la verdad de la escritura: entre teologÍa dogmÁtica y …

Revista PUCE. ISSN 1012-389X. Núm. 1023 nov 2015-3 mayo 2016. De la Torre, pp. 429-452

RESUMEN

Cada domingo, como lo hicieronnuestros padres, los cristianos de distin-tas confesiones nos reunimos para leerel texto que narra las acciones y las pa-labras de Jesús. Este texto es veneradocomo Palabra de Dios y así canonizado,sin cesar, en la liturgia eucarística. Pero,la relación con él difiere mucho de unaconfesión a otra y también en el interiorde una misma confesión. Uno de losmalos entendidos, más grave, en esa re-lación que tenemos con la Escritura, esel historicismo, es decir, juzgar el texto apartir de los resultados de la ciencia his-tórica, imaginando que la verdad de esapalabra radica en ser la radiografíaexacta de hechos acontecidos y pala-bras proferidas en el pasado. Si bien elreferente histórico es esencial en una re-ligión de encarnación, tenemos que afir-mar que la Escritura cristiana, justamente

por ser testimonio de la Verdad encar-nada en la historia, no puede reducirsea la simple crónica neutra de la vida deJesús. Es necesario abandonar toda ten-tación fundamentalista y todo riesgo dedoble verdad, y recordar que los evan-gelios son un testimonio de fe de las pri-meras comunidades cristianas, cuyaexperiencia fundadora les obligó a in-ventar un lenguaje “poietico” capaz deexpresar la Verdad inscrita en la historiade Jesús, para que todos los hombresaproximándose a ese texto, puedan des-cubrir la verdad de su propia existenciaa la luz de la Verdad que es el Logos,único exégeta del Padre.

Palabras clave: Evangelio, Exégesis, Mé-todo histórico-crítico, Ficción, Verdad.

ABSTRACT

Every Sunday, as our fathers in faith did,

LA VERDAD DE LA ESCRITURA: ENTRE TEOLOGÍA DOGMÁTICA

Y EXÉGESIS

David de la Torre1

1 Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Facultad de Ciencias Filosofico-Teológicas, Quito, Ecuador(ddelatorre”puce.edu.ec).

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REV102OOO00_Maquetación 1 28/04/16 11:45 Página 431

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LA VERDAD DE LA ESCRITURA: ENTRE TEOLOGÍA DOGMÁTICA Y EXÉGESIS

INTRODUCCIÓN

Los textos evangélicos que leemosen cada celebración eucarística son,para todos los cristianos, Palabra de Dios.No solo reconocemos que el personajecentral de esas narraciones es el Hijo deDios, sino que esa palabra tiene algo quedecirnos a los hombres y mujeres deeste siglo. El protestantismo evangélicoha contribuido a hacer del interés por laBiblia una de las grandes constantes denuestra época. Los católicos buscanconocer la Biblia, sin embargo, los cursos

bíblicos que se ofrecen son en generaluna arqueología del texto bíblico. Noshacen creer que la verdad del texto seencuentra en su exacta reproduccióncompleta de la historia, reduciéndola auna simple crónica del pasado. En-tonces, es necesario que nos pregunte-mos qué es en definitiva el texto bíblico,para poder así discernir cuál es la herme-néutica adecuada que honre el hechode que la Palabra de Dios no es un texto,sino una persona, Jesús.

Christians of different confessions gatherto read the text that narrates the actionsand words of Jesus. This text is revered asthe Word of God and thus canonized, un-ceasingly in the framework of Eucharisticliturgy. But, the relationship with the textdiffers a lot, not only from one confessionto another, but also within the same con-fession. One of the worst misunders -tandings in that relationship that wehave with the Scripture is historicism,that is to say; judging the text based onthe results of the historical science, ima -gining that the truth of such word is theexact radiography of events and wordsuttered in the past. Even though, the his-toric referent is essential in the context ofa religion of incarnation, we have to saythat the Christian Scripture, precisely a

testimony of the Truth incarnated in his-tory cannot be reduced to a simple neu-tral chronicle of the life of Jesus. It isnecessary to abandon every fundamen-talist temptation and every risk of a dou-ble truth, and remember that thegospels are testimony of faith of the earlyChristian communities, whose foundingexperiences forced them to invent a“poie tic” language capable of expressingthe Truth engraved in the history of Jesusof Nazareth to enable all men approach-ing to this text discover the truth of theirown existence through the light of theTruth which is the Logos, the only exe -gete of the Father.

Key words:Gospels, exegesis, historical-critical method, fiction, Truth.



En enero de 1988, el cardenal J.Ratzinger pronunció en Nueva York unaconferencia sobre las relaciones entreexégesis y teología; comenzaba su inter-vención haciéndose eco de la obra de V.Soloviev, La Historia del Anticristo, endonde el Anticristo para seducir a los cre-yentes se presenta como un gran teó-logo y sobre todo como un pionero dela exégesis histórico-crítica:

En la Historia del Anticristo de VladimirSoloviev, el enemigo escatológico delRedentor se hace valer, en particular,ante los creyentes por el hecho dehaber conquistado su doctorado deTeología de Tübingen y haber escritouna obra exegética por la que es reco-nocido como un pionero en estecampo. ¡El Anticristo, un famoso exe-geta! A través de esta paradoja, Solo-viev –hace cerca de cien años– pre- tendía sacar a la luz la ambigüedadque caracteriza el método de la exége-sis bíblica. Es casi ya un truismo hablarhoy de la crisis que conoce el métodocrítico histórico. Sin embargo, comen -

zó con un inmenso optimismo2 (Rat-zinger, 2000: 76).

Este inicio provocante, incluso in-justo respecto a la exégesis histórico-cri-tica, nos pone frente al conflicto deinterpretación que marca las relacionesentre la teología dogmática y la exégesishistórico-critica. Este conflicto de inter-pretación no data de hoy, es omnipre-sente desde hace dos siglos en lareflexión teológica. Lo que es nuevo esque después de un período en el que lasantinomias entre estas dos disciplinasparecían haber sido superadas, las ten-siones reaparecen. Y reaparecen contanta fuerza que este conflicto de inter-pretación, que en muchos aspectos hasido saludable, corre el riesgo de trans-formarse actualmente en un franco di-vorcio. La indiferencia mutua entre laexégesis y la teología puede hacer mu-chas más devastaciones para la probidadintelectual de la fe cristiana que la discu-sión más partisana3 (Ratzinger, 2000).

EXÉGESIS Y DOGMÁTICA: ¿CRÓNICA DE UN DIVORCIO ANUNCIADO?

2 J. Ratzinger, 2000: 76. El nombre de Vladimir Soloviev (1853-1900) es citado cada vez con más autoridaden el actual debate filosófico y religioso. Juan Pablo II le cita en su encíclica Fe y razón (número 74)como ejemplo de un pensador que ha sabido establecer una relación fecunda entre la filosofía y la fecristiana. Nacido en Moscú, fue profesor en la Universidad de Moscú y luego en la de San Petersburgo,cargo que tuvo que abandonar por motivos políticos. Sus primeros trabajos se centraron en la meta-física, pero a continuación prevalecieron en él las preocupaciones religiosas. En 1884 escribió “Los fun-damentos espirituales de la vida”, obra que contiene la Leyenda del Anticristo, narración de estiloautobiográfico, en la que se narra la venida del Anticristo y su derrota por obra del segundo Conciliode Jerusalén.

3 « La separación entre la exégesis y el dogma es ahora total. La Escritura se ha convertido en una palabradel pasado que todo el mundo se esfuerza a su manera de traer al presente (…) Yendo a la deriva, la

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Tanto en el mundo protestante como enel católico, existe la tentación de renun-ciar a la crítica, esperando así salvar la fe.

J. Ratzinger señalaba, en su confe-rencia, algunos riesgos de una exégesishistórico-crítica que con todos sus méto-dos se convirtió, según él, en una verda-dera muralla que bloquea a todo “noini ciado” el acceso a la Biblia. Y denun-ciaba el hecho que los propios iniciados“no leían” más la Biblia ya que estaban de-masiado ocupados en decorticarla en pe-dazos a partir de los cuales supuesta-mente había sido compuesta. J. Ratzingerincriminaba el desinterés por lo sobrena-tural en una exégesis en la cual la hipóte-sis “Dios” se había vuelto inú til parainterpretar el texto bíblico y la multiplica-ción de hipótesis no hacía más que con-ducirnos a una “selva de contradicciones”.

El más prudente de los teólogos dog-máticos busca una teología lo más in-dependiente posible de la exégesis.¿Pero qué valor puede tener una teo-logía cortada de sus propios funda-mentos? Esta es la razón por la que unenfoque radical, que se llama el “funda-mentalismo”, comenzó a ganar partida-rios que estigmatizan como falsa en símisma y absurda toda aplicación delmétodo histórico-crítico a la Palabra deDios. Quieren regresar a la pureza literalde la Biblia, tomarla tal como se pre-

senta y tal como lo comprende el lec-tor ordinario (Ratzinger, 2000: 69-70).

Ante la amenaza del fundamenta-lismo, una tarea se imponía a los ojos deJ. Ratzinger: tener en cuenta los innega-bles descubrimientos del método histó-rico y, al mismo tiempo, superar suslímites abriéndolo sobre una hermenéu-tica pertinente. Solo así será posible escu-char verdaderamente el texto bíblicoque me suministra un mensaje que noviene de mí mismo y que es Palabra deVida para el hombre de hoy. El reto esentonces encontrar esta “hermenéuticapertinente”.

La tarea que J. Ratzinger asigna alos teólogos y a los exegetas es sin dudanecesaria pero, pensando en los cristia-nos de hoy, no solo por el riesgo del fun-damentalismo, sino para evitar que la“doble verdad” se instale entre los cristia-nos, eso que E. Troeltsch llamaba “la es-quizofrenia de los cristianos” en el mun-do moderno. En efecto, es como si paralos cristianos existiera una “causalidad dedomingo” donde, por ejemplo, Jesús re-sucita a Lázaro, y una “causalidad de losdías laborables” donde Lázaro muertodesde hace más de tres días estaría parasiempre en su tumba ya que nadiepuede volver a la vida luego de habermuerto. ¿Esta escisión de la conciencia


fe se reduce a una especie de filosofía de la vida que cada uno, según sus posibilidades intenta deducirde la Biblia. El dogma, al cual se le negó su fundamento en la Escritura, ya nada significa. La Biblia, quefue separada del dogma, se ha convertido en un documento del pasado; y por lo tanto, pertenece alpasado». J. Ratzinger, 2000: 76.


puede superarse? ¿La teología puedeabandonar la “conciencia pública” de laverdad, para permanecer encerrada ensu propia verdad? Si fuera el caso, la fecristiana se volvería pura y simplementeuna secta al margen de la sociedad. Sideja de ser un potencial crítico para el fu-turo común de la humanidad, se pierdeen el relativismo de la sociedad mo-derna, en donde cada uno puede creerlo que quiera a condición de aceptarque el otro tenga el mismo derecho.

En la búsqueda de una compren-sión de la realidad que no esté basada enel arbitrario de nuestras preconcepcio-nes, J. Ratzinger, después de haber he -cho un breve cuestionamiento dealgunas formas de exégesis (materialis-tas, feministas, psicológicas…), hace unacrítica enérgica de las preconcepcionespositivistas de la exégesis histórico-críticay de su supuesta “inocencia dogmática”4

(Barthes, 1957). En efecto, insertos en his-torias no estamos nunca al principio delproceso que conduce a la verdad. Entodo hombre hay, irreducible al conoci-miento y sin común medida con él, unaposición adoptada sobre el significadode la realidad tomada como un todo, esdecir, una fe que guía sus pensamientosy sus opciones.

Necesitamos una “autocrítica” de laexégesis histórica que pueda prolon-garse en una crítica de la razón histó-rica y que sea pues la continuación y eldesarrollo de las críticas kantianas de larazón y del juicio [… ] la autocrítica delmétodo histórico debería comenzarpor una lectura diacrónica de sus pro-pias conclusiones; debería así romperincluso con el deseo ilusorio de quereralcanzar esta certeza casi científica conla cual, hasta ahora, se presentaron ge-neralmente sus interpretaciones. Dehecho, a la base del método histórico-crítico se encuentra el esfuerzo por al-canzar, en el ámbito de la historia, unnivel de precisión metodológica y decerteza análoga a aquél que se alcanzaen las ciencias de la naturaleza (Ratzin-ger, 2000: 77-78).

Pero, todo método invita a un cues-tionamiento de sus preconcepciones crí-ticas. Al igual que los seguidores decualquier método, los exegetas no esca-pan a esta exigencia. Entre los desplaza-mientos importantes que los conciernen,J. Ratzinger señala el gran lugar tomadohoy por la reflexión acerca de la impor-tancia del acto de lectura, del compro-miso del lector en su relación al texto5

(Vidermann, 1977).


4 « Las pruebas materiales siendo inciertas o contradictorias […] se reconstituyen sin la sombra de unaduda, los móviles y el encadenamiento de los actos ; hacemos como los arqueólogos que van reco-giendo viejas piedras en las cuatro esquinas del campo de excavaciones, y con su cemento modernoponen de pie un delicado descanso de Sesostris, o aún más reconstituyen una religión muerta hacedos mil años sacando del viejo fondo de la sabiduría universal, que no es hecho sino de su sabiduríaelaborada en las escuelas de la 3era. República ». R. Barthes, 1957: 53.

5 « El texto se convierte en el lugar de una experiencia singular y privilegiada, de una recreación en donde

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Pero, denunciar la ilusión positivistade la exégesis histórico-crítica como lohace J. Ratzinger no puede significar unaidentificación, sin más, entre las prácticascientíficas y las preconcepciones “ideoló-gicas” de los investigadores. En efecto,esta identificación hace también el juegodel relativismo y olvida el carácter pro-fundamente histórico de nuestra fe. Lasprácticas científicas implican tambiénuna parte de racionalidad irreductibleque no puede considerarse como naday que permite que la ciencia avance. Delseno mismo del conflicto del cual la fi-gura de Jesús era el objeto, la exégesishistórico-crítica ha surgido progresiva-mente como una auténtica disciplina in-telectual. Al mismo tiempo, poco a pocose volvió imposible decir “absolutamentecualquier cosa” sobre Jesús. Sin dudacada exegeta aborda a Jesús en virtud desus preconcepciones pero al final ter-mina por tropezar con la resistencia queel texto neotestamentario opone a susproyecciones idealizantes.

En efecto, quedarse en “una críticade la razón crítica” sería por una parte ol-vidar el carácter histórico no solamentede la teología, sino de la propia fe, y porotra, menospreciar el trabajo titánico quehombres y mujeres han hecho, para abrirel camino hacia una lectura de la Bibliaque pueda hacer oír hoy la Palabra deDios en las ágoras de nuestras socieda-des secularizadas6. Los métodos científi-cos no pueden reducirse a las precon-cepciones de los investigadores, tienenuna singularidad irreductible que per-mite a la ciencia avanzar. J. l. Marion de-nunciaba, hace algunos años, la ten-dencia actual a reducir la cuestión de laverdad a la cuestión “¿de dónde hablas?”con el fin de descalificar por principiotoda posición. Tendencia que califica de“nihilista”.

En el ámbito de la verdad, donde lasituación ideológica se hace patente conrespecto a las ciencias humanas y a lasciencias sociales: ¿cada doctrina debe so-meterse, prestamente, a una interroga-


cada lector puede convertirse en el centro, a condición de que quiera salir de esta pasividad que loempobrece, donde se aísla del texto cuyo sentido se le escapa siempre en gran parte y necesariamenteya que establecido por el autor, pertenece únicamente al autor , el lector no tiene ningún lugar. Queel lector aprenda que no es el espectador maravillado o aburrido de una historia hecha en otro lugarcon la que no tiene nada que ver. Que sepa solamente que el texto le habla de sí mismo y de su propiahistoria y enseguida aparecerá la pluralidad de sentidos posibles». S. Vidermann,1977: p. 43.

6 P.-M. Beaude señala, por ejemplo, que el método crítico e histórico pone el creyente en harmonía conla cultura de su tiempo. « En la cultura contemporánea, la historiografía juega un papel decisivo. Es através de ella que nuestra empresa maneja gran parte de su relación con el pasado. Prescindir del en-foque histórico-crítico es correr el riesgo de dejar que se diga cualquier cosa y se pierda la memoria[ ... ] El enfoque evita las trampas del fundamentalismo [ ... ] y permite desarrollar una teología dóndela salvación de Dios encuentre la historia según las leyes de una encarnación real de la Palabra » P.-M.Beaude, 1992 : 5. Cf. P. Gibert, 1995 : 371-384. J. Zumstein, 1994: 51-67.

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7 J.-L. Marion, 1992: 14. Marion analiza también lo que pasó con los otros dos trascendentales –lo buenoy lo bello– en el régimen nihilista de nuestro pensamiento actual. Y sostiene la oportunidad que re-presenta el cristianismo para la razón proclamando una verdad independiente del consenso. Sobreeste tema volveremos más adelante.

8 Cfr. J. Ratzinger, 2000:76.

ción sobre aquel o aquellos que la sos-tienen (como es la cuestión siniestra-mente célebre: ¿de dónde hablas?), quehace explícitamente el salto sobre la ver-dad misma, de hecho o de teoría7 (Ma-rion, 1992: 14).

Además, los exegetas de hoy soncada vez más sensibles a estos cuestio-namientos, aunque siguen desconfiandode las críticas que podrían hacer creerque la exégesis histórico-crítica habríacumplido su tiempo ya sea porque otrosmétodos comienzan a sustituirla o, mássocarronamente, porque se asemejaría a“la montaña que concibió un ratón”.

Si era saludable criticar las precon-cepciones de nuestras exégesis y tam-bién de nuestras teologías, nos pareceque un malentendido radical sigue en-venenando nuestra exégesis y nuestrateología. No pretendo silenciar la des-confianza recíproca entre teólogos y exe-getas, pero nos cuesta calificarla de“separación total”8 (Ratzinger, 2000). Nosparece que hoy por hoy asistimos a labúsqueda sincera de los unos y de losotros por encontrar un punto de equili-brio, intelectualmente aceptable que los

haga servidores de la Palabra y no sim-plemente descifradores de un texto.

Queremos, en las páginas que si-guen, buscar un camino de reflexióndes pla zando la cuestión de la relacióndogmática-exégesis a un cuestiona-miento de nuestra manera ampliamentehistoricista de acercarnos aún hoy a laEscritura. Tenemos que tomar concienciade la humanidad de la escritura como“ficción”, como “obra literaria”, único ca-mino para hacer acceder la singularidaddel recuerdo y la particularidad del acon-tecimiento al universal, capacidad quegenera una complicidad con el dogma.Sin olvidar que no hay ni Escritura niDogma fuera de la paradidosis de la Igle-sia que vuelve viva a las comunidadesque los forjó, que los produjo y que losporta. Las primeras comunidades no ex-trajeron su Escritura y su Dogma de unacto de exuberante imaginación, comolo pretendían los grupos gnósticos, sinninguna relación con lo real, sino de lapráctica de una auténtica anamnesis desu Señor Resucitado en la confesión de fede que Él es, no solo la última palabra delPadre, sino su Palabra absoluta y definitiva.

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EL LENGUAJE, CONSTRUCTOR DE LO REAL

Lo dicho anteriormente nos hacetomar conciencia de la mediación lin-güística, del grosor del tejido textual, dela carne del texto en la “nominación” deun acontecimiento dado. Esta toma deconciencia es primera con relación a lamediación comunitaria.

... la toma de conciencia de la distanciaentre el texto y su referente, aquí presun-tamente histórico, es función de la inter-pretación, es decir, de una lecturaactualizada que, en el caso de los méto-dos históricos, desea comprobar qué tipode vínculo se establece entre el textopropuesto, su contexto de producción yel “real “ avizorado [… ] [ pero ] la historiaes demasiado fragmentaria para apoyarla tarea que se le había asignado. Jesúsno es domesticable por la ciencia, aun-que esta tenía por objeto acuñarlo en sufigura originaria, fuente de su universali-dad presente [… ] la toma de concienciade la ficción [ es ] indispensable para unabuena comprensión del camino de Jesústal como lo reportan los Evangelios (Du-quoc, 2000: 494,502).

En definitiva, lo que está aquí enjuego es la toma de conciencia seria dela distancia considerable entre el refe-rente histórico señalado y su consigna-ción literaria. Una vez que el historicismode nuestras cristologías contemporáneasha sido denunciado y que el efecto deespejo entre el dato literario y lo real delo que es invitado a señalar ha sido roto,

hay que leer el texto evangélico comotexto literario, construido; en consecuen-cia, creador de su efecto de sentido, y nocomo la simple trascripción escrita de lasaventuras épicas de Jesús. ”Lo que ocu-rre” no puede decirse sin la palabra quelo constituye en “acontecimiento”, y, enconsecuencia, lo manifiesta en la diferen-cia que le da sentido. El acontecimientoes distinto de y; como W. Pannenberg loha señalado, está en relación con, solo asíviene a ser significante. Hay entoncessiempre un necesario desfase entre losrelatos y lo que ha ocurrido. Esta distan-cia no nos permite decir que estos rela-tos sean “infrahistóricos” ya que rigen surelación con la historia de una manera di-ferente del historicismo. Su dificultad esjustamente que se amasan a menudo dedemasiada historia.

Un poco a la manera de esos docu-mentales de historia que recogen endos horas las imágenes demasiado ver-daderas de una aventura auténtica. Lapelícula puede ser, a la vez, perfecta-mente objetiva recordando un pasadoinevitable (ya que lo que se hizo nopuede no haber sido hecho), y com-pletamente construido en función in-cluso del historiador que lo firma y delmundo donde este vive. La “retrodic-ción” es un éxito cuando el lectores-pectador se deja llevar por la imagenhacia el mundo de Ia historia. Por suparte, el colega de nuestro cineasta-historiador reconoce, cuando proceda,


el valor objetivo de esta retrodicciónimaginaria; pero al mismo tiempo, en-tiende inmediatamente todos los “des-plazamientos de la historia” que seacumulan en el episodio representado.Puede entonces hacer estallar la pelí-cula, para distinguir mejor la historiamás allá de la imagen de la historia (Pe-rrot, 1982: 56).

Como ya lo dijimos, a pesar de losseísmos que la exégesis histórico-críticaha producido en nuestra fe, la mentali-dad común sigue creyendo, como W.Pannenberg, por ejemplo, que entretodos los saberes actualmente disponi-bles, el saber histórico es el mejor, quizásel único apto para evaluar la verdad delas Escrituras9. Sostenemos firmementeesta convicción, por ejemplo, que elevangelio no es una leyenda piadosa.Para salir “bien parados” del debate pú-blico alrededor de la figura de Jesús, te-nemos dos opciones: la primera, al igualque W. Pannenberg, animados por laidea de que los únicos testimonios ver-daderos son aquellos cuya exactitudpuede ser establecida por la ciencia dela historia, hacemos inconscientementeuna selección liberadora entre lo que es“verdadero” y lo que es “mítico”; o la se-gunda, más conscientemente nos aferra-mos neuróticamente a la historicidad decada relato con la esperanza que un díala ciencia histórica podrá confirmarlotodo, de la curación del ciego de naci-

miento en Jerusalén hasta el ahoga-miento de la piara de cerdos en el marde Galilea. Pero, en los dos casos conti-nuamos leyendo los evangelios como unmanual historiográfico, un poco suavi-zado por el mito, pero historiográfico detodas maneras. En el pensamiento de W.Pannenberg, esto constituye una especiede principio “epistemológico” de nuestrascristologías que no solo determina eltipo de respuestas establecidas, sino, loque es más grave, condiciona el tipo depreguntas que planteamos a los textosde la Escritura.

Si un tal marco epistemológico de -be criticarse, no es en absoluto dene-gado de razón. No es simplemente elfruto de la ingenuidad de la gente sen-cilla, sino a menudo el fruto de una re-flexión que se quiere teológica. Si laBiblia, el Antiguo Testamento (AT) y elNuevo Testamento (NT) se presentancomo una recopilación cuya intenciónexplícita es dar testimonio de la alianzade Dios con los hombres y en conse-cuencia de la intervención de Este en lahistoria haciéndose un hombre de nues-tra historia (Jesús de Nazareth que mue -re “bajo Poncio Pilato”), la primera cosaque es necesario reconocer es que no sehonraría la Escritura, al menos, tal ycomo se da a sus lectores si se la reci-biera a priori como una serie de fábulassofisticadas o relatos míticos. La segunda


9 En lo que se refiere a la teología historicista de W. Pannenberg Cfr. entre otros Pannenberg, W, 1967:52ss.

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epístola de Pedro lo pone ya de mani-fiesto: “ya que no es siguiendo fábulas so-fisticadas que les dimos a conocer lapotencia y la llegada de nuestro Señor Je-sucristo, pero porque nos convertimos entestigos oculares de su majestad” (2 P1,16).

Someter la verdad de las Escrituras alexamen de la crítica histórica, es pues paramuchos cristianos la única manera detomar en serio esta pretensión del Libro deno ser una mitología. Lejos de poner en en-tredicho la dimensión histórica de “eso” delo que hablan las Escrituras, me parece queotra vía puede abrirse delante de nosotros.

Es precisamente porque, entre otrascosas, un tal fundamento es reconocido yaceptado, que conviene preguntarse si elmarco epistemológico del que acabamosde hablar y que criticamos en W. Pannen-berg es el mejor adaptado para tratar lacuestión que se plantea respecto a la ver-dad de las Escrituras.

Una posibilidad se presenta: abando-nar el combate en torno a la oposi-ción entre el Jesús de la historia y elCristo de la fe, y dirigirse hacia una in-terpretación que privilegia otro ac-ceso a lo real, la ficción. El texto neo-testamentario no es un reportaje dehechos diversos, susceptibles de ser elobjeto de un informe policial, es el re-sultado de una elaboración literariapara sacar a la luz el sentido de los he-chos, acontecimientos, palabras quecaerían , sin esta puesta en escena, en

la trivialidad, el mito o lo maravilloso.El texto entra en el orden de la ficción,separándose al mismo tiempo delmito, el cuento y la fábula. Es resul-tante de una voluntad individual o co-lectiva de evidenciar en el lenguaje loque se tejía en lo cotidiano y eventualocultándose al mismo tiempo. Los li-bros apócrifos orientan hacia esta di-mensión sin honrarlo plenamente, y aveces pervirtiéndolo (Duquoc, 2000:503).

Si la verdad anunciada por el NTconsiderado en su conjunto, es el propioCristo, más exactamente que el hombreJesús que se pretendió el Enviado es real -mente Cristo y Señor, Hijo del Padre, cuyamuerte y resurrección revelan que por Ély en Él la vida eterna se da a los hombres,se deduce fácilmente que las verdadesde la ciencia histórica son completa-mente impotentes a sostenerlo o a refu-tarlo. El NT no es un libro histórico en elsentido moderno de esta palabra, es eltestimonio, portado por la fe cristiana, delencuentro de un hombre que aparecióen nuestra historia. Ahora bien, al ponera un lado la historia, incapaz de pronun-ciarse sobre la cuestión de fondo, noqueremos poner en entredicho la efica-cia del acontecimiento de Jesucristo enla historia ya que el NT es una interpreta-ción auténtica de un acontecimiento his-tórico. Lo que nos interesa es hacer surgirotra cuestión compartida, o, al menos,que deberían tener en común la historiay la teología: ¿cómo los discursos en


busca de la verdad asumen la diferenciaradical que separa y distingue lo real dela realidad? Esta diferencia no es el frutode una teoría metafísica particular, se im-pone en cuanto el lenguaje no es un sim-ple instrumento del hombre, según larepresentación común del conjunto dela tradición filosófica, sino que debe serreconocido como mediación, como fun-dación de lo humano (Chauvet, 1987).

En un esquema “instrumentalista”se cree que el sujeto está en una relacióninmediata a lo real; y que este le corres-ponde en el espíritu de manera naturalcomo una copia perfecta bajo la formade imagen mental de representación ode concepto; y es eso que permite al su-jeto comunicarse enseguida con otros,o comunicarse a sí mismo como a otro,lo real. Se tiene la pretensión de alcanzarla inmediación de la “cosa” como unapresencia plena de sí a sí en un procesode transparencia total.

El sujeto humano es colocado (almenos lógicamente) antes del lenguajepresuponiendo así un sujeto ideal queestaría fuera del lenguaje, por lo tanto,fuera de la mediación, es decir, final-mente fuera del cuerpo y fuera de histo-ria ya que lo que regula la concepcióninstrumental del lenguaje, es la precon-cepción que las mediaciones sensiblesdel lenguaje constituyen obstáculos a laverdad. Es precisamente esa preconcep-

ción que se ha puesto en cuestión a tra-vés de la revolución epistemológica ope-rada por las ciencias y la filosofíacontemporánea del lenguaje. En lugarde ser obstáculo a la verdad, las media-ciones sensibles del lenguaje, del cuer-po, de la historia, del deseo, constituyenel medio mismo en el seno del cual elser humano adviene a su verdad y, así,corresponde a la Verdad que lo solicita.

La comparación del lenguaje con uninstrumento (…) debe llenarnos dedesconfianza, como toda noción sim-plista con respecto al lenguaje. Hablarde instrumento, es poner en oposiciónel hombre y la naturaleza. El pico, la fle-cha, la rueda no están en la naturaleza.Son fabricaciones. El lenguaje está enla naturaleza del hombre, que no lo hafabricado. Somos siempre propensosa esta imaginación ingenua de un pe-ríodo original en donde un hombrecompleto se descubriría un similar,también completo, y entre ellos, pocoa poco el lenguaje se elaboraría. Eso espura ficción. No vemos nunca al hom-bre separado del lenguaje y no lovemos nunca inventándolo. No alcan-zamos nunca al hombre reducido a símismo e ingeniándose a concebir laexistencia del otro. Es un hombre ha-blante que encontramos en el mundo;un hombre hablante a otro hombre, yel lenguaje señala la definición mismadel hombre10 (Benvéniste, 1996: 259).


10 E. Benvéniste, 1996 : 259. K. Rahner dice exactamente lo mismo : «Nuestra palabra es más que un pen-

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El lenguaje es contemporáneo delhombre, de la humanidad como tal; co-mienza con él, y con cada uno indivi-dualmente. Si el ser humano existióantes de haber inventado el fuego, elpico o la flecha, no pudo existir antes dellenguaje y en consecuencia, antes de lacultura. No hay sujeto sino hablante, yhablando a otro sujeto-hablante. Parapoder “inventar” el lenguaje, hay quepensar en ello, pero, para poder hacerloes necesario ya estar en el lenguaje. Enese sentido podemos decir que “el len-guaje señala a la definición misma delhombre” y que, como lo añade el mismoE. Benvéniste, “es en y por el lenguaje queel hombre se constituye como sujeto”. Elmundo viene a nosotros siempre ya dicho,formateado en los discursos culturales. Esnecesario romper con la falsa inocencia deun mundo dado, anterior al lenguaje y quesupone a veces el recurso a la historia enteología. El lenguaje es “mediación”, es

decir, el medio matricial en el cual ad-viene el sujeto. Toda relación del sujetoa lo real, toda relación propiamente hu-mana o significante es mediatizada,construida por el lenguaje, y de maneramás amplia, por la cultura, y es precisa-mente construyendo lo real como “mun -do” que el sujeto se construye comosujeto.

El “real” es así un efecto del len-guaje, lo que surge como otro y que esteno puede ni simbolizar, ni representarcompletamente. Es más exactamentecorrelativo al lenguaje, dependiente deeste por una relación que al mismotiempo es de disyunción y de conjun-ción. Adviene, al borde extremo de esteorden de “realidades” que construye, bajoforma de representaciones, el poder ima-ginario, simbólico, del lenguaje. “Imagi-nario” no significa ilusorio o falso11 (Perrot,1982). Se designa así este orden de “re-


samiento: es un pensamiento encarnado. Admitida la doctrina escolástica de la unidad sustancial decuerpo y alma, la palabra es más que una simple exteriorización sonora de un pensamiento que noprecisa de este silbido animal para existir y del cual se sirve para señalarse, convencionalmente nadamás, en esta bruta animalidad en que nosotros, «espíritus», nos vemos forzados a desenvolvernos. No,la palabra es la corporeidad en que primariamente existe, esculpiéndose, aquello que ahora pensamosy experimentamos. Mejor: la palabra es el pensamiento corpóreo (no solo la corporeidad del pensa-miento), y por lo mismo es más que el pensamiento y originariamente anterior a él, como el hombre,uno y total, supera y antecede al alma y al cuerpo individualmente considerados». K. Rahner,1961: 332.

11 « La narración transmisora de la palabra no es más que la exposición visual del movimiento de la pa-labra evocada. Tomemos el ejemplo de Mt 19,13-15. El relato, sumamente esquemático, que rodea lapalabra («dejad a los niños; no les impidáis que se acerquen a mí») se limita a exponer visualmente elmovimiento del logion: la palabra lleva en sí misma su propio relato. Por eso, no debemos decir preci-pitadamente, con Bultmann, que ese relato es pura invención. Otra forma de «visualización», más difícilde entender para un espíritu occidental, es la de la convicción de fe que se expresa en el lenguaje plás-tico del judeocristianismo. El relato de las tentaciones de Jesús, según Mt 4,1-11 o Le 4,1-13, nos ofreceun ejemplo notable a este respecto. En toda la vida de Jesús no hay nada más seguro históricamenteque esas pruebas, si bien el relato las expresa en un lenguaje de imágenes para que cobren vida a los

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alidades” que el discurso construye pre-tendiendo hacerlos coincidir con la ma -yor exactitud posible a lo real mismo. Eneste sentido, todas las ciencias son ima-ginarias y lo son aún más ya que su pre-tensión de exactitud es mayor. Nopudieron ni pueden desarrollarse de otramanera. No obstante, se vuelven “iluso-rias” –por más exactos, verificables y efi-caces que sean sus resultados– cuandotrabajan olvidando completamente estaalteridad de lo real que escapa a todaforma de representación y simbolizaciónabsoluta.

Ahora bien, como lo vimos, este ol-vido es, en el fondo, el olvido del sujeto hu-mano, puesto que es sobre él que lo realcomo efecto del lenguaje hace pesar todosu peso. Olvido de la división que lo cons-tituye en sí mismo, encerrado desde antesde su nacimiento entre la carne y eso quelo representa en los significantes del len-guaje. Ya que la primera manifestación delo real con la cual el sujeto choca es el pro-pio cuerpo de carne, o más bien, la carneviva y mortal que, porque está vinculada ín-timamente con el lenguaje, se erige radi-

calmente en un otro al límite de este, peroque también con ese mismo lenguaje alque está ligada constituye el cuerpo,cuerpo del sujeto y alianza de carne y depalabra12 (Gisel, 1986).

Si la exactitud es ilusoria porque ol-vida la división del sujeto, este último noes, sin embargo, impotente para acer-carse a la división que lo constituye, nicondenado a discurrir en el olvido de loreal cuyo carácter extraño se impone a símismo como su parte más íntima. Hablaen efecto. Y hablar es estar al borde delo real, es, por el rodeo de las figuras,acercar y significar como absolutamenteirrepresentable este real que, de ser tal,no podrá nunca decirse. Esta es la razónpor la cual, si la verdad tiene algo que vercon lo real la literatura –la de todas lasépocas y de todas las formas, oral o es-crita– es seguramente mucho más aptay mejor armada que los discursos de laexactitud para aventurarse en la bús-queda de lo que, en realidad, no puedesino decirse de manera incompleta. Nonos enfrentamos nunca a un universo fí-sico que nos sería heterogéneo, sino a un


ojos del lector. Pero ese lenguaje no ha sido elegido arbitrariamente: está elaborado a partir de la Es-critura. Otra forma es la de los relatos de milagro, que exponen la praxis cristiana mediante la anamnesisvisualizada de las acciones salvadoras del Señor ». Ch. Perrot, 1982: 251.

12 « La distancia que [la Escritura] marca en relación con el acontecimiento del cual da testimonio no esreducible: no se puede ir antes de los textos para descubrir una verdad más pura, como despojada delpeso de humanidad propio de todo testimonio. La distancia es al contrario elemento constitutivo deldato de la Escritura: irreductiblemente testimonio dado a eso que ella no es (pero que lo confiesa) yadvenimiento de la humanidad verdadera. La verdad cristiana ignora así toda inmediatez de partida.Solo la diferencia entre el texto y la palabra así recordada debe permitir al texto ser revelación: reen-viando a Dios ( Palabra) que ahí se dice, en el centro , pero indirectamente, de manera incógnita, y alhombre ahora suscitado como creyente y testigo». P. Gisel,1986: 66.

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mundo siempre lleno de significados,siempre ordenado, siempre socialmentearreglado. En ese sentido, las mediacio-nes sensibles, culturales e instituciona lesno son tampoco obstáculos que sería ne-cesario descartar idealmente para ir haciala verdad. Constituyen al contrario, in-cluso en sus ambi- güedades, el medioen el seno del cual el ser humano ad-viene a su propia verdad dejándose soli-citar por la Verdad, siempre más grande.

El género literario elegido [llamadoEvan gelio] no privilegia ni lo que senombra hoy como “Jesús de la historia“ni lo que se define por “Cristo de la fe“,esta distinción, legitima en una inter-pretación crítica moderna, no tienesentido en su redacción. Los evange-listas describen un itinerario que es in-vadido de un conflicto del que lamuerte será la sanción. Se esfuerzanen significarlo literariamente como larevelación de lo que está en juego: laverdad difícil del vínculo al Dios de Is-rael. Para este objetivo, el reporte es-tricto del acontecimiento no tendríaningún efecto. La ficción era necesariapara la puesta en coherencia con loque está en juego revelado en el pro-ceso; movimientos, actos y discursosdel Nazareno. La fe tenía que clasificary construir, contar no según los crite-rios de los cronistas, sino según lafuerza evocadora de los novelistas.Leer así el texto permite escapar a me-nudo al imperialismo positivista delantiguo método histórico-crítico y a ladecepción mítica de R. Bultmann (Du-quoc, 2000: 504-505).

El texto evangélico debe leerse ensu fuerza creativa y en sus potencialida-des interpretativas. No se trata de esta-blecer la lista de las respuestas que diríanuna a una las verdades de la Escritura, setrata de responder a la verdad cuandoesta viene a revelarse en la articulaciónde la letra y el cuerpo, de la escritura y elencuentro, de la ausencia y la presencia,de la espera y de la venida, de las figurasy de su realización. El Cristo de la fe nodevalúa al Jesús de la historia y el Jesúsde la historia no evacua como un a priorial Cristo de la fe.

La ficción salva el acontecimientode su encierro en el hecho anecdótico,conecta los hechos de tal modo que, porconstrucción literaria, un sentido convalor universal, se da a leer. El referente alacontecimiento impide que la ficción setransforme en cuento o ceda a la imagi-nación mítica. Los relatos evangélicos sesitúan en este entredicho: el aconteci-miento como horizonte necesario, im-perceptible debido a su contingencia ysu carácter no repetitivo y la construc-ción literaria como tentativa de generarun sentido a partir de la construcción dela trama de los hechos. El relato imponeuna estructura y libera un sentido.

La “crítica de las formas” nos volviósensibles al hecho que los evangelios, talcomo los conocemos hoy, no son unapura yuxtaposición azarosa de fuentesdispares sino el fruto de un verdadero



LA ESCRITURA: UNA PALABRA ORIGINAL (URWORT)

Nos olvidamos a menudo de leer losrelatos evangélicos tal y como “fueron re-escritos” por los evangelistas. Un vínculo li-terario es creado entre los aconteci-mientos relatados, las palabras referidas,los gestos escogidos y la aparición de unsentido para todo lector, individual y co-lectivo. En esta dialéctica entre el hechocontingente y la construcción literaria, elacontecimiento, incluso si es impercepti-ble en su singularidad, es decisivo para elsentido. Los autores de los primeros sím-bolos de fe, por ejemplo, lo habían com-prendido al arraigar en la historia generaldel Imperio, por la mediación de una desus autoridades, Poncio Pilatos, el asesi-nato judicial de Jesús de Nazareth. Uncambio de perspectiva es necesario.

Antes de hablar de fuentes y dependen-cia literaria, conv[iene ] de aprehender lostextos como textos, conjuntos en los cua-les los temas pueden seguramente deri-

var de fuentes variadas, pero debensobre todo ser examinados en el papelque juegan. La “crítica literaria” sola nobasta, ya que recurre sin cesar a las “inten-ciones” de modificaciones, que son hipo-téticas a un grado muy alto (Léon-Dufour,1971: 150).

El valor de los relatos evangélicos taly como los conocemos no puede redu-cirse a ser la caja fuerte en la cual la verdadse oculta en forma de un texto primitivo yen consecuencia, histórico, que es necesa-rio descubrir absolutamente. Seguramen -te, los esfuerzos para situar el Sitz im Leben–a pesar de todo lo que pueden tener dearbitrario – pueden ayudarnos a compren-der mejor un texto, pero no podemos re-ducir nuestra comprehensión del texto aello. Es necesario colocarnos frente a élcomo lectores y no como arqueólogos quecon una fina brocha intentaran delicada-mente remontar los siglos en busca de un

trabajo de creación literaria, a partir, porsupuesto, de fuentes independientes,pero que han sido retocadas por el autordel evangelio para hacerlas entrar en laintriga de su relato. Cristo nos ha sido na-rrado: citas, alusiones, aproximación tipo-lógicas, reanudación de temas y figurasmuestran la intensidad con la que, laconstrucción de la trama del aconteci-miento Jesús, utiliza abundantemente laEscritura, para darle su riqueza semánticaal texto evangélico, como por ejemplo,

el Servidor Sufriente de Isaías, el Justoabandonado del Sl. 22, el Señor del Sl.110, el Rey David y su tumba, el Hijo delhombre de Daniel, el nuevo Adán…

… los evangelios son ”produccioneseclesiales“ que recogen materiales deépocas y medios diversos con el fin deresponder mejor a las necesidadesconcretas de una iglesia determinada:Roma (Mc), Antioquía (Mt) y otros. ¡Son“textos vivos”! (Perrot, 1995: 33).

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texto primitivo que no pudiera ya ser com-prendido, ya que no guarda con nosotrosninguna relación viva. Los vestigios aisla-dos de los textos evangelios no puedensino hacerse polvo. El hecho que incluso eltrabajo más docto a nivel histórico o lin-güístico sobre, por ejemplo, la reconstruc-ción de la fuente Q, o sobre la vida de Jesús,no podrá nunca ocupar el lugar de losevangelios en nuestras asambleas litúrgicasdebe hacernos reflexionar. Este hecho noes la señal de la esquizofrenia cristiana de-nunciada por E. Troeltsch sino un reveladorde lo que es la Escritura para la lógica delcristianismo.

Además, es necesario tomar enserio la especificidad del género literariode los evangelios. Marcos no solamenteescribió un evangelio en vez de un ma-nual de historia o de una novela biográ-fica de un héroe, sino que inventó elgénero. La manera de preguntar históri-camente un documento varía según su“género literario”. No leemos una novelacomo si se tratase de una recopilación depoemas. Y además, cada autor adapta oamplia los géneros ya existentes respe-tando, al mismo tiempo, un mínimo dereglas que facilitarán la comunicacióncon el lector. G.N. Stanton en su libro “Pa-labra de Evangelio?” (1997) supo expresaresta exigencia de una manera muy pro-vocadora a partir del desconcierto que lallegada del Codex de los evangelios ha-bría producido en la biblioteca de Éfeso:

En 110, se creaba una espléndida bi-blioteca en Éfeso a la memoria deGaius Julius Celsus que fue goberna-dor de la provincia a partir de 105-107.La biblioteca de Celsio, nombre bajo elcual se la conoce ahora, [… ] es uno delos monumentos más impresionantede la antigua Éfeso. Contenía 12.000 ro-llos conservados en las repisas de ni-chos construidos en las paredes de lahabitación central [.. ] en la generaciónque vio la apertura de esta bibliotecael cristianismo comenzaba a llamar laatención (a menudo crítica) de los me-dios “doctos” de la región. Es pues pro-bable que ejemplares de algunos delos evangelios hayan llegado hasta labiblioteca. Esta llegada de los evange-lios habría sido para los bibliotecariosun verdadero rompecabezas. ¿Dóndeclasificarlos? ¡Se presentaban bajo laforma de un Codex (un libro) y se habíaconcebido la biblioteca para albergarmillares de rollos! [… ] los cuatro evan-gelios se habían unido juntos en unúnico Co dex a mediados del siglo II (oquizá antes) [… ] el bibliotecario encar-gado de las adquisiciones se encon-traba ante un problema aún más serio:¿en qué sección colocar los evange-lios? ¿En las historias, o novelas, o bio-grafías, o tratados religiosos? La deci-sión del bibliotecario debía despertaren el lector una inquietud particular(Stanton, 1997:168).

En ese sentido es bueno recordarcómo los Padres llamaban a los relatosevangélicos. Con respecto a Marcos, Pa-pias al referirse a “lo que decía el presbí-


tero” habla de apomnemoneuo (acordar-se) 13 (De Césarée). Justino escribió: “Mar-cos, dicen, se acordaba de las Memoriasde los Apóstoles (apomnemoneimata tuapostolôn) que se llaman Evangelios”14.Según Papias, el mismo Pedro no presen-taba en su predicación el relato com-pleto de las acciones de Jesús y suenseñanza: adaptaba las tradiciones,para responder a las necesidades de susauditores. Al leer de cerca las observacio-nes de Papias, uno se da cuenta que yareconoce la existencia de una distanciaentre Marcos y la vida de Jesús: Marcosinterpretó la enseñanza de Pedro; Pedroadaptó las tradiciones relativas a Jesús.Papias reconoce también explícitamenteque Marcos no era un testigo ocular per-sonal de la vida de Jesús. Pero, en la fraseque sirve de prólogo al evangelio segúnLucas, el autor destaca que se inspiró en eltrabajo de estos antecesores que fundaronsus relatos sobre tradiciones transmitidaspor testigos oculares que son a la vez Mi-nistros de Palabra. En otros términos, lostestigos oculares no aportan recuerdos“neutros” sobre los acontecimientos de lavida de Jesús. Sobre la base de su experien-cia personal en el seno de la ekklesia, procla-man su significado transmitiendo unatradición interpretada.

Loveday Alexander recientementeestudió el prólogo de Lucas en su con-texto del siglo I greco-romano y judío yhace notar la diferencia en el empleo dela expresión “testigo ocular” en griego yen el tiempo moderno. Para nosotros, untestigo ocular, en contexto judicial, es amenudo, ina preciable: se trata de alguienque se encontraba allí (en general por ca-sualidad) en el momento en que un inci-dente se produjo. En cambio, la palabragriega no se emplea en este sentido. Unamejor traducción de lo mencionado porLucas de “testigos oculares” podría ser:“los que tuvieron una experiencia perso-nal, de primera mano, los que conocenlos hechos de primera mano (Alexander,1993: 116-125 ).

Es pues a un “trabajo de memoria”al que se dedicaban los evangelistas. Elrelato no es pues una pálida copia deloriginal que sería la experiencia históricao una débil y decepcionante imitaciónde la realidad de la que habla. Es el lugarde una operación poética necesaria, querefigurando la relación a la realidad, lepermite dar sentido. Entre el creyente dehoy (o el simple lector) y la experiencia“viva” vivida por los apóstoles está el es-crito, que pone orden a los hechos sin lo


13 « Y el anciano decía lo siguiente: Marcos, que fue intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo loque recordaba, pero no en orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personal-mente al Señor, sino, como dije, después a Pedro. Este llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo conlas necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del Señor, más de modo que Marcosno se equivocó en absoluto cuando escribía ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todosu empeño lo puso en no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso » Papias citadopar Eusebio. Cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, I, 39, 15. Paris : SC 31, p. 156-157.

14 Justino. I Apologie CVI.

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cual la memoria no se haría y el sentidono se propondría. Volveremos a esto másadelante.

¿Pero se puede utilizar la palabraficción? Es seguramente posible, a con-dición de descartar desde el principio unmalentendido sobre el sentido de estapalabra. Hoy día, la ficción se pone másbien del lado de la historia inventada enoposición a la historia “seria”. Se habla deficción en la televisión para las series no-velescas, se habla de las novelas en tér-minos de literatura de ficción. Si entien-do la palabra “ficción” en el sentido deobra novelesca no es de gran ayuda parahablar de los evangelios.

Los evangelios no son novelas, cuentosimaginados para seducir al lector, amenudo con algo de color, para hacerbuena impresión. Sólo el relato de ladecapitación de Juan-Bautista entra enesta categoría (Mc 6,17-29 y Mt 14, 3-12). En la antigüedad, apenas se apre-ciaba este tópico común de los moder-nos, la ficción nos instruye sobre lacondición humana. (Stanton, 1977:171-172)

La novela, en efecto, es un géneroliterario relativamente reciente, cuya apa-rición no remonta, en líneas generales,más allá del Renacimiento. P. Ricoeurcomprende “la ficción” como el auxiliarindispensable de toda comprensión deltiempo, del hombre y de la historia. Laetimología de la palabra “ficción” (del latínfingere: modelar en la arcilla) nos enseña

que se trata de un trabajo de prefigura-ción, una manera de hacer eso que sequiere expresar, y sin lo cual no se puedeexpresar nada. La ficción viene a ser elhilo conductor gracias al cual se orga-niza la realidad, no para representarla(ilusión positivista) sino para presentarla,dejarla ver.

No se puede hablar de un géneroliterario de ficción con respecto a losevangelios sino como literatura, pro-ducto de una operación poética (poiè-sis), de una construcción de la trama dela realidad. El hombre es, sin duda, un servisitado, hecho por algo que le adviene.Pero, al mismo tiempo, hace y visita esoque le adviene. No hay realidad que nosea atravesada por su palabra y por su ac-ción, y la palabra y la acción son “poiéti-cas”, son un hacer, una creación. No en elsentido que inventen a partir de nada(incluso el artista no lo hace), sino en elsentido que hacen advenir todas lascosas al mundo del hombre.

Esta es la razón por la cual es, segu-ramente, preferible hablar de “ poiética”,para designar este poder “de moldear” larealidad reconocido a la obra literaria, unpoco lo que K. Rahner llamaba Urwort,“palabra originaria”.

Hay también palabras que, a través deuna cosa particular, hacen traslucir loinfinito de toda realidad. Son comoconchas en las cuales resuena el mardel infinito, por más pequeñas que


puedan ser. Nos iluminan [...]. Tienenpoder sobre nosotros porque sondones de Dios, no fabricaciones delhombre, aunque sea quizá por fabrica-ciones del hombre, que ellas han ve-nido a nosotros. Las unas son clarasporque son planas y sin misterio; bas-tan a la inteligencia; gracias a ellas unose apodera de las cosas. Las otras pue-den ser oscuras, porque evocan el mis-terio supraluminoso de las cosas.Suben del corazón y estallan en him-nos. Abren las puertas para las grandesobras, y deciden sobre eternidades.Estas palabras que brotan del corazón,que se apoderan de nosotros, queunen por un encanto, las palabras quecelebran y que son dadas, querría lla-marlas palabras originales. Las otras,podrían llamarse palabras fabricadas,técnicas, las palabras utilitarias15 (Rah-ner, 1964: 269).

Por esta expresión, Urwort K. Rah-ner no designó simplemente palabrasparticulares, sino la palabra que saca lascosas de su oscuridad para llevarlas a laluz del hombre. Este poder de “represen-tar” no es la capacidad de mostrar la sim-ple y pálida copia de una realidad queseguiría siendo cada vez más rica que suimitación, sino la refiguración de esta rea -lidad en la operación creativa que es lapuesta en escena, el descubrimiento dela palabra original que no deja de velarseen el corazón de nuestras historias. Taloperación, lo vimos, produce una cons-

trucción de la trama capaz de suscitar eltrabajo de memoria. En el caso de losevangelios, es la experiencia de los após-toles que habiendo vivido con Jesús deNazareth, que por la transmisión de todoun material narrativo y figurativo es re-presentado y accede por allí a una con-dición literaria que aporta la coherenciay lo inteligible, insertada, por el juego deprefiguraciones, en un desarrollo quetiene una lógica en conformidad con elquerer misterioso de Dios.

¿Pero después de todo cuándouna historia es “verdadera”? Cuando, através de los hechos o los personajesmencionados, se dice algo de la verdadprofunda del hombre; cuando aquel oaquella que lo dice hace que su relatoesté habitado por el peso de su expe-riencia y de la sabiduría común de supueblo; cuando lleva a los lectores ahacer la verdad de su propia existencia;resumidamente, cuando los hechos sin-gulares son elevados a un significadouniversal. La ficción, lo mismo que la his-toriografía, es capaz de dar testimonio dela verdad y de la complejidad de la his-toria y de los que hacen la historia.Dando vida al relato, la ficción da la facul-tad de entrar en el pensamiento de losprotagonistas, de describir sus emocio-nes, sus motivaciones y sus intencionesocultas, de poner de relieve su evoluciónpersonal y relacionada. Gracias a la fic-


15 Urwort, formado de Wort, palabra, y del prefijo Ur que significa lo que es a la vez totalmente primitivo,auténtico, profundo, cargado de misterio.

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CONCLUSIÓN

La poiética de los evangelios escapaz de testimoniar la verdad y la com-plejidad de la historia y de los que lahacen. Es quizás en eso que el relatoevangélico toca al lector en el corazónmismo de su historia, y hace la Historia.Cada vez que el hombre es confrontadoa su verdad la más profunda, indisociablede la Verdad, sea a partir de la experienciadel mal radical o de la bondad la más su-blime ninguna construcción puramentehistórica podrá expresarla con justeza.

J. Semprun hace referencia a undebate entre los supervivientes delcampo de Buchenwald inmediatamentedespués de la liberación. Después de un

debate agitado, donde cada participanteexperimenta la gravedad de la preguntaplanteada: ” ¿cómo hay que contar paraque se nos comprendan? “, ellos que ha-bían probado en su carne el peso trágicode la realidad, llegan a la conclusión que“la verdad esencial de la experiencia no estransmisible… o más bien, ella solo lo es através de la escritura literaria…” y que seránecesario para ello, inventar un géneroliterario propio … ¿No es eso lo que loscristianos hicieron a fines del siglo I?

… sería necesario una ficción, pero¿quien se atreverá? Mejor sería realizaruna película de ficción hoy mismo, enla verdad de Buchenwald aún visible…

ción, el autor puede introducir al lectoren el designio secreto de Dios, denunciarlos callejones sin salida donde lo precipi-tan las elecciones de su pueblo, describirla fineza de la estrategia con la cual pre-tende reorientar la historia. En el fondo,gracias a la ficción –a menudo más ver-dadera que la realidad– los autores de laBiblia presentan al lector una meditaciónsobre la complejidad de las motivacioneshumanas y sobre la ambigüedad de lospersonajes, simplemente porque son di-mensiones constitutivas de una determi-nada visión del hombre, creado por Diosy probando las consecuencias a veces fe-lices, a veces austeras, del ejercicio de su

libertad. Es quizá en eso que sus relatosafectan al lector en el corazón mismo desu historia, y hacen la historia. ¡La escri-tura es así una obra de vida, una obra deamor, una obra de verdad!

El amante que espera para mañana elregreso de la amada no escribe pero sino volvió ni al día siguiente ni los díassiguientes, la primera carta señala laprimera inquietud, la primera angustia.Es seguramente eso lo que pasó paralos hombres de ese tiempo el primerevangelio escrito: una carta durante laseparación, la señal de una cita pos-puesta (Merejkovsky, 1974: 11).

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La muerte aún visible, aún presente.No un documental, digo bien: una fic-ción… es impensable… Hay silencio, pensamos en ese pro-yecto impensable. Bebemos a lentostragos el alcohol de la vuelta a la vida. – Si comprendo bien, dice Yves, nuncasabrán, los que no han estado! – Nunca realmente… Habrá los libros.Las novelas, preferiblemente. Los rela-

tos literarios, al menos, que superaránel simple testimonio, que darán a ima-ginar, incluso si no dan a ver… Habráquizá una literatura de los campos…yo digo bien: una literatura, no sola-mente un reportaje. (Semprun, 1994:165-167).

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la verdad de la escritura: entre teologÍa dogmÁtica y …

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