів розпаду радянської держави й утворення нових суве-ренних держав, які до того існували як радянські республіки.

Досліджено й проаналізовано три Конституції Радянського Союзу (1918; 1936; 1977) і три Конституції радянської України


(1919; 1937; 1978), які з часом підлягали змінам і модифікаціям щодо матерії свободи релігії та совісти. Інші радянські норми щодо релігії утворювалися на основі цих документів і стосували-ся прав та обов’язків громадян, як віруючих, так і невіруючих.

У другому розділі представлено три документи радянської України щодо функціонування релігійної організації, насампе-ред місцевої релігійної громади та релігійних центрів (головним чином єпархій). Перший документ нової радянської республіки щодо релігійних організацій називався Декретом про релігій-ні організації (1929). Наступним документом, виданим як «до-помога» для державних органів, була Інструкція Секретаріяту Президії Всеукраїнського центрального виконавчого комітету «Про порядок організації, діяльності, звітності і ліквідації релі-гійних громад і про систему обліку адмінорганами складу релгро-мад та служителів культу» (1932). Ці два документи діяли до 1 лис-топада 1976 р., коли набрало чинности нове законодавство щодо релігійних організацій — Положення про релігійні об’єднання в УРСР, яке скасувало деякі норми, котрі регулювали до того часу діяльність релігійних організацій.

Автор показує юридичне становище релігійної організації, її права та обов’язки стосовно Держави. Такі обов’язки постають від моменту реєстрації релігійної організації, тобто місцевої громади, у державних органах влади. Серед прав слід передовсім наголо-сити на праві на користування будівлею для релігійного культу, тому що після Декрету про відділення Церкви від Держави і школи від Церкви (1918) більшовицький уряд конфіскував усю власність Церкви, проголосивши її державною власністю. І хоч, згідно з ра-дянським законодавством, релігійна організація була позбавлена статусу юридичної особи, те саме законодавство все ж надавало їй право мати власний рахунок у Державному банку країни.

Крім того, представлено деякі обмеження на релігійну діяль-ність релігійних організацій, накладені з боку Держави, і наслід-ки, передбачені в разі недотримання тих обмежень.


У третьому розділі показано, як у минулому регулювалися юридичні відносини між релігією і Державою. Тут проаналізовано статті різних кодексів: карного, адміністративного, кодексу праці та родинного кодексу; також різні інші юридичні норми, які торкали-ся тих відносин. Це, наприклад, законодавство щодо виховання та інші особливі інструкції, додані до чинного законодавства.

Основною метою четвертого розділу є розгляд сучасних сто-сунків між релігіями, Державою і правом. Представлено модифі-кації відносин між Державою і Церквою в різних посткомуніс-тичних країнах, насамперед в Україні; показано місце релігійних організацій у державному устрої України, недоліки та взаємні до-сягнення — як з боку Держави, так і з боку релігійних організацій. Далі представлено поняття основ Держави і суспільного устрою України, основи свободи совісти згідно з юридичною системою України, юридичні гарантії щодо свободи совісти в пост радян-ських державах і сучасній Україні. Розглянуто свободу релігії для Церков та свободу і відповідальність у стосунках між Церквами та релігійними організаціями в Україні.

У п’ятому розділі представлено застосування законів сучас ної України, від 1991 до 2000 р., у відносинах між Державою і Церк-вою та релігійними організаціями. Зокрема, наголошено на таких питаннях, як існування державного органу з назвою Дер жав ний Комітет у справах релігії. Крім того, описано юридич ний стан релігійних організацій згідно з юридичними нормами. Наведено законні основи, які регулюють: відносини, що стосують ся вико-ристання будов і культових приміщень; питання щодо християн-ського виховання з його обмеженнями та правами; права релігій-ної свободи у військовій службі; право на альтернативну службу з релігійних причин, а також свободу як засобів масової ко му ніка-ції, так усередині них.

Бібліографія проблематики відносин між Державою і Церквою та релігійної свободи в Україні в різних часових періодах дуже обширн а. Насамперед, було вивчено всі юридичні норми України,


починаючи від більшовицької революції в Росії до Указу Пре зи-ден та України «Про Положення про Державний комітет у справах релігії» (2000).

Для висвітлення осягненого наукового доробку з вищезгада-них питань та представлення розуміння цих проблем в україн-ській юридичній науці було використано насамперед літературу українською та російською мовами.

Рецензія на книжку: РОМАН ШАФРАН.

СИНОДИ КИЄВОГАЛИЦЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ 15961991: ОРГАНІЗАЦІЙНОДУШПАСТИРСЬКИЙ АСПЕКТ /

Інститут церковного права ім. свщм. Андрія Іщака УКУ. Львів: Свічадо 2008. 293 с.


Церква — це установа, оповита таїною. Її не збагнеш, досліджую-чи сухо та аналітично. Треба самому вірити й бути членом Церкви, щоб могти хоч трохи доторкнутися до тих глибин, якими Церква обдарована своїм натхненником — Духом Святим. Так само й со-борна інституція в Церкві: хоч настільки досліджена, вона до сьо-годні не є зрозуміла в Церкві (а тим більше поза нею). Це така ж таїна, як і відносини між трьома особами Святої Тройці, котрі і є першими соборуючими особами в Церкві.

Про те, що явище нерозуміння соборової дійсности й досі є актуальним як на Заході, так і на Сході, свідчать такі факти:

– з одного боку, дотеперішня неспроможність римо-като лиць-кого єпископату на чолі з Римським Архиєреєм створити Апостольську Раду чи Синод Єпископів, який справді взяв би на себе колективну відповідальність за Церкву у світі й провадив її, згідно з постановами ІІ Ватиканського собору;

– з іншого боку, безвихідний стан Православної повноти, яка через етно-еклезіяльні інтереси деяких помісних Церков поза кордонами їхніх територій і через моностатутні антихалке-донські утворення (у яких етнічно-географічна відмінність стає самодостатньою і більше не підпорядковується єдності

215Рец. на кн.: Р. ШАФРАН. СИНОДИ КГ МИТРОПОЛІЇ 15961991

та сопричастю Церков) уже не тільки не спроможна розмов-ляти про всеправославний собор; мало того — її члени від-верто замінюють соборність на політичний критерій біль-шости (позиція сильнішого, а не позиція братерськости), що не дозволяє проявити єдність хоча б формально.

На цьому тлі подиву гідною виглядає історія частини Київської Церкви, яка донині перебуває в сопричасті з Римською Церквою. Попри важку долю, у найважчий момент свого існування, коли її було проголошено реліктом історії на власній батьківщині, вона спромоглася відновити й повільно реалізувати соборність у сво-єму діаспорному середовищі, щоб потім здійснити її на матірній території і тут повноцінно розвивати. Водночас є теж усвідомлен-ня, що існує ще багато внутрішніх і зовнішніх перепон до повноти соборности цієї Церкви.

Так, справді, нинішній стан — це не початок розвитку інсти-туту соборности в Київській Церкві, ані не вінець. Пояснення суті соборности та причин нинішнього літеплого стану інституту со-борности, а також оцінка щодо перспективи росту соборности в Київській Церкві є змістом наукової праці, яку нам представляє український греко-католицький протоієрей Львівської архиє-пархії д-р Роман Шафран. Щоб осягнути поставлені завдання, він розпочинає з дослідження генези Церкви, яка постала вна-слідок Херсонеського Хрещення, а згодом описує ряд соборних торжеств, вказуючи і на їхні позитиви, і на негативи. Цей екскурс приводить читача в кінець ХХ століття, в еру великого патріяр-ха Мирослава Івана (Любачівського), позначену його глибоким впливом на соборову структуру Київської Церкви. З дозріванням соборної інституції її вплив поширився на життєдіяльність усіх органів Церкви, які забезпечують послідовну й дедалі динамічні-шу таїнственну євангелізаційну діяльність.

У своїй науковій праці протоієрей Роман Шафран розгля-дає собори як найвищу інстанцію Церкви. Собор — це таїнст-венна інституція, через яку єпископська колегія керує іншими


о рганізаційними надструктурами Церкви. І очевидно, що одним із найважливіших чинників доброго функціонування собор-ної інституції в Церкві є єпископ. Правлячий архиєрей є одним цілим зі своїм народом довкруги катедрального євхаристійного престолу. І він по-братньому засідає до євхаристійної трапези се-ред рівних собі наслідників святих апостолів під проводом про-тоса. Коли розглядати особу єпископа як Сина, то першоієрей ві-діграє роль Отця. Як одне, так і друге єпископське служіння є єв-харистійним. Це означає, що вони не можуть конфліктувати між собою, а тільки доповнювати одне одного. Якщо осягається такий ідеал — те, щоб в особі протоса і єпископів, які літургізують на соборі, гармонійно розвивалися два церковні виміри (соборовий, який є вселенським, бо приналежний до найвищого авторитету в Церкві, і місцевий, єпархіяльний), — то вся душпастирсько-місій-на структура Церкви через єпархії, монастирі та парохії реалізу-ється згідно зі світлом ікони Тройці Андрія Рубльова. Якщо немає гармонії між одним і другим виміром служіння єпископа, члена собору, то настають моменти церковної стагнації, коли Церква, більшою чи меншою мірою, стає нездатною передавати благодать у суспільні структури й освячувати в цілості доручений їй народ (поодиноких людей Церква завжди може освячувати).

Порушивши такі масштабні питання, як співвідношення між соборуванням єпископів Київської Церкви на чолі зі своїм про-тосом і наслідками їхнього служіння для єпархіяльних та інших структур Церкви, Автор допоміг більш аналітично і критично піді-йти до розуміння питання інституції соборів у Київській Церкві.

Таким чином, праця протоієрея Романа допомагає зрозуміти світлі і темні моменти соборности Київської Церкви. Коли ціла Церква торжествувала в одному євхаристійному сопричасно-му соборному престолі, Отцем благословена, то забезпечувала вірним можливість свобідно прямувати, хоч і різними шляха-ми, як одна громада до Царства Божого. Коли цієї внутрішньої і зовнішньої гармонії не можна було осягнути, переважно чере з

217Рец. на кн.: Р. ШАФРАН. СИНОДИ КГ МИТРОПОЛІЇ 15961991

людську гординю, то собор, а разом із ним уся Церква, яка в ньо-му брала участь, не виступали добрими будівничими нового Єрусалиму. А щодо нинішнього дня, то стає ясним, що через різ-ні причини соборна установа Київської Церкви потребує рясного Божого благословення, основаного на джерелах богословського еклезіологічно-канонічного підґрунтя, щоб насамперед стати на спільну платформу Херсонеського Хрещення, а згодом наполег-ливо й молитовно розпізнавати Знаки Часу, які пророчо надсилає Святий Дух, і розвивати їх у кожному члені своєї Церкви.

Завдяки протоієрею Романові та цій праці, яку він дарує укра-їномовному читачеві, перед нашими серцями й умами постає пов но цінніший вимір собору та його впливу на церковні єванге-лізаційні інституції Усвідомлення того, що собор, щоб бути бла-гословенним, має поєднувати в собі вселенський (міжцерковний), помісний і єпархіяльний виміри, є дуже важливим — як для того, щоб зрозуміти й оцінити працю попередників, та і для того, щоб мати змогу краще розвивати Церкву в наші дні. Таких ідеальних практичних наслідків бажаю цій праці та її Авторові.

ABSTRACTS Ukrainian Church law review 5–6 (2009)

Canonist Lev Hlynka, by Mychajlo Dymyd

Th is article aims to reveal the personality and scientifi c work of Ukrainian canonist Lev Hlynka, a disciple of Metropolitan Andrew (Sheptytskyy). Canonist Lev Hlynka wrote over 1000 pages of canoni-cal texts; this article provides an analysis of his theological-canonical views and an assessment of his contribution in the science of Church law. Th e author draws attention to the young scholar’s persecution for his faith. Dymyd also presents the most extensive bibliography of articles and reviews of Hlynka to-date, considers his teaching activi-ties and, in particular, highlights his three books: “Matrimonial law,” “Canon Law — De rebus” and “Personal law.”

Mukachiv Eparchy and Ukrainian Catholic Church, by Joseph Andriyishyn

In this paper, the author considers historical documents that reveal the relations between the Mukachiv eparchy and the Metropolia of Kyiv and Galicia, independent of state affi liation of the territories that in-cluded the Greek-Catholic eparchies, went beyond good, neighbourly relations. Th e author believes that the work of father Andriyishyn could serve as guide to future eff orts should there be unifi cation of the Greek Catholic jurisdictions in Ukraine.

219UKRAINIAN CHURCH LAW REVIEW 5 2009

“Th e Nature and Mission of the Church” in the Context of Ukrainian Greek-Catholic Church, by Mychajlo Dymyd

Th is paper presents the Greek-Catholic view on the part of Document 198 titled “Th e Nature and Mission of the Church” (from the commis-sion “Faith and Structure,” the World Council of Churches, 2006 edi-tion). Th e author shows that the institutional dimension of the Church has been interpreted diff erently depending on church-historical con-text, and that the Church oft en has acted as an instrument rather than a full refl ection of God’s nature.

Regarding the theme “Th e Church and Sin,” it appears the Ukrainian Greek-Catholic Church has looked upon itself as an entity that can be collectively wrong — that it believes within a single faith there may be diff erences. In practice, however, this diversity does not fi nd expression within the Church jurisdictional framework. Th e local Сhurch must understand and feel how universal, in the light of pomisnist. Th e and episcopal authority and apostolic succession, are the ecumenical is as-sociated with the throne rather than a man.

Th rough its various jurisdictional subordinations over its histo-ry, there is no unanimous position in the Ukrainian Greek-Catholic Church on many issues about communion of churches Сhurches. Also there exists contradictory images of the Church — as unachievable Jerusalem and as the open King’s gate. Th e author believes “Th e Nature and Mission of the Church” opens the hearts of people to fully under-stand God’s Church.

In the Age of the Post-Ecclesiality (Th e Emergence of Post-Ecclesiological Modernity), by Grigorios (Papatomas)

In this document, the author considers three ecclesiologies now dominant in the Church of Christ, namely: ecclesiology of Crusades

220 ABSTRACTS

(XIII cent.), ecclesiology of the Reformation (XVI cent.), and ecclesio-logy of Ethno phyle tism (XIX cent.). Th e gap in communion between the Eastern and Western Churches of the XI cent. gave start not only to the concept of co-territoriality, but also formed the Latin-rite Patriarchate and Eastern Catholic Churches. In the XVI cent., be-cause of the Reformation, the ecclesiological deviation of co-territo-riality, fi rst distributed in Central and Western Europe, fragmented the Patriarchate of Rome internally and territorially in the same way that other patriarchates in the East previously were divided. Since the XIX cent., Orthodox Christians have practiced not only co-territori-ality, but also co-jurisdictionalism, multi-jurisdictionalism through multilateralism and hyperoria. Th ese three ecclesial practices generated ritual, confessional and national notions of the Church, which opened for the Church the post-ecclesiological age and made it necessary to look for new ecclesiological and canonical approaches to their ontologi-cal communion in Christ.

Inter-eparchial Structures of the Kyiv-Galicia Patriarchal Church, by Mychajlo Dymyd

Th is article shows both the organization of the inter-eparchial struc-tures of the Kyiv-Galicia Patriarchal Church and their goals and re-sponsibilities. Two levels of government are presented: the legislative and executive, undertaken by the relevant commissions, departments and bureaus. Much attention is devoted to the patriarchal fi nance de-partment, which seeks to provide income to the regular activities of inter-eparchial structures. Th e mode in which this department receives revenues is described and related diffi culties are addressed, especially those associated with increasing funding and fi nancial needs within a Church that does not have its own sustainable sources of income. Th e article also shows the mechanisms of prioritization, which distribute the Church’s available funds as they are received.


Organization of the Pastoral Care in the Legislation of the Synods of Kyiv-Galicia Metropolia (1596–1991), by Roman Shafran

Th e intent of the author in this paper is to highlight the questions faced by the Synods of Kyiv-Galicia Metropolis in 1596–1991; these questions focus on pastoral ministries of individual metropolitans and their as-sistants, pastoral devotion of eparchial clergy and religious life of the faithful. First and foremost, he describes the organization of pastoral activities of the Ukrainian Greek-Catholic Church as based in the deci-sions of the Brest (1596), Kobryn (1626), Zamost (1720) and Lviv (1891) synods, and the establishment of its legal structures in the XX cent. Th e author also tries to answer the questions: What role do synodal decrees for the care of their spiritual life play in the lives of the faithful, and why is this care of the faithful supposed to be one of the major activities of individuals and institutions in the Kyiv Church.

Orders for Clergy on Intentions and Commemorations, by Ihor (Vozniak)

Th is disposal for clergy from Bishop Ihor (Vozniak) of the Archeparchy of Lviv on February 1, 2004 clearly indicates the diff erence between “intentions” and “commemorations” in the Divine Liturgy, as well as the possibility of their application together in a Liturgy. Th e docu-ment proposes the method for recording donations in the appropri-ate books and states that the donations do not belong only to the pres-byter. Commemoration and intentions can be used at the Liturgy of St. John Chrysostom and at the Liturgy of Pre-sanctifi ed Gift s. Doubt is expressed that the celebration on non-liturgical days of the Liturgy of St. John Chrysostom gives praise to God; this doubt is based in inter-pretation of the Church’s liturgical law.

Regarding discipline during the celebration of the Liturgy itself, it is stated that a presbyter who is late for a common Liturgy should

222 ABSTRACTS

not stand up to the altar if and when the Liturgy already has begun. Additionally, the presbyter does confess when celebrating Liturgy.

Th e Practice of Receiving Donations in the Occasion of Celebration of the Divine Liturgy, Holy Sacraments and Sacramentals, by Andrij Tanasiychuk

Th is article presents the juridical notion of canonical entity that is en-trusted to the clergy of the Church based on ordinations and canon law: parish, “almost parish”, and the institute of “mission”.

To ensure that clerics can properly celebrate the Holy Sacraments, the Church must address their maintenance. Th is system of mainte-nance primarily is regulated by donations, which always are voluntary. Donations are closely linked with the Liturgy. Divine Liturgy can be celebrated for the living as well as the dead.

Th e faithful have the right to determine intentions or make com-memorations; when accepted, a priest has the responsibility to fulfi l those intentions, and this responsibility does not diminish or disap-pear with a passage of time. It should be taken into account that in the East, it is normal for a priest to celebrate only one Liturgy of the day. Contributions to the Liturgy and its administration are recorded in a separate book.

Parish Charter, by Julian (Voronovskyy)

Th is Decree of Bishop Julian (Voronovskyy) of Sambir-Drohobych was issued in Truskavets on November 10, 2005. Th e Parish Charter obliges the faithful of Sambir-Drohobych Eparchy eff ective January 1, 2006 and replaces “Parish Directory,” which was proclaimed on April 27, 2002. Th e Charter outlines the responsibilities of parish priests and church committees, gives legal interpretation of the terms “religious


community” and “parish,” and stresses the need for the establishment and implementation of the parish catechetical school. Th e document establishes procedures in the conduct of the fi nancial life of the parish community and administration of utilities.

Canonical Aspect of Returning Member of the Sects to the Catholic Church,by Ihor Demkiv

Th is article touches upon a number of issues related to expansionist activities and the infl uence of sects in society. Th e author reveals the essence of the concept of “Church” and explains the concept of “sect”. Th e most important characteristics of a sect are described, the various subdivisions of sects are presented, and reasons for the rapid spread of these movements are listed. Th e causes that may push the faithful to participate in new religious movements or even to participate in a sect also are explained. Finally, the author considers the legal and canonical consequences of membership in a sect by the faithful of the Catholic Church as well as the possibility of returning a member of the sect to the Church.

АВТОРИ

Димид Михайло (Львів)Протопресвітер УГКЦ, доктор канонічного права,

викладач Українського Католицького Університету

Григоріос (Папатомас) (Париж)Архимандрит Естонської Православної Церкви, доктор права та історії

релігій, викладач Афінського Університету та Інституту св. Сергія в Парижі

Шафран Роман (Львів)Протоієрей УГКЦ, доктор канонічного права, викладач Українського

Католицького Університету, Голова Товариства українських каноністів

Танасійчук Андрій (Венеція)Протоієрей УГКЦ, доктор канонічного права,

викладач Факультету канонічного права «Марчіанум» у Венеції та Папського орієнтального інституту в Римі

Демків Ігор (Львів)Ієрей УГКЦ, ліценціят канонічного права

μέτρον

№ 5

-6

міраміра

μέτρον № 5

-6

metron 5-6

Documents