la teología de unamuno - j. manya

JOAN MANYA /MAY 14 19G3

LA TEOLOGADE UNAMUNO

VERGARA EDITORIALBARCELONA

NlHIL OBSTAT:

Ldo. D. Jess Carda Pitarch,

Cannigo Penitenciario

Imprim potest:

f Manuel, Obispo de Tortosa

Tortosa, 2 de enero de 1960

Joan Manya, Barcelona, 1960

Depsito legal B. 9643.-1960

Nm. Registro 4930-60

Agustn Nez, impresor - Pars, 20S - Barcelona

PRIMERA PARTE

I. INTRODUCCIN

1 . El fracaso de la enseanza de la religin en los altoscentros docentes de Espaa suscita un conjunto de preocu-paciones en todo espritu reflexivo que se interese por elporvenir de la vida religiosa. El fracaso ha sido noblementereconocido por los mismos que, con la mejor intencin ycon segura confianza, organizaron el plan de estudios vi-gente. Los resultados no han correspondido a los buenos de-seos. La impresin ante la realidad obtenida es francamentepesimista. Despus de veinte aos de enseanza religiosaobligatoria, con programas minuciosamente preparados, conpersonal seleccionado por los representantes oficiales de ladocencia religiosa, nos encontramos con que nuestra juven-tud intelectual se aleja del ideario religioso con no disimu-lada antipata o, lo que es peor, con manifiesto desdn.

No queremos exagerar la nota pesimista : algo ha obteni-do la docencia religiosa de estos ltimos aos. Conocemospersonalmente ms de un caso en que jvenes de talento yespritu noble, cerrados en el ambiente laico u hostil de sufamilia, tambin hubieran crecido laicistas y hostiles a lafe religiosa; pero el ambiente escolar y el contacto con suprofesor de religin les ha enseado verdades desconocidas,de trascendental importancia para la vida humana, y ha des-pertado en ellos un inters, unas convicciones y una con-ducta de sincera y recia espiritualidad cristiana.

Pero no es este el tono general de nuestros jvenes in-

LO JOAN MANYA

telectuales, sino el contrario. Pasaron el curso escolar y apro-baron la asignatura de religin. Se libraron de ella como deun estorbo intil: salieron con la preocupacin religiosairresuelta y aun agudizada; con la conciencia llena de dudasy de antipatas, con una actitud de menosprecio o de aver-sin ms o menos franca a la asignatura, a las personas do-centes, a las instituciones y a las mismas creencias.

2. Las causas de este triste fenmeno son complejas,como lo son siempre las de la historia humana: las hay deorden pedaggico, burocrtico, econmico, poltico, etc.Y son tales y tan hondas, que hacen imposible la solucinrpida y adecuada del problema. Como tantas cosas en lavida humana, las ms fundamentales no admiten sino unasolucin relativa, posibilista: esquivar los inconvenientes yaprovechar las ventajas en el mayor grado posible dentro delas condiciones impuestas por la realidad inevitable.

Lo peor del caso es que en ciertos sectores sociales,donde el impacto de este peligro deba ser acusado viva-mente, parece respirarse un aire de despreocupacin o indi-ferencia, como si se tratase de una moda entre los profesio-nales de la intelectualidad o del arte; una moda fugaz, quecejar por s misma; una de tantas veleidades inofensivasque pasan sin pena ni gloria, dejando slo un residuoen las estanteras de un museo de antigedades. Pero mo-dernamente son ya muchos los espritus que se dan cuentade la magnitud del peligro, de las gravsimas consecuenciasque para la Iglesia poda tener la apostada de los intelec-tuales, ms peligrosa que la tan deplorada apostasa de lasmasas obreras, ya que la influencia de los intelectuales enel pensamiento social, y por tanto en la vida religiosa in-dividual y colectiva, es de una eficacia ms profunda y mspersistente que la actitud de las masas obreristas.

3. En sta, como en todas las cuestiones pedaggicas,la raz del mal y el remedio eficaz hay que buscarlos con

LA TEOLOGA DE UNAMUNO 11

preferencia en las condiciones del personal docente. De pa-labra y por escrito hemos tratado muchas veces el tema, yaunque nuestras observaciones se han perdido en el desiertode la doble burocracia encargada del asunto, insistimos enuno de los aspectos del problema que debera tener muypresente el profesorado y tambin la burocracia que loelige y dirige.

Por lo dems, y dentro de la misma lnea pedaggicafundamental, opinamos que las explicaciones de la ctedrade religin deban llegar al fondo de las cuestiones y de-ban hacerlo con sencillez y claridad, dejando bien senta-das en la conciencia del alumno las convicciones religiosas,con fuerzas suficientes para salir triunfantes de los ataquesde la incredulidad. No es una labor fcil. Adems de lasdificultades que acabamos de indicar personal docen-te

, las hay tambin, y no pequeas, en el orden objetivode la ordenacin de los estudios. Si hubiramos de emitirdictamen, pondramos no pocas reservas y objeciones a ladiversidad de planes y mtodos que se imponen desdeciertas alturas annimas. Quien haya estudiado a fondo lateologa y conozca la psicologa de nuestras jvenes pro-mociones intelectuales, no dar su asentimiento incondi-cional ni a la distribucin y asignacin de las materias, nial prurito utpico de infundir idearios completos (de uni-versa theologia), ni a la superficialidad y ligereza en cuan-to a los temas fundamentales tericos, ni a las preferenciascasi exclusivas por ciertos temas de sentido prctico. Loms prctico aqu, la labor especfica, formal, de la ctedrade religin, es dejar bien fundada la teora religiosa en laconciencia del joven intelectual L

.

1 Nada mas lejos de nuestra intencin que pretender fundar la fecristiana en razones de pura filosofa. La fe tiene su objeto formalen la revelacin divina: pero hay que reconocer que es una impo-sicin dislocada y aun una situacin de violencia trgica, que diraUnamuno cuando no va asociada a convicciones racionales, o, loque es peor, cuando las contrara. En ambos casos la fe no puede

12 JOAN MANYA

Un ejemplo concreto, para puntualizar ms nuestro pen-samiento. El dogma del infierno, con su horrible eternidady aun tal vez ms con su fuego real, constituye una de laspreocupaciones ms vivas de la conciencia moderna. Anteesta cuestin, algunos creen prudente una inhibicin delprofesor, limitada a la conocida y tan repetida frase agus-tiniana del miris sed veris modis \ Esta cmoda actitud in-hibitoria quiz ir bien en vistas a unos exmenes que nosean muy exigentes, pero llegar despus para los alumnosde talento la hora inevitable de la reflexin crtica; y sien el fondo de su ideario no hay ms que aquella vagaexplicacin o, mejor, evasiva de un tema tan trado e in-culcado como el del fuego infernal, el resultado ser queno slo el fuego en su realidad fsica y en su manera deobrar sobre los espritus, sino tambin el mismo dogma delinfierno llegarn a zozobrar en la conciencia del joven pen-sador.

Decididamente parece preferible una explicacin a fon-do del tema, sin salir, claro est, de la lnea de sincera or-todoxia. Declarando primero que la realidad material delfuego infernal no es un dogma de fe, aunque en el estadoteolgico actual sea una doctrina difcilmente recusable.Distngase despus la realidad del fuego infernal y lamanera de atormentar a los espritus, y, dejando a salvola primera, expnganse las explicaciones de los telogosms acreditados (la alligatio de santo Toms, entre otras),tan variadas y tan inseguras, sobre la segunda. El resultadoser lo sabemos por experiencia que los alumnos sedarn cuenta de la dificultad del tema y de la cautela yfranqueza con que procede la teologa distinguiendo cues-tiones esenciales y accidentales : en fin, cobrarn respeto ysimpata y adhesin a la doctrina catlica.

sostenerse en la conciencia, sin un milagro, contra las leyes de la psi-cologa intelectual.

1 En formas admirables pero verdaderas.


4. Una autoobjecin, contra este estilo de docencia:Las juventudes universitarias, y menos an las de la ense-anza media, no estn capacitadas para llegar al fondo delas cuestiones teolgicas.

Resp. La discrecin del profesor, su dominio de la doc-trina teolgica, su conocimiento de la psicologa de la inte-ligencia juvenil, y, en fin, sus aptitudes didcticas han dedecir en esto la palabra oportuna y definitiva. La realidadexperimental no es tan pesimista como indica la objecin.Aun tratndose de las ms abstrusas cuestiones de la teo-dicea metafsica... haced la prueba. Interesad a vuestrosalumnos por aquellas altas cuestiones ( nada ms fcil ! )

;

explicadles con toda claridad y sencillez los grandes prin-cipios v. g., de potencia y acto de la metafsica tomista,y quedaris sorprendidos viendo a muchos de ellos discu-tiendo pruebas o reforzndolas, presentando objeciones oresolvindolas con un inters y a veces con tal agudezay fuerza inventiva, que preforman o reproducen incons-cientemente, pero por cuenta propia, opiniones y puntosde vista que han dado mucho que pensar en la historia de lateologa.

Que el espritu crtico en las inteligencias jvenes ymal preparadas respecto de la doctrina cristiana tiene susinconvenientes y peligros! Sin duda; pero cundo es ma-yor el peligro, cuando el joven intelectual pasa su crisis re-ligiosa por s solo, o cuando realiza su obra de crtica allado y bajo la asistencia de un buen profesor?

Por lo dems, el espritu crtico es incoercible en unjoven de talento : le repugnan las imposiciones autoritarias.Sobre todo en nuestros das, ese anhelo de autonoma inte-lectual es algo irresistible. Y hay que reconocer que se tratade una actitud digna, que no debe ser cohibida, sino orien-tada y dirigida y practicada con sinceridad objetiva. El quese siente en posesin firme de la verdad no teme la oposi-cin crtica: la desea. Y la verdad religiosa que nosotrossentimos sinceramente es sta y slo sta: Cristo y su Igle-

14 JOAN MANYA

sia. Nuestro miedo acusara insinceridad o flaqueza deconvicciones.

5. Estas pginas que presentamos no son una nove-dad dentro de nuestra produccin teolgica : no contienenms que algunos puntos doctrinales de los tratados, con ma-yor amplitud, en los cinco volmenes ya publicados de nues-tros Theologumena. Son tambin como el esquema de ex-plicaciones doctrinales ms amplias, hechas de viva voz yreforzadas por aplicaciones concretas, por el dilogo ha-blado y escrito entre profesor y alumnos. Varias veces meha sido pedido que diera por escrito el texto de mis expli-caciones. Yo prefiero el que redactan los mismos discpulosdespus de haberlas captado y asimilado y discutido en elinterior de su conciencia. As aprenden a pensar por cuentapropia y lo que tiene aqu un valor especial conside-ran el ideario religioso no como una mera asignatura, nicomo una imposicin autoritaria, sino como una vivenciapersonal que ellos han de fijar y valorar. As se interesan porla doctrina religiosa y la asimilan como cosa propia. Y sien-ten el estmulo, tan propio en el joven intelectual, de laapologtica, del apostolado.

6. La desviacin, o por lo menos inquietud religiosade nuestras juventudes intelectuales, se polariza en tornoa escritores de altas condiciones y posedos de estas mismasinquietudes y desviaciones. Es un fenmeno tan naturalcomo alarmante. Es natural que nuestros jvenes, decep-cionados por la enseanza autoritaria de una teologa an-quilosada y deshumanizada, busquen la confirmacin de susdudas y desafectos en aquellos autores que son la expresinviva y apasionante de esta actitud. Y es alarmante que talesdudas y reservas se concreten, no en un anlisis severo yprofundo de las cuestiones teolgicas, sino bajo el mdulode superficialidades, ligerezas y agnosticismos sistemticos,que acaban por establecer en la conciencia de la juventud


intelectual un clima definitivo de indiferencia pesimista,cuando no de positiva aversin respecto de la religin enque fueron educados.

Desde este punto de vista se ha impuesto a mi concien-cia profesional y me ha sido pedido con insistencia el temaque es el ttulo de este libro. Es innegable el valimientode que disfrutan los escritos de don Miguel de Unamunoentre nuestros jvenes intelectuales, no slo dentro de Es-paa por el hispanismo exaltado de Unamuno y de losunamunistas 1, sino tambin en el extranjero, donde elestilo crepitante de Unamuno, sus afirmaciones y negacio-nes decididas, categricas, expuestas con paradojas impre-sionantes en choque continuo y violento con el ambienteintelectual de origen, haban de llamar poderosamente laatencin en los medios imbuidos de existencialismos trgi-cos y de inquietudes vitalistas que cunden hoy, como unamoda, por el campo de la filosofa.

Ms an: hemos podido convencernos del prestigio rela-tivo de Unamuno en un medio ambiente en el cual pareceque sus ideas haban de disonar como estridencias horrso-nas. Me refiero al campo de los estudios eclesisticos, enel cual algunas voces de jvenes sacerdotes y de semina-ristas proclaman la utilidad de un magisterio teolgico deUnamuno, llegando a lanzar y sostener la triste consignade que para su formacin intelectual prefieren los escritos deUnamuno a la Summa de santo Toms.

7. Y no dejan de tener su parte (pequea y espor-dica) de razn, si se refieren a esa teologa autoritaria, for-mulista, deshumanizada, que todava en algn centro do-cente eclesistico se da como la nica autntica de santo

1Unamuno fue contradiccin, pero fue, ante todo, abrazo de

amor entraable a Espaa y a la Hispanidad. Los espaoles no de-bemos ni podemos renunciar a su orgulloso y filosfico espaolismo(Am. Lzaro, Unamuno. filsofo existencialista: Madrid, 1952, pgi-na 294-5).

16 JOAN MANYA

Toms y de la Iglesia. Estamos todava lejos aparte ex-cepciones honrosas de haber conseguido asociar la profun-didad, justeza y rigor de la vieja teologa escolstica conlas exigencias humanistas y flexibles del actual pensamientofilosfico. Nos falta, para conseguirlo, vivir las inquietudesy sinceridades del intelectualismo moderno, en lo que tie-nen de racionales, de ineludibles. Y tambin nos falta, con-fesmoslo humildemente, un estudio ms profundo e impar-cial de las viejas frmulas de la teologa, que nos llegancomo petrificadas a travs de unos siglos de decadencia: sinaquella robustez eufrica que es su gloria tradicional, yque ahora queda sepultada o envuelta entre frases anodinasy distinciones y argumentos clsicos, pero incontrolados, sinel tamiz de una crtica sincera y severa que, separando elgrano de la paja, ponga a salvo los eternos e insubstitui-bles valores de la teologa catlica tradicional. Un per sey un per accidens, pongo por caso, obtienen a veces unaprofundidad simple y convincente que abre horizontes lumi-nosos; pero cuando son aplicados por sistema y sin aqui-latar su sentido ms hondo, slo para esquivar dificultadesserias, para salir de situaciones de verdadera angustia inte-lectiva, suenan como un sarcasmo lacerante de nuestra dig-nidad intelectual, como una agudizacin del sentimientotrgico de la vida, glosado por Unamuno.

8. Y de aqu dimana otra razn secundaria sin duday de sentido ms personal de mi inters por la literaturateolgica de Unamuno. Me refiero a ciertas coincidencias,que no me pesa confesar, entre el estilo intelectual y ciertasconclusiones teolgicas de Unamuno, con algunas de misactitudes y posiciones en el campo de la Teologa. Mis es-tudios teolgicos escolares y profesorales ignoraban porcompleto las obras y el ideario de Unamuno sobre aquellascuestiones que yo iba estudiando, sin inquietudes ni preci-pitaciones. Mi firme ortodoxia se hallaba, y se halla, muylejos de las cabriolas heterodoxas de Unamuno; pero algu-


as de sus crticas las he sentido como confirmacin de lasque yo llevaba formuladas en mi conciencia. Sealaremosalgunas y las razonaremos en el decurso del presente estu-dio. De san Agustn hemos aprendido que no hay sistema,por errneo que sea, que no contenga su parte de verdad.Y la verdad se impone siempre, por s sola, est donde esty venga de donde venga.

Nuestra crtica de Unamuno, pues, no ser slo negativa,consistente en la tarea, relativamente fcil, de destacar des-vos teolgicos y establecer la conclusin de que su teologaes heterodoxa. Y, por tanto, de que con razn fueron pues-tos recientemente en el Indice los dos libros que contienenla teologa de Unamuno : La agona del Cristianismo y,principalmente, Del sentimiento trgico de la vida \ Paramuchos, en nuestros das, la prohibicin de un libro cons-tituye su propaganda. Dejamos al criterio de los que tienenesta misin el juicio sobre la oportunidad o convenienciade tal medida; pero dentro del sistema o prctica actual,no podemos menos de reconocer la justicia de la prohi-bicin.

Sin embargo, no nos quedamos aqu. Ni siquiera noslimitamos a presentar y desvanecer algunas de las principa-les razones de la teologa de Unamuno. Entre las caracters-ticas de su pensamiento o, mejor, de su estilo teolgico,destacamos una que encaja con nuestro modo de ver losestudios teolgicos, y en nuestros das parece ser una exi-gencia general que no debera ser desatendida. Aludimosal estilo unamunesco de inquietud, de crtica y de inconfor-

1Esta obrita, dice el mismo autor de La agona, reproduce en

forma ms concreta y, por ms improvisada, ms densa y ms clida,mucho de lo que haba expuesto en mi obra El sentimiento trgicode la vidan (La agona del cristianismo, prlogo a la ed. espaola).

Citaremos continuamente Del sentimiento trgico de la vida, obraque en la literatura teolgica de Unamuno ocupa sin duda el primerlugar. En adelante, para no repetir su largo ttulo, lo reduciremos ala inicial S, seguida del nmero de la pgina correspondiente se-gn la edicin cuarta: Madrid, 1931.

2. v. 119

18 JOAN MANYA

mismo juvenil. Opinamos que inyectado con prudencia, conseny, a la vieja teologa, este espritu de revisin crtica po-dra producir reacciones saludables, necesarias para restau-rar su eterna vitalidad, para darle aquel tono de actualidady de humanismo, de firmeza lgica y de adaptacin a lasjustas exigencias del pensamiento moderno, que necesitaclaridad, sinceridad, convicciones autctonas y firmes.

9. En otra ocasin, hablando de un pensador nuestro,de ms valor filosfico que Unamuno y sin tantas tragediasy paradojas teolgicas como l aludimos a Balmes, ant-tesis catalana de Unamuno

,

pero como el escritor vasco-salmantino posedo del espritu de revisin crtica, de an-lisis, de autonoma mental (L'estil de Balmes: Vic, 1936 =Balines filsofo: su estilo, Barcelona, 1944), sugerimos la ne-cesidad de aplicar el estilo balmesiano a los estudios teo-lgicos de las juventudes sacerdotales : no con el mpetuiconoclasta desenfrenado de Unamuno, sino con la sereni-dad reflexiva del autor de El Criterio. Hay que tener encuenta las exigencias de nuestra juventud intelectual queno se resigna a la fe del carbonero, sino que quiere saber loque acepta en su mente, y discutir por qu lo acepta ycules son los lmites y las condiciones de su adhesin men-tal. Una teologa as, bien discutida en la conciencia per-sonal, a tono sin duda con las imposiciones de una sinceraortodoxia, pero partiendo de una relativa insumisin comomtodo inicial, con personalidad intelectiva independientey recelosa, habra de producir en los estudios teolgicosuna feliz restauracin, una como revitaminizacin, de laque sienten vital necesidad.

II. ESTILO DE UNAMUNO

10. Antes de emprender el comentario de sus ideas,conviene fijar algunos detalles caractersticos de la complejapersonalidad del autor, y, en primer trmino, de su estilo:no de su estilo literario que, a pesar de su viveza y valor,aqu tiene importancia secundaria, sino de su estilo depensador, de sus condiciones y mtodo peculiar de forjary sostener ideas o de combatirlas.

Hemos calificado de compleja la personalidad intelec-tual de Unamuno, y la calificacin ha de parecer exacta,aunque no fuese ms que por la variedad de temas por labordados : filosofa, teologa, literatura, esttica, poltica,sociologa, etc.; pero tal vez sea posible descubrir, entrelas enmaraadas complejidades de su vida de pensador,algo parecido a aquella facult matresse en la cual opinTaine estar contenida, como en germen a desarrollarse,toda la personalidad individual. Aun rechazadas las afirma-ciones absolutas y categricas mecanicistas, diramosde Taine, queda de ellas un residuo de verdad relativa, quepuede ser de gran inters en el estudio de la personalidadde un pensador: de su estilo intelectual y aun, en parte almenos, de su mismo ideario.

11. Dentro de esta norma, nosotros diramos de Una-muno que es, ante todo y sobre todo y esencialmente, un

20 JOAN MANYA

poeta. l mismo se defini as en un momento de sinceridady efusin epistolar: Al morir quisiera que dijesen de m: fue todo un poeta ! (Adolfo Alas, Epistolario a Clarn.Madrid, 1941; pg. 83). Su ndole de poeta queda patenteen todos sus escritos, en prosa como en verso, aun tratandode materias que parecen refractarias a la poesa. Unamuno,cuando acta de pensador, de filsofo, de telogo, no slocapta el aspecto bello de sus pensamientos, sino que tam-bin crea o pone esttica en ellos. Su misma idea cardinal,el sentimiento trgico de la vida, con su pesimismo esencialy formal, se presenta en la conciencia del autor con la su-blimidad de una agona, como una lucha pica entre lasdos grandes fuerzas del espritu, la afectividad y la inteli-gencia. Y para su desenlace desemboca en una esperanza,que podr ser tan balad y tan ilusoria como se quiera,pero que en la intencin del autor ha de ser una inyeccinde optimismo y de consuelo entre los dolores de la tragedia,una nota de belleza entre las fealdades de la vida: poesa,en fin.

Y hay que reconocer en Unamuno un poeta nada vul-gar, un poeta de captaciones y creaciones estticas refina-das : no uno de esos poetas condicionados y limitados porimpresiones fciles, que no saben salir del tema ertico,sino que vuela con elegancia, a veces majestuosa, por elcielo de una poesa que podramos llamar trascendentalpor la elevacin y espiritualidad de su tono. De las poesasde Unamuno dice uno de sus crticos, por cierto ms biensevero que complaciente: En ellas se revela como en nin-guno de sus otros escritos: ellas constituyen su mayor con-tribucin a la cultura y por ellas especialmente figurar enla historia de las letras y en las antologas (J. Sorel, Una-muno. Madrid, 1917; pg. 90).

Y dentro del tono de elogio a Unamuno poeta, nos com-placemos en reconocer y admirar sus condiciones de poeta-telogo, que sabe adivinar con frecuencia, crear belle-


zas magnficas en los temas abstractos de la teologa, a vecesaceptndolos y a veces impugnndolos \

12. Nada hay ms interesante, ni ms emotivo, ni mssublime para la conciencia, que la razn de ser de las co-sas. Por eso el poeta, cuando a la vez es pensador y essta una condicin indispensable para hacer poesa densa,poesa verdadera y va profundizando en sus concepcionesestticas, se encuentra espontneamente en el campo de lafilosofa. Y quien dice de la filosofa, con mayor razn, dela teologa, o, si queris, de la filosofa teolgica. Unamuno,espritu reflexivo, crtico, sincero, no poda por menos queimponerse el deber de revisar el ideario religioso del am-biente catlico en que viva y del que haba sido imbuido.Y lo hizo, por desgracia, sin una preparacin slida, con lamente llena de prejuicios agnsticos, de tragedias y ago-nas artificiales; pero aun as, su insaciable avidez estticale llevaba a descubrir en los grandes temas de la teologa,unas veces por adhesin, otras por reaccin, panoramas debelleza irresistible. Hay en la teologa unos tesoros..., dicel mismo en una de sus geniales intuiciones.

Discuten los comentaristas si Unamuno fue filsofo ono lo fue. Con igual o mayor razn se discutira si fue o nofue telogo. Y la solucin no sera difcil, previas las opor-tunas distinciones para fijar el sentido de los trminos. Peroaqu podemos prescindir de cuestiones semnticas y atener-nos a un hecho innegable : la teologa tiene su campo propiosuficientemente delimitado, y la pluma de Unamuno se metefrecuentemente en el campo de la teologa. Lo hace de unamanera especial, sistemtica, formal, en sus libros Del sen-

1 Nos limitamos porque el campo es amplsimo a recordar susideas sobre el simbolismo de la unin con Cristo por la Eucarista(El Cristo de Velzquez, parte XXX) y aquellas sus elevaciones ms-ticas sobre cristologa, como el canto XIII y el XX del lugar citado, ya espigar expresiones tan finas como sta: al tocar en tu cuerpo(el del Cristo moribundo) las tinieblas se escarchan en blancor deviva luz (o. c, 3. a parte, I).

22 JOAN MANYA

timiento trgico de la vida y La agona del Cristianismo.Y quien se mete en cuestiones teolgicas y da sobre ellassu parecer, debe, naturalmente, esperar el comentario delos profesionales de la teologa: lo provoca, lo pide.

13. Para los que hemos dedicado toda una vida yalarga al estudio de la teologa, es un espectculo interesantey simptico el de los telogos improvisados : jvenes quese lanzan a pensar por cuenta propia en materias de teolo-ga. Y ms an el caso, bastante frecuente, de hombresencanecidos y acreditados en un estudio cualquiera, quecaen en la tentacin de abordar cuestiones teolgicas. Laimprovisacin aqu resulta tan simptica para el profesio-nal como peligrosa para el novicio. No que la teologahaya de ser como un coto cerrado de los profesionales,pero... la teologa tiene sus exigencias. Y la primera detodas es una preparacin suficiente. Hay que pasar muchashoras de antesala de estudio intenso y continuado an-tes de ser recibido favorablemente en los salones de lareina de las ciencias. Los literatos incautos o atrevidos, lospensadores demasiado giles, y en general los telogos im-provisados, se exponen a papeles poco airosos. Porque lasgrandes cuestiones de la teologa no se resuelven conboutades excntricas, ni con ocurrencias agudas, ni, en fin,con aquella expeditiva ligereza caracterstica de los escritosteolgicos de Unamuno. He aqu la falla esencial de su teo-loga. Hay en ella alguna vez buena y aun copiosa informa-cin, vigorosa sinceridad impugnativa, paradojas ingeniosas,humor chispeante y humanismo irreductible. Ni faltan pero escasean las argumentaciones bien logradas, con-tundentes, contra ciertos detalles o aspectos que l tomacomo esenciales y que en realidad no son sino excrecenciasmorbosas de la sana teologa.

14. El ncleo de la literatura teolgica de Unamunoest constituido por un tejido continuo de paradojas, stiras


y preguntas incontestadas. Hay tambin afirmaciones y ne-gaciones claras y terminantes, pero fundadas casi siempreen sus prejuicios agnsticos y sentimentalistas, como en unpostulado categrico, intangible. Sistemticamente niega va-lor a los argumentos clsicos de la teologa. Es continua yvibrante, y a veces justa, su protesta contra ciertos aspectoso detalles de la racionalidad teolgica. Eleva su protestaenvuelta casi siempre en gritera sentimental, con voz pat-tica, trgica, agnica; pero modulada y reforzada con-tradiccin general de los antiintelectualistas ! segn loscnones de la lgica humana, a base de argumentos de sen-tido y de forma racionales.

La teologa de Unamuno se define ella misma como unsentimiento trgico. Y se nos presenta como tal. La sensa-cin de tragedia es el resultado inevitable de la teologa deUnamuno. Aadiramos que lo es tambin de la reflexinfilosfica, tica, esttica, etc., de la vida humana, si noviene sublimada por elevaciones teolgicas. Slo que la tra-gedia vital en la teologa unamunesca se presenta despla-zada del lugar que exactamente le corresponde : polarizadaen una supuesta imposibilidad de asociar la razn a las as-piraciones de la fe religiosa. No es una tragedia objetiva,sino subjetiva: una tragedia creada, impuesta por los pre-juicios agnsticos del protagonista, que parte de ellos sintomarse la molestia de valorizarlos. Es aqu donde sitaUnamuno su tragedia, tan vivamente sentida o expresada.

15. Su tragedia, que implica en su misma base unacontradiccin flagrante. Un espritu reflexivo e imparcial noacaba de comprender la actitud de Unamuno con sus con-tinuas afirmaciones y negaciones resueltas, categricas, so-bre Dios, la conciencia, el alma actividad sin substancia,el constitutivo de la personalidad humana, orgenes deldogma, interpretaciones bblicas arbitrarias, etc., y tan es-crupuloso ante raciocinios teolgicos : v. g., las pruebas dela inmortalidad, contra las cuales insiste y reclama princi-

24 JOAN MANYA

plmente. Los reparos de Unamuno contra estas pruebas,desconectados de los fundamentos apriorsticos de los cualesproceden, esto es, de su agnosticismo fenomenista, resultaninocentes objeciones, como las que suelen proponerse ar-guendi gratia en los actos acadmicos de filosofa escols-tica. Justificaremos esta nuestra apreciacin cuando tratemosde la inmortalidad del alma.

En general, las objeciones de Unamuno contra el dogmasuelen ser meras declamaciones con pretensin de agonams o menos autntica y justificada. A veces, no obstante lo confesamos sinceramente

, obtienen peso de grave-

dad lgica y aun se imponen algunas a un espritu sincerocomo reflexiones de verdad irrecusable. En realidad talesobjeciones unamunescas no atacan al dogma, sino en algunasdesviaciones o derivaciones personales del mismo. As, porejemplo, nosotros, que hemos propugnado la condicin di-nmica de la visin beatfica (Theologumena, vol. IV, ca-ptulo III, Enll de la mort, pg. 157 y sig.), no pudimosmenos de asentir en parte a las brillantes diatribas de Una-muno contra la concepcin esttica de la gloria celestial,incautamente sostenida por oradores y aun por telogos decategora, como parte esencial del mismo dogma.

16. Pero si prescindimos de algunos aciertos margi-nales, y nos concretamos a los puntos bsicos del pensa-miento de Unamuno para asentar su tesis cardinal sobre elsentimiento trgico de la vida, la lgica de Unamuno estan floja que sugiere sospechas sobre su sinceridad. Esposible que una mente reflexiva y aguda como la de Una-muno no se diera cuenta de que toda su crtica parta deun agnosticismo apriorstico, admitido por sistema, porques, y sin el cual el sentimiento trgico de la vida no tieneel valor ni el sentido que Unamuno proclama? Y esta trage-dia de la conciencia personal del autor, con qu derechoes elevada a la categora de vivencia universal de los inte-lectuales cristianos como san Pablo, como los grandes


msticos

, cuando muchos de ellos no vivieron angustia-dos por el agnosticismo de Unamuno, sino que con firmezahumilde, sin vacilaciones trgicas, armonizaban en su con-ciencia los dogmas de la fe con los resultados de la especu-lacin filosfica, y vivieron una teologa que nada tiene quever con el sentimiento trgico unamunesco?

An vamos ms lejos en la temeridad (?) de nuestrasospecha, hasta concretarla en la siguiente pregunta gene-ral: Y si toda esta actitud y esta tesis clamorosa del sen-timiento trgico de la vida fuese ms bien una posicinesttica que filosfica? No olvidemos que para el autorpoeta y filsofo son hermanos gemelos, si es que no la mis-ma cosa (S., 13); que sin la esttica, la lgica carece desentido (S., 313).

Unamuno es, ante todo y sobre todo, hombre de imagi-nacin brillante, un poeta, hasta cuando filosofa, y el poetasaca de su conciencia sus argumentos poticos, o los pasapor el tamiz de ella. Y en fin, encaja muy bien con la va-nidad humana la coquetera de representar el papel de pro-tagonista en una tragedia trascendental.

Que la vida de la conciencia humana tiene sentido detragedia, al menos relativa, es innegable para toda personareflexiva; la sienten aun las almas vulgares ante los desen-gaos continuos de la vida real, confrontada con sus msnobles aspiraciones. La sienten ms a lo vivo las almas selec-tas, como aquella inquietud del corazn de que habla sanAgustn en el principio de las Confesiones l

,como la han

sentido y expresado nuestros msticos con frases de elocuen-cia natural insuperable, que Unamuno se complace encitar a veces capciosamente. Pero aquella sensacin de auto-tragedia real y sublime dista mucho del sentimiento trgicounamunesco. Aqulla se asociaba con una fe sincera y fir-me, ilustrada y corroborada por el dictamen de la razn;

1 Fecisti nos, Domine, ad te et inquietum erit cor nostrum doeerequiescat in te. (Nos hiciste, Seor, hacia ti, y nuestro corazn estarinquieto hasta que descanse en ti).

26 JOAN MANYA

se originaba de tal fe y viva de ella y de ella esperabaanhelante su desenlace glorioso; mientras que la tragediateolgica de Unamuno, hosca y huraa, destruye la fe ensu mismo fundamento al hacerla incompatible con la razn

:

vive de una desesperacin y pone su esperanza espe-ranza? Paradoja sarcstica! en un estado de continui-dad desesperante. Parece increble que un poeta como Una-muno no se hubiese dado cuenta de la diferencia profunday de la superioridad inmensa aun en el orden estticode la tragedia mstica sobre la tragedia vital que l glosay preconiza. Qu lstima que aquel espritu vibrante, aquelgran poeta, se entusiasmase con una tragedia de doubl,ficticia, carente de realidad en sus elementos esenciales, yde sentido en su desenlace ! Que esto es en definitiva el sen-timiento trgico de la vida cantado por Unamuno : unatragedia irreal, impuesta por prejuicios infundados, y undesenlace que sera un sarcasmo, o un ridculo, si hubiesede ser tomado en serio.

17. Un comentarista de Unamuno hace el siguienteelogio de su estilo intelectual: Si la potencia de un pen-sador se midiese por su capacidad para unificar conceptosen su raz misma, dndoles maravillosa plurivalencia, Una-muno tiene que figurar, sin discusin, entre los de mayorenerga (Lzaro, Unamuno, filsofo existencialista. Ma-drid, 1952; pg. 261) \

A juicio nuestro, y cindonos al campo de nuestra cr-tica sobre Unamuno, que es el de su teologa, la sinceridadnos obliga a rehusar este elogio, no slo como exagerado,sino tambin como carente de valor y hasta de sentido. Enefecto, la capacidad para unificar conceptos, esto es, lafuncin de sntesis mental, que es sin duda la ms elevada

1 En adelante citaremos con la inicial L este ensayo de AmandoLzaro, que fue publicado como apndice a la traduccin del librode Majorie Grene, El sentimiento trgico de la existencia (Madrid,1952).

LA TEOLOGA DE DNAMDNO 27

de la vida intelectiva (El talent, vol. II, cap. I), requiere laprevia funcin analtica severamente practicada. Qu valory qu fin racional tiene la sntesis, cuando los elementosa sintetizar no han sido fijados con un control riguroso,que nos garantice su verdad? Sera un juego de nios queconstruyen una casa de barro. O si os parece demasiadoinfantil la comparacin, suponed un arquitecto que edificasobre fundamentos de arena movediza y con materialesineptos : con cemento sin fuerza cohesiva, con piedras o la-drillos deleznables, etc. Aun suponiendo en l ingeniosidadpara ocurrencias sutiles e impresionantes, el resultado totalser de un valor negativo y una prdida lamentable detiempo y de actividad : una arquitectura sin consistencia ysin razn de ser.

Y que ste sea el caso de Unamuno telogo, lo confiesal mismo repetidas veces cuando califica sus lucubracionesteolgicas de ensueos, de locos ensueos, de ensue-os mitolgicos, de imaginaciones, de impensabilida-des (S., 242, 247-9, 251, 256, etc.). Por lo dems, la justi-ficacin de esta autocrtica es el resultado ms inmediatode nuestros comentarios en el presente libro.

Reconocemos en Unamuno la tendencia, natural en todopensador, a sintetizar su pensamiento teolgico y aun ciertahabilidad ingeniosa para ello : no le regatearamos condi-ciones bsicas para llegar a ser un verdadero talento sint-tico. Pero tales condiciones resultan ineficaces y aun con-traproducentes por falta de control analtico. La funcinsinttica es tan noble como exigente : necesita los serviciosleales del anlisis, no los servicios del poeta que combinaingeniosamente ficciones y audacias de la imaginacin, sinolos del pensador realista que se asegura previamente delvalor objetivo de los elementos sobre que va a operar, queno han de ser bellezas ficticias, sino verdades reales.

18. Hemos dicho que Unamuno es ante todo y sobretodo un poeta. Estamos firmemente convencidos de que es

28 JOAN MANYA

aqu donde hay que situar la gloria mxima de su persona-lidad intelectual. Unamuno siempre es poeta, aun cuandopor una de sus frecuentes paradojas, alguna vez levantasu voz contra la poesa : contra aquella poesa que l reputaanmica o inoportuna. Son tpicos en este sentido y sinto-mticos de nuestro poeta aquellos sus versos que llevan porttulo L'aplec de la protesta (as, en cataln), tendentes aminimizar o ridiculizar el valor de la protesta del pueblocataln. Unamuno, que asisti al aplec, no supo destacardel acto ms que el pequeo aspecto de sentido esttico

:

oh, que es hermoso, parece que dijo por todo comentarioalguna voz. Y ante esa frase mgica desapareci de la con-ciencia de Unamuno todo el sentido protestatario del aplec.Era natural: para un espectador como Unamuno, divor-ciado completamente de las vivencias protestatarias de lamultitud del aplec, el espectculo discurra indiferente, talvez antiptico, hasta que aquella sardana de pauelos agi-tados y aquella inocente exclamacin de sentido marginal(oh, que es hermoso), agit la tecla esttica de su esprituy ste, ofuscado por el simplismo de su visin personalexclusiva, vibr de indignacin y desprecio. Y de aqu elfamoso epitafio de aquellos versos lanzados contra la pro-testa de los catalanes : os ahoga la esttica, exclam Una-muno, resumiendo con solemnidad sinttica su comentarioal aplec. Hay momentos en la vida de los individuos y en lade los pueblos ms robustos, en que la esttica puede ahogarsentimientos de fuerza estrenua y profunda. La crtica mor-daz y simplista de L'aplec de la protesta es un caso con-creto de esta verdad. Y es tambin la prueba de que elpensamiento crtico de Unamuno proceda sujeto a exigen-cias tirnicas, a veces inconscientes y aun contradictorias,de la esttica. Le ahogaba la esttica.

He dicho que aquel clebre eplogo de L'aplec de laprotesta era una exclamacin despectiva. As lo parece anteel juicio del sentido comn y en la intencin del autor.Pero hay que tener presente aquello que repite varias veces


Unamuno sobre el parentesco prximo, si no identidadfranca, entre lgica y esttica, entre poesa y filosofa (n. 16).Y con esto la invectiva poda convertirse en un inesperadoelogio de los destinatarios e involuntario del autor. Puedehacerse mayor elogio de un pueblo, que proclamarle sumer-gido, empapado, ahogado de buen sentido filosfico y defina percepcin esttica, asociando la elegancia de la est-tica con la severidad de la lgica?

Elogio o desprecio, dejmoslo al comentario ntimo delos unamunistas. Nosotros, que no nos entusiasmamos conciertos malabarismos verbales, rechazamos el elogio conun ad hominem lgico, en actitud de reaccin esttica con unmdico, cudate a ti mismo (medice, cura te ipsum), quees el resumen de este nuestro comentario a L'aplec de laprotesta. Y an aadimos que este nuestro comentario cr-tico no se limita a los versos poco afortunados a que aludi-mos, porque este ahogador esteticismo persigue a Unamunopor doquier en su labor intelectual, viene a ser como latnica de su estilo de pensador, y se destaca tal vez msque en ninguna parte en sus incursiones por el campo dela teologa.

19. La teologa de Unamuno consta de dos partes : unarelativamente organizada, fijada y concretada en el senti-miento trgico de la vida y en otros puntos con ste rela-cionados, como la existencia de Dios, el valor de la fe, etc.Otra, dispersa en diatribas continuas contra el dogma cat-lico. En la primera es una vivencia de poesa trgica la queda el tono y absorbe todo el sentido del sistema teolgico.En la segunda, el ataque dialctico suele ser flojo y de es-casa originalidad; en cambio es exuberante de imaginacinpotica. Unamuno es aqu inagotable en hiptesis y suge-rencias de sabor esttico, que se van tejiendo y destejiendocontinuamente sin hacer hincapi serio en ninguna de ellas.Aquello tan sincero de locos ensueos. Es un acrobatismoincansable que va saltando como por espritu de sport men-

30 JOAN MANYA

tal, por necesidad esttica, de sistema en sistema, de unahiptesis estrafalaria a otra que la supera en el substantivoy en el adjetivo. Se advierte en Unamuno una complacenciamorbosa, que le impide precisar su pensamiento teolgico;una como voluptuosidad de tipo esttico. Aquel continuomariposear, saltar, divagar, ser una actitud ilgica, perotiene un sentido esttico que para el poeta Unamuno parececontener la emocin suprema, la inestabilidad trgica delque busca la verdad y no la encuentra... ni desea encon-trarla. Le basta el placer de admirar a su dama desconocida,crear en torno a ella una tragedia y representar el papelde protagonista. Puede darse para un poeta una ambicinms apropiada?

Hablando de la teologa de Unamuno, dice nuestro fil-sofo Ferrater Mora: El Dios de Unamuno es esencialmentehereje... Hereje, decimos, y no heterodoxo, porque mien-tras este ltimo es siempre, de un modo o de otro, desvia-cin de un sentimiento o de una doctrina, el primero escontraposicin radical y constante (Unamuno; bosquejode una filosofa. Buenos Aires, 1944; pg. 79).

La palabra hereje no es aqu muy exacta. Hereje es elque sostiene doctrinas herticas. El trmino doctrinal aquel Dios de Unamuno podr ser hertico; pero hereje loes el sujeto pensante. Adems, la nota de hereja se obtienepor la sola negacin de alguna doctrina dogmtica, sin ne-cesidad de llegar a la subversin casi total del dogma ca-tlico, en que incurre Unamuno. Pero si no es muy felizla expresin que hemos citado de Ferrater, es acertado sujuicio sobre la teologa de Unamuno como contradiccinradical y constante a la teologa catlica. Nada ms fcilque entresacar de los escritos teolgicos de Unamuno ex-presiones, sugerencias, preguntas, protestas, etc., de sentidofrancamente hertico o blasfemo.

20. La razn ms profunda de la heterodoxia y de lasherejas de Unamuno, ya lo hemos indicado, no es una con-


cepcin teolgica elaborada a base de reflexin y de crtica,sino una construccin de tipo potico. Dios es, para Unamu-no, como el hombre y como el mundo todo, una tragedia,dice acertadamente el autor antes citado (pg. 80). Paraun poeta como lo fue esencialmente Unamuno

, y unpoeta agitado por la preocupacin religiosa, constituye unatentacin irresistible nutrir el sentimiento religioso de subs-tancia potica. No le basta destacar los elementos, queno escasean en el credo religioso catlico, apropiados parauna matizacin potica; necesita identificar la funcin teo-lgica con la funcin esttica. Sin poesa, singularmentesin poesa trgica, la vivencia religiosa no es tal, sino muer-te definitiva, o mejor, una agona perpetua entre elsentimiento religioso inevitable que exige realidades pre-sentes y futuras, y la imaginacin creadora del poeta quevegeta entre a ensueos y tragedias reales o ficticias, perosin las cuales la vida de un poeta carece de sentido vivo,es agona, es muerte.

Asegura muchas veces Unamuno que el sentido de sutragedia es la lucha entre la fe y la razn. Ilusiones pre-suntuosas! Ante una fe en la inmortalidad tan fuerte y tancategrica como la profesada por Unamuno, la razn ma-nejada por l era demasiado floja para sostener una luchatan desigual. En realidad no era la razn el gran adversariode la fe, el jefe de la oposicin religiosa, en Unamuno. Larazn no es ms que un subalterno obediente al mandodel jefe superior; se moviliza segn los mandos de un este-ticismo dominante, que es el que da sentido a la luchaunamunesca del sentimiento trgico y de la agona y lasostiene continuamente, estrenuamente. Un espritu esencialde poeta necesita fabricar su ideal, con materiales estticos,bajo formas de poesa.

Ha habido muchos poetas cristianos, sinceramente cre-yentes Dante, por ejemplo

,que sacaron el nctar de

su poesa de las flores reales del dogma. Unamuno no supo,o no quiso, atenerse a la poesa real del dogma. Algunas

32 JOAN MANYA

veces, s: trabaj dentro de esta norma y lleg a gradosadmirables de poesa teolgica. Pero no es este su estilo ge-neral: el esteticismo de Unamuno tena mayores ambicio-nes. Quiso crear una poesa religiosa para su uso personal.Y ya sabemos que para un poeta crear es fingir, es hacerobra de imaginacin revestida de realismo, esto es, bajoapariencias ms o menos felices de realidad. He aqu elorigen verdadero y el sentido de las tragedias y agonas re-ligiosas de Unamuno. Remedando su clebre invectiva, noscomplacemos en redargirle (ad nominem), y con mayorrazn, dicindole que la esttica ahoga su teologa.

III. LA TRAGEDIA TEOLGICA DE UNAMUNO

21. El estudio de la teologa de Unamuno sugiereinevitablemente una pregunta sobre el proceso intelectualde su vida religiosa. El lector se queda perplejo al compararsus audacias herticas y blasfemas con algunos de sus ver-sos, v. g., los de El Cristo de Velzquez. El autor de ellosse manifiesta continuamente y sin ambages un amante apa-sionado de Cristo, admirador de su persona, de su pensa-miento y de su obra en la historia humana. Pues bien, Cris- fto se proclam Dios. Cmo, pues, no rindi Unamuno suespritu sincero y noble al yugo de la palabra del admira-do y venerado y estimado Cristo? Porque un hombre quese proclama Dios sin serlo tiene la conciencia trastocadapor la locura, o por un orgullo incalificable. Cmo puedeponer en l su admiracin amorosa, en el Cristo averiadoen su conciencia por un orgullo repugnante o por una lo-cura lastimosa, un espritu recto, especialmente el de Una-muno, para el cual todo valor de la personalidad est enla conciencia?

Unamuno, que tantas veces se confiesa sentimentalistay desconfiado de la razn, cmo puede valorizar sistem-ticamente las razones que van contra la palabra de Cristo,que proclam e inculc la inmortalidad del alma, el infier-no, el cielo, etc.? Y lo proclam sin convulsiones trgicas,con la seguridad inalterable de quien espera para ms allde la muerte una sobrevivencia, una eternidad de bienes-

34 JOAN MANYA

tar completo y eterno, un reino de justicia, de paz y deamor. Son continuas y terminantes en el Evangelio las afir-maciones escatolgicas de Cristo.

Sin duda que la vida de Cristo tiene sentido de tragedia|/t*u * como y mSj mucho ms la de cualquier hombre. Pero\ A**fUe atrevera Unamuno a establecer y probar sobre todofa U Aprobar que la tragedia de la vida humana de Cristo con-

sista y se apoyaba en la supuesta antirracionalidad de la.[verdad dogmtica? l, Cristo, que, segn Unamuno y

t***^ (congneres, no fue ms que un profeta escatolgico, cuyoreino no era de este mundo y cuyas promesas de felicidadpara sus secuaces no se referan a esta vida, sino siempre

U^^^ a la futura! Tal vez nada puede fijarse ms antagnico alespritu de Cristo que aquel sentimiento trgico, aquella

J*^* l agona basada en el agnosticismo de sentido unamunesco.Y algo parecido diramos de aquel gran discpulo de Cristo,el apstol de los gentiles, por el cual siente Unamuno unamarcada simpata y en el cual pretende hallar el precedentede su teologa]

Un desconfiado sistemtico de la razn ante el senti-miento, como confiesa ser Unamuno, lo mismo debe serlocuando la razn afirma que cuando niega. Una negacinde carcter intelectual, qu valor haba de tener, segnla filosofa de Unamuno y en la sincera rectitud de su con-ciencia, contra las presiones de aquella simpata, de aquelvivo afecto que gravitan y salen vibrantes y espontneos no tenemos por qu dudar de su sinceridad de su almaante la imagen de Cristo?

Hay aqu una de aquellas paradojas desconcertantes queabundan en la vida intelectual de Unamuno. Su teologa esesencialmente un ataque continuo, sistemtico, a la racio-nalidad del dogma catlico, una protesta del sentimientocontra la razn lgica, una desvalorizacin de sta anteaqul. Pues bien, para desvalorizar la razn lgica empleaUnamuno continuamente objeciones, reparos, dudas y suge-rencias de sentido intelectual, de pretensin lgica declarada.


l mismo se defini con ruda franqueza en el ((intelectual,intelectual ante todo y sobre todo, que sintindose vctimadel intelectualismo, emprenda campaas contra l, y suantiintelectualismo resultaba lo ms intelectual posible(Ad. Alas, o. c, pg. 89). Son tambin sintomticas de suposicin insegura en este punto aquellas otras palabras su-yas tan categricas como difciles de comprender en la plu-ma de un antiintelectualista sincero y consecuente: a Diosdio a cada uno sus armas propias, y la propia del hombrefuturo, no la del salvaje que llevamos dentro, es la inteli-gencia (o. c, pg. 62).

22. En el fondo de esta paradoja hay un misterio im-presionante de la biografa espiritual de Unamuno. Segnl, no es la razn, sino el sentimiento quien ha de orientar,y orienta, la vida de los individuos y de los pueblos. Cmo,pues, qued en l supeditado el sentimiento a la razn?Por qu la admiracin, la simpata, el amor que senta porCristo no le impona una adhesin sincera, rendida, a sudoctrina, a pesar de los recelos de carcter intelectual, filo-sfico? Los cuales, digmoslo ya desde ahora, en generalson tan ftiles, tan inocentes cuando no son meras de-clamaciones afectivas

,que el lector queda admirado de

tanta ligereza y tan patente contradiccin. Un pensadorque se glora continuamente de su vitalismo, de su afecti-vismo, pero ante la verdad dogmtica prescinde de sus vi-vencias afectivas para con Cristo y rechaza su doctrina ysu obra, y se ve invadido de tragedia porque no aciertaa encontrar la justificacin racional de la doctrina cris-tiana!

Misterios de la predestinacin y de la gracia, dirn lostelogos. Sin duda; pero la gracia no suele proceder des-conectada de las intimidades de la psicologa individual.Por qu, pues, Unamuno no fue un creyente sincero, fer-voroso, de la doctrina integral de Cristo? Por dificultadeslgicas? Suelen ser un pretexto en aquellos que las invocan.

36 JOAN MANYA

En Unamuno seran, adems, la contradiccin con las esen-cias de su filosofa, con las frases ms acertadas de su lite-ratura, vitalista, afectivista, antiintelectualista. Por qu,pues? Si nos fuese permitido penetrar en las sinuosidadesde su biografa psicolgica, yo creo que daramos muypronto con un narcisismo exagerado, unas circunstancias aqu de la filosofa de Ortega y Gasset que lo exaltana veces y a veces lo contraran y exasperan, una falta depreparacin teolgica racional, humanista, slida, unas doc-trinas de moda filosfica (Kierkegaard, Nietzsche, Scho-penhauer, Bergson, etc.) que hacen impacto profundo ensu espritu juvenil y sediento. Y... la obstinacin irreducti-ble de su part pris: algo parecido a lo que caus la cats-trofe anglica en los principios de la creacin, a Unamunose encrespa al referirse a los dogmas... es biticamente anti-dogmtico, dice su panegirista, A. Lzaro (o. c, pg. 292),y no obstante se encastilla en sus preocupaciones agnsti-cas y desde all define ex cathedra y anatematiza con aplo-mo dogmtico, con firmeza irretractable. He aqu el absurdomonstruoso de Unamuno pensador. l, el agnstico de lateologa, sienta ctedra de telogo, sin iniciar en sus lecto-res, ni en s mismo, la discusin de sus posiciones teol-gicas.

As como hay una psicologa de la conversin religiosa,deba haber tambin una psicologa de la prdida de la fe.No es menos interesante ni aleccionador el proceso negativoque el positivo. En ambos operan, aunque en sentido con-trario, los mismos factores : contrariorum eadem est ratio \Los jvenes educados cristianamente y que despus pierdenla fe suelen tener una historia ntima contenida dentro deestas lneas generales : las pasiones, principalmente la luju-ria y la independencia personal, imponen un tono incom-patible con la doctrina cristiana; el antagonismo primera-mente, y despus la crisis en la cual la pasin se ha im-

1 Es la misma la razn de los contrarios.


puesto a la conciencia y va disminuyendo y anulando lafirmeza de sus convicciones anteriores. El orgullo personaloculta naturalmente estas intimidades. Se dice y repite queel estudio ha debilitado la fe anterior. Y tal vez haya unaparte de verdad. Pero se trata de un estudio puesto y en-caminado al servicio de la pasin y al exterminio de susrivales. Un ejemplo triste pero evidente del influjo de lavida afectiva sobre la intelectual.

Es este el caso de Unamuno? No hay que hacer granhincapi en sus continuas declaraciones de agnosticismo,como determinante de su crisis teolgica. Se trata de unagnosticismo que es a todas luces un part pris, una actitudinicial, previa, ms bien que una conclusin de largos estu-dios teolgicos. Unamuno fue agnstico porque se lo exigasu estado afectivo. Para justificar el cambio que se operabaen su vida afectiva, su nueva actitud sentimental, tal vezesttica, necesitaba emocin, tragedia, que llegase a la inti-midad de su alma, y nada ms indicado para este efectoque la razn en conflicto con la fe.

Escuchemos al mismo Unamuno, que nos da sinceramenteresumida su autobiografa religiosa, tan importante paradeterminar la evolucin y el estado final (si lleg a final)de su teologa. Citamos literalmente las palabras de susepstolas a Clarn (Ad. Alas, Epistolario a Clarn. Madrid,1941; pgs. 53-4): Yo tambin tengo mis tendencias msticas,pues no en vano he estado oyendo misa al da y comul-gando al mes con verdadero fervor y no por frmula hastalos veintids aos, y de pura (sic) religiosidad creo dejde hacerlo... Hace tiempo que tengo en proyecto escribirun cuento que se reduzca a esto: Llega a Madrid un mu-chacho llevando en su alma una honda educacin religiosay sentimientos de delicada religiosidad; bajo esa capa pro-tectora que le aisla de cierto ambiente, se robustecen sussentimientos morales de profunda seriedad de la vida, yllega un da en que, no necesitando de la cubierta y resul-tando pequea sta, la rompen. En puro querer racionali-

38 JOAN MANYA

zar su fe, la pierde (as me sucedi); como lleva a Diosen la mdula del alma, no necesita creer en l, es actoreflejo; todo ello ha sido labor interna, es hondamentereligioso y no necesita ser creyente. Pero va al mundo, cho-ca con uno y con otro, tiene que luchar y lucha, y susenergas y sentimientos morales van desfalleciendo y sientecansancio y que el mundo le devora el alma. Entra un daen una iglesia a or misa... y siente que sus sentimientosmorales se vigorizan al contacto con la vieja capa, tibiaan con el calor antiguo. Sus energas morales se corrobo-ran envolvindose en sus paales, volviendo a la tierra quecubri sus races. Y cobra una fe nueva y oye misa sin sercreyente oficial, se toma baos de pureza juvenil (pgi-nas 53-4).

23. Nuestro comentario se reduce aqu a estos puntosconcretos : ) la religiosidad inicial de Unamuno es un datode importancia capital para explicar su variada reaccin, aveces respetuosa y amable, a veces violenta, contra el dog-ma catlico.

b) Aquel joven que no necesita la capa protectora desu antigua religiosidad para proteger sus sentimientos mo-rales, que la encuentra pequea y la rompe..., da muchoque pensar y dudar. Antes de romperla, el espritu sincerode Unamuno deba haberla ensanchado, obra relativamentefcil para una mente como era, o pensaba ser, la de Una-muno afanosa de poseer una teologa ms profunda.

Es posible en Unamuno la conviccin sincera de quela doctrina cristiana autntica resulte estrecha para lossentimientos morales? La actitud ms simple, y obligada,hubiera sido la de profundizar concienzudamente en los

.. t / grandes maestros de la teologa catlica y no la de ir diva-gando por los campos del protestantismo liberal, los prefe-ridos de Unamuno, como confiesa l mismo : Harnack,Ritschl, Kierkegaard, etc. (Ad. Alas, o. c, pg. 81).

c) Es muy sospechosa la apreciacin autobiogrfica de


Unamuno: aPerder la fe en puro querer racionalizarla.l, que inculca y exagera tanto el papel de la vida afectivasobre la inteligencia, padeci el olvido, imperdonable en unantiintelectualista tan decidido, de no haber descubiertoen el fondo de su evolucin mental (prdida de la fe) lainfluencia de aquellos sentimientos morales que al contactodel mundo de la gran ciudad van desfalleciendo... y portanto son renovados progresivamente por otros de signocontrario, incompatibles con la sinceridad de la fe primi-tiva. Este silencio de Unamuno difcilmente puede atribuirsea ignorancia en una vida tan consciente y reflexiva. Es,pues, una falta de valiente sinceridad, de confesin hu-milde? Tampoco esta solucin encaja con las protestas con-tinuas de Unamuno prodigando y exigiendo sinceridades.

d) Qu sentido tiene aquello de que por a entrar unda en una iglesia a or misa, nuestro joven ya incrdulosiente que sus sentimientos se vigorizan al contacto conla vieja religiosidad? Si la fe inicial constituye en su con-ciencia una falla definitiva, cmo es posible que el nuevocontacto con ella vigorice los correspondientes sentimientosmorales ya desfallecidos? Esto no puede tener otro sen-tido que el de una autodecepcin voluntaria, si no se quie-re ver en ello una mera coquetera esttica.

Y no hablemos de aquella fe nueva que oye misa sinser creyente oficial y se toma baos de pureza juvenil. Ormisa sin ser creyente catlico es por lo menos una falsedadindigna de una conciencia sincera como se profesa la deUnamuno. Y en cuanto a los baos de pureza juvenil...,qu lstima que las notas autobiogrficas de Unamuno notengan la franqueza de las Confesiones de san Agustn!

e) Resulta muy enigmtica aquella fe que Unamunoconfiesa haber perdido y conservaba en los das posterioresa su crisis religiosa. De sus ltimas cartas a Clarn hacenotar el editor que llevan en la parte superior de su pri-mera pgina una cruz; pequeita, pero clara y trazada conmano firme (o. c, pg. 45). Dios me conserve mi fe en

40 JOAN MANYA

l, deca, en m mismo y en el omnipotente Tiempo(Ad. Alas, o. c, pg. 82). Pero an en otra de sus cartas aClarn hablando de s en tercera persona confirmabasus confesiones anteriores de haber perdido la fe de su in-fancia : Ah, qu triste es, despus de una niez y juventudde fe sencilla, haberla perdido en vida ultraterrena y buscaren nombre, fama y vanagloria un miserable remedo deella (o. c, pg. 86). Despus de una crisis... crey en rea-lidad haber vuelto a la fe de su infancia, y, aunque sin creeren la realidad, empez a practicar hundindose hasta enlas devociones ms rutinarias para sugerirse su propia in-fancia. Fue una fiesta en su casa; vio gozar a su madre(que es el nico freno que le contiene de escribir muchascosas que piensa); su hermana, recin salida del conventopor dolencia, fue a vivir con l hasta que, repuesta, torn aprofesar ya. Pero se percat de que aquello era falso, yvolvi a encontrarse desorientado, presa otra vez de la sedde gloria, del ansia de sobrevivir en la historia (Ad. Alas,o. c, pg. 90).

Es sorprendente, en cambio, que inmediatamente des-pus de esta confesin se queje Unamuno a de que le atri-buyan a ese solo mvil el ansia de notoriedad y fama, cam-bios y actitudes que le arrancan del corazn (Ad. Alas,o. c, pgs. 86-7). No confiesa l mismo que los mvilessuperiores haban perdido todo valor en su conciencia, aqueaquello era falso, que viva preso de la vanagloria y labuscaba exclusivamente?

/) Finalmente citamos otras palabras confesionales deUnamuno que podran explicar en parte la prdida de sureligiosidad: Mi fe en el catolicismo ntimo, orgnico, he-cho masa y fuente de actos reflejos, es lo que ms me hacevolverme contra l concretado en frmulas y conceptos(Alas, o. c9 pg. 58). La enorme lectura de filosofa queme engull cuando hice mis oposiciones a psicologa pri-mero, y a metafsica despus, es ahora cuando me fructi-fica... Ahora me preocupan mucho los estudios religiosos


(o. c, pg. 81). Explica que se refiere a Harnack, Ritschl,Schleiermacher, Sabatier, Kierkegaard, etc.

Aversin afectiva respecto del cristianismo catlico, or-ganizado y concretado en frmulas. Una fobia antidogm-tica cuyo correlativo es un filia de autarquismo mental:filia y fobia en extraas relaciones de causa y efecto, coninterferencias mutuas, y cuya derivacin natural es el pru-rito de verse confirmadas, aunque sea forzando la exgesis,por autores de categora. El fondo real de la teologa deUnamuno no se halla en aquella continuidad de hiptesis,preguntas, insinuaciones, raciocinios, exclamaciones, etc.,sino en este trptico lamentable: fobia antidogmtica, filiaautarquista y prurito de erudicin favorable.

Dada esta posicin inicial, el espritu de Unamuno ha-ba de reaccionar como lo hizo. Lo interesante aqu sera de-finir el origen de tal posicin antidogmtica. Probablementehallaramos aqu, ms que tragedias trascendentales, msque estudios profundos e insistentes, ms que sinceridadesy confesiones simpticas, motivos bastante vulgares, difcil-mente confesables, pero muy generales en la vida humana.Motivos que en algunas conciencias adormecidas pasan casiinadvertidos; pero en otras ms sensibles, ms explcitas yms lgicas, como la de Unamuno, vibran con estallidos defranca protesta heterodoxa.

Una sugerencia final. El fracaso, justificado o no, en opo-siciones de filosofa (psicologa, metafsica), no poda ha-ber creado o fomentado aquel agnosticismo filosfico tanfundamental en la teologa de Unamuno? A veces, peque-os azares de la vida definen la trayectoria espiritual y elideario de un alma destacada, especialmente de almas tanplsticas como la de Unamuno.

IV. INMORTALIDAD DEL ALMA

24. La cuestin de la inmortalidad del alma repre-senta el punto de partida de la teologa de Unamuno. Elsentimiento trgico de la vida se deriva de aqu principal-mente. La conciencia humana siente el ansia incoercible dela inmortalidad, pero la reflexin le hace sentir el dicta-men negativo de la razn crtica, que sin ambages declarairracional, absurda, la realizacin de la inmortalidad. Heaqu, segn Unamuno, la gran tragedia de la vida humana,derivada de estas dos premisas impuestas a nuestra con-ciencia: a) aspiracin a la inmortalidad; b) imposibilidadde conseguirla.

Dos premisas de valor y de sentido muy desigual. Laprimera, de sentido psicolgico, afectivo, esttico, suscepti-ble de fciles comprobaciones verdicas, emotivas, impresio-nantes : es muy antigua, probablemente tan antigua comola reflexin en el hombre. Aduciramos de una manera es-pecial, desde nuestro objeto, la copiosa literatura de lostelogos medievales sobre el deseo natural de ver a Dioseternamente despus de esta vida mortal, ya que en la pre-sente nos es imposible: desde aqu justifican y aun estable-cen la futura visin beatfica.

En esta primera parte, Unamuno, con sus innegablescualidades literarias, con su elocuente sinceridad y maestraen el arte de decir, fcilmente subyuga y fascina a sus lec-tores; y convence slidamente aun a los ms crticos. De-


dica a esta primera premisa muchas y bellas pginas queconstituyen el punto fuerte de su teologa, mejor de su agu-deza psicolgica y esttica. Espritu sensible y reflexivo,poeta y psiclogo, traduce brillantemente las intimidadesde este su gran sentimiento, de su preocupacin fundamen-tal, de su vivencia mxima. Cualquier conciencia algo ac-tuada, aun en el sentido de la ms severa ortodoxia, asentirsinceramente a las exclamaciones rotundas, categricas, deUnamuno sobre el particular, si exceptuamos ciertos detalleso aspectos de la exposicin, en los cuales el autor, des-bordando el tono descriptivo de sus vivencias sentimentales,las completa con irradiaciones de crtica filosfica.

Con esto se pasa Unamuno lo hace continua y espon-tneamente del campo de la premisa primera al de la se-gunda, del anhelo al absurdo de la inmortalidad. Y en estecampo la actitud del lector crtico se ve forzada a cambiarde parecer sobre los escritos de Unamuno. La adhesinfranca y casi plena respecto de la premisa primera, se re-suelve en reservas, dudas y negaciones continuas.

Cmo demuestra Unamuno la verdad de esta segundapremisa del sentimiento' trgico de a vida, esto es, la impo-sibilidad de conseguir la inmortalidad? No la demuestra, lasupone. Supone, sin aducir prueba alguna, que la concienciahumana ha de expresar necesariamente el yo corporal.Y como ste desaparece con la muerte, la inmortalidad, quees, segn l, la continuacin de la conciencia, est en contra-diccin abierta con el dictamen de la razn lgica. ParaUnamuno carecen de valor todas las razones formuladasen la historia de la filosofa para afianzar, valorizar y expli-car el sentido de la sobrevivencia humana ms all de lamuerte. Unamuno da por descontado que la razn no puedeaqu nada ms que, en todo caso, dar una negativa cerrada,irreductible, a las aspiraciones de la conciencia. A veces, almargen de este su sistema o postulado agnstico, como paracorroborarlo prcticamente, se dedica a combatir expresa-mente alguna de las razones pro inmortalidad. Ms adelante

44 JOAN MANYA

discutiremos sus acotaciones crticas, aceptando lo que tienende valor racional y desechando lo que hay en ellas de preo-cupaciones infundadas.

25. Pero hemos querido destacar ya desde ahora lacontradiccin general, bsica, que informa el ideario deUnamuno sobre la inmortalidad y toda su teologa. l, comosincero heterodoxo y partidario decidido de la libertad depensamiento, rechaza las imposiciones del dogma cristiano yhace gala de proceder en su pensamiento con entera inde-pendencia, sujeto slo a las imposiciones de la vida, delyo, de la conciencia, dice l; de sus prejuicios y caprichospersonales, decimos nosotros. Y el lector, admirado, se pre-gunta : pero cmo es compatible con este espritu de in-dependencia el mtodo teolgico de Unamuno, que tomaaqu como punto de partida, como postulado, como dogmacardinal, como mtodo y base de discusin, un agnosticismosistemtico? Agnosticismo tal vez sinceramente sentido y] ^vivido en la conciencia del escritor, pero rechazado por

.

otros muchos pensadores, que han dedicado estudios pro-fundos, admirables, a la cuestin de la inmortalidad. Valala pena de haber tratado ms a fondo y ms detenidamentela materia. En vez de las declaraciones pomposas, de lasparadojas crepitantes, de las afirmaciones categricas queabundan y hasta llegan a cansar en la literatura deUnamuno sobre la inmortalidad, hubiera sido preferible unanlisis severo, implacable, de los argumentos con que yalos filsofos griegos, y sobre todo los telogos cristianos ylas sugerencias brillantes de la misma psicologa moderna,exponen el sentido y justifican el valor de la tesis de lainmortalidad del alma. Pero sta es precisamente la partems floja de la teologa de Unamuno. Sus objeciones a losargumentos clsicos pro inmortalidad se reducen a prejui-cios inadmisibles de fenomenismo y aun de materialismoms o menos decidido y siempre en un tono de ligereza su-perficial, de arbitrariedad, de porque s.


Si Unamuno, despus de su infancia creyente, hubieseencontrado en la crisis de su juventud el ambiente o elamigo filsofo y telogo de veras que hubiese ajustado, re-ducido y valorizado las pruebas de la inmortalidad desdibu-jadas en su conciencia por preocupaciones afectivas, tal vezde sentido personal y en todo caso injustificadas!

26. Ya sabemos Unamuno lo inculca o indica fre-cuentemente que una contradiccin lgica no es un granobstculo en la posicin de su pensamiento: prefiere atener- yse a las exigencias de su afectividad ms que a las adverten-cias de la razn, pero por este camino le seguirn solamente Jt$*los que, como l mismo, hayan rendido a priori su men-te al yugo de un agnosticismo injustificado y mucho msdeprimente que las supuestas tiranas del dogma catlico.

Y al fin y al cabo, si nuestras creencias y conviccionesy las orientaciones de nuestra vida no han de sujetarse alcriterio de la razn, sino que proceden formal y exclusiva-mente de las imposiciones afectivas incontroladas..., noes esta la tnica de vida de los recluidos en un manicomio?No somos enemigos sistemticos de las influencias de carc-ter afectivo sobre los procesos intelectuales. En nuestro libroEl talent, continuamente hemos inculcado la importanciade la vida afectiva en la funcin y aun en los resultados dela intelectiva; pero de aqu a la tesis de la afectividad,criterio supremo y razn formal de la actitud de nuestraconciencia, prescindiendo del criterio racional, aun contra-rindolo, media la misma distancia que va del buen sentidoa la locura. Sera curioso y divertido y muy justo! ver a ciertos filsofos ordenar sinceramente su conciencia,su yo, su vida individual y social segn los imperativos desu filosofa. De una filosofa, para el caso concreto de Una-muno, que rechace sistemticamente los dictmenes de la ra-zn y se atenga exclusivamente a los postulados de ordenafectivo. Por suerte, el buen sentido latente en la concienciahumana tiene ms fuerza que ciertas declaraciones pom-

46 JOAN MANYA

posas, que ciertas pretensiones de programa. Y as el mis-mo Unamuno afectivista, vitalista, antiintelectualista, aplicatodas las agudezas a veces brillantes y las ocurrenciasingeniosas de su mente a justificar su tragedia vital, desdeel punto de vista de la razn, de la lgica sincera. Y a susdeclamaciones patticas engarza continuamente argumentos,ms o menos acertados, de sentido intelectual, de pretensinlogicista.

Dejando aparte todo lo que hay, en Unamuno, de decla-macin literaria o de actitud de postulado apriorstico, enla cuestin de la inmortalidad del alma, ceiremos nuestroanlisis crtico a los expresos reparos que l opone contra laprueba racional de la inmortalidad. Esta prueba procedebajo tres premisas fundamentales : el alma humana es : a)una substancia, b) simple, c) espiritual. Unamuno rechazaestas premisas, o por lo menos el valor probatorio de lasrazones en que se fundan las dos primeras, y en consecuen-cia, claro est, su actitud intelectiva respecto a la tesisde la inmortalidad ha de resultar forzosamente agnstica, desentimiento trgico, dada la conciencia del imperioso deseode inmortalidad.

27. Las razones de la espiritualidad del alma no lasimpugna Unamuno expresamente que yo sepa . Talvez haya en esta su actitud una posicin de elegancia es-piritualista, uno de esos gestos de esttica, tan tpicos y fre-cuentes en su literatura. Se ve que le repugnan las groserasdel materialismo, aunque a veces introduce, o parece in-troducir, elementos materiales en los senos ms recnditosde la espiritualidad : tal, la actividad pensante atribuida atodo el organismo \

1La razn nos dice y ensea que el alma no es sino una funcin

del cuerpo organizado (S., 126).o El yo que piensa, quiere y siente es inmediatamente mi cuerpo

vivo, tal, la misma personalidad humana constituida por la concien-cia del yo corporal, con los estados de conciencia que soporta. Es mi


Unamuno, que tanta importancia concede a la concien-cia, cometi un descuido imperdonable en preterir estacomprobacin de la conciencia, de la introspeccin ms rigu-rosa: nuestra actividad mental contiene elementos irreduc-tibles a las condiciones de la materia (peso, color, exten-sin, etc.) e independientes de ella en sus notas esenciales(v. g., en el pensamiento abstractivo y reflejo), aunque noen su produccin circunstancial. Ahora bien, estos elementosque no dependen del cuerpo ni en el ser ni en sus activida-des esenciales, qu razn presenta Unamuno fuera deun capricho de su agnosticismo sistemtico para hacerlosdesaparecer del ser y del obrar, despus de la muertecorporal?

jQue nuestros conceptos sobre el ser y el obrar del alma

excorporada no pueden coincidir con los que la conciencianos impone respecto de nuestro ser y obrar en la vida pre-sente! Sin duda, se impone aqu una reserva crtica aguda,profunda, desconfiada, si se quiere; pero no se justifica unanegacin categrica y apriorstica. Nos hemos de remitirde nuevo a estudios nuestros anteriores, principalmente alcap. II de El pensament i la imatge, y a los tomos II y IVde Theologmena. Nos contentamos aqu con esta indica-cin general: Hay en nosotros, en las comprobaciones msfirmes de nuestra conciencia, actividades y por tanto unser que no proceden con sujecin formal a las leyes dela materia: v. g., la libertad, la reflexin, el pensamiento

cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente. Cmo? Como sea(S., 88).

La conciencia individual no puede persistir despus de la muertedel organismo corporal de que depende (S., 188).

Sin algn cuerpo no se concibe el alma... Qu puede ser la vidade un espritu descarnado? Qu puede ser una conciencia pura sinorganismo corporal? (S., 224).

Pues bien; las pruebas de la espiritualidad del alma no son des-preciables para ser pasadas sin comentario profundo. Nos remitimosal estudio que hemos hecho de ellas en nuestro libro El talent(vol. II, c. V, n. 9 y sig.)

45 JOAN MANYA

abstractivo, etc. Estas actividades, a las que llamamos es-pirituales el espritu se define : independencia de la materia),no hay motivo alguno, si no es por un materialismo cerrado,que imponga su desaparicin con la muerte corporal. Vasems adelante el nm. 31.

28. Lo que impugna Unamuno ms directamente esla substancialidad del alma. Se sita en plano francamentefenomenista f a. lo Taine) o actualista (a lo YVundt). Eso in-terno que denominamos el alma no es una entidad perma-nente, de tipo substantivo, sino una sucesin de actos quenacen y se extinguen continuamente. As no gozamos de unalma que pueda sobrevivir a la muerte corporal : el almamuere continuamente en el decurso de la vida y vuelve anacer, como una especie de ave fnix, para morir de unamanera definitiva cuando con la muerte corporal cesa laactividad que la sostena en su ser discontinuo.

rEl alma no es para la razn ms que la sucesin deestados de conciencia coordinados entre s (S., 88). Encambio, dice que lo nico substancial es la conciencia\S., 158;. Abundan las incoherencias o vacilaciones de Una-muno en estas materias. He aqu otra muestra. Redarguyea la psicologa espiritualista por el siguiente proceso para-lgico: Hay en m un principio que piensa, quiere y siente.Lo cual implica una peticin de principio. Porque no es unaverdad inmediata, ni mucho menos, el que haya en m taljjrincipio; la verdad inmediata es que pienso, quiero ysiento yo (S., 88). Sin embargo, el mismo Unamuno formulauna refutacin de su propio sistema con estas palabras tansimples como sensatas: La conciencia de pensar, no serante todo la conciencia de ser? Ser posible acaso un pen-samiento puro, sin conciencia de s, sin personalidad?... Nose siente acaso el pensamiento y se siente uno a s mismo,a la vez que se conoce y se quiere? (S., 41). En efecto, eldato exacto de la conciencia pensante no es el pensamientocomo acto solitario, sino como propio del yo pensante, eje-

LA TEOLOGA DE UXAMUNO 49

cutado por l, como mi pensamiento. La clebre frase car-tesiana, cogito, ergo sum, mas que un entimema real, expresauna sola verdad dividida en sus dos partes integrales. Cuan-do pienso, es tan cierta en mi conciencia la percepcinde mi pensamiento como la de mi ser, y no en virtud deuna deduccin, sino por mero anlisis del dato introspectivo.

He aqu al descubierto la falacia del paralogismo de Una-muo y de los fenomenistas : la conciencia pensante noexpresa ms que una serie de actos: luego en buena lgicapositiva hay que decir que eso y slo eso es el alma. Falla,como acabamos de ver, el antecedente de este paralogismo.Y falla tambin la consecuencia.

Nuevamente nos hemos de referir a otro estudio nuestroanterior {Ll talent, vol. I, pg. 50. sig., y vol, II. pg. 211.sig.), en donde hemos comentado con palabras duras, hastadespectivas porque las merece , ese desgraciado siste-ma de psicologa fenomenista. puesto de moda en algnsector de la filosofa moderna, de donde la recogi Unamunolastimosamente. All ellos los que se avengan a comulgarcon ruedas de molino, a admitir acciones sin un sujeto quelas ejecute, a afirmar seriamente que puede darse un pensa-miento sin alguien que piense, un movimiento no slo sinimpulso motor, pero aun sin mvil alguno. Por lo dems,no se siente acaso el pensamiento y se siente uno a smismo, a la vez que se conoce y se quiere? (S., 41). Huelga,como decamos entonces, una refutacin directa. Lo mejorseria obligar a tales pensadores a regir con verdaderasinceridad su vida intelectual y social, segn estos principiosestrafalarios. Con razn se ha hablado de teoras manico-miales los t locos ensueos -> de Unamuno

,pues sera

un manicomio la vida humana sometida sinceramente a talesteoras.

29. La conciencia, si no es el constitutivo formal dela personalidad, como proclamaba Gunther en el siglo pa-sado y repite L'namuno hasta la saciedad, es por lo meaos

4- V. Iiq

.50 JOAN MANYA

un elemento indispensable de ella. Pues bien, si el alma, se-gn la tesis fenomenista de Unamuno, no es nada ms quela sucesin de estados de conciencia coordinados entre s(S., 88;, estados que van apareciendo y desaparecen para de-jar lugar al sucesivo, qu es la conciencia? Si hay un sujetopermanente que pasa por diversos estados, es posible que enel segundo tenga conciencia y memoria del primero; perosi en el segundo ha desaparecido ya totalmente el primeroy no hay en ambos algn elemento comn que permanezcaa travs de la sucesin, el concepto de conciencia se de-rrumba como un absurdo inconcebible. Desde este punto devista tiene razn Unamuno proclamando el sentimiento tr-gico de la vida. Con filosofas as, el natural anhelo de in-mortalidad desemboca con lgica fatal en la tragedia delagnosticismo, mejor, de la contradiccin patente.

Insiste Unamuno con razones de marcada intencin l-gica y de cierta agudeza; l, el antiintelectualista, el vitalistadesconfiado de la lgica racional: Qu razn despreve-nida puede concluir el que nuestra alma sea una substanciadel hecho de que la conciencia de nuestra identidad persis-ta a travs de los cambios de nuestro cuerpo? Tanto valdrahablar del alma substancial de un barco que sale de unpuerto, pierde una tabla que es substituida por otra de igua 1

forma y tamao, pierde otra pieza y as una a una todas, yvuelve el mismo barco, con igual forma, iguales condicionesmarineras, y todos lo reconocen por el mismo (S., 87).

Resp. Por las razones que acabamos de exponer, opina-mos que La razn desprevenida puede y debe concluir quenuestra alma es una substancia del hecho de persistir la con-ciencia de nuestra identidad a travs de los cambios denuestro cuerpo, y de los de nuestra alma, que son los quela conciencia expresa ms directamente. Si el barco encuestin tuviera conciencia de s, registrara los cambios detablas, y al entrar en el puerto final, sabra que es ficticia suidentidad con el que fue en el puerto de partida, a pesar delas apariencias exteriores. Y an hay que tener en cuenta


que la renovacin de tablas en el barco se hace por partesy en ocasiones distintas, lo cual permite sostener la ideailusoria de identidad subsistente. Qu sera si en el primerpuerto desapareciese totalmente el barco y fuese substituidoen su ruta por otro de parecidas condiciones? Podra sub-sistir a travs del cambio la conciencia de identidad?

El smil ideado por la frtil inventiva de Unamuno estan confusionista como inepto. Para ser apropiado, ademsde otras condiciones, haba de consistir en un barco quesale del puerto de A, y al llegar a 6 es cambiado por otrode transbordo, y as en C. Al llegar a X, sera el barcoque parti de A? As el alma, si no es ms que una suce-sin de actos, deja de existir en el momento B y es distintade las que aparecen en momentos sucesivos.

En el smil de Unamuno la unidad del barco es de ensam-blaje, una yuxtaposicin ordenada de piezas. Cuando faltauna de ellas no desaparece per se toda la entidad del barco,sino slo sufre una reforma que no altera la unidad anterior.Y si tantas son y tan profundas las reformas, la dejan al-terada en su realidad sustancial, aunque las apariencias nolo manifiesten. Pues ste es el caso del alma segn las teorasfenomenistas. La primera reforma y cada una de las quesiguen importa la extincin total de la entidad anterior,substituida por otra totalmente nueva y distinta.

30. Algo parecido diramos de los comentarios de Una-muno a las pruebas de la simplicidad del alma. Los pro-pone en forma de polmica concreta, impugnando a nues-tro Balmes. Cita Unamuno (S., 88-9) y combate unos tex-tos de la Filosofa elemental, autnticos sin duda, pero queno deban preferirse a los de la Filosofa fundamental, li-bro 9, n. 74. Hemos expuesto el argumento balmesiano y lohemos valorizado, aunque no sin ciertas reservas, contra lascrticas de Kant, en el vol. II de El talent, cap. V, n. 8.La impugnacin de Unamuno es simple y categrica : partedel principio, el pensamiento no es uno, sino vario (88);

52 JOAN MANYA

por tanto Balines comete una peticin de principio. Y msan, cuando supone aporque s, sin prueba alguna, que untodo como todo no puede percibir unitariamente (S., 89).

Contra las ligerezas del filsofo vasco-salmantino brin-damos al lector este comentario, que traducimos de nues-tro libro citado: La simplicidad, viene a decir Balmes, noes quiz un dato inmediato de la conciencia: por lo menospodemos prescindir de discutir la cuestin de si la con-ciencia presenta inmediatamente datos simples como a ta-les; pero la conciencia nos seala con certeza relacionesmentales, y la relacin importa, a la luz del anlisis, una sim-plicidad en el dato de la conciencia y, por tanto, ltima-mente, en el sujeto pensante. Para percibir una relacin esnecesario que el mismo sujeto, la misma mente, se hagacargo de los dos trminos de la relacin; si fuesen dos lossujetos pensantes, o no percibiran la relacin por no haberpodido establecer contacto mental de comparacin entre lostrminos relativos, o habra dos percepciones de relacin,esto es, dos relaciones percibidas, no una sola, contra elcestimonio claro de la conciencia (El talent, 1. c, p-gina 283-4). Resulta, pues, que la acusacin que hace Una-muno a Balmes, de peticin de principio, no es ms que unadistraccin del acusador. Distraccin inexplicable en un es-critor generalmente reflexivo y bien documentado, como Una-muno. Quin ignora que la sntesis mental (exponente su-premo de la actividad intelectiva) es obra de relacionar yde unificar?, que lo es la estructura misma del juicio y delraciocinio?, que la psicologa moderna se glora de haberestablecido que el pensamiento es relacionante?

Casi no tienen explicacin preguntas y objeciones comolas de Unamuno sobre el particular. Qu razn despreve-nida, pregunta (S., 88), puede concluir la simplicidad delalma del hecho de que tengamos que juzgar y unificar pen-samientos? Respuesta obvia y de sentido comn: aquellamisma razn que impone a un juez para dictar sentencia,que conozca l mismo, no los dems si no es en sentido


complementario, los trminos de la causa y las razones enpro y en contra.

31. Unamuno continuamente formula preguntas deduda sobre el estado del alma despus de la muerte paradeclarar absurdo, impensable, un tal estado. Es acasopensable una vida eterna y sin fin despus de la muerte?Qu puede ser la vida de un espritu descarnado? Qupuede ser una conciencia pura, sin organismo corporal?...Las ms graves cuestiones metafsicas surgen prcticamenteal querer darnos cuenta de la posibilidad de nuestra in-mortalidad (S., 224-5).

Las dudas surgen a cada paso hay que confesarloen el cuestionario de las vivencias del alma despus de lamuerte. No es este un descubrimiento, sino una comproba-cin vivida por todos los tratadistas de la materia. Bastaracitar la variedad y discrepancia de opiniones entre lostelogos de las diversas escuelas catlicas. Pero entre lainseguridad de ciertas opiniones particulares, hay tesis y po-siciones que no tienen por qu temer las observaciones deuna crtica objetiva. Si el alma es espiritual, a saber, inde-pendiente de la materia en el ser y en el obrar esencial,no hay razn para que deje de ser ni de obrar, aunque des-aparezca de su vida la estructura material: sera un hechosin razn suficiente, contra razn. Que el rendimiento deuna mquina cese, cuando cesa la fuerza del motor, es tanracional como sera absurdo pretender que, inutilizada lamquina, cesara ya definitivamente la fuerza potencial delmotor: le quedan otras posibles aplicaciones a las que pue-de adaptarse.

Y de nada servira la excusa de la necesaria relacinentre inteligencia y cerebro, entre pensamiento e imagen.Hemos tratado de ello ampliamente en otros lugares (v. g.,El pensament i la imatge, caps. I y II: El talent, vol. II,cap. IV, etc.). En resumen, decimos que la tal conexin,innegable en nuestra conciencia presente, es de carcter

54 JOAN MANYA

material o instrumental, esto es, accidental y, por tanto, va-riable. Para evitar repeticiones de doctrinas expuestas an-teriormente, nos limitamos a un smil bastante aproximado,aunque no perfecto

comparatio non tenet quoad omnia 1

,

de las altas relaciones psicosomticas, de la intervencin delas actividades orgnicas en las funciones propias del pen-samiento abstracto. Un escultor que ha operado siempre yexclusivamente en barro. Sus producciones artsticas se adap-tarn a las condiciones del barro, pero su arte no depen-de esencialmente de ellas. Si un da las circunstancias leimponen trabajar en madera, en piedra, en metal, su visartstica subsistir y slo le ser necesario aprender unatcnica material, pues la madera y la piedra y el metal sonms duros, menos plsticos que el barro y requieren ins-trumental distinto, y el artista, para manejarlo bien, nece-sitar una adaptacin, una especie de aprendizaje; pero seexpresar en la madera, en la piedra, en el metal, conexpedita soltura y con igual o mayor perfeccin que en elbarro.

Las objeciones y protestas continuas de Unamuno en esteparticular slo tienen fuerza aparente cuando se refierena la situacin positiva de un espritu carente de materia.La filosofa espiritualista conoce desde hace siglos tales difi-cultades y algunas las resuelve satisfactoriamente; otras conaproximaciones, hiptesis, probabilidades ms o menos inge-niosas. Pero aqu podemos y debemos prescindir de la dis-cusin de tales soluciones. Comprobamos un hecho: laindependencia y, por tanto, la posible sobrevivencia del es-pritu respecto de la materia, y prescindimos de establecerel cmo de esa vida espiritual, limitndonos a refutar, esos, las razones adversas tendentes a demostrar que fuesepositivamente absurda. Es la actitud corriente de un hombrede ciencia ante hechos comprobados, pero de explicacin ig-nota. Qu juicio os merecera la negacin de la existencia

1 La comparacin no tiene sentido integral.


del pensamiento, de la libertad, de la sensacin, de la vida,de la electricidad, de la luz, de la cohesin molecular y at-mica, etc., de casi todos los hechos psquicos y fsicos, bajoel pretexto de que no podemos precisar todos sus elementosy funciones?

32. A Unamuno, como poeta que es principal y esen-cialmente, le pasa lo que puede observarse generalmente enlos poetas de la literatura moderna : que triunfan en la pri-mera parte de su obra, pero fracasan en la segunda. Con ha-bilidad, viveza, realismo, plantean un caso de tragedia de-sesperante es relativamente fcil, dada la abundancia detales situaciones en la realidad de la vida

;pero cuando

tratan del desenlace, o bien confiesan implcitamente su im-potencia con el silencio, o bien recurren a soluciones pobresy anodinas, como la del suicidio, el divorcio, etc. Enredanun nudo trgico, pero no aciertan a deshacerlo ms que, ensupremo recurso, cortndolo.

Unamuno resulta triunfal en su primera parte, cuandopropone con viveza y realismo apasionado la realidad delsentimiento trgico de la vida. En efecto, dada la sensa-cin inevitable de nuestra aspiracin a la inmortalidad, re-conocida, vivida y expresada con vibrante elocuencia mu-cho antes de Unamuno por escritores de las ms variadastendencias, especialmente por los telogos, ascetas y apo-logistas cristianos; dada por otra parte la solucin agnstica obligada segn Unamuno para este problema crucial,el resultado no puede ser otro que la desesperacin, el estadodefinitivo de lucha trgica. Si Unamuno se hubiese ceidoa plantear el problema y no se hubiese empeado en apli-carle el tratamiento del escepticismo, hubiera podido llegara gran altura de poesa y aun de realismo trgico; porqueen realidad hay algo de sublime angustia en nuestra aspi-racin a la inmortalidad. No slo aquella inseguridad sub-jetiva sobre nuestro destino personal, que a veces aparecefurtivamente en la conciencia del creyente ms sincero, sino

56 JOAN MANYA.

algo ms profundo : algo que Unamuno, poeta, psiclogoy literato existencialista y admirador de los msticos cris-tianos, hubiera podido captar y e

la teología de unamuno - j. manya

Documents