karl marx-od filozofije do proletarijata - izabrani tekstovi 1838-1843-Školska knjiga (1975)

7/18/2019 Karl Marx-Od Filozofije Do Proletarijata - Izabrani Tekstovi 1838-1843-Školska Knjiga (1975)

http://slidepdf.com/reader/full/karl-marx-od-filozofije-do-proletarijata-izabrani-tekstovi-1838-1843-skolska 1/288



Školska knjiga



Karl Marx

Od filozofije

doproletarijata

Izabrani tekstovi 1838-1843

Priredio

Gajo Petrović

Preveo

' Stanko Bošnjak

Zagreb 1975



Urednici

Vjekoslav MikecinVladimir Štrikalo

-'Mi.'?/- hfc/J

*M

Invent . I b ro j I t g g j

i Signet.

S K J !

. .AJTICKC kX O LE MH

»fSOZ TITO« — Kt.mr*»«e

i .WENT.

AP.OJ J9 & 4 .

VNWAT.

- ^

Tisak

Riječka tiskara, Rijeka



Predgovor

U jednoj fazi razvoja socijalizma i u njoj odgovarajućoj interpretaciji marksizma Marxovo je djelo bilo oštro razdvojeno na dva dijela: na nezrelog »mladog« Marxa (do 1841. godine) i na zrelog »starog« Marxa (od 1848. godine).

Inzistirajući strogo na ovakvoj dvodijelnoj podjeli Marxova razvoja, njeni su reprezentanti, »zabrinuti« za prave vrijednosti

Marxove misli, nastojali da pravo djelo Marxovo zaštite od njegovih mladenačkih zabluda. Međutim, kako su to uvjerljivo pokazale rasprave pedesetih i šezdesetih godina, uz pomoć teorije0 »mladom« i »starom« Marxu radilo se zapravo na iskrivljavanju smisla cjelokupnog Marxovog opusa. U sklopu takvog iskrivljavanja (koje je u krajnjoj liniji imalo i svoje praktične, druš- tveno-političke ciljeve) uz sva djela »mladog Marxa« na indeks su potiho dospjela i neka djela »staroga« Marxa, a čak i ona

Marxova djela koja su bez ograde veličana morala su se de facto interpretirati kroz naočale staljinizma.

Sada smo u velikoj mjeri prevladali takva iskrivljavanja. Marxova »mladenačka« djela »Prilog kritici Hegelove filozofije

prava, Uvod« (1843), »Ekonomsko-filozofski rukopisi« (1844), »Sveta porodica« (1844), »Njemačka ideologija« (1845 — 1846), »Bi

jeda filozofije« (1847), odavno su stekla pravo građanstva, pa premda još uvijek postoje različite interpretacije njihova smisla1 nesuglasne ocjene njihove vrijednosti, jedva da im tko poriče veliko značenje za razumijevanje Marxove misli.

Međutim, Marxovi radovi do 1843. godine još uvijek se smatraju nezrelim početničkim pokušajima koji ne zaslužuju veću

pažnju. Čak i neki marksolozi, koji su ih detaljnije proučavali (A. Cornu, D. McLellan), ocjenjivali su ih u skladu s ustaljenom tezom da je tu riječ o mladenačkim, nemarksističkim radovima koje treba strogo lučiti od Marxovih kasnijih radova (otud i na-

5



slov McLellanove knjige »Marx prije marksizma«). Zadatak je

ovog zbornika da pomogne prevladavanju takvih shvaćanja i

boljem sagledavanju Marxovog razvoja do 1843. godine.

Radovi iz tog razdoblja nisu nepoznati ni nepristupačni.

Neki od njih objavljeni su još za Marxova iivota, neki tek nakon

njegove smrti. Više ili manje potpuno sakupljeni su u raznim

cjelokupnim i (polucjelokupnim) izdanjima Marxovih i Engelso-

vih djela na njemačkom i na drugim jezicima (u najnovije vri jeme i na hrvatskom ili srpskom jeziku). Neatraktivan oblik

»cjelokupnih djela« i nepristupačnost takvih izdanja širim krugovima čitalaca imali su za posljedicu ne samo njihovu slabu

poznatost u širim krugovima, nego i njihovu nedovoljnu prouče-

nost od strane »eksperata«. Ponekad se smatra da specijalisti

bolje istražuju kad ih javnost ostavlja na miru, no izgleda da

nedostatak javne diskusije često pogoduje zapostavljanju i suviše jednostavnom rješavanju pitanja koja bi trebalo temeljitije

objasniti. Tako nešto dogodilo se upravo i s Marxovim radovima

do 1843. godine.

Svrha je ovog zbornika da se u određenoj mjeri korigiraju

i revidiraju sudovi o Marxovim radovima do 1843. godine, no nikako ne želimo tvrditi ni dokazivati da je »najmlađi« Marx (do

1843. godine) onaj pravi i da je on najmjerodavniji za razumijevanje smisla Marxovog djela. Marxovi radovi do 1843. godine

doista su još u velikoj mjeri »nezreli«, no već u tim radovima

nalazimo u klici Marxovu osnovnu orijentaciju, koja će se u punoj mjeri razviti u njegovoj kasnijoj djelatnosti i prve začetke

ideja, koje će on u svojim kasnijim djelima produbljeno zasnovati i razraditi. Cijeli daljnji Marxov razvoj nagoviješten je već

u njegovim prvim sačuvanim sastavima, u njegovim maturalnim

radnjama iz 1835. godine.

Kako je to naznačeno i u naslovu ove knjige, u navedenom

razdoblju (od 1835. do kraja 1843) razvijao se Marx od filozofije

(mogli bismo dodati: i poezije) do proletarijata, od općenitih

razmišljanja o smislu čovjeka i o mogućnosti slobode do otkrića

proletarijata kao one društvene snage koja jedino može ostvariti

oslobođenje čovječanstva. Kako će se vidjeti, taj je put bio dosta

kompliciran, te se navedenim naslovom samo pojednostavnjeno

ističe glavna linija razvoja.

Pojedini dijelovi ove knjige sastoje se od urednikovih »uvoda« i od odabranih Marxovih tekstova. Zadatak je »uvoda« kratko razjašnjavanje odgovarajućih razdoblja Marxovog razvoja i

stvaranje pretpostavki za bolje razumijevanje njegovih odabra

nih radova.1

6



Većinu tekstova u ovom zborniku preveo je Stanko Bošnjak, pa je njegovo ime i navedeno na naslovnoj strani. »Pjesničke pokušaje« prevela je Truda Stamać, »Pismo ocu« Predrag Vra- nicki, a tri teksta u VI odjeljku pisac ovog predgovora. Imena tih prevodilaca navedena su uz tekstove koje su preveli.

U Zagrebu, 19. V 1975.Gajo Petrović1

1 U uvodnim tekstovima upotrebljavaju se pri citiranju slijedeće kratice:Str. = Stranica u ovoj knjiziMEGA, I.2.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesaml-

ausgabe, Im Auftrag des Marx-Engels Instituts Moskau, herausgegeben von D.Rjazanov. Band 1. Zweiter Halbband, Marx-Engels-Verlag, Berlin 1929, Seite

MEW, I.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Band 1. Dietz Verlag,Berlin 1957, Seite

E.I.S. = Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Erganzungsband, Erster Teil,Dietz Verlag, Berlin 1968, Seite

7



1

Početno opredjeljenje

(1835)

Uvod

Kad Marx rodio se u Njemačkoj, uTnieru (Briickengasse 664) 5. maja 1818. U to vrijeme Njemačka je bila zaostala agrarna zemlja, rascjepkana na mnoštvo državica,no upravo u prvim decenijama 19. stoljeća i u njoj se počela intenzivno razvijati industrija, te je i nastajuća njemačka buržoazija počela činiti prve, bojažljive pokušaje da osigura svoje interese nasuprot vladajućim feudalno-apsolutističkim strukturama(ili bar unutar njih).

Ovakva opća karakteristika svakako pojednostavnjeno prikazuje stanje u tadašnjoj Njemačkoj, jer je ona tada bila ne samodržavnim granicama podijeljena nego i jako diferencirana s obzirom na društveno-ekonomsku i političku strukturu. Uz izrazitozaostale agrarne krajeve sa zastarjelim društvenim strukturama,

tu su bili već i izrazito industrijalizirani i politički razvijeni kra jevi, kakva je napose bila Rajnska oblast. Ideje Francuske revolucije ovdje su najlakše dopirale, a s franouskom okupacijomdošle su i mnoge progresivne reforme. Napoleonova okupacijasmetala je ujedinjenju Njemačke, pa su se uz simpatije premafrancuskim reformama uskoro razvila i snažna antifranouska raspoloženja. Napoleonov poraz i priključenje Pruskoj u prvi mahsu dobro primljeni. Međutim, način na koji je Pruska organizirala državnu upravu, demantirajući demokratska obećanja što ih

je pruski kralj u početku davao, počeo je postepeno izazivati sveveće nezadovoljstvo pruskom vladavinom. Izraz tog nezadovoljstva bili su pokret studentskih društava (»Burschenschaften« ),koji jc kulminirao 1817. godine (a suzbijen je progonom njegovih

predstavnika kao »demagoga«) i književni pokret »Mlada Njema

9



čka« (K. Gutzkow, H. Laube, Th. Mundt, L. Borne, H. Heine idrugi), koji je bio najjači (između 1832. i 1835. godine.

No ako se Rajnska oblast ne smije identificirati s ostalimdijelovima Njemačke, ni ona sama nije činila jednu homogenucjelinu. Za razliku od sjevernog, industrijskog dijela, njen južnidro, dolina rijeke Mosel, bio je vinogradarski. Marxov rodni Trier,

sa svojih 12 000 stanovnika, bio je administrativni centar tog se-ljačko-vinogradarskog područja. Bio je to, kažu, »tih i miran gradić«, no već je u to vrijeme u njemu živio d djelovao Ludwig Gali,

propagator furijerističkih ideja, kojega neki smatraju prvim njemačkim socijalistom.

Marxovi roditelji potjecali su iz jevrejskih porodica, otac izugledne trierske rabinske porodice, a majka iz porodice holand-skih Jevreja, no da bi izbjegli progone, i napose da bi otac mogaozadržati advokaturu, morali su oboje (kao i djeca) prijeći s jevrej-ske religije u protestantizam. Najprije je prešao u protestantizamMarxov otac (1817), mijenjajući ime Hirschel u Heinrich, zatimsu »pokrstili« djecu (1824), a najzad je kršćanstvo prihvatila i žena (1825). Neki Marxovi biografi (uključujući d Franza Mehringa)tvrdili su da je njegov otac prešao u kršćanstvo iz uvjerenja, alinovija istraživanja pokazala su neosnovano«t te tvrdnje.1

Karlova majka bila je skromne •inteligencije i skučenih pogleda, pa na njegov duhovni razvoj nije gotovo nimalo utjecala. Njena pisma sinu pokazuju da nije uspjela savladati ni elementarna pravila njemačke gramatike i pravopisa. Marxov otac bdo

je, naprotiv, vrlo inteligentan i obrazovan čovjek progresivnih pogleda. Simpatizirao je s idejama francuskog prosvjetiteljstva ifrancuske revolucije, aid nije bio sklon radikalizmu. Usto je po

prirodi bio slabić (ili, kako to eufemistički kaže A. Cornu, »sentimentalna i nježna priroda«), pa nije volio sukobe i bio je sklonkompromisima i koncesijama. Za razliku od oca Karl je već kaodječak pokazivao jaku volju i borbeni temperament, no oca je

jako volio i cijenio, te je od njega prihvatio d racionalističke iliberalne ideje. U istom pravcu djelovao je na Karla vrlo obra

zovani i liberalni baron Ludwig von Westphalen, susjed i prijatelj porodice Marx, s čijom su se djecom Karl i njegova braćai sestre igrali.

U tadašnjoj trierskoj gimnaziji (koju je Karl pohađao od1830. do 1835. godine) bilo je nekoliko vrlo sposobnih i slobodno-umno nastrojenih nastavnika, a među njima se napose isticaodirektor gimnazije Wyùtenbach, historičar i filozof koji se oduševljavao Kantovlim liberalizmom, te je zbog liberalnih ideja kasnije dospio i u neprilike. Tako su školski utjecaji djelovali uglav

nom u istom pravcu kao i porodični.Međutim, da ti utjecaji nisu oblikovali Karla Marxa kao pa

sivnu građu, da je on i sam već u to vrijeme počeo ozbiljno raz

1 Vidi A. Kober »Karl Marx 'Vater und das Napoleonische Ausnahmegesetzgegen die Juden, 1808«, Jahrbuch des kôlnischen Geschichtsvereins, XIV, 111 ff.

10



mišljati o svijetu, te da je već tada, na jednom nivou koji nije bio stručno filozofski, izgradio svoju osnovnu životnu orijentaciju, na čijoj su se osnovi kasnije razvila njegova filozofska irevolucionarna shvaćanja, uvjerljivo pokazuju njegove maturalnezadaće iz 1835, a napose ona iz njemačkog jezika »Razmišljanjamladića pri izboru zvanja«.

Tema Ma-rxove latinske zadaće bila je »Ubraja li se Auguistov principal s pravom među sretnija vremena Rimskog Carstva?« aone iz vjeronauka »Sjedinjavanje vjernika s Kristom prema Ivanu 15.1—14, prikazano u njegovoj osnovi i biti, u njegovoj bezuvjetnoj nužnosti i u njegovim posljedicama.«

Za te dvije zadaće, a napose za onu latinsku, proučavateljiMarxa s pravom su ustvrdili da su manje sadržajne i zanimljiveod one njemačke. 0 latinskoj zadaći A. Cornu primjećuje da jeMarx tu »-izveo dosta banalnu usporedbu između Augustove vla

davine i prijašnjeg, manje uljuđenog razdoblja te kasnijeg razdoblja, kad se već počinju javljati znakovi propasti i diže glavutiranija.«*

S tom se ocjenom možemo složiti samo uz dodatno pitanje:Sto je drugo učenik Marx i mogao napraviti suočivši se sa zadatkom da na jeziku koji mu nije bio rođeni odgovori na banalno pitanje koje je jasno sugeriralo i banalni odgovor? Da je

bar učitelj svoje pitanje formulirao nešto radikalnije (npr. sugerirajući odgovor da spomenuto razdoblje pripada među »najsretnija«), to bi možda bdio potaklo Marxa na polemiku, ne samo protiv sugeriranog odgovora, nego i protiv samog pitanja. No kako je učitelj u svom zahtjevu bio skroman, tražeći argumentacijusamo za umjereniju tezu da spomenuto razdoblje pripada među»sretnija«, to je i mladi Marx bio miroljubiv. U jednom trenutkuon je, doduše, doveo u pitanje zadanu tezu (primjećujući da se»Augustovo doba ne smije promatrati tako kao da je u svakom

pogledu bilo bolje nego ono drugo razdoblje«, E. I, S. 596), no izatoga on je tu svoju primjedbu sam relativirao i uklopio u zadanuopću ocjenu.

Marxovoj zadaći dz vjeronauka svi priznaju da je sadržajnijaod latinske, ali je već pastor Kiipper, koji ju je ocjenjivao, uz pohvale dodao i primjedbe: »Misaon, živ i snažan prikaz koji zaslužuje pohvalu, iako bit sjedinjenja o kojem je riječ nije uopćenavedena, dok je njegova osnova shvaćena samo jednostrano, anjegova nužnost pokazana tek nedovoljno.«1*3

I ovu ocjenu možemo pidhvatdtli, no svakako da ni ova zadaća, gdje je opet trebalo dokazati jednu zadanu tezu, nije mogla

jače zainteresirati i potaći mladog Marxa. Pristajući silom prilika da meditira o neprivlačnoj temi, on je pošao od »povijesti,

1 Auguste Cornu, Karl Marx i Friedrich Engels. Njihov život i njihovodjelo. Prvi svezak. Godine dječaštva i mladosti. Hegelovska ljevica 1818/1820—1844.Preveo dr Milivoj Mezulić, Naprijed, Zagreb 1958, str. 84.

3 K. Marx. Texte zu Méthode und Praxis I, Jugendschriften 1835—1841. He-rausgcgeben von G. Hillmann, Rowohlt 1966, S, 15

11



velike učiteljice života«, da bi djelomično preko povijesti narodai preko povijesti ljudske misli (Platon), a djelomično preko razmatranja čovjekove prirode došao do poželjnog zaključka. Ovaj»živi i snažni prikaz« napose je zanimljiv tamo gdje mladi Marxgovori o kontradikcijama čovjekove prirode, no on nije mogaozadovoljiti pastora koji je bio više zainteresiran za »bit sjedi

njenja«. Njemačka zadaća »Razmišljanja mladića pri izboru zvanja«svakako je najzanimljivija među Marxovlim maturalnim zadaćama (zbog toga smo je d unijeli u ovaj izbor). Nema sumnje dasu ideje izložene u toj zadaći većim dijelom preuzete od oca iod učitelja. No to svakako nije plagijat ni mehaničko ponavljanje naučenoga, nego promišljen cjelovit tekst, u kojem se uzvlastiti stil i način argumentacije nazire već i vlastiti pogled naživot, koji će kasnije, usprkos svim promjenama i dopunama, i

napose filozofskim produbljenjima i zasnivanjima, biti u osnovisačuvan.Mnogi Marxovi interpreti i komentatori nalazili su u ovoj

maturalnoj radnji gotovo samo jednu zanimljivu rečenicu, onuu kojoj Marx kaže da su »naši odnosi u društvu već u izvjesnojmjeri počeli prije nego što ih mi možemo određivati.« (str. 17) Utoj su rečenici neki (kao npr. F. Mehring, E. Lewin-Dorsch, M.Rubel, A. Cornu, G. Mende) nalazili začetak historijskog materi

jalizma, dok su drugi (T. I. Ojzerman, G. Hillmann, R. Thomas) pobijali tu tvrdnju kao neosnovanu. I jedni i drugi griješili suistržući iz konteksta i stavljajući u centar pažnje upravo tu rečenicu (koja nije centralna u Marxovoj zadaći); a ta pogreškaima svoj korijen u ekonomističkoj interpretaciji marksizma,kroz čije je naočale ovaj tekst pretežno čitan. Kroz takve naočaleova rečenica i mora odmah upasti u oči kao mogući, uspješan iiK neuspješan, kandidat za »historijski materijalizam«. No ako seMarxov tekst pročita bez ekonomističko-detenminističkih naočala,vidjet će se da u njemu ima i ponešto drugo što može biti zanimljivo. Tako je dovoljno pročitati samo prvi pasus te zadaće

pa da se susretnemo s nekim idejama vodiljama koje nalazimoi u Marxovim najzrelijim radovima.»Razmišljanja mladića pri izboru zvanja« Marx ne započinje,

kao većina njegovih suučenika, od razmatranja o djetinjstvu imladosti i o predstojećem izboru zvanja.4 On počinje od biti d

poziva čovjeka. Pri tom se čovjekova bit razjašnjava ukazivanjemna razliku između životinje i čovjeka.

U prvi mah moglo bi se učiniti da između životinje i čovjeka, kako ih shvaća maturant Marx, nema bitne razlike, jer je

oboje određeno izvana nečim drugim, značajnijim i moćnijim.

4 Vidi: Der unbekannte junge Marx. Neue Studien zur Entwicklung desMarxschcn Denkens Î83S—1847. V. Hase & Koehler Verlag, Mainz 1973 — Uz nekoliko rasprava o mladom Marxu u knjizi su oojavljene njemačke maturalne zadaćesvih Marxovih suučenika kao i vjeronaučne zadaće svih Marxovih protestantskihsuučenika.

12



»životinji je sama priroda odredila krug djelovanja u kojemutreba da se kreće... I čovjeku je božanstvo dalo opći cilj daoplemenjuje čovječanstvo i sebe...« (str. 15) Po ovome kao da je razlika između životinje i čovjeka u tome što je životinja određena prirodom, a čovjek božanstvom. No kako cijeli tekst maturalne radnje pokazuje da mladi Marx u to vrijeme nije striktno

razlikovao »prirodu« i »božanstvo«, tako da je 'tu pod dva raznanaziva riječ o jednom istom »deus sive natura«, proizlazi da razlika između čovjeka i životinje, kako je shvaća maturant Marx,nije u onome tko je koje stvorenje odredio, nego u cilju što ga je priroda - božanstvo tim bićima namijenila i u načinu na kojiona taj cilj mogu i treba da ostvare. Životinji je priroda odredila krug djelovanja u kojem ona treba da se kreće i ona ga(životinja) »mirno izvršava ne težeći iznad njega, niti ne slutećida ima neki drugi.« čovjeku je božanstvo-priroda dalo drukčijizadatak: da čovječanstvo i sebe oplemenjuje, a usto je također»prepustilo njemu samome da pronalazi sredstva pomoću kojihto može postići — ono mu je prepustilo da u društvu bira mjestokoje mu je najprimjerenije, s kojeg najbolje može uzdići sebe idruštvo.« (str. 15)

Međutim, ova mogućnost izbora, što je samo čovjek posjeduje, nije tek neka neutralna »razlika« između njega i drugih

bića. Taj je izbor njegova »velika prednost pred ostalim stvorenjima« (str. 15), ali ta velika prednost ujedno je i »djelo koje može uništiti cijeli njegov život, osujetiti sve njegove planove, unesrećiti ga« — dakle velika opasnost i odgovornost. Gotovo u budućoj Sartreovoj terminologiji čovjek je ovdje označen kao bićeizbora i odgovornosti, no za razliku od Sartreova čovjeka (egzistencijalističke faze), koji u potpunosti bira sam sebe, ovaj jeMarxov čovjek naizgled slobodan samo u izboru sredstava i putova. Cilj samooplemenjivanja i oplemenjivanja društva njemu

je unaprijed zadan i neizmjenjiv. Ali taj cilj suviše je formalani neodređen da bi predstavljao neko bitno ograničenje za čovjekovu slobodu. Sloboda izbora »sredstava« i- »stanovišta« ujedno

je sloboda ispunjenja cilja određenijim sadržajem. Premda setaj cilj kasnije specificira kao »savršenost« i kao mogućnostda ne budemo »ropsko oruđe«, nego da »u svom krugu djelujemosamostalno«, ni te specifikacije ne ograničavaju nego potvrđujuMarxovu osnovnu intenciju da shvati čovjeka kao slobodno istvaralačko biće bitno različito od životinje.

čovjekovo nastojanje da se realizira kao slobodno i stvaralačko biće — to zna već i najmlađi Marx — mora računatis određenim objektivnim mogućnostima i uvjetima, a te vanjske

granice postoje i u onom specifičnom slučaju kada je riječ oizboru zvanja. Riječ o tim objektivnim determinantama nije ograničena na onu jednu rečenicu koja se o tome redovno citira, jerMarx u nastavku govori dosta opširno o granicama koje namodređuju naša fizička priroda i naši talenti (što bi prije bio »bio

13



loški«, nego »ekonomski« determinizam). Te objektivne granice,međutim, nisu shvaćene kao apsolutne zapreke za djelovanje naispunjenju naših ciljeva.

Tako se kod Marxa već u ovom maturalnom radu nagovje-štava ona koncepcija čovjekove slobode (ili čovjeka kao slobo-dnog bića) koju će on kasnije razviti. Ujedno se tu zapaža i

određena koncepcija o odnosu pojedinačnog i općeg, odnosno pojedinca i društva, koja će biti zadržana i razvijena u njegovim»zrelim«, »marksističkim« djelima.

»Zrelom« Marxu često se pnipisuje podređivanje interesa pojedinca interesima društva, shvaćanje čovjeka kao društvene ži-votinje. Bez obzira na to da li se ovakvo shvaćanje odobrava iliosporava ujedno se tvrdi; da je Marx u svojoj »mladohegelovskoj«fazi stajao na stanovištu pojedinca, da bi tek kasnije prešao nastanovište društva. U stvari »zreli« Marx je odbijao kao neosno-

vanu dilemu »ili pojedinac ili društvo«, a nije teško vidjeti da je tu dilemu prevladao već i najmlađi Marx, u svojoj maturalnojzadaći.

Već u uvodnom pasusu maturant Marx kaže da je božan-stvo dalo čovjeku cilj da oplemenjuje »čovječanstvo i sebe«, aidda mu je ostavilo da sam izabere stanovište s kojeg može najbolje uzdizati »sebe i društvo«. I u daljnjem tekstu uvijek iznovasaznajemo da je riječ o «tome da bismo »djelovali za čovječanstvoi da bismo se sami približili općem cilju« (str. 17), odnosno da bismo postigli »dobrobit čovječanstva, naše vlastito usavršavanje«(str. 18). Kako ovo identificiranje dobrobiti čovječanstva i vlasti-tog savršenstva ne bi dovelo do nejasnoće, Marx eksplicite napo-minje: »Ne treba misliti da bi se ta dva interesa mogla neprija-teljski sukobljavati, da bi jedan morao uništiti drugi, nego ječovjekova priroda uređena tako da se on može usavršiti samoonda ako djeluje za usavršavanje, za dobrobit svoje okoline.«(str. 18)

Neki interpreti upozorili su da ove teze o odnosu pojedincai društva nisu originalne, nego da su također preuzete iz idejnog

nasljeđa prosvjetiteljstva. To je točno, no to ne umanjuje zna-čenje činjenice da je već maturant Marx umio da odabere i pri-hvati upravo najplodonosnije ideje prosvjetiteljstva i da ih sna-žno izrazi na vlastiti način.

Nije jako »originalan« rui onaj patetični poziv na djelovanjeza dobro čovječanstva kojim Marx završava svoju maturalnu za-daću, no način na koji je on taj mnogo puta iskazani poziv izra-zio ipak nosi na sebi jak pečat Marxove ličnosti i njegov, kako bi učitelj rekao, »pretjerani« stil: »Ako smo odabrali zvanje u

kojemu možemo najviše djelovati za čovječanstvo, onda nas nemogu obeshrabriti tegobe, jer su one samo žrtva za sve, tadanećemo uživati u siromašnoj, ograničenoj, egoističnoj radosti,nego će naša sreća pripadati milijunima, naša djela živjet će mir-no, ali vječno djelujući, a naš pepeo orosit će tople suze pleme-nitih ljudi.« (str. 19)

14



Najvrednije u Marxovoj radnji, smatraju neki interpreti, ni-su ovakvi patetični apeli, nego oni dijelovi radnje u kojima onupozorava na mogućnost da naše oduševljenje za neki poziv bu-de »varka« i »samoobmana«. U ovom upozorenju na opasnost»samoobmane« nagoviještena je i već se nazire Marxova kasnijakritika ideologije kao iskrivljene svijesti što je imamo o nama

samima i o svijetu. No ta kritička intencija, kažu drugi, doživ-ljava neuspjeh i demantirana je nekritičkim upućivanjem mladogMarxa na savjet roditelja kao na vrhovni kriterij i posljednje

pribježište.U svojoj maturalnoj radnji Marx je doista ustvrdio da naše

srce u kritičnim trenucima, kada nas um napušta, »priziva ro-ditelje«, no on je odmah na to dodao: »Pa ako još i tada našeoduševljenje dalje traje i ako poziv još uvijek volimo i vjeruje-mo da smo za njega pozvani, nalkon što smo ga hladno ispitali,

nakon što smo sagledali njegove teškoće, upoznali njegove te-gobe, tada ga smijemo odabrati, tada nas ne vara oduševljenje,niti nas zanosi brzopletost.« (str. 16—17)

Tako posljednja instancija pri odlučivanju nije ni neka višasila, niti su to roditelji, nego naše vlastito »hladno ispitivanje«.Već u Marxovoj maturalnoj radnji široka filozofska vizija čo-vjekovih mogućnosti i poziv da se one realiziraju kombinirajuse s pozivom za »hladnim ispitivanjem« realnosti.

Razmišljanja mladića pri izboru zvanja

Životinji je sama priroda odredi-la ikrug djelovanja u kojemu treba da se kreće i ona ga mir-no ispunjava, ne težeći iznad njega, niti ne sluteći da ima

neki drugi. I čovjeku je božanstvo dalo opći cilj da opleme-njuje čovječanstvo i sebe, ali je prepustilo njemu samomeda pronalazi sredstva pomoću kojih to može postići; onomu je prepustilo da u društvu bira mjesto koje mu je naj-

primjerenije , s kojeg najbolje može uzdići sebe i društvo.Taj izbor je velika prednost pred drugim stvorenjima,

ali je istovremeno djelo koje može uništiti cijeli njegov ži-vot, osujetiti sve njegove planove, unesrećiti ga. Dakle, oz-

biljno razm otriti taj izbor sigurno je prva dužnost mladićakoji počinje svoj životni put, koji ne želi prepustiti slučaj-nosti svoje najvažnije poslove.

Svatko ima pred očima neki cilj koji se bar njemu činivelik, a koji i jest velik, ako ga tako naziva najdublje uvje-

15



renje, najuonutrašniji glas srca, jer božanstvo ne os'tavlja nikad smrtnike sasvim bez vodiča; ono govori tiho, ali sigurno.

Međutim, taj glas ;se lalko zagluši, i, ono što smo smatralioduševljenjem, mogao je stvoriti trenutak, a možda će to trenu tak i iponovo un ištiti. Možda je na ša fan tazija .rasplamsana,naši osjećaji uzbuđeni, varke lepršaju oko naših očiju i mise požudno bacamo prema cilju, za koji mislimo da namga je pokazalo samo božanstvo; ali ono što smo žarko sti-snuli na svoje grudi uskoro nas gura od sebe i cijelu svojuegzistencju vidimo uništenu.

Stoga moramo ozbiljno ispitati da li smo zaista oduševljeni za neko zvanje, da li ga odobrava unutrašnji glas ili jeoduševljenje bilo varka, a ono što smo smatrali gilasom božanstva — samoobmana. Ali ikako to možemo .spoznati, nego

ta'ko da nađemo sam izvor oduševljenja?Veličina sjaji, sjaj pobuđuje častohleplje, a lako je mo

guće da je častohleplje izazvalo oduševljenje ili ono što smooduševljenjem smatrali; ali kad furija častoljublja nekogamami, ;tada ga um ne može više obuzdati i on juri tamo ikarnoga zove siloviti nagon: on više ne bira svoj poziv, nego gaodređuju slučaj ii privid.

I tada nismo pozvani za poziv u .kojemu možemo naj

više blistati; on nije onaj koji nas .u dugom nizu godina, ukojima ćemo ga možda obavljati, neće zamoriti, naš žar nikada smanjiti, naše oduševljenje nikada ohladiti, nego ćemouskoro vidjeti da naše želje niisu ispunjene, da naše idejenisu zadovoljene, te ćemo mrziti ‘božanstvo, p roklin jati čovječanstvo.

Ali ne samo da častoljublje može izazvati iznenadno oduševljenje za neki poziv, nego smo ga možda ukrasili svojimfantazijama, a ove su ga ukrasilie kao ono najviše što može pružiti život. Mi poziv nismo raščlanili, nismo razmotrili cijeli teret, veliku odgovornost koju nam nameće; vidjeli smo gasamo iz daljine, a daljina vara.

Ovdje nam naš vlastiti um ne može biti savjetodavac; je r .ga ne podupire ni .iskustvo ni dublje prom atranje, dokga vara osjećaj i zasljepljuje fantazija. Ali kome da .usmjerimo poglede, tko da nas podrži tamo gdje nas napušta našum?

Naše srce priziva roditelje koji su već prošli životnu putanju, koji su već iskusili strogost sudbine.

Pa ako još i tada naše oduševljenje dalje traje i ako poziv .još uvijek volimo i vjerujemo da smo za njega pozvani,nakon što smo ga hladno ispitali, nakon što smo sagledali

16



njegove teškoće, upoznali njegove tegobe, /tada ga smijemoodabrati, tada nas ne vara oduševljenje, .niti mas zanoisi brzo

pletost.Ali mi se ne možemo uvijek posvetiti pozivu za ikoji vje

rujemo da srno pozvani; naši odnosi ,u društvu već su u iz

vjesnoj mjeri počeli prije nego što ih mi možemo određivati.Već se i naša fizička priroda često prijeteći suprotstavlja,

a neka se nitko ne usudi osporavati njena prava.

Mi se, doduše, .možemo uzdići iznad nje, ali tada ukoliko brže tonemo, tada se odvažujemo da izgradimo zgradu natrulim ruševinama, tada je cijeli naš život nesretna borba između duhovnog i tjelesnog principa. A onaj tko u samomesebi ne može smiriti elemente ikoji se bore, kako će se taj

suprotstaviti divljem nagonu života, ikako da mirno radi, asamo iz mira mogu niknuti velika i lijepa djela; on je jedinotlo na kojemu uspijevaju zreli plodovi.

iako s fizičkom prirodom, ikoja nije primjerena našem pozivu, ne možemo raditi dugo, a rije tko možemo radosno,ipak se stalno javlja misao da naše dobro žrtvujemo dužnosti, da iako smo slabi, ipak djelujemo snažno; samo, ako smoizabrali zvanje za koje nemamo talenta, nećemo ga nikada

moći dostojno obavi jati/ uskoro ćemo posramljeni spoznatisvoju vlastitu nesposobnost i sebi reći da smo beskorisnostvorenje, član u društvu koji ne može ispuniti svoj poziv.Tada je najprirodnija posljedica samoprezdr, a koji je osjećaj bolniji, kojii se može manje nadomjestiti svime što nudivanjski svrijet? Samoprezir je guja ikoja, vječno -rujući, razara grudi, siše životnu -krv iz srca i miješa je s otrovom mržnje prema čovjeku i očajanja.

Iluzija o našoj obdarenosti za jedno zvanje koje smo

.pobliže razmotrili jest pogreška, ikoja, osvećujući se, pogađanas same, ikoja, čak d alko je ne kudi van jski sv ijet, u našimgrudima pobuđuje strašniju bol nego što je svijet može izazvati.

Ako smo o svemu tome razmislili i ako naše životne okolnosti dozvoljavaju da izaberemo bilo koje zvanje, onda trebada odaberemo ono koje nam daje najveće dostojanstvo, koje

je zasnovano na idejama u čiju smo istin itost potpuno uvje

reni, koje pruža najveće -polje da bismo djelovali za čovječanstvo i da bismo se sami približili općem cilju za koji jesvako zvanje samo sredstvo, savršenosti.

Dostojanstvo je ono što čovjeka najviše uzdiže, što njegovu djelovanju, svim njegovim nastojanjiima daje više plem-2

2 Od filozofije do proletarijata 17



stvo, što ga čini nedodirivim, od mnoštva obožavanim i iznadnjega uzvišenim.

AiLi dostojanstvo može dati isamo ono zvanje u kojem u nismo ropsko oruđe, nego u kojemu u svom krugu djelujemosamostalno; samo ono zvanje koje ne traži nedostojna djeda,čak ni prividno nedostojna, zvanje ikojemu se i onaj najboljimože posvetiti s plemenitim ponosom. Zvanje Ikoje naim tonajviše omogućava nije uvijek najviše, ali. je uvijek najbolje.

Ali .kao što nas pondžava zvanje bez dostojanstva, ta'koćemo sigurno podleći teretu onoga koje je zasnovano na ide

jam a, što ih kasnije spoznajemo kao pogrešne.Tada vidimo pomoć samo u samozavaravanju, a ikakvo je

to očajničko spasenje Ikoje nam daje samoobmana!Ona zvanja koja ne zahvaćaju u život, nego se više bave

ap strak tnim istinam a, n ajop asn ija su za .mladića, čiji principi još nisu oformljeni, čije uvjerenje jo š nije čv rsto i nepokole bljivo, iako se ona istovremeno čine najuzvišenija , kad suduboko u grudima pustila korijenje, kad za ideje koje u njima vladaju možemo žrtvovati život i sva nas tojan ja.

Ta zvanja mogu usrećiti onoga tko je za njih pozvan, alii uništavaju onoga .tko ih odabire brzopleto, nepromišljeno,slušajući 'trenutak.

Naprotiv, visoko m išljenje koje im amo o .idejama, na ko jim a je naše zvanje zasnovano, daje nam više stanovište .udruštvu, povećava naše v lastito dostojanstvo, a naše postupkečini nepokolebljivim.

Tko odabere zvanje koje visoko cijeni, taj će ustuknuti pred tim da ga bude nedostoja n, taj će već zato postupati plemenito, je r je njegov položaj- u društv u plemenit.

Međutim, glavni usmjerivač koji nas mora voditi pri iz

boru zvanja jest dobrobit čovječanstva, naše vlastito usavršavanje. Ne treba .misliti da bi se 'ta dva interesa mogla ne prijateljski sukobljavati, da bi jedan morao uništiti drugi,nego je čovjekova priroda uređena talko da se on može usavršiti samo onda, ako djeluje za .usavršavanje, za dobrobit svo

je okoline.

Ako radi samo za sebe, on .može doduše biti slavan učenjak, velik mudrac, odličan pjesnik, alli nikada potpun, istinski velik čovjek.

Historija naziva najvećim ljudima one, koji su, radeći zaopće dobro, oplemenili sami selbe; iskustvo smatra najsretnijim onoga, koji je usrećio većinu; .sama religija nas uči dase ideal, Ikome svi teže, žrtvovao za čovječanstvo, a tko bi se•usudio da .takve izreke porekne?

18



Ako smo odabrali zvanje u kojemu možemo najviše dje-lovati za čovječanstvo, onda nas ne mogu obeshrabriti tegobe, jer su one samo žrtva za isve; tada nećemo .uživati u siro-mašnoj, ograničenoj, egoističnoj radosti, nego će naša sreća pripadati milijunima, naša djela živjet će mirno, ali vječnodjelujući, a naš pepeo orosit će tople suze plemenitih ljudi.

Marx

Maturalna zadaća iz njemačkog jezika.1 Napisana između 10. i 16. VIII 1835.(K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, Erstcr Teil, S. 591—594)

1 Nastavnik koji je čitao zadaću ocijenio ju je slijedećim riječima: »Priličnodobro. Rad se odlikuje bogatstvom misli i dobrim planskim rasporedom. Inače, pisac i ovdje upada u njemu svojstvenu pogrešku, u pretjerano traženje rijetkih,slikovitih izraza; zato sastavu na mnogim potcrtanim mjestima nedostaje potrebna

jasnoća i određenost, a često i ispravnost, kako u pojedinačnim izrazima, tako i u povezanosti rečenica. (Wyttenbacn)«.

19



2

Pjesnički pokušaji*

(1836-1837)

Uvod

Završivši gimnaziju u Trieru, Marxse u jesen 1835. godine upisao na univerzitet u Bonnu. U početku

je studirao vrlo revno, redovno pohađajući devet kolegija, te seod pretjeranog rada početkom 1836. g. čak i razbolio. Kasnije seviše posvetio veselom (a dijelom i ozbiljnom) studentskom životu,koji je u to vrijeme cvjetao u Boram, te je u maju 1836. odležao

jedan dan u zatvoru zbog pijanstva i noćne buke. Klub studenata iz Triera na studiju u Boram izabrao ga je za svog predsjednika, a bio je aktivan i u klubu mladih pjesnika. U jednomdvoboju lakše je ranjen. U otpusnoj diplomi što mu ju je izdaoBonski univerzitet kaže se da nije sudjelovao u radu zabranjenihstudentskih društava, ali se ujedno spominje: »Naknadno je protiv njega podnesena prijava da je u Kôln nosio zabranjeno oru

žje.« (MEGA I. 2, S. 194)Sve u svemu ta se prva godina pokazala u studijskom pogle

du dosta neuspješna, pa je u jesen 1836. Karl krenuo da nastavistudije u Berlinu (koje je u proljeće 1841. uspješno i završio).Međutim, njegovo mladenačko prijateljstvo sa četiri godine starijom Jenny von Westphalen (kćerkom barona von Westphalena)za vrijeme Marxova boravka u Trieru ljeti 1836. preraslo je u veliku ljubav, pa su se zaljubljenici potajno zaručili. O tim zarukama Karl je obavijestio svog oca, ali su ih zatajili pred Jenny-

nim roditeljima, jer su se bojali da ih ovi ne bi odobrili. Svakakose moglo pretpostaviti da ugledni plemići, makar i liberalno nastrojeni, neće biti oduševljeni zanučivanjem svoje kćeri za četiri

* Prevela: Truda Stamać

20



godine mlađeg studenta (u početnoj fazi studija!) iz građanske,makar i pokrštene, no ipaik jevrejske porodice.

Prema sjedanju svih koji su je poznavali (također i premasačuvanim fotografijama) Jenny je bila izrazita ljepotica. Njena pisma Karlu otkrivaju usto prodornu inteligenoiju, nježnost osje-ćaja i profinjen smisao za humor. Nije čudo što se Karl vatreno

zaljubio i u svojoj zaljubljenosti osjetio se gotovo izgubljen.»Kad sam vas napustio« — pisao je on ocu iz Berlina — »bio jeza mene nastao jedan novi svijet, svijet ljubavi, i to u početku

pijane od čežnje, beznadne ljubavi.« (str. 41)U tom zaljubljenom stanju Karl se uvelike dao na pisanje

pjesama, u prvom redu ljubavnih. To međutim nisu bile njegove prve pjesme, jer ih je on pisao (i slao na uvid ocu) i ü toku prvegodine studija, u Bonnu 1835—1836. godine. Međutim, njegova

pjesnička produkcija postala je u Berlinu 1836—1837. mnogo in-tenzivnija. Tri sveske svojih pjesama iz 1836. on je krajem tegodine poslao svojoj zaručnici, a jednu svesku od 66 pjesama1837. godine ocu. Sveske upućene zaručnici sadrže na 262 straneukupno 56 pjesama, od čega 11 balada. 35 pjesama nose naslovili posvetu »Jenny«. U svesci poslanoj ocu nalaze se balade, ro-mance, elegije, šaljive pjesme, epigrami, ksendje, ditlrambi, prvičin tragedije Oulanem i nekoliko poglavlja iz humorističnogromana »Scorpion i Felix«. Neke od pjesama poslanih Jenny uni-

jele su i u zbirku poslanu ocu.Marxove pjesme iz bonskog perioda, kako se čini, nisu sa-

čuvane (ukoliko neke od njih nisu unijete u berlinske sveske iz1836—1837), a većina istraživača Marxa prelazi preko njih šutke,kao da nisu ni postojale. Govori se o »Marxovim pjesmama iz1836—1837«. No iako Marx u Bonnu, po svemu sudeći, i nije na-

pisao puno pjesama, nema sumnje da ih je već i u to vrijeme pisao. O tome svjedoče očeva pisma Karlu iz tog vremena.1

Što se tiče Marxovih pjesama iz 1836—1837. godine, izgledada je neke od njih sam spalio (kako to kaže u pismu ocu), nosve četiri spomenute sveske su sačuvane, a ona poslana ocu uje-

dno je i cijela objavljena (u MEGA, I. 2).a Sam Marx za života *S.

1 Tako u svom pismu od 18. XI 1835. Heinrich Marx piše sinu: »Tvoju pje-smu čitao sam slovo po slovo. Priznajem Ti sasvim neuvijeno, dragi Karl, ja jene razumijem, ni njen pravi smisao, ni njenu tendenciju.« (E.I, S. 618) U nedou-mici otac se upustio u nagađanje kako bi pjesmu trebalo shvatiti, no na kraju

je završio: »Želiš li Ti naći blaženstvo samo u apstraktnom idealiziranju (u nečemsličnom sanjarstvu)? Ukratko, daj mi ključ, priznajem svoju ograničenost.« (E.I.S. 618)

Da otac ipak nije mislio loše o pjesničkim sposobnostima svog sina, vidi se,među ostalim, i po tome, što ga je zamolio da spjeva i pošalje neku pjesmu svom bivšem učitelju Wyttenbachu, koji' je u to vrijeme bio deprimiran, jer su mu, kaokaznu za liberalne poglede i djelovanje, imenovali kao sudirektora reakcionaraLoersa. Opisujući svoj susret s Wyttenbachom, stari je Marx pisao sinu: »Ja samučinio što sam mogao da mu posvjedočim svoje poštovanje, pa sam mu međuostalim rekao kako si mu Ti veoma odan i kako si htio njemu u čast spjevati je-dnu pjesmu, ali nisi imao vremena. To je čovjeka učinilo sretnim. Hoćeš li, meniza ljubav, poslati nekoliko stihova za njega?« (E.I, S.618)

* Neki istraživači Manta pisali su o tome drukčije. Tako je G. Hillmann tvr-dio 1966. godine da su tri sveske pjesama Jenny »izgubljene« (K. Marx, »Texte zuMéthode und Praxis«, I, Rowohlt, S.180), a D. McLellan 1970. još određenije da

21



je objavio samo dvije »Divlje pjesme« (»Svirač« i »Noćna lju bav«), obje u tjedniku »Athenaum. Zeitschrift fiir das gebildeteDeutschland«.3 Nr. 4 od 23. I 1841. Ostale nije ni pokušavao objaviti, jer kako se vidi iz njegova pisma oou u novembru 1837,on je već tada došao do zaključka da tri zbirke pjesama što ih

je poslao Jenny imaju mnogo nedostataka (agresivnost, bezoblić-

nost, neprirodnost, konstruiranost, retoričnost itd.), iako u njimaima možda i »neka toplina osjećanja i borba za dostignuće poleta« (str. 31). što se tiče nešto kasnijih pjesama koje je poslaoocu, samokritički sud o njima ispao je povoljniji, no ipak uosnovi negativan. Ako je već 1837. g. mogao suditi tako kritičkio svojim pjesmama iz prethodnih dviju godina, nije teško pret postaviti da je njegov sud o tim pjesmama kasnije postao jošoštriji. I doista, kako svjedoči njegova kći Laura (u pismu Fran-zu Mehringu), njen se otac u kasnijim godinama odnosio bezsvakog poštovanja prema tim pjesmama: »svaki put kad bi mojiroditelji dolazili na razgovor o tome oni bi se srdačno smijalitim mladenačkim ludostima.«4

U skladu s Marxovim samokritičkim mišljenjem i Franz Mehring strogo je presudio tim pjesmama: »Da kažemo jednom riječju, one su bezoblične u svakom smislu te riječi. Cak je i s?matehnika stiha još sasvim sirova; kad se ne bi znalo vrijeme njihova nastanka, ne bi se ni slutilo da su napisane godinu dananakon Platonove smrti, devet godina nakon Heineove »Knjige pjesama«. Ali na to ne upućuje ni bilo što u njihovu sadržaju.To su romantički zvukovi harfe: pjesma vila, pjesma gnoma, pjevanje sirena, pjesme zvijezdama, pjesma zvonara, posljednja pjesma pjevača, blijeda djevojka ili dječak i djevojčica, jedan ciklus balada o Ailboinu i Rosamundi. Ne nedostaje ni hrabri vitezkoji u tuđini počinja mnoga junačka djela, pa se onda vraća kućiupravo u trenutku kad njegova nevjerna vjerenica stupa pred oltar s jednim drugim: to su romantični zvukovi harfe, ali bezonog osobitog čara romantike, bez onog sumračnog tkanja mjesečevih zraka, koje je zauvijek moralo ostati strano jednom duhu,

koji se borio za sunčevu jasnoću.«5*S ovim Mehringovim ocjenama umjetničke vrijednosti Mar-

xovih pjesama možemo se složiti, samo uz jednu napomenu:ipak su to pjesme devetnaestdgodišnjaka i dvadesetogodišnjaka!

su »konačno izgubljene« (»Marx before Marxism«, New York 1970. p. 43). Međutim, već kod Cornuja, I, 1958, str. 98, može se pročitati da su među papirimaMarxovog unuka M.Ch. Longueta pronađene dvije od tih privremeno zagubljenihsvezaka, a u Marx, Engels, Werke, Ergânzungsband, Erster Teil, Berlin 1968. može

se saznati da su sve tri zagubljene bilježnice »ponovo pronađene« (str. 676), samošto »dosad nisu u cjelini objavljene«. (S. XXII—XXIII)3 Ovaj mladohegelovski »Athenaum« (o kojem će još biti riječi u »Uvodu«

u šesti odjeljak ove knjige) ne treba miješati s mnogo slavnijim književnim časopisom istog imena što su ga 1798—1800. uređivali Fr. i A. W. Schlegel.

4 Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. I Gesammelte Schriften vonK. Marx und F. Engels, Erster Band, Stuttgart 1902, S. 26.

s F. Mehring, Op. čit. S.26.

22



Doduše, neki veliki pjesnici već su kao devetnaestogoclišnjaci pjevali mnogo bolje pjesme, no isto su tako mnogi kasnije proslavljeni pjesnici započeli lošije nego Marx.

Međutim, ča!k i ako prihvatimo da su te pjesme umjetničkiloše ili osrednje, one su po mnogo čemu zanimljive. Prije svega,samom svojom egzistencijom one govore o jednoj strani Marxo-

ve prirode koja je malo poznata. U naše vrijeme svi raspravljajuo Marxu, no malo ih je koji znaju da je on imao i pjesničkesklonosti.

Otkrivajući nam ne toliko poznatu pjesničku stranu Marxove prirode, te pjesme ujedno predstavljaju svjedočanstvo o jednojfazi njegova duhovnog razvoja koja je, poput one prethodne,ostala trajna komponenta njegova daljnjeg stvaranja.

Dok su Marxove maturalne zadaće pisane u racionalističko--realističkom duhu, karakterističnom za prosvjetiteljstvo, njegova

poezija ima izrazito romantičarski karakter. U ovu romantičnufazu Marx je ušao na krilima ljubavi prema Jenny, ali na njegasu svakako odlučno utjecala romantična raspoloženja među tadašnjim bonskim studentima (i napose u njihovom literarnom društvu). U izvjesnoj mjeri na njega su vjerojatno utjecala i predavanja jednog od najistaknutijih predstavnika njemačke romantike A.W. Schlegela, koja je dva semestra slušao u Bonnu.

Neki interpreti smatraju da je Marxova romantična faza tra jala od 1835. do 1837. godine, drugi dokazuju da on nikada nije

bio romantičar, a treći tvrde da je on u jesen 1835. upao u romantična raspoloženja, no da je iz njih počeo izlaziti već krajem1836. i početkom 1837. Ova posljednja teza najbliža je istini, anju potvrđuju i Marxove pjesme iz zbirke ocu, a napose epigrami.

Za razliku od ljubavnih pjesama, koje više općenito svjedoče o Marxovoj velikoj ljubavi prema Jenny i o njegovom romantičarskom raspoloženju, epigrami, koji u svojoj zajedljivoj

pronicljivosti nisu ni do danas izgubili svježinu, naznačuju prevladavanje romantične faze i ujedno govore određenije o Marxo-vim misaonim preokupacijama i shvaćanjima.

Centralna je tema epigrama njemački malograđanin koji jenesposoban za praktično djelovanje, te pasivno čeka da oluja štose uskovitlala prohuji kraj njega, da bi se naknadno udubijivao,analizirao i kritizirao, otkrivajući nedostatke u svemu izvan se be — od sunca do zvijezda. S posebnim žarom Marx se epigramima razračunava s religiozno-pijetističkim predrasudama i lice

mjerjem njemačkog fi'listra, a napose s malograđanskim prigovorima velikim njemačkim pjesnicima — Schilleru i Goetheu. UzV i VI epigram obranom Schillera i Goethea od filistarske kritike bavi se i najduži, VIII epigram (sastavljen od devet kraćih), koji je neposredno posvećen Pustkuchenu. Moglo bi sc u prvi mah

23



učiniti čudno što je Marx svoj najduži epigram uperio protivdanas već zaboravljenog Johanna Friedricha Wilhelma Pustku-chena (1793—1835), pisca konzervativno-pijetističke parodije Goe-theova djela »Wilhelms Meisters Wanderjahre« (»PutovanjaWilhelma Majstora«), no danas zaboravljeni Pustkuchen u ono je vrijeme bio jedan od najčitanijih pisaca, čijim je satiričkim

obračunima s Goetheom i Schi'llerom malograđanska publika sužitkom aplaudirala.

Međutim, ma koliko da su ti antifilistarski epigrami zanimljivi i dopadljivi, za proučavanje Marxovog filozofskog razvojamožda su važniji epigrami o Hegelu. Ovi pokazuju da je Marxu to vrijeme, kada se prvi put upoznao s Hegelom, bio vrlo kritičan prema njemu. Hegel se tu prikazuje u prvom redu kaouobraženko koji umišlja da je otkrio ono najviše i ono najdublje,

pa može biti grub i tajnovit kao bog. Ujedno se osuđuje kao

konfuzni verbalist koji se igra zbrkanim riječima što se mogutumačiti na bilo koji način, jer zapravo ne znače ništa. Takođermu se predbacuje da želi olako obračunati s Kantom i Fichteomoptužujući ih da lebde u zraku, sanjareoi o dalekim zemljama,umjesto da poput njega pokušaju ispravno shvatiti (što je teže)ono što nalazimo pred sobom na .ulici.

U vezi s tim treba spomenuti da su neki poznati tumači Mar-xa neuspješno interpretirali ovaj Hegel-epigram o Kantu iFichteu. Zaboravivši da je tu Marx dao riječ Hegelu da iskaže

svoja mišljenja, oni su shvatili kao da je Marx taj koji kritizira Kanta i Fichtea i zalaže se da ostanemo pri shvaćanju onogšto se nalazi na ulici. D. McLellan s pravom upozorava na pogre-šnost te interpretacije, no i on griješi kad tvrdi da tu Marx kao»subjektivni romantičar« kritizira Hegela što je »suviše privržensvakodnevnoj realnosti«. U stvari, čini se da je tu stvar još suptilnija, da Marx ne kritizira Hegela za privrženost svakodnevnojrealnosti, nego zato što pozivanjem na svakodnevnu realnost želi

po kratkom postupku likvidirati Kanta i Fichtea.

U svakom slučaju, bez obzira na nijanse, sigurno je da shvaćanje »onog što se nalazi na ulici« Marx ovdje ne proklamirakao svoj program. Da banalni realizam nije u to vrijeme mogao biti Marxov program, vidi se, među ostalim, i po nekim epigramima koji nisu uključeni u ovaj zbornik. To vrijedi napose za onenjegove epigrame o matematici, kemiji i medicini; u kojima onkritizira mehaničko-materijalističke koncepcije što ih te naukečesto prihvaćaju kao svoju metafiziku. Ovaj Marxov stav možda

je najuočljiviji u epigramu o medicinskoj metafizici, koji ovdje prevodimo u prozi: »Nikad nije bilo duha, jer i volovi mogu živjeti, duša je puka fantazija, — ne može se pronaći u želucu, akad bi se samo mogla negdje dokučiti, svaka bi je pilula istjerala, tako da bi u cijelim bujicama duhovi izlazili iz tijela.«(MEGA, I. 2, S. 16)

24



Posveta ocu

I

Stvaranje

Valovljem se u dailj gibljeTvorben Duh, a ničiji stvor,život buja, .svijet se ziblje,

Kruži Vječnog oka zor.Pogled vlada diušom sviju stvari,Magično se u obličju žari.

Pros toni dršču, kreću ere,Moleć mu se Licu tek.

Tuku plime, ječe sfere,Zlatnih zvijezda mnoštven tijek.Glava Oca kima dopuštenje,Ljubeć Sve, ikorača Predbraženje.

Tiha hoda Vječnost mmije,ćuteć međe sama već,

Dok Pramisli svete skrijeForma i pjesništva riječ.

Ko s gromovoih lira tad zatresti,Ko Stvaranje na slućenoj fešti:

»Blag plov zviježđa miloduha,Prabrijeg miri svjetslke sne.

Blažene slike moga duha,Snova u duhu pojmljene.

Kad se ikrenu uzbibane grudi,Smjernost vaša tumačem im budi.

»Tek ljubavi rasikrivene,Vi ste Vječnom vječni stan,

Bljesalk duše, slit iz mene.Iz vas neik je iskovan.

»U suglasje samo Isto liježe,Pa i duše samo Duša veže.«

»Iz mene vaš duh sveđ gori

U preslavno slikovlje, Nazad meštru koji vas stvori,

Ne budite 'slike lje,Obujmio vas ljuven pogled ljudi,Vi u njem, on u meni prošao budi.«

25



IIPjesništvo

Ko Stvaram je -su takli plami,Žuborila ih tvoja grud,

Sklopili se vrhom sami,Da ih hrani moja grud.

Sjajna tvoja sLika, Eol s lirom,Blago prekri žar ljubavnim 'krilom.

Na daleku nebo sklonuZačuh šum i spazih sjaj,

Izranjaju neba, tomu, Nagnu se za uzle ta j.

Unutrašnja borba kada usne,S radošću se bod u pjesmi zgusne.

Sljubljena uz blage oblikeZatravljena duša bi,

Iz mene se roje slikeZapaljene po tebi.

Pa ljubavne ,ude driješe umno,

U tvoračkoj grudi iskreć šumno.

Divlje pjesme

ISvirač

Zagudi svirač s gusala,Svijetlo«međa kosa mu pala,

Nosi sablju o svom boku, Nabranu halju, i široku.

»Sviraču, sviraču, što tako .gudiš,Guslaču, očima kud divlje bludiš?

Zašto krv hr.upi, u valima kuca?

Gudalo, gle, već ti puca.«»Sto guslam, čovječe? Što vali huče?Gromovito da se na stijenu sruče,

Da oslijepi oko, grud da pukne,Da duša dolje u pakao bukne!«

26



»Rug ti srce, guslaču, 'kvari,Umijeće ti Svijetao Bog podari,

Pođi, na valoviljiu zvukova šimi,Zvjezdanom plesu uvis se vini!«

»Što? Zabost ću sahlju, zarit je točnoU tvoju dušu, baš krvoločno,

Za umjetnost Bog nit zna nit brine;Iz paklene pare ona glavi se vine,

Dok ne smuti mozak, srce preobrazi:Meni je živu prodaše vrazi.

Vrag udara takt, i znakove riše;Taj mrtvački marš, sve luđe, sve više,

Svirati moram svijetlo i muklo,U luku i strunama da srce bi puklo.«

Zagudi svirač s gusala,Svijetlosmeđa kosa mu pala,

Nosi sablju o svom boku. Nabranu halju, i široku.

II Noćna ljubav

U grču je na srce steže,I tamno joj u oči zuri:

»Ljubavi, bol te žeže,Dah moj tobom drhturi.«

»Moju si dušu pila,Moje su tvoje žari!Sjaji, dragulj mi bila,

Mladom se krvi ozari!«

»»Mileni, tako si blijed,Govoriš divna čudesa,

Mnogoglaisam pogledaj slijedSvjetova diljem nebesa!««

»Plove, plove, a zviježđeSe žari i gori i žeže!

Uvis! uvis, pa bježe,A duše iskrenje veže!«

27



Potmulo šapće dok Zbori,Uoikol .gleda u stravi,

Pogled što plaimisajuć goriPrazno oko mu stravi.

»Otrov si popila, mila,Sa mnom moraš sad poći,

Noć se u u tonu skrila,Dan neće vidjeti moći.«

U grču je na srce steže,Smrt u prsima diše,

N ajdublja bol je sreže,Očiju ne otvori više.

Vodeni starac

Balada

1

Ondje, čudesno šumi jan je vode,Valovljem kruži ipa ode,Vjerujte, ne ćuti ni sama,Kalko se valovlje Slama,

Hladna u srcu, hladnoga uma,Šumi smjerom tek svojega šuma.

2

No sred valova ponor pe vrući,Prastari neki starac tu čuči,Zapleše, stane, mjesec kad priđe,Kad zvjezdica kakva sa oblaka siđe.

Skakati čudno d hrvat se zna,Iskapit bi htio potolk do dna.

3

Vali mu nekakvi ikrvnicd dođuKad Staromu kosti troše i glođu,U srži i udima grohot pun ledaSkakutave vale posvuda dok gleda,

Tjeskobno lice bolno se steže.Dok mjeseca ples sjaj sunca ne sreže.

28



Tad opet, čudesno šumljenje vode,Valovljem kruži pa ode,

Vjerujte, ine ćuti ni sama,Kako se valovlje silama,

Hladna u srcu, hladnoga uma,šumi smjerom tek svojega šiuma.

4

Epigrami

IU svom naslonjaču, udobno glup,

Zasjeo šutke njemački skup.Odavde odande ld zapuše bura, Nebesa li budu oihiačna, šlkura,

Te munja se usto palucajiuć žesti,Do njegove to ne prodire svijesti.

Tek 'kada sunce ponovno vime,I slegne se bura, a lahor je pirne,

Podigne on se, pišuć uz dreku»Prošla je buka«, ko knjigu neku.

0 njojzi mašta, pa samoj toj stvariIspitati hoće pratemelj tvari,

Vjeruje, nije isve baš kako treba,Apartne šale pristižu s neba,

Sustavnije se mora svemirom baviti,Prvo ga na gHavu pa na noge staviti,

Te se ko dijete vladati počneTražeći stvari već crvotočne,

Umjesto da se sadašnjosti latiA nebo i zemlju svom tijeku vrati, Nek običnom svojom putanjom krenu,A val mimo prošumi niz stijenu.

II

Hegel. Epigrami

Jer Najviše otkrio ja sam te mišlju nađoh dubinu,Grub sam kao sam Bog, u tamu se uvih ko on.

Tražijah dugo i plovljah lelujavom pučinom misli,A tada nađoh riječ, i ostah pri nđđenom.

29



Naučam riječi smiješane u demonski zamršen skloip,Svatlko neik misli si tad što god mu je drago mmit.

On bar od ograda ikrutih sputan «nikada nije,Jer ko što iz hučne plime u padu s visoke hridi

Pjesnik izmamljuje sebi. ljubljenu miso i riječ,Pa što izumi, spozna, što oćuti, izumi on,Te mudrosti nektar živ usisat može baš svatko,

I ja vam ikazujem Sve, jer Niišta .rekoh vam!«

2

3

Kant će i Fichte rado u eter svratiti,Daleku zemlju žudijahu sresti,

A ja tek ikušaim zapravo shvatitiOno što sam — našao na cesti!

4

Oprostite, epigramske stvari,Što melodija ikobnih smo pjesmari,Mi smo naime kod Hegela učili,Estetiku nismo jo š ---------------

izlučili.

III

Jednom, tako, Nijemci se digli,Te čak do narodne pobjede stigli,

A kad je sve to opet odhitalo, Na uglovim a svim se čitalo:

»Mnogo tih se stvari (dogodilo,

Na tri bi se noge uskoro hodilo.«što svima zada mnogo pečali,Pa su se pred sobom sramiti stali,

»Odveć se toga odjednom zbilo,Valja opet ići tiho i milo,

Drugo bi se moglo zapisat u knjige,A kupaca bit će, budite bez brige.«IV

IVKad bi im zvijezde i s neba pale,Cas bi prevedro, čas prebilijedo sjale;

Sunce čas oči odveć im spaljuje,čas pak prevelike dalji prevaljuje.

30



Tako se često i SchiLiera kudi,Da ne zna uživati kako i ljiudi,

U nebo istvari da diže dapače,Svakodnevni jarmi da ga ne tlače,

Da rado se igra munje i groma, No ulični vic da mu fali veoma.

V

VI

A Goethe opet prelijep je, vele,Od Venere manje ga dronjci vesele,

Pošteno prem htjede sveg dolje se latiti,Visini se morade sillom odvratiti,

P.reuzvišen lik da je stvarima dao,Da oslon mu duše nedostaje 'kao,

Schiller ipak više da vrijedi,Ideje mu čitke ko u abecedi,

Moglo bi se reći, tiskom su dane,I pored dubine im nesagledane.

VIIStanovitom ćelonji

Ko što, slična munji sjajnoga rodaSto iskri iz daleka oblačna svoda,

Palada Atena, vis pobjedne slave,Iz Zeusove iskočila je glave,

Tako je i njemu, prožetu slasti,Znala na glavu i (kroz nju pasti,

Pa alko u dubini i ne svlada Palade,Da do njeg to stoji, to sigurno znade.

VIII

Pustkuchen(lažne godine lutanja)1

1Schiller bi, misli, podnošljiv još bio,Samo da je više i 'Bibliju štio,

Baš Zvono da mu je spjev koji hoda,Tek da je u njem još uskrsna zgoda,

31



I ono kako je Krist kao mladić Na oslu ušo .u onaj .gradić,

A ponešto bi valjalo dodati i Wallens teinu,Ono o Filistejcima i Davidu sjajnu.

2A Goethe, to da je pošast za dame,Jer da baš ne paše uz stare mame.

Za prirodom da je samo posezao.Ali je nije s moralom povezao,

Lutherov katekizam je trebo .studirati,Tek potom iz njega stih fabricirati.

Doduše, za ljepotu katkad se borio,

Ali propusti reći: »Bog je to stvorio.«

3Č udnih li i .posve osob itih m anira,Da Goethe toli visoko kotira,

Sva njegova težnja odveć je niska,Dal propovijedi on ikada tiska?

Ima li u njem čvrstine srži,

Što nauk seljaika i škoLniika drži!Božanskog genija nedostaje njemuTe ne zna riješiti — zbrojidbe shemu.

4A čuj kako stvari « Faustom stoje.Pjesnik je krivo otpjevao svoje,

Faust se naime u dugove survao,

Hazardirao je, pa se i kurvao.A kako Odozgo ne vidje pomoći,Sramotno htjede u propast poći,

Pa osjećaj straha zato ga .svladaOd pakla, i zdvojnoga pečalmog jada,

Te mišljaše o svom znanju i radu,Životu, smrti, posrnuću i padu,

Govoraše mnogo o svemu tomu

U smislu tamnu, u mističkomu.A ne bi li pjesnik taj da se dičiKazujuć dužnik da k vragu će ići,

Da onaj tko sebi natovari zajam,Spas duše lako -iznese na sajam.

32



5

I na Uskrs se Faiust drznu na misao,Stog sebe nije tek vragu zapdisao!Je r tiko se taj dan mislit usudi,Zacijelio sam sebe na pakao isudi.

6

A i vjerojatnost je prekršio,Bi li ga redarstvo tnpjelo inače?

Ne bi li on malo u reštu završio? Ne plača dugove, i bježi dapače!

7

Taj Faust kog pûste uznese zloće,Samo za sebe živjeti hoće,

O Bogiu d svijetu dnsiko on dvoji,Smetnuv, po Moj siju sve to da stoji.

I glupa ta Greta što ljubit ga htjedeUmjesto da ga svijesti privede,

Kako li sasvim se predao vragu,A Sudnji Dan već stoji na pragu.

Ta »lijepa duša« bi mogla i vrijediti, No valja je očalima i haubom srediti.

»Dobro je ono što učini Bog!«,Brav pjesnik tako započinje slog.

Završni epigram majstoru Pustkuchenu

Samo ti mimo gnječi svoje tijesto,Pekarskog kalfe ti ostaje mjesito.

Pa tko od tebe i tražiti hoće,Uz nekakvog Goethea da viisiš uopće.

On nikada nije tvoj obrt izučioPa kalko bi genij d razum dokučio?




Brodarova pjesma na moru

Igrat se možete, pêti,Skakutati po mome čamcu,

Dovuć ga morate meti,

Meni ste podložim, samcu!

Pod plavim valjovljem, tu,Moj maleni počiva brat,

Vi ste ga povukli dnu,Hoćete ikosti mu sprat.

I sam još bjeh dječaikom,

On s broda, a smiono lud,Za veslačkom posegnu šitalkom,

Niz pješčani utonu prud.

Dnom srca zakletvu dadoh,Vi modri i mokri vali,

Bez ikraja vas bičevat stadohRad osvete za peoaii.

I vjerno održah, evo,Zakletvu duše i riječ,

Hladne sam sveđ vas bičevo, Na suhu rije tko kad već.

Kad god dubine bruje,

Zazvoni zvonce s tuma.Muikli orkani zahuje,I divlja oluja burna,

To diže me s kreveta smjesta,Iz moga sigurnog doma,

Iz mirnog i toploga mjesta,Te jedrim za munje i groma.

Dušiman mi vjetar, oluja,Gospodu Bogu se molim,

Te puštam da jedro bu ja,Č vrstom se zvijezdom sokolim.

34



I sva se snaga zbire,Hrabrost i plam se budi,

U poslu smrti se šire,I ječi pjesma iiz grudi.

Igrat se možete, pêti,Skakutati ,po mome čamcu,

Dovuć ga morate meti,Meni ste podložni, samcu!

Završni soneti

Jenny

ISve ove pjesme uzmi ko dair,

Pired noge ti ih ljubav meće,T.u zvuk je lire a duše žar

Slobodno s njime tebi liječe.0, da sad njihov odjek bar

Č ežnju u tvojoj grudi kreće,Da visoka srca žešći žar

Tvojim bilom hitrije teče,Bilo bi kao daljina da zvuči,

Kojom te nosi hod tvoj' vrli.Hrabrije bih smio sporit se, tući,

A pjesma zvoni vedrije i jače.Moj pjev smionije u vis hrli,

I sjetno moja .lira plače.

II

Svjetske slave nisu mi dane, Njima su prožete zemlje i ljudi,I .pobjednički svi ih još hrane,

Kad nešto drhiteć kroz njih zagudi,Ko pogled tvoj vedrinom kad grane,

Ko srce što žari toplinom žudi,U suza što od ganuća .kane

Kad ti je « oka moj pjev iznudi.I duhove sve bih izdahnuo

Neka duboko .u srcu zvuče,I outio se majstorom dok bih sahnuo,

Da mogu doprijeti do tog cilja,Izboriti najljepše postignuće,

Da meka si od boli i od milja.

35



IIIAh ti listići, neka .se viniu,

Lelujaivi tehi netk se prinesu,Moji dui&i sada već ginu,

U holi rastanka i u bijesu.Maštarije uzalud uvis sinu

Te sebe na .put smion uznesu,U onom me najvišem pobjeda minu

I najviše boli svršene sve su.Dok iz daljine domu svom hrlim

Žiudeć draigoću vlastite kuće,Vrlu te neki muž već grli,

I prsima svija ponosan saiv,

A njegova munja u mene tuče,Zdvojnost i zaborav.

IVOprosti Smionom kad ti zbori

Priznajući žar u duši,Pjevaču usna žarko gori

Te bol planinu dalje dûSi.

Može li sebe da rastvori,Da nijem se, tužan, u se sruši?Pjevača, da me rug ospori,

Koji vidje .te, da Ijufbav slkruši?0 visoke su duše tlapnje,

Krasna stojiš ponad mene,Ipak, neću do li patnje,

Tek da pjev mi čuješ, hoću,Č ari m u daš, .preobražene,

U ništa nek' mine i gluhoou.

36



3

Studentsko

preispitivanje savjesti (1837)

Uvod

Marxovo pismo ocu od 10. XI 1837 jedino je njegovo sačuvano i poznato pismo iz vremena studijaIz pisama Marxova oca sinu razabire se da Karl nije baš pre

često pisao roditeljima, no vidi se također da to pismo nije bilo jedino. I ovo je neposredno nakon Marxove smrti bilo duže vremena zagubljeno, a prvi put je objavljeno u časopisu »Neue Zeit«1897. uz popratnu bilješku Marxove kćeri Eleanor Marx-Aveling,koja ga je nekoliko mjeseci prije toga dobila od svoje sestričneKaroline Smith (a ova ga je pronašla među papirima svoje majke Sofije, starije sestre Karla Marxa).

Svakako je šteta što nije sačuvano još neko Marxovo pismoiz toga vremena, no prava je sreća da je sačuvano upravo ovo.

Kako se lako može vidjeti, riječ je o pismu u kojem mladi. Marxvrši svojevrsno preispitivanje vlastite savjesti, kritički analizirajući dotadašnji tok svog studija i svog duhovnog razvoja uopće,te razmišlja o svom budućem radu i djelovanju.

Sam Karl kaže da on tim pismom odgovara na očevo pismoiz Emsa (sačuvana su dva očeva pisma iz Emsa iz augusta 1837.),no ono bi po sadržaju isto tako moglo biti odgovor na očevo pismo iz Triera od 16. IX 1837. Međutim, još je točnije da ga

ne bi trebalo shvatiti kao odgovor na jedno pojedinačno pismo,a tako je to shvatio i otac koji mu baš u povodu tog pisma pred

bacuje da njegova pisma ne predstavljaju ni odgovor na ona pisma što ih dobiva od kuće ni nastavak vlastitih pisama što ihšalje roditeljima.

37



U svakom slučaju, bez obzira na to čime je pobuđeno, pismona reljefan i dramatičan način govori o protekloj godini Marxo-vih studija, pokazujući širinu njegovih životnih interesa i velikemisaone i životne dileme s kojima se borio. Iako pismo dovoljnogovori samo za sebe, upozorit ćemo ukratko na osnovnu linijuMarxovog misaonog razvoja kako je iz ovog pisma vidljiva.

Pišući poeziju, na koju ga je u to vrijeme naročito poticalavatrena ljubav prema Jenny, Marx je studirao pravo i filozofiju,te je napisao jedno »nesretno djelo« u kojem je oboje pokušao

povezati. Polazeći od idealističkog suprotstavljanja zbiljskog ionog što treba da bude, podijelio je to djelo na metafiziku prava(u kojoj se iznose osnovni principi, definicije i si. odvojeni odzbiljskog prava) i na filozofiju prava (u kojoj je pokušao izložiti i sistematizirati svu problematiku pozitivnog prava i pravne

teorije). Napisavši prvi i dobar dio drugog dijela, uvidio je laž-nost cijelog tog sistema, a zaključivši da je za taj neuspjeh krivanedovoljna promišljenost osnovnih filozofskih pitanja, ponovo se prihvatio pisanja jednog metafizičkog sistema, no završivši ga ponovo je došao do zaključka o njegovoj neuspjelosti. Dospjevšitako u filozofski ćorsokak, Marx je potkraj semestra ponovo

potražio utjehu u poeziji, a po liječničkom savjetu išao je i naodmor u obližnje selo Stralow (Stralau).

Oporavljajući se, ponovo se prihvatio raščišćavanja svojihvlastitih filozofskih koncepcija, te je od idealizma kantovskogi fihteovskog tipa došao do toga da potraži ideju u zbilji. To ga

je potaklo na čitanje fragmenata Hegelove filozofije, no ovo ga je prvo čitanje odbilo od Hegela. Ponovo je pokušao da razložisvoje stanovište, i to nezavisno kako od Kanta i Fichtea, takoi od Hegela, no završivši s pisanjem (u međuvremenu izgubljenog) dijaloga »Kleant ili o ishodištu i nužnom daljnjem razvojufilozofije« otkrio je da je svojom posljednjom rečenicom stigao

na početak Hegelova sistema, odnosno da je dospio »u ruke ne prijatelja«.

To ga je toliko razljutilo da je pokušao okrenuti leđa filozofiji, tješeći se lovom, studijem prava i prevođenjem. No »ne prijatelj« Hegel ponovo ga je privukao sebi, te se ponovo prihvatio čitanja Hegela i njegovih učenika, sada više ne samo fragmentarno, nego »od početka do kraja«. Nakon što se sprijateljios mladohegelovcem Rutenbergom te i sam dospio u mladohege-

lovski »klub doktora« osjetio je da se sve više vezuje uz »sadašnju svjetsku filozofiju« (hegelovstvo) kojoj je htio izmaći.

Tako nam Marxovo pismo ocu otkriva uzbudljive duhovne borbe koje su dovele mladog Marxa do Hegela, velikog učiteljai protivnika, s kojim će se nositi do kraja života.

38



Uz Marxov misaoni razvoj pismo nam pokazuje i njegovintimni život, a napose veliku ljubav prema Jenny, čije je prvo pismo, kako kaže, pročitao već 12 puta. To je prvo pismo Karlatoliko oduševilo i uzbudilo, jer se Jenny nakon zaruka dugo vremena ustručavala da mu piše, te se najzad odlučila tek na nagovor Karlova oca i sestre, preko kojih joj je ovaj u početku

pisao. Iz pisma Marxovog oca sinu vidi se, inače, da se on osjećao nelagodno u ovoj ulozi posrednika između sina i njegovezaručnice, no da ju je iz ljubavi prema sinu ipak preuzeo: »Tiznaš, dragi Karl, ja sam se iz ljubavi prema Tebi upustio u neštošto se baš ne slaže s mojim karakterom i što me ponekad tišti.Ali meni nije nikakva žrtva prevelika, kad se radi o dobru mojedjece.« (E. I, S. 624)

Nema sumnje da je Marxov otac jako volio sina i da muse ujedno divio. No upravo zato što je mnogo očekivao od njega,

a nije bio u stanju da potpuno shvati sve njegove dileme, krizei zaokrete, on je sa zabrinutošću pratio njegov razvoj, te ga je ponekad hvalio, ponekad kudio, a ponekad mu se jednostavnočudio. Što se tiče pisma od 10. XI 1837, na njega je otac reagirao oštrim pokudama predbacujući mu, među ostalim »neurednost, tupavo tumaranje po svim područjima znanja, zagušljivomozganje pri mračnoj uljanici; propadanje u učenoj kućnoj haljini i s nepočešljanom kosom umjesto propadanja uz pivskučašu — povučeno-plašljivu nedruštvenost uz zanemarivanje svake

pristojnosti i čak svakog obzira prema ocu.« (E. I, S. 637)Premda je najveći dio ovog očevog pisma pisan u tom tonu,

vidi se da je takvo pisanje samom ocu teško padalo i da je bilo posljedica posebne odluke da ovaj put ozbiljno izgrdi sina, odluke koju je proveo uz dosta samoprisiljavanja: »Završavam« —kaže on pred kraj pisma — »jer po svom žestokom kucanju srcaosjećam da sam blizu tome da upadnem u mekušni ton, a danasželim da budem nemilosrdan.« (E. I, S. 639) Usprkos želji da

ostane do kraja nemilosrdan, stari je Marx dodao još nekolikorečenica i ipak svršio u mekanom tonu: »Za uskršnje ferije — pa i 14 dana ranije, toliko pedantan nisam — dođi, i usprkosovoj mojoj epistoli možeš biti siguran da ću Te primiti raširenih ruku i da za Tebe kuca jedno očinsko srce, koje zapravosamo krvari od preosjetljivosti.« (E. I, S. 640)

O ovom odgovoru oca, i općenito o odnosu Marxa prema ocumorali smo reći nekoliko riječi, jer je taj odnos postao u posljednje vrijeme predmet mnogih psihoanalitičkih i drugih psi

holoških studija i objašnjenja, pri čemu su u tom odnosu otkrivani psihopatološki momenti, a u toj je psihopatologiji traženizvor Marxovih osnovnih filozofskih opredjeljenja i životnih odluka. Tako je npr. G. Hillmann pisao da je Marx morao »uzdićiHegela za idola da bi se oslobodio oca« i da bi u tom novom

39



autoritetu našao »osjetno rasterećenje«, jer se »Hegel, budućida je udaljeniji i višeznačniji čini manje opasnim nego otac.«1

U vezi s ovakvim psihopatološkim objašnjenjima moramo seupitati da li je patologija u njihovu predmetu ili u njihovimsubjektima, ne izviru li ona iz patologije jednog vremena koježeli da sve nivelira i u kojem istinski velike ljudske misli i stra

sti postaju nešto sumnjivo i nenormalno. Naravno, svatko ima pravo na svoj način mišljenja, pa i današnji filistri im aju pravoda se prema Marxu odnose na isti način na koji su se filistriMarxovog vremena odnosili prema Goetheu i Schilleru. No ovakva istraživanja ne bi trebalo da se previše hvališu svojom no**vošću, jer ona polaze od jednog veoma starog shvaćanja nor-malnosti, koje je, uostalom, došlo do izražaja već i u savjetimašto ih je Marxova majka davala sinu:

»dragi mili Carl! Tvoja Boležljivost nas je vrlo ožalostila,

ipak nadam se i želim da se ti budeš ponovo oporavio i premdasam ja veomah bojažljiva u pogledu Zdravlja moje drage djeceipak sam uvjerena da jeli ti dragi Carl budeš radio pametno timožeš dostići visoku Starost — ali zato moraš izbjegavati sveŠto more izazvati Zlo, ti se ne smiješ previše ugrijavati, ni sebi

puno vina ni kave piti ni uživati ništa Oštro mnogo Papra ilikakvog drugog Začinka, ne smiješ pušiti Duhan ni predugo Na-veče ostajati vani i trebaš rano ustajati.«2

Pismo ocu

Berlin, 10. novembra 1837.Mili oče!Ima momenata u životu koji se postavljaju kao međaši

pred prijeđenim vremenom, ali ujedno određeno ukazuju na

nov pravac.U takvom jednom prelaznom času osjećamo se prisiljenida promatramo orlovskim okom misli prošlost i sadašnjostda bismo tako postali svjesni našeg stvarnog položaja. Čaki svjetska historija voli takvo osvrtanje i ogleda se, što jojtada često daje privid kretanja unazad i zastoja, dok se onaipak samo baca u naslonjač da samu sebe shvati, da svojevlastito djelo duha duhovno prožme.

1 Karl Marx, Texte zu Méthode und Praxis I. Jugendschriften 1835—1841.Herausgegeben von Günther HiUmann, Rowohlt 1966, S.221.

* JEJE, str. 622. — Imenice koje se na njemačkom pišu velikim slovom Marxova je majka pisala većinom malim, a mi smo baš u takvim slučajevima stavljaliu prijevodu velika slova. Na sličan smo način pokušali i druge pogreške protivnjemačke gramatike i pravopisa dočarati sličnim, no ne uvijek istim pogreškama protiv naše gramatike i pravopisa.

40



Ali pojedinac u takvim časovima postaje lirski raspoložen, jer svaka je metamorfoza djelomično labuđi pjev, djelomično uvertira jedne velike nove pjesme, koja se nastojioblikovati u još rasplinutim blistavim bojama; a ipak bismomi htjeli postaviti spomenik onome što je jednom proživ

ljeno, ono neka ponovo u osjećanju nađe svoje mjesto, štoga je izgubilo za djelovanje; a gdje bi ono našlo svetije mjesto nego u srcu roditelja, najblažem srcu, najiskrenijem sudioniku, suncu ljubavi, čija vatra grije najunutrašnjiji centarnaših nastojanja! Kako bi se moglo bolje i oprostiti nečemnemilom i prijekornom i s njime se izmiriti, nego tako da

postane pojava bitno nužnog stanja , kako bi se mogla barčesto odvratna igra slučajnosti, bludnje duha ukloniti pri jekoru da potječe iz nakaznog srca?

Ako se ja, dakle, sada na kraju jedne ovdje provedenegodine osvrnem na njene prilike i tako odgovorim, moj milioče, na Tvoje drago pismo iz Emsa, to neka mi je dopuštenoda razmotrim svoje odnose, kako ja uopće promatram život,kao izraz duhovnog djelovanja, koje se tada oblikuje na svestrane, u znanju, umjetnosti, privatnom životu.

Kad sam vas napustio, bio je za mene nastao jedan novi

svijet, svijet ljubavi, i to u početku pijane od čežnje, beznadne ljubavi. Č ak i putovanje u Berlin, koje bi me inače bilo ushitilo u najvišem stupnju, uzbudilo za prom atranje prirode, rasplamtje lo mi volju za životom, ostavilo me hladnim, dapače me prilično oneraspoložilo, jer stijene, koje samvidio, ne bijahu strmije, smionije od osjećanja moje duše, prostrani gradovi ne bijahu življi od moje krvi, ploče nagostionicama ne bijahu pretrpanije, neprobavnije od svež-

njeva fantazije, koje sam nosio i, konačno, umjetnost ne bijaše tako lijepa kao Jenny.1

Došavši u Berlin, prekinuo sam sa svim dotadašnjimvezama, nerado sam išao u rijetke posjete i pokušavao samda utonem u znanost i umjetnost.

Prema tadašnjem duhovnom stanju morala je lirska poezija nužno biti prvi predmet, bar najugodniji i najbliži, ali,kako je to rezultiralo iz moga položaja i cjelokupnog dota

dašnjeg razvoja, bila je ona čisto idealistička. Kao i mojaljubav, tako i moje nebo, moja umjetnost postadoše daleka

1 Jenny von Westphalcn (1814—1881), tada Marxova zaručnica; od 1843. godinenjegova žena.

41



onostranost. Sve zbiljsko se rasplinjuje, a sve što se raspli-njuje nema granice. Napadi na sadašnjicu, široki i bezobličniosjećaj, ništa prirodno, sve konstruirano iz mjeseca, potpunasuprotnost između onoga što postoji i onoga što treba da

bude, retoričke refleksije um jesto poetskih misli, ali moždai neka toplina osjećanja i borba za dostignuće poleta, karakteriziraju sve pjesme prvih triju svezaka, koje je Jenny primila od mene. Sva širina jedne čežnje, koja ne vidi granica,

pretvara se u svakojake oblike, i iz »pjesnikovanja«, »zguš-

njavanja« čini »rasplinjavanje«.2

No poezija je smje la i trebala biti samo nešto sporedno;morao sam studirati pravo, a prije svega sam osjećao pozivda se borim s filozofijom. Oboje sam tako povezao da sam

Heinecciusa, Thibauta3 i izvore djelomično prošao sasvimnekritički, samo đački (tako sam npr. dvije prve knjige pan- đekta4 preveo na njemački), a djelomično sam pokušao provesti filozofiju prava kroz područje prava. Kao uvod istakaosam nekoliko metafizičkih stavova i doveo taj nesretni opus5do javnog prava, rad od gotovo 300 araka.6

Prije svega iskrsla je ovdje ista suprotnost između zbilj

skog i onog što bi trebalo biti, koja je svojstvena idealizmu,a veoma smeta, te bijaše majka slijedeće beskorisne i ne pravilne raspodjele. N ajprije je došla metafiz ika prava, kojusam milostivo tako okrstio, tj. načela, refleksije, pojmovnaodređenja, odijeljena od svakog stvarnog prava i od svakestvarne form e prava; kao što to dolazi kod Fichtea,7 samokod mene modernije i besadržajnije. Pri tome neznanstvenioblik matematskog dogmatizma u kom subjekt optrčava oko

stvari, amo-tamo rezonira, a da se stvar sama ne oblikujekao nešto što se bogato razvija, što je živo, bijaše već una prijed prepreka da se shvati istina. Trokut pušta matematičara da konstruira i dokazuje, on ostaje samo predodžbau prostoru, on se ne razvija ni u šta dalje, treba ga dovesti pored drugoga, tada zauzima druge položaje, i te razlike pri

: Ovdje je igra rijeci: macht aus dem »Dichlen« ein »Breilen«. (»Dichlen«znači i »stvarati pjesmu« i »zgušnjavati«).

3 J.G. Heineccius (1681—1741) iA.F.J. Thibaut (1772—1840), njemački jurist i

« cjelokupno rimsko građansko pravo

6 Svakako se ne misli na autorski ili štamparski arak 7 J. G. Fichte (1762—1814), predstavnik njemačkog klasičnog idealizma.

42



mijenjene na istu stvar daju mu različite odnose i istine. Naprotiv, u konkretnom izrazu živog misaonog svijeta, kaošto je pravo, država, priroda, cijela filozofija, ovdje se samobjekt mora prisluškivati u njegovom razvoju, ne smiju seunositi samovoljne podjele, um same stvari mora se odvojiti

kao u sebi protivurječan i u sebi mora naći svoje jedinstvo.Kao drugi dio slijedila je sada filozofija prava, tj. po

mojem tadašnjem shvaćanju promatranje razvitka misli u pozitivnom rimskom pravu, kao da bi pozitivno rimsko pravou svom misaonom razvitku (ne mislim u svojim čisto konačnim određenjima) moglo uopće biti išta različito od oblikovanja pojma prava, koje je ipak trebao obuhvatiti prvidio!

Ovaj dio još sam povrh toga razdijelio u formalnu i materijalnu pravnu znanost, pri čemu bi prva trebala da opišečisti oblik sistema u njegovu slijedu i njegovoj vezi, podjelui opseg, a druga, naprotiv, sadržaj, zgušnjavanje oblika usvom sadržaju. Zabluda, koju dijelim s gospodinom Savi-gnyjem,8 kako sam kasnije našao u njegovu učenom djeluo posjedu, samo s tom razlikom što on naziva formalnimodređenjem prava »naći mjesto, koje određeno učenje u(fingiranom) rimskom sistemu zauzima«, a materijalnim»učenje o pozitivnom, što su Rimljani pridali jednom takofiksiranom pojmu«, dok sam ja razumio pod oblikom nužnuarhitektoniku oblikovanja pojma, a pod materijom nužnikvalitet tih oblikovanja. Pogreška je bila u tome što samvjerovao da se jedno može i mora razvijati odijeljeno oddrugoga, i tako nisam dobio nikakav stvarni oblik, nego pisaći stol s ladicama, u koji sam poslije toga razasuo pi jesak.

Pojam je zapravo ono što posreduje između oblika isadržaja. U filozofskom izlaganju prava mora, dakle, prvonastati u drugom; oblik zapravo smije biti samo nastavaksadržaja. Tako sam došao do jedne podjele, kakvu subjektmože u najboljem slučaju zamisliti da bi lako i plitko klasificirao, ali su duh prava i njegova istina propali. Toliko samslobodan da izložim shemu radi bolje očiglednosti, do po

djele ius publicuma, koje je također obrađeno u formalnomdijelu.

8 F.K. Savigny (1779—1861), njemački jurist, predstavnik historijske pravne

43



I

lu s p r iv a t u m 1II

us p u b I i c u m1*

I. l US PR IV ATU M

A) O uvjetnom ugovornom privatnom pravu;B) O bezuvjetnom neugovornom privatnom pravu.

A) O UVJETNOM UGOVORNOM PRIVATNOM PRAVU

a) Osobno pravo; b) Stvarno pravo; c) Osobno stvarno pravo

a) O s o b n o p r a v o

I. Iz teretovnog ugovora; II. Iz ugovora o jamstvuIII. Iz ugovora iz naklonosti

I. Iz teretovnog ugovora

2. Ugovor o društvu (societas); 3. Ugovor o najmu (locatioconductio)

3. L o c a t i o c o n d u c t i o

1. Ukoliko se on odnosi naoperae11

a) Pravi locatio conductio(ne misli se niti na rim-sko davanje u najam, ni-ti na davanje u zakup!)

b) mandatum12

2. Ukoliko se odnosi na ususrei13a) Na zemljište: u s u s

f r u c t u s14 (također nesamo u rimskom smislu);b) na kuće: h a b i t a t i o 15

II. Iz ugovora o jamstvu

1. Ugovor o izabranom sudu ili ugovor za poravnanje2. Ugovor o osiguranju

III. Iz ugovora o naklonosti

2. Iz ug o v o r a o o d o b r e n j u1. Fide iussio16 2. Negotiorum gestio17

3. U g o v o r o d a r o v a n j u1. Donatio18 2. Gratiae promissum19

b) S t v a r n o p r a v o

I. Iz teretovnog ugovora

2. P e r m u t a t i o s t r i c t e s i c d i c t a 20

1. Stvarna permutatio21; 2. Mutuum (usurae)2;3. Emtio, venditio23

II. Iz ugovora o jamstvu pignus24

III. Iz ugovora o dobročinstvu2. commodatum25 3. depositum28

44



Ali šta da i dalje ispunjavam listove stvarima, koje samsam odbacio? Trihotomijske podjele prožimaju cjelinu, ona

je pisana zamornom opširnošću, a rimske predodžbe su naj- barbarskije zloupotrebljavane da bih ih sabio u svoj sistem.S druge strane stekao sam pregled i ljubav za materiju bar

na neki način. Na kraju materijalnog privatnog prava vidio sam neis pravnost cjeline, koja u osnovnoj shemi graniči s kantov-stvom, a u izvođenju se potpuno odvaja od njega, i opet mi

je postalo jasno da se bez filozofije ne može prodrije ti. Takosam se mirne savjesti smio opet baciti u njene ruke, te samnapisao novi metafizički osnovni sistem, na čijem sam krajuopet bio prisiljen da uvidim ludost toga sistema i svih mo

jih prijašnjih nastojanja .

Pri tome sam usvojio naviku da pravim ekscerpte izsvih knjiga što sam ih čitao, tako iz Lessingova »Laokoona«,*14**171819*******27Solgerova »Erwina«,28 Winckelmannove povijesti um jetnosti,29 Ludenove njemačke historije,30 i tako uzgred da črčkamrefleksije. Ujedno sam preveo Tacitovu »Germaniju«,31 Ovi-dijeve »Libri tristium «32 i započeo sam privatno, tj. iz gramatika, s engleskim i talijanskim, u čemu dosad nisam ništa

postigao, čitao sam Kleinovo kriminalno pravo33 i njegove

» Annale« i sve najnovije iz literature. Ovo posljednje ipakusput.

Krajem semestra opet sam potražio plesove muza i sa-tirsku muziku, i već u tom posljednjem svesku, koji samvam poslao, provijava idealizam usiljenim humorom (»Scor-

9 Privatno pravo.i° Javno pravo.11 Izvršenje radnja.

11 Ugovor o opunomoćenju.is Upotreba stvari.14 Uživanje.,s Stanovanje.14 Davanje na povjerenje.17 Poslovodstvo bez naloga.18 Darovanje.19 Obećanje iz zahvalnosti.*° Zamjena točno tako nazvana.11 Zamjena." Zajam (kamate).13 Kupoprodaja.34 Ručni zalog.« Posudba.m Ostava.37 G.E. Lessing (1729—1781) veliki njemački književnik, kritičar i teoretičarumjetnosti.33 K.W. Solger (1780—1819), njemački idealistički filozof i estetičar.*• J J . Winckelmann ( 1717—1768), poznati njemački historičar umjetnosti.30 H. Luden (1780—1847), njemački historičar.31 P.C. Tacit (oko 55—120), poznati rimski historičar.33 »Knjige tuge« rimskog pjesnika Ovidija (43. pr. n.c. — 17. n.e.).33 E.F. Klein (1744—1810), njemački jurist.

45



pion i Felix«), neuspje lom fantastičnom dramom (Oulanem)da bi se konačno potpuno pretvorio i prešao u čistu umjetnost oblika, ponajčešće bez oduševljavajućih objekata, bez poletnog toka ideja.

A ipak su te posljednje pjesme jedine, u kojima mi je

iznenada, kao jednim čarobnim udarcem, ah! udarac bijašeu početku razoran, zasijalo carstvo istinske poezije kao daleki vilinski dvori i sve se moje tvorevine raspadoše ni u što.

Da sam uz te svakojake poslove tokom prvog semestramorao probdjeti mnoge noći, vojevati mnoge borbe, pretrp

jeti mnoge unutrašnje i spoljašnje pobude, da sam na krajuizišao ipak ne mnogo obogaćen, pri čemu sam zanemario prirodu, um jetnost i svijet, a odbio prijatelje — izgleda da je moje tije lo učinilo tu refleksiju, liječnik mi je savjetovao

selo, i tako sam prošao prvi put kroz cijeli dugi grad i stigao pred kapiju za Stralow. Nisam ni slutio da ću tamo dozreti iz slabokrvnog slabićka do robustne čvrstine tijela.

Zavjesa bijaše pala, moje najsvetije razderano, te novi bogovi moradoše to nadomjestiti.

Od idealizma, koji sam, uzgred da spomenem, izjednačio i hranio Kantovim i Fichteovim, dospio sam dotle da usamoj zbilji potražim ideju. Ako su prije bogovi stanovali

nad zemljom, to su sada postali njezin centar.Č itao sam fragmente Hegelove filozofije, čija mi gro

teskna melodija stijena nije prijala. Još jednom htjedoh uroniti u more, ali s određenom nakanom da duhovnu prirodunađem isto tako nužnu, konkretnu i čvrsto zaokruženu kaoi tjelesnu, a da ne vršim više mačevalačke majstorije, negoda dignem čisti biser na Sunčevoj svjetlosti.

Napisao sam jedan dijalog otprilik e od 24 arka: »Klean-

thes ili o izvoru i nužnom razvoju filozofije«. Tu se doneklesjedinila umjetnost i znanje, koji se bijahu potpuno razdvo jili, i kao spreman putnik dao sam se na djelo, na filozofsko--dijalektički razvoj božanstva, kako se ono manifestira kao pojam po sebi, kao religija, kao priroda, kao povijest. Moja posljednja rečenica bijaše početak Hegelova sistema, i tajrad, za koji sam se donekle upoznao s prirodnom znanošću,Schellingom,34 i poviješću, a koji mi je prouzrokovao beskrajne glavobolje, i tako je [...] pisan (jer je zapravo tre

bao da bude nova logika) da se sada sam opet jedva moguu njega uživjeti, to moje najdraže dijete, njegovano na mjesečini, nosi me kao lažna sirena neprijatelju u ruke.

34 F.W. Schelling (1775—1854), predstavnik njemačkog klasičnog idealizma.

46



Od bijesa nisam nekoliko dana mogao ništa misliti, trčao

sam kao lud u vrtu uz blatnu vodu Spree, »koja duše pere,a čaj razrjeđuje«, pošao sam čak jedanput i u lov sa svojimdomaćinom, otrčao sam u Berlin i htjedoh zagrliti svakogdangubu.

Kratko poslije toga bavio sam se samo pozitivnim studijama, studijem »Posjeda« od Savignyja, Feuerbachovim^5i Grolmannovim kriminalnim pravom,36 de verborum signi-ficatione od Cramera,37 Wenning-Ingenheimovim sistemom pandekata38 i Miihlenbruchovom: doctr ina Pandectarum,39 načemu još uvijek radim; konačno pojedina poglavlja po Lau-terbachu,40 civilni proces i prije svega crkveno pravo, odkojeg sam prvi dio, concordia discordantium canonum odGratiana,41 gotovo cijelo u corpusu pročitao i ekscerptirao,kao i takođ er dodatak, Lancelottijeve Institutiones42. Zatimsam djelomično preveo Aristotelovu Retoriku, čitao sam slavnog Bacona Verulamskog: de augmentis scientiarum ;43 mnogo sam se bavio Reimarusom,44 o čijoj sam knjizi »0 um jetničkim nagonima životinja« s užitkom razmišljao; dospiosam također do njemačkog prava, ipak sam uglavnom prošao samo kapitulareP franačkih kraljeva i papina pismanjima.

Iz zlovolje zbog Jennyne bolesti i mojih uzaludnih pro palih duhovnih radova, iz jetkog bijesa da moram učinitimojim idolom gledište koje mrzim, obolio sam, kako samTi već prije pisao, mili oče. Ponovo oporavljen, spalio samsve pjesme i osnove za novele itd. u obmani da mogu bitisasvim bez toga, za što još dosad nisam pružio nikakve pro-tudokaze.

Za vrijeme moga bolovanja upoznao sam od početka do

kraja Hegela, kao i većinu njegovih učenika. Prilikom višesastanaka s prijateljima u Stralowu dospio sam u »doktor-klub«,46 među kojima bijaše nekoliko privatnih docenata i

* P.J.A. Ritter von Feuerbach (1775—1833), jedan od najvećih njemačkih kriminalista, otac filozofa Ludwiga Feuerbacha.

* K.L.W. Grolmann (1775—1829), njemački jurist.37 A.W. Kramer (1760—1833), o značenju riječi.® J.N. Wenning—Ingenheim (1790—1831), njemački jurist.39 Ch.F. Miihlenbrucn (1785—1843), njemački jurist.40 W.A. Lauterbach (1618—1678), njemački jurist.41 Gratian (oko 1130), redovnik samostana San Felice u Bologni, predavao na

Univerzitetu, autor djela: Slaganje crkvenih knjiga koje se ne slažu.4î G.P. Lancelotti (1511—1591), talijanski opat i historičar.43 O uvećanju nauka.

. . . . ** H.S. Reimarus (1694—1768), njemački teolog i filozof, oStar kritičar Bi blije.

45 Zakonike.44 »Doktorklub«, grupa mladohegelovaca u Berlinu na čelu s Brunom Baue-

47



moj najintimniji berlinski prijatelj, dr. Rutenberg. Ovdjesu se u raspri očitovala razna suprotna gledišta, i sve višesam se vezivao za sadašnju svjetsku filozofiju, koju sammislio izbjeći; ali sve zvučno bijaše umuknulo, obuzeo me

pravi bijes ironije, kao što se lako i moglo dogoditi nakontako mnogo negiranog. K tome je još došla Jennyna šutnja,te nisam mogao mirovati dok nisam modernitet i stajalištedanašnjeg znanstvenog gledišta iskupio s nekoliko loših proizvoda, kao »Posjetom« itd.

Ako Ti ovdje možda nisam jasno prikazao ni ovaj cijeli posljednji semestar, ni ušao u sve pojedinosti, pa sam ustoizbrisao sve nijanse, to oprosti mojoj čežnji da govorim osadašnjosti, mili oče.

G. v. Chamisso*47 mi je poslao jedn u veoma nevažnu cedulju, u kojoj mi javlja, kako »žali da Almanah ne možeupotrijebiti moje priloge, jer je već odavno štampan«. Progutao sam je od srdžbe. Knjižar Wigand poslao je moj plandoktoru Schmidtu, izdavaču Wunderove trgovačke kuće do

bra sira i rđave literature. Njegovo pismo prilažem; ovaj posljednji još nije odgovorio. Međutim, ja neću ni u komslučaju napustiti taj plan, naročito zbog toga što su obećalesuradnju sve estetske slavne ličnosti Hegelove škole posred

stvom docenta Bauera, koji među njima igra veliku ulogu,i moga koadjutora dr. Rutenberga.Što se tiče pitanja kam eralističke48 ka rijere, moj mili

oče, nedavno sam upoznao pristava Schmidthannera, kojimi je savjetovao da nakon trećeg pravničkog ispita prijeđem na to kao justiciarius, što bi mi bolje odgovaralo, jer

ja dois ta pretpostavljam jurisprudenciju svakoj upravnojznanosti. Taj mi je gospodin kazao da su on sam i mnogi

drugi od miinsterskog Vrhovnog zemaljskog suda u Westfa-liji u tri godine napredovali do pristava, što nije teško, razumije se velikim radom, jer ovdje nisu stupnjevi čvrsto određeni kao u Berlinu i drugdje. Ako se kasnije promovirakao pristav za doktora, postoje također mnogo lakši izgledida čovjek odmah uđe kao izvanredni profesor, kao što jeuspjelo gospodinu H. Gàrtneru iz Bonna, koji je napisaoosrednje djelo o provincijalnim zakonicima, a inače je poznat samo po tome što je pristalica Hegelove pravne škole.Ali moj mili, najdraži oče, zar ne bi bilo moguće da o svemu

rom. Pripadali su mu još Stirner, Rutenberg, Kôppen, Meyen, Buhi, Nauvverk itd.,a kasnije, 1842. god., i F. Engels.

47 A. Chamisso (1781—1838), njemački pjesnik, romantik.48 Upravnoznanstvene (prema »kameralistika«, upravna znanost).

48



tome lično porazgovorim s Tobom? Eduardovo49 stanje, pat-nje drage majčice, Tvoja boležljivost, iako se nadam da nijeteška, sve to izaziva u meni želju, upravo čini gotovo nuž-nim da požurim k Vama. Bio bih već tu da pouzdano nesumnjam u Tvoju dozvolu, pristanak.

Vjeruj mi, moj mili, dragi oče, ne sili me nikakva se- bična nakana (iako bih bio blažen da opet vidim Jenny), ali postoji jedna misao koja me tjera, a tu ne smijem izgovoriti.To bi bio za mene u nekom smislu i težak korak, ali, kako piše moja jedina, slatka Jenny, svi se ti obziri ruše kad trebaispuniti dužnosti koje su svete.

Ja Te molim, mili oče, kako god Ti odlučio da ovo pi-smo, bar ovaj list, ne pokažeš anđeoskoj mami. Moj iznena-dni dolazak mogao bi možda okrijepiti veliku, divnu ženu.

Pismo koje sam pisao majčici bilo je sastavljeno mnogo prije primitka Jennyna dragog pisma, i tako sam nesvjesnomožda suviše pisao o stvarima koji nisu sasvim ili su čakvrlo malo pogodne.

U nadi da će se malo pomalo razići oblaci koji se gomi-laju oko naše obitelji, da će mi samom biti dopušteno das Vama patim i plačem i možda u Vašoj blizini dokažemduboku, iskrenu privrženost i neizmjernu ljubav, koju često

mogu izraziti samo tako loše; u nadi da ćeš i Ti mili, vječnoljubljeni oče oprostiti, prosuđujući burno oblikovanje mojeduše, gdje izgleda da je srce često lutalo, dok ga je borbeniduh zaglušivao, u nadi da ćeš se uskoro opet potpuno opo-raviti tako da ću Te moći privinuti na svoje srce i potpunose izjadati

Tvoj vječno Te ljubeći sinKarl

Oprosti, mili oče, nečitljivo pismo i loš stil; skoro sučetiri sata, svijeća je potpuno izgorjela, a oči mutne; obuzeome je pravi nemir, ja neću moći ukrotiti uznemirene sablasti

prije nego što budem u Vašoj dragoj blizini.

Pozdravi, molim Te, moju slatku, divnu Jenny. Njeno pismo sam već dvanaest puta pročitao i uvijek otkrivan novedraži. To je u svakom, pa i u stilskom pogledu najljepše pismo, koje od dama mogu zamisliti.

Prvi put objavljeno u »Neue Zeit«, 16. Jg. (1897), l.Bd., Nr. 1. (K. Marx, F.Engels, Werke, Ergânzungsband, Erster Teil, S.3—12. Preveo Predrag Vranicki).

« Brat Karla Marxa, rođen 1826, umro 14. decembra 1837.




4

Bilješke i razmišljanja

doktoranda(1838-1839)

Uvod

Zahvaljujući u prvom redu Marxo-vom pismu od 10. XI 1837, njegov studij i cijeli njegov duhovnirazvoj u toku 1836—1837. godine, sa svim njegovim unutrašnjim borbama, krizama i zaokretima, poznat nam je gotovo u detalje.Razumijevanje tog razvoja olakšavaju indirektno i dosta brojna pisma što ih je Marxov otac pisao sinu (a kojima je najčešće ponešto dodavala i mati). O daljnjem toku Marxovih studijanema sličnih dokumenata, jer nije sačuvano nijedno Marxovo pismo iz 1838—1841. godine. Također nema više ni roditeljskih pisama sinu. Nekoliko mjeseci nakon pisma u kojem je izgrdiosina Heinrich Marx se razbolio i umro. A nakon očeve smrtiKarlovi odnosi s majkom sve su se više pogoršavali, jer ona

nije imala razumijevanja za njegove duhovne preokupacije niza njegovo shvaćanje života.

Ipak, i o Marxovu radu i razvoju u razdoblju 1838—1841.godine zna se ponešto. Tako je poznato da je on u tom vremenuradikalno smanjio broj predavanja koja je slušao na univerzitetu (u ljetnom semestru 1839. g., npr., posjećivao je samo predavanja Bruna Bauera), dok je, s druge strane, bio sve aktivnijiu berlinskom mladohegelovskom »doktorskom klubu«, čiji sunajpoznatiji predstavnici u to vrijeme bili Bruno Bauer, Adolf

Rutenberg i Karl Friedrich Kôppen. Napose se Marx sprijateljios centralnom ličnošću tog kluba, devet godina starijim BrunomBauerom, a to se prijateljstvo nije prekinulo ni kad je Bauer1839. godine prešao u Bonn, gdje je dobio mjesto na univerzitetu.

Pisma što ih je Bauer u to vrijeme pisao Marxu mogu poslužiti kao izvjestan nadomjestak za Marxova pisma. No najznačaj-

50



niji dokumenti o Marxovu misaonom razvoju 1838—1839. godinesvakako su njegove filozofske zabilješke.

U zimskom semestru 1838—1839. godine Marx je naime počeo prikupljati materijal za jedan veći rad o epikurovskoj, stoičkoj i skeptičkoj filozofiji. U tu svrhu počeo je s ekscerptira-njem odgovarajućih knjiga, a praveći izvatke ujedno je zapisivao

svoja zapažanja i razmišljanja, te se ponekad upuštao i u dužeekskurse, bez bliže veze s neposrednim povodima. Tako su nastale njegove »Sveske o epikurovskoj, stoičkoj i skeptičkoj filozofiji« (ukupno sedam svezaka, oko 130 štampanih strana).

Ovim se bilješkama Marx, među ostalim, koristio i pišućisvoju doktorsku radnju »Razlika između Demokritove i Epiku-rove filozofije prirode«, u kojoj obrađuje jedan uži problem iznavedenog šireg područja. Da li je Marx najprije namjeravaoda cijelu problematiku epikurovske, skeptičke i stoičke filozofijeobradi u doktorskoj radnji ili mu je od početka bilo jasno daće za disertaciju izabrati samo neki uži problem s tog područja,ne može se reći sa sigurnošću, ali to nije važno. Važnije je daMarx, završivši doktorsku radnju, nije odustao od namjere danaknadno obradi i cijelo šire područje.

O tome jasno govori Marxov predgovor disertaciji (pisan umartu 1841.) u kojem kaže da ovu raspravu treba smatrati »samo

pretečom većeg spisa u kojem ću opširno prikazati ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije u njihovoj vezi s cijelomgrčkom spekulacijom« (str. 79). A iz naknadne, nove skice

predgovora za disertaciju, napisane vjerojatno krajem 1841. ili početkom 1842. godine, vidi se da Marx ni nakon što se već upustio u intenzivnu »političku i filozofsku djelatnost sasvim drugevrste« nije odustao ni od namjere da objavi disertaciju, ni odnamjere da napiše zamišljeni veći rad (premda sad već ne znakada će ga »prilike ponovo vratiti toj temi, E. I, S. 309).

Iz disertacije, i napose iz spomenutih predgovora vidi se također zašto se Marx prihvatio rada na postaristotelovskim filozofskim školama. Glavni je razlog veliko značenje tih škola, zna

čenje koje još nije razjašnjeno, premda su uvjeti za to stvoreni.Značenje je tih škola u tome što one predstavljaju »ključ za pravu historiju grčke filozofije« (str. 79), u najmanju ruku štose tiče njene »forme«. Dok su, naime, raniji sistemi grčke filozofije značajniji za »sadržaj«, ovi su sistemi značajniji i zanimljiviji »za subjektivnu formu, za karakter grčke filozofije« (E. I,S. 268). U isto vrijeme oni su »pretpostavke rimskog duha« ikonstitutivni momenti »modernog svijeta« (E. I, S. 267). Njihovoznačenje ostalo je, međutim, nepoznato ne samo drugorazrednim prikazivačima povijesti filozofije, nego i onom velikom misliocukoji je svu dotadašnju povijest filozofije shvatio kao povezanucjelinu: »Hegel je u cjelini doduše točno odredio ono opće u spomenutim sistemima, ali je pri zadivljujuće velikom i smionom planu njegove historije filozofije, od koje se uopće tek može datirati historija filozofije, bilo djelomično nemoguće ulaziti u po

51



jedinosti, a djelomično je njegovo gledište o tome, što je onnazvao par excellence spekulativnim, sprečavalo tog divovskogmislioca da u tim sistemima spozna veliko značenje koje su oniimali za historiju grčke filozofije i za grčki duh uopće.« (str.79)

Tek nakon Hegela postalo je moguće da se shvate ti filo

zofski sistemi: »Tek sada je došlo vrijeme u kojem će se moćirazumjeti sistemi epikurovaca, stoika i skeptika. To su filozofi samosvijesti.« (E. I, S. 309) Po Marxovom mišljenju za Hegelo-vim sveobuhvatnim sistemom slijedila je mladohegelovska filozofija samosvijesti, a za sveobuhvatnim Aristotelovim sistemomslijedile su u antici filozofije samosvijesti epikurovaca, stoika iskeptika. Svaka od tih filozofija obuhvaća naime jedan momentsamosvijesti, a sve tri zajedno čine »punu konstrukciju samosvijesti«. Zato samo suvremeni filozofi samosvijesti (mladohege-

lovci) mogu (i moraju) shvatiti antičku- filozofiju samosvijesti i,obrnuto, shvaćanje antičke filozofije samosvijesti može i mora pomoći suvremenim filozofima samosvijesti da shvate svoju vlastitu misao i svoju poziciju u suvremenom svijetu. Hegel je usvojoj filozofiji sjedinio sva dostignuća dotadašnje filozofije. Noto se nije dogodilo prvi put u povijesti. Da sličan je način Aristotel u antici obuhvatio svu spoznaju o svom svijetu i vremenu. Odgovoru na pitanje kako je moguće filozofirati (pa čak iživjeti) nakon sveobuhvatnog Hegelovog sistema približit ćemose, dakle, ako vidimo kako su mislili (ili bar pokušali da misle)najumniji filozofi poslije Aristotela.

Marx svakako nije prvi mladohegelovac koji je došao naideju da bi trebalo revidirati ustaljene ocjene o postaristotelov-skim filozofskim školama i da bi u tim školama trebalo potražiti oslonac i za suvremeno filozofiranje. U predgovoru svojojdisertaciji Marx spominje da je njegov prijatelj Kôppen u svojojknjizi »Friedrich der Grosse und seine Widersacher« (koja je,uzgred rečeno, bila posvećena Marxu) istakao 1840. godine povezanost tih sistema s grčkim duhom.

Budući da Marxove sveske o epikurovskoj, stoičkoj i skep-tičkoj filozofiji nisu pisane za čitaoca, nego za vlastitu upotrebu,u njima su ekscerpti iz djela Diogena Laertija, Seksta Empirika,Plutarha, Lukrecija, Seneke, Stobeja, Klementa Aleksandrijskog,Cicerona i drugih slobodno isprepleteni s Marxovim vlastitimanalizama, komentarima i razmišljanjima. Razmrsiti to klupkoi probiti se preko svih tih citata, interpretacija, komentara i razmišljanja do Marxovih vlastitih koncepcija nije baš jednostavno.Kao relativno najbolji putokaz za razumijevanje cjeline mogu

poslužiti oni relativno veći ekskursi u kojima Marx samostalnijerazvija svoje misli. Stoga smo u ovaj izbor i unijeli pet većihfragmenata, u kojima Marxova misao cjelovitije dolazi do izražaja, a radi usmjeravanja na njihov osnovni sadržaj dali smoim i određene naslove. Iz istog razloga zadržat ćemo se u ovomuvodu samo na nekim od tih fragmenata.

52



Fragment u kojem Marx razmatra shvaćanja mudraca ugrčkoj filozofiji od prvih sedam mudraca do Platona i Aristotela

pokazuje kako Marxovo slobodno kretanje na području grčkefilozofije, tako i nastojanje da se ona shvati pomoću hegelovskishvaćenih kategorija »supstancije« i »duha«. No on svakako pokazuje i Marxovu samostalnost i probleme koji ga u to vrijeme

zaokupljaju. Vanjski poticaj za razmatranje pojma mudraca bila je jedna kod Plutarha citirana Epikurova izjava o mudracu kaoonom koji se često smije čak i najvećim tjelesnim patnjama,izjava u kojoj je Plutarh otkrio kontradikciju s drugim Epiku-rovim naučavanjima. Značajniji razlog za razmatranje tog pojma je u tome što će se, kako on najavljuje, »na osnovi razmatranjatoga pojma pokazati da on naj konsekventni je spada u Epikurovuatomističku filozofiju i da se i s te strane kraj antičke filozofije

pokazuje u potpunom objektiviranju kod Epikura.« (str. 55—56) No nije teško vidjeti da iza toga stoji još jedan dublji motiv:Mladi Marx želi da sam sebi razjasni pojam mudraca i njegovemogućnosti u svijetu.

Pretsokratovski filozofi, od prvih sedam mudraca do pita-gorovaca i elejaca predstavljaju »vlastiti duh, utjelovljeno znanje o supstanciji« (str. 57), »njihovi principi su objektivni, to jemoć koja ih same nadilazi« (str. 57). Sa sofistima i sa Sokratom, a potencijalno već s Anaksagorom, taj se odnos mijenja:»Sada je sam idealitet taj koji u svom neposrednom obliku,subjektivnom duhu, postaje princip filozofije«, (str. 58) Ako sc

dakle kod ranijih filozofa idealan oblik supstancije u njenomidentitetu suprotstavlja »šarenoj odjeći njene pojavne zbilje«,sada se naprotiv »sam idealitet, čista za sebe postala apstrakcija«, suprotstavlja supstanciji. To dolazi najizrazitije do izražaja u Sokratu. On je »supstancijalni način na koji se supstancijasama gubi u subjektu« (str. 59). Subjekt koji je ustao protivsupstancije donosi o njoj »sud trebanja, svrhe«.

Korak dalje na tom putu ide Platon. Kod njega se »ovoapstraktno određenje dobra, svrhe širi u ekstenzivnu filozofiju

koja obuhvaća svijet« (str. 60). »Zbiljsko htijenje filozofa« (postaje kod Platona »zbiljsko trebanje realnog svijeta« (str. 61),a »filozof kao takav, tj. kao mudrac« postaje »onostrana istinasupstancijalnog svijeta koji mu je suprotstavljen« (str. 61).

Na taj način na primjeru grčke filozofije ovdje su eksplicirana tri moguća stava filozofa prema svijetu. Jedna je mogućnost da filozof primi svijet kao istinu i pokuša biti njen izrazi instrument, druga — da on ne osporavajući objektivnu danosti nezavisnost svijeta suprotstavi ovome svoje subjektivne zahtje

ve i ideale, a treća — da se filozof sam proglasi objektivnomistinom supstancijalnog svijeta, degradirajući ovaj na rang sub jektivnog privida i nesamostalnosti. Kakav je, prema Màrxu, Epi-kurov stav u tom pitanju? To se može nagađati, no to nije izvedeno. A kakav je taj vlastiti Marxov stav? Ni to u navedenomfragmentu nije ni na koji način naznačeno. No odgovor na to

53



pitanje počinje se nazirati u fragmentu što ga donosimo podnaslovom »Filozofija i svijet«, a koji je inače poznatiji pod nazi-vom »Č vorne točke u razvoju filozofije«, pod kojim su ga nekidrugi sastavljači antologija unijeli u svoje izbore.

Pojam »čvorne točke« preuzet je iz Hegelove filozofije, gdjeon označava one točke u razvoju u kojima se narušava konti-

nuitet, točke u kojima uslijed niza postepenih kvantitativnih pro-mjena dolazi do naglog kvalitativnog skoka. Na ideju da nave-denom Marxovom tekstu dadu naslov »Č vorne točke u razvojufilozofije« spomenuti su interpreti očito došli zato što u jednojod početnih rečenica Marx sam upotrebljava taj izraz. Oni nisuzapazili da Marx upravo tom rečenicom najavljuje da u ovomfragmentu neće govoriti o čvornim točkama u razvoju filozofije,nego o nečem drugom, što, međutim, nije manje važno. On nai-me piše: »Kao što u povijesti filozofije ima čvornih točaka koje

je u samoj sebi uzdižu do konkretnosti, a apstraktne principeobuhvaćaju u totalitet i tako prekidaju nastavak ravne linije,tako ima i momenata u kojima filozofija okreće oči prema vanj-skom svijetu...« (str. 63). Prema tome, po Marxu, u povijestifilozofije pored čvornih točaka, u kojima se ona uzdiže na višinivo u svom imanentnom razvoju, postoje i važni momenti drugevrste u kojima filozofija okreće oči vanjskom svijetu, i to neviše samo s teorijskom, nego i s praktičkom intencijom: »neviše shvaćajući, nego kao praktična osoba tako reći plete intrigesa svijetom, izlazi iz prozračnog carstva Amentesa i baca se unaručje svjetovne sirene.« (str. 63) Nakon što je ovako proveodistinkciju između čvornih točaka u razvoju filozofije i mome-nata u kojima ona okreće oči prema svijetu s praktičnom inten-cijom, Marx u nastavku raspravlja o ovom drugom. Za razlikuod Hegela kojega su zanimali kontinuiteti i diskontinuiteti u ima-nentnom razvoju filozofije, mladog Marxa zaokupljaju upravotakvi diskontinuiteti, kojima filozofija prekida svoj unutrašnjirazvoj i postaje praktička.

Takvi trenuci moraju nastati baš onda kada se filozofija,

kao kod Hegela, zaokružila u potpuni totalitet, tako da joj višene ostaju nikakve mogućnosti daljnjeg imanentnog usavršavanjai razvoja. Time što se filozofija zaokružila u završeni, totalnisvijet, nasuprot nefilozofskom »realnom« svijetu, sam se svijetrascijepio radikalno u dva totaliteta, što znači da je svijet kojistoji nasuprot jednoj totalnoj filozofiji totalno rascijepljenisvijet.

Tko ne može shvatiti mogućnost da totalna filozofija ustane protiv naizgled totalnog svijeta ne može shvatiti ni to da nakon

jedne totalne filozofije ljudi još uopće mogu živjeti, ni pogotovukako je nakon jednog Aristotela ili Hegela još uopće mogućefilozofirati. Za razliku od polovičnih duhova, pravi vojskovođe, po Marxu, u takvim situacijama ne misle na smanjivanje borbe-nih snaga i na mirovni ugovor s realnim potrebama, nego postu-

paju poput Temistokla koji je, kad je Ateni zaprijetilo pusto-

54



šenje, pozvao Atenjane da je potpuno napuste i da »na moru,na jednom drugom elementu, zasnuju novu Atenu.« (str. 64)

Vremena koja slijede za takvim katastrofama mogu biti li-tanska, no mogu biti i epigonska. No ako ona slijede za jednomu sebi totalnom filozofijom i njenim subjektivnim razvojnim formama, ona moraju biti titanska »jer golem je rascjep koji je

njihovo jedinstvo«, (str. 65) Takva vremena su nesretna, a bit je nesreće u tome što »duša vremena« (filozofija) koja je svestrano razvijena ne može priznati zbilju koja je bez nje dovršena. No sreća je u toj nesreći subjektivan oblik, modalitet ukojem se filozofija kao subjektivan svijet odnosi prema zbilji.Tako je epikurovska i stoička filozofija bila sreća svoga vremena. Njihovo značenje nije u sadržaju njihova filozofskog sistema, nego u njihovu odnosu prema zbilji.

»Historiografa filozofije« Marx posebno upozorava da pretvaranje filozofije u zbilju, »njena transsupstancija u krv imeso«, zavisi od određenosti, od prirode totalne filozofije kojase realizira ili transformira. Tako se prema kraju jedne filozofijemože zaključiti o njenom životopisu, kao što se po smrti herojamože zaključiti o njegovoj životnoj historiji. Epikurovsku filozofiju Marx smatra završetkom grčke filozofije, pa smatra dase polazeći od nje može unatrag zaključivati o cijeloj grčkoj filozofiji (umjesto da se u ranijoj grčkoj filozofiji traže uvjeti nastanka epikurovstva).

U navedenim Marxovim izvođenjima ima svakako dosta nc-

iasnoća, možda čak i svjesnog zabašurivanja teškoća slikovitimizrazom, no ponešto je ipak i u njima jasno: Marx se suprotstavlja ideji beskrajnog imanentnog razvoja filozofije, koja bi bila samo u spoznajnoj relaciji prema zbilji. On ne poriče mogućnost imanentnog razvoja filozofskih sadržaja, ni mogućnostnjihovih zaokruženja u potpun filozofski sistem. No upravo sistem koji je dostigao unutarnju puninu ne može ostati ravnodušan prema svijetu, mora sudjelovati u stvaranju novog svijeta,u zasnivanju novog zavičaja na drugom elementu. Granice razvoja filozofije granice su razvoja svijeta kojem ona pripada.Kada je filozofija jednom dosegla povijesno dane granice svogarazvoja, ona ne može ići dalje ako ne pomogne u mijenjanjusvijeta koji joj te prepreke postavlja.

Pojam mudraca u grčkoj filozofiji

Usput možemo nešto reći o određenju pojma sofćs,1 koji je podjednako objekt Epikurove,stoičke i skeptičke filozofije. Na osnovi razmatranja toga

1 Mudrac.

55



pojm a pokazat će se da on najkonzekventnije spada u Epi-kurovu atomističku filozofiju i da se i s te strane kraj antičke filozofije pokazuje u potpunom objektiviranju kodEpikura.

Mudraca, ho sofôs treba u staroj filozofiji shvatiti prema dva određenja, koja, međutim, imaju oba isti korijen.

Što se teorijski javlja pri razmatranju materije, praktički se javlja pri određenju pojma sofôs. Grčka filozofija

počinje sa sedam mudraca, među kojim a se nalazi jonskifilozof prirode Tales, a završava pokušajem da se mudrac pojm ovno portretira. Početak i kraj, ali ne m anje i središ te ,centar je jedan sofôs, naime Sokrat. Nije nikakva egzote-rička činjenica da se filozofija kreće oko tih supstancijalnihindividua, kao što nije ni egzoterička činjenica da Grčka po

litički propada u vrijeme kada Aleksandar gubi svoju mudrost u Babilonu.

Kako grčki život i grčki duh za svoju dušu imaju supstanciju, koja se u njima javlja najprije kao slobodna supstancija, to se znanje o njoj javlja u samostalnim egzistencijama, individuama, koje se kao značajne, s jedne strane,suprotstavljaju drugima na vanjski način, a s druge strane,njihovo znanje je unutrašnji život supstancije, pa tako i

nešto unutrašnje uvjetima zbilje koja ih okružuje. Grčki filozof je demiurg, njegov svijet je drugačiji od onoga kojicvjeta u prirodn om suncu sups tanci jalnoga.

Prvi mudraci su samo posude, Pitije, iz kojih se supstancija razliježe u obliku općih, jednostavnih zapovijedi,njihov jezik je samo još jezik supstancije koja je došla doriječi, jednostavne sile moralnog života koje se ispoljavaju.Stoga su oni također djelomično aktivni majstori političkogživota, zakonodavci.

Jonski filozofi prirode isto su tako pojedinačne pojave,kao što se pojedinačno javljaju i oblici prirodnog elementa,u kojima oni pokušavaju da shvate svemir. Pitagorovci stvaraju sebi unutrašnji život u državi, oblik, u kojemu oniostvaruju svoje znanje o supstanciji nalazi se u sredini između sasvim svjesnog izoliranja, kojega nema kod Jonjana(čije je izoliranje, prije nereflektirano, naivno izoliranje elementarnih egzistencija) i življenja punog povjerenja u ćudo

rednoj zbilji. Oblik njihova života sam je supstancijalan, politički, samo apstraktan, sveden na minimum ekstenzije i prirodnih osnova, kao što se i njihov princip , broj, nalaziu sredini između šarene osjetilnosti i idealnoga. Elejci, kao prvi otkrivači idealnih oblika supstancije , koji sami još

56



shvaćaju unutrašnjost supstancije na čisto unutrašnji i apstraktan, intenzivan način, patetično su oduševljeni, proročkiglasnici nadolazeće zore. Utonuli u jednostavno svjetlo, onise nerado odvraćaju od naroda i od starih bogova. Ali uAnaksagori sam narod obraća se starim bogovima protiv po

jedinačnog mudraca, proglašavajući ga takvim time što gaizdvaja od sebe. U novije vrijeme Anaksagori su predbacivalidualizam (vidi npr. Ritter: Geschichte der alten Philosophic, Erster Band, 1829, str. 300). Aristotel kaže u prvoj knjizi Metafizike da on upotrebljava nous2 kao neki stroj i primjenjuje ga samo tamo gdje mu nedostaju prirodna objašnjenja. Ali ovaj privid dualizma s jedne je strane samo onodualističko koje u Anaksagorino vrijeme počinje cijepatinajintimnije srce države, a s druge strane ga treba shvatiti

dublje. Noiis je djelatan tamo i primjenjuje se tamo gdjenema prirodne određenosti. On je sam non ens3 prirodnoga,idealitet. Nadalje, djelatnost tog idealiteta javlja se samotamo gdje filozofu nedostaje fizički pogled, tj. nous je vlastiti nous filozofa, koji se javlja na mjestu na kojemu ovajne zna više objektivirati svoju djelatnost. Time se subjektivni noiis pojavio kao jezgra putujućeg skolasta, i u svojojmoći kao idealitet realne određenosti pokazuje se s jednestrane kod sofista, a s druge strane kod Sokrata.

Ako su prvi grčki mudraci vlastiti duh, utjelovljeno znanje o supstanciji, ako se njihove izreke isto tako drže učvrstom intenzitetu kao i sama supstancija, ako, već prematome koliko se supstancija sve više idealizira, nosioci njenognapredovanja ističu idealan život u njihovoj partikularnojzbilji nasuprot zbilje supstancije koja se pojavljuje, nasu prot zbiljskog narodnog života, to je sam idealitet još samou obliku supstancije. Nisu nimalo uzdrmane žive sile, naj-

idealniji u tom periodu, pitagorovci i elejci veličaju životdržave kao zbiljski um; njihovi principi su objektivni, to

je moć koja ih same nadilazi, koju oni objavljuju napolamisteriozno, u poetičnom oduševljenju, tj. u obliku koji prirodnu energiju uzdiže do idealiteta, ne uništava je nego prerađuje i cjelinu ostavlja u određenosti prirodnoga. To utjelovljenje idealne supstancije događa se u samim filozofimakoji je objavljuju, i ne samo da je njihov izraz plastično-

-poetičan, njihova zbilja je ta osoba, a njena zbilja je njihovavlastita pojava, oni su sami žive slike, živa umjetnička djela*1

* Um.1Nebitak

57



koja narod vidi da se iz njega uzdižu u plastičnoj veličini;tamo gdje njihova djelatnost, kao kod prvih mudraca, sačinjava ono opće, tamo su njihove izreke stvarno važeća supstancija, zakoni.

Stoga su ti mudraci jednako malo popularni kao i sta

tue olimpijskih bogova; njihovo kretanje je mir u samomsebi, njihov odnos prema narodu je ista objektivnost kaoi njihov odnos prema supstanciji. Proročanstva delfijskogApolona bila su samo dotle božanska istina za narod, bila susamo dotle umotana u sumrak nepoznate sile, dok je vlastita

javna moć grčkog duha odjekivala s pitijskog tronošca; narod se teorijski odnosio prema njima samo dotle dok su

bila vlastita zvučna teorija naroda, ona su bila popularnasamo dotle dok su bila nepopularna. Isto je tako bilo s ovimmudracima. Ali sa sofistima i Sokratom, a prema dynamis4i s Anaksagorom, stvar se mijenja. Sada je sam idealitet tajkoji u svom neposrednom obliku, subjektivnom duhu, postaje princip filozofije. Ako se kod ranijih grčkih mudracaidealan oblik supstancije, njen identitet očitovao nasuprotšarenoj odjeći njene pojavne zbilje, odjeći izrađenoj od različitih narodnih individualnosti, ako stoga ti mudraci, s jednestrane, izražavaju apsolutno samo u najjednostranijim, naj

općenitijim ontološkim određenjima, a s druge strane prikazuju samu pojavu u sebi zatvorene supstancije u zbilji posebi i tako, kako se isključivo odnose prema pollot,5 kakosu govoreća misterija njihova duha, a s druge strane poput

plastičnih bogova na trgovim a u njihovoj blaženoj povuče-nosti u sebe, istovremeno su vlastiti ukras naroda i u svojoj pojedinačnosti se vraćaju u njega, to se sada, naprotiv , supstanciji suprotstavlja sam idealitet, čista, za sebe postala

apstrakcija, subjektivitet koji se postavlja kao princip filozofije. Budući da je taj subjektivitet nepopularan, okrenut protiv supstancijalnih moći narodnog života, on je popularan, tj. on se okreće prema vani protiv zbilje, praktički jeu nju upleten, a njegova je egzistencija kretanje. Ti pokretninosioci razvitka su sofisti. Njihov najunutrašnjiji lik, očišćenod nečistoće pojave, jest Sokrat, kojega delfijsko proročanstvo naziva sofôtaton.6

Budući da je njen vlastiti idealitet suprotstavljen supstanciji, ova je zapala u masu akcidentalnih, ograničenih eg

4 Potencijalno.5 Gomila, masa.6 Najmudrijim.

58



zistencija i institucija, čije je -pravo, jedinstvo, identitet uodnosu na nju uzmaklo u subjektivne duhove. Tako je samsubjektivni duh kao takav nosilac supstancije, ali budući dase taj idealitet suprotstavlja zbilji, on je objektivno u glavama kao trebanje (Sollen), a subjektivno kao težnja. Izraz

tog subjektivnog duha koji zna da ima idealitet u samomsebi jest sud pojma, koji kao mjerilo pojedinačnoga upotrebljava ono u samom sebi određeno, svrhu, ono dobro,koje je ovdje, međutim, još samo trebanje zbilje. To trebanje zbilje isto je tako trebanje subjekta, koji je postao svjestan tog idealiteta, jer on sam stoji u zbilji, a zbilja izvannjega je njegova. Položaj toga subjekta time je isto tako određen kao i njegova sudbina.

Prvo, što je taj idealitet supstancije stupio u subjektivni duh, što je od nje same otpao, to je skok, u samomsupstancijalnom životu uvjetovano otpadanje od toga života.Time je to njegovo određenje samom subjektu događaj,strana sila, čiji je on nosilac, Sokratov daimonion. Daimo-nion je neposredna pojava toga da je grčkom životu filozofija isto tako samo unutrašnja kao i spoljašnja. Određenjemdaimoniona određen je subjekt kao empirijski pojedinačan,

jer je on prirodan prekid sa supstancijalnim, dakle s pri

rodno uvjetovanim životom u tom životu, jer se daimonion javlja kao prirodno određenje. Sofisti su sami ovi demonikoji se još ne razlikuju od svog djelovanja. Sokrat je svjestan da u sebi nosi daimonion. Sokrat je supstancijalni način na koji se supstancija sama gubi u subjektu. On je stogaisto tako supstancijalna individua kao i raniji filozofi, alina način subjektiviteta, nije završen, nije božanski, negoljudski lik, nije misteriozan, nego jasan i svijetao, nije vi

dovnjak, nego ljubazan gospodin.Zatim je drugo određenje da taj subjekt izriče sud Ire-

banja, sud svrhe. Supstancija je izgubila svoj idealite t usubjektivnom duhu, on je tako postao njeno određenje usebi, njen predikat, dok je ona nasuprot njemu pala na nivoneposredne, neopravdane, samo bivstvujuće veze samostalnih egzistencija. Određenje predikata, budući da se odnosina bivstvujuće, stoga je i samo neposredno, a kako je to

bivstvujuće živi narodni duh, to je ono praktično određenje pojedinih duhova, odgoj i poučavanje. Trebanje supstancijal-nosti je vlastito određenje subjektivnog duha koji to trebanje izriče; dakle, svrha svijeta je njegova vlastita svrha, učenje o ovoj njegov je poziv. On prikazuje svrhu, dobro, kako

59



u svom životu, tako i u svom učenju. On je mudrac kako jeušao u praktično kretanje.

I napokon, kako ova individua izriče o svijetu sud pojma, ona je sama u sebi podijeljena i osuđena, jer ona jednim dijelom sama ima korijen u supstancijalnome, ona ima pravo svoje egzistencije samo u pravu njene države, njenereligije, ukra tko, u pravu svih supstanc i jalnih uv jeta koji se

javljaju u njo j kao njena priroda. S druge strane, individuaima u sebi svrhu koja je sudac one supstancijalnosti. Njenavlastita supstancijalnost je, dakle, osuđena u njoj samoj ina taj način ona propada, upravo zato što je mjesto njenogrođenja supstancijalni, a ne slobodni duh koji podnosi i savladava sve protivrječnosti, koji ne mora priznati nikakve prirodne uvjete kao takve.

Sokrat je zato tako važan, jer se u njemu prikazuje odnos grčke filozofije prema grčkom duhu, te stoga i njenaunutrašnja granica u samoj sebi. Samo po sebi je jasno kako

je bilo glupo kada je u novije vrijeme odnos Hegelove filozofije prema životu uspoređivan s njim i kada je odatle de-ducirano opravdanje za njenu osudu. To je upravo specifično zlo grčke filozofije da se ona nalazi u odnosu samo prem a supstanci jalnom duhu; u našem vremenu obje su

strane duh i obje traže da budu priznate kao duh.Subjektivitet se u svom neposrednom nosiocu javlja kaonjegov život i njegovo praktičko djelovanje, kao tvorevina pomoću koje on pojedinačne individue vodi iz određenostisupstancijalnosti u određenje u sebi samom; ako odbijemotu praktičku djelatnost, njegova filozofija nema drugog sadržaja osim apstraktnog određenja dobra. Njegova filozofija

je njegovo prevođenje iz supstanci jalno postojećih predodž bi, razlika itd. u određenje-u-samom-sebi, koje , međutim, dalje nema sadržaja osim da bude nosilac te refleksije kojarastvara; stoga je njegova filozofija bitno njegova vlastita mudrost, njegova vlastita dobrota u odnosu na svijet je općeispunjenje njegova učenja o dobru, sasvim drugi subjektivitet nego što ga Kant postavlja svojim kategoričkim imperativom. Ovdje je svejedno kako se on kao empirijski subjektodnosi prema tome imperativu.

Kretanje postaje kod Platona idealno; kao što je Sokrat

slika i učitelj svijeta, tako su Platonove ideje, njegova filozofijska apstrakcija, praslike svijeta.

Kod Platona se ovo apstraktno određenje dobra, svrheširi u ekstenzivnu filozofiju koja obuhvaća svijet. Svrha, kaoodređenje u sebi, zbiljsko htijenje filozofa je mišljenje, a

60



realna određenja toga dobra su imanentne misli. Zbiljskohtijenje filozofa, u njemu djelatan idealitet jest zbiljsko tre-

banje realnog svijeta. Taj svoj odnos prema zbilji Platon prom atra tako da samostalno carstvo ideja lebdi iznad zbilje(a ta onostranost je vlastiti subjektivitet filozofa) i u njoj

se pomračeno odražava. Dok je Sokrat samo otkrio ime idea-liteta koji je iz supstancije prešao u subjekt te je i sam svjesno izražavao ovo kretanje, sada se supstancijalni svijet zbilje javlja doista idealizirano u Platonovoj svijesti, ali time

je taj idealni svijet isto tako jednostavno u sebi raščlanjenkao i zbiljski supstancijalni svijet koji mu je suprotstavljen,o čemu Aristotel dobro primjećuje: (Metafizika I, pogl. IX)»Jer ideje su gotovo jednako, a ne manje brojne nego stvari, od kojih su oni koji su tražili njihove uzroke, prešli na

ideje.«Stoga je određenost i unutrašnja raščlanjenost svijeta

filozofu sama nešto onostrano, a kretanje je iz toga svijetaispalo. »Pa ako i postoje ideje, ipak ne nastaje ono, što unjima sudjeluje, ako nema onoga što pokreće.« Aristotel,ibidem.

Filozof kao takav, tj. kao mudrac, a ne kao kretanjezbiljskoga duha uopće, jest, dakle, onostrana istina supstan-cijalnog svijeta koji mu je suprotstavljen. Platon ovo sasvimodređeno uočava kada kaže da bi ili filozofi morali postatikraljevi ili kraljevi filozofi, kako bi država dostigla svojeodređenje. U svom vlastitom položaju prema jednom tiraninu on je sa svoje strane učinio jedan takav pokušaj. Unjegovoj državi poseban i najviši stalež su oni koji posjeduju znanje.

Ovdje želim još spomenuti dvije primjedbe koje stavljaAristotel, jer one daju neobično važna razjašnjenja o obliku

Platonove svijesti i povezane su s onom stranom s koje mi promatramo svijest u odnosu na sofosa.

Aristotel kaže o Platonu: »A u 'Fedonu' se kaže da suideje uzroci kako bitka tako i nastajanja. Pa ako i postojeideje, ipak ne nastaje ono što u njima sudjeluje, ako nemaonoga što pokreće . . . (Ibidem)

Platon želi da prenese u idealitet ne samo bivstvujuće,nego i sferu bitka; taj idealitet je zatvoreno, specifično raz

ličito carstvo u samoj filozofirajućoj svijesti: budući da jeto, nedostaje joj kretanje.

Ta protivrječnost u filozofiraj ućoj svijesti mora se samoj njoj objektivirati, ona mora tu protivrječnost izbaciti izsebe.

61



»Nadalje, ideje ne bi bile samo uzor za osjetilne stvari,nego i za ideje same, npr. rod kao rod ideja, tako da bi istiuzor istovremeno bio i odraz.« (Ibidem)

Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz četvrtogsveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke,Erganzungsband, Ester Teil. S. 77—91).

Slobodan duh — osnova filozofije

Kao što priroda u proljeće liježegola i tako reći svjesna pobjede izlaže sve svoje čari, doku zimi pokriva snijegom i ledom svoju sramotu i ogoljelost,tako je i Lukrecije svjež, smion, poetski gospodar svijetarazličit od Plutarha, koji u snijegu i ledu morala sakrivasvoje malo Ja. Kada vidimo strašljivo zakopčan, zguren individuum, nehotice hvatamo kaput i kopču, gledamo da li jo š postojimo i bojimo se, tako reći, da se ne izgubimo. Akada gledamo akrobata u šarenoj odjeći, mi se zaboravljamo, osjećamo se uzdignuti iznad sebe kao opće sile i dišemo

hrabrije. Tko je moralniji, hrabriji, da li onaj tko upravodolazi iz Plutarhove učionice, razmišljajući o nepravdi štooni dobri gube sa smrću plod svoga života ili onaj tko vidiispunjenu vječnost, smionu, gromku Lukrecijevu pjesmu:

Ali mi oštrijem tirsom sad velika u slavu nadaPotače srce, i ona u grudima probudi mojimPreslatku ljubav za pjesmu, zbog koje sad poletna duha

Kročim poljanama muza ni od koga gaženim prije.Godi do izvora prići, netaknutog, odanle voduGrabiti; godi i brati još svježe i novo cvijeće,Odličan moju za glavu vijenac iz njega isplesti,Kakovim nikome muze ni jesu obavile čelo.Prvo, jer naučam ja o stvarima vel'kim, te hoćuDa oslobodim ljude religije okova tijesnih;Zatim jer pjevanje moje rasvjetljuje potpuno tamuPredmeta ovog, a čar se muza svuda širi nad njime.1

Kome nije veće zadovoljstvo da vlastitim sredstvima izgrađuje cijeli svijet, da bude stvaralac svijeta, nego da u vla-i

i Lukrecije »O prirodi«. Preveo Marko TepeS, Zagreb 1938. str. 45—46.

62



stitoj koži vječno okolo tumara, tome je duh izrekao svojuanatemu, taj je proklet, ali s obrnutim značenjem, on je izbačen iz hrama i iz vječnog duhovnog užitka i upućen na to dao svom vlastitom privatnom blaženstvu pjeva uspavanke ida noću sanja o samome sebi.

»Blaženstvo nije nagrada za vrlinu, nego sama vrlina.«*Mi ćemo također vidjeti kako Lukrecije beskrajno l'ilo-zofskije shvaća Epikura nego Plutarh. Prva osnova filozofijskog istraživanja je smion slobodan duh.

Iz »Svezaka za epikurovsku. stoičku filozofiju« (odlomak iz četvrtog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzung-sband, Erster Teil. S.1S5).

Filozofija i svijet

Kao što Anaksagorin nous*1dolaziu kretanje kod sofista (kod njih nous postaje realiter nebi-tak svijeta), a to neposredno demonsko kretanje kao takvo posta je objektivno u Sokratovu daimonionu, tako opet prak-tičko kretanje Sokrata postaje opće i idealno kod Platona,a nous se proširuje u carstvo ideja. Kod Aristotela taj se proces opet svodi na pojedinačnost, ali ova jc sada zbiljska pojmovna pojedinačnost.

Kao što u povijesti filozofije ima čvornih točaka koje jeu samoj sebi uzdižu do konkretnosti, a apstraktne principeobuhvaćaju u totalitet i tako prekidaju nastavak ravne linije,tako ima i momenata u kojima filozofija okreće oči premavanjskom svijetu, ne više shvaćajući, nego kao praktičnaosoba tako reći plete intrige sa svijetom, izlazi iz prozračnogcarstva Amentesa2 i baca se u naručje svjetovne sirene. To

je pokladno doba filozofije, obukla se ona u pseću košuljukao kinici, u svećeničku odjeću kao aleksandrinac ili u mirisnu proljetnu halju kao epikurejac. Njoj je tu bitno dastavi na sebe maske karaktera. Kao što nam se priča da jeDeukalion prilikom stvaranja ljudi bacao iza sebe kamenje,tako filozofija baca svoje oči iza sebe (posmrtni ostaci njenemajke su blistave oči), kada je njeno srce ojačalo za stva

ranje svijeta; ali kao što Prometej, koji je s neba ukrao

* Spinoza »Etika*, V dio postavka XLII.

1 Amentes — u egipatskoj mitologiji naziv za podzemni svjet, boravište mrtvih, također i ime boga koji tim svijetom vlada.

63



vatru, počinje zidati kuće i nastanjivati se na zemlji, takose filozofija, koja je prerasla u svijet, okreće protiv pojavnog svijeta. Tako to sada čini i Hegelova filozofija.

Kad se filozofija zatvorila u dovršen, totalan svijet, određenost tog totaliteta uvjetovana je njenim razvitkom uopće, a kako je taj razvitak uvjet oblika što ga poprima njeno

pretvaranje u praktički odnos prem a zbilji, to je, dakle, totalitet svijeta uopće rascijepljen u samom sebi i taj je rascjep doveden do vrhunca, jer je duhovna egzistencija postalaslobodna, obogatila se do općenitosti, a udaranje srca je usebi samom postalo razlika, i to na konkretan način, koji je cijeli organizam. Rascjep svijeta postaje totalan, tek kadanjegove strane postanu totaliteti. Tako je rastrgan svijet kojistoji nasuprot jednoj totalnoj filozofiji. Pojava djelatnosti

ove filozofije tako je također rascjepkana i protivrječna;njena objektivna općenitost preobraća se u subjektivne oblike pojedinačne svijesti u kojima je ona živa. Ali ne smijemo se dati zbuniti tom olujom koja slijedi za velikom, svjetskom filozofijom. Obične harfe odzvanjaju pod svakom rukom, a Eolove harfe samo kad u njih udara bura.

Tko ne uviđa ovu povijesnu nužnost, taj mora konzekvent-no poricati da nakon totalne filozofije ljudi još uopće mogu

živjeti, ili mora dijalektiku mjere kao takvu smatrati najvišom kategorijom duha, koji sebe zna, i s nekim našim hege-lovcima koji su pogrešno razumjeli našeg učitelja tvrditi da

je osrednjost normaln a pojava apsolutnog duha; ali osred-njost koja se izdaje za regularnu pojavu apsolutnoga sama

je upala u prekom jernost, naime u prekom jernu pretenziju .Bez te nužnosti ne može se shvatiti kako se poslije Aristotela mogao pojaviti jedan Zenon, jedan Epikur, pa čak i

Sekst Empirik, kako su se poslije Hegela mogli pojaviti pokušaji novijih filozofa koji su većinom beskrajno jadni.Polovični duhovi imaju u takvim vremenima obrnute

poglede od potpunih vojskovođa. Oni vjeruju da štetu mogu popraviti smanjivanjem vojske, rascjepkanošću, mirovnimugovorom s realnim potrebama, dok je Temistokle, kad jeAteni prijetilo opustošen je, pokrenuo Atenjane da je potpuno napuste i da na moru, na drugom elementu osnuju novuAtenu.

Ne sm ijemo također zaboraviti da iza takvih katastrofaslijedi željezno doba, koje je sretno ako ga označavaju borbetitana, a kukavno ako sliči stoljećima koja šepaju iza velikih umjetničkih epoha. Takva se stoljeća bave time da uvosku, gipsu i bakru otiskuju ono što je izišlo iz kararskog

64



mramora, jednako kao što je Palada Atena izišla iz glaveoca bogova Zeusa. Ali titanska su vremena koja slijede iza

jedne u sebi to ta lne filozofije i njenih subjektivnih razvojnih oblika, jer golem je rascjep koji je njihovo jedinstvo.Tako Rim slijedi iza stoičke, skeptičke i epikurovske lilozo

fije. Nesretna su i željezna, jer su umrli njihovi bogovi, anova boginja ima neposredno još tamni oblik sudbine, čistog svjetla ili čiste tame. Još joj nedostaju boje dana.

Međutim, bit je nesreće u tome što tada duša vremena,duhovna monada, u sebi zasićena, u samoj sebi prema svimstranama idealno oblikovana, ne može priznati zbilju koja

je bez nje završena. Stoga je sreća u takvoj nesreći subjektivan oblik, modalitet u kojem se filozofija kao subjektivnasvijest odnosi prema zbilji.

Tako su npr. epikurovska, stoička filozofija bile srećasvoga vremena; tako noćni leptir, kada zađe opće sunce,traži svjetlo privatnih svjetiljki.

Druga strana, koja je važnija za historiografa filozofije, jest ta da je to preobraćenje filozofije, njena transsupstanci- jacija u krv i meso različita, već prema određenosti koju, kaoznak svoga rođenja, nosi na sebi jedna totalna i konkretnafilozofija. To je istovremeno odgovor onima koji vjeruju i usvojoj apstraktnoj jednostranosti zaključuju da zato što jeHegel osudu Sokrata smatrao pravednom, tj. nužnom, zatošto je Giordano Bruno na dimnoj vatri lomače morao ispaštati vatru svoga duha, da je npr. Hegelova filozofija samasebi izrekla presudu. Međutim, važno je u filozofijskom pogledu pokazati tu stranu jer se iz određenog načina tog pre-obraćanja može zaključiti na imanentnu određenost i svjet-skohistorijski karakter toka filozofije. Ono što je ranije bilorast, sada je određenost, što je bilo po sebi bivstvujuća ne-

gativnost, postalo je negacija. Ovdje vidimo, tako reći, curriculum vitae neke filozofije, sveden na sažetost, na subjektivnu poantu, kao što se od smrti nekog junaka može zaključiti o njegovoj životnoj historiji.

Budući da odnos epikurovske filozofije smatram takvimoblikom grčke filozofije, neka ovo istovremeno posluži ovdjeza opravdanje, ako ja, umjesto da iz prethodnih grčkih filozofija istaknem momente kao uvjete u životu epikurovske

filozofije, postupam obrnuto, pa iz nje, unatrag, zaključujemna one prethodne i tako joj omogućujem da sama iskažesvoj osebujni položaj.

Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz šestog sveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx F. Engels, Werkc, Ergiin-zungsband, Erster Teil, S.215—218).




Platonizam i kršćanstvo

Da bismo u nekoliko poteza jošdalje odredili subjektivni oblik Platonove filozofije, pobližeću razmotriti neka gledišta gospodina profesora Bauera iznjegova spisa Das Christliche im Platonismus.1 Tako ćemodobiti rezultat, istovremeno određenije razjašnjavajući su protna gledišta.

»Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus« od D. F. C. Baura, Tübingen 1837.

Baur kaže, str. 24:

»Prema tome, Sokratova filozofija i kršćanstvo odnosese međusobno, promatrani u toj njihovoj polaznoj točki, kao

samospoznaja i spoznaja grijehova.«Č ini nam se da uspoređenje Sokra ta i Krista, tako prika

zano, dokazuje upravo suprotno od onoga što treba dokazati, naime, ono suprotno od analogije između Sokrata iKrista. Samospoznaja i spoznaja grijehova odnose se dodušekao opće i posebno, naime kao filozofija i religija. Ovakavstav ima svaki filozof, pripadao on starom ili novom vremenu. To bi prije bilo vječno razdvajanje obih područja

nego njihovo jedinstvo, ali svakako i to je odnos, jer svakorazdvajanje je razdvajanje jednoga. To ne bi značilo ništadrugo nego da se filozof Sokrat odnosi prema Kristu kaošto se filozof odnosi prema učitelju religije. Ako se pak unosineka sličnost, neka analogija između milosti i Sokratove pri-maljske vještine, ironije, onda to samo znači dovoditi dovrhunca protivrječnost, a ne analogiju. Sokratova ironija,kako je shvaća Baur i kako se mora shvaćati s Hegelom,naime, dijalektička klopka, zbog koje običan ljudski razumne dolazi do ugodnog umišljenog boljeg znanja, nego padaiz svoje šarene okoštalosti u istinu koja je njemu imanentna,ta ironija nije ništa drugo do oblik filozofije kako se onasubjektivno odnosi prema običnoj svijesti. To što ona u Sokratu ima oblik ironična čovjeka, mudraca, proizlazi iz osnovnog karaktera i odnosa grčke filozofije prema zbilji; kodnas je ironiju Friedrich von Schlegel naučavao kao opću imanentnu formulu, tako reći kao filozofiju. Ali prema objek

tivnosti, prema sadržaju isto je toliko ironičan Heraklit, kojiobičan ljudski razum ne samo prezire, nego mrzi, pa čak iTales, koji uči da je sve voda, dok je svaki Grk znao da ne

1 »Kršćansko u platonizmu«.

66



bi mogao živjeti od vode, ironičan je i Fichte sa svojim Jakoje stvara svijet, dok je čak i Nicolai uviđao da on ne možestvoriti svijet, ironičan je svaki filozof koji ističe imanen-ciju nasuprot empirijskoj osobi.

Naprotiv, u milosti, u spoznaji grijeha, empirijska osoba

nije samo subjekt koji je pomilovan, doveden do spoznajegrijeha, nego i onaj koji daje pomilovanje i onaj koji seuzdiže iz spoznaje grijeha.

Ako, dakle, ovdje postoji analogija između Sokrata iKrista, onda je ona u tome da je Sokrat personificirana filozofija, a Krist personificirana religija. Ali, ovdje se ne radio općem odnosu između filozofije i religije, nego je naprotiv pitanje u tome kako se inkorporirana filozofija odnosi premainkorporiranoj religiji. Da se one međusobno odnose, to je

veoma neodređena istina ili, bolje reći, opći uvjet pitanja, anè poseban razlog odgovora. Kako se u ovoj težnji da se

pokaže ono kršćansko u Sokratu, odnos gore navedenih ličnosti, Krista i Sokrata, ne određuje dalje nego kao odnos

jednog filozofa prema učitelju religije uopće, to se ista praznina javlja kad se opće moralno raščlanjivanje Sokratoveideje, Platonova država, dovodi u vezu s općim raščlanjivanjem ideje, a Krist kao historijska individualnost prvenstveno u vezu s crkvom.

Ako je ispravan Hegelov sud, koji Baur akceptira, daPlaton u svojoj Republici ističe grčku supstancijalnost nasuprot prodirućem principu subjektivnosti, onda je Platonsasvim suprotan Kristu, jer je Krist isticao taj moment sub

jektivnosti protiv postojeće države, koju je on označavao kaosamo svjetovnu i prema tome bezbožnu. To što je Platonovarepublika ostala ideal, a kršćanska crkva postigla realnost,

još nije bila prava razlika, nego se preokrenula u to da je

Platonova ideja slijedila za realnošću, dok joj je kršćanska prethodila.

Uopće, bilo bi mnogo ispravnije tvrditi da se platonov-ski elementi nalaze u kršćanstvu, a kršćanski u Platonu, naročito zato što su najstariji crkveni oci historijski djelomično proizišli iz Platonove filozofije, npr. Origen i Herenije.Važno je u filozofijskom pogledu da je prvi stalež u Platonovoj republici stalež onih koji znaju, stalež mudraca. Isto

je tako s odnosom Platonove ideje prema kršćanskom logosu(str. 38), s odnosom Platonova sjećanja prema kršćanskomobnavljanju čovjeka prema njegovoj prvobitnoj slici (str.40), s Platonovim padom duša i kršćanskim prvim grijehom(str. 43), s mitom o preegzistenciji duše.

67



Odnos mita prema Platonovoj svijesti. Platonovo seljenje duša. Veza sa zvijezdama. Baur kaže na str. 83:

»Nema nijedne druge filozofije u staro doba koja bi toliko nosila karakter religije kao platonizam.«

To također treba da proizađe odatle što Platon »zadatakfilozofije« (str. 86) određuje kao lysis, apallagé, horismôs2

duše od tijela, kao umiranje i meletàn, apođneskein .34»Što se ta spasiteljska snaga u krajnjoj liniji stalno pri

pisuje filozofiji, svakako je jednostranost platonizm a...«(str. 89).

S jedne strane mogli bismo akceptirati Baurov sud danijedna filozofija starog doba nema u većoj mjeri karakterreligije nego Platonova. Ali to bi značilo samo da nijedan

filozof nije naučavao filozofiju s više religioznog oduševljenja, da nijednome filozofija nije imala više određenost ioblik tako reći religioznog kulta. Snažnijim filozofima, kaoAristotelu, Spinozi, Hegelu, sam njihov odnos imao je općenitiji oblik, manje utonuo u empirijski osjećaj, ali zato jeAristotelovo oduševljenje kada on hvali theoria4 kao ono naj

bolje, tà hédiston kal âriston5 ili kad se divi umu prirode uraspravi peri tes fyseos zoïkés,67 zato je Spinozino oduševljenje kada govori o razmatranju sub specie aeternitatis1 o

božjo j ljubavi ili o libertas mentis humanae,8zato je Hege-lovo oduševljenje kada razvija vječno ozbiljenje ideje, veličanstveni organizam duhovnog univerzuma, jače, toplije,općenitije obrazovnom duhu prijatnije, zato se ono Platonovo oduševljenje rasplamsalo u ekstazu kao svoj vrhunac,a ovo drugo u čistu idealnu vatru nauke; zato je ono bilosamo grijalica pojedinih duša, a ovo oživljavajući duh svjet-skohistorijskog razvitka.

Ako stoga, s jedne strane, i možemo priznati da se upravo u kršćanskoj religiji, kao vrhuncu religijskog razvitka,mora nalaziti više sličnosti sa subjektivnim oblikom Platonove filozofije nego s oblikom drugih starih filozofija, ondase iz istog razloga mora isto tako tvrditi i obrnuto da se niu jednoj filozofiji suprotnost religijskog i filozofijskog nemože izraziti jasnije, jer se ovdje filozofija javlja u određenju religije, a tamo religija u određenju filozofije.

2 Izbavljenje, oslobađanje, odvajanje.3 Težnja prema smrti.4 Teoriju, teorijsku spoznaju.3 Najugodnije i najbolje.8 O prirodi životinja.7 Sa stanovišta vječnosti.ASlobodi ljudskoga duha.

68



Nadalje, Platonove tvrdnje o spasenju duše itd. ne dokazuju ništa, jer svaki filozof želi osloboditi dušu njenih empirijskih okova; analogija s religijom bila bi samo nedostatakfilozofije, naime, kad bi se to smatralo zadatkom filozofije,dok je to samo uvjet za rješenje toga zadatka, samo početak

početka. Napokon, nije Platonov nedostatak ni jednostranost akoon tu spasiteljsku moć u krajnjoj liniji pripisuje filozofiji,nego je jednostranost ta koja ga čini filozofom, a ne učiteljem vjere. To nije jednostranost Platonove filozofije, negoono po čemu ona jedino i jest filozofija. To je ono čime onukida upravo osuđenu formulu o zadatku filozofije koji ne

bi bio ona sama.»U tome, dakle, u težnji da se onome, što je filozofija

spoznala, dade osnova nezavisna od subjektivnosti pojedinačnoga, nalazi se razlog zašto Platon upravo tada, kada razvija istine koje imaju najviši moralno-religijski interes, teistine istovremeno prikazuje u mističnom obliku.« (str. 94)

Da li je na ovaj način nešto određeno? Ne sadrži li ovajodgovor inkluzive kao jezgro pitanje o razlogu toga razloga?

Naime, postavlja se pitanje — kako dolazi do toga da jcPlaton osjećao težnju da onome, što je spoznala filozofija,

dade pozitivnu, prije svega mitsku osnovu? Takva težnja jenajčudnije što se može reći o jednom filozofu, ako on objektivnu silu ne nalazi u samom svom sistemu, u vječnoj moćiideje. Stoga Aristotel mitologiziranje naziva kenologiziranjem.9

Izvanjski, odgovor na ovo može se naći u subjektivnomobliku Platonova sistema, naime dijaloškom, i u ironiji. Onome. što je sud neke individue i kao takav se ispoljava, u su

protnosti prema mišljenjima ili individuama, treba oslonac,

pomoću kojega subjektivna izvjesnost postaje objektivnaistina.

Ali, postavlja se daljnje pitanje, zašto se to mitologiziranje nalazi u dijalozima koji pretežno razvijaju moralno-re-ligijske istine, dok je čisto metafizički »Parmenid« slobodanod toga, postavlja se pitanje zašto je pozitivna podloga mitska i zašto se oslanja na mitove?

I ovdje se ukazuje rješenje. U razvijanju određenih mo

ralnih, religijskih, pa čak i prirodnonaučnih pitanja, kao u»Timeju«, Platon ne izlazi na kraj sa svojom negativnom*

* Kovanica prema »kenćs« (prazan), koje, kako se čini, nema kod Aristotela,mogla bi se prevesti »praznoslovlje«.

69



interpretacijom apsoluta, jer nije dovoljno da se sve utopiu okrilje noći u kojoj su, kao što kaže Hegel, sve krave crne;tu se Platon prihvaća pozitivne interpretacije apsoluta, a

bitni, u sebi zasnovan oblik te interpretacije čine mit i alegorija. Tamo gdje se na jednoj strani nalazi apsolut, a nadrugoj omeđena pozitivna zbilja, i gdje pozitivno ipak trebada se sačuva, tamo ono postaje medij preko kojega šija apsolutno svjetlo, tamo se apsolutno svjetlo razbija u basnoslovnu igru boja, a konačno, pozitivno znači nešto drugo negošto je ono samo, ima u sebi dušu kojoj se ovo učahurenječini čudesno; cijeli svijet postao je svijet mitova. Svaki oblik

je zagonetka. To se ponovo javlja i u najn ovije vrijeme, uvjetovano sličnim zakonom.

To pozitivno tumačenje apsoluta i njegova mitsko-alego-

rijska odjeća je izvor, otkucaj srca filozofije transcendencije,transcendencije koja u isto vrijeme ima bitan odnos premaimanenciji, kao što je i bitno rasijeca. Dakle, ovdje svakako

postoji srodnost Platonove filozofije kako sa svakom pozitivnom religijom, tako i naročito s kršćanskom koja je dovršena filozofija transcendencije. Ovdje je također jedno odgledišta s kojeg se može uspostaviti dublja povezanost historijskog kršćanstva s historijom stare filozofije. S tim pozi

tivnim tumačenjem apsoluta povezano je i to što je Platonu jedna individua kao takva, Sokrat, bio ogledalo, tako rećimit mudrosti, što ga on naziva filozofom smrti i ljubavi. Time nije rečeno da je Platon ukinuo historijskog Sokrata;

pozitivno tumačenje apsoluta povezano je sa subjektivnimkarakterom grčke filozofije, s određenjem mudraca.

Smrt i ljubav su mitovi o negativnoj dijalektici, jer jedijalektika unutrašnje jednostavno svjetlo, prodorno oko lju

bavi, unutrašnja duša koja nije prignječena tijelom materi jalne rascjepkanosti, unutrašnje mjesto duha. Mit o njoj jeljubav; ali dijalektika je i silovita rijeka koja lomi mnoštvoi njegove granice, koja ruši samostalne oblike, utapajući ihu isto more vječnosti. Stoga je mit o njoj smrt.

Tako je ona smrt, ali ujedno sredstvo životnosti, razvijanja u vrtovima duha, pjenušanje u zapjenjenom peharu punktualnog sjemenja , iz kojega niče cvijeće iste duhovnevatre. Plotin je stoga naziva sredstvom za hđplosis10 duše,

za neposredno spajanje s bogom, a to je izraz u kojemu jeujedinjeno oboje i ujedno Aristotelova theoria s Platonovomdijalektikom. Ali kako su ta određenja kod Platona i Aristo-

10 Pojednostavljenje.

70



tela tako reći predeterminirana, a nisu razvijena iz imanentne nužnosti, to se njihovo uronjavanje u pojedinačnu empirijsku svijest javlja kod Plotina kao stanje, kao stanjeekstaze.

Iz »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz šestogsveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke,Ergânzungsband, Erstcr Teil, S.219—231).

Filozofijska historiografija

Filozofijska historiografija nemazadatak da ličnost, pa makar i duhovnu ličnost filozofa,shvati tako reći kao fokus i oblik njegova sistema, još manjeda se upušta u psihologijsko sitničarenje i mudrovanje, negoda u svakom sistemu odvoji sama određenja, opće zbiljskekristalizacije od dokaza, od opravdanja u dijalozima, od prikaza filozofa, ukoliko oni sami sebe poznaju, da odvoji nijemu aktivnu krticu zbiljskog filozofijskog znanja od govor-Ijive, egzoterične fenomenološke svijesti subjekta koja se ponaša raznoliko i predstavlja okvir i energiju onih prikaza.

U razdvajanju ove svijesti pokazano je upravo da je njeno jedinstvo uzajamna laž. Ovaj kritički moment pri prikazivanju historijske filozofije neophodno je potreban, da bi senaučno prikazivanje nekog sistema povezalo s njegovomhistorijskom egzistencijom, a to je povezivanje koje se nemože zaobići upravo zato što je egzistencija historijska, alise ujedno mora potvrditi kao filozofijska, dakle, mora seizložiti prema svojoj biti. Kad se radi o filozofiji najmanjese smije na osnovi autoriteta i dobre vjere prihvaćati da je

ona filozofija, pa makar autoritet bio narod, a vjera višestoljetna. A dokaz se može dati samo ekspozicijom njene biti. U oba slučaja svatko, tko piše povijest filozofije, odvaja bitno od nebitnoga, prikaz i sadržaj, inače bi smio samo pre pisivati, jedva i prevoditi, a još manje bi smio nešto samgovoriti ili izostavljati itd. On bi bio puki kopist neke ko

pije.

Dakle, treba prije pitati kako pojmovi osobe, mudraca,

boga i specifična određenja tih pojmova ulaze u sistem ikako se iz njega razvijaju?

1/ »Svezaka za epikurovsku, stoičku i skeptičku filozofiju« (odlomak iz sedmogsveska). Napisano u ljetnom semestru 1838—1839. (K. Marx, F. Engels, Werke,Erganzungsband, Erster Teil, S.246—248).

71



5

Temelji filozofije

slobode

(1840-1841)

Uvod

Ne zna se točno kada se Marx od-lučio da se u svojoj doktorskoj disertaciji ograniči na »Razlikuizmeđu Demokritove i Epikurove filozofije prirode«, no zna seda je taj tekst pisan 1840. i u prva tri mjeseca 1841.. godine. Za-vršivši disertaciju, Marx je nije htio predati Berlinskom univer-zitetu (prema nekim pretpostavkama u prvom redu zato štonije htio da je ocjenjuje reakcionarni teoretičar apsolutizmaFriedrich Julius Stahl), nego ju je 6. aprila 1841. poslao Filozof-skom fakultetu Univerziteta u Jeni. Na osnovi vrlo povoljnogizvještaja dekana C. F. Bachmanna fakultetskom vijeću, on jeveć 15. IV 1841. promoviran u odsutnosti za doktora filozofije.

Marxovom rukom pisani tekst disertacije nije pronađen, asačuvani prijepis s ispravcima unijetim Marxovom rukom nije

kompletan, jer nedostaju dva možda najvažnija poglavlja prvogdijela: »IV. Opća principijelna razlika između Demokritove i Epi-kurove filozofije prirode« i »V. Rezultat« (za ta poglavlja ostav-ljeno je u prijepisu prazno mjesto). Može se pretpostavljati daih je Marx upravo zbog njihove važnosti htio prije eventualnogštampanja još jednom redigirati, no da to nije stigao. Svakako je šteta što nisu sačuvana, no i sačuvani dijelovi disertacije dosta jasno govore o Marxovim glavnim zaključcima.

Neposredan cilj. disertacije bio je da utvrdi i razjasni raz-

liku između Demokritove i Epikurove filozofije prirode. No tajneposredni zadatak nije bio ni jedini, ni glavni. Želeći da iscrpno prikaže ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije u nje-govoj cjelokupnosti i u njegovom odnosu prema ranijoj i kasni-

joj grčkoj spekulaciji, Marx je svoj rad o odnosu Epikurove iDemokritove filozofije prirode sam označio tek kao »jedan pri-

72



mjer« na kojem će ta veza biti prikazana samo u jednom pravcu — prema ranijoj spekulaciji. Međutim, čak ni postaristotelovskefilozofske škole u cjelini nisu zainteresirale Marxa samo kaohistoričara filozofije, nego kao mislioca kojeg zaokuplja pitanje0 mogućnosti filozofije nakon Hegela i napose mogućnost utemeljenja jedne filozofije slobode.

Već samim naslovom svoje radnje (»Razlika između Demo-kritove i Epikurove filozofije prirode«) Marx se suprotstavioustaljenom shvaćanju o odnosu Demokritove i Epikurove filozofije prirode. Od stoičara Posidonija do Leibniza i od Leibniza doMarxovih dana svi su složno tvrdili da nema bitne razlike među

prirodnofilozofskim koncepcijama tih mislilaca, jer je Epikursvoju fiziku pozajmio od Demokrita (prema nekima čak i bezdovoljnog razumijevanja). Osnovni principi Demokritove i Epikurove fizike nesumnjivo su isti (atomi i praznina), a razlike u

pojedinačnim određenjima čini se da su proizvoljne i nebitne.Međutim, upravo time nastaje, po Marxu, nerješiva zagonetka.Dvije filozofije naučavaju, navodno sasvim istu nauku, no usvemu što se tiče istine, izvjesnosti, primjene te nauke i općenito odnosa misli i zbilje one su dijametralno suprotne. Demo-krit je skeptik, a Epikur dogmatik, prvi smatra svijet subjektivnim prividom, a drugi objektivnom pojavom. Premda osjetilnisvijet smatra subjektivnim prividom, Demokrit se oslanja naempirijsku prirodnu nauku i na pozitivna znanja. Epikur, na protiv, smatra pojavni svijet realnim, a ipak prezire empiriju.

Ali ta protivurječnost ide još i dalje: »Skeptičar i empiričar, kojiosjetilnu prirodu smatra objektivnim prividom, promatra je sastanovišta nužnosti i pokušava objasniti realnu egzistencijustvari. Naprotiv, filozof i dogmatičar, koji pojavu smatra realnom, vidi svagdje samo slučaj i njegov način objašnjavanja ide prije za tim da prevlada svu objektivnu realnost prirode.« (str.92)

Nakon što je razložio te protivurječnosti, Marx na kraju trećeg poglavlja I. dijela svoje radnje najavljuje nastavak slijede

ćim riječima: »Ali teško se može još pretpostaviti da će ti ijudi,koji u svemu protivurječe jedan drugome, pripadati istom učenju. A čini se da su ipak vezani jedan uz drugoga. — Shvatitinjihov odnos općenito, to je zadatak slijedećeg odjeljka.« (str.92) Slijedeći odjeljak, kako je već rečeno, nije sačuvan. Međutim, nije teško pogoditi kakvu je tezu u njemu zastupao Marx.On sigurno nije branio tezu da spomenuti filozofi, usprkos tomešto u svemu protivurječe jedan drugom, pripadaju istom učenju(kako se to dotad pretpostavljalo). Njegova je teza morala biti

da ta dva filozofa, usprkos tome što se čini da su (ili što faktički1 jesu) vezani jedan uz drugog, ne pripadaju istom učenju, da je ono što ih razdvaja mnogo značajnije od onog što ih veže.Demokritova atomistička koncepcija bila je mehanističko-deter-ministička, a Epikur je u svojoj ostavio mjesto za slučaj u prirodi i za slobodno djelovanje u ljudskoj povijesti.

73



Epikurovska filozofija, po Marxu, nije primarno jedna vari janta Demokritove atomističke doktrine, nego, zajedno sa stoičkom i skeptičkom filozofijom, jedna od filozofija samosvijesti,koje uzete zajedno predstavljaju potpuno »sve momente samosvijesti«, odnosno čine »potpunu konstrukciju samosvijesti«, (str.83) Te filozofije nisu samo partikularne pojave, nego »pratipovi

rimskog duha«, »oblik u kojem Grčka prelazi u Rim« (str. 82), pa štoviše čak i »vječni« oblici ljudskog duha koji, kad su jednom otkriveni, zadržavaju trajnu vrijednost.

Nasuprot onima koji su identificirali shvaćanja Demokritai Epikura, Marx smatra da su njihova shvaćanja bitno različita,a nasuprot onima koji su smatrali da je Demokrit bio velik filozof, a Epikur neoriginalan kompilator (ili čak i plagijator), onsmatra da je Epikur svojom filozofijom slobode nadmašio Demokrita, te da više nego Demokrit može biti ishodište i inspiracija za suvremeno filozofiranje. To se vidi iz Marxove prezentacije problema u prva tri poglavlja prvog dijela njegove radnje,a vidi se i iz sačuvanih bilješki uz četvrto (izgubljeno) poglavlje,kao i iz kompletno sačuvanog drugog dijela radnje.

Raspravljajući o razlici između Demokritove i Epikurovefizike u pojedinosti, Marx na prvo mjesto stavlja deklinaciju(skretanje) atoma s ravne linije. Naizgled je razlika između De-mokritova i Epikurova shvaćanja o kretanju atoma u prazninivrlo malena: prvi priznaje dvije vrste kretanja (pad po ravnojliniji i međusobnu repulziju atoma), a drugi dodaje još i treću:otklon atoma od ravne linije. No ta je razlika po Marxu bitna, jer je Demokrit sa svoje dvije vrste kretanja ostao u granicamamehaničko-materijalističke determinističke koncepcije, dok jeEpikur otklonom od ravne linije tu mehaničku koncepciju raz bio. U padu po ravnoj liniji, koji priznaje i Epikur, izražava sematerijalnost atoma, a u otklonu od ravne linije njegovo određenje forme. Materijalno i formalno određenje atoma sintetičkisu sjedinjeni u repulziji, tako da se u njoj realizira pojam atoma. Repulzija, koja se kod Demokrita javlja kao čin slijepe nuž

nosti, kod Epikura je ostvarenje pojma atoma. Time je izmijenjena »cijela unutarnja konstrukcija carstva atoma«, no time je po Marxu stvoreno tlo i za drukčije shvaćanje čovjeka, pa i zadrukčije socijalne i političke koncepcije. Tako on konsekvenci- jom ovakvog shvaćanja repulzije drži i to što Epikur kao ononajviše u političkoj sferi slavi ugovor, a u društvenoj prijateljstvo.

Uzdižući Epikura nasuprot Demokritu, Marx se ne identificira ni s Epikurom. U vezi s problemom vremena on podsjeća

da Demokrit i Epikur iz pojma atoma, iz svijeta biti isključujuvrijeme. No on ujedno upozorava da se ta dvojica razlikuju unačinu na koji udaljuju vrijeme iz svijeta atoma. Kod Demokritavrijeme nema nikakvo značenje i nužnost za sistem, pa ga on,isključivši ga iz svijeta atoma, smještava u samosvijest filozofiraj ućeg subjekta. Sasvim drukčije je kod Epikura. Isključivši

74



vrijeme iz svijeta biti, on ga proglašava apsolutnom formom pojavnosti. Stoga vrijeme kod Epikura nije nešto nezbiljsko isamo subjektivno, nego zbiljski oblik, koji dijeli pojavu od biti,koji postavlja pojavu kao pojavu i ujedno je svodi na bit. Ono

je aktivni princip koji ima istu ulogu u svijetu pojavnosti što je ima atom u svijetu biti, naime apstrahiranje, uništenje i svo

đenje svega određenog postojanja na bivstvovanje po sebi.Marxova kritičnost prema Epikuru dolazi napose do izra

žaja u posljednjem poglavlju drugog dijela disertacije, onom ometeorima. To se poglavlje rijetko čita, jer se smatra da je u»općim« poglavljima disertacije rečeno ono najvažnije. No poglavlje o meteorima nije neko »posebno« iz jednostavnog razlogašto ni Epikurovo učenje o meteorima nije neka specijalna pri-rodnonaučna doktrina. U tome i jest jedna od bitnih razlika između Demokrita i Epikura, po Marxu, što su Demokritova astro

nomska shvaćanja filozofski irelevantna, dok Epikurovo učenje0 meteorima (što je kratki naziv za njegovo učenje o nebeskimtijelima i o procesima koji su s njima povezani) ima izrazitofilozofski karakter, te je tijesno povezano s njegovim osnovnimfilozofskim koncepcijama. Međutim, reljefno otkrivajući ne samoEpikurovu suprotnost prema Demokritu, nego i njegovu suprotnost prema mišljenju cjelokupne grčke filozofije, učenje o meteorima ujedno razotkriva najhitnije određenje Epikurove filozofije i njegove granice, a napose i protivurječnosti u koje se onnužno mora zaplesti.

Svi su grčki filozofi na neki način obožavali nebeska tijela,diveći im se kao nečem savršenom i uzvišenom. Poput drugih,1 Aristotel je smatrao da su nebeska tijela vječna i besmrtna,te da u njima ima nečeg božanskog. Nasuprot tome Epikur jetvrdio da je oduševljavanje vječnošću i besmrtnošću nebeskihtijela puko brbljanje i štetna mitologija. Našem životu ne tre baju prazne hipoteze i nagađanja, nego spoznaja koja nam omogućuje život u nepomućenosti duha (ataraksija). Međutim, takvase spoznaja iz proučavanja meteora ne može postići. Teorija o

zalasku i izlasku, o položaju i eklipsi ne daje nikakav posebanrazlog za blaženstvo, nego naprotiv izaziva strah kod onih kojite pojave vide, a ne mogu spoznati njihovu prirodu i glavne uzroke. Dok se, naime, drugi fizički fenomeni mogu objasniti pomoću jedinstvenih uzroka, kod meteora to nije moguće, jer se»u njima sve događa višestruko i nepravilno«, pa se »sve u njimamože objasniti mnogostrukim, neodređeno mnogim razlozima«,(str. 113) Prema Epikuru, kaže Marx oslanjajući se na DiogenaLaertija, »apsolutna je norma da nerazorivoj i vječnoj prirodi

ne može pripadati ništa što ne bi smetalo ataraksiji, što bi izazivalo opasnost. Svijest mora shvatiti da je to. apsolutni zakon.«(str. 114) Upravo zato što smatra da bi vječnost nebeskih tijelasmetala ataraksiji samosvijesti, Epikur zaključuje da ona nemogu biti vječna.

75



Ta Epikurova izvođenja već su mnogi kritizirali, no Marxističe da se tu javlja i jedna zagonetna antinomija koja još nijezapažena: Epikur žestoko odbacuje jedno općeprihvaćeno i svjedočanstvima osjetila potvrđeno shvaćanje nebeskih tijela koje bion, kako se čini, morao objeručke prihvatiti zato što ono verificira njegovu koncepciju atoma. Sva određenja što ih je Epikur

pripisao osjetilno nedokučivim atomima, u nebeskim su tijelimaopipljivo realizirana. »Nebeska tijela su vječna i nepromjenljiva;svoje težište imaju u sebi, a ne izvan sebe; njihov jedini akt jekretanje i, odvojena praznim prostorom, otklanjaju se od ravnelinije, tvore sistem repulzije i atrakcije, u kojem također zadržavaju svoju samostalnost i napokon proizvode iz sebe samihvrijeme kao oblik svog pojavljivanja.« (str. 114—115)

Zašto se Epikur odlučno pobunio protiv ove, naizgled takoočite potvrde njegova vlastitog sistema? Upravo zato što je u

nebeskim tijelima ostvarena, i time ugašena ona protivurječnostizmeđu biti i egzistencije, između oblika i materije, koja prožimacijelu Epikurovu filozofiju prirode. U svijetu atoma, kao i usvijetu pojave, borio se oblik s materijom, i upravo u toj proti-vurječnosti osjećala je apstraktno-pojedinačna samosvijest svoju prirodu opredmećenom. No sada, kada se materija izmirila sformom i primila je u sebe, ona je prestala da bude apstraktna

pojedinačnost. Ona je postala konkretna pojedinačnost, dakleopćenitost. U meteorima ima apstraktno-pojedinačna samosvijestnasuprot sebi općenitost koja je postala egzistencija i priroda.U ovoj općenitosti koja se ostvarila vidi apstraktno-pojedinačnasamosvijest svog smrtnog neprijatelja. Tu se međutim pokazujeda je upravo apstraktno-pojedinačna svijest pravi princip Epi-kura. » Dakle, u teoriji meteora pojavljuje se duša Epikurove filo

zofije prirode. Ništa nije vječno što uništava ataraksiju pojedinačne samosvijesti. Nebeska tijela ometaju njenu ataraksiju, njenu jednakost sa sobom, jer su ona egzistirajuća općenitost, jer

je u njima priroda postala samostalna. — Princip Epikurovefilozofije nije, dakle, Arhestratova gastrologija, kao što misli Hri-

zip, nego apsolutnost i sloboda samosvijesti, premda se samosvi jest shvaća samo u obliku pojedinačnosti.« (str. 116)Marx je svjestan ograničenosti ove Epikurove koncepcije, u

kojoj je svijest u svojoj apstraktnoj pojedinačnosti proglašenaapsolutnim principom — time se ukida svaka istinita i zbiljskanauka (jer u prirodi stvari ne vlada pojedinačnost), ali time jeuništeno i sve što se prema ljudskoj svijesti odnosi transcen-dentno. Još gore se stvari događaju ako se apsolutnim principom

proglasi svijest koja zna sebe u obliku apstraktne općenitosti,

jer time se otvaraju vrata praznovjernoj i neslobodnoj mistici.Historijska je potvrda za to stoička filozofija. Tako je ipak Epikur »najveći grčki prosvjetitelj«.

Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode,koja je utvrđena već u prvom, općem dijelu disertacije (naposeu dva izgubljena poglavlja), tako se u drugom, posebnom dijelu

76



dalje razvila i potvrdila u svim sferama prirode. Dok je Demo-kritu »atom samo općenito objektivan izraz empirijskog istraživanja prirode uopće« (str. 117), kod Epikura je atomistika dovršena kao »prirodna nauka samosvijesti koja je sebi u oblikuapstraktne pojedinačnosti apsolutni princip.« (str. 117)

No cilj Marxove radnje nije bio samo u tome da pokaže

razliku između Demokritove i Epikurove filozofije prirode i nad-moćnost Epikurove koncepcije nad Demokritovom. Kako se izcijelog teksta radnje vidi, Marxu je Epikur ipak više služio kao povod i poticaj za zasnivanje jedne suvremene filozofije slobode.

Uz glavni tekst radnje o tome svjedoče napose i oduže fusnote, što smo ih mi ovdje izdvojili u zasebne priloge pod naslovima »Realizacija filozofije« i »Um i bog«. Oba bi ova odlomkazasluživala i detaljniju analizu, no mi se ovdje moramo ograničiti na to da samo ukratko upozorimo na smisao i značenje onog

prvog. Nije teško vidjeti da taj odlomak predstavlja nastavak inovu varijantu odlomka što smo ga u prethodnom odjeljku donijeli pod naslovom »Filozofija i vanjski svijet« te da poputonoga govori o osnovnim misaonim preokupacijama mladogMarxa.

Odlomak počinje obranom Hegela od njegovih učenika kojiga kritiziraju s moralističkih pozicija objašnjavajući pukom akomodacijom pojedina određenja njegova sistema. Marx, naravno,ne poriče da neki filozof može iz akomodacije počiniti ovu ilionu nekonsekventnost, no on smatra da sama akomodacija mora

imati svoj najdublji korijen u nedostacima danog filozofskog principa. Stoga on zahtijeva da se filozofski sistemi podvrgavajukritici u prvom redu zbog njihovih principa te da se takvom kritikom nadilaze.

S druge strane Marx opravdava i Hegelove učenike, koji nanefilozofski način, praktički ustaju protiv svog nekadašnjeg učitelja. Marx naime smatra da zaokret od teorije praksi mora pratiti svaki prijelaz iz discipline u slobodu. Psihološki je zakonda teorijski duh koji se unutarnje oslobodio postaje praktička

energija, volja, no, upozorava Marx, »praksa filozofije i sama jeteorijska«. Ta je teorijska praksa kritika koja »mjeri pojedinačnu egzistenciju pomoću biti, posebnu zbilju idejom.« (str. 119)

Proklamirajući kritiku kao zadatak filozofije, Marx ujednoanalizira zahtjev za realizacijom filozofije, koji iz tog zahtjeva proistječe, i njegove antinomije. Filozofija koja je svijet našlaneumnim hoće da ga učini umnim, ona hoće da se realizira. Norealizirajući se, ona prestaje biti od svijeta odvojena filozofijakoja se prema njemu kritički odnosi. Postajanje svijeta filozof

skim ujedno je postajanje filozofije svjetovnom, pâ je njenoostvarenje ujedno i njen gubitak. To je zaključak do kojeg dolaziMarx promatrajući realizaciju filozofije s njene objektivnestrane.

Ako realizaciju filozofije promatramo s njene subjektivnestrane, s obzirom na odnos filozofskog sistema koji se ostvaruje

77



prema njegovim duhovnim nosiocima, pojedinačnim samosvijestima, otkrit ćemo da je njihovo oslobađanje svijeta od nefilo-zofije ujedno njihovo vlastito oslobađanje od filozofije koja ih je kao određeni sistem okovala, no takvo oslobađanje kojim oniustajući protiv sistema samo ostvaruju njegove pojedinačne momente.

Ako, najzad, promatramo konsekvenciju ovog zahtjeva zarazvoj filozofije, pokazuje se da on dovodi do rascjepa cijele filozofije na dva filozofska pravca, na »liberalnu partiju« (mlado-hegelovce), koja se kritički okreće protiv svijeta želeći da ispravinjegove nedostatke, i na »pozitivnu filozofiju« (Ch. H. Weisse,I. H. von Fichte, A. Günther, F. X. von Baader, kasnije i Schel-ling), koja smatra da je svijet u redu i da su nedostaci imanentnifilozofiji te da ih unutar nje treba (filozofiranjem) i ispraviti. Naravno, postoje u filozofiji i pojave koje su naizgled izvan ovih

glavnih pravaca, no to su uglavnom beznačajne pojave, koje ukrajnjoj liniji ipak pripadaju tim pravcima. A kad je riječ otome da se opredijelimo između ta dva pravca, za Marxa nemadileme: samo liberalna partija, usprkos svim svojim nedostacima,dovodi do realnog napretka.

Tako nam i ova dugačka »fusnota« potvrđuje da Marxovudoktorsku disertaciju ne treba promatrati samo kao stručno povij esno-filozofsko istraživanje, nego kao sastavni dio poduhvatada se razbistre vlastiti pogledi, a napose da se ispita mogućnost

pomirenja filozofije i svijeta na jedan način različit od Hegelo-vog, ne tako da filozofija brani i opravdava svijet u njegovojempirijskoj danosti, nego tako da ga učini filozofskim, odnosnohumanim i racionalnim.

Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode

Predgovor

Oblik ove rasprave bio bi s jednestrane strože naučan, a s druge strane u nekim izvodimamanje pedantan da njena prvotna namjena nije bila da budedoktorska disertacija. Da ovu raspravu ipak predam u štam-•

• Marxova doktorska disertacija. Ovdje donosimo predgovor, sadržaj, prvii drugi dio disertacije i dvije veće bilješke uz disertaciju. Izostavljeni su: posvetaLudwigu von Westphalenu, sve bilješke (osim dvije) i dodatak (zajedno s bilješkama). Bilješke (kojih ima jako mnogo) izostavljene su zato što, osim dvije kojedonosimo (i još dvije kraće bez značenja), sadrže samo citate grčkih i rimskih filozofa (u originalnom jeziku), te ne doprinose bitno razumijevanju glavnog tekstadisertacije.

78



pu u ovom obliku, navode me vanjski razlozi. Osim togavjerujem da sam u njoj riješio jedan do sada neriješeni pro-

blem iz povijesti grčke filozofije.

Stručnjaci znaju da za predmet ove rasprave ne postojeiole upotrebljivi pripremni radovi. Ono što su brbljali Cice-

ron i Plutarh, to se do danas ponavljalo. Gassendi, koji jeEpikura oslobodio zabrane, koju su na njega stavili crkvenioci i cijeli srednji vijek, vrijeme realizirane neumnosti, porkazuje u svojim izlaganjima samo jedan interesantan mo-ment. On pokušava da svoju katoličku savjest prilagodi svomneznabožačkom znanju, a Epikura crkvi, što je naravno biouzaludan napor. To je isto tako kao kad bi se grčkoj Laidioko bujno rascvalog tijela htjela navući odjeća kršćanskeopatice. Gassendi više uči filozofiju iz Epikura, nego što bi

nas mogao poučiti o Epikurovoj filozofiji.Ovu raspravu treba smatrati samo pretečom većeg spisa

u kojem ću opširno prikazati ciklus epikurovske, stoičke iskeptičke filozofije u njihovoj vezi s cijelom grčkom speku-lacijom. Nedostaci ove rasprave, što se tiče oblika i ostaloga,tamo će otpasti.

Hegel je u cjelini doduše točno odredio ono opće u spo-menutim sistemima, ali je pri zadivljujuće velikom i smio-

nom planu njegove historije filozofije, od koje se uopće tekmože datirati historija filozofije, bilo djelomično nemogućeulaziti u pojedinosti, a djelomično je njegovo gledište otome, što je on nazvao par excellence spekulativnim, spreča-valo tog divovskog mislioca da u tim sistemima spozna ve-liko značenje koje su oni imali za historiju grčke filozofijei za grčki duh uopće. Ovi sistemi su ključ za pravu historijugrčke filozofije. O njihovoj povezanosti s grčkim životomnalazi se dublji nagovještaj u spisu mog prijatelja Kôppena »Friedrich Veliki i njegovi protivnici«.

Ako je kao prilog dodana kritika Plutarhove polemike protiv Epikurove teologije, to je učinjeno zato što ta pole-mika nije ništa pojedinačno, nego reprezentant jedne espèce,

jer veoma precizno prikazuje odnos teologizirajućeg razuma prema filozofiji.

U kritici ostaje također, između ostaloga, nedodirnutokoliko je uopće pogrešno Plutarhovo stanovište, kada on

filozofiju dovodi pred forum religije. O tome će, umjestosvakog rezoniranja, biti dovoljno jedno mjesto iz DavidaHumea:

»Sigurno je neka vrsta pogrde za filozofiju, kada nju,čiji bi suvereni ugled trebalo da bude svagdje priznat, pri-

79



siljavaju da se svakom prilikom brani zbog svojih poslje-dica i da se opravdava pred svakom umjetnošću i naukomkoje protiv nje negoduju. Pri tome čovjeku pada na pamet kralj koji je optužen zbog veleizdaje prema svojim vlastitim

podanicima.«

Sve dotle dok u njenom apsolutno slobodnom srcu kojeosvaja svijet pulsira bar kap krvi, filozofija će, zajedno sEpikurom, stalno dovikivati svojim protivnicima: Asebès de, ouh ho tous ton pollôn, theoùs anairôn, all’ ho tàs ton potion dôxas theols prosâptôn (Diog. X 123).1

Filozofija to ne taji. Prornetejevo uvjerenje:

haplô lôgô tous pântas ehthairô theoùs123

njeno je vlastito uvjerenje, njena vlastita presuda protivsvih nebeskih i zemaljskih bogova koji čovjekovu samosvi-

jest ne priznaju kao vrhovno božanstvo. Pored nje ne trebada postoji nikakav bog.

A jadnicima, koji likuju nad prividno pogoršanim gra-đanskim položajem filozofije, ona opet odgovara isto onakokao Prometej sluzi bogova Hermesu:

tes ses latreias tèn emèn dyspraxian, safôs epistas, ouk àn allâxaim’ ego.Kréisson gàr otmai tëde latreüein pétra ë patrl fynai Zëni pistàn ângelon} (Eshil. 966 ff)

Prometej je najplemenitiji svetac i mučenik u filozofijskomkalendaru.

Berlin, u martu 1841.

SadržajP r e d g o v o r : O razlici između Demokritove i Epikurove filo-

zofije prirode

P r v i d i o : Opća razlika između Demokritove i Epikurove filo-zofije prirode

I. Predmet rasprave

II. Sudovi o odnosu Demokritove i Epikurove fizike

1 Nije bezbožan onaj koji poriče bogove običnog ptika, nego onaj koji pre-dodžbe običnog puka pripisuje bogovima.

2 Ukratko, mrzim sve bogove.3 S tvojim sluganstvom ne bih nikada mijenjao, to dobro da znaS, svoj ne-

sretni udes. Bolje mi se čini služiti ovoj pećini, nego da ocu Zeusu budem vjerniglasnik.

80



III. Teškoće u pogledu identiteta Demokritove. i Epikurovefilozofije prirode

IV. Opća principijelna razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode

V. Rezultat

D r u g i d i o : Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode u pojedinostimaPrvo poglavlje: Deklinacija atoma od ravne linije

Drugo poglavlje: Kvalitete atomaTreće poglavlje: Atomoi arhài i atoma stoiheïaČetvrto poglavlje: VrijemePeto poglavlje: Meteori

D o d a t a k : Kritika Plutarhove polemike protiv Epikurove teologije

U v o d n a n a p o m e n aL Odnos čovjeka prema bogu

1. Strah i onostrano biće2. Kult i individuum3. Providnost i degradirani bog

II. Individualna besmrtnost1. O religioznom feudalizmu. Pakao svjetine2. Č ežnja mnoštva3. Oholost odabranih

Pr v i d i o

Opća razlika izmeđuDemokritove i Epikurove

filozofije prirodeI. Predmet rasprave

Č ini se da se grčkoj filozofiji dogodilo ono što se ne smije dogoditi dobroj tragediji, naime,da ima blijed završetak. S Aristotelom, tim AleksandromMakedonskim grčke filozofije, čini se da prestaje objektivnahistorija filozofije u Grčkoj, te da čak ni muževnim stoici-

ma nije uspjelo ono što je uspjelo Spartancima u njihovimhramovima, naime da Atenu prikuju uz Herakla tako danije mogla odletjeti.

Epikurovce, stoike, skeptike smatraju kao gotovo nepristojan dodatak, koji nije ni u kakvom odnosu prema svo-




jim snažnim premisama. Epikurova filozofija je , navodno,sinkretistička mješavina Demokritove fizike i kirenaičkogmorala, stoicizam veza Heraklitove spekulacije o prirodi, ki-ničko-moralnog pogleda na svijet, a možda i Aristotelovelogike, i napokon, skepticizam je nužno zlo koje se suprotstavilo tim dogmatizmima. Tako ove filozofije nesvjesno povezuju s aleksandrijskom, praveći od njih samo jednostrani i tendenciozni eklekticizam. Konačno, aleksandrijsku filozofiju smatraju čistim zanesenjaštvom i zbunjenošću —zbrkom, kojoj u najboljem slučaju treba priznati univer

zalnost intencije.

Ovo je svakako veoma trivijalna istina: nastajanje, procvat i nestajanje predstavljaju čvrsti krug, u kojem je sputano sve ljudsko, i koji ono mora da prođe. I zato ne bi biloništa neobično kad bi grčka filozofija, pošto je u Aristoteludostigla najviši procvat, nakon toga uvela. Samo smrt junaka sliči zalazu sunca, a ne rasprsnuću žabe koja se na-dula.

A zatim: nastajanje, procvat i nestajanje sasvim su opće,sasvim neodređene predodžbe, u koje se sve može uvrstiti,ali s kojima se ništa ne može shvatiti. Sama propast prefor-mirana je u živome; zato bi njen oblik trebalo također shva

titi u specifičnoj osobitosti kao i oblik života. Napokon, ako bacim o jedan pogled na historiju, da li

su epikurstvo, stoicizam i skepticizam partikularne pojave? Nisu li oni pratipovi rimskoga duha? Oblik u kojemu Grčka prelazi u Rim? Nije li njihova bit tako karakteris tična, intenzivna i vječna da im je i moderni svijet morao priznati

puno duhovno pravo građanstva?

Ovo ističem samo zato da podsjetim na historijsku važnost ovih sistema; međutim, ovdje se ne radi o njihovu općem značenju za obrazovanje uopće, nego se radi o njihovoj povezanosti s ranijom grčkom filozofijom.

Nije li, s obzirom na ovaj odnos, morala bar potaći naistraživanje činjenica da grčka filozofija završava s dvijerazličite grupe eklektičkih sistema, od kojih jednu predstavlja ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije, a druga

je sažeta pod im enom aleksandrijske spekulacije? Nadalje,

nije li neobičan fenomen da se, nakon Platonove i Aristotelove filozofije, koje se proširuju do totaliteta, pojavljuju novisistemi, koji se ne oslanjaju na te bogate duhovne tvorevine, nego se, gledajući dalje unatrag, obraćaju najjednostavnijim školama, što se tiče fizike filozof i j i p rirode, a što

82



se tiče etike Sokratovoj školi? U čemu je, nadalje, zasnovanačinjenica da sistemi, koji slijede nakon Aristotela, nalazetakoreći svoje temelje završene u prošlosti? Da se Demo-krit dovodi u vezu s kirenaicima, a Heraklit s kinicima? Dali je slučajno što su kod epikurovaca, stoika i skeptika svi

momenti samosvijesti reprezentirani potpuno, samo je svakimoment predstavljen kao posebna egzistencija? Što ti sistemi, uzeti zajedno, čine potpunu konstrukciju samosvijesti?Konačno, karakter kojim grčka filozofija počinje mitski uliku sedam mudraca, koji se, takoreći kao njeno središteotjelovljuje u Sokratu, kao njenom demiurgu, kažem, karakter mudraca — sofôs — da li se za njega slučajno tvrdi uonim sistemima da je zbiljâ istinske nauke?

Čini mi se da su raniji sistemi bili značajniji i interesantniji za sadržaj, ali da su postaristotelovski sistemi, a prije svega ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke škole značajniji i interesantniji za subjektivnu formu, za karaktergrčke filozofije. Međutim, upravo je subjektivna forma, duhovni nosilac filozofijskih sistema, bila dosad gotovo sasvimzaboravljena zbog njihovih metafizičkih određenja.

Ja ću drugom prilikom opširnije prikazati epikurovsku,stoičku i skeptičku filozofiju u njihovoj cjelokupnosti i u

njihovu totalnom odnosu prema ranijoj i kasnijoj grčkojfilozofiji.Ovdje će biti dovoljno da se taj odnos razvije takoreći

na jednom primjeru, i to samo s jedne strane, naime, s obzirom na odnos prema ranijoj spekulaciji.

Kao primjer za to odabirem odnos Epikurove filozofije prirode prema Demokritovoj. Ne vjerujem da je to najpogodnija polazna točka. Jer, s jedne strane, stara je ukorije

njena predrasuda da se identificiraju Demokritova i Epiku-rova fizika, tako da se u Epikurovim promjenama vide samosamovoljne ideje; s druge strane sam primoran, što se tičeonoga pojedinačnoga, da ulazim u prividne mikrologije. Iupravo zato što je ta predrasuda stara koliko i historija filozofije, što su razlike tako skrivene da se mogu otkriti takoreći samo pomoću mikroskopa, bit će utoliko važnije da sedokaže bitna razlika između Demok ritove i Epikurove fizike

koja se provlači do u detalje, usprkos njihovoj povezanosti.Ono što se može dokazati u malome, još se lakše može pokazati tamo gdje su odnosi dati u većim dimenzijama, dokobrnuto, sasvim opća razmatranja ostavljaju sumnju, da liće se rezultat potvrditi i u pojedinostima.

83



II. Sudovi o odnosuDemokritove i Epikurove

fizike

Kako se moje gledište općenitoodnosi prema ranijima, bit će vidljivo ako se letimično pregledaju sudovi starih o odnosu između Demokritove i Epikurove fizike.

Posidonije stoičar, Nikolaj i Sotion predbacuju Epikuruda je Demokritovo učenje o atomima i Aristipôvo o zadovoljstvu izdavao za svoje vlasništvo. Cotta, akademičar, pitakod Cicerona: »Čega ima u Epikurovoj fizici što ne bi pri

padalo Demokritu? On, doduše, ponešto m ijenja, ali najčešće ponavlja Demokrita.« Tako sam Ciceron kaže: »U fizici,u kojoj se Epikur najviše razmeće, on je potpuni stranac. Najveći dio pripada Demokritu; tamo gdje se udaljuje odnjega, gdje želi poboljšati, tamo kvari i pogoršava.« Ali, iakose s mnogo strana Epikuru predbacuje da pogrdno govori0 Demokritu, suprotno tome Leontej, prema Plutarhu, tvrdida je Epikur uvažavao Demokrita, jer se ovaj prije njegaizjasnio za pravo učenje, jer je prije otkrio principe prirode.U spisu. De plaeitis philosophorum1 Ep ikur se naziva filozo

fom koji filozofira prema Demokritu. Plutarh u svom Kolotuide dalje. Upoređujući Epikura redom s Demokritom, Em- pedoklom, Parmenidom, Platonom, Sokratom, Stilponom, ki-renaicima i akadem icima, pokušava izvući zaključak da je»Epikur iz cijele grčke filozofije prisvojio ono pogrešno, aistinito nije razumio«, kao što je i rasprava De eo, quod secundum Epićurum non beate vivi possit2 ispunjena neprijateljskim insinuacijama slične vrste.

Ovo nepovoljno gledište starijih pisaca ostaje jednako1jkođ crkvenih otaca. U primjedbi navodim samo jedno mjesto Klementa Aleksandrijskog, crkvenog oca, koji naročitozaslužuje da se spomene u vezi s Epikurom, jer je opomenuapostola Pay la da se čuvamo filozofije uopće preinačio uopomenu da se čuvamo Epikurove filozofije, koja nije fantazirala čak ni o providnosti i sličnim stvarima. A koliko suljudi uopće bili skloni da Epikura optuže za plagijate, naj

upadljivije pokazuje Sekst Empirik, koji želi da neka sasvimneprikladna mjesta iz Homera i Èpiharma prikaže kao glavne izvore Epikurove filozofije.**

1O mnijenjima filozofa* O onome tko prema Epikuru ne može živjeti blaženo

84



Poznato je da noviji pisci u cjelini također smatrajuEpikura, ukoliko je on filozof prirode, za običnog plagijatora Demokrita. Njihov opći sud neka ovdje reprezentira

jedna Leibnizova izreka: »Nous ne savons presque de cegrand homme (Démocrite) que ce qu' Epicure en a emprun

té, qui n'était pas capable d'en prendre toujours le meilleur.«3 Dakle, dok Ciceron tvrdi da Epikur pogoršava Demo-kritovo učenje, pri čemu mu ostaje bar volja da ga poboljšai oko da vidi njegove nedostatke, dok mu Plutarh pripisujenekonzekventnost i predeterminiranu sklonost za ono što jelošije, dakle sumnjiči i njegovu volju, dotle mu Leibniz odrriče čak i sposobnost da Demokrita bar vješto ekscerptira.

Ali svi se slažu u tome da je Epikur posudio svoju fizikuod Demokrita.

III . Teškoće u pogledu iden titetaDemokritove i Epikurovefilozofije prirode

Pored historijskih svjedočanstava još mnogo toga govori o identitetu Demokritove i Epikurove fizike. Principi — atomi i praznina — nedvojbeno su

isti. Samo u pojedinačnim određenjima čini se da vlada proizvoljna i stoga nebitna razlika.

Ali onda ostaje neobična, nerješiva zagonetka. Dva filozofa naučavaju potpuno istu nauku, na isti način, ali — kakve li nekonzekventnosti — u svemu su dijametralno su protni, što se tiče istine, izvjesnosti, primjene tè nauke, štose tiče odnosa misli i zbilje uopće. Rekoh da su jedan drugome dijametralno suprotni i sada ću pokušati da to do-

kažem.A) Demokritov sud o istinitosti i izvjesnosti ljudskoga

znanja čini se da je teško doznati. Postoje protivrječna mjesta ili, bolje, ne mjesta, nego Demokritova gledišta protiv-rječe jedno drugom. Jer Trendelenburgćva tvrdnja u komentaru Aristotelove psihologije da tek kasniji pisci, ali ne iAristotel, znaju za takvu protivrječnost, faktički je netočna.

Naime, u Aristotelovoj psihologiji kaže se: »Demokrit sma

tra dušu i razum za jedno te isto, jer fenomen je ono istinito«, a u Metafizic i suprotno tome: »Demokrit tvrdi da ni

3 O tom velikom čovjeku (Demokrilu) znamo gotovo samo ono što je odnjega posudio Epikur, a koji nije bio sposoban da od njega uvijek uzme ononajbolje.

85



šta nije istinito ili je nama skriveno.« Nisu li u proturječnosti ova mjesta u Aristotela? Ako je fenomen ono istinito,kako istinito može biti skriveno? Skrivenost počinje tektamo gdje se razdvajaju fenomen i istina. Međutim, Dio gen Laertije izvještava da su Demokrita ubrajali u skeptike. Navodi se njegova tvrdnja: »Uistinu, mi ne znamo ništa, jer seistina nalazi u dubini.« Slično nalazimo i kod Seksta Em-

pirika.

To skeptično, nesigurno i u sebi protivrječno Demokri-tovo gledište samo je dalje razvijeno u načinu kako se određuje odnos atoma i osjetilno pojavnog svijeta.

S jedne strane osjetilno pojavljivanje nije svojstvenosamim atomima. Ono nije objektivna pojava, nego subjektivni privid. »Istiniti principi su atomi i praznina; sve ostalo

je mnijenje, privid.« »Samo je prema mnijenju nešto hladno. prema mnijenju je toplo, a uistinu su atomi i praznina.« Stoga uistinu ne postaje jedno iz mnogih atoma, nego»povezivanjem atoma čini se da svako postaje jedno.« Pomoću uma treba gledati samo principe, koji su već zbogsvoje sićušnosti nedostupni osjetilnom oku, pa se stoga izovu ideje.« Ali s druge strane, osjetilna pojava jedini je istiniti objekt i aisthësis je frćnesis ,l međutim, to istinito je

promjenljivo, nestalno, fenomen. A da je fenomen ono istinito, to je protivrječno. Dakle, čas se jedna strana, a časdruga uzima za subjektivno i za objektivno. Tako se čini dase protivrječnost razdvaja na taj način što se dijeli na dvasvijeta. Stoga Demokrit čini osjetilnu zbilju subjektivnim prividom; ali antinomija, protjerana iz svijeta objekata , egzistira samo u njegovoj vlastitoj samosvijesti, u kojoj se ne prijateljski susreću pojam atoma i osjetilno opažanje.

Dakle, Demokrit ne izmiče antinomiji. Ovdje još nijemjesto da se ona objasni. Dovoljno je to da se njena egzistencija ne može poricati.

Č ujmo sada Epikura. Mudrac, kaže on, drži se dogmatski, a ne skeptički. Da, to je upravo njegova prednost predsvima da zna s uvjerenjem. »Sva su osjetila vjesnici istinitoga.« » Niš ta ne može opovrći osje tilno opažanje; ni istovrsno istovrsno, zbog istog značenja, ni raznovrsno razno

vrsno, jer oni ne sude o istome, niti pojam, jer pojam zavisiod osjetilnih opažaja«, kaže se u Kanonu. Dok Demokrit činiosjetilni svijet subjektivnim prividom, Epikur ga čini objek

1 Osjetilno opažanje je shvaćanje

86



tivnom pojavom. I on se u ovome svjesno razlikuje jer tvrdida se drži istih principa, ali da osjetilne kvalitete ne činisamo — mišljenjima.

Ako je, dakle, osjetilno opažanje bilo Epikurov kriterij,ako tom opažanju odgovara objektivna pojava, onda može

mo smatrati samo ispravnom konzekvencijom ono nad čimeCiceron sliježe ramenima. »Sunce se čini Demokritu veliko, jer je on učenjak i u geometriji usavršen čovjek; Epikuruse čini da ono ima dvije stope, jer on sudi da ono jest velikotoliko koliko se čini.«

B) Ova razlika u teorijskim sudovima Demokrita i Epi-kura o sigurnosti nauke i istinitosti njenih objekata ozbiljuje se u disparatnoj naučnoj energiji i praksi ovih ljudi.

Demokrit, kome se princip ne pojavljuje i ostaje bezzbilje i egzistencije, ima pred sobom, kao realni i sadržajnisvijet, svijet osjetilnog opažanja. On je doduše subjektivni

privid, ali upravo zbog toga otrgnut od principa, ostavljenu svojoj samostalnoj zbilji; istovremeno jedini realni objekt,on kao takav ima vrijednost i značenje. Demokrit je stoganatjeran na empirijsko promatranje. Nezadovoljen u filozofiji, on se baca u naručje pozitivnom znanju. Već smo čulida ga Ciceron naziva vir eruditus? On je vješt fizici, etici,

matematici, encikličkim disciplinama, svakom umijeću. Većkatalog knjiga kod Diogena Laertija svjedoči o njegovoj učenosti. A kako je karakter učenosti da ide u širinu, te da skuplja i traži izvana, to vidimo Demokrita kako obilazi pola svi

jeta da bi razmjenjivao iskustva, znanja, opažanja. »Ja sam«,hvali se on, »među svojim suvremenicima proputovao najveći dio zemlje, istražujući najudaljenije krajeve; vidio samvećinu podneblja i zemalja i čuo većinu učenih ljudi; i u

kompoziciji linija s dokazom nije me nitko nadmašio, pa niegipatski takozvani arsepedonapti.«34

Demetrije u homônymois* i Antisten u diadohais5 pričaju da je putovao u Egipat svećenicima da bi učio geometriju, i Haldejcima u Perziju, i da je došao do Crvenog mora.

Neki tvrde da se sreo i s gim nosofistima6 u Indiji i da je boravio u Etiopiji. To je s jedne strane že lja za znanjem koja mu ne da mira; ali to je istovremeno nezadovoljstvo

* Obrazovan čovjek * Svećenici4 Homonymoi (istoimeni) — Demetrijevo djelo o istoimenim pjesnicima i

učenjacima5 Diadćhai (nasljednici, oni koji slijede) — Antistenovo djelo o slijedu filo

zofa' »Golim mudracima« (misliocima — asketima).

87



istinitim, tj. filozofijskim znanjem; što ga goni daleko u svi jet. Znanje koje on sm atra is tinitim je besadržajno; znanjekoje mu daje sadržaj je bez istine. Jedna anegdota kod starih, makar bila i izmišljena, istinita je jer ocrtava proturječnost njegova bića. Demokrit je navodno sam sebe osli jepio da mu osjetilno svjetlo u očima ne bi pomračilo oštrinu duha. On je isti onaj čovjek koji je, kako kaže Ciceron, proputovao pola svijeta. Ali on nije našao ono što je tražio .

Suprotan lik pojavljuje nam se u Epikuru.Epikur je zadovoljan i blažen u filozofiji. »Filozofiji«,

kaže on, »moraš služiti da ti pripadne istinska sloboda. Netreba čekati onaj, koji se njoj podredio i predao; on se odmah emancipira. Jer sloboda je upravo to, služiti filozofiji.«»Niti mladić«, uči. on zato, »neka ne oklijeva u filozofiranju,

niti starac neka ne prestane s filozofiranjem. Jer nitko nijesuviše nezreo, ni suviše prezreo za ozdravljenje duše. A onajtko kaže da još nije vrijeme za filozofiranje ili da je ono prošlo, taj je sličan onome koji tvrdi da još nije vrijeme za blaženstvo ili da je ono prošlo.« Dok se Demokrit, nezadovoljan filozofijom, baca u naručje empirijskog znanja, Epi

kur prezire pozitivne znanosti jer one ne pridonose ništa pravom savršenstvu. Njega nazivaju neprijateljem znanosti,

prezirateljem gramatike. Njemu predbacuju čak i neznanje;»ali«, kaže jedan epikurovac kod Cicerona, »nije Epikur bio bez erudicije, nego su neobrazovani oni koji vjeruju da jo ši starac treba da govori ono, što je za dječaka sramota dane zna.«

Dok je Demokrit pokušavao učiti od egipatskih svećenika, perzijskih Haldejaca i indijskih gimnosofista, Epikur se hvali time da nije imao učitelja, da je autodidakt. Neki,

kaže. on prema Seneki, bore se za istinu bez ičije pomoći.Među njima on je sam sebi prokrčio put. I njih, autodidakte,on najviše hvali. Ostali su glave drugoga reda. I dok Demo-krita nešto tjera u sva područja svijeta, Epikur jedva da jedva ili tri puta napustio svoj vrt u Ateni i putovao u Joniju,ne da bi provodio istraživanja, nego da posjeti prijatelje. Napokon, dok Demokrit, razočaran u znanju, osljepljuje samsebe, Epikur, osjećajući približavanje smrtnog časa, ulazi utoplo kupatilo, traži čistoga vina i preporučuje svojim prija

teljima da ostanu vjerni filozofiji.C) Upravo prikazane razlike ne treb a pr ipisa ti slučajnoj

individualnosti ovih filozofa; to su dva suprotna pravca kojise u njima utjelovljuju, što se gore izražava kao razlika teorijske svijesti, vidjet ćemo kao razliku praktičke energije.

88



Konačno, razmotrit ćemo oblik refleksije koji predstavlja odnos misli prema bitku, njihov međusobni odnos. U općem odnosu koji filozof daje svijetu i misli, on samo objektivira odnos u kojem njegova posebna svijest stoji premarealnom svijetu.

Demokrit primjenjuje nužnost kao oblik refleksije zbilje. Aristotel kaže za njega da sve svodi na nužnost. DiogenLaertije izvještava da je vrtlog atoma, iz kojega sve nastaje,Demoicritova nužnost. Više o tome govori autor De placitis

philosophorum : nužnost je prema Đ emokritu sudbina i pravo i providnost i stvoritelj svijeta. A supstancija ove nužnosti je antitipija i kretanje i udar materije. Slično mjestonalazi se u Stobejevim fizičkim Eklogama i u šestoj knjizi

Eusebijeva spisa Praeparatio evangelica. U Stobejevim etič

kim Eklogama sačuvana je slijedeća Demokritova senten-cija, koja se u četrnaestoj Eusebijevoj knjizi gotovo doslovno ponavlja, naime: ljudi su izmislili privid slučaja, što jemanifestacija njihove vlastite bespomoćnosti,' jer slučaj se bori s jakim mišljenjem. Isto tako Simplicije dovodi jednomjesto, u kojem Aristotel govori o starom učenju koje prevladava slučaj, u vezu s Demokritom.

Međutim, Epikur kaže: »Nužnost koju su neki uveli kao

svevladajuću, ne postoji, nego je nešto slučajno, a nešto zavisi od naše volje. Nužnost se ne može nagovarati, dok jeslučaj nepostojan. Bilo bi bolje slijediti mit o bogovima,nego biti sluga fizičareve heimarménë.7 Jer onaj dopuštanadu milosrđa zbog uvažavanja bogova, dok ova pak nudineumoljivu nužnost. Treba prihvatiti slučaj, a ne boga, kaošto vjeruje gomila.« »Nesreća je živjeti u nužnosti, ali živjeti u nužnosti nije nužnost. Posvuda su otvoreni putovi u

slobodu, mnogi, kratki, lagani. Stoga zahvalimo bogu što senitko ne može zadržati u životu. Dopušteno je ukrotiti isamu nužnost.«

Slično govori o stoičkoj filozofiji epikurovac Velej kodCicerona: »što da mislimo o filozofiji, kojoj se, kao starim,i to neobrazovanim babama čini, da se sve događa zbog fatuma? . . . Ep ikur nas je spasio i oslobodio.«

Tako Epikur poriče čak i disjunktivni sud da ne bi mo

rao priznati nužnost.Doduše, o Đ emokritu također tvrde da je primjenjivao

slučaj; ali od dva mjesta, koja se o tome nalaze kod Sim-

7 Sudbine



plici ja, jedno čini drugo sumnjivim , je r očito pokazuje danije Demokrit upotrijebio kategoriju slučaja, nego mu ju jeSimplicije pripisao kao konzekvenciju. On naime kaže: Demokrit općenito ne navodi razlog za stvaranje svijeta; čini se, dakle, da slučaj uzima za razlog. Međutim, ovdje se neradi o određenju sadržaja, nego o obliku koji je Demokritsvjesno primijenio. Slično je s Eusebijevom vijesti da jeDemokrit učinio slučaj vladaocem općega i božanskoga itvrdio da se tu sve događa zbog slučaja, dok ga je uklonioiz ljudskog života i empirijske prirode, a one koji ga pro

povijedaju prekoravao kao nerazumne.Dijelom vidimo u ovome puko povlačenje konzekvencija

kršćanskog biskupa Dionizija, a djelomično, tamo gdje počinje opće i božansko, Demokritov pojam nužnosti prestaje

se razlikovati od slučaja.Dakle, toliko je historijski sigurno: D em okrit primje

njuje nužnost, a E pikur slučaj, i to svaki odbacuje suprotnogledište s polemičkom razdražljivošću.

Glavna konzekvencija te razlike pojavljuje se u načinu objašnjavanja pojedinih fizičkih fenomena.

Naime, nužnost se javlja u konačnoj prirodi kao relativna nužnost, kao determinizam. Relativna nužnost može se

deducirati samo iz realne mogućnosti, to jest, postoji kruguvjeta, uzroka, razloga itd., pomoću kojih se ta nužnost posreduje. Realna mogućnost je eksplikacija relativne nužnosti. A nju je primijenio Demokrit. Navodimo nekoliko dokaza iz Simplicija.

Ako je netko žedan i pije, te ozdravi: onda Demokritneće navesti slučaj kao uzrok, nego žeđ. Jer, ako je i izgledalo da je pri stvaranju svijeta upotrebljavao slučaj, on ipak

tvrdi da slučaj u pojedinačnome nije ničemu uzrok, nego sesvodi na druge Uzroke. Tako je npr. kopanje uzrok pronalaženju blaga ili rast uzrok masline.

Oduševljenje i ozbiljnost kojom Demokrit uvodi ovajnačin objašnjavanja u promatranje prirode, važnost koju on

pridaje tendenciji obrazlaganja , manifestira se naivno u priznanju: »Više želim pronaći novu etiologiju nego postići čast

perzijskog kralja!«

Epikur stoji opet direktno suprotno Demokritu. Slučaj je zbilja koja im a samo vrije dnost mogućnosti, dok je apstraktna mogućnost upravo antipod realne. Ova posljednjaograničena je u oštrim granicama, kao razum; prva je bezograda, kao fantazija. Realna mogućnost pokušava da za-snuje nužnost i zbilju svoga objekta; apstraktnoj nije stalo

90



do objekta koji se objašnjava, nego do subjekta koji objašnjava. Predmet treba da bude samo moguć, zamišljiv. Onošto je moguće apstraktno, što se može misliti, to ne stoji na

putu mislećem subjektu , nije mu granica, nije mu kamenspoticanja. Da li je ta mogućnost i zbiljska, to je svejedno,

jer se in teres ovdje ne proteže na predm et kao predmet.Stoga Epikur postupa s bezgraničnom nonšalantnošću uobjašnjavanju pojedinih fizičkih fenomena.

To će se pobliže objasniti iz pisma Pitoklu koje ćemokasnije razmatrati. Ovdje će biti dovoljno da se ukaže nanjegov odnos prema mišljenjima ranijih fizičara. Tamo gdjeautor De placitis philosophorum i Štobej navode različitagledišta filozofa o supstanciji zvijezda, o veličini i oblikuSunca i sličnom, uvijek se kaže o Epikuru: On ne odbacujenijedno od tih gledišta, sva bi mogla biti ispravna, on se držimogućega, štoviše, Epikur čak polemizira protiv razumskiodređujućeg, pa stoga i jednostranog načina objašnjavanjaiz realne mogućnosti.

Tako Seneka kaže u svojim Quaestion.es naturales: Epikur tvrdi da bi svi oni uzroci mogli biti, a osim toga pokušava naći još više drugih objašnjenja i kori one koji tvrdeda postoji jedan određeni uzrok, jer je hrabro suditi apo-

diktički o onome o čemu se može zaključivati samo naosnovu nagađanja.

Kao što se vidi, ne postoji interes da se istražuju realnirazlozi objekata. Radi se samo o umirenju subjekta koji ob

jašnjava. Time što se sve moguće dopušta kao moguće, štoodgovara karakteru apstraktne mogućnosti, očito se slučajnost u bitku prevodi u slučajnost u mišljenju. Jedino pravilo koje propisuje Epikur: »objašnjenje ne smije protivrje-

čiti osjetilnom opažanju« razumije se samo po sebi; jer apstraktno moguće sastoji se upravo u tome da se bude slobodan od protivrječnosti, koju dakle treba sprečavati. Epikurkonačno priznaje da njegov način objašnjavanja ima za ciljsamo ataraksiju samosvijesti, a ne spoznavanje prirode po sebi i za sebe.

Koliko je njegov stav i ovdje sasvim suprotan Demokri-tovu, nije potrebno posebno izvoditi.

Dakle, vidimo da se ova dvojica na svakom koraku jedan drugome suprotstavljaju. Jedan je skeptik, a drugi dog-matik; jedan smatra svijet subjektivnim prividom, a drugiobjektivnom pojavom. Onaj, koji osjetilni svijet smatra sub

jektivnim prividom, oslanja se na em pir ijsku prirodnu na-

91



uku i pozitivna znanja i predstavlja nemir eksperimentira- jućeg prom atranja koje svagdje uči i bludi u daljin i. Drugi,koji pojavni svijet smatra realnim, prezire empiriju; u njemu je utjelovljen mir u sebi zadovoljenog mišljenja, samostalnost koja crpi svoje znanje ex principio interno.* Ali pro-tivrječnost ide još dalje. Skeptičar i empiričar, koji osjetilnu prirodu smatra subjektivnim prividom, promatra je sastanovišta nužnosti i pokušava objasniti realnu egzistencijustvari. Naprotiv filozof i đogmatičar, koji pojavu smatra realnom, vidi svagdje samo slučaj i njegov način objašnjavanja ide prije za tim da prevlada svu objektivnu realnost prirode. Č ini se da se u tim su protn os tim a nalazi izvjesna na-opakost.

Ali teško se može još pretpostaviti da će ti ljudi, koji u

svemu protivrječe jedan drugome, pripadati istom učenju.A čini se da su ipak vezani jedan uz drugoga. .

Shvatiti njihov odnos općenito, to je zadatak slijedećegodjeljka.89

D r u g i d i o

0 razlici između Demokritove i Epikurove fizike u pojedinostima

P r v o . p o g l a v l j e

Deklinacija atoma od ravne linije

Epikur pretpostavlja trostruko kretanje atoma u praznini. Prvo je kretanje pad po ravnoj liniji; drugo nastaje tako što atom odstupa od ravne linije,a treće nastaje zbog odbijanja (repulžije) mnogih aiomd. Pretpostavi jan je prvog i trećeg k re tan ja zajedničko je Demo-kritu i Epikuru, dok deklinacija atoma od ravne linije razlikuju Epikura od Demokrita.

O tom deklinirajućem kretanju bilo je mnogo šala. Naročito je Ciceron neiscrpan kad dotičć ovu temu. Tako onn?. jednom mjestu kaže: »Epikur tvrdi da se atomi zbog

8 Iz unutrašnjeg principa.9 Poglavlja IV i V. koja se navode u sadržaju, nisu sačuvana.

92



svoje težine kreću dolje po ravnoj liniji; to kretanje je navodno prirodno kretanje tijela. Ali tada je zapaženo da akose svi atomi kreću odozgo prema dolje, nikada jedan atomne može pogoditi drugoga. Stoga je Epikur pribjegao jednojlaži. On je rekao da atom samo malo odstupa, što je, među

tim, sasvim nemoguće. Stoga navodno nastaje međusobnoskupljanje, spajanje i prianjanje atoma, a iz toga nastajusvijet, svi dijelovi svijeta i sve što je u njemu. Osim što jecijela stvar dječački izmišljena, on ne postiže ono što želi.«Drugu primjedbu nalazimo kod Cicerona u prvoj knjizi spisa»O prirodi bogova«. »Kako je Epikur uvidio da, kad bi atome pokretala prema dolje njihova vlastita težina, ništa ne bi bilo u našoj vlasti, je r je kretanje atoma određeno i nužno, pronašao je sredstvo da izbjegne nužnosti, što je Demo-

kritu promaklo. On kaže da iako se atom zbog svoje težinekreće odozgo prema dolje, on malo odstupa. Tvrditi ovosramotnije je nego ne moći braniti ono što on hoće.«

Slično sudi Pierre Bayle. »Avant lui (c.-à-d. Epicure) onn'avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur et celui de réflexion. Epicure supposa, que même aumilieu du vide, les atomes déclinaient un peu de la lignedroite, et de là venait la liberté, disait — il... Remarquonsen passant que ce ne fut le seul motif, qui le porta à inventer ce mouvement de déclinaison; il le fit servir aussi àexpliquer la rencontre des atomes; car il vit bien, qu'ensupposant, qu'ils se mouvaient avec une égale vitesse pardes lignes droites, qui tendaient toutes de haut en bas, ilne ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu se rencon-trer, et qu'aussi la production du monde aurait été impossible. Il fallut donc ..., qu'ils s’écartaient de la ligne droite.«1

Za sada ostavljam po strani valjanost ovih razmišljanja.

Svatko će usput moći toliko primijetiti da je najnoviji Epi-kurov kritičar Schaubach pogrešno shvatio Cicerona kadakaže: »Švi atomi kreću se zbog težine prema dolje, dakle,

prema fizikalnim razlozima paralelno, ali zbog međusobnogsudaranja dobivaju drugo kretanje, prema Ciceronu (de nat.deor. I 25) koso kretanje zbog slučajnih uzroka, i to oduvi

jek.« Prvo, Ciceron na navedenom m jestu ne sm atra suda

1 »Prije njega (tj . Epikuta) u atomima se priznavalo samo kretanje zbog težine i odbijanja. Epikur je pretpostavio da čak i u praznini atomi malo odstupajuod ravne linije; i otuda dolazi sloboda, govorio je on. Primijetimo, usput, da tonije bio jedini motiv koji ga je potakao da pronađe to kretanje deklinacije; onomu je osim toga poslužilo i za to da objasni susret atoma, jer je uvidio da uz pretpostavku da se oni kreću istom brzinom po ravnim linijama odozgo premadolje, nikada neće moći objasniti da se oni mogu sresti, te da bi tako lime bilonemoguće stvaranje svijeta. Trebalo je, dakle, da oni skreću s ravne linije.«



ran je razlogom kosog pravca, nego, naprotiv , kosi pravacrazlogom sudara. Drugo, on ne govori o slučajnim uzrocima,nego, naprotiv, prigovara da se ne navode nikakvi uzroci,kao što bi i bilo protivrječno istovremeno pretpostavljati isudaranje i slučajne uzroke kao razlog kosog pravca. Tada

bi se u najboljem slučaju moglo govoriti o slučajnim uzrocima sudaranja, a ne kosog pravca.

Uostalom, jedna osobenost u Ciceronovim i Baylovimrazmišljanjima suviše je uočljiva, a da je ne bismo odmahistakli. Naime, oni podmeću Epikuru motive od kojih jedanukida drugi. Jednom Epikur navodno pretpostavlja deklina-čiju atoma da bi objasnio odbijanje, a drugi put da bi objasnio slobodu. Ali, ako se atomi ne susreću bez deklinacije:onda je deklinacija suvišna za obrazlaganje slobode; jer

suprotnost slobode počinje, kao što vidimo iz Lukrecija, teks determinističkim i nasilnim sudaranjem atoma. Međutim,ako se atomi sudaraju bez deklinacije, onda je ona suvišnaza objašnjavanje odbijanja. Kažem, ova protivrječnost nastaje ako se razlozi deklinacije atoma od ravne linije shvate

površno i nepovezano, kao što to čine Ciceron i Bayle. Dublji prikaz naći ćemo kod Lukrecija, koji je od svih starih

jedini shvatio Epikurovu fiziku.

Sada prelazimo na razmatranje same deklinacije.Kao što je točka ukinuta u liniji, tako je svako tijelo

u padu ukinuto u ravnoj liniji koju opisuje. Ovdje uopće nijevažan njegov specifični kvalitet. Jedna jabuka opisuje pri padu isto tako okomitu liniju kao i komad željeza. Svakotijelo, ukoliko se uzme u kretanju padanja, nije, dakle, ništadrugo do točka u kretanju, i to nesamostalna točka kojagubi svoju pojedinačnost u izvjesnom postojanju — u rav

noj liniji koju opisuje. Stoga Aristotel s pravom primjećuje protiv pitagorovaca: »Vi kažete, kretanje lin ije je površina,kretanje točke linija; dakle, i kretanja monada bit će linije.«Konzekvencija ovoga, kako kod monada tako i kod atoma

bilo bi, dakle, da su oni u sta lnom kretanju, da ne postojeni monade ni atomi, nego da ovi naprotiv nestaju u ravnojliniji; jer čvrstoća atoma još uopće ne postoji, ukoliko seshvati da on pada samo u ravnoj liniji. Prije svega, ako se

praznina zamišlja kao prostorna praznina, atom je neposredna negacija apstraktnog prostora, dakle prostorna točka. Do čvrstoće, intenzivnosti koja se održava u sebi, nasuprotrasutosti prostora, može doći samo pomoću principa, kojinegira prostor u cijeloj njegovoj sferi, kakav je u zbiljskoj prirodi vrijeme. Osim toga, čak ako se to i ne prizna, atom

94



je, ukoliko je njegovo kretanje ravna linija, određen samo prostorom, propisano mu je relativno postojanje, a njegova je egzistencija čisto materijalna. Ali, mi smo vidjeli da je jedan moment u pojm u atoma da bude čisti oblik, negacijasvake relativnosti, svih odnosa prema nekom drugom posto-

janju . Istovremeno smo primijetili da Epikur objektiviradva momenta, koji doduše protivrječe jedan drugom, ali senalaze u pojmu atoma.

Kako sada može Epikur ozbiljiti čisto određenje formeatoma, pojam čiste pojedinačnosti, koji negira svako postojanje određeno nečim drugim?

Budući da se on kreće na području neposrednog bitka,to su sva određenja neposredna. Dakle, suprotna određenjasuprotstavljaju se kao neposredne zbilje.

Međutim, relativna egzistencija, koja se suprotstavljaatomu, postojanje koje atom treba da negira, jest ravna lini

ja. Neposredna negacija toga kretanja jest neko drugo kretanje, dakle, i samo prostorno predočeno, deklinacija od ravne linije.

Atomi su sasvim samostalna tijela, ili, štoviše, tijela, za-mišljena u apsolutnoj samostalnosti, kao nebeska tijela. Onise stoga kreću, kao i nebeska tijela, ne u ravnim, nego u ko-

sim linijama. Kretanje pada (des Falles) je kretanje nesamostalnosti.

Dakle, ako Epikur u kretanju atoma po ravnoj liniji pri-kazuje njegovu materijalnost, on je u deklinaciji od ravnelinije realizirao određenje njegova oblika; a ta suprotna od-ređenja predočuju se kao neposredno suprotna kretanja.

Stoga Lukrecije s pravom tvrdi da deklinacija slama fa ti foedera;2 a kako on to istovremeno primjenjuje na svijest, onda se o atomu može reći da je deklinacija ono neštou njegovim grudima, što se može borbom suprotstaviti iodoljeti.

A kada Ciceron predbacuje Epikuru, da »ne postiže niono zbog čega je ovo izmislio; jer ako dekliniraju svi atomi,onda se nikada ne bi neki spojili, ili, neki bi skretali, a drugi

bi zbog njihova kretanja bili pokretani ravno. Dakle, ato-mima bi se takoreći morala odrediti neka mjesta, tako dase neki kreću ravno, a neki koso«, onda taj prigovor ima

opravdanje u tome što se oba momenta, koja se nalaze u pojmu atoma, predočuju kao neposredno različita kretanja, pa bi morala, dakle, pripadati različitim individuama; to je*

* Okove sudbine.

95



nekonzekventnost, koja je, međutim, konzekventna, jer sferaatoma je neposrednost.

Epikur veoma dobro osjeća protivrječnost koja je utome sadržana. On stoga pokušava da deklinaciju prikažekoliko god je to moguće neosjetilno. Ona nije

nec regione loci certa nec tempore cer to,3ona se zbiva na što je moguće manjem prostoru.

Ciceron dalje prigovara, a prema Plutarhu i više starih,da se deklinacija atoma zbiva bez uzroka ; a nešto sramnije,kaže Ciceron, ne može se dogoditi jednom fizičaru. Ali, prvo,fizički bi uzrok, kakav želi Cicéron, bacio deklinaciju atomau red determinizma, iz kojeg ga ona treba uzdići. À zatim atom uopće još nije dovršen prije nego što je stavljen u određenje deklinacije. Pitati za uzrok toga određenja znači,dakle, pitati za uzrok koji atom čini principom, a to je pitanje koje je očito besmisleno za onoga kome je atom uzroksvega, dakle, sam nema uzroka.

Kada napokon Bayle, oslanjajući se na autoritet Augus-tina, prema kojemu je Demokrit atomima pripisivao spiritu-alni princip — autoritet koji je, uostalom, u odnosu na Aristotela i ostale stare pisce sasvim beznačajan — predbacujeEpikuru da je umjesto tog spiritualnog principa izmislio de

klinaciju: onda bi se, naprotiv, s dušom atoma dobila samoobična riječ, dok je u deklinaciji prikazana zbiljska dušaatoma, pojam apstraktne pojedinačnosti.

Prije nego što razmotrimo konzekvencije deklinacije atoma od ravne linije, treba istaći još jedan veoma važan, dosada sasvim previđen moment.

Deklinacija atoma od prave linije nije, naime, neko po

sebno određenje koje se slučajno nalazi u Epikurovoj fizici. Zakon koji ona izražava .prožima, štoviše, cijelu Epikurovu filo zofiju, doduše tako kao što se samo po sebi razumije da određenost njegove pojave zavisi od sfere u kojoj se on primjenjuje.

Apstraktna pojedinačnost može, naime, samo tako oživotvoriti svoj pojam, određenje svog oblika, čisti bitak-za-sebe,nezavisnost od neposrednog postojanja, ukinutost svake re

lativnosti da apstrahira od postojanja koje joj se suprotstavlja; jer da bi ga zaista prevladala, morala bi ga idealizirati,što može samo općenitost.

3 Ograničena ni mjestom ni vremenom.

96



Dakle, kao što se atom oslobađa svoje relativne egzistencije, ravne linije, time što od nje apstrahira, što se od njeuklanja, tako se cijela Epikurova filozofija uklanja ograničavajućem postojanju svagdje tamo gdje treba prikazati po

jam apstraktne pojedinačnosti u njegovoj egzistenciji, samo

stalnost i negaciju svih odnosa prema drugome.Tako je svrha djelovanja apstrahiranje, izbjegavanje bola i pometenosti, ataraksija. Tako je ono dobro bijeg odlošega, tako je užitak izbjegavanje patnje. Napokon, gdje seapstraktna pojedinačnost pojavljuje u svojoj najvišoj slo

bodi i samostalnosti, u svom to ta litetu, tamo je postojanjekoje se izbjegava konzekventno svako postojanje; i zato bogovi izbjegavaju svijet, i ne brinu se za njega, i žive izvannjega.

Ljudi su se rugali tim Epikurovim bogovima, koji, sličniljudima, žive u intermundijima zbiljskog svijeta, nemajutijelo, nego kvazi-tijelo, nemaju krv, nego kvazi-krv i, pre

bivajući u blaženom miru, ne uslišuju molitve, nezabrinutiza nas i za svijet, a uvažavaju ih zbog njihove ljepote, veli-čanstvenosti i odlične prirode, a ne zbog nekog dobitka.

Pa ipak, ovi bogovi nisu Epikurova fikcija. Oni su postojali. To su plastični bogovi grčke umjetnosti. Ciceron,

Rimljanin, persiflira ih s pravom; ali Plutarh, Grk, zaboravio je sve grčke nazore kad misli da ovo učenje, o bogovimaukida strah i praznovjerje, da ne daje radost ni milost bogova, nego nam daje prema njima odnos koji imamo premahirkanskim ribama, od kojih ne đčekujemo ni štetu, ni korist. Teorijski mir glavni je moment karaktera grčkih bogova, kao što kaže i Aristo te l: »Onome što je najbolje nije

potrebno djelovanje, jer ono je samo svrha.«Sada ćemo razmotriti konzekvenciju koja neposredno

proizlazi iz deklinacije atoma. U njo j je izraženo da atomnegira svako kretanje i odnos, u kojem ga nešto drugo određuje kao posebno postojanje. To je prikazano tako daatom apstrahira od postojanja koje mu se suprotstavlja ikloni se ovoga. Ali ono Što je u tome sadržano, njegova negacija svakog odnosa prema drugome, mora biti ostvarena,

pozitivno postavljena. To se može dogoditi samo tako da postojanje, na koje se atom odnosi, nije drugo do on sam,

dakle isto tako atom i, budući da je sam neposredno određen, mnogi atomi. Tako je repulzija mnogih atoma nužno ostvarenje legis atomi,* kako Lukrecije naziva deklinaciju.*7

4 Određenja (zakona) atoma.

7 Od filozofije do proletarijata Ô7



A kako je ovdje svako određenje postavljeno kao posebno postojanje, to se repulzija kao treće kretanje priključu je ranijima. S pravom kaže Lukrecije da kad atomi ne bi dekli-nirali, ne bi nastao niti sudar, ni susret, i nikada ne bi biostvoren svijet. Jer atomi su sami sebi svoj jedini objekt, mogu se odnositi prema sebi samima, dakle, prostorno izraženo, mogu se sresti samo ako je negirana svaka relativnaegzistencija u kojoj bi se odnosili prema nečem drugom; ata je relativna egzistencija, kao što smo vidjeli, njeno prvo bitno kretanje, kretanje pada po ravnoj liniji. Oni se, dakle,susreću samo uslijed deklinacije od te linije. Ovdje se neradi o samom materijalnom rasprskavanju.

I zaista: neposredno bivstvujuća pojedinačnost ostvarena je prema svom pojmu tek ukoliko se odnosi prema nečem drugom, što je ona sama, premda joj se to drugo su

protstavlja u obliku neposredne egzistencije. Tako čovjek prestaje da bude proizvod prirode, tek kada ono drugo, prem a čemu se on odnosi, nije različita egzistencija, nego je i samo pojedinačan čovjek, prem da još nije duh. A dačovjek kao čovjek postane svoj jedini zbiljski objekt, onmora u sebi slomiti svoje relativno postojanje, moć požudei puke prirode. Repulzija je prvi oblik samosvijesti; ona sto

ga odgovara samosvijesti koja se shvaća kao neposredno biv-stvujuće, apstraktno-pojedinačno.

U repulziji je dakle ostvaren pojam atoma, prema ko jem je on apstraktan oblik, ali ne manje i suprotnost, premakojoj je on apstraktna materija; jer ono prema čemu se onodnosi jesu doduše atomi, ali drugi atomi. Ali, ako se ja odnosim prema sebi samom kao prema neposredno-đrugome, onda je moj odnos materijalan. To je najviša spoljašnost

koja se može misliti. Dakle, u repulziji atoma je sintetičkispojena njihova materijalnost, koja je postavljena u padu po ravnoj liniji i određenje oblika, koje je postavljeno u de-klinaciji.

Demokrit , nasuprot Epikuru, smatra nasilnim kretanjem, djelom slijepe nužnosti ono što je ovome ostvarenje pojm a atoma. Već smo prije čuli da on kao supstanciju nužnosti navodi vrtlog (dine) koji nastaje iz odbijanja i suda

ranja atoma. On, dakle, shvaća u repulziji samo materijalnustranu, raspršenje, promjenu, a ne idealnu stranu, premakojoj se u odbijanju negiraju svi odnosi prema drugome, akretanje je postavljeno kao samoodređenje. To jasno vidimoodatle što on zamišlja sasvim osjetilno da prazan prostor

98



jedno te isto tijelo dijeli na mnoga kao zlato koje je razbi jeno na komade. On, dakle, jedva da shvaća jedno kao pojamatoma.

Aristotel s pravom polemizira protiv njega: »Stoga biLeukip i Demokrit, koji tvrde da se prva tijela uvijek kreću

u praznini i u beskonačnome, trebali reći kakve je vrste tokretanje i koje je kretanje adekvatno njihovoj prirodi. Jerako je svaki element pokretan od drugog pomoću sile, ipak

je nužno da svaki ima i prirodno kretanje, izvan kojeg jenasilno kretanje; a to prvo kretanje ne smije biti nasilno,nego prirodno. Inače bi se zbivao progres u beskonačnost.«

Dakle, Epikurova deklinacija atoma promijenila je cijeluunutrašnju konstrukciju carstva atoma jer je pomoću njeistaknuto određenje oblika i ostvarena protivrječnost koja

je sadržana u pojm u atoma. Stoga je Epikur prvi, iako uosjetilnom obliku, shvatio bit repulzije, dok je Demokrit poznavao samo njenu materija lnu egzistenciju.

Stoga nalazimo da Ep ikur pr im jenjuje i konkretni jeoblike repulzije; u političkoj sferi to je ugovor, a u socijalnoj prijateljstvo koje se uznosi kao ono na j uzvišeni je.

D r u g o p o g l a v l j e

Kvaliteti atoma

Pojmu atoma protivrječi da imasvojstva; jer, kako kaže Epikur, svako svojstvo je promjenljivo, dok se atomi ne mijenjaju. Ali uza sve to nužna je konzekvencija da im se svojstva pripisuju. Jer mnogi atomirepulzije, koji su odvojeni osjetilnim prostorom, moraju nužno biti neposredno različiti međusobno i od svoje čiste biti, tj. moraju posjedovati kvalitete.

Stoga se u daljnjem prikazivanju neću uopće osvrtatina Schneiderovu i Niirnbergovu tvrdnju da »Epikur nije atomima pripisivao kvalitete«, te da su »§§ 44. i 54. u pismuHerodotu kod Diogena Laertija umetnuti«. Kada bi zaista bilo tako, kako bi se mogla obesnažiti svjedočanstva Lukre-cija, Plutarha, svih pisaca koji su izvještavali o Epikuru?

Osim toga, Diogen Laertije spominje kvalitete atoma ne udva, nego u deset paragrafa, naime u §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56,57, 58, 59. i 61. Razlog koji navode oni kritičari »da oni ne biznali sjediniti kvalitete atoma s njegovim pojmom« veoma

je plitak. Spinoza kaže da ignorancija nije argument. Kada

99



bi svatko htio izbrisati ona m jesta u starih pisaca koja nerazumije, brzo bi se dobila tabula rasa!

Pomoću kvaliteta atom dobiva egzistenciju koja protiv-rječi njegovu pojmu, postavlja se kao ospoljeno postojanje, različito od. njegove biti. Ova protivrječnost jest ono što sačinjava glavni Epikurov interes. Č im je, stoga, pretpostavioneko svojstvo i tako izvukao konzekvenciju iz materijalne prirode atoma, on istovremeno kontraponira određenja, kojata svojstva u njihovoj vlastitoj sferi opet uništavaju i nasu

prot tome ističu pojam atoma. On stoga određuje sva svojstva tako da protivrječe sama sebi. Nasuprot tome, Demo-krit nigdje ne razmatra svojstva u odnosu na sam atom, nitiobjektivira u njima sadržanu protivrječnost između pojmai egzistencije, štov iše, c ijeli njegov in tere s usmjeren, je na

to da prikaže kvalitete u odnosu na konkretnu prirodu, kojaod njih treba da bude sačinjena. Oni su njemu samo hipoteze za objašnjavanje pojavne raznovrsnosti. Stoga pojamatoma nema s njima nikakve veze.

Da bismo dokazali svoju tvrdnju, najprije je potrebnoda razjasnimo izvore koji ovdje čini se protivrječe jednidrugima.

U spisu De placitis philosophorum kaže se: »Epikur

tvrdi da atomi imaju ovo troje: veličinu, oblik, težinu. De-mokrit je pretpostavljao samo dvoje: veličinu i oblik; Epikur je ovome dodao težinu kao treće.« Isto mjesto nalazise, doslovno ponovljeno, u Euzebijevu spisu Praeparatio evangelica.

To mjesto potvrđuju svjedočanstva Simplicija i Filipo- na, prema kojima je Demokrit pripisao atomima samo razliku u veličini i obliku. Sasvim suprotno tvrdi Aristotel, koji

ü prvoj knjizi De generatione et corruptione pridaje Demo-kritovim atomima različitu težinu. Na jednom drugom mjestu (u prvoj knjizi De caelo) Aris totel ostavlja neodlučeno pitanje da ii Demokrit jest ili nije pridavao atomima težinu; je r on kaže: »Tako nijedno tijelo neće biti apsolutno lagano, jer sva imaju težinu; međutim, ako sva imaju lakoću,nijedno neće biti teško.« R itter u svojoj »Povijesti stare filozofije«, oslanjajući se na Aristotelov ugled, odbacuje navodekod Plutarha, Euzebija i Stobeja; svjedočanstva Simplicija

i Filipona on ne uzima u obzir.Pogledat ćemo da li ona mjesta zaista međusobno toliko

protiv rječe. U navedenim citatim a Aristo tel ne govori ex professo o kvalite tima atoma. Nasuprot tome, u sedmojknjizi Metafiz ike kaže se: »Demokrit pretpostavlja tri raz

100



like među atomima. Jer tijelo koje se nalazi u osnovi po materiji je jedno te isto; međutim, ono se razlikuje po rhys- môs, što znači oblik, po trope, što znači položaj ili po dia- thigê, što znači poredak.« Iz ovoga mjesta slijedi odmah ovo:težina se ne spominje kao svojstvo Demokritovih atoma.

Raspršeni komadi materije, koje razdvaja praznina, morajuimati posebne oblike, a ovi se uzimaju sasvim izvana, iz promatranja prostora. Ovo još jasnije proizlazi iz slijedećegAristotelova mjesta: »Leukip i njegov drug Demokrit kažuda su elementi punoća i praznina... Oni su osnova bivstvu-

jućeg kao materije . I kao što ovi, koji pretp ostavlja ju jednu jedinu osnovnu supstanciju, a drugo izvode iz njenih svojstava, pretpostavljajući rjetkoću i gustoću kao principe kvaliteta: na isti način uče i oni da su razlike među atomima

uzroci onog drugoga; jer bitak, koji se nalazi u osnovi, razlikuje se samo po rhysmos, diathigé i t rope ... Naime, A serazlikuje od N po obliku, AN od NA po poretku, a Z od N

po položaju.«

Iz ovoga mjesta evidentno slijedi da Demokrit razmatrasvojstva atoma samo u odnosu na stvaranje razlika u po

javnom svijetu, a ne u odnosu na sam atom. Nadalje slijedida Demokrit ne ističe težinu kao bitno svojstvo atoma. Ona

je za njega sama po sebi razumljiva, jer je sve tjelesno teško. Isto tako po njemu čak ni veličina nije osnovni kvalitet.Ona je akcidentalno određenje, koje je atomima dato većs oblikom (figurom). Samo različitost figura — jer u obliku,

položaju i m jestu nije ništa više sadržano — inte resira De-mokrita. Veličina, oblik, težina, ukoliko se spoje, kako točini Epikur, jesu ràzlike koje atom ima sam po sebi; oblik, položaj, poredak su razlike koje mu pripadaju u odnosu nadrugo. Dakle, dok kod Demokrita nalazimo samo hipotetičkaodređenja za objašnjenje pojavnog svijeta, kod Epikura ćenam se prikazati konzekvencije samog principa. Stoga ćemorazmatrati njegova određenja svojstava atoma u pojedinostima.

Prvo, atomi imaju veličinu. S druge strane negira se iveličina. Naime, oni nemaju svaku veličinu, nego među njima treba pretpostaviti samo nekoliko stupnjeva veličine,štoviše, njima treba pripisati samo negaciju velikoga, dakle,

maleno, ali ne i minimum, je r bi to bilo. čisto p rostorno određenje, nego beskonačno maleno, što izražava protivrječ-nost. Stoga Rosinius u svojim Primjedbama Epikurovim Fragmentima prevodi jedno mjesto pogrešno, a drugo sasvim previđa kada kaže: »Huiusmodi autem tenuitatem ato-

101



morum incredibili parvitate arguebat Epicurus, utpote quasnulla magnitudine praeditas aiebat, teste Laertio X, 44.«1

Ja se ovdje neću obazirati na to da je prema Euzebiju tek Epikur pripisao atomima beskonačnu malenost, a da jeDemokrit pretpostavljao i najveće atome — Stobej čak kaževeličine svijeta.

S jedne strane, to protivrječi svjedočanstvu Aristotela, s druge strane Euzebije ili, bolje rečeno, aleksandrijski biskup Dionizije, kojega on ekscerptira, protivrječi sam sebi;

je r u istoj knjizi se kaže da je Demokrit pretpostavio kao principe prirode nedjeljiva tijela koja se mogu sagledatiumom. Ali, toliko je jasno, Demokrit nije bio svjestan te

protivrječnosti; ona ga ne zanim a, međutim ona sačinjavaglavni Epikurov interes.

Drugo svojstvo Epikurovih atoma je oblik. Ali i ovo određenje protivrječi pojmu atoma, pa se mora postaviti njegova suprotnost. Apstraktna pojedinačnost je ono apstraktn o j ednako-sebi i stoga bezoblično. S toga su razlike u oblikuatoma doduše neodredive, ali nisu apsolutno beskonačne. Naprotiv , atomi se razlikuju zahvalju jući određenom i konačnom broju oblika. Odavde proizlazi samo po sebi danema toliko različitih figura koliko ima atoma, dok Demo

krit pretpostavlja beskonačno mnogo figura. Kada bi svakiatom imao poseban oblik, onda bi morali postojati i atomi

beskonačne veličine, je r ovi bi imali beskonačnu razliku,razliku od svih ostalih po sebi, kao Leibnizove monade. Stoga se Leibnizova tvrdnja da ni dvije stvari nisu jednake,obrće, pa postoji beskonačno mnogo atoma istog oblika,čime se očito opet negira određenje oblika, jer oblik kojise ne razlikuje više od drugih, nije oblik.

Napokon, izvanredno je važno da Epik ur kao treći kva-litet navodi težinu; jer u težištu materija posjeduje idealnu pojedinačnost, koja sačinjava glavno određenje atoma. Akosu, dakle, atomi jednom premješteni u carstvo predodžbe,onda moraju biti i teški.

Međutim, težina također direktno protivrječi pojmu atoma; jer bna je pojedinačnost materije, kao idealna točkakoja leži izvan materije. Međutim, atom je sam ta pojedi

načnost, takoreći težište, predočen kao pojedinačna egzistencija. Stoga težina postoji za Epikura samo kao različito te- zenje (Gewicht), a atomi su sami supstancijalna težišta kao

1 Tako karakterizira Epikur malenost atoma kao nevjerojatnu sićušnost; kaošto svjedoči Laertije (X 44), on je rekao da oni nemaju veličine.



nebeska tijela. Ako to primijenimo na konkretno, proizlazisamo po sebi ono što stari Brucker nalazi tako čudesnim iu što nas uvjerava Lukrecije, naime, da Zemlja nema sre-dišta prema kojemu sve teži i da nema antipoda. Nadalje, budući da težina pripada samo atomu koji se razlikuje od

drugih, dakle ospoljenom i obdarenom svojstvima razum-ljivo je da tamo, gdje se atomi ne zamišljaju kao mnogi me-đusobno različiti, nego samo u odnosu na prazninu, otpadaodređenje težine. Atomi, ma koliko bili različiti po masi iobliku, kreću se stoga jednako brzo u praznom prostoru.Zato Epikur primjenjuje težinu samo u repulziji i u spoje-vima koji nastaju iz repulzije, što je dalo povoda da se tvrdikako samo konglomeracije atoma imaju težinu, a ne samiatomi.

Gassendi hvali Epikura da je on, vođen samo umom,anticipirao iskustvo, prema kojem su sva tijela, iako krajnjerazličita u težini i teretu, ipak jednako brza kad padaju odo-zgo prema dolje.

Razmatranje svojstava atoma daje nam, dakle, isti rezul-tat kao i razmatranje deklinacije, naime da je Epikur objek-tivirao protivrječnost u pojmu atoma između biti i egzisten-cije i tako pružio atomističku nauku, dok Demokrit ne rea-

lizira sam princip, nego se drži samo materijalne strane inavodi hipoteze radi empirije.

T r e ć e p o g l a v l j e

Atomoi àrhai1 i atoma stoiheia2

Schaubach tvrdi u svojoj već ra-nije navedenoj raspravi o Epikurovim astronomskim poj-

movima:»Epikur je s Aris to telom pravio razliku između načela — (âtomoi arhai, Diogen. Laert. X 41) i elemenata (atoma stoiheia, Diogen. Laert. X 86). Prvi su atomi, spoznatljivisamo pomoću razuma i ne ispunjavaju prostor... Oni sezovu atomi, ne kao najmanja tijela, nego zato što se u pro-storu ne mogu dijeliti. Prema tim predodžbama trebalo bi,dakle, vjerovati da Epikur atomima nije pridavao svojstvakoja se odnose na prostor. Međutim, u pismu Herodotu

(Diogen Laert. X 44, 54) on atomima pridaje ne samo težinu,nego također oblik i veličinu... Stoga ove atome ubrajam

1 Nedjeljivi počeci (počela, načela).! Nedjeljivi elementi.

103



u drugi rod, u atome koji su nastali iz onih prvih, ali se ipaksmatraju kao elementarne čestice tijela.«

Razmotrimo preciznije mjesto koje Schaubach citira izDiogena Laertija. Ono glasi: Hoion, hôti tà pan, sôma kai anafès fysis estin, è hôti âtoma stoiheia kai pânta tà toiaüta (Diog. X 86) .34Epikur ovdje poučava Pitokla, kome piše dase učenje o meteorima razlikuje od svih ostalih fizičkih dok-trina, npr. da je sve tijelo i praznina, da postoje nedjeljivielementi. Kao što se vidi, ovdje ne postoji nikakav razlogza pretpostavku da se govori o sekundarnom rodu atoma.Možda se čini da disjunkcija između tô pân sôma kai ana

fès fysis i hôti tà âtoma stoiheia4 pretp os tav lja razliku iz-među sôma i âtoma stoiheia, gdje bi onda sôma mogla zna-čiti atome prve vrste nasuprot âtoma stoiheia. Ali na to ne

treba uopće misliti. Sôma znači tjelesno nasuprot praznini, koja se stoga zove i asôm aton56 7 (netjelesno). Zato su u poj-mu sôma obuhvaćeni kako atomi tako i sastavljena tijela.Tako se npr. kaže u pismu Herodotu: Tà pân esti tà sô m a . . .ei mé ën hà. kenàn kai hôran kai anafë fysin o nom âzo m en. . . Ton somâton tà mén esti syhkriseis, tà d'ex hôn hai synkri- seis pepoientai. Taüta dé estin âtoma kai ametâbleta . . .hôste tàs arhàs atômous anankaion eïnai somâton fyseis}

Dakle, na gore navedenom mjestu Epikur govori najprije o tjelesnom uopće za razliku od praznine, a zatim o po-sebnom tjelesnom, atomima.

Schaubachovo pozivanje na Aristotela dokazuje isto takomalo. Razlika između arhé i stoiheion, na kojoj nastoje prijesvega stoičari, nalazi se doduše i kod Aristotela, ali on istotako identificira oba izraza. On čak izričito uči da stoiheion

prije svega Označava atom. Leukip i Demokrit nazivaju isto

tako plëres kai kenàn1 »stoiheion«.Kod Lukrecija, u Epikurovim pismima kod Diogena La-

ertija, u Plutarhovom Kolotu, kod Seksta Empirika svojstvase pripisuju samim atomima, zbog čega su ovi i određenikao oni koji sami sebe ukidaju.

3 Npr. đa se svemir sastoji od tijela i od netjelesne prirode (tj . praznog prostora) ili da postoje nedjeljivi elementi i ostalo te vrste.

4 Da se svemir sastoji od tijela i od netjelesne prirode, ili da postoje nedje-ljivi elementi.8 Netjelesno.6 Cjelina je tjelesna . . . a. kad ne bi bilo one bitnosti za koju imamo oznaku

»praznina«, »mjesto« (prostor), po svojoj prirodi »nedodirljivo« . . . Tijela sudjelomično spojevi, a djelomično takva iz kojih su načinjeni spojevi. Posljednji (atomi) su nedjeljivi i neprolazni. . . Dakle, pradijelovi moraju nužno biti nedje-ljive tjelesne prirode.

7 puno i prazno

104



Međutim, ako se smatra antinomijom da prostorne kvalitete imaju samo ona tijela koja se mogu opaziti umom,onda je mnogo veća antinomija da se sami prostorni kvaliteti mogu percipirati samo razumom.

Napokon, radi daljnjeg zasnivanja svojih pogleda, Schau-

bach navodi slijedeće mjesto iz Stobeja: E pikouros . . . ta prôta (sc. sômata) mèn haplâ, tà dè ex ekeinôn synkrim ata panta bâros éhein.*8Ovom mjestu kod Stobeja mogla bi sedodati još i slijedeća u kojima se âtoma stoihéia spominjukao posebna vrsta atoma: (Plutarch) De placitis philosophorum I, 246 i 249, i Stob. Eclog. phys. I, p. 5. Uostalom, natim mjestima uopće se ne tvrdi da su prvobitni atomi bezveličine, oblika i težine. Naprotiv, govori se samo o težinikao diferentnom obilježju dtomoi arhat i âtoma stoihéia.

Međutim, mi smo primijetili već u prethodnom poglavljuda se težina primjenjuje samo kod repulzije i kod spojevakoji nastaju iz nje.

S izmišljanjem âtoma stoihéia također se ništa ne do biva. Prijeći od âtomoi ârhai do âtoma stoihéia jednako jeteško kao i direktno im pripisati svojstva. Uza sve to ja ne

poričem sasvim tu razliku. Ja poričem samo dvije različitefiksne vrste atoma. To su, naprotiv, različita određenja jedne

te iste vrste.Prije nego što raščlanim tu razliku, upozoravam još na jednu Epikurovu maniru. Naime, on različita određenja jednoga pojma rado proglašava za različite samostalne egzistencije. Kao što je njegov princip atom, tako je i oblik njegovaučenja sam atomistički. Svaki moment razvitka pretvara seodmah pod njegovom rukom u fiksnu zbilju, odvojenu odonog što je s njom povezano — praznim prostorom; svakoodređenje poprima oblik izolirane pojedinačnosti.

Iz slijedećeg primjera bit će vidljiva ta manira.Beskonačno, tà âpeirori* ili infinitio, kako to prevodi

Ciceron, Epikur ponekad upotrebljava kao posebnu prirodu;štoviše, upravo na istim mjestima na kojima nalazimo da jestoihéia određena kao fiksna osnovna supstancija, nalazimotakođer osamostaljeni dpeiron.

Međutim, beskonačno nije prema vlastitim Epikurovimodređenjima ni posebna supstancija, niti nešto izvan atoma

i praznine, nego, naprotiv, njihovo akcidentalno određenje. Naime, nalazimo tri značenja pojma dpeiron.

8 Epikur (kaže) da su prva (tj . tijela) jednostavna, a sva koja su iz njihsložena imaju težinu.

8 beskonačnost

105



Prvo, âpeiron izražava Epikuru kvalitet koji je zajed-nički atomima i praznini. Tako on znači beskonačnost sve-mira, koji je beskonačan zahvaljujući beskonačnom mnoštvuatoma, zahvaljujući beskonačnoj veličini praznine.

Drugi put apeiria je mnoštvo atoma, tako da se prazninine suprotstavlja atom nego beskonačno mnogo atoma.

Napokon, ako na osnovi Demokrita smijemo zaključivatio Epikuru, âpeiron znači upravo suprotno, neograničenu pra-zninu suprotstavljenu atomu koji je određen u sebi i ogra-ničen samim sobom.

U svim tim značenjima — a ona su jedina, čak jedinomoguća za atomistiku — beskonačno je samo određenje ato-ma i praznine. Pa ipak se osamostaljuje u posebnu egzisten-ciju, čak se postavlja kao specifična priroda pored principa

čiju određenost izražava.Stoga bilo da je sam Epikur fiksirao određenje, po ko-

jem u atom postaje stoiheion, kao jednu samostalnu, prvo- bitnu vrstu atoma, što uostalom, zaključujući po historij-skoj prevalenciji jednog izvora nad drugim, nije točno; ili bilo da je tek M etrodor, Epikurov učenik, što nam se činivjerovatnijim, različita određenja pretvorio u različite egzi-stencije: mi moramo pripisati osamostaljenje pojedinačnih

momenata subjektivnom načinu atomističke svijesti. Timešto se različitim određenjima daje oblik različite egzisten-cije, ne shvaća se njihova razlika.

Atom za Demokrita znači samo stoiheion, materijalnisupstrat. Razlikovanje između atoma kao arhé i kao stoiheion, kao principa i osnove pripada Epikuru. Značenje ovograzlikovanja može se vidjeti iz slijedećeg.

Protivrječnost između egzistencije i biti, između mate-rije i oblika, koja se nalazi u pojmu atoma, postavljena jeu samom pojedinačnom atomu time što mu se pridaju kva-liteti. Zbog kvaliteta atom je otuđen svome pojmu, ali jeistovremeno dovršen u svojoj konstrukciji. Iz repulzije i stim povezanih konglomeracija atoma koji imaju kvalitete na-staje onda pojavni svijet.

Pri tom prijelazu iz svijeta biti u svijet pojave protiv-rječnost u pojmu atoma dostiže očito najoštrije ostvarenje.Jer atom je po svome pojmu apsolutan, bitni oblik prirode.

Taj apsolutni oblik sada je degradiran na apsolutnu materiju, na bezoblični supstrat pojavnog svijeta.

Atomi su doduše supstancija prirode, iz koje se sve uz-diže, u koju se sve rastvara; ali stalno uništavanje pojavnogsvijeta ne dovodi ni do kakvog rezultata. Stvaraju se nove

106



pojave; a sam atom ostaje uvijek u osnovi kao talog. Dakle,ako se atom misli prema svome čistom pojmu, njegova jeegzistencija prazan prostor, uništena priroda; ukoliko prelazi u zbilju, on se spušta u materijalnu bazu, koja, kao nosilac svijeta raznovrsnih odnosa, nikada ne egzistira druga

čije nego u oblicima koji su njoj ravnodušni i izvanjski. To je nužna konzekvencija, jer atom, pretpostavljen kao ap-straktno-pojedinačno i završeno, ne može se ispoljiti kaoidealizirajuća i prožimajuća moć one raznovrsnosti.

Apstraktna pojedinačnost je sloboda od postojanja, a nesloboda u postojanju. Ona ne'može sijati u svjetlu postojanja. To je element u kojemu ona gubi svoj karakter i postajematerijalna. Stoga se atom ne pojavljuje u svjetlu pojaveili, gdje se pojavi, spušta se u materijalnu bazu. Atom kao

takav egzistira samo u praznini. Tako je smrt prirode postala njena besmrtna supstancija; zato Lukrecije uzvikujes pravom:

Mortalem vitam mors [ . . . ] immortalis ademit .,0

Time što Epikur ovu protivrječnost shvaća i opredme-ćuje u njenom najvišem obliku, dakle, razlikuje atom gdjeon postaje baza pojave, kao stoiheion od atoma koji egzistira u praznome kao arhé, Epikur se filozofijski razlikuje

od Demokrita koji opredmećuje samo jedan moment. To jeona ista razlika koja razdvaja Epikura od Demokrita u svi

jetu biti, u carstvu atoma i praznine. A kako je tek atoms kvalitetima dovršen, kako tek iz dovršenog i od svog pojma otuđenog atoma može proizaći pojavni svijet, to Epikurizražava tako da tek atom s kvalitetima postaje stoiheion ili da tek âtomon stoiheion ima kvalitete.

Č e t v r t o p o g l a v l j e

Vrijeme

Kako je u atomu materija kaočist odnos prema sebi lišena svih promjena i relativnosti,to neposredno slijedi da treba isključiti vrijeme iz pojmaatoma, iz svijeta biti. Jer materija je vječna i samostalnasamo ukoliko se apstrahira od vremenskog momenta u njoj.

U tome se slažu i Demokrit i Epikur. Ali oni se razlikuju prema načinu kako se određuje vrijeme, koje je udaljeno izsvijeta atoma, i prema tome kamo se ono premješta.

10 Besmrtna smrt uzela je smrtni život.

107



Demokritu vrijeme nema nikakva značenja, nije nužnostza sistem. On ga objašnjava da bi ga ukinuo. Kao vječno onose određuje, kako kažu Aristo te l i Simplicije, kako bi sena sta jan je i nestajanje , dakle ono vrem ensko, .uklonilo izatoma. Ono samo, vrijeme, navodno pruža dokaz da ne morasve imati porijeklo, trenutak početka.

Ovdje treba priznati nešto dublje. Imaginativni razum,koji ne shvaća samostalnost supstancije, pita za njeno vre-mensko nastajanje. Pri tome gubi iz vida da ukoliko sup-stanciju čini nečim vremenskim, on istovremeno čini vrije-me nečim supstancijalnim i time ukida njegov pojam, jervrijeme koje je postalo apsolutno više nije vremenito.

Ali s druge strane to rješenje ne zadovoljava. Vrijeme,isključeno iz svijeta biti, premješta se u samosvijest filozo-

firaj ućeg su bjek ta, ali ne do diruje sam svijet.Drugačije je kod Epikura. Isključeno iz svijeta biti, nje-

mu je vrijeme apsolutni oblik pojave. Ono se, naime, odre-đuje kao akcidencija akcidencije. Akcidencija je promjenasupstancije uopće. Akcidencija akcidencije je promjena kaou sebi reflektirajuća, promjena kao promjena. Ovaj čistioblik pojavnog svijeta je vrijeme.

Spoj je samo pasivni oblik konkretne prirode, a vrijeme

njen aktivni oblik. Ako promatram spoj prema njegovu po-stojanju, onda atom postoji iza njega, u praznini, u mašti;a ako atom promatram prema njegovu pojmu, onda spojili uopće ne postoji ili samo u subjektivnoj predodžbi; jerspoj je odnos u kojemu samostalni, u sebi zatvoreni, među-sobno takoreći ravnodušni atomi također nisu u međusob-nom odnosu. Vrijeme, naprotiv, promjena konačnoga, timešto se postavlja kao promjena, isto je tako zbiljski oblik

koji odvaja pojavu od biti, postavlja je kat> pojavu, kao što je i svodi na bit. Spoj samo izražava kako m aterija lnostatoma, tako i prirode koja iz njih izrasta. Vrijeme je napro-tiv u svijetu pojave ono što je pojam atoma u svijetu biti,naime apstrakcija, uništenje i svođenje svakog određenog postojanja na bitak za sebe.

Iz ovih razmatranja proizlaze slijedeće konzekvencije.Prvo, Epikur čini protivrječnost između materije i oblikakarakterom pojavne prirode, koja tako postaje pandan bit-nog svijeta, atoma. To se zbiva tako da se prostoru suprot-stavlja vrijeme, pasivnom oblikii pojave aktivni. Drugo, tekkod Epikura pojava se shvaća kao pojava, tj. kao otuđenje

biti koje se u svojoj zbilji potvrđuje kao takvo otuđenje.Kod Demokrita, naprotiv, kome je spoj jedini oblik pojavne

108



prirode, ne pokazuje pojava po sebi samoj da je pojava, nešto različito od biti. Dakle, ako se pojava promatra premasvojoj egzistenciji, bit se potpuno spaja s njom, no ako se pojava prom atra prema svom pojm u, bit je potpuno odvo jena od nje tako da se pojava spušta do subjektivnog pri

vida. Spoj se odnosi ravnodušno i materijalno prema svo jim bitnim osnovama. Vrijeme je, naprotiv, vatra biti, kojavječno sažiže pojavu i udara joj pečat zavisnosti i bezbit-nosti. Napokon, time što je, prema Epikuru, vrijeme promjena kao promjena, refleksija pojave u sebi, pojavna priroda s pravom se uzima kao objektivna, s pravom se osje-tilno opažanje pravi realnim kriterijem konkretne prirode,iako se atom, njena osnova, gleda samo pomoću uma.

Naime, budući da je vrijeme apstraktan oblik osjetil-

nog opažanja, to prema atomističkom obliku epikurovskesvijesti postoji nužnost da se ono fiksira u prirodi kao jedna

posebno egzistirajuća priroda. Promjenljivost osjetilnog svi jeta kao promjenljivost, njegova promjena kao promjena, tarefleksija pojave u sebi, koja sačinjava pojam vremena, imasvoju odvojenu egzistenciju u svjesnoj osjetilnosti. Dakle, osjetilnost čovjeka je otjelovljeno vrijeme, egzistirajuća re

fleksija osjetilnog svije ta u sebi.

Kako ovo kod Epikura

neposredno proizlazi iz određenja pojma vremena, može se i sasvim određeno dokazati u pojedinostima. U Epikurovu pismu Herodotu vrijeme se određuje tako da ono nastaje onda kada se akcidencije tijelakoje zapažaju osjetila zamišljaju kao akcidencije. Dakle, usebi reflektirana osjetilna percepcija ovdje je izvor vremenai vrijeme samo. Stoga se vrijeme ne može određivati pomoćuanalogije, niti se o njemu može reći nešto drugo, nego setreba držati enargije;1 jer, kako je u sebi reflektirana osje

tilna percepcija samo vrijeme, ne treba ići dalje od nje.Međutim, kod Lukrecija, Seksta Empirika i Stobeja kao

vrijeme se određuje akcidencija akcidencije, u sebi reflektirana promjena. Stoga se refleksija akcidencija u osjetilnoj percepciji i njena refleksija u sebi samoj uzimaju kao jednote isto.

Zahvaljujući toj povezanosti između vremena i osjetilnosti, dobivaju i eidola,2 koji se isto tako nalaze kod Demo-

krita, konzekventniji položaj. Eidola su oblici prirodnih tijela koji se kao površine odnjih takoreći ljušte i omogućuju im pojavljivanje. Ti oblici**

1jasnoće, evidencije* odrazi, oblici

109



stvari stalno struje iz njih i prodiru u osjetila i tako omogućavaju objektima da se pojave. Stoga u slušanju prirodačuje samu sebe, u mirisanju miriši sebe, u gledanju vidisamu sebe. Ljudska osjetilnost tako je medijum u kome se,kao u fokusu, reflektiraju prirodni procesi i pale u svjetlost

pojave.Kod Demokrita je to nekonzekventnost, jer je pojava

samo subjektivna; kod Epikura nužna posljedica, jer je osjetilnost refleksija pojavnog svijeta u sebi, njegovo utjelovljeno vrijeme.

Napokon, povezanost osjetilnosti i vremena pokazuje setako što se vremenitost stvari i njihovo pojavljivanje za osjetila uzima kao jedno u njima samima. Jer upravo zato štose tijela pojavljuju osjetilima, ona su prolazna. Naime, uko

liko se etdola stalno odvajaju od tijela i struje u osjetila,ukoliko ona svoju osjetilnost imaju izvan sebe kao drugu prirodu, a ne po sebi, pa se dakle ne vraća ju iz odvajanja,ona se rastvaraju i nestaju.

Dakle, kao što ato m nije ništa drugo do prirodni oblik apstraktne, pojedinačne samosvijesti, tako je osjetilna priroda samo opredmećena empirijska, pojedinačna samosvi

jest, i ova je osje tilna. Stoga su osjetila jedini kriteriji u

konkretnoj prirodi, kao što je apstraktni um u svijetu atoma.

P e t o p o g l a v l j e

Meteori

Demokritovi astronomski pogledimogu biti oštroumni sa stanovišta njegova vremena. Filozofijski interesantnoga u njima nema. Niti napuštaju krug em

pirijske refleksije, niti su u određenijoj unutarnjoj povezanosti s učenjem o atomima. Nasuprot tome, Epikurova teorija o nebeskim tijelima

i o procesima^ koji su s njima povezani, ili o meteorima (ukojem izrazu on ovo sažima) u suprotnosti je ne samo s De-mokritovim mišljenjem nego s mišljenjem grčke filozofije.Poštivanje nebeskih tijela je kult koji slave svi grčki filozofi.Sistem nebeskih tijela prva je naivna i prirodno određenaegzistencija zbiljskoga uma. Isti položaj ima grčka samosvijest u carstvu duha. To je duhovni Sunčev sistem. Stogasu grčki filozofi obožavali u nebeskim tijelima svoj vlastitiduh.

Sam Anaksagora, koji je prvi fizički objasnio nebo itako ga u drugom smislu od Sokrata spustio na zemlju, od

110



govorio je, kad su ga pitali zašto je rođen: eis theorian he- liou kai selénes kaï ouranoü.** A Ksenofan je gledao u neboi rekao: Jedno je bog. Religiozan odnos prema nebeskim tije-lima poznat je od pitagorovaca, Platona i Aristotela.

štoviše, Epikur se suprotstavlja gledištu cijelog grčkog

naroda.Ponekad se čini, kaže Aristotel, da pojam svjedoči zafenomene, a fenomeni za pojam. Tako svi ljudi imaju pre-dodžbu o bogovima i božanskome pripisuju vrhovno sjedište,kako barbari tako i Heleni, uopće svi koji vjeruju u posto-

janje bogova, povezujući očito besmrtno s besmrtnim , jerdrugačije je nemoguće. Dakle, ako postoji nešto božansko

— kao što doista i postoji, onda je ispravna i naša tvrdnja0 supstanciji nebeskih tijela. A to odgovara i osjetilnom

opažanju da bi govorilo u prilog ljudskom uvjerenju. Jer ucijelom proteklom vremenu, čini se, prema uzajamno pre-nošenom sjećanju, da se nije ništa promijenilo, niti na nebukao cjelini, niti u bilo kom od njegovih dijelova. Č ini se da

je i ime prenošeno iz sta rine do današnjih dana, je r su oni pretpostavljali isto ono što i mi kažemo. Jer do nas su do-spjela ista gledišta ne jednom, ne dvaput, nego bezbroj puta.

Naime, budući da je prvo tije lo nešto drugo, različito od

zemlje i vatre i zraka i vode, oni su najviše mjesto nazvali»eter«, što dolazi od them aei,2 dajući mu kao dodatno ime:vječno vrijeme. A nebo i vrhovno mjesto dodijelili su stari

bogovima, jer je samo ono besmrtno. Međutim, sadašnjeučenje potvrđuje da je ono nerazorivo, nenastalo, da ne su-djeluje ni u kakvoj smrtnoj nevolji. Na taj način naši poj-movi odgovaraju istovremeno predskazivanju o bogu. A da posto ji jedno nebo, to je očito. Da su nebeska tijela bogovi1 da božansko obuhvaća cijelu prirodu, preneseno je preda-

jom od predaka i sta rih , a kasnije ostalo u obliku mita.Ostalo je mitski dodano radi vjere mnoštva, kao korisno zazakone i za život. Jer ljudi čine bogove slične ljudima i dru-gim živim bićima i izmišljaju slične stvari s ovim povezanei srodne. Ako netko od ovoga odvoji ono ostalo i zadrži samo

prvo, njihovo vjerovanje da su prve supstancije bogovi, ondamora smatrati da je to božanska riječ i da su, kao što se idogodilo, nakon što su svaka moguća umjetnost i filozofija

pronađene i ponovo nestale, ova mišljenja, slična relikvija-ma, doprla do naših dana.

i radi promatranja Sunca, Mjeseca i neba.* uvijek trčati (prema I.B. Hoffmannu aithér je povezano s aithein, gorjeti)

111



Epikur naprotiv smatra: svemu ovome treba dodati danajveća pometnja čovjekove duše nastaje uslijed toga štoljudi drže nebeska tijela blaženima i nerazorivima, a imajunjim a sup rotne želje i postup ke i sumnjičavi su po vodećise za mitovima. Što se tiče meteora, mora se vjerovati danjihovo kretanje i položaj i pomračenje i izlazak i zalazaki slično tome ne nastaje zato što upravlja i naređuje ili jenaređivalo jedno biće, koje istovremeno ima sve blaženstvoi nerazorivost. Jer postupci se ne podudaraju s blaženstvom,nego se najčešće događaju srodni slabosti, strahu i potrebi. Niti treba m isliti da se neka vatrolik a ti jela, koja posjeduju blaženstvo, hotimično podređuju tim kretanjim a. Ako se sovim ne slažemo, onda sama ta suprotnost izaziva najveću

pom utnju u dušama.

Ako je Aristotel dakle predbacivao starima što su vjerovali da je nebu za oslonac potreban Atlas koji / près hes-

pérous tôpous / héstêke Mon’ oûranoü te kaï hthonàs /ômoin ereidôn3 (Eshil. Prom etej . 348 sqq.) Ep ikur, naprotiv, kori one koji vjeruju da je čovjeku potrebno nebo; asamog Atlasa, na kojega se oslanja nebo, nalazi u ljudskojgluposti i praznovjerju. Glupost i praznovjerje također sutitani.

Cijelo Epikurovo pismo Pitoklu raspravlja o teoriji ne beskih tijela , izuzevši posljednji odjeljak. On završava poslanicu etičkim sentencijama." Etičke m aksime prik ladn o su dodate učenju o meteorima. Ovo učenje je za Epikura stvarsavjesti. Stoga će se naše razmatranje uglavnom oslanjatina to pismo Pitoklu. Dopunit ćemo ga iz pisma Herodotu,na koje se sam Epikur poziva u pismu Pitoklu.

Prvo, nije vjerovatno da bi se spoznajom meteora, u cje

lini ili u pojedinostima, mogao postići drugi cilj osim ata-raksije i čvrstog uvjerenja, kao i iz ostalih prirodnih nauka.

Našem životu nisu potrebne ideologija i prazne hipoteze,nego da živimo bez zbunjenosti. Kako je posao nauke o prirodi uopće da istražuje uzroke onoga što je najvažnije, tako

je u tome i blaženstvo u spoznaji meteora. Sama po sebiteorija o zalaženju i izlaženju, o položaju i pomračenju, nijenikakav poseban razlog za blaženstvo; samo strah hvata onekoji to vide, a ne spoznaju njegovu prirodu i njegove glavneuzroke. Dovde se negira samo prednost koju bi teorija o me

3 u zapadnim krajevima stoji, 1 te svod nebeski i zemaljski / na svojim plećima nosi.

112



teorima trebalo da ima pred drugim naukama i ona se stav-lja u isti nivo s drugima.

Ali teorija o meteorima razlikuje se i specifično, kakood metode etike, tako i od ostalih fizičkih problema, npr.da ima nedjeljivih elemenata i slično, gdje fenomenima od-

govara samo jedno jedino objašnjenje. Jer ovo se ne događakod meteora. Oni nemaju jednostavan uzrok nastajanja, aimaju više od jedne kategorije biti koja odgovara fenome-nima. Jer naukom o prirodi ne smijemo se baviti pomoću

praznih aksioma i zakona. Stalno se ponavlja da se meteorine mogu objasniti haplôs (jednostavno, apsolutno), nego pol- lahôs (mnogostruko). To isto vrijedi za izlazak i zalazak sun-ca i mjeseca, za mjesečeve mijene, za osvjetljenje površinemjeseca, za izmjenu dužine dana i noći i za ostale nebeske

pojave.A kako onda treba objašnjavati? Svako objašnjenje je

dovoljno. Samo treba ukloniti mit. A on će biti uklonjenako se, slijedeći fenomene, na osnovu njih zaključuje o ne-vidljivom. Treba se držati pojave, osjetilnog opažanja. Stogatreba primijeniti analogiju. Tako možemo objašnjenjem ot-kloniti strah i od njega se osloboditi, navodeći uzroke zameteore i za ostalo što se uvijek događa i druge ljude naj-

više zaprepašćuje.Masa objašnjenja, mnoštvo mogućnosti treba ne samo

da umiri svijest i ukloni razloge za strah, nego istovremenoda negira jedinstvo, sebi jednak i apsolutni zakon u nebe-skim tijelima. Ona bi se mogla ponašati čas ovako, a časonako; ova mogućnost bez zakona karakter je njihove zbilje;sve u njima je nestalno i nepostojano. Mnoštvo objašnjenja treba istovremeno da ukine jedinstvo objekta.

Dakle, dok Aristotel, u skladu s drugim grčkim filozo-fima čini nebeska tijela vječnima i besmrtnima, jer se uvi-

jek ponašaju na isti način, dok im on pripisuje čak vlastiti,viši element, koji nije podložan sili teži, Epikur u direktnojsuprotnosti tvrdi da je to upravo obrnuto. Teorija o mete-orima razlikuje se specifično od svih ostalih fizičkih dok-trina time što se u njima sve događa višestruko i nepravilno,što se sve u njima može objasniti mnogostrukim, neodređenomnogim razlozima, štoviše, on ljutito i žustro odbacuje su-

protno mišljenje: oni koji se drže jednog objašnjenja , a is-ključuju sva druga, koji u meteorima pretpostavljaju nešto

jedinstveno, i stoga vječno i božansko, padaju u ispraznonagađanje i ropske majstorije astrologa; oni prelaze granicenauke o prirodi i bacaju se u naručje mita; oni pokušavaju

g Od filozofije do proletarijata 113



da ostvare nemoguće i muče se s besmislenim; čak ne znajugdje i sama ataraksija dolazi u opasnost. Njihovo brbljanjetreba prezirati. Moramo se čuvati predrasude da istraživanje o tim predmetima nije dovoljno temeljito ni suptilnoukoliko teži samo ataraksiji i blaženstvu. Naprotiv, apsolutna je norma da nerazorivoj i vječnoj prirodi ne može pri

padati ništa što bi smeta lo ataraksiji, što bi izazivalo opasnost. Svijest mora shvatiti da je to apsolutni zakon.

Dakle, Epikur zaključuje: Kako bi vječnost nebeskih tijela smetala ataraksiji samosvijesti, nužna je, stringentna konzekvencija da ona nisu vječna .

Kako treba shvatiti ovo osebujno Epikurovo gledanje?

Svi autori, koji su pisali o Epikurovoj filozofiji, prika

zivali su to učenje kao nekoherentno s ostalom fizikom, sučenjem o atomima. Borba protiv stoika, protiv praznovjerjai astrologije dovoljni su razlozi.

Mi smo čuli da sam Epikur razlikuje metodu, koja se prim jenjuje u teoriji o meteorima, od metode ostale fizike.Ali u kojem se određenju njegova principa nalazi nužnostte razlike? Kako on dolazi na to?

A on se ne bori samo protiv astrologije nego protiv same

astronomije, protiv vječnog zakona i uma u nebeskom sistemu. Napokon, suprotnost prema stoicima ne objašnjava ništa. Njihovo praznovjerje i cijelo njihovo gledanje bilo jeveć opovrgnuto kada su nebeska tijela bila objašnjena kaoslučajni spojevi atoma, a njihovi procesi kao slučajna kretanja atoma. Njihova vječna priroda bila je time uništena,a Demokrit se zadovoljio time da iz one premise izvuče ovukonzekvenciju. štoviše, samo njihovo postojanje bilo je time

ukinuto. Dakle, atomistu nije bila potrebna nikakva novametoda.To još nije sva teškoća. Pojavljuje se jedna još zagonet

nija antinomija.

Atom je materija u obliku samostalnosti, pojedinačno-sti, tako reći predočena težina. A najviša zbilja težine jesunebeska tijela. U njima su riješene sve antinomije izmeđuoblika i materije, između pojma i egzistencije, koje su činilerazvitak atoma, u njima su ostvarena sva određenja koja suzahtijevana. Nebeska tijela su vječna i nepromjenljiva; svojetežište imaju u sebi, a ne izvan sebe; njihov jedini akt jekretanje i, odvojena praznim prostorom, otklanjaju se odravne linije, tvore sistem repulzije i atrakcije, u kojemu također zadržavaju svoju samostalnost i napokon proizvode

114



iz sebe samih vrijeme kao oblik svog pojavljivanja. Nebeska tijela su, dakle, zbiljski postali atomi. U njima je materijau sebe primila pojedinačnost, ovdje je, dakle, Epikur moraovidjeti vrhunac i završnu točku svoga sistema. On je navodio da pretpostavlja atome, kako bi u osnovi prirode bili

besmrtni temelji. On je tv rdio da mu je stalo do supstan-cijalne pojedinačnosti materije. A ondje gdje nalazi realnostsvoje prirode — jer on ne poznaje drugu prirodu osim mehaničke — samostalnu, nerazorivu materiju, u nebeskim tijelima, čiju su vječnost i nepromjenljivost dokazali vjera mnoštva, sud filozofije, svjedočanstva osjetila: tu je jedina njegova težnja da je spusti u zemaljsku prolaznost; tu se lju-tito okreće protiv obožavalaca samostalne prirode, koja usebi posjeduje točku pojedinačnosti. To je njegova najveća

protivrječnost.Stoga Epikur osjeća da se njegove ranije kategorije

ovdje lome, da metoda njegove teorije postaje drugačija. Inajdublja je spoznaja njegova sistema, najdalekosežnija kon-zekvencija da on to osjeća i svjesno izražava.

Mi smo, naime, vidjeli kako je cijela Epikurova filozofija prirode prožeta protivrječnošću između biti i egzistencije, između oblika i materije. A u nebeskim tije lima ta je

protivrječnost razriješena, pomireni su oprečni momenti. Unebeskom sistemu materija je primila u sebe oblik, preuzelau sebe pojedinačnost i tako postigla svoju samostalnost. A na toj točki ona prestaje da bude afirmacija apstraktne samosvijesti. U svijetu atoma, kao i u svijetu pojave, borio seoblik s materijom; jedno određenje ukidalo je drugo i upravo u toj protivrječnosti osjećala je apstraktno-pojedinačna samosvijest svoju prirodu opredmećenom. Apstraktan oblik

koji se borio s apstraktnom materijom pod vidom materije bila je sama samosvijest. A sada, kada se materija pomirilas oblikom i kada je osamostaljena, pojedinačna samosvijest

izlazi iz svoje začahurenosti, naziva se istinitim principomi napada osamostaljenu prirodu.

S druge strane, to se ispoljava ovako: budući da je materija u sebe primila pojedinačnost, oblik, kao što je to slučaj u nebeskim tijelima, ona je prestala biti apstraktna po

jedinačnost. Ona je postala konkretna pojedinačnost, općenitost. U meteorima, dakle, apstraktno-pojedinačnoj samosvi

je sti svijetli njeno postvareno opovrgavanje — općenitostkoja je postala egzistencija i priroda. Stoga samosvijest unjima vidi svog smrtnog neprijatelja. Ona njima, dakle, pri

115



pisuje, kako to čini Epikur, sav strah i zbunjenost ljudi; je rstrah i rastvaran je apstraktno-pojedinačnoga upravo je onoopće. Ovdje se, dakle, više ne skriva pravi Epikurov princip,apstraktno-pojedinačna samosvijest. Ona izlazi iz svoga skro-višta i, oslobođena materijalne prerušenosti, pokušava daobjašnjenjem prema apstraktnoj mogućnosti — što je moguće, može biti i drugačije; moguća je i suprotnost mogućega — uništiti zbilju osamostaljene prirode. Odatle polemika protiv onih koji nebeska tijela objašnjavaju haplôs, tj.na određeni način; jer ono jedno je nužno i u sebi samostalno.

Dakle, sve dotle dok priroda kao atom i pojava izražava pojedinačnu sam osvijest i njenu protivrječnost, subjektiv

nost ove posljednje pojavljuje se samo u obliku same materije; gdje ona, naprotiv, postaje samostalna, samosvijest se reflektira u sebi, u svom vlastitom obliku suprotstavlja se

prirodi kao samostalan oblik.

Moglo se predvidjeti da će, tamo gdje se ostvari, Epikurov princip prestati da ima zbilju za njega. Jer, kada bise pojedinačna samosvijest realiter pretpostavila pod odre-đenošću prirode ili priroda pod određenošću samosvijesti:tada bi njena određenost, tj. njena egzistencija, prestala jer

samo ono opće u slobodnoj razlici od sebe može istovremenoznati svoju afirmaciju.

Dakle, u teoriji meteora pojavljuje se duša Epikurove filozofije prirode. Ništa nije vječno što uništava ataraksiju pojedinačne samosvijesti. Nebeska tijela om etaju njenu ataraksiju, njenu jednakost sa sobom, jer su ona egzistirajućaopćenitost, jer je u njima priroda postala samostalna.

Princip Epikurove filozofije nije, dakle, Arhestratova gastrologija, kao što misli Hrizip, nego apsolutnost i slobodasamosvijesti, premda se samosvijest shvaća samo u obliku

pojedinačnosti.

Ako se apstraktno-pojedinačna samosvijest pretpostavikao apsolutni princip, onda se, doduše, sva istinska i zbiljska nauka ukida utoliko ukoliko pojedinačnost ne vlada u prirodi samih stvari. Ali se i ruši sve, što se prema ljudskoj

svijesti odnosi transcendentno, dakle, što pripada imagini-rajućem razumu. Ako se, naprotiv, samosvijest, koja sebezna samo u obliku apstraktne općenitosti, uzdigne do apsolutnog principa, onda su otvorena sva vrata praznovjernoji neslobodnoj mistici. Historijski dokaz o tome nalazi se u

116



stoičkoj filozofiji. Apstraktno-opća samosvijest ima, naime,u sebi nagon da se afirmira u samim stvarima, u kojima seafirmira samo na taj način što ih negira.

Stoga je Epikur najveći grčki prosvjetitelj i njemu pri pada Lukrecijeva pohvala:

Humana ante oculos foede quam vita iaceret,In terris oppressa gravi sub religione,Quae caput a caeli regionibus ostendebat,Horribili super aspectu mortalibus instans,Primum Graius homo mortalis tollere contraEst oculos ausus primusque obsistere contra;Quern nec fama Deum nec fulmina nec minitantiMurmure compressit caelum ...

Quare religio pedibus subiecta vicissimObteritur, nos exaequat victoria coelo.*

[I 62—69; 78—79]

Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, koju smo utvrdili na kraju općeg dijela, dalje se razvila i potvrdila u svim sferama prirode. Stoga je kod Epi- kura atomistika sa svim svojim protivrječnostima sprove

dena i dovršena do krajnje konzekvencije kao prirodna nauka samosvijesti koja je sebi u obliku apstraktne pojedinač-nosti apsolutni princip, koji je njeno rješenje i svjesna su protnost općemu. Demokritu, naprotiv, atom je samo opće

nito objektivan izraz empirijskog istraživanja prirode uopće. Stoga atom ostaje za njega čista i apstraktna kategorija,hipoteza koja je rezultat iskustva, a ne njegov energički princip, koja se stoga isto tako ne realizira, kao što ni realno

istraživanje prirode nije više određeno njome.

Napisano 1840. i u prva tri mjeseca 1841. Predano Filozofskom fakultetu Univerziteta u Jeni 6. IV 1841. (K. Marx, F. Engels, Werke, Ergânzungsband, ErsterTeil, S. 257—305).

Dok je pred očima stenjuć na zemlji prezreno ležo,život pritješniavan ljudski religije teretom teškim,Iz neizmjernih visina nebeskih sto podiže glavu,Strašan uz pogled odozgo prijeteći ljudima jadnim,Prvi usudio se Grk da smrtne podigne oči,Protivu nemani te i prvi da opre se njojzi; Njega ne zastraši priča o bozima, niti strijela, Niti gromova tu tan j................Stoga religija leži pod nogama gažena otad,Dok nas, naprotiv, trijumf izjednačuje s nebom.(T.L. Kar, U prirodi, preveo Marko Tepeš, Zagreb 1938, str. 17.)

117



Bilješke

Realizacija filozofije

Što se tiče Hegela, samo je ignorancija njegovih učenika kada ovo ili ono određenje njegovasistema objašnjavaju akomodacijom i slično, jednom riječju,moralno. Oni zaboravljaju da su prije izvjesnog vremena,koje jedva da je prošlo, što im se može evidentno dokazatiiz njihovih vlastitih spisa, bili oduševljene pristalice svihnjegovih jednostranosti.

Ako su doista bili tako aficirani naukom koju su primili gotovu da su joj se predali s naivnim, nekritičkim povjerenjem, onda je nesavjesno predbacivati skrivenu namjeru iza njegovog uvida učitelju, za kojega nauka nije bilanešto primljeno, nego nešto u nastajanju, tako da je do njene krajnje periferije pulsirala njegova vlastita duhovna krviz srca. Oni time prije sumnjiče sami sebe da ranije nisumislili ozbiljno, a to svoje ranije vlastito stanje pobijajutako da ga pripisuju Hegelu, ali pri tome zaboravljaju dase on nalazio u neposrednom, supstancijalnom odnosu premasvom sistemu, a oni u reflektiranom.

Zamišljivo je da jedan filozof čini ovu ili onu prividnunekonzekventnost radi ove ili one akomodacije; on sam možetoga biti svjestan. Samo što on nije svjestan toga da mogućnost ove prividne akomodacije ima svoj najunutarnjiji korijen u nekoj nedovoljnosti ili nedovoljnom shvaćanju njegova principa. Ako se dakle neki filozof zaista akomodirao,onda njegovi učenici treba da iz njegove unutrašnje bitne svijesti objasne ono što je za njega samog imalo oblik egzo-

teričke svijesti. Na taj način ono što se javlja kao napredaksavjesti, ujedno je i napredak znanja. Ne sumnjiči se parti-kularna savjest filozofa, nego se konstruira njegov bitni oblik svijesti, uzdiže se u određeni oblik i značenje, a timeujedno i prevazilazi.

Uostalom, ja promatram ovaj nefilozofski zaokret velikog dijela Hegelove škole kao pojavu koja će uvijek pratiti

prije laz iz discipline u slobodu.

Psihologijski je zakon da u sebi oslobođeni teorijski duh postaje praktička energija, izlazeći kao volja iz Amentovacarstva sjenki i okreće se protiv svjetovne zbilje koja postoji bez njega. (Međutim, u filozofijskom pogledu je važnoda se te strane više specificiraju, jer se iz određenog načina

118



ovog preokreta može zaključiti natrag na imanentnu određenost i svjetskohistorijski karakter jedne filozofije. Ovdjevidimo tako reći njen sažeti curriculum vitae, sveden na sub

jektivnu poentu.) Ali je praksa filozofije i sama teorijska. Kritika je-ona koja mjeri pojedinačnu egzistenciju pomoću

biti, posebnu zbilju idejom. Ali ovo neposredno realiziranje filozofije je prema svojoj unutrašnjoj biti prožeto proturječnostima, i ta njena bit oblikuje se u pojavi i udara jojsvoj pečat.

Time što se filozofija kao volja okreće protiv pojavnogsvijeta, sistem je sveden na apstraktni totalitet, tj. postao

je jedna strana svijeta, kojoj je suprotstavljena neka drugastrana. Njegov odnos prema svijetu je odnos refleksije. Odu-hovljen nagonom da se ozbilji, dolazi u napetost prema dru

gome. Slomljena je unutrašnja samodovoljnost i zaokruže.-nost. Ono što je bilo unutrašnje svjetlo postaje plamen kojiguta i okreće se prema van. Odatle proizlazi konzekvencijada je postajanje svijeta filozofijskim istovremeno postajanjefilozofije svjetovnom, da je njeno ozbiljenje istovremenonjen gubitak, da je ono, što ona pobija kao izvanjsko, njenvlastiti unutrašnji nedostatak, da upravo u borbi sama upada u štete, koje pobija na suprotnom dijelu i da te štete

ukida tek time što upada u njih. Ono što se njoj suprotstavlja i što ona pobija uvijek je ono isto što je ona sama, samos obrnutim faktorima.

To je jedna strana, ako stvar promatramo čisto objektivno, kao neposredno realiziranje filozofije. Ali ona ima, što

je samo drugi oblik istoga, i subjektivnu stranu. To je odnos filozofijskog sis tema koji se ozbiljuje prema svojim duhovnim nosiocima, prema pojedinačnim samosvijestima u kojima se javlja njen napredak. Iz odnosa, koji je u realiziranjusame filozofije suprotstavljen svijetu, proizlazi da te pojedinačne samosvijesti uvijek imaju zahtjev sa dvije oštrice, od kojih se jedna okreće protiv svijeta, a druga protiv filozofije. Jer ono, što je samo po sebi naopak odnos u toj stvari,

pojavljuje se kod njih kao dvostruki, sam sebi protivrječanzahtjev i postupak. Njihovo oslobađanje svijeta od nefilozo-fije istovremeno je njihovo vlastito oslobađanje od filozofije,koja ih je, kao jedan određeni sistem, sabila u okove. Budući

da se same nalaze tek u aktu i u neposrednoj energiji razvitka, dakle u teorijskom pogledu još nisu nadišle onaj sistem, osjećaju samo protivrječnost s plastičnom samojedna-košću sistema i ne znaju da ustajući protiv sistema, samoozbiljuju njegove pojedinačne momente.

119



Napokon, ta se podvostručenost filozofijske samosvijesti pojavljuje kao dvostruk pravac, sastavljen od dva ekstremno suprotstavljena, od kojih se jedan, liberalna partija,kako je općenito možemo označiti, drži pojma i principa filozofije, a drugi njenog nepojma, momenta realnosti kao glavnog određenja. Ovaj drugi pravac je pozitivna filozofija. Dje

lo prve je kritika, dakle upravo okretanje-prema-van filozofije, a djelo druge je pokušaj filozofiranja, dakle okretanje--u-sebe filozofije, jer ona zna da je nedostatak imanentanfilozofiji, dok ga prva shvaća kao nedostatak svijeta, kojitreba učiniti filozofskim. Svaka od ovih strana čini upravoono, što želi činiti druga i što ona sama ne želi činiti. A prva

je pri svojoj unutarnjoj protiv rječnosti općenito svjesna principa i svoje svrhe. U drugoj se javlja naopakost, tako

reći ludost kao takva. U sadržaju samo liberalna strankadovodi do realnog napretka, jer je stranka pojma, dok pozitivna filozofija može dovesti samo do zahtjeva i tendencija,čiji oblik protivrječi njenom značenju.

Dakle, ono što se, prvo, javlja kao naopak odnos i ne prijateljsko razilaženje filozofije sa svije tom, postaje , kaodrugo, razilaženje pojedinačne filozofijske samosvijesti u samoj sebi i napokon se javlja kao vanjsko odvajanje i podvo

stručenost filozofije, kao dva suprotstavljena filozofijska pravca.Razumije se da se osim toga još javlja mnoštvo podre

đenih sitničavih prilika bez individualnosti koje se stavljaju,ili iza neke goleme filozofske figure iz prošlosti, — ali uskoro se primjećuje magarac ispod lavlje kože, plačljivi glasmanekena od jučer i danas cmizdri komično kontrastirajućiiza snažnog glasa koji odzvanja stoljećima, recimo Aristotelova, čiji nepoželjni organ hoće biti; to je isto tako kao kad

bi nijem čovjek želio da se domogne glasa pomoću ogromnog zvučnika — ili opskrbljen dvostrukim naočarima nekililiputanac stoji na minimumu posteriu sa1 nekog diva i sasvim začuđen objavljuje svijetu kakav mu se iznenađujućenovi pogled pruža s njegova punctum visus2 i smiješno setrudi da prikaže kako se Arhimedova točka — poü stô —koja predstavlja stožer svijeta, ne nalazi u uzbuđenom srcu,nego u solidnoj, krepkoj oblasti na kojoj on stoji. Tako na

staju filozofi kose, nokata, nožnih prstiju, ekskremenata idrugi koji treba da reprezentiraju još gore mjesto u Swe-denborgovu mističnom svjetskom čovjeku. Ali po svojoj biti**

1 stražnjice* vidikovca

120



svi ti mekušci spadaju u dva navedena pravca kao njihovelement. A što se samih ovih tiče, ja ću na drugom mjestu potpuno eksplicirati njihov odnos, djelomično međusobno,a djelomično prema Hegelovoj filozofiji, i pojedine historijske momente u kojima se taj razvitak prikazuje.

Bilješka br. 2 uz izgubljeni IV. odjeljak prvog dijela Marxovc doktorsko disertacije. Napisano 1840. ili početkom 1&41. (K. Marx, F. Engels, Werko, Erganzungs- barig, Erster Teil, S. 326—330.).

Um i bog

»Slab um, međutim, nije onajkoji ne spoznaje objektivnog boga, nego onaj koji ga želi spoznati.« Schelling: »Filozofijska pisma o dogmatizmu ikriticizmu« u »Filozofijski spisi«, prvi svezak, Landshut 1809,str. 127, II pismo.

Gospodinu Schellingu trebalo bi uopće savjetovati da se prisje ti svojih prvih spisa. Tako se npr. kaže u spisu »O Jakao principu filozofije«:

»Ako npr. pretpostavimo da je bog, ukoliko je određenkao objekt, realna osnova našeg znanja, onda on, ukoliko jeobjekt, sam spada u sferu našeg znanja, dakle, ne može biti

za nas posljednja točka na kojoj visi cijela ta sfera.« (str.5, 1. c.)Konačno, podsjećamo gospodina Schellinga na završne

riječi njegova ranije citiranog pisma:»Vrijeme je da se boljem čovječanstvu objavi sloboda

duhova i da se više ne trpi da ono oplakuje gubitak svojih okova.« (str. 129, 1. c.)

Ako je vrijeme bilo već 1795, kako je godine 1841?Da ovdje spomenemo gotovo ozloglašenu temu dokaza

o postojanju boga; Hegel je sasvim preokrenuo, tj. odbacioove teologijske dokaze da bi ih opravdao. Kakvi su to kli jenti koje advokat ne može drugačije spasiti od osude negotako da ih sam ubije? Hegel npr. interpretira zaključak odsvijeta ka bogu u ovom obliku: »Budući da ono slučajnonije, jest bog ili ono apsolutno.« Ali teologijski dokaz jeobrnut: »Budući da ono slučajno ima istiniti bitak, jest bog.« Bog je garancija za slučajni svijet. Razumije se da je

time rečeno i obrnuto.Dokazi za postojanje boga ili nisu ništa drugo do prazne

tautologije — npr. ontološki dokaz ne znači ništa drugo do:»ono što ja sebi zbilja (realiter) predočujem, za mene jezbiljska predodžba«, to djeluje na mene, i u tom smislu su

121



svi bogovi, kako poganski tako i kršćanski, imali realnu egzi-stenciju. Nije li stari Moloh vladao? Nije li delfijski Apolon

bio stvarna moć u životu Grka? Ovdje ni Kantova kritikane znači ništa. Ako netko sebi predoči da ima sto talira, akomu ta predodžba nije proizvoljna, subjektivna, ako u njuvjeruje, onda mu stotinu zamišljenih talira ima istu vrijed-nost kao i stotinu stvarnih. Na primjer, on će praviti dugovena osnovi svoje mašte, a ona će djelovati kao što je cijelo čovječanstvo pravilo dugove na račun svojih bogova. Napro-tiv. Kantov primjer mogao bi potkrijepiti ontološki dokaz.Zbiljski taliri imaju istu egzistenciju kao i zamišljeni bo-govi. Ima li zbiljski talir egzistenciju negdje drugdje osimu predodžbi, pa makar u općoj ili bolje reći zajedničkoj pre-dodžbi ljudi? Donesi papirni novac u neku zemlju u kojoj

ne znaju za upotrebu papira i svatko će se smijati tvojojsubjektivnoj predodžbi. Dođi sa svojim bogovima u nekuzemlju u kojoj vrijede drugi bogovi, pa će ti dokazati da patiš od uobraženja i apstrakcija. S pravom. Tko bi starimGrcima donio slavenskog boga, taj bi našao dokaz o nepo-stojanju toga boga. Jer za Grke on nije egzistirao. Što je neka određena zemlja za određene bogove iz tuđine, to je zemlja uma za boga uopće, jedan kraj u kojem u njegova

egzistencija prestaje.Drugim riječima dokazi za postojanje boga nisu ništadrugo do dokazi za postojanje bitne čovjekove samosvijesti, njene logičke eksplikacije. Na primier, ontološki dokaz. Koji bitak je neposredan tim e što ga mislimo? Samosvijest.

U tom smislu su svi dokazi za postojanje boga dokazi zanepostojanje, pobijanje svih predodžbi o nekom bogu. Stvar-ni dokazi morali bi glasiti obrnuto: »Budući da je prirodaloše uređena, postoji bog.« »Budući da je svijet neuman, postoji bog.« »Budući da ne postoji misao, postoji bog.« Ašto ovo govori ako ne to da bog postoji za onoga kome je svijet neuman, tko je stoga i sam neuman? Ili, neumnost je

postojanje boga.»Ako pretpostavljate ideju objektivnog boga, kako mo-

žete govoriti o zakonim a koje um stvara iz samoga sebe, jerautonomija može pripadati samo apsolutno slobodnom biću?« (Schelling, 1. c. str. 198, pism o X)

»Zločin je prema čovječanstvu skrivati principe koji semogu saopćiti svima.« (Isto, str. 199)

Bilješka br. 9 uz »Dodatak« Marxovoj doktorskoj disertaciji. Napisano 1940. ili početkom 1841. (K. Marx, F. Engels, Werke, Erganzungsband, Ers tcr Teil, S.

122



6

Rasprave i polemike

(1842-1843)Uvod

Stekavši doktorsku diplomu u apri-lu 1841. godine, Marx se nadao da će dobiti nastavničko mjestona univerzitetu. Takvo mjesto priželjkivao je između ostalog izato što bi mu ono osiguralo egzistenciju i omogućilo mu da sevjenča s Jenny von Westphalen, s kojom je bio zaručen još odljeta 1836. godine. Razdvojen život u zavisnosti od porodica po-stajao je sve teži i Karlu i njegovoj zaručnici. Marxova mati sve

je više prigovarala Karlu što se nedovoljno trudi da osigura sta- bilnu materijalnu egzistenciju, a i u Jennynoj porodici raslo jeneraspoloženje prema zaručniku i cijeloj njegovoj porodici. Samo

je Jennyna ljubav ostala nepokolebljiva i svježa. »Vepriću« —započinje ona svoje pismo Karlu 10. VIII 1841. — »kako se vese-lim što si Ti radostan i što Te je moje pismo razdragalo, i štočezneš za mnom, i što stanuješ u tapeciranim sobama, i što si

u Kolnu pio šampanjac, i što tamo ima hegelovskih klubova, išto si snivao, i što si, ukratko, što si moj, što si moje srdašce,moj veprić.« (E. I, S.641)

Napustivši Berlin, Marx se poslije kraćeg, dvomjesečnog bo-ravka u Triera, početkom jula 1841. preselio u Bonn. Nadao seda će mu B. Bauer, kako mu je bio obećao, pomoći da dobijemjesto na univerzitetu u Triera. Međutim, već u augustu te go-dine Bauer je i sam došao u teškoće. Kad je 20. augusta 1841.izišao prvi dio njegove »Kritike sinoptičkih evanđelja«, pruski

ministar vjera Eichhom obratio se teološkim fakultetima s pita-njem može li Bauer i dalje predavati na fakultetu, pa premda sufakulteti, uz oprezna obrazloženja i ograde, sa 15 prema 11 odgo-vorili pozitivno na to pitanje, njegova pozicija bila je ozbiljnouzdrmana. Kad je on zatim, 21. septembra u Berlinu održao go-

123



vor na banketu u čast poslanika Welckera, vođe liberalne opozicije u badenskom zemaljskom saboru, njemu je po kraljevojnaredbi zabranjeno da predaje na univerzitetu, a 29. III 1843. bio je definitivno otpušten. Uz Bauera u to su vrijeme došli u neprilike i neki drugi liberalni profesori, pa je tako profesor historijefilozofije na berlinskom univerzitetu K. Nauwerk, koji je bio

ustao u obranu Bauera, i sam otpušten. U takvoj situaciji Marx je odustao od planova za univerzitetsku karijeru, te je odlučioda se posveti novinarstvu i publicistici.

U razdoblju 1838—1841. glavni organ mladohegelovaca bilisu »Halski godišnjaci za njemačku znanost i umjetnost« (Hal-lische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst«). Osnovali su ih Arnold Ruge i Theodor Echtermeyer, kao protutežukonzervativnom organu starohegelovaca »Berlinski godišnjaci zaznanstvenu kritiku« (»Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche

Kritik«). Kako se Echtermeyer uskoro razbolio, te se nakon nekog vremena povukao iz redakcije (nekoliko godina kasnije on je i umro), pravi je urednik časopisa bio Arnold Ruge (rođen1802), koji je kao »demagog« (učesnik u pokretu »Burscheschaf-ta«) odsjedio više od četiri godine u zatvoru, a 1832. je postao profesor filozofije u gradu Halle. Pored Rugea u časopisu su surađivali K. Gutzkow, E. Meyen, L. Feuerbach, K. Fr. Kôppen, B.Bauer, A. Ruteneberg i drugi. Č asopis je u početku bio političkidosta neutralan, no postepeno je počeo zastupati sve radikalnije

liberalne i demokratske pozicije. U mjesecu junu 1842. Rugeu je naloženo da časopis iz Leipziga, gdje je dotad izlazio, preneseu Prusku, gdje bi bio podvrgnut pruskoj cenzuri. No Ruge jeumjesto toga preselio u Dresden, te je tamo od 2. VII 1841. počeoizdavati novi časopis pod naslovom »Njemački godišnjaci za znanost i umjetnost« (»Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft undKunst«). Promijenivši ime časopisu, on mu je ujedno dao jošradikalnije liberalan i demokratski karakter.

Uz »Njemačke godišnjake« 1841. godine pojavio se na sceni još jedan mladohegelovski časopis, »Athenaum, časopis za obrazovnu Njemačku« (»Athenaum, Zeitschrift für das gebildeteDeutschland«). Izlazio je u Berlinu pod uredništvom E. Meyena,a glavni su mu suradnici uz samog Meyena bili članovi berlinskog doktorskog kluba A. Rutenberg, F. K. Kôppen, L. Buhl, M.Hess, K. Nauwerk i F. Engels. Kako je već naprijed spomenuto,Marx je u tom časopisu objavio dvije pjesme. Po tematici i ori jentaciji srodan Rugeovim Godišnjacima, taj je časopis ipak zaostajao za svojim uzorom.

Sredinom 1841. B. Bauer i K. Marx nosili su se mišlju da pokrenu još jedan časopis slične orijentacije, koji bi bio radikalniji od Rugeovih godišnjaka. Već su mu bili nadjenuli i ime(»Archiv des Atheismus«), ali su najzad odustali od te ideje iodlučili da i dalje surađuju u Rugeovom časopisu, s tim da ujedno izdaju samostalne brošure. Dogovorili su se da u nekoliko

2̂4



brošura prikažu revolucionarni karakter Hegelova djela, pa jetako Bauer u velikoj brzini napisao i (anonimno) objavio (unovembru 1841.) pamflet pod naslovom »Truba posljednjeg suda

protiv Hegela, ateista i antikrista — Jedan ultimatum« (»DiePosaune des Jüngsten Gerichtes über Hegel, den Atheisten undAntichristen. — Ein Ultimatum«). Prikazujući se kao vjernik, on

je »optužio« Hegela da je ateist i revolucionar, te da su mlado-hegelovci njegovi pravi učenici i nastavljači. Ovo djelo doživjelo je velik uspjeh, pa su Marx i Bauer odlučili da zajedno napišunastavak pod naslovom »Hegels Hass gegen die religiose undchristliche Kunst und seine Auflosung aller positiven Staatsge-setze« (»Hegelova mržnja prema religioznoj i kršćanskoj umjetnosti i njegovo ukidanje svih pozitivnih državnih zakona«). Zataj nastavak svaki je od njih dvojice trebao napisati svoj dio.Međutim, kako je Marx taj posao shvatio mnogo ozbiljnije odBauera, te se najprije prihvatio čitanja opsežne literature, i kako

je u to vrijeme otac njegove zaručnice teško obolio i umro (zbogčega je Marx boravio duže vremena u Trieru), Bauer je sam završio i pod nešto drukčijim naslovom objavio cijelo djelo.

U februaru 1842. Marx je poslao Rugeu za »Njemačke godišnjake« svoj članak »Primjedbe o najnovijoj pruskoj instrukcijio cenzuri«. Č lanak je napisan u povodu instrukcije, što ju jekrajem 1841. izdao pruski kralj Friedrich Wilhelm IV. Nakonšto je prije toga zabranio »Halske godišnjake« i »Athenaum«,kralj je sada odjednom izdao uputu po kojoj bi trebalo da se

zakon o cenzuri iz 1819. počne blaže primjenjivati. Dok su liberalni intelektualci većinom sa zadovoljstvom (a mnogi i s oduševljenjem) prihvaćali ovo ublažen je cenzure, Marx se u svomčlanku prihvatio toga da pokaže polovični, licemjerni karakterte upute, kojim je cenzura djelomično čak i pooštrena. Međutim, čak ni mnogo iskrenije i doslje'dnije ublaženje cenzure ne

bi, po Marxu, mnogo značilo: »Pravi radikalni lijek za cenzuru bilo bi njeno ukidanje-, jer ta ustanova je loša, a institucije sumoćnije od ljudi.« (MEW 1, S.25) Posebna je vrijednost i draž

ove Marxove rasprave što njegovi zaključci o polovičnosti spomenute instrukcije o cenzuri i o štetnosti svake cenzure nisuizvedeni nekom čisto »političkom« analizom, nego filozofskim razlaganjem, koje uvijek iznova polazi od biti duha, istine i naučnog istraživanja. Ova filozofska razmišljanja zadržavaju svojuvrijednost i izvan konteksta u kojem su bila razvijena.

Marxov članak o cenzuri Rugeu se jako dopao, ali ga onnije mogao objaviti, jer ga cenzura (potvrđujući time Marxoveteze o njoj) nije propustila. Kako to nije bio jedini članak koji

je stradao na cenzuri, Ruge je došao na ideju da izbor iz prilogašto ih cenzura nije propustila objavi u Švicarskoj pod naslovom»Anecdota Philosophica.« Marxu je ponudio da njegov članakobjavi u tom zborniku na prvom mjestu. Marx je to prihvatio,a ujedno je obećao Rugeu još četiri članka (o romanticima, oreligioznoj umjetnosti, o filozofskom manifestu Škole historij

125



skog prava i o »pozitivnoj« filozofiji). No kako je od ta četiričlanka završio samo jedan, a i taj jedan objavio na drugom mjestu, najzad mu je krajem godine poslao jedan peti (»Luther kaoarbitar između Straussa i Feuerbacha«). Ruge je i taj članakobjavio u »Anecdota«.

Iako je to mali člančić, on zaslužuje pažnju kako zbog

»teme«, tako i zbog »obrade«. U prvom redu, tema nije bila beznačajna, jer je tu bila riječ o sporu između dva mislioca kojisu u to vrijeme došli u centar pažnje intelektualne javnosti. D.F. Strauss dospio je u centar javne pažnje svojom knjigom »Život Isusov« (1835), koja je bila oštro usmjerena protiv harmonije između filozofije i religije, kako je bila zamišljena u Hege-lovom sistemu. Polemike što ih je knjiga potakla u velikoj sumjeri pomogle da dođe do diferenciranja hegelovaca na staro-hegelovce i mladohegelovce. U svojim radovima s kraja tride

setih godina Feuerbach je dao kritiku Hegelove filozofije kojanastavlja na Straussovu, ali ide dalje, kritizirajući Hegelovu filozofiju kao cjelinu i njegovu osnovnu idealističku poziciju s pozicija jednog novog, antropološkog materijalizma. Naizgled samouopćavajući Straussovu kritiku Hegela, Feuerbach ju je ujednonegirao i nadišao, pa se u »Njemačkim godišnjacima« razvila polemika o odnosu Straussa i Feuerbacha. U jednom od članakaraspravljalo se napose o Straussovu objašnjenju čuda, te se pisac izjasnio za Straussovo objašnjenje čuda kao manifestacijesvemoći duha, nasuprot Feuerbachovu shvaćanju čuda kao fantastičnog supranaturalnog ostvarenja ljudskih želja. Uključujućise u tu polemiku, opredjeljujući se za Feuerbacha i prizivajući u

pomoć Luthera, Marx, međutim, nije ostao samo pri problematici čuda, nego je svoj članak završio sažetom ocjenom cijele trenutne filozofske situacije, ustvrdivši da spekulativni teolozi ifilozofi imaju samo jedan put do istine i slobode i da je toFeuer-bach (vatreni potok).

Č lanak o filozofskom manifestu škole historijskog prava, jedini od četiri članka obećana Rugeu, što ga je uspio dovršiti,

Marx je objavio u »Rajnskim novinama« (»Rheinische Zeitung«),s kojima je u međuvremenu počeo intenzivno surađivati.»Rajnske novine za politiku, trgovinu i industriju« (»Rhei

nische Zeitung fiir Politik, Handel und Gewerbe«) počele su izlaziti u Kolnu točno 1. januara 1842. kao nastavak »Općih rajnskihnovina«, koje su izlazile od početka 1840. do zabrane u decembru1841, a same su nastale kao protuteža već ustaljenim »Kolnskimnovinama«. Uz predstavnike liberalne buržoazije u osnivanju»Rajnskih novina« veliku je ulogu odigrao i Moses Hess, koji je

već u to vrijeme zastupao ideje utopijskog socijalizma. On je bioi ozbiljan kandidat za direktora lista, ali dioničari nisu htjelisocijalista za urednika pa se on morao zadovoljiti funkcijomsuredaktora. Funkciju direktora dobio je najprije učenik FranzaLista (građanskog ekonomista, pristalice zaštitnih carina) drHôffken, a zatim mladohegelovac, Bauerov šurjak, A. Rutenberg.

126



Oba ova urednika bila su dosta nesposobna, ali preko drugogu list su prodrli mladohegelovci, koji su listu dali glavni pečat.

Karl Marx, koji je također sudjelovao u pripremama za po-kretanje »Rajnskih novina« i bio u kontaktu s mnogim surad-nicima, u prvim mjesecima sam nije surađivao, jer je radio načlancima koje je bio obećao Rugeu. No nakon što je u »Rajn-

skim novinama« objavio svoj prvi prilog (u maju 1842.), njegovasuradnja u tim novinama postala je redovna, a njegov utjecajna njihovo uređivanje počeo je sve više rasti. U oktobru 1842.on je preselio u Koln i postao glavni urednik. Pod Marxovimuredništvom, a napose zahvaljujući i njegovim vlastitim prilo-zima, »Rajnske novine« postale su izuzetna pojava u novinarstvu.U tim novinama aktualna politička i ekonomska pitanja razmat-rana su s izvanrednom dubinom, jer je u njima filozofija postalaishodište za kritičke analize svakodnevice, a tekuća politička pi-

tanja nisu promatrana samo sa svoje vanjske, površne strane,nego i u svojim najdubljim filozofskim aspektima. Uz studiozan pristup Marx je u »Rajnske novine« unosio i radikalan demo-kratski pristup suvremenim filozofskim i društvenim pitanjima,

pa su »Rajnske novine« doista postale ono što je Marx u jed-nom svom članku tražio općenito od štampe: strastven izraznadanja i strahovanja, ljubavi i mržnje, radosti i patnji naroda.

»Rajnske novine« pod Marxovim rukovodstvom uskoro su postale jedna od glavnih meta reakcionarne štampe i cenzora, policije i vlade. Zato nije čudno što su one ugušene, kao i drugeslične novine i časopisi. Ne želeći da pod pritiskom cenzuremijenja karakter novina, Marx je 17. III 1843. istupio iz redak-cije. No to nije spasilo novine, jer su one ipak zabranjene i pre-stale izlaziti 31. III 1843. U posljednjem broju novine su se opro-stile od čitalaca pjesmom »Oproštaj« (»Abschied«), koja u proz-nom prijevodu glasi:

»Učinili smo da ponosno zaleprša zastava slobode, i svaki je mornar ozbiljno vršio svoju dužnost; ako je i bio uzaludansav trud posade, ipak je plovidba bila lijepa i mi se zato ništane kajemo. Nismo se prestrašili toga što smo morali iskusitignjev bogova i što su nam jarboli bili slomljeni, jer je i Kolumbonajprije bio prezren, a zatim je na kraju ugledao Novi svijet.Prijatelji, koji ste nam povlađivali, i vi, neprijatelji, koji ste nas počastili borbom, još ćemo se mi jednom vidjeti na novim palu- bama, je r ako je sve slomljeno, naša odvažnost je neokrnjena.«

Č itajući ovaj oproštaj, teško se oteti divljenju prema lju-dima koji su se ovako dostojanstveno oprostili od čitalaca, alii nostalgiji za dobrim starim 19. stoljećem, u kojem su cenzori

dobrohotno dopuštali štampanje takvih oproštaja.Marxovi tekstovi u ovom odjeljku, osim dva već spomenuta

(koja su izišla u »Anecdota«), svi su objavljeni u »Rajnskim novi-nama«. Premda to nisu svi Marxovi prilozi objavljeni u »Rajn-skim novinama« i premda su neki ovdje objavljeni u odlomcima

127



(i s naslovima koji ne potječu od Marxa), vjerujemo da daju približnu sliku o Marxovom djelovanju u »Rajnskim novinama«.

Č lanak »Debate o slobodi štampe« (od kojeg ovdje donosimo drugu polovinu) tijesno je povezan, ali ne i identičan sčlankom o pruskoj instrukciji za cenzuru objavljenim u »Anec-dota Philosophica« (iz kojeg smo pod naslovom »Istina i cenzura«

donijeli dva odlomka). Napisan je u povodu debata što su oslobodi štampe i o cenzuri vođene u Rajnskom »Landtagu« (Zemaljskoj skupštini), te je Marx tu podvrgao oštroj kritici članove tog tijela koji su branili reakcionarna shvaćanja. No u povodu tih rasprava on je iznio izvanredne misli ne samo o slobodištampe, nego također o slobodi općenito i o čovjeku kao bićuslobode.

S posebnim žarom raspravljalo se u Rajnskoj zemaljskojskupštini o prijedlogu zakona o šumskim krađama. S rastućom

bijedom seljaka, u to je vrijeme stalno rastao i broj seljačkihšumskih prekršaja, od prikupljanja suhog granja do sječenjadrveća. Prema nekim podacima preko tri četvrtine prekršajnih

postupaka u Pruskoj 1836. godine odnosilo se na takve šumske prekršaje. Radi njihova suzbijanja u rajnskoj je skupštini predložen i prihvaćen novi, oštriji zakon kojim su ti prekršaji, međuostalim, prekvalificirani u sudski progonjive »krađe«. U serijičlanaka o skupštinskim debatama o tom zakonu (iz koje donosimo nekoliko odlomaka) Marx je podvrgao oštroj kritici debate

i zakon, pokazujući da je sebični interes vlasnika šuma vodioskupštinu u donošenju tog zakona. Iako Marx zastupa tezu da bi država trebala braniti pravne principe i prava čovjeka nasu prot egoističkom privatnom interesu, on već počinje shvaćati dato država ne može činiti. O značenju tih članaka sam je nakon petnaestak godina pisao: »Godine 1842—1843, kao urednik »Rajnskih novina«, našao sam se prvi put u neprilici da sam i ja morao govoriti o takozvanim materijalnim interesima. Prve povodeda se pozabavim ekonomskim pitanjima pružiše mi debate Rajnske zemaljske skupštine o šumskim krađama i o parceliranju

posjeda, službena polemika koju je o prilikama mozelskih seljaka zapodjeo s »Rajnskim novinama« g. von Schapper, tadašnji oberprezident Rajnske oblasti, i najzad debate o slobodnojtrgovini i zaštitnoj carini.«1

Odlomak što smo mu dali naslov »Teškoća pitanja« predstavlja početak Marxovog nedovršenog polemičkog članka protiv Mosesa Hessa u vezi s pitanjem centralizacije. U odnosu nacijeli članak, to je trebao biti tek općeniti uvod. Donosimo ga

zato što mislimo da Marxove misli o odnosu pitanja i odgovorai o prirodi filozofije mogu biti zanimljive, bez obzira na funkciju koju su trebale izvršiti u tom članku.

' K. Marx, Kritika političke ekonomije. Predgovor i uvod. Preveo M. Pijade.Kultura 1949, str. 8.

128



Pod naslovima »Nauka je sama sebi sudac« i »Filozofija, religija i politika« donosimo dva dijela članka što ga je Marx objavio u »Rajnskim novinama« pod naslovom »Uvodni članak u br.179 »Kolnskih novina«. U svoje vrijeme taj je naslov vjerojatno

privlačio čitaoca, jer je upućivao da se tu vodi polemika protivtada puno moćnijih provladinih novina, no današnjem čitaocu

taj naslov ništa ne govori. Koga danas još zanimaju té novinei njihov urednik K. H. Hermes, za kojeg neki tvrde da je bio»tajni agent pruske vlade«? No Marxov tekst sadrži razmišljanja, koja su bez obzira na povod i danas aktualna. Nije slučajno,niti je beznačajno da jedna od najslavnijih proklamacija u Programu SKJ predstavlja malo modificiranu rečenicu iz prvog di

jela Marxovog članka. No to sigurno nije jedina značajna misaou ovom članku. Tu se sadrže i zanimljive misli o univerzalnostiljudske prirode i filozofije, o odnosu između filozofije, religijei politike, o biti filozofije i o odnosu filozofije i svijeta. Nekifragmenti i formulacije u drugom dijelu ovog članka vrlo suslični nekim formulacijama iz dodatka disertaciji »Realizacijafilozofije«.

Č lanak o filozofskom manifestu škole historijskog prava bio je potaknut djelomično objavljivanjem spisa u čast osnivačate škole Gustava Huga, a djelomično imenovanjem tadašnjegvođe te škole F. K. Savignyja za pruskog ministra za revizijuzakonodavstva. Odbacujući mogućnost jednog općeljudskog prava i nastojeći da postojeće oblike prava opravdaju njegovim his

torijskim karakterom, pristalice ove škole pozivali su se na Kan-tovu filozofiju. Škola je slavljena kao zdrava reakcija na frivo-litete francuskog prosvjetiteljstva, no Marx pokazuje da se onas nepravom poziva na Kanta i da je ona sama gotovo jedini fri-volitet koji je proizišao iz francuskog prosvjetiteljstva.

Marxov članak o rastavi braka predstavlja nam Marxa umalo neobičnoj ulozi takozvanog »konstruktivnog kritičara«, kojidjelomično kritizira novi pruski projekt zakona o razvodu braka,a djelomično ga brani od onih kritičara koji novi zakon, po nje

govom mišljenju, kritiziraju s gledišta staroga. Kako se iz člankavidi, Marx je među ostalim podržao tendenciju novog projektada strogo ograniči mogućnost razvoda braka. On je tu svakakotaktizirao želeći da pridobije Rajnlanđane, koji su bili ponosnisvojim strogim zakonom o razvodu braka, ali vjerojatno je isam donekle dijelio tu rajnlanđansku sklonost čvrstom braku.

Č lanak »0 komunizmu« (objavljen najprije pod naslovom»Komunizam i augsburške novine »Allgemeine Zeitung« ) neobično

je zanimljiv, jer pokazuje da Marx u to vrijeme nije bio komunist i čak se bavio idejom da ga podvrgne temeljitoj kritici. Noon je već tada smatrao da komunizam posjeduje evropsko značenje i da se prema njemu ne treba odnositi olako, nego s punom ozbiljnošću.

Najzad, članak »Štampa i narod« jedan je od brojnih komentara kojima su »Rajnske novine« popratile zabranu liberal-




nih građanskih novina »Leipziger Allgemeine Zeitung«, koje suizlazile od 1837, a zabranjene su krajem 1842. U povodu zabranetih novina Marx je napisao nekoliko nadahnutih, još i danas vrloaktualnih stranica o tome kakve bi trebale biti novine.

U cjelini uzeto, Marxovi članci u »Rajnskim novinama« bilisu ocjenjivani kao »mladohegelovski«, »idealistički«, »liberalni«,

»demokratski« itd., a oni su to uvelike i bili. No bez dosljednogdemokratizma ne može biti ni socijalizma. Marxov demokrati-zam i »liberalizam« usto i nisu bili baš sasvim obični, jer je on,raspravljajući o aktualnim političkim pitanjima i sukobima, već počeo uočavati da se u sporovima u parlamentu i u štampi iza pojedinih teza kriju interesi određenih društvenih grupa, te sesve više počeo stavljati na stranu one grupe koja je tu bila potlačena i eksploatirana. A među sredstvima za rješenje akutnihdruštvenih problema kod njega sve eminentnije mjesto zauzima

(još uvijek nejasno artikulirana) revolucija.

Luther kao arbitar između Straussa i Feuerbacha

Strauss i Feuerbach! Tko od njihdvojice ima pravo u nedavno potaknutom pitanju o pojmučuda? Strauss, koji predmet promatra još kao teolog, pastoga pristrano, ili Feuerbach, koji ga promatra kao ne-teo-log, pa zato slobodno? Strauss, koji stvari vidi kako se onečine u očima spekulativne teologije, ili Feuerbach, koji ihvidi onakvima kakve jesu?

Strauss, koji ne izriče definitivan sud o čudu i koji iza

njega naslućuje još neku posebnu moć duha koja se razlikuje od želje — kao da želja nije upravo ta moć duha ili čovjeka koju on naslućuje, kao da npr. želja da se bude slo bodan nije prvi akt slobode — ili Feuerbach, koji po kratkom postupku kaže: čudo je realizacija jedne prirodne iličovjekove želje na supranaturalistički način? Tko od njihdvojice ima pravo? Luther — veliki autoritet, autoritet koji

beskrajno preteže nad svim protestantskim dogmatikama,

jer je relig ija kod njega bila neposredna istina, tako reći priroda — neka odluči Luther.

Luther kaže na primjer — a iz njegovih bi se spisa mogla navesti bezbrojna slična mjesta — o uskrsnuću mrtvacakod Luke 7:

130



»Djela našega gospodina Isusa Krista treba da smatramo drugačijima i višima od ljudskih djela, jer su ona napisana za nas iz razloga da na tim djelima spoznamo kakav jeon gospodar, naime takav gospođ i bog koji može pomoći, kada inače nitko ne može pomoći, dakle, da nijedan čovjek

nije pao tako duboko da mu on ne bi mogao pomoći, makakva bila nevolja.« »A što je kod našega gospoda boga nemoguće da se utješeni ne bismo mogli uzdati u njega? On

je ni iz čega stvorio nebo i zemlju i sve ostalo. On čini dasvake godine drveće bude puno trešanja, šljiva, jabuka i krušaka, a ništa mu ne treba za to. Nemoguće je nekome od nas,kad je zimi snijeg, da iz snijega dobije makar i jednu jedinutrešnjicu. Ali bog je onaj čovjek koji može sve učiniti, kojimože oživjeti ono što je mrtvo i reći onome što ne postoji,

neka bude, ukratko, ma koliko nešto palo, našem gospodu bogu nije palo prenisko da ga on ne bi mogao podići i uspraviti. Nužno je da spoznamo takva božja djela i da znamo danjemu nije ništa nemoguće i da naučimo, kada je loše, da se ne bojimo uzdajući se u njegovu svemoćnost. Pa makar došao Turčin ili neko drugo zlo, da mislimo da postoji pomagač i spasilac koji ima ruku koja je svemoćna i može pomoći. I to je prava, istinska vjera.« »S bogom treba biti hrabar

ine klonuti duhom.

Jer ono što ne mogu ja i što ne mogu drugi ljudi, to može on. Ako ja ne mogu više pomoći, ni drugi ljudi, tada mi on može pomoći i spasiti me od smrti, kao što se kaže u Psalmu 68: Mi im amo boga koji pomaže i gospoda gospoda koji spašava od smrti. Dakle, neka je našesrce uvijek hrabro i utješeno i neka je bogu privrženo. A tosu srca koja bogu istinski služe i vole ga, naime, koja negube nadu i ostaju neustrašiva.« »U bogu i u njegovu sinu

Isusu Kristu treba da budemo hrabri. Jer ono što ne može

mo mi, može on; što nemamo mi, ima on. Ako sebi ne mo

žemo pomoći, on može pomoći i hoće to učin iti veoma rado i s voljom, kako se ovdje vidi.« (Luthers Werke, Leipzig 1732,XVI dio, str. 442. do 445)

U ovih nekoliko riječi imate apologiju cijelog Feuerba-chova spisa — apologiju definicija providnosti, svemoći, kre

acije, čuda, vjere kako su dati u tome spisu. 0 stidite se, vi

kršćani, vi otmjeni i prosti, učeni i neuki kršćani, stidite se što vam je jedan antikrist morao pokazati bit kršćanstva unjegovu pravom, neskrivenom obliku! A vama, spekulativniteolozi i filozofi, savjetujem: oslobodite se pojmova i predrasuda dosadašnje spekulativne filozofije, ako doista želite

131



doći do stvari kakve jesu, tj. do istine. A za vas nema drugog puta do istine i slobode, nego preko Feuer-bacha (vatrenog potoka). Feuerbach je purgatorij suvremenosti.

Ne r— Berlinac

Napisano krajem januara 1842. Objavljeno u »Anekdota zur neuesten deutschen

Philosophie und Publizistik«, Bd. II, 1843. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd.I. S. 2o—27)

Istina i cenzura

Instrukciju o cenzuri mi proma-tramo kao anticipirani duh vjerovatnog zakona o cenzuri. Unjoj se strogo priključujemo duhu Edikta o cenzuri iz 1819,kojim se zem aljski zakoni i propis i proglašuju jednako zna-čajnim za štam pu. (Vidi navedeni Edik t, Č lan XVI, No. 2.)

Vratimo se instrukciji.»Po tom zakonu«, naime po Č lanu II, »cenzura ne treba

da ometa ozbiljno i skromno istraživanje istine, ona ne smijeda na pisce vrši neumjestan pritisak, niti da priječi slobodan

prom et u trgovini knjigama.«

Istraživanje istine, koje cenzura ne treba da ometa, bliže je kvalificirano kao ozbiljno i skromno. Ova dva određenjane upućuju istraživanje s obzirom na njegov sadržaj, negonaprotiv s obzirom na nešto što leži izvan njegova sadržaja.Ona unaprijed odvlače istraživanje od istine i propisuju muda vodi računa o jednom nepoznatom trećem. Ako istraži-vanje svoje oči stalno upire prema tome trećem, što ga jezakon obdario pravednom razdražljivošću, neće li ono izgu-

biti iz vida istinu? Nije li prva dužnost istraživača istine dahrli direktno ka istini, ne gledajući ni desno ni lijevo? Nećuli zaboraviti da kažem stvar, ako još manje smijem zabora-viti da je kažem u propisanom obliku?

Istina je isto tako malo skromna kao i svjetlost, a i pre-ma kome bi to trebala da bude? Prema samoj sebi? Verum index sui et falsi.1 Dakle, prema neistini?

Ako je skromnost karakter istraživanja, ona je prijeznak straha pred istinom, nego pred neistinom. Ona je sred-stvo za kočenje na svakom koraku što ga naprijed činim.Ona je strah propisan istraživanju, strah pred pronalaženjem rezultata, zaštitno sredstvo protiv istine.

1 Istina je kriterij sebe same i neistine.

132



Dalje: istina je opća, ona ne pripada meni, ona pripadasvima, ona ima mene, nemam ja nju. Moje vlasništvo jeoblik, on je moja duhovna individualnost. Le style c'est Vhomme? I te kako! Zakon dopušta da pišem, samo trebada pišem nekim drugim, a ne svojim stilom! Ja smijem po-

kazati lice svog duha, ali mu najprije moram dati propisani izraz! Koji častan čovjek neće pocrvenjeti pred tim zahtje-vom i svoju glavu radije sakriti pod togu? Toga u najmanjuruku dopušta da se nasluti Jupiterova glava. Propisani izrazlica ne znači ništa do: bonne mine à mauvais jeu.*3

Vi se divite čarobnoj raznovrsnosti, neiscrpnom bogat-stvu prirode. Vi ne tražite da ruža miriše kao ljubičica, aliono najbogatije od svega, duh, smije, po vama, postojati nasamo jedan način? Ja sam humorističan, ali zakon zapovi-

jeda da pišem ozbiljno. Ja sam odvažan, ali zakon naređujeda moj stil bude skroman. Sivo po sivom to je jedina, dopu-štena boja slobode. Svaka kaplja rose, u kojoj šija sunce,trepti u neiscrpnoj igri boja, ali duhovno sunce, prelamalose ono u ne znam koliko individua i na ma kojim predme-tima, treba da proizvodi samo oficijelnu boju\ Bitni oblikduha je vedrina, svjetlost, a vi pravite sjenku njegovom je-dinom adekvatnom pojavom; on treba da ide samo obučen

u crno, a ipak među cvijećem nema crnoga. Bit duha je uvi jek sama istina, a šta vi činite njenom biti? Skromnost. Sa-mo je prosjak skroman, kaže Goethe, i takvim prosjakomvi želite napraviti duh? Ako pak skromnost treba da budeona skromnost genija, o kojoj govori Schiller, onda najprije

pretvorite u genije sve građane vaše države i prije svega svecenzore. Međutim, skromnost genija nije u onom u čemu je jezik obrazovanja, naim e u tome da se ne govori s akcen-tom ni u dijalektu, ona je prije u tome da se govori s akcen-

tom stvari i u dijalektu njene biti. Ona je u tome da se zabo-rave skromnost i neskromnost i da se otkrije sama stvar.Opća skromnost duha je um, ona univerzalna liberalnostkoja se prema svakoj prirodi odnosi prema njenom bitnom karakteru.

Ako ozbiljnost, dalje, ne treba da odgovara onoj defini-ciji Tristrama Shandyja, po kojoj je ona licemjerno pona-

šanje tijela da bi se prikrili nedostaci duše, nego treba daznači stvarnu ozbiljnost,4 onda se ukida cijeli taj propis. Je r

! Stil je čovjek. (Po stilu se prepoznaje čovjek).3 lijepo lice na ružnu igru* den sachhchen Ernst

133



smiješno tretiram ozbiljno kada ga tretiram kao smiješno,a najozbiljnija je neskrom nost duha da bude skrom an premaneskromnosti.

Ozbiljno i skromno! Kakvi neodređeni, relativni pojmovi! Gdje prestaje ozbiljnost, gdje počinje šala? Gdje prestajeskromnost, gdje počinje neskromnost? Mi smo upućeni natemperamente cenzora. Bilo bi isto tako nepravedno da secenzoru propisuje temperament, kao i piscu stil. Ako hoćeteda budete konsekventni u vašoj estetskoj kritici, onda zabranite također da se istina istražuje previše ozbiljno i previše skromno, jer prevelika ozbiljnost je ono najsmješnije, a prevelika je skromnost najgorča ironija.

Najzad, polazi se od potpuno izopačenog i apstraktnogshvaćanja same istine. Svi objekti spisateljske djelatnostisupsumiraju se pod jednu opću predstavu »istine«. Ako sadčak i apstrahiramo od subjektivnog, naime od toga da se

jedan te isti predm et u različitim indiv iduama različito prelama i te svoje različite strane pretvara u isto toliko različitih duhovnih karaktera; zar karakter predmeta ne trebada vrši nikakav, čak ni najmanji utjecaj na istraživanje? Uistinu pripada ne samo rezultat, nego i put. Istraživanjeistine mora i samo biti istinito; istinito istraživanje je raz

vijena istina, čiji se raspršeni članovi sažimaju u rezultatu.A način istraživanja ne bi trebalo da se mijenja prema predmetu? Kad se predmet smije, istraživanje treba da izgledaozbiljno, kad je predmet nezgodan, ono treba da bude skromno. Vi dakle povređujete pravo objekta kao što povređu-

jete i pravo subjekta. Vi shvaćate istinu apstraktno i činiteduh istražnim sucem koji je suho pro tokolira.

Ili to metafizičko mrcvarenje nije potrebno? Treba li

istinu shvatiti jednostavno tako da je istina ono što naredi vlada i da istraživanje pridolazi kao suvišno, nametljivo treće, koje tek iz etikete ne treba sasvim odbiti? Gotovo da sečini tako. Jer istraživanje se unaprijed shvaća u suprotnosti prem a istini i stoga se pojavljuje u sumnjivoj službenoj pratnji ozbiljnosti i skromnosti, koje svakako dolikuju laiku uodnosu prema svećeniku. Vladin razum je jedini državni um.Drugom razumu i njegovom brbljanju treba doduše u izvjesnim vremenskim okolnostima napraviti koncesije, ali u istimah on treba da nastupi sa sviješću o koncesiji i o pravoj bespravnosti, skroman i pognut, ozbiljan i dosadan. Ako Voltaire kaže: »tous les genres sont bons, excepté le genre ennuyeux«, ovdje dosadni žanr postaje ekskluzivan, kako toveć dovoljno dokazuje upućivanje na »zapisnike Rheinske

134



zemaljske skupštine«. Zašto ne radije dobri stari njemačkikancelarijski stil? Treba da pišete slobodno, ali svaka riječtreba ujedno da bude klanjanje pred liberalnom cenzuromkoja propušta vaša ozbiljna i skromna mišljenja. Pazite dane izgubite svijest o poniznosti!

Zakonski naglasak nije na istini, nego na skromnosti ina ozbiljnosti. Dakle, sve pobuđuje sumnju, ozbiljnost, skro-mnost i iznad svega istina, pod čijom je neodređenom širi-nom, kako se čini, sakrivena jedna vrlo određena, vrlo sum-njiva istina.

* * *

»Napose slijedi da se radovi u kojima se ocjenjuje drža-vna uprava u cjelini ili u pojedinim granama, u kojima seispituje unutrašnja vrijednost već donijetih zakona ili onihšto će biti donijeti, s kojima se razotkrivaju pogreške i pro-mašaji, a nagovještavaju ili predlažu poboljšanja, ne smijuzabraniti zato što su pisani u drugom duhu, a ne u vladinom,samo ako je njihov način izražavanja pristojan, a njihovatendencija dobronamjerna.«

Skromnost i ozbiljnost istraživanja — te zahtjeve dijeli

nova instrukcija s ediktom o cenzuri, samo njoj nije dovo-ljan pristo jan način izražavanja, kao ni istina sadržaja. Tendencija postaje glavnim kriterijem, štoviše ona je osnovnamisao instrukcije, dok se u ediktu ne može naći čak ni riječ tendencija. U čemu se ova sastoji, to ne kaže ni nova instruk-cija; ali koliko joj je važna tendencija, neka dokaže još islijedeći izvod:

»Pri tome je neophodna pretpostavka da tendencija pri-

mjedbi izrečenih protiv vladinih mjera ne bude mržaljiva nizlobna, nego dobronamjerna, a od cenzora se mora tražitidobra volja i uviđavnost kako bi znao razlikovati .gdje jeslučaj jedno, a gdje drugo. S ozbirom na to cenzori trebada obrate pažnju napose i na oblik i ton jezika štampanihstvari, pa ako se njihova tendencija strašću, žestinom iuobraženošću pokaže opasnom, cenzori ne smiju dopustitinjihovo objavljivanje.«

Pisac je tako izručen najstrašnijem terorizmu, jurisdikciji sumnje. Zakoni tendencije, zakoni koji ne daju objek-tivne norme, jesu zakoni terorizma, kako su ih iznašli nuždadržave pod Robespierrom i pokvarenost države pod rimskimcarevima. Zakoni koji svojim glavnim kriterijem ne čine

135



radnju kao takvu, nego namjeru5onog koji djeluje, nisu ništado pozitivne sankcije bezakonja . Bolje kao onaj ruski cardati da službeni kozaci svakome ostrižu bradu, nego da semišljenje s kojim nosim bradu učini kriterijem striženja.

Samo ukoliko se ispoljavam, ukoliko stupam u sferu

zbilje, utoliko stupam u sferu zakonodavca. Za zakon uopćene postojim, nisam njegov objekt, osim u mom činu. On jeono jedino čega treba da se drži zakon; jer on je ono jedinoza što tražim pravo egzistencije, pravo zbilje, po čemu dakletakođer pripadam zbiljskom pravu. Ali zakon tendencije nekažnjava samo ono što činim, nego i ono što izvan čina mislim. On je dakle uvreda časti građana, veksirni zakon protiv moje egzistencije.

Ja se mogu koprcati kako god hoću, nije važno kakvo jestvarno stanje. Moja egzistencija je sumnjiva, moja najunu-trašnjija bit, moja individualnost promatra se kao loša, i za to mišljenje ja bivam kažnjen. Zakon me ne kažnjava za ne

pravdu što je činim , nego za nepravdu što je ne činim . Jazapravo bivam kažnjen zato što moja radnja nije protuzakonita, jer samo time prisiljavam blagog, dobronamjernog sucada se drži moje loše namjere, koja je tako mudra da ne izlazi na svjetlo dana.

Zakon namjere nije zakon države za građane, nego zakon jedne partije protiv druge partije. Zakon tendencije ukida jednakost građana pred zakonom. To je zakon razdvajanja, a ne sjedinjavanja, a svi zakoni razdvajanja su reakcionarni. To nije zakon, nego privilegij. Jedan smije činiti onošto drugi ne smije, ne zato što bi ovom nedostajalo nekoobjektivno svojstvo, kao djetetu za sklapanje ugovora, ne,nego zato što je sumnjivo njegovo dobro mišljenje, njegova

namjera. Moralna država pretpostavlja u svojim članovimadobronamjernost prema državi, pa makar oni i stupili u opo

ziciju prem a nekom državnom organu, prema vladi; ali društvo u kojem jedan organ smatra sebe jedinim, isključivim posjednikom državnog uma i državne moralnosti, jedna vlada koja se stavlja u principijelnu suprotnost prema narodui stoga svoju protudržavnu namjeru drži općom, moralnomnamjerom, nečista savjest frakcije pronalazi zakone tenden-

6 Njem. die Gesinnuttg. Premišljajući o najadekvatnijem prijevodu ove riječi u ovom kontekstu, kolebao sam između više riječi srodnog značenja (mišljenje,uvjerenje, raspoloženje, umišljaj, namisao, naum, itd.). Odlučivši se za »namjeru«,zadržao sam je i u narednim pasusima, uključujući i složenice koje bih inače radije preveo bez »namjere« (tako je »die Gesinnungslosigkeit« prevedena kao »nedobronamjernost«, dok bih je inače radije preveo kao »odsustvo uvjerenja« ili»beskarakternost«). (Prim, prev.)

136



čije, zakone osvete protiv namjere koja ima svoje sjedištesamo u samim članovima vlade; Zakoni namjere baziraju sena nedobronamjernosti, na nemoralnom, materijalnom gle-danju na državu. Oni su indiskretni krik nečiste savjesti.A kako treba provesti jedan zakon te vrste? Sredstvom koje

više revoltira nego sam zakon, špijunima, ili prethodnim spo-razumom da se cijeli literarni pravci drže sumnjivim, pričemu doduše ostaje da se istraži kojem pravcu neki indi-viduum pripada. Kao što u zakonu tendencije zakonski oblik

protivurječi sadržaju, kao što se vlada koja ga donosi žesti pro tiv onoga što je ona sama, protiv protudržavne namjere,tako ona također napose čini tako reći naopaki svijet u od-nosu na svoje zakone, jer ona mjeri dvostrukom mjerom. Na jednoj strani je pravo ono što je nepravo druge strane.

Već su i njeni zakoni nešto suprotno onome što čine zakonom.

Iz »Primjedaba o najnovijoj pruskoj instrukciji o cenzuri«. Napisano između 15. Ii 10. II 1842. Objavljeno u »Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie undPublizistik«, Bd. I. 1843. (K. Marx. F. Engels. Werke, Bd. 1. S. 5—8, 13—15,Preveo G. P.).

Teškoća pitanja»Njemačka i Francuska u odnosu

na pitanje centralizacije« sa znakom »Da li državnavlast treba da proizlazi iz jednog mjesta ili svaka provincija,svaka općina treba da upravlja sama sobom, a centralnavlada kao vlast cjeline da vlada i pojedinačnim dijelovimadržave tek tamo gdje državu treba zastupati prema van — 0 tom pitanju gledišta su još vrlo podijeljena.«

Suvremeno pitanje dijeli sa svakim pitanjem koje jeopravdano svojim sadržajem, dakle, sa svakim razumnim pi-tanjem, tu sudbinu da glavnu teškoću ne predstavlja odgovor, nego pitanje . Stoga prava kritika ne analizira odgovore,nego pitanja. Kao što je dato rješenje neke algebarske jed-nadžbe čim je zadatak postavljen u svojim najčišćim i naj-oštrijim odnosima, tako je na svako pitanje odgovoreno čim postane stvarno pitanje. Sama svjetska historija nema druge

metode, nego da na stara pitanja odgovori novim pitanjima1 da ih tako okonča. Stoga je lako naći zagonetne riječi sva-kog vremena. To su suvremena pitanja, i ako u odgovorimaveliku ulogu igra namjera i shvaćanje pojedine individue iako je potreban izvježban pogled da odvoji, što pripada indi-

137



vidui, a što vremenu, pitanja su naprotiv otvoreni, bezob-zirni glasovi vremena koji nadilaze sve pojedinačne indivi-dualnosti, ona su moto vremena, ona su krajnje praktički uzvici o njegovu vlastitom duševnom stanju. Stoga su reak-cionari svakog vremena isto tako dobri barometri za nje-govo duševno stanje kao što su psi za miris divljači. Publicito izgleda tako da reakcionari prave pitanja. Stoga ona vje-ruje da ako ovaj ili onaj opskurant ne pobija neki moderni pravac, ako neku stvar nije stavio u pitanje, onda pitanjene postoji. Zato sama publika smatra reakcionare pravimljudima napretka.

»Da li državna vlast proizlazi iz jedne točke«, tj. da litreba da vlada jedno mjesto ili svaka provincija itd. trebada vlada sama sobom, a centralna vlada da se tek izvanjski pokaže kao vlast cjeline »prema vanjskom«, ovako se nikakone može postaviti pitanje centralizacije. Autor nas uvjeravada se

»ovo pitanje, promatrano s višeg stajališta, raspada usamom sebi kao ništavno«, jer »ako je čovjek zaista ono štotreba da bude po svojoj biti, onda individualna sloboda uop-će nije odvojena od opće.« »Dakle, ako pretpostavimo nekinarod pravednika, onda se uopće ne može postaviti pitanje

o kojemu je riječ.« »Centralna vlast bi živjela u svim dijelo-vima itd.« »Ali kao što bi svaki vanjski zakon, svaka pozi-tivna institucija itd. bili suvišni, tako bi bila suvišna i svakadržavna vlast. Takvo društvo ne bi bilo država, nego ideal čovječanstva.« »Mogu se zapanjujuće lako rješavati i najtežidržavni problemi, ako se na naš socijalni život gleda odozgos uzvišenog filozofijskog stanovišta. Teorijski, takvo rješe-nje problema sasvim je ispravno, čak i jedino ispravno. Ali

ovdje se ne radi o teorijskom itd., nego o praktičkom, do-duše samo empirijskom i relativnom odgovoru na pitanjecentralizacije itd.«

Autor članka počinje sa samokritikom svog pitanja. Pro-matrano s višeg stanovišta, ono navodno ne postoji, ali isto-vremeno saznajemo da s tog visokog stanovišta nestaju svizakoni, pozitivne institucije, centralna državna vlast i ko-načno sama država. Autor s pravom hvali »zapanjujuću la-

koću« s kojom se ovo stanovište može orijentirati, ali ne-opravdano smatra takvo rješenje problema »teorijski sasvimispravnim, čak jedino ispravnim«, neopravdano naziva ovostanovište »filozofijskim«. Filozofija mora oštro protestirati protiv toga da se zamjenjuje s imaginacijom. Fikcija o na-

138



rodu »pravednika« filozofiji je isto toliko strana kao što je prirodi strana fikcija o »hijenama koje se mole«. Autor sup-stituira filozofiji »svoje apstrakcije«.

Početak nedovršenog članka »Pitanje centralizacije samo po sebi i s obzirom nadodatak uz »Rhcinische Zeitung« br. 137, utorak, 17, V 1842.« Napisano poslije

17. V 1842. (K. Marx, F. Engels, Werke. Ergânzungsband, Erstcr Tcil, S. 379—380)

Debate o slobodi štampe[»Rheinische Zeitung« br. 132 od 12. V 1842.]

Sa stanovišta ideje razumije se

samo po sebi da sloboda štampe ima sasvim drugo oprav-danje nego cenzura, jer je ona sama oblik ideje, slobode, pozitivno dobro, dok je cenzura oblik neslobode, polemika pogleda na svijet privida protiv pogleda na svijet biti, samonegativna priroda.

Ne! Ne! Ne! — prekida nas uzvicima naš govornik. Jane kudim pojavu, ja kudim bit. Sloboda je ono bezočno uslobodi štampe. Sloboda pruža mogućnost za zlo. Dakle,

sloboda je zlo.Zla sloboda!

»On ju je ubio u tamnom gajuI leš potopio u dubokoj Rajni!«

Ali:

»Ovaj put moram ti reći,

Gospodaru, čuj me mirno!«

Zar u zemlji cenzure možda ne postoji sloboda štampe? Štampa uopće ostvarenje je ljudske slobode. Gdje, dakle,ima štampe, ima i slobode štampe.

U zemlji cenzure država doduše nema slobodu štampe,ali je ima jedan državni organ — vlada. Bez obzira na tošto oficijelni vladini spisi imaju potpunu slobodu štampe,

ne vrši li cenzor dnevno bezuvjetnu slobodu štampe, ako nedirektno a ono indirektno?Pisci su tako reći njegovi sekretari. Kada sekretar ne

izražava mišljenje starješine, ovaj precrtava njegov loš rad.Dakle, cenzura piše štampu.

139



Cenzorove crte su za štampu isto ono što su ravne linije — kue — Kinezim a za m išljenje. Cenzorove kue su kategorije literature, a kao što je poznato, kategorije su tipičneduše šireg sadržaja.

Sloboda je toliko čovjekova bit da je realiziraju čak injeni protivnici pobijajući njenu realnost; oni žele da prisvoje kao najskupocjeniji nakit ono, što su odbacili kaonakit ljudske prirode.

Nijedan čovjek se ne bori protiv slobode; on se u najgorem slučaju bori protiv slobode drugih. Stoga je uvijek postojala svaka vrsta slobode, samo jednom kao posebna privilegija, a drugi put kao opće pravo.

Pitanje je tek sada dobilo konzekventan smisao. Ne pitase treba li da postoji sloboda štampe, jer ona postoji uvijek.

Pitanje je, da li je sloboda štampe privilegija pojedinih ljudiili je ona privilegija ljudskoga duha? Pitanje je, treba li da

bude nepravo jedne strane ono, što je pravo druge? Pitanje je da li »sloboda duha« ima više prava od »slobode protiv duha« ?

Ali ako »slobodnu štampu« i »slobodu štampe« treba od baciti kao ostvarenje »opće slobode«, to cenzuru i cenzuriranu štampu treba još više odbaciti kao ostvarenje posebne

slobode, jer, kako može biti dobra vrsta, kad je loš rod ? Kada bi govornik bio konzekventan, on bi morao odbaciti štam pu kao takvu, a ne slobodnu štampu. Prema njemu, ona bi bila dobra tek onda kad ne bi bila proizvod slobode, dakle,kad ne bi bila čovjekov proizvod. Na štampu uopće imali bi,dakle, pravo ili samo životinje ili bogovi.

Ili treba, možda, da pretpostavim o — govornik se ne usuđuje to izreći — božansku inspiraciju u vladi i u njemu samome?

Ako se neka privatna osoba hvali božanskom inspiraci jom, to u našem društvu postoji samo jedan govornik koji je službeno opovrgava, a to je liječnik za duševne bolesti.

Engleska historija je, međutim, dovoljno pokazala kakotvrdnja o božanskoj inspiraciji odozgo izaziva protutvrdnjuo božanskoj inspiraciji odozdo, a Karlo I uspeo se na gubi-lište zbog božanske inspiracije odozdo.

Naš govornik iz plemićkog staleža nastavlja, doduše,

kako ćemo kasnije čuti, da cenzuru i slobodu štampe, cenzuriranu i slobodnu štampu prikazuje kao dva zla, ali nedolazi na to da štampu uopće prizna kao zlo.

Naprotiv! On svu štampu dijeli na »dobru« i na »lošu« štampu.

140



O lošoj štampi priča nam nevjerojatne stvari: da jćnjen cilj pokvarenost i maksimalno širenje pokvarenosti.Prelazimo preko toga što govornik suviše vjeruje u našu la-komislenost, kad zahtijeva da na njegovu riječ povjerujemou pokvarenost profesije.. Mi ga podsjećamo samo na aksiom

da je sve ljudsko nesavršeno. Neće li stoga i loša štampa bitinesavršeno loša, dakle dobra, a dobra štampa nesavršenodobra, dakle loša?

Ali govornik nam pokazuje i drugu stranu. On tvrdi da je loša štampa bolja od dobre, je r je loša štampa stalno uofanzivi, a dobra u đefanzivi. Međutim, sam nam je rekaoda razvitak čovjeka završava tek sa smrću. Time, doduše,nije mnogo rekao, rekao je samo to da život završava smrću.Ali, ako je čovjekov život razvitak, a dobra štampa stalno

u đefanzivi, »samo se braneći, povlačeći i učvršćujući«, zarona time ne oponira kontinuirano protiv razvitka, dakle, protiv života? Ili je, dakle, ta dobra defanziva štampe loša, ili

je razvitak ono loše, čime i prethodna govornikova tvrdnjada je cilj »loše štampe maksimalno širenje loših principa imaksimalno unapređivanje loših uvjerenja«, gubi svoju mističnu nevjerojatnost u racionalnoj interpretaciji; maksimalno širenje principa i maksimalno unapređivanje uvjerenja

navodno je ono loše u lošoj štampi.Odnos dobre i loše štampe postaje još neobičniji kadnas govornik uvjerava da je dobra štampa nemoćna, a lošasvemoćna-, jer da je prva bez utjecaja na narod, dok drugadjeluje nezadrživo. Dobra štampa i nemoćna štampa govorniku su identične. Želi li on tvrditi da je ono dobro nemoćno, ili da je ono nemoćno dobro?

On sirenskoj pjesmi loše štampe suprotstavlja trezveni

glas dobre štampe. S trezvenim glasom ipak se može pjevatinajbolje i najefektnije . Č ini se da je govornik upoznao samoosjetilnu vatru strasti, ali ne i vatrenu strast istine, ne ientuzijazam uma uvjerenog u pobjedu, ne i nezadrživi patosmoralnih sila.

Pod uvjerenja loše štampe on supsumira »ponos, koji ne priznaje autoritet u crkvi i državi«, »zavist«, koja propovi jeda uklanjanje aristokracije i drugo, o čem u ćemo govoriti

kasnije. Za sada zadovoljimo se pitanjem, odakle govornikzna da je ovo izolirano ono dobro? Ako su opće sile životaloše, a čuli smo da je ono loše svemoćno, da djeluje namase, onda što i tko ima još pravo da se prikazuje dobrim?To je ova ohola tvrdnja: moja individualnost je ono dobro,

141



nekoliko egzistencija koje se sviđaju mojoj individualnostisu ono dobro, a zlobna loša štampa neće to da prizna. Lošaštampa!

Ako je govornik odmah u početku napad na sloboduštampe pretvorio u napad na slobodu, ovdje ga pretvara unapad na ono što je dobro. Njegov strah od lošega pokazujese kao strah od dobroga. Dakle, on zasniva cenzuru na pri-znavanju lošega i nepoznavanju dobroga, ili, zar ja moždane prezirem čovjeka kome prethodno kažem da njegov pro-tivnik u borbi mora pobijediti, jer je on sam, doduše, vrlotrezven momak i vrlo dobar susjed, ali vrlo loš junak, jeron, doduše, nosi posvećeno oružje, ali ga ne zna upotreblja-vati, jer smo, doduše, ja i on, mi obojica, potpuno uvjereniu njegovu savršenost, ali svijet neće nikada dijeliti to uvje-

renje, jer je, doduše, njegovo mišljenje dobro, ali njegovaenergija jadna?

Ma koliko da su govornikove distinkcije između dobrei loše štampe učinile suvišnim svako pobijanje, jer se za- pliću u svoje vlastite protiv rječnosti, ipak ne smijemo ispu-stiti iz vida glavnu stvar da je govornik sasvim pogrešno

postavio pitanje i da čini dokazom ono što je trebao doka-zati.

Ako želimo govoriti o dvije vrste štampe, onda te raz-like treba izvesti iz biti same štampe, a ne iz obzira koji senalaze izvan nje. Cenzurirana štampa ili slobodna štampa,

jedna od njih m ora biti dobra ili loša štampa. Upravo otome se i debatira, da li je cenzurirana štampa ili slobodnaštampa dobra ili loša, tj. da li biti štampe odgovara da imaslobodnu ili neslobodnu egzistenciju. Koristiti se lošom štam-

pom za pobijanje slobodne znači tvrditi da je slobodna štam- pa loša, a cenzurirana dobra, a to je upravo trebalo dokazati.

Niske namjere, lična šikaniranja postoje i u cenzurira-noj i u slobodnoj štampi. To, dakle, ne čini njihovu gene-ričku razliku što proizvode pojedine proizvode ove ili onevrste; cvijeće raste i u močvari. Ovdje se radi o biti, o unu-trašnjem karakteru koji dijeli cenzuriranu i slobodnuštampu.

Slobodna štampa koja je loša ne odgovara karakterusvoje biti. Cenzurirana štampa sa svojim licemjerstvom, svo-

jom beskarakte rnošću, svojim uškopljenim jezikom, svojim psećim m ahanjem repom, samo ostvaruje unutrašnje uvjetesvoje biti.

Cenzurirana štampa ostaje loša i kad proizvodi dobre proizvode, je r ti su proizvodi dobri samo uto liko ukoliko

142



predstavljaju slobodnu štampu unutar cenzurirane i ukolikone pripada u njihov karakter da su proizvodi cenzuriraneštampe. Slobodna štampa ostaje dobra čak i kad proizvodiloše proizvode, jer su ti proizvodi apostati od prirode slo-

bodne štampe. Uškopljenik osta je loš čovjek, čak i ako ima

dobar glas. Priroda ostaje dobra, čak i ako stvara nakaze.Bit je slobodne štampe karakterna, umna, moralna bitslobode. Karakter cenzurirane štampe je beskarakterna na-kaza neslobode, ona je civilizirano čudovište, parfimiraniizrod.

Ili je možda još potreban dokaz da sloboda štampe od-govara biti štampe, a da joj cenzura protivrječi? Ne razumijeli se samo po sebi da vanjska granica duhovnog života ne

pripada u unutrašnji karakter toga života, da ona taj životne afirmira, nego negira?

Da bi stvarno opravdao cenzuru, govornik bi morao do-kazati da cenzura pripada u bit slobode štampe; umjestotoga on dokazuje da sloboda ne pripada u čovjekovu bit. Onodbacuje cijeli rod da bi održao jednu dobru vrstu, jer sloboda je generička bit cijelog duhovnog posto janja , pa i štam- pe. Da bi ukinuo mogućnost zla, on ukida mogućnost dobroga i ostvaruje ono loše, je r ljudski dobro može biti samo

ono što je ostvarenje slobode.Mi ćemo, dakle, držati cenzuriranu štampu lošom štam-

pom sve dotle dok nam se ne dokaže da cenzura proizlazi izsame biti slobodne štampe.

Ali, ako čak i pretpostavimo da je cenzura rođena zaje-dno s prirodom štampe, iako nijedna životinja, a pogotovune duhovno biće, ne dolazi na svijet s lancima, što iz togaslijedi? Da je i slobodi štampe, kako oficijelno postoji, da

je i cenzuri potrebna cenzura. A tko treba da cenzurira vla-dinu štampu ako ne narodna štampa?

Doduše, drugi govornik misli da će se zlo cenzure uki-nuti tako da se ona utrostruči, da se cenzura podredi pro-vincijalnoj cenzuri, a ova opet berlinskoj cenzuri, te da sesloboda štampe učini jednostranom, a cenzura mnogostra-nom. Toliko okolišanja da bi se živjelo! Tko treba da cenzu-rira berlinsku štampu? Dakle, vratimo se našem govorniku.

Na samom početku on nas je poučio da iz borbe izmeđudobre i loše štampe neće proizaći svjetlost, ali, možemo sada pita ti, ne želi li on nekorisnu borbu učiniti permanentnom? Nije li, prema njemu, borba između cenzure i štampe borbaizmeđu dobre i loše štampe?

143



Cenzura ne ukida borbu, ona je čini jednostranom, onaod otvorene borbe čini prikrivenu, ona čini od borbe principa borbu nenasilnog principa s neprincipijelnom silom.Istinska, u biti slobode štampe zasnovana cenzura je kritika’ , ona je sud koji sloboda štampe proizvodi iz sebe same. Cenzura je kritika kao monopol vlade; ali, ne gubi li kritikasvoj racionalni karakter ako ne djeluje otvoreno, nego tajno,ako ne djeluje teorijski, nego praktički, ako nije iznad partija, nego je sama partija, ako ne djeluje oštrim nožem razuma, nego tupim škarama samovolje, ako kritiku želi samovršiti, a ne i trpjeti, ako se sama sebe odriče time što po

pušta , ako je napokon to liko nekritična da individuu uzimaza univerzalnu mudrost, izraze sile za izraz uma, mrlje tinteza sunčeve mrlje, kose cenzorove crte za matematičke kon

strukcije, a udarce za uvjerljive argumente?U toku našeg izlaganja pokazali smo kako se fantastična,

popovski zanosna, osjećajna m istika govornika pretvara uokrutnost jedne sićušno-lukave razumske pragmatičnosti iu borniranost bezidejne iskustvene računice. U svom rezoniranju o odnosu zakona o cenzuri i zakona o štampi, o preventivnim i represivnim mjerama, on nas oslobađa toga truda na taj način što sam ide dalje ka svjesnoj primjeni svoje

mistike.»Preventivne ili represivne mjere , cenzura ili zakon o

štampi, to je ono o čemu se jedino radi, pri čemu ne bi bilonesvrsishodno da se malo bolje sagledaju opasnosti koje bitrebalo odstraniti na jednoj ili na drugoj strani. Dok cenzura želi preduhitriti zlo, zakon o štampi želi pomoću kaznespriječiti ponavljanje . Oboje će ostati nesavršeni, kao svaka ljudska ustanova; ovdje je pitanje koja će to biti najmanje.

Budući da se radi o čisto duhovnim stvarima, to se jedan zadatak, i to najvažniji kod obih, neće nikada moći riješiti.Taj je zadatak da se nađe oblik koji bi namjeru zakonodavcaizrazio tako jasno i određeno da se pravo i nepravo oštroodvoje i svaka samovolja ukine. A što je samovolja drugonego postupanje prema individualnom shvaćanju? A kakose mogu odstraniti utjecaji individualnih shvaćanja tamo,gdje se radi o čisto duhovnim stvarima? Pronaći putokaz,označen tako oštro da u sebi nosi nužnost da se u svakom

pojedinačnom slučaju mora primijeniti u duhu zakonodavca,to je kamen mudraca koji do sada još nije pronađen i teškoda će se moći i pronaći; i tako je samovolja, ako se pod tim

podrazumijeva postupanje prem a individualnom shvaćanju,nedjeljiva od cenzure kao i od zakona o štampi. Dakle, mi

144



treba da oboje promatramo u njihovoj nužnoj nesavršenostii njenim posljedicama. Ako cenzura bude ugušila i poneštodobro, zakon o štampi neće moći spriječiti mnogo lošega.Pa ipak, istina se ne može trajno ugušiti. Ukoliko joj se višezapreka stavlja na put, utoliko odvažnije ona slijedi svoj cilj

i utoliko ga pročišćeni ja postiže. Ali zla riječ slična je grčkoj vatri, nezadrživa, nakon što je ispaljena, neproračunljiva usvom djelovanju, jer njoj nije ništa sveto ni neugasivo, jerse hrani i razmnožava u ustima i u srcu čovjekovu.«

Govornik nije sretan u svojim uspoređenjima. Obuzimaga poetska egzaltacija čim počne opisivati svemoć zla. Jed-nom smo već čuli kako nasuprot sirenskom pjevu zla glasdobra odjekuje nemoćno, jer je trezven. Sada zlo postajegrčka vatra, dok govornik nema uspoređenja za istinu, i ako

umjesto njega sažmemo njegove »trezvene« riječi u jednouspoređenje, onda bi istina u najboljem slučaju bila kremen, koji baca utoliko svjetlije varnice, ukoliko jače po njemuudaramo. Lijep argument za trgovca robljem da iz crnca

bičem izmami ljudskost, odlična maksim a za zakonodavcada dade represivne zakone protiv istine kako bi ona utolikosmjelije slijedila svoj cilj. Č ini se da govornik stječe respekt

pred istinom tek onda kad ona postane prirodna i kad seopipljivo demonstrira. Ukoliko više brana stavljate istini,dobit ćete valjaniju istinu. Uvijek je zatvarajte!

Ali neka pjevaju sirene!Govornikova mistična »teorija nesavršenosti« konačno

je donijela svoje zemaljske plodove; ona nam je bacila naglavu svoje mjesečevo kamenje; razmotrimo to mjesečevokamenje!

Sve je nesavršeno. Cenzura je nesavršena, zakon o štam- pi je nesavršen. Time smo spoznali njihovu bit. O pravu nji

hove ideje ne treba više ništa reći, nama ne preostaje drugo,nego da sa stanovišta najniže empirije izradimo račun vjerojatnosti o tome na kojoj su strani veće opasnosti. Cisto

je vremenska razlika da li će m jere spriječiti samo zlo po-moću cenzure ili ponavljanje zla pomoću zakona o štampi.

Vidi se kako govornik šupljom frazom o »ljudskoj nesa-vršenosti« zna da zaobiđe bitnu, unutrašnju, karakterističnurazliku između cenzure i zakona o štampi i da tu kontrover-

zu pretvori iz principijelnog pitanja u vašarsko pitanje, da liće biti više plavih noseva kod zakona o cenzuri ili kod za-kona o štampi?

Ali, ako se zakon o štampi i zakon o cenzuri suprotstave,onda se ne radi u prvom redu o njihovim konzekvencijama,




nego o njihovoj osnovi, ne o njihovoj individualnoj primjeni,nego o njihovu općem pravu. Već Montesquieu uči da jedespotija u primjeni ugodnija od zakonitosti, a Machiavellitvrdi da ono što je loše ima za knezove bolje konzekvencijeod onoga što je dobro. Ako stoga ne želimo da potvrdimostaru jezuitsku izreku da dobra svrha — a mi sumnjamo i usamu dobrotu svrhe — posvećuje loše sredstvo, onda moramo prije svega istražiti, da li je cenzura po svojoj bitidobro sredstvo.

Govornik ima pravo kad je zakon o cenzuri nazvao preventivnom mjerom, to je mjera opreza policije protiv slo bode, ali on nema pravo kad zakon o štam pi naziva represivnom mjerom. To je pravilo same slobode koja sebe činimjerom svojih izuzetaka. Mjera cenzure nije zakon. Zakon

o štampi nije mjera.U zakonu o štampi kažnjava sloboda. U zakonu o cen

zuri sloboda biva kažnjena. Zakon o cenzuri je zakon sumnje protiv slobode. Zakon o štampi je glas povjerenja kojisloboda daje sama sebi. Zakon o štampi kažnjava zloupotre

bu slobode. Zakon o cenzuri kažnjava slobodu kao zloupotrebu. On tretira slobodu kao prestupnicu, ili, ne smatra lise u svakoj sferi sramnom kaznom ako se netko nalazi pod

policijskim nadzorom? Zakon o cenzuri im a samo oblik zakona. Zakon o štampi je zbiljski zakon.

Zakon o štampi je zbiljski zakon, jer je on pozitivno postojanje slobode. On promatra slobodu kao normalno stanje štampe, a štampu kao postojanje slobode i stoga dolaziu konflikt s prekršajem štampe kao izuzetkom koji se bori

protiv svog vlastitog pravila i stoga sebe ukida. Slobodaštampe provodi se kao zakon o štampi protiv atentata na

samu sebe, tj. protiv prekršaja štampe. Zakon o štampi proglašava slobodu za prirodu prestupnika. Što je, dakle, učinio protiv slobode, učinio je protiv sebe sama i to samopo-vređivanje ukazuje mu se kao kazna, koja je za njega priznanje njegove slobode.

Dakle, daleko od toga da bi zakon o štampi bio represivna mjera protiv slobode štampe, obično sredstvo da se pomoću kazne zastraši kako se ne bi ponavlja li prestu pi, na protiv, nedostatak zakonodavstva o štampi morao bi se promatrati kao isključenje slobode štampe iz sfere pravne slo bode, je r pravno priznata sloboda postoji u državi kao zakon. Zakoni nisu represivne mjere protiv slobode, kao što ni zakon sile teže nije represivna mjera protiv kretanja, zato štokao zakon gravitacije doduše održava vječna kretanja nebes-

146



kih tijela, no kao zakon pada ubija me ako ga narušim iželim plesati u zraku. Zakoni su, naprotiv, pozitivne, jasne,opće norme u kojima je sloboda dobila bezlično, teorijsko,od samovolje pojedinaca nezavisno postojanje. Zakonik je bib lija slobode jednog naroda.

Dakle, zakon o štampi je zakonsko priznanje slobode štampe. On je pravo, jer je pozitivno postojanje slobode. Onstoga mora postojati, pa makar se nikada ne primjenjivao,kao u Sjevernoj Americi, dok cenzura, kao ni ropstvo, nika-da ne može postati zakonita, pa makar hiljadu puta posto-

ja la kao zakon. Nema aktuelnih preventivnih zakona. Zakon prevenira

samo kao zabrana. Aktivnim zakonom on postaje tek ondakad bude prekršen, jer istinski zakon je samo tada kad je u

njemu nesvjesni prirodni zakon slobode postao svjesni drža-vni zakon. Tamo gdje je zakon zbiljski zakon, tj. postojanjeslobode, on je zbiljsko postojanje slobode čovjeka. Dakle,zakoni ne mogu prevenirati čovjekove postupke, jer su oniunutrašnji zakoni života njegova postupanja, svjesni odrazinjegova života. Zakon se, dakle, povlači pred životom čovje-ka kao pred životom slobode, i tek kad je njegovo zbiljskodjelovanje pokazalo da je on prestao da se pokorava prirod-nom zakonu slobode, prisiljava ga kao državni zakon da budeslobodan, isto tako kao što se fizički zakoni suprotstavljajukao nešto strano tek onda kad je moj život prestao da budeživot tih zakona, kad je obolio. Dakle, preventivni zakon jebesmislena protivrječnost.

Stoga preventivni zakon nema mjeru u sebi, nema umnog pravila, jer se umno pravilo može izvesti samo iz prirodestvari, ovdje, iz slobode. On je bez mjere, jer ako se preven-cija slobode želi provesti, ona mora biti tolika, koliki je i

njen predmet, tj. neograničena. Dakle, preventivni zakon je protivrječnost neograničenog ograničenja, i tamo gdje on prestaje, granica mu nije određena nužnošću, nego slučajemsamovolje, kao što to cenzura svakodnevno pokazuje ad oculos}

Č ovjekovo je tijelo po prirod i sm rtno. Stoga bolesti nemogu izostati. Zašto se čovjek podvrgava liječničkoj brizitek onda kad oboli, a ne kad je zdrav? Zato što nije samo

bolest zlo, nego i sam liječnik. Život bi pod liječničkim sta-rate lj stvom bio prizna t kao zlo, a čovjekovo tijelo kao ob jekttretiranja za medicinske kolegije. Zar smrt nije poželjnija1

1 očigledno

147



od života koji je samo preventivna mjera protiv smrti? Nespada li slobodno, kre tan je tako đer u život? š to je svaka

bolest ako ne život sputan u svojoj slobodi? Trajni liječnik bio bi bolest u kojoj ne bi bilo izgleda ni da se umre, negoda se živi. Neka život umre; smrt ne smije živjeti. Zar duhnema više prava od tijela? Istina, to se često interpretiralotako da je duhovima koji se slobodno kreću tjelesno kretanje čak škodljivo i zato im ga treba uskratiti. Cenzura polaziod toga da bolest promatra kao normalno stanje, ili normalno stanje, slobodu, kao bolest. Ona stalno uvjerava štampuda je bolesna i ona se mora dati liječiti, pa makar pružalai najbolje dokaze o svojoj zdravoj tjelesnoj konstituciji. Alicenzura nije čak ni obrazovan liječnik koji, već prema bolesti, primjenjuje različita unutrašnja sredstva. Ona je seoski

kirurg kome je za sve slučajeve poznato samo jedno mehaničko sredstvo, škare. Ona nije ni kirurg koji se brine o momzdravlju, ona je kirurg estetičar, koji na mome tijelu smatrasuvišnim sve što mu se ne dopada i uklanja sve što na njegadjeluje neugodno; ona je šarlatan koji vanjski osip tjeranatrag u tijelo da se ne vidi, ne brinući se neće li ovaj zahvatiti nježne unutrašnje organe.

Vi smatrate nepravednim da se hvataju ptice. Zar kavez

nije preventivna mjera protiv ptica grabljivica, metaka ioluja? Vi smatrate da je barbarstvo osljepljivati slavuje, ane čini vam se barbarstvom da se sa Šiljatim cenzurskim

perim a kopaju oči štampi? Vi . sm atrate despotskim da senekom slobodnom čovjeku siječe kosa protiv njegove volje,a cenzura dnevno zasijeca u meso duhovnih individua i kaozdrava propušta samo tijela bez srca, tijela bez reakcije, ponizna tijela!

[»Rhćinische Zeitung«, br. 135 od 15. V 1842]

Pokazali smo da je zakon o štampi pravo, a zakon o cenzuri nepravda. A cenzura sama priznaje da ona nije samo-svrha, da nije ništa po sebi dobro, dakle, da se zasniva na

principu: »Svrha posvećuje sredstvo«. A svrha kojoj su potrebna nesveta sredstva nije sveta svrha i ne bi li i štampamogla prihvatiti taj princip i uzviknuti: »Svrha posvećujesredstvo« ?

Dakle, zakon o cenzuri nije zakon, nego policijska mjera,ali on je čak i loša policijska mjera, jer ne postiže ono štoželi, a ne želi ono što postiže.

Ako zakon o cenzuri želi prevenirati slobodu kao neštonepoželjno, dogodit će se upravo suprotno. U zemlji cenzure

148



svaki zabranjeni, tj. bez cenzure štampani spis je događaj.On važi kao mučenik, a mučenika nema bez svetačkog oreolai bez vjernika. On važi kao izuzetak, pa ako sloboda nikadane može prestati da bude vrijednost za čovjeka, onda to utoliko više vrijedi za izuzetak od opće neslobode. Svaka miste

rija privlači. Tamo gdje je javno mnijenje samo sebi misterija, njega unaprijed privlači svaki spis koji formalno pro bija mistične okvire. Cenzura čini svaki zabranjeni spis izvanrednim spisom, pa bio on loš ili dobar, dok sloboda štam

pe oduzima svakom spisu ono što je m ate rija lno impozantno.Međutim, ako cenzura misli iskreno, ona hoće spriječili

samovolju, pa samovolju čini zakonom. Ona ne može spriječiti opasnost koja bi bila veća od nje same. životna opasnost za svako biće sastoji se u tome da izgubi sebe samo.

Stoga je nesloboda prava smrtna opasnost za čovjeka. Međutim, apstrahirajući od moralnih konzekvencija, znajte dane možete uživati prednosti slobodne štampe, a da ne tolerirate njene neugodnosti. Ne možete brati ružu bez njenogtrnja. A što sve gubite sa slobodnom štampom?

Slobodna štampa je svagdje otvoreno oko narodnog duha, utjelovljeno povjerenje jednog naroda prema sebi, govorna spona koja povezuje pojedinca s državom i svijetom,inkorporirana kultura koja materijalne borbe pretvara u duhovne borbe i idealizira njihov grubi materijalni oblik. Ona

je bezobzirna ispovijest naroda pred samim sobom, a kaošto je poznato, snaga ispovijesti je spasilačka. Ona je duhovno ogledalo u kojemu narod vidi samoga sebe, a samo- prom atranje je prvi uvjet mudrosti . Ona je duh države kojise može donijeti u svaku kolibu, i to jeftinije nego materi

jalni plin. Ona je svestrana, sveprisutna, sveznajuća. Ona jeidealni svijet koji stalno izvire iz zbiljskog i ponovo oživo-

tvoren ulijeva se u njega kao sve bogatiji duh.Tok prikaza je pokazao da su cenzura i zakon o štampi

različiti, kao samovolja i sloboda, kao formalni zakon i zbiljski zakon. No što vrijedi za bit, vrijedi i za pojavu. Što vri

jedi za njihovo pravo, vrijedi i za njihovu primjenu. Kolikosu različiti zakon o štampi i zakon o cenzuri, toliko je razli-čit i stav suca prema štampi od stava cenzora.

Doduše, naš govornik, čije su oči usmjerene prema nebu,

vidi duboko ispod sebe Zemlju kao prezira dostojnu hrpicu prašine i o svem cvijeću ne zna reći ništa drugo nego da je pokriveno prašinom. Tako on i ovdje vidi samo dvije mje rekoje su u svojoj primjeni jednako samovoljne, jer je samovolja, navodno, postupanje po individualnom shvaćanju, a

149



individualno shvaćanje ne može se odvajati od duhovnihstvari itd., itd. Ako je shvaćanje duhovnih stvari individualno, kakvo pravo ima jedno duhovno gledište pred drugima,mišljenje cenzora pred mišljenjem pisca? Ali mi razumije-mo govornika. On poduzima pažnje vrijedan okolišni put prikazujući kako su cenzura i zakon o štampi neopravdani

u svojoj primjeni da bi dokazao pravo cenzure, jer kako onzna da je sve svjetovno nesavršeno, ostaje mu samo jedno pitanje, naime da li samovolja treba da bude na strani na-roda ili na strani vlade.

Njegova mistika pretvara se u cinizam kad zakon i sa

movolju stavlja na isti stupanj i kad vidi samo formalnurazliku tamo, gdje se radi o moralnim i pravnim suprotno-stima, jer on ne polemizira protiv zakona o štampi, on pole-

mizira protiv zakona. Ili, postoji li neki zakon koji u sebinosi nužnost da u svakom pojedinačnom slučaju mora biti prim ijenjen u smislu zakonodavca i da je svaka samovolja apsolutno isključena? Potrebna je nevjerojatna hrabrost dase takav besmisleni zadatak nazove kamenom mudrosti, jerga može postaviti samo krajnje neznanje. Zakon je opći. Slu-čaj koji treba da se odredi prema zakonu jest pojedinačanDa bi se pojedinačno subsumiralo pod opće, potreban je

sud. Sud je problematičan. Sudac također pripada uz zakon.Kada bi se zakoni sami primjenjivali, tada bi sudovi bili su-višni.

Ali sve ljudsko je nesavršeno! Dakle: édité, bibitel2 Za-što zahtijevate suce kad su suci ljudi? Zašto zahtijevate za-kone kad zakone mogu sprovoditi samo ljudi, a sve što spro-vode ljudi je nesavršeno! Prepustite se dobroj volji pretpostavljenih! Rajnsko pravosuđe je nesavršeno kao i tursko!Dakle: édité, bibite\

Kakva razlika između jednog suca i jednog cenzora!

Cenzor nema drugog zakona osim svog pretpostavljenog.Sudac nema drugog pretpostavljenog osim zakona. Ali sudacima dužnost da, radi primjene na pojedinačan slučaj, inter-

pre tira zakon kako ga on shvaća nakon savjesnog ispitiva-nja; cenzor ima dužnost da shvati zakon onako kako mu seovaj oficijelno interpretira za pojedinačni slučaj. Nezavisansudac ne pripada ni meni, ni vladi. Zavisni cenzor i sam je

organ vlade. Kod suca se u najgorem slučaju javlja nepouz-danost jednog pojedinačnog uma, a kod cenzora se javljanepouzdanost jednog pojedinačnog karaktera. Pred suca se*

* jedite, pijte!

150



stavlja određeni prestup štampe, a pred cenzora duh štam- pe. Sudac prosuđuje moje djelo prema određenom zakonu;cenzor ne samo da kažnjava prestupe, nego ih i vrši. Kadme izvode pred sud, optužuju me zbog prekršaja nekog po-stojećeg zakona, a gdje neki zakon treba da bude prekršen,

on mora ipak postojati. Gdje ne postoji zakon o štampi,tamo štampa ne može prekršiti nikakav zakon. Cenzura mene optužuje zbog povrede postojećeg zakona. Ona osuđujemoje mišljenje, jer ono nije mišljenje cenzora i njegovih pre tpostavljenih . Mom otvorenom djelu, koje se predaje svijetu i njegovu sudu, državi i njenom zakonu, sudi jedna skri-vena, samo negativna sila, koja se ne zna konstituirati kaozakon, koja se boji svjetlosti dana, koja nije vezana za opće

principe.

Zakon o cenzuri je nemogućnost, jer on želi kažnjavatimišljenja, a ne prestupe, jer on ne može biti ništa drugo do form ulirani cenzor, jer nijedna država nema hrabrosti dau općim zakonskim određenjima izrazi ono što faktički može

provesti preko cenzora kao organa. Stoga se i provođenjecenzure ne povjerava sudovima nego policiji.

Cak kad bi cenzura faktički bila ista kao i pravosuđe,to ostaje, prije svega, jedna činjenica, ali ne i nužnost. A

zatim u slobodu pripada ne samo šta, nego i to kako ja ži-vim, ne samo to da činim ono što je slobodno, nego i to dato činim slobodno. Što bi inače razlikovalo graditelja od da-

bra ako ne to da je dabar graditelj s krznom, a graditeljdabar bez krzna?

Naš govornik se sasvim suvišno još jednom vraća nadjelovanje slobode štampe u zemljama gdje ona stvarno

posto ji. Kako smo ovu temu već opširno raspravili, ovdjećemo dotaći samo još francusku štampu. Apstrahirajući od

činjenice da su nedostaci francuske štampe nedostaci fran-cuske nacije, mi ne nalazimo zlo tamo gdje ga traži govornik.Francuska štampa nije suviše slobodna; ona nije dovoljnoslobodna. Ona doduše ne podliježe duhovnoj cenzuri, ali podliježe m aterijalnoj cenzuri, visokoj novčanoj kauciji. Ona,stoga, djeluje materijalno upravo zato što je iz svoje pravesfere uvučena u sferu velikih trgovačkih spekulacija. Osimtoga, za velike trgovačke spekulacije potrebni su veliki gra-

dovi. Stoga se francuska štampa koncentrirala na malo to-čaka, pa ako materijalna snaga, koncentrirana na malo to-čaka, djeluje demonski, kako ne bi djelovala duhovna snaga?

Međutim, ako vi nipošto nećete prosuđivati sloboduštampe prema njenoj ideji, nego prema njenoj historijskoj

151



egzistenciji, zašto je ne tražite tamo gdje ona historijski egzistira? Istraživači prirode pokušavaju da pomoću eksperimenata prikažu prirodni fenomen u njegovim najčistijim uvjetima. Vama nisu potrebni eksperimenti. Prirodni fenomenslobode štampe možete naći u Sjevernoj Americi u njegovimnajčišćim, najprirodnijim oblicima. Međutim, ako u Sjevernoj Americi postoje veliki historijski temelji za sloboduštampe> to u Njemačkoj postoje još veći. Literatura i s njomtijesno povezano duhovno obrazovanje naroda nisu samo direktna historijska podloga štampe, nego i sama njena historija. A koji se narod u svijetu može pohvaliti takvim najne-

posrednijim historijskim tem eljim a za slobodu štampe kaonjemački narod?

Ali, upada opet naš govornik, teško njemačkoj moralnosti ako njegova štampa postane slobodna, jer sloboda štam

pe izaziva »unutrašnju demoralizaciju, koja pokušava da pokopa vjeru u više čovjekovo određenje, a s njom i osnovuistinske civilizacije«.

Cenzurirana štampa djeluje demoralizirajuće. Potencirani porok, licemjerje, nerazdvojan je od nje, pa iz toga osnovnog poroka proizlaze svi ostali nedostaci, kojima nedostaječak i sklonost prema vrlini, proizlazi njen, čisto estetski pro

matrano, odvratni porok pasivnosti. Vlada čuje samo svoj vlastiti glas, ona zna da čuje samo svoj glas, pa ipak se čvrsto drži u obmani da čuje glas naroda te zahtijeva i od naroda da učvršćuje tu obmanu. Stoga narod sa svoje straneupada djelomično u političko praznovjerje, a djelomično u političku nevjericu, ili, sasvim okrenuvši leđa državnom životu, postaje privatna rulja.

Budući da štampa svakoga dana hvali tvorevine vladine

volje, dok je sam bog tek šestoga dana rekao za svoje vlastite tvorevine: »Pogledajte, sve je bilo dobro«, jer jedan dannužno protivrječi drugome, to štampa stalno laže i mora čak

poricati da je svjesna laži, odbacujući svaki stid.

Time što narod slobodne spise mora smatrati nezakonitima, on se navikava da nezakonito smatra slobodnim, slo

bodu nezakonitom, a zakonito neslobodnim . Tako cenzuraubija duh države.

Međutim, naš govornik se boji slobode štampe zbog »privatnih osoba«. On ne pomišlja da je cenzura stalni atentatna prava privatnih osoba, i još više na ideje. On upada u patos zbog ugrožene ličnosti, a mi ne treba da upadamo u patos zbog ugrožene općenitosti?

152



Mi ne možemo oštrije razlučiti svoje gledište od njegovanego da njegovim definicijama »loših namjera« suprotstavi-mo svoje.

Loša je namjera »ponos koji ne priznaje autoritet ucrkvi i državi«. A mi ne treba da smatramo lošom namjerom

kad se ne priznaje autoritet uma i zakona? »Zavist je ta koja propovijeda ukidanje svega onoga što narod naziva aristo-kracijom«, a mi kažemo, zavist je ta koja želi ukinuti vječnuaristokraciju ljudske prirode, slobodu, aristokraciju u kojune može posumnjati čak ni svjetina.

»Pakosna zluradost iživljava se na pojedinim ličnostima, bez obzira na to da li se radi o laži ili istini i zapovjedničkizahtijeva od javnosti da nijedan skandal privatnog života neostane skriven.«

Pakosna zluradost je ta koja iz velikog života narodaizvlači ogovaranja i ličnosti, pogrešno shvaća um historijei publici propovijeda samo o skandalima u historiji, a kojauopće nije sposobna da prosuđuje bit jedne stvari, te sehvata pojedinih strana pojave, hvata se ličnosti i zapovjed-nički zahtijeva misterij tako da svaka sramna mrlja javnogživota ostane skrivena.

»Poročnost srca i fantazija su ti što ih golicaju besti-

dne slike.«Poročnost srca i fantazija su ti koji se golicaju bestid-nim slikama o svemoći zla i nemoći dobroga, fantazija je takoja se ponosi grijehom, a poročno srce svoju svjetovnuoholost skriva u mističnim slikama. »Nevjerica u vlastitospasenje želi da glas savjesti zagluši poricanjem boga.« Ne-vjerica u vlastito spasenje pretvara lične slabosti u slabostičovječanstva da bi ih svalila s vlastite savjesti, nevjerica uspas čovječanstva zabranjuje ovome da slijedi uređene pri-

rodne zakone i propovijeda nepunoljetnost kao nužnost, lice-mjerje se zaklanja iza boga, ne vjerujući u njegovu zbilju,u svemoć dobra, sebičnosti je njeno privatno spasenje višeod spasa cjeline.

Ti ljudi sumnjaju u čovječanstvo uopće, a kanoniziraju pojedine ljude. Oni stvaraju zastrašujuću sliku o ljudskoj prirodi, a istovremeno zahtijevaju da padamo na koljèna pred svetom slikom privilegiranih pojedinaca. Mi znamo da

je pojedinačni čovjek slab, ali ujedno znamo da je cjélina jaka.

Konačno, govornik podsjeća na riječi koje su odjeknuleiz grana drveta spoznaje o užitku, o čijim plodovima mi da-nas raspravljamo kao i tada:

153



»Ni u kom slučaju nećete umrijeti ako odatle jedete,vaše oči će se o tvo riti, vi ćete biti kao bogovi spoznaj ućidobro i zlo.«

Iako sum njam o da je ^govornik jeo s drveta spoznaje ida smo m i (Rajnska skupština) tada raspravljali s đavolom,o čemu bar Knjiga postanja ništa ne priča, mi se ipak pri-družujemo gledištu govornika i podsjećamo ga samo da namđavo tada nije lagao, jer sam bog kaže: »Adam je postao kao jedan od naših, spoznajući dobro i zlo.«

Kao epilog ovom govoru pravedno je da navedemo vla-stite govornikove riječi: »Pisanje i govorenje jesu mehaničke sposobnosti .«

Ma koliko naš čitalac bio izmoren tim »mehaničkim spo-

sobnostima«, mi moramo, radi potpunosti, nakon staleža kne-zova i plemića dati da i stalež gradova kaže što mu je naduši protiv slobode štampe. Pred sobom imamo opozicijubourgeois-a, a ne citoyena.

Govornik iz staleža gradova vjeruje da se pridružujeSieyèsu s građanskom primjedbom: »Sloboda štampe je lije

pa stvar dok se u nju ne umiješaju loši ljudi.« »Protiv togado sada nije pronađeno nikakvo iskušano sredstvo«, itd., itd.

Stanovište, koje slobodu štampe naziva stvar, treba po-hvaliti već zbog njegove naivnosti. Tom govorniku možemo predbaciti sve samo ne pom anjkanje trezvenosti, ni suvišakfantazije.

Dakle, sloboda štampe je lijepa stvar, također nešto štouljepšava slatku naviku postojanja, ugodna, dobra stvar? Ali,tu ima i loših ljudi koji zloupotrebljavaju govor za laganje,glavu za spletkarenje, ruke za krađu, a noge za dezertiranje.Lijepe su stvari za govorenje i mišljenje, ruke i noge, dobargovor, ugodno mišljenje, marljive ruke, najbolje noge, samokad ne bi bilo loših ljudi koji ih zloupotrebljavaju! Protivtoga još nije izmišljeno nikakvo sredstvo.

»Simpatije prema ustavu i slobodi štampe morale bi nu-žno oslabiti, kad bi se vidjelo, kako bi s tim bile povezanevječno promjenljive prilike u onoj zemlji« (tj. u Francuskoj)»i zastrašujuća neizvjesnost o budućnosti.«

Kad je prvi put načinjeno astronomsko otkriće da jeZemlja mobile perpetuum, tada je poneki mirni Nijemacdohvatio svoju kapu za spavanje i uzdahnuo nad vječno pro-mjenljivim prilikama domovine, a zastrašujuća neizvjesnosto budućnosti ogadila mu je kuću koja se svaki tren okrećenaglavce.

154



[» R he in i sch e Z e i tung « , b r . 139 od 19. V 1842]

Sloboda štampe toliko malo stvara »promjenljive prilike« koliko i astronomov dalekozor stalno kretanje svjetskogsistema. Zločesta astronomija! Kakvo je to bilo lijepo vrijeme kad je još Zemlja, kao uvaženi građanin, sjedila u sre

dini svijeta, mirno pušila svoju zemljanu lulu i nije trebalasama sebi paliti čak ni svjetlo, jer su sunce, mjesec i zvijezde igrali oko nje kao uslužne noćne svjetiljke i »lijepestvari«.

»Tko nikad nije razorio ono što je sagradio, taj stojičvrsto

Na ovom zem aljskom svijetu, koji sam ne čvrstostoji«,

kaže Hariri, koji nije bio rodom Francuz, nego Arapin.

Govornikov stalež izražava se sasvim određeno u slijedećoj misli:

»Pravi, valjani patriot ne može u sebi potisnuti osjećajda ustav i sloboda štampe nisu za dobro naroda, nego radizadovoljavanja častoljublja pojedinaca i radi vlasti partija.«

Poznato je da izvjesna psihologija sve što je veliko ob

jašnjava iz malih uzroka i u ispravnoj slutnji da je sve zašto se čovjek bori stvar njegovih interesa dolazi do neispravnog mišljenja da postoje samo »mali« interesi, samo interesistereotipne sebičnosti. Nadalje je poznato da se ova vrsta psihologije i nauke o čovjeku naročito susreće u gradovima, gdje još osim toga vrijedi kao znak lukave glave da se pro-zre svijet, te da se iza oblaka ideja i činjenica vide sasvimmali, zavidni, intrigantski manekeni koji sve to vuku na koncima. Ali, isto je tako poznato da ako preduboko gledamou čašu, otkrivamo svoju vlastitu glavu i tako je nauka o čovjeku i poznavanje svijeta tih mudrih glava prije svega mistificirano otkrivanje vlastite glave.

Stalež govornika karakterizira i polovičnost i neodlučnost.

»Njegov osjećaj nezavisnosti govori za slobodu štampe«(tj. u smislu podnosioca prijedloga), »ali on mora poslušati

um i iskustvo.«Da je govornik konačno rekao da njegov um doduše govori za slobodu štampe, ali da njegov osjećaj zavisnosti govori protiv toga, onda bi njegov govor bila potpuna žanr-sli-ka gradske reakcije.

155



»Tko ima jezik, a neće da zbori,Tko ima sablju, ali se ne bori, Nije li takav od rđe još gori?«

Dolazimo do branilaca slobode štampe i počinjemo sglavnim prijedlogom. Prelazimo preko onog općenitijeg, što je precizno i dobro rečeno u uvodnim rije čim a prijedlogada bismo odmah istakli svojevrstan karakterističan stav togaizlaganja.

Podnosilac prijedloga želi da zanat slobodne štam pe ne bude isključen iz opće slobode zanata, kao što je to još uvijek slučaj i pri čemu se unutrašn ja protivrječnost pojavlju jekao klasična nekonzekventnost.

»Rad ruku i nogu je slobodan, a rad glave se stavlja pod

tutorstvo. Bez sumnje, pod tutorstvo većih glava? Sačuvaj bože, kod cenzora to ne dolazi u obzir. Kome bog dade po-ložaj, tome daje i razum!«

Prije svega frapira to što se sloboda štampe subsumira pod slobodu zanata. Ali mi ne možemo naprosto odbaciligovornikovo gledište. R em brandt je slikao majku božju kaoholandsku seljakinju, zašto naš govornik ne bi slikao slobodu u onom obliku koji je njem u blizak i dobro poznat?

Govornikovu razmišljanju ne možemo isto tako porećirelativnu istinu. Ako štampu promatramo samo kao zanat,onda njoj, kao zanatu glave, pripada veća sloboda nego za-natu ruke i noge. Emancipacija ruke i noge postaje ljudskiznačajna tek emancipacijom glave, jer, kao što je poznato,ruke i noge postaju ljudske ruke i noge tek pomoću glavekojoj služe.

Ma koliko govornikov način razmatranja bio stoga na

prvi pogled orig inalan, moramo mu ipak priznati bezuvjetnu prednost pred kolebljivim , maglovitim i rasplinutim razmiš-ljanjem onih njemačkih liberala, koji misle da uvažavajuslobodu, ako je premještaju na zvjezdano nebo mašte, umje-sto na solidno tlo zbilje. Ovim zastupnicima mašte, ovimsentimentalnim entuzijastima, koji se plaše svakog dodiranjihova ideala s običnom zbiljom kao profanacije, mi Nijem-ci djelomično zahvaljujemo što je sloboda do sada ostalamašta i sentimentalnost.

Nijemci su uopće skloni sentim entalnosti i zanesenosti,oni imaju osjećaj za muziku plavetnila. Zato je ohrabrujućekad im se veliko pitanje ideje demonstrira s jednog grubogrealnog gledišta, uzetog iz neposredne okoline. Nijemci su

po prirodi najodaniji, najponizniji , najpuniji strahopoštova-

156



nja. Iz čistog respekta prema idejama oni ih ne ostvaruju.Oni im posvećuju kult obožavanja, ali ih ne kultiviraju. Činise, dakle, da je put govornika prikladan da Nijemca famili- jalizira s njegovim idejama, da mu pokaže kako ovdje nema posla s nečim nedostižnim, nego sa svojim neposrednim inte

resima da jezik bogova prevede na ljudski jezik.Poznato je da su Grci vjerovali kako u egipatskim, lidij-skim, pa čak i u skitskim bogovima prepoznaju svog Apolona, svoju Atenu, svog Zeusa, te da su osebujno u tuđimkultovima previđali kao sporednu stvar. Zato i nije neki prestup ako Nijemac njemu nepoznatu boginju slobode štampesmatra za jednu od svojih poznatih boginja, pa je, premanjima, naziva slobodom zanata ili slobodom vlasništva.

Ali upravo zato što znamo cijeniti i uvažiti stanovište

govornika, podvrgavamo ga utoliko oštrijoj kritici.»Još se može zamisliti trajanje zanatstva pored slobode

štampe, jer zanat glave može zahtiievati više stupnjevanje, izjednačavanje sa. sedam starih slobodnih um jetnosti; alidaljnje postojanje neslobode štampe pored slobode zanatato je grijeh protiv svetoga duha.«

Sigurno! Podređeni oblik slobode sam po sebi je proglašen bespravnim, ako je viši oblik neopravdan. Pravo poje

dinačnog građanina je glupost, ako nije priznato pravo države. Ako je sloboda uopće opravdana, onda se razumije samo po sebi da je jedan oblik slobode utoliko opravdaniji ukoliko je sloboda u njemu dobila veličanstvenije i razvijenije postojanje . Ako je polip opravdan, jer u njemu, iako mutno,tapka život prirode, kako ne bi bio lav, u kome taj život hučii urla?

Međutim, ma koliko bio ispravan zaključak da se višioblik prava smatra dokazanim pravom nekog nižeg oblika,

toliko je naopaka prim jena, koja nižu sferu čini mjerilom više i njene, unutar vlastitog ograničenja, umne zakone, pretvara u komične, i to tako da im podmeće pretenzije da

budu zakoni ne svoje, nego jedne nadređene sfere. To jeisto tako kao kad bih htio nekog diva prisiliti da stanuje ukući pigmeja.

Sloboda zanata, sloboda vlasništva, savjesti, štampe, sudova, sve su to vrste jednog te istog roda, slobode bez pre

zimena. Ali, nije li to sasvim pogrešno zbog jedinstva zaboraviti razliku i jednu određenu vrstu učiniti mjerom, normom, sferom drugih vrsta? To je netrpeljivost jedne vrsteslobode koja druge pristaje podnositi samo ako se odreknusebe i proglase se njenim vazalima.

157



Sloboda zanata samo je sloboda zanata i nikakva drugasloboda, jer se u njoj priroda zanata nesmetano oblikuje

prem a svojim unutrašnjim životnim pravilim a; sloboda sudova je sloboda sudova ako sudovi postupaju po vlastitimurođenim zakonima prava, a ne po zakonima neke drugesfere, recimo religije. Svaka određena sfera slobode je slo

boda određene sfere, kao što svaki određeni način života predstavlja način života određene prirode. Zar ne bi bio na-opak zahtjev da se lav prilagodi zakonima života polipa?Kako bih pogrešno shvatio povezanost i jedinstvo tjelesnogorganizma kad bih zaključio: budući da su ruke i noge djelatne na svoj način, moraju oči i uši, ti organi koji čovjekaoslobađaju spona njegove individualnosti i čine ga ogledalom i ehom univerzuma, imati još veće pravo na djelatnost,

dakle, na potenciranu djelatnost ruku i nogu?Kao što se u svjetskom sistemu svaka pojedinačna pla

neta okreće oko sunca samo okrećući se oko sebe same, takou sistemu slobode svaki od njenih svjetova kruži oko centralnog sunca slobode samo kružeći oko sebe samog. Načiniti od slobode štampe jednu vrstu slobode zanata, to znači

braniti je tako da je prije obrane ubijemo; jer, zar ne ukidam slobodu nekog karaktera ako zahtijevam da on treba

da bude slobodan na način nekog drugog karaktera? Tvojasloboda nije moja sloboda, dobacuje štampa zanatu. Kao štose ti pokoravaš zakonima tvoje sfere, tako i ja želim da se

pokoravam zakonima svoje sfere. Biti slobodan na tvoj način za mene je identično s neslobodom, kao što bi stolarteško bio oduševljen kad bi tražio slobodu svoga zanata, adali bi mu kao ekvivalent slobodu filozofa.

Mi želimo da govornikovu misao izrazimo sasvim otvo

reno. Što je sloboda? Odgovor: sloboda zanata, kao što bimožda neki student na pitanje: što je sloboda? odgovorio:sloboda noćnog provoda.

S istim pravom kao sloboda štampe mogla bi se pod pojam slobode zanata supsum irati svaka vrsta slobode. Sudac se bavi zanatom prava, propovjednik zanatom religije,a otac porodice zanatom odgoja djece; no da li sam timeizrazio bit pravne, religiozne i moralne slobode?

Stvar bismo mogli i okrenuti i slobodu zanata nazvati jednom vrstom slobode štampe. Rade li zanati samo rukomi nogom, a ne i glavom? Da li je govor pomoću riječi jedinigovor misli? Zar mehaničar kroz parni stroj ne govori veoma razgovijetno mome uhu, proizvođač kreveta mojim leđima, a kuhar veoma razumljivo mome želucu? Nije li to pro-

158



tivrječnost da su dopuštene sve te vrste slobode štampe,samo nije ona jedna, koja pomoću štamparske boje govorimome duhu?

Da bih slobodu neke sfere mogao braniti, pa čak i samoshvatiti, moram je uzeti u njenom bitnom karakteru, a ne

u vanjskim odnosima. A da li je štampa vjerna svom karak-teru, da li ona postupa u skladu s plemstvom svoje prirode,da li je slobodna štampa koja se spušta na nivo zanata? Pi-sac mora, naravno, zarađivati da bi mogao egzistirati i pisati,ali on ne mora ni u kom slučaju egzistirati i pisati da bi za-rađivao.

Kad Béranger pjeva:

Je ne vis, que pour faire des chansons,Si vous m' ôtez ma place Monseigneur,Je ferai des chansons pour vivre,3

u toj se prijetnji nalazi ironično priznanje da pjesnik padaiz svoje sfere čim mu poezija postane sredstvo.

Pisac svoja djela nikako ne promatra kao sredstvo. Onasu samosvrha, ona su tako malo sredstvo za njega i za druge

da on zbog njihove egzistencije žrtvuje svoju egzistenciju,ako je to potrebno, ili na drugi način, kako to čini propo-vjednik religije: »Više se pokoravati bogu nego ljudima«, a pod ljudim a podrazumijeva sebe sa svojim ljudskim potrebama i željama. Naprotiv, neka mi iziđe na oči krojač kodkojega sam naručio pariški frak, a on mi je napravio rimskutogu, jer je ona primjerenija vječnom zakonu lijepoga!

Prva sloboda štampe sastoji se u tome da ona ne bude

zanat. Pisac koji je srozava do materijalnog sredstva zaslu-žuje da kao kaznu za tu unutrašnju neslobodu dobije vanj-sku neslobodu, cenzuru, ili, bolje reći, već je njegova egzi-stencija njegova kazna.

Istina, štampa egzistira i kao zanat, ali tada ona nijestvar pisaca, nego štampara i knjižara. Međutim, ovdje sene radi o slobodi zanata štampara i knjižara, nego o slobodištampe.

Naš govornik nipošto ne osta je pri tome da pravo slobode štampe sm atra dokazanim pomoću slobode zanata, on

3 Ja živim samo zato da bih pisao pjesme,Ako mi uzmete moje mjesto, gospodine.Ja ću pisati pjesme da "bih živio.

159



zahtijeva da se sloboda štampe podvrgne zakonima slobodezanata umjesto svojim vlastitim zakonima. On čak polemizira protiv referenta odbora koji izražava više gledište o slo

bodi štampe i upada u zahtjeve koji mogu djelovati samokomično, jer humor je odmah tamo čim se zakoni niže sfere

prim jenju ju na višu, kao što, obrnuto, djeluje komično kad

djeca postanu patetična.»On govori o ovlaštenim i neovlaštenim autorima. On to

razumije tako što korišćenje nekog poklonjenog prava uvi jek vezuje, i u slobodi zanata , za neki uvjet, koji se, već prema mjerilu struke, može lakše ili teže ispuniti. Zidari, tesarii građevinari morali bi, razumljivo, da ispune uvjete, kojih

je većina drugih zanata oslobođena.« »Njegov prijedlog odnosi se na pravo u posebnosti, a ne na pravo uopće.«

Prije svega, tko treba da dade to ovlaštenje? Kant ne bi dao Fichteu ovlaštenje za filozofa, Ptolomej ne bi dao Ko- perniku ovlaštenje za astronoma, a Bernhard von Clairvauxne bi dao Lutheru ovlaštenje za teologa. Svaki učenjak ubra

ja svoje kritičare u »neovlaštene autore«. Ili, treba li da neuki ljudi odlučuju tko je ovlašteni učenjak? Očito je da bismo sud morali prepustiti neovlaštenim autorima, je r ovlašteni ne mogu biti suci u vlastitoj stvari. Ili bi ovlaštenje

trebalo da bude vezano za neki staleži Postolar Jakob Bôhme bio je velik filozof. Neki slavni filozofi samo su veliki postolari.

Uostalom, kad se govori o ovlaštenim i neovlaštenimautorima, onda se, konzekventno, ne smijemo zadovoljititime da razlikujemo osobe, nego moramo zanat štampe dijeliti dalje na različite zanate, moramo za različite sfere spisateljske djelatnosti izdati različite zanatske isprave; ili mo

žda ovlašteni pisac treba da umije pisati o svemu? Nadničar je jednako kao i teolog ovlašten da piše o tome da li na praznične dane treba ili ne treba raditi. Dakle, ako ovlaštenje vežemo za posebne stvarne uvjete, onda će svaki građanin biti istovremeno i ovlašteni i neovlašteni pisac, ovlaštenu stvarima svoga zvanja, neovlašten u svemu ostalome.

Bez obzira na to što bi svijet štampe na taj način, umjesto da bude opća veza naroda, postao pravo sredstvo razdva

janja, što bi razlika među sta ležim a bila tako duhovno fiksirana, a historija literature spustila se na nivo historije prirode posebnih duhovnih životinjskih rasa; bez obzira nasporove oko granica i na kolizije koje se ne bi mogle ni riješiti ni spriječiti; bez obzira na to što bi pomanjkanje duhai borniranost postali zakon štampe, jer duhovno i slobodno

160



prom atram posebno samo u vezi sa cjelinom, dakle, ne odvojeno od nje , — apstrahirajući od svega toga, je r je čitanje isto tako važno kao i pisanje, morali bi postojati ovlašteni ineovlašteni čitaoci; to je konzekvencija koju su povukli uEgiptu, gdje su svećenici, ovlašteni autori, bili istovremeno

i jedini ovlašteni čitaoci. A veoma je svrsishodno da se samoovlaštenim, autorima dade i ovlaštenje da kupuju i čitajusvoje vlastite spise.

Kakva nekonzekventnost! Ako već vlada privilegij, dobro, onda vlada im a puno pravo da tvrdi kako je ona jedin i ovlašteni autor onoga što sama čini, jer ako se vi izvan svog

posebnog staleža sm atrate ovlaštenim a da kao građani pi-šete o onom najopćenitijem, o državi, zašto ostali smrtnici,koje vi želite isključiti, ne bi bili ovlašteni da sude o nečem

vrlo partikularnom, o vašem ovlaštenju i o vašim spisima?Tako bi nastala komična protivrječnost da bi ovlašteni

autor mogao bez cenzure pisati o državi, a da bi neovlašteni mogao samo s cenzurom pisati o ovlaštenom autoru.

Sloboda štampe sigurno se neće postići time što ćete viiz svojih redova regrutirati gomilu oficijelnih pisaca. Ovla-šteni autori bili bi oficijelni autori, borba između cenzure i slobode štampe pretvorila bi se u borbu između ovlaštenih i neovlaštenih pisaca.

Stoga jedan član četvrtog staleža s pravom predlaže:»ako još treba da postoji bilo kakva prisila za štampu,

da za sve partije bude jednaka, tj. da u tom pogledu nijed-noj klasi građana ne budu priznata veća prava nego nekojdrugoj«.

Cenzura nas sve podvrgava, kao što su u despotiji svi jednaki, ako ne po vrijednosti , a ono po nevrijednosti; ona-

kva vrsta slobode štampe želi da u svijet duha uvede oligar-hiju. Cenzura proglašava nekog pisca u najgorem slučajuneugodnim, neprikladnim u granicama njenog carstva. Ona-kva sloboda štampe ide dalje do drske pretenzije da antici-

pira svje tsku historiju, da preduhitruje glas naroda, koji jedosad sam prosuđivao koji je pisac »ovlašten«, a koji »ne-ovlašten«. Dok se Solon usuđivao da ocjenjuje nekog čovjekatek nakon njegova života, nakon njegove smrti, dotle se ovo

gledište usuđuje da nekog pisca prosuđuje prije njegova rođenja.

Štampa je najopćenitiji način individua da saopće svojeduhovno postojanje. Ona ne zna za ugled osobe, nego samoza ugled inteligencije. Želite li da sposobnost duhovnog sa-

l i Od filozofije do proletarijata 161



općavanja službeno vežete za posebne vanjske znake? Štone mogu biti za druge, to nisam za sebe i ne mogu biti zasebe. Ako ne smijem da za druge postojim kao duh, tada nesmijem postojati za sebe kao duh; želite li pojedinim ljudima dati privilegij da budu duhovi? Kao što svatko uči pisatii čitati, tako svatko mora sm je ti pisati i čitati.

A kome je potrebna podjela pisaca na »ovlaštene« i »neovlaštene«? Očito ne doista ovlaštenima, jer će se oni i beztoga afirmirati. Dakle, »neovlaštenima«, koji se žele zaštititivanjskim privilegijem i na taj način imponirati?

Pri tome ovaj palijativ čak ne čini suvišnim zakon o štampi, jer kao što primjećuje jedan govornik iz seljačkogstaleža:

»Zar i onaj tko je privilegiran ne može prekoračiti svoja

ovlaštenja i postupati kažnjivo? Tako bi, dakle, u svakomslučaju bio neophodan zakon o štampi, pri čemu bismo naišli na iste teškoće kao pri nekom općem zakonu o štampi.«

Kada se Nijemac osvrne unatrag na svoju historiju, onće naći jedan od glavnih razloga za svoj spori politički razvitak, kao i za bijednu literaturu prije Lessinga u »ovlaštenim piscima«. Stručni, cehovski, privilegirani učenjaci, doktori i ostali, beskarakterni univerzitetski pisci sedamnaestog

i osamnaestog stoljeća sa svojim krutim perčinima i svojomotmjenom pedanterijom, sa svojim sićušno mikrološkim disertacijama, postavili su se između naroda i duha, izmeđuživota i nauke, između slobode i čovjeka. Našu literaturustvorili su neovlašteni pisci. Gottsched i Lessing, birajte između »ovlaštenog« i »neovlaštenog« autora!

Mi uopće ne volimo »slobodu« koja želi da važi samo u plu ralu. Engleska je dokaz u h istorijskoj prirodnoj veličini

kako je opasan za »slobodu« ograničeni horizont »slobodd«.»Ce mot des libertés«, kaže Voltaire, »des privilèges, sup pose l'assujettissem ent. Des libertés sont des exemptions dela servitude générale.«*

Nadalje, kada naš govornik želi iz slobode štampe isključiti anonimne pisce i one koji pišu pod pseudonimom i podvrći ih cenzuri, onda primjećujemo da im e u štampi ne spada u samu stvar, no da su tamo gdje vlada zakon o štampi,

izdavač, dakle, preko njega i anonimni i pseudonimni autori podvrgnuti sudovima. Osim toga, Adam je zaboravio, kada je davao im ena svim životinjama u raju, da dade im ena nje-

4 »Ovo pričanje o slobodama i privilegijama pretpostavlja potčinjavanje. Slo bode su izuzeci oa općeg ropstva.

162



mačkim novinskim dopisnicima i oni će ostati bez imena in saeculum saeculorum.5

Dok je podnosilac prijedloga pokušavao da ograniči osobe, subjekte štampe, dotle druge staleške skupštine žele ogra-ničiti stvarni materijal štampe, krug njena djelovanja i po

stojanja i tako nastaje glupo cjenkanje i pogađanje koliko slobode treba da ima sloboda štampe.

Jedno staleško vijeće želi ograničiti štampu na rasprav-ljanje o materijalnim, duhovnim i crkvenim odnosima rajn-ske provincije; drugo hoće »općinske novine«, čije ime iska-zuje njihov ograničeni sadržaj; treći čak hoće da se u sva-koj provinciji smije otvoreno pisati samo u jednom jedinom listu!!!

Svi ovi pokušaji podsjećaju na onog učitelja gimnastike,koji je kao najbolju metodu podučavanja u skakanju pred-ložio da se učenik dovede do jedne velike jame i da mu se

pomoću pojedinih niti konca pokaže koliko sm ije skočiti preko jame. Razumljivo, učenik se tek trebao vježbati u ska-kanju pa prvoga dana nije smio preskočiti preko cijele jame,ali s vremena na vrijeme konac se smio pomicati dalje. Nažalost, učenik je pri prvoj vježbi pao u jamu i do sada jeostao u njoj. Učitelj je bio Nijemac, a učenik se zvao »Slo-

boda«.Prema prosječnom normalnom tipu branioci slobode

štampe na šestoj rajnskoj skupštini ne razlikuju se od svojih protivnika po sadržaju, nego po smjeru. Kod ovih drugihograničenost posebnih staleža napada štampu, dok je kodonih prvih brani. Jedni žele privilegij samo na strani vlade,drugi ga žele podijeliti između više individua; jedni hoće potpunu cenzuru, a drugi polovičnu, jedni žele tri osmine

slobode štampe, a drugi je uopće ne žele. Neka me bog sa-čuva mojih prijatelja!

Međutim, sasvim divergiraju od općeg duha skupštinegovori referenta i nekih članova iz seljačkog staleža.

Referent između ostaloga primjećuje:

»U životu naroda, kao i u životu pojedinog čovjeka, na-stupa trenutak kada postaju nepodnošljivi okovi predugogtutorstva, kada se teži samostalnosti i kada svatko želi da

sam odgovara za svoje postupke. Tada je cenzura preživjela;tamo gdje i dalje postoji smatraju je mrskom prinudom,koja zabranjuje da se piše ono što se javno govori.«

s na vijek vjekova, za sva vremena.

163



Piši kako govoriš, a govori kako pišeš, uče nas već uosnovnoj školi. Kasnije se kaže: govori što ti je propisano,a piši ono što kao papagaj ponavljaš.

»Kada god nezadrživi progres vremena razvije neki nov,važan interes ili istakne neku novu potrebu, za koju posto

jeće zakonodavstvo nema dovoljnih određenja , novi zakonimoraju regulirati to novo stanje društva. Takav slučaj jcsada ovdje.«

To je istinski historijsko gledište, nasuprot imaginarnom, koje ubija um historije da bi zatim njenim kostimaukazivalo počasti kao historijskim relikvijama.

»Zadatak« (kodeks o štampi) možda neće biti baš lakoriješiti; prvi pokušaj koji će biti učinjen, možda će ostativrlo nesavršen! Ali zakonodavcu, koji će se prvi tim pozaba

viti, bit će zahvalne sve države, a pod kraljem kao što je naš,možda je pruskoj vladi ukazana čast da na tom putu, koji

jedini može dovesti do cilja, ide ispred drugih zemalja.«Koliko je izolirano bilo ovo muževno-dostojanstveno, od

lučno gledište u skupštini, to je dokazalo cijelo naše izlaganje, to primjećuje i sam predsjedavajući referentu, to napokon iskazuje i jedan član seljačkog staleža u svom ljutitom,ali izvrsnom govoru:

»Oko navedenog pitanja svi obilaze kao mačka oko vruće kaše.« »Ljudski duh mora se slobodno razvijati prema svo

jim unutrašnjim zakonim a i mora mu biti dopušteno da saopćava ono što je postignuto, inače će iz bistre, žive rijekenastati kužna močvara. Ako je neki narod podoban za slo

bodu štampe, onda je to sigurno mirn i, dobroćudni njemačkinarod, kojemu je prije potrebno podbadan je da izađe iz flegmatičnosti, nego duhovna prisila cenzure. Ne smjeti nesme

tano svojim bližnjima saopćavati svoje misli i osjećaje veoma je slično sa sjevernoameričkim zatvorskim sistemom zakažnjenike, koji u svojoj potpunoj surovosti često dovodi doludila. Ako netko ne smije kritizirati, onda ni njegova pohvala nema vrijednosti; slična je po svojoj bezizražajnostineka kineska slika, kojoj nedostaje sjena. Ne hi trebalo dase pridružimo tom onemoćalom narodu.«

Ako se sada osvrnemo na debate o štampi u cjelini, ne

možemo savladati žalostan i neugodan utisak koji ostavljaskupština zastupnika rajnske provincije, koji se samo kole baju između nam jerne oguglanosti priv ilegija i prirodne nemoći polovičnog liberalizma, moramo prije svega s negodovanjem primijetiti gotovo potpun nedostatak općih i širokihstanovišta, kao i onu nemarnu površnost, s kojom se deba-

164



tira i uklanja pitanje slobode štampe: tako se još jednom pitamo, nije li štampa bila suviše daleko od staleža, nije lis njima imala suviše malo realnog dodira a da bi oni mogli braniti slobodu štampe s temeljitim i s ozbiljnim interesomkao potrebu?

Sloboda štampe predala je svoju peticiju staleškim vijećima s najfinijom captatio benevolentiae.b Naime, na samom početku zasjedanja skupštine razvila

se debata u kojoj je predsjedavajući primijetio da štampanje skupštinskih rasprava, jednako kao i svih ostalih spisa, podliježe cenzuri, a da on ovdje zastupa cenzora.

Nije li se u ovoj jednoj točki stvar slobode štampe poklopila sa slobodom skupštine? Ova kolizija utoliko je interesantnija što je ovdje skupštini na vlastitom primjeru pru

žen dokaz kako su kad nema slobode štampe iluzorne sveostale slobode. Svaki oblik slobode uvjetuje druge oblike,kao što jedan dio tijela uvjetuje drugi. Kad god je neka određena sloboda dovedena u pitanje, dovedena je u pitanjesloboda. Kad god je odbačen jedan oblik slobode, odbačena je sloboda i ona može voditi još samo prividan život, je r ćekasnije biti čisti slučaj na kojem će se predmetu ispoljitinesloboda kao vladajuća sila. Nesloboda je pravilo, a slo

boda iznimka kod slučaja i samovolje. Stoga ništa nije po-grešnije, kada se radi o posebnom postojanju slobode, negomisliti da je to posebno pitanje . To je opće pitanje unutar

posebne sfere. Sloboda ostaje sloboda izražavala se ona uštamparskoj boji, ili u vlasništvu zemljišta, ili u savjesti, iliu nekom političkom skupu; ali lojalni prijatelj slobode, čiji

bi osjećaj časti već bio povrijeđen kada bi morao glasati:bivstvovanje ili nebivstvovanje slobode? — taj prijatelj postaje zapanjen svojevrsnim materijalom u kojem se javlja

sloboda, on pogrešno vidi u vrsti rod, on zbog štampe zaboravlja slobodu, on vjeruje da prosuđuje neko tuđe biće, aosuđuje svoje vlastito. Tako je šesta rajnska skupština osudila samu sebe presuđujući slobodi štampe.

Premudri birokrati prakse, koji u tišini i neopravdanoo sebi misle, čime se Periklo glasno i s pravom hvalio:

»Ja sam čovjek, koji se u poznavanju potreba države,kao i u vještini njihova razvijanja, može mjeriti sa svakim«,

ti nasljedni zakupci političke inteligencije slijegat će ramenima i s proročkom otmjenošću primijetiti da branitelji slo bode štampe mlate praznu slamu, je r je blaga cenzura boljaod opore slobode štampe. Mi im odgovaramo ono što su*

* težnjom za naklonošću

165



Spartanci S per ti ja i Bulis uzvratili perzijskom satrapu Hi- darnu:

»Hidarne, tvoj svijet nama nije jednako odvagnut s objestrane. Jer jedno, što nam savjetuješ, ti si probao; ali drugonisi probao. Naime, što znači biti rob, to ti znaš, ali slobodu

još nisi nikada probao, da li je slatka ili nije. Jer da si je probao, ti bi nam savjetovao da se za nju borimo ne samokopljima, nego i sjekirama.«

Druga polovina (4, 5. i 6. nastavak) članka »Rasprave 6. rajnske zemaljske skup-

F. Engels, Werke, Bd. I, S. 50-77).

štine. Od jednog Ra jnlandianina. Prvi članak. Debate o slobodi štampe i o objavljivanju zapisnika zemaljske skupštine«. Objavljeno u »Rheinische Zeiti132 od 12. V 1842, br. 135 od 15.

slobodi štampe i _ ___ _ »Rheinische Zeitung«, br V 1842. i br. 139 od 19. V 1842. (K. Marx

Nauka je sama sebi sudac

[»Rheinische Zeitung«, br. 191 od 10. VI 1842.]

Mi smo dosad uvažavali »Kolni- sche Zeitung«, ako i ne kao »list rajnske inteligencije«, a onoipak kao rajnski »list za oglase«.1 Mi smo prije svega smatrali njegove »uvodne političke članke« koliko mudrim, to

liko i odabranim sredstvom da se čitaocu ogadi politikakako bi se s toliko više čežnje prebacio u životno svježe,uzbudljivo i često beletristički pikantno carstvo oglasa, takoda bi i ovdje vrijedila izreka: per aspera ad astra,i2 preko

politike do ostriga.3. Ali onaj lijepi srazmjer, koji je list»Kolnische Zeitung« održavao dosad između politike i oglasa, narušen je u posljednje vrijeme jednom vrstom oglasakoji se mogu nazvati »oglasi političke industrije«. U prvoj

nesigurnosti, gdje da se smjesti taj novi rod, dogodilo seda se oglas pretvorio u uvodni članak, a uvodni članak uoglas, i to u takav oglas koji se jezikom političkog svijetanaziva »denuncijacija«, no koji se, ako je plaćen, zove na prosto »oglas«.4

Na sjeveru je uooićajeno da se prije mršavih jela gostima nude odabrana pića. Ovaj običaj da se prije jela dajealkohol slijedit ćemo kod našega sjevernog gosta utoliko ra

dije, jer u samom jelu, u »uvodnom« članku u 179. broju

i Na njemačkom igra riječi: »wenn auch nicht das »Blatt der rheinischen Intelligent «, so doch das rheinische Intelligenzblatt« . . .«

* preko trn ja do zvijezda3 prevodeći latinsku uzrečicu Marx se opet igra; mjesto »zu den Sternen«

(do zvijezda) on piše: »zu den Austern« (do ostriga)4 »Anzeige« znači »oglas«, ali i »potkazivanje, prijava, denuncijacija«.

166



»Kôlnische Zeitung«, nem a nikakvog spiritusa.5 Stoga ćemonajprije iznijeti pred čitaoce jednu scenu iz Lukijanovih»Razgovora bogova«, koju saopćavamo u »opće razumljivom« prijevodu, jer će se među našim čitaocima naći bar

jedan koji nije Helen.

Lukijanovi Razgovori bogova

XXIV. HERMESOVE ŽALBE

Hermes, Maja

Hermes: Majko draga, ima li na cijelom nebu boga koji seviše muči od mene?

Maja: Ne govori tako, sine!

Hermes: Zašto da to ne kažem? Ja koji se moram brinuti zatolike poslove, uvijek sam raditi, dati da me rastežu na tolike ropske poslove? Ujutro moram najranije ustati i očistiti blagovaonicu, namjestiti jastuke u sobi za odmor, a kad je sve uređeno, ondaslužiti Jupitera i cijeli dan prenositi njegove poruke. Tek što se vratim, još sav zaprašen, moramdonositi ambroziju. A što je najgore, ja sam jedinikome ne daju mira ni noću; jer tada moram Plu-

tonu dovoditi duše umrlih i služiti pri suđenju mrtvima, jer nije dovoljno što toliko radim po danu,što moram prisustvovati gimnastičkim vježbama, biti glasnik u narodnim skupštinama, pomagati narodnim govornicima pri učenju njihovih govora;ne, rastrgan na tolike poslove, još se moram brinuti i o svim poslovima oko mrtvaca.

Nakon njegova protjerivanja s Olimpa, Herm es još uvi jek obavlja, iz stare navike, »ropske poslove« i sve posloveoko mrtvaca.

Da li je sam Hermes ili njegov sin, bog koza Pan, napisao ubogi članak6 u 179. bro ju, neka odluči sam čitalac, nakon što se prisjeti da je grčki Hermes bio bog govorništvai logike.

»Širiti preko novina filozofijska i religijska shvaćanjaili se protiv njih boriti u novinama, čini nam se jednako ne

dopustivo.«*

* još jedna igra riječi: »Spiritus« znači i »alkohol« i »duh«# Umjesto »der leitende Artikel« (uvodni članak, uvodnik) Marx na nekim

mjestima piše ironično »der leidende Artikel« (pateći, bolesni članak). Mi prevodimo »ubogi članak«.

167



Dok je starac tako brbljao, vidio sam da namjerava odr-žati dosadnu litaniju proročanstava, ali, stišavao sam svojenestrpljenje, zar da ne vjerujem tom uviđavnom čovjeku,koji je toliko iskren da u svojoj vlastitoj kući sasvim slo-

bodno iskazuje svoje m išljenje, i čitao sam dalje. Međutim,0 čuda, taj članak, kome se ne može predbaciti nikakvo filo-zofijsko gledište, ima bar tendenciju da se bori protiv filo-zofijskih gledišta i da širi religijske poglede.

što nam treba članak, koji osporava pravo svojoj vla-stitoj egzistenciji, koji unaprijed daje izjavu o svojoj nekom-

petentnosti. Blagoglagoljivi au tor odgovorit će nam na to.On objašnjava kako treba čitati njegove pretenciozne član-ke. On se ograničava na to da dade odlomke, čije »nizanje1 povezivanje« prepu šta »oštroumnosti čitaoca«, što je n aj-

pogodnija m etoda za onu vrstu oglasa, čije iskoriš tavanjezadržava za sebe. Mi ćemo »nizati i povezivati« i nije našakrivica ako iz brojanice ne nastane biserna ogrlica.

Autor izjavljuje:»Partija koja se služi tim sredstvima« (naime da širi fi-

lozofijske i religijske poglede u novinama i da se protiv njih bori) »pokazuje time, prem a našem mišljenju, da ne misliiskreno i da joj je manje stalo do poučavanja i prosvjeći-

vanja naroda, a više do postizanja drugih vanjskih ciljeva.«Pri takvom njegovu mišljenju članak ne može namjera-vati ništa drugo, nego da postigne vanjske ciljeve. Ti »vanj-ski ciljevi« neće se moći zatajiti.

Država, kaže se, nema samo pravo, nego i dužnost da»nepozvanim brbljavcima stane na put«. Autor govori o protivnicima njegova gledišta; jer on je već odavna nacistu sasobom da je pozvani brbljavac.

Dakle, radi se o novom zaoštravanju cenzure u religij-skim stvarima, o novoj policijskoj mjeri protiv štampe koja je jedva odahnula .

»Prema našem mišljenju, državi se može prije predba-citi zbog pretjerane popustljivosti, nego zbog pretjerane stro-gosti.«

Ipak, uvodni članak se premišlja. Opasno je upućivatidržavi prigovore; on ih zato upućuje vlastima, njegova op-tužba protiv slobode štampe pretvara se u optužbu protivcenzora; on optužuje cenzore da primjenjuju premalo cen-zure.

»Do sada se i u tome pokazivala prijekora vrijedna po- pustlj iv ost, doduše ne od strane države, nego od strane ' po jedinih organa vlasti ', što se novijoj filozofijskoj školi do-

168



pustilo da pravi najnedosto jn ije ispade protiv kršćanstva u javnim listovima i u drugim spisima koji nisu namijenjenisamo naučnom čitalačkom krugu.«

Autor se ponovo zaustavlja i još jednom razmišlja; on je prije manje od osam dana u slobodi cenzure našao pre

malo slobode štampe; sada u cenzorovoj prisili nalazi premalo prisile cenzure.To se mora popraviti.»Sve dotle dok postoji cenzura, njena je prvenstvena

dužnost da isijeca odvratne izrasline dječačke obijesti, kojesu posljednjih dana ponavljano vrijeđale naše oči.«

Stidljive oči! Stidljive oči! A »naj stid ljiv i je oko bit ćeuvrijeđeno jednim načinom izražavanja«, koji je sračunat»samo na snagu shvaćanja velike mase«.

Kad već oslabljena cenzura dopušta odvratne izrasline,kako bi ih tek dopuštala sloboda štampe? Ako su naše oči

preslabe da podnesu »obijest« cenzurirane štampe, kako će biti dovoljno jake da podnesu »hrabrost« slobodne štampe?

»Sve dotle dok postoji cenzura, njena je najpreča dužnost.« A kada ne bude postojala? Fraza se mora interpretirati ovako: najpreča je dužnost cenzure da postoji što jemoguće duže.

Autor ponovo razmišlja:»Nije naša dužnost da nastupamo kao javni tužilac i

stoga se uzdržavamo od svake bliže oznake.«

U tom čovjeku je nebeska dobrota! On se uzdržava od pobliže oznake, a samo iz sasvim bliskih, sasvim distinktn ihznakova on bi mogao dokazati i pokazati što želi njegovo gledište; on iznosi samo neodređene, poluglasne, sumnjičaveriječi; nije njegova dužnost da bude javni tužilac, njegova

je dužnost da bude skriveni tužilac.Posljednji put razmišlja nesretni čovjek da je njegova

dužnost da piše liberalne uvodnike kako on treba da predstavlja »lojalnog prijatelja slobode štampe«; on se daklestavlja u posljednju poziciju:

»Mi nismo smjeli propustiti da protestiramo protiv jednog postupka, koji, ako nije posljedica slučajne nemarnosti,ne može imati nikakav drugi cilj, nego da u javnom mnije

nju kompromitira slobodnije kretanje štampe, da protivnicima, koji se boje da bi na ravnom putu promašili svoj cilj,dade u ruke pobjedu.«

Cenzura je — uči nas ovaj koliko hrabri, toliko i oštroumni branilac slobode štampe — ukoliko nije engleski leo-

169



pard s natpisom: »/ sleep, wake me not!«,1 započela taj »opaki« posao da slobodnije kretanje štampe kompromitira pred

javnim m nijenjem.Da li je još potrebno kompromitirati kretanje štampe,

koje upozorava cenzuru na »slučajne nemarnosti«, koje svojrenome u javnom mnijenju očekuje od »cenzorova noža«?

»Slobodnim« se takvo kretanje može nazvati samo utoliko, ukoliko se i licenca besramnosti ponekad naziva »slo

bodnom«; i nije li besramnost nerazuma i licemjerstva prikazivati se braniteljem slobodnijeg kretanja štampe, ako seistovremeno docira da će štampa odmah pasti u jarak, čim je dva žandara ne budu držala ispod ruke.

A čemu nam je potrebna cenzura, čemu ovaj uvodni članak, kada se filozofijska štampa sama kompromitira u jav

nom mnijenju? Autor svakako nipošto ne želi da ograniči»slobodu naučnog istraživanja«.

»U naše vrijeme naučnom istraživanju s pravom je do pušteno najšire, naj neograničeni je polje.«

A kakav pojam o naučnom istraživanju ima naš autor,neka pokaže slijedeća izjava:

»Pri tome treba oštro razlikovati ono što zahtijeva slo boda naučnog istraživanja pomoću koje i sâmo kršćanstvo

može samo dobiti, od onoga što leži izvan granica naučnogistraživanja?«Tko treba da odluči o granicama naučnog istraživanja,

ako ne samo naučno istraživanje! Prema uvodniku treba dase propišu granice nauke. Dakle, uvodni članak poznaje »oficijelni um«, koji ne uči od naučnog istraživanja, nego ga poučava, koji, kao neka učena providnost, mjeri dužinu svakedlake, koja bi jednu naučnu bradu mogla pretvoriti u svjetsku bradu. Uvodnik vjeruje u naučnu inspiraciju cenzure.

Prije nego što nastavimo slijediti ove »budalaste« eks plikacije uvodnog članka o »naučnom istraživanju«, probajmo za trenutak malo od »filozofije religije« gospodina H[er-mesa], od njegove »vlastite nauke«.

»Religija je temelj države kao i najneophodniji uvjetsvakog društvenog udruživanja, koje nije usmjereno samona postizavanje nekog vanjskog cilja.

Dokaz: »U svom najgrubljem obliku kao dječji fetišizam ona uzdiže čovjeka u izvjesnom smislu iznad osjetilnih požuda, koje ga, ako on dopusti da isključivo ovladaju njime,7

7 spavam, ne budi me

170



tinižavaju do nivoa životinje i onesposobljavaju ga za ispu-njavanje svakog višeg cilja.«

Uvodni članak naziva fetišizam »najsirovijim oblikom«religije. On, dakle, priznaje, a to je i bez njegova pristankautvrđeno kod svih ljudi »naučnog istraživanja« da je »obo

žavanje životinja« viši oblik religije od fetišizma, a zar obo-žavanje životinja ne ponižava čovjeka ispod nivoa životinje,ne čini li ono životinju čovjekovim bogom?

A taj »fetišizam«! Prava petparačka učenost! Fetišizam je toliko daleko od toga da čovjeka uzdigne iznad požude da je on naprotiv »religija osjetilne požude«. Fantazija požudeobmanjuje poklonika fetiša da će neka »neživa stvar« izgubiti svoj prirodni karakter i pristati na njegovu pohotu. Sto-ga sirova požuda poklonika fetiša razbija fetiš, kad on pre-stane da bude njen najpokorniji sluga.

»Kod onih nacija koje su dosegle više historijsko znače-nje procvat njihova narodnog života poklapa se s najvišimobrazovanjem njihove religijske svijesti, a propast njihoveveličine i snage poklapa se s propašću njihova religijskogobrazovanja.«

Ako tvrdnju autora upravo obrnemo, dobijamo istinu;on je historiju stavio na glavu. Grčka i Rim su sigurno zem-

lje s najvišim »historijskim obrazovanjem« među narodimastaroga svijeta. Najveći unutrašnji procvat Grčke pada udoba Perikla, a njen najveći vanjski procvat u doba Aleksan-dra. U doba Perikla religiju su potisnuli sofisti, Sokrat (ko-

jega možemo nazvati utjelovljenom filozofijom), umje tnosti retorika. Doba Aleksandra bilo je doba Aristotela, koji jeodbacio vječnost »individualnog« duha i boga pozitivnih reli-gija. A tek Rim! Č itajte Cicerona. Epikurovska, stoička ili

skeptička filozofija bila je religija obrazovanih Rimljanakada je Rim postigao najvišu točku svoga razvitka. Ako s propašću starih država nestaju i religije starih država, ondatome nije potrebna daljnja eksplikacija, jer »prava religija«starih naroda bio je kult »njihove nacionalnosti«, njihove»države«. Nije propast starih religija srušila stare države,nego je propast starih država srušila stare religije. I takvoneznanje, kao ovo u uvodnom članku, proklamira sebe »za-

konodavcem naučnog istraživanja« i piše »dekrete« filozofiji.»Cijeli stari svijet morao je propasti zato jer je s na- pretkom u naučnom obrazovanju, što su ga narodi ostvarili,nužno bilo povezano i otkrivanje zabluda, na kojima su sezasnivala njihova religijska gledišta.«

171



Dakle, cijeli stari svijet je propao, prema uvodnom članku, jer je naučno istraživanje otkrilo zablude starih religija.Zar stari svijet ne bi bio propao da je istraživanje prešutjelozablude religija i da je autor uvodnog članka preporučiorimskim vlastima da zabrane spise Lukrecija i Lukijana?

Uostalom, bit ćemo slobodni da jednom bilješkom povećamo učenost gospodina H[ermesa].

[»Rheinische Zeitung«, br. 195 od 14. VII 1842]

Upravo kad se približavala propast staroga svijeta, po javila se aleksandrijska škola, koja je na silu nastojala dokazati »vječnu istinu« grčke mitologije i njenu potpunu suglasnost »s rezultatima naučnog istraživanja«. Još je i car

Julijan pripadao tome pravcu, koji je vjerovao da će novo-nadirući duh vremena nestati ako on zatvori oči da ga ne bividio. Ali da ostanemo kod H[ermes]-ova rezultata! U starim religijama je »slaba slutnja božanskoga bila obavijenanajgušćom noći zablude«, pa se nije mogla suprotstaviti naučnim istraživanjima. U kršćanstvu je to obrnuto, to će prosuditi svaki misleći stroj. Istina, H[ermes] kaže:

»Najviši rezultati naučnog istraživanja služili su dosad

samo tome da potvrde istine kršćanske religije.«Bez obzira na to što su teolozi sve filozofije prošlosti

bez izuzetka optuživali za otpadništvo od kršćanske religije, pa čak i filozofiju pobožnog Malebrancha i nadahnutog Jakoba Bôhmea, što su seljaci iz Braunschweiga optužili Leib-niza kao »bezvjerca« (onog koji ni u šta ne vjeruje), a Englez Clarke i ostale Newtonove pristalice kap ateista; bezobzira na to što se kršćanstvo, kao što to tvrdi najsposobniji

i najkonzekventniji dio protestantskih teologa, ne može uskladiti s umom, jer je »svjetovni« um u protivrječnosti s»duhovnim«, što Tertulijan klasično ovako izražava: »verumest, quia absurdum est«;8 bez obzira na to kako treba dadokažemo podudaranje naučnog istraživanja s religijom, akone tako da naučno istraživanje prisilimo da se pretopi u religiju time što ćemo ga pustiti da ide svojim tokom. Neka druga prisila bar nije nikakav dokaz.

Naravno, ako vi unaprijed priznajete kao naučno istraživanje samo ono, što je vaše gledište, onda vam je lako da prorokujete; ali kakvu prednost ima vaša tvrdnja pred tv rd

8 istinito je, jer je apsurdno

172



njom indijskog bramana koji dokazuje svetost Veda timešto samo sebi pridržava pravo da ih čita!

Da, kaže H[ermes], »naučno istraživanje«. Ali svako is-traživanje, koje protivrječi kršćanstvu, ostaje »na pola puta«ili »ide krivim putem«. Može li se komotnije argumentirati?

Naučno istraživanje, čim sebi »objasni sadržaj pronađe-noga, neće nikada protivrječiti istinama kršćanstva, ali isto-vremeno država se mora brinuti za to da to »objašnjavanje« bude nemoguće, jer se istraživanje ne smije nikada obraćatisposobnosti shvaćanja velike mase, tj. ono ne smije nikada posta ti popularno i jasno samo sebi. Č ak kad ga u svim no-vinama monarhije napadnu nenaučni istraživači, ono mora biti skromno i šu tje ti .

Kršćanstvo isključuje mogućnost »svakog novog propa-

danja«, ali policija mora bdjeti da filozofirajući pisci u no-vinama ne dovedu do propasti, ona mora bdjeti s krajnjomstrogošću. Zabluda će se sama po sebi spoznati kao takvau borbi s istinom, pri čemu nije potrebno ugnjetavanje po-moću vanjske sile; ali država mora olakšati tu borbu istinitime što pobornicima »zablude« neće, doduše, oduzeti unu-trašnju slobodu, koju im i ne može oduzeti, ali će im odu-zeti mogućnost te slobode, mogućnost egzistencije.

Kršćanstvo je sigurno u svoju pobjedu, ali ono premaH[ermesu] nije tako sigurno u svoju pobjedu da bi pre-zrelo pomoć policije.

Ako je unaprijed zabluda i ako se mora tretirati kaozabluda sve ono što protivrječi vašem vjerovanju, što ondarazlikuje vašu pretenziju od pretenzije muhamedanca, od pretenzije svake druge religije? Treba li da filozofija za sva-ku zemlju, prema poslovici »druga zemlja, drugi običaji«, prihvati druge principe, kako ne bi protivrječila osnovnim

istinama dogme; treba li ona da u jednoj zemlji vjeruje da je 3 X 1 = 1, u drugoj da žene nemaju duše, a u trećoj dase na nebu pije pivo? Zar nema opće ljudske prirode, kaošto postoji opća priroda biljaka i zvijezda? Filozofija pitašto je istinito, a ne što važi, ona pita što je istinito za sveljude, a ne što je istinito za pojedince; njene metafizičkeistine ne znaju za granice političke geografije; njene poli-tičke istine znaju suviše dobro gdje počinju »granice«, a da

bi zam ijenile iluzorni horizont posebnog nazora na svijeti narodnog nazora s istinskim horizontom ljudskog duha.H[ermes] je najslabiji među svim braniteljima kršćanstva.

Dugo postojanje kršćanstva njegov je jedini dokaz zakršćanstvo. Ne postoji li i Talesova filozofija do današnjeg

173



dana, i to prema H[ermesu] upravo sada s većim zahtjevi-ma i većim mišljenjem o svojoj važnosti nego ikada?

Kako H[ermes] konačno dokazuje da je država »kršćan-ska« država, da ona, umjesto slobodnog udruženja moralnihljudi, ima za cilj udruženje vjernika, umjesto ostvarenja slo-

bode ostvarenje dogme? »Sve naše evropske države imaju

kršćanstvo za osnovu.«I francuska država? U Povelji, čl. 3, ne kaže se: »svaki

kršćanin« ili »samo kršćanin«, nego: »tous les Français sontégalem ent admissibles, aux emplois civiles et m ilitaires«.9

I u pruskom zemaljskom pravu, II dio, XIII poglavlje,kaže se:

»Prvenstvena je dužnost poglavara države da održavakako vanjski tako i unutrašnji mir i sigurnost i da svakoga

na svome štiti od nasilja i ometanja.«Prema § 1. poglavar države objedinjuje u sebi »sve duž-

nosti i prava države«. Ne kaže se da je prvenstvena dužnostdržave gušenje heretičkih zabluda i blaženstvo na drugomsvijetu.

Međutim, ako se neke evropske države zaista zasnivajuna kršćanstvu, da li te države odgovaraju svom pojmu, da li

je već »čista egzistencija« nekog stanja pravo toga stanja?

Prema shvaćanju našeg H[ermesa] svakako jest, jer on podsjeća pristalice mladohegelovstva:

»da se prema zakonima, koji su na snazi u najvećemdijelu države, brak bez crkvene posvete smatra konkubinatom i kao takav policijski se kažnjava.«

Dakle, ako se »brak bez crkvene posvete« smatra naRajni prema Napoleonovu zakoniku za »brak«, a na Spreji

prem a pruskom zemaljskom pravu za »konkubinat«, onda

»policijska« kazna treba da bude argument za »filozofe« da je ovdje pravo ono što je tamo nepravo i da naučni, moralnii umni pojam o braku nije u Napoleonovu zakoniku, nego uzemaljskom pravu. Ta »filozofija policijskog kažnjavanja«možda negdje drugdje i uspijeva uvjeriti, ali ona ne uvje-rava u Pruskoj. Uostalom, kako je slaba tendencija »svetih«

brakova u pruskom zemaljskom pravu, govori § 12, dio II, poglavlje 1.

»Brak koji je dopušten prema zemaljskim zakonima, noza koji nije traženo odobrenje duhovnih vlasti ili je ono od- bijeno, time ne gubi ništa od svoje građanske važnosti.«

• *svi Francuzi imaju jednak pristup civilnim i vojnim poslovima«.

174



I ovdje je brak djelomično emancipiran od »duhovnihvlasti«, a njegovo »građansko« važenje različito je od crkve-nog.

Da naš veliki kršćanski državni filozof nema »visoko«mišljenje o državi, razumije se samo po sebi.

»Budući da naše države nisu samo pravna udruženja, nego istovremeno i prave odgojne ustanove, koje svoju brigu prostiru na širi krug od ustanova koje su namijenjene od-goju omladine« itd., »cjelokupni javni odgoj« počiva »na os-novi kršćanstva.«

Odgoj naše školske djece podjednako se zasniva na sta-rim klasicima i naukama uopće kao i na katekizisu.

Država se prema H[ermesu] ne razlikuje od dječjih ja-

slica po sadržaju, nego po veličini, ona proširuje svoju »bri-gu« dalje.

Međutim, pravi »javni« odgoj od strane države jc upravoumno i javno postojanje države, sama država odgaja svoječlanove time što ih čini članovima države, što ciljeve poje-dinca pretvara u opće ciljeve, sirovi nagon u moralnu sklo-nost, prirodnu nezavisnost u duhovnu slobodu, što pojedi-nac nalazi sebe u životu cjeline, a cjelina sebe u osjećanju

pojedinca.

Međutim, uvodni članak ne čini od države udruženje slobodnih ljudi koji se međusobno odgajaju, nego gomilu od-raslih, čije je određenje da budu odgajani odozgo i da iz»uske« školske učionice prelaze u »širu«.

Ovu teoriju odgoja i starateljstva ovdje iznosi jedan prijatelj slobode štampe, koji iz ljubavi prema ovoj ljepotici bilježi »propuste cenzure«, koji na nadležnom m jestu znada opiše »moć shvaćanja velikog mnoštva« — (možda se u

novije vrijeme listu »Kolnische Zeitung« moć shvaćanja ve-likog mnoštva čini tako nezgodnom, jer je to mnoštvo zabo-ravilo da shvati prednosti »nefilozofskih novina«?) — kojiučenjacima savjetuje da jedno mišljenje imaju za pozornicu,a drugo za kulise!

Kao što nam je uvodni članak dokumentirao svoje »temeljito« mišljenje o državi, tako će nam sada dokumentiratisvoje nisko mišljenje »o kršćanstvu«.

»Svi novinski članci svijeta neće nikada uvjeriti stanov-ništvo koje se u cjelini osjeća dobro i sretno da se nalazi unesretnom stanju.«

I te kako! Materijalni osjećaj dobra i sreće otporniji je prema novinskim člancima nego zanosno i svepobjedivo po-

175



uzdanje vjere! H[ermes] ne pjeva: »Naš bog je čvrsti grad«.Istinski pobožna duša »velike mase« trebala bi prije biti izložena rđi sumnje nego rafinirano svjetsko obrazovanje »malog mnoštva«!

»Ćak i od poticanja na pobunu« H[ermes] se u »jednoj

dobro uređenoj državi« boji manje nego u »dobro uređenoj crkvi«, koju, osim toga, i »duh božji« uvodi u svu istinu.Lijep vjernik, a tek razlozi! Naime, politički članci su razumljivi mnoštvu, a filozofijski članci su mu nerazumljivi!

Ako se napokon opomena uvodnog članka: »polovične mjere koje su u posljednje vrijeme poduzete protiv mlado-hegelovaca imaju uobičajene posljedice polovičnih mjera« poveže s čestitom željom da posljednji pothvati hegelovaca

prođu za njih »bez previše štetn ih posljedica«, tada shvaćamo Cornwallove riječi u Learu:

. . . Poštena on i iskrena je duša Ne zna laskat, nego vazda zboriTek istinu — pa ako li je ljudiPodnesu, dobro, ako ne — e, bar je iskren!Znam ja tu vrstu nitkovića, što

U iskrenosti takvoj više himbeI više podlih goje namisli No dvaest jadnih, ropskih ulizica,Što pogureni svoje dužnosti

p retjeru ju .1011

Smatrali bismo da vrijeđamo čitaoce »Rheinische Zei-tung«-a kad bismo pomišljali da su oni zadovoljni više ko

mičnim nego ozbiljnim prizorom vraćanja jednog ci-devantu liberala, jednog »nekadašnjeg mladog čovjeka« u okvire kojimu priliče; mi želimo reći nekoliko riječi o »samoj stvari«. Dotle, dok smo bili zabavljeni polemikom protiv ubogog članka, bilo bi nepravedno da ga prekidamo u poslu samouništenja.

Prva dva dijela članka »Uvodni članak u br. 179. novina ’Kolnische Zeitung’«. Na

pisano između 29. VI i 4. VII 1842. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 191. od10. VII 1842, i br. 193. od 12. VII 1842. (K. Marx, F. Engels, Werlce, Bd. 1, S.86-97).

10 W. Shakespeare, Kralj Lear, Preveo Milan Bogdanović, II izdanje, Zagreb1950, str. 70.

11 bivšeg

176



Filozofija, religija i politika

(»Rheinische Zeitung«, br. 195 od 14. 7. 1842)

Najp rije se postavlja pitanje:»Treba li filozofija da i u novinskim člancima raspravlja oreligioznim pitanjima?«

Na ovo pitanje može se odgovoriti samo tako da se ono podvrgne kritici.

Filozofija, prije svega njemačka filozofija, sklona je samoći, sistematskom zatvaranju, bestrasnom samopromatra-nju koje je unaprijed otuđeno suprotstavlja brzom reagiranju, ažurnom karakteru novina, koji se iscrpljuje u informi

ranju. Filozofija uzeta u svom sistematskom razvitku je ne popularna, njeno tajno tk anje u sebi čini se profanom okukao zanimanje koje je podjednako prenapeto kao i nepraktično; ona važi kao profesor mađioničarstva, čija bajanja zvuče svečano, jer su nerazumljiva.

U skladu sa svojim karakterom filozofija nije nikad na pravila ni prvi korak da zamijeni asketsku svećeničku odorulakom konvencionalnom odjećom novina. Ali filozofi ne rastu

kao gljive iz zemlje, oni su plodovi svog vremena, svog naroda, čiji najsuptilniji, najdragocjeniji i najnevidljiviji sokovi kolaju u filozofskim idejama. Filozofske sisteme u mozgu filozofa gradi isti duh koji rukama radnika gradi željeznice. Filozofija ne stoji izvan svijeta, jednako kao što ni mozak ne stoji izvan čovjeka zato što nije u želucu; ali naravno,filozofija stoji s mozgom u svijetu prije nego što nogamastupa na tlo, dok su neke druge ljudske sfere već odavnoukorijenjene nogama u zemlju, a rukama ubiru plodove svi

jeta prije nego što naslu te da je i »glava« od ovog svijeta ida je ovaj svijet — svijet glave.

Kako je svaka istinska filozofija duhovna kvintesencijasvog vremena, mora doći vrijeme kad filozofija ne samo unutrašnje svojim sadržajem, nego i spoljašnje svojom pojavomstupa u dodir i uzajamno djelovanje sa zbiljskim svijetomsvog vremena. Filozofija tad prestaje da bude određeni sistem nasuprot drugim određenim sistemima, ona postaje fi

lozofija uopće nasuprot svijetu, ona postaje filozofija suvremenog svijeta. Formalnosti koje konstatiraju da je filozofija postigla to značenje, da ona postaje živa duša kulture , dafilozofija postaje svjetovna, a svijet filozofski, bile su u svimvremenima iste; može se pogledati u bilo koju historijsku




knjigu, pa će se sa stereotipnom vjernošću uvijek iznova pronaći najjednostavniji rituali, koji očevidno označavaju njenouvođenje u salone i u župne odaje, u redakcijske sobe časo

pisa i u predsoblja dvorova, u mržnju i u ljubav suvremenika. Filozofiju uvodi u svijet dreka njenih neprijatelja, kojidivljim pozivom u pomoć protiv vatrenog žara ideja odaju

svoju unutrašnju zaraženost. Ta povika njenih neprijateljaima za filozofiju isto značenje kao prvi plač djeteta za plašljivo osluškujuće uho majke, to je životni krik njenih ideja,koje su razbile hijeroglifski pravilnu ljusku sistema i išča-hurile se u građane svijeta. Koribanti i Kabiri, koji glasnim

bubnjanjem objavljuju svijetu rođenje Zeusovog dje teta,okreću se najp rije , pro tiv religiozne p ar tije filozofa, djelomično zato što inkvizitorski instinkt zna da je najsigurnije

ne dirati u tu sentimentalnu stranu publike, djelomično zatošto publika, u koju pripadaju i protivnici filozofije, možesamo idealnim pipcima dodirnuti idealnu sferu filozofije išto je jedini krug ideja, u čiju vrijednost publika vjeruje gotovo jednako kao u sisteme materijalnih potreba — krugreligioznih ideja; konačno i zato što religija ne polemizira protiv jednog određenog sistema filozofije, nego protiv filozofije određenih sistema uopće.

Istinska filozofija suvremenosti ne razlikuje se tom sud binom od istinskih filozofija prošlosti . Ta je sudbina naprotiv dokaz što ga povijest duguje istini filozofije.

Već šest godina njemačke novine bubnjaju, klevetaju,iskrivljuju, popravljajući kvare religioznu partiju filozofije. Novine Algemeine Augsburger pjevale su bravure, gotovosvaka uvertira igrala je temu kako filozofija ne zaslužuje damudra dama govori o njoj, da je ona vjetropirstvo omladine,

pomodni artikal blaziranih koterija , ali uprkos svemu tomenisu mogli da je se riješe, pa se uvijek iznova bubnjalo jerAugsburškinja na svojim antifilozofskim mačjim koncertimasvira samo jedan instrument, monotoni bubanj. Sve njemačke novine — od »Berliner politisches. Wochenblatî« i »Hamburger Correspondent« do provincijskih novina, sve tamo do»Kolnische Zeitung« — odjekivale su Hegelom i Schellingom,Feuerbachom i Bauerom, »Njemačkim godišnjacima«, itd. —Konačno je publika postala željna da vidi samog Leviathana,to željnija što su poluoficijalni članci prijetili da će službeniuredi propisati filozofiji njenu legitimnu shemu, a upravo jeto bio trenutak u kojem se filozofija javila u novinama. Filozofija je dugo šutjela na sujetnu površnost, koja se pomoću nekoliko otrcanih novinskih fraza hvalisala da je kao

178



mjehur od sapunice otpuhnula dugogodišnje studije genija,mukotrpne plodove požrtvovne usamljenosti, rezultate onihnevidljivih, ali polako satirućih borbi kontemplacije; filozofija je čak protestirala protiv novina, kao neprikladnog tla,ali konačno filozofija je morala prekinuti svoju šutnju, ona

je posta la novinski dopisnik — nečuvena diverzija! — i tadaodjednom dosjećaju se govorljivi liferanti novina da filozofija nije hrana za novinsku publiku. Tu oni nisu mogli pro pustiti a da ne upozore da to nije pošteno, da se filozofskai religiozna pitanja unose u područje novina, ne radi prosvjećivanja publike, nego radi postizanja vanjskih ciljeva.

što bi filozofija mogla reći lošije o religiji i o samojsebi što joj vaša novinska dreka nije već odavno gore i fri-volnije imputirala? Ona samo treba da ponovi ono što ste

vi nefilozofski kapucini u hiljade i hiljade polemičkih govora propovijedali o njoj, pa je već rekla ono najgore.

Ali filozofija govori drukčije o religioznim i filozofskimtemama nego što ste vi govorili o njima. Vi govorite bez studija, ona govori sa studijem, vi se obraćate afektu, ona seobraća razumu, vi psujete, ona naučava, vi obećavate neboi zemlju, ona ne obećava ništa do istine, vi zahtijevate vjeruu vašu vjeru, ona ne zahtijeva vjeru u svoje rezultate, ona

zahtijeva ispitivanje sumnje; vi strašite, ona umiruje. I doista, filozofija je dovoljno životno mudra da bi znala kakonjeni rezultati ne laskaju ni žudnji za užitkom i egoizmunebeskog svijeta, ni onima zemaljskog svijeta; ali publikakoja voli istinu i spoznaju radi njih samih, njena rasudnamoć i moralnost svakako će moći da se mjere s rasudnommoći i moralnošću neznalačkih, servilnih, nekonzekventnihi plaćenih skribenata.

Svakako, ovaj ili onaj može iz bijede razuma i duše po

grešno tumačiti filozofiju, ali zar vi protestanti ne vjerujeteda katolici pogrešno tumače kršćanstvo, ne predbacujete livi kršćanskoj religiji sramna vremena osmog i devetog stoljeća, Bartolomejsku noć i inkviziciju? Evidentni dokazi pokazuju da mržnja protestantske teologije prema filozofiji velikim dijelom proizlazi iz tolerantnosti filozofije prema posebnoj konfesiji kao posebnoj. Feuerbachu i Straussu višese predbacivalo što su katoličke dogme držali kršćanskim,

nego što su proglasili da dogme kršćanstva nisu dogme uma.Ali ako pojedine individue ne mogu provariti modernufilozofiju i umiru od filozofske indigestije, to ne dokazuje protiv filozofije više nego što protiv mehanike dokazuje akotu i tamo neki parni kotao digne u zrak nekoliko putnika.

179



Pitanje treba li u novinama raspravljati o filozofskimi religioznim pitanjima rastvara se u vlastitu nemisaonost.

Ako takva pitanja zanimaju publiku već kao novinska pitanja, ako su postala pitanjim a vremena, tada se ne pita tre-

ba li o njim a raspravljati, tada se pita — gdje i kako trebaraspravljati o njima, da li u krugu porodica i hotela, škola icrkvi, ali ne u štampi, da li od strane protivnika filozofije,ali ne od strane filozofa, da li mutnim jezikom privatnogmišljenja, ali ne razjašnjavajućim jezikom javnog razuma,tada se pita pripada li u područje štampe ono što živi u zbi-lji, tada više nije riječ o jednom posebnom sadržaju štampe,tada je riječ o općem pitanju treba li štampa da bude pravaštampa, tj. slobodna štampa?

Od prvog pitanja potpuno dijelimo drugo: »Treba li no-

vine da filozofski raspravljaju o politici u takozvanoj kršćan-skoj državi?«

Ako religija postane politički kvalitet, predmet politi-ke, čini se da gotovo i ne treba spomenuti da novine ne samošto smiju raspravljati o političkim temama nego i moraju.Unaprijed se čini da mudrost svijeta, filozofija, ima više pra-va da se brine o carstvu ovog svijeta, o državi, nego mudrostonog svijeta, religija. Ovdje se ne pita, treba li filozofirati

o državi, pita se treba li o državi filozofirati dobro ili loše,filozofski ili nefilozofski, s predrasudama ili bez predrasu-da, sa sviješću ili bez svijesti, dosljedno ili nedosljedno, sa-svim racionalno ili napola racionalno. Ako religiju činite teo-rijom državnog prava, time samu religiju činite svojevrsnomfilozofijom.

Nije li prije svega kršćanstvo odvojilo državu i crkvu?Č itajte Svetog Augustina »De civitate Dei«,1 studirajte

crkvene oce i duh kršćanstva, a onda dođite ponovo i kažitenam da li je država ili crkva »kršćanska država«! Ili zar svakitrenutak vašeg praktičnog života ne utjeruje u laž vašu teo-riju? Smatrate li nepravdom da se obratite na sudove, kadvas prevare? Ali apostol piše da je to nepravedno. Pružate livaš desni obraz kad vas udare po lijevom ili pak pokrećetesudski proces zbog uvrede činom? Ali evanđelje to zabra-njuje. Ne zahtijevate li umno pravo na ovom svijetu, nemrmljate li protiv najmanjeg povišenja nekog podavanja, ni-

ste li izvan sebe zbog najmanje povrede vaše lične slobode?Ali vama je rečeno da sadašnja patnja nije ništa prema bu-dućoj slavi, da su pasivno podnošenje i blaženstvo u nadikardinalne vrline.

1 »0 božjoj državi«

180



Ne bavi li se najveći dio vaših procesa i najveći dio građanskih zakona posjedom? Ali vama je rečeno da vaša blaganisu od ovog svijeta. Ili ako se pozivate na to da caru trebadati carevo, a bogu božje, trebalo bi da carem ovog svijetadržite ne samo zlatnog mamona, nego bar isto toliko i slo

bodni um svijeta, a »akciju slobodnog uma« nazivamo filozofiranjem.

Kad je u Svetoj Alijansi prvi put trebao biti sklopljen jedan quasi religiozni savez država, a religija postati evropski državni grb, tada je s dubokim razumijevanjem stvari inajpravilnijom dosljednošću papa odbio da pristupi tom svetačkom savezu, smatrajući da je opći kršćanski savez narodaCrkva, a ne diplomacija, ne svjetovni savez država.

Istinski religiozna država je teokratska država; vladartakvih država mora biti ili, kao u judejskoj državi, bog religije, sam Jehova ili, kao u Tibetu, zastupnik boga, Dalaj Lama ili, konačno, kako to Gôrres u svom posljednjem djelus pravom traži od kršćanskih država, one se moraju sve podvrći jednoj crkvi koja je »nepogrešiva«, jer ako, kao u protestantizmu, nema vrhovnog poglavara crkve, onda vladavinareligije nije drugo do religija vladavine, kult vladine volje.

Čim država uključuje više ravnopravnih konfesija, ona

više ne može biti religiozna država, a da ne bude povreda posebnih religijskih konfesija, crkva koja osuđuje kao heretika svakog pristalicu neke druge konfesije, koja svaki komad kruha čini zavisnim od vjere, koja čini dogmu vezomizmeđu pojedinih individua i građanskć egzistencije. Pitajtekatoličke stanovnike »siromašne, zelene Irske«, pitajte Hu-genote prije francuske revolucije, oni nisu apelirali na religiju, jer njihova religija nije bila državna religija, oni su ape

lirali na »ljudska prava«, a filozofija interpretira ljudska prava, ona zahtijeva da država bude država ljudske prirode.

Ali, kaže polovični, ograničeni, podjednako nevjerničkikao i teološki racionalizam, opći kršćanski duh, bez obzirana razlike među konfesijama, treba da bude duh države!To je najveća ireligioznost, to je oholost svjetovnog razumakad se opći duh religije dijeli od pozitivne religije; to dijeljenje religije od njenih dogmi i institucija isto je kao kad

bi se tvrdilo da u državi treba da vlada opći duh prava, bezobzira na određene zakone i pozitivne institucije prava.

Ako vi uobražavate da stojite tako visoko iznad religijeda imate pravo njen opći duh dijeliti od njenih pozitivnihodređenja, šta imate da predbacite filozofima kad oni to dije

181



ljenje provode potpuno, a ne polovično, kad opći duh religije ne nazivaju kršćanskim, nego ljudskim duhom?

Kršćani stanuju u državama raznih uređenja, jedni urepublici, drugi u apsolutnoj, a treći u ustavnoj monarhiji.Kršćanstvo ne odlučuje o valjanosti državnog uređenja, jerono ne zna za razliku među uređenjima, ono naučava, kakoto religija i mora da naučava: Pokoravajte se vlasti, jer svaka vlast je od boga. Dakle, ne iz kršćanstva, nego iz vlastite prirode, vlastite biti države, morate odlučiti o pravu državnihuređenja, ne iz prirode kršćanskog društva, nego iz prirodeljudskog društva.

Bizantijska država bila je prava religiozna država, jerdogme su ovdje bile državna pitanja, ali bizantijska država bila je najgora država. Države ancien régime-a bile su naj-

kršćanskije države, ali bez obzira na to bile su to države»dvorske volje«.

Postoji dilema, kojoj »zdrav« ljudski razum ne možeodoljeti.

Ili kršćanska država odgovara pojmu države kao ostvarenja umne slobode i tada je potrebno samo da nešto budeumna država da bi bilo kršćanska država, tada je dovoljnorazviti državu iz uma ljudskih odnosa, a to je djelo koje

izvršava filozofija. Ili se država umne slobode ne može izvesti iz kršćanstva, tada ćete i sami priznati da taj razvoj neleži u tendenciji kršćanstva, jer ono neće lošu državu, adržava koja nije ostvarenje umne slobode jest loša država.

Odgovorite na dilemu kako hoćete, no morat ćete priznati da se država ne može konstruirati iz religije, nego izuma slobode. Samo krajnja ignorancija može postaviti tvrdnju da je ta teorija, osamostaljenje pojma države, prolazna

dosjetka najnovijih filozofa.Filozofija nije napravila u politici ništa što unutar svojesfere nije napravila fizika, matematika, medicina, svaka nauka. Bacon Verulamski proglasio je teološku fiziku djevicomkoja je zavjetovana bogu i neplodna, on je emancipirao fiziku od teologije i — ona je postala plodna. Isto tako kao štoliječnika ne pitate da li vjeruje, ne treba da pitate ni političara. Neposredno prije i poslije vremena velikog Koperniko-vog otkrića o pravom Sunčevom sistemu ujedno je otkriven

i zakon gravitacije države, pronađena je njena teža u njojsamoj, i kako su razne evropske vlade s prvom površnošću prakse nastoja le da taj rezultat prim ijene u sistemu ravnoteže država, to su počeli, ranije Machiavelli i Campanella, akasnije Hobbes, Spinoza i Hugo Grotius, sve do Rousseaua,

182



Fichtea i Hegela, da promatraju državu ljudskim očima injene prirodne zakone razvijaju iz uma i iskustva, ne iz teologije, kao što ni Koperniku nije smetalo što je Jozua naredio da Sunce mora mirovati nad Gibeonom, a Mjesec naddolinom Ajalonskom. Najnovija filozofija samo je dalje na

stavila rad što su ga započeli već Heraklit i Aristotel. Vi dakle ne polemizirate protiv uma najnovije filozofije, vi polemizirate protiv uvijek nove filozofije uma. Svakako, neznanje koje je možda jučer ili prekjučer u »Rheinskim« ili »Ko-nigsberškim novinama« prvi put otkrilo prastare ideje održavi, to neznanje drži povijesne ideje za noćne dosjetke pojedinačnih individua zato što su one njemu nove i došle preko noći; ono zaboravlja da sâmo preuzima staru uloguonog doktora Sorbonne, koji je smatrao svojom dužnošću

da javno optuži Montesquieua zato što je ovaj bio tako frivolan da za najvišu državnu kvalitetu proglasi političku vrlinu, a ne vrlinu crkve; to neznanje zaboravlja da preuzimaulogu Joachima Langea, koji je denuncirao Wolffa zato štoće njegovo učenje o predestinaciji dovesti do dezertiranjavojnika, do labavljenja vojne discipline i, konačno, do ras pada države; ono najzad zaboravlja da je prusko zemaljsko pravo proizišlo iz filozofske škole upravo »tog Wolffa« ifrancuskog Code Napoleona, ne iz Starog zavjeta, nego izidejne škole Voltairea, Rousseaua, Condorceta, Mirabeaua,Montesquieua i iz francuske revolucije. Neznanje je demon, pa se bojimo da će ono prouzročiti još više tragedija ; s pravom su najveći grčki pjesnici u strahovitim dramama kraljevskih kuća Mikene i Tebe prikazivali neznanje kao tragičnu sudbinu.

Ali ako su prijašnji filozofski učitelji državnog pravakonstruirali državu iz nagona, bilo iz onih taštine, bilo iz

onih druževnosti ili doduše iz uma, ali ne iz uma društva,nego iz uma individuuma, idealnije i temeljitije shvaćanjenajnovije filozofije izvodi državu iz ideje cjeline. Ono promatra državu kao veliki organizam u kojem treba da se ostvari pravna, moralna i politička sloboda i u kojoj se pojedini građanin, pokoravajući se državnim zakonima, pokoravasamo prirodnim zakonima svog vlastitog uma, ljudskog uma.Sapienti sat.

Na kraju obratimo se jo š jednom s filozofskom oproštajnom riječju »Kolnskim novinama«. Bilo je pametno od njihšto su se proglasile »nekadašnjim« liberalom. Najudobnijese može biti ujedno liberalan i reakcionaran, kad je čovjeksamo uvijek tako vješt da se obraća liberalima najbliže pro

183



šlosti, koji ne poznaju nikakvu drugu dilemu, osim one Vi-docqove: »utamničenik ili tamničar«. Bilo je još pametniješto je liberal najbliže prošlosti pobijao liberale suvremenosti. Bez partija nema razvitka, bez dijeljenja nema napretka.

Nadamo se da je s uvodnikom u br. 179 započela nova eraza »Kolnske novine«, era karaktera.

Iz »Uvodnika u br. 179 ’Kolnskih novina'«. Napisano između 29. VI i 2. VII 1842.(K. Marx, F. Engels, Werke, Bd 1, S.97—104. — Preveo G. P.)

Filozofijski manifest historijske pravne škole

Vulgarno gledište promatra historijsku školu kao reakciju protiv frivolnog duha osamnaestog stoljeća. Raširenost ovog gledišta u obrnutom je odnosu

prem a njegovoj istinitosti. Osamnaesto sto ljeća proizvelo ještoviše samo jedan proizvod, čiji je bitni karakter frivolnost,a taj jedini fr ivolni proizvod je historijska škola.

Historijska škola proglasila je studij izvora svojom lo

zinkom, ona je svoju ljubav prema izvorima dovela do krajnosti tako da od brodara traži da ne plovi po rijeci, nego po njenom izvoru, pa će naći da je opravdano što se mi vraćamo na njene izvore, na Hugovo prirodno pravo. Njena filo

zofija prethodi njenom razvitku, stoga ćemo u njenom razvitku uzalud tražiti filozofiju.

Jedna raširena fikcija osamnaestog stoljeća smatrala je prirodno stanje pravim stanjem čovjekove prirode. Ljudi su

htjeli tjelesnim očima vidjeti čovjekove ideje, pa su stvarali prirodne ljude, Papagene, čija se naivnost izražavala i u njihovoj perjem pokrivenoj koži. U posljednjim decenijamaosamnaestog stoljeća naslućivala se pramudrost kod prirodnih naroda i sa svih strana smo čuli lovce na ptice kako imitiraju način pjevanja Irokeza, Indijanaca i drugih, mislećida će tom vještinom i same ptice namamiti u klopku. U osnovi svih ovih ekscentričnosti nalazila se ispravna misao da susirova stanja naivne holandske slike istinskih stanja.

Prirodni čovjek historijske škole, kojega još nije očešalaromantička kultura je Hugo. Njegov udžbenik prirodnog prava je Stari zavjet historijske škole. Herderovo gledište dasu prirodni ljudi pjesnic i i da su svete knjige prirodnih naroda poetske knjige ne smeta nam, iako Hugo govori najtri-

184



vijalnijom, najdosadnijom prozom, jer kao što svako sto-ljeće ima svoju osobitu prirodu, tako proizvodi i osobite prirodne ljude. Ako stoga Hugo ne piše pjesme, on ipak fin- gira, a fikcija je poezija proze, koja odgovara prozaičnoj pri-rodi osamnaestog stoljeća.

Međutim, ako gospodina Huga označimo kao praoca itvorca historijske škole, radimo u njenom vlastitom duhu, što dokazuje svečani program najslavnijeg pravnika histo-rijske škole povodom Hugova jubileja. Ako gospodina Hugashvatimo kao dijete osamnaestog stoljeća, postupamo čaku duhu gospodina Huga, kao što on sam svjedoči kada sebe

proglašava Kantovim učenikom, a svoje prirodno pravo iz-dankom Kantove filozofije. Mi ćemo se prihvatiti njegovamanifesta na toj točki.

Hugo pogrešno tumači učitelja Kanta kada tvrdi da zatošto ono istinito ne možemo znati, mi konzekventno moramo prihvatiti kao punovažno ono neistinito, ako samo egzistira. Hugo je skeptik u odnosu na nužnu bit stvari da bi bio Hoffmann1u odnosu na njihovu slučajnu pojavu. Stoga on uopćene pokušava dokazati da je ono pozitivno umno; on poku-šava dokazati da ono pozitivno nije umno. On sa svih stranasvijeta sa samodopadnom marljivošću dovlači razloge kako

bi učinio evidentnim da nikakva umna nužnost ne daje dušu pozitivnim institucijama, npr. vlasništvu, državnom uređe-nju, braku itd., da one čak protivrječe umu, te da se o tomeu najboljem slučaju može brbljati za i protiv. Ovu metodu ne treba ni u kom slučaju predbacivati njegovoj slučajnojindividualnosti; to je naprotiv metoda njegova principa, to je prostodušna, naivna, bezobzirna metoda historijske škole.Ako ono pozitivno treba da važi, jer je pozitivno, onda mo-

ram dokazati da ono pozitivno ne važi, jer je umno, a kako bih to mogao učiniti evidentni je nego pomoću dokaza da jeneumno pozitivno i da pozitivno nije umno, da pozitivno ne

egzistira pomoću uma, nego usprkos umu? Kad bi um bio mjerilo pozitivnoga, onda pozitivno ne bi bilo mjerilo uma. »Ako je to već ludost, u njoj ima metode!« Stoga Hugo obe- svećuje sve što je sveto pravnom, moralnom, političkom čo-vjeku, ali on razara te svetinje samo zato da bi im mogao

ukazati počast kao historijskim relikvijama, on ih skrnavi1

1 Vjerojatno se misli poznati romantični književnik, kompozitor i slikarErnst Hoffmann (1776—1822), pri čemu se ujedno aludira na etimologiju njegovaimena (po kojoj bi to bio čovjek nade, optimst)

185



pred očima uma da bi im zatim odao priznanje pred očima historije, ali istovremeno da bi odao počast historijskim očima.

Kao i princip, tako je i Hugova argumentacija pozitiv** na, tj. nekritična. On ne zna za razlike. Svaka egzistencija njemu je autoritet, svaki autoritet njemu je razlog. Tako seu jednom paragrafu citiraju Mojsije i Voltaire, Richardson i Homer, Montaigne i Amnon, Rousseauov »Contrat social«2i Augustinova »De civita te Dei«? Isto tako nivelirajuće postupa se s narodima. Sijamac, koji smatra vječnim prirodnim redom što njegov kralj daje sašiti usta nekom brbljav-cu, a nekom nespretnom govorniku daje ih razrezati doušiju, prema Hugu jednako je pozitivan kao i Englez kojimeđu političke paradokse ubraja to što njegov kralj samo

voljno određuje porez od jednog novčića. Bestidni Conci, koji naokolo hoda gol i u najboljem slučaju se pokriva blatom, jednako je pozitivan kao i Francuz, koji še ne samooblači, nego se i elegantno oblači. Nijemac, koji svoju kćerodgaja kao blago porodice, nije pozitivniji od Rasbuta * koji

je ubija da bi se riješio brige oko njene prehrane. Jednomriječi: kožni osip jednako je pozitivan kao i koža.

Na jednom m jestu je pozitivno ovo, a na drugom ono,

jedno je is to to liko neumno kao i drugo, podvrgni se onomešto je pozitivno između tvoja četiri zida. Hugo je, dakle, potpuni skeptik. Skepsa osamnaestog

stoljeća prema umu postojećeg javlja se kod njega kao ske psa prema postojanju uma. On usvaja prosvjetiteljs tvo, onu pozitivnome ne vidi više ništa umno, ali samo zato da u umnome ne bi smio više vidjeti ništa pozitivnoga. On mislida je privid uma uklonjen s pozitivnoga da bi se pozitivno priznalo bez privida uma; on misli da su ljudi ubrali lažno cvijeće s lanca kako bi nosili prave lance bez cvijeća.

Hugo se odnosi prema ostalim prosvjetiteljima osamnaestog stoljeća otprilike onako kao što se raspadanje francuske države na raskalašnom dvoru Regenta odnosi premaraspadanju francuske države u Nacionalnoj skupštini. Naobje strane raspadanje! Tamo se javlja kao raskalašna frivolnost koja shvaća i izruguje ispraznu bezidejnost posto jećih prilika, ali samo zato da bi se, oslobođena svih umnih

i moralnih veza, igrala s trulim ruševinama i da bi bila nji

! »Društveni ugovor«3 »O božjoj državi«* Rasbuti (ili Radžputi) su navodni potomci Kšatrija, stare ratničke kaste u

Indiji.

186



hovom igrom pokretana i uništena. To je trulenje tadašnjeg svijeta koji uživa u samome sebi. Međutim, u Nacionalnoj skupštini raspadanje se javlja kao oslobađanje novoga duha od starih oblika koji više nisu bili vrijedni, ni sposobni daga shvate. To je samoosjećaj novog života koji ruši ono što

je srušeno, odbacuje ono što je odbačeno. Ako stoga Kan- tovu filozofiju s pravom treba smatrati njemačkom teorijom francuske revolucije, to Hugovo prirodno pravo treba smatrati njemačkom teorijom francuskog ancien régime-a. Kodnjega ponovo nalazimo svu frivolnost onih pokvarenjaka, onubanalnu skepsu, koja, drska prema idejama, a najpokornijasvemu opipljivome, osjeća svoju mudrost tek onda kad jeubila duh pozitivnoga da bi ono čisto pozitivno posjedovalakao reziduum i da bi se osjećala lagodno u tim životinjskim

prilikama. Ć ak kad Hugo odvagne težinu razloga, on će snepogrešivo sigurnim instinktom naći da je za um sumnjivo ono što je umno i moralno u institucijama. Samo ono živo- tinjsko javlja se njegovu umu kao ono nesumnjivo. Ali čuj-mo našega prosvjetitelja sa stanovišta ancien régime-a\ Hu-gova gledišta treba čuti od Huga. Svim njegovim kombinacijama treba dodati: autàs éfa.s

UVOD

Jedina pravna oznaka za razlikovanje čovjeka je njegova životinjska priroda.

POGLAVLJE O SLOBODI

»Već je i to ograničenje slobode (tj. umnoga bića), što ne može po volji prestati da bude umno biće, tj. biće kojemože i treba postupati umno.«

»Nesloboda ne mijenja ništa na životinjskoj i umnoj prirodi neslobodnoga i drugih ljudi. Sve dužnosti savjesti osta ju. Ropstvo nije moguće samo fizički, nego je također moguće prema umu, a kod svakog istraživanja koje nam tvrdisuprotno, mora da se potkrao neki nesporazum. Naravno,ropstvo nije konačno pravo, tj. ono ne slijedi ni iz životinjske prirode, ni iz umne, ni iz građanske. Ali da ono može biti provizorno pravo, jednako kao i bilo što drugo što kon-cediraju protivnici, to pokazuje uspoređenje s privatn im pravom i s javnim pravom.« Dokaz: »S obzirom na životinjsku prirodu očito je više osiguran od oskudice onaj koji pripada

s sam je to rekao.

187



nekom bogatašu, koji s njim nešto gubi i uočava svoju bi jedu, nego siromah kojega njegovi susjedi iskorišćavaju svedotle dok se na njemu nešto može iskorištavati, itd.« Pravoda se robovi maltretiraju i sakate nije bitno, pa ako se i ostvaruje, nije mnogo gore od onoga što podnose siromasi,a što se tiče tijela, nije tako loše kao rat, od kojega robovikao takvi svagdje mora ju b iti oslobođeni. Ć ak se i ljepota može prije naći kod čerkeske robinje nego kod djevojke pro- sjakinje.« (Slušajte staroga!)

»Za umnu prirodu ropstvo ima prednost pred siromaštvom, jer će robovlasnik zbog razumne ekonomičnosti prijenešto potrošiti za podučavanja roba koji pokazuje sposobnosti, nego za dijete prosjaka. U ustavnom uređenju upravorob ostaje pošteđen mnogih vrsta pritiska. Da li je rob ne-

sretniji od ratnog zarobljenika, na kojega njegova pratnjaobraća pažnju samo ukoliko je neko vrijeme za njega odgovorna, da li je nesretniji od robijaša, nad kojim je vlada postavila nadzornika?«

»Da li je ropstvo po sebi korisno ili štetno za plođenje, o tome se još vode sporovi.«

POGLAVLJE O BRAKU

»Brak je već često pri filozofijskom razmatranju pozitivnog prava smatran mnogo hitnijim i umu mnogo primjerenijim nego što se čini pri sasvim slobodnom ispitivanju.«

Doduše, zadovoljenje spolnog nagona u braku konveniragospodinu Hugu. On iz te činjenice izvodi čak spasonosan moral:

»Iz ovoga, kao i iz bezbrojnih drugih okolnosti, trebalo je vidjeti da nije uvijek nemoralno tretirati tijelo nekog čovjeka kao sredstvo za neku svrhu, kao što su neki, pa i sam Kant, taj izraz pogrešno shvatili.«

Ali opravdavanje spolnog nagona pomoću isključivosti, obuzdavanje nagona pomoću zakona, moralna ljepota kojazapovijest prirode idealizira u moment duhovne veze — duhovna bit braka — baš to je gospodinu Hugu ono sumnjivo u braku. Ali prije nego što dalje pratimo njegovu frivolnu besramnost, čujmo trenutak nasuprot historijskom Nijemcu

jednog francuskog filozofa:»C'est en renonçant pour un seul homme à cette réserve

mystérieuse, dont la règle divine est imprimée dans soncoeur, que la femme se voue à cet homme, pour lequel ellesuspend, dans un abandon momentané, cette pudeur, qui

188



ne la quitte jamais; pour lequel seul elle écarte des voilesqui sont d'ailleurs son asile et sa parure. De là cette con-fiance intime dans son époux, résultat d'une relation exclu-sive, qui ne peut exister qu'entre elle et lui, sans qu'aussitôtelle se sente flétrie; de la dans cette époux la reconnaissance

pour un sacrifice et ce mélange de désir et de respect pourun être qui, même en partageant ses plaisirs, ne sembleencore que lui céder; de là tout ce qu'il y a de régulier dansnotre ordre social.«6

Ovako govori liberalni filozof Francuz Benjamin Constant ! A sada čujm o servilnog, historijskog Nijemca:

»Već je mnogo sumnjiviji drugi odnos da izvan braka nije dopušteno zadovoljavanje toga nagona! Životinjska priroda protivi se tome ograničenju. Umna priroda protivi se

još više, jer« . . . pogodite! . . . »jer bi čovjek morao biti gotovo sveznajući da bi predvidio kakav će biti uspjeh, jer toznači iskušavati boga, ako se obavezujemo da jedan od naj-snažnijih prirodnih nagona zadovoljavamo samo tada ako

je to moguće s nekom određenom drugom osobom!« »Posvojoj prirodi slobodan osjećaj lijepoga treba da bude spu-tan, a ono što od njega zavisi treba da bude potpuno odvo-

jeno od njega.«

Vidite li, u kakvu su školu išli naši Mladonijemcil»Građanskoj prirodi ova se institucija protivi utoliko,

što. . . napokon policija preuzima zadatak koji je gotovo nerješivi«

Nespretne li filozofije koja se nije mogla pokazati paž-ljivija prema policijil

»Sve što ćemo kasnije navesti o bližim određenjima brač-

nog prava uči nas da brak, ma kakve principe pritom pri-hvatili, ostaje veoma nesavršena institucija.«»Ali ovo ograničavanje spolnog nagona na brak ima ta

kođer i svoje važne prednosti, jer se time mogu obično spri ječiti zarazne bolesti. Brak ušteđuje vladi mnoge teškoće. Napokon, tu se još javlja svagdje važan razlog da je ovdje•

• »Time što se radi jednog jedinog čovjeka odriče te tajanstvene povučenosti,čiji božanski zakon nosi u srcu, žena se zavjetuje tom muškarcu, za čiju ljubavona, u jednom trenutku predanosti, napušta tu sramežljivost koja je nikada nenapušta; samo za njega ona podiže velove koji su inače njeno utočište i ukras.Stoga je unutrašnje povjerenje prema svom mužu rezultat jednog isključivog od-nosa koji može postojati samo između nje i njega, a da se ona ne osjeti odmahosramoćenom; otuda zahvalnost toga muža za žrtvu i mješavina želje i poštovanja pred bićem, koje, i kada dijeli njegovu želju, čini se da mu samo popušta; otudasve ono regularno u našem socijalnom poretku.«

189



ono privatnopravno već postalo jedino uobičajeno.« »Fichte kaže: neoženjena osoba samo je napola čovjek. Meni je«(tj. Hugu) »veoma žao što moram tako lijepu izreku, kojai mene stavlja iznad Krista, Fénélona, Kanta i Humea, pro-glasiti za nečuveno pretjerivanje.«

»Sto se tiče monogamije i poligamije, to očito zavisi od životinjske prirode čovjeka«!

POGLAVLJE O ODGOJU

Odmah saznajemo:»Da vještina odgoja (tj. odgoj u porodici) ima jednako

toliko prigovora protiv pravnih odnosa koji se na to odnose,kao i umijeće ljubavi protiv braka.«

»Teškoća, što se smije odgajati samo u takvom odnosu,nije ovdje ni izdaleka tako sumnjiva kao kod zadovoljenjaspolnog nagona već i zbog toga što je dopušteno da se odgojugovorno prepusti trećoj osobi, dakle, tko bi osjećao takoveliki nagon, taj bi ga mogao veoma lako zadovoljiti, samo,naravno, ne upravo s određenom osobom koju bi želio. Me-đutim, umu je protivno već i to, što netko, kome sigurnone bi nikada bilo povjereno neko dijete, zbog takvog odnosa

smije da odgaja i da druge isključuje iz odgoja.« Napokon,i ovdje se javlja prinuda djelomično zato što se odgajateljuu pozitivnom pravu uopće ne dopušta da taj odnos napusti, a djelomično zbog toga što je odgajanik prisiljen da pri-stane da ga uzgaja upravo taj čovjek.« »Zbilja tog odnosazasniva se najčešće na pukom slučaju rođenja, koje se po-moću braka mora vezati uz oca. Ovakav način nastanka očitonije veoma uman, već i zbog toga što se ovdje javlja osobita ljubav, koja sama već stoji na putu dobrom odgoju, a da onaipak nije tako nužna vidi se odatle što se mogu odgajati iona djeca čiji su roditelji već umrli.«

POGLAVLJE O PRIVATNOM PRAVU

§ 107. poučava nas da je »nužnost privatnog prava uopće samo tobožnja«.

POGLAVLJE O DRŽAVNOM PRAVU

»Sveta je obaveza savjesti slušati vlast, koja u rukama ima silu.« »Što se tiče podjele upravne vlasti, to doduše ni

jedan ustav nije bezuvjetno pravni; ali provizorno pravni jesvaki, ma kako bila podijeljena upravna vlast.

190



Nije li Hugo dokazao da čovjek može odbaciti i posljednji okov slobode, naime taj da bude umno biće?

Ovih nekoliko izvoda iz filozofijskog manifesta historijske škole dovoljno je, vjerujemo, da bi se donio historijskisud o toj školi umjesto nehistorijskih uobražen ja, neodre-

đenih maštanja i namjernih fikcija; dovoljno je da se odlučida li su Hugovi sljedbenici pozvani da budu zakonodavci našeg vremena.

Doduše, ovo grubo rodoslovlje historijske škole u tokuvremena i kulture zavijeno je dimom mistike u maglu, romantika ga je fantastično izrezbarila, a spekulacija cijepila, pa su mnogi učeni plodovi pali s drveta, osušeni i razmet-ljivo naslagani u veliko skladište njemačke učenosti; ali je

dovoljno samo malo kritike da bi se iza svih tih miomirisnihmodernih fraza prepoznali stari, prljavi otpaci našeg pro-svjetitelja ancien régime-a, a iza zanosnog ushita aljkava tri-vijalnost.

Ako Hugo kaže: »Životinjsko je pravna oznaka za raz-likovanje čovjeka«, dakle: pravo je životinjsko pravo, ondaobrazovani moderni pravnici za grubo, otvoreno »životinjsko« pravo kažu »organsko« pravo, jer kome pri riječi orga

nizam pada odmah na pamet životinjski organizam? AkoHugo kaže da u braku i drugim moralno-pravnim instituci-

jam a nema uma, onda moderna gospoda kažu da te institu-cije nisu, doduše, tvorevine ljudskoga uma, nego odrazi jed-nog višeg »pozitivnog« uma, i tako u svim ostalim stvarima.Samo jedan rezultat izriču svi jednako grubo: pravo samovoljnog nasilja.

Pravne i historijske teorije Hallera, Stahla, Lea i isto-

mišljenika treba smatrati samo za codices rescripti1 Hugova prirodnog prava, u kojima nakon nekoliko operacija kritičke analize postaje opet čitljiv stari prvobitn i tekst, kao štoćemo to prikazati u prikladno vrijeme.

Sve vještine uljepšavanja ostaju utoliko uzaludnije, štomi još posjedujemo stari manifest, koji, ako i nije razuman, ipak je veoma razumljiv.

Napisano početkom augusta 1842. Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 221 od 9.VIII 1842 (s izuzetkom »Poglavlja o braku«, koje je zabranila cenzura, pa je prvi

put objavljeno u Moskvi 1927). (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1. S. 78—85).

7 prerađene (ili prepisane) rukopise

191



Nacrt zakona o razvodu braka

Koln, 18. decembra. Novine»Rheinische Zeitung« zauzele su u odnosu na nacrt zakona

o razvodu braka sasvim izolirano stanovište, čiju neodrži-vost im do sada nije nitko dokazao. »Rheinische Zeitung«slažu se s nacrtom, ukoliko on dosadašnje prusko zakono-davstvo o braku smatra nemoralnim, dosadašnje mnoštvo ifrivolnost razloga za razvod nedopustivim, a dosadašnju pro-ceduru neprimjerenu dostojanstvu predmeta, što uostalomvrijedi za cjelokupan staropruski sudski postupak. Međutim,novine »Rheinische Zeitung« stavile su novom nacrtu oveglavne prigovore: 1. da je reformu zamijenila puka revizija, dakle, da je prusko zemaljsko pravo zadržano kao funda-mentalni zakon, zbog čega je nastala velika polovičnost inesigurnost; 2. da zakonodavstvo ne tretira brak kao moralnu, nego kao religijsku i crkvenu instituciju, dakle da je

previđena svjetovna bit braka; 3. da je procedura veomamanjkava i predstavlja vanjsku kompoziciju protivrječnihelemenata; 4. da se ne može poreći s jedne strane policijskakrutost, koja protivrječi pojmu braka, a s druge strane ve-

lika popustljivost prema tzv. razlozima pravičnosti; 5. da secijeloj koncepciji nacrta može poželjeti puno više logičkekonzekventnosti, preciznosti, jasnoće i ozbiljnih gledišta.

Ukoliko protivnici nacrta osuđuju neki od tih nedosta-taka, utoliko se mi slažemo s njima, međutim, ne možemonipošto odobriti njihovu bezuvjetnu apologiju ranijeg siste-ma. Još jednom ponavljamo naš ranije izrečeni stav: »Akozakonodavstvo ne može narediti moralnost, ono još manje

može priznati nemoralnost kao pravovaljanu.« Pitamo li, načemu počiva rezoniran je ovih protivnika (koji nisu protiv-nici crkvenog shvaćanja i drugih navedenih nedostataka),onda nam stalno govore o nesreći bračnih drugova koji suvezani protiv svoje volje. Oni staju na eudemonističko sta-novište, oni misle samo na dvije individue, oni zaboravljaju

porodicu, oni zaboravljaju da je gotovo svaki razvod brakadijeljenje porodice, i da se, čak i čisto pravno promatrano,

djeca i njihova imovina ne mogu staviti u zavisnost od sa-movolje i njenih mušica. Kada brak ne bi bio baza porodice,on uopće ne bi bio predmet zakonodavstva, kao što to nijeni, na primjer, prijateljstvo. Oni dakle uzimaju u obzir samo individualnu volju ili, još bolje, samovolju bračnih drugova,

192



ali ne uzimaju u obzir volju braka, moralnu supstancijutoga odnosa. A zakonodavac treba da sebe promatra kaoistraživač prirode. On ne stvara zakone, on ih ne pronalazi,on ih samo formulira, on izražava unutrašnje zakone duhov-nih odnosa u svjesnim pozitivnim zakonima. Kao što bi se

zakonodavcu mogla predbaciti neizmjerna samovolja, čim bi bit stvari zamijenio svojim domišljanjima, tako i zakono-davac ima svakako ne manje pravo da smatra neizmjernomsamovoljom kada privatne osobe žele provesti svoje kapricenasuprot biti stvari. Nitko nije prisiljen da sklopi brak; alisvakog treba prisiliti da se, čim sklopi brak, odluči na po-slušnost zakonima braka. Tko sklapa brak, taj ga ne stvara, taj ga ne izmišlja, kao što ni plivač ne izmišlja ni prirodu,ni zakone vode i težine. Stoga se brak ne može pokoriti nje-

govoj samovolji, nego se njegova samovolja mora pokoriti braku. Tko samovoljno narušava brak, taj tvrdi: samovolja,nezakonitost jest zakon braka, jer nitko pametan neće bititako uobražen da svoje postupke smatra privilegiranim po-stupcima, postupcima koji su dopušteni samo njemu, negoće ih, naprotiv, prikazati kao zakonite, svima dopuštene po-stupke. No čemu vi oponirate? Zakonodavstvu samovolje,ali nećete valjda od samovolje načiniti zakon u istom tre-

nutku kada zakonodavca optužujete za samovolju.Hegel kaže: Po sebi, prema pojmu, brak je nedjeljiv, ali

samo po sebi, tj. samo prema pojmu. Time o braku nije re-čeno ništa posebno. Svi moralni odnosi su prema svom pojmu nerazvrgljivi, kao što se možemo lako uvjeriti, ako pret-

postavimo njihovu istinitost. Istinska država, istinski brak,istinsko prijateljstvo su nerazvrgljivi, ali nijedna država, ni-

jedan brak, nijedno prijateljstvo ne odgovaraju svom pojmu

i kao što se zbiljsko prijateljstvo može razvrgnuti čak i u porodici, a zbiljska država u svjetskoj histo riji, tako se izbiljski brak može razvrgnuti u državi. Nijedna moralnaegzistencija ne odgovara, ili bar ne mora odgovarati svojojbiti. I kao što se u prirodi raspadanje i smrt javljaju tamogdje neko postojanje uopće više ne odgovara svom određe-nju, kao što svjetska historija odlučuje da li se neka državatoliko udaljila od ideje države da ne zaslužuje dalje posto-

janje, tako i država odlučuje pod kojim je uvjetima neki postojeći brak prestao da bude brak. Razvod braka nije ništadrugo nego izjava: ovaj brak je mrtav brak, čija je egzisten-cija samo privid i prevara. Razumije se samo po sebi da nitisamovolja zakonodavca, niti samovolja privatnih osoba ne




mogu odlučiti da li je neki brak umro ili nije umro, negosamo bit stvari, jer izdavanje smrtovnice, kao što je poznato,zavisi od činjeničnog stanja, a ne od želja zainteresiranihstrana. Međutim, ako vi kod fizičke smrti zahtijevate preg-nantne očigledne dokaze, ne bi li zakonodavac smio konstatirati moralnu smrt samo na osnovi pouzdanih simptoma,

je r održavanje života moralnih odnosa nije samo njegovo pravo, nego i njegova dužnost, dužnost njegova samoodržanja!

Sigurnost da će se uvjeti, pod kojima egzistencija jednog moralnog odnosa ne odgovara više svojoj biti, konstatirati vjerno, primjereno stanju nauke i opće spoznaje, bez predrasuda, postojat će svakako tek onda ako je zakon svjestan izraz narodne volje, dakle, stvoren s njom i pomoću nje.O olakšavanju ili otežavanju razvoda braka dodajemo jošnekoliko riječi: Smatrate li neko prirodno tijelo zdravim,čvrstim, dobro organiziranim ako ga svaki vanjski udarac,svaka povreda budu uništili? Ne biste li se osjećali uvrijeđeni kada bi se postavilo kao aksiom da vaše prijateljstvone može izdržati ni najmanje slučajnosti i da se mora ras

pasti pri svakom hiru? Međutim, zakonodavac u pogledu

braka može samo odrediti kada on smije biti razveden, dakle, kada je po svojoj biti razveden. Sudski razvod može bitisamo protokoliranje unutrašnjeg razvoda. Stanovište zakonodavca je stanovište nužnosti. Dakle, zakonodavac poštu je

brak, priznaje njegovu duboku moralnu bit kada ga smatradovoljno moćnim da izdrži mnoge kolizije i da se održi. Po pustljivost prem a željama individua pretvorila bi se u okrutnost prema biti individua, protiv njihova moralnog uma koji

se utjelovljuje u moralnim odnosima.Konačno, možemo smatrati samo brzopletošću to što s

nekih strana optužuju za licemjerstvo one zemlje koje imajustroge zakone o razvodu braka, a među koje se s ponosom ubraja i Rajnska provincija. Samo onaj čiji vidokrug nedoseže dalje od moralne pokvarenosti koja ga okružuje,može se usuditi na takve optužbe, koje npr. u Rajnskoj provinciji smatraju smiješnima i u najboljem slučaju uzimaju

kao dokaz kako se može izgubiti čak i predodžba o moralnim odnosima, a svaka moralna činjenica razumjeti kaobajka i laž, što je neposredna konzekvencija takvih zakona,koje nije diktiralo poštovanje prema čovjeku. A ta se pogreška ne može ukloniti tako da od materijalnog preziranja

194



prijeđemo na idejno i da umjesto svjesnog potčinjavanja mo-ralno-prirodnim silama zahtijevamo slijepo pokoravanje nad-moralnim i natprirodnim autoritetima.

Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 353 od 19. XII 1842. (K. Marx, F. EngelsWerke. Bd. 1, S. 148—151).

0 komunizmu

Kôln, 15. oktobra. Augsburške novine u svom 284. broju bile su toliko nespretne da su u»Rheinische Zeitung« otkrile prusku komunistkinju, dodušene pravu komunistkinju, ali ipak jednu osobu koja s komunizmom fantastično koketira i platonski mu namiguje.

Da li je ova neodgojena izmišljotina Augsburškinje' nesebična, da li je ovo dokono opsjenarstvo njene razdraženemašte povezano sa spekulacijama i diplomatskim poslovima,neka odluči čitalac nakon što mi iznesemo navodni corpus delicti.

Novine »Rheinische Zeitung«, kako se priča, donijele su jedan komunistički napis o berlinskim porodičnim kućama

u svom feljtonu i popratile ga slijedećom primjedbom: oveinformacije »ne bi smjele biti nezanimljive za historiju ovog važnog aktuelnog pitanja«; a prema augsburškoj logici odavde slijedi da »Rheinische Zeitung« »iznosi uz preporuku ovakve prljave stvari«. Dakle, ako ja npr. kažem: »Slijedeće informacije Mefistofela o unutrašnjim poslovima augsburškihnovina ne bi smjele biti nezanimljive za historiju te damekoja se pravi važna«, onda ja preporučujem prljave »stvari«, iz kojih Augsburškinja kroji svoju šarenu garderobu? Ili ko

munizam ne bismo trebali smatrati važnim aktuelnim pitanjem već zbog toga što on nije salonsko aktuelno pitanje,zato što nosi prljavo rublje i ne miriši po ružinoj vodici?

Ali Augsburškinja se s pravom ljuti na naše neshvaćanje. Važnost komunizma ne sastoji se u tome što on predstavlja najozbiljnije aktuelno pitanje za Francusku i Englesku. Komunizam ima evropsku važnost zato što su ga augs

burške novine iskoristile kao frazu. Jedan od njihovih pa

riških dopisnika, jedan konvertit, koji historiju tretira kaoslastičar botaniku, nedavno je došao na ideju: monarhija1

1 »Die Zeitung« (novine) na njemačkom su ženski rod i singular, pa zatoMarx zove augsburške novine »Augsburškinjom«; a ranjske »Rajnlanđankom«.

195



mora pokušati da na svoj način usvoji socijalističko-komu-nističke ideje. Shvaćate li sada neraspoloženje Augsburški-nje, koja nam nikada neće oprostiti što smo komunizam prikazali pred publikom u njegovoj neopranoj golotinji; shvaćate li zlobnu ironiju koja nam dobacuje: tako vi preporučujete komunizam, koji je već jednom posjedovao tu sretnueleganciju da bude fraza augsburških novina!

Drugi prigovor koji pogađa »Rheinische Zeitung« jestzavršetak jednog referata iz Strassburga o komunističkimgovorima, održanima na tamošnjem kongresu, jer su dvije polusestre podijelile plijen tako da su Rajn lanđanki pripalerasprave, a Bavarkinji objedi štrasburških učenjaka. Inkriminirano mjesto glasi doslovno ovako:

»Danas je sa srednjim staležom onako kao što je bilos plemstvom 1789; tada je srednji stalež zahtijevao privilegije plemstva i dobio ih je, a danas zahtijeva stalež koji ništa ne posjeduje da sudjeluje u bogatstvu srednjih klasa, koje su sada na vlasti. Srednji stalež danas se bolje osigurao protiv prepada, nego plemstvo 1789. godine, i može se očekivatida će se problem riješiti na miran način.«

Da se Sieyèsovo proročanstvo obistinilo i da je tiers étal2 postao sve i želi biti sve, to priznaju sa žalosnim negodova

njem Bülow Cummerow, bivši »Berliner politische Wochen- blatt«, dr. Kosegarten i svi feudalistički pisci. Da stalež, kojidanas ništa ne posjeduje, zahtijeva da sudjeluje u bogatstvusrednjih klasa, to je Mnjenica koja je i bez štrasburškihgovora i usprkos augsburškoj šutnji svakome vidljiva na ulicama Manchestera, Pariza i Lyona. Vjeruje li možda Augs-

burškinja da njeno negodovanje i njena šutnja opovrgavajučinjenice vremena? Augsburškinja je drska u izbjegavanju.

Ona bježi pred sumnjivim aktuelnim pojavama i vjeruje da prašina koju podiže pri svom bijegu, kao i plašljive pogrdekoje u bijegu mrmlja kroz zube, zasljepljuju i zbunjuju neugodnu aktuelnu pojavu kao i ugodnog čitaoca.

Ili se Augsburškinja ljuti na očekivanje našeg dopisnikada će se neospodni sukob riješiti »mirnim putem«? Ili nam

predbacuje što nismo odmah propisali prokušani recept išto iznenađenom čitaocu nismo stavili u džep kao sunce ja

san izvještaj o nemjerodavnom rješenju toga pitanja. Mi ne posjedujemo tu vještinu da jednom frazom ukrotimo pro bleme, na čijem savladavanju rade dva naroda.1

1treći stalež

196



Ali najdraža, najbolja Augsburškinjo, vi nam u povodukomunizma stavljate do znanja da je Njemačka sada siro-mašna u nezavisnim egzistencijama, da devet desetina obra-zovane omladine prosjaci od države kruh za budućnost, dasu naše rijeke zapuštene, da je brodarstvo zamrlo, da našim

nekada cvatućim trgovačkim gradovima nedostaje stara ras-koš, da se u Pruskoj tek polagano počinje težiti za slobod-nim institucijama, da višak našeg stanovništva bespomoćnoluta, da bi kao Nijemci nestali u tuđim nacionalnostima, i zasve te probleme nemate nijedan jedini recept, nikakav po-kušaj da »jasnije vidimo sredstva za izvođenje« velikog djelakoje bi nas izbavilo od svih tih grijeha! Ili vi ni ne očeku-

je te mirno rješenje? Gotovo se čini da jedan drugi članaku istom broju, datiran iz Karlsruhe, ukazuje na to. Tamo se

čak i u odnosu na carinski savez upućuje Pruskoj dvosmi-sleno pitanje: »Vjeruje li se da će takva kriza proći kaokakva tučnjava oko pušenja u zoološkom vrtu?« Razlog kojinavodite za svoju nevjericu je komunistički. »Neka samo u industriji izbije kriza, neka propadnu milioni kapitala, neka hiljade radnika ostanu bez kruha.« Kako je neprikladno iz-gledalo naše »mirno očekivanje«, kad ste vi već odlučili daizbije krvava kriza, zbog čega se u vašem članku o VelikojBritaniji, prema vašoj vlastitoj logici, preporučujući ukazujena demagoškog liječnika dr. M' Doualla, koji se iselio u Ame-riku, jer se »s ovim monarhističkim narodom ne može ništa

početi«.

Prije nego što se rastanemo od vas, htjeli bismo vasusput podsjetiti na vašu vlastitu mudrost, jer je pri vašojfrazerskoj metodi neizbježno da bezazleno tu i tamo dodušenemate misao, ali je zato ipak izgovorite. Vi smatrate da po-lemika gospodina Hennequina iz Pariza protiv parceliranjazemljoposjeda dovodi njega u iznenađujuću harmoniju sautonomistima! Iznenađenje, kaže Aristotel, predstavlja po-četak filozofiranja. Vi ste na početku završili. Da li bi vaminače izmakla iznenađujuća činjenica da komunističke prin-cipe u Njemačkoj ne šire liberali, nego vaši reakcionarni prijatelji?

Tko govori o korporacijama zanatlija? Reakcionari. Sta-

lež zanatlija treba da bude država u državi. Smatrate li čud-nim da takve misli, moderno izraženo, glase ovako: »Državatreba da se pretvori u stalež zanatlija«? Ako zanatliji nje-gov stalež treba da bude država, i ako moderni zanatlija, kaosvaki moderni čovjek, shvaća i može shvaćati državu samo

197



kao sferu zajedničku svim njegovim sugrađanima, kako ćeteobje misli drugačije sintetizirati nego kao državu zanatlija?

Tko polemizira protiv parceliranja zem ljoposjeda? Reakcionari. U jednom; nedavno objavljenom, feudalističkom spisu (Kosegarten o parceliranju) išlo se tako daleko da je privatno vlasništvo nazvano povlasticom. To je Fourierovo na

čelo. Č im postoji suglasnost o principima, ne može se pre pirati o konzekvencijama i o primjeni?

»Rheinische Zeitung«, koje komunističkim idejama u njihovu sadašnjem obliku ne priznaju čak ni teorijsku zbilju, a još manje mogu željeti, ili bar samo smatrati mogućim,njihovo praktič ko ostvarenje, podvrgnut će te ideje temeljitoj kritici. No da se radovi kao što su oni Lerouxa i Con-sidéranta, a naročito oštroumna Proudhonova djela ne mogu

kritizirati pomoću trenutnih površnih dosjetki, nego samonakon dugotrajnog i temeljitog proučavanja, to bi shvatilai Augsburškinja kad bi više zahtijevala i više htjela negošto su salonske fraze. Ove teorijske radove treba da shvatimo utoliko ozbiljnije, što se ne slažemo s Augsburškinjom,koja »zbilju« komunističkih misli ne nalazi kod Platona, već kod svog opskurnog poznanika koji je, ne bez zasluga u nekim smjerovima naučnog istraživanja, razdavao cijeli svoj

imetak kojim je tada raspolagao i svojim saveznicima čistiotanjure i čizme prema želji oca Enfantina. Mi smo čvrstouvjereni da pravu opasnost ne sačinjava praktički pokušaj, nego teorijsko izvođenje komunističkih ideja, jer se na praktičke pokušaje, bili oni i pokušaji mase, može odgovorititopovima, čim postanu opasni, ali ideje, koje su pobijedilenašu inteligenciju, koje su osvojile naše uvjerenje, na kojima je razum iskovao našu savjest, to su lanci od kojih se nemožemo otkinuti, a da ne raskinemo i svoje srce, to su demoni koje čovjek može pobijediti samo tako da im se pot-čini. Ali augsburške novine nisu nikada upoznale tjeskobu savjesti što je izaziva pobuna subjektivnih čovjekovih želja protiv objektivnog shvaćanja njegova vlastitog razuma, jer te novine nemaju ni vlastitog razuma, ni vlastitog shvaćanja, niti vlastite savjesti.

Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 289 od 16. X 1842. pod naslovom »Komunizam i augsburške novine 'Allgemeine Zeitung'« (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd.1, S. 105—108).

198



Debate o zakonu o šumskim krađama

Odmah u početku debate jedangradski poslanik suprotstavlja se naslovu zakona, kojim se

kategorija »krađe« proširuje i na jednostavne šumske prekršaje.1

Jedan poslanik iz plemstva odgovara:»Upravo zato što se šumski prekršaj ne smatra krađom,

to se i događa tako često.«Prema ovoj analogiji isti bi zakonodavac morao zaklju

čiti: zato što se pljuska ne smatra ubistvom, pljuske i jesutako česte. Treba, dakle, dekretirati da je pljuska ubistvo.

Jedan drugi poslanik iz plemstva nalazi»još opasnijim da se riječ »krađa« ne spomene, jer bi

ljudi koji bi saznali za diskusiju o toj riječi mogli lako biti pobuđeni da povjeruju kao da ni zemaljska skupština nesmatra šumski prekršaj krađom.«

Zemaljska skupština treba da odluči hoće li šumski prekršaj držati krađom; ali ako zemaljska skupština ne bi proglasila šumski prekršaj krađom, ljudi bi mogli povjerovatida zemaljska skupština doista ne drži šumski prekršaj kra

đom. Najbolje je, dakle, da se to neugodno sporno pitanjeostavi po strani. Riječ je o jednom eufemizmu, a eufemizmise moraju izbjegavati. Vlasnik šume ne dopušta zakonodavcu da dođe do riječi, jer i zidovi imaju uši.

Isti poslanik ide još dalje. Cijelo ovo istraživanje o izrazu »krađa« on promatra kao »sumnjivo bavljenje plenarneskupštine redakcijskim popravkama«.

Nakon ovih uvjerljivih dokaza zemaljska je skupštinaizglasala naslov.

S upravo preporučenog stanovišta, koje pretvaranje građanina u lopova promatra kao čistu redakcijsku nebrižlji-vost i svako protivljenje tome odbija kao gramatički purizam, razumije se samo po sebi da se i kriomično odnošenje suhog granja ili pabirčenje suvaraka supsumira pod rubrikukrađe i kažnjava se jednako kao siječenje i odnošenje rastućeg zelenog drveta.

Već spomenuti poslanik gradova primjećuje, doduše:

»Kako se kazna može povećati do dugotrajnog zatvora,takva strogost odvest će ljude koji su inače bili još na do

1 Holzfrevel — šumski prekršaj, napose odnošenje drveta i suhog granjaiz šume

199



brom putu upravo na pu t zločina. To će se dogoditi i zbogtoga što će se oni u zatvoru sastati s profesionalnim lopovi-ma; ja stoga smatram da se skupljanje ili kriomično odno-šenje suhog granja treba kažnjavati jednom jednostavnom policijskom kaznom.«

Ali jedan drugi gradski poslanik pobija ga dubokoum-nim navodom

»da se u šumama njegova kraja mlado drveće često najprije samo zasiječe, pa kada se uslijed toga sasuši, kasnijese tretira kao suho granje.«

Ne može se na elegantniji i ujedno jednostavniji načinsrušiti pravo čovjeka pred pravom mladog drveća. S jednestrane, nakon prihvaćanja tog paragrafa nastaje nužnost dase jedna masa ljudi bez zločinačke namjere odsiječe sa zele-

nog drveta moralnosti i kao suho granje baci u pakao zlo-čina, infamije i bijede. S druge strane, nakon odbacivanja paragrafa nastaje mogućnost zlostavljanja nekoliko mladihdrveta i, jedva da to treba posebno navesti, drveni kumiri pobjeđuju, a ljudske žrtve padaju!

Srednjovjekovni kazneni zakonik supsumira pod krađudrva samo odnošenje posiječenog drveta i potajno siječenješume. štoviše, naša zemaljska skupština to neće ni povje-

rovati:»Ali kad netko danju ubire jestive plodove te odnoše-

njem ovih ne nanosi veliku štetu, toga treba već prema osobii stvari kazniti građanski« (dakle, ne kriminalno).

Kazneni zakonik iz 16. stoljeća traži od nas da ga uz-memo u zaštitu od prijekora zbog toga što je pretjerano hu-man u odnosu na Rajnsku zemaljsku skupštinu 19. vijeka ...

* * *

Sitna, kruta, neduhovna i sebična duša interesa vidi sa-mo jednu točku, onu točku u kojoj biva povrijeđena, sličnosirovom čovjeku koji nekog prolaznika drži za najinfamniju,najpokvareniju kreaturu pod kapom nebeskom zato što mu

je ta k reatura stala na kurje oko. Svoje kurje oči on pre-tvara u oči kojima gleda i sudi; onu jedinu točku u kojoj ga

prolaznik tangira on pretvara u jedinu točku u kojo j bit togčovjeka tangira svijet. No svakako je moguće da mi neki čo-vjek stane na kurje oči, a da stoga ne prestane biti pošten, pa čak i odličan čovjek. Kao što ljude ne smije te prosuđivatisvojim kurjim očima, tako ih ne smijete prosuđivati ni oči-ma svog privatnog interesa. Privatni interes pretvara onu

200



jednu sferu u kojoj se neki čovjek neprijateljski susreće snjim u životnu sferu tog čovjeka. On pretvara zakon u hva- tača štakora, koji želi da potamani gamad, jer on nije istra-živač prirode, pa stoga u štakoru vidi samo gamad; ali drža-va mora u šumskom prestupniku vidjeti nešto više, a ne

samo prestupnika protiv drveta, ne samo neprijatelja šume. Nije li svaki od njenih građana povezan s njom hiljadamaživotnih niti, i smije li ona sve te niti presjeći zato što jetaj građanin sam samovoljno presjekao jednu nit? Država,dakle, treba da i u šumskom prestupniku vidi čovjeka, jedanživi ud kojim kola krv iz njenog srca, vojnika koji treba da brani domovinu, svjedoka čiji glas treba da važi pred sudom,člana zajednice koji treba da vrši javne funkcije, oca poro-dice čiji je život svet, a prije svega građanina; i država ne

smije lakomisleno isključiti iz svih tih određenja jedan odsvojih udova, jer država amputira samu sebe kad jednoggrađanina pretvara u zločinca. A moralni zakonodavac napose će sm atrati najozbiljn ijim , najbolnijim i najopasnijim poslom da se jedna dosad neporočna radnja supsumira podsferu zločinačkih radnji.

Ali interes je praktičan, a ništa na svijetu nije praktič-nije nego da udesim svog neprijatelja. »Tko to mrzi nekustvar, a nerado je uništava!« — podučava već Shylock. Pravizakonodavac ne smije se bojati ničega osim nepravde, alizakonodavni interes poznaje samo strah od konsekvencija prava, strah od zločinaca protiv kojih posto je zakoni. Okrut-nost je karakter zakona koje diktira kukavičluk, jer kuka-vičluk može biti energičan samo tako da bude okrutan. Ali privatni in teres je uvijek kukavički, jer njegovo je srce,njegova je duša vanjski predmet, koji se uvijek može otrg-nuti i oštetiti, a tko ne bi drhtao pred opasnošću da izgubi

srce i dušu? Kako bi sebični zakonodavac mogao da budečovječan, kad je njegova najviša bit ono nečovječno, jednatuđa m aterija lna stvar? Quand il a peur, il est terrible,2 kaže»National« o Guizotu. Ta deviza može se napisati nad svim

zakonodavstvim a sebičnosti, dakle kukavičluka.

Gusari iz Tidonga lome ruke i noge zarobljenicima da bi bili za njih sigurni. Da bi se osigurala protiv šumskih pre-stupnika, zemaljska skupština ne samo što je polomila noge

: Kada se boji, on je strašan.

201



i ruke pravu, nego mu je čak probola i srce. Mi stoga smatramo njenu zaslugu za ponovno uvođenje našeg procesa unekim kategorijama potpuno ništavnom; moramo, naprotiv,odati priznanje otvorenosti i konsekventnosti s kojom seneslobodnom sadržaju daje neslobodan oblik. Ako se u naše

pravo m aterijalno unosi privatni in teres, koji ne podnosi

svjetlo javnosti, neka mu se da i njemu primjereni oblik,tajni postupak, da se bar ne pobuđuju i ne hrane opasne,samozadovoljne iluzije. Mi držimo dužnošću svih Rajnlan-đana, a prvenstveno rajnskih pravnika, da u ovom trenutkusvoju glavnu pažnju posvete pravnom sadržaju kako namna kraju ne bi ostala prazna maska. Oblik nema vrijednostiako on nije oblik sadržaja.

Upravo razmotreni prijedlog odbora i odobravajuće gla

sanje zemaljske skupštine predstavljaju vrhunac cijele de bate, je r kolizija između interesa šumskog vlasništva i pravnih principa, i to pravnih principa koji su sankcionirani našim vlastitim zakonom, ovdje ulazi u svijest same zemaljskeskupštine. Zemaljska skupština je glasala o tome da li pravne principe treba žrtvovati interesima šumskog vlasništva iliinterese šumskog vlasništva pravnim principima, i interes je nadglasao pravo. Č ak su uvidjeli da je cijeli taj zakon izu

zetak od zakona i stoga su zaključili da je u njemu dopuštena svaka izuzetna odredba. Ograničili su se na to da povuku konsekvencije koje je zakonodavac propustio. Svudagdje je zakonodavac zaboravio da se radi o izuzetku od zakona, a ne o zakonu, svuda gdje je on afirmirao pravno stanovište, tamo priskače djelatnost naše zemaljske skupštine,ispravljajući i dopunjavajući sa sigurnim taktom i Čini da privatni interes propisuje zakone pravu tamo gdje je pravo

propisalo zakone privatnom in teresu.Zemaljska je skupština, dakle, potpuno ispunila svoj zadatak. Ona je, za što je bila i pozvana, zastupala jedan određeni posebni interes i tretirala ga kao posljednju konačnusvrhu, što je ona pri tom nogama pogazila pravo, jednostavna je konsekvencija njenog zadatka, jer interes je po svo joj prirodi slijep, neumjeren, jednostran, jednom riječju be-zakonski prirodni instinkt, a može li bezakonje donositi zakone? Privatni interes ne postaje sposoban za donošenje za

kona samim tim što je uzdignut na prijestolje zakonodavca,kao što ni nijem čovjek kojem se daje u ruke glasnogovornik goleme dužine ne postaje sposoban za govorenje.

Mi smo nevoljko pratili tu dosadnu debatu bez duha,ali smatrali smo našom dužnošću da na jednom primjeru po

202



kažemo šta se može očekivati od jedne staleške skupštine posebnih interesa, kad bi ona jednom bila ozbiljno pozvanada donosi zakone.

Odlomci iz članka »Rasprave 6. rajnske zemaljske skupštine. Od jednog Rajnlan-đanina. Treći članak. Debate o zakonu o šumskim krađama.« Objavljeno u »Rhei-

nische Zeitung«, Nr. 298 od 25. X 1842, Nr. 300 od 27. X 1842, Mr. 303 od 30. X1842. Nr. 305 od 1. XI 1842 i Nr. 307 od 3. XI 1842. (K. Marx, F. Engels, Werke,Bd. 1, S. 110-111, 120-122, 145-146. Preveo G. P.)

Zbiljska štampa

Kôln, 31. decembra. Njemačka

štampa počinje novu godinu pod prividno tmurnim izgledima. Upravo izvršena zabrana novina »Leipziger Algemeine Zeitung« za područje pruske države dovoljno snažno opovrgava sve samodopadne snove lakovjernih o velikim konce

sijama budućnosti. Budući da su novine »Leipziger Algemeine Zeitung«, koje se objavljuju pod saksonskom cenzurom, zabranjene zbog raspravljanja o pruskim stvarima, time

je ujedno zabranjena nada u necenzurirano raspravljanjeo našim unutrašnjim pitanjima. To je faktička konzekven-

cija koju nitko neće poreći.Glavni prigovori koji su objavljeni protiv »Leipziger Al

gemeine Zeitung« bili bi otprilike slijedeći:»Te novine objavljuju glasinu za glasinom, a kasnije se

bar polovina pokazuje kao lažna. Osim toga, one se ne držečinjenica, nego vrebaju za pobudama; i ma kako često ovdje

bio pogrešan njihov sud, uvijek govore s patosom nepogrešivosti, a često i s najpakosnijom strašću. Njihovo djelova

nje je nepostojano, 'indiskretno', 'nezrelo', jednom riječi lošedjelovanje.«Ako pretpostavimo da su sve ove optužbe osnovane, da

li su ovo optužbe protiv samovoljnog karaktera »LeipzigerAlgemeine Zeitung« ili su to prije optužbe protiv nužnog karaktera mlade narodne štampe koja tek nastaje? Radi iise samo o egzistenciji izvjesne vrste štampe ili se radi o ne

postojanju zbiljske, tj. narodne štampe?

Francuska, engleska i svaka štampa počela je na istinačin kao njemačka štampa i svaka od njih zaslužila je idobila iste prigovore. Štampa nije ništa drugo i ne trebada bude ništa drugo do glasno, naravno »često strastveno i uizrazu pretjerano i pogrešno svakodnevno mišljenje i osjeća

203



nje jednog naroda koji doista misli kao narod«. Stoga ještampa, kao i život, uvijek u nastajanju, nikada gotova. Ona

je u narodu i iskreno suosjeća sa svim njegovim nadanjim ai strahovanjima, njegovom ljubavlju i mržnjom, njegovomradošću i njegovom boli. Ono što ona čuje nadajući se i strahujući, ona glasno objavljuje i o tome sudi žestoko, strastveno, jednostrano, onako kako su u tom trenutku pokrenuti njena duša i misli. Ono pogrešno u činjenicama i sudovima, što je objavila danas, ona će sutra demantirati. Ona

je prava »prirodna« politika, koju njeni protivnici inačetako vole.

Prigovori koji su posljednjih dana jednodušno iznošeni protiv mlade »štampe« međusobno se ukidaju. Pogledajte,rekli su, kakvu čvrstu, postojanu, određenu politiku imaju

engleski i francuski listovi. Oni se zasnivaju na zbiljskomživotu, njihovo gledište je gledište jedne postojeće gotove sile, oni ne doktriniraju narod, oni su zbiljske doktrine naroda i njegovih partija. Međutim, vi ne izražavate misli,interese naroda, vi ih tek stvarate ili mu ih čak podmećete.Vi stvarate partijski duh. Vi niste njegove tvorevine. Takose štampi predbacuje čas da ne postoje političke partije, časda želi ukloniti taj nedostatak i stvoriti političke partije. Ali,

razumije se samo po sebi, tamo gdje je štampa mlada, mlad je i narodni duh i svakodnevno glasno političko mišljenjenarodnog duha, koji se upravo tek budi, bit će nezrelije, ne-oblikovanije, brzopletije od mišljenja narodnog duha koji je u političkim borbam a postao velik, jak i samosvjestan.Prije svega narod, čiji je politički smisao tek probuđen, manje pita za faktičnu ispravnost ovog ili onog događaja, a višeza njegovu moralnu dušu kojom on djeluje; činjenica ili iz

mišljotina, ona ostaje otjelovljenje narodnih misli, strahovanja i nada, istinita bajka. Narod vidi svoju bit odraženuu biti svoje štampe, a tamo gdje to ne bi vidio, on u njoj,kao nečemu nebitnome, ne bi sudjelovao, jer narod ne do pušta da ga varaju. Makar se stoga mlada štampa dnevnokompromitirala, makar u nju prodirale loše strasti, narodu njoj sagledava svoje vlastito stanje i zna da, i pored svegotrova koji sa sobom nosi zloba ili nerazumnost, njena bitostaje uvijek istinita i čista, a otrov u njenom uvijek uzbur

kanom, uvijek punom strujanju postaje istina i ljekoviti na pitak. On zna da njegova štampa nosi njegove grijehe, dase ponižava zbog njega i radi njegove slave, odričući seotmjenosti, samozadovoljstva i nepogrešivosti, predstavljaružu moralnog duha među trnjem suvremenosti.

204



Dakle, prigovore koji su upućeni listu »Leipziger Alge-meine Zeitung« moramo smatrati prigovorima protiv mladenarodne štampe, dakle, protiv zbiljske štampe jer, razumijese samo po sebi, da štampa ne može postati zbiljska, a dane prođe svoje nužne, u svojoj biti zasnovane stupnjeve raz

vitka. Međutim, mi moramo osudu narodne štampe proglasiti osudom političkog narodnog duha. Pa ipak, mi smo u početku našeg članka izglede njemačke štampe označili kao prividno tmurne. A to i jest tako, jer borba protiv nekog postojanja prv i je oblik njegova priznanja, njegove zbilje injegove moći. I samo borba može uvjeriti kako vladu, takoi narod i samu štampu u zbiljsku i nužnu opravdanost štam pe. Samo borba može pokazati da li je ona koncesija ili nužnost, iluzija ili istina.

Objavljeno u »Rheinische Zeitung« br. 1 od 1. I 1843. pod naslovom »Zabrana novina ’Leipziger AUgemeine Zeitung’ za područje pruske države«. (K. Marx, F.Engels, Werke, Bd. 1, S. 152—154).

205



7

Kritika Hegelove

filozofije prava (1843)

Uvod

Iskustvo s »Rajnskim novinama«nije nimalo pokolebalo Marxa u njegovim uvjerenjima i u njegovoj riješenosti da u javnoj djelatnosti nastavi putem kojim je

pošao. Međutim, nakon istupa iz redakcije »Rajnskih novina«(koje su uskoro nakon toga i prestale izlaziti), on se opet našao

bez sredstava za život. Zaruke s Jenny već su bile u sedmoj godini, a on još uvijek nije imao materijalne preduvjete da stupiu brak.

»Rajnske novine«, međutim, nisu bile jedine liberalne novinekoje su u to vrijeme zabranjene. Kako je već spomenuto, još

prije »Rajnskih novina« zabranjene su »Opće lajpciške novine«(»Leipziger Algemeine Zeitung«), a u januaru 1843. saksonska

vlada, pod pritiskom pruskog kralja, zabranila je »Njemačke godišnjake«. Tako je i urednik ovih Arnold Ruge ostao bez posla,no u isto vrijeme odmah je počeo praviti planove za pokretanjenovog časopisa, koji bi izlazio u Švicarskoj, kako ne bi bio podkontrolom pruske cenzure i kako bi mogao slobodnije zastupatiradikalna demokratska stanovišta. O tom planu obavijestio jeMarxa, predloživši mu da časopis izdaju zajednički. Gotovo istovremeno Marxu se sa sličnim prijedlogom obratio i pjesnik Her- weeh. koii je u Švicarskoj već izdavao časopis »Njemački vjesnik

iz Švicarske«, pa mu je predlagao da uđe u redakciju.Ruge nije imao ništa protiv toga da Marx sudjeluje u objeredakcije, no Marx se najzad opredijelio za Rugea. Dogovorilisu se da u časopisu na neki način sjedine filozofski profil »Njemačkih godišnjaka« s političko-kritičkim profilom »Rajnskih novina«, te da u njemu kombiniraju njemački filozofski radikalizam

206



s francuskim političkim radikalizmom, okupljajući na tom programu njemačke i francuske suradnike. U skladu s tim dogovorili su se da časopis nazovu »Njemačko-francuskim godišnjacima«. Kao izdavača našli su Froebela.

Radi pregovora o časopisu Marx i Froebel putovali su Rugeuu Dresden, pa kako su ti pregovori uspješno završili, Marx je,

uvjeren da ima pred sobom perspektivu podnošljivo sređenogživota, odlučio da se najzad oženi. Kako je njegova zaručnica uto vrijeme živjela s majkom u Kreuznachu, i Marx se u proljeće1843. preselio u Kreuznach te se 19. VI vjenčao, a zatim je tuostao do kraja oktobra, kada je preselio u Pariz radi izdavanja»Njemačko-francuskih godišnjaka«.

U vrijeme Marxova boravka u Kreuznachu nastao je najvjerojatnije njegov tekst »Iz kritike Hegelove filozofije prava«. Prema Rjazanovu, rukopis je vjerojatno završen u julu-augustu 1843,no neki su to osporavali tvrdeći da je napisan još 1842. ili početkom 1843. Ostavljajući po strani druge argumente, mislim dasam sadržaj rukopisa daje za pravo Rjazanovu. Dok u člancimaiz 1842. Marx još ipak istupa kao hegelovac koji svog učitelja

praktički primjenjuje, radikalizira i korigira, u ovom radu onse odlučno razračunava s Hegelom, pri čemu se oslanja i naFeuerbachovu kritiku Hegela, no ne ostaje pri njoj.

Marx je doduše još u početku 1842. napisao ranije spomenuti članak o Lutheru kao arbitru između Straussa i Feuerbacha,no ma koliko da je on tu visoko ocijenio Feuerbacha, ipak se

više radilo o izvanjskom presuđivanju spora i o deklarativnomodavanju priznanja Feuerbachu. U ovom radu Marx, međutim,iako nijednom ne spominje Feuerbacha, ponavlja neke od Feuer-

bachovih kritika Hegela, no ujedno i samostalno kritizira Hegela na način dublji od Feuerbachova.

Ovaj rukopis Marx je, kako je to i sam istakao u Predgovoru za »Prilog kritici političke ekonomije«, pisao bez namjere da ga objavi, s ciljem da razriješi sumnje koje su ga bileobuzele. O toj namjeni svjedoči i oblik u kojem je napisan: idući

od paragrafa do paragrafa, Marx analizira završni dio HegeloveFilozofije prava. Prvi rukopisni arak nije sačuvan, no sav ostalidio rukopisa s detaljnom analizom §§ 261—313. sačuvan je u pot

punosti.Iz tog opsežnog rukopisa od preko 130 štampanih strana veli

kog formata ovdje smo izabrali tri naj karakteristični ja odlomka,kojima smo, prema sadržaju, dali i odgovarajuće naslove.

U prvom odjeljku, kojem smo dali naslov »Porodica, građansko društvo i država«, Marx podvrgava kritici centralnu ideju

Hegelove filozofije prava, po kojoj su građansko društvo i porodica nesamostalni momenti države, »dvije idealne strane njenog pojma«. Nasuprot ovakvom shvaćanju, koje on označava kao»logički, mistički panteizam«, Marx tvrdi da su »porodica i građansko društvo pretpostavke države; oni su zapravo djelatni,ali u spekulaciji to biva obrnuto.« (str. 211)

207



U odlomku što smo mu dali naslov »Suverenitet, monarhijai demokracija« Marx nasuprot Hegelovom shvaćanju o ustavnojmonarhiji kao najsavršenijem obliku države razvija ideju o monarhiji kao otuđenom obliku vladavine i o demokraciji kao istinimonarhije i svakog oblika države.

Najzad, u odlomku pod naslovom »Birokracija i njeno uki

danje« Marx nasuprot Hegelovom nekritičkom opisu birokracijedaje do danas nenadmašenu kritičku analizu prirode i funkcije birokracije.

Ta tri odlomka ni izdaleka ne iscrpljuju sve bogatstvo Mar-xove kritike Hegelove filozofije prava. No oni pokazuju kako jeMarx analizirajući i kritizirajući Hegelovo shvaćanje društva idržave izgrađivao vlastito shvaćanje, koje je nadilazilo ne samoHegelovo idealističko shvaćanje društva, nego i Feuerbachov apstraktni materijalizam, koji je upravo zbog svoje apstraktnosti

baš u shvaćanju društva ostao bitno idealizam, jednostraniji isiromašniji od Hegelova. Sam Marx pisao je o tome nakon petnaestak godina u spomenutom predgovoru: »Moje je istraživanjedovelo do rezultata da se ni pravni odnosi, ni državni oblici nemogu razumjeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog općeg razvitka ljudskog duha, nego da im je korijen naprotiv u materi

jalnim životnim odnosima, čiju je cjelokupnost Hegel, po primjeru Engleza i Francuza 18. stoljeća, obuhvatio imenom »građansko društvo«, a da se anatomija građanskog društva mora

tražiti u političkoj ekonomiji.«1

Porodica, građansko društvo

i država

§ 261. »Prema sferama privatnog

prava i privatnog dobra, porodice i građanskog društv a država je, s j e d n e s t r a n e , vanjska nužnost i njihova višamoć, čijoj su prirodi podređeni njihovi zakoni i interesi iod nje zavisni; ali s d r u g e s t r a n e , ona je n jihova imanentna svrha koja ima svoju snagu u jedinstvu svoje općekonačne svrhe i posebnog interesa individua u tome, što oniimaju toliko dužnosti, koliko istovremeno imaju prava(§ 155).«

Prethodni paragraf poučava nas da se konkretna sloboda sastoji u identitetu (koji treba da bude, dvostrukom)

1 K. Marx, Kritika političke ekonomije. Predgovor i uvod. Preveo M. Pijade.Kultura 1949, str. 8.

208



sistema posebnog interesa (porodice i građanskog društva)sa sistemom općeg interesa (države). Odnos ovih sfera trebasada pobliže odrediti.

S jedne strane, država je prema sferi porodice i građanskog društva »vanjska nužnost«, moć zbog koje su joj

»podređeni« i »zavisni« »zakoni« i »interesi«. Da je država prema porodici i građanskom društvu »vanjska nužnost«,to se nalazilo djelomično već u kategoriji »prijelaza«, a djelomično u njihovu svjesnom odnosu prema državi. »Podređenost« državi još potpuno odgovara tom odnosu »vanjske nužnosti«. Međutim, što Hegel podrazumijeva pod »zavisnošću«, pokazuje slijedeća rečenica u primjedbi uz taj paragraf:

»Da je misao o z a v i s n o s t i , naročito privatno-prav-

nih zakona, od određenog karaktera države i filozofijsko gledište da dio treba promatrati samo u njegovu odnosu premacjelini — najbolje je uočio Montesquieu [...]« itd.

Dakle, Hegel ovdje govori o unutrašnjoj zavisnosti ili o bitnom određenju privatnog prava itd. od države; ali onistovremeno supsumira tu zavisnost pod odnos »vanjske nužnosti« i suprotstavlja je kao drugu stranu drugom odnosu,u kojem se porodica i građansko društvo odnose prema

državi kao prema svojoj »imanentnoj svrsi«.Pod »vanjskom nužnošću« može se razumjeti samo to da»zakoni« i »interesi« porodice i društva moraju u slučajukolizije uzmaci pred »zakonima« i »interesima« države, dasu joj podređeni, da njihova egzistencija zavisi od njene,ili da se njena volja i njeni zakoni javljaju kao nužnost njihovoj »volji« i njihovim »zakonima«!

Ali Hegel ovdje ne govori o empirijskim kolizijama; ongovori o odnosu »sfera privatnog prava i privatnog dobra, porodice i građanskog društva« prema državi; radi se o bitnom odnosu samih tih sfera. Nisu samo njihovi »interesi«,nego su i njihovi »zakoni«, njihova »bitna određenja« »zavisna« od države i njoj »podređena«. Ona se odnosi kao »višasila« prema svojim »zakonima i interesima«. Njihov »interes« i »zakon« odnose se kao njen »podređeni«. Oni žive u»zavisnosti« od nje. Upravo zato što su »podređenost« i »zavisnost« vanjski odnosi, koji sužavaju samostalnu bit i njoj

se suprotstavljaju, odnos »porodice« i »građanskog društva« prema državi je odnos »vanjske nužnosti«, takve nužnostikoja je protiv unutrašnje biti stvari. Ova činjenica da »privatnopravni zakoni« zavise od »određenog karaktera države«, da se prema njemu modificiraju, supsumira se stoga




pod odnos »vanjske nužnosti« upravo zato što »građanskodruštvo i porodica« u svom istinskom, tj. u svom samostal-nom i potpunom razvitku prethode državi kao posebne »sfe-re«. »Podređenost« i »zavisnost« su izrazi za »vanjski«, iznu

đeni, prividni identitet, za čiji logički izraz Hegel ispravnoupotrebljava »vanjsku nužnost«. U »podređenosti« i »zavis-

nosti« Hegel je razvio jednu stranu dvostrukog identiteta, ito stranu otuđenja unutar jedinstva,

»ali s druge strane, ona je njihova imanentna svrha iima svoju snagu u jedinstvu svog o p ć e g konačnog cilja i p o s e b n o g interesa individua, u tome što one imajutoliko dužnosti prema državi, koliko istovremeno imaju

prava«.Hegel ovdje postavlja jednu neriješenu antinomiju. S

jedne strane, vanjska nužnost, s druge strane, imanentnasvrha. Jedinstvo opće konačne svrhe države i posebnog inte

resa individua treba da se sastoji u tome što su njihove dužnosti prema državi i njihova prava prema njoj identični (da-kle, npr. dužnost respektiran ja vlasništva poklapa se s pra-vom na vlasništvo).

Ovaj identitet ovako se eksplicira u primjedbi (uz § 261):»Budući da je dužnost prije svega odnos prema nečemu

za mene supstancijalnom, za sebe i po sebi općem, dok je pravo, naprotiv, postojanje uopće toga supstancijalnoga, atime strana njegove posebnosti i moje posebne slobode, tose oboje pokazuje na formalnim stupnjevima podijeljeno narazličite strane ili osobe. Država kao nešto običajno, kao prožim anje supstanci jalnog i posebnog, sadrži to da je mojaobaveznost prema supstancijalnom istovremeno postojanjemoje posebne slobode, tj. u njemu su dužnost i pravo sjedinjeni u jednom te istom odnosu.«

§ 262. »Zbiljska ideja, duh, koji sam sebe dijeli u dvijeidealne sfere svoga pojma, porodicu i građansko društvo,kao u svoju k o n a č n o s t , da bi iz njihova idealiteta bioz a s e b e b e s k o n a č n i zbiljski duh, daje tim e tim sfe-rama materijal te svoje konačne zbilje, individue kao mnoštvo, tako da se to davanje pojedincu čini posredovano okol-nostima, samovoljom i vlastitim izborom svog određenja.«

Ako ovu rečenicu prevedemo u prozu, onda slijedi:

Način kako se država posreduje s porodicom i građan-skim društvom jesu »okolnosti, samovolja i vlastiti izborodređenja«. Dakle, državni um nema ništa s raspodjelommaterijala države porodici i građanskom društvu. Država proizlazi iz njih na nesvjestan i samovoljan način. Porodica

210



i građansko društvo javljaju se kao tamna prirodna osnova,odakle se pali svjetlo države. Pod državnim materijalom podrazumijevaju se poslovi države, porodice i građanskog društva, ukoliko oni sačinjavaju dijelove države, ukoliko sudjeluju u državi kao takvoj.

Ovo izlaganje je dvostruko značajno.1. Porodica i građansko društvo shvaćaju se kao pojmovne sfere države, i to kao sfere njene konačnosti, kao njena konačnost. Država je ta koja se na njih dijeli, koja ih pret

postavlja, i to ona čini zato »da bi iz njihova idealiteta bila za sebe beskonačan zbiljski duh«. »Ona se dijeli da b i ...«Ona »time dodjeljuje tim sferama materijal svoje zbilje,tako da se to davanje itd. čini posredovano«. Takozvana»zbiljska ideja« (duh kao beskonačan, zbiljski) prikazuje se

tako kao da postupa prema nekom određenom principu i sodređenom namjerom. Ona se dijeli u konačne sfere, onato čini »da bi se vratila u sebe, da bi bila za sebe«, i ona točini tako da je to upravo onako kao i u zbilji.

Na ovom m jestu javlja se veoma jasno logički, pantei-stički misticizam.

Zbiljsko je stanje stvari »da je dodjeljivanje državnogmaterijala pojedincu posredovano okolnostima, samovoljom

i vlastitim izborom njegova određenja«. Tu činjenicu, taj zbiljski odnos spekulacija izražava kao pojavu, kao fenomen. Ove okolnosti, ova samovolja, ovaj izbor određenja, ta zbiljska posredovanja samo su pojava jednog posredovanja, kojezbiljska ideja poduzima sama sa sobom i koje se događa izakulisa. Zbilja se ne iskazuje kao ona sama, nego kao nekadruga zbilja. Obična empirija nema svoj vlastiti duh kaozakon, nego neki tuđi, pri čemu zbiljska ideja nema iz njesame razvijenu zbilju, nego ima kao postojanje običnu em

piriju.Ideja se subjektivira, a zbiljski odnos porodice i gra

đanskog društva prema državi shvaća se kao njena unutrašnja imaginarna djelatnost. Porodica i građansko društvo su pretpostavke države; oni su zapravo djela tn i; ali u spekulaciji to biva obrnuto. Međutim, ako se ideja subjektivira,onda zbiljski subjekti, građansko društvo, porodica, »okolnosti, samovolja itd.« postaju nezbiljski, objektivni momenti

ideje koji znače nešto drugo.Dodjeljivanje materijala države »pojedincu pomoću okol

nosti samovolje i vlastitog izbora određenja« ne izražavase naprosto kao istinito, nužno, po sebi i za sebe opravdano;oni se ne izdaju kao takvi za ono umno; ali opet, s druge

211



strane, oni će istovremeno dobiti značenje jednog određenjaideje, rezultata, proizvoda ideje, samo tako da se izdaju za

priv idno posredovanje, da budu ostavljeni kakvi jesu. Razlika nije u sadržaju, nego u načinu promatranja ili u načinu izražavanja. To je dvostruka historija, ezoterička i egzote-rička. Sadržaj se nalazi u egzoteričkom dijelu. Interes ezo-teričkog uvijek je to da se ponovo nađe historija logičkog pojma u državi. A na egzoteričkoj je strani da se odvija pravirazvitak.

Racionalno bi Hegelovi stavovi značili samo ovo:

Porodica i građansko društvo su dijelovi države. Materijal države podijeljen je između njih »pomoću okolnosti,samovolje i vlastitog izbora određenja«. Državljani su članovi porodice i članovi građanskog društva.

»Zbiljska ideja, duh, koji sam sebe dijeli u dvije idealnesfere svoga pojma, porodicu i građansko društvo, kao u svo-

ju konačnost« — dakle, podjela države na porodicu i građansko društvo je idealna, tj. nužna, pripada biti države;

porodica i građansko društvo su zbiljski dijelovi države,zbiljske duhovne egzistencije volje, oni su načini postojanjadržave; porodica i građansko društvo čine sami sebe državom. Oni su pokretačka snaga. Prema Hegelu, naprotiv, njih

je napravila zbiljska ideja; njih nije ujedinio u državu njihov vlastiti životni tok, nego je to životni tok ideje koja ih

je od sebe odvojila; oni su, naim e, konačnost te ideje; onizahvaljuju svoje postojanje drugačijem duhu nego što jenjihov; oni su određenja koja je postavio netko treći, a nesamoodređenja; stoga se oni određuju i kao »konačnost«,kao vlastita konačnost »zbiljske ideje«. Svrha njihova posto

janja nije samo to postojanje, nego ideja odvaja od sebe te

pretpostavke, »da bi iz njihova idealiteta bila za sebe beskonačni zbiljski duh«, tj. politička država ne može biti bez

prirodne baze porodice i vještačke baze građanskog društva; oni su za nju conditio sine qua non\x uvjet se postavljakao ono uvjetovano, odredujuće kao određeno, producira-

juće kao produkt svoga produkta; zbiljska ideja ponižavase do »konačnosti« porodice i građanskog društva, samo zatoda bi njihovim ukidanjem uživala i proizvela svoju beskonač

nost; ona »time daje (da bi postigla svoju svrhu)« tim sferama materijal te svoje konačne zbilje (te? koje? te sfere sunjena »konačna zbilja«, njen »materijal«) »individue kao1

1 neophodan uvjet.

212



mnoštvo (materijal države su ovdje »individue, mnoštvo«,»od njih se sastoji država«, ovo njeno postojanje ovdje seizražava kao djelo ideje, kao »raspodjela« koju ona vrši sasvojim vlastitim materijalom; činjenica je da država proizlazi iz mnoštva, koje egzistira kao skup članova porodice i

članova građanskog društva; spekulacija izriče ovu činjenicukao djelo ideje, ne kao ideju mnoštva, nego kao djelo sub jektivne ideje, različite od same činjenice), »tako da se tadodjela pojedincu« (prije je bilo govora samo o dodjeli po

jedinca sferama porodice i građanskog društva) »čini posredovano pomoću okolnosti, samovolje itd.« Dakle, empirijska zbilja se uzima onakva kakva jest; ona se iskazuje kaoumna, ali ona nije umna zbog svog vlastitog uma, nego zatošto empirijska činjenica u svojoj empirijskoj egzistenciji

znači nešto drugo, a ne sebe samu. Č injenica od koje se polazi ne shvaća se kao takva, nego kao mistični rezultat. Zbiljsko postaje fenomen, ali ideja nema drugog sadržaja osimtoga fenomena. Isto tako ni ideja nema drugu svrhu osimlogičke: »da bude za sebe beskonačni zbiljski duh«. U tom paragrafu je izložen cijeli misterij filozofije prava i Hegelovefilozofije uopće.

Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano u ljetu 1843. Prvi put objavljeno

na njemačkom u Moskvi 1927. (K. Mark, F. Engels Werke Bd. 1, S. 203—208).

§ 279. »Suverenitet, prije

svega samo opća misao oveidealnosti, egzistira samo kaosubjektivnost koja je sebe izvjesna i kao apstraktno i utoliko neosnovano, samoodređenje volje u kojem se nalazi posljednja odluka. To je onoindividualno države kao takve, koja je sama samo u tome jedna. Ali subjektivnostie u svojoj istinitosti samokao subjekt, a ličnost samokao lice, a u uređenju, koje je dospjelo do realne umno-sti, svaki od tri momenta pojma ima svoj, za sebe zbiljski,

poseban oblik. Taj apsolutno

Suverenitet, monarhija i demokracija

1. »Suverenitet, prije svega

samo opća misao ove idealnostiegzistira samo kao subjektivnost koja je s e be i z v j e s n a [ ...] .Subjektivnost je u svojoj istinitosti samo kao subjekt, a l ičn o s t samo kao lice. U uređenju koje je dospjelo do realneumnosti, svaki od tri momenta pojma ima [...] za sebe zbiljski, poseban oblik.«

2. Suverenitet »egzistira samo [ ] kao apstraktno iutoliko neosnovano samoodređenje volje, u kojem se nalazi posljednja odluka. To je ono individualno države kao takve, koja je sama u tome samo jedna

213



odlučujući moment cjeline ni- [ ... ] ( a u uređenju, koje je do je stoga individualnost uopće, spjelo do realne umnosti, svakinego jedna individua, mo- od tri momenta pojma ima svoj,narh.« za sebe zbiljski, poseban oblik).

Taj apsolutno odlučujući moment cjeline nije s t o g a individualnost uopće, nego jedna in

dividua, monarh.«

Prva rečenica ne znači ništa drugo nego da bi opća misao te idealnosti, čiju smo žalosnu egzistenciju upravo vidjeli, morala biti samosvjesno djelo subjekata i kao takvaegzistirati za njih i u njima.

Da je Hegel pošao od zbiljskih subjekata kao baze države, ne bi mu bilo potrebno da se država na mističan način

subjektivira. »Subjektivnost«, kaže Hegel, »u svojoj je istinitosti samo kao subjekt, a ličnost samo kao lice.« I to jemistifikacija. Subjektivnost je određenje subjekta, ličnostodređenje lica. Umjesto da ih shvati kao predikate njihovihsubjekata, Hegel osamostaljuje predikate i zatim ih na mističan način pretvara u njihove subjekte.

Egzistencija predikata je subjekt: dakle, subjekt je egzistencija subjektivnosti itd. Hegel osamostaljuje predikate,objekte, ali on ih osamostaljuje odvojeno od njihove zbiljske samostalnosti, njihova subjekta. Zatim se zbiljski sub jek t javlja kao rezultat, dok treba polaziti od zbiljskog siib- jek ta i p rom atrati njegovu objektivaciju. Stoga zbiljskimsubjektom postaje mistična supstancija, a realni subjekt javlja se kao nešto drugo, kao moment mistične supstancije.Upravo zato što Hegel polazi od predikata općeg određenjaumjesto od reelnog ens-a (hypokeimenon, subjekt), a ipakmora postojati nosilac ovog određenja, taj nosilac postaje

mistična ideja. To je dualizam kad Hegel ne promatra općekao zbiljsku bit zbiljski-konačnoga, tj. postojećega, određenoga ili kad zbiljsko ens ne smatra istinskim subjektom beskonačnoga.

Tako se ovdje suverenitet, bit države, najprije promatran kao samostalna bit, opredmećuje. Tada, razumije se,ovo objektivno mora opet postati subjekt. A taj subjekt setada javlja kao samootjelovljenje suvereniteta, dok suvere

nitet nije ništa drugo do opredmećeni duh subjekata države.Bez obzira na ovaj osnovni nedostatak izlaganja, razmotrimo prvu rečenicu paragrafa. Onako kako tu stoji, ne značidrugo nego: suverenitet, idealizam države egzistira kao lice,kao »subjekt«, podrazumijeva se kao mnoga lica, mnogi sub

jekti, je r nijedno pojedinačno lice ne apsorbira u sebe sferu

214



ličnosti, nijedan pojedinačni subjekt sferu subjektivnosti.Kakav bi to bio državni idealizam koji bi, umjesto da budezbiljska samosvijest državljana, zajednička duša države, bio jedno lice, jedan subjekt. U ovoj rečenici Hegel nije ništaviše ni izložio. Ali razmotrimo sada drugu rečenicu, koja je

povezana s ovom. Hegelu je stalo do toga da monarha prikaže kao zbiljskog »bogočovjeka«, kao zbiljsko otjelovljenje ideje.

»Suverenitet... egzistira samo... kao apstraktno i utoliko neosnovano samoodređenje volje, u kojem se nalazi posljednja odluka. To je ono i n d i v i d u a l n o države kaotakve, koja je samo u tome jedna ... u uređenju koje je dospjelo do realne umnosti svaki od tri momenta pojma imasvoj, za sebe zbiljski, poseban oblik. Taj apsolutno odluču

jući moment cjeline nije s t o g a individualnost uopće, nego jedna individua, monarh.«

Mi smo već ranije upozorili na ovu rečenicu. Momentrješavanja, određene i stoga samovoljne odluke, jest vladarska vlast volje uopće. Ideja vladarske vlasti, kako je Hegelrazvija, nije ništa drugo, nego ideja samovoljnoga, ideja odluke volje.

Ali dok Hegel shvaća upravo suverenitet kao idealizam

države, kao zbiljsko određenje dijelova pomoću ideje cjeline,on je sada čini »apstraktnim, i utoliko neosnovanim samoodređenjem volje, u kojoj se nalazi posljednja odluka. To jeono individualno države kao takve.« Ranije je bilo govora osubjektivnosti, a sada je riječ o individualnosti. Država kaosuverena mora biti jedna, jedna individua, mora posjedovatiindividualnost. Država »nije samo« u tome, u toj individualnosti jedna; individualnost je samo prirodni moment njenog

jedinstva, prirodno određenje države. »Taj apsolutno odlučujući moment nije stoga individualnost uopće, nego jednaindividua, monarh.« Kako? Jer »svaki od tri momenta pojmau uređenju koje je dospjelo do realne umnosti ima svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik.« Jedan moment pojma je »poje-dinačnost«, ali to još nije jedna individua. I kakvo je to uređenje, gdje općenitost, posebnost, pojedinačnost svaka ima»svoj, za sebe zbiljski, poseban oblik«? Budući da se ne radini o kakvom apstraktumu, nego o državi, o društvu, može

mo čak usvojiti Hegelovu klasifikaciju. Što bi iz toga slijedilo? Državljanin ukoliko određuje ono opće jest zakonodavac, ukoliko odlučuje o pojedinačnom, ukoliko zbiljski hoće

jest vladar; što to znači: Individualnost državne volje je»individua«, posebna individua, različita od ostalih? I opće

215



nitost, zakonodavstvo ima »za sebe zbiljski, poseban oblik«.Da li bismo odatle mogli zaključiti: »Zakonodavstvo su ove

posebne individue.«

Običan čovjek: Hegel:

2. Monarh ima suverenuvlast, suverenitet.

3. Suverenitet čini što ho-će.

2. Suverenitet države je monarh.3. Suverenitet je »apstraktno i uto-

liko neosnovano samoodređenje volje u kojem se nalazi posljed-nja odluka«.

Sve atribute konstitucionalnog monarha u sadašnjojEvropi čini Hegel apsolutnim samoodređenjem volje. On nekaže: Volja monarha je posljednja odluka, nego: Posljednjaodluka volje je — monarh. Prva rečenica je empirijska. Dru-ga izokreće empirijsku činjenicu u metafizički aksiom.

Hegel isprepleće dva subjekta, suverenitet »kao subjek-tivnost koja je sebe izvjesna« i suverenost »kao neosnovano samoodređenje volje, kao individualnu volju« da bi iskon-struirao »ideju« kao » jednu individuu«.

Razumije se da i sebe izvjesna subjektivnost mora zbiljski htjeti, također kao jedinstvo, kao individua. Međutim,tko je ikada sumnjao da država djeluje preko individua? Ako

je Hegel želio pokazati da država mora imati jednu indivi-duu kao reprezentanta svog individualnog jedinstva, ondanije trebao monarha. Kao pozitivni rezultat ovog paragrafautvrđujemo samo ovo:

Monarh je u državi moment individualne volje, samo-određenja bez osnove, samovolje.

Hegelova primjedba uz ovaj paragraf toliko je neobična,da je moramo pobliže osvijetliti:

»Imanentan razvoj jedne nauke, izvođenje njenog cjelokupnog sadržaja iz jednostavnog p o jm a ... pokazuje osobi-tost, da se jedan te isti pojam, ovdje v o l j a , koji je u po-četku (zato što je to početak) apstraktan, održava, ali svojaodređenja, i to isto tako pomoću sebe sama, zgušnjava i nataj način dobiva konkretan sadržaj. Tako je osnovni mo-ment, najprije u neposrednom pravu još apstraktne lično-sti, koji se kroz različite oblike subjektivnosti dalje razvijaoi ovdje u apsolutnom pravu, u državi, u potpuno konkretnojobjektivnosti volje, predstavlja ličnost države, njenu izvjesnost o sebi samoj — ovo posljednje koje ukida sve poseb-nosti u jednostavnoj vlastitosti, prekida odmjeravanje raz-

216



loga i protivrazloga, između kojih se uvijek možemo dvoumiti, zaključuje ih sa: Ja hoću i započinje svu djelatnosti zbilju.«

Prije svega nije »osobitost nauke« da se osnovni pojamstvari stalno ponavlja.

Ali, zatim, nije se dogodio ni neki napredak. Apstraktna ličnost bila je subjekt apstraktnog prava; ona se nije promijenila; ona je opet apstraktna ličnost, ličnost države. Hegel se tome ne bi trebao čuditi što se zbiljsko lice — a licačine državu — svagdje ponavlja kao njena bit. On bi se morao čuditi suprotnome, a još više tome što se lice kao državno lice vraća u istoj oskudnoj apstrakciji kao lice privatnog prava.

Hegel ovdje definira monarha kao »ličnost države, nje

nu izvjesnost o samoj sebi«. Monarh je »personificirani suverenitet«, »očovječeni suverenitet, tjelesna svijest države,čime su, dakle, svi drugi isključeni iz tog suvereniteta, kaoi iz ličnosti i iz svijesti države. Ujedno, Hegel ne zna toj»Souveraineté Personne«2 dati drugi sadržaj osim »ja hoću«,moment samovolje u volji. »Um države« i »svijest države«

jedno je »jedinstveno« empirijsko lice s isključenjem svihdrugih, ali taj personificirani um nema drugog sadržaja osim

apstrakcije »ja hoću«. L’Eta t c'est moi.1»Ličnost i subjektivnost uopće ima, međutim, d a l j e ,

kao nešto što se beskonačno odnosi prema sebi, naprostosamo istinu, i to svoju najbližu neposrednu istinu kao lice,za sebe bivstvujući subjekt, i to za sebe bivstvujuće, također je naprosto Jedno.«

Razumije se samo po sebi, budući da su ličnost i sub jektivnost samo predikati lica i subjekta , da oni postoje

samo kao lice i subjekt, a lice je Jedno. Ali, morao je Hegelnastaviti, Jedno ima naprosto istinu kao mnogo jednih. Predikat. bit nikada ne iscrpljuje sferu svoje egzistencije u jednom Jedno, nego u mnogo jednih.

Umjesto toga Hegel zaključuje:

»Ličnost države je zbiljska samo kao jedno lice, kaomonarh.«

Dakle, budući da je subjektivnost zbiljska samo kao sub

jekt, a subjekt samo kao Jedno, ličnost države zbiljska jesamo kao lice. Lijep zaključak. Hegel je mogao isto tako za-

: personificranoj suverenosti3 Država to sam ja!

217



ključiti: budući da je pojedinačni čovjek Jedno, ljudski rod je samo jedan jedini čovjek.

»Ličnost izražava pojam kao takav, a lice sadrži i s t o v r e m e n o njegovu zbilju i pojam je samo s tim određenjem ideja, istina.«

Ličnost je svakako samo apstrakcija bez lica, ali lice jesamo zbiljska ideja ličnosti u njenom rodnom postojanju,

kao lica.»Takozvano moralno lice, društvo, zajednica, porodica,

ma koliko da je u sebi konkretno, ima ličnost samo kaomoment, apstraktno u sebi; ono u tome nije došlo do istinesvoje egzistencije, a država je upravo taj totalitet, u kojemmomenti pojma dospijevaju do zbilje prema svojoj osobitojistini.«

U toj rečenici vlada velika konfuzija. Moralno lice, društvo itd., nazivaju se apstraktnim, dakle, upravo oni obliciroda u kojima zbiljsko lice svoj zbiljski sadržaj dovodi do

postojanja, objektivira se i napušta apstrakciju »lica quandmême«.4 Umjesto da se to ozbiljenje lica prizna kao ono naj-konkretnije, država treba da ima prvenstvo, da »moment pojma«, »pojedinačnost« dospije do mističnog »postojanja«.Umno se ne sastoji u tome da um zbiljskog lica dospijeva

do zbilje, nego u tome da momenti apstraktnog pojma dospijevaju do zbilje.

»Pojam monarha stoga je najteži pojam za rezoniranje,tj. za reflektiraj uče razum sko razm atran je, je r ovo ostaje U pojedinačnim određenjima i zato također poznaje samo razloge, konačna gledišta i izvođenje iz razloga. Tako ono dostojanstvo monarha prikazuje tada kao nešto izvedeno nesamo po obliku, nego i po svom određenju; međutim, mo

narh po svom pojmu nije nešto izvedeno, nego ono što počinje naprosto iz sebe. Najbliže« (naravno!) »s ovim se stoga

poklapa predodžba da se pravo monarha prom atra kao zasnovano na božanskom autoritetu, jer u tome je sadržananjegova bezuvjetnost.«

»Ono što počinje naprosto iz sebe« u izvjesnom je smislu svako nužno postojanje; u tom pogledu monarhova uš

jednako tako kao i monarh. Dakle, Hegel time nije rekao

ništa posebno o monarhu. Međutim, ako bi o monarhu tre balo vrije diti nešto specifično različito od osta lih objekatanauke i filozofije prava, onda je to zaista glupost; to je ispra

« kao takvog

218



vno samo utoliko, ukoliko je » jedno lice — ideja« svakakonešto što se može izvesti samo iz imaginacije, a ne iz razuma.

»O suverenitetu naroda može se govoriti u tom smisluda je jedan narod uopće prema van samostalan i da sači

njava vlastitu državu«, itd.To je trivijalnost. Ako je vladar »zbiljski suverenitetdržave«, onda bi i prema van »vladar« morao moći važitiza »samostalnu državu«, čak i bez naroda. A ako je suveren,ukoliko on reprezentira jedinstvo naroda, onda je on, dakle,samo reprezentant, simbol narodnog suvereniteta. Narodnisuverenitet nije pomoću njega, nego obrnuto, on je pomoćunarodnog suvereniteta.

»Tako se može i o unutrašnjem suverenitetu reći da re-

zidira u narodu, ako uopće govorimo o cjelini, upravo kaošto je ranije (§ 277, 278) pokazano da suverenitet pripadadržavi.«

Kao da narod nije zbiljska država. Država je apstrak-tum. Samo je narod konkretum . Č udnovato je da Hegel, koji

bez dvoumljenja pripisuje apstraktum u živi kvalitet kao što je suverenitet, taj kvalitet pripisuje konkretumu samo s dvoumljenjem i ogradama.

»Ali narodni suverenitet, uzet u suprotnosti prema suverenitetu koji postoji u monarhu, običan je smisao u kojemuse u novije vrijeme počelo govoriti o narodnom suverenitetu —, a u toj suprotnosti narodni suverenitet spada u onezbrkane, misli, u čijoj osnovi leži mutna predodžba o na

rodu.«

»Zbrkane misli« i »mutna predodžba« nalaze se ovdje jedino na strani Hegela. Istina: ako suverenite t egzistira u

monarhu, onda je glupost govoriti o suprotnom suverenitetuu narodu; jer u pojmu je suvereniteta da ne može imati dvostruku, pa čak i suprotstavljenu egzistenciju. Ali:

1. Pitanje je baš u ovome: Nije li suverenitet, koji jeapsorbiran u monarhu, iluzija? Suverenitet monarha ili naroda, to je pitanje.

2. Može se govoriti o suverenitetu naroda u suprotnosti prema suverenite tu koji egzistira u monarhu. Ali tada se ne

radi o jednom te istom suverenite tu koji je nastao na dvijestrane, nego se radi o dva sasvim suprotstavljena pojma suvereniteta, od kojih je jedan takav da može doći do egzistencije samo u monarhu, a drugi takav da može doći doegzistencije samo u narodu. Isto tako kao što se pita: da li

219



je bog suveren, ili je čovjek suveren? Jedno od ovog dvojeg je neistina, iako egzistirajuća neis tina.

»Narod, uzet bez svoga monarha i bez upravo s t i mnužno i neposredno povezane raščlanjenosti cjeline, bezoblična je masa, koja više nije država i kojoj ne pripada nijedno od određenja što postoje samo u cjelini koja je obliko

vana u sebi — ni suverenitet, ni vlada, ni sudovi, ni vlast,ni staleži, ni bilo što drugo. Time što se u nekom narodu

javljaju momenti koji se odnose na organizaciju i državniživot, on prestaje da bude taj neodređeni apstraktum, kojise u pukoj općoj predodžbi zove narod.«

Sve je to tautologija. Ako narod ima monarha i s njimnužno i neposredno povezanu raščlanjenost, tj. ako je raščlanjen kao monarhija, onda je on naravno, bez te raščlanje

nosti, bezoblična masa i samo opća predodžba.»Ako se pod narodnim suverenitetom razumije oblik re

publike, i to određenije demokracije [.. .], onda [.. .] nemože više biti govora o takvoj predodžbi u odnosu na razvijenu ideju.«

To je svakako ispravno, ako imamo samo »takvu predodžbu«, a nemamo »razvijenu ideju« o demokraciji.

Demokracija je istina monarhije, a monarhija nije isti

na demokracije. Monarhija je nužno demokracija kao ne-konzekventnost u odnosu na sebe samu, monarhistički moment nije nekonzekventnost u demokraciji. Monarhija se nemože shvatiti iz sebe same, a demokracija se može. U demokraciji nijedan moment ne dobiva drugo značenje negošto mu pripada. Svaki je zaista samo moment cijelog de-mosa. U monarhiji jedan dio određuje karakter cjeline. Ci jelo uređenje mora se modific irati prem a čvrstoj točki. De

mokracija je rod uređenja. Monarhija je vrsta, i to lošavrsta. Demokracija je sadržaj i oblik. Monarhija treba da bude samo oblik, ali ona falsif icira sadržaj.

U monarhiji je cjelina, narod supsumiran pod jedan odnačina svoga postojanja, pod političko uređenje; u demokraciji se samo uređenje javlja samo kao jedno određenje, i tosamoodređenje naroda. U monarhiji imamo narod ustava;u demokraciji ustav naroda. Demokracija je riješena zagonetka svih uređenja. Ovdje se uređenje ne samo po sebi, prema svojoj biti, nego prema egzistenciji, prema zbilji, stalnosvodi na svoju zbiljsku osnovu, na zbiljskog čovjeka, na zbiljski narod i postavlja se kao njegovo vlastito djelo. Uređenje se javlja kao ono što jest, slobodan proizvod čovjeka;moglo bi se reći da to vrijedi u izvjesnom smislu i za kon-

220



stitucionalnu monarhiju, samo je specifična razlika demo-kracije, što je ovdje ustav uopće samo moment postojanjanaroda, što političko uređenje za sebe ne tvori državu.

Hegel polazi od države i čini čovjeka subjektiviranomdržavom; demokracija polazi od čovjeka i čini državu objek-

tiviranim čovjekom. Kao što religija ne stvara čovjeka, negočovjek religiju, tako ni uređenje ne stvara narod, nego na-rod stvara uređenje. Demokracija se u izvjesnom smislu od-nosi prema svim ostalim oblicima države kao kršćanstvo

prema svim ostalim religijama. Kršćanstvo je religija kat egzohén,5 bit religije, deificirani čovjek kao posebna religija.Tako je demokracija bit svakog državnog uređenja, socija-lizirani čovjek kao posebno državno uređenje; ona se odnosi

prema ostalim uređenjima kao rod prema svojim vrstama,samo što se ovdje sam rod javlja kao egzistencija, pa sczato u odnosu na egzistencije, koje ne odgovaraju biti, jav-lja kao jedna posebna vrsta. Demokracija se odnosi premaostalim oblicima države kao prema svom starom testamentu.U njoj ne postoji čovjek radi zakona, nego zakon radi čovje-ka, zakon je ljudsko postojanje, dok je u drugima čovjek

zakonsko postojanje . To je osnovna razlika demokracije.

Sve ostale državne tvorevine su izvjestan, određen, po

seban oblik države. U demokraciji je formalni princip isto-vremeno materijalni princip. Ona je stoga tek pravo jedin-stvo općeg i posebnoga. U monarhiji npr., u republici kao

jednom samo posebnom obliku države, politički čovjek imasvoje posebno postojanje pored nepolitičkog, privatnog čo-vjeka. Vlasništvo, ugovor, brak, građansko društvo pojav-ljuju se ovdje (kao što to Hegel za ovaj apstraktni državnioblik sasvim ispravno prikazuje, samo što on misli da pri-kazuje ideju države) kao posebni načini postojanja pored

polit ičke države, kao sadržaj, prema kojem se politička država odnosi kao organizirani oblik, zapravo samo kao u sebisamom besadržajni razum koji određuje, ograničava, kojičas potvrđuje, bas negira. U demokraciji je sama političkadržava, onako kako se postavlja pored ovog sadržaja i odnjega razlikuje, poseban sadržaj, kao poseban oblik posto

janja naroda. U monarhiji, npr., ovo posebno, političko ure-đenje ima značenje općeg koje vlada nad svim posebnim

i određuje ga. U demokraciji je država kao posebno samo posebno, kao opće je zbiljsko opće, tj. nije određenost u*

* u punom smislu

221



razlici prema drugom sadržaju. Moderni Francuzi shvatilisu to tako da u istinskoj demokraciji polit ička država pro pada. To je ispravno utoliko, ukoliko ona kao politička država, kao ustav ne vrijedi više za cjelinu.

U svim državama koje se razlikuju od demokracije,država, zakon, ustav jesu ono vladajuće, a da država doistane vlada, tj. ne prožima sadržaj drugih, nepolitičkih sfera.U demokraciji je ustav, zakon, država samo samoodređenjenaroda i njegov određeni sadržaj, ukoliko je ona političkouređenje.

Uostalom, razumije se samo po sebi da svi oblici državeimaju za svoju istinu demokraciju, i baš zato, ukoliko nisudemokracije, nisu istiniti.

U starim državama politička država sačinjava sadržajdržave s isključenjem drugih sfera; moderna država je akomodacija između političke i nepolitičke države.

U demokraciji je apstraktna država prestala da budevladajući moment. Spor između monarhije i republike jošuvijek je spor unutar apstraktne države. Politička republika

je dem okracija unutar apstraktnog oblika države. Apstraktan državni oblik demokracije je stoga republika; međutim,ona ovdje prestaje da bude samo političko uređenje.

Vlasništvo itd., ukratko, cijeli sadržaj prava i države, smalim je modifikacijama u Sjevernoj Americi isti kao i uPruskoj. Tamo je, dakle, republika samo oblik države kaoovdje monarhije. Sadržaj države nalazi se izvan ovog uređenja. Stoga Hegel ima pravo kada kaže: Politička država jeuređenje, tj. materijalna država nije nešto političko. Ovdjese nalazi samo vanjski identitet, uzajamno određivanje. Odrazličitih momenata narodnog života najteže je bilo oblikovati političku državu, uređenje. Ono se razvijalo kao općium prema drugim sferama, kao njihova onostranost. Historijski zadatak sastojao se tada u njegovoj revandikaciji, ali posebne sfere nisu pri tome svjesne da se njihova privatna bit poklapa s onostranom biti uređenja ili političke državei da njegovo onostrano postojanje nije ništa drugo do afirmacija njihova vlastitog otuđenja. Političko uređenje bilo je dosad religiozna sfera, religija narodnog života, nebo nje

gove općenitosti nasuprot zemaljskom postojanju njegovezbilje. Politička sfera bila je jedina državna sfera u državi, jedina sfera u kojoj su sadržaj i oblik bili sadržaj roda,istinsko opće, ali istovremeno tako da je i njihov sadržaj postao formaln im i posebnim zato što je ta sfera bila su-

222



protstavljena drugima. Politički život u modernom smislu je skolasticizam narodnog života. Monarhija je dovršeni izrazovog otuđenja. Republika je negacija ovog otuđenja unutarnjene vlastite sfere. Razumije se da se političko uređenjekao takvo, formiralo tek tamo gdje su privatne sfere dosti

gle samostalnu egzistenciju. Tamo gdje su trgovina i zemljo- posjed još neslobodni, gdje još nisu osamostaljeni, tamo još nema političkog uređenja. Srednji vijek bio je demokracija neslobode.

Apstrakcija države kao takve spada tek u moderno vri jeme, jer apstrakcija privatnog života spada tek u modernovrijeme. Apstrakcija političke države je moderni proizvod.

U srednjem vijeku bilo je kmetova, feudalnih dobara,korporacija zanatlija, korporacija naučenjaka itd., tj. u sred

njem vijeku su vlasništvo, trgovina, socijetet, čovjek politički) materijalni oblik države određen je njenim oblikom;svaka privatna sfera ima politički karakter ili je političkasfera ili je politika također karakter privatnih sfera. U srednjem vijeku političko uređenje je uređenje privatnog vlasništva, ali samo zato što je uređenje privatnog vlasništva političko uređenje. U srednjem vijeku su narodni život i državni život identični. Č ovjek je zbiljski princip države, ali ne

slobodan čovjek. On je, dakle, demokracija neslobode, provedeno otuđenje. Apstraktna reflektirana suprotnost pripadatek modernom svijetu. Srednji vijek je zbiljski, a modernodoba apstraktni dualizam.

»Na naprijed navedenom stupnju, na kojemu je izvršena podjela uređenja na demokraciju, aristokraciju i monarhiju, na stanovištu s u p s t a n c i j a l n o g j e d i n s t v ak o j e j o š o s t a j e u s e b i , k o j e j o š n i j e d o š l od o s v o g b e s k o n a č n o g r a z l i k o v a n j a i p r o d u

b l j i v a n j a u s e b e , moment posljednje odluke volje, koja samu sebe određuje, ne izdvaja se kao imanentni organski moment države za sebe u osobitu zbilju.«

U neposrednoj monarhiji, demokraciji, aristokraciji nema još političkog uređenja za razliku od zbiljske, materi

jalne države i drugog sadržaja narodnog života. Političkadržava još se ne javlja kao oblik materijalne države. Ili je,kao u Grčkoj, res publica* zbiljska privatna stvar, zbiljski

sadržaj građana, a privatni čovjek je rob; politička državakao politička je pravi jedini sadržaj njihova života i volje;

* država, republika; doslovno: javna stvar

223



ili, kao u azijskoj despotiji, politička država nije ništa drugodo privatna samovolja jednog pojedinačnog individuuma, ili

politička država, kao i m aterija lna, jes t rob. Razlika izmeđumoderne države i tih država supstancijalnog jedinstva između naroda i države ne sastoji se u tome što su različiti momenti uređenja oblikovani u posebnu zbilju, kao što to želiHegel, nego u tome što je samo uređenje oblikovano u posebnu zbilju pored zbiljskog narodnog života, što je politička država postala ustavom za ostalu državu.

Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano ljeti 1843. Prvi put objavljeno nanjemačkom u Moskvi 1927. (K. Marx, F. Engels, AVerke, Bd. 1, S. 223—234).

I

Birokracija i njeno ukidanje

Ono što Hegel kaže o »upravnojvlasti« ne zaslužuje ime filozofijskog izlaganja. Većina paragrafa mogla bi doslovno stajati u pruskom zemaljskom pravu, pa ipak je prava administracija najteža točka izlaganja.

Budući da je Hegel »policijsku« i »sudsku« vlast već pri

pisao sferi građanskog društva, to upravna vlast nije ništadrugo do administracija, koju on razvija kao birokraciju.

Birokraciji se najprije pretpostavlja »samoupravljanje« građanskog društva u »korporacijama«. Jedino je određenjekoje se ovamo pridodaje da je izbor upravljača, vlasti itd.u ovima mješovit, jer polazi od građana, a potvrđuje ga

prava upravna vlast (»potvrđivanje« odozgo, kako kaže Hegel).

Nad ovom sferom radi »održavanja općeg državnog interesa i zakonitosti« nalaze se »opunomoćenici upravne vlasti«, »egzekutivni državni činovnici« i »kolegijalne vlasti«koje završavaju u »monarhu«.

U »poslovima upravljanja« postoji »podjela rada«. Individue moraju dokazati svoju sposobnost za upravne poslove,tj. polagati ispite. Izbor određenih individua za državne poslove pripada vladarskoj državnoj vlasti. Podjela tih poslovadata je »prirodom stvari«. Uredski posao je dužnost, životni

poziv državnih službenika. Oni zato m oraju biti plaćeni oddržave. Garancija protiv zloupotrebe birokracije je djelomično njena hijerarhija i odgovornost, a s druge strane, ovla-šćenje zajednica i korporacija; njena humanost djelomično

je povezana s »direktn im moralnim i misaonim obrazova

224



njem«, a djelomično s »veličinom države«. Č inovnici sačinja-vaju »glavni dio srednjeg staleža«. Protiv njega kao »aristo-kracije i gospodstva« brane djelomično »institucije suvere-niteta odozgo prema dolje«, a djelomično »institucije pravakorporacija odozdo prema gore«. »Srednji stalež« je stalež

»obrazovanja«. Voilà tout.7 Hegel nam daje empirijski opis birokracije, djelomično takve kakva ona zaista jest, a dje-lomično prema mišljenju koje sama ima o svom bitku. Itime je završeno teško poglavlje o »upravnoj vlasti«.

Hegel polazi od odvajanja »države« i »građanskog« dru-štva, »posebnih interesa« i »po sebi i za sebe bivstvujućegopćeg«, a birokracija se svakako i bazira na tom odvajanju. Hegel polazi od pretpostavke »korporacija«, a, naravno, bi-rokracija pretpostavlja korporacije, ili bar duh korporacije«.

Hegel ne izlaže sadržaj birokracije, nego samo neka općaodređenja njene »formalne« organizacije i, razumije se, biro-kracija je samo »formalizam« jednog sadržaja, koji se nalaziizvan nje.

Korporacije su materijalizam birokracije, a birokracija je spiritualizam korporacija. Korporacija je birokracija gra-đanskog društva; birokracija je korporacija države. U zbiljiona se stoga kao »građansko društvo države« suprotstavlja

»državi građanskog društva«, korporacijama. Tamo gdje je»birokracija« novi princip, gdje opći državni interes počinjeda za sebe postaje »apartan«, a time i »zbiljski« interes, onase bori protiv korporacija, kao što se svaka konzekvencija

bori protiv egzistencije svojih pretpostavki. Nasuprot tome,čim se zbiljski državni život pobudi i građansko se društvooslobodi korporacija iz vlastitog umnog nagona, birokracija pokušava da ih restaurira; jer čim padne »država građan-

skog društva«, pada i »građansko društvo države«. Spiritua-lizam nestaje s materijalizmom koji mu je suprotstavljen.Konzekvencija se bori za egzistenciju svojih pretpostavki,kad se novi princip ne bori protiv egzistencije, nego protiv

principa te egzistencije. Isti duh koji u društvu stvara korporaciju, u državi stvara birokraciju . Dakle, čim je napad-nut duh korporacije, napadnut je i duh birokracije, i akose ona ranije borila protiv egzistencije korporacija kako bistvorila prostor za vlastitu egzistenciju, to ona sada nasilno

pokušava održati egzistenciju korporacije kako bi spasiladuh korporacije, svoj vlastiti duh.

7 To je sve.

15 Od filozofije do proletarijata225



»Birokracija« je »državni formalizam« građanskog dru-štva. Ona je »svijest države«, »volja države«, »moć države«,kao korporacija (»opći interes« može se nasuprot posebnomodržati kao »poseban« samo dotle dok se posebni nasuprotopćem drži kao »opći«. Dakle, birokracija mora braniti ima- giniranu općenitost posebnog interesa, duh korporacije da bi obranila imaginarnu posebnost općeg interesa, svoj vla-stiti duh. Država mora biti korporacija sve dotle dok korporacija želi biti država), dakle posebno, zatvoreno društvou državi. Međutim, birokracija želi korporaciju kao imaginarnu silu. Razumije se, i pojedinačna korporacija želi svoj poseban interes u odnosu na birokraciju, ali ona želi biro-kraciju protiv drugih korporacija, protiv drugih posebnihinteresa. Stoga birokracija kao savršena korporacija odnosi

pobjedu nad korporacijom kao nesavršenom birokracijom.Ona ovu svodi ili želi da je svede na privid, ali želi da taj privid egzistira i da vjeruje u njegovu vlastitu egzistenciju.Korporacija je pokušaj građanskog društva da postane drža-va; ali birokracija je država koja je zaista postala građanskodruštvo.

»Državni formalizam«, koji je birokracija, jest »državaformalizma« i kao takav formalizam Hegel je i opisao biro-

kraciju. Budući da se taj »državni formalizam« konstruirakao zbiljska moć i sam sebi postaje vlastitim materijalnim sadržajem, to se razumije samo po sebi da je »birokracija«splet praktič kih iluzija ili »iluzija države«. Birokratski duh je skroz naskroz jezuitski, teološki duh. Birokrati su državni jezuiti i državni teolozi. Birokracija je la république prêtre/

Budući da je birokracija po svojoj biti »država kao for-malizam«, to je ona to i po svojoj svrsi. Zbiljska svrha drža-

ve javlja se, dakle, birokraciji kao svrha protiv države. Duh birokracije je »form alni duh države«. Ona stoga »formalniduh države« ili zbiljsku neduhovnost države čini kategorič-k im . imperativom. B irokracija važi sama sebi kao posljed-nja, konačna svrha države. Budući da birokracija svoje »for-malne« svrhe čini svojim sadržajem, ona svagdje dolazi ukonflikt s »realnim« svrhama. Ona je stoga prisiljena da onoformalno prikazuje kao sadržaj, a sadržaj kao ono formalno.Državne svrhe pretvaraju se u uredske svrhe ili uredske

svrhe u državne svrhe. Birokracija je krug iz kojega nitkone može iskočiti. Njena hijerarhija je hijerarhija znanja. Vrh se pouzdava u donje krugove, kad je riječ o uvidu u *

* svećenička republika

226



pojedinačno, dok donji krugovi vjeruju vrhu da ima uvidu ono opće, i tako se uzajamno obmanjuju.

Birokracija je imaginarna država pored realne države,spiritualizam države. Stoga svaka stvar ima dvostruko značenje, jedno realno i jedno birokratsko (pa tako i volja).

Realna bit tretira se prema svojoj birokratskoj biti, premasvojoj onostranoj, spiritualnoj biti. Birokracija posjedujedržavnost, spiritualnu bit društva, ona je njeno privatno vlasništvo. Opći duh birokracije je tajna, misterij koji se odražava unutar nje same pomoću hijerarhije, a prema vani kaozatvorena korporacija. Otvoreni duh države, kao i državnouvjerenje, čine se stoga birokraciji kao izdaja njene misterije. Stoga je autoritet princip njenog znanja, a obogotvo-renje autoriteta njeno uvjerenje. Ali unutar nje same spiri

tualizam postaje grubi materijalizam, materijalizam pasivne pokornosti, vjere u autorite t, mehanizma fiksiranog formalnog djelovanja, fiksiranih principa, pogleda, tradicija. Što setiče pojedinačnog birokrate, svrha države postaje njegova

privatna svrha, jagma za viš im položajima, pravljenje kari jere. On najprije promatra zbiljski život kao materijalan, jerduh toga života ima svoju za sebe izdvojenu egzistenciju u

birokraciji. Stoga birokracija mora ići u tom pravcu da ži

vot učini materijalnim kolikogod je to moguće. Drugo, život je za njega samog, tj. ukoliko je predm et birokratskog postupka, materijalan, jer njegov duh je njemu propisan, njegova svrha leži izvan njega, njegovo postojanje je postojanjeureda. Država egzistira još samo kao različiti fiksirani uredski duhovi, čija je povezanost subordinacija i pasivna poslušnost. Zbiljska nauka izgleda besadržajna, a zbiljski životmrtav, jer to imaginarno znanje i taj imaginarni život važeza bit. Stoga birokrat mora postupati jezuitski sa zbiljskom

državom, bio taj jezuitizam svjestan ili nesvjestan. Ali jenužno da on, čim je njegova suprotnost znanje, takođerdođe do samosvijesti i postane namjerni jezuitizam.

Dok je birokracija s jedne strane taj grubi materijalizam, njen grubi spiritualizam pokazuje se u tome što onaželi činiti sve, tj. što ona volju čini causa prima,9 jer je samodjelatno postojanje i svoj sadržaj prima izvana, dakle, svojuegzistenciju može dokazati samo formiranjem, ograničava

njem ovog sadržaja. Birokrat ima u svijetu samo objektsvoga postupanja.

9 prvim uzrokom

227



Ako Hegel naziva upravnu vlast objektivnom stranomsuvereniteta koji je svojstven monarhu, onda je to ispravnou istom smislu kao što je katolička crkva bila realno posto

janje suvereniteta, sadržaja i duha svetog trojstva. U birokraciji je identitet državnog interesa i posebnog privatnogcilja postavljen tako da državni interes postaje posebna pri

vatna svrha nasuprot drugim privatnim svrhama.Ukidanje birokracije moguće je samo tako da opći inte

res doista, a ne, kao kod Hegela, samo u mislima, u apstrak

ciji postane poseban interes, a što je moguće samo na tajnačin da poseban interes doista postane opći. Hegel polaziod nezbiljske suprotnosti i stoga dovodi samo do imaginarnog identiteta, koji je uistinu opet i sam suprotan. Takavidentitet je birokracija.

Iz »Kritike Hegelova državnog prava«. Napisano ljeti 1843. Prvi put objavljeno nanjemačkom u Moskvi 1927. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 24&-250)

228



8

Program

kritičke misli (1843)

Uvod

U toku pripremanja »Njemačko--francuskih godišnjaka« Marx je bio u stalnoj prepisci s Rugeom,dogovarajući se s njim o karakteru budućeg časopisa. Neka od

tih pisama objavljena su tek posmrtno, no tri Marxova pismaRugeu, zajedno s Rugeovim odgovorima i s pismima što ih jeRuge razmijenio s Bakunjinom i Feuerbachom, objavljena su veću prvom broju »Njemačko-francuskih godišnjaka« pod naslovom»Jedna prepiska iz 1843. godine«. Sva su ta pisma neobično zanimljiva.

U pismu od marta 1843. Marx govori o odnosu srama i revolucije i o sudbinskom karakteru predstojeće revolucije, a u pismu od maja 1842. o ljudima kao slobodnim republikancima, o

filistarskom svijetu kao političkom svijetu životinja i o postojanju »patećeg čovječanstva koje misli i mislećeg čovječanstva kojese ugnjetava« kao osnovi za nadu u mogućnost jednog novogsvijeta. U nemogućnosti da donesemo ovdje sva tri pisma, iza brali smo . ono iz Kreuznacha od septembra 1843.

Izjašnjavajući se protiv onih koji hoće da dogmatski anticipiraju svijet, Marx se ovdje deklarira kao pristalica novog pravca koji tek pomoću kritike starog svijeta želi pronaći novi. Akokonstruiranje budućnosti nije zadatak filozofije, to ne znači da

je ona bez obaveza u sadašnjosti. Njen je zadatak »bezobzirnakritika svega postojećega«, bezobzirna kako u tom smislu da sefilozofija ne boji svojih rezultata, tako i u tom smislu da se ne boji sukoba s vladajućim silama.

Pozivajući na bezobzirnu kritiku svega postojećega, Marx,međutim, upozorava da time ne misli na kritiku kao neku za

229



sebnu silu, koja izvana pridolazi zbilji i poučava je kakva trebada bude. Riječ je o bezobzirnoj kritici koja se nadovezuje »nakritiku politike, na učešće u politici, dakle na zbiljske borbe«(str. 232) i koja se s tim borbama identificira. Ne radi se, dakle,o tome da se svijetu doktrinarski ponudi istina pred kojom ontreba da klekne i da je prihvati, nego o tome da mu se pokaže

»zašto se on zapravo bori«, »da ga probudimo iz sna o samomesebi, da mu objasnimo njegovo vlastito djelovanje«, (str. 233)Riječ je o tome da se svijest ne reformira pomoću dogmi, nego

pomoću analize nejasne, mistične svijesti. »Tada će se pokazatida svijet već odavno sanja o predmetu, kojega samo treba bitisvjestan da bi ga zbiljski posjedovao.« (str. 233)

Ovo veoma sadržajno pismo iz kojeg smo ovdje izdvojilisamo neke momente najčešće je privlačilo pažnju zbog toga što

je u njemu proklamiran princip bezobzirne kritike svega posto

jećega. Zbog tog principa pismo je bilo ignorirano od staljinističkih dogmatičara, a isticano od marksista antidogmatske ori jentacije. Neki su htjeli da tom principu ograniče važenje, tvrdećida on vrijedi samo za Njemačku Marxova vremena, a u posljednje vrijeme čulo se i mišljenje da je princip sam po sebi dobar,no da ga pojedinci »zloupotrebljavaju«.

Pismo Arnoldu Rugeu(Kreuznach, septembra 1843.)

Radujem se što ste odlučni i štosvoje misli od retrospektivnih pogleda na prošlost okrećetenaprijed prema novom pothvatu. Dakle, u Pariz, staru visoku školu filozofije i — absit omen!1 — novi glavni gradnovoga svijeta. Što je nužno, to se događa. Stoga ne sum

njam da se mogu ukloniti sve zapreke, čiju važnost priznajem.Uostalom, pothvat može uspjeti ili ne uspjeti; u svakom

slučaju ja ću krajem ovoga mjeseca biti u Parizu, jer ovdašnji zrak čovjeka zasužnjuje, pa u Njemačkoj ne vidim nikakva prostora za slobodnu djelatnost.

U Njemačkoj se sve nasilno ugnjetava, nastala je pravaanarhija duha i režim same gluposti, a Zürich se pokorava

zapovijedima iz Berlina; stoga postaje sve jasnije da doistamisleće i nezavisne glave moraju tražiti novo mjesto skupljanja. Uvjeren sam da će naš plan odgovarati stvarnoj po- i

i Neka to ne bude loše znamenje!

230



trebi, a stvarne potrebe moraju ipak biti i stvarno ispunjive.Ja, dakle, ne sumnjam u pothvat, ukoliko se on samo ozbilj-no shvati.

Č ini se da su unutrašn je teškoće gotovo još veće negovanjske zapreke. Jer ako i ne postoji sumnja o polaznoj

točki, utoliko veća zbrka vlada u pogledu cilja. Ne samo da je izbila opća anarhija među reformatorim a, nego će svakisam sebi morati priznati da nema nikakva točnog gledanjao tome što u sebi krije budućnost. Međutim, to je upravo prednost novoga pravca da mi ne anticipiramo svijet dog-matski, nego novi svijet želimo naći tek pomoću kritike sta-roga. Dosad su filozofi imali rješenje svih zagonetki u svo-

jim tezgama, a glupi egzoterički svijet trebalo je samo daotvori gubicu, pa da mu u nju ulete pečeni golubovi apso-

lutne nauke. Filozofija je postala svjetovnom, a najuvjerlji-viji dokaz za to jest taj, što je sama filozofska svijest uvu-čena u vrtlog borbe ne samo izvanjski, nego i unutrašnje.Ako konstruiranje budućnosti i završavanje za sva vremenanije naša stvar, onda je utoliko sigurnije što treba da izvr-šimo u sadašnjosti, mislim na bezobzirnu kritiku svega postojećeg, bezobzirnu u tom smislu da se kritika ne boji nisvojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama.

Stoga ja nisam za to da zasadimo dogmatsku zastavu,naprotiv, mi moramo pomoći dogmatičarima da sebi obja-sne svoje stavove. Tako je osobito komunizam jedna dog-matska apstrakcija, pri čemu nemam u vidu jedan zamiš-ljeni i mogući komunizam, nego stvarno postojeći komuni-zam kako ga propovijedaju Cabet, Dézamy, Weitling itd.Ovaj komunizam je samo posebna pojava humanističkog principa, koja je infic irana svojom suprotnošću, privatnimvlasništvom. Ukidanje privatnog vlasništva i komunizam nisustoga ni u kom slučaju identični i s komunizmom nisu slu-čajno, nego nužno nastala druga socijalistička učenja, kaoFourierovo, Proudhonovo itd., jer je sam komunizam samo

posebno, jednostrano ostvarenje socijalističkog principa.

A cijeli socijalistički princip opet je samo ona jednastrana koja se odnosi na realnost prave čovjekove biti. Mise isto tako moramo brinuti i za drugu stranu, za teorijsku

egzistenciju čovjeka, moramo, dakle, religiju, nauku itd. uči-niti predmetom naše kritike. Osim toga, mi želimo djelovatina svoje suvremenike, i to na naše njemačke suvremenike.Pitanje je kako to učiniti? Dvije vrste činjenica ne mogu se

poreći. Predmeti koji čine glavni inte res sadašnje Njemačke

231



jesu prvo re ligija, a zatim politika. Na te predmete, kakvigod oni bili, treba nadovezati, a ne suprotstavljati im nekigotov sistem kao »Voyage en Icarie.«2

Um je uvijek egzistirao, samo ne uvijek u umnom obliku. Kritičar može, dakle, nadovezati na svaki oblik teorijske

i praktičke svijesti, te iz vlastitih oblika postojeće zbilje razviti pravu zbilju kao njeno trebanje (Sollen) i krajnju svrhu.Što se tiče zbiljskog života, to upravo politička država usvim svojim modernim oblicima, pa i tamo gdje još nijesvjesno ispunjena socijalističkim zahtjevima, sadrži zahtjeveuma. No ona ne ostaje pri tome. Ona svagdje pretpostavljaum kao ostvaren. Ali isto tako svagdje upada u protivrječ-nost između svog idealnog određenja i svojih realnih pret

postavki.

Iz ovog sukoba političke države sa samom sobom dadese, stoga, svagdje razviti socijalna istina. Kao što je religija sadržaj teorijskih borbi čovječanstva, tako je politička država sadržaj njegovih praktičkih borbi. Politička država izražava, dakle, unutar svoga oblika sub specie rei publicae3 svesocijalne borbe, potrebe, istine. Učiniti predmetom kritikena j speci jalni je političko pitanje, kao što je razlika izmeđustaleškog i predstavničkog sistema, ne znači spuštanje ispod

hauteur des principes.4Jer ovo pitanje izražava samo na politički način razliku između vladavine čovjeka i vladavine privatnog vlasništva. Kritičar, dakle, ne samo da može negoi mora ulaziti u ova politička pitanja (koja su prema shvaćanju krajnjih socijalista ispod svakog dostojanstva). Ukoliko kritičar razvija prednost predstavničkog sistema predstaleškim, on pobuđuje praktički interes kod jedne velike

partije. Ukoliko on predstavnički sistem uzdiže iz njegova

političkog oblika do općeg oblika i ističe pravo značenje,koje mu leži u osnovi, istovremeno prisiljava tu partiju da prevaziđe samu sebe, je r je njena pobjeda is tovremeno injen gubitak.

Ništa nas, dakle, ne sprečava da našu kritiku nadove-žemo na kritiku politike, na učešće u politici, dakle, na zbiljske borbe, i da je identificiramo s njima. Mi onda ne istu

pamo nasuprot svije tu doktrinarski s novim principom:

ovdje je istina, pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamonove principe iz principa svijeta. Mi mu ne kažemo: pre

232

2 »Putovanje u Ikariju« (naslov knjige Etienna Cabeta).3 pod vidom države (republike)4 visine principa



stani sa svojim borbama, to su gluposti; mi ti želimo do-viknuti istinsku parolu borbe. Mi svijetu samo pokazujemozašto se on zapravo bori, a svijest je takva stvar koju onmora prisvojiti, makar to i ne htio.

Reforma svijesti sastoji se samo u tome da pomognemo

svijetu da upozna svoju svijest, da ga probudimo iz sna osamome sebi, da mu objasnimo njegovo vlastito djelovanje.Sav naš zadatak može se sastojati samo u tome da se religijska i politička pitanja donesu u samosvjesnom ljudskomobliku, kao što je to slučaj i kod Feuerbachove kritike religije.

Dakle, naše geslo mora biti: reforma svijesti ne pomoćudogmi, nego pomoću analize mistične, samoj sebi nejasnesvijesti, pojavljivala se ona religiozno ili politički. Tada će

se pokazati da svijet već odavno sanja o predmetu, kojegasamo treba biti svjestan da bi ga zbiljski posjedovao. Tadaće se pokazati da se ne radi o velikoj misaonoj crti između

prošlosti i budućnosti, nego o izvršavanju misli prošlosti. Napokon će se pokazati da čovječanstvo ne započinje nikakav nov posao, nego svjesno izvršava stari posao.

Tendenciju našega lista možemo, dakle, obuhvatiti jednom riječi: samorazjašn javan je vremena (kritička filozofija)u pogledu svojih borbi i želja. To je posao za svijet i za nas.On može biti djelo samo ujedinjenih snaga. Radi se o ispovijedi, ni o čemu drugome. Da bi se očistilo od svojih gri

jeha, čovječanstvo treba samo da ih proglasi onim što jesu.

Treće od tri pisma Arnoldu Rugeu o zadacima novog časopisa. Napisano u septem bru 1843. Objavljeno u prvom (i posljednjem) dvobroju časopisa »Deutsch-Fran-zosische Jahrbiicher« u Parizu, februara 1844. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd.1, S. 343-346).

233



9

Filozofija i proletarijat

(jesen 1843- januar 1844)

Uvod

U toku cijele 1843. godine Ruge,Marx i Froebel borili su se da osiguraju materijalne pretpostavke

za izdavanje »Njemačko-francuskih godišnjaka« i potreban krugsuradnika. U nadi da će za suradnju u godišnjaku pridobiti braćuBauer i druge berlinske mladohegelovce, koji su u to vrijemeveć počeli evoluirati u drugom pravcu od Marxa i Rugea, Froebel je putovao i u Berlin. No misija nije uspjela, jer su u to vrijemeneslaganja već postala suviše velika. Dok su Marx i Ruge sve višetražili od filozofije da kritički analizira društvenu zbilju i sudjeluje u njenom mijenjanju, berlinski su se hegelovci, razočaranineuspjesima, sve više usmjeravali na kritiku pasivne »mase« koja

ne prihvaća spasonosne ideje kritičkog »Duha«. Tako se pokazaloda njihova suradnja u novom časopisu nije moguća. Marxov pokušaj da za suradnju pridobije Feuerbacha također nije uspio. Nisu uspjeli ni Rugeovi pokušaji da angažira jedan broj francuskih socijalista i demokrata. Tako je časopis uprkos svomnazivu morao izići bez i jednog francuskog priloga. No možemoreći da je to odbijanje berlinskih i pariških suradnika bilo srećau nesreći, jer je časopis (čiji se prvi i posljednji broj pojaviou martu 1844.) tako ostao bez nekih priloga, koji bi mu vjero-

vatno bili snizili nivo.Sveden uglavnom na uži krug suradnika (Marx, Engels, Hess,

Bakunjin, Ruge, pjesnici Heine i Herwegh) časopis je dobio nakvaliteti, no i u ovom obliku on nije bio po koncepcijama homogen, te je napose bila uočljiva razlika u stavu između dva glavna

234



urednika. Dok je Ruge i u radovima objavljenim u ovom zborniku ostao na pozicijama dotad im zajedničkog radikalnog građanskog demokratizma, Marx je u svojim radovima već čvrstostao na pozicije revolucionarnog socijalizma. Sukob među njima postao je neizbježan, te je već krajem marta doista i došlo dodefinitivnog razlaza među njima.

Zbornik je, s druge strane, nagovijestio mogućnost' Marxo-vog zbližavanja s Engelsom, prema kojemu je on dotad imaorezerviran stav, jer je znao za Engelsovu dotadašnju bliskost berlinskom krugu mladohegelovaca (zbog toga ga je i hladno primio kad ga je Engels prvi put posjetio u redakciji »Rajnskihnovina« krajem 1842). Engelsovi prilozi u »Njemačko-francuskimgodišnjacima« Marxu su se jako dopali, a njegov članak »Um-risse zu einer Kritik der Nationalokonomie« on je kasnije čaknazvao i genijalnim (što su otad svi ponavljali). U vezi s tim

člankom oni su se uskoro počeli dopisivati, zatim je Engels posjetio Marxa u Parizu i započela je njihova dugogodišnja tijesnasuradnja.

Bez obzira na Marxova priznanja Engelsu, najznačajniji prilozi u »Njemačko-francuskim godišnjacima« bili su svakako Mar-xovi radovi »O jevrejskom pitanju« i »Prilog kritici Hegelovefilozofije prava. Uvod«. Prvi od ta dva članka pisan je u septem

bru 1843, drugi u decembru 1843. i u januaru 1844.Svi proučavatelji Marxa složno ističu značenje tih članaka,

no mnogi još ni do danas nisu načistu s njihovim pravim smislom. Kao primjer možemo uzeti Loyda D. Eastona i Kurta H.Guddata, sastavljače antologije »Radovi mladog Marxa o filozofiji i društvu« na engleskom jeziku (objavljene 1967). U toj antologiji Marxovih radova do (uključivo) 1847. godine, ovi su podijeljeni na tri grupe odnosno perioda: »Humanitarizam i liberalizam jednog mladohegelovca«, »Fojerbahovska kritika Hegela« i»Kritika i prisvajanje Hegela i Feuerbaćha«. U okviru takve

podjele Marxovi radovi iz »Njemačko-francuskih godišnjaka« na

šli su se u rubrici »Fojerbahovska kritika Hegela« zajedno s odlomcima iz »Kritike Hegelove filozofije prava«, s Marxovim bilješkama iz 1844, s »Ekonomsko-filozofskim rukopisima« i s Marxovim polemičkim člankom protiv Rugea »Kritičke bilješke o

članku 'Pruski kralj i socijalna reforma'«. U stvari, daleko odtoga da bi se kao »fojerbahovski« mogli kvalificirati »Ekonom-sko-filozofski rukopisi«, takva kvalifikacija nije adekvatna već zakritiku Hegelove filozofije prava (na koju bi se još donekle mogla odnositi), a odlučno zatajuje kad je riječ o prilozima u »Nje

mačko-francuskim godišnjacima«, napose o »Prilogu kritici Hegelove filozofije prava. Uvod«.

U članku »O jevrejskom pitanju« Marx pokazuje granice političke emancipacije i zalaže se za ljudsku emancipaciju koja će

biti dovršena »tek kad zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe

235



apstraktnog građanina i kao individualan čovjek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu.u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjek spozna i organizira svoje » forces propres« kao društvene snage i stoga višene bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke snage.« (str. 260) To može zvučati fojerbahovski, no kada se pogleda

cijelo Marxovo izvođenje, i napose njegova kritika države i privatnog vlasništva, koja je u tom izvođenju sadržana, vidi se da je Marx tu općeljudsku emancipaciju shvatio mnogo konkretnijei bitno drukčije od Feuerbacha.

Razlika između Marxa i Feuerbacha još je vidljivija iz »Priloga kritici Hegelove filozofije prava«. Već uvodni pasusi ovogdrugog članka jasno pokazuju da tu nije riječ samo o fojerba-hovskoj kritici Hegela, nego ujedno i o kritici i nadilaženjuFeuerbacha i o prijelazu na jednu bitno drukčiju poziciju.

Naravno, kad Marx u uvodnom dijelu svog članka kaže:»Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek stvara religiju, religijane stvara čovjeka« (str. 267), on tu svakako ide s Feuerbachom protiv Hegela. No odmah zatim on se distancira od Feuerbachai ide dalje: »Ali čovjek nije apstraktno biće koje čuči izvan svi

jeta. Č ovjek, to je čovjekov svijet, država, društvo. Ova država,ovo društvo proizvodi religiju, iskrivljenu svijest o svijetu, jer jeono izopačeni svijet.« (str. 267—268) Za razliku od Feuerbachakoji je religiozno otuđenje smatrao temeljnim otuđenjem čovjeka,Marx sam korijen religioznog otuđenja nalazi u otuđenju čovjekovog zbiljskog života. U skladu s tim on od filozofije traži dademaskiravši sveti oblik čovjekova otuđenja, demaskira otuđenjei u njegovim nesvetim oblicima, pretvarajući kritiku neba u kritiku zemlje, kritiku religije u kritiku prava, a kritiku teologijeu kritiku politike.

Tražeći od filozofije da pruži kritiku prava i politike, Marxse sam u ovom članku ne prihvaća neposredno tog zadatka, nego

mu prilazi preko kritike njemačke filozofije prava i politike. Njegovo je objašnjenje za taj postupak zaostalost Njemačke na svim

područjima osim filozofije: »Mi (Nijemci) smo filozofski suvremenici sadašnjice, a da nismo njeni historijski suvremenici... Njemačka filozofija prava i države jedina je njemačka historijakoja stoji al pari sa službenom modernom sadašnjicom.« (str.272)

No Marx nije htio da ostane samo pri teorijskoj kritici njemačke spekulativne filozofije prava. On je došao do zaključkada »kritika spekulativne filozofije prava ne nalazi svoj cilj u samoj sebi, već u zadacima, za čije rješenje postoji samo jednosredstvo: praksa.« (str. 274) Pri tome on je smatrao da nije potrebna bilo kakva praksa, nego »praksa na visini principa, tj.revolucija«, radikalna promjena koja će »zahvatiti stvar u kori

236



jenu« i ostvariti »kategorički imperativ« da se sruše svi odnosiu kojima je čovjek poniženo i ugnjeteno biće. (str. 274)

Pitanje je, međutim, da li je takva revolucija u Njemačkojuopće moguća. Za revoluciju nije dovoljno filozofija, bila ona neznam kako duboka i kritička. Za revoluciju je također potreban»pasivan element, materijalna osnova.« Drugim riječima: »Nije

dovoljno da misao stremi ozbiljenju, sama zbilja mora stremiti prema misli.« (str. 275) Nijedna od postojećih društvenih klasa u Njemačkoj nema

to stremljenje prema revoluciji. Gdje je, dakle, pozitivna mogućnost njemačke emancipacije?

»Odgovor: U formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima, klase građanskog društva koja nije klasa građanskog društva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja posjedujeuniverzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne

traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda uopće, koja se više ne može

pozivati na historijsko, nego samo na čovječansko pravo, kojase više ne nalazi u jednostranoj suprotnosti prema posljedicamanjemačkog državnog uređenja, nego u svestranoj suprotnosti prema pretpostavkama toga uređenja, napokon, jedna sfera koja sene može emancipirati, a da se ne emancipira od svih ostalihsfera društva i da time ne emancipira sve ostale sfere društva,koja je jednom riječi potpuni gubitak čovjeka, koja dakle možesebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobivanjem čovjeka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jest proletarijat.« (str. 279)

Tako je u jednoj klasi koja je tek nastajala Marx našaoglavnog nosioca općeljudske emancipacije. Perspektive za opće-ljudsko oslobođenje on je vidio u spajanju filozofije i proletarijata: »Kao što filozofija nalazi u proletarijatu svoje materijalno oružje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje duhovno oružje. . . Glava te emancipacije jest filozofija, a njeno srce proletarijat. Filozofija se ne može ukinuti bez ukidanja proletarijata,

proletarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije.« (str.280)

Otkrivši proletarijat kao onu društvenu snagu koja jedinomože ostvariti emancipaciju čovječanstva, Marx time nije porekao svoje shvaćanje o odlučnoj ulozi filozofije. Kao što čovjeknije moguć ni bez glave, ni bez srca, tako ni emancipacija čovječanstva nije moguća ni bez filozofije, ni bez proletarijata.

237



Prilog jevrejskom pitanju

I

Bruno Bauer: »Jevrejsko

pitanje«, Braunschweig 1843.

Njemački Jevreji žele emancipaciju. Kakvu emancipaciju oni žele? Građansku, političku emancipaciju?

Bruno Bauer im odgovara: U Njemačkoj nije nitko politički emancipiran. Mi smo sami neslobodni. Kako da vasoslobodimo? Vi Jevreji ste egoisti ako zahtijevate posebnuemancipaciju za sebe kao Jevreje. Vi biste morali kao Ni

jemci raditi na političkoj emancipaciji Njemačke, a kaoljudi na ljudskoj emancipaciji, te biste poseban način vašega ugnjetavanja i poniženja morali osjetiti ne kao izuzetak od pravila, nego naprotiv, kao potvrdu pravila.

Ili možda Jevreji zahtijevaju izjednačenje s kršćanskim podanic im a? Tada priznaju kršćansku državu kao pravednu,tada priznaju vladavinu općeg podjarmljivanja. Zašto im sene dopada njihov posebni jaram ako im se dopada opći jaram? Zašto Nijemac treba da se interesira za oslobođenjeJevreja, ako se Jevrej ne interesira za oslobođenje Nijemca?

Kršćanska država zna samo za privilegije. Jevrej posjeduje u njoj privilegij da bude Jevrej. On kao Jevrej ima

prava koja kršćani nemaju . Zašto zahtijeva prava koja nema, a koja uživaju kršćani?

Ako Jevrej želi da bude emancipiran od kršćanske države, tada on zahtijeva da kršćanska država napusti svoju reli

gijsku predrasudu. Da li on, Jevrej, napušta svoju religijsku predrasudu? Ima li on, dakle, pravo da od drugog zahti

jeva odricanje od religije?

Kršćanska država ne može po svojoj biti emancipiratiJevreja; ali, dodaje Bauer, Jevrej po svojoj biti ne može bitiemancipiran. Sve dotle dok je država kršćanska, a Jevrej jevrejski, oboje su jednako malo sposobni bilo da emanci paciju dadu, bilo da je prime.*

* U povodu radova: , .Bruno Bauer: »Die Judenfrage«, Braunschweig 1843. , .Bruno Bauer: »Die Fâhigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu wer-

den«. »Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz«, Herausgegeben von Georg Her-wegh. Zürich und Winterthur, 1843, S. 56—71.

238



Kršćanska država može se prema Jevreju odnositi samona način kršćanske države, tj. na privilegirajući način, dopu-štajući izdvajanje Jevreja od ostalih podanika, ali i omogu-ćavajući mu da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, daga osjeti utoliko snažnije, što se on nalazi u religijskoj su-

protnosti prema vladajućoj religiji. Ali i Jevrej se premadržavi može odnositi samo jevrejski, tj. prema državi kao prema strancu, suprotstavljajući zbiljskoj nacionalnosti svoju him eričnu nacionalnost, zbiljskom zakonu svoj iluzornizakon, smatrajući da je ovlašten izdvajati se od čovječan-stva, principijelno ne učestvujući u historijskom pokretu,iščekujući budućnost koja s općom budućnošću čovjeka ne-ma ničega zajedničkog, smatrajući sebe članom jevrejskognaroda, a jevrejski narod izabranim narodom.

Na kojoj osnovi, dakle, zahtijevate vi Jevreji emancipa-ciju? Zbog vaše religije? Ona je smrtni neprijatelj državnereligije. Kao građani? U Njemačkoj nema građana. Kao lju-di? Vi niste ljudi, kao što nisu ljudi ni oni na koje vi ape-lirate.

Bauer je na nov način postavio pitanje o emancipacijiJevreja, nakon što je kritizirao dosadašnja postavljanja irješenja tog pitanja. Kakve osobine imaju, pita on, Jevrej

koji treba biti emancipiran i kršćanska država koja treba daemancipira? On odgovara kritikom jevrejske religije, on ana-lizira religijsku suprotnost između jevrejstva i kršćanstva,on objašnjava bit kršćanske države, i to sve sa smjelošću,oštrinom, duhom, temeljitošću i načinom pisanja koliko pre-ciznim, toliko jezgrovitim i punim energije.

Kako dakle Bauer rješava jevrejsko pitanje? Kakav jerezultat? Formuliranje pitanja njegovo je rješenje. Kritika

jevrejskog pitanja jest odgovor na jevrejsko pitanje. Résu-mé je dakle slijedeći:

Moramo emancipirati sami sebe prije nego što bismomogli emancipirati druge.

Najoštriji oblik suprotnosti između Jevreja i kršćanina jest religijska suprotnost. Kako se rješava neka suprotnost?Tako da se onemogući. Kako se onemogućava neka religijska suprotnost? Tako da se ukine (aufhebt) religija. Čim Je-

vrej i kršćanin priznaju obostrano svoje religije samo različitim stupnjevima razvitka ljudskog duha, kao različite zmij-ske kože koje je ostavila historija, a čovjeka kao zmiju kojase u njih obukla, tada se neće više nalaziti u religijskom,nego još samo u kritičkom, naučnom, u ljudskom odnosu.

239



Nauka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rješavaju se samo naukom.

Osobito njemački Jevrej nailazi na pomanjkanje političke emancipacije uopće i na jako izraženi karakter kršćanske države. U Bauerovu smislu jevrejsko pitanje ima ipakopće značenje, nezavisno od specifično njemačkih odnosa.Ono je pitanje o odnosu religije prema državi, o protivrječ- nosti religijske ograničenosti i političke emancipacije. Emancipacija od religije postavlja se kao uvjet, kako za Jevrejakoji želi da bude politički emancipiran, tako i za državukoja treba da emancipira i da sama bude emancipirana.

»Dobro, kaže se, a i sam Jevrej to kaže, Jevrej i ne trebada bude emancipiran kao Jevrej, ne zato što je Jevrej, nezato što ima tako izvrstan opći ljudski princip ćudoredno-

sti; Jevrej će se, naprotiv, sam povući iza građanina i bitigrađanin, usprkos tome što je Jevrej i što treba da ostaneJevrej; to znači, on jest i ostaje Jevrej usprkos tome što jegrađanin i što živi u općim ljudskim odnosima: njegova jevrej ska i ograničena bit na kraju uvijek pobjeđ uje njegoveljudske i političke obaveze. Predrasuda ostaje i pored togašto su je nadmašila opća načela. Ako pak ona ostane, ondaona naprotiv nadmašuje sve drugo.« »Jevrej bi mogao ostati

Jevrej u životu države samo sofistički, prividno; dakle, ako bi on želio ostati Jevrej, čisti privid bilo bi ono bitno i po bijedilo bi, to znači njegov život u državi bio bi samo prividili momentana iznimka nasuprot biti i pravilu.« (Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana da postanu slobodni« Einund- zwanzig Bogen, p. 57)

Č ujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatakdržave:

»Francuska nam je nedavno dala«, kaže on (rasprave uskupštini od 26. decembra 1840) »u vezi s jevrejskim pitanjem — kao i uvijek u svim političkim pitanjima — prizorslobodnog života, ali takvog koji svoju slobodu opoziva zakonom, dakle proglašava je prividom, a na drugoj stranisvoj slobodni zakon opovrgava djelom«. (»Jevrejsko pitanje«,str. 64)

»Opća sloboda u Francuskoj još nije postala zakonom,a jevrejsko pitanje također još nije riješeno, jer se zakonska sloboda — da su svi građani jednaki — ograničava uživotu kojim još vladaju i koji su podijelile religijske privilegije, a ta nesloboda života djeluje uzvratno na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje po sebi slobodnihgrađana na ugnjetene i ugnjetače.« (Str. 65)

240



Kada bi, dakle, jevrejsko pitanje bilo riješeno za Francusku?

»Jevrej bi, na primjer, morao prestati da bude Jevrejkad ne bi dopustio da ga njegov zakon sprečava u ispunjenju dužnosti prema državi i prema svojim sugrađanima, kao

npr. kad bi u subotu išao u skupštinu i sudjelovao u javnimraspravama. Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak i pretežna većina, vjerovala da

još mora ispunjavati religijske dužnosti, onda bi to ispunjenje moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar«. (Str. 65) »Nema više religije, ako ne postoji privilegirana religija. Oduzmite religiji njenu snagu isključivosti iona više neće postojati.« (Str. 66) »Isto tako kao što je gosp.

Martin du Nord u prijedlogu da se u zakonu izostavi spominjanje nedjelje vidio prijedlog za proglašenje prestanka egzistencije kršćanstva, istim bi pravom (a ovo pravo je pot puno osnovano) objašnjenje da zakon o suboti za Jevrejeviše nije obavezan, bilo proklamacija raspadanja jevrejstva.«(Str. 71)

S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva da Jevrej napusti jevrejstvo, i uopće da čovjek napusti religiju, kako bi se

emancipirao kao građanin. S druge strane, polit ičko prevladavanje religije njemu je, konzekventno, prevladavanjereligije uopće. Država koja pretpostavlja religiju još nije

prava, zbiljska država.»Religijska predodžba daje, svakako, državi garancije.

Ali kakvoj državi? Kojoj vrsti države?« (Str. 97) Na ovoj se točki očituje jednostrano shvaćanje jevrej-

skog pitanja. Nikako nije dovoljno istraživati: tko treba emancipi

rati? Koga treba emancipirati? Kritika je trebala da čininešto treće. Ona je morala pitati: o kakvoj se vrsti emanci

pacije radi? Koji su uvjeti postavljeni u biti zahtijevaneemancipacije? Kritika same političke emancipacije bila jetek konačna kritika jevrejskog pitanja i njegovo pravo pretvaranje u »opće pitanje vremena«.

S obzirom da Bauer ne podiže pitanje na tu visinu, onzapada u protivrječnosti. On postavlja uvjete koji nemaju

osnovu u biti same političke emancipacije. On nabacuje pitanja koja ne sadrži njegov zadatak i rješava zadatke kojinjegova pitanja ostavljaju neriješenima. Kada Bauer kažeo protivnicima emancipacije Jevreja: »Njihova pogreška bila je samo u tome što su pretpostavljali kršćansku državu kao




jedinu pravu državu i što je nisu podvrgli is to j kritici s ko jom su razm atrali jevrejstvo« (str. 3), onda Bauerovu greškunalazimo u tome što on kritizira samo »kršćansku državu«a ne »državu uopće«, što ne istražuje odnos političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji i što stoga postavljauvjete koji su objašnjivi samo iz nekritičkog zamjenjivanja

političke emancipacije s općom ljudskom emancipacijom.Kad Bauer pita Jevreje: »Da li vi s vašega stajališta imate

pravo da zahtijevate političku emancipaciju?«, onda mi pitamo obrnuto: Ima li stajalište političke emancipacije pravoda od Jevreja zahtijeva ukidanje jevrejstva, a od čovjekaukidanje religije uopće?

Jevrejsko pitanje poprima drugačiji oblik već prematome u kojoj se državi Jevrej nalazi. U Njemačkoj, gdje ne

postoji politička država, država kao država, jevrejsko pitanje je čisto teološko pitanje. Jevrej se nalazi u religijskoj suprotnosti prema državi koja priznaje kršćanstvo kao svojuosnovu. Ova država je teolog ex professo. Kritika je ovdjekritika teologije, dvosjekla kritika, kritika kršćanske i kritika jevrejske teologije. Ali na taj se način još uvijek krećemo u teologiji, kolikogod se u njoj kretali i kritički.

U Francuskoj, u konstitucionalnoj državi, jevrejsko pi

tanje jest pitanje konstitucionalizma, pitanje o polovičnosti političke emancipacije. S obzirom da je ovdje zadržan priv id državne religije, iako u takvom obliku koji ništa ne kaže ikoji protivrječi samome sebi, u obliku religije većine, odnos Jevreja prema državi ipak zadržava privid religijske, teološke suprotnosti.

Jevrejsko pitanje gubi svoje teološko značenje i postajezaista svjetovno pitanje tek u sjeverno-američkim slobodnim

državama — bar u jednom njihovu dijelu. Odnos Jevreja,uopće religiozna čovjeka prema političkoj državi, dakle odnos religije prema državi, može se pojaviti u svojoj osobitosti, u svojoj čistoći samo tako gdje egzistira politička državau svojoj potpunoj izgrađenosti. Kritika ovoga odnosa prestaje biti teološka kritika čim država prestane da se premareligiji odnosi na teološki način, čim se ona prema religijiodnosi kao država, tj. politički. Kritika postaje tada kritikom političke države. Na ovoj točki gdje pitanje prestajeda bude teološko, Bauerova kritika prestaje da bude kritička.

»II n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'Etat, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L'Etat est étranger à tous les cultes.« (Marie

242



ou l’esclavage aux. Etats-Unis etc., par G. de Beaumont, Paris 1835, p. 214).1 štoviše, postoje neke sjevernoameričkedržave, u kojima »la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d’un culte comme condition des

privilèges politiques« (1. c. p. 225). Ipak, »on ne croit pas

aux Etats-Unis qu’un homme sans religion puisse être un honnête homme«. (1. c. p. .224).2Ipak je Sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioz

nosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez Hamilton jednoglasno tvrde. Međutim, sjeverno-američke države služenam samo kao primjer. Pitanje glasi: kako se dovršena politička emancipacija odnosi prema religiji? Nađemo li čak iu zemlji s dovršenom političkom emancipacijom ne samoegzistenciju, nego svježu i krepku egzistenciju religije, onda

je dokazano da postojanje religije ne protivrječi potpunojdovršenosti države. No s obzirom na to da postojanje religije znači postojanje nedostatka, to se izvor ovoga nedostatka može tražiti samo još u biti same države. Religija neznači za nas više osnovu, nego još samo fenomen svjetovneograničenosti. Stoga mi objašnjavamo religioznu ograničenost slobodnih građana iz njihove svjetovne ograničenosti.Mi ne tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ogra

ničenost kako bi prevladali svoju svjetovnu ograničenost. Mitvrdimo da će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu ograničenost. Mi ne pretvaramosvjetovna pitanja u teološka. Mi pretvaramo teološka pitanja u svjetovna. Nakon što je historija dosta dugo bila rastvarana u praznovjerju, mi praznovjerje rastvaramo u historiji. Pitanje o odnosu političke emancipacije prema religiji

postaje za nas pitanje o odnosu političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziramo religijsku slabost političke države kritiz irajući političku državu, bez obzira nareligijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protiv-rječnost između države i jedne određene religije, npr. jevrejstva, mi očovjeoujemo u protivrječnost između države i određenih svjetovnih elemenata, u protivrječnost između države i religije uopće, u protivrječnost. između države i njenih

pretpostavki uopće.

1 »Nema u Sjedinjenim Američkim Državama ni državne religije, ni javne religije, koja bi bila priznata religijom većine, ni prednosti jednog kulta pred drugim. Državi su strani svi kultovi.« (Marie ili ropstvo u Sjedinjenim DržavamaAmerike itd., od g. de Beaumonta, Pariz, 1835, str. 214)

: »Ustav ne nameće religijska vjerovanja i praksu jednog kulta koji bi biouvjet političkih privilegija« (1. c. str. 225). »U Sjedinjenim Američkim Državamase ne misli da bi čovjek bez religije mogao biti pošten čovjek« (1. c. str. 224).

243



Politička emancipacija Jevreja, kršćanina, uopće religioznog čovjeka jest emancipacija države od jevrejstva, odkršćanstva, od religije uopće. U svom obliku, na način koji je svojs tven njenoj biti , država se emancip ira od religije kaodržava kada se emancipira od državne religije, tj. kada drža-va kao država ne priznaje nikakvu religiju, nego naprotiv,kada država priznaje sebe kao državu. Politička emancipa-cija od religije nije provedena, neprotivrječna emancipacijaod religije, jer politička emancipacija nije provedeni, nepro-turječni način ljudske emancipacije.

Granica političke emancipacije pojavljuje se odmah utome što se država može osloboditi jedne ograničenosti, ada čovjek ne bude od nje zbiljski slobodan, što država može

biti slobodna država, a da čovjek ne bude slobodan čovjek.

Sam Bauer to prešutno priznaje kad postavlja slijedeći uvjetza političku emancipaciju:

»Svaka religijska privilegija uopće, dakle i monopol po-vlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina iliviše njih, ili čak pretežna većina vjerovala da još mora ispunjavati religijske dužnosti, onda bi to ispunjavanje moralo biti prepušteno njim a samim a kao čisto privatna stvar.«

Dakle, država se može emancipirati od religije čak ako

je pretežna većina još religiozna. A pretežna većina ne pre-staje biti religiozna time što je privatim3 religiozna.

Ali odnos države prema religiji, osobito slobodne države, ipak je samo odnos ljudi koji sačinjavaju državu prema re-ligiji. Odatle slijedi da se čovjek posredstvom države politički oslobađa jedne ograničenosti, kad se u protivrječnostisa samim sobom uzdiže iznad te ograničenosti na apstraktan i ograničen, na parcijalan način. Dalje slijedi da se čovjek,

oslobađajući se politički, oslobađa zaobilaznim putem, po-moću medija, iako pomoću nužnog medija. Napokon slijedida čovjek, čak i kad se posredstvom države proglašava ate-istom, tj. kada državu proglašava ateistom, još uvijek ostajereligiozno ograničen, upravo zbog toga što sama sebe pri-znaje samo zaobilaznim putem, pomoću medija. Religija jeupravo priznavanje čovjeka zaobilaznim putem, pomoću posrednika. Država je posrednik između čovjeka i čovjekoveslobode. Kao što je Krist posrednik, kome je čovjek nato-

vario svu svoju božanstvenost, svoju cijelu religioznu sputanost, tako je država posrednik, na kojega on prenosi svojucijelu nebožanstvenost, svoju cijelu ljudsku nesputanost.

3 pojedinačno, za sebe

244



Političko uzdizanje čovjeka iznad religije dijeli sve ne-dostatke i prednosti političkog uzdizanja uopće. Država kaodržava anulira npr. privatno vlasništvo, čovjek na politički način proglašava privatno vlasništvo ukinutim, čim ukinecenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao što se to dogo-

dilo u mnogim sjevernoameričkim državama. S političkogstajališta Hamilton interpretira ovu činjenicu sasvim pra-vilno u ovome smislu: »Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad novčanim bogatstvom .« Nije li privatnovlasništvo idealno ukinuto, ako je neposjednik postao zako-nodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politički oblik pri-znavanja privatnog vlasništva.

Pa ipak, s političkim anuliranjem privatnog vlasništva, privatno vlasništvo ne samo da nije ukinuto , nego sc, što-više, pretpostavlja. Država ukida na svoj način razliku porođenju, staležu, obrazovanju, zanimanju, kad rođenje, sta-lež, obrazovanje, zanimanje, proglasi nepolitičkim razlika-ma, kad bez obzira na te razlike svakog člana naroda pro-glašava ravnopravnim učesnikom narodnog suvereniteta, kadsve elemente zbiljskog narodnog života razmatra sa stajali-šta države. Uza sve to država dopušta privatnom vlasništvu,obrazovanju, zanimanju da djeluju na svoj način, tj. kao

privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanim anje i daafirmiraju svoju posebnu bit. Daleko od toga da prevladaove faktične razlike, ona naprotiv egzistira samo pod njiho-vom pretpostavkom, osjeća se kao politička država i afirmi-ra svoju općenitost samo u suprotnosti prema ovim svojimelementima. Stoga Hegel određuje sasvim pravilno odnos političke države prema religiji kad kaže:

»Da bi država kao ćudoredna zbilja duha koji sebe zna,

došla do opstanka, nužno je razlikovati je od oblika autori-teta i vjere; ali ova razlika javlja se samo onda, ako se crkve-na strana dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crk-vama dobila je država općenitost misli, princip svoga oblikai dovodi ga do egzistencije« (Hegelova »Filozofija prava«, Iizdanje, str. 346).

Svakako! Samo tako, iznad posebnih elemenata državase konstituira kao općost.

Dovršena politička država po svojoj je biti rodni život čovjeka u suprotnosti prema njegovu materijalnom životu.Sve pretpostavke ovog egoističnog života ostaju izvan drža-vne sfere u građanskom društvu, ali kao svojstva građan-skog društva. Gdje je politička država dostigla svoju pravu

245



izgrađenost, tamo čovjek, ne samo u mislima, u svijesti, negoi u zbilji , u životu vodi dvostruki život, nebeski i zemaljski,život u političkoj zajednici, u kojoj se on javlja kao društveno biće, i život u građanskom društvu, u kojemu djelujekao privatan čovjek, u kojemu druge ljude smatra sredstvom, samoga sebe ponižava do sredstva i postaje igračkatuđih sila. Politička država odnosi se prema građanskomdruštvu upravo tako spiritualistički kao nebo prema zemlji.Ono se prema njoj nalazi u istoj suprotnosti, ono je prevladava na isti način kao što religija prevladava ograničenost profanog svijeta, tj. na taj način da ga opet mora priznati,uspostaviti i dopustiti mu da njime vlada. U svojoj neposrednoj zbilji, u građanskom društvu, čovjek je profano biće.Ovdje, gdje on drugima i sebi važi kao zbiljski individuum,

on je neistinita pojava. Naprotiv, u državi, u kojoj čovjekvaži kao rodno biće, on je imaginaran član jednog zamišljenog suvereniteta, lišen svog zbiljskog individualnog života iispunjen nezbiljskom općenitošću.

Konflikt u kojemu se čovjek, kao sljedbenik posebne religije, nalazi sa sobom kao građaninom države i s drugimljudima kao članovima zajednice, svodi se na svjetovni rascjep između političke države i građanskog društva. Za čo

vjeka kao bourgeois »život u državi samo je privid ili mo-mentani izuzetak u odnosu na bit i pravilo«. Svakako, bourgeois, kao i Jevrej, samo sofistički ostaje u državnom životu,kao što citoyen samo sofistički ostaje Jevrej ili bourgeois,ali ova sofistika nije lična. Ona je sofistika same polit ičke države. Razlika između religiozna čovjeka i građanina jestrazlika između trgovca i građanina, između nadničara i građanina, između zemljoposjednika i građanina, između živog

individuuma i građanina. Protivrječnost u kojoj se nalazi religiozan čovjek s političkim čovjekom ista je protivrječnostu kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazičlan građanskog društva sa svojom političkom lavljom ko

žom.

U taj svjetovni sukob, na koji se konačno svodi jevrej-sko pitanje, u odnos političke države prema njenim pretpostavkama, makar to bili i materijalni elementi, kao privatno

vlasništvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u tajsukob između općeg i privatnog interesa, u rascjep između

političke države i građanskog društva, u ove svjetovne su protnosti Bauer ne dira dok polemizira s njihovim religij

skim izrazom.'

246



»Upravo njegova osnova, potreba koja građanskom društvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nužnost, izlaže njegovo postojanje stalnim opasnostima, podržava u njemu nesiguran element i proizvodi neprestano promjenljivu mješavinu siromaštva i bogatstva, nužde i napret

ka, izmjenu uopće.« (Str. 8) Neka se usporedi cijeli odjeljak »Građansko društvo«(str. 8—9), koji je sastavljen prema osnovama Hegelove filozofije prava. Građansko je društvo, u svojoj suprotnosti prema političkoj državi, priznato kao nužno, jer je političkadržava priznata kao nužna.

Politička je emancipacija svakako veliki napredak, onanije doduše posljednji oblik čovjekove emancipacije uopće,ali je posljednji oblik čovjekove emancipacije unutar dosadašnjeg svjetskog poretka. Razumije se: mi ovdje govorimoo zbiljskoj, praktičkoj emancipaciji.

Č ovjek se politički emancipira od religije na taj načinšto je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Ona nijeviše duh države, gdje se čovjek — iako na ograničen način,

pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi — ponaša kaorodno biće u zajednici s drugim ljudima, ona je postala duhgrađanskog društva, sfere egoizma, onog bellum omnium

contra omnes.4Ona nije više bit zajednice, nego bit razlike. Ona je postala izraz odvajanja čovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i od ostalih ljudi — što je prvobitno i bila.Ona je još samo apstraktno ispovijedanje posebne izopače-nosti, privatne mušičavosti, samovolje. Beskonačna rascjepkanost religije, u Sjevernoj Americi npr., daje joj već izvana oblik sasvim individualne stvari. Ona je potisnuta u sferu privatnih in te resa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali

ne treba se zavaravati o granici političke emancipacije. Razdvajanje čovjeka na javna i privatna čovjeka, premještanje religije iz države u građansko društvo, to nije stupanj, negodovršenje političke emancipacije, koja zbiljsku religioznostčovjeka isto tako ne ukida, kao što i ne teži da je ukine.

Razdvajanje čovjeka na Jevreja i građanina države, na protestanta i građanina države, na religiozna čovjeka i građanina države, ovo razdvajanje nije laž protiv državno građanskog života, ono nije obilaženje političke emancipacije,ono je sama politička emancipacija, ono je polit ički načinemancipiranja od religije. Svakako: u vrijeme kada se iz

4 rata sviju protiv svih.

247



građanskog društva nasilno rađa politička država kao poli-tička država, kada čovjekovo samooslobođenje teži da seizvrši u obliku političkog samooslobođenja, država može imora ići do ukidanja religije, do uništenja religije, ali samotako kao što ide do ukidanja privatnog vlasništva, do maksi-muma, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao što idedo ukidanja života, do giljotine. U momentima osjećanjasvoje posebne vrijednosti, politički život teži tome da za-guši svoju pretpostavku, građansko društvo i njegove ele-mente i da se konstituira kao zbiljski, neprotivrječan rodniživot čovjeka. Međutim, on to može postići samo nasilnom protivrječnošću prem a svojim vlastitim životnim uvjetima,samo proglašavajući revoluciju permanentnom, a političkadrama završava stoga isto tako nužno ponovnim uspostav-

ljanjem religije, privatnog vlasništva, svih elemenata građan-skog društva, kao što rat završava mirom.

štoviše, tzv. kršćanska država, koja priznaje kršćanstvosvojom osnovom, državnom religijom, i koja stoga isklju-čuje druge religije, nije dovršena kršćanska država, nego jeto naprotiv ateistička država, demokratska država, državakoja religiju stavlja među ostale elemente građanskog dru-štva. Državi koja je još teolog, koja još službeno ispovijeda

kršćanstvo, koja se još ne usuđuje da se proglasi državom, takvoj državi još nije uspjelo da u svjetovnom, ljudskom ob-liku, u svojoj zbilji kao država izrazi ljudsku osnovu, čiji je

p retjerani izraz kršćanstvo. Tzv. kršćanska država naprosto je samo ne-driava, jer se samo ljudska pozadina kršćanskereligije može izvesti u zbiljskim ljudskim tvorevinama, a nekršćanstvo kao religija.

Tzv. kršćanska država jest kršćansko poricanje države,

a nikako ne državno ostvarenje kršćanstva. Država, koja još priznaje kršćanstvo u obliku religije, ne priznaje ga još uobliku države, jer se prema religiji još odnosi religiozno,tj. ona nije zbiljsko izvođenje ljudske osnove religije, jer se

jo š poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove čovjekovesrži. Takozvana kršćanska država je nesavršena država, akršćanska religija je njena dopuna i posvećenje njene nesa-vršenosti. Stoga joj religija nužno postaje sredstvom, a ona je država licemjerja. Velika je razlika da li razvijena državaubraja religiju među svoje pretposta vke uslijed nedostatkakoji leži u općoj biti države, ili nerazvijena država progla-šava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka koji leži unjenoj posebnoj egzis tenciji kao nesavršene države. U po-sljednjem slučaju religija postaje nesavršena politika. U

248



prvom slučaju u religiji se pokazuje nesavršenost čak i savršene politike. Takozvana kršćanska država treba kršćansku religiju da bi se upotpunila kao država. Demokratskadržava, zbiljska država, ne treba religiju kao svoje političkoupotpunjavanje. Naprotiv, ona može apstrahirati od religije,

je r je u njo j, na svjetovan način, izvedena ljudska osnovareligije. Takozvana kršćanska država odnosi se, naprotiv, politički prema religiji i religiozno prema politici. Kad oblikedržave ponizuje do privida, onda upravo tako ponizuje do

privida i religiju.Da bismo objasnili ovu suprotnost, razmotrimo Baue-

rovu konstrukciju kršćanske države, konstrukciju koja je proizašla iz prom atranja kršćansko-germ anske države.

»Da bi se dokazala nemogućnost ili nepostojanje kršćanske države — kaže Bauer — nedavno se češće ukazivalo naone izreke u evanđelju koje [sadašnja] država ne samo da ne slijedi, nego koje ona i ne može da slijedi, ako ne želi da se potpuno raspadne.« »No tako se lako stvar ne rješava.Što zahtijevaju one evanđeoske izreke? Natprirodno samo-odricanje, podvrgavanje autoritetu objavljenja, odvraćanjeod države, ukidanje svjetovnih odnosa. Sve to sada kršćanska država zahtijeva i čini. Ona je prisvojila duh evanđelja,

a ako ga ne reproducira doslovno, kako ga izražava evanđelje, to onda dolazi samo zbog toga, što ona taj duh izražava u oblicima države, tj. u oblicima koji su doduše posuđeni od države u. ovome svijetu, ali koji će se u religioznom

preporodu, što ga oni m oraju doživjeti, svesti na privid. To je odvraćanje od države, koje se za svoje izvođenje služioblicima države.« (Str. 55)

Sada Bauer dalje izlaže kako je narod kršćanske države

samo ne-narod, kako nema više vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru kojemu je podređen,koji mu je prvobitno i po njegovoj prirodi ipak stran, tj.dan od boga i koji je njemu došao bez njegova vlastita sudjelovanja, kako zakoni ovog naroda nisu njegovo djelo,nego pozitivno objavljenje, kako njegov poglavar treba privilegirane posrednike s vlastitim narodom, s masom, kakose sama ta masa raspada u mnoštvo posebnih krugova koje

stvara i određuje slučaj, a koji se razlikuju svojim interesima, posebnim strastima i predrasudama i kao privilegijdobivaju odobrenje da se međusobno odvoje, itd. (str. 56).

Sam Bauer kaže: »Ako politika treba da bude samo religija, ona tada ne smije biti politika, kao što se ni čišćenje

249



lonaca, ako treba da bude stvar religije ne smije smatrati privrednom stvari.« (Str. 108)

Ali u kršćansko-germanskoj državi religija je »privrednastvar« kao što je i »privredna stvar« — religija. U kršćansko-germanskoj državi vlast religije jest religija vlasti.

Odvajanje »duha evanđelja« od »slova evanđelja« jestireligiozan akt. Država koja dopušta da evanđelje govori slovima politike, drugim slovima nego što su slova svetoga duha, vrši svetogrđe, ako ne pred čovjekovim očima, a onoipak pred svojim vlastitim religioznim očima. Državi koja priznaje kršćanstvo kao svoju najvišu normu, a bibliju kaosvoju povelju, moraju se suprotstaviti riječi Svetoga pisma, jer je to pismo sveto do posljednje riječi. Ova država, kaoi ljudsko smetlište na kojem ona počiva, dospijeva u mučnu,

sa stanovišta religiozne svijesti nesavladivu protivrječnost,kada se upućuje na one izreke evanđelja koje ona me samo da ne slijedi nego i ne može da slijedi, ako ne želi da se kao država potpuno raspadne.« A zašto ona ne želi da se potpunoraspadne? Na to ona ne može odgovoriti ni sebi, ni drugima. Pred njenom je vlastitom sviješću oficijelna kršćanskadržava trebanje (Sollen), čije je ostvarenje nedostižno, akoja zbilju svoje egzistencije umije pred sobom konstatirati

samo pomoću laži, i stoga sama sebi ostaje stalno predmetsumnje, nepouzdan, problematičan predmet. Kritika ima, dakle, potpuno pravo kada državu, koja se poziva na bibliju,dovodi do pomračenja svijesti, kad država sama više ne znada li je uobražen je ili realnost, kad infamija njenih svjetovnih ciljeva, kojima religija služi kao izgovor, zapada u neraz-rješiv konflikt s čestitošću njene religiozne svijesti kojoj religija predstavlja cilj svijeta. Ova se država može osloboditi

svoje unutrašnje patnje samo ako postane žandar katoličkecrkve. Nasuprot toj crkvi, koja svjetovnu silu proglašavasebi podložnim tijelom, država je nemoćna, nemoćna je svjetovna vlast koja tvrdi da je vladavina religioznog duha.

U tzv. kršćanskoj državi važi doduše otuđenje, ali nevaži čovjek. Jedini čovjek koji važi, kralj, jest biće specifičnorazličito od drugih, k tome još samo religiozno, neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi koji ovdje vladaju jošsu vjernički odnosi. Religiozni duh, dakle, još nije zbiljski

posv je tovljen. No religiozni duh ni ne može biti zbiljski posvjetovljen,

je r što je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja razvitka čovjekova duha? Religiozni duh može biti ostvarensamo utoliko, ukoliko se stupanj razvitka čovjekova duha,

250



čiji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svome svjetovnom obliku. To se događa u demokratskoj državi. Osnovaove države nije kršćanstvo, nego ljudska osnova kršćanstva.Religija ostaje idealna nesvjetovna svijest njenih članova, jer je ona idealan oblik stupnja čovjekova razvitka koji se u toj

svijesti provodi.članovi političke države religiozni su uslijed dualizmaizmeđu individualnog i rodnog života, izrheđu života građanskog društva i političkog života, oni su religiozni zato jer sečovjek odnosi prema životu države, koji je onostran njegovoj zbiljskoj individualnosti, kao prema svome istinskomživotu, religiozni su, ukoliko je religija ovdje duh građanskog društva, izraz odvajanja i udaljavanja čovjeka od čovjeka. Politička demokracija je kršćanska utoliko, ukoliko

u njoj čovjek, ali ne samo jedan čovjek, nego svaki čovjek,važi kao suvereno, kao najviše biće, ali čovjek u svojoj ne-kultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, čovjek u svojoj slučajnojegzistenciji, čovjek kakav jest, čovjek iskvaren cijelom organizacijom našega društva, koji je sebe izgubio i sebi postaotuđ, koji je pod vlašću neljudskih odnosa i elemenata, jednom riječi, čovjek koji još nije zbiljsko rodno biće. Tvorevina mašte, san, postulat kršćanstva, suverenitet čovjeka, ali

kao tuđeg bića, koje se razlikuje od zbiljskog čovjeka, jestu demokraciji osjetilna zbilja, sadašnjost, svjetovna maksima.

Religiozna i teološka svijest sama je sebi u dovršenojdemokraciji utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je prividno bez političkog značenja, bez zemaljskih ciljeva, stvarduše koja se boji ' svijeta, izraz ograničenosti razuma, proizvod samovolje i mašte, zbiljski onostrani život. Kršćanstvo

postiže ovdje praktičan izraz svoga univerzalno-religioznogznačenja time što u obliku kršćanstva grupira jedan poreddrugoga najrazličitije poglede na svijet, a još više time, štodrugima ne postavlja čak ni zahtjev da budu kršćani, negosamo da pripadaju religiji uopće, bilo kojoj religiji (usporedinavedeni spis Beaumonta). Religiozna svijest naslađuje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti.

Mi smo dakle pokazali: politička emancipacija od reli

gije pošteđuje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Pro-tivrječnost u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne religije sa sobom kao građaninom države samo je dio opće svjet

ske protivrječnosti između političke države i građanskog društva. Dovršenje kršćanske države jest država koja se

251



priznaje državom i koja apstrahira od religije svojih članova. Emancipacija države od religije nije emancipacijazbiljskog čovjeka od religije.

Dakle, mi ne kažemo Jevrejima kao Bauer: Vi ne možete biti politički emancipirani, ako se radikalno ne emancipirate od jevrejstva. Naprotiv, mi im kažemo: budući damožete biti politički emancipirani i ako se potpuno i bez pogovora ne odreknete jevrejstva, zato sama polit ička emancipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi Jevreji želite bitiemancipirani, a da se sami ne emancipirate ljudski, onda polovičnost i protiv rječnost ne leži samo u vama, nego ubiti i kategoriji političke emancipacije. Ako ste vi obuzetitom kategorijom, onda dijelite opću predrasudu. Kao štodržava propovijeda evanđelje kad se, premda država, prema

Jevrejima odnosi kršćanski, tako Jevrej politiz ira kad zahti jeva, iako Jevrej, građanska prava.

Ali, ako čovjek, iako Jevrej, može biti politički emanci piran, dobiti prava građanina države, može li on tražiti idobiti tzv. ljudska prava? Bauer to poriče.

»Pitanje je da li je Jevrej kao takav, tj. Jevrej koji sam priznaje da ga njegova prava bit primorava da živi u vječnoj izdvojenosti od drugih, sposoban da dobije opća ljudska

prava i da ih prizna drugima.«»Misao o ljudskim pravima otkrivena je kršćanskom

svijetu tek u prošlom stoljeću. Ona čovjeku nije urođena,naprotiv, ona se osvaja samo u borbi protiv historijskih tradicija, u kojima je čovjek bio do sada odgajan. Tako ljudska prava nisu poklon prirode, nisu miraz dosadašnje historije, nego cijena borbe protiv slučaja rođenja i protiv privilegija koje je historija dosad od generacije u generaciju

ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanjai samo ih onaj može posjedovati koji ih je zaradio i zaslužio.«

»Može li ih Jevrej stvarno prisvojiti? Dok je on Jevrej,mora ograničena bit, koja ga čini Jevrejem, pobijediti ljudsku bit, koja bi ga trebala kao čovjeka povezivati s drugimljudima i izdvojiti ga od ne-Jevreja. Ovim izdvajanjem onobjašnjava da je posebna bit, koja ga čini Jevrejem, njegova istinska najviša bit, pred kojom bit čovjeka mora daodstupi.«

»Na isti način kršćanin kao kršćanin ne može dati nikakva ljudska prava.« (Str. 19, 20)

Prema Baueru, čovjek mora žrtvovati » privilegij vjerovanja« da bi mogao dobiti opća ljudska prava. Promatrajmo

252



jedan trenutak tzv. ljudska prava, i to ljudska prava u njihovu autentičnom obliku, u obliku koji imaju kod svojih

pronalazača, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelomično politička prava, prava koja se ostvaruju samo u zajednici s drugima. Sudjelovanje u zajednici,

i to u političkoj zajednici, u državi, čini njihov sadržaj. Ta prava potpadaju pod kategoriju političke slobode, pod kategoriju građanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne

pretpostavljaju neprotivrječno i pozitivno prevladavanje religije, pa prema tome ni jevrejstva. Ostaje da se razmotridrugi dio čovjekovih prava, droits de Vhomme,5ukoliko serazlikuju od droits du citoyen.6

Ü nizu tih prava nalazi se sloboda savjesti, pravo vršenja bilo kojega kulta. Privilegij vjere izričito se priznaje bilokao čovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog čovjekovog

prava, slobode. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen 1791,

article 10: »Nul ne doit être inquiété pour ses opinionsmême religieuses«.7 U odjeljku I Ustava iz 1791. garantirase kao čovjekovo pravo: »La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché«.8

Déclaration des droits de l'homme, etc. 1793. ubrajameđu ljudska prava, article 7: »Le libre exercice des cultes«.9štoviše, u odnosu na pravo objavljivanja svojih misli i mni

jenja, sastajanja, vršenja svoga kulta, kaže se: »La nécessitéd'énoncer ces droits suposse ou la présence ou le souvenirrécent du despotisme«. Usporedi Ustav iz 1795, odjeljak XIV,čl. 354.10*

Constitution de Pennsylvanie,11 article 9, § 3: »Tous les

hommes on reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience,et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituerou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère reli

s prava čovjeka . . .8 prava građanina7 Povelja o pravima čovjeka i građanina, 1791, čl. 10: »Nitko ne smije biti

uznemiravan zbog svojih mišljenja, pa ni religioznih«.8 »Sloboda svakome čovjeku da vrši religiozni kult kojemu pripada.«8 Povelja o pravima čovjeka, itd. iz 1793, čl. 7: »Slobodno vrsenie kulta.«10 »Potreba izražavanja ovih prava pretpostavlja ili postojanje aespotizma ili

svježu uspomenu na njega.«u ustav države Pennsylvanie, čl. 9, § 3: »Svi ljudi su primili od prirode nepo

ništivo pravo da poštuju Svemogućega prema nadahnuću svoje savjesti i nitko zakonski ne može biti prisiljen da slijedi, uvodi ili podržava protiv svoje volje bilokakav kult ili religioznu službu. Nikakva se ljudska vlast ne može ni u kom slučaju uplitati u pitanja savjesti i kontrolirati duhovne moći.«

253



gieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les

pouvoir de l'âme«.Constitution de New Hampshire ,1213 article 5 et 6: »Au

nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénablesde leur nature, parce que rien n'en peut être l'equivalent.

De ce nombre sont les droits de conscience.« (Beaumont, 1.c.p. 213, 214)

Nespojivost relig ije s ljudskim pravima tako je malo sadržana u pojmu ljudskih prava da se pravo: biti religiozan na bilo koji način, biti religiozan, vršiti kult svoje posebnereligije, izrazito broji među ljudska prava. Privilegij vjerovanja jest opće ljudsko pravo.

Droits de l'homme, prava čovjeka, razlikuju se kao takva

od droits du citoyen, od građanskih prava. Tko je taj homme koji je različit od citoyena? Nitko drugi do član građanskog društva. Zašto se član građanskog društva naziva »čovjekom«, čovjekom uopće, zašto se njegova prava nazivajučovjekovim pravima? Iz čega objašnjavamo ovu činjenicu?Iz odnosa političke države prema građanskom društvu, izsuštine političke emancipacije.

Prije svega konstatirajmo činjenicu da tzv. prava čovje

ka, droits de l’homme, za razliku od droits du citoyen, nisuništa drugo do prava člana građanskog društva, tj. egoistična čovjeka, čovjeka koji je odijeljen od čovjeka i zajednice. Neka govori najradikalniji ustav, iz 1793:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, article 2.: »Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles)sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété .«,3

U čemu se sastoji liberté ? Article 6.: »La liberté est le

pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce que nenuit pas aux droits d'autrui«, ili prema povelji o pravimačovjeka iz 1791.: »La liberté consiste a pouvoir faire tout cequi ne nui t pas à au trui.«14

Sloboda je dakle pravo činiti sve što drugome ne škodi.Granica u kojoj se svatko može kretati bez štete po drugogaodređena je zakonom, kao što je granica dvaju polja odre-

>* Ustav države New Hampshire, čl. 5. i 6: »Među prirodnim pravima neka suneotuđiva po svojoj prirodi, jer im ništa ne može biti ekvivalentno; Među ova spadaju prava savjesti.« (Beaumont, 1. c. p. 213, 214) . . . . .

13 Povelja o pravima čovjeka i građanina, član 2:- »Ova prava ltd. (prirodnai neponištiva) jesu: jednakost, sloboda, sigurnost, vlasništvo.

m Cl. 6.: »Sloboda je pravo koje pripada čovjeku da čini sve što ne škodi pravima drugih.« ■ . . . . .

»Sloboda se sastoji u moći da se čim sve ono što ne škodi drugome.«

254



đena međašem. Radi se o slobodi čovjeka kao izolirane, usebe povučene monade. Zašto je Jevrej prema Baueru nesposoban da primi prava čovjeka?

»Dok je on Jevrej, mora ograničena bit, koja ga čini Je-vrejem, pobijediti ljudsku bit, koja bi ga kao čovjeka pove

zivala s drugim ljudima, i odvojiti ga od ne-Jevreja.« Aličovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi čovjeka sčovjekom, nego naprotiv na odvajanju čovjeka od čovjeka.To je pravo toga odvajanja, pravo ograničena individuuma.

Praktična primjena čovjekova prava na slobodu jestčovjekovo pravo na privatno vlasništvo.

U čemu se sastoji čovjekovo pravo na privatno vlasništvo? Article 16: (Constitution de 1793): »Le droit de pro

prié té est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et dedisposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit deson travail et de son industrie .« 15

Dakle, čovjekovo pravo na privatno vlasništvo jest pravo, samovoljno (à son gré), bez obzira na druge ljude, nezavisno od društva, uživati svoju imovinu i s njom raspolagati,

pravo sebičnosti. Ta individualna sloboda kao i njena primjena čine osnovu građanskog društva. Ona stavlja svakogčovjeka u takvu situaciju da u drugom čovjeku ne nalazi

ostvarenje svoje slobode, nego naprotiv njenu zapreku. No prije svega ona proglašava čovjekovo pravo »de jouir et dedisposer à son gré de ses biens, de ses revenus, de fruit deson travail et de son industrie .« 161718

Još ostaju druga prava čovjeka: égalité i sûreté.'1

Egalité u svom nepolitičkom značenju nije ništa drugodo jednakost gore opisane liberté, naime: da se svaki čovjek

podjednako sm atra takvom monadom koja počiva na sebi.

Konstitucija iz 1795. određuje pojam ove jednakosti suglasno njenom značenju u ovom smislu:

Article 3 (Constitution de 1795): »L'égalité consiste ence que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège,soit qu'elle punisse.«,fi

A sûreté ?

15 Clan 16. (Ustav iz 1793.): »Pravo vlasništva je pravo koje pripada svakomgrađaninu da po svojoj volji uživa i raspolaže svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti.«

" »da po svojoj volji uživa i raspolaže svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti.«

17 Jednakost i sigurnost.18 Clan 3 (Ustav iz 1795): »Jednakost se sastoji u tome da je zakon jednak za

sve. bilo da štiti, bilo da kažnjava.«

255



Artic le 8 (Constitution de 1793): »La sûreté consiste dansla protection accordée par la société à chaqun de ses mem bres pour la conservation de sa personne, de ses droits etde ses propriétés .« 19

Sigurnost je najviši socijalni pojam građanskog društva,

pojam policije

da cijelo društvo postoji samo zato kako bisvakom svom članu garantiralo održanje njegove ličnosti,njegovih prava i njegova vlasništva. U tom smislu nazivaHegel građansko društvo »državom nužde i razuma«.

Pojam sigurnosti građansko društvo ne uzdiže iznadsvog egoizma. Sigurnost je naprotiv osiguranje njegova egoizma.

Dakle, nijedno od tzv. čovjekovih prava ne prelazi ego

istična čovjeka, čovjeka kao člana građanskog društva, naime kao individuuma koji je izoliran od zajednice, povučenu sebe, u svoj privatni interes i privatnu samovolju. Dalekood toga da je čovjek bio u njima shvaćen kao rodno biče,naprotiv, sam rodni život, društvo, pojavljuje se kao vanjskiokvir individuuma, kao ograničenje njihove prvobitne samostalnosti. Jedina veza koja ih ujedinjuje jest prirodna nužnost, potreba i privatni interes, čuvanje njihova vlasništvai njihove egoistične ličnosti.

Zagonetno je već to što jedan narod, koji se upravo počinje oslobađati i obarati sve barijere između različitih članova naroda, koji počinje osnivati političku zajednicu, štotakav narod svečano proklamira prava egoistična čovjeka,izdvojena od svojih bližnjih i od zajednice (Déclaration de1791), štoviše, tu proklamaciju ponavlja u trenutku kadasamo najheroj skija požrtvovanost može spasiti nac iju i kojase stoga imperativno zahtijeva, u trenutku kad žrtvovanjesvih interesa građanskog društva mora biti postavljeno nadnevni red i kad egoizam mora da bude kažnjen kao zločin(Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793). Još zagonetnijom postaje ta činjenica kad vidimo da su političkiemancipatori degradirali državno-građanski život, polit ičku za jednicu čak do pukog sredstva za očuvanje ovih, tzv. čovjekovih prava, dakle, da je citoyen proglašen slugom egoističnog homme-a, da je sfera u kojoj se čovjek ponaša kaodruštveno biće degradirana ispod sfere u kojoj se on ponaša

19 A sigurnost? Clan 8 (Ustav iz 1793): »Sigurnost se sastoji u zaštiti koju društvo pruža svakome svome članu da bi zaštitio svoju ličnost, svoja prava i svojevlasništvo.«

256



kao djelomično biće, napokon, da se pravim i is tinskim čovjekom, ne smatra čovjek kao citoyen nego čovjek kao bourgeois.

»Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme«.

(Déclaration des droits etc. 1791, article 2) »Le gouverne ment est institué pour garantir à l'homme la juissance deses droits naturels et imprescriptibles.« (Déclaration etc. de1793, article l )20

Dakle, čak i u momentima njegova još mladenački svježa i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, politički život se proglašava pukim sredstvom, čija je svrha život građanskog društva. Njegova je revolucionarna praksa,doduše, u flagrantnoj protivrječnosti s njegovom teorijom.Dok se npr. sigurnost proglašava čovjekovim pravom, dotlese povreda listovne tajne javno postavlja na dnevni red. Dokse »liberté indéfine de la presse« 21 (Constitution de 1793, article 1 2 2) garantira kao posljedica čovjekova prava, individualne slobode, dotle se sloboda štampe potpuno uništava jer»la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'ellecompromet la liberté publique« (Robespierre jeune, »Histoire parlamentaire de la révolution française«, par Bûchez et

Roux, t. 28, p. 159),22 dakle, to znači: čovjekovo pravo na slo bodu prestaje biti pravo čim dođe u sukob s političkim životom, dok je, prema teoriji, politički život samo garancijačovjekovih prava, prava individualna čovjeka te, dakle, mora

biti napušten čim protiv rječi svojoj svrsi, ovim čovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. Noako samu revolucionarnu praksu želimo promatrati kao pravilno postavljanje odnosa, onda još uvijek ostaje da se riješi

zagonetka, zašto je u svijesti političkih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a

sredstvo kao cilj. Ova optička varka njihove svijesti bila bi još uvijek ista zagonetka, iako sada psihološka, teorijskazagonetka.

Zagonetka se rješava jednostavno.

80 »Svrha je svakom političkom udruživanju čuvanje prirodnih i neponištivih prava čovjeka.« (Povelja o pravima čovjeka itd., iz 1791, čl. 2)

»Vlada je ustanovljena da bi čovjeku garantirala uživanje njegovih prirodnihi neponištivih prava. (Povelja o pravima čovjeka itd., iz 1793, čl. 1)

81 . . . . »neograničena sloboda štampe« (Ustav iz 1793, čl. 122)88 »Sloboda štampe ne smije biti dopuštena kad izlaže opasnosti javnu slo

bodu.« (Mladi Robespierre, Parlamentarna historija francuske revolucije, od Bu-cheza i Rouxa, knj. 28, str. 159)




Politička emancipacija je istovremeno raspad starogadruštva na kojem se zasniva od naroda otuđena država, vladarska moć. Politička revolucija je revolucija građanskogdruštva. Kakav je bio karakter staroga društva? Jedna riječga karakterizira. Feudalizam. Staro građansko društvo imalo je neposredno politički karakter, tj. elementi građanskog života, kao npr. posjed ili porodica, ili način rada, bili su uzdignuti do elemenata državnog života u obliku vlastelinstva,staleža i korporacije. U tom obliku oni su određivali odnos

pojedinog indiv iduuma prem a državnoj cjelini, tj . njegov po

litički odnos, tj. njegov odnos odvajanja i isključenja odostalih sastavnih dijelova društva. Jer ona organizacija narodnog života nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih elemenata, nego je naprotiv dovršila njihovo razdvajanje od

državne cjeline i konstituirala ih u posebna društva u društvu. Međutim, životne funkcije i životni uvjeti građanskogdruštva bili su onda još uvijek politički, iako politički usmislu feudalizma, tj . oni su izdvojili individuum iz državnecjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije

prem a državnoj cjelin i u njegov vlastiti opći odnos premanarodnom životu, kao i njegovu određenu građansku djelatnost i položaj u njegovu opću određenu djelatnost i položaj.

Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nužno državno jedinstvo, kao što se svijest, volja i djelatnost državnog jedinstva, opća državna sila, također javlja kao posebna funkcija jednog od naroda odvojena vladara i njegovih slugu.

Politička revolucija koja je srušila ovu moć vladara idržavne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je konstituirala političku državu kao opće djelo, tj. kao zbiljskudržavu, nužno je razbila sve staleže, korporacije, cehove,

privilegije koji su bili upravo mnogobrojni izrazi odvajanjanaroda od njegove zajednice. Politička revolucija je time ukinula politički karakter građanskog društva. Ona je razbilagrađansko društvo na njegove jednostavne sastavne dijelove, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elemente koji sačinjavaju životni sadržaj, građanski položaj ovih individuuma. Ona je oslobodila okova politički duh koji je istovremeno bio podijeljen, razdrobljen,

raspršen u različitim ćor-sokacima feudalnog društva; onaga je sabrala iz te raspršenosti, ona ga je oslobodila od njegova miješanja s građanskim životom i konstituirala kaosferu zajednice, općeg narodnog djela u idealnoj nezavisno

sti od onih posebnih elemenata građanskog života. Određena

258



životna djelatnost i određeni životni položaj zadobili su samoindividualno značenje. Oni nisu više sačinjavali opći odnosindividuuma prema životnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je naprotiv općim poslom svakog individuuma, a po-litička funkcija njegovom općom funkcijom.

Samo dovršenje idealizma države bilo je istovremenodovršenje materijalizma građanskog društva. Zbacivanje po-litičkog jarma bilo je istovremeno zbacivanje spona koje sudržale okovanim egoistični duh građanskog društva. Političkaemancipacija bila je u isti čas emancipacija građanskogdruštva od politike, od samog privida općeg sadržaja.

Feudalno se društvo bilo raspalo u svoju osnovu, u čovjeka. Ali u čovjeka koji je zaista bio njegova osnova, u egoističnog čovjeka.

Taj čovjek, član građanskog društva, sada je baza, pretpostavka polit ičke države. Ona ga je priznala takvom pretpostavkom u čovjekovim pravima.

Sloboda egoističkog čovjeka i priznanje te slobode jest,naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i mate-rijalnih elemenata koji sačinjavaju njegov životni sadržaj.

Stoga čovjek nije bio oslobođen od religije, on je dobio

slobodu religije. On nije bio oslobođen od vlasništva. On jedobio slobodu vlasništva. On nije bio oslobođen od egoizmaobrta, on je dobio slobodu obrta.

Konstituiranje političke države i raspadanje građanskogdruštva na nezavisne individuume — čiji je odnos pravo, kaošto je odnos staleškog i cehovskog čovjeka bio privilegij —izvršava se u jednom te is tom aktu. Ali čovjek, član građan-skog društva, nepolitički čovjek, nužno se javlja kao prirodan čovjek. Droits de Vhomme pojavljuju se kao droits na

turels, jer se samosvjesna djelatnost koncentrira na politički akt. Egoističan čovjek je pasivan, on je samo zatečen rezul-tat raspadnutog društva, predmet neposredne izvjesnosti, da-kle prirodan predmet. Politička revolucija rastvara građan-ski život na njegove sastavne dijelove, ne revolucionirajući same te sastavne dijelove i ne podvrgavajući ih kritici. Onase odnosi prema građanskom društvu, prema svijetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava, kao prema

osnovi svoga postojanja, kao prema pre tpostavci koja ne podliježe daljn jem obrazlaganju, i stoga kao prema svojoj prirodnoj bazi. Napokon, čovjek kao član građanskog dru-štva važi kao pravi čovjek, kao homme za razliku od cito-

yena, jer je on čovjek u svojoj neposrednoj osjetilnoj indi-

259



vidualnoj egzistenciji, dok je politički čovjek samo apstrah iran , umje tan čovjek, čovjek kao a l e g o r i j s k a , m o r a l n a osoba. Zbiljski čovjek je priznat tek u obliku egoističnog individuuma, istinski čovjek tek u obliku apstraktnog citoyena.

Apstrakciju političkog čovjeka Rousseau pravilno crtaovako:

»Celui qui ose enterprendre d'instituer un peuple doitse se ntir en é ta t de c h a n g e r , p ou r ainsi dire la n a t u r eh u m a i n e , de t r a n s f o r m e r chaque individu, qui parlui-même est un tout parfait et solitaire en partie d'un plusgrand tout, dont cet individu reçoive en quelque sorte sa

vie et son être, de substituer une existence partielle et mo

rale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôteà l ' h o m m e s e s f o r c e s p r o p r e s pour lui en donnerqui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usagesans le secours d'autrui.« (»Contrat social«, livre II, Londre,1782, p. 67)23

Svaka emancipacija je svođenje čovjekova svijeta, čovjekovih odnosa, na samog čovjeka.

Politička emancipacija je, s jedne strane, redukcija čo

vjeka na člana građanskog društva, na egoističnog nezavisnog individuuma, a s druge strane na građanina, na moralnuosobu.

Tek kad zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualan čovjek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnomradu, u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjekspozna i organizira svoje »forces propres«2* kao društvene

snage i stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snaguu obliku političke snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.

*3 »Onaj koji se usuđuje da postavlja zakone jednome narodu, mora se osjećati sposobnim da mijenja tako reći ljudsku prirodu, da svakog pojedinca koji jesam sebi savršena i osamljena cjelina, transformira u dio jedne veće cjeline, Odkoje bi taj pojedinac na neki način primio život i svoje biće, da fizičku i samostalnu egzistenciju zamijeni djelomičnom i moralnom. On treba da čovjeku oduzme njegove vlastite snage da bi mu dao takve koje će mu biti strane, i kojimase neće moći služiti bez pomoći drugoga.«

84 »vlastite snage«

260



II

Bruno Bauer: »Sposobnost današnjih Jevreja i kršćana

da postanu slobodni«

(Einundzwanzig Bogen, str. 56—71)

U ovom obliku tretira Bauer odnos jevrejske i kršćanske religije, kao i njihov odnos premakritici. Njihov odnos prema kritici jest njihov odnos »prema sposobnosti da postanu slobodne«.

Iz toga proizlazi: »Kršćanin treba da prijeđe samo jedan stupanj, naime svoju religiju, kako bi prevladao religiju

uopće«, dakle, da bi postao slobodan, »Jevrej, naprotiv, trebada prekine ne samo sa svojom jevrejskom biti, nego i s razvitkom dovršenja svoje religije, s razvitkom koii mu je ostaostran«. (Str. 71)

Dakle, Bauer pretvara ovdje pitanje emancipacije Jevreja u čisto religijsko pitanje. Teološka sumnja — tko imaizgleda da prije postane blažen, Jevrej ili kršćanin, ponavljase u prosvijećenom obliku: tko je od obojice sposobniji za

emancipaciju? Doduše, ne pita se više: oslobađa li jcvrej-stvo ili kršćanstvo, nego naprotiv, obrnuto: što čini čovjekaslobodnijim, negacija jevrejstva ili negacija kršćanstva?

»Ako Jevreji žele postati slobodni, oni ne smiju ispovi jedati kršćanstvo, nego ukinuto kršćanstvo, ukinutu religijuuopće, tj. prosvijećenost, kritiku i njen rezultat — slobodnučovječnost.« (Str. 70)

Za Jevreja se još uvijek radi o ispovijedanju, ali ne više

o ispovijedanju kršćanstva, nego ukinutog kršćanstva.Bauer zahtijeva od Jevreja da prekine s biti kršćanske

religije, to je zahtjev, koji, kako on sam kaže, ne proizlazi izrazvitka jevrejske biti.

Nakon što je Bauer na kraju »Jevrejskog pitanja« pokazao da jevrejstvo shvaća samo kao grubu religioznu kritiku kršćanstva i pridao mu »samo« religiozno značenje,moglo se predvidjeti da će se i emancipacija Jevreja pretvoriti u filozofsko-teološki akt.

Bauer shvaća idealnu, apstraktnu bit Jevreja, njegovureligiju kao cijelu njegovu bit. Stoga on s pravom zaključuje: »Jevrej ne daje ništa čovječanstvu kada zanemaruje

261



svoj ograničeni zakon«, kada raskida sa cijelim svojim jev-rejstvom. (Str. 65)

Odnos Jevreja i kršćanina postaje prema tome slijedeći: jedini interes kršćanina u emancipaciji Jevreja jest opće-ljudski, teorijski interes. Jevrejstvo je za religiozno okokršćanina uv redljiva činjenica. Č im njegovo oko prestaneda bude religiozno, ta činjenica prestaje da bude uvredljiva. Emancipacija Jevreja sama po sebi nije posao za kršćanina.

Jevrej, naprotiv, da bi se oslobodio, ne treba da obavisamo svoj posao, nego istovremeno i posao kršćanina — da prođe »Kritiku Sinoptika« i »Život Isusov«.

»Neka se sami brinu: oni će sami odrediti svoju sud binu; ali historija ne dozvoljava da joj se netko ruga.«

(Str. 71)Mi pokušavamo da razbijemo teološku formulaciju pita

nja. Pitanje o sposobnosti Jevreja za emancipaciju pretvarase za nas u pitanje: Koji posebni društveni element trebasavladati da bi se ukinulo jevrejstvo? Jer sposobnost zaemancipaciju današnjeg Jevreja jest odnos jevrejstva premaemancipaciji današnjeg svijeta. Taj odnos nužno proizlaziiz posebnog položaja jevrejstva u današnjem porobljenom

svijetu.Promatrajmo zbiljskog svjetovnog Jevreja, ne Jevreja

subotara, kao što to čini Bauer, nego svakodnevnog Jevreja.

Ne tražim o tajnu Jevreja u njegovoj religiji, nego tražimo tajnu religije u zbiljskom Jevreju.

Koja je svjetovna osnova jevrejstva. Praktička potreba,sebičnost.

Koji je svjetovni kult Jevreja? Trgovanje. Tko je njegovsvjetovni bog? Novac.

Pa dobro! Emancipacija od trgovanja i novca, dakle od praktičkog, zbiljskog jevrejstva, bila bi samoemancipacijanašega vremena.

Organizacija društva, koja bi ukinula pretpostavke torbarenja, dakle, mogućnost torbarenja, onemogućila bi Jevreja. Njegova religiozna svijest bi se, kao neprijatna para,rastvorila u zbiljskom životnom zraku društva. S druge strane: kada Jevrej prizna ništavnom svoju praktič ku bit, i kad

poradi na njenom prevladavanju, on će se izvući iz svogadosadašnjeg razvitka radeći na čovjekovoj emancipaciji uopće, okrećući se protiv najvišeg praktičkog izraza čovjekovasamootuđenja.

262



Mi u jevrejstvu otkrivamo, dakle, opći suvremeni anti- socijalni element koji je historijskim razvitkom, u kojem suJevreji u ovom lošem smislu revnosno surađivali, dotjerando svoje sadašnje krajnosti, do krajnosti na kojoj se nužnomora raspasti.

Emancipacija Jevreja jest u svom krajnjem značenjuemancipacija čovječanstva od jevrejstva.

Jevrej se već emancipirao na jevrejski način.»Na primjer, Jevrej, kojega u Beču samo trpe, određuje

svojom novčanom moći sudbinu cijele države. Jevrej kojiu najmanjoj njemačkoj državi može biti bespravan, odlu-čuje o sudbini Evrope. Dok se korporacije i cehovi zatvaraju

pred Jevrejem ili mu još nisu naklonjeni, odvažnost indu-

strije prkosi tvrdoglavosti srednjovjekovnih ustanova.« (B.Bauer, »Jevrejsko pitanje«, str. 114)Ovo nije osamljena činjenica. Jevrej se emancipirao na

jevrejski način ne samo tako što je prisvojio novčanu moć,nego što je pomoću njega i bez njega novac postao svjetskasila, a praktički jevrejski duh praktičkim duhom kršćanskihnaroda. Jevreji su se toliko emancipirali koliko su kršćani

postali Jevreji.»Pobožan i politički slobodan stanovnik Nove Engleske

— saopćava npr. pukovnik Hamilton — jest neka vrsta Laokona, koji ne čini ni najmanji napor da se oslobodi zmijakoje ga stežu. Mamon je njihov idol, oni ga ne mole samousnama, nego sa svim snagama svoga tijela i duše. U nji-hovim očima zemlja nije ništa drugo do burza i oni su uvje-reni da na ovome svijetu nemaju nikakvo drugo određenjenego da postanu bogatiji od svojih susjeda. Torbarenje jeovladalo svim njihovim mislima, izmjena predmeta sačinjava

jedin u njihovu razonodu. Kada putuju oni tako reći nosenaokolo svoju trgovinu i kancelariju na leđima i ne govoreni o čemu drugome osim o kamati i zaradi. Ako na momentei izgube iz vida svoje poslove, to se događa samo zato da bionjušili poslove drugih.«

Štoviše, praktička vlast jevrejstva nad kršćanskim svi- jeto m postigla je u Sjevernoj Americi nesumnjiv, normalanizraz, tako da je sama propovijed evanđelja, kršćanska na-

stavnička služba postala trgovački artikl, a propali trgovacčini u evanđelju ono isto što obogaćeni evangelist čini utrgovini.

»Tel que vous le voyes à la tête d’une congrégation res pectable a commencé par être marchand; son commerce

263



étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque so mme d’argent à la disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux

yeux d ’un grand nombre, le ministère 'religieux est une véritable carrière industrielle.« (Beaum ont, 1. c., str. 185, 186)25

»Lažno je stanje«, prema Baueru, »ako se Jevreju u teoriji uskraćuju politička prava, dok on u praksi posjedujeogromnu silu, a svoj politički utjecaj provodi en gros, kadmu je uskraćen en détail.« (»Jevrejsko pitanje«, str. 14)

Protivrječnost u kojoj se nalaze praktička politička moćJevreja i njegova politička prava, to je protivrječnost između politike i novčane moći uopće. Dok prva stoji idealno,iznad druge, dotle je na djelu postala njezin rob.

Jevrejstvo se održalo pored kršćanstva ne samo kao religiozna kritika kršćanstva, ne samo kao utjelovljena sumnjau religiozno porijeklo kršćanstva, nego upravo isto tolikozbog toga što su se praktički jevrejski duh, jevrejstvo održali u samom kršćanskom društvu i čak postigli svoje najviše usavršenje. Jevrej koji u građanskom društvu stoji kao poseban član, samo je posebna pojava jevrejstva građanskogdruštva.

Jevrejstvo se nije održalo usprkos historiji, nego pomoćuhistorije.

Iz svoje vlastite utrobe građansko društvo neprestano proizvodi Jevre ja.

Što je bila, sama po sebi, osnova jevrejske religije? Praktička potreba, egoizam.

Stoga je monoteizam Jevreja u zbilji politeizam mnogih potreba, polite izam koji i zahod čini predm etom božanskog

zakona. Princip građanskog društva je praktička potreba, egoizam, a javlja se u čistom obliku čim je građansko društvo iz sebe sasvim porodilo političku državu. Bog praktičke

potrebe i sebičnosti jest novac.

Novac je ljubom orni bog Izraela , pred kojim ne sm ije postojati nijedan drugi bog. Novac ponižava sve čovjekove bogove i pretvara ih u robu. Novac je opća, za samu sebekonstituirana vrijednost svih stvari. Stoga je on cijeli svi

jet, čovjekov svijet, kao i prirodu lišio njihove osebujne vri-

» čovjek koga vidite na čelu uvažene kongregacije počeo je kao trgovac; kadmu je trgovina propala, postao je svećenik; drugi neki počeo je sa svećeničkim pozivom, ali čim se dokopao stanovite svote novaca, napustio je propovjedaonicui dao se na trgovinu. U očima velikog broja ljudi vjerski poziv je prava industrijska karijera.« (Beaumont, 1. c. str. 185, 186)

264



jednosti. Novac, to je od čovjeka otuđeno biće njegova radai njegova postojanja, i to tuđe biće njime vlada, a on muse moli.

Bog Jevreja se posvjetovio, on je postao svjetski bog.Mjenica je zbiljski bog Jevreja. Njegov bog samo je iluzorna

mjenica.Shvaćanje o prirodi koje se formira pod vlašću privatnog vlasništva i novca jest zbiljsko preziranje, praktičko

ponižavanje prirode koja u jevrejskoj religiji doduše postoji,ali samo u mašti.

U tome smislu Thomas Miinzer proglašava nesnosnim»što su sva stvorenja pretvorena u vlasništvo, ribe u vodi,

ptice u zraku, biljke na zemlji — jer i stvorenja bi morala posta ti slobodna«.

Što je u jevrejskoj religiji apstraktno, kao što su preziranje teorije, umjetnosti, historije, čovjeka kao samosvrhe,to je zbiljsko svjesno stajalište, vrlina vlasnika novca (Geld-mensch). Sam rodni odnos, odnos između čovjeka i žene itd.,

postaje predmet trgovine! ženu izlažu prodaji. Himerična nacionalnost Jevreja je nacionalnost trgovca,

vlasnika novca uopće. Neosnovan zakon Jevreja samo je religiozna karikatura

neosnovane moralnosti i prava uopće, karikatura samo formalnih rituala kojima se okružuje svijet sebičnosti.I ovdje je najviši odnos čovjeka zakonski odnos, odnos

prema zakonim a koji za njega važe, ne zato što su to zakoninjegove vlastite volje i bića, nego zato što vladaju i što seodstupanje od njih osvećuje.

Jevrejski jezuitizam, isti onaj praktički jezuitizam kojiBauer pokazuje u talmudu, odnos je svijeta sebičnosti pre

ma zakonima koji njime vladaju, a lukavo izigravanje ovihzakona sačinjava glavnu vještinu ovoga svijeta.štoviše, kretanje ovoga svijeta unutar njegovih zakona

nužno znači neprestano ukidanje zakona. Jevrejstvo se kao religija nije moglo dalje teorijski raz

vijati zato što je pogled na svijet praktičke potrebe po svo joj prirodi ograničen i iscrpljuje se u nekoliko crta .

Religija praktične potrebe mogla je, prema svojoj biti,

naći svoje dovršenje samo u praksi, a ne u teoriji, jer jeupravo praksa njena istina.Jevrejstvo nije moglo stvoriti novi svijet; ono je moglo

samo uvući u krug svoje djelatnosti nove svjetske tvorevinei nove svjetske odnose zato što se praktička potreba, čiji je

265



razum sebičnost, pasivno odnosi, i ne proširuje se proizvoljno, nego se nalazi proširena s daljnjim razvitkom društvenih prilika.

Jevrejstvo postiže svoj vrhunac dovršenjem građanskogdruštva, ali građansko društvo dovršava se tek u kršćanskom svijetu. Samo pod vladavinom kršćanstva koje sve na

cionalne, prirodne, moralne, teorijske odnose čini čovjekuvanjskim odnosima, moglo se građansko društvo potpunoodvojiti od državnog života, potrgati sve rodne veze čovjeka,

postaviti egoizam, sebičnu potrebu na mjesto ovih rodnihveza, rastvoriti čovjekov svijet u svijet atomističkih, nepri jateljski. suprotstavljenih individuuma.

Kršćanstvo je proizišlo iz jevrejstva. Ono se opet rastvorilo u jevrejstvu.

Kršćanin je od samog početka bio teoretizirajući Jevrej,Jevrej je stoga praktičan kršćanin; a praktičan kršćanin jeopet postao Jevrej.

Kršćanstvo je samo prividno prevladalo realno jevrejstvo. Ono je bilo suviše uzvišeno, suviše spiritualističko da bi grubost praktične upotrebe ukloriilo na drugi način douzdizanjem u plavetnilo neba.

Kršćanstvo je sublimna misao jevrejstva, jevrejstvo je

prosta prim jena kršćanstva, ali je ta prim jena mogla postatiopćom tek nakon što je kršćanstvo, kao gotova religija, teorijski dovršilo samootuđenje čovjeka od sebe i od prirode.

Jevrejstvo je tek tada moglo postići opću vlast i ospo-Ijenog čovjeka, ospoljenu prirodu učiniti otuđivim, prodajnim predmetima, koji su pali u ropstvo egoistične potrebe,torbarenja.

Ospol javan je je praksa ospoljenja. Kao što čovjek, dok je religiozan, zna opredmetiti svoje biće samo tako da gačini tuđim, fantastičnim bićem, tako se on pod vlašću egoistične potrebe može ispoljavati praktički, proizvoditi predmete praktički, samo podređujući svoje proizvode kao isvoju djelatnost vlasti tuđeg bića i pridajući im značenjetuđeg bića — novca.

Kršćanski egoizam blaženstva nužno se pretvara u svo joj dovršenoj praksi u tjelesni egoizam Jevreja, nebeska potreba u zemaljsku, subjektivizam u sebičnost. Mi ne objaš

njavamo žilavost Jevreja iz njegove religije, nego, naprotiv,iz ljudske osnove njegove religije, iz praktičke potrebe, izegoizma.

Budući da se realna bit Jevreja na opći način ostvarila, posvjetovila u građanskom društvu, zato građansko društvo

266



nije moglo uvjeriti Jevreja u nestvarnost njegove religiozne biti, koja je upravo samo idealno gledište praktičke potrebe.Bit današnjeg Jevreja ne nalazimo, dakle, samo u pet knjigaMojsijevih ili u talmudu, nego u suvremenom društvu, nekao apstraktnu, nego kao u najvišem stupnju empirijsku

bit, ne samo kao ograničenost Jevreja, nego kao jevrejskuograničenost društva.Č im društvo uspije da ukine empirijsku bit jevrejstva,

torbarenje i njegove pretpostavke, Jevrej će biti onemogućen, jer njegova svijest neće više imati predmeta, jer će sub

jektivna baza jevrejstva, praktička potreba, biti očovječena, jer će sukob čovjekove individualno-osjetilne egzistencije sgeneričkom egzistencijom biti ukinut.

Društvena emancipacija Jevreja jest emancipacija dru

štva od jevrejstva .

Napisano u jesen 1843 Objavljeno u »Deutsch-Franzosische JahrbUcher« u februaru1844. (K. Marx, F. Engels, Werke. Bd. 1, S. 347-377).

Prilog kritici Hegelove

filozofije prava

Uvod

Za Njemačku je kritika religije u biti završena, a kritika religije je pretpostavka svake kritike.

Profana egzistencija zablude kompromitirana je pošto

je opovrgnuta njena nebeska oratio pro ariš et focis .' Č ovjekkoji je u fantastičnoj zbilji neba, gdje je tražio nateovjeka,našao samo odraz samoga sebe, neće više biti sklon da nalazisamo privid samoga sebe, samo nečovjeka tamo gdje tražii mora tražiti svoju istinsku zbilju.

Temelj ireligiozne kritike jest: čovjek stvara religiju, religija ne stvara čovjeka. Religija je, naime, samosvijest isamoosjećanje čovjeka koji sebe ili još nije stekao ili jesebe već ponovo izgubio. Ali čovjek nije apstraktno biće koječuči izvan svijeta. Č ovjek, to je čovjekov svijet, država, društvo. Ova država, ovo društvo proizvodi religiju, iskrivljenu1

1 molitva za dom i ognjište

267



svijest o svijetu, jer je ono izopačeni svijet. Religija je općateorija ovoga svijeta, njegov enciklopedijski kompendijum,njegova logika u popularnom obliku, njegov spiritualistički poin t-d'honneur} njegov entuzijazam, njegova moralna sankcija, njegova svečana dopuna, njegov opći razlog utjehe i

opravdanja. Ona je fantastično ostvarenje čovjekove biti, jerčovjekova bit ne posjeduje istinsku zbiljnost. Borba protivreligije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, čija je duhovna aroma religija.

Relig ijska bijeda je jednim dijelom izraz zbiljske bijede,n jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede. Religija jeuzdah potlačenog stvorenja, duša svijeta bez srca, kao što je i duh bezdušnih prilika. Ona je opijum naroda.

Prevladavanje religije kao iluzorne sreće naroda zahtjev

je njegove zbiljske sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svomestanju jest zahtjev da napusti sta nje u kom e su iluzije potrebne. Dakle, kritika je religije u klici kritika doline suza, čiji je oreol religija.

Kritika je potrgala imaginarno cvijeće s lanca ne zatoda bi čovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvijet. Kritika religije razočarava čovjeka da bi mislio, radio, oblikovao svoju zbilju kaorazočaran čovjek, kao čovjek koji je došao do razuma, da bise kretao oko samoga sebe i time oko svog zbiljskog sunca.Religija je samo iluzorno sunce koje se okreće oko čovjekasve dotle dok se on ne okreće oko samoga sebe.

Dakle, zadatak je historije , pošto je iščezao onostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta. Prije svega zadatak je filozofije koja se nalazi u službi historije, pošto je dem askiran sveti oblik čovjekova samootuđenja, da demaskira otuđenje u njegovim nesvetim oblicima. Kritika

neba pretvara se time u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike.

Ovo izlaganje — jedan prilog tome radu — nadovezujese prije svega ne na original, nego na kopiju, na njemačku

fi lozofiju države i prava, jedino iz razloga što se ona nadovezuje na Njemačku.

Ako bi se htjelo nadovezati na sam njemački status quo, čak i na jedino primjeren način, tj. negativno, rezultat biuvijek ostao anakronizam. Č ak i poricanje naše političkesadašnjosti nalazi se kao zaprašena činjenica u historijskojropotarnici modernih naroda. Ako poričem napudrane per-

* pitanje časti

268



čine, još uvijek imam nenapudrane perčine. Ako poričem njemačke prilike iz 1843. godine, nalazim se po francuskom računanju vremena jedva u 1789. godini, a još manje u žarištusadašnjice.

Njemačka historija se hvališe jednim pokretom koji

nijedan narod na historijskom nebu nije sproveo prije nje,niti će učiniti kasnije. Mi smo naime sudjelovali u restauracijama modernih naroda, a da nismo sudjelovali u njihovimrevolucijama. Mi smo bili restaurirani, prvo, zato što su sedrugi narodi usudili da dignu revoluciju i drugo, zato štosu drugi narodi trpjeli kontrarevoluciju, jedanput zato štosu se naši gospodari bojali, a drugi put zato što se naši gospodari nisu bojali. Sa svojim pastirima na čelu mi smo sesamo jednom nalazili u društvu slobode, na dan njena po

greba.Škola, koja podlost današnjice opravdava podlošću ju-

čerašnjice, škola koja proglašava buntovničkim svaki krikkmeta protiv knute, samo ako je knuta stara, postala nasljednom, historijskom knutom, škola kojoj historija, kao bog Izraela svome sluzi Mojsiju, pokazuje samo svoj a posteriori, ta historijska pravna škola izmislila bi zbog toga njemačku historiju kad sama ne bi bila pronalazak njemačke

historije. Ona, Shylock ali Shylockjakej, zaklinje se na svaku funtu mesa koja je izrezana iz narodnog srca, na svoju priznanicu, svoju histo rijsku priznanicu, svoju kršćansko--germansku priznanicu.

Nasupro t tome, dobrodušni entuzijasti, obožavaoci svega njemačkoga po krvi i slobodoumni po refleksiji, traženašu historiju slobode s one strane naše historije, u teutonskim prašumama. Ali čime se naša historija slobode razlikuje od historije slobode divljeg vepra, ako se ona moženaći samo u šumama? Osim toga poznato je: kako vičemou šumu, tako odjekuje iz šume. Dakle, mir teutonskim prašumama!

Rat njemačkim prilikama! Svakako! One su ispod nivoa historije, one su ispod svake kritike, ali one ostaju predmetkritike, kao što zločinac koji je ispod nivoa čovječnosti,ostaje predmet krvnika. U borbi s njima kritika nije strastglave, ona je glava strasti. Ona nije anatomski nož, ona je

oružje. Njen predmet je njen neprijatelj, kojega ona ne želiopovrći, nego uništiti. Jer je duh tih prilika opovrgnut. Same po sebi one nisu objekti vrijedni pažnje, nego su egzistencije koliko za preziranje toliko i prezrene. Kritici nije

potrebno samosporazumijevanje s tim predmetom, jer je

269



ona s njim načisto. Ona se ne prikazuje više kao samosvrha, nego još samo kao sredstvo. Njezin glavni patos je indignacija, njen glavni posao je denuncijacija.

Treba da se opiše uzajamni potmuli pritisak svih društvenih sfera jedne na drugu, opće i pasivno nezadovoljstvo,ograničenost koja se upravo toliko priznaje koliko i ne poznaje, a sve to obuhvaćeno u okvirima jednoga sistema vladavine, koji, živeći od održanja svih bijeda, sam nije ništadrugo do bijeda na vlasti.

Kakav prizor! Podjela društva, koja se nastavlja u beskonačnost, na na j različiti je rase koje se suprotstavljaju jedna drugoj s malim antipatijama, nečistim savjestima i gru

bom prosječnošću, s kojima, baš zbog njihova uzajamnogdvosmislenog i sumnjičavog stava, sa svima bez razlike, ma

da s različitim formalnostima, njihovi gospodari postupajukao s egzistencijama koje su im date u koncesiju. I samutu činjenicu da se nad njima gospodari, vlada, da ih posjeduju, one moraju da priznaju i ispovijedaju kao koncesiju neba. A na drugoj strani sami ti gospodari, čija je veličinau obrnutom razmjeru s njihovim brojem!

Kritika koja se bavi tim sadržajem jest kritika u borbi prsa o prsa, a u takvoj borbi ne radi se o tome da li je pro

tivnik plemenit, dostojan, zanim ljiv protivnik , nego se radio tome da se on pogodi. Radi se o tome da se Nijemcimane dopusti nijedan momenat samoobmane i rezignacije.Stvarni pritisak mora se učiniti još nesnosnijim na taj načinšto će mu se dodati svijest o. pritisku, sramota još sramotnijom tako što će se objelodaniti. Svaka sfera njemačkogdruštva mora se opisati kao partie honteuse3 njemačkog društva, ti okamenjeni odnosi moraju se prisiliti na igranje na

taj način što će im se otpjevati njihova vlastita melodija! Narod se m ora učiti da se uplaši samoga sebe kako bi muse ulila hrabrost. Time se ispunjava neotklonjiva potrebanjemačkog naroda, a potrebe naroda su u biti krajnji razlozi njihova zadovoljenja.

čak i za suvremene narode ne može ova borba protivograničenosti sadržaja njemačkog status quoa biti bez interesa, jer je njemački status quo očito dovršenje ancien regime-« ,4 a ancien régime je skriveni nedostatak moderne

države. Borba protiv : njem ačke političke sadašnjosti jest borba protiv prošlosti suvrem enih. naroda, a uspomene na

3 sramni dio, sramota• starog poretka (onog prije 1789. godine)

270



tu prošlost još uvijek ih opterećuju. Poučno je za njih davide kako ancien régime, koji je kod njih doživio svoju tragediju, igra svoju komediju kao njemački fantom. Tragična je bila historija ancien régime-a tako dugo dok je bio pre-egzistirajuća sila svijeta, a sloboda, naprotiv, bila pomisao

pojedinca, jednom riječi tako dugo dok je on sam vjerovaoi morao vjerovati u svoju opravdanost. Sve dotle dok seancien régime kao postojeći svjetski poredak borio s jednim svijetom koji je tek nastajao, na njegovoj strani je bilasvjetskohistorijska zabluda, ali ne lična zabluda. Zato jenjegova propast bila tragična.

Nasupro t tome, sadašnji njemački poredak, anahroni-zam, flagrantna protivrječnost opće priznatim aksiomima,cijelom svijetu izložena ništavnost ancien régime-a, samo

još uobražava da vjeruje u samoga sebe i zahtijeva od svi jeta da to isto uobražava. Kad bi on vjerovao u svoju vlastitu bit, zar bi je skrivao pod prividom jedne tuđe biti itražio svoj spas u licemjerstvu i sofizmu? Moderni ancien régime samo je još komedijant jednoga svjetskog poretka,čiji su zbiljski heroji umrli. Historija je temeljita i prolazimnoge faze kad sahranjuje jedan stari oblik. Posljednjafaza jednog svjetskohistorijskog oblika jest njegova kome

dija. Grčki bogovi, koji su jednom već tragično bili smrtnoranjeni u Eshilovu »Okovanom Prometeju«, morali su još jednom komično umrijeti u Lukijanovim »Dijalozima«. Zašto ovakav tok historije? Da bi se čovječanstvo veselo ras-talo od svoje prošlosti. Ovu veselu historijsku sudbinu tražimo za političke sile Njemačke.

Međutim, čim se sama moderna političko socijalna zbilja podvrgne kritici, čim se, dakle, kritika uzdigne do istinskih ljudskih problema, nalazi se izvan njemačkog status quoa ili bi inače svoj predmet razmatrala ispod nivoa toga

predmeta . Jedan primjer! Odnos industrije, uopće odnossvijeta bogatstva prema političkom svijetu, glavni je problem suvremenog doba. U kom obliku počinje ovaj problemzanimati Nijemce? U obliku zaštitnih carina, sistema prohibicije, nacionalne ekonomije. Obožavanje svega njemačkoga prešlo je iz čovjeka u materiju, i tako su se jednoga ju tranaši vitezovi pamuka i heroji željeza pretvorili u patriote.

U Njemačkoj se dakle počinje priznavati suverenost mono pola u unutrašnjosti na taj način što mu se daje vanjskasuverenost. Dakle, u Njemačkoj se sada počinje s onim štose u Francuskoj i Engleskoj počelo završavati. Stari truli poredak protiv koga su te zemlje teorijski u pobuni, i koji

271



one još samo podnose kao što se podnose lanci, pozdravljajuu Njemačkoj kao svitanje zore jedne lijepe budućnosti, kojase jedva još usuđuje da iz lukave5 teorije prijeđe u najnepo-štedniju praksu. Dok u Francuskoj i Engleskoj problemglasi: politička ekonomija ili vladavina društva nad bogatstvom, dotle u Njemačkoj glasi: nacionalna ekonomija ilivladavina privatnog vlasništva nad nacionalnošću. U Francuskoj i Engleskoj treba dakle ukinuti monopol koji se razvio do svojih krajnjih konzekvencija; u Njemačkoj trebaići do krajnjih konzekvencija monopola. Tamo se radi o rješenju, a ovdje tek o sukobu. To je dovoljan primjer za njemački oblik suvremenih problema, primjer kako je našahistorija, slično nevještom regrutu, imala dosad samo zadatak da ponavlja otrcane priče.

Dakle, ako cjelokupni njemački razvoj ne bi izišao izvannjemačkog političkog razvoja, Nijemac bi mogao sudjelovati u problemima sadašnjice najviše onoliko koliko u njimamože sudjelovati jedan Rus. Samo ako pojedinac nije vezangranicama nacije, cijela nacija još je manje oslobođena oslo

bođenjem jedne individue. Skiti se nisu ni koraka primakligrčkoj kulturi zato što je Grčka među svoje filozofe ubra

jala i jednog Skita.

Na sreću, mi Nijemci nismo Skiti.Kao što su stari narodi doživljavali svoju prethistoriju

u imaginaciji, u mitologiji, tako smo mi Nijemci doživljavali svoju kasniju historiju u mislima, u filozofiji. Mi smo

filozofski suvremenici sadašnjice, a da nismo njeni historijski suvremenici. Njemačka je filozofija idealno produženjenjemačke historije. Ako mi dakle umjesto oeuvres incom

plè tes6 naše realne historije kritiziramo oeuvres posthumes1

naše idealne historije, filozofiju, onda je naša kritika u središtu pitanja o kojima sadašnjica veli: that is the question .678

Ono što je kod naprednih naroda praktično razilaženjes modernim državnim prilikama, to je u Njemačkoj, gdjeto stanje još niti ne postoji, najprije kritičko razilaženje sfilozofskim odrazom toga stanja.

Njemačka filozofija prava i države jedina je njemačkahistorija koja stoji al pari sa službenom modernom sadašnjicom. Stoga njemački narod mora ovu historiju snova po

6 Igra riječi: »listige Theorie« (»lukava teorija«) — aluzija na njemačkog ekonomista Frieđricha Lista, propovjednika krajnjeg protekcionizma.

a nedovršena diela7 posmrtna djela8 to je pitanje

272



vezati sa svojim postojećim -prilikama i podvrći kritici nesamo ovo postojeće stanje, nego istovremeno i njegov apstraktni nastavak. Njegova budućnost ne može se ograničiti ni na neposrednu negaciju njegova realnog, niti na neposredno izvršenje njegova idealnog državnog i pravnog stanja,

jer je neposredna negacija njegova realnog stanja sadržanau njegovu misaonu stanju, a neposredno izvršenje njegovaidealnog stanja već se gotovo preživjelo u shvaćanju susjednih naroda. Stoga praktička politička partija u Njemačkojs pravom zahtijeva negaciju filozofije. Njena se greška nesastoji u tome zahtjevu, nego u ostajanju kod toga zahtjevakoji ona niti ozbiljno provodi, niti ga može provesti. Onavjeruje da ovu negaciju može izvršiti na taj način što filozofiji okreće leđa i okrenute glave mrmlja o njoj nekoliko

srditih i banalnih fraza. Uslijed svog ograničenog horizontaona ne ubraja filozofiju u krug njemačke zbilje ili uobra-žava da je ova čak ispod njemačke prakse i ispod teorijakoje joj služe. Vi zahtijevate da se nadoveže i na zbiljske klice života, ali zaboravljate da je zbiljska klica života njemačkog naroda bujala dosad samo u njegovoj lubanji. Jednom riječi: vi ne možete filozofiju ukinuti, a da je ne ostva

rite.

Istu grešku, samo s obrnutim faktorima, počinila jeteorijska politička partija koja vodi porijeklo od filozofije.

Ona je uočila u sadašnjoj borbi samo kritičku borbu filozo fije s njemačkim svijetom, a nije pomislila da i samadosadašnja filozofija pripada ovome svijetu i da je njegova,iako idealna, dopuna. Kritička prema svome protivniku, onase držala nekritički prema samoj sebi, jer je polazila od

pretpostavki filozofije i ostajala kod njenih datih rezultata,ili je s druge strane donijete zahtjeve i rezultate izdavala zaneposredne zahtjeve i rezultate filozofije, iako ove — pret postavljajući njihovo opravdanje — možemo naprotiv do biti samo negacijom dosadašnje filozofije, filozofije kao filozofije. Zadržavamo sebi pravo da dademo detaljniji opis ove partije. Njen osnovni nedostatak može se svesti na ovo: ona je mislila da može ostvariti filozofiju , a da je ne ukine.

Kritika njemačke filozofije države i prava, kojoj je Hegel dao najdosljedniji, najbogatiji i posljednji oblik, jestoboje: kako kritička analiza suvremene države i s njom povezane zbilje, tako i odlučna negacija cjelokupnog dosadaš

njeg načina njemačke političke i pravne svijesti, čiji je naj-

18 Od filozofije do proletarijata273



ugledniji, najuniverzalniji, na rang nauke uzdignuti izrazupravo sama spekulativna filozofija prava. Ako je samo u Njemačkoj bila moguća spekula tivna filozofija prava, toapstraktno, nadosjetilno mišljenje o modernoj državi, čijazbilja ostaje onaj svijet, makar taj svijet ležao samo s onustranu Rajne: to je, obrnuto, upravo tako bila moguća njemačka misaona slika o modernoj državi, koja apstrahira od

zbil jskog čovjeka samo zato što i ukoliko sama suvremenadržava apstrahira od zbil js kog čovjeka, ili zadovoljava cijelog čovjeka samo na imaginaran način. Nijemci su u politicimislili ono što su drugi narodi činili. Njemačka je bila nji-hova teorijska savjest. Apstraktnost i oholost njenog mišlje-nja išla je u korak s jednostranošću i nezgrapnošću njenezbilje. Dakle, ako status quo njemačkog državnog uređenja

izražava dovršenje ancien régime-a, tog kolca u tijelu mo-derne države, onda status quo njemačke nauke o državi izra-žava nesavršenost suvremene države, trošnost samog njenogtijela.

Već kao odlučni protivnik dosadašnjeg načina njemačke političke svijesti, kritika spekula tivne filozofije prava ne na-lazi svoj cilj u samoj sebi, već u zadacima, za čije rješenje postoji samo jedno sredstvo: praksa.

Postavlja se pitanje: može li Njemačka doći do prakseà la hauteur des principes,910tj. do revolucije koja će je po-dići ne samo na službeni nivo suvremenih naroda, nego naljudsku visinu koja će biti neposredna budućnost ovih na-roda?

Oružje kritike svakako ne može zamijeniti kritiku oru-žja, materijalna sila mora biti oborena materijalnom silom,ali i sama teorija postaje materijalna sila kad zahvati mase.

Teorija je sposobna da zahvati mase čim dokazuje ad hominem,w a ona dokazuje ad hominem čim postane radikalna.Biti radikalan znači zahvatiti stvar u korijenu. A korijenčovjeka jest čovjek sam. Očigledan dokaz za radikalizamnjemačke teorije, dakle za njenu praktičku energiju, jestnjeno polaženje od odlučnog, pozitivnog prevladavanja reli-gije. Kritika religije završava učenjem da je čovjek najviše biće za čovjeka, dakle, kategoričkim imperativom: da se sru

še svi odnosi u kojima je čovjek poniženo, ugnjeteno, napu-šteno, prezreno biće, odnosi, koji se ne mogu bolje opisati

9 na visini principa10 u odnosu na čovjeka

274



nego uzvikom jednog Francuza prilikom projektiranja poreza na pse: jadni psi! S vama žele postupati kao s ljudima!

Ćak i historijski, teorijska emancipacija ima za Njemačku specifično praktičko značenje. Naime, revolucionarna prošlost Njemačke je teorijska, to je reformacija. Kao što

je onda revolucija počela u glavi kaluđera, tako danas počinje u glavi filozofa.

Luther je svakako pobijedio ropstvo iz pobožnosti, jer je na njegovo mjesto stavio ropstvo iz uvjerenja. On je slomio vjeru u autoritet, jer je restaurirao autoritet vjere. On je popove pretvorio u laike, jer je laike pretvorio u popove.On je čovjeka oslobodio vanjske religioznosti, jer je religioznost učinio njegovom unutrašnjošću. On je tijelo oslobodio lanaca, jer je lancima okovao srče.

Ali, ako protestantizam nije bio pravo rješenje, on je bio pravo postavljanje zadatka. Laik se sada nije morao boriti s popom izvan sebe, on se morao boriti sa svojimvlastitim unutrašnjim popom, sa svojom popovskom prirodom. I ako je protestantsko pretvaranje njemačkog laika u popove emancipiralo laičke pape, kneževe s njihovim klerom, privilegirane i filistre, onda će filozofsko pretvaranje

popovskih Nijemaca u ljude emancipirati narod. Ali kao što

emancipacija nije zastala kod kneževa, tako ni sekularizacija dobara neće zastati kod pljačke crkava, što je osobito provela u djelo licemjerna Pruska. Tada se seljački rat, najradikalnija činjenica njemačke historije, razbio na teologiji.Danas, kad je razbijena sama teologija, naš status quo, naj-neslobodnija činjenica njemačke historije, razbit će se nafilozofiji. Uoči reformacije službena Njemačka bila je najpokorniji sluga Rimu. Uoči svoje revolucije ona je pokorni

sluga onih koji su manji od Rima, Prusa i Austrije, junkerai filistara.

Međutim, čini se. da radikalnoj njemačkoj revolucijistoji na putu jedna glavna teškoća.

Revolucijama je, naime, potreban pasivan elemenat, materijalna osnova. Teorija se u jednom narodu uvijek samoutoliko ozbiljuje ukoliko je ozbiljenje njegovih potreba. Dali će sada ogromnom razdoru između zahtjeva njemačkih

misli i odgovora njemačke zbilje odgovarati isti razdor građanskog društva s državom i sa samim sobom? Da li će teorijske potrebe biti neposredno praktičke potrebe? Nije dovoljno da misao stremi ozbiljenju, sama zbilja mora stremiti prema misli.

275



Ali Njemačka nije istovremeno sa suvremenim narodimadostigla srednje stupnjeve političke emancipacije. Cak nistupnjeve koje je teorijski prevladala, praktički još nije postigla. Kako bi ona trebala jednim salto mortale da preskočine samo svoje vlastite prepreke, nego istovremeno i pre preke suvremenih naroda, prepreke koje mora u zbilji osjetiti kao oslobođenje od svojih zbiljskih prepreka i cilj komemora da teži? Radikalna revolucija može biti samo revolucija radikalnih potreba, čije pretpostavke i mjesta rođenja,čini se, baš nedostaju.

Ali, ako je Njemačka pratila razvoj suvremenih narodasamo apstraktnom djelatnošću mišljenja, ne sudjelujući aktivno u zbiljskim borbama toga razvoja, ona je s drugestrane dijelila patn je toga razvoja, ne dijeleći njegove užitke,

niti njegova djelomična zadovoljstva. Apstraktnoj djelatnosti na jednoj strani odgovara apstraktna patnja na drugoj.Stoga će se Njemačka prije nego što je ikada stajala nanivou evropske emancipacije naći jednoga dana na nivouevropskog rasula. Ona će se moći uporediti s fetiš is to m kojivene od bolesti kršćanstva.

Ako najprije promatramo njemačke vlade, onda nalazimo da uslijed vremenskih odnosa, uslijed položaja Nje

mačke, uslijed stanovišta njemačkog obrazovanja, napokon,gonjene svojim vlastitim sretnim instinktom, one kombiniraju civilizirane nedostatke modernog svijeta država, čije

prednosti nemamo, s barbarskim nedostacima ancien régi- me-a, kojih imamo u izobilju tako da Njemačka mora sveviše participirati, ako ne u razumu, a ono bar u nerazum-nosti državnih oblika koji su izvan područja njenog status quoa. Postoji li npr. na svijetu zemlja koja kao tzv. konsti-

tucionalna Njemačka tako naivno dijeli sve iluzije konsti-tucionalnog državnog uređenja, ne dijeleći njegove realnosti. Ili, nije li to nužno bila njemačka domišljatost vlade daspoji patnje cenzure s patnjama francuskih septembarskihzakona koji pretpostavljaju slobodu štampe! Kao što su seu rimskom Panteonu našli bogovi svih nacija, tako će seu svetom rimskom njemačkom carstvu naći grijesi svih oblika države. Da će ovaj eklekticizam doseći dosad neslućenuvisinu, za to jamči osobito političko-este tska proždrljivost jednog njemačkog kralja, koji namjerava da igra sve ulogekraljevstva, kako feudalnoga tako i birokratskoga, kako apsolutnoga tako i konstitucionalnoga, kako autokratskogatako i demokratskoga, ako ne u osobi naroda, a ono bar uvlastitoj osobi, ako ne za narod, a ono bar za samoga sebe.

276



Njemačka kao nedostatak političke suvremenosti, koji se konstituirao u svoj posebni svijet, neće moći porušiti specifično njemačke ograničenosti, a da ne poruši opće ograničenosti političke sadašnjice.

Za Njemačku nije utopijski san radikalna revolucija,

općečovječanska emancipacija, nego naprotiv, djelomična,samo politička revolucija, revolucija koja ostavlja stupovekuće. Na čemu se zasniva djelomična, samo politička revolucija? Na tome, što se jedan dio građanskog društva emancipira i dospijeva do opće vlasti, na tome, što jedna određena klasa poduzima opću emancipaciju društva iz svoga

posebnog položaja. Ova klasa oslobađa cijelo društvo, alisamo pod pretpostavkom da se cijelo društvo nalazi u položaju ove klase, npr. da ima ili da po volji može steći novac

i obrazovanje. Nijedna klasa građanskog društva ne može igrati ovu

ulogu, a da ne izazove u sebi i u masi trenutak entuzijazma,trenutak kad se bratimi i stapa s društvom uopće, kad sezamjenjuje s njim i kada je društvo osjeća i priznaje kaosvoga općeg predstavnika, trenutak kad su njeni zahtjevi i prava uistinu prava i zahtjevi samoga društva, kad je onazaista glava i srce društva. Samo u ime općih prava društvamože jedna posebna klasa polagati pravo na opću vlast. Zaosvajanje ovog emancipatorskog položaja, a time i za političko iskorištavanje svih sfera društva u interesu vlastitesfere, nisu dovoljni samo revolucionarna energija i duhovnoosjećanje svoje vrijednosti. Da bi se revolucija jednog naroda i emancipacija jedne posebne klase građanskog društva

poklapali, da bi jedan stalež važio kao stalež cijeloga društva, za to se moraju, obrnuto, svi nedostaci društva koncentrirati u jednoj drugoj klasi, za to mora jedan određeni

stalež biti stalež opće smetnje, otjelovljenje općih prepreka,za to mora jedna posebna socijalna sfera važiti kao notorni zločin cijeloga društva, tako da se oslobođenje od te sfere pojavljuje kao opće samooslobođenje. Da bi jedan stalež bio par excellence11 stalež oslobođenja, radi toga mora, obrnuto, jedan drugi stalež očigledno biti stalež podjarmljivanja. Općenegativno značenje francuskog klera uvjetovalo je opće pozitivno značenje buržoazije, klase koja je s njima neposre

dno graničila i koja im se suprotstavljala.Ali svakoj posebnoj klasi u Njemačkoj manjka ne samodosljednost, oštrina, hrabrost, bezobzirnost, što bi je ozna-

u pravom smislu riječi

277



čilo kao negativnog predstavnika društva. Upravo isto takonedostaje svakom staležu ona širina duše, koja se, makarsamo trenutno, identificira s narodnom dušom, ona genijal-nost koja materijalnu silu oduševljava za osvajanje političkevlasti, ona revolucionarna smjelost, koja protivniku doba-cuje prkosnu parolu: ja sam ništa, a morao bih biti sve.

Glavnu osnovu njemačkog morala i poštenja, ne samo indi-vidue, nego i klasa, čini, naprotiv, onaj suzdržani egoizam, koji ističe svoju ograničenost i dopušta da se ona ističe pro-tiv njega. Stoga odnos različitih sfera njemačkog društvanije dramski, nego epski. Svaka od njih počinje postajatisvjesna sebe i smještati se pored drugih sa svojim poseb-nim zahtjevima, ne onda kada je ugnjetavaju, nego čim beznjenog sudjelovanja uvjeti vremena stvore društvenu pod-

logu, na ko ju ona sa svoje strane može vršiti pritisak. Č akmoralni ponos njemačke srednje klase zasniva se na svije-sti da je o na . opći predstavnik filistarske prosječnosti svihostalih klasa. Stoga nisu samo njemački kraljevi ti koji mal- -à-proposn dospijevaju na prijestolje, nego svaka sfera gra-đanskog društva doživljava poraz prije nego što je slavila pobjedu, razvije svoju vlastitu granicu prije nego što je sa-vladala granicu koja joj se suprotstavlja, ističe svoju usko-

grudnost prije nego što je mogla istaći svoju velikodušnost,tako da čak i prilika za veliku ulogu uvijek prije prođe negošto je postojala, tako da se svaka klasa, čim počne borbus klasom koja se nalazi iznad nje, zapliće u borbu koja jeispod nje. Stoga se kneževstvo nalazi u borbi s kraljevstvom,

birokrat u borbi s plemstvom, bourgeois u borbi sa svimanjima, dok proleter već počinje da ulazi u borbu protiv bourgeoisa. Srednja klasa jedva se usuđuje da sa svoga sta-

novišta prihvati misao o emancipaciji, a razvoj društvenih prilika, kao i napredak političke teorije , ukazuju već da jesamo ovo stanovište zastarjelo ili je bar problematično.

U Francuskoj je dovoljno da čovjek jest nešto, pa daželi da bude sve. U Njemačkoj čovjek ne smije biti ništa,ako ne želi da se odrekne svega. U Francuskoj je djelomičnaemancipacija osnova univerzalne emancipacije. U Njemačkoj

je univerzalna emancipacija conditio sine qua nonn svakedjelomične. U Francuskoj mora zbilja roditi potpunu slo-

bodu, a u Njemačkoj mora je roditi nemogućnost postepe-nog oslobađanja. U Francuskoj je svaka klasa naroda poli-

12 u loš čas>3 neophodan uvjet

278



tički idealist i ne osjeća se najprije kao posebna klasa, negokao predstavnik socijalnih potreba uopće. Dakle, uloga emancipatora prelazi redom u dramatskom kretanju na različiteklase francuskog naroda, dok napokon ne stigne do klasekoja više ne ozbiljuje društvenu slobodu pod pretpostavkom

izvjesnih uvjeta koji leže izvan čovjeka, a koje je ipak stvorilo ljudsko društvo, nego naprotiv, organizira sve uvjeteljudske egzistencije pod pretpostavkom društvene slobode.U Njemačkoj naprotiv, gdje je praktički život jednako tako bez duha, kao što je duhovni život nepraktičan, nijedna klasagrađanskog društva nema ni potrebu ni sposobnost za općuemancipaciju, dok na to ne bude prisiljena svojim neposrednim položajem, materijalnom nužnošću, samim svojim lancima.

Gdje je dakle pozitivna mogućnost njemačke emancipacije?

Odgovor : U formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima, klase građanskog društva koja nije klasa građanskog društva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja posjeduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda uopće, koja

se više ne može pozivati na historijsko, nego samo na čovje- čansko pravo, koja se ne nalazi u jednostranoj suprotnosti prema posljedicama njemačkog državnog uređenja, nego usvestranoj suprotnosti prema pretpostavkama toga uređenja, napokon, jedna sfera koja se ne može emancipirati ada se ne emancipira od svih ostalih sfera društva i da timene emancipira sve ostale sfere društva, koja je jednom riječi

potpuni gubitak čovjeka, koja dakle može sebe zadobitisamo potpunim ponovnim zadobivanjem čovjeka. Ovo ras

padanje društva u obliku posebnog staleža jest proletarijat.Proletarijat počinje nastajati u Njemačkoj tek uslijed

prodiranja industrijskog pokreta, jer se proletarijat ne stvara prirodno nastalim, nego umjetno proizvedenim siromaštvom, ne od ljudske mase koja je pritisnuta mehanički, težinom društva, nego od ljudske mase koja je proizašla iz njegova akutnog raspadanja, iz raspadanja srednjeg staleža,iako u njegove redove, kao što se po sebi razumije, poste

peno ulaze i prirodno nasta la sirotinja i kršćansko-german-ski kmetski stalež.

Kad proletarijat objavljuje raspadanje dosadašnjeg svjetskog poretka, onda on izražava samo tajnu svoga vlastitog postojanja, jer on je faktičko raspadanje ovog svjet

279



skog poretka. Kad proletarijat zahtijeva negaciju privatnog vlasništva, tada on uzdiže samo kao princip društva ono što je društvo uzdiglo kao svoj princip, što je u njemu već utjelovljeno kao negativni rezultat društva, bez njegova sudjelovanja. U odnosu na svijet koji nastaje proleter se tadanalazi u istom pravu u kojem se nalazi njemački kralj uodnosu na nastali svijet, kad narod naziva svojim narodom,a konja svojim konjem. Proglašavajući narod svojom privatnom svojinom, kralj samo izražava da je privatni posjednik kralj.

Kao što filozofija nalazi u proletarijatu svoje materijalno oružje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje duhovno oružje, i čim iskra misli bude temeljito udarila u ovonaivno narodno tlo, izvršit će se emancipacija Nijemaca u ljude.

Rezimirajmo rezultat: Jedino praktič ki moguće oslobođenje Njemačke jest oslobođenje na stanovištu one teorijekoja čovjeka proglašuje najvišim bićem za čovjeka. Emancipacija od srednjeg vijeka moguća je u Njemačkoj samokao istovremena emancipacija od djelomičnih prevladavanjasrednjega vijeka. U Njemačkoj ne može biti uništena nijedna vrsta ropstva, a da se ne uništi svako ropstvo. Temeljita Nje

mačka ne može se revolucionirati, a da se ne revolucioniraiz osnove. Emancipacija Nijemaca je emancipacija čovjeka. Glava te emancipacije jest filozofija, a njeno srce proleta

rijat. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletari jata , proletarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije.

Kad budu ispunjeni svi unutrašnji uvjeti, njemačko uskrsnuće bit će objavljeno snažnom pjesmom galskog pijetla.

Napisano krajem 1843. i u januaru 1844. Objavljeno u »Deutsch-Franzosische Jahr- biicher« u februaru 1844. (K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 1, S. 378—391).

280



Sadržaj

Gajo Petrović: Predgovor . 5

1. Početno opredjeljenje(1835) 9

Uvod (G. P . ) .......................................................... 9

Razmišljanja mladića pri izboru zv a n ja ................ 15

2. Pjesnički pokušaji (1836— —1 8 3 7 ) .............................. 20

Uvod (G. P . ) ...............................................................................20Posveta ocu (I. Stvaranje — 25, II. Pjesništvo — 26) . . 25Divlje pjesme (I. Svirač — 26, II. Noćna ljubav — 27) . 26Vodeni starac ( b a l a d a ) .............................................................28Epigrami .....................................................................................29Brodarova pjesma na m o r u .......................................................34Završni s o n e t i ...............................................................................35

3. Studentsko preispitivanjesavjesti (1837). . . . 37

Uvod (G. P.) 37Pismo ocu . 40

4. Bilješke i razmišljanjadoktoranda(1838—1839) . 50

Uvod (G. P . ) ............................................................................... 50

Pojam mudraca u grčkoj f i lo z o f i j i...........................................

55Slobodan duh — osnova f i lo z o f i je ...........................................62Filozofija i s v i j e t .........................................................................63Platonizam i k r š ća n s tv o ............................................................. 66

Filozofijska h i s to r io g r a f i ja .......................................................71

281



5. Temelji filozofije slobode(1840-1841) . . . . 72

Uvod (G. P . ) ..........................................................................72Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode

Predgovor .................................................................................78S a d r ž a j .......................................................................................80

Prvi dio. Opća razlika između Demokritove i Epikurovefilozofije p r i r o d e ....................................................................81

I. Predmet rasprave ..............................................................81II. Sudovi o odnosu Demokritove i Epikurovefizike . 84

III. Teškoće u pogledu identiteta Demokritove i Epikurove filozofije p r i r o d e ..................................................85

Drugi dio. O razlici između Demokritove i Epikurovefizike u p o jed in o stim a .............................................................. 92Prvo poglavlje. Deklinacija atoma od ravne linije . . 92

Drugo poglavlje. Kvaliteti atoma . . . . . . . 99Treće poglavlje. Atomoi arhai i atoma stoiheïa . . 103Č etvrto poglavlje. Vrijeme .......................................................107

Peto poglavlje. M e t e o r i ......................................................110

Bilješke

Realizacija filozofije 118Um i bog . . . 121

6 . Rasprave i polemike(1842—1843) . . 123

Uvod (G. P.) . i ....................................... 123Luther kao arbitar između Straussa i Feuerbacha . 130Istina i cenzura ................................................... 132Teškoća pitanja .......................................... 137Debate o slobodi š t a m p e ................................. 139

Nauka je sama sebi s u d a c ...........................

166Filozofija, religija i p o l i t i k a ........................... 177Filozofijski manifest historijske pravne škole . 184 Nacrt zakona o razvodu b r a k a ..................... 192O k o m u n i z m u ................................................... 195Debate o zakonu o šumskim krađama . . . . 199Zbiljska štampa . . . . ........................ 203

7. Kritika Hegelove filozofije prava (1843) 206Uvod (G. P . ) ..............................................................................206Porodica, građansko društvo i država . . . . 208Suverenitet, monarhija i demokracija . . . . 213Birokracija i njeno ukidanje ........................ 224

282



8. Program kritičke misli( 1 8 4 3 ) ..................... 229

Uvod (G. P . ) ................................................................. 229Pismo Arnoldu Rugeu . 230

9. Filozofija i proletarijat(jesen1843 — januar 1844) 234

Uvod (G. P . ) ................................................................. 234Prilog jevrejskom pitanju .....................................................238Prilog kritici Hegelovefilozofije prava. Uvod . . . . 267

283



Izdavačko poduzećeškotska knjigaZagreb, Masarykova 28

Za izdavačaJosip MaAlć

Grafički urednikTomislav Juflđć

Lektor

As ja Petrovdć

Omot opremioBoris Dogan

KorektoriAnflsa CinottlMiMrvoj PUja

Tiskanje završeno u studenom 1975.

karl marx-od filozofije do proletarijata - izabrani tekstovi 1838-1843-Školska knjiga (1975)

Documents