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Los grandes temas de la espiritualidad IItradicional lJ en la doctrina dei Vaticano II

El tîtulo y la tematica de estas paginas exigen unas aclaraciones previas. El lectar de los documentos conciliares, sobre todo si se ha farmado en Teologia espiritual con los manuales de los afios 1940-1960, encuentra en los textos deI Vaticano II afirmaciones de puro sabor tradicional respecto a la santidad y los medios para alcanzarla junto a esquemas amplios de teologia y espiritualidad que han ido penetrando poco a poco en los nuevos manuales de Teologia espiritual. Ahi esta, por ejemplo, la doctrina deI Concilio acerca de la oraciôn, la ascesis, la mortificaciôn, las devociones y practicas de piedad con afirmaciones que uno encuentra facilmente en los libros c1asicos de Chautard, Tanquerey 0 Royo Marin. Constata asi que buena parte de la espiritualidad que solemos 11amar "postridentina" ha encontrado su cauce para desembocar en el amplio mar de la doctrina conciliar. Naturalmente, estos temas no son exc1usivos de los ûltimos siglos de la vida eclesial, pero por haberlos acentuado mas que otros en los ultimos tiempos, caracterizan los santos y la santidad de esta época. Desde este punto de vista el Concilio aparece como un exponente de la doctrina "tradicional" de la perfecciôn cristiana en senti do restrictivo de tiempo y de temâtica.

La presencia, sin embargo, de estas llneas de espiritualidad c1âsica en el Concilio, se explica par una visiôn mas amplia. El Vaticano II es un Concilio "tradicional" en sentido mas genuino. Arranca de la gran "tradiciôn" catôlica y arrastra en su corriente vital todo 10 mejor de la historia de la Iglesia. Su doctrina se remonta hasta la revelaciôn, se inspira con amplitud en la doctrina patristica, con esos testigos de excepciôn que son los escritares cristianos de los primeras siglos. Pero en ese mismo fluir de la tradiciôn viva asimila 10 mejor de los siglos posteriores hasta las nuevas intuiciones de la actualidad de la Iglesia.

Lü TRADICIONAL EN LA ESPIRITUALIDAD DEL VATICANü II 167

La palabra "tradicional" aplicada a la doctrina espiritual deI Concilio tiene muchos matiees. Si nos referimos a la inspiraciôn biblica, litûrgica y eclesial de la tematica conciliar, esta claro que el Concilio es tradicional cien por cien en su movimiento de retorno a las fuentes, aunque estas caracteristicas eran juzgadas antes deI Vaticano II como corrientes nuevas (!) de la Teologia Espiritual 1. Si evidenciamos algunos temas que habian monopolizado la vida espiritual de los fieles en los ûltimos siglos, el Concilio nos apareee "tradicional" en sentido restrictivo. En realidad, los grandes temas de la espiritualidad c1asica hunden sus raiees en la mas pura tradiciôn de la Iglesia, aunqlle por el método con que se han practicado caractericen mas los ûltimos siglos. Si plleden ser juzgados peyorativamente es sôlo por haber monopolizado, empobreciéndo1a, la espiritualidad cristiana. Pero también merecen una consideraciôn positiva en cuanto en tiempos de extrema pobreza biblica, litûrgica y patristica, han sabido condensar 10 esencial deI mensaje evangélico 2.

La presencia de estos temas de la espiritualidad tradicional en el Concilio no es polémica. En decenios anteriores la lucha entre 10 "nuevo" y 10 tradicional habîa suscitado polémicas, como atestigua la historia de la espiritualidad de los ùltimos aiios en mûltiples campos 3. En el Concilio existe un equilibrio doctrinal que supera absurdos planteamientos que enfrentaban valores genuinos, extrafiamente propuestos por algunos en alternativa: acci6n-contemplaciôn, liturgia-devociones, oraciôn personalpa1'ticipaci6n sacramental, presencia en el mundo-orientaciôn escatolôgica de la vida cristiana ... 4.

El objeto, pues, de nuestro estudio es la doctrina espiritual de tipo c1asico aeerca de la santidad y de sus medios, como podriamos encontra1'la expuesta en unD de los manuales de teologia espiritual anteriores al Concilio. 0 la vida espiritual, en sus grandes lineas, tal como quedaba aeentuada en la tradiciôn de la espiritualidad postridentina. Ver cômo la

1 El movimiento biblico, liturgico, patl'fstico, monâstico -es decir, la ampli a tradici6n de la Iglesia-, se presentan como corrientes «renovadoras» de la Teologia Espiritual. Cfr. CIRO GARcfA, Corrientes nuevas de Teologla Espiritual, Madrid, Studium 1971, pp. 213-239.

2 Permitasenos esta apologia de la espiritualidad tradicional. Cuando las fuentes maS puras de la espiritualidad cristiana -Escritura, Padres, Liturgia- estaban practicamente cerradas al acceso deI Pueblo de Dios, unos cuantos puntos firmes de espiritualidad tradicional -oraci6n. virtudes, ascesis- y unas devociones populares -culto eucaristico devocional, viacrucis, rosario ... - han mantenido viva la espiritualidad de la Iglesia, en esta situaci6n «an6mala», con una floraci6n de santos que ya quisiéramos para épocas de mayor riqueza biblica y liturgica.

3 Cfr. CIRO GARCiA, O. c., el capitulo V deI libro, con abundantes indlcaciones bibliog:raficas. 4 En realidad se trataba de un reto de ID nuevo a 10 viejo que habia de terminal' siempre

par la exclusl6n de unD de los puntos de referencia. La cUlpa caia siempre sobre la espiritualidad tradicional, a la que se le achacaban cosas tan graves como estas, pOl' ejemplo: «Los métodos de piedad individualista, extendidos después de la edad media, son de forma indirecta, involuntaria e imprevista, pero eficaz los mejores aliados deI laicismo, porque disuelven los cuadros mismos de la vida cat6lica», D. M. FESTUGIÊRE, La pieté catholique, Maredsous 1913, p. 69; toda la primera parte deI libro es una diatriba contra la espiritualidad postridentina, especialmente la ignaciana.

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propone y as ume el Concilio dentro de la totalidad de sus orientaciones espirituales sera nuestro cometido 5.

Nuestro estudio no pretende ser exhaustivo. El tema merecerîa un estudio mas amplio en la doctrina y en la documentacion. Serîa interesante compulsar la evolucion, enriquecimiento y constantes de la espiritualidad y de la teologîa espiritual en la primera mitad deI siglo y su resonancia en el Concilio, con la ayuda de toda la documentacion que las Acta Synodalia, en vîas de publicacion, ofrecen a los investigadores.

Tampoco entramos en la polémica reductora que la enunciacion deI tema podrîa provocar. Hay "espirituales" que van diciendo que el Concilio no ha aportado nada nuevo y se eximen tranquilamente de integrar su espiritualidad tradicional dentro de la amplitud de perspectivas de todo tipo abiertas por la doctrina conciliar. Hay quienes opinan, por el contrario, que el Concilio se ha "cargado" toda la espiritualidad tradicional, y se irritan al comprobar que se han "deslizado" en sus documentos afirmaciones que parecen copiadas deI catecismo de Astete.

Notamos finalmente que nuestra aportacion es solo una pieza de la smtesis que la revis ta ofrece. Los temas aquî tratados hay que colocarlos dentro de la sîntesis global deI Concilio donde encuentran su valor y su equilibrio.

Para mayor c1aridad procederemos asî: I. Anotaciones metodologicas; II. Los temas mayores de la espiritualidad tradicional; III. Algunos medios tradicionales de la perfeccion cristiana; IV. Balance final.

I. ANOTACIONES METODOLOGICAS

1. Un estilo ecléctico.

Las afirmaciones deI Concilio acerca de la vida espiritual hay que situarlas en el estilo propio de sus documentos. El Vaticano II no ha pretendido darnos una sîntesis de vida espiritual, aunque pueda recabarse a posteriori todo un esquema de espiritualidad 6. Explîcitamente no ha abordado los problemas de la teologîa espiritual, aunque se ha preocupado de la vida espiritual de la 19lesia y, dentro de la 19lesia, de las diversas categorîas de fieles. Los comentarios a los documentos conciliares se fijan

5 Prescindimos en general de los documentos postconciliares, como valoraci6n retrospectiva de la doctrina deI Concilio.

6 Cfr. entre otros C. MAccrssE, La vida espiritua! a la Luz de! Concilio, México, Ediciones Paulinas 1968.

LO TRADICIONAL EN LA ESPIRITUALIDAD DEL VATICANO II 169

mâs en la teologîa deI Concilio que en su espiritualidad 7. En realidad, el lenguaje de los documentos rompe los moldes de la divisi6n artificial de las ciencias teo16gicas. Teologia, Pastoral, Espiritualidad convergen en un lenguaje pastoral expositivo 0 exhortativo que apunta hacia la sÎntesis doctrina-vida que es también caracterîstica de la espiritualidad y de la teologîa actuales. Hoy se hace cada vez mâs dificil delimitar las fronteras entre la simple teologia y la espiritualidad pura. En este ec1ecticismo de lenguaje se situan las afirmaciones deI Concilio acerca de la vida espiritual.

Ec1éctico también el contenido. Hay en todos los documentos una acusada tensi6n hacia la continuidad doctrinal con las anteriores intervenciones deI Magisterio. Toda la corriente vital de la doctrina cat6lica busca su remanso en el Concilio. Juan XXIII habia preconizado ya este aspecto de la labor magisterial en el discurso de apertura:

"Lo que principalmente atane al Concilio ecuménico es esto: que el sagrado deposito de la doctrina cristiana sea custodiado y ensenado en forma cada vez mas eficaz... El Concilio Ecuménico quiere transmitir la doctrina pura e Integra sin atenuaciones que durante veinte siglos, a pesar de dificultades y de luchas, se ha convertido en patrimonio comun de los hombres ... " 8.

La rica documentaci6n de las notas del Concilio nos situan en esta continuidad doctrinal que no es simplemente dogmâtica y teo16gica, sino también espiritual. No hay negaciones ni rechazos de cuanto mâs genuino constituye la historia de la Iglesia: sus santos, la historia de su espiritualidad, son el bilo de oro que va engarzando la vida de la Iglesia, 10 que permanece con fuerza de testimonio junto a puntos negativos de la actuaci6n poco evangélica de ciertas épocas 0 de ciertos personajes. Por eso, en el Concilio aparece junto a la teologia tradicional, la espiritualidad c1âsica, con la presencia de aquellas coordenadas de vida que son 10 mejor de la experiencia de la Iglesia a través de los siglos. Juan XXIII, tradicional en su espiritualidad coma poco s, marcaba también estas pautas al Concilio cuando afirmaba:

"Todos los hombres, particularmente considerados 0 reunidos socialmente, tienen el deber de tender sin tregua durante toda su vida a conseguir los bienes celestiales, y a usar, llevados de este solo fin, los bienes terrenos, sin que el empleo de los mismos comprometa la felicidad eterna. Ha dicho el Senor: Buscad primera el reino de Dias y su justicia. Estas palabras expre-

7 AI menos los comentarios a los grandes documentos se fijan mas en la orientaci6n teol6-gica. S610 algunos mas especializados abordan el tema de la espiritualidad sacerdotal, religiosa, laical. Hay también libros de divulgaci6n que pretenden ser una apologia de la espiritualidad dei Vaticano II y terminan por ser una apologia de su propia espiritualidad -cada unD seglin sus gustos-, con evidente abusa dei nombre y doctrina dei Concilio.

8 Cfr. Discurso de apertura deI Cancilia Vaticano II, en Vaticano Il. Canstituciones, Decretas, Declaraciones, Madrid, BAC 1965, p. 748.

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san la direccion hacia la que deben moverse nuestros pensamientos y nuestras fuerzas, sin olvidar las otras palabras deI precepto deI Seîior: y todo 10 demas se os dara por aîiadidura" 9.

La fuerza y la debilidad que en materia de espiritualidad encontramos en el Concilio estâ en 10 genérico de sus afirmaciones. Se trata de principios generales, de proposiciones indiscutibles en sI. En estos casos pocas Veces tuvo que descender a una precisiôn de detalles. Los temas de indole espiritual no suscitaron graves problemas en el aula conciliar. Eran Verdades admitidas; los teôlogos no tuvieron que desvelarse para encontrar soluciones y cincelar textos que exigian precisiôn dogmâtica 0 que habian sido materia de debate. POl' eso falta a las afirmaciones del Concilio en materia de espiritualidad la profundizaciôn y el contraste que en la vida real ofrecen serios problemas.

Digamos por ultimo que el Concilio funde en su uriiversalismo doctrinal las perspectivas histôricas exageradas. Asi, por ejemplo, si un tema de espiritualidad queda enmarcado excesivamente en una época coma forma caracteristica de un tipo de vivencia espiritual, en el Concilio queda aceptado sin ma.s coma la actualidad de la Iglesia, sin referencia espedfica a la época en que naciô, integrada en una sintesis vital. Y aqui tenemos un servicio retrospectivo que el Concilio hace a la espiritualidad de todos los tiempos. Asi, dentro de la sintesis global, de la riqueza espiritllal y de la normalidad de ciertas afirmaciones acerca de la santidad y de sus medios, encontramos la clave metodolôgica que nos permite revalorizar la espiritualidad deI pasado. Con frecuencia el estudio de un santo 0 de su doctrina espiritual ha sido mezquinamente restringida por la pobreza teolôgica de la época en que escribiô 0 de los periodos pùsteriores; la sîntesis conciliar amplia estas perspectivas, ensancha los esquemas y revaloriza toda la doctrina en sus aspectos biblicos, patristicos, Iitùrgicos y antropolôgicos. Un favor hecho a la espiritualidad tradicional en muchos casos 10.

A veces, sin embargo, se abusa de la metodologia retrospectiva deI Concilio. Ya snena a tôpico el que todo te6logo 0 31.1t01' de mediana categorîa sea ahora presentado en libros 0 articulos como un "profeta" deI Vaticano II, cuando en realidad, de la mayor parte de estos "profetas", ni

9 Cfr. Ibidem. Nadie podra dudar deI tradicionalismo espiritual de Juan XXIII. Mil allécdotas de su vida 10 probarlan. Pero ah! esta como documento singular su diario espiritual, Il Giornale dell'anima, que nos 10 presenta fiel a una linea de pied ad y ascesis tradlcional hasta el final de su vida. Ha habido quien se ha quejado de la publicaci6n de este diario que da una imagen «diversa» dei Papa; seglin algunos es «10 menos bello» de Juan XXIII.

10 El Concilio es una buena clave de hermenéutica para revalorizar autores espirituales, prisioneros de los pobres esquemas mentales de sus comentadores. Grandes espirituales coma Teresa de Jesus y Juan de la Cruz, han pagado con frecuencia el tributo de la pobreza mental y el esquematismo escoh\stico de sus comentadores barrocos. Hoy, después dei Concilio, asistimos a una revalorizaci6n de su doctrina, vista con «ojos nuevos».


la doctrina ni el nombre tuvieron que ver con el Concilio. Se trata de una simple coincidencia de intuiciones teo16gicas a de vivencias espirituales que tienen por denominador comun el evangelio. No hay que abusar, pues, de este artificio literario.

Con esta perspectiva global -estilistica, doctrinal, hist6rica- se diluye en cierto modo la acentuaci6n entre nuevo y antiguo, tradicional y progresista; todo recobra canlcter de actualidad por el hecho de haber sido asumido por el Concilio.

2. i1nflujo de la espiritualidad tradicional en el Concilia?

i',Cuâl ha sida el influjo explicita de la espiritualidad tradicional en el Concilio? La respuesta no es facil, sin una investigaci6n exhaustiva de toda la documentaci6n en vias de publicaci6n. Pero existen algunos indicios.

Una primera constataci6n se impone. Repasando la rica documentaci6n que constituyen las notas de los documentas conciliares encontramos la que podriamos Hamar las fuentes de la doctrina conciliar JI. Pues bien, la ausencia total de autores espirituales de los ultimos siglos es patente. Grave contraste con la abundancia de citas de au tores espirituales de los primeros siglos de la Iglesia 12. Sabemos que au tores espirituales como un Juan de la Cruz 0 un Francisco de Sales fueron invocados en el Aula Conciliar; sin embargo, sus nombres no pasaron a las notas deI Concilia 13.

No hay, sin embargo, una ausencia total deI periodo postridentino. Del arco de los ultimos siglos, con su influjo teo16gico y su orientaci6n espiritual son testigos los textos deI Magisterio, de modo particular el de Pio XII; con él entra de lleno en el Concilio toda la espiritualidad tradicional 14•

11 Entre las fuentes figura con abundancia la Escritura, los Simbolos de la fe, la doctrina de los Concilios, el Magisterio de los Papas, las fuentes liturgicas y can6nicas; los Padres y Doctores de la Iglesia.

12 De los Padres se Heva el primado Agustfn. Sigue en importancia Tomas de Aquino. Una alusi6n a Roberto Belarmino (LG 25).

13 Asi pOl' ejemplo el 2 de octubre de 1964, en la 92.- Congregaci6n General, Mons. Paulus Zoungrana decia, recordando la doctrina de San Juan de la Cruz: «Deus autem unam facut revelationem, unum dicit Verbum et in hoc verbo amnia dicta sunt ... Quapropter aliquid novi a Patre revelandum petere, iniuriam Patri eiusque Filio afficit. Nihil revelari potest quod Christo maius sit, nec adest aliquid revelandum quod in Christo non contineatur. !ta nos docet S. Joannes a Cruee, Ecclesiae Doctor, quando de revelationisbus tractat in operibus spiritua· libus ... )) Cfr. Acta Synodalia S. Concilii Oecumeniei Vaticani II, III, P. III. Romae 1974, p. 213. Mons. Zoungrana hablaba en nombre de 67 Padres Conciliares. AI dia siguiente el Patriarca Maximos IV pUblicaba una nota personal recordando el discurso de Zoungrana y el texto de Juan de la Cruz. Cfr. Diseorsi di Massimo JV al Concilio, Bologna 1968, pp. 58·59. Un homenaje hecho al Doctor Mfstico pOl' las venerables Iglesias de Oriente y las j6venes dei Tercer Mundo. La doctrina conciliaI' (Cfr. DV 4) tuvo presente estas aportaciones; bien merecia Juan de la Cruz una nota con la cita dei capitulo 22 dei libro II de la Subida.

14 Muchas enciclicas, exhortaciones, discursos de Pio XII son una sintesis de espiritualidad tradicional. Los documentos sobre la espiritualidad sacerdotal de los ultimos Pontifiees -de Pio X hasta Juan XXIII- marcal'an de sentido tl'adicional los decretos sobre el ministerio y la formaci6n de los presblteros.


Una valoraci6n de este hecho se impone. El Concilio prefiere la linea de la vuelta a las fuentes: el retorno a la Biblia, a la Liturgia, a la Patnstica, como manantiales mas puros de la teologfa y de la espiritualidad; en esto hay también una preocupaci6n ecuménica: ofrecer puntos comunes de referencia, anteriores, si fuere posible, a toda polémica confesiona!.

Podemos proponer todavia una sutil clave de hermenéutica que explica la persistencia de afirmaciones y temas de la espiritualidad tradiciona!. La mayor parte de los Padres Conciliares ha sido educada en una espiritualidad de estilo clasico. El anaIisis de muchas intervenciones en el Aula Conciliar evidenciarfa esta afirmaci6n IS. Aportaciones de tendencia tradicional han pasado por el tamiz deI trabajo de las Comisiones que han equiIibrado la dosis, con mayor atenci6n a las afirmaciones generales que a la exaltaci6n de los particularismos. De esta forma 10 mejor de la doctrina tradicional en espiritualidad ha sido admitido y propuesto sin acentuaciones polémicas, con toda normalidad.

Ternas y orientaciones conciliares que podrfamos atribuir a este 0 a aquel autor espiritual, pasan ahora al Concilio como aportaci6n an6nima, pero con la fuerza de 10 univers al y comûnmente aceptado. Hay influjos an6nimos en el Concilio de figuras espirituales de los ûltimos siglos, cuyos nombres no aparecen entre las fuentes; pero su aportaci6n callada es mucho mas importante que la de autores antiguos citados quiza profus amente en las notas 16.

3. Los textos conciliares mas "tradicionales"

Tarea diffcil la de detectar en el mapa de los documentos conciIiares las zonas mas afectadas por la espiritualidad tradicional. Puede ser sin embargo un detalle curioso que ofrecemos al lector en una rapida mirada de conjunto.

Constituci6n dogmatica "Lumen Gentium: los cc. V y VI acerca de la vocaci6n univers al a la santidad y de la vida religiosa.

Constituci6n dogmatica Dei Verbum: n. 5 (la necesidad de la fe, de la gracia y de los dones deI Espfritu para acoger la revelaci6n); n. 8 la experiencia espiritual y la contemplaci6n en la Tradiciôn; n. 25 la "lectio divina" de la Escritura y la oraci6n.

15 Cito solo una anécdota. A un Padre conciliar que estaba transformando su intervenci6n en un discurso fervoroso, el Cardo Ruffiini, presidente de turno, tuvo que advertir: «Todos los obispos somos predicadores;y a los predicadores no se les echa sermones» (<<praedicantibus non praedicatur»!) Cfr. Acta Synodalia S. Concilii Oecumenici Vaticani II, l, P. II, Romae 1970, p. 483.

16 Afirma por ejemplo Conrado de Meester: «Los pensamientos de Teresa (de Lisieux) se han convertido en bien comlln. Han sido integrados en la espiritualidad de nuestro tiempo ... Por no citar mas que un ejemplo: el cap. V de la Constituci6n deI Vaticano II sobre la Iglesia, consagrado a la vocaci6n universal a la santidad, debe mucho a Teresa, aunque su nombre no haya sido pronunciado, ni quiza los redactores hayan pensado en ella)) (Cfr. Les mains vides. Le message de Thérèse de Lisieux, Paris, Cerf. 1972, pp. 9-10.


Constitucion liturgica Sacrosanctum Concilium: nn. 12-13 sobre la necesidad de la oracion, mortificacion y ejercicios piadosos en la vida cris-tiana 17. .

Constitucion pastoral Gaudium et Spes: n. 10 interrogantes deI hombre; nn. 12-15 antropologîa cristiana; nn. 18-22 deI misterio de la muerte, del ateîsmo, de Cristo el Hombre nuevo 18.

Decreto Presbyterorum Ordinis: todo el capîtulo III, de modo especial los nn. 12-18: metas y medios de la santidad sacerdotal 19.

Decreto Optatam totius: sobre todo los nn. 8-11: formacion espiritual de los candidatos al sacerdocio.

Decreto Perfectae caritatis: todos sus principios fundamentales; con una acentuacion en los nn. 6 y 7 acerca deI primado de la vida espiritual y deI valor de la vida contemplativa.

Decreto Apostolicam Actuositatem: n. 4: espiritualidad de los seglares y medios para vivirla 20.

Decreto Ad Gentes: nu. 24-25: espiritualidad misionera. Decreto Unitatis redintegratio: nn. 7-8 sobre la conversion deI corazon

y el ecumenismo espiritual. Declaracion Nostra Aetate: n. 1: los grandes enigmas e interrogantes

deI hombre de todos los tiempos y de todas las religiones 21.

Se trata de una enumeracion sumaria y para algunos discutible. Para nosotros es indicativa de las zonas mâs "espirituales" y "tradicionales" deI Concilio. Todo naturalmente enclavado dentro de las grandes lîneas maestras de la teologîa conciliar, de modo particular los capîtulos de Lumen Gentium I-II acerca deI misterio de la Iglesia con todas sus perspectivas trinitarias, cristologicas, pneumatologicas, eclesiales, sacramentales. En realidad son los esquemas base de una nueva teologîa espiritual a la luz deI Concilio.

17 No deja de parecer extrafia la inserci6n de estos nt1meros en un texto acerca de la litul'gia. En realidad las aguas venian de lejos. Las discusiones acerca de las relaciones de la liturgia con la oraci6n, la ascesis y las devociones, es decir, con la espiritualidad tradicional, habian sido tan enconadas que bien merecia una clarificaci6n pOl' parte deI Concilio. Para entender mejor el texto conviene recordar que en la elaboraci6n deI esquema sobre la liturgia, los nÛIneros iban acompafiados de algunas «declarationes» donde se explicaba el sentido y alcance de las proposiciones. Acerca de este problema puede verse la «declaratio» en Los Ejercicios de San Ignacio a la luz dei Vaticano II, Madrid, BAC 1968, pp. 466·467.

18 A pesar de la novedad deI esquema teol6gico, las afirmaciones son tradicionales. Asi se ha llegado a un equilibl'io en la valoraci6n deI hombre y deI mundo que en el debate conciliar habla extremado las posiciones optimistas y pesimistas.

19 «Un hermoso texto; puede que sea uno de los mds nuevos y a la vez uno de los mâs tradicionales deI Vaticano II)). Asi se expresaba Mons. G. Garrone, citado pOl' H. LE SOURD en Les prêtes. Formation, ministère et vie, Paris, Cerf 1968, p. 135. Cfr. también nota 14.

20 El P. Congar sin embargo se queja de que este Decreto, y en concreto el n. 4, no hable de la orac!6n en la vida de los seglares, olvidando 10 que, segUn él, es el coraz6n y la fuente misma deI apostolado; cfr. Y. M. CONGAR, Apports richesses et limits du Décret, en L'Apostolat des laïcs, Paris, Cerf 1970, p. 161.

21 Una evaluaci6n sintética de 10 que supone cada documento conciliar respecto a la época preconciliar en E. SCHILLEBEECKX, La Chiesa, L'uomo moderno e il Vaticano II, Roma, Edizioni Paoline 1966, pp. 229·258.


Notemos, finalmente, que los Comentarios doctrinales al Concilio no suelen ser muy prodigos en la profundidadde estos textos "espiritualidad reIigiosa, sacerdotal, 0 seglar. La mayor parte aborda las cuestiones desde un punto de vista meramente teo16gico.

II. Los GRANDES PRINCIPIOS DE LA ESPIRITUALIDAD TRADICIONAL

Tras haber detectado las zonas mas afectadas por la espiritualidad tradicional, pasamos a ofrecer un esquema de los grandes principios de la perfecci6n cristiana, camo aparecen diseminados en los documentos conciliares. Lo haremos casi esquematicamente, indican do las grandes coordenadas y sus afirmaciones mas expresivas. Se trata de integrar estos principios en un esquema que no es precisamente en el que se encuentran en el Concilio, si no en el que a priori ha trazado la teolog1a espiritual c1asica. En la enumeraci6n de estas grandes lîneas omitimos aquellas que aunque pertenezcan a la vision general de la santidad cristiana, han si do objeto de otros estudios en este mismo nùmero de la revis ta: configuracion con Cristo, accion santificante deI Esp1ritu y sus dones, vocacion a la santidad ... 22.

1. El misterio del hombre

El discurso conciliar acerca de la vida espiritual podria empezar por el principio augustiniano deI hombre que es un enigma para S1 mismo o el principio y fundamento de Ignacio acerca deI fin ùltimo deI hombre. En dos textos importantes habla el Concilio de los grandes interrogantes deI hombre: GS 10 y NA 1. Textos paralelos que ponen al hombre de cara a su enigma:

"i,Qué es el hombre? I,Cual es el sentido y el fin de nuestra vida? i,Qué es el bien y qué el pecado? l,Cual es el origen y el fin deI dolor? l,Cual es el camino para conseguir la verdadera felicidad? l,Qué es la muerte, el juicio, y cual la retribuci6n después de la muerte? l,Cual es, finalmente, aquel ûltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, deI cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (NA 1) 23.

22 Nuestra exposici6n puede parecer muy subjetiva en la elecci6n de las lineas de espiritua· lidad. Para algunos seran quiza puntos de vista innovadores, para otros dejamos sin enumerar algunos puntos esenciales. No tratamos aqui de la vivencia sacramental y de su relacion con la vida espiritual; desde el punto de vista Iitûrgico toda la vida sacramental queda dentro de la novedad conciliar; sin embargo la Eucaristia y la confesi6n han ocupado un puesto clave en la espiritualidad tradicional, aunque de una se haya puesto de relieve la comini6n y el culto eucaristicos, sin atenci6n al misterio total, y la otra -la confesi6n- se haya distinguido camo medio tradicional de direcci6n espiritual.

23 Camo texto base para las citas conciliares escogemos la edici6n minor de la BAC: Docu· mentos dei Vaticano II. Constituciones, Decretas, Declaraeiones, Madrid 1967. Coma subsidio hemos tenido en mano el Diceionario dei Vaticano II, Madrid, BAC 1969, preparado por MIGUEL ANGEL MOLINA MARTiNEZ.


El tema tradicional de las verdades eternas en todo su realismo coma premisa de un discurso sobre el hombre y de una posible convergencia de fe comûn entre todos los creyentes. El Concilio no deja sin respuesta estos interrogantes; senala el fin ûltimo deI hombre en Dios, creador y remunerador (NA 1), Y fijando la mirada en Cristo ofrece su doctrina sobre el hombre (GS 10 y ss.)

Los grandes principios de la antropologia cristiana estân trazados en los nn. 11-22 de la GS. Aqui tenemos la imagen deI hombre sujeto de la santificacion y de la vida espiritual. Una nota de equilibrio y realismo predomina en la descripcion de la antropologia cristiana. Lejos quedan el pesimismo fundamental maniqueo y el orgullo pelagiano, actitudes fundamentales que reaparecen continuamente en la valoracion espiritual deI hombre.

Con pocos trazos vigorosos el Concilio describe la realidad humana: "Imagen de Dios", ha sido creado para conocer y amar a su creador y glorificarle con el senorio de la creacion" (GS 12) 24. Fundamentalmente "pecador", pennanece dividido en si mismo y en su orientacion hacia Dios y tiene necesidad de la intervencion redentora que 10 libere deI pecado (GS 13). En este claroscuro de grandeza y de miseria se sitûa su dignidad intelectual y moral y el riesgo de su libertad (GS 14-17). De aqui se desprenden algunas verdades ampliamente evocadas por el Concilio y la espiritualidad tradicional: la situacion pecaminosa deI hombre, la necesidad de la gracia, el dominio de las pasiones, la exigencia de una ascesis liberadora ...

Aqui también estâ la clave de interpretacion de la relacion entre el hombre y las demâs criaturas, el valor de la actividad temporal. Solo en la perspectiva de su relacion con Dios el hombre encuentra la perfeccion de su actividad y la ordenacion final de las criaturas (Cfr. GS 33-37); el pecado ha impuesto también su ley en la actividad humana que si no se rescata de la esclavitud puede quedar victima de la subversion provocada en la jerarquia de los valores (GS 37).

Principios afirmados quizâ con menos optimismo y claridad por la doctrina tradicional, pero en neta continuidad con ella.

2. Llamados a la C011111n;Ôn con Dios

El hombre realiza su fin ultimo (Cfr. as 12) mediante la Hamada que Dios le haee a vivir en comunion con El. El fin deI hombre y de la perfeccion cristiana, dirfamos con la espiritualidad tradicional es la "union con

24 Es la fonnulaci6n moderna dei principio catequético dei fin de la creaci6n y dei <<alabar, hacer reverencia y servir a nuestro Senor)), de ignaciana memoria.


Dios". La afirmacion central esta en un contexto paradojico. Hablando deI ateismo y de sus causas, el Concilio, en una de sus frases mas 10gradas, nos dice:

"La razon mas alta de la dignidad humana consiste en la vocacion dei hombre a la union con Dios. Desde su mismo nacimiento el hombre es invita do al diiilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que 10 crea y por el amor de Dios que 10 conserva. Y solo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confia por entero a su creador" (GS 19).

El proyecto originario de invitaci6n a la uni6n con Dios, afirmado aqui a nivel podriamos decir de "teodicea", va cobrando toda su amplitud y riqueza en otros textos. La Constituci6n Dei Verbum empieza con el 80-lemne anuncio de la l.a Carta de Juan: la Hamada a la kainania trinitaria (DV 1). Este es el fundamento de la revelaci6n, coma manifestaci6n de la vida divina y apertura de este don inefable a los hombres:

"Quiso Dios, con su bondad y sabidurfa, revelarse a Si mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne y con el Espîritu Santo, pueden los hombres Hegar hast a el padre y participar de su naturaleza divina. En esta revelacion, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con eHos, para invitarlos y recibirlos en su compafiîa" (DV 2).

El desarrollo de este proyecto original de Dios tiene ya su exposici6n amplia en otros documentos, aHa donde se traza el misterio de la economia trinitaria (Cfr. LG 1-4; SC 5,6; AG 2-4); Y convergen en la manifestaci6n deI misterio de la Iglesia "porque (la Ig1esia) es en Cristo coma un sacramento, 0 sea signo e instrumento de la union intima con Dios y de la unidad de todo el género humano" "L G1). Asi queda completa da y enriquecida la afirmaci6n inicia1 de GS 19; la Hamada a la comuni6n con Dios es personal, univers al, comunitaria; parte de Dios, se reve1a en la progresiva economia trinitaria, se realiza en la Iglesia, empuja a todo creyente a comunicar y alargar esta unidad a todos los hombres en la misi6n apost6lica.

He aqui, pues, un tema clasico de la espiritualidad postridentina que reva10riza y actualiza toda la doctrina de un San Juan de la Cruz. El tema de la uni6n con Dios, quiza envuelto en brumas individualistas y pseudomisticas en a1gunas exposiciones tradiciona1es, brilla con toda su raiz blblica, su dimensi6n trinitaria, su caracter eclesia1, su dinamismo apost6lico. El Concilio no aborda prob1emas debatidos acerca de esta uni6n: formas, grados, experiencia directa 0 indirecta. Quiza trascienden estas problemas


simplificandolos; 25; pero sitûa con fuerza la Hamada a la union con Dios en el corazon de la antropologia cristiana, en el centro de la espiritualidad, en el apice de la actividad de la Iglesia.

3. El camino de la conversion

Entre la Hamada a la comunion con Dios y la participacion en la naturaleza divina existe un necesario camino de conversion. Los textos conciliares sobre la conversion y la penitencia son numerosos. Notamos aqui los puntos esenciales:

- La conversion supone aceptacion y obediencia al mensaje anunciados: la necesidad de la fe teologal:

"Cuando Dios revela, el hombre tiene que sometel'se con la je. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a 10 que Dios revela" (DV 5).

- La conversion significa metanoia y cambio moral:

"Las palabras de Cristo ("Convel'tÎos y cl'eed en el Evangelio") son a un tiempo palabras de juicio y de gracia, de muerte y de vida. Porque solamente dando muerte a 10 que es viejo podemos alcanzar la vida nueva" (AG 8).

- Es una actitud totalitaria de cambio que pone al hombre en continuo camino de conversion:

"Por la acciôn de la gracia el nuevo convertido emprende un camino espiritual por el que participando ya por la fe deI misterio de la muerte y de la resurrecciôn, pas a deI hombre viejo al hombre nuevo perfecto en Cristo. Trayendo consigo este transito un cambio progresivo de sentimientos y de costumbres, debe manifestarse con sus consecuencias sociales y desarrollarse paulatinamente" (AG 13).

- La conversion es la condicion normal de la Iglesia peregrinante (LG 48) Y de todos los cristianos, Hamados a una continua renovacion espiritual (Cfr. UR 7-8).

El tema de la conversion empalma con otro similar: la necesidad de la gracia, tanto en el momento inicial de la vuelta a Dios como en todos los instantes de la vida cristiana:

25 Esta afirmaci6n merecerla una explicaci6n mas amplia y detallada. Creo sin embargo que muchos problemas espirituales de la mistica cristiana y muchas interpretaciones de los mlsticos tradicionales hay que abordarlos desde estas nuevas perspectivas conciliares para encontrar su necesario entronque con la doctrina mistica de la revelaci6n, de los Padres y de la liturgia.


"Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio deI Espiritu Santo, que mueve el coraz6n, 10 dirige a Dios, abre los ojos deI Espiritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (DV 5). "Nadie por si y por sus propios medios se libera deI pecado y se eleva a si mismo; nadie se libera completamente de su debilidad 0 de su soledad, o de su esclavitud; todos tienen necesidad de Cristo modelo, maestro, libertador, salvador, vivificador" (AG 8). "La libertad humana, herida por el pecado, para dar la maxima eficacia a esta ordenaci6n (deI hombre) a Dios, ha de apoyarse necesariamente en su gracia" (GS 17).

He aqui resumidas en grandes llneas una de las tesis de 12 espiritualidad tradicional; no existe santidad sin una sincera conversion; pero la conversiôn es tarea cotidiana, hasta en los mas altos grados de perfecciôn cristiana 26. La ineludible necesidad de la gracia pone al creyente en actitud de humildad, oraciôn, confianza y abandono.

4. Vicencia trinitaria

La inhabitaciôn de la Trinidad en el alma es un punto clave de la doctdna espiritual, meta de la santidad cristiana y de la experiencia mistica. Es la explicacion lôgica de la llamada a la comuni6n con Dios y a la participaciôn de la naturaleza divina.

Sin entrar en la rica teologia trinitaria deI Concilio, notamos sôlo algunos textos que hablan de la comuniôn con la Trinidad, como meta y camino de la experiencia cristiana.

Uno de los textos mas sugestivos es, sin duda, el de UR 15. El Concilio describe con conceptos densos la teologia liturgica de las Iglesias orientales y el significado de la eucaristia como comuniôn trinitaria:

"Por (la celebraci6n eucaristica) los fieles, unidos con el Obispo tienen acceso al Dios Padre, por medio de su Hijo el Verbo Encarnado que ha padecido y ha sido glorificado, en la efusi6n deI Espiritu Santo, y consiguen asi la comuni6n con la Sant/sima Trinidad, hechos participes de la naturaleza divina" 27.

En otros lugares habla de la Trinidad como fuente y modelo de la santidad de la Iglesia y de sus miembros. A los seminaristas y sacerdotes exhorta a convivir con la Trinidad, con fôrmulas que recuerdan el mensaje y la experiencia de Sor Isabel de la Trinidad:

26 Esta es la condici6n de la Iglesia peregrina: «La Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificaci6n, avanza continuamente por la senda de la conversi6n y de la renovaci6n» (LG 8).

27 Lo que aqui es doctrina teol6gica y experiencia Iiturgica de la Iglesia de Oriente ha sido experimentado misticamente por Santa Teresa en muchas gracias recibidas después de la comuni6n; Cfr. Relaci6n 36 (SeviIIa, 28·VIII·1975); Relaci6n 43 (SeviIIa, 1575): «Una vez aca· banda de comulgar se me dia a entender c6mo este Sacratlsimo Cuerpo de Cristo le recibe su Padre dentro de nuestra alma, como yo entiendo y he visto estan estas divinas personas, y cuan agradable le es esta ofrenta de su Hijo ... »

La TRADICIONAL EN LA ESPIRITUALIDAD DEL VATICANO II 179

"Los alumnos aprendan a vivir en trato familial' y asiduo con el Padre, pOl' su Hijo Jesucristo, en el Espiritu Santo" (OT 8). "Los presbiteros... se unirân con su Selior, y pOl' El con el Padre, en el Espiritu Santo, para que puedan llenarse de consolaciôn y sobreabundar de gozo" (PO 14).

Hay en todos estos textos un deseo de subrayar la funci6n y economta de las Personas divinas. No se habla nunc a de la "inhabitaci6n trinitaria" coma tal; ni se cita el texto c1âsico de Jn 14, 23 ("Si alguno me ama, etc."). Prefiere usar términos biblicos mâs exactos, con tendencia a la interpretaci6n teol6gica modern a que "apropia" la inhabitaci6n al Espiritu Santo :EI Espiritu que habita en los fieles y en la Iglesia coma en un templo, derramado en los cora zones de los fieles, etc. 28.

Otra afirmaci6n sugestiva la encontramos al hablaI' deI ecumenismo espiritual:

"Cuanto mâs estrecha sea su comuniôn con el Padre, el Verbo y el Espiritu, mâs intima y fâcilmente podrân aumentar (los cristianos) su mutua hermandad" (UR 7).

La hondura de la plegaria sacerdotal "Que todos sean uno" queda aqui plenamente respetada: la comuni6n trinitaria y la unidad en esta comuni6n son a la vez medio y fin deI verdadero ecumenismo.

5. El pl'imado de las virtudes teologales

El dinamismo de la comuni6n con Dios exige que el sel' cristiano se transforme en existir cristiano. En este proyecto de santidad el primado indiscutible corresponde a las virtudes teologales. Juan de la Cruz, maestro de la espiritualidad tradicional, tiene el mérito de haber construido sobre la trilogia teologal el camino de la perfecci6n cristiana. Su posici6n queda quizâ frenada pOl' otras tendencias de la espiritualidad c1âsica que insisten mâs en la observancia de los preceptos y en el ejercicio de virtudes morales. Pero su existencialismo cristiano -su sistema teologales una de las mejores aportaciones de la espiritualidad deI iglo XVI 29.

El Concilio ha elegido esta llnea teologal. Sus afirmaciones son transparentes y reiterativas. La Iglesia es una comunidad de fe, esperanza y amor (Cfr. LG 8). La respuesta que hay que dar al Dios que se revela es una aceptaci6n teologal; las virtudes teologales poseen el dinamismo necesario para que la invitaci6n a la comuni6n con Dios logre su objetivo, segun la expresi6n de San Agustîn: fodo el mundo escuche y crea, cl'eyendo espel'e, esperando ame (Cfr. DV 1).

28 Cfr. sc 2; LG 4.9.17; PO 1; :e1 famoso texto de Rom 5,5 «<El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo que se nos ha dado») ha sido frecuentemente citado por el Concilio: Cfr. LG 42; UR 24; pc 1.15; AA 4.

29 Un estudio comparativo en ADOLFO DE LA M. DE Dros, La vida teologal segun el Vaticano II y San Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualldad, 27 (1968) pp. 470-492.


Fe, esperanza y amor constituyen el camino regio de la santidad, en cualquier estado:

"Cada uno debe caminar sin vacilacion por el camino de la fe viva que engendra la esperanza y obra por la caridad, segun los dones y funciones que le son propios" (LG 41).

La vida teologal constituye el testimonio de vida de los seglares ante el mundo:

"Hagan manifiesto a Cristo ante los demas, primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la irradiacion de la fe, la esperanza y la caridad" (LG 31).

A los seglares se les abre de esta forma un camino de madurez espirituaI cuando se les propone coma fundamento de su espiritualidad y alma de su apostolado el ejercicio de las virtudes teologales:

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"La vida cristiana exige el ejercicio continuo de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 4; Cfr. AA 16). "El apostolado se ejercita en la fe en la esperanza y en la caridad que el Espîritu Santo difunde en el corazon de todos los hijos de la Iglesia" (AA 3).

En realidad es el camino que la Iglesia propone a todos sus fie1es en cualquier esta do que se encuentren. La trilogia teologal -fe, esperanza y amor- debe afirmar la formacion espiritual de los candidatos al sacerdocio (OT 8), la vida y el misterio de los presbiteros (PO 13), en la espiritualidad de los misioneros (AG 25), en el testimonio de los religiosos (PC 25), de la vida de los esposos cristianos (GS 48).

Modelo de este camino teologal es la Virgen Maria que "avanzo en la peregrinacion de la fe" (LG 58), "coopero en forma enteramente singular a la obra deI Salvador con la obediencia, la fe, la esperanza y la ardiente caridad" (LG 61). Por eso la Iglesia la contempla coma su dechado y se esfuerza por seguirla en esta perfeccion de las virtudes: "La Iglesia, a su vez, glorificando a Cristo, se hace mas seme jante a su excelso modelo progresando continuamente en la fe, en la esperanza y en la caridad ... " (LG 65).

Basten estas citas. Nos hemos limitado a seîialar los textos que prodaman la indisoluble trilogia de las virtudes teologales. Cada virtud mereceria un estudio aparte, especialmente la caridad, cuyo primado el Concilio exalta 30. La lînea sanjuanista de 10 teologal ocupa un puesto central en la espiritualidad deI Vaticano II y se propone coma la mejor formula de la renovacion de la Iglesia.

30 Cfr. una serie de textos sobre la caridad en Diccionario dei Vaticano II, pp. 68-77. M. DE

CASTRO AZEVEDO ha defendido su tesis doctoral precisamente con este tema: Vida teologal. Doutrina do Vaticano II e seus fundamentos biblicos, Roma, Teresianum, 1969 (Dactilografiada).


6. Perspectiva escatolôgica

La perspectiva escato16gica de la vida cristiana esta acentuada en los documentos conciliares de forma asertiva aunque no exclusiva. El Concilio intenta fundir estas dos tendencias que, a la vigilia de su convocaci6n, eran asunto teo16gico muy debatido 31; reitera las afirmaciones que favorecen la escatologfa y las que pregonan el encarnacionismo con su l6gica tensi6n que afecta toda la vida de la Iglesia. La tendencia encarnacionista constituye el hoy deI cristiano, el testimonio que ofrece al mundo, especialmente por medio de los seglares. La Iglesüi se siente solidaria en la construcci6n de un presente y un futuro fundado en los principios humanos mas nobles que se resumen en el espfritu evangélico. Pero la naturaleza de la Iglesia, el destino deI cristiano, el dinamismo de la humanidad y deI cosmos son escato16gicos: miran hacia los cielos nuevos y la tierrà nueva 32.

Las afirmaciones generales del Concilio estan proclamados en los capitulos centrales de la Lumen Gentium (nn. 48-51), acerca de la naturaleza escato16gica de la Iglesia, y de la Gaudium et Spes (nn. 33-39) sobre el sentido de la actividad humana en el mundo. Los matices estan diseminados en otros textos donde se habla de la actividad misionera, la misi6n de los seglares, la relaci6n de la Iglesia con el mundo 33.

La espiritualidad tradicional ha puesto el acento en la escatologia. No habria que olvidar, sin embargo, el compromiso mundano que supone toda la inmensa floraci6n de Institutos que se han dedicado a hacer realidad las obras de misericordia. Pero la escatologia deI Vaticano II, con su tensi6n encarnacionista, corrige las aristas de matiz individualista de la doctrina clasica. Es mas optimista, mas sensible al aspecto comunitario de la salvaci6n final, se centra en la escatalogfa eclesial mas que en la individual, excluye los aspectos negativos y aterradores de otros tiempos. Valoriza mas la dimensi6n de la esperanza teologal como fuerza creadora deI presente y del futuro, estimulo de la creaci6n de un mundo nuevo. Se abre con amplitud ecuménica a la perspectiva de una recapitulaci6n de todas las cos as en Cristo segun el designio de Dios y sus promesas. La escatologia personal, sin diluirse en la comunitaria y univers al, se integra en una vision mas amplia y teologica 34.

No faHan alusiones a los novisimos, clave de toda una espiritualidad y una pastoral tradicionales.

31 Cfr. CIRO GARCIA, o. c., pp. 250-255. 32 Cfr. os 39.45; LG 9.48. 33 Sobre la tensi6n encarnaci6n-escatologfa cfr. LG 6.42; AA 7; AG 11-12. 34 Cfr. LG 48; GS 21.31.39. Una nota de optimismo universalista en los textos escatol6-

gicos: LG 2; NA 1.


La muerte, su misterio y su sentido cristiano, han ofrecido la ocasi6n al Concilio para redactar una de las pâginas mâs "kerigmâticas" de toda la doctrina deI Magisterio. Un rnisterio baîiado en la luz de la Resurrecci6n de Cristo y en la alegria de la Pascua. Visi6n totalmente nueva en una espiritualidad de la muerte que acentuaba sus aspectos negativos) 35.

El juicio de Dios sobre cada uno de los hombres al final de la vida ha quedado afirmado en textos sobrios pero eficaces 36.

Mâs imperceptibles, aunque afirmadas, las realidades deI purgatorio y deI infierno. Se adrnite su existencia, se evita la alusi6n explicita, quedan sin precisar los conceptos, como te610gos y fieles hubiesen deseado 37.

Contrasta la gozosa certeza con que se habla de la bienaventuranza, con todos los matices biblicos que hacen pregustar la comunion de los Santos en la gloria 38; con la reiterada afirmacion de la resurreccion final de los cuerpos 39 y la ut6pica visi6n de Isaîas y deI Apocalipsis de los cielos nuevos y de la tierra nueva 40.

Esta escatologia positiva, como horizonte final del cristiano, condiciona también su vida presente. En el tiempo fugaz, que Cristo con su encarnaci6n ha redimido, la escatologia se anticipa en el presente, la comunion de los santos se vive ya dentro de esta (tierra en una especie de tempiternidad 41. Mientras el cristiano y la comunidad evlesial avanzan hacia su vive ya desde esta tienda en una especie de tempiternidad 41. Mientras el cristiano vive la dialéctica de una presencia en este mundo donde construye y anticipa la eternidad, y un despego con el que tiene que contemplaI' la figura de este mundo que pasa 42.

III. ALGUNOS MEDIOS TRADICIONALES DE LA PERFECCION CRISTIANA

En la enumeraClOn de los medios de perfeccion cristiana el Concilio desciende mâs al concreto en su orientacion espiritual; y es aquî donde se aprecia quizâ mejor la presencia de la espiritualidad clâsica. No seîiala-

35 En la medida en que consideremos la muerte como problema crucial deI hombre y la Resurrecci6n de Cristo como «kerigma» original de salvaci6n, podemos decir que estos textos deI Vaticano II son centrales en su mensaje cristiano. El enigma de la muerte con todas sus consecuencias es precisamente el terreno «prekerigmaticQ) donde la predicaci6n de la Resurrecci6n de Jesus puede fructificar. Notamos con gozo la cita de la Liturgia pascual bizantina (GS 22, nota 33) que alude al tropario de Pascua y al puesto central que la Resurrecci6n tiene en la teologfa y espiritualidad de la Iglesia Oriental.

36 Cfr. LG 48; GS 16.17.93; DH 11; NA 3. 37 Acerca deI Purgatorio cfr. LG 48.49.50 Y especialmente 51 con la alusi6n a los Concilios

Niceno II, Florentino y Tridentino; sobre el infierno la alusi6n con textos evangéIicos en LG 48. 38 Cfr. especialmente SC 8; LG 50. 39 Cfr. LG 48.51; GS 14.22. 40 Cfr. GS 38-39. 41 La liturgia anticipa ya en el tiempo la venida deI Reino y la comuni6n con las realidades

escatol6gicas. Cfr. SC 8; LG 50. 42 Con esta exhortaci6n termina el capitulo sobre la vocaci6n universal a la santidad LG 42.

Lü TRADICIONAL EN LA ESPIRITUALIDAD DEL VATICANO Il 183

mos todos los medios; proponemos algunos que son caracteristicos coma la meditacion, el examen de conciencia y la direccion espiritual, la mortificacion, las devociones ... 43.

1. LA oRAcroN PERSONAL

Es dificil distinguir el tema de la oracion y el de la meditacion en el Concilio. El primero es un tema mas amplio y complejo; el segundo esta mas delimitado; pero en concreto se habla de meditacion cuando se alude explicitamente a la oracion personal 0 mental, 0 a la contemplacion. En el orden de los medios para perfeccion cristiana, resumimos 10 que el Concilio dice acerca deI ejercicio de la oracion personal bajo uno u otro concepto.

El fundamento y la urgencia de la oracion personal brotan, seglin la doctrina conciliar, de la vocacion deI hombre al diaIogo y a la comunion con Dios (DV 2; GS 19). A través de la oracion, el hombre se une a Dios con la mente y el corazon escuchando su Palabra y buscando su voluntad; de aqui fluye la necesidad de la oracion personal, segûn el precepto de Cristo (Cfr. Mat 6, 6) (SC 12) 44.

La meditacion tiene coma tema principal la Palabra de Dios contenida en la Escritura; asi se realiza el dialogo reciproco, segûn la expresion de S. Ambrosio: "A Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras" (DV 25). Con la contemplacion de la Palabra y su experiencia espiritual, bajo la ayuda del Espiritu Santo y sus dones (DV 5), creee la comprension de las Escrituras (DV 8) 45.

"Aplicarse asiduamente a la oracion" es unD de los medios indicados para alcanzar la perfeccion cristiana (LG 42). Un principio que se repite para todas las categorias en la Iglesia: los ministros de la Palabra (DV 25); los sacerdotes, invitados a penetrar cada vez mas, por la oracion en el misterio de Cristo (PO 14) en el ejercicio asiduo de "la alabada oracion mental" (PO 18); los misioneros que tienen que ser "hombres de oracion" (AG 25); los candidatos al sacerdocio "deben poseer la Palabra de Dios por la meditacion y encontrar por ella a Cristo en la Escritura

43 Podrfamos haber tratado de la comuni6n frecuente 0 de la confesi6n de devoci6n; pero estos temas liturgico-sacramentales estan propuestos en el Concilio de modo mas amplio; mal podrfamos llamar «medios de perfecci6n a los sacramentos, situados en la teologfa conciliar en la categorfa de «Culmen et fons» CCfr. SC 10).

44 El n. 12 de la SC propone una tfmida teologia de la oraci6n personal en la Iglesia; afirma su necesidad pero no llega a ponerla en relaci6n con la liturgia sino de forma negativa: «la participaci6n en la sagrada liturgia no agota la vida espirituahl. Estas posiciones se han dia superando al encontrar la unidad de la vida cristiana en todas sus expresiones a partir de la noci6n de «culto espiritual» y sacerdocio de los lieles (Cfr. LG 10.34). La reciente Instrucci6n sobre la Liturgia de las Horas, n. 9, al hacer la apologfa de la oraci6n comunitaria, ensalza el valor de toda oraci6n personal ya que se hace siempre por un «miembro de la Iglesia, por Cristo y en el Espiritu».

45 Texto importante para la valoraci6n de la vida mfstica y la experiencia espiritual en la Iglesia.


(OT 4, 8; LG 41); los religiosos "deben cultivar con asiduo empefio el espîritu de oracion y la oracion misma" (PC 6).

Dos rasgos completan esta insistencia de la Iglesia acerca de la urgencia de la oracion: se pide a los sacerdotes que aIimenten y fomenten su accion "en la abundancia de la contemplacion para consuelo de toda la Iglesia de Dios" (LG 42); entre los objetivos de su ministerio esta el que ensefien a los fieles el camino de la oracion: "susciten en ellos sincera oracion; llévenlos como de la mano a practicar durante su vida un espiritu de oracion cada vez mas perfecto" (PO 5).

Una nota ecuménica, de ampIia resonancia actual, completa el cuadro; en las reIigiones no cristianas, especialmente en el budismo, la "profunda meditacion" es también camino hacia Dios (NA 2).

En la misma Hnea tradicional esta la defensa y el elogio de la vida contemplativa, cuyos miembros se dedican totalmente a Dios "en soledad y silencio, en asidua oracion y generosa penitencia ... ofrecen a Dios un eximio sacrificio de alabanzas, ilustran al pueblo de Dios con ubérrimos frutos de santidad, 10 mueven con su ejemplo y 10 dilatan con misteriosa fecundidad apostolica" (PC 7). Su valor misionero es incalculable: "tienen importancia maxima en la conversion de las aImas con sus oraciones, obras de penitencia y tribulaciones porque es Dios quien, por la oracion, envia obreros a su mies, abre las aImas de los no cristianos para escuchar el evangeIio y fecunda la palabra de salvaciôn en sus corazones" (AG 40). La vida contemplativa pertenece a la plenitud de la presencia de la Iglesia (en las misiones)" (AG 18); por eso exhorta el Concilio a arraigar la vida contemplativa en los paises de misiôn, adaptandola si es necesario a las riquezas espirituales de aquellos pueblos (AG 18, 40).

He aqui en todo su esplendor uno de los puntos claves de la espiritualidad tradicional afirmado por el Concilio: el valor de la oraciôn personal en la santificaciôn, la dignidad de la vida contemplativa en la Iglesia. No se pueden leer estas pâginas sin pensar espontaneamente en la doctrina y experiencia de Teresa de Jesus y Teresa de Lisieux; no esta su nombre pero ahî esta su doctrina, como aportacion de primer orden a la espirituaIidad conciliar 46.

El balance deI tema de la oraciôn en el Concilia podria resumirse asI. Presencia deI tema tradicional de la oraciôn, meditaciôn, contemplaciôn que supone un ejercicio y un dinamismo. Acentuaciôn de su caracter bîblico, de su necesidad, de su eficacia santificante y de su valor eclesial, con una apertura hacia las formas no cristianas, susceptibles de ser penetradas por la fuerza de los val ores evangélicos.

46 Pedriames repetir aqui el juicie deI P. Meesters (Cfr. neta 16).

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2. Direcciôn espiritual, examen de conciencia

No faIta en el Concilio una sobria recomendaciôn de la direcciôn espiritual. Se habla de ella en los documentos dedicados a los sacerdotes 0 a los seminaristas (OT 3.9; PO 18). Como actividad propia deI ministerio sacerdotal se exhorta a los seminaristas a que se formen "con toda solicitud en la direcciôn espiritual de las aImas" (OT 19) Y se propone como medio ôptimo para descubrir y fomentar las vocaciones sacerdotales (PO 11).

Sôlo una alusiôn al ejercicio ascético deI examen de conciencia: en una recomendaciôn hecha a los sacerdotes acerca de la frecuencia con que tienen que acercarse a la confesiôn, atribuyen su buen usa al "diario examen de conciencia" (PO 18).

La lectura espiritual aparece en el Concilia coma lecciôn divina coma una insistente exhartaciôn a la lectura y meditaciôn de la palabra de Dias 47.

Una alusiôn también al retiro espiritual: "vaquen de buen grado al retira espiritual", se dice a los sacerdotes al enumerar los recursos para su santificaciôn (PO 18).

3. M ortificaciôn y penitencia

Sintetizando todo la que el Concilio dice acerca de la mortificaciôn bajo diversos vocablos (abnegaciôn, penitencia, cruz, sacrificio ... ) nos encontramos con una vigarosa afirmaciôn de la necesidad de la ascesis coma espîritu y praxis penitencial, coma no cabe sospechar a primera vista.

Convergen en la idea de abnegaciôn evangélica varias motivas: el ejemplo de Cristo y la configuraciôn con él, su invitaciôn a Ilevar la cruz cada dîa; la condiciôn humana de pecado y el impedimenta que par él puede encontrar en las criaturas para Ilegar a Dias 48. Se habla también de forma mas concreta de la necesidad de la ascesis para la educaciôn a la castidad y la preservaciôn de este don 49.

La exhortaciôn conciliar no se reduce a una teologîa de la abnegaciôn; recomienda su practica en la renuncia de sî, de los bien es de esta tierra y en obras de penitencia espirituales y carporales. Sôlo unos textos, entre los muchas existentes:

"todo fiel debe aplicarse asiduamente a la oraci6n, a la abnegaci6n de SI mismo ... " (LG 42); "por su abnegaci6n y vida santa venzan en SI mismos el reino deI pecado" (LG 36);

41 Cfr. DV 25; PO 18; OT 8; PC 6. 48 Cfr. diversos textos: SC 12; LG 42; AA 4; as 22.38 ... 49 De un modo especial se insiste en po 16: OT 10; PC 12.


"(los seminaristas) deben habituarse a renunciar con prontitud a las cos as, que, aun sien do licitas, no convienen y asemejarse a Cristo crucificado" (OT 9); "procuren (los sacerdotes) mortificar sus miembros de vicios y concupiscencias" (PO 13); "mortifican en si mismos las obras de la carne" (PO 12); "practiquen (los religiosos) la mortificacion y la guarda de los sentidos" (PC 12).

A la mortificacion y a la penitencia se le atribuye, como a la oracion, una especial eficacia apostolica en la vida de la Iglesia, en la expansion misionera y en el fomento de las vocaciones:

"Al Obispo corresponde suscitar en su pueblo, sobre todo entre los enfermos y oprimidos por la desgracia, aImas que ofrezcan a Dios oraciones y ob ras de penitencia, con generosidad por la evangelizacion deI mundo" (LG 38).

Una mision particular corresponde a los institutos dedicados a la vida contemplativa (PC 7; AG 40).

Podriamos contemplar el cuadro tradicional de estos textos con la numeracion de las Hamadas "virtudes negativas" que el Concilio recomienda a sus fieles: obediencia, sumision a la disciplina, pobreza y humildad 50. Todo en una vision que no puede considerarse moralîstica si la Iglesia misma ha podido describir su camino y mision en el mundo con estos célebres textos de la Lumen Gentium:

"Como Cristo realizo la obra de la redencion en pobreza y persecucion, de igual modo la Iglesia esta destinada a recorrer el mismo camino ... ; no fue instituida para bus car la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegacion también con su propio ejemplo ... La Iglesia va peregrinando entre las persecuciones deI mundo y los consuelos de Dios. Esta fortalecida con la virtud deI Senor Resucitado para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades" (LG 8); "Caminando, pues, la Iglesia, en medio de tentaciones y tribulaciones, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios ... hasta que por la cruz llegue a aquella luz que no conoee ocaso" (LG 9).

Otro tema, pues, de la espiritualidad tradicional perfectamente inserta do en la doctrina conciliar, con perspectivas nuevas 0 mas ricas, como el fundamento cristologico, el valor eclesial y apost61ico, la fuerza deI testimonio evangélico.

50 Una larga lista de virtudes en OT 8-11 Y PO 7.15.16.17.


4. Ejercicios piadosos

Una ultima pincelada tradicional: los ejercicios piadosos y las devociones. Po cas pero suficientes alusiones encontramos en el Concilio 51. El principio general esta formulado en el primer documento conciliar:

"Se recomiendan encarecidamente los ejercicios piadosos deI pueblo cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia; en particular si se hacen por mandato de la Sede Apostolica" (SC 13).

A renglôn seguido la Iglesia exhorta a que los ejercicios piadosos "vayan de acuerdo con la liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan". Otra afirmaciôn genérica en OT 8:

"Foméntense intensamente los ejercicios de piedad recomendados por la venerable costumbre de la Iglesia. Cuidese, sin embargo, que la formacion espiritual no consista solo en e1los y no cultive unicamente el afecto religioso."

De este tenor parece todo el pensamiento conciliar acerca de los ejercicios piadosos: una afirmaciôn y una reserva. Y nunca se llega a detallar cu ales son los ejercicios piadosos recomendados. Predomina la sobriedad. Sôlo en los textos finales deI Concilio -en concreto la PO- encontramos una alusiôn a la "visita al Santîsimo Sacramento" (Cfr. PO 5.18). Un extraîio silencio se habîa notado en los demas textos acerca deI cuIto eucaristico fuera de la misa. La Encic1ica Mysterium Fidel, promulgada poco antes de iniciar la uItima etapa conciliar (3-XII-1965), rescatara de este silencio una indiscutible fuente de la piedad tradicional de la Iglesia de Occidente. De otras ejercicios en particular como el rosario, via crucis, etc., nada explicito, mas alla de las afirmaciones generales. Se habla, sin embargo, con énfasis e insistencia acerca de la devociôn a la Virgen Maria, centrada en la imitaciôn de sus virtudes, en la intimidad filial y en la practica de los ejercicios piadosos (Cfr. LG 67). De modo especial, se recomienda esta devociôn a los sacerdotes (PO 18), seminaristas (OT 8), religiosos (PC 25), seglares (AA 4), misioneros (AG 42).

También los Santos, por su ejemplo y su intercesiôn, constituyen objeto de devociôn para todo el pueblo de Dios peregrinante (LG 50).

IV. BALANCE FINAL

El analisis de los documentos y de las fuentes deI Concilio, sus grandes lineas espirituales, los medios de santificaciôn propuestos pOl' la doctrina conciliar, ponen de relieve la presencia, la persistencia y el valor de la espiritualidad Hamada tradicional, en sus mejores afirmaciones.

51 'Hoy, mientras asistimos a una desaparici6n de los ejercicios piadosos, en parte justificada por la renovaciôn Iiturgica, se nota una revalorizaci6n teolôgica de ellos, par parte de personas


Esta espiritualidad queda integrada dentro de las nuevas perspectivas teol{}gicas -bfblicas, liturgicas, antropologicas- que la enriquecen y que constituyen una nueva clave metodologica para revalorizar las aportaciones de la época postridentina y de sus mejores maestros.

La espiritualidad tradicional, presente en el Concilio, no puede asumirse con un criterio selectivo, sino integrador. Yale dentro de la sintesis y de la tension que exige la asuncion de otras perspectivas espirituales modernas: sentido eclesial y comunitario, vivencia liturgica, optimismo cristiano, presencia en el mundo ...

A diez alios de distancia de la conclusion deI Concilio se puede apreciar el sentido providencial de la inclusion de ciertos valores tradicionales de la espiritualidad -a nivel de principios y de medios- en la doctrina conciliar coma "actuaIidad de la Iglesia". Pasada la corriente secularizadora, purificadas muchas tendencias extremis tas deI postconcilio, asistimos hoy a una revalorizacion de principios y medios de la espiritualidad tradicional en los grandes movimientos espirituales de la Iglesia.

El Concilio fue sabio al integrar 10 mejor de su patrimonio espiritual, contando en él los ultimos siglos de la historia de su espiritualidad, en la smtesis de la actualidad de su doctrina viva. En la renovada presencia deI Espiritu que guia la vida de la Iglesia, sobre todo a través de los hombres "espirituales", la historia de la espiritualidad constituye la parte mas genuina de esta aventura. Parece, cada vez mas evidente, que nada de 10 que el Espiritu ha sembrado a 10 largo de los siglos de la Iglesia se perdera, si sabe renovarse con la actualidad de que este Espiritu dice hoy a las Iglesias.

P. JESUS CASTELLANO CERVERA, O.C.D.

piazza s. pancrazio 5A 00152 Roma-Italia

tan poco sospechosas como un S. MarsiIi; en uno de sus ûltimos trabajos viene a afirmar que los ejercicis piadosos realizados par una comunidad cristiana y que celebran el misterio de Cristo, contienen ya en si todos los requisitos para ser declarados simplemente «acciones litûrgicas»; Cfr. Liturgia e non Liturgia, en Anamnesis, Torino 1974, pp. 150·156.

los grandes temas de la espiritualidad iitradicionallj en

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