KAVRAM

Necati ÖNER*

Klasik Mantık kitaplarında kavram şöyle tanımlanır: "Kavram bir şeyin zihinde-

deki tasavvurudur". Şey, objedir; başka bir ifade ile varolandır. Var olan maddî veya

manevi olur. Maddi olan zaman ve mekân içinde yer kaplayan; bu sebeple duyu or-

ganları iie algılanabilendir. Manevî olan maddi olmayandır. Kavram varolana delalet

eder ve kelime, rakam gibi sembollerle ifade edilir; bunlara da terim denir. Böylece

terimler kavramlara, kavramlar varolanlara delalet eder.

Her dilde aynı kavram için ayn kelimeler bulunur. Bir kişi kullanılan bir keli-

menin, zihindeki bir tasavvura delalet ettiğini bilirse, o kelime o kişi için bir anlam

taşır. Bu kişi için bilmediği dildeki kelimeler anlamsızdır.

Hayal de bir tür tasavvurdur ama kavramdan farklıdır. Hayal bir kavrama delâlet

ettiği, bir varolanın bir halinin tasavvuurudur, o hali canlandırmak göz önüne getir-

mektir. Kavram bir varolanın bütün hallerini içine alır yani geneldir ve can-

landınlamaz yani göz önüne getirilemez. Mesela: Bir at hayalinde belli bir atın bir

pozisyonu göz önüne getirilebilir. Koşan bir kır atı veya ayakta duran bir dor atı

hayal edebiliriz. Ama at kavramının içine bütün atların bütün halleri girer. Böyle bir

şeyi canlandırmak, somutlaştırmak asla mümkün olmaz.

Varolanı tanımada, iradî eylemlerimizi yönetmede esas olan kavramdır. Terimler

aracı sembollerdir. Kelimelerle değil, kavramlarla düşünülür. Düşüncelerimizi

başkasına kelimelerle aktannz.

Kavramlar temsil ettikleri varolanların özelliklerini taşırlar. Maddî varolanlara

delâlet eden kavramlara somut, manevî varolanlara delalet eden kavramlara soyut

kavnımlar denir.

Kavram zihin dışında gerçekliği bulunan bir varolana delâlet ediyorsa buna

gerçek kavram (at, insan, göl gibi); eğer zihin dışında gerçekliği yoksa buna da

* Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.

FELSEFE DÜNYASI 3

gerçek olmayan kavram (anka, dev, kavramları, hatta roman kahramanlarının kav-

ramları gibi) diyorum.

Kavramlar tek bir varolana delâlet ediyorsa özel, bir sınıfa delalet ediyorsa

genel kavram diyorum. Mesela, tanıdğım belli bir Ahmet, Ankara, özel; insan, şe-

hir genel kavramlardır.

Kavramlar ya varolanın bütününe delâlet ederler bunlara birincisei kavram-

lar veya onun bir haline delalet ederler bunlara da ikîncisel kavramlar diyorum,

însan kavramı birincisei onun bir halini ifade eden hürriyet «kincisel bir kav-

ramdır.

Birincisei kavramlar Aristo'nun cevher kategorisine tekabül eder.

Ikincisel kavramlar yüklem olabilen diğer dokuz kategori içine girerler. Dokuz

kategori şunlardır: Nicelik, Nitelik, Görelîk, Nerede, Nezaman, Durum,

Sahibolma, Etki ve Edilgi.

îkincisel kavramlar iki gruba ayrılır: Bir kısmı bütün varolanların halleri olabi-

lir. Eğrilik, ağırlık, kırılma vs. gibi. Bir kısmı da yalnız bilinç sahibi olan varolan-

lar için bahis konusudur: Hürriyet, adalet, fazilet gibi...

Ikincisel kavramlar birincisei kavramlara göre anlam kazandığından bunlara

göreli kavramlar da denilir.

Aşkın (tecrübe alanı dışı) varlık kavramları ile matematiksel kavramların hangi

gruplara girdiği sorulabilir. Aşkın varlık kavramları Allah, Melek vs. zaman ve

mekân içinde olmadıklarından manevî varlıklara delâtel ederler. Bu bakımdan soyut-

turlar. Zihin dışında gerçeklikleri olduğu için de gerçek kavramlardandır. Matematik-

sel kavramlar maddî varlıkların ilişkilerinin zihinsel formlarını ifade ettiklerinden ve

de kağıt üzerinde veya yazı tahtasında somutlaştınlabildiklerinden somut ve gerçek

kavramlardır.

Aşkın varlık kavramları ile, diğer kavramlar arasında çok önemli bir fark vardır.

Farklılık bunların elde ediliş yollarından gelir. Aşkın varlık kavramları dışındakiler,,

tecrübe ile elde edilir. Bunlar insan zihninin eseridir.

Aşkın varlık kavramları ise, tecrübe dışı varlıklara delâlet ettiğinden insan zihni-

nin kendi gücü ile elde edilemez.

insanın tecrübe alanının dışındaki aşkın âlemle ilgili bilgisi ancak, aşkın bir

varlık tarafından kazandırılabilir. Bu vahiy yoludur, iman konusudur, din alanına

girer.

Aşkın âlemle ilgili dolarak insan zihninin meydana getirdiği kavramlarıngerçeklikleri yoktur, hayal mahsulüdürler. Bunlar insanın, tecrübe dünyasından eldeettiklerine benzeterek, aşkına açılma arzusunu ve ihtiyacını gidermek için yaptığı ve

4 FELSEFE DÜNYASI

aşkınlik ifade ettiği kavramlarıdır. Mitolojilerdeki aşkın âlemle ilgili kavramlar bu

türdendir,

Birşeyin kavramı o şeyin bilgisidir. insan kavramlar arasında bağ kurar onların

daha belirginleşmesini sağlar. Bilgi aktarılması da kavramlar arası bağ kurularak

yapılır. Tek terimle kavram aktarması olmaz. Tek terimle ancak muhatabın zihninde,

o terim manasını biliyorsa, kendisinde mevcut tasavvur canlanır, yeni bir şey kazan-

maz. Bilgi aktarması ancak hükümle olur.

Aslında kavram bir varolan hakkında verilen hükümler yığınıdır. Bu bakımdan

kavram, deyim yerindeyse, varolanın kütüğüdür (registre). Bu kütük kapanmayan bir

kütüktür. Varolanı tanındıkça, ona nüfuz edildikçe, kütüğe kaydedilen hükümler

çoğalır. Önceden verilen hükümler değişebilir de. Bu yüzden bir kavramın içeriği

sürekli değişir. însan bilgisinin değişip gelişmesi bu anlamdadır. Varolanın bizdeki

kütüğü sürekli değişmektedir.

Sürekli değişmeye rağmen kavramda değişmeyen bir husus da vardır. Eğer böyle

olmasaydı insanlar arasındaki iletişim (communication) mümkün olmazdı. Kavram-

daki değişmeyeni anlamak için onun şu iki özelliğine dikkat etmek gerekir: Birisi

kavramın seçikliği diğeri kavramın açıklığı'dır. Kavramın seçikliği bir varolanı

diğer varolandan ayıran niteliğidir. Bu nitelik çerçeve olarak o varolanın ifadesidir.

İnsanı at'dan nehiri dağ'dan ayıran o kavramların seçildiğidir. Açıklık ise kavramın

içeriğidir, işte bir kavramda değişmeyen onun seçikliği, değişen ise açıklığıdır. Bir

kavramın seçikliği her zaman herkeste aynıdır. Açıklığı ise hem fertlere, hem zamana

göre değişir.

Kavramın içeriğinin değişmesi varolana mı yoksa onu elde eden insana mı tabi-dir?

Eğer varolan hep aynı kalırsa kavramın içeriğinin değişmesinde varolanın rolü

olmaz. Eğer varolan değişiyorsa ona paralel olarak kavramının da değişmesi tabiidir.

Varolanın değişip değişmediği, Parmenides ve Heraklit'den beri felsefenin

en eski tartışma konusudur. Parmanides varlığın, bir, ezelî ve ebedî, değişmez, ha-

reketsiz oludğunu söylüyordu. Buna karşılık Heraklit: "Bir nehirde iki defa

yıkanılmaz. Sular akıp gitmiştir" misâlini vererek herşeyin bir değişme, bir oluş

içinde oludğunu söylüyordu. Bu iki zıt görüş Yeni Çağ Felsefesinde de devam

etmiştir. Liebniz: "Her varolan şey ne ise odur" demekle değişmezliği, yani cevher-

ciliği temsil ediyordu. Başta Hegel olmak üzere diyalektiği kabul eden filozoflar ise

oluşu yani değişmeyi kabul ediyorlardı.

Varolanın değişip değişmediği tartışmalarına girmeyip, kavramın içeriğinin

değişmesinde bilinen, yani insanın rolü üzerinde durmak istiyorum.

Kavram içeriğinin değişmesinin asıl sebebi, varolanın bilgisini elde eden,

FELSEFE DÜNYASI 5

insanın tabiatında aranmalıdır, insanın bilme gücü ve bilmeye yöneliş tarzı bahis ko-

nusu değişikliğin sebepleridir.

Her ferdin ayrı bir alış gücü vardır. Alış teriminden kasdettiğim şudur: Bilginin

oluşmasında bilen ve bilinen diye iki taraf vardır. Bilgi bilenle (süje), bilinen (obje)

arasındaki bir ilişkiden doğar, işte bu ilişkide bilen'e düşene alış diyorum, insanlar

arasında alış gücünün farklı oluşu doğuştandır; sonradan kazanılmış değildir. Her fer-

din alış gücünden, zamanla derecelenme olabilir. Bu derecelenme fertte potansiyel

olarak var olan gücün aktüelleşme sürecidir, işte alış gücünün fertlere göre ayrı

oluşu, aynı kavramın onlara göre farklı oluşunun bir kaynağıdır.

Kavram içeriğindeki fertlere göre farklı oluşunun bir kaynağı da, bilgi edinirken

ferdin varolana bakış açısının farklılığıdır. Yani alış'ın kipliği (mode) aynı obje

karşısında fertlerde değişik olur. insanın mutlak bir varlık olmayışı, onun bir obje

karşısında küllî bir tutum içinde bulunmasını engeller. Bu sebeple insan bir obje

karşısında eksik bir tutum içinde olur. Bu durum hem fertler arasındaki farklı

yaklaşımları, hem de aynı ferdin zaman içinde farklı yaklaşımlar içinde bulunmasını

intaç eder. Farklı yaklaşımlarda bu önemli faktör kültürdür. Ayrıca kişisel eğilim ve

menfaatler de rol oynar.

Bu sebeplerle insanın varolan'ı kavramada bir makinenin kaydettiği türden ob-

jektif bir tesbit yapması çok güçtür.

insanın mutlak bilme gücüne sahip olmamasının doğurduğu bir sonuç da şudur:

insan varolanın bilgisine bir zaman süreci içerisinde erişir. Yani varolan üzerindeki

çalışmaları ile zaman içinde varolana nüfuz eder. Bilimdeki gelişme bu hususun en

iyi göstergesidir. Her araştırma yeni şeyler ortaya koymakta, varolana biraz daha

nüfuz edilmektedir.

işte bu sebepler kavramların içeriğinin sürekli değişmesini intaç ediyor.

Aynı kelimeler ve aynı mantığı kullandıkları halde çok defa insanların, bir ko-

nuda anlaşamamalarının baş sebebi, işte bu kavram içeriklerinin değişken ve herkeste

aynı olmamasıdır.

Ne olduğunu belirtmeye çalıştığım kavramları nasıl elde ederiz. Kavram

kazanılması iki yolla olur:

Birincisi, varolanla doğrudan doğruya temas.

tkincisi, dolayısıyla elde ettiğimiz bilgilerdir. Bu yolla başkalarının elde ettiği

bilgileri okul içi ve okul dışı eğitimle elde ederiz.

Kavramlar kazanılırken bütün zihin faaliyetleri işin içine girir. Algı, hayal,

akıl, duygu vs...

Kavramın kendisi de, kazanma yolu da karmaşıktır, insanın bütün iradî eylemle-

ri kazandığı kavramlara bağlıdır.

ÇEVREYİ BEDEN ARACILIĞIYLA OKUMAK:BEDEN BİLGELİĞİNE GtRlŞ OLARAK SPOR

Ahmet İNAM*

Spor felsefesinin en önemli sorunlarından biri: Bedeni nasıl anlamalıyım? Bede-nim nasıl anlaşılabilir? Bedenden ne anlamalıyım? "Beden" kavramını öne al-maksızın, onunla hesaplaşmaya girişmeksizin "spor felsefesi" eksik, özürlü kalır.

Spor, felsefesini, çevremizle, gerçeklikle, gerçekliğin önemli bir yönü olan tek-nolojiyle olan ilişkilerimizin anlaşılması açısından, geliştirilmesi gerekli bir felsefeuğraşı olarak görüyorum.

Spor bir boş zaman uğraşı olarak anlaşılmamalı yalnızca. Spor, çağımız insanıniçini dışan aktarabileceği, bedenini doğa ve diğer bedenler karşısında iletişime sokup,onlarla birliktelik duygusunu, varlıklar arasında onlara kenetlenmiş bir varlıkolma hazzını, acısını ya da ironisini yaşayabileceği, oyunsal, düşünsel, tarihsel,kültürel yanlan da olan bir insan etkinliği.

Bu kısa yazımda, çevre eğitimi konusundaki görüşlerimi tamamlamayagötürecek bir biçimde, çevre ve beden kavramlarını kısaca gözden geçirip "bedeneğitimi", giderek "spor" ve çevre ilişkisi üstünde durmayı amaçlıyorum.

1. ÇEVRE

Çevre kavramına çok dar bakıyoruz. İnsanın çevresi, fiziksel çevredenoluşmuyor yalnızca. Dışındaki çevrede, hava, su, toprak, kent, toplum, ulaşımla il-gili sorunlar buluyor. Oysa, çevre sorunu, temelde, içindeki çereyle, dışındaki çevrearasındaki etkileşimin, iletişimin eksikliğinden, çarpıklığından, özürlülüğünden kay-naklanıyor. Dışındaki çevreyi şöyle ya da böyle tanımladığımızı sanıyoruz.

Ortadoğu Teknik Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.

FELSEFE DÜNYASI 7

Yaşadığımız kültür ortamı, eğitim düzeni dışa önem veriyor. Peki, unutulduğunu,yeterince önemsenmediğini söylediğim iç çevreden ne anlamak gerek?

iç çevremizi içimizde taşıyoruz. Biz çevreyiz kendimize, Kim olduğumuz,çevrimizin bir yanı. Duygularımız, izlenimlerimiz, duygu fırtınalarımız, yaşantıla-rımız, belleğimiz, içimizdeki zaman geçmişimiz, tarihimiz, inançlarımız dünyagörüşümüz, bütün bunlar içimizdeki çevreyi oluşturuyor, içimizde, fizyolojik, psiko-lojik özellikleri olan iş çevremizi taşıyoruz, içimizde, dışımıza verdiğimiz anlam,inançlarımız, düşüncelerimiz de var. Bunlara iç-ortamdiyorum. Nasıl dışımızda, fi-ziksel, fizyolojik, psikolojik, toplumsal bir çevreyle onlarla ilgili anlamlar,değerler, düşüncelerin ortaya çıkardığı bir ortam varsa, içimizde de bedenimizden,sinir sistemimizden, ruhsal yapımızdan doğan iç çevreyle, "kafamızda" taşıdığımızdüşünceler, anlamlar, değerlerle iç ortam var.

Bunlar arasındaki ilişkinin ayrıntılarına, temellendirilmesine bu yazıdagirişmeyeceğim.

Burada özellikle anlamak istediğim sorun şu: Bedenimiz iç ve dış çevremizi,ortamımızı nasıl belirliyor, etkiliyor? iç ve dış çevre ve ortam arasındaki etkileşmederolü nedir? Çevre sorunu diye bildiğimiz sorunun anlaşılmasında bedenimizin işlevinedir?

2. BÎR ÇEVRE KÖPRÜSÜ OLARAK BEDEN

Beden hakkındaki görüşlerimi bazı benzetmelerle anlatabileceğim.

Bedenim, en uzun süreyle birlikte olduğum çevrenidir, iç çevremi, içindekidüşünce ortamım, bilgilerimi, bir süre olsun unutabilir, dışımdaki çevreyi de farket-meyebilirim. Oylsa gövdem hep yambaşımdadır. Kendimi, bedenimi öldürmedenöldüremem.

Aslında, gerek iç, gerekse dış çevrem, bedenimin uzantısıdır. Gerçekliği bedeni-min uzantısı olarak kavramaya eğilimliyimdir. Bedenim bir evse, çevrem bahçesidir.Çevremi bahçem olarak göremediğimde kaygı duyarım, Angst titretir yüreğimi, ya-bancılaşırım dünyaya, ürkerim, iç çevrem (iç ortamım) evimin avlusu, oradagerçekliğe yüklediğim anlamlar, anlam merkezleri, anlam sistemleri, oluşmakta olananlam süreçleri, ölmüş, canlılığını yitirmiş anlamların yanında, duygular, duygu-lanımlar, düşünceler, inançlar, değerler var. Bunlar bedenimin iç balkonundan, avlu-sundan görülüyor. îç dünyam, iç çevrem, iç alanım iç bedenimi görüyor, iç bede-nim, iç dünyamı, duygularımı, korkularımı, düşüncelerimi en kolay yansıtabildiğimbedenim. Yüzümün kızarması, titremem, mimiklerim, kahkaham, hareket ederekdans ederek kendimi dile getirişim, düşünerek, isteyerek bedenimi hareket ettirmem,şu ya da bu biçimde içimin bedenime değmesi sonucu bedenimde, iç bedenimaracılığıyla ortaya çıkan belirtiler. (İlginç bir konu, yazık ki buradaişleyemeyeceğim.)

8 FELSEFE DÜNYASI

Dış bedenim, biraz paradoksal görünse de, fiziksel olarak, çoğunluk iç organ-larımdan oluşuyor. Dış bedenime pek egemen değilim. Hemen hemen başına buyrukçalışıyor. Yine de dışla iç bedenimin ilişkisine bağlı olarak dış bedenim de, içiminetkisinde olabiliyor. (Moralimin yüksek olması, alışılmış deyimle, psiko-sematikyaşayışımı etkiliyor. Acılarım, coşkularım, hayata bağlılığım...) Öyleyse evim ola-rak bedenim hem iç avluda yanan ateşten kopan gürültüden, esen fırtınadan, iççevremden, hem de dışındaki felaketlerden, mutluluklardan etkileniyor.

Evim: Bedenim; iç çevremi dışa, dışı içe bildiriyor. Beni taşıyor. Başka evlerekarşı görünür kılıyor, beni sürdürüyor, iletiyor. Dışımdaki, beden ötesi doğaya, top-luma katıyor. Çevreci filozoflar diyorlar ki (örneğin H. Skolomowski Eco-Philosophy, Marian Bayars, London, 1981, s.vii.), var olan çevre sorunlarınınbaşlıca nedeni, doğanın bize gönderdiği iletileri anlayamamaktır. Doğa, önce bedeni-miz aracılığıyla şifresini gönderiyor bize. Sonra, dağ, orman, kır, göl, deniz, hava,hayvan... olarak. Bedenimizin gönderdiği iletiler çözülmelidir. Nasıl? Be-denimizle hemhal olarak, tanışarak, dost olarak, onunla iletişerek, bedenimizekulak kesilerek, onu tanımaya çalışarak. Bedenimiz dış çevremden glen iletileri detaşıyor, içten gelen iletileri de, kendi içinden gelen iletileri de. Dış çevremizdeki bo-zukluk, hastalık olarak duyurabiliyor kendini. İçimden gelenler psiko-somatik bir bo-zukluk olarak (Hysteria gibi), bedenimin içinden, işleyişinden kaynaklanan iletileraçlık, cinsel arzular biçiminde ortaya çıkabiliyor.

Bedenim üçlü bir varlık alanının düğümlendiği, kesiştiği bir bölge: Dış çevrem:Bedenimin ötesindeki doğa, toplumsal, tarihsel, kültürel, iletişimsel çevre. İççevrem: iç dünyam, duygu ve düşüncelerim, değer duygum. Kendi iç işleyişi olan be-denim, işte bu bedenim, bir köprü, bir haberci, bir ulak: Kendinden, dışından, içindenhaberler verir, tçi dışa, dışı içe taşır. Dışa, içe görünür, içi ayakta tutar. Benimin,kişiliğimin taşıyıcıdır.

Enerji ile doludur. Enerji sorunu yalnızca dış çevremin sorunu değildir, bedenimbir enerji kaynağıdır, tüketicisidir, aktancısıdır. Enerji akışının bozukluğu içimde,dışımda ve bedenimde sorunlar doğurabilir.

Haz ve acı, kaynağıdır. Kendini sürdürmek ister. Acıkır. Doyrulmak ister.Çoğalmak ister. Büyümek, gelişmek, üstün olmak ister.

Genetik özelliği nedeniyle bizi geçmişe bağlar. Tarihi, belleği vardır. Hemyaşarken edindiği yaşantıları belleğinde saklar, hem doğum öncesi özellikleri.Türünün özelliklerini taşır. Evrime uğrar. Değişir.

idmanla, uygun yöntemlerle biçimlendirilebilir. Güçlendirilebilir.Zayıflaülabilir.

Beden, belli formlara sokulabilir. Hangi formlara, nasıl sokulabileceği onuntaşıdığı özelliklere, iç dünyamızın, toplum ve kültür dünyamızın, çevremizin, inanç

FELSEFE DÜNYASI 9

sistemimizin değerlerine, amaçlarına bağlıdır.

3 . BEDEN EĞİTİMİNDEN BEDEN BİLGELİĞİNE

Beden eğitim sözü bedeninin yerini yanlış anlamayı yol açacak çağrışımlartaşıyor. Beden, sanki dışarıdan kendisine rağmen eğitilebilirmiş gibidüşünülebilir. Oysa, beden, doğa, toplum, kültür ve iç dünyamızın odaklandığı birbütündür. Biçimlenmeyi bekleyen, edilgin bir ham madde değildir. Bedenimizleiletişime geçmezseniz, onunla diyalogunu^ yoksa, onu tanımıyorsanız, eğitim ola-naklı değildir, işte bedenimizle yaşayabilmek, bedenin gönderdiği iletileri okuyabil-mekle başlar.

Bedensiz yaşayamıyoruz. Hiç değilse bu dünyada. Her türlü yaşama sorunu,çevre sorunu, bu yüzden, bedenimizle ilgilidir. Yaşama bilgesi, yaşama üstesi,yaşamayı becerebilen, yaşamasını zenginleştirebilip, sayısız boyutlarım farkederek,ondan zhaz duyan, onun acısını çekebilen biri, bunu bedeniyle yapacaktır. Bedenimi-zin bilgesi, ustası olmadan, yaşamı bilgesi, ustası olamazsınız.

Beden eğitimi yazık ki, kültürümüzde beden hareketleri olarak anlaşılıyor.Neden, hoplayıp, zıplıyoruz, yürüyoruz, koşuyoruz birşeyler atıyoruz, tutuyoruz,kaldırıyoruz ki! Anlamı unutulmuş bir hareketler yığınına beden eğitimi, spor diyo-ruz.

Beden yalnız değil. Başkalarıyla. Doğayla, Tarihle Kültürle. Bedenimizleyaşarken, onun varlığını duyuyoruz. Ağırlık kaldıran, güreş yapan biri, kaslarını, dışbedenini iç bedinini, duygularını, zekasını, iç çevresini farkediyor. Kendinle olmanınhazzını, acısını duyuyor. Kendini farkediyor. insan oluşunu, evrende diğer varlıklararasında bir varlık oluşunu duyuyor.

Toplum içinde olduğunu anlıyor. Rakibini görüyor. Birlikte mücadeleyianlıyor. Dağcı, dışındaki doğayı yaşayarak, yalnızlığını, dışındaki doğayla birlikte-liğini birlikte yürüdüğü, tırmandığı arkadaşlarıyla ortak yazgısını farkediyor,PAYLAŞMANIN sorunlarını, tadını, sıkıntılarını yaşıyor.

Bedenini spor aracılığıyla yaşayanlar, toplumsal birlikteliği (takım mücadelesi),doğayla birlikteliği (Avcılık, dağcılık gibi), kendisiyle birlikteliği (alışılmışanlamıyla beden-ruh bütünlüğünü), bedenle birlikteliği, bedenin türlü parçalarıarasındaki uyumu (cimnastikte olduğu gibi) yaşıyorlar. Bu birliktelikle birlikteyalnızlık duygusu da yaşanıyor. Ahlak duygusu da (Kazanma, kaybetme, takımdayanışması, oyun kurallarına uyma, uymama, hile yapma).

Sporla bedenim değişime uğruyor, bedenimle birlikte iç ve dış çevrem de.

Bedenim yalnızca sporla işlenmeyebilir. Pandomim, mimik, tiyatro, dans,

müzik de bur.a yardımcı olabilir.

10 FELSEFE DÜNYASI

Hatta, çok yaşlılar, felçliler de bedeniyle iletişime geçebilir. Bedenlerinitanıyarak, dış bedenlerinden iç bedenlerine geçebilirler.

Beden, dinsel terbiye için de kullanılabilir. Hakikati bulmak için de (Yoga! Zenustaların yetiştirdiği samurayların savaşma teknikleri!)

Merkeze bedeni aldığımızda, cimnastikden, boksa, bokstan dansa, pandomime,dinsel törenlerdeki beden hareketlerine değin uzanan geniş bir insan etkinliği yelpaze-si içindeyiz demektir.

Bir şey daha: Başarılı bir cinsel birleşmede, iç ve dış çevreyi taşıyan bedenler birbütün olur, bedenler arasındaki iletişim, iç duygular, kültürler tarihler arasındaki etki-leşmeye dönüşür. Yalnızca fiziksel, fizyolojik bedenler değil, iç bedenler, duygu, akılolan bedenler sevişir. Beden bilgeliği açısından, başarılmış bir cinsel sevişme evren-deki iletiyi duyabilmeyi sağlar.

insan bedeniyle söyleşebilirse, bedeninin, iç dünyasının, dış dünyasınınsınırlarını bilir onu aşmaya çalışır.

4 . BEDENÎMİZ BÎZE NE DER?

Bedenimiz bize doğada yaşadığımızı söyler. Doğada kültürle. Her türlü eğitimde,beden eğitimi bu açıdan önemlidir. Bedeninin yok sayan biri, düşünemez. Sağlıklıdüşünce sağlıklı bedenle olanaklıdır. Bedenimiz bize, içinde bulunduğumuz kültürün,bedene gerektiği gibi bakmadığını söylemektedir. Bedenle ruhu ayıran Kartezyenyaklaşımın sakatlığını vurgulamaktadır, insan neylere bedeniyle eyler. Güzel eyle-mesi için bedeniyle güzel bir diyaloga girmeli, onu ne abartmalı, ne de ondan utanıpyerin dibine sokmalıdır.

Şu soru sorulmalıdır: Bedenimizi nasıl gördük ki başımıza bunca çevre sorunui?

Bedenimize yeni bir bakış, yeni bir anlam gereklidir. Yaşama amacını, telosu*nu sorgulayan insan, bedeniyle olan ilişkisini de sorgulamak zorundadır.

Kasım 1990, İstanbul

ÎSMAlL FENNÎ ERTUĞRUL (1855-1946)

Süleyman Hayri BOLAY*

1855 (1272) Ramazanında Bulgaristan'ın Tırnova kasabasında doğdu. Babası

eşraftan idare meclisi üyesi Mahmut Beydir. Küçük yaşta iken bir cariyenin

kucağında kız mektebine; daha sonra sıbyan mektebine gönderildi. Oradan Rüşdiye

mektebine nakledildi. Vali Mithat Paşa'mn huzurunda iki defa imtihan edildi.

Rüşdiyeyi bitirince, bir yandan eve yakın olan medresede okutulan Arabça derslerine,

öbür yandan da hükümete, muhasebe kalemine devam etti. Yazısı güzel olduğundan

16 yaşında alüyüz kuruş maaşla varidat mukayyidliğine tayin edildi. Bu esnada âmiri

olan İsmail Dede Efendi'nin şakirdi Cûdî Efendi'den hem muhasebe öğrendi hem de

musikî meşk etti.

Memleketinin Ruslar tarafından işgali üzerine yirmi yaşında iken istanbul'a

göçtü. 1879'da Maliye Nezaretine memur oldu. 1883'de hem Divan-ı Muhasebat'a

(Sayıştay) nakledildi; hem de bu arada yeni açılan lisan mektebine giderek Fransızca

öğrendi ve diploma aldı (1886). Ayrıca dört sene kadar İngilizce dersleri aldı. Divan

üyesi oldu. Mabeyn-i Hümayun (Saray) bütçesini hazırlayan komisyona alındı. Bu

sırada şirket-i' Hayriyye'nin hesaplarını tetkik eden komisyona dahil edilerek bu he-

saplan inceledi. 1898'de Dahiliye Nezareti (içişleri Bakanlığı) muhasebe müdürü

oldu. 19O8'de "çok arzu ettiği mü&laaya vakit bulmak için" emekliliğini istedi.

İsmail Fennî, devlet hizmetinde dürüst, çalışkan ve titiz bir memur olarak

tanındı ve itibar gördü. Başarılı çalışmalarından dolayı "Rütbe-i ûla Sımf-ı evvel"

(Korgenerale mukabil sivil rütbe) pâyesiyle, "Dördüncü Mecidî" ve "Üçüncü Os-

manh Nişanı" gibi nişanlarla ödüllendirildi.

Özel hayatı da sessiz ve verimli geçmiştir. Kendisi alçak gönüllü, nazik ve ter-

biyeli davramşlanyla tanınmıştır. Ömrü boyunca içki, sigara gibi bağımlılık veren

maddelerden özenle uzak kalmıştır. Ama şiir ve musikî İle yakından ilgilenmiş ve

* Haoettepe Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.

12 FELSEFE DÜNYASI

fiilen meşgul olmuştur. Hz. Ömer'in "Bir aileden bir kurban yeter" sözünü

hatırlayarak siyasete atılmamıştır.

"Meyl-i tabiî" ile şiirle meşgul olan ismail Fenni, bilhassa muhtelif gazeller de

yazmıştır. Muallim Naci'nin Tercüman-ı Hakikat gazetesinde bu şiirleri şiddetle ten-

kit etmesi üzerine onları yırtıp atmıştır. Sadece, bestelediği murabba, semaî ve

şarkıların güftelerini ve münacat-kaside tarzındaki bazı şiirlerini muhafaza etmiştir.

Musikîye doğuştan yüksek bir meyli ve kabiliyeti olduğundan Tırnova'da ünlü

Dimitriof tan kanun ve pamuklu'ndan keman dersleri almış, bunları gayet güzel icra

edecek hale gelmiştir. Bunun yanında Cudî Efendi'den şarkı meşk etmiştir. İstanbul'a

göçtükten sonra Kanuni Aleksandre ve Tanburî Ali Efendi, bestekar Şevki Bey gibi

tanınmış musiki üstadlanndan dersler almış Medenî Aziz Efendi, Bolâhenk Nuri Bey

ve benzeri üstadlarla da musiki sohbetleri yapmıştır.

ismail Fennî vefatına kadar beste yapmakla da meşgul olmuş, 200'den fazla

şarkı, peşrev, semaî ve saz semaîsi bestelemiştir. Ekseriyetle şarkılarının güftelerini

kendisi yazmıştır. Ferahfeza bir şarkısının kendi yazdığı güftesini örnek olarak bu-

raya alıyoruz:

Açılsın gülşen-i hüsnün, gönüller neş'edâr olsun.

Saçılsın sünbüiün cânâ, fikirler târ ü mâr olsun.

Donansın sâger-i gülgûn, safâlar berkarâr olsun.

Bizi şâd eyleyen Diller cihan durdukça var olsun.

ismail Fennî, yürüyüş marşları da bestelemiş, bunlardan bir kaç marşı 1340

(1924) yılı Nisanında Cumhurbaşkanlığı'na takdim etmiş, bu eserler beğenildiğinden

bütün askerî birliklerin bandolarına tamim ve tavsiye edilmiştir.

I. Fennî, 1327 (191 l)'de emekli olduktan sonra vaktini daha önce başladığı eser-

leri tamamlamaya ve bilhassa felsefî konularda çeşitli araştırmalar yapmaya har-

camıştır.

ismail Fennî, bu çalışmalarında felsefî tefekkür bakımından bilhassa iki cihetle

temayüz etmiştir: 1- Maddeci akımların inananlara ve gençlere zararlı etki yapmasını

önlemek için, bu akımları tenkid eden büyük ve çaplı eserler yazmış olması; mate-

ryalist cereyanlara karşı spiritualist (maneviyatçı) ve islamcı bir tavır koyması. 2-

Buna uygun olarak vahdet-i vücud'u dinî - felsefî bir meslek, bir yaşama tarzı olarak

benimsemesi, savunması ve yaşamaya çalışmasıdır.

ismail Fennî'yi ailesi erkenden evlendirmek istemiş, fakat müzmin mide ra-

hatsızlığı olduğundan bunu kabul etmemiş, sonra da istanbul'da maişet endişesine

düşmüş; evlenme vaktinin geçtiğine kanaat getirmiş ve yeni nesillere yol gösterecek

eserleri yazmayı tercih etmiştir. Dolayısıyla nesli devam etmemiştir. Mirasçısı

FELSEFE DÜNYASI 13

olmadığı için Cağaloğlu'ndaki evini, Büyük Ada'daki köşkünü ve o zaman 12.000.-TL tutan parası ile basılmamış eserelrini ve basım haklarının tamamını yetimleresarfedilmek üzere Daruşşafakaya bağışlamıştır. Basılı eserlerinin nüshasını,müftülüklere verilmek üzere Diyanet işleri Bakanhğı'na bırakmıştır.

Tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, edebiyat, felsefe, tarih iktisad ve dil'e ait Arapça.

Farsça, Fransızca ve İngilizce eserlerden meydana gelen 9050 ciltlik zengin ve mo-

dern kütüphanesindeki kitaplarını Beyazit Kitaplığına bağışlamıştır. Bu kitapların

üzerine "İsmail Fennî Ertuğrul'un Millete vediasıdır" mührü basılmıştır. Kütüphane

müdürlüğü 1. Fennînin adını, şükran borcu olarak şeref levhasının başına yazmış ve

resmini de kütüphane salonuna asmısur.

İsmail Fennî, münzevî, sade ve gösterişsiz bir hayat yaşamış ve 29 Ocak1946'da istanbul'da ölmüştür. (Ord. Prof. S. Ün ver, Fennî Efendinin akrabasıdır.Onun ifadesine göre Fennî Efendi 104 yaşında öldü. Buna göre doğumu 1842 olmasıgerekir ki bu husus S. Ünver'in bir yazısı ile de tenakuz teşkil etmektedir.)

İsmail Fennî, ömrünü ilme, felsefeye ve güzel san'atlara vermiş, Doğu-Batıfikir alemini, bunların birleşip-aynldıklan ve biribirini reddettikleri noktaları incele-miştir. Yazdığı eserleri ile, ulaştığı hakikatleri yarının nesillerine anlatmayaçalışmış; devrinde kıymet ve manaları tamamen yanlış anlaşılan aklî ve şerl ilimle-rin mahiyet ve münasebetlerini izah etmek için uğraşmıştır. Bundan dolayı Allah'ınhuzuruna gönül rahatlığı ile çıkacağı kanaatindedir.

Eserleri:

ismail Fennî, köşesine çekildikten sonra birçok eser yazmıştır. Bunların

basılmış olanları şunlardır:

1) Lugatçe-i Felsefe, istanbul, 1927.

Bu eser, dilimizde yazılan hacimli ve geniş ilk felsefe sözlüğüdür. Gerçi eserin

hazırlanışında Lalande'm meşhur felsefe lugatından istifade edilmiştir; fakat onun

aynen tercümesi değildir; zira kendi fikirlerini de kattığı gibi, İslâm felsefesine ait te-

rimlerle ilgili malumat da vermiştir.

2) Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali (Maddeciliğin Yıkılışı), istanbul, 1928.

Bu eserde ismail Fennî, Ludwig Buchner'in "Madde ve Kuvvet" isimli eserinde-ki materyalist tezlerin ruhcu - maneviyatçı bir açıdan tenkidini yapmıştır. Pozitiviz-min Almanya'da temsilcisi de olan Buchner'in metafizik düşmanlığı yapmasınakarşılık kendisinin de bir çeşit madde metafiziği yapmaktan kendini alıkoyamadığınıtesbit etmektedir.

3) Kitab-ı Izale-i Şükuk, istanbul, 1928.

14 FELSEFE DÜNYASI

Bu kitap Hollandalı şarkiyatçı Dozy'nin islâmiyet aleyhindeki iddialarına cevap

vermektedir. Önsöz'de belirttiğine göre Fenni dinî inançları derinlik kazanmamış olan

bazı din kardeşlerinin zihinlerinin bulanmasını önlemek ve diğer kötü tesirlerine

engel olmak için bu kitabı kaleme almıştır. Bu kitapta İslâm'a, Kur'an'a ve Hz. Pey-

gamber'e karşı ileri sürülen ve bu gün de değişik şekilde tekrarlanan itiraz ve

hücumlar cevaplandırılmıştır. İsmail Fennî bazı fikirlerini, başka dine mensup bazı

kimselere teyid ettirmek istemiş, bu düşünceyle Fransız felsefeci ve devlet adamı

Barthelmy Sainthilaire'in "Muhammed ve Kur'an" adlı eserindeki fikirlerden fayda-

lanmıştır.

4) Envar-ı Hakikat (Hakikat Nurları), istanbul, 1948,1975.

ismail Fennî islâmiyet hakkında ingilizce iki kitap okumuş, bunlardan Hirs-

feld'in eseri islâm'ın savunulamaz olduğunu anlatmak için misyonerlere bir metod

olarak yazılmış, "Kur'an'ın Kaynaklan" adıyla Farsçaya tercüme edildiğini görünce,

olumsuz etkilerini önlemek maksadıyla "Hakikat Nurları "m yazmıştır. Kitapta

islamiyet tanıtıldıktan sonra islâm'ın 41 yönden Hıristiyanlıktan üstün olduğu

anlatılmaktadır. Bu kitapta islâm'ın müsbet cephesi ile ilim ve tekniğe aykırı olma-

yan mistik karakteri üzerinde durulmuştur.

5) Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabî, İstanbul, 1928, Yeni harflerle

istanbul 1991

ismail Fennî, bu kitabın yansından fazlasında vahdet-i vücudun ne olduğunu,

nasıl anlaşılması gerektiğim, vahdet-i vücudun âyet ve hadise dayanan temellerini ve

vahdet-i vücud ile panteizmin farklarını anlatır; sonra da vahdet-i vücuda yapılan iti-

razlara cevaplar verir.

6) Küçük Kitapta Büyük Mevzular, istanbul, 1934.

İsmail Fennî, bu 79 sayfalık kitabında, Allah'ın varlığının inkâr edilemeyeceği,

tevhîd akidesi, din anlayışı, evrim teorisi, gaye-sebep, mucizenin lüzumu ve imkanı

ile vahdet-i vücuda dair fikirlerini gençler için basitleştirerek ve karşılıklı konuşma

şeklinde anlatmaya çalışmıştır.

Basılmamış Eserleri

1) Büyük Filozoflar.

Osman Nuri Ergin'in bana söylediğine göre bu eser 1000 sayfa civannda olup,

Sokrat'tan günümüze kadar gelen büyük fîlozoflann felsefe anlayışlanm anlaşılır bir

şekilde anlatmak; onların Islâmî yönden tenkitlerini yapmak maksadıyla yazılmıştır,

Osman Nuri'ye göre, H. Ziya Ülken ömrü boyunca uğraşsa böyle bir eser yazamaz..

Kitap Daruşşafaka Kütüphanesinde 36 numarada kayıtlı olmasına rağmen yerinde

FELSEFE DÜNYASI 15

yoktur; 20 seneye varan aramalarımıza rağmen halen yerini tesbit edebilmiş değiliz.

Kitapta metafizik meseleler hakkında felsefî, îslâmî ve tasawufî açıdan yazarın şahsî

mütalaası da önem taşımaktadır.

2) Hürriyet, Stuart Mill'in aynı adb eserinin tercümesidir.

3) Asr-ı Hazır Madiyyun Mezhebi, Paule Janet'den tercüme.

4) Hayat ve Madde, Olvirer Lodge'dan tercüme.

5) Türkiye Tarihi, 1908'de 24 cilt olarak neşredilen Umumî Tarihin Türkiye

ile ilgili kısmının tercümesi

6) Dürretü'l-Yetime: îbn Mukaffa'nın ahlâk ve edebe dair eserinin Arapça'dan

tercümesi.

7) Heyet-i Ictimaiyye ve Hayatta Muvaffak olmak için Malumat-ı Ameliye,

Baron îsfehan'dan tercüme.

8) Ezopj Çocuk Masalları, İngilizce'den tercüme

9) Gülzar-i Emsal, Çeşitli dillerde yazılmış masallardan derleme.

10) Ebyat-ı Müntehibe-i Arabiyye, Cahiliyye devrinden yeni zamanlara kadar

Arap şairlerinin divanlarından seçme hikmetli beyitlerin tercümesi.

11) Telhis-i Usul-i Maliye, Maliye metodunun özeti.

12) Seçilmiş Farsça Beyitler Tercümesi

13) Les Essais (Denemeler) Tercümesi.

14) Muhtelif makamlarda on fasıl notası.

Fikirleriİsmail Fennî çok çeşitli konularda kitap yazmış ve düşünmüş olmakla beraber,

esas üzerinde durduğu konular din, ilim, tevhid, varlık, alem, ruh, madde, ahlâk,

san'at gibi felsefî problemlerdir.

A) Din Anlayışıİsmail Fennî dindar bir düşünür olduğu için din ve özellikle tslam'ın meseleleri

üzerine düşünmüş ve bunlara çözüm getirmeye çalışmıştır.

Kur'ân'da "Allah katında din Islamdır" ve "Kuranın indirilmesinden önce size

müslüman adını veren Allah'tır" buyurulması, dinin bir olduğunu gösterir; bu din de

Islamdır. İslâm ise Allah'ın birliğine ve peygamberine iman etmekten ibaret olup ilk

insandan beri vardır. Bu durumda Allah'ın birliği ve esas inanç değişmemiş, yalnız

muamelata ait hükümler peygamberler vasıtasıyla değişen şartlara göre

değiştirilmiştir. Yahudilik ve Hıristiyanlık bundan çıkmıştır.

Tabiî din" adıyla bazı aydınlanma devri filozoflarınca ortaya atılan din, âhirete

yani ceza ve mükafat inancına dayanmadığından, mühim bir etki yapamamıştır. Buna

16 FELSEFE DÜNYASI

mukabil mukaddes kitabı olan ilâhî dinler, toplumun düzelmesine büyük yardım

etmiş, bugün de etmektedir.

Din bize, tecrübe ile elde edilemeyen şeyleri yani Allah'ın kudret eserlerinden

varlığını ve birliğini çıkarmayı, O'nun sıfatını, insan namına layık olmak için ne

yolda hareket etmek gerektiğini ve verilen nimetlerin bir gün mutlaka hesabının so-

rulacağını ve benzeri yüksek meseleleri öğretir ve çözer. Bunun için islâm'ın binası

sağlam ve muhkemdir ve İslâm dini diğer dinlerden üstündür. Bunun pek çok sebebi

vardır.

Tecrübeye dayanan ilim ile din arasında çatışma yoktur. Çünkü bunların konu-

lan ve sahaları ayrıdır.

B) Ahlâk Anlayışı

ismail Fennî ahlâk meseleleri üzerinde de durmuştur. Bilhassa ahlâkın zamana

ve mekana göre değişmesi, ahlâkın sosyal hayata etkisi, gençlerin nasıl ahlaklı

yetiştirilebileeeği gibi problemler üzerinde düşünmüştür.

ismail Fennî'nin ahlâk anlayışı, dinî temelli yani Islâmî esaslara dayanan bir

ahlâktır.

Ona göre ahlâkî esasların mutlak olmadığını, zaman ve mekana göre değiştiğini

söyleyenler ahlâk ile âdetleri karıştırmaktadırlar. Haram ve helal olan hususlarda bazı

değişmeler olabilir ama doğru söylemek, Allahtan korkmak, hırsızlık etmemek, zina-

dan sakınmak gibi faziletler hiç bir yerde ve zamanda değişmez.

Allah, müslümanlann ahlakça diğer ümmetlere üstün olmasını istemiştir. Bun-

dan dolayı Kur'an'ı göndermiş ve Hz. Muhammedi Kur'an ahlâkı ile ahlaklanmış ola-

rak yetiştirmiştir: Bunun için Hz. Peygamber 'Ben üstün ahlâkı tamamlamak için

gönderildim" buyurmuştur.

Bu söz hem ahlâkın önemini, hem sosyal yönünü ortaya koyar. Bu sebeple

müslüman, başkaları onun elinden ve dilinden emin olan kimsedir, diye tarif edil-

miştir. Ahlâkın sosyal bütünlüğe etkisi çok büyüktür. Daha doğrusu sosyal hayatın

ve toplumun esası ahlâktır. Ahlâk bozulursa ne ticarî hayatta ve şahsî ilişkilerde ne

de hayatta samimiyet, sevgi ve lezzet kalır. Nitekim 18. asnn aydınlanmacı ateist ve

materyalist filozolan dini tenkit ederken batıl fikirleri de yıkmışlardır; ama ahlâkî

değerleri de yıkmışlar; batılı toplumların kökten sarsıldığını gören bir kısım filozof-

lar, "tabiî din" diye yeni bir din kurmaya çalışmışlar ve insanlığın mutluluğunun

yine dine sarılmakta olduğunu vurgulamaktan geri durmamışlardır.

Bir takım felsefî ekollerin kendine göre ahlâk anlayışı vardır. Biz bunlara be-

nimseyemeyiz; zira, önce dinimizin dışına çıkmış oluruz; sonra da, milletimizin

FELSEFE DÜNYASI 17

ahlâkında ihtilaftn çıkması birliğimizi bozar ve düşmanlıklar hâkim olur; bu da Batı

ülkelerinde olduğu gibi ızdırap verici mücadelelere ve gailelere yol açar.

ismail Fennî çocukların ve gençlerin ahlâkî değerler açısından eğitimi hususun-

da şu fikirleri ileri sürer:

Ahlâk ve terbiye şuurlu yapılan şeyleri şuuraltına geçirme sanatıdır. Çocuklara

iyi şeyleri âdet haline gelecek şekilde devamlı tekrarla yaptırmak gerekir. İsmail

Fennî bir çeşit alışkanlık ve otomatlaşma kabul ediyor gibi görünüyorsa da, bir

yanlış anlaşılmayı önlemek için şöyle söylüyor: "Çocukları hiç bir meyil ve hevesin

kuvvet ve şiddetlenmesine meydan vermeyecek şekilde kendi fiil ve hareketlerini

kontrol etmeye alıştırmalıdır".

Çünkü Ona göre kişi ne kadar zeki ve akıllı olsa da nefsinin arzularına mağlup

olunca aklını hep o yolda çalıştırır. Terbiyenin bir mânâsı da başkalarını memnun

etmek için bazı zahmetleri ve fedakarlıkları severek yapmaktır. Bizden iyilik isteyen

kişi kalbinin anahtarını bize teslim etmeye hazırlanmış demektir, insanları ka

manın yolu elimizdedir.

ismail Fennî burada sözü insana ve insan iradesine getirir. Ona göre insan ilahî

sıfatların zuhur yeri (mazhan), bütün mertebeleri kendinde toplayan bir varlıktır. Hz.

İsa'nın, Allah'ın izniyle ölüyü geçici olarak diriltmesi gibi olaylar bunun delilidir.

Fakat ilâhî sıftatlar esas, "insan-ı kâmil" de tecellî eder. Çünkü Allah insana kendi

ruhundan üfürdü ve insanın yaptığı bazı fiilleri kendisine nisbet etti ki (8/17) bu da

sırf insana hastır. Cüzi iradesi ve hürriyeti olan insan bir takım fiilleri işlemeye

muktedir olmaktadır. Bu da onun irâde sahibi olmasındandır. Bunun aksini

düşünmek, şimdiye kadar akıllı ve bilgili insanların hepsinin aldanarak boş yere bir

takım kanunlar ve ahlâk kuralları koyduklarını kabul etmek demektir.

ismail Fennî bir çocuğun zihnini Kınahzâde ve J. Locke gibi, bir "Tabula

Rasa" olarak görüyor. Onda, diyor, iyi, fena, fayda, zarar fikirleri yoktur. Çocuk bir

süre içgüdüye tabi olduktan sonra yavaş yavaş aklın idaresine girer. Fikir ve

eğilimleri yaşayacağı tecrübelerle gelişir; terbiye işte bu tecrübelerin faydalı olan-

larını geliştirmek, zararlılarım önlemeğe çalışmaktır.

Bunun için iradesini kullanması gerekir; Çünkü ismail Fennî iradeyi kararlı

kılan şeyin bir takım sebepler olduğu kanaatindedir: Verilecek kararın bir sebebe

dayanması tabiî ise de bu sebeb yahut arzu, mekanik ve gayri ihtiyarî değildir.

Demek ki I. Fennî iradenin çalışmasında şuursuzluğu ve otomatlığı kabul etmiyor;

bir sebebin veya arzunun diğerine tercihinde akıllıca düşünmenin ve teemmülün

rolünü görüyor.

İsmail Fennî, insanın iradeli ve şuurlu davranışlarında yetenek ve kabiliyetleri-

18 FELSEFE DÜNYÂSI

nin rolünün çok şuurlu olduğu görüşündedir. O, insandaki kabiliyeti a) zihnî, b)

ruhî, c) nefsî güçler olarak üçe ayırır. Bunların gelişmeleri ayrıdır ve sınırlıdır. Fakat

her birinin bu sınıra varmasını sağlayan tecrübedir. Bu tecrübeyi yapmadan o sınıra

(hadde) geldiğimizi iddia edemeyiz. Bunun için yapılacak işleri I. Fennî şöyle sıralar:

1) Önce zihin güçlerimizi geliştirmek için ilim tahsiline çalışmalıyız, 2)

Bedenî organlarımızın gelişmesi için iyi beslenip idman yapmalıyız. 3} Ruhî

eğilimlerimizi geliştirmeye çalışmalayız, 4) Nefsanî heveslerimizle mücadele etme-

liyiz. Bunları yeterince yaptıktan sonra her yönde kabiliyetlerimizin tabiî sınırlarına

ulaştığını söylemeye hakkımız vardır.

ismail Fennî bu noktada tasavvufa girer ve nefis terbiyesi vasıtası olarak vahdet-

i vücudu benimser.

C) Varlık Anlayışı

İsmail Fennî'ye göre, Varlık birdir, o da Allah'tır. O'nun varlığı vacip (zorun-

lu)tir. "Vacip demek, başkasından gelmeyip kendiliğinden olan vücuttur. O, zorunlu

olarak daima mevcut olmuştur. Bu da Allah'tır, artmaz, bölünmez, değişmez, şekli

ve sureti yoktur. Diğerleri O'nun sıfatlarının görünüşünden ibaret olup, geçici ve fa-

nidir. Eşyanın ayrıca bir vücudu yoktur. Onlar bir aynada görünen ve devamlı kaybo-

lan suretlerdir."

İsmail Fennî de, Allah'ın zatının insanlar tarafından bilinemiyeceğine inanır.

Allah'a âkil (düşünen) değil, alîm (daima her şeyi bilen) ve hakîm demek gerekir.

Çünkü âkil bilinmeyen şeyleri bilinenlerden çıkarmaya çalışır. Halbuki Allah için

bilinmeyen bir şey yoktur. O'nun ilmi her şeyi doğrudan bilir. Yalnız, Kâinatı yarat-

mak için irade ve kudreti de vardır. Öyleyse o şuurlu ve iradelidir. Mekanik ve

vasıtalı olarak değil, doğrudan bilir ve tesir eder. O, ilk sebep, nesnelerin ve her

şeyin kaynağı, yaratıcısı olup varlığı zaruridir. Yani "maziye doğru sonu olmayan bir

zamandan beri mevcuttur. Çünkü evvelden beri hiç bir şey mevcud olmasa, evrenin

bir aralık haksız ve sebepsiz olarak hiçten meydana gelmesi gerekir. Bu bakımdan

Allah'ın varlığı zaruridir.

İsmail Fennî, vahdet-i vücud mesleğini benimsediği için vahdet-i vücudun pan-

teizmden ayrıldığım ısrarla belirtir ve bunun için bir çok fark sayar. Çeşitli panteist

görüşlerde ortaya çıkan Tann anlayışını reddeder. Bilhassa tabiatın ve tabiattaki

şeylerin Allah olamayacağını her fırsatta vurgular. Zira, der, bütün evren ve ondaki

her şey, değişken, fani bir takım görünüşler (görüntüler)den ibarettir. Bunların hepsi

kadîm (öncesiz), değişmeye uğramayan, baki olan Allah'ın iradesi ve gücüyle geçici

olarak vardır. Ayna, üzerindeki suretlerin değişmesinden etkilenmediği gibi Allah'ın

FELSEFE DÜNYASI 19

varlığı da eşyanın değişmesinden etkilenmez. Bunların aslî halleri yokluktur.

Dolayısıyla Allah'a tabiat denemez. "Tabiat Onun ihtiva ettiği kuvvetlerin hepsidir"

demek, uluhiyeti eşyaya da yaymak demektir, ki o zaman Yaratcı ile yaratıklar aynı

sayılmış olur. Bu bakımdan bütün âlemi Tanrı olarak kabul eden panteizm mesleği

bâtıldır. "Aîlah Allah'tır, eşya eşyadır". (Hakikat Nurları, istanbul 1975, s. 344-457)

İsmail Fennî çok dikkatli ve titiz bir şekilde Allah anlayışını, itirazları cevap-

landırarak ortaya koyduktan sonra, Allah'ın varlığı ve birliği hususunda da bir çok

delil ileri sürer.

Allah'ın Varlığının Delilleri

ismail Fennî Allah'ın varlığı ve birliği hususunda ileri sürülen delilleri şöyle

sınıflandırır ve sıralar.

1) Kelamcılann delilleri: İslâm kelamcılan tarafından ileri sürülen bu deliller

hudûs, imkân, isbat-ı vacib, ihtira ve ibda delileridir.

2) Filozof ve tabiat alimlerinin delilleri.

a) Tabiî deliller: a]) imkan ve vücub delili, a2) ilk hareket ettirici delili, a3)

Gaye-sebep delili, a4) însan aklı delili, a5) Tam sebep delili.

b) Metafizik deliller: bj) Sonsuz tasavvurdan çıkarılan delil, b2) Mükemmel

mevcut delili, b3) Ebedî hakikatlerden çıkarılan delil, b4) Saint Thomas'ın fazilet dere-

celerinden çıkardığı delil, b5) Kant'ın imkan kavramından çıkardığı delil.

c) Manevî deliller: c j Umumun kabulü delili, c2) Ahlâk kanunu delili.

İsmail Fennî bu delilleri ayrı ayn izah etikten ve bunlara karşı ileri sürülen iti-

razları cevapladıktan sonra bilhassa bunlardan gaye-sebep delili üzerinde önemle ve

ısrarla durun

O, bu delili, âlemde, evrende her şeyin bir gayeye, bir amaca yönelik, bir hiz-

mete uygun olarak yaratılmış olması şeklinde ifade eder. Meselâ gözler görmek, ku-

laklar işitmek, ayaklar yürümek, kanatlar uçmak için yaratılmıştır. Her şeyin bir

amaca uygun yaratılması, onları o maksada göre yaratan ilim ve hikmet sahibi üstün

bir Yaraücı'ya delalet eder.

ismail Fennî amaçlılığın (finalité) en çok üreme organlarının vazifesinde kendi-

ni gösterdiğini ileri sürer. Çünkü, der, üreme görevinin ifasına, üreme organları

farklı bir şekilde iki karşı cinsde iştirak ediyor. Dişide bir takım yumurtalar meydana

geliyor, erkekte de bunları aşılayacak çok küçük canlılar var. Bunları meydana getire-

cek ve taşıyacak, aşılanmayı sağlayacak aletler çok farklı. Bir gün bu aşıdan bir

yavru meydana geliyor. O zamana kadar iş görmeyen memeler faaliyete geçiyor. Yav-

ruya en faydalı gıda olan anne sütünü imal ediyor. Çocuk ana rahminde dış dünyayı

20 FELSEFE DÜNYASI

hiç görmediği halde vücut yapısı ve organları dış dünyadaki uyumunu sağlayacak

şekilde yaratılıyor. Bütün bunları kör ve şuursuz Tabiat meydana getiremez; iradesiz,

tedbirsiz ve hesapsız yani tesadüfen de meydana gelmiş olamaz.

î. Fennî kozmolojik ve ontolojik delilleri tenkit eden Kant'ın ve Newton'un bu

delili öğdüğünü ilave etmeyi de ihmal etmez.

Madde ve Ruh'a Bakışı

İsmail Fennî, madde ve maddeciliğe karşı ruhun maddeden bağımsız varlığını ve

üstünlüğünü savunmuş, bu hususta ruhcu ve maneviyatçı bir felsefeyi benimse-

miştir. Batı felsefesinde Eflatun (Platon), Plotinos, Leibniz, Berkley ve Bergson gibi

büyük filozoflar, maddenin bağımsız varlığım kabul etmemişler, onu ruhun varlığına

bağlamışlardır. Hele Leibniz'in "monad" dediği şuurlu varlıklar tamamen manevî ve

ruhsal varlıklardır, ki maddenin de esasını teşkil eder.

İsmail Fennî, bilhassa bazı cisimlerin "radyo aktivite" yani gözle görülmeyen

ışınlar yayması veya bu özelliğe sahip olmasına dayanarak, maddenin maddelikten

çıkıp enerjiye dönüştüğünü, madde ile kuvvet arasında ikiliğin kalktığını; maddenin,

enerjinin ısı, ışık gibi şekillerinden biri olduğunu ileri sürer. Atom da parçalandığına

göre maddenin bağımsız bir varlığından bahsedüemiyeceği kanaatine ulaşır. Böyle

değişken varlığın, Allah (vacibu'l-vücud) olamayacağını da söylemeyi ihmal etmez.

İsmail Fennî böylece maddenin ezelî ve ebedî (ölümsüz) olduğuna dair maddeci

iddiaları da reddetmiş olur. Madde ezeE ve ebedî olmadığına göre, sonradan meydana

gelmiştir, mahvolabilir de. Öyleyse âlem de sonradan meydana gelmiştir; onun da

sonu vardır. Ezelî ve ebedî olan yalnız Allah'tır. Âlem, Allah'ın varlığından çıkar.

İsmail Fennî, ruhun, suyun kaba girmesi gibi bedene girip oraya hâkim olan bir

cisim olmadığını, yahut ilmin zihne hulûlu gibi girmediğini; bir ilinti (araz) değil,

bir cevher olduğunu; kendisini ve yaratcısını bildiğini söyler. O'na göre ruh birdir ve

emir âlemindendir; yani en önce ve vasıtasız yaratılmış nurdur. Şekli ve sureti yok-

tur. Mümkün hakikatleri ihtiva eder. Bu, küllî (evrensel) ruh veya ilâhî emirdir, ki

ona "Hakikat-ı Muhammediye" de denir. Kişilerde türlü şekillerde tezahür eder; fakat

onun olgunluğa ermesi esasen "Kâmil insan"a mahsustur.

İsmail Fennî ruhu bu şekilde tanıtmaya çalışır ve onun maddî olmadığına dair:

1) Ruhsal olaylarla fizyolojik olaylar arasındaki farklardan,

2) Ruhun birliğinden,

3) Ruhun faaliyetlerinden,

4) Duyum olayından çıkarılan delil, olmak üzere dört delil ileri sürer; ruh-

beyin ayrılığı üzerinde durur. Bu husustaki çeşitli problemlere çözüm arar. Şunu da

FELSEFE DÜNYASI 21

belirtmek gerekir: İsmail Fennî, ruhun maddeden bağımsız olarak varlığını teyid için

yoga hayatını, manyetizma, ruh çağırma ve hipnotizma hadiselerini de delil olarak

kullanır. Ruhun ebedî (ölümsüz) olduğuna dair dört ayrı delil ileri sürer. Daha sonra

ruhun ölümsüzlüğüne maddecilerin yaptığı itirazları da cevapsız ve izahsız bırak-

maz.

ismail Fennî maddeci felsefeyi tenkit ederken, o felsefeyi bilerek veya bilmeye-

rek destekleyen pozitivizmi, transformizmi (tekamülcülük-lamarkçılık), darvinizmi

ve Spencer felsefesini de ana hatları ile tenkit eder.

D) "Tasavvuf-Vahdet-i Vücud Anlayışı"

ismail Fennî ruhun olgunlaşmasının ancak "insan-ı kâmü"de mümkün

olacağına inandığı için, insanı ruhen kemale erdirecek yol olarak "vahdet-i vücud"u

tercih etmiştir.

insan ruhu, külB ruhun başka bir tezahürüdür. Onu hayvan ruhundan ayıran şey

akıldır. İnsanda duyulardan başka akıl, kalb, sır, hafî gibi batını (iç) duyular vardır.

Tarikatta sülük ehli, seyr-i sülük esnasında bu mertebeleri katederek Allah'a yaklaşır.

Şu halde I. Fennî, insanın ruhen kemale ermesinde vahdet-i vücud'u bir vasıta olarak

görüyor; yalnız O, bu tasavvuf! mesleği havas'sa (müslüman aydınlara) has olarak

kabul etmekte ve onu adeta hareket noktası olarak almaktadır.

ismail Fennî, vahdet-i vücud anlayışının kaynağının Kur'an ve hadisler

olduğunu savunur; bu kaynaklardan bir takım deliller getirir. Tasavvufun ve vahdet-i

vücudun, Hint, Iran ve Yunan asıllı olduğu fikrine karşı çıkar.

Kur'an-ı Kerim'den 2/186, 3/108, 3/6, 8/17, 32/11, 39/42, 9/104, 42/25, 55/1-2, 56/64, 75/18, 48/10, 56/68-69, 47/31, 4/126, 50/16 gibi bir çok âyeti vahdet-i

vücudun Kur'an'daki dayanakları olarak gösterir. Bunlara bazı hadisleri ve kelâm-ı

kiban (Büyüklerin sözleri) da ilave eder. Fakat delil olarak kullandığı hadislerin ciddî

tenkide ihtiyacı olsa gerektir.

Vahet-i Vücud ne demektir? I. Fennî'nin cevabı şöyle: Vahdet-i vücud, vücudun

(varlığın) birliği demektir. Sûfilere göre bizatihi kâim (kendiliğinden var) olan

vücud birdir. O da Hak Teâlâ'nm vücududur." (Vahdet-i Vücud ve M. Arabî, 1st.,

1928, S.4; 1991, s.9)

Vahdet-i vücud'u anlamak için onu zât-sıfat, Allah-âlem, Allah-insan

münasebetleri içinde inceleyen ismail Fennî, vahdet-i vücud'da tevhid'in üç mertebesi

olduğunu söyler: 1) Fiillerin tevhidi, 2) Sıfatların tevhidi, 3) Zât'ın tevhidi.

Varlık Bir, âlem (evren) O'nun tecellî yeri olmakla beraber, bu tecellîde belirlen-

me (taayyün) ve iniş (tenezzül) mertebeleri vardır, ki bu mertebelerden geçerek tecellî

22 FELSEFE DÜNYASI

hasıl olur. Zât'm, külliler (Tümeller) itibariyle olan mertebeleri bildirmesi

bakımından bu iniş teorisine "Altı iniş" (tenezzülat-ı sitte) denir.

"iniş teorisi", bir olan Zât'tn külliler arasındaki münasebet ve ahengi bildirmesi

bakımından da beş hazret (hazarât-ı hamse) diye adlandırılmıştır.

İsmail Fennî, âlemin gölge, vehim ve hayal olarak görülmesini izah etmek için

şöyle den

Bizim bir şeyin ayniliğine hükmetmemiz, duyularımızın bu daimî değişmeyi

farketmekten âciz oluşundan ileri gelir. Bir kimsenin biri gençliğinde, diğeri ih-

tiyarlığında alınmış olan iki fotoğrafı arasındaki farkı, arada geçen süreye bölmek

mümkün olsa, bundan her âna bir değişme düşmesi tabiîdir. Şu halde kendisinin her

an değişmiş olduğu apaçıktır. Eşyanın hayal oludğuna dair, mutasavvıfların söyleye

geldikleri sözler, bu gün Baülı (abiat âlimleri tarafından doğrulanmaktadır.

İsmail Fennî, vahdet-i vücud'u felsefî bir mezhep olan panteizm (pantheis-

me)den ayırmakta özen gösterir; bunların karıştırılmasını istemez. O, bu iki mezhe-

bin farklarını şöyle belirtir.

a) Vahdet-i vücud, âyet, hadis ve kalbî keşflere dayanan dinî bir mezheptir;

panteizm ise sırf akla dayanan felsefî bir meslektir.

b) Vahdet-i Vücud'da âhiret hayatına, hesaba, cezaya inanıldığı halde, pan-

teizm'de böyle bir şey yoktur; dolayısıyla dinî yaşayışa, mesuliyete ihtiyaç duyul-

maz.

c) Panteistlerin ekserisine göre âlemde beliren Hakikat'ın kendinde şuuru yok-

tur. Halbuki vahdet-i vücud'da Allah, şuurlu, iradeli ve şahsiyetli bir varlıktır.

d) Spinoza'ya göre Cevher'in iki sıfatını, düşünme ve yer kaplama sıfatını bile-

biliriz. Halbuki bu iki sıfat yaratıklara aittir. İlâhî sıfatlan Allah bildirmiştir.

e) Panteistler, gaye-sebebi inkar ederler; tasavvuf ehli her şeyin bir yaratılış

gayesi olduğunu kabul ederler.

f) Vahdet-i vücud'cular Islâmî akîdeye bağlıdırlar; pek çok panteist ise ilâhî ki-

taplan kabul bile etmezler. Mutlak varlığı şuursuz sayacak kadar sapıtmış olup,

insan mesuliyetini de ortadan kaldırırlar.

Şu halde, diyor, İsmail Fennî, "vahdet-i vücud" her şey Allah'tır (Heme o'st)

demek olan "panteizm" demek değildir. Aynı zamanda "Her şey Allahtadır" (Heme der

O'st) mânasına gelen "pananteizm" demek de değildir. Bu iki tabir vahdet-i vücud'u

hakkıyla ifade etmez. Zira mutasavvıflar "Her şey Allah'tır" demezler; "Her şey

Allah'tadır" tabiri de "Hülûl" mânâsı taşır. Halbuki "Hülûl", İslâm'a aykındır.

Görüldüğü gibi, İsmail Fennî, vahdet-i vücud'u Allah, insan, âlem, bilgi, ahlâk, ter-

biye ve bunlarla ilgili problemleri çözmek için bir sistem haline getirmektedir.

FELSEFE DÜNYASI 23

Nitekim O, vahdet-i vücudun dinî ve ahlâkî faydalan olduğuna da inanır. Bu fay-

dalan şöyle özetlemek mümkündür.

"Nefsini bilen Rabbini bilir"den maksat insanın, ilâhî isimlerin mazhan olarak

yaratıldığını bitmesidir. Bu bilgi ile gizli şirkten hakiki tevhide yükselinir. ibadetle

ihlâs, kemâle ermiş bir tevhidin neticesidir. Zira tevhidde kemale erenlerden riya ve

kibir sadır olmaz. Böylece bir çok âyet ve hadis, müteşabih olmaktan çıkar, muhkem

olur. Yaratıklara Allah'ın tecellî yeri gözüyle bakmak, onlara şefkati artırır; insanı,

Allah düşmanlarına bile kin beslemekten alıkoyar. Vahdet-i vücud murakebesine

devam etmek, Allah'a ulaşmak için en kolay ve en kestirme yoldur. Vahdet-i vücud,

tabiat hadiselerinin incelenmesinde ve araştırılmasında çok teşvik edicidir. Çünkü

insan, Allah'ı bilmek için yaratılmıştır. Bilinebilecek olan O'nun isim ve sıfatlandır,

ki bu da âlemi tetkike bağlıdır. Öyleyse tabiatı araştırmak, bizim için dinî bir vazife-

dir. Bunun ifası bizi dünya ve âhiret saadetine götürür.

Şu halde vahdet-i vücud, İslâm'a uygun tam bir tevhiddir. Bu mezhebi herkes

lâyıkıyla anlayamaz. O, havas'sa (aydınlara) hastır. Avam bunu yanlış anlayıp şeriata

aylan hareketler yapabilir. Bunun için halk, "Allah mekandan münezzehtir" deyip

ibadetine bakmalıdır.

İsmail Fennî, vahdet-i vücuda yapılan çeşitli itirazları da uzun uzadıya cevap-

ladıktan sonra, sırf akla dayanan metafizikcilere karşı şöyle bir sonuç çıkarır:

"Metafızikciler, varlığın Allah'a mı, yoksa âleme mi nisbet edileceği hususunda

halen çeşitli fikirler içinde uğraşmakta iken; mutasavvıflar hakiki varlığı Allah'a,

gölge varlığı eşyaya nisbet ederek, bu meseleyi bundan çok evvel çözmüşlerdir."

(a.e., s. 93)

Görülüyor ki ismail Fennî, Vahdet-i Vücud'u her yönüyle ortaya koyarak siste-

mini tamamlamaktadır. Onun felsefe -din ilişkisine ve san'ata dair görüşlerine yine

bu açıdan bakmak icab eder.

E) Felsefe Anlayışı

ismail Fennî, felsefeyi sırf akla dayandıran anlayışı benimsemez. Çünkü O'na

göre bu, vahiy'den, nakil'den vazgeçerek sırf akla dayanarak hakikati aramak ve ilim-

leri kurup geliştirmeye çalışmak.demektir.

Bu gün felsefe, psikoloji, mantık, ahlâk, estetik ve metafizikten meydana gel-

mektedir. Bunlardan ilk dördü zaten birer bağımsız ilimdir. Geriye kalan metafizik

ise, asıl felsefeyi teşkil etmektedir. Bu da varlık ilmi (ontoloji) ve ilahiyata ayrılır.

insanı diğer canlılardan ayıran akıl çok önemlidir, intisabı ile iftihar ettiğimiz

islâm, bu önemi çok açık bir şekilde ortaya koymuştur. Çünkü bütün ilâhî teklifle-

24 FELSEFE DÜNYASI

rin esası, akıldır. Akıl ile nakil çatışınca nass tevil edilir. Dolayısıyla akıldan

mümkün olduğu kadar istifadeye hiç bir mâni yoktur. Hiç bir hakikatin keşfi bizim

için korkuya ve telaşa yol açmamalıdır ve açmamıştır.

Akıl vasıtasıyla her şeyin sebebini ve hikmetini anlamaya çalışmak mânâsında

filozofluk, insan için bir şereftir. Fakat ilim ve irfan hususunda akıldan başka vasıta

kabul etmeyip, ilâhî iradeyi inkar etmek, ilhad'dan (inkardan) başka bir şey değildir.

Bunun yanında vahiy ve ilhamdan kaynağını alan ilim ve bilgi, en güvenilir

bilgi çeşididir. Zira onun kaynağı, ilâhî ilimdir. Peygamberimizin nassa dayanan

büyük icraatı ve gayb haberlerinden olan mucizeleri, gözönüne alınırsa vahyin

öneminin hiç bir şeyle mukayese edilemiyeceği kolayca anlaşılır. Çok büyük bir

âlim, mesela, bir abdesti, b i r namazı düzenlemekten âcizdir. "Bizce ma'şer-i

müslimîn için akaid-i diniyyeye taalluk eden mesailde tarik-i eşlem, itikad-ı ehl-i

Sünnete ittibadır". Aklın metafizik meselelerde gücü ve yetkisi sınırlıdır. Bu husus,

bilginler ve filozofların ihtilafları ile sabittir. Hele aklın manevî olayları idrakteki

aczi söz götürmez açıklıktadır. İşte inananlar topluluğuna uygun olan felsefe bundan

ibarettir. Bunun dışına çıkanlar, islâm haricine çıkmış ve din kardeşliğini feda etmiş

olurlar. (Kitab-ı îzale-i Şükuk, 1st. 1928, s. 223-226)

Bu sözlerinden de anlaşıldığı gibi ismail Fennî, vahyi ve şer'i esasları safdışı et-

meyen felsefeye itibar ediyor; onunla insanın iftihar edeceğini söylüyor. Aksinin ise

sapıklık olacağına inanıyor; bunu müslüman cemaat açısından sosyal muhtevalı bir

gerekçeye dayandırıyor.

F) Musikî Anlayışı:

İsmail Fennî, ömrü boyunca felsefî, dinî, ilmî, ahlâkî meselelerin yanında

san'at meseleleri ile de kafasını yormuş ve onlar üzerinde düşünmüştür. Bu bakımdan

Onun musikî hakkındaki fikirlerini de özetlemek gerekmektedir.

Musikî, amelî yönü nazarî tarafına galip geldiği için bir fen, bir san'at'tır, dedik-

ten sonra İsmail Fennî Türk musikîsinin teksesli (monoton) olduğu iddiasına karşı

gelerek, musikîmizdeld makamların ve usullerin çokluğu ve tenevüü, musikîde bu-

lunması gerekli olan değişikliği mükemmel surette temin ettiğini duymaya alışmış

kulaklara ise Avrupa musikîsinin esasen biribirine muhalif ve aykırı birtakım sesler-

den müteşekkil armonisi bir gürültü gibi gelir. Hele bizim nazik ve ince nağmeli

şarkılarımıza karşı ekseriya titrek, bununla beraber sakîl (ağır, kaba) seslerle okun-

makta olan düz ve uzun nağmeli 'Şanson'lar adeta birer işkencedir."

İsmail Fennî, Batı musikîsi parçalarının, onu sevdirmek için sık sık halka din-

letilmesine de karşı çıkarak, bunu, sabah akşam yiyeceği olmayan bir fakirin midesi-

ni bulgur plavı ile doldurmasına benzetmektedir. "Bizim için yabancı damgası

FELSEFE DÜNYASI 25

taşımayan musikî, yerli eserlerdir" diyen I. Fennî özellikle, musikîmizin dinimiz ile

çok kuvvetli bir bağı olduğunu ısrarla vurgular. Aydınlarımızın bile musikîmizin

güzelliğini ve zenginliğini anlayacak kültürden mahrum olmalarının acı sonucu ola-

rak, millî musikîmizin itibarını ve şerefli yerini yitirdiğini kabul eden ismail Fennî,

halkın bu yüzden adî nağmeleri musikî şahaserlerimize tercih ettiğine dikkat

çekmektedir.

Fikirlerinin Kaynağı Ve Orijinalitesi

ismail Fennî, Batı'ya bütün gücümüzle yöneldiğimiz ve kurtuluş çarelerinin

hepsini Batı'da aradığımız bir dönemde yaşamış bir mütefekkirimizdir. Bizi dinin

(İslâm'ın) geri bıraktığı, İslam'ın terakkiye naani olduğu iddialarının yaygınlaştığı za-

manlarda, bir çok kimse İslâm'dan kaçmaya çalışırken O, islâm'a sarılarak, nasıl tek-

rar orijinal ve ileri olabileceğimizin muhasebesini yapmış ve bunun çözümünü

göstermiştir: Gerek düşüncede, gerekse davranış ve yaşayışta islâm'a bağlanmak.

Bunun için O, Batı felsefesini etraflıca tetkik etmiş, onu islam filozofları ile yer yer

mukayese etmiş, lüzumlu gördüğü yerde de tenkit etmiştir. Batı felsefesinde bilhassa

19. asırda ve 20. asır başlarında gelişme şansı bulan materyalist, ateist, pozitivist,

evolusyonist akımları derinliğine tetkik ettikten sonra, bilhassa bir kısım Batılı

bilim adamı ve düşünürlerin fikirlerinden faydalanarak onları kendi malzemeleri ile

tenkit etmiştir. Böylece bu felsefelerin bizdeki tesirlerinin yıkıldığı veya zayıfladığı

yerlerde, doğan boşluğu, İslam felsefesi ve bilhassa vahdet-i vücud felsefesi ile dol-

durmaya çalışmış, onu sistemleştirip, kuru bir nazariye olmaktan çıkarıp bir hayat

tarzı şeklinde geliştirip modernize etmiştir. Aynca vahdet-İ vücudu hem sistem, hem

ruhî hal, tasavvuf! yaşayış tarzı olarak benimsemiş, onu insanî olgunluğun bir

vasıtası olarak görmüş bu sebeple metapsişik olayları, metafiziğin ilim anlayışı

içine yerleştirmiş, tabiattaki olağanüstü halleri contingence (olumsuluk) ile izah

etmiştir. Onun fikrî çalışmalarındaki orijinallik de buradadır.

İsmail Fennî materyalizmin 19. asırdaki şeflerinden olan Buchner'i ve O'nun

Türkiye'deki temsilcisi Baha Tevfik'in fikirlerini tenkit ve reddederken, Felsefe Tari-

hinden azamî ölçüde faydalanmış, fakat nakilci olmaktan uzak kalmış, daima kendi

fikirlerini ön plana çıkarmıştır. Bunu yaparken de polemiğe kaçmadan ölçüyü

kaçırmamaya dikkat etmiştir.

İsmail Fennî, maddeci felsefenin bilimsel gelişmelere dayandırılan iddialarını

tenkid ederken, kaynağını inancından alan maneviyatçı, ruhcu (spiritualist) bir felse-

feyi geliştirmiş ve savunmuştur. O, bütün çalışmaları, kapsamlı görüşleri ve gele-

ceğe yönelik fikirleri ile kendisine Çağdaş Türk fikir tarihinde mühim bir yer edine-

bilmiştir.

TAŞKÖPRÜLÜZÂDE VE KATİP ÇELEBt'YEGÖRE TÜRK KÜLTÜRÜNDE FELSEFENİN YERİ

MurtazaKORLAELÇÎ*

Taşköprülüzâde Ahmet Efendi 1495 yılmda Bursa'da doğmuştur. Künyesi

îsamüddin'dir. Ibn Kemal, Ebussuud Efendi ve Kınahzâde Ali Çelebi gibi XVI.

yüzyıla şeref veren büyük alimlerimizdendir. Babası cihetinden Taşköprülü olduğu

için Taşköprülüzâde olarak ün yapan düşünürümüzün babası, Muslihiddin Mustafa

Efendi de öndegelen alimlerimizden olup, Yavuz Sultan Selim (1466-1520)'in

hocasıdır1.

Ahmet Isamüddin Efendi (Taşköprülüzâde), babası ve diğer alimlerden

öğrenimini tamamladıktan sonra tedris hayatına atılmış, Saha medreselerine

müderrislik etmiştir. Tefsir, edebiyat kelâm, terceme-i ahval başta olmak üzere diğer

birtakım ilimlerde ihtisas sahibidir, istanbul kadısı iken gözleri görmez olmuş,

dokuz yıl bu hal üzere yaşamış2,1561'de amâ olarak vefat etmiştir.

Taşköprülüzâde ilimleri ana hatları ile şöyle tasnif ediyor:

A- Serî ilimler. Bunlar ancak peygamberlerden elde edilirler.

B- Serî olmayan ilimler. Bunlar da aklen elde edilip, müstakil olurlar.

Serî ilimlerin tamamı öğülmüş olan ilimlerdir. Bunlardan kitap, sünnet, icma

ve kıyas gibi ilimler asıl ilimlerdir. Fıkhî meseleler, nahiv, meanî ve hat gibi ilim-

ler de ikinci derecedeki ilimlerdir. Serî ilimlerin korunması (hıfzı) bu alet ilimlerine

bağlı olduğu için, bunlar zaruridir3.

Taşköprülüzâdeye göre hiçbir ilim, ilim olması bakımından zemmedilmiş

olmaz. Ancak zemmedilmesi birkaç şeyden dolayıdır. Bunlardan biri şudur: Bir ilme

* Erciyes Üniversitesi'nde felsefe profesörü1 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, cilt II, Ank. 1975, S. 674.2 Taşköprülüzâde, Mev2»ât'»J-Ulûtn, çev. Kemalöddin Mahmut Efendi, cilt I, îst. 5311, s. 15.3 A.g.e., cilt II, 1st. 1313, s. 257.

FELSEFE DÜNYASI 27

başlayan, 6 ilmi idrake kadir olamazsa o kimse için bu ilim zemmedilmiş ilimlerden

olur. Felsefe ilimleriyle meşgul olanların çoğu böyledir. Hakikati, hakikat olmayan-

dan temyize kadir olamıyor. Düşünürümüzün bu fikri eleştiriye açıktır. Çünkü sadece

felsefede değil, diğer birçok ilimlerde de yeni başlayanlar, o ilmi idrake kadir olama-

maktadır. Dolayısıyla belirtilen bu ölçü çok da sıhhatli görünmemektedir, ikinci ola-

rak halka zarar vermeye vesile olan sihir ve tdsimat ile halkı vehme düşüren ilimler

de zemmedilmiş ilimlerdendir4.

"İlim, merd-i mütekebbire hasımdır. Ondan yararlanmak ihtimali yoktur,"5

diyerek ilimde tevazuun gerektiğini belirten düşünürümüze göre, her ilmin bir şerefi

vardır. Bu şeref ya semeresinden dolabıdır, veya delillerinin kuvvet ve sağlamlığından

dolayıdır. Birincisi din ilimleridir, çünkü bunların semeresi ebedî hayattır.

Dolayısıyla bu hayatın sonu yoktur. Bu nedenle diğerlerinden daha şereflidir. İkincisi

ise tıp ilmidir. Bunun semeresi de bedenin hayatıdır. Bu hayat ise ölüm zamanına ka-

dardır.

Allah Teala'nın, meleklerinin, kitaplarının ve Resullerinin ilimleri, semere ci-

hetinden en şerefli ilimlerdir. Çünkü bunların meyvesi saadet-i ebediye ve devlet-i

uhreviyedir.6 Ma'rifetullah, gayelerin gayesi ve bütün saadetlerin başıdır. Bu ilim

hürdür. Başkasına hizmet etmez. Fakat diğer bütün ilimler ona hizmetçidir. Bununla

beraber düşünürümüze göre Allah demekten maksat mücerret dil adalesini

kımıldatmak ile, o şerefli kelimeyi zikir ve irad değildir. Zira uzuvlann hareketi fayda

vermez. Allah bilgisi ve sevgisi kalpde devamlı olup, tesirini devam ettirdikçe yararlı

olur. Kalpte meydana gelen bu tesire itikat denilir ki iman ile isimlendirilir.7

Görüldüğü gibi Allah bilgisini imana bağlayan Taşköprülüzâde, nazarî hikmet

(felsefe) hakkındaki görüşlerini de şöyle belirtiyor: "Bilinmiş ola ki nazarî hikmet

ilimlerinde, bir şeyin künhünü ve hakikatam anlamak için araştırma, ya hem hariçte

hem de bahis katında maddeden münezzeh olan bir varlık üzerinde yapılır; veya

dışarda maddesi (maddeye mukarin) olup fakat bahiste maddesi olmayan bir varlık

üzerinde yapılır; veyahut da hem dışarda, hem de bahiste maddesi olan bir varlık

üzerinde yapılır. Birinci kısım, ilahiyattan bahsettiği için (ilm-i ilâhî) olarak isim-

lendirilir. Konusu maddeden mücerret olduğu için buna ilm-i âlâ da denilir. Tabiat

ilimlerinden sonra okunması yönüyle (ilm-i mabadettabiiyye = metafizik) olarak da

isimlendirilir. İkinci kısım, nefisler evvela onunla riyazat olunmaya alışmış olduğu

için /ilm-i riyazi) olarak isimlendirilir. Zira nefisler, ilkin kesin bilgiye alışsın diye,

4 A.g.e., s. 258.5 A.g.e., cilt I, s. 48.6 A.g.e., s. 66.7 A.g.e.. s. 60.

28 FELSEFE DÜNYASI

öğretime onunla başlarlardı. Hatta öğretimde mantıktan önceye bile alınırdı. Üçüncü

kısım, cisimlerin yapılarından (tabiatlarından) bahsettiği için (ilm-i tabîî) olarak

isimlendirilir. Ayrıca bütünüyle madde ile ilgili olduğu için de (ilm-i edna) olarak da

isimlendirilir."8

Düşünürümüze göre hikmet ilimlerinin aslını, belirtilen üç ilim teşkil eder.

Bunların herbirinin de birçok dallan vardır. Ancak hikmet kelimesinin eski anlamım

yitirmesini de pek tasvip etmeyen Taşköprülüzâde şöyle diyor: "Eskiden hikmet

hayr-ı kesir addolunurdu. Nitekim Kur'an'da Kelâm-ı Rabb-ı Celîl buna natık olup "

(Allah) hikmeti dilediği kimseye verir. Kime de hikmet verilirse, şüphesiz ona çok

hayır verilmiş demektir. Akıl sahiplerinden başkası düşünemez."9 buyurmuştur. Hz.

Risaletpenah da şöyle buyurmuştur: "Kişinin hikmetten bir kelime öğrenmesi, onun

için dünya ve içindekilerden daha hayırlıdır." Şimdi ise hikmet tabibe, şaire ve

müneccime naklolunmuşlar. Hatta şol taifeye de ki çarşı ve sokakta halka, kur'a yu-

varlayarak remi ilmi yapanlara da hakîm denildi, imdi nazar eyle ki nakl-i evvel

kande, nakl-i sanî kandedir."9

Felsefe (hikmet) ilimleri ile serî ilimlerin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu,

aralarında hakikatte bir ihtilaf olmadığını savunan Taşköprülüzâde bu husustaki fikir-

lerini de şöyle sergiliyor: "Zanneyleme ki ulûm-ı hikemiye muhalif-i ulûm-ı şeriyye

ola, değildir. Bilâ hilaf ancak birkaç mesail-i yesirededir, kesirede değildir. Bazı me-

sail gerçi zahiren muhaliftir. Lâkin tahkik olunursa her veçhile muvafık, herbiri

diğeri ile musafih (el sıkışmış) ve muaniktir (kucaklaşarak birbirinin boynuna

sarılmışlardır.)11

Görüldüğü gibi felsefe ile şen ilimlerin, biraz derinliğine araştırılırsa, birbirin-

den ayrılmaz iki dost olduklarını kabul eden düşünürümüz, îdris aleytıisselâm'ı bütün

nazarî hikmetlerde (felsefede), külli üstad kabul etmektedir. Ona göre Allah, Idris

aleyhisselâm'a nübüvvet ve hikmetle beraber yıldız ilmini de vermiştir. 72 dil

konuşan Idris aleyhisselâm, Hermes veya Heramis diye isimlendirilir. Yunanlılar da

Ermiş dediler.12

Böylece felsefeyi bir peygamber ile başlatan Taşköpürülüzâde hikmet sultan-

larını sayarken de şöyle diyor: "Malum ola ki hikmet sultanlarından biri de Eflatun-

8 A.g.e., s. 336.9 Kur'an 2/Bakara 269.

10 Taşköprülüzâde, a.g.e., cilt II, s. 261.11 Taşköprülüzâde, a.g.e., cilt I, s. 345-346.12 A.g.e., s. 338.13 A.g.e., s. 339.

FELSEFE DÜNYASI 29

dur. Yunan'da olan hikmet direklerinin efdalıdır."13 Düşünürümüze göre Platon hik-meti, Fisagor ile Sokrat'tan almıştır. Eflatun'un talebesi Aristotales de hikmetüstadlanndandır. Aristotales kelimesinin manası hikmeti sever, yahut fazıl, kâmil de-mektir. (....) Onun ölümünden sonra şehir halkı, zor işleri olduğu zaman, kabribaşında toplanırlar, müşkillerini giderirlerdi. Öyle inanırlardı ki onun kabrinin bere-keti, fikirlerini düzeltir ve akıllarını çoğaltır.14

Taşköprülüzâde iki tane Batılı hikmet üstadı saydıktan sonra müslüman filozof-ları ele alıyor. Bunların en önde geleni Farabi'nin mertebesine nail olamamıştır. Fa-rabi Türktür. Bağdad'a sonradan gelmiştir. Arapçayı da bilmiyordu, sonradanöğrenmiştir. Felsefeyle (ilm-i hikmetle) ^ok meşgul oldu. Ebu Bişr Matta bin Yunusel-Hakîm'in hizmetine girdi. MantiK ilminde, Aristotales "in kitabının şerhinde 70sayfayı onunla birlikte okudu. (...) Daha sonra mantık bilgisinin bir kısmını da Har-ran şehrinde Hakîm Nasırî Ebî Hanna Ibn Haylân'dan aldı. Daha sonra Bağdad'a gelipfelsefe ilimlerini okudu. Rivayete göre Aristoteles'in Kitâb el-Nefs (De Anima)inielde edenler, üzerinde Farabi'nin hattı ile "ben bu kitabı 200 kere okudum" ifadesininyazılı olduğunu görmüşlerdir. Aristoteles'in bu kitabı ruhla ilgilidir. Farabi'nin"Aristoteles'in el-Sema' el-Tabîî (Physica)sini 40 kere okuyup yine tekrara muh-tacım. Eğer ben Aristoteles'e yetişmiş olsaydım öğrencilerinin en büyüğü olurdum"dediği rivayet edilmektedir15."

Düşünürümüz Farabi'den sonra hikmet üstadı olarak Ibn Sina, îmam-ı

Fahrürrazi, Nasır-ı Tusî, Şehabeddin Suhreverdî, Seyyid Şerif Cürcanî, Celâleddin

Devvânî, Osmanlı alimlerinden Muslihiddin Mustafa ve Hocazâde'nin isimlerini say-

maktadır16.

Taşköprülüzâde'ye göre ilmin bazısına meyledip, diğer kısmına düşmanlık yap-

mak büyük bir cehalettir17. Bilmediğini hor görüp küçümsemek ilim adamına

yakışmayan bir tavırdır. Meselâ, bütün ilimlerin aslı ve etrafında dönüp dolaştıkları

nokta; zihinlerin ve anlayışların düzenleyicisi ve ölçüsü olan Mantık ilmidir. Buna

rağmen Mantığın zemmedilip küçük görülmesi bu kabildendir. Düşünürümüz bu tu-

tumun, islâm âleminde vukubuluşunu şöyle ifade ediyor: "Ebu Hayyan Bahr isimli

tefsirinde yazmıştır ki Endülüs yarımadasında ikamet eden mantık ilmi erbabı, fuka-

hanın saldın ve hücumundan korktuklarından keşf-i râz etmeyip (gizli bir şeyi ortaya

çıkarmayıp) Mantıktan, mefal diye bahseder ve bu veçhile ibareleri değiştirirlerdi.

Hatta bazı vezirler oğluna bir mantık kitabı satın almak istediklerinde, korkulanndan

14 A.g.e., s. 340.15 Ag.e., s. 341.[6 A.g.e., s. 343-345.ı7 Ag.e., s. 55.

30 FELSEFE DÜNYASI

fukahadan gizlerlerdi18

Taşköprülüzâde'ye göre bu şekilde, ilimlerin değerini inkâr edip başkalarını tak-

liden onları zemmeylemek kabulü mümkün olmayan bir harekettir. Bu hususta Hz.

Ali (R.A.)'nin şu görüşü gereğince hareket etmelidir: "Hakkı, halk ile bilme, evvelâ

hakkı bil sonra ehlini bilirsin." Bir ilim ne kadar zemmedilirse edilsin sahibi, fay-

dasından tamamıyla mahrum olmaz19, diyen Taşköprülüzâde şöyle devam ediyor:

"ilim ismi takılan her şey öğülen ilimlerden değildir. Bil ki ulûmdan her nesneki

şeriata muhalif ola elbetteki mezmumdur. Lakin şol kimse ki kalbinde şeriat kaidele-

rini tam derinliği ile bile, ve kalbi Nebi-i Kerîmin azameti ile dolu olup hıfz-ı kitab

ve sünnet ve zapt-ı furu'-i ahkâm-ı şeriat ile akîde ve dinini takviyet eyleye ona felse-

fe ilmine nazar etmek helâldir. Fakat iki şartla: Evvela onlann şeriata muhalif olan

meseleleri ile uğraşmaya. Eğer uğraşırsa, öbürünü redde kudret niyetine mütaala

etmek gerektir. İkinci olarak onlann sözlerini İslâm âlimlerinin sözleri ile mecz ve

oi cevherden yapılmış hoş su kabını murdar bir çanak parçası eylemeye. Pahası ağır

olan ömrü onu tahsile harç eylemeye. Gerçekten, hakla batıl ve sahih ile fasid-i âtıl

arasım farketmeye kudret hasıl olmadığı için umum müslümanlara zarar azim

olmuştur. (...)

Ama selef âlimlerinden lmam-ı Gazâlî ve lmam-ı Razî ve onlann emsali, Allah

onlara rahmet eylesin, gerçekten kelâm kitaplarını hikmet ile mecz eylemişlerdir.

Lakin redd-i tank-ı fesadı sedd içindir20."

Görüldüğü gibi Taşköprülüzâde felsefeyle uğraşmayı birtakım şartlara bağlıyor.

Ancak kendisi "Mevzuatu'1-Ulûm" isimli eserinin birçok yerinde, iddiasını kuvvet-

lendirmek için Antik Yunan filozoflarının görüşlerini ileri sürüyor. Meselâ ilim

öğrenmenin şartlannı belirtirken şöyle diyor: "Zenon itti ki Aristotalis'ten işittim,

der idi ki üstadım Flaton'dan işittim. 01 dahi üstadı Sokrat'tan işîtmiştir, der idi ki

hikmeti öğrenmeye azimet ve niyet eden kimseye layık olur ki taze civan ve âsûda

kalpli olup sahûhu'l-mizaç ola ve dünya lezzetlerini idrake iltifat eyleyemeye. İlme

muhabbeti bir mertebe ola ki ilim üzerine bir nesneyi tercih ve ihtiyar edüp onun

erbabı ile yar olmaya"21

İlmin önemini belirtirken de kendi görüşlerini teyid için şöyle diyor: "Nitekim

Flaton-ı ilâhî demiştir ki hiçbir kötü ilim yoktur ki cehil ondan daha kötü

olmasın."22

18) A.g.e, s. 57.19) A.g.e., s. 57.20) A.g.e., s. 58.21) A.g.e., s. 37.22) A.g.e., s. 24.

FELSEFE DÜNYASI 31

İlim sahibi bir kimsenin, başkasından takdir beklememesi hususundaki

görüşlerini kuvvetlendirmek için, Platon'un şu sözlerini naklediyor: "Nitekim Efla-

tun demiştir: Senin gayrın seni bilmediği, senin kendine, âlim olduğuna zarar verme-

sin. Yani, kendinde ilim var idigüne âlim isen, gayrın bilmediğinden sana zarar yok-

tur ki elem çekesin."23

Buraya kadar vermeye çalıştığımız bilgilerden de anlaşılacağı gibi,

Taşköprülüzâde'ye göre felsefe, tercümeler yoluyla İslâm alemine nakledildikten

sonra en kuvvetli koruyucu ve açıklayıcısını Müslüman Türklerde bulmuştur. Bun-

ların en başta gelenleri Farabi ve İbn-i Sina'dır, i-eısefe, seriate muhalif görülen

yönleriyle tasvip görmezken, seriate muhalif olmayan yönleri ile Türk kültüründe,

zaman zaman en yüksek mevkini almıştır, denilebilir. Ateist olmayan felsefenin serî

ilimlerle uyuştuğu savunulmuş, hatta biraz sonra göreceğimiz Kâtip Çelebi (1609-

1657)'ye göre felsefe, Müslüman Türk ilim dünyasının en kuvvetli canlandırıcısı

olmuştur.

KÂTİP ÇELEBİ (1609-1657)

Bilindiği gibi, Kâtip Çelebi'nin asıl ismi Mustafa olup, Hacı Halife lakabı ile

tanınmaktadır. İstanbul'da doğmuştur. Babası Abdullah, Enderun'da silahtardır.

Kırımlı imam Isa Halife'den din, llyas Hocadan Arap grameri dersleri aldı. 1623'te

divan kalemlerinden Anadolu muhasebesi kalemine kâtip oldu. Babasının yanında

Tercan seferine katıldı (1624). Bağdad'ın alınışında bulundu (1626). Dönerken babası

Musul'da öldü. Kâtip Çelebi, Diyarbakır'da bir süre kaldıktan sonra İstanbul'a geldi.

Kadızâde'den dersler aldı. Arapça ve Farsça bilen Kâtip Çelebi, Şeyh Muhammed

Ihlâsî'nin yardımı ile Latince ve Fransızca kaynaklardan yararlandı. Birçok değerli

eserler yazdı. 1657'de istanbul'da vefat etti.

Kâtip Çelebi'ye göre beşerî ilimlerin ilgisi bilinmeyen Mutlak'ın varlığı veya

yokluğu üzerinedir. Var olan Mutlak, mutlak maddeden müstağni olursa, bu tür

ilişkilerle ilgili araştırma sahalarına (mübahase)+ îlm-i ilâhî denir. Bu ilmin birçok

şubesi vardır. Bu sahada araştırma yapanlar ya hakimlerdir veya mütekelîimlerdir. Var

olan zihinde maddeden müstağnî, dışarda maddeye mutaç olursa bununla ilgili

araştırma sahalarına tlm-i Riyazi denir.25 Bu ilim dört kısımdır: Sayı, astronomi /

hey'et), geometri ve musikî. Bunların herbirinin de birçok şubeleri vardır. Var olan

23) A.g.e., s. 48.24) Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, Hazırlayan İsmail Özen, cilt İH, 1st.

1975, s. 84.25) Kâtip Çelebi, Mizan-ül-Hak fi îhtiyar-il-Ahak, 1st. 1286, s. 3.

32 FELSEFE DÜNYASI

hem zihinde hem de dışarda mutlak maddeye muhtaç olursa bununla ilgili araştırmasahalarına îlm-i Tabu denir. Bu ilmin de şubeleri çoktur.

Kâtip Çelebi'ye göre bütün nazarî ve aklî ilimler bu kısımların dışında değildir.

Bunlardan fikir ve nazar yoluyla bahsolunur. Fikirde hatadan korunmak için istidlal

ve nazarı (düşünmeyi), kitap haline getirip ismine llm-i Mizan veya îlm-i Mantık de-

diler. Mantık ilimlerin mizan ve miyarıdır. Seyyid Şerif Cürcanî'ye göre ilmini

mantıkla değerlendirip ölçmeyen alimin ilmine saygı gösterilip itibar edilmez.

Düşünürümüze göre mantık ilmi "maksud-ı bizzat değil, makasıdı tahsile vesile

ve alettir. Yaratılışın başlangıcından beri bütün milletler arasında kabul edilmiş

zarurî, hakikî ve burhanı bir ilimdir."26

Fakat serî ilimler ki, bu asırda murad, Islâmî ilimlerdir. Ya maksud-ı bizzattır

veya onu tahsile vesiledirler. Maksud-ı bizzat olmayanlar ulum-i edebiye ve ulum-i

arabiyedir. Maksud-ı bizzat olanlar ise Kur'an, Tefsir ve Hadistir. Kelâm bunların

furu'udur. Müteahhirîn mebahis-i hikemiyeyi de kelâma karıştırmışlardır.27

"Aklî ve hikmet ilimlerinden bî behre olan, diğer ilimlere tamamıyla vakıf ola-

maz" diyen Kâtip Çelebi bu bilgileri verdikten sonra felsefi ilimlerin inkarının nasıl

ortaya çıktığını şöyle açıklıyor: "...Bundan sonra halk arasında şayi olan inkann

aslına gelelim. Sadr-ı Islâmda Sahâbe-i Kiram Hz. Peygamber (S.A.V.)'den ahz ve ri-

vayet ettikleri kitap ve sünnete teşebbüs edip, kavaid-i Islâmiye rusuh ve istihkâm

bulmadan gayri ilimlerle meşgul olmayı tecviz etmediler. Onlann vyasaklanması hu-

susunda da şiddet gösterdiler. (...) Zira böyle olmasa halk, Kitabullah ve Sünnet-i

Resulillahî hıfzdan kalıp, diğerleri ile meşgul olurlardı. Ve kavid-i Islâmiye bu mer-

tebe rusuh ve istihkâm bulmazdı.

Sadr-ı evvelde onlar ol maslahatı gördüler. Sadr-ı sanide ve saliste tabiîn edille-i

şeriyyeden ahkam-ı îlâhiyeyi istimbat edüp yazdılar ve çizdiler."28 Böylece îslâmî

ilimler kitap halinde yazılıp çizilerek sağlama bağlandıktan sonra, diğer ilimlerle

karıştırılma tehlikesi ortadan kalktı. Bundan sonra gelen büyük islâm alimleri,

eşyanın hakikati ilmini bilmenin müslümanlar için de çok önemli olduğunu

açıkladılar. Bunun üzerine Emevî ve Abbasîler döneminde felsefeyle (ulum-ı evail) il-

gili kitaplann tercümeleri yapıldı. Salim fıtrat, sağlam akıl sahipleri her asırda onları

okuyup tahsil ettiler. Hikmet ile şeriatı cemeden /birleştiren) araştırmacılann eserleri

her asırda meşhur ve muteber olup, revaç buldu. lmam-ı Gazâlî, Imam-ı Fahrürrazî,

allame Aduddin ve etbaı, Kadı Beydavî, Şirazî, Kütbüddin Razî ve Sa'deddin Teftaz-

26} A.g.e., s. 4.27) A.g.e, s. 5.28) A.g.e., s. 6-7.

FELSEFE DÜNYASI 33

zanî, Seyyid Şerif Cürcanî ve öğrencileri büyük araştırmacılar makamına ulaşıp

yalnız bir fende kalmadılar.29

îşin gerçek yönü böyleyken, Kâtip Çelebi'ye göre, birçok boş kafalı (hali-yüz-

zihn) kimseler, sadr-ı evvelde, karıştırılır endişesiyle yapılan yasaklamayı görünce taş

gibi donup kaldılar; aslını araştırıp düşünmeden felsefî ilimleri red ve inkar ederek

zemme başladılar. Yeri göğü bilmez cahil iken âlim geçindiler. Bu tip insanlar

"göklerin ve yerin hükümranlığını, Allah'ın yarattığı her şeyi ve ecellerinin

yaklaşmış olması ihtamilini düşünmüyorlar mı? Bundan sonra hangi söze inanacak-

lar."30 Ayet-i Kerîmesindeki nazarı (düşünmeyi), bakar gibi gözle bakmak sandılar.

Sultan Süleyman Han zamanında hikmet ile şerîatı cemeyleyen (birleştiren) âlimler

şöhret sahibi idi. Fatih Sultan Mehmet Han, Semaniye Medreselerini yaptınnca

Haşiye-i Tecrid ve Şerh-i Mevakıf derslerinin öğrenimini vakfiyesine şart ola-

rak kaydetmişti. Daha sonra gelenler, "bu dersler felsefiyattır" diyerek kaldırıp yerine

Hadiye ve Ekmel derslerinin öğrenimini makul buldular. Yalnız ona akla uygun

gelmeyen kısaltmalar yapmakla (ana iktisar-ı na ma'kûl olmağla) ne felsefiyat ve ne

de Hidaye ve Ekmel kaldı.31

Kâtip Çelebi bu husustaki görüşlerini Keşf-üz-Zunun isimli eserinde daha açık

bir şekilde şöyle ifade ediyor: "Diyorum ki felsefe ve hikmet ilimleri, İslam'ın fet-

hinden sonra, Osmanlı Devletinin orta devrelerine kadar Anadolu'da da faydalı oldu.

Bu asırlarda kişinin şerefi, aklî ve naklî ilimlerde elde ettiği bilgiler ve bu sahadaki

tahsilinin miktarı ile orantılı idi. Bu asırda hikmet ve şeriatı birleştiren allâme

Şemseddin Fenan, Fazıl Kadızâde Rumî, allâme Hocazâde, allâme Ali Kuşçu, Fazıl

Ibn Müeyyed, Mirim Çelebi, allâme Ibn Kemal ve FAzıl Kınalızâde gibi derin

(fuhûl) âlimler vardı. Kmahzâde bunların sonuncusudur. Gerileme devri başlayınca,

bazı müftülerin, felsefeyi tedristen kaldırıp, onun yerine Hidaye ve Ekmel ders-

lerini koymaları sebebi ile ilimlerin rüzgarı durdu. İlimler bütünüyle yokoldu."32

Buraya kadar verilen bilgilerden açıkça anlaşılacağı gibi Kâtip Çelebi'ye göre

felsefe, diğer milletlerin kültürlerinde olduğu gibi Türk kültüründe de önemli bir yer

işgal etmektedir. Osmanlı Medreselerinde ilmin sönmesi, felsefenin tedrisattan

kaldırılmasıyla vukubulmuştur. Gerçek felsefenin, bugünkü kültürümüz için de aynı

önemi taşıdığını söylemekle yanılacağımızı sanmıyorum.

29) A.g.e., s. 7-8.30) Kur'an 7/A'raf 185.31) Kâtip Çelebi, a..g.e., s. 8-9.32) Kâtip Çelebi, Keşf-üz-Zunun an Esâmil-Kütüb vel-Fünun, cilt I, 1st. 1971, s. 680.

AHLAKWittgenstein'»! Bir Konuşması

(1930)*

Çeviren: Ö.Naci SOYKAN**

Bilimsel bir konunun açıklaması, bir konuşma dizisini gerektirirdi, yalnızca bir

tek konuşmayı değil. Size söz konusu popüler-bilimsel bir konuşma yapmak, yani

sizin gerçekte anlamadığınız bir şeyi anladığınız hususunda sizi inandıracak ve demek

ki kanımca günümüz insanının en şuradan gereksinimlerinden birini, yani onun bili-

min her defaki keşiflerine olan yüzeysel merakını tatmin etmeyi gözönüne alacak bir

konuşma yapmak, başka bir olanak olurdu. Daha uzun felsefi konuşmaların hemen

hemen tümü için pek geçerli olan bir güçlük şudur: Yani dinleyicinin izleyeceği yolu

ve ulaşacağı ereği aynı anda görememesi. Bunun anlamı şudur: O ya şöyle düşünür:

"Gerçi onun söylediği her şeyi anlıyorum; ama o, tüm dünyanın içindeki hangi yere

çıkmak istiyor?" Ya da şöyle düşünür: "Gerçi onun nereye çıkmak istediğini

görüyorum; ama o, tüm dünyanın içinde ne suretle oraya varacak?" Yalnızca sabırlı

olmanızı tekrar rica edebilir ve sonunda hem sizin yolu hem de onun nereye

götürdüğünü göreceğinizi ümit edebilirim.

Ve şimdi başlıyorum. Konum ahlâktır ve ben, profesör Moore'un kitabı Prin-

cipica Ethica'sında ortaya koyduğu bu kavramı açıklamayı üstleniyorum. O, or-

taya koyudğu bu kavramı açıklamıyı üstleniyorum. O, orada şöyle der: "Ahlâk (et-

nik), iyinin ne olduğuna yönelen genel sorudur." Ama ben "ahâk" kavramını biraz

daha geniş bir anlamda kullanacağım ve de genellikle "estetik" diye adlandırılan şeyin

kanımca en önemli bölümünü kuşatan bir anlamda. Ve ben, ahlâk konusu üstüne

Türkçe çeviri için başvurulan kaynak: "ETHIK Ein Vortrag 1930"; "Geheime Tagebücher1914-1916/Ludwig Wittgenstein" içinde s.77-86. Verlag Turia-Kant, 2. Auflage, Wien 1991.Mimar Sinan üniversitesinde Felsefe Doçenti.

FELSEFE DÜNYASI 35

konuşacağım şeyi size olabildiğince açık ve aydınlık kılmak için, daha çok veya daha

az eşanlamlı bazı cümleleri size sunacağım. Onların her biri Moore'un tanımının ye-

rine kullanılabilirdi ve ben bu cümleleri sayıp dökmekle Galton'un bir miktar çeşitli

yüzleri, onların hepsinde ortak olan tipik çizgilerin bir resmini fotoğraf tekniğiyle

elde etmek için birbiri üstüne aynı levha üzerine fotoğrafladığmda vardığı sonuca

benzer bir sonucu elde etmek istiyorum. Hem de örneğin tipik Çinli yüzün

görünmesi gibi, böyle bir toplam resimde ben size nasıl gösterebilecek isem, siz de

ümit ederim ki, size şimdi sunacağım eşanlamlı cümleler dizisini bir bakışta kavrar-

sanız, onların hepsinde ortak olan çizgileri öğrenebileceksiniz ve bunlar o zaman

ahlâkı niteleyen çizgiler olacaklar.

"Ahlâk iyinin ne olduğunu sorar." cümlesi yerine, o halde şöyle diyebilirdim:

Ahlâk neyin değerli olduğunu sorar veya: meselenin aslında ne olduğunu-veya şöyle

de diyebilirdim: Ahâk yaşamın anlamını sorar-veya yaşamı yaşanmaya değer kılan

şeyi veya doğru yaşama tarzını. Kanımca eğer siz tüm bu cümlelere dikkatle bakar-

sanız, ahlâkın uğraştığı bir takribi kavramı elde edeceksiniz, imdi, tüm bu

cümlelerde, ama ilkin birinde hemencek, onların her birinin iki türlü anlamda, yani

birbirinden tamamen ayrı iki tarzda kullanıldığı göze çarpıyor. Bu tarzların birini

olağan veya göreceli anlam, diğerini ahlaksal veya mutlak anlam diye ad-

landıracağım.

Örneğin ben, şu buradaki iyi bir sandalyedir, desem bunun anlamı, bu sandalye

belli, önceden belirlenmiş bir amaca yarıyor demektir ve "iyi" sözcüğünün, bu

amacın önceden saptanmış olması bakımından ancak burada bir anlamı vardır.

Göreceluanlamda "iyi" esasında, belli, önceden belirlenmiş bir standarda

varılmasından başka bir şey değildir. Eğer örneğin, bu adam iyi bir piyanisttir dersek,

bununla, onun belli bir güçlük derecesindeki parçalan belli bir beceriklilik derecesin-

de çalabildiğini kastederiz. Ve benzeri: eğer ben, üşütmemem benim için önemlidir

dersem, bununla, bir soğuk algınlığının benim yaşamımı, betimlenebilir belli bir

tarzda rahatsız edeceğini kastederim. Ve eğer ben, bu doğru yoldur dersem, bununla,

bu yolun belli bir amaca yönelik olması bakımından doğru ve ona göre olduğunu

kastederim.

Böyle kullanıldığında bu cümleler, hiçbir güçlük ve asla derin sorunlar sunmaz-

lar. Ama bu, onların ahlâkta kullanıldıkları tarz değildir. Varsayalım, ben tenis oy-

nuyor olabilirdim ve sizden biri beni oynarken görürdü ve bana "Ama siz oldukça

kötü oynuyorsunuz." derdi ve varsayalım, ben ona şöyle yanıt verirdim: "Kötü

oynadığımı biliyorum, ama asla daha iyi oynamak istemiyorum." Öteki, bunun

üzerine en çoğu şöyle diyebilirdi: "Peki, öyleyse sorun yok". Ama varsayınız ki ben,

36 FELSEFE DÜNYASI

sizden birine göz göre göre muazzam yalan söyleseydim ve imdi o bana doğru gel-

seydi ve bana "Davranışınız iğrenç." deseydi ve bunun üzerine ben ona "Kötü dav-

randığımı biliyorum, ama hiç de daha iyi davranmak istemiyorum." deseydim, -o

zaman da o, "Peki, öyleyse sorun yok." diyebilir miydi? Kesinlikle hayır; o daha çok

şöyle derdi: "O zaman sizin daha iyi davranmayı istemeniz gerekecektir." Ve bu

bir mutlak değer yargısıdır, ilk örneğin bir göreceli yargı olmasına karşın.

Bu ayırmanın esası açıkça şudur: Her göreceli değer yargısı, olguların yalnızca

bir saptanmasıdır ve buna göre de öylecene formüle edilebilir ki, bir değer yargısının

her bir görünümü kaybolur- "Şuradaki Granchester'e giden doğru yoldur." demek yeri-

ne, pekâlâ "Eğer siz olabildiğince çok çabuk Granchester'e varmak istiyorsanız, o

zaman şu, sizin için doğru yoldur." diyebilseydim. "Bu adam iyi bir koşucudur."

demek, basitçcene, onun belli sayıda mili belli sayıda dakikada koşması vb. demek-

tir. Göstermek istediğim şey, göreceli değer yargısının olguların yalnızca bir saptan-

ması olduğu, her göreceli değer yargısında gösterilebilir olmasına karşın, olguların

hiçbir saptanmasının bir mutlak değer yargısı olamıyacağı veya yalnızca içkin olarak

bile kendisinde bulunduramıyacağıdır.

Bunu açıklamama izin veriniz: Varsayalım, sizden biri her şeyi bilir olsun ve

buna göre o, dünyanın ölü ve canlı bütün cisimlerinin bütün hareketlerini bilecekti

ve onun bilgisi, herhangi bir zaman yaşamış bütün insanların bütün ruh durumlarını

da kapsıyacaktı; ve varsayalım, bu adam bildiği her şeyi büyük bir kitaba kaydetsin:

Böylece bu kitap, dünyanın yetkin bir betimlemesini içerirdi. Ve kastettiğim şey, bu

kitapta bir ahlâk yargısı olarak, ahlâkın bir yargısı olarak göstereceğimiz hiçbir şey

bulunmazdı, böyle bir yargıya mantıksal olarak götürecek herhangi bir şey de.

Doğallıkla o, tüm göreceli yargılan içerirdi ve bilimin tüm doğru cümlelerini, elbet-

te oluşturulması olanaklı olan genellikle tüm doğru cümleleri de. Ama bu betimle-

nen olguların tümü deyim yerindeyse aynı düzlemde bulunurlar ve aym şekilde tüm

cümleler aynı düzlemdedirler. Herhangi bir anlamda yüce veya önemli veya değersiz

olacak hiçbir cümle yoktur.

imdi belki de aranızdan bazıları, bu görüşe katılacak ve Hamlet'in şu sözlerini

anımsadıklarını hissedecekler: "Çünkü kendi basma hiçbir şey ne iyi ne kötüdür; onu

her şeyden önce düşünme böyle yapar." Ama bu da yeniden bir yanlış anlamaya

götürebilirdi. Hamlet'in sözlerinde kastedilen, iyi ve kötünün gerçi dış dünyanın

özellikleri değil ama, pekâlâ ruh durumlarımızın nitelikleri olduklarıdır. Ama benim

kastettiğim şey, bir ruh durumunun -betimlenebilir bir olguyu bu bağlamda

anladığımız kadarıyla- ahlaksal bir anlamda iyi veya kötü veya fena olmadığıdır. Biz,

örneğin dünya-titabımızda, tüm fiziksel ve psikolojik ayrıntılarıyla bir cinayet be-

FELSEFE DÜNYASI 37

timlemesi okuduğumuzda, bu olayların düpedüz betimlemesi, ahlâkın bir cümlesi

diye adlandıracağımız hiçbir şeyi içermiyecek. Cinayet, diğer her bir olay gibi -

örneğin bir taşın düşmesi- tamamiyle aynı düzlemde olacak. Elbette bu betimlemeyi

okumak, bizde acı veya öfke veya başkaca bir duygu meydana getirebilirdi; veya biz

orada bu cinayetin, onu öğrendiklerinde başka insanlarda doğurduğu acı ya da öfke

hakkında okuyabilirdik; ama sadece olaylar, olaylar ve tekrar olaylar olacak ve ahlak

hakkında hiçbir şey.

Ve imdi ahlâkın, eğer böyle bir bilim var olsaydı, gerçekten nasıl olması gere-

keceğini düşündüğümde, bu sonucun bana kendiliğinden anlaşılır göründüğünü

söylemeliyim. Herhangi bir zaman düşünebileceğimiz veya söyliyebileceğimiz ne

varsa hepsi hakkında hiçbir şeyin mevzu olmayacağı, bana kendiliğinden anlaşılır

görünüyor. Konusu, özü bakımından tüm diğer konuların üzerinde yüce olabilecek

hiçbir bilimsel kitap yazamıyacağımız da. Duygumu yalnızca iğretilemeyle

söylecene ele geçirebilirim: eğer biri ahlâk üstüne bir kitap yazabilseydi, bu

gerçekten de ahlak üstüne bir kitap olsaydı, bu kitap bir patlama ile dünyadaki tüm

diğer kitaplan yok ederdi. Bizim sözlerimiz öyle kaplardırlar ki, onlar, onları bilimde

nasıl kullanıyorsak öyle kullanılırlar, yalnızca anlam ve gösterimi içerebilir ve bildi-

rebilirler, doğal gösterimi ve doğal anlamı. Ama ahlak, eğer o genellikle bir şey

ise, doğa-üstüdür ve bizim sözlerimiz yalnız olayları dile getirirler: bir çay bardağı

gibi ve bütün bir çaydanlığı üzerine boşalttığımda, yalnızca bir çay bardağı dolusu su

ele geçer.

Dediydim ki: olgular ve cümleler söz konusu oldukça, yalnızca göreceli değer,

yalnız göreceli iyi, doğru vb. vardır. Daha ileriye gitmeden önce, bunu yalın bir

örnekle göz önüne koymak istiyorum: İstemli, önceden belirlenmiş bir sona götüren

yol doğru yoldur ve önceden belirlenmiş böyle bir hedefle bağıntıda olmanın dışında

doğru yoldan söz etmenin anlamsız olacağı hepimizce tamamen açıktır, imdi biz,

"mutlak doğru yol" deyimiyle genellikle neyi kastedebileceğimiz görmek istiyoruz.

Sanırım o, onu görecek olan herkesin mantıksal zorunluluklagitmesi gereke-

ceği yol olurdu -veya bir de şu var: o yoldan gitmeyenin bundan dolayı utanması ge-

rekecekti. Ve eğer mutlak iyi betimlenebilir bir şey durumu olsaydı, onun, herke-

sin kendi eğilimlerine ve beğenisine bakmaksızın zorunlulukla yapacağı benzeri

bir şey olması gerekecekti -veya onu yapmayan bunun için kendisini bermutat suçlu

hissedecekti. Ve kanımca, böyle bir şey durumu bir kuruntudur. Hiçbir şey durumu,

kendi başına bir mutlak yargıcın zorlayıcı gücüne sahip değildir.

Ama o halde biz hepimiz -benim gibi- henüz hâlâ yanlış yolda olan biz, "mut-lak iyi", "mutlak değer" vb. türdeki deyimleri kullanmakla elimize ne geçiyor, anlam

38 FELSEFE DÜNYASI

olarak neye sahibiz ve neyi dile getirmeye çalışıyoruz? Bunu kendime açık kılmayı

denediğim her defasında, bu deyimleri kesinlikle kullanacağım durumları doğallıkla

anımsarım ve o zaman kendimi, örneğin size haz psikolojisi üstüne bir konuşma

yaptığımda sizin içinde olacağınız duruma benzer durumda bulurum: o zaman siz,

içinde daima hazzı hissettiğiniz herhangi tipik bir durumu anımsamayı deniyecek ola-

caktınız. Çünkü bu durum bilincinde o zaman size söylediğim her şey, sizin için

somut ve sanki kontrol edilebilir olacaktı. Biri, örneğin belki de bir gezinti izlenimi-

ni alacaktı, güzel bir yaz günündeki... Demek ki bu, benim "mutlak" veya "ahlaksal

değer"le kastettiğim şeyi tasarımlamak istediğimde içinde bulunduğum durumdur da.

Ve burada, benim durumumda daima düşünce tamamen belirli bir yaşantıda meydana

çıkar ki, bundan dolayı bu yaşantı, belli bir anlamda par excellence [her şeyden

önce -çev.] benim yaşananıdır. Ve bu, sizin için olan bu ayrıntılı açıklamalarda, bu

yaşantıyı benim ilk ve bana pek yakın gelen örneğim olarak niçin kullanacağımın

gerekçesidir. (Bu, söylendiği gibi, kişisel bir husustur ve başkalarına başka örnekler

daha yakın olabilir

Bu yaşıntıyı anlatacağım, böylece siz aynı veya benzeri bir yaşantıyı olabil-

diğince anımsarsınız ve o zaman biz araştırmamız için ortak bir şeye sahip oluruz.

Sanıyorum, onu şu sözlerle olduğundan daha iyi anlatamam: Onu yaşadığımda

dünyanın var oluşuna şaşakalışım. Ve öyleyse, örneğin "Genellikle bir şeyin

var olması ne hayret verici" veya "Dünyanın var olması gerektiği ne hayret verici"

gibi cümleler kullanmak isterim. Ve ben, bence bildik olan ve bazılarınızın bilebile-

ceği benzeri başka bir yaşantıyı daha anmak istiyorum: O, mutlak güvenli olduğu

için duygu yaşantısı diye adlandırılabilirdi. Bununla "Güvenlikteyim ve her zaman

vuku bulabilecek hiçbir şey de bana zarar veremez." denmek istendiği ruh durumunu

kastediyorum.*

imdi bu iki yaşantıyı incelememe izin veriniz: çünkü sanırım onlar, üzerinde

aydınlanmak istediğimiz çizgileri tamı tamına gösteriyorlar, imdi burada hemen ilk

olarak, bu yaşantılara verdiğimiz dilsel deyimin saçmalık olmasından söz etmeliyim!

Eğer ben, "Dünyanın var olmasına hayret ediyorum." dersem, o zaman bu, dilin bir

Bu tarz bir yaşantıyı Wittgenstein, 1910 yılında Viyana'da bir tiyatroda Ludwig Anzengru-ber'in "Die Kreuzelschreiber" adlı oyununa seyrettiğinde bizzat yaşadı. Zındık bir halk filozo-fu olan "Steinklopferhans", burada, kendi zor geçlik yıllarının ve bir hastalığın öyküsünüanlatır. O tamamen yerde iken, bir "vahiy" aldı ve mistik bir tarzda, kendisine hiçbir şeyolamıyacağı duygusuna sahip oldu. Krşl.: Norman Malcolm: Ludwig Wittgenstein. Ein Erin-nenmgsbuch [Bir Am Kitabi], München-Wien O.J., S.89 vd.; Wilhelm Baum: Ludwig Witt-genstein und die Religion [L.W. ve Din], Philosophisches Jahrbuch, eilt: 86 içinde, 1979, s.272-299, burada s. 286'da; aynı yazar: Ludwig Wittgenstein, Berlin 1985, s. 15 vd.[Yayıncının Notu]

FELSEFE DÜNYASI 39

yanlış kullanılmasıdır. Bunu açıklamama izin veriniz. Eğer ben, bir şeyin vaki

olmasına hayret ediyorum dersem, öylece bu tamamen açık bir anlama sahip olur;

eğer ben her zaman gördüğüm herhangi bir köpekten daha büyük olan bir köpeğin

büyüklüğüne veya bu sözün alışılmış anlamında az bulunur başka bir şeye hayret

ettiğimde, neyin kastedildiğini biz hepimiz anlarız. Bu durumların her birinde ben,

durum olan bir şeye şaşıyorum; ne ki durum olmazdı, onun hakkında tasarımım ola-bilirdi. Ben o köpeğin büyüklüğüne şaşıyorum; çünkü ben, başka bir köpeği, yani

hayret etmiyecek olacağım olağan büyüklükte olacak olan bir köpeği

tasarımlıyabiliyorum. "Falan filân, şeyin durum olmama şaşıyorum." demenin onun

durum olmayacağını gözümün önüne getirebilirsem eğer ancak o zaman bir anlamı

olur. Bu anlamda, örneğin bir evin var olmasına şaşılabilir, eğer o uzun zaman

görülmemiş ve tasarımlanmamış olmasından sonra, yeniden görüldüğünde ki, o bu

arada yıkılmış olsundu. Ama "Dünyanın var olmasına şaşıyorum." demek

saçmalıktır; çünkü ben onun var olmamasını tasavvur dahi edemem. Dünya nasıl ise

benim çevremde öyle olmasına doğallıkla şaşabilirdim. Eğer bu yaşantıya örneğin o

zaman sahip olsaydım, mavi gökyüzüne baksam, gökyüzünün, onun bulutlu olduğu

durumun tersine mavi olmasına şaşabilirdim.

Ama bu, benim kastettiğim şey değildir. Gökyüzünün her zaman olabildiğigibi bile olsa genellikle olmasına dahi şaşabilirim. Şaştığım şeyin bir yine-

leme olduğunu söylemek denenmiş olunabilirdi; yani: gökyüzünün mavi veya mavi

değil olduğu. Ama bir yinelemeye şaşıldığının söylenmesi, tam tamına basitçesi

saçmalıktır. O aide aynı şey, andığım öteki yaşantı için de geçerlidir: mutlak

güvenlik yaşantısı. Hepimiz biliyoruz ki, onun olağanlıkla demek olduğu şey em-

niyette olmaktır. Eğer ben boğmaca olmuşsam ve daha sonra artık olamıyacaksam,

emniyetteyim. Sağ salim emniyette olmak, her şeyden önce, bunun fiziksel olarak

olanaksız olması, bende belli şeylerin cereyan etmesi demektir ve bu nedenle em-

niyette olduğumu söylemek, bu, her zaman bile olabilse saçmalıktır. Bu, "em-

niyet" sözünün bir yanlış kullanımıdır; nasıl ki "varolmak" sözü veya "şaşmak" sözü

diğer örnekte bir yanlış kullanım idiyse. Ve ben, dilimizin belli bir karakteristik

yanlış kullanımının tüm ahlaksal ve dinsel deyimlerin içine nüfuz ettiği telkinini

size vermeyi çok önemsiyorum. İlk bakışta bütün bu deyimlerin yalıncasına mecaz-lar oldukları görünüyor.

Eğer örneğin "doğru" sözünü ahlaksal bir anlamda kullanırsak, bu anlam, bu-

nunla sözün olağan anlamında "doğru"yu kastetmemize rağmen, yine de buna akraba

görünür ve biz "Bu iyi bir heriftir." dediğimizde, buradaki "iyi" sözü, sözgelimi "Bu

iyi bir futbolcudur." cümlesindeki aynı sözü gerçi kastetmez, ama yine de benzeri bir

şeyi kastediyor görünür. Ve biz, "Bu adamın hayatı değerliydi." dediğimizde, gerçi

40 FELSEFE DÜNYASI

bunu, değerli bir mücevherden söz ettiğimizdeki anlamla aynı olarak kastetmeyiz,

ama burada yine de herhangi bir benzerlik olduğu görünür.

O halde bu anlamda, dinin bütün kavramlarının mecazlar veya allegorik olarak

kullanıldığı gömüyor. Çünkü Tanrı'dan ve onun her şeyi gördüğünden söz

ettiğimizde ve diz çöküp ona dua ettiğimizde, böylece bizim tüm sözlerimiz ve ey-

lemlerimizin büyük bir karmaşık bir allegorinin bölümleri olduğu görünür. Bu alle-

gori, onu bir insansal varlık olarak ortaya koyar, -büyük güçte, inayetini kazanmaya

çabaladığımız, vb. vb. Ama bu allegori, demin sözünü ettiğim yaşantıyı da anlatır.

Çünkü onların birincisi, kanımca, insanlar Tanrı'nın dünyayı yarattığını

söylediklerinde kastettikleri şeyin tıpkısıdır. Ve mutlak güvenlik yşantısı, şu sözlerle

de anlatılmıştır: kendimizi Tanrı'nın elinde emin hissetmemiz. Aynı türdeki üçüncü

bir yaşantı, suçluluk duygusu yaşantısıdır ya bu da şu cümleyle anlatılmıştır:

Tanrı'nın hal ve hareketimizi onaylamaması.

Demek ki, ahlâk ve din dilinde sürekli mecazlar kullandığımız görülüyor. Ama

bir mecaz, yine de bir şeyin mecazı olmalıdır. Ve ben bir olayı bir mecaz yoluyla

anlatabilirsem, öylece mezacı da terketmeliyim ve mecaz olmaksızın olayı betim-

leyebilmek, imdi, bizim durumumuzda biz, mecazdan vazgeçer geçmez ve arkada

duran olayları dile getirmeyi ister istemez, böyle hiçbir olayın var olmadığını

görürüz. Ve ilkin bize bir mecaz olarak görünen şeyin şimdi katkısız saçmalık

olduğu görünür. Ama örnek olarak verdiğim üç yaşantı (daha başkalarını da ekleyebi-

lirdim), onları yaşamış olanlara, yani örneğin bana, belli bir anlamda, esaslı, mutlak

bir değere sahip görünüyor. Fakat ben, onlar yaşantılardır dersem, öylece ama onlar

olaylar da olmak zorundalar: onlar, falan zaman filan yerde vuku buldular, belli, be-

lirlenebilir bir zaman geçirdiler ve bundan dolayı betimlenebiliyorlar. Ve böylece ben

şimdi, demin söylediğim şey, onların mutlak değere sahip olduğunu söylemenin

saçmalık olduğunu eklemeliyim. Hem ben bunu, "Bir yaşantının, bir olayın doğa-

üstü değere sahip görünmesi paradokstur." demem suretiyle daha da kesin dile getir-

mek isterim. Bu paradoksa çatan bir yol kuşkusuz vardır. Fakat önce ilk yaşantımızı,

dünyanın varolması hakkındaki o hayreti bir kez daha gözden geçirmeme izin veriniz

ve onu biraz farklı bir biçimde anlatmama izin veriniz: olağan yaşamda bir mucize

diye nitelenecek şeyi, yani benzerini henüz hiç görmediğimiz basit, herhangi bir

olayı biz hepimiz biliyoruz, imdi, bu tarzda bir şeyin olduğunu kabul ediniz. Var-

sayalım ki, içinizden birinde birdenbire bir arslan başı peyda oldu ve o kükremeye

başladı. Ama bu elbette öyle alışılmamış bir şey olurdu ki ben onu yalnızca

tasarımlayabilirim. Eğer biz şaşkınlığımızı atıp sakinleşseydik, bir hekim çağırmayı

ve durumun bilimsel olarak araştırılmasını önerirdim ve eğer acılar olmasaydı, ben

onu canlı canlı ameliyat ettirirdim. Ve o zaman mucize nerde kalır? Çünkü yine de

FELSEFE DÜNYASI 41

açıktır ki, mucizevi olan her şey, eğer biz onu bu biçimde incelersek yok olur; meğer

ki biz bu sözle, bir olayın bilimce henüz açıklanmamış olmasını, öte yandan bu

olayın ötekilerle birlikte bilimsel bir sistemde düzenlenmesini şimdiye dek

başaramamış olmamızın ne demeye geleceğini yalnızca söylememiz gerekse.

Buradan anlaşılıyor ki. "hiçbir mucize olmadığını bilimin tanıtladığı" savı

saçmadır. Gerçekte bir olayı incelemek bilimsel tarzdır; kolayca anlaşılır ki, onu mu-

cize olarak görme tarzı değil. Öyle ki siz her zaman şöyle olayları da ta-

sarhyabilirsiniz: hiçbiri, bu sözün mutlak anlamında kendi başına hayret verici

değildir. Öylece biz, "mucize" sözünü bir göreceli ile bir mutlak anlamda kul-

landığımızı şimdi görüyoruz. Ve buna göre şimdi ben, dünyanın varolmasına şaşma

yaşantısını şöyle betimliyeceğim: o, dünyayı bir mucize olarak görme yaşantısıdır.

Söylemeye çalıştım ki, -bunun dildeki hiçbir cümle olmamasına rağmen-dünyanın varolması mucizesi için dildeki doğru deyim, dilin kendisinin varolmasıdır. Ama o zaman, bu mucizenin bazan bilincine varmak bazan varmamak nedemektir? Öyleyse, mucizevi olanın deyimini dil sayesinde bir deyimden çıkarıp,dilin varolması yoluyla deyime koymam suretiyle söylediğim her şeysaçmalıktır - dile getirmek istediğimizi dile getirenleyiz ile ne söylüyorsam tümü vemutlak mucizevi olan üstüne söylediğimiz her şey ile söylediğim ne varsa hepsiyine yalnızca saçmalıktır.

Birçoğumuza tüm bunların yanıtı tamamen açık görünecek. Onlar şöyle diye-

cekler: Peki, güzel; belli yaşantılar, mutlak veya ahlaksal değer ve paye olarak nitele-

diğimiz bir özelliği kendilerine katmamız hususunda bizi sürekli tahrik etmek iste-

diklerinde, bu, bizim bu sözlerle hiçbir saçmalık kastetmediğimiz, bir yaşantının

mutlak değere sahip olduğunu söylediğimizde kastettiğimiz şeyin sonunda diğerher biri gibi yalnızca bir olay olduğunu ve buradan çıkan her şeyin,

ahlaksal ve dinsel deyimlerimizle kastettiğimiz şey hakkında henüz doğru mantıksal

çözümlemeyi bulmadığımızdan başka hiçbir şey demek olmadığını basitçe gösterir.

imdi bu itiraz bana karşı geçerli kılınırsa, öylece ben hemen açık ve bir şimşek

çakması gibi görürüm ki, tasarımlayabildiğim hiçbir betimleme, "mutlak değer'le

kastettiğim şeyi anlatmaya yalnız yeterli olmamakla kalmazdı, fakat ben de herhangi

birinin aklına genellikle başka türlü gelebilecek her anlamlı betimlemeyi, anlamlı

olduğu için ilk baştan reddederdim.

Bu şu demektir: Ben şimdi, somut deyimleri henüz bulamadığım için bu saçmadeyimlerin yaklaşık olarak saçma olmadıklarını, tersine daha çoğu, onlarınsaçmalığının onların esas özünü oluşturduğunu görüyorum. Demek ki onlarlaulaşmak istediğim şey, hatta doğrudan doğruya dünyayı aşmak içindi ve bu da şu de-

42 FELSEFE DÜNYASI

inektir, anlamlı dili aşmak. Dilin sınırlarının üstüne üstüne gitmeye tahrik oluyo-

rum -sanırım, ahlâk veya din üstüne herhangi bir zamanda yazmayı veya konuşmayı

denemiş olan bütün insanların tahrik olması gibi. Kafesimizin sınırlarının bu

üstüne varma, büsbütün ve hepten umutsuzdur. Hayatın son anlamı üstüne, mutlak

iyi ve mutlak değer üstüne bir şey söyleme arzusu ortaya çıkması bakımından, ahlâk

hiçbir bilim olamaz. Fakat o, insanın içindeki çok saygı duymaktan kendimi geri

çekemediğim ve asla alaya almak istemediğim bir eğilimin bir belgesidir.

EĞİTİMDE GİZİL FAKTÖRLERİN GÜCÜ*

Sabri BÜYÜKDÜVENCI**

Eğitim çok yönlü bir fenomendir; duruk bir sistem değildir. Bu nedenledir ki,

eğitim filozofları olarak yapacağımız çok şey var. Einstein'ın belirtmiş olduğu gibi

'düşünme biçimimiz hariç hemen hemen herşey değişime uğramıştır'. Bu belirlemeye

bir hususu daha eklemek kanımca mümkündür; 'insan da pek o kadar değişmemiştir':

insanın acımasızlığı, vahşiliği, saldırganlığı ve dünya üzerinde gözlenen savaşlar,

şiddet, terörizm, ırkçılık, açlık, çevresel yıkımlar, vb. gibi fenomenler insanın henüz

ilkel düzeyi aşamamış olduğunun göstergeleridir. Yada başka bir deyişle, eğitim

yüksek bir :c&noloji yaratmış olmasına karşın daha insani ürünler çıkaramamıştır.

Sorun nedir? Sunun bir nedeni eğitim düşüncesi ve uygulamalarının yanlış bir para-

digmaya dayanıyor olması mıdır? Ya da eğitim alanındaki başansızhğın nedeni

eğitim sürecinin yanlış algılanması mıdır? Yoksa eğitimcilerin sanıldığı gibi çok

fazla bir güce sahip olmamalan mıdır? Soruna ışık tutmaya çalışmak ve bir yanıt

aramak bu tebliğin ana konusudur.

Eğitim, en geniş anlamıyla, bir etkileşim sürecidir, insanı etkileyen faktörler o

denli çeşitli ve karmaşık ki (bunlar arasında doğa, aile, sosyal ve siyasal yapı, kitle

iletişim araçları, ekonomi, inanç sistemleri, çocukluk-yetişkinlik-yaşlıhk gibi

gelişme basamakları, vb. etkileri gözlenemeyen, bir anlamda 'gizil eğiticiler' denebi-

lecek faktörlerden bazılan sayılabilir) tüm bu değişkenleri kontrol altında tutabilmek

olanaksız. Ama bu aynı zamanda 'eğitim'in iç mantığını oluşturmaktadır.

Buradaki temel tezim şudur: Eğitimi en geniş bağlamında yakalayabilmek için

insan üzerindeki tüm olası etkileri dikkate almak durumundayız ve bu etkileri üç ka-

* Uluslararası Eğitim Filozoflar! Birliği'nin 17-20 Ağustos 1992 tarihleri arasında Varna'dadüzenlemiş bulunduğu 'GÜÇ ve EĞİTİM' konulu Kongrede sunulan tebliğ.

** Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Eğitim Felsefesi Doçenti.

FELSEFE DÜNYASI 44

tegori altında toplamak mümkündür: Birincisi, kuşatan bir çevre, ikincisi

başkalarının dünyası ve üçüncüsü de insanın kendi iç dünyası; duygulan, duygu-

lanımları, şüpheleri, kaygıları ve kesinlikleri ile insanın iç dünyası.

Platon ve Rousseau'nun da belirtmiş oldukları gibi doğal ve insanî çevreden

gelen etkiler kolayca algılanamamaktadırlar. insan yavrusu us, dil, kişilik ve

alışkanlıklarla dünyaya gelmiyor. Tüm bunları toplumsallaşma süreci içerisinde

içselleştiriyor. Erken yaşlarda çvremizden gelen etkileri taklit ettiğimizin bilincinde

değiliz; kültürümüzün temel değerlerini sürekli kişilik yapımıza eklediğimizin de bi-

lincinde değiliz.

ilk iki kategori içerisinde insan 'itaat'ı öğrenmektedir. Uzun bir 'itaat

eğitimi'nden sonra yetişkin olmakta ve ayakları üzerinde duran, kendi kararlarını ken-

disinin aldığı bir birey olması beklenmektedir. Bu sosyo-kültürel çevre karakter

gelişimimiz üzerinde en önemli etkiyi yapmaktadır ve oluşumumuz üzerindeki bu

etki uzun bir zaman kesitinde sürmekte ve bilincin algısı dışında kalmaktadır. Bu ne-

denle, fenomenolojik olarak betimlenememekte, çünkü kendim bilince

göstermemektedir. Sadece refleksiyonlu düşünme ile anlaşılabilmesi mümkün olabil-

mektedir. Belki de bu sürecin gayri kişisel özelliği aşağıdaki mısralarda mizahî bir

biçimde gösterilebilir:

Haber şimdi herkesin dilinde, açık ve temiz,

Bir öğretim makinesinden

Kral Oedipus Rex

Kraliçeye hiç dokunmadan

Herşeyi öğrendi, konu: sex,

Bu noktada bazı önemli sorular ortaya çıkıyor: insanın, kendini biçimlendiren

bu çevresel güçler üzerinde bir kontrol sağlaması mümkün mü? İnsan bu döngüsel

olgudan nasıl çıkabilir? Kültürünün çekim gücü üzerine nasıl çıkabilir? Bir bakıma,

kendi kültürümüzden başka bir şey değiliz. Bu nedenle kendimizin dışına nasıl

çıkabiliriz? Öyle görülüyor ki, eğitimin ve eğitimcinin en önemli görevi bu; yolu

göstermek, şayet gösterilecek böyle bir yol varsa.

Burada eğitimcinin önündeki temel engel, insanın oluşumu üzerindeki doğal ve

sosyal çevrenin etkilerini denetim altına almada yetersiz olmasıdır.

Daha önce sözü edilen ilk iki kategori, bir bakıma, çocuğun gerçek gücü

üzerinde bir kabuk oluşturma sürecidir. Gerçek güç, bu kabuğun altında taze ve canlı

olarak saklanmaktadır. Ve onun kendisi olmasını önlemekte ve onu sürünün bir

FELSEFE DÜNYASI 45

üyesi yapmaktadır. Bana göre, bireyleşme sürecinin gerçekleşmesi gerçek eğitimdir.

Böylece eğitim bir bireyleşme süreci olmaktadır. Daha fazla 'insan' olmanın yoludur

bu; kendimizi geleceğe projelendirmenin ve dünyaya ve yaşama anlam katmamızın

yolu.

Bu kabuğu kırmanın pek çok yolu bulunduğundan emin değilim. Yaklaşımım

şudur: ilk önce, çocuğun kendi yaşamında kültürün farkına varması gerekiyor ve

ikinci olarak bu bilince vardıktan sonra, kendini bunun dışına çıkarabilmeli, onu

eleştirebilmen ve yeniden oluşturabilmelidir. 'Ben kimim?' kimlik sorusunu çocuğun

kendine sorması önemlidir. Önemli olan insanın iç dünyasını çözümlemek ve betim-

lemektedir. Çocuğun, erken toplumsallaşmanın etkilerini sorgulamaya, değiştirmeye

ve düzeltmeye cesaretlendirilmesi gerekiyor.

Kısaca, bu çevresel güçlerin yaptığı etkilerin ötesinde insanın kendi iç

dünyasındaki oluşumların ve insanın kendine yönelttiği 'Ben kimim?' kimlik sorusu

ve bu yönde yaptığı inceleme insanın içinde bulunduğu çevreyi aşmasının da çıkış

yolunu oluşturmaktadır. Bu soruyla, çevrenin ve yaptığı etkilerin sorgulanması

süreci başlamaktadır. Asıl değişim de bu noktadan itibaren başlar. Bu soru ontolojik

bir sorudur ve şimdiye değin bilgi ağırlıklı eğitim anlayışında ihmal edilmiş bir so-

rudur. Buna ben 'insana kendini buldurmak' diyorum. Ve gerçek eğitimi de burada

görüyorum; insana insan kimliğini kazandırmada. Bu soru ve sorgulamayla birey-

leşme süreci de başlamış olmaktadır, başka bir deyişle, toplum teklerini birey-

leşmeye, kendileri olmaya götürecek biçimde işletilen sisteme 'eğitim' diyorum.

POWER OF ELUSIVE FACTORS INEDUCATION*

Sabri BÜYÜKDÜVENCÎ**

Education is a many-faceted phenomenon. It's not a stastic system; that's whythere is much to do for us as philosophers of education. As Eninstein pointed outalmost everything has changed in the world except our way of thinking. I think it'spossible to add one more thing to this idea; "man" has not changed much either;cruelty, wildness, aggressiveness of the man and the phenomena observed throughoutthe world like wars, violence, terrorism, racism, prejudice, poverty, ecologicaldisasters, etc., all these facts indicate that man has not transcended his primitiveposition yet. Or, in other words, education has not created more human productsdespite the creation of high technology. What is the problem? Is it because theeducational thought and applications rest upon a wrong paradigm? Or is it becauseour failure to make progress in educational affairs is due to the misunderstanding ofthe educational process? Or is it because educators do not have much power asbelieved? Trying to throw light upon the matter and seeking an answer will be themain concern of this paper.

Education, in its widest sense, is an interaction process. The factors affecting

"man" are so various and complex that (among these factors; the nature itself,

family, social and political structure, mass-media, economics, belief systems,

development stages like childhood-adulthood-old age, etc., can be determined as some

of the elusive factors), it is difficult (if not impossible) to have a control over these

variables. But this also constitutes the inner logic of "education".

* Paper presented to the International Network of Philosophers of Education Conference,'Power and Education; Vama, August 17-20, 1992.

** Ankara University Faculty of Educational Sciences Ankara - Türkiye.

FELSEFE DÜNYASI 48

My primary thes is can be stated as follows: In order to see education in itswidest framework, we roust take into account the whole possible effects on "man".And it seems possible to group them in three categories: The world of things and theworld of other people constitute the first two categories. And man's inner-world ofpossibilities, feelings and moods, doubts certainties anxiety and calm constitutes thethird category.

The influences in the natural and man-made environment as Plato and Rousseaualso emphasized, are not readily apparent in lived experience. Human infants are bomwithout the habits, commitments and attitudes, the equipment of language, the mindand personality. They internalize the language, the moral and esthetic standards, thethoughtways and behaviorways in the process of socialization. When young, we arenot conscious of imitating the values and mannerisms of our parents, older siblingsand teachers; nor are we consciously aware of the fact that we continually incorporateinto our personality structure the values and attitudes of our culture.

In the first two categories, man learns obedience. After many years of obediencetraining, he becomes an adult and he's expected to become an individual who makeshis own decisions and who stands on his own feet. This social-cultural environmentworks the most profound influence upon the development of our character, and itseffect upon our becoming occurs over along period of time and is imperceptible toimmediate conscious experience. That's why it cannot be describedphenomenologically, because it does not reveal itself to consciousness. It can onlybe seen through reflection. Perhaps the depersonalized quality of this process can beillustrated best in a limerick which goes like this;

The news is now out, clear and clean,

That, byaid of a teaching machine,

King Oedipus Rex

Has learned all about sex

Without ever touching the queen,

At this point, some crucial questions come out: Is it possible for the man togain some leverage on these environmental forces that shape him? How can man getoutside the vicious circle? How can he get above the gravitational pull of hisculture? In a way, we are our culture; so how can we get outside of ourselves in orderto see it? It seems that this is the most important task of education and the educator:to show the way, if there is such a way.

FELSEFE DÜNYASI 49

The basic obstacle before the educator here is the inability to control theinflences of the natural and social environment upon man's becoming.

The first two above mentioned categories are, in a way a process of forming acrust over the real power of the child. The real power is hidden fresh and lively underthat crust. And it prevents him from being himself and makes him a member of theherd. To me, realization of individuation is genuine education. So, educationbecomes an individualization process. It is the way through which we projectourselves into the future and so give meaning to the world and to the life.

I'm not sure if there are many ways to break that crust. My approach is this:Student, first of all, needs to become aware of the culture in his own life, andsecondly, after recognizing what culture is, he must be able to distance himself fromit in order to criticize it and thereby help to create it by changing it. The studentneeds to ask himself the question "Who am I?", this is an identity question and istransformed into the social engineering question "What can we make of ourselves?".So, it is important to concentrate on analyzing and describing the "inner" man andhis world. "How can I transcend my culture?" He must be enabled in correcting andmodifying the persisting effects of early socialization.

In short, beyand the effects of the above mentioned environmental forces, theformations in the man's own inner world and his asking himself the identity question"who am I?" and his careful study in this direction will form the starting point oftranscending the environment. With this question, the process of questioning theenvironment and its effects upon the man will begin. The real transformation willalso begin at this point. This is an ontological question and has been neglected inthe knowledge-based education so far. I call this "having man find himself. And Ialso see genuine education here; having man gain human identity. With this questionand questioning, individuation process will also begin to realize. In other words, thesystem which is operated in such a way that the members of the society have theirown power, become themselves that's what I call "education".

FELSEFE DÜNYASI 50

BIBLIOGRAPHY

Martin Heidegger. Being ant Time, New York: Harper and Row, 1962.

Martin Buber. Between Man and Man, The Macmillan Company, New York

1965.

John R. Scudder, JR. "Freedom with Authority: A Ruber Model for Teaching",

Educational Theory, Volume 18, Winter 1968, pp. 133-142.

Leroy F. Troutner, "The Dewey-Heidegger Comparison Revisted: A

Perspectival Partnership for Education", Philosophy of Education, 1972, pp. 28-44.

Plato. The Rebuplic, second edition (Revised), Middlesex: Penguin Books,

1976.

Claude M. Steiner. The Other Side of Power, Grove Press, Inc, New York

1981.

Kenneth D. Benne. "The Learning Community", Philosophy of Education,

1984.

Edward De Bono. I am Righ - You are Wrong, Viking 1991.

Sabri Büyükdüvenci. Eğitim Felsefesine Giriş, Savaş Yayınlan, Ankara 1991.

AQUiNO'LU THOMAS'DA TANRI ANLAYIŞI"

Vahdettin BAŞÇI*

Aquino'Iu Thomas (1225-1274) birçok filozofun yakından tanıyıp ancak çok

azının anlayabildiği filozoflardan biridir. Skolastik dönemin en büyük düşünürüdür.

Onun, Tann'nın varlığının kozmolojik delille isbatı, Tann'nın varlığı ile ilgili "Beş

Delil"i konusunda pek çok yazı yazılmıştır. Thomas'ın Tann'nın varlığına dair delil-

leri Din Felsefesindeki temel epistemolojik ve metafizik prensipler ışığında

değerlendirildiğinde bunlann bir delil formu içinde Aristo ve islâm filozofları

tarafından da derinlemesine ele alındığı müşahede edilebilir. Onun kozmolojik delil

formu birden çok eserinde teşkil olunmuştur1.

O, şöhretini Tann'nın varlığını isbat konusundaki "Beş Delil" üzerinde

göstererek teistik karakterli kozmolojik delili en iyi şekilde kullanan ve onu sistem-

leştiren bir filozof ve teologdur. Thomas'ın "Beş Delil"i felsefesinin temelini teşkil

etmiş, Thomas düşüncesi olarak felsefeye geçmiştir, ilk olarak sistemli bir şekilde

Aristo tarafından ileri sürülmüş olan kozmolojik delil, Thomas tarafından da yeterli

derecede işlenmiş, hatta O'nun rasyonel teolojisinin temelleri üzerinde şekillenmiştir.

Bu delil orta çağ felsefesi ve daha sonraki dönemlerde üzerinde önemle durulan bir

problem olma özelliğini asla kaybetmemiştir2.

O, Tann'nın varlığı ile ilgili delillerini "Summa Theologiae" (Tann'nın

Varlığı" adlı eserinde sistemleştirmiş kozmolojik delili de en güzel şekilde bu eserin-

de ifade etmiştir, denilebilir. Thomas'ın "Summa Theologiae"deki Tann'nın Varlığı

ile ilgili delilleri bu eserin la 2-11 bölümleri arasında yer almıştır. Bu eserde Tho-

* Atatürk Üniversitesinde Din Felsefesi yardımcı doçenti,1 William Lane. Craig, The Cosmological Argument From Plato to Leibniz, London, 1980, s.

158.2 William Lane. Craig, A.e., s. 158; William P. Alston, Religious Belief and Philosophical

Thought, New York, 1963, s. 31.

FELSEFE DÜNYASI 52

mas Tanrı'nu Varlığı, Onun özü ve Sıfatları konusunu işler. O'nun "Summa Contra

Gentiles" ' ,'k Varhk) adlı eseri de Tanrı'mn ilk Varlık olarak Tabiat'ım araştırmak

üzere yazmnıştır3.

Thomas, Tann'mn varlığını isbatta "Beş Delil'in kullanılabileceğini açıkça ifade

ederek her bir delilin ayrı olduğunu ve Tann'nın varlığını isbatta yeterli olabileceğini

düşünür.

"Beş DeliFden ilk üçü kozmolojik delil karakterlidir. Dördüncü delil kozmolo-

jik olarak v&sıflanmayıp daha çok Thomasin platonik delilinin karakteri üzerine te-

mellendirilmiştir. Beşinci delil ise açıkça bir Teleolojik delildir4. İlk üç delil a poste-

riori karakter taşıyan bir özellik gösterir. Bu noktadan baktığımız zaman Thomas'ın,

Tann'nın varlığı ile ilgili delillerini Tann'nın âlemdeki sebep-sonuç ilişkisine daya-

nan, yeter sebep ilkesi ile nedensellik ve gai sebep ilkelerine uyduğunu

söyleyebiliriz.

Thomas a posteriori delilleriyle Tann'nın a priori bilgiye dayanan Ontolojik di-

liline itiraz ederek, bu delili reddeder. Tann'nın varlığının doğrudan doğruya bilinebi-

leceğini ve aksinin düşünülemeyeceğini söyleyenlerin fikrine itiraz eder5.

Thomas'a göre, Tann a priori olarak isbatlanamaz. "Tanrı vardır" önermesi

bedîhidir. Ancak O'na göre, bu önermenin aksini düşünmek de mümkündür. "Tann

vardır" önermesinde özne ve yüklem özdeş olduğundan önerme açıktır. Fakat, Tann

olmanın ne olduğu Thomas'a göre bedîhi değildir. Aynı şekilde O, "kendisinden daha

büyüğü düşünülemeyen variık'ın Tann olduğunu herkesin bilemeyeceğini de ifadeye

çalışır6.

Ona göre, Tann'nın Zat'ı idrakimizin ve O'nun için kullanmış olduğumuz isim-

lerin ne ifade ettiğinin ötesindedir. Thomas'a göre, biz Tann'ya yaratılmış olanlardan

ulaşım. Thomas, "Tann vardır" hükmünün doğruluğunu göstermek için Tann'nın et-

kilerinden yola çıkılmasının gerekliliğine işaret eder. Tann için kullanılan terimler

O'nun ne olduğundan ziyade ne olmadığını belirler7. Tann'nın Öz'ünü herhangi bir

3 William Lane. Craig, A.e., s. 158-159; Encylopedia Britannica, William Benton Yayını,London 1943-1973. c. 22, s. 47-48.

4 William Lane. Craig, A.e., s. 160.5 William Lane. Craig, A.e., s. 161; Bakınız John Hick, Existence of God, London, 1963, s.

30.6 St. Thomas, Summa Theologia, 1 a 2 Neşreden: Nihil Obstai, Thomas Gilbey O. P. Black -

friars, 1964; John Hick, Classical and Contemprorary Readings in the philosophy of reli-gion, New jersey, 1964, s. 37-38; Parviz Morewedge "A Third Version of the Ontolojical Ar-gument in the lbni Sinian Metapbsics" New York, 1979, s. 192; H. Ziya Ülken, FelsefeyeGiriş II. Kısım, Ankara 1958. s. 239; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1937, s. 27.

7 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 13, 1-2.

FELSEFE DÜNYASI 5?

suret gibi tasavvur edemeyiz. O, her türlü tarifin ötesindedir. Onun Zatını göV"

görmek mümkün değildir. O, cismani bir varlık olmadığından duyumlar vasıtasıyla

veya hayal ile algılanamaz8. İnsan, akılda sahip olduğu tabii gücü ile Tann'mr

Zat'ını anlayamaz9. Çünkü insan zihni, Tann'nın Zat'ını yine Tann'nın aydınlatması

olmaksızın idrak edemez, zira buna gücü yeterli değildir. Tann'nın aydınlatması, zih-

nimizin O'nu anlama gayretinde güçlenmesi demektir10.

Her insanın kavrayış güçleri de eşit olmadığından Tann'yı aynı derecede anla-

ması mümkün değildir. Tanrı'mn, bir kişi tarafından diğer kişiden daha iyi

anlaşılması mümkün değildir. Tann'nın, bir kişi tarafından diğer kişiden daha iyi

anlaşılması şahıslardaki zihni gücün bir diğerinden daha iyi olmasındandır11. Zihnin

Tann'yı sonsuz derecede kavraması mümkün değildir. Tann ebedidir, sonsuzdur. Son-

suz, sonluda muhtevi olamaz. Sonlu bir varlık O'nu kavrayamaz. Thomas'ın kozmo-

lojik karakterli delilinde İlâhi Mahiyet "Vahiy" ile bilinebilir12.

Thomas'a göre, Tann'nın varlığı etkiden sebebe hareketle izhar olunabilir. Her-

hangi bir etki, sebebin var olduğunu izhar eder. Sebeplerden ziyade etkiler

tarafımızdan daha iyi bilinirler ki, onlarda bir sebebe dayanmışlardır. Tann'nın etkile-

ri, O'nun Varlığı konusunda bize yardımcı olabilirler. Ancak, O'nun ne olduğunu

şümullü olarak bilmemize imkân sağlamazlar13.

Thomas "Summa Contra Gentiles" adlı eserinde Aristotales'in kozmolojik deli-

linin doğruluğunu açıkça kabul ederek Tann'yı "İlk Sebep" sayar14.

O, Tann'nın var olduğunu "Beş Delil" isbatı ile ortaya koyarken en açık seçik

olan "hareket delili"ni kullanır. Âlemde hareket eden bazı şeylerin var olduğu, duyu-

larımızca da idrak edildiği gibi kesindir. Hareket halinde olan bir şey başkası

tarafından harekete geçirilmiştir. Bir şeyin de hem hareket ettirici, hem de hareket

eden olması aynı anda imkânsızdır. Hareket eden başkası tarafından harekete

geçirilmiş olmak zorundadır. Bu sonsuza kadar böyle gidemez. Bir yerde durmalıdır.

Aksi takdirde bir ilk hareket ettirici bulunmayacaktır15.

8 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 13, 2-3.9 Thomas, Summa Contra Gentiles, I a, 3; 55.

10 Thomas, Summa Theologia, 1 a. 12; 5.11 Thomas, Summa Thelogia, 1 a. 12; 6.12 Thomas, Summa Theologia, 1 a. 12; 7: Bkz., H. Ziya Ülken, Fels. Giriş, II, s. 236.13 Thomas, Summa Thelogia, 1 a, 2; 2.14 Thomas, Summa Contra Gentiles, 1-13 (Neşreden: W. L. Craig. The Cosmological Argument,

s. 161); J. Hick, Philosophy of Religion, London, 1983, s. 20.15 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 2-3; H. D. Lewis, Philosophy of Religion, London, 1965,

s. 158. Bkz., Ibrahim Agah Çubukçu, İslam Felsefesinde Allah'ın Varlığı'nm Delilleri, Ank..1978, s. 44 vd.

FELSEFE DÜNYASI 54

Bir başkası tarafından hareket ettirilmeyen bir "İlk Muharrik"in varlığı zorunlu-dur ki, o da herkesin idrak etmiş olduğu Tann'dır.

îdrak edilebilir âlemle, biz fail sebeb'in bir düzenini müşahade ederiz. Kendi ken-

disinin etken sebebi olan bir şeyi biz asla görmüş değiliz, görülmesi de imkânsızdır,

sebepler zinciri sonsuza kadar gidemeyeceğinden bir yerde durmak zorundadır16. Bura-

dan anlaşılıyor ki bir "fail sebeb"in varlığı zorunludur. Bu varlık Tann'dır.

Thomas "imkân" ve "zorunluluk" kavramlarından hareketle de Tann'nın

varlığını isbata çalışır. Alemdeki şeylerin varlıklarının zorunlu olmadıkları, olma-

larının ve olmamalarının da imkân dahilinde olduğunu görürüz. Var olan bir şey zo-

runluluğunu başkasına borçludur. Şeyleri var kılan sebepler zinciri de bir yerde dur-

mak zorundadır17.

Varlığı bizatihi zorunlu olan, varlığını bir başkasından almayan, aksine

diğerlerine zorunluluk kazandıran Tanrı'nın Varlığı gerçektir.

Thomas bu delilinde her şeyden daha üstün olan bir varlığın düşünülebileceğikanaatindedir. Ateşin en yüksek ısı olduğu gibi iyilik de en yüksek iyilikte bulunur."En yüksek iyilik"de ancak Tanrı adını verebileceğimiz bir varlıkta bulunabilir18.

Tanınmış islâm felsefecisi Owens, Thomas'ın "Summa Theologia" adlı eserin-

deki dördüncü delilin doğrudan doğruya Tann'nın Mahiyeti ile Varlığmın özdeşliğini

ortaya koyduğu tezini savunur. Ancak Owens, Thomas'ın felsefesinin varlıktaki ma-

hiyet-varlık ilişkisi üzerinde temel kurmadığını ifade eder19.

Thomas'a göre, Tanrı Zat'ı veya tabiatı ile özdeş bir varlıktır. Âlemdeki

varlıklarda ise mahiyet-varhk özdeş değildir20.

Görülüyor ki, Thomas Farabi ile îbni Sina'nın da kabul ettiği iki türlü varlık

anlayışı kabul ediyor: Mahiyeti-Varlığıyla özdeş olan Zorunlu Varlık, Mahiyeti

varlığından ayn olan mümkün varlık.

Thomas'ın Teleolojik delili ise âlemdeki bir çok şeyin bir amacının olduğu fikri

üzerine temellendirilmiştir. Âlemde tesadüf yoktur, olması da düşünülemez. Her

16 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 2-3; John Hick, The Existence of God, s. 80-81; William P.Alston, A.e., s. 31.

17 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 2-3; W. P. Alston, A.e., s. 33.18 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 2-5.19 W.L. Craig, The Cosmological Argument, s. 165; H.D.Lewis, Philosophy of Religion, s.

169.20 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 3, 4.

FELSEFE DÜNYASI 55

şeyin bir amaçla bir tayin edici tarafından var edilmiş olması gerekir ki, onların faa-

liyetleri düzenli işlesin21.

O halde alemdeki ideolojik düzeni sağlayan, akıl ve ilim sahibi bir varlık mev-

cuttur. Varlığı Zorunlu olan bu varlık da Tann'dır.

Thomas, Taniïmn çok mükemmel bir varlık olduğunu kabul ederek, O'nu mut-

lak kemal sahibi sayar22. Mümkün varlıklarda bulunan mükemmelliklerin hepsi

Tanrı'nın Zat'ında "daha büyüğü olmak üzere" yüksek ve seçkin bir şekilde bulu-

nur2 3. Etienne Gilson, Thomas Aquinas'm Zorunlu varlığının mutlak ve soyut ka-

rakterli bir varlık24 olduğunu ifade eder. Bu varlık "ilk" ve "en mükemmel'dir. Bütün

varlık aktivitesinin ilk kaynağıdır. Mümkün varlıklara hiç bir şekilde benzemeyen

Tanrı bütün noksanlıklardan da uzaktır. Bütün varlık mükemmelliklerinin bulunması

Tann'nın "Bir" olduğu anlamına gelir.

21 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 3, 5; W. P. Alston, A.e., s. 34.22 Thomas, Summa Theologia, 1 a, 3, 1; W. L. Craig, The Cosmological, Argument, s. 181.23 Summa Theologia, I a, 4, 1. Bkz., Paul Janet-Gabriel Seaiües, Metalib ve Mezahib, Çev: M.

Hamdi Yazır, 1st. 1978, s. 293.24 W. L. Craig., A.e., s. 192.

AHLAK KURAMINDA GERÇEKÇİLİK

Erdal CENGİZ*

Bilginin değeri ve kapsamı üzerine sorulan sorular yıllardır hem felsefecilerin

ilgi odağını oluşturmakta hem de felsefenin önemli bir parçası olan bilgi kuramının

alanını belirlemektedir. Bilgi kuramı bu bakımdan bilginin doğası ve bilgiyi edinme

ve temellendirme süreçleriyle ilgili bir uğraştır. Bilimsel bilgiden ahlaksal bilgiye

kadar her türlü bilginin sorgulandığı çağımız bilgi kuramında temel konu bilginin te-

mellendirilmesiyle ilgili. Geleneksel bilgi kuramı bilgi'i kesinlik kavramıyla

özdeşleştirmiş, kendisini de kesinliğin arayışı olarak tanım ̂ işti. Bunun nedeni,

kesin olmadığı durumda hiçbir şeyin bilinemeyeceği görüşüydü. Bu anlamda, birşeyi

bildiğini savlamak savlanan şeyin doğruluğundan şüphe duyulmadığı anlamına ge-

liyordu. Günümüz bilgi kuramı artık kesinlik kavramının dışına çıkmış, hangi tür

sanıların bilgi alanına konulması gerektiğine temellendirme süreçlerinin

güvenirliliğinin araştırılmasıyla karar veriyor. Bu araştırmadan ahlaksal bilgi de

payını almakta. Bundan ötürü günümüzde ahlak felsefesinde tartışılan baş konu ah-

laksal bilginin varlığından gerçekten sözedilip edilemeyeeeğiyle ilgili. Yazımızda bu

tartışmaları yansıtıp, anlak felsefesindeki gerçekçilik ve karşı-gerçekçilik görüşlerini

genel çizgileriyle tanıtacağız.

Genel olarak, insanlar kimi eylemlerin, davranışların ve kuramların iyi ya da

kötü, doğru ya da yanlış, adil ya da adil olmadığı konusunda inançlara sahiptir.

Örneğin, nezaket iyi ve dürüstlük değerli ya da adam öldürme yanlış ve kölelik adil

değildir. Bunlar açık doğrular olarak görülür ve herkesçe bilinir. Bunun yamsıra bu

tür genel inançları temellendirmek oldukça güçtür. Yüzyılımızın son bölümünde fel-

sefede başat olan görüş bu inançların temellendirilemeyeceği yönündeydi. Bu başat

görüş, ahlaksal söyleyişlerin bizim kişisel ilgimizi, tutumumuzu ya da dar

önyargılarımızı yansıtan ve bilişsel olarak boş ifadeler olduğu savındaydı; dahası bu

Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Felsefe Araştırma Görevlisi.

FELSEFE DÜNYASI 57

inançların ya da yargıların ahlaksal olguları belirtmediği düşüncesindeydi. Bu türinançlara yönelik ortak tutum da ahlaksal savlarımızın üzerinde konuştuğu ahlaksalolguların olmadığı yönündeydi.

Ahlak kuramında, bilim felsefesinde ve dil felsefesinde son düşünceler ahlaksal

olguların olduğu inancını pekiştiriyor. Sonuç olarak ta ahlaksal gerçekçilik diye ad-

landırılan -keşfedebileceğimiz ahlaksal olgular olduğunu savunan görüş- ve ahlaksal

olguların, önermelerin olmadığını savunan başat görüşe karşı çıkan bir akım ortaya

çıkıyor. Bu ahlaksal gerçekçi görüş ve rakipleri arasındaki karşıtlık, gerçekçi görüşün

ahlaksal düşüncenin amacının ahlaksal olguları keşfetmek olduğu savı üzerinde

düğümleniyor. Karşı-gerçekçi görüş kendi içinde iki ana gruba ayrılıyor. Kimileri ah-

laksal bir olgu olduğu düşüncesini tutarsız buluyor, kimileri de ahlaksal olguları ara-

manın beyhude olduğunu söylüyorlar. Birinci taraf ahlaksal savların bilişsel olarak

boş olduğunu ve hiçbir ahlaksal olguyu belirtmediğini savunuyor; ikinci tarafsa,

günlük ahlak kavramlarının ahlaksal olguları varsaydığını kabul ediyor, ama bütün

ahlaksal savların yanlış olabileceğini, ayrıca ahlaksal olgularla ilgili inançlarımızın

bütünüyle temelsiz olduğunu da ekliyorlar.

Ahlak yargılarının bilgisel durumları üzerine yapılan tartışmalar, ahlak

kuramında usçu ya da görgücü olarak adlandırılan geleneksel ayırıma dayanıyor. Bu

anlamda, yapılan ayırım ahlaksal doğruları önsel ya da görgül bir biçimde bilebile-

ceğimizle ilgili. Usçu için, Kant ahlakı örneğinde olduğu gibi, ahlaksal doğrular

kesin buyrukların ışığında önsel olarak bilinebilir. Örneğin, Kant'a göre ahlak kav-

ramları akılda bütünüyle önsel olarak vardır. Bu kavramlar görgül ya da olumsal bil-

giden soyutlanarak elde edilemezler. Evrensel yasalar vardır ve ussal varlıklar bu ya-

salara göre davranmak yetisine sahiptir. İyiyi seçmek için istenç evrensel bir ülkeye

bağlıdır, bu ilke de kesin buyruktur. Bu durumda, Kant ahlakı, eylemlerini evrensel

yasalara dayandıran bireylerin ussal varlık olarak görüldüğü bir anlayışa sahiptir.

Diğer bir etkin görüş de yararcılık olarak bilinen ahlak anlayışıdır. Yararcılar, eylemi

yönlendiren güdünün nedeni ne olursa olsun, eylemi sonuçlarına göre değerlendirmek

gerektiğini savunurlar. Örneğin yararcı ahlak anlayışının temsilcisi J.S. Mill'e göre,

ahlak kurallarına öngörülen hazza ya da acıya göre değer verilir ve uyulur. Temel il-

kelerin ve mutlak amaçlann olduğunun doğrudan kanıtı bulunamaz, bundan ötürü de

ahlak yargılarının kanıtı sorunu, eylemde bulunanın ussal onayı sorununa indirgen-

miştir. Dolayısıyla, şeylere yönelim ya onlarda bulunan hazdan ötürü ya da acıdan

kaçınmak içindir. Sonuçta ahlaksal değerlendirmeler eylemlere ve bu eylemlerin

genel mutluluğu etkileme biçimine yöneliktir. Bu anlamda, yararcılar temel ahlaksal

doğruların, yeterli kanıt sağlayan deneyimlerle bilinebileceğini savunurlar.

Usçu ve görgücü arasındaki bu karşıtlık ahlaksal doğruların kanıtlanma

58 FELSEFE DÜNYASI

biçimleriyle ilgili. Görgücü anlayış yakın dönem ahlak felsefesini, ahlaksal bilginin

bilimsel bilgi gibi temellendirebileceği görüşüne götürmüştür. Bu anlamda ahlak Tel-,

sefesindeki son tartışmalar ahlak yargılarının anlamsal durumunu belirlemek nok-

tasında yoğunlaşıyor. Bir yanda, bilişselcilik (cognitivism) diye adlandırılan ve ahlak

yargılarının önermeleri betimlediğini, doğru ya da yanlış olarak türlendirilebilecek

şeyleri belirttiğini önesüren görüş var, diğer yandan da bilişselci-olmayan (non-

cognitivist) ve ahlaksal doğruların olmadığını ve ahlak yargılarının temeüendirilme-

sinin tutumlara göre yapılabileceğini, önermelere uygulanamayacağını savunan

anlayış var. Görüldüğü gibi, bu görüşler arasındaki ayırım, ahlaksal temellendirme-

nin önermelere ya da tutumlara uygulanması gerektiği sorusundan kaynaklanıyor.

Kısaca, bilişselciler doğru ya da yanlış ahlak önermelerinin olduğunu, bilişselci ol-

mayanlarsa ahlaksal olguların, doğru ahlak önermelerinin olmadığını, bunun sonu-

cunda da ahlaksal bilginin olamayacağını savunuyorlar.

Bilişselci olmayan görüş yararcı ahlak felsefesinin bir biçimi, Savundukları

görüş, ahlak yargılarının temel işlevinin bir şeyin doğru ya da yanlış olduğunu

söylemek değil, belirli tutumları ifade etmek olduğudur. Bu tür ahlak bilgisi anlayışı

gerçekçi diye adlandırdığımız ahlak anlayışı -ahlaksal olguların ve önermelerin

oludğu ve bunların varlığının neyin doğru ya da yanlış olduğu konusundaki

inançlarımızdan bağımsız olduğunu savunan görüş- ile karşıtlaşıyor. Gerçekçilik de-

nilen görüş bilişselciliği ve ahlak yargılarının bazılarının tamamiyle doğru olduğu

savlarını içeriyor. Ahlaksal gerçekliğin arkasında yatan metafizik görüşse, ahlakın

nesnel olduğu düşüncesi. Ahlak nesnel bir alandır çünkü iyi ve doğru olarak

değerlendirilen şeyler vardır, örneğin insanlar ve eylemler. Bu düşünce, ahlak

yargılarının varlığını ve temellendirilebileceğini kabul eden usçu ahlak anlayışının

bir biçimi.

insanlar belirli biçimlerde davranmak için. ahlak yargılan oluştururlar. Bu ilkeler

insanların eylemlerini yönlendirir .ve davranış biçimlerinin nedenlendirilmesini

sağlar. Ahlak ve yönelim arasındaki ilişki, ahlaksal inançların temellendirilmesi

bağlamında bir ahlak anlayışını gerektirir. Apakın ussal olduğunun savunusu, birey

ve dünya hakkında, ussallık ve olgular kuramı içeren bir ahlak anlayışını zorunlu

kılar. Gerçekçiliğin benimsendiği bir ahlak anlayışında ahlak yargılarının ussal olup

olmadığı tartışması, nesnel olan ahlaksal niteliklerin bulunduğu ve bireyin ahlak

yargılarının süregelen tarihsel bilginin parçası olduğu savına götürüyor. Ahlaksal

inançların doğruluğu, bizim onaylama ya da onaylamama anlamında kanıt sağlama

girişimimizden bağımsız. Dolayısıyla, ahlaksal inançlar nesnel doğruluk değerlerine

sahip. Bir inancın bilgisel durumu yalnızca onun doğruluk değerine de bağlı değil,

aynı zamanda bireyin başka inançlarıyla da ilgili. Bir inancın bir bilgi olup olmadığı

FELSEFE DÜNYASI 59

sorunu inançların süregelen tarihsel yapısına bağlıdır.

Tek tek nesneler ve eylemlerin değeri hakkında sahip olduğumuz inançların

çoğu kaynağını yaşantıda saklıyor. Bu anlamda, bize iyi olarak görünen şeyi iyi ola-

rak yargılıyoruz ya da bir eylemi doğru olarak değerlendiriyoruz çünkü bize öyle

görünüyor. Deneyim dünya hakkındaki inançlarımızın biçimlenmesi ve temellendiril-

mesi konusunda önemli bir rol oynuyor. Ahlaksal deneyim de belirli duygulanımlara

sahip olmaktan oluşuyor. Duygularla ilgili olması ahlaksal deneyimin bilgisel konu-

munun tespitini oldukça güçleştiriyor. Yine de bilginin temellendirilmesi ve inancın

doğruluk olasılığı arasında bir bağ var. Doğru olma olasılığı yüksek inançlarımızı

bilgi olarak nitelendirme, ahlak kuramında kaçınılmaz olarak onaylamak zorunda

olduğumuz bir görüş. Sonuç olarak, ahlak kuramında elimizdeki önermelerin, bilgi-

sinden bağımsız olarak varlığını kabul ettiğimiz bir gerçekliğe bağlı olduğu ve

gerçekliğin her önermeyi doğruluk değerinin bilinmesinden bağımsız olarak doğru ya

da yanlış diye belirlediği bir gerçekçilik anlayışı daha doğru bir görüş olarak ortaya

çıkıyor.

KAYNAKÇA

Albert, Ethel. Great Traditions in Ethics. Reinhol Co. New York: 1969.

Harman, Gilbert. The Nature of Morality. Oxford Univ. Press. New York:

1977.

McCord-Sayre, Geoffrey (ed.) Essays on Moral Realism. Cornell Univ.

Press. Ithaca 1988.

GERÇEKÇİLİK ÎLE KARŞI-GERÇEKÇİLÎĞÎNANLAMBİLÎMSEL TANIMI

Hasan ASLAN*

Gerçekçilik (realism) ile idealizm arasındaki çekişme felsefe tarihi boyunca

değişik adlar, değişik biçimlerle süregelmiştir. Ancak, temel savlan bakımından aynı

kalmasına karşın, bu iki öğreti özellikle de idealizm günümüzde önemli değişikliğe

uğramıştır. "îdealizm" sözcüğü nitelenmediğinde geleneksel anlamda bilinen öğretiyi

çağrıştırır, dolayısıyla da bu öğretinin felsefe sorunlarını ele alış yöntemini, uslamla-

ma biçimini. Bununla birlikte "idealizm" sözcüğünü bu yazıda kullanmak istediğim

anlamını taşmaması için sınırlayacağım, istenilen sınırlı anlamı karşılayacak bir

sözcük çağdaş felsefenin kolayında var: karşı-gerçekçilik (anti-realizm). Bu sözcükle

"idealizmi" aşağıda değinilecek olan çözümleyici (analitik) felsefenin kullandığı anla-

ma sınırlayacağım. Değinilmedikçe bu kullanım çiğnenmeyecektir.

Günümüzde özellikle de çözümleyici felsefe içerisinde etkin bir biçimde

sürmekte olan gerçekçilik mi, karşı-gerçekçilik mi tartışmasının özünde, onyedinci

yy.lın başlarında deneyciler (empirisistler) ile usçulann (rasyonalistlerin) bilgibüim-

sel (epistemolojik) bir kaygıyla öne çıkardıkları dış dünyanın bilgisi sorunu yatar1.

Çözümleyici felsefelerin önemli bir bölümü gerçekliğin (realitenin) anlığa (zihne)

bağlı olup olmadığı geleneksel sorununu, bu bakımdan varlıkbilimsel bir sorun

değil, bilgibilimsel bir sorun olarak görürler. Bu bilgibilimsel kaygı günümüz

çözümleyici felsefesinde bir korkuya dönüşmüştür: Gerçekliğe ilişkin imgemiz

* Orta Doğu Teknik Üniversitesinde Felsefe Araştırma Görevlisi1 Değinilen konularda geniş tartışmaların, görüşlerin ele alındığı şu yapıtları okura

salıkveririm. John Passmore, Recent Philosophers, London: Duckworth, 1985; Joseph Mar-golis, Pragmatism Without Foundatios, Oxford: Basil Blacwell, 1988; Richard Rorty, Cose-quenses of Pragmatis, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.

FELSEFE DÜNYASI 61

bütünüyle yanlış olabilir. Köktenci kuşkuculuk diyebileceğimiz bu korkudan ötürü

bazı çözümleyici felsefeciler özellikle de soruna bilgibilimsel yaklaşanlar, bu

kuşkuculuğu savabilecek bilgi kuramları, dil anlayışları, oldukça da etkili görünen

'aşkın' (transendantal) çıkarımlar üretmekteler2. Söz konusu kuşkuculuğu önlemek

amacıyla çözümleyici felsefecilerin diğer bir bölümü de değinilen soruna bilgibilim-

sel değil, varhkbilimsel bir sorun olarak yaklaşıp "gerçekliği" daha güvenli

gördükleri bilim bölgesinde kurmaya çalışmaktalar. Bilimsel gerçekçilik olarak ad-

landırılan bu görüşün temel savı şudur Gerçeklik, bilimin var dediği şeylerden başka

bir şey değildir. Diğer bir deyişle, bilimsel nesnelere indirgenebilen herşey vardır. Bi-

limsel gerçekçiliğin oldukça değişik biçimleri olsa da, genel paydaları değinilen

savdır. Bu yazıda ele alacağımız gerçekçilik anlayışı özellikle bu olacaktır. Öte yan-

dan, karşı-gerçekçilik böyle bir gerçeklik anlayışına karşı, gözlenemeyen "kuramsal

şeylerin" gerçek olmadığını ileri sürüp bilimsel kuramların birtakım olayları

açıklamak, kestirmek için tasarlanmış araçlar olduğunu, bundan ötürü de bu kuram-

ların varsaydığı 'şeylerin' gerçek olmasını bekleyemeyeceğimizi ileri sürer. Bu

yaklaşımın kuşkuculuğa ödün verdiğini, dahası geleneksel anlamda idealizme kapı

araladığını söyleyen gerçekçilere, karşı-gerçekçilerin yanıtı oldukça açıktır;

gerçekçilerin ileri sürdüğü gerçeklik kavramı, insan yetilerinin sınırını aşan, bu

bakımdan da ilkece bilinmesi olanaksız bir gerçekliği betimler. Bu da bildiğimiz gibi

geleneksel olarak gerçekçiliğe yöneltilen kuşkuculuk eleştirisinden başka bir şey

değildir.

Günümüz gerçekçileri ile karşı-gerçekçileri arasında süren tartışmanın genel

çizgisi budur. Bu bakımdan gerçekçilik ile karşı-gerçekçiliği ayırd eden bir sınır belir-

leyebiliriz, ancak bu sınır hiç bir zaman tanımlayıcı bir düzeye erişemez. Bunun açık

bir nedeni var. 'Literatür'de ne genel bir gerçekçilik ne de genel bir karşı-gerçekçilik

tanımı bulunur3. Çoğunlukla, gerçekçilik ya da karşı gerçekçilik birden çok savların

bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş bir görüştür, dolayısıyla, gerçekçilik ya da

karşi-gerçekçilikten anlaşılan da belirli bir gerçeklikçilik ya da karşı-gerçekçiliktir.

Söz konusu olduklarında 'index'ini de belirtmek gerek.

Bu yazıdaki amacım sürmekte olan bu tartışmada doğru bir tanımdan yoksun

olan 'gerçekçilik' ile 'karşı-gerçekçilik' kavramları için bir tanım önerisinde bulun-

2 Bu tür bir çıkarım için Douald Davidson'un şu metinlerine bakınız; 'A Coherence Theory ofTurth and Knowledge', Kant oder Hegel? içinde, derleyen D. Henrich, Klen-Cotta, Stuttgart,1983; 'On the Very Idea of Conceptual Scheme'; "The Method of Turth in Metaphysics', In-quiries in to Truth and Interpretation içinde, Donald Davidson, Oxford: Oxford Univrsity ofPress, 1984.

3 Susan Haack, dokuz değişik anlamda kullanılan gerçekçilik düşüncesi saptamıştır. Bkz. 'Rea-lizm' Synthese, 73, 1987, s. 275-99.

62 FELSEFE DÜNYASI

maktır. Bunun için de bir varsayımdan yola çıktığımı belirtmeliyim. Her ne kadar

bilgibilimsel bir kaygı taşısa da bu çekişme varhkbilimsel inançlarımızın dile geti-

rildiği önermelerin nasıl doğrulanacağı çekişmesidir. Bu temel varsayım,

yaklaşımımın biçimini de göstermektedir; tanımlara anlambilimsel (semantik) açıdan

yaklaşacağız. Ancak, değindiğimiz çizgi bu tanımlamaya yardımcı olamaz mı?

Yukarıda belirttiğim genel çizgi gerçekçilik ile kanş gerçekçilik arasındaki

tartışmanın hem varhkbilimsel hem de bilgibilimsel alanlara ilişkin olduğu izleni-

mini veriyor. Bu açıdan yapılacak bir tanım ya varlıkbilimsel ya da bilgibilimsel

olacaktır ki, bu tam da karşı çıkılması gereken noktadır. Gerçekçilik ile karşı-

gerçekçiliğin varlıkbilimsel ya da bilgibilimsel savlar olarak ele alınmaları önemli

ölçüde bir karıştırmadan kaynaklanıyor: anlambilimsel olanla varlıkbilimsel ya da

bilgibilimsel olanın biribirine karıştırılmasından. Gerçekçilik ile karşıt-gerçekçilik

arasındaki ayrımı bu alanlara dayalı olarak yapan yaklaşımlardan, bu ayrımın

yapılamayacağını savunarak, kendi yaklaşımımı ayırmak istiyorum. Bu yazının

sınırlarında ancak gerçekçiliğin varlıkbilimsel bir sav olduğunu ileri süren görüşü ele

alıp eleştireceğim. Yapacağım tanımlar önemli ölçüde sözkonusu yaklaşımın

eleştirisine dayanıyor.

Gerçekçiliği varlıkbilimsel bir sav olarak ele alan görüşün günümüzdeki en et-

kili savunucusu Avusturalya'lı Michael Devitt'tir4. Devitt'e göre, aynı zamanda pek

çok gerçekçiye göre de gerçekçiliğin tanımı şudur: Hem bilimsel hem de sıradan

şeylerin çoğu, anlıktan bağımsız bir biçimde nesnel olarak vardır5. Bu tanım bizi ye-

terince aydınlatmaktan uzak. Devitt'te bu tanımda iki deyimin belirginleştirilmesi ge-

rektiğini biliyor. Birisi 'anlıktan bağımsız varolma', diğeri ise 'nesnellik'. Bunları

gerçekçiliğin iki ölçütü olarak görüp birincisini şu,biçimde belirginleştirir: (1) Dün-

ya anhksal nesneleri içermez, (2) Dünya anlıklardan oluşmaz6. Devittîn ikinci ölçü-

tü ise şunu dile getirir: Bir nesnenin nesnel olması için varolması aynı zamanda da

ona ilişkin inançlarımızdan ya da bulgularımızdan ayn bir doğası olması yani anlığın

bilişsel (kagniıif) kapsamından bağımsız olması gerekir7. Devitt'in yaklaşımından

onun gerçekçiliği iki öğe ile kurduğunu görüyoruz. Biri, evreni belirli nesnelerin

varlığının doldurduğu diğeri ise, bu nesnelerin belirli bir "türde" varolmaları ya da be-

lirli bir "doğaya" sahip olmalarıdır, ilk öğe, varlığına inandığımız sıradan nesnelerin,

gerçekte varolduğunu ileri sürer. Bu bütünüyle varlıkbilimsel bir konum

görünümündedir. Bu konumu "varbüimsel nesnellik" olarak adlandırabiliriz.

4 Michael Devitt, Realism and Truth. Oxford: Basil Blackwell, 19915 Agy. s. 23.6 Agy. s. 15.7 Agy.

FELSEFE DÜNYASI 63

Varlıkbilimsel nesnellik, genelleştirecek olursak, hem 'kuramsal nesnelerin", hem de

'sıradan nesnelerin' pek çoğunun 'gerçekte' varolduğu inancıdır. Bu genelleştirmede

kuramsal nesnelere yer vermemin önemli bir nedeni bu genelleştirmeyi bir tanım

olarak kullanma isteğimdir. Başka bir nedeni ise sıradan nesnelerin varlığına inanan

herkesi varlıkbilimsel nesnelci olarak görmemek gerektiğidir. Önündeki bardağın,

tuzluğun gerçekten varolduğunu söylemek, bir gerçekçilik savı değil, bir karşı-

gerçekçinin de kolayca söyleyebileceği, varlıkbilimsel bir savdır. Kuramsal nesnele-

rin varlığını yadsımayı karşı-gerçekçilik olarak değerlendirmemek gerek. Katı bir

gerçekçi de kolayca bu nesnelerin varlığını kabul etmeyen varlıkbilimsel önermeler

dile getirebilir.

ikinci öğe ise, varolduğu ileri sürülen nesnelerin hem anlıktan bağımsız hem de

nesnel olarak varlıklarına ilişkindir. Bir nesnenin "anlıktan bağımsız olarak var

olduğunu" söylemek, Devitt'e göre, evrensel anlıksalcıhğm kısa yoldan

çürütülmesidir. Ancak böyle bir yaklaşım yalnızca bütün nesnelerin anlıksal

olduğunu ileri süren Berkeleyci yaklaşım için eleştireldir. Her ne kadar evrensel

anlıksalcılığı çürütmek Devitt'in gerçekçilik anlayışı için gerekli olsa da, yeterli

olmadığı açık. Bundan ötürü, "anlıktan bağımsız olma" özelliğinin yanına bir de

"nesnellik" özelliğini koyar. Bu nesnellik özelliğinin anlaşılması gizil olarak insan

katkısını gerektirir ki, Devitt'in yaklaşımında bunu gözleyebiliriz: Gerçekçi biri

insanın bilinçsel eyleminden bağımsız, yani inandıklarımızdan, düşündüklerimizden,

bulguladıklanmızdan bağımsız bir dünyanın nesnelliğine inanmak zorundadır.

Nesnelliği böyle bir anlamla ele alırsak şu durum ortaya çıkar. Su katılmamış

bir idealist olan Berkeley, Devitt'in nesnellik tanımının gereğini yerine getirir! Ber-

keley için nesnel olarak var olan insanının bilinçsel eyleminden bağımsızdır; nesnel

gerçeklik inandığımız düşündüğümüz ya da bulguladığımız değil, Tanrının inandığı,

düşündüğüdür.

Dünyanın insan eyleminden bağımsız olarak var olması ya da insan eyleminin

sonucu olması ile ne denmek isteniyor? Katı bir anlamda yorumlayacak olursak

insan eyleminden bağımsız olmak ya da onun sonucu olmak varlıkbilimsel bir nite-

liktir. Gerçekliği Tann'nın anlayışının ürünü olarak gören görüş varlıkbilimsel

açıdan aynı ulamdadır (kategoridedir). Bu görüşe göre insan anlıksal etkinliği ile

gerçekliği yaratır. Açıktır ki, böyle bir görüşü savunmak kolay bir iş değil. Bu

görüşün çok bilinen biçimi varlıkbilimsel tek benciliktir: Gerçeklik benim ussal edi-

mimin ürünüdür, yalnızca bene ilişkindir. Böyle kısır bir varlıkbilimsel insan

bağımlılık anlayışını elbette Devitt'e yükleyenleyiz. Hiç kuşkusuz hangi türden olur-

sa olsun gerçekçi biri böyle bir yaklaşıma karşı çıkacaktır. Ne var ki böyle bir

64 FELSEFE DÜNYASİ

yaklaşıma karşı-gerçekçilerin önemli bir çoğunluğu da karşı çıkar. Öyle görünüyor kibu yol gerçekçilik ile karşı-gerçekçilik ayrımım yapmaya uygun değil. Karşı-gerçekçiliğin, insanın gerçekliği yoktan var ettiğini söylemek yanlış olur. Karşı-gerçekçilik genelde dünyanın algılanmasında duyumsal, anlıksal yetilerin önemlikatkısının olduğunu ileri sürer.

Kant bu görüşün sorumlusu olarak bilinir. Kant kendisinden önceki felsefecile-

rin 'bilgiyi nesnelere uydurma' amacım olanaksız görür, onu olanaklı amaç

doğrultusunda değiştirir: 'nesneleri bilgiye uydurma'. Bu hem duyu nesnelerinin kav-

rayış yetisinin yasalarına uymasını hem de bu nesnelerin onların düşünülmesini

sağlayan kavramlara uymasını gerektirir. Benim duyusal, bilişsel yetilerimin dışında

olan, Kant'ın deyişi ile 'deneyimin olanağı dışında olan' hiç bir şey benim için bir

nesne olamaz8. Burada bizi ilgilendiren Kant'ı nasıl yorumlamak gerektiği değil,

Kant'ın anlağın sentez gücünü, düşüncenin nesneleri yakalamasında kavramların

önemini vurgulamasıdır. Putnam, Goodman gibi birçok günümüz karşı-gerekçisi

Kant'ın bu temel yaklaşımını ufak tefek değişikliklerle savunurlar9. Günümüz karşı-

gerçekçileri arasında 'kavramsal çerçeve' düşüncesi de Kant'ın sözünü ettiğimiz

yaklaşımının bir türevi olarak işlenmiştir. Her ne kadar karşı-gerçekçi düşünce

eğilimi ile işlense de kavramsal çerçeve kavramı, gerçekçi yaklaşıma uydurulabilir.

Gerçekçilerin bu düşünceye öfkeyle saldırmalarının nedeni varhkbilimsel gibi

göriinsede ya da öyle gösterilse de gerçekte bilgibilimseldir. Bu kavramı kuşku-

culuğun girdiği ana kapılardan biri olarak görürler10. Kuşkuculuk sorunu gerçekçilik

mi karşı-gerçekçilik mi tartışmasının sıcak cephelerinden biri olmasına karşın bura-

daki tartışmamızı dallandırıp budaklandırmamak için değinmiyoruz.

Kavramsal çerçeve kavramının karşı-gerçekçi yorumunda bu kavramın 'kültür',

•kuram', 'paradigma', "belirli bilimsel inançlar öbeği', 'çağın bakışaçısı' gibi kavram-

larla benzer anlamda olarak kullanıldığını görüyoruz. Ne kadar değişik adlar altında

kullanılsa da bu kavramın günümüzdeki en önemli özelliği anlığın yerine geçerek,

gerçekliğin yaratılmasında etken bir rol oynamasıdır. Gerçekliğin yaratılması derken

hiçbir gerçekçi ile karşı-gerçekçinin kabul etmeyeceği 'yoktan var etme'

anlaşılmamalı. Denilmek istenen gerçekliğin 'kavramsal çerçeve' yoluyla ulamlara

bölündüğü, öbeklendiği, insanın kavrayabileceği biçime sokulduğudur. Buna karşılık

8 1. Kant, Critique of Pure Reason. Trans. Norman Kamp Smith. New York: St. Martin's Press,1965, s. 22 - 23.

9 Bkz. Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press,1981; Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hacket, 1978.

10 Bkz. Donald Davidson, 'On The Very Idea of Conceptual Scheme', Inquiries Into Truth andInterpretation, Oxford: Clarendon Press, 1984.

FELSEFE DÜNYASI 65

gerçekçi, gerçekliğin belirli ulamlara bölünmüş, öbeklenmiş olarak herhangi bir

•kavramsal çerçeve'den bağımsız olarak var olduklarını söyler. Gerçekçi ile karşı-

gerçekçi arasındaki anlaşmazlık gerçekliğin insanın ona yüklediği yapıdan bağımsız

bir yapısı olup olmadığıdır. Gözden kaçmlmaması gereken şey gerçekliğin bağımsız

bir yapısı olduğunu söylemek, kavramsal çerçeve düşüncesini çürütmez1 *. Hem kav-

ramsal çerçeve hem de gerçekçi bir anlamda gerçek kavramlarının uyumlu olarak sa-

vunulduğu bir gerçekçi görüş kolaylıkla düşünülebilir12. Varlık bilimsel sav olarak

ele alındıklarında gerçekçilik de karşı-gerçekçilik de tanımlanabilir olmaktan

uzaktırlar. Bu uzaklık önemli ölçüde varlık bilimsel sav olmamalarından kaynak-

lanır.

Neden gerçekçilik ile karşı-gerçekçilik arasındaki anlaşmazlık varlıkbilimsel ola-

rak ele alınıyor? Buna şu iki içice nedeni gösterebiliriz. Birincisi gerçekçi savını

doğrulamakla aynı zamanda bu savın arkasında yatan gerçeklik anlayışını da

doğrulayacağını düşünüyor. İkincisi, sanıyorum bir karıştırmadan ileri geliyor. Ne

gerçekçinin ne de karşı gerçekçinin varlıkbilimsel önermeleri ulamsal olarak biribi-

rinden ayrı değildir. Ayrı olan bu önermelerin hangi koşullar altında doğruluk kazana-

cağıdır. Diğer bir deyişle varlıkbilimsel inançları dile getiren önermeler ile bu

önermelerin doğruluk kazanabileceği koşullar ayrıdırlar. Bu ayrım söz konusu

tartışmanın varlıkbilimsel kılıkta bir anlambilimsel tartışma olduğunu gösterir.

Gerçekçilik ile karşı-gerçekçilik anlam bilimsel açıdan ele alındığında ancak o zaman

karşımıza iki ayn temel sav olarak çıkarlar13. Her biri belirli bir anlam kuramına

dolayısıyla doğruluk kuramına bağlıdırlar. Bu anlambilimsel açıdan baktığımızda in-

sana bağımlı mı yoksa insandan bağımsız mı? deyiminin daha sağlam bir

açıklamasını yapabiliriz. Gerçekçilerin nesnelere yükledikleri nesnellik özelliği de

böylece varlıkbilimsel olmaktan çıkıp bu nesnelere ilişkin önermelere yüklenen an-

lambilimsel bir özellik olur. Karşı-gerçekçi kavramsal çerçeve anlayışını, yine bu an-

lambilimsel yönden yaklaştığımızda kolaylıkla ayırt edebiliriz. Bir kavramsal

çerçevenin karşı-gerçekçi olması, bu çerçevenin kapsamındaki önermelerin

doğruluğunun koşullarını insan yetisine bağlanmasından başka bir anlam taşımaz.

Buraya kadar iki şeyi açıklamaya çalıştık. Birincisi, anlambilimsel savların

varlıkbilimsel inançlardan ayırt edilmesi gerektiğini, ikincisi; gerçekçilik ile karşı-

ı ı 'Kavramsal Çerçeve Düşüncesi'ni bu biçimde eleştiren görüş için 10. dipnottaki yapıtabakınız.

12 Alan H. Goldman böyle bir görii|ü savunmaktadır, Bkz. 'Realism, Southern' Journal of Philo-sophy, 17, 1979, s. 175.

13 Michael Dnmmett "Realism", Synthese, 52. 1982, s. 55.

66 FELSEFE DÜNYASI

gerçekçilik tartışmasının varhkbilimsel olarak değil anlambilimsel olarak ele

alınması gerektiğidir. Günümüzde söz konusu tartışmanın önemli bir bölümünü,

değindiğimiz iki önerinin yerine getirilmemesinden kaynaklanan karışıklık doldurur.

Sanıyorum tartışmamızın buraya kadarki bölümünden tanımlar için gerekli önemli

noktaları belirttik. Bu noktalara dayanarak gerçekçilik ile karşı-gerçekçilik

tanımlarını şöyle deneyebiliriz:

Gerçekçilik: Varhkbilimsel inançlarımızı dile getiren

önermelerin doğruluğunu ya da yanlışlığını belirleyen koşullar

gizil olarak insan yetisinin dışındadır.

Karşı-gerçekçilik: Varlıkbilimsel inançlarımızı dile getiren

önermelerin doğruluğunu ya da yanlışlığım ya da belirsizliğini

belirleyen koşullar ilkece insan yetisinin sınırlarındadır.

Gerçekçilik ile karşı-gerçekçiliği anlambilimsel biçimde tanımlamanın

değindiğimiz nedenlerinin yanısıra ne gibi özellikleri olduklarını da belirtmek gerek.

Görüldüğü gibi gerçekçilik ya da karşı-gerçekçiliğin doğru olması için varhkbilimsel

inançlarımızı dile getiren önermelerin gerçekçi ya da karşı-gerçekçi olarak yorumlan-

ması gerekir; yoksa, bu önermelerin bu yorumlarda doğru olması değil. Bu tanımlar

uygulanacakları alan bakımından tamamen yansızdırlar. Örneğin, isterseniz toplum-

sal, isterseniz bilimsel, isterseniz dilsel, alanlara dilediğiniz tanımı uygulayabilirsi-

niz; seçiminiz varhkbilimsel değil, anlambilimsel olacaktır. Eğer isterseniz belli bir

konuda gerçekçi başka bir konuda karşı-gerçekçi bir tutum takınabilirsiniz. Bazı karşı

gerçekçiler karşı-gerçekçiliği "doğrulanabilirlik anlam kuramıyla" özdeşleştirmiş-

Ierdirl4. Yaptığımız tanımda anlam kuramı bakımından bir sınıflama yoktur; değişik

karşı-gerçekçi anlam kuramları isteğe bağlı olarak kullanılabilir. Bilimin belirli bir

durumunun (örneğin 'kuramsal nesneler'e ilişkin durum) anlambilimsel gerçekçilik

yorumuna uygun olması, bilimin bütününe ilişkin tutumuzun da aynı olmasını ge-

rektirmez. Bu iki yaklaşımın değerlendirilmesini başka bir yazının konusuna bırakıp

son olarak şunu söylemekle yetinelim. Genelleştirildiğinde her iki yaklaşım da

yanlış olur.

14 Dummen, agy.

HÜRRİYET PROBLEMİ

Şeref GÜNDAY*

"Her olayın bir nedeni vardır." hükmü, aklın ilkeleri kadar temel bir prensiptir.

Hürriyetin bir problem haline gelmesinin temelinde de bu hüküm vardır. "Ben

hürriyete sahibim" ve "her olayın bir nedeni vardır" hükümleri felsefi alanda birbirle-

riyle olan ilişkileri bakımından bağdaşmaz görünmektedirler.

Her olayın bir nedeni var ise, benim aldığım tüm kararların, yani seçimlerimin

de bir nedeni vardır. "Neden", bir başka anlamıyla, seçimimden önceki şartlar demek-

tir. Yani, sanki, nedensellik varsa, seçimim seçim anından önceki şartlar tarafından

belirlenmiştir.

Bu anlayışı bir prensip haline getiren görüş "determinizm'dir". Determinizm'e

göre, "her ne olursa olsun kendisinden önceki şartlar tarafından belirlenmiştir"1. Her

ne yaparsak yapalım, yaptığımız şeyi belirleyen kendisinden önceki şartlardır. Bura-

daki, "önceki şartlar" olarak adlandırdığımız durumun tam olarak bilinip bilinmemesi

pek önemli değildir. "Önceki şartlar", akli, fiziki, ilahi olabilir ve hatta bunlardan

hangisi olduğu tam olarak bilinmeyebilir.

Bu noktada "determinizm" ve "fatalizm'i" ayırd etmek gerekir. Fatalizm de

herşeyin bir nedeni olduğunu kabul eder, ancak insanın bu nedenleri değiştirebilme

gücü olduğunu inkar eder. Yani, "her ne olacaksa olacaktır"2.

Bugünkü düşünce sistemlerine baktığımızda, determinizmi, hürriyeti inkar ede-

cek şekilde kabul eden oldukça çeşitli sistemlerle karşılaşmaktayız. Mesela:

* Atatürk Üniversitesi, Kazım Karabekir Eğitim Fak. Öğr. Gör.1 Hospers John, An Introduction to Philosophical Analysis, 1953, S. 321.2 A.g.e., S. 322.

FELSEFE DÜNYASİ 68

Materyalizme göre, insan hayati tamamen maddenin bir uzantısıdır, yani madde-

seldir3. Bu hüküm doğruysa, maddi alandaki determinizm akli alanda da aynen

geçerlidir ve dolayısıyla hürriyet yoktur.

Evolusyoncular (evolutionism) da insanı "maddenin daha kompleks bir şekli"

olarak tarif etmektedirler4. Eğer darminizm bilimsel bir gerçekse, hürriyete yer yok-

tur.

Çevrecilere (environmentalist) göre ise, bizim tüm yaşantımız Sosyal Çevreye

uyum sürecidir. Tüm yapıp etmelerimiz tabiat tarafından planlanmaktadır5.

Davranışçılara göre, (özellikle B. F. Skinner) insan doğası, eğer bir anlamı

varsa, tarihindeki ödül ve cezanın zorlamasından başka birşey değildir6.

Marxism ve Freudianizm'e göre de biz, bizim dışımızdaki Sosyalleşme süreci

tarafından belirlenmekteyiz ve dolayısıyla hür irade yoktur.

Bu görüşlerin karşısında duruyor gibi görünen "indeterminizm'e" göre ise mey-

dana gelen her olayın bir nedeni olması zorunlu değildir. Okyanusta bir damla kadar

da olsa nedensiz davranışlar olabilir, indeterminizm tam olarak belirlenmiş bir kav-

ram değildir. Acaba, indeterminizm, olayların nedensiz meydana gelebileceği

görüşümüdür, yoksa nedenlerin belirlenemeyeceği görüşü müdür?

Eğer, indeterminizm, "nedensizlik" ise hürriyeti desteklediği pek söylenemez.

"Benim" seçimlerimin "ben" tarafından dahi nedeni yoksa, bu seçimler "benim"

değildir. Benim olmayan bir seçimde "benim" ne kadar hür olduğum tartışılır. Yok

eğer, "nedensizlik" nedenlerin bilinmemesi ise, yine de bu görüş hürriyete destek ver-

mez. Çünkü, nedenin bilinmemesi nedensizlik veya belirlenmemişlik anlamını

taşımaz. Böyle olsaydı "şans" kavramını hürriyeti temellendirmek için kullanabilir-

dik. Şans dediğimiz durumun içinde "planlanmamışlık", "şartların tam bilinememe-

si" ve "tahmini ihtimaliyet" kavramları vardır. Ancak bunların hiçbiri hürriyeti te-

mellendirmek için kullanılamaz. Bir kişiye herhangi bir şans oyunundan bir ödül

çıkması kişinin hürriyeti ile ilgili değildir.

O halde, ister tabiatta "belirlenmiştik" ister "belirlenmemişlik" olsun, tabiat se-

viyesinde kaldığımız sürece, hürriyeti temellendiremeyiz. Bir başka deyişle, insanı ta-

biatın bir parçası ve tabiatta var olan prensiplerin uygulanabildiği bir alan (olarak)

gördüğümüz sürece insan hürriyetinden söz edilemez. Tabiatta genel-geçer bir neden-

selliğin olup olmaması hürriyet problemi üzerinde hiçbir değişiklik meydana getir-

3 Eccels John and Robinson Daniel, The Wonder of being human, İ985, S. 5.4 A.g.e., S. 5.5 A.g.e., S. 5.6 A.g.e,, S. 98.

FELSEFE DÜNYASİ 69

mez. Determinizm doğruysa, şartlar aynı olduğu sürece meydana gelen olaydan bir

başkası meydana gelemez. Determinizm doğru değilse aynı şartlar altında birden çok

ihtimalli sonuçlar meydana gelebilir. Ancak, yukarıda da söylediğim gibi, aynı

şartlar altında sonuçların farklı olabilmesi ihtimali, fiziki tabiat seviyesinde

kaldığımız sürece, hürriyet fikrini doğrulamaz. Çünkü, bizim hürriyet anlayışımızın

temel kavramı "seçim"dir. Seçimsiz çokluk bir hürriyet durumu değildir.

Bu durumu, J. Searle şöyle açıklamaktadır: Tabiat, ister Newton Fiziğinin iddia

ettiği gibi determinist bir parçacık hareketi olsun, ister çağdaş Quantum mekaniğinin

iddia ettiği gibi indeterminist bir parçacık hareketi olsun, hürriyet fikrini destekle-

mez7.

Tüm bu tartışmalara rağmen karşımızda önemli bir gerçek vardır ki bu "hürriyet

yaşantısı"dır. Bir yaşantı olarak, biz, "hür" olduğumuzu hissetmekteyiz. O halde, in-

sani yaşantı seviyesinde hürriyet vardır. Problem, bu hissedilen hürriyet halinin nasıî

temellendirileceğidir.

J. Hospers'e göre, nedensellik ve hürriyet birbiriyle çelişen iki kavram değildir8.

Hürriyet fikri içinde de nedensellik vardır, ancak buradaki nedensellik fiziki değil

"akli"dir. Bizim davranışlarımızı ve kararlarımızı yönlendiren içsel ifade deterimizdir

(inner states). Bu anlamda, içsel ifadelerimiz (inanışlarımız, isteklerimiz, umut-

larımız vb.) bir nedendir. Fakat, bu çeşit neden-sonuç ilişkisi deterministik değildir.

Biz, aynı içsel ifadeye sahipken başka türlü de hareket edebilirdik. Nitekim, hipnotik

ve dış zorlamalarla yapılan davranışlar bunlardan kolayca ayırd edilebilir. Hospers'in

açıklamalarına göre psikolojik seviyede hürriyete yer vardır.

Burada denmek istenmektedir ki "aklın" veya "şuurun" determine ettiği dav-

ranışlar hürdür. Ancak, problem şudur: şuuruda determine eden şeyler yok mudur?

Eğer varsa hürriyet bir yanılgıdır. Nasıl ki güneş batmadığı halde "güneş battı" deriz,

hür olmadığımız halde, bir gelenek olarak, biz hürüz demekteyiz. Bu itiraza göre,

herşey, alemin ilk varlığa geldiği andan itibaren belirlenmiştir. Aynen, şu anda An-

tartika'da bulunan bir buz dağının kütlesinin milyonlarca yıl önceki şartlar tarafından

belirlendiği gibi.

Yukarıdaki problem karşısında, Hospers gibi orta yol takip edenlere "Compata-

bilist" (uzlaştırıcı) denmektedir. Bunlara göre hür irade (free will) ve determinizm bir-

likte var olabilir. Evrende herşey önceki şartlar tarafından belirlenmiştir. Ancak bazı

insan davranışları bu nedensellik zincirinin dışındadır. Yani, hürdür. Buradaki

"hürriyet" belirlenmemişlik değildir, var olan önceki şartlar, meydana gelen dav-

ranışın "zorunlu nedeni" değildir denmek istenir.

7 Searle John, Mmds, Brains and Science; 1984, S. 86.8 Hospers, 1953, S. 91.

FELSEFE DÜNYASI 70

Bu çözüm pek açık değildir. îma edilen şudur: "ben"in neden olduğu dav-ranışlarla "dış şartların" neden olduğu davranışı ayırd etmek gerekir. Teorik olarakdoğru olan bu ayrım temellendirilememektedir. Öyle bir açıklama getirilmeli ki"ben"de moleküllerin yönünü değiştirebilen bir güç olmalıdır. Searle'a göre bu görüş"fizikle" bağdaşmaz ve bu fikri destekleyen nedenlerimiz yoktur10.

Searle'a göre üst düzey nitelikler alt düzey parçacıklarla açıklanabilir. Mesela,

camın saydam olmasının nedeni camı meydana getiren moleküllerde aranmalıdır.

Davranış seviyesinde düşünürsek, "akıl" vücut hareketlerine neden olur. Yani, akli

bir durum fiziki bir değişmeye neden olur. Ancak, Searle'm fikrine sadık kalırsak, üst

seviyenin (akıl), alt düzey (sinir sistemi ve beyin) tarafından belirlenmiş olması gere-

kir.

Böyle bir açıklamaya rağmen, hala hürriyetten söz edilebilir mi? Searle, Com-patabilist bir yol takip ederek, durum böyle olsa dahi hürriyetten söz etmekmümkündür demektedir11. Fiziki açıklamalar her ne olursa olsun bizde bir "şuur"kavramı vardır. Biz şuurlu yaratıklarız. Bizi programlanmamış bir robottan ayırd edende şuura sahip olmamızdır. Programlanmış bir robotun hür olduğunu düşünemeyiz.Biz bir robot değil isek, bizi robottan ayırd eden bir nitelik olmalıdır bu dahürriyettir. "Şuur"a ilaveten biz "yönelmiş davranışlara" (intentional)da sahibiz.Şuurlu ve intentional bir davranış "karar" ve "seçim"i gerektirir. Bizim "hürriyet"kavramına sahip çıkmamızın nedeni de budur. Hürriyet yaşantısı bizim içimizeyerleştirilmiştir. Hürriyete inanmaktan başka şansızımda yoktur.

Searle'm yukarıdaki çözümü, "psikolojik determinizm" ve "fiziki determinizm"iayrı ayn ele almayı esas olarak kabul eder. Psikolojik determinizm'de önceki şartlarınsonuç üzerinde bir zorlaması yoktur. Ancak, yine de, Searle'da üst düzey nitelikler(akli ifadeler" miero-fiziki düzey tarafından belirlendiğinden radikal bir hürriyetçilikmümkün değildir.

Mc Ginn, hürriyete temelolarak şuur ve intentionalitiy'ye ilaveten bir de "aklın

aktifliği"ni göstermektedir12. Akıl, sadece dünyayı anlamaz onu değiştirir de. Aklın

iradi (willing) kısmı dünya karşısında aktiftir. Akıl, fiziki alemin determine edilmiş

bir parçası olsaydı, onu değiştirebilmesi mümkün olamazdı. Aklın aktifliği de

hürriyete bir temel olarak görülebilir.

Prof. Öner ise doğrudan "hürriyet" kavramının kendisinden hareket ederek onu

"bir yaşantı hali olarak görür13. Hürriyet bir yaşantı hali olduğu için, objektif olarak

9 Searle, 1984, S. 88.10 A.g.e., S. 92.11 A.g.e., S. 94.12 Mc Ginn Colin, The Character of Mind, 1982, S. 81.13 Öner Necati, İnsan Hürriyeti, İstanbul 1982, S. 11.

FELSEFE DÜNYASI 71

tanımlanamaz. Prof. Öner'e göre "h(irriyet"in muhtevasında iki önemli unsur vardır,

bunlar, "seçme" ve "eylenV'dir. "Seçimsiz hürriyet mümkün değildir"14. Seçimimizi

belirleyen zorunlu bir ilişki yoktur. Seçimlerimizde rol oynayan akli unsur

"irade"dir. iradi seçimlerin psikolojik desteği "memnunluk" ve "pişmanlık"tır. Bu iki

duygunun varlığı bana "başka türlü de yapabilirdim" ihtimalini vermektedir.

Hürriyetin temelinde de bu ihtimal vardır. Anladığım kadarıyla. Prof. Öner'i "compa-

tabilist" bir çizgide düşünmek mümkündür. Kendisi, sebep-sonuç ilişkisini kabul

edip bu ilişkinin zorunlu olduğunu doğru bulmamaktadır. Sebep-sonuç ilişkisi olum-

saldır15.

II

Çeşitli tartışmalar sonucunda geldiğimiz nokta hemen hemen başladığımız nok-

tadır. Tabiat anlayışımız hürriyeti imkansız, insan anlayışımız ve yaşantımız ise

mümkün kılmaktadır. O halde, eğer problemin bir çözümü varsa o da monist

açıklamalardan vaz geçip iki ayn dünyanın varlığını kabul eden dualist açıklamalara

yer vermek olacaktır.

Tartışmalar gösteriyorki insan hürriyetini tabiatın içinde, tabiatın bir parçası

olarak açıklamak mümkün değildir. İnsanı tabiatın dışında tuttuğumuzda da tabiatla

münasebete getirmek oldukça problemli görünmektedir.

Mesela, "şu anda iradeli olarak yazmaya 5 dakika ara veriyorum" durumunda,

akli bir neden fiziki bir değişiklikle son buluyor. Fiziki olmayan bir neden fiziki bir

sonuç doğuruyor. Bu hareketteki kararım, Searle gibi fiziki parçacıklarla açıklanırsa,

bırakalım hür olup olmamasını, "benim" olduğu dahi söylenemez. O halde

"hürriyet'! herşeyden önce maddi veya fiziki açıklamaların dışında tutmak zorundayız.

Bu aynmı yapabilirsek, fiziki alemin açıklaması her ne olursa olsun, hürriyet

tartışmasını doğrudan etkilemez. Bu mümkün müdür? Mümkün olduğunun tek delili

yaşantılarımız ve düşüncemizdir. Yani, delil, kendisine delil aradığımız şeyin kendisi-

dir.

Akli ve fiziki alemin ayrılması problemi nasıl çözer? Öncelikle, fiziki alem

hakkındaki tesbitlerimizi akli aleme uygulamak için hiç bir geçerli neden kalmaz.

Nitekim, düşünce tarihi boyunca akli alemin, aynı fiziki alemi farklı prensiplerle

açıklaması aklın maddesel olan karşısındaki esnekliğini gösterir. Bu farklılık madde-

sel olandan değil akli olandan gelir. O halde, akıl, tabiat karşısında aktiftir. Bu akti-

14 A.g.e., S. 18.15 A.g.e., S. 30.

FELSEFE DÜNYASİ 72

vite aynı zamanda onun maddesel olandan farklılığıdır. Biz bu farklılığı en üst

düzeyde "şuur" olarak dile getiririz. Şuur hali her zaman seçimi gerektirmez, fakat

seçim için şuur gerekli bir tabandır. "Şuur" belli bir yöne doğru yoğunlaştırdığında

"iradeyi" meydana getirir. İradenin aktivitesi bir hürriyet hali olarak değerlendirilir. O

halde, hürriyet problemini aklın yapısında temellendirmek zorundayız. Saf şuur dış

dünyadan gelen verileri algılayıp anlama dönüştürür. Anlamlaştırma sırasında hüküm

vermek zorunda değiliz. O halde, şuur=hürriyet değildir. Hürriyet, şuurun ikinci bir

işleminde "karar verme" aşamasında ortaya çıkar. O zaman, karar verirken herhangi

bir kriterimiz var mıdır? Ya da hürriyet hiçbir ölçüyle sınırlandırılmış olmamak

mıdır?

Diyelim ki, A ve B arasında seçim yapacağız. A=Yazıya devam etmek,

B=Yazıya 5 dakika ara vermek olsun. Aslında burada sadece iki alternatif yoktur.

Sorun sadece A ve B'nin seçimi değildir. Hürriyet probleminin içinden çıkılamaz, bir

hal alması bu şekilde düşünülmesinden kaynaklanmaktadır. Biz, sanki, seçimimizi

belirlenmiş alternatifler karşısında yaptığımızı düşünmekteyiz. Böyle düşününce, hep

nedensellik zinciri içinde kalıp fiziki veriler alanında aklın müdahale ettiği noktaya

gelememekteyiz.

Yukarıdaki örnekteki seçim, A ve B'nin seçimi değildir. Akli alandaki tüm veri-

lerin A veya B'nin destekleyicisi olacak şekilde yeniden gözden geçirilip

sınıflandırılmasıdır. O halde, hürriyet değil "hürriyet anı" vardır. Hürriyet anında akıl

tüm imkanlarını belirli alternatiflere destek olacak şekilde yeniden tasnifetmeye

çalışır. Bu tasnifle aklın en metodu "tutarsızlığa" düşmemektir. Yani, bir prensibin

farklı iki olguyu destekleyecek şekilde tasnif edilmemesi gerekir, aksi takdirde

"seçimsizlik" olur.

Bu takdirde, hürriyet basitçe A ve B alternatif düğmelerinden birinie basmak

değilder. Daha önce, A ve B alternatif düğmelerinin bağlantılarını tespit etmektir. Bu

tesbit yapılırken zaten seçim kendiliğinden ortaya çıkmış olur. O halde, hürriyet,

aklın tabii bir fonksiyonudur. Aklın çalışma prensiplerinin dışında ayrı bir olgu

değildir. Nasıl ki canlı insan olmak nefes almayı gerektiriyorsa, akıllı olmakta hür

olmayı gerektirmektedir.

Bir itiraz olarak denilebilir ki, aklın çalışma şekli doğuştan belirlenmiştir. O

zaman benim hürriyetim nerededir? Bu itiraz, sanki akıl, yukarıda belirttiğimiz tasni-

fi otomatik olarak yapar gibi bir düşünceden kaynaklanmaktadır.

Hürriyet böyle bir sistemin kendisi değil, bu sistemi harekete getirip getirme-

mektir.

Tartışmayı daha da ileri götürürsek, yani neden bu şekilde olduğumuzu sorarsak,

neden dünyaya geldiğimiz sorusundan pek bir farkı kalmaz. Bizi dünyaya getiren bir

FELSEFE DÜNYASI 73

neden varsa, bizi hür kılabilecek de aynı nedendir. Eğer, ilk nedene gidersek, elbetteki

hürriyetin de bir nedeni vardır. Eğer, hürriyetin bir nedeni olması hürriyetsizlikmiş

gibi düşünülürse bir kategori hatası yapılmış olur. Bizim ele aldığımız hürriyet

varlıkla olan ilişkimizde ortaya çıkan hürriyet durumudur, varhğa gelişle ilgili olan

değil, varhğa gelişte zaten hürriyet yoktur.

Not: Bu yazıyı yazmamı özendiren ve fikirlerini beliten değerli hocalarım:

Prof. Dr. A. K. BlNGÖL'e, Doç. Dr. Mehmet AKGÜN'e

ve Yrd. Doç. Dr. Mustafa YILDIRIM'a teşekkür ederim.

ANLAMIN ANLAMININ İKİNCİ BİRAÇIKLAMASI VE POSTMODERN SÖYLEM

Tülin AKŞIN*

Postmodern denen düşünceyi değerlendirmeye girişmeden önce tarihsel olguların

bizi getirdiği ve bugün içinde bulunduğumuz modern çağın yaşam özelliklerini

kısaca düşünmeliyiz. Çünkü, eğer bugün postmodern denen va kimilerince tehlikeli

veya saçma, kimilerince çok önemli bir söylem biçimi başlamış ve devam etmekte

ise, bu bir tesadüf değildir ve içinde bulunduğumuz tarihsel olgular, istesek de iste-

mesekte böyle bir söyleme geçit vermektedirler. Zaten bu her zaman her çağda böyle

olmamış mıdır? Her düşünce, çağların kişiliklerini damgalayan her dünyaya bakış

biçimi, köndi özel tarihsel olgularından kaynaklanmış ve onlarda anlam kazanmamış

mıdır? işte bu yüzden de geleceği henüz belli olmayan, oluşmakta olan Postmodern

söylemi günümüzün teorik ve de sosyo-politik deneyimlerinden bağımsız olarak

düşünemeyiz ve doğru değerlendirenleyiz.

Bugün içinde bulunduğumuz ortamı, hem modernist, hem postmodernist

düşünürler bir kriz ortamı olarak değerlendirmekte fikir birliği etmektedirler. Peki

neden bir kriz dönemi içinde olduğumuz söylenmektedir? Tarih boyunca insan her

zaman her yerde sorunlarla karşı karşıya gelmiş ve onları şu veya bu şekilde cevap-

layarak yaşamını devam ettirebilmek için hayatını düzenlemiştir. Bugünkü

karşılaştığımız soruların diğer sorulardan, hatta tarihte zaman zaman gördüğümüz

diğer faizlerden farkı nedir?

Geçmişi Hegel'in Kant kritiğine kadar uzanan Alman kritik felsefesi ve onun

uzantısı Frankfurt ekolü düşünürlerine göre, kriz, teori planı yani toplumda uygulan-

Ortadoğu Teknik Üniversitesinde Felsefe Doktora öğrencisi.

FELSEFE DÜNYASI 75

makta olan ilkeler, akıl yürütmü biçimleri ile, yaşam planında olup biten olguların

birbirinden ayrılması, kopması durumunda ortaya çıkar. Yani teorinin, akıl

biçimlerinin, yaşam ortamındaki olgularının çoğunu izah edememesinden ortaya

çıkan bir kargaşa durumudur 1. Kriz dönemlerinde mevcut akıl (veya dil) ile adını

koyamadığımız ve bu yüzden de kontrol altına alamadığımız tehditkar, yeni olgularla

karşı karşıya gelinmekte, bu yüzden de hem düşünce, hem yaşam, hem sanat

planında karmaşa, heterojen bir çoklukta bölünme, dolayısıyla artan huzursuzluk,

endişe, şiddet eylemleri yaygınlaşmaktadır. Belli bir dünyaya bakış bütünlüğü ortadan

kalkmakta, parçalanmakta, iletişim bozuklukları ve bu yüzden de şiddet gittikçe

yaygınlaşmaktadır, işte norma' zamanlarda olduğu gibi sorunlar mevcut akıl dili ile

kontrol edilemediğinden, fcu olgular esas ilkelerde bazı bozukluklara ve onların yeni-

den gözden geçirilmesine işaret etmektedir. Zamanımızda yıkılan ve çıkmaza giren

ideolojiler, teorik sistemler, artan şiddet olayları, hortlayan din hareketleri, faşizm,

milliyetçilik, azınlık hareketleri, makineleştirilen insanın itildiği psikolojik

parçalanma, yeni çıkan hastalıklar ve artan ekolojik problemler insan hayatının ve

dünyamızın doğasının temel prensiplerine artan bir şekilde tecavüz edildiğini

göstermektedir, diye düşünmek mümkündür.

Fakat, Frankfurt ekolünün modernist düşünürleri, mesela Habermas ile, genel

olarak postmodern denen düşünürler arasında bu yaşanan krizin kapsamı ve sebepleri

konusunda temel görüş ayrılıkları vardır.

Frankfurt ekolü düşünürleri bu krizi batı demokrasisinin bir krizi olarak görürler

yalnızca ve kökenlerini aydınlanma çağına kadar izleyerek, bu çağda benimsenen de-

mokratik ideallerin amaçlarına ulaşamadığını, çünkü doğa bilimlerinde kullanılan

belli bir rasyonalite ve doğruluk anlayışının, yani bilimin deduktif metodunun

yaşamın diğer kültürel, sosyo-politik alanlarına da hakim olduğunu ve bu yüzden,

yani yalnızca yaşamın belli bir alanında geçerli olabilecek bir akıl yürütme biçiminin

sosyo-politik hayata, yani hayatın tümüne hakim olması dolayısıyla, batı

kültürünün krize girdiğini, aydınlanma çağının insana vadettiği mutluluğun,

özgürleşmenin gerçekleşemediğini, demokratik idealin amacına ters düştüğünü

düşünürler. Aydınlanma çağında tasarlanan insan ve demokrasi idealini

gerçekleştirebilecek daha geniş bir rasyonalite ve insanlık kavramı geliştirmelidir

diye düşünürler2.

Mesela, Habermas, dilin kökeninde bulunduğunu farzettiği belli bir 'intersubjec-

1 Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia, (New York Colombia University, Press, 1986),s. 19-21, 107, 141-2.

2 Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. I, (Beacon Press, Boston, 1987), s.VI, XXXIX-XHH, 1-74.

76 FELSEFE DÜNYASI

tivite" prensibine dayanarak geliştirdiği ve Gadamer'in hermeneutic yöntemini içeren

oydaşma (Consensus) kavramı sayesinde, demokrasilerde eşit katılımı, beraberliği,

tam özgürlüğü ve adaleti sağlayabilecek, insanın objektif dünyaya, sosyal dünyaya ve

kişisel dünyaya yönelik değişik akıl biçimleri arasında iletişimi gerçekleştiren, daha

kapsayıcı bir akü anlayışını savunmayı denemektedir. Yani Habermas'a göre kabahat

insanın özü olan kendi akıl gücüne ve onun mutlak egemenliğine inanmakta değil,

onu dar anlamlı tek yönlü bir şekilde kavramlaştırmak ve kurumlaştırmaktadır3.

Öte yandan Postmodernist denen tavıra gelince: Genel olarak postmodernist kri-

tik de kriz vardır, çünkü işler uzun zamandır artan bir yaygınlıkta hem teorik planda,

hem yaşam planında yolunda gitmemektedir der. Fakat onlar bu durumu çok daha ra-

dikal bir biçimde yorumlarlar. Kapsamını bir dünya krizi şeklinde görüp, kökenini

tarih içinde çok daha gerilerde ararlar. Onlar klasik çağda belirlenip değişik aşamalarda

batı tarihi içinde gelişen dallanıp budaklanan balı kültürünün ve metafiziğinin aklını

tüm olarak eleştirirler ve karşılarına alırlar. Yani onlar meseleyi, modernistler gibi

insan merkezli aklın şu veya bu şekilde tanımlanmasında değil; bu batı aklının ken-

dini nasıl düşünürse düşünsün, genel olarak, akıl merkezli gördükleri bu batı aklının

asırlardır sürdürdüğü mutlak egemenliğini, kendi dışına attığı, görmezlikten geldiği

bir unsur sayesinde sağlamış olmasında görürler.

Batı kültürünü oluşturan aklın olumsuz (negative) bir unsur olarak kendi dışına

hapsettiği, akıl dışı, dil dışı birşey olan, ama gene de insanda aklın yanında bulunan

bu unsur, insandaki 'düşünülür' unsurun yanında bulunan 'duyulur' unsurdur (yani

sensibilité ve dolayısı ile dış dünya bilinç akli, bellek), insan yalnızca düşünebilen

ve kavram üreten bir varlık değildir. İnsan aynı zamanda duyulan aracılığı ile dış

dünyayı ve kendi bedeninde olup bitenleri algılayabilen, hissedebilen, onlara karşı

olumlu veya olumsuz içgüdüsel tepkiler gösterebilen bir varlıktır. Dolayısı ile akıl

veya akıl biçimlerinin (kavramların) yanısıra, imgelere ve bazı iyilik kötülük hisleri-

ne de sahiptir. Acı duyan, zevk duyan, tutku duyan, korku duyan bir varlık

olmasından da dolayı akıl gücünün yanında etkilenebilen, iz düşürülebilen bir doğaya

da sahiptir. Düşüncenin ve dilin oluşturulmasında bu tür dil dışı "sessiz" işaretlerin

anlamlılığı ve kısmi rolü yok farzedilmektedir ve yanlışlık bundadır. Postmodern

düşünce aklın en yakınında bulunmasına, zaten ondan apayrı birşey olmamasına

rağmen, gene de ondan farklı ve dolayısıyla ayrı birşey olan bu duyulara ve bedene ait

olanın düşünceye indirgenmiş ve onun içinde eritilmiş olmasının, bugün ortaya

çıkmakta olan ve baş edemediğimiz olguların en baş etkenlerinden sayar. Genel ola-

rak meselesi, duyulara ait olanı, batı aklının akıl yürütmelerinin dışına sürülmüş

3 Ibid.

FELSEFE DÜNYASI 77

olanı gündeme getirerek klasik çağdanberi süre gelen bir akıl yürütme şeklinin ege-

menliğine karşı çıkmak, duyulur ve düşünülürün özgür iletişimini ve özgür değiş

tokuşunu sağlayabilecek köksüz bir dil ve akıl anlayışının sözcülüğünü emıektir. Ve

böyle bir dil veya akıl anlayışının ortaya çıkmasına olanak sağlıyan ve de onun

geçerliliğini sınayabileceğimiz ortam ancak dünyamızın bugünkü olgusal manza-

rasıdır4.

Genel olarak 'postmodern' denen filozoflar köksüz ve dayanaksız bir dil ve akıl

anlayışında ve bunu gündeme getirmenin bugün için ne kadar önemli ve zorunlu

olduğunda hem fikir olmalarına rağmen bu görüşlerini formule etmek üzere

giriştikleri projeler birbirinden ço^ farklı hatta zıt çözümler ve anlamlar sergilemek-

tedir5.

Mesela Foucault'nun projesi bir akıl dışılığa, yani anlam dışılığa dolayısı ile

belli bir anlamda "deliliğe övgü" niteliğini kazanırken, aynı maksatlarla yola çıkan

Jacques Derrida'nın projesi bir "akla övgü" niteliğini kazanmaktadır. Ama bu akıl

genel olarak batı kültür ve metafiziğinin tanıdığı akıl merkezli akıldan çok değişik

bir desen çizen daha derin bir akıldır6.

Foucault ve Derrida arasında çıkan bu temel farklılık onların batı metafiziğine

ve kültür tarihine karşı, projelerinde oluşturdukları tutumun farklılığından kaynak-

lanır. Foucault bu kültürü ve onun dilini tümüyle reddeder; Çünkü klasik çağdan

günümüze kadar gelen bu tarihsel dil ve onun* bütün sosyo-politik yapılaşmaları

onun kendi dışına hapsettiği sessizliğin (dil dışı duyulur unsuru) yani, akıl ve akıl

dışı olanın özgür değişiminin ve iletişiminin bulunduğu önceden var olan bir başka

dilden, yani logos'tan kopuşun hapsedilişinin tarihsel aletleridir. Foucault, batı

kültürü dilini (aklını) tamamiyie terk edip, onun akıl anlayışının insana kaybettirdiği

mutluluğu veya insanın iyiliğini, arkaik toplumların yapısındaki bu tür saf akılda

deşifre etmeği öğütlemekte bu sayede dayanaksız, karşıtsız yepyeni bir dilin kurula-

bilmesini düşlemektedir, işte Levi-Strauss gibi yapısalcıların da desteklediği bu tür

nostaljik görüş yüzünden bugün etnoloji biliminin insan bilimleri arasında özel bir

yeri vardır7.

Fakat Jacques Derrida, tam tersine, batı metafiziği ve onun kültürel mirasını ve

dilini reddetmez. Çünkü eğer bu aklın dışına düşen bir şeyden, belli bir anlamdaki

sessizlikten (ki bu bir logos'tur) bahsetmek istiyorsak bunu bu dili reddederek yapa-

4 Jacques Derrida, "Cogito et Histoire de la Foie", L'écriture et la Difference, (Seuil 1967).s. 414.

5 Ibid, s. 60, 62.6 Ibid, s. 68.7 J. Derrida, "La Structure, Le Signe et le Jeu", L'écriture et la Différence, (Seuil 1967), s. 414.

78 FELSEFE DÜNYASI

mayız. Çünkü bu dilin dışında bir başka dil düşünmek ve o dilde konuşabilmeği

düşünmek imkansızdır. Foucault, aklın düzenine isyanı gene aynı aklın dilinde

yaptığından ve bu aklın bir diğerinin, daha önceden var olduğunu varsaydığından, bu

onu Hegelci bir dialektiğin içine ve dolayısı ile reddetmeğe çalıştığı ve bizi bu güne

getiren geleneksel batı metafiziği aklının tam ortasına düşürür, onu en temel eyle-

minde onaylar8.

Bu yüzden Derrida batı aklının kendi dışına attığını gündeme getirmek için

değişik bir strateji kullanır. Bütün bir batı metafiziği ve onun kültür edebiyat sanat

tarihini tek bir yazı olarak düşünür. Çünkü, Derrida'ya göre eski Yunandan bu yana

çeşitli biçimlerde gelişmiş felsefe tarihi (yani metafizik tarihinin) ve onun tarih

içindeki çeşitli dünya görüşlerininde yapılaşmış tüm kültürlerin, çağların , tek bir

özelliği vardır, o da akıl merkezli (logocentric) ve dolayısıyla da ses merkezli (phono-

centric) olmalarıdır.

İşte Derrida akıl merkezli olarak yorumladığı metinleri tek tek inceler ve onları

çözerek ortaya çıkardığı kendi içlerindeki temel çelişkilerin açtığı gediklerden bu

aklın hangi noktalarda dil dışı, yani sessiz olan unsuru, onun orda olmasına rağmen

görmezlikten geldiğine işaret eder. Çünkü aklın mutlak egemenliği yalnızca duyulur

olanın farklılığının önemini görmezlikten gelerek kendine, düşünceye indirgemesi

sayesinde kurulmuştur. Kısacası Derridanın stratejisi batı kültürünü reddetmeden ter-

sine, onu kullanarak, onun görmezlikten geldiği 'sessiz olanı' bu kültürün yapısı

içinde kendi kendisini söylemesine bırakmaktır. Çünkü sessiz olan bu unsur öz ola-

rak kendim söyletmiyendir. Felsefi projelerde onu söylemenin tek yolu, onu kendi

kendisine söyletebilecek bir strateji uygulamaktır.

Böylelikle Derrida bu unsuru su yüzüne çıkararak yeni bir akıl (anlam)

anlayışını formule etmeğe girişir.

Derrida şöyle düşünür: Batı kültürünün metafizik tarihi her zaman, değişik tarih-

sel koşullarda, özne/nesne, duyulur/düşünülür, iç/dış, gösterilen/gösteren, öz/madde,

tümel/tikel, gibi bazı karşıtlıklarla çalışmış ve her zaman bunlardan birini diğerine

tercih ederek bir 'varlık' veya 'bulunuş" felsefesini değişik biçimlerde bugüne kadar

sürdürmüştür9. Yani dünyada gerek düşünsel gerek fiziksel bütün olup bitenlerin ge-

risinde sonsuz bir varlık veya akıl bütünselliğinin bulunduğunu var saymıştır, dil

veya düşünce bu sonsuz 'var' olanla ya doğrudan ilişki içindedir ve onu yansıtan

parçalardır; ya da dolaylı olarak ilişki içindedirler. Yani, düşünce, tarih içinde kendi

8 J. Derrida, "Cogito et Histoire de la Foie", p. 59, 65, 67.9 J. Derrida Of Grammatology, John Hopkins Uriversity Press, 1967 Positions, University of

Chicago Press, 1981, s. 41, 42.

FELSEFE DÜNYASI 79

kendine karşıtlıklar oluşturarak ve onları aşarak, tarih içinde bu sonsuz varlığı

açıklamaktadır. Yani, dildeki aklın bir diğeri vardır ve ondan kopmuş olan dildeki

akıl ile diğer sonsuz akıl arasında simetrik bir ilişki bulunmaktadır. Derrida'ya göre,

dilimizin yapısının bizi yanıltmasından kaynaklanan bu tür bir tarn bulunuşa' daya-

nan, bir akıl, anlam veya lim kavramı dilimizin yapısının yarattığı bir yanılsamadır,

illüzyondur10.

İşte bugün, vardığımız tarihsel noktada, bu yanılsama, yeni yeni ortaya çıkan

olgular tarafından yıkılmaya başlamıştır. Çünkü asırlardır benimsediğimiz ve böyle

bir metafiziğin 'bulunuş' felsefesinde anlam bulan ilkeler ve onların kurumlan bu il-

kelerin izah edemediği ve dolayısıyla kontrol edemediği yeni olgular tarafından "yer-

lerinden edilmektedir". İşte, "bulunuş felsefesine" dayalı kavramları yerlerinden süren,

bu henüz adsız olgular, gelecekteki bir dünyaya bakış biçiminin habercileridir".

Derrida'ya göre, bu 'sessiz işaretler', adsız işaretler (olgular), felsefenin yani me-

tafiziğin temel sorusu olan im nedir? yani, anlamın anlamı nedir? sorusunun bugün

yeni baştan sorulmasını ve formülasyonunu zorunlu kılan işaretlerdir, çünkü bir

köken ve olanaklılık sorusu olan metafiziğin bu temel sorusunu yeni baştan formüle

etmeyen her felsefi düşünce, batı metafiziğini reddetmiş olsa da onun geleneksel

kalıplan içine düşmekten kendini kurtaramaz. (Bunun içine pozitivizmi Heidegger'i

yapısalcılan ve Faucault'yu da katar.) Çünkü, eğer bu kavramların farklı kullanımı

fonnule edilmezse, bu kavramlar ister istemez kendi tarihlerini de birlikte sürükleyip

getireceklerdir.

Derrida'nın bu temel soruyu formüle eden batı düşünce tarihi içinde yaptığı ya-

pabozarak-yapıla(n)rna (deconstruction: de-construction, bir bulunuş felsefesi (presen-

ce) yerine bir 'orda tam bulunmayış' (absence) felsefesini dile getirecektir. Im'in

yapının yani Derrida'ya göre oyunun, "anlamın anlamının" ikinci bir açıklaması olan

bu görüş, bir hakikati ya da kökeni deşifre etmeğe çalışmaz. Ne de Foucault'da

olduğu gibi kökensizliğin nostaljisine kapılır. Artık kökene yönelmeyerek oyunu

olduğu gibi onaylar. Ve bu onaylama Nietzsche'ci bir onaylamadır. Yani dünyanın

oyununun ve oluşun masumiyetinin, neşeyle onaylanmasıdır. Ve bu oyun insanın ve

hümanizmin ötesine geçen bir oyundur11.

Derrida'nın düşüncede ve dünyada her tür oluş'a 'oyun' demesinin sebebi, kökeni

tarih içinde veya dışında, belli bir noktaya objektive etmemesindendir. Yani, Derrida

kökeni bir sıfır nokta olarak düşünmektedir. Her tür olgudan arta kalan, ve her türlü

zamanlaşmadan önceki anda zamansız mekansız belli bir varoluş değeri taşıyan bu

10 J. Darrida, "Cogito et Histore de la Foie", p. 65, "la Strucvture Le Signe et ïe Jeu"11 J. Derrida, "Le Stucture, Le signe, et le Jeu", s 427.

80 FELSEFE DÜNYASI

sıfır noktada,12 akıl ve akıldışı, yani anlam ve anlam dışı yanyanadır ve karar anı

için, zamanlaşma için, eşit olasılıktadır ve bu yüzden de birbirlerine açılıp özgürce

yer değiştirebilirler. Ve bu sıfır noktada karar, yani olgu, dil, söz, hep belli bir akıl

dışıhk, anlamsızlık, delilik, yani ölüm tehdidi altında anî bir zamanlaşma, mekan-

laşma ve dil olmalıdır, akıl olmalıdır, nesne olmalıdır. İşte bu yüzden her tür oluşum

yani akıl, insanın ve humanismin ötesine geçen bir oyundur, Derrida'ya göre. Bütün

doğal ve tarihsel formlar, ilk söz, bütün yazılar ve dolayısıyla bir totaliteyi, bütünü,

düşünme projesi olan felsefe veya metafizik bu noktada hep böyle garip bir "ekono-

mi" içinde oluşmaktadır. Derrida bu ekonomik oluşuma 'differance' adını takar. Diffe-

rance eylemi sıfır noktada olduğundan bütün karşıtlıklara ortak bir zemin oluşturarak

onlan birbirlerine açmaktadır. Ve bu yüzden hep, her im "metaforik" bir anlam ka-

zanmakta, metaforun tam kendisi olmaktadır, bir 'gibilik' olmaktadır. Çünkü her

olası (im) bir başkasının yerini tutmaktadır.

Derrida'ya göre tarih içinde her zaman, bir bütünü (totaliteyi düşünme projesi

olan metafizik bu sıfır noktaya geri çekilerek oluşturulmuştur13. Fakat önemli olan

asıl ondan sonra ne yapıldığıdır. Derrida'ya göre bu sıfır noktayı 'objective' ederek

yani ona bir ad vererek şeyleştiren ve böylece (bu saf var oluşu) bulandıran, karartan

bütün totaliteyi düşünme, yani anlamın anlamını düşünme projeleri, bu sıfır nok-

taya, yani bir artık olan bu varoluş değerine, bir şiddet veya tecavüz eyleminde bu-

lunmuş olurlar. Ona göre şiddetin tam kendisidir. Çünkü anlamın anlamına yapılan

bu tecavüz, akıl ile akıl dışı, yani akıl ve imgelerin duyular alemi ve bilinç altı

arasındaki özgür iletişimi ve değişimi engellemiş olacağından, dünyadaki bütün 'deli

gömleklerine" ve her tür şiddet eylemlerine zemin hazırlamış olacaktır14. Çok genel

anlamda bir akıl olan logos'un (gerek insan bedeninde, gerek doğada) baş

kaldırmasına sebep olacaktır15.

Demek ki Derrida'ya göre anlamın anlamının, im'in, yapının iki açıklaması

vardır ve ikisi de "akla övgüdür", ama değişik biçimlerde. Birincisi batı kültür ve me-

tafiziğinin akıl merkezli (logocentric) açıklaması kr bu açıklama anlamın anlamını

nesnelleştirir. ikincisi ise Derrida'nın kidir. Bu açıklama insan aklının daha genel bir

anlamda akıl olan logos kavramındaki akılla iç içe bir "yazı" oluşturmasına olanak

sağlayacağından daha derin bir akla övgüdür. Bundan dolayı da köken tek değildir.

Tarih içinde hep tekrarlanan ama belli tarihsel dönemlerde (kriz dönemlerinde) kendini

açığa çıkan bir sıfır nokta'da (saf) var oluş, bir köksüz köken (non-origin)dir.

12 i. Derrida, "Cogito et Histoire de la Fobie", s. 85-87.13 Ibid, s. 87.14 Ibid, s. 88.15 (bid, s. 62-63, 96-97.

FELSEFE DÜNYASI 81

Bu açıklama kökeni doğada ve düşüncede hep tekrarlayan ama nesnel-

leştirilmemesi gereken artık bir sıfır nokta, sıfır bir varoluş değeri olarak görerek

bütün felsefî karşıtlıkları (mesela, düşünülür/duyulur, kültür/doğa, düşünce/madde)

birbirine açar. Böylelikle dildeki anlamın doğruluğunu denetleyen nesnelleştirilmiş

herhangi bir temel olmasa da, anlamın anlamı veya geçerliliği sessiz olan ve çok

genel anlamda 'adsız' bir akıl olan "logos"da denetlenmektedir. Logos ise her zaman,

her yerde belli bir bağlam içinde her vücutta ve de zihinde vardır ve onda sessiz de

olandır, dil dışı da olandır. Dilin ortaya çıkışında rolü olan dil dışı, anlam dışı olan

bu sessiz işaretler, öyleyse belli bir şekilde anlam yüklüdür, "possibilité" şeklinde

anlamdır.

Derrida bu iki açıklamanın farklılığını, birbirine indîrgenemezliğini kabuletmek, görmek gerekir demektedir. Fakat, bu indirgenemezlik Ve farklılık gittikçekeskinleşmekte olmalıysa da, bugün bunlar arasında bir seçim yapma sorunuolduğunu düşünmemektedir. Çünkü, öncelikle, biz bugün "seçim kategorisinin"zayıf (önemsiz) göründüğü bir tarihsellik alamndayız. Derrida'ya göre bir diğer nedenise, ilk önce, bu iki farklı açıklamanın müşterek zeminini, bu indirgenemezfarklılığın (différence) "différance"sini düşünmeğe gayret etmek denemek lazımdır.Yani burada, bugün ancak bulanık bir şekilde kavramının, şekillenmesinin,hazırlanmasının yapıldığı, bir soru tipinin (metafiziğin temel sorusu) yeniden sorula-bilmesi söz konusudur. Ayrıca bu sorunun değişik bağlantılar içinde, toplumun-değişik kesimlerinde kişilerin içsel deneyimlerinde (l'expérience)* ortaya çıkması ge-rekmektedir.

Bu durum ise belli bir aklın, dilin, yazının ("écriture"), batı dünyasının şimdiye

kadar benimsediği ve çeşitli şekillerde kullandığı belli temel akıl biçimlerinin tarihin

akışı içinde tohumlama süreçlerini ne zaman tükettiklerine ("dissemination")

bağlıdır. Yani belli bir "yazma" ve "okuma" sürecine bağlıdır.

Derrida'ya göre, bir köken (origin) olan bir kökensizliğin (non-origin), bir sıfır

noktada sonun-başlangıcı, başlangıcın-sonunun, karanlık ve aydınlığın beraberliğinin

yeniden ortaya çıkması, ve dolayısı ile gelecekte Derrida'nın öngördüğü yeni bir bili-

min (grammatology) kurumlaşması belki de hiç olmayacaktır. Fakat Derrida'ya göre

şu kesindir ki; içinde bulunduğumuz bu tarihsel noktada, yaşadığımız bu "akıl

krizi"nin mahiyeti ve kapsamında, artık eski Yunan'dan bu güne kadar yaşanan bir

devir (époque logocentrique) kendi sınırlarını çizmiş, görülür duruma getirmiş, ve

* deneyim (l'expérience) Derrida için bir tür maddesel zorunluluktur; çünkü tekrarlayan bir mad-desel "yazının" su yüzüne, bilince çıkmasını, bilinç ve bilinçaltı arasındaki gidiş gelişiiçerir.

82 FELSEFE DÜNYASI

aralığından geleceğin henüz adlandıramadığtmız ışıltısını görebileceğimiz çatlağı

oluşturmuştur16.

Derrida, herşeye rağmen, Foucault'nun bize şunu öğrettiğini söyler: "akıl krizle-

ri (crises de raison), garip bL şekilde, dünyanın delilik krizi (crises de fobie) olarak

adlandırdıkları ile işbirliği içindedirler17."

Yani, akıl biçimlerinin kaymaya, yerlerinden olmağa uğraması ile akıl (raison)

bozuk akıl (déarison) durumuna gelmektedir, (yani akıl biçimlerinin kullanımı bekle-

nen sonuçlarını vermemeğe başlamaktadır). Bu durum ise bir diğer anlamda, akıl

dışının, yani aklın kendi dışına sürdüğünün, kapattığının, yani deliliğin serbest-

leşmesi, sessiz olanın, dil dışı olanın, genel bir anlamda akıl olan "logos"un baş

kaldırıp, artık yetersiz kalan akıl biçimlerini yerlerinden ederek kendini belli etmesi,

akıl biçimlerinin "logos'un sesinden" ayrıldığını ve bu yüzden anlamın anlamsızlığa,

hiçliğe sürüklendiğini ifade etmesidir. Artık, bu büyük ayrılmayı, yırtılmayı gidere-

cek yeniden anlam ile anlamsızlık arasında "seçim" ve karar" (décision) anının gerek-

liğine davet etmektedir.

Çünkü, "sonunda akıl krizleri akla geçit ve akıldan geçittirler." (Crise de raison

enfin, accées à la raison et' accès de raison18.)

Sonuç olarak, eğer Derrida gibi düşünecek olursak, bugünkü varılan kriz

ortamında (veya postmodern denen ortamda) her zamankinden çok daha belirgin bir

şekilde "iki tip yazı" biçiminin aynı zamanda "yazılmakta" olduğu ortaya çıkmıştır.

Yani, bir kökenin hayalinde yazılmakta olan yazı ve bu hayalin tükendiği ölçüde,

unutulduğu ölçüde, "déraison" ve deliliğe (folie) dönüştüğü ölçüde güçlenen diğer

köksüz ve sessiz olan yazı ki bu ikincisi, bugün ancak, şimdi var olan krizin sessiz

işaretleri, "symptom"lan olarak algılanabilse de gelecekteki bir dünyanın akıl

biçimlerinin habercilerine, unsurlarına dönüşebilirler.

16 J. Derrida, Of Grammatology, s. 4, 14.17 J. Derrida, Cogito et Histoire de la Foiie", s. 97.18 tbid.