la tension eschatologique dans la vie spiritelle chrétienne dans … · 2018-04-20 · iii...
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La tension eschatologique dans la vie spirituelle
chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi de
Benoît XVI
Mémoire
Francis Denis
Maîtrise en théologie
Maître ès arts (M. A.)
Québec, Canada
© Francis Denis, 2013
III
Résumé
Ce mémoire de maîtrise présente, en trois parties, les différents rôles de la « tension
eschatologique » dans la vie spirituelle chrétienne selon Spe Salvi, deuxième
encyclique de Benoît XVI. Dans un premier temps, ce travail en théologie spirituelle
présente les résultats d’une recherche exploratrice du contenu argumentatif de
l’encyclique en mettant en évidence les rôles de l’espérance chrétienne dans la vie
spirituelle, l’authenticité de ces rôles étant vérifiée à l’aide d’une définition reconnue
de la vie spirituelle. Dans un deuxième temps est proposée une herméneutique de ces
résultats selon le critère de « tension eschatologique » puisé à même l’encyclique. Les
deuxième et troisième parties proposent une analyse comparative des résultats obtenus
avec deux corpus concernant l’eschatologie: d’une part différents écrits de Joseph
Ratzinger et, d’autre part, les grandes lignes de la doctrine de Jürgen Moltmann.
Comme application et confirmation des résultats de la recherche, la conclusion met
brièvement en évidence d’éventuelles conséquences doctrinales et pastorales.
V
Table des matières
Résumé ...................................................................................................................... p.III
Table des matières ................................................................................................... p.V
Remerciement ........................................................................................................... p.IX
1. Introduction ............................................................................................................ p.1
a. Problématique ............................................................................................... p.1
b. Domaine de recherche ................................................................................. p.4
c. Question de recherche .................................................................................. p.5
d. Corpus .......................................................................................................... p.5
e. Méthode ....................................................................................................... p.6
2. Essais d’exploration de Spe Salvi ........................................................................ p.11
a. Introduction................................................................................................. p.11
b. La vie spirituelle : ses caractéristiques ....................................................... p.12
c. Une tension révélatrice ............................................................................... p.20
i. Révélatrice pour l’homme ............................................................... p.21
ii. Révélatrice des perspectives chrétiennes sur le monde
ou la place des « petites espérances » ............................................. p.26
d. Fondement de la vie spirituelle................................................................... p.34
e. Une tension transformatrice ........................................................................ p.40
i. Une transformation personnelle et intérieure .................................. p.41
ii. Transformation du monde .............................................................. p.44
f. Une force pour surmonter les épreuves ....................................................... p.46
g. Une tension purificatrice ............................................................................ p.50
i. Disposition nécessaire à l’espérance ............................................... p.50
ii. Expérience d’amour qui purifie ...................................................... p.52
iii. La prière : acte eschatologique ...................................................... p.54
iv. Purification : libération du péché et de l’erreur ............................. p.56
h. Une tension unificatrice .............................................................................. p.59
i. Réconciliation de la vie et de la mort ............................................ p.60
ii. Réconcilier la dimension singulière et collective de la personne ... p.63
iii. De la Justice et de la miséricorde ................................................. p.69
i. Conclusion transitoire.................................................................................. p.76
3. Essais d’exploration de la théologie eschatologique de J. Ratzinger ............... p.77
a. Introduction................................................................................................. p.77
b. L’eschatologie chez Ratzinger ................................................................... p.78
i. Son importance ................................................................................ p.80
ii. L’eschatologie « christologique » de J. Ratzinger.......................... p.81
VI
c. Rôle de l’eschatologie dans la vie spirituelle du chrétien
chez J. Ratzinger .................................................................................. p.85
i. Une tension révélatrice ............................................................ p.85
1. Révèle le sens de la souffrance .................................... p.85
2. Une tension qui assume et révèle le sens de l’ouverture
naturelle à la transcendance ........................................ p.89
3. Eschatologie et exégèse ............................................... p.91
ii. Fondement de la vie spirituelle chrétienne .............................. p.95
iii. Un rôle unificateur ................................................................. p.98
1. Réconciliation de la dimension singulière
et collective de la personne ..................................... p.99
2. Réconciliation de la vie et de la mort ........................ p.105
d. Jésus de Nazareth et l’eschatologie christologique
de Ratzinger/Benoît XVI ................................................................... p.109
i. Primauté de l’objectivité comme source de l’expérience ..... p.110
ii. L’eschatologie christologique du second Ratzinger .............. p.111
iii. Tension eschatologique et vie spirituelle chrétienne
chez le second Ratzinger ..................................................... p.113
e. Conclusion transitoire ........................................................................ p.116
3. Benoît XVI et l’eschatologie de Jürgen Moltmann .................................. p.117
a. Introduction........................................................................................ p.117
b. Portrait de l’eschatologie de Jürgen Moltmann ................................. p.117
i. Éléments fondamentaux de la théologie
eschatologique de Moltmann ................................................. p.119
c.Théologie de la Croix et tension eschatologique ................................ p.123
d. Rôle de la tension dans la vie spirituelle du chrétien ........................ p.125
i. Rôle révélateur........................................................................ p.126
ii.Rôle libérateur et transformateur ............................................ p.127
e. Analyse comparée des eschatologies ratzingérienne
et moltmanienne…………………………………………………….p.129
i. Moltmann et Benoît XVI : convergences et distinctions ....... p.130
ii.Moltmann et Benoît XVI : divergences profondes ................ p.132
f. Conclusion transitoire ........................................................................ p.135
4. Conclusion .................................................................................................... p.137
a. Résumé méthodologique ................................................................... p.138
b. Tension eschatologique : possibles conséquences doctrinales .......... p.140
i. La tension eschatologique et Libertatis nuntius (1984) ......... p.141
ii.La tension eschatologique et Libertatis conscientia (1986) ... p.145
c. Benoît XVI et le relativisme ............................................................. p.148
i. Le relativisme : engendre la violence .................................... p.149
ii. Le relativisme : met en danger la liberté ............................... p.151
d. Perspectives à venir ........................................................................... p.153
5. Bibliographie ............................................................................................... p.155
VII
Remerciements
Je tiens d’abord à remercier mes parents, ma mère Louise et mon père Claude pour
leur soutien durant la période qui a mené à terme la rédaction de ce mémoire. Ma tante
et marraine Claire pour l’importance du temps accordé aux diverses corrections qui
devaient nécessairement être apportées. Ma patiente directrice Thérèse Nadeau-Lacour
pour ses conseils judicieux et sa rigueur intellectuelle.
Je remercie également son Éminence le Cardinal Marc Ouellet, Denis Saint-Maurice
ptre, Paul O’Callaghan ptre, Louis-André Nault ptre, Réjean Lussier ptre, Thomas
Rosica ptre, Fr. Hansoo Park, Éric Sylvestre p.s.s., Randifer Bouquiren ptre, Joseph
Escribano ptre, Marcel J. Drouin ptre ý, la Prélature de l’Opus Dei ainsi que les
Dominicains d’Ottawa et de Bujumbura pour leur soutien spirituel. Je ne peux passer
sous silence les précieux moments passés en compagnie de Michel Demers, Hon.
Marcel Prud’homme, Excl. Francis Campbell ainsi que toute l’équipe de la Télévision
Sel & Lumière. Enfin, je remercie spécialement le Séminaire de Québec et le Fond de
soutien à la réussite pour m’avoir encouragé à continuer mes études de maîtrise en
théologie et de m’avoir donné les moyens pour réaliser un tel projet.
Enfin, je remercie son Éminence le Cardinal Thomas Collins, l’Archidiocèse de
Toronto et Serra House pour leur accueil inconditionnel et leur grande compréhension.
IX
« La glorieuse Cité de Dieu poursuit son pèlerinage à travers les temps et l’impiété,
vivant ici-bas de la foi; elle attend par la patience la stabilité du séjour éternel, où sa
justice sera juge à son tour, et sa sainteté en possession de la victoire dernière et de
la paix inaltérable »
- Saint Augustin, De Civitate Dei, 1, 1.
« Et omnis qui habet hanc spem in eo, sanctificat se, sicut et ille sanctus est.»
- 1 Io, 3, 3.
« Lasciate ogne speranza, voi ch'entrate »
- Dante Alighieri, La Divina Comedia : Inferno, Canto III, 9.
1
1. Introduction
a. Problématique
Depuis plusieurs années, certains observateurs ont constaté l’importance
donnée par Benoît XVI au problème du sécularisme et du relativisme. Les actions,
mises en œuvre durant son pontificat, peuvent, entre autres, être perçues comme ayant
pour but de s’attaquer à ce problème. Déjà, comme théologien, il s’y était consacré
grandement. Pour Joseph Ratzinger, la foi catholique se trouve dans un état de
fragilité. Sans nous interroger directement sur les causes doctrinales, sociétales ou
pastorales spécifiques de cet état de fait, notons que « ses interventions ponctuelles de
chirurgien de la foi et des mœurs ne lui masquaient pas l’ampleur de la crise de la foi
et la nécessité d’une action d’ensemble d’éducation de la vie spirituelle »1. Ce qui est
frappant à ses yeux, c’est de voir combien la vie spirituelle des chrétiens souffre de la
crise actuelle de la foi. Cette crise de la foi et ses conséquences sur la vie spirituelle est
très importante pour comprendre le contexte des documents des récents souverains
pontifes et tout spécialement de Benoît XVI. Il écrit en ce sens :
« Alors que dans le passé il était possible de reconnaître un tissu
culturel unitaire, largement admis dans son renvoi aux contenus de la
foi et aux valeurs inspirées par elle, aujourd’hui il ne semble plus en
être ainsi dans de grands secteurs de la société, en raison d’une
profonde crise de la foi qui a touché de nombreuses personnes. »2
Une conséquence évidente de cette crise se trouve dans « la laïcisation dans beaucoup
de pays, la sécularisation généralisée »3 que Jean Chélini n’hésite pas à qualifier de
« traversée du désert spirituelle ». C’est en ce sens que, pour Ratzinger, la crise
actuelle de la foi est étroitement liée à la vie spirituelle. De fait, la vie spirituelle
chrétienne ou, en d’autres termes, la relation personnelle que le baptisé entretient avec
le Dieu trine, se nourrit d’abord de l’adhésion de l’intelligence humaine au contenu
objectif de la foi tel qu’annoncé par l’Église. Cette crise multiforme toucherait donc à
la source de la vie spirituelle et l’affecterait profondément. De plus, ses conséquences
1 Jean Chélini, Benoît XVI : l’héritier du Concile, Paris, Hachette, 2005, p.226.
2 Benoît XVI, Motu proprio : Porta Fidei, LIV, 2011, # 2.
3 Jean Chélini, Benoît XVI : l’héritier du Concile, op.cit., p. 325.
2
sur la vie pratique sont de plus en plus visibles. On a pu dire à ce propos que, se
référant à la vie de sociétés concrètes, « le Pape Benoît XVI a posé depuis longtemps
le diagnostic de cette maladie qui sape l’énergie spirituelle et la force humaine
européennes. C’est une maladie qui touche les idées et les valeurs »4 et il rajoute que
« la foi donne la joie … il est facile de voir aujourd’hui comment un monde vide de
Dieu est devenu un monde totalement sans joie »5.
Que manque-t-il donc à notre monde pour qu’il retrouve sa joie et son goût d’exister ?
Comment les chrétiens seront-ils en mesure de traverser les difficultés que le monde
apporte nécessairement avec lui s’ils sont déstabilisés dans ce qu’il y a de plus
fondamental ? Pour Joseph Ratzinger, ce malaise n’est pas sans solutions. En effet, son
constat peut se résumer dans le fait qu’il « nous manque la dimension spirituelle qui
donne le sens de notre vie sur la terre »6 et « que la grande crise de notre temps est
l’absence de Dieu »7. Aussi, à ses yeux, nous faudrait-il reprendre contact avec cette
dimension spirituelle qui est, en fin de compte, une « assurance tranquille d’être aimé,
d’être accepté, qui émane de notre regard tourné vers Lui »8. La redécouverte de la vie
spirituelle, selon Ratzinger et Benoît XVI, joue donc un rôle clef dans le renouveau de
l’Église et du bonheur des êtres humains en général9. Ce panorama des motivations
pastorales de Benoît XVI invite à réfléchir aux solutions apportées par ses différents
écrits et plus particulièrement l’encyclique Spe Salvi, cette dernière nous semblant tout
particulièrement révélatrice de ses intuitions et attitudes face à la crise actuelle.
En effet, cette encyclique, la deuxième du pontificat, présente l’espérance comme
l’une des dimensions de la vie spirituelle spécialement importante pour notre temps.
La raison principale est le lien indissoluble entre la vertu d’espérance et la vertu de
4 George Weigel, Benoît XVI : Le choix de la Vérité, Rodesa, Mame-Edifa-Magnificat, 2008, p.302.
5 Joseph Ratzinger, God and the World : A Conversation with Peter Seewald, San Francisco, Ignatus
Press, 2002, p.19. 6 Patrice de Plunkett, Benoît XVI et le plan de Dieu, Paris, Presse de la Renaissance, 2005, p.151.
7 Robert Moynihan, La vision spirituelle de Benoît XVI, Québec, Ed. Fides, 2007, p.51.
8 Joseph Ratzinger, Église et théologie, Paris, Éd. Mame, 2005, p. 61.
9 Cristoforo Charamsa affirme que : « la parola del Pontefice è una sfida per il mondo e per l’umanità,
per il pensare umano in genere », C. Charamsa, La recezione della Lettera Enciclica Spe Salvi di
Benedetto XVI, Alpha Omega, 11, 2008, p.464.
3
foi. En effet, Spe Salvi fait sienne la définition traditionnelle catholique de la foi telle
que formulée par Thomas d’Aquin et qui, à son tour, faisait sienne celle de l’auteur de
la Lettre aux Hébreux: « la foi est la « substance » des réalités à espérer; la preuve des
réalités qu'on ne voit pas. » (Hb 11,1). Cette définition de la vertu de foi de la Lettre
aux Hébreux manifeste son lien intrinsèque avec l’espérance. La foi est tellement liée
à l’espérance que cette dernière entre dans sa définition et se présente comme la cause
finale prochaine de la foi. Pourquoi croyons-nous ? Pour espérer ! En effet, « la foi est
la « substance » des réalités qui font l’objet d’espérance »10
. L’objet de l’espérance
chrétienne est donc constitué des éléments de la Révélation mais plus particulièrement
de ceux qui font référence aux « fins dernières ». En ce sens, la théologie spirituelle a
traditionnellement accordé un rôle important à l’eschatologie dans la vie spirituelle
chrétienne. On a pu écrire que « L’espérance dépasse la foi, prolongeant l’acte de foi
avec le désir de posséder la réalité crue, surtout le bonheur éternel, lequel constitue
l’objet propre et primaire de l’espérance théologale »11
.
Selon Benoît XVI, l’horizon eschatologique, parce qu’il influe sur l’intelligence et la
volonté humaine au point où une vertu théologale lui est proprement adaptée, est d’une
importance capitale dans la théologie spirituelle chrétienne et, ainsi, peut être une
partie de la solution à la crise évoquée plus haut. C’est parce qu’il vise d’abord et
avant tout la vie éternelle des croyants que ceux-ci se mettent en route et réussissent à
traverser les épreuves de la vie dans leurs dimensions humaines et chrétiennes. C’est,
entre autres, parce que la ‘récompense’ est grande (Is, 61,8) qu’elle est en mesure
d’assurer la continuité et les sacrifices nécessaires à la réception de ce grand prix
qu’est la vie éternelle.
Comme le dit Manuel Belda :
« La foi … dans le fait de révéler que Dieu est le Bien Suprême, le
bonheur ultime de l’être humain, fait naître dans la volonté humaine une
tension vers la recherche et la possession de Dieu. Cette tension constitue
10
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 8. 11
Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, p.291. :
« La speranza va oltre la fede, prolungango l’atto di fede col desiderio di possedere le realtà credute,
innanzittuto la felicità eterna, il che costituisce l’oggetto proprio e precipuo della speranza teologale »
traduction libre.
4
l’essence de l’espérance théologale ».12
La vie chrétienne, puisqu’elle comporte l’exercice des vertus théologales et morales,
doit, pour ce faire, trouver ces éléments formulés rationnellement afin d’être en mesure
de les vouloir. Cette formulation est ce que l’on appelle le contenu objectif de la foi.
Toutefois, certains éléments de ce Credo sont plus aptes que d’autres à susciter cette
tension. Par exemple, la connaissance du dogme de la Résurrection est plus facilement
capable de susciter le réconfort chez le chrétien que le Filioque. En ce sens, le contenu
eschatologique de la foi tel que présent dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI
nous est apparu comme le plus en mesure de donner l’impulsion nécessaire pour que la
vie spirituelle devienne, pour les chrétiens, une priorité. Comme l’affirme Thérèse
Nadeau-Lacour en parlant du processus de conversion de saint Paul : « au regard du
jeune pharisien et à vue humaine, de toutes les désespérances, la mort du Fils de Dieu
sur une croix, devient par la Résurrection, la raison de toutes les espérances »13
. Telle
fut l’intuition de départ motivant notre recherche. Ainsi nous approfondirons
l’influence de l’eschatologie sur la vie spirituelle chrétienne chez Benoît XVI et plus
spécifiquement dans l’encyclique Spe Salvi.
b. Domaine de recherche
Nous sommes maintenant en mesure de dresser un portrait des raisons
générales appuyant notre décision d’inscrire ce travail de recherche dans le cadre de la
théologie spirituelle. Cela provient du fait que cette discipline est, selon nous, la plus
adéquate pour comprendre les orientations pastorales de Benoît XVI. En effet, comme
nous l’avons déjà dit, la pensée de Benoît XVI est grandement influencée par son
ministère et totalement orientée vers l’amélioration de la relation entre les hommes14
et
Dieu ou, en d’autres termes, de la vie spirituelle chrétienne. C’est pourquoi, la
12
Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, « la fede
… nel rivelare che Dio è il Sommo Bene, la felicità ultima dell’essere umano, fa nascere nella volontà
umana una tensione verso la ricerca e il possesso di Dio. Questa tensione costituisce l’essenza della
speranza teologale », trad. Libre, p.291. 13
Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et
‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation
dans le cœur des saints, Artège, Perpignan, 2013 p. 76. 14
Ce terme sera amplement utilisé dans notre recherche à titre épicène.
5
théologie spirituelle nous est apparue comme la plus pertinente. Cependant, notre
recherche nécessite l’intervention d’une autre discipline. En effet, la pensée de Benoît
XVI, bien qu’étant éminemment pastorale, trouve sa source première en théologie
dogmatique. De plus, à cause de l’importance qu’accorde l’encyclique Spe Salvi au
problème des « fins dernières », il nous est apparu cohérent de faire appel à la
théologie eschatologique. Ainsi, puisque notre mémoire pose la question des
conséquences de l’eschatologie sur la vie spirituelle chrétienne chez Benoît XVI, nous
avons jugé l’apport de ces deux disciplines comme étant indispensable. Précisons
toutefois que le but de ce mémoire s’inscrit d’abord en théologie spirituelle, l’apport
de l’eschatologie se situant davantage au niveau des outils conceptuels.
c. Question de recherche
Ce qui précède nous permet de délimiter notre projet de recherche sous forme
de question précise. En effet, la théologie de Benoît XVI est, comme nous l’avons
déjà dit, fortement orientée vers l’amélioration de la vie spirituelle chrétienne. De plus,
l’eschatologie joue manifestement un rôle central dans cette dernière. Pour ces raisons,
notre projet de recherche peut se présenter comme une tentative de réponse à la
question suivante : Quels sont les rôles que joue la tension eschatologique dans la vie
spirituelle chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI ?
d. Corpus
Le choix de Spe Salvi s’appuie sur plusieurs raisons. La première est que cette
encyclique traite de la vertu d’espérance et de l’importance de la dimension
eschatologique de la foi chrétienne dans la vie spirituelle. Elle n’est donc pas un
document que nous avons choisi après la formulation de notre projet de recherche mais
plutôt la source d’inspiration principale qui nous a porté à approfondir ce sujet. La
centralité de cette encyclique dans le pontificat de Benoît XVI s’est simplement
ajoutée aux arguments appuyant la pertinence de cette recherche. Une deuxième raison
se trouve dans le fait que l’encyclique manifeste bien les différentes implications
pratiques et spirituelles de l’eschatologie chrétienne. De plus, elle fait explicitement
6
référence au principe de tension eschatologique. Enfin, la taille du document se prêtait
bien à une étude approfondie dans le contexte d’un mémoire de maîtrise.
Le Corpus secondaire se partage en deux parties distinctes. D’abord nous avons voulu
connaître davantage les racines et influences théologiques qui sont présupposées à la
composition de cette encyclique. Pour ce faire, nous avons pensé que l’examen du
corpus théologique de Joseph Ratzinger pouvait être extrêmement enrichissant à ce
point de vue. Ainsi nous avons fait une étude exploratrice de trois ouvrages publiés à
titre de théologien avant la sortie l’encyclique de Benoît XVI. Il s’agit donc de
l’ouvrage La mort et l’au-delà ainsi que de certains chapitres de Principe de la
théologie catholique et de L’Esprit de la liturgie. De plus, nous avons pensé que
l’étude d’un livre publié après la parution de Spe Salvi permettrait de vérifier les
possibles évolutions ou la continuité dans la pensée de notre auteur.
Dans un deuxième temps, nous avons voulu effectuer une deuxième analyse
comparative des résultats obtenus dans l’étude du corpus principal en les mettant en
parallèle avec la pensée de Jürgen Moltmann. Ce théologien d’envergure a traité
amplement du sujet de notre recherche. Pour ce faire, nous avons concentré notre
attention sur l’ouvrage Théologie de l’espérance I-II avec l’aide de plusieurs
commentateurs. Ainsi, l’approfondissement de l’eschatologie motlmanienne apportera
à l’étude de Spe Salvi une autre dimension en manifestant les convergences mais
également les divergences des deux perspectives.
e. Méthode
Pour répondre à cette question, nous avons décidé d’opter pour une démarche
essentiellement exploratrice partagée en trois parties correspondant à trois corpus
distincts quoique liés entre eux. En effet, dans une première partie, nous avons opté
pour une analyse interprétative de l’encyclique Spe Salvi. Le choix de cette encyclique
nous est apparu évident parce qu’elle traite explicitement de l’objet de notre recherche.
Cette analyse permet d’identifier directement les rôles que joue « l’indispensable
7
tension eschatologique »15
dans la vie spirituelle chrétienne. Cette analyse sera de type
inductivo-argumentative. Le caractère inductif de l’analyse se trouve dans le fait
qu’elle ne consiste pas en une application d’une grille d’analyse extérieure à
l’encyclique même. C’est plutôt le contenu même de l’encyclique qui, en se basant sur
une étude des champs sémantiques récurrents dans l’encyclique - étude qui n’est pas
développée dans le mémoire -, a permis de mettre en évidence des catégories sous
lesquelles ranger les effets et les différents rôles de la tension eschatologique dans la
vie spirituelle chrétienne. Une deuxième approche, de nature argumentative a permis
de mettre au jour les lignes de force de l’argumentation de Benoit XVI.
Ainsi, après avoir défini les différents termes clefs de notre recherche que sont la
« tension eschatologique » et la « vie spirituelle », nous avons procédé à l’analyse
comme telle. Plusieurs lectures de l’encyclique nous ont permis de souligner tous les
rôles que la tension eschatologique y joue pour la vie spirituelle chrétienne. Après
avoir dressé une liste de chacun d’entre eux, nous avons pu les classer en différentes
catégories. Enfin, pour chacun de ces rôles, nous avons, dans un premier temps,
explicité la spécificité de chacun d’entre eux comme ils se présentent dans Spe Salvi et,
dans un deuxième temps, interprété ce donné selon un critère d’herméneutique présent
dans l’encyclique même. Par exemple, la lecture de ce document nous a permis de
percevoir que le « Royaume de Dieu » ou, en d’autres termes, l’Eschaton avait des
effets purificateurs dans la vie spirituelle chrétienne. Une fois exposées, à partir de
l’encyclique, les différentes façons dont l’eschatologie y joue le rôle d’agent
purificateur dans la vie spirituelle, nous avons effectué une interprétation de ces
données selon le critère de « tension eschatologique ». Ainsi, grâce à cette méthode,
nous avons été en mesure, non seulement de dresser un portrait des données présentes
dans l’encyclique en les catégorisant à même son contenu, mais également d’offrir un
certain approfondissement à partir d’un critère présent lui aussi dans l’encyclique. Il
est important de mentionner que nous n’appliquerons pas chacun des critères
d’authenticité à chaque rôle identifié. Ces critères seront utiles dans la mesure où ils
permettent de voir avec plus de clarté comment la tension eschatologique joue un rôle
15
Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, Ignatius, San Francisco, 1985, p.107. Traduction libre.
8
dans la vie spirituelle chrétienne.
Cette recherche étant effectuée, nous avons voulu poursuivre notre approfondissement
de la pensée de Benoît XVI concernant le rôle de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi en vérifiant l’état de cette question
dans un corpus extérieur au sceau magistériel. Pour ce faire, nous avons procédé, bien
que d’une manière moins exhaustive, à l’analyse de la pensée du théologien Joseph
Ratzinger en utilisant une méthode comparative. Après la lecture du corpus en
question, nous avons voulu vérifier si les catégories présentes dans Spe Salvi
s’appliquaient également à cette période antérieure du développement de sa pensée.
Pour ce faire, nous avons d’abord procédé à l’analyse de l’ouvrage La mort et l’au-
delà ainsi que de certains chapitres de Principe de la théologie catholique et de
L’Esprit de la liturgie. Dans un deuxième temps, nous avons voulu vérifier si les
résultats obtenus dans cette première partie trouvent un écho dans la pensée
théologique de Joseph Ratzinger mais, cette fois-ci, après la publication de
l’encyclique. Nous avons donc procédé à une brève analyse du premier volume de la
série Jésus de Nazareth. Ainsi, nous avons pu vérifier s’il y avait continuité, évolution
ou transformation dans ses opinions théologiques entre ces trois différentes périodes de
sa vie. C’est l’objet de la fin de la deuxième partie.
La troisième partie approfondit la pensée de Benoît XVI en empruntant un troisième
chemin. En effet, c’est indirectement que nous avons voulu mettre en évidence la
spécificité de sa théologie spirituelle en la mettant en dialogue avec celle du théologien
allemand Jürgen Moltmann. Ainsi, dans un premier temps, nous avons pu explorer
d’autres avenues possibles en réponse à notre question de recherche. Ensuite, nous
avons utilisé une méthode comparative afin de mettre en perspective les deux
approches et ainsi souligner quelques aspects communs mais également plusieurs
distinctions et oppositions qui surgissent de ces deux perspectives. Cette troisième
partie est volontairement plus restreinte que les deux premières puisqu’elle ne
concernait qu’indirectement notre auteur.
9
La conclusion présente une brève interprétation des résultats de notre recherche en
s’attachant à souligner ce que nous percevons comme étant des implications
doctrinales et pastorales. Ces dernières porteront sur certaines orientations du
pontificat de Benoît XVI face aux défis que lance la modernité, plus spécialement celui
du relativisme.
11
2. Essais d’exploration de Spe Salvi
a. Introduction
Comme nous l’avons brièvement dit dans l’introduction, la tension
eschatologique, c’est-à-dire la tension qui situe le croyant entre un « déjà » et un « pas
encore » de la vie éternelle, produit de nombreux effets dans la vie spirituelle du
chrétien. Nous avons également vu que cette tension était tout particulièrement
soulignée dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI. C’est donc que cette tension est
véritablement centrale et que son étude nécessite une attention particulière. Cette
première partie de travail sera donc une analyse de type argumentatif inductif. Nous
avons choisi cette méthode pour plusieurs raisons. D’abord, parce que nous n’avons
pas voulu imposer au texte une grille d’analyse déjà construite à laquelle le texte aurait
dû se « conformer ». Nous avons plutôt opté pour une analyse qui mettrait à l’avant-
plan l’argumentation et le contenu même de l’encyclique. Ce qui a permis
« d’extraire » les éléments concernant plus particulièrement notre question de
recherche. Dans un premier temps, nous avons procédé à l’élaboration des outils
conceptuels utilisés en explicitant la définition de « vie spirituelle » qui sera utilisée
dans ce mémoire. Ensuite, nous avons établi six catégories qui nous semblaient
regrouper assez adéquatement les réponses à notre questionnement. Cette démarche
inductive consistera en une catégorisation sous différents concepts pris à même le
contenu de l’encyclique. Par exemple, le « rôle d’agent révélateur » ne se trouve pas
explicité dans le texte. Cependant, le contenu de l’encyclique permettait le
regroupement de certaines idées sous ce vocable. Cette méthode nous a permis de
laisser parler le texte de lui-même et, donc, de répondre le mieux possible à notre
question de recherche : Quel est le rôle de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle du chrétien dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI ? Ensuite, parce que
le principe de « tension eschatologique » se trouve explicitement affirmé au début de
l’encyclique (n. 7), nous avons présumé que celui-ci pouvait être utilisé comme
principe d’une juste herméneutique de son contenu théologique, ce qui a été largement
confirmé. Enfin, à partir des données de l’analyse ainsi effectuée, nous expliciterons
les diverses répercussions sur la vie spirituelle chrétienne en les mettant en lien avec
12
certains des critères objectifs définis plus haut. C’est de cette manière que nous
tenterons de répondre à notre question de recherche.
b. La vie spirituelle : ses caractéristiques
Dans un premier temps, il est essentiel de définir ce que nous entendons par
« vie spirituelle chrétienne ». Pour y arriver, nous nous sommes basé sur un ouvrage
qui devait être reconnu en théologie spirituelle. C’est pourquoi nous avons choisi
l’Introduction à la vie spirituelle de Louis Bouyer16
. Nous examinerons premièrement
une définition générique du concept de « vie spirituelle chrétienne » en explicitant ses
éléments fondamentaux. Deuxièmement, nous proposerons une série de critères
découlant des aspects explicités par la définition et qui nous serviront d’instruments
d’analyse de l’encyclique et de la théologie eschatologico-spirituelle de Ratzinger. En
ce sens, ces critères pourront être considérés comme les signes visibles d’une vie
spirituelle chrétienne authentique.
Nous allons maintenant explorer une définition générale de la vie spirituelle chrétienne
en examinant ses présupposés et ses éléments constitutifs. Pour Louis Bouyer, la vie
spirituelle chrétienne est une relation personnelle avec Dieu et celle-ci présuppose une
révélation divine. Il écrit : « le caractère éminemment personnel, inter-personnel, de la
vie spirituelle chrétienne est lié à une révélation … Dieu s’est livré à nous : voilà ce
que nous croyons, et cette croyance ne domine pas simplement notre vie spirituelle
chrétienne, elle en est la source, l’unique source »17
. D’un côté, la vie spirituelle
chrétienne apparaît clairement comme la réponse à la Parole de Dieu d’un être capable
de recevoir une telle parole et d’y répondre. Cela présuppose bien entendu la
possibilité d’une relation entre les deux interlocuteurs. D’un autre côté, bien que cette
relation s’appuie sur un acte de révélation dont Dieu seul a l’initiative, l’homme doit
répondre par la foi à ce Dieu qui se révèle puisque « la vie spirituelle dans le
christianisme ne part pas d’une certaine conception sur Dieu, même pas de l’idée qu’il
16
Référence complète : Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée & Cie, 1960,
320p. 17
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.11.
13
est un Dieu personnel, mais de la foi »18
. En effet, « la foi, qui est la base de toute
spiritualité chrétienne par l’accueil qu’elle fait de la Parole divine est essentiellement
foi en l’amour de Dieu »19. L’homme a donc, depuis que Dieu s’est révélé, une
destinée relationnelle et c’est ce en quoi consiste la vie spirituelle chrétienne. Cela
nous amène à une autre caractéristique de la spiritualité chrétienne : l’appartenance à
l’Église.
En effet, l’appartenance à l’Église est nécessaire à toute vie spirituelle chrétienne
authentique puisque : « la Parole de Dieu, dans le Christ, s’adresse à l’Église, produit
l’Église. Il est donc naturel qu’il faille s’insérer à l’Église »20
. Cela est dû à deux
raisons principales, toutes deux liées à la condition de l’homme. D’un côté, l’homme
ne pourrait pas connaître le contenu de la foi s’il ne lui était d’abord annoncé. Ainsi,
puisque la foi chrétienne nécessite une communauté pour sa transmission, l’Église, qui
transmet le contenu de la foi, a un rôle important à jouer dans la vie spirituelle
chrétienne. La deuxième raison découle du fait que le contenu de la foi lui-même porte
vers l’autre. Il est une invitation à reconnaître dans le prochain un frère et à l’aimer
comme tel. En ce sens, une vie chrétienne prétendue authentique mais isolée des autres
apparaît incohérente et, donc, impossible.
Notons que ce travail de recherche utilisera une terminologie qui identifiera le terme
« chrétien » à celui de « catholique » puisque « le catholicisme n’est pas seulement une
forme parmi d’autres du christianisme, mais la seule forme de celui-ci où il demeure ce
que le judaïsme ancien était déjà »21
. De fait, puisque « le christianisme catholique
n’est donc pas autre chose que le christianisme intégral »22
, il nous est apparu cohérent,
à la fois, à la pensée de l’auteur étudié et à notre instrument d’analyse qu’est la
définition de la vie spirituelle chrétienne de Louis Bouyer, d’utiliser le terme
« chrétien » comme synonyme de « catholique » c’est-à-dire ayant absolument la
même signification. Ceci dit, il ne nous reste qu’à expliciter la profondeur de cette
18
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée & Cie, 1960, p.9. 19
Ibid, p.17. 20
Ibid, p.16. 21
Ibid, p.12 22
Ibid, p.16.
14
relation dont nous avons dit qu’elle est l’acte fondamental de la vie spirituelle
chrétienne.
Selon la définition adoptée et qui est reconnue par les théologiens contemporains de la
vie spirituelle, tels par exemple que Charles-André Bernard et Jean-Claude Sagne, la
vie spirituelle chrétienne est une relation profonde avec « l’Autre ». C’est donc à partir
de l’identité des interlocuteurs que peut être mise en évidence la spécificité de la vie
spirituelle chrétienne. Il s’agit d’abord d’une relation entre l’homme et Dieu « où notre
vie la plus intérieure, la plus personnelle, ne s’épanouit, … que dans
l’épanouissement de la relation personnelle que Dieu veut établir avec nous en nous
parlant dans le Christ »23. Le Christ est donc l’élément central et primordial de la vie
spirituelle chrétienne puisque c’est en lui que Dieu révèle à l’homme son projet
d’amour. L’écoute de sa Parole à travers les textes des Évangiles nous met cependant
en présence de deux autres Personnes divines, le Père et le Saint Esprit. En ce sens, la
vie spirituelle chrétienne se présentera comme une vie trinitaire, une vie manifestant la
communion d’un homme avec chacune des personnes de la Trinité. La communion
participera nécessairement de la vie même de Dieu et c’est pourquoi « le don suprême
que nous fait l’amour de Dieu étant le don non seulement de la vie en général, mais de
sa propre vie, ce sera le don de la possibilité, de la capacité d’aimer comme lui seul
aime »24
. La vie spirituelle chrétienne se définira donc également par cette
participation à l’amour divin ou, en d’autres termes, en une divinisation par l’Amour
qu’est Dieu. Cela aura des conséquences dans la vie pratique et intérieure que nous
pourrons, jusqu’à un certain point, mesurer en définissant des critères objectifs de
visibilité d’une vie spirituelle authentique.
Puisque notre recherche porte sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle chrétienne, il est essentiel de délimiter certains critères permettant de faire le
lien entre le contenu théologique étudié et cette dernière. Ainsi, à partir des critères
explicités ci-dessous, nous serons davantage en mesure de manifester les raisons qui
23
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.16. 24
Ibid, p.19.
15
font en sorte que la tension eschatologique joue un rôle important dans la vie
spirituelle chrétienne puisque nécessaire à son authenticité. Ces critères peuvent être
divisés en deux catégories selon une distinction logique. D’un côté, il y a le critère de
finalité correspondant au but ultime de la vie chrétienne. De l’autre, il y a les critères
découlant des moyens nécessaires pour rejoindre le but fixé.
Le premier critère d’une vie spirituelle authentique se profile lorsqu’une personne fait
l’expérience de l’Amour intra trinitaire. Cela constitue un signe visible, à partir de la
subjectivité humaine, de la relation qu’elle a avec Dieu. Cette relation, que peut avoir
le chrétien, n’est pas toujours évidemment perçue comme telle par celui-ci. Elle est,
cependant, toujours le fondement de la vie spirituelle chrétienne puisque elle se situe
au niveau de la réalité objective. Ainsi, le premier critère correspond, à la fois, à la fin
de la vie spirituelle chrétienne et au plus haut Mystère auquel elle tente d’arriver. Ce
critère est cependant difficile à « mesurer » en ce sens que rares sont les chrétiens
faisant l’expérience explicite de l’inhabitation de la Trinité. Ainsi, tout en gardant en
tête ce noyau relationnel de la vie spirituelle chrétienne, il est important de mentionner
des critères plus « évidents » qui permettront de mener à bien notre recherche.
Cela a pour conséquence principale la volonté explicite de mettre Dieu au centre de sa
vie. Cela se produit à deux niveaux : d’abord en respectant et pratiquant le Décalogue
ainsi que le commandement de l’Amour de Dieu et du prochain tels que l’explicite
l’enseignement de Jésus dans les évangiles; cela est rendu possible par l’exercice des
vertus et l’accueil de la grâce. Ensuite, en acceptant et en vivant sa vocation
personnelle puisque « à la diversité des âmes et de leurs situations correspondent
différents types de vocation, différentes formes de vie que la même grâce propose »25
.
Ce premier critère qu’est la pratique libre et consciente de cette vie divine
objectivement présente chez le baptisé, aura nécessairement par la suite des effets
visibles. Ces effets sont essentiellement liés à l’existence même de cette vie divine
chez le chrétien. Ils constituent, à la fois, les moyens concrets pour enrichir et
maintenir cette vie et la mise en acte de cette vie même. Ce seront surtout ces critères
25
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.165.
16
qui nous permettront de comprendre comment les différents rôles que joue la tension
eschatologique permettent une vie spirituelle chrétienne authentique.
Le premier critère de cette deuxième catégorie concerne la vie spirituelle chrétienne en
tant qu’elle comporte nécessairement une vie sacramentelle forte et intégrée puisque :
« La vie liturgique du Peuple de Dieu ne nous enseigne pas
seulement, d’une façon objective, le mystère du Christ où
convergent toutes les Écritures et duquel rayonne leur intelligibilité.
Elle nous donne encore comme la méthode subjective de
l’assimilation de la Parole divine qui, seule, nous permettra de la
comprendre ainsi, d’une façon non seulement intellectuelle, mais
vraiment vitale »26
.
Une vie chrétienne, qui ne trouverait pas sa source dans les moyens de sanctification
donnés par le Christ à l’Église pour rendre possible cette vie divine que nous avons
nommée vie « spirituelle », n’est pas possible. On pourrait même dire qu’elle ne serait
pas « authentique » au sens où « authentique » signifie d’abord « conforme à sa
source». Comment, par exemple, imaginer une personne vivant la célébration de la
Gloire de Dieu à l’extérieur de la célébration de cette même Gloire ? Sans entrer dans
un examen exhaustif de la nécessité de chacun des sacrements pour la vie spirituelle
chrétienne, il est possible de faire référence ici à la célébration de l’Eucharistie comme
archétype de tous les sacrements. En ce sens, ce qui sera dit de ce sacrement pourra
être appliqué à tous les autres puisque ces derniers lui sont orientés comme à leur fin.
En effet, la « Messe est le foyer de la vie sacramentelle puisque la parole qui nous
annonce la mort du Christ à son tour se fait acte dans la consécration eucharistique »27
.
Ainsi, la Messe et la célébration des sacrements en général sont essentielles à une vie
spirituelle chrétienne « authentique » parce que c’est dans les sacrements que Dieu se
fait présent en Jésus-Christ de manière substantielle. Ainsi, puisque « l’offrande du
pain et du vin de l’eucharistie du Christ concrétise cette livraison de toute notre vie
prise à sa source, où nous reconnaissons qu’elle procède toute de Dieu et qu’elle doit
26
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.41. 27
Ibid, p.109.
17
toute lui appartenir »28
, elle permet cette acceptation de la Volonté universelle et
particulière de Dieu sur l’homme. Et c’est pourquoi la vie sacramentelle peut être
considérée comme un signe visible d’une vie spirituelle chrétienne « authentique ».
C’est également la raison justifiant notre utilisation de ce critère pour aider à
manifester comment les rôles de la tension eschatologique sont importants pour que
cette même vie spirituelle soit chrétienne.
Le deuxième critère se révèle dans une proximité du chrétien avec les Écritures
saintes. En effet :
« Notre vie sera chrétienne dans la mesure où nous réaliserons en elle
une vie de relation personnelle avec Dieu. Dire cela implique déjà que
notre vie spirituelle doit se construire sur la base de la Parole de Dieu
et de la foi : la Parole par laquelle Dieu appelle l’homme à lui, -la foi
par laquelle l’homme reconnaît, accepte cet appel »29
.
L’homme doit nourrir cette relation à Dieu afin de le mieux connaître. Pour se faire, il
devra aller puiser aux différents témoignages de l’œuvre de Dieu dans l’histoire. Ainsi,
parce que « nous devons donc bien chercher dans la Bible l’aliment premier de notre
vie spirituelle »30
, la proximité du chrétien avec les Écritures saintes est un critère
fondamental permettant de juger de l’authenticité d’une vie spirituelle chrétienne.
Nous utiliserons donc ce critère afin de manifester comment, pour Benoît XVI et
Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important dans cette même vie
spirituelle.
Un troisième critère qui, d’une certaine manière, découle des précédents se trouve dans
le fait que le chrétien ayant une vie spirituelle authentique est appelé à suivre les
enseignements de l’Église dans une soumission filiale. En effet, « la Parole de Dieu
nous est dite dans l’Église, et elle est inséparable de l’Église à ce point que nous ne
28
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.113. 29
Ibid, p.28. 30
Ibid, p.30.
18
pouvons l’accepter vraiment sinon telle qu’elle nous est apportée par l’Église »31
.
Toute attitude de suspicion ou de doute en ce que l’Église considère être le Depositum
Fidei devient un obstacle à la vie spirituelle chrétienne. Cela est dû au fait que « nulle
part, sinon dans ce même Corps du Christ, l’Esprit du Christ ne demeure l’Esprit
toujours vivifiant »32
. Manifester et adhérer au contenu objectif de la foi sera donc un
signe et un critère permettant de connaître le rôle de la tension eschatologique dans la
vie spirituelle chrétienne.
L’importance d’une relation intime et personnelle avec la Vierge Marie, que ce soit
dans l’imitation ou dans la prière d’intercession, est également un critère important
d’une vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, l’attitude du chrétien trouve en
Marie l’archétype parfait de ce vers quoi il doit tendre pour correspondre à la Volonté
divine. Plusieurs maîtres spirituels ont ainsi parlé d’une vie marieforme où le « fiat »
est l’élément central de l’attitude chrétienne. Pour toutes ces raisons, la dévotion à
Marie sera un critère permettant de vérifier l’influence de la tension eschatologique
dans la vie spirituelle chrétienne telle que présentée dans l’encyclique Spe Salvi et dans
la théologie de Ratzinger.
Un autre signe objectif de l’authenticité de la vie spirituelle chrétienne se trouve dans
l’ascèse. En effet :
« La Parole divine ne cesse de chercher à percer cette croûte, cette
carapace d’indifférence, d’ignorance volontaire que l’homme a
comme secrétée autour de soi et dont il ne peut plus se défaire. Elle y
parvient par ce biais de la souffrance »33
.
Or, l’effort, le détachement et, donc, le sacrifice de ce qui fait obstacle à la vie
d’intimité avec Dieu sont des moyens indispensables à une vie spirituelle féconde.
L’ascèse est, en ce sens, une acceptation volontaire et, parfois même recherchée, de
cette nécessaire réorientation du cœur que la liturgie manifeste dans le Sursum corda.
31
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., 1960, p.27. 32
Ibid, p.30. 33
Ibid, p.163.
19
Cette tendance au détachement des « biens de ce monde » serait donc un signe visible
d’une vie spirituelle authentique. Ainsi, par exemple, si nous trouvons dans Spe Salvi
des éléments présentant la tension eschatologique comme influençant le chrétien à
vivre davantage l’ascèse chrétienne, nous saurons que pour Benoît XVI, la tension
eschatologique joue un certain rôle dans la vie spirituelle chrétienne.
Enfin, un dernier signe de la présence et d’une vie spirituelle chrétienne peut se
trouver dans la mission. Celle-ci étant l’acte par lequel le chrétien tend à partager le
trésor qu’il sait avoir reçu. Ceci est dû à deux raisons principales. La première se
trouve au niveau de la réalité objective. En ce sens, le chrétien devient, dans la mesure
où il demeure « branché sur le Christ » un canal par lequel la Grâce est en mesure de
se répandre. En effet, l’économie du salut étant une participation à la mission ad extra
du Fils éternel du Père, le chrétien sera nécessairement lui-même missionnaire c’est-à-
dire un envoyé du Père dans le Fils par l’Esprit Saint. La deuxième raison, qui est une
conséquence de la prise de conscience de la première, est que le chrétien sentira la
beauté et le bonheur que crée nécessairement la relation d’intimité avec Dieu. Ainsi,
l’homme, comme il veut naturellement partager avec d’autres les biens qu’il découvre,
éprouvera le désir de répandre cette réalité de la foi chrétienne. Pour ces deux raisons,
nous pouvons affirmer que cette participation objective ainsi que le désir et l’acte de
partage de la Grâce que l’on appelle mission est un signe nécessairement présent dans
toute vie spirituelle chrétienne. Ainsi, ce critère pourra être utilisé dans l’analyse
puisqu’il nous aidera à identifier le rôle de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle chrétienne.
La vie spirituelle chrétienne et les caractéristiques que nous venons de rappeler
permettront d’identifier avec plus de précision les différents rôles que joue la tension
eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne. Dans les deux premières parties de ce
mémoire, nous procèderons à une démarche d’exploration du contenu argumentatif de
la théologie eschatologique de l’encyclique Spe Salvi et, par la suite, de celle du
théologien Joseph Ratzinger en soulignant les liens qu’il fait entre la tension
eschatologique et la vie spirituelle telle que nous l’avons définie. Nous tenterons donc
20
de mettre en évidence les rôles que joue cette même tension dans la vie spirituelle en
nous basant sur les différents critères d’une vie spirituelle chrétienne. Il est important
de mentionner que nous n’appliquerons pas chacun des critères à chaque rôle identifié.
Ces caractéristiques qui deviennent d’une certaine manière des critères seront utiles
dans la mesure où ils permettent de voir avec plus de clarté comment la tension
eschatologique joue un rôle dans la vie spirituelle chrétienne.
c. Une tension révélatrice
Benoît XVI écrit:
« La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui
doivent venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque
chose. Elle nous donne déjà maintenant quelque chose de la réalité
attendue, et la réalité présente constitue pour nous une « preuve » des
biens que nous ne voyons pas encore. »34
La tension eschatologique est donc un élément central de la vie spirituelle chrétienne.
C’est parce que l’humanité se trouve dans cet état « intermédiaire » qu’elle a besoin de
l’aide des sacrements, de la communauté, de la hiérarchie, etc. Tous ces éléments
existent pour aider l’homme à passer à travers les épreuves de la vie et, ainsi, lui
permettre d’arriver à son plein épanouissement. Si cette « fin dernière » était déjà
pleinement présente hic et nunc, l’histoire du salut n’aurait guère de raison d’exister.
Ainsi, cette tension vers ce qui n’est « pas encore » est une attitude fondamentale
puisqu’elle est à la source de la vie spirituelle chrétienne.
Cependant, la réalité du salut n’est pas simplement une réalité future. Elle est déjà
présente, et ce, de différentes manières. Le rôle de ce chapitre sera justement une
tentative de manifestation, à partir de l’encyclique Spe Salvi, d’un des rôles de cette
tension entre le « déjà » et le « pas encore » de la vie éternelle. L’un des rôles de cette
tension est d’être révélatrice ou, en d’autres termes, de rendre présents à la conscience
de l’homme des éléments de son existence actuelle mais dont la connaissance est
34
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 7.
21
confuse ou tout simplement inconnue. Par exemple, pour Thomas d’Aquin, « il était
nécessaire que l’intelligence humaine soit appelée à quelque chose de plus grand que
ce que la seule raison humaine peut connaître ici et maintenant afin d’apprendre à
tendre et désirer avec zèle ce qui surpasse l’état de la vie présente »35
. Inversement,
pour Benoît XVI, cette même tension eschatologique révèle à son tour quelque chose
sur la réalité de la vie présente. De fait, dans l’encyclique Spe Salvi, cette dimension de
la vie spirituelle en lien avec l’eschatologie est révélatrice à plusieurs niveaux.
D’abord, au niveau anthropologique puisqu’elle manifeste et rend présent à l’esprit
humain ce en quoi consiste véritablement le fait d’« être humain » : sa nature, son
existence, sa finalité, etc. Dans un deuxième temps, la tension eschatologique révèle
aux hommes le véritable sens de notions telles que la justice et la liberté; ce que Benoît
XVI appelle les « petites espérances ».
i. Une tension révélatrice pour l’homme
Lorsque nous affirmons que l’encyclique Spe Salvi manifeste comment la tension
eschatologique révèle ce en quoi consiste la véritable vie humaine, nous le disons en
deux sens. D’abord, en formulant une vision de la situation de la nature humaine,
c’est-à-dire d’un élément de ce que signifie être homme. Pour Benoît XVI, l’homme
est fondamentalement un être ouvert à la transcendance, vers ce qui le dépasse; il
écrit :
« … la situation essentielle de l'homme, la situation d'où proviennent
toutes ses contradictions et toutes ses espérances. Nous désirons en
quelque sorte la vie elle-même, la vraie vie, qui ne finisse pas par être
atteinte par la mort; mais, en même temps, nous ne connaissons pas ce
vers quoi nous nous sentons poussés. »36
Nous sommes donc en présence d’une des caractéristiques les plus profondes de la
nature humaine, c’est-à-dire le fait d’être poussé vers une réalité qui dépasse l’homme
et qu’il n’est pas en mesure d’identifier par les facultés qui le constituent naturellement
(raison, volonté, etc). C’est en ce sens que nous voyons la tension eschatologique
35
Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, Chap. 5, 2. Traduction libre. 36
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 12.
22
comme un élément clé de la reconnaissance de ce que constitue l’être humain.
L’homme, « naturellement », c’est-à-dire sans l’éclairage de la révélation, sait avoir une
destinée qui dépasse l’ordre matériel qui l’entoure. Cependant, son regard ne peut aller
au-delà parce qu’il ne voit pas clairement en lui-même cette réalité vers laquelle il tend.
C’est alors que le donné révélé, plus spécifiquement celui concernant les réalités
ultimes, sera en mesure de combler cette situation « d’ignorance » dans laquelle il se
trouve puisque : « nous ne savons pas de fait ce qu'en définitive nous désirons, ce que
nous voudrions précisément. Nous ne connaissons pas du tout cette réalité »37
. Il est
intéressant de souligner également, dans le texte de Benoit XVI, cette correspondance
entre le donné de la révélation, c’est-à-dire le fait que nous sommes destinés à la vie
éternelle, et cette « tension » constitutive de l’être humain. Nous pourrions dire qu’il y a
adéquation entre ce que l’homme désire naturellement au plus profond de lui-même et
ce que la révélation divine lui propose. D’une certaine manière, il s’agit d’une
correspondance entre la grâce et la nature. C’est en ce sens que nous pouvons dire que
l’encyclique manifeste ce rôle révélateur de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle du chrétien. C’est justement parce qu’elle apporte la raison fondamentale de
cet aspect de son être, cette ouverture vers « plus que soi », que la vie spirituelle se
dévoile à celui qui embrasse la foi. Nous dirions qu’il pourrait s’agir d’un moment
charnière où la vie de celui qui commence à croire, de par l’objet même de cette
connaissance, devient à proprement parler « spirituelle » puisque cette révélation de
l’identité de ce vers quoi tend naturellement l’être humain lui ouvre l’accès à une
dimension de sa personne encore inexplorée et parfois même ignorée. La vie humaine
se révèle au croyant être ce qu’elle est au moment où celui-ci prend conscience de
l’adéquation entre cette expérience naturelle du « déjà » et « pas encore » avec le donné
de la Révélation qui en explicite le véritable sens. Tout cela advient en lui par son
« oui/fiat » de foi.
Une deuxième dimension de ce que cette tension eschatologique révèle à l’homme se
trouve davantage au niveau existentiel. En effet, pour notre auteur, vivre de la foi
permet, à celui qui en vit, de donner aux réalités qui l’entourent un sens nouveau. Dans
37
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 11.
23
ce contexte, le croyant laisse s’introduire dans ce qu’il a de plus personnel, c’est-à-dire
sa vie propre et le sens qu’il en perçoit, un horizon de signification à la fois nouveau et
ancien. La réalité de cet appel à la vie éternelle deviendra, au moment où il en prend
conscience, un nouveau critère de jugement des événements et des décisions qu’il
prend. Cette vie éternelle et son identité révéleront donc la réelle portée et la réelle
dignité de cette vie présente ou, en d’autres termes, « la grande espérance: je suis
définitivement aimé et quoi qu’il m'arrive, je suis attendu par cet Amour. Et ainsi ma
vie est bonne »38. C’est le fait d’être attendu par quelqu’un, d’être en marche vers une
destinée qui dépasse l’homme et qui, en même temps, lui est « déjà » présente, qui lui
révèle la grandeur et la beauté de sa vie présente. Voilà pourquoi le donné
eschatologique de la foi chrétienne est révélateur du sens profond de l’existence
humaine où ces questions liées à la dignité personnelle sont sans cesse à la recherche de
fondement. Cette dimension de l’être humain, tendre vers ce qui n’est pas encore mais
qui est en lien avec ce qui est déjà, trouve, pour Benoit XVI, sa plus belle expression
dans le christianisme puisque : « Celui qui est touché par l'amour commence à
comprendre ce que serait précisément « vie ». C’est-à-dire « vie éternelle » Ŕ la vie
véritable qui, totalement et sans menaces, est, dans toute sa plénitude, simplement la
vie ».39
La tension eschatologique vers cette réalité qui attend l’homme et qui est
l’amour, révèle à l’être humain sa dignité ; que sa vie est bonne et qu’elle vaut la peine
d’être vécue. C’est parce qu’elle sera « pour toujours » que l’homme peut prendre
conscience de la grandeur de sa vie et c’est parce que ce « pour toujours » est « déjà »
commencé que l’être humain est en mesure de prendre pleinement conscience de ce qui
peut le rendre véritablement heureux. C’est ainsi que l’existence prend un sens nouveau
et que les actions humaines reçoivent un nouveau critère de discernement.
Suivant la logique de Benoit XVI, depuis ses origines, la philosophie a cherché à
trouver « l'art d'être homme de manière droite »40
c’est-à-dire d’une vie correspondant,
à la nature humaine et ses plus grandes aspirations. Elle a été à la recherche de
comportements qui pouvaient, d’un côté, rendre la vie digne d’être vécue et, de l’autre,
38
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 3. 39
Ibid, no 27. 40
Ibid, no 6.
24
être en cohérence avec la dignité intrinsèque de l’homme. Benoit XVI écrit : « Le
philosophe était plutôt celui qui savait enseigner l'art essentiel: l'art d'être homme de
manière droite Ŕ l'art de vivre et de mourir »41. C’est parce que les hommes
connaissaient déjà le lien étroit entre la perspective d’une vie après la mort et la vie
présente qu’ils désiraient connaître cette influence que devait avoir la pensée de la mort
sur la vie. Comment bien mourir ? En vivant bien ! La connexion entre ces deux réalités
de la mort et de la vie n’est pas sans nous rappeler la tension eschatologique dont nous
tentons de discerner les impacts sur la vie spirituelle du chrétien. De fait, comme nous
l’avons déjà mentionné, l’horizon de la mort porte naturellement les hommes à
s’interroger sur le sens de la vie car nous savons d’expérience commune (mais confuse)
que la fin de la vie humaine a un lien avec notre vie présente. C’est parce que les
hommes perçoivent existentiellement que la « vie » future est déjà présente, en un
certain sens, que les philosophes se sont arrêtés très tôt à ce type de questionnement :
« Qu'est-ce en réalité que la ‘vie’ ? Et que signifie véritablement
‘éternité’ ? Il y a des moments où nous le percevons tout à coup: oui, ce
serait précisément cela Ŕ la vraie ‘vie’ Ŕ ainsi devrait-elle être. Par
comparaison, ce que, dans la vie quotidienne, nous appelons « vie », en
vérité ne l'est pas. »42
Selon Benoît XVI, il y a une connexion presque directe entre la question de l’identité de
la vie et celle de l’éternité. De fait, c’est grâce au fait que nous percevons dans notre
expérience de l’existence que cette vie ne peut se terminer avec ce que nous
connaissons naturellement comme étant la mort. Or, cette tension vers un au-delà de la
mort ne trouve pas non plus de réponse tout à fait satisfaisante sinon dans l’expérience
même de cette tension. Cependant, lorsqu’elle entre en contact avec ce donné de la
Révélation qu’est la tension eschatologique, c’est-à-dire que notre vie présente est
« déjà » présence de ce qui sera en totalité après la mort, tout cela ouvre l’esprit humain
à une dimension, à la fois, confuse et familière. Cette volonté de connaître ce qui dans
la vie présente amène à la vie éternelle a été très rapidement comprise par les premiers
parents chrétiens qui « cherchaient pour leur enfant l'accès à la foi, la communion avec
41
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 6. 42
Ibid, no 11.
25
les croyants, parce qu'ils voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle »43. C’est parce
qu’ils cherchaient d’abord cette vie qui ne finit pas que les premiers chrétiens ont
recherché les grâces associées au baptême. C’est parce que les sacrements répondaient
à cette tension naturelle interne vers un au-delà inconnu qu’ils ont si rapidement
assimilé ceux-ci comme un aspect central de leur vie. C’est d’ailleurs grâce à
l’enseignement du Christ sur les fins dernières ou, en d’autres termes, sur la vie
éternelle, que la prédication chrétienne a pu se développer aussi rapidement. C’est aussi
parce que cette réalité future était, en un certain sens, « déjà » présente qu’elle a pu
convaincre de sa vérité et qu’elle a pu être « une preuve des réalités qu’on espère » ( Hb
11.1). C’est parce que les chrétiens pouvaient déjà faire l’expérience de ce :
« … moment rempli de satisfaction, dans lequel la totalité nous
embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il s'agirait du
moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini, dans lequel le
temps Ŕ l'avant et l'après Ŕ n'existe plus. Nous pouvons seulement
chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une
immersion toujours nouvelle dans l'immensité de l'être, tandis que nous
sommes simplement comblés de joie. »44
Mais c’est parce que cette tension était pleinement explicitée dans le donné « à
croire » que les païens ont pu dès les premiers temps se sentir attirés par le
christianisme. C’était également parce que ce donné révélait en plénitude une donnée
de leur expérience qu’était cette tension naturelle vers l’au-delà qu’ils ressentaient
avant même d’en connaître l’identité. C’est parce que le véritable sens de ces
moments de joie, d’éternité, d’être pleinement et de perpétuelle nouveauté, c’est-à-
dire ce qu’ils expérimentaient déjà comme étant la « vraie vie », leur était révélé qu’ils
décidaient de l’embrasser. Que cette tension soit la présence dès maintenant de la
véritable vie, mais sans que cette dernière ne soit encore pleinement accomplie, a eu
un sens pour les premiers chrétiens et c’est, en partie, grâce à cette révélation qu’ils se
sont convertis. Voilà une autre raison qui permet à Benoît XVI d’affirmer que la
tension eschatologique est, pour la vie spirituelle chrétienne, révélatrice. C’est parce
que le christianisme assumait (et continue de le faire !) et révélait le véritable sens des
43
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 10. 44
Ibid, no 12.
26
réalités les plus humaines qu’il a pu susciter la conversion. Mais à la Révélation peut
ou non correspondre la réponse de conversion.
Nous venons de voir que la tension eschatologique avait et continue d’avoir une forte
influence dans la vie spirituelle du chrétien du fait qu’elle révèle à l’homme l’identité
d’une dimension importante de sa nature ainsi que de son existence. Cette révélation
de la raison d’être d’une dimension intime de l’être de l’homme qu’est cette « tension
naturelle » ou, en d’autres termes, cette « ouverture à plus que soi » de son être, se
trouve identifiée et formulée par la foi chrétienne, spécialement par ses éléments
d’eschatologie. Selon Benoît XVI, ce rôle révélateur de la tension eschatologique ne
se situe cependant pas uniquement dans l’acte de révéler ce en quoi consiste le fait
d’être chrétien mais également sur ce que l’homme en tant qu’homme attend de la vie.
À cet égard plusieurs philosophes ont déjà souligné cette ouverture naturelle de
l’homme à la Transcendance, par antonomase à Dieu. Par exemple, en se référant à la
raison comme faculté naturelle, Claude Bruaire affirmait que « quelque précaution
qu’elle a raison de prendre, la rationalité est au plus haut point d’elle-même
lorsqu’elle affirme Dieu »45
. Ou encore, Thomas de Koninck affirmait que :
« La découverte croissante à la fois des limites des diverses sciences
et de leurs confins ou zones-frontières, en même temps que les
développements, rapides et parfois considérables, de certaines d’entre
elles Ŕ la cosmologie et la mécanique quantique, d’une part, les
neurosciences et l’embryologie, de l’autre Ŕ suscitent à nouveau des
interrogations de fond, au premier rang desquelles l’interrogation
expresse sur Dieu »46
.
Il apparaît donc que la réflexion de Benoît XVI sur le rôle révélateur de l’ouverture à
la transcendance naturelle de l’homme causée par la tension eschatologique trouve des
échos dans d’autres domaines que la théologie.
45
Claude Bruaire, La force de l’esprit, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p.97-98. 46
Thomas de Koninck, De la dignité humaine, PUF, Paris, 1995, p.171.
27
ii. Tension révélatrice des perspectives chrétiennes sur le monde
ou la juste place des « petites espérances »
Benoît XVI introduit d’abord comme « élément caractéristique des chrétiens le fait
qu'ils ont un avenir: ce n'est pas qu'ils sachent dans les détails ce qui les attend, mais
ils savent de manière générale que leur vie ne finit pas dans le néant. »47
C’est donc
que l’identité profonde des chrétiens est d’être dans l’espérance de « quelque chose ».
Comme nous l’avons mentionné plus haut, l’homme est naturellement un être en
attente. Il est tendu vers une réalité future qu’il sait pouvoir être positive et négative.
Cette tension naturelle vers ce qui n’est « pas encore » accompli n’est pas neutre.
C’est, à la fois, l’attente d’un événement désirable et indésirable mais devant lequel
l’homme ne peut rester indifférent. Au contraire, le chrétien, dès lors qu’il est
conscient d’être en relation avec le Dieu révélé, élimine peu à peu la négativité de
l’objet vers lequel il tend. Ce qu’il attend est positif, c’est le bonheur, l’être dans la
plénitude de la vie. C’est parce que l’homme sait que ce qui sera est déjà présent qu’il
est en mesure de mettre sa confiance en Celui qui peut seul garantir que cet avenir est
heureux. Cette graduelle disparition de la négativité de l’attente ne sera toutefois
jamais complètement anéantie en cette vie puisque la possibilité d’une séparation
éternelle du bonheur demeure possible. L’objet de l’espérance chrétienne ne touche
toutefois pas l’enfer mais seulement l’union à Dieu qu’est le paradis. C’est que
l’homme ne peut espérer que ce qui est en cohérence avec le Dessein du créateur sur
l’homme, non ce qui lui répugne. Nous reviendrons plus loin sur l’enjeu de la tension
eschatologique et de l’enfer. Pour l’instant, soulignons cette incapacité de l’homme à
rester indifférent devant ce destin heureux qui lui est promis. Cela signifie que tous les
horizons d’espérances temporelles, ceux qui permettent de vivre au quotidien, comme,
par exemple l’espérance que mes enfants seront heureux, sont situés en cohérence
avec notre destinée qui, bien qu’étant déjà parmi nous, n’est pas encore accomplie.
Ce repositionnement des « petites espérances » est nécessaire à la vie humaine au sens
large. En effet, la juste place de ce que l’homme peut et doit attendre de la vie et des
hommes n’est pas sans danger. Dans l’encyclique, plusieurs exemples sont donnés sur
47
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 2.
28
les risques de mettre notre espérance dans les choses d’ici bas ou, en d’autres termes,
de considérer seulement le « déjà » en éliminant le « pas encore ». Selon Benoit XVI,
il est en effet possible de tomber dans les exagérations comme celle de Francis Bacon
qui croyait que :
« … l'homme serait racheté par la science, …. Par une telle attente,
on demande trop à la science; cette sorte d'espérance est fallacieuse. La
science peut contribuer beaucoup à l'humanisation du monde et de
l'humanité. Cependant, elle peut aussi détruire l'homme et le monde si
elle n'est pas orientée par des forces qui se trouvent hors d'elle. »48
Croire que l’homme puisse être racheté par la science, c’est-à-dire se libérer de tout ce
qui lui crée des désagréments ou incommodités, c’est s’imaginer que ce qui revient de
droit au « pas encore », sera atteint par l’homme dans l’ordre cosmologique présent,
c’est-à-dire l’univers où se déploie jusqu’à un certain point le « déjà » du Royaume de
Dieu. Trouver l’équilibre entre les réelles possibilités d’amélioration des conditions de
vie humaine et ce qui relève de l’utopie n’est toutefois pas une tâche simple à réaliser.
Voilà ce que révèle, selon l’encyclique, la dimension eschatologique de la foi
catholique. Elle dévoile le véritable sens de cette tension humaine et cosmologique et,
ainsi, la guide. Elle rend comme inévitable la soumission des espérances temporelles à
ce que la foi nous révèle être du domaine du « pas encore » : ce qui doit être attendu
de Dieu seul. Le salut éternel ne pouvant être garanti par les seules forces de l’homme,
toute tentative de s’échapper par ses propres moyens est, selon Benoît XVI, une
tromperie aux conséquences destructrices pour lui-même et l’univers entier. Nous
reviendrons plus loin sur les nécessaires purifications que la tension eschatologique
opère chez le chrétien. Nous nous limitons ici à manifester, par l’application de notre
critère herméneutique, comment, selon Benoit XVI, cette même tension révèle la
véritable identité du chrétien en donnant un nouvel ordonnancement aux espérances
temporelles.
48
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 25.
29
Ce repositionnement du chrétien devant le monde, causé par cette tension
eschatologique qu’il tient de la foi qu’il professe, lui permet de comprendre ce que
signifient les différentes possibilités qui se présentent à lui :
« … que pouvons-nous espérer? … Les chrétiens, dans le contexte de
leurs connaissances et de leurs expériences, doivent apprendre de
manière renouvelée en quoi consiste véritablement leur espérance, ce
qu'ils ont à offrir au monde et ce que, à l'inverse, ils ne peuvent pas
offrir. »49
Cette connaissance de ce qui les positionne entre un « déjà » et un « pas encore » est
absolument essentielle pour le chrétien afin de connaître véritablement ce en quoi
consiste sa mission ou, en d’autres termes, ce qu’il peut et doit apporter au monde.
Ils « savent » qu’ils ne peuvent abandonner le monde à l’état où il se trouve. Ce « pas
encore » est le lieu de leur liberté. En effet, les chrétiens « savent », du fait qu’ils sont
appelés à une participation au renouvellement du cosmos et voient que celui-ci attend
quelque chose d’eux, que leurs actions ont effectivement un rôle dans le plan de Dieu.
C’est que ce plan de renouvellement exige d’eux un engagement et qu’ils en sont
responsables. C’est en ce sens que cette tension eschatologique révèle au chrétien un
élément de son identité : il est libre et, donc, responsable. Ainsi, d’un côté il sait que le
« le règne du bien définitivement consolidé n'existera jamais en ce monde »50
et donc
qu’il ne doit pas attendre trop des œuvres humaines puisque le « bien-être moral du
monde, ne peut jamais être garanti simplement par des structures, quelle que soit
leur valeur »51
. C’est en ce sens que Spe Salvi mentionne deux idées capitales pour le
christianisme et qui, dans la pensée contemporaine, ont pris une signification
différente puisque elles ont été dissociées peu à peu de l’univers conceptuel chrétien.
Ces notions nécessitent ainsi un éclairage. Le premier concept qui requiert une
clarification est celui de liberté.
49
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 22. 50
Ibid, no 24,b. 51
Ibid, no 24,a.
30
Selon Benoît XVI :
« La liberté doit toujours de nouveau être conquise pour le bien. La libre
adhésion au bien n'existe jamais simplement en soi. S'il y avait des
structures qui fixeraient de manière irrévocable une condition déterminée
Ŕ bonne Ŕ du monde, la liberté de l'homme serait niée, et, pour cette
raison, ce ne serait en définitive nullement des structures bonnes. »52
.
Toute idée d’un déterminisme, qu’il soit économique, psychologique, sociologique,
etc., implique la négation de la notion de liberté comme indétermination partielle de la
volonté et, pour cela, elle est une conception erronée de ce qu’est véritablement
l’homme. Ainsi, en parlant du déterminisme économique de Marx, il écrit : « Il a
oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que la liberté demeure toujours
liberté, même pour le mal »53
. Tant et aussi longtemps que le monde sera dans cette
condition d’une liberté capable du mal, le salut ne doit pas être attendu uniquement de
l’effort humain. Toute tentative de substitution de cet horizon transcendant apportera
une négation de la réalité sur l’homme et de son bien. Au contraire, la foi chrétienne,
spécialement la tension eschatologique qu’elle crée en celui qui y adhère, révèle la
véritable identité de la liberté : ce qu’elle est en mesure d’offrir mais aussi quelles en
sont les limites. En effet, une perspective qui considérerait le « paradis » comme étant
possible sur terre et le produit du seul travail humain, comme certains régimes
communistes l’ont cru, en vient à nier la liberté de l’homme. Pour une telle doctrine, la
société doit être orientée vers une vision restreinte du « bien commun » et celui-ci
exige l’élimination de tout ce qui lui est contraire. Ainsi la possibilité pour l’homme de
rejeter cette idée même, ce qui est conséquence de la liberté, devient l’ennemi du
« bien commun ». Cette vision nie complètement un des aspects les plus fondamentaux
de la nature humaine et de sa destinée surnaturelle puisque : « si, en raison des
conditions et des structures, cette liberté leur était enlevée, le monde, en définitive, ne
serait pas bon, parce qu'un monde sans liberté n'est en rien un monde bon ».54
52
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 24. 53
Ibid, no 21. 54
Ibid, no 30.
31
À l’inverse, la liberté a aussi été interprétée dans une perspective « eschatologique »
restreinte : 1) où rien de ce qui se fait maintenant a une influence dans un monde
futur ; 2) où le ciel est indifférent aux actions des hommes ; 3) où aucun « déjà » n’est
aujourd’hui présent et 4) où le seul bien possible se trouve dans un futur éloigné sans
contact avec nous. Cependant, cela peut aboutir à deux excès. D’abord, une vision de
la liberté comme seule capacité de faire maintenant, comme simple pouvoir sur notre
environnement, entraîne pour conséquence immédiate une déresponsabilisation et des
dégâts humains et environnementaux. De plus, la perspective de l’homme comme un
être totalement affranchi des influences extérieures c’est-à-dire comme une monade
autonome qui ne devrait rien attendre des autres est également, pour le chrétien, une
conception fausse. Benoît XVI affirme à ce sujet : « La liberté nécessite une
conviction; une conviction n'existe pas en soi, mais elle doit toujours être de nouveau
reconquise de manière communautaire »55
. Ainsi, puisque la liberté exige cette vision
communautaire pour être véritable et que cette vision communautaire implique
nécessairement l’espérance chrétienne dont la tension eschatologique est une
dimension essentielle, la liberté véritable nécessite la tension eschatologique. En effet,
une juste perspective eschatologique, un horizon proprement chrétien des réalités à
espérer, de parce qu’elle enseigne une tension, éclaire le chrétien en lui révélant la
véritable situation de la liberté humaine. C’est parce que les réalités attendues sont
« déjà » présentes qu’elles sont en mesure d’influencer la compréhension du « pas
encore ». Cette réelle présence eschatologique « déjà » parmi nous rend possible une
réelle compréhension de la liberté humaine.
La tension eschatologique influence donc grandement la vie spirituelle du chrétien en
lui donnant une perspective spécifique de sa propre liberté. Cela a des incidences
directes sur sa relation personnelle avec le Christ, avec les autres. Cela lui permet
d’avoir une juste compréhension de l’ordre sacramentel, de l’Enseignement de
l’Église, de la moralité, etc. C’est parce que le chrétien vit et comprend cette tension
eschatologique qu’il a une vision objective de sa liberté comme capacité de choisir le
bien, sans faire abstraction ni des influences extérieures, ni de la responsabilité de ses
18
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 24 a.
32
actions devant Dieu et les autres. Cette révélation rend compte de ce que l’on pourrait
appeler la « liberté naturelle » mais révèle également une nouvelle liberté qui surpasse
en perfection l’horizon de la liberté au sens philosophique. En effet, cette tension
eschatologique crée chez le chrétien la possibilité d’une nouvelle liberté, d’un juste
détachement des biens matériels de ce monde desquels on attend souvent la stabilité de
notre vie. Benoît XVI écrit « Cette nouvelle liberté … ne s'est pas révélée seulement
dans le martyre »56
, rendu possible parce que ces derniers avaient mis leur espérance
totalement dans le Christ, mais
« … surtout dans les grands renoncements à partir des moines de
l'antiquité jusqu'à François d'Assise et aux personnes de notre époque
… ont tout laissé pour porter aux hommes la foi et l'amour du Christ,
pour aider les personnes qui souffrent dans leur corps et dans leur
âme. »57
C’est parce qu’ils avaient non seulement une vision claire de leur liberté mais
également une vision surnaturelle, c’est-à-dire surpassant les capacités naturelles de
l’homme, qu’ils ont pu vivre une vie à ce point « spirituelle ». Ces véritables témoins
de la liberté deviennent « pour nous qui regardons ces figures, … une « preuve » que
les biens à venir, la promesse du Christ, ce n’est pas seulement une réalité attendue,
mais une véritable présence »58
.
Une autre notion capitale de l’identité fondamentale du chrétien est révélée, selon
l’encyclique Spe Salvi, par la tension eschatologique qu’il éprouve au moment où il
adhère à la foi chrétienne : la justice. En effet, selon Benoît XVI, la notion moderne de
justice n’est plus en mesure d’être un fondement assez solide pour garantir le bon
fonctionnement de la société. Selon lui, le monde moderne, devant les injustices
perçues, en est venu à croire que la notion d’un Dieu à la fois créateur et juste était une
contradiction dans les termes. Comment un Dieu bon aurait-il pu créer un monde aussi
mauvais ? Ainsi, « puisqu'il n'y a pas de Dieu qui crée une justice, il semble que
56
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 8. 57
Ibid, no 8. 58
Ibid, no 8.
33
l'homme lui-même soit maintenant appelé à établir la justice »59
. À partir de cette prise
de position se développeront beaucoup de théories de la justice comme, par exemple,
la vision contemporaine du droit consensuel où le juste est déterminé par ce que le
consensus démocratique décide en parlement. Un exemple concret peut se trouver dans
des décisions prises par certains parlements (légalisation du « mariage » homosexuel,
de l’avortement, etc.) dans des matières que nous aurions jugé autrefois du registre de
la loi naturelle, c’est-à-dire d’un registre où l’homme ne peut légiférer parce qu’il
provient d’un ordre préétabli de signification. Aujourd’hui, ce fondement qu’est le
droit naturel sur le droit positif est précisément rejeté. Or, pour Benoît XVI, « Un
monde qui doit se créer de lui-même sa justice est un monde sans espérance »60
. Il ne
peut y avoir de justice humaine capable de compenser parfaitement les injustices. Au
contraire, pour le chrétien, la tension eschatologique de sa vie lui permet de sentir
« déjà » la présence de la Justice à venir. Selon l’auteur, c’est parce que Dieu s’est fait
l’un de nous, qu’Il :
« … révèle son propre Visage dans la figure du souffrant qui partage la
condition de l'homme abandonné de Dieu, la prenant sur lui. Ce souffrant
innocent est devenu espérance-certitude: Dieu existe et Dieu sait créer la
justice d'une manière que nous ne sommes pas capables de concevoir et
que, cependant, dans la foi nous pouvons pressentir. »61
Cette nouvelle certitude de la Justice, à venir mais également déjà présente, permet au
chrétien de se rendre compte de ce qu’il doit attendre de Dieu et de lui-même et des
autres. En effet, c’est parce que la justice divine est « déjà », en un certain sens, à
l’œuvre que l’homme est en mesure d’aimer et de pardonner aux autres. L’application
du critère herméneutique mis en évidence à partir de l’encyclique conduit également à
croire que c’est pour la même raison que l’homme est en mesure d’entretenir une
relation personnelle avec Dieu. C’est grâce à cette justice « déjà » présente que
l’homme peut se sentir dignes de l’Amour de Dieu. C’est parce que Dieu nous a déjà
pardonné en son Fils que nous pouvons dire avec Lui « Notre Père ». Sans cette
relation Père - fils et sans le consentement à cette relation, il nous serait impossible
59
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 42. 60
Ibid, no 42. 61
Ibid, no 43.
34
d’avoir une vie spirituelle, c’est-à-dire une vie d’intimité avec Dieu, une vie dans la
communion de l’Esprit. D’un autre côté, si cette justice était totalement à attendre
dans l’autre vie, s’il n’y avait aucun contact entre la justice présente des hommes et la
justice à venir, celle qui n’est « pas encore », l’homme ne pourrait pas non plus avoir
de vie spirituelle chrétienne puisqu’il sentirait moins la responsabilité de l’aide envers
le prochain ainsi que la nécessité de la prière et du « combat intérieur » de la vie
spirituelle. En ce sens, c’est dans la vérité que se vit l’authentique charité (Caritas in
Veritate). En effet, c’est en partie parce que le chrétien sait qu’il aura à répondre de
lui-même et de ses relations aux autres qu’il peut, à la fois, vivre pleinement la vie
sacramentelle comme, par exemple, vivre le sacrement du pardon et en ressentir tout
simplement le besoin (Notons que le sens du sacrement du pardon n’est pas épuisé par
cette remarque). Pour toutes ces raisons, savoir que la justice sera un jour
définitivement accomplie rend possible une vie spirituelle chrétienne puisqu’elle
donne le véritable sens de ce besoin de justice présent naturellement en l’homme.
C’est pourquoi, l’un et l’autre de ces aspects ne doivent pas être laissés de côté. Mettre
de côté et le « déjà » et/ou le « pas encore » de la tension eschatologique élimine,
selon Benoît XVI, toutes les possibilités d’une vie spirituelle chrétienne féconde.
Dans cette première partie, nous avons vu comment Benoît XVI, dans son encyclique
Spe Salvi, manifeste la centralité de la tension eschatologique dans la vie spirituelle du
chrétien. De fait, l’application de notre principe herméneutique montre que cette
tension révèle au chrétien plusieurs réalités fondamentales qui l’aideront à se situer
dans sa relation à Dieu et aux autres. Que ce soit par l’explicitation du sens ultime
d’une tendance naturelle, comme l’ouverture ontologique à la transcendance, ou
existentielle, comme l’affirmation de la dignité humaine et des actes qui lui sont
appropriés, ou bien dans la clarification du sens véritable de notions présentes dans la
pensée humaine mais de manière confuse comme la liberté et la justice, la tension
eschatologique joue un rôle important de révélateur dans la vie spirituelle du chrétien.
La prochaine section manifestera un deuxième rôle de cette tension présente dans
l’encyclique de Benoît XVI, celui d’un fondement.
35
d. Fondement de la vie spirituelle
Comme il est dit dans l’introduction, la vie spirituelle chrétienne consiste
essentiellement en une vie de relation avec le Dieu trine. Cette relation possède deux
dimensions constitutives. D’abord au niveau de la réalité objective où le baptisé est
comme « inséré » dans la Trinité. C’est ainsi qu’il est, en quelque sorte, divinisé en
participant de l’Amour entre le Père et le Fils, Amour si fort qu’il est également une
Personne c’est-à-dire l’Esprit Saint. La vie spirituelle chrétienne est donc une vie en
relation avec chacune des Personnes de la Sainte Trinité. Une deuxième dimension de
cette vie chrétienne, qui, à proprement parler, porte le nom de « spirituelle », consiste
dans la prise de conscience et dans la mise en pratique de ce fait objectif dont nous
venons de parler. En ce sens, la vie spirituelle chrétienne peut être « mesurée » à partir
de critères objectifs. Cette section s’attachera à montrer comment la tension
eschatologique joue un rôle essentiel dans la fondation de la vie spirituelle
chrétienne62
à la fois au niveau de la réalité objective et de l’expérience chrétienne.
L’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI parle de la vertu d’espérance en la mettant
en lien avec de nombreuses dimensions de la vie humaine et chrétienne. L’une de ces
dimensions se trouve dans l’analyse qu’il propose des fondements de la vie spirituelle
dont nous venons de présenter l’essence ainsi que quelques conséquences visibles. Par
exemple, Benoit XVI se demande quels sont les fondements sur lesquels les hommes
ont tendance à s’appuyer pour faire leur choix de vie. Pour répondre à cette question,
Benoît XVI fait la distinction entre deux types de fondements de la vie humaine. D’un
côté, la vie humaine se base « naturellement » sur les « « Hyparchonta » c’est-à-dire
les propriétés, ce qui, dans la vie terrestre, constitue le fondement, à savoir la base, la
« substance » pour la vie, sur laquelle on compte »63
. Ces éléments comme la famille,
la maison et les biens en général sont des éléments qui, en un certain sens, fondent
62
C’est ce qu’affirme Angelo Amato en affirmant que : « Benedetto XVI ripropone una meditazione
ampia e profonda sulle virtù teologali, che costituiscono anch’esse i ‘fondamenti’ della vita cristiana, e
cioè quella dote battesimale che i cristiani ricevono quali talenti da far fruttificare nella propria
esistenza », Angelo Amato, s.d.b., Benedetto XVI: la Speranza che salva, Consacrazione e servizio, 2,
2008, p. 15-28. 63
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 8.
36
notre existence ou conditions de vie. Par exemple, c’est parce que j’ai une automobile
que je peux considérer la possibilité d’aller à Montréal. La possession de ce bien
qu’est l’automobile est, d’une certaine manière, un des fondements, « l’hyparchonta »
sur lequel je m’appuie, entre autres, pour envisager la possibilité d’aller à Montréal.
Cela peut s’élargir à toutes les dimensions les plus pratiques de la vie quotidienne. Et
il est bien qu’il en soit ainsi puisque « nous avons besoin des espérances Ŕ des plus
petites ou des plus grandes Ŕ qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin »64
.
Cependant, notre expérience commune est que ces réalités matérielles ne peuvent être
un fondement stable et suffisant pour combler les plus profondes aspirations
humaines. La raison majeure est que ces réalités matérielles se corrompent et donc
cessent d’exister, ce qui entre en contradiction avec le désir d’éternité présent en
l’homme dont nous avons parlé précédemment et auquel renvoie aussi le concept de
fondement. Ainsi, selon Benoît XVI, ces substances ne sont pas suffisantes pour
fonder pleinement une vie humaine. En ce sens, « la foi confère à la vie une base
nouvelle, un nouveau fondement sur lequel l’homme peut s’appuyer et ainsi le
fondement habituel, la fiabilité des revenus matériels, justement se relativise »65
.
Ainsi, c’est parce que la foi propose de l’incorruptible, de l’éternel et de l’infini pour
la vie humaine qu’elle est en mesure de combler le cœur humain. C’est parce que le
donné de foi eschatologique produit en l’homme une tension vers les choses finales et
éternelles, que les biens finis « de ce monde » peuvent être relativisés. En ce sens, la
tension eschatologique, créée par l’adhésion au donné objectif de la foi concernant les
réalités eschatologiques, joue, entre autres, le rôle de fondement, et pour la vie
humaine « naturelle », et pour la vie spirituelle chrétienne. C’est parce que, d’un côté,
la dimension du « pas encore » de la vie éternelle produit dans l’homme une attente,
que le chrétien prend conscience du caractère passager des « réalités temporelles ».
Cela crée une « ‘base’ meilleure pour leur existence Ŕ une base qui demeure et que
personne ne peut enlever »66
. Cette vie spirituelle, qui prend naissance et qui se nourrit
de cette « attente » du Royaume à venir c’est-à-dire de ce qui n’est « pas encore »,
trouve dans les réalités eschatologiques un fondement parfaitement adéquat.
64
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 31. 65
Ibid, no 8. 66
Ibid, no 8.
37
Cependant, cette dimension de la vie spirituelle caractérisée et orientée vers le « pas
encore » ne serait pas suffisante si elle n’avait pas cette dimension du « déjà ». C’est,
en effet, parce que ces réalités futures nous sont également « déjà » accessibles
qu’elles peuvent jouer le rôle de fondement pour la vie spirituelle. Sans entrer dans
une étude exhaustive, Benoît XVI mentionne deux raisons principales, l’une
philosophique, l’autre théologique. Comme nous l’avons vu, la vie humaine est
naturellement « ouverte » vers le « plus que soi ». De fait, pour Spe Salvi : « … il
paraît évident que l’homme a besoin d’une espérance qui va au-delà. Il paraît évident
que seul peut lui suffire quelque chose d’infini, quelque chose qui sera toujours plus
que tout ce qu’il peut atteindre. »67
Dès lors, il devient clair que la vie humaine cherche naturellement des biens qui
portent des caractéristiques étrangères à tout ce qui est physique et corruptible.
L’homme cherche naturellement une réalité à la hauteur de son cœur, que le monde
matériel ne peut combler. Mais, c’est parce qu’il est « déjà » à la recherche de ces
réalités et qu’il est parfois naturellement en mesure d’en avoir un avant-goût, que
l’homme peut réellement avoir une si grande espérance et que celle-ci peut être un
fondement pour toute la vie spirituelle :
« … c’est précisément parce que les biens eux-mêmes sont déjà
présents que la présence de ce qui se réalisera crée également la
certitude : ces « biens » qui doivent venir ne sont pas encore visibles
dans le monde extérieur (ils « n’apparaissent » pas), mais en raison du
fait que, comme réalité initiale et dynamique, nous les portons en nous,
naît déjà maintenant une certaine perception de ces biens. »68
Cette certitude, créée par la dimension du « déjà » de la tension eschatologique, est un
élément central de la fondation de l’édifice qu’est la vie spirituelle d’un chrétien. La
raison théologique de ce caractère angulaire est la nécessité de la grâce pour entrer en
contact avec Dieu. C’est par la Communion à l’Esprit par le Fils que l’homme peut
dialoguer avec le Père. C’est par le Fils que, pour les chrétiens, les hommes sont
67
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 30. 68
Ibid, no 7.
38
rachetés de la faute originelle et de leurs péchés actuels et, ainsi, rendus dignes de
l’Amour infini du Père. C’est grâce à cette dimension de l’Amour de Dieu, c’est-à-
dire de la présence du Fils, « déjà », ici et maintenant, que le croyant peut fonder sa
vie spirituelle. C’est parce que la vie spirituelle chrétienne est une actualisation
volontaire de la vie divine en l’homme, l’union de deux volontés, l’adoption filiale
d’une créature par son créateur dans l’acceptation d’une alliance d’amour, que cette
présence hic et nunc des réalités ultimes en est un élément essentiel.
Cela nous amène à une nécessaire digression pour la suite de notre projet de
compréhension du rôle de la tension eschatologique dans l’encyclique Spe Salvi de
Benoît XVI. Quelle est l’identité de ce fondement ?
Un fondement de la vie spirituelle est, comme nous l’avons dit, cette tension causée
par l’adhésion intellectuelle au contenu objectif de la foi. Mais qu’est-ce que cette
« adhésion » ? Pour Benoît XVI, cette adhésion n’est pas seulement de type
philosophique comme lorsque nous acquiesçons devant l’évidence d’un raisonnement.
Elle est plutôt la rencontre qui se vit comme l’expérience d’un Amour inconditionnel.
L’Amour de Dieu pour l’homme prend un caractère « inconditionnel » du fait que
l’homme prend conscience de sa médiocrité, de son état de pécheur. C’est pourquoi,
pour Benoît XVI, cette rencontre porte intrinsèquement un caractère de rachat. En
effet :
« … l’homme est racheté par l’amour. Cela vaut déjà dans le domaine
purement humain. Lorsque quelqu’un, dans sa vie, fait l’expérience d’un
grand amour, il s’agit d’un moment de « rédemption » qui donne un sens
nouveau à sa vie. »69
Cependant, le contexte d’une telle rencontre, comme nous l’avons dit, est celui d’un
amour inconditionnel, et ce, non seulement pour le surpassement des fautes humaines
mais surtout pour que cet amour puisse être un « pour toujours ». Cette rencontre crée
un « fondement commun : Jésus Christ. … Ce fondement ne peut plus être enlevé,
69
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 26.
39
pas même dans la mort »70. C’est donc que le contexte de la rencontre fondatrice de
toute la vie spirituelle est eschatologique bien qu’il ne soit pas forcément toujours
reconnu consciemment comme tel. Et cette vie assume la tension naturelle de
l’homme vers l’éternité en l’élevant ontologiquement, en le faisant participer « déjà »
à la vie éternelle. Cette rencontre « d’Éternité à éternité » gardera toutefois le
caractère, de la part de la créature, de participation, ce qui lui sera « rappelé »
constamment par la dimension du « pas encore » de son existence présente. Cela
conduit à une dernière distinction nécessaire à la continuation de notre
approfondissement du mystère de la vie spirituelle chrétienne : la différenciation entre
la dimension de la réalité objective et la dimension expérientielle de cette tension.
Cette distinction apparaît nécessaire à la compréhension de notre sujet de recherche
puisqu’elle apporte une lumière au contenu de l’encyclique et de ces diverses
implications pour la vie spirituelle. Cette distinction nous est surtout apparue
cohérente avec la pensée de l’auteur. De fait, selon Joseph Ratzinger, « on ne peut
simplement en rester à ce refus de l’ontologie : c’est à long terme l’idée de Dieu qui
pâlit et s’efface »71
puisque « la victoire sur l’ontologie ne purifie pas la théologie,
mais la livre aux abîmes »72
. De plus, on retrouverait cette même distinction dans le
livre Les principes de la théologie catholique, publié avant le début de son pontificat.
Dans ce livre Joseph Ratzinger, parlant de la structure fondamentale de la parabole
disait ceci :
« La parabole ne vient pas s’imposer de l’extérieur à l’expérience que
nous avons du monde, mais bien au contraire, c’est elle qui lui confère
enfin sa profondeur propre, qui vient enfin révéler ce qui se cachait
dans les choses mêmes. Elle correspond à la dynamique interne de la
réalité du monde. La réalité est auto-transcendance, et quand l’homme
est amené à la transcender, il en vient non seulement à percevoir Dieu,
mais aussi à percevoir enfin la réalité pour la première fois, et à faire
qu’enfin lui-même et la création accèdent à l’être. »73
70
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 46. 71
Joseph Ratzinger, Église et théologie, Paris, Éd. Mame, 2005, p. 25. 72
Ibid, p.27. 73
Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Paris, Tequi, 1982, p.386.
40
En d’autres termes, c’est parce que la réalité est révélée à elle-même que nous
pouvons dire que les effets de la révélation divine se jouent d’abord au niveau
ontologique pour ensuite être assumés par la conscience humaine (dimension
expérientielle). Enfin, puisqu’il « faudrait récuser comme insuffisante toute théologie
qui réduirait le salut à une pure subjectivité non objectivable »74
, cette distinction, qui
adopte les repères classiques de la métaphysique, apparaît comme un instrument
d’analyse théologique adéquat pour comprendre, de l’intérieur, la pensée de Benoît
XVI.
Dès lors, pour bien comprendre le phénomène spirituel de la tension eschatologique
chrétienne, selon l’encyclique, nous devons d’abord considérer l’aspect ontologique
qui est la cause de l’aspect de l’expérience du sujet. L’aspect objectif consiste dans la
réalité même de l’immersion du chrétien dans deux ordres de réalité. D’un côté, après
son baptême et s’il est en état de grâce, le chrétien est effectivement dans le Royaume.
Il est réellement fils adoptif du Père et ainsi la Trinité habite en lui. Bien que cette
réalité ne soit pas visible, le chrétien, en état de grâce, est réellement participant de la
nature divine et ainsi il est en un certain sens véritablement « Dieu ». En ce sens, la
vie spirituelle chrétienne est objectivement un processus de divinisation. D’un autre
côté, le chrétien est encore de ce monde « déchu »75
. Il n’est pas encore pleinement et
parfaitement uni à Dieu à cause des conséquences du péché originel et de sa
collaboration au refus du plan divin que sont les péchés actuels. Cette nouvelle
identité « divine » de l’homme baptisé produit des effets dans sa vie, y compris dans
son expérience comme sujet. D’un côté, cette prise de conscience de sa « divinisation»
laisse des traces et produit des fruits. Ce sont non seulement les actes de charité mais
également des états conscients d’union à Dieu que l’on pourrait qualifier de
« mystiques ». D’un autre côté, l’aspect non encore accompli du processus de
sanctification produit aussi des effets sur la subjectivité comme la conscience de la
nécessité du sacrement de réconciliation par exemple. Ainsi, la tension eschatologique
est une tension existentielle mais qui, pour le chrétien, trouve sa source dans l’ordre de 74
Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, op.cit., p.209. 75
Catéchisme de l’Église catholique, no 385-421.
41
la grâce (dimension de la réalité objective) et, par la suite, dans la vie consciente du
chrétien (dimension expérientielle du sujet). Cette distinction nous sera très utile dans
la suite de notre recherche afin de mieux cerner le rôle de la tension eschatologique
dans la vie spirituelle du chrétien.
e. Une tension transformatrice
L’encyclique Spe Salvi du pape Benoît XVI présente également plusieurs
effets transformateurs de la tension eschatologique sur la vie spirituelle du chrétien.
En effet, comme nous l’avons déjà mentionné, cette tension joue un rôle de par sa
dimension objective et de par sa dimension expérientielle. Cette dernière étant une
conséquence de la première puisque c’est parce que l’homme est situé objectivement,
par la grâce, dans un nouvel ordre qu’il peut percevoir la réalité de façon nouvelle. En
effet, ces deux aspects ne peuvent pas ne pas avoir de conséquences sur l’homme et sa
compréhension de l’univers, voir du monde lui-même si l’homme transformé agit dans
le monde en fonction de cette transformation. En ce sens, Benoit XVI affirme : « la
rencontre avec l'espérance qui était plus forte que les souffrances de l'esclavage et qui,
de ce fait, transforme de l'intérieur la vie et le monde ».76
Examinons donc de plus
près ces différents effets transformateurs de la tension eschatologique sur la vie
spirituelle du chrétien.
i. Une transformation personnelle et intérieure
Ce nouveau contexte de tension dans lequel la vie chrétienne insère l’homme, a des
effets sur la vie personnelle de l’individu qui y adhère. Benoit XVI écrit :
« … le message chrétien n'était pas seulement ‘informatif’, mais
‘performatif ’. Cela signifie que l'Évangile n'est pas uniquement une
communication d'éléments que l'on peut connaître, mais une
communication qui produit des faits et qui change la vie. »77
Cette transformation est donc fortement influencée par les éléments du contenu
76
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 4. 77
Ibid, no 2.
42
objectif de la foi spécialement ceux qui, comme nous l’avons vu, ont trait aux « fins
dernières » de l’homme. Comme c’était le cas dans son rôle de fondement, cette
transformation s’opère d’abord au niveau de la réalité objective. Cela signifie que
l’assentiment de l’intelligence au contenu du dépôt de la foi (fides quae), qui n’est rien
d’autre que l’accueil par l’intelligence et la volonté de la personne du Christ,
transforme le chrétien de l’intérieur. C’est ce que signifie l’expression « créature
nouvelle » (2 Co 5,17). La grâce reçue dans le « oui » de l’acte de foi (fides qua) ne
change pas formellement la nature de l’homme (au sens où l’homme en état de grâce
ne serait plus un homme et se transformerait, par exemple, en ange) mais l’élève à un
état surnaturel en le « divinisant ». C’est donc que l’adéquation entre fides qua et fides
quae situe le chrétien dans une tension existentielle entre le « ciel et la terre », entre le
divin et l’humain. C’est à partir de cette nouvelle situation objective que le chrétien
est en mesure d’en prendre conscience et d’en vivre. La vie spirituelle apparaît, en ce
sens, comme une « tendance » constante, un effort pour remettre cette dimension au
premier plan. C’est parce que, d’un côté, l’homme est « déjà » dans cette réalité
nouvelle qu’il est en mesure d’en vivre. Cependant, le fait que l’homme ne soit « pas
encore » totalement dans cette réalité crée en lui le besoin d’une dynamique
permanente de conversion, c’est-à-dire redire constamment un « oui » personnel au
projet d’amour de Dieu sur soi et demander pardon lorsque l’on chute. Ce
combat contre soi-même consiste essentiellement à ne pas oublier que le centre de la
vie chrétienne est que « le Christ est mort pour tous afin que les vivants n'aient plus
leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et ressuscité pour eux” (2
Co 5, 15) »78
. Pour ne pas perdre cette orientation (intelligence et volonté) orientation
habituelle (au sens aristotélico-thomiste), le chrétien doit constamment se laisser
transformer par le Christ en mettant cette perspective spirituelle au premier plan. C’est
le rôle des retraites, des lectures spirituelles, etc. Benoît XVI, dans son encyclique Spe
Salvi, fait explicitement référence aux conséquences pratiques de cette nouvelle réalité
objective du chrétien en se référant à saint Augustin. Il écrit :
« … pour Augustin, cela signifiait une vie totalement nouvelle. Une
fois, il décrivit ainsi son quotidien: « Corriger les indisciplinés, conforter
78
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 28.
43
les pusillanimes, soutenir les faibles, réfuter les opposants, se garder des
mauvais, instruire les ignorants, stimuler les négligents, freiner les
querelleurs, modérer les ambitieux, encourager les découragés, pacifier
les adversaires, aider les personnes dans le besoin, libérer les opprimés,
montrer son approbation aux bons, tolérer les mauvais et [hélas] aimer
tout le monde »79
.
Cette nouvelle vie dans le Christ, la vie tendue vers l’au-delà, vers l’éternelle
béatitude avait radicalement changé sa vie. Soulignons ici que c’est de cette tension
présente dans la réalité objective qu’il trouvait l’inspiration pour faire toutes ces
choses. C’est parce qu’il participait « déjà » à cette vie qu’il pouvait aider les autres à
faire de même. Comment donner et vivre ce que l’on n’est pas soi-même ? Mais la
présence « déjà » de la vie éternelle ne le poussait pas à s’enfermer et à s’éloigner de
tout ce qui pourrait lui enlever « sa noblesse ». De fait, « Augustin s'est dépensé pour
les gens simples et pour sa ville Ŕ il a renoncé à sa noblesse spirituelle et il a prêché et
agi de façon simple pour les gens simples »80. Augustin a œuvré ainsi parce que cette
vie éternelle « déjà » présente dans la vie du chrétien s’insère en même temps dans un
« pas encore », dans un monde qui a besoin d’être sauvé et dans lequel il se trouvait
lui-même. Toutes ces « bonnes » œuvres, énumérées plus haut, peuvent être perçues
comme des expressions visibles de la présence du Royaume de Dieu dans un monde
qui pourrait paraître à plusieurs malade et ingrat. La tension eschatologique, caractère
central de la vie chrétienne, transforme donc la vie personnelle en profondeur, d’abord
au niveau de la réalité objective et, ensuite, au niveau de l’expérience du croyant.
Benoît XVI offre néanmoins un autre lieu où cette tension produit des effets
transformateurs : le monde.
ii. Transformation du monde
La première raison qui fait en sorte que le monde est transformé par la tension
eschatologique est une conséquence de la transformation individuelle dont nous
venons de décrire les traits caractéristiques. Cette transformation intérieure est en effet
nécessaire à une authentique vie ensemble, à une communion. Selon Benoît XVI,
79
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 4. 80
Ibid, no 29.
44
« c'est seulement dans la communion avec Lui qu'il nous devient possible d'être
vraiment pour les autres, pour l'ensemble »81
. Or, communier avec le Christ, c’est
communier avec le Fils de Dieu en ce monde. Le Christ, parfaitement Dieu et
parfaitement homme, est venu dans ce monde pour apporter le salut. Lui, le Christ, le
salut des hommes, est le « déjà » du Royaume des cieux. Il est Celui qui fait le pont, le
« pontifex » entre Dieu et les hommes. Il incarne donc parfaitement cette tension où le
« pas encore » a trouvé sa plus radicale expression : la Croix. C’est dans ce contexte
de tension que nous pourrions appeler « christique » que le chrétien est appelé à entrer
en communion. Cette communion se manifestera, entre autres, dans ses efforts
d’imitation du Christ. C’est seulement ainsi qu’il se mettra, lui aussi, à « l’œuvre »
authentique de transformation du monde. Benoit XVI écrit que « de l'amour envers
Dieu découle la participation à la justice et à la bonté de Dieu envers autrui; …
l'amour de Dieu se révèle dans la responsabilité envers autrui »82
.
La deuxième raison, qui se fonde sur la même participation objective au Mystère de la
médiation du Christ (pontife) se trouve liée à la notion de justice dont nous avons
parlé précédemment. En effet, la possibilité même de penser s’approcher de la justice
divine dès ici-bas est une conséquence de la tension vers les réalités dernières puisque
sans cette tension l’homme ne pourrait pas concevoir clairement ce « déjà » qui lui est
accessible. Puisque Dieu est déjà parmi les hommes, ils peuvent concevoir ce en quoi
consiste la justice. Pour, Benoit XVI, « ce pouvoir qui « enlève le péché du monde»
(Jn 1, 29) est présent dans le monde. Par la foi dans l'existence de ce pouvoir,
l'espérance de la guérison du monde est apparue dans l'histoire »83
.
Cette espérance était cependant toujours tenue dans le contexte de tension que nous
avons décrit jusqu’à maintenant. En effet, c’est parce qu’il s’agissait d’un « déjà » que
cette participation était concevable. La charité pouvait entrer dans le registre de la
justice humaine ou, en d’autres termes, du droit positif. Ce que nous pourrions, par
81
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit, no 28. 82
Ibid, no 28. 83
Ibid, no 36.
45
exemple, percevoir dans l’abandon graduel de la peine de mort. Cependant, cette
perspective a toujours été balancée par celle du « pas encore ». De fait, puisqu’« il
s'agit précisément d'espérance et non encore d'accomplissement … le pouvoir de la
faute demeure aussi dans l'avenir une présence terrible.»84
Cette présence permanente
de la possibilité du mal est demeurée le deuxième critère fondamental de la
transformation du monde par la justice, considérée par les chrétiens de tout temps
comme dimension intégrale de leur vie spirituelle et morale.
Ces deux raisons ont montré que la conséquence directe de la tension eschatologique
se trouve dans une volonté des chrétiens de se laisser transformer par la Grâce et que
cette transformation opère logiquement une conversion vers l’autre et vers le monde.
Il est important de mentionner que nous aurions pu parler de la transformation
cosmologique qu’effectue cette nouvelle situation objective qu’est la tension
eschatologique, dans laquelle le cosmos est également intégré. Cependant une telle
digression ne serait pas pertinente puisque notre objet de recherche est véritablement
l’être humain et sa vie spirituelle.
Dans ce chapitre, nous avons considéré le rôle de la tension eschatologique dans la vie
spirituelle du chrétien en nous référant à l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI. C’est
dans ce contexte que nous avons vu comment cette tension jouait un rôle central de
transformateur. C’est en effet, par elle que les chrétiens sont mis devant l’exigence
d’une transformation personnelle des perspectives de vie. C’est également grâce à elle
que cette force transformatrice est en mesure de toucher les hommes collectivement et
le monde qui les entoure.
84
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 36.
46
f. Une force pour surmonter les épreuves
Un des rôles importants que Benoît XVI accorde à cette dimension de la vertu
d’espérance qu’est la tension eschatologique, tant au niveau objectif qu’au niveau de
l’expérience du sujet, se trouve dans le fait qu’elle produit chez le chrétien une force
qui permet de passer à travers les différentes épreuves de la vie. C’est parce qu’il
s’agit d’« une espérance fiable, en vertu de laquelle nous pouvons affronter notre
présent: le présent, même un présent pénible, peut être vécu et accepté »85. C’est parce
que l’espérance crée en nous une force assez grande qu’elle provoque cette ferme
conviction de la réalité des biens espérés.
Dans sa lettre aux Éphésiens, saint Paul avait déjà voulu manifester l’état de ceux qui
n’ont pas leur vie orientée vers Dieu. Il écrit en effet, « qu'avant ils étaient sans
espérance et sans Dieu dans le monde Ŕ sans espérance parce que sans Dieu »86
.
Qu’est-ce qui les empêchait d’avoir de l’espérance ? La raison est que, pour Benoît
XVI, il est impossible de se satisfaire des « petites espérances » de la vie comme nous
l’avons déjà vu. Cependant, une deuxième raison nous apparaît lorsque nous
considérons le fait que cette naturelle ouverture vers l’au-delà de soi et du monde
sensible, si elle n’est pas remplie par son objet propre qu’est Dieu, cherchera
nécessairement à l’être autrement. Par exemple, il est de notre expérience commune
que lorsque nous avons faim et que nous ne trouvons pas ce que nous voulons, nous
sommes tentés de remplir notre estomac d’un autre aliment. C’est un peu ce qui se
passe dans la vie spirituelle. Lorsque l’intelligence et la volonté ne sont pas comblées
par Dieu, d’autres éléments viennent s’y substituer. Cependant, puisque l’objet propre
du désir du cœur humain est Dieu, tout ce qui tente de s’y substituer le rend
spirituellement « malade ». Cette maladie spirituelle trouve, selon Benoît XVI, une
expression évidente dans la tension eschatologique existentielle vécue subjectivement.
En effet, sans relation objective avec Dieu c’est-à-dire sans « la foi qui est un «
habitus », c'est-à-dire une disposition constante de l'esprit, grâce à laquelle la vie
85
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 1. 86
Ibid, no 3.
47
éternelle prend naissance en nous »87, l’homme ne peut pas se situer adéquatement
dans son expérience subjective entre le présent et l’au-delà. Ainsi deux erreurs sont
possibles. L’homme peut croire que le « déjà » est la seule réalité sur laquelle
concentrer son attention. Dans ce cas, le politique devient souvent l’objet de cette
ouverture à l’infini, substitution malheureuse puisque « si nous ne pouvons espérer
plus que … ce qu'on peut espérer des autorités politiques et économiques, notre vie
se réduit bien vite à être privée d'espérance »88. L’homme peut aussi se réfugier dans
la perspective d’un futur meilleur et, ce, sans se soucier du monde qui l’entoure. Nous
reviendrons plus loin sur ces excès. Ce qui est important pour l’instant est que, pour
Benoît XVI, l’absence de relation objective et expérientielle avec Dieu rend
impossible le bonheur puisque l’homme ne peut, en un tel cas, comprendre le sens de
cette tension. Une juste mise en perspective de cette tension naturelle est cependant
essentielle pour surmonter les épreuves de la vie.
Cela est vrai pour les moments difficiles de la vie qui ne dépendent pas de l’homme.
Par exemple, la mort d’un proche ou un accident laissant des séquelles sont toujours
des épreuves qui nécessitent, chez la personne qui les subit, une vision plus globale,
une vision capable de donner un sens à l’événement douloureux ou à notre rapport à
cet événement. C’est ce qu’opère la tension eschatologique produite par l’adhésion à
la foi puisqu’elle offre « la capacité d'accepter les tribulations et de mûrir par elles, d'y
trouver un sens par l'union au Christ, qui a souffert avec un amour infini »89. C’est,
entre autres, parce que cette union recontextualise le croyant dans une perspective
eschatologique, où l’épreuve présente sert de tremplin pour la vie future, qu’il est en
mesure de la surmonter. En d’autres termes, « cette transformation de la souffrance
par la force de l'espérance qui provient de la foi »90
donne la force au croyant pour
continuer sa vie en y trouvant son sens profond.
Une deuxième caractéristique manifeste de quelle façon le caractère eschatologique de
87
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 7. 88
Ibid, no 35. 89
Ibid, no 37. 90
Ibid, no 37.
48
l’union au Christ est essentiel pour que soit assumé dans l’expérience cette vie
nouvelle qu’il porte objectivement.
Celui qui est en mesure de donner sens à toutes les épreuves de la vie doit également
être capable de surmonter l’Épreuve par excellence : la mort. En effet, toutes les
épreuves de la vie peuvent être perçues comme des « petites morts ». Que ce soit dans
les renoncements à ses désirs ou des événements malheureux qui s’imposent à
l’homme, toutes les épreuves de la vie portent en elles des caractéristiques de la mort.
C’est pour cette raison que « le vrai pasteur [qui] est Celui qui connaît aussi la voie
qui passe par les ravins de la mort »91
est en mesure non seulement d’accompagner
l’homme mais surtout de lui assurer la victoire contre cet adversaire redoutable devant
lequel l’humanité a raison de se sentir impuissante. Sans ce pouvoir plus fort que la
mort apporté par le Christ, l’homme serait incapable de le suivre et ainsi de
comprendre le sens de ces épreuves. C’est parce que « son bâton, me guide et me
rassure », de sorte que « je ne crains aucun mal » (Ps 22 [23], 4) qu’aucune épreuve de
la vie humaine ne peut plus sembler insurmontable aux yeux de l’homme. Dans son
encyclique, Benoît XVI attire notre attention sur une raison de la nécessité de cette
force pour la société : « accepter la souffrance »92
.
En effet, la souffrance est probablement la caractéristique la plus évidente et la plus
sensible des épreuves mentionnées plus haut. C’est parce que l’homme n’a plus
d’espérance qu’il ne peut plus vivre la souffrance. Sans développer, à proprement
parler, une théologie de la souffrance humaine, l’encyclique met l’accent sur la
nécessité de l’espérance. D’abord pour accepter la souffrance du « je » c’est-à-dire
« ma » propre souffrance et, ensuite, pour aider les autres. En effet :
« la société ne peut accepter les souffrants et les soutenir dans leur
souffrance, si chacun n'est pas lui-même capable de cela et, d'autre part,
chacun ne peut accepter la souffrance de l'autre si lui-même
91
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 6. 92
Ibid, no 38.
49
personnellement ne réussit pas à trouver un sens à la souffrance »93
C’est parce que les chrétiens sont en mesure de situer subjectivement la réalité
présente comme passage vers une réalité future qu’ils sont en mesure d’avoir une
relation saine avec la souffrance. D’un côté, c’est parce qu’ils savent que le « déjà »
de l’au-delà, c’est-à-dire la présence actuelle du Royaume de Dieu qu’est le Christ, est
réel que les chrétiens perçoivent subjectivement la force qui leur est donnée par la
Grâce. Ainsi, c’est parce qu’ils considèrent les « substances matérielles comme
passagères »94
que les chrétiens ont la force de surmonter l’épreuve personnelle de la
souffrance et, par conséquent, aider les autres à surmonter la leur. D’un autre côté,
c’est parce qu’ils sont dans l’attente d’un « avenir meilleur » qu’ils restent dans une
perspective réaliste. Ils n’attendent pas plus qu’il ne le faudrait des réalités « de ce
monde ». La raison de ce frein face aux espérances « utopiques », envers lesquelles on
ne parlerait plus de force mais de présomption, est que les chrétiens connaissent les
limites de ce temps antérieur à la parousie dans lequel ils se trouvent. C’est, en effet,
parce que « le règne de Dieu est un don » que « nous ne pouvons pas le construire »
… de nos propres forces »95. Cette perspective eschatologique d’un « pas encore »
modère donc la vertu de force qu’elle avait elle-même suscitée.
Dans ce chapitre, nous avons vu de quelle manière la tension eschatologique dans la
vie spirituelle du chrétien joue un rôle central pour susciter une force permettant de
surmonter les différentes épreuves de la vie. Que ce soit en situant le chrétien du point
de vue de l’expérience du sujet, entre le présent et l’au-delà, que ce soit en lui
manifestant le sens que sa souffrance peut prendre s’il l’associe au Mystère
rédempteur du Christ, la tension eschatologique joue un rôle essentiel dans la vie
spirituelle du chrétien en suscitant en lui une force capable de surmonter les épreuves
de la vie. Cependant, un autre rôle important se trouve explicité dans l’encyclique : le
fait pour la tension eschatologique d’être un élément purificateur.
93
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 38. 94
Ibid, no 8. 95
Ibid, no 35.
50
g. Une tension purificatrice
Comme nous l’avons définie dans l’introduction, la vie spirituelle du chrétien
se caractérise d’abord par une relation personnelle avec la Trinité ou, en d’autres
termes, en une relation personnelle avec Dieu le Père par le Fils et dans la communion
de l’Esprit Saint. Cette vie intra trinitaire agit d’abord dans l’existence même de la
personne qui reçoit cette grâce. C’est ce que nous avons appelé le niveau objectif.
Ensuite, dans sa vie consciente, le chrétien est amené à vivre par ses actes cette « vie
nouvelle » qu’il a reçue de manière « invisible » dirions-nous, c’est la dimension
expérientielle. Nous avons vu également que le premier niveau était, selon la tradition
catholique, caractérisé par l’infusion des trois vertus théologales dans l’âme et insérée
dans l’ordre de la grâce par l’acte de foi et le baptême. Cette vie de foi n’est toutefois
pas à oublier après le moment de « l’insertion » dans cet ordre sotériologique qu’est le
sacrement du baptême. Elle continue, en effet, durant toute la vie, c’est-à-dire jusqu’à
la mort physique. La réponse de l’homme à l’appel de Dieu qui se révèle, requiert de
sa part une constante conversion ou, en d’autres termes, une constante réorientation de
sa volonté vers la volonté divine. Cela se vit au niveau objectif comme, par exemple,
dans la réception de la grâce justifiante, dans le sacrement de la réconciliation,
lorsqu’elle se perd. En effet, les péchés graves coupent l’âme de la vie de Dieu en
elle. Cela se vit également au niveau de l’expérience du sujet en assumant
consciemment de se mettre au service de Dieu et en refusant de se refermer sur soi.
L’encyclique de Benoît XVI insiste sur cette nécessaire dynamique de conversion ou
purification de la vie spirituelle chrétienne. C’est cependant le rôle que joue, en ce
processus, la vertu d’espérance et, comme nous l’avons vu, la tension entre le déjà et
l’au-delà, qui y est soulignée. Ce chapitre constituera donc une tentative
d’identification des principaux éléments liant la tension eschatologique à la
purification nécessaire pour une vie spirituelle chrétienne authentique.
i. Disposition nécessaire à l’espérance
Comme nous venons de le mentionner, la vie spirituelle chrétienne nécessite une
conversion permanente de la part du croyant. C’est en ce sens que Benoît XVI
écrit qu’« une bonne part des premiers chrétiens appartenaient aux couches sociales
51
basses et, précisément pour cela, étaient disposés à faire l'expérience de la nouvelle
espérance »96
. Comment se fait-il que l’appartenance aux couches sociales « basses »
rende les gens plus « disposés » à accueillir cette nouvelle espérance qu’est l’annonce
des biens présents et futurs? La réponse se trouve dans le fait que les « pauvres », (au
sens de biens matériels), sont souvent plus disposés au détachement de ceux-ci
puisqu’ils le sont déjà malgré eux. En effet, croire et vivre des biens éternels en cette
vie nécessitent une purification puisque cette vie présuppose un attachement réel à ces
mêmes biens. Cependant cet attachement aux biens éternels implique aussi un
détachement des biens temporels. C’est parce que ce détachement involontaire est déjà
vécu par les pauvres, même si c’est malgré eux, qu’il leur est plus facile d’accepter
l’Évangile. En ce sens, nous pourrions affirmer que la pauvreté matérielle, au sens du
détachement des biens matériels, est une grâce qui naît de la Croix.
Un deuxième élément permet de bien se rendre compte de la nécessité d’une
conversion du cœur dans l’adhésion de foi et, ainsi, de l’espérance qu’elle génère.
C’est que la vertu d’espérance nécessite, pour l’homme, l’acceptation de
l’inaccessibilité par ses propres moyens de cette réalité à laquelle il tend et à laquelle
il désire arriver.
« … cette vertu théologale cause en la personne une preuve
convaincante de pouvoir arriver aux biens futurs mais dans la conscience
qu’elle ne peut compter sur ses propres forces mais sur l’aide de Dieu,
lequel constitue le motif formel de l’espérance »97
.
La vie spirituelle chrétienne nécessite donc une conversion. Cela est dû à cette
propension de l’homme à vouloir être seul en contrôle de sa propre destinée. C’est
parce qu’il se croit capable « tout seul » du salut que l’homme se ferme à l’aide de
Dieu. En ce sens, la richesse matérielle est un grand obstacle à la conversion des
cœurs puisqu’elle crée souvent, en la personne qui la possède, une illusion de contrôle
sur son propre destin et de stabilité (imitation de l’éternité). Il est important de noter
96
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 5. 97
Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, p.291.; «
questa virtù teologale causa nella persona il fermo convincimento di poter raggiungere i beni futuri,
nella consapevolezza che non può contare sulle proprie forze, ma sull’aiuto divino, il che costituisce il
motivo formale della speranza », traduction libre.
52
que la conversion des gens riches (matériellement) n’est toutefois pas impossible du
fait de cette illusion même. Comme l’écrit Benoît XVI « il y avait aussi des
conversions dans les couches aristocratiques et cultivées, puisqu'elles vivaient, elles
aussi, « sans espérance et sans Dieu dans le monde »98
. Cette pauvreté, spirituelle et
« existentielle », leur a également permis de faire ce pas vers l’acceptation d’une
nécessaire dépendance envers Dieu. Celui qui croit être autosuffisant ne peut se mettre
dans la disposition nécessaire à l’accueil de la Grâce et ainsi, espérer en chrétien. Pour
ces deux raisons nous pouvons dire, avec Benoît XVI, que l’accueil de l’espérance
nécessite une conversion qui naît de la vie de foi. En quoi consiste cette conversion
présente à la racine et tout au long de la vie spirituelle chrétienne si bien que tous les
sacrements lui sont, en partie, dédiés?
ii. Expérience d’Amour qui purifie
Benoît XVI écrit :
« le cœur, doit d'abord être élargi et ensuite nettoyé: libéré du vinaigre et
de sa saveur. Cela requiert de l'effort, coûte de la souffrance, mais c'est
seulement ainsi que se réalise l'adaptation à ce à quoi nous sommes
destinés »99
.
C’est donc que la conversion à laquelle l’homme est convié, cette « adaptation » à sa
destinée, est un élargissement du cœur c’est-à-dire un agrandissement de sa capacité
d’aimer. Comment se produit cet accroissement des potentialités du cœur humain ?
Pour Benoît XVI, « la rencontre avec Dieu réveille ma conscience parce qu'elle ne me
fournit plus d'auto-justification, … mais qu'elle devient capacité d'écoute du Bien
lui-même »100
. C’est dans la rencontre avec le Dieu qui sauve, avec Jésus-Christ, que
l’homme est en mesure de faire l’expérience de l’amour et c’est à partir de cette
rencontre qu’il est en mesure d’accepter de se reconnaître pécheur. C’est parce que
l’homme rencontre l’amour qu’il peut percevoir son indignité et l’accepter. Dans ce
contexte de rencontre purificatrice, nous pouvons appliquer une première
interprétation à partir du principe herméneutique appliqué depuis le début de cette
étude.
98
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 5. 99
Ibid, no 33. 100
Ibid, no 33.
53
C’est dans l’expérience, dès ici-bas, du « déjà » de l’amour de Dieu dans sa vie que
l’homme est en mesure de vivre véritablement l’espérance des réalités à venir. Si Dieu
n’était pas présent en ce monde et tel qu’il est hic et nunc, l’homme ne pourrait pas se
sentir aimé au point de se porter à cette conversion dont nous avons vu la nécessité
plus haut. C’est parce qu’Il a assumé l’état présent du monde en Jésus-Christ que Dieu
a manifesté sa grandeur et sa toute puissance. La Kénose fut la réalisation de cet
Amour infini jusqu’à l’infamie de la Croix. Benoit XVI écrit :
« L'homme a pour Dieu une valeur si grande que Lui-même s'est fait
homme pour pouvoir compatir avec l'homme de manière très réelle, dans
la chair et le sang, comme cela nous est montré dans le récit de la
Passion de Jésus. De là, dans toute souffrance humaine est entré
quelqu'un qui partage la souffrance et la patience; de là se répand dans
toute souffrance la con-solatio; la consolation de l'amour qui vient de
Dieu et ainsi surgit l'étoile de l'espérance. »101
C’est parce que Dieu a partagé cette souffrance humaine, que l’homme se sent capable
d’une relation avec Lui. Grâce à la rencontre avec un Dieu qui se fait homme souffrant
pour lui, l’homme qui se convertit ressent deux sentiments complémentaires. D’un
côté, il aura une grande joie devant ce Dieu d’Amour qui veut entrer en relation avec
lui. D’un autre côté, cette révélation de Dieu à travers l’acte même de la Kénose
qu’est l’Incarnation, porte l’homme au sentiment d’indignité et, ainsi, à une possible
volonté de conversion. Cette façon d’entrer en relation avec l’homme de la part de
Dieu répond à ce besoin de la tension eschatologique « naturelle » dont nous avons
parlé plus haut. En effet, ce caractère de « déjà » de la présence de Dieu par son
Incarnation et sa Passion donne à l’homme la grâce d’être capable de cette purification
qui est, comme nous l’avons vu, nécessaire à l’acceptation de la Volonté de Dieu dans
sa vie et, ainsi, permet d’avoir une vie spirituelle féconde.
Cependant, la rencontre fondamentale avec Dieu, qui porte à cette conversion
purificatrice, n’aurait jamais été possible sans cet autre élément de la tension
eschatologique qu’est la réalité du « pas encore » du Royaume de Dieu. En effet, sans
101
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 39.
54
la perspective d’un avenir meilleur non encore réalisé, l’homme ne sentirait pas le
besoin de conversion dont nous venons d’expliciter les caractéristiques fondamentales.
Si Jésus était, à la fois, déjà pleinement présent et en relation avec l’homme, ce dernier
n’aurait pas besoin de se convertir puisque il serait déjà pleinement « divinisé » c’est-
à-dire totalement uni à Dieu. En d’autres termes, il serait saint. Or, pour Benoît XVI,
l’homme est encore dans un état de péché. Le simple fait de remettre en cause cet état
lui fait dire : « l'incapacité de reconnaître le mal comme tel en moi, telle est ma
faute »102
. Ainsi, c’est parce que la rencontre avec le Seigneur se fait dans un contexte
d’impossibilité de plein accomplissement avant la mort physique qu’elle est en mesure
de susciter cette purification intérieure. Sans la perspective des « fins dernières »,
l’homme ne pourrait sentir cette rencontre comme étant celle d’un Dieu qui se fait
proche, qui se fait homme par Amour. Comment cette tension eschatologique et son
effet purificateur s’expriment-ils concrètement dans la vie des chrétiens ?
iii. La prière : acte eschatologique
Comme nous l’avons mentionné plus haut, la vie spirituelle chrétienne se déploie dans
une série de caractéristiques, d’abord, dans la réalité objective et, ensuite, dans
l’expérience consciente du sujet. La théologie catholique, en suivant saint Paul (Rm 3,
9-24) enseigne que la vie divine prend naissance en l’homme par l’entremise de la foi
et du baptême (CEC # 1274). C’est la dimension objective. Le mode d’actualisation
ou, en d’autres termes, la façon dont cette « vie nouvelle » est mise en pratique dans la
vie quotidienne correspond à la dimension expérientielle. On peut en distinguer deux
catégories : la prière et l’exercice des vertus. Benoît XVI met cependant l’accent sur la
prière comme élément purificateur. En effet, il écrit :
« la prière développe cette force purificatrice … dans la prière, …
nous pouvons parler à Dieu, ainsi Dieu nous parle. De cette façon se
réalisent en nous les purifications grâce auxquelles nous devenons
capables de Dieu et aptes au service des hommes ».103
La prière est donc le lieu où se réalise cette purification si nécessaire à la relation avec
102
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 33. 103
Ibid, no 34.
55
Dieu, c’est-à-dire à la vie spirituelle chrétienne. De ce fait, nous pouvons nous
interroger sur le rôle que joue la prière dans le contexte de la tension eschatologique
constitutive de l’être humain et de la spiritualité chrétienne. Ainsi, nous pourrions dire
que la tension eschatologique est à la fois la cause et le contexte dans lesquels cette
purification par la prière peut s’effectuer.
Elle est la cause de la purification puisqu’elle est le contexte dans lequel s’insère la
prière chrétienne. La première raison est que la prière chrétienne est l’acte qui exprime
le mieux cette tension constitutive. En effet, l’acte de prier signifie, au sens générique,
le dialogue d’une âme avec Dieu. Pour que ce dialogue soit possible, il est absolument
essentiel que les deux interlocuteurs puissent communiquer ! Il y a donc un élément
qui permet le contact de la parole entre les deux. Cet élément est ce que nous avons
appelé, jusqu’à présent, le « déjà » et le « pas encore ». C’est en effet, selon la foi
catholique, parce que Jésus-Christ est médiateur que l’homme peut entrer en contact
avec Dieu. Mais c’est précisément parce que Jésus-Christ est présent hic et nunc qu’il
rend possible le dialogue. Si Jésus n’était pas « déjà » à ses côtés, l’homme ne pourrait
pas espérer être écouté par Dieu. D’abord, au niveau de la réalité objective, c’est-à-
dire à cause du péché originel et de des péchés actuels mais, également, au niveau
expérientiel, à cause de la difficulté à connaître le temps, la manière et l’objet de la
prière. Celle-ci était également possible avant l’incarnation bien que ce soit toujours
dans le contexte d’une révélation où le Logos était à l’œuvre. C’est effectivement
Jésus lui-même qui a enseigné aux disciples la réponse à ces questions par le « Notre
Père ». Comme le dit Benoît XVI en se référant à saint Augustin, la prière est « un
exercice du désir » et « l'homme doit apprendre ce qu'il peut vraiment demander à
Dieu Ŕ ce qui est aussi digne de Dieu104
. La prière offre donc également au chrétien
qui la pratique, une purification de la volonté. Elle lui permet de purifier ses désirs de
ce qui ne plaît pas à Dieu. Sans cette dimension du « déjà » de la présence du
Royaume sur la terre, une telle purification objective et subjective ne serait pas
possible. Nous reviendrons plus loin sur l’objet des purifications. Cependant, ce
regard sur la dimension purificatrice de la tension eschatologique par la prière, mise
104
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 33.
56
de l’avant dans Spe Salvi, serait incomplet sans examiner les raisons de la nécessité du
« pas encore » de la tension eschatologique.
Quels éléments purificateurs trouvent leur source dans cette tension vers le « pas
encore »? Nous pouvons répondre que sans le contexte de cette présence
« incomplète » du Royaume, l’homme serait incapable de prier et, donc, d’être purifié.
D’abord, au niveau de la réalité objective, puisque c’est la présence de Jésus « à la
droite du Père » qui Lui permet d’intercéder « pour nous » (Rm 8,34). Cette
dimension du « pas encore » est aussi nécessaire au niveau expérientiel puisqu’elle est
une dimension essentielle d’une vie spirituelle chrétienne authentique comme nous
l’avons déjà montrée. C’est que le contexte du « pas encore » au niveau de la réalité
objective et de l’expérience du sujet crée la nécessité d’une attitude d’accueil de la
grâce salvatrice de Dieu. De fait, comme nous l’avons vue, l’autosuffisance de
l’homme face à Dieu est un grand obstacle à la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle
cause une attitude de fermeture à la grâce. Donc, puisque l’homme est dans un état
intermédiaire entre le rachat et la plénitude du rachat, l’homme peut comprendre la
responsabilité de participer à l’œuvre de rédemption. La prière, action incarnant le
mieux cette attitude de dépendance envers Dieu, purifie l’homme de par sa pratique
même. C’est donc le contexte de tension eschatologique qui donne l’orientation
fondamentale à la prière chrétienne. Cette exposition du rôle purificateur qu’offre la
tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne serait incomplète sans
mentionner quelques éléments de ce qui est purifié.
iv. Purification : libération du péché et de l’erreur
L’encyclique Spe Salvi fait référence à l’élément purificateur de cette dimension de la
vertu de l’espérance qu’est la tension eschatologique en le mettant en lien avec la
liberté. En ce sens, la purification est vue comme une libération. En parlant des effets
de la rencontre avec Dieu dans le contexte eschatologique sur la vie spirituelle Benoît
XVI écrit :
« … si nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors
vraiment l'inexorable pouvoir des éléments matériels n'est plus l'instance
57
ultime; alors nous ne sommes plus esclaves de l'univers et de ses lois,
alors nous sommes libres »105
.
La liberté fondamentale, la véritable liberté est vue comme une « indépendance »
partielle face aux biens de la terre et des lois qui les régissent. Cette purification est
ainsi directement liée à la perspective eschatologique dont nous avons parlé jusqu’à
maintenant. En effet, c’est d’abord dans une rencontre avec une personne que cette
libération s’opère. « Connaître » et « être connu » signifie « rencontrer », et c’est à
partir de cette rencontre que l’homme se sent libre devant ce qu’il perçoit comme les
lois déterministes qui régissent l’univers physique. Lorsque l’homme prend
conscience que Dieu le connaît hic et nunc, le monde et les forces qui l’entourent
peuvent être relativisés. Cela peut se prendre au niveau de la réalité objective, d’abord,
puisqu’il est vrai que sans la grâce, l’homme est l’esclave du péché (Rm 6,6). La
présence eschatologique de Dieu dès maintenant permet le rachat de l’homme de cette
condition et, ainsi, le libère. Du point de vue de l’expérience du croyant, la vie
spirituelle chrétienne, qui se nourrit du rappel et de l’approfondissement de ce qui se
passe au niveau de la réalité objective, est affectée par cette libération. En appliquant
le principe herméneutique, nous pouvons noter deux conséquences.
D’abord, la présence « déjà » du Royaume présente dans cette rencontre libère ou, en
d’autres termes, purifie l’homme de la tendance à rejeter la volonté divine sur lui
parce qu’elle le rend humble. Cette humilité purifiante que crée la conscience de la
dimension du « déjà » de la tension eschatologique le libère de cette propension à
rechercher la perfection par lui-même. Ainsi, il sera mieux disposé à rechercher les
sacrements et les enseignements de l’Église. Elle le libère également, et c’est une
conséquence de cette première libération, de toutes les erreurs sérieuses pouvant
mettre en péril sa relation avec Dieu et aux autres puisqu’elle lui donne de nouveaux
critères de discernement.
105
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 5.
58
Comme l’écrit Benoît XVI : « C'est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous
transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment nous-mêmes »106
. En
d’autres termes, puisque cette rencontre invite l’homme à vivre et connaître la vérité
sur lui-même, cette rencontre rend l’homme humble. La prise de conscience de la
dimension non encore réalisée du Royaume de Dieu que suscite cette rencontre est
également nécessaire pour la libération du péché et de l’erreur. En effet, le caractère
expérientiel du « pas encore » de la tension eschatologique joue un rôle de purificateur
de la vie spirituelle puisqu’il est, en partie, la cause de l’humilité dont nous venons de
parler. En effet, c’est parce que l’homme sait se trouver dans cet état intermédiaire
qu’il peut discerner ce qui est du domaine de ses responsabilités et ce qui ne l’est pas.
Cette purification des désirs que suppose cette responsabilisation est soulignée dans le
fait que « ce regard en avant a conféré au christianisme son importance pour le
présent »107
parce que « l'image du Jugement final est en premier lieu non pas une
image terrifiante, mais une image d'espérance; pour nous peut-être même l'image
décisive de l'espérance … une image qui appelle à la responsabilité »108
. C’est donc
parce que l’horizon de la vie chrétienne dépasse une perspective simplement
« horizontale » de la réalité qu’il est en mesure de suggérer l’humilité nécessaire à la
responsabilité et, par le fait même, à une vie présente vécue pleinement.
Dans cette section, nous avons vu de quelle façon la tension eschatologique peut jouer
un rôle purificateur dans la vie spirituelle du chrétien. Nous avons d’abord manifesté
comment une telle purification était nécessaire pour ensuite expliciter le lieu de cette
dernière qu’est la rencontre avec Dieu et la relation qui continue tout au long de la vie.
Par la suite, nous avons exploré les moyens et les actions qui découlent naturellement
de la tension eschatologique et, plus particulièrement un moyen souligné par Benoît
XVI : la prière. Enfin, nous avons parlé de ce qui est purifié en appliquant notre
principe herméneutique ou, en d’autres termes, en mettant en évidence le rôle
particulier que joue la perspective du « déjà » et « pas encore » dans cette démarche.
La section suivante explorera un dernier rôle de la tension eschatologique dans
106
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 47. 107
Ibid, no 42. 108
Ibid, no 44.
59
l’encyclique Spe Salvi.
h. Une tension unificatrice
Comme nous en avons déjà parlé amplement, la vie humaine est naturellement
caractérisée par une série de tensions internes et externes. Par exemple, l’homme est,
par définition, un animal raisonnable. Or cette nature rationnelle est parfois tiraillée
entre les besoins de la dimension physique de son être et ceux de la dimension
intellectuelle. Il y a donc en l’homme des dimensions concurrentes de sorte que des
tensions internes peuvent survenir. Cela se produit également dans les relations
extérieures. Les divergences de visions politiques ou les rivalités de pouvoir sont des
exemples de ces tensions. La vie chrétienne donne un sens nouveau à ces tensions
naturelles sans toutefois les éliminer complètement. Par exemple, la tension interne
naturelle de l’homme entre les puissances de vie et les processus de mort trouve un
sens nouveau avec la Révélation chrétienne. Cependant, cette nouvelle perspective ne
change pas la réalité; l’homme meurt. Le présent chapitre occupera une place centrale
dans notre recherche puisqu’il approfondira, à partir de l’encyclique Spe Salvi, une
caractéristique fondamentale de la tension comme telle. En effet, nous devons nous
interroger sur l’identité de ce même sens nouveau donné par la Révélation aux
tensions présentes naturellement en l’homme. Selon Benoît XVI, ce sens nouveau a la
caractéristique d’unifier les contradictions générant ces conflits puisque « la
‘rédemption’ apparaît vraiment comme le rétablissement de l'unité »109
. Deux
perspectives sont, ici encore, à distinguer. D’un côté, le niveau de la réalité objective
et, de l’autre, la dimension de l’expérience du sujet, laquelle est basée sur l’objectivité
de ces mêmes réalités.
C’est ainsi que nous ferons l’analyse des conséquences unificatrices de la tension
eschatologique chrétienne sur les tensions naturelles à partir du texte de Benoît XVI.
Nous examinerons comment cette nouvelle perspective assumée dans l’espérance
chrétienne permet à l’homme de réconcilier, par exemple, les réalités de la vie et de la
109
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.
60
mort, de la collectivité et de l’individualité et, finalement, de la justice et de la
miséricorde.
i. Réconcilier la vie et la mort
Cette contradiction interne est inscrite au plus profond de l’existence humaine et
présuppose un certain nombre de points dont nous allons faire l’analyse. D’un côté, le
fait d’exister apparaît d’emblée comme quelque chose de désirable en ce sens
qu’exister est le bien fondamental sur lequel s’appuient tous les autres. De fait, sans
celle-ci, il est impossible de désirer quoi que ce soit ! Cela implique nécessairement
que la perte de cette existence est un mal, spécialement lorsque celle-ci est enlevée
dans des circonstances qui apparaissent moins naturelles comme, par
exemple, lorsqu’elle est perdue lors d’un accident. Il y a donc une tension existentielle
entre cette volonté de vivre et la mort qui guette l’homme. Cependant, Benoît XVI
attire notre attention sur une tension encore plus fondamentale. En effet, la vie
apparaît bonne en elle-même mais l’homme ne désire pas vivre pour l’éternité. Cela
apparaît comme quelque chose d’ennuyant. Dans cette perspective, la mort n’est plus
vue comme le plus grand de tous les maux mais comme une délivrance de ce qui serait
une succession d’activités, à la longue, ennuyeuses. Nous touchons donc ici à une :
« … contradiction intérieure de notre existence elle-même. D'une part,
nous ne voulons pas mourir; surtout celui qui nous aime ne veut pas que
nous mourions. D'autre part, il est vrai que nous ne désirons pas non plus
continuer à exister de manière illimitée et même la terre n'a pas été créée
dans cette perspective. Alors, que voulons-nous vraiment ? »110
La réponse à cette question commande l’examen des causes de cette tension entre ces
deux éléments qui apparaissant, à première vue, contradictoires. En effet, d’un côté
l’homme veut vivre éternellement et, donc, ne jamais mourir. De l’autre, il veut
mourir et ne pas vivre éternellement. Pour bien comprendre les causes de cette
tension, nous devons l’examiner à la lumière du principe herméneutique trouvé dans
l’encyclique utilisé jusqu’à maintenant comme instrument d’analyse.
110
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 11.
61
La raison de cette volonté de vivre éternellement se trouve dans une ouverture à la
transcendance dont nous avons déjà parlée au chapitre premier. C’est parce que
l’homme est un être fondamentalement ouvert à ce qui dépasse le monde physique
qu’il est porté à désirer davantage que la finitude de cette vie « naturellement »
corruptible. En ce sens, tout ce qui est ou apparaît comme étant une limite à une vie
supra matérielle et incorruptible est perçu comme un mal. C’est parce que la mort est
l’ennemie de la vie éternelle qu’elle est à ce point détestée. Cette remarque
phénoménologique correspond à ce que nous avons appelé précédemment la
dimension expérientielle du sujet face à la présence de la vie éternelle hic et nunc.
Cependant, la foi chrétienne manifeste que cela est lié à quelque chose qui se passe à
un niveau plus fondamental. En effet, l’homme croyant connaît, par la Révélation,
qu’il est situé dans un monde où le Dieu infini vers lequel il tend, consciemment ou
non, s’est fait présent au point de prendre notre propre nature humaine. C’est parce
que Dieu en Jésus fut et continu d’être présent hic et nunc que cette vie peut apparaître
comme une chose désirable éternellement. Les joies, les moments importants d’une
vie comme un mariage et une naissance sont « déjà » des avant-goûts du ciel. Tout ce
qu’il y a de positif et de bon dans le monde est pour l’homme la raison pour laquelle il
désire vivre éternellement. Jésus, ayant assumé toutes ces réalités humaines, a montré
à l’homme qu’Il y était également présent. C’est donc, en partie, dans la dimension du
« déjà » de la vie éternelle de cette tension eschatologique que nous pouvons trouver
la cause de la volonté constitutive de l’homme à vouloir vivre éternellement.
Cependant, Benoît XVI mentionne également le fait qu’ « ‘éternel’ suscite en nous
l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur »111
. Pourquoi une chose désirée si
fondamentalement peut-elle en même temps faire peur à l’homme ? La raison
principale se trouve dans la dimension de « pas encore » de la tension eschatologique.
En effet, pour le croyant, objectivement parlant, le monde actuel est toujours à
l’intérieur de l’histoire du salut c’est-à-dire qu’il a toujours besoin d’être racheté. Les
hommes qui viennent au monde sont, aujourd’hui encore, marqués par les traces du
péché. C’est de cet état de fait que vient la nécessité de la Foi et de la vie
111
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 12.
62
sacramentelle. Tous sont appelés à la communion avec Dieu. L’ordre sacramentel
même existe pour permettre aux êtres pécheurs de vivre cette vie nouvelle. Ainsi, bien
que la vie avec Dieu, la communion d’éternité, soit « déjà » possible et, selon les
individus, réalisée (comme pour les saints et la sainte Vierge), elle n’est, pour la
plupart, pas encore parfaitement actuelle. Les guerres injustes et les atrocités de toutes
sortes sont un bon exemple de cette présence du mal sur la terre. De plus, selon Benoît
XVI, le fait que les ressources de la terre sont incapables de soutenir une telle quantité
d’êtres immortels porte les hommes à voir dans la mort un phénomène nécessaire
puisque « même la terre n'a pas été créée dans cette perspective »112
. De là vient cette
hésitation de l’homme à désirer son existence comme elle se présente dans sa totalité,
c’est-à-dire avec les éléments du « pas encore ». Cela ne lui paraît pas totalement
désirable.
À partir de la clarification des causes de cette tension avec l’aide de notre principe
herméneutique, nous pouvons distinguer deux conséquences. D’abord, nous pouvons
mieux comprendre les raisons d’être de la tension contradictoire entre la vie et la mort.
Cependant, nous voyons clairement que le sens chrétien, bien qu’expliquant
parfaitement le pourquoi d’un tel phénomène, n’élimine pas totalement cette tension.
Comment peut-il opérer une telle unification? C’est parce que « les croyants doivent
être capables de réconcilier, dans leur propre expérience vivante, ces deux extrêmes :
la vie éternelle d’une part, et, d’autre part, la mort c’est-à-dire la perte de la vie
humaine »113
. En effet, la vision de l’eschatologie chrétienne permet d’unifier la
volonté de la vie éternelle en tant qu’elle s’insère dans une perspective où l’épreuve
de la mort arrivera. Cela se passe à deux niveaux.
D’abord, cela se passe au niveau de la réalité objective puisque le fait de
l’incorporation dans l’ordre de la grâce par l’adhésion à la foi permet à l’homme
d’être dans son existence même participant « déjà » de cette réalité à venir. La
112
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 11. 113
Paul O’Callaghan, Cristo, speranza per l’umanità : Escatologia cristiana, Roma, Ed. PUSC, 2010, p.
432.; trad.. libre : « in grado di riconciliare, entro la loro propria esperienza vivente, questi due estremi :
la vita eterna da una parte e la morte, la perdita della vita umana, d’altra ».
63
tendance objective de l’homme vers la vision béatifique ou, en d’autres termes, vers
« le ciel », est ainsi en partie réalisée dans son être. Il possède « déjà » la vie éternelle
en lui. La vie divine ne se fait pas seulement à ce niveau puisqu’elle s’accompagne
généralement d’une prise de conscience de cet état de fait. En effet, il est en mesure
d’être assumé pleinement parce que le désir naturel de la vie éternelle est concilié avec
la nouveauté du monde à venir, c’est-à-dire d’un monde tellement nouveau où le mal
sera complètement éradiqué. Les « objections » aux malheurs du monde présent
tombent lorsque l’on prend conscience que le désordre du monde n’est qu’un moyen
de faire participer la création à l’œuvre de Rédemption. Ce qui rend le Royaume « pas
encore » présent dans sa totalité n’est que le lieu de la participation à la sanctification
du monde. C’est donc, en partie, à travers la mission, conséquence de la tension
eschatologique, que cette contradiction profonde vient trouver son unité. D’un côté, la
volonté de vivre éternellement et la mort se réconcilient. De l’autre, la peur de la vie
éternelle tombe puisque les raisons de cette peur sont intégrées par et dans le donné de
Foi eschatologique. La mission unificatrice ne serait cependant pas complète si elle
n’était pas suivie par une autre « contradiction » interne à l’être humain qui est la
dimension individuelle et collective de l’existence.
ii. Réconcilier la singularité de la personne avec la collectivité
Les questions liées aux conflits entre individu et collectivité remontent aussi loin que
l’histoire humaine. Cette réalité apparemment inéluctable se trouve décuplée lorsqu’il
s’agit du rapport d’une collectivité avec un de ses membres. En effet, lorsque le
bonheur est considéré seulement dans une perspective collective, la personne peut
facilement se trouver dans l’obligation de se sacrifier pour ce qui est perçu comme le
bien commun. Dans un tel scénario, il est évident que la personne répugnera
naturellement à un tel sacrifice. Cependant, sa réaction de soumission ou de rébellion
dépendra de la profondeur de l’amour qu’elle porte à cette même collectivité. Cette
tension de l’homme entre sa propre vie et celle de la collectivité est constituante de la
nature humaine114
. L’homme étant un être naturellement social, il aura toujours
114
On trouve une formulation de la problématique chez Karl Marx pour qui : « Aussi longtemps que les
hommes se trouvent dans la société naturelle, aussi longtemps par conséquent que l’intérêt particulier
64
tendance à vivre en société.
Cette tension existentielle, présente en l’être humain, est particulièrement bien
articulée et intégrée dans la dimension eschatologique de la foi chrétienne. En effet, la
doctrine catholique des fins dernières donne l’éclairage suffisant sur les raisons d’être
de la tension existentielle entre la singularité de la personne et la collectivité et, ainsi,
lui permet de les unifier.
D’un côté, comme nous l’avons vu depuis le début, la Foi chrétienne permet
d’intégrer et de donner du sens à la vie personnelle à l’intérieur de ce que nous avons
appelé et défini dans l’introduction comme étant la « vie spirituelle ». Cependant,
nous avons surtout souligné, avec Benoît XVI, que le rôle du donné eschatologique de
la foi catholique est particulièrement important et ce, surtout dans l’intégration qu’il
fait des diverses tensions présentes naturellement en l’homme. C’est ainsi que la
tension vers l’au-delà « déjà » présent mais « pas encore » totalement réalisé permet
d’unifier à l’intérieur de la vie spirituelle, à laquelle elle participe, cette tension entre
l’être social et l’être personnel.
La première raison, que nous pouvons tirer de l’application de notre critère
herméneutique, est que la tension eschatologique permet à l’individu de trouver et de
combler parfaitement toutes les aspirations de son être. Comme le dit Benoît XVI : « il
reste vrai qu'une espérance qui ne me concerne pas personnellement n'est pas non plus
une véritable espérance »115
. C’est ainsi que plusieurs éléments de l’eschatologie
chrétienne viennent combler les aspirations individuelles de l’être humain comme par
exemple : le jugement individuel, la condamnation des pécheurs impénitents, la vision
béatifique, la séparation temporaire entre l’âme et le corps. Chacun de ces éléments,
puisque, comme nous l’avons vu, le Royaume est « déjà », en un certain sens, présent,
et l’intérêt général divergent, aussi longtemps donc que l’activité n’est pas répartie volontairement,
mais naturellement, la tâche propre de l’homme devient pour lui une force étrangère et hostile, qui le
subjugue au lieu d’être dominée par lui. »; Karl Marx, L’idéologie allemande, 1ère
partie, Gallimard,
Morceaux choisis, 1934, p.203. 115
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 30.
65
viennent particulièrement combler les aspirations naturelles de l’homme et, ainsi,
unifier la tension entre individu et collectivité. Nous illustrerons notre propos en
mettant en relief l’importance du Jugement individuel et du verdict qui peut en
découler. Benoit XVI écrit :
« la perspective du Jugement a influencé les chrétiens jusque dans leur
vie quotidienne en tant que critère permettant d'ordonner la vie présente,
comme appel à leur conscience et, en même temps, comme espérance
dans la justice de Dieu »116
.
Voilà pourquoi la dimension « déjà » présente de l’eschatologie chrétienne permet
d’unifier les dimensions parfois « concurrentielles » entre la personne et la
collectivité. De fait, les enseignements du Christ et de l’Église invitent tous les
hommes à suivre le Christ et à l’imiter. Or, toute la vie du Christ ne fut que don pour
les autres par amour de Dieu ou, en d’autres termes, par charité. C’est cette même
charité qui permettra à l’homme d’abandonner en lui tout ce qui l’empêche de se
mettre au service des autres. C’est en ce sens que l’homme charitable ne considérera
plus « l’autre » comme un ennemi mais comme un frère. De même, la collectivité ne
se présentera plus comme une instance lointaine dont il faut se libérer mais plutôt
comme la communauté dans laquelle l’homme doit s’intégrer pour se donner
gratuitement. La raison de cette nouvelle unité se trouve d’abord dans le fait que Jésus
est également le Juge « déjà » présent. Il est Celui qui voit tout et qui tiendra compte
de tous nos faits et gestes au moment du Jugement. Comme l’écrit Benoît XVI : « La
‘révocation’ de la souffrance passée, la réparation qui rétablit le droit existent. C'est
pourquoi la foi dans le Jugement final est avant tout et surtout espérance »117
. C’est
parce que Dieu, en Jésus-Christ, est témoin hic et nunc de la justice et de l’injustice
des hommes que ceux-ci sont en mesure d’intégrer la collectivité comme élément
complémentaire de leur individualité.
Cependant, il est important de noter que la dimension collective de l’homme ne
pourrait être assimilée et vécue si ce même Jugement était pleinement présent. En
116
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 41. 117
Ibid, no 43.
66
effet, la réalité politique, économique, sociale, etc. montre que plusieurs problèmes
existent. Si la Justice de Dieu se limitait à la justice « déjà » présente, nous ne
pourrions penser à la possibilité de l’existence d’un Dieu juste et bon. De fait, « un
monde dans lequel existe une telle quantité d'injustice, de souffrance des innocents et
de cynisme du pouvoir ne peut être l'œuvre d'un Dieu bon »118
. Appliquant le principe
herméneutique utilisé jusqu’à présent, la dimension du « pas encore » du Royaume de
Dieu sera fondamentale pour l’acceptation de l’ordre sacramentel et de la vie
spirituelle telle que l’Église et le Christ l’enseignent. La vie spirituelle chrétienne doit,
pour pouvoir être vécue pleinement, combler les plus profondes aspirations de
l’homme. L’unification de la tension entre la collectivité et la singularité de la
personne est, en partie, résolue à travers la perspective du Jugement à venir. C’est à ce
niveau de l’analyse qu’on peut comprendre l’interprétation que fait Benoit XVI du
concept « d’enfer »:
« Avec la mort, le choix de vie fait par l'homme devient définitif Ŕ sa vie
est devant le Juge. … Il peut y avoir des personnes qui ont détruit
totalement en elles le désir de la vérité et la disponibilité à l'amour. Des
personnes en qui tout est devenu mensonge; des personnes qui ont vécu
pour la haine et qui en elles-mêmes ont piétiné l'amour. … Dans de
semblables individus, il n'y aurait plus rien de remédiable et la
destruction du bien serait irrévocable: c'est cela qu'on indique par le mot
‘enfer’ »119
.
Ainsi, l’homme peut se sentir interpellé comme personne par la présence du Jugement
déjà présent et pas encore réalisé. Cet appel pourra être entendu puisqu’il sera en
cohérence avec la dure réalité qui l’entoure trop souvent. Un monde où la justice se
limiterait à celle « déjà » présente ne pourrait permettre l’unification entre la
collectivité et la singularité de la personne. Au contraire, elle encouragerait un
cynisme face à toutes les institutions humaines et un repli sur soi; ce qui est en
opposition avec la vie spirituelle chrétienne qui passe nécessairement par la
communauté. La dimension eschatologique de la foi chrétienne, spécialement la
tension entre un « déjà » et un « pas encore » permet cette union des
118
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 42. 119
Ibid, no 45.
67
« contradiction(s) », puisqu’elle affirme la victoire définitive de la justice par
l’éventuelle rétribution après la mort. Elle permet donc à l’individu de s’engager dans
la poursuite du bien commun par le don de soi en donnant cette perspective plus large
de l’au-delà puisqu’elle relativise les « petites espérances » qui seraient l’occasion de
découragement.
Nous avons montré que, pour Benoit XVI, la tension eschatologique de la vie
spirituelle chrétienne répond aux aspirations de la personne pour elle-même en
réconciliant ses désirs personnels profonds pour la collectivité en éliminant les
obstacles que cette tension pourrait mettre à la satisfaction de ses aspirations légitimes
parce que naturelles. Nous examinerons maintenant comment les éléments
eschatologiques de la foi chrétienne permettent, par la tension objective qu’ils créent
en l’homme, de combler les aspirations de l’homme non pas contre mais vers la
collectivité.
En effet, la collectivité n’est pas seulement un obstacle pour l’individu. Elle est
également une dimension de son être puisqu’il ne peut se réaliser pleinement tout seul.
Cela est vrai aussi pour la vie spirituelle. Personne ne voudrait être seul pour
l’éternité ! Comme l’écrit Benoît XVI : « Cette vie véritable, vers laquelle nous
cherchons toujours de nouveau à tendre, est liée au fait d'être en union existentielle
avec un « peuple » et, pour toute personne, elle ne peut se réaliser qu'à l'intérieur de ce
‘nous’ ».120
L’homme cherche, selon Benoît XVI, à s’insérer dans une collectivité. Il ne peut
concevoir, à la fois, une vie solitaire dans l’au-delà et qui serait en continuité avec la
vie présente. Cette unification entre la tension naturelle du « je » et du « nous » est
particulièrement réalisée dans l’assimilation intérieure de cette juste situation du
chrétien entre un « déjà » et un « pas encore » du Royaume de Dieu.
120
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.
68
Dans un premier temps, nous pouvons affirmer que cette réconciliation s’effectue dans
et par la perspective d’un « déjà » de la présence de Dieu parmi les hommes. En effet,
comme nous l’avons vu jusqu’à présent, pour Benoît XVI, Jésus est avec eux hic et
nunc. C’est pourquoi ils peuvent regarder en eux ce qui fait obstacle à la volonté de
communion avec les autres inhérente à notre nature. Cette communion « présuppose
donc l'exode de la prison de son propre « moi » »121
. Ainsi, puisque la communion
parfaite avec les autres ou, en d’autres termes, la présence de l’Église céleste est
« déjà » présente dans la communauté, l’homme est en mesure de combler cette
dimension collective de son être. Sans cette présence actuelle de la « Communion des
saints »122
parmi les hommes, le chrétien ne pourrait pas parfaitement voir la
complémentarité de son salut personnel avec celui des autres « parce que c'est
seulement dans l'ouverture de ce sujet universel que s'ouvre aussi le regard sur la
source de la joie, sur l'amour lui-même Ŕ sur Dieu »123
. Sans la communion des saints,
le salut de l’homme serait purement personnel et, ainsi, les dimensions collective et
individuelle de l’être humain ne seraient pas unifiées.
Enfin, l’unification entre les deux niveaux de la vie humaine ne pourrait pas être
réalisée si la tension interne de l’Espérance chrétienne n’était pas tournée vers le « pas
encore ». En effet, c’est parce que la communion des hommes est « humainement »
impossible qu’elle rend nécessaire l’intervention divine par l’Église. De plus, sans la
conception de l’impossibilité de la réalisation de la communion avant le passage de la
mort, l’homme serait plongé dans la perspective que ce Royaume de Dieu n’est pas à
attendre de Dieu mais de son travail. Finalement cette volonté de communion se
transformerait en utopie, c’est-à-dire en volonté d’instaurer le paradis sur terre. En ce
sens, Benoît XVI écrit :
121
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14. 122
CEC #954, Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, 49 : AAS 57 (1965) 54. : « Tres
Ecclesiae status. « Donec ergo Dominus venerit in maiestate Sua et omnes angeli cum Eo et, destructa
morte, Illi subiecta fuerint omnia, alii e discipulis Eius in terris peregrinantur, alii hac vita functi
purificantur, alii vero glorificantur ituentes : clare Ipsum Deum trinum et unum, scuti est » » 123
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.
69
« Le ‘règne de Dieu’, dont Jésus avait parlé, a reçu là une nouvelle
définition et a aussi pris une nouvelle présence; il existe, pour ainsi
dire, une nouvelle ‘attente immédiate’: le ‘règne de Dieu’ arrive là où la
foi d'Église est dépassée et remplacée par la ‘foi religieuse’, à savoir
par la simple foi rationnelle. … Une fois que la vérité de l'au-delà se
serait dissipée, il se serait agi désormais d'établir la vérité de l'en
deçà. »124
La volonté « d’amener le ciel sur la terre » par les seules forces humaines est causée,
selon les propos de Benoit XVI dont notre analyse s’est fait l’écho, par l’incapacité de
concevoir intellectuellement l’inéluctable présence du mal, c’est-à-dire ce qui revient
au « pas encore ». La condition présente de l’homme n’est pas celle de « tendre à
cesser d’espérer » en ce monde. Au contraire, l’homme tend naturellement à la
communion avec les autres mais devra toujours attendre cette communion de Dieu.
Non pas penser que cela sera le résultat de son travail puisque la « vision de la ‘vie
bienheureuse’ orientée vers la communauté vise en fait quelque chose au-delà du
monde présent, mais c'est précisément ainsi qu'elle a aussi à voir avec l'édification du
monde »125
. C’est ainsi que la dimension du « pas encore » de la tension
eschatologique permet l’unification des éléments collectifs et personnels de la vie
humaine dans le contexte d’une tension entre un présent et un futur.
Nous venons de voir comment la tension eschatologique de la vie spirituelle
chrétienne permet l’unification des éléments «concurrentiels » entre la singularité de
la personne et la collectivité en illustrant comment cette même tension place les
aspirations individuelles en cohérence avec les aspirations collectives. Examinons
maintenant une dernière « contrariété », présente dans l’homme, qui trouve sa solution
dans la tension eschatologique.
iii. De la Justice et de la Miséricorde
Un dernier élément, donnant à la tension eschatologique un rôle d’unificateur dans la
vie spirituelle chrétienne, se trouve dans la capacité qu’a la perception expérientielle
124
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 19-20. 125
Ibid, no15.
70
d’un « déjà » et d’un « pas encore » objectif, de réunir et de donner sens à la
« contrariété » apparente entre la Justice et la Miséricorde126
. Nous présentons ici un
examen général de ces deux notions en y apportant quelques distinctions. La justice
consiste, par définition, à rendre à chacun son dû127
. Par exemple, le prix d’achat d’un
bien est juste lorsque le prix correspond à la valeur réelle de ce bien. De même, dans
la vie spirituelle, la relation de l’homme avec Dieu doit être juste puisque deux
personnes y sont impliquées. Ainsi, l’homme donne à Dieu ce qui Lui revient en
justice et vice-versa. Or, par le péché originel, l’homme s’est fait l’ennemi de Dieu
(Rm 5,10-14). Son offense fut infinie puisque la Personne offensée est Infinie128
.
Comment la justice a-t-elle pu être rétablie? Selon la théologie catholique, seul Dieu
pouvait racheter le prix de la dette des hommes129
et c’est ce qu’Il a fait par
l’Incarnation et la Rédemption puisque « Dieu est justice et crée la justice »130
.
Cependant, nous aurions pu analyser cette même situation du rachat de l’homme à
travers le concept de miséricorde. En effet, comme nous l’avons vu, l’homme ayant
offensé un Dieu infini, il lui était impossible de payer sa dette. Il fallait que Dieu lui-
même paie pour lui. La Rédemption ne peut être comprise uniquement en termes de
Justice puisque, au sens strict, elle la dépasse. En effet, Dieu a fait la Grâce (qui
signifie par pure gratuité) de son Fils. Cette condescendance de Dieu à l’égard des
hommes ne peut se justifier par des arguments de justice puisqu’Il ne devait
absolument rien aux hommes. La miséricorde de Dieu est donc ce par quoi l’homme
fut sauvé. Toutefois, il est important de noter que cette œuvre n’est pas injuste. Cette
miséricorde ne contredit en rien sa justice. En effet, en Dieu, il n’y a pas de différence
entre justice et miséricorde. En d’autres termes, sa justice est sa miséricorde et vice-
versa. Leur apparente contradiction est simplement due aux limites de notre intellect
qui a besoin de distinguer ces concepts pour mieux les comprendre. Ainsi, dans la
Rédemption, la miséricorde vient accomplir la justice divine et c’est en Jésus-Christ
que cette Œuvre s’accomplit. La vie spirituelle chrétienne, comme nous l’avons vu
126
Une formulation intéressante de ce problème se trouve chez saint Louis-Marie Grignon de Montfort
au no 42-44 de son traité l’amour de la Sagesse éternelle. 127
Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa IIae, Q.58, A. 10. 128
Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Q.87, A. 4. 129
CEC, no 2007 : « Coram Deo, in sensu stricti iuris, meritum ex parte hominis non habetur. Inter
Eum et nos inaequalitas mensura caret, quia omnia ab Eo, nostro accepimus Creatore ». 130
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 44.
71
précédemment, consiste en l’insertion dans cette divinisation, passant par
l’incorporation à l’oblation du Fils qui est la réponse parfaite à l’Amour du Père. Elle
se déploie dans les éléments explicités dans l’introduction : vie sacramentelle forte,
habitus de vouloir faire la Volonté divine, vie selon les vertus cardinales et
théologales, relation avec la sainte Vierge, soumission aux enseignements de l’Église
et finalement engagement dans la mission selon son charisme propre. Toutefois, pour
qu’un tel déploiement soit possible, «justice et grâce doivent toutes les deux être vues
dans leur juste relation intérieure »131
.
Comment la tension eschatologique, dont nous avons parlé jusqu’à maintenant,
permet-elle de réconcilier, dans la vie spirituelle, ces deux éléments apparemment
contraires que sont la justice et la miséricorde ? Selon Benoit XVI, la raison en est
que la tension eschatologique positionne le chrétien entre une crainte et une confiance
du Jugement ; voilà qui permet d’unifier les deux concepts, justice et miséricorde.
En effet, c’est parce que :
« L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement lié l'une à l'autre Ŕ
justice et grâce Ŕ que la justice est établie avec fermeté: nous attendons
tous notre salut « dans la crainte de Dieu et en tremblant » (Ph 2, 12).
Malgré cela, la grâce nous permet à tous d'espérer et d'aller pleins de
confiance à la rencontre du Juge que nous connaissons comme notre
«avocat » (parakletos) (cf. 1 Jn 2, 1) »132
.
C’est donc la présence de Dieu dans le monde qui a permis l’unification de ces termes
qui apparaissent d’emblée à l’homme comme d’emblée contraires. Nous pouvons
donc appliquer notre principe herméneutique afin de vérifier comment les deux pôles
de la tension eschatologique unifient les aspects de justice et de miséricorde divines et,
ce, dans la vie spirituelle du chrétien.
La dimension de la présence actuelle de Dieu parmi les hommes en Jésus-Christ est
essentielle à une juste compréhension de la justice divine et, donc, aussi à la vie
spirituelle chrétienne, pour des raisons se situant d’abord au niveau de la réalité 131
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 44. 132
Ibid, no 47.
72
objective. En effet, c’est parce que Dieu est réellement présent, hic et nunc, que les
hommes sont justifiés et rendus dignes d’une relation avec le Dieu Trine. Sans cette
présence avec les hommes, il leur serait impossible d’être des fils adoptifs du Père
puisque cette filiation découle de la participation à la Filiation divine naturelle. La
nouvelle réalité objective permet aux chrétiens, par la prise de conscience de celle-ci
(dimension de l’expérience du sujet), d’accueillir et de vivre les éléments de la vie
spirituelle tels que définis plus haut. Par exemple, par « cette crainte salutaire qui
nous empêche de vivre pour nous-mêmes »133
, l’homme est mis devant l’exigence de
l’Évangile de se convertir et de vivre de manière responsable l’appel à la sainteté par
l’exercice des vertus. Elle peut également pousser l’homme à la mission c’est-à-dire
« à transmettre notre commune espérance »134
; ce qui constitue un autre signe d’une
vie spirituelle authentique et éventuellement féconde. Un exemple de cet effet
missionnaire se trouve chez saint Josemaria Escriva de Balaguer pour qui « la
conscience de la filiation divine en Christ [le] poussait [à] communiquer cette grande
nouvelle aux personnes qu’il rencontrait sur son chemin, en les encourageant à
parcourir les voies de la sainteté »135
. Ces deux caractéristiques (vie sainte et mission)
n’auraient jamais pu se retrouver dans un contexte où la justice divine ne pourrait se
faire connaître dès « maintenant ». En effet, c’est parce que le chrétien est conscient
de son incorporation hic et nunc, par sa filiation adoptive, qu’il est en mesure de
percevoir la justice et ainsi de ressentir l’amour. Toutefois, cet amour filial ne pourrait
être vécu authentiquement sans l’aspect du « pas encore » de la tension
eschatologique.
Il y a dans l’homme quelque chose qui le porte à se limiter à la surface de la réalité qui
l’entoure. Ce poids de la réalité matérielle dans laquelle l’homme vit et la propension
à « ne vouloir rien voir d’autre », qui est le péché, empêchent l’homme de « tourner
son cœur vers le Seigneur ». Au contraire, « la foi au Christ n'a jamais seulement
regardé en arrière ni jamais seulement vers le haut, mais toujours aussi en avant vers
133
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit, no 29. 134
Ibid, no 29. 135
Mgr Xavier Echevarria, Homélie du 26 juin 2008, Rome,
http://www.fr.josemariaescriva.info/article/homelie-en-la-fecircte-liturgique-de-saint-josemaria-
28200829.
73
l'heure de la justice que le Seigneur avait annoncée plusieurs fois »136
. Il y a donc,
dans la dimension de « pas encore » qu’est « l’heure de la justice » à venir, un critère
de discernement permettant de se situer dans la vie. C’est, cependant, parce que cette
heure à venir est une heure de justice que l’homme est en mesure de dépasser la loi de
la sphère horizontale de la vie humaine pour se mettre sous une autre loi. En effet,
puisque « se cacher devant les hommes par esprit de crainte par rapport à eux conduit
à la « perdition » (He 10, 39) »137
, l’homme doit toujours se rappeler d’une justice à
venir, supérieure à celle à laquelle le monde sensible le pousse à porter et limiter son
attention. Ainsi, avec la conscience du « pas encore » de la justice divine, l’homme
prend conscience de la nécessité de conversion et d’une vie sacramentelle forte qui
sont, comme nous l’avons dit plusieurs fois, des critères d’une vie spirituelle
chrétienne. Nous avons vu que la vie spirituelle chrétienne se devait d’assumer la
justice divine en tant qu’élément de la Foi et que cela est, entre autres, rendu possible
grâce à la tension eschatologique. Nous examinerons comment elle est également une
condition sine qua non pour assumer en même temps la confiance en la miséricorde
de Dieu.
La tension eschatologique joue un rôle capital puisqu’elle permet d’assumer, en même
temps que la justice, la miséricorde de Dieu. En effet, c’est parce que la miséricorde
est « déjà » présente que nous sommes en mesure d’en vivre. D’abord à un niveau
objectif puisque, comme nous l’avons vu, la justification en Jésus-Christ n’est
advenue que par un don gratuit et immérité au genre humain c’est-à-dire par
miséricorde. C’est cependant parce que la Miséricorde incarnée qu’est Jésus-Christ est
présente hic et nunc que les chrétiens, par la prise de conscience de cela, sont en
mesure d’en vivre. Benoît XVI, dans son encyclique Spe Salvi, cite une lettre du
martyr vietnamien Paul Le-Bao-Tinh (mort en 1857) :
« Moi, Paul, lié de chaînes pour le Christ, je veux vous raconter les
tribulations dans lesquelles je suis chaque jour enseveli, afin qu'embrasés
de l'amour divin, vous bénissiez avec moi le Seigneur, parce que dans
136
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 41. 137
Ibid., no 9.
74
tous les siècles est sa miséricorde (cf. Ps 135 [136], 3) »138
.
Ce texte est très révélateur de ce que nous tentons d’exprimer. En effet, Paul Le-Bao-
Tinh écrit cette lettre afin que ses destinataires soient « embrasés de l’amour divin »
mais dans le but explicite qu’ils bénissent avec lui le Seigneur. Cet acte de bénir le
Seigneur est capital pour la vie spirituelle chrétienne puisqu’il correspond à l’acte de
latrie c’est-à-dire l’acte uniquement dirigé vers Dieu, où les hommes lui rendent
Gloire. Ces dimensions intérieure et extérieure trouvent leur manifestation la plus
explicite dans la liturgie catholique où, par exemple, on trouve la « proclamation des
hauts faits de Dieu » comme partie centrale des Prières Eucharistiques. Toutefois, Paul
Le-Bao-Tinh exprime clairement (par trois fois) la cause de cette capacité d’être
« embrasé » et de « bénir » : c’est parce que « dans tous les siècles est sa
miséricorde ». En effet, la cause de cette possibilité de rendre Gloire à Dieu, qui est
l’acte central d’une créature comme l’être humain dans sa relation avec Dieu, n’est
possible que parce que la miséricorde divine est présente hic et nunc. Cette dimension
de la vie spirituelle qu’est la capacité d’unir la justice en même temps que la
miséricorde ne serait toutefois pas possible sans la deuxième dimension de la tension
eschatologique qu’est le « pas encore ».
La vie spirituelle chrétienne étant constituée en partie d’actes concrets visant à mettre
en pratique la relation rétablie avec Dieu en Jésus-Christ dans l’Esprit Saint, il est
essentiel d’assumer l’aspect du non-accomplissement en cette vie de la miséricorde de
Dieu. En effet, le monde tel qu’il est hic et nunc est encore rempli d’injustice et de
perversité :
« En fin de compte, cette saleté a déjà été brûlée dans la Passion du
Christ. Au moment du Jugement, nous expérimentons et nous
accueillons cette domination de son amour sur tout le mal dans le monde
et en nous »139
.
Ainsi, bien que Jésus ait « déjà » sauvé le monde, c’est la perspective du jugement
miséricordieux qui garde les hommes dans l’attente du moment où ils pourront
pleinement « l’expérimenter et l’accueillir ». Sans la perspective du « pas encore », ils
138
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 37. 139
Ibid, no 37.
75
pourraient confondre l’expérience et l’accueil dont ils font l’expérience maintenant
avec Celui qui les attend. Le monde et l’homme ne pourront pas « en ce monde » faire
la pleine expérience de l’Amour. Ils doivent passer l’épreuve du Jugement. Mais c’est
à travers la miséricorde de Dieu que ce jugement même a été rendu possible. En ce
sens, le chrétien se trouvera porter par l’exemple et l’humilité de la sainte Vierge et il
sera encouragé à avoir recours à elle. Benoît XVI termine son encyclique par une
prière à Marie très révélatrice de la confiance suscitée par l’espérance en la
miséricorde divine tentant de surmonter les éléments produisant ce « pas encore » du
Royaume de Dieu :
« À cette heure, probablement, au plus intime de toi-même, tu auras
écouté de nouveau la parole de l'ange, par laquelle il avait répondu à ta
crainte au moment de l'Annonciation: « Sois sans crainte, Marie! » (Lc
1, 30). Que de fois le Seigneur, ton fils, avait dit la même chose à ses
disciples: N'ayez pas peur! Dans la nuit du Golgotha, tu as entendu de
nouveau cette parole. À ses disciples, avant l'heure de la trahison, il avait
dit: « Ayez confiance: moi, je suis vainqueur du monde » (Jn 16, 33).
« Ne soyez donc pas bouleversés et effrayés » (Jn 14, 27). « Sois sans
crainte, Marie! » À l'heure de Nazareth l'ange t'avait dit aussi: « Son
règne n'aura pas de fin » (Lc 1, 33). »140
C’est parce que « son Règne n’aura (au futur) pas de fin » que l’homme doit
s’attacher à la réalité de la miséricorde divine. C’est également parce que ce Royaume
n’est « pas encore » pleinement accompli que l’homme est souvent « bouleversé ».
Ainsi, le chrétien développera une vie spirituelle c’est-à-dire une relation avec Dieu en
Jésus-Christ dans l’Esprit Saint à l’exemple de la Vierge Marie.
Dans cette section, nous avons montré comment, selon l’encyclique de Benoit XVI, la
vie spirituelle chrétienne assume les éléments apparemment contraires que sont la
justice et la miséricorde divine. Nous avons également illustré comment cette
« compénétration de la justice et de la grâce »141
n’est rendue possible que parce
qu’elle est insérée dans le contexte de la tension eschatologique, tant au niveau de la
réalité objective qu’au niveau de l’expérience croyante.
140
Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 50. 141
Ibid, no 47.
76
i. Conclusion transitoire
Cette première partie de notre recherche sur le rôle de la tension eschatologique dans
la vie spirituelle du chrétien dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI a consisté en
une analyse du texte comme tel. Cette analyse nous a conduit à souligner les éléments
d’eschatologie explicitement ou directement liés avec la vie spirituelle chrétienne.
C’est ainsi que nous avons pu rassembler ces divers éléments en six catégories. Que
ce soit comme agent révélateur, purificateur, transformateur, unificateur, comme force
pour surmonter les épreuves ou, finalement, comme fondement, la tension
eschatologique joue un rôle important dans la vie spirituelle chrétienne. Nous ne nous
sommes cependant pas limité à cette catégorisation. En effet, ce travail accompli, nous
avons opté pour une tentative d’interprétation à partir d’un principe herméneutique
provenant de l’encyclique elle-même. C’est ainsi que nous avons interprété le donné
brut de l’encyclique en en déployant le contenu implicite, opération légitimée par la
présence de ce principe à l’intérieur même de l’encyclique. Cela nous a permis de
connaître plus en profondeur les différents rôles soulignés.
Dans le même sens, nous avons pensé que cette étude serait incomplète sans l’analyse
d’un corpus lui étant intimement lié. En effet, l’auteur de Spe Salvi, Benoît XVI a, à
de nombreuses reprises, traité de ce sujet dans des publications antérieures et
ultérieures à la publication de l’encyclique. Connaître la pensée du théologien Joseph
Ratzinger nous est donc apparu important pour la connaissance adéquate de notre sujet
de recherche. Cette deuxième partie consistera donc en une analyse des différents
rôles que joue la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne à partir de
considérations émanant de la théologie de Joseph Ratzinger. Les données ainsi
recueillies nous permettront de savoir s’il y a continuité, évolution ou rupture entre la
pensée de Ratzinger et celle de Benoît XVI et ensuite de nouveau celle de Ratzinger.
77
3. Essais d’exploration de la théologie
eschatologique de Joseph Ratzinger
a. Introduction
Comme nous l’avons vu dans la première partie de notre recherche, la tension
eschatologique est un élément important de la théologie de Benoît XVI et tout
particulièrement dans l’encyclique Spe Salvi. Cependant, afin de connaître plus en
profondeur la pensée de ce Pape sur cette question, nous avons pensé qu’il était
essentiel de nous interroger sur l’importance accordée à ce thème par le théologien
Joseph Ratzinger. Cette recherche nous permettra de répondre à plusieurs
questionnements suscités dans la première partie de ce travail. Par exemple, il sera
intéressant de savoir s’il y a continuité, évolution ou déplacement entre la pensée du
théologien Ratzinger et celle de Benoît XVI. Nous avons donc procédé à une analyse
de l’ouvrage La mort et l’au-delà ainsi que de certains chapitres de Principes de la
théologie catholique, L’Esprit de la liturgie et Jésus de Nazareth plus spécifiquement
consacrés à la question eschatologique.
La méthode d’analyse choisie est la même que celle employée dans la première partie
de ce travail : méthode de type argumentative inductive. La spécificité se trouve dans
le caractère comparatif de la démarche en ce sens qu’elle a pour but ultime de faire
connaître davantage la théologie spirituelle de Spe Salvi. La question et le matériel à
l’étude se prêtent tout aussi bien à la méthode utilisée précédemment.
Notre investigation s’est donc déroulée en deux étapes. D’abord, nous avons fait la
lecture des divers ouvrages de Ratzinger touchant l’eschatologie et nous en avons
retenu les aspects qui lient cette dimension de la foi chrétienne à la vie spirituelle.
Ensuite, ce travail étant effectué, nous avons pu constater une cohérence avec les
catégories élaborées dans la première partie.
Cette deuxième partie consistera, donc, en une présentation synthétique de la pensée de
Ratzinger sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne.
78
Pour ce faire, nous expliciterons d’abord les éléments appuyant la thèse de
l’importance capitale que joue l’eschatologie dans la pensée de Ratzinger. Dans un
deuxième temps, nous verrons où se situe l’eschatologie ratzingerienne dans le débat
théologique actuel. Enfin, nous présenterons la pensée eschatologique de Ratzinger à
partir des catégories présentes dans le corpus étudié et, qui, comme nous l’avons
mentionné, sont sensiblement les mêmes que celles soulignées par l’encyclique Spe
Salvi. La correspondance entre les catégories se fonde sur le contenu de l’un et de
l’autre corpus. Cependant, il est important de mentionner que les catégories tirées de
Spe Salvi appliquées aux corpus retenu de J. Ratzinger n’épuisent pas forcément le
contenu de la théologie de ce dernier. De plus, pour restreindre l’étendue d’un tel
parallèle, nous avons choisi de ne pas manifester la présence de tous les rôles
mentionnés précédemment. Nous avons néanmoins pensé que limiter notre analyse à
trois catégories, se trouvant dans les deux corpus, répond aux fins poursuivies par
notre recherche.
b. L’eschatologie chez Ratzinger
i. Son importance
Le théologien Joseph Ratzinger accordait une grande importance à l’eschatologie. En
effet, l’eschatologie, c’est-à-dire ce que la théologie traditionnelle catholique appelait «
la doctrine des fins dernières » (Mort, Paradis, Purgatoire, Jugements, Enfer,
Résurrection), occupe une place centrale dans son œuvre. Comme il le disait lui-
même :
« Voici que, grâce à des études contemporaines, on commence à réhabiliter
une idée qui, dans l’âge rationaliste des Lumières, avait quasiment été
réduite à n’être qu’une invention de quelques excentriques, à savoir que la
prédication de Jésus est complètement imprégnée d’eschatologie. La
puissance de propagation de son enseignement tient au fait que Jésus a, en
toute autorité, proclamé la fin imminente du monde et l’irruption du
royaume de Dieu. »142
142
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.13-14.
79
Ainsi, de même que la prédication et la mission de Jésus sont teintées d’eschatologie,
l’ensemble de la doctrine théologique de Ratzinger y fait référence ; de même, il a
laissé une grande place à cette discipline dans ses enseignements. De fait, le seul
manuel scolaire qu’il ait écrit traite d’eschatologie. Dans son Introduction à la
théologie de Benoît XVI143
, Aidan Nichols présente une vue d’ensemble de la théologie
de Ratzinger. Il est très intéressant de remarquer que des références à l’eschatologie
sont présentes dans tous les grands thèmes que cet auteur retient. De fait, que ce soit
dans son ecclésiologie144
, sa cosmologie145
, sa théologie liturgique146
et pastorale147
ainsi que dans sa théologie spirituelle148
, il n’a jamais cessé de délimiter et de
manifester les conséquences qu’a l’eschatologie sur l’ensemble de la théologie ainsi
que sur la vie spirituelle des chrétiens.
Quelle est la place de la vision de Ratzinger dans le débat et le développement actuels
en eschatologie? La perspective de Ratzinger s’appuie surtout sur un constat. Durant
plusieurs siècles, l’eschatologie « a joui d’une existence paisible »149
. Ce n’est qu’au
XXe siècle que ce thème a refait surface comme objet de débat. De fait, c’est à cette
époque que l’on a assisté à un « regain d’intérêt pour les choses ultimes »150
. Par
contre, ce contexte n’était plus favorable à une vision traditionnelle de cette discipline
théologique. On peut distinguer deux interprétations nouvelles : d’un côté, une vision
existentialiste, « cette philosophie nouvelle de l’efficience et du volontarisme »151
; de
l’autre, une représentation marxiste puisque, ayant une « racine prophétique qui
promet un monde dont aucun calcul rationnel ne laisse présager la venue »152
, « la
143
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, Traduit de
l'anglais pas Éric Iborra, Ad Solem : Genève, 2006, 487 p. 144
Ibid, p.295. 145
Ibid, p.164. 146
Ibid, p.227. 147
Benoît XVI, Luce del mondo, Roma, LEV, 2010, p.246. 148
Joseph Ratzinger, The God of Jesus Christ : méditations on the triune God, New York, Ignatius
press, p.83. 149
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.13. 150
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,
p.194. 151
Ibid, p. 195. 152
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.15.
80
pensée de Marx ne pouvait pas ne pas affecter la question eschatologique »153
. Ainsi le
développement de l’eschatologie au XXe siècle fut en fait influencé par les doctrines
philosophiques les plus importantes de cette époque.
Pour bien répondre à la question de la situation de l’eschatologie dans l’ensemble du
développement de la théologie chez Ratzinger, il est important de considérer deux
aspects significatifs, d’un côté sa vision de la mort et de l’immortalité, de l’autre, sa
théologie de la Résurrection et de la Parousie.
Dans un premier temps, sa vision de la mort et de l’immortalité s’appuie sur un autre
constat : le monde d’aujourd’hui n’est plus en mesure de donner un sens à la mort et
cela se vérifie de deux manières. En effet, les sociétés occidentales contemporaines ont
tendance, soit à ignorer complètement la mort, soit à en faire un objet de spectacle. Ces
deux attitudes se fondent, selon Ratzinger, sur le même présupposé voulant « extirper
de la mort tout ce qui la caractérise comme lieu d’irruption du fait métaphysique »154
et
cela implique immédiatement ce constat alarmant : « quand les choses en arrivent
hélas au point où l’acceptation humaine de la mort devient insupportable, cela signifie
que le fait même d’être un humain est devenu tout aussi insupportable »155
. D’où vient
donc que les hommes de notre temps ne sont plus capables de reconnaître le sens qu’a
cette réalité fondamentale et charnière pour toute vie humaine ? Pour Ratzinger, cela
est dû à une vision du monde uniquement horizontale, c’est-à-dire vide de toute
référence au surnaturel. Comment réintroduire cet aspect central dans la vie de nos
contemporains ? Ratzinger veut offrir comme contribution une théologie
eschatologique en mesure de répondre aux questions et aspirations des catholiques
d’aujourd’hui. Il est intéressant de noter ici que cet acte même de répondre au besoin
pastoral du vide spirituel de nos sociétés post chrétiennes par une eschatologie
systématique manifeste bien comment la formation et l’enracinement de la foi sont au
centre des préoccupations du théologien.
153
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.195. 154
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,
p.207. 155
Ibid, p.207.
81
Le deuxième thème cher à la pensée eschatologique de Ratzinger est la Résurrection et
la Parousie. À ce niveau, plusieurs éléments sont importants à souligner. Il maintient
d’abord la distinction traditionnelle entre l’état intermédiaire et la Résurrection156
. Il
pose une vision réaliste de la Parousie comme événement historique157
. Il développe
une théologie du « corps glorieux » à partir des dimensions collective et individuelle
de l’homme ainsi que de l’union de l’esprit et de la matière dans la Résurrection158
. Il
propose une exposition originale sur la question des « signes » de la Parousie159
et,
enfin, il manifeste le lien entre Eucharistie et Parousie160
.
Qu’en est-il maintenant des conséquences sur la vie spirituelle ? Comment
l’eschatologie de Ratzinger entretient-elle des relations avec cette dernière?
Cette section visait à manifester l’importance du thème eschatologique chez Ratzinger.
En effet, Ratzinger est préoccupé par le sort des sociétés sécularisées. Or, ce constat
trouve sa solution, chez ce dernier, dans une réintroduction des hommes dans une
relation personnelle avec le Dieu trine dans le Christ et l’Église. Cependant, une telle
conversion ne sera possible que si les gens assimilent leur Foi et apprennent à y
trouver la clef « herméneutique » des événements de leur vie. La théologie de
Ratzinger, et tout spécialement son eschatologie, visent à offrir à toute l’humanité des
éléments de réponse donnant accès à cette vie surnaturelle qu’est la vie chrétienne
pleinement vécue. La section suivante tentera un aperçu de la situation de
l’eschatologie de Ratzinger dans le débat théologique actuel.
ii. L’eschatologie « christologique » de Ratzinger
La contribution de Ratzinger vient définitivement s’insérer dans un débat théologique
de son temps : celui du statut de l’eschatologie. Sa pensée s’appuie d’abord sur un
156
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,
p.215. 157
Ibid, p.216. 158
Ibid, p.217. 159
Ibid, p.220. 160
Ibid, p.221.
82
constat sans appel. Au XXe siècle, certains théologiens en sont venus à penser que « la
croyance en l’immortalité est étrangère à ce qui est, selon eux, la pensée biblique »161
.
D’autres sont allés beaucoup plus loin et arguent que « l’immortalité tout comme la
résurrection sont des notions totalement subsidiaires dans les Écritures juives,
prétendant retrouver la présence de cette conviction d’une mort totale »162
. Face à ces
différentes perspectives, Ratzinger affirmera que l’accusation portée par les tenants de
ces interprétations, à savoir que le vrai responsable de la croyance en l’immortalité
serait Platon, est fausse. Cependant, les arguments pour réfuter la position de ses
adversaires ne seront pas, comme nous pourrions le penser, de vouloir montrer que le
platonisme n’ait pas eu d’influence en ce sens. Au contraire, il tentera de manifester
« l’importance de la contribution du platonisme au christianisme, hier comme
aujourd’hui, pour l’épauler dans son déploiement philosophique »163
. C’est ainsi que
nous pouvons voir comment Ratzinger se place en continuité avec l’eschatologie
catholique traditionnelle et la propose comme étant une partie de la solution pour
résoudre les problèmes spirituels des chrétiens aujourd’hui, voire des sociétés
contemporaines.
Un élément central de l’eschatologie de Ratzinger est la présence constante de ce qui a
été appelé jusqu’à maintenant le « principe herméneutique ». Dans un ouvrage
précédant la parution de l’encyclique Spe Salvi, Joseph Ratzinger écrivait en parlant de
la prière: « Elle est l’annonce joyeuse du fait que le Seigneur est présent, et en même
temps appel à ce Seigneur présent pour qu’il vienne, car, tout en étant présent, il reste
encore à venir ».164
Cela signifie que, pour notre auteur, la prière chrétienne prend la
forme du contenu objectif de la foi. Elle est une célébration d’un Mystère qui dépasse
l’homme et, ce, dans la confiance de la réalité de ce qui est espéré. Cette réalité est
assurée par la présence « déjà » de ce qui sera plus tard en plénitude. Ainsi, ce principe
et cette perspective eschatologiques d’un « déjà » et d’un « pas encore » sont déjà mis
161
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,
p.207. 162
Ibid, p.207. 163
Ibid, p.208. 164
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.18.
83
de l’avant dans la théologie de Joseph Ratzinger. Quelles sont les implications
théologiques d’un tel principe ? Comment cela s’articule-t-il dans le langage de la
théologie universitaire ?
Affirmer que le thème du Royaume de Dieu est, à la fois, « présent » et « à venir »,
présuppose un positionnement théologique. Ce positionnement, Ratzinger l’assumera
et en rendra compte dans plusieurs de ses ouvrages. En effet, cela pose l’affirmation
d’un principe que nous avons utilisé et retrouvé amplement dans l’encyclique Spe
Salvi, c’est-à-dire que le Royaume de Dieu est Jésus-Christ lui-même. Pour Ratzinger,
il est clair que « si Jésus n’a pas explicitement enseigné une christologie, les lignes
majeures de sa prédication le désignent lui-même comme le signe eschatologique de
Dieu »165
. De fait, affirmer la présence du Royaume de Dieu comme étant, à la fois,
« déjà » et « pas encore » présent, présuppose que ce même Royaume est la présence
du Christ. Dans le débat théologique actuel, cela ne va pas de soi et doit être identifié
clairement pour avoir une connaissance adéquate de la théologie du théologien Joseph
Ratzinger166
et de Benoît XVI.
Il écrit:
« Jésus est le Royaume non pas simplement par sa présence
physique, mais par le rayonnement du Saint-Esprit qui émane de lui.
Par son action spirituelle qui rompt la sujétion de l’homme aux
démons, le Royaume de Dieu est réalité; Dieu prend en main la
souveraineté sur le monde … L’action de Jésus Ŕ sa parole, sa
passion - met un terme à la suprématie de l’aliénation qui pèse sur
l’homme, elle rend libre, c’est-à-dire instaure la souveraineté de
Dieu. »167
165
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,
p.203. 166
Daniel Donovan affirme que l’accent christologique de la théologie de Ratzinger se manifeste déjà
dans ses écrits sur Bonaventure : « The later work [habilitation dissertation on Bonaventure] both
deepened his appreciation for eschatology and reinforced his commitment to a christocentric approach
to theology », Daniel Donovan, What are they saying about the ministerial priesthood ?, Mahwah,
Paulist Press, 1992, p.60. 167
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.44.
84
Quelques éléments ressortent de ce résumé des raisons pour lesquelles Jésus est, pour
Ratzinger, le Royaume de Dieu en personne. D’abord, Ratzinger mentionne que le
Royaume s’identifie à la personne de Jésus « par sa présence physique ». Cela
signifie, qu’avec son caractère corporel et matériel, l’Incarnation est l’un des
éléments clé dans la modalité du règne de Dieu sur terre. Toutefois, il ne faudrait pas
la considérer comme suffisante en elle-même. C’est pourquoi, il enchaîne
immédiatement en manifestant que les raisons qui lui font affirmer l’identification du
Royaume avec la personne du Christ, se trouvent dans certains actes extérieurs qui
agissent comme des signes de la réalisation de ce qui avait été promis à travers la
révélation divine vétérotestamentaire. En effet, le « rayonnement » et son « action
spirituelle » libèrent l’homme de la souveraineté du démon sur lui. Il serait
intéressant de développer les liens qui existent entre ces mêmes actes et la condition
humaine de Jésus mais cela irait outre les limites de notre analyse. Pour Ratzinger,
cette identification de Jésus avec le Royaume de Dieu prend le nom « d’eschatologie
christologique »168
puisqu’en ces termes « le ciel se définit d’abord d’un point de
vue christologique »169
. C’est en ce sens, qu’il affirme que « si le thème du Royaume
de Dieu a eu pour conséquence logique la christologie, c’est qu’il énonçait aussi
quelque chose sur le sens originel de ces mots et sur la tension spirituelle qui les
sous-tend »170
.
Jusqu’ici, il a été manifesté premièrement, l’importance de l’eschatologie chez
Ratzinger, deuxièmement que le principe herméneutique utilisé, dans la première
partie, est également présent dans la théologie de Ratzinger et, enfin, que l’identité de
cette perspective théologique correspond à une eschatologie « christologique ». Ainsi,
il est possible d’amorcer la présentation des résultats de notre recherche sur le rôle de
la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne dans l’œuvre de Ratzinger
avant et après la publication de l’encyclique Spe Salvi.
168
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.44. 169
Ibid, p. 242. 170
Ibid, p.35.
85
a. Rôle de l’eschatologie dans la vie spirituelle du chrétien chez Ratzinger
i. Une tension révélatrice
La centralité du Christ dans la théologie de Ratzinger, impliquant que « le thème du
Royaume se transforme en christologie parce que, du fait du Christ, l’Esprit vient qui
est le Règne de Dieu »171
, influence directement sa théologie spirituelle. En effet, la
tension eschatologique joue d’abord, dans la théologie de Joseph Ratzinger, un rôle
d’agent révélateur en ce sens qu’elle est en mesure d’assumer et de donner un sens
nouveau à des réalités humaines présentes naturellement en l’homme. Comme
l’encyclique Spe Salvi, l’œuvre de Ratzinger fait référence et allusion à ce rôle. Cette
section présentera trois exemples manifestes, quoique de registre et d’importance
différents, où la tension eschatologique révèle à l’homme d’abord le véritable sens de
la souffrance, ensuite son ouverture naturelle à la transcendance et, finalement, un
critère essentiel à l’herméneutique des Écritures.
1. Révèle le sens de la souffrance
La tension eschatologique joue un rôle important, selon Ratzinger, dans la vie
spirituelle chrétienne en ce sens qu’elle est en mesure de présenter une vision
organique de l’homme, c’est-à-dire une vision capable d’intégrer dans un univers de
sens l’une des dimensions qui répugne le plus l’homme: la souffrance. En effet, pour
notre auteur, la « foi ne cherche pas la douleur, mais elle sait que, sans la souffrance, la
vie ne donne pas toute sa mesure et s’interdit sa propre plénitude »172
. Ainsi, bien que
la vie chrétienne soit, par la foi, une vie qui ne reste pas étrangère à la souffrance, cette
dernière peut apporter toutefois à la vie un sens nouveau. En effet, puisqu’elle l’inclut
dans un nouvel horizon de signification, elle est en mesure de la rendre acceptable. De
fait, pour la spiritualité chrétienne de Ratzinger, c’est parce que le Christ est capable de
donner sens, en sa personne, à cette réalité de la souffrance qu’il est un élément
révélateur pour la vie humaine. Pour bien manifester cette capacité d’intégration de la
foi chrétienne et spécialement des éléments eschatologiques qui la composent, notre
171
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., 1994, p.45. 172
Ibid, p.108.
86
auteur se permet de présenter deux tentatives de réponses non chrétiennes au problème
de la souffrance.
D’un côté, il y a le stoïcisme et certaines piétés asiatiques dans lesquels « l’homme
acquiert un tel empire sur lui-même qu’il en vient à négliger, comme étrangers à lui-
même, la souffrance et le flux des événements extérieurs »173
. Il s’agit d’une « fuite »
de la souffrance « vers le haut » ou, en d’autres termes, d’une tentative d’élimination
de la souffrance « orienté(e) vers des fins supérieures »174
. Le christianisme pourrait
interpréter cette vision comme une tentative de vivre « déjà » la vie qui n’est « pas
encore ». Cependant, cette perspective se présente comme une négation de la tension
eschatologique. En effet, puisque ces philosophies visent davantage l’insensibilité que
l’intégration, elles proposent, selon Ratzinger, la négation du « déjà » dans le « pas
encore ». Rapportées à l’horizon chrétien, on peut dire que, pour ces doctrines, la
présence du Royaume hic et nunc est niée. Selon une telle doctrine, la solution se
trouve donc dans le rejet complet du monde et de ce qu’il comporte dans un travail de
désensibilisation personnel.
D’un autre côté, se trouvent les philosophies du plaisir comme, par exemple,
l’épicurisme où l’accent est plutôt mis sur la jouissance et la fuite de la souffrance vers
« le bas ». Ratzinger explicite comment ces philosophies consistent en « « une esquive
par le bas » : puisqu’elle enseigne à l’homme une technique du plaisir, qui lui permet
de mettre entre parenthèses la souffrance dans la vie »175
. Comme dans le stoïcisme, la
volonté est également de se dégager du poids de la souffrance et des désagréments de
la vie au moyen d’une certaine « anesthésie ». La différence se trouve plutôt dans la
direction fondamentale que prend cette fuite de la souffrance. En effet, l’épicurisme
mise davantage sur l’accentuation et l’assimilation des éléments plaisants de la vie
dans le but de faire « taire » la souffrance. En termes eschatologiques, nous pourrions
dire que les éléments du « pas encore » sont assimilés dans le « déjà » eschatologique.
173
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.109. 174
Ibid, p.109. 175
Ibid, p.109.
87
Comme le stoïcisme, l’épicurisme propose une négation de la tension eschatologique
mais en mettant l’accent sur le « déjà » en niant le « pas encore » et ainsi, comme
l’écrit Ratzinger, « l’un et l’autre entraînent un orgueil qui nie la condition
humaine»176
.
Comment l’homme peut-il sortir de cette difficulté? Comment faire en sorte de
pouvoir, à la fois, accepter et vivre la vérité de l’homme sans exclure a priori ni le
plaisir ni la souffrance? Ratzinger répond à cette question en affirmant « qu’une seule
réponse peut satisfaire l’homme, celle qui comble l’aspiration infinie de l’amour. Seule
la vie éternelle répond de manière satisfaisante à l’interrogation de l’homme sur son
existence et sa mort ici-bas »177
. C’est, donc, par la foi que l’homme est en mesure
d’assumer la souffrance comme un élément constitutif de son être et d’abandonner les
tentatives de « fuite ». L’accent sur les éléments eschatologiques de la foi lui permet,
en théorie, une telle assimilation.
En effet, selon Ratzinger, l’une et l’autre de ces tentatives se rejoignent dans leur
volonté de fuir la souffrance. L’une et l’autre s’accordent sur le fait que la souffrance
ne semble pas correspondre à notre nature et au monde. La révélation chrétienne
corrobore cette intuition en enseignant que l’homme a été créé par Dieu pour être en
relation avec Lui, ce qui implique nécessairement une relation qui participe de
l’éternité, Dieu étant éternel. Ainsi, c’est en relation avec ce désir d’éternité que l’une
et l’autre de ces philosophies développeront des « techniques » pour fuir la souffrance.
Le christianisme ne se présente cependant pas comme une troisième voie en ce sens.
En effet, « l’homme qui se soustrait à la souffrance se refuse à la vie. Fuir la
souffrance, c’est fuir la vie »178
. Pour Ratzinger, la vie humaine comporte donc une
dimension dont le sens est difficile à comprendre pour l’homme mais réussit à trouver
sa place dans une perspective plus large c’est-à-dire à travers la Révélation et
spécialement ses éléments d’eschatologie. L’horizon de la vie éternelle permet donc à
176
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., 1994, p.109. 177
Ibid, p.110. 178
Ibid, p.110.
88
l’homme d’accepter ces dimensions de la nature humaine que sont les plaisirs et la
souffrance. Appliquant le principe herméneutique utilisé jusqu’à présent, qui, comme
il a été dit, trouve également une place éminente dans l’œuvre de Ratzinger, il est
possible d’identifier des éléments de réponses. Toutefois, et contrairement à la
première partie, seul les effets de la tension eschatologique au niveau de l’expérience
chrétienne vécue seront explicités. Néanmoins, il est important de garder à l’esprit que,
chez Ratzinger, ces effets trouvent leur source dans la réalité objective c’est-à-dire que
« l’ontologie et l’histoire ont leurs fondements en Dieu en tant que relation. Cela
signifie qu’Il est le fondement de notre être mais, en même temps, qu’il nous le révèle
établissant une relation d’amour avec nous »179
.
D’un côté, l’homme qui accepte la révélation eschatologique sait que le Royaume
qu’est le Christ est « déjà » présent dans les joies comme dans les peines. Ces plaisirs
vécus avec Jésus-Christ ne sont donc plus, comme dans la piété asiatique, la cause de
ces souffrances mais bien un avant-goût des réalités à venir. Cependant, contrairement
à l’épicurisme, ces plaisirs ne sont pas non plus à rechercher pour eux-mêmes
puisqu’ils ne sont, justement, qu’un « avant-goût ». Ils ne comblent pas totalement ce
dont l’homme a réellement besoin : Dieu. Pour Ratzinger, le plaisir n’est pas mauvais
en soi. Cependant, il doit être orienté vers le bien intégral de la personne. Ainsi,
lorsque les plaisirs sont ordonnés au bien objectif de l’homme, les plaisirs sont
« dépassés » par un état plus profond : la joie. De son côté, la souffrance trouve aussi
son véritable sens puisque le chrétien sait que Dieu est présent à ses côtés, même dans
les moments difficiles. Il sait que la souffrance a une valeur aux yeux de Dieu et
qu’elle lui permet de participer à la croix qu’il a lui-même portée. De plus, cette même
participation à la croix implique qu’il peut, en union avec le Christ et par ses actions,
avoir du mérite. Ce mérite peut ainsi donner un sens nouveau à la souffrance. Enfin, le
chrétien sait que ses souffrances terrestres ne seront pas éternelles et qu’elles
disparaîtront définitivement au ciel. 179
Rodrigo Polanco F., ntolog a e historia en el pensamiento de oseph atzinger, Teolog a y Vida,
Vol. LII, Pontificia universidad catolica de Chile, 2011, p. 493. ; trad. libre : « La ontologia en la
historia tiene su fundamento en Dios entendido como relaciòn. Es decir, Dios es el fundamento de
nuestro ser, pero al mismo tiempo se nos revela esta- bleciendo una relaci n de amor con nosotros. ».
89
Ainsi pour Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle de révélateur dans la vie
spirituelle du chrétien puisqu’elle lui permet de découvrir et d’intégrer un élément de
l’existence humaine faisant « naturellement » difficulté. Cependant, la tension n’a pas
un rôle unique. En effet, pour notre auteur, elle permet aussi de révéler le sens de cette
ouverture à la transcendance dont nous avons parlé dans la première partie. Cela a
d’énormes répercussions dans la vie spirituelle chrétienne. Limitons-nous, cependant,
à manifester quelques conséquences qu’un tel dévoilement a sur la vie sacramentelle.
2. Une tension qui assume et révèle le sens de l’ouverture
à la transcendance
Pour Benoît XVI, comme il a été dit dans la première partie, l’homme est
naturellement tourné vers un au-delà, vers un plus que soi qui ne peut être comblé que
par Dieu et dans une relation avec Lui. Cette intuition se retrouve également dans la
théologie de Ratzinger pour qui « l’humanité ne peut parvenir à elle-même qu’en se
dépassant »180
. Cette ouverture naturelle de l’homme à « l’au-delà de soi » peut être
comprise comme ayant des conséquences en ce monde et dans l’autre. En effet,
l’ouverture naturelle à l’au-delà, c’est-à-dire à une réalité transcendante qu’il est
appelé à vivre éternellement, ne peut être comblée que par une relation à Dieu puisque
cette dernière se prolonge après la mort. La tension, qualifiée dans la première partie
de « naturelle », est pleinement assumée par la foi chrétienne en l’Eschaton. Ainsi,
lorsque le chrétien adhère intérieurement au contenu de la foi, est créée objectivement
une nouvelle créature, c’est-à-dire que l’homme est élevé par la filiation adoptive à la
communion intra trinitaire, de laquelle découle une nouvelle expérience de vie. En
effet, « pour J. Ratzinger, l’ontologie implique l’action de Dieu dans l’histoire. Une
action vraie et réelle et qui influence notre existence précisément parce qu’elle est une
action vraie et eschatologique de Dieu »181
.
180
Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, trad. Dom J. Maltier, Paris, TEQUI, 1982,
p.209. 181
Rodrigo Polanco F., Ontologia e historia en el pensamiento de Joseph Ratzinger, op.cit., p. 486. ;
trad. libre : « para J. Ratzinger la ontolog a implica la acci n de Dios en la historia. Acci n verdadera y
real, que influye en nuestra existencia, precisamente por ser acci n verdadera y escatol gica de Dios. » .
90
Cette nouvelle relation avec Dieu se caractérise par une nouvelle situation existentielle
entre un « déjà » et un « pas encore » qui trouve sa source dans le Christ. Cette
eschatologie christologique, s’explique par le fait que seule la personne du Christ est
en mesure de réconcilier en l’homme les éléments « naturellement » contraires.
Ratzinger écrit :
« La christologie se construit sur deux pôles : l’un situé dans le
passé et articulé sur la doctrine du péché originel; l’autre dans
l’avenir et trouvant sa constante décision dans la conception biblique
de Christ « homme ultime », c’est-à-dire révélation et prémices de la
manière d’être définitive de l’homme. Si du premier point de vue il
faut dire que le Christ est nécessaire pour le fardeau du passé Ŕ le
péché originel Ŕ soit surmonté, de l’autre point de vue il faut
affirmer : le Christ est nécessaire pour que l’humanité atteigne son
avenir, car elle n’est pas capable de le réaliser seule. »182
Ce paragraphe montre bien à la fois la tension existentielle et naturelle de l’homme
ainsi que le rôle révélateur que le Christ joue lorsqu’il est considéré dans son aspect
eschatologique. En effet, l’homme, considéré sous son aspect existentiel, est en tension
entre un passé déficient et un avenir dans lequel il désire voir combler ses plus grandes
aspirations. Dans ce contexte, le Christ apparaît, au plan objectif, comme celui qui peut
guérir les blessures héritées du passé tout en assurant à l’homme que s’il reste avec Lui
son avenir ultime sera le bonheur. C’est néanmoins parce que le Christ assume la
tension eschatologique naturelle qu’il est en mesure d’opérer cette révélation de la
« manière définitive d’être homme » c’est-à-dire d’être ouvert à Dieu en le laissant être
en nous. En effet, Ratzinger écrit :
« … que l’Eschaton chrétien soit déjà présent dans l’histoire au
lieu de ne se situer qu’à sa fin, cela modifie profondément la nature
de l’eschatologie comme telle puisqu’elle souligne le surgissement
d’une ligne de l’histoire du Salut, qui se prolonge encore et se situe à
présent entre les deux signes du « déjà » et du « pas encore » …
Cette diastase signifie en même temps l’aporie chrétienne et la
réponse chrétienne. L’aporie chrétienne, car cette diastase affirme
bien que du point de vue du monde rien n’a changé, que le salut
182
Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.209.
91
chrétien ne représente rien d’autre qu’un changement dans les
relations; mais justement, ce néant apparent, cet embarras de la foi
quand le monde lui demande des comptes est en même temps la
réponse chrétienne, qui renvoie l’homme, au-delà de toutes les
relations qui l’affectent, à ce qui est enfin essentiel. » 183
La tension eschatologique naturellement présente en l’homme et dans le monde trouve
donc son sens dans la révélation eschatologique du Christ. En elle, l’humanité est en
mesure d’être mise en relation avec le « hors de soi » ou, en d’autres termes, vers cette
transcendance à la fois constitutive de son être et dépendante d’une intervention
extérieure. À la manière dont les choses les plus évidentes sont souvent celles qui
passent inaperçues, cette ouverture constitutive de l’homme trouve dans la révélation
eschatologique du Christ tout son sens. Elle révèle, d’abord, que cette ouverture est
essentiellement relationnelle et, ensuite, que c’est dans celle-ci que l’homme se réalise
et que cette ouverture a un objet propre : Dieu.
Cette section nous a permis de comprendre comment Joseph Ratzinger concevait déjà,
avant la publication de Spe Salvi, la tension eschatologique comme un agent
révélateur dans la vie spirituelle chrétienne. Cependant, notre étude serait incomplète
si nous ne manifestions pas l’apport de la tension eschatologique à la vie spirituelle
chrétienne en tant qu’agent révélateur puisque influençant grandement la
compréhension des Écritures chez Ratzinger.
3. Eschatologie et exégèse
Pour le théologien Joseph Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important
dans l’interprétation des Écritures et ainsi dans la vie spirituelle chrétienne. Résumons
la problématique afin de mieux comprendre la pensée de notre auteur.
La Bible est un composé de livres écrits sur une longue période de temps. Comment
est-il possible de connaître le véritable sens de ces écrits lorsque l’homme se trouve
dans des situations et contextes différents de ceux dans lesquels ces mêmes écrits ont
vu le jour ? Comment connaître l’intention des différents auteurs ? Pour résoudre ce
183
Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.210.
92
problème, Ratzinger produit une analyse exégétique dont l’objet mériterait une étude
plus approfondie, ce qui serait hors de notre propos. Cependant, les conclusions de sa
recherche sont importantes afin de mieux comprendre le rôle que joue l’eschatologie
dans l’interprétation des Écritures. En effet, pour Ratzinger, le chrétien est en mesure
de les comprendre puisque celles-ci sont structurées de telle sorte qu’elles
correspondent à la tension existentielle du chrétien entre un « déjà » et un « pas
encore » surnaturel. En effet, les Écritures ne sont, selon lui, compréhensibles que
dans une perspective eschatologique puisque c’est dans cet esprit qu’elles ont été
écrites c’est-à-dire dans « une tension ouverte entre schème et réalité »184
. De fait,
selon lui, la Bible :
« aspire l’histoire lointaine pour l’introduire dans le texte. C’est
seulement par l’apport des expériences historiques que la parole
acquiert peu à peu la plénitude de son sens, que le schème se moule
sur la réalité tandis que ce dernier reste vide quand on prétend
connaître définitivement la réalité uniquement à partir de la
reconstitution des dires les plus anciens »185
.
Ratzinger manifeste donc comment le texte par lui-même est, d’une certaine manière,
incomplet. Qu’il n’est « pas encore » totalement accompli et que son sens profond
nécessite l’expérience historique subséquente. En ce sens, la structure même de la
Bible correspond à cette dimension existentielle de tension en l’homme. D’un côté,
parce qu’elle assume et insère dans un nouvel horizon de signification la tension
naturellement présente en l’homme en lui manifestant l’objet auquel il aspirait d’une
manière inconsciente, d’un autre côté, parce qu’elle révèle le véritable sens de
l’Écriture au chrétien. Ce qui est une condition sine qua non d’une vie spirituelle
chrétienne authentique. Pour Ratzinger, la correspondance entre la tension du texte
saint et la tension surnaturelle du chrétien est le contexte herméneutique de la Bible
c’est-à-dire « l’esprit » dans lequel la parole de Dieu peut être véritablement comprise.
En effet, « c’est là l’idée fondamentale du point de vue herméneutique, dont tout
dépend : l’histoire subséquente s’inscrit dans la tension même du texte »186
. La lecture
184
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.52. 185
Ibid, p.52. 186
Ibid, p.51.
93
et la juste compréhension des Écritures, exigent donc la tension eschatologique
comme condition de réalisation (notons que pour Ratzinger, l’identité de ce lieu
eschatologico-herméneutique est l’Église mais un approfondissement des liens entre
interprétation et Église nous éloignerait de notre propos). Sans l’état existentiel qui
consiste à tendre vers un « pas encore » non réalisé, il est impossible de comprendre le
sens profond des Écritures qui sont elles-mêmes plongées dans cette logique. Cela dit,
pour Ratzinger, l’herméneutique nécessite néanmoins que « l’expérience historique
soit engrangée pour que les paroles de l’Écriture trouvent la plénitude de leur
signification; cela ne veut aucunement dire que la Parole de Dieu telle que la Bible
nous la livre soit par elle-même vide de sens »187
.
En effet, selon Ratzinger, la Bible n’offre pas seulement une forme vide dans laquelle
l’histoire pourrait s’insérer sans qu’elle n’en reçoive aucune norme. La lecture de la
Bible demande à ce que le lecteur soit « participant »188
du contenu lu. De fait, c’est
parce que la Bible porte « déjà » en elle l’esquisse de ce qui doit arriver que sa lecture
peut avoir une pertinence pour la vie spirituelle. L’Écriture est une invitation à suivre
le chemin tracé en elle par l’imitation libre. Pour Ratzinger, c’est seulement à partir du
contexte eschatologique d’une présence actuelle de Dieu parmi nous en Jésus-Christ
que la Bible peut être comprise. Cette dimension est ce qu’il appelle le « schème » de
l’Écriture. Toute interprétation voyant dans la Bible un « contenu livré à
l’arbitraire »189
ne respecte pas, selon Ratzinger, ni la structure de la Bible, ni la
condition dans laquelle doit se situer le lecteur puisque « la tension entre l’antique
parole et la réalité nouvelle reste pourtant le type de la foi chrétienne, et c’est toujours
à travers elle seulement qu’on peut connaître la réalité cachée de Dieu »190
. Ainsi, la
présence actuelle de Dieu dans la Bible est nécessaire à sa juste compréhension. D’un
côté, parce que si la Bible n’avait aucun contenu objectif, la doctrine chrétienne ne
pourrait tout simplement pas être transmise. D’un autre côté, parce que cela
signifierait qu’elle n’est pas la Parole de Dieu, que les écrits de la Bible ne sont pas
187
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op. cit.,
p.204. 188
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit, p.52. 189
Ibid, p.52 190
Ibid, p.53.
94
inspirés. Sans présence actuelle de Dieu dans la Bible, ces écrits ne seraient qu’un
guide moral à suivre et non une révélation, c’est-à-dire une initiative de Dieu vers
l’homme. Or, la réception et la compréhension des Écritures sont essentielles à toute
vie spirituelle féconde. En effet, la proximité et la constante référence à la Bible sont
nécessaires à la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle est perçue comme la Parole de
Dieu. Une parole vivante dans laquelle Dieu s’adresse personnellement au lecteur.
C’est à partir d’elle que l’homme peut connaître la Volonté de Dieu sur lui. Sans cette
parole de Dieu écrite et transmise, nous ne pourrions connaître l’identité de ce Dieu
qui se révèle pleinement en Jésus-Christ. Ainsi, c’est par la tension eschatologique
créée par l’adhésion de foi que le chrétien est en mesure de lire et de comprendre
authentiquement la volonté de Dieu sur lui. Elle est donc un élément essentiel pour
que la révélation soi possible et c’est en ce sens qu’elle joue un rôle de révélateur.
Dans cette section, nous avons constaté comment, pour Joseph Ratzinger, la tension
eschatologique joue également un rôle de révélateur dans la vie spirituelle chrétienne.
Dans un premier temps, et à titre d’exemple, nous avons montré comment une telle
perspective permettait d’introduire la souffrance dans un horizon de signification.
Deuxièmement, nous avons vu comment l’ouverture à la transcendance naturellement
présente en l’homme se trouvait pleinement assumée par la foi chrétienne parce
qu’elle assume et révèle l’identité de cette même tension. Finalement, nous avons
manifesté comment, pour Ratzinger, la tension eschatologique est non seulement une
caractéristique fondamentale de la vie chrétienne mais également l’esprit dans lequel
les Écritures ont été écrites et dans lequel elles deviennent véritablement
compréhensibles. Ces trois éléments nous ont donc fait comprendre que, pour
Ratzinger, comme c’était le cas dans Spe Salvi, la tension eschatologique joue un rôle
important de révélateur pour la vie spirituelle chrétienne.
95
ii. Un fondement pour la vie spirituelle
Comme pour Benoît XVI dans son encyclique Spe Salvi, la tension eschatologique
joue, pour Joseph Ratzinger, un rôle important dans la vie spirituelle chrétienne en
tant qu’elle est le contexte dans lequel s’insère la relation nouvelle entre l’homme et
Dieu. En effet, que la réalité du Royaume qu’est le Christ soit, en un certain sens,
« déjà » mais « pas encore » totalement présente, situe clairement le chrétien dans une
position particulière. Cette dernière étant le lieu où cette relation d’amour doit
s’épanouir.
Dans un premier temps, la tension eschatologique fonde en partie la vie spirituelle
chrétienne en tant qu’elle offre le « contexte » d’un Royaume de Dieu « déjà » présent.
Chez J. Ratzinger, cela se manifeste d’abord dans la dimension objective d’une telle
réalité. En effet, « la puissance de la mort, qui est la constante caractéristique de
l’histoire, a été brisée en un certain point par la puissance de Dieu et, par là, une
espérance toute nouvelle a été infusée dans l’histoire »191
. Cette histoire, dont l’homme
est un élément central, devait, à cause du « péché des origines », être prise en charge
par Dieu afin de permettre à l’homme d’entrer en relation avec lui. Ainsi, c’est parce
que la mort a « déjà » été vaincue que la séparation entre Dieu et l’homme peut être
surmontée. Pour cette raison, la dimension du « déjà » de la tension eschatologique est
un élément fondamental de la vie spirituelle chrétienne puisque, de la réalité objective,
découle, selon Ratzinger, la responsabilité du chrétien de faire sienne cette capacité
d’être en relation avec Dieu. La réalité « déjà » présente du Royaume de Dieu dans le
Christ trouve dans la Résurrection l’archétype de cette présence actuelle de l’Eschaton.
Joseph Ratzinger écrit :
« … la Résurrection a illuminé l’histoire de façon nouvelle. Elle
est un chemin d’espérance, sur lequel les images ont pour mission de
nous entraîner. Elles nous donnent la certitude que le monde à venir
191
Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.206.
96
n’est pas une chimère, que notre attente de l’avènement définitif du
Christ est fondée »192
.
C’est donc parce que l’événement de la Résurrection est « déjà » advenu qu’elle
devient signifiante pour l’homme. Il s’agit ainsi de la dimension de l’expérience
croyante. De fait, la réalité objective de la Résurrection transforme la perspective du
chrétien en lui présentant le monde sous une forme nouvelle et c’est sur cette dernière
que peut se fonder l’attente du monde à venir. Attente caractérisée par une relation
personnelle avec le Dieu trine et par les conséquences pratiques mentionnées dans
l’introduction. En ce sens, nous pourrions affirmer le caractère foncièrement paulinien
de la théologie de Ratzinger. Après l’ébranlement du chemin de Damas, pour Paul, en
effet, comme l’affirme Thérèse Nadeau-Lacour : « L’espérance a un mot :
‘résurrection’ ; mieux elle a un nom : « Jésus, le Christ ». Et Paul apprendra bientôt
que l’espérance est pour tous, ennemis compris ! »193
. Ainsi, la tension eschatologique
objective créée par l’adhésion au donné de la foi dans un « déjà » de la présence du
Christ Ressuscité fonde la vie spirituelle chrétienne. De fait, la présence hic et nunc du
Christ fonde la vie chrétienne en ce qu’elle rend crédible toute la prédication de Jésus.
De cette manière, il est possible, à l’être raisonnable qu’est l’homme, de croire et de
vivre ce qu’Il a transmis c’est-à-dire, entre autres, la nécessité d’une vie sacramentelle
forte. En ce sens, Ratzinger écrit :
« … ce qui apparaît d’abord comme la dimension morale de la
liturgie en est également la dynamique eschatologique. La
« plénitude » du Christ … devient réalité. La Pâque du Christ
s’accomplit à travers l’histoire, l’ « aujourd’hui » du Christ dure
jusqu’à la fin des temps. … La liturgie se caractérise par cette
tension inhérente à la Pâque historique de Jésus (croix et
résurrection), qui en constitue le fondement »194
.
C’est donc parce que la liturgie procède de cette présence « déjà » de la Résurrection
qu’elle est en mesure de rendre crédible la nécessité d’une vie sacramentelle forte et,
192
Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, trad. Génia Català, Genève, Ad Solem, 2000, p.97. 193
Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et
‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation
dans le cœur des saints, Artège, Perpignan, 2013 p. 74. 194
Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.50.
97
ainsi, d’être un fondement d’une vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, si la
vie spirituelle chrétienne se base sur la réalité d’une relation entre l’homme et Dieu et
que cette relation s’accomplit substantiellement dans la célébration des sacrements, il
est évident que cette même célébration sera essentielle à une vie spirituelle
authentique. C’est pourquoi la dimension du « déjà » de la tension eschatologique
dans la présence du Christ Ressuscité joue le rôle de fondement pour la liturgie et, par
le fait même, pour la vie spirituelle chrétienne. Néanmoins, la perspective
eschatologique ne pourrait jouer correctement son rôle de fondement si elle n’était pas
accompagnée par l’horizon du « pas encore ».
Il est clair que, chez Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important dans
la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle situe le croyant dans un horizon dépassant de
loin le monde tel qu’il se présente à l’homme d’emblée. En effet, pour une certaine
pensée contemporaine « le futur salut de l’âme est l’opposé du bonheur présent »195
ce qui en porte plusieurs à éliminer totalement la perspective d’une vie au-delà de
cette vie présente. Pour Ratzinger, cette réduction de la sphère eschatologique à la
seule dimension du présent et, donc, du « déjà » porte l’homme à sa propre
destruction. En effet, « plus le ‘bonheur’ pour lui-même s’est affranchi, plus il a
imposé de façon autonome ses aspirations face au salut de l’âme, et plus aussi il s’est
appauvri et vidé de substance »196
. Il est donc clair que pour notre auteur, la réduction
du bonheur terrestre en une recherche personnelle indépendante de toute notion de
destinée surnaturelle a amené l’homme à se désintéresser de ce même bonheur. Bien
plus :
« … laissé seul à lui-même, le « petit bonheur » s’évente. Le
bonheur, plus vaste, des autres et l’insatiable avidité de ses propres
sensations deviennent ses nouveaux ennemis, dans l’instant même
où il s’est libéré de la menace que le salut de l’âme faisait peser sur
lui. Il faut changer le monde pour que le bonheur soit possible »197
.
195
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.25. 196
Ibid, p.25. 197
Ibid, p.25.
98
L’indépendance de la recherche du bonheur par rapport à une perspective
eschatologique globale, c’est-à-dire une perspective qui maintiendrait les deux aspects
ensemble à l’intérieur d’une tension, a donc non seulement porté les hommes à
l’égoïsme mais également au malheur. Cette relation consciente avec le Dieu Trine
qu’est la vie spirituelle chrétienne ne pourra donc être authentique que si elle retrouve
cette dimension constitutive de « l’attente ». Le bonheur de l’homme, pour Ratzinger,
ne doit pas seulement être cherché par les simples forces humaines mais plutôt être
considéré comme une collaboration entre Dieu et l’homme. L’homme aura toujours
quelque chose à attendre de Dieu et, principalement, la vie éternelle. Ainsi, parce que
la dimension du « pas encore » rend présente à la conscience humaine cette
dépendance face à Dieu, elle sera un élément fondamental de la vie spirituelle
chrétienne. Une conséquence de cette perspective se trouve dans les pratiques
ascétiques qui sont, comme mentionné dans l’introduction, un signe visible d’une vie
spirituelle féconde. De fait, l’ascèse chrétienne est « un effort de libération, résultant
immédiatement de la foi; libération à l’égard de ce monde pour le monde qui vient
… préparer la résurrection du corps en régénérant la volonté humaine que le péché
blessait mortellement »198
. Ainsi, puisque l’ascèse chrétienne ne trouve sa raison
d’être que dans la perspective d’un « monde à venir », la dimension du « pas encore »
de la tension eschatologique joue le rôle de fondement de la vie spirituelle chrétienne.
En conclusion, pour Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important en
tant qu’élément sur lequel se base la vie spirituelle chrétienne. La prochaine section
manifestera comment cette même tension joue également un rôle unificateur dans la
vie spirituelle chrétienne.
iii. Un rôle unificateur
Pour Joseph Ratzinger, la tension eschatologique joue effectivement un rôle important
dans la vie spirituelle chrétienne parce qu’elle permet d’unifier, dans l’expérience
vécue de la foi, des éléments apparemment contraires. De plus, cet aspect de la
198
Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op. cit., p.142.
99
théologie de Ratzinger est peut-être celui qui trouve le plus explicitement un écho
dans l’encyclique Spe Salvi. En effet, pour notre auteur, « la tâche de
l’Eschatologie est d’intégrer ces perspectives de manière à considérer en même
temps personne et communauté, présent et avenir »199
. Pour que la vie spirituelle
chrétienne, c’est-à-dire la relation entre l’homme et Dieu, soit authentique, il est
essentiel que ces dimensions de l’homme soient intégrées par la foi à laquelle il adhère
par l’intelligence et la volonté. C’est ainsi que la tension eschatologique joue un rôle
important parce qu’elle réconcilie des dimensions de l’existence humaine qui peuvent
s’opposer si elles ne sont pas intégrées dans un horizon de sens. Par exemple, si les
dimensions individuelle et communautaire n’étaient pas maintenues, en éliminant
l’une des deux, la foi se transformerait en quelque chose d’étranger à sa vraie nature.
Pour notre auteur, la puissance unificatrice de l’eschatologie provient de ce que « le
regard, ici, reste carrément fixé sur le Christ; c’est de la force de cette tension que
dépendent le sens et la vigueur de l’eschatologie »200
. L’eschatologie
« christologique » est la clef permettant de garder ensemble les dimensions
apparemment contraires de la nature humaine afin qu’elles ne deviennent pas
contradictoires. Dans la prochaine section, nous verrons comment le fait que le Christ
soit, à la fois, « déjà » et « pas encore » totalement présent, est la raison pour laquelle
les dimensions contraires que sont l’individu et la collectivité, la vie et la mort, le
temps et l’éternité peuvent être réconciliées. Pour cette raison, la relation entre
l’homme et Dieu peut vraiment être authentique.
1. Réconciliation de la dimension singulière et collective de la
personne:
Comme mentionné précédemment, la vie chrétienne ne nie pas les réalités
apparemment contraires de la nature humaine mais les assume et les intègre dans une
relation avec Dieu. Cette intégration est, en grande partie, ce que nous avons affirmé
comme élément important de la vie spirituelle chrétienne. Sans réaffirmer ce qui a été
dit dans la première partie, il existe un contraste permanent, dans l’histoire humaine,
199
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.24. 200
Ibid, p.23.
100
entre l’individualité et la dimension collective de la personne. Ratzinger s’interroge
sur cette tension « naturelle » à partir de l’influence qu’elle a pu jouer dans la
théologie au XXe siècle. En effet, d’un côté, pour manifester cet accent mis sur
l’individu par une certaine exégèse, Ratzinger cite J. Schmid qui affirme :
« Que Jésus fasse dépendre l’entrée dans le royaume de Dieu de
l’accomplissement de la volonté divine, d’une certaine attitude et de
certains agissements de la part de l’individu, cela donne à son
enseignement un caractère individualiste … et explicitement moral
… C’est d’après les œuvres de charité que l’homme a ou non
accomplies que sera décidé au jugement s’il entrera dans le royaume
ou en sera exclu, rejeté dans la damnation éternelle »201
.
À l’opposé, il cite K.L. Schmidt qui affirme :
« Le royaume de Dieu se situe au-delà de l’éthique. Celui qui se
laisse guider par l’éthique pense par conséquent à l’individu. Alors
que, pour Jésus et pour ses Apôtres, ce n’est pas l’individu en tant
que tel qui relève de la promesse, mais seulement la communauté, et
c’est en tant que membre de la communauté que l’individu obtient le
salut »202
.
Gardant à l’esprit ce qui a été dit précédemment sur le caractère constitutif des
dimensions individuelle et collective de la personne humaine, il est clair que ces deux
herméneutiques des textes évangéliques ont mis de l’avant deux visions apparemment
opposées. Cependant, la raison n’est pas que le contenu de l’une ou de l’autre soit vrai
ou faux. L’erreur se trouverait plutôt dans la systématisation du contenu où l’accent
trop fort mis sur un aspect vient faire ombrage et, donc, sous-estimer l’importance de
la dimension contraire. Pour trouver la vérité, il faudrait comme le dit Ratzinger,
« intégrer à la fois les deux exégèses opposées »203
. Ainsi, selon ce dernier, la solution
au dilemme se trouverait dans une herméneutique mettant de l’avant une eschatologie
« christologique ». Elle seule serait en mesure de réconcilier les deux approches
puisqu’elle concentre la perspective sur le Christ. Pour cette raison, il sera utile
201
J. Schmid, L’Évangile selon Marc, Ratisbonne, 1950, p.28. ; cité dans J. Ratzinger, La mort et l’au-
delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.40. 202
ThWNT, I, 587-588. ; cité dans J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.41. 203
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.41.
101
d’appliquer notre principe herméneutique qui, comme nous l’avons mentionné, est
fondamental dans la théologie eschatologico-christologique de Ratzinger afin de
mieux comprendre le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle
chrétienne.
Dans un premier temps, accepter Jésus-Christ dans sa vie impliquera une nouvelle
tension orientée vers l’Eschaton. Cela permettra d’unifier la singularité de la personne
et sa dimension collective. En effet, c’est parce que le Royaume qu’est le Christ est
« déjà » présent qu’il est en mesure de réconcilier les dimensions individuelle et
collective de la personne humaine. La première raison est que la présence hic et nunc
du Christ rend objectivement l’homme participant de la vie divine. La vie divine n’est,
en effet, possible que par la participation au Corps mystique du Christ qu’est l’Église.
L’ecclésiologie de communion est ici, selon J. Ratzinger, très pertinente afin de bien
comprendre cette intégration. D’un côté, la présence actuelle du Christ se fait dans
l’Église, laquelle est composée de personnes avec leur individualité. Toutefois, ce
regroupement de personnes ne peut être considéré comme Église que dans la mesure
où ils tendent à ne faire qu’un : « ut unum sint » (Jn 17, 21). En ce sens, la célébration
eucharistique peut être considérée comme un microcosme où l’on peut observer cette
intégration. D’abord à un niveau objectif alors que l’individu ne se sanctifie que dans
la mesure où il répond personnellement et affirmativement à l’inspiration du Saint
Esprit à se donner à Dieu et au prochain. Ensuite, par ce don de soi, le chrétien devient
participant de l’Amour intra trinitaire de Dieu le Père en Jésus-Christ dans l’Esprit
Saint et, ainsi, devient membre à part entière de cette Communion des saints qu’est
l’Église. Pour cette raison, dans la réalité objective, l’individualité de la personne
humaine ne se fond pas dans une collectivité anonyme mais se transforme en cette
création renouvelée, celle-ci n’étant que l’accomplissement du projet de Dieu sur
l’homme. Ainsi, « ‘le culte’, considéré dans toute son ampleur, dépasse l’acte
liturgique. Il embrasse l’ordonnance de l’existence humaine dans son entier »204
.
Alors, parce que toutes les dimensions de la personne sont unifiées de l’intérieur dans
la vie divinisée, les oppositions sont éliminées. Cette dimension « constitutive de
204
Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.18.
102
l’existence humaine qui permet à l’homme de dépasser sa vie quotidienne, de
participer déjà à la façon d’exister ‘du ciel’, du monde de Dieu »205
a des
conséquences au niveau de l’expérience chrétienne vécue.
La prise de conscience de l’incorporation dans les relations d’Amour intra trinitaire
permet à l’homme de savoir que ‘les autres’ et leur ‘institutionnalisation’ qu’est la
société ne sont pas des obstacles à son bonheur mais des moyens mis à sa disposition
pour accepter personnellement et réellement de faire partie de cet Amour. De fait,
« l’homme ne dialogue pas seulement avec Dieu et il n’entre pas dans une éternité
avec Dieu qui n’appartiendrait qu’à lui seul. Non, le dialogue chrétien avec Dieu passe
par les hommes »206
. Par le fait même, le chrétien sera logiquement porté à agir dans
sa vie conformément à cette relation constitutive de son être. Cela se manifestera de
nombreuses façons. Selon nous, deux exemples peuvent être suffisants pour illustrer
ce point.
Premièrement, le chrétien porté objectivement par cette relation à Dieu aura
nécessairement tendance à se sacrifier pour les autres. D’abord en acceptant, dans le
don de soi, d’aider son prochain, peu importe la situation. Ensuite, il cherchera une
plus grande identification au Christ en assumant une ascèse plus sérieuse. En ce sens,
les « mortifications » positives trouveront leur raison d’être en deux explications
principales. D’un côté, elles faciliteront le combat contre les diverses tentations
cherchant à séparer le chrétien de ce don de soi. D’un autre côté, elles permettront une
plus profonde identification au Christ sauveur et, par la pratique de l’ascèse, les
chrétiens pourront gagner des grâces spéciales pour le salut de toutes les âmes. Ainsi,
puisque, par exemple, « le déclin de la compréhension de la virginité [et du] jeûne [a]
une racine commune : l’actuel éclipse de la tension eschatologique »207
nous pouvons
affirmer que, pour Ratzinger, elle joue un rôle important dans la vie spirituelle
205
Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.18. 206
Ibid, p.165. 207
Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, Ignatius, San Francisco, 1985, p.113-114. Traduction libre.
« In our time, the decline in the understanding of virginity goes hand in hand with the decline in
understanding of fasting. And thèse two declines have a single toot : the present-day eclipse of the
eschatological tension ».
103
chrétienne. En effet, selon ce dernier, « la virginité et l’abstinence périodique de
nourriture témoigne que la vie éternelle nous attend mais qu’elle est également déjà
parmi nous ainsi que le fait ‘qu’elle passe, la figure de ce monde’ (1 Cor 7,31) »208
.
Le deuxième exemple se trouve dans le fait que la participation à l’Amour intra
trinitaire aura nécessairement pour conséquence dans la vie chrétienne un fort
sentiment de responsabilité pour la mission. En effet, puisque l’Incarnation est la
conséquence de l’Amour de Dieu pour l’humanité, celui-ci surpassant la faute
originelle par miséricorde, il est logique que l’homme immergé dans cet Amour ait
tendance à vouloir le transmettre. La volonté de faire participer d’autres hommes à
cette merveille, qu’il sait porter en lui, sera le lieu de la réconciliation entre la
dimension individuelle et collective de son être. De fait, l’action missionnaire est un
exemple explicite de cette réunification puisque, en elle, le chrétien réalise sa vocation
personnelle dans le don de soi pour l’autre. L’autre n’est plus un obstacle au bonheur
mais bien une possible condition de sa réalisation. Pour ces raisons, nous pouvons dire
que, chez Ratzinger, la tension eschatologique, parce qu’elle présente un « déjà » du
royaume de Dieu, unifie les dimensions individuelle et collective de la personne
humaine et pour cette raison, joue un rôle central dans la vie spirituelle chrétienne.
Toutefois, cette participation ne serait pas suffisante si elle n’était pas orientée
également vers un « pas encore ».
Pour Ratzinger, le royaume de Dieu, qu’est le Christ, ne se situe pas seulement dans le
présent mais également dans le futur. Ainsi, il est impératif pour le chrétien de garder
les deux perspectives afin de maintenir une relation authentique avec le Dieu trine.
Elle est nécessairement liée à un contexte de tension objective et expérientielle vers un
« pas encore » du royaume de Dieu. En effet, la perspective future est essentielle pour
unifier les dimensions individuelle et collective de l’homme puisque, sans elles, le
chrétien et l’homme en général pourraient être tentés de créer artificiellement cette
unité par eux-mêmes.
208
Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, op.cit., p.114. Traduction libre. « Virginity and periodic
abstinence from food are meant to testify that eternal life await us, indeed that it is already among us,
and ‘the form of this world passes away’ (1 Cor, 7 :31).
104
Or, selon Ratzinger,
« Jésus s’oppose à une justice qui prétend instaurer d’elle-même le
royaume de Dieu (politiquement et moralement). À cette justice
autonome, il oppose une rédemption qui est tout entière don et don
reçu (cf. Mt 20, 1-166; Lc 18, 9-14; 17, 7-10; 15, 11-32; 15, 1-10; 7,
36-50; Mc 4, 26-29) »209
.
Selon l’eschatologie christologique, l’autonomie de la justice humaine, prétendant
établir la justice sur la terre, est en opposition avec le royaume de Dieu parce qu’elle
tente de rétablir l’unité entre les hommes à l’extérieur d’un contexte christologique.
En d’autres termes, elle essaie de créer l’unité entre les dimensions singulière et
collective de la personne sans l’attendre de Dieu. Or, sans Dieu, l’unité finira toujours
par réduire ou éliminer un des termes de l’équation. Par exemple, tout régime
politique ou moral porte en lui la capacité de réduire l’une ou l’autre de ces
dimensions. Cela s’est vu concrètement dans les diverses formes de communisme où
l’on n’a pas hésité à éliminer des personnes pour la simple raison qu’elles étaient
perçues comme des obstacles au « bien commun ». Dans ce cas, ces politiques
dictatoriales peuvent être considérées comme une réduction de l’individualité au profit
de la dimension collective de l’homme. Cette réduction de la valeur de l’individualité
peut être également vue comme une conséquence de la négation de la dimension du «
pas encore » de la tension eschatologique. De fait, selon Ratzinger, l’idée que les
hommes pourront, par eux-mêmes, recréer l’unité entre l’individu et la société,
provient de l’abandon de cette dimension.
Ainsi, deux conclusions sont possibles. D’un côté, il est possible d’affirmer que la
tension eschatologique est nécessaire à une vie spirituelle chrétienne authentique.
Dans le cas contraire, tel que mentionné plus haut, le royaume n’est plus attendu de
Dieu et, donc, il n’a pas de rôle à jouer dans la vie personnelle. Comment une relation
à Dieu peut-elle être possible si elle n’a pas de rôle à jouer dans la vie de l’homme ?
D’un autre côté, il est possible d’affirmer qu’elle est nécessaire à une société
véritablement humaine puisque sans elle, la société devient le moyen d’appliquer
209
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.41.
105
l’utopie et d’éliminer ce qui lui fait obstacle. Chez J. Ratzinger, le rôle unificateur de
la tension eschatologique ne se manifeste cependant pas uniquement dans la
réconciliation des dimensions individuelle et collective de la personne humaine. Cela
se retrouve également dans l’unité retrouvée objectivement et dans l’expérience
chrétienne entre la vie et la mort.
2. La vie et la mort de l’homme :
Comme nous l’avons vu dans la première partie, l’expérience et la réalité de la vie et
de la mort sont, pour l’homme, les plus grands mystères de son existence. Pour
Ratzinger, le fait que la réalité et l’expérience de la vie et de la mort soient un mystère
manifeste le caractère immortel de l’homme. En effet, si l’homme était naturellement
destiné à l’anéantissement dans la mort, comment pourrait-il ne pas la désirer ? Ceci
dit, « l’idée chrétienne d’immortalité procède essentiellement de la notion de Dieu;
elle a donc un caractère dialogal. Parce que Dieu est le Dieu des vivants et appelle sa
créature, l’homme, par son nom, cette créature ne peut périr »210
. L’immortalité de
l’âme trouve donc d’abord son fondement dans le dogme de la création. Mais cette
doctrine de la création est, dans l’expérience chrétienne, assumée et complétée par
celle de l’Incarnation où le caractère « dialogal » entre Dieu et l’homme trouve sa
forme par antonomase. La vie spirituelle chrétienne, que nous avons définie comme
relation personnelle entre l’homme et le Dieu trine, est donc à la fois, « naturelle » de
par le fait qu’elle se fonde sur la nature donnée à la création et « surnaturelle »
puisque cette nouvelle relation nécessite la grâce de Dieu rendue accessible par
l’Incarnation. D’abord, cela manifeste jusqu’à quel point, pour Ratzinger, la mort est
un passage vers une vie nouvelle et, ensuite, que celui-ci n’est rendu possible que par
le Fils unique de Dieu. Toutefois, il ne faut pas totalement éclipser la mort comme si
elle n’existait pas puisqu’« éliminer cette crainte de la mort coûte cher : déshumaniser
la mort a pour nécessaire conséquence de déshumaniser la vie »211
. Il est donc
nécessaire à une authentique vie spirituelle chrétienne de maintenir un juste équilibre
entre la réalité et l’expérience de la vie et de la mort et, ce, tant au niveau naturel que
210
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.164. 211
Ibid, p. 79.
106
surnaturel. Selon Ratzinger, cela n’est rendu possible que par une eschatologie
christologique en ce sens que « la réponse à la question du royaume, c’est le Fils. En
lui se réduit l’irréductible écart entre « déjà » et « pas encore ». En lui se rejoignent
mort et vie, être et anéantissement »212
. Le Christ est donc le centre et le lien de cette
réconciliation entre la réalité et l’expérience de la vie et de la mort à cause, en partie,
du caractère eschatologique du Christ, c’est-à-dire qu’Il est à la fois « déjà » et « pas
encore » totalement présent dans la vie de celui qui accepte de vivre en lui. Cette
tension intrinsèque à la vie spirituelle chrétienne joue ainsi un rôle important d’agent
unificateur dans la vie spirituelle chrétienne.
D’abord, chez Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle d’agent unificateur
des éléments de l’existence humaine que sont la vie et la mort parce qu’elle affirme la
présence hic et nunc du royaume de Dieu qu’est le Christ. En effet, il écrit :
« De la foi en la création résulte le caractère global de l’espérance
chrétienne. Ce qui est sauvé, c’est l’homme en l’unité de son être
créé, la personne en sa totalité … c’est bien l’homme tout entier
qui marche vers l’éternité et, en tant que créature de Dieu, mûrit,
dans sa vie physique, pour contempler Dieu face à face »213
.
Le salut de l’homme passe donc par l’unification de toutes les dimensions de la
condition de l’être humain, y compris la mort. Or, cette participation à l’Amour de
Dieu par sa miséricorde résumée par le mot « sauvé » ne pourrait être signifiante pour
l’expérience humaine si elle n’était pas, en quelque sorte, « déjà » présente. En effet,
affirmer que l’homme est « sauvé dans l’unité de son être » présuppose que cette unité
soit déjà présente d’une certaine manière. Recevoir ce salut n’aurait donc aucun sens
si l’on ne pouvait participer dès maintenant à cette reconstruction de l’unité.
Néanmoins, l’unité passe par la résolution des conflits entre dimensions concurrentes
de l’existence humaine comme le sont la vie et la mort. Comment pour Ratzinger, la
présence actuelle du Christ dans la vie chrétienne réconcilie-t-elle l’expérience de la
vie et de la mort ? La réponse est que le chrétien participe de la mort et de la
212
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p. 73. 213
Ibid, p.164-165.
107
résurrection du Christ. La Résurrection du Christ et la participation du chrétien
constituent le lieu de l’unité entre vie et mort. En effet, Ratzinger écrit :
« l’appel aux fidèles pour qu’ils vivent orientés vers les choses d’en
haut y est justifié par le fait que leur vraie vie demeure cachée dans
le Christ et que leur vie terrestre est déjà morte à proprement parler,
et se trouve derrière eux comme quelque chose de passé »214
.
C’est donc parce que la vie présente, est déjà participante de la vie du Christ ressuscité
qu’elle est en mesure d’éliminer les éléments de mort dans la vie. En d’autres termes,
c’est parce que « l’espérance de la résurrection fait que l’avenir n’est pas la mort mais
la vie et que de ce fait, en espérance, la vie éternelle est déjà là »215
. En ce sens,
plus le Christ prend de place dans la vie chrétienne, plus la vie humaine devient
véritablement « vie ». Cette vie est tellement nouvelle qu’elle n’est plus mortelle; elle
est éternelle. Une manifestation concrète de cette unification de la mort dans la vie
éternelle et, donc, de la nécessité de la présence actuelle du Christ dans la vie
chrétienne, se trouve dans le fait qu’elle rend possible l’habitus de la volonté qui fait
que l’homme met sa volonté avant celle de Dieu. Or, comme nous l’avons vu, cet
habitus de la volonté est essentiel à une vie spirituelle chrétienne authentique. La
tension eschatologique créée par la perspective d’un « déjà » du royaume de Dieu joue
donc un rôle d’agent unificateur dans la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle rend
possible dans l’expérience chrétienne l’unification de la vie et de la mort. En ce sens,
nous pouvons affirmer à nouveau le caractère très paulinien de la théologie de
Ratzinger. En commentant un passage de la seconde épître aux Corinthiens, Thérèse
Nadeau-Lacour affirme que « L’espérance est alors liée non seulement à sa foi dans la
résurrection mais à des expériences concrètes vécues par l’apôtre du déjà toujours-là
de la résurrection. D’une certaine manière, c’est par là que l’espérance entre
directement dans la vie concrète de Paul, sa vie spirituelle, son acte
214
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.177. 215
Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et
‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation
dans le cœur des saints, op.cit., p. 77.
108
d’évangélisateur. »216
. Cependant, une telle perspective ne serait pas authentiquement
chrétienne si elle n’était pas complétée par la perspective d’un « pas encore ».
Pour Ratzinger, l’unification dans l’expérience de la vie et de la mort, condition sine
qua non d’une vie spirituelle chrétienne, ne serait pas possible si elle n’était placée
dans la perspective d’un « pas encore ». En effet, la perspective de la mort doit être
acceptée et assimilée dans un univers de sens qui en accepte l’existence en ne tentant
pas d’y éliminer ses éléments fondamentaux. En effet, cette volonté de faire
disparaître la mort est très présente dans nos sociétés occidentales parce qu’elle est un
lieu privilégié « d’émergence du métaphysique parce que cet infini met en question
sa de l’homme vie ordinaire; aussi cherche-t-il à le conjurer ».217
Ainsi, pour qu’une
réconciliation entre mort et vie soit possible, la simple négation de la mort n’est pas
une solution féconde puisqu’elle ne respecte pas la nature et la structure profonde de
l’expérience humaine. Comment donc réconcilier sans nier ? Comment éviter le piège
du refoulement en « naturalisant »218
la mort ? Pour J. Ratzinger, la réponse se trouve,
en partie, dans la conservation, dans l’expérience chrétienne, de la dimension du « pas
encore » de la présence du Christ. Cela permet à l’homme de mettre son espérance
davantage en Dieu et moins dans son propre travail, puisque, selon Ratzinger, c’est
d’abord au Christ que revient la capacité de créer l’unité de la mort dans la vie
éternelle (résurrection). Toutefois cette même vie éternelle doit être placée dans un
contexte où elle ne peut se réaliser qu’à travers la mort effective. En effet, « la
conception de la vie se décide en même temps que celle de la mort : la mort devient
ainsi la clé de la question : qu’est-ce que vraiment l’être humain ? »219
. La mort
répond donc à la question de l’identité de la vie humaine en tant qu’elle lui présente la
véracité de l’expérience de la vie éternelle par la mort effective. De l’acceptation de
cette véracité naît nécessairement la mise en pratique de ce que cette vie nouvelle
requiert de celui qui la désire. C’est donc dans un processus de responsabilisation que
216
Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et
‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation
dans le cœur des saints, op.cit., p. 77. 217
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.78-79. 218
Ibid, p.79. 219
Ibid, p.80.
109
s’effectue, dans l’expérience chrétienne, cette unification entre mort et vie. La
dimension du « pas encore » de la présence du royaume qu’est le Christ est donc, par
le fait même, un élément essentiel à la juste compréhension de l’expérience chrétienne
qu’est l’agir moral. C’est ainsi que cette dimension joue un rôle important dans la vie
spirituelle chrétienne.
Le lecteur de cette brève analyse de la pensée eschatologique et de son influence sur la
vie spirituelle chrétienne chez Joseph Ratzinger aura certainement remarqué la quasi
adéquation entre celle-ci et celle de Benoît XVI telle que présente dans l’encyclique
Spe Salvi. Afin de nous assurer que cette correspondance ne soit pas due à un
« travers » du regard du chercheur, nous avons voulu vérifier la solidité de nos
résultats en consultant un écrit théologique de Ratzinger postérieur à la publication de
l’encyclique. Ainsi, dans la mesure où nos résultats seraient corroborés, nous
pourrions affirmer avec plus de fermeté la validité de ces derniers.
d. Jésus de Nazareth et l’eschatologie christologique de Ratzinger/Benoît XVI
Il est très intéressant de noter que l’on retrouve dans Jésus de Nazareth les
points fondamentaux de la doctrine eschatologique de Joseph Ratzinger présents dans
Spe Savlvi. Cette partie présentera des aspects qui confirment et résument les éléments
de continuité entre Ratzinger et Benoît XVI à partir d’un écrit postérieur à Spe Salvi.
Ce caractère postérieur du récit est intéressant puisqu’il permet deux affirmations.
D’un côté, cela donne une crédibilité accrue aux opinions théologiques du théologien
Ratzinger. De l’autre, en publiant un ouvrage personnel, Benoît XVI vient confirmer
qu’il y a une continuité entre ce qu’il enseignait comme professeur et ce qu’il continue
d’enseigner, en tant que théologien, même s’il est devenu Pape. Cela ne vient pas
« canoniser » chacune des opinions théologiques de Ratzinger mais renforce,
néanmoins, l’opinion selon laquelle le Magistère de Benoît XVI ou, du moins,
l’encyclique Spe Salvi, peut être lue à la lumière de la doctrine eschatologique du
théologien Ratzinger. Enfin, à des fins purement méthodologiques, une remarque
s’impose. En effet, dans cette section, lorsque nous parlerons du théologien Ratzinger
110
avant son élection sur le trône de Pierre, nous utiliserons le terme « Ratzinger 1 ».
Lorsque nous parlerons des écrits de Ratzinger après son élection comme Pape, nous
utiliserons le terme « Ratzinger 2 ». Enfin, lorsque nous utiliserons le nom
« Ratzinger » seul, cela signifiera que nous faisons référence à la pensée du théologien
Joseph Ratzinger dans son ensemble. Ce qui suit sera une tentative de manifestation
en trois points de cette continuité de sa pensée « eschatologique » et de ses
conséquences sur la vie spirituelle chrétienne.
i. Primauté de l’objectivité comme source de l’expérience :
Le premier élément de continuité de la pensée eschatologique chez Ratzinger et
Benoît XVI se trouve dans la primauté du donné de la foi objective qu’il présente
ensuite comme étant la source de l’expérience chrétienne. Cette doctrine, dont nous
avons vu qu’elle se trouvait dans les deux étapes de la vie de notre auteur, est
confirmée par un écrit de Ratzinger 2. En effet, pour ce dernier, la nouveauté et le
propre de la révélation de Jésus-Christ est qu’elle est « un message délivré en toute
autorité, qui est réalité et non simple discours »220
. Jésus-Christ est donc plus qu’un
enseignant. En effet, il est gestis verbisque c’est-à-dire quelqu’un qui incarne
parfaitement ce qu’il dit. Il est une parole/événement ou plutôt un événement/parole :
Tout ce qu’il enseigne par sa parole se trouve réalisé dans la réalité objective. Ainsi,
Ratzinger 2 indique clairement que la source de la véracité de la parole provient de
l’incarnation de cette vérité dans l’événement Jésus-Christ. En ce sens, l’expérience
chrétienne suit la même logique et trouve, dans la prise de conscience du contenu
objectif de la foi, la source de sa propre relation au Dieu trine. Sans entrer dans une
étude du langage du texte, il est intéressant de noter que le même langage est utilisé
chez Ratzinger 2 et Benoît XVI. En effet, comme au numéro 2 de Spe Salvi, Ratzinger
2 affirme que « l’Évangile ne relève pas simplement du discours informatif, mais du
discours performatif … Il s’agit ici de la parole de Dieu, qui est parole en acte ; elle
fait advenir réellement ce que les empereurs ne font qu’affirmer sans avoir la capacité
220
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, trad. sous la direction de François Duthel, Paris, Flammation,
Ed. Champs/Essais, 2007, p.68.
111
de le réaliser »221
. Ainsi, se trouve confirmé chez Ratzinger 2 le fait qu’il y a
continuité dans la doctrine de Ratzinger 1 et de Benoît XVI sur la source de la vie
chrétienne. Il y a donc, dans les trois cas, une primauté de l’objectivité du contenu de
la foi, laquelle doit nourrir la vie spirituelle chrétienne qui, comme nous l’avons dit,
est sa prise de conscience et sa mise en pratique. C’est ainsi qu’il est en mesure
d’informer toute la vie en lui donnant un caractère expérientiel.
Un deuxième point de continuité entre Ratzinger 1 et Benoît XVI confirmé par
Ratzinger 2 se trouve dans le rôle central de l’eschatologie dans la vie spirituelle
chrétienne. En effet, « au cœur de cette annonce, il y a le message de la proximité du
Royaume de Dieu, qui constitue effectivement le noyau de la parole et de l’activité de
Jésus »222
. Ainsi, si, comme il a été dit dans le paragraphe précédent, « l’activité de
Jésus » est d’abord d’être le Christ, il est manifestement clair qu’il y a continuité dans
toutes les étapes de la pensée de Ratzinger/Benoît XVI en ce qui attrait à la centralité
de l’eschatologie pour la vie chrétienne. Cela vient donc justifier l’application de notre
critère herméneutique tel que nous l’avons fait durant cette recherche mais également
l’intuition générale qui l’avait motivée. En effet, affirmer que l’eschatologie est un
élément central dans la prédication de Jésus implique nécessairement que la
perspective eschatologique sera importante dans la compréhension de la vie spirituelle
chrétienne. Cette importance n’a cessé d’apparaître tout au long de notre lecture des
écrits de Benoît XVI et de Ratzinger. C’est pourquoi, nous pouvons certifier la
justesse de l’affirmation de la cohérence et de la continuité de la pensée de
Ratzinger/Benoît XVI sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle
chrétienne.
ii. L’Eschatologie christologique du second Ratzinger
Le deuxième élément majeur de la théologie eschatologique de Ratzinger se trouve
dans la continuité au regard du caractère « christologique » de cette dernière. En effet,
221
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.68. 222
Ibid, p.68.
112
dans cet écrit postérieur à Spe Salvi qu’est le livre Jésus de Nazareth, Joseph
Ratzinger affirme dans un premier temps que :
« en parlant du Royaume de Dieu, Jésus annonce tout simplement
Dieu … Il nous dit : Dieu existe. … L’aspect nouveau et
spécifique de son message consiste à dire que Dieu agit maintenant Ŕ
que l’heure est venue où Dieu se révèle dans l’histoire comme son
Seigneur lui-même, comme le Dieu vivant … C’est pour cette
raison que la traduction « Royaume de Dieu » est insuffisante,
mieux vaudrait parler de la souveraineté ou de la seigneurie de
Dieu »223
.
C’est donc en Jésus-Christ que nous sommes en mesure de comprendre la présence de
Dieu en ce monde. Le Christ est celui qui sauve l’humanité hic et nunc. C’est parce
que Dieu est en mesure de nous rejoindre dans le Christ que nous sommes en mesure
d’accepter sa miséricorde et de vivre une relation d’amour avec Lui. La vie spirituelle
chrétienne, trouvant sa source dans la prise de conscience de ce Mystère qu’est la
présence de Dieu pour nous dans le Christ, ne peut qu’être influencée par cette
présence. En ce sens, c’est parce que l’Eschaton est « déjà » présent que nous pouvons
vivre cette relation à Dieu qu’est la vie spirituelle. De plus, cette « seigneurie de Dieu,
sa souveraineté sur le monde et sur l’histoire, va au-delà du moment, va au-delà de
l’histoire dans sa totalité et la transcende »224
. Cette transcendance de l’eschatologie
est donc également un élément central de la théologie de Ratzinger 2. En d’autres
termes, c’est parce que le royaume de Dieu n’est « pas encore » totalement présent
qu’il peut être considéré comme provenant véritablement de Dieu. Ainsi, la raison
pour laquelle la tension eschatologique a un rôle central dans la vie spirituelle est que
« cette nouvelle forme de proximité du Royaume dont parle Jésus et dont la
proclamation constitue le trait distinctif de son message, cette proximité nouvelle,
c’est Jésus lui-même »225
. Mais, c’est surtout parce qu’en Jésus la présence de Dieu
est pour nous, à la fois, un « déjà » et un « pas encore » qu’elle est en mesure
223
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.76-77. 224
Ibid, p.78. 225
Ibid, p.81.
113
d’influencer la vie spirituelle chrétienne puisqu’étant réellement ce qui se passe
objectivement.
Nous venons de montrer rapidement la continuité de la pensée de Ratzinger/Benoît
XVI au point de vue : 1) de l’importance de l’eschatologie ; 2) du type
d’eschatologie ; 3) de l’eschatologie christologique comme la plus apte à intégrer la
prédication entière de Jésus c’est-à-dire les dimensions de « déjà » et de « pas
encore » du royaume de Dieu. Nous avons maintenant les outils conceptuels pour
vérifier s’il y a également continuité dans les différents rôles que jouerait cette tension
objective de l’eschatologie dans l’expérience spirituelle du chrétien.
iii. Tension eschatologique et vie spirituelle chrétienne
chez le second Ratzinger
Cette dernière section consistera en une énumération des rôles de la tension
eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne telle que présentée dans un écrit
postérieur à la publication de Spe Salvi. Il sera ainsi possible de constater une stricte
correspondance entre les différents rôles tels que présentés dans la première et
deuxième partie de ce travail. Dans un premier temps, il est important de mentionner
comment l’eschatologie est centrale pour la compréhension de la prédication de Jésus
et, donc, comme fondement de la vie spirituelle chrétienne. En effet, il écrit :
« Les Béatitudes sont des promesses dans lesquelles resplendit la
nouvelle image du monde et de l’homme qu’inaugure Jésus, le
« renversement des valeurs ». Ce sont des promesses
eschatologiques ; mais cette expression ne doit pas être entendue au
sens où la joie qu’elles annoncent serait renvoyée dans un avenir
infiniment lointain ou exclusivement dans l’au-delà. Si l’homme
commence à voir et à vivre à partir de Dieu, s’il marche en
compagnie de Jésus, alors il vit selon de nouveaux critères, et
quelque chose de l’eschaton, de ce qui doit venir, est déjà présent
maintenant ».226
226
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.76-77.
114
Il y a donc continuité entre Ratzinger et Benoît XVI au point de vue du rôle de
l’eschatologie et de la tension qu’elle crée objectivement et concrètement dans
l’expérience chrétienne. Ratzinger montre également comment la « marche » avec
Jésus doit être considérée comme une « tension » entre un « déjà » et un « pas
encore » du royaume de Dieu. Enfin, il montre comment les promesses de Jésus que
sont les Béatitudes ne peuvent être comprises qu’à partir de cette perspective d’une
tension eschatologique. Ces différentes raisons permettent d’affirmer que l’on
retrouve chez Ratzinger cette vision de la tension eschatologique comme un contexte
dans lequel les Écritures peuvent être comprises. Ainsi, elle joue le rôle d’agent
révélateur tant au point de vue de l’identité chrétienne que pour la juste
compréhension des Écritures. Pour ces deux raisons, il est possible d’affirmer que
pour Ratzinger/Benoît XVI, la tension eschatologique joue un rôle de fondement et
d’agent révélateur dans la vie spirituelle chrétienne.
Il est possible de retrouver également chez le second Ratzinger la tension
eschatologique comme agent purificateur. En effet, cette nouvelle présence du Christ,
dans un monde « pas encore » totalement racheté, manifeste que « « les temps sont
accomplis » (Mc 1, 15) ; c’est pourquoi sont venus maintenant, d’une façon unique en
son genre, le temps de la conversion et de la pénitence, tout comme le temps de la
joie »227
. Il est évident que, pour Ratzinger 2, l’accomplissement des temps signifie
aussi la présence effective du Christ hic et nunc. Une présence néanmoins limitée dans
sa manifestation par un contexte où sa justice ne règne pas totalement. La tension
eschatologique est donc le contexte dans lequel se trouve le chrétien. Il s’agit de la
tension entre la présence eschatologique du Christ et un monde qui s’obstine à se
refuser à lui. Ainsi, la prise de conscience de cette réalité motive et porte
nécessairement à la purification. Cette purification étant un élément essentiel de la vie
spirituelle chrétienne, il est possible d’affirmer que la tension eschatologique joue un
rôle d’agent purificateur dans la vie spirituelle chrétienne.
227
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.81.
115
Il est également possible de voir comment la tension eschatologique joue, chez le
second Ratzinger, le rôle d’agent unificateur. En effet, il écrit :
« en lui Jésus, Dieu est maintenant celui qui agit et qui règne …
en aimant « jusqu’au bout » (Jn 13, 1), jusqu’à la Croix. C’est à
partir de cet élément central que l’on peut relier les différents aspects
en apparence contradictoires. … C’est à partir de là que s’éclaire
aussi la tension entre ethos et grâce, entre le personnalisme le plus
strict et l’appel à rejoindre une nouvelle famille »228
.
La présence du royaume dans le Christ, et donc l’eschatologie christologique, est ce
qui permet d’unifier les différents éléments apparemment contradictoires du contenu
objectif de la foi ainsi que de l’existence humaine naturelle. Il y a donc continuité
entre la pensée de Ratzinger et celle du Pape Benoît XVI en ce que dans les deux cas,
la vie spirituelle chrétienne est rendue possible grâce au contexte objectif dans
l’expérience chrétienne d’une tension entre un « déjà » et un « pas encore » de la
présence du royaume de Dieu qu’est le Christ.
Il est également possible de retrouver le rôle de « force pour surmonter les épreuves »
ainsi que celui d’agent transformateur dans les écrits du second Ratzinger. Il écrit en
effet que le message du Christ qui est « réalité et non simple discours est une force
efficace qui entre dans le monde en le sauvant et en le transformant »229
. La présence
réelle du Christ et la force de sa parole portent le monde vers sa destinée ultime qu’est
la relation d’amour éternelle. Or, cette transformation du monde présuppose pour
Ratzinger deux éléments : d’abord la présence effective hic et nunc de Dieu en Jésus-
Christ et, ensuite, un monde déchu requérant une intervention divine. C’est donc ce
contexte nouveau que le Fils vient inaugurer par l’Incarnation et la Rédemption. Dans
un premier temps, la prise de conscience de la part du chrétien de cette tension
objective lui permettra de surmonter les épreuves de la vie en recevant « l’invitation
au courage de se mettre à la suite de Jésus »230
. D’un autre côté, elle rendra possible la
transformation du monde par l’implication du chrétien dans l’amour du prochain et les
228
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.82. 229
Ibid, p.81. 230
Ibid, p.82.
116
bonnes œuvres. En ce sens, la tension eschatologique joue le rôle de force pour
surmonter les épreuves et d’agent transformateur dans la vie spirituelle chrétienne.
e. Conclusion transitoire
La deuxième partie de ce travail nous a permis de connaître davantage la
théologie eschatologico-spirituelle de Joseph Ratzinger et, dans un deuxième temps,
de Benoît XVI. En effet, nous avons pu constater une grande continuité dans la pensée
de notre auteur. De fait, comme nous l’avons vu, il y a une claire correspondance entre
le premier Ratzinger et Benoît XVI et, ce, pour plusieurs raisons. La première se
trouve dans l’importance accordée au contenu objectif de la foi pour résoudre la crise
actuelle qui est, selon lui, une crise de la vie spirituelle chrétienne. Dans un deuxième
temps, on constate la même centralité de l’eschatologie dans la compréhension de
l’ensemble de la doctrine chrétienne ou, en d’autres termes, la totalité de la
prédication de Jésus. Troisièmement, dans les deux cas, il y a correspondance dans
l’approche christologique de l’eschatologie. Quatrièmement, l’eschatologie
christologique est déployée selon le même critère herméneutique. En effet, le principe
voulant que Dieu rende présent dans le Christ un « déjà » et un « pas encore » de son
royaume est, dans les deux cas, le noyau de sa théologie. Cinquièmement, bien que,
faute d’espace, une manifestation exhaustive n’a pas été possible, tous les rôles
identifiés dans l’analyse de l’encyclique Spe Salvi se sont également retrouvés chez le
premier Ratzinger. Finalement, Jésus de Nazareth, texte publié après la parution de
l’encyclique, a permis de confirmer tous les points susmentionnés. Pour toutes ces
raisons, il est possible d’affirmer qu’il y a continuité dans la théologie de Ratzinger /
Benoît XVI en eschatologie ainsi que ses influences dans la vie spirituelle chrétienne.
Cette continuité est très importante puisqu’elle pourra éventuellement être une piste
pour la recherche dans le futur. Par exemple, on pourrait approfondir les conséquences
de l’eschatologie christologique de Ratzinger dans sa théologie liturgique, pastorale,
etc.
117
3. Benoît XVI et l’eschatologie de Jürgen Moltmann
a. Introduction
Dans la partie précédente, nous avons comparé la pensée de Benoît XVI, sur le
rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne, avec la pensée qu’il
avait comme théologien avant et après son élection au ministère pétrinien. Ainsi, pour
cette troisième partie, nous avons pensé opérer ce genre de comparaison mais, cette
fois-ci, avec le théologien contemporain Jürgen Moltmann. Un tel projet nous est
apparu essentiel pour une meilleure compréhension de la pensée de Benoît XVI et,
cela, pour plusieurs raisons. En effet, cette comparaison, même partielle et succint,
permettra de mieux la situer dans le débat actuel en eschatologie. De fait, Jürgen
Moltmann a non seulement une approche différente de celle de Ratzinger/Benoît XVI
mais il appartient à une confession chrétienne différente, étant luthérien. De plus,
confronter la pensée de Benoît XVI à celle d’un autre théologien allemand permettra
de mieux en délimiter les contours et peut-être, les limites. Enfin, puisque l’un et
l’autre ont réciproquement échangé et discuté de leurs positions respectives, il semblait
pertinent de dresser un portrait de la position de Moltmann et de certains de leurs
débats. En effet, dans son livre La mort et l’au-delà, Ratzinger fait explicitement
référence à Moltmann. Ce dernier, de son côté, a publié une critique de Spe Salvi. Pour
toutes ces raisons, il a paru intéressant voire nécessaire, dans ce dernier chapitre, de
mettre les deux auteurs en dialogue. Pour ce faire, cette troisième et dernière partie
présentera, dans un premier temps, un bref résumé de la théologie de Moltmann
concernant l’espérance et, ensuite, une présentation de quelques éléments communs
ainsi que des divergences de leurs approches respectives.
b. Portrait de l’eschatologie selon Moltmann
Puisqu’il est impossible de résumer en quelques paragraphes une pensée aussi
riche et complexe que celle du théologien Jürgen Moltmann, nous réduirons notre
approche aux aspects fondamentaux touchant directement les thèmes abordés dans les
premières parties. Ainsi, ce résumé se concentrera sur trois points de la théologie de
118
Moltmann en lien avec notre thème et se présentera comme une brève description : 1)
des éléments fondamentaux de l’eschatologie moltmanienne; 2) de sa vision de la
tension eschatologique; 3) du rôle de celle-ci dans la vie spirituelle chrétienne. C’est à
partir de ces trois développements que nous serons en mesure de mettre en dialogue
ces deux auteurs.
Pour Jürgen Moltmann, « le christianisme est tout entier eschatologie … La
perspective eschatologique n’est pas un aspect du christianisme, elle est à tous égards
le milieu de la foi chrétienne »231
. Il est donc clair que, pour lui, dans tous ses aspects,
la foi chrétienne est influencée par une orientation vers le futur. Cette tension, vers ce
qui n’est pas encore, est intrinsèquement liée à la Révélation en Jésus-Christ. En effet,
pour le théologien, « la foi chrétienne vit de la Résurrection du Christ crucifié et tend
vers les promesses de son avenir universel »232
. La tension vers l’avenir est donc, pour
Moltmann, un aspect constitutif de la foi chrétienne. Cette tension n’est pas,
cependant, radicalement orientée vers un événement du passé à partir duquel les
chrétiens se remémorent ce que Dieu a accompli. La dimension du passé est
importante pour Moltmann. Toutefois, c’est à ce qui sera que les chrétiens doivent
attacher la plus grande partie de leur attention. Ainsi, « il n’y a par conséquent qu’un
seul problème réel en théologie chrétienne; il lui est posé par son objet et, à travers
elle, il est posé à l’humanité et à la pensée humaine : c’est le problème de l’avenir »233
.
En résumé, l’eschatologie est centrale dans la théologie de Moltmann. La prochaine
section présentera indirectement les raisons de cette même centralité en explicitant les
éléments fondamentaux de l’eschatologie moltmannienne.
231
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-
Mame, 1970, p.12. 232
Ibid, p.12. 233
Ibid, p.12.
119
i. Éléments fondamentaux de la théologie eschatologique
de Jürgen Moltmann
Pour bien comprendre le rôle de l’eschatologie dans l’ensemble de la théologie de
Moltmann, il est important d’avoir une idée claire de ce qu’il entend par le terme
« eschatologie ». La véritable identité de l’eschatologie repose d’abord sur un constat :
« c’est précisément la conception transcendantaliste de l’eschatologie qui a empêché
l’éclosion de dimensions eschatologiques en dogmatique »234
. Ainsi, la faible influence
de l’eschatologie dans le développement global de la théologie est due à une mauvaise
conception de cette dernière. En ce sens, la juste connaissance de l’identité de
l’eschatologie présuppose une remise en question des fondements philosophiques qui,
selon lui, sont « les formes de pensée de l’esprit grec, qui saisit dans le logos
l’épiphanie de l’éternel présent de l’être et y trouve la vérité »235
. Moltmann insiste sur
ce changement de langage en arguant que celui-ci n’est pas proprement chrétien, en ce
sens qu’il n’est pas cohérent avec la perspective dont les Écritures sont porteuses.
Ainsi, ce langage inadéquat à une juste herméneutique doit d’abord être remplacé par
la perspective biblique ancrée dans le langage de la promesse puisque « l’expression
propre à l’eschatologie n’est pas celle du logos grec mais celle de la promesse »236
. En
ce sens, Moltmann écrit :
« Pour parvenir à une réelle compréhension du message
eschatologique, il est donc nécessaire d’acquérir une compréhension
et une ouverture pour ce que l’on entend par « promesse » dans
l’Ancien et le Nouveau Testament, et, plus largement, pour la
manière dont une parole, une pensée et une espérance déterminées
par la promesse saisissent Dieu, la vérité, l’histoire et la condition
humaine. »237
La compréhension de la perspective eschatologique moltmannienne doit donc
nécessairement passer par un portrait de sa théologie de la promesse. Pour Moltmann,
234
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.38. 235
Ibid, p.39. 236
Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de
Jürgen Moltann, Paris, Cerf, 1997, p.150. 237
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.39.
120
« Dieu se révèle sur le mode de la promesse »238
. Tous les éléments théologiques
contenus dans la révélation chrétienne doivent donc être lus dans cette perspective.
Cette dimension de la promesse déjà présente dans l’Ancien Testament, atteint,
cependant, son aspect « culminant dans la résurrection du Christ. Le fait que le Christ
soit ressuscité, signifie que Dieu s’est révélé dans une plus grande promesse, la
nouvelle création »239
. La perspective de la promesse ne se termine donc pas avec le
Christ mais récapitule et assume toutes les promesses de l’Ancien Testament en une
ultime promesse dans le Christ. Ainsi, « un discours sous forme de promesse, si la
promesse est telle qu’elle va à la rencontre des attentes de l’auditeur, est, dans tous les
cas, un « fait » qui crée communion et favorise l’esprit dynamique. Cela crée de
l’espérance. »240
. Le christianisme n’est donc pas un système fondé sur
l’accomplissement des promesses de Dieu (Ancienne Alliance) dans le Christ mais
plutôt sur l’accomplissement de la perspective eschatologique dans le Christ. Dans
l’Ancien Testament, les croyants étaient tournés vers l’avenir, ils étaient dans l’attente
du Messie. Depuis l’Incarnation, les chrétiens n’ont pas changé la perspective pour
s’orienter vers le passé mais, au contraire, sont encore plus tournés vers l’avenir que
dans le judaïsme puisque la promesse définitive du Christ les porte encore davantage
vers cette « nouvelle création ». Cela est directement lié à l’herméneutique de
Moltmann concernant la résurrection.
Pour cet auteur, la résurrection n’est pas un « événement historique ou un appel
kérygmatique à une décision personnelle »241
, mais une réalité fondamentalement
eschatologique. En d’autres termes, ce n’est pas seulement le donné de foi chrétienne
qui doit être perçus de telle manière mais toute l’histoire puisqu’elle est une « réalité
238
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-
Mame, 1970, p.39 239
Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, trad. libre, Roma, Pontificia
universitas lateranensis, 1987, p.93. ; « raggiungendo il suo culmine nella risurrezione di Cristo. Il fatto
che Cristo sia risorto, significa che Dio si è rivelato in una più grande promessa, la nuova creazione. » 240
Enzo Carli, La teologia della speranza di Jürgen Moltmann, trad. libre, Roma, Pontificia universitas
lateranensis, 1980, p.54. ; « Un discorso sotto forma di promessa, se la promessa è tale da andare
incontro allé attese di chi ascolta, è, in ogni caso, un fatto che créa comunione e dinamicità ». Voir
également pour une énumération exhaustive des différents sens de la « promesse de Dieu ». 241
Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., p.105. ;
« staccandosi da una interpretazione della risurrezione come fatto storico, o come chiamata kerygmatica
ad una decisione personale… ».
121
ouverte par la promesse »242
. Ainsi, la révélation chrétienne vient confirmer la vraie
nature de l’histoire et de l’homme qui est d’être tournée vers l’avenir. De là,
Moltmann développera une conception nouvelle de l’histoire : « de la réalité de la
Résurrection, comprise théologiquement et eschatologiquement, elle peut tirer une
conception de l’histoire (Geschichte) et de l’étude historique (Historie) qui lui soit
propre »243
. En d’autres termes, « une nouvelle compréhension de l’histoire … dont
la Résurrection du Christ d’entre les morts soit la présupposition »244
. Cette nouvelle
histoire « chrétienne » aura comme critère d’interprétation des faits historiques,
l’identité même du Christ qui « peut être comprise seulement comme identité dans la
croix et résurrection … et doit toujours rester unie à la dialectique de la croix et
résurrection »245
. Dans une telle perspective, l’eschatologie devient la « science de
l’avenir du Christ ». En effet,
« Le futur du Christ est la révélation et la manifestation publique de
celui qui est venu : mais pas seulement le dévoilement de quelque
chose de caché mais également quelque chose qui a été promis. Pour
cela, la révélation, constituée des apparitions du Christ ressuscité,
doivent être comprises non seulement « cachées » mais
« incomplètes », et doit être référée à une réalité encore à venir mais
qui a été promise et garantie par la résurrection. Ainsi Moltmann
révèle que les apparitions sont perçues comme vocation à une
mission et donc en connexion avec le futur… »246
La vocation découle directement de cette compréhension personnelle que le chrétien a
devant l’événement de la Résurrection où elle devient la « foi pascale des disciples et
dans la prédication, où elle devient une réalité qui le touche dans l’être-en-
242
Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., 1987, p.241. 243
R.R. Niebuhr, Auferstehung und geschichtliches Denken, 1960. Cité dans : Jürgen Moltmann,
Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-Mame, 1970, p.193. 244
Ibid, p.193. 245
Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., p.105. ; « L’identità
di Gesù può essere compressa soltanto come identità nella croce e risurrezione, … che pertanto deve
sempre rimanere unita alla dialettica di croce e risurrezione. ». 246
Ibid, p.111. ; « Il futuro di Cristo è la rivelazione e manifestazione pubblica di colui che è venuto :
ma non soltanto lo svelamento di qualcosa di nascosto, bensì anche l’adempimento di qualcosa che è
stato promesso. Perciò la rivelazione, costituita dalle apparizioni del Cristo risorto, deve essere
considerata non soltanto « nascosta », ma anche « incompiuta », e deve essere riferita ad una realtà
ancora da venire ma che è stata promessa e garantita dalla risurrezione… ».
122
question … Elle s’offre comme une possibilité d’existence que l’on peut répéter »247
.
En ce sens, l’expérience personnelle du Christ ressuscité est, pour Moltmann, le cœur
de l’expérience chrétienne puisque c’est en elle que peut se vivre et s’approprier
« l’horizon eschatologique »248
des récits de la Résurrection.
Avant d’entrer dans la théologie de la croix de Moltmann, il est important de
mentionner quelques conséquences de ce qui a été dit sur sa conception de la foi. La
vision de la foi selon Moltmann est indissolublement liée à celle de l’espérance.
Comme il le dit lui-même, « la foi lie l’homme au Christ; l’espérance ouvre cette foi
au vaste avenir du Christ. L’espérance est donc la « compagne inséparable » de la
foi »249
. Toutefois, la foi n’est pas conçue comme une adhésion de l’intelligence au
donné objectif de la foi mais plutôt, et c’est une conséquence de la théologie de la
promesse, comme un acte confiant en Dieu qui a dit qu’Il agira. En effet, « la foi, étant
engendrée par la promesse, est essentiellement une espérance, une assurance et une
confiance »250
. L’espérance est même perçue comme élément essentiel pour la juste
compréhension de la foi puisque ce « sera également l’espérance qui mobilisera et
stimulera la pensée de la foi, sa connaissance et sa considération de la condition
humaine, de l’histoire et de la société »251
. En ce sens, Moltmann s’inscrit dans la
tradition des théologiens réformés. À partir de cette conception de la foi comme
confiance dans la promesse de l’avenir du Christ pour le monde, il est possible de
dresser un portrait général de sa théologie de la croix et, ainsi, sa vision de la tension
eschatologique.
247
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.198. 248
Ibid, p.205. 249
Ibid, p.16. 250
Ibid, p.42. 251
Ibid, p.31.
123
c. Théologie de la Croix et tension eschatologique
La vie chrétienne est, pour Moltmann, une vie en accord avec le futur du
Christ. Toutefois, ce futur n’est pas une pure fiction, une vision indéterminée de
l’esprit pouvant recevoir n’importe quelle fantaisie. Au contraire, l’avenir du Christ,
assumé par la « perception et connaissance de la Résurrection »252
, « préfiguré et déjà
instauré »253
par celle-ci, et de laquelle « l’Esprit … jaillit »,254
instaure une nouvelle
histoire. En effet, Moltmann écrit :
« L’Esprit est donc la force de souffrir en participant à l’envoi et à
l’amour de Jésus-Christ; il est, dans cette souffrance, une passion
pour le possible, pour ce qui vient et qui est promis : l’avenir de la
vie, de la liberté et de la résurrection. L’Esprit place l’homme dans
la tendance de ce qui est latent dans la Résurrection de Jésus et de ce
qui est visé avec l’avenir du Ressuscité. … Comme la promesse
tend à l’accomplissement, la foi à l’obéissance et à la vision,
l’espérance à la vie promise et enfin réussie, de même la
Résurrection du Christ tend à la vie dans l’Esprit et à la vie éternelle
remplissant tout. »255
Toutefois, cette vie de tension eschatologique ou, pour utiliser le vocabulaire de
Moltmann, dans l’avenir du Christ n’est pas sans entrer en contradiction profonde
avec le monde tel qu’il se présente aux yeux des hommes. Par exemple, comment le
chrétien doit-il réagir devant les injustices qui se produisent sans cesse ? L’Esprit, qui
nous fait tendre vers ce que le Christ nous a promis et garanti par sa Résurrection, est-
il seulement une aide pour supporter et compenser les misères du monde ? Serait-il
seulement une sorte « d’opium »256
? Pour Moltmann, c’est tout le contraire, bien qu’il
admette la justesse que peut avoir cette critique devant l’inaction de beaucoup de
chrétiens depuis 2000 ans. En effet, « la foi ne rend pas patient, mais impatient »257
puisque « le Christ n’est pas seulement une consolation dans la souffrance, mais
252
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.228. 253
A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, Aubin, Le Centurion, 1973, p.244. 254
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.227. 255
Ibid, p.228. 256
A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., 1973, p.246. 257
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.18.
124
également la protestation de la promesse de Dieu contre la souffrance »258
. La Croix
du Christ est son avenir vécu dans le présent mais non pas dans le but de supporter le
mal en attendant patiemment la « fin des temps » mais plutôt « la source d’où partent
des impulsions toujours nouvelles à réaliser le droit, la liberté… »259
. Nous
reviendrons plus tard sur le rôle de la tension vers l’avenir apporté par l’adhésion de
foi confiante dans les promesses de Dieu dans le Christ ressuscité dans la vie
spirituelle chrétienne.
Cependant cet avenir du Christ, « n’entre pas dans l’histoire du monde pour préparer
progressivement ce monde au Royaume à venir, il est une création ex nihilo »260
. Il ne
pourrait donc pas être perçu comme un système progressiste conçu comme capacité
de salut de l’homme par l’homme. Au contraire, « l’élément eschatologique détermine
… non seulement la signification unique de Jésus dans sa prédication du Royaume
mais aussi notre expérience comme histoire »261
puisque « par la promesse
eschatologique, l’eschaton de la parousie du Christ rend historique chaque moment
présent, à travers une rupture double : interruption du passé et départ vers ce qui
vient »262
.
Dans cette deuxième section, il a été possible de constater comment la tension
eschatologique est au cœur de la théologie de Moltmann. En effet, pour lui,
« l’eschatologie chrétienne, qui cherche à mesurer l’inépuisable avenir du Christ …
s’interroge plutôt sur la tendance intérieure de cet événement, sur ce que l’on peut et
doit attendre à bon droit du Ressuscité élevé aux cieux »263
. En ce sens, il est possible
d’affirmer que la théologie de l’espérance de Moltmann est « la science des tendances
de la Résurrection et de l’avenir du Christ et donc pas immédiatement dans un savoir
258
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.18. 259
A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., p.246. 260
Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de
Jürgen Moltann, Paris, Cerf, 1997, p.150. 261
Ibid, p.151. 262
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espéranceop.cit., p.244. 263
Ibid, p.208-209.
125
pratique de l’envoi »264
. S’interroger sur l’impact de cette tension eschatologique
fondamentale du Christ dans la vie des chrétiens est donc, selon Moltmann, au centre
du travail théologique même.
d. Rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle du chrétien
Pour Moltmann, la vie chrétienne est constituée par l’acceptation personnelle
de la tension dans la vie du Christ entre la croix et la résurrection, dans une tension
entre le futur du Christ (Royaume) et le monde actuel avec ses injustices. Ce n’est
cependant pas l’attente passive d’une perspective apocalyptique qui rend la vie
chrétienne vraiment authentique mais la dialectique qui « réduit cette contradiction;
c’est à ce prix seulement que celle-ci se laisse réconcilier en une dialectique historique
universelle »265
. En effet, « la Résurrection du Crucifié … se met à tel point en
contradiction avec la réalité, que c’est seulement dans une totalité de l’être nouveau
que l’on peut attendre et espérer la synthèse réconciliant la Croix et la
Résurrection »266
. C’est la résurrection de Jésus qui accomplit cette réconciliation en
ce qu’elle « qualifie le Jésus historique crucifié comme personne eschatologique, dans
laquelle advient l’avenir de Dieu qui donne sens aux souffrances actuelles de ce
monde »267
. Ce nouvel « horizon eschatologique qui se définit par des attentes, des
espérances et des questions posées à l’avenir promis »268
a donc nécessairement des
effets pratiques sur la vie spirituelle des chrétiens qui en vivent. En résumé, il est
possible d’affirmer que, chez Moltmann, il y a une quasi identité entre l’espérance
chrétienne et la tension eschatologique. Espérer c’est être tendu vers les promesses du
Christ crucifié et ressuscité et c’est pour cette raison que l’espérance doit être le critère
herméneutique de toute la théologie et de la vie chrétienne en général.
Deux remarques méthodologiques : 1) nous utiliserons ici le même sens du concept de
« vie spirituelle » que nous avons utilisé jusqu’à présent. Bien que cela ne signifie pas 264
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p. 209. 265
Ibid, p.242. 266
Ibid, p.242. 267
Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de
Jürgen Moltann, op.cit., p.158-159. 268
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.205.
126
exactement la même réalité chez Moltmann, il est apparu essentiel d’apporter une
continuité dans l’analyse afin de pouvoir ensuite mettre les deux auteurs en dialogue.
2) L’analyse à venir ne veut pas être une énumération exhaustive de tous les rôles
présents dans la théologie de Moltmann. Nous avons procédé à une sélection pour
permettre un certain approfondissement de chacun d’eux.
i. Rôle de révélateur :
La tension eschatologique, selon la vision moltmannienne et qui consiste en une
dialectique où « les énoncés d’espérance de la promesse doivent entrer en
contradiction avec la réalité qui est présentement objet d’expérience »269
, joue d’abord
un rôle de révélateur dans la vie spirituelle chrétienne. En effet, « c’est dans cette
contradiction que l’espérance doit faire montre de sa force » et doit ainsi « formuler
ses énoncés d’espérance en contradiction avec le présent de l’expérience, avec la
présence de la souffrance… »270
. En ce sens, la tension eschatologique inhérente au
christianisme doit jouer un rôle de révélateur de la vérité chrétienne au sein du monde.
C’est ainsi qu’elle sera pleinement en mesure de manifester la réalité de la
Résurrection et de la beauté des promesses qui lui sont intrinsèquement liées. Elle
apportera ainsi une crédibilité à la mission évangélisatrice, par exemple.
Pour Moltmann, la tension eschatologique n’a cependant pour but premier ni
« d’éclairer, d’interpréter la réalité existante du monde ou de l’homme, ni de la faire
parvenir à sa vérité (zur Wahrheit bringen), ni d’inciter l’homme à comprendre cette
réalité de façon pleinement sensée »271
. Le chrétien, acceptant cette transformation du
monde par le Christ, n’est donc plus simplement en face de la même réalité perçue
avec un regard nouveau. Il est devant un nouvel espace, un « champs libre pour le jeu
de l’histoire »272
, « un concept de révélation qui ne permet pas de comprendre
269
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.14. 270
Ibid, p.15. 271
Ibid, p.90. 272
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.91.
127
l’histoire mais qui la provoque, en vue d’une nouvelle création »273
. La tension
eschatologique d’une foi confiante/espérante dans les promesses du Christ et son futur
et le futur du monde libère les chrétiens de leur représentation du monde et leur révèle
par le fait même « cet espace où viennent prendre place l’envoi et la responsabilité
de l’espérance »274
. En d’autres termes, « la résurrection du Crucifié ouvre une
histoire, celle de Jésus comme médiateur de l’avenir de Dieu »275
. Par le fait même, au
chrétien est révélée sa propre identité. En effet, « l’homme touché par cette révélation
de Dieu dans la promesse, est identifié (comme celui qui est) et en même temps
différencié (comme celui qui sera) »276
. En ce sens, la tension eschatologique joue un
rôle de révélateur et cela conduit à un autre effet de celle-ci sur la vie spirituelle
chrétienne : libération et transformation du monde.
ii. Rôle libérateur et transformateur
La tension eschatologique vécue par le chrétien implique, pour Moltmann, une
transformation de sa vie et, ainsi, de son rôle dans la transformation du monde. « La
Résurrection identifie l’homme en le conduisant à ‘l’extériorisation’ … L’homme ne
se gagne pas en se distinguant du ‘monde’ mais en s’y engageant, en
s’extériorisant »277
. En d’autres termes, la vie chrétienne authentique « propose à
l’homme la tâche de transformer ce monde dans le sens du Royaume »278
. Comme il a
déjà été dit, « la différence entre la promesse et le monde tel qu’il est »279
génère une
sorte d’énergie positive poussant le chrétien à changer le monde autour de lui. Chez
Moltmann, la tension eschatologique du Christ vécue par le chrétien se focalise sur
certains aspects du « futur du Christ » c’est-à-dire le futur de la justice, de la vie et de
la liberté. Les paragraphes suivants tenteront d’en rendre compte brièvement.
273
Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de
Jürgen Moltann, op.cit., p.89. 274
Ibid, p.91. 275
Ibid, p.159. 276
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.96. 277
Ibid, p.97. 278
Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de
Jürgen Moltann, op.cit., p.152. 279
Ibid, p.157.
128
La théologie moltmanienne de la justification a des conséquences directes sur la vie
spirituelle du chrétien puisqu’elle le rend capable de l’obéissance nécessaire à la
communion avec Dieu : « sur la croix et résurrection advient la réconciliation avec
Dieu et la justification de la vie : elles comprennent le pardon des péchés et
l’annihilation de la fatalité de la mort »280
. Toutefois, pour lui, la mesure de la justice
de Dieu n’est pas « le péché qui lui est pardonné mais la nouvelle vie qui doit être
vécue selon la seigneurie de Dieu et la justification »281
. Cependant, cette justification
n’est pas totalement accomplie au moment du baptême parce qu’elle ne « s’achèvera
que par la parousie du Christ »282
. En ce sens, elle est « déjà » présente mais « pas
encore » totalement. Cette contradiction entre ces deux éléments dans la vie du
chrétien se manifestera par une tension « agissante dans la vie du croyant. Aussi le
justifié se met-il à souffrir des contradictions de ce monde dont il est solidaire par son
corps »283
. En d’autres termes, le chrétien assume la croix du Christ dans sa vie parce
qu’il se fonde sur la promesse et la garantie qu’est la Résurrection. Moltmann écrit :
« La justice de Dieu qui est latente dans l’événement christologique
possède une tendance intérieure à une totalité de l’être nouveau; le
justifié suit cette tendance dans son obéissance corporelle. Son
combat pour l’obéissance et sa souffrance dans le monde sans Dieu
tend vers l’avenir de la justice totale. »284
Le combat pour la justice, par l’obéissance en son corps au salut reçu de Dieu, aura
des conséquences au point de vue personnel et social. En effet, « les combats que la
foi et l’espérance demandent de mener ne sauraient … être conçus uniquement …
comme « combats intérieurs pour la justice devant Dieu » mais aussi comme
« combats extérieurs, sociaux, politiques pour la justice dans le monde »285
. À partir
de ce qui a été dit, il est possible de comprendre les motivations qui ont poussé
280
Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, trad. libre, op.cit., p.113. ;
« nella croce e risurerezione avviene la riconciliazione con Dio e la giustificazione della vita : esse
comprendono il perdono dei peccati e l’annientamento della fatalità della morte ». 281
Ibid, p.113 ; « la giustizia non si misura sul peccato che essa perdona, ma Sulla nuova vita, da viversi
sotto la signoria del Cristo risorto e glorificato ». 282
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.221. 283
Ibid, p.221. 284
Ibid, p.222. 285
A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., 1973, p.251.
129
Moltmann à développer une « théorie de la praxis »286
ayant pour but de « saisir et
soutenir ce qui advient, à partir de cet avenir qu’ouvre la foi chrétienne »287
. La
tension eschatologique joue donc, pour Moltmann, un rôle de transformateur dans
toute la vie spirituelle chrétienne.
Comme il a été possible de le constater, la théologie de Moltmann est fondée sur
l’eschatologie. La tension eschatologique ne joue pas un rôle « parmi d’autres » mais
est plutôt la raison pour laquelle l’eschatologie est au centre de toute la théologie et,
ainsi, de toute la vie chrétienne. La section suivante tentera de mettre en parallèle la
vision de Moltmann avec celle de Ratzinger/Benoît XVI en montrant, d’un côté, les
éléments communs, de l’autre, les distinctions et divergences.
e. Analyse comparée des eschatologies ratzingérienne et moltmanienne
Dans cette section, nous procéderons à une brève comparaison des divers
éléments convergents et divergents des deux perspectives théologiques relatives à
l’eschatologie. Pour ce faire, nous examinerons d’abord les éléments communs entre
les deux descriptions qui ont été faites des deux auteurs. Une étude plus approfondie
serait certes plus adéquate devant la richesse des deux pensées. Cependant, cela ferait
l’objet d’un autre mémoire. Nous nous attarderons seulement sur les points déjà
mentionnés dans ce travail. Enfin, notons que, dans cette section de notre recherche,
nous ne distinguerons plus entre Benoît XVI et Joseph Ratzinger puisque nous
croyons, à ce stade, avoir montré la continuité entre les deux. Ainsi, lorsque nous
utiliserons les noms de Benoît XVI ou de Ratzinger, ce ne sera plus pour distinguer le
contenu de sa pensée mais simplement pour indiquer l’ouvrage ou l’époque de la vie
de ce théologien devenu pape.
286
Jürgen Moltmann, Perspektiven der Theologie, recueil d’articles de Moltmann, publié à Munich en
1968, p.183-184. ; cité dans A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., p.253. 287
Ibid, p.183.
130
i. Moltmann et Benoît XVI : quelques convergences et distinctions
En s’appuyant sur ce qui a déjà été dit, il apparaît en premier lieu que ce qui réunit
tout spécialement les deux auteurs est la centralité du thème eschatologique.
Moltmann et Benoît XVI font de l’eschatologie une pierre angulaire de toute leur
théologie. D’un côté, Benoît XVI y voit un élément essentiel de la vie spirituelle
chrétienne puisqu’étant seule capable de surmonter les crises d’aujourd’hui. Sa
motivation de fond, que l’on pourrait qualifier de pastorale, a porté l’auteur à
développer ce thème dans son encyclique Spe Salvi. De son côté, Moltmann a lui aussi
une visée pastorale dans le développement de sa théologie de l’espérance. Il a, en
effet, voulu recentrer l’attention de toute la théologie et de la vie chrétienne sur
l’eschatologie en tant qu’elle permettait de « réaliser une synergie entre l’espérance
des chrétiens et l’utopie de racine marxiste, qui se limite à la perspective mondaine de
la libération de la pauvreté et de l’oppression des classes »288
.
Un autre élément convergent entre la théologie eschatologique de Motlmann et celle
de Ratzinger se trouve dans le caractère hautement christologique de leurs
eschatologies respectives. En effet, pour Ratzinger, la réalité du Royaume de Dieu est
équivalente à celle du Christ. Toute la prédication de Jésus est orientée vers cette
interprétation. Jésus-Christ est le Royaume de Dieu. Toute la vie spirituelle chrétienne
authentique se base, comme chez Ratzinger, sur cette interprétation. De son côté,
Moltmann fait également de Jésus-Christ le centre de toute son eschatologie.
Toutefois, comme il a été dit, il n’en fait pas seulement le centre de la vie chrétienne
mais plus largement le centre de toute la théologie chrétienne. Cependant, pour
Moltmann, ce n’est pas, comme chez Ratzinger, le Christ tout court qui est considéré
comme le centre du Royaume de Dieu. L’attention est plutôt portée sur « la promesse
du Royaume de Dieu » c’est-à-dire « l’horizon d’avenir eschatologique et universel
sur toutes choses »289
. En fait, Dieu est toujours le centre de l’attention mais d’une
manière indirecte, à travers ses œuvres. En effet, ce sont d’abord les œuvres
288
Gianni Valente, Ratzinger professore, trad. libre, Milano, San Paolo, 2008, p.139. ; « Appare
Vincente il progetto di realizzare una sinergia tra la speranza dei cristiani e l’utopia di radice marxista,
che si limita all’ambito mondano della liberazione dalla povertà e dall’oppressione di classe. ». 289
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.241.
131
renouvelées par la parousie à venir qui sont l’objet d’espérance puisque le Royaume
de Dieu est d’abord le lieu « où toutes choses seront rétablies dans le droit, dans la vie,
dans la paix, dans la liberté et dans la vérité »290
. Il y aurait donc similitude dans
l’approche eschatologique de la théologie spéculative et pratique mais néanmoins
distinction sur l’orientation fondamentale de leur christologie.
Une autre convergence peut être perçue dans l’importance que joue la tension
eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, comme il a déjà
été dit, il est possible de voir une équivalence, chez Moltmann, entre le terme
« eschatologique » et le concept de « tension eschatologique ». Cette perspective est si
centrale dans la vie chrétienne qu’il est permis de se demander si ce n’est pas la raison
principale pour laquelle Moltmann en fait la pierre angulaire de sa théologie. Ainsi, la
visée première de la foi chrétienne, puisque créant cette tension eschatologique
tournée vers l’avenir, sera dans un premier temps de révéler la possibilité du monde à
devenir une créature nouvelle. Dans un deuxième temps, l’action sociale et politique
sera le moyen le plus efficace pour la transformation du monde vers ce que Dieu nous
a promis. Cette impulsion du message chrétien pour la transformation du monde se
trouve également chez Ratzinger. Toutefois, cette force n’est pas celle qui occupe le
plus ses préoccupations puisqu’il s’agit d’abord, pour lui, d’une conversion intérieure
et non pas « extérieure ». Ce point sera approfondi davantage dans le traitement des
divergences. Soulignons simplement l’importance que joue la tension eschatologique
dans les deux systèmes théologiques.
Comme nous venons de le voir, Benoît XVI et Jürgen Moltmann partagent plusieurs
points communs sur des éléments fondamentaux de leur vision théologique.
Cependant, leurs doctrines divergent sur plusieurs points. Les prochains paragraphes
expliciteront certains points majeurs de désaccord dont nous avons fait la sélection.
290
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.240.
132
ii. Moltmann et Benoît XVI : de profondes divergences
Un premier élément divergent se trouve dans le refus de Jürgen Moltmann d’utiliser
les concepts grecs dans le travail théologique. En effet, comme il a été dit
précédemment, Moltmann refuse d’utiliser les mots et la terminologie grecque
puisqu’ils s’éloignent et orientent la pensée biblique de manière à la rendre étrangère à
l’Écriture même. C’est la raison pour laquelle il propose une transition vers ce qu’il
appelle le langage de la « promesse ». Pour Benoît XVI, cette « déshellenisation »
n’aide pas à mieux comprendre l’esprit biblique puisque :
« Au regard de la rencontre avec la multiplicité des cultures, on dit
volontiers aujourd’hui que la synthèse avec la culture de la Grèce a
été une première inculturation, réalisée dans l’Eglise antique, qu’on
ne devrait pas imposer aux autres cultures. Ce serait leur droit de
contourner cette inculturation pour revenir au simple message du
Nouveau Testament, afin de l’inculturer à nouveau dans leurs
espaces. Cette thèse n’est pas simplement fausse, elle est exagérée et
inexacte. Car le Nouveau Testament est écrit en grec et porte en lui-
même la rencontre avec l’esprit grec qui avait mûri auparavant dans
la formation de l’Ancien Testament. … Mais les choix
fondamentaux, qui concernent le lien de la foi avec la quête de la
raison humaine, appartiennent à cette foi elle-même et sont adaptés à
son développement. »291
Il n’y a donc pas, chez Benoît XVI, de raison pour effectuer un tel renversement de
perspective. Passer d’une herméneutique du « logos éternel » à celle de la promesse
n’a donc pas de raison d’être. Cette critique indirecte de la pensée théologique de
Moltmann se trouve également chez Ratzinger pour qui : « Platon, Aristote, Thomas
d’Aquin ne deviennent pas des « primitifs » dans l’évolution de la philosophie, ils
restent au contraire les acteurs premiers d’une marche constante vers la racine des
choses; dans la forme originelle de leur pensée, se reflète un aspect réel, une face de
l’être »292
. La tradition philosophique et théologique liée à ces figures, ce que l’on a
appelé la « scholastique », n’est donc pas accessoire dans la compréhension de la
réalité. Au contraire, elle est essentielle puisqu’elle est l’outil intellectuel le plus
291
Benoît XVI, Discours à Ratisbonne, dimanche 17 septembre 2006. 292
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.33-34.
133
adéquat pour comprendre la réalité de tout ce qui existe. Il y a donc une différence
fondamentale entre la pensée de Benoît XVI et celle de Moltmann en ce qu’elles
s’opposent quant à l’importance de l’héritage grec dans l’herméneutique biblique.
Une deuxième différence de fond se trouve dans la vision de la foi. Comme il a été dit,
la vision de la foi de Moltmann, vision protestante, affirme la primauté de la confiance
dans le Dieu qui sauve sur l’adhésion de l’intellect à un donné objectif. Ce sera cette
vision de la foi confiante centrée sur « l’avenir » du Christ crucifié et ressuscité qui
sera mise en question par Ratzinger. En effet, pour Benoît XVI, la foi n’est pas
d’abord une confiance dans le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ puisque « nous
n’accomplissons » pas la foi, car c’est avant tout Dieu qui la donne. Mais nous ne
‘l’accomplissons’ pas également au sens où elle ne doit pas être inventée par
nous »293
. Au contraire, pour J. Ratzinger, « quand je dis : « je crois », cela veut dire
que je dépasse les frontières de ma subjectivité, pour m’intégrer au ‘je’ de l’Église, en
même temps que je m’intègre à son savoir dépassant les limites du temps »294
. Ainsi,
il ne se contente pas d’affirmer la foi comme un acte théologal dans lequel l’intellect
adhère à un contenu objectif transmis par l’Église mais affirme que cette même foi
« dépasse les limites du temps ». Cela implique une critique de la vision de Moltmann
selon laquelle la foi nous insère d’abord dans une tension vers l’avenir du Christ.
S’appuyant sur l’expérience chrétienne, Ratzinger affirme que « l’avenir ne suffit pas
de soi à offrir la norme générale de l’activité humaine. Si le Royaume de Dieu
s’atrophie en se réduisant au monde meilleur de demain, le présent finira par affirmer
son droit vis-à-vis de l’avenir imaginaire »295
. Ainsi, l’avenir du Christ de Moltmann
est critiqué par Ratzinger quant à sa capacité même d’accomplir cette « impulsion » de
changement du monde puisque : « c’est d’abord l’exigence de la vie éternelle qui
donne au devoir moral de cette vie son urgence absolue. Mais si le ciel n’est plus
qu’ « en avant » et non pas « en haut », en réalité la tension intérieure de la condition
humaine et sa responsabilité communautaire disparaissent »296
. Ainsi, cette volonté de
293
Benoît XVI, L’essence de la foi, Vatican, Plon/Mame, 2006, p.43. 294
J. Ratzinger, Église et théologie, op. cit., p.155. 295
Ibid, p.79. 296
Ibid, p.78.
134
Moltmann de « développer une théologie de l’espérance qui entend interpréter la foi
comme une intégration active dans la construction de l’avenir »297
est ouvertement
critiquée par Ratzinger. De plus, Moltmann décrit également l’incompatibilité de sa
conception avec celle de Benoît XVI lorsqu’il écrit dans sa critique de Spe Salvi :
« ‘La Foi est l’Espérance’ est le premier sous-titre suivant
l’introduction et la principale expression de confiance de
l’encyclique. Toutefois, ce qu’elle signifie, est l’inverse.
‘L’Espérance est synonyme de foi’. Avec cette formulation, le
caractère distinctif de l’Espérance chrétienne tombe »298
.
Il y a donc une différence profonde dans la vision de la foi au Christ ainsi que sur
l’accent mis par Moltmann sur son « avenir ». Une troisième divergence fondamentale
découle directement de cette vision de la foi chrétienne comme « espérance dans le
futur du Christ ».
Pour Ratzinger, « l’ordre » dans lequel sont placées les vertus théologales de foi et
d’espérance, est très important. Comme il a été dit dans les chapitres précédents, pour
lui, la foi engendre l’espérance et celle-ci a pour effet de créer une tension objective
qui se répercute ensuite dans l’expérience chrétienne. Il y a donc une distinction
fondamentale entre la vertu d’espérance comme telle et ses effets dont la tension
eschatologique fait partie. Chez Moltmann, où Ratzinger trouve de véritables « pépites
d’or »299
, la distinction entre la tension eschatologique et la vertu d’espérance ne
semble pas aussi clairement établie. En effet, comme il a été montré précédemment, la
vision moltmannienne de la tension eschatologique est, d’un côté, centrée sur
« l’avenir » du Christ plus que sur son présent « éternel » - si ce n’est parfois en
contradiction avec lui. De l’autre, elle ne semble pas proposer d’autres dimensions à
l’espérance chrétienne que cette même tension. Pour ces deux raisons, la critique
suivante lui sera faite selon laquelle « L’Église fondée sur l’Évangile ne doit pas offrir
297
Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op. cit., p.74. 298
Jürgen Moltmann, Horizons of hope: a critique of 'Spe salvi', trad. de l’allemand par Sean Hayden,
Gerald Liu Sean, Christian Century125, no 10, 20 Mai 2008. trad. de l’anglais libre : « "Faith is hope"
is the first heading following the introduction and is the encyclical's primary expression of confidence.
What is meant, however, is actually the reverse. "Hope is synonymous with faith." With this
formulation, the distinctive character of Christian hope falls away. », p,31. 299
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.66.
135
aux gens de l’espoir tout court »300
mais bien l’espérance de la vie éternelle à la fois
« déjà présente » et « à venir ». Selon Ratzinger, concentrer l’annonce de la
Résurrection sur ce qui est possible hic et nunc, et surtout si l’on souligne trop le rôle
de la politique dans une telle entreprise, « vide l’espérance chrétienne de son contenu
propre »301
. Cela à un tel point, qu’il ira jusqu’à affirmer302
que « la séparation entre
eschatologie et politique est l’une des tâches fondamentales de la théologie
chrétienne »303
. Moltmann formule lui-même cette critique en affirmant que dans sa
théologie de l’espérance « l’aspect futur de l’eschatologie s’y trouverait souligné
unilatéralement face à l’aspect présent »304
. Cependant, ce qu’il appelle
« l’eschatologie médiatrice » dans laquelle « l’avenir de Dieu est présent « déjà
maintenant », mais « en même temps » il ne l’est « pas encore » »305
est perçue comme
une « orthodoxie globale, comprenant d’emblée tous les facteurs et toutes les
connaissances possibles; l’histoire de la théologie est terminée : seuls les accents
jouent encore un jeu impuissant, donnant l’illusion du mouvement alors que tout est
déjà fini »306
. Ainsi, pour Moltmann, la vision de Benoît XVI « doit être combattue de
la manière la plus vigoureuse »307
.
d. Conclusion transitoire
Dans cette dernière partie, nous avons tenté de présenter quelques points
saillants de la théologie eschatologique de Jürgen Moltmann. Cette entreprise avait
pour but de mieux connaître la position ratzingérienne de manière indirecte c’est-à-dire
en la situant dans le débat actuel en théologie. Ainsi, nous avons pu découvrir, à la
fois, des convergences et des divergences profondes, non seulement en ce qui a trait au
300
Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op. cit.,
p.205. 301
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.68. 302
Ici, Ratzinger prend clairement position dans le débat actuel en eschatologie se positionnant contre
une interprétation strictement politique de la vertu d’espérance dans la vie chrétienne. En cela il se situe
en porte à faux face à plusieurs autres théologiens (Gutierrez par exemple) qui voit dans l’action socio-
politique un élément central du « déjà présent » du Royaume de Dieu. Dans Gutiérrez, Gustavo.
Teología de la liberación-perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971. 303
J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.68. 304
Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance II –Débats-, Paris, Cerf-Mame, 1973, p.244. 305
Ibid, p.246. 306
Ibid, p.247. 307
Ibid, p.247.
136
fondement théologique mais également aux conséquences pratiques que de telles
conceptions peuvent avoir sur la vie spirituelle des chrétiens. Pour ce faire, nous avons
exploré la place que jouait l’eschatologie dans le système théologique moltmannien.
Ensuite, nous avons examiné la notion de tension eschatologique chez cet auteur. Nous
avons donc pu nous rendre compte que « l’eschatologie médiatrice » assumée par
Benoît XVI n’était pas la seule avenue possible. Enfin, nous avons pu découvrir à quel
point la conception de la tension eschatologique chez Moltmann l’amenait à concevoir
la spiritualité chrétienne essentiellement comme un engagement dans la transformation
du monde selon le critère de la promesse suprême de la Résurrection du Christ.
Dans un troisième temps, nous avons effectué quelques points de comparaison entre
les deux approches en distinguant ce qu’il y avait de similaire et de divergent. Enfin,
nous avons tenté de mettre les deux auteurs en dialogue. Plusieurs questions ont
également surgi de ce bref exposé. Des études ultérieures pourraient approfondir de
nombreux points qui n’ont été ici qu’effleurés. Par exemple, il serait intéressant de
connaître davantage l’influence de la tradition théologique protestante dans le
développement de la théologie de l’espérance de Moltmann. Une autre possibilité
serait d’examiner l’apport de la perspective de la vie éternelle au caractère urgent du
devoir moral et les raisons de la radicalité des positions de Ratzinger sur l’exclusion de
l’interprétation politique de l’eschatologie chrétienne. Finalement, l’influence du
contexte historique et culturel dans le développement de la théologie de Ratzinger et
Moltmann pourrait faire l’objet d’une étude plus poussée.
137
5. Conclusion
Joseph Ratzinger, avant et après son élection comme Pape, a toujours accordé
beaucoup d’importance au contenu objectif de la foi et à l’adhésion des fidèles
catholiques à celui-ci. C’est la raison pour laquelle il a demandé à ce que l’Église
entière célèbre une année de la foi. Benoît XVI écrit :
« La connaissance des contenus de foi est essentielle pour donner
son propre assentiment, c'est-à-dire pour adhérer pleinement avec
l’intelligence et la volonté à tout ce qui est proposé par l’Église. La
connaissance de la foi introduit à la totalité du mystère salvifique
révélé par Dieu. L’assentiment qui est prêté implique donc que,
quand on croit, on accepte librement tout le mystère de la foi, parce
que Dieu lui-même qui se révèle et permet de connaître son mystère
d’amour, est garant de sa vérité »308
La totale adhésion au contenu objectif de la foi ou, en d’autres termes, au Depositum
fidei est, selon lui, essentielle à la vie spirituelle chrétienne puisque c’est à travers elle
que le croyant a accès « à la totalité du mystère salvifique ». Or puisque ce mystère
s’identifie avec la personne du Christ, il est clair que, pour Benoît XVI, la relation
personnelle avec Dieu le Père par le Christ dans l’Esprit Saint passe nécessairement
par cette adhésion. De plus, la foi est également essentielle en ce qu’elle rend possible
l’expérience de ce mystère. En effet :
« la foi grandit quand elle est vécue comme expérience d’un amour
reçu et quand elle est communiquée comme expérience de grâce et
de joie. Elle rend fécond, parce qu’elle élargit le cœur dans
l’espérance et permet d’offrir un témoignage capable d’engendrer:
en effet elle ouvre le cœur et l’esprit de tous ceux qui écoutent à
accueillir l’invitation du Seigneur à adhérer à sa Parole pour devenir
ses disciples. »309
308
Benoît XVI, Motu propio Porta Fidei, no 10.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-
proprio_20111011_porta-fidei_fr.html. 309
Ibid, no 7.
138
Il apparaît donc que l’une des premières intentions pastorales de Benoît XVI est de
considérer comme prioritaire l’adhésion totale des fidèles au contenu objectif de la foi
puisqu’il sait que c’est à travers elle que les hommes pourront revenir à Dieu.
La recherche qui a été exposée dans les trois chapitres de ce mémoire avait pour but
premier d’approfondir l’importance, pour la vie spirituelle, d’un élément de ce dépôt
de la foi : les réalités qui concernent les fins dernières. De plus, puisque la théologie
eschatologique est un domaine trop vaste pour en mesurer l’étendue dans l’espace qui
nous était alloué, nous nous sommes restreint à une tentative de compréhension du rôle
de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne à partir de l’encyclique
Spe Salvi de Benoît XVI. Cette recherche avait donc pour but d’explorer un aspect
récurrent de la théologie de Ratzinger et du pontificat de Benoît XVI.
a. Résumé méthodologique
Pour ce faire, nous avons procédé en trois étapes. Dans un premier temps, nous avons
effectué une démarche exploratrice de l’encyclique Spe Salvi. Cette recherche nous a
permis de voir les différents rôles que joue la tension eschatologique dans la vie
spirituelle chrétienne. Ainsi, il nous a été possible de voir que dans l’encyclique, cette
tension joue un rôle de révélateur, de fondement de la vie spirituelle, d’agent
transformateur, de force pour surmonter les épreuves, d’agent purificateur et d’agent
unificateur. Chacun de ces rôles a été ensuite vérifié à partir de la définition et des
critères d’authenticité de la vie spirituelle selon la théologie spirituelle développée par
Louis Bouyer.
Ensuite, pour faire des liens et ainsi connaître davantage la pensée de Benoît XVI,
nous avons procédé à une analyse comparative avec l’œuvre du théologien Joseph
Ratzinger faisant référence à la question eschatologique. Ainsi, nous avons restreint
notre analyse aux ouvrages, spécifiquement dédiés, du moins en partie, à la question
eschatologique, soit La mort et l’au-delà, L’Esprit de la liturgie, Jésus de Nazareth et
certains chapitres de Principes de la théologie catholique. Concrètement, nous avons
139
souligné l’importance de la question eschatologique chez Ratzinger ainsi que son
« type » d’eschatologie. Ensuite, nous avons brièvement mis en évidence les rôles de
la tension eschatologique dans la théologie de Ratzinger avant son élection comme
successeur de Pierre. De cette manière, a été soulignée l’importance qu’ils jouent pour
révéler le véritable sens de plusieurs dimensions de la vie humaine telles que la
souffrance et l’ouverture à la transcendance. Par la suite, nous avons examiné ses rôles
de fondement de la vie spirituelle ainsi que celui d’agent unificateur. Enfin, nous avons
voulu vérifier si la perspective ratzingérienne avait subi des modifications entre la
publication de ces ouvrages et la parution de l’encyclique Spe Salvi. Ainsi, nous avons
procédé à une brève reprise de la perspective eschatologique telle qu’elle se présente
dans le premier volume de Jésus de Nazareth. De cette description, nous en sommes
venu à constater une grande continuité, à la fois, dans le type d’eschatologie mais aussi
dans le rôle que joue la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne.
La troisième partie de ce travail de recherche consistait en une comparaison de ce qui
avait été dit précédemment de la théologie eschatologique de Ratzinger avec celle d’un
autre théologien important du XXe siècle sur le même sujet : Jürgen Moltmann. Cette
approche comparative avait pour but de mieux comprendre la pensée de
Ratzinger/Benoît XVI en la situant dans le débat actuel en eschatologie. Pour ce faire,
nous avons procédé à une brève description des éléments fondamentaux de la théologie
eschatologique de Moltmann. En explicitant sa théologie de la Croix et le rôle qu’y
joue la tension eschatologique, nous avons pu mener notre analyse comparée des deux
visions eschatologiques. Ainsi, nous avons pu remarquer les convergences et les
profondes divergences que présentent les deux approches doctrinales. Par exemple,
nous avons vu que la vision de Joseph Ratzinger se rapprochait de celle de Moltmann
en ce qu’elles tiennent toutes deux la tension eschatologique pour un élément capital
de la spiritualité chrétienne dans son ensemble. Cependant, nous avons également
perçu de profonde divergence qu’en à l’identité de cette dernière. En effet, pour Joseph
Ratzinger il est important de garder un équilibre entre les deux éléments de la tension
eschatologique tandis que pour Moltmann, l’accent doit être davantage porté sur
l’élément à venir, un futur toutefois bien ancré dans l’histoire.
140
Les résultats obtenus dans cette recherche nous inviteraient maintenant à réfléchir à
certaines de leurs applications pastorales et doctrinales. Elles sont nombreuses. Aussi
dans cette deuxième partie de la conclusion, nous nous limiterons à l’évocation de
deux d’entre elles. Dans un premier temps, nous vérifierons si le concept de tension
eschatologique pouvait avoir eu des conséquences dans l’examen de certaines
questions traitées par la Congrégation de la doctrine de la foi (CDF). En effet, puisque,
comme nous l’avons vu, ce principe a joué un rôle important dans la pensée
théologique de Ratzinger, à la fois comme pape et théologien, il serait intéressant de
vérifier s’il a pu également entrer en ligne de compte dans son rôle de Préfet de
l’ancien Saint-Office. En ce sens, l’examen de documents de la CDF nous permettrait
de savoir, d’un côté, si la tension eschatologique peut être une clef herméneutique
(parmi d’autres) non seulement, et comme nous l’avons vu, de la théologie de
Ratzinger en général mais également de son travail à la CDF. D’un autre côté, la
présence de ce principe dans les documents de la CDF apporterait une confirmation
supplémentaire de la centralité de la tension eschatologique dans la vie spirituelle
chrétienne puisqu’elle trouverait ainsi une « utilité » doctrinale. En d’autres termes,
pour Joseph Ratzinger, la tension eschatologique trouverait une légitimité non
seulement, et comme nous l’avons vu, dans la vie spirituelle mais également dans le
travail théologique comme tel puisque ce concept permettrait l’évaluation de
« l’orthodoxie » d’une doctrine présentée comme « chrétienne ». Pour ce faire, et à
titre d’exemples, nous avons sélectionné deux documents importants publiés durant la
période où le Cardinal Ratzinger était Préfet de la CDF.
b. Tension eschatologique : possibles conséquences doctrinales
Comme nous l’avons vu tout au long de cette recherche, le principe de tension
eschatologique a joué un rôle déterminant dans le développement de la théologie de
Ratzinger avant et après son élection comme Souverain Pontife. Toutefois, et en guise
de conclusion, nous nous sommes demandé si les résultats de notre investigation
pouvaient également s’appliquer à son rôle de Préfet de la Congrégation de la doctrine
141
de la foi (CDF). Ainsi, il serait possible de mesurer l’influence de la vision
eschatologique de Ratzinger dans le traitement de divers dossiers qui ont préoccupé la
Congrégation durant les années où le Cardinal Ratzinger y œuvrait. Pour ce faire, nous
avons sélectionné deux documents importants de la période où il était à la tête de ce
dicastère. Liberatis Nuntius (1984) et Libertatis conscientia (1986) sont tous deux
pertinents non seulement parce qu’ils sont signés par le Cardinal Ratzinger mais
également parce qu’ils font référence à une problématique commune soit : la liberté
chrétienne et l’engagement social proprement chrétien. Le fait qu’ils traitent tous deux
du même thème est pertinent en ce sens qu’il montre que les mêmes principes ont été
appliqués d’une manière récurrente et, donc, leur légitimité s’en trouve accrue. Est-ce
que la CDF, au temps où Joseph Ratzinger en était le Préfet, a fait usage du concept de
tension eschatologique et de son importance dans la vie spirituelle chrétienne ? Est-ce
qu’une telle utilisation peut représenter une conséquence logique des résultats de notre
recherche ? En d’autres termes, la tension eschatologique est-elle un critère utilisable
pour la compréhension des orientations du Magistère de l’Église ? Voilà les questions
auxquelles les prochains paragraphes tenteront de fournir quelques éléments de
réponse. Les pages qui suivent ne présenteront pas une analyse exhaustive des
documents mais seulement des éléments en lien avec la perspective et les résultats de
notre recherche.
i. La tension eschatologique et Libertatis nuntius (1984)
Notons d’abord qu’il s’agit d’un document de type disciplinaire visant à « attirer
l'attention des pasteurs, des théologiens et de tous les fidèles, sur les déviations et les
risques de déviation, ruineux pour la foi et pour la vie chrétienne, que comportent
certaines formes de théologie de la libération »310
. Nous ne ferons cependant pas
référence à l’ensemble du contexte dans lequel ce texte a vu le jour, notre but étant
seulement de vérifier que l’application du principe de tension eschatologique dans un
310
Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, 6 août 1984,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo
logy-liberation_fr.html.
142
document de la CDF et signé par le Cardinal Joseph Ratzinger est une conséquence
logique des résultats de notre recherche.
Dans un premier temps, il est possible de voir dans Libertatis nuntius une première
application du principe de tension eschatologique puisque, la CDF, citant en cela
explicitement la profession de foi de Paul VI, affirme :
« Nous confessons que le Royaume de Dieu commencé ici-bas en
l'Église du Christ n'est pas de ce monde, dont la figure passe, et que
sa croissance propre ne peut se confondre avec le progrès de la
civilisation, de la science ou de la technique humaines, mais qu'elle
consiste à connaître toujours plus profondément les insondables
richesses du Christ, à espérer toujours plus fortement les biens
éternels, à répondre toujours plus ardemment à l'amour de Dieu, à
dispenser toujours plus largement la grâce et la sainteté parmi les
hommes »311
Le document fait donc explicitement mention de la présence hic et nunc du Royaume
de Dieu mais spécifie immédiatement que cette présence ne reste, dans l’état actuel des
choses, qu’imparfaite. Elle nécessite donc de la part du chrétien l’espérance de ce qui
n’est « pas encore ». Le principe de tension eschatologique tel que nous l’avons vu
tout au long de ce travail est ainsi résumé dans la conclusion de ce document. En effet,
la présence « ici-bas » du Royaume se trouvant dans l’Église, la première conséquence
n’est pas d’abord de susciter l’espoir de la transformation de ce monde mais de susciter
une vertu théologale : l’espérance. Le rôle premier de la tension eschatologique tel que
présenté dans ce document est donc spirituel, au sens générique du terme. Étant
globalement, selon notre recherche, une thèse de Ratzinger/Benoît XVI, cela suggère
fortement que ce principe a eu pour conséquence logique son utilisation comme critère
de discernement de la rectitude des doctrines analysées par Libertatis Nuntius. La
primauté du rôle spirituel de la tension eschatologique étant établie, le contenu du
311
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, Conclusion, 6 août 1984,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo
logy-liberation_fr.html.
143
document devient plus spécifique et déploie son argumentation en faisant appel aux
deux versants de ce principe.
En effet, les deux éléments complémentaires de cette tension, que sont le « déjà » et le
« pas encore » du Royaume des cieux, se trouvent appliqués pour réfuter une position
théologique qui, aux yeux de la CDF, n’est pas défendable. De fait, ce document
présente certaines interprétations marxisantes du message chrétien comme ayant pour
conséquence que « l'universalité de l'amour du prochain et la fraternité deviennent un
principe eschatologique, qui ne vaudra que pour ‘l'homme nouveau’ qui surgira de la
révolution victorieuse »312
. Dans ce segment, le terme « principe eschatologique » doit
être compris simplement comme le « pas encore » du Royaume et c’est en ce sens que
la CDF critique ces doctrines. En effet, les différentes théories de la lutte des classes
utilisées par ces théologies oublient, selon la critique romaine, l’universalité de
l’amour du prochain qui doit nécessairement s’appliquer hic et nunc pour qu’une vie
soit authentiquement chrétienne. Au lieu de cela, ces doctrines, juge la CDF,
transfèrent en totalité l’application du commandement de la charité à la dimension du
« pas encore » de la tension eschatologique. En ce sens, la non application de ce
précepte central du christianisme se trouve justifiée et, en conséquence, l’usage
illégitime de la violence. Il s’agit donc d’une application concrète du principe de
tension eschatologique comme critère de discernement de la rectitude d’une doctrine
dans un document disciplinaire de la CDF. Cependant, il faut également vérifier si la
mise en application de ce principe est également présente dans sa dimension d’un
« déjà » du Royaume de Dieu.
Les courants théologiques, dont Libertatis nuntius traite, portent essentiellement sur
une relecture du message chrétien en vue d’une « libération » des diverses aliénations
qui peuvent peser sur l’existence humaine, surtout au niveau sociétal. Devant ce
qu’elle juge être des « déviances » de la juste compréhension du message chrétien, la
312
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, chp.IX, no 7., 6 août 1984,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo
logy-liberation_fr.html.
144
CDF mentionne que ces doctrines « se situent dans la perspective d'un messianisme
temporel, qui est une des expressions les plus radicales de la sécularisation du
Royaume de Dieu et de son absorption dans l'immanence de l'histoire humaine »313
.
Dans ce paragraphe, la CDF reproche essentiellement à ces courants théologiques
d’avoir interprété le message chrétien en mettant l’accent quasi exclusivement sur la
dimension du « déjà » du Royaume des cieux. En effet, selon elle, une telle doctrine ne
peut que se situer dans une perspective historique où la dimension du hic et nunc de la
présence du Royaume des cieux prend le dessus sur la dimension de « pas encore ». En
ce sens, et en lien avec ce que nous avons vu dans ce travail, la dimension spirituelle
de l’attente ou, en d’autres termes, la vertu d’espérance est éclipsée. Il s’en suit que le
message chrétien peut être soumis à une « politisation de l'existence qui,
méconnaissant tout ensemble la spécificité du Royaume de Dieu et la transcendance de
la personne, aboutit à sacraliser la politique et à capter la religiosité du peuple au profit
d'entreprises révolutionnaires »314
. En récusant une telle évacuation de l’aspect
« eschatologique » de la vie chrétienne, la Congrégation de la doctrine de la foi utilisait
le principe de la tension eschatologique tel que nous l’avons décrit tout au long de ce
travail. En effet, nous avons vu que, pour Ratzinger/Benoît XVI, l’aspect de
transformation du monde était une conséquence d’une vie spirituelle authentique ainsi
que sa condition de possibilité. Il apparaît donc que l’utilisation doctrinale que fait la
CDF du rôle principalement spirituel du principe de tension eschatologique peut se
présenter comme une conséquence logique des résultats obtenus tout au long de ce
travail.
Les passages que nous venons de présenter démontrent la centralité du principe de
tension eschatologique (telle que développée dans notre recherche) dans le traitement
de certaines doctrines dites de la « théologie de la libération » par la Congrégation de
313
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, Chap. X, no
6.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_th
eology-liberation_fr.html. 314
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, chp.XI, no 17, 6 août 1984,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo
logy-liberation_fr.html.
145
la doctrine de la foi. Sans pouvoir accorder directement l’incorporation de ce principe
à la personne du Cardinal Ratzinger, il est très probable qu’il l’a cautionnée. Ce
document de la CDF pourrait donc, en partie, être considéré comme une conséquence
logique de la théologie eschatologique de Joseph Ratzinger telle que reflétée dans
notre recherche. Cependant, cet exposé serait incomplet s’il n’était pas constitué d’au
moins un autre document de la CDF faisant appel au principe de primauté du rôle
spirituel de la tension eschatologique.
ii. La tension eschatologique et Libertatis conscientia (1986)
L’instruction Libertatis conscientia : sur la liberté chrétienne et la libération de la
Congrégation pour la doctrine de la foi peut être authentiquement considérée comme le
« document ultérieur qui … mettra en évidence, d'une façon positive, toutes les
richesses tant pour la doctrine que pour la pratique »315
de la liberté chrétienne. Ce
document n’a donc pas pour but de mettre en garde contre des doctrines erronées mais
plutôt de présenter positivement ce que signifie la liberté chrétienne pour le Magistère
de l’Église catholique. Ce document sera donc d’une très grande utilité pour vérifier si
les rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne peuvent avoir
eu des conséquences doctrinales dans la manière dont la CDF a traité la réalité de la
liberté chrétienne. Les éléments de réponse qui seront apportés ne prétendent pas
épuiser le contenu argumentatif du document mais se veulent une explicitation d’une
application concrète des résultats de notre recherche.
Dans un premier temps, il est important de comprendre que l’influence de la tension
eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne est mise à l’avant plan. En effet, le
document présente le sens authentique de la libération chrétienne en affirmant que « le
sens premier et fondamental de la libération qui se manifeste ainsi est le sens
sotériologique: l'homme est libéré de l'esclavage radical du mal et du péché » et c’est
seulement ainsi qu’elle « pénètre et transforme en profondeur l'homme et son histoire
315
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la
libération» Libertatis nuntius, ‘Avant-propos’, 6 août 1984,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo
logy-liberation_fr.html.
146
dans son actualité présente, et elle anime son élan eschatologique »316
. Ainsi, la
libération qu’opère la foi en Jésus signifie d’abord et principalement la libération du
péché et, de cette manière, naît l’espérance de l’accomplissement de la plénitude de
cette libération qui ne sera que dans « l’au-delà » dans ce qui n’est « pas encore ». Ce
n’est que dans ce contexte de tension que la vie chrétienne est spirituelle et
authentique. Par la suite, la CDF présente plusieurs conséquences de cet état
« intermédiaire », à la fois, au niveau de la réalité objective et de l’expérience vécue.
L’espérance eschatologique, c’est-à-dire de ce qui n’est « pas encore », est présentée
comme ayant des conséquences immédiates et concrètes dans la vie chrétienne. En
effet, elle « n'affaiblit pas l’engagement pour le progrès de la cité terrestre, mais au
contraire lui donne sens et force »317
. Libertatis conscientia fait donc explicitement
référence à deux rôles dont nous avons manifesté la présence tout au long du
développement de la théologie eschatologique de Ratzinger jusqu’à Benoît XVI. Cette
vision de l’espérance théologale comme « attente vigilante et active de la venue du
Royaume est aussi celle d'une justice enfin parfaite »318
manifeste le rôle révélateur et
unificateur qu’une telle tension produit. En effet, elle est révélatrice en ce sens qu’elle
apporte « la réponse à l'immense somme de souffrances endurées par toutes les
générations »319
. Cependant, ce n’est pas seulement la tension spirituelle du chrétien
vers ce qui n’est « pas encore » qui a, selon la CDF, des effets concrets mais également
la dimension de présence actuelle de ce mystère.
316
Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et
la libération, no 23, 22 mars 1986,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free
dom-liberation_fr.html. 317
Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et
la libération, no 60, 22 mars 1986,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free
dom-liberation_fr.html. 318
Ibid, no 60. 319
Ibid, no 60.
147
Selon Libertatis conscientia, la présence du « déjà » eschatologique est identifiée à
« l'Église apostolique, en tant que Royaume de Dieu inauguré sur la terre »320
. Nous
pouvons considérer cette vérité selon deux perspectives différentes. D’abord au niveau
de la réalité objective en ce sens que les chrétiens qui sont eux-mêmes l’Église,
participent au mystère de filiation du Christ et par le fait même sont incorporés dès à
présent et par les sacrements dans le Royaume de Dieu qu’est le Christ. L’Instruction
met cependant l’accent sur les conséquences pratiques qu’une telle incorporation intra
trinitaire produit dans l’expérience chrétienne. En effet, « le Peuple de Dieu de la
Nouvelle Alliance est l’Église du Christ. Sa loi est le commandement de l'amour. …
Elle est le germe et le commencement du Royaume de Dieu ici-bas, qui recevra son
achèvement à la fin des temps avec la résurrection »321
. En ce sens, le signe par lequel
il est possible de reconnaître cette relation objective d’un homme avec Dieu est la
vertu de charité qui se déploie dans sa vie par des œuvres. La dimension de « déjà » de
la tension eschatologique a donc, en ce sens, un rôle de transformation du monde et
d’agent unificateur en tant qu’elle a pour effet, selon le document, l’esprit des
béatitudes. Ainsi, « à la lumière de la destinée définitive de l'histoire humaine …
apparaissent du même coup avec une plus vive clarté les fondements de la justice dans
l'ordre temporel »322
. La présence de la dimension de « déjà » du Royaume des cieux
présente donc clairement, selon la CDF, un critère de discernement aidant à confirmer
le véritable sens de la liberté chrétienne.
Dans cette partie de conclusion, nous avons tenté de montrer comment le principe de
tension eschatologique présente des conséquences logiques dans le traitement de
certaines questions de la part de la Congrégation pour la doctrine de la foi. En effet, à
cause de son utilisation comme critère de discernement dans deux documents publiés
durant la période où le Cardinal Ratzinger en était le Préfet, nous suggérons fortement
que le principe de tension eschatologique puisse être perçu comme une clef
320
Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et
la libération, no 54, 22 mars 1986,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free
dom-liberation_fr.html. 321
Ibid, no 58. 322
Ibid, no 62.
148
herméneutique pouvant être employée pour la compréhension du Magistère de
l’Église. Une autre raison pourrait justifier le recours à cette analyse puisqu’elle
manifeste une conséquence spirituelle qui pourrait être éventuellement développée
plus en profondeur. De fait, la cohérence entre le principe de tension eschatologique
qui, comme nous l’avons vu, est fondamental dans la vie spirituelle chrétienne et son
utilisation par le Magistère de l’Église montre bien la relation organique existant entre
le chrétien et l’institution ecclésiale. En effet, de même que le principe en question
joue un rôle central dans la vie spirituelle du croyant, il joue un rôle central dans le
discernement de l’Église universelle. De cette manière apparaît la nature
fondamentalement spirituelle de l’Église à la manière d’un corps. Ce qui s’applique à
la partie s’applique également au tout. De là, se trouveraient, par exemple, relativisées
certaines grilles sociologiques dans la tentative de compréhension de l’Église et nous
invite à choisir d’abord une perspective spirituelle. Enfin et pour compléter le bref
portrait de certaines conséquences logiques des résultats de notre recherche, nous
avons pensé important de manifester une implication pastorale de l’importance du
principe de tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne au cours du
pontificat de Benoît XVI. Les paragraphes qui suivent tenteront de décrire cette
éventuelle conséquence.
c. Benoît XVI et le relativisme
Comme nous l’avons mentionné, il nous est apparu intéressant de signaler également
certaines conséquences pastorales qu’un tel principe peut avoir sur les orientations
pastorales de Benoît XVI. Pour ce faire, nous avons mis en relation certains résultats
de notre recherche avec un de ses soucis constants : les défis que lance le relativisme à
l’Église. Selon nous, cet intérêt qu’il porte à la résolution de ce problème n’est pas
sans rapport avec les différents rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle
chrétienne tels que développés dans les trois chapitres précédents. Ainsi, les prochains
paragraphes auront pour but de dresser, à partir de quelques textes de Benoît XVI, un
portrait de quelques effets pratiques du relativisme dans la vie des croyants et des non-
croyants. Ensuite, nous tenterons brièvement de vérifier si le renforcement de la prise
de conscience de la tension eschatologique et de ses conséquences sur la vie spirituelle
149
peut être considéré, chez Benoît XVI, comme une voie de solution à la crise. Cette
partie de la conclusion se limitera à l’évocation de cette conséquence pastorale de la
théologie eschatologique du Souverain Pontife. Les prochains paragraphes
rapprocheront donc le fruit de notre recherche avec l’emphase mise par les déclarations
de Benoît XVI contre le relativisme. Puisque nous considérons avoir déjà montré
amplement l’influence de la tension eschatologique sur la vie spirituelle chrétienne,
nous nous contenterons ici de manifester l’apport du renforcement de la vie spirituelle
des chrétiens dans la résolution des conflits qu’engendre ce relativisme.
i. Le relativisme engendre la violence
Selon Benoît XVI, le relativisme a des effets néfastes sur la vie des personnes et de la
société en général. En effet, c’est « l’oubli de Dieu qui plonge les sociétés humaines
dans une forme de relativisme, qui engendre inéluctablement la violence »323
. Selon
lui, sans vérité objective sur laquelle les hommes peuvent s’entendre, le dialogue
devient impossible et, ainsi, tous les moyens deviennent légitimes pour imposer les
divers intérêts dans la société. L’usage de la violence se trouve ainsi indirectement
légitimé. Deux exemples de cet effet sont explicités par Benoît XVI. Le premier se
présente lorsqu’il considère la dimension juridique de l’avortement. De nombreuses
déclarations du Magistère insistent sur le fait qu’il s’agit d’une atteinte aux droits
fondamentaux de la personne humaine. Selon le Pape, la non reconnaissance du statut
de l’embryon comme sujet de droit trouve, entre autres, sa source dans la culture
relativiste en ce sens qu’elle change le sens profond de l’autorité et du pouvoir en
général. En effet, sans notion commune et objective de la personne humaine et de sa
dignité basée sur une loi indépendante et immuable, les droits fondamentaux ne
peuvent être maintenus. Ainsi, le relativisme engendre la légalisation d’actes comme
l’avortement puisqu’il n’est plus garanti par la dignité intrinsèque de l’homme fondée
sur la loi naturelle objective, mais par ce qui est en définitive la volonté du plus fort.
C’est pourquoi « toute légalisation de l’avortement implique une idée que la loi est
323
Benoît XVI, Discours à la commission théologique internationale à l’occasion de sa session plénière
annuelle, 7 décembre 2012,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-
xvi_spe_20121207_cti_fr.html.
150
basée sur le pouvoir »324
. Comment donc cette conception du droit et de la justice
basée sur le pouvoir du plus fort et qui génère violence et barbarie pourra-t-elle être
remplacée par le seul fondement assez stable pour fonder la société ? En d’autres
termes, comment la loi peut-elle retrouver ses fondements dans la loi naturelle ?
Ce souci récurrent de Benoît XVI en faveur du renforcement de la vie spirituelle
centrée sur les vertus théologales et, plus particulièrement, sur l’espérance, nous
apparaît être cohérent avec sa volonté d’offrir une alternative solide à la culture
relativiste. La raison en est que, de cette façon, les chrétiens eux-mêmes pourront vivre
plus intimement en relation avec le Dieu Trine. En ce sens et au niveau de la réalité
objective, la grâce salvatrice de Dieu se répandra avec plus de liberté dans leur âme.
Étant de plus en plus orientés vers la vie éternelle, les chrétiens pourront témoigner
avec plus d’ardeur et de conviction de la grandeur et de la beauté de la vie humaine et
de sa vocation ultime : la Communion trinitaire. De fait, par leur témoignage, qui est
une conséquence directe de l’expérience chrétienne, les chrétiens pourront manifester
aux personnes de bonne volonté cette dimension proprement humaine qui ne leur est
pas, à première vue, explicite. Donc, puisque « sans l’ouverture au transcendant, …
l’homme devient incapable d’agir selon la justice et de s’engager pour la paix »325
, ce
témoignage devrait rendre éventuellement possible l’engagement de tous les citoyens
pour la paix et la reconnaissance des droits de tous sans exceptions. La logique en
paraît simple : plus les chrétiens se situeront correctement face à la réalité de la tension
eschatologique par la vertu d’espérance, plus ils pourront exercer l’ensemble des
vertus et, plus spécifiquement, celles reliées à l’évangélisation qui « est la promotion
la plus élevée et la plus complète de la personne humaine »326
.
324
Joseph Ratzinger, Christianity and the crisis of cultures, Ignatus Press, San Francisco, 2006, p.62.
Traduction libre : « This is why every legalization of abortion implies the idea that law is based on
power ». 325
Benoît XVI, Discours à la commission théologique internationale à l’occasion de sa session plénière
annuelle,7 décembre 2012,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-
xvi_spe_20121207_cti_fr.html. 326
Benoît XVI, Message pour le carême 2013,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/lent/documents/hf_ben-
xvi_mes_20121015_lent-2013_fr.html.
151
ii. Le relativisme met en danger la liberté
Un deuxième effet pervers du relativisme, sur les sociétés et les personnes qui les
composent, est, selon les déclarations de Benoit XVI, que cette doctrine met en péril
les libertés civiles les plus fondamentales. En effet, plusieurs sociétés dans l’histoire
ont eu d’autres systèmes législatifs que celui de la tradition occidentale moderne qui
garantit certaines libertés comme des droits fondamentaux de la personne humaine et
ainsi comme ayant une priorité absolue. Toutefois, Benoît XVI remarque que :
Aujourd'hui, un obstacle extrêmement menaçant pour l'œuvre
d'éducation est constitué par la présence massive, dans notre société
et notre culture, de ce relativisme qui, en ne reconnaissant rien
comme définitif, ne laisse comme ultime mesure que son propre moi
avec ses désirs, et sous l'apparence de la liberté devient une prison
pour chacun, séparant l'un de l'autre et réduisant chacun à se
retrouver enfermé dans son propre "Moi". Dans un tel horizon
relativiste une véritable éducation n'est donc pas possible: en effet,
sans la lumière de la vérité toute personne est condamnée, à un
moment ou à un autre, à douter de la bonté de sa vie même et des
relations qui la constituent, de la valeur de son engagement pour
construire quelque chose en commun avec les autres.327
Comment donc réaffirmer cette liberté de proposer publiquement la vérité de la foi
chrétienne dans une société de plus en plus guidée par les critères philosophiques du
relativisme qui est « aujourd’hui largement dominant et qui a ses dogmes et est
extrêmement intolérant à l’égard de tout ce qui le met en question »328
? Il semble que
l’accent mis sur le renforcement de la vie spirituelle, plus spécifiquement l’intégration
des deux dimensions de la tension eschatologique par la vertu d’espérance, est très
cohérent avec le type de solution que l’Église peut apporter à ses membres et ainsi
indirectement à la société toute entière. En effet, plus la relation entre les chrétiens et
Dieu sera intense, plus elle portera des fruits. Or, ces fruits sont multiples et peuvent
327
Benoît XVI, Discours à l’ouverture du congrès ecclésial diocésain dans la basilique Saint-Jean-De-
Latran, 6 juin 2005,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/june/documents/hf_ben-
xvi_spe_20050606_convegno-famiglia_fr.html. 328
Benoît XVI, Messe en la Solennité de l’Épiphanie du Seigneur, 6 janvier 2012,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2013/documents/hf_ben-
xvi_hom_20130106_epifania_fr.html.
152
se déployer d’une multitude de façons. L’une de ces façons se trouve dans une variété
d’initiatives d’éducation de la foi et de la raison. Plus le développement intégral de la
personne sera le critère premier de l’éducation, plus le relativisme et ses conséquences
néfastes sur les libertés civiles seront écartés. L’Église peut apporter une grande
contribution en ce domaine, elle qui est « experte en humanité »329
. En ce sens :
Il faut mettre en œuvre des politiques de formation afin que
l’éducation scolaire soit accessible à tous et qu’en plus de
promouvoir le développement cognitif de la personne, elle prenne
soin de la croissance harmonieuse de la personnalité, y compris son
ouverture au Transcendant. L’Église catholique a toujours été
particulièrement active dans le domaine des institutions scolaires et
académiques, remplissant une œuvre appréciée à côté de celle des
institutions étatiques. Je souhaite donc que cette contribution soit
reconnue et valorisée aussi par les législations nationales.330
La présence de l’Église en matière d’éducation et donc, comme nous l’avons vu, en
matière de libertés fondamentales, ne peut que bénéficier du renforcement de la vie
spirituelle des chrétiens. En d’autres termes, plus la relation intime entre l’âme et Dieu
sera profonde, plus la raison et la responsabilité sociale le seront et ainsi, plus les
libertés civiles pourront être respectées.
Dans cette deuxième partie de conclusion, nous avons voulu manifester ce qui était, à
nos yeux, deux conséquences logiques des résultats de notre recherche à savoir les
différents rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne chez
Benoît XVI tels que présentés dans l’encyclique Spe Salvi. C’est ainsi que nous avons
cru voir une telle conséquence dans l’utilisation qui en est faite à titre de réfutation
doctrinale par la Congrégation de la doctrine de la foi. Dans un deuxième temps, nous
329
Paul VI, Lettre encyclique populorum progressio no 13, 26 mars 1967,
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-
vi_enc_26031967_populorum_fr.html. 330
Benoît XVI, Discours à l’occasion de la présentation des vœux du Corps diplomatique accrédité
près le Saint-Siège, Lundi 9 janvier 2012.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_fr.html.
153
avons voulu vérifier si la perspective eschatologique de Benoît XVI pouvait avoir eu
une influence sur ses orientations pastorales.
d. Perspectives à venir
Cette recherche offre beaucoup de possibilités d’approfondissements ultérieurs. En
effet, les pages précédentes laissent beaucoup de questions irrésolues au sujet de
l’eschatologie en général et plus spécifiquement chez Ratzinger/Benoît XVI. Par
exemple, il serait intéressant de s’arrêter davantage sur les différences qu’engendrent
les divers types d’eschatologie sur la foi et l’espérance. Une autre question intéressante
serait d’étudier davantage les rapports existant entre les thèses avancées par Ratzinger
et les récents documents de la Congrégation pour la Doctrine de la foi concernant
l’eschatologie. Une présentation de l’influence de l’eschatologie ou de l’absence
d’eschatologie dans les diverses théories politiques modernes pourrait aussi constituer
un projet de thèse de doctorat. Enfin, les résultats de ce travail pourraient être orientés
vers certaines applications pastorales actuelles puisque c’est par la vie spirituelle que :
« le sens de la vie, tout à coup, s'illumine, la vie présente reprend
couleur et la vie future n'est plus une inquiétude ou une utopie
désirée, mais le cheminement vers un accomplissement en lequel
nous espérons: sans l'anticiper outre mesure, nous découvrons ici
maintenant la communion avec lui. Ce concept du salut comme
union au verbe incarné me semble être un des contenus de la
nouvelle évangélisation »331
.
331
Cardinal Marc Ouellet, Actualité et avenir du concile Vatican II, Entretiens avec le Père Geoffroy de
la Tousche, Dijon, L'échelle de Jacob, 2012, p.219.
154
155
Bibliographie
a. Corpus principal :
- BENOÎT XVI, Lettre encyclique du Souverain Pontife Benoît : Spe Salvi, Sur
l’espérance chrétienne. Libreria editrice vaticana : Cité du Vatican, 2007, 74 p.
- RATZINGER, Joseph. Jésus de Nazareth 1. Du baptême dans le Jourdain à la
transfiguration. Paris : Flammarion, 2007, 428 p.
- ___________, La mort et l’au-delà. Fayard : Paris, 1994, 308 p.
- ___________, L’esprit de la liturgie. Ad Solem : Genève, 2000, 186 p.
- ___________, Les principes de la théologie catholique, Tequi : Paris, 1982,
445 p.
b. Corpus secondaire :
a. Monographies :
- BELDA, Manuel, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, EDUSC :
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- BENOÎT XVI, L’essence de la foi. Plon\Mame : Saint-Amand-Monfrond,
2006, 107 p.
- ___________, Luce del mondo, Libreria Editrice Vatiacana : Cité du Vatican,
2010, 284 p.
- BOUYER, Louis, Introduction à la vie spirituelle, Desclée & Cie : Paris, 1960,
320 p.
- BRUAIRE, Claude, La force de l’esprit. Desclée de Brouwer : Paris, 1986, 123
p.
- CARLI, Enzo, La Teologia della speranza di Jürgen Moltmann. Pontificia
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- CHELINNI, Jean, Benoît XVI : l’héritier du Concile, Hachette : Paris, 2005,
359 p.
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- DE KONINCK, Thomas, De la dignité humaine, PUF : Paris, 1995, 244 p.
- DE PLUNKETT, Patrice, Benoît XVI et le plan de Dieu, Presse de la
Renaissance : Paris 2005, 288 p.
- DONOVAN, Daniel, What are they saying about the ministerial priesthood ?,
Paulist Press, Mahwah, 1992, 153 p.
- GUTIEÉREZ, Gustavo, Teología de la liberación-perspectivas, Centro de
Estudios y Publicaciones : Lima, 1971, 441 p.
- MARX, Karl, Morceaux choisis, Gallimard, Paris, 1934, 463 p.
- MOLTMANN, Jürgen, Théologie de l’espérance, Cerf-Mame : Paris, 1970,
420 p.
- ___________, Théologie de l’espérance II ŔDébats-, Cerf-Mame : Paris, 1973,
329 p.
- MOYNIHAN, Robert, La vision spirituelle de Benoît XVI, Ed. Fides : Québec
2007, 225 p.
- NADEAU-LACOUR, Thérèse, Au nom d’une Passion. L’évangélisation dans
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- NICHOLS, Aidan, La pensée de Benoît XVI : Introduction à la théologie de
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- O’CALLAGHAN, Paul, Cristo, speranza per l’umanità : Escatologia cristiana,
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- OUELLET, Marc, Actualité et avenir du concile Vatican II, Entretiens avec le
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- RATZINGER, Joseph, Christianity and the crisis of cultures, Francisco,
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- SOULETIE, Jean-Louis, La croix de Dieu. Ed. Cerf : Paris, 1997, 409 p.
- D’AQUIN, Thomas, Summa Contra gentiles Vol.1, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, 2009, 317 p.
- VALENTE, Gianni, Ratzinger professore. Ed. San Paolo : Milano, 2008, 206
p.
- WEIGEL, George, Benoît XVI : Le choix de la Vérité, Rodesa, Mame-Edifa-
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c. Documents magistériels :
- BENOÎT XVI, Discours à l’occasion de la présentation des vœux du Corps
diplomatique accrédité près le Saint-Siège, lundi 9 janvier 2012, Site web du
Saint-Siège.
- ___________, Discours à l’ouverture du congrès ecclésial diocésain dans la
basilique Saint-Jean-De-Latran, 6 juin 2005, Site web du Saint-Siège.
- ___________, Discours à Ratisbonne, dimanche 17 septembre 2006, Site du
Saint-Siège.
- ___________, Discours aux participants à la XIV séance publique des
académies pontificales, 28 janvier 2010, Site web du Saint-Siège.
- ___________, Discours à la commission théologique internationale à
l’occasion de sa session plénière annuelle, 7 décembre 2012, Site web du Saint-
Siège.
- ___________, Homélie pour la Messe en la Solennité de l’Épiphanie du
Seigneur, 6 janvier 2012, Site web du Saint-Siège.
- ___________, Homélie à Glasgow : 16 septembre 2012. Site du Saint-Siège.
- ___________, Lettre apostolique en forme de Motu proprio Porta Fidei. 11
octobre 2011, Site du Saint-Siège.
- ___________, Message pour le Carême 2013, 15 octovre 2012, Site du Saint-
Siège.
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- Catéchisme de l’Église Catholique. Libreria Editrice Vaticana : Cité du
Vatican, 1999, 1863 p.
- CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Instruction Libertatis
coscientia : sur la liberté chrétienne et la libération, 22 mars 1986, Site du
Saint-Siège.
- ___________, Instruction Libertatis nuntius sur quelques aspects de la
«Théologie de la libération», 6 août 1984, Site du Saint-Siège.
d. Collectifs :
- FERMET, A., MARLÉ, R., Théologie d’aujourd’hui. Le centurion : Aubin,
1973, 272 p.
e. Articles périodiques
- AMATO, Angelo., S.D.B., Benedetto XVI: la Speranza che salva,
Consacrazione e servizio, 2, 2008, pp. 15-28.
- CHARAMSA, Christoforo, La recezione della Lettera Enciclica Spe Salvi di
Benedetto XVI, Alpha Omega, 11, 2008, pp.463-472.
- MOLTMANN, Jürgen., Horizons of hope: a critique of « Spe salvi », Christian
Century125, no 10, 20 Mai, 2008, pp.31-33.
- POLANCO F., Rodrigo, Ontologia e historia en el pensamiento de Joseph
Ratzinger, Teologia y Vida, Vol. LII, Pontificia universidad catolica de Chile,
2011, pp. 479-501.
f. Sites internet
- D’AQUIN, Thomas, Somme théologique. Éditions du Cerf : Paris, Ed.
numérique:hyperlien,"http://bibliotheque.editionsducerf.fr/"
http://bibliotheque.editionsducerf.fr/.
- ECHEVARRIA, Xavier, Homélie du 26 juin 2008, Rome,
http://www.fr.josemariaescriva.info/article/homelie-en-la-fecircte-liturgique-
de-saint-josemaria-28200829.