medievalia - · pdf file“leandro y hero: de la edad media al renacimiento ... tween the...

MEDIEVALIAVol. 18/1 (2015)

DirectorsAlmudena Blasco, Antonio Contreras, Daniel Rico (IEM)

SecretariAlberto Reche (IEM)

RedactorsJoan Curbet (IEM), Sergi Grau (Fundación CIMA), Celia López Alcalde (IEM), Josemi Lorenzo Arribas (IEM),

Alejandro Martínez Giralt (UdG), Katarzyna Krystyna Starczewska (IEM), Luciano José Vianna (IEM)

Consell Assessor David Abulafia (Univ. of Cambridge), Gabriella Airaldi (Univ. di Genova), Carlos Alvar (Univ. de Genève), Stefan Andreescu (Univ. din Bucureşti), Martin Aurell (Univ. de Poitiers), Kathleen Biddick (Univ. of Notre Dame), Franco Cardini (ISU, Firenze), Isabel Del Val (Univ. de Valladolid),

Paul Freedman (Univ. of Yale), Jane Hardie (Univ. of Sydney), José Hinojosa (Univ. d’Alacant), Herbert Kessler (Johns Hopkins Univ.), Gábor Klaniczay (CEU, Budapest), Mario Mancini (Univ. di Bologna), Jean-Claude Schmitt (EHESS), Jean Wirth (Univ. de Genève)

Consell Avaluador Luigi Allegri (Univ. di Parma), David Andrés Fernández (Univ. Austral de Chile), Vicenç Beltran Pepió (La Sapienza), Eduardo Carrero (IEM), Manuel Castiñeiras (IEM), Vincent Debiais (Univ. de Poitiers), Manuel Pedro Ferreiro (Univ. Nova de Lisboa), Alexander Fidora (IEM), Maricarmen Gómez Muntané (IEM), Roberto Hofmeister Pich (PUCRS),

José Martínez Gázquez (IEM),Francesc Massip (URV), Paolo Odorico (EHESS), Josep Pujol (IEM), Gisela Ripoll (UB), Jesús Rodríguez Velasco (Columbia Univ.), Antoni Rossell (IEM), José Enrique Ruiz-Domènec (IEM), Rebeca Sanmartín (UAM), Harvey L. Sharrer (Univ. of California), Matthias Tischler (TU Dresden)

RedaccióInstitut d’Estudis MedievalsUniversitat Autònoma de BarcelonaEdifici B — Despatx B7b08193 Bellaterra (Cerdanyola del Vallès)Barcelona, Spain

[email protected]

MaquetacióJordi Ardèvol

ISSN: 0211-3473 (paper) / 2014-8410 (digital)Dipòsit legal: B-5.220-1981

Medievalia <http://revistes.uab.cat/medievalia> es una publicació de l’Institut d’Estudis Medievals (IEM), institut propi vinculat a la Universitat Autònoma de Barcelona i creat l’any 1973 i. L’objetiu de la revista és servir de mitjà de difusió d’investigacions i d’idees originals sobre l’Edat Mitajana des d’una perspectiva d’interciència. També publica els simposis i taules rodones organitzats anualment per l’IEM, un ampli ventall de recensions crítiques, i els estudis i seminaris dels grups de recerca vinculats a l’IEM.

Índex

ARTICLES

“Entre política y literatura: estrategias discursivas en don Juan Manuel” Leonardo Funes

“La otra identidad urbana: miedo, fragilidad y derrota en los discursos populares sobre la ciudad”

Raúl González González

Voces jurídicas disímiles y discurso político monárquico, el caso de Partidas y su edición de 1555

Daniel Panateri

“El panteón de los reyes (Santa María de Oviedo) a través de la historio-grafía de los siglos xvi, xvii y xviii”

Begoña Torre Miguel

MONOGRÀFIC: HERÈNCIES

“Herencias de la Edad Media. Introducción”Antonio Contreras Martín, Joan Curbet Soler

“La construcción del modelo hagiográfico: San Gregorio Magno versus los misioneros españoles en las islas Marianas (siglo xvii)”

Xavier Baró i Queralt

“Da unctio infirmorum a extrema unctio: una metamorfosi medievale re-centemente invertita”

Maria Incoronata Colantuono

“De Vlad III, príncipe de Valaquia, a Vladislaus Szeklys. Historia y le-yenda”

Antonio Contreras Martín

“Rewriting the Ars Moriendi: Society and the Dying Self in William Shakespeare´s Measure for Measure and Othello”

Joan Curbet

9

27

59

87

125

127

137

151

165

“Les traduccions atribuïdes a Arnau de Vilanova en la impremta mo-derna”

Sebastià Giralt

“Algunes teories de la Física d’Aristòtil aplicades a la medicina d’Arnau de Vilanova”

Sergi Grau Torras

“La reflexión ético-económica medieval: una reflexión actual”Chiara Mancinelli

“Leandro y Hero: de la Edad Media al Renacimiento”Irene Sebastián Perdices

“No es esto sino hystorias de los antiguos. Between Medieval and Early Modern Narrations in Juan Andrés’ Confusión”

Katarzyna K. Starczewska

RESSENYES

Gloria Allaire y F. Regina Psaki (eds.), The Arthur of the Italians. The Arthurian Legend in Medieval Italian Literature and Culture (Antonio Contreras)

Reuven Amital, Holy War and Rapprochement: Studies in the Relations be-tween the Mamluk Sultanate and the Mongol Ilkhanate (1260-1335) (Daniel González Palma)

Xavier Baró i Queralt, Introducció a la historiografia bizantina a través dels seus textos (Antonio Contreras)

María Coduras Bruna, Por el nombre se conoce al hombre. Estudios de antroponimia caballeresca (Lourdes Soriano Robles)

The Cosmopolitan. Songs by Oswald von Wolkenstein, Ensemble Leones, dir. Marc Lewon (Maricarmen Gómez)

Joëlle Ducos & Patrick Henriet (eds), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval. Actes du colloque de Bordeaux (2-3 février 2007) (Daniel König)

175

189

199

209

217

231

238

240

242

247

250

Francisco García Fitz y Feliciano Novoa Portela, Cruzados en la Reconquista (Oliver Vergés Pons)

David Hook (ed.), The Arthur of the Iberians. The Arthurian Legends in the Spanish and Portuguese Worlds (María Coduras Bruna)

Santiago Ibáñez Lluch (traducción, introducción y notas), Saga de Hrólf el Caminante, Relato de Sörli, Fragmento de la historia de los reyes antiguos (Antonio Contreras)

Miguel Ángel Ladero Quesada, Poder político y sociedad en Castilla. Si glos xiii al xv. Selección de estudios (Carlos J. Rodríguez Casillas)

Luis Lerate de Castro (edición y traducción), Sagas cortas islandesas (Íslendingaþættir) (Antonio Contreras)

Ana Isabel Martín Ferreira (ed.), Medicina y filología. Estudios de léxico médico latino en la Edad Media (Alba Aguilera Felipe)

José Julio Martín Romero, La guerra en la literatura castellana del siglo xv (Alberto Reche)

Rachel Moss, Fatherhood and Its Representations in Middle English Texts (Jordi Morera Herrero)

Rafael Narbona Vizcaíno, En l’horitzó de la història ibèrica. Pobles, terres, sobiranies (segles v-xv) (Oliver Vergés Pons)

Flocel Sabaté (ed.), Utopies i alternatives de vida a l’Edat Mitjana (Daniel González Palma)

Rebeca Sanmartín Bastida y María Luengo Balbás, Las Revelaciones de María de Santo Domingo (1480/86 – 1524) (Julio Vélez Sainz)

Meritxell Simó, Jaume Massó i Torrents. La cançó provençal en la literatura catalana cent anys després (Antoni Rossell)

Petrus Thomae, Quaestiones de esse intelligibili (Maria Cabré Duran)

256

259

263

265

266

268

272

274

278

280

283

286

289

ARTICLES

1

enTRe POLÍTICA Y LITeRATURA:

eSTRATeGIAS dISCURSIVAS en dOn JUAn MAnUeL

Leonardo FunesUniversidad de Buenos Aires

IIBICRIT (SECRIT)[email protected]

ResumenDon Juan Manuel compuso sus obras más importantes (Libro del cavallero et del escudero, Libro de los estados, El conde Lucanor) en el período en que estuvo en guerra con su rey Alfonso XI y, por tanto, su actividad política y militar fue más intensa. Muchos críticos han señalado esta incongruencia entre las urgencias de la política y el tiempo dedicado a la literatura, a lo que se une —al menos en la crí-tica tradicional— el señalamiento de la inconsecuencia que habría entre los altos valores morales que exalta en sus obras y lo inescrupuloso de su conducta pública. Mediante el análisis de una carta personal dirigida al rey Alfonso IV de Aragón, de varios pasajes de su Libro de las tres razones y de algunos enxemplos de El conde Lucanor, se concluye que habría una íntima relación entre las prácticas políticas y las estrategias discursivas que permiten entender las supuestas incongruencias del autor en tanto que escritor y en tanto que figura política de primer rango en la Castilla del siglo XIV.

Palabras claveJuan Manuel, Libro de las tres razones, El conde Lucanor, estrategia discursiva, intencionalidad literaria.

AbstractDon Juan Manuel composed his main works (Libro del cavallero et del escudero, Libro de los estados, El conde Lucanor) in the period of time when he was at war with his King Alfonso XI, and therefore his political and military activity was more intense. Many critics have pointed out this inconsistency between urgent political matters and the time he could dedicate to literature, aside with the presumably inconsistency traditional criticism finds between the high moral va-lues enshrined in his writings, and the unescrupulous character of his public

medievalia 18/1 (2015), 9-25issn: 2014-8410 (digital)

behavior. Analyzing a personal letter addressed to King Alfonso VI of Aragon, as well as certain passages of his Libro de las tres razones, and some enxemplos from El conde Lucanor,we can conclude that there must be an intimate relationship between political practices and discursive strategies, relationship that allows us to understand the assumed inconsistencies of this autor both as a writer and as a top political figure in the 14th century Castile.

KeywordsJuan Manuel, Libro de las tres razones, El conde Lucanor, discoursive strategy, literary intentionality.

En el invierno de 1332, don Juan Manuel escribía, en su castillo de Garci Muñoz, una carta de su puño y letra a don Alfonso IV, rey de Aragón, su cuñado. Mani-festaba en ella, primero, su alegría por la noticia de que el rey había recuperado la salud tras una enfermedad aparentemente grave. Y continuaba:

Et por esto, quiérovos aperçebir por que mandedes a vuestros caçadores que metan mien-tes en su fazienda, que con la merçed de Dios luego seré en Valençia convusco.

Pero si vos queredes que vaya […], sabet que avedes a me fazer dos cosas: la una […], que en quanto yo fuere convusco que non fablemos en ningún seso nin en cosa que podades tomar cuidado nin enojo; la otra, que me dexedes comer mis dineros en vuestra tierra. […] Señor, si esto me otorgades, luego seré convusco et set seguro que vos et todos vuestros caçadores […] vos veredes en rroído con el recabdo que yo vos levaré para todas las caças. Et […] he enbiado rrogar a vuestros hermanos los infantes que sean y convusco por que les pueda yo ver et sea todo el plazer conplido.1

Si llevamos a términos actuales el contenido de esta breve misiva —que cons-tituye, dicho sea de paso, el único escrito autógrafo de don Juan Manuel que se ha conservado—, puede apreciarse mejor la maestría diplomática con que don Juan concierta una entrevista con el rey aragonés: para celebrar la recuperación de la salud del rey, don Juan lo invita a una partida de caza (una suerte de auto-

1 Sigo aquí la transcripción que de la carta hacen Tate y Macpherson en los preliminares de su edición crítica del Libro de los estados (1974, p. xcix). El documento se encuentra en el Archivo de la Corona de Aragón (Documentos autógrafos, signatura I-2-B, olim Jaime II, 21095). Este único manuscrito autógrafo de don Juan Manuel fue descubierto y editado por Giménez Soler (1906, pp. 606-7); a él se deben las especificaciones que aquí estoy dando por buenas: el destinatario es el rey Alfonso IV de Aragón, el año de la carta es 1332 y el castillo mencionado corresponde al de Garci Muñoz (provincia de Cuenca).

10 leonardo funes

invitación, ya que tendrá lugar en Valencia, dominio aragonés), pero bajo dos condiciones: que don Juan pague los gastos y que no se hable de política.

Bastaría suplantar la partida de caza por una cena de negocios y al aristócrata castellano por un operador político de alto vuelo para entender rápidamente la situación y la maniobra que la inocente esquela apenas deja adivinar.

En el momento en que está eligiendo cuidadosamente tanto las palabras de este mensaje como el detalle de escribirlas personalmente y no dictarlas a un amanuense, como era habitual, don Juan Manuel está buscando la manera de romper la tensa tregua con su rey, Alfonso XI, que ya lleva tres años de endeble existencia.

La historia ha sido contada mil veces por historiadores, biógrafos y críticos literarios, pero quizá no esté de más repetir aquí los datos fundamentales para una mejor comprensión del contexto.2

Don Juan Manuel, hijo del infante don Manuel, nieto del rey Fernando III el Santo, sobrino del rey Alfonso X el Sabio y primo de Sancho IV, fue uno de los más poderosos miembros de la aristocracia castellana, de la más alta alcurnia por su parentesco con la familia real y de vastos dominios en todo el reino de Castilla.

En uno de sus últimos libros, dirigido a su único hijo varón legítimo, don Fernando, le podrá decir con todo el orgullo de su estirpe que

en el tiempo de agora, loado sea Dios, non á omne en Espanna de mayor grado que vos, si non es rrey [...] et otrosí, de la vuestra heredat [podedes] mantener çerca de mill cavalleros sin bien fecho del rrey. Et podedes yr del rreyno de Navarra fasta el rreyno de Granada, que cada noche posedes en […] castiellos […] que yo he.3

Este magnate alcanzó su máximo poder económico y político durante el pe-ríodo en que ejerció la regencia de Castilla, como tutor del rey niño Alfonso XI, entre 1320 y 1325 (una función compartida, primero, con la reina abuela doña María de Molina y con el infante don Felipe, tío del rey niño, y luego de la muer-te de doña María en 1321, con el infante don Felipe y don Juan el Tuerto, hijo del infante don Juan). En esta última fecha, Alfonso, llegado a la edad de 14 años, por consejo de sus privados se autodeclaró mayor de edad y reclamó a los tutores la entrega del gobierno efectivo del reino.

2 Sobre la biografía de don Juan Manuel sigue siendo imprescindible la vieja monografía de Giménez Soler (1932); véanse también Lomax (1982), López Serrano (1999).

3 Don Juan Manuel, Libro infinido. Cito por la edición de Ayerbe-Chaux (1989, p. 128).

entre política y literatura: estrategias discursivas en don juan manuel 11

Don Juan Manuel no estaba dispuesto a resignar el poder conseguido, de modo que organizó una alianza entre los poderosos del reino para poner al rey adolescente en su lugar, es decir, donde no molestara. Se alió, entonces, con don Juan el Tuerto. Pero los privados del rey, para romper esta alianza, tentaron a don Juan ofreciendo el casamiento de Alfonso con su hija doña Constanza. Ante la perspectiva de ver a su hija reina de Castilla y a un futuro nieto sentado en el trono, don Juan Manuel aceptó el trato y abandonó la propia alianza que él había tejido. Entre 1326 y 1327 se desarrolló la trampa en la que el experimentado políti-co terminó cayendo por su propia ambición. Una vez que sus enemigos quedaron aislados, Alfonso XI rompió su compromiso con doña Constanza, la encerró en el castillo de Toro y contrajo matrimonio con una princesa de Portugal.

Ante la afrenta recibida (y la noticia del asesinato de don Juan el Tuerto por orden regia), don Juan Manuel se desnaturalizó de su rey y le declaró la guerra como única forma de reparación del honor mancillado. Después de tres largos años de guerra civil que asolaron gran parte de Castilla, Andalucía y el reino de Murcia, por intercesión del enviado papal, el rey Alfonso se avino a buscar la paz y le ofreció un acuerdo que significaba un triunfo político para don Juan, quien recuperó sus títulos de Adelantado de la Frontera y del reino de Murcia, así como todas sus posesiones capturadas por el rey durante la guerra, fue eximido del pago de indemnizaciones por los daños provocados en tierras del rey, y logró el retorno de su hija doña Constanza, con su honra intacta, quien más tarde casaría con el heredero de Portugal. A cambio de todo esto, don Juan sólo se comprometía a acompañar al rey en la campaña contra los moros.

A pesar del ventajoso acuerdo, don Juan Manuel se comportó de manera recelosa con su rey en los años siguientes. La paz era tensa, no había confianza ni buena voluntad entre el rey y don Juan. Y su conducta posterior demuestra que sus ansias de venganza no estaban calmadas. Para sus intrigas le faltaba, sin em-bargo, un elemento fundamental: un apoyo externo. En su período de máxima gloria lo había tenido en la persona de su suegro, el rey Jaime II de Aragón, pero tras su muerte en 1327, el sucesor, Alfonso IV, no parecía tan dispuesto a secundar las maniobras políticas de su cuñado.

Así se llega al invierno de 1332, en un clima político cada vez más tenso, en un momento en que se percibía en el aire la inminencia de nuevas hostilidades entre el rey y don Juan. Evidentemente, don Juan Manuel necesitaba más que nunca asegurarse el apoyo del rey de Aragón. Y entonces aprovecha la ocasión que le brinda la noticia de la recuperación de Alfonso IV de su enfermedad para proponer un encuentro cara a cara, sin cartas ni intermediarios, sin espías ni intercepciones.

12 leonardo funes

Como es bien sabido, que un político invite a otro a una reunión de espar-cimiento en la que no se hable de política es ya, de por sí, un hecho político o, quizás, mejor, una estrategia política. La estrategia consiste, en este caso, en enmascarar el objetivo y la intención del mensaje mediante una serie de recursos (la adscripción al modelo de la carta familiar, el período consecutivo apoyado en la exaltación del afecto personal, la negación explícita) que le otorgan una apariencia ideológicamente neutra y políticamente inocente.4 Esta descripción misma pone en evidencia que la estrategia política resulta, en rigor, una estrate-gia discursiva. Se trata de un concepto y de un instrumento crítico sumamente eficaz, inspirado en la definición de Michel Foucault (1977, pp. 105-16), que en-tiende la estrategia discursiva como una manera regulada de poner en obra ciertas posibilidades del discurso.

Este concepto permite, además, trasladarnos al campo de lo literario y cen-trarnos ahora en la escritura de don Juan Manuel.

El período de las guerras con el rey Alfonso XI, de 1327 a 1336, corresponde también a la época de mayor producción de don Juan Manuel, lo que no ha dejado de llamar la atención a la crítica: ¿cómo explicar que en tiempos en que debió de estar muy ocupado en acciones políticas y guerreras, con grave peligro para su vida, su honor y su futuro político, se haya podido dar el lujo de dedicar muchas horas a la composición de sus obras fundamentales, el Libro del cavallero e del escudero, el Libro de los estados y el Libro del conde Lucanor?5 ¿Cómo conjugar las urgencias y los deberes del aristócrata con las distracciones y la vocación de escritor?

El problema se complica aún más desde otro ángulo: para muchos críticos habría una flagrante contradicción entre los principios morales proclamados y defendidos en sus obras y lo inescrupuloso de su conducta política.

En este punto, el caso de la carta autógrafa de don Juan Manuel dirigida al rey Alfonso IV de Aragón, tan anecdótico y marginal como parece a primera vista, ofrece elementos para un principio —al menos un principio— de explicación de estas paradojas y contradicciones planteadas por la crítica.

4 Es posible leer algunas útiles consideraciones generales (aunque no un análisis profundo) sobre el arte epistolar en que conviene encuadrar la escritura de esta carta en el trabajo de Lobato López (1998).

5 Y que probablemente no hayan sido las únicas: sabemos que se han perdido, al menos, cuatro obras, el Libro de la cavallería, el Libro de los engeños, el Libro de las cantigas y las Reglas de trovar. Por referencias del propio autor sabemos que el primero de la lista debió de componerse con anterio-ridad al período que nos interesa, pero del resto subsiste la probabilidad de que se compusieran en época de las guerras con Alfonso XI.


Traeré a colación dos textos que permitirán apreciar el uso de estrategias dis-cursivas similares a las que he descrito en la carta.

En primer lugar, quisiera referirme al Libro de las armas o Libro de las tres razones (utilizaremos este último título, por las buenas razones que adujera Deyer-mond [1982 y 2002]). Se trata de un texto breve, admirablemente construido, de difícil clasificación genérica, pero que considero ligado al discurso historiográfico desde una posición marginal. Giménez Soler dice de esta obra que “como prosa histórica es lo mejor que posee la lengua castellana, indudablemente lo mejor del siglo xiv” (1932, p. 213); por su parte, Lacarra considera que este breve texto “a medio camino entre la prosa histórica y la ficción, [...] es una pequeña obra maes-tra, en la que [don Juan Manuel] pone en juego todas sus habilidades literarias” (2006, p. 134). Consiste en el desarrollo de tres cuestiones relacionadas con su linaje: 1) el origen y el significado del escudo de armas de los Manueles, recibido por su padre; 2) la explicación del motivo por el cual los primogénitos de su linaje tienen la potestad de ordenar caballeros sin haber sido ellos mismos ordenados, lo que apunta a que su estatus linajístico equivale a la dignidad regia; 3) el relato de las últimas palabras del rey Sancho IV en su lecho de muerte dirigidas a un don Juan Manuel de doce años de edad, en la que el rey moribundo confiesa estar maldito por su padre, lo que le impide otorgar la bendición a su descendencia. A lo largo de un relato fragmentario, que entrelaza las memorias familiares con la historia del reino desde el tiempo de Fernando III hasta la muerte de Sancho IV, se va tejiendo una trama que presenta a la dinastía reinante como un linaje maldi-to por culpas y crímenes de sus fundadores, mientras que su propio linaje ha sido bendecido por su abuelo, el Rey Santo, y es por ello moralmente superior.

Cuando don Juan Manuel escribió esta obra, se encontraba retirado de la escena política, tras la derrota final sufrida a manos del rey. Como argumenta profusamente Orduna (1982), de este modo nuestro autor cumplió su venganza, en el plano simbólico, contra el rey victorioso.6

Pero para comprender cabalmente la naturaleza y la funcionalidad de esta obra es necesario ir más allá de su contenido y de la circunstancia marcada por el estatuto dinástico del autor y atender a cuestiones de procedimiento narrativo y de estrategia discursiva. Esta estrategia consiste en ubicar una versión antagónica de la historia y la política castellanas —de un período que comienza con Fernan-do III y concluye en el presente de la escritura— en el contexto de las versiones

6 Además de este trabajo de Orduna, véanse también los imprescindibles estudios de Deyer-mond (1982), Ruiz (1989), Ramos (1992), Qués (1993). Un panorama bibliográfico completo y nue-vas consideraciones analíticas se encuentran en el trabajo de Deyermond (2002).

14 leonardo funes

históricas y las acciones políticas que podríamos llamar de carácter oficial. Estas versiones, que están registradas en la Crónica de Tres Reyes y en la Crónica de Alfonso Onceno, y estas acciones, tales como la creación de la Orden de la Banda por Alfonso XI y la ceremonia de ordenamiento que dirigió en Burgos en el tenso año de 1332, en la que todos los nobles aceptaron ser armados caballeros por el rey menos don Juan Manuel, no están explicitadas en la obra pero constituyen una presuposición básica y el obligado marco de referencia. En el espacio discursivo hegemonizado por estas versiones, el Libro de las tres razones ocupa una posición periférica y plantea una versión disidente de los hechos históricos.7

Pero en modo alguno debe limitarse su carácter de historia disidente al con-tenido del relato: existe una serie de características formales que van delineando el lugar de la disidencia en el espacio discursivo de la verdad histórica. En prin-cipio, hay en el texto indicios de la voluntad del autor de inscribirlo en el marco del discurso histórico (primer paso de su estrategia discursiva). Por cierto, don Juan Manuel no postula la inclusión del texto en el género historiográfico sin más, pero sí describe la metodología con que trabaja su materia en términos que permiten asimilarla a la que emplean los cronistas.

En primer lugar, cubre su texto con el gesto de la escritura por encargo, como todo cronista real que obedece un mandato exterior:

Frey Johan Alfonso, yo, don Johan, paré mientes al rruego et afincamiento que me fezies-tes, que vos diesse por scripto tres cosas que me avíades oýdo, por tal que se vos non olvidassen, et las pudiésedes retraer quando cunpliese.8

En segundo lugar, respeta un estricto orden cronológico —preocupación pri-mordial de todo cronista— en la organización de la materia narrada a lo largo de las tres razones, a pesar de los saltos temáticos que cada una de ellas comporta y de lo fragmentario de la información histórica. En efecto, el Libro en su conjunto cubre el período que va del nacimiento del infante don Manuel (h. 1234) hasta la muerte del rey Sancho IV (1295).

En tercer lugar, la prolija consignación de fuentes —normal en la práctica cronística castellana desde la época de Alfonso X— funciona a la vez como gesto relacionante con la práctica historiográfica y como estrategia de legitimación de la versión disidente que el relato contiene, un punto que retomaré más adelante.

7 Sigo en este punto la hipótesis desarrollada más extensamente por Funes y Qués (1995).8 Don Juan Manuel, Libro de las tres razones. Cito por la edición de Reinaldo Ayerbe-Chaux

(1989, p. 91).


De este modo, el Libro de las tres razones participa de una práctica discursiva con el fin de hacer “historia política”, entendiendo por esto tanto ‘historia de los hechos políticos’ como ‘política a través del relato de la historia’. Se trata, por supuesto, de una política disidente (aunque haya una concordancia ideológica básica con las crónicas regias).

Esta disidencia, evidente en el plano del contenido, se manifiesta también —y he aquí lo más significativo— en aspectos formales que hacen a la configuración textual:

1º) A diferencia de las crónicas, no se propone ofrecer el relato continuado de la historia del reino. Elige en cambio la narración fragmentada sobre la base de la discontinuidad temática que supone cada razón.

2º) A diferencia del cronista, el sujeto que narra ocupa un espacio en que se funden lo doméstico y lo político, lo que provoca una continua oscilación entre lo privado y lo público, de modo tal que don Juan Manuel consigue abordar la historia del reino desde el conveniente ángulo del relato linajístico.

3º) Al igual que toda crónica, el Libro encubre su finalidad política con la apariencia de una relativa objetividad, pero el modo de hacerlo es completamente distinto: al no poder recurrir al aval institucional del que goza la práctica cronís-tica, apela a una estrategia discursiva en la que encontramos una sorprendente analogía con la que don Juan Manuel usa en su carta dirigida al rey de Aragón: presenta su texto como el intento de dar respuesta a tres preguntas aparentemen-te alejadas de toda intención política y sólo motivadas por la curiosidad sobre cuestiones cuyo único atractivo parece ser la peculiaridad anecdótica. En la con-tinuación de la cita anterior, don Juan enumera a su amigo, Fray Johan Alfonso, las tres cosas de las que va a hablar:

Et las tres cosas son estas: mis armas, dadas al infante don Manuel, mío padre; et son alas et leones. La otra, por qué podemos fazer cavalleros yo et míos fijos legítimos, non seyen-do nós cavalleros, lo que non fazen ningunos fijos nin nietos de infantes. La otra, cómmo passó la fabla que fizo comigo el rrey don Sancho en Madrit ante que finase. (Ib.)

Pero el uso de esta estrategia no sólo se debe a la ausencia de aval institucio-nal; el texto juanmanuelino enfrenta, además de un problema de credibilidad, común al género cronístico, un riesgo de censura. De ahí que el juego que el texto propone entre propósito aparente e intención implícita trabaje de manera análoga a la del mito contemporáneo, tal como Roland Barthes lo analiza en sus Mitologías. En efecto, la literalidad de las preguntas funciona como coartada: a

16 leonardo funes

su sombra esconde el texto su intención política de dar una versión diferente del pasado inmediato. Y si se denunciara esa intención antidinástica, alegaría inocen-cia al señalar la modestia de sus temas específicos (escudo de armas, caballería, discurso del rey don Sancho). Precisamente, Barthes habla del “interesante juego de escondidas entre el sentido y la forma” que define el mito contemporáneo y también de la “coartada perpetua” en que puede consistir, pues “le basta que su significado tenga dos caras para disponer siempre de un más allá” (1980, p. 216). Por supuesto, la carga ideológica y política se sitúa en el plus textual que desborda tales temas: don Juan Manuel se extiende en sus respuestas hasta invadir y dis-putar zonas de la versión oficial de la historia. Como si se tratara de un segundo nivel de recurrencia, tenemos que, así como el texto cuenta su historia disidente desde la periferia de un género, en el interior de ese texto, tal contenido histórico ocupa el lugar excedente de su objeto explícito. En suma, una escritura en los márgenes sostenida desde los márgenes.

El Libro de las tres razones resulta así un ejemplo valioso del encuentro del arte literario con la política en el terreno de la memoria, de su manipulación, de su construcción y de su instrumentación.

Si se contrasta la versión de la historia de don Juan Manuel con la documen-tación coetánea, rápidamente comprobamos el alto grado de manipulación de los datos históricos. La narrativización de las memorias familiares acumula procedi-mientos literarios que provocan un doble efecto de ficcionalización.

Un efecto es propio de la forma relato y lo encontramos en toda crónica o narración histórica de la época: la organización de los acontecimientos en se-cuencias narrativas sometidas a conexiones lógico-temporales, la asignación de motivaciones que definen la verosimilitud del proceso, su disposición en una grilla espacio-temporal, la atención a los principios narrativos de la relevancia y del interés, y la configuración de los agentes históricos como personajes, son pro-cedimientos del narrar que dan al conjunto experiencial del pasado que ha dejado su huella (física o documental) en el presente un sentido inteligible según los parámetros de percepción y los patrones de evaluación de la comunidad textual en la que la obra historiográfica se produce y circula.

El otro efecto ficcionalizante deriva de la voluntad de construir un pasado a la medida de las aspiraciones políticas futuras del linaje, que es propio y exclusivo de don Juan.

¿Pero no será esto un modo eufemístico y oblicuo de decir que el autor di-fama y miente alevosamente? ¿No bastará con descubrir en el texto el impulso vengativo y resentido del derrotado en la contienda política? Las cosas no son tan simples.


En principio, es claro que no podemos dejar de ver en el temblor de esta escritura la huella de una causa perdida. Como ya todos sabemos, la historia no la escriben sólo los vencedores: suele ser un género favorito de los vencidos. Gabrielle Spiegel (1993), en su imprescindible estudio de la emergencia de la historiografía en prosa romance en la Francia del siglo xiii, describe con justeza esta situación: la búsqueda de un pasado utilizable, capaz de redimir una causa que ha sido derrotada, se vuelve una tarea imperiosa para los que sienten la ne-cesidad de enmascarar el fracaso de su empresa y de disimular el malestar que acompaña una declinación de la autoridad política. La derrota, y la derrota en una contienda que revela el carácter obsoleto de los principios y creencias que de-finían el estatus social y político de quien estaba profundamente comprometido con la causa perdida, lleva a recurrir al pasado como un elemento esencial para recuperar un sentido de dignidad social. Dado que el fracaso está enraizado en las transformaciones históricas, es el pasado el que se vuelve el repositorio de sueños y deseos, porque puede ofrecer una imagen consoladora de lo que fue y ya no es y porque contiene elementos que permiten reabrir la contienda y ofrecer una visión alternativa a un presente hostil.

En segundo lugar, si en nuestro caso la huella de esta causa perdida im-plica una pasión, ésta ha sido domesticada y sometida a la disciplina racio-nal de una retórica. Su relato mentiroso es el resultado de una meticulosa y meditada estrategia discursiva, tarea en la que don Juan Manuel pone en práctica aquello contra lo que advierte en el Libro del conde Lucanor: la “ver-dad engañosa” o la “mentira treble”. En el enxemplo V, que relata la conocida fábula del zorro y el cuervo, el autor pone en boca del consejero Patronio la siguiente advertencia:

Et, señor conde Lucanor, parat mientes que, maguer que la entención del raposo era para engañar al cuervo, que siempre las sus razones fueron con verdat. Et set cierto que los engaños et damños mortales siempre son los que se dizen con verdat engañosa.9

También, en el enxemplo XXVI, que consiste en un relato alegórico sobre la mentira y la verdad, Patronio distingue tres tipos de mentira; la sencilla, la doble y la triple:

Et devedes saber que la mentira senziella es cuando un omne dice a otro: “Don Fulano, yo faré tal cosa por vós”; et él miente de aquello quel dize. Et la mentira doble es cuando

9 El Conde Lucanor (Serés, 1994, p. 39). Todas las citas remiten a esta edición.

18 leonardo funes

faze juras et omenages et rehenes, et da otros por sí que fagan todos aquellos pleitos; et en faziendo estos seguramientos, ha él ya pensado et sabe manera cómmo todo esto tornará en mentira et en engaño. Mas la mentira treble, que es mortalmente engañosa, es la quel miente et le engaña diziéndol verdat. (p. 113)

La complejidad de la trama ideológica que sostiene la escritura de don Juan Manuel me obliga a hacer un paréntesis y advertir que no es nada claro el modo en que el autor traza los límites entre la verdad y la mentira. Las afirmaciones falsas sobre la realidad están en la base de la mentira, de la difamación, de la intriga, pero también de la ficción, de los procedimientos retóricos para captar la atención del destinatario de un discurso, de ciertas “maestrías” didácticas para lograr fines moralmente positivos. El doble filo de la palabra se percibe en aspec-tos bastante obvios: en el enxemplo V, por ejemplo, desde una perspectiva se nos enseña a estar alertas para no ser engañados por un discurso lisonjero, pero desde otra perspectiva se nos está enseñando un modo eficaz de engañar. Asimismo, en el enxemplo XXI, el filósofo se vale de un engaño cuidadosamente preparado para que el joven rey enmiende su conducta y asegure el bienestar del reino. ¿Hay, por tanto, un modo virtuoso de la mentira? Finalmente, el caso más notable es el del enxemplo I, en el cual, una vez puesta en marcha la intriga por culpa de la maledicencia de los cortesanos contra el privado del rey, será necesario que éstos se mientan mutuamente para que finalmente triunfe la verdad y se restituya la confianza. Con esto quiero decir que los modos oblicuos y las estrategias discur-sivas de que se vale don Juan pueden perfectamente encontrar justificación moral plena desde su perspectiva; constituyen, en última instancia, los mojones de un camino tortuoso que conduce a una verdad que, como argumento más adelante, es radicalmente distinta a la que se apoya en evidencia documental tangible. Volvamos ahora al análisis de las estrategias discursivas operantes en el Libro de las tres razones.

Si nos centramos en la Razón II, tenemos que todos los personajes y la gran mayoría de los acontecimientos narrados son históricos. La manipulación no está en los datos, sino en su articulación según modelos narrativos de causalidad y de evaluación moral.

Así, por ejemplo, es un hecho incontrovertible que el rey Jaime I de Aragón tuvo dos hijos y cuatro hijas; de ellas, la mayor fue Violante, casada con Alfon-so X, y a continuación Blanca, casada con el rey de Francia, Constanza, casada con el infante don Manuel, y Sancha, que fue monja. De inmediato don Juan Manuel olvida a doña Blanca y construye con las demás un modelo ternario: la mala, la buena y la santa. Atribuye a doña Sancha una muerte milagrosa en San


Juan de Acre que está inspirada en la Vida de San Alexis.10 Luego plantea la ten-sión entre doña Violante, la hermana mala, y doña Constanza, la hermana buena, blanco de la envidia y el odio por su belleza y su condición de hija predilecta. El texto expone que, según la madre, el único modo de proteger a Constanza de las intenciones criminales de Violante, ya reina de Castilla, es mediante un casa-miento regio que le dé el mismo estatuto que su hermana: la oportunidad llega cuando el infante don Manuel recibe la promesa del reino de Murcia. De modo que esta contienda doméstica pone en marcha una intriga política que involucra-rá al rey Alfonso X y a su hermano Manuel (duplicación masculina del malo y del bueno). Las maniobras engañosas de Alfonso y Violante llevarán a que el infante don Manuel renuncie al reino de Murcia, con lo que, perdido su estatuto regio, doña Constanza quedará indefensa ante la reina y terminará envenenada por “un tabaque de çerezas quel envió la rreyna, su hermana” (p. 101): una variante del relato de Blancanieves con final trágico.

Esta trama se sostiene mediante el recurso de la concentración temporal y la puesta en relación causal de hechos históricos de fechas muy dispares. Así, la boda del infante don Manuel y de doña Constanza ocurrió en 1256, mientras que la recuperación de Murcia tras la rebelión mudéjar, que el texto presenta como hecho simultáneo, tuvo lugar diez años después. A su vez, doña Constanza murió en 1276, veinte años después de la supuesta renuncia de su marido al reino de Murcia que provoca su situación de indefensión frente a la intención criminal de su hermana, la reina doña Violante. El encadenamiento causal en vertiginosa su-cesión de estos hechos es sólo efecto de la labor narrativa de don Juan Manuel.

Una cantidad de acontecimientos políticos (la alianza matrimonial entre Cas-tilla y Aragón, la rebelión del infante don Enrique, el levantamiento de los mudé-jares en Murcia, la intervención del rey Jaime I de Aragón en la recuperación de Murcia y su devolución a Castilla) quedan motivados y explicados como avatares de una intriga doméstica, una historia de celos, engaños y traiciones que divide las aguas con toda claridad: Alfonso y Violante marcados por la maldad y el enga-ño; Manuel y Constanza, paradigmas de la bondad y la inocencia. El final trágico funciona así como velada denuncia del hiato entre lo que es y lo que debe ser.

Por último, esta versión disidente de la historia del linaje y del reino funda su verdad no, lógicamente, en documentos o fuentes escritas, sino en la recepción de una memoria oral y en la propia memoria del narrador. Dice don Juan a fray Juan Alfonso en el prólogo:

10 Sobre la leyenda de la infanta doña Sancha, véase Riquer (1956).

20 leonardo funes

Et cred que todo passó assí verdaderamente. Pero devedes entender que todas estas cosas non las alcançé yo, nin vos puedo dar testimonio que las yo bi; ca siquiera, bien podedes entender que non pude yo ver lo que acaesçió quando nasçió mío padre; et así non vos do yo testimonio que bi todas estas cosas, mas oýlas a personas que eran de crer. Et non lo oý todo a una persona, mas oý unas cosas a una persona et otras a otras, et ayuntando lo que oý a los unos et a los otros, con razón ayunté estos dichos. (p. 91)

A lo largo del texto la multiplicidad de voces de sus informantes, todos ellos convenientemente muertos para el momento de redactar el libro, conforman una red enunciativa, una trama autorizante en la que se apoya la verosimilitud del re-lato. La voz del narrador toma distancia de la materia narrada gracias a estas voces intermedias y gana así un efecto de objetividad, de autoridad, de verdad.

Esta verdad resulta, si se quiere, más profunda que la que se apoya en la (siem-pre elusiva) evidencia documental: su verdad es una verdad moral, una verdad de adecuación modélica en la que un grupo social construye su praxis y mani-fiesta su voluntad de participar de una identidad y de una escala de valores. Por lo tanto, esta verdad consensual, profundamente ligada a la tradición, sostiene ideológicamente la historicidad de este relato, complementando así la autoridad emergente de su construcción narrativa.

El segundo texto a considerar será el enxemplo XXXIII del Libro del conde Lucanor, que trata, según su epígrafe, “De lo que contesció a un falcón sacre del infante don Manuel con una águila et con una garça”. Este relato ejemplar ofrece el caso más claro de trabajo intencional con efectos plurales de sentido, según la crítica ha puesto de relieve.11 Se cuenta que el conde Lucanor ha alcanzado un momento de paz en sus dominios y le pregunta a su consejero qué debe hacer: disfrutar del ocio o buscar nuevas guerras. Patronio le contesta, como es habitual, mediante un apólogo en el que un halcón perteneciente al padre de don Juan Manuel se ve estorbado por un águila en su tarea de cazar una garza. Ante la impo-sibilidad de cumplir su objetivo por la reiterada intromisión del águila, finalmente el halcón ataca al águila, le quiebra un ala y, liberado del estorbo, consigue cazar su presa. Patronio, en su recomendación final, asocia el objetivo del halcón con el deber del noble, consistente en servir a Dios haciendo la guerra a los moros. De este modo, tanto el planteamiento inicial del conde Lucanor como el consejo final de Patronio remiten al problema de los deberes estamentales del noble guerrero

11 De los muchos comentarios sobre este enxemplo, sobresalen los de Devoto (1966), Biglieri (1989) y Catalán (1989).


y defensor. Sin embargo, el primer verso de la sentençia del enxemplo (“Si Dios te guisare de aver sigurança / puña de ganar la conplida bienandança”, p. 145) propone una condición que sólo se desarrolla explícitamente en el apólogo. En efecto, en el relato puesto en boca del consejero, don Juan Manuel ha utilizado una serie de estrategias discursivas, en primer lugar, ha dado al cuento tradicional en que se basa un anclaje en lo histórico-familiar (la anécdota se atribuye al infante don Manuel y se ubica geográficamente en Escalona); en segundo lugar, y esto es decisivo, modifica radicalmente su desenlace. En efecto, las versiones conocidas del apólogo concluyen con el castigo del halcón que, al atacar al águila, reina de los cielos, ha cometido un crimen de lesa majestad. Al ofrecernos un relato que culmina con el triunfo del halcón, don Juan Manuel se permite simbolizar tanto su postura política concreta como la ideología señorial que la sustenta. Un buen halcón garcero (= noble) puede y debe, llegado el caso, quebrar el ala (= neutralizar el poder) del águila (= rey) que le impida cumplir su tarea (= su deber estamental), sin considerar su mayor poder o su condición regia. Se establece una analogía entre la superioridad de la naturaleza a la jerarquía entre las aves y la superioridad del deber estamental a la obediencia al rey. Así como el infante don Manuel quebró el ala del rey Alfonso X en 1282, en las vísperas del levantamiento liderado por su hijo rebelde, don Sancho, así también don Juan Manuel se la quebrará a Alfonso XI si se interpone en su camino. El juego intertextual entre el relato ejemplar y las versiones tradicionales circulantes abre el texto a un plural de lecturas (éticas, políticas, ideológicas), como efecto de estrategias muy específicas de configuración textual: en primer lugar, don Juan Manuel busca promover en el público inmediato, conocedor de la versión tradicional, la percepción de una diferencia mediante una lectura “doble” que lo lleve a reflexionar sobre la cuestión de la licitud del ataque a la figura regia; en segundo lugar, la discusión explicitada en el marco y la alusión eufemística de los versos finales remiten otra vez a la estra-tegia discursiva que ya veíamos en acción en la carta al rey de Aragón y en el Libro de las tres razones y que tiene por objeto evitar el riesgo de una eventual sospecha de actitud antimonárquica. De nuevo, nos encontramos con que el texto propone un juego de enmascaramiento entre propósito aparente e intención implícita.En efecto, la discusión sobre el quehacer del noble y la guerra santa funciona como coartada: a su sombra esconde el texto su intromisión en la discusión política y si se denunciara su intención antidinástica o antimonárquica, alegaría inocencia y señalaría la ortodoxia de sus temas explícitos.

Los tres textos que hemos considerado (una carta privada, una obra histo-riográfica cercana al modelo de las memorias, un relato ejemplar) nos imponen aclaraciones y comentarios con los que cerraré este trabajo.

22 leonardo funes

En principio, habría que fundamentar la legitimidad de poner en un mismo plano tres textos de tipología tan disímil. Esto pone en el tapete la pregunta que se hace Foucault en su tan citado artículo “¿Qué es un autor?”: “¿Qué es una obra? ¿Qué es esa curiosa unidad que se designa con el nombre de obra? ¿Qué elementos la componen? […] Entre las innumerables huellas dejadas por alguien después de su muerte, ¿cómo se puede definir una obra?” (1984, p. 81). Mi respuesta a esta cuestión es, si se quiere, bastante atrevida: aún suplantando la noción de obra por la de escritura, creo que el estudio de la textualidad de un autor sólo es posible si ampliamos nuestro campo no sólo a todo lo escrito (pú-blico y privado) sino a su articulación con otros textos culturales dentro de cuyo entramado esa escritura particular cobra sentido. Pero no se trata simplemente de tener en cuenta lo que un autor dice en su correspondencia sobre sus libros o sobre los temas que en ellos trata; eso, en todo caso, lo viene haciendo la crítica biografista desde Sainte-Beuve en el siglo xix. Lo que planteo es establecer corre-laciones en el doble plano de la forma y de la ideología, en la operación de estrate-gias discursivas recurrentes en los distintos tipos de textos. Esta es, me parece, una forma productiva de relacionar texto y contexto sin caer en las simplificaciones del sociologismo vulgar.

En segundo lugar, en la descripción de las estrategias discursivas presentes en los casos comentados he utilizado el concepto de intencionalidad sin dar mayores justificaciones. En el actual clima intelectual reinante, al menos en mi Facultad, todavía marcado por el post-estructuralismo y los desafíos del giro lingüístico, hablar de “intención del autor” puede hacer temblar las paredes. No voy a in-ternarme ahora en semejante discusión; simplemente quiero aclarar mi postura: todo texto socialmente relevante constituye la acción de un agente en la esfera cultural a la que pertenece, el proceso de significación del texto se pone en mar-cha con el conjunto de motivaciones y propósitos que han empujado al sujeto a una experiencia de escritura, aunque por supuesto, ese proceso no se agota allí, sino que se completa en las situaciones dialógicas establecidas con los usuarios del texto. Por lo tanto, los textos llevan inscriptos las intenciones de sus autores, aunque, por la naturaleza misma del discurso, nosotros no podamos recuperarlas completamente. Esta limitación de la lectura crítica no puede, sin embargo, con-vertirse en pretexto para eliminar toda consideración de las intenciones operantes en los textos.

Así, en principio, podemos describir la estrategia discursiva básica presente en los textos comentados como un juego entre intención explícita e intencionalidad implícita; pero esto no agota nuestra posibilidad de análisis, porque en el proceso de significación actúa también lo que Umberto Eco (1998) llama la intenciona-


lidad textual, es decir, todo aquello que un texto dice más allá de las intenciones de su autor, su dimensión no consciente ni voluntaria, lugar, precisamente, de lo que Adorno (1973) llama verdad inintencional de los textos.

Teniendo en cuenta estas aclaraciones, la puesta en correlación de los tres tex-tos aducidos permite concluir que no habría nada extraño en que el período de mayor producción literaria coincida con los años políticamente más turbulentos y activos de don Juan Manuel, ni tampoco habría contradicción entre la moral de los textos y la conducta del gran señor castellano.

Las estrategias políticas siguen el mismo patrón que sus prácticas discursivas; es más, gran parte de las estrategias políticas de don Juan Manuel consisten en es-trategias discursivas configuradoras de textos epistolares, historiográficos o didác-tico-narrativos. La escala de valores que se infiere de esos textos no remite a una moral universal; basta una lectura detenida para comprobar que sus principios responden a una ética estamental, a los imperativos morales de la aristocracia, como el enxemplo XXXIII deja ver con claridad. Lejos de plantear una contradic-ción, los valores subyacentes en los textos son el fundamento y la legitimación de la conducta política de don Juan Manuel.

Finalmente, estos ilustran con absoluta claridad hasta qué punto la literatura es entendida por el autor como la continuación de la política por otros medios. La guerra, la política y la literatura: instrumentos, posiciones y estrategias de un sujeto en el entramado de discursos y prácticas por el que circulaba el poder en los azarosos tiempos de un mundo en crisis.

obras citadas

Adorno, Th., 1973: Dialéctica negativa (trad. J. M. Ripalda), Madrid.Ayerbe-Chaux, R., ed., 1989: Juan Manuel, Cinco tratados. Libro del cavallero et

del escudero, Libro de las tres razones, Libro enfenido, Tractado de la asunçion de la Virgen, Libro de la caça, Madison, Wisconsin.

Barthes, R., 1980: Mitologías (trad. H. Schmucler), México.Biglieri, A., 1989: Hacia una poética del relato didáctico: ocho estudios sobre “El

Conde Lucanor”, Chapel Hill.Catalán, D., 1989: “Prólogo”, in M. C. Ruiz, Literatura y política: el “Libro de

los estados” y el “Libro de las armas” de don Juan Manuel, Potomac, MD, pp. xi-xvi.

Devoto, D., 1966: “Cuatro notas sobre la materia tradicional en don Juan Ma-nuel”, Bulletin Hispanique, 68, pp. 187-215.

24 leonardo funes

Deyermond, A., 1982: “Cuentos orales y estructura formal en el Libro de las tres razones”, in Don Juan Manuel. VII Centenario, Murcia, pp. 75-87.

——, 2002: “The Libro de las tres razones Reconsidered”, in E. Friedman y H. Sturm (eds.), Never Ending Adventure: Studies in Medieval and Early Modern Spanish Literature in Honor of Peter N. Dunn, Newark, Delaware, pp. 81-107.

Eco, U., 1998: Los límites de la interpretación (trad. H. Lozano), Barcelona, 2ª. edición.

Foucault, M., 1977. La arqueología del saber (trad. A. Garzón del Camino), Méxi-co, 4ª edición.

——, 1984: “¿Qué es un autor?” (trad. H. Savino), Conjetural: revista psicoanalítica, 4, pp. 87-111.

Funes, L. y Qués, M. E., 1995: “La historia disidente: el Libro de las Armas de don Juan Manuel en el contexto del discurso historiográfico del siglo xiv”, Atalaya. Revue Française d’Études Médiévales Hispaniques, 6, pp. 71-78.

Giménez Soler, A., 1906: “Un autógrafo de Don Juan Manuel”, Revue Hispanique, XIV, pp. 606-7.

——, 1932. Don Juan Manuel. Biografía y estudio crítico, Zaragoza.Lacarra, M. J., 2006: Don Juan Manuel, Madrid.Lobato López, M. L., 1998: “El arte de ‘façer cartas’ de Juan Manuel”, in A. Ward

(ed.), Actas del XII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Birmingham, 1995), Tomo I. Medieval y Lingüística, Birmingham, pp. 230-39.

Lomax, D. W., 1982: “El padre de don Juan Manuel”, in Don Juan Manuel. VII Centenario, Murcia, pp. 163-76.

López Serrano, A., 1999. Jaime II, don Juan Manuel y el señorío de Villena, Alicante.Orduna, G., 1982: “El Libro de las armas: clave de la ‘justicia’ de don Juan Ma-

nuel”, Cuadernos de Historia de España, 67-68, pp. 230-68.Qués, M. E.,“El Libro de las armas de don Juan Manuel: construcción del yo/

construcción del texto”, Anuario Medieval, 5, pp. 96-106.Ramos, R., 1992: “Notas al Libro de las armas”, Anuario Medieval, 4, pp. 179-92.Riquer, M. de, 1956: “La leyenda de la infanta doña Sancha, hija de don Jaime el

Conquistador”, in Homenaje a MillásVallicrosa, Barcelona, II, pp. 229-41.Ruiz, M. C., 1989: Literatura y política: el “Libro de los estados” y el “Libro de las

armas” de don Juan Manuel, Potomac, MD.Serés, G.(ed.), 1994: Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Barcelona.Spiegel, G. M., 1993: Romancing the Past. The Rise of Vernacular Prose Historiogra

phy in ThirteenthCentury France, Berkeley-Los Angeles.Tate, R. B. y Macpherson, I. (eds.), 1974: Don Juan Manuel, Libro de los estados,

Oxford.


LA OTRA IdenTIdAd URBAnA: MIedO, FRAGILIdAd Y deRROTA

en LOS dISCURSOS POPULAReS SOBRe LA CIUdAd*

Raúl González GonzálezUniversidad de Oviedo

[email protected]

ResumenEl artículo propone una indagación en torno al papel jugado por el miedo como categoría política e ideológica en las sociedades urbanas bajomedievales. A partir de ejemplos tomados del norte de la Corona de Castilla, se plantea la existencia de una conciencia temerosa acerca de la fragilidad de la comunidad cívica, la cual subyace a los discursos antinobiliarios. El contraste de esta identidad basada en el miedo con el discurso de la honra cívica propio de las oligarquías de la etapa del Regimiento plantea la necesidad de abordar el estudio de la identidad urbana desde una perspectiva diacrónica y menos monolítica, capaz de incorporar la experiencia de grupos sociales diversos.

Palabras claveHistoria urbana, identidad, miedo, culturas políticas, ideología.

AbstractThis paper proposes an inquiry into the role played by fear as a political and ideological category in late medieval urban societies. Using examples taken from Northern Castile, it suggests the existence of a fearful awareness of the fragility of the civic community which underlies discourses against nobility. The contrast of this identity based on fear with the discourse of civic honour which was cha-

* Este trabajo se ha desarrollado en el marco de una beca predoctoral del programa “Severo Ochoa” (ref. BP11-091), financiada por el Gobierno del Principado de Asturias a través de la FICYT. Además, se inscribe en el Proyecto de Investigación financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad “Poder, sociedad y fiscalidad en el entorno geográfico de la Cornisa Cantábrica en el tránsito del Medievo a la Modernidad”, HAR2011-27016-C02-01, con sede en la UPV/EHU, el cual forma parte del Proyecto Coordinado HAR2011-27016-C02-00 junto con el Proyecto de Investiga-ción HAR2011-27016-C02-02 de la Universidad de Valladolid, así como participa en la Red “Arca Comunis”. Además, el presente texto resultó elegido co-ganador del XV Premio Medievalismo de la Sociedad Española de Estudios Medievales en febrero de 2015.


racteristic of the oligarchies of the period of the Regimiento lays out the need to address the study of urban identity from a diachronic and less monolithic pers-pective, capable of incorporating the experience of various social groups.

KeywordsUrban history, identity, fear, political cultures, ideology.

a manera de introducción: noticia de un desencanto

Cuerpos ausentes

En esas encrucijadas identitarias propias de quienes necesitan justificar perma-nentemente su mera existencia,1 no es infrecuente que los medievalistas traten de responder al interrogante de por qué y para qué estudiar la Edad Media.2 Sin embargo, hay otra pregunta que, siendo aún más importante, raramente se formula: ¿en qué condiciones estudiarla? Un rasgo diferencial que siempre me ha sorprendido del medievalismo hispano es su habilidad para esconder la tramoya del trabajo investigador, como si los libros y los artículos fuesen meras segrega-

1 Un claro indicio de lo bajo que hemos caído como civilización es el hecho de que haya comen-zado a surgir la necesidad de lo que podríamos denominar “libros de autoayuda para gente de letras” escritos por científicos. Véase por ejemplo el curioso enfoque que el diario digital El Confidencial ofreció sobre el último libro del biólogo Edward O. Wilson, en una noticia del 17 de noviembre de 2014 cuyo titular —“Un científico explica por qué importan más las humanidades que la cien-cia”— no puede ser más significativo (Barnés, 2014).

2 Ante la vieja pregunta de para qué sirve la Historia, que ya Marc Bloch planteaba en boca de un niño al inicio de su Introducción a la Historia (Bloch, 1952, p. 9) —y que, por cierto, deja sin responder, aunque el hecho de que la obra esté inacabada impide saber si esa elocuente omisión es voluntaria—, nuestra época funesta sólo parece ofrecer respuestas que rara vez se salen del cliché («Los pueblos que no conocen su Historia están condenados a repetirla») o la justificación en tér-minos de rentabilidad económica (que tan bien enlaza con esa nueva religión del “Patrimonio”). También parecen sobrevivir aún algunos historiadores optimistas que todavía creen que los frutos de su labor investigadora, recogidos en forma de libros y artículos que nadie lee fuera del estrecho círculo de especialistas, pueden funcionar como herramientas de transformación social. Alguien lo llamaría delirio megalómano, pero quizás no sean más que añoranzas de aquella época en la que el historiador comprometido, probablemente no más leído que su homólogo actual, se sabía al menos dignificado por su contribución a la causa. Con todo, es justo reconocer que es muy posible que los nuevos vientos de refuerzo del nacionalismo y la xenofobia que recorren la Europa actual ofrezcan a quien lo desee la oportunidad de recuperar con todo ardor esa vieja militancia del homme de lettres al servicio de su Estado-nación, aunque hace ya tiempo que escritores y periodistas dejaron claro que los historiadores somos absolutamente prescindibles en tal empresa.

28 raúl gonzález gonzález

ciones de una suerte de espíritus puros que no encuentran más limitaciones o alicientes a su labor que aquéllos de orden estrictamente intelectual.3

La carencia de estudios de los que poder decir, parafraseando las palabras de Cervantes sobre el Tirant, “aquí comen los medievalistas, y duermen y mueren en sus camas, y hacen testamento antes de su muerte, con estas cosas de que todos los demás libros de este género carecen” (Cervantes, 2004, p. 66), es tan abrumadora como inquietante. A diferencia de lo que ocurre en otras latitudes historiográficas, los medievalistas españoles parecen avergonzados de su condi-ción de entidades corpóreas dotadas de querencias, pasiones e intereses, a partir de los cuales interactúan entre sí y con el medio que las rodea. Hasta el punto de que sería difícil encontrar en el medievalismo español siquiera algo parecido a la evocación que hace Peter Brown de su primera lectura de la Retractatio de Henri-Irénée Marrou, mientras pasaba una tarde veraniega del año 1956 a bordo de una chalana sobre el río Cherwell, no lejos de las torres de Oxford.4 Y, desde luego, estamos a años-luz de ser capaces de producir una obra de auténtica historiografía como Inventing the Middle Ages de Norman Cantor, La historia en migajas de François Dosse o El futuro de un pasado. La Edad Media en el siglo XXI de Alain Guerreau.5

3 Es probable que se trate de una característica extensible al mundo académico español en ge-neral, pero lo cierto es que, incluso dentro del propio gremio de los historiadores, nuestros colegas dedicados a otros ámbitos cronológicos ofrecen ejemplos más que interesantes de reflexión sobre las condiciones de la investigación histórica. Piénsese por ejemplo en las obras de Josep Fontana, especialista en Historia Contemporánea (1982 y 2001), o de José Carlos Bermejo Barrera, especialista en Historia Antigua (2009a y 2009b).

4 Un año después, el primer contacto con el otro libro que considera crucial en su decisión de dedicarse al estudio de la Antigüedad Tardía, Aspetti sociali del quarto secolo de Mazzarino, le haría llegar tarde al té de las cuatro en la British School de Roma y ganarse fama de trabajador incansable (Brown, 2011, p. 6).

5 No ha de extrañar entonces que quien más se haya acercado a ese objetivo sea un hispanista inglés, Peter Linehan, con los comentarios desperdigados a lo largo de su History and the Historians of Medieval Spain (Linehan, 1993). Muy significativamente, dentro de la extensa producción de Jaume Aurell, medievalista de formación que se ha forjado una carrera investigadora centrada fun-damentalmente en la historiografía, los trabajos sobre el medievalismo español, aun siendo de gran interés, ocupan una proporción muy modesta (Aurell, 2005, 2006 y 2008).

La otra identidad urbana: miedo, fragilidad y derrota 29

Lo más curioso es que esta especie de miedo a reconocer la presencia del suje-to investigador parece ser una novedad del medievalismo hispano de las últimas décadas con respecto a las generaciones precedentes, como conoce cualquiera que esté mínimamente familiarizado por ejemplo con la obra de Sánchez-Albornoz,6 cuyos chascarrillos sobre enemistades personales entre investigadores o sobre los combates contra los feroces guardianes de los archivos eclesiásticos contrastan tanto con el habitual tono aséptico de los estudios recientes que no sólo siguen citándose como ejemplo, sino que de hecho algún joven investigador poco avisa-do podría concluir ingenuamente que se trata de realidades propias del pasado y completamente ajenas al quehacer cotidiano del medievalista actual. Merecería la pena detenerse a analizar cómo, cuándo y, sobre todo, por qué motivos tuvo lugar ese curioso proceso de despersonalización que dio paso a la ilusión de objetivismo

6 Aunque abandonó los estudios medievales tras la destrucción de su archivo personal durante la Guerra Civil, Ramón Carande es también un buen ejemplo de historiador de la misma generación y nada reacio a desvelar las intimidades de su trayectoria académica e investigadora. Baste recordar su obra memorialista (Carande, 1981, 1982 y 1989). Curiosamente, el medievalismo hispano de las últimas décadas se diría también fascinado por la transparencia de esa generación de historiadores formados antes de la Guerra Civil, que sí han merecido un cierto tratamiento historiográfico (Catedráticos, 1993; Ruiz de la Peña Solar, 2009; Ladero Quesada, 2011). Es terriblemente significativo que todavía a la altura del año 2000 (fecha en que fue publicado el número correspondiente a 1998), cuando la Revista de Historia Jerónimo Zurita, 73 (1998) ofreció con su monográfico “Historiadores de la España medieval y moderna” uno de los pocos intentos serios por presentar un panorama historiográfico del medievalismo hispano del siglo xx, se haya centrado precisamente en figuras pertenecientes a la generación de la pre-guerra o, como mucho, la inmediata posguerra. Como si, atenazados por una extraña maldición inherente a su oficio, los historiadores sólo supiesen ser elocuentes al hablar del pasado.


que recorre los estudios medievales hispanos de las últimas décadas,7 pero no es

7 No sería justo ignorar que existen algunos tímidos ejemplos aislados en los que efectivamente los medievalistas se reconocen como individuos que trabajan en un determinado contexto ideoló-gico, social, profesional y personal. En este sentido destaca la labor del profesor García de Cortázar, probablemente la única figura que ha dedicado específicamente repetidos ensayos historiográficos no ya a las generaciones pasadas, sino al pasado reciente y la actualidad del medievalismo español (por señalar uno de los más recientes: García de Cortázar, 2009); además, ha expuesto las coorde-nadas de su propia trayectoria, bien en forma de entrevista (Díaz de Durana y Ortiz de Urbina, 2008), bien en forma de conferencia, como la pronunciada el 21 de febrero de 2008 en el Instituto de Historia del CSIC de Madrid dentro del seminario “Vida y cultura: reflexiones egohistóricas” y disponible online (García de Cortázar, 2008). Pueden señalarse además, entre otros, la contextua-lización historiográfica que de su propia carrera y de las Semanas de Estudios Medievales de Estella ofrece Martín Duque (1999), la reflexión que hace acerca de su propio recorrido académico Ruiz-Domènec (2014), el artículo panorámico de Navarro (2008), las páginas con las que Juan Antonio Bonachía abre el número monográfico que la revista Studia Historica. Historia Medieval dedicó al tema “Poder y fiscalidad en la Edad Media hispánica”, en las cuales sitúa los estudios fiscales en el marco político de nuestra época de hegemonía neoliberal y desmantelamiento del Estado de bienes-tar (Bonachía Hernando, 2012), o las referencias dispersas, escuetas y a menudo convencionales que puedan espigarse en la caterva de misceláneas-homenaje al uso. Dentro ya del campo de la impos-tura más descarada, no puede dejar de citarse la introducción al libro enormemente influyente que Barbero y Vigil dedicaron a los orígenes del feudalismo (1978), en la que ambos autores pretenden presentarse como una suerte de revolucionarios marginales en vísperas de ser represaliados por sus ideas. En la p. 20 aluden a cómo su postura renovadora “no favorecerá nuestro futuro profesional”, aseverando que “después de cuarenta años de respeto al principio de autoridad, en los que no ha existido una crítica propiamente dicha, teníamos el deber de utilizar la mayor libertad de expresión que ahora existe, aun conociendo las consecuencias poco favorables que esto puede acarrearnos”. Sin duda, un indicio cierto del lastre que la obra supondría a su “futuro profesional” fue que apenas 5 años después de su publicación Barbero obtuviese la Cátedra de Historia Medieval en sede tan peri-férica como la Universidad Complutense de Madrid (Vigil había ejercido ya desde 1965 la Cátedra de Historia Antigua de la Universidad de Granada, obteniendo el traslado en 1970 a una institución tan ajena a los centros de poder de la academia hispana como la Universidad de Salamanca). Ade-más, está fuera de toda duda que por ejemplo el profesor Barbero se ajustaba al perfil clásico del represaliado por la dictadura: madrileño, de buena familia (era hijo de un general y una aristócrata), estudiante del colegio del Pilar, licenciado por la Universidad Central y profesor en ella desde fecha tan proclive al aperturismo como 1959; mientras que la “autoridad” cuya obra pretende atacar el libro citado, y que no es otra que Claudio Sánchez-Albornoz, reúne todas las características de un eximio representante de las élites del franquismo: madrileño de orígenes abulenses, de buena familia de terratenientes y caciques, estudiante en el colegio de los Escolapios de Madrid, licenciado tam-bién por la Central y catedrático en ella desde 1920 (fue apartado de la cátedra en 1939), diputado por Ávila como miembro de Acción Republicana e Izquierda Republicana (1931-1936), ministro de Estado en 1933, vicepresidente de las Cortes en 1936 y presidente del gobierno de la República en el exilio en los años 1962-1971 (datos biográficos de los tres autores tomados de Peiró Martín y Pasamar Alzuria, 2002, s.v. Barbero de Aguilera, Abilio; Sánchez Albornoz y Menduiña, Claudio; y Vigil Pascual, Marcelo). El caso, que habrá de quedar registrado en los anales de la historia de la infamia, es tan representativo de la exitosa fabricación de una memoria oficial que permitió consolidar el man-darinato de las viejas familias de la dictadura, presentando a sus retoños como feroces antifranquistas


éste el lugar más apropiado para ello.8

Cuerpos derrotados

Repito, por tanto, la pregunta inicial: ¿en qué condiciones estudiar la Edad Me-dia? En este caso, la manera más honesta y coherente de responder sería posi-blemente intentar explicar la situación académica y profesional de quien escribe estas líneas. Pero como las normas del concurso9 requieren lógicamente del ano-nimato, evitaré las alusiones personales y trataré de adoptar una voz, digamos, generacional. Y, dado que este premio va destinado específicamente a jóvenes investigadores, quizá no se trate de una perspectiva del todo inoportuna.

Dentro del medievalismo español, probablemente nadie experimente mayor contradicción entre la aparente necesidad de adoptar un discurso neutro e imper-sonal y las acuciantes presiones de la realidad circundante que los investigadores noveles. Los recortes en el gasto público dedicado a la educación superior y la in-vestigación, el sometimiento constante a evaluaciones formales cuyos estándares rara vez se ajustan a lo esperable o deseable en nuestra disciplina, la autoexplota-ción disfrazada de flexibilidad horaria o de cultivo de una vocación, una política científica errática y empeñada en batir periódicamente sus propios récords de estulticia, la saturación de las revistas de calidad y la consiguiente dilatación de los plazos de publicación, la ausencia de un mercado editorial propiamente di-cho, la monstruosa hipertrofia de la burocracia o la persistencia de la endogamia y las banderías son males que afectan en mayor o menor medida al conjunto del gremio, sin duda. Pero cuando van además unidos a la precariedad económica y laboral, que para los jóvenes investigadores es sistémica (lo es ahora en la “crisis” y lo era ya en la supuesta época de bonanza previa), dejan de ser signos más o me-nos irritantes de la decadencia de un oficio que por el momento al menos sigue dándole a uno de comer y se convierten en obstáculos insalvables para desarrollar una carrera profesional digna de ese nombre.

mientras condenaba al ostracismo o el oprobio a los viejos republicanos, que merecería ser incluido en cualquier estudio sobre el tardofranquismo y la Transición española.

8 Baste apuntar que el proceso podría no haber sido del todo ajeno a ese “agujero negro” del que habla Morán (1999).

9 Como se ha señalado en la primera nota al pie, el texto fue presentado a concurso para un premio de jóvenes medievalistas; de ahí algunas de sus peculiaridades.


Sean conscientes de ello con mayor o menor intensidad, tal es el marco de precariedad, acoso e incertidumbre en el que se desarrolla desde hace ya demasia-dos años la actividad académica e intelectual de la práctica totalidad de los jóve-nes medievalistas españoles (de los jóvenes investigadores españoles en general). Una Terre Gaste cuyo horizonte aparece teñido por la vieja sombra del exilio.

Como resultado, la condición natural del joven medievalista es una agotadora mezcla de pasión y desencanto: sin perder nunca esa energía que nace del amor por un oficio hermoso, siente cómo le va habitando progresivamente la desen-cantada lucidez de quien sabe que ningún esfuerzo le librará de ser empujado al abismo. Esperar que no traslade algo de todo eso a su propia investigación sería, supongo, pedirle demasiado.

planteamiento del tema

Quizá uno de los efectos más esperables y evidentes de ese desencanto sea una cierta insatisfacción con los cauces de investigación vigentes en el medievalismo hispano, tan propenso a las inercias, la cual genera la necesidad de explorar nue-vos temas y, sobre todo, de abordarlos a partir de nuevos enfoques. Siguiendo un patrón clásico en la historiografía española (que, buena discípula de la tradición francesa, lleva apelando a la “renovación” y las “nuevas interpretaciones” desde hace al menos 40 o 50 años), los jóvenes medievalistas buscan inspiración más allá de nuestras fronteras y abrevan en las siempre refrescantes aguas del extranjero.

No es otro el caso de quien escribe estas líneas, salvo quizá por una particu-laridad: debo confesar que la inspiración foránea que alentó las inquietudes que dieron pie al presente trabajo no provino de la lectura de investigadores contem-poráneos, sino de dos obras medievales: la Cronica delle cose occorrenti ne’ tempi suoi del florentino Dino Compagni, que abarca en su narración la historia políti-ca de Florencia entre los años 1280-1312 (Compagni, 2013); y el anónimo Journal d’un bourgeois de Paris, de la primera mitad del siglo xv (Beaune, 1990).10 Para quien como yo se había formado en la tradición del medievalismo castellano, ambas crónicas parecían sugerir la posibilidad de abordar el mundo urbano de la Baja Edad Media con una mirada un tanto diferente a la habitual entre los in-vestigadores dedicados a las ciudades de la Corona de Castilla, donde la tipología

10 La fuente ha merecido recientemente dos estudios en castellano (Mitre Fernández, 2011; González González, 2014).


documental disponible obliga a hacer un tipo de historia política urbana quizá demasiado mediatizada por los avatares de la monarquía y la alta nobleza.11

Pero hay algo más. Como es bien sabido, una de las escasas alegrías que nos reserva la Administración a los becarios predoctorales es la posibilidad de ju-gar a creernos profesores durante no más de 60 horas por curso académico, en una suerte de remedo burocrático de aquellas viejas festividades carnavalescas del “obispillo” o el “rey de la faba” (Lacarra y Cacho Blecua, 2012, pp. 176-179). Bajo el amparo de ese marco legal tuve la fortuna de impartir en marzo de 2014 una práctica titulada “Construir la política: los comuni de la Italia medieval”, en el transcurso de la cual planteé a los alumnos del 2º curso del Grado en Historia de la Universidad de Oviedo la pregunta de por qué creían que podía existir un cierto empeño en buena parte de la historiografía de las últimas décadas, des-de variados cotos académicos y corrientes ideológicas muy diversas, por negar prácticamente cualquier carácter democrático (no necesariamente en el sentido moderno del término) a los regímenes urbanos del Popolo establecidos en la Italia del siglo xiii.12 Hubo varias respuestas inteligentes, pero la de una alumna, Mar-tina Méndez Fernández, me pareció de tal elegancia que aún sigue haciéndome reflexionar. Venía a decir algo así: “porque atribuirles algún atisbo democrático obligaría a reconocer que la democracia puede fracasar”.

¿Puede fracasar la democracia? La pregunta, en principio, parece más propia del ciudadano que del medievalista. Traducida en términos históricos, podríamos reformularla como ¿pueden fracasar las comunidades políticas urbanas?, ¿cuáles son los peligros que las amenazan?, ¿existió entre los habitantes de las ciudades

11 Lejos de mí no obstante la intención de caer en el defecto contrario y proponer una historia política urbana ajena a la relación de las ciudades con los poderes monárquico y nobiliario, que tanta influencia ejercieron sobre las comunidades urbanas de la Castilla bajomedieval. De hecho, precisa-mente en los últimos años esta cuestión, que había adquirido un cierto sabor clásico, está siendo re-planteada con enorme acierto e interés dentro del medievalismo castellano por estudios que aportan enfoques renovadores, en consonancia con los nuevos planteamientos de la historia del poder (Díaz de Durana Ortiz de Urbina y Fernández de Larrea y Rojas, 2008, 2013; Jara Fuente, 2010, 2011a, 2013a, 2013b; Montero Málaga, 2012a; Nieto Soria, 2000-2002; Pelaz Flores, 2012, 2013a, 2013b). Por su parte, el medievalismo francés ha ofrecido recientemente una obra colectiva que reivindica la importancia de la presencia nobiliaria en la ciudad, tema tradicionalmente menos trabajado por la historiografía gala (Dutour, 2010).

12 Hace no mucho apareció una monografía especialmente sugerente sobre esta singular ex-periencia política (Poloni, 2010), cuya autora ofrece además agudas reflexiones sobre el tema y su tratamiento historiográfico en dos artículos de gran interés (Poloni, 2005 y 2012). Sobre el problema más general de la relación entre los comuni de la Italia medieval y la democracia pueden consultarse, por ejemplo, las diferentes perspectivas ofrecidas por Skinner (1995) o Artifoni (2006).


medievales algún tipo de conciencia de esa fragilidad? El presente trabajo no será, en buena medida, sino un intento de adentrarme, con más temor que prudencia, por esa peligrosa senda interpretativa.

una identidad urbana soterrada

En el taller de todo historiador dedicado al estudio de las categorías sociocultura-les debería haber una inscripción bien visible con un mandamiento que perma-nentemente le recordara en tono escueto y cortante las fronteras del oficio: No reificarás. Apenas llevamos unos años hablando de identidad urbana, y se diría que ya la hemos convertido en uno de esos términos-fetiche que sirven de coarta-da para incurrir en generalizaciones abusivas, evitar la discriminación social de los conceptos y dejarse llevar por personificaciones que empiezan siendo supuestas metáforas y acaban funcionando como nudo argumental de la exposición (por ejemplo, esas ciudades taumatúrgicas que pueblan tantos estudios en los que se nos anima a creer que “hacen”, “dicen” e incluso “piensan”).

Por decirlo brevemente: hasta el momento, los medievalistas castellanos no nos hemos ocupado tanto de la identidad urbana —que no existe en esa forma de entidad monolítica y unánime— como de una de las identidades urbanas posibles:13 la de las oligarquías que controlaban los resortes del poder en la etapa

13 Ya Del Val Valdivieso (2006) señalaba que el principio de identidad urbana común era inter-pretado de forma diferente por gobernantes y gobernados, en función de unos intereses contrapues-tos; y Solórzano Telechea (2007) diferenciaba entre una “identidad cívica” propia de la oligarquía urbana y fundamentada en las nociones de antigüedad, honra y privilegio y una “identidad civil” del Común, basada en principios como equidad, participación o bien común. Además, el espléndido artículo de Rafael Oliva sobre el motivo del rey prisionero (Oliva Herrer, 2011) se inicia con unas consideraciones acerca de la noción de identidad política que precisamente tratan de encauzar el debate dentro de unos términos razonables. Así por ejemplo, en la p. 363 se afirma que “tal como ha demostrado de manera convincente la crítica postcolonial, las identidades no son exhaustivas, bien se trate de identidades familiares, comunitarias, de clase y, por supuesto, de identidades políticas. Los individuos participan de identidades diferentes, y el tipo de argumentos y recursos culturales que movilizan puede variar y de hecho lo hace en contextos diferentes”, y en la p. 366 se ofrece la siguiente acepción, que suscribo por parecerme especialmente fértil para el investigador, al hacer hincapié en el carácter dinámico y consensual de la identidad: “la construcción de identidades po-líticas tiene que ver con la asunción de determinados referentes que posibilitan la constitución de una estructura compartida para la comprensión de determinadas relaciones”. También Montero Málaga (2012b) señala algunas carencias en el tratamiento habitual de la identidad urbana en el medievalismo, como cuando al reseñar los estudios sobre el significado de las fiestas o los juegos para el desarrollo del honor y la honra urbana, afirma que “la mayoría de estos trabajos se han


del Regimiento y que por supuesto se encargaron de proyectar su imagen identi-taria de la ciudad en las fuentes que mayoritariamente utilizamos para historiar el mundo urbano de la Corona de Castilla en los siglos xv-xvi: actas concejiles y documentación municipal en general, memoriales, cartas, peticiones de Cortes, crónicas, descripciones y tratados... Es cierto que no es infrecuente que en las in-troducciones a los trabajos sobre el tema se formulen algunas precauciones acerca de este carácter socialmente marcado de la identidad urbana que será objeto de análisis, pero en la práctica lo más habitual es que tales objeciones se disuelvan en cuanto nos adentramos en el cuerpo del estudio y que en adelante nos encon-tremos con alusiones aparentemente desproblematizadas a “la identidad urbana” o “la ciudad” tout court.

Como han venido señalando diversos estudios a partir del trabajo seminal y ya devenido clásico del profesor Bonachía (1996), en el registro documental que conservamos de esa identidad urbana oligárquica parece claro que la noción de “honra” juega un papel fundamental. Hasta el punto de que podríamos decir, sin exagerar demasiado, que en ese tipo de discursos se nos ofrece toda una retórica de la ciudad basada en el orgullo. Una retórica que hace hincapié en la grandeza, la nobleza y el honor, pero que promueve además una determinada praxis de gobierno interesada en el fomento de la obra pública, la salubridad y el embelle-cimiento urbano (Álvarez Carballo, 2010; Álvarez Fernández, 2009, pp. 387-423; Álvarez Fernández, 2013; Álvarez Fernández, 2014, pp. 25-27; Bonachía Hernan-do, 1996, pp. 194-200; Bonachía Hernando, 2013; García Fernández, 2004, pp. 142-143; Majo Tomé, 2012, pp. 1557-1559; Pelaz Flores, 2010). Las autoridades municipales construyen de este modo un discurso del orgullo ciudadano que tiene consecuencias muy concretas en la gestión política cotidiana, y que proba-blemente alcanza su mayor eficacia propagandística a través de su traducción en una experiencia ritual colectiva. En ella, la oligarquía consigue plantear, transmi-

limitado a estudiar cómo estos acontecimientos sirven para generar una identidad colectiva con la que se identifican todos los vecinos de la ciudad frente a los otros, los agentes externos a ella. Estas interpretaciones, aunque correctas, no profundizan en el estudio de estos eventos como mecanismos generadores no sólo de una identidad externa sino también interna, cuestión que debe ser tenida en cuenta para futuras investigaciones” (p. 137). Sobre la problemática historiográfica y conceptual de la noción de identidad debe consultarse, además, Jara Fuente (2011), que es la introducción a un nú-mero monográfico dedicado a “La definición de la identidad urbana. Vocabulario político y grupos sociales en Castilla y Aragón en la Baja Edad Media”; así como los trabajos reunidos en Jara Fuente (2013c). Sin duda el profesor Jara Fuente es el medievalista castellano que más atención ha dedicado a las cuestiones relativas a la identidad urbana en sus estudios, por lo demás densos y numerosos, que no cabe citar aquí exhaustivamente.


tir y recrear un imaginario de armonía social, unidad y consenso en el que, en una suerte de “onanismo social” à la Durkheim, la comunidad urbana se adora a sí misma a través de toda una serie de celebraciones que pueblan el calendario cívico (fiestas, ceremonias litúrgicas, procesiones...)14 y parece hacer gala de una estupenda unanimidad.15

Estos fenómenos son ya relativamente bien conocidos, y casi podría decirse que monopolizan el universo semántico de la noción de “identidad urbana” en el medievalismo castellano de los últimos años. Sin embargo, creo que hay indi-cios suficientes como para rastrear otra forma de identidad urbana, soterrada en nuestras fuentes, la cual habría permitido desarrollar un discurso diferente sobre la ciudad, articulado no ya sobre el orgullo, sino sobre el miedo. Un discurso netamente político en el que la comunidad urbana, lejos de presentársenos como una realidad que, inmutable e imperecedera, pertenece al orden natural de las cosas (según plantearía el imaginario de la honra cívica festiva), aparece caracteri-zada por su condición de artefacto socialmente construido y como tal coyuntural, frágil y vulnerable.

14 Si para la Corona de Castilla el trabajo que ha marcado el interés sobre estas cuestiones es sin duda el ya citado del profesor Bonachía (1996), un texto pionero a nivel europeo parece haber sido Pythian-Adams (1972), que aparece repetidamente citado en este tipo de estudios y que desgracia-damente no he podido consultar; algo más tarde aparecería la monografía de Edward Muir sobre Venecia, dedicada fundamentalmente al siglo xvi (Muir, 1981), y unos años después se publicaba un primer estudio comparativo sobre ciudades toscanas (Ventrone, 1988). Para el caso especialmente rico de las ciudades de Italia y los Países Bajos existe bibliografía reciente de gran interés (Caby, 2008; Crouzet-Pavan, 2008; Lecuppre-Desjardin, 2004; Ventrone, 2007, 2013). Cfr. con dos reflexiones críticas sobre el concepto de “religión cívica” recogidas en el número 27 de la revista Histoire Urbaine, dedicado al tema Religion civique, xv

e-xvie siècle (Signori, 2010; Monet, 2010). Finalmente, me-

rece la pena consultar también el espléndido catálogo de una exposición organizada recientemente por la Galleria dell’Accademia de Florencia, dedicada a los símbolos utilizados en la representación artística de la ciudad (Donato y Parenti, 2013).

15 Ese empeño oligárquico por mostrar una imagen de unanimidad en el culto a la honra cívica es lo que hace que cualquier manifestación de rechazo por parte de los grupos populares hacia cues-tiones como el embellecimiento urbano o las celebraciones festivas pueda considerarse una verdade-ra protesta política. Lo vemos por ejemplo en la villa de Avilés, cuando en 1485 un pescador llamado Pedro Cochelón “dixiera que daría grand quantía de maravedís por que toda la calle de la Rua Nueva fuese quemada” (Cienfuegos Álvarez, 1999, pp. 110-111), siendo precisamente en la plaza de dicha calle donde se había fijado la construcción de la casa de concejo (p. 33); o en Oviedo, cuando en 1499 la cofradía de los zapateros se niega a obedecer el tradicional mandato del Regimiento a las cofradías de la ciudad de organizar unos juegos para festejar el día del Corpus, negativa que motivará un pleito que acabará en Chancillería (Fernández San Felices, 2008, pp. 73, 96, 130-135, 145, 151-2 y 169; Álva-rez Fernández, 2014, pp. 20-21, 44 y 110-113; A.R.CH.V., Registro de Ejecutorias, caja 147, nº 36).


La tesis, quizá polémica, que querría plantear aquí, es que esa identidad ur-bana basada en la imagen de la ciudad como fábrica política que incorpora la posibilidad de su propia destrucción, como espacio de la derrota posible, es una categoría que se originó en el comunitarismo vecinal de la época plenomedieval y a fines de la Edad Media constituyó un rasgo específico del repertorio ideológico de los grupos populares.16 De este modo, esa identidad habría funcionado duran-te siglos como un referente que estaba disponible para ser activado en momentos determinados con el fin de respaldar objetivos políticos concretos, y que podemos detectar por tanto ocasionalmente en los discursos sobre la ciudad. Sobre todo, en los discursos anti-nobiliarios, en los que esa fragilidad y vulnerabilidad de la identidad urbana se presenta de acuerdo con una estrategia retórica que despliega un uso político de las emociones basado en la apelación al miedo.

hacer política desde las emociones: el miedo urbano

La historia política de las emociones no es un campo demasiado explorado por los medievalistas que trabajan sobre la Corona de Castilla, y aunque ha comen-zado a interesar recientemente a los estudiosos de la monarquía (Foronda, 2007 y 2013a;17 Nieto Soria, 2013),18 está prácticamente ausente en los trabajos sobre el

16 Eso no quiere decir que la identidad basada en el orgullo urbano no formase parte también de su repertorio, aunque llama la atención que incluso cuando los grupos populares acuden a esa forma de identidad, parecen ofrecer un discurso en el que el orgullo no se fundamenta en las cualidades de la ciudad (honor, nobleza, belleza...), sino en las acciones de la comunidad urbana. Puede verse con claridad en la carta que envió la Comunidad de Valladolid al cardenal Adriano en enero de 1521, en pleno conflicto comunero, en la que presenta a las comunidades como sostenes de los reyes frente a la nobleza a lo largo de las luchas civiles del siglo xv (Pérez, 1977, pp. 470-471; Oliva Herrer, 2011, pp. 367-368). La misma idea aparece un siglo antes en el Journal d’un bourgeois de Paris, cuando en el contexto de la guerra civil entre Armagnacs y Borgoñones el anónimo cronista relata una expedición armada de las milicias de París, Ruán y otras ciudades que tuvo lugar en 1412 contra los Armagnacs, asegurando que éstas, de no haber sido traicionadas por el capitán noble que las dirigía, “eussent nettoyé le royaume de France des faux traîtres en moins d’un an” (Beaune, 1990, §55; González Gonzá-lez, 2014, pp. 354-355). Incluso cuando Compagni (2013) ofrece un elogio aparentemente estereoti-pado de la ciudad de Florencia (I, 4), se preocupa de añadir a continuación que tales honores habían sido adquiridos por los antiguos ciudadanos “con molta fatica e con lunghissimo tempo” (I, 5).

17 Ambos estudios aparecen recogidos ahora, aparentemente reelaborados, en Foronda (2013b), que no he podido consultar.

18 Agradezco además especialmente las sugerencias que acerca de la política emocional he reci-bido de Diana Pelaz Flores, que está trabajando sobre el tema.


mundo urbano.19 Sin embargo, una lectura atenta de las fuentes permite cons-tatar que, lejos de constituir un aspecto meramente subjetivo de la vida privada, cuyo estudio no ofrecería mayor interés que cualquier otra de esas ornamentales extravagancias historiográficas, tan fulgurantes como efímeras, a las que nos tuvo acostumbrados durante años cierto ensayismo francés, la expresión emocional puede ser utilizada y de hecho se utilizó como una herramienta política de primer orden.20 Aquí me ocuparé concretamente del papel jugado por el miedo21 en los discursos urbanos de tipo comunitario o popular, a partir de ejemplos tomados del ámbito norteño de la Corona de Castilla.

En primer lugar, hay que recordar el hecho obvio pero fundamental de que en el Derecho castellano de la época el miedo tiene un valor jurídico preciso como causa de nulidad (Foronda, 2007, párrafo 2). Por tanto, la apelación al miedo (o a su ausencia) era una práctica habitual en los pleitos judiciales y los actos jurídi-cos en general (baste recordar las fórmulas testamentarias que garantizan que el documento se ha otorgado “sin miedo e sin premia”), por lo que, al menos como tecnicismo legal, debía de ser una referencia que formaba parte de la experiencia cotidiana.

Pero cabe señalar además que, en una concepción del mundo en la que la armonía debe presidir las relaciones sociales, la mera expresión del miedo puede suponer un acto político. Desde este punto de vista, decir “tengo miedo” supone reconocer que algo va mal, lo que equivale a formular una crítica que pone en cuestión la legitimidad de la situación social y política vigente en un momento determinado. Ya las Partidas, cuando diferencian entre temor y miedo, señalan

19 Como excepción puede señalarse la interesante perspectiva “políticoafectiva” que aborda el profesor Jara Fuente en uno de sus artículos ya citados (2013a, pp. 133-141). A diferencia de lo que ocurre en el medievalismo castellano, en otros ámbitos geográficos hace ya años que se trabaja en esta línea, como demuestran obras como Lecuppre-Desjardin y Van Bruaene (2005) o Boucheron (2013), aunque por desgracia yo no he podido consultar ni una ni otra. Sin embargo, a tenor de las sinopsis y reseñas del libro de Boucheron, parece que en él se trata el miedo político urbano desde una perspectiva bastante afín a la que intento ofrecer en este trabajo.

20 Foronda (2007, párrafo 1), hace el siguiente balance de los aspectos que pueden considerarse asentados en la investigación de los últimos años sobre emociones políticas: “la idea de que las emo-ciones son una construcción y que como tal ésta tiene una cronología específica; que esta construc-ción enraíza en una realidad social precisa, apuntando pues lo que se suele ya llamar “comunidades emocionales”; y que esta construcción emocional y su puesta en marcha tienen una eficacia especial en términos de comunicación y de acción políticas, una eficacia muy cerca en definitiva de la que pueden tener los rituales, de los que participa la expresión de las emociones”.

21 Sobre la historia del miedo es imperativo citar la obra pionera de Delumeau (1989), si bien aborda el tema desde una perspectiva bastante diferente de la que trataré de ofrecer aquí.


que este último “es como desamparamiento” (II.13.15; citado en Foronda, 2007, Anejo documental nº 2).22 La idea de que quien tiene miedo está desamparado convierte a esta emoción en un recurso muy eficaz para apelar a un poder supe-rior en busca de protección y justicia,23 y en ese sentido podemos decir que se hizo de él un uso generalizado,24 pues podía servir a los intereses de cualquier grupo social, desde la alta nobleza (Foronda, 2007, passim) hasta los labradores25 o los judíos.26

Si de estas consideraciones generales pasamos ya al ámbito específicamente urbano, vemos que en la ciudad la expresión política del miedo aparece funda-mentalmente en los casos en los que se desea resaltar la maldad de un enemigo que pertenece a la nobleza. En primer lugar, cuando se trata de plantear la opo-sición entre la comunidad urbana en su conjunto y un noble presentado como exterior a ella. Lo vemos ya desde comienzos del siglo xiv en Oviedo, cuando el concejo utiliza el miedo a los desmanes nobiliarios para legitimar sendos acuer-dos que sella durante la turbulenta minoría de Alfonso XI, por un lado con el caballero Suer del Dado en 130827 y por otro con el obispo y cabildo de la ciudad

22 Esa diferencia entre temor y miedo forma parte de una teorización acerca del poder que no parece haber encontrado ningún eco en el lenguaje común, que a todos los efectos utiliza ambos términos como sinónimos.

23 Por ejemplo, frente a otro poder intermedio, según un patrón relativamente habitual que aparece diseccionado en un espléndido trabajo del profesor Monsalvo en el que muestra cómo en los enfrentamientos entre las oligarquías urbanas y los pecheros de la villa y tierra los segundos con-seguían en ocasiones sus propósitos a través del recurso al poder exterior, fuese éste señorial o regio (Monsalvo Antón, 2003, pp. 475-478).

24 Baste recordar el tipo documental conocido precisamente como “cartas de amparo”.25 Los procuradores de la Junta General del Principado de Asturias se quejaban a los reyes en

1475 de que “los omes baldíos que biven con algunos cavalleros e fijosdalgo e otras personas del dicho Prinçipado temorisan a los tales vaqueros e labradores e les toman e roban lo que tienen para sus mantenimientos” (Uría Ríu, 2010a, p. 334).

26 En 1438 los judíos de Astorga consiguen protección de las autoridades concejiles apelando al miedo que sienten ante el obispo: “que se reçelauan que por quanto por don Sancho de Rojas, obis-po de la dicha çibdat fuera mandado que se fuesen benir a çiertas casas que por él le fueron asignadas e çétera que de fecho serían molestados o prendados o fatigados” (Rodríguez López, 2006, p. 195).

27 “Por muchos males et dannos et robos et prisones de nuestros vezinos et quemas que resçe-bimos de Gonçalo Peláis de Qualla, vassallo del obispo (...) et tememos resçebir daquí endelantre” (Miguel Vigil, 1991, doc. nº LXXXIII, p. 128).


en 1314,28 y que parecen haber necesitado de algún tipo de justificación al romper con la tradición política previa, basada en la defensa de la autonomía concejil.29

Ya en otro contexto, la expresión del miedo que provoca en la población urbana en su conjunto la acción malhechora de un noble sigue vigente a lo largo del siglo xv: lo encontramos por ejemplo formulado de forma explícita cuando en 1425 el concejo y habitantes de la ciudad de León apelan al temor (“se reçe-lan”) para conseguir del rey una carta de amparo frente al noble Ramir Nuñez de Guzmán y sus allegados;30 o cuando en 1491 la justicia de la villa de Avilés tiene miedo de actuar (“non lo osan reclamar”) en un extraño caso de robo de cadáver, posiblemente vinculado a prácticas de tipo mágico-folklórico (se creía que el difunto había robado el ajuar de una iglesia, y quienes sustrajeron el cuer-po lo hicieron aparentemente para comprobar si le había crecido la barba “e otras cosas de sennas”), por estar implicada cierta “persona muy enparentada”.31 Por otro lado, además de las formulaciones expresas cabe la posibilidad de hacer también alusiones implícitas al miedo, como parece ser el caso en un memorial antinobiliario de finales del siglo xv que Arsenio Dacosta ha bautizado como la “mini-crónica” de Marquina, cuando nos relata cómo las autoridades concejiles de dicha villa vizcaína tuvieron que reunirse secretamente en 1486 para tomar la decisión de emprender la reclamación judicial de sus derechos sobre el patronato

28 “Terresçiendo que algunos inffantes ho ricos omnes vernían a la villa de Ouiedo et ffarían y algunas cosas desaguisadas a desseruiçio de Dios et del Rey et a danno de la villa et de los que y mueran” (Miguel Vigil, 1991, doc nº XCVI, pp. 148-149).

29 De hecho, el acuerdo de 1314 con la Iglesia sería expresamente anulado por el rey niño y sus tutores apenas un año después, alegando que a causa de dicha avenencia “el obispo, deán et cabillo sobre dicho oviésedes más poderío en la villa de Oviedo et en la mi çerca et en las puertas della de quanto nunca vsastes” (Miguel Vigil, 1991, doc nº XCVIII, pp. 154-155). Un reciente y documenta-do estudio de las luchas entre el concejo y el obispo de Oviedo en Ruiz de la Peña Solar y Beltrán Suárez (2011), que puede ampliarse con el riguroso marco comparativo ofrecido en Ruiz de la Peña Solar (2004).

30 “Que por odio e malquerençia que les han que se reçelan dellos e de cada uno dellos que los matarán o ferirán o lesiarán o mandarán ferir o matar o lesiar o tomar algunos de sus bienes o fazer otros males e dannos en sus personas e bienes e cosas, sin razón e sin derecho, por la qual razón dizen que non osan andar salva e seguramente” (Archivo Municipal de León, doc. nº 296). Debo agradecer la generosidad de la profesora María del Carmen Rodríguez López, de la Universidad de León, que me ha permitido consultar su transcripción del documento.

31 “Por quanto diz que queríamos traer cómmo él tenía barba cresçida e otras cosas de sennas, diz que algunos sennores, por ver sy era verdad, secretament lo desenterraron de la dicha yglesia don-de está e lo llevaron a otra parte porque non fose sabido; e que Álvaro de Piedra, justiçia de la villa, ha fecho çierta pesquisa sobre lo susodicho e que a fallo de cómmo çiertas personas lo desenterraron e por quel que lo a fecho diz que es persona muy enparentada non lo osan reclamar” (Sanz Fuentes, Álvarez Castrillón y Calleja Puerta, 2011, doc. nº 199, pp. 508-510).


de la anteiglesia de Jeméin, usurpados por los linajes de Ugarte y Barroeta (Da-costa Martínez, 1998, p. 127; Enríquez Fernández, 1989, doc. nº 21).

Sin embargo, el discurso del miedo puede ser utilizado también políticamente contra las propias familias de la nobleza urbana. Por ejemplo, es así como en 1488 Pedro de Calderón y Gonzalo de Solórzano, vecinos de de Santander que estaban enfrentados con el poderoso linaje de los Escalante, consiguen que los reyes orde-nen al corregidor de Santander y su lugarteniente inhibirse en la causa que Juan de Escalante y sus consortes habían incoado contra ellos.32 Además, es bastante significativo el ejemplo de Oviedo, donde en torno a esas mismas fechas está te-niendo lugar un enfrentamiento dentro de la élite urbana entre dos facciones que parecen representar también dos culturas políticas diferentes: por un lado, el lina-je de los Argüelles, que está tratando de apoderarse del poder municipal a través de las redes clientelares, la violencia y la coacción; por el otro, una serie de vecinos agrupados en torno a la familia del anciano Juan de Oviedo, un personaje de orí-genes probablemente humildes que había experimentado un meteórico ascenso social gracias a su integración en el aparato fiscal de la monarquía a mediados del siglo xv, los cuales por el contrario dicen defender los intereses del conjunto de los vecinos y tratan de conducir su lucha por los cauces legales. Pues bien, es precisamente en los testimonios que podemos vincular a la facción de Juan de Oviedo en los que aparece un uso recurrente de la apelación al miedo, como si efectivamente existiese una conexión evidente entre el discurso antinobiliario y la expresión del temor (González González, en prensa).

Por último, merece la pena detenerse en una tercera opción: el uso político del miedo no ya por parte de la comunidad urbana en bloque contra un noble externo o de algún individuo o facción contra determinados linajes de la ciudad, sino de los grupos populares contra la oligarquía concejil en su conjunto. Es lo que encontramos en 1490 en una queja interesantísima planteada a los reyes por el zapatero Benito López, procurador de los pecheros de la ciudad de León, que narra cómo estos sufren agravios constantes por parte de los regidores, quienes pretenden excluirlos completamente de la gestión de los asuntos municipales.33 Solicita que los monarcas envíen un pesquisidor para que se informe detalla-damente sobre el asunto, y fundamenta su petición precisamente en el miedo,

32 Habían alegado que “commo sus enemygos son muy poderosos e cavdalosos en la dicha vylla, se temen que reçebyresen muerte o lysiones o danno de sus personas, e que non les serya guardada su justiçia mayormente que dis que vos el dicho nuestro corregidor e vuestros tenyente que soys muy sospechosos e muy favorables a sus enemygos” (Solórzano Telechea, 1999, doc. nº 37, pp. 66-69).

33 Reseña el documento Santamarta Luengos (1993, p. 158).


alegando que los pecheros “e todo el pueblo menudo” están “temorizados”;34 y, de hecho, solicita que se obligue a los regidores a ausentarse de la ciudad mientras se lleve a cabo la pesquisa, pues de otro modo “non se podría libremente sacar nin fazer”, en lo que parece una nueva alusión, ahora implícita, al miedo. De he-cho, parece haber reforzado la eficacia de su discurso al fundamentarse de nuevo en el temor para solicitar, una vez hecha la petición anterior, una carta regia de amparo para él y los otros procuradores de los pecheros de la ciudad, la cual le es concedida.35

La jugada maestra desde el punto de vista discursivo, sin embargo, reside en la primera petición, pues en ella se afirma que los regidores tratan a los pecheros de León “non commo a vezinos e çibdadanos, mas commo sy la dicha çibdad fuese propia suya de los dichos regidores, e ellos fuesen sus vasallos solariegos”.36 Es decir, se está haciendo una equiparación simbólica entre el comportamiento de los regidores y el de los miembros de la alta nobleza, señores de vasallos, con el fin de poder aprovechar las categorías propias del discurso antinobiliario basado en el miedo para plantear una crítica política de gran calado hacia el modelo de poder oligárquico. Opino que lo más sensato es ver en esta idea, además de un poderoso recurso retórico, la expresión de un discurso auténticamente popular, que ha sabido encontrar en esa imagen de los vecinos que son tratados como si fuesen vasallos una fórmula especialmente afortunada, pues condensa en pocas palabras un sentimiento de agravio con el que puede identificarse automática-mente una buena parte de la población urbana y está dotado, por tanto, de una gran eficacia propagandística como núcleo discursivo sobre el que articular una identidad política alternativa a la que propone la oligarquía.

El razonamiento es, en todo caso, mucho más complejo de lo que parece. En particular, hace asomar dos interrogantes: ¿por qué existe la necesidad de acudir al discurso antinobiliario para construir una crítica política, como dejando tras-lucir una obsesión por la nobleza como categoría esencialmente negativa?, y ¿por qué la queja parece partir del supuesto de una especificidad sociopolítica urbana, basada en la equivalencia ciudadano = libre? En la respuesta a ambas preguntas,

34 A.G.S., R.G.S., 1490-VII, f. 298: “están temorizados porque los dichos regidores los prenden o los fazen prender si enbyan algund mensajero o procurador a Nos a procurar lo que les cumple”.

35 A.G.S., R.G.S., 1490-VII, f. 301: “que se teme e reçela que a cabsa de se aver venido a quexar de los dichos regidores los dichos regidores faran o mandaran fazer asy a el commo a los otros pro-curadores de las colaçiones de la dicha çibdad algunos males o dannos o desaguisados algunos en sus personas e bienes ynjusta e non debydamente en lo qual sy asy oviese de pasar diz que el e los otros procuradores de la dicha çibdad reçibyrian muy grande agravio e danno”.

36 A.G.S., R.G.S., 1490-VII, f. 298.


que obliga a retrotraerse mucho más allá del siglo xv, está la clave de esa identidad urbana soterrada de la que hablábamos en el apartado anterior. Lo analizaremos más adelante.

la ciudad frágil

Además de ese miedo, por así decir legalista y retórico, la apelación al cual tiene una eficacia política inmediata, puede rastrearse en la ciudad otro discurso basa-do en el temor, pero que estaría más bien vinculado con el imaginario colectivo: se trata del miedo que nace de una identidad basada en la conciencia de la propia vulnerabilidad, de la posibilidad de derrota. Al menos para el ámbito del presente trabajo (los territorios del norte de la Corona de Castilla), esa ansiedad por la aniquilación posible de la ciudad parece proyectarse siempre hacia un enemigo externo a la propia comunidad urbana: concretamente, detectamos un miedo latente a la nobleza como principal agente de esa derrota.37

En primer lugar, a través de la destrucción física: lo vemos en el topos del incendio provocado por el noble como castigo a la ciudad que se le resiste, y que aparece por ejemplo muy claramente en el caso de las villas asturianas al menos desde el siglo xiv, como constatamos a través de la importancia que se otorga a la quema de la pobla de Grado por Gonzalo Peláez de Coalla como factor para la constitución de una hermandad entre los concejos de Oviedo y Grado en 1309;38 o de la persistencia en el recuerdo ovetense del incendio provocado por el conde Enrique de Noreña (futuro Enrique II de Castilla) durante su cerco a la ciudad en 1352, desastre que había quedado fijado físicamente en la memoria urbana a través de la toponimia, como pone de relieve una referencia (el “hero de la quema”) aún viva en el año 1400 (Álvarez Fernández, 2009, pp. 129-132; Uría Ríu, 2008). Pero el caso más expresivo es el de la villa de Llanes, donde encontramos registrada por el cronista flamenco Laurent Vital en 1517 una tradición oral según la cual la pue-bla habría sufrido en tiempos pasados un devastador incendio provocado por un magnate que intentó tomarla, y que parece remitir a los intentos del linaje de los

37 La fuerza de la ofensiva señorializadora de época Trastámara (Díaz de Durana Ortiz de Urbi-na y Fernández de Larrea y Rojas, 2013) no habrá sido ajena a esa obsesión.

38 “Veyendo et entendiendo en conmo Gonçalo Pelaiz de Qualla, por ssi et por sos vassalos (...) ffaziendo a nos los dichos Conçellos muchos males en matando muchos onmes de nuestros vezinos seguros et en quemando la Pobla de Grado et en quemando et robando [otr]os lugares muchos del Rey” (Miguel Vigil, 1991, doc. nº XCI, p. 141; Ruiz de la Peña Solar, 2006, p. 57).


Quiñones por hacerse con el control de la villa a mediados del siglo xv (Álvarez Carballo, 2013, p. 456).39 Encontramos por tanto un patrón que emplea sucesos reales para construir un relato arquetípico capaz de persistir en la memoria co-lectiva, y que hace un uso ideológico de la ciudad incendiada como símbolo del valor esencialmente destructivo de la nobleza para la comunidad urbana.

Fuera ya del país asturiano, es muy probable que este mismo patrón ideoló-gico sea el que justifique la inclusión en la mencionada “mini-crónica” de Mar-quina, que narra con gran hostilidad la intervención de los linajes de Barroeta y Ugarte sobre la villa, de una aparente digresión sobre “la primera quema” de la población, que habría tenido lugar en 1411 y cuyas causas no se especifican (Enríquez Fernández, 1989, doc. nº 21).40 Además, dada esta tradición previa, creo que la vigencia del topos de la villa incendiada como emblema de la opresión nobiliaria podría justificar el extraordinario influjo que tuvo la quema de Medina del Campo el 21 de agosto de 1520 como catalizador de la revuelta comunera.41

Pero este imaginario del miedo antinobiliario no se agota con la ansiedad ante el peligro de destrucción física. Al menos para los núcleos realengos sugiere otra posibilidad, no menos inquietante, de destrucción de la comunidad urbana por parte de la nobleza: la aniquilación política, esto es, la sujeción de la ciudad al señorío de un “grande”. El miedo a que esto ocurra parece anidar, principal-mente, entre los grupos populares.42 Así por ejemplo, en Valladolid la comunidad

39 “Por guardar la fidelidad que tenían y tienen a la corona de Castilla, las buenas gentes fueron arruinadas y varias han muerto y la villa [fue] casi reducida a ruinas, sin haber sido los habitantes vencidos por su enemigo, un quidam que, después de la muerte del rey de Castilla, creyó poder robar, tomar y usurpar la villa para sí, aunque a primera vista iba allí con buenas formas (...) Cuando éste conoció que en ningún modo querían condescender, por despecho determinó ir a mano airada y en varios sitios echarles fuego para quemarlos y arruinarlos, como lo hizo; el fuego prendió en varios sitios de la villa y poco después mandó dar un áspero asalto (...) dejaron a las mujeres ocuparse del fuego y los hombres se pusieron todos a defender el asalto, en el cual se comportaron tan valiente-mente que rechazaron a sus enemigos; pero no fue sin perder en él muchas de sus gentes; y tener gran pérdida y daño que todavía se resentían, pues no estaba rehecha más que la mitad de las casas que por el fuego habían perdido, hallándose vacantes los solares” (Uría Ríu, 2010b, pp. 687-723: el estudio del incendio en pp. 703-713, y el texto del relato en pp. 703-704).

40 En Dacosta Martínez (1998, p. 126, nota 18), el autor afirma que no cree que la narración del incendio esté descontextualizada y que tiene una hipótesis sobre su relación con el objetivo principal del memorial, si bien no puede detenerse a explicarla.

41 “El incendio provocó gran indignación en toda Castilla, cuyo resultado fue que estallaran revueltas en muchas ciudades que hasta entonces habían permanecido en calma” (Pérez, 1977, p. 178); “el incendio de Medina del Campo contribuyó, como pocos otros acontecimientos, a extender la adhesión al movimiento comunero por los pueblos y ciudades” (Fernández, 1995, p. 95).

42 Y probablemente no les faltaban motivos, pues por ejemplo en Astorga el paso a la condición de concejo de señorío en 1465 supuso “la anulación del común de vecinos como elemento parti-


parece haber sido la única fuerza que se opuso decididamente a la injerencia de los grandes nobles en la ciudad durante los enfrentamientos civiles que asolaron el reinado de Enrique IV (Majo Tomé, 2013, pp. 440-442); y cuando en 1516-1517 el conde de Benavente edifique una nueva casa en la villa será también el común quien transmita a través de las cuadrillas su malestar al respecto ante la pasividad del Regimiento, al considerar que se trataba de una auténtica fortaleza que podría poner en peligro la independencia política de la villa, teniendo en cuenta además la cercanía de las tierras de señorío del conde, en las que éste podría reclutar fá-cilmente un ejército (Majo Tomé, 2013, pp. 445-446). En León contamos con un ejemplo bastante similar en 1511, cuando el marqués de Astorga pretende comprar al cabildo una casas junto a la muralla, y el regidor Pedro Núñez de Guzmán trata de impedirlo expresando su temor de que eso pueda llevar al marqués a apoderar-se de la ciudad.43 Conviene recordar que, a pesar de su pertenencia a la oligarquía, este personaje era hermano de Ramir Nuñez de Guzmán,44 quien pocos años después sería el líder de los comuneros de León,45 por lo que quizá debamos ver en sus palabras un eco de la preocupación popular.

cipativo en la gestión de los intereses comunales y la entrega de todos los instrumentos de poder en manos de una oligarquía aristocrática directa o indirectamente vinculada a la cúspide señorial” (Martín Fuertes, 1987, p. 249).

43 A.G.S., CámaraPersonas, leg. 2-2-1, f. 495: “e por ser ansí las casas en lo más noble e fuerte desta dicha çibdad sytuadas, si la dicha venta pasase sería en grande dapnno e perjuizio de los vezinos e moradores desta çibdad”, porque siendo el marqués “persona tan poderosa, e aviendo algunas vezes provado e atentado de se apoderar desta dicha çibdad, e teniendo en ella la parçialidad que tiene”, si llegase a edificar las casas, “veniendo tienpos rebueltos, commo muchas vezes han venido, de la vezindad del dicho sennor marqués los vezinos desta çibdad resçebirían muchas fuerças e dapnnos en sus personas e bienes”.

44 Sabemos que en 1501 Pedro ocupó un regimiento en León por renuncia de su hermano Ra-mir (A.G.S., R.G.S., 1501-IX, f. 57), a fin de que retuviese el oficio hasta la mayoría de edad de un hijo de éste (A.G.S., R.G.S., 1501-II, f. 101). Probablemente se refiera a Gonzalo de Guzmán, hijo de Ramir que fue regidor en 1514 y 1515 (Díaz-Jiménez y Molleda, 1906, p. 24). Personaje éste muy implicado también, como su padre, en las Comunidades: fue procurador de León en la Junta, y de hecho Pérez (1977) sitúa a Gonzalo de Guzmán dentro del pequeño grupo de procuradores que “se identificaba plenamente con la revolución” (p. 526), así como entre “los principales responsables de la insurrección” (p. 613).

45 Pérez (1977, p. 431) lo describe como “jefe indiscutible de la Comunidad [de León] desde el primer momento hasta el final de la rebelión” y lo sitúa entre “las grandes personalidades de la insurrección” (pp. 596-7) y como parte del “estado mayor político, militar e intelectual de la insu-rrección” (p. 601).


conclusión: una arqueología de la identidad urbana popular

¿De dónde proviene esta conciencia temerosa acerca de la ciudad vulnerable? Para responder esa pregunta debemos retomar los interrogantes que nos plan-teaba la queja de los pecheros leoneses de 1490, articulada en torno a la obsesión con el enemigo nobiliario y la idea de una libertad inherente a la condición de vecino, y abordar por fin la historia de esa identidad urbana soterrada y aparen-temente contrapuesta al orgullo oligárquico. Reconstruirla requiere de una labor arqueológica que nos remite a los propios orígenes de la comunidad urbana en los siglos xi-xiii, cuando ésta surge como un colectivo humano que se define por gozar de un estatuto jurídico privilegiado.

En efecto, quizá nos hemos acostumbrado demasiado estos últimos años a abordar la relación de los privilegios con la identidad urbana en clave de esa “honra cívica” promovida por las oligarquías a fines de la Edad Media,46 pero convendría no olvidar la vieja lección de los historiadores institucionalistas: en origen los privilegios son, sobre todo, ventajas muy reales, concretas y prácticas (Gautier-Dalché, 1979, pp. 171-175).47 Así, si acordamos con Erik Erikson que la identidad consiste en responder a la pregunta “¿quién soy?” (Montero Málaga, 2012b, p. 124), el vecino de una comunidad urbana privilegiada de la época foral podría ofrecer, en un sentido muy primario, respuestas como: “yo soy aquella que no puede ser obligada a amasar el pan del rey” (Fuero de León, precepto nº XXXVIII),48 “yo soy aquel que no debe pagar ningún portazgo desde la mar has-

46 “El cofre donde se guarda la parte más valiosa de los archivos: los privilegios de la ciudad, confirmación de derechos consuetudinarios, y derechos y privilegios arrancados a los príncipes, un «tesoro» de un valor incalculable para la identidad urbana” (Boucheron, Menjot y Boone 2010, p. 238); “L’identification des habitants des villes avec un régime juridique propre qui enregistre leurs privilèges est associée, en premier lieu, à la création d’une mémoire de la ville qui se manifeste par l’élaboration de chroniques qui essaient non seulement d’expliquer l’origine des privilèges que les oligarchies urbaines avaient reçus dans le passé, mais aussi de justifier leur rélation privilégiée avec la Couronne et leur position prépondérante au sein des institutions municipales crées à partir des privilèges reçus” (Díaz de Durana Ortiz de Urbina y Dacosta Martínez, 2014, p. 136).

47 Lo señala para las polas asturianas el profesor Ruiz de la Peña: “las exenciones y privilegios ve-cinales tuvieron una considerable importancia como factor de elevación social, jurídica y económica de los pobladores en relación con la situación en que se encontraban antes del otorgamiento de los instrumentos fundacionales de los nuevos núcleos urbanos” (Ruiz de la Peña Solar, 1981, p. 181).

48 Rodríguez (1981, doc. nº 2, pp. 22-23).


ta León” (Fuero de Oviedo, precepto nº 43)49 o “yo soy aquel a quien si mutilas perderás la mano” (Fuero de Llanes, precepto nº 3).50

Ese tipo de experiencia identitaria51 puede haber sido el caldo de cultivo de una forma de identidad urbana basada, en primer lugar, en la conciencia de per-tenecer a una comunidad cuyos privilegios la diferencian de su entorno: de ahí la forja de la idea de una especificidad sociopolítica urbana fundada en la noción de libertad. Ahora bien, esos vecinos de la primera época hubieron de ser forzo-samente conscientes de que su comunidad recién constituida era, ante todo, una construcción social y, como tal, frágil y sometida a la permanente negociación de sus características. Esa idea de la especial vulnerabilidad de la ciudad, unida a su concepción como un espacio de libertad diferenciado radicalmente del mundo que lo rodea, pudo derivar fácilmente en el temor a ese entorno, cuya oposición con la imagen que los miembros de la comunidad urbana se hacen de la misma lleva a concebirlo como un medio bárbaro, caótico y criminal que se percibe como una amenaza.52 Miedo por tanto de la colectividad urbana a su entorno, y sobre todo a la figura del noble, arquetipo de ese mundo exterior que representa la posibilidad de abolir su condición privilegiada.

Ese temor originario que podemos postular para la etapa foral podría haber recibido un respaldo más institucional a través del fenómeno de las Hermandades de los siglos XIII-XIV, cuando encontramos ya un discurso antinobiliario plena-mente formalizado, en el cual los grandes señores y los pequeños malfechores son presentados como una suerte de agentes del caos que funcionan como antagonis-tas de la comunidad urbana.53 Pero si esa identidad urbana conformada en época antigua en torno a las nociones comunitarias de libertad y privilegio pudo servir a los intereses de las élites concejiles todavía en la época de las Hermandades, la consolidación de los sistemas de concejo cerrado, con su énfasis en la oligar-

49 Miguel Vigil (1991, doc. nº I, p. 17).50 Calleja Puerta (2003, pp. 78-79).51 Ya Gautier-Dalché (1990, p. 9) ponía de relieve que los habitantes del núcleo urbano privile-

giado “forment une communauté qui est, pour chacun d’eux, une realité vécue”.52 Son especialmente significativos los casos, como el de la puebla asturiana de Maliayo (más

adelante Villaviciosa), en los que esa dicotomía se da ya desde los momentos iniciales, pues de he-cho son los vecinos de la zona quienes solicitan al monarca la fundación de una villa para frenar las malfetrías (Solano Fernández-Sordo, en prensa).

53 Dado que lo me interesa aquí es la consolidación de un imaginario político, no creo que sea especialmente relevante el que este discurso antinobiliario deba ser matizado en cuanto a su efectivi-dad real, o que las élites concejiles lo hayan utilizado para sus propios fines, tal y como concluye la investigación reciente sobre el fenómeno (Asenjo González, 1997; González Mínguez, 1991 y 1992; Mínguez Fernández, 1990).


quización, patrimonialización y profesionalización del poder, acabó por hacer necesario construir un nuevo tipo de discurso sobre lo urbano más adecuado para legitimar la nueva forma de dominación. Fue a partir de entonces cuando las oligarquías del Regimiento fueron promoviendo un nuevo tipo de identidad urbana basada en esa “honra cívica” que concibe a la ciudad como una entidad bella, armónica y estática, a la vez que iba quedando soterrado el viejo discurso comunitario, cuyo énfasis antinobiliario carecía de sentido en un contexto en el que los propios dirigentes urbanos se entregaban con verdadera fruición al cami-no del ennoblecimiento.

Soterrado, mas no olvidado. Los grupos populares de las ciudades castella-nas, particularmente los pecheros, parecen haber mantenido viva la tradición comunitaria y asamblearista de la etapa plenomedieval (Monsalvo Antón, 2004). Probablemente en conexión con ello, el viejo discurso del miedo antinobiliario permaneció como un referente identitario latente en la cultura política urbana, cada vez más dotado eso sí de un sabor netamente popular a medida que avanza-ba el siglo xv, y que acabará por estallar sonoramente durante el episodio de las Comunidades.

bibliografía

Álvarez Carballo, M., 2010: “El impulso constructivo del regimiento de Llanes durante el siglo xvi”, Liño. Revista Anual de Historia del Arte, 16, pp. 10-19.

——, 2013: “Trifulcas, agresiones y otras rivalidades políticas. Incendio y recons-trucción de la villa de Llanes”, Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, 2/1-1, pp. 455-469.

Álvarez Fernández, M., 2009: Oviedo a fines de la Edad Media. Morfología urbana y política concejil, Oviedo.

——, 2013: “Urbanismo medieval asturiano a fines de la Edad Media. Financia-ción y gestión del espacio público, entre la tradición medieval y la moderni-dad (siglos xiii-xvi)”, en M.C. Ribeiro y A. Sousa Melo (coords.), Evolução da paisagem urbana: transformação morfológica dos tecidos históricos, Braga, pp. 141-165.

——, 2014: Por ser bien común e público. Experiencias políticas y praxis urbana en el Oviedo de 1500, Oviedo.

Artifoni, E., 2006: “Repubblicanesimo comunale e democrazia moderna (in margine a Giovanni Villani, IX, 10: «Sapere guidare e reggere la nostra repu-bblica secondo la Politica»)”, Bollettino Roncioniano, 6, pp. 21-33.


Asenjo González, M., 1997: “Ciudades y hermandades en la Corona de Casti-lla. Aproximación sociopolítica”, Anuario de Estudios Medievales, 27, pp. 103-146.

Aurell, J., 2005: “Le médiévisme espagnol au xxe siècle: de l’isolationnisme à la modernisation”, Cahiers de civilisation médiévale, 191, pp. 201-218.

——, 2006: “A Secret Realm: Current Trends in Spanish Medieval Studies”, The Journal of English and Germanic Philology, 105.1, pp. 61-86.

——, 2008: “Tendencias recientes del medievalismo español”, Memoria y Civilización, 11, pp. 63-103 [se trata de la versión castellana del artículo previo].

Barbero, A. y Vigil, M., 1978: La formación del feudalismo en la Península Ibérica, Barcelona.

Barnés, H.G., 2014: “Un científico explica por qué importan más las humanida-des que la ciencia”, <http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2014-11-17/un-cientifico-explica-por-que-importan-mas-las-humanidades-que-la-ciencia_234074>.

Beaune, C. (ed.), 1999: Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, Paris.Bermejo Barrera, J.C., 2009a: La fábrica de la ignorancia. La Universidad del

‘como si’, Madrid.——, 2009b: La fragilidad de los sabios y el fin del pensamiento, Madrid.Bloch, M., 1952: Introducción a la Historia, Madrid.Bonachía Hernando, J. A., 1996: “«Más honrada que ciudad de mis reinos...»: la

nobleza y el honor en el imaginario urbano (Burgos en la Baja Edad Media)”, en J. A. Bonachía Hernando (coord.), La ciudad medieval: aspectos de la vida urbana en la Castilla bajomedieval, Juan A. Bonachía Hernando, Valladolid, pp. 169-212.

——, 2012: “Introducción”, Studia Historica. Historia Medieval, 30, pp. 19- 23.

——, 2013: “Obras públicas, fiscalidad y bien común en las ciudades de la Casti-lla bajomedieval”, en J. M. Monsalvo Antón (ed.), Sociedades urbanas y culturas políticas en la Baja Edad Media castellana, 2013, pp. 17-48.

Boucheron, P., 2013: Conjurer la peur. Sienne, 1338. Essai sur la force politique des images, Paris.

——, Menjot, D. y Boone, M., 2010: Historia de la Europa urbana, II: La ciudad medieval, Valencia.

Brown, P., 2011: “The Field of Late Antiquity”, en D. Hernández de la Fuente (ed.), New Perspectives on Late Antiquity, Newcastle upon Tyne, pp. 6-19.

Calleja Puerta, M., 2003: El fuero de Llanes. Edición crítica, Oviedo.Carande, R., 1981: Galería de raros atribuidos a Regino Escaro de Nogal, Madrid.


——, 1982: Personas, libros y lugares, Madrid.——, 1989: Galería de amigos, Madrid.Catedráticos, 1993: Catedráticos en la Academia. Académicos en la Universidad, Ma-

drid.Cervantes, M. de, 2004: Don Quijote de la Mancha, Madrid.Cienfuegos Álvarez, C., 1999: Libro de acuerdos del concejo de Avilés (14791492).

Estudio y transcripción, Oviedo.Compagni, D., 2013: Cronica, D. Cappi (ed.), Roma. Crouzet-Pavan, É., 2008: “Dynamiques de langages: pour une relecture du systè-

me rituel vénitien (xiiie-xve siècle)”, en G. Bertrand e I. Taddei (dirs.), Le destin des rituels: faire corps dans l’espace urbain, ItalieFranceAllemagne, Rome, pp. 95-115.

Dacosta Martínez, A. F., 1998: “Historiografía y bandos. Reflexiones acerca de la crítica y justificación de la violencia banderiza en su contexto”, en J. R. Díaz de Durana Ortiz de Urbina (ed.), La lucha de bandos en el País Vasco: de los parientes mayores a la hidalguía universal. Guipúzcoa, de los bandos a la Provincia (siglos xiv a xvi), Bilbao, pp. 121-148.

Del Val Valdivieso, M. I., 2006: , “La identidad urbana al final de la Edad Me-dia”, Anales de Historia Medieval de la Europa Atlántica, 1, pp. 5-28.

Delumeau, J., 1989: El miedo en Occidente (siglos xiv-xviii): una ciudad sitiada, Madrid.

Díaz de Durana Ortiz de Urbina, J.R., 2008: Pasión por la Edad Media. Entrevista a José Ángel García de Cortázar, Valencia.

—— y Dacosta Martínez, A., 2014: “Culture politique et identité dans les villes cantabriques à la fin du Moyen Âge”, Histoire Urbaine, 40, pp. 131-156.

—— y Fernández de Larrea y Rojas, J. A., 2008: “Las relaciones contractuales de la nobleza y las élites urbanas en el País Vasco al final de la Edad Media (c. 1300-1500)”, en F. Foronda y A. I. Carrasco Manchado (coords.), El contrato político en la Corona de Castilla: cultura y sociedad políticas entre los siglos x y xvi, Madrid, pp. 283-321.

—— y ——, 2013: “Las villas cantábricas bajo el yugo de la nobleza: conse-cuencias sobre los gobiernos urbanos durante la época Trastámara”, en J. M. Monsalvo Antón (ed.), Sociedades urbanas y culturas políticas en la Baja Edad Media castellana, Salamanca, pp. 49-70.

Díaz-Jiménez y Molleda, E., 1906: La casa de los Guzmanes, León.Donato, M. M. y Parenti, D. (eds.), 2013: Dal Giglio al David. Arte civica a Fi

renze fra Medioevo e Rinascimento. Catalogo della mostra (Firenze, 14 maggio8 diciembre 2013), Milano.


Dutour, T. (ed.), 2010: Les nobles et la ville dans l’espace francophone (xiiexvIe

siècles), Paris.Enríquez Fernández, J., 1989: Colección documental del Archivo Municipal de

Marquina (13551516), Donostia.Fernández, L., 1995: “El incendio de Medina del Campo (21-VIII-1520). Un tes-

timonio inédito”, Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea, 13, pp. 95-106.

Fernández San Felices, J., 2008: Libro de acuerdos del concejo de Oviedo (1499). Edición y estudio diplomático, Oviedo.

Fontana, J., 1982: Historia: análisis del pasado y proyecto social, Barcelona, 1982. ——, 2001: La historia de los hombres, Barcelona.Foronda, F., 2007: “«El miedo al rey». Fuentes y primeras reflexiones acerca de

una emoción aristocrática en la Castilla del siglo xiv”, eSpania, 4 <http://e-spania.revues.org/2273>.

——, 2013a: “Emoción, contrato y constitución. Aproximación a los intentos (pre)constitucionalistas en la Europa de los años 1460 (Sentencia de Medina del Campo, Concordia de Vilafranca del Penedès y Tratado de Saint-Maur-des-Fossés)”, en F. Sabaté (dir.), Por política, terror social, Lleida, pp. 195-241.

——, 2013b: El espanto y el miedo. Golpismo, emociones políticas y constitucionalismo en la Edad Media, Madrid.

García de Cortázar, J.Á., 2008: “Historia Social y Organización Social del Espa-cio”, Vida y cultura: reflexiones egohistóricas, publicado el 21-02-2008, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, consultado el 23-12-2014, http://humanida-des.cchs.csic.es/ih/seminariosih/jose_angel_garcia_de_cortazar.html.

——, 2009: “¿«Atomización»? de las investigaciones y ¿«regionalismo»? de las síntesis en Historia Medieval en España: ¿búsqueda de identidades o simple disminución de escala?”, en La historia medieval hoy: percepción académica y percepción social. XXXV Semana de Estudios Medievales. Estella, 21 a 25 de julio de 2008, Pamplona, pp. 343-380.

García Fernández, E., 2004: Gobernar la ciudad en la Edad Media: Oligarquías y élites urbanas en el País Vasco, Vitoria.

Gautier-Dalché, J., 1979: Historia urbana de León y Castilla en la Edad Media (siglos ix-xiii), Madrid.

——, 1990: “La ville hispanique au Moyen Âge”, en Concejos y ciudades en la Edad Media Hispánica. II Congreso de Estudios Medievales, Madrid, pp. 7-20.

González González, R., 2014: “Ese persistente apocalipsis. Guerra e identidad ur-bana en el Journal d’un bourgeois de Paris”, Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, 3/1-1, pp. 332-358.


——, en prensa: “Vida, industria y tribulaciones de Juan de Oviedo, Recaudador Mayor de Asturias (c. 1406-1494)”.

González Mínguez, C., 1991 y 1992: “Aproximación al estudio del «movimiento hermandino» en Castilla y León”, Medievalismo, 1 y 2, pp. 35-55 y pp. 29-60.

Jara Fuente, J. A., 2010: “Percepción de «sí», percepción del «otro»: la construc-ción de identidades políticas urbanas en Castilla (el concejo de Cuenca en el siglo xv)”, Anuario de Estudios Medievales, 40/1, pp. 75-92.

——, 2011a: “Marcos de contestación y constitución urbana: la construcción de espacios de participación política en el concejo de Cuenca (siglo xv)”, Cahiers d’Études Hispaniques Médiévales, 34, pp. 41-54.

——, 2011b: “Lenguaje y discurso: percepciones identitarias y construcciones de identidad”, Hispania. Revista Española de Historia, 238, pp. 315-324.

——, 2013a: “Disciplinando las relaciones políticas: ciudad y nobleza en el si-glo xv”, en J. M. Monsalvo Antón (ed.), Sociedades urbanas y culturas políticas en la Baja Edad Media castellana, Salamanca, pp. 123-142.

——, 2013b: “«Çercada de muchos contrarios». Didáctica de las relaciones po-líticas ciudad-nobleza en la Cuenca del siglo xv”, Edad Media. Revista de Historia, 14, pp. 105-127.

—— (dir.), 2013c: Ante su identidad. La ciudad hispánica en la Baja Edad Media, Cuenca.

Lacarra, M. J. y Cacho Blecua, J. M., 2012: Historia de la literatura española, I. Entre oralidad y escritura: la Edad Media, Barcelona.

Ladero Quesada, M. Á., 2011: “La primera madurez de las ciencias históricas en España. 1900-1936”, Revista Portuguesa de História, 42, pp. 149-173.

Lecuppre-Desjardin, É., 2004: La ville des cérémonies. Essai sur la communication politique dans les anciens PaysBas bourguignons, Turnhout.

—— y Van Bruaene, A. L. (eds.), 2005: Emotions in the Heart of the City (14th16th century), Turnhout.

Linehan, P., 1993: History and the Historians of Medieval Spain, Oxford.Majo Tomé, B., 2012: “Control de la actividad cotidiana y preservación de la paz

social en Valladolid a fines de la Edad Media y principios de la Edad Mo-derna”, en B. Arízaga Bolumburu et alii (eds.), Mundos medievales: espacios, sociedades y poder. Homenaje al Profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, Santander, vol. II, pp. 1549-1560.

——, 2013: “La violencia como expresión de un conflicto no resuelto: tensiones y reyertas en Valladolid a fines de la Edad Media”, Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, 2/1-1, pp. 432-454.


Martín Duque, Á. J., 1999: “Las «Semanas de Estella» y el medievalismo hispani-co. Un ensayo de «egohistoria»”, en La historia medieval en España: un balance historiográfico (19681998). XXV Semana de Estudios Medievales. Estella, 14 a 18 de julio de 1998, Pamplona, pp. 23-50.

Martín Fuertes, J. A., 1987: El concejo de Astorga (siglos xiii-xvi), León.Miguel Vigil, C., 1991: Colección HistóricoDiplomática del Ayuntamiento de Ovie

do, Oviedo (facsímil de la edición de 1889).Mínguez Fernández, J. M., 1990: “Las hermandades generales de los concejos en

la Corona de Castilla (objetivos, estructura interna y contradicciones en sus manifestaciones iniciales), en Concejos y ciudades en la Edad Media Hispánica. II Congreso de Estudios Medievales, Madrid, pp. 537-567.

Mitre Fernández, E., 2011: “Una ciudad acosada en la primera mitad del siglo xv. La capital de Francia vista por Un burgués de París”, Talia dixit, 6, pp. 61-84.

Monet, P., 2010: “Pour en finir avec la religion civique?”, Histoire Urbaine, 27, pp. 107-120.

Monsalvo Antón, J. M., 2003: “Gobierno municipal, poderes urbanos y toma de decisiones en los concejos castellanos bajomedievales (consideraciones a partir de concejos salmantinos y abulenses)”, en Las sociedades urbanas en la España medieval. XXIX Semana de Estudios Medievales. Estella, 15 a 19 de julio de 2002, Pamplona, pp. 409-488.

——, 2004: “«Ayuntados a concejo». Acerca del componente comunitario en los poderes locales castellano-leoneses durante la Edad Media”, en F. Sabaté i Curull y J. Farré (coords.), El poder a l’Edat Mitjana, Lleida, pp. 209-291.

Montero Málaga, A. I., 2012a: El linaje de los Velasco y la ciudad de Burgos (13791474). Identidad y poder político, Madrid.

——, 2012b: “Identidad e identidades: la identidad política en la historia urbana medieval. Balance historiográfico y perspectivas de análisis”, Estudios Medievales Hispánicos, 1, pp. 121-142.

Morán, G., 1999: “¿Cuál fue nuestro último debate intelectual?”, Limbo, 7, pp. 55-64.Muir, E., 1981: Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton.Navarro, G., 2008: “¿Quién es quién en el medievalismo español?”, Imago Tem

poris. Medium Aevum, 2, pp. 299-308.Nieto Soria, J. M., 2000-2002: “Fragmentos de ideología política urbana en la

Castilla bajomedieval”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 13, pp. 6-72.

——, 2013: “De la ira regia al poderío real absoluto: monarquía y miedo político en la corona castellano-leonesa”, en F. Sabaté (dir.), Por politica, terror social, Lleida, pp. 245-264.


Oliva Herrer, H.R., 2011: “«La prisión del rey»: voces subalternas e indicios de la existencia de una identidad política en la Castilla del siglo xv”, Hispania. Revista Española de Historia, 238, pp. 363-388.

Pérez, J., 1977: La revolución de las Comunidades de Castilla (15201521), Madrid.Peiró Martín, I. y Pasamar Alzuria, G., 2002: Diccionario Akal de Historiadores

españoles contemporáneos, Madrid.Pelaz Flores, D., 2010: “El Concejo en las obras públicas de la Villa de Valladolid

a partir de los Libros de Actas a finales del s. xv”, en B. Arízaga Bolumburu y J. Á. Solórzano Telechea (eds.), Construir la ciudad en la Edad Media, Lo-groño, pp. 601-619.

——, 2012: “El poder de la reina a través del señorío de sus tierras. El ejemplo de Arévalo en la Baja Edad Media”, en B. Arízaga Bolumburu et alii (eds.), Mundos medievales: espacios, sociedades y poder. Homenaje al Profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, Santander, vol. II, pp. 1731-1742.

——, 2013a: “«En danno de la cosa pública e paz e sosiego de mis rregnos». Al-cance y desarrollo del conflicto nobiliario en las ciudades castellanas durante el reinado de Juan II”, Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, 2/1-1 (2013), pp. 397-415.

——, 2013b: “La gestualidad del poder. Significación del paso de la reina por las ciudades castellanas del siglo xv”, en J. Á. Solórzano Telechea, B. Arízaga Bo-lumburu y A. Aguiar Andrade (eds.), Ser mujer en la ciudad medieval europea, Logroño, pp. 289-304.

Pythian-Adams, C., 1972: “Ceremony and the Citizen: the Communal Year at Coventry, 1450-1550”, en P. Clark y P. Slack (eds.), Crisis and Order in English Towns, 15001700. Essays in urban history, London, pp. 57-85.

Poloni, A., 2005: “Fisionomia sociale e identità politica dei gruppi dirigenti po-plari nella seconda metà del Duecento. Spunti di riflessione su un tema classi-co della storiografia comunalistica italiana”, Società e storia, 110, pp. 799-821.

——, 2012: “Il comune di Popolo e le sue istituzioni tra Due e Trecento. Alcune riflessioni a partire dalla storiografia dell’ultimo quindicennio”, Reti Medievali Rivista, 13/1, pp. 1-27.

——, 2010: Potere al popolo. Conflitti sociali e lotte politiche nell’Italia comunale del Duecento, Milano.

Rodríguez, J., 1981: Los fueros del reino de León, II: Documentos, León.Rodríguez López, M. C., 2006: El archivo: instrumentos de descripción y consulta.

Los libros de actas municipales de Astorga (Siglo xv), León.Ruiz de la Peña Solar, J. I., 1981: Las «polas» asturianas en la Edad Media. Estudio

y diplomatario, Oviedo.


——, 2004: “Las ciudades de señorío eclesiástico y los conflictos por el control del gobierno local (1252-1350)”, en J. I. de la Iglesia Duarte (coord.), Conflictos sociales, políticos e intelectuales en la España de los siglos xiv y xv. XIV Semana de Estudios Medievales. Nájera, del 4 al 8 de agosto de 2003, Logroño, pp 113-145.

——, 2006: “Realeza y Concejos versus ladrones y malfechores: la lucha contra la delincuencia en la Asturias Medieval (siglos xii-xiv)”, Clío & Crimen, 3, pp. 49-67.

——, 2009: “Cuatro «acreedores preferentes» del medievalismo español: Eduar-do de Hinojosa, Ramón Menéndez Pidal, Manuel Gómez-Moreno y Claudio Sánchez-Albornoz”, en La historia medieval hoy: percepción académica y percepción social. XXXV Semana de Estudios Medievales. Estella, 21 a 25 de julio de 2008, Pamplona, pp. 193-230.

—— y Beltrán Suárez, S., 2011: “Señoríos compartidos, señoríos conflictivos. Los obispos y el concejo de Oviedo en la Edad Media”, en G. Cavero Domínguez (coord.), Iglesia y ciudad. Espacio y poder (siglos viii-xiii), León, pp. 137-177.

Ruiz-Domènec, J. E., 2014: “Un pedazo de la vida: los senderos de un medieva-lista europeo para el siglo xxi”, Historia Crítica, 54, pp. 125-141.

Santamarta Luengos, J.M., 1993: Señorío y relaciones de poder en León en la Baja Edad Media (Concejo y Cabildo Catedral en el siglo xv), León.

Sanz Fuentes, M.J., Álvarez Castrillón, J. A. y Calleja Puerta, M., 2011: Colección diplomática del concejo de Avilés en la Edad Media (11551498), Avilés.

Signori, G., 2010: “Religion civique – Patriotisme urbain. Concepts au banc d’essai”, Histoire Urbaine, 27, pp. 9-20.

Skinner, Q., 1995: “Las ciudades-república italianas”, en J. Dunn (dir.), Democracia: el viaje inacabado (508 a.C.1993), Barcelona, pp. 70-82.

Solano Fernández-Sordo, Á., en prensa: “«Algunas cosas que son neçesarias para la buena governaçión de dicha villa e conçejo». Poder concejil, gobierno urba-no y conflicto social en Villaviciosa a fines de la Edad Media”.

Solórzano Telechea, J. Á., 1999: Colección Documental de la Villa Medieval de Santander en el Archivo General de Simancas (13261498), Santander.

——, 2007: “Linaje, comunidad y poder: desarrollo y consolidación de identida-des urbanas contrapuestas en la Castilla bajomedieval”, en Familia y sociedad en la Edad Media (siglos xii-xv), Zaragoza, pp. 71-93.

Uría Ríu, J., 2008: “El asedio de Oviedo por Enrique de Trastámara en 1352”, en Obra completa, III: Estudios sobre Oviedo, Oviedo, pp. 239-244.

——, 2010a: “Respuesta de los Reyes Católicos a las peticiones de la Junta Gene-ral del Principado de Asturias en el año 1475”, en Obra completa, IV: Estudios medievales, Oviedo, pp. 305-345.


——, 2010b: “Apuntes para la historia de Llanes”, en Obra completa, IV: Estudios medievales, Oviedo, pp. 687-723.

Ventrone, P., 1988: “Le forme dello spettacolo toscano nel Trecento: tra rituale civico e cerimoniale festivo”, en S. Gensini (ed.), La Toscana nel secolo xiv. Caratteri di una civiltà regionale. Atti del I Convegno del Centro di Studi sulla Civiltà del Tardo Medioevo (San Miniato, 15 ottobre 1986), Pisa, pp. 497-517.

——, 2007: “La festa di San Giovanni: costruzione di un’identità civica fra ritua-le e spettacolo (secoli xiv-xvi)”, Annali di Storia di Firenze, 2, pp. 49-76.

——, 2013: “Simbologia e funzione delle feste identitarie in alcune città italiane fra xiii e xv secolo”, Teatro e Storia, 34, pp. 285-310.


VOCeS JURÍdICAS dISÍMILeS

Y dISCURSO POLÍTICO MOnáRqUICO,

eL CASO de Partidas Y SU edICIón de 1555

Daniel PanateriUniversidad de Buenos Aires

[email protected]

ResumenEl artículo estudia los modos de funcionamiento políticos de los elementos jurídi-cos implicados en el texto alfonsí Las Siete Partidas (en este caso, uso, costumbre y fuero). El espacio donde se analizan es tanto el siglo xiii como el siglo xvi a partir de su edición de 1555 a cargo de Gregorio López. La propuesta implica entender el texto jurídico de Partidas como un elemento recurrente en los momentos de crisis política monárquica castellana en tanto marco de acción y legitimación del poder regio. Por este motivo, nuestro planteamiento conlleva dos contextos disímiles, pues el centro está en los cambios semánticos operados sobre el texto de Partidas en el siglo xvi, de allí que sea central entender el punto de partida.

Palabras clavePolítica, derecho, Alfonso X, Castilla.

AbstractThe aim of this paper is to study the ways in which the juridical text Siete Partidas establishes a relationship between political concepts and legal issues, specifically the notions of uso (usage), costumbre (custom) and fuero (privilege). We will ana-lyse both the thirteenth-century text and the edition of 1555 by Gregorio López. In our view, the Partidas stands as a recurrent element in Castile in different contexts of monarchical crisis, which has been repeatedly functioning as a frame for ac-tion and royal legitimation. We will focus on two different contexts, those of the thirteenth and sixteenth centuries, in order to study the semantic changes brought about to the text of the sixteenth-century printed version of the Partidas.

KeywordsPolitics, law, Alfonso X, Castile.


1. introducción

La propuesta de este trabajo es analizar la introducción de las diversas voces jurí-dicas dentro del texto Las Siete Partidas con la intención de entender la operación política detrás de dicho procedimiento. Partimos de pensar, en consonancia con Rodríguez Velasco (2010), que Partidas fue más que un contenido un escenario de conflicto que permitía, en cada nueva puesta por escrito, revitalizar el lugar político de la monarquía. En tal sentido, comenzamos mostrando la manera pro-bable de funcionamiento de este texto en el siglo xiii para luego llegar a su uti-lización en un contexto político diverso, el de 1555. En ese momento, frente a la debilidad concreta del cuerpo de Carlos I, Partidas desempeñó un papel crucial al fortalecer el cuerpo regio que se estaba transfiriendo. A partir de estas diferencias veremos cómo el nuevo contexto hizo operar los conceptos políticos del texto jurídico partiendo del trabajo de la glosa del editor y el empleo del concepto “relocación de sentidos”.

La transmisión del texto de Partidas a lo largo de la historia no puede pre-cisarse de manera lineal.1 Asimismo, a diferencia de la mayoría de las tradicio-nes manuscritas que tampoco suelen ser fáciles de asir, este camino complejo y quebrado nos sume, en el estado actual del conocimiento, en la imposibilidad de determinar de manera exacta cuál es la manera en la que se relacionan las versiones conservadas de la Primera Partida. Esta sección ha sido particularmen-te modificada a lo largo del tiempo, teniendo en cuenta que se supone como probable la existencia en algún momento entre 1256 y 1272 de un solo texto que pudo circular como Partidas y que sintetizó algunas de las más renovadoras ideas políticas sobre la monarquía emergente del siglo xiii castellano. Este problema llevado hasta el límite sugiere que ni siquiera podemos estar seguros de la propia existencia en tiempos de Alfonso X de un texto denominado Las Siete Partidas.2

1 García Gallo (1951-1952), Arias Bonet (1975), MacDonald (1979), Craddock (1981), entre otros.

2 García Gallo (1976) ha llegado a establecer esta hipótesis de la inexistencia de una obra deno-minada Las Siete Partidas en época de Alfonso X. Sostiene que lo que conocemos hoy por tal obra es, en realidad, producto de un taller denominado con el nombre de alfonsí, pero que habría trabajado entre el último tercio del siglo xiii y principios del xiv. El gran problema de esta intuición es, justa-mente, la falta de hechos que la correspondan. En este sentido, las críticas de Craddock (1981) han sido devastadoras y, hasta el momento, nadie ha revitalizado esas hipótesis sin sostén. Esto último, sin embargo, no elimina el problema de la cronología y lo complejo de su determinación, como deja, a su vez, bien claro Craddock. En este sentido, en vistas de la imposibilidad material en la que estamos sumidos para dar una respuesta determinante a estos interrogantes, vamos a plegarnos a la

60 daniel panateri

En rigor, debemos comenzar aceptando y considerando dos problemas importan-tes que resultan enigmas y, a la vez, preguntas constitutivas para nuestro estudio: ¿qué versión circuló originalmente como Las Siete Partidas? y ¿a qué responde la existencia de dos textos sensiblemente disímiles que son asimismo llamados indistintamente de un modo igual?

Al menos desde el siglo xiv circulaban manuscritos, no solo con las variantes sino también con distintas versiones de la Primera Partida, bajo el único nombre de Las Siete Partidas (García Gallo, 1951-52, p. 380).3 Estas versiones y variantes no se limitaban a contener las dos que, podríamos decir, son opuestos arquetí-picos entre sí (manuscrito silense y manuscrito londinense),4 sino que además se sumaban versiones refundidas que tomaban partes y creaban un nuevo texto.5 Ninguna de las dos ediciones modernas de la obra ha logrado reparar esta si-tuación.6 Por el contrario, dichas “ediciones” han sido intentos de estabilizar el texto multiplicado, ajenas a las técnicas filológicas actuales y contribuidoras del proceso de multiplicación semántica.

A estas complicaciones podemos sumar muchas más. Por ejemplo, la pro-fusión de textos refundidos en época de Alfonso XI y su preparación del Ordenamiento de Alcalá en 1348. La producción de manuscritos de Partidas resulta notable para esta época, pero, una vez más, no poseemos elementos empíricos para sostener que esta estabilización se diera por medio de un contenido nuevo no presente ya en la tradición del siglo xiii. Hay que reconocer, igualmente, que no hay datos de la versión sapiencial antes de la inclusión de la obra del rey Sabio

mayoría de la crítica y a darle la entidad histórica necesaria a Partidas tal y como la ha tenido desde los últimos setecientos años para dar curso a su estudio.

3 Las versiones a las que hacemos referencia son las denominadas “legalista” y “sapiencial”. La primera, asociada a una redacción temprana posee un fuerte carácter impositivo en su composición, mientras que la segunda, de posterior recensión, se distingue por una ilación argumental más fluida y dedicada al convencimiento más que más que al acatamiento prescriptivo. Al respecto, Arias Bonet (1975), Craddock (1981), entre otros.

4 Nos referimos a los MS. Espagnol 440 de la Bibliothéque Nationale, París (BETA manid 1113) y Ms. Add. 20.787, British Museum, Londres (BETA manid 1112).

5 Sin lugar a dudas la principal refundición fue la contenida en el denominado manuscrito neoyorkino (Ms. HC 397/573, Hispanic Society of America, New York, BETA manid 1039). Allí, aparece claramente un intento de acoplar y unificar dos versiones. Esto se corrobora por la imple-mentación inacabada, los espacios en blanco y la redacción quebrada de las leyes compartidas. Arias Bonet (1972) lo da a conocer en un pequeño artículo ecdótico, pero todavía se espera un trabajo completo sobre el mismo.

6 Montalvo y López. Dejamos de lado a Arias Bonet ya que solo transcribe el ms. londinense. Asimismo, dejamos de lado la de Academia, pues nos centramos en el período moderno. De cual-quier modo, véase las críticas de Arias Bonet y García Gallo, especialmente a esta última edición.

voces jurídicas disímiles y discurso político monárquico 61

en el ordenamiento del nieto ya que el manuscrito silense debe ser datado en la primera mitad del siglo xiv sin mayores especificaciones. Esta precisión aparece posibilitada en Faulhaber et al (2011)7 y además es la conclusión a la que llegamos en Panateri (2015) por medio de un estudio paleográfico del manuscrito, en el que se cuestionó la datación más temprana que fue propuesta por Arias Bonet (1970). La falta de pruebas no permite probar ausencias (ad ignorantiam). Por lo tanto, sin la necesidad de incurrir en ceteris paribus, sostenemos que en el estado actual de nuestro conocimiento tenemos dos opciones: cerrar toda posibilidad de análisis de la obra hasta que alguien realice un cotejo completo de todos los ma-nuscritos y las ediciones (que implicaría, necesariamente, encontrar los manus-critos extraviados); o entender este problema como un elemento constituyente y con el cual hay que lidiar y trabajar a su pesar.8 Naturalmente, nuestra posición es la segunda.

A partir de dicha posición, que es teórica, se desprende que el análisis sobre la obra de Gregorio López es un análisis sobre la propia obra alfonsí, en el sentido de que con seguridad constituye un reflejo de su supervivencia en el tiempo y de uno de sus estadios particulares, ya que el texto propuesto por López contri-buye a profundizar el proceso de reproducción de Partidas. Actualmente, dicha edición es la más reputada para los historiadores del derecho. Aunque poco nos diga sobre el siglo xiii y quizá sea decididamente un error (por lo menos para la selección que mencionamos) basar estudios sobre lo que Alfonso X pudo decir a partir de esta edición, sí es cierto que el producto del trabajo de Gregorio López nos presentará una serie de elementos explicativos sobre la propia sociedad que la produjo. Más allá de esto último, que es en alguna medida autoevidente, resulta de central interés que la edición de López es un estadio del paso de Partidas en el tiempo. De ahí su relevancia y la necesidad de entender la propia naturaleza y función que habría cumplido dicha edición (su intención, objetivos, etc.) en los años finales del reinado de Carlos I. De este modo, no esperamos que el texto meramente nos hable del contexto sino que pretendemos estudiar un estadio cronológico de un texto que se ha encontrado en constante pervivencia y que ha ayudado, en tanto discurso de poder, a moldear su contexto de manera dialéc-tica.

7 Dicha datación fue realizada por Morel-Fatio. Vid supra nota 4.8 Si bien es necesario aclarar que la mayoría de las variantes y la propia existencia de versiones

muy distintas se producen en la I P., desde el prólogo hasta el título IV, el resto de la obra no escapa al problema de lagunas, huecos e incapacidad de fijar como verdadero de época alfonsí lo conservado. Véase García Gallo (1951-1952 y 1984), y más reciente Rodríguez Velasco (2010).

62 daniel panateri

2. multiplicidad jurídica

En una primera lectura, podemos apreciar que en el título II de la Primera Partida parecería haber una disociación entre las consideraciones sobre la ley y las otras expresiones jurídicas (en especial la ‘costumbre’). Esta hipótesis parecería tener sentido al ver que en la primera redacción de Partidas, i. e. la contenida en el ms. londinense, la postura sostenida en la definición de ley se mostraba menos sensible al concepto romano de rex legibus solutus est. Allí encontramos, de ese modo, una obligación vinculante para el rey en cuanto a obedecer las leyes. Pero, a su vez, esa redacción evitaba, al igual que el texto del Espéculo, toda mención so-bre la costumbre. Allí, el título II ya incorporaba la materia eclesiástica, haciendo desaparecer toda regulación sobre esas otras expresiones jurídicas. Las redacciones posteriores, contenidas en varios manuscritos de la versión sapiencial, radicalizan la teoría política del rey por encima de la ley estableciendo que aunque sea bue-no que la cumpla, no se encuentra ya obligado a hacerlo (Craddock, 1983). Sin embargo, todos los testimonios que conservan esta versión contienen un título II dedicado al ‘uso’, la ‘costumbre’ y el ‘fuero’. Esto nos lleva a deducir que mientras la capacidad real de Alfonso X de imponer sus ideas disminuía, su teoría política se radicalizaba. Además, esto último se producía de la mano de incorporar esos contenidos radicales por medio del registro sapiencial y no ya del legalista-impo-sitivo que denota el manuscrito londinense. Finalmente, debemos postular que el hecho de que se encuentren esas expresiones jurídicas relacionadas con la ‘cos-tumbre’ en la segunda recensión constituye un síntoma claro del fracaso alfonsí frente a los poderes territoriales declarados en su contra en Lerma en 1272. Con este panorama nos damos por tanto a la comprobación textual.

Las expresiones jurídicas ancladas en la creación de derecho local aparecen en el título II de los manuscritos de Partidas que muestran una segunda o terce-ra recensión (con la excepción del manuscrito neoyorkino y del zabalburense9). Debemos ver, por tanto, la manera sutil en la que funciona discursivamente la inserción de estas expresiones jurídicas, que otorgan y a la vez limitan todo aque-llo que fue arrancado a la monarquía desde 1272.

Partida I, título II, ley 1 plantea ya elementos confusos, contradiciendo el es-píritu de la ley 13 del título anterior, donde se dejaba asentado el deseo de claridad del derecho para su mejor entendimiento. Así, explica que el ‘uso’ “es cosa que

9 El zabalburense es un vestigio de la versión legalista. MS Vitrina X-131 de la Biblioteca Francisco de Zabálburu y Basabe, Madrid (BETA manid 1105).


nace de aquellas cosas que hombre dize e faze e sigue continuadamente por gran tiempo e sin embargo ninguno”10. Esta definición resulta tan vaga y oscura que resulta imposible determinar la constitución del ‘uso’ a partir de lo expuesto. Hay mención al acto, al factor temporal y a la ausencia de coacción. No se especifica qué tipos de actos sirven como ‘uso’ (ya que es evidente que no todo acto puede llegar a constituir derecho) ni cuánto tiempo implica ni tampoco cómo puede entenderse la relación entre la coacción y los ‘usos’ derivados, por ejemplo, de una orden emitida por una autoridad. Consideramos que en esta indefinición reside la capacidad de acción del tribunal, más concretamente del juez. La segunda ley introduce otro elemento más, que es claramente constitutivo, pero lo aleja de la primera definición. Este es la publicidad del acto. Sostiene que para darle status normativo el ‘uso’ debe ser visto por las personas de derecho, los jueces. En este sentido, el texto vuelve a “enredarse” pues, si el juez debe conocer el acto, significa que su existencia previa es irrelevante antes del reconocimiento judicial. Por lo tanto, si el uso requiere de “gran tiempo” y continuado ¿en qué momento puede empezar a “correr el reloj” y asentarse el status requerido?

Posteriormente explica las condiciones que debe poseer este ‘uso’ para su re-conocimiento jurídico. Enuncia cinco que en realidad se reducen a tres. Las dos primeras redundan sobre lo mismo y proponen que sean buenos y que no gene-ren daño. La cuarta, de significativa importancia, limita el ‘uso’ a los derechos establecidos. La quinta, condiciona la posibilidad de existencia del ‘uso’ a que lo ordene el señor territorial o que lo quiera la mayoría de los locales, pero consin-tiendo luego dicho señor11. En la ley citada puede verse una contradicción con respecto al prólogo del título. Este que decía que el uso “embarga” la ley, pero

10 De aquí en más, excepto previa aclaración, usaremos para todas las citas de carácter sapiencial la edición de López. La razón de esto es que la accesibilidad a dicha edición la hace preferible para la constatación por parte del lector de los pasajes escogidos. Asimismo, claro está, reproducimos López siempre y cuando el pasaje se corresponda con el ms. de la versión mentada. Si hubiera variantes significativas, se optará y se explicitarán las razones de la elección.

11 “Las razones porque el uso gana tiempo son en cinco maneras. La primera, si se faze de cosa que puede venir bien e no mal, asi como ya diximos. La segunda, que sea fecho paladinamente e con gran consejo. La tercera, que aquellos que del usan, que lo fagan a buen entendimiento e con plazer de aquellos en cuyo poder son o de otros sobre que ellos an poder. La quarta, si non va contra dere-chos establecidos non seyendo primeramente tollidos. La quinta, si se faze por mandado del señor que a poder sobre ellos o de acuerdo que el los ayan entresi, entendiendo que viene ende gran pro luego consinstiendolo el señor y plaziendole, e este tiempo que gana es en dos maneras. La primera es en tiempo pequeño non podiendo el uso escusar. La segunda en tiempo grande segund la bondad del uso e por todas estas razones puede ganar tiempo segund la manera del uso e si ansi non fuese fecho, poder lo yan perder” (P. I, II, 3).

64 daniel panateri

¿cómo el derecho establecido puede condicionar entonces al uso? Una respuesta posible sería el tiempo, pero al estar indefinido la letra jurídica sigue dejando el proceso abierto para la decisión del juez o la ambigüedad lisa y llana12.

La ley cuarta comienza con la costumbre y ya le propone otro status al con-siderarla derecho. La define, en realidad, como “derecho o fuero”. Esto último remite a una diferencia que no termina de ser zanjada en el discurso jurídico medieval castellano. Derecho, en principio, sería asociado a aquello que es pro-ducido por la ley (que es escrita), mientras que fuero sería aquello que es “como derecho”, pero no escrito. Sin embargo, el nombre con el que se conoció la pri-mera redacción de Partidas fue “El fuero del libro de las leyes”13. La voz ‘fuero’, que Alfonso X definirá como aquello que implica publicidad de la norma (por el lugar, el forum donde se leía), se terminó asociando a una instancia normativa equiparada a la ley pero no siendo su soporte escrito. De cualquier modo, al poner a la costumbre en ese lugar, la está equiparando en su potencia efectiva, o en la vinculación de su observancia, a la ley. Pero esto no implica que sean nece-sariamente lo mismo desde otras perspectivas. Una primera diferencia estará en el plano de la factura de esa expresión jurídica. Dicha descripción del proceso puede mostrar una diferencia significativa con la ley. La definición, en consecuencia, de este elemento jurídico vuelve a poner al tiempo en primer plano. Alfonso estable-ce que esto es “algo” que

usaron los omes luengo tiempo ayudandose de el en las cosas e en las razones sobre que lo usaron. E son tres maneras de costumbre. La primera es aquella que es sobre alguna cosa señaladamente, asi como en logar o en persona cierta. La segunda, sobre todo tambien en personas como en logares. La tercera, sobre otros fechos señalados que fazen los omes de que se hallan bien en que estan firmes (P. I, II, 4).

Esta indeterminación de la escritura sumada a la ausencia de estructuras ar-gumentativas no hace menos que llamar la atención. Solo hay una parataxis que se señala y se desarrolla. No se encuentra ninguno de los elementos cohesivos tra-

12 Esto resulta del siguiente hecho que sacamos de la ley en cuestión. El ‘uso’ no puede ir contra el derecho establecido, excepto que dicho derecho haya sido derogado. Una vez que el derecho haya sido derogado, el ‘uso’ puede funcionar; pero nada indica que sea el ‘uso’ el que generara esa deroga-ción. Aun siendo causa para la derogación, no es el reconocimiento jurídico del ‘uso’ el que genera ipso facto que el derecho deje de funcionar sino otros mecanismos que se encuentran en la esfera de la tarea legislativa monárquica. Por lo tanto, el ‘uso’ por sí solo no deroga el derecho establecido. Así, plantea una contradicción o negación de aquello que planteó al principio en el prólogo del título.

13 “Este es el prologo del libro del fuero de las leyes que fiço el noble don Alfonso”. Así comienza el texto del ms. londinense en 1r.a (vid supra nota 4).


dicionales del discurso alfonsí, que fueron descriptos y sistematizados por Cano Aguilar (1996) y Lacomba (2004) y que están presentes a lo largo de toda la obra. Aquí, su ausencia y la diametral pobreza de la escritura son notables. La primera manera y la segunda son, esencialmente, la misma. La tercera es un conjunto absolutamente indeterminado y vacío de definición jurídica.

En la ley quinta, que condiciona al creador, aparece el impreciso “pueblo”, tal y como ya mencionamos más arriba.14 Aparece el elemento temporal mejor definido ya que designa diez o veinte años como condición constitutiva de la cos-tumbre. A su vez, resulta interesante que no vuelva sobre el concepto de uso. El texto allí plantea que si “el pueblo” hace “alguna cosa” por ese período de tiempo “como en manera de costumbre” será válida dicha expresión jurídica. Esta nueva indeterminación de los elementos que componen la consuetudo nos permite du-dar de la utilidad de la inclusión del ‘uso’ en las leyes anteriores. Seguidamente, el texto vuelve a colocar más obstáculos en el camino. Así, propone un énfasis en las condiciones que inhabilitan el reconocimiento de la costumbre más que la definición de aquello que sí la posibilita. De tal modo, debe saberlo el señor del lugar, debe consentirlo y no contradecirlo. Inmediatamente después el texto solicita que se establezcan al menos dos sentencias “en este mismo tiempo” para darle verdadero curso a la consuetudo y, a su vez, que nadie la contradiga en el proceso en ningún aspecto. Asimismo, debe poseer razón (entiéndase ratio). Una pregunta razonable sería: ¿cómo podría ese “indeterminado pueblo” conseguir cumplimentar los requisitos de “ciencia” y “razón” para elaborar sus costumbres? La respuesta indica que debemos pensar necesariamente una vez más en los pro-fesionales del derecho dentro de la elaboración de esta “norma popular”. Asi-

14 “Pueblo tanto quiere dezir como ayuntamiento de gentes de todas maneras de aquella tierra do se allegan. E desto no sale ome, ni muger, ni clerigo, ni lego. E tal pueblo como este, o la mayor partida del, si usaren diez o veynte años a fazer alguna cosa, como en manera de costumbre sabien-dolo el señor de la tierra e no lo contradiziendo e teniendolo por bien, pueden la fazer e deve ser tenida e guardada por costumbre si en este mismo tiempo fueren dados concegeramente dos juyzios por ella de omes sabidores e entendidos de juzgar, e no aviendo quien gelas contralle, eso mismo seria quando contra tal costumbre en el tiempo sobredicho alguno pusiese su demanda o su querella o dixiese que non hera costumbre que deviese valer. E el juzgador ante quien acaeciese tal contienda, oydas razones de ambas las partes, juzgase que era costumbre de todo en todo non cabiendo razones de aquellos que lo contra dixesen. E otrosi dezimos que la costumbre que el pueblo quiere poner e usar de ella deve ser con derecha razon e non contra la ley de Dios ni contra señorio ni contra derecho natural ni contra procomunal de toda la tierra del logar do se faze, e deve la poner con gran consejo e non por yerro ni por antojo ni por ninguna otra cosa que les mueva sino derecho e razon e pro. Ca asi de otra guisa las pusieren non seria buena costumbre mas dañamiento de ellos e de toda justicia” (P. I, II, 5).

66 daniel panateri

mismo, no puede contrariar a la ley de Dios, ni a la del señorío donde intentase plasmarse y tampoco debe contravenir el derecho natural, ni el “pro comunal” y, también, debe ser con “gran consejo”. Evidentemente, los medios para establecer costumbre eran tan indeterminados como complejos.

La ley que sigue (P. I, III, 6) define y limita a la costumbre en cuanto a su campo de acción.15 El argumento central en torno a la fuerza legal que posee la costumbre se construye por medio de una sutil contraposición. En este caso, el uso de la conjunción “ca” marca un enlace lógico, como casi siempre en la ilación sintáctica alfonsí, pero no por medio de la estructura usual de causas en parataxis y “remate” final. Esta inclusión parece un tanto apresurada y denota el intento de focalizar una contraposición o aclaración: que toda la fuerza de la costumbre se aplica especialmente, o únicamente, para contiendas entre particulares cuando no sea materia regulada por “leyes escritas”. El primer mojón argumentativo se plantea con el “otrosi”. Esta partícula aditiva vuelve, en realidad, sobre el elemen-to anterior y plantea que cuando haya leyes sobre la materia en tratamiento, la costumbre tome la forma de una “interpretación” de dicha ley para formarse. Es decir que, si bien adiciona información stricto sensu, la estructura argumentativa lo hace recalcando la primera intervención que “solicita” la observancia sobre la ley (en este caso, para hacer costumbre). De esto podría derivar una considera-ción contraria a lo expuesto en Espéculo y en la primera redacción de Partidas, ya que habilitar una interpretatio particular de la ley y darle nueva forma con carácter de aplicación local permite la tan combatida multiplicidad del derecho. Sin embargo, esto es permitido por vía de la ratio que se conserva. Así, esa forma de consuetudo, en realidad, no es más que lo que la ley decía en su esencia. Un elemento que ayuda, de cualquier modo, a morigerar esta multiplicidad es el

15 “Fuerça muy grande ha la costumbre quando es puesta con razon. Asi como diximos, ca las contiendas que los omes an entre si de que non fablan las leyes escritas pueden ser librar por la costumbre que fuese usada sobre las razones sobre que fue la contienda, e aun ha fuerza de ley. Otrosi dezimos que la costumbre puede interpretar la ley quando acaesciese dubda sobre ella, que ansi como acostumbraron los otros de la entender, ansi deve ser entendida e guardada. E aun ha otro poderio muy grande que puede tirar leyes antiguas que fuesen fechas antes que ellas, pues que el rey de la tierra lo consintiese usar contra ellas tanto tiempo como sobre dicho es o mayor. Esto se deve entender quando la costumbre fuese usada generalmente en todo el reyno. Mas si la costumbre fuese especial, estonce no se desataria la ley. E desatase la costumbre en dos maneras aunque sea buena. La primera, por otra costumbre que sea usada contra aquella que era primeramente puesta por manda-do del señor e con plazer de los de la tierra, entendiendo que era mas su pro que la primera segund el tiempo e la sazon en que se la usasen. La segunda, su fuesen despues fechasleyes escritas o fuero que sean contrarios della, ca estonce deven ser guardadas las leyes o el fuero que fueron despues fechas e non la costumbre antigua”.


planteo de la duda sobre la costumbre. Si bien no señala en qué pudiera consistir, aparece un concepto que no se asocia nunca a la ley y que disminuye la prerroga-tiva de la costumbre como algo incierto y sujeto a diversas visiones. El segundo “poderio” de la costumbre es el desatar la ley. Esta construcción está, una vez más, cargada de “peros”. En rigor, la costumbre solo desata a la ley cuando lo consiente el rey y cuando tiene aplicación para todo el reino. En primer lugar, plantea una esfera puramente regia, intacta, en torno a hacer la ley y a derogarla. De tal modo, no puede quedar librada al juez local esta tarea, pues debe notificarse al rey y, más aún, solicitar su conformidad. Por lo tanto, la derogación no es automática mientras que, según lo expuesto en el título anterior, la ley se establece sin tomar en consideración a otras expresiones jurídicas previas y/o locales. De esto se des-prende una segunda cuestión: la costumbre como general de todo el reino. Así, esta ley contradice todas las definiciones que viene dando en torno a la formación de estas normas o coloca a la costumbre en una esfera indeterminada ¿Cómo la costumbre se generaliza a todo el reino teniendo en cuenta sus requisitos de corroboración? Quizá pueda ser determinada en parte por la materia que trate la costumbre, pero nada de eso aclara, solo dice que si es especial, i. e. particular, local, no desata nada, excepto para ese lugar y, por tanto, se contradice con lo primero que explicitó.

En definitiva, al mencionar al principio la posibilidad de derogación de estas tres instancias no explaya modos para el ‘uso’ y complejiza su definición y apli-cación. Posteriormente, al sostener lo propio para la costumbre, plantea que solo puede derogar la ley cuando su validez es para todo el reino y en consecuencia el rey debe aceptar este cambio y, si no, no valdría. Por lo tanto, la costumbre, en este punto, se diferenciaría poco de la propia ley cuando quisiere “embargarla”, pues debe ser general y posibilitada por el propio rey (aunque, claro, su factura no se origina en él). Además, en medio de la definición de la derogación de la ley por la costumbre introduce la variable temporal. Dicha variable no aparece como obligatoria, pero aclara que la costumbre actúa cuando la ley es “muy vieja” (una vez más plantea un elemento de importancia con una carga de indefinición considerable). En algún punto, el tópico de la vetustez de la ley se hace camino y la costumbre parecería canalizar la propia dinámica de la ley. En lo concerniente a la derogación de una consuetudo particular por otra nueva que trate sobre la misma materia aparece una dinámica clara y que permite el proceso con total au-tomatismo siempre que cumpla con los requisitos pertinentes (aunque los reduce considerablemente cuando plantea que al tratar lo mismo bastará para que la nueva costumbre derogue a la antigua que “nadie”, i. e. nadie del lugar afectado, levante la voz en su contra). Sin embargo, al final plantea que si una ley se hiciera

68 daniel panateri

a posteriori, inmediatamente ipso facto queda sin valor la costumbre. Sumando todo esto al factor tiempo, crucial en este debate, la ley abre camino a una po-tencial competencia desigual entre instancias normativas. La razón estriba en que la costumbre debe cumplir cuantiosos requisitos complejos para derogar la ley, mientras que esta última deroga a la costumbre de modo automático en cuanto se crea. Así, al derogar una costumbre a una ley por ser antigua, una nueva ley que contradiga a la “costumbre derogadora” la deja sin efecto inmediatamente y, al ser nueva la ley, ya no hay lugar para una nueva consuetudo que vuelva a de-rogarla. Este círculo de complejidad no hace más que oscurecer la regulación de expresiones jurídicas que están en clara competencia. Deliberado o no, lo cierto es que esto muestra un proceso de subsunción normativa.

La ley séptima es la que define al fuero, que “encierra dos cosas que avemos dicho, uso e costumbre, e cada una dellas a de entrar en fuero para ser firme” (P. I, II, 7). Una vez más, la trascendencia de la norma local debe subsumirse a un último proceso de valorización. El fuero, en este caso se define en el texto alfonsí, por medio de la etimología, como el espacio de lo público. Es decir, el carácter que adquiere una norma a partir de su puesta en publicidad. Por tanto, el fuero le da entidad y permanencia a las otras expresiones jurídicas (como las costumbres) en la medida que produce conocimiento, para todos los del “pueblo”, sobre la materia tratada y debe, además, observar al derecho en su factura. Aparece nuevamente la juridización del proceso creativo, ya que esa “observancia del derecho” para la realización del fuero proviene de la intervención de los jueces, y el fuero entonces pierde vigencia en caso de no pertenecer “señaladamentre” al derecho. Por tanto, el fuero es también encerrado dentro del juego de tecnicismo jurídico que es arma en el combate del rey Sabio. La ley siguiente, “Como se debe fazer el fuero” ahonda más en esta idea. Así, nombra explícitamente a los sabidores del derecho y agrega que todos los habitantes sobre los que se yergue la norma deben estar de acuerdo. Estos procedimientos especificativos le dan una imprecisión y complejidad al pro-ceso, desde la littera jurídica, que resultan dignos de mención.

La derogación del fuero en la ley 9 posee una imprecisión no menor. En este caso, se define el embargo cuando fuese “malo”. Los tres juzgadores de lo bueno y lo malo son Dios, el señor natural y el pro de la tierra, este último como elemento abstracto. Finaliza explicitando que cuanto más tiempo funcione un fuero malo peor será el daño y más peligroso. Por tanto, la derogación de dicha expresión normativa se hace más fácil para el “Señor Natural” siendo que la carga de nega-tividad expresada es muy grande para aquellos fueros que caen en la categoría de “mal hechos”, que se definen, justamente, por no “catar” lo que Dios, el “Señor Natural” o el pro de la tierra expresan.


En definitiva, si debiéramos solamente quedarnos con lo dicho en el proemio de este título II, veríamos que el uso, la costumbre y el fuero pueden derogar leyes y pueden igualarse también a ellas. Sin embargo, en el análisis más pormenorizado del contenido y de la construcción de los razonamientos, vimos que estas instan-cias normativas están por debajo de la ley en cuanto al funcionamiento concreto de sanción y “embargo”. Esto no invalida la hipótesis de ver la inclusión de este tí-tulo como un síntoma del fracaso materializado en la capitulaciones de 1272, pero muestra que sigue vigente el concepto de “perfectibilidad” del proyecto alfonsí, aunque la pelea se traslade a un plano más elevado. De tal modo, la ley la hace el rey y desata ipso facto todo lo que la contradiga. Cuando sucede lo contrario, sien-do tan impersonal como indeterminado el sujeto del uso, costumbre y el fuero, aparecen metodologías complejas y excepciones constantes donde a la par que se produce la tecnificación de la creación jurídica, se le otorga a la ley y al rey condi-ciones mucho más accesibles para “dar vuelta” esas otras instancias normativas.

3. la ley y la costumbre en las partidas del siglo xvi

El contexto en que Gregorio López realizó su edición es bien distinto al otrora vivido por Alfonso X. Alrededor de trescientos años más tarde, el emperador que poseyera la mayor extensión de tierra habitada de toda la historia hasta entonces conocida, era protagonista, asimismo, de su mayor fracaso político. Este ambien-te hostil donde España se sentía, prácticamente desde la propia asunción de Car-los, particularmente desatendida es el que ve nacer la edición de 1555, un tiempo antes de la abdicación.16 El elegido para dicha tarea fue el Licenciado Gregorio López17 y fue en realidad la hija menor de Carlos V, Juana de Austria, regente

16 Véase Rodríguez Salgado (1988).17 Gregorio López, llamado el Accursio español, fue un jurista muy importante en su época y

estuvo a cargo de la edición más completa y erudita de las Siete Partidas, hasta ahora conocida. Su aparato no solo posee gran erudición sino que, además, completa las remisiones del texto, que los redactores originales obviaron, de un modo completo, aunque sea un poco anacrónico por momen-tos. Nacido en Guadalupe en 1496, fue humanista, jurista y abogado, miembro del Consejo Real de Indias, gobernador de los estados del Duque de Béjar, fiscal del Consejo de Castilla y abogado de la Real Chancillería de Granada. Es imprescindible no confundirlo con su nieto de nombre homónimo, quien puede ser reconocido a partir del genitivo “de Tovar”. Este último fue el encar-gado de cambios en el índice de las reediciones de la obra de 1555 desde los años 1575 a 1587. Los datos personales sobre este importante jurista español que se encargó de glosar Partidas en 1555 no abundan. Para conocer detalles de su vida privada y de su cursus honorum, véase Rumeu de Armas (1993-1994).

70 daniel panateri

de la corona española desde 1554 hasta 1559, quien encargó la obra. Esta edición estaba pensada en medio de la crisis política generada por la ausencia de Carlos I. A este contexto debe sumarse la situación económica tras las derrotas militares que desde 1548 se venían produciendo. Para esas contiendas España aportó gran cantidad de fortuna pero no consiguió mayor rédito. Carlos se encontraba en los Países Bajos de forma permanente ya desde la década del ‘40 y Felipe, herede-ro de la corona, se hallaba en tierras anglosajonas, para disponer su casamiento con la reciente reina inglesa María I Tudor. Padre e hijo se juntaron con vistas a las escénicas abdicaciones montadas una tras otra en cada parte del territorio que sería cedido. Desde 1554 y hasta 1556, los monarcas, el presente y en vías de ausentarse y el sucesor en proceso de constituirse, “brillaron por su ausencia” en tierra ibéricas. Así, sostiene Rodríguez Velasco (2010, p. 119): “Las dos ediciones impresas de las Partidas en 1491 y 1555 se nutren de los conceptos constitucionales de éstas, en particular del modo en que ha sido compuesta la teoría del poder monárquico sobre la base de la persona regia como imago legis”. La crisis a la que hacemos referencia explica la producción discursiva en tanto que el corpus iuris se lleva a cabo como metonimia del corpus regis ausente. Este es el objetivo de la presencia producida por la reedición de la obra. Resulta claro así que aunque la edición (obra) se explique por vía del poder simbólico que posee Partidas (texto), el análisis de las glosas nos introduce en una dimensión más práctica y concreta que tiene que ver con el “llenado” jurídico real para el siglo xvi de la obra política del siglo xiii. Así, se edita y se glosa para ocupar el contenido de la obra alfonsí, que explica su presencia como un elemento simbólico que sirve para llenar, a su vez, el vacío concreto generado por el rey Carlos I.18

En cuanto al pautado, la edición de 1555 responde al formato de texto tutor a dos columnas con texto encuadrante también a dos columnas. Cuenta con veinticuatro títulos y foliación marcada desde 3r. En cuanto al comentario mar-ginal, este es en latín, y aunque Díaz de Montalvo también establece una aparato de comentarios en esa lengua, habría detrás de esas remisiones e intervenciones del siglo xv una intención “hispanizadora” hacia el texto de Partidas, mientras que en el siglo xvi, López tendría, según opinión generalizada de la crítica, una pretensión de separarse de esa tradición propiamente hispánica para integrar el

18 Recurro al concepto de “producción de presencia” de Gumbrecht (2004) en la medida que proporciona la explicación necesaria para entender un funcionamiento simbólico a partir de un hecho material donde no aparece en primer plano el contenido, sino, justamente, los aspectos for-males. Una vez más, igual que con Alfonso compilando el basamento de la unidad política y jurídica, es el libro en sí mismo el objeto de la operación.


cuerpo legal alfonsí dentro de otra tradición: la romanista europea.19 Se plantearía entonces una gran transformación. De ese modo, Rodríguez Velasco (2010, pp. 125-126) entiende que López, en 1555,

quiere separarse por completo del derecho castellano para integrar el cuerpo legal alfonsí en la tradición romanista europea. Se trata de una gran transformación de la tradición. Las Partidas tienen fuentes muy diversas y en gran medida polifónicas, y entre ellas se cuentan partes amplísimas del Corpus iuris civilis y del Corpus iuris canonici, pero no son menos importantes las fuentes historiográficas, la Ética de Aristóteles, los textos bíblicos, textos científicos y, en términos generales, textos y glosarios que transitan por el com-plejo e ilimitado taller alfonsí. Sin embargo, las Partidas hacen desaparecer esas fuentes, borrándola[s] o relegándolas a menciones inespecíficas, justamente al contrario de lo que sucede en el ámbito de los glosadores del derecho romano, o en la propia compilación del Corpus iuris civilis, en la que cada ley es situada dentro del ámbito imperial en que se origi-nó. Con ese sistema, las Partidas habían nacido como un derecho propiamente castellano en lengua castellana. Así conviene entenderlo: las fuentes no aherrojan a los escritores de las Partidas ni los sujetan a la constitucionalidad imperial heredada, sino que con todo ello elaboran una definición innovadora de la jurisdicción y la presencia de la monarquía en todo el territorio. El proceso de difusión hasta 1491 se mantuvo en esa línea, en la cual se podía reconocer la constitucionalidad de la pieza legal, la especificidad castellana de la definición del poder basado en la jurisdicción central. Incorporarlo al derecho romano su-pone una voluntad de internacionalización del derecho castellano, y, aún más importante, supone una voluntad de incorporación de este derecho a la fuente y origen del derecho imperial, a la tradición del Corpus iuris civilis. Se trata, pues, de la emisión de un derecho imperial estrictamente castellano en su marco del derecho imperial romano. Es una tesis casi muda sobre el emergente imperio transatlántico español, sobre la definición de poder del mismo y sobre su presencia en la geografía y en la historia del imperio.

Una pregunta interesante podría ser cómo la misma lengua, el uso del latín en el aparato, es síntoma de dos fenómenos distintos según cambia el editor y la época. A partir de esta pregunta podemos inferir que es un error basarse solo en el uso del latín para entender estas prácticas. Por tanto, lo que deberemos mirar es concretamente los cambios ocurridos sobre la práctica forense en los respectivos aparatos. Utilizando esto como puntapié inicial, debemos decir que considera-mos que a la propuesta interpretativa de Rodríguez Velasco habría que añadir-

19 Corresponde aclarar que la edición de Díaz de Montalvo († 1499) original de 1491 no poseía glosa, la misma se termina un año después y se integra por primera vez en 1501. La reedición que hemos trabajado es la de 1528. A diferencia de lo ocurrido con López, no hemos encontrado en su tradición cambios significativos como para desecharla como ocurre con las homólogas de López posteriores a su muerte.

72 daniel panateri

le algunos matices, aunque no reduzcan su potencial aplicación. Las fuentes ya harto conocidas de Partidas no explican por sí mismas la labor de López. De tal modo, se señala una continuidad donde hay dos procesos distintos. Por un lado, el de codificar convirtiendo en propios los textos recuperados, haciéndolos dialo-gar y mezclándolos con otras fuentes cruciales del siglo xiii. Por otro lado, el de la tecnificación propia del siglo xvi en torno a la forma de “hacer derecho” asociada a los corpora estables de éste, elementos desconocidos, estos últimos, como tales en época alfonsí. A su vez, la propuesta de Rodríguez Velasco sí está diciendo que, en todo caso, la obra original de Partidas posee tan amplia gama de fuentes que, en todo caso, o es “algo” distinto (y por tanto propiamente hispánico) o es un complejo e interesante ius proprium. En cualquier caso, la propia Partidas tiene tradiciones que una u otra perspectiva pueden revitalizar sin determinar toda la labor hacia un sentido u otro por medio de la intención del editor. Si miramos, por ejemplo, la proliferación de codificaciones europeas del siglo xiii (el floreci-miento de la codificación como lo llama Wolf, 1989 y 1993-1994), Partidas aparece como modelo unos pocos años después de gestada su primera redacción. Esto es algo que se puede observar en el código de Magnus Lagaboetir de 1277.20 Más allá de lo expuesto queda todavía en consideración la intención de la obra de López. Como ya hemos expuesto, pensamos que la visión de Rodríguez Velasco sobre el trabajo de López debería, cuando menos, matizarse. Nuestro rechazo no es total, pero lo que tratamos de decir es que, en principio, habría una explicación mucho más contextual y relacionada con las prácticas jurídicas y forenses de cada época más que propiamente con una intención política determinante. Asimismo, sí consideramos que existe una intención específica, pero adelantamos que dicha intención implica comunicar un mensaje “imperial” propiamente español en el escenario internacional. Ese imperio es el que se proyecta desde España hacia América y no el que comprende los dominios transpirenaicos carolinos. Enton-ces, hay dos aspectos para analizar. Por un lado, todo aquello que implica mostrar las fuentes del derecho, según el uso aceptado y necesario que estudiaban los juristas del siglo xvi. Por otro lado, el comentario in extenso que implica la inter-vención de López, i. e. de los intereses que representaba, en el texto de Partidas. Ambos elementos están en el mismo lugar, pero no constituyen necesariamente

20 Más allá de lo dicho por el propio Wolf (1993-1994, p. 38) constatamos en Bagge (2010, pp. 219-223) la relación entre los textos mencionados. Ese estudio es general y se refiere a la conforma-ción del Estado noruego en el siglo xiii en relación a la codificación jurídica. La homologación del proceso la toma por automática, y la conexión textual concreta, en realidad, se encuentra en otros autores, pero por desconocer el noruego se nos hace imposible acceder a su lectura.


un mismo objeto de estudio. En este sentido, no vemos a la edición como una plataforma jurídica al mundo ni como un código que pretendiese usarse en las más remotas escuelas de derecho, sino como un objeto de operaciones políticas que mostraba aquello que era necesario para habilitar un escenario de revaloriza-ción monárquica propiamente español.

Más allá de esto, es moneda común decir que Partidas silencia sus afluen-tes intelectuales mediante la inexistencia de referencias. Nuevamente se pone en primer plano la intención. Con este recurso la obra jurídica del rey Sabio se presentaría como algo original y propiamente castellano y, en ese contexto, el uso de la lengua romance resultaría esencial.21 Precisamente, será este procedimiento el que le permita a Alfonso no sujetarse a las fuentes ni a la “constitucionalidad imperial heredada, sino que con todo ello elabora una definición innovadora de la jurisdicción [centralizada] y la presencia de la monarquía en todo el territorio” (Rodríguez Velasco, 2010, p. 125).

El objetivo de López, bien visto por Rodríguez Velasco, era centrar la lectura e intervención en cuestiones relacionadas con el territorio americano, pero no des-de una óptica imperial de su propio tiempo, sino desde otra puramente monár-quica atando esos territorios conquistados a la Corona castellana. El pensamiento político español nunca genera, de modo independiente, una noción de imperio por fuera de ligar territorios a la Corona centralizadora de Castilla. Por ello, Partidas integrará la compilación jurídica dada a Las Indias, cosa muy bien conocida por el consejero de Indias Gregorio López. De tal modo, tanto en la aceptación como en la por momentos beligerante contraposición, la glosa produce una ade-cuación de tradiciones donde lo romano y lo castellano se resignifican. Así, da cuenta de las diferencias entre esas dos realidades históricas. Explica Rodríguez Velasco (2010: p. 122): que “en ese micro-espacio se debate el modo de enfrentarse

21 Cierto es también que la crítica durante mucho tiempo, al menos Iglesia Ferreirós (1984), con-sideró probable que existiera, para la edición (o ediciones), posterior a 1272 un plan de traducción al latín al estilo Liber Augustalis. Sin embargo, es pura conjetura y ya nadie sostiene esto, quizá por falta de fuentes, pero principalmente porque no tiene sentido a efectos de un estudio sobre la recepción. Si bien son cuestiones poco abordadas, en el estado actual del conocimiento Las Partidas son vistas, para los años finales del reinado alfonsí, como un objeto de lucha “nacional”. Esto último, sí, quizá cambie con la glosa de López. No pensando en introducirla en una tradición, repito, sino como portavoz de una posición y de una determinada pretensión políticas. Vale decir también, que formaba parte del proyecto de Fernando III, continuado en Alfonso, que todo aquello que correspondía al derecho y la monarquía fuese producido (y traducido cuando proviniera de otro contexto) al “castellano derecho”. Así, la propia lengua, su presencia, era un arma política de la monarquía del siglo xiii y de la posterior. De tal modo, el castellano no es un elemento más en la búsqueda de originalidad de las Partidas, sino un elemento basal de la construcción política monárquica en España durante siglos.

74 daniel panateri

con la presencia imponente de Alfonso X, cuya teoría del poder monárquico y de la centralización jurisdiccional forman parte constitutiva de los criterios absolu-tistas de la Edad Moderna”. De este modo, postulamos que el acomodamiento de los contenidos, la elección de manuscritos y sus tradiciones tanto como de variantes y asimismo el contenido del texto fuente para discutir en la glosa con su exposición de la lengua latina conforman una nueva intención, la de Gregorio López. Pasemos ahora al análisis textual para ver dichas intervenciones.

La edición de López posee dos rasgos característicos. En primer lugar, repone con amplios niveles de exactitud y erudición las remisiones que los redactores de las Partidas omitieron de forma deliberada. En segundo lugar, presenta en su trabajo completo un claro intento de resemantización del texto original. Esto último, cen-tro de nuestra investigación, nos guiará la lectura para el caso de la costumbre.

Ahora bien, en un siglo xvi bajo el poderío de la casa de Habsburgo en Es-paña, cabe preguntarse qué papel desempeña el problema de la costumbre en relación al poder del rey. Una respuesta aproximada la podemos obtener al leer ya la primera glosa ad verbum “uso” (P. I, II, pr.). Dentro del texto de Partidas, el comentario de López produce de forma temprana una interrupción textual en la lista de elementos que “embargan” la ley. De tal modo, explicita (corrigiendo el texto alfonsí) que el uso es un hecho sin fuerza normativa y, por tanto, carece de la potencia necesaria que sí tiene la consuetudo. Por otra parte, condiciona la existencia de la costumbre a la posibilidad concreta de demostrar el uso. Por lo tanto, en esta primera aparición está mostrando una relación constitutiva entre los elementos jurídicos, pero descartando que funcionen de modo independiente como ius. Por ello, el simple factum no deroga nada. Asimismo, debe de po-der probárselo para admitir a la costumbre como válida. Inmediatamente López ordena la definición confusa de Alfonso X. En la glosa siguiente, adelanta ele-mentos enunciados por el rey Sabio para definir el tiempo. Si bien es cierto que relaciona el texto alfonsí en este punto con el Digesto (I. III. 32), lo que pone en un primer plano es la exigencia de la continuación del uso que constituye la cos-tumbre. Además, cerca esta expresión jurídica dentro de los límites del derecho recuperado. La littera de Juliano expresa que De quibus causis scriptis legibus non utimur, id custodiri oportet, quod moribus et consutudine inductum est, et si qua in re hoc deficeret, tunc quod proximum et consequens ei est, si nec id quidem appareat, tunc ius, quo urbs Roma utilitur, servari oportet.22 La cita elegida por López pone

22 “En aquellas causas que la ley escrita no es utilizada, debe observarse lo que por uso [moribus] y costumbre [consuetudine] es introducido. Y, si faltare en algún punto, entonces que sea lo que es


de manifiesto dos cosas. En primer lugar, un carácter absolutamente supletorio de la costumbre, y, en segundo lugar, un juego de referencias con la ciudad de Roma que, en términos concretos para la época en la que escribe, no conduce a ningún lado. La ley está reglando un ius imperial. Así, si positivamente no hu-biera nada entre las leyes para solventar el problema suscitado, entonces se debía recurrir a la consuetudo. En caso de no poder probarse o usarse, la glosa reenvía al derecho civil de Roma. En todo caso, hace concurrir el impreciso tacitus populi consensus para sostener una normatividad por debajo de la ley en tanto que re-suelve problemas de modo supletorio. Nada dice hasta aquí sobre la derogación. La glosa siguiente ad verbum “fuero” remite a la ley séptima. Este procedimiento no tan habitual en López genera una suerte de salto en la lectura hacia la ley que, por lo que veremos después, trata al verdadero derecho, el fuero.23

En rigor, la glosa no hace más que especificar con mayor énfasis la inscripción jurídica de la validación del uso, la costumbre y el fuero.24 En las glosas contiguas ad verba “uso” y “cosas” continúa con las definiciones. López reniega de la acep-ción de uso que plantea Alfonso pues entiende que implica un uso particular. Por ello, sostiene que el uso de una persona, sea quien sea, no constituye derecho sino es realizada por la mayoría del lugar, Ergo, plures actus requiruntur ad inducendam consuetudinem.25 Nuevamente aparece el elemento temporal, ya que no es cuestión de muchos actos en un solo tiempo, sino de aquellos sostenidos por muchas personas y a lo largo de mucho tiempo. Sin embargo, se mantiene la definición imprecisa en lo que respecta a la determinación del número de perso-nas y de la cantidad de tiempo. Otro elemento recurrente es la especificación de circunstancias que invalidan la consuetudo. Por ejemplo, donde Alfonso decía “e sin embargo ninguno” (haciendo referencia a lo necesario para que la costumbre sea válida), López en la glosa ad verbum “ninguno” (P. I, II, 1) especifica un caso posible y cotidiano, la coacción, y reafirma nuevamente el poder del juez para

próximo y consecuente, si esto tampoco apareciera, entonces derecho, aquel que utiliza Roma”. Alegado en glosa ad verbum continuadamente, P. I, II, 1.

23 Sí es usual el reenvío previa argumentación como se observa, por ejemplo, en el tratamiento de la temática canónica de los títulos siguientes.

24 En este sentido, lo que aparece es una determinación a priori de qué sirve y qué no sirve para realizar consuetudo. De este modo, lo que aparece constantemente como signo del carácter popular no es más que la determinación desde otro lugar de qué convierte a algo en popular, especificando número de actos, finalidad, cantidad de años en uso, edades, géneros, etc. (P. I, II, 1 glosas ad verba “uso”, “continuadamente” y “ninguno” y P. I, II, 2 glosas ad verba “comunal”, “escondido” y “dere-cho”).

25 “Por lo tanto, son muchos los actos requeridos para inducir costumbre”.

76 daniel panateri

disponer ante situaciones no previstas. En la glosa ad verbum “conocido” (P. I, II, 2) resuelve el problema del tacitus consensus populi, pero parte, no de definirlo, sino de darlo por entendido y plantea la necesaria publicidad del uso para que pueda servir para formar consuetudo. De tal modo, aquello que hacen todos y por mucho tiempo posee visibilidad y de allí su status potencial de norma en la medida que nadie impugne el hecho. El factor de publicidad tiene un lugar tras-cendental, pues si todos negasen la práctica no podría adquirir carácter de consuetudo. Pero, una vez más, induce a la contradicción, pues si muchos y visiblemente a vista de la totalidad deben realizar un acto por mucho tiempo, ¿cómo entender que otros muchos lo puedan, a su vez, negar? Todo se resuelve, de nuevo, por el arbitrio judicial en el marco de conflictos concretos y particulares en torno a las prácticas que la consuetudo viene a regular. Como hemos visto anteriormente, la presencia del juez se vuelve a asegurar para definir a la costumbre al explicar el problema, ya presente en la propia ley, de la coacción (“e sin embargo ninguno”). Así, López considera que si la costumbre adquiere carácter de norma, manda; si manda, necesariamente ejerce fuerza, incluso si esta coacción la ejerce toda la comunidad con una o más personas en ella que la contradigan. Por lo tanto, en todo caso debe resolver el juez, ya que allí se juzga el problema de la reprensión de la coacción individual y no de la institucional (coactio siat per iudicem per viam iurisdictionis an per privatum [...], [en rigor] quod enim facit iudex, totus populus facere videtur, cum iudex sit auctoritate populi praepositus (P. I, II, 1 glosa ad verbum ninguno).26 Podemos ver que nuevamente encontramos un énfasis en la regulación de los procesos de conformación que se atienen de modo excluyente a la actividad jurídicamente explicable y llevada a cabo.

En la glosa ad verbum “escondido”, López vuelve a tratar de definir el carácter público del acto constituyente y el concepto de consenso. De aquí que, tras la referencia de la glosa anterior al objetivo de la costumbre, debe acercarse al de la ley, el bien público y la utilidad, va delineando mejor el límite normativo. De ese modo, plantea que cualquier derecho o empresa expresada en un espacio debe poseer tal utilidad que todos lo puedan usar o gozar, de modo que queda abso-lutamente relegada la iniciativa del poder privado para establecer jurisdicción. Adoptada esta posición, el derecho le da a la comunidad, que descansa en la presencia del juez validador, un poder de regulación que no se puede subsumir en una mera expresión de formalización de un poder señorial.

26 “Por consiguiente, parece conveniente que el pueblo en su totalidad haga lo que hace el juez, siendo que el juez tiene mayor autoridad que el pueblo”.


En la extensa glosa ad verbum “bien” (P. I, II, 3) parecería definir mejor la noción de iurisdictio que podría operar en el siglo XVI:

Namque inducere prauitatem et peccata et absurditates, non causaretur ex eis consuetudo seruabilis [...], [asimismo], Quae autem consuetudo dicatur rationabilis vel irrationabilis relinquitur arbitrio iudicis [...], [en este sentido], est communis opinio et ponderabit iudex vtrum finis consuetudinis, sit bonus vel malus, an sit contra ius vel praeter, et an ex aliqua ratione iusta fuit inducta. Vtrum ius approbet vel reprobet similem consuetudinem et consideratis diuersis rationibus, potest consuetudo esse rationabilis, etiam contra legem rationabilem tradit.27

De la cita podemos sacar en limpio que la racionalidad de la norma y su ordenamiento a derecho es lo que prima, aun cuando contradiga la ley, ya que esta última no puede contemplar todos los casos particulares. Tan lejos está esta glosa de plantear un imperio de la voluntad legislativa como de dejar asentada la invariabilidad de la costumbre. En rigor, para este jurista toda la responsabili-dad recaería en el juez. Más allá de esto, lo que podemos resaltar es la “distancia política” que se puede leer en López con respecto a la dialéctica entre instancias jurídicas que estaba tan presente en el texto de Alfonso X. El trabajo de este jurista registra un estado de norma en un tiempo en que el derecho tiene como máxima preocupación constituir base de poder. Estamos, con evidencia, en un tiempo de normalidad jurídica, de una preocupación central por la regulación del conflicto. En ese sentido, la ley y la costumbre se encuentran muy distantes entre sí como para entenderlas a ambas dentro de un mismo orden. Es decir, la costumbre dejó de ser aquello que los sectores nobiliarios podían apelar contra la imposición “foránea”. Ahora, el juez con toda la carga institucional de una mo-narquía centralizada es el protagonista. Así, es el juez quien tiene la última pala-bra y esto se relaciona con lo que venimos planteando en torno a la naturaleza de la consuetudo y su proceso ya completado de adscripción, no a un supuesto origen

27 Para evitar el anacoluto presente en el texto hacemos una propuesta sintáctica: Et ponderabit iudex vtrum finis consuetudinis, sit bonus vel malus, an sit contra ius vel praeter, et an ex aliqua ratione iusta fuit inducta. [Iudex ponderabit] utrum ius approbet vel reprobet similen consuetudinem. Et, consideratis diuersis rationibus [potest consuetudo esse rationabilis etiam contra legem], [consuestudinem] rationabilem tradit. Aunque no la incluyamos en la traducción, nos sirve de apoyo para lograr un mejor sentido: “con lo que indujera maldad, pecado o absurdo no se conformaría causa de consuetudo que fuera útil. Ahora bien, en lo referido a la sentencia de racionalidad o irracionalidad queda al arbitrio del juez. Esta es la opinión común: el juez considerará si el fin de la consuetudo es bueno o malo, si es contra derecho o va más allá de él, y si su introducción es causa justa. El derecho aprobará o no tal costumbre. De allí, delibera si dicha costumbre es razonable, aún contra la ley”.

78 daniel panateri

comunal anterior, sino al arribo del Corpus Iuris. Por ello, más adelante en la glosa ad verbum “consejo” (P. I, II, 3) López da por sentada la base de la creación de la costumbre: tam iuris communis quam iste partitarum ita exigant certam scientiam populi in inducenda consuetudine, et ubi est talis error28 non est consensus populi, in ipsa consuetudine inducenda.29 Así, lo que prevalece es la ciencia que, como dice en esta glosa, es requerida tanto por el derecho común como por las Partidas. En este sentido, destaca que si se introduce una consuetudo mal hecha por pensarse que es acorde a la ley, inmediatamente es rechazada, pues no decide la comunidad sobre su validez. Solo es válida aquella que se atiene a las prácticas del derecho y en correspondencia con la ley. Por ello, lo que en Alfonso se define como con-sejo, en López se determina como técnica. Cuando la ley indica la avenencia de los que “en cuyo poder son”, López explicita (ad verbum “son”) que se trata de magistrados y de jueces que ordenan y mandan a los “ciudadanos” (iurisdictioni cives subsunt). Sin embargo, le coloca un límite a ese poder judicial al establecer, entonces, que debe existir consenso, aunque alcanza con que sea tácito, es decir, que no se establezca causa en contra.

En lo que refiere a la relación con el poder del rey, la glosa ad verbum “esta-blecidos” (P. I, II, 3) deja claro, en referencia a la costumbre que puede ir contra el derecho que: si vero rex ignoret vel contradicat, non potest induci consuetudo contra.30 Y sigue, glosa ad verbum “plaziendole” (P. I, II, 3):

cum enim violare statuta regum sit peccatum [...], requiritur qua consuetudo inducatur de voluntate illius, qui nouam legem et nouam consuetudinem inducere potest, neque sufficiet toleratio simplex [...], [y define], quia cum hodie solus princeps faciat legem, [por lo tanto], ideo consuetudo non valebit, nisi inducta sit, de conscientia principis.31

Este principio general y absoluto, sin embargo, encuentra un límite en las concesiones que el propio príncipe hace en materia estatutaria. Es decir, López aclara una redundancia: si el rey dio permiso a un lugar (ciudad concreta) de

28 Definido previamente y referido al procedimiento de introducción de la costumbre en rela-ción a su causa final.

29 “De este modo, tanto el Derecho Común [Corpus Iuris] como esta Partida exigen cierta ciencia al pueblo al hacer una costumbre, y donde haya un error no se puede decir que sea consenso popular en la introducción de la costumbre”.

30 “Si en verdad el rey ignora o contradice, no se puede introducir costumbre en contra”.31 “Como violar los estatutos reales es pecado se requiere que dicha costumbre posea la voluntad

del que puede hacer ley y costumbre nueva, no siendo suficiente el simple hecho de tolerarla. El único que puede hacer leyes es el príncipe; así sólo vale la costumbre que tiene permiso consciente del príncipe”.


que realice sus propios estatutos, y siendo que lo hace conduciéndose mediante la ciencia (jurídica) y observando los dichos de los jueces, no hará falta el segui-miento ni nuevo consentimiento del rey. No obstante, como deja bien claro en la glosa anterior, la costumbre no puede establecerse contra el derecho, que López entiende explícitamente como derecho positivo, ni contra las leyes del rey.

Ya hemos señalado que Alfonso define en P. I, II, 4 a la costumbre como derecho. En esto, sigue lo dicho por Azo. Sin embargo, López aclara, en esa misma ley, en la glosa ad verbum “derecho”, en correspondencia con Abbas Anti-quus († 1296), que esa sentencia se refiere al: compromisso facto in arbitros ut pronuntient secundum ius quod poterunt pronuntiare secundum consuetudinem.32 Esta oración muestra una relación de igualdad entre costumbre y derecho, siempre y cuando la costumbre se refleje en el ius. En otras palabras, derecho y consuetudo aparecen igualados en la medida que todos los “árbitros” deben tener presente lo avalado por el derecho al momento de sentenciar alegando costumbre. Así de lo particular se pasa a lo general y los fallos de los jueces que observan la costumbre para dirimir cuestiones específicas dentro de sus jurisdicciones responden funda-mentalmente desde el derecho.

Las glosas que siguen retomarán las mismas cuestiones abordando la totalidad de temáticas en torno a la costumbre. Una digna de mención es la ad verbum “señorio” de P. I, II, 5. Allí, López interpreta directamente esta instancia como la majestad real. Por tanto dice: Non ergo valet consuetudo contra maioriam regis et regni seu contra suprema iurisdictionem.33 Como venimos planteando, el tiempo es

32 “Compromiso hecho en los árbitros para que sentencien de acuerdo con el derecho, aquello que pudieron sentenciar siguiendo la costumbre”.

33 “No vale, por lo tanto, la costumbre contra la mayoría del rey y del reino o contra la suprema jurisdicción”. La inexacta traducción, para el estado actual de nuestra lengua, de majoriam por “ma-yoría” obliga a precisar someramente lo que pensamos al respecto. La noción de majoria resulta un tanto compleja. En la edición traducida y comentada de 1843 sobre esta de López aparece traducida como “soberanía”, lo cual me parece excesivo aunque, debo decir, de un modo relativo ya que no parece tan errado desde el punto de vista semántico. La palabra maior no designa, en su uso para la composición de la palabra majestas, un estado relativo como superioritas (aunque esta última sea la que provea el étimo a “soberanía” para darle su entidad morfológica actual). Una de las mayores contribuciones al lenguaje político que hizo la Edad Media fue la de tomar un campo semántico que estaba referido a la esfera de lo divino (e inmaterial) y adaptarlo al ámbito de lo regio o impe-rial. La noción de majestas (del estado mayestático) se compone del étimo indoeuropeo “meg-” que implica un estado máximo, absoluto (dentro de este mismo campo se encuentra maior, magnus, etc. cfr. entrada 1240, p. 708 del Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch de Julius Pokorny). Puede verse esto en sus derivados, como majoralis, majorare, majoratus, majorinus, majoritas que significan respectivamente “los grandes”, “incrementar”, “dignidad de senescal”, “delegado regio con poderes judiciales” (“merino”), “estado aumentado, incrementado”; majestas proviene de esta misma

80 daniel panateri

otro y la asociación directa a la noción de jurisdicción suprema (devenida de los conceptos de iurisdictio plenissima y plenitudo potestatis) nos muestra que la “pelea jurisdiccional” hacia el interior del reino ya estaba definida hacía tiempo. De este modo, se expone en la glosa de López, por medio de la ratificación del contenido alfonsí, una maximización de la diferencia entre espacios jurisdiccionales que introduce nuevos elementos que funcionan agregando cualidad al contraste que marcan.

Al comenzar a explicitar lo concerniente al fuero, López muestra dos cues-tiones. La primera, la total asimilación entre la voz romana de la costumbre y su expresión jurídica en España. La segunda, la distinción que hace de fuero en su sentido medieval y el que es más propio de su época. De tal modo, indica que si el fuero encierra a la costumbre y el fuero es derecho, la acepción de costumbre especificada no obedece a la de consuetudo, que ya es derecho de por sí para la mirada de López. Además, el fuero, dice López, en realidad es general, y justa-mente pone como ejemplo el caso del Fuero de las Leyes. Por ello, entiende que es impropio el uso de fuero también para el ámbito municipal. Sin embargo, explica que todavía en su tiempo permanece la indistinción terminológica.

4. a modo de conclusión

Algunos análisis ponen el énfasis en visiones doctrinarias sobre el derecho medie-val. Nuestra propuesta, ha sido integrar el derecho dentro de su red de significa-ciones a partir del contexto de conflicto político en el que se desarrolla. Lo que postulamos es que la intencionalidad del texto alfonsí no propone un ordena-miento reglado sino una fagocitación de jurisdicciones medio de la subsunción de las formas jurídicas dentro del código legal. La apuesta de Alfonso X, nunca

derivación y la segunda acepción de Niermeyer es, justamente, soberanía (la primera es título im-perial); majoriam entonces, en tanto que complemento directo de regis en la oración traducida está indicando esa majoria propia del rey que se cifra dentro de un círculo semántico que todo el tiempo está indicando una diferencia cualitativa de manera muy marcada (asociada, desde su concepción romana a los dioses). En Blaise las acepciones no difieren demasiado para majoriam, muestra la idea de impartir la máxima justicia, i. e. competencia jurisdiccional. Esto termina de cerrar, entonces, con la idea de “suprema jurisdicción” que parecería una redundancia en esa frase pero, precisamente, muestra la incapacidad léxica de la época de López para expresar de un modo contundente esa no-ción de soberanía que intenta plasmar desde una óptica jurisdiccional. En definitiva, traduzco lo que veo y siempre considero que acercarme a “lo literal” (como si el lenguaje tuviera una pura dimensión literal) es lo mejor, aunque implique que debamos explicar in extenso por qué vemos a nuestra propia traducción como inacabada.


concretada, es la de un derecho homogeneizador y emanado del rey. Dentro de este corpus la consuetudo tiene la posibilidad de existir en la medida que emane de ese código regio. Dicho esto, además, hemos preferido una percepción que hace foco en la dimensión política de un conflicto que se cifra en el campo jurídico: los alcances y definición de la norma. De tal modo, hemos visto cómo el contex-to incide en el texto y marca la agenda de una actividad cultural que expresa ese ambiente de lucha política.

El elemento ideológico que sustenta el procedimiento jurídico es el de “señor natural” que será el que marque, o intente demarcar, esa diferencia cualitativa que no se entiende por vía de la superioridad, sino de la majestad. Su contexto de actuación es el de la lógica de fidelidad, pero naturalizada, inapelable, no buscada ni consensuada y, lo más importante, indisoluble. Estos elementos integran un proceso de cambio dentro de los propios pliegues de la sociedad de ordines. De ese modo, la dialéctica propia de este proceso, lejos de encarnar la ruptura violen-ta del sistema de modo externo, se coloca dentro y lo subvierte al mismo tiempo que lo legitima, ubicándose siempre en un lugar de liminalidad y expresando tensiones irresolubles.

En el momento en que López introduce su voz en el texto, están ausentes ya aquellos elementos críticos que llevaron a la nobleza a la desnaturalización de 1272. Como hemos podido comprobar, para López las instancias de conflicto tienen dos resoluciones. Primero, identifica no ya la idea de “señor natural” que aplica Alfonso, sino una verdadera jurisdicción suprema que refiere a los concep-tos medievales de iurisdictio plenissima y plenitudo potestatis y que se definen bajo la voz de majestas. Segundo, las expresiones jurídicas disímiles a la ley pertenecen a un campo restringido de acción y son aceptadas en la medida que no compiten con aquella y se encuentren en su proceso de factura completamente asociadas a la figura del juez que es quien asegura el cumplimiento de la ley del rey. Además, hemos comprobado la completa juridización, es decir, su absoluta inscripción dentro del marco regulatorio del proceso jurídico que le da entidad y sustancia. De ese modo, lo que en Alfonso es un intentar definir para intervenir discursiva-mente en el contexto de lucha (podría decirse una retórica de combate), en López es un estado ya pasado que da muestras de la victoria del poder monárquico centralizado.

A partir de lo analizado en los diversos textos de Partidas del siglo xiii y la glosa de Gregorio López del siglo xvi vemos que la introducción de la costumbre dentro del sistema jurídico implica una serie de reglas que la acomodan a un marco de referencia dado. Este acomodamiento es el que las crea ya que permite que funcionen en el sentido de la costumbre como ius consuetudiarium. En rigor,

82 daniel panateri

no encontramos iurisdictiones perfectamente delimitadas, sino procesos de sub-sunción que la glosa de López no hace más que reafirmar con énfasis. Cuando plantea que nada puede ir en contra de la superioridad del rey y su jurisdicción, no se está refiriendo a un problema espacial ni de competencias legislativas entre iguales. Dicha glosa se refiere a la imposibilidad de violar un lugar de enuncia-ción. El monarca no asegura un orden jurisdiccional de poderes relativamente independientes, sino que lo fagocita a la vez que lo crea, lo funda y lo recrea.34 Esto no puede ser el movimiento de un día. No puede alcanzarse con el simple hecho de enunciarlo. Hay que llevarlo a la práctica. Y porque existe la posibilidad de esta práctica es que se lo enuncia y luego será coyunturalmente explicado su éxito o fracaso.

Otro ejemplo claro que hemos podido ver es que en las relaciones entre po-sibilidades derogatorias ambos textos plantean la posibilidad de invalidar leyes y costumbres. Pero las formas en las que cada una debe proceder con respecto a la otra, reflejan una superioridad cualitativa, y ese es otro punto central. El hecho de resguardar la creación de leyes solo para una “jurisdicción”, con la capacidad derogatoria que esa ley tendrá sobre la costumbre, está mostrando una diferencia de cualidad y no de cantidad o de orden en la escala de iguales. El soberano ex-puesto en Siete Partidas, con especial énfasis en lo que las glosas de López mues-tran sobre el siglo xvi, es mucho más que el más alto ocupante de una escalera de jurisdicciones igualitarias. Este la atraviesa.

En definitiva, la introducción de la costumbre en el sistema jurídico alfonsí, su relación con la ley (cuestiones de derogación y competencia mutua), el lugar del monarca en la creación de normas, etc., nos habla de relaciones complejas ordenadas en torno a una autoridad en construcción que se expresa desde ese lugar político del conflicto de poderes. El lenguaje utilizado por el discurso me-dieval, por la evidente incapacidad de generar algo notoriamente nuevo, podría leerse como muestra de un intento de marcar una superioridad regia basada en el espacio jurisdiccional. Sin embargo, debemos atenernos al análisis que hemos expuesto ya para ver que en realidad hay marcas concretas en dicho discurso que implican diferencias cualitativas, que no están expuestas en idearios bien defini-dos sino (y he ahí su complejidad) en discursos en marcha.

34 Este es el sentido de realizar una compilación normativa donde se proponga regular todo. A su vez, este es el espíritu constitucional tan buscado hasta el siglo xx en España y el sentido de un discurso jurídico que constituye conceptos políticos y que estuvo siempre presente en la historia peninsular.


En referencia a la cuestión filológica hemos comprobado dos cosas. Prime-ro, la redacción elegida por López es aquella que muestra la derrota política de Alfonso X: de allí, la presencia de ese segundo título que no existe previamente. Segundo, el título sobre la costumbre muestra una argumentación trunca, pobre y desarmada por parte del rey Sabio. Cosa que contradice el resto de su proceder discursivo (Cano Aguilar, 1996). En primer lugar, destacan las puras definiciones sin conexión entre leyes y la contradicción no exenta de circularidad, así como la parcialización de sus establecimientos. En contradicción, vemos un López muy presente en ese texto. Las “interrupciones textuales” que produce impiden verda-deramente una lectura fluida. En ese margen, forzado al centro por su dinámica de acción, se termina de producir la aclaración y la subsunción de esas expre-siones jurídicas distintas a la ley, ya que López las coloca dentro de un marco específico de funcionamiento y, además, ocupa infinidad de glosas en reafirmar la definición de capacidades y la preparación técnica requerida para su factura.

En definitiva, hemos comprobado el uso del texto desde dos espacios concre-tos: sentido y forma. En su funcionamiento conjunto se produce el fenómeno de presencia continua. La obra Partidas del siglo xiii representa un poder y a la vez deja el espacio para su construcción como texto (teniendo en cuenta la dife-renciación barthesiana) para ser llenado materialmente de la voz de otro: la glosa de López. Así, se comprueban dos operaciones pero con similares objetivos: una simbólica y otra concreta. La simbólica se cifra en la nueva puesta por escrito de la obra del rey Sabio. La concreta, en la intervención de López para construir un nuevo sentido dentro de las posibilidades que el marco elegido le proporcionaba.

fuentes

Alfonso X el Sabio, 1807: Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, cotejadas con varios códices antiguos, Madrid.

Díaz de Montalvo, A. (ed.), 1528: Alfonso X el Sabio, Las Siete Partidas del sabio Rey don Alfonso Nono por las cuales son deremidas et determinadas las questiones et pleytos que en España ocurren. Sabiamente sacadas de las leyes naturales, eclesiásticas et imperiales et de las fazañas, [...], Venecia. [Reproducción del Departamento de Reproducciones de la Biblioteca Nacional de España].

López, G. (ed.), 1555: Alfonso X el Sabio, Las Siete Partidas del sabio rey don Alfonso el nono. Nuevamente glosadas por el licenciado Gregorio Lopez del Consejo Real de Indias de su Majestad, Salamanca. [Reproducción anastática del Bole-tín Oficial del Estado, 1974].

84 daniel panateri

Mac Donald, R. (ed.), 1990: Alfonso X el Sabio, 1990: Especulo, Madison.MS BM Add. 20.787 (British Museum, London).MS HC 397/573 (Hispanic Society of America, New York).MS X-131 (Biblioteca Francisco de Zabálburu y Basabe, vitrina, Madrid).

estudios

Arias Bonet, J., 1972: “Nota sobre el Códice neoyorkino de la Primera Partida”, Anuario de Historia del Derecho Español, 42, pp. 753-756.

——, 1975: Alfonso X el Sabio, Primera Partida (Manuscrito Add. 20.787 del British Museum), Valladolid.

Bagge, S., 2010: From Viking Stronghold to Christian Kingdom. State formation in Norway c. 9001350, Copenhague.

Cano Aguilar, R., 1996: “La ilación sintáctica en el discurso alfonsí”, Cahiers de linguistique médiévale, 21, pp. 295-324.

Craddock, J., 1981: “La cronología de las obras legislativas de Alfonso X el Sabio”, Anuario de Historia del Derecho Español, 51, pp. 365-418.

——, 1983: “Must the King Obey his Laws?”, Florilegium Hispanicum: Medieval and Golden Age Studies Presented to Dorothy Clotelle Clarke, Geary, J. (ed.), Madison, pp. 71-79.

Falhauber, Charles et al (comp.), 2011: BETA (Bibliografía Española de Textos Antiguos), Philobiblon, Berkeley. http://bancroft.berkeley.edu/philobiblon/index. html

García Gallo, A., 1951-1952: “El ‘Libro de las Leyes’ de Alfonso el Sabio. Del Espéculo a las Partidas”, Anuario de historia del Derecho Español, 21-22, pp. 345-528.

——, 1976: “Nuevas observaciones sobre la obra legislativa de Alfonso X”, Anuario de historia del Derecho Español, 46, pp. 609-670.

——, 1984: “La obra legislativa de Alfonso X. Hechos e hipótesis”, Anuario de historia del Derecho Español, 54, pp. 97-161.

Gumbrecht, H., 2004: Production of presence. What meaning cannot convey, Stan-ford.

Iglesia Ferreirós, A., 1980: “Alfonso X el Sabio y su obra legislativa. Algunas re-flexiones”, Anuario de historia del Derecho Español, 50, pp. 531-561.

Lacomba, M., 2004: “Un discours historique marqué par la causalité: l’utilisation de la conjonction ca dans l’Estoria de España d’Alphonse X”, Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 27, pp. 71-82.


Lodares, J., 1996: “El mundo en palabras. Sobre las motivaciones del escritorio alfonsí en la definición, etimología, glosa e interpretación de voces”, Cahiers de linguistique hispanique médiévale 21, pp. 105-118.

MacDonald, R., 1979: “The Editing of the Alfonsine Juridical Texts: Addendum”, La Corónica, 7/2, pp. 119-120.

Panateri, D., 2015: “Sobre la datación de un manuscrito de Las Siete Partidas”, Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 85 (en prensa).

Rodríguez Velasco, J. D., 2010: “La urgente presencia de Las Siete Partidas”, La Corónica, 38/2, pp. 97-134.

Rodríguez-Salgado, M., 1988: The Changing face of Empire. Charles V, Philip II and Habsburg Authority, 15511559, Cambridge.

Rumeu de Armas, A., 1993-1994: “El jurista Gregorio López, Alcalde Mayor de Guadalupe, Consejero de Indias y Editor de Las Partidas”, Anuario de Historia del Derecho Español, 63-64, pp. 345-450.

Wolf, A., 1993-1994: “Los Iuria propria en Europa en el s. xiii”, Glossae, 5-6, pp. 35-44.

86 daniel panateri

eL PAnTeón de LOS ReYeS (SAnTA MARÍA de OVIedO)

A TRAVÉS de LA HISTORIOGRAFÍA

de LOS SIGLOS xVI, xVII Y xVIII

Begoña Torre MiguelUniversidad de Oviedo

[email protected]

ResumenLa iglesia de Santa María del Rey Casto y su panteón real son mencionados con mucha asiduidad en la historiografía de todas las épocas, siendo de especial re-levancia las referencias hechas en los siglos xvi, xvii y xviii. De cada una de las fuentes se desprende una ideología concreta, ideología que ha contribuido a la elaboración de las diversas construcciones históricas y simbólicas de que ha sido dotada la iglesia funeraria ovetense. Como los lieux de memoire de Pierre Nora, la iglesia-panteón de Santa María del Rey Casto posee aún hoy una gran vitalidad simbólica.

Palabras clavePanteón real, historiografía, vigencia simbólica, sarcófago de Ithacio.

AbstractSanta Maria’s church and the royal vault are constantly mentioned by historio-graphy of all periods, but thesementions are specially relevant in the 16th, 17th and 18th centuries. A particular ideology is deduced from each source, and this has contributed to the development of different historical and symbolic cons-tructions. Reminding Pierre Nora’s concept of lieux de memoire, Santa Maria del Rey Casto has an unexpired symbolism.

KeywordsRoyal vault, historiography, unexpired symbolism, Ithacio’s sarcophagus.


1. introducción

La iglesia-panteón1 de Santa María del Rey Casto fue erigida a instancias del mo-narca Alfonso II (r. 791-842) dentro del programa urbanizador desarrollado por éste con el que buscaba hacer de la nueva urbs regia de Oviedo la digna capital del Asturorum Regnum (Ruiz de la Peña Solar, 2000, pp. 67-92). Así, Oviedo llegó a consolidarse como una “auténtica ciudad sacra”, siendo el templo funerario de Santa María “el centro neurálgico entre la catedral, San Vicente y San Pelayo”, así como el núcleo del culto a la memoria regia (Carrero Santamaría, 2007, p. 383).

Es precisamente la función memorial de Santa María del Rey Casto lo que ha hecho de ella un edificio singular a la luz de la historiografía, que la ha provisto de diferentes significados según las épocas. Ni siquiera la absoluta reforma del edificio en el siglo xviii (Madrid Álvarez, 1990, 1998 y 2010) trajo consigo la dis-minución de su significación simbólica. Por el contrario, contribuyó a la poten-ciación del interés de los historiadores por el templo, debido, entre otras cosas,a la pérdida total de la construcción altomedieval2 (Figs. 1-3) en un momento en que empezaba a dotarse de valor artístico a este tipo de arquitectura, bautizada por Jovellanos como “asturiana” (Barón Thaidigsmann, 1985).

Esta vigencia memorial y simbólica de la iglesia-panteón, en la que aún hoy se sigue recordando cada año a Alfonso II a través de una misa con responso (Ruiz Tilve, 2014), hace que podamos situarla en el contexto de los “lugares de la memoria” definidos por Pierre Nora en los que la realidad histórica y la simbólica confluyen (Nora, 1998). En efecto, son los propios restos materiales reinterpreta-dos los que refuerzan el simbolismo de cualquier lugar memorial. De este modo, el paso del tiempo ha traído consigo en algunos casos una serie de “reapropiacio-nes y readaptaciones” de los elementos materiales, que pasan a convertirse en una prueba visual que corrobora las construcciones historiográficas y que adquieren

1 Su función funeraria ha sido objeto de debate historiográfico. César García de Castro, siguiendo la línea marcada por Aurelio de Llano, considera el panteón como una construcción posterior a la iglesia, aunque todavía dentro del reinado de Alfonso II. Por el contrario, y sien-do esta la tesis más coherente, Isidro Bango Torviso y Eduardo Carrero Santamaría estiman que el templo fue concebido desde el principio como una construcción contraabsidada, y por lo tanto como una iglesia de carácter funerario (Bango Torviso, 1992, pp.93-132; Carrero San-tamaría, 2003, p.35; 2007, p. 383; García de Castro, 1999, p. 36).

2 Sólo se conserva el llamado sarcófago de Ithacio, que aunque data del siglo V se cree sito en la iglesia de Santa María desde tiempos de la monarquía asturiana. Sí se tiene la certeza, sin embargo, de que lleva en dicho templo desde el siglo xvi, habiendo recogido Ambrosio de Morales una rica descripción sobre el mismo (Fernández Fernández, 1981; Morales, 1977, pp.87-90).

88 begoña torre miguel

así especial relevancia. De esta forma, como en la iglesia-panteón de Santa María del Rey Casto, el pasado continúa viviendo en el presente (Alonso Álvarez, en prensa).

Con este propósito, se analizan en este artículo las diferentes construcciones historiográficas y simbólicas de que se ha ido dotando a la iglesia-panteón de Santa María del Rey Casto dentro de un marco cronológico limitado. De este modo, se estudia aquí la historiografía de los siglos xvi, xvii y xviii, por tratarse de testimonios decisivos a la hora de conocer el aspecto altomedieval del templo y del panteón, así como de su transformación posterior a principios del siglo xviii. Sin embargo, la importancia de la historiografía romántica y moderna no ha de olvidarse, pues han sido Fortunato de Selgas y Aurelio de Llano, entre otros, quienes han aportado más luz al estudio de este templo. Es por este motivo por el que la historiografía decimonónica será tratada de manera independiente en estudios posteriores.

2. la historiografía entre los siglos xvi y xvii

Richard L. Kagan distingue dos conceptos historiográficos fundamentales: la “historia pro patria” y la “historia pro persona”, siendo el primero el más habitual a partir del siglo xvi (Kagan, 2010, pp. 141-171). El origen de esta tendencia his-toriográfica se remonta a las “historias generales” salidas del taller historiográfico de Alfonso X, en las que comenzó a emplearse el castellano en detrimento del latín y en las que se proyectó una visión de España como unidad territorial, con-virtiéndose la historia en una herramienta al servicio del poder,3 que como en el reinado de los Reyes Católicos, poseía un fuerte componente de exaltación regia. De este modo, las “historias pro patria”, mediante el recurso al providencialismo

3 Hay que tener en cuenta que la utilización ideológica de la historia ya es anterior a las crónicas alfonsinas, pues ya las Crónicas asturianas, las obras del obispo Pelayo de Oviedo, la Crónica de Sampiro, así como las obras de Lucas de Tuy y Rodrigo Jiménez de Rada muestran esta tendencia. Sin embargo son los textos salidos del taller de Alfonso X los que sientan las bases de las “historias generales” retomadas en el siglo xvi, con el empleo del castellano y la amplia visión del territorio español (Kagan, 2010, pp. 49-56). Con respecto al concepto de “territorio español” hay que tener muy en cuenta que la realidad medieval de España hay que entenderla no desde el punto de vista político, sino desde el punto de vista geográfico y terri-torial, con la idea siempre presente de la recuperación del territorio perdido tras la invasión musulmana como elemento de cohesión ideológica (Ladero Quesada, 2005, pp. 17-39).

el panteón de los reyes (santa maría de oviedo) 89

y al goticismo (Ríos Saloma, 2003, p. 383) contribuían a la legitimación de Isabel la Católica como reina, dando lugar a una “historia pro persona”.

En esta línea, el rey Carlos V, soberano de un vastísimo territorio, no se in-teresó demasiado por una crónica general de su reino, sino más bien por una historia personal que destacara sus hazañas como monarca de un gran imperio. Sin embargo, con Felipe II se retoma la elaboración de una “historia general” de España, pues el monarca, a diferencia de su padre, estaba poco interesado en crónicas sobre su persona o biografías. Es pues durante su reinado cuando van a escribirse “las primeras historias de España” (Cuart Moner, 2010, p. 110), sien-do la primera la de Esteban de Garibay y Zamalloa, publicada en Amberes por Plantin en 1571 y titulada Los XL libros d’el compendio historial de las chrónicas y universal historia de todos los reynos de España. En este caso, ya nos encontramos ante una historia amplia y omnicomprensiva, que comienza con Túbaly finaliza con la conquista de Granada por los Reyes Católicos. De este modo, se crea “una historia común que no sólo ayudaría a los españoles a definirse frente a los miembros de otras naciones, sino que además les proporcionaría una herencia alrededor de la cual podían mantenerse unidos” (Kagan, 2010, p. 169). En este sentido, hay que recordar nuevamente la complejidad de la realidad de España, que aun en el siglo xvi posee un fuerte sustrato ideológico medieval en el que se combinan la “identidad común española” con las “singularidades de reino, región o grupo” (Ladero Quesada, 2005, p. 26). En este contexto, Garibay, a pesar de la pluralidad de España, articula su relato mediante la yuxtaposición de las historias de los diferentes territorios que la constituyen, llegando incluso a destinar un apartado a los reyes musulmanes de España, lo que indica que no identificó la Península con “el antiguo solar de los hispani”, sino con “los reinos peninsulares que cuando escribió la obra estaban bajo la soberanía del Felipe II” (Cuart Mo-ner, 2010, p. 111). Además de la obra de Garibay y en la misma línea de “historia general”, nos encontramos con la obra del jesuita Juan de Mariana, publicada en 1592 y titulada del mismo modo que la obra de Jiménez de Rada, Historia de rebus Hispaniae, traducida por él mismo al castellano pocos años después (publicada en 1601) con la finalidad de facilitar su difusión. La historia finaliza, al igual que la de Garibay, con la conquista de Granada, aunque con posterioridad, bajo los reinados de Felipe III y Felipe IV, fue puesta al día, llegando a incluir un resumen que abarca de 1516 a 1621. Aunque a diferencia de Garibay no fue cronista real, sí mantuvo contactos con Felipe II y sus sucesores, quienes le apoyaron económi-camente para ampliar su obra. Por otra parte, aunque no puede considerársele un verdadero investigador, sí fue un gran erudito que nos ofrece una historia ordenada y coherente de España.


La importancia de las obras de Mariana y Garibay fue tal, que siguieron vi-gentes durante todo el siglo xvii, no habiendo “nuevos intentos de hacer una historia general hasta el siglo xviii” (Ríos Saloma, 2005, p. 389), más allá de la persistencia de los nombramientos de cronistas reales que van a encargarse sobre todo de llevar a cabo una historia política con fines eminentemente propagandís-ticos, auspiciada por los validos de Felipe III y Felipe IV, el duque de Lerma y el conde-duque de Olivares, respectivamente.

3. santa maría del rey casto y el panteón real a través de la historiogra-fía de los siglos xvi y xvii

Habiendo esbozado en los párrafos precedentes el marco ideológico e historio-gráfico que caracteriza a los siglos xvi y xvii, información sin la que resultarían incomprensibles y carentes de contexto las referencias de los autores modernos al periodo altomedieval asturiano, han de destacarse a este respecto cuatro figuras fundamentales, por ser quienes aportan los más valiosos datos acerca de la iglesia de Santa María de Oviedo. Estos son: Ambrosio de Morales, Tirso de Avilés, Luis Alfonso de Carvallo y Alfonso Marañón de Espinosa. Con diferentes cargos y por distintos motivos, los cuatro repararon en las construcciones altomedievales ove-tenses, ofreciendo una descripción muy detallada en la mayoría de los casos, con la intención común de “aportar timbres de gloria o justificación de privilegios” (García de Castro, 1995, p. 35).

3.1. Ambrosio de Morales, cronista real de Felipe II

Ambrosio de Morales fue nombrado cronista real ad honorem, esto es, sin percibir ninguna remuneración por el cargo, en el año 1563.4 No es de extrañar que Feli-pe II aceptara la solicitud hecha por Morales para ocupar dicho puesto, pues se trataba de un reputado erudito que había obtenido la Cátedra de Retórica en la Universidad de Alcalá de Henares hacia el año 1550,5 lugar en el que se encontraba ejerciendo de maestro. La erudición y el interés por la historia de Ambrosio de

4 Sin embargo, de manera excepcional Richard L. Kagan habla del año 1569 (Kagan, 2010, p. 161).

5 No está muy clara esa cronología. Se cree, en todo caso, que fue poco antes de 1550 (Sánchez Madrid, 2002, p. 55).


Morales no es casual, sino que el ambiente en el que nació y se crió, propició su intensa formación, que hizo de él uno de los más importantes intelectuales del momento. Así, nace en Córdoba en 1513 fruto del matrimonio entre Antonio de Morales y Mencía de Oliva, ambos de acomodada y cultivada familia. Su padre, aunque era médico de profesión, no limitaba sus intereses a la medicina, sino que poseía profundos conocimientos humanísticos que le llevaron a ser nombrado, en 1508 por el Cardenal Cisneros, catedrático de la recién fundada universidad de Alcalá de Henares. Además, su madre era hija de Fernán Pérez de Oliva, bachiller y geógrafo. Asimismo, el hermano de Mencía, y por lo tanto, tío de Ambrosio de Morales, llamado también Fernán Pérez de Oliva fue un hombre muy culto, que desempeñó el cargo de Catedrático de la Universidad de Salamanca, y que jugó un papel fundamental en la formación de su sobrino. Por otra parte, además de sus favorables circunstancias familiares, hay que tener en cuenta que en este mo-mento en la ciudad de Córdoba se respiraba un “ambiente de inquietud cultural y espiritual”, favorecido por la incesante actividad de historiadores a lo largo de todas las épocas, sobre todo en época califal, lo que hizo de Córdoba un “notable foco de cultura humanística” (Ortiz Juárez, 1977, p. 6). Además de la inclinación histórica de Ambrosio de Morales, hay que destacar su fuerte vocación religiosa, que le lleva a profesar en la orden de San Jerónimo en 1533, orden que habrá de abandonar posteriormente por motivos que no vienen al caso aquí (Sánchez Madrid, 2002, pp. 53-54); de cualquier modo, mantendrá su fervor religioso a lo largo de toda la vida, vínculo que le une también al creyente monarca Felipe II.

Sin duda alguna, su empresa historiográfica más importante mientras desem-peñó el cargo de cronista real es la elaboración de la “Crónica general de España”, obra que comienza en el lugar que fue dejada por el precedente cronista real y ami-go suyo, Florián de Ocampo.6 De este modo, el estudio de Morales abarcaba desde el año 210 a. C. hasta el final del reinado de Vermudo III, fallecido en 1037. Respe-tó incluso la numeración, comenzando de este modo en el libro VI y finalizando en el XII. El primer libro fue publicado en 1574, y los últimos cinco en 1587.

A pesar de la importancia capital de la “Crónica” de Morales, que no fue la única labor que le encomendó el monarca, aunque sí la más importante, convie-

6 Florián de Ocampo es nombrado cronista real bajo el reinado de Carlos V, en 1539. En este momento Morales ya contemplaba la posibilidad de escribir una Historia de España y solicitar para ello el favor real, pero la amistad con Ocampo hizo que desechara esta opción, respetando así su puesto. En cualquier caso, es sabido que Morales no compartía el modo de hacer historia de su amigo, a quien reprochaba no ser lo suficientemente riguroso y basarse en datos fabulosos (Sánchez Madrid, 2002, p. 58).


ne centrarse ahora en uno de los “viajes literarios” efectuados por el cronista a petición de Felipe II, concretamente el realizado por León, Galicia y Asturias en el año 1572, con el fin de inspeccionar las reliquias, libros y panteones reales que allí se encontraban para elaborar un informe de todo ello, así como valorar qué reliquias podían ser trasladadas al Escorial. Estos “viajes literarios” responden al interés de Felipe II por la documentación a través de nuevas fuentes de la historia sagrada, sobre todo en lo referente a la conversión de España al cristianismo (Ka-gan, 2010, pp. 162-163). Por otra parte, el hecho de que el rey solicite al cronista información acerca de los panteones reales es bastante significativo, en tanto su-pone la continuidad del interés de los monarcas por legitimar su poder haciéndo-se sucesores de los primeros reyes de España,7 como es el caso de los asturianos, que a su vez se consideraban herederos legítimos de los reyes visigodos, y todo ello siempre dotado en las diferentes épocas de un cariz religioso, en ese contexto de la pérdida y recuperación de España (Ríos Saloma, 2008, p. 205).

Así, este “viaje literario” por las tierras del norte de España fue recogido en la obra que lleva por título Viage de Ambrosio de Morales por orden del rey D. Phelipe II a los Reynos de León, y Galicia, y Principado de Asturias para reconocer las Reliquias de Santos, Sepulcros Reales, y Libros manuscritos de las Cathedrales, y Monasterios, publicado dos siglos más tarde, en 1765, por el padre Enrique Flórez. En ella, Ambrosio de Morales nos ofrece una detallada descripción de todo lo que observa en su viaje y, en relación al edificio que nos atañe, la iglesia de Santa María de Oviedo y su Panteón Real, la información que nos ofrece es valiosísima, fundamentalmente por no conservarse en la actualidad la construcción altome-dieval que Ambrosio de Morales sí tuvo la oportunidad de conocer. El cronista explica pormenorizadamente la ubicación y el aspecto del edificio, el cual

es grande como de cien pies de largo y convenible ancho, repartido en tres Naves con buena proporcion, y cada Nave tiene seis claros de arcos muy semejantes en los postes, y vueltas, y en toda la cantería, y en pocas molduras, à los claustros de los arcos que ya estan hechos en el Real Monasterio de S. Lorenzo, aunque estos son mucho mas altos. El Altar mayor, y sus dos Colaterales tienen ricos marmoles, y muy grandes à la entrada, y allá dentro para formar las bóvedas a los rincones hay otros menores, mas muy ricos, y son todos doce. La advocación es de Nuestra Señora, y los dos Altares Colaterales de S. Julian y S. Estevan, como también algo desto se halla en nuestras historias. Toda la fabrica de las tres Capillas es de Godos, y mucho mas los arcos de la entrada harto semejantes à los de S. Roman de Hornija, y à los de Vamba, enterramientos de los Reyes Godos (…) Solas las

7 “y queriendo allende de esto tener noticia de los cuerpos de los Cuerpos de los Reyes nuestros antecesores (…)” (Morales, 1977, p. 2). La cursiva es mía.


tres Capillas son de bóveda, y todo lo demás de la Iglesia es una mala teja vana, que parece no acabó el Casto aquello, según está pobre. El suelo de la Iglesia es de la misma argamasa que la Camara Santa. (Morales, 1977, p. 87)

Este fragmento transcrito de su obra deja patente el detallismo de Ambrosio de Morales a la hora de describir. A través de sus palabras, se percibe un edificio de tres naves, con cabecera triple abovedada, mientras que el resto de la edifica-ción lleva cubierta de madera, lo que nos permite concluir que su aspecto era semejante al de cualquiera de las construcciones prerrománicas de la época de Alfonso II. Por otra parte, resultan enormemente interesantes, además, las com-paraciones con las construcciones visigodas, sobre todo por el desconocimiento que en la actualidad se posee sobre los enterramientos reales de dicho periodo.

A continuación el cronista pasa a ocuparse de todos los enterramientos ubica-dos en el templo, comenzando por los situados en el cuerpo de la iglesia, muchos de ellos con atribuciones erróneas como bien señala el editor de la obra, Enrique Flórez (Morales, 1977, pp. 87-88). Seguidamente describe el panteón real, ubica-do a los pies del templo, y de unas dimensiones muy reducidas. En este sentido, Ambrosio de Morales señala que es

una Capilla tan chica, que no tiene más de doce pies en largo, y ancho lo que es la nave mayor, y el techo es bagito, y hollado encima. Toda esta Capilla esta llena de sepulcros de Reyes, poco altos del suelo, tan juntos uno con otro que no se puede andar en la Capilla, sino sobre ellos, por lo qual la tienen siempre cerrada, sin abrirse mas que à personas que es razon. (Morales, 1977, pp. 88-89)

Inmediatamente después, Ambrosio de Morales comienza a describir cada uno de los sepulcros, que adscribe a los diferentes monarcas asturianos, llevan-do a cabo una importante labor epigráfica que, aunque ha recibido críticas en la actualidad por su falta de rigor en algunos casos (Abascal Palazón, 2012, pp. 395-414), constituye un ámbito en el que el cronista ha destacado mucho y ha desempeñado una ardua labor de recogida de inscripciones. En el Panteón Real de Oviedo, Morales describe un total de siete sepulturas,8 asignadas cuatro de ellas, gracias a las inscripciones, a Alfonso II, Alfonso III, Ordoño I y Ramiro I. Las tres restantes presentan problemas a la hora de adscribirlas al nombre de un monarca, debido a la ausencia de nombres o mal estado de conservación de las

8 Además de otras tres pequeñas sepulturas, probablemente pertenecientes a Infantes. Describe todas ellas como testigo ocular y recoge los epitafios (Morales, 1977, pp. 89-91).


inscripciones. Una de esas sepulturas es el llamado “sarcófago de Ithacio” (Figs. 4 y 5), único vestigio de la época altomedieval que aún se conserva en la actualidad en el nuevo Panteón Real. De él, Ambrosio de Morales dice lo siguiente:

Al lado izquierdo deste [del de Alfonso II] está otro sepulcro mas levantado, y de mármol, con labores por todo el, de follages harto buenos, y por lo alto de la tumba van estos dos versos de buena letra:

Inclusit tenerum praetioso marmore corpusAeternam in sedem nominis Itatij

A los pies tiene levantada otra piedra en alto, donde está retratada la Cruz del Rey D. Pelayo, que llaman, de quien en la Camara Santa se ha dicho, y es perpetua insignia del Rey D. Alonso el Magno, como parece en la Fortaleza, y en una Fuente que el labró fuera de la Ciudad, y en otras partes. Conforme à esto, creo yo cierto que esta sepultura es de la Reyna D. Gimena, mujer de este Rey, que muriendo antes que el Rey su marido, el le hizo hacer tan rica sepultura, y el Artifice, como se usaba entonces, puso su nombre en tan rica obra, y el decir tenerum corpus, muestra como es de mujer. Y el Obispo D. Lucas de Tuy refiere como estos des Reyes marido, y mujer, fueron trasladados de Astorga à aquí. (Morales, 1977, pp. 89-90)

De este modo, Ambrosio de Morales considera que este sarcófago sirvió de sepultura a la esposa de Alfonso III, doña Jimena, y que el nombre de Ithacio se corresponde con el artífice. El error es absoluto, y ya apreciado por el editor de su obra, el Padre Enrique Flórez, quien niega rotundamente la afirmación de Morales por distintos motivos: por el fallecimiento previo del monarca, quien enterrado en Astorga no pudo encargar este para su mujer; por la presencia del nombre de Ithacio en la inscripción de la tapa, que de ningún modo puede referirse al artífice, sino al finado. Además de estos acertados argumentos de Flórez, a partir del siglo xix la historiografía ha ido aportando algo más de luz al asunto (Quadrado, 1855; Selgas, 1908; Llano, 1928; Schlunk 1947, 1947b y 1978). En cualquier caso, se trata de una pieza de compleja identificación de-bido a la falta de documentación, pero la epigrafía, la decoración escultórica y los datos historiográficos hacen posible la extracción de algunas conclusiones que permiten un su mejor conocimiento, así como una aproximación a su datación.9

9 Uno de los últimos estudios al respecto ha sacado a la luz la procedencia del mármol de la tapa: la ciudad portuguesa de Estremoz (Vidal y García-Cantero, en prensa).


Como se ha podido comprobar, las descripciones de Ambrosio de Morales constituyen un testimonio histórico valiosísimo, debido a su detallismo y a su modo de concebir la historia como una actividad humanística, y, por lo tanto, rigurosa. Además, Morales puede ser considerado como un “hombre del Rena-cimiento”, debido a su gran erudición. En cualquier caso, si algo hay que repro-charle es la falta de habilidad en la redacción, así como el excesivo patriotismo, algo habitual, por otra parte, que le llevó a no ser suficientemente crítico ante algunas informaciones, como, por ejemplo, “los mitos que rodeaban la presencia de Santiago en España” (Kagan, 2010, p. 165) de no haber sido así quizás “su obra sería perfecta para su tiempo” (Sánchez Alonso, 1944, II, p. 30).

3.2. “Historia local”: Tirso de Avilés y Luis Alfonso de Carvallo

Retomando el concepto de Richard L. Kagan de “historia local”, que también llama “corografía” (Kagan, 2001, pp. 130 y ss.) considero que resulta apropiada la inclusión en este apartado de los dos importantes eruditos asturianos de época moderna, como son Tirso de Avilés y Luis Alfonso de Carvallo. La “corografía” se identifica con la “historia local” y como tal, se desarrolla al margen de la “historia real”, esto es, la historia oficial, elaborada por los cronistas del rey. Además, la “corografía” permite realzar la historia de otras ciudades y regiones, que son apar-tadas de la historia española cultivada en los ámbitos oficiales. En cuanto a los autores de estas obras, son, generalmente, eruditos nativos de la población que es objeto de la historia, sobre la que escriben por un cierto “orgullo local” o para “conservar su memoria” (Kagan, 2001, p. 140). Por otra parte, en estas “historias locales” se presta mucha atención a las genealogías de la nobleza de la región, lo que ha de ser visto como una manera de dotar del espacio histórico del que care-cían en la historia oficial los dirigentes municipales.

Por estos motivos se puede considerar, primeramente, a Tirso de Avilés como un “corógrafo”; su biografía resulta un tanto oscura. En cualquier caso, debió de nacer casi con seguridad en Oviedo en el año 1537,10 fruto del matrimonio entre Gaspar de Avilés y Catalina Alonso de Hevia. En 1548 se sabe que ya es canónigo de la catedral, y desde ese momento va a desempeñar muchos cargos en el cabil-do, llegando a convertirse en una persona de notable influencia e importancia

10 Esta fecha es aportada y bien justificada por José Argüelles Martínez en su obra bio-gráfica sobre Tirso de Avilés, lo que descarta las fechas dadas anteriormente que retrasaban su nacimiento a 1516/17 (Argüelles Martínez, 1999).


tanto personal como intelectualmente. En este sentido, hay que señalar su labor como archivero del cabildo de la catedral, lo que le permitió el acceso a una gran cantidad de documentación, y, además, resulta interesante la donación que hizo de un retablo, que ubicado en otro lugar y conservado en parte, aún se puede ver en la actualidad en la girola de la catedral.11 Finalmente, a Tirso de Avilés le sobrevino la muerte en el año 1598, año en que la peste asolaba la ciudad, aunque no parece que este haya sido el motivo de su fallecimiento (Argüelles Martínez, 1999, pp. 63 y ss.). Tras su defunción, fue enterrado en la capilla de Santa Catalina de la catedral de Oviedo12 y sus bienes fueron vendidos entre los miembros de la catedral, incluidos los manuscritos de sus obras, de los que probablemente se apoderaron compañeros del canónigo interesados en la historia, como Marañón de Espinosa, de quien se tendrá la oportunidad de hablar aquí.

Es en este contexto, por lo tanto, en el que hay que ubicar su obra Armas y linajes de Asturias y Antigüedades del Principado, la cual está dividida en dos partes bien diferenciadas ya en el propio título: la primera está dedicada a los escudos de relevantes familias de la nobleza asturiana y la segunda a la historia y restos materiales de épocas precedentes, sobre todo la Antigüedad y la Alta Edad Media. Obviamente, es esta segunda parte la que aquí resulta interesante. En lo relativo a la iglesia de Santa María de Oviedo y su Panteón Real, la información aportada por Tirso es bastante escasa, limitándose a decir de ella que es “una de las más antiguas iglesias que hai en la dicha ciudad de Oviedo” y que fue mandada hacer por el “Rey Dn. Alonso el Casto, a honra de Nuestra Señora y de los Doce Apóstoles” (Avilés, 1991, p. 176). Queda patente que se trata de una referencia brevísima que nada tiene que ver con la pormenorizada descripción de Morales. Más adelante, sí hace referencia Tirso de Avilés de manera más deta-llada al “sarcófago de Ithacio”, aunque la información aportada resulta un tanto confusa. Parece que considera dicho sarcófago como la eterna morada de Alfon-so III, argumento que fundamenta en la representación de la Cruz de la Victo-ria, representación que no es tal, pues se trata en realidad del crismón, símbolo cristiano, cayendo, de este modo, en el mismo error que Ambrosio de Morales.

11 Además, se encuentra representado el propio Tirso de Avilés en dicho retablo (Argüelles Martinez, 1999, pp. 67 y ss.; Gómez-Tabanera, 1991, pp. 9 y ss.; Arca Miguélez, 1997; Ramallo Asensio, 1985, pp. 467-472).

12 La donación del retablo por parte de Tirso de Avilés está relacionado con su enterra-miento, pues en el escrito de dicha donación incluía algunas condiciones, siendo la principal el poder enterrarse en la capilla de Santa Catalina (Caso, 1981, pp. 322-323). Sin embargo, su familia se encuentra enterrada en la capilla de San Andrés del convento dominico de Nuestra Señora del Rosario de Oviedo (García Cuetos, 2001).


Además, la transcripción epigráfica es errónea, ya que transcribe IN DUCI, en lugar de INCLUSI. A pesar de todo, su testimonio no deja de ser valioso, sobre todo en este caso, en el que la escasa información acerca de la primitiva iglesia y su panteón hace que toda referencia, aun siendo breve y errónea, sea importante, pues el mero hecho de haber sido objeto de mención, así como los errores come-tidos, contribuyen al mejor conocimiento de la edificación y de la visión que se tenía de ella en el siglo xvi.

Seguidamente, se ha de considerar aquí la aportación de Luis Alfonso de Carvallo, que nace en Cangas de Tineo (actualmente Cangas de Narcea) en 1571, donde vive los primeros años de su vida y estudia su carrera eclesiástica, hasta que a principios del siglo xvii se traslada a Oviedo, donde está documentado que ya en 1613 ejerce como rector del Colegio de San Gregorio y profesor de Huma-nidades de la Universidad (Porqueras Mayo, 1996, pp. 16-17). En el año 1616 se traslada a Monforte de Lemos, donde ingresa en la Compañía de Jesús, a la que pertenecerá toda su vida, dedicándose a la enseñanza, hasta su fallecimiento en 1635. Desde su ingreso Carvallo nunca más residirá en Asturias, desarrollando su actividad en colegios jesuíticos de distintas ciudades, siendo la primera la loca-lidad gallega mencionada de Monforte, seguida de Monterrey, Logroño, León, Segovia y Villagarcía de Campos, donde fallece. Es en este contexto en el que tenemos que ubicar su obra Antiguedades y cosas memorables del Principado de Asturias, que se publicará póstumamente en 1695.13

Los datos aportados por Carvallo sobre la iglesia de Santa María y el Panteón de los Reyes son minuciosos, permitiendo, al igual que la descripción de Morales, hacerse una idea bastante aproximada de su apariencia. Así, detalla el aspecto del templo, y en el Panteón se detiene de manera especial, señalando su ubicación “en lo postrero de la Iglesia, enfrente del Altar mayor”, y se refiere a ella, más que como una capilla, como una “cueva”, lo que da cuenta de las pequeñas dimensio-nes y la modestia del recinto. En este sentido, señala lo siguiente:

El techo es muy baxo, de madera, sin labor ninguno, y sirve de suelo a un aposento que esta encima, como Tribuna, ò Coro de la Iglesia: tiene azia la Capilla mayor unas puertas de red de hierro à lo antiguo, y una pequeña ventana, por donde entra bien poca luz, con lo qual està muy lobrega la pieça: el suelo està todo lleno de sepulturas de Reyes antiguas,

13 El asunto de su tardía publicación es bien tratado por Alberto Porqueras Mayo en su biografía sobre Carvallo y según apunta el autor, tal retraso en la publicación de la obra parece no haberse debido a la censura de la Inquisición, sino a la censura interna de la propia Com-pañía de Jesús (Porqueras Mayo, 1996, pp. 36-40).


y altas del suelo cosa de dos pies, y tan llegadas unas à otras, que no se puede andar sino por encima de ellas. (Carvallo, 1977, p 180)

Se trata, sin duda alguna de una riquísima descripción, que, como ha podido comprobarse, coincide con la de Morales. A continuación, Carvallo refiere lo siguiente:

Bendita humildad, y verdadero desengaño de la vanidad del mundo, en que estos glorio-sos Reyes tanto florecieron, que nos dexaron en los monumentos de sus muertos huessos tan vivo exemplo de modestia, aviendo tenido tanto animo, y esfuerço para aumentar y engrandecer las cosas de la Religion Christiana. (Carvallo, 1977, p. 180)

En escasas líneas alaba Carvallo la humildad y la sencillez de la iglesia-pan-teón, en un claro acto de exaltación regia y religiosa, siendo ambos aspectos muy habituales en este siglo xvii y en la línea de lo que Kagan ha llamado “historia pro patria” e “historia pro persona”, términos de los que ya se ha tenido la ocasión de hablar.

Es en lo referente al “sarcófago de Ithacio”, por otra parte, donde las opi-niones de Morales y Carvallo son opuestas, rebatiendo Carvallo abiertamente la información que había aportado el cronista de Felipe II. Así, bajo el subtítulo de “Un Epitafio mal entendido en Oviedo” Carvallo señala:

Entre la sepultura de Alfonso el Magno, y el Casto, está otra sepultura con este Epitafio:

Inclusit tenerum precioso marmore corpusAeternam in sedem nominis Itatij

Piensan algunos [obviamente se refiere a Ambrosio de Morales] que esta es la sepultu-ra de la Reyna Doña Ximena, interpretandolo de esta manera: El Artifice llamado Itacio encerrò en este precioso mármol, para perpetua morada, el delicado cuerpo; y no me parece buena interpretación, porque no es buena Gramatica suplir supuesto de tercera persona, sin aver alguna dependencia de donde se pueda colegir; ni aquel genitivo podía ponerse sin nombre que le rigiesse; ni el nombre corpus està bien sin que se declare cuyo es; y và contra toda costumbre de Epitafios poner el nombre del Cantero, y dexar el de la persona sepultada; ni el Cantero avia de hazer tan buen dístico, y si otro lo hazia, no avia de meter en èl el nombre del Cantero, ni los versos muestran aver sido de persona que no supiesse muy bien Latin. Tampoco la Reyna quando murió era de tierno cuerpo, sino de mucha edad; y quando fue traìda a Oviedo, serian los huesos, y no cuerpo tierno, como dice el letrero. Lo que à mi me parece, que pues sus huessos fueron traìdos con los de su marido, estarán juntos en la sepultura del Magno, y que esta otra sepultura es de un Infan-te chiquito, y moçuelo de pocos años; y que donde dize inclusit, avia de decir inclusum,


ò inclusum est; y assi dirà: El cuerpo tierno del que se nombrava Iracio, fue enterrado en este precioso mármol, para morada perpetua. (Carvallo, 1977, pp. 180-255)

Realmente la opinión de Carvallo es mucho más acertada que la de Morales. En su explicación, no sólo muestra un profundo conocimiento del latín, sino que aporta motivos muy razonables de otra naturaleza, como lo son la imposibi-lidad de que aparezca en una sepultura el nombre del artífice y no el del finado, así como la probabilidad de que en dicho sarcófago se encuentren los restos de “un infante chiquito”, aunque como demuestran las grandes dimensiones del sarcófago esto último parece poco probable. Además, y lo más importante, estas consideraciones con respecto a esta pieza, así como la semejanza de la descripción de la iglesia con la aportada por Morales, demuestran cómo Carvallo manejó la obra del cronista real para la elaboración de sus Antigüedades y cosas memorables del Principado.

3.3. Alfonso Marañón de Espinosa y su Historia eclesiástica de Asturias

Aunque la información aportada por quien fuera primer rector de la Universidad de Oviedo sobre la iglesia-panteón de Santa María de Oviedo es limitada, el detallismo y las peculiaridades de su descripción, así como la propia importancia del autor como uno de los grandes intelectuales del siglo xvii, hace imposible que pueda prescindirse de su aportación.14 Por un lado, el autor hace constantes referencias a otras fuentes, lo que demuestra un gran afán de rigor, muy en con-sonancia con los ideales humanistas. De este modo alude a Ambrosio de Morales, pero también cita a Don Rodrigo Jiménez de Rada, el ya mencionado autor autor de la Historia de rebus Hispaniae, así como algunos documentos, por ejemplo, el “Libro Gótico de las Donaciones”.15 En este sentido, resulta curioso que habien-do formado parte del cabildo catedralicio y conociendo por lo tanto a Tirso de Avilés, no le mencione en ningún momento, al igual que Avilés tampoco lo hizo (Abol-Brasón y Álvarez Tamargo, 1977, p. 199).

14 Para una biografía de Marañón de Espinosa y detalles sobre su obra Historia eclesiástica de Asturias vid. Abol-Brasón y Álvarez Tamargo, 1997, pp. 159-209; Rivas Andrés, 1977, pp. XV-XXV. Conviene aclarar, por otra parte, que este autor ha sido tratado en un epígrafe independiente por haber sido considerado más conveniente, pues aunque fue una figura de máxima importancia en el ámbito asturiano, no nació en dicho territorio y por lo tanto su obra no encaja dentro de las denominadas “historias locales” (Kagan, 2001, pp. 130 y ss.).

15 El Liber Testamentorum del obispo Pelayo.


Pues bien, de la iglesia señala su ubicación, en la “parte setentrional” de la catedral y apunta que fue mandada hacer por Alfonso II, quien dentro de ella “edificó otra capilla para entierro suyo y de sus sucesores” (Marañón de Espino-sa, 1977, p. 30). No aporta, sin embargo, nada acerca de sus dimensiones ni su aspecto. Sí enumera los enterramientos que se encuentran en el Panteón, iden-tificando la tumba de Alfonso III con el conservado “sarcófago de Ithacio”. Esta identificación viene motivada por la misma razón que en los casos anteriores, esto es, la confusión del crismón representado en la tapa del sarcófago con la Cruz de la Victoria. Además, identifica el nombre de Ithacio con el del artífice, lo que demuestra su dependencia de la obra de Morales.16 Menciona también, tomando como fuente al obispo Pelayo, el traslado de cuerpos de León a Oviedo en época de Vermudo II debido al temor a las razias de Almanzor, señalando que “pasado el peligro y vuelto Almanzor, volvieron a León los cuerpos de los reyes y dejaron los de los santos”.17 Finalmente, termina la referencia a este edificio con la descripción detallada del Calvario, del que hoy se conservan las cabezas de bulto redondo (los cuerpos estaban pintados), y el suelo, que parece causarle enorme curiosidad debido al amplio párrafo que le dedica.

De este modo, puede concluirse que Ambrosio de Morales es quien aporta la más rica y detallada información, seguido de Luis Alfonso de Carvallo, más rigu-roso y claro en su exposición. Por su parte, Tirso de Avilés apenas incluye datos a este respecto; y, finalmente, Marañón de Espinosa, sin ser tan detallado como Morales y Carvallo, elabora una historia más precisa y rigurosa en la que abundan las referencias a otras fuentes.

4. la historiografía de la ilustración: el siglo xviii

El inicio del siglo xviii español está marcado por el fallecimiento del último rey Habsburgo, Carlos II, que muere precisamente en el año 1700. Esto tiene como consecuencia el comienzo de una guerra sucesoria que durará hasta la firma del Tratado de Utrecht en 1713, acuerdo que permite a Felipe V de Borbón conservar el trono de España, que ya por testamento le había dejado el último rey de la Casa de Austria. En este contexto de agitación e inestabilidad con que se inaugu-

16 Resulta curioso que no haya manejado la obra de Carvallo, aunque la explicación parece evidente: esta fue publicada póstumamente en 1695, y Marañón de Espinosa falleció en 1621.

17 Los cuerpos de los santos son el de San Vicente, San Claudio y San Pelayo (Marañón de Espinosa, 1977, p. 31).


ra el nuevo siglo es en el que brotan las ideas ilustradas, cuya transmisión se vio facilitada por el acceso al trono del monarca francés18, aunque, en cualquier caso, España era terreno abonado para la recepción y asimilación de dichas ideas. En este sentido, a partir de 1670 emerge paulatinamente el grupo de los llamados novatores, un

grupo de eruditos laxamente relacionados entre sí que relacionaban las dificultades eco-nómicas y políticas de España con el fracaso de sus conciudadanos a la hora de incorporar los nuevos modos de pensamiento científico y filosófico vinculados a las luminarias inte-lectuales tales como Bacon, Grocio y Descartes. (Kagan, 2010, p. 356)

Una de sus preocupaciones fundamentales era acabar con todos los mitos históricos que habían sido divulgados a partir de los “falsos cronicones”,19 obras de gran difusión durante todo el siglo xvii español. Estos textos eran de carácter providencialista y, por ello, estaban respaldados por el clero y la Monarquía,20 de modo que refutarlos iba a constituir una tarea difícil, aunque los novatores estaban dispuestos a afrontarla. La figura central del grupo era Gaspar Ibáñez de Segovia, marqués de Mondéjar, y era en su casa donde los novatores tenían sus tertulias en las que trataban sobre la necesidad de una historia más crítica y veraz. El propio marqués de Mondéjar publicó algunas obras en las que atacaba de ma-nera directa los “falsos cronicones”, pudiendo ser considerada su obra como “uno de los primeros intentos de historia crítica en España y uno de los ejemplos más tempranos de un pensamiento ilustrado” (Ríos Saloma, 2005, p. 392).

Las tertulias organizadas alrededor de la figura del marqués de Mondéjar no fueron más que el origen de una actividad intelectual que se prolongó en el tiem-po. Así, hacia 1735 la tertulia se organizaba en torno a Julián de Hermosilla y era denominada Academia Universal, aunque más tarde pasaron a llamarla Academia de la Historia. Esto culminó con la creación de la Real Academia de la Historia en 1738 por parte de Felipe V, fundada a petición de estos tertulianos organizados

18 La llegada de Felipe V va a facilitar la divulgación de las filosofías de la historia (Rousseau, Kant y Voltaire, sobre todo) y de los precursores de la historia crítica (Richard Simon o Dom Mabillon) (Bourdé y Martin, 2004, pp. 71-102).

19 “El fin justificaba el medio; los fraudes piadosos, el dolo pío, estaban admitidos en la moral corriente cuando tenían por objeto un motivo de edificación; y no faltaban escritores de autoridad que defendiesen que era lícito falsear la historia cuando el honor ó el interés de la patria lo exigían” (Godoy Alcántara, 1999, pp. 15-16).

20 Richard L. Kagan se refiere a esta tendencia difundida por las crónicas falsas como “na-cionalismo piadoso”. Los mitos tenían que ver con temas como los plomos de Sacromonte o la llegada de Santiago a España, entre otros (Kagan, 2010, pp. 358 y ss.).


en torno a Hermosilla. La principal pretensión de la Real Academia fue reescribir la historia de España,21 tratando de corregir todas las falsedades que habían sido divulgadas por los “falsos cronicones”. En este sentido, una de sus primeras labo-res fue compilar un Diccionario históricocrítico de España, concebido como una suerte de enciclopedia histórica basada en Le grand dictionaire historique de Luis Moréri y el Dictionaire historique et critique de Peter Bayle. Además, la Academia promovió la creación de una publicación periódica, Fastos de la Real Academia, iniciativa que fracasó por motivos económicos cuando apenas se habían publica-do tres números. Sin embargo, los académicos emplearon otros mecanismos para difundir sus ideas, siendo muy relevante el papel de las conferencias, impartidas por los propios académicos.

Como se ha podido comprobar, todas las actividades de la Real Academia fue-ron encaminadas a la elaboración de un nuevo tipo de historia, una historia que debía responder al principio ilustrado por excelencia, la razón. Para los ilustrados la libertad era “su alma, la libertad bajo la forma más sana de todo lo que se desig-na con ese vocablo, la libertad de hacer un uso público de la razón” (Hazard, 1985, p. 39. La cursiva es mía); he ahí la función de la historia como herramienta di-dáctica cuyo estudio permitiría un mayor conocimiento de la naturaleza humana y, por consiguiente, unas reformas sociales que llevarían al progreso. Así, puede decirse que “la conciencia del ‘tiempo moderno’ condujo durante el siglo xviii a una ‘historia universal’” que “llenó la nueva representación racionalista del tiem-po y de la historia con los contenidos laicos de la idea de progreso”, y aunque el proceso histórico seguía siendo concebido de manera teleológica,

los agentes del progreso eran ahora la razón y la ilustración humanas, encarnadas en el absolutismo moderno (Voltaire), o en la nación-estado gobernada por el derecho (Hume) o en la sociedad comercial de la civilización europea (Smith, Turgot). (Ruiz Torres, 1992-93, p. 154)

Con esta finalidad de elaborar una historia veraz que respondiese a los idea-les políticos ilustrados la Academia organizó viajes, “equivalentes a las misiones arqueológicas actuales”, por distintos lugares de España para que se explorasen los archivos y los documentos conservados en ellos.22 Así puede afirmarse que

21 El primer estatuto de la Real Academia de la Historia reclamaba “purificar y limpiar la [historia] de nuestra España de las fábulas que la deslucen, e ilustrarla de las noticias que parezcan más provechosas” (García Hernán, 2004, p. 170).

22 Un precedente indudable de estos “viajes literarios” es Ambrosio de Morales (Kagan, 2010, p. 388).


la historiografía dieciochista comprende distintos conceptos de historia; por un lado, la “historia crítica”, basada en la búsqueda de la verdad y cuyo fin último es corregir los errores del pasado (falsas crónicas), por lo que no supone cambios de contenido sino que es un enfoque meramente metodológico. Por otro lado, com-prende también una “historia civil”, término con el que los ilustrados se referían a “una historia total que abarque toda la realidad temporal que pretende estudiar”, y por lo tanto, directamente relacionada con la “historia nacional”, que responde a la idea de nación ilustrada y a esa “conciencia de comunidad, de interna y recí-proca vinculación”. Se trata también de una “historia filosófica” en tanto siempre se buscan las causas y los efectos (Chacón Delgado, 2007, pp. 187-211).

Puede concluirse, por lo tanto, que la Ilustración pretendía una historia crítica y filosófica en cuanto a su método, y nacional en cuanto a su contenido. El interés por la historia nacional implicó, “desde los supuestos epistemológicos de que par-te el siglo xviii (…) remontarse al conocimiento de su raíz originaria” (Maravall, 1972, p. 273). Esta atención prestada a los orígenes de la nación supuso volver la mirada hacia el pasado visigodo y altomedieval. En este sentido, se producen una serie de novedades conceptuales, entre las que destaca la noción de “arquitectura asturiana”23 con la que Jovellanos se refiere a los edificios altomedievales de su re-gión natal, aspecto en el que se profundizará en obras posteriores. Pero esta no es la única aportación conceptual interesante de la historiografía dieciochista, sino que también aparece por primera vez el término “reconquista”. Fue José Ortiz y Sanz quien en su obra de siete volúmenes titulada Compendio cronológico de la Historia de España (1795-1803) usó este concepto. Parece poco probable que su utilización se haya debido simplemente a la búsqueda azarosa por parte del autor de un sinónimo de “restauración”,24 sino que el uso de la noción de “reconquista” estaría más bien “relacionada con una nueva forma de interpretar la lucha contra el Islam basada (…) en las nuevas circunstancias históricas, políticas y culturales del momento en el que Ortiz escribe” (Ríos Saloma, 2005, p. 400). Además de la

23 Jovellanos acuña dicho concepto en 1788, con su obra Elogio de don Ventura Rodríguez, aunque las peculiaridades de la “arquitectura asturiana” ya habían llamado su atención durante su estancia en Asturias en 1782, y así se lo hace saber a Antonio Ponz en una de sus cartas (Ba-rón Thaidigsman, 1985, p. 109).

24 Señala Martín F. Ríos Saloma (2005, p. 399) que el término “restauración” se utiliza desde la Edad Media, aspecto que conviene matizar. Hay que tener en cuenta que “la notion de restauration est ainsi au coeur de la visión asturléonaise du monde, alors qu’il faut attendre au plus tôt 1063, dans une copie des actes du concile de Jaca, pour qu’apparaisse pour la première fois en Aragon le terme recuperare”. Puede ser entendido el término como “rétablir les institutions” o “renouver avec le passé” (Deswarte, 2003, pp. 303-315).


aparición de nuevos conceptos, fue tendencia habitual en la historiografía ilus-trada la rectificación de fechas, realizadas en base a documentos históricos. Esta preocupación por las dataciones da lugar a obras bajo el título de “compendio cronológico” o “sinopsis cronológica”, del tipo de la señalada más arriba de Ortiz y Sanz. Un importante ejemplo de esta tendencia lo constituye una de las obras del ya conocido marqués de Mondéjar, que lleva por título Examen chronologico del año en que entraron los moros en España y en la que se establece la fecha de 711 como año de la invasión musulmana, rechazando la que hasta entonces se había considerado válida, el 714 (Ríos Saloma, 2005, p. 392-393).

A pesar del fuerte espíritu crítico con el que los ilustrados abordaron la histo-ria, la que se desarrolló en el seno de la Real Academia fue más bien una “historia erudita”, esto es, una historia fiel a los documentos y también crítica, pero sólo hasta cierto punto, ya que algunas verdades oficiales no llegaron a rebatirse, con-tinuando de alguna manera la historia “subordinada a la teología y a la historia eclesiástica” (Chacón Delgado, 2007, p. 193).25

5. santa maría del rey casto y el panteón real a través de la historiogra-fía del siglo xviii

La coherente selección de autores que han referido en sus obras noticias acerca de la construcción que nos ocupa no constituye en este periodo una tarea sen-cilla, pues en el siglo xviii hay una gran pluralidad de escritos acerca del pasado medieval español, si bien es cierto que no todos hacen referencia al Oviedo al-tomedieval. En cualquier caso, se van a incluir aquí sólo los autores cuyos testi-monios he considerado más relevantes.26 De este modo se analiza la obra de uno de los autores de la España Sagrada, Manuel Risco y la de Gaspar Melchor de Jovellanos, así como una breve mención a la interesante obra del padre Manuel Medrano. Siguiendo a César García de Castro, se ha dedicado el primer apartado a la denominada “corriente crítica”, a la que se adscribe Risco, mientras queun

25 Una de las figuras más críticas fue Gregorio Mayans, quien con más intensidad defendió la necesidad de la exactitud documental de la historia. No han de olvidarse tampoco a dos de las grandes figuras de la Ilustración española: Benito Jerónimo Feijoo y Pedro Rodríguez de Campomanes (García Hernán, 2004, pp. 127-194).

26 En aras de la brevedad no incluyo las menciones a Santa María del Rey Casto hechas por autores de la talla de Juan Agustín Ceán Bermúdez, Eugenio Llaguno, y Juan Francisco de Masdeu, por ser todas ellas muy escuetas. Vid. Llaguno, 1829; Masdeu, año M. DCC. XCI, tomo IX.


segundo epígrafe se ha dedicado a la “corriente arqueologista”, a la que se adscribe Jovellanos. Esto no significa que el ilustrado gijonés no haya sido crítico, pues como gran representante de la Ilustración española por supuesto que lo ha sido. Sin embargo, mostró un intenso interés “por los restos materiales del pasado, por su inserción geográfica, por la toponimia, por la recogida y transcripción de epígrafes… en suma por lo que hoy día cubre científicamente la Arqueología” (García de Castro, 1995, pp. 35-36). Finalmente, en un tercer apartado se hace referencia a la peculiar obra de Manuel Medrano.

5.1. Corriente crítica: Manuel Risco

Habiendo terminado el volumen veintinueve de la “España Sagrada”, le sobrevi-no la muerte al padre agustino Enrique Flórez, iniciador de este gran compendio, el día 5 de mayo de 1773, poniendo fin al “más notable esfuerzo de la investigación histórica del siglo xviii” (Campos y Fernández Sevilla, 2006, p. 29). Sin embargo, a los tres días de haber fallecido Flórez, el monarca Carlos III promulga una Real Orden27 por la que se le encarga la continuación de la obra a Manuel Risco, tam-bién religioso de la Orden de San Agustín. Aunque la obra va a ser continuada incluso después de la muerte del propio Risco, prolongándose hasta el siglo xx,28 conviene centrarse en el inmediato sucesor de Flórez, por ser él el autor de los volúmenes referidos a Asturias. Del mismo modo que Enrique Flórez contó con un colaborador, Francisco Méndez, el padre Manuel Risco también contó con la ayuda de un compañero de la Orden, Antolín Merino, quien plasmó la biografía de su mentor en el prólogo al volumen XLIII de la España Sagrada (Ruiz de la Peña, 1986, p. 5-16). Así, es sabido que Manuel Risco nace en Haro el 1 de julio de 1735, ciudad en la que estudia durante los primeros años, tomando el hábito de la Orden de San Agustín en 1752 en la iglesia de Nuestra Señora del Risco, en Ávila, motivo por el que toma el nombre por el que se conoce.29 A partir de este mo-mento va a ampliar su formación cursando los estudios de Filosofía y Teología, materia esta última de la que será catedrático. Tras la muerte de Flórez en 1773

27 Aunque el 15 de abril de 1769 la Congregación de la Orden ya le había designado para continuar la España Sagrada (Sagredo Fernández, 1975, p. 532).

28 Van a suceder a Risco, los agustinos Juan Fernando de Rojas, Antolín Merino y José La Canal. Continuado después por la Real Academia de la Historia. Vid. Sagredo Fernández, 1975, pp. 532 y ss.

29 Realmente su nombre y sus apellidos eran Juan Manuel Martínez Ugarte. Vid. Ruiz de la Peña, 1986, p. 5.


Risco tomó el relevo en la elaboración de la obra la España Sagrada, revisando, los dos últimos volúmenes de Flórez, el XXVIII y el XXIX. A partir de aquí, inicia la escritura del volumen XXX, llegando a escribir hasta el XLII, publicado en 1801, el mismo año de su muerte. Para su realización “se atuvo a las normas fijadas por su antecesor en el rigor crítico de las indagaciones”, llegando a veces incluso a contradecir al propio Flórez (Sánchez Alonso, 1950, III, p. 224), a lo que hay que sumar el enriquecimiento de los apéndices con nuevos hallazgos.

Manuel Risco dedica a Asturias tres volúmenes: el XXXVII, el XXXVIII y el XXXIX; y lo hace a petición de Jovellanos, quien no dejaba de esforzarse “para la recuperación del conocimiento cabal de la historia de Asturias” (Ruiz de la Peña, 1986, p. 9). El primero de estos volúmenes se publicó en Madrid en 1789 con el título de Antigüedades concernientes a la región de los Astures Transmontanos desde los tiempos mas remotos hasta el siglo X. Establecimiento del Reyno de Asturias y memorias de sus Reyes. Fundacion de la Iglesia de Oviedo: noticias de sus primeros Obispos y examen crítico de los Concilios Ovetenses. Precisamente este primer tomo de los dedicados a Asturias es el que resulta interesante aquí, por ser el que abarca hasta el siglo x.30 En este sentido, en el capítulo XVIII, que lleva por título “Funda el rey Don Alonso la Iglesia de San Salvador de Oviedo”, no sólo se refiere a ésta, sino a todas las construcciones promovidas por el casto monarca, a quien alaba por ello en varias ocasiones a lo largo del texto en un claro ejemplo de exaltación regia, por una parte, así como de su fuerte capacidad crítica, por otra, pues ya valora la arquitectura altomedieval asturiana.31 Risco incluye en su relato, como no podía ser de otro modo, la iglesia de Santa María del Rey Casto y su real panteón. En primer lugar, la menciona, destacando sus tres altares, junto con el Salvador y San Tirso, y dice de las tres iglesias que fueron adornadas “con la mayor diligencia” y que Alfonso II “observó” en todas ellas y en su palacio “el mismo orden, que guardaron los Godos en Toledo” (Risco, 1986, p. 139). Un poco más adelante, le dedica unas breves líneas:

Edificó en honor de la Virgen María otra Iglesia pegada á la del Salvador por la parte del septentrión, erigiendo además del altar principal el de San Esteban en el lado derecho, y en el siniestro otro para memoria de San Julián. En la parte occidental del referido templo

30 El siguiente tomo abarca del X al XIV, y el último del XIV al XVIII.31 “Los testimonios más excelentes de su religion ácia el culto divino y de su esmero en la

hermosura de sus ciudades, quedaron en su Corte de Oviedo, donde hizo obras magnificas y admirables en aquel tiempo” (Risco, 1986, p. 139).


del Salvador hizo una pieza para depositar en ella los cuerpos de los Reyes. (Risco, 1986, p. 140-141)

Nada más aporta Risco al respecto de la iglesia y su panteón. A lo que sí hace referencia en los distintos capítulos dedicados a cada monarca es a las sepulturas que estaban emplazadas en el Panteón Real. Sin embargo no alude en ningún momento al sarcófago de Ithacio ni se identifica con este sepulcro la eterna mo-rada de ninguno de los monarcas. Este aspecto resulta verdaderamente curioso, dado que en este momento la iglesia de Santa María ya estaba completamente reformada y por lo tanto presentaba, en lo fundamental, el mismo aspecto que en la actualidad, por lo que el único sepulcro del que pudo ser testigo ocular fue del de Ithacio. Sin embargo, han de tenerse en cuenta una serie de aspectos. El primero y más importante es el señalado por Juan Ignacio Ruiz de la Peña, y es que es probable que escribiera este primer tomo sobre Asturias antes de despla-zarse a la región, por lo que no habría conocido ninguna de las construcciones mencionadas in situ (Ruiz de la Peña, 1986, p. 13). En cualquier caso, hubo de leer sobre este sepulcro en otras obras, como la de Ambrosio de Morales, a quien menciona numerosas veces. En este sentido ha de tenerse en cuenta que la España Sagrada es una obra de historia eclesiástica, por lo que a Risco quizá no le inte-resó profundizar en algunos aspectos arqueológicos como lo es este vestigio de la monarquía astur. Además, del sarcófago de Ithacio sólo se tienen dudas, por lo que, independientemente de si fue testigo ocular del mismo o no, pudo omitirlo de manera consciente para no caer en hipótesis incomprobables y fabulaciones, en consonancia con la corriente crítica y el afán ilustrado por la búsqueda de la verdad.

5.2. Corriente arqueologista: Gaspar Melchor de Jovellanos y la “arquitectura asturiana”

Baltasar Melchor Gaspar María de Jovellanos nació el 5 de enero de 1744 en Gijón, en el seno de “una de las más antiguas familias de Asturias” (Varela, 1988, p. 16). Su favorable posición social le permitió materializar su patente interés por la historia, la sociedad y la cultura, entre otros ámbitos del conocimiento, erigiéndose como uno de los hombres ilustrados más relevantes del siglo xviii español. Así pues, posee una elevada producción de obras históricas, que puede dividirse, según indica Sánchez Albornoz, en tres periodos: el primero se corres-ponde con su etapa madrileña (1778-1790), en el que la historia le sirve de base


para el sostenimiento de tesis generales; el segundo se corresponde con la etapa asturiana (1790-1801), en el que empieza a considerar absolutamente necesaria la consulta de documentos históricos; y, por último, el periodo comprendido entre su destierro en Palma de Mallorca y su muerte (1801-1808), en el que se reafirma en la consideración de la consulta documental como hecho indispensable (Baron Thaidigsmann, 1985, p. 25). Como buen ilustrado, Jovellanos estimaba la visita a los archivos como tarea obligatoria, tarea que le resultaba tan agradable como tediosa en algunas ocasiones, y así se lo hizo saber a Masdeu en una misiva, en la que lo califica de “caro y fastidioso” (Barón Thaidigsmann, 1985, pp. 25-26).

Jovellanos siempre estuvo muy interesado en el arte, y esto queda patente en sus obras, de las que han de destacarse el Elogio a las Bellas Artes, el Elogio de don Ventura Rodríguez y las Cartas del Viaje de Asturias. Precisamente por su afición a las artes y el modo de abordar su estudio, puede ser considerado como un “prerromántico” (Arco, 1946, pp. 31-32). En este sentido, siguió un método de trabajo muy concreto en el que pueden distinguirse tres pasos: el estudio de los documentos históricos, la descripción formal y la valoración artística, con-siderada como finalidad principal. La valoración artística consiste, en términos generales, en evaluar el “mérito” que posee esa obra dentro del proceso histórico. Por eso Jovellanos repara en periodos y obras que habían sido hasta entonces ignorados por la historiografía, con la intención de “restablecer su mérito ante la historia”. Así se sintió atraído por la época medieval, una atracción que se agu-diza durante su viaje a Asturias en 1790 y, sobre todo, en la etapa de su destierro mallorquín. De la producción artística de la Edad Media va a interesarse por la arquitectura, hecho que responde a criterios estéticos ilustrados, relacionados con la verdad y la naturaleza. La arquitectura posee más independencia de esta última, pues aunque los materiales provienen de ella, el grado de imitación al que está sometida la arquitectura es menor que en otras artes. Por ello, mientras que la pintura y la escultura son más miméticas en sus representaciones, la arquitectura es más independiente de la naturaleza en tanto “no se esclaviza a sus formas”. Así, para Jovellanos, aunque “su ‘fuerte’ fue la pintura”, el antinaturalismo y falta de proporción de las figuras medievales le hicieron dotar de un valor superior a la arquitectura (Barón Thaidigsmann, 1985, pp. 26-28).

Es en este contexto en el que, en su obra Elogio de don Ventura Rodríguez, mencionó por primera vez el concepto de “arquitectura asturiana”. Dicha noción comprende un ámbito cronológico que se extiende desde el siglo viii hasta finales del siglo xii. Como puede deducirse de esta limitación temporal, este concepto de Jovellanos englobaba no sólo la propia “arquitectura asturiana” sino también la arquitectura del románico, lo que muestra, por otra parte, que la acuñación de


dicho término responde al origen del estilo y no a su extensión territorial, pues el concepto jovellanista abarcaba un ámbito geográfico que superaba los límites del Principado. Esta ambigüedad conceptual hace que en muchas ocasiones el propio Jovellanos no se atreva a calificar de “asturianos” algunos edificios románicos de gran importancia, como puede ser San Martín de Frómista (Barón Thaidigs-mann, 1985, p. 121).

Además, en el mismo marco cronológico ubicó Jovellanos otra “especie” de arquitectura, la “arabesca”, que tiene correspondencia con lo que hoy entende-mos como arquitectura “mozárabe”,32 término empleado por vez primera por Ceán Bermúdez. Va a ser precisamente el vínculo que establece Jovellanos entre la “arquitectura asturiana” y la “arquitectura arabesca” lo que va a permitir la individualización de la primera, al romper con la idea sostenida por Ponz y Ceán de “arquitectura asturiana” como degeneración de la romana y la goda (Barón Thaidigsmann, 1985, p. 122). Para el ilustrado gijonés, la “arquitectura asturiana” posee un “carácter” que

dista menos de la arquitectura árabe que de la gótica o tudesca, así como la árabe primitiva distaba menos de la griega. Esto me ha llevado a creer que los arquitectos de Asturias, empleados en las obras de alguna entidad por aquellos tiempos, eran árabes también, o al menos discípulos de los árabes. (Jovellanos, 1981, p. 128)

Por otra parte, ha de vincularse el interés de Jovellanos por la arquitectura medieval en general y la asturiana en particular con el ya mencionado espíritu prerromántico, por el que se buscan los orígenes de la nación a través de las obras arquitectónicas más peculiares para ser constituidas como símbolos de orgullo nacional. En este sentido, para Jovellanos, en la época altomedieval “resurgimien-to monárquico, nacionalismo y religión cristiana” se encuentran “ejemplarmente unidos” (Barón Thaidigsmann, 1985, pp. 111-112). Esta vinculación entre arte y política, que se consolidará en el Romanticismo, y que convierte en símbolos de una nación ciertos estilos arquitectónicos, ha de ser relacionado, en última instancia, con los lieux de memoire y los “símbolos impuestos” y “símbolos cons-truidos” definidos por Piere Nora (Nora, 1998, p. 10).

Sin embargo, a pesar del interés de Jovellanos en la “arquitectura asturiana” no llegó a llevar a cabo un estudio pormenorizado de sus edificios, habiendo sido

32 A partir de la publicación de la obra de Manuel Gómez Moreno, Iglesias mozárabes (1919) se califica al arte del siglo x como “mozárabe”. Sin embargo, se le han dado otras deno-minaciones, como “arte de la repoblación”, por Camón Aznar (Yarza, 2009, pp. 91-122).


Llaguno quien aglutinó en su obra un mayor número de construcciones. Quizá esto se deba a la concepción, por parte del ilustrado gijonés, de la “arquitectura asturiana” como un todo, considerándola como un hecho histórico y explicán-dola, por lo tanto, en función de causas económicas, políticas y religiosas (Barón Thaidigsmann, 1985, pp. 136-139). Aún así, las reflexiones de Jovellanos supusie-ron el inicio de la valoración del arte medieval, algo de por sí ya importante, a lo que si se suma el haber sucedido en un siglo como el xviii, cuyos gustos estéticos respondían al más absoluto clasicismo, resulta de una originalidad indudable.

5.2.1. La carta cuarta del Viaje de Asturias: la catedral de Oviedo

Es en su carta cuarta a Antonio Ponz en la que Jovellanos se refiere a la iglesia-panteón de Santa María del Rey Casto:

Pero la del rey Casto, sustituida a la antigua del mismo nombre, y costeada por el piadoso obispo don Juan Reluz a los principios del presente, es obra humilde, inventada sin gusto y trabajada sin delicadeza. Casi otro tanto se puede decir de las capillas de Santa Eulalia y Santa Bárbara (…). (Jovellanos, 1981, p. 131)

De una alusión tan breve se desprende, sin embargo, una idea muy impor-tante: el desprecio de los ilustrados por la arquitectura barroca. En ella sólo veían desorden y mal gusto; en palabras del propio Jovellanos, los edificios de fábrica barroca eran “edificios fanfarrones, donde la riqueza del ornato escondía la falta de orden y sistema, y deslumbraba al ignorante espectador”; incluso llega a hablar de “la nueva y pestilente doctrina borrominesca” (Arco, 1946, p. 60). Esto se debe a una visión orgánica del arte, que como todo en la naturaleza, posee siempre épocas de esplendor seguidas de otras de decadencia. Así, el barroco no había sido más que la degeneración del arte renacentista anterior, degeneración con la que había conseguido terminar el Neoclasicismo del siglo xviii.33 Por otra parte, Jovellanos sustituye el nombre del obispo, Tomás Reluz, por el de Juan, un error sin demasiada relevancia.

33 Conviene recordar que es justo a mediados de este siglo cuando la Estética se convierte en una doctrina filosófica, término acuñado por Baumgarten que publica su obra Aesthetica en 1750. Es en este momento cuando surgen los debates sobre el concepto de belleza y Winc-kelmann ensalza la perfección del arte de la Antigüedad (clásico) (Marchán Fiz, 1996, pp. 12-13 y 66-71).


Seguidamente vuelve a referirse a la iglesia del Rey Casto, sin describir su as-pecto primitivo, remitiendo al lector a la obra de Ambrosio de Morales si quiere conocerlo. Tampoco se detiene en la descripción de su aspecto actual, actitud que puede considerarse justificada por su opinión sobre el arte barroco. Por otro lado, le presta atención al panteón, aunque nuevamente no lo describe, pero sí recoge la inscripción en la que se señalan todos los reyes que yacen en él.34 Finalmente, parece que sintió enorme curiosidad por el sarcófago de Ithacio, único elemento de todo el templo al que le dedica una descripción:

En la misma capillita se ve también un sepulcro o arca de piedra de forma y escultura bien antigua, donde según la tradición, estuvo sepultado no sé qué infante. Lo que yo vi en uno de los frentes fue aquel célebre monograma griego del lábaro de Constantino, tan usado y tan conocido en la edad media, y que sin embargo equivocó Morales con la cruz de don Pelayo, quizá porque halló ésta muy repetida en los antiguos monumen-tos de Asturias. En la cubierta de esta arca se leen en buenas letras romanas estos dos versos:

Inclusi tenerum praetioso marmore corpusAeternam in sede nominis Ithacii.

(Jovellanos, 1981, p. 133)

El motivo por el que se detiene en esta excepcional pieza parece evidente: se trata del único vestigio antiguo del templo, y por lo tanto, el único verdadera-mente interesante a los ojos de un ilustrado como Jovellanos. Por otra parte, reco-noce por fin el asturiano la representación del monograma de Cristo,35 que tantas confusiones había suscitado a los historiógrafos anteriores, quienes lo confundían con la Cruz de la Victoria.

Puede concluirse que la aportación a la historiografía artística de Jovellanos es absolutamente excepcional, ya que, aunque sus afirmaciones no siempre son sostenibles debido a la dudosa autenticidad de las fuentes, mostró una gran “in-tuición histórica” que le permitió sacar conclusiones semejantes a las que sacaría un historiador actual. Además, conceptualizó e individualizó un estilo, el asturia-no, término que aún hoy, aunque con unos límites diferentes, es empleado (Caso

34 Comete errores en la transcripción, que le hacen considerar erróneamente la posibilidad de que el Panteón haya sido fundado por Vermudo I, en vez de por Alfonso II Vid. Jovellanos, 1981, p. 132.

35 Aunque Jovellanos habla del “lábaro de Constantino”, este no es más que el origen del mono-grama cristiano (García García, 2010, pp. 21-31).


González, 1981, p. 31). De este modo Jovellanos, “en pleno prerromanticismo, acusa las tendencias, puestas de manifiesto ya en Europa, que cobrarán vigencia en el siglo xix” (Moreno Alonso, 1979, p. 159).

5.3. El padre Manuel Medrano

Habría sido un error concluir este artículo sin mencionar la peculiar obra llevada a cabo por el padre dominico Manuel Medrano, obra que sin duda merecería un estudio independiente y minucioso. Con el título de Patrocinio de Nuestra Señora en España. Noticias de su imagen del Rey Casto y vida del Ilustrísimo Señor, el señor D. Fr. Thomas Reluz, fue publicada esta obra en 1719, y en ella describe el padre Medrano el templo y el panteón tanto en su aspecto original como en el actual, ya que su vida coincidió con el momento de transición de un edificio a otro. De este modo, el autor se deshace en halagos hacia el nuevo panteón, edificado “con tanta grandeza, y tantos primores, que a pesar de la evidencia de los ojos, no aca-ba de persuadirle el entendimiento, quepa en tan corto sitio, tanta perfeccion” (Medrano, 1719, p. 182). En general, puede decirse que es una obra escrita en un lenguaje profuso y abigarrado, cuya finalidad es exaltar la figura del obispo Tomás Reluz, que es descrito como un hombre de una gran fe y como promotor de las artes, lo que permite al autor compararle con Alfonso II el Casto, dando lugar a fragmentos de texto realmente curiosos.

6. conclusiones

La iglesia de Santa María del Rey Casto y su panteón real, como construcciones históricas, siempre han respondido a unos intereses ideológicos que han ido cam-biando a lo largo del tiempo. Por una parte, la historiografía de los siglos xvi y xvii muestra el empleo del templo y el panteón como elementos de exaltación regia, mientras que el siglo xviii supone el arranque de su concepción como un elemento de exaltación regionalista.

Asimismo, ha podido apreciarse cómo en los siglos xvi y xvii la produc-ción histórica estuvo, generalmente, en manos de eruditos eclesiásticos, mien-tras que con la llegada de la Ilustración, la historia pasó a ser elaborada en su mayor parte por intelectuales civiles, que la dotaron de un tono más crítico. De este modo, hubo una evolución clara de la historia erudita a la historia crítica.


Además es notable el cambio de gusto a lo largo de las diferentes épocas. En este sentido, el interés por la Edad Media fue creciendo a partir del siglo xviii, a la vez que se acentuaba el sentimiento nacional. Por otro lado, la visión del Barroco fue muy negativa, sometiendo a las construcciones de este estilo a duras críticas, como se ha podido ver en el caso de Santa María.

Finalmente, conviene resaltar el carácter documental de las fuentes anteriores al siglo xviii, como Ambrosio de Morales y Luis Alfonso de Carvallo, pues gracias a ellas nos es posible reconstruir el aspecto original de la iglesia y el panteón.

Como se ha podido ver, la iglesia de Santa María del Rey Casto y el panteón real han tenido diferentes significados simbólicos según las épocas, pero nunca han quedado relegados al olvido. Aún hoy, la iglesia y el panteón siguen recor-dando a Alfonso II, el Nuestro, en un contexto claramente regionalista, a través de una misa con responso celebrada cada año que muestra “la huella que dejó en esta ciudad, que es la suya” (Ruiz-Tilve, 2014).

bibliografía

Abascal Palazón, Juan Manuel, 2012: “Ambrosio de Morales como informante epigráfico: un debate abierto”, Velaia: Revista de prehistoria, historia antigua, arqueología y filología clásicas, nº 29, 2012, 395-414.

Abol-Brasón, Álvarez Tamargo, Manuel, 1997: “Alfonso Marañón de Espinosa”, Asturianos Universales, vol. 11, Madrid, pp. 159-209.

Alonso Álvarez, Raquel, 2007: “Los enterramientos de los reyes de León y Cas-tilla hasta Sancho IV. Continuidad dinástica y memoria regia”, eSpania, nº 3, 1-15.

——, 2008: “El panteón de los reyes de Asturias: modelos ideológicos”, en Modelos, intercambios y recepción artística: de las rutas marítimas a la navegación en red, vol. II, Universitat de les Illes Balears.

——, 2007-2008: “Patria Ullata asperitate moncium. Pelayo de Oviedo, el archa de las reliquias y la creación de una topografía regia”, Locus Amoenus, 9.

——, en prensa: “The cruces gemmatae of Oviedo and their use in new liturgical and propagandistic contexts betweem the eleventh and twelfth centuries”. En prensa.

Arca Miguélez, Mª Cristina, 1997: “Tirso de Avilés y Hevia”, Asturianos Universales, vol. XII, ed. Páramo, Madrid.

Arco, Ricardo del, 1946: “Jovellanos y las Bellas Artes”, en Revista de Ideas Estéticas, nº 13, tomo IV (enero-febrero-marzo), CSIC, pp. 31-64.


Argüelles Martínez, José, 1999: Tirso de Avilés. Revisión biográficohistórica en el cuarto centenario de su muerte, Grafinsa, Oviedo.

Arias Páramo, Lorenzo, 2007: Enciclopedia del Prerrománico en Asturias, vol. II, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo.

Avilés, Tirso de: Armas y linajes de Asturias y Antigüedades del Principado (ed. Grupo Editorial Asturiano, Oviedo, 1991).

Bango Torviso, Isidro G., 1992: “El espacio para enterramientos privilegiados en la arquitectura medieval española”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, vol. IV.

Barón Thaidigsmann, Javier, 1985: Ideas de Jovellanos sobre arquitectura (arquitectura altomedieval), Servicio de Publicaciones del Principado de Asturias, Oviedo.

Guy Bourdé y Hervé Martin, Las escuelas históricas, Akal, Madrid, 2004 (1ª ed. 1992).

Carrero Santamaría, Eduardo, 2003: El conjunto catedralicio de Oviedo durante la Edad Media, Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.

——, 2007: “La ‘Ciudad Santa’ de Oviedo, un conjunto de iglesias para la me-moria del rey”, Hortus Artium Medievalium, vol. II, nº 13.

Carvallo, Luis Alfonso de: Antigüedades y cosas memorables del Principado de Asturias (ed. Ayalga, Gijón, 1977).

Caso, Francisco de, 1981: La construcción de la Catedral de Oviedo (12931587), Universidad de Oviedo, Oviedo.

Caso González, J. M., 1981: Prólogo, Cartas del viaje de Asturias, Ayalga, Gijón, (vol. I).

Chacón Delgado, José, 2007: “El concepto de historia en España (1750-1850)”, Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, nº 17.

Cuart Moner, Baltasar, 2004: “La larga marcha de las historias de España en el siglo xvi”, en La construcción de las historias de España, Ricardo García Cárcel (coord.), Fundación Carolina, Centro de Estudios Hispánicos e Iberoameri-canos, Marcial Pons, Madrid, 45-126.

Deswarte, Thomas, 2003: De la destruction à la restauration. L’idéologie du royaume d’OviedoLeon (viii

exie siècles), Brepols, Turnhout, Belgium.

Fernández Fernández, Armando, 1981: “El sarcófago de Ithacio de la Catedral de Oviedo”, Studium Ovetense, nº 9.

Gallego, Jose Andrés (coord.), 2003: Historia de la historiografía española, En-cuentro, Madrid.

García de Castro Valdés, César, 1995: Arqueología cristiana de la Alta Edad Media en Asturias, Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.


——, 1999: “Las primeras fundaciones”, en La catedral de Oviedo, vol. I, ed. Nobel, Oviedo.

García Cuetos, Mª Pilar, 2001: El convento dominico de Nuestra Señora del Rosario de Oviedo. Historia y arquitectura, Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.

García Fitz, Francisco, 2009: “La Reconquista: un estado de la cuestión”, Clio & Crimen, nº 6, Centro de Historia del Crimen de Durango.

García García, Francisco de Asís, 2010: “El Crismón”, en Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. II, nº 3.

García Hernán, Enrique, 2004: “Construcción de las historias de España en los siglos xvii y xviii”, en La construcción de las historias de España, Ricardo Gar-cía Cárcel (coord.), Fundación Carolina, Centro de Estudios Hispánicos e Iberoamericanos, Marcial Pons, Madrid, pp. 127-194.

——, 2006: “La España de los cronistas reales en los siglos xvi y xvii”, Norba, Revista de Historia, Instituto de Historia, CSIC, vol. 19, 125-150.

Gil Fernández, Juan, Moralejo, Jose L., y Ruiz de la Peña Solar, J. Ignacio, 1985: Crónicas asturianas, Universidad de Oviedo.

Godoy Alcántara, José, 1999: Historia crítica de los falsos cronicones (1868) Univer-sidad de Granada.

Hazard, Paul, 1985: El pensamiento europeo en el siglo xviii, Alianza, Madrid (1ª ed. en “Revista de Occidente”, 1946).

Herr, Richard, 1979: España y la Revolución del siglo xviii, Aguilar, Madrid.Jovellanos, Gaspar Melchor de, Cartas del viaje de Asturias, ed. J. M. Caso Gon-

zález, Ayalga, Gijón, 1981 (vol. I).Kagan, Richard L., 2001: “Clío y la Corona: escribir historia en la España

de los Austrias”, España y el mundo atlántico, Homenaje a John H. Elliot, Richard L. Kagan y Geoffrey Parker (eds.), Marcial Pons, Ed. de Historia, Madrid.

——, 2010: Los Cronistas y la Corona. La política de la Historia de España en las Edades Media y Moderna, Centro de Estudios Europa Hispánica y Marcial Pons Historia, Madrid.

Ladero Quesada, Miguel Ángel, 2005: “Unidad y diversidad en la España Me-dieval. En torno a las ideas de nación, patria y estado”, en Fundamentos medievales de los particularismos hispánicos, IX Congreso de Estudios Medievales (2003), Fundación Sánchez Albornoz, Ávila.

Llaguno, Eugenio, 1829: Noticias de los arquitectos y arquitectura de España, Ma-drid.

Llano, Aurelio de, 1928: Bellezas de Asturias de Oriente a Occidente, Oviedo.


Madrid Álvarez, Vidal de la, 1990: “La construcción de la Capilla de Nuestra Señora del Rey Casto y Panteón Real de la Catedral de Oviedo”, Liño, nº 9.

——, 1998: “Reformas barrocas en los panteones reales españoles: el Panteón Real de la catedral de Oviedo y el Panteón de los Reyes de San Isidoro de León”, Scripta, Homenaje a Élida García García, II, Universidad de Ovie-do.

——, 2010: “La Capilla Real de la Catedral de Oviedo, Felipe V y la Virgen de las Batallas. La creación de un instrumento de legitimación borbónica”, La catedral guía mental y Espiritual de la Europa Barroca, Universidad de Murcia.

Marañón de Espinosa, Alfonso, 1977: Historia eclesiástica de Asturias, ed. de Vic-toriano Rivas Andrés, Monumenta Historica Asturiensia, Gijón.

Maravall, Jose Antonio, 1972: “Mentalidad burguesa e idea de Historia en el siglo xviii”, Revista de Occidente (segunda época), tomo XXXVI, nº 107, 250-286.

Marchán Fiz, Simón, 1996:La estética en la cultura moderna, Alianza, Madrid (1ª ed. 1987).

Masdeu, Juan Francisco: “España Goda”, en Historia crítica de España y de la cultura española, tomo IX, editado en Madrid, imprenta de Sancha, año M. DCC. XCI.

Medrano, Manuel, 1719: Patrocinio de Nuestra Señora en España. Noticias de su imagen del Rey Casto y vida del Ilustrísimo Señor, el señor D. Fr. Thomas Reluz, Oviedo.

Morales, Ambrosio de, 1977: Viaje a los reinos de León, y Galicia, y Principado de Asturias, Oviedo.

Moreno Alonso, Manuel, 1979: Historiografía romántica española. Introducción al estudio de la historia en el siglo xix, Universidad de Sevilla.

Nora, Pierre, 1998: Realms of memory, vol. III, Columbia University Press.Porqueras Mayo, Alberto, 1996: Estudios sobre la vida y la obra de Luis Alfonso de

Carvallo (15711635), Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.Quadrado, Jose Mª, 1977: Recuerdos y Bellezas de España. Asturias y León (1877)

Madrid, Ayalga.Ramallo Asensio, Germán, 1985: Escultura barroca en Asturias, Instituto de Estu-

dios Asturianos, Oviedo.Rios Saloma, Martín F., 2005: “De la Restauración a la Reconquista: la construc-

ción de un mito nacional (Una revisión historiográfica. Siglos xvi y xvii)”, En la España medieval, Universidad Complutense de Madrid, 28, 379-414.

——, 2008: “La Reconquista: génesis de un mito historiográfico”, Historia y Grafía, nº 30, 191-216.


Risco, Manuel, 1986: “Antigüedades concernientes á la región de los Astures Transmontanos desde los tiempos mas remotos hasta el siglo x”, en España Sagrada, tomo XXXVII, Madrid, oficina de Blas Roman (ed. facsímil: Mases, Gijón, 1986).

Rivas Andrés, Victoriano, 1977: “Presentación”, Historia Eclesiástica de Asturias, Monumenta Historica Asturiensia, Gijón, pp. XV-XXV.

Ruiz de la Peña Solar, J. Ignacio, 1986: “Prólogo”, España Sagrada, tomo XXX-VII, Madrid, pp. V-XVI.

——, 2000: La monarquía asturiana (718910), Cangas de Onís.Ruiz-Tilve, Carmen: “27 de marzo y otras fechas. El origen del nombre de la

plaza de la Escandalera, el éxito de la gala de los Premios Líricos y la misa por Alfonso II”, en La Nueva España, Oviedo, 06.04.2014.

Sagredo Fernández, Félix, 1975: “Enrique Flórez (1702-1773) y su España Sagra-da”, Homenaje a don Agustín Millares Carlo, tomo I, Caja Insular de Gran Canaria.

Sánchez Alonso, Benito, 1944 y 1950: Historia de la historiografía española, vol. II y III, Madrid.

Sánchez Madrid, Sebastián, 2002: Arqueología y Humanismo. Ambrosio de Morales, Universidad de Córdoba.

Schlunk, Helmut, 1947: “Arte visigodo” y “Arte asturiano”, Ars Hispaniae, vol. II, Plus-Ultra, Madrid.

——, 1947b: Schlunk, Helmut, “El sarcófago de Castiliscar y los sarcófagos pa-leocristianos españoles de la primera mitad del siglo iv”, Revista Príncipe de Viana, nº 28, pp. 305 y ss.

Schlunk, Helmut, y Hauschild, Theodor, 1978: Hispania Antiqua. Die Denkmäler der frühchristlichen und westgotischen zeit, Verlag Philipp von Zabern, Mainz am Rhein.

Selgas Albuerne, Fortunato de, 1908: Monumentos ovetenses del siglo ix, Madrid.Varela, Javier, 1988: Jovellanos, Alianza, Madrid.Vidal, Sergio y García-Cantero, Virginia “The use of Estremoz marble in Late

Antique sculpture of Hispania: new data from the petrographic and cathodo-luminescence analyses”, ASMOSIA X, 2012, en prensa.

Yarza, Joaquín, 2009: Arte y arquitectura en España, 5001250, Cátedra, Madrid.


Fig. 1. Planta y alzado de la iglesia de Santa María del Rey Casto, según Fortunato de Selgas (Monumentos ovetenses del siglo IX, p. 73)


Fig. 2. Planta de la iglesia de Santa María del Rey Casto, según Aurelio de Llano (Bellezas de Asturias. De oriente a occidente, p. 337).


Fig. 3. Reconstrucción ideal de Santa María del Rey Casto, según Lorenzo Arias (Enciclopedia del prerrománico en Asturias, vol. II, p. 535).


Figs. 4 y 5 (detalle). Sarcófago de Ithacio. Panteón Real. Fotografía: Begoña Torre Miguel.


monogràfic

HERÈNCIES

1

HeRenCIAS de LA edAd MedIA

InTROdUCCIón

Antonio Contreras MartínInstitut d’Estudis [email protected]

Joan Curbet SolerInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

Herencias: la palabra de nuestro título alude a legados y patrimonios, sí, pero legados y patrimonios vivos, dispuestos a la relectura y a la actualización perma-nente. El estudio académico de la Edad Media, en cualquiera de sus facetas actua-les, implica necesariamente una puesta en cuestión tanto de la propia perspectiva teórica como del objeto de estudio. No existe un objeto de discusión completa-mente inmóvil, una realidad inalterable al margen de nuestra perspectiva; y, al mismo tiempo, la precisión cada vez mayor de los métodos de análisis nos hace percibir más claramente los matices y la multiplicidad de nuestro período de investigación. La renovación de la metodología nos obliga a una actitud crítica permanente, a una redefinición continua de nuestra posición como estudiosos. La Edad Media que apreciamos y comprendemos se nos presenta cada vez menos como un espacio cerrado y más como un período de circulación de ideas, formas de vida y culturas que se prolonga mucho más allá del siglo xv. Es por ello que todo intento de comprensión de las formas de cultura medieval debe integrar también una comprensión de sus continuidades en la Edad Moderna, y en nues-tra propia actualidad.

Los estudios recopilados en este monográfico especial de Medievalia apuntan justamente en esta dirección. Algunos de ellos exploran aspectos de recepción y de difusión de textos y conceptos medievales en la primera Edad Moderna, con-siderando tanto los cambios introducidos por medio de los textos impresos como la consiguiente modificación en la recepción de los autores medievales en los siglos xvi y xvii. Otros estudios se centran en la polémica religiosa, y en cómo al-gunos de sus referentes medievales fueron fuertemente adaptados o modificados según perspectivas posteriores, al abur de nuevos contextos o nuevas prioridades.


Otras aportaciones se centran en las transformaciones culturales referentes a la percepción de la vida y de la muerte, y a los rituales religiosos que demarcan la diferencia entre una y otra: también ahí se perciben fuertes modificaciones con-ceptuales en el paso a la Edad Moderna, que responden a perspectivas vivenciales de largo alcance. Algunas aportaciones exploran continuidades de otro orden, materializadas tanto en la construcción de modelos hagiográficos como en la elaboración de modelos económicos, adaptados del mundo religioso al espacio secular. Y aun otros analizan la interacción entre una base histórica y el mito, o el espacio imaginario (en su articulación literaria o cinematográfica), que parte de ella.

Este volumen presenta, en su conjunto, diversas posibilidades de relectura de las herencias de la Edad Media, pero en cada una de ellas, y siempre desde el rigor metodológico, ese legado se actualiza y se revela como oportunidad para nuevas investigaciones. Cada momento histórico posterior al Medievo ha gene-rado sus propias visiones de éste en el plano conceptual, artístico y literario, pero tales reconstrucciones han sido posibles justamente mediante la preservación y renovación de ideas, prácticas o construcciones culturales originadas entre los siglos ix y xv.

Ahora, en el siglo xxi, aún se alzan voces que reclaman la ‘medievalización’ de acontecimientos y conductas; y se recurre a la Edad Media en tanto que marco de construcción de mundos de ficción, que, muy a menudo, poco a nada tienen que ver con esa época. La herencia, en suma, continúa más que vigente.

126 antonio contreras martín – joan curbet soler

LA COnSTRUCCIón deL MOdeLO HAGIOGRáFICO:

SAn GReGORIO MAGnO VeRSUS LOS MISIOneROS eSPAÑOLeS

en LAS ISLAS MARIAnAS (SIGLO xVII)*

Xavier Baró i QueraltUniversitat Internacional de Catalunya

[email protected]

ResumenEn este artículo se plantea el estudio comparado entre dos casos sobre cómo se llevó a cabo la construcción del modelo hagiográfico, contraponiendo el modelo propuesto por San Gregroio Magno y por los hagiógrafos españoles que narraron las vicisitudes de los misioneros jesuitas en las islas Marianas (siglo xvii). A pesar de la distancia en el espacio y en el tiempo, se constatan muchas similitudes entre ambos modelos.

Palabras claveEvangelización, misiones, San Gregorio Magno, jesuitas

AbstractThis paper raises the comparative study between two cases on how carried out the construction of the hagiographic model, contrasting the model proposed by saint Gregory the Great and the Spanish hagiographers who narrated the vicissitudes of the Jesuit missionaries in the Mariana Islands (17th century). Despite the dis-tance in space and in time, we will find many similarities between the models.

KeywordsEvangelization, missions, Saint Gregory the Great, jesuits.

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto “Poder y Representaciones en la Edad Moderna: la Monarquía Hispánica como campo cultural (1500-1800)” (HAR12-39516-C02-01).


1. introducción

Partiendo de la premisa que toda periodización histórica es artificial y sólo res-ponde a criterios meramente organizativos y pedagógicos, parece adecuado re-flexionar sobre un aspecto en el que se evidencia la continuidad (y herencia) de la mentalidad medieval en la Modernidad, a saber: la construcción del modelo hagiográfico.

En esta ocasión, y retomando algunos aspectos que hemos esbozado anterior-mente (Baró, 2010, Coello y Baró, 2014), nos ha parecido oportuno fijar la mira-da en dos puntos distantes en el tiempo y en el espacio, pero no en la mentalidad. Nos planteamos comparar y relacionar la visión de la santidad (la construcción y elaboración del modelo hagiográfico) en dos casos aparentemente inconexos: los Diálogos de san Gregorio Magno (540-604) y las hagiografías barrocas sobre los misioneros españoles en las islas Marianas (siglo xvii). A primera vista, se trata de dos realidades completamente distintas e inconexas. Sin embargo, las mentalida-des forman parte de los procesos largos (Vovelle dixit), que, o bien evolucionan de manera lenta, o acaso cambian de manera cuasi imperceptible. Esperamos que esta investigación, que se halla en sus inicios, vaya fructificando en ulteriores trabajos.

2. los diálogos de san gregorio magno

Gregorio Magno (540-604) es uno de los personajes más destacados en el final del mundo antiguo o, si se prefiere, en los albores del medievo. Hay que recordar que la Península Itálica tuvo que hacer frente a dos oleadas de invasiones, las de los pueblos ostrogodos (494-554) y los longobardos (568-774), a más de unas relaciones no siempre fáciles con el Imperio Romano de Oriente. En este mundo en descomposición, su figura sobresale de manera nítida y clara. Provenía de una acomodada y católica familia romana (cuatro de sus antepasados llegaron a ser canonizados), y sobre el año 574 decidió consagrarse como monje, fruto de sus contactos con los monjes benedictinos. En el año 577 el papa Benedicto I le hace abandonar la vida monástica (que recordará siempre con orgullo y nostalgia), lo ordena diácono y lo pone a la cabeza de uno de los siete distritos apostólicos de Roma. Posteriormente, sobre el año 579, el papa Pelagio II lo nombra nuncio apostólico en Constantinopla, la capital del Imperio. Allí permanecerá hasta el 586, entrando en contacto con san Leandro de Sevilla. Por otra parte, el ambiente cortesano y refinado de la Ciudad nunca será del agrado de Gregorio, tal y como

128 xavier baró i queralt

quedó reflejado en varios de sus escritos. En el 587 regresará a Roma, y se conver-tirá en un estrecho colaborador del papa Pelagio II.

Sin embargo, la colaboración entre ambos será breve, ya que a finales del 589 se produjeron varias inundaciones en el Tíber, que comportaron la aparición de la peste y el hambre, y que acabaron con la vida de Pelagio II. El 3 de septiembre del 589, por aclamación popular, Gregorio fue elegido como papa, convirtiéndose en el primer monje que alcanzaba el pontificado. A lo largo de su papado tuvo que ocupar de facto el vacío de poder, y hacer frente a la invasión lombarda del 592, así como a las posteriores oleadas de invasiones del 598 y 603. Diversos espe-cialistas, entre los que destaca Pedro Juan Galán (Gregorio Magno, 2010, p. 13), consideran que precisamente a partir del papado de Gregorio se hace evidente la independencia del Papado respecto al poder político que representaba el Imperio Bizantino.

Prosiguiendo con este breve recorrido biográfico, hay que mencionar algunos datos sobre su acción como obispo de Roma. En el 595 tuvo un enfrentamien-to dialéctico con el Patriarca de Constantinopla, que exigía para sí mismo el título de “Patriarca ecuménico”, a lo que el romano respondió con humildad, autodefiniéndose como “Siervo de los siervos de Dios”, denominación que se ha mantenido hasta la actualidad. Más trascendencia aún tuvo su decidida acción evangelizadora con los pueblos que habitaban la actual Inglaterra (597), así como las gestiones que realizó para alcanzar la conversión al catolicismo por parte de los longobardos. Murió en el 604, y la Iglesia lo considera como uno de los cuatros Padres de la iglesia Occidental, junto a san Agustín, san Ambrosio y san Jerónimo de Estridón.

En lo que se refiere a su vertiente como escritor, dejaremos ahora de lado su Regla Pastoral, que tanta difusión tuvo en su momento y en los siglos posteriores, así como los diversos textos en que analiza e interpreta libros del Antiguo Testa-mento (Morales, Comentario al Cantar de los Cantares, Comentario al Primer Libro de los Reyes), su epistolario o sus homilías. Centrémonos, pues, en los Diálogos sobre los milagros de los padres de Italia, más conocidos sencillamente como Diálogos. Se trata de una obra escrita entre los años 593 y 594, en los primeros años de su pontificado. No en vano, expresa con dolor las preocupaciones constantes a la que es sometido:

Un día, abrumado por el desmedido alboroto de algunos seglares, a los que muchas veces nos vemos obligados a satisfacer en sus asuntos, incluso a propósito de aquellos con los que verdaderamente no estamos en deuda, busqué un lugar retirado, propicio para mi pesadumbre, en donde pudiera manifestarse abiertamente todo lo que me disgustaba de

la construcción del modelo hagiográfico 129

mis ocupaciones y en donde pudiera ponerse ante mis ojos, con plena libertad, todo el cúmulo de aflicciones que solían causarme dolor. (Gregorio Magno, 2010, p. 51)

En cualquier caso, es, sin duda alguna, su obra hagiográfica más importante, en la que pretende presentar diversos modelos de santidad de su tiempo, respon-diendo así a su interlocutor Pedro, que al inicio del primer diálogo no duda en exclamar:

No sé de nadie en Italia cuya vida haya brillado extraordinariamente por sus milagros. Por eso, no sé quiénes pueden ser esos cuya comparación con ellos te causa tanta pesadumbre. Y es que no dudo, ciertamente, de que en esta tierra haya habido hombres buenos, pero, en cuanto a prodigios y milagros, no creo en absoluto que ellos los hayan realizado, o, en todo caso, hasta el día de hoy se hayan mantenido tan en silencio que no sabemos si se han producido. (Gregorio Magno, 2010, p. 52)

He aquí, pues, el principal objetivo de la obra de Gregorio: dejar memoria escrita de los seres virtuosos de su tiempo, y mostrarlos para que sean espejo en el que mirarse las futu-ras generaciones de cristianos. Estructurada en cuatro libros, el primero y el tercero versan esencialmente sobre este tema, mientras que el segundo es una extensa biografía sobre san Benito de Nursia, y en el cuatro se desarrollan una serie de reflexiones que avalan la existencia del purgatorio (García de la Fuente, 1991, pp. 221-234).

3. el proceso evangelizador en las islas marianas (siglo xvii)

Realicemos ahora un salto en el espacio y en el tiempo. A lo largo del siglo xvii, la extensa Monarquía Hispánica vivía momentos muy complejos a causa de los diversos problemas internos (Guerra de los Segadores en Cataluña) y externos (guerras en Flandes, independencia de Portugal, etc.). En este contexto, y fruto de la honda influencia que jugó la figura de san Francisco Javier, surgieron en España un grupo de jesuitas interesados en la evangelización de las islas de los Ladrones, situadas en la Micronesia, en la ruta que seguía el Galeón de Manila (y que partía de Nueva España).

Las islas de los Ladrones pertenecían sólo formalmente a la Monarquía His-pánica. En 1565 tomó posesión de ellas Miguel López de Legazpi, pero la falta de recursos atractivos para la economía del reino (oro) las hizo caer fuera de la órbita de la monarquía de los Austrias. De tal hecho se quejaba enérgicamente el jesuita burgalés Diego Luis de San Vitores (1627-1672) a su padre en carta del 18 de julio de 1663:


Pues siendo ellos los primeros que pudo la Fe conquistar, y los primeros que acogieron en sus Islas a los Ministros de ella, los primeros que participaron de la posesión que tomó el Adelantado Legazpi en nombre de Su Magestad, los primeros a quienes se hizo la promesa de que volverían a ellos los primeros amigos, y su tierra la primera en que se celebró el Santo Sacrificio de la Misa, estar ellos en el paso y pasar todos los años tantos Ministros, y a veces barcadas de predicadores y apóstoles a estas Islas más remotas, saliendo ellos al encuentro a nuestras naos a decirnos tácitamente el grave cargo que se nos ha de hacer en dejarlos en su ceguedad los que vienen a alumbrar a las gentes, y haber pasado cien años sin hacer caso de la mucha mies, que de aquellas Islas se puede coger, dejándosela al demonio en quieta y pacífica posesión a vista y con sentimientos de toda esta cristiandad y sus ministros. (Saborido, 1985, pp. 120-121)

Finalmente, el proceso de evangelización de las islas de los Ladrones (pos-teriormente denominadas Marianas en honor a la Virgen María y a la regente Mariana de Austria) se inició en el año 1668. En un primer momento los augurios fueron muy favorables (se exaltaba su monogamia, el desconocimiento del alco-hol y la falta de contacto con el Islam, entre otros (Baró, 2010, p. 22), incluso San Vitores llegó a afirmar: “bien doctrinados, viven con más cristiandad que los muy entendidos europeos” (Saborido, 1985, p. 130). Sin embargo, el choque cultural no tardó en estallar. Las conversiones se manifestaron, cuando menos, epidér-micas. Así, surgieron diversos focos de tensión, a saber: la diferente concepción de la utilización del agua del bautismo (considerada como agua envenenada por los indígenas), la extirpación de las supersticiones, costumbres e idolatría de los indígenas chamorros, el llamado matrimonio “de prueba”, el “escrupuloso silen-cio” que seguían los indígenas ante la pesca y la existencia de las llamadas “figuras supersticiosas” hicieron estallar los fines evangelizadores pacíficos por los aires (Coello y Baró, 2014, pp. 28-30). En 1670 fue asesinado el primer jesuita, el ma-lagueño Luis de Medina (1637-1670), y en 1672 sucedió lo mismo con el burgalés San Vitores. Entonces la Monarquía Hispánica decidió emplear la fuerza armada para ocupar militarmente el archipiélago mariano. Tal era la opinión de don Ma-nuel de León, a la sazón gobernador de las Filipinas:

[Los indígenas] han reduzido a sola una Isla a los Ministros Evangelicos, suceso que siem-pre temi por hauer entrado en esta Mision sin el fundamento y resguardo de las Armas, y sin ellas no se an de poder lograr los progressos que se desean en la reducción de aquellos barbaros a nuestra sancta ffe.1

1 Archivo General de Indias, Filipinas, 10, R.1, N. 33. Manila, 31 de mayo de 1674.


Así pues, en las siguientes décadas las Marianas pasaron a formar parte de la Monarquía Católica gracias a la fuerza de las armas, y se mantuvieron bajo man-dato español hasta 1898.

4. la construcción del modelo hagiográfico en san gregorio magno y en los relatos misionales de las islas marianas

A continuación, vamos a presentar algunas conclusiones extraídas de la lectura comparativa entre los Diálogos de san Gregorio Magno y varias obras escritas como consecuencia de la primera evangelización de las islas Marianas. Por moti-vos evidentes de espacio, nos limitaremos a mostrar de manera lacónica las conti-nuidades (y herencias) que se reflejan en los textos hagiográficos de san Gregorio Magno y las hagiografías del Barroco, dejando para otra ocasión un análisis más pormenorizado de otras fuentes similares, que creemos puede dar nuevos frutos sobre el tema.

Un primer rasgo en común de las obras escritas por san Gregorio Magno, Francisco García y Francisco de Florencia lo hallamos en las valoración de las fuentes citadas, que son tomadas como argumento de veracidad, lo que Norma Durán ha llamado el debate entre la verdad histórica y la verdad hagiográfica o retórica (Durán, 2008, p. 141). Así, Gregorio Magno afirma taxativamente: “Para no dar ocasión de duda a los lectores, no dejaré de indicar a partir de qué perso-nas he conocido todos y cada uno de los hechos que narro” (Gregorio Magno, 2010, p. 53). De similar manera se refiere Francisco García a la muerte de Luis de Medina, cuando anota: “De esta manera constó por declaración de muchos testigos, muchas veces repetida, que la muerte del padre Luis de Medina fue por enseñar la ley de Dios” (Coello y Baró, 2014, p. 100).

En muchos casos, la santidad se percibe ya en la infancia. El tópico del “puer senex” se deja sentir en Gregorio Magno (Gregorio Magno 2010, pp. 75-76) como en el caso de otro mártir del Pacífico, Sebastián de Monroy (1649-1676), cuyo hagiógrafo Gabriel de Aranda afirma: “Apenas tenía dos años de edad el tierno infante, cuando las primeras palabras que pronunció fueron el Ave María” (Aran-da, 1690, p. 22). Por otra parte, otro rasgo en común lo hallamos en el origen noble o acomodado de muchos de los protagonistas de nuestro estudio. Gregorio Magno anotará que san Benito de Nursia “renunciando a la casa y hacienda pa-terna y deseando complacer únicamente a Dios, buscó el hábito de la santa vida religiosa” (Gregorio Magno, 2010, p. 95), y tal será el caso del beato Diego Luis de San Vitores (Baró, 2010, p. 16) o del ya citado Sebastián de Monroy, de quien


se nos recuerda que “nació de padres de mucha calidad; porque don Bartolomé de Monroy, su padre, deduce su origen de la nobilísima Casa de Monroy” (Aran-da, 1690, p. 9). Sin embargo, en algunos casos, el futuro ser venerable deberá, a menudo, vencer incluso la oposición paterna (Gregorio Magno, 2010, pp. 75, 76 y 173), que en el caso de San Vitores sólo se consiguió cuando su madre Francisca tuvo una visión en la que su hijo, acompañado por san Ignacio de Loyola, apare-cía ya martirizado: “venía degollado por la garganta, y en la cabeza con corona e insignias de Mártir” (Baró, 2010, p. 17).

En el proceso de construcción del modelo de santidad, podemos anotar seis aspectos más en los que se constata la herencia medieval en los tiempos moder-nos, y que por cuestiones de espacio presentamos sucintamente:

I. La curación de los enfermos (entre otros ejemplos, Gregorio Magno, 2010, pp. 60, 78, 122, 146, 147, 258) es un hecho recurrente también en la biografía sobre Luis de Medina (Coello y Baró, 2014, p. 111).

II. La fama de santidad que alcanzan los futuros seres venerables, ya sea a par-tir de la realización de milagros, de su vida ascética y mortificada y la predicación (Gregorio Magno, 2010, pp. 99 y 158; Coello y Baró, 2014, pp. 59 y 72).

III. El menosprecio de los bienes materiales es otra imagen recurrente en ambos momentos históricos (Gregorio Magno, 2010, p. 65; Coello y Baró, 2014, p. 58), que en el caso de Luis de Medina es expresado con grandes dotes de dra-matismo.

IV. La cólera de los santos ante la impiedad de los paganos (Gregorio Magno, 2010, pp. 74-75; Coello y Baró, 2014, p. 93).

V. La idea según la cual las divinidades de los paganos han de ser consideradas como demonios (los llamados “anitis” de los chamorros) (Gregorio Magno, 2010, pp. 108 y 150; Coello y Baró, 2014, p. 31).

VI. La revelación de la próxima muerte, privilegio del que gozan los que deben alcanzar la santidad (Gregorio Magno, 2010, pp. 70 y 112; Coello y Baró, 2014, p. 91).

5. a modo de conclusión

La historiadora Kathleen A. Myers ha afirmado que las hagiografías, los sermones funerarios y las guías espirituales pueden ser consideradas las narrativas funda-cionales de la colonización española en el Nuevo Mundo (Myers, 2003, p. 4). Tras el análisis que hemos realizado, y salvando todas las distancias de tiempo y


espacio, deberíamos plantearnos si esta afirmación no puede ser válida ya para los primeros siglos de la Edad Media, cuando el cristianismo emprendió la tarea de evangelizar el centro y norte del continente europeo (Elizalde, 1998, pp. 5-19). Y en este sentido, partiendo de la premisa expuesta por Michel de Certeau (1993, pp. 257-269), que aboga por una idea de santidad contextualizada en un tiem-po y en un espacio determinados históricamente, parece razonable afirmar que aquella idea de santidad transmitida ya por san Gregorio Magno, traspasó sin dificultades el largo período medieval, superó el punto de inflexión que supuso la Reforma protestante para el mundo luterano y arribó sin dificultades a los mares del Pacífico.

referencias bibliográficas

Aranda, G. de, 1690: Vida y gloriosa muerte del V. Padre Sebastián de Monroy, religioso de la Compañía de Jesús, que murió dilatando la Fe alanceado de los bárbaros en las islas Marianas, Sevilla.

Baró, X., 2010: “Redescubriendo a Diego Luis de San Vitores: su actitud ante los nativos de las Marianas y su obra sobre san Francisco Javier (1661)”, Revista Española de Estudios del Pacífico, 23, pp. 13-29.

Certeau, M. de, 1993: La fábula mística, México.Coello de la Rosa, A. y Baró i Queralt, X., 2014: Luis de Medina, sj. Protomártir

de las islas Marianas (16371670): Edición crítica de la “Relación de la Vida del Devotísimo Hijo de María Santísima y Dichoso Mártir Padre Luis de Medina de la Compañía de Jesús”, por el padre Francisco García (Madrid, 1673), Madrid.

Durán, N., 2008: Retóricas de la santidad. Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano, México DF.

Elizalde, M. de, 1998: “El monacato medieval y la evangelización de los pueblos germánicos”, Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Argentina, 72, pp. 5-19.

Florencia, F. de, 1673: Ejemplar vida y gloriosa muerte por Cristo del fervoroso P. Luis de Medina de la Compañía de Jesús, Sevilla.

García, F., 1673: Relación de la vida del devotísimo hijo de María Santísima y dichoso mártir Padre Luis de Medina de la Compañía de Jesús, Madrid.

——, 1683: Vida y martirio del Venerable Padre Diego Luis de San Vitores de la Compañía de Jesús, Madrid.

García de la Fuente, O., 1991: “Reminiscencias bíblicas en el libro I de los Diálo-gos de Gregorio Magno”, Excerpta Philologica, 1, pp. 221-234.


Gregorio Magno, 2009: Obras (ed. M Andrés), Madrid.——, 2010: Vida de san Benito y otras historias de santos y demonios (ed. P. Juan

Galán), Madrid. Myers, K. A., 2003: Neither Saints nor Sinners: Writing the Lives of Women in

Spanish America, New York.Saborido, J.L., 1985: Hasta los confines de la Tierra: Diego Luis de San Vitores, s.j.,

Santander.


Fig. 1. Gregorio Fosman y Medina, Verdadero retrato del V. P. Diego Luis de San Vitores, circa 1700. Madrid, Biblioteca Nacional de España (BNE).


da UNCtiO iNFirMOrUM a EXtrEMa UNCtiO:

UnA MeTAMORFOSI MedIeVALe ReCenTeMenTe InVeRTITA

Maria Incoronata Colantuono Arxiu Occità, Institut d’Estudis Medievals

[email protected]

AbstractQuesto lavoro ripercorre le tappe che hanno condotto alla metamorfosi medie-vale da Rituale di Unzione degli infermi (secoli ix-xii) a Estrema Unzione, par-tendo dai recenti cambi contenuti nell’ultimo Ordo Unctionis Infirmorum (1973). Dai testi liturgici contenuti nei rispettivi Rituali medievali emerge la maniera di vivere e affrontare la malattia, la sofferenza, la morte e la penitenza. Nello specifico si analizzano i Rituali attestati in due fonti manoscritte del secolo IX di area catalano-narbonese: il Rituale ad usum Crassensis ms latino 933 BNF e il Sa-cramentario ms Vic 66. L’analisi dei testi delle Antifone e delle Orazioni conduce a una percezione del corpo come Tabernacolo dello Spirito Santo, divenuto, solo più tardi, veicolo del peccato.

Parole-chiaveEstrema unzione, unzione degli infermi, rituale liturgico, morte, malattia.

AbstractThis work retraces the steps that led to the metamorphosis of medieval Ritual of Unctio infirmorum (ix-xii) to Extrema Unctio, starting from the recent changes contained in the latest Ordo Unctionis Infirmorum (1973). From liturgical texts contained in their medieval Rituals emerge ways of living and coping with illness, suffering, death and penance. Specifically, they analyze the Rituals included in two ninth century manuscripts of the area Narbonne-Catalan: the Rituale ad usum Crassensis 933 ms Latin BNF and the Sacramentary ms Vic 66. The analysis of the texts of the Antiphons and the Prayers leads eventually to a perception of the body as the Tabernacle of the Holy Spirit, only later becoming vehicle of sin.

KeywordsUnctio infirmorum, extrema unctio, ritual, liturgy, death, disease.


La pubblicazione del nuovo Ordo Unctionis Infirmorum eorumque pastoralis curae (OUI) del 1973, seguendo le direttive del Sacrosanctum Concilium (SC 73-75), ha apportato rilevanti modifiche alla struttura del Rituale di Unzione degli infermi, cambi che si ripercuotono anche sull’utilizzo di una nuova terminologia. Al cambio di titolo da Rituale di ‘Estrema Unzione’, com’era denominato dal se-colo xii, a ‘Unzione degli Infermi’ corrisponde un cambio concettuale sostanziale, riflesso di due visioni divergenti dello stesso Sacramento: se l’Estrema Unzione si collega alla morte, l’Unzione degli infermi si riferisce alla vittoria sulla malattia e al recupero della salute. Se l’Estrema Unzione deriva dalla prassi tardo-medievale sancita dal Concilio di Trento, l’Unzione degli infermi si fonderebbe sul recupero del Rituale della Unctio infirmorum dell’epoca che va dal ix al xii secolo.

Per la valutazione dei cambi e recuperi maggiormente significativi che inter-vennero nel corso della lunga storia del Rituale di Unzione degli infermi, occorre riferirsi alla fonte testuale primaria, il corpus delle Sacre Scritture, per poterne ri-costruire le successive esegesi.1 L’analisi dei testi biblici, che non si riferiscono mai direttamente alla malattia né ad alcuna forma di Rituale di Unzione indirizzato ai malati, spiegherebbe la scelta di testi impiegati nel rituale che si riferiscono in ma-niera generica alla sofferenza. Nell’Antico Testamento la condizione di sofferenza e di dolore già entra in scena con il peccato originale, come segno tangibile del potere di Satana e manifestazione dell’ira di Dio contro chi ha peccato (Genesi 3). Tuttavia, la relazione di consequenzialità tra peccato e sofferenza nella riflessione biblica non risponde a criteri univoci: l’esperienza di sofferenza di Giobbe è prova della sua fedeltà a Dio; la sofferenza vissuta da Mosè è inscritta nel piano divino e valutata come episodio che lascia prefigurare il valore redentivo del patimento, ivi compresa la malattia. Sulla stessa linea, nel Nuovo Testamento, sviluppando nuove linee di riflessione in sintonia con le precedenti, Gesù si fa carico delle sofferenze umane, anche se mai si mostra nelle vesti di malato, quanto, piuttosto, in quelle di medico che guarisce dai mali dello spirito e da quelli del corpo: ma-nifestazioni di vittoria del bene sul male. I miracoli di guarigione vengono deno-minati “segni di liberazione”: liberazione dalla cecità, dalla lebbra, dalla sordità, dalla febbre, dalla morte e dallo stato di possessione del maligno.

Nella valutazione della relazione tra malattia e peccato, nonostante la consta-tazione di una certa interdipendenza, non si individua alcun rapporto di causali-tà: l’episodio del cieco nato è, a questo proposito, eloquente (Gv 9, 3). L’attività taumaturgica di Cristo necessita, innanzitutto, la fede, ma non tanto quella del

1 Nocent-Scicolone-Brovelli-Chupungco (2005).

138 maria incoronata colantuono

malato, quanto piuttosto quella di coloro che ne invocano la guarigione. A que-sto proposito, le preghiere d’intercessione ed invocazioni della madre della cana-nea, di Giairo e degli amici del paralitico sono manifestazioni della loro fede. Per quanto concerne le similitudini nei mezzi adoperati nel Rituale di guarigione, occorre ricordare che, nella narrazione dei Vangeli, Gesù guarisce con la Parola accompagnata da gesti, quindi, attraverso il contatto fisico, e con l’ausilio di altri segni: la saliva, il fango e l’imposizione delle mani.

Nel Nuovo Testamento l’Unzione ai malati è accennata nel Vangelo secondo san Marco (cap. 6, vv. 12-13), laddove in riferimento agli Apostoli si dice: “(12) E partiti, predicavano affinché la gente si convertisse, (13) scacciavano molti demo-ni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano”. L’episodio riferisce, dunque, la chiamata agli apostoli con l’invito di andare per il mondo a convertire, scacciare demoni e guarire gli infermi, ungendo con olio. Sulla scia di questo episodio, in altri luoghi, si fa riferimento all’imposizione delle mani come pratica di guari-gione. Tuttavia, il testo che istituzionalizza il Rituale di Unzione è, senz’altro, la lettera di Giacomo, sia per la presenza dei presbiteri della Chiesa, sia per la fun-zione della preghiera nel processo di salvazione che, non escludendo la guarigione fisica, non si limita ad essa e, perlomeno, non la esige: cap. 5 (14-18) “ Passaggio, quest’ultimo, ove s’invita a pregare per la guarigione dei malati, mentre il pre-sbitero invoca lo Spirito Santo imponendo le mani. La salvezza cui si riferisce è dunque integrale, considerata una vittoria del bene sul male, vittoria totale che non corrisponde tout court con la guarigione corporale.

Nella tradizione liturgica dei primi secoli non abbiamo dati che possano ri-ferirsi all’esistenza di Rituali di Unzione, mentre possiamo riferirci a molteplici testimonianze di Rituali di benedizione dell’olio (secc. i-iv). L’Unzione con l’olio ha molteplici significati simbolici: l’olio, uno dei tre principali prodotti della terra insieme al vino e al frumento, simbolizza prosperità, esultanza e gioia. Uti-lizzato come profumo, per il rafforzamento dei muscoli, per la combustione delle lampade e, quindi, fonte di luce, l’olio viene usato per le Consacrazioni, come segno dello Spirito Santo che penetra nelle membra degli uomini consacrandoli. Gli unti sono i sacerdoti e i re, come gli oggetti destinati al culto, unti sono i profeti e unto per eccellenza il Messia che è re, profeta e sacerdote. L’olio serve per lenire le piaghe, per curare i lebbrosi e, già nella tradizione giudaica, come rimedio in caso d’infezioni e dolori. L’unzione con l’olio era destinata al capo degli ospiti ed era pratica destinata ai defunti.

Dal v al viii secolo l’olio benedetto era utilizzato da qualsiasi cristiano, non necessariamente sacerdote, con finalità curative: una forma di cura che mirava a contrastare i rituali magici di guarigione. Di fatto, l’olio era utilizzato come ri-

da unctio infirmorum a extrema unctio 139

medio curativo in tutta la civiltà mediterranea e la liturgia con la sua benedizione non fece che impossessarsene. Fino al secolo viii il centro d’interesse era, quindi, la benedizione dell’olio e non di certo l’Unzione che, solo dall’viii al xiii secolo, si sviluppa come rituale autonomo con preghiere, canti (normalmente procedenti da altri rituali) e repertorio gestuale proprio. Il sacerdote dal secolo xiii è l’unico ministro possibile di questo rituale che ha solo effetto spirituale con finalità di purificazione dal male: cioè, da questo momento, l’Unzione non si dirige al cor-po malato, ma al corpo in quanto veicolo del peccato. La malattia diventa oppor-tunità di redenzione ed eventualmente di conversione. Da qui a diventare Rituale di moribondi il passo è breve: Estrema Unzione o Penitenciam ad mortem. Già nel secolo xiii l’Unzione è estrema, complemento dell’Unzione del Battesimo, che completa il cerchio vitale.

Chavasse ha esaminato un centinaio di manoscritti contenenti il Rituale d’Unzione dei malati giungendo ad una classificazione di tre tipi: i più antichi (secc. viii-ix) contenenti nella loro varietà una sola formula per tutte le unzioni, formula che fa chiaro riferimento all’effetto corporale; quelli intermedi (secc. ix-xii) che presentano più formule per ciascuna unzione, non soltanto quelle indi-rizzate ai cinque sensi (occhi, narici, orecchie, petto, labbra, collo, scapole, mani, piedi, “et in umbilico, sive in loco ubi plus dolor imminerit”).2 Le formule invo-cano il perdono dei peccati, la forza per poter far fronte alle insidie del maligno e la salute del corpo. Infine, nell’ultima tipologia, le unzioni sono limitate agli organi che si riferiscono ai cinque sensi e la forma delle formule diventa depreca-tiva (verbo al congiuntivo).

I cambi tra le tre tipologie si colgono nella concezione dell’unzione: il primo tipo mira al conseguimento di risultati medico-curativi, il secondo invoca la re-missione dei peccati senza tralasciare l’effetto della guarigione fisica e, nel terzo tipo, l’Unzione diventa assoluzione penitenziale. Dunque, il cambio s’indirizza verso una convergenza sempre più stretta tra unzione e penitenza.

La prevalenza dell’effetto spirituale sul corporale viene definitivamente san-cita dalla teologia Scolastica, quando i destinatari del Sacramento da “infermi” diventano “moribondi” e l’Unzione diventa “Extrema”. Da Sacramento di gua-rigione, glorificazione del corpo che aspira alla vita, il rituale diventa Sacramen-to di consacrazione della morte. L’amministrazione di questo Sacramento, da questo momento, sarà in extremis, quando già il moribondo, privo di sensi, non potrà commettere alcun peccato e la funzione dell’olio non sarà indirizzata alla

2 Chavasse (1940).


guarigione, quanto, piuttosto, alla remissione dei peccati, secondo i dettami della nuova teologia Scolastica.3

Il cambio teologico determinò una metamorfosi del Sacramento d’Unzione che, da questo momento, guarisce dall’infermità dello spirito provocata dal pec-cato e il recupero della salute fisica si verifica solo se utile alla guarigione spiritua-le. I riceventi l’Unzione sono i malati in pericolo di morte, poiché il Sacramento ha la funzione di preparare alla gloria dei cieli.

Il Concilio di Trento, accogliendo quanto già era stato sistematizzato dalla teologia Scolastica, precisa che: a) il titolo Extrema Unctio a volte viene sostituito da Unctio infirmorum; b) il malato che riceve il Sacramento deve essere in peri-colo di morte; c) l’olio deve essere precedentemente benedetto dal vescovo; d) i ministri devono essere vescovi o sacerdoti ordinati con l’imposizione delle mani. Dunque, se con il Concilio sembrava si fosse aperto un varco a la reintroduzione del Sacramento indirizzato alla cura dei malati, tale ampliamento non fu recepito nella prassi post-tridentina. I principi teologici d’impronta tridentina su cui si fondava l’Unzione nel Rituale, direttive promulgate da Pio V e pubblicate nel 1614, rimasero invariate fino alle disposizioni del 1973.4

Con gli assetti dell’ultimo Concilio si assiste ad un cambio di titolo da Extrema Unctio a Unctio infirmorum, riferendosi al Sacramento riservato non soltanto a chi si trova in fin di vita, ma anche a chi è in pericolo di vita per malattia o vec-chiaia. Al cambio di titolo corrisponderebbe un cambio teologico dell’Unzione, che torna ad indirizzarsi ai malati, non solo moribondi. Il numero di unzioni, una o due (fronte e mani), il numero di orazioni, quindi l’ampiezza del Rituale, varia a seconda delle condizioni dell’infermo che lo riceve.

La materia, l’olio d’oliva, diventa olio vegetale e viene ripristinata parzialmente la formula iniziale: “Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericor-diam” (inizio della formula appartenente alla tradizione precedente al secolo xiii); “adiuvet gratia Spiritus Sancti” (riferimento alla dottrina tridentina); “a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet” (stralcio tratto dal testo di Giacomo e contenente un riferimento alla guarigione corporale con effetti spirituali secondari “a peccatis liberatum”). Il Sacramento dell’Unzione che si completa con il Viatico, si compone dunque di tre fasi: imposizione delle mani dei presbiteri, preghiera ed unzione. L’unzione si può ripetere nel caso di miglioramento o di successivo peggioramento, difatti già non si parla di “periculo mortis” ma si fa riferimento

3 Álvarez (1982).4 Nocent-Scicolone–Brovelli–Chupungco (2005).


al verbo “aegrotant”. Dunque, l’Unzione può essere data prima di un intervento chirurgico e agli anziani, anche se non sono in pericolo di morte.

Il nuovo Ordo si presenta trasformato e torna ad essere in linea con la tradi-zione medievale: l’Unzione è rievocazione, come il Mistero pasquale di Cristo, della redenzione; ha valore pneumatologico (che attiene alla salvezza attraverso la mediazione dello Spirito Santo), come effetto della benedizione dell’olio; la Chiesa va incontro al malato, che partecipando con la sua malattia alle sofferenze di Cristo entra nel disegno di gloria.

Alla luce delle nuove disposizioni conciliari del 1973 sembrerebbe che sia in atto un ritorno allo spirito del Rituale precedente a quei cambi teologici e litur-gici del secolo xiii, sanciti poi dal Concilio di Trento. La natura del Rituale verso cui tendono le recenti direttive conciliari è di difficile definizione, poiché al titolo Unctio infirmorum corrisponderebbe una straordinaria varietà di forme rituali attestate tra il ix e il xii secolo. Una molteplicità di varianti testuali, musicali e gestuali che rispecchiano la presenza di tracce di tradizioni liturgiche locali radi-cate che, soprattutto nell’amministrazione di Sacramenti prossimi alla religiosità popolare, frenarono il processo di omologazione verso cui la Chiesa mirava.

Tra i secoli ix-xii abbiamo testimonianze di un’eccezionale molteplicità di deno-minazioni e di forme rituali, a seconda dell’area liturgica: Sacra Unctio, Unctio infirmorum e Extrema Unctio. Il luogo ove si amministrava il Sacramento era la Chiesa o la casa del malato; il malato poteva essere leggermente malato o moribondo. Gli effetti del Rituale erano spirituali e anche corporali: assoluzione di peccati ai malati gravi, quindi consacrazione della morte, e rituale terapeutico finalizzato alla guari-gione. Infine, la presenza dell’olio benedetto obbliga a chiederci se il Sacramento debba ritenersi la benedizione dell’olio o la liturgia dell’unzione. Di fatto, l’Unzione con valore terapeutico si deve considerare non proprio Sacramento quanto piuttosto forma di consacrazione, intesa come intervento di Dio su una persona i cui effetti hanno durata limitata nel tempo. L’azione terapeutica si realizza attraverso l’olio che, non solo allontana i sintomi del peccato, ma anche quelli della malattia.

Un esempio significativo della ricchezza e molteplicità di questo Rituale è attestato in due fonti manoscritte del secolo xi di area liturgica catalano-narbone-se: il Rituale ad usum Crassensis ms latino 933 BNF e il Sacramentario più antico conservato a Catalunya, ms Vic 66 copiato nell’anno 1038 (f. 100v) dal canonico Ermemir Quintilià per la Consacrazione della Cattedrale di Vic.5

5 Gros i Pujol (2008, pp. 203-453) e Olivar (1953).


Il Rituale d’Unzione degli infermi nel Rituale ad usum Crassensis ms llatí 933 BNF confezionato ed utilizzato nel monastero di Santa Maria la Grassa di Car-cassona del secolo xi contiene, tra testi ed invocazioni, tre antifone già incluse nel Liber ordinum,6 in notazione catalana: Sana Domine omnes languores, Dominus locutus est discipulis e Dominus erigit elisos. Il Rituale comprendente la Visita ai malati, l’Unzione ed eventuale sepoltura è realmente tra i più ampi che si cono-scano. L’intero Ordo per la Visita ai malati, Unzione e Sepoltura occupa uno spa-zio considerevole: ff. 184-186v e ff. 195-225v. Le rubriche corrispondono a quelle del perduto Pontificale di Narbona,7 che però conteneva la sola Unzione.

La Visita nel Rituale comincia con la confessione privata del malato al sacer-dote, seguita da una confessione pubblica durante la quale si declamano formule d’invocazione già fissate e si intonano i 7 salmi penitenziali (salmi 6, 32, 38, 51 Miserere mei, 103, 130 De profundis, 143), dopo il Viatico (Eucarestia impartita al moribondo), seguono una lunga litania tradizionale dell’area occitana, una serie di collette (orazioni miranti ad invocare la grazia divina sulla comunità), 5 formu-le di assoluzione e la benedizione pronunciata dal sacerdote.

L’Unzione che inizia con l’aspersione dell’acqua benedetta, seguita dalla con-fessione dei peccati, il canto dei 7 salmi penitenziali, una lunga litania e le anti-fone, 3 delle quali cantate con imposizione delle mani sul capo del malato.8 Alla prima Unzione segue una seconda indirizzata ai luoghi rappresentanti i 5 sensi del malato, con proclamazione di formule differenti per ogni parte del corpo, 6 orazioni, una seconda imposizione di mani, una benedizione e altre 9 orazioni. Si continua con la recita del Credo, preceduto dalla domanda “Credis hoc quod dicimus?”, quindi l’osculo (bacio) della pace, la comunione con il corpo e sangue di Cristo, 3 benedizioni e la rubrica che prescrive l’opportunità di ripetere il rito dopo una settimana. La terza parte dell’Ordo presenta l’assistenza spirituale ai moribondi: canto dei 7 salmi penitenziali, una litania, 6 orazioni, 4 salmi e il sim-bolo atanasiano (Quicumque vult), lettura delle 4 passioni secondo i 4 Vangeli, 12 orazioni recitate durante l’agonia di cui almeno una di origine ispanica.

6 Il Liber ordinum custodisce i rituali dell’antico ordinamento liturgico della Chiesa visigotica e mozaraba, assemblando i mss: Silos, Archivio del Monastero, Liber ordinum maior ms. 4, anno 1052, notazione visigotica y aquitana; Silos, Archivio del Monastero, Liber ordinum minor ms. 3, anno 1039, notazione visigotica; Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Liber ordinum minor Aemil. 56, s. x. confezionato nel monastero di San Millán de la Cogolla, notazione visigotica e aquitana (Ferotín, 1904).

7 Marténe (1736).8 Janini (1991).


I testi delle antifone, preceduti dalla formula di benedizione “In nomine pa-tris et filii et spiritus sancti regnantis in saecula saeculorum accipe sanitatem cor-poris et remissionem ominium peccatorum” (f. 205v), sono in notazione catalana adiastematica (Fig. 1).

A. Sana Domine, omnes languores nostros, alleluia, redime de interitu vitam nos-tram, alleluia alleluia. PS Domine ne in furore tuo arguas me, neque in furore tuo corri-pias me.9

Si fuerint in LXX dicatur hec. A: Sana me Domine, turbata sunt ossa mea et anima mea turbata est valde.10 Tu, Domine, convertere et eripe animam meam (salmo 379).

Alia antífona: Dominus locutus est discipulis suis: Accipite Spiritum Sanctu. In no-mine meo, demonia eicite, et super infirmos imponite manus vestras et bene habebunt11 (salmo 121) Deus deorum. Dominus locutus est, et vocavit terram.

Dum canitur, imponite manus, imponant sacerdotes (manus super caput egrotantis) Rs. Dominus erigit elisos; Dominus solvit compeditos (salmo 122); Dominus sanat infir-mos.12 Ad verticem. Ungo te oleo sanctificado in Nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, ut more militis uncti preparatus, aereas possis superare katervas. Ad aures: ungo has aures sacrati olei licore...

9 Guarisci, Signore, tutte le nostre sofferenze (malattie, indolenze, malinconie), alleluia; redimi la nostra vita dalla morte (distruzione, rovina), alleluia, alleluia. Signore, non rimproverarmi e non ti adirare, non correggermi con il tuo sdegno.

10 Guariscimi, Signore; le mie ossa e la mia anima sono in uno stato di disordine (agitazione). Tu, o Signore, rivolgiti a me e salva (libera) la mia anima. Quest’antifona non è provvista di notazione musicale.

11 Il Signore disse ai suoi discepoli: Ricevete lo Spirito Santo. Nel mio nome scacciate i demoni e imponete le vostre mani sui malati, così si salveranno.

12 Il Signore rialza i caduti; il Signorelibera i prigionieri; il Signore cura i malati.


Fig. 1. Rituale ad usum Crassensis (secolo xi). Paris, Bibliothèque National de France, ms latino 933.


Il Rituale d’Unzione nel Sacramentario di Vic riporta le stesse antifone (Fig. 2).13

Tunc incipiat eum ungere sacerdos faciendo crucem per quinque corporis sensus, vi-delicet: per visum et auditum, gustum, odoratum et tactum, ita dicens: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti regnantis in saecula saeculorum. Amen.

Ceteri autem decantent hunc antiphonam cum psalmo, id est: Domine ne in furore tuo”adiugentes “Gloria Patri”.

I Antiphona: Sana Domine omnes languores nostri, alleluia; redime de interitu vitam nostram, alleluia alleluia.

Et si no fuerit tempus canendi alleluia, dicat antiphona ista cum supradicto psalmo: Sana me Domine, turbata sunt ossa mea, et anima mea turbata est valde; tu Domine con vertere et eripe animam meam.

Expleta hunctione dicat hec antiphona Dominus locutus est discipulis suis Accipite spiritum sanctum, in nomine meo demonia eicite, et super infirmos imponite manus vestras, et bene abebunt. Psalmus versus Deus deorum et Gloria Patri.

Et quando canitur super infermos imponite manus, tunc humiliet se sacerdos, et utramque manum super languentis caput. Dominus eligit elisos, Dominus salvet compe-ditos Dominus sanat infirmos.” Versus “Qui sanat contritos corde et alligat contriciones eorum. Gloria Patri. Hymnum “Christe celestis medicina”.

13 Olivar (1953).


Fig. 2. Sacramentario. Vic, Catedral, ms 66.

Le testimonianze di Rituali di Unctio infirmorum procedenti da quest’area confermerebbero la presenza di un archetipo, la cui articolazione attraverso pro-clamazioni di testi, canti e gesti risentirebbe dell’influenza dell’antica tradizione liturgica ispanica. L’analisi dei testi delle tre antifone indicherebbe l’intenzione prioritaria di cura rivolta al corpo sofferente più che quella di redenzione dai pec-cati rivolta all’anima. Il Sacramento che si normalizzerà e diffonderà come Sacra-mento di consacrazione della morte, nel secolo xi in area catalano-narbonese era


Rituale di guarigione, Sacramento di celebrazione alla vita, rivolto al benessere del corpo. Tra la molteplicità di sfumature che emergono dalle analisi dei testi delle tre antifone, si constata, dunque, l’inclinazione terapeutica dei Rituali di area catalano-narbonese, una tendenza, supponiamo, si ponga in continuità con l’antica liturgia ispanica.

Questa realtà multiforme sfugge alla volontà di recupero del Rituale di Unctio infirmorum prospettato nelle disposizioni del 1973, che inclina verso una volontà che propende verso una sorta di mediazione tra realtà rituali moltepli-ci, svolgendo una sintesi tra dimensione spirituale e corporale, intendendo la malattia come disagio psico-somatico della persona. Le intenzioni espresse dal Sacrosanctum Concilium, tuttavia, a distanza di 40 anni, non si sono tradotte in prassi, poiché, nella realtà della sua applicazione, il Rituale continua ad essere amministrato in extremis e recepito come atto penitenziale di preparazione alla morte.

referenze bibliografiche

Álvarez, C., 1982: El sentido teológico de la unción de los enfermos, Bogotá.Andrieu, M., 1960: Les Ordines Romani du haut Moyen Age, vol. 2, Louvain, pp.

417-447.Chavasse, A., 1938: Étude sur l’onction des infirmes dans l’Église latine du iii au xi

siècle, Lyon.——, 1961: “Prières pour les malades et onction”, in L’Eglise en prière, Paris, pp.

584-587.Declerq, C., 1930: Ordines unctionis infirmi des ix et x siècles, EphLit, 44, pp. 99-

123.Férotin, M., 1904: Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozara

be d’Espagne du cinquième au onzième siècle, París.Garrigosa, J., 2003: Els manuscrits musicals a Catalunya fins al segle xiii, Lleida,

p. 181, n. 259.Gros i Pujol, M. dels Sants, 2008: “Col·lectari-Ordinari de l’Abadia de Santa Ma-

ria de la Grassa (París, BnF, ms. lat. 933)”, in Miscel·lània Litúrgica catalana, XVI, Societat catalana d’estudis litúrgics, Barcelona, pp. 203-453 .

Janini, J., 1991: Liber Ordinum Episcopal (Cod. Silos, Arch. Monástico, 4), Abadía de Silos.

Martène, E., 1736-1737: De Antiquis Ecclesiae Ritibus, 1. I, c. VII, Anvers, 826-982; PRG, 258-270; PR XII, 266-277; PCR, 486-495.


Nocent, A., Scicolone, I., Brovelli, F., e Chupungco, A. J., 2005: I Sacramenti, teologia e storia della celebrazione (ed. Marietti), Genova-Milano.

Olivar, A., 1953: El Sacramentario de Vich, Barcelona.——, 1964: Sacramentarium Rivipullense, Madrid-Barcelona.


de VLAd III, PRÍnCIPe de VALAqUIA, A VLAdISLAUS SZeKLYS.

HISTORIA Y LeYendA


ResumenDesde la Edad Media hasta nuestros días, la biografía de Vlad III ha sido objeto de diversas interpretaciones y reinterpretaciones, y, así, ha pasado de ser un príncipe valaco al Príncipe de las Tinieblas. Este trabajo se ocupa de la evolución de esa figu-ra y de las diferentes fases de construcción y reconstrucción de su biografía.

Palabras claveVlad III, Valaquia, Stoker, Dracula, Coppola.

AbstractFrom the Middle Ages until today, the biography of Vlad III has been object of various interpretations and reinterpretations, and thus has grown from a Walla-chian prince to be the Prince of Darkness. This work focuses on the evolution of that figure and of the various stages of writing and rewriting of his biography.

KeywordsVlad III, Wallachia, Stoker, Dracula, Coppola.

preámbulo

En el interior de una cripta de la iglesia del monasterio de Snagov, la búsqueda parecía llegar a su fin y con ella se resolvía un enigma. El cuerpo se conservaba intacto y una tela de seda ocultaba la cabeza. Al retirarla, observaron que la piel del rostro y el cabello habían sido arrancados. ¿Sería él? De pronto, estupefactos, vieron cómo el cuerpo se desintegraba en unos minutos.1 Ahora ya resultaría

1 El hallazgo se produjo durante una campaña arqueológica llevada a cabo entre 1932-1933.


imposible aclarar de quién era el cadáver; sin embargo, atendiendo a la ‘breve observación’ que pudieron realizar y teniendo en cuenta la información sobre la muerte y el tratamiento del cuerpo, y la costumbre turca de arrancar la piel de la cara y el cabello (Cazacu, 1996a) se ha concluido que, muy probablemente, se trataba del cadáver del legendario y temido Vlad III, príncipe de Valaquia.

En torno a la figura de Vlad III, ya en vida, se había ido tejiendo una imagen controvertida, a la que se le atribuía una conduzca atroz y unos hechos execrables, que lo convertirían en un personaje perverso y diabólico, hasta transformarlo en un vampiro, un ser maléfico y maldito, atrapado entre dos mundos, Drácula.

La trayectoria del personaje ha sido compleja y objeto de abundantes visiones y revisiones. Aquí, me detendré en el análisis de tres momentos y de sus prota-gonistas que conforman un peculiar tríptico circular en el tiempo: el príncipe Vlad III de Valaquia (siglo xv), el conde Drácula (1897) y el príncipe Vladislaus Szeklys (1992).

vlad dracula

Vlad III de Valaquia nació durante el exilio de su padre Vlad II Dracul (1385 ó 1395-1448) en Sighisoara (Transilvania, Hungría) en el invierno de 1431. Entre 1436 y 1444, pasa su infancia en Tirgoviste, capital de Valaquia, al haber recupe-rado su padre el trono. De 1444 a 1448, junto con su hermano pequeño Radu II el Bello (1438 ó 1439-1475), para garantizar el apoyo del sultán Murad II (1404-1451), permanecerá como rehén de los turcos en Edirne (Adrianópolis), donde se familiarizará con la cultura y la lengua turcas. En octubre de 1448, Vlad III, apoyado por los turcos, retorna a Valaquia, con el fin de neutralizar el asesinato de su padre, tras una rebelión de boyardos, encabezados por Juan Hunyadi (1404 ó 1405-1456), regente de Hungría y, en noviembre, vuelve al exilio. Primero en Moldavia y posteriormente en Hungría. En 1456, debido a la intervención de Juan Hunyadi, Vlad regresa a Valaquia y recupera el trono, después de matar a Vladislav II (¿?-1456). Se inicia así su segundo reinado (1456-1462), durante el que se gesta su imagen negativa, especialmente desde el entorno de las poblaciones sajonas de Transilvania2 y el húngaro de Matías Corvino, con quienes mantendrá

2 La región de las ‘Siebenbürgen’ (Siete Ciudades, en realidad fueron diez) —nombre alemán, de Transilvania. Las ciudades más importantes en la zona meridional, es decir, limítrofe con Vala-quia, eran Kronstadt (en rumano Brasov), Hermannstadt (Sibiu), Broos (Oràstie), Mühlbach (Se-bes) y Schässburg (Sighisoara).

152 antonio contreras martín

una política de tensa hostilidad y enfrentamientos, al igual que con los turcos. En el invierno de 1462, lanza una terrible ofensiva contra el territorio fronterizo turco del Danubio, que causa más de veintitrés mil muertos,3 a la que Mehmet II (1432-1481) responde en junio con una campaña, en la que el sultán está a punto de perecer, y que acaba con la entronización de Radu II el Bello y el exilio del príncipe. En noviembre de 1462, tras haber combatido contra su hermano y ago-tados sus recursos, es arrestado por Matías Corvino (1440-1490) y trasladado a Pest, donde queda retenido hasta 1475. En julio de ese año, Martías Corvino, rey de Hungría, lo restituye en el trono valaco, aunque Vlad III no puede tomar po-sesión, debido a la oposición de Basarab III Laiota (¿?-1480), voivoda feudatario y aliado de los turcos. Comienza ya su última campaña, marcada por el éxito, que se trunca al ser traicionado y asesinado en la Navidad de 1476.4

El retrato que se elaborará de Vlad Dracula, empezado a forjar ya durante su vida, debido a la difusión de obras panfletarias y propagandísticas como Geschichte Dracole Waide (Viena, 1463), Von aienem wutrich der hiess Trakle Waida von der Walachei de Michel Beheim (1416-1474) y Die Geschicht Dracole Waide (Nuremberg, Marcus Ayrer, 1488), surgidas al amparo de la corte de Buda y de las ciudades sajonas transilvanas, o Skazanie o Drakule voevode (1486) de Fedor Kuricyn, circunscrita al Principado de Moscú,5 se caracteriza por ofrecer la etope-ya de un príncipe ‘desmesurado, violento, cruel e impío’, un tirano sanguinario, alejado de la fe cristiana, que goza con la muerte indiscriminada y que siente pre-dilección por empalar a sus víctimas, lo que le valdrá posteriormente el apelativo de ‘Empalador’ (Tepes) y lo convertirá en ‘Dracula’. Además, en la confección de su prosopografía se pondrán de relieve los mismos rasgos, atendiendo a la fisionogmía,6 como se observa en Historia de bellis gothorum (1473) de Nicolás de Modrus, donde se da la descripción más detallada:

Non quidem procero admodum corpora sed membroso, sane ac valido, truci vultu atque horrendo, pregrandi et adunco naso, inflatis naribus. Tenui et nodice rubenti facie, in qua glaucos patentesque oculos extantia opido cillia vallabant et nigrantia multo villo super-cilia minaces ostentabant; abrasis preterea genis mentoque omni, superiorum labrorum

3 Según él mismo veintitrés mil ochocientos ochenta y tres muertos, que para otras fuentes ascendieron a veinticinco mil.

4 Para esta breve semblanza de Vlad III me he servido de Cazacu (2004), Florescu-MacNally (1989), Treptow (2000) y Trow (2003).

5 Cazacu (1996b, pp. 94-103, 106-153, 158-167 y 172-211, respectivamente). 6 Del modo en que se establece, por ejemplo, en Johannes de Ketham, Fasciculus medicinae

(Venecia, 1491). Véase Ketham (1990).

de vlad iii, príncipe de valaquia, a vladislaus szeklys. historia y leyenda 153

parte dumtaxat excepta. Tumentia tempera testae molem augebant. Taurinum collum erectam cervicem latis connectebat humeris, ad quos subnigri crispantes capilli pertine-bat. (Mercati, 1937, IV, pp. 247-249)

De Vlad III ha pervivido un retrato, copia de un original pintado en vida (Castillo de Ambras, Insbruck, c. 1550), que si se exceptúa el prognatismo, ca-racterístico de los Habsburgo, coincide con la descripción de Modrus (Fig. 1), al igual que los retratos incluidos en Geschichte Dracole Waide (Fig. 3) y Die Geschicht Dracole Waide (Fig. 4). Ahora bien, lo que llama realmente la atención es el lujoso peñacho frontal que tiene como base una estrella de ocho puntas, con un rubí en el centro y siete perlas a su alrededor, coronada con cinco pequeñas perlas (Fig. 2), que podría ser identificado como un cometa, que remitiría al paso del Halley (8 de junio de 1456), acontecimiento interpretable como augurio del inicio de su reinado más prolongado, que se recordaría también con la emisión de una nueva moneda valaca, un ban de plata (0,8 gramos), en cuyo verso aparecía un yelmo con un águila girada portadora de una cruz y en el fondo una estrella con una larga cola (Iliescu, 1979, pp. 125-127).

drácula

En 1897, Bram Stoker publica su célebre novela Dracula, en la que el protago-nista, identificable con el príncipe Vlad III, es un vampiro que alcanzará enor-me notoriedad.7 Ahora bien, del histórico Vlad III apenas queda rastro, salvo la pertenencia al linaje valaco al que se alude mediante la onomástica al emplear el patronímico (Dracula) o la alusión a la victoriosa campaña del invierno de 1462 (“who was it but one of my own race who as Voivode crossed the Danube and beat the Turk on his own ground! This was a Dracula indeed”, pp. 41-42), pues convierte al príncipe en un conde (“Count Dracula”, p. 10), descendiente de los székelys:8

7 Todas las referencias a esta obra proceden de Stoker (1992).8 Se trata de una etnia de origen fino-ugrio, que habitaba en el territorio de Transilvania, aun-

que su origen aún suscita diferentes posturas: pueblo descendiente de los hunos, pueblo de lengua húngara emparentado con los ávaros o pueblo de origen turco. Para Stoker: “Szekelys in the east and north [...], who claim to be descended from Attila and the Huns. This may be so, for when the Magyars conquered the country in the eleventh century they found the Huns settled in it”, (p. 10).


We Szekelys have a right to be proud, for in our veins flows the blood of many brave races who fought as the lion fights, for lordship [...] What devil or what witch was ever so great as Attila, whose blood is in theses veins? He held up his arms. ‘Is it a wonder that we were a conquering race; that we were proud; that when the Magyar, the Lombard, the Avar, the Bulgar, or the Turk poured his thousands on our frontiers, we drove them back?; (p. 41)

cuya prosopografía guarda evidentes semejanzas con la dada por Modrus:

Within, stood a tall old man, clean-shaven save for a long white moustache, and clad in black from head to foot, without a single speck of colour about him anywhere [...].

I had now an opportunity of observing him, and found him of a very marked phy-siognomy.

His face was a strong —a very strong— aquiline, with high bridge of the thin nose and peculiarly arched nostrils; with lofly domed forehead, and hair growing scantily round the temples, but profusely elsewhere. His eyebrows were very massive, almost meeting over the nose, and with bushy air that seemed to curl in its own profusion. The mouth, so far as I could see it under the heavy moustache, was fixed and rather cruel-looking, with peculiarly sharp white teeth; these protruded over the lips, whose remarkable ruddiness showed astonishing vitality in a man if his years. For the rest, his ears were pale and at the tops extremely pointed; the chin was broad and strong; and the cheeks firm though thin. The general effect was one of extraordinary pallor; (pp. 25 y 28)

pero de quien no se explica por qué es un vampiro.

vladislaus szeklys

F. Ford Coppola en 1992 retoma el mito y rueda Dracula de Bram Stoker.9 En el largometraje y en la versión novelada de Saberhagen-Hart (1992), se presenta un personaje que, por un lado, mantiene las características definitorias del Drácu-la de Stoker, pero, por el otro, incorpora una serie de rasgos que lo distancian claramente. De modo que, si bien conserva su naturaleza vampírica, disminuye su condición de monstruo y lo transforma en un héroe satánico, propio del Ro-manticismo o del Decadentismo.10 Drácula se condena por el amor a la princesa

9 Todas las referencias proceden de Coppola (2006), y en las transcripciones se indica el minuto y el segundo del metraje.

10 De este aspecto me ocupé en Contreras Martín (1993): “Ha convertido al monstruo (monster) de Bram Stoker, al vampiro, inhumano y sediento de sangre, en una héroe satánico que inspira


Elisabeta, y no consigue su liberación hasta que otra mujer, Mina Murray, avatar de su prometida, se la concede al matarlo (“—Give me peace”, HO 114 m 31 s.).

A fin de explicar el origen de su maldición, en el filme se reestablecerá el nexo de Drácula con Vlad III, es decir, de la leyenda y de la historia. Para ello, se sirve de un ‘prólogo’ en que se retrotrae la historia a la Edad Media, al siglo xv, a la época del histórico voivoda valaco. Así, la acción se sitúa en el año 1462 en Transilvania, región acechada por el avance turco. Allí, un caballero rumano de la Orden del Dragón, el príncipe Drácula, comanda un ejército para enfrentarse a los turcos, muy superiores en número, y los derrota. La victoria es total y el campo de batalla se puebla de enemigos empalados. Tras vencer, Drácula se lo agradece a Dios (“—God be praised, I am victorious.”, HO 2 m. 28 s.). Entonces, movido por un turbio presentimiento, regresa rápidamente a su castillo. Allí, en el pavimento de la iglesia, ante el altar, yace el cuerpo de su amada, quien se había suicidado al creerlo muerto. Mientras llora desconsoladamente, le advierten que Elisabeta está condenada, según la ley divina (“She has taken her own life. Her soul cannot be saved. She is damned. It is God’s law”, HO 3m. 57 s.). Enfureci-do, reacciona violentamente, grita con fuerza, arroja la pila bautismal, reivindica su papel como defensor de la Iglesia, renuncia a Dios y anuncia que vengará la muerte de su amada (“—Is this my reward for defending God’s church? [...] —I shall rise from my own death... to avenge hers with all the powers of darkness”, HO, 4 m. 16 s.). A continuación, clava su espada en el centro de la cruz del altar y mana sangre, al igual que de los relieves, esculturas y cirios. El cáliz empieza a llenarse y él lo coge, exclama (“—The blood is the life ... and it shall be mine!”, HO, 4 m. 49 s.) y bebe. La sangre lo inunda todo, Drácula retrocede y lanza un grito desgarrador de rabia y dolor. Ahora, se inicia la historia.

En este ‘prologo’ se ensamblan cinco datos relacionados con Vlad III, su en-torno y su época. Los dos primeros, ‘la fecha’ y ‘el campo sembrado de turcos em-palados’, remiten respectivamente a su victoriosa campaña de 1462 y a su modo de ejecución preferido. Con el tercero, ‘miembro de la Orden del Dragón’,11 se buscaría destacar su condición de caballero cristiano, que es también un devoto y fiel enamorado. El cuarto, su tierra, ‘Transilvania’, es ‘erróneo’ y, en última

pasión, deseo y enorme atracción [...] Drácula se ha transformado en manos de Coppola en un héroe absolutamente romántico, un Drácula romantizado”.

11 Asimismo, el espectacular arnés rojo, con ondulaciones y el yelmo de forma zoomorfa, que semeja la cabeza de un cánido o de un dragón, recuerdan tanto a las armaduras japonesas como a los exoesqueletos de personajes de ciencia-ficción como el de ‘Depredador’, poseen un claro valor simbólico: identificador del linaje y miembro de la orden.


instancia, recordaría la compleja relación mantenida con esa región húngara, que acabaría siendo identifica como su patria, como lo hiciera Stoker. Y con el quin-to, ‘príncipe’, se recuperaría su auténtica condición regia: voivoda (príncipe) de Valaquia.

Un último dato, ya fuera del ‘prólogo’, avanzada la historia, revelará su verda-dero nombre y su linaje: “Vladislaus de Szeklys”, en el que se aúnan la historia y la ficción, ya que el antropónimo latino ‘Vladislaus’ fue frecuentemente utilizado por Vlad III y su identificación como ‘Szeklys’ se debe a la obra de Stoker.

finis

La figura de Vlad III ilustra cómo de un príncipe de la Edad Media, un gobernante de frontera, cuya vida se desarrolla en circunstancias complejas, se transforma su ‘semblanza’, se diluye y deviene un vampiro en la ficción literaria o cinematográfica y se convierte en leyenda, hasta que a finales del siglo xx, para explicarla se lleva a cabo un retorno ab initio, una vuelta al Medievo, que permita comprenderla.12

12 En los últimos quince años, dos filmes se han ocupado de la figura del Vlad ‘medieval’: Dark Prince: The True Story of Dracula (2000) y Dracula Untold (2014). En el primero, Dark Prince: The True Story of Dracula (2000) de Joe Chapelle, se recrea libremente material procedente de Geschichte Dracole Waide, de Von aienem wutrich der hiess Trakle Waida von der Walachei, Die Geschicht Dracole Waide y Skazanie o Drakule voevode, así como de fuentes históricas. La historia se inicia en el año 1476 y su ubica en Rumanía, a donde ha regresado el príncipe Vlad Tepes, el Empalador, gracias a la ayuda del rey Janos de Hungría, a fin de recuperar su trono, para lo que debe combatir tanto con los turcos y como con los nobles rumanos aliados de estos. Tras su victoria, al príncipe se le recrimina que no haya tenido en cuenta a la Iglesia y se le advierte de la pérdida de sus tierras para él y sus descendientes, y se le amenaza con que clavarle una estaca de hierro en el corazón, después de morir, como si fuera un ‘ateo’. La jerarquía eclesiástica quiere que dé explicaciones sobre su conversión al catolicismo, y le acusa de conspirar contra la Iglesia ortodoxa con ayuda del Papado y de haberse casado con una princesa católica. Vlad narra a continuación su vida. Se inicia el relato en 1431, con su nacimiento en el Castillo Drácul en Transilvania y se narra el hecho sobrenatural de que la Virgen de un icono llorase sangre en el instante de su alumbramiento. Dos años después, 1433, su madre moriría víctima de unas fiebres, y a partir de ese momento tan sólo se encargaría de su educación su padre, Vlad Drácula. En el año 1446, éste le entrega un anillo que le acredita como miembro de la Orden del Dragón y le aconseja que en caso de peligro viaje a Hungría para solicitar la ayuda del rey Janos, su amigo. En ese año, los turcos reclaman un tributo de cien mil ducados y quinientos jóvenes, a lo que se opone su progenitor, por lo que viaja a Tirgoviste para exponer su intención a la nobleza y recabar su apoyo, pero allí es asesinado de forma cruel con la connivencia del clero: se le entierra vivo en el monasterio de Snagov. Tras la muerte de su padre, el sultán Mehmet captura a Vlad y a Radu, su hermano pequeño, a quienes retendrá como rehenes, y aunque les permitirá mantener su fe cristiana, les enseñará el Islam. En la corte otomana, mientras que Radu se convierte


en efebo del sultán, Vlad es sometido a tortura y maltrato e incluso está a punto de ser cegado. Des-pués de nueve años de cautiverio, en 1455, le entregan un caballo y le ordenan retornar a Rumanía; sin embargo, él se dirigirá a Hungría. Allí, Vlad esposa a Lidia, la hija de un noble rumano exiliado, Arón, y el soberano accede a financiar su empresa para que combata contra los turcos y sus aliados rumanos. Entonces, regresa a Rumanía y mata al príncipe Karl, con ayuda de un reducido contin-gente y de su nuevo y fiel amigo Bruno. Tras su ascenso al trono, el Padre Stefan, archimandrita de Snagov, le revela la existencia de una profecía, según la cual la llegada de un hombre que portará la paz, supondrá la irrupción de un terrible terror, pues se tratará del Anticristo. A continuación, al confirmarse que su padre había sido enterrado en vida, decide vengarse y le pide a su suegro, Arón, que prepare una celebración en su palacio. Allí, la misma noche del nacimiento de su hijo Vlad, reúne a los nobles asesinos de su padre, a quienes decide empalar como venganza y escarmiento. Dos años más tarde, en 1457, su mujer teme su ‘salvajismo’, al haber diseminado el terror. En ese año, un suceso marca el fin de las relaciones con su suegro, Arón, pues éste abandona sus tierras y no las defiende de un ataques turco. A partir de ese momento, la guerra ya no cesará, y en una escaramuza con un escuadrón de caballería turca llegará a enfrentarse con su hermano Radu, su comandante, como fiel servidor del sultán. Ya en 1464, la princesa se encuentra oprimida y temerosa por el comportamiento cruel de Vlad, pues al recibir una embajada turca, encabezada por Radu y enviada para reclamarle tributo, decide matar a los emisarios, salvo a su hermano, y ordena que les claven los turbantes en sus cabezas por haberse negado a descubrirse ante él, aduciendo que no era su costumbre. Este acto provoca la locura de Lidia, y Vlad manda que se le recluya en el monasterio de Braila. A partir de ese momento, los enfrentamientos con los turcos, muy superiores en número, se suceden y Vlad se ve obligado a hacerles frente con un pequeña tropa. En esa época, durante, una refriega, Vlad resulta gravemente herido en la cabeza y logra recuperarse milagrosamente, pero creen que ha regresado de la muerte. Al presentarse ante su esposa Lidia en su castillo para anunciarle la necesidad de evacuar la fortaleza por el inminente ataque turco, ésta se suicida al arrojarse desde las almenas y cae en la orilla del río. Seguidamente, dada la desesperada situación, acude a Hungría para que Janos le ayude, pero éste le presenta unas cartas ‘falsas’, redactadas en realidad por su suegro, en las que supuestamente Vlad solicitaba a Radu una alianza para acabar con el rey húngaro. Ante esto, Janos le niega el apoyo y lo recluye en prisión. En 1476, el monarca lo libera, al descubrir el engaño, y le promete su ayuda y la del Papa, si se convierte al catolicismo y se casa con su hija. A continuación, retorna a Rumanía, donde Radu gobierna como príncipe, y consigue reunir un gran ejército. Al conocer la inferioridad numérica de las tropas turcas, lanza un ataque nocturno por sor-presa, y aunque vence no logra capturar a Radu. Es este el momento en había comenzado el relato. Tras la victoria, Vlad se reencuentra con su hijo y le entrega el anillo de la Orden del Drágon. Pese a sus victorias, la Iglesia ortodoxa lo excomulga y le comunica que solamente se salvará si se le levanta la sanción, para lo que debería renunciar al catolicismo. Vlad es consciente de que esto conllevaría perder el apoyo húngaro y papal, y, así, se vería forzado, de nuevo, a abandonar sus tierras. La Iglesia mediante el padre Stefan le informa de la necesidad de una alianza con Radu, quien apoyado por los nobles va a abandonar el principado. Se concierta un encuentro entre ambos que deberá tener lugar en el monasterio de Snagov. Sin embargo, al llegar, Vlad descubre que Radu está acompañado por tropas turcas, se enfrenta a él y lo vence, pero los otomanos acaban derrotándolo. Una vez apresado, se le revela que la Iglesia y los nobles siempre habían estado dispuestos a matarlo por haberse opuesto a ellos, y su hermano lo asesina. A continuación, Radu ordena que se prepare el cuerpo del príncipe para trasladarlo ante Mehment, quien personalmente desea decapitarlo. Ese mismo día se presentan su hijo Vlad y Bruno en el monasterio y exigen la inhumación del cadáver. Dado el anatema que



Adam Mateu, C., y Azcárraga Pascual, M., 2001: Drácula de Bram Stoker. Francis Ford Coppola (1992), Barcelona.

Cazacu, M., 1996a: “La Mort infâme. Décapitation et exposition des têtes à Is-tambul (xv-xix siècles)”, en G. Veinstein (ed.), Les Ottomanes et la mort. Permanences et mutations, Leiden-New York-Köln, pp. 245-289.

——, 19962b: L’histoire du Prince Dracula en Europe centrale et orientale (xve siècle).

Présentation, édition critique, traduction et commentaire, Genève.Cazacu, M., 2004: Dracula, Paris.Contreras Martín, A., 1993: “El amor en Drácula de Bram Stoker y en el de Fran-

cis Ford Coppola”, El Banquete. Primeros Encuentros sobre el Amor (Benasque, 9 al 14 de septiembre de 1993) (inédito).

Coppola, F. F., 1992: Bram Stoker’s Dracula (Columbia Pictures / American Zoe-trope / Osiris Films).

——, 2006: Dracula de Bram Stoker (DVD-Sony), Madrid.Ducas, 2006: Historia turcobizantina (ed. Fr. J. Ortalá-F. Alconchel Pérez), Ma-

drid. Florescu, R., y MacNally R. T., 1974: Dracula. A Biography of Vlad Impaler, Lon-

don.——, 1989: Dracula, Prince of Many Faces. His Life and his Times, Boston.Iliescu, O., 1979: “Vlad l’Empaleur et le droit monétaire”, Revue roumaine

d’histoire, XVIII, pp. 107-129.Ketham, J. de, 1990: Compendio de la humana salud (ed. Mª N. Sánchez Gonzá-

lez de Henares), Madrid.

sufre, su alma deberá errar eternamente sin encontrar la paz. No obstante, pese a esa excomunión, su hijo Vlad gobernará, aunque sólo durante dos años, pues será asesinado por nobles y por clérigos en el interior de una iglesia.

En el segundo y más reciente, Dracula Untold (2014) de Gary Shore, Vlad es un príncipe de Transilvania (no Valaquia). Entregado como rehén al sultán en 1442 y convertido en un jenízaro, du-rante diez años, lucha en el ejército turco, mata a miles de personas y se le da el apelativo de ‘El Em-palador’. En 1452, ya es príncipe de Transilvania. En 1462, mantiene el pago de tributos a Mehmet II, pero al exigirle este mil niños para convertirlos en jenízaros se rebela y acepta tomar los poderes de vampiro para poder salvar a su familia (Mirena, su esposa, e Ingaras, su hijo) y a su pueblo. Tras vencer a los turcos, decide acabar con su vida al exponerse a los rayos solares, para así terminar con su maldición, pero es rescatado y, tras beber sangre, se recupera. De ese modo vivirá hasta la actualidad. Asimismo, aparece el ban de plata acuñado por Vlad, aquí con su efigie y la leyenda en latín.

Si se excluyen los datos referentes al vampirismo del gobernante, el relato es muy cercano al ofrecido por Ducas (¿† 1470?) en Historia turcobizantino (Apéndice).


MacNally, R. T., 1994: In Search of Dracula: The History of Dracula and Vampires, London.

Mercati, G., 1937-1941: “Notizie varie sopra Niccolò Modrussiense”, en Opere minori, 5 vols, Città del Vaticano.

Saberhagen, F., y Hart, J. V., 1992: Bram Stoker‘s Dracula Seen by Francis Ford Coppola, New York.

Stoker, B., 199212: Dracula, London.Treptow, K. W., 2000: Vlad III Dracula: The Life and Times of the Historial Dra

cula, Iasi-Oxford.Trow, J. M., 2003: Vlad the Impaler: In Search of the Real Dracula, Stroud.

Apéndice13

20. El año seis mil novecientos setenta [1462] envió el tirano [Mehmet II] al voivoda de Valaquia [Vlad III] un embajador para ordenarle que viniera rá-pidamente a arrodillarse ante él, trayendo consigo quinientos muchachos y el tributo que debía pagar cada año, es decir, diez mil monedas de oro. El voivoda respondió que las monedas de oro las tenía preparadas para entregárselas, pero que los muchachos no podía; en cuanto a ir a prosternarse, también esto era de todo punto imposible. Cuando el tirano oyó esto, se enfureció y envió a unos de sus noble y a uno de sus secretarios, diciéndoles: «Traedme el tributo; en cuanto a lo demás, ya pensaré». Cuando éstos llegaron a Valaquia y transmitieron al Valaco lo que se les había encomendado, lo primero que hizo el Valaco fue empalarlos, aplicándoles una muerte inhumana, horrible y afrentosa; atravesó luego el Danu-bio con su ejército y devastó los alrededores de Distra; y, tras capturar a mucha chusma, a su regreso a Valaquia los empaló a todos.

21. Uno de los capitanes turcos establecidos por el tirano en aquellas fronteras, queriendo demostrar su valor, pasó a Valaquia con diez mil Turcos. El Valaco, trabando combate con ellos, a unos los mató en el combate, mientras que a los que logró coger con vida, a todos lo condenó a morir cruelmente empalados, incluido su jefe, Hamza.

22. Enterado de esto el tirano, quedó asombrado y se llenó de ira. Habiendo reunido por todos partes un ejército de más de ciento cincuenta mil hombres, en primavera salió de Adrianópolis y se dirigió hacia el Danubio, en cuyos márgenes

13 Los datos entre corchetes los añado yo.


asentó sus reales, deteniéndose allí hasta que todo el ejército se hubo congrega-do. El Valaco llevó a todas sus tropas a desfiladeros y lugares boscosos, dejando los campos desiertos; también llevó los rebaños de toda clase de animales al in-terior, hacia las fronteras de los Alanos y de los Hunos [polacos y húngaros], permaneciendo él con el ejército en los espesos bosques y lugares agrestes. El tirano, tras cruzar el Danubio y recorrer más de siete días de viaje, no encontró nada, ni hombre ni animal, ni comida ni bebida. Habiendo llegado a un llano estratégicamente situado, contempló innumerables estacas plantadas en el suelo, cargadas, en lugar de frutos, de cadáveres, y a Hamza, al que antes se mencionó, en el medio, vestido con las ropas de lino color escarlata, empalado. El tirano, al contemplar un espectáculo tan horrible, quedó aterrorizado y, temiendo la caída de la noche, colocó las tiendas en perfecto orden, cavó un foso y se situó justo en el centro del atrincheramiento. El Valaco, tras haber reunido sus tropas y haberlas dispuesto en orden de combate, cuando aún estaba oscuro, descendió de los bosques; y habiendo venido a dar por casualidad con el flanco derecho del campamento, irrumpió de improviso, y hasta el amanecer estuvo masacrando sin cuento. Además, muchos Turcos se mataban unos a otros, hasta que empezó a apuntar el día. Cuando amaneció, los Valacos se retiraron a sus refugios en los apriscos, mientras que el Tirano levantó el campamento, cruzó el Danubio y regresó a Adrianópolis sin gloria. (Ducas, 2006, cap. XLV, pp. 280-281)


Fig. 1. Retrato de Vlad III, pintura al óleo, copia

Fig. 2. Detalle


Fig. 3. Retrato de Vlad III, grabado (Geschischte Dracole Waide, Viena, 1463).


Fig. 4 . Retrato de Vlad III, grabado en color (Die Geschischt Dracole Waide, Núremberg, Marcus Ayrer, 1488).


ReWRITInG THe ars MOriENdi:

SOCIeTY And THe dYInG SeLF In WILLIAM SHAKeSPeARe´S

MEasUrE FOr MEasUrE And OtHELLO

Joan CurbetIEMUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

AbstractThe manuals on ars moriendi (“art of dying”) were a literary and religious legacy inherited from the late european Middle Ages; a legacy that underwent numerous transformations in reformed England. The liminarity of the situation described in these handbooks allowed for vivid verbal interactions between the dying per-son and his/her attendants: in these imagined last moments, the sick-room was far from being a space of intimacy, but appeared crowded by the presence of demons and angels, as well as by the family and friends of the dying person. A social community was thus established around the death-bed, in which the roles of priest, friends and family were always well defined; in the context of the Eng-lish Reformation, these roles were essentially preserved, even as they were being visibly simplified. The forms of preparation for death that are represented, envi-sioned or enforced in Shakespeare´s Measure for Measure and Othello are related in various ways to this cultural tradition and to its English assimilation, insofar as they register a pointed emphasis on the state of the self in its final moments. Both plays show a deep concern with the way in which selfhood is defined on the threshold of death, but also with the functions of those who stand as witnesses to it.

KeywordsArs moriendi, Reformation, Shakespeare.

ResumenLos manuales sobre ars moriendi (‘arte de morir’) fueron un legado literario y religioso heredados de finales de la Edad Media Europa; un legado que sufrió numerosas transformaciones en la Inglaterra reformada. La liminaridad de la si-tuación descrita en estos manuales permitió vívidas interacciones verbales entre


la persona moribunda y su / sus asistentes: en estos últimos momentos imagina-dos, la habitación del enfermo estaba lejos de ser un espacio de intimidad, pues aparecía repleta por la presencia de demonios y ángeles, así como por la familia y amigos del moribundo. Una comunidad social se establece, de ese modo, en torno al lecho de muerte, en la que el papel de los sacerdotes, amigos y familia están siempre bien definidos. En el contexto de la Reforma Inglesa, estos papeles fueron en esencia conservados, incluso a medida que se fueron simplificando vi-siblemente. Las formas de preparación para la muerte representadas, imaginadas o ejecutadas en Measure for Measure y en Othello de Shakespeare se relacionan de diversas maneras con esta tradición cultural y con su asimilación inglesa, en la medida en que se registra un destacado énfasis del estado del yo en sus momentos finales. Ambas obras muestran una profunda preocupación por la forma en que la individualidad se define en el umbral de la muerte, así como por las funciones de sus testigos.

Palabras claveArs moriendi, Reforma, Shakespeare.

Towards the beginning of the Hymn to God my God in my Sickness, John Donne imagines a group of physicians congregated round his bed, surrounding his dying body “by their love”; by the end of the poem, he reimagines the whole of that text as a sermon for himself, validated by the fact that he has so often preached the word of God “to others´ souls” (“... As to others’ souls I preach’d thy Word,/ Be this my text”, John Donne, 1974, ll. 7, pp. 28-29). Both at the beginining and at the end of the poem/sermon, the dying self is imagined not as an isolated and independent entity, but as a social being, attended and provided for by others, just as he himself has attended others before. While the core of the experience of death is unavoidably individual, and the speaker primarily seeks an intimate, direct contact with his Saviour, a social environment surrounds the self at the moment of trespass, and a sense of community still frames it. These allusions in Donne´s poem are part of a more general reframing of the English ars moriendi, which corresponds to a moment of strengthening and stabilisation of the rites of death within the Church of England.1 The aim of this brief paper is to sug-

1 For a brief but accurate description of the iconography of the ars moriendi and its evolution in the late Middle Ages and the Renaissance, see Poole (2011, pp. 64-80).

166 joan curbet

gest that two of Shakespeare’s very early Jacobean plays (Othello and Measure for Measure) engage strongly, at one of their multiple levels of meaning, with this socialisation of the self at the moment of dying, addressing both the need and the difficulty of such a socialisation. Whether we see Shakespeare’s theater as being oriented towards reformed positions, as inheriting Catholic traditions or as a wholly secular enterprise, this specific aspect nevertheless must be seen as a recurring preoccupation at this point in his work.2 The fact these plays dramatise the failure or the difficulty of establishing a sense of community in the threshold of death does not detract from the desirability of such a project; on the contrary, the anxieties that are represented at these moments constitute a sign of the major cultural value that is placed upon it.

The desire of guaranteeing a sense of social integration to the dying self had been in a central defining feature of the consolidation of English protestantism, and had even become a kind of common ground between the positions of puri-tans and moderate protestants towards the end of the sixteenth century. It is very significant that, beyond the profound doctrinal differences between them, two major late Elizabethan guidebooks on the preparation for death, such as William Perkins’s A Salve for A Sick Man (1595) and Christopher Sutton’s Disce Mori, or Learn to Die (1600) —the former written from a Calvinist perspective, the sec-ond from a moderate reformed viewpoint— should place, as they do, a similar emphasis on this aspect. These texts insist repeatedly on the importance of not leaving the dying self alone, for fear that physical and emotional isolation might come to imply, or might bring about, something far worse than solitude: a sense of moral or spiritual despair. Correspondingly, the ideal form of self that is imag-ined and promoted in the late Tudor and early Stuart ars moriendi is one which does not hide away or retreat from its fellows, one which sees in the guidance and help of the ministry a moral reference; it is, finally (and most importantly) one which can recognise in the environment around it a prefiguration of its insertion, beyond the experience of death, in the community of the saved.

Such a situational pattern attributes a major role to the mutual recognition between the self and its immediate context, one which goes far beyond the Con-tinental tradition of the ars (where the emphasis is put, for good doctrinal rea-sons, on the vital role of the sacrament). It is true that, in a strict theological sense, emotional insertion within the community cannot guarantee the salvation

2 For a representative instance of each of these three approaches, see Honningman (1998), Knapp (2002) and Dawson (2008, pp. 238-260).

rewriting the ars moriendi: society and the dying self 167

of the soul; but then, in a Protestant context, neither can the minister represent-ing the church. Despite this essential limitation, or perhaps because of it, both the community and the minister are expected to generate a feeling in the dying person that is, in itself, indicative of spiritual health: a feeling of trust and of con-fidence. The role of the attendants to the sick is thus significantly enhanced, not lessened: William Perkins particulary insists upon the paramount importance of the “fellow members” of the dying, who must “partly of their counsel be put to help them, and partly by their prayers to present them to God, and to bring them to the presence of Christ” (Perkins, 1595, pp. 58-59).3 Christopher Sutton likewise comments in detail the importance of the conversations that the attendants may give to the dying, “that they may be persuaded to endure the pains of sickness”, always ensuring that a good sense of proportion is maintained, since “tediousness of discourse may soon weary the weak party” (Sutton, 1600, p. 241).4 “Persua-sion” is indeed a major term both for Sutton and for Perkins, pointing as it does to the vital function of the attendants in quietening the dying self; in this way the sick party will achieve the confidence to let him/herself be commended to God by the community, and to do so him/herself by repeating personally the words of Christ on the cross (“Into thy hands I commend my spirit”, Perkins, 1595, p. 99 —emphasis mine—, but see also Sutton, 1600, pp. 261-263).5 The gesture of commendation is fundamental: both Sutton and Perkins insist as much on the word itself as on the fact that it should be performed both by the attendants and by the moriens, thus becoming a central token of the mutual trust between the latter and the former, and of their common reliance on redemptive grace.

The renewed function of confession in the deathbed can also be taken as ex-emplifying the protocols surrounding the scenery of dying in the protestant ars moriendi, and the sense of community that is built around it. Once again, from a strictly protestant viewpoint, a specification of one´s own sins and an attribution of a salvific funtion to the priest were entirely at odds with the core of reformed doctrine. Auricular confession had been abolished in the practice of the reformed church; however, its use had been preserved in the “Order for the Visitation of the Sick” within the Book of Common Prayer, establishing the patterns that would be followed in the English ars; as William Perkins states, “the sick party, troubled

3 I quote directly, in this paragraph and the next, from William Perkins (1595). All extracts from early English prints and books are quoted directly from the originals; I have consistently modernised spellings in the quotations taken from them throughout this essay.

4 I quote directly, in this paragraph and the next, from Christopher Sutton (1600). 5 The biblical reference is to Matthew 27: 50, Mark 15: 37 and Luke 23: 40.

168 joan curbet

in mind with the memory and consideration of any of his sins past... shall freely and of his own accord open his case to such as are both able and willing to help him, that he may receive comfort, and die in peace of conscience” (Perkins, 1595: pp. 62-63, emphases mine). Confession was still a possibility, and remained a valid tool to ease the conscience of the moriens; it was its function as a system of interrogation and its assumption of a sacramental power over the soul that were radically questioned. In his Disce Mori, Christopher Sutton carefully stakes out the role of the priest at the deathbed; rites such as the extreme unction are not necessary any more, they are practices whose time has passed, but the com-pany of the priest remains indispensable for the production of penitent selves: “Though there be not in use unguentes cum oleo, which we find rather appropriate to the former times of the church, and nearest unto the Apostles themselves, yet we say with St. James, Infirmatur quid inducans presbyteros!” (Sutton, 1600, pp. A8-A9). The priest is the main person to whom the care of the dying “especially appertains” (Sutton, 1600, p. 245), but not, by any measure, the only one; con-versely, on his/her side, the moriens is not meant to assume an entirely passive role, but to remain morally responsive to his/her immediate environment, being also expected to preserve in death a full sense of “the duty which he oweth to his neighbour” (Perkins, 1595, p. 63). In the English ars moriendi, then, the superflu-ity of the ancient rites did not make the priest himself superfluous; he remained as the central guiding figure offering assistence at the moment of death, heading the group of the family and friends that should sustain the moriens.

Measure for Measure puts the thematic and doctrinal repertoire of the ars moriendi at the service of its dramatic machinery in challenging ways, but what is important for our present discussion is the emphasis it places on the socialisa-tion of the dying self. The manipulative tendencies of duke Vincentio have been extensively analysed in the existing bibliography; the play has often been seen as evoking the spectre of ancient Catholic practice, especially in the duke’s use of auricular confession. But, as we have just seen, the use of confession in articulo mortis was still a possibility within the framework of the Church of England. I would therefore argue that the play casts doubt on the mechanism of confession and on the role of the priest at the deathbed, not as situations that are inher-ently perverse or inadequate, but only to the extent that they fail to generate the insertion of the self in the emotional community to which it belongs. The first situation that directly evokes the situational patterns of the ars takes place in Act III, scene I of the play, as Claudio is coming to terms with the proximity of his execution, that is slated to take place on the following morning; it is at this point that he receives the advice of the duke who, disguised as a friar, has already been


acting as spiritual advisor to several characters. The duke recommends Claudio to renounce life, and to prefer death or “be absolute for death”: “Thou art not noble; / For all th’accomodations that thou bear’st / Are nurs’d by baseness. Thou’rt by no means valiant (...): Thou art not thyself; / For thou exists on many a thousand grains / That issue out of dust…” (3.1.13-21).6 All of these arguments can certainly be read in terms of the classical tradition of scepticism, but all of them were also commonplaces of the ars moriendi, recurrent images in its figural repertoire. And yet Claudio, as we know, falls into despair as soon as the duke leaves him in the company of Isabella: he falls back into panic later in this same scene, as soon as he sees the opportunity of saving his life if Isabella should accede to Angelo’s sexual bribery. The scenery and the dramatic pattern of the ars moriendi has been evoked here, but the figure of the priest has failed in the function that its English versions had assigned to it; that failure cannot be explained only by the classical elements (ciceronian, epicurean, etc) in Vincentio’s discourse, which were indeed present in the ars, but rather by the complete absence of a spiritual comfort that should counterbalance the necessary meditation on the physical fact of death. It is because of this that the figure of the priest has not been not able to insert the individual self in a living, existing community, nor in the transcendent commu-nity towards which that insertion should signal.

This is not the only scene in which the duke fails in this respect: in act IV, scene 3, he meets a far greater difficulty in the case of the recluse Barnardine, who entirely refuses to accept any kind of spiritual assistance, and even the fact of death itself, as his execution approaches (Bar: “I will not consent to die this day, that’s certain” Duke: “Sir, you must, and therefore I beseech you...” Bar: “I swear I will not die today for any man’s persuasion”, 4.3.56-59). In this particu-lar case, the recluse’s indifference is read by Vincentio as the sign of a “gravel heart” (Duke: “Unfit to live or die. O gravel heart!”, 4.3.63): such a metaphor would immediately evoke in the early seventeenth-century audience the concept of the “hardened heart”, a favourite topos of protestant predication.7 Barnardine’s very vocabulary seems oriented towards a negation of the attitudes that the ars moriendi recommended, and of the means that it proposed for the exchange between the dying and his immediate environment: as he states it, he “will not

6 The best analysis of the rhetorical structure of this speech remains the one carried out by Baldwin (1944, pp. 84-86).

7 The image comes from Exodus 9,12: “And the Lord hardened the heart of Pharaoh, and he hearkened not unto them”. It was usually used in protestant literature to refer to the reprobate soul, unable to receive grace.

170 joan curbet

consent to die”, and he will not do so “for any man’s persuasion” (emphases mine). As we have seen, it was precisely on the matter of personal consent that much of the English tradition of the ars had insisted, and it was on the strategies for per-suading the dying person that writers like Sutton and Perkins had proved most resourceful. But both terms involve some form of communication between the dying self and the institutional or social space around him; if there is no willing-ness for that exchange on the part of the individual, no strategy can place him/her in any interaction with his/her community, whether civil or religious. These two episodes of Measure for Measure showcase different degrees in which the dy-ing self can become alienated from its environment; whether the causes for this alienation are external or internal, it is the solitude of the dying self, its isolation from any form of emotional community, that is perceived as most deeply trou-bling. Whether the figure of Duke Vincentio is interpreted as a Machiavellian figure or as an idealised priest-king,8 the central point remains: a basic emotional or social context is perceived as indispensable for the preservation (or even the simple assertion) of selfhood in the face of physical extinction.

The theatrical re-enactment of the ars thus brings to the stage (beyond the theological aspects of grace, salvation and the value of good works) both the diffi-culty and the desirability of establishing an adequate socio-emotional context for the dying self. The final scene of Othello can also be seen as dramatising aspects of this problem, in ways that enrich the whole connotative dynamics of play; here I have only room for pointing towards some forms in which this thematic network is projected over that scene, first in Othello’s interrogation of Desdemona, and then in Emilia’s and Desdemona’s final words. Several critics have seen Othello’s inquisition over Desdemona, his desire to obtain a full confession from her, as evoking ancient forms of Catholic intervention;9 I would argue that an impor-tant aspect of the problem here is not only the evocation of the Catholic past, but rather the kind of spiritual power that Othello attributes to himself. His act of murder is imagined, before it occurs, as the killing of a soul (Oth: “I would not kill thy unprepared spirit, / No; heaven forend! I would not kill thy soul”, 5.2.33-34). Othello claims a capacity to determine the spiritual status of Desdemona, and even to bring about her damnation. The problem is partly caused by Othel-lo’s misguided tendency to believe that one can determine or establish beyond a

8 For an interpretation of the character along the former lines, see Greenblatt (1988: pp. 129-142); for a reading closer to the later option, see Shuger (2001).

9 For an influential reading of the whole play (rather than this specific scene) in this direction, see Watson (1997).


doubt the destiny and the nature of souls. No human person, no minister of the church, could do such a thing; even if the priestly quality Othello attributes to himself had any value beyond the metaphorical, the original audience might see it as completely invalidated by his attempt to achieve a control over conscious-ness that is entirely at odds with the reformed perspective on the ars moriendi, and on the role that the Church of England gave to the priest at the deathbed. Conversely, the meaning of Desdemona’s and Emilia’s deathbed words (not those that Othello would force out of them, but those that they willingly utter) can be seen as modulated in the exact opposite direction by this thematic repertoire. If the sacramental function is understood to be secondary at the deathbed while conformity of conscience and trust are seen as fundamental, then it can be argued that both characters manage to fulfill this pattern in different ways. In her final moment, and irrespective of what her previous attitude may have been, Emilia phrases a sense of absolute truthfulness before her surrounding environment, testifying to a complete absence of secrecy towards others: “So come my soul to bliss, as I speak true. / So speaking as I think, alas, I die” (5.2. 259-60). Taken in themselves, these words might well be read as exemplifying the ideal transparen-cy (and even, I would suggest, the possible absence of inwardness) that the prot-estant ars established as a desirable outcome for the moriens. As for Desdemona, her own last words involve, at first sight, a withdrawal from any form of external inquisition: her final gesture is to hide Othello’s guilt and to retreat into silence: (Emilia:) “Oh, who hath done this deed?”/ (Des:) “Nobody. I Myself. Farewell. / Commend me to my kind lord. O, farewell!” (5.2.128-29). Whether the “kind lord” she refers to is Othello or a merciful God, we will never know; indeed we never hear a direct and transparent prayer coming from her lips.10 Seen in the context of the English ars moriendi, her phrasing nevertheless appears as deeply significant: as indicated above, the very act of commending the soul to the Lord was established in the ars as a gesture indicative of assurance and confidence. But even if we attribute a purely secular meaning to her words, they still may appear as double-sided, ensuring her secrecy while simultaneously achieving emotional communication with her environment, an environment which goes beyond the fictional world of the character. For in fact the community who has witnessed the whole truth, and whose testimony the character depends on for her final words to achieve full meaning, is none other than the theater-going audience. In this

10 For a possible reading of Desdemona’s earlier addresses to God (in her answers to Othello) as prayer, see Hunt (2005: pp. 110-111).

172 joan curbet

way the notion of a community of emotion between the dying self and its envi-ronment achieves yet another possible meaning, one which is theatrical through and through, and which gestures more generally towards the theatrical aspects of the ars moriendi itself.

The aspects I have mentioned constitute only one element within the vast thematic framework of the scenes in which they appear, and yet this element seems to me significant, and deserving of greater scholarly attention than it has hitherto received: these scenes invoke the situational patterns of the ars moriendi in ways that are strongly influenced by the English approach to this tradition. A major point at stake in these moments is the continuity and communica-tion that are established between the dying self and its environment, both in emotional and social terms. A number of factors made this subject particulary urgent in 1604-5; among them were the doctrinal unification that the Jacobean Church sought to achieve, and very especially its strong institutional tendency to integrate or unify all forms of religious practice, including the protocols for death, within the main body of the Church of England. The fact remains that the idea of asserting a strong sense of community on the threshold of death was a major cultural and ecclesiastical theme at this point, and one which would only increase as the Church advanced on its way towards Anglicanism. The plays point beyond the sacramental, and even beyond the religious, towards the pos-sibility (and sometimes the fear) that the dying self might not be able to achieve the emotional integration with its environment that the reformed ars moriendi had invested so much upon.

bibliographical references

Baldwin, T. H., 1944: William Shakespeare´s Small Latine and Lesse Greeke, Champaign.

Dawson, A., 2008: “The Secular Theater”, in K. E. Graham and Ph. D. Colling-ton (eds.), Shakespeare and Religious Change, Cambridge, pp. 238-260.

Donne, J., 1974: Complete Poetry (ed. J. Shawcross), New York.Greenblatt, T., 1988: Shakespearean Negotiations, Los Angeles-Berkeley.Honningman, E. A. J., 1998: Shakespeare, The Lost Years, Manchester.Hunt, M., 2005: Shakespeare’s Religious Allusiveness, Aldershot.Knapp, J., 2002: Shakespeare’s Tribe: Church, Nation and Theater in Renaissance

England, Chicago.Perkins, W., 1595: A Salve for A Sick Man, London.


Poole, K. 2011: Supernatural Elements in Shakespeare’s England, Cambridge. Shuger, D., 2001: Political Theologies in Shakespeare’s England: the Sacred and the

State in Measure for Measure, London.Sutton, Ch., 1600: Disce Mori, Oxford.Watson, R. N., 1997: “Othello as Protestant Propaganda”, in Cl. MacEachern and

D. Shuger (eds.), Religion and Culture in Renaissance England, Cambridge, pp. 234-257.

174 joan curbet

LeS TRAdUCCIOnS ATRIBUÏdeS A ARnAU de VILAnOVA

en LA IMPReMTA MOdeRnA*

Sebastià GiraltUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

ResumAquest treball analitza la fortuna editorial de les traduccions mèdiques atribuïdes a Arnau de Vilanova durant l’edat moderna (1476-1608), tant les autèntiques —De rigore et tremore et iectigatione et spasmo de Galè, De viribus cordis d’Avicenna— com les que actualment es consideren apòcrifes —De lege d’Hipòcrates, De physicis ligaturis de Costa ben Luca. No solament s’hi revisen les diverses edicions de cadascuna d’elles, gairebé sempre dins de grans recopilacions mèdiques, sinó que es pretenen situar dins el context dels corrents intel·lectuals de la medicina coetània.

Paraules clauImpremta moderna, traduccions arabollatines, medicina renaixentista, Arnau de Vilanova.

AbstractThis paper analyzes the editorial fortune of the medical translations attributed to Arnau de Vilanova in the Early Modern Times (1476-1608), both authentic —Galen’s De rigore et tremore et iectigatione et spasmo, Avicenna’s De viribus cordis— and those today considered apocryphal —Hippocrates’s De lege, Costa ben Luca’s De physicis ligaturis. The editions of each translation, usually printed in large medical compilations, not only are reviewed, but also are intended to be placed in the context of the intellectual currents of contemporary medicine.

KeywordsEarly modern printing, Arabic-Latin translations, renaissance medicine, Arnau de Vilanova.

* Aquest treball s’inscriu en el projecte “Corpus digital de Arnau de Vilanova: filosofía y ciencia en la corona de Aragón (siglos xiii-xiv)” (2015-2018) amb la referència FFI2014-53050-C5-2-P, del Ministerio de Economía y Competitividad.


Gràcies al moviment de traducció de textos grecoaràbics la medicina, la filo-sofia natural i altres sabers de l’antiguitat van arribar a la llatinitat medieval i van transformar el món intel·lectual. Així, moltes obres d’Aristòtil, Hipòcrates, Galè i altres autoritats gregues que s’havien perdut van tornar a esdevenir ac-cessibles a l’Occident cristià, alhora que també arribaven les dels autors àrabs que havien begut del coneixement antic i l’havien enriquit amb les seves apor-tacions, com Avicenna, Razés o Costa ben Luca. Arnau de Vilanova (c. 1240 – 1311) va participar en l’última fase d’aquest procés amb versions llatines a partir de l’àrab (Paniagua, 1981 i 1969, pp. 3-5; García Ballester, 1982 i 1998). Certament Arnau es declara ignorant del grec però coneixedor de l’àrab,1 que degué aprendre dels parlants d’aquesta llengua que van restar a València poc després de ser conquerida per Jaume I. Les obres que va traduir Arnau es van circumscriure a l’àmbit mèdic: el De rigore, tremore, iectigatione et spasmo de Galè, el De viribus cordis d’Avicenna i el De medicinis simplicibus d’Abu-l-Salt. Així mateix va redactar versions resumides del De interioribus de Galè i del Regimen acutorum d’Hipòcrates. D’aquest conjunt només les dues primeres versions esmentades van arribar a la impremta. Ara bé, a Arnau se li van atribu-ir espúriament algunes altres traduccions llatines —la del De lege d’Hipòcrates i la del De physicis ligaturis de Costa ben Luca— tant en la tradició manuscrita com en la impresa.

el de rigore et tremore et iectigatione et spasmo de galè

El De rigore et tremore et iectigatione et spasmo de Galè és un breu tractat que pretén distingir l’aparença, la causa i el tractament de quatre tipus de moviments involuntaris que afecten totalment o parcialment el cos humà. Arnau de Vilanova va realitzar-ne una traducció llatina el 1282, segons demostra la tradició manus-crita d’aquest text, coherent i antiga2. Va ser l’única versió llatina fins a la de l’hu-manista Nicholas Lavachius (1536), ja realitzada després de la primera impressió del text grec (1525). Per tant, és lògic que fos inclosa en els Opera galènics del 1490

1 Reconeix la seva ignorància del grec en el Commentum supra tractatum Galieni de malicia complexionis diverse (AVOMO, XV, p. 289) i el seu coneixement de l’àrab en el De reprobacione nigromantice ficcionis (AVOMO, XV, p. 225).

2 Editada dins AVOMO, XV, amb un estudi previ de M. McVaugh, que va identificar l’origen arnaldià del text (pp. 37 i 41).

176 sebastià giralt

i que fos reimpresa en els de 1515 (Pavia) i els dos de 1528 (Venècia i Lió).3 Tanma-teix, en totes aquestes edicions apareix adscrita a Pietro d’Abano, sense que consti cap suport manuscrit que doni peu a tal falsa atribució.

La fortuna de la versió arnaldiana del De rigore és un exemple de com les traduccions grecoaràbigues medievals van acabar sent substituïdes per noves ver-sions humanistes directes del grec durant la primera meitat del segle xvi. Aquesta substitució va culminar una llarga polèmica que havia esdevingut la principal disputa en les facultats i la impremta mèdiques des de les últimes dècades del segle xv fins a mitjan segle xvi. Les parts en conflicte van ser per un costat els innovadors, representants de l’humanisme mèdic, que empraven les eines de la filologia per accedir directament als textos grecs tot obviant les traduccions i els intermediaris medievals, i, de l’altre, els tradicionalistes, defensors del llegat mèdic medieval, en el qual s’incloïen els traductors arabollatins, però també els traductors grecollatins, els comentadors i els autors escolàstics així com els autors àrabs. Els traductors humanistes denigraven els seus predecessors medievals i els seus textos, que consideraven contaminats d’elements espuris com interpolacions i lèxic àrab, alhora que exalçaven els seus propis mèrits per haver salvat Hipòcra-tes i Galè de la foscor i la barbàrie. Els seus blasmes a la tradició grecoaràbiga tras-lluïen ignorància de l’excel·lent nivell de certs traductors àrabs o llatins i queien en una generalització injustament crítica del seu esforç.4

el de viribus cordis d’avicenna

La traducció llatina realitzada per Arnau del breu tractat De viribus cordis d’Avi-cenna, sobre la relació del cor amb les emocions i les medicines que enforteixen aquest òrgan, va gaudir d’una extraordinària difusió gràcies al fet d’imprimir-se almenys 24 vegades al costat de l’obra més influent d’Avicenna, la magna enci-clopèdia mèdica anomenada Canon, en la versió llatina medieval de Gerardo da Cremona. En efecte, entre 1476 i 1608, la majoria de les edicions completes del Cànon van incloure la versió d’Arnau juntament amb els Cantica d’Avicenna

3 Sobre les edicions renaixentistes de Galè vegeu Durling 1961. Afegeixo una edició (Lió 1528) a les tres consignades per Durling. Trobareu la relació de les impressions d’aquesta traducció i de les altres atribuïdes a Arnau en l’annex del present article.

4 Sobre l’humanisme mèdic, amb especial atenció a Galè, es poden veure, entre altres tre-balls, Durling (1961), Temkin (1973, pp. 125-175), Wear (1981), Nutton (1985, 1995, 1997) i Montero (1989).

les traduccions atribuïdes a arnau de vilanova en la impremta moderna 177

traduïts per Ermengaut Blasi, nebot d’Arnau.5 El conjunt és una mostra de la pervivència de les versions medievals de textos àrabs, que va ser força més du-radora que les grecoaràbigues per l’escàs coneixement de l’àrab i per la manca de traduccions alternatives coetànies. Si bé és veritat que al llarg del segle xvi la presència del Canon als currículums mèdics va patir un retrocés a nombroses universitats davant els autors grecs, no és menys cert es va mantenir en moltes al-tres, de manera desigual, fins al segle xvii. Tanmateix, tal persistència no significa que l’humanisme no influís també en els textos traduïts de l’àrab: la traducció de Gerardo del Canon va ser esmenada diverses vegades al llarg del segle xvi: la primera d’aquestes edicions (Lió, 1522) va ser corregida per Pietro Antonio Rus-tico, professor de medicina de la universitat de Pavia, i anotada per Symphorien Champier, metge i escriptor lionès de renom. Ara bé, van ser molt més influents les esmenes d’Andrea Alpago (m. 1521), que coneixia bé l’àrab després d’haver viscut vint anys a Damasc com a metge de l’ambaixada veneciana. L’edició pòs-tuma d’Alpago, publicada pel seu nebot Paolo Alpago a Venècia el 1527 i el 1544, incorporava un glossari de termes àrabs i es convertiria en la base per a edicions posteriors del Canon. Ho va ser per a l’edició preparada pel metge venecià Be-nedetto Rinio (Venècia, 1555, 1556 i 1562, 1582) i per la de Giovanni Costeo, pro-fessor de medicina a Bolonya, en col·laboració amb el metge Giovanni Mongio (Venècia, 1564, 1595 i 1608). Fins el 1593 no va eixir, a Roma, la primera i única edició àrab del Canon, de la mà de Giovan Battista Raimondi. Tot i això, no va arribar a aparèixer una nova traducció completa de l’àrab al llatí, encara que sí un cert nombre de parcials sense gaire impacte en la formació mèdica.

Els prefacis de les edicions corregides de la traducció de Gerardo van esdevenir escenari de la polèmica entorn dels autors àrabs: Champier, que va mantenir una actitud ambivalent amb la medicina àrab, critica la filosofia del musulmà Avicen-na per la seva religió, un blasme que tanmateix no afecta la seva obra mèdica. En canvi, a aquesta sí que li adreça el retret habitual de contenir nombrosos errors en els noms de les plantes. Per contra, Rinio defensa Avicenna en el seu prefaci i el mateix fan Costeo i Mongio, els quals adverteixen que la nomenclatura vegetal ha estat en gran mesura corregida per Alpago.

La versió arnaldiana del breu De viribus cordis va seguir en bona part les vicissituds de les edicions principals del vast Canon, al qual va circular annexat en moltes impressions. Així, en l’edició de 1522 a càrrec Rustico i Champier el

5 Pel que fa a la presència del Canon en la impremta i la formació mèdica en el segle xvi vegeu Siraisi (1987, pp. 77-174).


seu text no va patir alteracions respecte de les impressions anteriors, mentre que el del Canon sí. En canvi, l’edició deguda a la tasca d’Alpago va reproduir les correccions d’aquest metge arabista als marges mantenint el text rebut per la tradició, de la mateixa manera que es va fer en el Canon. I també igual que amb el Canon, l’edició de 1555 a cura de Rinio va incorporar les correccions d’Alpago al text, sense advertir dels passatges modificats. La de 1562 afegeix referències als marges de passatges paral·lels del mateix Avicenna, Galè i d’altres autoritats. La de Costeo i Mongio (1564) reverteix la de Rinio: recupera el text rebut de la tradició i torna a situar les correccions d’Alpago al marge sense les anotacions de Rinio. La depuració filològica del text rebut i l’addició de referències a Galè i a altres autors són una indicació clara dels esforços d’adaptació als nous corrents intel·lectuals que van permetre la supervivència d’Avicenna després del triomf de l’humanisme mèdic.

Només consta una edició de la traducció arnaldiana del De viribus cordis in-dependent del Canon: el metge Jaime López, de Calatayud, publica el mateix text que acompanya les edicions d’Avicenna des de 1473 com a suport al seu extens comentari de l’obra publicat a Tolosa de Llenguadoc el 1527, tot i que sense es-mentar en cap moment el nom del traductor.

A diferència del Canon, el De viribus cordis va ser objecte d’una nova traduc-ció de l’àrab al llatí, efectuada pel nebot de Symphorien Champier, el també metge Jean La Bruyère-Champier i publicada amb el títol De corde eiusque facultatibus libellus. La seva versió va aparèixer independentment del Canon en tres impressions seguides a Lió (1558-1559). Tanmateix, aquesta traducció va tenir una breu vida editorial i aparentment poca influència, atès que no va estroncar les reimpressions de la versió arnaldiana, que continuava veient-se afavorida per la seva associació amb el Canon.

el de lege d’hipòcrates

La traducció llatina del De lege o Lex d’Hipòcrates, sobre la noblesa de la medi-cina i les condicions que ha de tenir el metge, va circular sota el nom d’Arnau de Vilanova ja en manuscrits medievals. Tanmateix aquesta atribució avui es consi-dera molt poc segura, atès que són tardans i molt escassos els còdexs que la donen (Kibre, 1985, McVaugh, 1995 i 2014). La transmissió impresa de la versió llatina medieval del De lege es deu a la seva inclusió en la gran majoria de les impressions de l’Articella, on no solament es continua atribuint a Arnau sinó que, a més, en el mateix títol consta com una traducció del grec i no pas de l’àrab, la llengua


de la qual traduïa Arnau.6 Amb el nom d’Articella es coneix un conjunt de breus escrits que es remuntava a l’ensenyament de l’escola de Salerno en els segles xii i xiii i que proporcionava els rudiments de la medicina hipocraticogalènica. El seu nucli original contenia alguns textos hipocràtics i galènics, a més de la Isagoge de Joannici i dos tractats semiològics sobre l’orina i el pols. Amb el temps s’hi va anar afegint un nombre variable d’escrits, entre els quals alguns també d’Hipò-crates i de Galè a més dels aforismes de Mesuè i d’Arnau de Vilanova. El seu ús en la formació mèdica va ser força extens en les universitats durant la baixa edat mitjana i s’hi va mantenir fins al primer terç del segle xvi. La pervivència univer-sitària d’aquesta recopilació d’origen medieval explica que fos impresa almenys dinou vegades entre 1476 i 1534. La seva vida editorial va durar fins que l’huma-nisme mèdic va esdevenir dominant en les facultats de medicina i en la impremta de textos mèdics i les noves traduccions més ajustades als criteris de la filologia humanista van substituir les medievals7.

El De lege va aparèixer en tretze de les edicions de l’Articella des de la seva segona edició (Venècia, 1483): en la majoria de les edicions venecianes següents (1487, 1491, 1493, 1500, 1513, 1523), així com en gairebé totes les lioneses (1515, 1519, 1523, 1525, 1527 i 1534) i en una de Pavia (1522). Les dues primeres a incloure el De lege, entre altres tractats, majoritàriament hipocràtics, que també arribaven a la impremta per primera vegada, van ser les de Venècia 1483 i 1487, que van tenir com a curador Francesc Argilagues, metge valencià format a Siena i Pisa i establert a Venècia (Arrizabalaga – García Ballester – Gil Aristu 1991, Arrizabalaga 2000 i 2007). Si hem de fer cas a les seves paraules, va oferir un text més acurat que la primera edició, de la qual critica els nombrosos errors i que declara haver corregit amb ajut de manuscrits.8 Encara que consta el seu interès per l’obra atri-buïda a Arnau, la inclusió del De lege es degué amb tota probabilitat al propòsit d’incrementar el repertori hipocràtic de l’Articella. Malgrat que defensa la llengua llatina i la tradició arabollatina enfront dels hel·lenistes, sens dubte considera Hi-pòcrates fonamental per a la formació mèdica. De fet, aquest recull és anomenat per Argilagues i alguns altres dels seus curadors com a “obra d’Hipòcrates”.9 Hem

6 “Incipit liber Hippocratis de lege, qui introductorius dicitur traductus per Arnaldum de Villa Nova de greco in latinum” és la frase que encapçala totes les impressions d’aquest text.

7 Sobre l’Articella i la seva vida editorial vegeu (Arrizabalaga 1998a i 1998b). A la llista d’edicions estudiades en aquests treballs afegeixo la de Pavia de 1522.

8 En el postfaci i la nota introductòria d’Argilagues, apèndixs 1 i 2 d’Arrizabalaga (1998a, pp. 63 i 69).9 En el postfaci d’Argilagues i en les cartes dedicatòries de Da Volpe i Rustico, reproduïts en els

apèndixs 1, 3 i 4 d’Arrizabalaga (1998, pp. 63, 73, 75). Argilagues fins i tot anomena el recull Artisella Hippocratis en el colofó de l’edició de 1483 (f. 211r).


d’entendre, doncs, que encara que s’hi inclouen més autors, Hipòcrates és con-siderat el pinyol de la recopilació i així es comprèn l’interès que alguns d’editors van tenir d’ampliar-ne el cabal hipocràtic.

Les impressions venecianes que van seguir, a cura de Gregorio da Volpe (1491, 1493, 1500, 1513), van introduir pocs canvis i van mantenir el De lege. En canvi, aquest text va ser absent de les edicions d’aquest recull a cura de Pietro Antonio Rustico (Pavia, 1506, 1507 i 1510), curador del Canon d’Avicenna, com sabem, i de Galè, que va donar un color més arabista a l’Articella afegint-hi textos d’Avicen-na, Razés i Mesué, a més del conjunt “hipocràtic” Capsula eburnea. Només anys més tard, el 1522, va afegir-s’hi el De lege entre altres textos associats a l’Articella en altres edicions. Prèviament un altre metge valencià, Pere Pomar, de qui no se sap res més, l’havia recuperat en les seves edicions eixides a Lió (1515, 1519, 1525, 1534), al costat de dos tractats hipocràtics ja editats abans en l’Articella impresa i amb sis més publicats independentment o en altres reculls. A més, Pomar va afegir al recull diverses sèries d’aforismes d’Arnau (Medicationis parabole, Aphorismi particulares, Aphorismi de memoria, Aphorismi extravagantes). Finalment, les edicions del metge i astròleg Girolamo Salio (Venècia, 1523 i Lió, 1527), basades en les d’Argilagues i Da Volpe, van conservar el De lege. Malgrat que Salio introdueix algunes versions coetànies del grec, només ofereix el mateix text medieval del De lege.10 Fins el 1546 no apareixeria la traducció llatina humanista d’aquest opuscle hipocràtic a càrrec de Janus Cornarius, un filòleg amic d’Erasme especialitzat en textos mèdics grecs i llatins, que ja n’havia publicat el text grec el 1538.11

el de physicis ligaturis de costa ben luca

El De physicis ligaturis és un breu tractat de Costa ben Luca sobre recursos fo-namentats en la màgia natural. En realitat la traducció llatina va ser obra de Constantí l’Africà però una branca de la seva tradició manuscrita l’atribueix a Arnau.12 Això explica que el text s’imprimís per primer cop dins la primera edi-ció general d’Arnau de Vilanova (Lió, 1504) com una traducció realitzada per

10 Sobre Salio vegeu Azzolini (2013), p. 42 i 240.11 Hipòcrates, Opera, Basilea, 1546, p. 4. Vegeu (Bietenholz – Deutscher, 2003, I, pp. 339-340).12 La tradició textual manuscrita i impresa d’aquest text s’estudia en el prefaci de l’edició publi-

cada per Wilcox – Riddle (1995).


ell “del grec al llatí” i es va mantenir durant les set següents.13 En aquest cas, en tractar-se d’un autor àrab, resulta més sorprenent que es consideri traduït del grec que no pas el De lege. De tota manera, posteriorment es va editar també sota el nom d’altres autors. Així, va ser imprès sota l’atribució dubtosa a Galè dins de les seves edicions generals a partir de la segona, de 1515, amb el títol de Liber de incantatione, adiuratione et colli suspensione, extret de l’inici de l’obra, i es va reim-primir almenys catorze vegades més sota el nom de Galè. Malgrat que el títol De incantatione i l’atribució galènica es troba en algun manuscrit, el que sembla més pròxim a l’imprès és del mateix segle xvi (MS Munic CLM 465) i per tant hauria pogut ser copiat de l’edició. A part de la diferència de títol i d’atribució, el text de les edicions galèniques presenta nombroses diferències textuals respecte del dels Opera arnaldians. Tot plegat fa pensar que provenen de tradicions manuscrites diferents. Més endavant, amb el títol Ad filium de incantationibus, adiurationibus, es va imprimir ja dins les edicions generals de Constantí l’Africà (Basilea, Hein-rich Petri, 1536, pp. 317-320), però amb la diferència que el seu nom apareix no com a traductor sinó com a autor. Així mateix es va publicar dins els Opera omnia de Heinrich Cornelius Agrippa (Opera, Lió, Bering, c. 1600, I, pp. 637-640).

la diversa fortuna editorial de les traduccions arnaldianes

El corpus mèdic i alquímic atribuït a Arnau de Vilanova va tenir una extensa i duradora irradiació en la impremta moderna que va fer perviure la seva figura molt més enllà de l’edat mitjana, tot i que sovint distorsionada (Giralt, 2002). Tanmateix, la desigual però notable difusió editorial de les traduccions adscrites a ell no es degué normalment a la seva pròpia fama, com és natural, sinó a la dels autors de les obres, atès que van ser impreses dins l’“Articella d’Hipòcrates” o dins l’obra general d’Avicenna i la de Galè, en la qual inclús s’esvaeix el seu nom com a traductor. L’única versió que va començar a ser divulgada gràcies al nom d’Arnau, en ser inclosa en els Opera arnaldians, va ser la del De physicis ligaturis, d’un autor molt menys conegut, Costa ben Luca, el nom del qual fins i tot desa-pareix quan més tard aquest opuscle és imprès en les obres de Galè o Constantí. Potser el motiu d’excloure dels Opera les altres traduccions arnaldianes era que ja les havien difós prèviament reculls tan reimpresos com l’Articella o el d’Avicenna,

13 “Explicit liber de incantatione, adiuratione et colli suspensione, qui secundum quosdam at-tribuitur Galeno, secundum alios autem non est Galeni”, Galè, Opera, 1515, 89r.


mentre que el De physicis ligaturis era inèdit. Una altra raó per agregar-hi l’obra de Costa ben Luca podria ser el biaix ocultista que aparentment va imprimir Tommaso Murchi en la selecció dels escrits de la primera edició general d’Arnau (Giralt, 2002, pp. 41-43, 68).

La vida editorial de les traduccions atribuïdes a Arnau es va interrompre abans en el cas dels autors grecs que no pas en el dels autors àrabs. En efecte, les versions d’Hipòcrates i Galè no van resistir el triomf de l’hel·lenisme mèdic, i no van anar més enllà del primer terç del segle xvi. En canvi, les de Costa ben Luca i d’Avi-cenna van ser reimpreses fins a les darreres dècades del segle xvi o la primera del xvii respectivament.

Els llocs de publicació més freqüents van ser Venècia, Lió, Pavia i Pàdua. Els dos primers es trobaven entre els més grans centres de la impremta, que disposa-ven de bones vies de penetració comercial, i, a més, estaven vinculats respectiva-ment amb les universitats de Pàdua i Montpeller, de gran prestigi en el camp de la medicina (Durling, 1961, MacLean, 2000). A més, malgrat no tenir universitat, Lió era un actiu centre mèdic gràcies al seu Col·legi de Metges i a la formació qui-rúrgica impartida a l’Hôtel-Dieu (Nutton, 1985). No hi ha dubte que el principal mercat de les grans recopilacions de l’Articella, Avicenna i Galè era l’universitari, atesa la presència dels autors i obres en el currículum mèdic, encara que no es poden descartar altres objectius.

referències bibliogràfiques

Arnau de Vilanova, 1981: Translatio libri Galieni De rigore et tremore et iectigatione et spasmo (ed. M. R. McVaugh) (AVOMO, XVI), Barcelona.

——, 1985: Commentum supra tractatum Galieni De malicia complexionis diverse Doctrina Galieni de interioribus (ed. L. García Ballester – E. Sánchez Salor – R. L. Durling) (Arnaldi de Villanova Opera Medica Omnia, XV), Barcelona.

——, 2005: Epistola de reprobacione nigromantice ficcionis (ed. S. Giralt) (AVOMO, VII.1), Barcelona.

Arrizabalaga, J., 1998a: The Articella in the Early Press (c. 14761534), Cambridge-Barcelona.

——, 1998b: “The death of a medical text: the Articella and the early press”, dins R. French – A. Cunningham – J. Arrizabalaga – L. Garcia Ballester (eds.), Medicine from the Black Death to the French Disease, Aldershott, pp. 184-220.

——, 2000: “Tradició medieval i cultura humanista en la medicina universitària: les activitats editorials de Francesc Argilagues i Guillem Caldentei per a les


premses italianes de les acaballes del segle xv”, apèndixs de J. L. Gil Aristu i S. Giralt, dins M. Barceló Crespí (coord.), Al tombant de l’Edat Mitjana: tradició medieval i cultura humanista. XVIII Jornades d’estudis històrics locals (Palma, del 15 al 17 de desembre de 1999), Palma, pp. 175-197.

——, 2007: “De la copie à l’édition: Francesc Argilagues et les manuscrits mé-dicaux aux premiers temps de l’imprimerie (fin xve – début xvie siècle)”, Médiévales, pp. 119-134.

Arrizabalaga, J. – García Ballester, L. – Gil Aristu, J. L., 1991: “Del manuscrito primitivo al impreso: la labor editora de Francesc Argilagues (fl. ca. 1470-1508) en el Renacimiento médico italiano”, Asclepio, 43/1, pp. 3-49.

Azzolini, M., 2013: The Duke and the Stars: Astrology and Politics in Renaissance Milan, Cambridge (MA)-London.

Bietenholz, P. G. – Deutscher, T. B., 2003: Contemporaries of Erasmus: A Biographical Register of the Renaissance and Reformation, Toronto.

Durling, R. J., 1961: “A chronological census of Renaissance editions and trans-lations of Galen”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 24, pp. 230-305.

García Ballester, L., 1982: “Arnau de Vilanova (c. 1240-1311) y la reforma de los estudios médicos en Montpellier (1309): el Hipócrates latino la introducción del ‘nuevo Galeno’”, Dynamis, 2, pp. 97-158.

_____, 1998, “The ‘New Galen’: A challenge to Latin Galenism in thirteenth-century Montpellier”, dins K. D. Fischer – D. Nickel – P. Potter (eds.), Text and Tradition: Studies in Ancient Medicine and its Transmission, Presented to Jutta Kollesch, Leiden,, pp. 55-83.

Giralt, S., 2002, Arnau de Vilanova en la impremta renaixentista, Manresa.Giralt, S. – Mensa, J. (coords.) 2103, “Arnau DB”, dins: Arnau DB. Corpus digital

d’Arnau de Vilanova, Universitat Autònoma de Barcelona <http://grupsdere-cerca.uab.cat/arnau/arnaudb> [Última consulta: 30-10-2014].

Kibre, P., 1985: Hippocrates Latinus: Repertorium of Hippocratic Writings in the Latin Middle Ages.

MacLean, I., 2000: “The diffusion of learned medicine in the sixteenth century throught the printed book”, dins W. Bracke – H. Deumens (eds.), Medical Latin From the Late Middle Ages to the Eighteenth Century: Procceedings of the European Science Foundation Exploratory Workshop in the Humanities, Brussels (34, IX, 1999), Bruxelles, pp. 93-114.

McVaugh, M., 1995: “Post-scriptum to ‘Two texts, one problem: the authorship of the Antidotarium and De Venenis attributed to Arnau de Vilanova’”, Arxiu de Textos Catalans Antics, 14, pp. 307-308.


——, 2014: “Medical Values and Behaviour. A View From 1380s Montepellier”, dins M. Gadesbusch Bondio (ed.), Medical Ethics. Premodern Negotiations between Medicine and Philosophy, Stuttgart, pp. 73-89.

Montero, E., 1989: “El humanismo médico en el Renacimiento castellano (si-glo xvi)”, dins J. Riera et al. (ed.),Ciencia, medicina y sociedad en el Renacimiento castellano, Valladolid, pp. 19-38.

Nutton, V., 1985: “Humanist surgery”, dins A. Wear-French, R. K. – I. M. Lo-nies (eds.), The Medical Renaissance of the Sixteenth Century, Cambridge, pp. 75-99.

——, 1995: “The changing language of medicine, 1450-1550, dins O. Weijers, Vocabulary of Teaching and Research between Middle Ages and Renaissance, Tur-nhout, pp. 184-198.

——, 1997: “The rise of medical humanism: Ferrara, 1464–1555”, Renaissance Studies, 11/1, pp. 2–19.

Paniagua, J. A., 1981: “Las traducciones de textos médicos hechas del árabe al latín por el maestro Arnau de Vilanova”, dins AA.DD., Actas del XXVII Congreso Internacional de Historia de la Medicina, Barcelona, 1, pp. 321-326.

——, 1994: “El Maestro Arnau de Vilanova, medico”, en Studia arnaldiana: trabajos en torno a la obra médica de Arnau de Vilanova, c. 12401311, Barcelona.

Siraisi, N. G., 1987: Avicenna in Renaissance Italy: the Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton.

Temkin, O., 1973: Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy, Ithaca – London.

Wear, A., 1981, “Galen in the Renaissance”, dins V. Nutton (ed.), Galen: Problems and Prospects, London, pp. 229-267.

Wilcox, J. – Riddle, J., 1995: “Qusta ibn Luqa’s Physical Ligatures and the re-cognition of the placebo effect, with an edition and translation”, Medieval Encounters, 1/1, pp. 1-50.


annex: edicions de les traduccions arnaldianes14

1. Publicació de la traducció del De rigore et tremore et iectigatione et spasmo per Arnau de Vilanova (atribuïda a Pietro d’Abano) dins els Opera de Galè:

1490 – Venècia, Filippo Pinzi. A cura de Diomedes Bonardus.1515 – Pavia, Jacob de Burgofrancho (= Giacomo Pocatela). 1528 – Lió, anònim. A cura de Michel Chapelle i Symphorien Champier.1528 – Venècia, Lucantonio Giunta. A cura de Scipione Ferrari.

2. Traducció del De viribus cordis d’Avicenna

2.1. Publicada juntament amb el Canon:

1476 – Pàdua, Johannes Herbort.1479 – Pàdua, Johannes Herbort.1482-1483 – Pavia, Antonio de Cardano i Hieronymus de Durantibus.1483 – Venècia, Petrus Maufer.1486 – Venècia, Petrus Maufer.1490 – Venècia, Dionysius Bertochus.1490 – Venècia. Boneto Locatelli per a Ottaviano Scoto.1492 – Venècia, Baptista de Tortis.1500 – Venècia, Simon Bevilaqua.1501 – Venècia, Bernardino Benali.1507 – Venècia, Paganinus de Paganinis.1512 – Pavia, Jacob de Burgofrancho (= Giacomo Pocatela) per a Luigi Castello i

Bartolomeo Morandi.1520 – Venècia, Hereus d’Ottaviano Scoto.1522 – Lió. Jacques Myt. A cura de Pietro Antonio Rustico i Symphorien Cham-

pier.1523 – Venècia, Bernardino Benali i Filippo Pinzi per a Lucantonio Giunta.1527 – Venècia, Lucantonio Giunta. A cura d’Andrea Alpago.1544 – Venècia, Giunta. A cura d’Andrea Alpago.1555 – Venècia, Giunta. A cura d’Andrea Alpago i Benedetto Rinio.

14 Les referències provenen de Giralt-Mensa (2013). Base de dades per ara d’accés restringit.


1556 – Basilea. Joannes Hervagios. A cura d’Andrea Alpago i Benedetto Rinio.1562 – Venècia. Giunta. A cura d’Andrea Alpago i Benedetto Rinio.1564 – Venècia, Vincenzo Valgrisi. A cura d’Andrea Alpago, Giovanni Costeo i

Giovanni Mongio.1582 – Venècia, Giunta. A cura d’Andrea Alpago i Benedetto Rinio.1595 – Venècia, Giunta. A cura d’Andrea Alpago, Giovanni Costeo i Giovanni

Mongio.1608 – Venècia, Giunta. A cura d’Andrea Alpago, Giovanni Costeo i Giovanni

Mongio.

2.2. Publicada amb el comentari de Jaime López, de Calatayud

1527 – Tolosa de Llenguadoc. Jacobus Colomies.

3. Traducció del De lege d’Hipòcrates atribuïda a Arnau de Vilanova:

1483 – Venècia, Hermann Liechtenstein. A cura de Francesc Argilagues.1487 – Venècia, Baptista de Tortis. A cura de Francesc Argilagues.1491 – Venècia, Filippo Pinzi. A cura de Gregorio da Volpe.1492 – Venècia, Boneto Locatelli per a Ottaviano Scoto. A cura de Gregorio da

Volpe.1500 – Venècia, Giovanni de’ Gregori i Gregorio de’ Gregori. A cura de Gregorio

da Volpe.1513 – Venècia, Anònim. A cura de Gregorio da Volpe.1515 – Lió, Jean de La Place per a Bartholomeus Troth. A cura de Pere Pomar.1519 – Lió, Jacques Myt per a Constantin Fradin. A cura de Pere Pomar.1522 – Pavia, Jacob de Burgofrancho (= Giacomo Pocatela). [A cura d’Antonio

Rustico?].1523 – Venècia, Ottaviano Scoto. A cura de Girolamo Salio. 1525 – Lió, Antoine de Ry per a François de Giunta. A cura de Pere Pomar.1527 – Lió, Jacques Myt. A cura de Girolamo Salio.1534 – Lió, Jean Moylin per a Jacques de Giunta. A cura de Pere Pomar.


4. Traducció del De physicis ligaturis de Costa ben Luca per Constantí l’Africà atribuïda a Arnau de Vilanova i publicada dins les edicions generals arnaldianes:

1504 – Lió, François Fradin per a Balthazard de Gabiano. A cura de Tommaso Murchi

1505 – Venècia, Boneto Locatelli per als hereus d’Ottaviano Scoto.1509 – Lió, François Fradin. [A cura de Tommaso Murchi?]1520 – Lió, Guillaume Huyon.1527 – Venècia, Hereus d’Ottaviano Scoto.1532 – Lió, Jacques Myt per a Scipion de Gabiano.1585 – Basilea, Conrad Waldkirch. [A cura de Theodor Zwinger]. Comentari de

Nicolaus Oechslein (Taurellus).1586 – Lió, anònim per a Jean Stratius / Antoine Tardif.


ALGUneS TeORIeS de LA FÍsiCa d’ARISTÒTIL

APLICAdeS A LA MedICInA d’ARnAU de VILAnOVA

Sergi Grau TorrasInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

ResumEn aquest breu estudi analitzem algunes de les referències de la Física d’Aristòtil que són utilitzades per Arnau de Vilanova en la seva obra mèdica. Arnau de Vilanova utilitza diversos elements de la filosofia natural d’Aristòtil per desenvo-lupar les seves concepcions mèdiques.

Paraules clauFísica, Aristòtil, Arnau de Vilanova, filosofia natural.

AbsctractThis brief study attempts to analyze some references of Aristotle’ Physics in the medical works of Arnau de Vilanova. In his medical writings, Arnau de Vilanova uses some references of Aristotle’s Natural Philosophy to develop his own medi-cal formulations.

KeywordsPhysics, Aristotle, Arnau de Vilanova, natural philosophy.

En el camp de la ciència medieval, apuntava l’eminent historiador de la cièn-cia Marshall Clagett, que el terme physis es troba com a mínim en dos sentits: en sentit modern associat a les branques d’estudi que conformen actualment la física, com les matemàtiques, el magnetisme, l’òptica o la mecànica, i també en sentit medieval com a ciència de la natura o filosofia natural en el seu sentit més ampli (Clagett, 1948, pp. 29-30). Així, doncs, durant l’edat mitjana, la física for-ma part del domini que pertany a la filosofia natural. La traducció llatina de la Physica d’Aristòtil va obrir la porta a noves discussions que giren, principalment, al voltant de la teoria de la matèria i del moviment dels cossos. Aristòtil també


va esbossar teories físiques en altres obres com per exemple el De caelo et mundo (‘Sobre el cel i el món’), el De generatione et corruptione (‘Sobre la generació i la corrupció’) o els Meteorologica (‘Sobre els meteors’).

La traducció llatina més antiga de la Physica és de mitjan segle xii i prové del grec. Aquesta traducció, coneguda com a vetus, s’atribueix, per criteris interns del text, a Giacomo de Venezia.1 La seva tasca traductora se situa a Constanti-noble, on va accedir als còdexs grecs d’Aristòtil. També es conserva una versió fragmentaria anònima del segle xii, o potser de principis del xiii, coneguda com la Translatio vaticana, la qual només inclou els dos primers llibres.2 Aquesta tra-ducció sembla ser una revisió de les versions gregues de Constantinoble (Brams, 2003, p. 65).

Durant la segona meitat del segle xiii, Guillem de Moerbeke va dur a terme una nova traducció, coneguda com a Translatio nova, una revisió de la traducció de Giacomo da Venezia comparada amb nous manuscrits.3 La Physica també va arribar a Occident a través de les traduccions i comentaris que procedien de les versions de l’àrab. A banda dels diversos comentaris que se’n van fer, a partir de 1200, va arribar al món llatí la traducció de la Physica d’Aristòtil amb els comen-taris d’Averrois, atribuïda a Michael Scot.

Durant el segle xiii, tot aquest conjunt de llibres es va establir en el currí-culum d’arts en forma de lectures ordinàries, amb comentaris aprofundits dels textos que desencadenaven en qüestions o discussions escolàstiques. Els debats que va desencadenar la traducció llatina de la Physica d’Aristòtil s’insereixen en les disciplines vinculades al desenvolupament de la ciència experimental (Grant, 1977; Lang, 1992). A més, l’aplicació d’algunes teories de la Physica va tenir reper-cussió, fins i tot, en el camp de la medicina.

Hi ha diversos metges que n’utilitzen idees i conceptes per recolzar les seves tesis mèdiques o discutir alguns dels tòpics de l’època que afectaven a la salut i a la malaltia. Aquest conjunt d’obres foren utilitzades a finals del segle xii pels metges Urso de Lodi i Maurus de l’escola de medicina de Salern. Cap el 1170, Maurus de Salern va citar la versió grecollatina de la Physica i del De generatione d’Aristòtil en un comentari a la Isagoge de Joannici, una obra que formava part del currículum mèdic (Birkenmajer, 1970, pp. 73-87). Per tant, a finals del segle xii, tenim els primers casos documentats del seu ús aplicat en la medicina.

1 Les edicions més antigues de la Physica estan editades a la col·lecció AL (= Aristoteles Latinus) VII 1-2. Edició de la Translatio vetus a Aristòtil (1990, 1, pp. 7-340).

2 Els llibres conservats de la Translatio vaticana a Aristòtil (1990, 2, pp. 3-26).3 L’edició del text està en curs, AL VII 3.

190 sergi grau torras

Un segle després, Arnau de Vilanova fou un dels metges que també va utilitzar aquests tractats aristotèlics en l’àmbit de la Facultat de Medicina de Montpeller. De fet, Arnau tenia un gran interès en la filosofia natural i, especialment, en qües-tions de física. En l’inventari post mortem del seu testament consta que posseïa diversos volums que estan en relació amb aquesta disciplina, com per exemple un “phisica naturali cum coopertura de pergameno” (Chabàs, 1903, p. 190, n. 8), un “tractatus phisice in pergameno sine postibus” (Chabàs, 1903, p. 191, n. 31) o bé un “Item quidam tractatus phisice qui incipit inter phisicos considerationes” (Chabàs, 1903, p. 191, n. 32). Les dues primeres obres tenen un íncipit genèric malgrat que la segona podria remetre a una versió llatina de la Physica Aristotelis. En canvi, l’última obra fa referència al tractat de geometria del franciscà d’Oxford John Peckham, Perspectiva communis (Thorndike, 1963, col. 189; McVaugh, 1992, pp. 106-107). Aquests exemples posen de relleu l’interés d’Arnau no només en la física sinó també en altres camps de coneixement de la ciència medieval, com la geometria.

Arnau utilitza referències a la Physica d’Aristòtil en un mínim de dues obres de medicina teòrica i de filosofia natural, com són el Tractatus de humido radicali i el Tractatus de intentione medicorum, ambdues escrites durant la seva etapa docent a la Facultat de Medicina de Montpeller (c. 1290 – c. 1300). També proporciona referències en la Repetitio super Vita brevis, un comentari a l’aforisme hipocràtic que fou escrit durant aquesta mateixa etapa. A més, en un comentari que va es-criure a l’obra de Galè, De malicia complexionis diverse, Arnau fa referència a un aspecte que apareix en els comentaris d’Averrois de la Physica d’Aristòtil.

El Tractatus de humido radicali (‘Tractat sobre la humitat radical’) és un escrit teòric i especulatiu de filosofia natural que tracta sobre la humitat radical, un fluid elemental que està vinculat a la calor i la humitat, el qual resta dispers per l’organisme sense una localització concreta. Aquesta obra conté, pel seu tema, referències a diverses obres de filosofia natural d’Aristòtil. De fet, el mateix Ar-nau considera aquest tractat com una obra de filosofia natural malgrat tenir una aplicació mèdica.

En aquest cas, Arnau fa referència a la Physica d’Aristòtil quan descriu el límit de la reconstitució de la humitat radical i exposa que el curs natural de la vida comporta l’afebliment de la calor vivificadora i de les seves activitats, ja que el principi actiu es converteix en passiu, de manera que la calor vivificadora disminueix amb l’edat.4 En aquest sentit, Arnau refuta la creença de determinats

4 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.4, 994-1015.

algunes teories de la física d’aristòtil aplicades a la medicina 191

filòsofs naturals que la causa de la mort natural és la finalització de les propietats de l’agens i el patiens, que són la calor vivificadora i el cos respectivament.5 Arnau afirma que la relació entre les forces i els pesos és similar i proporcional en un i altre cas, de tal manera que cada força farà que la mateixa distancia sigui recorre-guda en el mateix temps.6 Amb aquesta exposició, Arnau remet a la relació que estableix Aristòtil entre les forces i els pesos amb el moviment.7 Aquesta mateixa, Aristòtil també la tracta al De caelo.8

Aristòtil afirma en el De caelo que no hi ha relació entre el finit i l’infinit, però en canvi si que n’hi ha entre el temps del moviment. Si el que és finit es mou en un temps il·limitat, necessàriament hi haurà un altre pes limitat que es mogui al mateix temps en la mateixa distancia. D’aquesta manera, Arnau prossegueix que la durada de la vida ve determinada per la pèrdua de la proporció de calor vivificadora respecte de la humitat més que no pas per l’exhauriment de la hu-mitat radical.9 Com a conseqüència, la humitat radical deixa de reconstruir-se adequadament per a la vida.

En el mateix tractat, Arnau torna a fer ús del De caelo d’Aristòtil quan discu-teix que la humitat radical no pot ser restaurada ja que, de ser així, la calor natural no s’extingiria i la vida seria, per tant, incorruptible, cosa que no és possible.10 Així, Arnau de Vilanova conclou que per això pot ser un major inconvenient, perquè, atès que si un cos animat sempre pot viure d’alguna manera, també per-durarà per sempre.11 En aquest cas, Arnau remet a l’afirmació d’Aristòtil que quel-com que existeix durant un temps finit és incorruptible i té la potencia d’existir o no existir, a diferència dels éssers de duració limitada que poden existir durant un determinat temps.12

Tot i que aquests dos tractats d’Aristòtil no plantegen la qüestió de la humitat radical, tots dos serveixen per fornir les raons a Arnau i exposar les causes físiques

5 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.4, 1055- 1060.6 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.4, 1062-1065: “dictum etiam imprudenter, quo-

niam non quelibet virtus in quantitate fundata facit suum subiectum quod finite quantitatis existat, finito tempore tantum et non infinito, moveri ab aliquo, quemadmodum naturaliter perscrutanti celorum orbibus indicatur.”

7 Aristòtil, Physica VII.5, 250a10-20.8 Aristòtil, De caelo I.6, 274a3-19.9 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.4, 1080-1086.10 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.1, 411-429.11 Arnau de Vilanova, De humido radicali, II.1, 419-422: “Item etiam videtur eis ex hiis concludi

posse inconveniens maius, nam cum vivere sit esse viventis corporis et duratio, si animatum corpus aliquo modo semper vivere possit, semper etiam perdurabit”.

12 Aristòtil, De caelo I.12, 281b25-26.


que articulen el seu discurs. En aquest cas, Arnau no presenta elements nous que no hagin estat plantejats per altres metges, com el mateix Pere Hispà i les seves qüestions sobre el currículum mèdic que aborden el tema de la humitat radical (Crisciani, 2010, pp. 374 i 419).

La Physica també fou emprada en el Tractatus de intentione medicorum (‘Trac-tat sobre la intenció dels metges’), un dels tractats més antics que es conserven escrits durant la seva etapa docent a Montpeller. Aquesta obra està dividida en dos llibres. En el primer, Arnau exposa de quina manera la veritat filosòfica i la mèdica poden harmonitzar-se a nivell teòric. El segon es divideix en quatre capítols que presenten en cada un d’ells una discussió entre Aristòtil i Galè apa-rentment contradictòria i que Arnau concilia: la primacia del cor sobre els altres òrgans, la diferència entre aliments i medicina, l’estat neutral o entremig entre malaltia i salut, i la natura de l’ànima.

En la tercera controvèrsia, Arnau mostra que no hi ha contradicció entre les afirmacions sobre el terme mig d’Aristòtil i de Galè i, per fer-ho, aborda diverses qüestions aristotèliques. Una és la que està en relació amb la Physica, on Aristòtil afirma que en els moviments de les coses naturals, agent i pacient actuen mútua-ment sobre cadascun d’ells.13 En aquest cas, Arnau de Vilanova fa referència a l’afirmació d’Aristòtil, mitjançant la qual, agent i pacient actuen mútuament en els moviments de les coses naturals. Així, doncs, actuar sobre el movible com-porta moure’l, i això es fa per contacte, de tal manera que el que mou, al mateix temps també experimenta una modificació ja que actua sobre l’altre.14 Hem de tenir present que aquesta qüestió formava part de les discussions del moviment dels filòsofs de la natura i, per tant, coneguda pels estudiants d’arts.15

De fet, les discussions sobre el moviment de l’agent i del pacient formen part de qüestions habituals en els debats sobre la física (Grant, 1977, pp. 21-59). Aris-tòtil assumeix com a principi fonamental que tot el que és apte de moviment,

13 Aristòtil, Physica III.2, 202a2-9 (Physica Translatio Vetus, Aristòtil, 1990): “quidem quendam esse, sed huiusmodi actum qualem diximus, difficilem quidem videre, contingentem autem esse. Movetur autem et movens, sicut dictum est, omne, cum sit potentia mobile, et cuius inmobilitas est quies; cui enim motus inest, huic inmobilitas quies est. Ad hoc enim agere, in quantum huiusmodi est, ipsum movere est; hoc autem facit tactu, quare simul et patitur; unde motus actus mobilis est, in quantum est mobile, accidit autem hoc tactu motivi, quare simul et patitur”. Consideracions similars es troben també en altres llibres d’Aristòtil com el De generatione et coruptione.

14 Arnau de Vilanova, Tractatus de intentione medicorum, p. 117, lin. 16-18: “Et intellectui medici ex procedentibus scientiis relinquitur quod nullum existens in potentia ducitur ad actum nisi aliquo motore actu existente quod passionem inferat dicto mobili”.

15 Lafleur (1992, p. 148, n. 101 i p. 146, n. 99): “Actio et passio sunt unus motus et in passio sicut in objecto” i “Motus est actum entis in potentia secundum quod in potentia”.


animat o inanimat, es mogut per alguna altra cosa. D’aquesta manera, es pot distingir entre el movible i la cosa que el mou, tot i que no cal que necessària-ment estiguin separats físicament. Amb això, cal situar la discussió d’Arnau en aquest domini comú entre els filòsofs naturals i, més concretament, en l’àmbit de la física.

Arnau de Vilanova també proporciona una referència a la Physica d’Aristòtil en la Repetitio super Vita brevis. En aquest cas, Arnau de Vilanova utilitza la premissa d’Aristòtil que no pot haver-hi debat contra aquells qui neguen els principis, amb l’objectiu d’establir uns principis consensuats per debatre els arguments.16 El passatge fa referència a un fragment de la Physica d’Aristòtil en què afirma que examinar si l’Ésser és un i resta immòbil no és la tasca pròpia de la física, perquè així com el geòmetra no té arguments contra qui nega els principis de la geome-tria —ja que hauria de remetre’s a una altra ciència o bé a una ciència comuna a totes—, el mateix es pot aplicar a aquells qui estudien els seus principis.17

Una altra obra on apareix una referència és en el comentari d’Arnau al text galènic De malicia complexionis diverse (‘Sobre la complexió patològica desequi-librada’). Aquest comentari és una obra adreçada als estudiants de medicina per aclarir el tractat de Galè, escrit durant la seva etapa com a docent a Montpeller. En aquest cas, Arnau ofereix una breu referència a la Summa in octo libros Physicorum Aristotelis, una traducció llatina dels comentaris d’Averrois a la Physica d’Aristòtil, atribuïda a Robert de Grosseteste.

Arnau fa referència a l’alteració de les qualitats esbossada per Averrois, quan afirma que, tal com mostra el “Comentador”, pot ser percebuda alguna mesura menys, de la qual no es pot percebre. Aquella mesura menys de la qual no es pot percebre és el mínim i l’indivisible.18 En aquest context, Arnau fa referència a l’alteració de les qualitats esbossada per Averrois. Tanmateix, cal situar l’origen d’aquesta discussió en Aristòtil. L’Estagirita tracta aquesta qüestió quan aborda la relació de les forces i els moviments; així, doncs, sempre que hi ha alteració hi ha

16 Arnau de Vilanova, Repetitio super Vita brevis, p. 214, lín. 711-715: “Pro primo tradit Philo-sophus adversus negantem principia non disputandum, in quo insinuat quod non est audiendus cuius positio repugnat principiis, quoniam in omni scientia principia supponuntur tamquam per se nota vel probata in scientiis precedentibus.”

17 Aristòtil, Physica I.2, 185a1-3.18 Arnau de Vilanova (1985, p. 190, lin. 8): “Ad hoc autem quod gravem et acutam molestiam

causent in corpore, oportet quod alterent corpus subito et fortiter simul: omnis enim qualitas potest subito alterare quoniam, sicut Comentator ostendit octavo Phisicorum, de qualibet qualitate potest accipi in motu alteracionis aliquid, quod non erit minus accipere; illud autem, quo minus accepi non potest, minimum est et indivisibile.”


una certa quantitat d’alteració respecte del més i del menys, però en alguns casos també pot no haver-hi alteració, com en el cas dels pesos.19

Averrois analitza aquesta qüestió al llibre setè dels seus comentaris. La seva contribució a la concepció del movible és important ja que reformula algunes de les característiques que estableix Aristòtil (Glasner, 2009, pp. 142-171). Averrois afirma que l’alteració només existeix en la tercera part de les qualitats, és a dir, la dels sensibles per impressions (Averrois, 1962, p. 337v). Així, entre el movible —sempre que sigui un cos i tingui un motor extern que el mou en sentit contrari a la seva naturalesa— i el motor existeix una relació de sustentació. Per això, al cos afecta el cansament, a diferencia del cossos simples, els quals no es mouen en sentit contrari a la seva naturalesa. Arnau de Vilanova utilitza l’exemple del cansament del cos —un element esbossat per Averrois mentre que en Aristòtil no hi apareix— per afirmar la capacitat del moviment de l’alteració del cos i les qualitats, un fet que evidencia el coneixement de les dues obres.

conclusions

Podem concloure que Arnau de Vilanova utilitza de forma directa la Physica d’Aristòtil en dues obres de medicina teòrica que pertanyen a l’àmbit de la filo-sofia natural i en un comentari, en el que també esbossa raonaments del mateix domini. En aquestes tres obres, Arnau inclou referències a d’altres tractats aris-totèlics que també inclouen qüestions de la física, com el De caelo et mundo, el De generatione et corruptione o els Meteorologica. Així, doncs, el seu ús cal con-textualitzar-lo en les obres de medicina teòrica i de filosofia natural. En canvi, les referències als temes de la física aristotèlica no les trobem en altres tipus d’obres, com les de medicina pràctica, les summes, els compendis, etc.

Les qüestions de la Physica d’Aristòtil que utilitza Arnau són tòpics comuns a l’època inclosos en els manuals universitaris i florilegis. Les seves citacions no són literals i el vocabulari que utilitza no és específic de cap de les traduccions llatines de la Physica; per tant, no hi ha una evidencia directa de que Arnau fes servir una traducció llatina d’Aristòtil específica. A més, els temes que tracta se centren en discussions comunes, com per exemple el moviment o l’acció i la passió, així com la relació de forces i pesos entre els cossos, fet que possibilita que Arnau accedís a algunes d’aquestes idees a través de les discussions de l’època.

19 Aristòtil, Physica, VII.1, 251a10 i seg.


referències bibliogràfiques

Aristòtil, 1990: Aristoteles Latinus VII 1-2 Physica. Translatio Vetus, F. Bossier i J. Brams (eds.); Translatio Vaticana, A. Mansion (ed.), Leiden – New York. [Pri-mera edició del vol. VII 2 per A. Mansion, Bruges – París, 1957], 2 vols.

Arnau de Vilanova, 1985: Commentum supra tractatum Galieni de malicia complexionis diverse (ed. L. García Ballester – E. Sánchez-Salor); Doctrina Galieni de interioribus (ed. Richard Durling), (AVOMO = Arnaldi de Villanova Opera Medica Omnia, XV) Barcelona.

——, 2000: Tractatus de intentione medicorum (ed. M. R. McVaugh). (AVOMO, I) Barcelona.

——, 2010: Tractatus de humido radicali (ed. M. R. McVaugh – Ch. Crisciani – G. Ferrari) (AVOMO, 2), Barcelona.

——, 2014: Expositio super aphorismo Hippocratis “In morbis minus”. Repetitio super aphorismo Hippocratis “Vita brevis”. (ed. M. R. McVaugh). (AVOMO, XIV) Barcelona.

Averrois, 1962: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Physica, 4, Frankfurt.Birkenmajer, A., 1970: “Le rôle joué par les médecins et les naturalistes dans la

réception d’Aristote aux xiie et xiiie siècles”, Études d’histoire des sciences et de la philosophie du Moyen Âge (Studia Copernicana, 1), Wroclaw – Varsaw – Kraków, pp. 73-87.

Brams, J., 2003: La riscoperta di Aristotele in occidente, Milano.Chabàs, R., 1903: “Inventario de los libros, ropas y demás efectos de Arnaldo

de Villanueva (pergamino o.7430 del archivo Metropolitano de Valencia),” Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 9, pp. 189-203.

Crisciani, C. – Ferrari, G., 2010: “Introduzione,” dins d’Arnau de Vilanova, 2010, pp. 319-571 [trad. catalana pp. 15-269].

Clagett, M., 1948: “Some general aspects of ‘Physics’ in the Middle Ages,” Isis, 39, pp. 29-44.

Glasner, R., 2009: Averroes’ Physics: A Turning Point in Medieval Natural Philosophy.

Grant, E., 19774: Physical Science in the Middle Ages, Cambridge.——, 1996: The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: their Religious,

Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge – New York.Lang, H. S., 1992: Aristotle’s Physics and its Medieval Varieties, Albany.McVaugh, M. R., 1992; “The development of Medical Pharmaceutical Theory”

a Arnau de Vilanova, Aphorismi de gradibus (ed. M. R. McVaugh) (AVOMO, II), Barcelona, pp. 1-136.


Thorndike, L. – Kibre, P., 19632: A Catalogue of Incipits of Medieval Scientific Writings in Latin, Cambridge.


LA ReFLexIón ÉTICO-eCOnóMICA MedIeVAL:

UnA ReFLexIón ACTUAL

Chiara MancinelliInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

ResumenEn relación a los recientes acontecimientos socio-económicos que han interesado a nuestra sociedad, el propósito de este trabajo es realizar una rápida confron-tación entre algunos de los temas centrales de las reflexiones ético-económicas medievales y consideraciones sobre temas parecidos surgidos en los últimos tiem-pos. En efecto, en la nueva discusión ético-económica que parece haber surgido recientemente, las consideraciones medievales resultan de absoluta actualidad, constituyendo un precedente imprescindible con el que confrontarse.

Palabras claveReflexión ético-económica medieval, Pedro de Juan Olivi, Francesc Eiximenis, nueva discusión ético-económica.

AbstractIn relation to recent socio-economic events that have interested our society, the purpose of this work is to make a brief comparison between some of the issues of medieval ethical economical reflection and considerations on similar themes emerged in recent times. Indeed, in the new ethical–economic debate, which appears to have emerged recently, medieval considerations are absolute presents, constituting a precedent which must be confronted.

KeywordsMedieval ethical-economical reflection, Peter Olivi, Francesc Eiximenis, new ethical-economical discussion.

En una época de inflexiones en el sistema económico contemporáneo con conse-cuencias en el plano social, la ciudadanía se cuestiona la organización económica


actual y las medidas tomadas debido a la crisis. Este despertar ciudadano tiene su faceta más evidente en las manifestaciones que han tomado las calles, como las mareas, la marcha para la dignidad, etcétera. A pesar de cierta banalización en el uso del término ‘crisis’ y de cierta sumisión y aceptación de la misma, podríamos considerar que el interés hacia la economía actual esté acompañado por el naci-miento de una renovada reflexión ético-económica.

Por estas razones, el propósito de esta breve intervención, es realizar una rápi-da confrontación entre algunas de las reflexiones sobre ética-económica desarro-lladas en época medieval y consideraciones sobre temas parecidos surgidas en los últimos tiempos. Nos detendremos, en efecto, en las elaboraciones sobre el valor del bien y el establecimiento del precio, el dinero y el bien común.

Empezando por las consideraciones medievales, por su relevancia, podemos citar el ejemplo de las elaboraciones del franciscano Pedro de Juan Olivi (Sérig-nan 1248 – Narbona 1298) sobre el valor del bien y el establecimiento del precio, expresadas en su Tratado sobre los contratos (1293-1294).1 En las siete cuestiones sobre la compraventa, Olivi explica que el justo precio deriva de la indagación sobre el valor económico del bien. A su vez, el valor económico depende de una serie de criterios, como las propiedades particulares, la cantidad y la preferencia individual hacia el bien. Establecido el valor, es posible determinar el precio. Es la communitas, la comunidad civil, a establecer los precios de los bienes y a deter-minar la communis aestimatio in pretiis, teniendo en cuenta cuatro circunstancias: la utilidad de las cosas; la abundancia o escasez del bien; el trabajo y riesgo que implica obtener su disponibilidad; el grado y dignidad de los oficios (Spicciani-Vian-Andenna, 1990, pp. 31-69). En el caso en que el justo precio sea aumentado, se cumple una laesio enormis, por lo tanto el precio no es válido.

Relacionadas con las consideraciones sobre el valor y el precio del bien, se encuentran las elaboraciones sobre el dinero y la moneda. En otro de sus escri-tos, las Quaestiones de perfectione evangelica (1279), Olivi había determinado que la pecunia, si no es tesaurizada ni tratada como un objeto en sí útil, sino como un precium, el valor convencional de algo útil, se convierte en una entidad que fluctúa entre las personas sin pertenecer a ninguna de ellas de manera definitiva, por lo que carece de sentido querer apropiarse de ella (Todeschini, 2004, pp. 96-97). Otro pensador franciscano, el gerundense Francesc Eiximenis (Girona 1330 ca. – Perpiñán 1409), expone sus consideraciones sobre la moneda en los capítulos 139-152 y 193-197 de su Dotzè (terminado en 1387 y revisado en 1391) en

1 Todeschini (1980), Spicciani-Vian-Andenna (1990) y Piron (2012).

200 chiara mancinelli

los que trata de la ciudad.2 Según el franciscano, la ciudad tiene que bastarse a sí misma mediante trece elementos, en los que se comprende la moneda (tratada en los capítulos del 139 al 152) y los elementos relacionados con las formas útiles de enriquecimiento, provecho y crecimiento económico y civil de la polis (capítulos 193-197). A pesar de la influencia de la tradición anterior, en la que sobresalen las reflexiones de Aristóteles y Nicolás Oresme, las ideas de Eiximenis constituyen una progresión y una aportación original al concepto de moneda, por consi-deraciones como la elaborada en relación al crimen de lesa majestad. Según el franciscano, la devaluación monetaria realizada por el monarca implica un delito de lesa majestad en contra de la comunidad a la que pertenece la moneda y con-lleva la pena capital por el crimen cometido. En efecto, la moneda, instituida y garantizada por la ley, no es dinero propio del príncipe, como tampoco es un bien que pueda ser atesorado. Al contrario, la moneda es buena y legitima si circula, si sirve a los negocios y al provecho de particulares, como los mercaderes, que operan para el crecimiento de la res publica. A tal fin, Eiximenis trata de las formas legítimas de crecimiento de la ciudad y de las modalidades con las que es posible adquirir el dinero. Asimismo, el franciscano presenta los principios sobre el gasto público destinado a la comunidad, por los que es favorecida la actividad mercantil y tutelado el mercado. Además, la necesidad de dinero tiene que venir motivada por exigencias demostrables, su erogación tiene que producir ventajas, el gasto tiene que poder ser conocido y deliberado públicamente. El crecimiento de la comunidad comporta el crecimiento de su fuerza política y económica sólo si son usados todos los recursos y si los mismos son conocidos. Además, existen tres levas de crecimiento integradas por el sistema del préstamo y de la deuda civil: el descuento sobre el precio de las mercaderías compradas, el préstamo for-zado, la estipulación de contratos de préstamos obtenidos con otra comunidad o con el patrimonio del príncipe. Junto a estas levas, Eiximenis presenta las formas de crédito público para ciertas categorías sociales, como los jóvenes sin bienes, que tienen que ser dotados de capital para poder entrar en la vida productiva y comercial. La utilitas es el objetivo principal de la economía civil, de la institu-ción de la moneda y es la leva de la inserción en el circuito virtuoso de la civitas y de la riqueza (Evangelisti, 2013).

Por último, y estrictamente relacionado al tema de la utilitas, consideramos otro tema de relevancia: el bien común. En este caso, citamos nuevamente a Eixi-menis como ejemplo de las elaboraciones de los autores pasados. En su Regiment

2 Sobre la datación del Dotzè, véase Renedo (2011, pp. 207-224).

la reflexión ético-económica medieval: una reflexión actual 201

de la cosa publica (1383), Eiximenis sostiene que la religión cristiana es la más apta para mantener y conservar el bien de la cosa pública (Regiment, p. 60, líneas 21-28). Además, el comportamiento más contrario a la justicia y al buen estamento de la cosa pública es la actitud de aquellos hombres que muestran gran celo y amor del bien común, pero que, finalmente, hacen del mal a los demás: éstos son infieles a todo tipo de verdad y justicia (Regiment, p. 89, líneas 5-15). Tanta es la nobleza de la cosa pública bien regida y tanto el provecho que consigue a todos en general y a cada uno en especial, que todos en la comunidad tienen que ayudar con todo su poder y saber, hasta que la comunidad esté en un buen estamento (Regiment, pp. 167-168, líneas 21-6).

A partir de los ejemplos que hemos descrito brevemente, podemos ver cómo las aportaciones de los autores franciscanos en la reflexión ética-económica de la Edad Media sean de gran interés. Olivi y Eiximenis, además que a la Orden franciscana, pertenecen a áreas comercialmente dinámicas —Francia meridional y Cataluña—, hecho que fundamenta la reflexión de los religiosos. Las conside-raciones de los autores, en efecto, normalizan desde el punto de vista moral los comportamientos económicos que se realizaban en la comunidad. De hecho, los comportamientos económicos de los miembros de la comunidad tienen que ser finalizados a la utilidad colectiva. De otro modo, si se realiza el interés personal y se actúa en detrimento de la comunidad, se recae en las penas previstas, como en el caso de la laesio enormis, consecuente a la superación del justo precio, y de la pena capital para la devaluación monetaria y a la que es sujeto incluso el rey.

Pasando a las consideraciones contemporáneas, los casos escogidos se presen-tan según ejemplos expuestos en medios de comunicación y la opinión de indi-viduos. En el primer grupo, he incluso un llamativo artículo de la revista Smoda, titulado “La pasta esa obsesión” en el que la autora relata cómo “más allá de su triste realidad, el dinero se ha convertido en el medio y en la inspiración de un movimiento artístico con espíritu reivindicativo” (García del Río, 2013, pp. 8-9). Las imágenes que ilustran la nota hacen referencias a composiciones de artistas y a tejidos de vestidos y bolsos en los que las monedas y los billetes son prota-gonistas. Otro ejemplo de artículo sobre el dinero y que discute otra faceta del mismo es el titulado “El dinero que se desvanece”, en el que el objeto es el bitcoin, “la cara más famosa de una revolución en marcha: la moneda digital” (Martín, 2014, pp. 27-34). El dinero es también el protagonista del taller organizado por la Librería La Central de Barcelona en 2013 y titulado “El dinero y la literatura”. En este caso, basándose en la afirmación del economista Anton Costas, que en una entrevista recordaba como era de necesaria una formación humanística para entender la economía actual y el malestar de la sociedad contemporánea, el taller


se proponía el análisis y lectura de algunas de las grandes novelas del siglo xx a partir del tema común del dinero, puesto que la novela tiene la capacidad de ofrecer la complejidad de la realidad presente y, al mismo tiempo, de proporcio-nar al lector los mecanismos de distanciamiento indispensables para entender el funcionamiento de la sociedad capitalista.

En relación a otro tema ya citado en los ejemplos medievales, el bien común, en el caso de las consideraciones contemporáneas los ejemplos escogidos hacen referencia al libro La economía del bien común (Felber, 2012) y al capítulo de la serie televisiva Castle titulado “El bien común”. Respecto al libro de Felber, en el que el autor austríaco desarrolla la idea de la economía del bien común, es de interés destacar que, cuando se detiene a analizar el término, afirma que “el concepto ‘bien común’ fue acuñado por Tomás de Aquino en el siglo xiii, ‘bonum commune’, y se extendió como la pólvora a través de la doctrina social de la Iglesia Católica y otras escuelas filosóficas” (Felber, 2012, p. 15). Más allá de esta breve descripción, Felber no se detiene en el análisis diacrónico del origen, significado y uso del término “bien común”, usado para acuñar la formula “eco-nomía del bien común” con la que denomina y basa su teoría. Por su parte, en la serie policiaca Castle, en el que el título original del capítulo (The greater good) ha sido traducido al castellano con “El bien común”, los protagonistas de la serie se ven involucrados en la investigación del asesinato de un agente de bolsa de Wall Street. La solución del caso pasa también por la conclusión de un conflicto personal y profesional, precisamente en nombre de the greater good.

A la suma de los ejemplos vistos y propuestos por los medios de comuni-cación, he querido averiguar la opinión de las personas, con el fin de verificar sucintamente las opiniones de los individuos sobre los temas analizados. Con este objetivo, he propuesto una breve encuesta, formada por seis preguntas, a personas cercanas a mi ambiente familiar y laboral.3 Sus opiniones se recogen anónimamente en las respuestas presentadas a continuación.

3 Agradezco la ayuda y colaboración de Álvaro Baigorri, Leandro Cerutti, Raquel De Diego, Tarek Elkoussa, Patricia Franch.


1) ¿Cómo crees que se pueda establecer el valor económico de un bien?

a) En función de su utilidad y escasez.b) Tasándolo.c) El valor de un bien es el valor que un cliente esté dispuesto a pagar.d) En función de la necesidad de un bien. A mayor necesidad mayor demanda.

Creo que se hace:

——————————————————————

Coste AD. Value;el beneficio

valor de la marca;precio marcado por la competencia etc.

2) ¿El precio de un bien ten-dría que reflejar su valor? En caso afirmativo, ¿Cómo?

a) Sí, pero lleva a replantearnos lo que entendemos por “valor”.b) Sí, aunque depende del bien. Hay bienes difíciles de valorar.c) Debería reflejar coste producción + margen beneficio -> men-tira. Cliente dispuesto a pagar y que se siente “a gusto” con esa compra.d) Sí. En función de la necesidad.e) Claro, pero es muy difícil de determinar, de cuantificar. Ya que cada empresa determina el precio de un producto. Un Pors-che realmente no vale 200 mil Euros. El beneficio (precio-coste) que establece es aceptado por todos (lo han conseguido mediante campañas de márketing, imagen exclusiva, etc).

3) Describe brevemente qué es para ti el dinero

a) Un bien intercambiable para comerciar en los mercados finan-cieros.b) Un medio por el que se rige la sociedad.c) Es un material demasiado poderoso. El dinero es un aspecto obligatorio en la sociedad pero tendemos a sobrevalorar el exce-sivo valor que de por sí ya tiene.d) Es un “objeto” que sirve para “comprar”.e) Una herramienta.

4) En tu opinión, ¿qué es el bien común?

a) El bien común significa el bien universal en el sentido que es beneficio para toda la comunidad.b) Objeto, propiedad que tiene un valor (bien). Entidad, servicio que beneficia a una comunidad/sociedad (bien común).c) Entiendo que el “bien común” debería ser beneficioso para todos aunque es un poco utópico. El “bien común” es peligroso porque históricamente, el bien común ha sido buscado por cami-nos bastante peligrosos.d) Es el bien de una mayoría en detrimento de una minoría.e) La tierra, un paisaje… cosas así, lo demás todo se paga, enton-ces ya no es común.


5) ¿Hay un componente econó-mico en la definición de bien común que has dado? ¿Crees que tendría que haberlo?

a) Sí, en el sentido que la economía es una ciencia que trata de lograr administrar bienes en esencia escasos.b) Sí. No siempre. Pero estamos en una sociedad donde por des-gracia todo tiene un precio o un coste.c) No explicita, pero sí implícita. Debería, pero volvemos a pecar de utópicos. Si todo tuviéramos las mismas expectativas econó-micas, políticas y sociales se podría, pero la sociedad actual no permite/impide una igualdad de objetivos.d) No. No.e) Sí, la hay porque es gratis.

6) ¿Crees que existe o debería existir una moral en la eco-nomía que regule las acciones económicas de los componentes de la sociedad?

a) Sí.b) Debería existir*. La economía mueve el mundo pero la polí-tica está por encima y hay demasiados intereses. Moral en la eco-nomía = utopía.c) Sí, debería existir. Para mí, lo que entendemos como sociedad no es un conjunto en sí mismo: es la suma de muchas indivi-dualidades en un grupo (llamado sociedad), las perspectivas son diferentes así que definir una moral “única” económica es muy difícil. ¿Cómo definimos qué es la moral adecuada? ¿En qué nos basamos para definir la moral económica?d) Por supuesto, debería existir aunque estoy convencida que por el momento NO EXISTE**. Coste Beneficioe) Por supuesto, pero nunca la habrá ya que los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres. Si la sociedad sigue de esta manera el valor económico de un bien en 10 años será:

Coste Beneficio

* El subrayado es del encuestado.** La mayúscula es del encuestado.





Coste Beneficio







Coste Beneficio


Tras esta breve pesquisa, la confrontación entre las consideraciones de dos autores medievales y los ejemplos escogidos como representativos de una nueva reflexión ético-económica contemporánea, derivada de la última crisis financiera, nos permite elaborar unas rápidas consideraciones finales. En el caso de Olivi y Eiximenis, se ha visto como los autores medievales analicen de forma técnica algunos de los elementos que componen la economía: de qué se compone el va-lor de un bien, cómo se determina el precio, qué representa la moneda, a quién pertenece, etcétera. La pericia demostrada en la reflexión de los autores francisca-nos, derivada de su elección de una vida pobre, consecuente a la cual tienen que aplicar un razonamiento económico en su entorno, separando y determinando lo que es rico de lo que no lo es, sumada a su capacidad intelectual, resultado de sus estudios jurídicos y teólogos, hacen de Olivi y Eiximenis unos expertos económicos, aptos a entender y normalizar las practicas económicas realizadas en la comunidad. Además, se ha puesto de manifiesto como las actuaciones eco-nómicas de los miembros de la comunidad, que los autores podían observar de cerca puesta su pertenencia a áreas comercialmente dinámicas, tenían que ser finalizadas a la utilidad pública.

En el caso de los ejemplos contemporáneos, en los casos presentados por medios de comunicación, hemos vistos como el dinero haya sido utilizado para estampados en nuevos estilismos o en producciones artísticas con un sentido reivindicativo; como se haya cuestionado la introducción del bitcoin o cómo, de-bido a la crisis, se ha querido buscar respuestas en las novelas en las que el dinero ha tenido protagonismo. Hemos visto también cómo el término “bien común” ha sido empleando para acuñar una nueva forma de economía, sin embargo, sin profundizar en su origen y uso histórico, y para titular el capítulo de una serie policiaca, alterando el significado del título inglés original. Por otra parte, las res-puestas a la encuesta indican que, en el plano individual, las personas tienen ideas bastante firmes y claras sobre el valor de un bien, la determinación del precio, el dinero etcétera. También emerge un sentido de frustración entre la actuación de prácticas económicas consideradas éticamente correctas y una realidad económi-ca disconforme. Esta divergencia termina por crear pesimismo para el futuro. En su conjunto, podríamos considerar los casos y opiniones vistos como ejemplifi-cativos de la aparición de una nueva reflexión sobra la moral económica debida a la actual coyuntura. De momento, esta reflexión parece no haber generado un análisis ético y técnico a la vez sobre las componentes de la economía, cuestio-nándose, por ejemplo, qué es la moneda o cómo se determina el valor de un bien. Además, podemos apreciar una decisiva evolución en el concepto de bien común, aplicado a diferentes ámbitos y discutido la vez.


En esta nueva discusión ético-económico, las consideraciones medievales re-sultan ser de absoluta actualidad, además constituyen un precedente imprescin-dible con el que confrontarse para entender nuestro presente. En este sentido, resulta fundamental el papel mantenido por el investigador en la difusión del conocimiento de este tipo de Historia entre la comunidad, científica y no. Así, nos veríamos con el deber moral de concretar las palabras del autor Gómez Ca-macho, que, refiriéndose a la Segunda Escolástica, sostenía:

En mi intención, el deseo de ayudar a la sociedad en este proceso de autoconocimiento y curación es lo que me ha llevado a rescatar para la misma sociedad ese trozo olvidado y re-primido de la historia pasada que fue el pensamiento económico y moral de la escolástica del siglo xvi. Sólo falta que la sociedad, reconociéndose enferma, acepte conscientemente ese trozo de su vida y cumpla con la tarea de su propia liberación. (Gómez Camacho, 1985, pp. 477-489)


Evangelisti, P., 2013: Francesc Eiximenis. Il dodicesimo Libro del Cristiano; capp. 139152 e 193197, Trieste. <http://www.openstarts.units.it/dspace/handle/10077/ 9277> [Última consulta 30 de junio de 2015].

Felber, C., 2012: La economía del bien común, Barcelona – Deusto.Eiximenis, F., 1927: Regiment de la cosa publica (ed. D. de Molins de Rei), Bar-

celona.García del Río, L., 2013: “La pasta esa obsesión”, Smoda, El País, 19/01/2013, pp. 8-9.Gómez Camacho, F., 1985: “Origen y desarrollo de la ciencia económica: del

precio justo al precio de equilibro”, Cuadernos de economía: Spanish Journal of Economics and Finance, 13/38, pp. 477-489.

Martín, J., 2014: “El dinero que se desvanece”, El País semanal, n. 1957, El País, 30/03/2014, pp. 27-34.

Piron, S. (ed.), 2012: Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, Paris.Renedo, X., 2011: “Notes sobre la datació del Dotzè del Crestià de Francesc Eixi-

menis”, Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, LII, pp. 207-224.Spiccani, A. – Vian, P. – Andenna, G. (eds.), 1990: Usure, compere e vendite: la

scienza economica del XIII secolo, Novara.Todeschini, G., 1980: Un trattato francescano di economia politica: il De emptionibus

et venditionibus, de usuris, de restitutionibus di Pietro di Giovanni Olivi, Roma. ——, 2004, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato,

Bologna.


LEANDRO Y HERO:

DE LA EDAD MEDIA AL RENACIMIENTO

Irene Sebastián PerdicesUniversitat Autònoma de [email protected]

Para Alberto Blecua y Bienvenido Morros

ResumenEste trabajo pretende ampliar la investigación de la Fábula de Leandro y Hero de Juan Boscán a partir del estudio de obras de distintas épocas que relatan la misma historia. En el artículo se desvelan posibles fuentes que sirvieron al autor barcelonés para la composición de su fábula con la fi nalidad de reconstruir su origen. La aparición de unos mismos motivos y episodios en obras tan alejadas en el tiempo permite especular con la posibilidad de la existencia de una fuente común que haya servido de modelo a todas ellas. Por otro lado, en este trabajo también se estudia la infl uencia que ejerció la fábula de Boscán en la literatura posterior del Siglo de Oro.

Palabras claveJuan Boscán, Leandro y Hero, literatura medieval, fuentes e infl uencia.

AbstractTh is work tries to extend the investigation about Fábula de Leandro y Hero by Juan Boscán by the study of some literary works of diff erent times that relate the same history. In this paper are revealed other possible sources that helped the author to write his fable in order to rebuild its origin. Th e development of the same motifs and chapters in remotes works allows us to gamble on the existence of a common source that would serve as a model for all of them. In addition, in this work is studied the infl uence that involve Boscan’s fable in the subsequent literacy of the Spanish Golden Age.

Keywords:Juan Boscán, Leandro y Hero, medieval literature, sources and infl uences.


Son muchas las sorpresas que nos puede deparar la lectura de la Fábula de Leandro y Hero que escribió Juan Boscán. Quizás la más importante sea el uso que el barcelonés hace, directa o indirectamente, de fuentes medievales de la fábula. Podemos apreciar deudas con dos textos: La Història de Leàndre y de Hero de Joan Roís de Corella y un poema épico prácticamente desconocido, la Leandreride de Giovanni Girolamo Nadal.1 En relación con estos dos textos, también hemos comprobado que Boscán mezcla nuestra fábula con otra que tiene un final casi idéntico. Es la fábula de Cëix y Alcíone, que Ovidio narra extensamente en sus Metamorfosis. Las dos fábulas se entrelazaron ya en la Edad Media y llegaron indiferenciadas a los poetas del Renacimiento, especialmente a Bernardo Tasso y a Juan Boscán. No sabemos si estos poetas leyeron directamente a los autores medievales o si acaso manejaron una fuente común que sirvió de modelo a unos y a otros. Asunto distinto es determinar la difusión que pudo tener el epilio de Museo entre el siglo xii, siglo en el que aún lo cita el bizantino Joannis Tzetzes en sus Quilíadas, y los años 1494 o 1495, que es cuando aparece la primera edición en su lengua original.

La leyenda en la que Juan Boscán basa su obra ya aparece en los autores clási-cos.2 El primer autor que recurre a ella es Virgilio en la Geórgicas, obra compuesta entre los años 37 y 30 a C. En pocos versos recoge el relato completo mantenien-do siempre a los protagonistas en el anonimato. Se centra en la figura masculina, porque la presenta víctima de un amor tan irrefrenable como las fuerzas de la Naturaleza a las que hace frente para alcanzar su tan deseado destino. Por otro lado, Ovidio en sus Heroidas, escritas en el año 8 de nuestra era, incluye dos cartas sobre la leyenda, una de Leandro a Hero, la decimoctava, y otra de Hero a Lean-dro, la decimonovena. En este caso se centra en el momento de la historia en que el mar que les separa está muy agitado y no pueden verse. No alude al principio de la historia, pero presagia un desenlace trágico mediante un sueño de Hero en el que ve al cadáver de su amado llegando a la costa de Sesto y ella bajando de la torre para abrazarlo.

Ya en el siglo v, encontramos al gramático griego Museo, quien, en poco más de trescientos hexámetros, narra la leyenda de Leandro y Hero desde el principio hasta el final.3 Concede especial importancia al proceso de enamoramiento de los protagonistas, que sitúa en el templo de Venus con motivo de las fiestas celebra-

1 Para las fuentes de la prosa de Corella son imprescindibles los trabajos de Martos (2005) y Pujol (2013).

2 Para un origen de la fábula es básico el estudio de Solimiano (1966). 3 Para las fuentes del epilio de Museo, véase Villarrubia (2000).

210 irene sebastián perdices

das en honor a la diosa y a Adonis. Describe el enamoramiento recíproco de los dos amantes siguiendo un pasaje muy conocido del Fedro de Platón. De Museo resulta de enorme interés el que eligiera una línea de interpretación muy diferen-te a la propuesta por Virgilio y Ovidio, quienes se centran en el amor carnal entre los protagonistas. Desde los primeros versos del poema, Museo deja claro que Leandro atravesaba el mar para ver a Hero, hasta que pasan su primera noche de amor juntos, que la describe como si se tratara de un himeneo secreto.

En la Edad Media, la fábula de Leandro y Hero fue conocida sobre todo por la versión que ofrece Ovidio en sus Heroidas, además de las ya mencionadas de Giovanni Girolamo Nadal, la Leandreride, extenso poema escrito en 1380 y que se compone de 5.338 endecasílabos que narran la historia completa de los amantes, y, por otro lado, la de Joan Roís de Corella, nos referimos a la Història de Leànder y Hero, compuesta hacia 1460.

Por su parte, Ovidio recoge en las Metamorfosis el mito de Céix y Alcíone, concretamente en el libro XI, en que se cuenta un final trágico muy parecido al de Leandro y Hero. Los hechos se narran así: Céix emprende sin su esposa, Alcíone, un viaje por mar y el barco en el que navega naufraga por culpa de una tormenta. Tras luchar con la fuerza de las olas, el cuerpo del muchacho llega sin vida a la costa desde donde había partido. Alcíone, que había soñado la noche anterior que el fantasma de su marido le transmitía la amarga noticia, acude a la playa donde se despidieron y ve llegar el cuerpo sin vida de su amado. Desconso-lada, se arroja desde un dique artificial y, antes de caer en las aguas, se convierte en pájaro, igual que Céix, para que así quede perpetua memoria de los lazos indisolubles del amor y el matrimonio.

El primer texto en que leemos una alusión a ambos dramas entreverados es la General Estoria de Alfonso X, pero es especialmente manifiesta tanto en el Ovide moralisé como en la Leandreride de Nadal. Giovanni Girolamo Nadal mezcla la fábula de Céix y Alcione con el mito conocido por los clásicos, en diferentes partes de la trama, de manera especial en el episodio en que el fantasma de Lean-dro se le aparece en sueños a Hero. También el poeta italiano mezcla motivos y escenas de una y otra historia, como el proceso de enamoramiento o la primera noche de los amantes en la torre de Sestos, que son prácticamente iguales a los que trata Museo.

Por otro lado, Joan Roís de Corella ha seguido las Heroidas de Ovidio para su texto, pero también se basa en un poema que, si no es exactamente el mismo, es muy parecido al de Museo. En un caso incluso parece traducir unos versos del epilio griego. Sin embargo, aunque conoce bien el tipo de suicidio que Hero elige en el poema de Museo, ya que relata la tentación de arrojarse desde su torre,

leandro y hero: de la edad media al renacimiento 211

acaba optando por el final que sugiere Ovidio en sus Heroidas. Además de las Heroidas, Joan Roís de Corella también tuvo en cuenta el mito de Céix y Alcíone:

E, si un poc espai lo cap de les ones alçava, reclamant lo nom d’Hero escopia l’aigua salda, la qual, ab terrible perfidia, volia entrar en lo cos de Leànder; però l’amor d’Hero així tot l’ocupava, que a les amargues aigües l’entrada defenia […] i ab l’agonia de la mort que ja l’assaltava, dreçà los ulls a la torre d’Hero, per qui moria, i, abandonat a la fúria de la mar tempestuosa, ensems ab l’ànima tal paraules se partiren:

Cuita, cos mort, que l’amor que et fa perdreTe guiarà fins al peu de la torre:Seguint del foc la miserable ensenya,Fes-te present a la plorosa Hero.

La darrera síl·laba del nom d’Hero en aquest món fón terme del seu parlar, amar e viu-re…4

Para esta forma de morir ha tenido en cuenta la muerte de Céix, quien, antes de sucumbir a la fuerza imponente de las olas del mar, endereza el rostro hacia el lugar donde se encuentra la amada y todavía encuentra fuerzas para pronunciar agónicamente el nombre de su esposa Alcíone:

Patriau quoque uellet ad orasRespicere inque domum supremos uertere uultus, Verum ubi sit, nescit………………………………..nam plurima nantis in ore estAlcyone coniunx: illam meminitque refertque,Illius ante oculos ut agant sua corpora fluctus,Opta, et examinis manibus tumuletus amicis;Dum natat, absentem, quotiens sinit hiscere fluctus,Nominat Alcyonem ipsique inmurmurat unids.Ecce super medios fluctus niger arcus aquarum Frangitur et rupta mersum caput abruit unda. [Metamorfosis, Libro XV]

[También quiere volver la Mirada a las orillas de la patria y dirigir por última vez el rostro al hogar […] porque mientras nada, es a su esposa Alcíone la que tiene en la boca siem-pre; y a ella recuerda y nombra, y desea que las olas lleven su cuerpo ante ella, y sin vida sea enterrado por las manos amadas; mientras nada, pronuncia el nombre de la ausente Alcíone cuantas veces se lo permiten las olas, y lo murmura en las propias aguas. He aquí

4 Martos (2001: p. 169).


que sobre las olas que lo arrastran se rompe un oscuro arco de aguas y la cabeza sumergida se hunde por las olas deshechas.]

Nos interesa este fragmento porque Boscán parece haber imitado a Corella en que el protagonista masculino Leandro muere pronunciando el nombre de su amada y dirigiendo la mirada hacia el lugar donde esta se encuentra. Museo es el primer autor que relata la muerte de Leandro, pero únicamente la describe. En cambio, Boscán añade los aspectos que ha imitado de Corella en contaminación con la Fábula de Céix y Alcíone.

Empeçaron sus braços a vencerse, Sus piernas anduvieron desmayando,Entrávale la muerte con el agua,Y dél a su placer tomava el tiempo.Él, viéndose morir entre’stos males,La postrer cosa que hizo el desdichadoFue alçar los ojos a mirar su lumbre.Y aquel poco d’aliento que tenía,Echóle todo en un gemido baxo,Embuelto en la mitad del nombre d’Hero.Y allí un golpe le dio del mar tan bravo,Que le sorbió del todo en un instante,Y en este mismo punto, un torbellinoAcabó de matar la lumbrezilla, Testigo fiel y dulce mensagera,D’estos fieles y dulces amadores.(vv 2756- 2771)5

Durante el Renacimiento fue Garcilaso quien, entre los años 1532 y 1536, com-puso el poema sobre la fábula que tuvo una mayor difusión en los siglos poste-riores. Sin embargo, no ofrece la versión completa de toda la fábula. El primero de los poetas europeos en hacerlo fue Bernardo Tasso en su Favola di Leandro e d’Ero, que incluyó como último poema de su tercer libro de Gli Amori, de 1537. Después lo siguió el poeta francés Clement Marot, que publicó su Historie de Leander et Hero en 1541. A continuación, Juan Boscán abrió el tercer libro de sus Obras de 1543 con una versión de la fábula muy ampliada con respecto a la de su modelo principal, Museo. Bastante posterior es la versión de Christopher Mar-

5 Boscán (1999a: p. 324).


lowe, concretamente de 1593, pero esta versión no está acabada, ya que el autor parece que murió antes de terminarla. El poeta inglés cita en su poema a Museo, pero también conocía las heroidas de Ovidio.

Al comparar el himeneo secreto de los protagonistas con la fuente principal de Museo y todas las versiones posteriores que lo reproducen (Nadal, Tasso y Marot), se advierte que Boscán introduce una serie de cambios (posiblemente inspirados por Tasso) que justifica la interpretación que propone la Fábula. En esa parte de su obra el barcelonés convierte a Hero en una especie de María Mag-dalena que lava y unge el cuerpo de su amante, como lo había hecho la mujer pe-cadora con el cuerpo de Jesucristo. Esta contaminación con los Evangelios se pone de manifiesto en la medida en que los dos amantes superan la muerte y acaban como colonos de los Campos Elíseos, la versión pagana del paraíso cristiano.

Estudiando la influencia que la fábula de Boscán tuvo en la literatura pos-terior del Siglo de Oro, resulta de gran interés constatar que sirvió de modelo a El caballero de Olmedo, de Lope de Vega. Es una influencia que parece clara en el episodio del enamoramiento de los personajes: el dramaturgo madrileño sitúa el encuentro entre don Alonso y doña Inés en una feria celebrada en Medina, a imagen y semejanza de lo que sucede entre Leandro y Hero, que se encuentran en una fiesta. Lope establece un contraste entre los ofrecimientos materiales que hacen a Inés los asistentes a la feria, admirados por su belleza, y el ofrecimiento inmaterial que en silencio le insinúa don Alonso, su alma. Es un contraste que está inspirado en el que también establece Boscán entre los comentarios en voz alta que efectúan los visitantes del templo rendidos ante la belleza de Hero y el silencio con que Leandro observa desde cierta distancia a la joven.

Boscán coincide en puntos muy importantes con Nadal y Corella y esos son puntos que también comparte con Bernardo Tasso y ocasionalmente con Cle-ment Marot. Es muy difícil suponer que los tres autores del Renacimiento le-yeron por separado a los medievales, y conviene optar por una explicación más verosímil de esos puntos en común que comparten todos estos autores. Es muy probable que existiera una fuente perdida, posiblemente de origen italiano, que sirviera de modelo especialmente a Corella y a Tasso, pero también a Nadal y a Boscán. Tal vez fuera una fuente italiana, ya que Corella parece haber usado algunas de las traducciones medievales que en ese idioma se conservan de las Heroidas de Ovidio.

Corella y uno de los traductores italianos de la primera heroida ovidiana (Fi-lippo Ceffi, de hacia 1325) concuerdan en un motivo sobre la muerte de Leandro que sólo pudieron conocer a través del epilio de Museo. Cabe la posibilidad de que algunos mitógrafos griegos transmitieran a la Edad Media algunos versos del


poema griego: el mitógrafo vaticano I parece reproducir en uno de sus comen-tarios el verso 22 de Museo. Los comentaristas de Ovidio, especialmente de las Metamorfosis y de las Heroidas, también se encargaron de la difusión de poetas alejandrinos, como por ejemplo Fanocles, a quien Alfonso X el Sabio menciona en su General Estoria para ofrecer una versión distinta a la de Ovidio del rapto de Ganímedes por Júpiter.6 Pero también se refieren a Fanocles Juan Fernandez de Heredia y Francesc Alegre en su traducción al catalán de las Metamorfosis. La coincidencia entre obras de épocas distintas confirma la existencia de una glosa que de manera independiente han usado los tres autores y la transmisión de esos versos del poeta alejandrino en la Edad Media.


Boscán, J., 1957: “Leandro”, en Obras poéticas (ed. M. de Riquer, A. Comas y J. Comas), Barcelona.

——, 1999a: “Leandro”, en Obra completa (ed. C. Clavería), Madrid, pp. 245-324.

——, 1999b, “Leandro”, en Poesía (ed. P. Ruiz Pérez), Madrid, pp. 323-407.Boer, C. de, 1966: Ovide moralisé. Poème du commencement du quatorzième siècle,

vol. II (livres IV-VI), Wiesbaden.Bracciolini, F., 1630: Ero e Leandro, favola maritima, Roma. Castiglione, B., 1929: Il Cortegiano (ed. V. Cian), Firenze.——, 1994: El cortesano (trad. J. Boscán, ed. M. Pozzi), Madrid.Ficino, M., 1956: Commentaire sur le banquet de Platon (ed. et trad. R. Martel),

Paris.——, 2003, Sopra lo amore ovvero Convito di Platone (ed. G. Rensi), Milano.Lord Byron, Lord, 2009: Don Juan (ed. J. V. Martínez Luciano, Mª J. Coperías

Aguilar y M. Teruel Pozas), 2 vols, Madrid.Marlowe, Ch., 2007: The Complete Poems and Translations (ed. S. Orgel), Lon-

don.Marot, Cl., 1731: “Histoire de Leander et Hero”, en Oeuvres… Revûes plusieurs

manuscrits, tomo III, Alahate, pp. 117-137. Martorell, J., 1990: Tirant lo Blanc i altres escrits (ed. M. de Riquer), Barcelona.

6 Para ese pasaje de la General Estoria, véase el trabajo de Salvo (2012).


Martos, J. L., 2001: Les proses mitològiques de Joan Roís de Corella, en Fonts i seqüència cronològica de les proses mitològiques de Joan Roís de Corella, Alacant, pp. 57-106.

——, 2005: “Sèneca i Roís de Corella”, en C. Parrilla i M. Pampín (eds.), Actas del IX Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (A Coruña, 1822 de setembre de 2001), A Coruña, pp. 131-150.

Museo, 1514: De insano […] Leandri et Herus amore Poemation, cum Joannis Vatelli commentariis, Guilielmo de Mara… paraphraste…, Paris

——, 2003: Hero y Leandro (ed. A. Ruiz Elvira), Madrid. Nadal, G. G., 1996: Leandreride (ed. E. Lippi), Padova.Ovidio, 1950: Heroidas (ed. A. Alatorre), México.——, 2010: Heroides (ed. A. Ramíez de Verger Jaén), Madrid.——, 1969: Metamorfosis (ed. A. Ruiz de Elvira), 3 vols, Barcelona.Platón, 1992: Diálogos III: FedónBanqueteFedro (trad. C. García Gual, M. Mar-

tínez y E. Lledó), Madrid.Pujol, J., 2013: “Noves fonts ovidianes, pràctiques escolars i Boccaccio al Leànder

i Hero de Joan Roís de Corella”, Cultura Neolatina, 73/1.2, pp. 185-212.Salvo García, I., 2012: “Ovidio y la materia troyana: la Estoria de Troya en la

General Estoria de Alfonso X”, en N. Fernández Rodríguez y Mª Fernández Ferreiro (ed.), Literatura medieval y Renacentista en España. Líneas y pautas, Salamanca, pp. 875-885.

Sebastián Perdices, I. – Morros Mestres, B., 2014: “La ‘Favola di Leandro e d’Ero’ de Bernardo Tasso: fuentes y contaminaciones con otras fábulas”, Studi Rinascimentali, 12, pp. 131-156.

Tasso, B., 1995: “Favola di Leandro e d’Ero”, Rime (ed. D. Chiodo), Torino, vol. I, pp. 390-411.

Vega, G. de la, 1995: Obra poética y textos en prosa (ed. B. Morros), Barcelona.Vega, Lope de, 1999: El Caballero de Olmedo (ed. F. Rico), Madrid.Villarrubia, A., 2000: “Notas sobre el poema Hero y Leandro de Museo”, Habis,

31. pp. 365-401.Virgilio, 1988: Georgicas (ed. R. F. Thomas), 2 vols, Cambridge.


NO Es EstO siNO HYstOrias dE LOs aNtiGUOs:

BeTWeen MedIeVAL And eARLY MOdeRn nARRATIOnS

In JUAn AndRÉS’ CONFUsiÓN*

Katarzyna K. StarczewskaCCHSCSIC – Institut d’Estudis Medievals

[email protected]

AbstractJuan Andrés’ treaty Confusión o confutación de la secta Mahomética y del Alcorán is a meaningful example of how the typically medieval topics of anti-Islamic polemics are adapted into the Early Modern literally moulds. The interest in confuting Islam with the aid of the Qur’ān had been fuelling the literature of religious controversy long before Juan Andrés converted to Christianity and took up the quill to rebut his old faith. Nevertheless, his analysis of the content of the Qur’ān differs from the ones conducted before him. Moreover, the Quranic quotations inserted in Juan Andrés’ polemical text happen to coincide with the Latin translation of the Qur’ān commissioned by Egidio da Viterbo and its glosses. Therefore, the aim of this paper is twofold: firstly, to revindicate Juan Andrés’ autonomy and independence from Medieval polem-ics; secondly, to highlight the similarities and correspondence between Juan Andrés’ Confusión o confutación and Egidio da Viterbo’s Latin translation of the Qur’ān.

KeywordsJuan Andrés, Medieval and Early Modern anti-Islamic polemics, Latin transla-tion of the Qur’ān, Egidio da Viterbo.

* The research leading to these results has received funding from the European Research Coun-cil under the European Union’s Seventh Framework Programme (FP7/2007-2013)/ ERC Grant Agreement number 323316, project CORPI “Conversion, Overlapping Religiosities, Polemics, In-teraction. Early Modern Iberia and Beyond.”


ResumenEl tratado Confusión o confutación de la escuela Mahomética y del Alcorán de Juan Andrés es un ejemplo significativo de cómo los tópicos típicamente medievales de la polémica anti-islámica se adaptan a los moldes de las primeras obras modernas. El interés en refutar el Islam con la ayuda del Corán había nutrido la literatura de la polémica religiosa mucho antes de que Juan Andrés se convirtiese al cris-tianismo y tomara la pluma para refutar su antigua fe. Sin embargo, su análisis del contenido del Corán se diferencia de los realizados ante de él. Asimismo, las citas coránicas insertadas en el tratado polémico de Juan Andrés coinciden con la traducción latina del Corán encargada por Egidio da Viterbo así como con sus glosas. Por tanto, el objeto de este trabajo es doble: por un lado, el de reivindicar la autonomía de Juan Andrés y su independencia con respecto a las polémicas medievales; y por el otro, el de poner de relieve las semejanzas y correspondencias entre la Confusión o confutación de Juan Andrés y la traducción latina del Corán de Egidio da Viterbo.

Palabras claveJuan Andrés, polémicas anti-islámicas medievales y modernas, traducción latina del Corán, Egidio da Viterbo.

What is known about Juan Andrés comes mostly from the biographical extract which the author inserted in the prologue to his work Confusión o confutación de la secta Mahomética y del Alcorán (“Confusion or Confutation of the Mu-hammadan Sect and of the Qur’ān”). Juan Andrés was a convert from Islam to Christianity; according to the introduction, the author of the treaty had been an alfaquí of the aljama of Xátiva in Valencia and converted to Christianity in 1487. Subsequently, he became a preacher in Valencia and Granada, finally reaching the position of canon (Marín López, 1998, p. 438).

The self-presentation included in his work, begins with the narration of the birth of the false prophet Mahoma, and then centres upon the life of Juan Andrés in which his conversion occupies a distinguished place; the paragraphs which follow narrate the missionary activities and the objectives of his writing. In the preface Juan Andrés recorded that in 1510 he had written a translation of the whole of the Qur’ān into the Romance (Aragonese) vernacular at the request of Martín García, and that the bishop had used this translation in his sermons. Juan Andrés’s translation has been lost, however in his Confusión he included about 140 Quranic quotations transcribed and translated into Spanish, with textual

218 katarzyna k. starczewska

comments.1 I would like to come back to the subject of these citations in the second part of this paper, after having had a closer look at Juan Andrés’ claim for authority stated in the prologue:

Fasta que en el año de 620 en la cibdad de Meca Abdalla Matalib e Ymina, su muger, ydólatras descendientes del bastardo linage de Ysmael, hijo de Agar, engendraron el hijo de contradicción y discordia, el falso propheta Mahoma, el qual, luego que llegó a edad de discreción, con sus malvados compañeros Ubequar, Homar, Hozmen y los otros siete perversos capitanes y secuaces suyos començó a desviar las simples gentes de cierta vía y fin de salvación, y abrirles errando camino y falsa secta, por donde infinitas ánimas ha guiado a las perpetuas penas infernales. A la qual secta, por ser toda sensual y voluptosa, en continente convirtieron las tres Rabias y todo el Egipto. Y dende, por sus califas y su-cesores, passaron y convertieron toda la África y de allí las Spañas, y occupáron las quasi todas y juntamente la ciudad de Xátiva, donde yo después de muchos años fuy nacido y instruydo y enseñado en la secta mahomética por Abdalla, mi natural padre, alfaquí de la dicha ciudad, por cuya muerte sucedí yo en su oficio de alfaquí, en que mucho tiem-po estuve perdido y desviado de la verdad, fasta que en el año de 1487 predicando en la yglesia mayor de la insigne ciudad de Valencia, hallándome yo presente en día de Nuestra Señora de Agosto, el muy reverendo y no menos docto varón maestre Marqués, a desora los resplandecientes rayos de la divinal luz y la influencia de aquel fin, que arriba dixe, removieron y esclarecieron las tinieblas de mi entendimiento y luego se me abrieron los ojos de la ánima. Y por la noticia que tenía en la secta mahomética claramente conocí que no por aquélla, como perversa y mala, mas por la santa ley de Christo se conseguía el fin de salvación para que los hombres fueron creados. E demandé luego el baptismo y, acordándoseme de la gloriosa convocación que avía oýdo dezir de Juan y de Andrés y de los otros pescadores por Cristo en el mar de Gallilea, hize me llamassen Juan Andrés. E recebidas sacras órdenes y de alfaquí y esclavo de Lucifer hecho sacerdote y ministro de Cristo, comencé, como sant Pablo, a repredicar y pregonar el contrario de lo que antes falsamente creýa y afirmaba, y con ayuda del alto Señor convertí primeramente en este reyno de Valencia y reduxe a la fin de salvación muchas ánimas de infieles moros que perdidas se yvan al Infierno al poder de Lucifer.

De allí fui llamado por los más católicos príncipes, el rey don Fernando y la reyna doña Ysabel, para que fuesse en Granada a predicar a los moros de aquel reyno que sus Altezas avían conquistado, donde por mi predicación y voluntad de Dios, que así lo quería, infinita morisma, renegando a Mahoma, a Cristo se convertió. E dende a pocos días, creado allí canónigo por sus Altezas, fuy otra vez llamado por la cristianíssima reyna doña Ysabel para que veniesse en Aragón, a fin de trabajar en la conversión de los moros destos reynos que, a grande ygnominia del Crucificado y culpa y peligro de los príncipes

1 Hartmut Bobzin, (2014).

no es esto sino hystorias de los antiguos 219

cristianos, fasta oy perseveran en su error, la qual intención sanctíssima por la anticipada muerte de su Alteza no se pudo effectuar.

Cessando, pues, por entonces aquel fin, yo, por no estar ocioso, convertime a trasladar de arávigo en lengua aragonesa toda la ley de los moros, digo el Alcorán con sus glosas y los siete2 (sic) libros de la Çuna; movido también a esto por un mandato del muy reverendo señor maestre Martín García, obispo de Barçelona y inquisidor de Aragón, mi patrón y mi señor, porque en el cargo que tenía de sus Altezas de predicar a los moros podiesse, con las auctoridades de su misma ley, confundirlos y vencerlos, lo que sin aquel trabajo mío con difficultad podiera hazer.

Finalmente, acabada la sobredicha empressa, por no tener abscondido el talento que Dios me avía encomendado, acordé de componer la presente obra por recollegir en ella algunas de las fabulosas ficciones, trufas, engaños, ninerías, bestialidades, locuras, suzida-des, inconveniencias, imposibilidades, mentiras y contradictiones de passo en passo qu’el perverso y malvado Mahoma, para decebir los simples pueblos, ha dexadas sembradas por los libros de su secta y principalmente en el Alcorán, que según él dize le fue revelado por el ángel en una noche en la ciudad de Meca, aunque en otra parte contradiciéndose affirma que en vente años le compuso. Y llamé a la dicha obra Confusión o confutación de la secta mahomética. E fue mi intención en componerla porque aun los más simples juicios alcançén cómo en la ley de Mahoma no ay fundamento ni razón para que pueda ser verdadera. Y porque los ignorantes moros, convencidos por testigo de su nación, co-nozcan el error en que están y en que su falso propheta Mahoma los ha puestos. Digo los ygnorantes porque de los sabios ninguno cree en Mahoma, mas antes tienen su secta por falsa y muy bestial. Y finalmente porque todos vengan a la sancta ley y verdadero fin para que fueron creados, e tanbién porque no solamente los cristianos sabios más aún porque los simples, conociendo la desvariada creencia de los moros, algunas vezes burlen y reyan desas ninerías y bestialidades y, otras vezes, lloren su ceguedad y perdición. (Juan Andrés, 2003, pp. 89-92)

In this long fragment we can discern, apart from the biographical elements, on which we can choose to rely or not,3 several medieval motives. One can com-pare the description of Muhammad’s birth with the one given by the second translator of the Qur’ān Mark of Toledo in the prologue to his work;4 linking

2 Elsewhere Juan Andrés mentions that Sunnah was divided in six books, which is the expected division. Juan Andrés (2003, p. 91, n. 9).

3 The issue of whether Juan Andrés was a historical figure has been placed in doubt by Wiegers (2004 and 2010) and considered by Szpiech (2012a and 2012b).

4 “Hic nimirum prodiens quasi ex adipe iniquitatis in Mecha, id est adultera, que est in Arabia, natus extitit ex parentibus tamen secundum gradus seculi nobilibus, scilicet patre Habedileth, id est seruo Ydolileth; et matre Emina. In urbe nimirum adultera genitus est, que Dei uiui noticiam non habuit cui merito subiecta debet esse omnis anima utpote a quo principium sumpsit et originem. Abiit itaque post deos alienos a ueritate et ydola coluit uana et tamquam scortum, relicto Deo,


Muhammad’s lineage with Ismael, the son of Agar, as did John of Damascus (De Haeresibus 100/101) and William of Tripoli (Notitia de Machometo, chapter 3) emphasized their violent nature, as it referred to the Book of Genesis 16 11-12.5 The Book of the Genesis served also as the etymological explanation for calling the Muslims Saracens or Agarenes (Hagarenes): Hagar (or Agar), was Sarah’s, Ab-raham’s wife’s, servant, who gave birth to Abraham’s son Ishmael. When Isaac, the son of Sarah, was born, Sarah ordered Abraham to “rid of that slave woman and her son” (Gen. 21:10). Thus, according to the medieval literature of religious controversy, Muslims would wish to call themselves “Saracens” or “descending from Sarah”, but they come from the slave woman and therefore they should be called “Agarenes” (Daniel, 1993, p. 100).

On the other hand, the admonitions against Islam can be compared to the ones made by the Archbishop of Toledo, Rodrigo Jimenéz de Rada in his Historia Arabum.6

marito suo legitimo multis se supponens diis adulterium perpetrauit nefandum. Cum igitur Mafo-metus ex Arabia demonum insordidata culturis extitisset oriundus et ex parentibus ydola colentibus, tamen ex stirpe regia descendit”, Petrus Pons (2008). “He in fact comes almost from the fat from the iniquity of Mecca, i.e. “harlot”, which is in Arabia. However, he was born from noble parents ac-cording to the social rank of their time, which is, his father Habedileth which is servant of Ydolileth; and his mother Emina. He was born in an adulterous city, by all means, where there was no notion of the Living God, to whose merit the entire soul has to yield, as from Him it took the beginning and the origin. And <the city> deviated then to gods remote from the truth and worshiped false idols and, like a courtesan who abandons her lawful husband, abandoned God, and giving herself away to many gods, committed the heinous adultery. So, while Muhammad was born in Arabia, dirty because of the cults of demons and was born of parents who worshiped idols, nevertheless, he did descend from royal lineage”, Starczewska (2011).

5 Gen. [16:11] The angel of the Lord also said to her: “You are now pregnant and you will give birth to a son. You shall name him Ishmael, for the Lord has heard of your misery. [12] He will be a wild donkey of a man; his hand will be against everyone and everyone’s hand against him, and he will live in hostility toward all his brothers.”

6 “Eorum itaque successiones et tempora uolens posteris conseruare, eorum exordium a Ma-chometi tempore inchoaui, qui eorum secte fuit conditor et inuentor. De eius origine, predicatione et regno, que relatione fideli et eorum scripturis, ad detegendam gentis illius seuiciam et uersuciam, satis breuiter explicaui. Aduertat autem lectoris studium qualiter mentita reuelatio uersuti hominis Machometi ex corde finxit uirus pestiferum, quo libidinosas animas quasi nexibus colligauit, ut dis-cant paruuli a fabulis abstinere et Ade funiculis colligari, et trahi uinculis caritatis”, Lozano Sanchez (1974). “And so, wanting to preserve for posterity their facts and chronology, I began their exordium from the time of Muhammad who was the founder and inventor of his sect. About his origin, preaching and reign, being faithful to his story and his writings, I explained quite briefly in order to expose the cruelty and malice of those people. In addition, may the interest of the reader turn to how the mendacious revelation of the evil man Muhammad shaped from his heart the pestilential venom, with which he tied the lustful souls almost as with knots, and so the smallest shall learn to


However, the goal of this analysis is not to demonstrate that Juan Andrés was using the same sources as the above mentioned authors; what has been stressed about this preface is that the strongest rhetorical claim made by Juan Andrés is his special condition of being a “testigo de su nación”, “a witness of their nation”, the specific situation of a convert who is proselytizing his ex co-believers (Sz-piech, 2012a, 2012b). A similar claim is presented in the preface to the medieval (between 1085 and 1135) Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens (a.k.a Contrarietas alfolica):

1.1. In nomine Patris, Patris saeculorum, et Filii resurrectionum, et Spiritus Sancti, uiuifi-catoris eorum qui sunt in sepulchris: vnitatis in Trinitate, Trinitatis in unitate, qua creauit nos de terra, et transtulit nos in generationes et lumbos, et effigiauit <nos> in matricibus, et statuit nobis auditus et uisus et iuuamenta et intellectus, et constituit nos de melio-ribus hominum cum monstrauit nobis sua miracula et factorum suorum potentiam (et per hoc credidimus certitudinaliter), et edocuit nos semitas veritatis, et ostendit nobis uestigia suae potentiae et loca suae sapientiae. Laudabimus igitur eum desuper eius gratis demonstratis, et regratiabimur ei de munificentiis eius continuatis, petemusque ab eo stabilimentum in hoc quod ipse [nos] direxit, et prosperitatem uerbi et operis ad ipsum propinquare <nos> facientis ut finem sigillet; quia pius et misericors est in aeternum.

1.2. Et infra, extitimus de declinantibus a sua recordatione et blasphemantibus in legem suam quam elegit sibi ipsi, damnantes infidelitatem quam super corda nostra impresserat diabolus. et mansimus palpitantes in nostra caecitate et stultitia donec intelleximus conditiones in quibus versabamur, Alchorani videlicet et fabularum seu narrationum de traditionibus suis, et contrarietate elfolicha, id est perfectorum in lege Machometi. et iustificati sumus de eo in quo fuimus, certificatique sumus quod recepit nos ad paenitentiam et de patientia sua circa ignorantes. Nos igitur rogamus ut firmet nos in huiusmodi, et ut concedat tibi, O insipiens, librum istum intelligere quem nominauimus Denudationis siue ostensionis, aut patefacientem in quo patefecimus aduersus contrariantes nobis infidelitatem et deuiationem suam. Et si huic operi menda-cium obiecerunt, Alchoranum suum mendosum ostendunt et suum prophetam et quod transtulerunt ex eodem sui sotii et sequaces usque impraesentiarum, quia nos non respon-debimus eis nisi de suo volumine et de suorum narratoribus sotiorum.7

refrain from fables and to tie themselves with the cords of Adam and be dragged by the bonds of charity”, Starczewska (2011).

7 “1.1. In the name of the Father, the Father of the ages, and of the Son, the Son of the resurrec-tions, and of the Holy Spirit, the giver of life to those who are in tombs: a unity in Trinity, a Trinity in unity, through which He created us from earth, and carried us forward through begettings and loins, and fashioned us in wombs, and established for us senses of hearing and senses of sight and aids and intellects, and made us to be among the best of men, when He showed us His miracles and the power of His acts (and on account of this we have believed with certainty), and taught us the paths of truth, and displayed to us the signs of His power and the occasions of His wisdom. We will


It has been said that Juan Andrés could have easily have written two hun-dred years earlier and that his treaty is “typically medieval”.8 The preface quoted above does not come from two hundred years before Juan Andrés but rather from between 380 and 430 years before him; it can be noticed, however, how both of the prefaces share not only the their authors’ condition of a convert but also the importance and the authority which they give to the Quranic text (“Et si huic operi mendacium obiecerunt, Alchoranum suum mendosum ostendunt” vs. “porque en el cargo que tenía de sus Altezas de predicar a los moros podiesse, con las auctoridades de su misma ley, confundirlos y vencerlos”). As it has been highlighted (Szpiech, 2012a), even when Juan Andrés is attacking the Qur’ān, he relies heavily on the Islamic tradition, as in the following example:

Todo lo sobredicho pongo en este presente capítulo por dos cosas: la primera porque se-pan los oyedores y leedores de qué rondallas o consejas trata y escribe Alcorán; la segunda por declarar cómo Mahoma no puso en Alcorán sino aquello que los dos espaderos le dezían y según ellos ordenavan. Y por essa causa dezían los de Mequa que Alcorán no era otra cosa sino historias de los antiguos, en arávigo dize así en muchas partes del Alcorán: * calu in hede ille açatero aleguelin, quiere dezir que Alcorán no era sino historias de los primeros. Las cosas que dize la glosa sobre todo el susodicho son cosas dignas de grande risa”.9

praise Him, therefore, for His demonstrated graces, and we will give thanks to Him for his uninter-rupted munificence, and we will ask for Him steadfastness in this <task> which He Himself has guided, and a favorable outcome of the word and the work (which causes us to draw close to Him), so that He may seal the end <of this work>; for He is eternally pious and compassionate.

1.2. Now then, we, condemning the infidelity which the devil had stamped upon our hearts, stood apart from those who turn away from His remembrance, and who blaspheme against His religion which He chose for Himself. And we remained trembling in our blindness and stupid-ity until we understood the circumstances in which we dwelt, that is, <the circumstances> of the Qur’ān, and of the fables or narrations of his traditions, and the contradiction of the elfolicha, that is, the men completely knowledgeable in the religion of Muhammad. And we have been pardoned for that <condition> in which we were, and we have been made certain that He has brought us back to penitence, and <that He does this> out of His patience toward the ignorant. Therefore we ask that He strengthen us in this, and that He allow you, O foolish one, to understand this book which we have named <The Book> of Denuding or Exposing, or the Discloser, in which we have made clear the infidelity and error of those who oppose us. And if they <reproach KS> this work of any lie, they <merely> demonstrate that their Qur’ān is mendacious, as well as their prophet and that which his companions and followers down to the present have handed down from him, for we will not respond to them except on the basis of his volume and the narrators of his companions”, Burman, (1994, pp. 240-243).

8 Ruiz García, quoting Daniels and Pons.9 Ruiz García-García-Monge (2001, pp. 151-152).


The phrase “historias de los antiguos / primeros” can be found in several Qura-nic fragments (eg. 6:25, 8:31, 16:24, 46:17, 68:15, 83:13). For the purpose of this article let us just focus on some of these passages; the Quranic quotations below come from the Latin translation commissioned by Egidio da Viterbo, together with some of the glosses which accompany the fragments in question:10

6:25 Et aliqui ex illis audient te et clausimus corda eorum ne intelligant, et aggrauaui-mus aures eorum, et si illi uidebunt quodcumque miraculum, non credent in illud donec ueniant ad te disputantes contra te, dicentes illi increduli: “non est iste nisi scriptura uetus.”

aliqui add. iudei et Corascitae s.l. C • iste add. Alcoranus s.l. C • uetus ] priorum M • scriptura uetus add. quasi dicat: “nullius momenti” s.l. C • scriptura priorum add. historia antiquorum s.l. M

8:31 Et cum lecti sunt super eos uersus nostri, dixerunt: “Iam audiuimus. Et si uelle-mus, nos diceremus simile huic, quia hoc non est nisi historia priorum.” (M)

priorum add. antiquorum s.l. M

Clearly, none of these Quranic fragments fully coincides with Juan Andrés’ text, although some wording seems similar (“historias de los antiguos” and “his-torias de los primeros” vs. “historia antiquorum” and “historia priorum”). Never-theless, what is particularly striking is the importance which both Latin transla-tion of the Qur’ān and Confusión o confutación give to the gloss.11 Juan Andrés mentions “la glosa” and “los glosadores” about twelve times in his treaty, and he grants the “glosadores” the authority of the traditional exegetes of Islam.12 Simi-larly, when Juan Andrés claims to have translated the Qur’ān for Don Martín García, he says that he translated the Qur’ān and its glosses, “Alcorán con sus glosas”, which is exactly what Egidio da Viterbo got from his journey to Spain: the translation of the Qur’ān together with some glosses which were meant to ex-plicate and contextualize the translation. Recently, in an article written together with Mercedes García-Arenal, we have shown how the Quranic translation used in Aragón by Figuerola, a preacher from Martín García’s circle, found its way to Egidio’s Viterbo.13 It is not utterly surprising therefore, to find coincidences

10 Starczewska (2012). 11 About the place of the gloss in Egidio da Viterbo’s Qur’ān see Starczewska (2013).12 “Dizen los glosadores y Mahoma en la Suna” or “El qual testo o verso o dicho está muy

desonesto por sí y muy superfluo, pero los glosadores del Alcorán lo esposieron y lo escusaron”, Juan Andrés (2003, pp. 190 and 201).

13 García-Arenal-Starczewska (2014).


between Juan Andrés’ treaty and the Latin Qur’ān. For example, Juan Andrés writes:

El capítulo que ordenó y fizo Mahoma sobre el sobredicho caso se llama “capítulo del vedamiento”, libro quarto, […] quiere dezir: “O propheta, ¿por qué quieres vedar lo que dios fizo lícito a ti queriendo complazer a tus mugeres?, pues dios fizo lícito a todos vosotros moros que podéys usar lícitamente con vuestras esclavas”. En este verso fizo lícito el usar con las esclavas. La qual cosa no fue lícito de antes. Y así torna proseguir el capítulo y dize así: “Y quando encomendó el Propheta su secreto a algunas de sus mugeres, el qual por ellas fue publicado. Pues, o vosotras mugeres, si queréys repintir a dios, vosotras libraréys bien; y si queréys estar repudiadas de Mahoma, pues su Criador le dará otras mejores que vosotras, moras y creentes y devotas y vírgenes y viudas.14

The translation of the fragment in question according to the Latin Qur’ān bears a close resemblance, especially when one takes into consideration the gloss-es left between the lines:

Azoara 29a liber 4us Capitulum uigesimum nonum, de Prohibitione[66:1] O tu Propheta! quare uis prohibere quod deus fecit tibi licitum, ut impleas

uoluntatem tuarum uxorum? Et Deus est parcens et misericors.Propheta add. Machoma s.l. C • fecit tibi licitum add. scilicet, coire cum ancillis s.l.

C || ut impleas uoluntatem tuarum uxorum add. quibus displicebat ut dormiret cum ancillis s.l. C • cupiditas ex quod placet tibi add. quaerendo contentationes s.l. M

[66:2] Iam praecepit Deus ut sunt uobis licitae ancillae uestrae quia Deus est procu-rator uester et ille est gloriosus iudex.

[66 :3] et quando commendauit Propheta unum secretum aliquibus uxoribus suis, et postea illae dixerunt illud, et docuit eum Deus aliquid; et dixit ex eo aliquid et reseruauit ex eo aliquid. Et postquam declarauit quod erat dictum illi. Dixit illa: “Quis dixit tibi?” Dixit: “Mihi dixit ille qui est sapiens iudex.”

Propheta add. Machoma s.l. C • secretum add. ne manifestarent amorem illius cum ancilla s.l. C • illae add. uxores s.l. C • illud add. secretum s.l. C • docuit eum Deus aliquid add. scilicet, quod uxores eius publicauerunt secretum s.l. C • eo add. secreto s.l. C

[66:4] Si uos egeritis paenitentiam Deo, corda uestra sunt diuersa; et si uultis adiuuari contra ipsum, Deus est dominus eius, et Gabriel, et sanctus credentium, et angeli post hoc sunt adiutores.

ipsum add. Machomam s.l. C • eius add. Machomae s.l. C

14 Juan Andrés (2003, pp. 171-172).


[66:5] Et fortasse si ille repudiauerit uos, dominus eius dabit ei alias uxores, meliores quam uos, quae sunt maurae, credentes, deuotae, paenitentes, contemplantes, peregrinae et uirgines.

ille add. Machoma s.l. C || Et fortasse si ille repudiauerit uos, dominus eius dabit ei alias uxores, meliores quam uos, quae sunt maurae, credentes, deuotae ] Forsitan dominus suus, si repudiabit uos, mutabit ei uxores meliores uobis, mauras, cre-dulas, deuotas M || contemplantes, peregrinae ] adorantes, peregrinas, uiduas M

Quoting the Qur’ān in order to refute it was a common practice both in the Middle Ages and in the Early Modern period. Furthermore, it has been argued that there are substantial similarities between the Latin translation of the Qur’ān together with its glosses commissioned by Egidio da Viterbo and the polemical materials produced in Martín García’s circle (see García-Arenal & Starczewska 2014). It seems plausible to suspect that what accounts for the similarities in both Juan Andrés’ understanding of the sacred text and Egidio da Viterbo’s Latin trans-lation and glosses are the common exegeses used in the rendition of the texts in question. The way in which the transmission of the Quranic quotations in Juan Andrés’ treaty took place is very relevant in order to expand this analysis. For instance, E. E. Larson (1984, pp. 187-188) concluded in the study on the linguistic complexity of Confusión that “the reciter, Juan Andrés, was not reading from a recognized traditional Koranic text as can be seen in his variants. It would ap-pear that Juan Andrés was quoting from memory […]. The differences are not of substance but rather of form. Andrés remembers the meaning, if not the precise wording”. These conditions are to be taken into account in the further research on the relations between Juan Andrés’ text and the Latin translation of Qur’ān and its glosses. Together with Teresa Soto González (ILC.CCHS.CSIC) study in which we shed more light on the complexity of the approaches to the Muslim authorities in polemical, anti-Muslim treaties and on the connection between the Arabic language and the proselytizing campaigns in the Iberian Peninsula.

bibliographical references

Bobzin, H., 2014: “Observaciones sobre Juan Andrés y su libro Confusion dela secta mahomatica (Valencia 1515)”, in C. Ferrero Hernández and Ó. de la Cruz Palma (coords.), Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia: simposio internacional, Universitat Autònoma de Barce-lona, 2014, pp. 209-222.


Burman, T., 1994: Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs: c. 10501200, Leiden-New York-Köln.

Daniel, N., 1993: Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh.García-Arenal, M., and Starczewska, K, 2014: “‘The Law of Abraham the Catho-

lic’: Juan Gabriel as Qur’ān Translator for Martín de Figuerola and Egidio da Viterbo”, AlQantara, XXXV/2, pp. 409-459.

Jiménez de Rada, R., 1974: Historia Arabum (ed. J. Lozano Sánchez), Sevilla.Juan Andrés, 2003: Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán

(ed. E. Ruiz García and Mª I. García-Monge), Mérida.Larson, E. E., 1984: A Study of the “Confusion de la secta Mahomatica” of Juan

Andrés [Ph. D. diss., Catholic University of America].Marcus Toletanus (Marcos de Toledo), (2008): Liber Alchorani quem Marcus ca

nonicus Toletanus transtulit (ed. N. Petrus Pons) [Ph.D. diss. Universitat Au-tònoma de Barcelona].

Marín López, R., 1998: El Cabildo de la Catedral de Granada en el siglo XVI, Granada.

Starczewska, K., 2011: “Muhammad’s Portrait in Jiménez de Rada’s Historia Arabum and in Marcos de Toledo’s Prologis Alcorani”. Two different examples of the Islamic-Christian Controversy Literature”, in J. Martínez Gázquez, Ó. de la Cruz Palma and C. Ferrero Hernández (eds.), Estudios de Latín Medieval Hispánico, Firenze, pp. 455-464.

——, 2012: Latin Translation of the Qur’ān (1518/1621) commissioned by Egidio da Viterbo. Critical Edition and Introductory Study, [Ph. D. diss., Universitat Au-tònoma de Barcelona], to be published in Diskurse der Arabistik, Wiesbaden, 2015.

——, 2013: “‘Sic erat scriptum, nec potui aliter legere’. Some remarks on the translation process of Egidio da Viterbo’s Qur’ān”, Medievalia, 16, pp. 141-148.

Szpiech, R., 2012a: “Preaching Paul to the Moriscos in the Confusión o confutación de la secta Mahomética y del Alcorán (1515) by Juan Andrés”, La Corónica 41/1, pp. 317-43.

——, 2012b: Conversion and Narrative: Reading Authority in Medieval Polemic, Philadelphia.

Wiegers, G., 2004: Review of Confusión o confutación de la secta Mahomética y del Alcorán (E. Ruiz García and Mª I. García-Monge), Aljamía, 16, pp. 254-60.

——, 2010: “Moriscos and Arabic Studies in Europe”, AlQantara, 31, 2, pp. 587-610.


RESSENYES

1

Gloria Allaire y F. Regina Psaki (eds.), The Arthur of the Italians. The Arthurian Legend in Medieval Italian Literature and Culture, Cardiff: University of Wales Press, 2014, XIII + 297 pp., ISBN: 978-1-78316-050-1

Este volumen, con el que se continúa la serie Arthurian Literature in the Middle Ages (VI), coordinado por Gloria Allaire y F. Regina Psaki, está compuesto por trece estudios, articulados en cuatro secciones, y se ocupa de los textos artúricos producidos en Italia, tanto en italiano como en francés, e incluso hebreo, y de las manifestaciones plásticas en que se reproducen temas, motivos o escenas de la Materia de Bretaña; y abarca un arco cronológico que se extiende desde las primeros testimonios artúricos hasta el siglo xvi.

F. R. Psaki, primero, reflexiona acerca del porqué de los escasos estudios sobre la Materia de Bretaña en la Península Itálica, especialmente en el ámbito anglo-sajón, que afortunadamente en los últimos tiempos han ido incrementándose, entre otras razones, como consecuencia de la publicación de ediciones de los textos y por la confección de catálogos y elencos de manifestaciones plásticas (“Introduction: The Arthur of the Italians”, pp. 1-8). A continuación, explica que, por un lado, las producciones son tardías, y, por el otro, que debe considerarse la diversidad lingüística del territorio (italiano, francés, hebreo y griego) a la hora de acometer cualquier investigación. Seguidamente, comenta la división en cuatro secciones (“Part One. France and Italy”, pp. 9-88; “Part Two. Arthurian Material in Italian Narrative Forms”, pp. 90-130; “Part Three. Arthur beyond Romance”, pp. 131-176; y “Part Four. Arthur beyond Literature”, pp. 177-246).

En “Arthuriana in the Italian Regions of Medieval Francophonia” (pp. 11-20), Keith Busby destaca que las dos grandes zonas donde se localizan las produccio-nes francesas son la corte angevina de Nápoles y las ciudades estado del Véneto y la Lombardía y sostiene que la presencia de la literatura francesa y ‘en francés’ es un caso de “cultural colonisation” (p. 13). Argumenta que, en el Norte, la política matrimonial supuso un intercambio cultural intenso entre la nobleza francesa y la aristocracia italiana. Asimismo, señala que la influencia artúrica se aprecia en la copia de manuscritos, en la composición de obras originales en francés (v. g. Le Chevalier Errant de Tommaso III de Saluzzo) o en italiano (v. g. Bertolomé Zorzi o los ‘cantari’) y en las manifestaciones plásticas (v. g. Módena u Otranto).

Fabrizio Cigni en “French Redactions in Italy: Rustichello da Pisa” (pp. 21-40) se ocupa de la obra de Rustichello da Pisa. Primero, se centra en el contexto histórico, donde destaca la importancia para la redacción y comprensión de la obra (‘Compilación’) de la figura de Eduardo I de Inglaterra, amante de la lite-ratura artúrica y partidario de la recuperación de su ‘espíritu caballeresco’, quien


habría conocido a un notario italiano y le habría regalado un ejemplar con textos artúricos; y reflexiona sobre los modos y tipos de receptores que accedieron al texto, que define como ‘compilación’. A continuación, describe los manuscritos en los que se ha conservado la ‘compilación’ en francés o en italiano y señala la necesidad de tomar como base y texto de referencia el Ms. fr. 1463 de la BNF (Paris) por su calidad. Seguidamente, traza la procedencia del material que con-forma la ‘compilación’ (Tristan en prose, Lancelot en prose y Graal de la Vulgate) y cómo Rustichello procedió a su reelaboración (ampliación, reducción, etc.). Por último, concluye que la ‘Compilación’ representa una fase fundamental en la transmisión de los textos artúricos entre Francia e Italia y reivindica su valor para el conocimiento de la Materia de Bretaña no sólo en Italia, sino también en el resto de Europa.

En “From France to Italy: The Tristan Texts” (pp. 41-68), Marie-José Heijkant analiza el Tristán. En primer lugar, destaca que la obra artúrica que logró mayor difusión en Italia fue el Tristan del que llegaron a realizarse diversas versiones, y que se copiaron textos franceses de ambas ramas, como testimonian los ma-nuscritos conservados, que revelan diferentes tipos de lectores y representan una artística selección narrativa en la que se conservan todos los episodios clave de la historia de Tristán. A continuación, se dedica a las traducciones y adaptaciones de la obra, producidas especialmente en Toscana, en concreto en Pisa, debido a que la sociedad urbana y mercantil quiso adoptar los usos caballerescos, y datadas entre mediados del siglo xiii y el siglo xiv, pues representan la fase más interesan-te de la materia tristaniana en Italia; y señala que hasta la fecha los testimonios conservados son once en prosa (entre ellos Tristano Riccardiano, Tristano Panciatichiano o la Tavola Ritonda) y cinco en verso (entre ellos La Ultime imprese e morte di Tristano o Tristano e Lanciallotto a Petrone di Merlino) y se ocupa de cada uno de ellos. Finalmente, concluye que las diferentes versiones del texto ponen de manifiesto cómo cada una de ellas presenta un grado de originalidad, al menos parcialmente, justificable por el entorno de su composición: urbano y mercantil o señorial.

En “Narrative Structure in Medieval Italian Arthurian Romance” (pp. 91-104) de Stefano Mula, el investigador señala que para llevar a cabo un estudio de los mecanismos narrativos utilizados en la narrativa artúrica italiana es necesario re-currir a los modelos franceses e incluso a las obras inglesas. Centra su análisis en la técnica del entrelazamiento o entrelazado, en la repetición y en la compilación, a partir de tres textos: Tristano Riccardiano, Tavola Ritonda y Tristano Panciatichiano; y demuestra que la técnica del entrelazamiento pone de manifiesto una evolu-ción desde el Lancelot en prose (pleno uso), pasando por Tristan en prose (se inicia

232 ressenyes


su desuso) hasta la Morte Darthur de Thomas Malory (se abandona), a semejanza de lo que se observa en los textos italianos del siglo xiv; y que la repetición de aventuras de uno o varios personajes, empleada para acentuar el predominio del protagonista, será la más usada en los textos italianos, junto con la compilación, en la que o bien se añade a un texto original material procedente de otras fuentes o bien se reúne material de fuentes diversas en un nuevo texto, como en el caso de Tristano Panciatichiano. Mula concluye que la utilización de estas técnicas sirvió para crear textos adaptados a los gustos de los receptores italianos.

Maria Bendinelli Predelli en “Arthurian Material in Italian Cantari” (pp. 105-120) tras definir qué se entiende por ‘cantari’, explica su forma estrófica (ottava rima) —estrofas mayoritariamente de ocho versos, aunque algunos de seis—, compuesta para su recitación y representación oral por profesionales (‘cantari-no’); y destaca que la mayoría de los ‘cantari’ de tema artúrico data de la segunda mitad del siglo xiv. Seguidamente, señala que, en algunos casos, resulta difícil identificar la fuente exacta, ya que en el ‘cantar’ se condensa y resume el material precedente. Asimismo, nota que, a excepción de los Cantari di Lancellotto, el resto de cantares de tema artúrico se compusieron de forma independiente y sin ninguna intención de crear ‘ciclos’ a diferencia de los que sucede con los ‘cantari’ de tema carolingio. A continuación, realiza un breve comentario de Cantare de Lasancis —fragmentario—, Cantare del Falso Scudo y Cantare di Astore e Morgana, los tres relacionados con el motivo de las ‘armas encantadas’, que se hallaría en un original perdido que representaría una versión del motivo; Gismirante de An-tonio Pucci, en el que se condensa y reelabora variado material artúrico; Ponzela Gaia, que, salvo por algunos elementos, se habría compuesto con material italia-no que ya debía circular; Cantare di Carduino, relacionado con Le Bel Inconnu de Renaut Beaujau; Cantari di Lancellotto —La Struzione della Tavola Ritonda—, cuya fuente principal es Mort Artu, probablemente en italiano; Cantari di Febus —el— Forte, que usa material procedente de Roman de Palamède, probablemente en versión italiana; Ultime imprese e morte di Tristano yVendetta di Tristano, cuyos argumentos proceden del Tristan en prose, o de una fuente italiana intermedia, pero en los que se introducen notables cambios; Duello al Padrone di Merlino, elaborado a partir de la versión narrada en la obra de Rustichello da Pisa; y Bruto di Bretagna de Antonio Pucci, cuya fuente se halla en una aventurada relatada en De Amore de Andrés el Capellán. Concluye que todos los ‘cantari’ presentan rasgos comunes y que el uso de la ‘otttava rima’ fue fundamental para su empleo en los poemas épicos del Renacimiento.

En “Arthur as Renaissance Epic” (pp. 121-130), Eleonora Stoppino muestra cómo entre los siglos xv y xvi, la Materia de Bretaña circuló profundamente, tanto

ressenyes 233


en los diferentes estratos sociales como en las diferentes áreas geográficas. Centra su análisis en las producciones artúricas y también en las carolingias-caballerescas que se sitúan entre finales del siglo xv y mediados del siglo xvi —un arco cronológico que se abre con la obra de Tomasso III di Saluzo, Le Chevalier Errant (1394-1396) y se cierra con Giron (1548) de Alamanni. Nota que las referencias halladas en los inventarios de bibliotecas o en la correspondencia pertenecientes a la nobleza del Norte de Italia muestran un gran conocimiento y difusión del material artúrico, a lo que contribuyó también la publicación de ediciones impresas, entre las que so-bresale la que puede considerarse la última gran compilación, Historia de Merlino (Venecia, 1480), y la presencia muy vital de los ‘cantari’. Asimismo, destaca que se produjo una imbricación entre elementos de la Materia de Bretaña y de la de Francia, y que fueron héroes pertenecientes a la segunda los que protagonizaron las nuevas obras (v. g. Orlando). A continuación, traza un panorama del período que se inicia con Boiardo, Orlando Innamorato (1482-1483 y 1495); al que seguirán los poemas de Niccolò degli Agostini, protagonizados por Tristán y en los se in-crementa el tono cómico; la obra de Evangelista Fossa (hacia 1494), centrada en la figura de Galván; la célebre Orlando Furioso (1510) de Ludovico Ariosto, donde se enlazan la Materia de Bretaña con la historia de la casa de Este en Ferrara; y el Giron il Cortese (1548) de Luigi Alamanni, encargada por Francisco I de Francia y dedicada a Enrique II, que es una versión en verso de Guiron le Courtois de Rusti-chello da Pisa, en la que el protagonista es un cortesano.

Robert Capelli en “The Arthurian Presence in Early Italian Lyric” (pp. 133-144) analiza la presencia de la Materia de Bretaña en la lírica desde el siglo xiii hasta el siglo xv, pero excluye a Dante, Petrarca y Boccaccio. Argumenta que los héroes artúricos se emplean con un fin ‘ejemplar’ (‘exemplum’), cuyo significado pudo variar diatópica y diacrónicamente. Señala que se distinguen dos tradicio-nes: una cortés y otra burlesca y paródica, en lo referente al personaje de Merlín, que conviven y que incluso se aúnan en la figura de Monte Andrea da Pisa. Nota que, en cuanto a Iseo la Rubia y el hada Morgana, la primera se muestra como símbolo de la belleza y el amor trágico, mientras que la segunda como el de la belleza e inteligencia. Destaca que en lo tocante a Tristán también se observa una doble trayectoria: cortés y caballeresca, y cómica; y que en lo que hace referencia a Lanzarote, la recepción del personaje es tardía y tan sólo halla testimonios en un par de poetas. Asimismo, se ocupa de la presencia textual de la Materia artúrica en la poesía, en la que algunas variantes textuales demuestran la enorme difusión de la Materia de Bretaña.

En “Arthur in Medieval Italian Short Narrative” (pp. 145-157), F. Regina Psaki centra su atención en textos narrativos breves compuestos entre los siglos xiii

234 ressenyes


y xiv. Primero se ocupa de tres textos florentinos que influyeron en la obra de Dante, especialmente en la Commedia: Il Detto del gatto lupesco, poema en el que se reúne una mezcla de géneros (lírica amorosa, roman alegórico, roman artúrico, viajes visionarios y narrativa de viajes), de ambigua interpretación, debido a su ca-rácter ‘humorístico’; Il Mare amoroso, obra que en su estado actual revela, debido a su hipermetría, la fusión de un texto precedente y su glosa, que contiene alusio-nes artúricas y que sería deudora principalmente del Tristan de Thomas, aunque aparecen menciones procedentes de otros textos; L’Intelligenza, poema alegórico de doble lectura amorosa —divina o cortés— que pone de manifiesto, a pesar de las escasas referencias, un conocimiento de la obra de Chrétien de Troyes. A con-tinuación, analiza el Diattamondo de Fazio degli Uberti, donde se emplea la ‘terza rima’ de Dante, y que pese a contener pocas alusiones, es posible reconocer sus fuentes (Historia Regum Britanniae, Lancelot en prose, Tristan en prose y Guiron le Courtois) y trata la materia con un tono nostálgico y melancólico, en espera del retorno del rey Arturo. Seguidamente, señala que en el Novellino, la huella de la Materia de Bretaña, aunque escasa, pone de manifiesto su circulación y prestigio, al ser digna de reflexión y comparación. Y, por último, destaca que en Conti di antichi cavalieri, en el que se contienen veinte narraciones artúricas, se observa cómo se ha transformado el material para adaptarlo al público y circunstancias de la época. También menciona las referencias a Tristán y Lanzarote en las Trecentonovelle de Franco Sachetti y el uso que se hace en la obra en tanto que ‘exempla’. Psaki concluye que la presencia de la Materia de Bretaña en estas obras demuestra su difusión y vitalidad y la ambivalencia de sus significados.

Christopher Kleinhenz en “The Arthurian Tradiction in the Three Crowns” (pp. 158-175) se ocupa del tratamiento de la Materia de Bretaña, especialmente de sus personajes, en Dante, Petrarca y Boccaccio (‘The Three Crowns’) y cómo cada uno de ellos ofrece visiones distintas, pero complementarias, que sirven para ilustrar aspectos de la contemporaneidad, al compararlos, pues se entienden esos personajes de ficción como ‘históricos’. Señala que de los tres autores, Petrarca es quien está menos interesado en la materia artúrica y el más crítico; que Dante muestra una evolución desde una posición positiva a una más crítica y negativa; y que, por su parte, Boccaccio es el que más la usa en sus obras, y las alusiones y referencias ponen de manifiesto el amplio conocimiento que poseía de los textos en prosa tanto franceses como italianos, y en verso (‘cantari’).

En “Arthur in Hagiography: the Legend of San Galgano” (pp. 179-189), Fran-co Cardini, en primer lugar, señala que hay tres elementos de la leyenda de San Galgano que remiten directamente a la Materia de Bretaña, aunque han sido modificados: la historia del segundo sueño, el lugar real de éste y el simbolismo

ressenyes 235


de la espada. Concluye que la historia habría surgido en el ambiente episcopal y nobiliario de Toscana, durante el siglo xiii, como consecuencia de la Materia de Bretaña y de las tradiciones folclóricas autóctonas, que se habrían reutilizado en contacto con aquella.

Gloria Allaire en “Owners and Readers of Arthurian Books in Italy” (pp. 190-204) estudia quiénes formaban el público que consumía obras artúricas y quiénes fueron los propietarios de las obras. Previamente, reflexiona sobre la dificultad de fijar la lengua en que estaban escritos los manuscritos (¿francés o italiano?), mencionados en los registros, y, también, llama la atención sobre la difusión de la Materia de Bretaña entre los diferentes estratos sociales. A continuación, se centra, en primer lugar, en las bibliotecas de los Este en Ferrara, de los Visconti-Sforza en Milán, de los Gonzaga en Mantua y de los Saboya en Génova, entre otros, a fin de observar la adquisición de volúmenes y el ‘sistema de préstamo’; en segundo lugar, en las bibliotecas de nobles, burgueses y caballeros de Toscana; y, en tercer y último lugar, en las angevinas de Nápoles y Sicilia, que ponen de ma-nifiesto el intenso intercambio de obras, entre las que incluso pudieran incluirse en lengua catalana. Concluye que la difusión de los textos se situaría a finales del siglo xiii y que además de ser rápida habría alcanzado todos los estratos sociales; y que, posteriormente, los manuscritos conservados servirían como fuentes ‘lin-güísticas’ para la creación de diccionarios ya durante el siglo xvi y en el siglo xix adquirirían un valor ‘bibliófilo’.

En “Arthurian Art in Italy” (pp. 205-232), Gloria Allaire, la autora, tras llevar a cabo un estado de la cuestión sobre los estudios de ‘arte artúrico’ en Italia, se dedica a las manifestaciones plásticas más destacadas, que divide en ‘Decoración catedralicia’ (‘Cathedral Decoration’, pp. 206-208), ‘Castillos y Palacios’ (‘Cast-les and Palaces’, pp. 209-222) y ‘Objetos decorativos’ (Decorative Objects’, pp. 222-223). En el primero analiza la representación escultórica de la Porta della Pescheria de la arquivolta de la Catedral de Módena y el mosaico de la Catedral de Otranto y recoge las diferentes interpretaciones que se han propuesto. En el segundo, trata de los frescos que representan la vida de Yvaín en Castel Rodengo (Schloß Rodenagg o Rodeneck) y su historia e interpretaciones; del conjunto pic-tórico artúrico de Castel Roncolo (Schloß Runkelstein), del que ofrece una breve historia y un estado de la cuestión; de los frescos que representan las aventuras de Lanzarote en la ‘Corte Vecchia’ del Palacio Ducal de Mantua, obra de Pisanello, de los que reflexiona sobre su momento de creación y sobre los temas y episodios y recoge un estado de la cuestión; del ciclo pictórico del Castillo de Saint Floret, donde se narran aventuras del Meliadus de Rustichello da Pisa del que ofrece una descripción y un breve análisis; de los frescos del Castillo de Frugarolo en el

236 ressenyes


que se relatan escenas relacionadas con el Lancelot en prose; del ciclo de frescos del Palazzo Richieri en Pordenone, donde se relatan aventuras del Tristan en prose; del ciclo pictórico del Castillo de La Manta (Saluzzo), en el que se halla un ‘retrato’ del rey Arturo, junto con los otros ‘Nueve de la Fama’, y de los paneles de madera del techo en los que también se representan escenas artúricas; y de los paneles de madera del techo del Palazzo Chiaramonte ‘Lo Steri’ (Palermo), donde están representados ‘Lanciallotto’ y ‘Ginevra’ y otras escenas de Tristán. En el tercero, describe los panales conservados del tapiz de Guicciardini, ofrece un elenco de algunos objetos confeccionados en marfil que podrían representar escenas artúricas (v. g. figuras de ajedrez o espejos) y advierte de la necesidad de un estudio detallado a fin de interpretar su significado y proponer una fuente, y destaca la práctica inexistencia de manifestaciones plásticas de escenas artúricas en la cerámica, en baúles, etc. En su conclusión, subraya, por un lado, la necesi-dad de un estudio multidisciplinar y multilingüístico sobre las manifestaciones artísticas artúricas en Italia, y, por el otro, llama la atención sobre la pervivencia de manuscritos miniados de los que tan sólo da una lista, y que deberían ser ob-jeto de un atento estudio.

Gloria Allaire en “Arthurian Art References” (pp. 233-246) ofrece un detallado elenco bibliográfico de estudios generales sobre arte artúrico, decoración en cate-drales, castillos y palacios, objetos decorativos y manuscritos miniados.

En cuanto a la Bibliografía (“Bibliograpy”, pp. 247-280), a cargo de Gloria Allaire hay que señalar que se agrupa en fuentes (‘Primary Texts’, pp. 247-253) y estudios (‘Studies’, pp. 254-280).

El volumen incluye un índice de manuscritos (“Index of Manuscripts”, pp. 281-283) y un índice general (“General Index”, pp. 284-297).

Se trata, en suma, de un útil y necesario estudio tanto para el investigador como para el diletante que quiera conocer la recepción, aclimatación y difusión de la Materia de Bretaña en Italia.

Antonio ContrerasInstitut d’Estudis [email protected]

1

ressenyes 237


Reuven Amital, Holy War and Rapprochement: Studies in the Relations between the Mamluk Sultanate and the Mongol Ilkhanate (12601335), Turhout: Brepols, 2013, 149 pp., ISBN: 978-2-503-53152-6.

El volumen es una propuesta de cuatro capítulos (‘The Dynamics of the Con-flict: Mongol Aggresision, Manluk Countermesures’, ‘Holy War: Manluk Jihad versus the Mongol Mandate from Heaven’, The Converesion of the Mongols to Islam, the Ongoing Ideologil War and the Coming of Peace’, ‘Warriors and Society: Two Turco-Mongol Military Elites Retale to Muslim Societies’), donde se analiza, desde una óptica crítica y transversal, la conexión entre dos pueblos enfrentados por la política imperialista mongol en Oriente Medio, la búsqueda de legitimidad religiosa tras su conversión al Islam y la incesante lucha por con-seguir el clamor popular y el reconocimiento cómo auténticos conductores de la tradición islámica. Toda una disertación de aspectos y elementos que provocaron la conexión y la aparición de un conflicto catalogado de “Guerra Santa”.

La expansión mongola durante la segunda mitad del siglo xiii en Asia cen-tral y Oriente Medio produjo un profundo impacto entre los territorios que se disputaban el control de Tierra Santa desde finales del siglo xi. El empuje de las razias mongolas sobre el este de Siria y de Egipto, ilustra un nuevo proceder con respecto a la práctica bélica. Mientras los mongoles conseguían inflar sus filas con auxiliares de habla turca y con descendencia selyúcida, incluyéndose desde 1260 el envío de embajadas para involucrar a territorios de Occidente prometiéndoles el control de Tierra Santa, el sultanato mameluco, proseguía en la política de for-talecer el ejército y las instituciones militares, el control estricto de las fronteras y una relación diplomática, no siempre favorable, hacia los distintos kanes del territorio ocupado. Quedan bien formulados los elementos particulares del con-flicto en el campo de batalla, así como el análisis de los ejércitos, o como el con-traespionaje, compuesto por the bravest among men con el objetivo de obsequiar con información falsa a las élites mongolas de habla persa y conseguir mermar el aprovisionamiento del pueblo estepario. Hechos, suficientemente sustanciales, si se observa la situación de Damasco ante la presión de los francos en el norte de Egipto. Es inevitable observar un elemento de peso y central en la obra para com-prender las relaciones entre el Ilkhanato y el Sultanato: la ideología. El conflicto emanó desde un principio con un componente religioso de gran relevancia, don-de la obra alude a incorporar argumentos de varios historiadores para designar este fenómeno como ‘Mongol Crusade’. Una forma de Guerra Santa muy parti-cular donde se articula mediante un tradicional sistema de creencias el reflejo de la naturaleza incipiente del estado mongol. Es a su vez una ideología imperialista

238 ressenyes


en la que destaca un único gobernante entre las élites mongolas, interpretándose las directrices del cielo cósmico, pues son ellos los encargados de hacer posible la realidad en consonancia con el plan del cielo. Esta consigna, fundamental en el segundo capítulo, conllevaría el carácter imperialista de las generaciones poste-riores a Gengis Khan y marcaría el foco de la Guerra Santa mongola. En cambio, el sultanato, desde el fortalecimiento de su hueste, hacía un llamamiento a sus oficiales y a su tropa para liberar Siria del fuego y del cautiverio realizado por los mongoles, y se defendía el Islam en advertencia al castigo de Dios.

El factor religioso es el foco central para entrever la defensa de los territorios disputados, donde su población, compuesta por musulmanes, desempeña un pa-pel determinante en la asimilación de los beligerantes. La conversión al Islam de los mongoles es uno de los aspectos más extraordinarios que presenta la presencia política de la figura mongol en Oriente Medio. Se estipula de forma precisa, cómo el sultanato, defiende la legitimidad política, al basarse en la tradición de-finitoria del yihad, donde, por otro lado, se atisba la formulación intensiva de los mongoles mediante la tradición esteparia, que irá transformándose mediante la conversión al Islam. Hacia 1295, las filas mongolas estuvieron formadas por mu-sulmanes, en las que los contactos, por medio de funcionarios de habla persa y la pertinente burocracia, permitió una temprana conversión del aparato intermedio mongol, que aparecería de forma inicial desde su expansión por Asia central. Algunos planteamientos contenidos en la obra defienden la influencia de suníes y sufíes en la estructura mongola, sobretodo en Anatolia. Con cierto énfasis, se atribuye a la actuación de las élites mongolas la conversión al Islam para aglutinar el reconocimiento y el apoyo de la sociedad musulmana, a fin de proceder a la consolidación de los territorios en Oriente. Una legitimación que fue consiguién-dose mediante el empleo de símbolos musulmanes, y que sería a su vez, un factor político-religioso para proseguir la política agresiva imperialista en Siria y contra el sultanato mameluco. Sin hacerse referencias a las victorias mamelucas entre 1260 hasta 1303, la pugna religiosa adquiere el centro de gravedad de las relaciones entre los dos beligerantes. El sultanato cuestionaba abiertamente la conversión mongola, en la que se analiza con precisión la figura de Ghazan mediante las crónicas de los intelectuales alrededor del sultán. El análisis de las dos sociedades por el halo islámico brinda la apariencia de un sultanato militarizado, en el que el estado y el ejército son la misma cosa. En cambio, los mongoles habían sido desde el inicio un pueblo estepario conquistador, que por medio de su conver-sión asimiló un modelo social acorde con los precedentes selyúcidas en sus filas, y se convirtió en una sociedad musulmana, en la que coexistía el problema que rodeaba la legitimación de la religión entre la sociedad esteparia musulmana y la

ressenyes 239


élite mameluca. En suma, el estudio responde con capacidad a la elaboración de un análisis político-religioso sobre uno de los aspectos más notorios de la política oriental del siglo xiii-xiv, y es al mismo tiempo, una obra sustancial para observar con detenimiento aquellos fenómenos que numerosos historiadores han denomi-nado como la Crusade Mongol y la Guerra Santa en Asia.

Daniel González PalmaUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

1

Xavier Baró i Queralt, Introducció a la historiografia bizantina a través dels seus tex-tos, Barcelona: Biblioteca Casa de l’Est, 2012, 101 pp., ISBN: 978-84-695-2618-7.

Como afirma en el prólogo (pp. 11-13) Fernando Sánchez Marcos se trata de un ‘libro claro, sintético y eficaz’ (“llibre clar, sintètic i eficaç”, p. 13), que, pese a su brevedad, viene a cubrir un enorme vacío en nuestro espacio académico y cultu-ral: el de la historiografía bizantina.

En “Introducció” (pp. 15-16), Baró, en primer lugar, subraya el carácter di-vulgativo de la obra, pero cabe añadir que riguroso, señala la importancia del Imperio Bizantino en la historia europea y destaca los tres pilares sobre los que se asentó: la fe cristiana, la cultura griega y la estructura estatal romana. A continua-ción, pone de manifiesto que no se trata de un mero elenco de autores y obras, sino que la ‘selección’ se ha realizado a partir de los autores más determinantes en su época. Y, seguidamente, explica cómo se estructura la obra: contexto histórico, características de las obras de los autores y selección algunos de los fragmentos más representativos.

El autor en “Brevíssima introducció a la civilització i ideologia política de Bizanci” (pp. 17-20), siguiendo la obra de H. Ahrweiler,1 argumenta las cinco premisas que conformaron la actividad política, económica, cultural y religiosa del Imperio Bizantino. universalismo, nacionalismo, imperialismo, antilatinismo y utopía nacional; y analiza cada uno de estos aspectos.

1 Hélène Ahrweiler, L’idéologie politique de l’Empire Byzantin, Paris, PUF, 1975.

240 ressenyes


En “L’escriptura de la història a Bizanci: algunes idees generals” (pp. 21-22), Baró reflexiona sobre la ‘historiografia’ y advierte de la procedencia de quienes se ocuparon de ella antes del siglo xix. Asimismo, destaca que es necesario distin-guir dos tipos de obras: las grandes obras de historia, consideradas como ejem-plares y modélicas, y las obras secundarias, menos conocidas (p. 21), pues ambos son imprescindibles para lograr una ‘cosmovisión del mundo bizantino’. A conti-nuación, explica la tradicional división subgenérica del corpus: ‘crónica’ (crono-grafía), de temática universal y elaborada por monjes; y la ‘historia’, de temática monográfica y redactadas por laicos.

En los capítulos 4 y 8, que constituyen la parte más extensa de la obra, se desa-rrolla el discurso historiográfico bizantino: “La historiografía en temps de Justinià (s. vi): Procopi de Cesarea i Agàties” (pp. 23-38), donde se centra en Historia de las guerras, Sobre los edificios e Historia secreta de Procopio e Historias de Agatías; “Dels segles foscos historiogràfics al primer renaixement del segles ix i x” (pp. 39-48), en el que, tras repasar los diferentes historiadores del período, proporciona fragmentos del Libro de las ceremonias de Constantino VII, y uno de la obra de Liutprando de Cremona, Legatio de relatione constantinopolitana, con el que se revela la distancia que separaba el Imperio Bizantino del Occidente europeo; “El renaixement del segle xi” (pp. 49-62) se ocupa principalmente de Miguel Pselo, Vidas de los emperadores de Bizancio y Opúsculos, de Cecaumeno, Consejos de un aristrócrata bizantino y de Ana Conmeno, La Alexiada; “L’imperi es reclou del segle xii al xiv” (pp. 63-76) se centra especialmente en Juan Zonaras, Compendio de historia universal, Nicetas Coniatas, Historia y Nicéforo Gregorás, Historia Romana, aunque se refiere también a otros autores; y “La fi de l’Imperi: la pro-posta de Pletó i les narracions sobre la conquesta de Constantinoble” (pp. 77-93) trata sobre todo de Jorge Gomistos (Pletó), Memorial a Teodoro, de Cristóbulo de Imbros, Historia, de Jorge Franzes, Crónica, de Duca, Historia turcobizantina, de Jorge Genadio Escolari, Carta del Patriarca Genadio sobre la toma de Constantinopla y de Jorge de Trebizonda, Sobre la Verdad de la Fe cristiana, y recoge asimismo fragmentos de dos poemas catalanes dedicados a la caída de Constantinopla.

El volumen incluye una lista completa de los emperadores bizantinos (“Llista completa dels emperadors bizantins”) (pp. 93-98) y una Bibliografía (pp. 99-101).

Se trata, en suma, de una breve, pero ilustradora introducción al tema, como ponen de manifiesto las previas explicaciones y la delicada y cuidada antología.

Antonio ContrerasInstitut d’Estudis [email protected]

ressenyes 241


María Coduras Bruna, Por el nombre se conoce al hombre. Estudios de antroponimia caballeresca, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza (Humanidades, 116), 2015, 372 pp., ISBN: 978-84-16272-70-9.

Antes de partir Perceval en busca del “rey que hace caballeros”, su madre le aconse-ja: “Biax fix, encor vos veil dire el / que en chemin ne en hostel / n’aiez longuement compaignon / que vos ne demandez son non; / et ce sachiez a la parsome, / par le sornon connoist on l’ome.” (vv. 557-560, Li Contes del Graal, ed. M. de Riquer, Barcelona, El Festín de Esopo, 1985, p. 113). Que “por el nombre se conoce al hom-bre”, esto es, que el nombre expresa la esencia de las cosas que designa, es de lo que, en definitiva, nos habla el presente libro, un estudio que tiene como punto de partida la tesis doctoral de María Coduras, titulada La antroponimia en los libros de caballerías españoles: el ciclo amadisiano (Universidad de Zaragoza, 2013, <https:// zaguan.unizar.es/record/12557/files/TESIS-2013-108.pdf>). La presente edición es una versión reducida y actualizada de esta investigación, en la que la autora va des-granando el significado de los antropónimos de los 1225 personajes que desfilan por las páginas de los trece libros (o diez obras) que integran el ciclo amadisiano.

Abre el libro una breve “Introducción” (pp. 9-14) en la que Coduras define el contenido de los diferentes capítulos que lo conforman, así como los objetivos de cada uno de ellos, con la finalidad de “encarecer la importancia y el papel que el estudio de la antroponimia puede reportar al investigador literario o de cualquier otro campo de las Humanidades en la interpretación y conocimiento de los textos” (p. 13).

Los capítulos 1 (“Hacia una historia del nombre propio”, pp. 15-32) y 2 (“Hacia una teoría del nombre propio”, pp. 33-48), nos ofrecen el marco teórico e histó-rico del estudio de la antroponimia, en los que se traza un panorama general del nombre propio y las teorías vertidas acerca del mismo desde diferentes campos de estudio. De esta manera, en el capítulo primero, se inicia el recorrido en la Antigüedad clásica, remontándose al Cratilo de Platón, para ocuparse después del nombre propio en la gramática y retórica medieval y de los siglos xvi-xvii. Se de-tiene especialmente en las ideas de fray Luis de León expuestas en Los nombres de Cristo (1585) pues, si bien esta obra es posterior a los libros amadisianos analizados, le interesan por “hundir sus raíces en doctrinas de la Antigüedad que circulaban en otros autores patrísticos anteriores” (p. 30). En el capítulo 2, se examinan las teorías más recientes acerca de la onomástica (fijándose solo en la antroponimia, no en la toponimia), partiendo de las definiciones del nombre propio que se en-cuentran en diccionarios y gramáticas. Estas fuentes, de acuerdo con la autora, por lo que respecta al nombre propio literario, ofrecen definiciones a todas luces par-

242 ressenyes


ciales y, en consecuencia, insatisfactorias a la hora de aplicarlas al nombre propio literario y en particular al caballeresco. Trata de demostrar entonces que cualquier definición del nombre propio elaborada desde una parcela concreta de las Huma-nidades será parcial, por lo que la autora reclama una visión interdisciplinar “que proporcione una teoría rica y completa acerca de la naturaleza y función del mis-mo” (p. 36), fijándose en la formulada por Willy van Langedonck en The Theory and Typology of Proper Names (2007) que examina con detenimiento. Una vez, por tanto, expuestas las principales teorías elaboradas desde diferentes disciplinas como la Lingüística o la Filosofía acerca del nombre propio y a la vista de que nin-guna resulta adecuada para el estudio que la autora pretende llevar a cabo, aporta a continuación una serie de reflexiones a partir de las que esbozar una poética del nombre propio literario para el que toma como base el caso caballeresco.

En el capítulo 3, “Un estado de la cuestión de la antroponimia literaria me-dieval y áurea” (pp. 49-72) se repasan las aportaciones dedicadas al estudio de la antroponimia en obras de la literatura medieval y áurea y sus paralelismos y di-vergencias con la caballeresca: desde la lírica popular y refranero, pasando por la épica y el romancero, el Libro de Buen Amor, La Celestina y el género celestinesco, la novela sentimental, la pastoril, la bizantina, la novela morisca y la picaresca, hasta llegar al Quijote, el teatro del Siglo de Oro, poniendo punto final a este amplio recorrido Baltasar Gracián, cuyas obras, entre ellas la Agudeza y arte de ingenio (1648), contienen algunas de las teorizaciones sobre la formación nominal que son de gran interés para la comprensión de la antroponimia caballeresca.

En el siguiente capítulo, el 4 (“Un estado de la cuestión de la antroponimia artúrica y amadisiana”, pp. 73-86), la autora examina de manera exhaustiva los trabajos fundamentales que se han dedicado no sólo al estudio de la antroponimia de textos artúricos, sino también aquellos que abordan otros aspectos, como el enromancement o ficcionalización, es decir, la imposición de nombres de la ficción a personas reales. Seguidamente repasa los estudios fundamentales sobre la antro-ponimia en los libros de caballerías españoles y en concreto en el Amadís de Gaula. En esta obra Garci Rodríguez de Montalvo crea alrededor de 270 personajes, nú-mero que a cada entrega aumenta de forma considerable hasta alcanzar la cifra de más de un millar de personajes con la última continuación de Feliciano de Silva. Por ello, en el capítulo 5, “Antroponimia y superpoblación. Los árboles genealógi-cos como herramienta de estudio” (pp. 87-95), Coduras plantea que los autores de las continuaciones necesariamente trabajarían con listas, esquemas o, en concreto, con árboles genealógicos para evitar errar en la creación de nuevos personajes y en la filiación de estos a su linaje. Si bien no se ha conservado testimonio alguno que de fe de la existencia de estos árboles, sí parece probarla el Albero della genealogia di

ressenyes 243


Perione re di Gaula disteso da Mambrino Roseo da Fabriano (Roma, Vitale Mascar-di, 1637), una tabla genealógica de los héroes del ciclo español de Amadís de Gaula redactada por el adaptador del ciclo original al italiano y hallada en 2010. Esta cuestión lleva a la autora a considerar, por último, la presencia de árboles genealó-gicos en obras literarias pertenecientes a otros géneros, como el historiográfico, o en textos como la Genealogia deorum de Giovanni Boccaccio.

En los capítulos 6 a 14 se analizan los rasgos antroponímicos de cada una de las diez obras que componen el ciclo amadisiano. El capítulo 6 (“La antroponi-mia en el Amadís de Gaula y en las Sergas de Esplandián”, pp. 97-113) nos adentra en las dos obras de Garci Rodríguez de Montalvo. Coduras examina, en primer lugar, la profunda huella que la materia artúrica (y en concreto los ciclos de la Vulgata y la PostVulgata y el Tristan en prose) imprimieron en el Amadís primitivo y en la refundición y continuación del medinés, quien seguramente las conocería a través de las versiones hispánicas contemporáneas del Tristán de Leonís, la Demanda del santo grial y el Baladro del sabio Merlín). En segundo lugar, examina la antroponimia procedente de la materia troyana para, a continuación, atender a las peculiaridades de la onomástica propia de Rodríguez de Montalvo en su Libro Cuarto del Amadís y en las Sergas.

Los capítulos 7 a 14 están consagrados a cada una de las entregas posterio-res, que Coduras analiza en orden cronológico, alejándose de la clasificación en obras heterodoxas u ortodoxas, como ya había dejado claro en la introducción, “con el fin de ofrecer una serie de convergencias, divergencias e influencias en una secuencia lineal, lo que creemos favorece la interpretación antroponímica” (p. 12). De esta manera, estos capítulos tratan, siguiendo el orden de publicación, el Florisando de Páez de Ribera, 1510 (cap. 7, pp. 114-122), el Lisuarte de Grecia de Feliciano de Silva, 1514 (cap. 8, pp. 123-135), el Lisuarte de Grecia de Juan Díaz, 1526 (cap. 9, pp. 136-146), el Amadís de Grecia de Feliciano de Silva, 1530 (cap. 10, pp. 147-162), la Primera y segunda parte de Florisel de Niquea de F. de Silva, 1532 (cap. 11, pp. 163-174), la Tercera parte de Florisel de Niquea de F. de Silva, 1535 (cap. 12, pp. 175-188), el Silves de la Selva de Pedro de Luján, 1546 (cap. 13, pp. 189-196) y la Cuarta parte de Florisel de Niquea de F. de Silva, 1551 (cap. 14, pp. 197-212). Los capítulos presentan una misma estructura: los dos primeros apartados están dedicados a ofrecer datos antroponímicos y a examinar los mecanismos de formación nominal, respectivamente, reservando el resto de cada capítulo para explicar las preferencias antroponímicas de cada uno de los escritores que dieron continuación a las aventuras de Amadís de Gaula. Nos adentra Coduras de esta manera en el taller de escritura de cada uno de estos autores, desentrañando las peculiaridades de los nombres propios que cada uno de ellos agregaron en cada

244 ressenyes


una de sus entregas, motivados por sus lecturas, vivencias personales, religiosas, etc. Nos muestra la autora, por ejemplo, cómo los antropónimos creados por Páez de Ribera, primer continuador del ciclo, difieren de los del Amadís primitivo y de la refundición y las Sergas de Rodríguez de Montalvo, optando aquél por otorgar a sus personajes nombres procedentes del santoral, decantándose principalmente por aquéllos de origen latino, acorde con la orientación adoctrinadora y ejemplar que quiere conferirle al Florisando. Es Feliciano de Silva, no obstante, el autor que sienta desde su primera contribución, el Lisuarte de Grecia, obra de juventud, las bases del universo caballeresco que vendrá después y el que se erige como el gran y verdadero continuador de la antroponimia amadiasana, sobre todo de la gre-colatina y que, a cada entrega, se vuelve más transparente. En él, por ejemplo, se percibe la influencia de la Crónica del rey don Rodrigo o Crónica sarracina, de Pedro del Corral. Por otra parte, Juan Díaz, autor del heterodoxo Lisuarte de Grecia, de escaso éxito, no innova en cuanto a formación antroponímica, manteniendo los mecanismos compositivos de Rodríguez de Montalvo. Y, finalmente, Pedro de Luján, seguidor de las entregas anteriores, en su Silves de la Selva se inclina, como Feliciano de Silva, por nombres transparentes de raíz grecolatina que delatan las lecturas de un humanista. Todos los datos aportados hasta aquí se hacen visual-mente más atractivos e impresionantes al final del capítulo 14, donde Coduras ela-bora unas conclusiones generales de las entregas del ciclo amadisiano, y en las que ofrece datos numéricos y estadísticos que permiten percibir, si cabe aún más, esa superpoblación de personajes y el equilibrio entre figuras masculinas y femeninas que consigue, sobre todo, Feliciano de Silva, al conceder a las mujeres un papel más relevante dentro del ciclo, argumentalmente hablando.

El análisis de todos los libros del ciclo amadisiano conducen a la autora a elaborar tres capítulos finales en los que aborda cuestiones más generales. Así, el capítulo 15 (“La funcionalidad del nombre propio en los libros de caballerías”, pp. 213-249), está dedicado al estudio de la funcionalidad del nombre propio, estableciendo una clasificación de los antropónimos por categorías, algunas de las cuales ya estaban presentes en la literatura artúrica (tales como la ocultatio, retardatio y desvelatio nominis) a las que vienen a sumarse otros mecanismos como la usurpatio, u otros de carácter más particular a cada uno de los autores como la inventio nominis o la hereditatio nominis. Conforme avanza el ciclo, nos explica Coduras, prolifera la similitudo nominis, siendo a la vez característica en las entre-gas la absentia nominis, a las que cabría añadir otras como la impositio nominis o la mutatio nominis. Un último apartado de este capítulo se reserva para tratar del sobrenombre, otra gran vertiente de la antroponimia caballeresca. El capítulo 16 (“El nombre como espejo del alma”, pp. 251-272), nos muestra cómo la antropo-

ressenyes 245


nimia determina el carácter maniqueo y plano que manifiestan los personajes, de manera que “los personajes de signo positivo construyen su nombre a partir de unos formantes que remiten a la belleza, los sentimientos, el liderazgo, o a ele-mentos de la naturaleza como la flora o el mar, siempre conectados con la hermo-sura. Por el contrario, los personajes de signo negativo lo hacen a partir de otros que se refieren a la agresividad, la fealdad, la estulticia o la maldad” (pp. 251-252). Dedica entonces el capítulo a examinar los formantes, raíces, prefijos o sufijos, que confieren al personaje la identidad deseada por el autor mediante el nombre propio. En el último capítulo, el 17 (“El arte de la homonimia o la reconstrucción antroponímica”, pp. 273-283), se explora la influencia de la antroponimia ama-disiana en otros libros de caballerías posteriores, así como el posible influjo en el ciclo de obras anteriores como el Palmerín de Olivia (1511).

Finalmente, el volumen se cierra con un capítulo de “Conclusiones” (pp. 285-299), al que sigue la “Bibliografía” (pp. 301-328) y dos juegos muy útiles de índices, uno de nombres del ciclo amadisiano (pp. 329-362) y otro de sobrenom-bres (pp. 363-366), que son una versión reducida del DINAM (Diccionario de Nombres del Ciclo Amadisiano) consultable en <http://dinam.unizar.es>, donde, además de la base de datos, pueden visualizarse unos extensísimos árboles genea-lógicos que, por sus dimensiones, no se reproducen en este libro.

Se trata, por tanto, de un buen estudio, llamado a convertirse en texto de referencia, pues abre nuevas líneas de acercamiento a la obra literaria porque, como nos ha demostrado Coduras, el estudio del nombre propio puede llegar a arrojar nueva luz sobre fuentes empleadas por el autor, los nexos de unión con otros géneros, o la difusión y recepción de la obra a través de la ficcionalización, etc. La única objeción que puede hacérsele es que, en esa operación de reducción de la tesis, hay apartados en los que se echa de menos la citación de referencias bibliográficas que orienten al lector interesado en profundizar en algún aspecto, como por ejemplo, en el apartado dedicado a la historia del nombre propio en la Antigüedad (pp. 16-17). Pero quizá se trate de una apreciación muy subjetiva, porque el sacrificio de ciertos materiales de la tesis ha revertido en unos capítulos equilibrados en cuanto a contenido y extensión, redactados en un estilo sencillo y depurado que hace que el lector se familiarice rápidamente con la materia ex-plicada, a lo que además contribuye positivamente un apartado de “conclusiones” que cierra cada uno de los capítulos. Bienvenido sea, pues.

Lourdes Soriano RoblesIRCVM – Universitat de Barcelona

[email protected]

246 ressenyes


The Cosmopolitan. Songs by Oswald von Wolkenstein, Ensemble Leones, dir. Marc Lewon, Christohorus (CHR 77379), 2014 [CD].

A pesar de la notable difusión de la que ha sido objeto en las últimas décadas, el repertorio musical del Medioevo sigue teniendo sus lagunas aunque afortuna-damente cada vez sean menos. En términos absolutos, que no relativos, la obra de Oswald von Wolkenstein (ca. 1377-1445) es una de ellas, lo que acaso quepa relacionar con la lengua alemana en la que van escritas sus ciento treinta y una piezas conocidas. Si empezamos subrayando este punto al comentar un CD, que es magnífico, es porque lo es en todos sus aspectos excepto en uno, justo el de haber olvidado (o verse obligado a olvidar…) que la difusión de la obra de un compositor puente entre el Medievo y el Renacimiento está muy mucho en fun-ción de su accesibilidad lingüística.

Oswald von Wolkenstein es uno de esos personajes de quien hoy se diría que ha vivido intensamente. Miembro de la pequeña nobleza alemana, del Tirol para ser más exactos, viajó tanto por Europa como por el norte de África unas veces por propia iniciativa y otras en calidad de servidor del emperador Segismundo. Con él asistió al Concilio de Constanza (1415-1417) y al lado suyo viajó a las cortes de Aragón, Francia e Inglaterra en busca de una solución conciliadora a un Cisma que dividió la Iglesia durante cerca de cuatro décadas.

Músico y poeta a la usanza de trovadores, troveros y Minnesängers, además de viajero y político, se encargó personalmente de recoger su obra en dos ma-nuscritos. La copia la encargó a los monjes agustinos del monasterio de Neustift (Brixen), cercano a su castillo de Hauenstein en Seis (Schlern), primero el que hoy se conoce como manuscrito A (Viena, Biblioteca Nacional Austriaca, cod. 2777) y luego el B (Innsbruck, Biblioteca Universitaria y Regional, s.n.), ambos con notación musical y en pergamino. Tras su defunción, su familia encargó una tercera copia, en papel y sin música (Innsbruck, Ferdinandeum, FB 1950 [Ms C]). En cuanto a su contenido, más de dos terceras partes son canciones a

ressenyes 247


una voz de estructura tripartita, con o sin estribillo, y el resto —treinta y nueve piezas en total— canciones polifónicas entre las que no escasean las adaptaciones o contrafacta.

El lenguaje de Oswald von Wolkenstein es ecléctico aunque personalísimo, fruto de la fusión de estilos unos antiguos y otros mucho más nuevos. Varias de sus piezas son sencillas melodías trovadorescas en las que la melodía, libre del parámetro del ritmo, adapta sus giros melódicos a la palabra dando lugar a una fusión de ambos elementos que augura el Renacimiento, con métodos más bien propios de un siglo o dos anteriores al suyo. Otras, en cambio, están pulcramente escritas en estilo Ars nova, el de su época, con un ritmo rico en matices, lo cual no impide el que entre las piezas polifónicas las haya que son conductus, un género anterior incluso al Ars antiqua. En todo caso el interés por parte de Wolkenstein radica antes en la palabra, en aquello que desea comunicar, que en la música. Es la vía de expresión de alguien que escribe para un grupo de amigos, para sus fa-miliares o para sí mismo, al margen de los convencionalismos a los que obliga la servitud. Dicho de otro modo, Wolkenstein, libre de aprietos económicos, nunca escribió ni por encargo ni para patrón alguno.

El CD que dedica a Wolkenstein el Ensemble Leones al que dirige el sonador de laúd y musicólogo Marc Lewon, reconocido especialista en el repertorio ale-mán del siglo xv, incluye una selección de dieciséis obras del autor con el propó-sito de ofrecer un panorama de su polifacético estilo. Sin dejar de lado estándares como Wol auff, wir welllen slauffen, que es su canción de bebida más conocida, o Wes michmein bül ie hat erfreut, cuya melodía casi narrativa —y brillantemente interpretada— es una de las más populares del compositor, ofrece piezas nunca antes grabadas como Wol auff, wol an, un delicioso e imaginativo canto de mayo. A dos voces y en un estilo cercano al del conductus, una voz representa la de «Ösli» (Oswald) y la otra la de «Greddi», su esposa (Margarita von Schwangau), a cuya relación el autor le dedica otros varios poemas.

De todo el repertorio que incluye la grabación hay tres piezas que llaman especialmente la atención. Es seusst dort her von orient es la primera. Se trata de una canción de alba (Tagelied) en la que el poeta alcanza a trasladar las emociones humanas en términos musicales a través de un magistral manejo del melisma. Imágenes poéticas como la de dos vientos, el de Levante y la Tramontana —los amantes—, a los que otro viento, el de Poniente, acaba separando, son estupen-das. Nada que ver esta pieza con Durch aubenteuer tal und perg, que es de carácter narrativo y en la que Wolkenstein cuenta algunas peripecias de su vida que le llevan a la cárcel, de la que al final le libera el emperador que le quiere a su lado cuanto menos para poder entonar juntos el “fa sol la” (estr. XIII). A lo largo de

248 ressenyes


sus quince estrofas la letra hace mención expresa de algunos de los lugares que el autor ha visitado en sus correrías, un impresionante recorrido “turístico” que partiendo de Heidelberg le lleva a Escocia e Irlanda, para dirigirse luego a Por-tugal y Marruecos, lamentando no poder volver a visitar en esta ocasión al rey de Granada, Jussuf III, admirador de su talento artístico. La melodía, pegadiza y de bellos contornos, evoca a un viajero que la canta mientras recorre su camino. Todo un hallazgo e igual cabe decir de Bog de primi was dustu da, que combina cinco lenguas distintas —alemán, francés, latín, esloveno y ladino— en un alarde de virtuosismo. Lo subraya la interpretación de la pieza, la última del CD, que se combina con una versión instrumental de Wol auff interpretada por los cinco versátiles componentes del Ensembles Leones, junto con su invitado, el traverso Liane Ehlich.

El experto conocimiento de aquello que se interpreta se pone de manifiesto en todas y cada una de las piezas que integran la grabación. La voz, la palabra las más veces sostenida por un instrumento, llega al oyente con claridad diáfana que hace que el texto parezca incluso inteligible a quienes no dominen el alemán antiguo. El buen gusto en la interpretación, en la forma de combinar la voz con los instrumentos, en las introducciones de todas las piezas interpretadas en las que se ejecuta una o más veces la melodía con glosas elegantes que permiten fijarla en la memoria antes de escuchar la letra, todo ello unido al rigor de los comentarios que acompañan al CD, acorde con el de la interpretación, lo con-vierten posiblemente en la mejor de cuantas antologías de la obra de Oswald von Wolkenstein existen en circulación. De ahí que no se entienda que el libreto no incluya los textos de un compositor que escribió para expresarse antes con la palabra que con la música, para contar sus aventuras y poner de manifiesto sus sentimientos. Claro que el libreto remite a la página web del Ensemble para poderlos descargar traducidos al alemán moderno, el inglés y el francés, pero resulta que en dicha página se dan en el idioma original y en alemán moderno, pero falta su traducción al inglés y al francés. Si de los poemas de Wolkenstein circulasen traducciones a varios idiomas, sea cual fuere su soporte, el problema sería menor, pero ocurre que sólo existe una traducción disponible de la obra del poeta alemán, la de Albrecht Classen, al inglés (The Poems of Oswald von Wolkenstein. An Engllish translation of the Complete Works (1376/771445). New York, Palgrave Macmillan, 2008).

Es el signo de los tiempos. Cuando la interpretación de la música del Medio-evo empieza a escucharse con un rigor y un buen hacer resultado de la investiga-ción musicológica de ya casi tres generaciones de expertos, unida a la experimen-tación de otras tantas generaciones de intérpretes, los recursos para este tipo de

ressenyes 249


producciones, aunque su calidad sea indiscutible, escasean. Abordar sus razones escapan al cometido de una reseña.

Maricarmen GómezUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

1

Joëlle Ducos & Patrick Henriet (eds), Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval. Actes du colloque de Bordeaux (23 février 2007), Toulouse: Éditions Méridiennes (Série Études Médiévales), 2013, ISBN 978-2-912025-89-0.

Current scholarship seems to need conceptual keywords to structure its highly prolific activism. After cultural transfer, convivencia, hybridity / métissage etc. we are now introduced to the concept “passages”, a concept developed by the German emigrant Walter Benjamin (1898-1940), in various volumes.

The introduction by Patrick Henriet (pp. 7-10) provides a short definition of the term “passages”, indicating that it can be understood geographically (d’une région à l’autre), linguistically (d’une langue à l’autre) and socially (d’un statut à l’autre). Henriet is justified in believing that Benjamin’s abstract concept, devel-oped in reaction to social phenomena of the late 19th and early 20th century, can be applied to the medieval era. Highly doubtful and unfounded, however, are his statements that a passage represented a much greater change in the Mid-dle Ages than in our contemporary societies which Henriet classifies as “toujours plus homogènes” – surely not everyone would agree with this depiction of our world today. This equally applies to his subjective statement that time today is measured more in terms of quantity than of quality. Henriet’s ‘Kulturkritik’, legitimate or not, seems slightly out of place in the introduction to a book that seems to set out to explore the scientific value of a conceptual notion for the medieval period.

The reader will soon notice that this is not always the case. Although the fourteen highly interesting articles treat various topics that are grouped under the chapter headings (1) passages of texts, (2) passages of people and (3) identitary constructions, not all of them systematically deal with the question if the concept ‘passage’ is useful in their research context.

250 ressenyes


(1) José Martínez Gázquez, for example, provides an overview on Latin trans-lations of the Qurān (pp. 13-22). He highlights the different context in which each translation took place, but seems to take for granted that the concept “pas-sage” can be used interchangeably with the concept “translation”, the latter also among the many terms used by cultural historians today.1 Occasionally, the term is defined by the way: Gilbert Dahan who analyses the Latin translation of Maimonides’ “Guide for the Perplexed” with regards to the changes suffered by the text’s ‘typically’ Jewish elements in the course of the translation (pp. 23-38), speaks of “passage intellectuel”. In the title, however, he favours the term “trans-fert intellectuel”. The conceptual tool to analyse how the linguistic shift from a Judaeo-Arabic via Hebrew to a Latin-Christian context affected the text is the term “transfer”, specifically the “transfert des éléments d’une culture donnée dans une autre” (p. 25). Matthias Tischler (pp. 39-55) provides an elaborate definition according to which a ‘passage’ is more than a ‘transfer’: “accomplir un passage est toujours traverser un seuil entre deux entités, espaces et temps. C’est une no-tion existentielle, spatiale et temporelle, mais aussi une action acomplie dans la réalité. On traverse même des frontières mentales entre deux systèmes culturels, religieux ou politiques. Le ‘passage’ n’est pas une voie à sens unique, mais une création faite de bilatéralité, de correspondances et de perspectives.” (p. 40). He does not simply deal with the production or translation of texts, but points to the phenomenon that Jewish converts to Christianity on the medieval Iberian Penin-sula in many cases resorted to anti-Jewish and anti-Muslim polemics after their conversion. In this context, Tischler defines the literary genre of the dialogue between different (often constructed) religious parties as the “genre par excel-lence caractéristique du ‘passage’ intellectuel” (p. 48), the Jewish catechumen as “type parfait de ‘l’homme de passage’” (p. 53). Conversion, in its psychological dimension and with its social and literary effects, seems to provide a perfect ex-ample for a ‘passage’. In a biographical sketch of Jacopo di Poggio Bracciolini (p. 57-64), who translated his father’s uncompleted Latin history of Florence into the Florentine dialect in the third quarter of the 15th century, Outi Merisalo opens up further possibilities of defining a ‘passage’, among others the ups and downs of Jacopo’s relations with the Medici (from protégé to exile etc.), his literary and professional career as well as the transformation of a Latin manuscript to a printed book in the Florentine dialect.

1 Cf. Peter Burke, Cultural Hybridity, Cambridge 2009, pp. 55-61, on the term“cultural transla-tion”.

ressenyes 251


(2) In dealing with the ‘passage’ of Mozarabs, Arabicized Christians from Mus-lim al-Andalus to Christian Spain from the 9th century onwards (pp. 67-76), Jean-Pierre Molenat provides an excellent introduction to the section dedicated to the geographical dimension of the concept ‘passage’. Molenat distinguishes between two forms, the first denoting active geographic mobility, the second a shift of geo-political context. With regards to the first form, Molenat deals with the immigration and integration of Arabicized Christians into the Northern Christian kingdoms of the Iberian Peninsula. With regards to the second form, he addresses how Arabicized Christians under Muslim rule became part of the northern Christian kingdoms as a consequence of the latter’s conquest of the Muslim south. Whereas in the first case, the Mozarabs were active and mobile, in the second case they passively witnessed the transformation of their sociopolitical environment. Pascual Martínez Sopena, in turn, deals with a different form of human mobility by focusing on the migra-tory movements from medieval France to northern Spain via the route to Santiago the Compostela in the 11th and 12th century (pp. 77-97). Here, ‘passage’ not only represents a geographical movement, it is also defined as ‘itinerary’ (itinéraire) and as the ‘corridor of urbanisation’ (couloir d’urbanisation) characteristic of this route. Moreover, passage also has a social dimension, given that ‘Franks’ moving on this route often settled along the way, thus integrating into local society, as the author traces on the basis of juridical and topographical source material. Eléonore Andrieu turns to the depiction of an individual’s mobility, the royal itinerary of the 9th-century Frankish king Louis the Pious (pp. 99-125). In this context, she explores the conceptual character of the Latin term ‘peregrinatio’ as used by one of Louis’ biographers, the so-called Astronomer. Confronted with the task of portraying the feats of a king who, on a political plane, could not measure up with his father Charlemagne, the Astronomer used the term ‘peregrinatio’ in a spiritual sense, thus equating the king’s physical movements – always restricted by the fragile political status quo, with a spiritual itinerary within the folds of the all-embracing Church. In her analysis of the “Libro del caballero Zifar” (14th cent.), Sophie Coussemacker presents a triple-passage including the circulation of a text, the mobility of humans as well as the transformation of identitary constructions (pp. 127-58). According to the text’s anonymous author, the “Libro del caballero Zifar” was itself the product of various translations from Chaldaean to Latin, and then to Romance, even though modern scholarship has shown it to be a compilation of various eastern and western sources. Its protagonists are two travelling knights who wander in an area situated between Mesopotamia, India and China that, thanks to various geographic excur-sions based on Arabic sources, is depicted as real, although in fact it is presented as an essentially Christian space populated by emperors, kings, counts, apostles and

252 ressenyes


even Spanish alcaldes and alguaciles. All this provides the background to a kind of identitary quest of Zifar and his son Roboán, descendants of a long line of Indian kings, who as knights try to reconquer the throne they deserve by ancestry. In her quest to understand what kind of person actually wrote this text, Coussemacker thus leads her reader into the highly complex bricolage of a text feeding on various sources of different religious, ethnic and linguistic origin. In the last article of this section, Christine Gadrat focusses on letters written by Franciscan and Domini-can missionaries of the 13th and 14th centuries on their way to the East. By listing and describing several groups of letters written from the Crimea, Persia, India and China, the author discusses the variety of addressees, the actual route taken by these letters from east to west and their diffusion upon arrival at their western destination. Here, their diffusion and conservation seems to have been very dependent on their concordance with the interests of Franciscans in recruting human resources and papal support for their missions abroad.

(3) Part 3 is dedicated to the rather fuzzy topic of “identitary constructions and external contributions” (Constructions identitaires et apports externes). John Tolan deals with the complex textual history of a description of the Holy Land by the 8th-century Northumbrian monk Bede the Venerable (pp. 175-85). This text is based on an earlier description by Adomnán of Iona who supposedly compiled it on the basis of a description given to him personally by an unidentifiable Frankish bishop called Arculf whose existence cannot be assured. By going through the dif-ferent textual layers, Tolan traces how the eye-witness account of the 7th-century Christian Arculf is transformed into a new narrative. Although both contain simi-lar material, Bede almost eliminates the eye-witness Arculf and overemphasizes certain textual elements to such an extent that he can draw the picture of a Holy Land under the rule of a contemporary Saracen king who is actually Christian – an interpretation Bede would not repeat again in later works. Nora Berend turns the focus to medieval Hungary in the 11th to 13th century (pp. 187-96), a multieth-nic and multireligious realm that had only recently been christianized. The royal adoption of Christianity as well as various kinds of immigrants contributed to forming divergent identity patterns in the realm which were in no way consistent. Royal documents could describe the inhabitants of the realm neutrally as residents of this particular polity (gens huius monarchie, regni nostri incolae, etc.), but could also distinguish between Hungarians (in genere Hungarorum), foreigners born in Hungaria (in Hungaria natus, etiam alienigena) or foreign ethnic and linguistic groups (cuiuscunque lingue vel nationis). The centralizing royal efforts of implant-ing Christianity could lead to a clear distinction between Muslims and Christians, the latter reinforced by Aragonese immigrants. However, the realm’s Christian

ressenyes 253


identity was also resisted with reference to traditional pre-Christian practices. His-torical identity constructions referred to Huns and Scyths, but Romanized them to a certain degree while the royal patronage of pagan nomad immigrants such as the Cumans led ecclesiastics to complain about the kingdom’s pagan character. In this way, but without using the concept ‘passage’, Berend explains how conflict-ing identitary constructions resulted from a complex mixture of cultural elements within one realm. Maribel Fierros article on Alfonso X as the last Almohad caliph (pp. 197-215), already published elsewhere,2 points to important parallels between Alfonso’s cultural, religious and legal policies and those of the Almohads. Ac-cording to Fierro, Almohad policy in the 11th and 12th century was based on a theocratic form of government in which the successors of the prophetic figure Ibn Tumart assumed the role of God’s vicars on earth. This resulted in the creation of new religious and political elites controlled directly by the caliph on the one hand, legal unification and administrative centralization and standardization on the oth-er side. These policies were accompanied by strong educational efforts on the part of the caliphs which were not only manifest in their missionary policy but also in their promotion of Berber and Arabic as well as the production of didactical and encyclopaedical works. Fierro asserts that all these aspects are also characteristic of the rule of Alfonso X in the 13th century: Frequently described as a king who rep-resented God on earth, this ruler surrounded himself with new intellectual elites who helped to promote the king’s programme of institutional and legal reform and standardization at the expense of the established ecclesiastical and lay elites, including his encyclopaedical translation programme. Although the term ‘passage’ is not used, Fierro thus suggests that a reception of Almohad policies may have taken place at the court of Alfonso X. With Jean-Marie Sansterre the reader is led into the textual and liturgical history of the Veronica, a relic allegedly portraying an original image of Christ (pp. 217-31). Starting out with a legend about the cure of the emperor Tiberius thanks to his contact with an image of Christ painted by a woman called Veronica, Sansterre shows how this image was increasingly identi-fied with Jesus’ legendary sweat-cloth from the 10th century onwards, the latter then becoming one of the most highly venerated relics of Rome and a symbol of the Roman papacy’s primacy of the universal church. The last article of this sec-tion written by Vincent Deroche deals with contacts between Jews and Christians in the Byzantine sphere of the 5th to 12th century (pp. 233-43). Without neglect-

2 Maribel Fierro, “Alfonso X ‘the Wise’: The Last Almohad Caliph?”, in: Medieval Encounters 15 (2009), 175-98;

254 ressenyes


ing the role of anti-Jewish Christian polemics, Deroche aims at highlighting the porosity of normative and social borders between both religious communities. In spite of all efforts at Christianizing the Jews, conversion took place in both direc-tions. Although a certain revival of Hebrew is discernable, Greek remained one of the main languages of Jews in the Byzantine sphere whereas Hebrew was highly respected as a language of effective magical practices and scholarship. However, judging from Greek sources, Byzantine interest for the Jews was lower than Jewish interest in their Christian environment. Whereas Greek Christian texts mostly have recourse to ancient literary stereotypes of Jews, sources written by the latter provide a more vivid picture of everyday relations.

The volume ends with an analytical epilogue by Joëlle Ducos that provides a conceptual approach to the topic ‘passages’ that is in part based on a summarical overview over the preceding volume. Led back to the Latin term passagium, the term is presented as a concept that allows to describe a) various kinds of move-ments, b) venues of mobility, c) textual excerpts, etc., all of which consist, Ducos claims, of a ‘point of departure’, a ‘point of arrival’ and a ‘transitory state’. The spaces traversed during a passage create habits, rituals and identities. As opposed to studies on cultural transfer or travels as such, the analysis of passages thus al-lows to highlight the close links between the mobility of people, texts and the creation of ‘habitus’, the latter being a manifestation of communal identity. In this way, Ducos claims, the passage can justifiably be described as the moment or place that gives rise to new textual, cultural, material, intellectual, religious or identitary forms that are ultimatey based on older models. If this elaborate definition allows to show, “to which degree medieval identity emerges within the frameworks of contact and transition” (combien l’identité médiévale se fait dans les contacts et la transition) is only debatable in terms of the question, if one decid-edly ‘medieval’ identity exists at all.

All in all, the volume thus provides an interesting introduction to another concept of transition and transformation. In this way, it caters to the needs of a research landscape keen on deconstructing traditional categories and searching to define everything that transcends, breaks up or moves ‘in-between’ these categories. Although some of the authors could have made a greater effort to reflect on the use of the concept ‘passage’, all articles are highly interesting and, if read as a contribu-tion to the concept, can open up further possibilities of defining the latter.

Daniel KönigUniversity of Hildelberg

[email protected]

ressenyes 255


Francisco García Fitz y Feliciano Novoa Portela, Cruzados en la Reconquista, Ma-drid: Marcial Pons Historia, 2014, 246 pp., ISBN: 978-84-15963-22-6.

Es harto conocido que la península Ibérica, en la Edad Media, era considerada un territorio de frente cruzado contra el Islam, equiparable, a todos los efectos, al frente cruzado jerosolimitano. Esto permitió y favoreció que los guerreros de la Cristiandad latina que querían conseguir méritos espirituales para su salvación vinieran a tierras hispanas a luchar contra el Islam, colaborando en el proceso de conquista que se desarrolló en los reinos cristianos peninsulares des del fin del primer milenio hasta 1492. Más allá de estas constataciones, y de estudios concretos que han permitido conocer más y mejor la presencia de éstos guerreros ultrapirenaicos en las conquistas hispanas, lo cierto es que el fenómeno, a nivel general, nos es a menudo desconocido. ¿Quiénes eran estos guerreros cruzados y que buscaban en la península? ¿Qué relación tuvieron con los guerreros locales? ¿Se mantuvo regular el flujo de cruzados en el frente hispano desde el siglo xi al xv? Éstas y otras cuestiones son las que tratan de resolver Francisco García Fitz y Feliciano Novoa Portela en un reciente estudio, de título provocador, Cruzados en la reconquista.

Ambos autores son buenos conocedores de la materia. García Fitz es quizás uno de los investigadores peninsulares del siglo xxi con más recorrido en relación a la cuestión cruzadista, la frontera y los conflictos hispánicos de la Edad Media entre cristianos y musulmanes. Por su parte, Novoa Portela empezó especializán-dose en la Orden de Alcántara, aunque actualmente ha trabajado en temas muy diversos relacionados con el medievo hispano.

Su estudio se divide en tres partes fundamentales. En primer lugar, los autores se centran en explicar los dos conceptos alrededor de los cuales gira su trabajo: cruzada y reconquista. Más allá de los muchos matices que guarda el término cruzada, se nos define cómo el amplio proceso de enfrentamiento bélico que vivió la Cristiandad, dirigida por Roma, contra el Islam principalmente, pero también contra herejías cristianas que tuvieron cierto desarrollo en la Europa me-dieval. Éste proceso movilizó a un gran número de guerreros durante siglos, unos contendientes que, a cambio de recompensas espirituales, luchaban en defensa de la Cristiandad porqué Dios lo quería. Es fundamental la comprensión de éste fenómeno para acercarse a los cruzados que durante años vinieron a la Península para participar en la llamada por los autores reconquista hispana. Según estos, el término reconquista ha perdido ya sus «fuertes connotaciones nacionalistas», de aquí que pueda ser usado para definir el proceso de conquista de los reinos cristianos peninsulares en detrimento del Al-Andalus musulmán, así como la

256 ressenyes


ideología bélica propia que se desarrolló en la Península de manera paralela a la misma conquista.

Más allá de los conceptos, el objetivo de los autores era ofrecer una visión global de la presencia de cruzados en las conquistas hispánicas, tema sobre el cual profundizan en el segundo bloque del libro. En éste, García Fitz y Novoa Portela han establecido un marco cronológico de la presencia de cruzados, intentando contextualizar los momentos, los logros, hablando de los protagonistas y de las consecuencias de su paso por la Península. En este sentido, los autores han es-tablecido, grosso modo, tres grandes etapas. En una primera, previa a la llamada de Clermont en 1095, constatan la presencia de guerreros ultrapirenaicos que habrían intervenido en unos hechos de armas peninsulares con marcado carácter de guerra santa, como podría haber sido el caso de la conquista de Barbastro de 1064. Se trata de ejemplos puntuales que demuestran el interés de los cristianos de más allá de los Pirineos en colaborar con sus vecinos del sur en la lucha contra el Islam peninsular. La llamada de Urbano II y, sobretodo, la toma de Jerusalén en 1099, marcan el inicio de una nueva fase. Está se caracterizó por la llegada a la Península de un número importante de cruzados que, o bien había vuelto de luchar en Tierra Santa, cómo el caso de Gastón de Bearn que participó en la toma de Zaragoza en 1118, o bien guerreros que, dirigiéndose a Palestina, pasaban por tierras hispanas y colaboraban con las conquistas locales. En este sentido, en algún momento, los reinos peninsulares se beneficiaron más de la llamada a la cruzada en Tierra Santa que los propios cristianos de las tierras jerosolimitanas, como en el caso de la segunda cruzada, el mayor beneficiado de la cual fue Afonso Enriques de Portugal que incorporó Lisboa a sus dominios gracias al apoyo de cruzados europeos.

A pesar de los éxitos, según García Fitz y Novoa Portela, a partir del siglo xiii el panorama cambió. El fortalecimiento de las monarquías hispanas así como la voluntad de los peninsulares de controlar sus conquistas, frenando el intrusismo cruzadista romano, abrió un nuevo período caracterizado por la disminución de cruzados ultrapirenaicos luchando en la Península. Las Navas de Tolosa (1212), batalla de la cual los cruzados se retiraron a poco de producirse, y la revocación de los privilegios cruzadistas por parte de Inocencio III (1213), abrieron un nuevo contexto en la Península. Seguramente, como concluyen los autores, la presencia cruzada se mantuvo a pesar de que las crónicas locales intenten disimularla o esconderla con el fin de dar mayor protagonismo a los nativos. Roma, por su parte, tampoco se lavó nunca del todo las manos del frente hispano. A pesar de todo, a partir del siglo xiii, las bulas de cruzada se convirtieron en un instru-mento, político e incluso económico, y el papel de los guerreros extranjeros fue

ressenyes 257


disminuyendo, dejando las conquistas hispanas fundamentalmente en manos de los peninsulares y, principalmente, en manos castellanas hasta Granada 1492.

Cruzados en la Reconquista se cierra con un último e interesante capítulo dedicado a la visión que tuvieron los peninsulares de sus compatriotas cruzados europeos. A pesar de alguna buena referencia, la imagen que transmiten las cró-nicas y textos hispanos de los guerreros ultrapirenaicos es fundamentalmente una imagen negativa, criticando la crueldad, la codicia y la cobardía de esos guerre-ros además de destacar su indisciplina e incapacidad para el combate. Sin duda alguna, la imagen que se transmite tiene una marcada intención política, sobre todo cuando a partir del siglo xiii los cruzados se convierten en una presencia incomoda. Sin embargo, lo cierto es que, como recogen los autores para cerrar su estudio, los cruzados a menudo eran por los peninsulares, por sus diferentes contextos políticosociales de origen así como por el hecho de tener sus propios objetivos y metas, gentes que no entendían.

El trabajo de García Fitz y Novoa Portela, más allá de exponer cuál fue el papel de la cruzados en las conquistas hispanas de la Edad Media, puede ser un interesante punto de partida de cara a trabajos más concretos y es-pecíficos. Lo cierto es que su estudio, por su extensión, no permite llegar al detalle de los procesos narrados y es seguro que mucha información ha quedado en el tintero. En este sentido, sería necesario conocer la experiencia cruzadista concreta de los diversos reinos peninsulares, unas entidades, con similitudes y diferencias, que probablemente vivieron la llegada de cruzados y su implicación en la guerra de frontera de modo distinto. Cruzados en la Reconquista puede ser el punto de inflexión historiográfico para que, aparte de seguir estudiando los peninsulares que participaron en las cruzadas de más allá de la península, tema sobre el cuál se ha profundizado más, se empiece a estudiar con detalle la historia de los cruzados que vinieron a tierras hispanas por distintos motivos pero que, al fin y al cabo, participaron directamente en la conquista peninsular.

Oliver Vergés PonsInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

1

258 ressenyes


David Hook (ed.), The Arthur of the Iberians. The Arthurian Legends in the Spanish and Portuguese Worlds, Cardiff: University of Wales Press, 2015, 532 pp., ISBN 978-1-78316-241-3.

The Arthur of the Iberians es una obra de conjunto compuesta por doce trabajos firmados por once autores de sólida trayectoria en materia artúrica y caballeresca que continúa la serie de Arthurian Literature in the Middle Ages. En este volumen se trabaja el material artúrico en las lenguas romances peninsulares (castellano, portugués, catalán y gallego) atendiendo también a su expansión en América y Asia, se examinan rigurosamente los propios textos artúricos y se analiza la in-fluencia de la materia artúrica medieval y su impacto en la sociedad, la literatura y la cultura del Siglo de Oro.

Tras una breve introducción a cargo del editor David Hook, en la que aborda el problema terminológico y presenta someramente los trabajos que encontrare-mos en el libro, Paloma Gracia, en “Arthurian Material in Iberia” (pp. 11-32), ana-liza la recepción de la materia artúrica en la Península repasando los textos con-servados. Concluye que los datos revelan ecos tempranos del material legendario transmitido oralmente con una gran difusión posterior, hasta el punto de ser considerada la mayor en los países de lengua romance del trabajo de Monmouth y de las versiones del material artúrico producido en el siglo xiii. Este mate-rial incrementó, gracias a las traducciones y recreaciones, la incidencia conforme avanzaba la Edad Media, y se plasmó en muy diversas formas literarias filtrándose en la literatura vernacular, como sucedió en la narrativa, fundamentalmente en los libros de caballerías, cuyo mayor ejemplo es el Amadís de Gaula, pero también dejando sus huellas en otros textos como la Celestina o en la ficción sentimental. También formó parte de los géneros propios y se convirtió en un modelo de vida durante la transición al Renacimiento. Gracia realiza un recorrido por la historia de estos textos de la Edad Media al siglo xvi con la Demanda del Santo Grial o el Livro de Josep Abarimatia, así como la recepción de la Vulgate en Cataluña (Lançalot, Storia del Sant Grasal y los fragmentos del Tristan en prose o el Tristany de Leonis) frente al centro y oeste peninsular donde la materia artúrica llegó muy temprano, incluso antes que textos de referencia como la Historia Regum Britanniae. Por último, analiza la recepción de la Vulgate y la PostVulgate, así como de los Tristanes castellanos en la Península.

En “The Surviving Peninsular Arthurian Witnesses: A Description and an Analysis” (pp. 33-57), José Manuel Lucía Megías realiza un escrupuloso y deta-llado estudio de los testimonios artúricos conservados en la Península. Para ello divide su trabajo en cuatro apartados: 1) algunos datos de la difusión medieval

ressenyes 259


de los testimonios artúricos en la Península Ibérica, como introducción; 2) los testimonios artúricos hispánicos conservados y conocidos en la actualidad des-glosados en la Vulgate (1215-1230) y PseudoRobert de Boron (1230-1240), de un lado, y del Tristan en prose, de otro, señalando lengua, descripción, ediciones, bi-bliografía y ediciones de cada uno de los textos; 3) hacia una tipología de los testi-monios artúricos, el triunfo del “Common Chivalric Codex” (p. 43); y 4) algunas hipótesis sobre la escasez de aquellos materiales artúricos que conciernen a Arturo y Tristán, debido probablemente al auge de ese código caballeresco y de los libros de caballerías con sus propios protagonistas. Finalmente, añade un apéndice con referencias a inventarios, testimonios y cartas de la Cataluña medieval y una tabla con los testimonios manuscritos para la materia de Bretaña.

Santiago Gutiérrez, en “Arthurian Literature in Portugal” (pp. 58-117), analiza la difusión de la literatura artúrica en el oeste peninsular en un extenso trabajo que comienza con un estado de la cuestión sobre el que el autor avanza dete-niéndose en el Livro de José de Arimatea, los fragmentos del Livro de Merlim, la Demanda do Santo Graal, los Lais de Bretanha, el Livro de Linhagens de D. Pedro de Barcelos y la Crónica geral de Espanha de 1344 para concluir atendiendo a la literatura artúrica en portugués de los siglos xvi al xviii y sus libros de caballerías, como la Historia do príncipe Belidor Anfibio. En definitiva, su trabajo ofrece un completo panorama de la importancia, recepción y cultivo de la materia artúrica en Portugal.

A continuación, Pilar Lorenzo Gradín, en “The matière de Bretagne in Galicia from the XIIth to the XVth Century” (pp. 118-161), realiza un recorrido por los textos artúricos en dicho territorio. En primer lugar, analiza alusiones generales en la lírica trovadoresca y en las Cantigas de Santa María de Alfonso X. Después, atiende a Chrétien de Troyes y los ciclos en prosa de la Vulgate y PostVulgate en diferentes cantigas de escarnio e maldizer. También se ocupa de su presencia en los textos historiográficos a partir de la transmisión textual de la Crónica de 1404. Por último, señala la traducción de los ciclos en prosa tomando como referencia el Livro de Tristan.

Por su parte, Lourdes Soriano Robles, en “The matière de Bretagne in the Corona de Aragón” (pp. 162-186), analiza la recepción de la materia artúrica en la Corona de Aragón (siglos xii-xiii), cuyas primeras referencias aparecen en textos trovadorescos de la segunda mitad del siglo xii y del roman artúrico en prosa en tiempos de Jaime I, como el Llibre dels fets y las crónicas de Desclot, Muntaner y Pedro el Ceremonioso para concluir en el siglo xiii de la pluma de Ramón Llull. Posteriormente, analiza la circulación y traducción de los trabajos artúricos con sus primeras creaciones (siglo xiv) que toman prestados personajes, escenarios

260 ressenyes


y argumentos artúricos: Blandín de Cornualla y, fundamentalmente, La Faula cuyo impacto en cancioneros y otros textos como el Tirant Lo Blanc, es muy sig-nificativo. Finalmente, estudia la influencia de los romans en prosa en los libros de caballerías catalanes y los textos historiográficos de finales del siglo xv con el Curial e Güelfa, el Tirant de Martorell y la Tragèdia de Lançalot de Mossèn Gras. A partir de ahí, las referencias a la materia de Bretaña descienden notablemente, como sucedió en el resto de la Península.

Cambiando de tercio, Carlos Alvar, en “The Matter of Britain in Spanish Society and Literature from Cluny to Cervantes” (pp. 187-270), se centra en la presencia e influencia de la antroponimia artúrica en la sociedad medieval seña-lando los primeros testimonios en el arte visual (relieves, inscripciones, pinturas, etc.) a partir del siglo xii, pero fundamentalmente en la onomástica, ofrecien-do numerosos testimonios de personas que recibieron nombres artúricos desde comienzos del xii a 1380, para centrarse en el antropónimo prioritario, Tristán, como nombre o apellido de c. 1350 a 1513 y recalando en los nombres Ginebra, Lanzarote, Lionel, Tristán e Iseo en la Galicia de los siglos xv y xvi. Después, aborda su presencia en textos literarios: poesía en gallego-portugués, libros de caballerías, ficción sentimental y cartas de amor, textos historiográficos, roman-ces o poesía de cancionero, entre otros, para concluir hablando de Cervantes y Lope de Vega y su empleo de la materia de Bretaña. Concluye con un interesante apéndice cronológico.

A continuación, Paloma Gracia, en “The PostVulgate Cycle in the Iberian Peninsula” (pp. 271-288), analiza la recepción y reescritura de la PostVulgate en la Península Ibérica, así como la percepción y supervivencia de su naturaleza cí-clica deteniéndose en el ms. 1877 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, la versión de la Estoire del Saint Graal, Merlin y Suite du Merlin, así como La QuesteMort Artu para culminar abordando el problema de la lengua en la primera traducción ibérica, todavía no resuelto.

Antonio Contreras Martín, en “The Hispanic Versions of the Lancelot en prose: Lanzarote del Lago and Lançalot” (pp. 289-308), estudia los únicos dos testimo-nios textuales del Lancelot de la Vulgate que han sobrevivido: una versión parcial, el Lanzarote del Lago, en los territorios castellano-leoneses, y algunos fragmentos del Lançalot en la zona lingüística catalana. En primer lugar, atiende a los manus-critos, la datación y posibles fuentes, para centrarse en el devenir del Lanzarote en Castilla y Portugal, y del Lançalot en la Corona de Aragón. Finalmente, trabaja la estructura y composición del Lanzarote, abordando aspectos como la termino-logía literaria, la focalización y modalidad, la cronología, la geografía artúrica, la investidura del caballero, las armas o heráldica, entre otros aspectos. Concluye

ressenyes 261


que ambos textos constituían manuales que ofrecían modelos de conducta, cons-truidos sobre los textos de la Vulgate, la PostVulgate y el Tristan en prose median-te una estructura narrativa articulada alrededor de cinco personajes principales: Lanzarote, Ginebra, Artús, Galahot y Boores.

M.ª Luzdivina Cuesta Torre, en “Iberian Tristan Texts of the Middle Ages and Renaissance” (pp. 309-363), repasa escrupulosamente la presencia de la leyenda de Tristán en territorio peninsular durante la Edad Media y el Rena-cimiento centrándose en los cuatro textos en prosa conservados, todos anó-nimos, en manuscrito (Códice de Tristán y Cuento de Tristán) y en ediciones impresas (Tristán de Leonís y Tristán el Joven). Para situarlos en el panorama de la literatura medieval producida en la Península Ibérica, estos textos se ven complementados por varios manuscritos conservados fragmentariamente, uno gallego-portugués (Livro de Tristán) y tres catalanes (Tristany del manuscrito del Ayuntamiento de Cervera, Tristany de Arxiu de les Set Claus de Andorra, y Tristany de la Biblioteca de Catalunya). Además, estos textos castellanos tienen su correspondencia con los de la tradición europea, como prueba Cuesta por medio de diversos ejemplos. A su vez, existen una serie de relaciones entre los manuscritos de la Península, que la autora también manifiesta. Finalmente, se detiene en cada uno de los cuatro textos atendiendo en algunos casos a aspec-tos más particulares como ocurre con el Tristán de Leonís y las imágenes, su comparación con la fuente medieval, el plagio de temas troyanos o de la ficción sentimental, su relación con los libros de caballerías, o la ideología, entre otros. También acerca del Tristán el Joven, hace referencia a su autor, su naturaleza antiartúrica, la relación con los textos medievales, su género y estilo, el espacio, la moral y la ideología política. Concluye señalando el impacto de estos textos en la literatura española.

Por su parte, Rafael Ramos, en “Amadís de Gaula” (pp. 364-381), sitúa dicha obra como la más representativa de la tradición artúrica en la literatura medieval castellana ofreciendo una visión general y muy ilustrativa de su descendencia (ciclo amadisiano, otros libros de caballerías, romancero, teatro, traducciones, óperas, etc.).

David Hook, en “Arthur Goes Global: Arthurian Material in Hispanic Ame-rica and Asia” (pp. 382-407), recorre la presencia de la materia artúrica en Hispa-noamérica y Asia. Para ello, repasa fundamentalmente la existencia de personas con nombres artúricos ofreciendo diversos registros de listas de enrolamiento a las Américas y sus familiares durante el siglo xvi, localizando sus principales des-tinos en Hispanoamérica. También manifiestan esta huella los inventarios de las bibliotecas que incluyen títulos artúricos y caballerescos.

262 ressenyes


Por último, Juan Miguel Zarandona, en “The Contemporary Retun of the Ma-tter of Britain to Iberian Letters (XIXth-XXIst Centuries)” (pp. 408-445), señala hacia The New Arthurian Encyclopedia (1996) de Lacy como la obra de referencia en materia artúrica y su huella en Europa; sin embargo, no es muy prolífica en lo que atañe a la literatura artúrica española y portuguesa. Por ello, Zarandona decide ofrecer una clasificación de textos ibéricos artúricos contemporáneos en ocho sec-ciones: 1) pioneros (López Soler, Juan Arolas, Zorrilla y Castelo Branco), 2) en la estela de Tennyson (1809-1892), 3) en la estela de Wagner (1813-1883), 4) en defensa de una Galicia celta, 5) revivals neomedievales, 6) nuevos tristanes, con o sin sus isol-das, 7) libros infantiles, y 8) colección latinoamericana, con los que brinda al lector y amante de la tradición y temática artúrica una cuantiosa guía de posibles lecturas y líneas de investigación. Concluye con un apéndice de fuentes primarias.

Al final del libro se incluye la bibliografía, seguida de un índice de manuscri-tos y un índice general.

Este volumen es, pues, una gran obra colaborativa acerca de la materia artúrica en las lenguas romances de la Península Ibérica, incluyendo sus territorios de ultra-mar y extendiéndose cronológicamente hasta el siglo xxi, que parte de los estudios clásicos para superarlos y erigirse en una verdadera obra de referencia para especia-listas pero, también, para el público general interesado en la materia artúrica.

María Coduras BrunaUniversidad de Zaragoza

[email protected]

1

Santiago Ibáñez Lluch (traducción, introducción y notas), Saga de Hrólf el Caminante, Relato de Sörli, Fragmento de la historia de los reyes antiguos, Madrid: Miraguano Ediciones (Libros de los Malos Tiempos 123), 2015, 229 + XV pp., ISBN: 978-84-7813-428-1

Ofrece en este libro Santiago Ibánez Lluch tres obras de la literatura escandinava medieval: Saga de Hrólf el Caminante, el Relato de Sörli y el Fragmento de la historia de los reyes antiguos, y continúa, de ese modo, una labor iniciada años atrás con objeto de dar a conocer al lector hispánico la rica y extensa literatura escandinava medieval, en la que, evidentemente, se incluye la islandesa.

En la “Introducción” (pp. 9-46), destaca, primero, la importancia de la Saga de Hrólf el Caminante (GönguHrólfs saga), como demuestra el número de manuscri-

ressenyes 263


tos conservados y las estimaciones realizadas sobre la posible cifra que pudo existir en realidad. Se trata de una obra que puede adscribirse dentro de las ‘sagas de los tiempos antiguos’ como de ‘aventuras’ o ‘heroica’, según la crítica, y que presen-ta un típico esquema de articulación narrativa (la joven en peligro, las aventuras secundarias del héroe, el viaje peligroso, el combate a muerte y la exaltación del héroe), encuadrado por un ‘prólogo’ y un ‘epílogo’. Asimismo, analiza las posibles fuentes que pudieron emplearse en las construcción de los personajes y motivos, especialmente del protagonista. A continuación, se ocupa del Relato de Sörli o la Saga de Hidin y Hógni (Sörli þátte eða Heðiins saga ok Högna), un relato tardío que narra la batalla de Hedín y sus guerreros (leyenda de Hild), conservado sólo en el Libro de Flatey (Flateyjarbók), incluido en la Saga mayor de Olaff Tryggvason, y mencionada en otras fuentes nórdicas. Hace notar que en esta versión el concepto de gipta, interpretable como ‘felicidad’ o ‘paraíso’ desempeña un papel fundamen-tal en el significado de la obra, articulada y reorientada a partir de este principio. Seguidamente, se ocupa del Fragmento de la historia de los reyes antiguos (Sögubrot af forkonungum), procedente, probablemente de una versión anterior, en el que se habla de cuatro generaciones de los descendientes de Skjöld y se narra con detalle la batalla de Brávellir. La “Introducción” se cierra con una ‘Nota sobre la traducción’ (p. 35), en la que se recogen, asimismo, todos los agradecimientos del traductor.

En lo tocante a la “Bibliografía” (pp. 37-46), ésta se organiza en ‘Edición uti-lizada’ (p. 37), ‘Otras ediciones’ (pp. 37-38), ‘Diccionarios utilizados’ (pp. 38-39) y ‘Traducciones y estudios’ (pp. 39-46).

Las tres obras Saga da Hrólf el Caminante (pp. 47-174), Relato de Sörli (pp. 175-200) y Fragmento de la historia de los reyes antiguos (pp. 201-228) van acompa-ñados de un útil aparato de notas.

En esta edición se incluye una separata, Algunos aspectos del “muerdecarbones” en las antiguas fuentes nórdicas (pp. I-XV), en la que Ibáñez Lluch señala que en algunas fornaldarsögur (sagas de los tiempos antiguos) aparece el ‘muerdecarbo-nes’ (kolbítr), un personaje caracterizado por ser un “joven, hosco, holgazán, des-aliñado y de gran tamaño” y que posee, a veces, “una fuerza física considerable” (p. II) y traza una descripción de éste a partir de diferentes testimonios conser-vados, entre ellos, la Gesta Danorum de Saxo Gramático, en la que se habla de Amleto, precente del célebre Hamlet shakesperiano, identificable claramente con este ‘tipo’ (kolbítr), pero con mayor carga ideológica y simbólica.


264 ressenyes


Miguel Ángel Ladero Quesada, Poder político y sociedad en Castilla. Siglos xiii al xv. Selección de estudios, Madrid: Dykinson, 2014, 478 pp., ISBN: 978-84-9031-794-5.

La selección de estudios que aquí traemos a colación no es un mero compendio de trabajos de historia medieval, sino un merecido homenaje a la figura de Mi-guel Ángel Ladero Quesada con motivo de su jubilación.

Precisamente, como advierte en el preámbulo de la obra José M. Nieto Soria, coordinador del libro, esta publicación trata de reconocer la magnífica trayectoria profesional que Ladero Quesada ha tenido como uno de los más destacados estu-diosos de la Corona de Castilla desde la segunda mitad del siglo pasado.

En este sentido, aunque esta tarea parece casi imposible de abordar a priori, debido a la gran fecundidad productiva que ha tenido Ladero en los más variados ámbitos de la historia medieval castellana, creemos que la publicación ha conse-guido alcanzar el objetivo propuesto.

Este éxito viene dado en gran medida por la propia articulación del libro, que se encuentra dividido en tres partes claramente diferenciadas: un recorrido por su trayectoria profesional, una selección de algunos de sus textos más significativos y, por último, un breve apéndice que recoge toda su producción investigadora y académica.

El primer bloque temático, que como ya hemos advertido, gira en torno al análisis de su vida académica, está estructurado a su vez en función de los dis-tintos destinos universitarios en los que Ladero ha estado desempeñando su pro-fesión a lo largo de su carrera: La Laguna, Sevilla, Cádiz y la Complutense de Madrid. Todo un repaso histórico por la vida de este gran medievalista que nos permite observar un proceso de recíproca influencia entre las instituciones y su propia persona. Y aunque en el libro se alude a la influencia que pudieron tener ciertos contextos y etapas de su vida en su propia actividad académica, sobre todo lo que se pretende resaltar es el profundo legado que Ladero ha sabido transmitir a dichas universidades través de la creación y consolidación de líneas de investi-gación, planes de estudio o formando a jóvenes discípulos que en su momento se convirtieron en destacadas figuras del medievalismo peninsular en sus respectivas materias de estudio, como pueden ser los casos de Franco Silva, Quintanilla Raso, Mazo Romero o Daniel Rodríguez Blanco (de entre otros muchos ejemplos). Un último aspecto éste que quisiéramos resaltar, puesto que, como alude al respecto Mercedes Borrero, destacada discípula de este gran maestro, los auténticos moto-res de la universidad son esos grandes intelectuales que, como Ladero, han sido capaces de enseñar a otros transmitiendo su experiencia y conocimiento.

ressenyes 265


La segunda parte del libro ejemplifica de toda esa carrera investigadora a tra-vés de una selección de textos que, en su mayoría, están integrados dentro de la labor de investigación que Ladero desarrolló a finales del siglo pasado. Un con-junto de trabajos que dejan entrever a la perfección sus más variados ámbitos de estudio, como son las estructuras de poder, la fiscalidad, el ejército, la sociedad o la nobleza.

Por último, el libro incluye un breve apéndice que recoge toda la producción científica y los datos más relevantes sobre su actividad académica, constituyendo una gran síntesis que da fe acerca de la gran trayectoria que Ladero ha tenido dentro del medievalismo hispánico.

En definitiva, no podemos concluir sino diciendo que esta publicación es un gran homenaje realizado a uno de nuestros mayores referentes académicos e historiográficos, como es Ladero Quesada. Una publicación realizada desde el cariño y la admiración de sus discípulos, donde, además, podemos encontrar una significativa selección de algunos de sus mejores estudios.

Carlos J. Rodríguez CasillasUniversidad de Extremadura

[email protected]

1

Luis Lerate de Castro (edición y traducción), Sagas cortas islandesas (Íslendingaþættir), Madrid: Alianza Editorial, 2015, 567 pp., ISBN: 978-84-9104-011-8.

En la “Nota preliminar” (pp. 13-22), Luis Lerate de Castro ofrece, en primer lugar, una cronología de la producción de las sagas “islandesas” (de finales del siglo xii hasta el siglo xv), compuestas por islandeses y conservadas en manus-critos islandeses (p. 13). A continuación, distingue entre lo que se entiende por “saga” (pl. sögur), relato extenso —hasta unas cuatrocientas páginas—, y þáttr (pl. þættir), relato breve —entre quince y veinte páginas—, y señala que él em-pleará el término “breve” para referirse a los últimos. Destaca que ambos tipos de relato muestran un estilo de composición sencillo, en el que se insertan, a veces, composiciones poéticas, procedentes de la poesía escáldica o de la éddi-ca. La primera se caracteriza por su complejidad y artificio, la segunda, por su sencillez, propias, respectivamente, de un estilo culto y elevado o de uno po-pular. Asimismo, explica cómo se tiende a clasificar a las sagas y breves, según

266 ressenyes


sus protagonistas. Así, el primer grupo lo componen las “sagas de islandeses” (íslendingasögur) y breves (íslendingaþættir), en las que se relatan acontecimien-tos de los siglos ix al xi, pero que fueron compuestas aproximadamente tres o cuatro siglos después, de las que se conservan entre las primeras entre treinta y cinco y cuarenta, y entre los segundos setenta u ochenta. Sin embargo, no se incluyen en este grupo ni las sagas de “obispos” o personajes eclesiásticos ni el conjunto conocido como Saga de los Sturlungos —recopilación de quince textos, centrados en la familia de los Sturla de Hvamar (entre 1171 y 1264). Todas éstas se caracterizan porque, a pesar del predominio de la ficción, es posible observar muchos elementos históricos. El segundo lo forman las “sagas de reyes” (konungasögur), que se ocupan de los reyes de Noruega, especialmente de Ólaf hijo de Tryggvi (995-1000) y Ólaf el Santo (1015-1028), de quienes se destaca sobre todo su labor evangelizadora. De éstas las más sobresalientes son la Morkinskina y la Heimskringla de Snorri Sturluson. El tercero está conformado por los textos elaborados a partir del siglo xiv —período postclásico—, las “sagas mentirosas” —inventadas o de ficción (lygisögur)—, que se dividen en “sagas de los tiempos antiguos” (fornaldarsögur) —unos cuarenta títulos entre sagas, breves y relatos menores (v. g. Saga de Bosi o Saga de los Volsungos)—, y las “sagas de caballeros” (riddarasögur), que se crearon a partir de modelos extranjeros y fueron traduci-das o adaptadas, ya en los tiempos de Hakón el Viejo de Noruega (v.g. Saga de Parceval), o bien originales (v. g. Saga del Campo Florido), que forman un corpus de unas cincuenta (diecisiete traducciones noruegas y treinta y dos originales islandesas). Y, el cuarto y último grupo lo componen las ‘sagas de santos’, de las que perviven al menos un centenar.

Los textos recogidos en este volumen son una selección de cincuenta y nueve “breves islandeses” (íslendingaþættir), escritos en Islandia en el siglo xiii o princi-pios del siglo xiv, protagonizados por islandeses que vivieron hacia el año mil y que son “en su conjunto un testimonio —parcial, por supuesto, y pintoresco— de cómo era la vida en el Norte escandinavo por aquellas décadas inmediatamen-te anteriores o posteriores a la introducción del cristianismo” (pp. 22-23).

En el volumen se incluye una “Relación de sagas y breves publicados en cas-tellano” (pp. 559-565) y cuatro mapas (“Mapas”) (pp. 565-567).

Se trata de una cuidada y ágil traducción, acompañada de útiles notas acla-ratorias.


ressenyes 267


Ana Isabel Martín Ferreira (ed.), Medicina y filología. Estudios de léxico médico latino en la Edad Media, Porto: Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales (Textes et études du Moyen Âge), 2010, 251 pp., ISBN: 978-2-503-53895-2.

En una sociedad como la actual, en la que, ya desde el siglo xix, está plenamente arraigada la distinción entre los dos tipos de formación académica (las llamadas “letras” y “ciencias”), puede resultar chocante la publicación de una obra titulada de esta manera: “Medicina y filología”. Nada más lejos de la realidad.

En el campo que nos ocupa, tanto filólogos clásicos como historiadores de la medicina conocen perfectamente la importancia del estudio de la evolución del léxico técnico latino (en este caso, médico) para poder avanzar en el conoci-miento, entre otros, de la disciplina médica y de la historia del pensamiento en este campo.

Es éste uno de los objetivos que se marcó, a finales de los años noventa, el Grupo de Investigación Reconocido Speculum medicinae, de la Universidad de Valladolid, dirigido por el catedrático de Filología Latina Enrique Montero Cartelle, compuesto por una docena de filólogos clásicos y en el que también colaboran un historiador de la medicina y un arabista. Para poder arrojar más luz en el conocimiento de la terminología técnica latina en el campo de la medicina, un aspecto escasamente tratado hasta el momento, este equipo se planteó la rea-lización de un diccionario médico, bilingüe y técnico que abarcara los términos médicos incluidos en los textos técnicos más relevantes de la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, concretamente desde Celso (siglo i dC) hasta finales del siglo xvi y comienzos del xvii. Conscientes de las dificultades que entrañaba el estudio de una ciencia tan amplia y diversa como la medicina, dicho grupo decidió centrarse en dos especialidades concretas: la andrología y la ginecología. Es así como se gesta el Diccionario latino de andrología y ginecología (comúnmente llamado DILAG), que forma parte de un proyecto de investigación subvenciona-do por el Ministerio de Ciencia y Tecnología de España.

A lo largo de estos más de diez años de dedicación al diccionario, el equipo ha encontrado diferentes aspectos de la medicina medieval dignos de analizar, lo que les ha dado pie a la realización de diversos trabajos al respecto. El libro que presentamos en estas líneas es una recopilación de dichos estudios, en total nue-ve, ordenados siguiendo el orden alfabético de autores.

No podemos, sin embargo, adentrarnos en cada uno de los trabajos de mane-ra particular sin antes mencionar que, para facilitar la tarea de lectura, al inicio de la monografía encontramos una muy útil recopilación de las abreviaturas de las

268 ressenyes


obras que se citan a lo largo del libro y que conforman, además, buena parte del corpus de textos utilizados para la confección del DILAG.

El primer trabajo incluido en la recopilación, que corre a cargo de José Pablo Barragán Nieto, trata de manera específica del léxico técnico latino referido a una subdisciplina de la medicina, la de las afecciones de la piel. El autor divide su ex-posición en dos partes. En la primera presenta una recopilación del léxico latino usado para nombrar las afecciones de la piel; a la denominación latina de una determinada afección le acompañan la referencia a la primera aparición del tér-mino en los autores del corpus, junto con las repeticiones más destacadas de dicha palabra en los textos medievales y renacentistas consultados, el término griego o árabe del que deriva (en algunos casos), y una breve descripción de la dolencia. La segunda parte del trabajo se centra en la descripción de las principales caracte-rísticas y procedimientos de creación del léxico referido a las afecciones de la piel. Conviene señalar al respecto que, según el autor, este léxico no llega a conformar una lengua técnica propiamente dicha, ya que, si bien se pueden ver ciertos rasgos de especificidad, denotación y transparencia, encontramos una casi absoluta falta de univocidad; nos encontraríamos, pues, en un estadio de transición entre lengua común y lengua técnica. Por otra parte, se analizan los diversos procedimientos de creación del léxico de las afecciones de la piel, los más productivos de los cuales son los préstamos de lenguas extranjeras, principalmente del griego y del árabe, y el cambio semántico por metáfora, sobre todo del mundo vegetal y animal.

En el segundo trabajo recopilado, Alejandro García González analiza el trata-miento que reciben en los textos médicos aquellos hombres y mujeres con unas características físicas o hábitos y tendencias sexuales diferentes a los del resto de la comunidad, concretamente el caso de los varones afeminados, las viragos o mujeres varoniles y los hermafroditas. El autor hace una clara distinción entre los usos del léxico referido a estas personas en la literatura latina antigua, con más riqueza de vocablos y más consideraciones morales, y en los textos médicos del corpus, donde se aprecian una menor variedad de términos y, en la mayoría de casos, únicamente un interés científico por la descripción de las características físicas y los hábitos de estas personas, junto con un ánimo de conocer la posible naturaleza de las mismas.

En tercer lugar, Miguel Ángel González Manjarrés se adentra en el sistema fisiológico concebido por Galeno para hablar de las virtutes naturales principales del ser humano. Tras una breve explicación de todo el sistema en general, y de dichas virtutes en particular, el autor se plantea el estudio de la nomenclatura de éstas y sus diferentes consideraciones en algunos de los textos médicos medievales y renacentistas que conforman el corpus del DILAG y que acuden a ellas para

ressenyes 269


explicar diferentes procesos relacionados con la andrología y la ginecología. Una vez analizados los usos que los autores de dichos textos hacen de las virtudes na-turales, concretamente de la generativa, la formativa e informativa, la inmutativa, la nutritiva y la aumentativa, y los diferentes términos empleados para referirse a ellas, se concluye que son muchas las referencias que encontramos a éstas en el ámbito andrológico y ginecológico, y que se hace uso de una gran variedad léxica para hablar de ellas, la mayoría de las veces recurriendo a la sinonimia y a variaciones terminológicas.

Siguiendo la línea mayoritariamente filológica que caracteriza a esta recopi-lación, M. Cruz Guerrero Ingelmo presenta un trabajo sobre las deformaciones que padecen algunos términos médicos griegos en los textos de medicina de la Edad Media. Extrayendo algunos ejemplos de deformaciones del conjunto de textos de andrología y ginecología utilizados para la creación del DILAG, la au-tora demuestra que, en numerosas ocasiones, y principalmente en las glosas me-dievales, la solución más utilizada para la comprensión de estos vocablos consiste en acudir a la falsa etimología, tanto por semejanza fónica con un término latino con el que no tiene relación semántica y sin que se produzca ninguna alteración en su significado, como por referencia semántica al vocablo latino y semejanza fónica secundaria.

Otra vuelta de tuerca en el estudio filológico del léxico médico latino desde la Antigüedad hasta el Renacimiento la da Ana Isabel Martín Ferreira en el quinto trabajo recopilado en la monografía, al analizar la nomenclatura utilizada en el corpus de textos médicos utilizados en la presente obra para referirse al niño desde que se encuentra en el seno materno hasta su llegada a la pubertad. La autora divi-de la terminología analizada en función de si se trata de vocablos utilizados tanto en textos literarios como en obras médicas (a los que denomina «polivalentes»), de términos pertenecientes al lenguaje afectivo, de léxico vinculado a las relaciones familiares, de vocabulario técnico propiamente dicho o de palabras para designar al niño tomadas principalmente del mundo animal. Esta laboriosa recopilación llevada a cabo permite hacerse una idea del variado panorama terminológico en torno al niño que, más o menos técnico, siempre cargado de matices, encontramos en la producción médica que va desde la Antigüedad al Renacimiento.

Con Enrique Montero Cartelle se aborda de nuevo el tema anteriormente tratado de las deformaciones, en este caso de términos provenientes del árabe. Al igual que ocurría con el griego, y con la dificultad añadida de no tratarse de una lengua indoeuropea, el hecho de intentar asimilar ciertos arabismos a la lengua latina provocó alteraciones más o menos relevantes en la morfología de las pala-bras. El autor se fija como objetivo mostrar los tipos de deformaciones más repre-

270 ressenyes


sentativos y llega a la conclusión, tras aportar una serie de ejemplos extraídos del conjunto de textos utilizados en la recopilación, de que la mayoría de arabismos médicos se han transmitido relativamente bien, fruto del gran esfuerzo llevado a cabo por los traductores latinos por intentar transmitir todos los matices semán-ticos de la palabra árabe.

Como no podía ser de otra manera en un trabajo que utiliza como base textos médicos sobre andrología y ginecología, el tema de la distinción terminológica entre hombre y mujer es abordado en el séptimo artículo por María Jesús Pérez Ibáñez. Partiendo de una situación de base en la que el sustantivo homo y su correspondiente adjetivo humanus sirven para designar a la especie humana en general, sin distinción de sexos, se puede observar que, además, los autores hacen uso de otros términos más específicos del sexo masculino y femenino. En la esfera del hombre, el término concreto para designarlo es vir, si bien progresivamente homo pasa también a ser utilizado como sinónimo de éste, llegando a desplazarlo en las lenguas romances. Junto con este par de sustantivos, se utilizan otros tér-minos como mas o masculus, cada uno con sus matices particulares. En la esfera femenina, mulier y femina son los dos vocablos más empleados en los textos médicos para hablar de la mujer, seguidos con cierta distancia por femella. En conclusión, se trata de un trabajo en el que, tras el recorrido histórico de la termi-nología para designar al hombre y la mujer en las obras de medicina incluidas en el DILAG, se puede observar la falta de un sistema preciso de designación para ambos sexos, con la presencia de numerosos sinónimos que no llegan a conseguir un nivel de tecnificación suficiente.

A continuación, Victoria Recio Muñoz se propone hacer un análisis lexico-gráfico del proceso de la inflamación, recopilando las formas más frecuentes para designar esta patología entre los autores médicos que conforman el corpus del DILAG. En este sentido, hace una distinción entre los términos generales más empleados para referirse a la inflamación, como inflammatio o tumor, presentan-do sus diferentes acepciones y las épocas en que más se documentan (principal-mente, en la Antigüedad tardía y el Renacimiento), y los términos específicos, como lupia o nodus, que siendo más frecuentes en la Edad Media, poseen unos matices más particulares que la autora trata de clarificar.

Finalmente, el trabajo que sirve de colofón a este libro es un artículo llevado a cabo por Cristina de la Rosa Cubo en el que se estudian los términos empleados para referirse a las mujeres que, de manera voluntaria o impuesta, llevan un modo de vida caracterizado por la ausencia total o el abuso del sexo, esto es, las vírgenes, las viudas, las monjas y las prostitutas. Siguiendo el mismo método de trabajo que en los artículos precedentes, a través de un análisis de los textos médicos de

ressenyes 271


andrología y ginecología utilizados para la creación del DILAG, la autora presen-ta toda una serie de vocablos para referirse a estas mujeres, acompañados de las consideraciones morales que implicaban en la sociedad desde la Antigüedad hasta el Renacimiento y del tratamiento que este tipo de féminas recibían por parte de los autores de los textos médicos de las diferentes épocas.

En las páginas finales del libro, un índice de autores antiguos, medievales y re-nacentistas y otro de autores modernos facilitan el trabajo de búsqueda al lector.

En definitiva, nos encontramos ante una selección de artículos muy completa y muy bien estructurada; un gran modelo a seguir para aquellos que se inicien en el análisis filológico de los textos médicos latinos escritos desde la Antigüedad hasta el Renacimiento y una importante fuente de conocimientos para quienes, como ya comentábamos en párrafos anteriores, estén interesados en abordar dos disciplinas tan alejadas en la actualidad pero tan necesarias mutuamente en los siglos anteriores: la medicina y la filología.

Alba Aguilera FelipeUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

1

José Julio Martín Romero, La guerra en la literatura castellana del siglo XV, Lon-don: Department of Iberian and Latin American Studies, Queen Mary, Univer-sity of London (Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, 23), 2015, 121 pp. ISBN 978-1-910195-00-0.

“No cabe duda de la importancia de la guerra en la vida y en la literatura de la Edad Media” (p. 7). Con esta afirmación comienza Martín Romero su corto pero intenso recorrido por la guerra en la literatura castellana del siglo xv. Se le podrán objetar matices pero lo cierto es que la máxima inicial no va desencami-nada. No sólo la guerra en sí, sino los aspectos bélicos en general desempeñan un papel importante en las letras de la época, tanto por ellos mismos como por lo que tienen de relacionados con otros de los temas preferidos del siglo, como los elogios al honor y a la nobleza, que se sitúan íntimamente relacionados con el oficio de las armas.

La guerra, por su carácter transversal transita por buena parte de la literatura medieval, desde la épica hasta la historiografía, pasando por la ficción novelesca

272 ressenyes


o los manuales. Autores, lectores y oyentes tienen muy presente en sus cabezas un código referencial que desde nuestra aproximación erudita a los textos hemos dejado de compartir. La literatura castellana del siglo xv es una literatura bélica concebida y ejecutada para un público que entiende de armas. Y que comparte, además, los códigos, los giros, las estructuras y los sobreentendidos presentes en las descripciones bélicas. En ese sentido, realidad y literatura comparten un mismo universo simbólico, en el cual las imágenes permean de la realidad a la literatura y de la literatura a la realidad.

He aquí el núcleo de la propuesta de Martín Romero: reconstruir y compren-der sobre qué códigos literarios se componen estos textos bélicos, habida cuenta de que estos lo hacen sobre un universo de referencias conocidas y compartidas por una sociedad acostumbrada al hecho bélico, pero también a los códigos li-terarios sobre los que se construyen los relatos de este tipo. Una decisión funda-mental, porque “comprender los códigos literarios de estos textos bélicos supone acercarnos un poco más a la mentalidad medieval y a la recepción de estas obras” (p. 8). El estudio de estas fórmulas se vuelve, pues, indispensable para acercarnos a lo que hay detrás de las mismas y sobre todo a los procesos de escritura en la Edad Media.

Martín Romero tiene bien claro un elemento fundamental, y así nos lo ilumina durante el centenar de páginas del libro: la representación literaria de la guerra conlleva una gran complejidad. Esto es, el uso de una tupida conste-lación de posibilidades y códigos compartidos obligaba a una gran habilidad por parte del escritor. Narrar en su justa media, ajustándose al ritmo y a los usos exactos de cada tipo de fenómeno bélico, ante un público educado en los mismos, no era nada fácil. Y desde luego no es lo mismo una lid singular que una batalla campal. Lo que sí que parece común, y eso es importante para cualquier acercamiento al fenómeno bélico bajomedieval, es que la guerra y el juego apenas se diferencian en sus tratamientos literarios. La guerra y la imagen de la guerra —que es lo que son en definitiva expresiones tales como el torneo y otros juegos— son tratados en el plano literario de la misma manera; con el mismo repertorio de motivos, fórmulas y estrategias de composición. Pero siempre bajo unos preceptos constructivos, en el orden literario, que ayudan a crear entre narrador y lector (u oyente) un edificio de referencias y retóricas compartidas.

Desgranar este edificio compartido es la labor autoimpuesta por Martín Ro-mero. Para ello no dudará en plantear un recorrido por los distintos tipos de combate singular o colectivo y su tratamiento en el corpus de obras estudiadas. Éste —lo admite el propio autor—aunque representativo del siglo xv castellano,

ressenyes 273


podría haber sido más extenso en la utilización de fuentes utilizadas, aunque la selección hecha sea lo suficientemente extensa y contemple tanto obras cronísti-cas como literarias.

En resumen, estamos ante una buena aproximación al tema, que sirve de sistematización y referencia de los modos de composición y de plasmación de las fórmulas literarias utilizadas para la creación de textos bélicos en la Castilla del siglo xv. La profusión de ejemplos y el no adentrarse en consideraciones eruditas de carácter filológico, literario o de crítica textual convierte a La guerra en la literatura castellana del siglo xv en una cita obligada para cualquier lector interesado en los modos de la guerra bajomedieval.

Alberto Reche OntilleraInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

1

Rachel Moss, Fatherhood and Its Representations in Middle English Texts, Cam-bridge (UK) y Rochester (NY): D.S. Brewer, 2013, 224 pp., ISBN: 978-1-84384-358-0.

A pesar del considerable despegue que los estudios de las masculinidades han vi-vido en tiempos recientes, siguen existiendo grandes lagunas en torno a aquellos aspectos de la identidad masculina más relacionados con la familia y la pater-nidad. Los análisis históricos tradicionalmente han visto en el padre medieval una figura severa y puramente autocrática, fría en la relación con su progenie y poco proclive a inspirar simpatías. La arraigada percepción del medievo como un espacio eminentemente masculino y patriarcal hace que, paradójicamente, la figura paterna se convierta en un sujeto invisible al estudio académico, un “espacio negativo en nuestro retrato de la familia medieval” (p. 6). Partiendo de esta premisa, Rachel Moss nos propone en su primera obra resolver tales espacios negativos mediante una exploración a fondo de las dinámicas en las relaciones paterno-filiales. Moss afronta dicha exploración de manera ambiciosamente in-terdisciplinar, empleando el análisis tanto de documentos históricos como de textos literarios, generando así un interesante diálogo entre realidad y ficción, entre las expectativas sociales y literarias generadas por la paternidad. Aunque un planteamiento semejante no está exento de riesgos, el perceptivo estudio de

274 ressenyes


Moss pone de relevancia el peso específico de la figura paterna como elemento formativo de la identidad masculina.

Moss basa su estudio en dos tipos de textos distintos. Por una parte, examina la correspondencia personal de cinco familias pertenecientes a las clases burguesas y mercantiles de la Inglaterra del siglo xv (los Armburgh, los Celys, los Paston, los Plumpton y los Stonor), analizando lo que la comunicación entre los miembros de esas familias revelan acerca de la figura y el papel del pater familias. Por la otra, Moss recurre al corpus literario de los romances en inglés medio, escogiendo trece de ellos en los que profundizar en busca de los constructos ideológicos que tales textos presentan como modelos de paternidad a imitar o a rehuir. Títulos como Sir Gowther, Lybaeus Desconuso The Squire of Low Degree, afirma Moss, eran consumidos por un público muy consciente de su posición social, la misma a la que pertenecieron aquellas cinco familias, lo que demuestra que la identidad de la emergente clase burguesa y mercantil se expresaba y se veía reforzada a través de dichos textos. Los argumentos empleados para justificar un estudio con-junto de estos dos tipos de documentos resultan, pues, persuasivos: no sólo per-tenecen al mismo ámbito social y demuestran la importancia de la palabra escrita en los estratos de la alta burguesía y la baja nobleza, sino que en ambos casos su naturaleza formulaica y su limitada influencia han hecho que sean relativamente inexplorados a pesar de su valor como fuentes sustanciales.

Tras un capítulo introductorio en el que expone su metodología y justifica su línea de investigación, Moss abre su estudio con un primer capítulo dedicado a contextualizar culturalmente la figura del padre en la Inglaterra bajomedieval, proporcionando un retrato del entorno social, cultural y literario que moldeaba dicha figura. La autora introduce a las cinco familias protagonistas de su libro, situándolas en el centro de los profundos cambios sociales que caracterizaron el período. Moss enfatiza la importancia que tenía la palabra escrita para las clases a las que pertenecían los Celys o los Paston, afirmando que la pluma era, de hecho, más poderosa que la espada: los hombres de letras y de leyes habían sustituido en importancia y utilidad a los caballeros y a los militares. Por tanto, la alta burgue-sía mercante quedaba caracterizada por su íntima relación con la palabra escrita, y su mundo literario giraba en torno a dos actividades principales: el intercambio de correspondencia y la lectura de romances. La naturaleza memética de este úl-timo género, su rápida integración en el acervo cultural de la época y el auge que estaba viviendo la lengua inglesa como vehículo de transmisión de ideas ocupan las partes finales de este primer capítulo.

A lo largo de los capítulos restantes, y teniendo en cuenta el contexto dado, Moss explora la paternidad medieval desde varios ángulos distintos. El segundo

ressenyes 275


capítulo, titulado “Becoming a Father, Becoming a Man”, habla del valor mas-culinizador que se atribuía en la edad media al acto de engendrar descendencia. Tomando como marco de referencia tanto las cartas como los romances, Moss exa-mina la paternidad como elemento crucial en la transición desde la adolescencia a una masculinidad madura. Sin embargo, para que esa entrada en la virilidad adulta fuera verdadera y socialmente aceptable, la paternidad debía ser legítima y dentro del matrimonio. Tanto en la realidad como en la ficción, las aventuras sexuales fuera del tálamo conyugal son un signo de inmadurez y falta de templanza, mien-tras que la paternidad legítima es un indicador de preparación para el acceso a las responsabilidades económicas y sociales que entraña formar una familia.

Los dos capítulos siguientes, “Fathers and Sons” y “Fathers and Daughters”, exploran con sumo detalle las relaciones interpersonales entre los padres y sus vástagos de ambos géneros, tanto en la ficción como en las fuentes históricas. En el primero, Moss destaca la figura del padre ausente como elemento en común. La identidad masculina del hijo pasa, hasta un cierto punto, por sustituir con-ceptualmente al padre ausente, pero también se hace patente el papel del padre como modelo de masculinidad, de competencia profesional y de autoridad fami-liar. Esa misma autoridad paternal se enfatiza aún más en el capítulo dedicado a las relaciones entre los padres y sus hijas, entre el patriarca y aquellos miembros con menos potestad y capacidad de decisión en el núcleo familiar. Moss destaca la carencia de misivas escritas directamente de hijas a padres, lo que atribuye más a las expectativas de decoro y obediencia que a una verdadera falta de capacidad. Mención aparte merece el tratamiento que dedica a la presencia recurrente de re-laciones incestuosas o quasi-incestuosas en el mundo de los romances. Evitando atribuir la repetición de este motivo literario únicamente a ideologías antifemi-nistas medievales, Moss nos ofrece una lectura a fondo de las implicaciones de este acto disfuncional sobre los valores sociales, culturales y legales que la figura paterna debía representar. Según esta interpretación, el tabú del incesto sería uti-lizado de manera ejemplarizante, como muestra de la perversión del orden natu-ral que se da cuando la máxima autoridad familiar —el hombre, el padre— abusa irresponsablemente de su poder y pone en peligro la continuidad misma de su linaje, y por lo tanto, de su patrimonio. Es entonces, y sólo entonces, cuando la hija puede alzar la voz en protesta y oponerse a la voluntad de su padre.

El libro sigue adentrándose en el terreno de las paternidades dudosas en el quinto capítulo, “False Fathers?”, en el que se exploran las relaciones entre pa-drastros e hijastros o entre los padres y sus hijos ilegítimos. Las costumbres y con-venciones sociales del momento convertían a un hombre casado con una viuda en el padre de hecho —y a todos los efectos— de los hijos de aquella. Aunque

276 ressenyes


la relación entre los ahijados y el nuevo padre pudieran ser espinosas en mayor o menor medida, mucho más complejos eran los vínculos que unían a un hijo bastardo y su padre. Si bien las fuentes epistolares demuestran que los ahijados mantenían el mismo tipo de correspondencia deferente hacia sus padrastros que los hijos biológicos, fueran cuales fueran sus verdaderos sentimientos, el lenguaje empleado para dirigirse a los hijos naturales cambia de signo, y se torna súbita-mente matrilineal. Toda referencia al linaje paterno desaparece, en un intento de distanciar al progenitor de la vergüenza y el deshonor de su indiscreción carnal: un bastardo sólo tiene madre. Incluso cuando las relaciones entre el padre y sus bastardos eran afectuosas, quedaban inevitablemente estigmatizadas como el re-sultado de dar un mal uso al poder perpetuador de la masculinidad.

A modo de conclusión, Moss cierra su estudio con un breve capítulo en el que destaca el gran peso de la figura del padre en la Inglaterra de la baja edad media, cuyo tejido social quedaba tan cimentado en las grandes manifestaciones del po-der masculino: la filiación patrilineal, la primogenitura y el entramado patriarcal. Su meditación final precisamente da una vuelta de tuerca a la visión predominan-te en los estudios de género, y nos propone revisitar el término patriarcado, hoy una mera consigna para la dominación masculina. Para Moss, la conclusión es evidente: el patriarcado es una estructura de poder que se basa no en los privile-gios del hombre, sino en los privilegios del padre. La autora incluye también dos apéndices perfectamente organizados y de enorme utilidad, teniendo en cuenta la interdisciplinaridad del proyecto. En el primero de ellos nos presenta a las cinco familias protagonistas de su obra, ofreciendo un conciso pero claro sumario de sus miembros y sus vidas. El segundo de ellos incluye un resumen de los trece romances mencionados en el texto como fuentes, que incluye la proveniencia del manuscrito y una sinopsis de su argumento. Estos apéndices constituyen una referencia imprescindible para el lector, especialmente para aquel que no esté familiarizado con ambos tipos de fuentes primarias.

Rachel Moss firma, en definitiva, un valioso estudio en el que convergen dos campos tan simbióticos y dispares como la literatura y la historia. Se trata de una obra de una envergadura académica considerable, que maneja con rigor una amplia variedad de fuentes y las contextualiza de manera brillante, huyendo de tentaciones como centrar el foco en las cuestiones de género o aplicar valores modernos a la visión medieval de la familia. El trabajo resultante, excelentemente organizado y meticulosamente elaborado, posee un enorme interés interdiscipli-nar, dando lugar a una importante contribución en campos tan diversos como los estudios de la familia, de la formación de la identidad y de la propia mascu-linidad. A pesar del riesgo de difuminación que conlleva esta estrategia de doble

ressenyes 277


flanqueo, los argumentos presentados resultan tremendamente persuasivos, y arrojan luz sobre un tema tan poco estudiado como las percepciones medievales de la paternidad. Manejando con soltura fuentes poco apreciadas por la crítica académica, Moss nos ofrece una nuevo lenguaje con el que aproximarnos a la figura del padre del medievo, en una bienvenida aportación que deberá ser tenida muy en cuenta, de ahora en adelante, por todo estudioso serio del tema, ya sea historiador o filólogo.

Jordi Morera HerreroUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

1

Rafael Narbona Vizcaíno, En l’horitzó de la història ibèrica. Pobles, terres, sobiranies (segles v-xv), Catarroja – Barcelona: Editorial Afers, 2014, 446 pp., ISBN: 978-84-16260-06-5.

Hacer historia de la península Ibérica en la Edad Media es hacer historia de un mosaico en que cada pieza tiene unas características propias y diferentes de la pieza yuxtapuesta. A día de hoy, hace ya años que la historia peninsular medieval no se aborda como la historia de un ente común inmutable, con pervivencia desde los albores del mundo visigodo hasta la edificación de la monarquía de los Reyes Católicos. Aun así, a menudo se narra la historia hispánica desde la transversali-dad cronológica sin tener en cuenta la diversidad sociopolítica. Esto puede servir para hacer énfasis en el contexto general del territorio, pero se corre el riesgo de hacer una historia que pase por alto la propia dinámica interna de cada una de las realidades diferenciadas que existió en la Península en el medievo. Frente a esta realidad, Rafael Narbona Vizcaíno ha buscado el equilibrio, narrando la historia peninsular desde las piezas diferenciadas para llegar al collage ibérico, Narbona parte de la historia de las entidades políticas —condados catalanes, califato de Córdova, reino de Navarra, etc.—, para contar lo que sucedió en la península Ibé-rica a lo largo de los siglos medievales, destacando la multiculturalidad hispánica frente a las concepciones unitarias y homogeneizadoras del pasado peninsular.

Rafael Narbona, actualmente catedrático de historia medieval en la Univer-sidad de Valencia, es especialista en la baja Edad Media, principalmente la va-lenciana. Ha dedicado una parte importante de sus numerosas publicaciones al

278 ressenyes


estudio de las elites ciudadanas y de las comunidades urbanas, aunque el abanico de temas que ha trabajado es muy amplio. En el campo de la historia ibérica se había centrado hasta ahora, sobretodo, en temas relacionados con el reino de Va-lencia y con la Corona de Aragón. Con el presente estudio hace el salto definitivo a la palestra ibérica.

El ensayo de Narbona se estructura a través de las realidades políticas que estudia de manera independiente y separada. Una vez cerrados los capítulos de-dicados al reino visigodo de Toledo y a los primeros siglos del Islam peninsular, momentos en que prácticamente toda la península estuvo bajo un único dominio político, aborda la historia de las distintas realidades que tomaron forma a partir del año mil, desde los condados catalanes al futuro reino portugués pasando por Castilla, León, Navarra y el territorio andalusí. Se trata de una historia de carácter político, territorial y, en menor medida, social de les distintos reinos, dejando de lado, por las propias limitaciones del ensayo, cuestiones de índole económica, de pensamiento, etcétera.

Más que una historia ibérica, el trabajo de Narbona es un conjunto de histo-rias independientes que tienen en común el espacio geográfico compartido. Esta forma de acercarse a las diferentes soberanías ibéricas no es nueva, pero si poco común e interesante. Podríamos considerar que esta síntesis está a medio camino entre las historias de España, que a menudo pecan de presentismo, y los estudios centrados únicamente en los diferentes territorios soberanos que existieron en la Península desde aproximadamente el año mil hasta principios del siglo xviii. El interés está en que el estudio separado de las partes nos permite entender y explicar la realidad de conjunto, y, por lo tanto, nos permite entender muchos elementos del presente y del pasado de los últimos siglos ibéricos, como por ejemplo el porqué del mapa lingüístico del catalán en la Península o como se forjó la hegemonía castellana característica de la época moderna.

Este era, de hecho, uno de les principales objetivos que perseguía el autor y, en este sentido, creemos que podría haber enfatizado más las diferencias entre soberanías peninsulares. Aunque al narrar la historia de los diversos reinos nos quede claro que la Península era un marco multicultural con una gran diversidad política, remarcar el porqué y el cómo de esta diversidad habría reforzado la tesis inicial de la cual parte el autor para acercarse al horizonte ibérico. Aparte, tam-bién echamos de menos un mayor acercamiento a la historia de la otra periferia peninsular. Hacer historia ibérica desde la antigua corona de Aragón ha evitado que el autor caiga en contar el pasado hispánico des del centralismo historiográ-fico castellano, pero no ha evitado que los dos espacios menos tratados del marco peninsular, el reino de Portugal y el mundo musulmán, sigan sufriendo de mar-

ressenyes 279


ginalidad historiográfica. A nuestro parecer, los imperios almorávide, almohade, benimerín o el reino nazarí de Granada siguen siendo los objetos de la historia de unos sujetos protagonistas, los reinos cristianos peninsulares. No es que el autor haya infravalorado su papel en el desarrollo del pasado hispánico, simplemente mantiene la dinámica general de la historiografía peninsular que tiende al estudio del mundo ibérico des del protagonismo cristiano.

Es de agradecer que Narbona incluya en su síntesis un seguido de textos contemporáneos que completan la narración además de esclarecedores mapas y árboles genealógicos. En el caso de los textos, se trata de fragmentos de obras li-terarias, de tratados firmados entre reinos peninsulares, de crónicas musulmanas, de sentencias y un largo etcétera, que sirven para completar la explicación con fuentes primarias. A menudo este tipo de síntesis tienden a dejar de lado estos documentos que son, sin duda, muy interesantes para el lector, sea o no especia-lista en la materia.

En l’horitzó de la història ibèrica de Rafael Narbona es una interesante síntesis de la historia hispánica des de un punto de vista distinto, por su enfoque sobre las partes que hacen el conjunto, además de completo, por todo lo que narra. El especialista en el medievo hispánico quizá sabrá de antemano lo que cuenta Narbona en estas páginas (aunque siempre quede algo por saber), pero no será así en el caso de lectores menos especializados y de alumnos universitarios que nece-siten sentar las bases para profundizar en la historia medieval del mundo ibérico. Para unos y otros, aunque con propósitos distintos, vale la pena la lectura de ésta síntesis de la Edad Media hispánica.

Oliver Vergés PonsInstitut d’Estudis Medievals

[email protected]

Flocel Sabaté (ed.), Utopies i alternatives de vida a l´Edat Mitjana, Lleida: Pagès editors, 2009, 428 pp., 10 ils. b/n, ISBN: 978-84-9779-790-0.

El período conocido convencionalmente como la Edad Media, en su comple-jidad e irregular desarrollo cultural, desató a los ojos de algunos hombres una cosmovisión moral sobre el mundo, que basada en el género humano y en las fuerzas que rigen el progreso de la historia, poetizaron las particularidades de la realidad dominando el ideario filosófico y espiritual de los hombres, mediante la complexión y constitución del pensamiento utópico.

280 ressenyes


Utopies i alternatives de vida a l´edat mitjana recoge una interpretación diver-sa, extensa y minuciosa, sobre el ámbito intelectual y visionario que acontecía en el paradigma medieval. Eso sí, bien por la diversidad de las ponencias de los invitados al coloquio, la obra plantea varias consideraciones con respecto al sig-nificado del palabro utopía. Desde una postura filosófica, la utopía puede lograr ser un emplazamiento en el futuro, mostrándose como el pináculo que guíe el entusiasmo de los hombres por la vía de la evolución y del progreso. El abrazo a las utopías viene precedido por las innumerables insuficiencias primarias y situa-ciones tensas que padecían grandes colectivos, forzándose un cambio de actitud hacia líneas radicalizadas. El pensamiento utópico que argumentan los ponentes de la obra, se enmarca en una ambición de progreso y virtud, formulada prime-ramente como un ideal para posteriormente ser ejecutada, siendo al fin, el resul-tado acusado y referido a la prolongación y terminación de épocas históricas. Una ideología común pone en base a sus adeptos o simpatizantes un conjunto de ideas que tienen como aspecto funcional la edificación, la legitimidad y la integración de una jerarquía y de un sistema.

Como concepto antagónico al orden establecido, nace en contraposición la utopía, absorbiendo la legítima capacidad de redirigir su naturaleza, empleándose un nuevo sistema y una nueva crítica al modelo implantado. La utopía concibe la aptitud de posicionarse a sentimientos espirituales: la esperanza y la fe, y por lo tanto, la predisposición de adecuarse a mejorar el presente con vistas hacia el pro-greso. El ítem, esa referencia ideológica que ha demarcado los horizontes de los hombres a lo largo de la historia, en muchas ocasiones, y en algunos casos sobre corrientes socio-religiosas como el ascetismo y el misticismo, se ha manifestado como un planteamiento alternativo como modelos de vida y miradas retrospec-tivas. El rasgo primordial que van a sostener tales fenómenos será la idealización de la obra de Dios y de todo el conjunto del pasado, basándose en una rica visión iconográfica que no sólo radica en el contexto sensible de su época, sino en la inmensidad y su compleja singularidad que acaba extrapolándose a un espacio muy interiorizado.

Si san Agustín de Hipona achacó los males de la caída del imperio romano a un feroz castigo divino, dentro de la obra, encontraremos a un Ramón Llull ensimismado en la perversión y crueldad del género humano. La obra referencial de Llull, El libro de las bestias,1 sostiene toda una percepción visionaria e inclusi-ve fantástica para argumentar la reforma moral del individuo ante los males de su naturaleza. Francisco de Vinatea, un jurista valenciano, va a ser considerado

ressenyes 281

1 Sexta parte del Libro de las Maravillas (1288-1289) de Ramón Llull.


como un hombre virtuoso y ciudadano ideal por la envergadura de su lealtad. Hombre de principios y de gran visión, recordado por las crónicas de Pedro el Ceremonioso, es recuperado en la obra por su planteamiento político opuesto al orden erigido, crítico con la política feudal de los reyes de Castilla y promotor de un desdibujado pactismo constitucional con los reyes de Aragón. Durante las ponencias redactadas en la obra, observamos el evolucionismo y el protagonismo de una perfección individual, que comienza apartarse de los dictados inapelables de la iglesia, una virtus cercana a un planteamiento mental que promulga ser generador de un modelo visionario.

El pensamiento utópico no solo se ha basado en la transformación sobre las realidades que enaltecen a la política y a las reglas jurídicas, sino también a com-ponentes idealizados tan conocidos como los que rodean a la caballería medieval. Los milites, la composición de los ejércitos occidentales, romperá con el entendido modelo antiguo militar. La idealización del caballero medieval quedará bajo un halo de virtud y honor con un amplio sentido de la justicia, lejos de las prolonga-ciones vanidosas que hagan de un guerrero un ser perezoso y grotesco. La trans-posición utópica de éste nuevo concepto militar, tendrá presente la educación, las costumbres y el comportamiento de los caballeros, que tendrá como base funda-mental el ardor en batalla, la conducta honrosa y la obediencia ciega, tanto para sus superiores como a las doctrinas de Dios; todo ello como un complemento y llana superficie de la recuperada antigua virtus militar. Aunque todo el entramado caballeresco, basado en la idea utópica de su figura, queda desvirtuado e inclusive invertido bien entrado el siglo xiv. “Parece claro que hacia 1340 los esfuerzos de un Juan Manuel o de un Alfonso XI por redorar los blasones de la caballería aún no habían producido todos sus frutos. Los caballeros seguían siendo percibidos como tahúres, borrachos, vagos y codiciosos” (p. 285). El hombre practicante de la virtud, el dignatario de la virtus, es incluso mejor valorado que el noble pre-cedido por su estatus y su linaje de origen, pero si los nobles no acompañan sus actos con una predisposición virtuosa y honesta, tales actos, proporcionarán una incompatibilidad social que le hará perder su prestigio y su carácter nobiliario. Ésta concepción idealizada sobre la caballería y la nobleza, intenta consolidarse entre las milites básicamente a través de los códigos caballerescos de la época, en el intento de crear buenos hombres que presten sus servicios y total obediencia a los principios católicos de la iglesia.

La transgresión humanista del Renacimiento inculcó aquél pensamiento clasi-cista, «platóniano», en la forma de apelar y estructurar las nuevas bases del estado moderno. La revolución utópica sobre éste período son las grandes alternativas de vida que presentan los grandes humanistas, teniendo por referencias las grandes

282 ressenyes


obras que abogan por la reforma de la Iglesia, en el aspecto de aproximarla a la ciencia, la cultura y al progreso; y la reconversión de valores del hombre, sitiados por el pecado y la ignorancia. Tomás Moro, su gran amigo Erasmo de Rotterdam o Campanello, desarrollaron con aplomo e imaginación en sus obras la posibi-lidad de concebir los estados como territorios gubernamentalmente filosóficos, planteando al hombre racional y cristiano mientras quedaba situado en el centro del mundo. La utopía del renacimiento no sólo se embarca en situar el progreso de los hombres en el mejor futuro, sino también realizar una búsqueda antropo-lógica en la evolución del hombre que aporte luz al entramado negativo sobre su proyección. Partirá de un análisis, de un estudio, de una visión retrospectiva para cercar aquellos elementos históricos y culturales que mermaron y ocultaron el correcto porvenir del orden humano-natural.

En definitiva, Utopies i Alternatives de vida en l’Edat Mitjana, es un vastísimo compendio que recoge con un minucioso rigor histórico una gran argumenta-ción sobre el ideario filosófico y utópico del medievo. La obra muestra al lector, toda una serie de acontecimientos que están muy lejos de esa consistencia doctri-nal que siempre se ha asociado a los estamentos sociales de la Edad Media. Verá toda una serie de fisuras asentadas en una cosmovisión más transversal de lo que parece: posturas alternativas e idealizaciones en busca de un mundo más justo, de una sociedad mejor, y sobre todo, un acercamiento constante al conocimiento de la perfección.

Daniel González PalmaUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

1

Rebeca Sanmartín Bastida y María Luengo Balbás, Las Revelaciones de María de Santo Domingo (1480/86 – 1524), London: Queen Mary, University of London (Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar 74), 2014, 136 pp., ISBN: 978-910195-01-7. ISSN: 1460-051X.

Como con otras instancias del hecho literario hispánico, la escritura de las místi-cas españolas no ha sido vista de manera sistemática en su contexto europeo. Por poner ejemplos señeros, ni Catherine Walker Bynum (Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, University of Ca-

ressenyes 283


lifornia Press, 1987) ni Elizabeth Petroff (Medieval Women’s Visionary Literature, Oxford, Oxford University Press, 1986) incluyen místicas españolas (aunque la última trata un episodio visionario de Leonor López de Córdoba) en sus trabajos. Incluso dentro del hispanismo, la mayoría de las monografías, e incluso de las antologías, que tratan los fenómenos entrelazados de la literatura mística y la es-crita por mujeres pasan de puntillas por estas autoras anteriores a Santa Teresa. La labor del proyecto de investigación “Visionarias” (La construcción de la santidad femenina y el discurso visionario (siglos xv-xvii): Análisis y recuperación de la escritura conventual, proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Econo-mía y Competitividad de España, Ref. FFI2012-32073) ha intentado corregir esta carencia. Las Revelaciones y El libro de la oración de María de Santo Domingo han sido objeto preferido de estudio dentro del proyecto; se ha trazado su contextua-lización europea en una monografía firmada por la autora (La representación de las místicas: Sor María de Santo Domingo en su contexto europeo, Santander: Real Sociedad Menéndez Pelayo, 2012) y se analizan y editan las Revelaciones en la presente obra que firma la misma junto a María Luengo. Las Revelaciones, texto que resulta interesante de por sí, viene acompañado por un estudio de fuentes, temas, contexto genérico y estrategias dentro del más amplio grupo genérico de las revelaciones.

En la introducción las editoras presentan en el primer capítulo unos apuntes biográficos de Sor María donde abordan su actividad apostólica. En el segundo capítulo presentan y datan su obra. Las autoras entran en harina propiamente en el tercer capítulo donde analizan el contenido y el planteamiento doctrinal del texto, para situarlo en la corriente devocional del momento y dentro del género en el que se inscribe, comparándolo con el resto de la obra de la autora y otros testimonios semejantes europeos y españoles. Finalmente, tras describir el ma-nuscrito y establecer los criterios de edición en el capítulo cuarto, editan el texto, con notas lingüísticas y apuntes de sus fuentes más relevantes.

El libro es importante, en primer lugar, por su resituación de la obra de Ma-ría de Santo Domingo en el contexto de otras beatas y beguinas del momento como María de Toledo y de su compañera Juana Rodríguez, de María de Ajofrín o de Juana de la Cruz: “un grupo creciente de mujeres visionarias que ganan visibilidad y fama con un ascetismo extremado y una vida de caridad entregada a los necesitados” (p. 15) que las autoras enmarcan en su contexto europeo. En segundo lugar, se trazan los contactos que tuvo la Beata de Piedrahita con el Car-denal Cisneros en el marco de la reforma religiosa en la Orden de Predicadores. Asimismo, destacan las conexiones de sor María con los Alba, en concreto, con don Fadrique, también en su contexto europeo. Sus experiencias proféticas fue-

284 ressenyes


ron tenidas en cuenta por la Corona y por Cisneros, sobre todo, en cuanto María de Santo Domingo había profetizado la conquista de Orán al igual que María de Toledo habría hecho con la toma de Granada, hasta convertirse en lo que se denominó en el momento las santas vivas. Especialmente interesante resulta la descripción de la caída de Sor María en desgracia por el recelo que llega a sufrir incluso entre los dominicos, lo que hace se juzgue a la Beata cuatro veces entre 1508 y 1510 entre acusaciones de excesiva familiaridad con otros religiosos, la ma-yoría apoyadas por Tomás de Vio Cayetano. En el último de los juicios, del que fue absuelta, se la llegó a proponer como modelo; no obstante, “Cayetano evitó que se propagara su espíritu de independencia y se extendieran más noticias sobre sus raptos o profecías, aunque el impulso contestatario del grupo de Piedrahita tardó en mitigarse: de hecho, hay que decir que Cisneros les siguió apoyando varios años después, según se deduce de las cartas intercambiadas entre él y los reformistas” (p. 24).

La descripción de sus actividades ocupa una buena parte de la obra. Las edi-toras se detienen en algunos detalles cotidianos de su vida, importantes en cuanto fueron juzgados. El análisis de lo cotidiano se combina con el de sus heridas y llagas, que, vistas como marcas que confirman su beatitud, son equiparables a las sufridas en la carnes de San Francisco y Santa Catalina. Las editoras se centran en algunos curiosos cambios. Por ejemplo, mientras que en la santa apareció en el costado izquierdo, en la Beata está en el derecho (como en el caso de Cristo). Y, como dice el prologuista del Libro de la oración, si sabemos de la llaga crística de Catalina porque la oímos y leemos (lo que implica una interesante difusión de la vida de Catalina en el ámbito de lo oral y lo escrito, de importancia para sor María), en la Beata ‘tocamos y vemos’ ese costado sangrante. De hecho, la vivencia de la Pasión de Sor María también es aducida en el proceso como una muestra de santidad.

Afortunadamente, conservamos varios textos de Sor María: el Libro de la oración, las Revelaciones, una carta a Cisneros y otra al secretario Almazán que edita Beltrán de Heredia, y dos oraciones y algunas palabras suyas que aparecen en sus procesos. Las editoras le prestan, primero, atención a la relación entre la escritura de las Revelaciones y el Libro de la oración. Se despliega, en este momento, un trabajo minucioso y minimalista sobre un tema de especial importancia para las autoras: la relación entre lo oral y lo escrito en los textos conservados de la Beata (el Libro de la oración, las Revelaciones, sus oraciones) pues, en realidad, “podría-mos considerarlos como la parte menos espontánea de su actividad mística, por-que serían revisados minuciosamente para no caer en heterodoxias” (p. 43). Las editoras presentan un análisis grafológico de la letra (humanística, con tendencia

ressenyes 285


a gótica) y de las marcas de oralidad. Los anacolutos, incorrecciones léxicas y ver-bos ausentes conviven con semantismos latinos como “tepidos” que indicarían la presencia del confesor en el texto, lo que les sirve a la editoras para concluir que su edición se fundamenta en la copia del texto que transcribía Vitoria o algún acólito bajo su mando.

Los criterios de edición son correctos, solventes y se someten al estándar de la moderna Filología. Su transcripción es bastante conservadora (semipaleográfica), aspecto que sirve de gran ayuda para el historiador de la lengua y se justifica am-pliamente pues el fin del libro no es divulgativo y se dirige a un público de ámbi-to especializado. En resumen, el texto editado es necesario; el estudio, solvente; el contexto, apasionante. No queda sino decir que es, por lo tanto, una importante contribución a los campos de la escritura mística y de la literatura escrita por mujeres cuya importancia no podemos soslayar.

Julio Vélez SainzITEM & Universidad Complutense de Madrid

[email protected]

1

Meritxell Simó, Jaume Massó i Torrents. La cançó provençal en la literatura catalana cent anys després, Firenze: Sismel (Corpus des trobadours, 3), XLI + 263 pp., ISBN: 978-88-8450-467-8.

Amb data de l’any 2012 l’editorial Edizione del Galluzzo per la fondazione Ezio Franceschini torna a publicar un article de Jaume Massó i Torrents (1863-1943), “La cançó provençal en la literatura catalana” que va aparèixer dins la Miscellània Prat de la Riba l’any 1923 publicat per l’Institut d’Estudis Catalans (Vol. I, pp. 341-468) amb l’objectiu de mostrar la tradició trobadoresca occitana a la literatura catalana medieval. Es tracta doncs de la reedició d’una obra vuit-centista que apareix amb el títol Jaume Massó i Torrents: La cançó provençal en la literatura catalana cent anys després, per iniciativa de l’Institut d’Estu-dis Catalans dins el marc de l’Union Académique Internationale, i del projecte Corpus des troubadours. Jaume Massó i Torrents fou una important figura de la filologia catalana, en els estudis de lírica medieval, que va rebre l’herència dels seus predecessors en estudis trobadorescos com Manuel Milà i Fontanals o Amadeu Pagès. No obstant el veritable objectiu de Massó va ser la recerca

286 ressenyes


de la literatura catalana medieval, així en l’estudi del manuscrit 146 (Sg) de la Biblioteca de Catalunya, va donar a conèixer les obres de Raimon de Cornet i de Peire Ladils. Durant força anys els seus treballs han estat obres de referencia obligada pels estudiosos de la literatura catalana medieval: “Bibliografia dels antics poetes catalans”, dins de l’Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans, (1913-145) pp. 3-276; “L’antiga escola poètica de Barcelona”, dins dels Quaderns d’estudi, (1922) 14, pp. 51-58; o el Repertori de l’antiga literatura catalana. La poesia, (1932) I, Barcelona: IEC. Informacions que van ser actualitzades per estudis i publicacions posteriors com les de Carlos Alvar en els seus ja clàssics estudis de la influencia de la lírica trobadoresca a la Península Ibèrica, dels anys 1977 (La poesía trovadoresca en España y Portugal) i 1978 (Textos trobadorescos sobre España y Portugal); els treballs presentats a l’homenatge a Martí de Riquer de l’any 2005, i editat per Vicenç Beltran, Meritxell Simó —autora de la introducció, notes i bibliografia del llibre que ressenyem— i, Elena Roig i que va aparèixer l’any 2006 amb el títol de Trobadors a la Península Ibèrica. Homenatge al Dr. Martí de Riquer, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2006, II + 406 pp. (Textos i Estudis de Cultura Catalana, 114); o els més recents d’Anna Alberni, Lola Badia i Lluís Cabré Translatar i transferir: La transmissió dels textos i el saber (12001500), Santa Coloma de Queralt, Obrador Edèndum & PURV, 2010 (Actes del I Col·loqui Internacional del grup Narpan 2009). D’aleshores ençà —i tal com podem suposar— el magnífic —en el seu temps— estudi de Massó i Torrents ha estat llargament superat per nombrosos treballs de recerca posteriors com els que acabem de citar, la qual cosa ha obligat als nous editors a confeccionar un segon aparell crític de notes i comentaris per actualitzar tota la informació que l’autor exposà en el seu dia. D’aquesta manera en l’obra que ressenyem tenim —per una banda— el text i comentaris de l’autor, i —per l’altra— un nou aparell crític que introdueix “referències als principals estu-dis i edicions que s’han anant publicant des d’aleshores, correccions d’errors atributius i notícies de citacions i de textos que Massó no va conèixer o que no va esmentar” (pp. IX i X del llibre ressenyat). L’article de Massó ve precedit d’una introducció (pp. XIII-XLI) obra de Meritxell Simó. En aquest text hi trobem —a més dels comentaris al text de Massó— un especial interès per la “dansa” i la seva possible tradició francesa, obviant la tradició gallega medieval i les possibles arrels metricomelòdiques llatines. Especial interès de Simó tant per les actuals eines de consulta de repertoris lírics romànics medievals i bases de dades actuals, com pels poemes narratius amb cites líriques, en concret la famosa novel·la francès medieval el Roman de la Rose, que —d’una manera o d’altra— es podrien relacionar amb el contingut de l’obra de Massó. Desta-

ressenyes 287


quem, sobre tot, el valor arqueològic i documental de l’obra de Massó, com a mostra de la recerca filològica de finals del segle xix i principis del segle xx, llargament citada, comentada i —com hem dit més amunt— esmenada en estudis posteriors a la seva publicació original.

Massó, en l’article que es torna a publicar ara, estudià la tradició dels poe-tes occitans en els trobadors i poetes catalans medievals com Ramon Vidal de Besalú, Cerverí de Girona, Jacme March, Jordi de Sant Jordi, Francesc de la Via, Pere Torroella, o Francesc Ferrer. D’aquest últim cal destacar l’edició que Jaume Auferil en va confeccionar l’any 1989 i que va desentrallar l’hermetisme poètic d’aquest autor medieval català. Massó dedicà una part del seu estudi tant als di-ferents cançoners catalans que ens transmeten obra lírica trobadoresca occitana, com a les obres narratives que recullen la tradició trobadoresca, com el Curial e Guelfa o la traducció catalana del Decameró, i d’altres de lírica narrativa com els Goigs de la Verge Maria, o de representacions teatrals medievals com el Misteri d’Elx o el Misteri de Prades. Al final del seu estudi Massó presenta unes conclusi-ons valorant la importància de la tradició lírica occitana en la literatura catalana medieval, i uns apèndix, en llistes alfabètiques i número de pagina, de trobadors no catalans que apareixen en la seva publicació, així com de trobadors catalans, poetes de l’escola de Tolosa, poetes catalans, poetes francesos, poetes castellans, primers versos d’obres anònimes i una llista general alfabètica. En resum la pu-blicació del 2012 suposa un interessant document pels estudiosos de la tradició de la crítica filològica de la literatura catalana medieval més que pels estudis de la lírica trobadoresca occitana medieval. No obstant cal destacar la incongruència dels crèdits de la publicació actual: Per una banda consta com autora del llibre Meritxell Simó, quan la seva tasca ha estat la de confeccionar una introducció —extensa i ben documentada— a l’obra de Massó, les notes que corregeixen el text de l’autor i una bibliografia. Per altra banda en el títol del llibre hi trobem la denominació vuitcentista de “provençal” recollint una tradició italiana actual-ment en desús, quan hi ha consens en tota la comunitat acadèmica que avui es-tudia la lírica dels trobadors occitans en denominar aquest repertori com “occità” i no amb una sinècdoque.

Antoni RossellArxiu Occità, Institut d’Estudis Medievals

Universitat Autònoma de Barcelona

288 ressenyes


Petrus Thomae, Quaestiones de esse intelligibili, ed. Garrett R. Smith, Leuven: Leuven University Press (Ancient and Medieval Philosophy, Series I – Petri Tho-mae Opera, vol. I), 2015, 328 pp., ISBN 978-94-6270-035-2.

Leuven University Press presenta l’edició crítica de les Quaestiones de esse intelligibili de l’escotista català Pere Tomàs (Petrus Thomae, ca. 1280 – 1340), a càr-rec del professor Garrett R. Smith (University of Notre Dame). Aquesta edició inaugura la col·lecció Petri Thomae Opera publicada per la Catholic University of Leuven (Lovaina). Abans de detallar el contingut d’aquest primer volum, cal advertir que aquesta col·lecció té previst publicar altres obres del mateix filòsof i teòleg franciscà, a saber, les Quaestiones de ente, les Quaestiones de modis distinctionum, la Quaestio de distinctione praedicamentorum, les Quaestiones de formis i la Reportatio. Assabentar-se del naixement d’una sèrie de publicacions d’aquestes característiques —es tracta d’una edició molt acurada, tant a nivell material com de contingut— i amb aquest programa editorial és un motiu d’alegria en molts àmbits de la recerca en humanitats. Aquesta iniciativa se suma a altres propostes editorials semblants, en aquest cas empreses darrerament a casa nostra, com és la Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae, que posa l’abast del lector el llegat filosòfic dels pensadors catalans medievals.

El sumari d’aquest primer volum es compon pels apartats següents: Preface (VII), amb els agraïments de l’editor; Introduction (IX-LXXXVIII), formada per quatre brevíssims apartats: Life (dades biogràfiques de Pere Tomàs), Work (llista cronològica d’obres i respectives edicions), Themes of the Quaestiones de esse in-telligibili, i The Edition. Aquesta darrera i quarta part de la introducció, molt més extensa, inclou les següents subseccions: a) Description of the Manuscripts, b) Prior Editions, c) Isolated Accidents, d) Common Accidents, e) The alia littera of ms S, f) Stemma codicum, g) Editorial Principles, h) Authenticity and Title, i) Dating, j) Sources i k) Influence. Després de la relació de les abbreviations, segueix l’edició de les Quaestiones de esse intelligibili (1-197), amb traducció frontal a l’anglès i amb aparats crític i de fonts. L’Appendix l’ocupen textos de dos pensadors posteriors a Pere Tomàs sobre els quals el tractat editat exercí una influència directa, referits Garrett R. Smith en l’apartat k de la introducció: Ioannes Canonicus (Joan el Canonge, s. xiv) i Matthias Doering (s. xv). L’editor n’ofereix informació bio-gràfica i n’edita alguns textos rellevants, en els quals és citat el tractat sobre l’esse intelligibile de Pere Tomàs: les Quaestiones super libros Physicorum II, q. 3, a. 2 de Ioannes Canonicus (198-207) i Lectura I, d. 35 i d. 46 de Doering (208-215). El volum es clou amb un apartat de bibliografia (217-224), un Index Codicum (225-229) i un Index Nominum (230-232).

ressenyes 289


És important subratllar que en la secció introductòria dedicada a l’edició, Gar-rett R. Smith ofereix, entre d’altres, una descripció codicològica i una descripció interna dels manuscrits conservats que contenen el tractat De esse intelligibili, que en són vuit. Es tracta d’informació molt útil si es vol reconstruir part de la tradició textual de Pere Tomàs que, a més, explica i justifica excel·lentment l’edició crítica que es presenta en les pàgines que segueixen. Cal apuntar que, més enllà d’algun estudi sobre el contingut doctrinal del tractat, no existia cap edició crítica moderna d’aquest text de Pere Tomàs. Tanmateix, altres obres del filòsof franciscà han gaudit de més sort; algunes d’aquestes, efectivament, han estat edi-tades recentment: Quodlibet, Nova York, 1957; De distinctione praedicamentorum, Leiden-Boston-Colonia, 2000; Questiones de unitate minori, Lovaina, 2003; Tractatus brevis de modis distinctionum, Santa Coloma de Queralt, 2012 (Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae). L’editor, en base als accidents individu-als i als accidents comuns, proposa un stemma codicum, molt detallat i elaborat: llista de variants, alia littera, procés de composició, anàlisi comparatiu de textos, etc. L’stemma es conformaria per dues famílies principals, γ i N (que correspon al ms. Nàpols), i γ s’organitzaria en dues subfamílies més (ε i δ), les quals prove-nen totes dues d’un model comú o arquetipus β que “with no doubt is a copy of the autograph of Petrus Thomae” (LIV). Garrett R. Smith proposa conjectures i hipòtesis que expliquen les diferències textuals entre els diversos grups de ma-nuscrits, a partir de les quals també raona l’elecció dels manuscrits per a l’edició i el procediment de col·lecció emprat. Respecte les fonts i referències textuals del text, tant explícites com implícites, destaquen en nombre aquelles referides a Aristòtil, Averrois i Duns Escot, però Pere Tomàs també respon a objeccions de Pere Auriol, Alexander d’Alexandria, Enric de Gant o Robert Cowton.

El text De esse intelligibilis’ estructura en nou quaestiones, i és datat entre l’any 1323 i l’any 1325; que la seva autenticitat és indiscutible ho proven les referències creuades que s’hi troben a altres obres del mateix Pere Tomàs. Es tracta d’un tractat filosòfic del pensador català que s’inscriu en el corrent filosòfic anomenat metafísica escotista en la mesura en que 1) analitza epistemològicament i ontolò-gicament l’esse intelligibile i, amb ell, la darrera constitució de les coses; i 2) ho fa a partir de la doctrina del pensador escocès Duns Escot (Duns Scotus, ca. 1265 – 1308). La noció d’esse intelligibile fou un concepte emprat pel magister Duns Es-cot en els seus tractats epistemològics, ara bé, i com sol ser una constant en l’obra escotista, sense proposar un tractament inequívoc ni una definició clara i distinta del terme. Aquesta contingència fa que el tractat de metafísica de Pere Tomàs pu-blicat es reverteixi d’una certa necessitat per l’estudi de la filosofia medieval de la Baixa Edat Mitjana. En tot cas, el tema central del text, és a dir, la categorització

290 ressenyes


de l’esse intelligibile, el situa en el nucli dels debats i les controvèrsies acadèmiques entre els seguidors d’Escot de la segona meitat del segle xiv.

El nus de la introducció del volum, que inclou una considerable bibliografia actualitzada, és el resum del contingut de les nous quaestiones a càrrec de l’editor Garrett R. Smith, investigador postdoctoral associat al Medieval Institute de la University of Notre Dame. Garrett exposa l’estructura interna de cada quaestio, la qual coincideix amb el model tradicional de les quaestiones escolàstiques: argu-ments i contraarguments, dubia i dicta, articles i subarticles, etc. Les tres primeres qüestions de l’obra detallen i reinterpreten l’opinió de Duns Escot i la d’altres contemporanis respecte certes nocions metafísiques. Pere Tomàs, a més, analitza les possibilitats i les definicions dels conceptes escotistes, tot des d’una perspecti-va epistemològica i pròpia de la teologia natural. Cal apuntar, d’altra banda, que el text de Pere Tomàs està carregat de distincions i classificacions conceptuals, com les que es donen entre els conceptes intelligibilitas i intellectitas (q. 2) o entre secundum quid i simpliciter (q. 7), i també de definicions conceptuals, com les de nihileitas o aliquitas (q. 9).

Mentre l’esse intelligibile per Duns Escot és un tipus d’ens mental o de la raó, per seu deixeble Tomàs —així com per altres seguidors del franciscà de Duns, com Guillem d’Alnwick (Guillelmus de Alnwick, ca. 1275 – 1333)— es tracta d’un ens real, propi de les essències independents d’una ment que les pensi. L’editor presenta simultàniament les posicions filosòfiques de Pere Tomàs i les de Gui-llem d’Alnwick, sovint contraposades a certes concepcions de Duns Escot. De fet, Garrett R. Smith fa una advertència abans de presentar la matèria del De esse intelligibili: “Petrus Thomae’s Quaestiones de esse intelligibili are best read in conjunction with William of Alnwick’s treatise of the same name”. I és que amb-dós autors tenien el mateix projecte: per una banda, sistematitzar les diverses concepcions del mestre Duns Escot en relació amb les idees divines; i, per l’altre, intentar respondre l’apropiació que Escot feu inicialment de determinades con-cepcions de Jaume d’Ascoli (Iacobus de Aesculus, ca. 1270 – 1315). Conseqüent-ment, en el tractat editat entren en joc algunes teories controvertides, com és la mateixa qüestió de la idea i de l’essència divina en relació amb l’essència de les criatures. Per a Escot les criatures són generacions o produccions de l’intel·lecte diví i, per tant, depenen de Déu, tant pel seu ser real com pel seu ser intel·ligible. Pel contrari, Pere Tomàs i Guillem d’Alnwick defensen la inclusió (contaiment) de les essències de les criatures a l’essència divina, la qual s’encarrega de repre-sentar-les en l’intel·lecte diví. Aquesta idea fou fundada per a Jaume d’Ascoli, a qui Pere Tomàs parafraseja. Així doncs, les essències de les criatures (o quiditats creables) estarien intel·lectualment contingudes en l’essència divina, i hi serien

ressenyes 291


de manera ‘incausada’ (q. 3): “The intelligible being of creatures comes from the divine essence and yet is uncaused (or inproduced)” (XXVIII). La quiditat de les criatures deriva (fellow upon) per necessitat de l’essència divina, constituint així una relació de continent-contingut (container to the contained). Per tant, l’es-sència divina, que és capaç de representar a la criatura, no la produeix, sinó que només la conté (q. 4).

En les qüestions posteriors, Pere Tomàs intenta definir el concepte d’idea di-vina i analitzar, així, el procés cognitiu diví, en el qual participen el diversos tipus de ser: esseobiective, esse subiective i la seva relació amb l’esse reale. Així doncs, es presenta un estudi de l’estatut ontològic de les idees divines, quelcom que enclou discutir altres qüestions ontològiques i epistemològiques, com és l’estatut ontolò-gic de les essències o la divisió de la realitat entre el ser objectiu i el ser subjectiu. Amb tot, la tesi principal, examinada i defensada al llarg del tractat per Pere Tomàs, és la següent: les essències de les coses, en darrer terme, depenen exclusi-vament d’elles mateixes i, per tant, no depenen del fet de ser pensades per Déu en la seva intel·ligibilitat. En altres paraules, les criatures existeixen amb indepen-dència d’un Déu que les pensi, és a dir, de l’intel·lecte diví. Ara bé, les criatures o coses existeixen en l’essència divina i, per tant, tenen ser real i etern en l’essència divina per una banda, i tenen ser objectiu en l’intel·lecte diví per l’altra.

Finalment, en les qüestions 8 i 9, Pere Tomàs es pregunta si les criatures tenen algun tipus de ser real i etern diferent al ser diví (q. 8), quelcom que té conse-qüències en la doctrina de la creació (q. 9), i clou el tractat discutint el contingut teològic de les consideracions metafísiques examinades. I és que la tesi principal exposada entra en evident conflicte amb el dogma cristià de la creació, motiu pel qual Pere Tomàs dedica la darrera quaestio a construir una teoria que eviti o salvi tal tensió, a saber, la teoria de la dependència no causal. Aquesta teoria planteja que, encara que Déu no hagi causat les criatures per ser en l’essència divina, aquestes són necessàriament correlatives de l’essència divina.

Per acabar cal destacar que aquest tractat, ara elegantment editat, és un exem-ple de la innovació que representà l’aparició de l’escotisme a nivell filosòfic per a l’historia del pensament, en la mesura en que les doctrines del mestre escocès i les dels seus deixebles atacaren moltes de les concepcions tradicionals heretades del segle xiii i representades per a Tomàs d’Aquino o per a Enric de Gant. Ara bé, i posant l’atenció exclusivament en el seu autor, De esse intelligibili exempli-fica també l’efervescència intel·lectual i productiva que tingué lloc a la Corona d’Aragó a les acaballes de l’Edat Mitjana. Pere Tomàs, també anomenat Doctor strennus, proficuus et invincibilis, fou un franciscà de procedència incerta però establert a Barcelona. Morí pres a Avinyó, però passà gran part de la seva vida

292 ressenyes


ensenyant i escrivint al studium que l’Orde dels Frares Menors tenia a la Ciu-tat Comtal. La seva obra, encara que poc estudiada, testifica l’alt nivell que la filosofia i la teologia assoliren a Catalunya durant el segle xiv. I és que, com sabem, molts dels partidaris de les idees de Duns Escot llegaren textos amb una argumentació més clara i sòlida que la del mateix mestre escocès, quelcom que els conferí un reconeixement considerable en segles posteriors. Aquest també és el cas de Pere Tomàs, qui va sintetitzar algunes de les més conegudes teories esco-tistes, sense deixar d’aportar nous elements i matisos, tant a nivell doctrinal com formal, a l’obra i llegat de Duns Escot. El tractat De esse intelligibili, que tenim el plaer de presentar en la seva primera edició crítica, és un cas exemplar del mode de procedir propi de la primera generació d’escotistes: és una reelaboració i sis-tematització de certes idees escotistes, passades pel sedàs d’un dels deixebles més prolífics de la Corona d’Aragó.

Saludem cordialment aquesta iniciativa. Ara que l’obra de Pere Tomàs atreu l’interès d’estudiosos i editors d’arreu es fa més necessari que mai el diàleg i la coordinació entre els diversos agents.

bibliografia citada

Petrus Thomae, Quodlibet, eds. M. R. Hooper i E. M. Buytaert. Franciscan Ins-titute Publications (Text Series 11): Nova York, 1957.

——, De distinctione predicamentorum, ed. E. P. Bos, dins eds. M. Kardaun i J. Spruyt, The Winged Chariot: Collected Essays on Plato and Platonism in Honour of L. M. Rijk. Brill: Leiden – Boston – Colonia, 2000, 296-312.

——, Questiones de unitate minori editate a fratre Petro Thome, ed. E. P. Bos, The Tract De unitate minori of Petrus Thomae. Peeters: Loviana, 2003.

——, Tractatus Brevis de modis distinctionum, ed. C. López, trs. J. Batalla i C. A. Andersen. Obrador Edèndum: Santa Coloma de Queralt, 2011.

Maria Cabré DuranUniversitat Autònoma de Barcelona

[email protected]

ressenyes 293


Medievalia es una revista pròpia de l’Institut d’Estudis Medievals (IEM), institució creada el 25 d’octubre de 1973, mitjançant publicació al BOE nº 273, del 14 de novembre de 1973. L’IEM és un institut propi, vinculat a la Universitat Autònoma de Barcelona. La seva tasca principal és la promoció, desenvolupament i pràctica de la recerca relativa als estudis medievals en l’àmbit de l’alta investigació i vol esdevenir un centre d’alta formació universitària dins l’àmbit estatal i internacional. L’IEM està afi liat a la FIDEM.

Equip de direccióDirector: Dr. José Enrique Ruiz-DomènecSotsdirector: Dr. Alexander FidoraSecretari: Dr. Joan Curbet SolerResponsable de docència: Dra. Almudena Basco VallésResponsable de publicacions: Dr. Daniel Rico CampsResponsable de recerca: Dr. Rossend Arqués Corominas

Membres Alturo i Perucho, JesúsArqués Corominas, RossendBatalla Costa, JosepBlasco Vallés, AlmudenaCabré Ollé, Lluís G.M.Carrero Santamaría, EduardoCastiñeiras González, Manuel AntonioCecini, UlisseColantuono, Maria IncoronataContreras Martín, AntonioCoroleu, AlejandroCurbet Soler, JoanDe la Cruz, OscarFerrero Hernández, CándidaFidora, AlexanderFont, CarmeForcano, ManuelGómez, Francesc J.Gómez Llauger, NúriaGómez Muntané, MaricarmenGómez Pallarès, JoanGrau Torras, SergiHiguera Rubio, JoséIglesias-Fonseca, J. Antoni

Kangarani, MohammadLópez Alcalde, CeliaLorenzo Aribas, JosemiMancinelli, ChiaraMartínez Gázquez, JoséPallejà de Bustinza, VíctorPlatas, RaúlPolloni, NicolaPontón Gijón, GonzaloPujol, JosepReche Ontillera, AlbertoRico Camps, DanielRipoll, GiselaRossell, AntoniRuiz-Domènec, José EnriqueSans i Travé, Josep MariaStarczewska, Katarzyna KrystynaTischler, Matthias M.Torras Cortina, MiquelUdina Abelló, AntoniVergés Pons, OliverVernet i Pons, EulàliaVianna, Luciano J.Vilella Morato, Eduard

Fundadors Aragó, Antoni MariaBlecua, Juan ManuelBonastre, FrancescConde, RafaelNoy, Paco

Rico, FranciscoRiquer, Martín deRomeu i Figueras, JosepRuiz-Domènec, José EnriqueUdina i Martorell, Frederico

medievalia - · pdf file“leandro y hero: de la edad media al renacimiento ... tween the...

Documents