MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

İBN KEMMÛNE VE FELSEFESİ

Doktora Tezi

Hazırlayan

Fatma Zehra PATTABANOĞLU

Danışman

Prof. Dr. Bekir KARLIĞA

İstanbul-2007

ÖNSÖZ

Bir 13. yy. düşünür ve filozofu olan İbn Kemmûne İslam felsefesi araştırmacıları

çevrelerinde üzerinde çok az çalışılan ve bu bakımdan çağdaşları Şehrezûrî ve Nâsıruddin

et-Tûsî’ye nispetle daha az tanınan bir simadır. Ancak son zamanlarda gerek ülkemizde

gerek dışarıda onun hakkında yapılmaya başlayan tahkik ve tetkikler arttıkça bir yandan

İbn Kemmûne’nin düşüncesinin daha tam olarak tanınmasına, diğer yandan da 13. yüzyılın

İslam felsefesi açısından ifade ettiği önemin anlaşılmasına vesile olacaktır. Bizim

araştırmamız da onun felsefesini bir bütün olarak ortaya koymayı amaçlamaktadır.

Çalışmamız bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Girişte filozofun hayatı,

eserleri, kaynakları ve etkileri, birinci bölümde genel kavramlar (umûr-u amme) ve

Zorunlu Varlık, ikinci bölümde arazlar, tabii cisim ve kurucuları, üçüncü bölümde nefsin

güçleri, idraki, vahiy, peygamberlik, ameli ve nazari gücün yetkinliği, dördüncü bölümde

kozmik akılların özellikleri ve sudûr teorisi anlatılmıştır.

Çalışmamızda emeği geçen başta danışmanımız Prof. Dr. Bekir Karlığa olmak

üzere tez izleme komitesindeki Prof. Dr. Necip Taylan ve Prof. Dr. İlyas Çelebi beylere,

değerli fikirlerinden ve çevirilerdeki yardımlarından dolayı Prof. Dr. Kasım Turhan’a,

arapça metinlerin ve el yazmalarının okunmasında sabırla bana eşlik eden İrfan Yücel

Bey’e, tez konumla ilgili farklı yorum ve bilgilerini esirgemeyen Prof. Dr. Ali Durusoy,

Doç.Dr. Ömer Mahir Alper, Ferruh Özpilavcı, Zeynep Gemuhluoğlu’na yazma eserlerin

temin edilmesinde, kaynaklara ulaşmada Süleymaniye Kütüphanesi, İSAM idareci ve

çalışanlarına müteşekkirim. Özellikle de araştırmamız boyunca desteklerini sürekli

hissettiğim aileme sonsuz teşekkürler…

Fatma Zehra PATTABANOĞLU

İstanbul,2007

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ…………………………………………………………………………………..1

İÇİNDEKİLER………………………………………………………………………….2

KISALTMALAR…………………………………………………………………….....6

GİRİŞ:

I. GENEL BİR BAKIŞ……………………………………………………………….7

II. İBN KEMMÛNE’NİN HAYATI, ESERLERİ, KAYNAKLARI ve ETKİLERİ 13

A. HAYATI………………………………………………………………….…..13

B. ESERLERİ……………………………………………………………………15

C. KAYNAKLARI ve ETKİLERİ……………………………………….……...25

BİRİNCİ BÖLÜM

METAFİZİK

I. METAFİZİĞİN İLİMLER TASNİFİNDEKİ YERİ………….………..…………33

II. GENEL KAVRAMLAR (UMÛR-U AMME)………………………………......40

A. VARLIK-YOKLUK……………………………………………………….....40

B. MAHİYET ve FERDİLEŞME………………………………………………..44

C. BİRLİK-ÇOKLUK…………………………………………………………...49

D. ZORUNLULUK- İMKÂNLILIK-İMKÂNSIZLIK……………………….....52

E. ÖNCELİK-SONRALIK…………………………………………………..…..55

F. SEBEP-SEBEPLİ (İLLET-MA’LUL)……………………………………......58

G.CEVHER-ARAZ………………….…………………………………………..64

III. ZORUNLU VARLIK…………………………………………………….……..69

A. ZORUNLU VARLIĞIN İSPATI…………………………………..….……69

B. ZORUNLU VARLIĞIN BİRLİĞİ…………………………………………..75

C. ZORUNLU VARLIĞIN TENZİHİ………………………………….….…..79

D. ZORUNLU VARLIĞIN SIFATLARI ve FİİLLERİ………………………..83

E. ZORUNLU VARLIĞIN İNAYETİ……………………………….….……..90

İKİNCİ BÖLÜM

TABİAT

I. ARAZLAR……………………………………………………………………......98

A. NİCELİK………………………………………………………………….….98

1. Miktarlar ve Sayılar……………………………………………..……...…99

2. Zaman………………………………………..………………………….101

B. NİTELİK………………………………………………………….…………102

1. Niceliklere Özgü Nitelikler……………………………………………105

2. Dış Duyularla Hissedilen Nitelikler………………………………......106

3. Dış Duyularla Hissedilmeyen Nitelikler……………………………...108

C. İZAFET (GÖRELİLİK)………………………………………….................112

D. HAREKET………………………………………………………………..…115

II. TABİİ CİSİM……………………………………………………………...……125

A. TABİİ CİSİM ve KURUCULARI……………………………………….....126

B. UNSURLAR……………………………………………………….….….....134

C. UNSURLARIN KARIŞIMI ve BİRLEŞİMİ………………………………140

D. UNSURLARIN BİRLEŞMESİ OLMADAN MEYDANA GELENLER…142

E. UNSURLARIN BİRLEŞMESİYLE MEYDANA GELENLER:

MADENLER, HAYVANLAR, BİTKİLER…………………..……………145

III. YÖNLERİN SINIRLANDIRILMASI……………………………….………..149

IV. FELEKLER VE GEZEGENLER……………………………………………..152

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

NEFS

I. NEFSİN VARLIĞI VE İSPATI…………………………………………………157

II. NEFSİN MAHİYETİ…………………………………………………………...160

III. NEFSİN GÜÇLERİ………………………………………………….………...161

A. NEFSİN NEBÂTÎ GÜÇLERİ………………………………………..……..161

B. NEFSİN HAYVÂNÎ GÜÇLERİ……………………………………...…….163

C. NEFSİN İNSÂNÎ GÜÇLERİ………………………………………………..173

IV. NEFSİN İDRAK DERECELERİ……………………………………………...177

V. FA’ÂL AKIL ve İTTİSAL TEORİSİ……………………………………..........185

VI. VAHİY…………………………………………………………………..…….189

VII. PEYGAMBERLİK ……………...………………………….………………..193

VIII. NEFSİN YETKİNLİĞİ VE MUTLULUĞU………………………………..198

A. NAZARÎ (TEORİK) AKIL GÜCÜNÜN YETKİNLİĞİ…………………...198

B. AMELÎ (PRATİK) AKIL GÜCÜNÜN YETKİNLİĞİ……………………..201

XIX. NEFSİN ÖLÜMDEN SONRAKİ DURUMU ……………………………...207

X. SEMAVÎ NEFSLER……………………………………………………...........211

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

KOZMİK AKILLAR

I. KOZMİK AKILLARIN ÖZELLİKLERİ ……………………………………....214

A. KOZMİK AKLIN NEFSİN KAYNAĞI OLMASI………………………...214

B. KOZMİK AKLIN NEFSİ KUVVEDEN FİİLE ÇIKARMASI…..…..…….216

C. KOZMİK AKLIN SONSUZ HAREKETLERİN ve HADİSLERİN

DAYANAĞI OLMASI……………………………………………………..218

D. KOZMİK AKLIN CİSİMLERİN KAYNAĞI OLMASI………..…………221

E. KOZMİK AKLIN SEMÂVÎ HAREKETLERİN GAYESİ OLMASI..…….225

F. KOZMİK AKLIN CANLI, ZATINI VE BAŞKASINI ALGILAYAN

OLMASI……………………………………………………………………..227

G. KOZMİK AKILLARIN SAYISI………………………………………........230

II. SUDÛR TEORİSİ………………………….………………………………..….232

SONUÇ……………………………………………………………………………….240

BİBLİYOGRAFYA…………………………………………………………………246

KISALTMALAR

age. : Adı geçen eser

agm. : Adı geçen müellif

Amlf. : Aynı müellif

b. : Bin, ibn

Bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

d. : Doğumu

der. : Derleyen

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

DMBİ : Dâ’iretü’l ma’ârif-i Büzürg-i İslâmi

ed. : Editör

El2 : The Encyclopedia of Islam (new edition)

Ejd. : Encyclopaedia Judaica

GAL Suppl. : Geschichte der arabischen Litteratür Supplementband

h. : Hicri

haz. : Hazırlayan

İSAM :İslam Araştırmaları Merkezi

nr. : Numarası

ö. : Ölümü

s. : Sayfa

sy. :Sayı

th. :Tahkik

ts. : Tarihsiz

vb. : Ve benzerleri

vr. : Varak

vs. : Ve saire

yy. : Yüzyıl

GİRİŞ

I. GENEL BİR BAKIŞ

12. yüzyıldan itibaren İslam felsefesinin takip ettiği seyirde Gazzâlî’nin

(ö.505/1111) rolü tartışılagelmiştir. Esasen kelama soktuğu felsefî terminoloji sebebiyle

felsefeden önce kelam düşünce tarihinin, mütekaddimun ve müteahhirun diye iki büyük

dönemle anılmasına yol açan Gazzâlî’nin, İslam felsefesi üzerindeki rolünün, çift yönlü

olduğu genellikle dikkatlerden kaçmış gibidir. Onun Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinde

filozoflara yaptığı şiddetli hücum, bir yandan Doğu İslam dünyasında Fârâbî

(ö.339/950) ve İbn Sînâ (ö.428/1037) tarafından temsil edilen Yeni Platoncu-Meşşâî

felsefenin bu bölgede tökezlemesine yol açarken, öte yandan yaklaşık bir asır sonra Batı

İslam dünyasında Endülüs’de İbn Rüşd’ün (ö.595/1198) şahsında saf Aristoculuk olarak

yeniden ayağa kalkmasına vesile olmuştur. Buna karşılık onun Mişkâtü’l-Envâr adlı

eserinde ortaya koyduğu düşünce sistematiğiyle1 aynı dönemde Fârâbî ve İbn Sînâ

tarafından temsil edilen felsefeyi, İşrâkî kılığa büründürerek Doğu İslam dünyasında

Sühreverdî’nin (ö.587/1191) İşrâkî felsefenin temellerini attığını kabul etmek gerekir.

Batı İslam dünyasında ise İbn Rüşd’ün temsil ettiği saf Aristoculuğun,

kendisinden sonra İslam dünyasında takipçi bulamadığı bilinmektedir2. Buna karşılık

1 “Gazzâlî Allah’ın semavatın ve arzın nuru olduğunu ifade eden ayete dayanarak (nur, 35) daha sonra

Sühreverdi’nin ortaya koyduğu İşrâkiyye felsefesine benzeyen teosofik ve hermenik bir ilahiyat

geliştirmiştir. Nur ağırlıklı bir tasavvuf anlayışı geliştirirken bir yandan Kur’an ve hadise diğer yandan

kendisinden önceki sufilere dayanmıştır. Onun nur felsefesinin üçüncü kaynağı, son döneminde işrâkiliğe

meyleden İbn Sînâ’nın ilahiyat ve nefsle ilgili eserleri ve görüşleridir. Gazzâlî ilk sufilerden beri

süregelen adı konmamış bir işrâkiliğe yeniden şekil vermiş bu da Sühreverdî için ilham kaynağı olmuştur”. Bkz. Mahmut Kaya, “İşrâkiyye” DİA, İstanbul 2001, XXIII, s.436; Seyyid Hüseyin Nasr da

Mişkâtü’l-envâr’ı işrâkî felsefenin önemli kaynakları arasında saymaktadır. Bkz. Seyyid Hüseyin Nasr,

Three Muslim Sages, Newyork 1976, s.60. 2 Dimitri Gutas’ın ifade ettiği üzere genel olarak İslam felsefesinin İbn Rüşd ile sona erdiği yönündeki

oryantalist telakki, İbn Rüşd sonrası müelliflerin gözardı edilmesi sonucunu doğurmuştur. Ona göre

Fransız bilim adamı Henry Corbin’in İbn Rüşd sonrası İslam dünyasında felsefenin devam ettiği tezini

savunmasının üzerinden otuz yılı aşkın bir süre geçmesine rağmen hala İslam felsefesi araştırmacılarının

8

Doğu İslam dünyasında felsefe, artık Fârâbî ve İbn Sînâ gibi saf felsefeyi temsil eden

filozoflarla değil ama, gerek Sühreverdî gerek ondan sonra özellikle 12. ve 13.

yüzyıllarda ortaya çıkan İbn Sînâ ve Sühreverdî şarihleri vasıtasıyla İslam düşüncesinin

öteki disiplinleriyle yani kelam ve tasavvufla iç içe geçmiş bir şekilde varlığını

sürdürür. Özellikle 13. yüzyılın, bu faaliyetin çok canlı ve yoğun bir şekilde icra

edildiği bir dönem olarak karşımıza çıktığını görmekteyiz1.

Fahrüddin er-Râzî (ö.607/1209), Esirüddin el-Ebherî (ö.633/1265), Nasîrüddin

et-Tûsî (ö.672/1274), el-Kâtibî el-Kazvînî (ö.675/1276), İbn Kemmûne (ö.683/1284),

en-Nahcivânî (ö.701/1302), eş-Şehrezûrî (ö.688/1288’den sonra), Kutbüddin eş-Şirâzî

(ö.710/1311) gibi bu yüzyılın düşünce semasını süsleyen yıldızlar olarak temayüz eden

bilim adamları, teliflerinde bir yandan tevilleriyle kendi bilim ve felsefelerini ortaya

koyarken; bir yandan da İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin eserlerinin şerhleriyle felsefî

düşüncenin yayılmasına ve anlaşılmasına katkıda bulunmuşlardır2. Dolayısıyla

13.yüzyıldan itibaren İslam dünyasında felsefenin içinde bulunduğu durum, Gazzâlî ile

bu düşüncenin Doğu İslam dünyasında son bulduğunu değil tersine, öteki disiplinlerin

içine girerek daha çok yayıldığını ve onlar tarafından özümsendiğini gösteriyor gibidir.

Bu sebeple İslam felsefesinin Gazzâlî’den sonraki durumunun ne olduğu

hakkında doğru bir değerlendirme yapabilmek için o dönemin filozoflarından her

çoğunun Kindî ve İbn Rüşd’e kadar olan dönemi ele aldıkları gerçeğiyle karşı karşıyayız. Bkz. Dimitri

Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası (der. M. Cüneyt Kaya), İstanbul 2004, s.167,169. 1 “..Nâsıruddin et-Tûsî, Feridüddin Damat en-Nisâburî, Sadreddin es-Serahsî, Efdalüddin el-Gilânî,

Ebu’l-Abbas el-Lükherî, Behmenyar ile İbn Sînâ’ya ulaşan silsile buradan Anadolu’ya geçecektir.

Fahreddin er-Râzî Gazzâlî’nin yaptığı gibi birçok konuda İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmeyi sürdürse de

sistemin entelektüel temellerini onun felsefesi üzerine kurmaya çalışır. Onun sistemini Nâsırüddün et-

Tûsî’nin iki öğrencisi Necmüddin Ali b. Ömer el-Kâtîbî el-Kazvînî ile Kutbüddin eş-Şirâzî, daha sonraki

yıllara aktaran iki önemli şahsiyettir. Sünni İslam dünyasında Râzî’nin geliştirdiği bu sistem

öğrencilerinden Esirüddin el-Ebherî’nin öğrencisi Kutbüddin eş-Şirâzî ve Kutbüddin er-Râzî aracılığıyla

İran ve Anadolu’ya onların öğrencileri olan Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman el-İsfahânî ve

Muhammed b. Mubarek Şah el-Buhârî vasıtasıyla Mısır’a aktarılır. Mubarek Şah’ın öğrencilerinden

Seyyid Şerif el-Cürcânî ile yeniden Anadolu ve Maveraünnehir bölgelerine taşınır. Yine Râzî’nin

geliştirdiği İbn Sînâcı sistem Râzî’nin öğrencilerinden Kadı Beyzâvî aracılığıyla Adudiddin el-Îcî ve

Sadeddin et-Teftazânî tarafından İran ve Maveraünnehir bölgesinde yayılırken bunların izinden giden

Molla Fenârî, Kral Davud ve Fethullah eş-Şirvânî gibi âlimler vasıtasıyla Osmanlı geleneğine taşınır”.

Bkz. Bekir Karlığa, “İbn Sînâ Etkileri” DİA, İstanbul 1999, XX, s.346. 2 13.yy.da İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinin üzerine; Fahrüddin er-Râzî’nin “Şerhü’l-

İşârât”, et-Tûsî’nin “Hallü müşkilâti’l-işârât”, Nahcivânî’nin, “Terci mecra’l-havâşî ve’t-ta’likat ‘ala

kitâbi’l-işârât”, İbn Kemmûne’nin “Şerhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilim ve’l-amel” adlı

şerhleri, Sühreverdî’nin et-Telvîhâtü’l-levhiyye ve’l-arşiyye adlı eserine; İbn Kemmûne’nin “et-Tenkîhât

fî şerhi’t-telvîhât”, eş-Şehrezûrî’nin “Şerhu’t-Telvîhât”, Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrâk eserine eş-Şehrezûrî’nin ve Kutbüddin eş-Şirâzî’nin “Şerhu hikmeti’l-işrâk” adlı şerhleri tamamlanmıştır.

9

birinin eserlerinin bilinip değerlendirilmesi gerektiği ortadadır. Nitekim bu dönemle

ilgili çalışmalar son zamanlarda, az da olsa görülmektedir. Dolayısıyla 13.yy.

düşüncesini oluşturan ve yayan birisi olarak İbn Kemmûne’yi seçmemizin sebebi

çalışmamızın gerekçesidir. Zira daha sonra görüleceği üzere İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin

eserlerine şerhler yazan, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Nâsıruddin et-Tûsî, el-Kâtîbî el-

Kazvînî gibi kendisinden önce ve çağdaşı olan bilim adamlarının eserlerinden

yararlanan, onlarla yazışmalarda bulunan, ayrıca kendisinden sonra Kutbüddin eş-Şirâzî

gibi düşünürler üzerindeki etkisiyle de felsefe ve düşünce dünyasında “zamanının

önemli bir filozofu”1 kabul edilen İbn Kemmûne, yakın zamanlara kadar gerek İslam

dünyası, gerek Batı için meçhul kalmıştır.

Nitekim filozof hakkında 19. yüzyılın sonlarında başlayan çalışmaların, şu

döneme kadar genellikle eserlerinin tesbiti ve neşri üzerinde yoğunlaştığı ancak

felsefesine dair yapılan araştırmaların ve yazılanların dikkate değer olmadığı

görülmektedir. Aslında eserlerinin tamamı neşredilmeden önce İbn Kemmûne

felsefesinin bütünüyle anlaşılamayacağı da ortadadır. Yurt dışında yapılanlara nispetle

Türkçede çok az olduğunu gördüğümüz araştırmalar da onun felsefesinin anlaşılması

bakımından yeterli bulunmamaktadır. Filozofun müstakil eserlerinde ve şerhlerinde

felsefenin hemen hemen her konusuna dair açıklamaları bulunduğu için, tek tek

alınabilecek konular üzerinde yapılacak çalışmalar, daha ayrıntıya inilerek anlaşılmasını

sağlayacaktır. Nitekim araştırmamızı bitirmeden önce bilgi teorisinin çalışılması bu

duruma ışık tutması bakımından önem taşımaktadır2. Ancak çalışmamıza

başladığımızda Türkçede İbn Kemmûne hakkında ansiklopedi maddesi çerçevesinde

bilgi bulunmaktaydı3. Yurt dışındaki araştırmalar da daha çok bir kaç eserinin neşri ve

filozofun Tenkîhü’l-ebhâs an mileli’s-selâs adlı eserine dayanan tetkiklerden

oluşuyordu. Bu sebeple biz de ileride İbn Kemmûne düşüncesinin değişik yönde ele

1 Henry Corbin, İbn Rüşd’den Günümüze İslam Felsefe Tarihi, (çev. Abdullah Haksöz), İstanbul 1997,

s.102. 2 Bkz. Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, İstanbul 2004; Bu çalışmada İbn

Kemmûne’nin eserleri hakkında da bilgi verilmiştir. Burada Sabine Schmidtke’nin hazırladığı makale

önemli bir kaynak niteliği taşımaktadır. Bkz. Sabine Schmidtke, “Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna (d.683/1284); Beginnings, Achievements, and Perspectives”, Persica, (baskıda) 2003, sayı 29,

s.106-123. 3 Bkz. Aydın Topaloğlu, “İbn Kemmûne” DİA, İstanbul 1999, XX, s.127.

10

alınabilecek farklı çalışmalara zemin hazırlaması durumunda bir yol gösterici olması

bakımından çalışmamızı monografi olarak düşündük.

“İbn Kemmûne ve Felsefesi” adlı tez konumuz, hayatı, eserleri, kaynakları ve

etkileri çerçevesinde filozof hakkında genel bir bilgiyi ve daha sonra tek tek felsefenin

her alanına dair verilebilecek konular şeklinde değil de, metafizik, tabiat, nefs ve akıl

bölümleriyle filozofun düşünce sisteminin bir bütün olarak değerlendirilerek, genel bir

bakış açısı kazandırmayı hedeflemektedir. Ancak İbn Kemmûne hakkındaki

çalışmaların azlığı ve eserlerinin çoğunun el yazması olması filozofun düşüncelerinin

bir bütün olarak açık seçik anlaşılmasında zorluklar ortaya çıkarmaktadır. Ayrıca temel

kaynağımız olan el-Cedîd fi’l-hikme -araştırmacıların da kabul ettiği gibi- neşrindeki

problemler de karşılaştığımız zorluklardan biri olmuştur. Bununla birlikte filozofun

bağımsız eserleri içinde en kapsamlısı olması ve eserin bölümlerinin nasıl tasnif

edildiği, felsefesini anlama noktasında ipuçları vermesi bakımından önem taşımaktadır.

Dolayısıyla araştırmamızı bu eser üzerinde yoğunlaştırarak, filozofun kendine özgü

sıralamasına bağlı kalarak, bazı yerlerde aynı başlıkları kullanırken, gerekli

gördüğümüz hallerde konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak için açılımlar yaptık.

Bunun yanında diğer yazma ve neşredilmiş eserlerini de inceleyerek filozofun

görüşlerini değerlendirdik. Düşüncelerinde daha ziyade eserlerine şerhler yazdığı İbn

Sînâ ve Sühreverdî etkisi yoğun olduğu için onların görüşlerine de yeri geldikçe

referanslarda bulunduk. Ayrıca çalışmamızın tamamlanmasına denk gelen sürede Reza

Pourjavady ve Sabine Schmidtke tarafından hazırlanıp yayınlanan “A Jewish

Philosopher of Baghdad Izz al-Dawla Ibn Kammûna and His Writings” adlı eserle

çalışmamızın ilgili bölümlerini karşılaştırarak yararlanma imkânımız oldu.

Tezimizin içeriğine gelince, bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Girişte

filozofun hayatı, eserleri, kaynakları ve etkileri hakkında bilgi verilmiştir. İbn

Kemmûne hakkında yapılan çalışmalar, ‘eserleri’ konusuyla bağlantılı olarak ele

alınmıştır. Filozof el-Cedîd fi’l-hikme adlı eserinde mantık, umûr-u amme, vüdûdî ve

itibârî arazlar, tabii cisim ve kurucuları, nefs, akıl ve Zorunlu Varlık şeklinde ele aldığı

yedi babın, her birini yedi bölüme ayırmaktadır. Ancak araştırmamızda, mantık ilminin

konuyu daha genişleteceğini, bu kısmın başka bir çalışmada sunulabileceğini

11

düşündüğümüz için ayrı bir bölüm olarak ele alınmamıştır. İbn Kemmûne’ye göre

metafiziğin, ilimler taksimindeki yeri anlatılırken, mantığa dair düşünceleri de burada

kısaca verilmiştir. Dolayısıyla tezimizin birinci bölümü, metafizik görüşü ile

başlamaktadır. Aslında filozof müstakil eserlerinde ilimler tasnifine yer vermemiştir.

Fakat filozofun et-Tenkîhât fi şerhi’t-Telvîhât adlı eserinin metafizik bölümünde, ilimler

tasnifiyle ilgili açıklamaları bulunduğu için, onun felsefesinin daha iyi anlaşılması

bakımından bu konunun, araştırmanın başında bulunmasının daha uygun olacağını

düşündük. Daha sonra varlık-yokluk, birlik-çokluk, sebep-sebepli, cevher-araz gibi

genel kavramlar (umûr-u amme) ve Zorunlu Varlığın ispatı, birliği, sıfatları, inayeti gibi

ilahiyata dair diğer konuları verdik.

İkinci bölüm, filozofun tabiat görüşünü içermektedir. Bu bölümde tabiat

felsefesine giriş mahiyetinde, arazlar değerlendirilmekte, daha sonra tabii cismin

kurucuları, unsurlar, unsurların karışımı ve birleşimi, felek ve gezegenler vs. gibi tabiat

konuları ele alınmaktadır. Üçüncü bölümde ise nefs görüşü; nefsin varlığı, mahiyeti,

güçleri, algılaması, fa’âl akılla ittisal teorisi, vahiy, peygamberlik, nefsin yetkinlik ve

mutluluğu, ölümden sonraki durumu ve semavi nefsler başlıklarıyla verilmiştir. İbn

Kemmûne’nin felsefesinde nefs görüşü merkezi bir yer işgal etmektedir. Dolayısıyla

hemen hemen her eserinde bu konuya değinerek, İbn Sînâ felsefesinde olduğu gibi

varlık, bilgi, ahlak, siyaset anlayışını nefs üzerine bina etmektedir. Ancak nefs görüşüne

dayanarak müstakil olarak ele alınabilecek konular ayrı bir çalışmayı gerektireceği için

ve araştırmamızda filozofun bütün felsefesini amaçlamış olmamızdan dolayı, konu ana

hatlarıyla ele alınmıştır. Bu sebeple ahlak ve siyaset görüşü nefsin yetkinliği ve

mutluluğu çerçevesinde değerlendirilmiştir.

Filozof el-Cedîd fi’l-hikme’de teorik ve pratik aklı ve dolayısıyla epistemik

akılları nefs görüşünde verdiği için, eserinin sonlarındaki akıl bölümünde, kozmik

akılların özelliklerini ele almaktadır. Çalışmamızda onun sistemini takip ettiğimiz için,

dördüncü bölümde, kozmik akılların özelliklerine yer verilmiştir. Ayrıca daha sonra

konuyla ilgili olarak sudûr teorisi ele alınmıştır. İbn Kemmûne bağımsız eserlerinde

sudûr hakkında ayrıntıya girmemekle birlikte, şerhlerinde bu konuyla ilgili anlatılanlara

karşı farklı bir yorum getirmeyerek açıklamalarda bulunmaktadır. Ancak aynı zamanda,

12

Sühreverdî’nin Telvîhât’da tecrid makamı konusunda nefsin arınmasına dair kaleme

aldıklarını, Telvîhât Şerhi’nde, Hikmetü’l-işrâk eserine atıfta bulunarak işrâk felsefesini

anlatmaktadır. Bundan dolayı araştırmamızın sonunda, filozofun hem kendi

düşüncelerini, hem de eserlerine şerhlerini yazdığı filozofların sudûr hakkındaki

düşüncelerini göstermek için ortaya koyduğu ifadelerin bilinmesi bakımından ilgili

metinler de yansıtılarak konu ele alınmaktadır.

13

II. İBN KEMMÛNE’NİN HAYATI, ESERLERİ, KAYNAKLARI ve

ETKİLERİ

A. HAYATI

İbn Kemmûne’nin yaşamıyla ilgili çok fazla bilgi olmamakla birlikte

elimizdeki kaynaklar çerçevesinde birtakım bilgiler öğrenebilmekteyiz. Künyesi,

kaynaklarda İzzü’d-devle Sa’d b. Mansur b. Sa’d b. el-Hasan b. Hibetullah b.

Kemmûne, el-İsrâilî el-Bağdâdî olarak geçmektedir. Yaşamının büyük bir bölümünü

Bağdat’da geçirdiği sanılmaktadır. Aslen Yahudi bir aileye mensup olup1 ecdadı

Hibetullah İbn Kemmûne el-İsrailî’nin İbn Sînâ (ö.428/1037) ve Birûnî’nin (453/1061?)

çağdaşı olan yahudi bir filozof olduğu söylenmektedir2. Aslında yaşamının ilk

dönemlerine dair hiçbir bilgi olmayan İbn Kemmûne’nin hayatıyla ilgili en erken kanıt

el-Metâlibü’l-Mühimme adlı eserini tamamladığı tarih, Şa’bân 657/Temmuz-Ağustos

1259’dur3.

Abbasi Devleti’nin sonlarına doğru Moğol Dönemi’nin başlarında yaşayan

filozofun, İbn Füvatî’nin (723/1323) Mecma’il-âdâb fi mu’cemi’l-elkâb adlı eserinden

anlaşıldığı üzere, onların çağdaş oldukları ve yazıştıkları bilinmektedir4. Bu eserde İbn

Kemmûne’nin felsefe, dil ve edebiyat, matematik, mantıkla ilgilendiği, farsça ve arapça

şiirler yazdığından bahsedilmektedir. Yazarı belli olmayan el-Havâdisü’l-câmia’da

anlatılan bir hikâye de filozofun yaşamına dair ipuçları vermektedir. Burada

anlatılanlara göre, İbn Kemmûne’nin Tenkîhu’l-ebhâs an mileli’s-selâs adlı eserini

tamamlamasından dört yıl sonra (683/1284), İslam dini ve peygamberi hakkında öne

sürdüğü iddialar sebebiyle, Bağdat halkı ayaklanarak evini basar ve onu öldürmek ister.

Bu olay üzerine Bağdat yöneticilerinden Emir Tamaskâi (Irak valisi), Mecdüddin

1 İbnü’l Füvatî, Telhîsü Mecma’i’l-Âdab fi’l-Mu’cemi’l-Elkâb (nşr. Mustafa Cevâd), Dımaşk 1962,

c.IV/1, s. 159; Mûsa el-Mûsevi, Mine’s Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, Beyrut 1979, s.91; Seyyid Ca’fer es-

Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, Tahran 1997, c.IV, s.524; Bu eserde doğum tarihi ve yeri hakkında

bilgi bulunmadığı bildiriliyor. Ancak Aydın Topaloğlu ve Ö. Mahir Alper doğum tarihi olarak 612/1215

yılını vermişlerdir. Bkz. Aydın Topaloğlu, “İbn Kemmûne” DİA, XX, s.127; Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.17. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t- Telvîhât: et-Tabiiyyât, ed. Hüseyin Ziyai-Ahmed Alwishah ed.

Girişi, California 2003, s.1. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad Izz al-Dawla Ibn Kammûna and

His Writings, Leiden-Boston, 2006, s.8; İbn Kemmûne el-Metâlibü’l-Mühimme adlı eserinden önce nefs

risalelerini yazmış olsa da 1259 tarihi kayıt bakımından önem taşımaktadır. 4 İbnü’l Füvatî, Telhîsü Mecma’i’l-Âdâb, s.160.

14

İbnü’l-Esîr ve bir grup hükümet görevlisi, başkadı ve müderrisleri olayı incelemek

üzere Mustansiriyye medresesine çağırırlar. Bu sırada İbn Kemmûne gizlenmiş

durumdadır. Daha sonra başkadı cuma namazına giderken halkın ayaklanmasıyla

karşılaşınca Mustansiriyye’ye dönmek zorunda kalır. Kaynakta anlatılanlara göre

İbnü’l-Esîr ayaklanan halkı sakinleştirmeye çalışınca onların çirkin sözlerine, öfke ve

suçlamalarına muhatap olur. Bu olaydan sonra Emir Tamaskâi’nin emriyle İbn

Kemmûne’nin yakılacağı haberi bütün şehre yayılır, bunun neticesinde halk sakinleşir

ve artık bu olay üzerine konuşmaz. Ertesi gün İbn Kemmûne bir sandığa konulur ve

oğlunun kâtip olarak çalıştığı Hille’ye gönderilir. Son günlerini orada geçiren filozof

683/1284 yılında vefat eder1.

Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke’ye göre Şerhu’l-İşârât’ın yazılmasına

kadar olan dönemde (28 Şa’bân 671/19 Mart 1273) eserlerini kimseye ithaf etmemiş

olan filozof, Şemseddin Cüveynî (ö.683/1284) tarafından koruma altına alınmasıyla

beraber, Sâhibu’l-Dîvân ailesinin himayesinde kalmaya devam ederek, eserlerini onlara

ithaf etmeye başlamıştır. “İzzü’d-devle” lakabı Cüveynî ailesinin yönetimde bulunduğu

dönemde önemli bir konuma sahip olduğunu göstermektedir. Tenkîh’ın

tamamlanmasından dört yıl sonra halkın ayaklanması da buna delil olabilir. Çünkü

olaydan kısa bir süre önce 4 Şa’bân 683/16 Kasım1284’de Sâhibü’l-Dîvân Şemseddin

el-Cüveynî ve oğullarından bir kısmı idam edilmiştir. Muhtemelen İbn Kemmûne’nin

işkence görmesinin sebebi de hâmilerinin idam edilmesidir2.

İbn Kemmûne’nin Yahudiliği terk edip İslama girip girmediğine gelince, bu

hususta farklı görüşler bulunmaktadır. Eserlerinin girişinde ve pek çok yerinde İslam

peygamberine ve ailesine salât ve selamlarda bulunması, besmeleyle başlayıp, Kur’an-ı

Kerim ayetleriyle son vermesinden dolayı Moritz Steinschneider ve C. Brockelmann

1 Mûsa el-Mûsevî, Mine’s Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, s.92; M.Pelmann (ed), Sad b. Mansur Ibn Kammûna’s Examination of the Inquırıes into the three faiths, Berkeley 1967, s. ed. girişi, ix; M. Perlmann, “Ibn

Kammûna, Sad Ibn Mansur”, Ejd., Jerusalem 1972, c.VIII s.1187; Friedrich Niewöhner, Ibn Kammuna’s Historisch Religionsvergleich, (çev. “Hakika bintü Zamaniha: Mukarenetü’l-Edyan inde İbn Kemmûne”,

el-İctihat, VII/28, 1995, s.177-178; Keşfü’z-Zünûn ve Hediyetü’l-Ârifin’de ölüm tarihi 1277-1278 olarak

verilse de yukarıdaki tarih doğru olsa gerektir. Çünkü İbn Kemmûne’nin Tenkîhu’l-Ebhâs adlı eseri

679/1280 senesinde tamamlanmıştır ve İbn Füvatî ölüm tarihi olarak 1284’ü vermektedir. Bkz. Bağdatlı

İsmail Paşa, Hediyetü’l-Ârifin, (nşr. Kilisli Muallim Rıfat İbnü’l-Emin Mahmut Kemal), İstanbul 1951,

c.I, s.385; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, (nşr. Kilisli Muallim Rıfat-Şerefeddin Yaltkaya) İstanbul 1941.

c.I, 95, 685. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.10-17.

15

gibi bilim adamları, müslüman olduğunu düşünürken, M. Perlmann gibi bazı

araştırmacılar ise onun yahudi inançlarını terk etmediğini düşünmektedir. Öte yandan

filozofun Metâlib adlı eserini kopyalayan şiî bir kâtip, onun oniki imam şiîliğinden

olduğunu iddia etmektedir1. Ancak Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke’ye göre

İslam dinine geçtiğine dair olan kanıtlar, geçmediğine dair olanlardan daha zayıf

durumdadır. Çünkü onlara göre, İbn Kemmûne’nin Tenkîh adlı eserinde, İslam dini ve

peygamberi hakkında kullandığı ifadeler ve eleştiriler müslüman olmadığına delalet

etmektedir. Üstelik eğer dinini değiştirmiş olsaydı, önceki uygulamalarda olduğu gibi

kâtipler ve diğer ilim adamları tarafından “İzzü’d-devle” lakabının, “İzzü’d-din” olarak

değiştirilmesi gerekirdi. Ayrıca İslam’a dönmüş olsaydı, İbnü’l-Füvatî ve Havâdisü’l-

Câmia’nın bilinmeyen yazarının bu durumdan bahsetmesi gerekirdi2. Nitekim biz de

Tenkîh’ın İslam diniyle ilgili bölümünde ele alınan İslam peygamberi ve İslam dini

hakkındaki eleştirileri göz önüne aldığımızda, filozofun müslüman olmadığına dair

hüküm vermenin daha doğru olabileceği kanaatini taşımaktayız. Binaenaleyh İbn

Kemmûne’nin dini inancı konusunda dâhili ve harici deliller yan yana geldiğinde, İslam

toplumu içinde yaşamasından dolayı birtakım şeyleri yapmak durumunda olması,

müslüman olduğuna dair hüküm vermenin çok da sağlıklı olmayacağını göstermektedir.

B. ESERLERİ

İbn Kemmûne’ye olan ilgi, Avrupa’da 17.yy.’a kadar geri götürülebilir. İlk

olarak Barthelemy d’Herbelot (1624-1695), Hacı Halife (Katip Çelebi)’den (1609-1657)

edindiği bilgi üzerine filozofun Tenkîh ve Şerhü’l-İşârât eserlerinden bahsetmektedir.

19.yy.’da onunla ilgili başlayan araştırmalar da yine Hacı Halife’ye dayanmaktadır3.

Filozofun bütün dünya kütüphanelerinde otuza yakın eseri bulunmakta ve bunların

birçoğu da İran, Irak ve Türkiye kütüphanelerinde yer almaktadır4. Eserleri, felsefenin

bütün konularını kapsar niteliktedir, ayrıca dinlerin karşılaştırılması, yahudi dininin

1 Friedrich Niewöhner, Ibn Kammûna’s Historisch Religionsvergleich, (çev. “Hakika bintü Zamaniha:

Mukarenetü’l-Edyan inde İbn Kemmûne”, el-İctihat, VII/28, s.167; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn

Kemmûne”, DMBİ, s.524; Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.19-21. Agha Buzurg İbn

Kemmûne’nin şiî olmasını tarihi bir olay olarak görür. Ancak Sabine Schmidtke ve Reza Pourjavady’e

göre bu durum, onun İbn Kemmûne’yi şii âlimler arasına katma çabasından kaynaklanmaktadır. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.22-23. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.1.

4 Seyyid Cafer es-Seccâdî, age, s.525.

16

mezhepleri gibi mevzuları da içermektedir. Filozofun kendine aidiyeti kanıtlanmış

eserlerini şöyle sınıflandırmak mümkündür:

a) Şerhleri ve Ta'lıkları:

1. Şerhü’l-İşârât (Şerhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilim ve’l-amel)1:

İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yapılmış şerhtir2. Sâhibü’l-Dîvân

Şemşeddin Cüveynî’nin oğullarından Şerafeddin Hârun’a ithaf edilmiş ve 28 Şa’bân

671/19 Mart 1973’de tamamlanmıştır. Henüz neşredilmemiş olup dünya

kütüphanelerinde pek çok yazma nüshası günümüze ulaşmıştır. (Eserin Türkiye

dışındaki yazma nüshaları: Evkâfü’l-âmme Ktp., nr.6474; British Library ‘India Office’,

nr.4545; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2516). Neşri İbrahim Marazka, Reza Pourjavady

ve Sabine Schmidtke tarafından hazırlanmaktadır3.

2. et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât4: Sühreverdî’nin Telvîhât adlı eserine yapılan

ilk şerh olup 667/1268’de tamamlanmıştır. Filozof şerhin girişinde, bu eseri üstün

kişilerin isteği üzerine kaleme aldığını bildirmektedir. Eserde İbn Kemmûne’nin

Sühreverdî’nin aynı eserine Şehrezûrî’nin yaptığı şerhe ulaştığına dair bir kanıt

bulunmamaktadır. Zaten şerh, Şehrezûrî’ninkinden farklı bir nitelik taşımaktadır5.

Telvihat’ın en çok okunan şerhlerinden biri olup, yorumlar geniş ansiklopedik

tarzdadır6. Sabine Schmidtke’ ye göre Telvîhât Şerhi İbn Kemmûne’nin filozofluğunu

kanıtladığı eserdir. Şerhin girişinde, Sühreverdî’nin diğer çalışmalarından

faydalandığını söyleyen İbn Kemmûne, Hikmet’ül-İşrâk, el-Mutârahât, Mukâvemât, el-

Elvâhü’l-İmâdiyye eserlerine atıflarda bulunmaktadır. Eserin son kısımlarda tevekkül,

şükür, rıza gibi sûfi terminolojide geçen ifadeler, Sühreverdî’nin Kelimâtü’t-Tasavvuf 1 Bkz. Koca Ragıb Paşa Ktp., nr. 845.

2 Katip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, İstanbul 1971, c. II, s. 1035; Carl Brockelmann, GAL Suppl., Leiden 1937,

c.I, s. 592-769, 816, c.III, s.555; İbnü’l-Füvatî, Telhîsü Mecma’i’l-Âdâb, s.160; Seyyid Cafer es-Seccâdî,

“İbn Kemmûne”, DMBİ, s.525. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 59,62; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8. 4 Bkz. III.Ahmet Ktp., nr. 3208, nr. 3219, nr. 3243, nr. 3244; Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr.

854; Damat İbrahim Paşa, nr. 820; Lâleli, nr. 2525; Yenicami, nr. 766; Şehid Ali Paşa, nr. 1740;

Ayasofya, nr.2423; Ragıp Paşa, nr. 852; Yeni Cami, nr. 766. 5 İbn Kemmûne’nin Telvîhât şerhinin, Şehrezûrî’nin şerhinden farklı olan yanlarına dair ayrıntılı bilgi için

bkz. Hüseyin Ziyai, “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic philosophy (ed. Seyyid Hüseyin

Nasr-Oliver Leaman), London-New York 1996, c.I, s. 473, 486. 6 Müfit Selim Saruhan, “İbn Kemmûne ve Nefs Hakkındaki Görüşleri”, Tasavvuf, ilmi ve Akademik

Araştırma Dergisi, Sayı, 6, Temmuz-Aralık, Ankara 2005, s.292, dipnot, 12.

17

adlı eserine dayanmaktadır. İbn Kemmûne’nin bu şerhi, Seyyid Hüseyin Seyyid Mûsevi

tarafından neşredilmiştir (Tahran, doktora tezi,1996-97). Ayrıca tabiat bölümü, Hüseyin

Ziyai ve Ahmed Alwishah tarafından neşredilmiştir (California, 2003). Şerhin Ragıp

Paşa 852 numaralı nüshasının kenarında, Nasîrüddin el-Kâşî (el-Kâşânî) el-Hillî’nin

hâşiyesi bulunmaktadır. İbn Kemmûne’nin Telvihât Şerhi’nin dünya kütüphanelerinde

pek çok yazma nüshası günümüze ulaşmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma

nüshaları: Âsıtân-i Kudsî Ktp., nr.700, nr.701, nr.,703, nr., 11523; Meclis Ktp., nr.

1849, 1850; Bankipore, nr. 2356, 2357, 2358bb; British Library, nr.6348, 7728; Leiden,

nr. 137)1.

3. Ta’lîkât ale’s-suâlâti’l-mevrûde ‘ale’l-usûleyn min kitâbi’l-meâlim (Ta’lîkât

‘alâ risâleti Necmüddin el-Kâtibî, İ’tirâzât ‘alâ kitâbi’l-meâlim fi’l-usûleyni li

Fahreddin-er-Râzî, Makâletün alâ mebâhisi Necmüddin el-Kâtîbî el-Kazvînî ve irâduhu

alâ nev’il ‘ilm)2: Necmüddin el-Kâtibî el-Kazvînî’nin, Fahreddin er-Râzî’nin Kitâbü’l-

meâlim adlı eserine yaptığı ta’likâta dair yorumlar ve bazı sorulara verilen cevaplardan

oluşan eser 670/1271-1272’de tamamlanmıştır. Edisyon kritikli neşri Sabine Schmidtke

ve Reza Pourjavady tarafından hazırlanmaktadır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma

nüshaları: Upsala Üniversitesi Ktp., Hellmut Ritter Mikrofilm Koleksiyonu, s.169)3.

b) Özet ve Seçmeleri:

1. Mültekatün min telhîsi’l-muhassal (Fevâidün min telhîsi’l-muhassal)4:

Nasîrüddin et-Tûsî’nin, Fahreddin er-Râzî’nin Muhassal adlı eserine yaptığı şerhten

seçmeler ve özettir. Mayıs-Haziran 670/1272’de tamamlanmıştır. Dünya

kütüphanelerindeki yazma eserleri günümüze ulaşmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 59,62; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 6-7. Ayrıca Telvîhât şerhinden adının geçtiği diğer eserler için bkz. Bazıları, Katip Çelebi,

Keşfü’z-Zünûn, c.I, s. 95, 482; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin, (nşr. Kilisli Muallim Rıfat-

İbnülemin Mahmut Kemal), İstanbul 1951, c.I, s.385; Carl Brockelmann, GAL Suppl., c.I, s. 454,782,769,

c.III, s. 565; Hans Daiber, Bibliography of İslamic Philosophy, II, Leiden 1999, c.II, s. 223; Seyyid Cafer

es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, s.525; Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, Tahran 1347 IX/2, s. 503. 2 Bkz. Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4862, vr.143b-151a; Esad Efendi, nr.1932, vr. 116-126.

3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.77-78; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8. 4 Carl Brockelmann, GAL Suppl., c.I, s.769, c.III, s.565; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”,

DMBİ, s.525; Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.79, 83; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn Kammûna, s. 8.

18

yazma nüshaları: British Library, nr.7517/6, vr.66b-104b; Garaviyya, nr. 572, katalog

1959, s.24, nr.10).

2. Telhîsu’r-risâleti’ş-şemsiyye: Necmüddin el-Kâtibi el-Kazvînî’nin er-

Risâletü’ş-Şemsiyye isimli eserinin özetidir. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları:

Garaviyya, katalog 1959, s.24, nr.8).

3. Telhîsü kitâbi’l-hey’e: Müeyyedüddin el-‘Urdî’nin (ö. 1266)1 Kitâbü’l-hey’e

adlı eserinin özetidir. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme’de ‘Urdînin bu eserine atıfta

bulunmaktadır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Garaviyya, katalog 1959,

s.24, nr.7)2.

4. Telhîsü’l-âsâri’l-bâkiye ‘ani’l-kurûni’l-hâliye: Birûnî’nin el-Âsâru’l-bâkiye

isimli eserinin özetidir. (Garaviyya, katalog 1959, s.24, nr.6)3.

5. Telhîsü kânûni’l-mes’ûdi fi’l-hey’e ve’n-nücûm: Birûnî’nin Kânûnü’l-

mes’ûdi adlı eserinin özetidir. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Garaviyya,

katalog 1959, s.24, nr.5)4.

6. el-Mültekât min kitâbi-zübdeti’n-nakd ve’l lübâbi’l-kâşif: Nahcivâni’nin, İbn

Sînâ’nın İşârât’adlı eserine yazdığı şerhin (Zübdetü’n-nakd) seçme ve özetidir. (Eserin

Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Garaviyya, nr. 686/1, katalog 1959, s.23, nr.4)5.

7. Telhîsü lübâbi’l-mantık ve hülâsati’l-hikme: Nahcivânî’nin Lübâbü’l-mantık

isimli eserinin özetidir. 675/1277’de tamamlanmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma

1 Bkz. Müeyyedüddin el-‘Urdî, Kitâbu’l-Hey’e, (ed. George Saliba), Beyrut 1995, ed. girişi, s.28. Editöre

göre ‘Urdî nispeti, Kitâbu’l-Hey’e’nin müellifinin ya Suriye’nin modern Palmira ve Ruşafa arasındaki bir

şehirde doğmuş olabileceğini ya da ailesinin oradan geldiğini göstermektedir. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.84; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8; Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, s. 503. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.85; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn Kammûna, s. 8; Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, s. 503 4 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.85; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8; Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, s. 503. 5 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.85; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn Kammûna, s. 8; Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, s. 503; Seyyid Cafer

es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, s.525.

19

nüshaları: Garaviyya veya Emirü’l-Mü’minin koleksiyonu, ez-Zerîa ilâ Tesânifi’ş-Şiâ,

c.4, s.425, nr.1876)1.

c) Bağımsız eserleri:

1. el-Cedîd fi’l-Hikme (el-Cedîd fi’l-hikmeti ve’l-ilâhiyyât, el-Hikmetü’l-cedîde,

el-Kâşif, el-Kâşif fi’l-hikmeti’l-cedîde, Kitâbü’l-hikme, Felsefetü İbn Kemmûne, Kitâbün

fi’l-mantık ve’t-tabiiyyât ve’l-hikme)2: İbn Kemmûne’nin müstakil eserlerinden en geniş

hacimli olanıdır. Devletşah b. Sencer es-Sâhibî’nin isteği üzere kaleme alınıp 19

Zülka’de 676/13 Nisan 1278’de tamamlanmıştır. Eser Hamîd Mer’id el-Kübeysî

tarafından neşredilmiştir (Bağdat, 1982). Ancak bu neşir bazı edisyon hatalarını ihtiva

etmektedir. Hamid Nâci İsfahânî tarafından edisyon kritiği hazırlanmaktadır. el-Cedîd

fi’l-hikme üzerine birçok çalışma yapılmıştır. Mesela mantık bölümünün bir kısmı hariç

Kudbeddin eş-Şirâzî tarafından Durratu’t-Tâc adlı eserinde, müellifin ismi verilmeden

farsçaya çevrilerek kullanılmıştır. Ömer Mahir Alper “Özü dolayısıyla varlığı

zorunlunun kanıtlanması” başlıklı faslın tercümesini yapmıştır. İbn Kemmûne’nin bu

eseri üzerine Christine Fink’in Ibn Kammûna über die grundbegriffe der philosophie

master tezi (1997), Y. Tzvi Langermann’ın Ibn Kammûna and the ‘New Wisdom’ of the

Thirteenth Century adlı makalesi mevcuttur (2005). Eserin metin ve muhtasarlarının el

yazma nüshaları günümüze ulaşmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları:

Meclis Ktp., nr.1938, 1939; Mişkât Ktp, nr. 248)3.

2. el-Metâlibü’l-mühimme min ilmi’l-hikme4: Felsefe üzerine yedi fasıl ve yedi

bahisden oluşan kısa bir çalışmadır. Şa’bân 657/Temmuz-Ağustos 1259’da

tamamlanmıştır. Eser Seyyid Musevî tarafından neşredilmiştir (Eylül, 2003). Yazma

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.86; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8; Hans Daiber, Bibliography of İslamic Philosophy, c.II, s. 223. 2 Bkz. Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.2446/I, 2447; Esad Efendi, nr.1930, 1933; Fatih, nr. 3141/1;III.

Ahmet, nr. 3231, 3234; Köprülü, nr.895. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.87-92; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8; Ayrıca diğer kayıtlı olduğu eserler için bkz. Abdülhüseyin el-Hâiri, Fihrist-i Kitabhane-i Meclis-i Şura-i Milli, s. 503; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, s.525; Carl Brockelmann,

GAL Suppl., c.I, s. 769; Hans Daiber, Bibliography of İslamic Philosophy, c.II, s. 223 ; 4 Bkz. Adana İl Halk Ktp., nr.177, vr. 226a-239a.

20

nüshaları günümüze ulaşmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshası: Âsitân-i

Kudsi Ktp., nr. 901, vr.1b-12b)1.

2. Takrîbü’l-mehacce ve tehzîbü’l-hucce: Telhîsü’l-hikme2 adıyla da bilinen,

felsefenin bazı konularından bahseden kısa bir risaledir. Zülhicce 657/Kasım1259’da

tamamlanmıştır.(Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshası: ez-Zerî’a, c.26, s.225,

nr.1113)3.

3. el-Kelimâtü’l-vecîze (el-Lum’atü’l-Cüveyniye fi’l-hikmeti’l-ilmiyye ve’l-

amelîyye)4: Eser Şemseddin Muhammed el-Mü’min el-Kazvînî’nin isteği üzere kaleme

alınmıştır. Hüseyin Ziyai’ye göre bu eser, krallar ve prensler için ayna olarak bilinen

ahlakın ilkelerini içerir. Yeni Moğol düzenindeki sultan ve hükümdarlara tavsiyeler ve

ahlak prensipleriyle son bulur5. Sâhibü’l-Dîvân el-Cüveynî’nin oğullarından Bahaddin

Muhammed’e ithaf edilmiştir. Şa’bân 678/Aralık 1279’da tamamlanmıştır. Zorunlu

varlık, nefs, ahlak ve siyaset üzerine yazılmış kısa bir risaledir. Ahlakî ve mistik

ifadelerin yer aldığı bölümde Sühreverdî’nin Kelimetü’t-tasavvuf ve Gazzâlî’nin İhyâu

‘ulûmi’d-din adlı eserlerinden alıntılar vardır. Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke

tarafından neşredilmiştir. el-Kelimâtü’l-vecîze üzerine İbn Ebi Cumhur el-Ahsâî,

Durratü’l-Mustahraca mine’l-lum’a fi’l-hikme adını verdiği bir eser yazmıştır. Ancak

belki de şerh olduğu zannedilen bu çalışma kayıptır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma

nüshaları: Âsitân-i Kudsi Ktp., nr.855; Meclis Ktp., nr.593; Garaviyya, 686/2)6.

4. İsbâtü’l-mebde’ ve sıfâtihi ve’l-‘amelü’l-mukarrib ile’l-lah: Risâle fi’l-hikme

adıyla da bilinen el-Kelimâtü’l-vecîze ile benzer üslubda hazırlanan küçük bir risaledir.

Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke tarafından neşredilmiştir. (Eserin Türkiye

dışındaki yazma nüshaları: Mehdi Beyânî koleksiyonu, katalog 1969, s.692-693;

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.92-93; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 7. 2 Ayasofya, nr, 2446, vr.239b-308a, Ayasofya, 2447/2, Esad Efendi, 1933/2; İstanbul Üniversitesi Ktp.,

nr.1458, vr.192b-194b. 3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.94-95; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 8. 4 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr.3141, vr. 266a-286b.

5 İbn Kemmûne, et-Tenkihat fi Şerhi’t-Telvihat, (ed. Hüseyin Ziyai, Ahmed Alwishah), ed. girişi, s. 5. 6 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.95-97; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 9; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, s.526.

21

Ravzâtî, vr.1b-9b mikrofilm kopyası, Danişgâh mikroflimden alınmıştır. nr.2712/1,

katalog 1969-84, c.I, s.722)1.

5. Kitâbun fi’l-kelâm ve’l-felsefe: Felsefe ve kelama dair küçük bir risaledir.

(Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Garaviyya, nr. 717/1)2.

6. Risâle fi’l-Kelam: Kelama dair eserdir. Zülka’de 679/Mart 1281’de

tamamlanmıştır. (Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Garaviyya, katalog 1959,

s.24, nr. 9)3.

7. Makâle fi’l-tasdiki bi enne nefsi’l-insani’l-bâkiyeti ebeden (Makâle fi isbâti

ebediyyeti nefsi’l-insâni bi tarîkin burhâni, Makâle fi isbâti ebediyyeti’n-nefs, Risâle fi

bekâi’n-nefs ve ebediyyetihâ): Nefsin ebediliği hakkında yazılmış eserdir. (Eserin

Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Meclis Ktp., 3814/1; St. Petersburg =Abraham

Firkovitch Koleksiyonu, II, 1416)4.

8. Makâle fi enne’n-nefsi leyset bi-mîzâci’l-bedeni ve lâ kâine ‘an mîzâci’l-

bedeni: İbn Kemmûne bu eserine, Makâle fi’l-tasdiki bi enne nefsi’l-insani’l-bâkiyeti

ebeden adlı risalesinde atıf yapmaktadır. Nefsin soyut bir cevher olmasıyla ilgili eserdir.

(Eserin Türkiye dışındaki yazma nüshaları: Meclis Ktp., 3814/2; Garaviyya, 49, katalog,

1959, s.27)5.

9. Makâle fî enne vücûde’n-nefsi ebediyyün ve bekâ’üha sermediyyün (Risâle fi

ebediyyeti’n-nefsi, Makâle fi ezeliyyeti’n-nefsi)6: Nefsin ölümsüzlüğünün kanıtlanması

üzerine yazılmış olup, ilk defa Ignaz Goldziher tarafından Sad b. Mansur İbn

Kammuna’s Abhandlung über die Unverganglichkeit der Seele adıyla tanıtılmıştır7. The

arabic treadise on the ımmortality of the soul başlığıyla Leon Nemoy tarafından 1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.98-99; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 9. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.99.

3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.99; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 9. 4 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.100-101; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn Kammûna, s. 9. 5 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.102-103; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 9. 6 Bkz. Koca Ragıp Paşa Ktp., nr.1461, vr.278a-281b. 7 Ignaz Goldziher, Festchrift zum achzigsten Geburtstage Moritz Steinschneider’s, Leipzig 1896, s.110-

114.

22

ingilizceye çevrilerek yayınlanmıştır1. 2000 yılında, Ansiyah Barkhâh tarafından

yukarıdaki nefsle ilgili iki risaleyle birlikte neşredilmiştir. (Eserin Türkiye dışındaki

yazma nüshaları: Meclis Ktp., nr. 1837/6, vr.69-77, Sadreddin Mahallâtî Ktp., nr. 17/5,

vr.39b-44b)2.

d) Karşılaştırmalı eserleri:

1. Tenkîhü’l-ebhâs li’l-mileli’s-selâs3: Bu eserle İbn Kemmûne Yahudilik,

Hristiyanlık ve İslam olmak üzere üç dini ve peygamberlerini karşılaştırmalı olarak ele

alarak, çeşitli soru ve cevaplarla eleştirilerde bulunup, itirazlara da cevap vermiştir.

Eylül-Ekim 1280’de tamamlanmıştır. İlk defa Leo Hirschfeld tarafından İbranice

harflerle ve almanca çevirisiyle 1893’de eserin Yahudilik bölümü Sad b. Mansur Ibn

Kammûnah und seine polemische schrift adıyla neşredilmiştir. İslam dünyasında ve

Hristiyan âleminde reddiyeler yazılan bu eser M. Perlmann tarafından neşredilip

İngilizceye çevrilmiştir4. Ayrıca Ali Nâki Münzevî’nin İbn Kemmûne ve felsefetühu

fi’n-nübüvve adlı master tezinde neşredilmiştir (1972).

Müslüman câmiadan ise Muzafferüddin Ahmed b. Ali b. el-Sâ’âti’nin (ö.

11294-1295) “ed-Dürrü’l-mendûd fi’r-reddi ‘ale’l-feylesûfi’l-yehûd”, Zeynüddin Sarıya

b. Muhammed el-Malati’nin (ö.1386-1387) “Nühûdu hasîsi’n-nühûd ilâ havzı habîsi’l-

yehûd”5 reddiyeleri kaynaklarda geçmektedir. Ancak bu iki risale kayıptır. Belki de bu

sebeple İslam dünyasının bu esere ilgisi Batı’dan daha az olmuştur. Ayrıca eserin

Yahudilik ve Hristiyanlıkla ilgili bölümlerine bir Hristiyan olan, İbnü’l Mahrûme’nin

(VIII/XIV. yy) de reddiyesi bulunmaktadır6. et-Tenkîh üzerine yazılan Süleymaniye

Ktp. Hamidiye, nr.1447/3 kayıtlı yazarı belli olmayan “Kitâbu isbâti’n-nübüvve” adlı

eser Moshe Perlmann tarafından diğer nüshalardan farklı yanları gösterilerek “Proving

Muhammad’s prophethood, a muslim critique of Ibn Kammûna” başlığıyla

1 Ibn Kammûna, Treadise on the Immortality of the Soul, (ed. Leon Nemoy), Ignace Goldziher Memorial

Volume içinde, (ed. Samuel Lövinger vd.), Jerusalem 1958, c. 85-99. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 102-106; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn Kammûna, s. 5. 3 Bkz. Fatih Ktp., nr. 3141/2.

4 Moshe. Perlmann, Sa’d b. Mansûr Ibn Kammûna’s Examination of the Three Faiths, Berkeley-Los

Angeles 1967. 5 Aydın Topaloğlu, “İbn Kemmûne” DİA, s. 128.

6 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.28. Ayrıntılı bilgi için bkz. dipnot, 39.

23

yayınlanmıştır (1974). et-Tenkîh hakkında Friedrich Niewöhner’in “Die Wahrheit ist

eine Tochter der Zeit. Ibn Kammûna’s historisch-kritischer religionsvergleich aus dem

Jahre 1280” (1992), Moshe Perlmann’ın “The Medieval Polemics Between Islam and

Judaism”(1974), Barbara Roggema’nın “Epistemology as Polemics. Ibn Kammûna’s

Examinations of the Apologetics of the Three Faiths”, 1996’da Simone Rosenkranz’ın

“Judentum, Christentum und Islam in der Sicht des Ibn Kammûna” (2005), Dominique

Urvoy’un “Les penseurs libres dans l’Islam classique” (1996), makaleleri

bulunmaktadır. Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke’nin “Müslim Polemics aganist

Judaism and Christianity in 18th Century Iran” (2006) makalesi, Bihbahânî’nin

(ö.1801) Yahudilik ve Hristiyanlığa karşı bir polemik çalışma olan “Redd-i şüphetü’l-

küffar” adlı eseri üzerine kaleme alınmıştır. (Tenkîh’ın yazma nüshaları, Meclis Ktp.,

nr. 593/3, vr. 69-142, Marashi; 12868, vr.59b-126b, Konya’da 1286’da Kutbeddin eş-

Şirâzî tarafından kopya edilmiştir; Katalog, c.32, s.640-41)1.

2. el-Fark beyne’r-Rabbâniyyin ve’l-Karâ’iyyin: Yahudi milletinin iki ayrı

grubunun karşıt düşünceleri, birbirlerini eleştirdikleri noktalar ve cevaplarının ele

alındığı sistematik bir eserdir. 1892’de Hartwing Hirschfeld tarafından İbranice

neşredilmiştir. 1968’de Leon Nemoy tarafından Arapça neşredilip çevrilmiş 1972-73’de

“Treatise on the diffirences between Rabbanites and Karaites” adıyla ingilizceye

çevrilip yayınlanmıştır. (İbranice harflerle yazılan nüshalar, Berlin Ms. 256/2; St.

Petersburg =Abraham Firkovitch Koleksiyonu II, 913; Aynı koleksiyon, I, 914)2.

e) Yazışmaları:

1. “İbn Kemmûne’nin Nasîruddin et-Tûsî ile birinci yazışması”3: Bu yazışma

ilk olarak, İbn Kemmûne’nin, Kâtibî tarafından formüle edilen âlemin hudûsu hakkında,

et-Tûsî’den cevap istemesiyle başlamıştır. Ancak sadece Nâsiruddin et-Tûsî’nin cevabı

günümüze ulaşmıştır. (Âhûnd, nr.1187, vr.267a-b; Meclis Ktp., nr.2938). Abdullah

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 106-114; Sabine Schmidtke, Studies on Sa’d b. Mansur Ibn

Kammûna, s. 17-18. Eserin adının geçtiği diğer kaynaklar için bkz. Carl Brockelmann, GAL Suppl., c.I, s.

768; Hans Daiber, Bibliography of İslamic Philosophy, c.II, s. 223; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn

Kemmûne”, DMBİ, s.525; Friedrich Niewöhner, İbn Kemmûne’nin, bu eseri objektif olarak kaleme

aldığından bahseder. Bkz. Friedrich Niewöhner, Ibn Kammuna’s Historisch Religionsvergleich, çev.

“Hakika bintü Zamaniha: Mukarenetü’l-Edyan inde İbn Kemmûne”, el-İctihat, VII/28, s.163-177. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 114-118.

3 Bkz. Ragıp Paşa Ktp, nr.1461/76, vr.258b-259a.

24

Nûrânî tarafından “Mutârahâtu mantıkıyye beyne’l-Kâtibî ve’t-Tûsî” başlığıyla Meclis

Ktp., 2938 nolu tek nüshaya dayanılarak neşredilmiştir. (Reza Pourjavady ve Sabine

Schmidtke’ye göre bu neşir, teknik hatalar içermektedir). “İkinci yazışma”da İbn

Kemmûne, felsefenin önemli konuları üzerine yedi soru sorarak, et-Tûsî’den

cevaplamasını istemektedir. Bu yazışma, Abdullah Nûrânî tarafından Meclis-i Sinâ

Ktp., 286 nolu nüshaya dayanılarak neşredilmiştir. (Emiru’l-Müminin, 1515, katalog

2003, s.251, nr.732; Meclis-i Sinâ Ktp., nr. 2861).

2. “İbn Kemmûne’nin Necmüddin el-Kâtibî ile Birinci yazışması”2: üç

mektuptan oluşmaktadır. İbn Kemmûne, Kâtibî’nin mantıkla ilgili bir problemin

tartışıldığı meclise katılmış ve burada anlatılanlar çerçevesinde Kâtibî’ye bir mektup

yazmıştır. (Meclis-i Sinâ Ktp., 286/5; Meclis Ktp., 630/2). “İkinci yazışma” da ise

Nâsırüddin et-Tûsî’nin Tecrîdü’l-akâid adlı eserine, Ali Kuşçu’nun yazdığı şerhe,

Celâleddin ed-Devvâni’nin kaleme aldığı Nihâyetü’l-Kelâm adlı hâşiyesinde İbn

Kemmûne’nin Kâtibî’yle yazıştığı şüphe paradoksundan bahsedilmiştir. Ancak bu

yazışma Devvânî’nin buradaki alıntısı hariç muhafaza edilmemiştir3.

3. “İbn Kemmûne’nin Kemâlüddin el-Bahrânî (ö.1300) ile yazışması”: İbn

Kemmûne tarafından başlatılan yazışma günümüze ulaşmıştır4. (Yazma nüshası:

Âhund, 1187; Meclis Ktp., nr.1830)5.

4. “İbn Kemmûne’nin Fahreddin el-Kâşî ile yazışması: Cevap ‘an su’âli

Fahreddin el-Kâşî6 başlıklı yazışma, Fahreddin el-Kâşî tarafından başlatılmıştır.

5. “İbn Kemmûne’nin İbnü’l-Füvatî ile yazışması: İbnü’l-Füvatî tarafından

başlatılılan bu yazışma Mecma’ü’l-âdâb adlı eserinde geçmektedir. İbn Kemmûne’nin

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 118-121.

2 Bkz. Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr.617; Ragıp paşa Ktp., nr.1461; Adana İl Halk Ktp., nr.177/4.

3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 122-123.

4 Bkz. Ragıp Paşa Ktp., nr.1461, vr.346b-347a. 5 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 124-125.

6 Bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.3642, vr.168a-169a.

25

yukarıdaki yazışmalarıyla birlikte, iki şiiri Sabine Schmidtke ve Reza Pourjavady

tarafından neşredilmiştir (2006)1.

Sabine Schmidtke, Hallü işkâlâti’l-işârât ve Süleymaniye Kütüphanesinde İbn

Kemmûne’ye kayıtlı et-Ta’rifât2, Fevâid3, Kitâbün fi’l-Hikme4 adlı eserlerin, ona ait

olmadığını bildirmektedir. Ayrıca Sabine Schmidtke’ye göre, İbn Kemmûne’ye

atfedilen, ancak kayıp olan, tıpla ilgili Sadaka b. İbrahim el-Mısrî el-Şâzilî’nin (14.-

15.yy) el-Umdetü’l-kuhliyye fi’l-emrâdi’l-basriyye adlı eserinde geçen Kâfi’l-kebîr fi’l-

kuhl adlı eser ve kimya ile ilgili olup sadece Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zunûn adlı

eserinde atfedilen et-Tezkire fi’l-Kimyâ eserlerinin de İbn Kemmûne’ye aidiyeti

şüphelidir5.

C. KAYNAKLARI VE ETKİLERİ

İbn Kemmûne’nin felsefî kişiliğini tahlil ettiğimiz zaman, felsefenin her

alanında kendisini yetiştirmiş, mantık, fizik, metafizik, astronomi, tıp, kimya dallarında

eserler vermiş, ayrıca din felsefesi, karşılaştırmalı dinler tarihi alanlarında etkili

olabilecek tarzda eserler yazmış, üç semâvî dini ayrıntılarıyla incelemiş, zamanının

önemli filozoflarından birisi olduğunu görmekteyiz. Seyyid Cafer es-Seccâdî’ye göre

İbn Kemmûne, her ne kadar kendinden sonrakiler tarafından Zorunlu Varlığı ispat

konusundaki delilinde yetersiz kalmasıyla ‘şüphe kimliği’ ile tanınmasından dolayı

İslam filozofları ve kelamcıları tarafından hoş karşılanmadıysa da, çağdaşları ona önem

vermiş, onunla yazışmış hatta İbn Füvatî eserlerinde kullanmak üzere kendisinden

şiirler istemiştir6.

İbn Kemmûne’nin, döneminde ve ölümünü takip eden ilk yıllarda popüler ve

önemli filozoflardan birisi olması sebebiyle, kendisini besleyen kaynakları ve daha

sonra da bu birikiminden faydalanan bir düşünür kitlesi bulunmaktadır. Eserleri

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.126-128. (Yukarıda verilen bu yazışma ve şiirlerin neşirleri

aynı eserin 209-224 sayfaları arasındadır). 2 Bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 3642, 166a-167b.

3 Bkz. Ragıp Paşa Ktp., nr.1481, vr.283b-290a.

4 Bkz. Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.2446/2, vr.177b-294a.

5 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.128-138; Kâfi’l-Kebîr ve Risâle fi’l-akliyyât eserlerini Carl Brockelmann kaydetmiştir. Bkz. Carl Brockelmann, GAL Suppl., c.I, s. 769. 6 Seyyid Cafer es-Seccadi, “İbn Kemmûne”, DMBİ, s.524.

26

incelendiği zaman, bazı metafizik kavramları ele alışında, zorunlu varlık-mümkün

varlık ayırımında, küçük değişiklerle kozmolojisinde, bilhassa felsefesine merkez

edindiği nefs görüşü ve onunla alakalı olarak da psikoloji, peygamberlik ve ahlakla ilgili

konularda İbn Sînâ’yı takip ettiğini söylemek mümkündür. İbn Sînâ’nın hemen hemen

bütün eserlerine vakıf olan filozofta özellikle eş-Şifâ ve İşârât’ın etkileri açıkça

hissedilmektedir. Telvîhât’ın şerhinde dahi İbn Sînâ’nın “eş-Şeyhu’r-Reis1” lakabına

gönderme yapmakta, sık sık onun delillerine başvurmaktadır. Ancak bunlara dayanarak

İbn Kemmûne’nin tipik bir meşşaî filozof olduğunu söylemek de doğru değildir.

Nitekim ileride görüleceği üzere, nefsin ezeliliği, insan nefsinin doğuştan bütün

bilgilerden yoksun olması, zorunlu varlığın ispatı konusunda ortaya koyduğu bazı

delilleri orjinal fikirlerinden bazılarıdır.

İbn Kemmûne’nin diğer önemli kaynağı ise Telvîhât adlı eserine şerh yazdığı

Sühreverdî’dir. Filozofumuz şerhin girişinde, Sühreverdî’nin Hikmet’ül-İşrâk, el-

Mutârahât, Mukâvemât adlı eserlerinden faydalandığını zikreder ve yeri geldikçe

bunlara atıflarda bulunur. Şerhin tevhit, rıza şükür gibi konuların ele alındığı son

bölümlerinde ve el-Kelimâtü’l-vecîze’nin ahlaki öğütleri, mistik öğretileri içeren

kısımlarında, Sühreverdî’nin Kelimâtü’t-tasavvuf ve Hikmetü’l-işrâk adlı eserlerinden

alıntılar yapar. Bir kısım meselelerde mesela, kategorilerin sınıflandırılmasında, hareket

teorisinde, tabii cismin ‘saydam, yarı saydam ve kesif’ ayırımında, ‘en şerefli imkân’

meselesinde, matematikle ilgilenmeme vb. noktasında Sühreverdî’yi takip etmiş olsa da

onun tam bir takipcisi olduğunu düşünmek uygun değildir. Çünkü İbn Kemmûne,

Sühreverdî’nin tam bir takipçisi olan Şehrezûrî’nin aksine, onun fantastik yazılarını

önemsememiş, sembolik eserlerine atıfta bulunmamış, Hikmetü’l-İşrâk terminolojisiyle

de ilgilenmemiştir2.

1 Bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.176.

2 İbn Kemmûne, Sühreverdî’nin Telvîhât’ına yapmış olduğu şerhin işrâkî gelenekteki etkisi dolayısıyla,

Molla Sadra tarafından el-Esfâru’l-Erbaa’da, eş-Şehrezûri, et-Tûsi, Kutbüddin Şirâzi ile birlikte işrâki

gelenek içinde gösterilmiştir. İşrâkî geleneği inceleyen Hüseyin Ziyai de 13.yy.da İbn Kemmûne ile

Şehrezûrî’nin, işrâkiliğin iki ana akımını temsil ettiklerini bildirmekte ancak Şehrezûrî ile farklılıklarını

dile getirmektedir. Çünkü Şehrezûri sembolik dil ve rumuzları kullanan tam anlamıyla işrâkiliği sergileyen bir filozofken, İbn Kemmûne eserlerinde işrakiliğin rasyonel ve felsefi yönü üzerinde durarak,

işrâkî uslübu tercih etmeyen bir filozoftur. Şehrezûrî’nin temsil ettiği akımın felsefi önemi daha az olup,

mistik ve dini felsefeyle ilgili görüşleri içerirken, ikinci akımın temsilcisi İbn Kemmûne, eserlerinde

işrâki sembolizmi, meşşâî doktrinin terimleri içinde tanımlamakta ve böylece Sühreverdî’nin asıl

27

İbn Kemmûne, İbn Sînâ ve Sühreverdî dışında kendinden önceki ve çağdaşı

olan diğer düşünürlerden de etkilenmiştir. Mesela Telvîhât şerhinde Gazzâlî’nin

Mişkâtü’l-envâr’ından, el-Kelimâtü’l-vecîze’de ahlak öğretilerini anlatırken İhyâu

‘ulûmi’d-din’den alıntılar bulunmaktadır. Tenkîh’da Gazzâlî’nin el-Munkız mine’d-

dalâl, Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî’nin (ö.1076/1166) Kitâbu’l-muteber, Fahreddin er-

Râzî’nin Muhassal ve Kitâbu’l-meâlim adlı eserlerine atıfları vardır. Fahreddin er-

Râzi’ye olan aşinalığı Meâlim adlı eserine yazdığı yorumlardan da anlaşılmaktadır.

Ayrıca Râzi’nin Muhassal adlı eserinden ve Tûsî’nin ona yaptığı şerhten alıntılar

yapmaktadır. Râzî’nin mantık görüşüne de hâkim olduğu için şerhlerinde ona atıfta

bulunmaktadır. İbn Kemmûne, Nahcivânî’nin İşârât’a yazdığı şerhin özetini kaleme

aldığı halde, kendi yazdığı İşârât şerhinde Nahcivânî’nin tesiri görülmezken, eserinin

girişinde Tûsî’den geniş bir şekilde faydalandığını dile getirmektedir. Ayrıca filozofun

eserlerinde, Kâtibî’nin çalışmaları ve kavramlarının tesiri görülmektedir. Telvîhât

şerhinde Esirüddin el-Ebherî’nin Muntehâ el-efkâr’ına atıfta bulunmakta, Keşfü’l-

hakâik adlı eserinden de faydalanmaktadır1.

Reza Pourjavady ve Sabine Schmidtke göre, İbn Kemmûne’nin Bağdat’taki

medreselerde öğretmenlik yaptığına dair bir kanıt yoktur. Onun Devletşah b. Sencer el-

Sâhibî dışında başka bir öğrencisi olduğuna dair bir bilgi de bulunmamaktadır. Ancak

yaşamının son zamanlarında bazı el yazmalarında yer alan “mevlana” “seyyidüna”

ifadeleri başka öğrencilerinin olabileceğini göstermektedir. el-Cedîd fi’l-hikme’den

sonra Telvîhât şerhi en çok okunan eseridir. Dolayısıyla bu eserin yazma nüshaları pek

çok yerde çoğaltılarak elden ele dolaşır olmuştur. Bunun neticesinde ‘Telvîhât şarihi’

olarak tanınmıştır. Nâsırüddin et-Tûsî, Necmüddin el-Kâtibî, Fahrüddin el-Kâşi,

Kemâleddin el-Bahrânî, İbn Füvatî gibi zamanının önemli şahsiyetleriyle yazışmalarda

bulunan filozofun felsefesinin etkisi en çok Kutbeddin eş-Şirâzî üzerinde olmuştur.

Şirâzî’nin 1295’de tamamlanan Hikmetü’l-İşrâk şerhi ve 1294-1306 yılları arasında

tamamlanan Durratü’t-tâc li gurrati’d-dübbâc adlı eseri, İbn Kemmûne’nin tesirine

açıkça tanıklık etmektedir. Ancak eş-Şehrezûrî’nin Hikmetül-İşrâk şerhinin, Şirâzî

üzerindeki etkisi birçok kişi tarafından bilinmekteyken, İbn Kemmûne’nin Telvîhât

maksadına uygun bilimsel yönünü zenginleştirmektedir. Bkz. Hüseyin Ziyai, The Illuminationist Tradition, s.473, 484; 486; Ömer Mahir Alper, age, s.21. 1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.27-28.

28

şerhinin büyük ölçüde olan etkisi ve iktibasları daha az bilinir. Ayrıca bu etki, sadece

Telvîhât şerhiyle sınırlı olmayıp İbn Kemmûne’nin diğer eserleriyle de ilgilidir.

Binaenaleyh Kudbeddin eş-Şirâzî’nin hocalığı esnasında (1291-1309) Taceddin el-

Kirmânî gibi birçok öğrencisi tarafından İbn Kemmûne’nin eserlerinin pek çoğunun

kopyası yapılmıştır. Fakat Müslümanlar arasında Şirâzî’nin ölümününü takip eden

yaklaşık bir buçuk asır içinde İbn Kemmûne ile ilgili bilgiler Telvîhât’a yaptığı şerhle

sınırlı kalır1.

14. yüzyılın birinci yarısında Nâsıruddin el-Kâşî (veya el-Kâşânî) el-Hillî

tarafından İbn Kemmune’nin Telvîhât şerhine hâşiye yazılmıştır. Yine bu asırda

Kutbeddin Muhammed er-Râzî el-Buveyhî (ö.766/1365) Risâle fi’t-tasavvur ve’t-tasdik

adlı eserinde onun şerhinden uzun pasajlar iktibas etmiştir. Şemseddin Mubarekşah el-

Buhârî (ö.760/1359’dan sonra), Kâtîbî’nin Hikmetü’l-ayn adlı eserine yaptığı şerhinde

İbn Kemmûne’nin Telvîhât şerhini kullanmış, açıkça ona göndermede bulunmuştur.

Muhtemelen o da Kudbeddin er-Râzî gibi Kutbeddin eş-Şirâzî’nin Hikmetü’l-İşrâk

şerhindeki İbn Kemmûne’nin etkisinin farkındadır. 15.yüzyılda, Celâlüddin ed-Devvânî

(ö.908/1502) İbn Kemmûne’nin eserlerini daha geniş sahada kullanmak suretiyle

seleflerinden ayrılır. 1468’de Sühreverdî’nin Heyâkilu’n-nûr adlı eserine yaptığı şerhte

‘Tanrının birliği ile ilgili delil’ hakkında İbn Kemmûne’nin tartışmasına atıfta bulunur2.

İbn Kemmûne bu meseleyi ilk defa Metâlib adlı eserinde ele alarak, “Zorunlu Varlığın

nev’inin kendisine özgü” olduğunu tartışır. Devvânî Şevâkilu’n-nûr fi heyâkili’n-nûr

adlı eserinde, bu delilin eleştirisini ihtiva eden bütün pasajını ve İbn Kemmûne’nin -bu

meseleyi çözmek için uygun bir delil bulamadığı- itirafını alır. Ancak filozofun Metâlib

adlı eserinin adını vermez ve tasniflerinden biri olarak kaynağa atıfta bulunur. Halbuki

İbn Kemmûne Metâlib’inden üç ay sonra kaleme aldığı Takribü’l-Mehacce adlı

eserinde, bu problem üzerine yeni bir delil düzenler. Ancak Devvânî bundan haberdar

gözükmese de aynı delilin tekrarlandığı el-Cedîd fi’l-hikme’nin farkındadır. Devvânî bu

delile karşı bazı tenkitler ileri sürer ve yine Tanrının varlığını ya da mümkün varlıkların

varlığının, yalnızca analoji yoluyla aynı olmasını yahut işrâk taraftarlarının iddia ettiği

1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.15,29,36. Bu eserde Kudbeddin eş-Şirâzî’nin İbn

Kemmûne’den birçok temel konuda ödünç fikirler aldığı, onların bir kısmında pek az değişiklikler

yaparak kullandığı araştırmacılar tarafından tespit edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. age, s.30-36. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 36-37.

29

gibi varlığın nur olarak anlaşılmasını nazar-ı dikkate almaksızın Tanrı’nın ‘sırf

varlık’dan başka birşey olmadığını ileri sürer. Ayrıca Devvânî, Tûsî’nin Tecrîdü’l-akâid

adlı eserine yaptığı hâşiyesinde ve Nihâyetü’l-kelâm fi halli cezri’l-esâm adlı eserinde,

bu problem hakkında Kâtibî ile İbn Kemmûne’nin yazışmasından alıntılar yapar1.

Devvânî’den sonraki âlimlerin çoğu İbn Kemmûne’yi kendi eserlerinden değil

de çoğunlukla ikinci kaynaklardan öğrenirler. Bunlar da Devvânî’nin eserleri ve bir

ölçüde Kudbeddin eş-Şirâzî’nin eserleridir. Devvâni’nin çağdaşı olan Sadrettin Daştâki

(ö.903/1498), Ali Kuşçu’nun (ö.879/1474-75) Tûsî’nin Tecridü’l-akâid adlı eserine

yazdığı şerhin haşiyesinde, İbn Kemmûne ile Tûsî’nin mektuplaşmasından öğrendiği

şüphe paradoksuna çözüm önerisi getirir. Ziyaüddin ed-Daştâkî (ö.949/1542-43)

Devvânî’nin Heyâkilu’n-nûr şerhinin hâşiyesinde bu probleme çözüm önerisi getirir.

Necmeddin Mahmud el-Neyrîzî (ö.943/1536’dan sonra) Sühreverdî’nin el-Elvâhü’l-

imâdiyye adlı eserine yazdığı şerhinde, İbn Kemmûne’nin Şerhu’t-Telvîhât adlı

eserindeki açıklamaları sergiler. Şemseddin el-Hafrî (ö.942/1535-36) Tecridü’l-akâid

şerhinde yeralan metafizik bölümüne yaptığı hâşiyede Tanrının birliği problemini

detaylı bir şekilde tartışarak, bu konuya İbn Kemmûne’nin şüphesi olarak atıfta bulunur.

Ayrıca İbn Kemmûne’yi “şeytanların iftiharı” olarak niteleyerek, şüpheyi formüle

etmesinden dolayı onu ayıplar. Tûsî’nin Tecridü’l-akâid adlı eserine hâşiyelerin

yaygınlaşmasının sonucu olarak İbn Kemmûne, sonraki kuşak filozofları arasında

felsefî ve mantıkî şüpheleri formüle eden adam olarak bilinmeye başlar2.

İbn Kemmûne’ye ‘şüphetü’t-tevhit’e ilave olarak, ‘şüphetü cezrü’l-esâm’ ve

‘şüphetü’l-istilzâm’ denilen iki şüphe daha ithaf edilir3. ‘Cezrü’l-esâm’ adı verilen

şüpheyi İbn Kemmûne’ye nispet eden ilk bilginlerden birisi İsmetullah b. Kemaleddin

el-Buhârî’dir (16.yy). Onun iddiasına göre İbn Kemmûne sağırdır. ‘Şüphetü’l-istilzâm’

adı verilen şüpheyi ise İbn Kemmûne’ye ilk atfeden Mir Dâmâd’dır (ö.1041/1631).

Ancak bu iddiasına bir kaynak gösteremediği halde İbn Kemmûne’nin meşhur şüphesi 1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 40-41

2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 41-43. 3 Kâtibî ile yazışmasında “imkanın sübutu, sübutun imkanını gerektirmez” önermesini ele almasından

dolayı, Batıda ‘liar paradox’, müslümanlar arasında ‘cezrü’l-esam’ adıyla bilinen ve ayrıca Kâtibî

tarafından formüle edilen “âlemin hudûsu” meselesini, yazışmasında Tûsî’ye sormasından dolayı İbn

Kemmûne’ye atfedilen, ‘şüphetü’l-İstilzâm (zorunlu gereklilik)’ adıyla bilinen şüphe hakkında ayrıntılı

bilgi için bkz. Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 41-46; Mûsa el-Mûsevî, Mine’s Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî, s.93, 95

30

olarak niteler. Tevhit şüphesinin çözümünü de Devvânî ve Hafrî’de olduğu gibi “sırf

varlık” kavramıyla analiz eder. Halbuki Sadreddin Şirâzî (Molla Sadrâ ö.1050/1640)

Mir Damad gibi Zorunlu Varlığın birliğine dair delillerde, şüpheyi ilk ifade edenin İbn

Kemmûne olmadığının farkındadır. Sadrettin Şirâzi, İbn Kemmûne’ye atfedilen bu

şüphenin aslında kadim bir şüphe olduğunu, İbn Kemmûne’nin başkaları adına bu

söylemleri dile getirdiğini, ancak böyle düşünenlerin isimlerini zikretmediği için yanlış

anlaşılıp, şüphenin ona atfedildiğini dile getirir. Yine bu şüphenin Mutârahât adlı

eserinde Sühreverdî tarafından formüle edildiğini ve Telvîhât adlı eserinde de ifade

edildiğini açıklayarak bu şüpheyi gidermeye çalışır1.

Geç Safeviler döneminde ise, diğer âlimlere İbn Kemmûne’nin eserleri meçhul

kalmıştır. Çok az istisna ile iki şüphesi dolayısıyla İran’daki felsefi eserlerde, adı arasıra

görülmeye devam eder. Nitekim Ali b. Fazlullah el-Gilânî (16.yy sonu) -o da

muhtemelen Devvânî’nin alıntılarına dayanarak- İbn Kemmûne’nin şüphesini aktarır.

Şemseddin Muhammed b.Nimetullah el-Gilânî (ö.1064/1654) ise bu şüphenin yok

edilmesine dair eserler yazar. Molla Sadrâ’nın öğrencisi ve damadı Abdurrezkak el-

Lâhicî konuyu tartışıp kendi çözüm formülünü ortaya koyar. Ağa Hüseyin

b.Cemaleddin el-Hansârî (ö.1098/1687) İbn Sînâ’nın Şifâ adlı eserine yazdığı hâşiyede

bu meseleden bahseder. Tevhid şüphesi hakkında Tunkâbunî (ö.1124/1712) bir risale

kaleme alır2.

İbn Kemmûne’nin felsefi eserlerinin etkisi bu durumdayken, üç dinin

karşılaştırılması üzerine yazdığı Tenkîhü’l-ebhâs li’l-mileli’s-selâs adlı eserinin etkisi

Batıda, İslam dünyasından daha fazla olmuştur. Bu eserine daha önce bahsettiğimiz

üzere, Hristiyan ve Müslüman âleminde reddiyeler yazılmıştır. Reza Pourjavady ve

Sabine Schmidtke’ye göre Müslümanlar arasında dikkat çekmemesinin nedenlerinden

birisi bekli de yazılan iki reddiyenin kayıp olmasıdır3.

İbn Kemmûne’nin kaynakları ve etkileri bakımından hangi geleneğe mensup

olduğuna gelince, İslam felsefesi tarihi eserlerinde Sühreverdî, Şehrezûrî, Kutbüddin eş- 1 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s. 41-49; Mûsa el-Mûsevî, Mine’s Sühreverdî ile’ş-Şîrâzî,

s.93, 95; Seyyid Cafer es-Seccâdî, “İbn Kemmûne”, DMBİ, IV, s.524-525; Abdülhüseyin el-Hâirî,

Fihrist-i Kitabhane-yi Meclis-i Şura-yi Milli, Tahran 1347, c.IX/1, s.239; c.IX/2, s. 514-515. 2 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.49-50.

3 Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, age, s.51.

31

Şirâzî gibi işrâkî gelenekte değerlendirildiğini görmekteyiz. Ancak gerek İslam

felsefesinin Gazzâlîden sonraki dönemi hakkında gerekse 13. yy.da bilim ve felsefeyle

uğraşan kişiler hakkında isabetli ve doğru hükümler ortaya koyabilmek için bu yüzyılın

düşünce faaliyetlerinin çok iyi bilinmesi gerekmektedir. Sözgelimi araştırma konumuz

olan İbn Kemmûne’nin meşşâî veya işrâkî olduğu hakkında derinlemesine inceleme ve

araştırma yapmadan verilecek hüküm, eksik ve isabetsiz olacaktır. Dolayısıyla filozofun

yaşadığı bu yüzyılın dikkate alınması ve felsefenin anlaşılması adına yaptığı

çalışmaların bir geleneğe nispet edilmemesi daha uygun bir seçim olacaktır.

Nitekim Sühreverdî’nin İşrâkiliği aslında tamamen özgün bir Doğu veya İslami

felsefe değildir. Çünkü yapısı itibariyle Eflatunculuk, Zerdüştlük, Gazzâlî ve daha

önceki sufilerin düşüncelerine bağlı ve hatta meşşailikten esinlenerek meydana gelmiş

eklektik bir felsefedir1. Bu sebeple onun felsefesi meşşailikle tasavvuf arasında bulunur.

Mutasavvıflara hücum ettiği zaman Aristo ve meşşâîlere dayanır, meşşâîlere hücum

ettiği zaman tasavvufa yaklaşır2. Dolayısıyla İbn Kemmûne de bize göre İbn Sînâ ve

Sühreverdî arasında gidip gelmektedir. Bu sebeple el-Cedîd fi’l-hikme’de İbn Sînâ’dan

daha yoğun faydalanmakla birlikte Sühreverdî’nin de etkilerini gördüğümüz filozof,

İşârât’ın şerhinde bir meşşaî gibi, Telvîhât’ın şerhinde ise, bazı bölümlerinde bilhassa

Hikmetü’l-İşrâk’dan yaptığı alıntılara dayanarak sanki bir işrakî filozof gibi

düşünmesiyle, her iki filozofun da anlaşılmasına katkıda bulunmayı amaç edinmiş

gibidir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, kendinden önceki ve muasırı olan düşünürlerin

fikirlerini süzgeçten geçirerek faydalanan, işrâkî uslüp kullanmadan bazı noktalarda

Sühreverdî’nin düşüncelerinden iktibaslar yapan, çoğu zaman da İbn Sînâ metodlarıyla

felsefesine bir yön tayin eden İbn Kemmûne, yeri geldikçe orjinal fikirleri ve özel

terminolojisiyle İslam felsefesinin anlaşılması ve gelişmesi için katkıları gözardı

edilemeyecek filozoflardan birisi olarak, düşünce tarihi sayfalarında yerini muhafaza

etmektedir.

1 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997, s.105.

2 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul 1983. s.191-192.

I. BÖLÜM

METAFİZİK

33

I. METAFİZİĞİN İLİMLER TASNİFİNDEKİ YERİ

Felsefe tarihinde Aristo’dan itibaren ilimleri tasnif etmek gelenek haline

gelmiş, İslam filozofları da konuya özel bir önem atfederek bu geleneği devam

ettirmişlerdir1. Nitekim Aristo, ilimleri önce teorik ve pratik olarak, sonra da teorik

ilimleri tümel ve tikel olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre, tümel teorik ilim olan

metafiziğin amacı, var olması bakımından varlığı, tikel ilimlerin konuları son buluncaya

kadar varlığın bütün türlerini ve zatî eklentilerini varlığın ilk sebeplerine yani ayrık

sebeplere varıncaya kadar incelemektir2.

İbn Sînâ’ya göre metafizik ilmi, hem varlıkta hem de tanımda maddeden ayrık

şeyleri inceler. Ayrıca metafizik, fiziksel (tabii) ve matematiksel (talimi) varlığın ve bu

iki varlıkla ilişkili şeylerin ilk sebeplerinin, sebeplerinin sebebinin ve ilkelerinin

ilkesinin, yani yüce Tanrı’nın incelendiği bilimdir. Ancak Tanrı’nın varlığının

metafiziğin konusu olması mümkün değildir. Çünkü her ilmin konusu, varlığı o ilimde

kabul edilmiş bir şeydir ve ilim ancak onun hallerini inceler. Dolayısıyla yüce Tanrı’nın

varlığının bu ilimde bir konu gibi kabul edilmiş olması mümkün değildir, aksine

Tanrı’nın varlığı metafiziğin meselesidir3. İbn Sînâ eş-Şifâ’nın İlâhiyyat bölümünde

metafiziği dört bölüme ayırmaktadır. a) Bir sebebe bağlı olarak vücut bulmuş tüm

varlıkların uzak sebeplerini araştıran bölüm b) Bir sebebe bağlı olarak varolan bütün

varlıkların kendisinden sudur ettiği ilk sebebi inceleyen bölüm c) Mevcudatın

arazlarından bahseden bölüm d) Cüz’i ilimlerin ilkelerini ele alan bölüm4.

İbn Kemmûne, Sühreverdî’nin Telvîhât adlı eserine yazdığı şerhte, bir yandan

Sühreverdî’nin bu eserde metafiziği, mantık ve tabiattan sonra ele almasının

gerekçelerini açıklarken, diğer yandan da metafizik ilmi hakkında kendi görüşlerini

ortaya koymaktadır. Onun bu husustaki düşünceleri İbn Sînâ ile benzerlik

1 Kasım Turhan, Âmîrî ve Felsefesi, İstanbul 1992, s. 61.

2 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, İstanbul 2004, s.3. 3 İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, I, (nşr. Said Zaid, Anawati), Kahire ts., s. 4-6.

4 Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2000, s.162-163.

34

göstermektedir. Filozofumuza göre, metafizik ilminin konusu “var olması bakımından

varlık” olduğu için bu ilimde varlığın kısımları anlatılır ve her bir kısmın hükümleri

verilir. Ona göre, Sühreverdî’nin Telvîhât’da metafiziği sona almasının sebebi,

metafiziğin diğer ilimlerden daha zor anlaşılır olmasıdır1. Ancak metafizik ilminin zatı

ve üstünlüğü bakımından ilk sırada olduğu halde sona getirilmesi, ilmin öğrenilmesinde

daha kolay ve daha uygun bir taksim olmasından dolayıdır. Tabiat ilminin konularının

çoğu duyularla bilindiği için daha açık ve anlaşılırdır. İyi öğrenim daha kolay ve açık

olandan daha zor ve kapalı olanadır. Ayrıca her ilmin zâti arazlarından ve

levazımlarından bahseden konusu vardır2. Bundan dolayı tabiat ilmi, metafizik ilminden

önce ele alınmıştır.

İbn Kemmûne müstakil eserlerinde ilimler tasnifini vermemiştir. Ancak

Şerhu’t-Telvîhât’da Sühreverdî’nin bu konudaki görüşlerini açıklarken, kendi ilimler

tasnifini şu şekilde anlatmaktadır:

“Metafizik ilminde (küllî ilim) varlığın kısımları ve hükümleri verilir.

Varlığın kısımlarını küllî ilimde hakkıyla veren kimse için, bütün ilimlerin

bir ilim olması bakımından, hepsinin kaidelerini tamamlamak mümkün olur.

Mesela, eğer varlık karar kılmış veya karar kılmamış olarak taksim edilirse,

boyutların sonluluğu bahsi ve güçlerin tesiri söz konusu olur. Eğer varlığı bölünmeyi kabul eden veya bölünmeyi kabul etmeyen olarak taksim edersek,

nefs konuları ve cevher-i ferd (atom) mevzusu, ayrıca amelî hikmetle alakalı

şeyler, mantık ve matematik konuları ortaya çıkar. O zaman uygun olan

taksime ulaşılır.

İlimde daha uygun ve kolay olan taksim ise şöyledir; varlığı ve

yokluğu gücümüzle alakalı olan; amelî (pratik) ilimdir, bu alaka yok ise;

nazarî (teorik) ilimdir. Eğer pratik ilim bir insana mahsus kılınırsa ahlak, bir

insana mahsus olmayıp, ev halkına mahsus ortaklığa dayanıyorsa ev

yönetimi, şehir halkına yönelikse şehir yönetimidir. Teorik ilim, cisimsel

maddeden soyutlanmış ya da soyutlanmamış olarak ikiye ayrılır. Eğer teorik

ilim cisimsel maddeden soyutlanmış ise yüce ilim, diğer adıyla külli ilimdir,

metafizik, ilk felsefe, tabiattan sonra ya da ilahî ilim olarak da adlandırılır.

Eğer soyut olup sadece zihinde varlığı söz konusuysa orta ilim, diğer adıyla

matematik ilmi (riyaziyat), cisimsel maddeden soyutlanmamış ise aşağı ilim,

diğer adıyla tabiat ilmidir”3.

İbn Kemmûne’ye göre bu ilimlerin hepsinin fer’i kısımları (alt bölümleri)

vardır. Ayrıca ilimler diğerleri tarafında alet olarak kullanılanlar ve bu şekilde

1 İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: İlâhiyyât, Süleymaniye Ktp., nr. 854, vr.165b. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: Tabiiyyât, s.3.

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: İlâhiyyât, vr.165b-166a.

35

kullanılmayanlar olarak da taksim edilir1. Buna göre, mantık ilmi diğer ilimler

tarafından alet olarak kullanılan ilimdir. İbn Sînâ’da olduğu gibi konusu özel olan ilim

konusu daha genel olanın altında yer almaktadır2. Filozofumuza göre “nazarî (teorik)

ilimler” üçe ayrılmaktadır:

a) Metafizik ilmi: “Varlık olmak bakımından” varlığı konu edinen ilimdir. Bu

ilimde varlığın kısımları, hükümleri, bir-çok, vacip-mümkün, cevher-araz gibi genel

kavramlar ve Zorunlu Varlığın birliği, sıfatları, fiilleri, vahyin niteliği, nübüvvet,

meadın halleri, melekler gibi ilahiyât alanına dair konular ele alınır.

b) Matematik (riyâzât) ilmi: Çıkarma ve toplama, (‘ilmü’l-cem’ ve’t-tefrik),

cebir ilmi ve denklem (‘ilmü’l-cebr ve’l-mukâbele), yer ölçümü (‘ilmü’l-misâha),

mekanik (‘ilmü’l-hiyeli’l-müteharrike), kaldıraçlar (‘ilmü’l-cerri’l-esgal), ölçü ve tartı

(‘ilmü’l-evzân ve’l-meâzîn), cüz’î aletler (‘ilmü’l-âlâti’l-cüz’îyye), optik (‘ilmü’l-

menâzır), aynalar (‘ilmü’l-miraye), sular ilmi (‘ilmü’n-nakli’l-miyah), astronomi

cetvelleri ve takvimleri (‘ilmü’z-zîcât ve’t-tegâvim), müzik aletleri ve onların

hazırlanması (‘ilmü ittihâzi’l-âlâti’l-garîbeti’l-elhân) olmak üzere on iki kısımdır3.

c) Fizik (tabiat) ilmi: İbn Kemmûne, Telvihat şerhi’nin tabiat bölümünde,

tabiat ilimlerinin 1. temel fizik (heyula, suret, tabiat, sonluluk, hareket, sükûn, zaman,

mekân vs.gibi cismin genel durumları) 2. gökler ve yer (semavât ve unsurların

rükunları), 3. oluş ve bozuluş (kevn, fesad ve istihale), 4. meteoroloji (âsâru’l-ulviyye),

5. mineoroloji (madenler), 6.botanik (bitkiler), 7.zooloji (hayvanlar), 8. psikoloji (insani

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: İlâhiyyât, vr.166a. İbn Sînâ bu hususta şöyle der: Tabiat

ile hareket ve sukûnun ilkesi olan güç değil, cisimsel madde, o güç araz ve arazlardan oluşan bütün

kastedilmektedir. Tabiatı olan tabii cisme tabiat denildiği söylenmiştir. Tabii cisim ise, kendisine ait

nitelik ve arazlarıyla duyulur cisimdir. “Ma ba’de’t-tabia”daki sonralık bize göre sonralıktır. Çünkü

varlığını gözlemlediğimiz ve hallerini öğrendiğimiz ilk şey, tabii varlıktır. Zatı itibariyle bu ilme

verilmesi gereken isim “ma kable’t-tabia” olmalıdır. Çünkü bu ilimde araştırılan şeyler, hem zat hem de

genellik bakımından tabiattan öncedir. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 21. 2 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 61, (th. Mahmut Şehâbî), Tahran h. 1339

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: İlâhiyyât, vr.166a; Hüseyin Ziyâi İbn Kemmûne’nin,

Fârâbî’nin ilimler taksiminden faydalandığını belirtmektedir. Matematik ilimleri ise; geometri gibi

kesintisiz (muttasıl) nicelikler, aritmetik gibi munfasıl nicelikler olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. Üçüncüsü ise konusu cisimler ve cismani varlıklar olan tabiattır. Bkz. Hüseyin Ziyâi, The Illumınationist Tradition, s. 487; İbn Kemmûne’nin taksimiyle benzer yönleri için bkz. Fârâbî, İhsâü’l Ulûm, (çev.

Ahmet Ateş), İstanbul 1990, s.54, 125; Bkz. İbn Sînâ, er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliye, Tis’u Resâil içinde, Mısır 1908, s.71-77; Benzer taksim Şehrezûri’de de bulunmaktadır. Bkz. eş-Şeceretü’l-İlâhiyye ve Şehrezûri’nin Felsefesi, (nşr. Necip Görgün), İstanbul 2004, c.I, s.21-33.

36

nefs) olmak üzere sekiz kısımdan oluştuğunu söylemektedir.1 Tabiat ilminin alt dalları,

tıp (‘ilmü’t-tıb), astroloji (‘ilmü’l-ahkâmi’n-nücûm), firaset ilmi (‘ilmü’l-firâset), tabir

ilmi (‘ilmü’t-ta’biri’r-rüya), tılsımlar ilmi (‘ilmü’t-tılsımât), nîrencât (‘ilmü’n-nîrencât)

ve kimya (‘ilmü’l-kimyâ) olmak üzere yedi kısımdır2.

Filozofa göre, “Pratik (amelî) ilimler”, amellerimizle alakalı hususları,

fiillerimizi ve seçimlerimizi içermektedir. Bunlara dair öğretiler, a) tek bir şahsa yönelik

ise “ahlak”, b) aile fertlerini içeriyorsa, “ev yönetimi (tedbirü’l-menzil)”, c) genel

topluma yönelikse, “siyaset (tedbirü’l-medine)” olmak üzere üç kısımdan oluşur3.

Dolayısıyla pratik ilimler, insanın bireysel ve toplumsal hayatını düzenleyen konuları

içermektedir.

Mantık İlmi

İbn Kemmûne’ye göre mantık ilmi, kurallara dair olan alet ilimlerindendir4 ve

düşüncenin (fikrin) kendisiyle doğruluğunun ya da yanlışlığının bilindiği kanundur.

Burada düşünceden kasıt, zihni kendisinden elde edilenlerden, meselelerin ilkelerine

yöneltmektir5. Yani insanın, zihnindeki hazır bilgilerden hazır olmayan bilgilere

yönelmesidir. Ayrıca mantık, diğer ilimlerin kendisinden faydalandığı bir ilimdir6.

Filozofa göre akli idrak sonucunda gerçekleşen akledilir bilgi, mantıksal ifadelerle

1 İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: Tabiiyyat, s.3-4.

2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 166a. İbn Kemmûne tabiat ilimleri yedi

kısımdır dediği halde, eserin bu yazmasında bir tanesi belirtilmemiştir. Muhtemelen yazılırken

unutulmuştur. O da tıp ilmi olmalıdır. Çünkü Şerhü’l-İşârâtta bundan bahsetmektedir. Bkz. Şerhü’l-İşârât, (Şerhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilim ve’l-amel), Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 2516,

vr.100a; Hüseyin Ziyai, The Illuminationist Traditionist, s.487-488; İbn Sînâ’nın hem teorik hem de

pratik ilimler taksimiyle benzerlik göstermektedir. Bkz. Uyûnü’l-Hikme, Risaleler içinde, (çev. Alparslan

Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 2004, 93-94. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-Îlâhiyyât, vr. 165b. Teorik felsefe, var olan şeylerle

alakalı olduğu için sırf hakikate götürür. Pratik felsefe ise, sırf iyiyi (hayru’l-mahzı) elde etme gayesi

güden bir alet olduğu için aynı zamanda mutluluğa götürür. Hüseyin Ziyâî, The Illuminationist Tradition,

s.489. Sühreverdî’nin ilimler taksiminde pratik ilimler İbn Sînâ ile benzerlik göstermekteyken, teorik

ilimlerde metafiziği külli ilim ve ilahi ilim olarak değerlendirmiş, orta felsefeyi muttasıl nicelik (hendese)

ve munfasıl nicelik (hesap) olarak ele alarak, tabiat ilimlerinin fer’i bölümlerini vermemiştir. Bkz. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.165a-166b; Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, Mecmûatü Musannafâti şeyhu’l İşrâk içinde, (nşr. Henry Corbin), Tahran 1372, s. 2-3. 4 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: Mantık, vr. 7a.

5 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, (th, Hamid Mer’id el-Kübeysi), Bağdat 1982, s.151. İbn Sînâ’ya

göre de mantık düşünme sanatıdır, insana burhani ilimleri kazandıran, düşünme ve araştırmasında onu

hata ve yanlıştan koruyan alet ilmidir. Bkz. İbn Sînâ, Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, s.79; Mantık

düşünme sanatıdır. Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, (nşr. Muhammed Taki Daniş Pejo), Tahran 1985, s.8. 6 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.8b.

37

ortaya konulduğunda tasavvur ve tasdikten oluşmaktadır. Tasavvur, bir nesnenin

gerçekliğinin künhüne varmak, bir nesnedeki anlamın tamamına vakıf olmak ya da

onun mahiyetini tam olarak kavramak iken; tasdik, doğrulamaya ya da yanlışlamaya

muhtemel olan söz ya da bir tasavvur ile başka bir tasavvur üzerine verilen hüküm

anlamına gelmektedir1. Dolayısıyla mantık, tasavvur ve tasdiği elde etmemize yardımcı

olan, bir bakıma, kavli şarih ve hucceti nasıl anladığımızın bilimidir.

Filozofa göre düşünce, tasavvura götürüyorsa kavli şarih (açıklayıcı söz);

tasdike götürüyorsa, huccet (delil) olarak isimlendirilir. Mantıkçının işi ise, kavli şarihin

ilkelerini ve bu ilkelerin tikel meselelerle özelleşen maddeleri düşünmesi değil, tümel

kurallara dayanarak nasıl birleştikleri üzere akıl yürütmesidir. Ayrıca onun lafızlar

üzerinde bir öğretmen gibi düşünmesi gerekmektedir. Zira mantık ilminin bir kısmı

hatırlatma ve uyarma (tezkir ve tenbih) yolu, bir kısmı da kendisinde yanılmanın

olmadığı düzenleme (müttesık) yoludur2.

Mantık ilminin önemi üzerinde duran filozofumuz, eserlerinde burhan

metoduyla ispatın gerekliliğini sıklıkla vurgulamaktadır. Şerhu’t-Telvîhât’da mantık

ilmini önceki filozofların geleneğe uyarak, İsagoci3, makulat, önermeler, kıyas, burhan,

cedel, safsata, hatabe ve şiir olmak üzere dokuz fen olarak değerlendirdiklerini

bildirmektedir4. Ancak İbn Kemmûne’ye göre, Sühreverdî, Telvîhât adlı eserinin

metafizik bölümünde meşhur on kategoriyi (cevher, kemmiyet, keyfiyet, izafet, zaman,

sahiplilik, hal, hareket, etki, edilgi), cevher, kemmiyet, keyfiyet, izafet ve hareket olmak

üzere beş kısımda ele almıştır. Yani arazın diğer kategorilerini, izafet kategorisinin 1 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.138.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.152; Amlf, Telhîsü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

2447, vr.78b; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: Mantık, vr.49a; Amlf, Şerhü’l-İşârât, vr. 29b; İbn Sînâ da

mantığın konusunu açıklarken, bilginin kazanılmasında iki aşamadan geçtiğimizi bildirmektedir. “Bizim

bilgi ve benzeri konulara araştırma çabamız elde edilmesi istenen bir kavrama (tasavvur) veya bir yargıya

(tasdik) yöneliktir” demektedir. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 2; İbn Sînâ, en-Necât, s.7; M.

Naci Bolay, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İstanbul, 1990; Hüseyin Ziyai’ye göre İbn

Kemmûne tarafından küllî önermeler ve zati tanım İbn Kemmûne tarafından ayrılmış, bu da işraki bilgi

teorisi için önemli prensip olarak görülmüştür. İlk olarak küllî önermeler formal mantığa dâhil edilmiştir. Bkz. Hüseyin Ziyai, The Illumionist Tradition, s. 488. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: Mantık, vr. 91b. 4 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: Mantık, vr. 100a-b; eş-Şifa’nın dokuz makaleden oluşan

mantık fenni İbn Sînâ’dan sonra klasikleşerek İslam mantık küllîyatını meydana getirmektedir.

Aristo’nun Organon’unun beş bölümüne ilave olarak Porphyrius’un İsaguci’sinden mülhem bir giriş ile

son tarafa sofistik deliller, hitabet ve şiir sanatına dair olan bölümlerin eklenmesiyle bu küllîyat dokuz

bölüme çıkarılmaktadır. Bkz. Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul

2004, s.343.

38

altında değerlendirerek on kategoriyi, beşe indirgemiştir1. Filozofumuz da el-Cedîd fi’l-

Hikme adlı eserinde kategorileri aynı şekilde taksim etmiş ve mantıkta vermemiştir.

Dolayısıyla mantık ilmini medhal, önermeler, kıyas, burhan, cedel, hitabet, şi’ir ve

mugalâta olmak üzere sekiz kısımda ele almıştır. Nitekim filozofun mantık ilminde

kullandığı kavram ve tanımlarda, kendisinden büyük ölçüde faydalandığını gördüğümüz

İbn Sînâ da, eş-Şifâ adlı eserinde geleneğe uymak adına verdiği kategorileri, el-

İşârât’da vermemiştir.

Filozofumuz mantığa giriş kısmında, lafız-mana ilişkisi, içlem ve kapsam,

kelime ve ismin tanımları, cüz’î ve küllî, zâtî ve arazî olan yüklem bahislerini

anlatmaktadır. Daha sonra da beş tümel (cins, hakiki tür, fasıl, hassa, araz-ı amm)

hakkında değerlendirmeler yapmaktadır. Ona göre tasavvur, tam ve eksik olmak üzere

ikiye ayrılmaktadır. Tam tasavvur; tasavvur edilenin hakikatinin künhünü ihata etmektir

yani tam olarak anlamaktır; eksik olan tasavvur ise, bu ihata olmaksızın tasavvur edilen

şeyin başkalarından ayrılmasıdır. Kavli şarih, tam tasavvura götürür (tam tanım).

Tasavvurların temeli beş tümel, amacı ise kavli şarih, had (tanım) ve resim

(betimleme)dir. Tasdiklerin temeli önermeler, amacı ise huccet (delil), kıyas, istikra

vs.dir.

Filozofa göre birçok çeşidi olan önermeler birbirine eklenince önemli sonuçlar

ortaya çıkar. Temel olan ise kıyastır, o da önermelerden elde edilir. Her biri konu ve

yüklem içeren iki ya da daha fazla öncülün bir araya gelmesiyle kurulan ve sonucunda

bilinmeyen bir öncülün veya sonucun çıkarımı olan kıyas2, basit ve birleşik olarak ikiye

ayrılmaktadır. Basit kıyas istisnâi (seçkin) ve iktirâni (içkin) olmak üzere ikiye, iktirâni

kıyas da; a)yüklemli olanlar, b)bitişik olanlar, c)yüklemli ve bitişik olanlar, d)yüklemli

ve ayrık olanlar, e)bitişik, f)ayrık olanlar olmak üzere altı kısımdır. Kıyasda büyük, orta

ve küçük önerme bulunmaktadır3. Kıyasın uygulama yeri olan beş sanat İbn Sînâ’da

olduğu gibi İbn Kemmûne’de de burhan, cedel, hatabe, şi’ir ve muğalatadır.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.175b.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.195; Amlf, Şerhu’l-İşârât, vr. 96a-b. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 157, 177-178, 195; İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, vr. 79b-80a;

Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: Mantık, vr. 91b-92b.

39

Burhanî kıyas, kesin bir sonuca ulaşmak için yakinî öncüllerden oluşan

kıyastır. Yakin ise doğruluğu tasdik olunmuş ve hiçbir şekilde bu durumu bozulmayan

hükümdür. Gerçek bilginin elde edilmesi kıyasın dayandığı öncüllerin niteliğine bağlı

olduğu için filozofumuz bu öncülleri yedi grupta değerlendirmektedir. Bunlar evveliyât,

mahsûsât, vicdaniyât, mücerrebât, mütevâtirât, fıtrîyyât ve hadsiyyâttır1. Evveliyât,

zihnin hiçbir vasıtaya başvurmaksızın, salt konu ve yüklemi tasavvur etmekle

aralarındaki ilişkiyi kesin olarak kavradığı ve doğruluğunu apaçık ve zorunlu olarak

kabul ettiği önermelerdir. Mahsûsât, dış duyu vasıtasıyla aklın kesin olarak verdiği

hükümlerdir. Vicdâniyât, nefsin bizzat idrak ettiği ya da iç duyu yoluyla algıladığı

gerçeklerdir. Mücerrebât, duyuların sürekli aynı gerçeği algılaması ve kişinin bu

çerçevede bir deneyim kazanması yoluyla gizli bir kıyasla birlikte aklın, kuşku

duymaksızın verdiği hükümlerdir. Mütevâtirat, çoğunluğun gözlemlerine dayanan akıl

için imkânsız görünmeyen önermelerdir. Fıtriyât, zihinde hazır bulunan bir orta terim

dolayısıyla gizli bir kıyasla hemen verilen hükümdür. Hadsiyât, zihnin orta terimi

aniden kavraması sonucu kesin olarak vermiş olduğu hükümdür2.

Cedelî kıyas, öncülleri herkes tarafından ya da bir kısım tarafından kabul

edilen, meşhûrâttan olan doğrulardır. Burada asıl amaç, sonuçsuz kalınsa da, hasmı

susturmaktır. Hatabî kıyas, çoğunluğun ikna edilmesini sağlar. Öncülleri makbulat,

maznûnat ve meşhurat olmak üzere üç tanedir. Şi’rî kıyas, öncülleri muhayyîlâttan olan

kıyastır. Bu kıyasta kolaylık, büyütme, küçültme gibi şahsı etkileyici ifadeler

kullanıldığı için, nefsânî etkilenmeler söz konusudur. Ancak mantıkî isbat şi’irle

gerçekleşmez. Filozofa göre cedel, hitabet ve şi’ir kesin delil olmaktan uzaktır.

Muğalataya gelince, burhana veya cedele benzeyen doğruymuş gibi yapılan öncüllerden

elde edilen, ancak öyle olmayan kıyastır. Bu ikisinde benzerliği gerektiren durum,

vehimlerden, ya da benzerlerdeki karıştırmalardan kaynaklanır. Bu durum da önermenin

lafız veya mana kısmında olmaktadır. Yanılma, bazen kıyas sebebiyle veya biçimi

sebebiyle kıyas olmayıp da, istenenden başka bir sonucun kıyas olmasıyla gerçekleşir3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.195-196. 2 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.140-142.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.197-200.

40

II. GENEL KAVRAMLAR (UMÛR-U AMME)

İbn Kemmûne felsefesini ortaya koyarken, öncelikle genel kavramları vererek,

onları metafiziğe giriş mahiyetinde ele almaktadır. Bu temel kavramların incelenmesi,

filozofun görüşlerini anlamada yol gösterici olmaktadır. Çünkü küllî ilim, diğer ilimleri

kapsamakta ve o ilimlerde kullanılacak kavramları da içermektedir. Buna göre varlık

düşünülmesi en öncelikli olan kavramdır. Metafiziğin temel konusu da “var olması

bakımından varlık”tır. Onunla ilgili diğer meseleler ise, varlığa yalnız var olmak

bakımından ilişen gerçekler olduğu için “varlık” kavramıyla konuya başlamalıdır. O

halde biz de önceliği metafiziğin perspektifini oluşturan genel kavramların

açıklanmasına vererek, varlık-yokluk, mahiyet ve mahiyetin ferdileşmesi, birlik-çokluk,

zorunluluk-imkânlılık-imkânsızlık, öncelik-sonralık, sebep-sebepli (illet-ma’lul),

cevher-araz ikilemlerini ele alacağız.

A. VARLIK-YOKLUK

İbn Kemmûne'ye göre bilinen şey (ma’lûm), yok olan ve var olana (madum ve

mevcuda), mümkün ve zorunluya, araz ve cevhere ayrılır. Varlık (vücud), mahiyetin

“fi” lafzıyla zihnin dışına nispet edilmesidir. Ve bu nispet de varlığın selbi (olumsuz)

olan yokluğa aykırı bulunan akli bir itibardır1. Varlık tanımlanması mümkün olmayan

bir kavramdır. Çünkü o, tasavvur edilmesi en öncelikli olandır. Hiçbir şey ondan daha

iyi bilinemez, hatta herşey onunla bilinebilir. O halde varlık, apaçık tarife ihtiyaç

duymayan bir kavramdır. İbn Sînâ’da olduğu gibi, kendisi nedeniyle tasavvur edilmede

eşyanın en önceliklisi, varlık, bir, şey vb. gibi bütün işlerin en genel olanlarıdır. Bu

nedenle onlardan birisinin, totolojinin (kısırdöngü) bulunmadığı bir açıklamayla veya

kendilerinden daha iyi bilinen birşeyle açıklanabilmeleri mümkün değildir. Bu nedenle

bunlar hakkında birşey ortaya koymaya çalışan kişi zor duruma düşer. Mevcudun

hakikati, etkin (fail) veya edilginliktir (münfail) diyen kimse hata etmiş olur. Çünkü şey,

bizzat kendisinin tarifinden alınmıştır. Mevcut, etkin ve edilginin tariflerinde fazladan

verme ve alma (ifade ve istifade) anlamıyla beraber kullanılır. Yine bunun gibi önce ve

1 İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, vr.81b; İbn Sinâ’da varlık bilkuvve-bilfiil, bir-çok, önce-sonra, tam-

eksik, illet-malül vs. olarak taksim edilmektedir. Bkz. en-Necât, s.495.

41

sonranın (kadîm ve hâdis) bilinmesi de ancak yokluğun kendisini öncelemesi veya

öncelememesi anlamıyla beraber alınan mevcut ile bilinebilir1.

“Birşey ne zaman bilinirse onun tarifinde mevcut bulunur. Keza

‘şey’iyye’nin (birşey olmaklık) tarifinde de anlaşılması istenen ‘ellezi’ ve

‘ma’ gibi lafızlardır. Akledilirin imkânsız (mümteni) veya mümkün olmakla

beraber madum olması itibarıyla, şey’iyye varlıktan daha geneldir. Çünkü

akledilir akılda birşeydir ve onun varlığı olmasa da akli bir sureti vardır. Bu

itibar, varlık sadece dış dünyaya özgü kılındığı zaman doğru olur. Ancak

varlık bundan ve zihni olandan daha genel alınırsa o zaman doğru olmaz. Bu

itibarla, akledilir akledilirliği açısından zihindeki bir varlıktır. Aynı zamanda

o dış dünyada mevcut olmadığı için, dış dünyadaki birşey de değildir. Başka

bir itibarla şey’iyye, varlıktan bir yönden daha genel bir yönden de daha özel

olur. Daha genel olma yönü onun hem varlık üzerine hem de farazi bir

mahiyet üzerine söylenmesidir. Daha özel olması ise; varlığın hususi

mahiyet üzerine kendisine ilişen şey’iyye itibarıyla söylenmesidir. Zira

şey’iyyenin zihinde olsa da bir varlığı vardır. Üçüncü itibara göre ise, varlık

ve şey'iyye eş anlamlı iki lafızdır ve aynî ve zihnî olmak üzere iki anlamı

vardır”2.

Filozofa göre varlık denildiğinde, genellikle aynî varlık anlaşılır. Aynî varlık

(vücud), dış dünyada birşeyin kendisi sebebiyle olduğu şey değildir. Şayet dış

dünyadaki birşey, dış dünyada olması sebebiyle mevcud olsaydı, ondan sonsuz teselsül

meydana gelirdi. Varlık kendi altındaki şeye uygunluk bakımından değil, aksine eşit

dereceli (teşkik) olarak hamledilir. Zira sebebin (illet) varlığı, sebeplinin (ma’lul)

varlığından daha güçlü ve önceliklidir. Keza cevherin varlığı da arazınkine nispetle

öyledir. Dolayısıyla filozofa göre, varlığın anlamı bir tek anlam olmasaydı, her

mevcudun, mevcudattan olduğunu kesin olarak doğrulama imkânımız olmazdı.

Varlık kavramının tasavvurunun açık oluşu, bir anlamının olması ve kendi

altındaki şeyler üzerine eşit dereceli(teşkik) söylenmesinden dolayı, hakkında burhan

getirmeye ihtiyaç duyulan şeylerden değildir. Çünkü onun açıklanmasındaki amaç

uyarıdır (tenbih), burhan değildir. Eğer varlık genel olursa, varlığının nefste (zihinde)

olması gerekir. Varlık, nefste bir varlıkla bulunduğu için zihinde tasavvur edilen diğer

manalar gibidir. Varlığın (vücudun) dış dünyadaki durumu ise, herhangi bir mevcuttur.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.211; İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, s.30; Sühreverdî’ye göre de

varlık ve şey’iyye mefhumlarının cinsi ve fasılları, tanımı, resmi yoktur. İkisinden daha açık olan

lazımları da yoktur. Açıklanmaya ihtiyacı olmayan tasavvuru apaçık olan kavramlardır. Bkz. Sühreverdî,

Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s.4; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât, el-İlâhiyyât, vr.166b. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.211-212.

42

Yine filozofa göre, her varlık sadece mevzusuyla ortaya çıkmaz. Her varlık, kendi

durumuna göre faslı ile hususiyet kazanır, sonra mevzuyla bitişir. Ona göre varlıklar

isimlerin bilinmeyen anlamlarıdır. Şayet arazların türleri isimleriyle ve biçimleriyle

bilinirse, zihindekilerin bütününe genel varlık (vücudu’l-amm) kavramı gerekir1. Varlık

eğer hâsıl olursa o, mevcuttur. Eğer hâsıl olmazsa, varlığın kendisinden ibarettir, aynı

manaya hamledilmez2.

Filozofumuza göre, ‘varlık’ ve ‘şey’, ilk makullere dayanan ikinci

makullerdendir. Onun varlıktan kastettiği burada mevcudat değildir. Çünkü ona göre

mevcudat içinde, varlık veya şey diye bir mevcut yoktur. Aksine mevcut dediğimiz şey

insan, melek vb. şeylerdir. Sonra bunların akledilirlikleri mevcut ve şey olmalarını

gerektirir. Bazen varlık şeylere, nispetler üzere söylenir. Mesela; filan evdedir,

çarşıdadır vb. gibi. Dolayısıyla varlık lafzı ‘fi’ lafzıyla beraber genelde aynı anlamdadır

ve bağlaçlara karşılık kullanılır. Tıpkı Zeyd kâtipdir (kâtip olarak bulunur) ifadesinde

olduğu gibi -dir, -dır anlamında, bazen de birşeyin hakikati ve zatı için kullanılır.

İbn Kemmûne’ye göre akli itibarlar, harici mahiyetlere nispet edilir.

Dolayısıyla var olanlar şu şekilde kısımlara ayrılır:

a) Zatından dolayı ve zatıyla (lizatihi ve bizatihi) mevcut, yani bir sebep

olmaksızın ve kendi dışında bir ikame edici bulunmaksızın mevcut olan “kendi zatından

dolayı Zorunlu”,

b) Zatından dolayı, zatıyla olmayan (lizatihi la bizatihi) mevcut, yani kendi

zatıyla kaim ve gerektirici bir sebebi olan, “cevher”,

c) Ne zatından dolayı ne de zatıyla (la lizatihi ve la bizatihi) mevcut, kendi

zatıyla kaim olmamasından ve gerektirici bir sebebi olmasından dolayı “araz”. Zatıyla

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.212-213; İbn Kemmûne, varlık ve onun kısımları konusunda

Sühreverdî’nin Telvîhât’daki değerlendirmelerini de göz önünde bulundurmuştur. Sühreverdî burada

varlığı öncelikle külli ve cüz’i, sonlu ve sonsuz olarak taksim etmiştir. Daha sonra da bir ve çok, bir

yönden ve bir zamanda toplanmayan iki karşılıklı olan (olumlu ve olumsuz, baba oğul gibi göreceli olan,

siyah beyaz gibi iki zıt, gören ve âma olan gibi meleke ve yokluk olarak) taksim üzerinde durmuştur.

Daha sonra varlığı önce ve sonra, sebep (illet) ve sebepli (ma’lul), zorunlu ve mümkün olarak ayırmıştır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s.17-33. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.212-213; İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, I, s.29.

43

ve zatından dolayı olmayan (bi zatihi la li zatihi) mevcut ihtimali ise, şeyin kendisindeki

şeye ihtiyacından dolayı mümkün değildir1.

Filozofumuza göre mevcut ayrıca “bizzat mevcut” ve “bilaraz mevcut” olmak

üzere ikiye ayrılır. Bizzat mevcut ister cevher ister araz olsun, dış dünyada müstakil

olarak hâsıl olan herşeydir. Arazın varlığı aynıyla değil, mahallinin varlığıyladır. Çünkü

mahal, bazen aynıyla arazsız bulunur ve daha sonra bu araz, mahallinde yer eder. Bu

tıpkı cismin siyah olmayıp, daha sonra siyah olması gibidir. Bilaraz mevcuda gelince o,

bozulanlar (sidmiyat) gibidir ve sükûn, acizlik ve dışarıda gerçekleşmeyen itibarlar gibi,

arazi olarak dış dünyada mevcut olan şeydir2.

Zihnî ve haricî varlığı açıklayan filozof, yokluğun da zihnî ve haricî kavramları

üzerinde durarak şöyle demektedir;

“Sebebin yokluğu, sebeplinin yokluğunu gerektirir, ancak sebeplinin

yokluğu sebebin yokluluğunu gerektirmez. Keza şart ve şartlı da böyledir.

Mutlak yokluk ve zihinde varlığa gelince bunlar, birşey hakkında mutlak

yokluk veya zihinde varlık diye tasdik olunmaz. Aksine şeye onun ya mutlak

yokluk olduğu yahut mutlak yokluk olmadığı söylenir. Ve yine ‘şey ya

zihinde mevcut ya da zihinde mevcut değildir’ denir. Dolayısıyla mutlak

yokluk kavramı zihinde temessül eder ve kendisine müşahhas bir zihni

varlığın arız olduğu ferdi bir suret olur. Harici ispatın kaldırılması, harici

ispat olmayana mensup bir zihni ispattır. Onun zihinde tasavvur edilmiş olması veya başkasından ayırt edilmiş olması ve nefsinde teayyün etmiş olması ve zihinde sabit olması ona mensub olan şeyin hariçte

bulunmamasına aykırı değildir. Hariçte sabit olmayan şey hakkında, onun

mutlak olarak tasavvur olunmadığına hükmedilmez. Bu vasfıyla değil aksine

onun hariçte sabit olmayanın gayrı mutasavver olması yönüyle tasavvur

edilmiş olduğuna hükmedilir. Herhangi bir tasavvurla zihni ve harici varlığı içine alan sübutun kaldırılması sabit değildir ve asla tasavvur edilemez. Bu

yüzden onun böyle tasavvur edilmesiyle olmayan şey asla tasavvur

edilemez. Bu, tasavvur eden bakımından hüküm doğrudur. Ancak tasavvur

edilen şey bakımından hükmü doğru değildir. Dolayısıyla iki konunun farklı

olması zıtlık teşkil etmez”3.

İbn Kemmûne’ye göre, “madum (yok olan)”la da dış dünyadaki şey

kastedilmektedir. Zihinde var olan birşey, dış dünyada olmayabilir. Binaenaleyh varlık,

yokluktan daha iyi bilinir. Çünkü varlık, kendisiyle; yokluk ise herhangi bir şekilde

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.214. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.215.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.216.

44

varlık vasıtasıyla bilinebilmektedir1. Ayrıca madum aynıyla yenilenmez. Yani kendine

özgü müşahhas arazlarının bütünüyle beraber aynı durumuna dönmez. Madum yeniden

varlık kazanırsa, onu o yapan bütün niteliklerinin de yenilenmesi gerekir. Bu

niteliklerden birisi de onun zamanıdır. Zamanı yenilendiğinde ise, madum yenilenenden

başka olur. Çünkü yenilenen ikinci zamanda var olandır. Filozof, zamanın iadesinin

tasavvur edilemez olduğunu bildirmektedir. Bu zamanla müşahhas olan da yenilenemez.

Şeyin yokluğundan sonra varlığının caiz olması, zihinde olana işaret ediyorsa, dış

dünyada aynıyla vuku bulması imkânsızdır. Çünkü şey, yokluğundan sonra sırf

olumsuzluktur2. Ayrıca yokluk miktarı tasavvur edilemeyen şeydir

3.

Bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi, filozofumuza göre, genellikle varlık ve

yoklukla dış dünyadaki şey kastedilmektedir. Mevcut, akli itibar bakımından zorunlu ve

mümkün varlık, zorunlu varlık da kendisinden dolayı zorunlu ve başkasından dolayı

zorunlu olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Kendisi sebebiyle zorunlu olan ve kendisiyle

kaim olan, “Zorunlu Varlık”, başkası sebebiyle zorunlu olan ve kendisiyle kaim olan

“cevher”, var olmak ve kaim olmak için bir sebebe ihtiyaç duyan mümkün varlık ise

“araz”dır. Bu ayırımına göre İbn Kemmûne, Tanrıdan başka hiçbir şeyin varlığını,

“kendisiyle (bizatihi)” ve “kendisi sebebiyle (lizatihi)” kabul etmez. Dolayısıyla âlemde

var olan hiçbir şeyin varlığı gerçek anlamda kendisine ait olmayıp, ona verilmiştir.

B. MAHİYET VE FERDİLEŞME

Ortaçağ İslam ve Hristiyan felsefelerinde en çok tartışılan problemlerden biri

mahiyet ve varlık arasındaki ilişkidir. Bilindiği gibi nesnelerin zihindeki tümel

kavramlarına mahiyet, bu kavramların dış dünyada varlık kazanmalarına hakikat, varlık

alanınına çıkarak gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.233.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.217-218; İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, I, s.36; İbn Sînâ’ya göre

zihni gerçekliği olmakla birlikte dış dünyada ontolojik gerçekliği bulunmayan birşeyden söz edebiliriz.

Ancak mutlak gerçeklik ya da varlığın olumsuzlanması anlamında mutlak yokluktan söz edemeyiz.

Çünkü mutlak yokluktan anlamlı bir biçimde söz edebilmemiz için onu varsaymamız gerekir. Birşeyin dış dünyada yok ama zihinde var olması mümkün iken, mutlak yokluğun zihinde tasavvuru imkânsızdır.

Çünkü yok (madum) bir ‘şey’ değildir. Bkz. İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık,

İstanbul 2002, s.88. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 190.

45

varlıkları göstermelerine de hüviyet denilmektedir1. Mahiyet ve varlık ayırımı ilk defa

İslam felsefesinde Fârâbî’de karşımıza çıkmakta ise de İbn Sînâ bu teoriyi daha da

geliştirmiştir2.

“O nedir?” sorusunu soran kişi o şeyin mahiyetini soruyor demektir. Mahiyet

ancak kurucu yüklemlerin toplamıyla birlikte gerçeklik kazanır. O halde bu soruyu

soranın amacı, onun zatını veya o kelimenin anlamını bulmaktır. Ne olduğu sorulan

şeyin varlığının ne ise o olarak gerçekleşebilmesi ancak hem kendisini, hem başkasını

içine alanın ve yalnızca kendine özgü olanın bir araya gelmesiyle olmaktadır3.

Filozofumuza göre, herşeyin kendisiyle o şey olduğu bir gerçekliği (hakikati)

vardır. İster bitişik (lazım) ister ayrık olsun, bu gerçeklikle o, kendisi dışındakilerin

bütününden ayrılmaktadır. İbn Kemmûne buna misal olarak insanlık kavramını

vermektedir. Mesela insanın mahiyeti ‘insanlık’tır, insanlık bakımından o, varlık ve

yokluk, birlik ve çokluk, genel ve özel vb. diğer kavramlara dâhil olmamaktadır. Yani

birşeyin mahiyeti, o şeyin anlamına girmemektedir. Zira harici varlık, insanlığın

anlamına girmiş olsaydı, sadece zihinde var olan insanlık, insanlık olmazdı. Yokluk ona

dâhil olsaydı var olan insanlık, insanlık olmazdı. Genel ona dâhil olsa, Zeyd insan

olmazdı. Aslında insanlık, insanlık olmak bakımından sadece, insanlıktır. Eğer ona

varlık birleşirse mevcut olur, zihni itibarla yokluk birleşirse yok olur. Birlik ve çokluk,

küllî ve cüz’î gibi şeylerin durumu da böyledir. Bu sayılan şeylerden biri, insanlık

üzerine ancak zaid olarak yüklem yapılabilir. İnsanlığın zatıyla insanlık olmasına

gelince; bunun için, siyahlığa (sivad) siyah (esved) denilmesi doğru olmaz. Bilakis o

siyahlıktır. Varlık sahibi (zû vücud) manasıyla varlığa mevcut denilmesi de doğru

olmaz. Aksine o, mevcut manasına gelmektedir. Çünkü siyahlık zaid birşeyle siyah

1 Mahmut, Kaya, “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirmesi”, Doğumunun

Bininci Yılında İbn Sînâ Armağanı, Ankara 1984, s.453. 2 Mahiyet ve varlık ayırımı bütün filozoflar tarafından kabul edilmektedir. Ancak Aristoteles ve İbn

Rüşd’e göre bu ayrılık sadece mantıkîdir. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre ise hem mantıki hem de ontolojiktir.

Zaten İbn Sînâ “varlık mahiyete katılan bir arazdır” derken, onun buradaki arazdan kasdı, cevherin karşıtı olan araz değil, birşeyin zihin dışında var, sabit ve hâsıl olması demektir. Dolayısıyla İbn Rüşd’ün bu

konuda İbn Sînâ’yı şiddetle eleştirmesi, eğer onu anlamamaktan kaynaklanmıyorsa yadırganacak bir

durumdur. Bkz. Mahmut Kaya, age, s.459. 3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 19b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 8.

46

olmaklık (sivadiyye) değildir. Aynı şekilde varlık da varlığın var olmaklığı (vücudiyye)

değildir1. Filozof bu itibarları şöyle değerlendirmektedir:

“Mahiyete, mahiyet olması bakımından hiçbir şey şart koşulamaz.

Bütün eklentilerinden soyutlanmış mahiyet için (mücerred mahiyet) ise

birşey olmama şartı vardır. Birinci itibarla, insanlık dış dünyada mevcuttur.

Çünkü ‘şu insan’ mevcuttur ve insanlık, bu insanlık için zatidir, kurucudur

(mukavvim). Dolayısıyla da mevcuttur. Ancak ikinci itibara göre insanlık,

‘birşey olmayan’dır (lâ şey’), ne dış dünyada ne de zihinlerde varlığı da

yoktur. Çünkü bu iki varlıktan her biri, yani zihni ve harici varlıktan her biri,

eklentilerden bir eklentidir ve bütününden soyutlanmış olarak farz edilir.

Ancak, sadece harici eklentilerinden soyutlanan, zihinde mevcuttur. Ve

harici eklentilerle sarılmış insanlık, insanlık anlamı içindedir. Harici

insanlık, aynıyla birden fazla çok şeyde tek ve aynı olarak mevcut değildir.

Aksi halde muayyen (belirli) tek birşey hakkında, aynı tek bir durumda

siyah-beyaz, âlim-cahil gibi birbirine zıt şeyler doğrulanırdı. Halbuki,

Zeyd’in insanlığı, Halit’in insanlığı değildir. Ancak onlar, insanlık

mefhumunda ortaktıklar. Ortak olan, tabii küllidir. Zihni suret ise, harici iki

cüzüne nispeti birbirine eşit, onların her biriyle örtüşen bir misaldir. Bu

itibarla ona külli denilir. Hariçte olana gelince o, kesinlikle fertleşmeye

maruzdur. Cüz’ilerden herhangi biriyle örtüşmez (mutabık olmaz) ve küllilik

ona arız olmaz. Akli ve mantıki küllinin dış dünyada (ayan) varlığı yoktur.

Ve insanlığın birliği gerektirmemesinden, onun çokluk olan bir olmamayı

gerektirmesi lazım gelmez”2.

İbn Kemmûne’ye göre, mahiyet kavramı, zihinde (akılda) varlık kavramından

başkadır. Mahiyetin basit olması gerekir ki, ona iştirak eden birçok şey olabilsin3.

Zihindeki tabiatın da hüviyeti vardır ve mevcut şeylerden olduğu için birçok yönden

özellikleri bulunur. Mesela zihinde olması, ona işaret edilememesi, bölünmeyi kabul

etmeyişi, bir konumunun bulunmayışı bunlardandır. Onun tümel olması ise, sadece

çoğunluğa uygun olması itibarıyle değildir. Aksi durumda cüz’ilerin bazısı, bazısına

uygun olurdu. Özelleştirilmiş olmaması yönüyle de zihinde oluşurdu. Mahiyet

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.219. Mürekkeb mahiyeti olan her şeyin dış dünyada varlık

kazanması veya zihinlerde kavranması ancak parçalarının kendisi ile bulunmasıyla gerçekleşir. Mahiyeti

olan o şeyin onun kurucusu olmaksızın zihinde ve dış dünyada gerçekliği olursa o zaman ister sürekli

gereken olsun ister olmasın varlık onun gerçekliğine eklenen bir anlam olur, aynı şekilde varlığın

sebepleri de mahiyetin sebeplerinden ayrı olur. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 5; İbn Kemmûne,

Şerhü’l-İşârât, vr. 15a-b. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.219-220; İbn Sînâ, ilk varın hakikati kendi varlığıdır, derken onun

varlığı üzerine her hangi bir suretle olursa olsun hiçbir ziyadeliğin olamayacağını ileri sürmektedir.

Ziyadelik ancak mahiyeti olan varlıklarda olur. Bkz., Fârâbî ve İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara

1983, s.22. 3 İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, vr. 81a; Sühreverdî’ye göre mümkün; varlığı ve yokluğu zorunlu

olmayan, yok da olmayan varlıktır. Ayrıca varlık ve mahiyete sahip olandır. Varlığı zorunlu olan; kâmil

illetin hazır olması şartıyladır. O illetin yokluğu şartıyla da imkânsız olandır. Bkz. Sühreverdî, et-Telvîhât, el-İlâhiyyât, s.31-32.

47

kendisiliğinden asıl olduğu için, hüviyetin varlığı asli değil, olmuş veya olacak şeyin

idarakî misalidir. Filozofa göre, birşeyin ferdileşmesi ancak kendinde, genel manada

ayrılması ortaklara kıyas ile olur. Dolayısıyla mahiyette ortaklık caizdir. Ortaklık cins

olursa, ayrılık fasılla olur. Eğer tür olursa gayrı lazım arazla olur. Çünkü mahiyet için

lazım olursa, mahiyet onunla ferdiliğinden ayrılmaz. Eğer ortaklık araz olursa,

mahiyetin kendisiyle olur. Şeyin zatı, hakikati, mahiyeti denildiği zaman bu mefhumlar

insan olması, at olması veya başka birşey olması bakımından değil, zihni itibarladır.

Bundan dolayı ikinci makullerden ve dış dünyada varlığı olmayan genel tabiattandır.

Cüz’ilerden biriyle ferdileşmesi gerekli olsa da onlar hakkında, dış dünyada var olanlar

gibi söylenilmesi doğru olmaz1.

Aynı şekilde sayı, sayılabilirlik bakımından ayanda bulunmaz. Sayılabilirin

aynî varlıkta olması bakımından, sayının ona eklenmesi mümkün veya zorunlu değildir.

Cevher ve araz için lazım olan varlığın imkânı da böyledir. Diğer zihni itibarlar ve

mahiyet de böyledir. Hakikatte muhtelif işlerden birleşmiş olmazsa basit, aksi halde

bileşiktir. Basitlerin varlığı zorunludur. Aksi halde mürekkebler olmazdı2. İbn Sînâ’ya

göre her basitin mahiyeti onun zatıdır, çünkü orada onun mahiyetini kabul eden birşey

yoktur. Mahiyet bileşiğin zatı değil, bileşiğin kendisi olduğu şeydir. Bileşik suret ve

maddenin toplamıdır. Cisim için suret ve maddenin olması da böyledir ki işte bu bileşik

olan şeydir, mahiyet de bu terkibtir. Cinsin cins olması bakımından, türün tür olması

bakımından, cüz’î müfredin cüz’î müfred olması bakımından onun lazım arazlarının

kaim olduğu mahiyeti vardır3.

İbn Kemmûne’ye göre mahiyetin terkibi bazen beyaz canlı gibi itibari, bazen

de hakiki olur. Kaçınılmaz olarak parçalarının bazısı diğerlerinden daha genel olursa,

girişimlilik (mütedahil) denir ya da böyle olmazsa ayrılışmak (mütebayin) denir.

Girişimliliğin cüz’ü onunla diğer tür arasında tam ortaklık varsa cins, yoksa fasıldır.

Zati olanlardan birşeyde iki ortak, eğer lazımlarında muhtelif olursa, onların cins ve

fasıldan terkibi gerekir. Nefs ve bedenin insanın cüzleri olması gibi, mahiyetin cüzleri

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 220-222; İlk varlık zorunluluk sıfatı ile teayyün etmekte

(fertleşmekte), mümkünler ise nicelik ve nitelik gibi sıfatlarla ferdiyet kazanmaktadır. Bkz. Hüseyin Atay,

Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, s. 13. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.222-223.

3 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I, s. 243-244.

48

bazen dış dünyada ayrılmış olur, bazen de bir cinsten mürekkeb siyahlığın renk olması

gibi, sadece zihinde ayrılmış olur. Terkip siyahlığın kendisinde olmaz, bunların ikisi

kurucunun dışındadır, renklilik de böyledir. Eğer onun için müstakil bir varlık olursa o

hey’ettir. Zihinde olan şeyin dışarıda olan şeye mutabık olması gerekmez ancak harici

işler üzere hüküm olursa durum değişir. Zira hakikat de böyledir1.

Eğer mümkün mahiyetler akılda hâsıl olursa akıl, onları mahiyet ve genel

varlık olarak ayırır. Zorunlunun akıldaki mahiyetine gelince, O ancak müşahhas

varlıktır. Zihinde mahiyet ve varlığa ayrılsaydı külli bir mahiyeti olurdu. Ve her

mahiyet, küllidir. Mahiyetin zatından dolayı sonsuza kadar süren cüzlerinin olması

imkânsız değildir. Mahiyetin kendisinden dolayı birşeyin varlığının bu cüzlerden olması

gerekmez. Zatıyla Zorunlu olan, mahiyetin kendisiyle zorunlu olmaz. Bu bir çelişkidir.

Dolayısıyla Zorunlu Varlık için zihinde cüzler düşünülmez2.

Her hadisin kendisi için sonradan olan sebebi vardır, o da mahiyettir.

Mahiyetin sonradan olana maruz olması bakımından, mahiyette yenilenme ve sonradan

olma vardır3. Teayyün etmiş Zorunlu Varlığın harici mahiyetine ilave olmaması, bilakis

tam kendisinin olması gerekir. Böyle olan herşey de şahsına münhasırdır. Onun

hüviyeti, mahiyetinin kendisi olmasaydı, mahiyetinin üzerine eklenmiş ve ona muhtaç

olurdu. Zorunlu Varlıkta bunu düşünmek imkânsızdır4. Zira mümkün varlık, varlığında

başkasına ihtiyaç duyandır5. Dolayısıyla mümkünün varlığı, mahiyetinden ayrı olduğu

için onun mahiyetinin bulunması, var olmasını gerektirmez6. Zorunlu Varlığın ise,

mahiyetiyle varlığı aynıdır7.

Filozofumuzun yukarıdaki ifadelerinden anlaşılan odur ki, mahiyet terimiyle

ifade edilen kavramlar tümel (külli) dir, zihindeki şeyin gerçekliğini gösterirler. Ancak

bu kavramlar dış dünyada ontolojik bir gerçekliğe sahip değildir. Zira ‘insanlık’,

mahiyet olmakla beraber zihni bir kavramdır, dışarıda mevcut değildir. Bu zihindeki

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.223-224.

2 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr.172b. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.498.

4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.536.

5 İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, vr.82a.

6 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr. 177b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s.109; Amlf., el-İlâhiyyât, II, s. 344. 7 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.169a.

49

gerçekliğe uygun olarak varoluş gerçekleşir. Dolayısıyla mahiyetler dışarıda var

olabilmek için birşeye muhtaçtırlar. Bu muhtaç oldukları şey de varlıktır. Mümkünler

için söz konusu olan mahiyet, varlıkla nitelendiği için, varlık ile ferdiyet kazanır.

Birşeye muhtaç olmak Zorunlu Varlıkta söz konusu olamayacağına göre, Onda varlık-

mahiyet ayırımından söz edemeyiz.

C. BİRLİK-ÇOKLUK

İbn Kemmûne’ye göre birlik, aklın, hüviyetin bölünmesinin imkânsızlığını

akletmesidir. Ayrıca tasavvuru apaçık olan, dış dünyada varlığı olmayan zihni bir

kavramdır1. Birliğin dış dünyada bir varlığı olsaydı, şeylerden birşey olurdu. Ve bu

durumda onun da bir birliği olurdu. Bu yüzden birlik birdir ve birlikler çoktur denilir.

Mahiyet ve onun birliği iki şey olarak kabul edilirse, o zaman onlar ikidir. Bu durumda

mahiyet için birliksiz bir birlik olur ve birlik için başka bir birlik olur, söz başa döner.

Birlik zihni bir kavram olduğu gibi çokluk da zihni bir kavramdır. Çünkü çokluk

birliklerden oluşmaktadır.

Çok olan şeye ‘bir’ denilirse, bu çokluk cihetinden değil, birliği cihetinden

olur. Bu birlik, çokluğun kurucusudur veya değildir. Kurucusu değilse ya onun

arazlarındandır veya değildir. Arazlarından değil ise, bu, bedene göre nefsin, şehre göre

kralın hali gibidir. Eğer arazlarından ise, ferdi (şahsi) bir konunun yüklemleridir. Bunun

için Zeyd olması bakımından “insan yazıcıdır” denilir yahut türsel bir konunun

yüklemidir, insan olması bakımından “katip gülücüdür” denilir. Ya da bir tek yüklemin

konusu olur. Beyaz oluşu bakımından “kar gibi pamuk” denilir. Birlik, çokluğun

kurucusu olursa, ne olduğunun cevabında söylenirse ve zatlardan birşeyde muhtelif

olursa o, cinste birdir. Aksi halde türde bir olurdu. Cevapta hangi şey özünde odur

denilirse bu da fasılda birdir. Fasılda ortaklık türde ortaklıktır. Ancak itibar muhteliftir.

Ne zaman bir, çoklardadır denilmezse, bölünmeyi kabul etmez ve ‘bölünmeyendir’

sözünün ötesinde onun için bir anlam olmazsa işte o, “birlik”tir.

Eğer “bir” başka anlamlara geliyorsa şöyledir: Eğer onun bir konumu varsa o,

noktadır aksi halde mutlak bir olurdu. Eğer bilfiil bölünmüyor ama bölünmeyi kabul

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.227.

50

edici ise o, bitişik (muttasıl) birdir. Eğer bölünüyorsa, ama parçaları ferdileşmeyle

temayüz etmiyorsa, o zaman hakiki bileşiktir (mürekkeb). Aksi halde o toplanmayla bir

olurdu. Onun birliği ya beden gibi tabiîdir, ya bir divan gibi sun’îdir ya da ‘bir dirhem’

gibi vaz’idir. Aynı cinsten olmak, cinsdeş; aynı türden olmak, şekildeş; nicelikte

birleşmek, eşitlik; nitelikte birleşmek, benzerlik; konumda birleşmek, uygunluk; izafette

aynı olmak, benzeşmek; parçaların konumlarında birleşmek, ölçü olarak isimlendirilir.

Böylece İbn Sînâ gibi filozofumuz da biri cins, tür, fasıl, izafet, konu ve sayı

bakımından bir olmak üzere kısımlara ayırmaktadır1. Ancak bunlar, ‘gerçek bir’

anlamına dahil değildir.

İbn Kemmûne’ye göre bir, kendi altındaki şeylere eşit dereceli olarak (teşkik

yoluyla) söylenir. Çünkü her yönden gerçek (hakiki) olan bir, hiçbir yönden

bölünmeyen gerçektir, onun nicelik cüzleri ve tanımı da yoktur. Gerçek bir, parçalarına

bölünmeyen küllî de değildir. Yani tanımda bir olan mesela, güneşin bir olması gibi, bir

de değildir. Diğerlerinden birçok bakımdan, bir olan birden daha önceliklidir. Bir

burada “başka olmaklık (gayriyye)” diye isimlendirilir. Başka olmaklık, benzerlerine ve

muhaliflerine bölünür. Böyle olması bakımından iki benzer bir hakikatte ortaktırlar2.

Bir, çoğun karşıtı (mukabili) değildir. Aralarındaki karşıtlık gibi görünen

durum, dört yönden incelenebilir. Bu karşıtlık ne yokluk ve meleke karşıtlığı ne de biri

diğerinin kurucusu olduğu için olumlu ve olumsuz karşıtlığıdır. Varlık, yokluk, olumlu

ve olumsuz böyle değildir. Bir, çoğun önüne geçtiği için izafetler (görecelik) karşıtlığı

da değildir. İki izafet birini diğerinin önüne geçirmez. Bir konu üzerine varid

olmadıkları için zıt da değildirler. Dolayısıyla bir ve çoğun arasındaki karşıtlık zıtların

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.228; İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, I, s.97; Yukarıdaki ifadelerin

aynısı İbn Sînâ’da da mevcuttur. Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, II, nşr. Muhammed Yusuf Musa,

Süleyman Dünya, Sâid Zâyid, Kahire 1960, s. 303-304; Sayı bakımından bir, bitişiklikle, temasla veya

türünden ya da zatından dolayı olabilir. Tür bakımından bir yakın veya uzak türde olabilir. Süreklilik

bakımından bir yönden bilfiil olur, bir yönden ise, onda çokluk vardır. Hakiki olanda ise yalnızca

bilkuvve çokluk vardır. Eşitlik bakımından bir ise bir ilişkiden dolayıdır. İbn Sînâ kral ve şehir

benzerliğini burada vermektedir; Bu benzerlik Sühreverdî’nin Telvîhât’ında da bulunmaktadır. Ona göre

“gerçek bir” dörde ayrılır. a) Bâri’nin zatı gibi, el-Evvel, en gerçek olan nicelik ve tanımda bölünmeyen,

bilkuvve ve bilfiil olmayan b)nefs ve akıl gibi kemmiyette asla bölünmeyip, tanımının cüzleri farazi

olarak bölünebilen c) çizgi ve su gibi bilkuvve bölünmeye kabil olan, tanımda cüzleri benzer ve ortak

olan d) nefs ve bedenden mürekkeb, bir olan insan gibi düşünmüştür. “Gerçek olmayan bir” ise

yüklemde, ya da mevzuda ortaklık bakımından ele alınmaktadır. Bkz. Sühreverdî, age, s.26-27. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.228.

51

karşıtlığı değildir1. Filozof bir ve çok arasındaki karşıtlığın ne olduğunu örneklerle

vermeye çalışır. İbn Sînâ’da olduğu gibi, bir ve çok arasında siyah ve beyazda olduğu

üzere, karşıtlık bir zıtlık karşıtlığı değildir. Birliğin çokluğun zıddı olması gerekseydi,

birliğin öncelikle birliğin zıddı olması gerekirdi. Çünkü zıttın konusu tek olduğu halde

bir ve çoğun konusu tek değildir2. Yine iki şeyden birinin diğerine göre yokluk ve

meleke olması da doğru olmadığından dolayı, bir ve çoktaki karşıtlık yokluk ve meleke

karşıtlığı değildir. İki zıttan birisi varken diğeri yok olmuş olur. Yokluk ve varlık

açısından olaya bakılınca mesela körlük yokluk, görmek de melekedir. İbn

Kemmûne’ye göre tam olan şey ‘bir’dendir. Çünkü o kendisine ilave yapılmayan daire

çizgisi gibi birşeydir. Eksik olan şey de ondandır. Bu doğru çizgidir ve onda ilave

mümkündür. Tam olan bir; diğerinin şahsı olması doğru olan türünden ayrılmayan şeye

söylenir. Böylece onun türü, şahsında olur. Eksik ise, böyle değildir. Bu itibar üzere

daire eksiğin kısmındandır. En özel anlamda çift ve tek de meleke ve yoklukta karşıt

değildirler. En genel anlamda o ikisinin arasında bu karşıtlık vardır3.

Filozofumuz hangi şeylerin ‘bir’ ve ‘çok’un karşıtı olmadığını belirterek, bu iki

anlamın da birbirinin mukabili olmadığını anlatır. İbn Sînâ buna ilaveten birlik ve

çokluk arasında zatları bakımından bir karşıtlığın bulunmadığını ama onlara karşıtlığın

iliştiğini vurgular. Ona göre bu karşıtlık ölçüt olması bakımından birlik, ölçülebilen

olması bakımından çokluğun karşıtıdır. Birşeyin birlik olması ve o şeyin ölçüt olması

aynı şey değildir. Birliğe sebep olmaklık iliştiği gibi ölçüt olmaklık da ilişmektedir4.

Zorunlu Varlık zâtında şart olmaksızın, bir olma sıfatını taşımaktadır. Onun bir

olmasının manası ortağının, benzerinin ve bölünmesinin olmamasıdır5.

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı gibi, birlik ve çokluk kavramları zorunlu ve

mümkün varlık bakımından değerlendirildiği zaman, sadece Zorunlu Varlık “Gerçek

Bir” dir, Onun dışındakiler çokluğu simgelemektedir. Zira Gerçek Bir, hiçbir şeyin

kendisine benzemediği ve herşeyin kendisinden meydana geldiği ontolojik bir anlamı

içermektedir. Dolayısıyla, kendisiyle ve kendi sebebiyle Zorunlu Varlık, bileşik ve

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.230-231.

2 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s.127.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.231-232. 4 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 130.

5 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.545, 559.

52

çokluk olmama, değişmeme, ortak olmama, zıtlık barındırmama, özellikle de

bölünmeme anlamında birdir.

D. ZORUNLULUK, İMKÂNLILIK VE İMKÂNSIZLIK

İbn Kemmûne’ye göre zorunluluk, imkânlılık ve imkânsızlık, anlamları apaçık

olan kavramlardır. Buna göre insanın canlı olması, zorunluluğu; yazan olması,

mümkünlüğü; taş olması da imkânsızlığıdır. Bu bilgi ne tasavvurî ne de tasdikî bir

ilimle asla meşgul olmamış bir kişide dahi bulunur. Çünkü bu üçünün tasavvur edilmesi

fıtri olmasaydı, ilimle meşgul olmayan kişide ortaya çıkmazdı.

Bu kavramların bilgisine ancak tenbih ve işaret yoluyla ulaşılır. Bunların

dışındaki yollarla ulaşmak isteyen kişi hata yapmış olur. İbn Sînâ gibi, filozofumuz

zorunlu, mümkün ve imkânsızın, gerçek anlamda tarifinin güç olduğunu onların ancak

belirti (alamet) sayesinde bilinilebileceğini anlatır. Zira bu terimlerin (zorunlu,

mümkün, imkânsız) tarifleriyle daha öncekiler totolojiye sebep olmuştur. Çünkü onlar

mantık disiplinlerinde anlatıldığı gibi, mümkünü tanımlamak istediklerinde zorunluyu

veya imkânsızı, zorunluyu tanımlamak istediklerinde, mümkünü ya da imkânsızı,

imkânsızı tanımlamak istediklerinde ise, zorunluyu veya mümkünü esas almışlardır.

Mesela “mümkün, zorunlu olmayandır. Eğer varlığı düşünülürse, muhal meydana

gelmez. Zorunlu (vacip), yokluğunun farzedilmesi mümkün olmayan şeydir. Onun

hilafına farzedilen şey de muhaldir. İmkânsız (mümteni), varlığı mümkün olmayan,

yokluğu zorunlu olan şeydir. Ya da imkânsız, olması mümkün olmayan, olmaması

gerekli olan şeydir. Zorunlu, olmaması imkânsız olan şeydir veya olmaması mümkün

değildir. Mümkün, olması veya olmaması imkânsız olmayan, başka bir tabirle olması

veya olmaması zorunlu olmayan şeydir” diyerek totolojiye düşmüşlerdir.

Bu üç kavramdan öncelikli olarak tasavvur edilmeye layık olanı “zorunlu”dur.

Çünkü zorunlu varlığın pekişmesi demektir. Nitekim varlık, yokluktan daha iyi bilinir.

Zira varlık kendi zatıyla bilinirken, yokluk herhangi bir yönüyle varlıkla bilinebilir1.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.233; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 35-36; Aristo’ya göre zorunlu

şeylerin bir kısmı zorunluluğunu kendisinden başka birşeye borçludur. Diğer bazıları ise bunun tersine

başka şeylerde bulunan zorunluluğun kaynağıdırlar. O halde ilk ve temel anlamında zorunlu basit olandır.

Çünkü basit olan birçok biçimde olamaz. Dolayısıyla o şu biçimde ve ondan başka biçimde olamaz.

Çünkü aksi takdirde onun çok biçimde olması gerekir. O halde ezeli-ebedi ve hareketsiz varlıklar varsa

53

Filozofun bu konuda alıntılar yaptığı İbn Sînâ’ya göre, belki zorunluluk kavramına olan

uyarı, şeyin kendi zatıyla başkasından bağımsız olmasıdır. İmkân kavramına olan uyarı

ise, şeyin varlığının da yokluğunun da kendi zatından dolayı gerçekleşmemesidir.

Çünkü onun varlığında ve yokluğunda başkasına ihtiyacı vardır. Birşeyin zorunluluğu,

mümkünlüğü ve imkânsızlığı akledilen durumlardır, yani bunlar zihni kavramlardır.

Tasavvur edilenlerin harici varlığa isnad edilmesinden dolayı akılda oluşurlar. Bu

kavramlar kendileriyle nitelendiği şeye akılda eklenirse, dışarıda mevcut olmazlar.

Zorunluluk dışarıda sabit bir kavram olsaydı, Zorunlu Varlığın zatına muhtaç bir sıfat

olur ve zatından dolayı mümkün olurdu. Nitekim bunun gibi her zorunluluk öncesinde,

sonsuz olmayan şeye ihtiyaç duyardı ki, bu muhaldir. İmkân da dışarıda sabit olan

birşey değildir. Şeyin imkânı akılda varlığının önüne geçmektedir. Mümkün olan

şeylerin önce imkânı sonra varlığı gerçekleşir. Dolayısıyla önce var olup, sonra

mümkün olmazlar1.

Filozofa göre, imkân, farklı farklı şeyler üzerine tek bir anlamla vaki olur ki o

da, mahiyet için arazîdir, mahiyet imkanla sıfatlanmıştır yoksa imkan bi nefsihi kaim

değildir ve de mahiyetin kendisi de değildir. Buna göre varlığı zorunlu (vacibü’l-vucûd)

da değildir. Aksi halde bir konuya izafe edilmeye ihtiyaç duymazdı. Dolayısıyla

mümkündür. Öyleyse akledilme imkânı, onun varlığından öncedir, onun imkânı kendisi

değildir. Söz bu şekilde, onun imkânının imkânı diye sonsuzca sürüp gitmekte ve

imkânsız bir silsileye geçmektedir. Eğer böyle ‘dış dünyada varlığı imkânsızdır’ diye

söylenirse bu, onun için dış dünyada hâsıl olmuş bir imkânsızlık olduğu anlamında

değildir. Bilakis bazen dış dünyaya, bazen de zihne eklenen, aklî bir durumdur.

İmkânlılık, zorunluluk ve imkânsızlık kavramlarından her biri varlığı, imkânı,

zorunluğu, cevherliği, arazlığı bakınından incelendiği zaman bu itibarla, onlardan

doğalarına aykırı veya zorlatıcı hiçbir şey onlarda bulunmaz. Bkz. Aristo, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan),

İstanbul 1996, s.245. 1İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 233-234; Filozofumuzun “imkânın varlıktan önce bulunduğu”na

dair anlatımı, İbn Sînâ’da şöyledir: Varlık ve zorunluluk, hadis mevcuda başkasından geldiğine göre,

onun kendiliğinden sahip olduğu şey, yokluk ve imkandır. Onun yokluğu, varlığından öncedir. Varlığı ise

yokluğundan sonradır. Buradaki öncelik ve sonralık zat bakımındandır. Bir olan İlk’in dışındakilerin

varlığı, kendiliğinden sahip olduğu olmamaktan sonradır. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 343.

54

hiçbiri ne imkân ve zorunluluk ne de imtina olur. Bilakis bir mahalde araz olur ki bu

mahal akıldır ve o kendi zatında mümkündür, varlığı mahiyetinden başkadır1.

Her başkasıyla zorunlu olan veya başkasıyla imkânsız olan kendi zatında

mümkündür. Zorunluluktan dolayı zatıyla zorunlu olmakla, başkasıyla zorunlu olmak

arasında bir ortaklık gerekmez. Zorunluluğun zatıyla oluşu bileşiktir (mürekkeb). Çünkü

o arazî olanın tersine zatın dışındakini akletmeye ihtiyaç duymaz. Başkasıyla zorunluluk

ise, onu akletmeye ihtiyaç duyar. Bu akletme başkasının akledilmesinin, zorunluluğun

akledilmesine nisbet edilmesidir. İmkânsız olması bakımından, kendi zatıyla imkânsız

ve başkasıyla imkânsız olan arasında da ortaklık gerekmez. Ancak sırf olumsuz olan,

kendi zatıyla imkânsızda nispet vardır. İmkân da sebebe muhtaçtır. Çünkü her

mümkünün varlığının ve yokluğunun mahiyete oranı, eşittir2 Yani kendisi sebebiyle

zorunlu, başkası sebebiyle zorunludan başkadır. Mümkün, varlığına da yokluğuna da

oranı aynı olan mahiyetten ibarettir. Filozofa göre bu durumdaki şey, taraflardan birini

diğerine ancak bir özelleştirici ile hususileştirir. Şöyle ki:

Zorunlu Varlık zatından dolayı birden çok olamaz. Teayyün etmiş Zorunlu Varlığın teayyünü, eğer Zorunlu Varlık oluşu nedeniyle olur ise,

asla ondan başka Zorunlu Varlık olmaz. Eğer onun teayyünü bundan değil aksine başka bir durum nedeniyle olursa bu durumda o, sebepli (ma’lul) olur.

Çünkü bu koşullarda Zorunlu Varlık teayyünü için ya lazım, ya ârız, ya

ma’ruz, ya melzum olur ki bu kaçınılmazdır. Bunların hepsi zorunlunun

başkasından dolayı sebepli olmasını gerektirir. Ancak bütün bunlar onun için

muhaldir ve zatına bakıldığında, zatından dolayı zorunlu olan zatıyla gerçek

olur. O halde her var olan ya zorunludur, ya da mümkündür3.

Zorunlu varlığın yokluğu düşünülemez. Ancak mümkün varlığın yokluğu

farzedilebilir. İmkânsız olan da adından anlaşıldığı üzere varlığı olmayandır, hiçbir

zaman olmadığı için de varlığı düşünülemez. Bundan dolayı, İbn Kemmûne’nin

zorunlu, mümkün ve imkânsız kavramlarının analizinden İbn Sînâ’da olduğu gibi

zorunlu ve mümkün varlık ayırımına ulaşılmaktadır. Filozofumuzun sisteminde

‘zorunluluk’, ‘varlık’ kavramıyla aynı anlama geldiği için ikisi de zihinde a priori olarak

bulunan apaçık ve en genel kavramlardır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.234. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.235.

3 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr. 173a-b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 108.

55

E. ÖNCELİK-SONRALIK

Felsefe ve düşünce tarihinde kıdem-hudûs, kadîm-hâdis, tekaddüm ve teahhur

kavramları Tanrı-âlem ilişkisi çerçevesinde ele alınarak, ontolojik olarak ne ifade

ettikleri tartışılagelmiştir. İbn Kemmûne, öncelik ve sonralık konusundaki görüşlerini şu

şekilde açıklamaktadır:

“Felsefi ilimlerle uğraşmayanlara (cumhur) göre hudûs; geçmiş

zamanda şeyin yokluğundan sonra var olması, kıdem ise onun karşıtıdır.

Ancak bu açıklamayla zamanın hâdis olmasını düşünemeyiz. Aksi halde

zamanın varlığı, yokluğuna bitişik olurdu. Bu işi bilenler ise (havâs) hudûs

terimiyle, şeyin başkasına olan ihtiyacını-bu ihtiyaç devam etsin veya

etmesin-kastederler ve bu hudûsu, zatî hudûsla tabir ederler. Onun karşıtı

olan kıdem ise, sadece Zorunlu Varlık için doğrudur. Bu ifade zâtî hudûsun,

zamansal olandan daha öncelikli olduğuna delalet eder”1.

Filozofa göre, öncelik ve sonralık birçok manada kullanılabilir. Bazen baba ve

oğlu gibi zaman bakımından veya elin hareketi ve anahtarın hareketi gibi zat

bakımından, bazen bir ve iki gibi tabii veya birinci ve ikinci sınıf gibi tertip bakımından

veya öğretmen ve öğrenci gibi üstünlük bakımından öncelik ve sonralık olabilir. Zâtî

öncelik ile tabiî öncelik arasında fark vardır. Zâtî öncenin varlığından, sonranın varlığı

gerekirken; tabiî öncelikte, öncenin yokluğundan sonranın yokluğu gerekir, ancak

varlığından varlığı gerekmez. Öncelik, bir tertibe sahip olan şeylerde bulunur. Kürsünün

suretinin ona tekaddüm etmesi gibi, mevsuf-sıfat, sebep-sebepli, cins-tür gibi olanlar

tabiattaki tertiptir. İmam ve me’mum gibi olanlar vaz’î (konumsal) tertiptir ve bunların

hepsi tabiî önceliklerdendir. Sonrasının önceye dönüşmesi, tertip edilmiş şeyin

özelliğindendir2.

Hakiki öncelik, zatî (bizzat) ve tabiî (bittab’) olandır. İkisi de birşeyin zatının,

diğerinin zatına önceliğinde ortaktır. Zamanî öncelik yaygın olsa da o, zâtî ve tabiî

önceliğe döner. Çünkü baba ve oğuldaki öncelik ve sonralık, birinci maksatla iki şahsın

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 238.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 238; Sühreverdî’ye göre de bu hususta zamanda öncelik, şerefte

öncelik, birin ikiden önce olması gibi tabii öncelik, imam ve ona tabi olan me’mum gibi rütbede öncelik

söz konusu olur. Zâtî öncelik ise kâmil illetin ma’lullerin önüne geçmesidir. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye: el-İlâhiyyât, s.29; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.193b.

56

zamanî olmalarından, ikinci maksat da zâtî olmalarından dolayıdır. Zamanın zamana

önceliği, zamanla değildir. Çünkü zaman, zamandan dolayı değil bilakis tabiatta olan

önceliktir. Zat bakımdan önceliğe İbn Kemmûne İbn Sînâ gibi anahtar örneğini verir.

“Elimi hareket ettirdim ve anahtar hareket etti” veya “sonra anahtar hareket etti”

sözlerinde el ve anahtarın hareketi, zaman bakımından beraber olsa da zat bakımından

sonradır. İbn Sînâ’ya göre, iki hareket zamanda beraber olsalar da, akıl birisi için

öncelik, diğeri için sonralık farzetmektedir. Çünkü birinci hareketin varlığının sebebi

ikinci hareket değilken, ikinci hareketin varlığının sebebi birinci harekettir. Birşeyin

başkasından boşta olarak zatı itibarıyla olan hali, onun başkasından olan halinden zâtî

öncelikle öncedir. Dolayısıyla başkasından olan her mevcut, tek başına kalırsa var

olamaz ve varlığı ancak başkasından olur. O halde onun var olmadan önce bir varlığı

olmadığı için bu da zâtî sonradan meydana geliştir1.

Konum bakımından olan öncelik ve sonralık da zamansal olana döner. Buna

göre mesela ‘şu ülke, şu ülkeden öncedir’ deriz. Bu ifade, ‘önceye ulaşma zamanı,

sonraya ulaşma zamanından öncedir’ anlamına gelir. Tabiatta olan tertip de zamanla

ilgilidir. İki tarafın birinden başlangıç olursa, bu mekâna dair bir başlangıç değil, bilakis

zamansal bir başlangıç olur. Üstün olmadaki öncelik ise, mecâzîdir. Üstünlük, mesela

mecliste veya işlerdeki başlangıçta önceliktir. Bu da bizzat konuma veya zamana ait

önceliktir. Konum, zamana dönmekte, zaman da tabiî önceliğe raci olmaktadır.

Dolayısıyla zamanla, tertiple ve üstünlükle olan önceliklerin hepsi, tabiatla olan (bittab)

önceliğe dönmektedir. Hakikatte takdim ve tehir ancak bizzat veya tabiî olandır.

“Sonra” var olmasında “önce”ye muhtaçtır, denilen şey de zat ve tabiat bakımındandır.

Böylece varlığı hak etme hasebiyle “öncelik ve sonralık” olarak isimlendirilirler.

Filozofa göre:

“Varlıkları zamani olmayan şeyler arasında, zamani öncelik ve sonralık

yoktur. Onların beraberliği zamani olmasa da aslında hakikatte zamanda

beraberdirler. Zira ikisinin aynı mekânda olmalarından iki mekân olmaları

gerektiği gibi, iki zaman olmaları gerekir. Buna göre iki şeyin varlığının

mekânda beraber olması bütün yönlerden doğru olmaz. Ancak zamanda

olması mümkündür. O halde hakiki öncelik ve sonralık varlığın hak edilmesi

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 238; Amlf, Şerhul-İşârât, vr.190a-b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-

Tenbihât, s.114; Amlf, el-İlâhiyyât, I, s. 165.

57

bakımındandır. Zati tekaddümle vücutsuzluğu, vücuduna öncelenen şey,

hudus manasıyla zamani tekaddümle öncelenen şeyden daha evladır”1.

Ancak başkası tarafından var olan herşey, bu başkasından ferdileşmiş olsa da,

varlığı harice göre hak etmemektedir. Onun oluşunun, ondan önce bizzat bir varlığı

yoktur; işte bu zatî hudûstur ve zamanî hudustan daha evlâdır. Zira zamansal hudûsta,

mütekaddim olanın arazla (bil’araz) müteahhir olması imkânsız değildir, çünkü ondaki

takdim ve te’hir (önce olma, sonra olma) zatıyla olanın tersine, ârizi bir durumdur. Eğer

zamansal muhdisin müessire olan ihtiyacı zaruri ise buna olan ihtiyacındaki sebep,

zamansal hudûsluğu değildir. Bu yüzden de şayet bu muhdisin varlığının zorunlu olması

caiz görülürse, başkasıyla zorunlu olma mefhumuyla alınmasının tam tersine,

başkasından müstağni olur. Halbuki başkasıyla varlığı zorunlu olan başkasından

müstağni olamaz. Ancak onun tabiatının bu tabiattan başka olması istisna! Onda da

böyle birşey tasavvur edilemez. Şayet böyle birşey düşünülse, onun tabiatı, bunun

anlamına dâhil olduğu başka bir tabiatla değişmiş olur. Her ne kadar kendisine gerekli

olsa da bu, zamansal sonralığın anlamına girmemektedir.

İbn Kemmûne’ye göre, hâdis (sonradan meydana gelen) bu anlamla sebebi

devamlı olmayandır. Aksi halde bazı durumlarda varlığı bir sebepten olur, bazı durumda

da olmazdı. Mahiyet için gerekli imkân, onun Zorunlu Varlıktan sudûrunda yeterli

değildir. Aksine başka bir şartın olması gerekir. Bundan dolayı hâdisin iki imkânı

vardır. Birisi mahiyetine ait imkândır, diğeri de tam yetenektir ve zamansal öncelikle,

onun önüne geçmiştir. Öyleyse her zamansal hâdisin diğerinin önüne geçmesi gerekir.

Bu ondan uzak olduktan sonra, her öncenin, mevcut olan sebebin sebepliye yakın

olması içindir2. Bu hadislere, vakitsiz bir vakitle, hadis olmayan bir hadisle yeteneğin

hususileşmesi için, bir mahal gerekir. Bu mahal maddedir ve her hâdis zamansaldır,

madde ve hareketle öne geçirilendir. Bu hâdisi önceleyen istidad, yakınlık ve uzaklıkta

farklı olur. Zira o, insan olmak için unsurların istidadı değil, insanın düşünme (nutk)

istidadıdır.

Maddenin şeyin kabulü için yeteneği olmazsa, fâilin fiiline gücü olmaz. Bu,

salahiyetinin yokluğundan dolayı mesela, taşta hayatın bulunmasına gücü olmadığı

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.239-240.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.240-241.

58

gibidir. Bu yetenekle, imkân arasındaki fark şudur; İmkânın kendisi olması bakımından

mümkün taraflarından birine ağır basması gerekmez. Onda yakınlık ve uzaklık yoktur

ve hariçte mevcut bir durum değildir. Yetenek ise, bunların hepsine muhaliftir. Hudûs

ise iki manasıyla; var olmayanın ve onun üzerine akılda tertip edilen varlığın,

akledilmesi yanında akılda olan bir sıfattır. Mahiyetlerden onunla nitelenen yalnız

varlıkla nitelenmez, böyle olması bakımından hariçte de mevcut olmayıp, varlığı akılda

olur1.

Filozofumuza göre Zorunlu Varlığın ezelî ve ebedî olması gerekir. Mürekkebin

parçasına ihtiyaç duymasından dolayı, Zorunlu Varlık basittir. Aksi takdirde ondan bir

tek mahiyet mümkün olmaz ve böylece mümkün varlık olurdu. Onun âleme tesirinin de

ezeli olması gerekir. Çünkü O, tam sebep olduğuna göre, bu açıktır. Zira tam sebep

varlığında eserinin varlığını, yokluğunda da yokluğunu gerektiren sebeptir. Zorunlu

Varlık tam sebep ise eserinin de ortaya çıkması kaçınılmazdır. Dolayısıyla kendisi ezelî

olan Zorunlu varlığın âlemdeki tesiri de ezelîdir2. Daha önce de bahsedildiği üzere

filozofa göre, kıdem ve hudûs kavramları zaman değil, zat bakımından ele alınmalıdır.

Hudûs zamansal değil, zâtî sonralık olduğuna göre, sebep-sebepli ilişkisi içinde âlemin

tam olan sebep tarafından var edilmiş olması gerekir. Bu sebeple Tanrı-âlem ilişkisinin

‘zat bakımından önce ve sonra’ olarak ele alınması daha doğru olacaktır. Nitekim

ontolojik anlamda, sadece Zorunlu Varlık kadîmdir, diğer var olanlar, Onun eseridir.

F. SEBEP-SEBEPLİ (İLLET-MA’LUL)

Felsefe ilminde eşyayı tanımak için varlıkların hangi sebeplerin neticeleri

olduklarını tahlil etmek gerekmektedir. Daha önceki filozoflar tarafından tespit edilmiş

olmasına rağmen bu sebepleri, ilk olarak enine boyuna Aristo incelemiştir. Ona göre

fizik ilmi, her varlık ve nesne için “niçin” sorusuna cevap vermelidir. Bu, eşyanın

sebeplerini araştırmak demektir. Sebeplerin maddî, sûrî, fâil ve gâî olmak üzere dört

tane olduğunu kabul eden filozofa göre, bunlar kendiliğinden var olup ârızî değildirler3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.241. (Filozof bu mevzudan sonra bu kitapta hudûs veya hâdis

lafzının zâtî değil zamanî olana ıtlak edileceğini söylemektedir). 2 İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, vr. 83a-b.

3İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000, s. 112.

59

İslam filozoflarından Fârâbî, sebepler nazariyesini mümkün varlıklar

seviyesinde ele alarak, Zorunlu varlığı her türlü sebeplerden münezzeh kabul ederek,

mahlûkat seviyesinde her türlü varlığın genelde maddî, sûrî, fâil ve gâî sebepleri

olduğunu söylemektedir. Sebepsiz hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceğini düşündüğü için,

tesadüfü reddetmektedir1. İbn Sînâ da bu dört sebebi en geniş teferruatına kadar

incelemektedir. Bu konuyu eserlerinin hem tabiat hem de ilahiyat kısımlarında ele

alarak, kainatdaki olayların mutlaka bir gayeye göre olduğunu kabul etmektedir2.

Sebep ve sebepli münasebeti denildiğinde gaî ve fâil sebep akla gelmektedir.

Nitekim bu teori, hem fizikte hem de metafizikte tartışılmaktadır. Zira sebep (illet) ve

sebepli (ma’lul) mevcuda, mevcut olması bakımından ilişen şeylerdendir. İbn

Kemmûne’ye göre birşeyin sebebi, “eğer varlığının sebebi ise, o şeyin varlığının

kendisine dayandığı şey; eğer yokluğunun sebebi ise, o şeyin yokluğunun kendisine

dayandığı şey”dir. Sebep bazen tam, bazen de noksan olabilir. Tam olan sebep, birşeyin

kendine dayandığı şeylerin bütünü olup, o şeyin varlığının kendisiyle zorunlu olduğu

sebeptir. Ancak eksik olan sebep, böyle değildir. Tam sebepte, bir takım şartlar

bulunmaktadır. Bu şartlardan biri, engelin ortadan kalkmasıdır. Eğer tam engel ortadan

kalkmazsa, varlık düşünülen şeye nispetle mümkün olarak kalır. Eğer ona nispeti

imkânlılık ise, bir tercih olmaksızın sebep ve sebepli olmaklıktan bahsedilemez. Bu,

yokluğun birşey yapacağı anlamına gelmez. Belki yokluğun illiyete dâhil olması

anlamına gelir. Akıl sebeplinin zorunluluğunu düşündüğünde, engellerin yokluğu

olmaksızın var olan birşeye rastlamaz. Bu sebebin, sebepliye olan önceliği, zamanî

değil, zatî (özsel) önceliktir3.

Filozofumuza göre sebebin, sebeplideki tesiri üç şekilde değerlendirilebilir:

Birincisi, sebeplinin varlığı halinde; ikincisi, sebeplinin yokluğu halinde; üçüncüsü,

sebeplide mevcut olması ve olmaması halindedir. Birincisinde, sebebin varlığının

sebeplinin varlığına yakın olması gerekir, bu bir çelişkidir. İkincisinde, sebeplinin

varlığı ile yokluğunu birleştirmek gerekir. Zira sebebin sebepliyi gerektirmesi onun

varlığının, onunla olması demektir. Çünkü varlığın ve yokluğun gerçekleşmesi tesirin

1 İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.120. 2 Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, s. 94-95.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.243.

60

gerçekleşmesine bağlıdır. Üçüncüsünde, birşeyin var oluşu ile yok oluşu arasında bir

aracı olur ki bu da filozofa göre batıldır. Sebebin sebepliyi gerektirmesi bundan ibaret

olmasaydı, aksine dışarıda sebebin varlığı başka bir sebepten olsaydı, bu değişenin,

ondan sonraki zamanda, zorunlu olan sebeplinin bu zamanda zorunlu olmasının doğru

olması gerekirdi. Ayrıca onun zorunluluğu bu sebepli için zatına eklenmiş olurdu.

Böylece zorunluluklarda devr, teselsül vaki olurdu. Sebebin gücünün, önceki zamanda

sebepliye verilmesiyle, sebepliyi bu güçle ondan sonraki zamanda baki kılması da batıl

bir durumdur. Çünkü sebep için bu güç, mümkün bir varlığa sahiptir ve bir tercih

ediciye ihtiyaç duymaktadır. Dolayısıyla filozofa göre, “tercih edicinin yokluğu ile

birlikte kuvvetin bekası” hakkındaki söz, “mümkün varlık, varlığını zâtî imkândan

varlığa çıkaramaz, yokluğunu varlığına bir tercih ettirici olmadıkça da mevcut olamaz”

sözüne benzemektedir1. Nitekim her mümkün, bir sebep tarafından tercih edilmiştir. Bu

sebep de kendisi sebebiyle Zorunlu Varlıktır. Zorunlu varlık, varlığını mahiyetine tercih

eden bir sebepten uzaktır. Zira mahiyeti olan varlıklar sebeplidir2.

Daha önce belirttiğimiz gibi Fârâbî’ye göre, âlemi teşkil eden unsurların var

oluşa geçebilmeleri için gerekli dinamizmin verilmesi gereken sebepler olmalıdır.

Başka bir ifade ile varlığı, yokluğa tercih edecek birşey (sebep) gereklidir. Böyle bir

sebep veya sebepler bulunmadıkça varlık meydana gelemeyecektir. Fârâbî Zorunlu

varlığı bir sebebe muhtaç olmadan var olan diye tanımlarken; mümkünü sebebe muhtaç

olan diye tanımlamaktadır. İşte bu sebeplilik nazariyesi de mümkün varlıklar

seviyesinde mülahaza edilmektedir3. İbn Sînâ’ya göre de ardışık olarak sebep ve

sebepliden sıralanmış olan her bir grupta, sebepli olmayan bir sebep bulunur ki bu uçtur.

Çünkü o, orta olsaydı sebepli olurdu. İster sonlu ister sonsuz olsun sebep ve

sebeplilerden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca bir sebepli

bulunduğu zaman onun dışında bir sebebe ihtiyaç duyulmaktadır. Ancak sebep şüphesiz

zincire bir uç olarak bitişmektedir. Sebeplisi olmayan şey uç ve son olacağı için her

zincir, kendi zatıyla zorunlu varlıkta son bulur4.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.243-244.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.243-244. 3 İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.112.

4 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s.107.

61

Filozofumuza göre şahıs bakımından, bir sebepli üzerinde iki tam sebep

toplanmaz. Aksi halde zorunlu olurdu. Türsel sebeplilerde müstakil iki sebebin

toplanmasına akılda bir mani yoktur. Onun fertlerinin bazıları bir sebeple, bazısı başka

bir sebeple bulunabilir. Yani sebepler ya kendi varlıklarında sebeplilerin sebebi olurlar,

ya da başka bir varlıkta sebeplilerin sebebi olurlar. Mesela sıcaklığın bazı cüzleri ateşle,

bazısı hareketle, bazısı da güneş ışığı iledir. Mümkün şeyin yokluğunun sebebi ya

bütünüyle veya bazı parçalarıyla tam sebebin olmayışıdır. Kendi zatından dolayı yok

olursa varlığı imkânsız olur, mümkün olmaz. Öyleyse bu durum başkasından dolayıdır.

Devir yönüyle ister yakın ister uzak sebepli olsun, birşeyin sebeplisi o şeyin ona

kendisiyle sebepli olması bakımından, onun sebebi olamaz. Çünkü sebep varlık

bakımından zâtî öncelikle sebepliden öncedir. Sebepli sebebe muhtaçtır. Şayet o

sebebin sebebi olursa, sebep ona muhtaç olur. Bu da onun kendisine ihtiyacını gerektirir

ki bu muhaldir, tam sebeplerin sonsuza kadar geri gitmesi de muhaldir1.

Filozofa göre, sebep, sebepli ile zaman bakımından beraberdir. Bunlar birbiri

ardınca ve birbirine bağlı olarak meydana gelirler. Ancak bunlar bir mucid (var edici)

ile mevcut olurlar. Bu mucid onlardan farklıdır, aksi halde onların hükmüne tabi olurdu.

Sebep varlığında ya zorunlu ya mümkün, sebepli ise mümkündür. Teselsülün

imkânsızlığı dolayısıyla bu sebep ve sebepliler zinciri ilk sebepte son bulur. Diğer

mevcutların varlığı bu ilk sebeple bilinir. İbn Sînâ’da olduğu gibi, İbn Kemmûne’de de

sebeplinin varlığı sebeple ilgilidir. Bu husus, sebebin kendisiyle sebep olduğu yardımcı

veya irade ya da bunlardan başka hariçten olmasına ihtiyaç duyulan bir durum veya

gerekmeyen bir durumun yok olması bakımındandır. Sebeplinin yokluğu da sebebin

kendisiyle bilfiil sebep olduğu üzere oluşunun yokluğuyla ilgilidir. Yani sebep var

olduğunda sebeplinin varlığı da zorunlu olur, eğer sebep var olmaz ise sebeplinin de

yokluğu zorunlu olur2.

Mümkün varlık, var olmasında başkasına ihtiyaç duyar. Bu başkası, sebeptir.

Zorunlu ise böyle değildir. Sebep birşeyin kendisine dayandığı şeyin tamamı ise o tam

sebeptir, değilse noksan sebeptir. Tam sebebin varlığından sebeplinin varlığı,

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.245-246.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.251-252; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s.114-115.

62

yokluğundan sebeplinin yokluğu gerekir1. Noksan sebep, sebeplilerden bir parça olan

veya bir parça olmayan şeklinde ikiye ayrılır. Eğer parça olan onunla bilfiil şey olursa

sandalyenin sureti gibi suret, bilkuvve olursa tahtanın maddesi gibi madde olur. Eğer bir

parça olmazsa ya onunla sebepli olan şey olur, yani varlığını sağlayan marangoz gibi

fâil olur veya hali böyle olmayan şey olur, o da oturma gibi gayedir. Ya da kendisinde

sebepli bulunan şeydir, bu da durumu için cisim gibi olan, konu ve kabul edendir. Ya da

bu kısımların haricinde olan şeydir. O da alet gibi, şarttır ve manilerin yok olması vs.dir.

Bazı sebepliler bunların hepsine veya onlardan bazısına ihtiyaç duyar, bazısı da sadece

fâil sebebe ihtiyaç duyar2.

Aristo ve diğer filozoflarda olduğu gibi sebepler, İbn Kemmûne’ye göre de

maddî, sûrî, fâil ve gâî sebep olmak üzere dörde ayrılmaktadır. Bu sebepler mümkünler

seviyesinde kısımlandırılırlar. Bu nedenlerden her biri bazen yakın-uzak, bazen genel-

özel, bazen küllî-cüz’î, bazen bizzat-bilaraz, bazen de bilkuvve-bilfiil sebep olabilir.

Bunun fâil sebepteki misalleri şöyledir: Mesela abraş hastalığından dolayı kişinin

hapsedilmesi uzak sebep; kokuşma, ısı için yakın sebeptir. Mimar, ev için genel sebep;

bina ustası, ev için özel sebeptir. Mimar, küllî; bina ustası ise, ev için cüz’î sebeptir. Bir

hastalığın tedavisinde tabibin sebep olması bizzat, kâtibinki bilarazdır. Bina ustası, bina

yapmaya başlamadan önce bilkuvve, buna giriştiğinde ise bilfiil sebeptir3.

Fâil sebebe gelince o, ancak ferdiliğinden sonra varlık vermektedir. Sebep

sebepliye bazen sürekli, bazen çoğunlukla, bazen eşit olarak, bazen az olarak ulaşır.

Burada oluşan durumun sürekli, eşit veya az olmasına göre olayın gaye boyutunun

tesadüfî mi talih mi yoksa bizzat gaye mi olduğu sorusu tartışılmaktadır. Filozofumuza

göre, bunlardan sürekli ve çoğunlukla olan zâtî gaye olmakta, diğerleri de tesadüfî gaye

olmaktadır. Mesela çarşıya sadece alışveriş yapmak için çıkan kimse yolda borçlusuyla

karşılaşırsa, alışverişin yapılması zâtî, onun borçludan istediğini elde etmesi ise

tesadüfîdir. Bunun gibi tesadüfî işler, sebeplerini bilmeyen kişiye göre tesadüfîdir. 1 İbn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme, s.82a.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.252; Sühreverdî noksan illeti; fâil illet, maddi illet, sûri illet ve gâi

illet olarak taksim etmiştir. Bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât, vr.193b, 194a-b. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.252; İbn Sînâ’ya göre birşeyin sebebi ya onun yapısına dâhildir ve

varlığının bir parçasıdır. Ya da onun dışındadır. Eğer dâhilse ya bilfiil ise suret, bilkuvve ise maddedir.

Eğer dışında ise ya birşeyin varlığının sebebi olan şeydir, ya da birşeyin varlığının gayesi olan sebeptir ki

bu da maksat ve gayedir. Bu sebeplerin hiçbirisi Zorunlu Varlıkta yoktur. Bkz. er-Risâletü’l-Arşiyye,

Risâleler içinde, (çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 2004, s.47.

63

Ancak sebeplerin müsebbibine ve kuşatılmış sebeplerin hepsine kıyasla asla tesadüf

yoktur1.

İbn Kemmûne’ye göre gaye sebep, fâil sebebin fâil sebebidir. Fâil sebebin

varlık sebebi değildir. Ancak fâil sebep, gayenin varlığının sebebidir. Yani, gayenin

sebepliliği için sebep değil bilakis, kendi zatı için sebeptir. Evi yapanın ona

sığınmasında olduğu gibi, hakikatte gaye sebep, fâilin kendisinde temessül etmiştir.

Çünkü insan sığınmayı amaçlaması bakımından binanın yapıcısı ve sebebidir. Dış

dünyada (ayanda) olan şey hariçteki sığınma gibidir. O fiilin sebebi değil sebeplisidir.

Çünkü ancak onun varlığından sonra bulunur2.

Düşünce (reviyye), gayenin şartlarından değildir. Düşünce, fiili kendisiyle

sürekli kılmaz. Bilakis mümkün fiiller arasından seçtiği fiile yardım eder. Fiil için lazım

olan gaye zorunludur, fâilin fiiliyle değildir. Fâilin gayesi ihtiyari ise ona amaç (garaz)

denir. Bu da mutlak gayeden daha özeldir. Bir maksat için birşey yapan herkes zat

bakımından eksiktir. Çünkü eğer kişi kendi maslahatı için yapıyorsa bu açıktır. Zira

yaptığı fiil bu eksikliği gidermeye yöneliktir. Eğer başka bir sebep için fiilini yapıyorsa

bu da başka bir ihtiyacı gidermeye yöneliktir3. Netice itibarıyla niçin sorusuna muhatap

olmaktan kurtulunmaz. Dolayısıyla yapılan bu fiil eksikliği gidermeye matuftur. Buna

göre İbn Kemmûne şu örneği vermektedir: Niçin bunu yaptın denildiğinde falanın

sevinmesi için denilir. Falanın sevinmesini niçin istedin denildiğinde, çünkü iyilik,

güzeldir denilir. Ve yine niçin güzel olanı seçtin diye sorulur. Eğer cevap kendisine

döndüğü bir iyilik (hayr) veya kendisinden sakındığı bir bir kötülük (şer) olursa, soru

durur; aksi halde durmaz. Zira herşey için iyiliğin elde edilmesi ve kötülüğün zevali,

mutlak olarak zatı gereği talep edilendir. Ve tüm gayeler, onun nezdinde son bulur4.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.252-253.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.253; İbn Sînâ’ya göre, fâilin fiilinde meydana gelen gaye iki

kısma ayrılmaktadır. a)Bir fiili kabul edici etkilenende bir suret ve araz olan gaye. b)Kabul edici

etkilenende kesinlikle bir suret veya araz olmayan gaye. Birincinin örneği, insanlık maddesindeki insanlık

suretidir. Bu suret insanın maddesindeki biçimlendirmeyi yapan gücün gayesidir ve failin fiili ve hareket

ettirmesi ona yöneliktir. İkincinin örneği ise eve sığınmaktır. Çünkü eve sığınma evi inşa edenin ki o,evin

oluş hareketinin ilkesidir, gayesidir. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 294-295. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.253; İbn Sînâ ile benzerlik için bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.

297. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.254; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 298.

64

Alışkanlıklarla yapılan bazı fiiller de vardır ki, eğer bir fiilin ilkesi, yalnızca

tahayyüli bir arzu duyma olursa bu, boş yere sakalıyla oynamak gibi ise bu cüzaftır

(rastgele). Nefes alıp verme veya hastanın hareketi gibi, bir mizaç veya doğayla birlikte

olursa o, “zorunlu kasıt”, eğer düşünüp taşınmaya ihtiyaç duymayan, etken olan bir

nefsânî meleke ile birlikte tahayyül olursa o, “âdet”tir. Eğer ilke, tahayyülî bir arzu

olursa ve bir gayeye götürüyorsa, abes değildir1.

Netice olarak diyebiliriz ki her sebeplinin bir sebebi vardır. Bu sebepler

sebeplilerde farklı şekillerde bulunabilirler. Ancak sebep ve sebepli zincirinde Zorunlu

varlık tam sebep olursa filozofumuza göre bu zincir bizi kendi zatından (özü) dolayı

zorunlu olan İlk Varlığa götürür. “İlk Gerçek Varlık”, “İlk Sebep (İlk İllet)”tir. Onun

eseri ise, sebeblisi (ma’lul)dir. Onun ilk sebeplisi de daha sonra göreceğimiz üzere, ilk

akıldır.

G. CEVHER-ARAZ

Cevher terimini hem bir mantık kategorisi hem de metafizik bir kavram olarak

kabul eden Aristo’ya göre, ‘cevherin ne olduğu sorusu’ araştırıcıların değişmeyen, ezelî,

ebedî konusunu oluşturan ve üzerinde her zaman şüpheler vuku bulan bu sorun, varlığın

ne olduğu, aslında cevherin ne olduğu sorunudur. Yine Aristo’ya göre cevher, değişen

varlıklardaki değişmeyen, daimi olan şeydir2. Fârâbî’ye göre, eğer birşey makul olur ve

birçok kategorilerle vasıflanırsa ve bu kategoriler arasında başka birşeye ihtiyaç

olmadan o şeyin ne olduğunu bize bildiren bir kategori bulunursa, işte ona cevher denir.

Birşeyin cevher olabilmesi için mutlak anlamda cevher tanımının gereklerini taşıması

gerekir. Aksi takdirde izafetle olur ki, o zaman cevher değil, araz olur3.

İbn Kemmûne’ye göre, cevher “kendi zatıyla kaim olan, araz ise kendi zatıyla

kaim olmayandır”. Cevhere bazen mahiyet de denilir. Ona göre genelin (cumhur)

cevherden anladığı ise, birşey eğer dış dünyada bulunur ve varlığı bir konuda (mevzu)

olmazsa, mahiyettir. Araz da dış dünyada bulunur ancak varlığı bir konuda olursa

mahiyettir. Burada genelin konudan kastetdiği var olmasında, ihtiyaç duyulmayan

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.254; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 286-287. 2 Aristo, Metafizik, s.314-315.

3 İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.87.

65

mahaldir. Yani var olmasında cevher başkasına ihtiyaç duymazken; araz başkasının

varlığına ihtiyaç duyar. Bir mahalde var olan, birşeyde olandır. Ancak bu, tamamına

yayılmış cüz gibi değildir. Konu (mevzu) mahalden daha özeldir. Buna göre bazı

cevherler bir mahalde bulunabilirler. Bu cevhere de suret ismi verilir. Onun mahalline

de madde denilir. Mevzu ve madde mahallin altına, suret ve araz da halin altına dâhil

olurlar1.

Filozofumuz bu konuda farklı manalar arasındaki müşterek lafız üzerinde

durmaktadır. Zira birşeyin zamanda olması, bollukta ve rahatta olması veya harekette

olması, parçanın bütünde olması, bütünün de parçalarda olması ve özelin genelde

olması, lafızları her birinde aynı anlamda değildir. Bu izafetlerin, kaplamların, zarfların

toplanmasında bunların her biri için pek çok anlamlar vardır. Yayılma, tümel olarak

kapsama ve yer değiştirme imkânının olmaması, bir mahalde olanın açıklanmasındaki

karinedir ki ondan, lafzı kullananın bundaki maksadı anlaşılır. Burada, lafzı kullanan

kişinin sakındığı, tıpkı siyah birşey renkliliğin olması ya da insanda canlılığın olması

gibi mahallin bir parçası olması kastedilmemektedir. Dolayısıyla bununla kastedilenin

gerçekten parçalar olmadığı, parçalar gibi (parçalara benzeyen) olduğu açıklığa kavuşur.

Bu durumda İbn Kemmûne şöyle demektedir:

“Genelin (cumhurun) açıklaması, cevher olmaktan çıkar. Zira

inniyetin ötesinde onun için bir mahiyet yoktur. O halde bizim, ‘var olduğu

zaman bir mevzuda değildir’ sözümüz ancak onun varlığı, mahiyeti üzerine

eklenirse doğru olur. Zihinde resmolunmuş cevherlerin küllîyatı ona dâhil

olur ve -her ne kadar bu halde bir mevzuda olsa da- onun zihnin haricinde

bir mevzuda olmayan bir şekilde var olduğu doğrulanır, ancak ne var ki bu

gerçekte, dış dünyaya, zihinden harice intikal etmez; aksine dışarıda temsil

olunur”2.

Araza gelince, onun teayyün etmiş varlığı, mahallindeki varlığıdır. Onun için

ayrı bir varlık hâsıl olmaz, sonra varlığı mahalde ona eklenir. Bu, mesela güneşin

yörüngesinde (feleğinde) oluşundan farklıdır. Zira onun yörüngede oluşu, varlığının

bizzat kendisi değildir. Çünkü güneşin bir başka yörüngede olduğunun vehmedilmesine

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.255; İbn Sînâ’ya göre, konu kendisiyle ve türüyle var olan,

ardından bir parçası gibi olmaksızın birşeyin onda var olmasının sebebi haline gelen şeydir. Mahal ise,

herhangi birşeyin yerleştiği ve o yerleşen şeyle herhangi bir hale giren her şeydir. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 59. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 256; İbn Sînâ’ya göre cevher, akılda bulunsun veya bulunmasın,

dış dünyadaki varlığının bir konuda olmadığıdır. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 140

66

mani yoktur. Istılahlara göre arazın şahsi varlığı, ancak içine yerleştiği şeyle

gerçekleştiği için bundan başka bir mahalle intikali de mümkün olmamakta ve nasıl

olursa olsun ondan ayrık olarak var olamamaktadır. Bundan dolayı onun tarifinde

‘mahalden ayrılması mümkün olmaz’ denilmektedir. Bu da şahsi varlığında bir sebebe

muhtaç olanın, müphem bir sebebe muhtaç olmasının imkânsız olmasındandır. Zira

müphem (belirsiz), müphem olması bakımından hariçte mevcut değildir, böyle olmayan

da birine harici bir varlık veremez. Öyleyse arazın varlığı, ancak onu muayyen kılan bir

mahal ile gerçekleşir. Onun değişmesiyle bu varlık da değişir. Bundan dolayı ondan

intikal etmesi (ayrılması) de mümkün değildir. Bu anlamda onun hali, cismin bir

hayyizden (doğal mekân) diğerine intikalinden farklıdır, çünkü cismin doğal mekâna

olan ihtiyacı, varlıktan başka bir sıfattadır. Çünkü o, varlığında değil, hayyizin tabiatı

bakımından kendi doğal mekânında yer edinmede buna muhtaçtır. Bu durumda onun,

aynıyla o hayyizden, doğal mekân anlamında ona eşit başka bir hayyize intikal etmesi

imkânsız değildir1.

Bölünmeyenin bölünenle var olması da caizdir. Bölünmesi bakımından, onunla

var olmazsa kendisinde bölünme olmayan başka bir durumda meydana gelir. Bu,

noktanın çizgideki hulûlü gibidir. Nokta, ona çizgi olması bakımından değil, sonlu

olması bakımından hulûl etmektedir. Bunun gibi çizgi yüzeye, yüzey de cisme hulûl

etmektedir. Durumla isimlendirilen hey’et de böyledir. Ancak onun cüzlerde oluşu bir

bütünde oluşundan sonradır. Yokolma ve şekil de böyledir. Ancak o, bir arazın birçok

mahalle hulûlü değildir. Çünkü bir arazın hulûlü, ancak bir mahalle olur2. İbn

Kemmûne’ye göre, cevher dört kısma ayrılır:

Cevher, ya varlığı zatı dolayısıyla zorunlu olan zorunlu varlık

(vacibu’l-vücud) veya bunun gibi olmayan mümkün varlıktır. Çünkü zorunlu

olmayan ya mümkündür ya da imkânsızdır. Bölünmeyi kabul etmesinden

dolayı imkânsız olamaz. Böylece o mutlak cevher değil, mevcut oluşuyla

mukayyed cevherdir, öyleyse o, mümkündür. Her mümkün, bir mekândadır

(mütehayyiz), ferdî cevherin imkânsızlığından dolayı cevher, cisimdir veya

bir mekânda değildir (gayri mütehayyiz), ruhani veya mufarak varlıktır.

Bunlar da tedbir, tasarruf veya yetkinleştirme bakımından, cisimle alakalı 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.256-258.

2 İbn Kemmûne, age, s.258-259.

67

olmalarından dolayı nefs ve ruhtur. Ya da cisimle alakalı olmaması

bakımından akıldır1.

Yukarıdaki ifadeden anlaşıldığı gibi filozofumuz, mutlak cevher ve mukayyed

(kayıtlı) cevher ifadelerini kullanarak, Zorunlu Varlığı “mutlak cevher” olarak

değerlendirmekte, “mukayyed cevher”i ise, mümkün varlıklara hasretmektedir. Ona

göre mukayyed cevher cisim, nefs, ruh ve akıldır.

Düşünürümüze göre araz da dört kısma ayrılır. Arazın sabitliği ya kendi

zatından dolayı (zâtî) ya da kendi zatından dolayı değildir (arazî). Kendi zatı dolayısıyla

düşünülürse, ya başkasına nispet etmeksizin akledilir ya da nispetsiz akledilemez.

Nispet etmeksizin akledilirse ya kendi zatından dolayı eşitlik, farklılık veya bölünme

gerektirir veya gerektirmez. Zatından dolayı bölünmeyi gerektirirse nicelik, onu

gerektirmeyen ise niteliktir. Başkasına nispeti olmaksızın akledilmeyen izafettir

(görecelik). Sabitliği zatı dolayısıyla düşünülmeyen ise, harekettir. Ancak hareketteki

zaman hakkında, zatî denilmesinden sakınılır. Çünkü zamanın hareketin miktarı olması

bakımından sabitliği düşünülmez. Nicelikte de arazî denilmesinden sakınılır. O çift,

doğru, uzunluk gibi nicelikte olandır veya sayılar gibi nicelik onda mevcuttur. Ya da

beyaz gibi nicelik mahallinde bir haldir veya niceliğe arız olanla alakalıdır. Kuvvet,

müddet veya sayı da bunun gibidir. Birşey bazen zatta olduğu gibi bir olur ya da zaman

gibi arazî olarak beraber olur. Arazî olanda olduğu gibi bizzat olanda da açıktır ki, onun

hareketle alakası mesafeyle alakadır2. Kısacası İbn Kemmûne, Sühreverdî gibi izafet

(ilişki), zaman, hal, etki ve edilgi kategorilerini, izafet kategorisine indirgeyerek, dörde

indirir. Diğer üç kategori ise, nicelik, nitelik ve harekettir3.

Filozofumuza göre cumhur (genel), Zorunlu varlığa cevher demez. Cevherin

taksimi onlara göre ya cisimdir ya da cismin cüzleridir. Ya da ikisinin dışında olan

birşeydir. İlk iki kısım ilkelerle (mebadi) isimlendirilenler, üçüncü kısım ruhani ve

mufarak olanlardır. İlk ikisi heyula ve suret, ikincisi cisim, üçüncü de maddeyle

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.259.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.259-260.

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 175b; Seyyid Hüseyin Nasr, “Şihabettin

Sühreverdî Maktul”, İslam Düşüncesi Tarihi, ed. M.M. Şerif, (çev. M. Alper Tuğsuz), c.I, İstanbul 1990,

s.422.

68

alakalıysa nefs, alakalı değilse akıldır1. “Kendi başına var olan ve bir konuda

bulunmayan” şeklindeki cevher tanımının akla getireceği “Tanrı da böyle olduğuna göre

o da cevher midir?” sorusuna karşılık, Fârâbî’nin aksine, İbn Sînâ’nın cevabı olumsuz

olmuştur2. Filozofumuz ise konuya farklı bir açıdan bakarak mutlak cevhere Zorunlu

Varlık demekte, ancak mukayyed cevheri mümkünlere hasretmektedir.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.261; İbn Sînâ’nın cevher taksimi İbn Kemmûne’nin yukarıda

belirttiği genelin taksimi gibidir. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 60; Amlf, Uyûnü’l-Hikme, Risâleler

içinde, s.80; Amlf, en-Necât, s.512; Sühreverdî de Telvîhât’da bu taksimi kullanmaktadır. Bkz.

Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye: el-İlâhiyyât, s. 6. 2 İlhan Kutluer, “Cevher”, DİA, VII, s.452.

69

II. ZORUNLU VARLIK

Varlık kavramı, daha önce de açıklandığı gibi apaçık olup, insan zihninin delile

ihtiyaç duymaksızın algılayabileceği ilk tasavvurlardandır. Varlığı, mümkün ve zorunlu

olmak üzere ikiye ayıran İbn Kemmûne zorunluyu da kendi içinde zatından dolayı ve

başkasından dolayı zorunlu diye ayırır. Kendi zatından dolayı Zorunlu Varlık, Gerçek

Bir’dir ve kâinattaki herşeyin yaratıcısı ve yöneticisidir (müdebbir). Her hâdisin bir

mucide muhtaç olması sebebiyle, Zorunlu Varlığın ‘ezeliliği’; yine her hâdisin varlığını

yokluğuna tercih edecek bir müreccihe ihtiyaç duymasından dolayı ‘ebediliği’

zorunludur. Nitekim “O, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın”dır1. Bu bölümde

filozofumuz, “kendi zatından dolayı Zorunlu Varlık”ın ispat edilmesi, sıfatları, fiilleri,

diğer varlıklardan tenzihi ve inayeti gibi yaratılanlardan hiçbirisine benzemeyen

özelliklerini konu edinir.

A. ZORUNLU VARLIĞIN İSPATI

Zorunlu Varlık mutlak olarak birdir ve mümkün varlığın sebebidir. İbn

Kemmûne zatından dolayı Zorunlu Varlığın ispatlanması hakkında bir dizi delil

getirmektedir:

Birinci yol: Eğer varlık içerisinde, Varlığı Zorunlu bir var olan olmasaydı, var

olan tüm hakikatler ve mahiyetler, varlığı mümkün olan olurdu. Halbuki varlığı

mümkün her var olan, kendisiyle birlikte var olan ve onun varlığını yokluk tarafına

tercih eden bir sebebin varlığına ihtiyaç duyar. Dolayısıyla mümkün varlıkların bütünü

(mecmû) de, böyle bir nedene gereksinim duyar. Bu sebep ise, ya bu bütünün kendisi,

ya onun içinde ya da dışındadır. Eğer sebep, bütünün kendisi ise ya onun birleşimine

(te’lif) bakmaksızın bütünün birimleri (âhâd) kastedilir ya da birleşime bakılarak

birimler kastedilir. Bileşimine bakılmayan kastedilirse birimlerin tümü kendileri için

sebep değildir. Birimlerin birisi de onların sebebi olamaz. Çünkü sebep sebepliden

farklı olmalıdır. Onların sebebi birimlerin içinde kendini oluşturan sebepler için sebep

olmasının imkânsız olmasından dolayı, bu birimlerden birisi de olamaz. Birimlerin

hepsi sonsuz olan bir dizinin dışında olmayan bir teke ve bütünün önüne geçen bir tam

1 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.146.

70

sebebe dayanmaktadır. Eğer bu birimler sonsuz değilse bunların sebepli olmayan bir

sebepte son bulmaları gerekir ki, bu da Zorunlu Varlık’dır. Eğer bütün ile kendisinde

birleşme meydana gelen şeyle beraber birleşme kastedilirse, bu birşeyin kendisinin

sebebi olması anlamına geldiği için saçmadır. Mümkünlerin bütünün dışında olanı da

mümkün olursa bu durumda onunda bu bütünün parçası olması ve onun dışında

olmaması gerekir. Öyleyse bu sebebin Zorunlu Varlık (vâcibu’l-vücûd) olması gerekir1.

İkinci yol: Eğer var olanların hepsi mümkün olsaydı ve onların sebebi de

mümkün olsaydı o da başka bir mümkün sebebe ihtiyaç duyardı. Bu durum da sonsuza

kadar devam ederdi. Şayet bu sebepliler içinde yakın ya da uzak sebebi için, sebep var

olursa bu totoloji (kısırdöngü) den ibarettir. Eğer böyle bir sebep yoksa teselsül devam

eder, bunların ikisi de aklen imkânsızdır. Bu sebeple Zorunlu Varlığın var olması

gerekmektedir.

Üçüncü yol: Birimlerinden (teklerinden) her biri sebepli (ma’lul) olan her

bütün, sonlu veya sonsuz olsun birimlerin dışında kendisiyle birlikte var olan bir sebebe

(illet) ihtiyaç duyar. Fakat o, asla bir sebebe ihtiyaç duymasa da sebepli olmayan

zorunlu olur. Ancak bu şekilde Zorunlu Varlığa ulaşmak imkânsızdır. Çünkü

birimlerden oluşan her bütün özü dolayısıyla değil, birimleri dolayısıyla zorunludur.

Eğer bütün, tüm birimlerin sebeplisi olursa, onun kendisinin de sebeplisi olması gerekir.

Bütünün zorunlu ve mümkünden oluştuğunu düşünürsek zorunlu olan öncedir. Bu

durumda bütünün birimlerin dışındaki birşeyin sebeplisi olması gerekir. Dolayısıyla

bütün ve birimler olarak, bütün mümkünlerin dışında olan Varlığı Zorunlu olandır2.

Dördüncü yol: Var olan mümkünlerin bütünü de mümkündür. Dolayısıyla

onun da var olan bir tam sebebi (tam illet) vardır. Bu sebep, bütünün kendisi ve onun

içindeki birşey de olamaz. Bu nedenle birimler gerek sonlu gerek sonsuz olsun, sebep

onların dışında bulunur. Var olan bütün mümkünlerin dışındaki varlık, zâtı dolayısıyla

zorunludur.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 527-528; Amlf, Telhîsü’l-Hikme, vr. 87a-b. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.529; Ömer Mahir Alper, “Özü Dolayısıyla Varlığı Zorunlu Olanın

Kanıtlanması Hakkında”, İ.Ü.İ.F. Dergisi, sayı; 9, İstanbul 2004.

71

Beşinci yol: Var olanların hepsini bütünüyle ve birimleriyle mümkün varlık

olarak farzettiğimizde sonsuz bir dizinin mevcut olması gerekir. Bu dizinin sebebi eğer

bütün birimleri değilse ya onlardan biridir ya da onların dışındadır. Her iki durumda

zorunlu yoksa imkânsızdır. Şayet sebep bütün birimler ise, bu birimlerin hepsi de bir

sebebe ihtiyaç duyar. Ancak sebep ne kendisi, ne sebeplerden biri, ne de onların dışında

birşeydir. Bu durumda dizi de gerçekleşmez. Fakat dizinin başka bir sebebe dayanması

gerektiği için onun kaçınılmaz olarak Zorunlu Varlık’da son bulması gerekir.

Altıncı yol: Var olanlar hâsıl olmuştur (meydana gelmiştir). Şayet onlar zorunlu

olarak düşünülürlerse Zorunlu itiraf edilmiş olur, şayet mümkün olurlarsa bir tercih

ediciye ihtiyaç duyarlar. Mümkünlerin toplamı da mümkündür. Bu toplamın mümkün

oluşu, her biri üzerine verilen hükmün bütün üzerine gerekli olmasından değil, aksine

toplamın birimlerin (teklerin) sebeplisi olması dolayısıyladır. Sebep mümkün olursa

sebeplinin mümkün olması daha önceliklidir. Bütün, bir tercih ediciye ihtiyaç duyan

mümkün olunca, onu tercih eden mümkün olmaz. Yoksa o da bu tercih ediciye ihtiyaç

duymasından dolayı kendi kendine ihtiyaç duymuş olur. Bu durumda mümkünün

dışında ya imkânsız ya da zorunlu olmalıdır. Bir tercih edici olduğuna göre imkânsız

olamaz. O halde onun Zorunlu Varlık olması gerekmekir1.

Yedinci yol: Mümkünler sonsuza doğru bir dizi halinde gitmiş olsa bu diziden

oluşan bütünün kendisiyle bu bütünün gerektiği ya da kendisiyle ve onun kendisini

gerektiren şey nedeniyle bu bütünün oluştuğu bir sebebin olması gerekir. Çünkü bütün

mümkündür ve her mümkün de bu nitelikteki bir sebebe ihtiyaç duyar. Bu özellikteki

sebepten önce bir sebebin olmasının imkânsızlığından dolayı, sebebin bütünün içinde

bulunması mümkün değildir. Aksi halde bütün ondan önce gelen nedene gereksinim

duyardı. Onun sebebi bütünün kendisi de değildir. Çünkü kendisinden önce bulunması

mümkün değildir. Bu durumda sebep onun dışındadır. Bütünün dışında olan da zatı

dolayısıyla Zorunlu Varlık’dır.

Sekizinci yol: Her mümkün kendi varlığını zorunlu kılan bir tercih ettiriciye

ihtiyaç duyduğu için bu tercih ettirici ya zorunlu ya da mümkün olacaktır. Çünkü zatı

dolayısıyla mümkün olursa, bir sebebe ihtiyaç duyacağından dolayı mümkün olmaz. Bu

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 530; Amlf, Telhîsü’l-Hikme, vr.82a-b.

72

durum onun da bir sebebe ihtiyaç duyacağı bir teselsülle devam edeceği için, zatı

dolayısıyla zorunlu olması gerekir. O halde her mümkün varlık, zatı dolayısıyla zorunlu

olan bir varlık sebebiyle zorunlu olmaktadır. Zatı dolayısıyla mümkün olan varlık bir

kere var olduktan sonra zorunlu olmaktadır. Mümkün varlığın başka bir mümkün

varlıktan sonra, zatı dolayısıyla zorunlu olması da muhtemeldir. Bu durumda ikinci,

birinci nedeniyle zorunlu olmaz. Varlığı Zorunlu nedeniyle her mümkünün zorunlu

oluşundan, sebebin sabit oluşu nedeniyle hareketin de sabit olması gerekmez. Varlığı

sabit olan mümkünün yokluğu da mümkündür. Bu durum da Zorunlu Varlık’dan

kaynaklanır.

Dokuzuncu yol: Sabit olan mümkün varlıkların hepsi de mümkündür. Hepsinin

de sabit olması başkası dolayısıyladır. Aksi halde sabit olması, zatı dolayısıyla olmuş

olur ve zatı dolayısıyla mümkün, zatı dolayısıyla zorunlu olmuş olur ki bu da

imkânsızdır. Bu başkası olanın, zatı dolayısıyla zorunlu olması gerekir. Çünkü zatı

dolayısıyla mümkün olursa, sabitliği herhangi bir sebepten kaynaklanmış olur.

Mümkünlerin sabit olması mümkün olan başka bir varlıkla değil, ancak Zorunlu Varlık

sayesinde olur1.

Onuncu yol: Var olanların bütünü, fertlerine ihtiyaç duyması açısından

mümkündür. O halde o bütünün sabit oluşu, başkası dolayısıyladır. Bizzat var olduğu

için bu başkasının bütünün içinde yer alması gerekir. Var olan şeyin ise var olanların

bütününün dışında olması düşünülemez. Dolayısıyla bu başkasının zatı dolayısıyla

zorunlu olması gerekir. Eğer mümkün olsaydı onun sabit oluşu kendisinden dolayı

gerekli olurdu. Başkası sebebiyle değil de kendi sebebiyle sabit olmasının varsayılması

çelişkidir. Bu nedenle var olanlar içinde, zorunlu bir var olanın ortaya çıkması

gerekmekir2.

İbn Kemmûne Zorunlu Varlığı ispatı konusunda başka deliller de ileri

sürmektedir. Ona göre hareketin varlığı, muharrike delalet eder. Böylece hareket

ettiricilerin sonsuza kadar teselsülünün imkânsız olması, hareket etmeyen ilk hareket

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 531-532.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.532-533.

73

ettiriciye yani İlk Mebde’in varlığına götürür1. Ayrıca filozofumuz işrâk felsefesinin

nur-zulmet ayırımına dayanarak Şerhu’l-İşârât adlı eserinde“sırf varlık” kavramıyla

probleme şöyle çözüm getirmektedir:

“Cisimlilikte ortak olup aydınlanmada ayrı olan cisimler yoluyla

Zorunlu Varlığa ulaşılır. Buna göre nur cisimlerde arazdır. Eğer kendisiyle

kâim olursa nefs için zahir olur ve kendi nefsini idrak edici olur. Bizim nâtık

nefsimiz kendi zatıyla zuhur etmiştir, kâim bir nurdur. Noksan olması ve

yetkinliğe ihtiyacı olması bakımından varlığı mümkündür. Nefsler çoktur,

bir var ediciye muhtaçtırlar ancak Zorunlu Varlık birdir. Birşey kendisinden

daha üstün ve daha yetkin olan şeyi var edemediği için cisim gibi karanlık

(zulmânî) bir cevher onu var edemez. Dolayısıyla sebeplinin (ma’lul) varlığı sebebin (illet) varlığına tâbi olarak, ondan çıkarılmıştır. Dolayısıyla sebepli

sebebin gölgesi gibi olur. Gölge, gölge sahibinden daha yetkin (ekmel) ve

daha tam olamaz. Karanlık ise aydınlığı icad edemez. Nur ancak nurdan

meydana gelir. Eğer karanlık cevherin bir cephesi aydınlanmış ise

aydınlatıcının hibesinden dolayı, bu cevher ve hibe mümkündür. Bu sebeple

onların arkasında nur olmayan bir mücerred nura ulaşmaları gerekir. Nurlar

ancak yetkinlik ve noksanlık ve harici işlerde farklı olurlar. Nurlu

hakikatlerdeki ortaklıklarıyla beraber, hakikatlerde farklı olmazlar. Aksi

halde mürekkep olurlardı. Eğer cüzlerinden biri nur olursa, gerçekte

aralarında bir farklılık olmaz. Eğer mücerred nurlar gerçekte ayrılmayan ise,

onlardan her biri zatını idrak edici olur. Çünkü birşey üzere vacib olan şey

gerçekteki benzerinde de vacibdir. Vacibin hakikati kendisini idrak edici

olmasıdır. Nefsi nezdinde mevcut olur. İşte bu oluşun manası ‘sırf varlıktır’.

Yani onun varlığı başkasından değildir”2.

Filozofa göre nizâm delili ise, Zorunlu Varlığın ispatı konusunda en kolay

olanıdır. Müessirin varlığına delil olduğu gibi onun ilmine, kudretine ve inayetine de

delildir. Buna göre nasıl yapısı güzel ve sözleri muntazam olan yazıyı gören bir kişide,

bunu yazanın mahir bir kâtibi olduğunda şüphe olmazsa, feleklerin yapılarını,

gezegenleri, konumlarını, hareketlerini, aşağı âlemdeki tesirlerini, unsurların terkibini,

semavi ve arzi nefsleri vs. düşünen kimse bunların hepsinin kesinlikle bir yöneticinin

(müdebbir) ilmine delalet ettiğini bilir. Bu yönetici zatından dolayı Zorunlu Varlık,

Allah Teâlâdır. Varlığı farzedildiğinden dolayı imkânsız değildir. Zorunlu olmasaydı

başkası tarafından var edilen (icad edilen) mümkün olurdu ve söz dönerdi. Bu sebeple

sözün Zorunlu Varlığa ulaşması gerekir. Tam sebepler ve onların sebeplileri birlikte

mevcut değildir. Onların ilki zatından dolayı zorunludur. Zorunlunun varlığı

yarattıklarından müstağni olmasaydı, mümkün ona muhtaç olmazdı ve apaçık tesirin

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.178b.

2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.179b-180a.

74

varlığında onun hükümlerine ulaşmak gerekmezdi. Öyleyse ilmi yarattıklarını kuşatıcı,

kudreti kemale ermiş, hikmeti ulaştırıcı olan bu Zorunlu Varlık, Allah Teâlâ’dan başkası

değildir1.

Birçok yönden varlığı ispatlanabilen zatından dolayı Zorunlu Varlığın, var

olması ve bu varlığının da kendisinden dolayı zorunlu olma özelliği apaçıktır.

Genellikle zorunlu-mümkün ayırımından yola çıkarak ispat-ı vacip delillerini ortaya

koyan filozofumuza göre, yokluğunun imkânsız oluşu, bir sebebinin olmaması, herşeyin

sebebi olması, ancak herşeyden müstağni olması ve ezelî-ebedî olması, sırf varlık

olması bakımındandır. İbn Sînâ ontolojisinde olduğu gibi varlığını kendisiyle

açıkladığımız bir başka varlık ya da varlıklar bütünü yoktur. O kendisinden başka

varlıklardan tamamen bağımsız bir biçimde vardır2.

1 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, A Jewish Philosopher of Baghdad Izz al-Dawla Ibn Kammûna and His Writings içinde, (ed. Sabine Schmidtke-Reza Pourjavady), Leiden-Boston 2006, s. 143-145. 2 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s.73.

75

B. ZORUNLU VARLIĞIN BİRLİĞİ

İbn Kemmûne’ye göre Zorunlu Varlık gerçek birdir, Ona asla çok denilemez.

Zatından dolayı zorunlu olanın nev’inin (türü), şahsına hasredilmesi gerekir. Filozof bu

delilini altı yönden ispatlamaya çalışır.

Birincisi; Eğer Zorunlu Varlığın türünden (nev’i) iki tane meydana gelmiş

olsaydı, mahiyette ortak olur, hüviyette ayrılırlardı. O ikisinden her biri veya biri ortak

olduğuyla ve ayrıldığıyla bileşik olurdu. Her bileşik olan parçasına ihtiyaç duyar. Ancak

onun parçası kendisinden başkadır. Dolayısıyla zorunlu kendisinden başkasına ihtiyaç

duyacağı için zorunlu olamaz1. Bu sebeple Zorunlunun türü kendisine ait olmalıdır.

İkincisi; Zorunlu türden iki şahıs olursa ayrılık, ya fasıllarda ya da arazlarda

olur. Fasl, cinsten türün hissesinin varlığına dayandığı için bölünmenin fasıllarda olması

mümkün değildir. Yani fasıllar cinsin yerini alan şeyin tanımına girmezler. Bilakis

fasıllar cinse hakikatini değil, bilfiil varlığını verirler. Fasılla bitişik olmaksızın cins,

mutlak olarak bulunmaz. Ancak bizdeki cins olan şey, ondaki kendi zatından dolayı

zorunluluktur. Çünkü iki şey arasındaki ortak olanın varlığının başkasıyla sebepli

olması gerekir. Dolayısıyla onun varlığı zatıyla olmaz. Ayrılığın arazlarda olması da

mümkün değildir. Çünkü onların ikisi arasında bitişme gerekirse, ayrılma olmaz. Eğer

ayrı olurlarsa ikisinden bir olanın zatını gerektirici değildir. Aksi halde ayrık olan

bitişirdi ki bu da çelişkidir. Ayrık olması sebebiyle de Zorunlu Varlık başkasına muhtaç

1 İbn Kemmûne, daha önce de belirtildiği üzere düşünce dünyasında, Zorunlu Varlığın ispatı delilinin

yetersizliği konusunda ‘şüphetü’t-tevhit’ kimliği ile tanınmıştır. 1259’da tamamladığı “Metâlib” adlı

eserinde ele aldığı bu delilinde “Zorunlu Varlığın nev’inin kendisine özgü” olduğunu yani onun başka

herhangi bir varlık tarafından paylaşılmadığını ispatlamaya çalışır. Binaenaleyh burada ileri sürülen delil,

Onun türünün iki zorunlu varlık tarafından paylaşılmış olmasının imkânsızlığını göstermeyi hedefler. İbn

Kemmûne bütün bunların aynı mahiyette ortak olan iki zorunlu varlığın bulunamayacağına işaret ederek

delilini bitirir. Ancak bu delil her biri kendi özel nev’i içinde, iki zorunlu varlığın bulunamayacağı konusunda yeterli bir delil değildir. Bunu bertaraf etmek için O, farklı bir delile ihtiyaç olduğunu söyler

ve o ana kadar bunu çözecek uygun bir delil bulma konusunda başarısız olduğunu Metalib adlı esrinde

itiraf eder. İbn Kemmûne bu eserinden üç ay sonra kaleme aldığı Takribü’l-Mehacce (Telhîsü’l-Hikme)

adlı eserinde yeni bir delil düzenler. Burada “âlemin bütün parçaları öylesine ayrılmaz şekilde bir diğerine

bağlanmıştır ki yarattıklarının tamamı bir bütün oluşturur. Eğer iki zorunlu varlık bulunsaydı onlardan her

birinin zorunlu olarak tam sebep olması gerekirdi. Ne varki bu, bir tek bütünün yaratılmasıyla uygunluk

arzetmez”. Bu delil el-Cedîd fi’l-hikme’de tekrarlanmıştır. Onun burada söylemek istediği temel delili

şudur. “Eğer iki zorunlu varlık olsaydı, onlar ister aynı ister farklı türden olsunlar, varlıklarının

zorunluluğunu paylaşmaları gerekirdi. Ve iki zorunlu varlığın aynı olmaması nedeniyle varlığın

zorunluluğu onların mahiyetlerinin yahut hakikatlerinin parçası değil, ilave arazî birşey olması gerekirdi

ki, bu muhaldir”. Bkz. Reza Pourjavady-Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad Izz al-Dawla Ibn Kammûna and His Writings, s. 37-39.

76

olur. Bu da imkânsız birşeydir1. İbn Sînâ bunu şöyle açıklamaktadır; Varlığın

zorunluluğu birşeyin sıfatı ve onun için mevcut olduğunda a) Bu sıfatta yani varlığın

zorunluluğunda o sıfatın aynısı bu nitelenen için de mevcuttur. Bu durumda onlardan

birinin o şeyin sıfatı olmaksızın var olması imkânsızdır. O halde sıfat sadece o şey için

zorunludur. b) Veya o sıfatın o şey için varlığı zorunlu değil, mümkündür. Bu durumda

bu şeyin zatı gereği zorunlu varlık olmaması mümkündür. Hâlbuki o, zatı gereği

zorunlu varlıktır, bu bir çelişkidir. O halde varlığın zorunluluğu sadece birşeye aittir.

Öyleyse Zorunlu Varlık tümellik bakımından birdir; cinsin altına giren türler gibi değil

sayıca birdir; türün altına giren fertler gibi değil, onun adı kendisini açıklayan bir

anlamdır. Onun varlığı ortak varlık değildir2.

Üçüncüsü; Teayyün etmiş Zorunlu Varlığın mahiyeti, mahiyetinin varlığının

zorunlu olması sebebiyle, varlıkta kendinden dolayı zorunlu yoktur. Ancak bu teayyün

eden vardır. Eğer onun teayyünü başka birşeyden (emr) dolayı ise kendi zatıyla zorunlu

olan başkasına muhtaç olur. Ancak ne kendi zatıyla ne de başkasından dolayı olmazsa

sebepsiz olur. Bu durumda da onlardan her birinin kendine has teayyünüyle özelleşmesi

bir tahsis edici olmaksızın olur ki, bu da muhaldir.

Dördüncüsü; Teayyün etmiş Zorunlu Varlığın harici mahiyetine ilave

olmaması, bilakis tam kendisinin olması gerekir. Böyle olan herşey de şahsına

münhasırdır. Onun hüviyeti mahiyetinin kendisi olmasaydı mahiyetinin üzerine

eklenmiş ve ona muhtaç olurdu. Kendi üzerine ilave olan şey başkasına muhtaç olur,

zatından dolayı da mümkün olur. Onun için bir etkileyen (müessir) vardır. Bu etkileyici

mahiyetinin nefsinden ise kendisinden önce ferdiyet kazanmış olur ki, bu da

imkânsızdır. Eğer onun dışında olursa bir Zorunlu Varlığa, hüviyetinde de başkasına

muhtaç olması gerekir. Bu da açık olarak muhaldir.

Beşincisi; Zorunlu Varlık bir türden hâsıl olursa onun teayyün etmiş Zorunlu

Varlığının hüviyeti, hariçte onun mahiyeti için sebep (illet) olursa zatıyla zorunlu olan

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.535; İbn Kemmûne burada İbn Sînâ’nın “varlığın zorunluluğunun

anlamının çoklukta bölünmesi iki şekildedir. Fasıllarda bölünme ve arazlarda bölünme” görüşüne

dayanmıştır. Buna göre varlığın zorunluluğunu gerektiren anlam fasıl ve arazlara bölünebilen bir cins

anlamı olamaz. Türsel bir anlam olmasına gelince, onun türselliğinin pek çok şeye yüklem yapılması

mümkün değildir. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 45-46. 2 İbn Sînâ, el-İlahiyyât, I, s.46.

77

başkası için sebepli olur. Bu zorunlu değil, mümkündür. Eğer ikisi bir sebebin sebeplisi

olurlarsa, aynı olurlar. Hüviyeti için zatıyla zorunlu sebep olursa, onun türü şahsındadır.

Eğer ikilik farz edilirse bu da çelişkidir. Böyle olunca onun zatı zorunlu ya da mümkün

olur. Zorunlu olursa türü için ârızî sıfat olur. Bunun da batıllığı açıktır. Eğer ilk ihtimal

olursa zorunlu türü için ve ona muhtaç olur. İkinci ihtimal olursa, ona tam bir sebep

olması manasında ya sadece zorunlunun mahiyetine muhtaç olur; Bu takdirde onun

mahiyeti şahsında olur. Ya da sadece başkasına muhtaç olur. Veya hem kendisine hem

de başkasına muhtaç olur. İki durumda da zorunlunun hüviyetinde başkasına ihtiyacı

gerekir, o zaman da Zorunlu, zorunlu olmaz ki bu da çelişkidir1.

Filozof el-Cedîd fi’l-Hikme adlı eserinde “çünkü sabit olmuştur ki; zorunlunun

türüne iki şahıs dâhil olmaz. İster bir ister daha fazla türden olsun iki zorunlu varlığın

imkânsızlığını şimdi söylüyoruz” 2

demektedir. İki zorunlunun varlığı doğru olursa, aynı

türden varlığın gerekliliğine maruz olur. Her ikisinden birisi için de lazım olur. Var

olmanın gerekliliğinden dolayı onlardan her biri diğerine ortak olur. Mahiyetinin tamam

olmasıyla da ondan ayrılır. Bu takdirde varlığın gerekliliği onun zatında zorunlu olmaz.

Bu, Zorunlu Varlıktan ayrılması anlamına gelmez. Akıl sadece onu düşünür, karşı

olanın mahiyeti onda tesirli olmaz. Çünkü şey dış dünyada (ayanda) olursa tesir eder.

Varlığın, diğerinin varlığına zâtî öncelikle tekaddüm etmesi gerekir. Bu aralarındaki

ortak araz kendisinde gerekli değildir, hariçte bulunmaz. Dolayısıyla mümkün bir

sebebe muhtaçtır. Varlığında kendisinden hariç bir sebebe ihtiyaç duyar. O zaman da

zorunlu olmaz ki, bu da çelişkidir3.

Altıncısı; Bu hususta başka bir delil daha vardır: Zorunlunun mahiyeti

mücerred varlıktır. Onun zatında maddi birşey yoktur. Aksi halde onun varlığının

ötesinde bir mahiyeti olurdu. Araz da değildir, yoksa mahalline muhtaç olurdu. Böyle

olunca da zorunlu değil, mümkün olurdu. Bu maddeden soyutlanmış cevherdir. Onun

zatından dolayı olan varlığı, zatını idrak edicidir. Dolayısıyla onun idraki zatı üzerine

eklenmiş değildir. Eğer iki zorunlu olsaydı bunlar aynı türden olurdu. Çünkü idraki

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.536-537.

2 Burada İbn Kemmûne daha önce bahsedilen Metâlib’de ele aldığı “Zorunlu Varlığın nev’inin (tür)

kendisine özgü olduğu” deliline çözüm bulduğunu dile getirmektedir. Bkz. İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.537. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.537-538.

78

hakikatler ancak kemal, noksanlık ve harici sebeplerle farklılık gösterir. Şu halde idraki

hakikatte, iştirakleriyle beraber türler sebebiyle farklılık olmaz. Aksi halde bileşik

olurdu. Eğer onun parçalarından her biri veya parçasından ikisi idraki bir hakikat olursa

onlar arasında tür bakımından ihtilaf olmaz. Bunlardan her birisi kendi nefsinde idraki

bir hakikat değilse o takdirde tamamı da böyledir. Onlardan birisi idrakî bir hakikat ise

diğerinin idrakî hakikatte bir yeri yoktur. Türler bakımından idrakî hakikatler farklılık

göstermediğine göre onlardan birine birşeyde gereken şey türü bakımından ortağına da

gerekir. Böylece hakikat bakımından iki zorunlunun farklı olmayacağı ortaya çıkmıştır.

Onlardan biri diğerinden iştirak ettikleri şey nedeniyle ayrılmazlar. Eğer onu tahsis eden

zorunlu veya başka bir zorunlu ya da bunların dışında bir zorunlu olursa, tahsisten önce

belirli olur ki bu batıldır. Ya da ikilik olur ki bu da batıldır. Eğer başkası bunlardan

birini tahsis ederse birçok tahsis edici gerekir. Bunun da tahsis edicisi olmadan önce

tahsis edilmiş olması gerekir. Bu üçüncüsünün de batıl olduğu ortaya çıkar. Çünkü bu

ikisinin zorunlu olmaları bakımından onları tahsis edici bulunmaz. Dolayısıyla ikiliğin

veya daha çoğunun varlığının takdiri imkânsızdır1.

İbn Kemmûne, Zorunlu Varlığın birliği konusunda âlemin birliği ve

düzeninden de yola çıkarak deliller sunmaktadır. Ona göre âlemin birliği, onun zorunlu

olan yaratıcısının da birliği için bir delildir. Çoğu kez akıl bununla yetinmektedir. Eğer

iki zorunlu olsaydı hakikatlerinde, bunların aralarında ihtilafın bulunmaması gerekirdi.

Onların birisinden sadır olan şey diğerinden de olurdu. Bu âlem ortak olmaksızın

onlardan sadece birisinden sadır olursa, bu âlem gibi diğerinden de başka bir âlemin

sadır olması gerekirdi. Bunun olması da filozofa göre batıldır. Bu âlemin iki zorunludan

beraber sadır olması da imkânsız bir durumdur. Çünkü âlemin parçalarının tam bir

irtibatla birleşmiş olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla bu iki ayrı varlık tarafından

vücuda getirilemeyecek bir durumdur. Âlem tek Zorunlu Varlıktan sadır olmuştur.

Ancak âlem cevherler ve arazlardan oluşmuştur denilirse cevherler mekân tutar. Eğer

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.539-540; Amlf, el-Kelimâtül-Vecîze, s.146; İbn Sînâ İlk’in

hakikatinin başkası için değil kendisi için mevcut olduğunu bildirmektedir. Çünkü Bir, zorunlu varlık

olması bakımından, onu o yapan şeydir. Onu o yapan ise zatıdır. Onun anlamı ise ya, o anlamın zatı

nedeniyle veya bir illet nedeniyle İlk’e özgüdür. Hakikat kendisi nedeniyle belirli birşey olmuşsa o

hakikatin başkasında bulunması imkânsızdır. Bu hakikatin belirli birşey için gerçekleşmesi zatı nedeniyle

değil de başkası nedeniyle olursa onun kendine özgü varlığı başkasından alınmış demektir, bu durumda o

Zorunlu Varlık olmaz. Bu bir çelişki olacağı için Zorunlu Varlığın hakikati yalnızca birdir. Bkz. İbn Sînâ,

el-İlahiyyât, II, s. 349-350.

79

mekânları varsa basit veya bileşik olurlar. Unsurlar ve felekler basit, hayvanlar, bitkiler

ve cansızlar birleşiktir. Çeşitli itibarlarla arazlar, cevherlere muhtaçtır. Onun cevheri de

arazlara muhtaçtır. Hayvanların nebata, onların hayvanlara, bunların da unsurlara

ihtiyacı bulunmaktadır. Unsurların da bir kısmı bir kısmına ihtiyaç duymaktadır. Tabiat

konularını sayarsak konu uzar. İşte insan bedeni de birbirine benzeyen ve benzemeyen

parçalardan oluşmaktadır. Onun güçlerinin ve fiillerinin, farklı olanları ve farklı

olmayanları vardır. O halde âlemde bulunan tesir ve tertibi iki zorunlu yapacak olursa

âlemin düzen ve intizamı da bozulacaktır.

Düşünürümüz burada kozmolojik delilden faydalanarak, Zorunlu Varlığın

birliğini ispatlamaya çalışır. Ona göre eğer iki zorunlu olsaydı âlemin etkilenmesi ve

yönetiminde karışıklık ortaya çıkacak, âlem belki de hiç mevcut olmayacaktı. Bu

sebeple sağlam akıl tek bir yaratıcının varlığını kabullenmektedir. Eğer bir Zorunlu

Varlık olmasaydı birinin yaptığı diğerinden ayrılırdı. Ancak âlemde muhteşem işleyen

bir düzen olduğu için bu söz konusu değildir. O halde Zorunlu Varlık birdir, o soyut bir

varlıktır. Ondan daha ekmeli yoktur, Birliğinde diğerlerinden ayrılmaktadır, yani

başkalarından müstağnidir, Onun zorunluluğundan ve soyutluğundan sabit olmuştur ki;

onun türü kendi şahsına münhasırdır. Ne olursa olsun varlıkta iki zorunlu bulunmaz1.

İbn Sînâ’da olduğu gibi Zorunlu Varlığın zatı, varlığa gelmesi bakımından tektir ve

hiçbir yönden çokluk üzere söylenemez2.

C. ZORUNLU VARLIĞIN TENZİHİ

İbn Kemmûne’ye göre Zorunlu Varlığın ne olduğunun açıklanması kadar, ne

olmadığının da belirtilmesi, onun sıfatlarının özelleştirilmesinde, birliğinin tespitinde ve

diğer varlıklardan ayrılması noktasında büyük önem taşımaktadır. Zira İbn Sînâ’da

olduğu gibi Zorunlu Varlığın hakikati, İlk inniyetten sonra benzerlerinin ondan

olumsuzlanmasıyla ve bütün izafetlerin ona olumlanmasıyla nitelenmektedir. Böylece

el-Evvel olan Zorunlu Varlığın eşsizliği şöyle anlatılmaktadır: Herşey Ondandır ancak

O, kendisinden meydana gelene ortak (eş) değildir. Zorunlu Varlığın hakikatinin,

mümkün şeyin hakikatine eşit olmaması gerekir. Çünkü hakikatteki eşitlikler, bu

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.540-542; Amlf, Telhîsü’l-Hikme, vr. 87a. 2 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr. 173a. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 108; İbn Sînâ, en-Necât,

s.555.

80

hakikatin gerekliliklerinde de eşittir. Eğer zorunlunun hakikati mümkünün hakikatine

eşit olsaydı, o ikisinin eşitliği zorunlulukta ve mümkünlükte de olurdu. Hatta onlardan

her biri beraber zorunlu mümkün olurdu ki bu, imkânsız birşeydir1.

Filozofa göre, ‘varlık’ kavramı, Zorunlu Varlık’la diğer mevcutlar arasında

mana bakımından ortaktır, yani genel zihni varlıktır. Bu, ne mümkün şeyin mahiyeti ne

de mümkün mahiyetin bir parçasıdır. Sebepli olmaları bakımından, şeylerin varlığının

dış dünyada oluşu, ârızî bir durumdur. Ancak Onun varlığı, kendisiyle ve kendisinden

dolayı zorunludur. Zorunlu Varlığa ne cinste ne türde ne de fasılda hiçbir şey ortak

değildir. Kendi zatıyla ayrı, başka (munfasıl) olduğu için, bölünmeye ihtiyaç duymaz.

Bileşik (mürekkeb) değildir. Aksi halde parçalarına ihtiyaç duyardı. Çünkü parçaları

başka olan herşey mümkündür. Eğer parçaları olursa Zorunlu Varlık birden çok olur ki,

bu da batıldır. Eğer onun bütünü mümkün olsaydı, mümkün olması daha öncelikli olan

mümküne ihtiyaç duyardı. Onların bazısı zorunlu, diğer bazısı da mümkün olsaydı, bu

bazı zorunlular da birden çok olurdu ki, bu imkânsızdır. Sadece bir olsaydı, zorunlu

farzedilen bileşiğe muhtaçlığıyla beraber, kalan diğer sebepli mümkün olurdu, bu da

muhaldir 2

. Bu cüzler arasında gereklilik olmasaydı, onlardan her biri kendisiyle meşgul

olur ve bir olan şeyin parçaları olmazdı. Dolayısıyla aralarında gereklilik olsaydı,

bazıları bazısı için sebepli olurdu. Ancak bu durumda, Zorunlunun mümküne

ihtiyacının imkânsızlığı ortaya çıkar. Bu sebeple zorunlu olan birşeyin bileşik ve de

cisim olmaması gerekir. Zira her tabii cisimde, niceliksel bölünmeler ve madde ile suret

gibi manevi bölünmeler sebebiyle çokluk vardır. Cisim arazlardan oluştuğu için Zorunlu

Varlık cisim değildir. Eğer Zorunlu Varlık cisim olsaydı, cismin türü onun şahsına

münhasır olurdu. Ancak O, ne suretin ne de maddenin benzeridir, zira suret ve madde

birbirine ihtiyaç duyarlar. Zorunlu Varlık cisim olmadığı için, onun doğal mekânı ve

yönü de yoktur.

Düşünürümüze göre dış dünyada bulunduğu zaman mahiyetle kastedilen,

cevherdir. Bu durumda mahiyet, bir mevzuda değildir. Dolayısıyla Zorunlu bu manayla

cevher değildir. Çünkü o, ‘varlığı, hakikati olmayan’ şeyi ifade eder. Hâlbuki Zorunlu

Varlık böyle değildir, Onun varlığı, hakikati olduğu için varlık-mahiyet ayırımı yoktur.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 543; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 354.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.543.

81

Ayrıca bileşik olmadığı gibi, bir çocuğunun olmasından da tenzih edilmiştir. Çünkü bir

çocuğunun olması, ondan bazı parçaların bölünmesi anlamına gelirdi ve onun zat ve

hakikatte Zorunluya eşit olması gerekirdi. Zorunlu Varlığın zâtı mürekkeb olmadığı

için, bu husus Onun hakkında tasavvur edilmez. Çünkü O, zat ve hakikat bakımından

birdir. Zorunlu Varlığa birşeyin dâhil olması da düşünülemediği gibi, O da hiçbir şeye

hulûl etmez1.

Zorunlu Varlığın başkasıyla teayyün etmesi de mümkün değildir. Başkasına

muhtaç değildir, benzeri olmadığı gibi, zıddı da yoktur. Onun bedenle de bir alakası

bulunmaz. Kudreti en geniş, fiilleri en genel ve en çok olandır. Zorunlu Varlığın yok

olması mümkün değildir. Zira zâtı dolayısıyla yokluğu imkânsızdır. Zorunlu Varlık

zâtında şart olmaksızın, bir olma sıfatını taşımaktadır. Onun ne şartı, ne zıddı, ne de

batıllığı söz konusu değildir. İbn Kemmûne’ye göre, Zorunlunun zâtında yerleşmiş bir

sıfatın olması da imkânsızdır. Yani, sıfatları onun zâtına bitişmez. Çünkü Onda sıfatın

varlığı zorunlu olsaydı, o zaman iki zorunlu varlık olurdu. Ayrıca sıfat olan zorunlunun

da, onu ayakta tutan bir varlığa muhtaç olması gerekirdi. Sıfat bakımından mümkün

varlık ise, varlığı ya zattan ya da zat ondan olurdu. İki takdirde de Zorunlu Varlık, sıfat

için fâil olurdu. Eğer sıfat, zorunlunun zâtıyla kaim olsaydı, zorunlu kendi fiilinden

dolayı kâbil olurdu2. Dolayısıyla zaruri failiyyet ciheti, kabiliyet cihetinden başkadır.

Fiil bazen fâil için, bazen de başkası için olur. Kabul ise kâbil içindir. Başkası için

mümkün değildir. Dolayısıyla kabiliyyet yönünü fiil ile elde etmek gerekmez. Failiyyet

yönü ise, elde etmeyi ortaya çıkaran şeydir. Failiyyet yönü bizzat kabiliyyet olsa her

kabul ettiği şeyi yapardı. Ancak her bir failiyyetin kabul etmesi böyle değildir.

Filozofa göre iki, asla bir olamaz. Ancak ittisal ve imtizaç (bitişme) bunun

dışındadır. İkisinden birisi geri kalırsa, ittihat (birleşme) da olmaz. Eğer ikisi batıl olursa

veya ikisinden birisi batıl olursa da durum aynıdır. Bunun gibi, birleşiğin ayrılması veya

onun parçalarının ayrılması haricinde bir, iki olamaz. Çünkü ikilik halinde kalırsa bizzat

kendisi olur ve iki olmaz. Bilakis onunla başka birşey hâsıl olur. Eğer aynıyla baki

kalmazsa o zaman da batıl olur ve onun dışındakiler meydana gelir. Ancak kabul yönü

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.544-545; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.146; İsbâtü’l-Mebde’ ve

Sıfâtihi ve’l-‘Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, A Jewish Philosopher of Baghdad içinde, (ed. Sabine

Schmidtke-Reza Pourjavady), Leiden-Boston 2006, s.187. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.545.

82

fiil yönünden başka birşey olursa, bütün yönleriyle bir olan zorunluda, ikisini de

gerektiriyor olmasından dolayı, böyle birşey düşünülemez.

Zorunlu Varlığın ister sonlu, ister sonsuz olsun sonradan olanlara (hâdislere)

mahal olması da doğru değildir. Onun zatı bu sonradan olanlara mahal olursa, gereken

şeylerle beraber, zatında failiyyet yönün zorunlu olması gerekir. Bu konuda delil

ikisinin imkânsızlığı üzerinedir. Dolayısıyla şeyleri değiştiren ve hareket ettiren olur.

Ancak hâdis, onda zaman bakımından sabit olmaz. Eğer sabit olursa batıl olur ve onun

sonradan olmasında bir sebebin olması gerekir. Zaman bakımından hâdislerin

yenilenmesi asla kesilmemektedir. Her sonradan olanın, sabitliği zatında olduğu için,

onun sabitliği ile beraber, zatında yenilenmiş başka hâdislerin olması gerekir. Ancak bu

sabitin batıllığa götürmesi düşünülmez. Bu durumda, iki muhalden biri gerekir. Kendi

zatıyla Zorunlu Varlık süreklilik üzere konum ve hareket olursa cisim olur ki bunun

imkânsız olduğu açıktır. Ya da sürekli münfail kendinin sebeplileri olan feleklerin

hareketlerinden etkilenen olur. Bu durumda bir yönden sebeplinin onun önüne geçmesi

gerekir, onda bilkuvve mana olur1.

Zorunlu Varlığın zorunluluğunun, varlık ve zorunluluktan oluşması gerekmez.

Zorunluluk, varlığı ve onun yetkinliğini pekiştirir. Yetkinlik, dış dünyada şeye eklenmiş

değildir. Eğer varlık hariçte hâsıl olan bir zat olsaydı onunla özelleşmesi gerekirdi.

Dolayısıyla onun dışındaki şey varlıkla vasıflanmazdı. Her var olanın zorunlu olması

gerekirdi. Eğer onunla özelleşmesi gerekmezse mümkün onunla özelleşir ve bir sebebe

ihtiyaç duyardı. Ondaki genel varlığın sebebi olmayanla özelleşmesi, sebepli varlıkların

konularıyla ve sebepleriyle özelleşmesi gibidir. Eğer onun bir mahiyeti olsaydı onunla

alakası olur ve mahiyet varlığının sebebi olurdu. Ve yine eğer kendi zatıyla Zorunlu

Varlık mahiyetinin gerekliliklerinden olsaydı, onların sebeplisi (ma’lul) olurdu ki, bu

bir çelişkidir2.

Teayyün etmiş Zorunlu Varlığın, varlığa gelişi eğer zorunlu varlık oluşu

nedeniyle olursa, asla ondan başka Zorunlu Varlık olmaz3. Yani Zorunlu Varlıkla

teayyün eden varlık aynıdır, kendi zatıyla varolduğu için ondan başka zorunlu Varlık

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.546. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.547.

3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 173a-174b.

83

yoktur. Zorunlu Varlık, sırf varlıktır. Onun cinsi, faslı, tanımı yoktur. İlk’e burhan

yoktur, sebebi hatta niçini yoktur. Onun hakikati onu o yapan zâtıdır. Hiçbir şeye ortak

değildir, ortağı yoktur. O bütün maddeden ve maddeyle ilişkili şeylerden münezzehtir.

Bu nedenle zıddı yoktur. Çünkü maddeyle ilgili olmak ve bozuluşa konu olmak zıtlık

altına girenle birlikte şarttır. Bu sebeple onun cinsi, faslı, niteliği, niceliği, mekânı,

zamanı, dengi, ortağı, zıddı, tanımı, mahiyeti, burhanı yoktur. Herşey ondandır. Zorunlu

Varlık, varlığı tam olandır. Çünkü varlığından ve varlığının yetkinliklerinden hiçbir şey

noksan değildir1.

D. ZORUNLU VARLIĞIN SIFATLARI

İbn Kemmûne’ye göre ilimlerin temeli İlk Gerçek’in bilgisi, onun birliği ve

sıfatlarıdır2. “Varlık”, Zorunlu Varlığın ilk sıfatıdır, Onun dışındakilere mecazen

söylenir. Sıfatları zatına ilave edilmiş değildir, dolayısıyla Onun için bir çokluk teşkil

etmezler. Ayrıca sıfatları yarattıklarına benzemez ve onlarda bir ortaklık söz konusu

olamaz. Bu sebeple Zorunlu Varlığın sıfatları ancak izafî ve selbî sıfatlar çerçevesinde

ele alınabilir. Bu şekilde değerlendirme, Onun yarattıklarından başka olmasının tesbitini

ve onlardan tenzih edilmesini sağlar3.

Sebeplerin Zorunlu Varlıkta son bulması, Onun bir olması, bir ortağının

bulunmaması, varlıkların hepsinin kendisine ulaşmasını gerektirir. Zâtî hudûsla, diğer

varlıkların tümü, sonradan olmadır. Çünkü onların bizzat varlığı yoktur, hepsinin varlığı

zorunludan kaynaklanır. Zorunlunun var olanlara nispeti, kendi sebebiyle başkasını

aydınlatan güneş ışığının, kendi dışındakilere (masivaya) nispeti gibidir. Zorunlu varlık

başkalarından müstağnidir. Ancak ışık, bir konuya ihtiyaç hissetmesi bakımından

zorunlunun varlığından başkadır. Zorunlu Varlığın konusu yoktur. Maddeden

soyutlanmış varlık, zâtından engellenmiş değildir. Öyleyse varlığı, zatından dolayı

kendisinin akledilirliği ve zatından dolayı akletmesidir. Yani, Zorunlu varlığın kendisi

1 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.109-110; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 177a-178a.

2 İbn Kemmûne, İsbâtü’l-Mebde ve Sıfatihi, s.186. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.553, 558; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II., s.367; Sühreverdî’ye göre

Zorunlu’nun zorunlu sıfatı olması caiz değildir. Çünkü iki vacip bir vücutta bulunmaz. Onun cinsi, faslı,

tanımı yoktur. Ondan başka vacip yoktur, zıttı yoktur, her şey Onun ma’lulüdür. Onun ciheti yoktur, Ona

işaret edilemez ancak akli işaret vardır. Sırf varlıktır, mutlak birdir, en gerçektir. Sırf iyidir. Mutlak varlık

mutlak iyi, türlerine ayrılmayan tamdır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye: el-İlâhiyyât, s.37-38, 40.

84

akıl, akleden (âkil) ve akledilirdir (ma’kul). Zorunlu Varlık zâtını aklederse, zâtının

gerekliliklerini de akleder. Aksi halde zâtını tamamıyla akletmemiş olurdu. Zira ‘tam

sebebin’ ‘tam bilgisi’ sebepliyi bilmeyi gerektirir1.

Zorunlu Varlığın zâtı, ilk sebeplisi (ma’lul) için tam sebepse (illet), O zatını

tam ilimle bilir. Onun kendisini tam bilmesinin, yakın sebeplisini tam bilmek için, tam

sebep olması gerekir. Çünkü zatının (özünün) bilindiği her şeyin bilgisi, zatının

kendisidir. Böylece bizzat tam ilim olur. Tam sebebin bilgisi, zatının gerektirdiği

şeylerin hepsini, gerektirdiğini bilmeksizin tam olmaz. Bundan dolayın Zorunlu Varlık

ilk sebepliden sonraki şeylerin hepsini de bilir. Böylece sebepliler zinciri Ona ulaşır. Bu

zincire hâdisler zinciri de dahil olur. Bu cihetten bütün mümkünler Ona muhtaçtır. Ek

bir surete ihtiyaç duymaksızın zatını, zatıyla idrak etmesi gibi, zatından sadır olanları

algılaması da aynı şekilde gerçekleşir. Kendisinden sadır olan suretin yer etmesi

(nakş)uyum olmaksızın onda hazırdır. Diğer sebeplilerini de algılaması bunun gibidir2.

Filozofa göre akletmenin şartı mutlak olarak elde edilen şeyin soyut olmasıdır,

yoksa uyum vasfı üzerine olması değildir. Zorunlu Varlık zâtını ve kendi dışındakileri

buna göre akleder. Ancak Onun mücerred cevherleri akletmesi, başka suretlerle

değildir. Bilakis O, bu cevherlerin kendilerini ve içindekileri de akleder. Dolayısıyla,

küllî ve cüz’î mevcutların hiçbirisi onun bilgisinin dışında kalmaz. Onun bilgisi

değişmez bir şekilde, böylece gerçekleşir. Değişen tikellerin bilgisi, Zorunlu Varlıkta

değişim olmaksızın gerçekleşir. Öyleyse, Onun bilgisinin, etkilenen (infialî) olması caiz

değildir. Bilakis herşeyin varlığı ondan kaynaklandığı için, Zorunlu Varlığın bilgisi,

ancak etkin (fiilî)dir. O halde herşeyin varlığı, onun algılamasından dolayıdır. Onun

zatını bilmesi nasıl varlığının kendisi ise, bu makulleri bilmesi de, kendisinden onların

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.549; Zorunlu Varlık soyut bir hüviyet olması bakımından akıldır.

Bu soyut hüviyete zatı gereği sahip oluşunun dikkate alınması bakımından zatı gereği akledilendir.

Zatının soyut bir hüviyete sahip olduğunun dikkate alınması bakımından da zatını akledendir. Bkz. İbn

Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.357. Yine İbn Sînâ’ya göre, Zorunlu Varlığın zatını akletmesi, zatıdır ve

kendisinden sonraki her şeyi ise zatından akleder. Şu halde O’nun zatını akletmesi, zatından sonraki

şeyleri akletmesinin sebebidir. O halde zatından sonraki şeyleri akletmesi, zatını akletmesinin ma’lulüdür.

Zatından sonra kendisine ait akledilirler ve suretler, nefsi değil akli akledilirler tarzında akledilmektedir.

Zorunlu Varlığın söz konusu akledilirlere sadece ilke olmaklık izafeti vardır. Bkz. İbn Sînâ, el-İlahiyyât, II, s. 364; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.110, İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 178a. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.549-550.

85

sudur etmesiyle aynı şeydir1. Ayrıca İbn Kemmûne İsbâtü’l-Mebde’ ve sıfâtihi adlı

risalesinde Tanrı’nın bilgisine dair şunları söylemektedir:

“Yarattıklarından hiçbir şey Tanrının bilgisinin dışında değildir. Bizim

onun sıfatları hakkında bilgimiz imkânlar ölçüsündedir. Yoksa Onun zâtının

hakettiği ölçüde değildir. Onun mukaddes hakikati mahlûkatından herhangi

birşeyin hakikatine eşit olamaz. Aksi halde yaratılmış olan yaratılmış oluşuyla birlikte yaratıcının oluşundan daha evla olurdu. Onun dengi de

yoktur, O, âlimdir fakat bilgisi bileşik değildir. Şöyleki: Parçanın (cüz’) ilmi,

bütünün (küll) ilmini önceler. Zatını bilen önceden zatının parçasını bilir.

Herhangi birşeyi bilen her kişi bu şeyi bildiğini de bilir ve bu zatının

bilgisini de içerir. Dolayısıyla zatından önce bilinir olan, cüz’ünü bilmeden

önce zatını bilmiş olur ki bu da muhaldir”2.

Zorunlu Varlığın tikelleri bilmesinin şimdi, geçmiş ve geleceği içine alacak

şekilde zamansal bir bilgi şeklinde olmaması da zorunludur. Aksi takdirde onun zatının

sıfatı için başkalaşma arız olur. Dahası onun tikelleri bilmesinin zaman ve dehri aşkın

kutsal bir yönde olması zorunludur. Onun herşeyi bilen olması da zorunludur. Çünkü

tikellerde başkalaşma olur. Yenilenen bilgide suretin de olması gerekir. Bu suret de

bilinen şeylerin değişmesiyle zatın değişmesini gerektirir. Zorunlu Varlıkta bunun

olması caiz değildir. İbn Sînâ’ya göre aracılı ya da aracısız sürekli gereken şeylere, ilk

kazasının ayırımı olan kaderi, zorunlu bir şekilde aynıyla gelir. İbn Kemmûne İşârât

şerhinde bu ifadenin yorumunu şöyle yapar:

“Kaza, varlığı bakımından harici maddelerdeki mevcutların

varlığından ibaret olursa, kuşkusuz birden sonra birin ayrılmasıyla akli

cevherler ve onunla beraber olanlar var olurlar. İkinci defa Zorunlu Varlıktan

gerekmeyen şey aracıyla kadere dâhil olur. Başka bir itibarla da kazaya dâhil

olur. Sebebin bilgisi, sebeplinin bilgisini gerektirirse ancak onların idrakini

gerektirmezse (cismani aletle), zorunlunun zatını bilmesinden, değişen

tikelleri bilmesi gerekmez. Çünkü tikelleri idrak etmek, ancak beş duyu gibi

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.550-551.

2 İbn Kemmûne, İsbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi, s. 187; İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık her şeyi ancak tümel

bir tarzda akleder. Bununla birlikte hiçbir tikel şey, Ona gizli kalmaz. Onun tümel olarak bilmesi de şöyle

açıklanabilir: Zorunlu Varlık zatını ve her varlığın ilkesi olduğunu aklettiğinde kendisinden çıkan ilk

mevcutları ve onlardan türeyenleri akleder. Varolan her şey Onun sebebiyle zorunlu olduğu için, bu

sebepleri çatışmaları, onlardan tikel şeylerin meydana gelmesine yol açar. İlk varlık sebepleri ve bu

sebeplerin örtüşmesini bilir. Böylece zorunlu olarak sebeplerin yol açtığı şeyleri, onları arasındaki

zamanları ve onlara ait sonuçları bilir. Çünkü ötekini bilip de bunu bilmemesi mümkün değildir. O halde

Zorunlu Varlık tikel şeyleri tümel olmaları bakımından, yani sıfatlara sahip olmaları bakımından idrak

eder. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.359-360.

86

cismani bir aletle mümkündür. Zaten onlar maddeyle akledilmeseydi,

değişme olmazdı”1.

Filozofumuza göre Zorunlu Varlık şeyleri bir defada bilir. Çünkü bu onun aynı

zamanda varlığıdır. Bizim bilgimiz ise çokluk içermektedir. Ona göre, bilinen şeylerin

Zorunlu Varlığa nispeti, suretin eve nispeti gibidir. Biz evi tasavvur ederiz ve buna göre

bina ederiz. Ancak burada alet kullanımına ihtiyaç duyarız. Fiilin ortaya çıkmasında

düşünce yeterlidir. Hâlbuki Onun ilmi, kendisinden bilgilerin sadır olduğu bir

anlamdır2. Zorunlunun mevcutları bilmesinin sebebi onları bilme sebebiyle varlıklarının

zorunlu hale gelmesidir. Aynı zamanda Onun mevcutları bilmesi, onların akledilir

olmaları bakımındandır. Zorunlunun bilgisi yakınîdir, zannî olması mümkün değildir.

İbn Kemmûne’ye göre canlı olan şey, faal olarak idrak ettiği için, Zorunlu

Varlık da zâtından dolayı canlıdır. Onun ilmi ve canlılığı insanın kendi nefsini

bilmesinin de delilidir. Çünkü insanın nefsi soyuttur ve o nefsini bilir, nefsini bilmesi de

varlığının delilidir. Zorunlu Varlığın zâtı (özü), zâtından habersiz değildir, zâtını

bilmesi, zâtının kendisidir; zâtının üzerine birşey eklenmiş değildir. Ancak mümkün zat,

bir mûcide ihtiyaç duymaktadır. O mûcidin, ilimde ve canlılıkta mümkünden daha

mükemmel olması gerekir. Çünkü ilim ve hayat (canlılık) zat üzerine birşey

eklenmeyen mükemmelliklerdendir. Böylece söz, mûcidin mûcidine ve oradan en

mükemmel olan Zorunlu Varlığa ulaşır. Bu sebeple Zorunlunun ilminin ve canlılığının,

varlıktaki ilim ve canlılığın en tamı ve en mükemmeli olması zorunludur.

Zorunlu Varlık bütün fiillerini diler ve herşey ondan taşar. Bu durum onun

istemediği bir şekilde gerçekleşmez. Yani, O kendisinden taşan şeylere razıdır,

kendinden sadır olan ve olmasını dilediği herşeye gücü yeter. Onu fiiline zorlayan

birşey yoktur, eğer yapmamayı dilerse yapmaz. el-Evvel’in irade ettiği şey, bizimki gibi

değildir. Bu nedenle Zorunlu Varlıktan meydana gelen şeyde kendisinin bir amacı

yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle zatı gereği irade edendir. Onun hayatı da, bu

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, s. 242b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s.139-140; İbn Sînâ’ya göre,

küllî bilgiye sahip Tanrının kemaline zarar vermeksizin sınırlı bilgisi olanlara mahsus olan cüz’î bilgi

tarzına iştirak etmesi Zorunlu varlığa yakışmamaktadır. Bu küllî bilgi tarzının ihtiva ettiği şey daha sonra

İbn Rüşd’ün göstermeye çalıştığı üzere özellikle cüz’îlerin ilk sebeplerinin bilgisidir. Çünkü cüz’îlerin

zorunlu olarak sebeplerinden hâsıl olmaları sebebiyle bu sebepler kadar onların sonuçlarını da bilen İlk

Varlık zorunlu olarak onlardan hâsıl olanı da bilir. Böylece O, onlar küllî oldukları cihetle cüz’îleri bilir.

Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 140. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.551; İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, 363.

87

iradenin ta kendisidir. Çünkü bizdeki hayat, idrak ve hareket ettirme, fiillerimiz

sayesinde yetkinleşir. Ancak idrak ve fiil, iki farklı güçten kaynaklanır. el-Evvel’in

idrak ettiği şey ise, kendisidir ki böylece, herşeyi akleder ve herşeyin sebebi olur.

Ayrıca el-Evvel’in idrak ettiği şey, kendi fiilinin ilkesidir, bu fiil de, herşeyi

yaratmasıdır. Dolayısıyla Onun idraki ve yaratması tek bir anlamdır. Ondaki hayat

bilgiden başka birşey değildir. Zorunlu Varlık bunların hepsine zatı gereği sahiptir1.

Zorunlunun ilmi fiilîdir, ilminin değişen şeyleri kuşatmasından ve onların zamanlarının

devamlı olmasından dolayı, değişimler ondan yayılır. Bundan dolayı malumatın

değişmesiyle, Onun zatında bir değişme olmaz. Ancak zorunlunun ilmi, birşeyin varlığı

ve yokluğuna tabi olan infialî ilim olsaydı, bilgisizlik ve değişme gerekirdi. Zorunlu

Varlık herşeyi tasavvur ve tasdik bakımından gerektiği üzere, bilmesi bakımından

hakîmdir. Hiçbir amacı ve kendine dönecek bir menfaati söz konusu olmaksızın, iyiliğin

ve nimetlerin ondan taşması bakımından cömerttir. Gerektiği gibi, gereken mümkün

şeylere varlık veren O’dur. Kendine dönecek bir amaç ve fayda olmaksızın zatı gereği

herşeyi yaratandır. Dolayısıyla cömertlik, gerekeni karşılıksız vermektir2.

İbn Kemmûne’ye göre “varlık” ismi, Zorunlu Varlığın dışındakilere mecazen

söylendiği ve herşey kendisinden meydana geldiği için O, gerçek mülk sahibidir

(melik). Bütün yönlerden herşeyin zâtı, onun varlığından kaynaklanır. Hiçbir şey ondan

müstağni değildir, o hiçbir şeye muhtaç değildir. Çünkü birşeyin hakikati onun

varlığının hususiyetidir. Yani herşeyin zâtı ondandır veya zâtı ondan olandandır.

Dolayısıyla ondan başka herşey, Onun mülküdür. Onun hiçbir şeye yoksunluğu yoktur.

Zorunlu Varlığın zâtından başka gerçek yoktur. O gerçeğin ta kendisidir. Onun zatına

kıyasla herşey batıldır, O gerçektir (hak)3.

İdrak eden bakımından haz, yetkinliktir. Dolayısıyla hayal ve akletme gibi

bütün algıların ilkesi ve yetkinliği de O’na aittir. Öyleyse zâtıyla Zorunlu Varlık mutlak

yetkinliktir. Madde ve bilkuvve olan şeylerden arınmış olduğu için sırf güzelliktir.

Çünkü iyilik tümeli arzu eder. Tümeli arzulayan şey ise varlık veya varlığın

yetkinliğidir. Zira yokluk, yok olması bakımından arzulanmaz. Zorunlu Varlık kendinde

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.552,558; İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II, s.366.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.552; Şerhu’l-İşârât, vr.202a; el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.145; İsbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-‘Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, s. 187; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 118-119. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.553.

88

hiçbir şer (kötülük) karışmış olmaksızın, sırf iyiliktir. Sırf güzellik ve sırf hoşluğa sahip

olduğundan dolayı zâtında mutlak iyilik vardır. Bu sebeple de zâtını en yetkin ve en

şiddetli şekilde akleder. Her yetkin, âşık olunandır. Öyleyse O, zâtına âşıktır, zâtını

bütün güzellik ve hoşluğun ilkesi olması bakımından, bütün bunlara sahip olarak idrak

eder. Dolayısıyla iyilik ve nizamın kaynağıdır. Benzer ifadeleri İbn Sînâ şöyle

anlatmaktadır: Akletmenin mükemmelliği ile ve akledenle akledilenin gerçekte bir

olmalarının akledilmesiyle Onun zatı, kendi zatının en büyük âşığı ve mâşuğu, en büyük

haz alanı ve haz alınanı olur. Aynı şekilde en üstün idrakle, en üstün idrak edileni, en

üstün idrak edendir. Şu halde en üstün haz alan ve alınandır. Büyüklük (azamet) ve celal

sıfatları bakımından da en mükemmel, en güçlü idrak eden ve edilendir1.

Zorunlu Varlık idrak eden ve idrak edilendir. Onun mutluluğunun bizim

mutluluğumuza kıyası, Onun yetkinliğinin, bizim yetkinliğimize kıyası gibidir. Zorunlu

Varlık aşk, âşık ve ma’şuktur. Onun aşkı kendi zatından dolayıdır. O gerçek tam aşktır.

Filozofa göre aşk ve şevk arasında fark vardır. Aşk, âşık olunanın zatında hazır olanın

tasavvuruyla olan mutluluktur (ibtihaç). Şevk ise bu mutluluğu tamamlamak üzere olan

harekettir. Haz, iyilik, sevinç, mutluluk gibi bizde de bulunan sıfatlar, Zorunlu Varlıkta

bizim künhünü idrak edemeyeceğimiz, bizim sıfatlarımızın altında

yorumlayamayacağımız şekildedir. Öyleyse Zorunludaki sıfatların hiçbiri bizdekilere

benzemez. Dolayısıyla kesinlikle onları tam olarak anlamamız mümkün değildir2.

İbn Kemmûne’ye göre sıfatlar beş kısma ayrılmaktadır. Bunlar;

a) İzafetten uzak olan hakiki sıfatlar; siyah ve beyaz gibi.

b) Tümel bir duruma izafeti gereken hakiki sıfatlar; insanın cisimsel hareket

ettirmeye gücü yetmesi gibi.

c) Tikel bir duruma izafeti gereken sıfatlar; birşeyin kendisiyle var veya yok

oluşunun bilgisi gibi.

d) Sırf izafettir; birşeyin başkasından önce ve sonra oluşu gibi.

e) Sırf olumsuzlamadır; Zeyd’in fakir olması gibi. Buradaki olumsuzluğun

anlamı onun malının yokluğudur. Zorunlu Varlık, bu sıfatlardan ancak son ikisiyle

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.553-554; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.369. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.555. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık akıl, âkil, makul, aşk, âşık,

maşuk, idrak lezzetinden dolayı leziz ve mütelezzizdir. Bkz. en-Necât, s.587.

89

sıfatlanabilir. Ya da izafet ve olumsuzlama ikisiyle birlikte yorumlanabilir. Çünkü

Zorunlu Varlığın sıfatları, zâtına çokluk getirmemelidir. Daha önce de belirtildiği üzere

Onun ilmi, zatıyladır; o da zatının kendisidir. Zâtının üzerine hiçbir şey eklenmiş

değildir. Onun sebeplileri bilmesi de zatına eklenmiş ve sıfatlar zatında yerleşmiş

değildir. İlmi kudretidir, kudreti de hayatıdır1.

Onun kudreti, canlılığı (hayat)dır, canlılığı da iradenin ta kendisidir. Bizdeki

canlılık ise, idrak ve fiil sayesinde gerçekleşir. Ancak bu canlılık, iki ayrı güçten

kaynaklanan hareket ettirmedir. Ondan kaynaklanan canlılık, Onun zatını ve zatının

dışındakileri bilmesidir. Bizde meydana gelerek dış dünyada var olan yapay

(sınai’yye)suretin sebebi olan akledilir suretlerin varlığı, suretleri oldukları şeylerin

bilfiil ilkeleri olması bakımından yapay suretlerin oluşması için yeterli olsaydı, bizim

zihnimizde akledilen şey kudretin kendisi olurdu. Fakat böyle değildir, yani onların

varlıkları bu konuda yeterli değildir. Bilakis arzu gücünden kaynaklanan ve sürekli

yenilenen bir iradeye muhtaç olunur. Arzu gücü ve irade nedeniyle hareket ettirici güç

harekete geçer. Hareket ettirici güç ise sinirleri ve organları, sonra dış aletleri, ardından

da maddeyi harekete geçirir. Bu nedenle söz konusu akli suretlerin varlığı, ne kudret ne

de iradedir. Zorunlu Varlığın iradesi onun bilgisinden zat bakımından başka olmadığı

olumsuzlama itibarıyladır. Yani Onun bir olmasının manası, ortağının, benzerinin ve

bölünmesinin olmamasıdır2.

Zorunlu Varlık için kadim denildiğinde manası, varlığının başlangıcının

olmaması demektir. O halde, Onun sıfatları cisim, cevher, araz, durum, mahal değildir

gibi olumsuzlamaya aittir. Ya da kerim, cömert, bağışlayan, mükemmel, herşeyin

başlangıcı olması (mebde) sıfatlarıyla bütün mevcutlara izafeti kastedilir. Ya da ilk ve

mürid sıfatlarıyla olumsuzlama ve izafet her ikisiyle beraber olur. İlk olmasıyla

kendisinden önce var olabilecekler olumsuzlanırken, herşeyin önünde olup, yaratıcı

olmasıyla izafettir. Mürid olmasıyla, Onun akıl olması yani maddenin ondan

olumsuzlamasıyla birlikte, bütün kendinden sadır olan şeyi bildiği kastedilir. Zorunlu

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s 557-558.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 558-559; Benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.367.

90

Varlığın sıfatları bu şekilde düşünülünce, bu sıfatlarda Onun zâtının parçalarının olması

veya onda herhangi bir çokluğun bulunması mümkün değildir1.

Düşünürümüze göre izafetler ve olumsuzlamalardan sıfatlar çoğaltıldığında,

onları kısıtlama yolu olmaz. Hâlık, Bâri, Musavvir, Kuddüs, Aziz, Cebbar, Rahman,

Rahim, Latif, Mümin, Müheymin v.b. sayamayacak kadar çoğalır. İzafetlerin ve

olumsuzlukların çokluğu isimlerin çokluğunu gerektirir. Ama bunların çokluğunun,

Onun zâtının birliğinde etkisi yoktur. Zorunlunun hakikati bizim tarafımızdan

bilinmezse, elbette onun ismi de bilinmez. İsim ancak bilinen şeye konulur. Bu çeşit

izafetler, Onun zatına ilhak edilemez. Dolayısıyla başlangıç olan bir izafetin olması

gerekir. Olumsuzlamaların çokluğu da Onun birliğine engel olmaz2.

E. ZORUNLU VARLIĞIN İNAYETİ

İbn Kemmûne’ye göre, Zorunlu Varlık meydana getirdiği şeyleri, bir menfaat

uğruna yapmaz. Çünkü yüce sebepler yaptıkları şeyleri, aşağı birşey için yapmazlar.

Ayrıca amaç olan şey, seçim sırasında çelişiğinden ayırt edilen ve seçen bakımından

daha uygun ve daha gerekli şeydir. Zorunlu Varlık için bu durum

düşünülemeyeceğinden, cömert ve melik olanın hiçbir amacı yoktur. Ezelden ebede

kadar bütün mevcudatın düzeni Bâri Teâlâ’nın ilmindedir. İnayetinin, zatına ek olması

caiz değildir. Bu, onun zatından ve zatının gerektirdiklerinden kaynaklanmaktadır3.

Nitekim âlemin, göklerin, canlı ve bitkilerin cüzlerinin oluşumundaki şaşırtıcı eserlerin,

tesadüfen meydana çıkmadığını, aksine belirli bir yönetimi gerektirdiğini inkâr

edemeyiz. O halde bu görülen düzenin ve akledilirlerin yüce ilkelerden meydana

gelmesinin nasıl mümkün olduğunu bilmek gerekir. Bu durumu filozof şöyle

açıklamaktadır:

“İlk’in (el-Evvel Teâlâ) varlığın bulunduğu iyilik düzenini zatı gereği bilmesi; mümkün olan iyilik ve yetkinliğin zâtı gereği sebebi (illeti) olması;

belirtilen tarzda ondan hoşnut olarak mümkün olan en mükemmel şekilde

iyilik düzenini akletmesi ve böylece en mükemmel düzen ve iyilik olarak

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.559; İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.367-368. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.239b.

3 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr. 202b-203a; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 120.

91

aklettiği şeyin, Ondan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek tarzda

bir taşma ile taşmasıdır (feyz). İşte inayetin anlamı budur”1.

Zorunlu Varlık mutlak yetkinliktir. Var olanlar en güzel tertip ve en mükemmel

düzen üzere ondan sadır olurlar. Ondan sadır olan bu düzenden daha iyi bir başkasının

tasavvur edilmesi mümkün değildir. Diğer bütün düzenler onun aşağısındadır. Bir başka

değişle İlk’in ilminin, bütünü ve en güzel düzen üzere olacak şekilde bütünün olması

gerektiği durumu ve bu düzenin kendinden ve onu kuşatmasından zorunlu olduğunu

kuşatması, “inayet”tir. el-Evvel, bütünün varlığının sıralanmasında, doğruluğun

nasıllığını bilmesiyle bütünündeki hayrın taşması için kaynaklık eder2.

Zorunlu Varlığın ilmi zâtına ilave olmadığı gibi, sebeplilerini (ma’lulleri) de

bilmesi, bu sebeplilerin varlığına ilave değildir. O takdirde Onun ilminin bu ilmin

gerektirdiği şeylere önceliği söz konusu değildir. Onun sebeplisi hakkındaki bilgisi

sebeplinin zorunlu olarak ondan meydana gelmesine tekaddüm etseydi Onun zâtı

mücerredliğiyle zorunluları (levazım) meydana getirmezdi. Aksine onlar İlk İlke’nin

bilgisiyle beraberdir. Bu sebeple inayeti zatına ilave edilmiş birşey değildir. Akıllar ve

felekler İlk’den sadır olmuştur. Feleklerin altındakilerin düzeni, feleklerin hareketleriyle

alakalıdır. Dolayısıyla bu mevcut düzenin tabiat âleminde de olması gerekir. Bu düzen,

olması mümkün olanların en yetkini ve en üstünüdür, ondan daha üstünü yoktur.

Mevcudatdaki düzen, rastlantı değildir. Bilakis bunların hepsi ya onun zâtı bakımından

taşın aşağı hareketi gibi tabiîdir, ya da zâtına kıyasla tabii olmazsa tümele kıyasla

tabiîdir3.

Zorunlu Varlığın aşağıdaki bir amaç uğruna birşey yapmaması, ancak değişen

tikellerdeki mevcut düzeni bilmesi, Tanrının onlardan tenzihiyle beraber Ondan sudûrun

olması ve bu tikellerin idrakinden küllî olanda bir değişimin olmaması meselesi, bütün

sudûr teorisini benimseyen filozofların karşılaştığı güçlüklerden olmuştur. Küllî olanda

başkalaşma mümkün değildir. İşte bunların hepsi Onun inayetinin eseridir. Onun inayeti

zâtına eklenmiş birşey değildir. İnsanın nefs ve bedeninin halleri, âlemin bütünü ve

tafsilatı hakkında herşeyi bilmesi mümkün değildir. Bedenin organlarını, konumlarını,

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.581; Benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, II,

s.415. 2 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.139-140.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.582; Amlf, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 248b.

92

tertibini, güçlerini, tesirlerini, şahsiyet kazanmasını, türleri, tuhaf şeyleri ve Tanrının

aciz bırakmasını düşünen kişi inayetin tesirlerini anlar. Yine felekler âlemi ve çokluğun

Onun varlığına nasıl ilişmediği de ince ve latif bir inayet örneğidir1.

Canlılar sürekli hareket halindedir. Bu sebeple Tanrı onların bedeninde bir tane

değil, maksatlarına uygun olması bakımından birçok kemik var etmiştir. Organların her

biri, bir hikmet neticesi, kendi görevlerini bir düzen içinde yerine getirmekte,

diğerleriyle de uyum içinde çalışmaktadır. Beyin, iç duyuların madenidir. Oradan dış

duyulara ve iradî harekete uzanır. Kalp, ruhun ve içgüdüsel sıcaklığın madeni, karaciğer

de dört karışımın oluşma yeridir. Canlıdaki (hayvan) fiiller tabiî, hayvanî ve nefsânî

olmak üzere üçtür. Tabii fiiller beslenme, büyüme ve üremeyi sağlayan organlarla,

hayvanî fiiller bedene canlılık veren organlarla, nefsânî fiiller nefsin idrak ve hareket

güçlerini sağlayan organlarla gerçekleşir. Tabii fiiller, ferdin sürekliliğini ve böylece

türün devamını sağlar. Dolayısıyla organlar, insan şahsının bekası için gereken tabii

fiiller için hazırlanır. Tabiî fiilleri sağlayan bu organlar: ağız, dil, dişler, mide,

karaciğer, mesane, üreme organları ve diğer organlardır.

Hayvânî fiiller için gerekli olan organ, kalp ve örtüsü, göğüs, diyafram,

atardamarlardır. Nefsânî fiillerin organı beyin, sinirler, kaslar, ilik, burun, iki göz, iki

kulak, vs. Karaciğer beslenme organlarının reisidir. Dişler besini parçalar, dilin

yardımıyla ezilir, mide kuru ve yaş mizacı korur, besinlerin hazmını sağlar, besinler

diğer organlarla kana karışır. Tenasül organlarının reisleri ceninin üremesi için rahim,

emmesi için memelerdir. Kalp canlılık organlarının reisi, hatta mutlak reistir. Beyin

nefsâni organların reisidir. Organların hepsi, kendi görevlerini yaparak bir bütün halinde

çalışır. Beş duyu duyumu sağlar, duyumlananlar ve suretler ortak duyuda toplanır.

Duyuda kaybolduktan sonra hayalde resmolunur. Düşünme gücü, onda tasarrufta

bulunur. Sanatlardan ve ilimlerden olan marifet onda nakşolur ve hafıza gücünde

muhafaza edilir. Bütün organlar ve onların cevheri, kıvamı, şekli, büyüklüğü,

küçüklüğü, birbirine uygunluğu ince latif inayetin örneği, sindirim sistemi, kan

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 585; Amlf, Şerhü’l-İşârât, vr. 243b.

93

dolaşımı, sinirlerin tepkisi, iç ve dış duyuların çalışma düzeni bütün bunların hepsi ilâhî

inayetin eseridir1.

Her canlı yaşama şartlarına uygun olarak yaratılmıştır. Suda yaşayanın

yüzmeye yönelik, uçanın, ona uygun organları bulunmaktadır. Küçücük karıncaya,

örümceğe baktığımızda veya diğerlerinde tuhaf şaşılacak görüntülere şahit oluruz.

Nitekim bitkiler de öyledir. İnsan için pek çok çeşit ve faydayı içeren bitkilerde de

şaşılacak olaylar söz konusudur. Rüzgârlar, bulutlar, yağışlar, hava olayları, yeryüzünde

ve yeraltında sayısız büyük faydalar taşıyan hikmetlere rastlamak mümkündür. Bütün

bunlar da İlâhî inayet gereğidir2.

İbn Kemmûne’ye göre maddenin iki sureti beraber kabul etmesinin

imkânsızlığı da Yüce Allah’ın inayetlerinden biridir. İlâhî cömertliğin, suretlerin kabuli

için maddeyi, kuvve halinden fiil haline çıkararak, yetkinleştirmesi gerekir. Onun

latifliği ve hikmeti ölçüsünde zaman bakımından iki tarafta kesilmeksizin bunlar, bir bir

kuvveden fiile çıkar. Böylece madde suretle, kemale erer. İlahi feyz (taşma)den dolayı

ulvi amaçlar için, sonsuz yeteneklere tabi olan, döngüsel ulvi şahıslar meydana gelir.

Neticede iyilik, ezel ve ebede kadar yayılır. Semâvî ışıklı cirimler sabit değil, hareketli

kılınırsa yetenekleri bakımından her kabul edene feyz nasip olur. Bu inayetin

gerektirdiklerindendir. Işıklı (aydınlatıcı) cisimler hareketlidir, sabit değildirler. Eğer bu

cirimler sabit olsalardı ifrat ve tefritle tesirli olurlar ve karşısındakileri yakarlardı.

Bundan dolayı da tesirleri başkasına ulaşmazdı. Feleklerin hepsi ışıklı olsaydı,

ışıklarıyla altındakileri aydınlatırlardı. Onların hepsi ışıktan uzak olsaydı karanlık, oluş

ve bozuluş âlemin her yerini kaplardı. Eğer semâvî alem bir hareketle hareket etseydi

döngüsel olması gerekirdi ve ışıkların tesiri etrafına ulaşmazdı. Ancak ilahi hikmet

onlar için hızlı hareket ve ondan daha yavaş ya da felekler için başka bir hareket

gerektirir. En yavaş hareketle ışıklı cirimler güney ve kuzey yönlerine meylederler. Bu

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.584-587.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.589-590.

94

meyil olmasaydı, bütün yeryüzünde senenin mevsimleri daima sıcak veya soğuk

olurdu1. O halde göksel cirimlerin varlığı ve hareketleri de ilahi inayet gereğidir.

Yıldızların yaratılışında da büyük hikmetler bulunmaktadır. Miktarları,

şekilleri, renkleri durumları v.s. gökyüzünde ve yeryüzünde hikmetler sayılamayacak

kadar çoktur. Filozofa göre unsurî cisimler; semâvî cisimlerin üstünlüğünde, nefsler ve

bütün cisimler; akılların üstünlüğünde, bütün kuşatılanlar da Zorunlu Varlığın

üstünlüğünde kuşatılmıştır. Çünkü herşey, Onun azameti ve büyüklüğü ile kuşatılmıştır.

Onun hikmeti ve inayeti herşeyi sarmıştır. Dolayısıyla âlemin parçalarında hikmetli

irtibatlar bulunmaktadır. İşte bu düzen, bir tek yaratıcı ve yöneticiyle mümkün

olmuştur. Yeryüzü ve gökyüzü fiillerini toplayan birdir. Bu bir, herşeyin yöneticisidir,

herşeyi bilendir. Ondan başka İlah yoktur. Onun iradesi, kudreti, cömertliği yapıcı

olmasını gerekli kılar. Dolayısıyla herşeyin, Onun ilmi ve rahmetiyle bir defada olması

gerekir. Mevcudatın hepsi, onun yaratmasının eseridir. Nitekim başka bir ilahın olması

mümkün olmadığına göre, yaratan (Sâni’) birdir. Eğer Zorunlu Varlık çok olsaydı, bu

düzen mümkün olmazdı2. Nefs bahisleri ve diğer şeyler de incelendiğinde inayetle ilgili

pek çok şeyle karşılaşmaktayız. Bu inayet ve hikmet bir aracıya nispet edilemez, onun

tesirleri yarattığı herşeyde mevcuttur.

Filozofumuza göre ilâhî inayetin sırf iyilikten ibaret olup olmadığı, ilâhî

kazaya kötülüğün nasıl dâhil olduğu meselesi açıklama gerektirmektedir. Nitekim İbn

Sînâ’da olduğu gibi mevcut varlıkların bir kısmının asıl olarak kötülük, çözülme ve

bozulmadan uzak olması, bir kısmında ise herhangi bir kötülüğün bulunması mümkün

durumlardandır. Zira az kötülükten sakınmak için, çok hayrın bulunmamasında, daha

büyük kötülük vardır. Mesela, ateşin zararı olduğu gibi, faydası daha çoktur.

Dolayısıyla yaratılmaması, yaratılmasından daha büyük bir kötülüktür3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 591; Amlf, Şerhü’l-İşârât, vr. 243b; Benzer ifadeler için bkz.

Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye: el-İlâhiyyât, s.77; et-Tenkihât fi şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.248b. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 591-593. 3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 244b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.140; Sühreverdî’ye göre iki

âlemin olması mümkün değildir. Bkz. Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât içinde, s.167; Gazzâlî’ye göre bu âlem mümkün olanların en iyisidir. Ondan daha güzeli, daha eksiksiz ve

mükemmel olanı asla mümkün değildir. Eğer daha iyisi ve kusursuzu mümkün olsaydı ve Allah gücü

yettiği halde daha mükemmel olanı yaratmayıp onu kendi nezdinde bırakmış olsaydı, bu durum ilahi

cömertlikle bağdaşmayan bir cimrilik sayılırdı. Şayet daha mükemmeline gücü yetmemiş olsaydı, bu

95

Düşünürümüze göre mümkünlerdeki akli bölünmeler beş kısımda

incelenmelidir: a) Şer asla bulunmaz. b) Hayır (iyilik) çok, şer (kötülük) azdır. c)

Mutlak şer vardır. d) Şer çok, hayır azdır. e)Hayır ve şer eşittir. İbn Kemmûne, bu beş

kısımdan “hayır çok şer azdır” maddesinin doğruluğunu, diğerlerinin mümkün

olamayacağını ispatlamaya çalışır. Zorunlu Varlık şer olması bakımından, ona razı

değildir. Bilakis çok iyiliğin gerekliliği bakımından arazî olarak razı olur. Çünkü

kötülüğün iyilikten tam anlamıyla ayrılması mümkün değildir. Ancak şer, zaruri

zıtlıklar bakımından sadece oluş ve bozuluş âleminde bulunmaktadır. Oluş ve bozuluş

olmasaydı sonsuz fertlerin varlığı doğru olmaz ve unsurlardan kâinatın türlerinin

meydana gelmesi gerçekleşmezdi. Bu ancak etkilenme ile olurdu. Etkilenme de sadece

zıtlıkla gerçek olur. Dolayısıyla taşmanın devamı küllî düzene nazaran iyiliktir. Onda

şer vardır ama bu ferdlere göre değişmektedir. O halde bilfiil kötülük yoktur, soğuk ve

sıcaklığın zıtlığı vb. mahiyetlerin gerekliliklerindendir.

Şer (kötülük) vücudî bir durum değildir, bilakis ademîdir. Eğer vücûdî olsaydı

ya kendisinden dolayı ya da başkasından dolayı şer olurdu. Kendisinden dolayı şer

olması batıldır. Şer kemalin yokluğu sebebiyle olur. Çünkü birşey tabiatındaki

mükemmellikten dolayı istenir. Mükemmelliğinden dolayı onun yokluğu gerekmez.

Birşey, bazı kemalatın yokluğunu gerektirirse şerdir. Ancak sırf şer yoktur, eğer var

olsaydı, şer olmazdı. O zaman mümkün olmayan bilkuvve olması bakımından yokluk

olurdu. Oluş ve bozuluş âleminin hepsi şer olursa, varlığın hepsine nispetle yine az

birşey olurdu. Yeryüzünde hastalık ve acı az, sıhhat ve selamet çoktur. O halde iyilik

baskın, kötülük azdır. İyilik bizzat gerekir, kötülük ise arazî olarak gerekir. Eğer birşey

bir duruma kıyasla şer olursa, o bütünün düzeninde kötülüktür, ancak bütüne kıyasla

kötülük değildir. Bir şahıs başka bir şahısa kıyasla noksan ise, kendi zatında kamil

olması mümkündür. Mesela zulüm şer ise, öfke gücüne karşı hayırdır. O halde bazı

iyiliklerin kötülüklerden ayrı olması mümkün değildir. Kötülükten uzak olan iyilik

ancak mutlak varlıkta zorunludur. Herhangi bir mevcudun varlığında zorunlu değildir.

Ancak gerektiği ölçüde, âlemde kötülükten uzak durulmuştur. Filozofa göre eğer bu

olmasaydı kötülük daha büyük olurdu. Mesela ateşin faydaları çok olduğu halde

durum İlahi kudrete aykırı olup acizlik alamına gelirdi. Bkz. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 404-405

96

elbiseyi yakarsa, bu kötülüktür. Ancak ârızî bir durum olduğu için âlemin düzenini

bozmaz. Çünkü faydaları kötülüklerinden çoktur. O halde zorunlu olan kötülük de

inayetin gerekliliklerindendir. Hepsi hikmet ve iyilik olan bu âlemde, var olan şerre

mensup durumların olması gerekir. Kuvvetlerin zıtlığı insanda olmasaydı, adalet

kavramı da olmazdı. İnsanların çoğuna bilgisizlik öfke ve tutku baskın gelir. Bunların

hepsi ahiret âlemi için zararlıdır. Üstelik bunlar insan türünde kötülüğe sebep olurlar.

Hâlbuki insan kâinattaki türlerin en üstünüdür. Dolayısıyla dünyevi mutluluk ve

mutsuzluğun sebebi olabilir1.

Îlâhî kazada âlemde kötülük olması Zorunlu Varlığın inayetine tesir etmez.

Sebebi noksan ve kusur olan kötülük, yaratılışta uygundur. Birşeye kıyasla gerçekte iyi

değildir. Çünkü o fiili yapıcı değildir, fâil onu yapmamıştır. O halde kötülük Zorunlu

Varlığa arazî olarak nispet edilir. Çünkü iyilik bizzat, kötülük arazî olarak gerekir. Allah

çok hayır için az kötülüğü terk etmez. Zira bunda az kötülük için çok iyilik terkedilmiş

olur2. İyilikler sürekli, kötülükler azdır. Şayet oluş ve bozuluş âleminin hepsi kötülük

olsaydı, varlığın hepsine nispetle yine de az olurdu. Allah’ın rahmeti herşeyi

kuşatmıştır. O ilmiyle dünya ve ahiretin tek yöneticisidir. Merhamet eden bağışlayan,

kullarını esirgeyen, bedenin sıhhatiyle ve organların selametiyle insanı nimetlendiren,

yiyecek, içecek ve ilacı veren, nebiler gönderen, hidayet eden ve bütün âlemin yegâne

sahibi O’dur3.

1 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr.244b- 246b; İbn Kemmûne’nin iyilik ve kötülük taksimi İbn Sînâ’nın

taksimine benzemektedir. Bkz. Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 202.

İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 594-595. 2 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.150.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.598.

İKİNCİ BÖLÜM

TABİAT

98

I. ARAZLAR

İbn Kemmûne el-Cedîd fi’l-hikme adlı eserinde, arazları metafizik

kavramlardan sonra ayrı bir bab olarak incelemektedir. Arazlar konumları itibariyle hem

metafizik hem de tabiat ilminin konusudur. Tabiat bahislerinin çoğunluğu duyularla

algılandığı için tasavvuru açık olan bahisleri içerir. Her ilmin zâtî arazlarından ve

gerekliliklerinden bahseden bir konusu vardır. Bu ilmin de konusu mutlak olarak değil,

bilakis harekette ve değişmede vaki olması bakımından tabii cisimdir. Cismin tabii

olanla kayıtlanması, araz olan talimi (matematiksel) cismin çıkarılmasından dolayıdır1.

Filozofumuz bu düşünceden hareketle cismin eklentileri olan arazların varlık değerlerini

inceleyerek, tabii cisimden önce onların kısımlarını verir. el-Cedîd fi’l-hikme’de

arazlardan sonra sırasıyla adım adım cevhere doğru ilerlediğini şöyle izah eder:

“Buradan inşallah Tanrının vereceği başarıyla kısımların her birindeki

söze ve onların hükümlerine, daha zayıf ve düşük olanından başlıyorum. O

da vücûdî ve itibarî arazların kısımlarıdır. Onlardan cevherî varlıklara,

dereceli olarak yükselerek şereflisinden daha şereflisine, güçlüsünden daha

güçlüsüne doğru ilerliyorum. Cisimlerin arazlarından sonra nefsi, sonra aklı

verip, Zorunlu Varlıkla (mutlak gani, kayyum, celle celalühü) bitiriyorum”2.

Dolayısıyla biz de tabii cismin de eklentilerden olması ve değişmesi

bakımından hareket, durağanlık, zaman, mesafe gibi kavramlarla alakasından dolayı

arazları, tabiat ilmine bir giriş mahiyetinde ele almanın daha uygun olacağını düşündük.

A. NİCELİK

İbn Kemmûne’ye göre nicelik; kendinde cüzlerin düşünülmesi mümkün olan

şeydir. Bu cüzler ortak bir sınırda buluşuyorsa muttasıl (sürekli) nicelik, buluşmuyorsa

munfasıl (süreksiz) niceliktir. Sürekli olan karar kılmış, ölçü (miktar), karar kılmamış

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.3; İbn Kemmûne Sühreverdî’nin tabiat

anlayışını açıklarken tabiat ilimlerin sekiz bölüm olduğundan bahseder. 1.Heyula, suret, tabiat, sonluluk,

hareket, sükûn, zaman, mekân vs.gibi cismin genel durumlarıdır. 2.semavat ve unsurların rükunları,

3.kevn, fesad ve istihale, 4.âsâru’l-ulviyye, 5.madenler, 6.bitkiler, 7.hayvanlar 8. insani nefsdir. Bkz. age.

s. 3-4. İbn Sînâ’nın eş-Şifâ eserinin bölümleri de bu şekildedir. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.262.

99

ise, zamandır. Süreksiz olana gelince o, sayıdır (adet). Sayı eğer bölünmeyen birşeyin

mefhumu anlamına geliyorsa nokta, bir konum sahibiyse birliktir1.

1. Ölçüler ve Sayılar

Filozofa göre cisimler, matematiksel (talimi) cisim ve tabii cisim olmak üzere

ikiye ayrılır. Ölçüler (miktarlar) çizgi, yüzey ve tam boyuttan (hacim) oluşur. Bu da

matematiksel cisim olarak adlandırılır. Çizgi, uzunluk; yüzey, uzunluk ve genişlik; tam

boyut ise, uzunluk, genişlik ve derinliktir. Matematiksel cisimle tabii cisim arasında,

cisimde meydana gelen değişikliğe göre farklılık vardır. Buna göre mesela mumu

değişik şekillere koyduğumuzda ondaki uzunluğun, genişliğin ve derinliğin de

değiştiğini görmekteyiz. Ancak cisimliğinde bir değişiklik olmadığını görürüz ki işte

bu, cismin tabiatıdır. O halde matematiksel cisim değişirken, tabii cisim değişmez.

Çizgi, yüzey, derinlik cisimdeki arazlardır. Tam boyut (hacim) da arazdır. Çünkü cevher

kurucusu olmayan arazların tümüyle kıvamını bulamaz. Dolayısıyla arazlar yani

uzunluk, derinlik, hacim gibi uzamlar tek başlarına dış dünyada müstakil olarak

bulunamazlar2.

Çizgi genişlikte, yüzey derinlikte bölünür. Hacim maddesiz, kendisi kaim

olursa boşluk olur ki bu da imkânsızdır. Eğer maddeden birşeye yönelmeksizin sıcaklığı

hayal edersek, İbn Kemmûne’ye göre bu hacimdir ve talimi cisimdir. Eğer onu sonlu

tahayyül edersek yüzeyini hayal etmiş oluruz. Eğer yüzeyini maddelerdeki renk ve ışığa

yakın olan şeye yönelmeksizin hayal edersek, talimi çizgiye kıyasla bu, talimi yüzey

olur. Hacim, birşeyin şartsız alınmasını ve olmayan şeyin de şartla alınmasını mümkün

kılar. Talimi yüzey ve çizgiye gelince, gerçekte bağımsız olarak bulunmadıkları gibi,

onlardan biri şartla, olmayan şeyi mümkün kılmaz, bu hayalde de böyledir. Nitekim

çizgi ve yüzeyi hayal edersek, yüzey için alt ve üst, çizgi için sağ ve sol düşünmemiz

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.261; Telhîsü’l-Hikme, vr.83b.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.265; Cisimleri tabiî ve talimi (geometrik) diye ikiye ayıran

filozoflara göre tabiî cisim etki ve edilginliğin (fiil ve infialin) ilkesidir. Tabiî cisim madde ile suretin

birleşmesinden oluşan birleşik cevherdir. Talimi cisim ise, İslam filozoflarına göre üzerinde dik açılarla

kesişen üç boyutun kabil olduğu niceliktir. Boyutlar cismin kendisi değil arazlarıdır. Dolayısıyla tabiî

cisim gözlem ve duyulardan önce akılla bilinir. Değişik şekillerdeki mumlar sayısal olarak farklı (talimi

cisim), mahiyet itibarıyle aynıdır (tabiî cisim). Ayrıntılı bilgi için bk. Bekir Karlığa, “Cisim”, DİA, VIII,

s.29; İbn Sînâ’ya göre de sayı, ölçü ve şekil bütün tabii durumların arazlarıdır. Bkz. İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s. 45.

100

gerekir. İlk alınan cisimle beraber ikincisi, yüzeyle olur. Yüzey sadece cismin yok

olması demek değildir. Aksi halde hissi işaretleri kabul edici olmazdı. Aksine onda üç

durum söz konusudur: Belirli bir yönde cismin yok olması, sırf yokluk değildir. Bilakis

cismin boyutlarından birinin, yani derinliğin yokluğudur. Böylece sadece uzunluk ve

genişlik sahibi olur. Dik açıları kesen üç boyutu kabul edici olmasından dolayı şeyin

son oluşu, onlardan sadece iki boyutu kabul edici olmasını gerektirir. Onun niceliği

sadece ölçü olması bakımındandır. Bu açıdan hacim yüzeyde, yüzey çizgide, çizgi de

noktada son bulur. Ancak nokta ne ölçü ne de arazdır. Nokta konum sahibi olmakla

beraber, bölünemeyen şey olarak bilinir. Dik açıyı kesenler ölçülerin çizgi, yüzey ve

talimi cisim olarak üçten fazla olmamasına delildir. İbn Kemmûne burada sadece tam

boyutu (hacmi), talimi cisim olarak değerlendirdiğini açıklar1.

Ölçü, sürekli (muttasıl) niceliktir. Sayı ise, süreksiz (munfasıl) niceliktir.

Çünkü onun parçaları için yanındakini karşılayan, ortak tanım imkânı yoktur. Birlik ve

sayı olmaklık onlara ârız olur. Sayının, sayı olması bakımından ortak bir tanımı yoktur.

Onda orta ve uç derecelendirilmesi farzedildiği için bu mümkün değildir. Orta oluşuyla

sayının teklerinin bazılarının ilkliği de yoktur. Bazısın da uçluğu yoktur. İnsan, taş vs.

olmaları bakımından ele alındıklarında ancak tekleriyle sayılmaları itibariyle süreksiz

nicelik oldukları için, onlar ancak gerçekte süreksiz niceliktirler. Kendilerindeki

birliklerle sayılmış olmalarından dolayı, onların süreksiz nicelikleri başkasından değil

ancak kendilerinin sayılabilir olmalarındandır. O halde, sayı ve birlikler arazdır.

Arazların tümü, cevher değildir. Cevherin birliğinin, bir oluş anlamında arazın

birliği için eşit olması, birliklerin araz olmasına delildir. Böylece anlam cevher olursa,

onun arazda olması imkânsız olur. Çünkü cevher arazda bulunmaz. Bu sebeple, arazın

cevherde bulunması mümkün olursa, birliklerin araz olmaları gerekir2. Bundan dolayı,

birliğin arazlarda ve cevherlerde bölünmeyen bir varlık olması ve bununla birlikte ayrık

olup bir araza ilişen bir cevher olabilmesi veya birliğin, cevher ve arazlarda farklı

olması imkânsızdır3. Birlikler sayının başlangıcı ve kurucusu olursa bu durumda sayı ve

nicelik değildirler. Çünkü ikisinin tarifi birlikler üzerine olmaz. Aksine en az sayı iki

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 266-267 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 268-269.

3 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 109.

101

olur, o da ilk çift sayıdır. Birliklerin sayıya nispeti noktanın çizgiye nispeti gibi değildir.

Çünkü birlikler sayının parçasıdır, nokta ise çizginin sonudur, onun bir parçası değildir.

Aksi halde çizgi noktalardan, yüzey çizgilerden, cisim de yüzeylerden oluşurdu. Bu

cismin ferdi cevherlerden oluşması anlamına gelir ki, imkânsız durumdur1. O halde İbn

Sînâ’da olduğu gibi “bir” cevherdir, “birlik”ler ise arazdan ibaret bir anlamdır2. Filozofa

göre çokluk da birliklerden meydana gelmiştir. Sayının her türünün birliği vardır. Sayı

zihni bir kavramdır, harici varlıkta bir gerçekliği yoktur.

2. Zaman

İbn Kemmûne’ye göre zaman ölçülebilen şeylerdendir. Ölçülebildiği için de

vardır. Karar kılmamış nicelik olarak, arazdır ve sabit değildir. Hareket olması

bakımından hareketin kendisi olmadığı gibi, dış dünyada harekete eklenmiş birşey de

değildir. Çünkü zaman öncelik ve sonralık cihetinden hareketin miktarıdır3.

Filozof zamanı açıklamak için hareketli üç cisimle birlikte üç mesafeden yola

çıkarak, üç eşit küreyi, üç şahsın farklı yönlere hareket ettirdiğini düşünür. Böylece bu

kürelerin birisi hızlı, diğeri yavaş, öteki de orta hızla hareket etmektedir. Birlikte

harekete başlayınca hızlı olan iki devre yaparken, yavaş olanı bir devre yapar ve birlikte

sona varırlar. Orta hızlı olan ise önce devri bitirip, bir devirle kalır. Hızlı ve yavaş olan

başlangıçta ve sonda beraberdir, mesafe bakımından farklıdır. Orta olan ise mesafe

bakımından yavaş gidene ortak olur, hızlı ile aynı olmaz. Filozofa göre yavaş olan

birşeyde ondan farklıdır ki bu şey, hareket ettiricidir, hareket eden ve hareket değildir.

Ancak onun mesafe, sürat ve yavaşlıkla alakası vardır. Çünkü bunlardan birinin hareket

ettiricisi, diğerinin hareket ettiricisi değildir. Hareket eden ise diğer hareketliden

başkadır. Birbirleriyle alakaları yoktur. Bazılarında ondan diğerine doğru olan eşitlik

durumu vardır. Her biri müddet ve zamanda ortaktır. Bu durumda üçü bir kısmında,

ikisi tamamında ortak olur. Bu müddet ve zaman zihinde mülahaza edilerek idrak

olunur. Diğer takdir edilenlerde olduğu gibi onun parçası hepsinde eşit olmaz. Çünkü

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.269.

2 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 106.

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.192-193; Aristo’ya göre zaman önce ile

sonraya göre hareketin sayısıdır. Ayrıca yer değiştirenin ölçüm sayısıdır. Bkz. Aristo, Fizik, s.191,195;

Sühreverdî’ye göre zaman; önce ve sonra yönünden bir araya gelmeyen hareketin miktarıdır. Sühreverdî,

Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât içinde, s.189.

102

hızlı kürenin bu müddet içinde, bu hızla, iki devirden daha çok hareket etmesi mümkün

değildir. Yavaş olanın da bu müddette aynı hareketi veya daha çoğunu yapması

mümkün olmaz1.

Filozofumuza göre zamanın varlığı açık, ancak mahiyeti gizlidir. Sonralıkla

beraber olmayan öncelik, hâdisin varlığının önüne geçmiştir. Fakat öncelik yokluğun

kendisi değildir. Zira yokluk önce olduğu gibi, bazen sonra olabilir. Öncelik fâilin zâtı

da değildir. Çünkü o bazen önce, bazen beraber veya sonra olabilir. Onda süreklilik

üzere devam eden bir sınırlandırma ve kesilme olduğu için başka birşeydir. Dolayısıyla

zaman, “zatında karar kılmamış süreklilik”tir. Mesafeyi kesen hareketli düşünülürse,

sonradan olan şey, onun hareketinin kesilmesiyle birlikte olmaz. Zira hareketin

başlangıcı bu hâdisten öncedir. Hareketin başlangıcı ve hâdisin hudûsu, mesafe ve

hareketin cüzlerine uygun sınırlandırılmış öncelikler ve sonralıklar olur. Bu öncelikler

ve sonralıklar mesafenin ve hareketin sürekliliğiyle sürekli olurlar. İşte ölçülerin sürekli

olması gibi, sürekli hâdisin önüne geçen şey “zaman”dır. Öncelik ve sonralığın

tasavvurunu gerektiren şey, zamanın hakikatidir. Zira öne geçme ve sona kalma zamana

bitişen şeylerdir. Bunlar onun dışında bir sebeple bitişirler. Ancak bu başka olan şeyin

istikrarının olmaması haricinde, bir hakikati yoktur. Hareket ve onun dışındaki için

bugün dünden sonradır, demeyi gerektirmez. Çünkü bu kavramların ikisi de yokluk ve

varlığın hilafına, bu gecikme manasını içerir. Dolayısıyla öncelik ve sonralık belirli bir

zamanda olur. İkisinin hükmü farklı olduğu için zihin bunu mümkün görür. Ancak

bunlar itibârî (zihni) işlerdendir, hariçte bulunmazlar. Zamanın mahiyeti ise, hareketin

miktarıdır. Bu, mesafe yönünden değil bilakis bir araya gelmedikleri için öncelik ve

sonralık bakımındandır2.

İbn Kemmûne’ye göre zaman için zamansal bir başlangıç yoktur. Aksi halde

zaman için sonrasıyla bir araya gelmeyen bir önce bulunurdu. Bu önce olan yokluğun

kendisi değildir, sonrasıyla bir araya gelen sabit bir iş de değildir. Zamansal öncelik de

değildir. Böylece zamanın hepsinin öncesinde zaman olur ki, bu imkânsız bir durumdur.

Bu açıklamaya yakın olan şey ancak zamansal kesintidir. Çünkü yokluk, bazen önce

olur, sabit birşey olmaz. Böylece bütün zamanların, yoklukdan birşey olması gerekir ve

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.271.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.272-273; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.193-194.

103

kesilmesi farzedilen şey, kesilmemiş olur bu da saçmadır. Bundan zamanın kendi

zatıyla zorunlu olduğu ortaya çıkmaz. Ancak eğer muhalin yokluğunun farzedilmesi

gerekirse, nasıl olursa olsun bu gerekir. Eğer muhalin yokluğu sabitliğinden önce veya

sonra gerekirse, mutlak olmaksızın, kendi zatıyla varlığı gerekmez.

Mesafe, tek başına zamanda önceliğin ve sonralığın sebebi değildir. Aksi halde

dönmekle, bir mesafede öncenin ve sonranın hareketi vaki olurdu. Hâlbuki mesafe,

onlara dâhil olmuş birşeydir. Zaman ise senelere, aylara, günlere, saatlere, vb. bölünür.

Sürekli olan zamanın cüzleri, mutlak zamanın cüzleridir. Zamandan önce farzedilen

cüz, zamansal bakımdan sonranın önüne geçmez. Bilakis tabii olarak öne geçer.

Hareketler hâdisin sebebidir, hareket de hâdistir. Hareketten sonra olan her hâdisin

sebebi vardır. Hareket de bunun gibidir. Hareketin bir cüz’ü zamansal olmaksızın, tabii

olan diğer cüz’ün önüne geçer. Mahiyeti bakımından hareketin cüzlerinin bazısı,

sebepte bazısından daha öncelikli değildir. Aksine öncelik hareket ettirici fâil ve kabul

edicinin dışında bir iş sebebiyle ve o, mesafenin cüzleridir. Tabii öncelikle kastedilenin

ortaya çıkması fâil sebebiyle ve mesafeden başka bir cüzledir. Mesafe nedeniyle bu

cüze ulaşma da böyledir. Diğer cüz ise zaman için zamanda beraberliktir. İki şeyin

beraberliği dışında bir zamanda olur. Zira evla olan (öncelikli) zamansız birşey için,

zamana bir bağıntı gerektirir. Bağıntı bu şeyin ne zaman(meta) olduğudur. Diğeri de

nisbet edilen bir sayıda, müşterek iki bağıntı gerektirir. O da herhangi bir zamandır1.

Hareket zamanla, zaman da hareketle ölçülür. Ölçüler bir defasında bir ölçüye

diğerinde başkasına delalet eder. Böylece mesafe harekete, hareket de mesafeye göredir.

Zamanın gerçekleşmesinde tek bir hareket yeterlidir. Ancak bu herhangi bir hareket

değil, başlangıcı ve sonu olmayandır. Üstelik zaman, hareketiyle zamanı yapan fâil

cismin hareketi olmaksızın, vehimdeki varlığı hariç olarak, mevcut olması imkânsız

hareketleri de ölçer. Bu tıpkı ölçmüş olduğu cisimde mevcut olan ve hizasındaki ile

paralelindekini ölçen ölçü gibidir. Bir hareketin miktarı da böyledir. Hareket zamanla

takdir olunur, ondan da diğer hareketler ölçülür. Çünkü zaman, karar kılmamış zattır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.275-276; İbn Sînâ da maddede karar kılmamış yapının ölçüsü

olarak değerlendirdiği zamanı; bir mekândan diğer bir mekâna ya da bir durumdan aralarında konumsal

hareketin cereyan ettiği bir mesafe bulunan diğer bir duruma doğru olan hareket olarak tanımlar.

Hareketin, mesafede kendisi için öncelik ve sonralık olması bakımından bir sayısı vardır. Yine onun

mesafenin ölçüsüne paralel bir ölçüsü de olur. Dolayısıyla zaman bu sayı ve ölçüdür. Bkz. İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s. 157.

104

Dolayısıyla birşey kendisinden hazır olmaz. Zamanın sebebi olan herşey ya tamdır, ya

da eksiktir, zamanda ya da onunla beraber olması, ancak vehimde olur ki bu durum

vehmin bu şeylerin zamanlılara kıyası bakımındandır1.

Düşünürümüz zamanı mutlak olarak değerlendirdiğinde, zamanın bütün

hareketlerin değil ancak en uzak feleğin hareketi olduğunda, başlangıcı ve sonu

olmadığını söylemektedir. Çünkü eğer onun başlangıcı olsaydı yokluğu varlığından

önce olurdu ve ‘önce’ zaman olduğu için zamandan önce her zaman, zaman olurdu. Bu

çelişkidir. Eğer onun sonu olsaydı yokluğu varlığından önce olurdu. Ancak ‘sonra’nın

da zaman olması dolayısıyla her zamandan sonra bir zaman olurdu ki bu da çelişkidir2.

Zamanda “an” çizgi üzerindeki bir nokta gibidir. Geçmiş ve gelecek arasındadır,

bununla zamanın parçalarının bir kısmı diğerlerine devredilir. Zaman için bir taraf söz

konusu olmadığı için anda bulunmaz. Ancak zihinde bulunur. Nokta çizginin kurucusu

değildir. Dolayısıyla an, zamanın kurucusu değildir. Bu onda, daha sonra gerçekleşir. O

zamanda araz bir durum, geçmiş ve gelecekte ortak bir tanımdır. Geçmiş mutlak olarak

yok değildir. Bilakis geçmiş gelecekte, gelecekte geçmişte bulunmaz. Ayrıca ikisi anda

bulunmazlar3.

Durağanlık ise, zamanda ya da onun miktarındadır. Yani eğer durağan hareketli

olursa, hareketlinin miktarı da öyledir. Cisim eğer zamandadır denilirse, ancak hareketin

bir yönünden olur. İbn Sînâ’da olduğu gibi durağanlık, hareketin hareket etme özelliği

olanda yokluğu olup hareketin mutlak yokluğu değildir. Bu arazî bir durumdur.

Değişimler mesafeye dair hareketlerin zamanla ölçülebilir olmalarında, harekette

ortaktırlar. Ancak zamanın varlığının onlarla ilgili olması ve onların sebeplisi olması

bakımından ortak değildirler. Zamanın harekete nispeti, arşının ölçülmüşlere nispeti

gibidir. Hareketin miktarı, kendisiyle kaim olan dış dünyada, harekete eklenmiş birşey

değildir. Ancak zihni bir itibar ile eklenmiştir. Zamandaki durum da ancak harekete

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 276; İbn Sînâ’ya göre hareketin bitişikliği mesafenin bitişikliği

nedeniyledir. Bu sebeple mesafenin bitişikliği harekette önce gelme ve sonra gelmenin varlığının nedeni

olduğu için onlarla hareket, zamanın kendi sayısının varlığının nedeni olur. Dolayısıyla hareket, zaman ve

mesafe olmak üzere iki yönden bitişir. Bkz. es-Simâu’t-Tabîi, I, s.170; Kindî’ye göre Hareketsiz zaman

ve cisim olmadığı gibi cisimsiz hareket ve zamansız cisim de olmaz. Zaman cismin varoluş sürecidir.

Başlangıcı itibariyle zaman, dolayısıyla cisim ve hareket sonludur. Bkz. Kindî, Felsefi Risâleler, (çev.

Mahmut Kaya), İstanbul 1994, s. 17-18. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.196.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 275; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât et-Tabiiyyât, s.196.

105

kıyasladır. Filozofa göre zamandan hâsıl olan birşey önce, sonra, geçmiş, gelecek,

başlangıç ve sonuç olmanın dışında ona nispet edilmez. Bu, hareket veya hareket

sahibidir. Zamansal olan herşeyin “ne zaman (meta)” sorusu vardır. Bunun üzerine

sonluda yer değiştirme doğru olur. Onun dışında olmayan şey zamanla beraberdir,

ancak onun içinde değildir. Yani kendilerinde hiçbir suretle önce gelme ve sonra

gelmenin bulunmadığı durumlar, her ne kadar zamanla beraber olsalar da zamanda

değillerdir.

Bu beraberlik sabitin, sabit olmayana kıyası şeklinde olursa, “dehr” adını alır.

Sabitin sabite kıyası şeklinde olursa “sermed” denir. Zamanda olmayıp zamanla beraber

olan şeyin varlığı, dehr denilen tüm zamanın sürekliliği ile beraberdir. Peş peşe vakitleri

kıyaslamaksızın mutlak olarak başkalaşmanın olumsuzlanması anlamında, varlığın her

sürekliliği sermeddir. Filozofa göre dehr ve sermed hakkında uzama düşünülmez. Aksi

halde hareketin ve zamanın ölçüsü dehrin sebeplisi gibi ve dehr de sermedin sebeplisi

gibi olurdu. Dolayısıyla kendi zatından önce ve sonra bulunmayan hiçbir zaman ve süre

akledilemez. Cisimlerin sebeplerinin ilkelerine bağıntısının sürekliliği olmasaydı,

cisimler hareketlerinden fazla bulunmazdı. Zamanın sürekliliğinin, zamanın ilkesine

bağıntısı olmasaydı, zaman gerçekleşmezdi. Ayrıca geçmişte yani ezelde varlığın

sürekliliği ve onun gelecekte yani ebedi sürekliliği gerçekleşmezdi. Dolayısıyla mutlak

süreklilik dehr ve sermedi kapsamaktadır1.

B. NİTELİK

İbn Kemmûne’ye göre nitelik, ya dörtleme ve ikileme gibi niceliğe özgüdür, ya

renkler gibi niceliğe özgü değildir veya nefslerin zatlarına özgü olan ilimdir, ya da

herhangi bir iş için istidattır (yetenek). İstidat cevherin yetkinliği olarak

nitelendirilmeyen niteliktir. İstidat olan şey kuvvet ya da kuvvetsizliktir. Kendisinde

istidatın muteber olmadığı şey ise ya beş duyu ile bilinir ya da beş duyuyla bilinmez.

İnfialler (etkilenmeler) gibi hastalık durumu ya da sıhhatlinin durumu gibi etkilenmenin

olmaması durumu da bunlardandır2. Bundan dolayı nitelikler, niceliklere özgü olanlar,

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.276-277; İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s.170-171.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.261-262; Telhîsü’l-Hikme, vr. 83b-84a.

106

dış duyularla hissedilenler ve dış duyularla hissdilmeyenler olarak üç kısımda

incelenebilir.

1. Niceliklere Özgü Nitelikler

Aristo’ya göre “her biri doğası gereği, bir ve bireysel birşey olan, iki veya daha

fazla tamamlayıcı öğeye bölünebilen şeye nicelik denir”. Bazı şeyler özleri gereği,

bazıları da ilineksel anlamda nicelik olarak adlandırılırlar. Nitelik ise, ilk anlamda

cevherin (töz) ayırımını ifade eder. Matematiğin hareketsiz varlıkları hakkında da

kullanılır. Sıcaklık, soğukluk, beyazlık, siyahlık, ağırlık, hafiflik gibi değiştiklerinde

cisimlerin de değiştikleri söylenen hareket içinde olan tözlerin her türlü özel halleri

anlamına da gelir. Nihayet erdem ve erdemsizlik gibi genel olarak iyi ve kötü de bu

türden nitelikler arasına girmektedir1.

İbn Kemmûne nicelikleri ve niceliklere özgü nitelikleri, arazlardan sayar. Ona

göre cevherin yetkinliği, niteliklerden sayılmaz. Fakat yetenek, niteliklerden sayılır.

Niceliklere özgü niteliklerin arazları, ancak nicelik vasıtasıyla tasavvur olunur. Böyle

olan şey, ya doğruluk veya meyillik gibi tümüyle ona dâhil olur ya da renk ve şekilden

oluşan çember gibi onun bazı parçalarından olur. Ya da sadece şekilde olabilir. Bu tür;

sürekli (bitişik) nicelik ile özelleşen ve süreksiz (ayrık) nicelik ile özelleşen olmak üzere

ikiye ayrılır. Bitişik olan nicelik ya sırf şekildir, ya da başkasıdır. Bu başkası ya çember

gibi şekille birleşik ya da doğrusallık gibi ona birleşik olmayandır. Ayrık niceliklerden

olan ise, çiftlik veya teklik gibidir2.

Çizgide doğrusallığın anlamı, üzerinde varlığı farzedilen noktalardır. Bu

noktaların bir kısmı diğerinden alçakta veya yüksekte olmaz. Eğik çizginin zıddına,

doğru çizginin parçaları birbirine uyar. Çizginin en kısası iki nokta arasına ulaşandır. Ya

1 Aristo, Metafizik, s.265-268.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.279; İbn Sînâ’ya göre, nitelikler ve niteliğin cinsi olan,

niceliklerde bulunan nitelikler de arazdır. Çünkü teklik çiftlik gibi sayıda bulunan niteliklerin bir kısmının

varlığı bilinmektedir. Diğerlerin varlığı da aritmetik ilminde ispatlanmıştır. Bunların araz olmalarının

nedeni sayıyla ilgili ve onun özelliklerinden olmasıdır. Sayı nicelik türlerinden olduğuna göre, nicelik de

arazdır. Ölçülere ilişenlerin ise varlığı açık değildir. Zira daire, eğik, çizgi, küre, silindir ve koniden

hiçbirinin varlığı açık değildir. Bundan dolayı geometriyle uğraşanın bunların varlığını kanıtlaması

mümkün değildir. Çünkü onun için diğer şeyler, dairenin varlığını kabul ettikten sonra açıklık

kazanmaktadır. Yine eğer dairenin mümkünse, üçgenin varlığı da mümkün olmaktadır. Dörtgen ve diğer

şekiller için de aynı şey geçerlidir. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s.145.

107

da iki sonu sabit olursa konumu değişmez veya onun ortası iki ucu örter. Yüzeyin

eşitliği farzedilen çizgilerin olması bütün yönlerden doğru olur ve düz yüzeyin

yuvarlaklığını döngüsel çizgi kuşatır. O halde dairede bir noktadan çıkan bütün doğru

çizgiler eşittir. Cismin küreliği yuvarlak yüzeyin onu kuşatmasıdır. Daire vehimde

tasavvur olunur. Doğru çizginin iki ucundan biri diğer tarafın dönmesiyle beraber

oluşur. Bu ilk duruma dönünceye kadar böyledir. İkinci nokta ise dairenin merkezidir.

Muhitten muhite merkezden geçen çizgi onun çapıdır. Küre de vehimde tasavvur

olunur. Yarısının dönmesiyle beraber ilk duruma dönünceye kadar dairenin çapının

sabitliği düşünülür. Kürenin hareketi çapın sabitliği ile beraber diğer çaplarına kesiştiği

yer merkezi olmaktadır. Bunun iki tarafı da kutuplardır1.

Koni de şekliyle tasavvur edilir. Dik açılı bir üçgen yüzeyin iki tarafından

biriyle dairenin merkezini koruyup ikinci yarısıyla da dairenin çemberini dönerek

hareket ettirildiğinde oluşur. Dairenin merkezinden diğer yönlere çıkan meyilli olmayan

çizgi ve dairenin çevresinden diğer çizgilere ulaşan iki çizgi söz konusudur. Silindirde

ise, dairenin merkezinden ve çevresinden çıkan iki çizgi vardır. Onlardan her birinin iki

tarafına düz çizgi ile ulaşılır ve böylece yüzey meydana gelir. Merkezden çıkan çizgi

sabittir, yüzey ilk duruma dönünceye kadar şekil sınırlanmış cismin gerektiği

durumdadır. Küre dairede değil, daire de çizgide değildir. İçi boş küre bir cisimdir,

yüzey değildir. Daire yüzeydir ama çizgi değildir. Açı ise çizgide sınırlıdır. Birden çok

ortak sınırda son bulur. Çember ise tabii veya suni cisimde olması bakımından bir

şekildir. Renk ve şekillerin toplanmasından oluşur. İbn Kemmûne’ye göre sürekli ve

süreksiz nicelikteki niteliklerle alakalı şey aritmetik ilminin konusuna girmektedir.

Buradaki maksat, onların niceliklerle alakalı nitelik ve araz olmalarının tespit

edilmesidir.

Yeteneklere bağlı (istidadi) nitelikler ise, kolaylıkla ve süratle bir tesirin kabulü

için hazırlanmadır. Yumuşaklık ve hastalık, kuvvetsizlik diye isimlendirilir.

Etkilenmenin yavaşlığından dolayı güçlendirme olan bir hey’et, hazırlıktır. Cismin

hastalığı kabul etmemesi ise, kuvvettir. Kuvvet ve kuvvetsizlik yetkinliklere kıyasla

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.279-280.

108

nefste düşünülür. Eğer onlar nefste yetkinlik olursa yetkinlikleri muteber değildir.

Bilakis onların yetkinlik için yetenek oluşu başkasındandır1.

2. Dış Duyularla Hissedilen Nitelikler

Dış duyularla hissedilen nitelikler ister tanım ister açıklama olsun onlardan

daha açığı olmadığı için, tarifleri apaçıktır. Ancak bazılarının isimlerini bilmek için

uyarıya (tenbih) ihtiyaç vardır. Beş duyu, dokunma, tat alma, koklama, işitme ve görme

duyusudur.

Dokunma duyusu, sıcaklık-soğukluk, yaşlık-kuruluk, incelik-yoğunluk,

donluk-akıcılık, sertlik-yumuşaklık, ağırlık-hafiflik gibi duyumları hisseder. Sıcaklığın

ısıtmadan kaynaklanan çeşitli dereceleri vardır. Buna göre cisimler farklı incelikte ve

yoğunlukta bulunurlar. Hareket, aydınlanma ve ateşe yakın olma sıcaklığın sebebidir.

Bunlara kabiliyetli olan sıcaklığa da kabil olur. Duyumlanması sebebiyle soğukluk,

sıcaklığın yokluğu demek değildir, ikisi arasındaki zıtlık karşılaşmasıdır. Tesirleri zıttır.

Yaşlık ise, cismin şekli kolay kabul etme niteliğidir. Kuruluk ise, cismin bu şekle

girebilme kabiliyeti için zorluktur. İncelik ise kıvamın inceliği, yoğunluk da katılığıdır.

Akıcılık cismin çeşitli şekilleri alması için kolaylık, katılık da şekilleri alması

bakımında zorluktur. Kuruluk cisim için halden hale girmedir. Onun türünün tabiatı

yaşlığı gerektirmez. Yaşlık cisim için yapışıklık değildir. Ancak yapışık nemlilik (belle)

rutubetli cisim için yapışıklık halidir. Ağırlıkla cisim aşağı hareket eder ve onun tabiatı

soğukluğu gerektirir. Hafiflik yukarı doğru hareket ettirir, onun tabiatı sıcaklıklığı

gerektirir. Ancak bu ikisi tecrübeyle bilinirler. Cismin yükselmesi sıcaklığın artmasıyla

şiddetlenir, onun azalmasıyla da zayıflar. Soğukluk da bunun zıddıdır2.

Tat alma duyusu, acılık, tuzluluk, tatlılık, ekşilik, hamlık, olgunluk gibi

yoğunluğu dilde hissedilen duyumdur. Demirde ve bakırda olduğu gibi, yiyeceğin

parçalarının inceliğine göre daha çok hissedilir. Acılık ve tatlılıkta olduğu gibi iki tat,

bir cisimde bir araya gelebilir.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.282.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.285-286.

109

Koklama duyusunun özel isimleri yoktur. Ancak iyi ve kötü koku gibi,

uygunluk ve ihtilaf durumu söz konusudur. Bu durum da hissedilen hale göre ve kişiden

kişiye farklılık gösterir.

İşitme duyusu, sesler ve harflerle gerçekleşir. Hava ve su gibi rutubetli olan

cisim sebebiyle olur. Dalga yer değiştirme hareketi değildir. Ses dalgası sessizlikten

sonra sessizlik, sesten sonra ses olur. Dalgalanma sebebi yankıdır, ses havada ve suda

dalgalanır. Rüzgârın esmesi anında havanın kulağımıza ulaşması üzerine algılama, sesle

olmaktadır. Baltayı oduna vuran bir adam gördüğümüzde sesin ulaşmasından önce

görme gerçekleşir. Dolayısıyla ses, balta veya vurmanın kendisi değildir. Bunlar görme

ve diğer duyularla güçlenir. Ancak bazen işitmeyle de idrak olunur. Kaybolduktan sonra

da izi kalır. İşitilen sesin uzaklığının ve yakınlığının anlaşılması mümkündür. Sesin

hafifliği veya yüksekliğine göre dalgalanmanın görülmesiyle değil, bizzat işitilerek

duyma gerçekleşir. Ses, dağ veya duvar gibi yüksek birşeye çarpınca dalgalanan

havanın kırılmasıyla, yankı olur. Harflerin kesilmesiyle orada ses kalır ve geri yansıtılır.

Ses ve aksin zaman bakımından farklılığı sebebiyle yakın ortamda ses çakışır, uzakta

yankı olur. Mesela şarkıcının sesi evde, çöldekinden daha kuvvetli olur.

Görme duyusuyla görülen şeyler, renkler ve ışıklardır. Renkler pek çoktur;

siyahlık ve beyazlık zıt, diğerleri bunlardan farklıdırlar. Kırmızı, yeşil, sarı karışıp farklı

renkler elde edilebilir. Rengin yoğunluğuna veya zayıflığına göre sonsuz olabilirler.

Kırmızı, yeşil, sarı gibi renkler ışığın tabiatına yakın, parlak olanlardır. Siyah, füme, gri

gibi renkler ise karanlıktırlar. Karanlıkta renkler ortaya çıkmaz. Çünkü karanlıkta onları

göremeyiz. Bu karanlık havadan değil, görmenin alıkoyulmasından kaynaklanır.

Mağaranın dışında aydınlık cisim varsa o görülür. Bunun sebebi mağaranın karanlık

olmasıdır. Filozofa göre renkler arazdır, onların cevher olduğunun söylenmesi hatadır.

Zira renklerin mahallinden ayrılması mümkündür. Cisimlerin şekilleri bazen aynı ancak

renkleri farklı olabilir, renk şeklin kendisi değildir. Ancak hava için bunun olması

mümkündür. Arazlardan pek çoğu arasında benzerler vardır. Karanlık sadece görülmeye

engeldir, aydınlığı olmayan şey karanlıktır. Aydınlığı da aydınlatıcı şey gerçekleştirir1.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 287-293; İbn Sînâ’ya göre de renkler arazdır. Ona göre renklikte

birşey yok olmakta, birşey de varlığını sürdürmektedir. Bu durumda yok olan o şeyin kendisi sayesinde

110

3. Dış Duyularla Hissedilmeyen Nitelikler

Filozofa göre niteliklerden duyuyla hissedilmeyenler, tam olarak bilinmezler.

Buna “hal” denilir. Bu tıpkı yumuşak huylu bir kişinin sinirlenmesi gibidir. Daha

derinlemesine bilinenler ise, sıhhatli kişinin sıhhati gibi, “yetenek (meleke)” olarak

isimlendirilir. Bu, bir iş için yeteneği olan ya da öyle yaratılan kişinin, o fiili yapmış

olması anlamına gelmez, o fiili yapabileceği anlamına gelir. Ondan birşeyin sadır

olması ya da o şeyi görmek bakımından değil, tambura vuran kişinin sanat yeteneği ya

da kendisinde bilgilerin hazır olduğu veya hazırlamaya gücü olan bilgi yeteneği gibidir.

Bütün bunlar nefste veya akılda olan durumlardır. Sıhhat hali de böyledir. İnsanın

bedeninden yorulmaksızın normal bir şekilde fiiller sadır olur. Kişi bu nitelikleri

nefsinde bulmaktadır.

Hayal etme, vehmetme, akletme güçlerinin hepsi de idrakin gerçekleşmesinde

ortaktır. Bunların her biri diğerinden bir ayırıcıyla ayrılmaktadır. Lezzet ve elemi de bu

şekilde nefsimizde karışık bulmaktayız. Dış duyularla hissedilmeyen nitelikler çoktur.

Bunları kısıtlamak mümkün değildir, en önemlisi “idrak”tir. Bazı idraklerde intiba

olmasaydı, dış dünyada olmayan şey üzerine hükmetmek de mümkün olmazdı.

Geometrik faraziyeler vs. böyledir. Dış dünyada yok olup da üzerinde hüküm sürülen

herşeyin nefste varlığı bulunur1.

İdrakte kaide, idrak edende idrak edilenin suretinin oluşmasının

zorunluluğudur. Dolayısıyla kaybolan birşeyin, daha önce varolan şekliyle bizde hazır

olması da idraktir. Zira idrakimizdeki birşeyin yokolması, iki yönden mümkün değildir.

Birincisi, yeni bilgi elde edilmiştir, bozulmaz, kazanımdır, yok olma değildir. İkincisi,

zail olan idrak elde edilmiş bir suret ise o, hâdistir. Nitekim yaratılışı gereği bilgilerden

yoksun olan insan nefsi, bu bilgileri daha sonra elde eder. İdrak olunan suret yok olsa

da, onun sureti bizim hayal gücümüzde saklı kalır. Geometrik şekiller, idrakimizden

yok olan şeyler de bunun gibidir. İdrakte nefsle uygunluk gerekir. Her idrak olunan şey

için nefste ona uygun olan bir eserin olması gerekir ki o, aynıyla idrakin tesiridir,

suretin nefste hâsıl olmasıdır. Ancak özne ile nesne arasındaki ilişki olarak görülen

renk olduğu şeydir. Hatta o renkliğin kendisidir ve o, maddi suret veya arazdır. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 137-138. 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.295-296.

111

bilgi, sadece, idrak edenle, idrak edilen şey arasındaki ilişkinin (izafet) soyutlanması

değildir. Çünkü izafet iki muzafın varlığını gerekli kılmaktadır. Eğer idrak olunan şey

yok ise, ona izafe olunmaz. Nefste mevcut ise ya da bizde olmayan birşeyde ise,

idrakimizin olması gerekir. İdrak olunan şeyin varlığı dış dünyada olursa, bu idrak

bilgisizlik (cehl) olmaz. Çünkü bilgisizlik, dış gerçekliğe uygun olmayarak, zihni

suretin oluşmasıdır. Filozofa göre idrake ait olan kazanım, vicdandır. Bilginin

gerçekleşmesi için idrak eden ile idrak edilen arasında uyumun şart olması gerekir1.

İbn Kemmûne idrak, şuur, tasavvur, belleme, hatırlama, marifet, fıkh ve fehm

(anlama), tasdik, zekâ, itikad, düşünce, hads, zan gibi bilgiyle alakalı kavramları

açıklayıp, araz olan bilgiyi değerlendirirken, onu mertebelendirir. Bunlar maddeden

soyutlanma derecesine göre hissi idrak, hayali idrak, vehmi idrak ve akli idraktir. Bu

idrak çeşitleri bilginin kazanılmasında, maddeden soyutlanması bakımından ele

alınmaktadır. Çünkü burada bilgi için önemli fonksiyonu olan akıl ve akletme üzerinde

durulmaktadır. Dolayısıyla filozof bu süreçte akletmeyi önce fiilî ve infialî olmak üzere

ikiye, sonra infialî akletmeyi de tafsilî ve icmalî olarak ikiye ayırır. Filozofa göre bilgi

basitlerle alakalı olduğu için zatıyla ya da başkasıyla ayrılmaz. Ancak eğer basitlerle

alakalı olmazsa bileşiklerle alakalı olur. O halde bilgi birşeyi tam olarak bilmektir.

Çünkü bileşikleri bilmek basit cüzleri bilmeye bağlıdır. Dolayısıyla yine basitlerle

alakalıdır2. Bilgi konusuyla ilgili ayrıntılar nefs konusunda değerlendirileceği için bu

kısımda bilginin nitelik ve dolayısıyla araz oluşuna dair bir takım bilgiler verilmiştir.

Filozofumuza göre haz ve elem de niteliklerdendir. Haz idrak edene göre, idrak

ve idrak edilen şeye ulaşma olması bakımından iyilik ve yetkinliktir. Elem ise, bu

açıdan kötülüktür. Buradaki ulaşmadan maksat, isabet etmek ve bulmaktır. İdrak edilen

şeye ulaşıp, onun yetkinliğine güzelliğine inandıktan sonra haz gerçekleşir. Aslında

nefsteki durumu önemli olduğu için, onun yetkin olup olmaması eşittir. Yetkinlik onun

birşey için olması ve tesir bırakması bakımındandır. Haz ve elem ise ortak ölçünün

ayrılması içindir. Onlar şuura tabi olurlarsa, şuur kaybolunca haz ve elem de kaybolur,

zayıflarsa onlar da zayıflar.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.297-300.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.300-305.

112

Hayat, irade ve kudret de niteliklerdendir. Hayat, bilme ve akletmesinin

imkânsız olmaması bakımından, zatın olmasıdır. İrade, fâilin fiilini niçin yaptığını

bilmesidir. Bu bilginin kendinden olduğunu bilince, onu istemeyerek yapmadığını bilir.

Kudret, yapmak ve yapmamaya gücünün olması bakımından diri olmaktır. Bu güç

seçime dayalı bir güçtür, fiilin önüne zaman bakımından geçmez. Kudret, birşeyi

aynıyla bilmektir.

Düşünürümüze göre, ahlak da bu niteliklerdendir. Ahlak, düşüncenin önceliği

olmaksızın nefsten bir takım fiillerin sadır olmasıdır. Ahlaki faziletler filozofa göre

cesaret, iffet ve hikmet olmak üzere üç tanedir. Bunları toplamı da adalettir. Bunlardan

her birinin aşırı ucu erdemsizliktir. Cesaret, korkaklık ile öfkenin; iffet, durgunluk ile

fücûrun, hikmet ise, ahmaklık ile uyanıklığın ortasında bulunur. Sıhhat ve hastalık ise

niteliklerden hissedilenlerden değildir. Çünkü sıhhat nitelikten ibarettir. Dolayısıyla

beden o sayede diri olur, sağlam fiiller de ondan çıkar. Hâlbuki hastalık onun karşıtıdır.

Filozofa göre, mutluluk, üzüntü, öfke, korku, hüzün, tasa vs. onlardandır. Bunlar ruhun

bulunduğu konuma göre, bir takım hallerinden ibaret durumlardır. Mesela sevinç,

kişinin kalbinde hayvanî ruhtan kaynaklanan nitelik ve nicelikte en üstün olduğu halde

bulunmasıdır. Filozofa göre mutluluk ya tabiatın güçlerine, ya da gıdanın kendine

çekmesine tabi olur. Böylelikle mutedil mizaç gerçekleşir1. Bunun gibi filozof diğer

bütün duyguları da nitelik açısından değerlendirmekte, bunların araz olduğunu

anlatmaktadır.

C. İZAFET (GÖRELİLİK)

Aristo’ya göre çiftin yarımla, üç misli olanın üçte bir olanla ve genel olarak bir

başka şeyi birkaç defa içinde bulunduranın, bir başka şeyde birkaç defa bulunan şeyle

ve fazla olanın az olanla bağıntısı gibi olan şeyler “göreli” şeylerdir. Yine bağıntısı

ısıtılabilen şeyin ısıtılabilen şeyle; kesilebilen şeyin kesilebilen şeyle ve genel olarak

etkin olanın edilgin olanla bağıntısı gibi olan şeyler de “göreli (bağıntılı)” şeylerdir.

Nihayet bağıntısı ölçülenin ölçüyle, bilinenin bilgiyle bağıntısı gibi olan şeyler de

“göreli” şeylerdir2. İbn Kemmûne’ye göre nicelik ve nitelik gibi izafet ve hareket de

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 306-308.

2 Aristo, Metafizik, s.269.

113

arazlardandır. Ancak izafet ve hareketin kısımları vardır. Bunların çoğu zihni itibari

arazlardır, ayanda varlıkları yoktur1.

Basit muzafın bilgisi, basit muzaf olması bakımından, fıtri bilgidir. Ancak

hatırlatma ve uyarmaya ihtiyaç duymaktadır. Basitle bileşik olan muzaf arasında fark

vardır. Bileşikte, başka bir cinsten parça bulunur. Tıpkı baba gibi kendi nefsinde

cevherdir, babalık ona bitişmiştir. Uygun olan nitelik gibidir. “Nitelik için uygun

nitelik” ile “niteliğin uygunluğu” denilmesi arasındaki fark açıktır. İlki uygun olan

izafetle beraber bileşik niteliği, ikincisi, nitelikle özelleşmiş uygun olan izafeti gösterir.

Dolayısıyla filozofumuza göre:

“Konudaki özelleşmeyle, her izafet diğerinden ayrılır. Bu

özelleşmenin anlamı, gerçek olmayan faraziyelerin toplamından ibaret

olarak özelleşen izafetten alınması değildir. Farzedilenin kendisinin ayırıcı

olması bakımından değil de bilakis mümeyyiz onun için özelleştiricidir.

Dolayısıyla bu özelleşmenin manası gerçeklik üzeredir, onun izafeti

diğerlerinedir. İzafetin ayırıcısı başka bir izafettir. Eğer onlar zihni

itibarlardan olursa, bundan muhal olması gerekir. Özele olan izafet, izafetin

özelleşmesini gerektirmez. Mesela “Zeyd nerede?” sözü buna benzer. Çünkü

anlamın kendisinden dolayı çoğunluğa hamledilmesi menedilmez. Kardeşlik

gibi, iki başa baş döndürülen şey izafetlerdendir. Onlardan her biri diğeri için

kardeştir. Ancak kardeşlik aynı türden olduğu için, tek bir şahıs demek

değildir. Biri diğerinin kardeşliğine sahiptir”2.“Babalık ve oğulluk böyle

değildir. Biri diğeri için babadır, diğeri ise onun babası değil bilakis,

oğuldur. İşte bu gerçek izafettir. İki tarafın denkleşme ile (tekafeu)

döndürülmesi gerekir. Bileşik de böyledir. İki taraf eşitlik (teadil) üzere

alınırsa, baba oğlun babası olur. Oğul da babanın oğlu olur. “Sakinler,

geminin sakinleridir” ve “baş, canlının başıdır” denilirse; “gemi, sakinlerin

gemisidir” ve “canlı, başın canlısıdır” demek doğru olmaz. Ancak başın

sahibinden dolayı baş, sakinlerin sahibinden dolayı sakinler denilmesi

eşitliği gerçekleştirir. İkisinin eşitliğiyle onlardan birinin bilfiil alınması,

diğerinin de bilkuvve alınmasıyla çözümlenir. Bilgi birşeyi bilmektir. Eğer

şeyin bilgisi haricen olursa, ancak bilinen olması bakımından değil, bilginin

dışında bulunur. Dış dünyada olduğu gibi zihnî iki durum arasındaki izafet

de mümkündür. Önce ve sonra gibi, ikisi arasındaki izafet zihinde olur. O

ikisinden biri ne zaman dış dünyada olursa, suretinin zihinde olması

gerekmektedir. Böylece aralarındaki nicelik doğru olur. Mutlak babalık ve

oğulluk gibi, mutlak izafet karşılığıyla mutlak izafettir. Eğer bu izafet olursa,

karşılığı da olur”3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.262.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.311-312; Aynı örneği veren İbn Sînâ’ya göre birincisi o vasfa,

ikinciye kıyasla sahiptir. O vasıf, ikincinin sayı bakımından değil tür bakımından vasfıdır. Bkz. İbn Sînâ,

el-İlâhiyyât, I, s. 155. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.312-313; İbn Sînâ’ya göre mutlak izafet (görelilik) mahiyeti

başkasına kıyasla söylenen şeydir. Dış dünyada mahiyeti başkasına kıyasla söylenen her şey göreli

114

İzafet iki muzaf anlama eklenmiş bir durumdur. Eğer itibari bir durum olursa

mesela babalık insanlığın kendisine veya kendine baba denilen birine söylenirse, bu

şahsın varlığı ancak baba olmasıyla doğru olur. Çünkü bu durum insanın önce baba

değilken, sonra baba olmasından dolayı böyledir. Babalık onun zatı, insanlık ise niteliği

değildir. Zira babalık ancak oğulla beraber insanlık ise, babalık veya oğulluğa kıyas

etmeksizin akledilir. İzafet bazen baba ve oğul gibi cevhere, bazen uzun-kısa, az-çok

gibi niceliklere, bazen de sıcak-soğuk gibi niteliklere ilişir. Bazen uzak ve yakın,

yukarı-aşağı, önce-sonra gibi başka izafetlere, ya da sıcaklık ve soğukluğun artması

gibi, harekete ilişmektedir1. Ayrıca savaşmak, dokunmak, girişmek, bitişmek, yapışmak

ve bunlar gibi diğer işler de izafetlerdendir. Bu durum, eşlik isteyen ve birbirini izleyen

durumlarda birincisi ile ikincisi arasında ikisinin cinsinden birşey olmamasıdır. Tek tek

evler gibi ikisinin türün tamamında bitişik olması eşittir. Ya da sınıfın taş ve ağaçtan

olması gibi ayrı olurlar.

Yer, zaman, konum, sahip olma gibi arazlar da izafetlerdendir. Yer kategorisi

birşeyin mekânını gösterir. O, arazın mahallinde oluşu gibi değildir. Onun gerçeği,

şeyin özel mekânında oluşudur. Gerçek olmayanı ise, şeyin çarşıda oluşudur. Genel

oluşu, mutlak olarak mekânda bulunuşudur. Özel oluşu ise, havada olmasıdır. Şahsi

olması, işaret edilen bu mekânda oluşudur. Yer kategorisinde yukarı ve aşağı gibi zıtlık,

tamam olanın başkalarından üstün olması gibi şiddet ve zayıflık vardır. Zaman

kategorisi, birşeyin zamanını gösterir. Onun kısımlarındaki durumu, kendinden

öncekinin durumu gibidir. Konum kategorisinde ortaklık söz konusudur. Evde oturanın

veya ayakta olanın semaya ve yere göre durumu gibi yönlere ve mekânın bölümlerine

göre cismin diğer cüzlerle alakalı olmasıdır. Sahip olma kategorisi; sahipliliği gösterir,

birşeyin kuşatılan şeyde olmasıdır. İkincinin hareket etmesiyle, birinci de hareket eder.

Cismin çevresiyle, tamamıyla, bir kısmıyla yer değiştirmesidir. Tabiî sahip olma,

hayvanın derisine nispetledir, tabii olmayan ise silahlı, elbiseli, yüzüklü olma gibidir.

Filozofa göre bu isimler mutlak olarak söylenirse bu ıstılahın dışında kullanılırlar2.

kapsamına girer. Ancak dış dünyada bu sıfatla pek çok şey vardır. Dolayısıyla göreli dış dünyada

mevcuttur. Orada zatı gereği görelilik söz konusudur. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I, s. 156-157. 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.313.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l Hikme, s.313-315.

115

D. HAREKET

Aristo’ya göre hareket “kuvve halinde olan nesnenin gerçekleşmesi, yani

kendisi olarak değil, hareket edelebilir birşey olarak bilfiil halde var olup etkinleşme

sürecidir”1. İbn Sînâ bu tarife ilk yetkinlik kavramını ekleyerek “bilkuvve olması

bakımından bilkuvve olanın ilk yetkinliği”2 demektedir. İbn Kemmûne’ye göre

“hareket, bir defada olmaksızın, birşeyin kuvveden fiile çıkmasıdır ve yine kendi

zatından dolayı sabitliği imkânsız olan bir hey’ettir”. Ona göre bu tarifteki ‘bir defada

olmama’ hareketin kendisiyle bilindiği zaman değildir. Bu sebeple bir döngüselliğe

sebep olmaz. Bilakis bir defada olmama, zamanın gerektirdiği bir durumdur.

Dolayısıyla bir defada olma veya bir defada olmama tasavvuru apaçık olan

kavramlardır3. Zira bir defada çıkış, “oluş”; yavaş yavaş (tedricen) çıkış

ise,“harekettir”4.

İbn Kemmûne’nin tanımı, Sühreverdî’nin “hareket, zorunlu olarak karar

kılmamış bir hey’et veya birşeyin bir defada olmaksızın kuvveden fiile çıkmasıyla

betimlenendir (resm)”5 tarifine benzemektedir. Filozofumuz, Telvîhât Şerhi’nde

“hareket, öncesi ve sonrası olmayan, ortada farzedilen her sınırda, başlangıçla son

arasında ortada bir oluştur” veya “bilkuvve olması bakımından bilkuvve olanın ilk

yetkinliğidir” şeklinde yapılan meşhur tarifleri tartışarak, Sühreverdî’nin tarifini

hareketin mahiyeti açısından daha doğru bulmaktadır. Ona göre bu meşhur tarifler,

totolojiye sebep olduğu için, bunlarla hareketin gerçek tanımı yapılamaz6. İbn

1Aristoteles, Fizik, (çev. Saffet Babür), İstanbul 1997, s.97.

2 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, 83.

3İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.317. 4İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 174. 5Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât içinde, s.171.

6İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.l71. İbn Kemmûne yukarıda belirtttiği meşhur tarifleri şöyle değerlendirir: İlk tarifteki “ortada olma”, hareketin suretidir, hareketlinin ortada

olması değildir. Çünkü o sınırsız olan bir sınırdadır, dolayısıyla hareketliye gereken ve hareketli olduğu

sürece kesinlikle değişmeyen tek sıfattır. Filozofa göre zamanda bilinen “öncelik ve sonralık”, bu tanımda

kullanıldığı için hareketin tarifi olarak kabul edilemez. Zira bu tarifte hareket ve hareketli birlikte alınmış, başlangıç ve son ortak lafız gibi kullanılmıştır. Öyleyse bu tanımda bazı hatalar bulunmaktadır. Diğer

tanımda ise “yetkinlik” ortak bir kavramdır. Hareket cisim için gerçekleşmesi mümkün olan bir

durumdur. Üstelik cisim için bir yetkinliktir. Ancak onun başkasına dönen bir gerçekliği olduğu için

yetkinlikler bakımından diğerlerinden farklıdır. Sadece hareket olması bakımından istenirse, yönlerde ve

diğer şeylerde cisimlerin hareketleri farklı olmazdı. Bu sebeple tercih edici olmaksızın bir tercihtir.

Kendisine yönelme devam ettikçe şey, bilkuvve kalır. Cismin bir mekânda iken başka bir mekânda husûlü

mümkün olursa; ya kendisinde hâsıl olma imkânı ya da kendisine doğru yönelme imkânı olur. İkisi de

yetkinlik olmakla birlikte, yönelme husûlden öncedir. Bu yönelme ve sülûk ilk yetkinliktir. Yani ona

116

Kemmûne Telvîhât Şerhi’nde, Sühreverdî’nin bu meşhur tanımları tercih etmediğini

kolay ve açık olanı zikredip, zor ve kapalı olanı terkettiğini söyler ve açıklamasına şöyle

devam eder:

“Sühreverdî ‘hareket, zorunlu olarak karar kılmış heyettir’ sözüyle,

mümkün mevcudatın bulunduğu kategorilerden cevher, izafet, hareket,

nicelik ve nitelik kısımlarından cevher, izafet, nicelik ve nitelik

kategorilerini çıkarmıştır. Hey’et demesiyle cevheri, karar kılmamış demekle

sabit olan izafet, nicelik ve niteliği bu tanımdan çıkardığı için geriye sadece

hareket kalmıştır. Bu üçünden sabit olmayan zaman da niceliğin

kısımlarındandır. Çünkü zaman karar kılmamış zattır. Karar kılmamış şey

ise, farzedilen cüzleri ayanda olmayan şeydir. Bu da zatından ve

mahiyetinden dolayı zorunlu veya zaman gibi arazî diye iki kısma ayrılır.

Cüzlerinin sebatının imkânsızlığı ancak mahalli sebebiyledir, o da harekettir.

Çünkü zaman, hareketin miktarıdır. O halde açıktır ki bu tarif mevcudattan

ancak harekete uyar. Sühreverdî’nin ikinci tanımını ‘bir defada olmaksızın

şeyin kuvveden fiile çıkışının betimlenmesi’sözü bu betimlemenin (resm)

gerçekleştirilmesidir ki; var olanlar ya bütün yönlerden bilfiil veya bütün

yönlerden bilkuvve ya da bir yönden bilkuvve bir yönden bilfiil olurlar.

Bütün yönlerden bilfiil olan hareket değildir. Çünkü hareket talebtir, taleb de

hâsıl olmayan şeye olur. Bu kendinde bilkuvve bir durum olmayan şeydir.

Bütün yönlerden bilkuvve olana gelince onun da varlığı yoktur. Mevcut; bir

yönden bilfiil olup bir yönden bilkuvve olandır. Her böyle olan kuvve

halinden fiil haline çıkabilir. Dolayısıyla bir defada çıkış, oluş; tedricen çıkış ise, harekettir”

1.

Ayrıca İbn Kemmûne burada “bir defada olmama tarifi, hareketin tanımındaki

zamanla yapıldığı için döngüselliği gerektirir” diyenlere cevap olarak, Sühreverdî’nin

başka bir kitabında bunların açık kavramlar olduğunu, “bir defada olmamak” ile zamanı

kastetmediğini bilakis, zamanın gerektirdiği bir durumu kastettiğini söyler2.

nisbetle ikinci yetkinlik olan diğer mekândaki husûlünden öncedir. Aksi halde hareket tedricen değil, bir

defada olurdu. Fakat hareket bilkuvve olanın ilk yetkinliğidir. Bu, bilkuvve olması itibarıyladır; her

yönden olması bakımından değildir. Ancak filozofumuza göre yetkinlik ortak bir lafız olduğu için uygun

olan şeye söylenmesi hatadır. Çünkü hareketlerden ne hareket ettiriciye ne de hareketliye uyan vardır.

Bununla şeyin tür olması kastedilirse, hareket böyle değildir. Dolayısıyla bu tarifte gizli olan şey daha

gizli şeyle tanımlanmıştır. Hâlbuki Sühreverdî iki tarifi de dengeli olarak kullanmış açık ve kolay olanı

seçmiştir. Bu sebeple filozofumuz Sühreverdî’nin hareket tarifini doğrulayıp kendi tarifini buna uygun

yapmıştır. Bkz. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.171-173; Benzer ifadeler için bkz. İbn

Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.317-318.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.173-174. 2İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.174-175; Yukarıda eleştirilen tanımlar İbn

Sînâ’nın tanımlarına benzemektedir. Ancak filozofumuz bu eleştirilerinde onun yorumlarından faydalanır.

Çünkü İbn Sînâ’ya göre “tabii durumların arazlarından en genel olanı hareket ve durağanlıktır. Ona göre

var olanların bir kısmı tüm yönlerden bilfiildir, bir kısmı da bir yönden bilfiil, bir yönden de bilkuvvedir.

Herhangi birşeyin bütün yönlerden bilkuvve olması imkânsızdır; Onun kesinlikle bilfiil zatı yoktur.

Kuvveden fiile çıkış bazen bir defada olur bazen bir defada olmaz. Hareket zamanın tanımında

117

Hareketli ve durağan olması bakımından tabii cisim, tabiat ilminin konusudur.

Bu sebeple İbn Kemmûne, durağanlık, meyl ve hareketin miktarı olan zaman

kavramlarını da hareket konusunda ele almıştır. Ona göre her akleden, cismin durgun ya

da hareketli olduğunu bilir. Bu da hareketin diğerlerinden ayrılmasını zorunlu

kılmaktadır. Hareket “hareketli”, “hareket ettirici”, “içinde hareket olan”, “hareket

kendisinden olan”, “kendisine doğru hareket olan” ve “zaman” olmak üzere altı şeyle

alakalıdır. Hareketin alakası zaman değil, ona ve sebeplerine tabi olandır. Diğer

ilişkilerinde olduğu gibi, içinde vardır ve onunla takdir olunur. Bazı yönlerden ona tabi

olur ancak ona başkası tabi olmaz. Ortada bu oluşun bölünmesi, vehimde bölünmesi

sebebiyledir. Zaman ve mesafeye kıyasla, hareket bizzat bitişiktir. Bölünmeyen

parçalardan hareketin terkibinin gerekli olmaması için, zaman ve mesafede

sınırlandırılmalar düşünülür ki bu imkânsız bir durumdur. Çünkü hareketin bölünmeyen

bir parçası olsa hızlılık ve yavaşlık olurdu. Ancak durgun olanların bozulması anlamına

geldiği için bunların ikisi de batıldır1.

Hareketin oluşu, mutlak olarak hâsıl olması değildir. Buna göre hareket cismin

kuvvetinin gerekli kıldığı şey ya da cismin kuvvetinin dışındaki şey olmak üzere ikiye

ayrılır. Birincisinde idrak ve iradenin olması şart kılınır. Bu canlının hareketi gibi “iradî

hareket”dir. Ya da bu şart olmaksızın “tabii hareket” dir. Aşağı doğru olan taşın hareketi

veya bitkilerin büyümesi gibi, kuvveti gerektirmez. İkincisi ise, “kasrî (zorlamalı

hareket)”dir. Bu da hareket edenin hareket ettiricinin yerinde olması gibi, ya da hareket

ettiricinin ona mekân olması durumudur. Yukarı olan hareket ya da gemide oturanın

hareketi gibi, arazî harekettir2.

kullanılmakta, an da bir defanın tanımında kullanılmaktadır. Dolayısıyla ona göre hareketi zamanda veya

bitişik olarak ya da bir defada olmaksızın kuvveden fiile çıkış olarak tanımlamak, betimlemelerden dolayı

gizli bir döngüsel açıklamayı gerektirmektedir. Filozofa göre bu tanım eksik tanım yani resmdir.

Hareketin tanımında bir halden yok olup bir halde olma ya da kuvveden fiile yol tutma olduğunun

söylenmesi de yanlıştır. Kendisine hareket isminin konulması en uygun olan ve hareketlide bilfiil varolan

hareket anlamına gelince; O, mesafenin ilk ucunda bulunmadığı ve gaye yanında (sonda) meydana

gelmediği zamanki ortada bulunma halidir. Hareketli fiile doğru çıkış sürecinde bulunan hiçbir vakitte

veya anlardan bir anda bu sınırda meydana gelerek var olması bakımından ortadaki sınırdadır. Bu yüzden

onun varsayılan herhangi bir vakitte meydana gelişi mesafe kat etmesi olacaktır ki bu da kat etmedeki

boyuttur. İşte bu hareketin hareketlide mevcut olan suretidir”. İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s. 81-85. 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.318; Amlf., et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.209; İbn

Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s.87. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 320.

118

Hareketin kategorilerle bağlantısı noktasında Aristo hareketin yer, nicelik ve

nitelik kategorilerinde olduğunu söylerken1 İbn Sînâ buna konum kategorisini de

eklemiştir2. İbn Kemmûne’ye göre, “filozofların çoğunluğu, hareketin yer, durum,

nitelik ve nicelik olmak üzere dört kategoride bulunduğunu kabul eder. Ancak mekânda

hareketi kimse inkâr etmediği halde, diğer üçünde tartışma bulunmaktadır. Bazıları

konumda hareketi kabul etmezken, hareketin konum kategorisinde bulunduğunu, ilk

defa Şeyhu’r-Reis (İbn Sînâ) söylemiştir”3.

Filozofumuza göre döngüsel hareket bilkuvve, doğrusal hareket bilfiildir.

Hareketin kendisinden başladığı ve kendisine doğru olduğu şeyler arasındaki süreç

hangi kategorideyse hareket onunla bilinir. Hareket bazen bir mekândan diğerine yer

değiştirme gibi yer (mekân) kategorisinde, ya da dönen bir cirmin kendisinden çıkan şey

gibi değil de kendi merkezine doğru hareket etmesi gibi konum kategorisinde tasavvur

edilir. Nicelik kategorisi ise, birşey kendisinden çok olan ölçüye yönelik olup artma

özelliği gösterirse, “büyüme (nümuv)” ya da “genişlemedir (tehalhul)”, ya da kendinden

küçük miktara yönelik olup azalma gösterirse, “solup gitme (zübûl)” ya da

“yoğunlaşmadır (tekâsuf)”. Nitelik kategorisi ise, cismin siyahtan beyaza değişmesi, ya

da meyvenin yavaş yavaş hamlıktan tatlılığa dönüşmesi gibidir. Ancak bunlardaki

değişme bazen bir bilginin bir defada başka bir bilgiyle ya da iradenin başka bir iradeyle

değişmesi gibi olursa, bu durumda hareket yoktur4.

Sühreverdî ise Telvîhât’da hareketin yer, durum ve nicelikte bulunduğunu

söylerken, niteliktekini tartışmaktadır. Yer, durum ve nicelikte olan değişmeler

yenilenmenin gerekliliği ve mesafe ile alakasından dolayı harekettir. Ancak nitelikteki

değişme ilim ve iradenin diğeriyle bir defada değişmesi gibi olursa hareket değildir5.

1 Aristo, Metafizik, s.481-482; Aristo’ya göre bu kategorilerde yer değiştirme, büyüme ve küçülme gibi

değişme olur, cevherdeki değişme ise oluş ve bozuluştur. Bkz. s.485; Aristo, Fizik, s. 229; Kindî’de

Aristo gibi düşünmektedir. Bkz. Kindi, Felsefi Risâleler, s.95. 2 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s.103. Hareketin bütün kategorilerdeki durumu için bkz. age, s. 97-106.

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.175-176. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.320-321. Telhîsü’l-Hikme, vr.84a-b.

5 Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât içinde, s.178; İbn Kemmûne, Sühreverdî’nin diğer

başka eserinde hareketi sadece yer ve durum kategorisinde kabul ettiğini belirtir. Ona göre nicelik ve

nitelikteki hareket vehimden ibarettir, aslı yoktur. Nicelikteki büyüme ve yok olma mekânsal harekete

aittir. Keyfiyetteki hareket, bilgi ve irade de olduğu gibi tedricen olmayıp bir defadadır. Bkz. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.179.

119

Sühreverdî’nin etkisiyle filozofumuz nicelik ve nitelikteki değişmeleri ancak zihinde

olan hareket gibi görerek konuya şöyle açıklık getirmektedir:

“Gerçekte nicelik ve nitelikte hareket yoktur. Bölünmeyen mekânların

tersine, ayrılma ancak bilkuvvedir. Dolayısıyla onlara itibari olarak nispet

edilir. Nicelik ve nitelikte hareket olursa, hareketin kendisinden olan ve ona

doğru olan arasında orta, ya bir ya da çok olur. Bir olursa hareket olmaz, çok

olursa bu çokluk türde ya da sayıda farklılıkları eşit olur. Sonlu ya da sonsuz

olmasına gelince; sonluysa hareketin oluşması gerekir. Eğer bölünmeyi

kabul ederse değişen şeylere bölünür, söz böylece uzayıp gider. Hareket

konusundaki söz cevherde de böyledir. Dolayısıyla onda hareket tasavvur

olunmaz, çünkü cisim nicelikte değişir. Aralarındaki mertebelerin her birinin

bir nitelikten diğerine dönüşümünde zamanda bulunması gerekir. Aksi

takdirde anlar ve cisimde bölünmeyen parçalar gerekir ki, bu da batıldır”1.

İbn Kemmûne hareketi, “döngüsel hareket”, “doğrusal hareket” olmak üzere

ayrılır. Tekerleğin hareketi gibi döngüsel ve doğrusal hareket de vardır. Zira tekerlek

döngüsel hareketle giderken, doğrusal olarak yol alabilir. Buna göre:

“Bu doğrusal ve döngüsel hareketten her biri yavaş veya süratli

olabildiği gibi, fert bakımdan bir, konusu ve zamanı bakımından da bir

olabilir. Konunun birliğine gelince, eğer çoğalırsa hareket şahısla değişir. Zamanın birliği ise, yok olan şeyin aynıyla iadesinin imkânsızlığıdır.

Hareketin birliğine gelince, bir mekândan diğerine intikal eden cisim için

mümkün olur. Bununla beraber o, başlangıcı ve sonu iki hareket arasında bir

olması bakımından, kendinin merkezine doğru konumsal hareketle hareket

eder. Böylece hareketin birliği olmaksızın zaman ve konu (mevzu) bir olur.

Burada hareket ettiricinin bir olmasına itibar edilmez. Çünkü bir hareket

ettirici takdir edildiğinde, cismi hareket ettirmiş olur ya da hareket

ettirilmesini kabul etmiş olur. Ya da onunla birlikte başka bir hareket ettirici

bulunur. Böylece hareket bitişmeyle bir olur. Ancak hareket ettiriciler çok

olursa bu yönün dışında başlangıç ve sonun birliği yeterli olmaz. Çünkü

birinden diğerine gidiş bazen çok yolla gerçekleşir. Bu da üç şeyin birliğini

gerektirir. Türde birlik de ancak ‘ondan’, ‘ona’ ve ‘onda’ hâsıl olan

hareketler bakımından meydana gelir”2.

İbn Sînâ’da olduğu gibi ayüstü âlemde döngüsel, ay altı âlemde doğrusal

hareket söz konusudur. Döngüsel hareketli, zorunlu olarak konumsal (vad’î) hareket

eder. Bu hareket nicelik, nitelik ve diğerleriyle alakalı olmadığı için hallerin sabitliği,

mukabilinin hareketi için savunmadır. Dolayısıyla onun hareketi bir mekâna ya da

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.321-322. et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.179; İbn

Sînâ’da hareketin kategorilerle ilişkisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Muhittin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi, İstanbul 2006, s.203-223. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.322.

120

yönleredir1. Filozofa göre bütün cisimler kendiliğinden hareket etmediklerine göre, bir

hareket ettiriciye ihtiyaç duyarlar. Böylece hareket ettiricilerin hareket etmeyen ilk

muharrikte son bulması gerektiğine dair düşünce, kişiyi Zorunlu Varlığa götürür. Bu

delili ilk olarak kullanan Aristo şöyle demiştir:

“Her devinen nesnenin birşey tarafından devindirilmesi zorunlu,

çünkü nesne devinim ilkesini kendinde taşımıyorsa başka birşey tarafından

devindirilmektedir. Madem her devinen nesnenin birşey tarafından

devindirilmesi zorunlu, bir nesne bir yerdeki devinimini devinen başka bir

nesneden alıyorsa yine onu hareket ettiren de hareket eden başka bir nesnece

hareket ettiriliyorsa, bu da başka bir nesne tarafından hareket ettiriliyor ve

hep böyle gidiyorsa sonsuza gidilmemesi bir ilk devindirenin (hareket

ettirici) var olması zorunludur”2.

İbn Kemmûne’ye göre de hareketin varlığı muharrike delalet etmektedir.

Hareket ettiricilerin sonsuza kadar teselsülünün imkânsız olması sebebiyle hareket

etmeyen ilk hareket ettiriciye yani İlk Mebde’in varlığına ulaşılır3.

Hareket uygunluğu istediği için uygun olmayan şeyin varlığını tercih etmez.

Tabiat sabittir, hareket ise sabit değildir. Tabiat eklenmiş bir şart ile hareketi gerektirir.

Ancak bu şart tabii hareketin sebebinden dolayı, tabiatın dışında bir durumdur. Diğer

sabit olmayan ise, değişme ve yenilenme üzerine uygun olmayan yer ve haysiyetlere

ulaşmadır. Eğer mesafe kendisinde ulaşılan olursa, tabii hareket zorlama üzere olur ve

hareket şuur gücünün soyutlanmasından meydana gelmez. Ancak hareket ettirmek için,

hareket tarafından durgunluk tarafına bir tercih edici gerekmektedir. Bunlar çeşitli

iradeler ve sebeplerdir. İşte cismi ortada bir hareketle hareket ettiren şey “meyil”dir ve

bu, cismin kendisinde gerekli bir durumdur. Hareketin şiddet ve zayıflığı kabul eden

sürat ve yavaşlıktan herhangi bir sınırda olması kaçınılmazdır. Bir olması bakımından

cisim için bir olan hareket ettirici, ikisini kabul etmeyen bir olan tabiat gibidir. Şiddet ve

zayıflıktan dolayı yavaş ve süratte kabul edici olan da meyildir. Onun şiddetlenmesi ve

zayıflığı cismin nicelikte farklı olması sebebiyledir. Bazen o, havada zorunlu olarak

duran evin taşları için olan meyil gibi “tabii” olur. Bazen canlının başkasına dayanması

1 İbn Sînâ, eş-Şifâ: et-Tabîiyyât, es-Semâ ve’l-Âlem, (nşr. Mahmut Kasım), Kahire 1975, s.55. 2 Aristo, Fizik, s.305-307; İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II, 232-234.

3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.178b; İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s.87-88.

121

gibi “iradî (nefsanî)”, bazen de okun yukarıya atılması gibi “zorlamalı” olur1. O halde

filozofa göre nedenleri bakımından tabii, iradî ve zorlamalı hareket olduğu gibi, meyilde

de tabii, iradî ve zorlamalı meyl söz konusudur.

İbn Sînâ’da olduğu gibi cisim için hareketlenmesi halinde kendisiyle hareket

ettiği ve kendisiyle, engelleyenin duyumlandığı bir meyil vardır. Bu engelleme ancak

cisimde meyil zayıf olduğu zaman yer tutar. Bu meyil bazen onun doğasından olur

bazen de doğasından kaynaklananı iptal edip ortadan kaldıran başka bir etkiden sonra

meydana gelir. Ancak tabii meyl kuşkusuz doğanın amaçladığı yöne doğru olur. Tabii

meyl ne kadar güçlü olursa cismin zorlamalı meyli kabulüne de o kadar engel bulunur.

Buna göre hareket zorlamalı meyille daha duraksamalı ve daha yavaş olur. Bununla

birlikte içinde ne bilkuvve ne bilfiil meyl bulunan bir cisim kendisiyle hareket edeceği

zorlamalı bir meyli kabul etmez. Cisim doğasından gerekmeyen bir hal üzere bulunduğu

zaman bu hale değişimini ancak bir engel nedeniyle kabul eder, böylece cisimde bir

meyl bulunur. Mekânın dışında konumun değişmesinin caiz olduğu durumda döngüsel

meyl, mekânında yer değiştirmeyi kabul eden oluşan ve bozulanlarda ise doğrusal meyl

bulunur. Doğasında döngüsel meyl bulunan cismin doğasında doğrusal bir meylin

bulunması imkânsızdır2. Hareketlerin en önce geleni döngüsel olanıdır. Çünkü o

mekânsal ve konumsal hareketlerin de en önce gelenidir. Her oluşan ve bozulanda

doğrusal meyl bulunur. Doğrusal hareket ya dışardan sebeplerden olur ya da doğadan

başka dahası iradî bir kuvveden olur. Motivasyonlar engeller gayeler amaçlar farklı

olmadığında iradî kuvveden olan şeyin farklı olmaması mümkündür3.

Düşünürümüze göre her gerçek hareket, hareketlide itiliminin gerçekleştirildiği

meyilden veya o şeyin bunu kendisiyle engellediği bir kuvvete ihtiyaç duymasından

meydana gelmektedir. Ancak doğal mekânındayken cisimde bir meyl yoktur. Eğer ona

doğru meyl olursa bu, oluşan istekten kaynaklanır. Eğer meyl kendisinden olursa

istenen tabiatıyla terkedilmiş olur. Tabii meyl zorlamalıyla bizzat iki farklı yönde

bulunmaz. Çünkü ikisinden birisi tabii mekâna savunma, diğeri de ona karşı

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.323-324; Amlf., et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât,

s.112; Amlf., Şerhü’l-İşârât, vr.116a-b. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, s. 116b-117b, 122a; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.111. 3 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II; s. 301, 303; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.121b.

122

savunmadır. Dolayısıyla savunmayla, kendisine karşı olan savunma bir araya gelmez.

Ancak ikisinin başlangıçta bir araya gelmesi mümkündür. Fakat bir elden, tek bir

kuvvetle yukarıya atılan iki taş, hacimlerinin farklılığı sebebiyle, süratte ve yavaşlıkta

farklı olurlar. Tercih ettirici olmaksızın bir tercih olması sebebiyle, engelleyen tabii

meylin başlangıcı daha büyük veya daha güçlüde bulunmazsa bu farklılık gerçekleşmez.

Eğer taş aşağı doğru şiddetli bir güçle atılırsa, zorunlu meyl ile tabii meyl bazen bir

yönde birleşir. Çünkü hareket bu durumda daha süratlidir. Eğer sadece kendi tabiatıyla

hareketli olursa daha süratli olur. İki yönde iki hareketin mümkün olması bunun gibidir.

Bunlardan biri zatıyla, diğeri de arazîdir. Yürüyen insanın taş taşıması, suda sıcaklık ve

soğuğun birleşmemesi de buna örnektir. Ancak tabii meyl ne zaman daha kuvvetli

olursa, zorunlu meyli kabul bakımından, cisim için daha çok men edici olur. Tabii meyl

ile hareket daha yavaştır. Hareketsiz olduğu için tabii meyl için bir başlangıç bulunmaz.

Ancak onun hareketinin tabii olduğu farzedilirse, o zaman tabii bir meyl düşünülür.

Eğer zorunlu olduğu farzedilirse kabul eden için iradeyle ya da iradesiz gerçekleşir. Bu

durumda cisim doğrusal ya da döngüsel hareket ettiriciye boyun eğer ya da eğmez. Ona

tâbi olursa dışarıda eşit olmasıyla birlikte, daha güçlünün veya zayıfın tesirine muhalif

olur1.

Yönleri sınırlayan cismin tabiatındaki meyl zorunlu olduğu için hareketi,

döngüseldir. Mümkün değişim ya dışardan ya da içerden bir bağıntıya göre olur. Bu

cisim dışardan bir kuşatıcı ile sınırlanmazsa içerden bir cisme göre olur. Hareketin

yanında bu bağıntının hissedilmesi durağan ile gerçekleşir2. Filozofa göre meyil eğer

durağanın yanında hissedilirse, bu hareketin kendisi olmaz. Çünkü cismin tabiatı baki

olsa da, cismin tabii mekânına ulaşması baki olmadığı için o, tabii değildir. Bu durumda

hareketin anda vuku bulması düşünülmez. Cisimde durgunluk hareketin yokluğu olarak

düşünülürse, hareketli olması onun bir durumudur. Aynı anda cismin hareketli ve

durağan olması mümkün değildir. Bundan Zeyd’in gökyüzünde hareketli ya da durgun

olması gerekmediği gibi, onun kendisinde hareketli olması veya sakin olması gerekmez.

Dolayısıyla mutlak olarak hareket ya da durağanlıktan kaçınılamaz. Hareketli bütün

hareketlerinde dışarıda bir yerdedir. Çünkü neredelik (eyniyye) vehimde kısımlara

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.324-326; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.117a-b.

2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 120a-121a.

123

bölünür. Cisimde gerçekleştiği üzere, bölünmenin öncesi onda son bulmaz. Bu sebeple

mutlak hareketin karşılığı mutlak durgunluk, özel hareketin karşıtı da özel durgunluktur.

Durağanlığın o anda gerçekleşen herhangi bir harekette varlığı yoktur ancak bu daha

sonra olmayacağı anlamına gelmez1.

Durağanlık Aristo’da devinmeye karşıt dolayısıyla devinmeyi kabul edebilen

bir nesnedeki yoksunluktur2. İbn Sînâ’ya göre hareket ilk yetkinlik olduğu için

yoksunluk anlamında değil biçimsellik anlamında değerlendirilmektedir. Bu sebeple

ona göre cisim hareketten yoksun olduğu zaman ve onun hareketlilik özelliği de

bulunduğu zaman durağan olarak adlandırır. Burada hareket özelliğinin bulunması

hareketin ilgili olduğu şeyin de var olması anlamına gelir. Hareketin ilgili olduğu şey

zaman ve mekândır. O halde cismin hareketinin zamanında ve aynı mekânda durağanlık

meydana geliyorsa, “durağandır” denilir3. İbn Kemmûne’ye göre durağanlığın hareket

açısından varlığı yoktur. Onun varlığı akılda düşünülürse hareketli hareketten

menedilmiş iki sınırda meydana gelir. Dış dünyada varlığına gelince sürat ve yavaşlığın

ikisi üzerine fazlalık mümkün olmayan iki tanımı vardır. Her tabii hareket tabiatıyla

halden kaçmadır. Tabii gaye ise tabiatı bakımından terk edilen ve kendisinden kaçılan

değildir. Dolayısıyla durağanlaşmayan her hareket de tabii değildir4.

“Her hareket, doğrusal ve tabii değildir. Zorlamalı olmayan döngüsel

hareket de tabii değildir. Tabii hareket tabii olmayan halden, tabii olanın

kaçışı olduğuna göre her tabii hareket engellenmediğinde tabii bir gayede

son bulur. Ancak bu seçmeyle değil, boyun eğmeyle (teshir) ile gerçekleşir. Onun hareketleri ve faaliyetleri bir konumda oluş ve kaçışını birlikte

gerektirmez. Konumsal hareket tabii olarak düşünülürse onun sebebi tabii

olmaksızın konumdan kaçış ve istenmeksizin kendisinden kaçılandır. Eğer o,

istenilen olursa kendisinden kaçınılan olmaz. Ancak döngüsel hareket ondan

kaçmaya yönelirse o zaman irade ve seçme olur. Döngüsel hareket ile

kastedilen bu durum ya fiille ya da fiilsiz gerçekleşir. Fiil olmazsa, o zaman

fiil ile boyun eğme söz konusu olmadığı için, onun belirlenmesi fiil iledir.

Bu fiil ya harici varlık sebebiyle ya da zihni varlık sebebiyledir. Harici

sebeple olursa fiil ile sonu olmayan belirlemelerle olur. Çünkü bir kısmı fiile

çıkmakta bazısından evla değildir. Bu durumda fiille mevcut olursa istenilen

gerçekleşerek, onun hareketi döngüsel olur. Ya da zihni itibarla vehmedilmiş olur. Bu vehim ya etkili olur ya da olmaz, tesirli olup olmaması eşittir.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.327.

2 Aristo, Fizik, s. 231. 3 Muhittin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi, s.253.

4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.327-328.

124

Vehmetme harekette tesirli bir husustur, o zaman hareketlinin vehmedilmesi

de istenen durumdur”1.

İbn Sînâ’ olduğu gibi doğrusal ya da döngüsel harekete zorlanan şey üzerinde

daha kuvvetli ve daha zayıf olanın etkisi farklı olur. Her tabii cisimde bir hareket ilkesi

vardır ve tabii mekânından ayrık olmayan cisimde de bir döngüsel-konumsal hareket

ilkesi bulunur2.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.328-329; Sühreverdî’ye göre hareket bir başka açıdan ikiye ayrılır.

Ya cismin ve kuvvetlerinin dışında taşın yukarı atılması gibi zorunlu, ya da cisim için kuvvet gerekir bu

da yeryüzünün ortaya olan hareketi gibi, teshirî tabii veya canlının muhtelif yönlere hareketi gibi iradî

harekettir. İbn Kemmûne’ye göre bu teshiri tabii olan tartışmaya açıktır. Bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.180. 2 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II, s.315-317.

125

II. TABİİ CİSİM

Cismi, tabii ve talimi (matematiksel) cisim olmak üzere iki kısımda inceleyen

İbn Kemmûne’ye göre talimi cisim; çizgi, yüzey ve tam boyuttur, bunların hepsi de

arazdır. Buna göre cismin yoğun ve bitişik ölçüleri vardır. Cisimsel suret, talimi cismin

gerekliliklerinden olduğu için boyutların değişmesi söz konusudur. Tabii cisim ise

cisimliliği kesinlikle değişmeyen, madde ve suretten oluşan cevherdir. Zira muma

çeşitli şekiller verilince en, boy ve derinlik açısından miktarının değiştiği, ancak bütün

durumlarda cisimliğinin aynı kaldığı görülür1. Tabii cisim talimi cismi gerektirir, talimi

cisim ise kesiti olan düzlemde, düzlem kesiti olan çizgide, çizgi de nokta da son bulur.

O halde cisim kesit, miktar ve konum sahibidir2.

Filozofumuz tabii cismin tabiat ilminin, talimi cismin ise matematik ilminin

konusuna girdiğini söylemektedir. Tabiat ilmi değişmesi bakımından tabii cismi konu

edindiğine göre, önce bu tabii cismin varlığını ispatlamak, sonra tarifini yaparak

mahiyetinin kurucularından bahsetmek gerekir. Cismin içinde bulunduğu mekân

kavramı, boşluğun ve atomun (ferdi cevher) imkânsızlığı konuları da bu çerçevede

açıklanmaktadır. Tabii cismin varlığının isbatına gelince o, duyular yoluyla bilinir.

Ancak İbn Kemmûne ilk defa Sühreverdî’de bulduğunu söylediği bir konuya dikkat

çekmektedir ki o da “cismin varlığının kabulü, zorunlu olan bir durumdur. Çünkü akıl

buna hükmeder ve o sırf duyulur değildir”3.

Duyular kişiyi cisme götürdüğü için akıl, onu algılamaktan müstağnidir.

Nitekim nicelik kategorisinden yüzey, nitelik kategorisinden renk gibi arazları duyu

idrak eder ve sonra bunları aklın hükmüne sunar. Dolayısıyla cismin varlığındaki

zorunlu hüküm konusunda duyular, akıl için yardımcıdır. Bu sebeple aklın buna

hükmetmesi duyusal idrake dayansa da apriorik hükümle akıl, cismin zatının varlığına

hükmeder. Cisim zatı bakımından duyulur değildir, zira zikredilen arazlar yönünden

duyulurdur. Filozofumuz bu hususta “cisim bütün yönlerden duyuyla bilinir, bazı

yönlerden duyuyla bilinir ve asla duyuyla bilinmez” şeklindeki üç görüşü tartışmakta ve

bunlardan cismin bazı yönlerden duyuyla bilinmesinin en doğru tercih olacağını

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.265; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 102a-b, 103b. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 106b.

3 Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât içinde, s.4.

126

söylemektedir. Çünkü tıpkı havanın renginin olmaması gibi, aklın zorunlu olarak

hüküm verdiği durumda, her yönden hisle algılanma şartı yoktur1.

A. TABİİ CİSİM ve KURUCULARI

İbn Kemmûne’ye göre, tabii cisim ya insan bedeni gibi, tabiatları muhtelif

cisimlerden bileşiktir, ya da hava gibi bileşik değildir. Ayrıca tabii cismin nasıl olursa

olsun bölünmeyi kabul eden bir yapısı vardır. Mümkün bölünmeler ya bilfiil meydana

gelirler ya da bu şekilde hâsıl olmazlar. İki takdire göre bölünme ya sonlu ya da sonsuz

olur ki bu akli bölünme hasebiyledir. Ancak sonsuz olsun ya da olmasın, hariçteki

cismin her biri ne bilfiil ne de varsayımsal olarak bölünmeyi kabul etmeyen parçalardan

mürekkeb olması imkânsızdır. Aynı şekilde hariçteki cismin her biri akli ya da farazi

olarak bölünmeyi kabul etsin veya etmesin, bilfiil sonsuz parçalardan oluşması da

imkânsızdır. Yani cisim bilfiil sonsuz parçalardan oluşmaz ancak aklen bilkuvve sonsuz

bölünebilir. Filozof birincinin birçok yönden batıl oluşunu vurgulayıp, üç noktadan

bunu ispat etmektedir2.

Birincisi, eğer miktarı olan cisim kaynaşırsa, girişimin olması da olmaması da

mümkündür. Girişim olursa, miktar onunla kaynaşmaz. Girişim olmazsa onlardan her

bir orta, ikisinin arasında olur. İki taraftan biriyle diğer tarafı buluşur ki bu, çelişkidir.

Merkezin aynı hizada olması, dairenin parçalarının tamamı içindir. Bu zikredilen iki

buluşma gibi değildir. Çünkü hizalı oluşlarla (simetrik) alakalı olan şey, birdir. Temas

edenler (teğet) ise birden çoktur. Çünkü bir yönden temas eden, bir konumda olamaz.

İkincisi, çember hareket ettiğinde onda bölünmeyen parçalar vardır. Bu ona

komşu olan mekânda gerçekleşmez. Halkanın dairesinden bir parça hareket ederse ya,

kutup dairesinden birşey hareket etmez ya da o parçadan daha çoğu, aynısı veya daha

azı hareket eder. Eğer halka ile beraber kutuptan birşey hareket etmezse bazen daha

zayıfı çok defa olur. Kutup dairesinin durgunluğunun, hareketinin görünmesinden daha

iyi olan bir görüşle görülmesi gerekir. Böylece kendisinde durağanlık olmaksızın

hareketin sürekliliği görülmüş olur. Ondan daha çoğu veya aynısı hareket ederse kutbun

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 5-6.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.333.

127

dairesinden daha az bir cüzle hareket etmesi gerekir. Böylece bölünmeyen şey

bölünmüş olur.

Üçüncüsü, dörtgen şeklinin, iki eşit üçgenle kesilen çapının olması gerekir.

Kenarlardan uzun olanı bölünmeyen paralardan oluşursa çapın kenara eşit olması

gerekir. Bu da imkânsız bir durumdur.

Filozof, ‘sonlu cismin bilfiil sonsuz parçalardan oluşması’na dair ikinci

görüşün batıl oluşunu şöyle açıklar: Buna göre bu parçalardan sonlu adetler alınca, onun

oluşması, bütün yönlerden bir miktar ifade etmez. Eğer bir miktar ifade ederse, ona ait

cisim oluşur. Onun parçaları sonsuzdur. Adedin adede nispeti, hacmin hacme nispeti

gibidir. Çünkü adedin artmasıyla hacim de artar, eşitlenir. Ancak hacmin hacme nispeti,

sonlunun sonluya nispeti gibidir. Sayının sayıya nispeti de böyledir. Bilfiil parçaları

sonsuz olarak farzedilen cisim sonludur. Bundan da cismin hareketi ve hareketinin

zamanının, bölünmeyen parçalardan oluşmadığı ortaya çıkar1. O halde cismin bilfiil

bölünmeyen cisimde son bulması gerekir. Ayrıca cisim bölünmeyi kabul ettiğine göre

sonludur. Filozofa göre hareket, zaman ve mesafe, kalanların bölünmesi bakımından

bölünürler. Cisim, bilkuvve sonsuz olarak bölünmeye farazi olarak ya da vehimde

kabiliyetlidir. Bu bölünmeler fiile çıkmaksızın düşünülür. Her cisim bölünmeye

kabiliyetlidir. Cismin bölünmesi ayrılmaya giderse bu ayrışma ve dağılmadır2.

Filozofumuzun tabii cismin cevher, talimi cismin araz olduğuna dair aynı

düşünceleri paylaştığı İbn Sînâ’ya göre, tabii cisim, kendisinde bir uzamın ve bununla

kesişen kurucu diğer bir uzamın ve her ikisiyle de birden kesişen kurucu üçüncü bir

uzamın varsayılması mümkün olan cevherdir. Onun bu özellikte cisim olmasını

sağlayan suretidir (biçim). Bu sebeple cisim sadece, farazi üç boyuta sahip olması

açısından cisim değildir. Zira kendisinde mevcut olan uzamlar bilfiil değişse bile cisim

mevcut sabit bir cisim olarak kalır. Çünkü mum parçası ya da bir miktar suda en, boy ve

derinlik olarak uçları sınırlı bilfiil boyutlar meydana gelebilir. Sonra şekil olarak

değiştiği zaman bu belirlenmiş boyutların dış dünyadaki varlığının her biri bozulur ve

başka boyutlar ve uzamlar meydana gelir. Ancak cisim cisimliği ile kalıcıdır,

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.333-335.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.335-336.

128

bozulmamış ve değişmemiştir1. Ayrıca cismin yoğun ve bitişik ölçüleri olduğu için

ayrışma ve dağılmaya maruz olur. Yani mutlak niceliği ve ölçüleri olması bakımından

talimi cisimdir. Ancak bizatihi bitişik olan aynıyla iki durumla vasıflanmış bir şekilde

bitişme ve ayrışmayı kabul edici değildir. Bu yetenek kabul edenin varlığından ve

suretinden başkadır. Cisimsel boyutlar girişimliliği engelleyicidir. Ancak bu madde ve

suret için geçerli değildir. Çünkü bir cisim diğer cisme dayanarak nüfuz etmektedir2.

Her tabii cismin madde ve suretten oluşması zorunludur. Cisim kendi zatında

bu bitişmeden hâli kalamaz. Bitişik olması halinde bölünmeye yeteneklidir. Ancak

bitişme de ayrılmayı kabul etmez. Çünkü gerçekte birşeyi kabul eden şeyin, kabul

edilenin oluşumu yanında sürekli olması gerekmektedir. Fakat bitişme hüviyeti, ayrılma

anında yok olmakta ve kabiliyeti kalkmaktadır. O halde cisim için bölünmeyi kabul

eden ve onunla bitişmemiş birşey vardır. Bazen bitişip, bazen ayrılan bu şey madde ya

da heyula olarak isimlendirilir. Her ne kadar bilfiil ayrışmamış olsa da o, cisim için

sabittir. Onun sabitliği sadece kendi nefsinin ayrılması vasıtasıyla değil, bilakis kuvveti

dolayısıyladır. Bu sebeple madde bitişme halinin öncesi ve sonrasında sabittir. Onun

zatında ne bitişme ne ayrışma ne birlik ne de çokluk vardır. Aksi halde bu şeyler için

konu olmazdı. Hâlbuki cisim olan herşey ya bitişik ya da ayrıktır. Ya tektir ya da

çoktur. Cisimdeki şeye kabiliyetli olan, maddedir. Bitişme veya birlik ise, surettir.

Filozofa göre birşey kendi zatıyla değil, ancak bitişmeyle birşey olur. Cismin

mahiyeti de bunlar olmaksızın akledilmediği için, madde ve suret cismin kurucularıdır.

Cisim ondan ve onun kabiliyetli olduğu şeylerle bileşiktir. Bu ikisinin toplamı

cevherdir. Ancak heyulayla kaim olmasından dolayı bu bitişme kendi zatıyla olan

cevher değildir. Ayrılma ise cismin onu kabulü vasıtasıyla sabit olan heyuladır, bu da

dağılarak ayrılmadır. Cisimliliğin tabiatı bakımından her cisim buna kabiliyetlidir. Onun

1 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, I, s. 13; Sühreverdî’nin Telvîhâttaki tarifine göre cisim “dik açılarla birbirini

kesen üç boyutun farzedilmesi mümkün olan cevherdir”. İbn Kemmûne’ye göre bu (Sühreverdi

açısından) had (tanım) değil, resimdir (betimleme). Çünkü Sühreverdî’nin bazı kitaplarında geçtiği üzere

cevherin kapsamı cinsin kapsamı gibi değildir. Dolayısıyla tarifin ana unsurları sürekli gereken hasselerle

yapılmıştır. Kurucu zati unsurları ile yapılmamıştır. İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyat, s.6; Hikmetü’l-İşrâk’da Sühreverdî “cisim soyutlanmış miktardır. Meşşailerin uzunluk,

genişlik ve derinlik arazdır söylemi ancak bir iddiadan ibarettir. Aslında mutlak cisim mutlak miktar, özel

cisim de özel miktardır” demektedir. Ona göre cisim miktar olduğu için âlemin miktarı asla çoğalmaz ya

da azalmaz. Bkz. Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, (ed. John Walbridge-Hossein Ziai), Utah 1999, s.52-54,

56. 2 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.69; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.102 a-b, 107b.

129

için cisimlerin bazısını kabul imkânsız olursa, cisim olması bakımından bu, cismin

tabiatının dışında bir durumdur1. Bunun delili şudur; farazî, vehmi ya da alacalıdaki

siyahlık ve beyazlık gibi karar kılmış iki arazın farklılaşması ile vaki olan veya iki

simetriğin ya da paralelin veya birbirine teğet olan iki şeyin farklılaşması gibi olan iki

göreli, bölünende ikilik meydana getirir. İkisinden her birinin tabiatı olan, diğerinin

bütünün ve türde uygunluk dışı olanın tabiatı olur. Her biri arasında doğru olan şey,

diğer iki şey arasında da doğru olur. O halde bitişik türden iki ayrı şey ile dağılmaya

dair ikiliğin ortadan kalkanı arasında doğru olan, bitişik iki şey arasında da doğru olur.

Bitişikliğe dair birleşen için, ortadan kalkan dağınıklık ile iki bitişik arasında doğru

olan, iki ayrı şey arasında da doğrudur. Bunların her biri basitlerin tabiatlarındaki

benzerlikten kaynaklanır. Çünkü benzer tabiatlar çeşitli olmaması ancak birşey olması

bakımından gerekir. Hepsinde bitişmenin ve dağılan ayrışmanın kabulü mümkün olur.

Bu cisimsel uzanımın tabiatı bakımından kaldırandır2.

Cismi diğer bir yönden felekî ve unsurî olarak ayıran3 filozofa göre uzanımlar

üzerine yapılan felekî ve unsurî söylemler bölünmelerin çeşitliğine göredir4. Cismin

heyulası, suretinden soyutlanmış olarak bulunamaz. Aksi halde ona işaret olması ya da

olmaması söz konusu olur. Çünkü çizgi ve yüzeyin cisimde bulunması zorunludur. Eğer

bölünmeyi kabul etmezse o, noktadır. Cisim bölünmeyi kabul ederse ya bir yönden

çizgi, ya iki yönden yüzey ya da üç yönden cisim olur. Hangisi surete bitişik olursa o,

cisimdir. Cisimsel suretin başka bir suretle bitişik olması batıldır. Bir mekânda

olmaması da mümkün değildir. Ancak cismin bazı mekânlarda olup da bazılarında

olmaması mümkündür. Fakat heyulanın bir mekân ile tahsis edilmesi yeterli değildir.

Heyula başka suretten de hâli kalamaz. Çünkü cisimler yeryüzündeki suretler, havadaki

ve felekî suretler gibi suretlerle çeşitlenmektedir. Cisimler gerekliliklerinde (levazım)

çeşitli oldukları için ya yaş cisimler gibi dağılma, kaynaşma ve şekillenme durumlarını

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.336-337.

2İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 69; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 103b-104b; İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.337-338. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.142. Unsiriyattan olanların tabîi hayyizine

mahsus meyli vardır. Felekî olanların döngüsel hareketi iradî (nefsânî)dir. 4 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 104a.

130

kolaylıkla kabul eder veya kuru cisimler gibi bunları zorlukla kabul ederler. Ya da

sınırlayanda olduğu gibi bu ikisini asla kabul etmezler1.

İnfiâlî durumlarla alakasının gerekliliğinden dolayı türsel suretin, heyulayla

alakasının olması gerekir. Özel bir mekânı veya özel bir konumu gerektiren heyulanın

oluşundaki hal de böyledir. Madde ve suretten her birinin diğerinin varlığı için mutlak

olarak bulunması ya da varlığında aracı olması da mümkün değildir. Aksi halde birinin

varlığı ve ferdiyeti diğerinin önüne geçerdi. Ancak o ikisinden her birinin diğerinin

varlığından ayrı olması da mümkün değildir. Yoksa ikisinin birleşimi imkânsız olurdu.

Bu sebeple onların birbirine ihtiyacı vardır. Heyula ve suret başka bir sebeple beraber

bulunurlar2. Dolayısıyla cisimsel suret ve onunla beraber olanlardan hiçbiri mutlak

olarak heyulanın kuruluş sebebi değildir. Filozofumuz buna binaen şöyle demektedir:

“Heyulanın haddi zatında miktar olmayıp bölünmeyi kabul etmeyişi, miktarın ve cisimsel suretin ona hululünü imkânsız kılmaz. Ancak eğer

bulunur ve hal onda olmazsa, o zaman imkânsız olur. Sonra bulunur ve iki

seyrin hulûlü onda hal olur. Zira o uzunluk ve genişlik sahibi olan şeye hulûl

etmez. Eğer mahal, mahali ifade eden hal ile beraber olursa sıfat olur.

Siyahlık mahalindeki siyah gibi mahal akılda halden ayrılırsa, ifade edilen

sıfattan âri olarak bulunur. Haddi zatında o siyah değil, siyahlığa zıt rengin

sahibidir. İşte heyula da öyledir. Çünkü heyula, miktarı ve suretten

bölünmenin kabulünü sağlar. Suretle tasavvur olunup olunmaması

bakımından değil de, heyula olması bakımından akılda alınırsa onun için

miktar ve bölünmenin kabulü olmaz. Bu mana mahali ifade eden önceki

manadan başkadır. Buna göre her cisim ya güçlerin ve tabiatların bileşimi

olmayan ‘basittir’. Yani bütününün tabiatı ve parçasının tabiatı bir olan

şeydir. Ya da bunun zıttı olarak ‘mürekkeb’tir. Bunların her ikisi de, biri ya

da onun tabiatı, diğerinden ne zaman hali olsa bir zorlayıcı bulunmaksızın

ortak olurlar. Bu hal konum ve şekildendir, her birinin miktarı belirlidir.

Bundan da cismin haricinde ya da haricinde olmayan bir iş gerekir.

Haricinde olması muhaldir, haricinde olmayan da ya bütün cisimler arasında

ortaktır ki, bu batıldır. Aksi halde herşey bu belirleyicide ortak olurdu. Ya da

ortak değildir, o da cisimlerden bir cisim ile özel olan çeşitli işlerdir. İşte bu

onunla özel olan cismin tabiatıdır. Belirli işlerin gerektirmiş olduğu tabiatlar

da böyledir. Varlığıyla beraber yok edeni de gerektirmesi ya zorlayıcı ile

olur ya da böyle olmaz. Birincisi, zorlayıcı ile olması batıldır. İkincisi, onun

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.338-340; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.73; İbn Sînâ, en-

Necât, s.502. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.341; İbn Sînâ’ya göre, cevhersel suret maddesinden ayrıklaştığı

zaman, onu yerine geçecek bir bedel takip etmezse madde mevcut olarak kalamaz. Bu durumda bedeli

takip eden, bedel yoluyla maddeyi kurandır. Heyula ve suret ilgi ve beraberlik derecesinde eşit olarak

bulunmadıkları zaman bozuluş ve oluştaki suret için bir çeşit öncelik bulunur. Bu da heyulanın bir asıl

sebepten ve sureti takip eden bir belirleyiciden var olmasıyla olur. Bu ikisi toplandığında heyulanın

varlığı tamam olur ve suret onunla fertleşir. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 75.

131

için bir gerektiricinin olmamasıdır. Bilakis ona cevap vermek (isticâb)

bakımından gerektiricidir”1.

Aristo’ya göre mekân kuşatılan cismin ilk sınırıdır, kuşatılan cismin hiçbir

zaman bir parçası değildir. Kapsadığı şeyden ne büyüktür, ne de küçüktür. Mekân sınırlı

ve sonludur, hiçbir zaman cisimden boş kalmaz. Eğer mekân olmasaydı alt, üst, sağ, sol

gibi ona bağlı yön bildiren kavramlar da olmazdı2. İbn Sînâ’ya göre de cismin tek

başına içinde bulunduğu şeyin kendisi mekândır ve ondan başka bir cismin bu mekânda

onunla olması mümkün değildir. Kuşatmayan yüzey mekân değildir. Kuşatan yüzey ise

ancak kapsayan cismin sonu olabilir. Bu sebeple mekân, kuşatan cismin sonu olan

yüzeyin kendisinden başka birşey değildir. Dış kürenin (gök küre) kendi mekânı yoktur,

bu küredeki hareketler mekânda olmayıp konumda harekettir3.

Sühreverdî’ye göre sınırlayanın üzerinde başka bir cirim bulunmaz. Onun bir

konumu da yoktur. Onun konumu, altındaki şeyle ortaya çıkar. Çünkü onun altındaki

şey mevzudur. Onunla olan konum illiyetle mekânların ve hareketlerin önüne geçer

ancak mekânlıların ve hareketlilerin önüne geçmez. İbn Kemmûne’ye göre sınırlayanın

üzerinde başka bir cirmin bulunmaması uzamların sonlu olmasıyla alakalıdır. Buradaki

konum da mekânla eş anlamlıdır. Zira mekân kuşatılan cismin dış yüzeyine temas eden

kuşatan cismin iç yüzeyidir. Buna göre hüviyeti olmayan şeyin mekânı yoktur4.

Filozofumuza göre konumu olan her cismin mekânının olması gerekmez. Ancak burada

mekândan, yukarıda verdiği tarifi kastetmektedir. Basit cismin tabiatının gerektirdiği tek

mekânı vardır. Bileşiğin ise, onda baskın olanın gerektirdiği ya mutlak olarak ya da

onun mekânına göre ya da karşılıklı çekimler eşit olduğunda içinde varlığın denk

geldiği şeye göre bir mekânı bulunur. Dolayısıyla her cismin bir mekânı vardır. Basitin

gerektirdiği şeklin döngüsel olması zorunludur. Aksi halde yapısı tek bir maddedeki

kuvvetten çeşitli durumlar olurdu ve bir kabul edicide, bir olması bakımından bir

müessir, tesir ederdi. Böylece çeşitli tesirler olurdu ki bu imkânsız birşeydir. Basit cisim

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.342-343; İbn Kemmûne heyula, cisimsel suret ve nev’i suretten

çekinerek “tabiatları çeşitli” ifadesini kullandığını söyler. Tabiatında ve zatında diğerine muhalif olarak

her tabii cisim heyula ve suretten mürekkebtir. Basit cisimlerden felekleri kastetmektedir, unsurlar da

onlardandır. Basit cirimler terkibi kabul etmedikleri için tabiatıyla mürekkebin önüne geçmektedir. Bkz.

İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.214-216; Telhîsü’l-Hikme, vr.85b; Şerhü’l-İşârât, vr.114a-b. 2 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s.137-138. 3 Muhittin Macit, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi, s.261-262.

4 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.99.

132

için döngüsel şeklin, ortak cisimliliğe isnadı mümkün değildir. Çünkü bu şeklin farklı

miktarlarla belirlenmiş olması gerekir. Belirlilik bakımından diğerinden sonra gelir ve

böyle olması bakımından cisimsellikten ortak ölçü olmayana isnad eder. Dolayısıyla

filozofa göre cisimle ilgili tafsilatını bilmediğimiz şeyler, fâil sebebe veya kâbil sebebe

ya da her ikisine dönmektedir1.

İbn Kemmûne cisimlerin ne dışında, ne de aralarında “boşluk (halâ)”

olmadığını şöyle açıklamaktadır:

“Burada boşluktan kastedilen cismi doldurması bakımından maddede

olmayan, kendi zatıyla kaim olan tam boyuttur (hacim). Zira maddenin

zikredilen boyutunun boşluğu mümkün olsaydı, bu boşluk için bütün

çaplarda bir ölçü olurdu. Cisimler konumlarında bazen birbiriyle buluşmuş, bazen birbirine yaklaşmış, bazen de birbirinden uzaklaşmış olarak bulunur.

Bazen de aralarında sınırlı ölçüde cisimler sığmış olmasına göre, bazen

büyük ölçüde, bazen de daha küçük bir ölçüde sığmış olarak bulunurlar.

Dolayısıyla birbiriyle buluşmayan cisimlerin tıpkı kendilerinin çeşitli konumları olması gibi aynı şekilde aralarında ölçülmeleri ve ölçümsel

farklılıkların vaki olduğu şeyin ölçülmesi için çeşitli ihtimalleri olan

boyutları olduğu görülür. Buna göre eğer onların arasında cisimden başka bir

boşluk bulunur ve bunu mümkün kılarsa bu durumda o yine, ölçüsel

boyuttur, yoksa her ne kadar cisim olmasa da sırf yokluk değildir. Çünkü

yokluk alan ve ölçüyü kabul etmez. Dolayısıyla bitişik boyut maddesiz

kurulamaz ve hacimsel boyutlar da girişimli olamaz. Bu sebeple de sırf

boyut olan bir boşta kalmanın varlığı mümkün değildir. O halde boyutların

girişimliliğinin imkânsızlığından dolayı boşluk yoktur. Cisimler hareketli

olduklarında, onların aralarında olan şey bir yöne çekilir ve onlar için

yarılmış bir boyutun varlığı sabit olmaz. Bundan dolayı da asla boşluk

yoktur. Cisimde zikredilen boyutlar arazdır. Eğer cisimlerin dışında boşluk

olsaydı cismin sonlu olması mümkün olmazdı. Aksi halde cisimsel âlemin

oluşu cisimsel bir mekânda olurdu”2.

Ağır cisimlerin su üzerinde duruşu, taşın yere düşmesi yani suyun kaldırma

gücü ve yer çekim kuvveti, boyutların sonsuzluğunun olanaksızlığı gibi durumlar da

boşluğun imkânsızlığından dolayıdır. Bunun gibi daha pek çok örnek vardır. O halde

cisim hakkında yinelemek gerekirse, her cismin maddesi, sureti, tabiatı ve arazları

vardır. Madde suretin taşıyıcısıdır. Suret, cismi o yapan mahiyetidir. Tabiatı, cismin

zatından olan değişmenin ve durağanlığın kendisinden sadır olduğu güçtür. Arazlar ise,

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.343-344; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.80-81; İbn

Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.113a, 114b. 2 İbn Kemmûne, el Cedid fil Hikme, s.344-346; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.77; İbn Kemmûne,

Şerhü’l-İşârât, vr.108b-109a.

133

sureti ve maddesi düşünüldüğü zaman türselliğinin ve levazımlarının tamam olduğu ya

da cisme dışarıdan arız olunan şeylerdir1.

Madde ve suret konusunda meşşâîleri eleştiren Sühreverdî, cisimleri karanlık

olarak kabul eder ve Aristo’nun formlarını her varlığı yöneten muhafız ışıklar ve

melekler olarak değiştirir. Cismi birleşip ayrılabilme yeteneğine sahip zahiri basit bir

cevher olarak tanımlar. Bu cevherin kendisi kendi mahiyetindeyken cisim olarak, fakat

türleri (suret-i nev’iyye) kabul etme özelliği bakımından heyula olarak adlandırılır.

Sühreverdî ayrıca cismin mekânını sadece cismin dış yüzeyi olarak değil cismin içinde

olduğu soyut boyut olarak tanımlamasıyla da Aristoculardan ayrılır. Atomun

olabilirliğini reddederken, fiziksel olarak mümkün olmasa da cismin sonsuza dek

bölünebilirliğini kabul ederken İbn Sînâ ve diğer meşşâîleri izler2. İbn Kemmûne,

cismin taksimi ve mekânının dış yüzeyiyle beraber içindeki soyut boyutun olması

konusunda Sühreverdi’yi takip eder. Cismin taksimi Sühreverdî’ye göre şöyledir:

“Her cisim ya farklı iki berzahtan mürekkeb olmayıp basittir (tek,

fârid), ya da onlardan birleşmiş olan karışımdır (mezduc). Her tek olan ya

tamamiyle ışığı engelleyen, “haczedendir”, ya asla ışığı engellemeyen,

“latiftir”, ya da tam olmamakla birlikte ışığı engelleyen “muktesiddir”; bu

hususta derecelenme söz konusudur. Feleklerin haczetmesi aydınlatıcıdır.

Diğerleri ise latiftir. Onlar hareketlerinin devamı ve konumlarından dolayı

bozulmayan ve batıl olmayan galip (kahir) berzahlardır. Berzah altındakileri

ihtiva edendir (kabzeden). Kabzeden basit; arz gibi engelleyici, su gibi

muktesid, ya da feza gibi latif olmak üzere üç kısımdır”3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.346. 2 Seyyid Hüseyin Nasr, Şihabettin Sühreverdî Maktul, (çev. M, Alper Tuğsuz), s.423-424; Sühreverdî

Telvîhât’da cumhurun ittifakla mekan konusunda dört belirti ortaya koyduğunu söylemektedir. “Birincisi;

cismin bir mekândan diğerine yer değiştirmesinin mümkün olması, ikincisi; iki cismin bir mekânda

bulunmasının imkânsızlığı, üçüncüsü; fi lafzının ya da onun benzerlerinin mekân anlamına gelmesi,

dördüncüsü; alt ve üst gibi çeşitli yönlerde olmasıdır. Mekân, heyula ya da suret veya cismin üzerinde

karar kıldığı şey zannedildi. Hâlbuki bunlar mekân değildir. İlk ikisinde cismin iki cüzünden birinde

olması gerekir ki bu da muhaldir” demektedir. İbn Kemmûne’de bu ifadelerin şerhini yaparken heyula ya

da suretin tek başına yer değiştirmesinin mümkün olmadığını bu sebeple ikisinin de mekân olamayacağını

bildirmektedir. Ayrıca cisim üzerinde karar kıldığı şeylerin bazısı mekân değilken, cismin içinde

bulunduğu şey mekân olmaktadır. Filozofumuza göre bu belirtilerden ilki mekânın madde ve suret

olmadığının tesbiti için, üçüncüsü mekânın, cismin üzerinde karar kılmış şey olmadığının gösterilmesi

için, ikincisi ise mekân ve mahal arasındaki fark için söylenmiştir. Buna göre bir mekân kendisinde iki

cismin birleşmesini kabul etmezken bir mahal, bir cisimdeki tat, koku, renk gibi kendisinde iki halin

bulunmasını kabul etmektedir. Dördüncüsü ise bazılarının nefsi bedenin mekânı zannetmeleri üzerine

bunun iptali ve mekânın yönlerle farklılaşmasının iptali için dile getirilmiştir. Bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.143-146. 3 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s.124; Aynı taksim Şehrezûrî’de de bulunmaktadır. Bkz. eş-Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye, II, s. 137.

134

Filozofumuz Sühreverdî’ninkine benzer cismin taksimini, unsurları anlatırken

verdiği için, biz de unsurlar konusunda ele alacağız.

B. UNSURLAR

Klasik felsefede unsur kelimesi ustukus, rükn, asıl gibi terimlerle eş anlamlı

kullanılmışsa da aralarında küçük farklılıklar bulunmaktadır. Bir bileşiğin içinde onun

bir parçası olarak yer alan şeye rükn, bileşiğin çözülmesi sonucu ortaya çıkan şeye

ustukus, bileşiği meydana getiren şeye asıl, yeni bir madde teşkil etmek üzere eski

şeklini bırakıp bozulan şeye de unsur denilmektedir. Dört unsur (ateş, hava, su, toprak)

teorisini sistemleştirerek tabiat bilimlerinde hâkim görüş haline getiren Aristo olmuştur.

Ona göre kâinat ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayrılır. Ay üstü âlem ebediyet

diyarı olduğu için burada oluş ve bozulma yoktur. Bu sebeple burada esir denilen bir tek

unsur vardır. Ay altı âlemde ise oluş ve bozulma olduğu için birden fazla unsur vardır.

Aksi halde etkileme ve etkilenme olamaz. Unsurlar teorisine son şeklini veren İslam

filozofu ise İbn Sînâ’dır. “Evail” adı verilen ilk keyfiyetler (sıcaklık, soğukluk, kuruluk

ve nemlilik) unsurları meydana getirirler1.

İbn Kemmûne unsurları anlatırken Sühreverdî gibi öncelikle cismi, ışığı geririp

geçirmemesine göre kısımlara ayırır. Buna göre doğrusal hareket etme özelliği olan

cisim, birinci taksime göre latif (ince) cisimler gibi ışığı geçiren (saydam), yoğun

cisimler gibi ışığı geçirmeyen (kesif) ve ışığın tam olarak engellenmediği muktesid (yarı

saydam) olarak üçe ayrılır. Cisim ikinci taksime göre “hafif, sıcak ve ağır, soğuk”

olmak üzere ayrılır. Üçüncü taksim ise cismin şekli kabulü veya terki ile ilgilidir. Eğer

şekli kabul etmesi veya terki kolay olursa “nemli”, zor olursa “kuru” olarak adlandırılır.

Filozofumuza göre oluş ve bozuluş âleminde cismin basitlerini düşünürsek toprak, su,

hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan oluştuğunu görürüz. Bu durumda toprak için

birinci taksimden (ışığı geçirip geçirmemesine göre) yoğunluk, ikinci taksimden

soğukluk ve ağırlık, üçüncü kısımdan kuruluk gerekir. Su için üç taksimden yarı

saydam (iktisad), ağırlıkla birlikte soğukluk ve nemlilik gerekir. Hava için üçüncüden

1 Bekir Karlığa, “Anasır-ı Erbaa” DİA, III, s.149.

135

saydamlık, hafiflikle beraber sıcaklık ve nemlilik gerekir. Ateş için saydamlık, hafiflikle

beraber sıcaklık vardır, kuruluğunda veya nemliliğinde şüphe bulunmaktadır1.

Filozofumuz bu kısımlandırmaların her birini, ayrı ayrı değerlendirmektedir.

Buna göre, birinci taksimden toprak, su ve hava konusu açık olduğu halde ateşte,

gizlilik bulunmaktadır. Ateş güçlü olduğu zaman, renginin değişmesi de azalır. Dumanlı

cisimler feleğin yakınına yükselince yanarlar. Feleğin yanında ateş böyle ince (latif)

olmasaydı, gökyüzünü ve gezegenleri örtücü olması gerekirdi. O halde ateş, toprak

parçalarının kendisine karışmasından dolayı arkasındakileri örtücüdür. Bundan dolayı

topraksal parçalar onda çoğalırsa rengi kuvvetlenmekte, bu parçalar azalınca da

şeffaflığa meyletmektedir. Öyleyse ateş, hava gibi basit ve şeffaftır.

İkinci kısımlandırma ise gizli olmayıp açığa yakındır. Ancak havanın sıcaklığı

ateşe değil, sadece suya kıyasladır. Bu nedenle su ısınma ve incelmeyle buhar olunca

havaya benzer. Eğer hava, sudan daha sıcak olmazsaydı, daha ince ve hafif olmazdı.

Bedenimize dokunan havayı soğuk hissetmemiz, sudan oluşan buhardan kaynaklanır.

Toprak, güneş ve ona temas eden hava sebebiyle ısınmasaydı bundan daha soğuk

olurdu. Ancak toprağa dokunan hava, bir sınıra kadar ısıtarak soğukluğu azaltmaktadır.

Böylece toprak ateş gibi olmayan sıcaklığa yükselir. Toprağın soğukluğu sıcak

rüzğarlarla ısınmadığı zaman artar. Güneşin ve gezegenlerin vd. ışınlarıyla ısınmayınca

da hissedilen bir soğuk ortaya çıkar. Toprağın sudan daha soğuk olması ya da suyun

ondan soğuk olması şüphelidir. Çünkü sudan daha soğuk olması toprağın daha ağır

olmasını kuvvetlendirmektedir. Ama bu kesinlik ifade etmez. Çünkü ağırlığın artması

için soğuğun şiddetinin dışında başka bir sebebin bulunması mümkündür. Suyun

soğukluğunun daha çok hissedilmesi gerçekte böyle olmasını gerektirmez. Çünkü suyun

gözeneklere kadar ulaşması bakımından böyle hissedilir. Yine mesela ateş erimiş

bakırdan daha sıcaktır fakat bakırın sıcaklığının hissedilmesi daha kuvvetlidir.

Üçüncü taksim de açıktır, ancak ateşin kuruluğu ve nemliliğinde şüphe vardır.

Onun kuruluğuna delalet eden şiddetli sıcaklık maddeden nemi yok eder. Ancak bu

gerçeklik üzere olan bir delil değildir. Nemin giderilmesi kendisinde kuru olduğu için

değil, ancak inceltme ve yükseltme içindir. Su, buhara veya havaya dönüşmesiyle daha

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 347.

136

nemlidir. Birşeyin nemli olması daha kolay şekil alması için olduğuna göre bu zayıf bir

delildir. Filozof havaya ait cüzlerin karışması bakımından, ateşi de böyle görmektedir.

O halde basit ateşin havaya ve suya kıyasla kuru olması gerekir. Ateş sıcaklığa ulaşmış

şeydir. Toprağın kuruluğu ise soğukluğundan daha şiddetlidir. Suyun ise soğukluğu

nemliliğinden daha çoktur. Ancak tabiatını terkederse donması mümkündür. Donan

havanın soğukluğu sudan daha soğuk olur. Çünkü suyu da hava dondurur1.

Sühreverdî Telvîhât’da, unsurları toprak, su, hava, ateş olarak belirtirken;

Hikmetü’l-İşrâk’da, haczeden toprak, latif olan hava ve muktesid olan su olmak üzere

üç kısımda ele alır. Ancak ateşi, müfred bir unsur olarak değerlendirmeyerek, havanın

bir unsuru olduğunu kabul eder. Zira havayı, sıcaklığı şiddetli olan ve olmayan diye

ikiye ayırarak, sıcak havaya, ateş; diğerine de mutlak hava der. Ancak bu taksime İbn

Kemmûne “Buradaki manevi ihtilaf, kurucu suretle havadan ayrılan ateş mi yoksa harici

bir nitelik mi? Bunun benzerlerindeki müsamaha usulde tenkit edilmez” demektedir2.

Ayrıca filozofumuza göre, dört unsurdan oluşan maden, bitki ve hayvanı bir deney

kabına koyduğumuzda arzî, mâî ve havâî (toprak, su ve havaya ait) cevherler elde edilir.

Ateşsel cevhere gelince onun zorunlu olarak pişirici olması, varlığına delalet eder.

Çünkü bu sıcaklığın taşıyıcısı, ateştir3. Dolayısıyla filozofumuz ateşin de bir unsur

olduğunu, bu deney kaplarındaki cevherlerin elde edilmesinin, ancak ateşle ısıtılmaya

bağlı olduğunu söyler.

İbn Kemmûne’ye göre işte bu dört unsur ya hafiftir, ya da ağırdır. Bunların her

biri ya mutlaktır ya da mutlak değildir. Ateş mutlak hafiftir, mutlak olmayan hafif ise

havadır. Mutlak ağır, toprak; mutlak olmayan ağır ise, sudur. Bu cisimler etkileyen

niteliklerden sıcaklık ve soğukluktan, etkilenen niteliklerden kuruluk ve nemlilikten ayrı

bulunmamaktadırlar. Bu durumda nemlilik ve kuruluk, soğukluk ve sıcaklığa göre

etkilenendir. Kuruluk ve nemlilik birbirini etkilemez fakat soğukluk ve sıcaklık birbirini

etkilediği gibi nemlilik ve kuruluğu da etkiler. Son kısımlandırmada nemlilik veya

kuruluk sabit olduğu için onlarda sadece sıcaklık ya da sadece soğukluk bulunmaz.

Bunun gibi sadece kuruluk ya da nemlilik de olmaz. O halde bu dört nitelikten

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.347-349. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.347; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, 224-225.

3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.260.

137

dördünün ya da üçünün basit bir cisimde toplanması mümkün değildir. Ancak havanın

kokusuz, renksiz, tatsız olması gibi renk, tat, koku ve benzeri diğer genel özelliklerin

cisimlerden hâli olması mümkündür. Başka birşeyin karışması dışında bunlardan bir

kısmının ya da hepsinin olması da mümkündür. Bu durum o şeyde zayıf olur veya

hissetme şartları gerçekleşmezse, hissedilmeyebilir.

Unsurların parçalarından en büyük olanı mekânın hepsine hareket etmez. En

küçükteki zorlayıcı fiil en büyüktekinden daha güçlüdür. Ondaki parçaların bir kısmı

diğerinin niteliğine dönüşür. Bir halden diğerine dönüşme bitişik olma, temas etme,

karşı olma veya hareket durumundan kaynaklanır. Mesela su ateşe yakın veya temas

halinde ya da güneşin karşısında olursa ısınır, ya da ısınmayla değil de ateşli parçaların

onda yayılması suretiyle sürtünmeyle hareket ettirilmiş ve böylece ateş yokken

sürtünmeyle de ısınma gerçekleştirilmiş olur. Karşısındakiyle ısınmada ise bu durumla

orantılı olarak ısınma gerçekleşir. Dolayısıyla sıcaklık yazın daha şiddetli olur. Çünkü

güneş bizzat ısıtıcı değildir. Aksi halde daha uzak olan hava, topraktan daha sıcak

olurdu. Güneşin ışınlarından uzak olduğu için dağlar ve havadaki buhar yazın soğuktur.

Öyleyse güneş ışınlarının vurduğu yerler daha sıcaktır. Ayrıca ışığı aksettiren ayna

ortasında ışınlar toplanınca yakıcı olur. Filozofa göre hava ışığı kabul edici olsaydı

bulutun yaptığı gibi gökyüzündeki ışınları örterdi. Suyun tabiatında ise aslında ısıtma

değil soğutma bulunmaktadır1. O halde tabiatıyla sıcaklığa erişen ateş, soğukluğa erişen

su, çok hızlı akışkanlığa erişen hava, donukluğa erişen topraktır2.

Bu dört rükun, cismânî âlemin zâtî cüzleridir. Bunların ortak maddeleri ve

farklı suretleri bulunmaktadır. Ayrıca onlar birbirlerinin karar kıldığı yerde karar

kılmazlar. Birbirlerine dönüşümü kabul etmeleri bakımından terkip ve değişmeler

sebebiyle etki ve etkilenmelere uğrayıp, türsel suretlerin farklılığı ile değişik imkânlara

sebep olurlar. Böylece mürekkepler oluşur ve “ustukuslar” diye adlandırılır. Terkip

olmaksızın değişmeye hâsıl olmaları bakımından ise “unsurlar” diye isimlendirilir.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 350-352.

2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.124a.

138

Böylece her birinin ortak maddesi ve farklı sureti olması sebebiyle birbirlerine

dönüştükleri zaman, oluş ve bozuluşun (kevn ve fesad) türleri on ikiye çıkar1.

Unsurların cüzlerinin bazısının bazısına dönüşmesine (istihale) gelince, alevi

giden ateş kor olarak kalır ve yine görünerek karşısındakini ısıtır. Bir fanustaki ateş

havaya dönüşür. Ya da sönmek üzere olan ateş üflemeyle yani havanın tesiriyle yanar.

Su sıcakta buharlaşır ve havaya yükselir. Bazen kap buzla soğutulunca su damlacıkları

üzerinde birleşir. Ancak bu, yükselen suyun nemlilik tabiatından kaynaklanmaz. Bilakis

havada mevcut olması bakımından yani suya dönüşen havadan kaynaklanır. Çünkü

suyun inceliğinden dolayı havadan etkilenmesi çabuk olur. Eğer damlaların birleşmesi

kap üzerinde olursa su, değişen cüzlerin havada olmasından dolayı onu çeker. Havadaki

buhar cüzleri suyun akışı halinde daha çok olurlar. Bu olay dağların zirvesinde de

görülen bir durumdur. Hava soğuğun şiddetinden dolayı donarak, başka bir konumdan

gelmeyen ve yükselen buhardan da kendisine bağlanmayan bir bulut olur. Sonra bu

bulutun kar olarak yağdığı görülür. Daha sonra hava açılır ve tekrar geri döner. Suyun

havaya dönüşmesi buharın çözülmesinden oluşur ve tamamıyla incelince yarı saydam

(iktisad) olur. Bazen de katı ve taşsal bünyeler akıcı bir suya çözünür. Yine akıcı su

donarak sert kaya haline gelir. Filozofa göre işte bu dönüşmeler, unsurların ortak bir

heyulasının olduğunu gösterir2.

İbn Sînâ’da olduğu gibi unsurlar, bizim âlemimizdeki oluş ve bozuluşun

esaslarıdır ve ilk rükünlerdir. Ateş gibi yukarıya doğru yönelen mutlak hafif olduğunda,

toprak gibi mutlak ağır olduğunda, mutlak olmaksızın hava gibi hafif olduğunda ve yine

mutlak olmaksızın su gibi ağır olduğunda doğrusal hareketlerin çoğunun bunlarla

tamamlanması uygun olur. Cisimlerin hepsi unsurlardan birine olan baskınlığına göre

bağlantılı olup karışım yoluyla meydana gelirler. Bu karışım kendilerinde farklı

hazırlanmış bağıntılar üzere madenler, bitkiler, hayvan cinsleri ve türlerine göre farklı

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.125b, 126a; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.218, 225;

Sühreverdî’ye göre unsurlar suretleriyle etkilemekte, maddeleriyle etkilenmektedirler. Bkz. Sühreverdî,

Telvîhât, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât içinde, s.242. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.352; Şerhü’l-İşârât, vr.127a-b; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât,

s.85-86; İbn Sînâ, en-Necât, s.310.

139

yaratılma tarzlarının olduğu karışımlardır. Bunlardaki ilk yetkinlik kurucu türsel suret,

ikinci yetkinlik ise duyulur niteliklerdir1.

Unsurlar sıcakta çözülür, soğukta yoğunlaşır. Çözülme ve yoğunlaşma

birbirinin karşıtıdır. Çözülme bazen suyun havaya dönüşmesinde olduğu gibi tabii,

bazen de sıcaklığın suyu etkilemesi gibi zorlamalı olur. Yoğunlaşma da tabii ve

zorlamalı olarak ikiye ayrılır. Zorunlu kılan şey iki şeyden her birini tabiatın

gerektirdiği hale dönüşmesini sağlar. Bu unsurlar toprak, su, hava ve ateştir. Toprağın

üzerinde su vardır, toprak ve su bir kürenin menzilindedir. İkisinin çapı yeryüzünün

çapıdır. Semâvî cirimlerin gücü onlara nüfuz eder. Böylece soğukta ona karışan sıcak,

buharlı ve dumanlı olur. Onlara ateşsel ve havaya ait cüzler karışarak sulu buharların ve

topraksal dumanların üzerine çıkıp birbirlerine karışırlar. Böylece nerdeyse bütün sular

ve havaya komşu olanlar birbirine karışmış olur. Filozof burada akışkan suların

bulunduğu su tabakası, su ve toprak karışımı tabaka, suyun kurumuş olduğu güneşe

bakan toprak ve dağın yer aldığı tabaka olmak üzere arzın üç tabakasından bahseder.

Havanın tabakaları da arzı takip eder. Işınlarla ısınan havayla temas sayesinde toprak da

ısınır, uzaklaşınca da soğur. Havanın aşağı tabakalarında sıcak buhar bulunur, onu da

soğuk buhar tabakaları takip eder. Sonra dumanlı tabaka gelir. Duman buhardan daha

hafif olduğu için nüfuz bakımından da kuvvetlidir. Hava tabakasından sonra da ateş

tabakası gelir. Eğer bu tabaka orada olmasaydı dumanlı cisimler yükselince yanardı2.

Filozofumuz ateş küre, hava küre, su küre ve toprak küre olarak bilinen bu

tabakaların, doğrusal olmayıp dairesel olduklarını ispatlamaya çalışır. Buna göre bileşik

dört ustukus deney kabına konulunca arza, havaya ve suya ait cevherler oluşur. Su ile

toprak karışınca onları kaynatacak sıcaklık gerekir ki, o cevher de ateştir. Nemlilik ve

kuruluğun faydası nemliliğin kurulukla donmasıdır. Bileşikte nemlilik şekillerin

kabulünü gerçekleştirir, kuruluk vasıtasıyla da şekillerin korunması sağlanır. Sıcaklığın

faydası olgunlaştırma, soğukluğun faydası yoğunlaştırarak bileşimi ve karakteri

korumadır. Sanki feleğe komşu olan ateş, onun hareketiyle hareket ettirici olur. Bu

1 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.86; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 127b-128b; İbn Sînâ’ya göre

hissedilen keyfiyetler duyuların tasnifi bakımından tasnif edilmiştir. Unsuri niteliklerdeki ilk hissedilenler

renk, ses, işitme gibi değil, dokunma haysiyetinden sıcak, soğuk, kuru, yaştır. Derecelerine göre daha

sonra ağır, hafif, sert, yumuşak, ince, kalın gibi diğerleri gelmektedir. İbn Sînâ eş-Şifâ: et-Tabîiyyât, (Kevn-Fesad), s.148-150. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 354.

140

görüşü kayan yıldızların hareketi ve kuyruklu yıldızlar güçlendirmektedir. Eğer hava

küre düz olsaydı tutulmalar, yıldızların görünümü ve güneşin doğuşu bütün beldelerde

aynı anda olurdu. Dönme şekli de doğudan batıya doğrudur. Böyle olmasaydı güneşin

doğuşu batı beldelerinde doğudan önce olurdu. Ayın tutulması da dünyanın gölgesi

olduğu için daireseldir. Su küre olmasa denizde herhangi bir yöne seyreden olmazdı.

Karaya yaklaşınca suyun yüzünde önce dağların zirvesi ve ateş görülür. Her yaklaşmada

sanki denize batmış da yavaş yavaş çıkıyor gibi gözükür. Eğer suyun yüzeyi düz olsaydı

bunların hepsi bir defada gözükürdü. Yeryüzü semanın ortasında bulunmaktadır. Zira

güneş ve onun dışındaki gezegenler batınca, devri hareketi tamamlamadıkça doğuya

dönmezler. Eğer devrini tamamlamasaydı güneş batıdan doğardı1.

Düşünürümüze göre, bize semadan görünen şey onun yarısıdır. Böyle

olmasaydı sabit gezegenler dünyadan kat kat büyük olduğu halde gökyüzünde nokta

gibi gözükmezlerdi. Ayrıca dünyanın devri hareketi bulunmamaktadır. Aksi halde iki

yöne atılan taşlar veya oklar bir kuvvetle bir yerde birleşirdi. Doğrudaki iki uzaklık

atılan bir mesafede farklı olurdu ancak o ikisi eşit olarak bulunmaktadır. Ancak tam

gerçek küre olmasa da dağların yüzeyindeki girinti, çıkıntılar ve çukurlar vs.

yeryüzünün şeklinin his bakımından küre olmasına engel değildir2.

C. UNSURLARIN KARIŞIMI VE BİRLEŞMESİ

İbn Kemmûne’ye göre dört unsur veya bunların bazıları birleşince, birleşen

cisimlerin bütün parçalarında zıt niteliklerinin etkileşmeleri bakımından birbirine benzer

orta nitelikler hâsıl olur ki, bu onların karışımıdır (imtizaç). Bu orta keyfiyet de

mizaçtır. Karışım (mizaç) ile bozulma (fesad) arasında fark vardır. Fesad tamamıyla

değiştirme olup, mizaç ise birleşenlerin ortalanmasıdır. Cisimler için, güneşin karşısında

olmakla ısınması ve mıknatısın demiri çekmesi gibi temasla olmayan tesir nasıl

mümkünse, temasla olan tesir de mümkündür. Yüzeylerin büyümesi sebebiyle temas da

büyür. Ancak temas edenlerin cüzleri küçük olursa, fiili daha güçlü olur. Bu sebeple

unsurların cüzleri küçük olursa, karışım daha tamam olur. Unsurların her biri etkileşime

girince, suretiyle etkiler, maddesiyle etkilenir. Çünkü etki ve etkilenme iki farklılık

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.355-356.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.357.

141

olduğu için benzer haysiyetlerden düşünülmezler. Bu taşın aşağı hareketi gibidir.

Hareket eden onun maddesi, hareket ettiren ise türsel suretidir. Eğer birleşenler

arasındaki bütün cüzlerde benzeme sınırına kadar etkileşme sona ermezse bu terkip

olur, imtizaç olmaz1.

Birleşme (terkip), karışımdan (imtizaç) daha geneldir. Sıcak ve soğuk

birleşince sıcaklık ve soğukluk birbirinde kırılır ve aynı kalmaz, ikisinin niteliği bozulur

ve türdeki iki tarafın dışında bir başka nitelik oluşur. Karışımlar, soğuk üstün gelince

soğuma ya da sıcak üstün gelince ısınma gibi, bazen mizacın kendisiyle tesir eder. Bu,

nitelikle tesirdir. Bazen de bedende zehirin tesir etmesi gibi, mizaca tabi olan kuvvetle

tesir eder. Çünkü ondan az birşey niteliği tam, tesiri çok olmayan şeye tesir eder. Bu

tıpkı afyondan az birşeyin acıyı hafifletmesi, çok olan arz ve suyun tesiri olmaması

gibidir. Niteliklerden karışımın tabi olduğu şeyler; renkler, kokular, tatlar ve şekillerdir.

Bunlar mizacın kendisi olursa, temas edilen şey olur ki, mizaç temas edilen niteliklerin

ortasıdır. Karışım zıt kuvvetlerin ölçüsü olursa onda eşitlik olur. İşte bu gerçek ortadır

(itidal). Aksi halde o, itidalin dışındadır. Hakikatte mutedil olan eğer onu basitlerine

ayrılmasından men ediyorsa bu hâsıl olmaz. Zira o basitlerin kuvvetlerinin miktarı onda

eşit olursa, bunların mekânlarından birine meylederse bir ayırıcı olmaksızın tahsis

edilmiş olur.

Karışımdan mevcut olan şey, hakiki itidalin dışındadır. O bir nitelikteki

itidalden hariç olarak nemli, kuru, sıcak, soğuk gibi tektir; ya da iki nitelikte beraber

olması hariç olarak nemli sıcak, kuru sıcak, nemli soğuk, kuru soğuk gibi bileşiktir.

Mutedil olmayan karışımlar ise bu sekizinden birinin dışında olmaz. Toplandıkları

zaman bazen ikinci bir karışım bazen de üçüncü bir karışım olur. Tıpkı şeker ve balın

karışımından olan sekencebin gibi bunların her biri bir mizaçtır. Cüzleri eşit değildir,

zaten karışımda onların eşit olmaları da şart değildir. Çünkü miktarı az olan şeyin

kuvveti daha çok olabilir2.

Olgunlaşma, pişme, erime, çözülme, bağlanma, yapışma, çürüme, hasar görme,

büzülme vs. gibi sıcak ve soğuk, kuru ve nemli arasında etkilenmeler çoktur. Birleşenin

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 359; Amlf., Şerhü’l-İşârât, vr.131a.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.360-361.

142

unsurları ne zaman çok olup, nicelik ve nitelikte uygun olan şekil tam kıvamında olursa

mutedil mizaç olarak adlandırılır. Kendi nefsinde gerçek mutedil olmasa da uygun

olunca böyledir. Eğer çok olmazsa hakiki mutedil bile olsa itidalden çıkmış olarak

isimlendirilir. O halde İbn Kemmûne’ye göre bu mana ile mutedil; ya türseldir, ya bir

sınıfa aittir, ya şahsî, ya da uzvîdir. Ya harice nispetle ya da ona dâhil olana nispetledir.

Bu durumda karışımların basitlerinde olan nispetlerin sayısı pek çoktur. Mizacın bu

oluşlar için sebepliliği, varlıkları için yeteneklerin elde edilmesi yoluyla gerçekleşecek

şey gibidir1.

D. UNSURLARIN BİRLEŞMESİ OLMADAN MEYDANA GELENLER

İbn Kemmûne’ye göre kâinat iki kısımdır: Birincisi, unsurların birleşmesi

olmadan meydana gelen meteoroloji olaylarıdır. Bunlar, ya buharın ya da dumanın

maddesinden oluşurlar. Buhardan oluşanlar bulut, yağmur, kar, dolu, çiğ, kırağı, hale,

gökkuşağı olmak üzere sekiz tanedir. Dumanın maddesinden oluşanlar da rüzgâr,

fırtına, hortum, kasırga, samyeli, gök gürültüsü, yıldırım, şimşek, kuyruklu yıldız, yıldız

kayması, havadaki kırmızı ve siyah belirtiler, kıvılcım gibi hadiselerdir. İkincisi ise,

madenler, bitkiler ve hayvanlar gibi unsurların birleşmesiyle meydana gelenlerdir2.

Unsurların birleşmesi olmadan meydana gelenler, yeryüzünün üzerinde ve

altında olmak üzere iki kısımda incelenmektedir. Arzın üzerinde meydana gelen

şeylerin sebebi, güneşin sular ve nemli yerler üzerinde doğmasıdır. Bu nemlilikten

buhar, kuruluktan da duman oluşur. İbn Kemmûne böylece yerin üstünde ve altında

olanları, buhar ve dumanla açıklamaktadır. Buna göre buhar yükselince incelir ve hava

olur. Soğuk tabakaya ulaşarak orada yoğunlaşır ve bulut olur sonra da yağmur şeklinde

damlar. Bulut bazen havanın şiddetli soğukla yoğunlaşmasından oluşur ve çoğu kez

soğuk bundan daha kuvvetli olursa, bulut damlalar şeklinde donar ve neticesinde kar

yağar. Daha sonra dolu olarak yağar ancak buhar o tabakaya ulaşmaz ve çok olursa, sis

olayı gerçekleşir. Buhar az olur ve gecenin soğuğu yoğunlaşıp donmazsa çığ, donarsa

kırağı meydana gelir. 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.362; İbn Sînâ’ya göre bu dört keyfiyet arasındaki etkilenmeler

cisimlerin birleşmesinde ortak olurlar. Etkileyenler sıcak ve soğuk, etkilenenler ise yaşlık ve kuruluktur.

Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifa: et-Tabîiyyat, (Fiil ve İnfial), s.221-222. Bu etkilenmelerle ilgili ayrıntılı bilgi için

bkz. s. 228-229. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.251, 258.

143

Eğer duman yükselirse buharla karışık olarak soğuk havada buhar, bulut olarak

oturur ve duman içinde hapsolur. Duman kendi sıcaklığı üzere kalırsa yükselmek, eğer

soğursa aşağı inmek ister. Bulut sert bir şekilde parçalanırsa gök gürültüsü olur, eğer

çarpışmanın şiddetiyle kıvılcım çıkarsa şimşek ya da yıldırım veya şartların

değişmesiyle ikisi birlikte olur. Ateş küreye ulaşınca, yerle ittisali kopunca parlar ve bu

parlama atılan bir yıldız gibi gözükür. Eğer parlamazsa bu yanma perçem gibi veya

yılan şeklinde devam eder. Bazen bulutta kırmızı ve siyah korkutucu alâmetler meydana

gelir. Bazen bir gezegenin altında durur, ateşle beraber günlerce feleğin dönmesiyle

döner. Dumanın yeryüzünden irtibatı kopmazsa alev alır ve onun ateşi yeryüzüne iner.

Dumanın sıcaklığı havanın soğukluğuyla kırılınca iner havayla karışır ve rüzğar olur.

Bazen dumanlar ateş küreye ulaştığında onların oluşumu, felekî hareketten veya

havanın çözülmesinden ya da hareketinden kaynaklanabilir. Bazen de iki güçlü rüzğar

farklı yönde birleşir ve dönerse hortum meydana gelir1.

Filozofa göre parlak buhar, ayın ve güneşin ışığının silüetinde görünen şeyler

münasebetiyle görünür. Bakan kişi ile ay arasında ince bir bulut meydana gelince ay

tamamen örtülmez. Bulutun cüzlerinden gözün ışığını kırar. Ayın parlaklığı ve rengi

aydınlatıcı daire olarak görülür. Birşeyin kendisinin görünmesinden dolayı silüeti,

bakan ile bakılan şey arasında doğrusallığın olmamasını gerektirir. Bu tıpkı bulutun

cüzlerinin ayın altında karanlık olarak ince bulutun ayın yüzünden geçmesi gibidir.

Filozofa göre güneş ışınlarında da kırılmalar olur. Güneşin yönünün aksinde suya ait

şeffaf, saf cüzler olursa ve arkasında dağ veya bulut gibi yoğun bir cisim bulunursa

kristalleşerek arkasında renkli ışınların yansıması gerçekleşir. Ufuğa yakın olursa

dönüldüğünde bu su cüzleri ve güneş, bakma yönünün aksinde bulunurlar. Gözün

ışınları bu su cüzlerinde kırılarak yansır ve birleşik renkler oluşur. Buna gökkuşağı

denilir. Gökkuşağının dairesel olmasının nedeni de güneşle alakalıdır. Güneş dairenin

merkezi olursa bu daireden uygun olan kısmı yerin üzerinde, eğer daire tamam olursa

yerin altında meydana gelir. Güneşin yükselmesi ne kadar çok olursa gökkuşağı daha

küçük olur. Ancak güneş gökyüzünün ortasında olursa gökkuşağı gerçekleşmez.

Gökyüzünü mavi görmemizin sebebi de gök cisimlerinin şeffaf oluşudur. Onlar

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.363-364; İbn Kemmûne’nin âsâru’l-ulviyye bahisleri İbn Sînâ ve

Sühreverdî ile benzerlik göstermektedir. Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifa: et-Tabîiyyât, (Maadin ve Âsâru’l-Ulviyye), s.39-40, 47-67.

144

görülmezler, bu sebeple de karanlıktırlar. Ancak havadaki buharlar ve tozlar görülür.

İbn Kemmûne’ye göre gökyüzü için siyah ve beyazdan çok renklerin en uygunu

mavidir. Renkli olmayan şey parlamaya kabiliyetlidir. Bu sebeple gezegenler gece

parlar. Gökyüzü aydınlamayı kabul etmediği için gezegenleri gündüz göremeyiz1.

Arzda meydana gelen şeyler ya onun yüzeyinde ya da altında gerçekleşir.

Dağların yükseklikleri ve tepe noktaları da bunlardandır. Onların sebebi, yüksek

sıcaklığın çok sel sularıyla yapışmasından kaynaklanır. Ya bir defada ya günlerce onu

büyük bir taşa bağlar. Bu çamurun taşlaşmasından sonra yumuşaklık ve sertlikte

parçaları farklı olur. Güçlü sular, akarsular ya da esen rüzğarlar yumuşakları kazıp

aşındırır. Sertlikler yüksek olarak kalır. Uzun zamanların geçmesiyle bu birikimden

dağlar oluşur, çukurlara da sular dolar. Filozofa göre dağların faydaları çoktur. Çoğu

pınarlar, madenler orada ya da oraya yakın yerlerde oluşur. Sertliği sebebiyle buharlar

buradan ayrılmaz ve pınarlara başlangıç olurlar. Yükselen buhar dağılmaz ve orada

hapsolunarak, bulutların oluşmasını gerektirir ve madenlerin maddelerini meydana

getirir. Orada kalıcı buharlar ne kadar çok olursa, maden de o kadar çok bulunur.

Soğuk kaynaklar arzın boşluklarına giren soğuk havanın yavaş yavaş değil de

ansızın olmasıyla meydana gelir. Buhar suya dönüşür ve ondan yer yarılır. Eğer bir süre

geçtikten sonra boşluk ve hava için giriş yeri olmazsa onun çıktığı yerden pınarlar

oluşur. Soğuğun şiddetinden dolayı yerin içinde hapsolunan hava, su, buhar her ne

zaman bir hale dönüşse, bu sular yüksekten alçağa akar, kendi yerine hava ya da buhar

onu çeker. Çünkü çekilmezse boşluk kalır. Sonra hava ve buhar soğur ve bundan hâsıl

olan soğukla suya dönüşerek, akar. Ondan men edilinceye kadar yavaş yavaş ya da bir

defada devam eder. Buhar çok olmazsa toprak ağırlaşır, bir deliğe rastgelir ve oradan

fışkırır. Uzun müddet olursa akan kanallar oluşur. Pınar ve kanalların suları kar ve

yağmur sularının oranına göre değişir.

Yerleşme alanları ise sıcaklık ve soğukluk, nemlilik ve kuruluk bakımından

farklı olurlar. Bu durum semâvî durumların sebebi ve güneşin temasına, yakınlığı veya

uzaklığına göre, denizlere ve dağlara temas ve uzaklıklarına göre değişir. Ayrıca bir

yerin durumu diğer yere benzemez. Yeryüzünün bazı yerlerinde altındaki şeyin hareket

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.366-367.

145

etmesiyle üstündekileri hareket ettirme şeklinde gerçekleşen zelzele (deprem) hareketi

olur. Yeryüzünün altında üfürme, buhar, duman vs. birikince arzın yüzeyinde

yoğunlaşma olur ve onları yukarı çıkaracak bir delik olmayınca ya da delik dar olunca

bu çıkış bir değişime yol açar. Arzın yoğunluğu sebebiyle bu çıkış gerçekleşmezse

orada kendi kendine hareket eder ve arzı da hareket ettirir. Çoğu zaman kuvvetle yer

yarılır ve korkunç ateş ve ses çıkar. Bazen yerin altında büyük bir delik oluşur, dağlar

ve beldeler yükselir. Zelzele dağların az olduğu yerde oluşmakta, bir kere oluştuktan

sonra başka bir yerde olmakta, yaz aylarında daha az görülmekte, güneş ve ay

tutulmaları da ona sebep olmaktadır. Çünkü bu tutulmalarda ışıktan oluşan sıcaklık bir

defada yok olmaktadır1.

Filozofumuza göre işte unsurların bileşimi olmadan oluşan bu doğa olayları

tecrübe ve hadsle oluşan bilgilerdendir. Çünkü biz buharla ilgili şeylerin çoğunu

müşahede etmekteyiz. Mesela soğukta nefeslerden buğu çıkmakta, hamamlarda

buharlardan damlalar oluşmaktadır. Dolayısıyla ona göre karineler fayda veren hadsi

yakıni olarak vermektedirler. Ancak insanların halleri de değişiktir. Bazıları için kesin

bilgi olur, bazıları için olmaz. Bunun dışında da sebepler olabilir2.

E. UNSURLARIN BİRLEŞMESİYLE MEYDANA GELENLER:

MADENLER, BİTKİLER, HAYVANLAR

Unsurların birleşmesinden madenler, bitkiler ve hayvanlar oluşur. İbn

Kemmûne’ye göre unsurlardan oluşan herşeyin bir sureti vardır. Suretin gerçekleşmesi

ya da gerçekleşmemesi, his (duyu) ve iradî hareket için ilke olmasıdır. Birincisi,

beslenme, büyüme ve üreme ilkesi suretinde gerçekleşmezse “madensel” bileşimdir;

eğer gerçekleşirse “bitkisel” bileşimdir. İkincisi ise, “hayvansal” bileşimdir, üçünde

hasrın sebebidir. Burada filozof bitkilerin de şuuru olabileceğine dair şunları

söylemektedir:

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 367-368; Dağların faydaları hakkında benzer ifadeler bkz. İbn

Sînâ, eş-Şifâ: et-Tabîiyyât, (Maadin ve Âsâru’l-Ulviyye), s.10. İbn Sînâ’ya göre zelzele toprağın altındaki

bir sebeple toprağın bir parçasının hareketidir. Bu sebep yukarısını da hareket ettirmektedir. Buhar ve

dumanlı cisimler ve rüzgârlar gibi müdafa gerektirici güçler buna sebep olmakatadır. Ya da arzın

üzerindeki bir sebepten kaynaklanır. Dağların hareketi, bir kısmının düşmesi gibi bazı yerlerde görülür

bazılarında görülmez. Bkz. age, s.15-16; en-Necât, s.313. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.369-370; et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.251.

146

“Bizim için böyle gerçekleşmemesi ya da gerçekleşmesi dedim. Böyle

olmaması ya da his ve iradî hareketin bitkiler için caiz olduğunu veya

beslenme, büyüme ve üremenin madenler için olduğunu söylemedim. Biz

bunu bilmiyoruz ve onu gerçekleştiremiyoruz. Çünkü bitkilerin veya bazı

türlerinin şuuru veya zayıf hissi ya da gizli bir iradesinin olmadığına dair

kesin burhan getirilmemiştir”1.

Filozofa göre, o halde canlı olan herşeyin, herhangi bir şuurunun olması

muhtemeldir. Mesela bazı dişi hurmaların rüzgârın oluşumunun hilafına, erkeklere

hareket ettiği görülmüştür. Ya da suya meylinden dolaylı, ağaçların damarları su alan

yöne doğru ilerler, kökleri suya komşu yerlere yükselir. Bazıları bütün bitkilerde hatta

bulunduğu durumdan daha aşağı değil de daha yukarı hareket etmelerinden dolayı

madenler ve taşlarda dahi şuurun olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak bunlar ne yakinî ne

de zannî delildir. Hadsiyattan olan durumlar şahıstan şahısa farklılık gösterebilir2.

Maden, hayvan ve bitkilerden her birisi türler için cinstir. Birisi diğerine hasrolunamaz.

Onlardan her tür, sınıfları içine alır. Her sınıf da fertleri kapsar. Her bir cins için

hazırlanmış mizacın iki sınır arasında o sınırı geçmeyen bir amacı vardır. Onun amacı

türsel mizaçları kapsar. Türsel mizaç sınıfsal mizaçları, sınıfsal olanlar da ferdi

mizaçları kapsar. Dört unsurdan doğanların her birinin kurucu türsel sureti vardır. Bu

suret onun ilk yetkinliğidir. Hissedilen nitelikler ve onun dışındakiler ikinci

yetkinliklerinden elde edilir.

“Madenler”, unsurların birleşmesiyle oluşur ve suretinin meydana gelmesinde

beslenme, büyüme ve üreme gibi fonksiyonları yoktur. Yeryüzü ve dağlarda hapsolunan

dumanların ve buharların karışımından oluşur. Karışımları birtakım şekillerle, mesela

mekânların değişmesine göre, senenin, mevsimlerin, maddelerin değişmesine göre

gerçekleşmektedir. Çünkü bazı madenler için, yeryüzüne ait bazı şeyler, üretici

olmaktadır. Dolayısıyla madenler, gelişi güzel bir parçada ya da bir mekânda veya

zamanda oluşmazlar. Bu durum güneşin teması ya da ayrılmasına göre de değişir.

Buhar, dumana galip gelirse tam bir oturuşla yerleşir ve ondan erimesi zor elmas ve

yakut gibi cevherler oluşur3. Buna göre madenler ya dövülür ya dövülmez cinsten

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.373.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.373; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.259.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 373-374. İbn Sînâ’ya göre halis toprak çoğunlukla taşlaşmaz.

Taşlaşma ya donuklaşma ya da sulanma (tefcir) yoluyla olur. Kendisinde topraksal cevherler üstün olanda

taşlaşma daha çok görülür. Taşın oluşumu ilkesi ya çamursal kıvam ya da ondaki sulu şeye galip olan

cevherdir. Madenlerin oluşumu için de bu mümkündür. Üzerinden uzun zamanın geçmesiyle buharlar,

147

olurlar. Dövülemeyenler çok sert olmalarından dolayı dövülmeyi kabul etmeyenler, çok

yumuşak olmasından dolayı dövülmeyi kabul etmeyenler şeklinde ikiye ayrılır. Ya da

suda çözülen ve çözülmeyen olarak ikiye ayrılır. Veya dövülen ve erimeyenler, sadece

ateşte eriyenler ya da sadece ateşte erimeyenler olarak taksim edilir1. Böylece kükürt,

buhar ve havanın tam bir karışımından oluşur ve onda yağ hâsıl olur. Civa, kükürt

dumanıyla tam karışan buhardan oluşur. Onun oluşması damlaları ile kaplanan toprak

parçasına benzer. Su cinsindendir, ince, kükürtlü karışık şiddetli her bir parça ondan

ayrılır. Buhar ve duman karışınca itidale daha yakın olur. İkisinden ateşe dayanıklı ve

onunla eriyen altın, gümüş, beyaz kurşun, bakır, demir, kurşun, çinko gibi madenler

oluşur. Civa kükürt kokusuyla bağlanınca kurşun gibi olur. Civanın kırmızı kükürtle

kaynatılmasından ince bir boya oluşur, bundan altın meydana gelir. Kükürt beyaz

olunca gümüş elde edilir. Civayla kükürt saf olursa, kükürtte boyama gücü olup topraklı

olmadan önce su ve yağ oranı az olursa çinko, civa ve saf kükürt karışık olup yakıcı

olursa bakır meydana gelir. Civa kaliteli olmaz ve kükürtle karışırsa beyaz kurşun, civa

ile kükürt ikisi de kalitesiz ve karışık olup aralarına toprak girerse demir, kalitesiz

olmakla birlikte birleşmeleri zayıf ise siyah kurşun meydana gelir.

Madenlerden eriyen ancak dövülmeyen cam gibi su oranı çok, yağı ve toprağı

az olanlar vardır. Erimeyen ve dövülmeyen, çözülmesi de zor olan çinko ve talk gibi

madenler de bulunmaktadır. Taşlar sıcaklığın pişirdiği çamurdan oluşur. Duman buhara

galip olursa, dövülmeyen cevherler oluşur. Bunlar tek başına ateşte erimeyen tuz ve

nişadırdır. Tuz ise kireç ve külden oluşur, suda pişirilerek temizlenir. Madenler ya

dövülür ya da dövülmez, veya kristal ve yakut gibi dövülmeyi kabul etmez cinsten olur.

Ya da civa gibi son derece yumuşaktır. Ya da tuz ve nişadır gibi sert olup suda

çözülenler kükürt gibi suda çözülmeyenler mevcuttur. Altın ve yakut gibi bazıları da

parlaktır. Filozofa göre madenler ve onların terkibi tecrübe ve hadsle bilinmektedir2.

“Bitkiler”, madenlerden daha tam unsurların karışımından oluşurlar ve itidale

daha yakındırlar. Nitelikteki zıtlıklar bitkilerde daha azdır. Bundan dolayı daha şerefli

duman, rüzgârlar, vs. etkisiyle taşlaşır. Yavaş yavaş yayılarak etrafını korumaya başlar. Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: et-Tabîiyyat, (Maâdin ve Âsâru’l-Ulviyye), s.3-7. 1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.262.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîdfi’l-Hikme, s.375-377; İbn Sînâ’ya göre madenler, taşlar, altın gibi olan

mücevheret, kükürt, tuzlar olmak üzere dört kısımdır. Bkz, İbn Sînâ, eş-Şifâ: et-Tabîiyyat, (Maâdin ve Âsâru’l-Ulviyye), s.20.

148

sureti kabul etmeye kabiliyetlidirler. Madende olmayan şeyler burada hâsıl olmaktadır,

daha kuvvetli ve daha açıktırlar. Bitkiler beslenme, büyüme ve üreme fonksiyonlarına

sahiptir. Beslenme ve büyüme fert bakımındandır. Bu sebeple bitki ikisine de muhtaçtır.

Tür bakımından yani neslin devamı için de üremeye ihtiyaç duyarlar. Bitkilerin de

hayvanların organları gibi organları vardır. Beslenmek için damarları, korunmak için

deri gibi kabukları, savunmak için tırnak gibi dikenleri bulunmaktadır1. Bu konuyla

ilgili açıklamalar nefs konusunda ayrıntılı olarak incelenecektir.

“Hayvanlar” ise, itidale en yakın olandır ve bitkilerin karışımından daha iyi ve

daha tam karışımları vardır. İkinci yetkinliği kabule daha kabiliyetlidirler. Fiilleri de

bitkilerden daha çoktur, iradî hareket ve idrak bakımından bitkilerde aynılarının

olmadığı çeşitli fiilleri mevcuttur. Az da olsa bitkisel güçlerdeki bu idrak ve iradî

hareketler daha zayıf ve gizlidir. Hayvanî güçler, yetkinlik ve tecrübeyi daha kabul edici

ve mizaç bakımından daha mutedildir. Burada hayvan, canlı anlamına gelmektedir.

Canlı, düşünen (nâtıkî) ve düşünmeyen (acem) olarak ikiye ayrılmaktadır2. O halde

bitkiler ve hayvanlar, nebati nefs gücünde ortak oldukları halde, hayvanlar idrak etme

ve hareket etme bakımından bitkilerden ayrılırlar. Bu bölümde madenler hakkında geniş

bilgi veren filozofumuz, bitkiler ve hayvanlar (canlılar) hakkında ayrıntılı bilgiyi, nefs

bahsinde anlatmaktadır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.377; İbn Sînâ’ya göre bitkiler etki ve etkilenmelerde beslenme,

üreme ve büyümede konusunda hayvanlarla ortaktır. Ancak onlarda şehvet hissi bulunmamaktadır.

Bitkinin organları mürekkebtir. Bkz. eş-Şifâ: et-Tabîiyyât, (en-Nebât), (nşr. Sâid Zâyid), s.3. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.378; Sühreverdî dört unsurdan meydana gelenleri maden, bitki ve

hayvan olarak taksim etmekte madenlerden sonra nefs konusunda diğerlerini anlatmaktadır. İbn

Kemmûne’de bu şekilde hareket etmektedir. Bkz. Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkihât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât içinde, s. 258-260, 275; İbn Sînâ geniş hacimli eseri olan eş-Şifâ’da her birine ayrı bir kitap

ayırmaktadır. Hayvanlarla ilgili iç ve dış organları, hayvanın bedenini oluşturan önemli kısımları vs.

değerlendirmektedir. Bkz.eş-Şifâ: et-Tabîiyyât, (el-Hayavân), (nşr. Sâid Zâyid), s. 25-34.

149

III. YÖNLERİN SINIRLANDIRILMASI

İbn Sînâ’ya göre bir boyut varsaydığımızda onu ya doğrusal ya da başka bir

yönde farzederiz. Doğrusal ve sonsuza gidişi imkânsız varsayarsak onun için iki son ve

onlara doğru iki yön varsayılır. Bu durumda herbir sona doğru bir yön olur. Onun

dairesel olduğunu ve kendisinde bir katetme olabileceğini varsayarsak, ortak sınır için

iki kısımdan herbirine doğru bir yön bulunur. Çünkü yön boyutta sınırlanmıştır ve onun

sınırlandırılması kaçınılmaz olarak ya cisim ya da cisim olmayan nezdindedir. Boşlukta

bir yönün sınırlandırılması imkânsızdır. Bu sebeple sınırlandırmanın cisme göre olması

zorunludur1. Yönün uzamdaki konumu, işaretin ve hareketin kaynağıdır. Yön, uzamda

bölünmeyen bir sınır olduğu için, uzamın ucu ve hareketin de yönüdür2. İbn

Kemmûne’ye göre:

“Hareketli aşağı cisimlerin varlığı doğrusal harekettir. Mesafe

bakımından cisimlerin hareketi tabii olarak, sınırlı farklı iki sabit yöne

delalet eder. Onların farklılığı tabii olmasaydı bazı cisimlerin ikisinden

birine veya bazılarının diğerlerine yönelmesi gerçekleşmezdi. Ayrıca sadece

boşluk veya farzedilen boyutlar olsa, ya da sadece tek bir cisim sonsuz olsa

çeşitli yönlerin varlık imkânı olmazdı. Bundan dolayı üst, alt, sağ, sol, arka

ve ön gibi yönler de bulunmazdı. Ancak yönlerin sonsuza kadar gitmesi

mümkün değildir. Çünkü her yöne bir işaret vardır ve zatından dolayı diğer

yönlerden ayrılan bir özellik bulunmaktadır. Burada yönün zatının cüzlere

ayrılması ya da ayrılmaması söz konusu olur. Buna göre eğer cüzlere

ayrılırsa, işaret edilen iki cüzden uzak olanı yöndür. Onun tamamı yön

değildir, bir kısmı yöndür ve yönde bir uzamının olması gerekir. Ancak

bunun bizzat kendisi yön değildir. Eğer cüzlere ayrılmamış ise, onun için tek

bir konumun olması kaçınılmazdır. Aksi halde ona işaret olunamaz. Çünkü

her konumu olan şey bölünemeyendir, o da arkası olmayan sınır ve sondur

(gaye)”3.

Yönler uçlarla sınırlıdır, tabiatıyla sonu olmayan şeyin sınırı yoktur. Ancak

sınırın olması farzedilir. Kendisinde farzedilen her sınır diğerine ancak sayıyla muhalif

olur. Çünkü farzedilen bütün sınırlar ve uçlar aynı tabiattır. Bazısı yukarı, bazısı aşağı

değildir. Bir tek cisimde karşılıklı yönler farzedilince yüzeyinde ve derinliğinde sonlu

oldukları görülür. Ancak filozofa göre bu caiz değildir, çünkü yüzey küre ise onda

farzolunan yön, tür olarak farklı olmaz. Eğer küre değil de köşeli ise, bu onun için tabii

1 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II, s. 246, 251.

2 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 78; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 109b; İbn Sînâ’ya göre de

yönlerin sonsuza kadar gitmesi mümkün değildir. Çünkü yönler mevcuttur ve onlara işaret söz

konusudur. Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, s.257. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 381.

150

olmaz. Çünkü tabii şekil, basit içindir, o da küredir. Dolayısıyla tabii yönler, harici

durumların tabiattan olmasını gerektirmemektedir. Bununla beraber, eğer yönler onda

yüzeylerin ya da kenarların karşılıklı olması sebebiyle farklı farklı olursa bu, türle değil,

sayıyladır. Dolayısıyla tek bir cisimde üst ve alt yönleri, ancak kuşatan ve merkezle

belirlenir1.

İbn Sînâ’da olduğu gibi doğrusal yönde hareket eden bir yönü arkasında

bırakıp bir yönü kastettiği için kaçınılmaz olarak bu iki yönden her biri ayrı bir cisimle

sınırlanacak ya da yönlerin ikisi de aynı cisimle sınırlanacaktır. Sınırlama ancak

sınırlardan biri cisme son derece yakın, diğeri son derece uzak olduğu zaman aynı

cisimle karşılıklı olan bir sınırlanma olur. Cisimde son derece uzak olan ancak aynı

cisim her iki sınırı da beraber zorunlu kılacak şekilde çevre ve merkez yönünde olmak

suretiyle, tıpkı ona son derece yakın olan gibi sınırlanabilir. Sınırlanan cismin merkez

gibi konulmuş cisim değil de çevreleyen olması zorunludur2. İki cisimle sınırlanma biri

kuşatan diğeri kuşatılan şeklinde ya da iki cismin konumları ayrı olacak şekilde olur.

Bunlardan kuşatılan arazî bakımdan bu etki etmeye girer. Filozof faraziyeleri

değerlendirdikten sonra iki yönün iki cisimle sınırlandırılmasının imkânsız olduğunu

belirtir3.

O halde merkezle nokta değil, çevrelenmiş şey kastedilir. Dolayısıyla boşluk

kuşatıcı değildir. Ne zaman sınırlayan cisim, kuşatıcı olursa iki yönün sınırlandırılması

için bu yeterlidir. Çünkü kuşatma, merkezi belirlemektedir. Bir başka cisme ihtiyaç

duymayarak ondan uzaklık ve yakınlığın derecesi sabit olur. Sınırlayan şey kuşatılmış

olarak farzedilirse uzağı değil, yakını sınırlar. Çünkü o, iki yönü sınırlamak için yeterli

değildir. Aksi halde uzak yön boşlukla kuşatılmış olur. Bilakis diğer yönün kuşatılması

için kuşatıcı cisim gereklidir. O halde sınırlandırma, dairesel bir cisimle ya da dairesel

cisimlerle olur. Zira sınırlayanın tabii cisim olması gerekir. Eğer sınırlayan iki cisim ise

ya da daha çok ise, iki ya da daha çok cisim tarafından yönü sınırlaması ve bu cisimlerin

mekânlarından ayrılmaları gerekir. Ancak yönlerin sınırlandırılması, mekânından

ayrılmasıyla sahih olmaz. Dairesel cisim olsa da o, birdir. Yakın ve uzak yüzeyin

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.382.

2 İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II, s. 251. 3 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.79; Amlf., es-Simâu’t-Tabîi, II, s. 252; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât,

vr.111a-b.

151

sınırlandırılması için, sınırlayan dairesel cismin, kuşatıcısıyla ve merkeziyle sınırlaması

gerekir. Filozofa göre burada ortaya bir başka yön çıkmıştır ki, o da yönlerin

sınırlandırılmasının isbatı konusu, boyutların sonluluğu üzerine bina edilmiştir1.

Hissi işaretlerin boyutlarının olması için sonlu olmaları gerekir. Zira sonsuza

gitmeleri mümkün değildir. Bir yöne kasteden hareketli de böyledir. Yön, ona işaret

olunan şeydir, hareketle kastedilen ise kendi nefsinde mevcut olması gereken şeydir.

Aksi halde bu işaret ve kasıd doğru olmaz. Mekânsal hareketle hareket edenin hali,

nitelikten niteliğe hareket edenin hali gibi değildir. Hareketli nitelik, hareketin

kendisiyle hâsıl olur. Yön bunun gibi neredelik hareketi değildir2. Yönün karar kılması

ve sınırlandırılması ancak tek bir cisimle tamam olur. Fakat bu rastgele bir tabiat üzere

olduğu için değil aksine birbirine karşılıklı olan iki şeyin sınırladırılmasını gerektiren

herhangi bir hal ile olması bakımındandır. Cisim yakınlığın kendisiyle sınırlandırıldığı

bir kuşatıcı olmadıkça onun karşılığında olan, onunla sınırlanmaz. İbn Sina’da olduğu

gibi hangi cisim olursa olsun cismin belirli bir yönü sınırlayan olması mümkün değildir.

Türsel olarak tek bir yön doğrusal olarak bitip gitme özelliği kesinlikle olmayan

doğasıyla tek bir cisim ile sınırlanır. Çünkü çevreleme yoluyla sınırlayanın çeşit çeşit

cisimlerden düzenlenmiş olması uygun değildir3.

Tabii olmayan yönlerin sonu yoktur. Bu yönlerde değişim söz konusu değildir.

Ancak canlının hareketlerine göre yönler ayrılmaktadır. Bunlar da altı tanedir; İlk

hareket başlama hareketidir, ona yukarı (üst), karşıtına da aşağı (alt) denilir. Yukarıyı

insanın başı, aşağıyı ayakları izlemekte ve konumlarına göre değişmektedirler. Ancak

Feleklere yakın olma anlamında yukarı ve uzak olma anlamında aşağı kullanılsa da,

bunlar zaman ve mekânın değişmesine göre değişmezler. Sağ, hareketin başlangıcıdır,

sol da onun karşıtıdır. Ön, tabii olarak ihtiyari hareketin kendisine olduğu yöndür,

karşıtı da arkadır4. İbn Kemmûne tabii cismi, unsurları ve birleşmelerini anlattıktan

sonra cisimlerin yönleri ve sınırları, boyutları, kuşatan ve kuşatılan arasındaki ilişkiyi

değerlendirerek semavî cisimler olan felek ve gezegenler konusuna geçer.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.383-384.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, 386.

3 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.79-80; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.112a; İbn Sînâ, es-Simâu’t-Tabîi, II, s. 254. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.390; Şerhü’l-İşârât, vr.110b.

152

IV. FELEK VE GEZEGENLER

İbn Kemmûne’ye göre semavî (göksel) cirimlerin hareketi, döngüsel ve

iradîdir. Şöyle ki:

“Semavî (göksel) cirimlerden hareket edenlerin hepsinin hareketi

döngüseldir. Hareket meyilsiz düşünülmediği için, semavî cirimlerde

döngüsel meyil söz konusudur. Ayrıca onların hareketi ne zorlamalı (kasri),

ne de tabiîdir, bilakis iradî harekettir. Aksi halde zorlamalı olana boyun

eğerdi ve vaki olanın dışında hareketinin, yavaş ve hızlıda eşit olması

gerekirdi. Bu basitlerin tabiatlarında döngüsel meyil olduğu için doğrusal

meylin olması da imkânsızdır. Çünkü tek olan tabiat iki farklı işi ve iki

meyilden biriyle birşeye yönelmeyi gerektirmez. Bundaki hüküm sadece

tabii mekânı gerektirmesinden dolayı, hareket ve durağanlığı gerektiren

tabiatın hükmü gibi değildir. Eğer cisim tabii mekânından zorunlu olarak

çıkarsa ona dönüşü hareketle olur. Fakat orada durağanlıkla korunursa,

hareket ve durağanlığı gerektirmesi aynı şeydir. Ancak zikrolunan iki meyli

gerektirmesi böyle değildir. Döngüsel hareketin gerektirmesi, tabii mekânın

gerektirmesinden başkadır. Orada, mekânlarda hareketlinin doğrusallık üzere

istediği tabii mekân vardır. Ancak konumlarda hareketlinin döngüsellik

üzere istediği tabii bir konum yoktur. Bundan dolayı iki hareketten birisi

diğerine değil, tabii olana isnad olunur. Bu hüküm basit olanındır. Bundan

dolayı onun yarılmaması, yoğunlaşmaması ve genişlememesi gerekir. Ayrıca

ağır, hafif, sıcak, soğuk, kuru ve yaş olmaması, oluş ve bozuluşa kabiliyetli

olmaması gerekir”1.

Göksellerin veya onlardan birşeyin varlığı süreksiz olursa, ya da yerleşmiş

arazlarından veya hallerinden birşey sabit olmazsa bir feleğe ya da döngüsel hareketi

sürekli olan diğer feleklere ihtiyaç duyar. Filozofa göre onlarda bir değişiklik olmaz

ancak sonradan olanlar (hâdisler) sadece döngüsel hareketlerden etkilenir. Karar

kılmamış izafî arazların değişmesi mümkündür. Üçleme, dörtleme, altılama, yakınlık ve

karşılıklı olma gibi çeşitli hareketler izafîlerin farklılığı sebebiyle hâsıl olur. Işıklarının

aksetmesi ve aralarındaki karışımın farklılığı da beşerin gücünde olmayan şeylerdir.

Bunlar âlemimizde çeşitli oluşumlara yol açarlar. Gökyüzünde birbirine bağlı olmayan

yedi gezegen bulunur. Ancak yine de bazılarının konumlarının diğerleriyle ilişkisi

korunmuştur. Önceleri bu konumların uzun zamanda değişmediği düşünülürken, daha

sonra seneler içinde çok az yavaş yavaş hareket ettiği düşüncesine varılmıştır. Filozofa

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.391-392; İbn Sînâ’ya göre semavi cisme his delalet etmektedir.

Onun genelliği görmeyi sağlayan şeffaflıktır. Zatından dolayı ışıklı görülen cisimler vardır. Güneş ay ve

yıldızlar gibi. Ancak tertipte bazısı bazısının üstündedir. Bazılarının tutulmuş görürüz, bazılarını doğudan

batıya bazılarının batıdan doğuya döndüğü farzedilir. Bazısı da rasathane şartlarında görülür. Gezegenler

kendilerini taşıyan feleklerden farklı cirimlerdir. İbda edilen cevherlerin cinsindendir. Basittirler ve küre

şeklindedirler ve döngüsel hareketleri vardır. Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifa: Tabîiyyat, (es-Semâ ve’l-Âlem), s.37.

153

göre sonraki âlimler (müteahhirun) ise feleğin dönmesinde yüz senede, bir buçuk

dereceye yakın değişiklik olduğunu, dönmesinin tamamının 360 dereceye bölündüğünü

tespit etmiştir.

İbn Kemmûne’ye göre sabit olmayan yedi gezegen; Güneş, Kamer, Utarit

(Merkür), Zühre (Venüs), Merih (Mars), Müşteri (Jüpiter) ve Zuhal’dir (Satürn). Bu

gezegenler seyir halindedir, diğerleri ise sabittir ve sayıları sayılamayacak kadar çoktur.

Sekizinci felek ‘sabit yıldızlar’ diye isimlendirilir. Dokuzuncu felek de kuşatıcı felektir

(el-felekü’l-muhit)1. Bunların aralarında çekim ihtimali bulunmaktadır. Ancak konumu

yakın gezegenler latha (düğme) gibi gözükür. Sabit olmayanların her biri doğuya doğru

hareket eder. Sabit gezegenler de doğuya hareket eder. Bunun üzerinden uzun bir

müddet geçer. Sonra sabit olmayan gezegenlerin her biri ve sabitlerin çoğu doğudan

batıya, gecesiyle bir gün bir devir yapar. Bu da kuşatıcı feleğin varlığına delildir.

Filozofa göre gezegenlerin her biri, bir feleğin merkezi olursa o feleğin hareketiyle

batıya hareket ederler. Kuşatan felek onları doğuya hareket ettirirse, batı yönüne doğru

süratte ve yavaşlıkta hareketleri eşit olur. Bunlar iç içe geçmiş felekler halindedirler.

Dolayısıyla feleklerin bazısı, diğerlerini kuşatmaktadır. Ay, Utarit ve Güneş için, Merih

Müşteri için, Müşteri Zühal için, Zühal bazı sabitler için kâsiftir (örten). Kasif

gezegenin feleğinin, meksuf (örtülen) feleğinin altında olduğu bilinir. Sabitlerin tek bir

felekte oluşu, ya da hareketleri eşit olan çeşitli feleklerde olması mümkündür2.

Âlemi idare eden feleğin mıntıkası “ekvator (muaddilu’n-nehar)” adını alır.

Onun ekseni âlemin ekseni, iki kutbu âlemin iki kutbudur. Onun hareketi, ufuklarla

alakalıdır. Ekvator doğu ve batı olmak üzere karşılıklı iki noktaya bölünür. O da üç

kısımdır; Ekvator çizgisindeki “dolabiyye”, âlemin kutbuna teğet konumlardaki

“rahaviyye” bunların dışındaki konumlardaki “hamailiyye” olarak adlandırılır. Dönen

feleğin güneşin bulunduğu yerlerde dolabiyye bir defasında kuzeye bir defasında da

güneye meyleder (dönenceler). Güneş senenin yarısına yakın taraflardan birinde,

yarısına yakın da diğerin de kalır. Buna göre kutuplarda yarım sene, gündüz yarım sene

de gece olur. Güneş en fazla, en geniş paralel daire olan ekvatorda görülür.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.393; İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 224b; Amlf, et-Tenkîhât fî şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.229b-230a. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.393.

154

Arzın merkezinden çıkan bir çizgi (eksen) vehmettiğimizde güneşin cirmini

geçerek en büyük feleğin yüzeyine ulaşır. Güneş kendine özgü hareketiyle tam bir

dönüşle döner. Yüzeyde bu felek ekvatoru kesen büyük bir daire olarak resmolur ve

burçlar feleği (felekü’l-burûc) olarak isimlendirilir. İkisinin kesişme noktasından güneş

geçtiği zaman ve bu olay kuzeyde gerçekleşince ilkbahar noktası (mevsimi) olurken,

buna karşılık kesişme noktası onu geçince ve güneyde meydana geliyorsa sonbahar

noktası, kesişme noktası arasında kuzeyde yaza geçiş noktası, güneyde ise kışa geçiş

noktası olur. İbn Kemmûne’ye göre vehimde hayal ettiğimiz bu dört nokta, üç eşit

bölümü verince altı daire meydana gelir. Her biri de karşılıklı iki noktada on iki bölümü

(aylar) oluşturur. Bunlara “burç” adı verilmektedir. Gün dönümü çizgisi ilkbahar ve

sonbahar çizgisidir. İki kutup olması dolayısıyla kutuplarda farklı mevsimler yaşanır.

Buna göre her mevsimden iki tane bulunur. Dünyada kutuplardan enlemesine paralel

daireler, eksene de boyuna paralel olan meridyenler uzanır. Meridyenlerde gece ve

gündüz farklılıkları meydana gelirken, kutuplarda gece ve gündüz olayları birbirine zıt

gerçekleşir. Kuzey yarım kürede senenin yaklaşık yarısı gündüz olurken, güney yarım

kürede yaklaşık yarısı gece olur. Burç daireler arasındaki yerlerde, güneş iki defa tepe

noktasında batar, burçların yörüngelerinin yarısı ufuktan bir defada yükselip, yarısı da

bir defada alçalır1.

İbn Kemmûne’ye göre küçük bir küreyi kuşatan arzı kuşatamaz. Merkezi,

âlemin merkezi olan başka bir felek onu hareket ettirir. Bu küre “felekü’t-tedvîr” olarak

adlandırılır. Arzı kuşatan kürenin merkezi, arzın merkezinin dışındadır. Bir defasında

arza yaklaşır, diğerinde uzaklaşır. Onun en yüksek noktası “evc”, en yakın noktası

“hadîd” olarak isimlendirilir. Ay batıdan doğuya hareketinde bir defasında hızlı

diğerinde yavaş olur. Ayın felekü’t-tedvîr (episikl) hareketi vardır. Ay ne zaman

güneşin azimutunda (semt) iki noktadan (başucu ve kuyruğu) birinde olursa, orada

tutulma olur. Sonra güneş kendine özgü hareketiyle bu noktaya dönerse orada başka bir

tutulma olur. İkinci tutulma feleğin bu konumunda aynı olmaz. Bilakis ondan batı

yönüne meyleden başka bir konumda olur. Sonra ay ne zaman güneşin dörtte birine

yaklaşırsa seyri hızlanır. Süratinin artması başka bir konumumdakinden daha şiddetli

olur. Dörtte birine yaklaşırsa arza yaklaşmış olur. Ay ışığını güneşten alır ve yeryüzüne

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.394-397.

155

yansıtır. Ayın hareketiyle güneşten uzaklık ve yakınlığı neticesinde aydınlanmasına

göre, ayda hilal, ilk dördün, son dördün ve dolunay şeklinde farklı görüntüler oluşur.

Eğer ay, güneşin karşısına gelirse arzın gölgesinde kalır. Arz, güneşin ışığına engel

olduğu için ay asli karanlığında kalır. Güneşin teğetinden bir meyl olmazsa hepsi

tutulur. Ayın çapının yarısından azı bir meyl ve gölge olursa bir kısmı tutulur. Ancak iki

çapın yarısının hepsine teğet bir meyil olursa veya çoğuna gölge olmazsa tutulma da

olmaz. “Ay tutulması” güneşin, arzdan büyük oluşunun delilidir. Biz güneşin çapının iki

tarafından arzın çapının iki tarafına çıkan doğru çizgiler olduğunu vehmederiz. Bunlar

bir noktada buluşurlar. Arz kesif (saydam olmayan) olduğu için ışığın nüfuzunu

engeller. Koni (mahruti) şekli oluşturan bu çizgiler arasındaki ay, arzın gölgesinde kalır.

Ay ne zaman buruç feleği ile meyleden (mâil) felek arasındaki kesişme

noktasında olursa ve de güneşin de aynı şekilde kesişme noktasının azimutunda

olduğunda ve ayın da güneşin azimutuna bir meyli olmadığında onunla bizim aramızda

bir perde haline gelir. Ve onun yüzeyi siyah bir plaka gibi gözükür. İşte bu “tam güneş

tutulması”dır. Eğer ayın güneşin azimutuna bir meyli olursa ve bu meyil de güneşin ve

ayın çapının yarısının toplamından daha az olursa buna “kısmi güneş tutulması” denir.

Eğer meyil bundan daha fazla olursa ya da eşit olursa, tutulma olmaz.

Felekler çoktur ve bir kısmının merkezi arzın merkezine uygundur.

Filozofumuz yaklaşık olarak gezegenlerin büyüklükleri ve yeryüzünün çapı hakkında da

bilgiler verip, semaviyyata (göksellere) dair geniş bilginin ancak astronomi (ilmü’l-

hey’e) ilminde bulunduğunu söyler. Şeffaf felekler ve ışıklı gezegenler de semavi

cisimler cümlesindendir. Ulvi cirimler ve onların kuşattığı aşağı cisimler, nitelikleri,

nicelikleri, konumları, lazım hareketleri hakkında söz uzundur. İbn Kemmûne’ye göre,

bu ilmin bahisleri şaibeli ve pek çoktur. Astronomi ilmi, nefsî ilimlerdendir ve yüce

yaratıcının büyüklüğüne ve inayetine delalet etmektedir1.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.398-403. Filozof bu bölümün sonunda İlmü’l-Hey’e’nin müellifi,

Müeyyedüddin el-Urdî’ye atıfta bulunur. Bkz.s. 403.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

NEFS

157

I. NEFSİN VARLIĞI VE İSPATI

Aristo’ya göre ruhi bütün fonksiyonlar cisimle beraber bulunurlar. Mesela

öfke, arzu, şefkat, irade, aynı şekilde sevinç ve sevgi gibi haller meydana gelince

cisimde bir değişme olur. Öyleyse ruhi haller hayvanların maddi tabiatından

ayrılamazlar. Yani mahiyeti itibariyle canlı tabiatı araştırdığından ve beden olmaksızın

psişik hiçbir olay meydana gelmeyeceğinden nefs kitabı tabiat ilimlerinden sayılmıştır.

İslam filozofları ve kaynakları da bu anlayışa bağlı kalmışlardır1.

İbn Kemmûne’ye göre nefs kendi zatıyla kâim nurdur2, basit, soyut bir

cevherdir, cisim değildir, bölümleri yoktur, cisme hulûlü söz konusu değildir ancak

onunla tasarruf anlamında bir alakası vardır. Ayrıca nefs şahsın kendisini temsil ettiği

için, ben (ene) diye kendisine işaret edilen varlıktır3. Kendisi madde olmamakla beraber

maddeyle alakası bakımından tabiat âlemine, soyut ruhani bir cevher olması bakımından

metafizik âlemine bakmaktadır. Böylece filozof bu oluşumda cisim olmayan ancak

onunla alakalı ve üstelik fiziğin de ötesine geçebilen bir olgudan bahsedecektir. Çünkü

felsefenin en önemli konularından biri olan insan, beden ve nefs olmak üzere iki

bölümden oluşmaktadır. Beden sahibi olarak fizik âlemine, nefs sahibi olarak; hem fizik

hem de metafizik âleme yönelmektedir. Beden cisimsel ve maddi olanı, nefs ise

cisimsel olmayanı manevi olanı temsil etmektedir. Dolayısıyla nefsin bedende tasarrufta

bulunması ve onu yönetmesi, ayrıca bedenden uzaklaştıkça yetkinliğe ulaşması söz

konusudur.

Önceliği nefsin varlığının ispatlanmasına veren filozofumuz, onun da ancak

insandan sadır olan idrak ve hareket güçleriyle açıklanabileceğini belirtir4. Buna göre,

1 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, s.179. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlahiyyât, vr.273a.

3 İbn Kemmûne, Telhisü’l Hikme, vr. 86a; Risâle fi Ebediyyeti’n-Nefs, Koca Ragıp Paşa Ktp., nr. 1461,

vr.278a, 280a; Sühreverdî’ye göre her zatını ben (ene) mefhumu üzerine idrak eden tafsil ve düşünme

yanında ancak nefsini idrak edenin varlığı bulunur. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye,

s.116. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.409.

158

insandan meydana gelen idrak ve hareket güçleri sadece insanın cisimselliğinden

kaynaklanmış olsaydı, unsurlar ve cansız varlıklar gibi, herşeyin hareket eden ve

algılayan varlık olması gerekirdi. Hâlbuki onlar bu özelliklerden mahrumdurlar.

Hayvanlar iradeleriyle hareket etmesi ve idrak güçleri sayesinde, bitkilerden ve

diğerlerinden ayrılırlar. O halde idrakın ve hareketin cisim olmayan bir kaynağının

olması gerekir1.

Düşünürümüz daha sonra, bu idrak ve hareket kavramlarının insan cisminin

mizacından, unsurların oranından veya bedenin bütününden kaynaklanmadığını ispat

etmektedir. Çünkü ona göre bu mizaç, devamlı olarak değişmekte, bu değişimle

unsurların oranları ve bedenin bütünü de değişmektedir. İnsanın daimi bir benlik bilinci

olduğuna göre, bunu sağlayan şey, cismin dışında bir varlık olmalıdır. Aksi halde insan

değişen bu ortamda sürekli olarak kendini bilme şuuruna eremezdi. İnsanın bedensel

mizacı tek bir keyfiyettir. Bu sebeple ondan çeşitli fiiller sadır olamaz. İnsanın benliği

ise böyle değildir. İnsanın bedeni mizacı, onu birçok hareketten meneder. Yüksekteki

bir yere tırmanan kişide bedenin mizacında ağır iki unsurun bulunmasından dolayı,

aşağı doğru hareketi gerekir. Mizacı gereği yeryüzünde durağan bulunması gereken kişi

yürüyebilmektedir. İnsanın bedeni mizacı onu çeşitli hareketlerden alıkoyduğu halde, o

her yöne hareket edebildiğine göre, bu durumu gerçekleştiren bir güç olmalıdır.

Yine idrak eden, insanın bedeni mizacı olsaydı, dokunmayla kendisine

benzeyen bir varlığı da idrak edemezdi. Cisimsel varlık, cisimsel olandan etkilenmez

(infial). Çünkü idrakin gerçekleşmesi için etkilenmenin gerçekleşmesi ve dokunduğu

şeyin de zıttı olmaması gerekir. Zira zıddıyla karşılaşma anında varlığı yok olacaktır.

Yokolan birşeyinde idrak etmesi söz konusu edilemez. Ancak insan, benzerini idrak

edebildiği gibi zıttını da algılayabilmektedir. Öyleyse bunu sağlayan cisim veya beden

olmayan bir varlık gerekmektedir ki, işte bu nefstir. Ancak insan bedeninin unsurlarının

hepsi veya organların bütünü nefs olmuş olsaydı, organlarından birinin yok olmasıyla,

kişinin kendini bilme şuurunun da yok olması gerekirdi. O halde nefs bedenin

organlarının veya unsurlarının bütünü de değildir2.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.409.

2 İbn Kemmûne, age, s.410.

159

Nefs bizim benlik bilincimizin kaynağıdır. Bundan dolayı filozof “kişinin

kendini bilme şuuru” diyebileceğimiz bu benlik bilinci kavramıyla, nefsin varlığını ispat

etmeye çalışmaktadır. Zira bu hususu nefsin tarifi de doğrulamaktadır. Nefs cevher

olduğu için nefs-i marife (bilen nefs)dir. Eğer böyle bir cevher olmasaydı, bütün maddi

unsur ve özelliklerin dışında bir varlık olarak benlik bilincinin olması da mümkün

olmazdı1. Filozofumuz, İbn Sînâ’yı takip ederek, insani nefsin hiçbir şey bilmezken bile

yine de kendini bilebileceğine inanarak “uçan adam (uzaydaki adam)” benzetmesine

değinir. Buna göre eğer bir insan bir defada akıllı ve sağlıklı olarak boşlukta yaratılmış

olsa, kendisine hava çarpması olmasa, uzuvları da birbirine temas etmeyecek biçimde

bulunsa, o da bu halde iken duyuları ile hiçbir şey hissetmese bile, yine de kendi

varlığının bilincindedir. Yani nefs duyularla gelen bilgilerin kapalı kaldığı bir ortamda

hiçbir şey bilmese bile, kendi kendisini bilebilir2.

İbn Kemmûne nefsin varlığını ispat ederken burhanî (yukarıda zikredilen

deliller bu şekildedir) ve iknaî delillerden faydalanmaktadır. Bunun sebebi de insanların

çeşitli öncülleri ve bu öncüllerden çıkarılan sonuçları kavrama bakımından farklı

yetenekte olmalarıdır3. İnsanlardan bazıları yakinî olmayan yani kesinlik bildirmeyen

iknaî delillere inanırlar ve bu bilgilerle de tatmin olurlar. İşte bu iknaî delillerden birisi

şu şekildedir: Bedeninle idrak ettiğin zaman kendi zatını idrak edemezsin. Yine bedenin

diğer güçleri de kendi zatını idrak edemez. Mesela, göz gördüğü halde kendini göremez,

koklama gücü kendisini koklayamaz, hayal gücü kendisini hayal edemez.4

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l Hikme, s.411; A.mlf, Şerhü’l-İşârât, vr. 134a-135a. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.411; Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 1993, s.40; Fârâbî’ye göre insan halk âleminden olan beden ve emir âleminden olan nefs olmak

üzere iki cevherden oluşmuştur. Bedenin şekil almış belli bir niteliğe ve niceliğe sahip, hareket edip

durabilen, cisimsel ve bölünebilir yapısı vardır. Nefs ise zatından bedene ait bu vasıflardan hiç birisine

sahip değildir. Bundan dolayı geçmiş ve gelecek olayları idrak edebilmektedir. Bkz. Fârâbî, Füsûsü’l-Hikem, es-Semeretü’l-Mardiyye içinde, (nşr. Freiedrich Dieterici), Leiden 1890, s.71-72; İbn Sînâ’ya göre

sıhhatli olduğumuz veya olmadığımız zamanlarda dahi birşey dikkatlice düşünüldüğü zaman, kişinin

kendi zatının varlığından gafil olması ve kendinin farkında olmaması mümkün değildir. Uyanık kişi için

de durum böyledir. Hatta uyuyan uykusunda, sarhoş sarhoşluğunda olsa da, her ne kadar varlıkların

resmini zihinde canlandıramasa da kendi varlığından tamamen uzaklaşmış olmaz. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, th. Mahmut Şehabi, s. 89; İbn Sînâ’nın nefsin ispatı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. eş-Şifâ, et-Tabîiyyat, en-Nefs, (th. G. C. Anawati, Sâid Zâyid), Kahire 1975, s. 5-14. 3Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s. 39.

4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.415.

160

II. NEFSİN MAHİYETİ

İbn Kemmûne nefsi Aristoteles’de olduğu gibi, organı olan tabii cismin ilk

yetkinliği şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre nefsin biçim (suret) ve güç değil de

yetkinlik olarak ifadelendirilmesi daha doğru ve tamdır1. O halde nefs, cisim olmayan,

bir cisimde de bulunmayan, herhangi bir cüzü olmayan, zatıyla kaim, soyut bir

cevherdir. Cisim ve araz olmadığı için mürekkeb değil, basittir. Bir bedende bir tek nefs

bulunur. Nefsin cisimde bulunmasa da, onun yönetimi, tasarrufu ve onunla

yetkinleşmesi bakımından bir ilişkisi vardır2. Bundan dolayı beden nefs için bir araç

konumundadır. Cisimlerin nefslere itaat etmeleri hasebiyle de insan nefsi, ruhani yüce

ilkelerin cevherindendir3. “Ben (ene)” diye kendisine işaret edilen varlık, nefsin bizzat

kendisidir4. Bedenle nefs arasında bir ilişki olduğunu belirten filozofa göre, nefs ve

bedenin güçleri birbirlerini etkilemekte, nefs kemale ermek için bedene ihtiyaç

duymaktadır. Eğer bu etkilenme olmasaydı, bazı insanlar diğerlerinden daha fazla

sinirlenmez veya diğer özellikleri bakımından daha şiddetli olmazdı. Allah Teala’nın

yüceliğini düşünen bir kimsenin bedeni de bundan etkilenmezdi5.

Nefsin güçleri insani nefs, hayvanî nefs ve nebatî nefs olmak üzere üç kısımdır.

Ancak her bedende bir nefs bulunabilir. Yani nefsin güçleri açısından bakıldığı zaman

her bedenin bir nefsi vardır. Eğer böyle olmasaydı, herkes aynı şekilde hareket eder,

aynı şeyleri düşünürdü. Fakat genel anlamda bakıldığı zaman insanlık nefsinin, tür

olarak, tek bir nefs olduğu ortaya çıkmaktadır6.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkihat fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.290-294; Amlf, Şerhü’l-İşârât, vr. 133b-

134a; Nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğunu düşünenler arasında Pythagorascılar ve Eflatun başta

gelmektedir. Nefs onlara göre âlem nefsinin bir parçası olması sebebiyle ölümsüzdür. İlahi bir cevherdir

ve bedende tutsaktır. Nefsin maddi bir cevher olmamakla beraber, bedenle ilişkisini kabul edenler Aristo

ve onu takip edenlerin görüşüdür. Nitekim İslam filozoflarının çoğunluğu bu görüşü benimsemektedir.

İbn Sînâ’ya göre, mizaçtaki idrak, hareket ve koruma güçlerinin aslı nefstir ve bu bedenin cüzlerinde ve

bedenin tümünde tasarrufta bulunan cevherin ta kendisidir. Bu cevher de tektir. Nefs canlı bir cismin

bilfiil, beden de bilkuvve dayanağı olmaktadır. Yani canlı bir cismin fiillerinin ilkesi olan nefs “suret”

beden de “madde” yerine geçmektedir. Ancak bu maddi suret anlamında değildir. Bkz. Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, s.17-19, 34-35. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 409; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s. 153; İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.22. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.444,453.

4 İbn Kemmûne, Telhisü’l-Hikme, vr.85b; Amlf., Risâle fi Ebediyeti’n-Nefs, vr. 278a; Amlf, el-

Kelimâtü’l-Vecîze, s.151. 5 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.439.

6 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s. 51.

161

III. NEFSİN GÜÇLERİ

İbn Kemmûne’ye göre nefsin sonsuz sayıda fiilleri olmakla birlikte, güçlerinin

sayısı sınırlıdır. Güç, nefsin belli türdeki fiilerinin ilkesi olarak tanımlanabilir. Üstelik

nefs de bir güçtür. Nefsin güç ve fiilleri bedenle gerçekleşmektedir. Beden sayesinde

yetkinliğe ulaşan nefsin güçleri, nebatî (bitkisel), hayvanî ve insanî olmak üzere üç

kısımdır. Düşünce tarihinde Aristoteles’den1 başlamak üzere birçok filozof nefsin

güçlerini bu şekilde taksim etmiştir. Filozofumuzun şerhlerini yapmış olduğu İbn Sînâ2

ve Sühreverdî3 gibi diğer İslam filozofları da bu yolu takip etmişlerdir.

Mertebe açısından aşağıdan yukarı doğru sıralanan bu güçlerde altta olan

nebatî nefs, en üstte olan da insanî nefstir. Hayvanî nefs, nebatî nefse göre daha

yetkinleşmiş, insanî nefs ise en yetkinleşmiş nefstir. Çünkü nefsin nebatî gücü bütün

canlılarda, hayvanî gücü hem hayvanda hem insanda bulunurken, nefsin insanî gücü

yalnız insanda bulunur. Buna göre filozofumuz canlıyı, yabani (acem) ve düşünen

(nâtık) olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Dolayısıyla insanî nefs denilen nâtık nefs de işte

bu düşünen canlıda bulunur. Daha önce de bahsettiğimiz üzere buradan nefsin çokluğu

anlaşılmamalıdır. Çünkü nefs manevi ve tek bir cevherdir. Bir bedende güçler çok olsa

da, tek bir nefs bulunur. Bedenin bütün uzuvları ancak nefse dönen bir amaç için

hazırlanır4.

A. NEFSİN NEBATÎ (BİTKİSEL) GÜÇLERİ

Filozofumuz nefsin nebatî güçlerini beslenme, büyüme ve üreme olmak üzere

üç kısma ayırmaktadır. Bunların ikisi şahıs için, birisi de tür içindir. Şahıs için olan

nefsin nebatî gücü, beslenme ve büyüme gücüdür. Tür için olan yani benzerini ortaya

çıkarma ise üreme gücüdür. Bu üç gücün bitkilerde olduğunda bir şüphe yoktur. Ancak

bitkilerde idrak ve iradeli hareketin olması şüphelidir. Bu nedenle, nebatî olarak

isimlendirilmiştir5. Nebatî nefsten sadır olan fiiller irade ve idrakten sadır olmayıp

1 Aristo, Ruh Üzerine, (çev. Zeki Özcan), İstanbul 2000, II, s. 414.

2 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.101; Amlf., eş-Şifâ: en-Nefs, s.32.

3 Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fi şerhi’t-Telvîhât, Tabîiyyât içinde, s. 275, 290, 337. 4 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.152.

5 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 419; İbn Sînâ, en-Necât, s.320.

162

çeşitli yönlere doğru olurlar. Bu zorunlu ve tabii güçtür, onların fiilleri İlahi inayet

sayesinde gerçekleşir1.

Beslenme Gücü: Canlının devamı için zorunlu olan beslenme gücü2 nebatî

güçlerin ilki olup, nefsin bedeni beslemesini sağlar. Bu güç bedenden eksilen

maddelerden dolayı gıdaya dönüşerek onu bedene uygun hale getirip, büyüme ve üreme

olaylarını tertip etmede önemli bir rol üstlenmektedir. Beslenme gücünün ihale

(dönüştürme), teşbih (benzetme) ve ilsak (yapıştırma) olmak üzere üç fiili vardır.

Dönüştürme fiili, insanda ilk olarak çiğneme anında ortaya çıkar. Önce ağız besini

çiğner, ikinci olarak midede bu besin yoğun keşkek suyu gibi olur. Midenin hareketi

zorunludur, iradî değildir. Sonra üçüncü olarak, ciğerde bunlar dört karışımı (ahlat-ı

erbaa) oluştururlar. Bunlar kan, safra, balgam ve sevda gibi sıvılardır. Dördüncü olarak,

atardamarlarda bulunur ve kanın akışıyla organların bölümlerine uygun olarak

dağılırlar. Daha sonra da fazlalığın bedenden atılması işlevi gerçekleşir. Organların

mizacına göre besini ayarlayan kuvvetü’l-câzibe, besinin sindirilmesini sağlayan

kuvvetü’l-hâzıma, sindirilen besinlerin yararlı kısımlarını tutan kuvvetü’l-mâsika ve

boşaltımı sağlayan kuvvetü’d-dâfia güçleri de beslenme gücüne yardım ederler. Böylece

besinlerin çeşitli mertebelere dönüşmesinden sıvılar oluşur. Sonra bu sıvılar gıdanın

maddesinde bulunan mutasarrıf güç sayesinde, beslenen organların cevherine benzetilip,

gerekli organlara gerekli miktarda yapışırlar3.

Büyüme Gücü: Nebatî güçlerin ikinci gücü, büyüme gücüdür. Bu güç,

büyümenin tamamlanması için bedenin beslenilen bölümlerinin tabii oranla artışını

sağlayan güçtür. Büyüme gücü, besinleri gerekli organlara dengeli olarak dağıtarak

beslenme gücüne yardım eder. Bedenin maddesi itaat halinde olduğu için şahsın

cevherini tamamlamak yolunda gerçekleşen bu görev, büyüme gücünün işlevi olarak

gerçekleşir. Başlangıçta büyüme hızlı olur, sonra yavaşlar ve büyüme tamamlandığı

zaman durma noktasına gelir. Büyüme işlemi, bedenin bölümlerindeki boyutların

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.275-276.

2 Aristo, Ruh Üzerine, II, (çev. Zeki Özcan) İstanbul 2001, s.413.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.419-421; Amlf., et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.281; Beslenme gücü hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkihat fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.275-290.

163

uzunluk, genişlik ve derinlik bakımından tabii olarak nasıl olması gerekiyorsa o şekilde

artmasıdır1.

Üreme Gücü: Nefsin nebatî güçlerinin üçüncüsü, türün varlığını sağlayan

üreme gücüdür. Üreme gücü beslenme ve büyüme güçlerinin tabii bir sonucu olarak

ortaya çıkar. Üreme gücü bedene tür veya cins bakımından başka bir şahsın

oluşmasında uygun olan şeyleri kazandırır. Maddeye suret veren güç olup, üreme için

meninin veya tohumun yaratılması sonucunda üremenin gerçekleşmesi görevini

üstlenmektedir. Beslenme gücü büyüme gücüne, ikisi de üreme gücüne destek olur.

Nefsin nebatî güçlerinin hepsine de tabii güçler denilir. Bu güçler işlevlerini dört

keyfiyet (yaşlık, kuruluk, sıcaklık, soğukluk) sayesinde gerçekleştirirler. Sıcaklık

inceliği sağlar ve maddeyi hareketlendirir. Soğukluk sakinliği ve bağlılığı, yaşlık

şekillenme ve ortaya çıkmayı, kuruluk da şekli ve diğer unsurları koruyarak dokunmayı

sağlar. Üreme gücü, beslenme ve büyüme gücünden sonra ortaya çıkar. Büyüme

gücünün görevi, büyüme işlemi tamamlanınca sona erdiği halde, beslenme ve üreme

gücü işlevlerine devam eder2.

B. NEFSİN HAYVANÎ GÜÇLERİ

Hayvanî nefs, iradî hareketi olan ve idrak eden canlılara aittir. Bitkiler ve

hayvanlar nebatî nefs gücünde ortak oldukları halde hayvanlar idrak etme ve hareket

etme bakımından bitkilerden ayrılırlar3.

İradî hareket güçleri: İbn Kemmûne iradî hareketten ortaya çıkan ilkeleri dört

mertebede incelemektedir. Birinci mertebe, hareketin en uzak ilkesi olan “idrak”dir. Bu

idrak, duyumladığımızda, vehmettiğimizde, hayal ettiğimizde veya aklettiğimizde

yararlı veya zararlı diye hükmettiğimiz şeydir. İşte bu idrak sayesinde yararlı olan şeyi

istemeye, kötü ve zarar verici şeyden kaçınmaya bizi sevkeden bir “istek” oluşur ki bu

ikinci mertebedir. İsteğin faydalı ve lezzetli diye bilinen şeye yönelmesine “şehvani

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 421; Amlf., et-Tenkîhât fi şerhi’t-Telvîhât: et-Tabîiyyât, s. 282. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.421-422; A.mlf, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabîiyyât s.

282-283. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabîiyyât, s. 290; Sühreverdîye’göre de bu sebeple

tabiî cismin ilk yetkinliği nebatî nefs ikinci yetkiniği hayvanî nefs olmaktadır. Nitekim hayvanî nefs

nebatî nefsden daha yetkindir. Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât içinde, s.290.

164

güç”, eziyet veren ve kötü bildiği şeyden kaçınmasına da “gadabi güç” denilmektedir.

İstek bazen zayıf olur ki, bu durumda hareket için gerekli olan güç yeterli olmaz. Ancak

istek güçlü olduğu zaman kesin karar gerçekleşir. Bu güç isteme veya kaçınma

doğrultusunda bir karara vardığında “el-kuvvetü’l-bâise” denilen yani hareket için

iradeyi sağlayan üçüncü mertebe gerçekleşir. İrade gerçekleştikten sonra da eylemi

yapan güç ortaya çıkar ki bu da dördüncü mertebedir. “el-kuvvetü’l-fâile” diye

isimlendirilen bu güç bedenin sinirlerini ve kaslarını harekete geçirir. Yapılması

gereken işlevlere göre, gerilme, bağlanma, gevşeme ve uzama şeklinde kaslar kasılır.

İşte bu fâil güç, gerçek hareket ettirici güçtür. Diğerlerinin hareket ettirici olması ise

mecâzîdir. Yani ilk üçünün hükmü hizmet edilen, bunun hükmü ise hizmet edendir1.

Çünkü gerçek hareket, kas gücüdür.2

Duyu (idrak) güçleri: Hayvanî nefsin bir özelliği de duyu güçlerinin olmasıdır.

Bu güçler sayesinde canlı yaşamını ve yaşamı için gerekli ihtiyaçları karşılayıp, dış

dünyaya açılabilmektedir. İdrak güçleri, dış idrak güçleri (el-havâsu’z-zâhire) ve iç

idrak güçleri (el-havâsu’l-bâtıne) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Filozof, dış duyuların

daha açık, kavranması daha kolay olması sebebiyle önceliği onlara vermektedir3.

a) Dış idrak güçleri (duyu güçleri): Dış duyular kesin olmamakla birlikte, beş

duyu gücünden ibarettir. Düşünürümüze göre daha başka duyu güçlerinin olmadığına

dair bir bilginin bulunmaması ve sadece bu kadarını bilmemiz onu böyle düşünmeye

sevketmiştir. Bu duyular, daha önce bahsedildiği üzere dokunma duyusu, tat alma

duyusu, koklama duyusu, işitme duyusu ve görme duyusudur4.

Dokunma duyusu: Duyu güçlerinin ilki olan dokunma duyusu canlının yaşamı

için en önemli ve zorunlu olan duyudur. Duyu nefsin öncüsü olduğu için bedenin

fesadına olan şeyden kaçınma ve iyi olanı koruma şeklinde kendini gösteren bir

gücünün olması gerekir. Dokunma duyusu da insanı kötü şeylerden uzak tutarak,

istediği şeye uygun olmayı, kaçındığı şeye karşıda olumsuz olmayı duyumlar. Dokunma

duyusunun duyumları sıcaklık-soğukluk, yaşlılık-kuruluk, gibi nitelikler de onlara tabi 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 425-426; İbn Sînâ’da benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, el-İşârât

ve’t-Tenbihât, s.101. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât, et-Tabiiyyât, s.295. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât, et-Tabiiyyât, s.297.

4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.426.

165

olarak hissedilirler. Her zıt nitelik hakkında hüküm vermek onun görevi olduğu için

güçlerinin çok olması mümkündür. Ağırlık, sertlik gibi bunların dışındakiler ve

bedendeki yaralanmalar, bunların kaynaşmaları da bu duyuyla hissedilir. Dokunma

duyusu bedenin derisinin tümünde mevcuttur. Kendine duyulan ihtiyaç ölçüsünde,

sadece dokunma fiili ile dokunma duyusu işlevini yerine getirir. Organları sinirler, siniri

çok olan etler ve liflerdir. Bu duyu mizacı mutedil olan bedende daha iyi duyumlanır.

Çünkü idrak ancak etkilenmeden meydana geldiği için dokunma duyusunun organı

kendisinden veya kendisine eşit olan şeyden etkilenmez. Yani mutedil bir beden

kendine eşit olmayan sıcaklık veya soğukluğu algılamaktadır1.

Tat alma duyusu: Dokunma duyusundan sonra canlının yaşamı için gerekli

olan duyu tat alma duyusudur. Onun organı da bilhassa insan için önemli olan acı, ekşi,

tatlı gibi algıları duyan, dil üzerine yayılmış sinirlerdir. Gereklilik bakımından dokunma

duyusundan sonra gelir. Aralarında dokunma duyusunun ihtiyaçlarını gidermesiyle bir

benzerlik vardır. Dokunma duyusu nasıl yararlı olan şeyi istiyor zararlı olandan

kaçınıyorsa, tat alma duyusu da dokunma gibi kendine zararlı ya da faydalı olan şeyleri

tespit edebilir. Yalnız bu dokunma duyusunun temasla hissetmesinin yeterli olması gibi

değildir. Yani dilin sırf dokunmasıyla algı gerçekleşmez. Tükürük bezlerindeki salgılar

ve rutubet sayesinde gerçek tat alınır. Hasta kişilerde bu tadın duyumu farklı olur2.

Koklama duyusu: Hayvanların pek çoğu insanlardan bu algı hususunda daha

güçlüdür. Kokuların insan nefsindeki etkileri, gözü iyi görmeyen bir kimsenin uzaktaki

birşeyi az görmesine benzer. Ancak insan gizli kokuları ortaya çıkarmada hayvandan

daha çok imkâna sahiptir. Koku alma duyusu havanın etkilenmesine ihtiyaç duyar.

Buharın kokuyu çözümlemesi kâfi gelmez. Havanın buharda çözülen ve yayılan kokuyu

koklama organına iletmesi gerekir. Çünkü koklanan şey buhar ve kokulu cisimden

yayılan havadır. Ayrıca koku alma oranının zayıf ya da güçlü olması koklanan şeyin

uzak veya yakın olmasıyla da orantılı gerçekleşmektedir. Koklama organına daha yakın

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 426-427; Benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs,

s.59-63. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.427; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.300-301;

İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.62.

166

olan koku daha iyi duyumlanmaktadır. İnsandaki bu gücün taşıyıcısı beynin ön tarafında

bulunan meme uçlarına benzeyen iki çıkıntıdır1.

İşitme duyusu: Mertebe bakımından dış duyuların dördüncüsü işitme

duyusudur. İnsanlarda ve hayvanlarda kulak kanalının yüzeyindeki sinirlerde bulunur.

İbn Kemmûne işitmeyi çarpışan şeyler arasında sıkışmış hava dalgalarının işitme

duyusunda bıraktığı suretin algılanması olarak açıklar. Bu sert basınçtan ses ve harfler

oluşmaktadır. Kulak deliği boşluğunda mahsur kalmış durgun havada titreşim

olduğunda bu sesin duyulması gerçekleşir. İşitme duyusunun havayla temasından ses

işitilmiş olur. Filozof burada seslerin sadece ses olarak duyulmasından çok, onlara ârız

olan karakterin ayrılmasının gerektiğine dikkat çeker. İşte bu duyu, sesleri birbirinden

harf karakteriyle ve sesin ince veya kalın oluşuna göre ayırır. Her sesin bir yankısı

vardır. Görme duyusundan farklı olarak, arada bir duvar varken bile sesi algılayabiliriz.

Ancak uzak mesafede yankı daha iyi duyulur. Kapalı alanlarda ses daha güçlüdür2.

Görme duyusu: Renkleri ve ışınları algılayan insandaki görme duyusu gözün

sinir boşluğunda bulunur. İbn Kemmûne görme olayını, aydınlanmış renklenmiş olarak

algılanan cismin suretinin benzerini, gözün camsı tabakasında yer etmesi şeklinde

açıklar. Bu tıpkı insanın suretini aynada görmesi gibidir. Cisimden yansıyan ışın

sayesinde cisim görünür hale gelir. Gözdeki veya aynadaki görüntü, nesnelerin yer

değiştirip orada bulunmaları şeklinde gerçekleşmez Aksine bu görüntüler, nesnelerin

gözde ve aynadaki yansımalarından ibarettirler. Nesnenin büyüklüğüne göre

algılanması, suretin yüzey üzerine nakşedilmesi gibi görenle görünen arasındaki

boyutların algılanmasını sağlayan bir hey’ete göre ve bakan kimsenin bu surette cismin

derinliğini algılaması yönüyle olur. Görme olayında uzak mesafedeki nesne küçük,

yakındaki büyük gözükür. Bu işlemler optik ilminin konusuna dâhildir. Cisimden

yayılan ışınlar gözde toplanır. Bir bakıma, gözden başlamak üzere konik şekli gibi bir

açı oluşturur. Görme için nesnenin parlak olması şarttır. Ancak hayvanların çoğu

karanlıkta da görür. Görme fiilinin gerçekleşmesi bazı şartları gerekli kılmaktadır. Buna

göre görenle görülen arasında boyutların algılanmasını sağlayan belirli bir mesafenin

1 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.428; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.302-303;

İbn Sînâ, age, s.63. 2 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.428; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.304-305;

Ayrınyılı bilgi için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.70-76.

167

olması gerekir. Bu mesafe ne çok uzak ne de çok yakın olmalıdır. Gören ile görülen

karşılıklı ve gözün görebileceği açıda olmalı, görünen cismin çok küçük olmaması

gerekmektedir1.

b) İç idrak güçleri: Nefsin dış duyu güçlerin her biri bir algının gerçekleşmesi

yönünde görevini yerine getirmektedir. Böylece bir nesne hakkında bilgi edinmek

istediğimizde ona dokunuyor, sesini işitiyor, görüyor, tadını bilebiliyor, kokusunu

hakkında bilgi verebiliyoruz. Ancak bu şekilde algıladığımız nesneler hakkında tek tek

hüküm vermek mümkündür. Yani koklama duyusu ile kokusunu bildiğimiz nesnenin,

görüntüsünü, büyüklüğünü, şeklini bilemeyiz. Görüntüsünü bildiğimiz şeyin sesini

bilemeyiz. Dış duyular fizik âleme açılan pencere gibidirler. Bu duyuların her biri kendi

görevini yerine getirdiğinden dolayı hepsi için ortak bir algıdan bahsedemeyiz. Bu

algıların hepsini toplayıp bize bilgi veren başka duyular vardır. Ayrıca birşey hakkında

bizzat gördüğümüz ya da görmediğimiz, hayalimizde canlandıracağımız şeyleri de diğer

duyularla bilebiliriz. İşte bu duyular iç duyular dediğimiz ve bilme noktasında bizi daha

ileri safhaya taşıyacak olan duyulardır. İlk defa İbn Sînâ’da görülen beş iç duyu gücü

şeklindeki taksime2 İbn Kemmûne’nin de tabi olduğunu görmekteyiz. Bu duyular ortak

duyu gücü, tasarlama gücü, vehim gücü, mütehayyile gücü, hatırlama gücüdür.

Ortak duyu gücü: Beynin ön boşluğunda bulunan ortak duyu gücü, beş dış

duyunun idrak edip kendisine ilettiği bütün suretleri algılayan güçtür. Bu algıların

tesirleri de kendisinde toplanır. Beş dış duyu tarafından edinilen algıların merkezi

durumundadır. Ortak duyu gücü olmasaydı bir nesne hakkında “bu kokulu şey

beyazdır” diye hükümde bulunmamız mümkün olmazdı. Dış duyu iki ayrı sureti her

birinden ayrı olarak algılar, aralarında bir ilişki kurarak ikisinin ayrılması veya

birleştirilmesi hükmünü ortak duyu gücü verir3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.429-432; Gözün uzaktaki cismi küçük görmesiyle ilgili optik

şeması ve ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 309-316. 2 Fazlurrahman, “İbn Sînâ”, İslam Düşüncesi Tarihi, (çev. Osman Bilen), (ed. .M. Şerif), İstanbul 1990,

c.II, s.112; Sühreverdî’de ise bu güçler a) ortak duyu gücü, b) musavvire gücü, vehim gücü ve

mütehayyile gücünü bir güç kabul eder, c) hatırlama gücü olmak üzere üç tanedir. Bkz. Sühreverdî,

Telvîhât, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: Tabiiyyat içinde, s. 320; Amlf, Hikmetü’l-İşrâk, s.137-138,184. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.432; İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.35-36; İbn Sînâ’da iç idrak

güçleri için bkz. en-Necât, s.327-330; Fazlurrahman İbn Sînâ’daki bu ortak duyuyu değerlendirirken

“sağduyu” olarak isimlendirmektedir. Ona göre sağduyu dış duyunun verilerini algılara dönüştürür. Bu

168

Filozofumuz bu duyunun var olduğunu ispat etmek için bazı deliller ortaya

koymaktadır. Örneğin yağmur damlaları gökyüzünden düşerken doğru çizgi halinde

görünürler. Hızla çevrilen bir daire şeklindeki cismin noktasını dönen bir çizgi gibi

görülür. Hâlbuki görme gücünün algıladığı damla veya nokta şeklindedir. Çünkü görme

duyusu sadece karşısındaki şeyi algılar. O halde ilk önce bazı güçlerde resmedilen bir

şekil kaldığı için onunla görme duyusunun şekilleri birleşir. Böylece inen yağmurun

çizgi gibi göründüğü suretin algılanması gibi görme şeklinde kabul edilen bir güç

bulunmakta ve duyu algılarını toplayarak algılamaktadır. Bütün bunlar hayal ve

hatırlama yoluyla gerçekleşmez bilakis gözlem yoluyla gerçekleşir. Yine biz bu duyu

sayesinde, tat ile yemek arasında veya renk ile yemek arasında bir bağlantı kurup hangi

yemek olduğunu bilebiliriz. Aklı olmayan (behaim), şehvet güçleriyle algılama yoluna

giden canlılar, çeşitli şeylere ortak duyuda varolan bilgilerle yönelirler. Ortak duyu

gücü, dış duyu olmadığı gibi, akıl da değildir. Çünkü akıl maddeden soyutlanmış

küllîleri idrak ederken, ortak duyu gücü cüz’î tasavvurları idrak eder. O halde

duyumların algılandıkları şekilde akılda toplanmaları mümkün olmayıp, başka güçte

toplanmaları gerekmektedir. İşte ortak duyu, beş duyu tarafından edinilen duyumların

merkezi olması sebebiyle gerçek anlamda duyumun gerçekleştiği ve temyiz gücüne de

sahip olan duyudur1.

Mutasavvire gücü: Hayal gücü olarak da adlandırılan mutasavvire gücü, beş

duyunun algıladığı cisimler kaybolduktan sonra, ortak duyunun bütün algılananların

benzerlerini orada topladığı yerdir. Ortak duyunun deposu olan bu güç, beynin ön

tarafındaki boşlukta bulunur. Duyumlananlar dış duyudan başka yerde bile olsa, bu

algıları orada koruyabilir ve ortak duyu ile birlikte hissi suretleri tasavvur edebilir. Su

örneğinde olduğu gibi, onun algıları alma gücü olduğu halde muhafaza gücü yoktur.

Nitekim su ve hava rutubetli yapıları dolayısıyla şekilleri alır ancak o şekilleri

kendisinde saklı tutamaz. Sadece kuru karakterli şeyler muhafaza yetkisine sahiptir2.

genel duyunun deruni olması gerekir. Çünkü dış duyuların hiçbiri bu vazifeyi yerine getiremez. Bkz.

Fazlurrahman, İbn Sînâ, s.112. 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.433; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.92-93; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât, et-Tabiiyyât, s.318-319. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 432; İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.36.

169

Bir cisim dış duyularla algılandığı zaman duyumlanır ve ortak duyuda yereder.

O cisim yok olduktan sonra suretinin benzerinin çıkarılmasıyla hayal edilmiş olur. Bu

durum toplanan duyu objelerini saklayan tasavvur gücünün müdahalesiyle gerçekleşir.

Mesela Zeyd’i gördükten sonra, kaybolursa onu tahayyül ederiz. Çünkü nesne

kaybolduğu zaman dış duyular onu algılayamaz. Hayal gücü onu arazlarıyla beraber

hayal eder. Mutlak anlamda soyutlamaya gidilemese de duyulara ilişkin alakalarından

soyutlanmış olur. Böylece nesnelerin kendisi bulunmasa da ortak duyuda onun temsili

bulunur. Sadece akıl onda yerleşmiş yabancı ekler arasındaki mahiyeti soyutlamaya güç

yetirir. Böylece duyu algısını da işleyerek makul hale getirebilir. Hatta beş duyuyu

kullanmaksızın daha önceki algılarımız sayesinde rüya olayı da gerçekleşir1. Bundan

dolayı ortak duyu gücü ile musavvire gücü birlikte çalışmaktadır. Ortak duyunun

algıladığı suretleri saklamak musavvire gücünün işidir. Bunlar iki farklı güç olsalar da

birbirleri için gereklidirler. Çünkü musavvire gücü nesnelerin suretlerini saklar, hüküm

vermez, bu iş ortak duyunun işidir2. Eğer musavvire gücü olmasaydı, ortak duyu gücü

başka bir nesneyi algıladığı zaman önceki algıladığı suretler yok olurdu. Bundan dolayı

da ortak duyu gücü bir hüküm veremezdi.

Vehim gücü: Vehim gücü iç duyuların üçüncüsü olup, insan beyninin orta

boşluğunda bulunur. Bu güçle nefs bir takım hükümler vererek ve dış duyu güçleriyle

algılanamayan manaları algılamaktadır. Bu tıpkı koyunun düşmanı olan kurdu

algılaması ve köpeğin sahibine uyarak ona boyun eğmesi şeklinde gerçekleşir. Buradaki

algılama dış duyularla değil bilakis başka bir güçle meydana gelir ki, bu durum insanda

bulunduğu gibi bazı hayvanlarda da bulunan vehim gücü sayesinde olur. Bu güçle

hayvan düşmanını, dolayısıyla kaçması gerektiğini ve sahibine karşı da nasıl

davranması gerektiğini bilir. Vehim gücü, duyu idrakı olmaksızın koyunun kurttaki

veya koçun dişi koyundaki anlamı cüz’î bir idrak olarak algılayıp, onunla gözlemde

bulunan duyuyla hükmettiği gibi yargıda bulunur3.

Fazlurrahman’a göre Batı’ya da geçen bu güç, tahmin gücü anlamında

kullanılır. Ancak algıya bağlı ön tahminlerde bulunduğu için onun algıya bağlı

1 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 91. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.432.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.433; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t Tenbihât, s.93.

170

hükümleri bazen yanlış olabilir. Vehim gücü maddi nesnelerdeki sevgi ve nefreti idrak

eder ve gerçekten ister akıldan etkilensin isterse etkilenmesin bizim şahsiyetimizin

temelidir1. Dış duyuların idrak ettiği şeye suret, vehim gücünün idrak ettiğine de mana

denilir. İbn Sînâ’da olduğu gibi vehim gücü cismani suretlerin içerdiği yararlı, zararlı

veya leziz, elim gibi manalara yaratılıştan gelen bir sezgi ve tecrübeyle ulaşır. Zira

manaları ve cüz’î tasdikleri idrak eden vehim gücüdür. Çünkü nefs kendi zatıyla bu

cüz’î manaları idrak edemez, cüzi tasavvurları idrak eden, dış duyular; cüz’î tasdikleri

idrak eden ise, vehim gücüdür2.

Mütehayyile gücü: Beynin arka boşluğunda bulunan mütehayyile gücü, bazı

suretleri diğerleriyle ve yine bazı manaları diğer manalarla veya bazı suretleri bazı

manalarla birleştirir. Bunun gibi suretleri diğer suretlerden, manaları da diğer

manalardan ayırmak onun işidir. Filozof birleştirme gücüne uçan adam, ayırma özelliği

için de başsız at örneğini vermektedir. Bu güç bize düşmanı dost, dostu düşman

gösterebilmektedir. Gözün, göz çukurundaki çeşitli hareketlerinin sebepleri gibi

suretlerin araştırılmasını sağlayan sebeplerin durumu ve depoda muhafaza edilen

manalar böyledir3. Mütehayyile gücünün suretten manaya geçme faaliyeti için çeşitli

sebepler mevcuttur. Duyular gibi, vehim gücü, akıl gücü, hatta semâvî durumlar,

mütehayyile gücünün çalışmalarını etkilemektedir.

Cüz’î tasavvurların iki gücü ortak duyu ve mutasavvire gücü, cüz’î tasdiklerin

iki gücü de vehim ve hatırlama gücüdür. Bu güç, akıl tarafından kullanılırsa müfekkire

gücü, akli algılar olmaksızın vehim gücü tarafından kullanılırsa mütehayyile gücü

olarak isimlendirilir. Mütehayyile gücü sayesinde iki kanatlı insan ve yakut bir dağ veya

başsız, iki ayağı olmayan bir at hayal edilebilir4. Yine orta terimin elde edilmesi de bu

güçle olur. Belleme ve mütehayyile gücündeki tahayyüller iki şekilde gerçekleşir.

Böylece ya hissedilen suretler, ya da makuller tahayyül edilir. Her nefsin bu

tahayyülünde ve mizacında ayrı bir özelliği vardır. Beynin mizacı, sıcaklığa galip

geldiği zaman rüyada ateşler ve yangınlar görülürken, soğukluk ve rutubet galip gelirse

sular ve karlar görülür. Bundan dolayı doktorlar mizacın değişmesine rüyaları delil

1 Fazlurrahman, İbn Sînâ, s.113.

2Ali Durusoy, age, s.117; İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.321. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.434.

4 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.325-326.

171

olarak gösterirler. Mesela dört sıvıdan sevdanın galip gelmesiyle rüyada siyah şeyler ve

korkulan şeyler görülebilir. Ya da rüyalarda birşeyin zıddını da görmek mümkündür.

Mesela rüyasında kız çocuğu gören kişinin oğlu doğabilir1.

Hatırlama Gücü: İnsanın beyninin son boşluğunda bulunan iç duyu gücü,

hatırlama gücüdür. Görevi vehim gücünün hükümlerini ve mütehayyile gücünün

tasarruflarını muhafaza etmektir. Hatırlama gücünün vehim gücüne bağlılığı, hayal

gücünün ortak duyuya bağlılığı gibidir. Ortak duyuda algılanan suretler nasıl hayal

gücünde muhafaza ediliyorsa, vehim gücünün hükümleri de hatırlama gücünde

muhafaza edilir. Bu güç unutulan şeyleri hatırlattığı ve algılanan şeyleri koruduğu için

belleme (hafıza) gücü olarak da isimlendirilir. Çünkü idrak edilenleri koruma ve

tasarrufta bulunma tek birşeydir. Kendisiyle alakalı güç ve fiiller ondan sadır olurlar.

İdrak edenin yeriyle, muhafaza edenin yeri aynı olduğu için bu boşlukta meydana

gelecek bir bozulma, ikisinin de bozulması anlamına gelir Vehim gücü mütehayyile

gücüne yönelince hayal ve musavvire gücünde mevcut olan suretleri mütehayyile

gücüne sunmaya başlar. İşte bu sırada kaybolan ve hatırlanmak istenen manayı içeren

suret de vehim gücüne iletilmiş olur. Böylece vehim gücü söz konusu suretin içerdiği

manayı ikinci kez, daha önce dış duyulardan gelen suretin manasını idrak ettiği gibi

idrak eder2.

İbn Kemmûne burada ruh terimini de açıklamaktadır. Ona göre doktorların

arzettiği üzere hayal gücünün organı, beynin ön boşluğunda; düşünme gücünün organı,

kurtçuk diye isimlendirilen beynin orta boşluğunda; hatırlama gücünün organı da

beynin son boşluğunda bulunmaktadır. Bütün nebatî ve hayvanî güçlerin taşıyıcısı

ruhtur. Bazen nefse ruh denilmiş olsa da ruh nefs-i nâtıka değildir, ruh bir bakıma nefsin

organıdır. Karaciğerde besinlerden oluşan dört sıvının birleşmesinden bedenin oluşumu

gerçekleşir. Bu sıvıların inceliğinden, sıcaklığından ve buharından ruh oluşur.

Katılığından ise organlar oluşur. Bazı kimseler ruhun maddesini hava zannetseler de bu

yanlıştır. Ruh kalpte doğar yani ruhun merkezi kalptir. Buradan nefsin idrak ve hareket

güçleri ve diğer güçlerini beyne, oradan da bedenin her yerine taşır. Eğer ruh latif

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, 324-325; Amlf, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.434.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.434; Ali Durusoy, age, s.121.

172

olmasaydı sinirlere ve kemiklere akışı da gerçekleşmezdi. İbn Kemmûne’ye göre, her

güce ait ruhun mizacı farklıdır. Bu sebeple nefsin organı olan ruh, üç kısımda incelenir.

Hayvanî ruh: Ruhun kendisi sıcak, beyin ise soğuktur. Sıcak havanın soğuk

yerlere akışı gibi ruh da sıcaklığı ve inceliği sebebiyle etkilenerek soğuk olan beyne

akar. Bu soğukta onun sıcaklığı kırılır ve ılık olur. Bundan dolayı hissi idrak güçlerini

kabul etmek için mutedil mizaç kazanmak üzere hazırlanır. Çünkü nefsin fiillerinin

mükemmel olması için ruhun mizacının mutedil olması gerekmektedir. Hayvanî ruh

kalpten atardamarlar yardımıyla bedenin her uzvuna yayılarak bedenin canlı ve sağlıklı

olmasını sağlar.

Nefsânî ruh: Mutedil mizaç kazanan ruh bu aşamada nefsin idrak ve bedeni

güçlerin en şereflisi olan iradî hareket güçlerinin gerçekleşmesini sağlar. Burada duyu

güçleri ve hareket güçlerinin fiillerini yapma bakımından beyin, diğer organların reisi

hükmündedir.

Tabiî ruh: Kalpten karaciğere gönderilen ruh, mizacını nebatî güçlerin kabul

edilmesine hazırlar. Böylece beslenme, büyüme ve üreme güçlerinin fiilleri gerçekleşir.

Bir afet veya kaza sebebiyle, beyin boşluğunun ilk, orta veya son kısmı, her neresi zarar

görürse buna mukabil onunla alakalı güçlerin fiilleri de bozulma gösterir. Hatta bedenin

canlılığını sürdüren bu ruhta bir bozulma meydana gelirse canlının sıhhati de bozulabilir

Nefsin bütün güçlerinin organlarıyla alakalı işleri ve diğer olması gereken işler

semâvî durumlarla tamamlanır. Nefsin bedenin güçlerinden etkilenmesi veya bedenin

nefsten etkilenmesi, bedenin güçleri ve mütehayyile gücünün hallerine göre ve nefsin

yüce veya aşağı yöne meyletmesi de insanın mizacının durumundan kaynaklanmaktadır.

İnsanların farklı mizaçlı olmalarında semâvî işlerin durumu ve ilhamların yani

yaratılıştan gelen tabiatın etkisi görülür. Yavrunun annesini emmesi, parmakları

dokununca insanın göz kapaklarının kapanması, çocuk sevgisi, kuşun yumurtaları

kanatlarının altına alması gibi yaratılıştan gelen sezgilerdir. Canlılar bu hislerle

kendilerine faydalı ya da zararlı olan şeyleri bilebilirler. İnsanın aklının yetkinleştiği

kesindir. Zaten insan aklının yetkinliği defaten yaratılmış olsaydı aklıyla bu işlere yani

yaratılıştan gelen emme yoluyla beslenme gibi durumlara yönelmezdi. Hayvanlar da

173

aynı şekilde davranırlardı. Hâlbuki bu yaratılıştan gelen sezgiler hayvanların

yaşamlarını devam ettirebilmeleri için zorunlu olan hasletlerdir1.

Nefsin idraki ve iradeli hareket etmesini, hayvanî güçlerle anlatan filozof

bilginin elde edilmesi, ahlak, siyaset, mutluluk görüşüne dayanan eskataloji gibi nefse

dayanan ilkeleri, nefsin insani güçleriyle açıklamaktadır. Ona göre, dış duyu güçleri,

nefse bilgi edinme noktasında yardımcı olmakta ama bilginin oluşmasında yeterli

olmamaktadır. Bu noktada, iç duyuların da dış duyulardan edindiği algılara göre hüküm

vermesi, bu algıların muhafaza edilmesi gibi birçok hususta nefse yardımcı olması da

tam bir bilginin elde edilmesinde yeterli olmaz. Çünkü bilgide en önemli husus

düşünme ile gerçekleşmektedir ki, bu da insani bir özellik olup, yalnız nefsin insani

güçlerinde bulunmaktadır.

C. NEFSİN İNSANÎ GÜÇLERİ

İbn Kemmûne nefsin insanî güçlerini (en-nefsü’n-nâtıka) amelî ve nazarî

olmak üzere iki kısma ayırarak ve her birini ortaklaşa akıl diye isimlendirir. Nefsin hem

aşağı âlemle (sufli) hem de yukarı âlemle (ulvi) olan bir ilişkisi vardır. Aşağı âlem fizik

âlemi, yukarı âlem de metafizik âlemini temsil etmektedir. Fizik âlemle ilişkisini amelî

akıl gücü, metafizik âlemle ilişkisini nazarî akıl gücü üstlenmektedir. Amelî akıl, nefsin

bedeni yönetmesiyle ilgili gücü olduğu için ahlak, bilim, sanat ve siyaset anlayışı

onunla ilgilidir. Nazarî akıl ise nefsin küllî bilgiye ulaşmasını sağlayan gücü olup, amelî

akıl gücünün yardımıyla insanın nihai amacına ve gerçek mutluluğa erişmesini

sağlamaktadır. Filozofa göre mücerred bir cevher ve insanın akıl gücü olan nâtık nefs

cisim veya araz değildir. Uyku, uyanıklık, sarhoşluk, sıhhatli veya üzüntülü halinde bile

kişi bu nefsinin varlığının farkındadır, bu benlik şuuru onun zatında daima mevcuttur2.

Filozofumuz Şerhu’t-Telvîhât’da filozofların akılla ilgili tanımlarını sekiz

kısımda anlatmaktadır: İlk olarak akıl, fıtraten (yaratılışta) insanda hâsıl olan tasavvur

ve tasdiklerdir. Filozofumuz bu görüşün Aristo’nun Kitabu’l-Burhan adlı eserinde

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 435-436; Amlf., et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.327-330, 353. 2 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s. 439-440; İbn Sînâ, en-Necât, s.322-323.

174

geçtiğini bildirmektedir. Aynı şekilde Fârâbî’de Risâle fi’l-akl adlı eserinde bunu

belirterek, Aristo’nun akıl tanımını şöyle vermektedir:

“İnsanın asla kıyas ve düşünce olmaksızın, bilakis doğal ve

yaratılıştan veya çocukluktan ya da nereden, nasıl geldiği bilinmeyen nefsin

gücüyle edindiği zorunlu, doğru ve külli önermelerin sağladığı kesin bilgidir.

Bu güç hiçbir şekilde düşünce ve teemmül olmadan ilk bilgileri kazanan

nefsin herhangi bir cüz’üdür. Kesin bilgi anlattığımız özelliklerdeki

önermelerle edinilen bilgidir. Bu önermeler ise, teorik ilimlerin ilkeleridir”1.

İbn Kemmûne’ye göre bilginin tanımı da tasavvur ve tasdiklerden

oluşmaktadır. Ancak akıl ile bilgi arasındaki fark, bilgide bu tasavvur ve tasdiklerin

kazanımla (iktisab) elde edildiği halde, akılda bunların doğuştan var olmasıdır. İkincisi,

teorik (nazarî) aklın tanımıdır. Teorik akıl, küllîlerin mahiyetlerini kabul eden nefsin

gücüdür. Üçüncüsü, pratik (amelî) aklın tanımıdır. Pratik akıl, insan bedeninin hareket

gücüdür. Bu akıl, kişinin iyiliği için gerekli olan bilgilere dayanan cüz’î fiilleri

gerçekleştirir. Diğer beş akıl ise, heyûlani akıl, bilmeleke akıl, bilfiil akıl, müstefad akıl

ve fa’âl akıldır. Filozof bu sekiz akıl haricinde, halkın da akılla ilgili üç tanımından

bahsetmektedir. Buna göre akıl insanın ilk yaratılışındaki sıhhattir. Böylece insan güzel

ve çirkin arasını ayırma gücüne sahip olur. İkincisi, akıl insanın küllî hükümlerden

tecrübe yoluyla kazandığı şeydir. İnsanın kendisi için gerekli olan şeylerin ve

amaçlarının zihinde toplandığı manalar olarak bilinir. Üçüncüsü, akıl insanın

hareketinde, sükûnetinde, kelamında ve seçiminde ona bahşedilen övülmesi gereken

birşeydir2. Ancak filozofa göre bunlar akıl tanımını tam olarak verememektedir. Sadece

‘teorik akıl tanımı’ aklın gerçek manasına tekabul etmektedir.

Amelî akıl gücü: Pratik akıl ya da yapıcı akıl diyebileceğimiz amelî akıl gücü,

insanın bedensel hareketlerinin ilkesidir. Bir bakıma nefsin bedenle kendisi arasındaki

ilişkiyi düzenleme yeteneğidir. Nazarî akıl yardımıyla meşhur ve tecrübî önermeden,

seçime dayalı amaçlara ulaşmak için cüz’î insani işleri yapmak üzere zorunlu olan

hususları elde eden güçtür3.

Amelî akıl gücünün nefsin diğer güçleriyle ve bedenle ilişkisi vardır. Nefs ile

bedenin güçlerinin birbirlerini etkilemelerinden dolayı bazı kimseler diğerlerinden daha 1 Fârâbî, Risâle fi’l-Akl, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1983, s. 8-9. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât, et-Tabiiyyât, s.350-352.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.439; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.95.

175

sinirli, bazısı şehvete düşkün, bazıları daha korkak veya daha kederli olabilmektedirler.

Allah’ın varlığının yüceliğini düşünen kimsenin bedeni de bundan etkilenmekte ve

ürpermektedir. Buna göre amelî akıl gücünün irade gücüyle olan ilişkisinden insanın

gülme, ağlama, heyecanlanma ve buna benzer fiilleri doğmaktadır. Yine amelî gücün iç

idrak güçleriyle ilişkisinden, insanın sosyal yaşamıyla ilgili gerekli işlerinin yapılması,

sanatsal faaliyetlerinin yürütülmesi gerçekleşmektedir. Nazarî akıl gücüyle ilişkisinden

ise, meşhur önermelerin elde edilmesi sağlanmaktadır. Bu meşhur önermeler, ‘yalan

çirkindir’, ‘zulüm kötüdür’ gibi kötü fiillerin gösterildiği veya ‘nimete şükretmek

vaciptir’, ‘emaneti yerine getirmek vaciptir’ gibi, güzel fiillerin gösterildiği önermeleri

içerir. Amelî akıl gücü de nefsin fiziki âlemle ilişkisini bedenle gerçekleştirmektedir.

Onun bedenle ilişkisi bedenin denetimi ve yönetimi şeklindedir.

Diğer güçlerin yargılarına yönelmesi bakımından, amelî gücün onları

denetlemesi söz konusudur. Ancak bu denetlemede amelî akıl gücünün bedenin öteki

güçlerini etkilemesi, onlardan etkilenmemesi gerekmektedir. Bedenden veya bedene

bağlılık karakterinden etkilenen amelî akıl gücünün ise ona mağlup olmaması gerekir.

Şayet amelî akıl gücü, nazarî akıldan yardım almaz ve onun istediğini yapmazsa

kendisinde bedensel güçlerden dolayı, bedene bağlılık karakteri oluşur. Bu da “kötü

ahlak” olarak isimlendirilir. Aksine amelî gücün bedenden etkilenmemesi ve kayıtsız

kalması gerekir. Eğer amelî güç, bedeni güçleri denetlerse “iyi ahlak” sahibi olur1. O

halde ahlaki ilkelerin doğru değerlendirilmesi, nefsin bedeni ne kadar iyi yönetirse,

fiillerin de ona bağlı olarak iyi yönde gelişeceği anlamına gelmektedir.

Nazarî akıl gücü: Teorik akıl veya bilme gücü olarak da adlandırabileceğimiz

nazarî akıl gücü, nefsin ulvi âleme bakan gücüdür. Nefsin bilme yeteneği olması

nedeniyle “kabul etme” özelliği gösterir. Etkilenme ve faydalanma bakımından

metafizik âlemle ilişkisi bulunmaktadır2. Nefsin amelî akıl gücü bedeni etkilerken,

nazarî akıl gücü ise fa’âl akıl ve semâvî nefsler gibi metafizikle alakalı şeylerden

etkilenmektedir. Nazarî akıl, kudsi yöne baktığı için küllî suretleri ve küllî bilgileri elde

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.439-440; Amlf., et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât,

s.352-353; İbn Sînâ, en-Necât, 331-332. 2 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.440; Bilmeye yönelik olan nazarî akıl gücü İbn Sînâ’ya göre

nefsin ilk gücüdür. Bu güç kendisini ortaya koyma bakımından bedene ihtiyaç duymamaktadır. Bkz. İbn

Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.185.

176

etmektedir. Bu yönden etkilenmesinin neticesinde insan-ı kâmil aşamasına

gelebilmektedir. İnsanların amelî ve nazarî akılları şahıstan şahısa farklılık

göstermektedir. Bazılarında bu akıllar daha güçlü, diğerlerinde ise daha zayıf

olabilmektedir. Amelî ve nazarî aklın en güçlü olduğu kişiler peygamberlerdir1.

Nefs vehmi, hissi ve hayali idraklerinde cismani bir alete ihtiyaç duyar. Bu

idrakler cüz’î bilgiye ulaşmada nefse yardımcı olurlar. Algılama tümelleri (küllîleri) ya

da tikelleri (cüz’îleri) idrak etmektir. Tikeller, dış duyularla ya da iç duyularla elde

edilirken, tümellerin algılanması akılla gerçekleşir2. Vehmi, hissi ve hayali idraklerin

elde ettiği bilgi bize duyu kaynaklı bilgileri ulaştırır. Ancak gerçek değişmez bilgi,

akledilirlerin kavranıldığı tümel bilgidir. Bu bilgi de nazarî akıl gücüne dayanan akli

idrak ile elde edilir. İbn Kemmûne’ye göre nazarî akıl gücünün akledilirleri idrak etmesi

dört mertebede gerçekleşir. Bu mertebelerin her biri aşağıdan yukarı doğru kuvve

halinde akıl, fiil halinde akıl, meleke halinde akıl ve müstefad akıl olarak epistemolojik

akıllar silsilesini oluşturur. Ancak bununla birlikte insanın duyular aracılığı ile bilgi elde

etmesi, birdenbire veya aniden gerçekleşen bir hadise değildir. Aksine böyle bir bilgi,

nesnenin suretinin maddesinden soyutlanarak idrak edilmesi süreci sonunda oluşur.

Fakat dış duyulardan iç duyulara uzanan bu idrak işlemi, duyu organına bağlı olarak ve

soyutlama derecesine göre kendi içerisinde belli bir hiyerarşiden meydana gelir3. Bu

hiyerarşinin en altında hissi idrak, en üstünde ise akli idrak bulunmaktadır. Çünkü

maddeden soyutlanma derecesi yükseldikçe gerçek bilgiye ulaşmak mümkün

olmaktadır.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.357. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.317.

3 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.118.

177

IV. NEFSİN İDRAK DERECELERİ

İbn Kemmûne’ye göre, nefsin algılaması, algıladığı şeylerin maddeden

soyutlanmasına göre farklılık gösterir. Dolayısıyla idrakler, soyutlanma (tecrid)

işleminin derecesine göre hissi, hayali, vehmi ve akli idrak olmak üzere dörde ayrılır.

Hissi idrak: Hissi idrak beş dış duyunun algılamasıdır. Bu idrak işleminde

duyular maddenin suretini yer, zaman, durum, nicelik, nitelik gibi maddi özellikleriyle

birlikte almaktadırlar. Bu durumda madde ve suret birlikte oluğu için nesneyle duyular

arasında bir ilişkinin olması gerekir. Bu da algılanan nesnenin duyuların alanı içinde

olması anlamına gelmektedir. Mesela Zeyd’i görmek bunun gibidir. Zeyd görme

organının görüntü almasından uzak bir yerde veya oradan yok olmuşsa görme işlemi

gerçekleşmez. Çünkü algılanan madde ile duyu organı arasında bir konum ilişkisinin

olması gerekmektedir. Maddenin algı için hali hazırda bulunması şartlardan birini

oluşturmaktadır. Bu idrak nesneyi mahiyeti ile kavrayamadığı için cüz’î idrak

seviyesinde kalmakta bu aşamada tam soyutlama işlemi gerçekleşmediği için gerçek

bilgi de elde edilememektedir1. O halde hissi idrak, birşeyin algılanmasında ilk aşamayı

oluşturarak, elde edilen bilgi cüz’î olsa da daha sonraki soyutlama işlemlerinde bu

algının yardımı söz konusu olmaktadır.

Hayali idrak: Bu idrak aşamasında, mütehayyile gücünün işlevi ortaya

çıkmaktadır. Mütehayyile gücü nesnenin suretini duyularınkinden daha şiddetli olarak

algılamaktadır. Çünkü duyularda konum şartlığı gerekmektedir. Dolayısıyla algılanan

madde yok olunca algı da gerçekleşememektedir. Hayali idrak aşamasında ise,

duyularla algılanan nesnenin sureti hayal gücünde saklandığı için yeniden o maddenin

duyumlanmasına ihtiyaç duyulmamaktadır. Madde yok olsa da, duyuların algısından

uzak olsa da mütehayyile gücü sayesinde bu algı gerçekleşmektedir. Ancak bu

algılamada, mütehayyile gücü nesnenin suretini maddesinden soyutlasa dahi maddeye

ilişkin özelliklerinden soyutlayamamaktadır. Bu durumda Zeyd’in sureti mütehayyile

1İbn Kemmûne, el- Cedid fi’l-Hikme, s.302-302; et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyat, s.394-395;

et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlahiyyat, vr.244a; Şerhü’l-İşârât, vr. 139b-140a; Aynı ifadeler için bkz.

İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.50-53.

178

gücünde yer ettiği için, kendisi olmadığında dahi istenildiği zaman, sureti

bilinebilmektedir. Ancak bu aşamada insanlık mahiyeti daha kavranamamaktadır1.

Vehmi idrak: Vehim gücünün soyutlaması, diğer duyu ve mütehayyile

güçlerininkine oranla daha güçlüdür. Bu idrak aşamasında, kendisinde madde olmayan

ve maddede olan şeylerle arz olunan manaların idraki gerçekleşmektedir. Bunlar, iyi-

kötü, yararlı-zararlı gibi canlının yararına veya zararına olacak şeyleri tespit etmesinde

kullanacağı manalardır. Vehim gücü, bu manaları maddede var olan cüz’î birşeye

mahsus kılarak veya ona kıyasla idrak eder. Bu idrak hayal gücünün katılımıyla da

gerçekleşir. Koyunun düşmanı olan kurdu idrak etmesi veya çocuğun sadakati gibi

idrakler, vehmi idraklerdir2. Vehmi idrakte kuzu, kurt suretinden tehlikeli anlamını

çıkarmaktadır. Buradaki düşmanlığın anlamı hayal gücünün katkısıyla ve vehmi idrak

sonucunda ortaya çıkmaktadır. Çünkü hayal gücünde sadece muayyen bir kurdun sureti

bulunmaktadır ki, bu suret maddi özellikleriyle birliktedir. Oysa vehim gücünün

algıladığı düşmanlık maddi değildir. Bununla birlikte genel düşmanlık kavramı da

burada oluşmaktadır. Zira bu düşmanlık belirli bir kurda ilişkin bir düşmanlıktır ki, bu

vehmi idrakın cüz’î olmasının nedenidir3.

Akli idrak: Bu aşamada akıl nesneyi maddeden ve maddeye ilişkin

özelliklerinden tamamen soyutlar ve o şekilde algılar. Akli idrake kadar olan algılamada

dış dünyadaki suretler algılanır4. İbn Kemmûne’ye göre, yaratılışında insanının cevheri

(nefsi), bilgilerden yoksundur. Binaenaleyh insanda bilgiyi elde etmek açısından ilk

yaratılan şey, beş dış duyudur. Tatlar, kokular, sesler ve renkler gibi her bir duyu

varlıkların farklı cinslerini algılamaktadır. Bundan sonraki aşamada, temyiz gücünün

varlığı yani iç duyular, çocuk yedi yaşına ulaştığında ortaya çıkar. Daha sonraki

aşamada ortaya çıkan akıl gücü ise küllîleri ve akledilirleri kavrar5. Dış duyular ve

temyiz gücüyle cüz’îler yani, duyulurlar elde edilirler. Dolayısıyla fiziki âlemle ilgili

bilgiler elde edilmiş olur. Cüz’iler, maddi arazlara ilişkin bilgi olduğu için değişime

açıktır. Ayrıca cüz’î bilgi, mümkün ve zamanî bilgidir. Duyulurlar dış dünyada mevcut

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 302.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.302.

3 Ömer Mahir Alper, İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s. 121-122. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.303.

5 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Milesi’s-Selâs, (ed. Moshe Perlmann), Berkeley 1967, s.2.

179

iken, akledilirlerin varlığı zihinde bulunur. Küllîler zamanî olmayan bilgi olduğu için

metafizik alanla ilgilidir. Küllî oldukları için maddeden ve maddeye ilişkin

özelliklerinden soyutlanmışlardır, bu nedenle de değişmez bilgiyi oluştururlar1.

Şayet biz suretleri akleder ve onları dış dünyada bulursak fiilî akletmiş,

suretleri harici varlıklardan edinirsek infialî akletmiş oluruz. Buna göre filozofumuz

zihindeki durumuna göre bilgiyi “tafsili ve icmali” olarak ikiye ayırır. Tafsili bilgide

bilinmesi gereken şeyler akılda temyiz edilmiş ve birbirlerinden ayrılmış durumdadır.

İcmali bilgi ise, bir meseleyi bilip de sonra unutan kişiye, o mesele hakkında sorulduğu

zaman, zihninde bulunan bilgiyle cevap vermesidir. Bu bilgi sırf bilkuvve bilgi değildir.

Basit bir halde ortaya çıkmıştır ve bu bilgilerin ayrıntılarının da ilkesidir. Dolayısıyla

bütün yönlerden bilkuvve değil ancak bir yönden bilfiil, diğer yönden bilkuvvedir.

Kuvveden ziyade fiile yakın bir bilgi gibidir2.

Bazı kimselerin mütehayyile güçleri, diğerlerinkinden daha güçlü olur.

Mütehayyile gücünün idraki, duyulardan daha güçlüdür. Akıl gücü de kişiden kişiye

farklılık gösterir. Akıl gücünün idraki, duyu gücünün idrakinden daha güçlüdür. Çünkü

aklın idrakleri, şüpheden, hakiki olana doğru olan bir idraktir. Dolayısıyla birşeyi

olduğu gibi gerçekte ne ise öyle idrak eder. Duyu gücü ise şüphe içerir. Çünkü o

cisimleri sadece hazır halleriyle yüzeysel olarak, keyfiyetleriyle idrak eder. Üstelik akıl

gücü nicelik itibariyle de daha çoktur, aklın idrak ettiği şeylerin miktarı neredeyse

sonsuzdur. Akli idrak daha tam, daha faziletli, istenilene daha ulaştırıcı, daha haz

vericidir3. Ancak akli idrakte de bir derecelenme vardır. Çünkü akledilirleri kavramak

soyutlama işleminden sonra gerçekleşir. Dolayısıyla nefsin bilgi edinme aşamasında en

altta bilkuvve akıl, en üstte müstefad akıl bulunmaktadır. Bundan dolayı başlangıçta

duyuların ve diğer güçlerin yardımıyla akli idrak aşamasının en alt seviyesinden yukarı

doğru çıkılmakta, yetkinleşerek Fa’âl Akıl ile ittisal kurma aşamasına geçilen

hiyerarşiden bahsedilmektedir.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 246a-246b; Filozofumuz cüz’î bilginin

zamani olması hakkında Âmîrî gibi düşünmektedir. Âmîrî’ye göre hissi nefsin idrakleri cüz’i, mümkün ve

zamanla kayıtlıdır. Külli ve ebedi olan akli manalar onun tarafından tasavvur edilemez ve o bu iki sınıf

idraki tefrik etmeye elverişli değildir. Bkz. Kasım Turhan, Âmîrî ve Felsefesi, s.144. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.303; et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyat, s. 353.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.304; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.159.

180

Akli idrakin dereceleri (Epistemik Akıllar): İbn Kemmûne, insanı diğer

canlılardan farklı kılan ve insanlar arasında bile akıl gücünün kuvvetli veya zayıf

olmasına göre farklılık yaparak, insan-ı kâmil noktasına ulaştıran akıl hakkında çeşitli

görüşler ileri sürmüştür. Ona göre insanın aklı doğuştan boş olduğu için, bilgileri

sonradan elde etmektedir. Akıl cisim değil cevherdir, cisimle değil, akletme yoluyla

yetkinleşir. Dolayısıyla sadece insan nefsinde bulunan akli cevherlerin zatını düşünmek

tabiî ilimle değil ancak ilahî ilimle alakalıdır1. Çünkü nefs cisimden daha üstündür,

onun fâil sebebi de akıldır. Dolayısıyla bütün nefsler var olmaları bakımından akla

dayanırlar. Bu ya vasıtasız onunla kendi arasında veya vasıtalı olur ki bu da nefsdir.

Akıl olmasaydı nefsler kuvve halinden fiil haline çıkamaz ve kemal noktasına

ulaşamazlardı2. Çünkü kuvve halinden fiil haline çıkmamış nefsin hayatı noksandır

3.

Dolayısıyla heyulani akıl, faal aklın yardımıyla kuvve halinden fiil haline çıktığı için,

aklın bilgiye ulaşmasında tecrici bir metod söz konusu olmaktadır. İşte aşağıda

gösterilen bu akıllar, filozofun epistemik akıllar sistemini göstermektedir.

Kuvve halinde akıl (Heyulani akıl): Akli idrakın ilk derecesi olan kuvve

halinde akıl, nefsin bilkuvve olarak suretleri alma yeteneğidir. Bu güç nefsin mutlak

bilme yeteneği olduğu için, nefsin bilfiil alanına çıkmamış ve bilfiil elde edilenleri

kazanmamış halidir. Bu tıpkı çocuğun yazma bilmediği halde, kendisinde mevcut olan

yazma yeteneği gibidir. Burada nefsin durumu makulleri kabulle ilişki halindedir. İbn

Kemmûne’ye göre bu akla maddi (heyulani) denilmesinin sebebi, sureti olmayan ilk

maddeye benzetilmesinden dolayıdır. Ancak burada bütün suretler için konu olabilecek

bir durum söz konusudur4. Filozof çocukların nefsiyle ilişkilendirdiği bu aşamadaki

aklı, üzerine yazı yazılmamış boş bir levhaya benzetmektedir ki daha önce Stoicismde

bu imaj doğuştan boş bir levha gibi düşünülen nefsin yönetici gücü için kullanılmış ve

ayrıca Aristoteles’in De Anima’sının Latince çevirisinde yer almıştır (tabula rasa)5.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 364-365.

2 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.485, 487.

3 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.157. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 440.

5 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.135.

181

Daha sonra“ruh (nefs) başlangıçta boş bir levha gibidir” diyen İngiliz filozofu John

Locke (ö.1704)1 bu düşünceye katılmaktadır.

Meleke halinde akıl: Akli idrak derecelerinin ikinci mertebesini oluşturan

meleke halindeki akıl, nefsin bilgiyi elde etme hususunda gerekli olan ilk ilkeleri

kazanmasını sağlamaktadır. Bu akıl, tıpkı çocuğun kalemi ve yazı yazmakla ilgili

araçları ve basit harfleri bilerek, yazı yazma seviyesine gelmiş hali gibidir. Çocuk ilk

bilgileriyle yazı yazma seviyesine nasıl ulaşırsa, bu seviyedeki akıl da ilk akledilirlerden

yola çıkarak, ikinci akledilirlerin elde edilmesini sağlar. Bu sebeple meleke halindeki

akıl gücü, kendisinden önceki akla göre bilfiil, kendisinden sonraki akla göre bilkuvve

derecesindedir. Filozofun bahsetmiş olduğu ilk akledilirler, “bütün parçadan büyüktür”,

“birşeye eşit olan iki şey birbirine eşittir”, “birşey aynı zamanda iki yerde olamaz” gibi

önermelerden oluşurlar. Böylece ilk akledilirlerden, ikinci akledilirlere ulaşmak meleke

halindeki akıl sayesinde gerçekleşir. Burada akıl aynı zamanda kıyas için mantığın

ilkelerini öğrenir. İlk makullerden, ikinci makullere geçiş, ya düşünce ya da sezgi

yoluyla mümkün olur.

Fiil halinde akıl: Bu mertebede kesinlik hükmü elde edilemese de yakınlık

derecesi söz konusudur. Çünkü akıl yine, kendisinden öncekine göre bilfiil kendisinden

sonrakine göre bilkuvve halindedir. Bu aşama kâtibin mükemmel yazı yazma gücü olsa

da bilfiil yazmamış hali gibidir. Kişi kazanılmış akli suretleri elde etmiştir, düşüncesi

nefstedir. Ancak birinci makullerden sonra bu akıl, bilfiil olarak bu makulleri

düşünmeye ve onlar üzerine eğilme noktasına gelmemiştir. Bilakis akıl makullerin

kendisinde bulunduğu depo gibidir. Ne zaman onlar üzerinde düşünmek isterse işte o

zaman akıl, bilfiil akıl olmaktadır.

Müstefad akıl: Epistemolojik akılların sıralanmasındaki son aşama, müstefad

akıldır. Müstefad akıl, makulleri kazanmaya ihtiyaç duymaksızın dilediği zaman meleke

halindeki aklın, fiil haline çıkmasıdır. Bu aşamada aklın yeteneğini ortaya çıkarması

yeterlidir. Mükemmel yazı sanatı olan kâtibin, yazısını göstermek üzere artık yazıya

geçmesi bunun gibidir. Bilkuvve akıl mutlak güç iken, müstefad akıl mutlak fiildir.

Böylece bu akıl sayesinde nefs, kendisinde hazır olan makul suretleri elde edebilir. O

1 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (çev. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1991, s.262.

182

halde bu durumda nefs, akledilirleri bilfiil düşünmeye ve bilfiil düşündüğünü de

akletmeye uygun demektir. Dolayısıyla kazanılmış akıl olarak da isimlendirilmektedir.

Çünkü fa’âl akılla ittisal sonucu fiil haline çıkmıştır1. İbn Kemmûne’de aklın idrak

dereceleri, ilk defa kuvve halindeki akıl ile fiil halindeki akıl arasına meleke halindeki

yerleştirmek üzere insan aklının derecelerini dörde çıkaran İbn Sînâ2 ile benzerlik

göstermektedir.

Müstefad akıl derecesiyle insan nefsi, mutlak yetkinliğine ve gerçekleştirmek

istediği amaca ulaşmış olur. Bu sebeple bütün güçler ona hizmet eder. Bundan sonra

bilfiil akıl meleki akla, o da heyulani akla hizmet eder. Amelî akıl da bütün bu akıllara

hizmet eder. Çünkü amelî aklın bedenle alakasının gayesi, nazarî aklın yetkinliğe

ulaşmasını sağlamaktır. Bu sebeple amelî akıl, bedenle alakalı işlerin yöneticisidir.

Amelî akla da vehim gücü, ondan sonra da hafıza gücü, mütehayyile gücü ve diğer

hayvanî güçler hizmet ederken, mütehayyile gücüne irade ve hareket gücü hizmet eder.

Hayal gücüne, birleşme ve ayırmayı (terkib ve tafsil) sağlayan depodaki suretler yardım

eder. Sonra iki grubun iki reisi olan hayal gücü ve ortak gücüne, beş duyu, irade gücüne

şehvet ve gadap güçleri hizmet eder. O ikisi sinirlerdeki hareket gücünün de

hizmetçisidir. Sonra hayvanî güce, nebatî güçler, üreme gücüne, büyüme gücü, hepsine

de beslenme gücü hizmet eder. Daha sonra dört tabii güç cezbetme gücü, sindirim gücü,

yararlı besinleri tutma gücü ve boşaltım gücü de onlara hizmet ederken, bu tabii

güçlerin hepsine ahlat-ı erbaa, onlara da keyfiyetler hizmet eder. Sıcaklığa soğukluk, o

ikisine de ıslaklık ve kuruluk hizmet eder. Tıpkı İbn Sînâ’daki gibi bir silsile izleyen

yardım işlemleri İbn Kemmûne’de de devam eder. Bu da filozofun varlık anlayışındaki

hiyerarşiden ileri gelmektedir. Ay üstü ve ay altı âlem ve bunların etkileşimleri daha

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.441-442.

2 Mehmet Dağ, “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, Doğumunun Bininci Yılında İbn Sînâ Armağanı, Ankara 1975,

s. 375; Fazlurrahman da İbn Sînâ’nın akli seviyelerdeki bu ayırımına müstefad akıldan sonra peygamberi

aklı ilave etmektedir. Bkz. Fazlurrahman, Prophecy in İslam, s. 13-14, London, 1958; İbn Sînâ bu akılları

Nur suresindeki şu ayetlerdeki terimlere benzetir. “Allah yerin ve göklerin nurudur. Onun nuru içinde

kandil olan bir kandil yuvasına benzer. Kandil bir cam içindedir. Cam da sanki inci gibi parlayan bir

yıldızdır. Kandil ne doğuda nede batıda bulunan mübarek bir zeytin ağacının yağıyla tutuşturulur. Bu

ağacın yağı neredeyse ateş değmeden bile ışık verecek gibidir. Nur üstüne nurdur. Allah dilediğini nuruna

iletir. İşte Allah insanlara böyle misaller verir. Allah her şeyi çok iyi bilendir” İbn Sînâ bilkuvve aklı

“mişkat (kandil yuvası)” terimine benzetir. Çünkü kandil duvarlara yaklaşık olan aydınlanma için iyice

hazırlanabilen şeydir. Bilmeleke aklı “zücace” terimine benzetir. Bilmeleke aklı “misbah (lamba)”

terimine, müstefad aklı da “nur üstüne nurdur” ifadesine benzetir. İbn Sînâ, Risâle fi İsbâtı’n-Nübüvve,

İbn Sînâ’da Nübüvvet Problemi içinde, (basılmamış master tezi, F. Zehra Pattabanoğlu), s.62; İbn Sînâ,

el-İşârât vet Tenbihât, s.94-95.

183

altta olanın daha üsttekine hizmet etmesini gerektirmektedir. Yukarı çıkıldıkça yetkinlik

artmakta, nefs amaçlarına daha çok yaklaşmaktadır1.

Mütehayyile gücünün ve nefse yönelmesinin çokluğu veya azlığı, nefsin yüce

ve aşağı alana yönelmesi kişinin mizacından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla insanların

bazısı öfkeli, bazısı korkak vs. özelliklere sahiptir. Bu tip durumlar nefsin cevherinden

kaynaklanmaz. Bilakis şehvet ve öfke gibi durumların bazısı bedenden kaynaklanır.

Gayba ait bilgiler de nefsden kaynaklanır. Çünkü nefs bütün güçlerin aslıdır. İki nefsin

bir bedende bulunması mümkün değildir, bir bedende yalnız bir nefs bulunur. O halde

bütün idraklerimiz ve idrakten sadır olup irademizden kaynaklanan hareketlerimiz bir

tek nefse aittir. Bazısı bedenin organlarından bazısı da bedenin organları olmaksızın

şehvet, nefret, elem, irade, kudret ve fiil olarak ortaya çıkar. Nefs bunların hepsini

düşünce ve uyarı (teemmül ve tenbih) olmaksızın, delile (burhan) ihtiyaç duymadan

gerçekleştirir2.

Bilgiye ulaşma konusunda burhan, cedel, hatabe, şiir ve mugalâta olmak üzere

beş sanattan bahseden filozofa göre, gerçek bilgiye ulaşmak ancak burhani kıyas

yoluyla mümkündür3. Ayrıca bu konuda İbn Kemmûne şuur, tasavvur, belleme,

hatırlama, marifet, fıkh ve fehm (anlama), tasdik, zekâ, itikad, düşünce, hads, zan vs.

gibi çeşitli kavramları da açıklamaktadır. Ona göre “idrak” nefsin duyu, hayal, vehim

veya akıl gücüyle algılamasıdır. İdrakin durmaksızın hemen gerçekleşmesine “şuur”

denilmektedir. Mananın tamamı elde edilirse “tasavvur”, algılanan suretin yok

olmasından sonra istenildiğinde hafızada kalan şey “hıfz (ezberleme, belleme)”, bu

belleğe geri dönme isteği ise, “tezekkür (hatırlama)” dür. Bilinen şeyin nefste korunup

saklı kalması, sonra onun ikinci defa idrak edilmesi ve ilk idrak ettiği ile birlikte

algılamasına “marifet”, muhatabın sözündeki manayı kavramaya “fıkh ve fehm

(anlama)”, işitenin anlaması için mananın sözle ulaştırılmasına “ifham ve beyan

(anlatma ve açıklama)” denilmektedir. Tasdik de, önermenin doğruluğunun itiraf

edilmesidir. Bilgi inanmaktır (itikad), yani birşey şöyledir ve onun öyle olmaması

mümkün değildir diye inanmak bilgidir. “Zihin”, nefsin bilgiyi elde etme gücüdür.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 441-442; Amlf, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât,

s.361-363; Benzer ifadeler için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.40-41. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.442-443.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.195.

184

“Zekâ” da, zihin gücünün şiddetidir. “Fikir”, “hads” ve “zan” da yine bilgi ile alakalı

diğer kavramlardandır1.

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı gibi bilginin elde edilmesi hususunda

zihinsel bir takım faaliyetlerin gerçekleşmesi gerekmektedir. İbn Kemmûne’nin bilgi

anlayışı, nefs görüşüyle paralellik arzetmektedir. Zira kişinin nefsi, kendini bilme şuuru

olduğuna göre, bilgi konusu da filozofun nefs (psikoloji) görüşüyle yakından ilgilidir.

Nitekim nefsin güçleri ve fiilleri de idrak ve bilgi aşamalarını içermektedir. Ontolojik

açıdan bakıldığında araz olan bilgi, özne ile ortaya çıkan, bilenle (özne) bilinen (nesne)

arasındaki uyumdan kaynaklanan ilişkidir. Epistemolojik açıdan bakıldığında ise,

heyulani akıl, meleki akıl, bilfiil akıl ve müstefad akıl, insanın bilme aşamasındaki

mertebeleri oluşturmaktadır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 300-301. İbn Sînâ hikmetin faziletlerinden biri gördüğü zihni,

görüşlerin birbirine benzediği ve tartışma çıktığı sırada doğru hüküm verme gücü olarak tanımlamaktadır. Bekir Karlığa, İbn Sîinâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlak Risalesi, İstanbul 1993.

Gazzâlî’ye göre ilimlerin hatırlama dışında bir yolla ortaya çıkması mümkün değildir. Bu ilimler adeta

aklın tabiatında zımnen mevcuttur fakat onları varlığa çıkaracak bir sebeple zuhur etmektedirler. Bu

hatırlatıcı, her ilim bakımından ve her şartta nebidir. Bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.48. Suje ve obje arasındaki ilişki olan imanda tanımı gereği duygu, bilinç, irade ve

potansiyel halde fiil bulunur. Bkz. Hanefi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul 1992, s.19.

185

V. FA’ÂL AKIL ve İTTİSAL TEORİSİ

İbn Sînâ’nın akıl teorisinin en orijinal yönü, onun aklın çalışma tarzı ve

bilginin kazanılma şekli hakkındaki izahlarında yatar. Fârâbî’nin de kabul ettiği

Peripatetik doktrinine göre akli faaliyetin nesnesi olan küllîler duyu tecrübelerinden

soyutlandığı halde, İbn Sînâ’ya göre bu doğrudan fa’âl akıldan çıkmaktadır1. Nefs hayal

gücündeki suretleri bilip fa’âl akılla ittisal kurarsa bu suretlerin mücerred manalarını

idrak edebilir. Burada ittisalden maksat faal aklın ışığını nefs üzerine yaymasıdır. Yani

faal akla nispetle sudûr olarak tanımlanan fikri keşf ya da aydınlanma süreci, ona

ulaşmaya çalışan ferdi nefslere nispetle ittisal olarak anlaşılabilir Bu ittisal teorisi yalnız

insan kaderinin değil aynı zamanda bütün bilgi nazariyesinin de anahtarıdır2.

İbn Kemmûne aklın idrak derecelerini açıklarken, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi her

birinin bir üst dereceye çıkmasında etkili olan fa’âl akıldan söz etmektedir. Ona göre

fa’âl akıl insanın hem varlığının, hem de bilgisinin kaynağıdır. Çünkü sudûr

nazariyesine göre fa’âl akıl ay altı âlemini göklerin yardımıyla etkilemekte, kendi içinde

dört unsur için dört küreye ayrılarak, âlemin heyula ve sureti ondan taşmaktadır3.

Epistemik akıllar açısından ele alındığında ise, nefsi kuvve halinden meleke haline,

meleke halinden tam fiil haline dönüştüren yine fa’âl akıldır. Böylece fa’âl akıl bilgileri

almaya hazır hale gelmiş nefse ışığından vermekte, nefsi bilgilendirmektedir. Filozofa

göre idrak edilenler iki kısımdır. Bunlar ya dış dünyada ya da zihinde bulunurlar. Daha

önce de belirtildiği üzere dış dünyada bulunan şeylerin algılanması duyularla, hayal

gücüyle ya da vehim gücüyle gerçekleştiğinde, cüz’î bilgi derecesinde kalmakta ancak

akıl tarafından soyutlanırlarsa küllî bilgi seviyesine çıkabilmektedirler. Duyu güçleri

suretleri maddeleriyle ve maddeye ilişik halleriyle yani, birşeyi rengi, miktarı ve

konumu ile algılamaktadırlar. Hayal gücü ve vehim gücüyle, bu soyutlama işlemi biraz

daha artsa da gerçek soyutlama işlevi, akıl gücüyle gerçekleşmektedir4.

Zihinde bulunan akli suretler bazen kendilerinden dolayı soyut halde

bulunurlar. O zaman soyutlanmalarına gerek kalmaz. Bazen de soyut halde

1 Fazlurrahman, İbn Sînâ, s.114.

2 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s. 145-130. 3 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr.226a.

4 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 394-395.

186

bulunmadıkları için akıl tarafından soyutlandıktan sonra algılanmaları gerekir. Ancak

nefs kendi zatıyla kuvveden fiile çıkamadığı için akıl, bu suretler hakkındaki bilgiyi tek

başına kavrayamaz. Çünkü o etken yöndedir, edilgen yönde değildir. Yani cisim

değildir ki sureti etkilensin veya maddeden etkilensin. Dolayısıyla nefsin daima fiil

halinde olan bir akılla, fiil haline çıkarılmaya ihtiyacı vardır. İşte İbn Kemmûne’ye göre

bu soyutlama işleminde aklı aydınlatan, kuvve halinden fiil haline çıkaran “Fa’âl

Akıl”dır. Semavi akılların ilkinden, sonuncu akıl olan fa’al akla kadar bütün akıllar ve

nefsler, ay altı âlemdeki akıllarla ve nefslerle karıştırılmamalıdır. Semâvî akıllar hiçbir

zaman kuvve halinde bulunmadıkları için mertebe bakımından çok daha üstün ve daha

yetkindir. Ay altındaki nefsler ise önce bilkuvve olurlar, sonra fa’âl akıl sayesinde bilfiil

duruma geçerler1.

Fa’âl akıl güneş, nefs ise görme gücü gibidir. Karanlıkta göz, duyulurları

bilkuvve olarak görür ve bir sebep olmadan fiil haline çıkıp görme olayını

gerçekleştiremez. İşte bu sebep güneş ışığıdır. Nasıl güneş varlıkları karanlıktan

aydınlığa çıkarıp onları görünür kılıyor ve görme gücü tarafından da görülüyorsa, fa’âl

akıl da hayaldeki hâsıl olan suretleri karanlıktan aydınlığa çıkarır ve akıl tarafından

bizzat bilinir. Çocukta başlangıçta suretlerin hükümleri karanlıktır. Bu sebeple nefs

onların küllî manalarını elde edememektedir. Yetkinleşme anında nefsin hazırlığı

sayesinde fa’âl aklın ışığı bu suretleri aydınlatır. Böylece nefs küllî mücerred bir hale

gelir. Hatta sonunda Zeyd’in suretinden küllî bir insan kavramı, ağaç suretinden de küllî

bir ağaç kavramı elde edilir. Dolayısıyla bu kavramlar zihindeki küllî kavramları

oluştururlar2.

Nefsin, hafızadaki hayali suretler, manalar ve hükümler üzerindeki tasarrufu,

düşünme gücünün fa’âl akılla ittisal için hazırlanmasını sağlamakla gerçekleşir. Uygun

suretler bu hazırlıklarla elde edilir. Bu yeteneklerin yani hazırlıkların en uzağı heyulani,

akıl, en yakını bilfiil akıldır. Bu akılların hepsi mufârak akılla ittisalin sebebidir3. İbn

Kemmûne fa’al aklı “mufârak akıl”, suretlere şekil veren anlamında “vahib es-suver”

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s. 364-365.

2 İbn Kemmûne, age, s.372; Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: Tabiiyyat içinde, s.364;

Ayrıca İbn Sînâ Nur suresindeki “ateş değmese bile neredeyse yağın kendisi aydınlatacak” ibaresindeki

“ateş” sözünü fa’al akla benzetir. Değmese de kelimesinden kastedilen de ittisal ve feyzdir. Bkz. İbn Sînâ,

Risâle fi İsbâti’n-Nübüvve, s. 65. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.373.

187

olarak da adlandırır. Sebebin sebepliden daha tam olması gerekir ki nitekim fa’âl akıl da

öyledir ve bu durum ilmi ilahi ile alakalı hususlardandır1. Sühreverdî bu aklı “Ruhu’l-

Kuds” olarak isimlendirmektedir2.

Filozofumuz nefsle fa’âl akıl arasında ittihad ilişkisi bulunmadığını düşünür.

Ona göre böyle bir durumun olması kesinlikle imkânsızdır. Zira nefs, fa’âl akılla ittihad

içerisinde olarak bir nesneyi idrak ettiğinde bu ittihad, ya nefsin bir bölümüyle ya da

bütünüyle gerçekleşir. Eğer bir bölümüyle ise, bu durumda nefs, bölünme kabul etmiş

demektir ki, bu, ruhani ve basit bir cevher olan nefs için imkânsızdır. Yok, eğer nefs

bütünüyle, yani bölünmeksizin bir nesneyi idrak etmişse, bu durumda da tek bir nesneyi

idrak ettiğinde (fa’âl akılla ittihad içinde olduğundan) bütün nesneleri idrak etmesi

gerekir ki, aynı şekilde bu çelişki doğurur. O halde ittihadın gerçekleşmesi söz konusu

değildir3.

Ayrıca filozof fa’âl akılla ittisalin, düşünme veya sezgi yoluyla mümkün

olduğunu söylemektedir. Düşünce, zihnin bilinen şeylere dayanarak bilinmeyen şeylerin

ilkelerine yönelmesidir. Burada bilinmek istenilen şeylerin ilkelerinden maksat tasavvur

veya tasdiktir. Zihinde hazır olan şey tasavvur olarak isimlendirilir ki, o idrakin

kendisidir. Tasavvur edilen şey üzerinde hükümde bulunmak ise, tasdiktir. Zaten bilgi

de bu tasavvur ve tasdikten oluştuğuna göre bilinmeyenin elde edilmesinde madde ve

suretin sıhhatli olması gerekmektedir. Çünkü birinin bozulması, diğerinin de bozulması

için yeterlidir4. Heyulani akıl bütün suretler için konu (mevzu) hükmündedir. Burada

ikinci akledilenler, birincilerden düşünme veya hads (sezgi) yoluyla elde edilirler. Akıl

gücü, düşünme ile hissi idrak güçlerinden gelen suret ve manaların arasını birleştirme ve

ayırma yani soyutlama işlemini gerçekleştirmektir. Zaten daha önce de bahsedildiği

üzere bu işlem müfekkire gücünün işidir. Akıl gücü bilinenden bilinmeyene ancak orta

terimi bularak gidebildiği için, İbn Sînâ gibi İbn Kemmûne düşünmeyi, ‘nefsin akli

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.371, 374.

2 Sühreverdî, Telvîhât, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: Tabiiyyat içinde, s.364; İbn Sînâ’ya göre bazen

nakşeden kalem, korunmuş levha diye dile getirdiği fa’âl akıl, dinde Allah’ın kelamını nebisine getiren

vahiy meleği ile ifade edilen varlıktır. Bkz. Ali Durusoy, age, s. 137. 3 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.241; Ömer Mahir Alper, İbn Kemmûne’de

Bilgi Teorisi, s.133; İbn Sînâ’ya göre fa’âl akılla ittisal insanın son gayesidir. İttisal ittihad demek değil, bir varıştır. Aklın bürünebileceği bir surettir. Bkz. Mübahat Küyel Türker, “İbn Sînâ ve al-Akl al-Faal”,

Doğumunun Bininci Yılında İbn Sînâ Armağanı, Ankara 1984. s.743. 4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.151-152.

188

bilgiye konu olan “orta terim” ve benzerini bulmak için çalışması’ şeklinde ifade

etmektedir. Çünkü orta terim önermedeki öncüller arasındaki ilişkiyi sağlayan ve

sonuca götüren önemli bir faktördür. Orta terimi bulmak için düşünce gerekli ama

yeterli değildir. Bu sebeple orta terimi akıl gücüne veren ancak fa’âl akıldır. O halde

nefs düşünerek fa’âl akılla ittisal kurmakta ve neticesinde bilgiyi sağlayan orta terimi

elde etmektedir. Ancak nefsin bu ittisali sağlaması için bazı hazırlıklardan geçmesi

gerekmektedir1.

Yukarıda belirtildiği üzere bu nefsin çok düşünmesi bilgiyi almak için hazır

hale gelmesini sağlamaktadır. Soyutlama işlemi hissi idrak güçlerinden gelen suret ve

manaların arasını birleştirmek ve ayırmak anlamına gelmektedir. Eğer birleştirme ve

ayırma işlemini akıl gücü kullanırsa buna müfekkire gücü denildiğine göre, düşünme

işlevi bu gücün görevidir. Nefsin bilgiyi başka bir şekilde elde etmesi ise, sezgi gücü ile

mümkün olmaktadır. Böylece nefs düşünmeksizin, bir anda sezgi gücü (hads)

sayesinde, fa’âl akılla ittisal kurup orta terimi elde etmektedir. Ancak düşünme ve sezgi

arasında bir fark vardır. Düşünme orta terimi bulmak için istek dâhilinde nefsin bir tür

hareketi olduğu halde sezgi, istek veya istek dışı hareket olmaksızın orta terimin zihinde

bir anda belirmesidir. Dolayısıyla onunla beraber kendisinin aracı olduğu şeyin veya

hükmün ortaya çıkması gerçekleşmektedir2. İnsanlar düşünme ve sezgi gücünün azlığı

veya çokluğu, sürati veya yavaşlığı konusunda da birbirlerinden farklı bulunmaktadırlar.

Bazıları öğrenme ve düşünmeye ihtiyaç duymaksızın sezgi bakımından çok güçlü

durumdayken, bazıları da sezgi gücüne sahip olmaksızın düşünme gücüyle birçok

bilgiye ulaşmaktadır. Orta terimin elde edilmesinde sezginin sürati, sezginin

güçlülüğünü ve zayıflığını yani niteliğini; çok sayıda orta terimin elde edilmesi

dolayısıyla da çok bilginin elde edilmesi ise, niceliğini göstermektedir. Sezgi gücünün

hem nitelik hem de nicelik olarak en üst seviyesinde bulunanlar peygamberlerdir3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.454.

2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fi Şerhi’t Telvîhât: et-Tabiiyyât, s.320-321; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât,

s.95. İbn Sînâ sezgi gücünü burada bir benzetmeyle açıklamaktadır. Ona göre eğer ikinci makuller zayıf

ise düşünce ile–ki bu zeytin ağacıdır- veya eğer güçlü ise sezgiyle–bu da zeytindir-elde edilmektedir. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.441; Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.12; et-Tenkîhât fi Şerhi’t-Telvîhât:et-Tabiiyyât, s.457-458; İbn Sînâ, eş-Şifâ, en-Nefs, s.219-220.

189

VI. VAHİY

İbn Kemmûne’ye göre “doğuştan insan nefsinin cevheri, bütün akli suretlerden

yoksun” olduğu için bilgi aşamasında ilk önce beş duyu yaratılır, çocuk yedi yaşına

geldiği zaman temyiz gücü ortaya çıkar yani bu yaşlarda çocuğun dış ve iç duyuları

tamamlanarak insanın bilgi edinmesinde çok önemli yeri olan akıl devresi ortaya çıkar.

Bu aşamadan sonra başka bir göz daha açılır ve bu gözle kişi gaybı, yani geçmiş ve

gelecekteki şeyleri bilir. Filozofa göre temyiz gücünün idrak ettiği şeyleri, dış duyular

nasıl kavrayamıyor ve aklın idrak ettiklerini de temyiz gücü nasıl elde edemiyorsa, bu

son aşamadaki bilgileri de akıl gücüyle elde etmek öyle mümkün olur. Bu aşamadaki

bilgi, herkesin ulaşabileceği türden olmayan vahiy bilgisidir. Ancak bazı akıllılar

peygamberlerin idrak ettiği bu vahiy bilgisini kabul etmez ve onun gerçekten uzak

olduğunu düşünürler. Çünkü onlar bu aşamaya ulaşamadıkları için gerçekte böyle

birşeyin olmadığını zannederler. Bu, doğuştan kör olan bir kimsenin ışığı ve renkleri

kabul etmemesine benzemektedir1. Filozofumuz buradan hareketle vahiy bilgisinin

imkânını akılcı temellere oturtarak ispatlamaya çalışır. Ona göre vahiy bilgisi ve

peygamberlik imkânsız görülmemelidir. Hatta peygamberlik ve vahiy salt imkân alanı

içerisinde kalmaz aksine zorunluluk alanına girer2.

İbn Sînâ’da olduğu gibi, peygamberin nazarî gücüyle vahiy bilgisini elde

etmesi, sezgi yeteneğinden kaynaklanmaktadır. Daha önce de bahsedilen sezgi gücü,

peygamberde en güçlü derecede bulunur. Sezgi gücünü “kudsi” güçle de tanımlayan ibn

Kemmûne, nebinin nazarî aklının da mükemmelliği ile konuyu açıklamaktadır. Buna

göre orta terimin ittisal yoluyla elde edilmesi ya öğrenme ya da hads yoluyla

gerçekleşmektedir. Peygamber orta terimi ansızın, bir öğrenim görmeksizin elde

etmektedir. Üstelik sadece peygamberler değil, diğer insanlar da hads yoluyla bilgi

edinebilirler. Bazılarının sezgi yoluyla bilgi edinmeleri az, bazılarının çok, kimilerinin

hızlı, kimilerinin yavaş olabilmektedir. Ancak peygamberler, arınmış nefsleri ve yüce

ilkelerle ittisalin şiddetinden dolayı, beşerin idrak ettiği herşeyi sezgi ile idrak

edebilirler. Onların elde ettiği makuller taklidî, yakinî olmayan bilgi değildir, bilakis

1 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.2.

2 Ö. Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.151.

190

orta terimle ve burhani kıyasla bilmektedirler1. Ancak nebinin dışındaki kişilerin elde

ettiği bilgilerde, bu yakınîlik söz konusu olmayabilir. Çünkü peygamberin bilgisi, Tanrı

katından geldiği için şüphe söz konusu değildir. Üstelik onun gerek nazarî, gerekse

mütehayyile gücü, nicelik ve nitelik bakımından en üst seviyede bulunmaktadır, onların

bu seviyelerine filozoflar dâhil hiç kimse erişememektedir. Bu çerçevede filozof ve

peygamber orta terimi ya da bilgiyi aynı kaynaktan almakta ve aynı vasıtayı

kullanmaktadır. Bu bakımdan onların elde ettiği bilgilerde bir paralellik ve uyum, hatta

özdeşlik söz konusudur. Bununla birlikte bir filozof düşünmenin ötesine geçip, hadsle

bilgi elde etme aşamasına ulaşsa bile yine de peygamberdeki hads düzeyine hiçbir

zaman ulaşamayacaktır. Bu nedenden dolayı da filozof, peygamberin elde ettiği bilgi

genişliğine ve düzeyine asla erişemeyecektir2.

Vahiy ya uyku halinde, ya da uyanıkken, bu iki durumda da ya aracılı olarak

bir melek veya başkasıyla, ya da aracısız gerçekleşmektedir. Bu özelliklerden her birini

nebi davet anında bazen açıklamakta, bazen de açıklamamaktadır. Peygamberler bazen

kendilerine iletilenleri sembolize etmektedirler ki bu, onların birşeyi sembolleriyle

görmelerinden kaynaklanmaktadır. Sembollerin manası ona bazen rüyasında

açıklanmaktadır. Bu tıpkı insanın rüyasında gördüğü şeyi uyanınca bir başkasına

anlatması ve onun manasını açıklaması gibidir. Bazen de nebiye sembollerin manası

rüyasında açıklanmaz. Ancak nebi daha sonra Tanrıdan gelen ilhamla sembolden ne

kastedildiğini bilir. Buna ilaveten peygamberlerin sözlerinde mübalağa ve söz

zenginliğine dayanan istiare ve mecazlar da vardır. Ancak filozofumuz bu lafızlardan ilk

anlaşılanla hükmedilirse, büyük hatalar olabileceğini söylemektedir3.

İnsan nefsi uyku halindeyken, bazı gaybî bilgileri elde edebilmektedir. Nitekim

insanların bazılarının rüyalarında gördüğü veya açıkladığı şeyler aynen vuku

bulabilmektedir. Bazı saralı veya akılla ilgili problemli olan hastalar da uyanık halde

1 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.12; Ariflerin makamlarını açıklarken filozof burada

müşahede ilmini değerlendirir. Tasavvufi ıstılaha göre müşahede, vehmin mücadelesinin (münaza)

kesilmesi bakımından nurların nefs üzerine yayılmasıdır. Müşahede ile yakinî idrak arasında fark vardır.

Yakîn idrak, güçlerin mücadelesiyle beraber idraktir, müşahede ise mücadelesiz idraktir. Müşahede

yakinî idrakten daha güçlü ve daha şiddetlidir. Müşahede orta terim olunca ona ihtiyacı olmaz ve

makuller için olur insani nefs için olmaz. Çünkü nefs diğer mücadeleri olmadan bir güce özgü değildir.

Bkz. Şerhü’l-İşârât, vr.272b-273a. 2 Ömer Mahir Alper, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s.159.

3 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.5; İbn Sînâ, eş-Şifâ: en-Nefs, s.154.

191

iken bu görüntüleri elde etmektedirler. Bunların sebebi uyku halindeyken hayal

gücünün işlek olduğu halde duyuların pasif olması, hastalıklı kişilerde de durumlarından

dolayı uyanıkken dahi nefsin duyu güçleriyle meşguliyetinin en az seviyede olmasıdır.

Duyu güçlerinin az çalışır durumda olması, yüce ilkelerden gayba ilişkin bilgilerin

alınması için büyük bir girişe neden olarak, gaybî bilgilerin açık olmasına da

yardımcıdır. Ancak nefsin bedene yönelmesi, yüce ilkelerden gayba dair bilginin elde

edilmesine engel teşkil etmektedir1.

Uyku halinde nefsin idrak ettiği şeyler, nefsin gayb âlemindeki ruhani

cevherlerle ittisali sebebiyle ve bedenle meşgul olmadığı zamanlarda gerçekleşir.

Böylece insan uyurken veya uyanıkken vahiy alabilmektedir. Uyku halinde iken beş

duyunun aktif halde olmaması nefsin düşünce gücünden yoksun olduğunu göstermez.

Dolayısıyla nefs ne zaman boşluk fırsatı bulsa mani ortadan kalkmakta, ruhani

cevherlerdeki suretlerle ittisal için, yeteneğine uygun bir şekilde suretleri edinmektedir.

İttisal anında bu suretlerle uyum, ikisi arasındaki perdenin kalkması halinde başka bir

aynadaki suretin görülmesi gibi gerçekleşmektedir. Elbette buradaki uyumdan maksat

mecazîdir, hakikî manada değildir. Bu suretler ya küllî ya da cüz’îdir. Eğer elde edilen

suretler küllî olur ve sabit kalırsa mütehayyile gücü çeşitli hikâyeler üretmekte yani

taklitte bulunmakta veya aldığını bırakıp, birinden diğerine nakletme durumuna

geçmekte ve onların benzerlerini, zıtlarını veya uygun olanlarını ortaya çıkarıp bu

suretleri uyanık kişide olduğu gibi, gördüğü şeyi başka suretlere dönüştürebilmektedir.

Böylece ittisal sonucu kendisine ulaşan şeylerden ilk idrak edilenler unutulduğunda,

tahlil ve tahmin yoluyla onlara dönmek de mümkün olduğu için nefs unuttuğu şeyleri

hatırlayarak başka şeylere de o suretleri nakledebilmektedir.

Mütehayyile gücü nefsin idrak ettiği küllî manaları, cüz’i suretlerle taklit ettiği

zaman, bu suretler hayal gücünde yerleşir ve oradan ortak duyuya intikal edince de

müşahede gerçekleşir. Müşahede nefsin küllî manalardan idrak ettiği şeylere çok

uygunsa ve hatta aralarında sadece küllîlik ve cüz’îlik farkı olursa rüyanın tabir edilmesi

gerekmez. Eğer böyle olmaz, orada bir uygunluk söz konusu olmazsa, rüyanın tabirine

ihtiyaç duyulur. Tabirin faydası, zikredilen yönün önceki suretlere dönme yoluyla

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.445,446.

192

değerlendirilmesidir. Böylece hayali suretlerden zihinsel (nefsânî) manalara dönülmüş

olur. Burada uygunluk olmazsa bu rüya karmakarışık rüyalardan sayılır1. Nefsin yüce

ilkelerden idrak ettiği suretler şayet cüz’i olursa; bu suretler bazen sabit olur, bazen de

sabit olmaz. Sabit olan suretler hafıza gücünde olduğu gibi korunurlarsa ve mütehayyile

gücü onları benzerleriyle taklit edip tasarrufta bulunmazsa, bu rüya doğru çıkar ve tabire

ihtiyaç duymaz. Mütehayyile gücü galip olur veya nefsin suretleri algılaması zayıf

olursa tabii olarak mütehayyile gücü nefsin gördüğü şeyleri misalleriyle (sembol)

değiştirir. Sembollerle dönüştürme tahlil yöntemiyle kendine dönmesi mümkün bir

noktada biterse bu rüya tabire ihtiyaç duyar. Bunun haricinde yine karışık rüyalardan

olur. Bu durum uyku anında nefsin yüce ilkelerden aldığı şeylerle alakalıdır.

Uyanık halde iken nefsin aldıklarına gelince, bunlar iki şekilde olmaktadır:

Birincisi, nefsin güçlü olması, ittisal için bedenin onu meşgul etmemesi ve mütehayyile

gücünün ortak duyuyu dış duyuların hâkimiyetinden koruyacak kadar güçlü olmasıdır.

Bu durumda uyuyan kişilerde gerçekleşen şeylerin, uyanıkken aynısının olması uzak bir

durum değildir. Bunların bazısı sarih vahiydir, tevile ihtiyaç duymaz. Bazısı da böyle

değildir ve tevile ihtiyaç duyar veya mütehayyile gücü nakletme ve taklit etme

hususunda abartmışsa uyuyanlarda olduğu gibi karışık rüyalar şeklinde olur. İkinci

durum ise, nefsin daha önce bahsedilen durumdaki gibi güçlü olmamasıdır. Çoğunlukla

aklın zayıf olduğu durumlarda olur. Bu durumda nefs yüce ilkelerle zikredildiği gibi

ittisale geçemez, duyuların etkisinde kalır. Uyku halinde gerçekleşirse karışık rüyalar

olarak adlandırılır. Ancak bunlar yalancı rüyalardır. İbn Kemmûne bunun sebeplerini

ayrıntılı olarak açıklar. Mesela ruhun mizacına safra galip gelirse mütehayyile gücü

safrayla ilgili şeyler hikâye eder orada sıcaklık olur ve ateş, sıcak hamam vs. hayal eder.

Soğuk galip gelirse kış ve kar hayal eder2. Uyku ve uyanıklık halinde gayb âleminden

gelen şeyler çeşitli yönlerden olabilir. Bunlar sesin işitilmesi, yazılmış şey veya bir

insan, melek, cin, hayvan ya da gaipten konuşmak şeklinde gerçekleşebilir. Bunlar

bazen güçlü bir zan veya ilham şeklinde bazen de olan birşeyin suretini aynıyla görme

ya da başka bir şekilde gerçekleşebilir3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.446-448. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l Hikme, s.450,451

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l Hikme, s.452.

193

VII. PEYGAMBERLİK

İbn Kemmûne nübüvvetin imkânı meselesini tartışırken konuya İbn Sînâ gibi

yaklaşır ve peygamberliğin zorunlu olması gerektiğinden bahseder. Neredeyse onunla

aynı ifadeleri kullanarak, nebinin varlığını gaî sebebe dayandırır. Buna göre, insan tek

başına yaşamını iyi bir şekilde devam ettirememekte ve yaşamını ikame ettirmek için

türünün diğerlerine ihtiyaç duymaktadır. Dolayısıyla iş bölümü yapılması ve işlerin

düzenli bir şekilde devam etmesi için kişinin toplumsal bir varlık olması gerekmektedir.

Bunun için mesela birisi ziraatla ilgilenirken, diğeri fırıncı olmalı, bir diğeri terzilik

yaparken, başkası da çanak-çömlek işiyle meşgul olmalıdır. Bundan dolayı insanların

toplumlara ve düzenli kurulmuş şehirlere ihtiyacı bulunmaktadır. Bu da ancak karşılıklı

muamele ile tamamlanabilecek bir iş bölümünü gerekli kılmaktadır. İş bölümünün,

düzenli ve sağlıklı işlemesi, kanunun (sünnet) ve adaletin uygulanmasını zorunlu

kılmasından dolayı, bu kanun ve adaleti düzenleyecek bir kanun koyucu ve adaleti

sağlayıcı kişiye ihtiyaç duyulmaktadır ki işte bu kişi, peygamber olmalıdır.

Şayet herkes kendi istediği şeye yönelirse ve bu kanunları terk ederse karışıklık

oluşur, öfke ve kargaşa meydana gelir. Aralarındaki yardımlaşma düzeni de bozulur. Bu

sebeple kanun koyucunun, ortaya koyduğu kanunların, bütün toplumun kullanabileceği

küllî kanunlar olması, bu kanun koyucunun insanlara hitap edebilmesi ve kanunları

gösterebilmesi için, insan olması gerekir. Ayrıca onun diğer insanlardan ayıran farklı bir

özelliğinin olması ve insanların da bunu bilmeleri gerekir. İşte Allah katından

peygamberlere verilen bu alametler, mucizelerdir1. Tanrı’nın inayeti gereği de vahyin ve

nebinin olması zorunludur. Çünkü vahiy ve peygamber olmasaydı insanların yararına

olan maslahatlar yok olup giderdi. Tanrı inayeti gereği insana küçük bir faydası olması

bakımından kirpik vermiş, ayaklarının altını çukur yapmıştır. Buna benzer insana bekası

için zorunlu olmayan birçok faydalar sunmuştur. O halde inayeti gereği bu küçük

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l Hikme, s.456,457; Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.13; Benzer ifadeler

için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, II, s.441,442; Zorunluluk fikrinden yola çıkarak peygamberliğin

varlığını açıklayan İbn Sînâ “teleolojik” perspektiften yola çıkar. Bu bakış açısı teleolojinin dört terimi

olan gaye, nizam, inayet ve hikmet ile bütünlenir. Varlık hiyerarşisi içinde nübüvveti ispatlamaya

çalışırken ise,”ontolojik” perspektiften yola çıkmaktadır. Buna göre varlık mertebeleri sırasıyla el-Evvel,

akıllar, nefisler, gök cisimleri, madde, basit cisimler, unsurlar, mürekkeb inorganik varlıklar, bitkiler,

hayvanlar, insan bilfiil akla ve güzel ahlaka sahip erdemli insan, nebi şeklinde tamamlanmaktadır.

Böylece el-Evvel ile nebinin vahyi iletişimi, varlık dairesini epistemolojik bir imkânla birbirine

bağlamaktadır. Bkz. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s.94.

194

faydaları düşünen Tanrının insanın varlığı için, daha faydalı olabilecek peygamberin

varlığını düşünmemesi mümkün görülemez. Dolayısıyla peygamberin varlığı yine

zorunlu olmaktadır1.

Peygamber ve nebi Tanrı katından aralarında, bir insani aracı olmaksızın

haberleri getiren kimsedir. Buna Tanrı katından vasıtalı veya vasıtasız kendisine hitabın

ulaştığı kimse de dâhildir. Bu aracının, başka bir insan olmaksızın meleklerden birisi

veya filozofların ıstılahına göre semâvî nefslerden ya da semâvî akıllardan birisi olması

mümkündür. Nebi ve keza resul lafzı bundan daha genel mana üzerine

değerlendirilebilir. Peygamber, Allah Teala katından insan türünün ıslahı için kendisine

vahiy gelen kişidir. Bu durum, genel bir şeriatle gönderilen nebi için geçerlidir. Ancak

her peygamber böyle bir şeriatle gönderilmeyebilir. Peygamberlerden bazılarının içinde,

belirli bir ümmete veya belirli bir şahsa gelecek cezayı haber veren veya gelecekte

olabilecek ya da geçmişte olmuş şeylerden haber getirenler de bulunmaktadır2.

Filozofa göre peygamberliğin üç temel özelliği bulunmaktadır: Bu özelliklerin

ilki, peygamberin nefsinin gücü ve onun cevheriyle ilgilidir. Bu özelliğiyle maddi

âlemde ve diğer nefslerde sureti etkileyerek değişiklikler yapabilmektedir. Bu durum

nebinin mucize gösterme özelliğidir. İkincisi, peygamberin nazarî gücüyle alakalıdır,

buna göre nebinin nefsi iyice arındıktan sonra onda feyzinden ve vericisinden ilimleri

almak üzere büyük bir yetenek oluşarak, kısa bir zamanda kimseden öğrenmeksizin

makuller ona açılmaktadır. Üçüncü özellik ise, peygamberin uyku ve uyanıklık halinde

iken kuşkuya mahal vermeyecek şekilde gaib alana muttali olmasıdır. Peygamberin

idrak ettiği şeyin vaki olmasının sıhhatine vehim veya zan karışmamakta hatta uyku

halinde dahi idrak ettiği şeyler gerçekleşmektedir. Peygamberler bu üç özelliğin hepsine

sahip olabildiği gibi, bunların ikisine veya sadece birine de sahip olabilirler. Bazen bu

tek özelliğe sahip olma sırf rüya şeklinde ya da bu özelliklerden her biri zayıf bir şekilde

ortaya çıkmaktadır. Bazen de bu üç özellik tam ve güçlü bir şekilde bulunmaktadır ki,

işte bu nübüvvetin hakikati ve mahiyeti olmaktadır3.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.458; Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s- Selâs, s.14. 2 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.3; İbn Sînâ, en-Necât, s.710.

3 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.3.

195

İbn Kemmûne’ye göre velilik, nübüvvet mertebesine çok yakındır. Ancak

peygamberlerin ümmetini iyiliğe davet ederek kötülükten alıkoyma ve şeriati duyurma

görevleri varken, velinin böyle bir davet görevi yoktur. Dolayısıyla her nebi, veli ancak

her veli, nebi değildir. Velilerden ve ariflerden âdete muhalif (tabiat olaylarının normal

seyri dışında) durumlar zahir olmaktadır. Nefsin maddeye tesir etmesi sebebiyle velinin

keramet, nebinin ise mucize gösterme özelliği vardır. Bu olağanüstü durum davetle

(meydan okuma) birlikte olursa “mucize”, davet olmazsa “keramet” olarak

isimlendirildiği için veli kerametiyle, peygamberlik iddiasında bulunamaz.

Mucizeler, kavlî ve fiilî olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Filozofa göre kavlî

mucizeye insanlardan havas, fiilî mucizeye de avam itaat etmektedir. Ancak fiilî mucize

kavlî mucize olmaksızın tamam olmaz. Dünyada iyiliğe uyup sevap işleyenlere

mükâfat, günah işleyip kötülüğe uyan kimselere de ceza vardır. Çünkü Ahirette iyiliğin

ve kötülüğün karşılığını almak olmasaydı, adalet gerçekleşmemiş olurdu1. Zaten gerçek

nebinin insanlara ilk olarak bir tek yaratıcının var olduğunu, Onun diri ve herşeye kadir

olup eşinin ve benzerinin olmadığını, herşeyi bildiğini, yerde ve gökte hiçbir şeyin

Ondan gizli kalmayacağını, Ona itaat edenin sevap kazanıp, günah işleyenin cezaya

maruz kalacağını v.s haber vermesi gerekmektedir2. İbn Kemmûne’ye göre, şer’i (dini)

bilginin tekrarlarla hatırlanması ve unutulmayıp korunması gerekmektedir. İbadetler,

şeriatın muhafazasına yardımcı olduğu için Tanrıya ibadet etmek farz kılınmıştır.

Dolayısıyla Tanrının inayeti gereği bu bilgileri insanlığa iletecek peygamberler

göndermesi zorunludur3.

Filozof olağanüstü olaylara ilaveten nazar, sihir, tılsım ve büyü gibi olayların

da gerçekleşmesinin mümkünlüğüne değinmektedir. Bu olaylar nefsin tuhaf gördüğü,

acayip şeylerdendir. Nazar (göz değmesi), gerçekleştiği ortamlarda açık olarak eziyetin

ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Bu tip olayların örnekleri pek çoktur. Sihir de nefsin

tesirlerindendir. Eğer nefs bu tesirleri kötülük yapmada kullanırsa sihir yapmış olur.

Mucize ve sihir arasında da fark vardır. Sihir yapan yalan yere nübüvvet iddiasında

bulunur, hâlbuki mucize Tanrının ve nebinin doğruluğunun delilidir. Şayet nefsin

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.457; Amlf., Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.10. 2 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.14-15.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.458.

196

tesirinden soyutlanmayan garip şeyler, felek ve yıldızlardan faydalanılarak yapılıyorsa

tılsımdır. Ancak İbn Kemmûne’ye göre matematik ve geometrinin hilelerine

başvurulduğu için tılsım, havas ilmidir. Sadece ruhların yardımıyla takip edilen bir yol

güdülüyorsa, o zaman da büyü yapılıyor demektir1.

Peygamberin diğer bütün insanlardan üstün olduğunu vurgulayan filozofumuz,

onların da kendi aralarında mertebelerinin bulunduğundan bahsetmektedir. Buna göre

nübüvvetin mertebelerini on kısım halinde değerlendirmektedir: Birinci mertebe,

Nübüvvetin gerektirdiği şartlara göre nebinin uykusunda semboller görmesidir. İkinci

mertebe, uykusunda açık olarak kelamı işitmesidir. Ancak bu aşamada peygamber sözü

söyleyeni görmemektedir. Üçüncü mertebe, uykusunda bir insan görülmeden onunla

konuşmaktadır. Dördüncü mertebe, uykusunda bir meleğin onunla konuşmasıdır.

Beşinci mertebe, uykusunda sanki Tanrının kendisine hitap ettiğini görmektedir. Altıncı

mertebe, uyanıkken ona vahiy gelmekte ve semboller görmektedir. Yedinci mertebe,

uyanık olduğu halde kelamı işitmektedir. Sekizinci mertebe, uyanıkken sanki bir insan

ona hitap ediyor gibidir. Dokuzuncu mertebe, uyanık olduğu halde kendisine hitap eden

bir melek görmektedir. Onuncu mertebe, peygamber bu aşamada uyanık olduğu halde

Tanrının kendisine hitap ettiğini görmektedir. Peygamberlere gelen vahiy, bir vakitte bu

mertebelerden biriyle veya başka bir vakitte diğer mertebelerden biriyle

gelebilmektedir. Bunlar en üst ya da en alt mertebe de olabilir. Ancak peygamberler en

üst mertebeye ömürlerinde bir defa ulaşabilmektedirler. Bundan dolayı belki de onlar

nübüvvetin aslına ömürlerinde yalnızca bir kez ulaşmaktadırlar2. Fakat maddenin

nübüvvet kemalini kabul edecek mizaca gelmesi nadiren gerçekleştiği için nübüvvet

yeteneğine sahip olanlar her zaman gönderilmemektedir3.

Daha sonra İbn Kemmûne nebilerin ve resullerin gönderilmesinde birçok

faydaların olduğunu, çünkü bunların getirdiği bilgilerin birçoğuna, akıl ile ulaşmanın

mümkün olamayacağından bahseder. Felsefeyle idrak edilemeyen şeyler vahyin kalbi

arındırması ve itaatiyle mümkün olmaktadır. Burada İbn Kemmûne’nin ifade ettiği şey

akılla vahyin çatışması değildir. Bilakis akıl tarafından idrak edilemeyen şeylerin

1 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.454-455; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.158. 2 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.6-7.

3 İbn Kemmûne, age, s. 15; İbn Sînâ, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât, s. 443.

197

vahiyde bulunduğu, bunun da insanlık yararına sunulduğudur. Böylece filozof

peygamberlerin gönderilmesindeki faydaları şöyle sıralamaktadır:

Bunların ilki ibadetlerin niteliği ve niceliği ile ilgilidir. İbn Kemmûne’ye göre

akılla Tanrı’nın varlığını ve itaatin gerekliliğini bilmiş olsak da itaatin aslını ve

keyfiyetini bilemeyiz. Bu sebeple Tanrı hataya maruz kalmamamız için bize vahiy

göndermiştir. İnsanoğlunun gaflet, şehvet ve heva gibi duyguları dolayısıyla, nefsinin

bunları terk etmesi için peygamberler gönderilmiştir. Akılla imanın güzelliğini, salih

amelleri, küfrün çirkinliğini ve büyük günahların cezaya maruz kaldığını bilsek de bu

kötülükler bize bazen hoş gelebilmektedir. Tanrı bu konuda acımasız değildir. Bundan

dolayı hata olmaması için peygamberler göndermiştir. Akıl, Tanrının sıfatlarını ve

fiillerini tam anlamıyla bilememektedir. Ancak nebinin getirdiği bilgiyle buna vakıf

olabilir. Eğer nebi gönderilmeseydi insanda sorumluluklarından dolayı bir korku

mevcut olurdu. İşte bu yanlış düşüncelerden nübüvvet bilgisi alıkoyar. Aslında kötü

olmayan birşeyi akılla kötü sayabiliriz. Bu sebeple vahiy iyi ile kötünün, yararlıyla

zararlının ayrılmasında bize yardım etmektedir. Tecrübeyle yapılan çalışmalarda birçok

tekrarlar gerekmekte ve beşerin ömrü çoğu zaman bunlara kâfi gelmemektedir. Mesela

Utarit çok küçük, gizli ve ışığı da az olduğu için aletlerle onun gözlemlenmesi mümkün

olmamaktadır. Yine güneşin doğuşu ve batışı gibi durumlar ve diğer astronomiyle ilgili

hallerin akılla bilinmesi yeterli olmamaktadır. Faydalı sanatlarları da en iyi vahiy ve

ilham yoluyla bilebilmekteyiz. İyi yaşamak için ahlak, ev yönetimi ve şehirlerin

yönetimi yani siyaset konusunda da akıl yetersiz kaldığı için nübüvvet bilgisine ihtiyaç

duyulmaktadır. Eğer şeriat akılla halk tarafından yapılan birşey olsaydı herkesin özel bir

kanunu olacağı için fitne ortaya çıkardı. Bu yüzden ümmet için tek şeriatin olması

faydalı ve gereklidir1.

1 İbn Kemmûne, Tenkîhu’l-Ebhâs an Mileli’s-Selâs, s.15-17.

198

VIII. NEFSİN YETKİNLİK VE MUTLULUĞU

İbn Kemmûne’ye göre nefsin nazarî gücünün yetkinleşmesi ilimlerle, amelî

gücünün yetkinleşmesi amellerledir. Hakiki ilim ancak yüce, kudsi tarafa yönelmeyi

amaç edinir. Böylece gerçek mutluluk, nazarî güçlerde ilimle yetkinleşen nefsin

birbirinin zıttı olan iki uç noktada amelî güçleriyle ıslahının tamamlanmasıyla

gerçekleşir. Fakat bu ilmi kim dünyalık işler için kullanırsa ziyan içinde kalarak,

cahiller grubuna dâhil olur1. Nefsin yetkinleşmesi, arzu ettiği mükemmel seviyeye

ulaşması demektir. Ancak onun bedenle birlikte bulunması, önüne pek çok engeller

koymakta, dolayısıyla bedene yönelmesine sebep olacak faktörler ortaya çıkmaktadır.

Bunun neticesinde nefs akıldan ziyade his âlemine daha çok önem vermektedir. Ancak

çok düşünerek nefsini arındıran ve kendini his âleminden uzak tutabilen nefsler, akıl

âleminin güzelliğini keşfettiği zaman istedikleri şeye kavuşmaktadırlar. Böylece nefsin

bedenle birlikte olmasına rağmen, nazarî akıl gücüyle metafizik bilgiye ulaşması ve

diğer yönden amelî akıl gücünün yardımıyla güzel ahlaka kavuşması sayesinde

yetkinliği gerçekleşecektir. Nitekim ölümden sonra da bu yetkinlikle gerçek mutluluğa

ulaşması mümkün olacaktır.

A. NAZARÎ (TEORİK) AKIL GÜCÜNÜN YETKİNLİĞİ

Nâtık nefse özgü olan yetkinlik, akıl gücü yönündendir. Bu yetkinlik sayesinde

nefs kendisinde yer eden küllî suretleri, bilfiil bilen olur. Kendisindeki maküllerin

düzeni neticesinde, mutlak iyilik ve mutlak güzelliği de müşahede eder. Yetkinlik

mevcut âlem için bir ölçü olduğuna göre, nefs için bedenle birlikteyken de yetkinlik söz

konusudur. Bu, diğer güçlerin yetkinliği bakımından daha tamam ve daha faziletlidir.

Filozofa göre ebedî olan şeyin, fasid ve değişen şeyle kıyaslanması mümkün değildir.

Aynı şekilde idrakin kemaliyle idrakin, algılayanla algılananın karşılaştırılması da

mümkün değildir. Dolayısıyla akılla idrak etme, aded bakımından duyularla idrak

1 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.141-143; “Şüphe yoktur ki ilimlerin temeli İlk Gerçek’in bilgisi,

onun birliği ve sıfatlarıdır. Amellerin en faziletlisi de ona en çok yaklaştırıcı olandır”. Bkz. Amlf,

İsbâtü’l-Mebde ve Sıfatihi, s.186; İbn Sînâ gibi nazarî (teorik) felsefenin amacı; fiil olmayan bir

düşünceye tam anlamıyla vakıf olarak ona inanmak, amelî (pratik) felsefenin amacı ise; bu fiil hakkındaki

düşünceyi ve bilgiyi elde etmektir. Bkz. İbn Sînâ, er-Risâle fi Ulûmi’l-Aksâmi’l-Akliyye, s.105; İbn

Sînâ’ya göre felsefe (hikmet) çeşitli konuları kavramsallaştırarak teorik ve pratik gerçeklere beşer

gücünün yettiği nispette ulaşmakla insan nefsinin yetkinleştirilmesidir. Uyûnü’l-Hikme, Risaleler içinde,

s.93.

199

etmekten daha çoktur. Bu idrak şekilleri birbirinden farklıdır. Nitekim aklın idraki

tamamen soyutlanmış şeylerdir. Akli idrak konunun batın (iç) ve zahir (dış) yönünü

kavraması açısından da duyularla elde edilenlerden daha güçlüdür1.

Ancak bu yetkinliğe kavuşma hevesine bedenin meşguliyetleri ve alakaları

engel olmaktadır. Nefsin duyularla meşguliyeti de makulata yönelmesine engel teşkil

etmektedir. Üstelik bundan zevk almasına sebep olduğu için nefs akılla elde edilen

bilgilere istek duymamaktadır. Bu tıpkı sağırın şarkı sesine istek duymaması gibidir.

Yetkinliğine engel olan şeylerin nefste devamlılığı ve bunların başka şeylerle nefsi

meşgul etmesi, kendisine uygun olmayan şeyleri anlamaktan menetmektedir. Üstelik

nefs durumunun böyle olmasından da bir elem duymamaktadır. Bu ağzının acılığından

dolayı acı birşeyi tattığında onun acısını duymayan kişinin durumuna benzer. Yani nefs

duyulardan gelen meşguliyetten dolayı, akıldan gelen şeyleri hissedemez ve bu durum

onun mizacı düzelene kadar devam eder2.

Zira soylu bir nefs (kerim nefs) derinlemesine bir konuyu düşünürken

kendisine şehvanî hazlar sunulduğunda buna önem vermeyerek, şehvet tarafını hafife

alır ve tercih etmez. Avam nefsler için de durum böyledir. Akli bir işe istek veya rezil

olma korkusu sebebiyle, borçların, elemlerin, felaketlerin onları etkilemesi söz

konusudur. Ancak bedenden ayrıldıktan sonra nefs âşık olduğu yetkinlik için

uyanmaktadır. Fakat tabiatı itibarıyla ondan ayrıldığı için nefs onu elde edemez. Nefsin

bedenle meşguliyeti onun yetkinliğe olan maşûkiyetini unutturur. Bu hastanın tatlının

lezzetini unutması gibidir. Hasta gerçek olmayan lezzetlere yönelir. Ancak böyle olunca

nefs onu kaybetmekten çok büyük acı duyar. Bu da uyuşuk haldeki bir kişinin acısını

hissetmemesi gibidir. Fakat onu engelleyen şey ortadan kalkınca, yani nefs akla

yönelince hissetmesi gerçekleşir. Nazarî akıl gücü yetkinleşince, bedenden ayrıldığı

zaman dahi yetkinliğe sahip olabilir. Yani bu durumda da eksikliklerini tamamlaması ve

âşık olduğu şeye kavuşması mümkündür. Böylece akli idrak neticesinde, metafizik

bilinç elde ettiği için büyük bir haz duymaktadır. Bu da her türlü bedeni hazdan daha

yüce ve daha şereflidir. Filozofa göre gerçek mutluluk da budur.

1 İbn Kemmûne, el- Cedid fil Hikme, s.468-469.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.469; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.147.

200

Yetkinliğe ulaşmak istemeyen sıradan nefslere gelince, akılla elde edilen

hazları elde edemedikleri gibi bedenin aşağı zevklerini de tam elde edemezler. Bedenin

aşağı zevklerini elde etmiş olsalar da kimi zaman bu durumların gereğine heves ederler.

Bedenin ihtiyaçlarının kaybolmasından dolayı da şiddetli azaba uğrarlar. Çünkü bu

durumda maşuğa ulaşma aracı olan akıl ve bedenle alakası da yok olmuştur. Ancak bu

durumlar sebebiyle meydana gelen eziyetler devamlı değildir. Nefsle elde edilen

şeylerin kesilmesi ve kaybolmasıyla, bunu sağlayıcı karakter yok olunca eziyetler de

yok olmakta, ölümden sonra da yavaş yavaş kaybolmaktadır. Ancak bunlar da rezilliğin

zayıflığına veya şiddetine göre ya da yok oluşun hızlılığına veya yavaşlığına göre

değişmektedir1.

İbn Kemmûne İbn Sînâ gibi, metafizik bilgiye ulaşmak için teorik aklın

yetkinleşmesinin önemini anlatırken, ariflerin makam ve derecelerinden bahsetmektedir.

Buna göre, ariflerin hareketlerinin derecelerinin ilki, iradedir. Erdemlerle yetkinleşmeye

nefsi ileten ilk şey, harekettir. Ondan önce tevbe vardır. Ancak o, hareket değildir.

Tevbe, nefsin reziletlere uğramasından elem duyması ve gücü yettiği ölçüde onları terk

etmek için kararlı olmasıdır. Daha sonra hakiki yetkinliğe ulaşmak için manevi eğitim

(riyazat) gerekmektedir. Bu eğitim ârifin nefsini mâsivaya yönelmekten menetmektedir.

Herşeyi hak için istemekte ve onu etkileyebilecek şeylerden yüz çevirmektedir.

Dışarıdan gelebilecek engelleri de manevi eğitim sayesinde yok edebilmektedir. İçeride

nefs mücadelesi devam ettiği için, mütehayyile ve vehim güçlerinin kudsi âleme uygun

gelen vehimlere yöneltmek ve aşağı âleme ait şeylerle ilgili vehimlerden alıkoymak için

bu eğitim gereklidir. Ayrıca akli suretlerin süratle yer etmesi için de riyazete ihtiyaç

vardır. Arif, irade ve riyazeti ile belli bir dereceye yükselince kendisine haz veren

manevi aydınlanmanın imkânlarını kazanır. Bu aydınlanmalar sanki aniden parlayan ve

sonra sönen göz kamaştırıcı şimşekler gibidir. Arif manevi eğitimini ilerlettikçe manevi

aydınlanması da artar. Sonunda öyle bir hale gelir ki manevi eğitim dışında bile vecd

halini yaşamaya başlar. Gözüyle neyi görürse ondan kudsi âleme geçer ve oradan

hatırladıklarıyla vecd haline bürünür (gavaşi). Arif en sonunda neredeyse hakkı görür

hale gelir. Onun metafizik bilinci arttıkça derecesi de yükselir ve hakka yaklaşması daha

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.469-470; Gazzâlî yetkinliği üçe ayırmaktadır: Bilgide yetkinlik,

kuvvette yetkinlik, hürriyette yetkinlik. Allah’a giden yol bu yetkinlik mertebelerinden geçmektedir. Bkz.

Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul 2000, s. 90.

201

da netleşir. Nihayet riyazetler vuslata dönüşünce arifin nefsi yüzü hakka dönük olarak,

konulup parlatılmış ayna gibi olur ve aydınlanmanın sonunda Tanrı’ya ulaşma

gerçekleşir1.

B. AMELÎ (PRATİK) AKIL GÜCÜNÜN YETKİNLİĞİ

Daha önce bahsettiğimiz üzere nefsin bedenle beraberliğinden dolayı, yaratılışı

gereği bedene karşı bir isteği bulunmaktadır. Bu sebeple nefs yaratılışı gereği hissi

hazlara ilgi duymakta, onlar da nefsi, akla yönelmekten alıkoymaktadırlar. Bu sebeple

amelî akıl gücü, bu hazları dengeli tutarak nefsin yetkinliğe ulaşmasını sağlamaktadır.

İbn Kemmûne’ye göre gerçek mutluluk, amelî akıl gücünün yetkinliği olmaksızın

gerçekleşemez. Bu nedenle amelî akıl gücü, iki zıt huy arasındaki dengeyi sağlayıcı

olmalıdır. Bu sayede nefs dengeli davranma alışkanlığı kazanmaktadır. Nefs, bu denge

alışkanlığını elde etmedikçe, dengeli fiillerin gücünden etkilenemez. Bu alışkanlık nefsi

hissi hazlara bağımlı kılan karakterden uzak tutarak, beden yönüne meyletmekten

alıkoyar. Böylece onu devamlı olarak aşırı iki uçtan uzak tutmaya çalışır. Filozofumuza

göre işte bu bahsedilen denge “adalet”tir. Ahlaki erdemlerin (faziletler) asılları, “iffet”,

“şeceat” ve “hikmet”tir. “Adalet” bu erdemlerin toplamıdır. İffet, şehvet gücüne; şeceat,

öfke gücüne; hikmet, akıl gücüne nispet edilmektedir. Hikmet, yönetmekle ilgili olarak,

uyanıklık ve beceriksizlik arasında; şeceat, saldırganlık ve korkaklık arasında; iffet de

şehvetin azlığı (cühûd) ile fazlalığı (fücurluk) arasında denge sağlayan melekedir.

Bunların her iki aşırı ucu da erdemsizlik (rezillik) olup, onlardan kaçınmak

gerekmektedir2. Bu sebeple bedenle alakası bakımından nâtık nefsin bedenin güçlerini

denetlemesi veya denetlemeyip onun etkisinde olması söz konusudur.

İnsanın şehvet gücü, öfke gücü, hayatın yönetimine dair vb. düşüncelerinde

doğru görüş (re’yül-sahih) üzere, dengeli ve mutedil davranması gerekmektedir. Nazarî

akıl gücünün yetkinliği daha çok bilgilenmeyi isterken, beden ile bir denge durumu söz

konusu değildir ancak amelî aklın yetkinliğinde denge, en önemli noktadır. Filozofa 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.459-461; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.153-154; İbn

Kemmûne, Şerhul-İşârât, vr.266a-268b. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.470-471; Amlf, Şerhü’l-İşârât, s. 273a-b; İbn Sînâ’nın metafiziği

açısından bakıldığında varoluşun bir nevi sürekliliği demek olan “hars ve neslin bekası”, nefsin gadabi ve

şehvani güçlerine aittir. Yani şehvani gücün kendisine ilişkin hissi hazlara yönelmesi beden ve neslin

bekası ve gadabi gücün hissi hazzı demek olan şeceatı ise erdemli toplumun korunması, bekası, iyiliği yaymak ve kötülüğü yasaklamak için gereklidir. Bkz. Ali Durusoy, age, s184.

202

göre nazarî ve amelî akıl güçlerinin yetkinlik sahaları farklı olsa da öteki dünyadaki

gerçek mutluluk için her iki akıl gücünün de yetkinliği gerekir. Hikmetin diğer kolları

on bir erdemdir. Bunlar akıl, beyan, görüşte isabetli olma, kararlı olma, doğruluk, vefa,

rahmet, hayâ, büyük gayret, ahdin iyiliği ve tevazudur. Bu erdemlerin her birinin zıttı

erdemsizliktir. Şehvet gücünün ise kanaat ve cömertlik olmak üzere iki erdemi vardır.

Her ikisinin de zıttı erdemsizliktir. Öfke gücünün sabır, yumuşaklık, göğsün genişliği,

sır tutmak ve emanet olmak üzere beş erdemi vardır. Bunların da herbirinin zıttı

erdemsizliktir. Bu zikredilenlerin şeylerin toplamından nâtık nefsin yetkinliği maddeden

soyutlanmış olarak bakidir. Bu sebeple bütün yönlerden varlık karakteri nakşedilmiştir.

Ancak küllî olarak soyutlanma bedenin terki esnasında ve küllî bir kesilme (inkıta) ile

tamamlanmaktadır1.

Eflatun ve Aristo’nun anlayışlarına benzeyen erdem tarifleri, Kindî, Fârâbî ve

İbn Sînâ’da olduğu gibi, İbn Kemmûne’de de bulunmaktadır. Kindî ahlaki erdemleri

kısaca insana özgü üstün ahlak biçiminde açıklayarak, bunları insanın ruhi nitelikleri ve

onun ruhi yapısından kaynaklanan, dış varlığını kuşatan etkiler olarak iki kısımda

incelemektedir. Bunların ilki Eflatundan beri temel olan erdemler hikmet, yiğitlik ve

iffettir. Bunların her birinin fazlalık ve azlığı rezilettir. O halde nefsin temel güçleri tek

bir erdeme indirgenmelidir ki o da dengedir(itidal). Fârâbî’ye göre faziletin başta gelen

niteliği onun iradî oluşudur. İkinci niteliği kapsamlı oluşudur, dolayısıyla ondan genel

geçerliliği olan hayırlar doğar. Üçüncü niteliği de erdemin içerdiği hayrın sürekli

olmasıdır. Aristo gibi İbn Sînâ’da insanın yaratılış itibariyle gerek fazileti gerekse

rezileti işleyecek güçte olduğunu ve ahlakın bütünüyle sonradan kazanıldığını

düşünmektedir. İnsanın alışkanlık haline getirdiği bir takım huyları değiştirmesi iradesi

dâhilindedir. Erdem ve reziletler alışkanlıktan ibaret olduğu için ahlakı, sanat ve

maharetler kazanmaya benzetmiştir2.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.471-472; Aynı ifadeler için bkz. el-Kelimâtü’l-Vecîze, s. 174-175;

İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.273b; İbn Sina’ya göre de amelî hikmet natık nefsin bir faziletidir.

Hilekârlık ile ahmaklığın ortasıdır. Onunla öfke ve şehvet gücünü yönetir ve hareketlerini güzel

davranışların ve eylemlerin gereğine göre değerlendirir. Bu güçlerin erdemleri ve rezilliklerinin ayrıntılı

bilgisi için bkz. Bekir Karlığa, İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlak Risalesi, s. 61. 2 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul 1989, s.42, 43,87,98; İbn Sînâ’ya göre de adalet

bütün nefslerin erdemi ve dengeliliğidir. Haksızlık ise adaletin zıttıdır ve kötülüklerin tümüdür. Adalet iki

kötülüğün ortası değildir. Aksine onun bir tek zıddı vardır. Zira adalet düzen haksızlık ise düzensizliktir

203

İbn Kemmûne’ye göre nefsin her nefsânî güce mahsus, haz, elem, iyilik ve

kötülük halleri vardır. Şehvet gücünün uyum, öfke gücünün zafer, vehim gücünün ümit

etme, hatırlama gücünün geçmişte olan şeyleri hatırlama hazzı bulunmaktadır. Onlardan

her birinin ezası zıttıyla gerçekleşir. Her birinin yetkinliği daha faziletli, daha tam, daha

devamlı, daha çok ve daha ulaştırıcıdır. O nefsin gücünden alınan haz da daha

mükemmeldir. Bu kuvvetlerin tam olarak bulunduğu nefs de bilfiil yetkinleşmiş güçtür.

Dolayısıyla idrak bakımından da daha üstün ve daha şiddetlidir1.

Haz ve elemler hissi idrak veya akli idrak ile gerçekleşir. Haz, idrak etmek ve

algılama anında yetkinlik ve iyiliğe ulaştıran şeye nail olmaktır. Elem ise, idrak etmek

ve kötülüğe ulaştırıcı şeylere meyletmektir2. Bedenle alakalı veya bedenle alakalı

olmaması halinde her kötü nefs sabit değildir. Zira bu izafi alakası olan için tesirli

değildir3. Haz veren herşey idrak sahibi için meydana gelen bir yetkinliğin sebebidir.

Gerçek anlamda iyilik ve kötülük bizzat nefsin kendisine aittir. Bu sebeple ölümden

sonraki nefs de haz ve elemi hissetmektedir. Dolayısıyla idrak gücüne haz veren ve onu

yetkinleştiren şey iyi, ona elem veren ve onu eksilten şey de kötüdür4. Bu idrak halleri

nefs bedenle birlikteyken meydana gelir ancak bedenin fesadıyla sona ermez. Çünkü

iyilik ve kötülüklerin, haz ve elemlerin uhrevi âlemde mükâfatı ya da cezası vardır.

Ayrıca yetkinliğe ulaşmış nefsler böylece yarım kalan mutluluğa ulaşma sırlarını devam

ettirebilirler. Burada nefsin yetkinliğini istemesi, kendisine ait istekten kaynaklanan

akletmesi söz konusudur. Bu yetkinlik, hazzın ve elemin ne olduğunu bilerek onu elde

etmesiyle gerçekleşir. Çünkü idrak gücü, kendisine haz veren şeyleri idrak etmekle

yetkinleşir. Bu nefsin bedene yerleşmesinden ve ona dalmış olmasından değildir. Ancak

bedenle nefs arasında bir alaka vardır ki, bununla nefsin bedeni yönetmeye dair

yaratılıştan gelen bir isteği bulunur. Nefs bedenden ayrılınca, nefste bedenle alakası

sebebiyle bir yetenek hâsıl olur. Bu sebeple bedenden ayrıldıktan sonra dahi bedenle

berabermiş gibi devam eder. Bedensel karakter, nefsin cevherine zıttır ve ona eziyet

vericidir. Beden kötü güçlerden oluşan karakterin meydana gelmesine zemin

ve ikisinin arasında bir orta nokta yoktur. Çünkü adalet gerekli olan sıraya göre üç nefsin arasını

birleştirip uyum sağlayan bir durumdur. Bekir Karlığa, age, s.64. 1 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.468.

2 İbn Kemmûne, el-Cedid fi’l-Hikme, s.306. 3 İbn Kemmûne, age, s.467.

4 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 251b-252a; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s. 146.

204

hazırlayıcıdır. Nefs bu bedenden yüz çevirir ve bedene tamamen batmasından kendini

alıkoyarsa, bu zıtlığı anlayıp bundan acı duyar ve dolayısıyla bu karakter de azar azar

yok olur. Kendisinde kalan fiillerin tekrarını terk etmekle beraber nihayet nefs

temizlenir ve mutluluğa ulaşır. İşte bütün bunlar mutlak olarak cisim ile alakasından,

nefsin soyutlanmasına bağlıdır1.

İbn Kemmûne, Gazzâlî gibi nefsin terbiyesi ve tezkiyesinde kalbin önemli bir

görevi üstlendiğini kabul etmektedir. Çünkü Gazzâlî’ye göre kötülüklerden kurtulmadan

faziletlere ulaşılamaz. Oysa insan kalbi, kötülüğün kaynağı olan şeytanın vesvesesine

sürekli maruz durumdadır. Böylece bir bakıma ahlaki hayat, insanın kendi nefsine karşı

bir mücadeleden ibarettir. Bu da ahlaki yetkinliğe ulaşmak için riyazet ve mücadele

dediği iradî eğitimle gerçekleşmektedir2. Bu sebeple İbn Kemmûne’ye göre kişi

kötülüklerden korunmak için şeytanın tuzaklarından, kendini korumalıdır. Müridlerin

mutluluk anahtarı tevbedir. Tevbe, nefsin yaptığı reziletler üzerine kesin niyetle onları

terk etmesi, gücü yettiği ölçüde Allah’dan uzaklaşma yolundan Ona yaklaşma yoluna

dönmesidir. Bedeni ibadetler ve iyiliğe niyet, bedensel meşguliyetlerden uzak durmak,

dünya sevgisinden kaçınmak ve takva kişiyi doğru yola ulaştıran faziletlerdendir. Takva

ile nefsini günahlardan arındıran kişi, bu âlemin çekici şeylerinden ilgisini kesmelidir.

Bunun için de kötülüklerden ve günahlardan kalbin temizlenmesi, yemede, içmede

haramdan kaçması, elini, aklını, ayaklarını harama gitmekten muhafaza etmesi, kalbi

kendine ait afetlerden arındırması gerekmektedir. Ayrıca kişinin kötülüklerden uzak

olması için gözünü haramdan koruyarak Allah’ın hakir gördüğü şeyi yapmaması, dilini

yalandan, dedikodudan, kulağını gıybetten koruması, ahde vefayı terk etmemesi,

tartışmada ölçülü olması, alaycılıktan sakınması, Allah’ın yarattığı şeylere lanet

etmemesi, haram ve şüpheden uzak durması gerekmektedir3.

Ahlak anlayışında kendinden önceki filozofların kabul ettiği genel geçerliliği

olan hususları takip eden İbn Kemmûne, ahlaki eğitim noktasında İbn Sînâ, Gazzâlî ve

Sühreverdî’den etkilenerek ahlaki değerleri nefs teorisine dayanarak incelemiştir. Onun

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.472.

2 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.145; Gazzâlî’ye göre kalbin biri melekût âlemi de denen

Levhi Mahfuz’a, diğeri beş duyuya açık olan mülk ve şehadet âlemine olmak üzere iki kapısı vardır. Bkz.

Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989, s.104. 3 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.161-164; Amlf, İsbatü’l-Mebde’ ve Sıfatihi, s.190.

205

siyasetle ilgili düşüncelerinde de nefs görüşü merkezde bulunur. Buna göre nefsin

bedeni yönetmesinden yola çıkan filozofun pratik ilimler taksiminden anlaşıldığı üzere,

kişinin kendi kendini yönetmesi ahlaktır ve ferdi alanı temsil etmektedir. Ev halkının ve

şehir halkının yönetilmesi ise müşterek alanı kapsar ve siyaset anlayışını şekillendirir.

Buradan hareketle İbn Kemmûne’nin devletin unsurlarını insan vücudunun organlarına

benzetmesi ve dolayısıyla vücudun reisi kalbi, devletin reisine benzetmesi noktasında

Fârâbî’yle benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz.

Fârâbî’ye göre kalp vücudun hâkim organıdır. Ona reislik edecek başka organ

yoktur. Onun ardından beyin (dimağ) gelmektedir. “Vücudumuzdaki hâkim uzuv nasıl

diğer uzuvların en mükemmeli ise ve kendiliğinde ve kendine ait hususlarda, diğer

uzuvların en tamı ise ve yardımlaştığı uzuvlar arasında nasıl en yüksek paye sahibi ise

ve emrinde nasıl başka uzuvlar olup bunların emirlerinde dahi başka uzuvlar varsa ve

bunların riyasetleri hâkim uzvun riyasetine benzemeyip amir oldukları kadar memur

sayılırlarsa, şehrin hâkimi de kendine ait hususlardaki şehrin cüzlerinin en mükemmeli

olup yardımlaştığı kimseler arasında en yüksek pay sahibidir; ve onun emrinde başka

kimseler olup bunlar da başkalarını idare ederler”. Buna göre kalp vücutta bir

düzensizlik olursa diğer organları buna göre takibe alır, devlet adamı da bir düzensizlik

olursa memurunu görevlendirip işlerini yoluna koyar. Erdemli devlet de sıhhatli vücuda

benzer1.

İbn Kemmûne’ye göre de kalp kendine itaat edilen hükümdar (melik) gibi

organların reisidir (yönetici). Filozof burada bildiğimiz organ olan kalbi değil nefsi

kastettiğini bildirmektedir. Tâbi olunan kalp iyi olursa, tâbi olan organlar da iyi olur,

hükümdar doğru yolda olursa, gözetimi altındakiler (râiye) de doğru yolda olurlar. Tul-u

emel, öfke, makam sevgisi, hased, kibir, cimrilik, riya kalbin afetlerindendir. İbadet ve

irfan isteği, tevekkül, rıza, sabır, takva, şükür vb. kalbin faziletlerindendir2. İnsan

medeni olduğu için sosyal bir varlıktır. Bu sebeple herkesin ehlini, kardeşini,

komşusunu, arkadaşını, ev halkını, gözetimi altındakileri koruması, bu konuda

büyüklerine ve küçüklerine ulaşması gerekir. Onlar için malda, halde, makamda,

1 Fârâbî, el-Medinetü’l-Fâdıla, çev. Nazif Danışman, İstanbul, 1990, s.81-82.

2 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecize, s. 165-172; Benzer ifadeler Gazzâlî’nin İhyâ eserinde

bulunmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Din, (ter. Ahmet Serdaroğlu), İstanbul

1975, c.III.

206

ortaklık iyilik ve şefkat, ihtiyaçlarına ulaşmak, günahlardan ve cehaletten sakınmalarını

sağlamak, sırlarını tutmak vb. gerekir. Ailesi olan kimse, gücü yettiği ölçüde onların

ihtiyaçlarını karşılamak, iyi yaşamalarını sağlamak, ihmal etmemek, hezimete

uğratmamak için nasıl uyanık ve kararlı olursa hükümdar da bu şekilde tebasını

gözetmek zorundadır. Bunun için Allahın kulları ile kendisi arasında vasıta kıldığı

kişinin öncelikle kendi nefsini yönetmeyle işe başlaması, sonra hikmetli kanunlara göre

ev halkını yönetmesi, daha sonra da bu amaç doğrultusunda gözetimi altındakileri (teba)

yönetmesi gerekmektedir1.

Ayrıca hükümdarın yalandan kaçınması, doğru sözlü olması, hareketlerinde

vakur olması, günahlardan sakınması, sabırlı olması, gözetimi altındakilerin yanında

küçük düşmemesi için sırrını tutması, akıllıların nasihatlerini dinleyerek istişare etmesi

gerekmektedir. Olayların oluşu esnasında sabırlı olup konusuna göre merhamet, sertlik,

müsamaha ve sıkı tutma çözümlerinden birisini kullanmalıdır. Her işte ifrat ve tefritten

kaçınmalı, iyiyi emredip kötülükten sakınmalıdır. Hükümdarın görevlerini yerine

getirmede yardımcıları olmalıdır. Filozofumuza göre, bu yardımcılar bedenin organları

gibidir. Sıhhatli organlarla nasıl sıhhatli bir beden meydana geliyorsa hükümdarın

yardımcılarının konumu da öyledir. Hükümdarın yanlışları düzeltmesi, fasidleri ıslah

etmesi, onlardan düzeleceğini ummadığı kişileri cezalandırması gerekir. Dolayısıyla

meliğin vezirler, kadılar, komutanlar, vergi memurları ve ona yakın olan yeme, içme,

giyinme vb. işlerini yerine getirecek beş tabakaya ihtiyacı vardır. Hükümdarın daima

yardımcıları ve gözetimi altındakilere adaletli davranması ve zulmü terketmesi

gerekmektedir. Zira zalim kişi hükmünde, Allah’a karşı; haberinde, yalancı ve Onun

şeriatini değiştirici; yaratılışına da muhalif olur2. Bu sebeple yönetici, asla zalim

olmamalıdır.

1 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.175-177; Hüseyin Ziyai’ye göre bu eser, klasik Platoncu Fârâbî

yaklaşımından ayrı politik felsefenin doğmakta olması bakımından önem ifade eder. Dolayısıyla Plâtoncu

ideal devlet anlayışından farklıdır. Bu eser Pers devlet yapısı içinde politik teoriler bakımından örnek

olmuştur. Krallara tavsiyelerde olduğu gibi İbn Kemmûne’nin bu eserinde Nizamülk’ün

Siyasetnamesinden etkilendiği görülmektedir. Bkz. et-Tenkihat fi Şerhi’t-Telvihat, (ed. Hüseyin Ziyai,

Ahmed Alwishah), ed. girişi, s. 5. 2 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.177-179,182; Nitekim Eflatun’a göre tabiatın gayesi insan,

insanın gayesi idedir. Adalete varmak ve bu sayede Tanrıya benzemek için de insana eğitim lazımdır.

Eşyanın son gayesi olan adalet ancak kollektif insan ya da devlette gerçekleşir. Bkz. Alfred Weber,

Felsefe Tarihi, s.64.

207

XIX. NEFSİN ÖLÜMDEN SONRAKİ DURUMU

İbn Kemmûne’nin felsefesinde nefs görüşü önemli bir yer tutar. Daha önce

nefsin varlığını delillerle açıklayan filozof, bu bölümde de öncelikle nefsin ezelî ve

ebedî olduğunu ispatlayarak bedenle beraberken nefsin nasıl bir durumda olduğunu,

beden yok olduktan sonra durumunun ne olacağını anlatır. Ayrıca bedenle birlikteyken

nefsin iyi ve kötüyü, haz ve elemi nasıl algıladığını İbn Sînâ gibi nefsin idrak güçleriyle

açıklar.

Düşünürümüze göre nefsin sebebi (illeti) bileşik olmadığı için, nefs ezelî ve

ebedîdir. Ayrıca nefs bir mahalde, hal değildir. Dolayısıyla nefsin bedenle alakası,

bedenin yok olmasıyla nefsin de yok olmasını gerektirmeyen bir alakadır1. Bu alaka, var

olmada diğerinden sonra olma, ona eşit olma, ya da önce olma şartlarından birisine

uygun olur. Burada zâtî olan, zamanî olmayan bir takdim ve tehirden bahsedilmektedir.

Bu durumda nefsin bedenden sonra olması muhaldir. Çünkü eğer böyle olsaydı beden,

nefsin fâil sebebi olurdu. Ancak beden, nefsin fâil sebebi değildir. Nefs bedene

yerleşmediği için onun kâbil sebebi de değildir. Aynı zamanda ne sûrî, ne de gâî

sebebidir. O halde sebebin kısımları bu hususta batıl olmuştur. İkinci duruma yani

nefsle bedenin varlıkta eşit olmasına gelince, bu da muhaldir. Çünkü zikredilen alaka

ârizî olmayan zâtî bir durum olursa, ikisinden her biri sahibinin zatına izafe edilir. Bu

durumda ikisi de cevher olamaz, ancak nefs ve beden cevher olduklarına göre bu doğru

değildir. Bu durum zâtî olmayıp, ârızî bir durum olsaydı onlardan birisi ne zaman fasid

olsa izafetinden dolayı diğer ârız olan da batıl olurdu. Arazların en zayıfı olan izafeti,

cevherin var edicisi olarak düşünmek akl-ı selimin kabul edemeyeceği bir durumdur.

Nefsin bedenden önce var olmasına gelince, birisinin yokluğu diğerinin

yokluğunu gerektirmeyen bir durumdur. Çünkü sonradan olanın yok olmasının farz

edilmesiyle, zatıyla önce olan yok olamaz. Bilakis nefsin cevherinde yok edici bir

sebebin ârız olması gerekmektedir. Çünkü onunla beraber beden de açıklanmaktadır.

Ancak mizacının veya terkibinin değişmesinden dolayı bedenin yok olması ona has bir

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.463; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.154; Amlf, Telhîsü’l-Hikme,

vr. 86b; Leon Nemoy, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of The Soul, c.II, Rubinmass,

Jerusalem 1958, s.94-95; İbn Sînâ’ya göre de bedenin ölümüyle nefs ölmez. Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, s.378.

208

sebeple gerçekleşir1. Böylece bedenin yok olmasıyla nefsin de yok olmayacağı ortaya

çıkar. Ayrıca bu fani bünyenin dışında nefsin baki olması zorunludur2.

Eğer nefsin yokluğu caiz olsaydı, başka bir sebeple olurdu. Ancak bilindiği

üzere nefs basittir ve kendi zatıyla kaimdir. Her böyle olan şey, bilfiil var olduktan

sonra ve fâil sebebi varlığını devam ettirdiği sürece yokluğu kabul etmez. Çünkü bilfiil

var olan ve yokluğu kabul eden herşeyin varlığı ve yokluğu başkasındandır. Bilfiil olan

şeyin varlığı kendi gücüyle değildir. Bilkuvve var oluyor gözükmesi de başka birşeyin

husulündendir. Onun bilkuvve olması, nefsin varlık ve yokluk gücünün kendisinden

olmamasıdır. O halde anlaşılmaktadır ki, beden nefsin varlık ve yokluk gücünü

taşımamaktadır. Bilakis bedende varlık ve yokluğa taalluk eden bir güç vardır. Zira

birşeyin mahalli olmak, başka birşeyin varlığına mekân teşkil etmez. Yani nefsin

mahalli bedendir ancak mekânı beden değildir. Birşeyin fesadının mümkünlüğü de

böyledir. Birşeyin kendi kendini yok etme imkânı yoktur, varlığı da yokluğu da

başkasındandır3. Nefsin fâil sebebi varlık verirse yok olmaz, yokluğu caiz olsa

vukuunun takdirine göre nefsin bekası düşünülemez. Varlık ve beka varlığın

mümkünlüğünden istifade etmezler. Ancak ona dayanan bir sebeple istifade ederler.

Bütün bu delillere göre, nefsin hariçten yokluğu ancak fâil sebebin etkisiyle mümkün

olur. Çünkü nefs basittir ve kendisiyle kaimdir, sebebi de fâil sebeptir. Dolayısıyla

nefsin yokluğu ancak sebebinin yokluğu ile mümkündür. Bu durum Zorunlu Varlık’a

kadar gitmektedir. Zorunlu Varlığın yokluğu imkânsız olduğuna göre, nefsin de

yokluğu imkânsızdır. Öyleyse nefsin varlığı ebedîdir4. Filozofa göre:

“Sebep ve sebepli meselesinden bakınca da insan nefsinin birliği ve

basitliği bakımından hâdis olmaması gerekir. Çünkü ondan herhangi bir

ikilik olursa hâdis olur. Kadim sebeplerden zatı için birşeyin sudûru

gerekirse, elbette bu durum alakasından ayrılmaz. Bu alaka ona bir şart üzere

bağlı değildir, sebeplinin alakası aslen fâil sebeple ortadan kalkmaz. Eğer

caiz olursa onun alakasının ortadan kalkması kâbil sebeple olur ki arazlar da

böyledir. O halde nefsin vicdani cevheri yok olmaz. Çünkü yok olursa, yok

olmasının sebebi ya işin varlığı ile ya da yokluğu ile olur. İşin varlığı ile

olursa, sebebinin olmamasının ona tabi olması gerekir, o sebebin önceliği zorunludur. Önceliği zorunlu olmayan sebebin ona tabi olması gerekir.

Hadisten kadimin sudûrunun imkânsız olmasından dolayı söz zorunlunun

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.463-464.

2 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.157. 3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.464.

4 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.466.

209

yok olmasının lüzumuna döner ki bu muhaldir. Eğer işin yok olmasıyla

olursa, bu yok olan birşeydir. Bu yok olan da ya kadimdir, bu muhaldir. Ya

hadistir, onun varlığından önce nefsin yokluğu gerekir ki, bu da çelişkidir”1.

Mahiyeti zatını idrakinden başka birşey olmayan nefsin, zatını idrakinde

değişme ve eksilme olmaz. Onun arazları değişir, bu değişmeyle yetkin veya noksan

olur. O zaman elbette yok olmaz. Nefs bedenden ayrıldığı zaman başka bir bedenle

alakası olmaz. Dolayısıyla nefsin bedenin meşguliyetleriyle alakası kalmadığı için kendi

zatıyla meşgul olur ve böylece zatını tam bir müşahede ile müşahede edebilir. Bu

müşahededen maksat, varlığın şuuruna şüphesiz varmasındaki mutluluktur. Nefs bedeni

alakalarla meşgulken bedenle karışık bir şuurla kendi varlığını hisseder. Bu sebeple

bedenden ayrılınca kendi zatını hissetmesi daha tam olur2.

Ancak ölümden sonra nefsin cisimden birşeyle alakası olursa bu, akli lezzet ve

elemlere engel değildir. Bunun vukuu birkaç şekilde olur. Bedene ait haz ve elemlerin

olacağı, şeriat yoluyla ve peygamberin haberiyle bize bildirildiği için, bunu ispatlamaya

ihtiyaç duymayız. Öldükten sonra dirilme esnasında (ba’s) beden için olan da budur.

Nefsin bedenden sonra bazı semavi cisimlerle de alakası vardır. Bu cisimler nefsin

tahayyülatı için alet olurlar. Ve onlarla nefs uykuda müşahede ettiği gibi üzerine gelen

iyilik ve tesirleri saf bir şekilde müşahede edebilir. Ancak nefsin varlığı ebedi olduğu

için kendi cinsinden olan insan, hayvan, bitki ve maden bedenleri üzerinde bedenden

ayrılınca başka bir bedene geçmesi demek olan tenasühü mümkün değildir. Çünkü

filozofa göre bu durum nefsin ezeli oluşuyla ilgilidir. Eğer beden ezeli olsaydı, o zaman

tenasüh zorunlu olurdu. Ayrıca eğer nefs sonlu ve bedenlerin varlığı sonsuz olsaydı

nefsin bedenlerde tekrarı söz konusu olurdu. Dolayısıyla gerçekte ne zaman bu işlerden

biri hâsıl olmazsa, bu zorunluluk da ortadan kalkar. Filozofumuz, kendi zamanına kadar

böyle birşeyin olmadığını bildirmektedir3.

İbn Kemmûne İbn Sînâ’nın etkisiyle bedenin durumlarını, Ahiretteki nefsin

durumları gibi görür. Buna göre insanlar a) mükemmel olanlar, b) çeşitli derecelerde

orta olanlar c) aşağıda olanlar olmak üzere üç kısımdır. Orta olanlar çok, diğerleri azdır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.474.

2 İbn Kemmûne, age, s.467-468. 3 İbn Kemmûne, age, s.473; Tenasühün imkânsızlığı hakkında bkz. İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-

Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 255b.

210

Eğer üstün olanlar orta olanlara izafe edilirse baskınlık ve bolluk, kurtuluş ehli için olur.

Ahiretteki insanların dereceleri de dünyadaki gibidir1. O halde kişi nazari ve ameli

aklının yetkinliğine göre bu kısımlardan birisine dâhil olmakta ve ahirette de buna göre

mutluluktan payını almaktadır.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.597; İbn Sînâ’ya göre, yukarıda anlatılan bu grupların ilki, akıl ve

ahlakın erdemine erişenin halidir. Onun ahiret mutluluğunda en üstün derecesi vardır. İkincisi, özellikle

akledilirlerde durumu böyle olmayanın halidir, ancak onun bilgisizliği öteki dünyada zarar verecek ölçüde

değildir. İlmi birikimi yoksa da selamet ehli ve iyiliklere ulaşanlardandır. Üçüncüsü, ahirette eziyete

uğrayacak olandır. Bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.141.

211

X. SEMAVÎ NEFSLER

İbn Kemmûne el-Cedîd fi’l-Hikme’nin nefs bölümünün sonunda semavî

(göksel) cisimlerin nefslerinden bahsederek, insanî nefsle farklı olan yönlerini

göstermektedir. Ona göre, döngüsel hareketlerin varlığı, semavî (göksel) cirimlerden

dolayıdır. Feleklerin (yörünge) ve gezegenlerin hareketlerinin yönlerinde, hızlarında ve

yavaşlamalarında farklılıklar vardır. Bu hareketlerin bazısı zatî, bazısı da arazîdir. Arazî

olan bizzat olana tabi olmak zorundadır. Semâviyyatın zatıyla döngüsel hareketi

iradîdir, zorlamalı (kasri) veya tabii olamaz. Çünkü feleklerin hareketi zorlamalı

olsaydı, zorlayanın hareketine uymak zorunda kalırdı. Zorlamalı hareket ise ancak

yakınlaşma (istishab) ile meydana gelir ki bu da kutuplarda farklı olmamayı gerektirir.

Ancak feleklerin hareketlerinde farklılıklar mevcuttur. Feleklerden en üstte hareket

edenin ne üzerinde ne de altında onu zorlayacak şekilde iten ve sıkıştıran birşey yoktur.

Bu itme ve sıkıştırma da bir harekettir. Eğer zorlayıcı olsaydı bazı semavî hareketlerin,

kendisinden sadır olduğu tabiat veya iradede son bulması gerekirdi. Ancak unsuri âlem,

semavî âlemin hareketinde zorlayıcı değildir. Böylece feleklerin hareketinin zorlamalı

olmadığı ortaya çıkmaktadır1.

Filozofa göre semavîlerin hareketi tabii hareket de olamaz. Çünkü hareket

bahsinden bilindiği üzere hareketten önce tasavvur vardır ve tabii olan hareketin

öncesinde de tasavvur bulunmaktadır. Semavî âlem canlı ve idrak edicidir. Akıl cismi

bizzat hareket ettiremediği için hareket ettiricisi, nefs olmalıdır. Burada akıldan maksat

madde ve onunla her türlü alakasından soyutlanmış nefstir. Üstelik onun tasavvurlarının

küllî ve cüz’î beraber olması gerekir. Zira küllî tasavvurdan cüz’î hareket sadır olamaz.

Bu yüzden sadece küllî tasavvuru olursa, semavî cisimleri hareket ettirmesi imkânsız

olur. Aksi halde ona bitişik olan özelleştirici bir sebebe ihtiyaç duyar. Ayrıca bu küllî

tasavvur tek başına, kastedilen hareketin gerektiricisi de olamaz. Felekî hareketlerin

cüz’î olmasından dolayı tasavvur edileni kuvveden fiile çıkarmak için, yenilenen cüz’î

tasavvurlar sadır olur ancak, o da hareket değildir. Çünkü hareket kendi zatından dolayı

değil, başkasından dolayı talep edilir. Devamlı hareketin küllî tasavvuru ve küllî iradesi

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.475.

212

vardır. Bu irade felekî hareketin de iradî olmasını gerektirir. Eğer zorlama sebebiyle

olmazsa onun bir konumu vardır. Dolayısıyla onun tabii olması da imkânsızdır.

Felek bir noktadan diğerine hareketinde cüz’î iradeyi gerektiren bir noktaya

ulaşır ancak onu sürekli olan küllî irade tayin eder. Önce olan hareket sonra olan

hareketin mutlak sebebi değildir. Bilakis her hareket ettirici felek, irade edendir. Her

muharrikin hareketinin önüne arzu geçer. Cisme dönen bir işten dolayı iradenin

varlığının istenen sınırda olması gerekir. Ancak o fâil olan irade değildir. Üstelik bu işin

muayyen veya küllî olmasında bir zıtlık yoktur. Dolayısıyla küllî olanın bütün

tümelliğiyle birlikte diğerlerinden ayrılan bir belirginliği vardır. Onun tek bir cüz’î

cisimle kayıtlanması tümelliğine zarar vermez. Bu sebeple feleğin aklî ve küllî iradesi

olmalıdır.

İbn Kemmûne’ye göre her ne kadar cevherinde de olsa feleklerin tıpkı bizim

gibi düşünen nefsleri vardır. Onun mertebesi bizim idrakimizden daha üst seviyede

olduğu için biz onları idrak edemeyiz. Feleklerin bedenlerinin bizim bedenlerimize

nispeti, feleklerin nefslerinin bizim nefslerimize olan üstünlükteki nispeti gibidir. Ancak

harekette nefslerin hali bizim gibi değildir. Bizim kendi gidişatında olan adımlarımız

vardır. Bir sınırdan diğer sınıra olan hareketi cüz’î irademiz belirlemektedir. Hâlbuki

feleğin konumları birbirine benzemektedir. Hareketi döngüsel olduğu için cüz’î

hareketin ilki olmayan noktalarda son bulacağı düşünülür. Ancak başkasına kıyasla

onun hareketinin sınırı farkedilir. Karşılıklığı, dörtgenliği, altıgenliği, gezegenler

münasebetinden bir ölçüdür ve cüz’î iradesini farklılığında ve hareketlerinin sınırının

belirlenmesinde yeterlidir. Onun hareketleri, konumların sadece kuvveden fiile

çıkarılması değildir. Aksi halde sürekli iki kutup arasında dönüşü devam ederdi. Bunlar

hareketin kendisinden çıktığı ruhânî zat için örnek teşkil ederler. Nitekim hareketler de

bu zatın oluşması içindir. Çoğu zaman hareketle bedenlerimizi etkileyen şey,

nefslerimizde hâsıl olan hey’etlerdendir. Tıpkı bedenin neftsen kaynaklanan sevinç ve

rahatlıktan dolayı dans edip, hareket etmesi gibi, feleklerin hareketi yüksek âfâkî

şeylerden meydana gelir1.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 476-478.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

KOZMİK AKILLAR

214

I. KOZMİK AKILLARIN ÖZELLİKLERİ

İbn Kemmûne’nin kozmik akıllar teorisi, Tanrı-Âlem ilişkisi problemi

dâhilinde ortaya çıkmaktadır. Nitekim İlk (el-Evvel)’den sadır olan akıllar, hem kozmik

(cismani âlemin), hem de epistemik (ruhani âlemin) düzenin var olmasında etkilidirler.

Binaenaleyh kâinatın yaratılması ve Bir’den çokluğun nasıl meydana geldiğinin

açıklanmasında, çözüm yolu olarak sunulan sudûr teorisi, filozofumuz tarafından da

kabul görmektedir. Dolayısıyla kozmik akılların, bir yandan semavî cirmlerin ve unsurî

cisimlerin var olmalarında, diğer yandan da feleklerin ve insan nefslerinin idrakinde

fonksiyonları bulunmaktadır. Filozofumuz el-Cedîd fi’l-Hikme’de nefs bahsinden sonra,

akıl hakkında ayrı bir bölüm açmaktadır. Ancak epistemik akılları nefs bölümünde ele

aldığı için, bu bölümdeki akıllar kozmik akılların özelliklerini kapsamaktadır. Ona göre

kozmik akıllar, nefslerin ve cisimlerin kaynağıdır, nefsi kuvveden fiile çıkarır, sonsuz

hareketlerin ve hadislerin dayanağıdır, semavi hareketlerin gayesidir, canlı olması,

zatını ve başkasını algılayan olması zorunludur ve kozmik akılların sayıları çoktur.

Tanrı-Alem ilişkisinde aracı konumunda bulunan bu akıllar, kozmik düzeni

şekillendirmeleri bakımından büyük önem taşımaktadır. Dolayısıyla biz de filozofun

akıl bölümünde tek tek ele aldığı bu özellikleri, aynı düzen içinde vereceğiz.

A. KOZMİK AKLIN NEFSİN KAYNAĞI OLMASI

Filozofa göre vacip veya mümkün olması bakımından yeryüzü ve gökyüzü

nefslerinin varlığı mümkündür. Bunlar ister kadîm olsun ister hâdis olsun zorunlu varlık

değildirler. Zira varlığı mümkün olan herşey bir sebebe dayanmaktadır. Nefsin yakın

sebebi zorunlu varlık ya da başkasıdır. Nefsin çokluğu bakımından, zorunlu varlık

olması caiz değildir. Çünkü Zorunlu Varlık gerçek birdir ve vasıtasız olarak bir

sebepliden (ma’lul) daha çoğu ondan sadır olamaz. Dolayısıyla onların bazısı için

zorunlu değil, yakın sebep olması gerekir. Çünkü nefs, nefs olması bakımından cisimle

alakalı olduğu için cisimle beraber sadır olur. Bu sebeple nefsin yakın sebebi, kendi

zatından dolayı zorunlu varlık değildir. O halde nefsin yakın sebebi ya cisim veya cisim

215

olmayan şey, ya da cevher veya araz olacaktır. Araz olamaz, çünkü araz ancak cevher

vasıtasıyla bulunur. Araz faaliyetiyle müstakil olmadığı gibi, fail onun zatında ortaya

çıkmaz ve fiille şahsiyet kazanır. Başka türlü bulunamadığı için ancak taşıyıcısı ile

ferdileşir. Dolayısıyla gerçekte bu fiil, sadece cevherindir1.

Eğer cisim arazın mahalli olursa, araz da onunla var olur. Cisim olmayan şey,

eğer cisimde etken olursa cisme nispeti olmaz, bilakis kendisine nispeti olur. Cisimler

etkilenmelerinde maddenin aracılığına ihtiyaç duymaz. Çünkü madde etkilenendir,

etkilenenle başkası arasında aracı değildir. Arazlar ve suretler maddeyle var olurlar.

Birşeyin varlığını maddede ve mutlak cevherin varlığında olmayan zatıyla, kaim kılmak

mümkün değildir. Çünkü sebebin özünde sebepliden daha güçlü ve üstün olması

zorunludur. Ama araz, varlık bakımından cevherden daha zayıftır. Sebeplinin sebepten

varlık bakımından daha sağlam olmaması gerekir, eşit olmaları da doğru olmaz. Çünkü

gölgenin, gölge sahibinden daha yetkin ve tam olması mümkün değildir. Arazın mahalli

ister cisim olsun ister gayri cisim olsun eşittir. Öyleyse varlığının daha zayıf olması

sebebiyle arazın, nefs için fâil sebep olması mümkün değildir2. Bundan dolayı fâil

sebep, ya cisim veya başka bir nefs, ya da akıl olan cevherdir.

Filozofa göre, fâil sebebin cisim olması muhaldir. Nefs, basittir ve fâil sebebi

de bileşik değildir. Cisim ise madde ve suretten oluşmuştur, dolayısıyla basit değildir.

Cismin sadece madde olması mümkün değildir; böyle olması bakımından bilkuvve

mevcut olur ve ondan fiil sadır olmaz. Sadece suret de değildir; çünkü cismin var

oluşunda bir etkisi bulunmamaktadır. Nefs maddeden daha üstündür. Birşey daha üstün

olduğu şeyde bulunamaz. İbn Kemmûne’ye göre yetkinlik ve noksanlıkta iki zat eşit

olursa, fâilin nefs olması bakımından onlardan birinin etken olması imkânsız olur.

Çünkü nefs cisimlerin maddeleriyle değil de kendi zatıyla var olursa, nefs olması

bakımından ancak cisimlik vasıtasıyla etken olmakta ve cisimle özel kılınmaktadır.

Dolayısıyla ortaklığı olmaksızın etken olması bakımından fâil sebep, nefs değil akıl

olmalıdır3.

1 İbn Kemmûne; el-Cedîd fi’l-Hikme, s.481. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s, 482-483.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 483-484.

216

Her nefs kendi zatının varlığında, bir akla dayanmaktadır. Bu durum ya

kendisiyle onun arasında bir vasıta olmaksızın veya nefs vasıtasıyla gerçekleşir. Nefsin

zatındaki bu faaliyetinde cisimden müstağni olması için, akıl olması gerekir. Filozofa

göre birşeyin aynı zamanda bir itibarla akıl, bir itibarla nefs olması veya başka bir

zamanda akıl olması imkânsız değildir. Nitekim soyut şey bazı cisimlerle alakası

bakımından bir etki yapar ve bu alakadan soyutlanması bakımından da başka bir etkiye

sebep olur. Nâtık nefsin bedenin ölümünden sonra cisimle alakası kalmayacağı için bu

durumda o nefs değil, akıl olacaktır. İbn Kemmûne’ye göre sarih akıl bu düşünceyle

çatışmaz. O halde bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki nefs, ne kendisinin zorunlu varlık

olan yakın fâil sebebi, ne araz, ne cisim, ne madde ve suretin cüz’ü ne de nefs olması

bakımından başka bir nefstir. Öyleyse “nefsin yakın fâil sebebi, akıldır”. Bundan dolayı

her nefsin kendisine dayandığı, mutlak akla ulaşması gerekmektedir1.

Filozofumuza göre hem feleklerin hem de bizim nefsimizin yakın ilkesi akıldır.

Çünkü el-Evvel’den öncelikle ilk akıl vasıtasız olarak sudur eder. Daha sonraki akıllar

ve nefsler onun aracılığı ile meydana gelir. Feleklerin nefsleri, feleklerin cismini, bizim

nefsimiz de bedenimizi hareket ettirir2.

B. KOZMİK AKLIN NEFSİ KUVVEDEN FİİLE ÇIKARMASI

İbn Kemmûne’ye göre hiçbir şey kendi zatını kuvveden fiile çıkaramaz. Çünkü

zatı fiile çıkmayı gerektirirse, bu durumda asla bilkuvve olamaz. Zatını kuvveden fiile

çıkaran herşeyin bilfiil olma itibarı, bilkuvve olma itibarından daha üstündür. Nefs

bildiğimiz üzere, önce bilkuvve, sonra bilfiil akledendir. Dolayısıyla onu kuvve

halinden fiil haline çıkaracak birşeye gereksinim vardır ki, bu da akıl veya akla dayanan

birşeydir. Filozofa göre eğer akledilen suret nefsten kaybolursa bir defasında yeni bir

kazanıma (kesb) ihtiyaç duyar, diğer defasında buna ihtiyaç duymaz. İdrak edilen suret

düşünce gücünde hazır bulunursa bilfiil idrak eden kuvvet kaybolmaz. Çünkü o zaman

kaybolan suretin düşünce gücünden yok olması gerekir. Eğer yok olursa başka bir güçte

muhafaza edilmez. Düşünme gücü depo gibidir. Tıpkı ilkinde suretlerin algılanmasında

olduğu gibi, düşünme gücü suretlere dönüp kazanmaya ihtiyaç duyar. Ancak depo gibi

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.485.

2 İbn Kemmûne, et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.218b, 220b.

217

bir başka güçte muhafaza edilirse düşünme gücü depodan alınanların çoğuna dönmeye

ihtiyaç duymaz. Yeni kazanıma ihtiyaç duyulursa yok olma ve unutkanlık söz

konusudur.

Akli suretler kaybolursa yeni kazanıma ihtiyaç duyulmaz. Dolayısıyla onun

birşeyde korunmuş olması gerekir. İbn Kemmûne’ye göre bu şeyin ne cisim ne de

cismani birşey olması mümkün değildir. Çünkü soyutlanmış akledilirler bu ikisinde

hâsıl olmazlar. O zaman bu mücerred, ya bu suretten dolayı idrak eden nefs veya ondan

başkası olur. Onun nefs ya da nefsin bir parçası olması mümkün değildir. O halde akli

bir cevher ya da akli cevhere ulaşan birşey olmalıdır. Nefs olursa, ondaki makuller

bilkuvve olup fiile çıkardı ancak yine de başka bir mükemmele ve faydaya ihtiyaç

duyulurdu. İşte bu durum teselsül veya devri gerektirmektedir. İki muhal onda bilkuvve

makuller olmayana değil bilfiil olana gitmektedir. Bu da Zorunlu Varlık değildir,

mutlak akıldır veya ona ulaşan şeydir. Burada mutlak ifadesinden kastedilen, bütün

itibarlardan akıl olması, yoksa bir itibarla akıl, diğer bir itibarla nefs olması değildir1.

Filozofumuza göre bu mücerred cevher (fa’al akıl), nefse yetkinliğini veren

şeydir. Onun beşeri nefslere nispeti güneşin gözlere nispeti gibi, hatta daha tamdır.

Makuller için depo gibidir. Eğer biz ondan yüz çevirir ve duyu âlemiyle meşgul olursak

akli suretler kaybolur. İşte bu fa’âl akılla nefsimiz arasında oluşan ittisal sayesinde, özel

yetenekler sebebiyle özelleşen akli suretler nefsde yer ederler. Böylece cüz’î idraklerden

küllî idraklere geçilir. Nefsle fa’âl akıl arasındaki ittisal ne zaman kesilirse, nefs

arazlarıyla cismani âleme veya başka bir surete yönelir. Nefste ilk olarak yerleşen şeyler

de yok olur. Burada cisimsellikten kastedilen şey, nefsin benzeri olan aynadır. Eğer

suret aynanın hizasına gelirse görülür, ancak görülebilecek hizadan uzaklaşırsa, suret

aynada görünmez ve o hizada ne varsa o görülür. İşte nefsin hali de böyledir. Eğer nefs

kudsi âlemden his âlemine veya kudsi işlerden başka birşeye yönelirse nefs için akli

suretleri alma söz konusu olmaz. Ancak bu fa’âl akılla ittisal melekesini kazanmışsa

durum farklı olur. Hayali suretlerde unutma, onların depodan yok olmasından

kaynaklanır. Bu cevherden birşey yok olursa başka bir kuvveden fiile çıkarıcıya ihtiyaç

duyar. Eğer nefs akli cevherle ittisal melekesi kazanırsa akledilen suretlerin yok olması

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 487-489.

218

durumunda, yeniden kazanmaya ihtiyaç duyulmaz1. Daha önce nefs bahsinde geçtiği

üzere bunlar nefsin bilgiyi elde etme yollarıdır.

Yaratılışında bütün akli suretlerden yoksun olan nefsin cevheri öğrenme

olmaksızın bu makulleri elde eder. Fa’âl akılla ittisalle nefs kuvve halinden fiil haline

çıkabilmektedir. Ancak nefsin yetkinleşmesi beden aletiyle mümkün değildir. Çünkü

beden, nefsi ittisalden alıkoymaktadır. Nefsin yetkinliği bu ittisalle kazanılmaktaysa da,

hakiki yetkinlik ancak nefsin bedenden ayrılmasından sonra gerçekleşmektedir. Zira

hakiki lezzet, akli lezzettir. O da nefs için hakiki yetkinliktir. Öyleyse akıl, nefsi

yetkinleştiren şeydir. İttisal derecelerine göre nefs heyulani akıl, mutavassıt olan

bilmeleke akıl ve yakın olan bilfiil akıldır. Heyulani akıl, nefsi ittisal için hazırlar ve

nefs düşünme vasıtasıyla ilk ilkeleri elde eder. Diğer iki akıl da kendi görevleri için

hazır olurlar2. Daha önce nefs bahsinde verildiği üzere bu epistemik akıllar, bir kozmik

akıl olan, faal akıl sayesinde aktif hale geçerler.

C. KOZMİK AKLIN SONSUZ HAREKETLERİN ve HÂDİSLERİN

DAYANAĞI OLMASI

Sonsuz hareketlerin bir olan akla dayanmaları gerektiğini anlatan filozof şöyle

demektedir;

“Kuvvet zaman bakımından sonsuz olursa bütün yönlerden bölünmeyi

kabul etmez ve araz olmaz. Çünkü her kuvvet bölünür ve onun parçalarından

her biri, birşeyi takviye eder. Bütünü de bu şeylerin hepsini güçlendirir.

Parça bütününden daha az ve daha zayıf güçlendirirse her birinin kuvvetleri

sonsuz olduğu halde bütünün güçlendirmesi parçalarından daha çok olur.

Sonuçta bütün sonlu olur, sonsuz olması çelişkidir. Kuvvet sayı itibariyle

sonlu olursa, kendisinde sonsuz sayının bulunduğu zamanın da sonsuz

olması gerekir. Bu da çelişkidir. Sayı peşpeşe olmazsa sonsuzun butlanı daha

açık olduğu için, sayı itibariyle kuvvet sonludur”3.

İbn Kemmûne’ye göre cisimdeki kuvvetlerin bölünme ihtimali olduğu için

sonsuz değildirler. Yine cismani kuvvetlerden hareket ettirmesi sonsuz olan bir kuvvet

de yoktur. Kuvvetin kuvvete nispeti, zamanın zamana nispeti gibidir. Zamanın zamana

nispeti sonlunun sonluya nispeti gibidir. Sonsuz farzedilen kuvvetin sonlu olması da bir

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 489-490. 2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 491-492.

3 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.493.

219

çelişkidir. Kuvvetin hareket ettirmesinin, şiddette sonsuz olması düşünülmez. Aksi

halde onun hareket ettirmesi, zamanda olmazdı. Eğer zamanda olsaydı her zaman

bölünmeyi kabul etmekle beraber, bazı zaman olması bu zamanların birinde bütününden

daha şiddetli olmasını gerekli kılardı. Hareket hepsinde meydana gelmediği için

şiddetinde bir son yoktur. Bu da bir çelişkidir. Çünkü her kuvvet cisimde bir haldir ve

nasıl olursa olsun ona bağlıdır. Dolayısıyla onun sayı, müddet ve şiddet bakımından

zatında sonsuz olması mümkün değildir1.

Eğer hareketler sonsuz olursa bu ancak zorunludan kaynaklanır. Çünkü onların

bir olan akla dayanmaları gerekir. Önce gelen gerçektir, sonra gelen de öyledir. Bu

şekilde bitişiğin doğruluğunun açıklanması aklın dışındadır, bu ya cisim ya cisimle

alakalı şey, ya cisim olmayan ya da onunla alakalı olmayan şey olabilir. Ancak cisim ve

onunla alakalı şeyden sonsuz şey sadır olmaz. O halde bu, ne cisim ne de onunla alakalı

şey olmalıdır. Eğer Zorunlu Varlık olursa onunla cismi hareket ettiren arasında bir aracı

olmaz. Bu hareket ettirenin, nefs olup olmaması eşittir. İbn Kemmûne’ye göre eğer

aracı araz olursa, o akıldır, başka birşey değildir. Aksi halde cisimle alakası olurdu.

Eğer cevherse yine akıldır ancak filozof burada akılla sadece bu mesabede olan cevheri

kastetmektedir. Hareketin varlığı kesilmiş olsaydı sonradan olanlar (hâdisler) meydana

gelmezdi. Çünkü hâdis, daimi bir sebeple bulunmaz. Ancak sebebin zorunluluğu başka

bir hâdis için olur. Aksi halde hadisin varlığı bazı durumlarda, bir tercih edenin tercih

etmesi olmaksızın gerçekleşir. Dolayısıyla bir hâdise bağlı olması gerekir, bu hâdis de

başkasına bağlanır, bu da sonsuza kadar sürer. İlk hariç, her hâdisin önüne başka birşey

geçer. Öne geçenin de kendisine bitişene tam sebep olması mümkün değildir. Tam

sebebin, sürekli var olana bileşik olması gerekir. Bu hadis sabit olunca onun için sabit

bir sebep olur. Onun kendine nispeti daimi değildir. O halde nispet sonradan olmaya

(hadis) ve sabitliğe aittir. Burada söz nispetin nispetine, nispetinde sabitliğinin sebebine

döner. Sabit sebeplerin teselsülü sonsuza kadar devam eder. O halde birşeyin varlığının

sabitliği değişme ve hudûs üzere olmalıdır. Yani onun mahiyeti değişme ve

yenilenmedir. Bu mahiyet ve onun sabitliği, değişimin devamı ve sabitliğidir. Bu şey de

hareketin sürekli olmasıdır2.

1 İbn Kemmûne, age., s.494-495.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.496-497.

220

Hadisler birbirlerine bağlı iken hareket gerekir. Ne zaman sürekli hareket farz

olunsa, niçin sorusuna gerek kalmaz. Bu hareketin devri olmalıdır. Doğrusal hareket

yönlerin sonluluğunun zorunluluğundan ve sayı haline gelmesinden dolayı sonsuza

kadar gitmez. Doğru hareketin bir yöne doğru olması, bu yön için de bir sınırın olması

gerekir. Cismi bu sınıra ulaştıran hareket ister yöneliş veya tabiat ister bu sınırdan başka

bir yöne hareket ettirene aykırı birşey olsun eşittir. Ulaştırma hâdis olduğu için önce

olanla birleşmez. Onun zatı kendiliğinden olan öncelik gibi değildir. Hâdis bu hareket

ile vuku bulmuştur. Bundan dolayı hareketin döngüsel olması gerekmektedir. Döngüsel

hareketi olan başka bir semâvî harekete muhtaç olur. Gökseller sabittir, zatlarında ve

amaçlarında bir hal üzere devamlıdırlar. Ancak onların muhtelif hareketleriyle izafetler

farklı olur. Bu döngüsel hareket, zamani bir başlangıcı olmadığı için sonradan olan

sebebe ihtiyaç duymaz. Bir itibara göre devamlıdır, bir itibara göre de hâdistir, bununla

hâdislere dayanır.

Her hâdisin sonradan olan sebebi vardır, o da mahiyettir. Mahiyetin sonradan

olana maruz olması bakımından mahiyette yenilenme ve sonradan olma söz konusudur.

Hareket ise böyle değildir, kendi zatıyla hâdistir. Onun mahiyeti ise, nefsin değişmesini

ve sabitsizliğini ifade eden hudûstur. Değişen şeylerden her biri devamlı bir mahiyete

ulaşır. Bu devamlı mahiyet de değişimin kendisidir. Bu bilinen bir harekettir ve kendi

zatıyla sabitliği mümkün olmaz, devamı sebebiyle de onun sebebi hâdis olmaz.

Dolayısıyla değişen şeyler için sebep olması sahih olur. Eğer sebep olmazsaydı,

zatından dolayı onun ilk sebeplisinde zorunlunun tesirinin devamı gerekirdi. Böylece iş

unsûrî hâdislere ulaşmaz. Sonradan olmanın gerekliliğinden dolayı her unsur hâdisinden

teselsül eder. Bu silsilenin sonunda ise Zorunlu Varlık bulunur. Devamlı hareketin

varlığı için imkânsız olaylardan hiçbiri gerekmez. Bu hareketler için aklın başlatıcı

olması caiz değildir. Aksi halde ondaki tasarrufu sebebiyle cisimle alakası olurdu.

Bilakis bu hareketin akla dayanmasının anlamı, hareket ettirici nefs üzerinde feyzin

devamının yok olmayışıdır. Sonsuz gücüyle akıl ona uzanır ve nefs de ondan bu feyzi

kabul eder. Halbuki cisimle alakalı şeyden sonsuz olan şey sadır olmaz1.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.498-499.

221

Filozofumuz, delillerle sonsuz hareketlerin akla dayandığını göstererek aklın,

kozmolojik âlemde birçok olayın başlangıcı olduğunu anlatmaktadır. Buna göre sonsuz

hareketler feleklerin hareketleriyle başlamakta ve onların yakın sebebi nefs olsa da

nefsin sebebinin akıl olması sebebiyle akla dayanmaktadırlar. Ayrıca sonradan olanlar

(hâdisler) da akla dayanmaktadır. Çünkü ilk sebepliyle, hâdis mümkünler zinciri

oluşmaktadır. İlk sebepli de akıldır. Bu sonsuz hareketlerden sonra kevn ve fesad

âleminin tertibi ayrık akılların ilkelerinden kaynaklanır. Cisim ve cisimle alakalı şey,

cisim için fail sebep olamayacağından son akıl, fa’al akıldır. Hareket ve değişmeyi

kabul etmesi bakımından bu varlığın oluşmasında felek ve gezegenler ona yardımcı

olur. Ancak bu durum taşmada (feyzde) ortak olması anlamında değil, sadece yardım

olarak anlaşılmalıdır1. Sonuç olarak diyebiliriz ki İbn Kemmûne’ye göre semavî

cisimlerin döngüsel hareketleri sonsuz, unsurî cisimlerin doğrusal hareketleri sonludur.

Her iki hareketin de sebebi kendi cisimlerinin nefsleri olsa da, kaynak itibarıyle ilk akla

dayanmaktadırlar. Ayrıca filozof, hareket ettirici nefsler üzerinde sonsuza kadar devam

eden bir feyz anlayışından söz etmektedir.

D. KOZMİK AKLIN CİSİMLERİN KAYNAĞI OLMASI

İbn Kemmûne’ye göre cisimlerin yapılarıyla (hey’etleriyle) ayrılması

zorunludur. Çünkü cisimlere bitişen hey’etlerin, cisimsel (cismanî) olan şeyin nefsi için

sebepli olması imkânsızdır. Aksi halde cisimsel olmada birleştikleri için hey’etlerde,

ölçülerde, şekillerde birleşirlerdi. Cisimselliğin soyutlanması bunu gerektirmese de

cisim onlarla var olamaz. Cismin ancak cisim olmayan birşeyle kaim olması gerekir.

Bazı cisimler, cisim olmaları bakımından bu özellikleri gerektirmezse, cisimsellik

tabiatında bütün cisimlerin ortak olmalarından dolayı, başka bir cisim onları

gerektirmez. Eğer var edeni araz olursa, cevher olan cisim bulunmaz. Araz olmazsa,

kendisinden vasıtasız olarak sudur gerçekleşmeyeceği için zorunlu varlık da olamaz.

Ancak öncelikle iki parçanın birini, sonra ikinci olarak onun vasıtasıyla kalanı

bulundurursa, filozofa göre cismin varlığının böyle olması doğru değildir. Çünkü onun

parçalarından biri madde, diğeri de surettir. Onlardan biri, diğerinin sebebi veya

diğerinin varlığında mutlak vasıta olmamakla birlikte nefsânî cevher de olamaz.

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 225b.

222

Dolayısıyla bu cismin, akla ulaştıran şeyden oluşması gerekir ki o, Zorunlu Varlıktan

sonra cisimlerin varlığı için çıkış yeridir (masdar)1.

“Bu çıkış yerinin özelliği, heyulanın fa’âl akıldan suretin yardımıyla

taşmasıdır (feyz). Bu suret herhangi bir surettir, belirli bir suret değildir.

Çünkü belirli olsaydı heyula kalıcı olmazdı. Ayrılmasından sonra tek bir

heyula üzerine peşpeşe suretlerin gelmesi doğru değildir. Sayı bakımından

bir olan heyulanın varlığında suret yeterli olmadığı için, sayı bakımından bir

ve sürekli olana ihtiyaç duymaktadır. Bu, varlığında maddeye muhtaç olan

suret değildir. Ayrıca onun ayrılmasının mümkün olup olmaması da eşittir. Bu bire türsel tabiatı bakımından suretler izafe olunur. Tam sebep, bu

suretlerden varlığı kendisiyle devam edeni, heyula için toplar. Ayrık ilke ise

peşpeşe suretlerle heyulanın varlığını devam ettirir. Onları toplanmasıyla

maddenin varlığı hazır olur. Arazî sebeplerde aynıyla olması bakımından

peşpeşe suretler buna dâhil olur. Maddenin varlığının tamamı nezdinde

belirli bir madde olması bakımından, suretle ferdileşen sonluyu ve

şekillenmeyi kabul ettiği için, suretler onunla ferdileşir. Heyula da mutlak

suret olması bakımından suretle ferdileşir. Çünkü belirli suretlerin varlığı ancak belirli maddede düşünülebilir. Maddenin suretle beraberliği bunun

gibi değildir. Cismin fiilden sudûrunun niteliğini bunun gibi düşünmemiz

gerekmektedir”2.

Filozofa göre cisim maddesiyle bilkuvve, suretiyle bilfiil bulunmaktadır.

Dolayısıyla cisim bilfiil olursa mevcuttur. Türsel ve cisimsel suretin fiilleri ancak

kendilerinden sadır olur. Bu suretlerle cisim olmayan şey arasında, cisim için bir aracı

bulunmaz. İster madde, ister suret veya başka birşey olsun eşittir. Suretiyle bir cisim

başka bir cismi bulundurursa, önceden parçaları olan madde ve sureti bulundurması

gerekir. Zira cisim o ikisinin varlığı ile meydana gelir. Cisimle, madde ve suret arasında

konum ilişkisi bulunmaması sebebiyle cisimsel surette, parçanın bulunması imkânsızdır.

Bu durumda cisim, cisimle ve nefs olması bakımından, nefsle var olamayacağı için, akıl

ile var olmalıdır. Ya mutlak akıl veya çeşitli yönlerden (cismin diğer cismi bozmaması

üzerine delalet eden) bazı itibarlara göre akıl olarak düşünülürse madde, sebep olan

cismin önüne geçer. Çünkü sebeplinin maddesi, sebebin maddesinin türünde ortaktır.

Ancak sebeplinin maddesinin, sebebin cisimselliğinin önüne geçmesi gerekir. Bu

durumda sebepli sebebin önüne geçer ki bu da muhaldir. Öyleyse göksel cisimlerin

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.501-502.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.502.

223

birbirlerinin nedeni olmadığı açıktır. Cisimsel suret, ne cisimlerin heyulalarının ne de

onların suretlerinin sebebidir1.

İbn Kemmûne’ye göre feleklerden bir felek veya bir unsur, başka bir feleği ya

da başka bir unsuru var ederse, ya kuşatan kuşatılanı var eder ya da kuşatılan kuşatanı

var eder ki, ikisi de batıldır. Birincisi, cisimden fiil sadır olmaz ancak belirli bir şahıs

olursa bunun dışındadır. Çünkü türsel tabiat bunun gibi dışarıda mevcut olmayan ve

başkasının varlığı için sebebi olmayan şeydir. Sebeplinin halinin, sebebin varlığıyla

beraber olması mümkündür. Çünkü sebepli için varlık ve zorunluluk olmaz ancak

sebebin varlığı ve zorunluluğundan sonra olur, ikisi birlikte olmaz. Kuşatılanın varlığı

ve boşluğun yokluğu kuşatandadır, ikisi beraberdir. Birliktelik bitişme birlikteliği değil

bilakis birliktelik ikisinden birinin diğerinden ayrılmasına engel olan şeydir.

Ayrılmalarının mümkün olması bakımından, o ikisi zorunluluk ve imkânda muhalif

olmazlar. Kuşatan sebebi ferdileştirir. Aynı şekilde onun varlığı ve zorunluluğu

kuşatılanın sebepliyi ferdileştirmesinin önüne geçmiştir. Boşluğun yokluğu onun

zorunluluğuyla beraber zorunlu olursa kuşatan doluluk da böyledir. Kuşatılanın

kuşatanın zorunluluğuyla beraber mümkün olması gerekir ki bu da çelişkidir. Boşluğun

kendi zatıyla imkânsızlığından, kuşatılanın kendi zatı için zorunlu olması gerekir, bu da

mümkün değildir, bu zorunluluk batıldır. Kuşatan kuşatılan için var olan sebep olur bu

da batıldır. O halde kuşatan ve kuşatılanın mümkün olması boşluğun imkânını

gerektirmez. Mutlak yokluk, boşluk değildir.

İkincisine gelince; kuşatılanın kuşatanın sebebi olması durumu da batıldır.

Çünkü birşeyin kendisinden daha büyük ve daha yetkin birşeyi var etmesi düşünülemez.

Buna göre kuşatan ve kuşatılandan biri ve diğerinin sebebi değildir. İkisinden biriyle

alakalı olan nefs başka bir cisim için sebep değildir. Böylece nefsin kendisiyle alakalı

olduğu cismin sebebi olmadığı da açığa çıkmıştır2.

Zorunlu Varlık aracısız cisimleri ibda etmemektedir. Onların var edilmesinde

aklın aracılığı gerekmektedir. Cisimler cisim için sebep olmazsa cüzlerinden biri için de

sebep olmaz. Çünkü diğer cismin maddesi bazı zamanlarda kılınır ve suretin veya

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.503.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.503-505.

224

arazların kabulü için yetenekli olur. O zaman kozmik bir akıl olan, Vahibu’s-Suver’den

(suretleri veren) taşar. Bu, maddeyi ısıtmasıyla etrafı da ısıtan ateş gibidir. Vericisinden

havasal suretleri kabul etmek için yeteneklidir ve ısıtmasını kabul için de karşısındakine

güneş gibidir. Karşısından yok olduktan sonra bile ısı baki kalır. Mevcudun sebebinden

zannedilen şey yok olduktan sonra arazlardan çoğu baki kalır. Mevcut olduğu farzedilen

şeyin yokluğundan sonra, suretler veya arazlar için bu ve benzeri sebepler mevcut olsa,

bu sebeplilerden hiçbir şey baki kalmaz. Çünkü onu icat eden başka birşeydir,

cismaniyattan değil ruhaniyattan bir durumdur1.

İbn Sînâ’da olduğu gibi, göksel cisimler birbirlerinin sebebi olmayıp, cisimsel

olmayan sebeplerin sebeplileridirler. Filozofumuz İşârât Şerhi’nde bu hususu şöyle

açıklamaktadır: el-Evvel’in sebeplisinin, akılsal bir cevherden bir cevher olması ve

diğer akılsal cevherlerin bu ‘bir’in aracılığıyla olması ve göksellerin de akılsalların

aracılığıyla olması zorunludur. Her göksel cismin akılsal bir ilkesi vardır. Zira göksel

bir cisim, göksel bir cirm aracılığıyla meydana gelmez. Bu durumda göksel cisimlerin,

varlıkta akılsal cevherlerdeki sürekli kalıcı olanla beraber başlayıp varlıkları gerektiği

yerde varlık kazanmada göksellerin aşağıya doğru inmesiyle beraber inici olmaları

zorunludur. O halde akılsal cevherlerden, bir akılsal cevherin ve göksel bir cirmin

gerekiyor olması zorunlu şeylerdendir. Zorunlu varlığın beraberce iki şeyin ilkesi

olması ancak onlardan birinin aracılığıyla caizdir. O cisim için ancak aracılıkla ilke

olur. el-Evvel akılsal bir cevheri benzersiz olarak yaratır. Onun aracılığıyla da akılsal

bir cevher ve göksel bir cirim olur. Aynı şekilde bundan da göksel cirimler tamamlanıp

göksel bir cirmi gerektirmeyen akılsal bir cevherde son buluncaya dek akılsal cevherler

meydana gelir. Buna göre unsurî âlemin heyulasının son akıldan lazım gelmesi zorunlu

olur2. İbn Kemmûne’ye göre, ibda’ (benzersiz yaratma), birşeyin başkasından dolayı,

yalnız kendisiyle ilgili olan varlığının madde, alet veya zaman gibi aracılar olmaksızın

meydana gelmesidir. İbda’, tekevvün (oluşturma) ve ihdastan (sonradan varetme) derece

bakımından daha üstündür. Tekevvün ve ihdasta maddi birşeyin var kılınması (icadı)

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.506.

2 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr.222b, 226a; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.130.

225

söz konusudur. Madde tekevvünle hâsıl olmaz, zaman da ihdasla hâsıl olmaz. İbda

aracıların yokluğundan dolayı ilk illete daha yakındır1.

E. KOZMİK AKLIN SEMAVÎ HAREKETLERİN GAYESİ OLMASI

Göksel âlemin sürekli hareket eden nefsleri vardır. Buradaki hareket, sadece

hareket olmasından dolayı değil başka şeylerin oluşumuna vesile olduğu için istenir. İbn

Kemmûne zikredilen hareket ettirme durumundan, feleklerin gayelerini çeşitli

faraziyelerden yola çıkarak şöyle anlatmaktadır:

“Hareket ettirme ya övme ve yüceltme gibi zannedilen bir amaç olur,

ya da böyle olmaz. Eğer böyle olmazsa, ya feleklerin altında olması veya

onun altında olmaması bakımındandır. Feleklerin altında olmayan şey

bakımından ya hareket ettirene âşık olmuştur veya olmamıştır. Bu ma’şuk,

ya zattır ya da sıfattır. Her iki takdire göre, ya ona ulaşılır ya da ulaşılmaz.

Eğer ulaşılmazsa ya kendisine benzeyene ulaşmaz ya da kendisine

benzeyene ulaşır. Benzetmeye ulaşma ise, ya bir defada olur ya da bir defada

olmaz. Bir defada olmazsa kendisine benzetilen ya mümkün varlık veya

zorunlu varlıktır. Mümkün varlık ya cevher ya da arazdır. Bu ikisinden her

biri feleklerin altında olmaması bakımından ve bununla alakası olmaması

bakımından ya bir felekî cirimdir ya da felekî nefstir veya akıldır ya da

üçünden birine taalluk eden arazdır. Bu durumda akıl olan hariç, diğerleri

batıldır. Çünkü göksel hareket ettiriciler akla benzemeyi isterler”2.

Filozofumuz yukarıda zikrettiği faraziyeleri tek tek ele alarak, semavî

hareketlerle akıl arasındaki ilişkiyi açıklar ve neticede onların sadece akla benzemek

istediklerini şu şekilde anlatır: Semavî hareketlerin devam zorunluluğu, felek nefslerinin

amacının zannedilmiş olmasının batıllığına delalet eder. O halde yetkinliklerin

zannedilmesi ve devam zorunluluğu durumuna göre kurulmaları gerekir. Hads (sezgi)

ise onun devamının gerekli olmadığına ve zatında bir yetkinlik bulunmadığına

hükmeder. Feleklerin altındaki şey bakımından hareketli olmalarına gelince, o kevn ve

fesad âlemidir. Sahih sezgi onun hareket etmesi bakımından üstün cirimlere nispetle

daha aşağı olduğuna hükmeder. Ancak bu aydınlatıcı cirimlere nispetledir, hepsi için

değildir. Eğer onların maksadı aşağının faydasına olsaydı, uzun zamanlarda faziletler

yok olmaz, inanmayan (kâfir) milletler perişan olmazdı. Cahil ümmetler yine fışkırmaz,

fasid inanışlar gerekli siyasetlerin dışına çıkmazdı. Felek nefslerinin hareket

ettirmesinin âşık olunanın (ma’şuk) dışında bir iş olmasına gelince, iradî hareket

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 192a; Amlf., et-Tenkihât fi Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.209b.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.507.

226

ettirmede düşünülmeyen bir iştir. Çünkü isteyen için (mürid) istenilen şeyin olması ve

husulünün seçilmesi gerekir. Her istenilen ve seçilen şey sevilir. Dolayısıyla hareketin

devamı, isteğin ve sevginin çokluğuna delalet eder. Çok olan sevgi de aşktır. Onun için

hareket ettirme seçilen ve âşık olunan bakımındandır. Âşık olunanın zat veye sıfat

olmasına gelince, onun ancak benzerine ulaşılması gerekir. Hareket ettiricinin bir

defada âşık olunanın benzerine ulaşmasına gelince, ulaşma esnasında hareketin

kesilmesinin zorunluluğundan dolayı bu da batıldır. Kendisine benzetilenin felekî bir

cirim olmasına gelince, onun fasid olduğu da açıktır. Başka bir felekî cirme benzerse,

feleklerin hareketlerinin hepsinin aynı yöne olması gerekir. Bazısının başka, bazısının

onun hilafına yönde olması caiz olmaz. Ancak hareket yönünde aynı değildirler. Bu

tabiata uymamaktan değildir, tabiatın gerektirmesi itibariyle küresel cirimler için

durumlar eşittir. Feleklerin hareketlerinin farklılığı, mahiyette maddelerinin

farklılıklarına nispet edilmemiştir. Felek nefsinin tabiatının belirli bir yönü istemesi

veya belirli bir durumu gerektirmesi caiz değildir. Fakat harekette onun için amaç

olması ve bununla ferdileşmesi müstesnadır. İrade amaca tabi olur, amaç iradeye tabi

olmaz. Kendisine benzetilenin felekî nefs olmasına gelince, bunun da butlanı açıktır.

Felekî nefs başka bir felekî nefse benzerse, hareketin yolunda ona benzemesi

gerekmektedir. Kutuplarında ve yönlerinde durdurulması söz konusu olursa, bu

durumda bütün göksellerde ittifak vardır. Dolayısıyla onun felekî cirim ve felekî nefste

araz oluşu da batıldır1. Filozofa göre kendisine benzetilenin zorunlu Varlık olması da

imkânsızdır. Şöyle ki:

“Kendisine benzetilenin Zorunlu Varlık olmasına gelince, bu da

imkânsızdır. Çünkü Zorunlu Varlık bütün yönlerden gerçek birdir. O halde

feleklerin döngüsel daimi iradî hareketlerinde ancak akla veya ondaki araza

benzemeleri kalmaktadır. Eğer ondaki bir araza benzerse bu, ondaki bir sıfat

veya sıfatlardan kaynaklanır. İki takdirde de şu gerekmektedir: O ancak akla

benzemektedir. Bu benzeme bir olan yetkinliğin elde edilmesidir.

Kendisinden faydalanılan yetkinlikler çoktur. Ancak tamam değildir. Aksi

halde ne zaman elde etse hareket kesilirdi. Bilakis bunun olması mümkün

değildir. Ancak peşpeşe olmak onun cüzlerinin elde edilmesiyle mümkün

olur. Bu isteğin benzerinin sürekli olması imkânsız değildir. Bilakis biz onda

daha önce gerçekleştiği üzere devamın zorunluluğunu görürüz. Yetkinliğin

fiile çıkışı küllî bir iştir. Hareketlerin amaçlarının cüz’î olması mümkün

değildir. Bilakis cüz’î hareketlerin gayelerinin cüz’î işler olması gerekir.

Küllî mana bunu gerektirir. Bu yetkinlikler hareketle feleğin kuvveden fiile

çıkışıdır. Fiile çıkan durumlar ancak hareket ettiriciye değil cisme kıyasla 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.507-510.

227

yetkinliktir. Hareketle olan yetkinlik ayrık ilkeye benzer. Ancak yetkinlik ve

benzetme gerçeklerin farklı işleri ve gerekliliklerin oluşumu üzerine olan iki

durumdur. O zaman burada her feleğin hareket ettirici için hareketle elde

ettiği şey, hareket ettiriciye kıyasla yetkinlik, ayrık ilkeye kıyasla

benzemedir”1.

Filozofa göre semavî nefslerin hareketlerinde İlk Akıl’a benzeme gayesi

bulunmaktadır. Çünkü kozmik (mufarak) akıllarda el-Evvel’e yakınlık bakımından

derecelenme söz konusudur. Mümkünlerin ilk sebepliden daha faziletli olması mümkün

değildir. Mukarreb meleklerin bazısı akıllar olarak isimlendirilir. Mümkünlerin varlığı

mücerred nefsten daha şerefli olmasaydı, nefs de aslı üzere bulunmazdı. Çünkü birden

çokluk ancak aracıyla sadır olur. Bilgiden haz ve nasip almak üzere hazırlanan kişiye

yaratıcının cömetliği, yaratmasının bir ihmalini gerektirmez. İlk yaratılıştaki bu istidat,

aracısız olarak akıllar ve melekler âlemidir. Bundan sonra semavî nefsler ve diğer

nefsler gelir2. Başka bir ifadeyle İlk akıl, en yakın nurdur (akreb nur). Nurların

nurundan ilk ışığın yayılması onda gerçekleşir. Dolayısıyla Tanrı’ya en yakın olan akla

benzemek bütün semavi nefslerin gayesi olmalıdır.

F. KOZMİK AKLIN CANLI, ZATINI ve BAŞKASINI ALGILAYAN

OLMASI

Aklın canlılığının ve idrakinin zorunlu olduğunu düşünen İbn Kemmûne’ye

göre:

“Birşeyin idraki, idrak edende onun imajının (misalinin) meydana

gelmesidir. Eğer o imaj idrak edilen şeyden başkası olsaydı şeyin idraki,

şeyin mana ve mahiyeti meydana gelmemiş olurdu. Öyleyse birşeyin idrak

edende ikinci kez varlığı düşünülemez. Bilakis imajının meydana gelişinin

kendisi yalnızca bir defadır. Aksi halde muhal olan teselsül gerekir. İdrak

eden için idrak edilenin varlığı onun, onu idrakidir. Cisimdeki siyahlık kendi

zatından olursa, o zaman cisim başkası dolayısıyla değil kendi zatıyla siyah

olur. Keza cisimle kaim olan aydınlık (nur) ki o cismin görünmesidir

(zuhur). Eğer kendisiyle kaim olsaydı kendisinden dolayı görünürdü.

Soyutlanmış akli suretin hali de böyledir. Onun meydana gelmesi aklettiği şey için olursa bu, kendisiyle olan nefstir. Başkasından dolayı değil de kendi

zatıyla var olursa, kendi zatıyla akletmiş olur. Algılananın kendi zatıyla

olması nedeniyle varlığı başkasından olan şeyin, zatını idrak etmediği 1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.511; İbn Sînâ’ya göre de İlke benzeme arzusu feleğin hareketinin

İlk’den bilfiil sudûr etmesi bakımındandır. Bu sudur, birşeyin zatında birinci kasıtla amaçlanılmış olmasa

bile kendisini gerektiren tasavvurdan suduru gibidir. Dolayısıyla feleklerin kendilerine özgü ayrık bir akli

cevhere benzeme amaçları bulunmaktadır. Bkz. İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 390, 400. 2 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.150.

228

böylece açık olur. Çünkü varlığını kendi zatıyla idrak edenin nefs olması

gerekir. Bunun için ‘ene (ben)’ mefhumunun idrakinde hayat (canlılık) hariç

zorunluluk bulamayız. Hayat, nefsinin yanında şeyin varlığıdır (şeyin

kendisine göre varlığıdır)”1.

Varlığı başkasından olduğu için maddedeki herşeyin zatı örtülmüştür. Nefsiyle

hâsıl olmayan herşeyin, kendisi için birşey elde etmesi mümkün olmaz. Cisimsel

madde, ondaki boş suret, bütün bileşikler, arazlar; akleden ve canlı olan birşey değildir.

Ancak akıl kendi zatıyla soyutlanmış olarak kaim olursa, zatını idrak etmesi gerekir.

Onun zatından dolayı idraki zatının kendisidir, ona ilave değildir. Nefs kendi zatıyla

kaim olursa, idrakinin zatından dolayı olması zorunludandır. Çünkü onun kaim olması

kendi zatıyladır. Onun husulü arazlardan her birinin kendi zatıyla kaim olması gibidir.

Zatını algılayan her şey, başkasını algılayanın durumu gibidir. Lazım olunanla

(melzum) gerçekleşen ilim, lazımıyla ilmi gerektirir. Eğer bu gereklilik kendi zatından

kaynaklanırsa bütün mahiyetler için gerekli olur. Ancak genel gerekliliklerinden

kaynaklanırsa varlık, birlik ve bunların dışındakiler gibi zatının ve başkasının

akledilmesi, aksi bir durum olur.

Başkasını akleden herşeyin, zatını akletmesi söz konusudur. Her akledilir kendi

zatıyla vardır ve başkasıyla beraber akledilmesi de mümkündür. Çünkü akledilir

oluşunun manası, başkasıyla beraber olmasıdır. Onun başkasına yakınlığı ikisinin

akletme gücünden kaynaklanır. O başkasına bitişik olduğu gibi akleden güce de

bitişiktir. Dolayısıyla kendi zatıyla kaim olduğu için akledilir manaya yaklaşması

imkânsız değildir. İmkânsız olursa zatı dışında bir engel vardır. Zatını akleden olması

bakımından bu mümkündür. Bu mümkün olduğunda idrak eden, kendi zatından dolayı

ve gerekliliklerinden dolayı sürekli olur. Onun zatını idraki, zatının dışında bir iş

değildir. Hatta bunun üzerine bir defasında onunla sıfatlanıp zatını idrak etmesi, diğer

defasında sıfatlanmayıp idrak etmemesi doğru olur. Soyutlanmış suretler akıldadır.

Ondaki makul suretler kendi dışındakine ayrılırsa bu suretler resmolunmaz. Bilakis

onunla irtisam eden ikisini birlikte kabul eder2.

Eğer nefsler kendilerinin fâil sebebi olan akla dayanırlarsa, bu ya nefslerden

birşeyin aracılığıyla ya da aracı olmaksızın gerçekleşir. Bu aklın varlık mertebesinde

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.513.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 514-515.

229

kendilerinden daha noksan olması mümkün değildir. İlim ve hayat zata eklenemeyen

yetkinliklerdendir. Onlar kendileri olmaları bakımından, zat için yetkinliktir. Fâil harici

olan mahiyetin kendisidir. Nefs, aklın gölgesi gibidir. Ancak ondan daha tam ve yetkin

değildir. İlmin ve hayatın yetkinleşmesi, zatın nefsindeki yetkinliktir. Zat onlara tabi

olmaz, kazanmış olması bakımından fâilinin dışındadır. Buradaki uzak fâil, yakından

daha ulaştırıcıdır. İbn Kemmûne’ye göre bu yol ancak sebepliğinde nefslerin kendisine

dayandığı akılda yürünür. Akıl nefsden daha faziletlidir. Sebeplilik bakımından nefs

akla intisab etse de, etmese de eşittir. Bu onun tamam olması ve cisimle alakası

olmaması bakımındandır. Akıl zatında ondan daha tam olursa, ilimde de ondan daha

tam olur. Değişen ilim de onun zatından dolayıdır. Hayat hakkındaki söz de bunun

gibidir. Ancak zat (öz) ilim, hayat ve hepsinin oluşuyla beraber birşeydir. Akıllar

tesirleriyle, zatlarında yetkinlik ve noksanlıkta farklı olurlar. Kozmik akılların hepsinin

bilen olması gerekir. Onların bilgilerinin değişmesi caiz değildir. Eğer sürekli döngüsel

harekete ihtiyacından dolayı değişirse, akıl o zaman hareketin altına dâhil olan ve

hareketli cisimlerle yetkinliğe ulaşan işlerden olur. Bunun halinin nefs olup, akıl

olmaması bir çelişkidir. Onun tikelleri bilmesinin, değişmeyen, cismani alete ihtiyaç

duyulmayan, tümel tarzda olması gerekmektedir1.

Semavi hareketlere tabi olan şeyin, hareketlerinin amacında kötü olan aşağı

âleme bir faydası yoktur. Filozofa göre o fayda değildir, çünkü gerçek amacın dışında

onun zorunluluğundan olan şeydir, belki arazî amaçtır. Buna göre amacın kısımları

şöyle sıralanabilir: a)varlığı gerekli olan iş, demirin sert olması gibi, b)sebep için lazım

olan şey, demir için dükkânın olması gibi, c)amaç için gerekli olan iş, evlilikteki amacın

çocuk sevgisi, o da neslin devamı olması gibi. İşte bunun gibi unsuri olayların olması,

üstündekilerden yetkinliği alma amacı olan feleklerin hareketlerinden

kaynaklanmaktadır2.

Düşünürümüze göre, kozmik aklın idrak edici olması, kendisinin ve

başkalarının da varlığının kaynağı olması hasebiyle büyük önem taşımaktadır. Aklın

canlı olması, bilfiil idrak edici olması zorunludur. Ayrıca nefsin bedenin ölümden sonra

akıl olarak varlığını sürdürmesi de bu canlılığa delil sayılabilir. Kozmik akıllar canlıdır

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.516-517.

2 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.518.

230

ve tümel tarzda idrak ederler. Bu idraklerinde, zatlarını ve Zorunlu’yu bilmelerinden

dolayı kendilerinden sonrakilerin meydana gelmesinde aracı olurlar.

G. KOZMİK AKILLARIN SAYISI

İbn Kemmûne’ye göre varlıkta akıllar çoktur, sadece bir aklın olması mümkün

değildir. Akıl, cismanî ve nefsanî iki âlemin de fâil sebebidir. Semavi cirimlerin hareket

ettirici nefsleri, tesirleriyle kendilerine benzeyen nefslerimizi, akletmede kuvve

halinden fiil haline çıkarırlar. Eğer bu tesirlerin hepsini yapan bir akıl olursa ya bileşik

olur ya çok sıfatlarla vasıflanmış olur ya da farklı itibarlarla olması gerekir.

Filozofumuza göre bunların üçü de batıldır. Bir olan ancak birlik tesiriyle etki eder.

Çünkü bu tesirler çoktur, onların çokluğa dayanmaları gerekmektedir. Bunun ise ya

aklın zatında bileşik olarak ya sıfatlarında veya itibarlarda düşünülmesi batıl olur. Zira

aklın terkibi, kendi zatından dolayı idrak edici olmamayı gerektirmektedir. Kendi

zatından dolayı her idrak eden bileşik değildir. Ancak kesinlikle açıktır ki, akıl zatını

idrak etse de bileşik olamaz. Yine aklın terkibi Zorunlu Varlıktan ilk sadır olan şeyin

çokluk olmamasını gerektirir. Çünkü Zorunlu Varlık gerçek birdir, ortağı yoktur.

Aracısız olarak basit birden daha çoğu, ondan sadır olamaz1.

Sıfatların ve itibarların çokluğunun ancak öncesine kıyasla mümkün olması

zorunlu, sonrasına kıyasla mümkünlüğü ise, zorunlunun sebeplileridir. Ancak zorunluya

kıyasla, sıfatları ve bu çokluğun hepsini ifade eden itibarları elde etmek mümkün

değildir. Bu, düşününce açıktır. Sebeplilerine kıyasla ise, o sebeplilerinden sonra gelir

ve kendisinden hâsıl olmayı kastetmez. Şart olan şey bu sebeplilerin çokluğundadır.

Çünkü şart, şart koşulanın önüne geçmiştir. Eğer böyle olursa bu çokluk, ancak sayısı

çok olan akıllardan elde edilmektedir. Filozofumuza göre, elde ettikleri itibar

bakımından, hey’etlerin de çok olması gerekmektedir. Zorunlu Varlıktan dolayı ilk

sebeplide benzerini elde etmek imkânsızdır. Birbirinden farklı gezegenlerin her biri için

çeşitli yörüngeler vardır. Onların bazısı yeryüzünü kuşatır, bazısı kuşatmaz. Bunların

benzerleri ancak çok akıllardan veya bir akıldaki çok hey’etlerden elde edilir. Bunlar bir

olan akılla elde edilmezler. Ancak onun çok akıllara mukayese edilmesi bunun

dışındadır. Nasıl olursa olsun akılların çokluğu, bu çok şeylerin sudûrunda gereklidir.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.519.

231

Dolayısıyla bu çokluğun var olanlardan akıl olmayan şeye dayandırılması mümkün

değildir. Felekî nefslerdeki benzerliklerin çokluğu, farklı hareket ettirmelere delalet

eder. Çünkü onlar akılların farklılığından kaynaklanır. Eğer bir akıldaki hey’etlerin

farklılığından kaynaklanırsa, yine akılların varlığının çokluğu gerekmektedir.

Gezegenler, onların yörüngeleri ve hareketli nefsleri, ancak aklın çok olmasıyla

meydana gelir. Felekler sıralanmada akılların öncesinde bulunmaz. Bilakis akıllar sebep

ve sebeplilerin sıralanmasında ortaya çıkar. Çok hey’etlerle bunlar birbirini etkiler ve

hatta var olan herşey böylece mümkün olur. Onlardan hâsıl olan nefsler de şeref

bakımından cisimlerden daha üstündür1.

Filozofumuza göre akıllar basittir. Ruhanî zatlar, türlerde etkilediği şeyi nefs

olması bakımından değil, akıl olması bakımından etkilemektedirler. Aklın herhangi bir

itibara göre cisimle alakası olsaydı akılların idrakinden kendi zatlarından dolayı basit

olduğu bilinmezdi. Bu sebeple her birinin ezeli ve ebedi olması bakımından aralarında,

zatının basit olması bakımından ise nefsle teayyün etmesi gerekir. Soyut aklın kuvvetle

alakalı yetkinliklerden biri olması caiz değildir. Bilakis onların her yetkinliğinin ve

olabilecek her işinin bilfiil hâsıl olması gerekir. Hareketten, onunla hareketliden veya

ona tesir eden nefsten herhangi birşey akıl dolayısıyla sebepli olursa, iki yönden bunun

muhal olması gerekir. Birincisi, sebebin (illet) sebeplisiyle (ma’lul) yetkinleşmesidir.

İkincisi ise, aklın cisimle yetkinleşmesidir. Akıl böyle olmayacağına göre bu çelişkidir.

Eğer bundan birşey akıl için sebepli olmazsa, birinci dışında şüphesiz muhaldir. İbn

Kemmûne’ye göre soyut şeyler bir itibara göre akıl bir itibara göre nefstir. Başka yön

olmaksızın akıllar yönünden böyle olması gerekir2.

1 İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.520-521; İbn Sina’ya göre de göksel hareketler ve küreler çoktur.

Ancak bunlar yön, hız ve yavaşlılık bakımından farklıdırlar. Dolayısıyla her hareket için

başkasınınkinden farklı bir hareket ettiricisinin ve başkasınınkinden farklı bir maşukunun olması gerekir.

Aksi halde yönler farklılaşmadığı gibi hız ve yavaşlık da farklılaşmazdı. Bununla birlikte bütün küreler ve

hareketler İlk İlke’ye arzu duymada müşterek oldukları için hareketin devamında ve dönüşünde de

ortaktırlar. Bu farklılıklar Ay küresi altında oluşan ve bozulan şeylere inayetten kaynaklanır. Bkz. İbn

Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 393-394. 2 İbn Kemmûne, age, s. 523-524.

232

II. SUDÛR TEORİSİ

Filozofumuz kozmik akılların varlığını, “İlk’den aracısız olarak sudûr eden ilk

sebepli (ilk akıl) ve onun aracılığıyla diğer akılların sudûru” şeklinde açıklamaktadır.

Ona göre İlk Varlık, var olmak için başkasına ihtiyaç duymayan “Mutlak Varlık”tır.

Onun varlığı bizzat zorunlu, onun dışındakiler dolayısıyla zorunlu ya da mümkün

varlıklardır. Tüm varoluş, Zorunlu Varlık’dan kaynaklanmakta, kozmik düzen, ibda

(benzersiz yaratma) ile başlamaktadır. Bu yaratma düşüncesi, kozmik (mufarak)

akılların aracılığıyla tasvir edilmektedir.

İbn Kemmûne, bağımsız eseri el-Cedîd fi’l-Hikme’de Bir’den çokluğun sadır

olmasında akılları aracı olarak görür, ancak sudûr teorisinin ayrıntılarını vermez. Sudûr

konusunda İbn Sînâ’nın düşüncelerini şerh ederken, farklı bir düşünce yansıtmamıştır.

Sühreverdî Telvîhât adlı eserinde meşşai filozofların sudûr teorisini açıklayarak, “birden

yalnız birin sadır olduğunu” bildirmekte, İbn Kemmûne de bu ifadeleri şerh etmektedir.

Ancak Sühreverdî Hikmetü’l-işrâk adlı eserinde ‘akıl’ yerine ‘nur’ terimini kullanarak

işrak felsefesini oluşturduğu için filozofumuz Telvîhât Şerhi’nin son kısımlarında nefs,

mükaşefe ve nasihatla ilgili konulardan bahsederken Hikmetü’l-İşrâk’a atfen

Sühreverdî’nin işrak teorisini anlatmaktadır.

Sudûr teorisi, Aristo’dan başlayarak, İslam filozoflarında da görüldüğü üzere

Tanrıdan varlık ve kemalin cömertliği sebebiyle, âlemdeki bütün varlıkların bir düzen

içinde, ondan taşması anlamına gelmektedir. Ancak Fârâbî ve İbn Sînâ’nın en çok ve

doğrudan doğruya Tanrı ve kainat ilişkisini, Plotinus’a göre ortaya koydukları ileri

sürülmektedir. Böylece Plotinus bir taraftan Aristo’dan nedenciliği alıp, diğer taraftan

Eflatun’u bırakmayarak “Birden ancak bir çıkar” kaidesiyle hareket etmektedir1. İslam

filozofları da bu kaideden hareket ederek, İlk’den çokluğun nasıl meydana geldiğine

çözüm bulmak üzere, sudûr teorisini kullanmışlardır. Kindî ve Fârâbî’nin sudûrdan

bahsettiklerini İbn Sînâ, geliştirerek kendi nazariyesini kurmuştur. Ona göre, Tanrı’nın

bilgisinden meydana gelen ‘ilk akıl’ zatı gereği mümkün, İlk sebebiyle zorunlu varlıktır.

Dolayısıyla onda, bir çokluk anlamının bulunması zorunlu olur. Bu çokluk anlamının

birincisi, kendi zatını mümkün varlık olarak akletmesi; ikincisi, varlığının

1 Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Yaratma, s.103.

233

zorunluluğunun zatı gereği akledilir olan İlk’den çıktığını akletmesi; üçüncüsü, İlk’i

akletmesidir. Ancak ondaki bu çokluk, İlk’den değil kendi varlığından

kaynaklanmaktadır1. Böylece İlk İlke’den sonra ayrık akılların sayısı, hareketlerin

sayısınca olmaktadır. Bunun on olması yadırganmaz. İlk akıl kendisi hareket etmeyen

ama hareket ettiren akıldır. En uzak göksel cirmi hareket ettirir. Sonra onun benzeri olan

ve Zuhal küresini hareket ettiren akıl gelir. Daha sonra bu sudûr, bizim nefslerimize

taşan ve yer âleminin aklı olan fa’âl akla kadar devam eder. Ay küresi oluşana kadar

akıllar sıralanır, sonra unsurlar oluşur ve “türce bir ve sayıca çok” tesiri olan akıldan

kabul etmek için hazırlanırlar. Böylece her akıldan, kendi altındaki aklın çoğalması

orada durur. Feleğin cirmi, feleğin nefsinden meydana gelir ve feleğin nefsi aracılığıyla

varlığını sürdürür. Çünkü her suret maddesinin bilfiil hale gelmesinin sebebidir. Zira

maddenin kendi başına bilfiil varlığı yoktur2.

İbn Kemmûne’ye göre “Tanrının ilmi bütün mevcudatı kuşatmaktadır. İlk

Varlık önce zatını, sonra kendi zatı sebebiyle ilk sebepliyi (ma’lulü), kendisinin tam

sebep (illet) olmasından dolayı akleder. Tanrı, ilk sebeplinin tam sebebidir. Dolayısıyla

Onun zatıyla olan tam ilminin, tam sebep olması gerekir. Zatını bilmek, zatının

kendisini bilmek demektir. Zatı bilmek, tam sebeple olduğu için, zatının

gerektirdiklerini bilinmezse tam olmaz. Dolayısıyla Onun yakın gerekliliklerini de

bilmesi zorunludur. Diğer şeyler ilk sebepli ile bilinir. Bundan sonra aşağı doğru inen

bir silsile mevcuttur. Böylece dikey boyutta el-Evvel’e uzanan sebepliler zinciri, yatay

boyutta ise hâdisler zinciri bulunmaktadır”3.

1 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s.405-406; Kindî’nin sudûr görüşüne temel olabilecek ifadeleri şöyledir: “Her

var olan olmayanı meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadır. Öyleyse ilk gerçek ‘bir’den

gelen birlik feyzi her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir. O kendi varlığından

onlara sununca her bir varlık vücut bulmuştur. Şu halde var oluşun sebebi gerçek birdir ki O, birliğini

başkasından almış değildir, tersine O bizatihi birdir. Varlık kazanan şey ezeli değildir”. Bkz. Kindî,

Felsefî Risaleler, s.55; Fârâbî’nin sudûr anlayışına göre Tanrıdan taşan İlk mevcuttan ikincisinin varlığı taşar. Bu da asla cisimlenmemiş maddesiz bir varlık olup kendi zatını ve ilk varlığı akleder. Böylece

Tanrı’dan on akıl, dokuz felek taşar. Her feleğin bir cismi bir de nefsi vardır. Ay küresinin yanında

semavi cisimler sona erer. Semavi akıllarımn etkisiyle insan nefsi onuncu akıl olan fa’al akıldan taşar.

Fakat insan nefsinden önce ayaltı âleminde fa’al akıldan basit cisimler, madenler, bitkiler ve hayvanlar

meydana gelmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu Ârâ’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, (nşr. Alber Nasri Nadir),

Beyrut 1986, s.40-41,45-51,53. 2 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, II, s. 401, 409; Amlf., el-İşârât ve’t-Tenbihât, s.130; en-Necât, s.660-661.

3 İbn Kemmûne, Şerhu’l-İşârât, vr.237b; İşrâki düşüncede varlığı meydana getirmek üzere nurun

işrâkında yani Nurlar Nuru olan Allah’dan çıkıp yayılmasında biri dikey öteki yatay olmak üzere nurun

iki tür hareketi söz konusudur. Bkz. Mahmut Kaya, “İşrâkiyye” DİA, XXIII, s.437.

234

Sudûr hadisesinde, Bir’den çoğun çıkışında, Bir’in çokluğu akletmesinde, bu

çokluk, kurucu olarak İlk’in zatına dâhil olmaksızın ondan zorunlu olarak taşmaktadır.

Bu çokluk, ondan bir düzen olarak taşarak, birliğini lekelememektedir. Çünkü ‘Hakiki

Bir’den bu düzenin kurulmasında, çokluğa geçişte bir aracı söz konusudur. Sürekli

gerekenler ister ayrı olsun veya akli suretler gibi ayrı olmasın, bütün bunlar onun zatına

tesir etmez. Çünkü onun zatından sadır olanlar, belirli bir sıraya göre taşmaktadır1.

İbn Kemmûne, Zorunludaki akletmeyi, akledenin zatında akledilenin suretinin

meydana gelmesi şeklinde görmez. Zira Zorunlu Varlık zatını, bizzat ek bir surete

ihtiyaç duymaksızın idrak eder. Zatından sadır olan şeyi de kendisi için hazır olan

suretin kendisiyle idrak eder. Diğer sebepliler ve akletmedeki şartlar da böyle

gerçekleşir. Mücerred cevherler, herhangi bir şekilde akledilmiş olursa, suretlerinin

meydana gelmesinden dolayı kendilerinin sebeplileri olmazlar, bilakis Zorunlu

Varlıkdan dolayı meydana gelirler. Bu cevherlerin, bu suretlerle beraber akledilmesi

gerekir. Zorunlu Varlığın şeyleri bilmesi, zatının birliğine tesir etmez2. Daha önce

bahsettiğimiz üzere, bir şekli akledip, onu sonra var kılmanın, ilki infiâlî (etkilenen),

ikincisi fiilî (etkin) akletmedir. O halde akılsal suretlerin bazen bir yönden dış

suretlerden kazanılması infiâlî akletme, bazen de suretin öncelikle akleden kuvvete

geçmesi caiz olmaktadır ki bu da fiilî akletmedir. Zorunlu Varlığın inayetinden dolayı

fiilî akletmesi zorunludur. Bu sebeple Onun infiâlî akletmesi imkânsızdır. Ayrıca

Zorunlunun fiilî ilminin, değişen şeyleri kuşatmasından ve onların zamanlarının

devamlı olmasından dolayı, değişimler ondan yayılır3.

Düşünürümüze göre, Zorunlu Varlık tektir, cinsi ve türü yoktur. Dolayısıyla ilk

önce çokluk, gayri cismani cevherlerden kaynaklanmaktadır. Onlar, Zorunlu Varlığın

sebeplisidirler. Zira Onun dışındaki herşey mümkündür. Gayri cismani cevherler, akli

cevherlerdir. İki şeyin birlikte İlk’ten sudûrunun imkânsızlığından dolayı, diğer şeylerin

İlk aklın aracılığı ile taşması gerekmektedir. Zaten aklın aracısız nefsin ilkesi olması

mümkün değildir. Her semavi cismin, akılsal bir ilkesi vardır. Çünkü semavi cirim,

semavi bir cirim aracılığı ile ortaya çıkmaz. Eğer semavilerin kesilmesinden önce

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 238b. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 239a.

3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 236b; Amlf., el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.145.

235

akıllar kesilirse, sebebe dayanmayan semavilerden çeşitli şeyler kalır. Zira ona

dayanmaları mümkün olmadığı gibi, sayıca akıllar feleklerden daha az olmaz. O halde

ilk akıldan itibaren bizim aklımıza varıncaya kadar bir düzen söz konusudur. Eğer akli

cevher ve semavi cirim akli cevherlerden birlikte sadır olmasaydı bu cevherlerin

varlığının devam etmesiyle beraber, semavi cirimlerin akli cevherlerden sadır olması

zorunlu olmazdı. İlk felek ilk akıl ya da ilk akıl olmayan başka bir akıldan diğer

akıllarla beraber sadır olmuştur. Ancak İlk akıl, felekleri ilk hareket ettiren akıldır. İlk

İlke’de yönlerin ve itibarların çokluğu imkânsızdır. O bütün yönlerden tektir. İlk akıl

Tanrı sebebiyle zorunlu varlıktır, bir taraftan Tanrının varlığını, diğer taraftan kendi

varlığını akletmektedir1.

Filozofa göre yukarıda anlatılan bu durum‘Gerçek Bir’den sadır olan aklın

mahiyetinde çokluğun nasıl mümkün olduğu hakkındadır. Buna göre İlk’den (el-Evvel)

sadır olan şeyin İlk’e muğayir bir hüviyetinin olması imkânsız değildir. Onun İlk’den

sadır olması herhangi bir hüviyete sahip olduğu anlamına gelmez. İlk’den sadır olan

varlıktır ve onun mahiyet denen bir hüviyete sahip olması gerekir ki, bu itibarla mahiyet

varlığa tabidir. İlk akıl, mahiyetin varlığa kıyasıyla imkânı akleder. Ve tek başına

kendisine kıyasla değil İlk İlke’ye nazaran başkasıyla zorunluluğu akleder. el-Evvel’den

sadır olmuş varlık olması itibariyle, zatını akledici olması gerekir. Nitekim varlık ve

mahiyetin toplamı ilk akıldır. İmkân ve zorunluluk ilk aklın lazım iki sıfatıdır.

Dolayısıyla ilk aklın mümkün olan mahiyeti ve başkası tarafından zorunlu olan bir

varlığı vardır. İlk akıl, madde ve suretin de ilkesi olur. Ancak bunlar da aracıyla sadır

olurlar. İlk akıl, İlk’i akletmesi bakımından akılsal cevherin ilkesi, kendi zatını

akletmesi bakımından da cisimsel cevherin ilkesidir. İlk akılda bilkuvve olması

bakımından hüviyet ve imkân, bilfiil olması bakımından varlık ve bizzat akletme

bulunur. Bilkuvve açıdan felekî maddenin ilkesi, bilfiil açıdan felekî suretin ilkesidir.

Suret illiyet bakımından maddeden öncedir. İlk akıl bu farklılıkların da kurucusu olduğu

için ilk akıldaki bu oluşumlar, ‘Gerçek Bir’den çokluğun nasıl taştığını açıklamaktadır2.

İlk akıldan, akıl ve feleğin çıkması gibi diğer akıllardan da akıl ve felek çıkar. Varlığın

İlk Gerçek’den sudûruyla Zorunlu Varlığı akletmesi ve Onun nispetinden dolayı çıkan

1 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 221b, 222a-b.

2 İbn Kemmûne, Şerhü’l İşârât, vr. 223a-b; Amlf, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 235a.

236

durumu, en şerefli imkâna (el-imkânü’l-eşref) göredir ve akıl feleklerden daha yetkin ve

daha üstündür (eşref). İlk aklın kendisine nispeti dolayısıyla bir feleğin meydana

gelmesi ise sebebinin değeri bakımından daha düşüktür. Çünkü birincisinde nispet ilk

Gerçek Varlığa, ikincisinde nispet ilk aklın kendisindeki imkânadır. Buna göre varlığın

sudûr edip meydana gelmesi en şerefli imkân kaidesidir. Bu imkândan felek nefsi ve

cirmi sudûr eder. İlk akıl en uzak felek için sebeptir. Sabit yıldızlar feleği ikinci akıldan,

Zuhal feleği de üçüncü akıldan çıkar. Böylece kevn ve fesad âlemini gerektiren akla

kadar giderler1.

Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılmaktadır ki ibda, benzersiz ve aracısız

yaratma olduğu için Tanrı ilk aklı benzersiz ve aracısız olarak yaratmaktadır. Ancak

daha sonrakilerde, ilk aklın aracılığı söz konusudur. Filozofa göre ilk akıl ile ilk semavî

cirim arasında aracının olması, zorunluluktaki hükmün dışında tek veya çok akıldır.

Eğer bu Zorunlu Varlığa nispet edilirse gerçek ibda değildir. Bu aşamada ilk akıldan bir

akıl ve bir cirim sadır olur. Bu akıllar cirim gerektirmeyen bir akılda son bulur ki bu akıl

oluş ve bozuluş âleminin düzenini sağlayan fa’âl akıldır. Dolayısıyla maddi âlemin, son

akıldan meydana gelmesi zorunludur. Değişimi ve hareketi kabul etmesi bakımından bu

varlıkların meydana gelmesinde fa’âl aklın, felek ve gezegenlerden (kevakib) yardım

alması imkânsız değildir2. Böylece ay altındaki âlemin maddesi son akıldan ortaya

çıkar. Madde suretleri ilk veren fa’âl akıldan, sureti kabul etmek için bilkuvve hazırlık

içindedir. Daha sonra son feleğin içindekiler (haşvi) dört unsurun meydana gelmesi için

dört küreye ayrılırlar. İşte bu unsurların mizacına ve karışımına göre madde ve suretin

bileşimiyle cisim ortaya çıkar3.

“Suretin kabulü için aklî, madenî, nebâtî ve hayvânî cevherlerin her

biri için özel bir mizaç vardır. Karışımların en yetkini insanda bulunur.

Semavî ve arzî hareketler sebebiyle, insanî suretlerin kabulü gerçekleşir. İnsanın suretlerinin ve alakalı nefslerinin sebebi de mufarak cevherler olup,

istidatlardan dolayı etkili olurlar. Aşağı âlemin varlığı bu etkinin devamını

sağlar. Semaviyyat (gökseller) devamlıdır, sabittir. Onların zatlarında,

arazlarında, karar kılmış muhtelif hareketlerinde göreceli farklılıklar

meydana gelir. Beşer gücünde olmayan pek çok şey burada gerçekleşir.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 235b. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 225a-b.

3 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr. 226a.

237

Böylece bulunduğu halden daha mükemmel olmasını düşünemediğimiz

âlemimizdeki çeşitli istidatlar, akıllar ve feyz vasıtasıyla taşar”1.

Varlığın başlangıcından, meadına kadar olan süreçte, üstünlük bakımından bir

derecelenme söz konusudur. Böylece ay üstü âlemde Zorunlu Varlık’dan sonra akıllar,

sonra semavi nefsler, semaviyattan unsurlar arasında ortak olan heyulaya ulaşıncaya

kadar, suretlerin aşağı doğru inişi vardır. Ay altı âleminde ise aşağıdan yukarıya doğru

yükselen mertebeler bulunmaktadır. İlki yüce feleklerden arza kadar olan basit türsel

cisimler, sonra ilk suretler mertebesidir. Bundan sonra da nebatî, hayvanî ve nâtık nefs

mertebeleri gelir. Nâtık nefs de akıllardan en son nokta olan mevcudatın suretlerini

içeren müstefad akla ulaşır2. Bundan dolayı varlıkların en üstünü İlk Varlık’tır.

Mutluluk onun mevcudatından nail olunan şeye göre farklılaşır. O “Gerçek Nur

(aydınlık)”dur. Onun dışındaki herşey, Onun nurunun yansımasıdır. İdrakteki

soyutlanmalar da onun nurunun yayılmasındaki farklılık gibi çeşitli olur. Mufarak

akılların da Zorunluya yakınlık ve uzaklığına göre mertebeleri farklıdır. Bedendeki

meşguliyetlerinden kurtulup yüce âleme yönelme ve bilgiyi kabul etme durumlarına

göre üstünlükte derecelendirilmeleri bakımından nefste de farklılıklar söz konusudur3.

İbn Kemmûne, bağımsız eserlerinde işrâkî terminolojiyi kullanmasa da

Sühreverdî’nin görüşlerini açıklamak adına Telvîhât Şerhi’nin son sayfalarında

Hikmetü’l-İşrâk’dan alıntılar yaparak nur ve zulmet (aydınlık ve karanlık) ayırımına

dayanan ifadelere şöyle yer vermektedir:

“Zatıyla kaim nur; zuhurdur, (görünme) cirmi nur; cirimde bir

hey’ettir, o başkasıyla zuhur etmiştir, başkasından dolayı nurdur. Ancak

kendi nefsiyle olsaydı zatından dolayı nur ve zatından dolayı zahir ve canlı

olurdu. Zatıyla canlı olan herşey mücerred nurdur. Her mücerred nur, kendi

zatıyla canlıdır, zatı nezdinde mevcuttur. O halde ‘şey’ kendisinde

hakikatinde nur ve ışık (dav’) ya da böyle olmayan diye ayrılır. Bunlardan

her biri de başkasından dolayı hey’et olan ve başkasından dolayı hey’et

olmayan şeklinde ikiye ayrılır. Böylece var olanlar mücerred nur, arız nur,

karanlık cevher ve karanlık hey’et olarak dört kısımda değerlendirilir.

Cisimsellikte nurlu cisimler, nurlu olmayan cisimlerle ortak olur, onlara arız

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.236b. 2 İbn Kemmûne, Şerhü’l-İşârât, vr.228a; İbn Sînâ’da yukarıdan aşağı doğru inen varlık derecelerinde

akıl, nefs ve cisim olmak üzere üç cevher türüyle karşılaşıyoruz. Bu semavî mertebelenme arzi planda

cisim, nefs ve akıl olarak, tersine dönmektedir. Ancak unutulmaması gereken birşey vardır ki, cismanî,

nefsanî akli suretler yine üst ilkelerden feyezan ederler ve gökler yeri etkileyerek oradaki hadiselere yol

açarlar. Bkz. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s.94. 3 İbn Kemmûne, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.157.

238

olan ilave (zaid) nurlukta ayrılırlar. Arız nur mücerred nur olmayıp, cisim de

değildir. Zatının zuhurundan dolayı karanlık (zulmani) cevher değildir.

Çünkü zatından dolayı nur değil, başkasından dolayı nurdur. Karanlık hey’et

de değildir. Zatını idrak eden, mücerred nurdur. Cisimleri aydınlatıcıdır.

Cisimlerin varlığı başkasındandır, zuhurları kendi nefsleri değil, bilakis

başkasının zuhurunun nefsidirler. Cirmi nur, kaim nurun misalidir,

gölgesidir. Hayat ve mütekellim olması da böyledir. Kaim hayatın eseridir

ve onun gölgesidir. Kaim olan canlı ve hayat, mücerred nurlu nefstir. Sırf

varlık kendi nefsinden dolayı varlıktır, başkasından dolayı değil. Karanlık

cevher için birşey zahir olmaz. Çünkü zatıyla bilinçlenmeyen şey onun

dışında da bilinçlenmez. Cisim karanlık cevher olunca nefsi nezdinde birşey

zahir olmaz. Eğer nur hâsıl olursa sonra nefsinde nur olması için zuhuru

gerekir. Bütün incelemelere göre o halde yakinî tasdikle açıktır ki, nefs

nurânî bir varlıktır, idrak edicidir”1.

Düşünürümüz, Telvîhât Şerhi’nde nefsin nur olduğu ve Allah’ın (Nurlar Nuru) varlığına

delil olarak bu yaklaşımdan yola çıkılabileceğini şöyle ifade etmektedir.

“Nefs mücerred nurdur, varlığı başkasındandır, mümkündür. Onun

ihtiyacı ancak karanlık cevhere olur (yani bir bedene ihtiyaç duyar). Çünkü

şey kendisinden daha üstün ve daha yetkininde bulunmaz. Cismani olan ise,

nur olarak bulunmaz. Zira nur ancak nurdan hâsıl olur Eğer nurlu heyetten

dolayı karanlık cevher nurlu olsaydı bu cevher ve heyet mümkün olurdu.

Teselsülün imkânsızlığından dolayı nurun kendisinden öte nur olmayan

mücerred nura ulaşması gerekir ki bu da zatından dolayı zorunlu olan

‘Nurlar Nuru’dur (Nuru’l-Envar)2.

Filozofumuz, sudûr teorisindeki “akıl” yerine, mistik bir ifade olan “nur”

teriminin yerleştirilmesi neticesinde oluşturulan işrâk felsefesinin, kozmolojik ve

metafizik alem görüşünü şöyle anlatmaktadır:

“Mutlak yetkinliği olan Nurlar Nuru’ndan sadece ilk mücerred nur

çıkar. Nur olması itibarıyla ondan başka bir nur sadır olur ve bu böyle

kendisinden bir nur hâsıl olmayan bir nurda son buluncaya kadar sudûr

devam eder. Kendisinde karanlık bir heyet olması bakımından ki heyet onun

noksanlığı, ihtiyacı ve akletmesidir. Bu nurdan karanlık bir heyet ve karanlık

bir cevher meydana gelir. Akılların eserlerinin farklılığı, onların varlık

kaynaklarına uzaklık ve yakınlık bakımından mertebelerinin farklılığı sebebiyle olduğu düşünülür. Bu sebeple Nurlar Nuru ile ondan sadır olan nur

arasında bir perde yoktur. Perde ancak boyutlar ve cisimlerin 1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât, el-İlâhiyyât, vr.273a-b. Sühreverdî Telvîhât’da Aristo’ya

izafe edilen“birden ancak bir çıkar” kaidesini açıklayarak, kâinatta vaki olan şeylerin “en şerefli imkân”

üzere gerçekleştiğini söylemektedir. “vasıtasız olarak birden ancak birin sadır olması, benzersiz

yaratmadır (ibda). Tıpkı fa’âl aklın bizim nefslerimize nispeti gibi her maşuk aklın feleki nefslere nispeti

vardır. Sırf varlıktan ma’lule ancak illetinin aracılığı ile ulaşır. Yüce ufuktan parlak ışıklar ve bereketli

hazlardan feleklerin ulaştığı şey, vecd ehlinden mükaşefeyle ilgilenenler için vaki olur. İki büyük filozof

Aristo ve Eflatun sonra da İslam mutasavvıfları da böyle hikâye ettiler” demektedir. Bkz. Sühreverdî,

Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Arşiyye, s. 51, 58 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr.274a.

239

özelliklerindendir. İki nur arasında perde olmadığına göre Nurlar Nuru’nun

en yakın nur (akreb nur) üzerine şuaları yayılır (işrak). Böylece mücerred her

bir nur kendisinin altındakine ışınlarını yayar. Varlık ve işrak vermesi

sebebiyle Nurlar Nuru’nda bir çokluk meydana gelmez. İşrak, perdenin

olmaması ve kabul edenin iyiliği ve mebdeine aşkı nedeniyledir. Noksan

nurların dizilişinde üstün nura aşkı, üstün nurun dizilişinde aşağı nura kahrı

vardır. Cevherinde noksan olanın müstear (ödünç) ârız nurla, fakirken

zenginleşmesi mümkün değildir. Bu itibarla ârız nur akıllardan dolayıdır.

Sevgi ve kahır cihetinden onların tesirleri çok farklı olur.”1.

Tafsilatlı bilgi için Hikmetü’l-işrâk’a bakılması gerektiğini bildiren İbn

Kemmûne karanlıklar âlemini dahi bilmezken yüce âlemlerin acaipliklerini kavramanın

zor olduğunu, bunu mükaşefe ve keşf yoluyla araştırmanın daha evla olacağını

söylemektedir2. Görüldüğü üzere işrâk felsefesi, aslında sudûr teorisindeki akılların

yerini, nurların aldığı bir düşünce sistemini yansıtmaktadır. Böylece daha çok tasavvufa

yaklaşmakta, mükâşefe ve keşf yoluyla hareket etmeyi amaç edinmektedir. Nitekim

Macid Fahri’ye göre, İbn Sînâ’nın tasarladığı ve Sühreverdî’nin geliştirdiği nur

felsefesinin, felsefeye sokulan mistik yahut tecrübi unsurun dışında, kozmolojik ve

metafizik temeli bütünüyle yeni değildir. Esas itibarıyla Zerdüşt’den ve diğer şark

kaynaklarından alınma bazı mistik ve dini unsurların ilave edildiği İbn Sînâcı ve yeni

Platoncu bir temeldir3. Sonuç olarak diyebiliriz ki, İbn Sînâ ve Sühreverdî

düşüncelerinin etkisinde kalan İbn Kemmûne’nin, bağımsız eserlerinde, Tanrı-Âlem

ilişkisini, sudûr teorisi kapsamında değerlendirmektedir. Dolayısıyla Sühreverdî’nin

işrâk felsefesini tanıtmak için kaleme aldığı ifadeler, şerh amacını taşımakla birlikte,

filozofumuzun rasyonalist sisteminde ve terminolojisinde önemli bir değişikliğe sebep

olmamıştır.

1 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 275a. Sühreverdî’ye göre nurdan daha

açık ve tarife ihtiyaç duymayan birşey yoktur. O bütün varlıkları açığa çıkarır. Mutlak anlamda Nurlar

nurundan bir tek şey çıkar o da ilk nurdur. İlk nur çift karakterlidir. Nurlar Nuruna yakın olduğu için

zengin ve yetkin, özü itibarıyla da fakir ve eksik sayılır. İlk nur kaynağını idrak etmekle ondan ikinci nur,

fakirliğini idrak etmekle de en yüksek berzah (meşşailerde dış felek)denilen gölge meydana gelir.

Böylece her nur, bir nuru ve bir berzahı yani feleği meydana getirmek üzere işrak devam eder. Bu

nurların sayısı sonsuzdur. Bu nur tabakalarının oluşturduğu kâinat Nurlar Nuru gibi ezelidir. Nurlar

hiyerarşisi kâinatın akıllı dinamik ve sonsuz hareket eden muazzam bir kitle olduğu izlenimini verir. Bkz.

Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, DİA, XXIII, s.437; Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, Ayrıntılı bilgi için Bkz.

s.76-93. Gazzâlî’ye göre nur ismi ilk nurdan başkasına mecazen verilmiştir. Benzer ifadeler için Bkz.

Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, (nşr. Ebu’l Alâ el-Afîfî), Kahire 1964, s.54-55. 2 İbn Kemmûne, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, vr. 275a.

3 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s.273.

240

SONUÇ

13. yüzyılda Bağdat’da yaşayan İbn Kemmûne’nin dönemin tarihi, siyasi,

felsefi ve fikri özelliklerini üzerinde taşıdığı görülmektedir. Onun düşünce sisteminin

oluşmasında İbn Sînâ, Gazzâlî, Sühreverdî, Fahreddin er-Râzî, Nâsirüddin et-Tûsî, el-

Kâtîbî el-Kazvînî, Esîrüddin el-Ebherî gibi düşünürlerin etkileri olmuştur. O bu etkinin

sonucu olarak İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Sühreverdî’nin Telvîhât adlı

eserlerine yazdığı şerhlerle bir taraftan onların tanıtılmasına katkıda bulunmuş, diğer

taraftan kendi düşüncelerini içeren bağımsız eserler vücuda getirmiştir. Yaşadığı

zamanın önemli düşünürlerinden biri olarak, daha çok kelam ve dinler tarihinde

tanınmış gibi gözükse de felsefenin her alanında eserler kaleme almıştır. Binaenaleyh

muasırı ve kendisinden önceki bütün düşünürleri tanımaya çalışarak, felsefi ilimler

konusunda yetkinleşmenin önemini vurgulamaya özen göstermiştir. Filozofun,

Kudbüddin eş-Şirâzî başta olmak üzere Muhammed er-Râzî el-Büveyhî, Celâleddin ed-

Devvânî, Mir Damad, Molla Sadra gibi kendisinden sonraki düşünürler üzerindeki tesiri

de onun anlaşılması bakımından önem taşımaktadır.

Filozofumuzun, el-Cedîd fi’l-hikme adlı eserinde, İbn Sînâ’nın etkisiyle daha

çok akılcı bir tavır ortaya koymakla birlikte, Sühreverdî’nin etkisinden de kurtulamadığı

görülmektedir. İbn Sînâ’nın İşârât’ına yaptığı şerh dolayısıyla bilhassa ariflerin

makamları ve olağanüstü hallerin sırları bölümlerinde, Sühreverdî’nin Telvîhât’ına

yapmış olduğu şerhte de bilhassa son kısımlarındaki nasihatler ve nefsin olağanüstü

halleriyle ilgili açıklamalarında tasavvufla ilgili noktaları vurgulayarak mükâşefe ve

müşâhedenin önemi üzerinde durmakta, sırlara ancak bu ilimlerle ulaşmanın daha evla

olacağını açıklamaktadır.

İbn Kemmûne bir mantık bilimcisi olarak, mantığın önemi ve yararı üzerinde

durmaktadır. Ona göre mantık, doğruyu yanlıştan ayırmamıza yardımcı olan düşünme

aletidir. İnsanın diğer canlılardan ayrılan idrak gücü sayesinde, bilgi elde etmesi

“tasavvur” ve “tasdik”le mümkün olmaktadır. Zihinde hazır olan şey tasavvur; tasavvur

241

edilen şey üzerinde hükümde bulunmak ise, tasdiktir. Düşünce, tasavvura götürüyorsa

kavli şarih (açıklayıcı söz); tasdike götürüyorsa, huccet (delil)dir. Mantıkçının işi ise,

kavli şarihin ilkelerini ve bu ilkelerin tikel meselelerle özelleşen maddeleri düşünmesi

değil, tümel kurallara dayanarak nasıl birleştikleri üzere akıl yürütmesidir. Eserlerinde

burhan deliline itina gösteren filozof bu delili sıklıkla kullanarak, iknai delilleri ispat

noktasında yeterli görmemiştir.

Metafizik “varlık olması bakımından” varlığı inceleyen ilimdir. Varlık apaçık,

burhana ihtiyaç duymayan, bilinmesi en öncelikli kavramdır. Varlık-yokluk, zorunlu-

imkânlı-imkânsız, öncelik-sonralık, sebep-sebepli, cevher-araz gibi genel kavramlar

filozofun ontolojisinin perspektiflerini oluşturmaktadır. Varlığı zorunlu ve mümkün

diye ikiye ayıran İbn Kemmûne, zorunluyu da kendi zatından dolayı Zorunlu Varlık ve

başkası sebebiyle zorunlu varlık olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kendi zatından dolayı

Zorunlu, Tanrı; başkası sebebiyle zorunlu olan cevher; mümkün ise, arazdır. Zorunlu

Varlıkda mahiyet ve varlık ayırımı düşünülmezken, mümkünün hem mahiyeti hem de

varlığı söz konusudur. Mutlak zaman ve mutlak hareketin başlangıcı ve sonu yoktur.

Ancak bu, gezegenlerin döngüsel hareketleriyle alakalı bir durumdur. Dolayısıyla

Tanrı’nın âleme tesiri ezelîdir. Ancak “el-Evvel”in önceliği, zat bakımından ele alındığı

için Zorunlu Varlık’dan önce varlıkta başka birşey bulunmamaktadır.

İbn Kemmûne, İlk Mebde, Bir, mükemmel, zengin (gani), âlim, mürid olan

kendi zatıyla Zorunlu Varlığı delillerle ispatlayarak, Onun eşi ve benzerinin

bulunmadığını ve birliğine kimsenin ortak olamayacağını önemle vurgulamaktadır.

Sıfatlarını tenzih çerçevesinde değerlendirmekte, Ona asla çokluğun arız olamayacağını,

başkalarından müstağni olduğunu, onun dışındaki herşeyin kendisinden meydana

geldiğini açıklamaktadır. Zira ‘Varlık’, Zorunlu Varlığın ilk sıfatıdır, Onun

dışındakilere mecazen söylenir. Sıfatları zatına ilave edilmiş değildir, dolayısıyla Onun

için bir çokluk teşkil etmezler. Zorunlu Varlığın sıfatları ancak izafî ve selbî sıfatlar

çerçevesinde ele alınabilir. Kâinattaki herşey ancak Tanrının ilmi, iradesi ve inayeti

sayesinde mümkün olup, O istemedikçe hiçbir şey var olmamaktadır. Onun bilgisi

değişmez ve fiilîdir, tikelleri tümel tarzda bilir böylece, tümel ve tikel mevcutların

hiçbirisi onun bilgisinin dışında değildir. Zorunlu Varlıktan meydana gelen şeylerde,

242

Onun bir amacı yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle zatı gereği irade edendir. Bu âlem

mümkün olabileceklerin en mükemmelidir, başka âlem de yoktur. Bârî Teâlâ birdir,

tanımı, cinsi, faslı yoktur. Herşey Ondan gelmiş, Ona dönecektir.

Tanrıyı mutlak cevher olarak gören filozofumuz cisim, nefs, akıl ve ruhu

mukayyed cevher olarak ele alır. Arazları nicelik, nitelik, hareket ve izafet olmak üzere

dört ana kısımda değerlendirerek Sühreverdî gibi diğer kategorileri izafet kategorisine

dâhil eder. Niceliği muttasıl ve munfasıl kısımlarına ayırarak, zamanı karar kılmamış

muttasıl nicelik olarak görür. Ona göre devamlı, hadisin önüne geçen şey zamandır.

Ancak zaman için zamansal bir başlangıç yoktur. Varlığı apaçık olan zamanın mahiyeti,

hareketin miktarıdır. Bu, mesafe yönünden değil bilakis bir araya gelmedikleri için

öncelik ve sonralık bakımındandır. Hareket zamanla, zaman da hareketle ölçülür.

Mesafe harekete, hareket de mesafeye göredir. Hareket ise, bir defada olmaksızın,

birşeyin kuvveden fiile çıkmasıdır ve yine kendi zatından dolayı sabitliği imkânsız olan

bir hey’ettir.

İbn Kemmûne’ye göre tabiat ilmi, başkalaşması bakımından cevher olan tabii

cismi konu edinmektedir. Araz olan talimi cisim ise, matematik ilminin konusudur.

Tabiat ilmi hareketli varlıkları incelediğine göre bu ilimde hareket, onun miktarı olan

zaman, cismin yer tutması bakımından mekân, hareketteki meyl konuları ele

alınmaktadır. Cismin hareketi kadar durağanlığı da bu konuda incelenmekte, yönler de

cisme işaretin vurgulanması bakımından önem taşımaktadır. Madde ve suretten oluşan

her cismin bir mekânı vardır. Cisim, basit ve bileşik olarak ikiye ayrılır, basit cisimlerin

hareketleri döngüsel, bileşik cisimlerin hareketleri ise doğrusaldır. Felekler ve unsurlar

gibi basit cisimler, tabiatları çeşitli olmayan şartlardan meydana gelirler. Yönlerin

sınırlandırılmasının isbatı konusu, boyutların sonluluğu üzerine bina edilmiştir.

Cisimlerin ne arasında ne de dışında boşluk bulunmamaktadır. Ayrıca filozofumuz

cismin bölünmeyen parçalara ayrılması demek olan cevher-i ferd (cüz’ü la yetecezza),

görüşünü reddetmekte ancak farazi olarak cismin sonsuza kadar bölünebileceğini

mümkün görmektedir.

Filozofumuz tabii cismi bir cevher olarak görmesi ve tam boyutu talimi cisim

olarak tanımlamasıyla Sühreverdî’den farklı düşünürken cismin saydam, yarı saydam ve

243

saydam olmayan (yoğun) şeklinde taksim edilmesinde onu takip etmektedir. Unsurlar

konusunda da farklı düşünerek cisimleri sıcak, soğuk, kuru ve yaş olmalarına göre

ayırmakta, dolayısıyla toprak, su, hava ve ateş olarak gördüğü dört unsuru bu şartlara

göre taksim etmektedir. Unsurlar terkip olmaksızın etkileşerek, karışım (imtizaç)

yoluyla kâinattaki kevn ve fesad olaylarına sebep olmaktadırlar. Tabiattaki kar, yağmur,

dolu, yıldırım, gökkuşağı, yıldız kayması gibi meteorolojik olaylar buhar ve dumanın

etkisiyle oluşmaktadır. Unsurların terkibiyle de madenler, bitkiler ve hayvanlar

meydana gelmektedir. Bitkiler, hayvanlar ve insanlar canlı olduklarının göstergesi

olarak, birer nefse sahiptirler.

Nefs soyut, bağımsız bir cevherdir, kendi zatıyla kaim olduğu için mücerred

nurdur, ezelî ve ebedîdir. Benlik bilinciyle nefsin varlığını ispatlamaya çalışan filozof

metafizik görüşüyle alakalı olarak bilgi, vahiy, ilham, mucize ve keramet görüşlerini

mümkün görmektedir. İbn Sînâ gibi üçe ayırdığı nebatî, hayvanî ve insanî nefsin

güçlerinden bahsederek insanî gücün, düşünme yeteneği (akıl) ile diğerlerinden

farklılığını ortaya koymaktadır. İnsanî nefsin güçlerini, amelî (pratik) ve nazarî (teorik)

olmak üzere ikiye ayırarak, her ikisini de akıl diye isimlendirmektedir. Nazari akıl,

nefsin bilme gücü; ameli akıl, yapma gücüdür. Yaratılışın başlangıcında bilgilerden

yoksun gördüğümüz insan nefsi, daha sonra zihinsel yetkinlik sürecinde bilgileri

almaktadır. Dolayısıyla bilgi aşamasında ilk önce beş duyu yaratılır, çocuk yedi yaşına

geldiği zaman temyiz gücü ortaya çıkar yani bu yaşlarda çocuğun dış ve iç duyuları

tamamlanarak insanın bilgi edinmesinde çok önemli yeri olan akıl devresi ortaya çıkar.

Bu devrede akli idrakler bir hiyerarşi oluşturarak nefsin faal akılla ittisaliyle kuvve

halindeki akıl, fiil haline sonra da müstefad akıl seviyesine ulaşabilmektedir. Fa’âl

akılla ittisal de İbn Sînâ’da olduğu gibi düşünme veya sezgi ile olmaktadır. Böylece

hem nazari ve ameli akıl, hem de sezgi gücü bakımından, en yüksek derecede olan

peygamberler gaybe dair bilgileri edinebildikleri için vahiy mümkün olmaktadır.

Peygamberler, insan türünün ıslahı gereği, Tanrının iradesiyle, kendisine vahiy gelen

kişidir. Nitekim insanın yaşamında en küçük faydaları dahi düşünen Tanrının inayeti

gereği, peygamber gödermesi zorunludur.

244

Filozofumuz, gerçek mutluluğa ulaşmanın, insanî nefsin ancak her iki gücüyle

yetkinleşmesiyle mümkün olduğunu vurgulamaktadır. Nefsin nazari yönü bilgi

edinmesiyle doğru orantılı olarak kemale ererken, ameli yönü ise iyi ameller ve

ibadetler ile kalbin ve nefsin tezkiyesiyle mümkün olacaktır. Nefsin pratik gücüyle

alakalı olarak ahlak ve siyaset konularına da yer veren İbn Kemmûne, ahlak görüşünde

Fârâbî ve İbn Sînâ’ya dayanmakla birlikte Sühreverdî ve Gazzâlî’nin de etkileri

görülmektedir. Ahlaki erdemlerin (faziletler) asılları, “iffet”, “şeceat” ve “hikmet”tir.

“Adalet” bu erdemlerin toplamıdır. İffet, şehvet gücüne; şeceat, öfke gücüne; hikmet,

akıl gücüne nispet edilmektedir. Kişinin bilgi ve iyi amellere dayanarak nefsini

arındırması bedenin meşguliyetlerinden kurtulması gerekmektedir.

Siyaset anlayışında devlet başkanını kalbe benzetme noktasında, Fârâbî gibi

düşünen filozofumuza göre, bir bedende kalp diğer organların yardımıyla işlevini

mükemmel yerine getirdiğinde, o beden nasıl sıhhatli olursa, devlet başkanı da

yardımcılarıyla beraber ne kadar mükemmel çalışırlarsa toplum o kadar sıhhatli olur.

Dolayısıyla devlet başkanı önce kendi nefsini iyileştirmeli, sonra ailesinin ve

yakınlarının, daha sonra bütün halkının ıslahı için çalışmalıdır. Yöneticilere verilen

nasihatler konusunda da Sühreverdî’nin Kelimetü’t-tasavvuf ve Gazzâlî’nin İhyâ adlı

eserinden etkilenen İbn Kemmûne, nefsin ölümden sonraki durumuna gelince, nefsin,

bedenin ölümüyle yok olmayacağını, bilakis gerçek mutluluğuna bedenden ayrıldıktan

sonra kavuşacağını söylemektedir. Nefsin ölümden sonra cisimle alakası mümkündür,

zaten şeriatin bildirdiği gibi haşr bedenî olacaktır. Ancak nefsin bir başka bedene

geçmesi demek olan tenasüh, mümkün değildir.

İbn Kemmûne Tanrı-âlem ilişkisinde, “İlk’den aracısız olarak ancak bir (ilk

akıl) çıkar” ifadesiyle sudûr teorisine dayanan kozmik akılları anlatmaktadır. Sühreverdî

gibi “en şerefli imkân kaidesi”ni kabul etmektedir. Böylece Ona göre el-Evvelden Onun

kendisini bilmesiyle sudur eden ilk akıl benzersiz olarak yaratılmakta ancak diğerleri bu

ilk aklın aracılığı ile sudûr etmekte, böylece eşi benzeri olmayan Gerçek Bir’den kesret

âlemine geçiş mümkün olabilmektedir. İlk sebeplide (ma’lul) zorunlu tarafından var

olduğunu bilmesiyle zorunluluk, kendisinde mümkün olduğunu bilmesinde de imkân

söz konusudur. Akılların sayısını vermemekle birlikte çok olduğunu söyleyen filozofa

245

göre onların sayısı feleklerin sayısından daha az değildir. Akıllar arasında İlk akla

yakınlık ve uzaklığına göre bir mertebe söz konusu olurken, son akıl unsurlar için dört

küreye ayrılmakta böylece kevn ve fesad âleminin oluşması sağlanmaktadır. Ancak

yüce ilkelerin aşağı şeylerde faydaya yönelik bir amacı söz konusu olmadığı için sadece

diğer akılların faal akıla yardım anlamında etkileri bulunmaktadır.

Ay üstü âlemde İlk’den sadır olan kozmik akıllarda, aşağı doğru inen bir

mertebe söz konusuyken; ay altı âlemde madenler, bitkiler, natık nefs, bilkuvve, bilfiil

ve müstefad akıl derecesine yükselen akıllar hiyerarşisi bulunmaktadır. Böylece dikey

boyutta el-Evvel’e uzanan sebepliler zinciri, yatay boyutta ise hâdisler zinciri ortaya

çıkmaktadır. Filozofa göre kozmik (semavi) akılların, hem cismanî, hem de ruhanî

âlemde tesirleri söz konusudur. Zira bu akıllar göksel cirimlerin ve unsuri cisimlerin var

olmasında olduğu kadar bilmelerinde de etkilidirler. Bundan dolayı kozmik akıllar,

feleklerin, nefslerin, sonsuz hareketlerin, hâdislerin, cisimlerin, kaynağıdırlar. Ayrıca

hem zatını hem de başkasını idrak edici, felek nefslerinin kendilerine âşık olduğu, canlı

varlıklardır. Felekler de iradeleriyle sürekli döngüsel hareket içindedirler. Bu açıdan

bakıldığında İbn Kemmûne’nin kozmolojisi, kâinatı canlı, idrak edici, sonsuz

hareketleriyle muazzam bir kitle gibi gören Sühreverdî ile benzerlik göstermektedir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, İbn Sînâ’dan önemli alıntılar yapmakla birlikte,

kendine özgü bir sistem oluşturan filozofumuzun felsefesinde, rasyonalist unsurların

ağır bastığını görmekteyiz. Nitekim gerçek hazzı, aklın hazzı olarak niteleyen İbn

Kemmûne, buna mukabil Sühreverdî’nin etkisiyle de bilme ve yetkinliğe ulaşma

konusunda kişinin mükaşefe yolunda çaba sarfetmesi gerektiğini düşünmektedir.

Felsefesinin merkezine koyduğu nefs görüşü, fizik ve metafizik arasında köprü vazifesi

yaparken, ontolojisinin anahtar terimi olan “kendi zatıyla Zorunlu Varlık” kavramıyla

birçok konunun kapısını açmaktadır. Ayrıca herşeyin Tanrının inayeti gereği, olması

gerektiği gibi bir düzen içinde işlediğini kabul ederek, kozmik akıllar aracılığıyla Tanrı-

Alem ilişkisini, sebep ve sebepli bağlantısında ele almaktadır.

246

BİBLİYOGRAFYA

Alper, Ömer Mahir, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy/Felsefe Din İlişkisi: Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ Örneği, İstanbul 2000.

__________, Aklın Hazzı İbn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, İstanbul 2004.

__________, “Özü Dolayısıyla Varlığı Zorunlu’nun Kanıtlanması Hakkında, İbn

Kemmûne”, İ.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 9, İstanbul 2004.

Altıntaş Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara 2002.

Aristoteles, Metafizik (çev. Ahmet Arslan), İstanbul 1996.

__________, Fizik (çev. Saffet Babür), İstanbul 1997.

__________, Ruh Üzerine (çev. Zeki Özcan) İstanbul 2001,

Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara 1994.

Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara 1974.

_________, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983.

Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000.

Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul 2000.

Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1997.

Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, İstanbul 1990

Bingöl, Abdülkuddüs, Klasik Mantığın Tanım Teorisi, İstanbul 1993.

Brockelmann, Carl, GAL Suppl., I, Leiden 1937.

Corbin, Henry, İbn Rüşd’den Günümüze İslam Felsefe Tarihi, (çev. Abdullah Haksöz),

İstanbul 1997.

Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul 1989.

Dağ, Mehmet, “İbn Sînâ’nın Psikolojisi”, Doğumunun Bininci yılında İbn Sînâ Armağanı, (s. 319-404), (der. Aydın Sayılı), Ankara 1984.

247

Daiber, Hans, Bibliography of İslamic Philosophy, II, Leiden 1999.

Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, İstanbul 1993.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi (çev. Kasım Turhan), İstanbul 1992.

Fârâbî, Kitâbu Ârâ’i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla (nşr. Alber Nasri Nadir), Beyrut 1986.

__________, el-Medinetü’l-Fâzıla (çev. Nafiz Danışman), İstanbul 1990.

__________, Füsûsü’l-Hikem (es-Semeretü’l- Mardiyye içinde, nşr. Freiedrich

Dieterici), Leiden 1890.

__________, es-Siyâsetü’l Medeniyye (çev. Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener, M. Rami

Aras), İstanbul 1980.

__________, İhsâ’ul-Ulûm (çev. Ahmet Ateş), İstanbul 1990.

__________, Risâle fi’l-Akl (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1983

Fazlurrahman, “İbn Sînâ”, İslam Düşüncesi Tarihi (çev. Osman Bilen), (ed. M.M.

Şerif), c. II, İstanbul 1990.

__________, Prophecy in İslam, London 1958.

Gazzâlî, Ebu Hamid, el-Munkız mine’d-Dalâl (çev. A. Suphi Furat), İstanbul 1972.

__________, İhyâu Ulûmi’d-Din (çev. Ahmet Serdaroğlu), c.III, İstanbul 1975.

__________, Mişkâtü’l-Envâr (nşr. Ebu’l Alâ el-Afîfî), Kahire 1964.

Goldziher, Ignaz, Festchrift zum achzigsten Geburtstage Moritz Steinschneider’s,

Leipzig 1896.

Gutas, Dimitri, İbn Sînâ’nın Mirası (der. M. Cüneyt Kaya), İstanbul, 2004.

Hâirî, Abdulhüseyin, Fihrist-i Kitâbhâne-i Meclis-i Şûrâ-yı Millî, IX/1-2, Tahran 1347.

İbn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme (th. Hamîd Mer’îd el-Kübeysî), Bağdat 1403/1982.

__________, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-Mantık, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu

Ali Paşa, nr. 854.

__________, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât (ed. Hossein Ziai-Ahmed

Alwishah), California 2003.

__________, et-Tenkîhât fî Şerhi’t-Telvîhât: el-İlâhiyyât, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu

Ali Paşa, nr. 854.

248

__________, Şerhu’l-Usûl ve’l-Cümel min Mühimmâti’l-İlim ve’l-Amel (Şerhu’l-İşârât), Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2516.

__________, Tenkîhul-Ebhâs an Mileli’s-Selâs (ed.Moshe Perlmann), Berkeley 1967.

__________, Telhîsü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.2447.

__________, el-Kelimâtü’l-Vecîze, A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde, (nşr.Sabine Schmidtke-Reza

Pourjavady), Leiden-Boston 2006.

__________, İsbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-‘Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde, (nşr.Sabine Schmidtke-Reza Pourjavady), Leiden-Boston

2006.

__________, Risâle fi Ebediyyeti’n-Nefs, Koca Ragıp paşa Ktp., nr.1461.

__________, Treatise on the Immortality of the Soul (çev. Leon Nemoy, Ignace Goldziher Memorial Volume içinde, ed. Samuel Lövinger v.dğr.), II, Jerusalem

1958.

__________, Talîkât ale’s-Suâlâti’l-Mevrûde ale’l-Usuleyn min Kitâbi’l-Meâlim,

Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.4862.

İbn Rüşd, Metafizik Şerhi (çev. Muhittin Macit), İstanbul 2004.

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (th. Mahmut Şehabi), Tahran, h.1339.

__________, en-Necât, (nşr. Muhammed Taki Daniş Pejo), Tahran 1985.

__________, eş-Şifâ: es-Semâu’t-Tabii, (nşr. Said Zayid), Kahire 1983.

__________,eş-Şifâ: et-Tabiiyyât, II, (2. es-Sema ve’l Âlem, 3. el-Kevn ve’l Fesad, 4.

el-Ef’al ve’l-İnfialat, 5. el-Meâdin ve Asârül- Ulviye, 6. Nefs, 7. en-Nebât ),

(nşr. Mahmut Kasım), Kahire 1975.

__________, eş-Şifâ: et-Tabiiyyât, III, (8. el-Hayavân), (nşr. A.Muntasır, S. Zayid, A.

İsmail), Kahire 1970

__________, eş-Şifâ: et-Tabiiyyât, en-Nefs, (nşr. G.C. Anawati, Said Zayid), Kahire

1975.

__________, eş-Şifa: el-İlâhiyyât, (nşr. Said Zayid, Anawati), c.I, ts., İlâhiyyât, (nşr. Muhammed Yusuf Musa, Süleyman Dünya, Said Zayid), c.II, Kahire 1960.

__________, İşaret ve Tembihler, (çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli),

İstanbul 2005.

249

__________, Metafizik (çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker), c.I, İstanbul, 2004; c.II,

İstanbul 2005.

__________, Fizik (çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı), c.I-II, İstanbul 2004.

__________, Risâle fî İsbâtin-Nübüvve, (İbn Sînâ’da Nübüvvet Problemi içinde, ed.

F.Zehra Pattabanoğlu, Basılmamamış yüksek lisans tezi).

__________, en-Necât (nşr. Muhammed Taki Daniş Pejo), Tahran 1985.

__________, er-Risâletü’l-Arşiyye (Risaleler içinde, çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri

Kırbaşoğlu), Ankara 2004.

__________, Uyûnü’l-Hikme, (Risaleler içinde, çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri

Kırbaşoğlu), Ankara 2004.

__________, er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, (Tis’u Resail içinde), Mısır 1908.

Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul 2004.

__________, İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlâk Risalesi, İstanbul

1993.

__________, “Cisim”, DİA, VIII, İstanbul 1993.

__________, “Anasır-ı Erbaa”, DİA, III, İstanbul 1991.

__________, “İbn Sînâ Etkileri”, DİA, XX, İstanbul 1999.

Kaya, Mahmut, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.

__________, “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı eleştirmesi”, Doğumunun Bininci Yılında İbn Sînâ Armağanı, s.453-459, Ankara 1984.

__________, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul 2003.

__________, “İşrâkiyye”, DİA, XXIII, İstanbul 2001,

Kindi, Felsefi Risaleler, (çev. Mahmut Kaya), İstanbul 1994.

Kutluer, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul 2002.

__________, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001.

__________, Akıl ve İtikad, İstanbul 1996.

__________, “Cevher”, DİA, VII, İstanbul 1993.

__________, “Şihabeddin Sühreverdî Maktul”, İslam Düşüncesi Tarihi, M. M Şerif, I,

İstanbul 1990.

250

Küyel, Mübahat Türker, “İbn Sînâ ve al-Akl al-Faal”, Doğumunun Bininci Yılında İbn Sina Armağanı, Ankara 1984.

Macit, Muhittin, İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi, İstanbul 2006.

Musa el-Musevî, Mine’s-Sühreverdî ile’ş-Şirâzî, Beyrut 1979.

Müeyyedüddin el-‘Urdî, Kitâbu’l-Hey’e (ed. George Saliba), Beyrut, 1995.

Nasr, Seyyid Hüseyin, “Şihabeddin Sühreverdî Maktul” (çev. M. Alper Tuğsuz), İslam

Düşüncesi Tarihi, (ed. M.M Şerif), c.I, İstanbul 1990.

__________, Three Muslim Sages, Newyork 1976.

Nemoy, Leon, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of the Soul, c.II,

Rubinmass, Jerusalem, 1958.

Niewöhner, Friedrich, “Die Wahrheit ist eine Tochter der Zeit. Ibn Kammuna’s

historisch-kritischer Religionsvergleich aus dem Jahre 1280”,

Religionsgesprache im Mittelalter (ed. Bernard Lewis und Friedrich

Niewöhner), Wiesbeden 1992 (Arapça çevirisi, “el-hakika bintü zemâniha:

Mukarenetü’l-Edyân inde İbn Kemmûne”, el-İctihat, VII/28, 1995.

Özcan, Hanefi, Epistemolojik açıdan İman, İstanbul 1992.

Pattabanoğlu, Fatma Zehra, İbn Sînâ’da Nübüvvet Teorisi, İstanbul 1999 (Basılmamış master tezi).

Pelman, Moshe, “Ibn Kammuna”, El2, III, Leiden 1971

__________, “Ibn Kammûna, Sa’d Ibn Mansûr”, EJd., VIII, Jerusalem 1972.

Saruhan, Müfit Selim, “İbn Kemmûne ve Nefs Hakkındaki Görüşleri”, Tasavvuf, ilmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy., 6, Ankara 2005.

Scmidtke, Sabine, “Studies on Sa’d b. Mansur İbn Kammûna (d. 683-1284):

Beginnings, Achievements, and Perspectives”, Persica, sy., 29, 2003.

Scmidtke, Sabine-Pourjavady, Reza, A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings, Boston 2006.

Seccadi, Seyyid Cafer, “İbn Kemmûne”, DMBİ, IV, Tahran 1997.

Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk (ed. John Walbridge-Hossein Ziai), Utah 1999.

__________, et-Telvîhât, Tabiiyyât, (et-Tenkihat fi şerhi’t-Telvihat, Tabiiyyât içinde,

ed. Hüseyin Ziyai-Ahmed Alwishah), California 2003.

__________, Kitâbü’t-Telvîhâti’l-levhiyye ve’l-‘arşiyye, el-İlâhiyyât, (Mecmuatü musannafât şeyhü’l İşrak içinde, nşr. Henry Corbin), Tahran 1372.

251

Şehrezûrî, eş-Şeceretü’l-İlâhiyye, (ed. Necip Görgün), I-II-III, İstanbul 2004.

Taylan, Necip, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri: Bilgi, Mantık, İman, İstanbul

1994.

__________, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994.

Topaloğlu, Aydın, “İbn Kemmûne”, DİA, XX, İstanbul 1999.

Turhan, Kasım, Din Felsefe Uzlaştırıcı Bir Düşünür Amiri ve Felsefesi, İstanbul 1992.

Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul 1983.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (çev. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1991.

Ziyai, Hüseyin, “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic Philosophy (ed.

Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman) London-New York 1996.