MISTERIA UZDROWIENIA

Biskup Kallistos Ware

MISTERIA UZDROWIENIA

Przekad:Ks. Wodzimierz Misijuk

Lublin 2004

5Tytu oryginau: Sacraments of Healingrdo: www.incommunion.org/resources/retreat.asp

Copyright 1999 by Kallistos Ware Copyright for the Polish edition by Prawosawna Diecezja Lubelsko-Chemska

Redakcja: Krzysztof LeniewskiKs. Wodzimierz Misijuk

Projekt okadki: Jerzy Osiennik

ISBN 83-919208-3-6

WYDAWCA: Prawosawna Diecezja Lubelsko-Chemska

Skad: Arkadiusz M. LongaDruk: Wydawnictwo-Drukarnia Liber Duo Kolor, Lublin

5SPIS TRECI

Przedmowa do wydania polskiego.................................... 7

Wprowadzenie .............................................................. 11

Wysawiajcie Boga swoim ciaem................................... 17

Namitnoci: wrg czy przyjaciel?.................................. 29

Chrystus Lekarz: prawdziwe znaczenie spowiedzi

i namaszczenia witym olejem ............................ 43

W pokoju do Pana mdlmy si:

pokj i uzdrowienie w Boskiej Liturgii .................. 63

Wyjdmy w pokoju: uzdrowienie w parafii,

lokalnym Kociele i w wiecie ............................... 77

Zakoczenie ycia w pokoju: cielesna mier

jako dowiadczenie uzdrowienia........................... 93

7

7PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Misteria uzdrowienia to zapis szeciu nauk rekolek-cyjnych wygoszonych przez biskupa Kallistosa (Ware). Zdumiewaj one prostot przekazu i gbi mdroci wydobywanej ze skarbca naszego Kocioa. Bp Kalli-stos rozpoczyna od rozwaa nad cielesnoci czowie-ka i ogarniajcych go namitnoci, a nastpnie ska-nia do pogbionej refleksji nad trzema sakramentami bezporednio odnoszcymi si do naszego duchowego i cielesnego zdrowia (spowiedzi, namaszczenia olejem witym i Eucharystii), by zakoczy medytacj nad terapeutycznym charakterem mierci.

Kluczem do zrozumienia powyszych zagadnie jest obecno i przeywanie Boga uzdrawiajcego ca osob ludzk. Staje przed nami Bg miujcy czowie-ka (gr. Philantrophos, cs. Czeowiekolubiec), ktry nie pozostawia nas samotnie w dowiadczeniu cierpie-nia i grzechu, lecz troszczy si o to bymy ycie mie-li i mieli je w obfitoci. A posiadanie ycia w obfitoci oznacza nie tylko brak chorb, ale przede wszystkim otwarto na uczestnictwo w Bogu. Aby byo ono na-szym udziaem trzeba wiadomie zapragn obecnoci

8 9

najlepszego Lekarza Jezusa Chrystusa i w Duchu witym powierzy Mu siebie.

Dziaanie Boga w czowieku urzeczywistnia si we wsplnocie Kocioa, ktry, jak to piknie okre-li w. Jan Chryzostom, jest duchowym szpitalem. Koci jest zatem miejscem waciwym (gr. topos, cs. miesto) gdzie dokonuje si uzdrowienie chrzecijan. Dla wsplnoty Kocioa przeznaczone s sakramen-ty (gr. misteria, cs. tainstwa) lekarstwa leczce du-sz i ciao kadego z wierzcych. wiadome korzysta-nie z nich otwiera dostp do wielkiej mocy Boej, dziki ktrej ju tutaj, po tej stronie ycia, moemy dowiad-czy duchowego uzdrowienia i zbawienia.

Mam nadziej, e wydane w jzyku polskim nauki rekolekcyjne bp. Kallistosa o misteriach uzdrowienia bd pomoc na drodze do lepszego poznania zbawczej i sprawiajcej uzdrowienie woli Boga wzgldem wszyst-kich wierzcych. Myl, e mog zaryzykowa twier-dzenie, e ta ksika ma charakter ponadwyznaniowy i kady chrzecijanin odnajdzie w niej co, dziki cze-mu bdzie bardziej sob. W tym sensie, nieprzypadko-wo ukazuje si ona dokadnie w pitnastolecie resty-tuowania Prawosawnej Diecezji Lubelsko-Chemskiej. W tym bowiem okresie za spraw Boego Ducha i prze-jaww ludzkiej dobroci uleczonych zostao wiele bole-snych ran z przeszoci. Proces ten wspomagaj liczne nowe relacje na paszczynie instytucjonalnej i kontak-tw midzyludzkich. Otwarto na innych chrzecijan i wzajemne poznawanie si zaowocowao coraz wik-sz wiadomoci bogactwa witej Tradycji Kocioa. Dowiadczylimy i cigle dowiadczamy wielorakiej po-mocy od naszych rzymskokatolickich i protestanckich

8 9

Przyjaci. To wszystko sprawia, e pozostajemy w g-bokiej wdzicznoci Bogu, ktry jest i dziaa przez wszystkich, we wszystkich i ponad wszystkimi.

Z bogosawiestwem,

Prawosawny Arcybiskup Lubelski i Chemski

wito Lubelskiej Ikony Matki Boej 24 padziernika 2004 r.

11

11

WPROWADZENIE

Teksty zawarte w tej ksice to zapis szeciu wy-kadw, biskupa Kallistosa wygoszonych podczas spo-tkania czonkw Orthodox Peace Fellowship (Prawo-sawnego Bractwa Pokoju) w Vezelay, we Francji, kt-re odbyo si w kocu Tygodnia Paschalnego w kwiet-niu 1999 r. Relacja z tego spotkania i teksty prelekcji, ktre maj charakter nauk rekolekcyjnych, pojawiy si na stronie internetowej Orthodox Peace Fellowship (www.incommunion.org/resources/retreat.asp).

Bractwo zamierza wyda je drukiem, ale cigle oczekuje na ich pen, uzupenion o przypisy i bi-bliografi, ostateczn wersj, ktrej Autor dotych-czas nie by w stanie przygotowa. Opnienie to wy-nika zapewne z bardzo napitego harmonogramu pra-cy Biskupa, ktry do niedawna kierowa caym progra-mem prawosawnych studiw teologicznych na Uni-wersytecie w Oksfordzie. Podobne opnienie pojawi-o si w zapocztkowanej przez St Vladimirs Semina-ry Press szeciotomowej serii wydawniczej Dzie zebra-nych biskupa Kallistosa. Po wydanym w 2000 r. pierw-szym tomie pt. The Inner Kingdom (w 2003 r. opubliko-wanym w polskiej wersji jzykowej przez Wydawnictwo

12 13

Prawosawnej Diecezji Lubelsko-Chemskiej jako Kr-lestwo wntrza), cigle z niecierpliwoci oczekujemy kolejnych tomw.

Misteria uzdrowienia zdecydowalimy si uprzy-stpni polskiemu Czytelnikowi w oparciu o teksty ze strony internetowej. Uzyskalimy zgod Autora na pu-blikacj dostpnego tam materiau. Mamy jednak na-dziej, e ksika ta spotka si z tak duym zaintere-sowaniem, e bdzie zapotrzebowanie na drug, popra-wion i uzupenion jej edycj.

Decyzja o publikacji roboczej wersji tekstw bisku-pa Kallistosa nie naleaa do atwych. Podjlimy j ze wzgldu na niebanaln tematyk omawianych zagad-nie a take charakterystyczny dla Autora sposb ich traktowania.

Tematem spotkania w Vezelay byy Misteria uzdro-wienia (Sacraments of Healing). Bp Kallistos poruszy tematy egzystencjalnie wane, do ktrych cigle powra-camy, gdy s one istotn czci naszego dowiadcze-nia yciowego. Rozpocz od refleksji nad cielesnoci czowieka i zaangaowaniu ciaa w modlitwie, przypo-minajc e kady z nas to may wszechwiat (gr. mi-krokosmos), ktry zosta stworzony na obraz Boy. Za-koczy natomiast medytacj nad rnymi rodzajami i aspektami mierci, ktra nie musi tylko trwoy, ale moe te budzi now nadziej na lepsze, gbiej zjed-noczone z Bogiem ycie.

Bardzo interesujcy i godny bliszego omwienia jest drugi wykad powicony namitnociom. Czo-wiek, na poziomie swej natury, obdarzony zosta na-mitnociami (gr. pathi), czyli tym wszystkim, co ska-da si na jego emocjonalno, uczuciowo, zmyso-

12 13

wo, zdolno do przeywania pragnie z waci-w mu wraliwoci i reagowania na rnego rodzaju bodce. Bp Kallistos stara si ukaza, e namitnoci same w sobie nie s ze, lecz neutralne. Wszystko zale-y od woli czowieka, od tego czy wiadomie zezwoli, by namitnoci wyrway si spod kontroli rozumu. Wane jest nauczenie si waciwego z nich korzystania. Nie mona ich ani demonizowa, ani cakowicie si od nich uzalenia. Tego rodzaju klucz interpretacyjny z pew-noci moe by bardzo pomocny dla wszystkich zg-biajcych podstawy antropologii i duchowoci chrze-cijaskiego Wschodu. W rozwaaniach biskupa Kalli-stosa nie znajdziemy analiz rde namitnoci, czy za-lenoci pomidzy namitnymi mylami (gr. logismoi) a samymi namitnociami, czy rodzcymi si z braku kontroli nad nimi podliwociami, ktre doprowadza-j ostatecznie do grzechu. Nie dowiemy si jak Ojco-wie Pustyni nazwali osiem gwnych typw namitno-ci i jakie s strategie ich przeobraania poprzez zma-gania duchowe. Bp Kallistos pozostawia dalsze poszu-kiwania tym, ktrzy odkryj, e jest to istotne dla dal-szej przemiany ich umysu (gr. metanoia) otwierajcej nowe przestrzenie coraz peniejszego uzdrowienia. Sam koncentruje si na tym, by cho troch pomc wsp-czesnemu czowiekowi w zrozumieniu samego siebie.

Temu celowi ma suy rwnie misterium spowie-dzi, ktre to jest tajemnic spotkania chrzecijanina z Bogiem w obecnoci kapana. Majc wiadomo, jak wiele trudnoci rodzi si w wierzcych w odniesieniu do tego sakramentu, bp Kallistos stawia pytania, dzi-ki ktrym mona przemyle na nowo relacj do same-go siebie, relacj do Chrystusa, relacj do innych lu-

14 15

dzi. Misterium uzdrawiajcego pojednania i przebacze-nia powizane jest rwnie z posug ojca duchowe-go, ktrego zadaniem jest pomoc w odkrywaniu tego wszystkiego co oddala od Boga, co znamionuj choro-b duszy. Ponadto, bp Kallistos wskazuje na pomija-n niestety wspczenie, a znan w czasach apostol-skich wi pomidzy wyznawaniem grzechw, wspln modlitw wiary, namaszczeniem olejem w Imi Pana, odpuszczeniem win i uzdrowieniem. Pokajanie, pro-ba o przebaczenie oraz przebaczanie to droga do osi-gnicia wewntrznego pokoju i wyciszenia, ktrego na co dzie tak bardzo brakuje. W obliczu powszechnych obecnie i cigle narastajcych brakw w pojmowaniu znaczenia i zaniedba w praktyce spowiedzi, rozwaa-nia biskupa Kallistosa bd z pewnoci wanym go-sem w przygotowywanej przez nas antologii tekstw powiconych misterium pokajania.

Sfera zainteresowa i dziaa podejmowanych przez organizatorw spotkania w Vezelay bya zapewne powodem szczeglnej uwagi powiconej miejscu po-koju i uzdrowienia w Boskiej Liturgii i caym prawo-sawnym naboestwie. Szczeglnie uwane potrakto-wanie tego tematu w dwch nastpujcych po sobie wykadach spowodowa z pewnoci szerszy kontekst spotkania by to czas druzgoccych atakw si po-wietrznych NATO na wojskowe i cywilne obiekty w Ser-bii, Metohji i Kosowie. Cho bombardowania wkrtce ustay, pokoju w tym rejonie Europy cigle jeszcze nie ma. Jestemy wiadkami wybuchu coraz to nowych ognisk konfliktw zbrojnych i agresji, jak chociaby te w Afganistanie, Iraku czy Darfurze. Cigle trwaj walki w wielu innych miejscach, a caym wiatem wstrzsaj

14 15

coraz bardziej liczne zamachy terrorystyczne na wie-owce World Trade Center w Nowym Jorku, Pentagon w Waszyngtonie, teatr w Moskwie, pocig w Madrycie czy, najbardziej chyba szokujcy i bolesny, na szkolne dzieci w Biesanie.

Nawet jeli konflikty zbrojne, akty przemocy czy samobjcze zamachy terrorystyczne nie dotykaj nas tutaj i teraz bezporednio, informacje o nich rozpo-wszechniane, naganiane i wielokrotnie wzmacniane przez pras, radio, telewizj i Internet, powoduj po-czucie wynikajcej z braku pokoju niepewnoci i do-datkowo wzmagaj jego potrzeb. Podobnie niepokoj-cy jest brak poczucia stabilnoci w naszych codzien-nych zmaganiach z szar rzeczywistoci.

Wierzymy, e rozwaania o roli ciaa w modlitwie, o moliwoci i potrzebie waciwego ukierunkowywa-nia naszych namitnoci, o uzdrawiajcym dziaaniu misteriw spowiedzi, namaszczenia witym olejem i Eucharystii, o tak potrzebnym caemu wiatu poko-ju z wysokoci, ktry zstpuje podczas Boskiej Liturgii pomog nam odnale gboki duchowy pokj, przy-gotowa si do zakoczenia ycia w pokoju i przej do wiecznoci.

Krzysztof Leniewski Ks. Wodzimierz Misijuk

17

17

WYSAWIAJCIE BOGA SWOIM CIAEM

Temat naszego spotkania w Vezelay to Sakramen-ty uzdrowienia. Na pocztku zastanwmy si przez chwil nad znaczeniem sowa sakrament. w. Mikoaj Kabasilas stwierdza: To wanie sakramenty s na-szym yciem w Chrystusie. Sprbujmy cay ten cykl naszych rozwaa oprze na sakramentach. w. Miko-aj Kabasilas nazwa je rwnie oknami na ten mrocz-ny wiat.

Tak, to rzeczywicie mroczny wiat. Jestem pe-wien, e dla wszystkich obecnych tutaj, nasze wito-wanie Paschy byo zakcone ogromem ludzkiej trage-dii w Kosowie. Pamitam jak bombardowania rozpo-czy si w dzie wita Zwiastowania wedug nowego stylu (kalendarza gregoriaskiego). Trway przez cay Wielki Tydzie i Pasch, i cigle nic nie zapowiada ich koca. Mylimy za wszystkich uchodcw. Ile ludz-kich istnie ulego zagadzie?

Jednak cho yjemy w wiecie pogronym w ciem-noci, s tu te okna. Zwrmy uwag na greckie okre-lenie sakramentu mysterion, misterium. Termin ten ma cay szereg odniesie, ktrych pozbawione jest a-ciskie sowo sacramentum. Misterium, w prawdziwie

18 19

religijnym znaczeniu, nie jest zwyk zagadk, nie wy-janionym problemem. Misterium, to co, co jest od-saniane naszemu rozumieniu, niemniej jednak nigdy nie ujawniane cakowicie, poniewa dotyczy niesko-czonoci Boga. Misterium wszystkich misteriw jest Wcielenie Chrystusa i to dlatego wszystkie inne sakra-menty Kocioa wanie na nim si opieraj.

Drugie z zawartych w temacie naszych rozwa-a sowo, o ktrym cigle powinnimy pamita to uzdrowienie bdziemy rozwaa na temat sakramen-tw uzdrowienia. Uzdrowienie oznacza cao. Jeste-my zepsuci i rozdarci, rozczonkowani. Uzdrowienie oznacza powrt do jednoci. Niech kady z nas pomy-li o tym, e nie moemy przynie wiatu pokoju i jed-noci, dopki nie jestemy w pokoju i jednoci z sa-mym sob. Zdobywajcie ducha pokoju mwi w. Se-rafim z Sarowa a tysice wok was osign zbawie-nie. Jeli nie mam w sobie ducha pokoju, pozostaj wewntrznie rozdarty i bd rozprzestrzenia to rozdar-cie na innych wok siebie. Wielkie podziay pomidzy narodami i pastwami wiata wynikaj z wielu podzia-w w sercu kadego z nas.

Nasze rozwaania chciabym rozpocz od oso-by czowieka. Jak mamy pojmowa sw osobow jed-no? Jakie przykady mamy przywoywa na myl, chcc uzdrowi caego siebie?

Chciabym przedstawi tu model patrystyczny, po-wtarzajcy si wzorzec Ojcw, ktry mona by podsu-mowa sowami mikrokosmos i poredni. Istota ludz-ka jest bardzo zoon jednoci. Moja osobowo jest pewn pojedyncz caoci, jednake caoci, kt-ra obejmuje wiele przejaww. Jako ludzie znajduje-

18 19

my si w centrum i na skrzyowaniu caego stworze-nia. w. Jan Chryzostom postrzega osob czowieka jako most i wi. W zaczerpnitym z sufizmu zwrocie cytowanym przez Pico della Mirandol, osoba ludzka jest pieni weseln caego wiata. Kady z nas zatem jest maym wiatem, mikrokosmosem, kady z nas to imago mundi ikona wiata. Kady odzwierciedla w so-bie zoon rnorodno stworzonego porzdku. By to cigle powtarzajcy si temat rozwaa rnych po-gaskich autorw i zosta przejty przez Ojcw Kocio-a pierwszych wiekw.

Zrozum mwi Orygenes e masz w sobie po-mniejszony drugi wszechwiat. Jest w tobie soce, jest ksiyc, s te gwiazdy. Ten sam temat zosta rozwi-nity w synnej wypowiedzi w. Grzegorza z Nazjanzu, Teologa. W swej 38. Mowie rozrnia pomidzy dwoma gwnymi paszczyznami porzdku stworzenia. Z jed-nej strony jest to porzdek duchowy lub te niewidzial-ny, z drugiej za porzdek materialny czy te fizyczny. Anioowie nale jedynie do pierwszego z nich. S bez-cielesnymi istotami duchowymi. Zdaniem w. Grzego-rza zwierzta nale do drugiego porzdku material-nego i fizycznego. My za, jako jedyni w Boym stwo-rzeniu, istniejemy na obu tych poziomach jednoczenie zarwno na materialnym, jak i na duchowym. Jedy-nie czowiek (gr. anthropos), istota ludzka, ma podwj-n natur, materialn i duchow. w. Grzegorz posu-wa si jeszcze dalej mwic o nas, i jestemy ziem-scy, a mimo to niebiascy, czasowi, a jednak niemier-telni, widzialni, ale zrozumiali, w poowie drogi pomi-dzy majestatem a skromnoci, jednym i tym samym istnieniem, ale mimo to zarwno duchem, jak i cia-

20 21

em. Chcc utworzy jedno stworzenie z dwch warstw stworzenia, Stwrca Logos, twierdzi w. Grzegorz, uksztatowa czowieka zarwno z widzialnej, jak i nie-widzialnej natury. Formujc ciao z wczeniej stworzo-nej materii i umieszczajc w nim pochodzce od Niego tchnienie ycia, ktre Pismo wite nazywa inteligent-n dusz i obrazem Boga, uksztatowa czowieka, an-thropos, jako drugi wszechwiat wielki wszechwiat w maym.

Poniewa w ten sposb stoimy niejako na skrzyo-waniu stworzenia, poniewa kade z nas, zgodnie ze sowami w. Maksyma Wyznawcy, jest laboratorium czy te warsztatem, ktry zawiera wszystko w najbar-dziej peny sposb, mamy specjalne powoanie. Jest nim porednictwo i jednoczenie. Stojc na skrzyowa-niu, na ziemi, a jednak w niebie, w ciele, ale i z dusz, naszym ludzkim powoaniem jest pojednanie i wpro-wadzanie harmonii pomidzy tymi odmiennymi war-stwami rzeczywistoci, w ktrych uczestniczymy. Na-szym powoaniem jest uduchowienie tego, co material-ne, bez jednoczesnego dematerializowania go. To wa-nie dlatego pojednanie i pokj s tak fundamental-nym przejawem naszej osobowoci.

Jednak stwierdzajc, e ludzie s mikrokosmicz-nym obrazem wiata, nie powiedzielimy jeszcze naj-waniejszego. Najwaniejsze w naszej osobowoci nie jest to, e jestemy obrazem wiata, lecz to, e jestemy stworzeni na obraz Boga. Jestemy stworzonym wyra-eniem nieskoczonego i niestworzonego wyraenia samego Boga. w. Grzegorz z Nyssy wzgardzi nawet moliwoci postrzegania istoty ludzkiej jako obrazu wiata, jako mikrokosmosu. Jest to wysawianie czo-

20 21

wieka za porednictwem waciwoci charakterystycz-nych dla komara czy muchy. Nasza prawdziwa chwaa polega na tym, e jestemy obrazem Boga, e odzwier-ciedlamy to, co Boskie. w. Maksym Wyznawca pog-bia t myl stwierdzajc, e jestemy powoani nie tyl-ko do jednoczenia rnych warstw porzdku stworze-nia, ale rwnie do poczenia ziemi i nieba, do jedno-czenia stworzonego z niestworzonym.

Tak wic bdc stworzeniem na obraz Boga, kade z nas to nie tylko mikrokosmos, ale rwnie mikrotheos, jak uj to Mikoaj Bierdiajew. Jestemy nie tylko obra-zem wiata, imago mundi, ale rwnie imago Dei, obra-zem Boga. To nasze podwjne powoanie jest nim nie tylko zjednoczenie stworzenia, ale rwnie ponowne ofiarowanie stworzenia Bogu. Jako uksztatowany na obraz Boga krl i kapan stworzenia, czowiek z powro-tem ofiarowuje wiat Bogu i przez to go przemienia.

By moe zwrcilicie uwag na to, e cytujc w. Grzegorza Teologa, powiedziaem, i Bg uksztato-wa czowieka jako drugi wszechwiat, wielki wszech-wiat w maym. By moe pomylelicie, e przekr-ciem to stwierdzenie. W rzeczywistoci wanie tak powiedzia w. Grzegorz. Wielki wszechwiat nie jest wiatem wok nas, nie s to galaktyki oddalone od nas o tysice lat wietlnych. Tym wielkim wszechwia-tem jest wntrze naszego serca. Wanie to stwierdzi Grzegorz. Nie jestemy mikrokosmosem, ale raczej me-galokosmosem. Gbia kadego ludzkiego serca jest bez porwnania wiksza od caego zewntrznego wszech-wiata.

Naszym powoaniem jest nie tylko zjednoczenie, bo-wiem bdc mikrotheos, obrazem Boga, naszym zada-

22 23

niem jest doprowadzi do tego, aby cay wiat sta si przezroczysty diafaniczny, przewiecajcy, albo ra-czej teofaniczny aby janiaa w nim obecno Boga.

Jeli taki wanie jest idea ludzkiej osobowoci, ja-kie s praktyczne tego konsekwencje? Wewntrzna lo-gika rozwaanego przez nas modelu z pewnoci wy-maga holistycznego postrzegania czowieka. Nie b-dziemy w stanie speni swego powoania jako budow-niczowie mostw, jednoczcy je kapani stworzenia, je-li nie bdziemy postrzega samych siebie jako jed-nostkowe niepodzielne caoci. Dokadniej rzecz uj-mujc, moemy oddziaywa jako wi albo mediator stworzenia, materialne czyni duchowym jedynie ww-czas, gdy nasze wasne ciao postrzegamy jako istotn cz siebie samych, jeli nasz osobowo postrzega-my jako integraln jedno ciaa i duszy. Zrywajc na-sze wizi z materialnym rodowiskiem, przestajemy po-redniczy.

Tutaj z miejsca dostrzegamy bardzo powane du-chowe nastpstwa obecnego zanieczyszczenia rodowi-ska naturalnego, tego co my, ludzie wyrzdzamy ko-smicznej wityni, ktr Bg przekaza nam, abymy w niej zamieszkiwali. Fakt, e powodujemy degradacj otaczajcego nas wiata w bardzo niepokojcy sposb ukazuje nam przeraajce niedostatki wiadomoci naszego powoania jako porednikw. Jeli mamy by prawdziwie ludmi, powinnimy pj na ugod z na-szym ciaem z jego rytmem, tajemnicami, z jego ma-rzeniami a poprzez nasze ciao dalej dochodzi do po-rozumienia z caym materialnym wiatem.

Zastanwmy si przez chwil nad sposobem, w jaki moemy oraz powinnimy uywa naszego ciaa i po-

22 23

mylmy o tym, jak obchodzimy si naszym ciaem w naboestwie. Chrzecijastwo jest religi liturgiczn. Naboestwo jest tu najwaniejsze, nauczanie i regu-y moralne pojawiaj si dopiero w drugiej kolejnoci. Jedn z mocnych stron naszego Kocioa prawosaw-nego jest to, e cigle przypisujemy ogromne znacze-nie symbolicznym dziaaniom i czynnociom, angau-jcym nasze ciao i przedmioty materialne. W wiecie Zachodu ludzie w znacznym stopniu utracili moliwo symbolicznego mylenia jeszcze nie cakowicie, ale niestety bardzo czsto mona to zaobserwowa. Apelo-wabym o to, abymy, jako prawosawni chrzecijanie, nie dopucili do zmniejszenia znaczenia symboli czy te pominicia uczestnictwa naszego ciaa w naboe-stwie. Z przykroci trzeba jednak stwierdzi, e mo-na wskaza konkretne przykady tego rodzaju utra-ty. W zeszym miesicu byem w Stanach Zjednoczo-nych i bya to bardzo przyjemna wizyta, ale zasmuci mnie widok wielu prawosawnych wity wypenio-nych awkami. Czy zastanawialicie jak okropnie awki te wpywaj na naboestwo? Ludzie siedzcy w aw-kach nie s w stanie zoy gbokiego do ziemi poko-nu, ani te nawet gbiej si skoni. Albo stoj, albo siedz i przez to zamiast by czynnymi uczestnikami, staj si publicznoci. Siedzc w awce nie jest atwo poprawnie przeegna si i zoy przy tym gboki po-kon. Mona oczywicie powiedzie, e to nie jest a tak wane, awki s dla wygody, a ludzie po prostu nie s dzisiaj w stanie tak bardzo dugo sta. Ale przecie w cerkwiach zawsze pojawiay si umieszczane wzdu cian stalle i awki, tu i wdzie pojawiay si pojedyn-cze krzesa. Kto musia siedzie, mg wsta i bez prze-

szkd zoy pokon. Nasza tradycja nie uznaje rw-nych rzdw awek.

Starajmy si rwnie, aby nie umniejsza znacze-nia prawosawnej tradycji postu. Post jest jednym ze sposobw uczestnictwa ciaa w modlitwie. Post nie jest zwykym przestrzeganiem pewnych cisych za-sad postpowania i ogranicze pokarmowych. Praw-dziwym celem postu jest odnowa modlitwy oraz na-szej osobowej wizi z Bogiem i innymi ludmi. Gdy po-szcz i popadam przy tym w zy nastrj, cae to przed-siwzicie skazuj na niepowodzenie. Jakie znaczenie ma powstrzymywanie si od jedzenia misa zapytu-je w. Bazyli Wielki jeli zamiast niego poerasz swe-go brata lub siostr? Poprzez post, poprzez dochodze-nie do tego, jak obywa si bez okrelonych pokarmw, ktre wydaj si nam nieodzowne, poprzez prostsze je-dzenie, odnawiamy uczestnictwo naszego ciaa. Ciao z kolei jest posacem duszy. Celem postu jest udziele-nie sobie wolnoci do modlitwy. Wielki Post jest szko wolnoci, okresem uwalniania si od zalenoci od na-szych fizycznych moliwoci. Tak naprawd to poprzez post jestemy w stanie dostrzec, jak pikna i cudowna jest ywno, ktr spoywamy. Post pomaga nam nie traktowa poywienia jak czego oczywistego, czego, co si nam naley.

Wemy rwnie pod uwag fizyczny przejaw Chrztu witego, obrzd zanurzenia w wodzie. Nie pomniej-szajmy materialnej strony tego sakramentalnego zna-ku. Chrzest powinien obejmowa cae ciao. Powinien stanowi cakowite zanurzenie radosne, nabone przemakanie, jak uj to Philip Larkin.

24

Nie pomijajmy faktu, e do Eucharystii uywamy chleba i wina.

Sprbujmy te przywrci waciwe pojmowanie sa-kramentalnego znaczenia oleju w odniesieniu do uzdro-wienia. W odrnieniu od narodw yjcych w basenie Morza rdziemnego, moe to okaza si trudne dla lu-dzi wywodzcych si z krgw kulturowych, w ktrych olej nie jest integraln czci codziennego ycia. Gdy przyjedam do Francji, na widok pierwszego drzewka oliwnego odczuwam natychmiastow popraw nastro-ju! Podoba mi si sposb wykorzystania oleju podczas sprawowanych w sobotnie wieczory naboestw Cao-nocnego Czuwania. adna pielgrzymka nie jest dope-niona, dopki nie dochodzi do pomazania olejem z lam-py oliwnej umieszczonej przy relikwiarzu albo witej ikonie. Z pewnoci powinnimy namaszcza chorych olejem czciej ni raz w roku, w Wielkim Tygodniu.

Bardzo wysoko ceni gest naoenia rk. Widzimy go podczas udzielania wice kapaskich (gr. chiro-tonia, cs. rukopooenije), ale w naszej prawosawnej praktyce pojawia si take podczas sakramentu spo-wiedzi. Kapan udziela przebaczenia nie z dystansu, lecz poprzez uoenie epitrachelionu i swych doni na gowie spowiadajcego si. To staroytny gest zwiza-ny z uzdrowieniem, czsto spotykany w Nowym Testa-mencie.

Z pierwszych wiekw Kocioa, z VI i VII w., zacho-way si wiadectwa, i pierwotnie gest ten mia od-wrotn form. W momencie udzielania rozgrzeszenia to spowiadajcy si skada sw do na karku duchow-nego, co symbolizowao, i brzemi jego grzechw byo z niego zdejmowane, bowiem w ten sposb przenoszo-

25

26 27

ne byo na barki kogo innego. Kapan bierze je na sie-bie. Wysuchiwanie spowiedzi innych ludzi to bardzo powane przedsiwzicie!

Inny przejaw umniejszania roli ciaa w prawo-sawnej praktyce mona zauway w niektrych miej-scach na Zachodzie we wspczesnych zwyczajach po-grzebowych. Zdarza si, e przed naboestwem po-grzebu proszony jestem, aby trumna nie bya otwie-rana. Miaoby wwczas nie doj do ostatniego poca-unku. Ludzie wol oglda ciao w salonie pogrzebo-wym w miejscu niezbyt liturgicznym! Sysz wwczas stwierdzenia: Nie moemy tego zrobi ze wzgldu na dzieci, to byoby dla nich zbyt przeraajce. Jeli cia-o ukochanej osoby uwaamy za odraajce i przeraa-jce, nasze pojmowanie mierci musiao ulec straszne-mu znieksztaceniu. Martwe ciao bliskiego nam, ko-chanego czowieka z pewnoci nie powinno by skry-wane w tych ostatnich godzinach przed pogrzebem, jako co, co powoduje obrzydzenie i rozpacz. Martwe ciao z pewnoci powinnimy otacza mioci. Je-stem pewien, e dzieci nie bd okazyway przeraenia, jeli nasze prawosawne zwyczaje pogrzebowe zosta-n im prawidowo wyjanione. Obrzd caowania mar-twego ciaa jest niezwykle staroytny. Wzmiank o nim znajdujemy w pochodzcych co najmniej z roku 500 pismach Pseudo-Dionizego Areopagity, a zwyczaj ten jest zapewne jeszcze starszy.

Tak wic na wszystkie te i wiele innych sposobw, docemy peni znaczenia naszego materialnego cia-a i jego miejsca w naboestwie. Jak mwi w. Mak-sym Wyznawca: Ciao dostpuje przebstwienia wraz z dusz. Ciao rwnie jest przemieniane, stwier-

26 27

dza w. Grzegorz Palamas. Wznoszone jest na wyso-koci wraz z dusz i wsplnie z dusz raduje si wizi z Bogiem, stajc si Jego domen i miejscem zamiesz-kania. W wieku, ktry ma nadej dodaje Palamas ciao wraz z dusz bdzie miao udzia w niewysowio-nych bogosawiestwach.

Ciao najwyraniej musi, na tyle, na ile to moli-we, uczestniczy w tych bogosawiestwach ju tu-taj i teraz.

O wielkim neoplatoskim filozofie Plotynie jego bio-graf Porfiriusz mwi, e wstydzi si by w ciele i nie chcia, eby ktokolwiek obchodzi jego urodziny. Wy-darzenie narodzin w tym wiecie w ciele byo dla niego powodem do opakiwania raczej, ni do radoci. Nie po-zwoli nikomu namalowa swego portretu. Mj wygld nie jest wany, powiedzia.

Nie jest to jednak podejcie chrzecijaskie. Ja je-stem moim ciaem i moje ciao jest mn. Ciao ma by przemienione wraz z dusz. aska Boa ma objawi si w i poprzez nasze ciao.

Na Uniwersytecie w Londynie zwyk swego czasu wykada profesor filozofii religii, H.G. Lewis (nie myli z C.S. Lewisem), ktry na platosk mod przejawia wielk skonno do akcentowania kontrastu pomi-dzy ciaem i dusz. Jego studenci mieli zwyczaj mwi o nim: nie szed na spacer, ale raczej na spacer zabie-ra swoje ciao.

To niezgodne z pogldem chrzecijaskim. Nie je-stemy duchem w maszynie, lecz wprost przeciwnie mamy wysawia Boga naszym ciaem. Ciaa wa-sze s wityni Ducha witego, pisze aposto Pa-we (1 Kor 6,19-20). W 12. rozdziale Listu do Rzymian

28 29

nawouje abymy oddali ciaa nasze Bogu na ofia-r yw. Jak powiedzia wielki prorok William Blake: Czowiek nie ma ciaa odrbnego od swej duszy, bo-wiem to, co nazywamy ciaem jest czci duszy roz-poznawanej przez pi zmysw.

Niech mi wolno bdzie doda jeszcze jedn uwag. Nasza ludzka osobowo jest misterium. Nie rozumie-my w peni samych siebie. W Antygonie Sofokles za-uway: Wiele jest rzeczy dziwnych i nie ma bardziej dziwnej od czowieka. Nie tylko w naszej teologii po-trzebujemy apofatycznego wymiaru; potrzebujemy go rwnie w naszej antropologii.

w. Grzegorz z Nyssy podaje szczegln przyczy-n faktu, e nie rozumiemy samych siebie. Wie j z prawd o tym, e istota ludzka stworzona jest na ob-raz i podobiestwo Boga, a obraz ten, jak mwi, jest prawdziwie taki wanie w zalenoci od tego, w ja-kim stopniu wyraa atrybuty archetypu. Jedn z cech charakterystycznych Boga jest pozostawanie w isto-cie poza moliwociami naszego zrozumienia. Czowiek jest stworzon ikon niestworzonego Boga, a skoro Bg jest niepoznawalny, taki jest rwnie czowiek.

Na zakoczenie ycz wam wszystkim, abycie tego wieczoru ponownie doznali w waszych sercach uczu-cia zadziwienia w obliczu misterium swej wasnej oso-bowoci. Jak mowa o tym w Psalmie 138[139],14; Wy-sawiam Ci za to, e cudownie mnie stworzye. Cu-downe s dziea Twoje i dusz moj znasz dokadnie.

28 29

NAMITNOCI: WRG CZY PRZYJACIEL?

Zastanwmy si przez chwil nad znaczeniem so-wa zadziwienie. Przyjechalimy do miejsca penego zadziwienia, do miasta Vezelay, ktre od czasw sta-roytnych cigao rzesze pielgrzymw. Mam w pami-ci ywy obraz mojej pierwszej wizyty tutaj. By to rok 1954, byem wwczas studentem uniwersytetu. Z gru-p przyjaci podrowaem ciarwk. To wanie ze skrzyni adunkowej tej ciarwki po raz pierwszy uj-rzaem Vezelay, rozpostarte na wzgrzu miasto i posa-dowiony na jego szczycie, grujcy nad centrum wielki koci. Za kadym razem, kiedy ponownie spogldam na Vezelay podobnie byo wczoraj wieczorem, po dro-dze z dworca kolejowego serce si raduje i budzi si we mnie poczucie zadziwienia. Od 1954 r. przyjeda-em tu kilkanacie razy. Przy wejciu do bazyliki, ju w przedsionku, stajemy przed wspania rzeb Chry-stusa w chwale, ktra z pewnoci budzi zadziwienie wielu przybywajcych tutaj pielgrzymw.

Nie wiem jak wy si do tego odnosicie, ale poczu-cie zadziwienia zawsze byo wan czci mojego za-poznawania si literatur pikn. Od czasu gdy mia-em 16 lat szczeglnie przyciga mnie jeden z gatun-

30 31

kw chrzecijaskiej literatury, ktry obejmowa dziea fantastyki na przykad opowiadania Georgea McDo-nalda. Zawsze podobay mi si przykady fantastyki autorstwa C.S. Lewisa Out of the Silent Planet, Pere-landra, ksiki Narni, a nade wszystko jego odtworze-nie mitu Psyche, Till We Have Faces. Oprcz Lewisa za-wsze lubiem nadprzyrodzone dreszczowce, ktre pisa jego przyjaciel Charles Williams, War in Heaven i po-zostae. No i oczywicie dziea Tolkiena. Tego rodzaju opowieci ukazuj wiotko tego wiata, blisko wia-ta niewidzialnego.

Gdy przyjacika anglikaskiej pisarki Ewelyn Un-derhill udawaa si z wizyt do klasztoru w. Kolum-bana na wysp Iona, jej ogrodnik powiedzia: Iona to bardzo wskie miejsce. Co masz na myli? zapyta-a. Ogrodnik, Szkot, powiedzia: Niewiele dzieli Ion od Pana. Vezelay to jeszcze jedno takie wskie miejsce.

Powinnimy by czuli na blisko niewidzialnego wiata. Powinnimy odczuwa zadziwienie. Pocztek prawdy to okazywanie zdziwienia, powiedzia Platon. Ale to opinia nie tylko Platona to rwnie przejaw do-brego chrzecijastwa.

Czy zwrcilicie uwag na to, jak zadziwienie opisy-wane jest w Pimie witym? W Psalmie 76[77],14 czy-tamy na przykad: Ktry bg jest tak wielki jak nasz Bg? Ty jeste Bogiem, ktry czyni cuda. Albo we-my proroctwo o Wcieleniu w ksidze Izajasza: Albo-wiem dzieci narodzio si nam [...] i nazw go Cudow-ny. W Ewangeliach zauwaamy, e reakcj suchaj-cych sw Chrystusa i wiadkw Jego cudw byo po-czucie zadziwienia. O tumach, ktre usyszay Kaza-nie na Grze mwi si, e zdumieway si Jego nauk

30 31

(Mt 7,28). Gdy Jezus ucisza burz, zdumieni ucznio-wie zadawali sobie pytanie: Kt to jest? Ludzie od-nosili si do Chrystusa z poczuciem zadziwienia. Su-chajcy Jego nauki w synagodze w Nazarecie byli za-dziwieni. Z relacji Ewangelisty Marka o Zmartwych-wstaniu dowiadujemy si, e niewiasty, ktre nie zna-lazy ciaa Chrystusa w grobie ogarn lk i zdumie-nie (Mk 16,8). Grecki tekst mwi, e dray i ogarno je uniesienie z zadziwienia niejako wychodziy z sie-bie. W dzie Pidziesitnicy, gdy jzyk przestaje by barier pomidzy ludmi, uczniowie mwili o niezwy-kych dzieach Boych (Dz 2,11). Poczucie zadziwie-nia jest zot nici, ktra wije si przez wszystkie ksi-gi Pisma witego. Jeli mamy postpowa jak wier-ni uczniowie Chrystusa, powinnimy nieustannie pod-trzymywa nasze uczucie zadziwienia.

Tematem wczorajszych rozwaa bya jedno. Je-ruzalem, jak wiemy, zbudowane zostao jako miasto w jednoci ze sob. My, kady z nas, musimy by mia-stem w zgodzie z sob samym. Jeli mamy by ludmi czynicymi pokj, musimy odkry na nowo nasz we-wntrzn jedno. Wspania zasad doprowadzania do pokoju jest wychodzenie od wntrza na zewntrz. Trudno oczekiwa, e pokj zostanie narzucony przez wadze. Pokj musi wypywa z ludzkich serc. Z wn-trza na zewntrz oraz moglibymy doda tutaj z nie-ba ku ziemi.

Naszym ludzkim powoaniem jest by mikrokosmo-sem, mikrotheos by mediatorem, jednoczy stworze-nie. Wanie to byo powoaniem pierwszego Adama w raju. Nie wypeniajc go, poprzez swj upadek do-prowadzi raczej do rozdarcia, ni do jednoci. Ale to

32 33

powoanie do mediacji zostao przywrcone czowie-kowi przez drugiego Adama, Chrystusa. Nie mog jed-noczy, jeli sam wewntrznie nie jestem zjednoczo-ny. Jak stwierdzi w. Izaak Syryjczyk: Bd w poko-ju z samym sob, a wwczas niebo i ziemia bd w po-koju z tob.

Niech mi wolno bdzie przedstawi waszej uwadze symbol jednoci czowieka, zoonej jednoci ducha, duszy i ciaa, jakim jest symbol serca. Jakie znaczenie przypisujemy sercu?

Gdy ksina Windsoru opublikowaa swe wspo-mnienia, ich tytu zaczerpna z dzie Pascala ser-ce kieruje si motywami, ktrych rozum nie pojmuje. Przyznaj, e nie czytaem wspomnie ksinej Wind-soru w caoci, ale nawet pobiena lektura tego dziea pozwolia stwierdzi, e mwic o sercu, miaa na my-li emocje i uczucia, by moe nawet emocje nieco roz-budzone i krnbrne. Ale to nie o to chodzio Pascalowi, nie tak serce pojmuj chrzecijanie.

W Pimie witym, ani w Starym, ani w Nowym Testamencie, nie znajdujemy adnego przeciwiestwa pomidzy sercem i gow. W Biblii sercem nie tylko od-czuwamy, ale rwnie mylimy. Serce jest siedliskiem inteligencji i mdroci. W Pimie witym odczuwanie i mylenie id ze sob w parze. Serce w Biblii jest su-mieniem duchowym centrum moralnym caego czo-wieka. Ze myli wychodz z serca, ale te wanie z te-go samego serca Duch wity woa: Abba, Ojcze.

Serce okazuje si pojciem jednoczcym na jeszcze jeden sposb. Nie tylko spaja odczuwanie i mylenie, ale wykracza ponad przeciwstawienie dusza-ciao. Ser-ce jest organem duchowym, centrum naszej cielesnej

32 33

struktury, ale symbolizuje ono rwnie nasz zdolno duchowego rozumienia. To punkt zbienoci i orodek wspdziaania caego czowieka.

Oto co o sercu pisze w. Makary z Egiptu: Ser-ce rzdzi i panuje nad caym cielesnym organizmem. A gdy ki serca ogarnie aska, panuje nad wszystkimi czonkami i mylami, bowiem w sercu zamieszkuje in-telekt, wszystkie myli duszy i jej oczekiwania. W ten sposb aska przenika rwnie do wszystkich czon-kw ciaa.

Serce jest centrum fizycznego organizmu gdy przestaje bi, umieramy. Jednak jest ono rwnie miejscem zamieszkania intelektu, orodkiem ducho-wego rozumienia. To wanie poprzez serce dowiad-czamy aski i za porednictwem serca aska przenika do czonkw ciaa. Wedug homilii w. Makarego, ser-ce zawiera w sobie nieprzeniknione gbie, cznie z tym, co wspczenie okrelane jest jako podwia-domo. S tam salony i sypialnie, korytarze i weran-dy, wiele gabinetw i drzwi. Z serca wychodz uczynki prawe i niegodziwe. Jest w nim ycie; jest w nim rw-nie mier.

Serce ma zatem gwn i decydujc rol. Z jed-nej strony otwiera si na nieprzeniknione gbie pod-wiadomoci, z drugiej za na gbi aski Boej. Gdy tradycja prawosawna wypowiada si o modlitwie ser-ca, nie mwi o modlitwie ograniczajcej si jedynie do uczu i emocji, nie pojmuje przez ni tego, co w za-chodniej rzymskokatolickiej duchowoci okrelane jest mianem modlitwy uczuciowej. Modlitwa serca oznacza modlitw caego czowieka, modlitw w ktrej uczest-niczy rwnie ciao. W tradycji hezychazmu wejcie do

34 35

serca oznacza cakowity powrt czowieka do jednoci z Bogiem.

Ojciec George, mj duchowy ojciec, pewnego razu zaleci mi lektur Maego ksicia Antoinea de Sa-int-Exupery. Szczeglnie podobay mu si sowa lisa: Oto mj sekret powiedzia lis bardzo prosty sekret: prawdziwie mona widzie tylko sercem; to, co istotne jest niewidoczne dla oczu. Takie wanie jest znacze-nie serca w Pimie witym i w tradycji prawosawnej duchowoci.

Wrmy jednak do pojcia naszej ludzkiej jednoci. Ustalilimy ju, e jedno naszej osoby obejmuje cia-o. C jednak powiemy o namitnociach?

W opowieciach z ycia mnichw na pustyni Egip-tu w IV wieku, Palladiusz wspomina o tym, jak uda si tam jako mody czowiek i zosta powierzony opie-ce starca Doroteusza, ktry y w srogiej ascezie. Zwyk z miejsca na miejsce przenosi kamienie. Mody Palla-diusz uzna to za przesad. Dlaczego w ten sposb tor-turujesz swe ciao? zapyta. Ono zabija mnie, ja za-bijam je odpowiedzia Doroteusz. Ale czy mia racj? Zamiast zabija ciao, czy nie lepiej byoby je przemie-nia? Inny Ojciec Pustyni sprostowa Doroteusza, m-wic: Uczono nas nie zabija ciaa, lecz namitnoci. Ale czy powinnimy zabija namitnoci? Nie powinni-my ich raczej przemienia? Mam wraenie, e John Donne, siedemnastowieczny angielski poeta, jest bar-dzo blisko prawdy, gdy stwierdza: Nie pozwalajmy na-szym namitnociom ani zabi nas, ani umrze. Zgo-dzibym si te ze stwierdzeniem siedemnastowieczne-go moralisty, Sir Roberta La Strange: Z naszymi na-

34 35

mitnociami jest jak z wod i ogniem s dobrymi sugami, ale zymi panami.

Sprbujmy przyjrze si temu nieco dokadniej. Niestety nie istnieje zadowalajce angielskie (i polskie przyp. tum.) tumaczenie greckiego sowa pathos. Termin ten tumaczony jest zwykle jako namitno, niekiedy jako emocja lub uczucie, albo te jako cier-pienie mka, pasja Chrystusa. W jzyku angielskim (i innych wspczesnych jzykach przyp. tum.) nie ma pojedynczego sowa, ktre oddawaoby wszystkie te znaczenia. Sowo to zwizane jest z greckim sowem pascha, ktre oznacza doznawanie, dowiadczanie, co sugerowaoby, i pathos jest w zasadzie stanem bier-nym. Moe by uwaany za co, co przytrafia si oso-bie lub przedmiotowi. Greccy Ojcowie uywaj tego so-wa, opisujc stan snu i mierci, a w. Grzegorz Teolog posuguje si nim, mwic o fazach ksiyca. Jednak w rzeczywistoci pathos czsto nabiera znaczenia po-zytywnego nie jest czym jedynie biernym, ale moe okaza si czym aktywnym. Tak wic gdy w greckim tekcie napotykamy sowo pathos, namitno, aby stwierdzi w jakim znaczeniu zostao uyte, musimy dokadnie przyjrze si jego kontekstowi.

Wychodzc poza okres greckich Ojcw, sprbujmy przyjrze si uyciu tego sowa w jzyku greckiej filozo-fii, szczeglnie w dzieach Arystotelesa.

Czytajc dziea stoikw, napotykamy pathos w jego negatywnym znaczeniu. Oznacza tu zaburzone pory-wy duszy, odruchy, ktry wymkny si spod kontro-li, stay si nieposuszne rozumowi, a wic s sprzecz-ne z natur. Podobnie jak u pniejszych chrzecija-skich teologw, namitnoci postrzegane s jako cho-

36 37

roba ofiara namitnoci uwaana jest za obkan. W pojmowaniu stoikw namitnoci s patologicznym zaburzeniem osobowoci. Czowiek mdry dy do bez-namitnoci (gr. apatheia), wyzbycia si namitnoci. Jednak obok tego negatywnego postrzegania namit-noci w greckiej filozofii jest rwnie bardziej pozytyw-ny pogld. Dla Arystotelesa namitnoci same w sobie nie s ani cnotami, ani wadami, nie s ani dobre, ani ze. Z ich powodu nie zasugujemy ani na pochwa, ani na nagan. S neutralne. Wszystko zaley od tego, jaki uytek robimy z naszych namitnoci. Pord na-mitnoci umieszcza nie tylko uczucie pragnienia czy zoci, ale rwnie przyja, odwag i rado. Tak wic zdaniem Arystotelesa naszym celem powinno by nie wyzbycie si namitnoci, lecz staranie o to, by dopro-wadzi do ich umiarkowanego i rozsdnego wykorzy-stania.

Podobne zdanie mia Platon. Zastosowa synne po-rwnanie z wonic dwukonnego zaprzgu rydwanu. Wonica to rozum, ktry powinien by pod kontrol. Jeden z dwch rumakw cigncych powz to zwierz czystej krwi i szlachetnego chowu, drugi za jest nie-sforny i nieposuszny. Zdaniem Platona ten porzdny ko oznacza szlachetne uczucia popdliwej czci du-szy, odwag itp., podczas gdy rozpasany rumak przed-stawia sob nisze namitnoci podliwej sfery duszy. Implikacje tego porwnania s oczywiste jeli w za-przgu nie bdzie adnego konia, wz nie ruszy z miej-sca, czyli oddawanie si jedynie rozumowym kalkula-cjom nie ma sensu. Aby powz ruszy z miejsca po-trzebne s poprawne relacje z pozostaymi przejawami naszej osobowoci. To porwnanie siga jednak jesz-

36 37

cze dalej. Majc dwukonny zaprzg i tylko jednego ko-nia, nie ujedziemy daleko. Rydwan natychmiast zbo-czy z drogi. Aby posuwa si prosto i mg przeby da-lek drog, musimy prawidowo zaprzc obydwa konie i musimy doj do porozumienia z obydwoma naszy-mi rumakami.

Analogia Platona jest holistyczna jeli mamy y peni ludzkiego ycia, musimy pogodzi si ze wszyst-kimi rnorodnymi porywami naszej natury. Nie moe-my zwyczajnie tumi czy te ignorowa pewnych prze-jaww naszej osobowoci tylko dlatego, e bardzo ich nie lubimy. Musimy nauczy si jak je wykorzystywa.

Biorc pod uwag to dwojakie antyczne to nasze-go zagadnienia, c dostrzegamy w tradycji chrzeci-jaskiej? Sowo pathos pojawia si w Nowym Testa-mencie jedynie trzy razy. W kadym przypadku uy-wa go w. Pawe i za kadym razem w jego negatyw-nym znaczeniu. Zwracajc si ku Ojcom, zauwaamy i wielu z nich przyjo stoickie pojmowanie namitno-ci. Na pocztku III w. Klemens Aleksandryjski uwa-a namitnoci za nadmiernie nieposuszn rozumo-wi, sprzeczn z natur podniet. Namitnoci s cho-robami duszy, mwi Klemens Aleksandryjski, a praw-dziwie dobrzy ludzie nie maj adnych namitnoci. W IV w. Ewagriusz z Pontu, ucze Kapadocjan, a zara-zem jeden z Ojcw Pustyni, ktry ostatnie osiemnacie lat swego ycia spdzi w ostpach pustyni Egiptu, na-mitnoci kojarzy z demonami. Naszym zadaniem jest zatem wyzbycie si namitnoci. Naszym celem jest apatheia. Ewagriusz nadaje beznamitnoci znaczenie pozytywne, czc j z mioci (gr. agape).

38 39

Podobne zdanie ma w. Grzegorz z Nyssy. Twierdzi, e namitnoci pierwotnie nie byy czci naszej natu-ry, ale pojawiy si jako skutek Upadku. Namitnoci, jego zdaniem, maj charakter zwierzcy upodabniaj nas do irracjonalnych zwierzt. S one wyrazem nasze-go czowieczestwa w jego upadym stanie.

Nie jest to jednak jedyny u greckich Ojcw po-gld na temat namitnoci. Chciabym wspomnie tu o mao znanym podejciu innych pisarzy kociel-nych, ktrzy zbliyli si bardziej do pogldu Arystote-lesa. W szczeglnoci przyjrzyjmy si bliej abba Iza-jaszowi, ktry y w Egipcie, a pniej w Palestynie, w V w. Krtki urywek z jego pism znajdujemy w pierw-szym tomie Filokalii. Tumaczenie wszystkich jego dzie dostpne jest w jzyku francuskim, ale nie pojawiy si one jeszcze w angielskim przekadzie. Abba Izajasz stoi na stanowisku, i podanie (gr. epithymia) po-dobnie jak zawi czy zazdro, gniew, nienawi czy duma wszystkie s zasadniczo zgodne z natur. Nie s grzesznymi, upadymi znieksztaceniami, lecz cz-ciami naszej ludzkiej, stworzonej przez Boga natu-ry. Abba Izajasz stwierdza: W umyle jest podanie w zgodzie z natur, a bez podania nie ma mioci do Boga. Takie same zdanie ma w. Jan Klimak. Cho wychodzi od negatywnego, stoickiego postrzegania na-mitnoci, gdy przechodzi do omawiania eros, nabie-ra bardziej pozytywnego podejcia. Mwi o tym, e mi-osna ekstaza, chocia moe przyj posta seksualn i czsto ulega znieksztaceniu, moe by rwnie skie-rowana ku Bogu. Eros nie powinno by likwidowane, lecz odmiennie ukierunkowywane, przemieniane. Bez podania (gr. epithymia), bez eros nie moe by mowy

38 39

o prawdziwej mioci do Boga. To wanie dlatego, za-uwaa abba Izajasz, Daniel zosta nazwany czowie-kiem podania. Jednak wrg zmieni to podanie w co haniebnego, abymy podali wszelkiego rodza-ju nieczystoci.

Abba Izajasz przechodzi dalej do zazdroci (gr. ze-los), ktra w grece moe oznacza rwnie zapa. W j-zyku angielskim brakuje nam sowa, ktre oddawao-by jednoczenie oba te znaczenia. Zdaniem abba Izaja-sza istnieje zapa, zazdro, ktra jest w zgodzie z na-tur i bez ktrej nie dochodzi do zbliania si ku Bogu. To dlatego aposto Pawe nawouje, abymy starali si gorliwie o wiksze dary Boe (1 Kor 12,31). Mgby te doda, e w Starym Testamencie sam Bg opisywany jest jako Bg zazdrosny. Jeli jednak zazdro kiero-wana ku Bogu zmienia si w nas w zazdro sprzeczn z natur, wwczas zaczynamy by zazdroni o siebie nawzajem, okamujemy si i pojawia si zawi.

W dalszym cigu swych rozwaa abba Izajasz mwi o gniewie. W umyle jest gniew zgodny z natur. W czowieku bez gniewu nie ma czystoci. Trzeba od-czuwa gniew przeciwko wszystkim ziarnom zasianym w nas przez nieprzyjaciela. Podczas spowiedzi cigle sysz ludzi mwicych o tym, e gniewali si, bd to wewntrznie, bd te przejawiao si to rwnie na zewntrz. Zawsze mwi im, e nie powinni zwyczaj-nie tumi swego gniewu. Jeli usilnie si od niego po-wstrzymujemy, prdzej czy pniej wybuchnie. Musi-my uywa naszego gniewu w sposb twrczy. Energia naszego gniewu jest czym dobrym, albo te czym, co z pewnoci mogoby zosta dobrze wykorzystane. Gdy gniew przyjmuje negatywn, niszczc posta, docho-

40 41

dzi do naduycia tego, co samo w sobie zostao wszcze-pione w nas przez Boga. Pismo wite daje obfite wia-dectwo o tym, e Chrystus w rnych okolicznociach odczuwa i okazywa Swj gniew. Jednak gniew ten, stwierdza abba Izajasz, zosta w nas przemieniony, przez co gniewamy si na naszych blinich za wszelkie-go rodzaju rzeczy daremne i bezuyteczne.

Dalej mowa o nienawici: Jest w umyle niena-wi, ktra jest w zgodzie z natur. Bez nienawici wobec tego, co wrogie, nic wartociowego nie ujaw-ni si w naszej duszy. Nie moemy zachowywa si jak ostryga, ktra skrywa si spokojnie w swej muszli. Mj ojciec duchowy zwyk mawia: Nawet ostryga ma swych wrogw. Nie powinnimy wyobraa sobie, e zyskamy czyje poparcie nic w ogle nie robic. Jed-nak ta nienawi zostaa w nas przemieniona w co, co jest sprzeczne z natur, przez co nienawidzimy na-szego bliniego i czujemy do niego niech i odraz. To nienawi, ktra usuwa wszelk cnot.

W kocu abba Izajasz przechodzi do dumy. Zasta-nawiaem si czy mona doszuka si w niej czego-kolwiek dobrego, ale on to znajduje. Twierdzi, i jest w umyle duma zgodna z natur, ktr odczuwamy stojc w obliczu wroga. Gdy Hiob odkry t dum, ze-ly swych wrogw, nazywajc ich ludmi bez czci i ho-noru, pozbawionymi wszelkiego dobra, niegodnymi za-mieszkiwania z psami, ktre strzegy jego stad. Jed-nak ta duma okazywana naszym wrogom ulega w nas zmianie; upokorzylimy si przed naszymi wrogami i zaczlimy okazywa dum sobie nawzajem. Abba Izajasz chce przez to powiedzie, e waciwie pojmo-wana duma jest poczuciem naszej wasnej wartoci

40 41

i znaczenia, i moe by uyta jako or w walce z roz-czulaniem si nad sob oraz rozpacz, z poczuciem bezradnoci i bezuytecznoci. Ale przecie nie jeste-my nieprzydatni. Poczucie bezuytecznoci nie jest przejawem skromnoci, lecz pokus diaba. Skrom-no to nasza wiedza o tym, e zostalimy stworzeni na obraz Boga i z tego powodu Bg pokada w nas nadzie-j, wiele od nas oczekuje. Mamy szczeglne powoanie. Skromno przejawia si w stwierdzeniu, e wszystko, co posiadamy jest darem.

Do sugi, ktry ukry swj talent w ziemi i nie zro-bi z niego adnego uytku, gospodarz z przypowieci o talentach nie zwrci si ze sowami: Dobrze, sugo dobry i wierny. Postpie o wiele lepiej ni twoi dum-ni towarzysze, ktrzy wykorzystali swe dary. Wprost przeciwnie. Suga, ktry nie wykorzysta swego daru poniewa uwaa si za niegodnego, zostaje skarco-ny. Tak wic skromno nie polega na wmawianiu so-bie, e jestem bezuyteczny, lecz na stwierdzeniu, e wszystko, co mamy jest darem. Duma za, pojmowa-na jako poczucie naszej wartoci i znaczenia w Bogu, naszego wielkiego powoania jako ikony Trjcy wi-tej, moe by dobrze zastosowana, uyta przeciw ku-szeniu diaba, ktry wmawia nam: Jeste beznadziej-ny. Jak podkrela w. Augustyn, istnieje rwnie do-bra mio do samego siebie. Gdy okazujemy mio swej prawdziwie wasnej osobie, moemy by z siebie dumni. A dumni ze swej prawdziwie wasnej osoby mo-emy by dlatego, e nasza prawdziwa osoba jest obra-zem ywego Boga.

Tak wic gniew i dum, i wszystko co pisarz tra-dycji ewagriaskiej uwaaby za demony, abba Izajasz

42 43

postrzega jako naturaln cz naszej stworzonej przez Boga osobowoci. Podanie czy gniew nie s grzeszne same w sobie. Decyduje o tym sposb ich wykorzysty-wania. Nasza ascetyczna strategia to nie umartwianie, lecz ponowne ukierunkowanie, nie wykorzenianie, lecz ksztacenie, to nie wyzbycie si, lecz przemienienie.

O namitnociach, ktre mog by dobrze wy-korzystane naucza nie tylko abba Izajasz, ale rw-nie pniejsi greccy Ojcowie. w. Maksym Wyznaw-ca mwi na przykad o bogosawionych namitno-ciach, a w. Grzegorz Palamas odwouje si do Bo-skich i bogosawionych namitnoci. Pisze, e celem ycia chrzecijanina jest nie powciganie namitno-ci, lecz ich przystosowanie lub ponowne ukierunko-wanie.

Jeszcze raz polecam wszystkim rad Johna Donne: Nie pozwalajmy naszym namitnociom ani zabi nas, ani umrze. Jeli nauczymy si uywa nasze namit-noci we waciwy sposb, wwczas kady z nas bdzie prawdziwym nosicielem pokoju.

42 43

CHRYSTUS LEKARZ: PRAWDZIWE ZNACZENIE SPOWIEDZI I NAMASZCZENIA WITYM OLEJEM

Temat naszego dzisiejszego spotkania to: Chry-stus, Dobry Lekarz. Bd mwi gwnie o spowiedzi, ale bd j postrzega jako sakrament uzdrowienia.

W ksice The Way of Ascetics (Droga ascetw) jej autor, Tito Colliander, zapisa rozmow mnicha z la-ikiem. Laik zwraca si do mnicha z pytaniem: Czym zajmujecie si w monasterze? Mnich odpowiada: Upadamy i podnosimy si, padamy i powstajemy, pa-damy i znowu podnosimy si. Dochodzi do tego nie tylko w monasterach. W upadym i grzesznym wiecie niezwykle wanym przejawem naszej osobowoci jest odczuwana przez nas potrzeba uzdrowienia, podniesie-nia si ze stanu upadku, potrzeba pokajania, przeba-czania i uzyskania przebaczenia.

Rozpoczniemy nasze rozwaania od znanego tekstu z pitego rozdziau listu w. Jakuba:

Cierpi kto wrd was? Niech si modli. Weseli si kto? Niech piewa psalmy. Choruje kto pord was? Niech wzywa prezbiterw Kocioa i niech si modl nad nim, namaszczajc go olejem w imi Pana! A mo-

44 45

dlitwa wiary zbawi dotknitego saboci i Pan mu uly, a jeliby popeni grzechy, bd mu odpuszczo-ne. Wyznawajcie wic jedni drugim grzechy i mdlcie si wzajemnie za siebie, abycie zostali uzdrowieni (Jkb 5,13-17).

Ten fragment to klucz, ktry otwiera bardzo wa-ne drzwi, to istotna wskazwka namaszczenie cho-rych i spowied s ze sob zasadniczo poczone jako nierozczne przejawy jednego misterium uzdrowienia i przebaczenia. Kade z nich ma sw okrelon rol jedno drugiego nie zastpuje, lecz wsplnie tworz prawdziw jedno. Tak wic by moe najbardziej po-mocnym sposobem rozpatrywania sakramentu spo-wiedzi jest postrzeganie go jako sakramentu uzdro-wienia.

Sakramentalna spowied jak znamy obecnie w Kociele prawosawnym stanowi poczenie dwch elementw, ktre pierwotnie byy zapewne odrb-ne. Przede wszystkim jest to udzielenie przebaczenia. Wie si to szczeglnie z tekstem Ewangelii wedug w. Jana, w ktrym mowa o tym, jak zmartwychwstay Chrystus tchn na Swych uczniw, udzielajc im daru Ducha witego i powiedzia: Komu grzechy odpuci-cie, temu s odpuszczone, a komu zatrzymacie, temu s zatrzymane (J 20,22-23).

Zmartwychwstay Chrystus udzieli Swym uczniom mocy wizania i odpuszczania grzechw mocy praw-nej. Ten obowizek wizania i odpuszczania zosta przez apostow przekazany ich nastpcom, biskupom. W Kociele pierwszych wiekw pokajanie i udzielanie rozgrzeszenia odbywao si publicznie; nie obejmowa-o wwczas indywidualnego udzielania rady czy pora-

44 45

dy. To byo co bardzo wyjtkowego. Miao si nadzie-j, e z Boego miosierdzia nie trzeba bdzie oddawa si pokucie. Wedle naszych wspczesnych kryteriw nakadana wwczas na grzesznikw pokuta bya nie-zwykle sroga. Czsto trzeba bardzo wyty wyobra-nie, aby uwiadomi sobie jak wygldao ycie w Ko-ciele pierwszych wiekw. Dla przykadu, za cudzo-stwo mam na myli seks pozamaeski w. Grze-gorz z Nyssy naznacza pokut 9 lat odczenia od Ko-munii witej. w. Bazyli jest nieco bardziej miosier-ny i mwi o siedmiu latach bez Komunii witej. Osta-tecznie, w VI i VII w. w prawie kanonicznym w. Jana Postnika, zostaa ona ograniczona do dwch lat. Wedle naszych kryteriw nawet ta moe wydawa si niezwy-kle sroga. Czy gdziekolwiek w Kociele prawosawnym tego rodzaju pokuta jest dzisiaj zalecana?

Inny przykad to nieumylne zabjstwo wemy przypadek spowodowania czyjej mierci w wypadku samochodowym. W Kociele pierwszych wiekw nie-umylne odebranie komu ycia oznaczao dziesi lat bez Komunii witej. Jeli winowajca przestrzega re-gu cisego postu, w. Jan Postnik dopuszcza skrce-nie tego okresu do lat trzech. Rodzice, ktrych dziecko umaro nie ochrzczone, musieli y trzy lata bez Komu-nii witej. Przykady tego rodzaju mona mnoy.

System publicznej pokuty, ktry istnia w Kocie-le pierwszych wiekw to jedno ze rde naszej wiedzy o spowiedzi. Jest on jednak postrzegany jako co wy-jtkowego nie bya to staa cz chrzecijaskiego ycia wiernych, stosowana bya jedynie w przypadkach naruszenia norm ycia. Pocztkowo nie byo to zagad-nienie przewodnictwa duchowego.

46 47

Drugie rdo pochodzenia sakramentu spowie-dzi w znanej nam dzisiaj postaci to praktyka porady duchowej. Po raz pierwszy stykamy si z ni w ruchu monastycznym w Egipcie, w IV wieku, jednak nie ma wtpliwoci co do tego, e praktyka udzielania pora-dy duchowej siga a do czasw apostolskich. Problem w tym, e z okresu przed pojawieniem si monastycy-zmu bardzo niewiele o niej wiemy.

Na pustyni Egiptu, jak dowiadujemy si z Geronti-konu i Apoftegmatw (zwanych te Sentencjami Ojcw Pustyni) wan rol odgrywao ujawnianie myli. Ucze zapewne codziennie udawa si do swego duchowego opiekuna, swego starca i otwiera przed nim swe serce. Mamy tu do czynienia z czym zupenie odmiennym od systemu publicznej pokuty. Przede wszystkim docho-dzi do tego regularnie, a nie od czasu do czasu, w dro-dze wyjtku. W wielu orodkach monastycznych do-chodzi do tego codziennie. Po drugie, jest to przedsi-wzicie prywatne, a nie publiczne. Przeprowadzane jest w warunkach poufnoci i nie angauje ono bezpored-nio kocielnej hierarchii.

Duchowy ojciec w kontekcie monastycznym sta-rzec w rzeczywistoci moe by laikiem, a nie kapa-nem. w. Antoni Wielki nigdy nie zosta kapanem, ale to wanie on pod wieloma wzgldami uformowa proto-typ monastycznego ojca duchowego. w. Atanazy Alek-sandryjski nazywa go lekarzem danym przez Boga ca-emu Egiptowi. Kapanem nie by w. Symeon Study-ta, duchowy ojciec yjcego w XI w. w. Symeona No-wego Teologa. Kapanem nie by w. Sylwan z Athosu. Na witej Grze Athos jest dzisiaj wielu ojcw ducho-wych, ktrzy nie s kapanami. Cho zdarza si to bar-

46 47

dzo rzadko, duchowej porady moe z pewnoci udzie-li chrzecijanin laik mczyzna lub kobieta czo-wiek bez adnych wice monastycznych.

Gdy studiowaem w Magdalen College w Oksfordzie, by tam budzcy groz kocielny, opiekun kaplicy, nie-wysoki czowiek zwany Tallboy. Pamitam dzie, w kt-rym przyby nowy dziekan Wydziau Teologii i Tallboy z pewn doz surowoci, objania mu wszystkie tra-dycje i zwyczaje panujce w kaplicy tej uczelni. W ko-cu nowy dziekan powiedzia nieco nerwowo: Dzikuj panie Tallboy, wyprowadzi mnie pan z bdu, gdy zro-bi co nie tak. Sir odpowiedzia Tallboy wyprowa-dz pana z bdu, zanim go pan popeni.

Tak wic pierwsze prawo pokuty wyprowadza ci z bdu po tym, jak ju go popenie, podczas gdy pierwsze prawo ujawniania myli wyprowadza ci z bdu, zanim si go dopucie.

Podstawowa zasada monastycznego ujawniania myli jest bardzo prosta. W taki oto sposb opisana jest w Gerontikonie, zbiorze sentencji Ojcw Pustyni:

Jeli niepokoj ci nieczyste myli, nie ukrywaj ich, lecz natychmiast powiedz o nich swemu duchowe-mu ojcu i potpiaj je. Im bardziej kto prbuje ukrywa swe myli, tym bardziej si mno i nabieraj mocy. Za myl ginie natychmiast, gdy jest ujawniana. Gdy ukrywasz jakie rzeczy, zyskuj nad tob wielk moc, ale gdyby tylko mg w czyjej obecnoci powiedzie o nich przed Bogiem, wwczas sabn i trac sw moc.

Proces ujawniania tego, co ukryte, zdecydowanie wspiera duchowa porad. Oczywicie jest to rwnie zasada wspczesnej psychoterapii, jednak Ojcowie Pu-styni stosowali j na dugo przed Freudem i Jungiem.

48 49

O ile przykad z publiczn pokut jest przede wszystkim jurydyczny, przykad duchowej porady jest bardziej terapeutyczny, leczniczy. Spowied w znanej nam wspczenie postaci stanowi poczenie obydwu tych tendencji. Od IV w., wraz z pojawieniem si znacz-nie wikszej liczby chrzecijan, metoda publicznej spo-wiedzi bya stosowana coraz rzadziej. W znacznie wik-szych chrzecijaskich wsplnotach parafialnych osa-bo zaufanie, ktre charakteryzowao je w pierwszych wiekach Kocioa. Wyjawianie grzechw poszczegl-nych czonkw publicznie, w obecnoci caej wsplno-ty, zaczo by skandalem. Od IV w. w coraz to wik-szym stopniu spowied przestaje by publiczna i sta-je si indywidualnym spotkaniem biskupa z tym, kt-ry zgrzeszy. Co wicej, wraz ze wzrostem liczby chrze-cijan, biskup nie by w stanie samodzielnie wymie-rza praktyk pokutnych, wic przekaza ten obowizek okrelonym kapanom.

W Kociele prawosawnym w Grecji a do dzisiaj tylko niewielka grupa kapanw moe wysuchiwa spowiedzi wiernych. Nie uzyskuje jej kady kapan, niejako automatycznie, podczas przyjmowania wi-ce kapaskich. W Epilogionie ksidze posug mo-dlitewnych znajduje si specjalny obrzd mianowa-nia kapana na spowiednika i duchowego ojca. W grec-kiej tradycji duchowni zwykle nie wysuchuj spowie-dzi wiernych dopki nie otrzymaj od biskupa specjal-nego bogosawiestwa.

Zaraz po tym jak spowied i praktyki pokutne za-czy by sprawowane indywidualnie, duchowny wy-znaczony do zajmowania si tymi sprawami nie ogra-nicza si ju jedynie do nakadania pokuty, ale zacz

48 49

udziela swego rodzaju porady, pewnych leczniczych wskazwek. Tak wic od IV w. nakadanie pokuty w co-raz to wikszym stopniu wchania elementy omawianej wczeniej tradycji przewodnictwa duchowego.

Nigdy jednak nie doszo do ich cakowitego po-czenia. Jak ju powiedziaem, praktyka zwracania si do mnicha, ktry nie jest kapanem, z prob o porad i Boe przebaczenie, wcale nie zanika.

Gdzie kadziemy podstawowy nacisk w naszym obecnym postrzeganiu spowiedzi? Czy umieszczamy go na przejawach pokuty, czy te duchowej porady? Czy rozpatrujemy spowied w kategoriach gwnie ju-rydycznych i postrzegamy w niej Chrystusa jako S-dziego? Czy, z drugiej strony, odnosimy si do niej ra-czej w kategoriach terapeutycznych, zwracamy si do Chrystusa jako Dobrego Lekarza, Doktora? Czy pojmu-jemy grzech w kategoriach redniowiecznych, przede wszystkim jako naruszenie Prawa, czy te raczej po-strzegamy grzech jako przejaw wewntrznej choroby? Akcentujemy bardziej wizanie i odpuszczanie, czy ra-czej uzdrowienie? Czy przystpowanie do spowiedzi kojarzymy z rozpraw w sdzie, czy raczej z pjciem do szpitala? Nasz odpowiedzi na te pytanie powin-no by z pewnoci stwierdzenie, i prawda zawiera si w obu podejciach. One bynajmniej wzajemnie si nie wykluczaj.

Pamitam jak po raz pierwszy udaem si do Ame-ryki i jako wygodzony student podrowaem stat-kiem. W owych czasach byy to lata 1950. podro-wanie samolotem byo niezwykle drogie. Tylko bogacze mogli sobie na to pozwoli. Ci, ktrzy nie byli wystar-czajco dobrze sytuowani, udawali si w piciodniow

50 51

wypraw jednym z wielkich transatlantyckich liniow-cw. Pamitam, e podrowaem statkiem Queen Eli-zabeth. Opata za piciodniowe wyywienie zawieraa si w cenie biletu. Byem zachwycony, gdy w dniu mo-ich urodzin okazao si, e jadospis zawiera dug li-st potraw i wcale nie trzeba byo ogranicza si do tyl-ko jednej pozycji. Mona byo zamwi dowoln ilo da. Na niadanie nie trzeba byo wybiera pomidzy sokiem owocowym, patkami zboowymi albo owsian-k mona byo pozwoli sobie na wszystkie trzy. Je-li na wzburzonych wodach Atlantyku kto mia jesz-cze na to ochot, mona byo delektowa si jajecznic oraz gotowanym upaczem. Podczas obiadu ludzie przy moim stoliku wydali mi si bardzo maostkowi. Ogra-niczyli si jedynie do zupy, gwnego dania i puddingu na deser. Ja zdecydowaem zawczasu, e po przystaw-kach i melonie przejd do zupy, ryby i misa, a po de-serze pozwol sobie jeszcze na owoce, a pniej sery. Nie bya to kwestia wyboru albo/albo, lecz raczej jed-no i drugie/oraz.

Proponuj zatem abymy pod wzgldem duchowym postpowali za przykadem luksusowego liniowca! Nie powinnimy poddawa si odczuciu, e musimy roz-waa na temat spowiedzi w kategoriach jurydycznych lub te jako uzdrowieniu, lecz powinnimy czy oba te podejcia w jedn cao. Mimo to, musz przyzna, e model terapeutyczny postrzeganie spowiedzi jako przede wszystkim sakramentu uzdrowienia, przyst-powanie do niego z myl o przychodzenia do Chrystu-sa Lekarza osobicie uwaam za o wiele bardziej po-mocny. Kapan nie jest lekarzem, ale pomoc medycz-n. Jeli zadawana jest jaka pokuta, nie jest to kara,

50 51

a rodek, ktry ma pomaga w powrocie do zdrowia, do polepszenia naszego stanu.

Podchodzenie do spowiedzi z jej terapeutycznym pojmowaniem oznacza oczywicie, e trzeba powi-ci jej nieco wicej czasu i nie wystarcz dwie czy trzy minuty. Moje wasne dowiadczenie wskazuje, e cho nasza parafia naley do raczej niewielkich, kada spo-wied wymaga rednio 15 minut, a w okresie Wielkie-go Postu powicamy jej znacznie wicej czasu i moe trwa nawet ca godzin. Gdy kadziemy nacisk na element uzdrowienia, spowied jest mniej odpychaj-ca. Staje si czasem prawdziwego otwierania serca.

Tym, co przynosimy Chrystusowi nie jest spis brudnych grzechw, ale my sami. Przynosimy nie tyl-ko nasze grzechy, lecz nasz grzeszno, bowiem cz-sto to wanie grzeszno jest o wiele gbsza ni okre-lone uczynki, o ktrych mwimy. Ale i tutaj nie izo-lujemy naszej grzesznoci od caej naszej osobowoci. Tym, co przynosimy Chrystusowi w spowiedzi jestemy my sami, a to moe wymaga nieco duszego czasu.

Jeli postrzegamy spowied jako uzdrowienie, mu-simy pamita, e wymaga czasu. Zwykle nie nastpu-je ono natychmiast. Nie powinnimy zatem przystpo-wa do spowiedzi za kadym razem oddzielnie, bez od-niesienia do wszystkich pozostaych podej. Powinni-my uwiadomi sobie, e spowied jest zarwno wyda-rzeniem, jak te caym procesem. Przystpujc do spo-wiedzi kilka razy z rzdu, w miar moliwoci do tego samego duchownego, stopniowo zmieniamy si, nawet jeli wyranie nie odczuwamy, e podczas spowiada-nia si nastpio co nadzwyczajnego. Z upywem cza-su zauwaamy jednak, e zostalimy uzdrowieni.

52 53

Jake wiele ewangelicznych przypowieci Chrystu-sa mwi o powolnym, agodnym, sekretnym wzrocie niedostrzeganym przez nas, ale widocznym dla Boga? Pomylmy na przykad o Mk 4,26-29. To jeden z bardzo niewielu fragmentw, ktre pojawiaj si tylko u Marka i nie znajdziemy ich w adnej innej ksidze Ewangelii. Marek, mwic o niwach, stwierdza, e najpierw poja-wia si dbo, delikatna odyga, a potem kos. Pniej w kosie pojawia si ziarno, strk napenia si zboem, ale dochodzi do tego bardzo powoli i nie dostrzegamy, jak to si dzieje, cho z czasem zauwaamy rnic. Czy nie sprawdza si to, bardzo czsto, w naszym wa-snym yciu duchowym? Z pewnoci byo tak w przy-padku samego Marka, ktry zaczyna bardzo niepew-nie. Pawe nie by z niego zadowolony i nie zabra go ze sob w drug podr misyjn. Jednak pod koniec swe-go ycia Pawe informuje nas, e tylko Marek jest ze mn, a wic Marek poczyni postpy.

Sam Chrystus zauwaa jak czasochonny i wydu-ony moe by proces przebaczania. Powinnimy wy-bacza innym ludziom siedemdziesit razy siedem. Tak wanie Chrystus czsto musi postpowa z nami. Nie powinnimy odczuwa zniechcenia z powodu ko-niecznoci nazywania tego samego grzechu kilka razy z rzdu, za kadym razem gdy przystpujemy do spo-wiedzi. Czy oznacza to, e spowied okazuje si bezuy-teczna? Czy oznacza to, e marnujemy swj czas i mar-notrawimy czas duchownego? Niekoniecznie. Gdy wy-daje nam si, e chyba nie mog pj do spowiedzi, bo znw bd musia(a) wyznawa tylko te same grze-chy to z pewnoci diabelska pokusa. Musimy za-

52 53

wrci. Musimy wymienia te grzechy za kadym ra-zem. Zmiany nastpuj powoli.

Podsumowujc to, co powiedziaem o spowiedzi, chciabym postawi pytanie: Po co w ogle chodzi do spowiedzi? Gdy zgrzeszyem i zwracam si do Boga tego samego dnia w swej wieczornej modlitwie i z ca-kowicie szczerym sercem prosz Go o wybaczenie, czy od razu nie wybaczy mi moich grzechw? Po c zatem mam przystpowa do spowiedzi?

Moja odpowied jest potwierdzeniem tego przy-puszczenia Bg rzeczywicie niezwocznie wybacza nam nasze grzechy z chwil gdy z pen szczeroci je wyznajemy, ale mimo to musimy przystpi do sa-kramentu spowiedzi, i to z kilku powodw. Zasadniczo w spowiedzi uczestniczy nas troje: to ja, spowiadajcy si; kapan, ktry jej wysuchuje jako wiadek; i Bg Chrystus Lekarz ktry wybacza i uzdrawia.

Sprbujmy przyjrze si temu, co robi kada z tych osb.

Zacznijmy od spowiadajcego si. Wczeniej cyto-waem Apoftegmaty Ojcw Pustyni jeli jaka myl pozostaje ukryta, stumiona, przyczajona w nas, dys-ponuje wielk moc. Jeli jednak j ujawniamy, tra-ci sw moc nad nami. To pierwszy powd, dla ktrego powinnimy chodzi do spowiedzi. Rzeczywicie, mog wyzna swoje grzechy samodzielnie w swej wieczornej modlitwie, ale w wypowiedzianym sowie jest wielka sia. Gdy je uzewntrzniam, gdy ujawniam to, co do-tychczas pozostawao ukryte wewntrz, by moe tylko na wp wiadomie, wwczas zaczyna to istnie obiek-tywnie i wtedy mog si z tym upora. Nie szacujmy

54 55

zbyt nisko wpywu, jaki ma na nas mwienie o naszych sekretnych mylach i grzechach.

Misterium spowiedzi w obecnoci innego czowieka pogbia si jako cz naszego cerkiewnego naboe-stwa. Czsto czujemy si zaskoczeni, bowiem podczas spowiedzi mwimy o sprawach, ktrych nazwanie po imieniu wydawao nam si ponad nasze siy. Niekiedy to wanie podczas spowiedzi, gdy mwimy o sobie, wy-jania si cae nasze pooenie. Tak naprawd nie wie-dzielimy, co mamy do powiedzenia a do chwili, kie-dy w kocu o tym powiedzielimy. W ten sposb proces wypowiadania si moe mie twrczy wpyw.

Do spowiedzi powinnimy si oczywicie przygoto-wywa. Ludzie, ktrzy obawiaj si, e z powodu za-wodnego charakteru naszej pamici, czy te ze zdener-wowania, mogliby o czym zapomnie, mog dla pew-noci zapisa niektre rzeczy na karteczce. Zawsze jed-nak zniechcam do wczeniejszego spisywania tekstu caej spowiedzi i odczytywania wszystkiego z kartki. Twrczy wysiek dobierania sw powinien nastpowa podczas samej spowiedzi. To samo, zwrmy uwag, odnosi si do wygaszania homilii. Oczywicie powin-nimy si przygotowa to nie wskazane, aby po pro-stu wychodzi i mwi o tym, co przychodzi na myl. Oglnie rzecz biorc, suchajcy nie bd mieli z tego poytku. Przed rozpoczciem homilii trzeba mie kla-rowne pojcie o jej treci, o tym jak ma by rozwinita jej gwna myl i mona nawet poczyni jakie notat-ki. Nie powinno si jednak odczytywa przygotowanego zawczasu tekstu sowo w sowo. W takich przypadkach twrcze dziaania nastpuje przy biurku, by moe na-wet kilka dni wczeniej zgromadzeniu przekazywane

54 55

s wwczas ju tylko wypalone popioy. To nieco ostre stwierdzenie, ale to nie ja jestem jego autorem. Myl, e pochodzi od w. Ignacego Brianczaninowa. To samo odnosi si do spowiedzi jeli chcesz, zrb kilka no-tatek, ale zawsze poszukuj sw ju po przystpieniu do sakramentu. W ten sposb w spowiedzi nastpuje twrcze dziaanie.

Tu dochodzimy do koca pierwszej kwestii mocy wypowiadanego sowa, ktr dysponuje spowiadajcy si. Przejdmy teraz do roli duchownego. Pojawiaj si tutaj dwa zagadnienia jedno z nich bardziej oczywi-ste, drugie by moe nieco mniej. Oczywiste jest to, e duchowny moe udzieli nam porady. Wielu ludzi uwa-a, e wanie to jest gwnym powodem przystpowa-nia do spowiedzi. W rzeczywistoci powiedziabym, e waniejsze od udzielanej przez duchownego porady jest to, co czyni spowiadajcy si. Niemniej jednak porada kapana moe mie decydujce znaczenie.

To niezwyke, e stwierdzenia, ktre znajdujemy w odczytywanym tekcie ksiki, czsto w aden spo-sb nie zwracaj naszej uwagi jako nadzwyczajne. Za-reagowalibymy stwierdzeniem: Przecie to oczywi-ste! Jednak gdy te same sowa kierowane s do nas przez wysuchujcego naszej spowiedzi przed Bogiem duchownego, mog nagle okaza si sowami palcy-mi ogniem. Sowa, ktre traktujemy abstrakcyjnie, wy-daj si zwyczajne i pospolite, podczas spowiedzi mog nagle okaza si ywe. Jeli jestemy na nie otwarci, mog odmieni nasze ycie.

Pamitam pewien szczeglny przypadek. W rosyj-skim eskim monasterze w Londynie, ktry jako laik czsto odwiedzaem, by w podeszym wieku duchow-

56 57

ny, o. Jan, ktry nie lubi gosi kaza i wysuchiwa spowiedzi. Zawsze by niezmiernie lakoniczny. Ograni-cza si jedynie do kilku sw duchowej porady. Pew-nego dnia kobieta, ktra czsto przychodzia do niego do spowiedzi, opowiadaa mu jak zwykle drobiazgowo o swych sprzeczkach z mem. On powiedzia to, a ja powiedziaam tamto, a wtedy on powiedzia to, a ja od-powiedziaam mu, e cakowicie nie ma racji i powie-dziaam to, to i to... W kocu tej dugiej relacji o. Jan spojrza na ni i zapyta: A czy to pomogo? Po czym udzieli jej rozgrzeszenia. Te cztery sowa zmieniy jej ycie? Nagle zauwaya, jak bardzo daremne byo jej cige sprzeczanie si o wszystko, cige pyskowanie, nieodczna ch postawienia na swoim, wypowiedze-nia ostatniego sowa. Nagle uwiadomia sobie, e To wcale nie musi tak wyglda. Przestaa tak postpo-wa i zmienia si. Te bardzo proste sowa porady wy-powiedziane przez duchownego w formie pytania, ca-kowicie odmieniy jej ycie.

Pamitam te o przyjacice, ktra udaa si do spowiedzi do jednego z greckich duchownych w lon-dyskiej katedrze. Bya nieco zaskoczona, a pocztko-wo nawet lekko uraona, poniewa udzielona jej po-rada ograniczaa si jedynie do piciu sw. Duchow-ny stwierdzi: Nie powane, ale zbyt wiele, po czym udzieli jej rozgrzeszenia. W tym przypadku rwnie doszo do duej zmiany. Te sowa zmieniy jej stosunek do siebie samej.

Gdy przystpujemy do spowiedzi, suchajmy bardzo uwanie, co mwi duchowny. Nie udziela nam ww-czas jakiej oglnej porady, nie dzieli si z nami swymi spostrzeeniami w odniesieniu do ludzkich problemw.

56 57

On zwraca si do nas, przywoujc Duch witego, aby nami kierowa. Ktre z wypowiadanych wwczas sw kapana s kierowanymi do nas sowami Ducha? Do-wiemy si, jeli bdziemy naprawd sucha.

Pamitam te, jak pewnego dnia, bdc jeszcze la-ikiem, udaem si do rosyjskiej cerkwi i chcc przy-stpi do spowiedzi zapytaem: Ktry z duchownych mwi po angielsku? Powiedziano mi: Zwr si do tamtego. Tak te uczyniem. Gdy wyznaem swoje grzechy, zacz co do mnie mwi, ale nic a nic z tego nie byem w stanie zrozumie. Zapytaem: Czy mogli-bycie mwi po angielsku? W odpowiedzi usysza-em jego rozdranione stwierdzenie: Przecie mwi po angielsku! Nie by to obiecujcy pocztek wzajem-nej wsppracy!

Tak wic nawet jeli rola spowiadajcego si jest waniejsza od roli duchownego, jego duchowa pora-da czsto moe wpyn na zmian naszego ycia, je-li tylko jej na to pozwolimy. Nie wolno nam oczekiwa, e wszystkim zajmie si, wszystkiego dokona duchow-ny. Gdy Chrystus pojawi si pord ludzi pozbawio-nych wiary, nie mg dokona tam adnego cudu. Za-wsze mamy tu do czynienia z relacj dwustronn. Jeli ja, jako spowiadajcy si lub ucze, nie jestem otwar-ty, wwczas duchowy ojciec nie bdzie mia dla mnie uzdrawiajcego sowa.

Rola duchownego w sakramencie spowiedzi jest wana z jeszcze jednego powodu, o ktrym przewanie chyba zapominamy. Kapan jest przedstawicielem ca-ej wsplnoty kocielnej. Pokajanie, jak zauwaylimy wczeniej, byo pierwotnie wydarzeniem publicznym. Wszystko odbywao si przed ca lokaln wsplnot.

58 59

Obecnie jest to przedsiwzicie osobiste i przebiega na osobnoci, niemniej jednak duchowny dalej jest przed-stawicielem caej wsplnoty. Nie istniej grzechy ca-kowicie osobiste. Wszystkie grzechy s grzechami po-penionymi wobec naszych blinich, jak rwnie prze-ciwko Bogu i przeciwko nam samym. W rzeczywisto-ci s nimi moje najskrytsze nawet myli, bowiem tym, ktrzy mnie otaczaj, utrudniaj podanie za Chry-stusem.

Wszystkie nasze osobiste grzechy maj negatyw-ny wpyw na innych ludzi, cho oni sami mog nie by tego wpywu wiadomi. Tak wic, gdy przystpujmy do spowiedzi, przychodzimy prosi o przebaczenie nie tyl-ko Boga, ale rwnie wszystkie nasze siostry i braci, ca wsplnot. Duchownego, ktry jest obecny jako wiadek spowiedzi, postrzegamy zatem jako jej przed-stawiciela.

Posu si przykadem. Syszaem t opowie dwukrotnie, opowiadali j dwaj zupenie inni ludzie. By moe wydarzyo si to dwa razy. W tej opowie-ci pojawia si kto, kogo miaem zaszczyt spotka i pozna osobicie, wity Kocioa prawosawnego, w. Jan Maksymowicz, ktry by biskupem Szanghaju, pniej przebywa we Francji, a w kocu w San Fran-cisco.

Pewnego razu arcybiskup wysuchiwa spowiedzi czowieka, ktry zwrci si do niego z nastpujcym stwierdzeniem: Tak, wiem, e zgrzeszyem. Zdaj so-bie spraw, e to, czego si dopuciem jest zem, ale moje serce jest jak kamie wcale nie odczuwam alu, ani te nie mam adnych wyrzutw sumienia. Ta spo-wied odbywaa si tu przed Bosk Liturgi i w cer-

58 59

kwi byo ju wielu ludzi. Arcybiskup Jan poleci temu czowiekowi: Pjd teraz na rodek cerkwi, uklknij przed wszystkimi, popro ich o przebaczenie i przyjd tutaj z powrotem. Mczyzna wykona polecenie. Gdy uklkn i poprosi wszystkich zebranych o przebacze-nie, nastpia w nim nieoczekiwana zmiana. Skamie-niao jego serca nagle znika. Co, co powstrzymywa-o zy skruchy, nagle ustpio, zacz opakiwa swoje grzechy, po czym otrzyma rozgrzeszenie. To przykad wielkiego znaczenia duchownego jako przedstawiciela wsplnoty. Musimy prosi o przebaczenie nasze siostry i braci w Chrystusie.

W tym miejscu przyczam si do sw ostrzeenia wypowiedzianych przez o. Aleksandra Mienia. W nad-miernym akcentowaniu roli ojca duchowego kryje si, moim zdaniem, ogromne niebezpieczestwo. Ludzie czytaj doprawdy cudowny fragment literatury pik-nej, jakim jest opowie Dostojewskiego o starcu Zo-simie i zaraz zaczyna im si wydawa: Tak te pew-nie bdzie i ze mn. Znajd sobie duchowego ojca, kt-ry bdzie zna moje myli, zanim jeszcze mu o nich po-wiem. On zmieni cae moje ycie jednym uzdrawiaj-cym sowem. C, w przypadku wielu z nas do czego takiego nigdy nie dochodzi.

Duchowni, ktrzy sprawuj duszpastersk posu-g w parafii i wysuchuj spowiedzi ludzi pozostaj-cych w zwizkach maeskich, musz bardzo uwa-a na to, aby nie wymaga od laikw posuszestwa stosownego jedynie w monasterze. Niebezpieczestwo moe stanowi parafialny duchowny, ktry poddaje si myli: Musz by jak w. Serafim z Sarowa, mu-sz by starcem Zosim. Tego rodzaju duchowi ojco-

60 61

wie s bardzo rzadkimi wyjtkami nawet w monaste-rach. Jako kapani nie powinnimy zbyt popiesznie przypisywa sobie autorytetu obdarzonego charyzma-tem starca. By moe jestem w. Serafimem z Sarowa, a moe wcale nim nie jestem.

Tak wic podstawowym zadaniem duchowego ojca szczeglnie pord laikw, ale odnosi si to rwnie do monasterw jest pomoc innym w odkrywaniu swej wolnoci. Nie chodzi o to, aby mwili im, co powinni ro-bi, ale pomagali im, przy uyciu ich wasnej wolnoci, w stawaniu przed Bogiem w peni ich wasnej wiado-moci i w podejmowaniu uzasadnionej decyzji.

Bardzo czsto ludzie przychodzc do duchowego ojca, oczekuj, e to on zadecyduje za nich, a by moe odpowiedzi na ich oczekiwanie jest stwierdzenie, i to oni sami musz podj decyzj. Ojciec duchowy moe pomc im dostrzec, co jest ich problemem.

Pamitam jak o. Sofroniusz opowiada o tym, jak do przychodzcych odnosi si w. Sylwan z Athosu. Stwierdzi, e starzec Sylwan prawie nigdy nie mwi nikomu dokadnie, co ma zrobi, prawie nigdy nie wy-dawa polece. O wiele czciej zadawa pytania bar-dzo starannie dobrane pytania ale nigdy nie rozka-zywa. Chcia aby ludzie myleli sami o sobie. O. So-froniusz powiedzia, e jeli starzec Sylwan udziela ja-kiej bardziej dokadnej porady, czsto rozpoczyna zdanie od sowa: Jeli. Innymi sowy, prbowa po-mc ludziom dostrzec zwizki, chcia aby zauwayli, e skoro co uczynili, doprowadzio to do czego innego i w naszym duchowym yciu pojawi si acuch przy-czyn i skutkw. Prbowa pomc ludziom dostrzec, jak wszystko jest ze sob powizane, jak jedno prowadzi

60 61

do drugiego. Cigle jednak decyzj pozostawia wanie tym, ktrzy do niego przychodzili.

Jeli kto przychodzi do mnie i mwi: Powiedz mi co powinienem zrobi, moj odpowiedzi jest stwier-dzenie: To nie jest prawdziwe pytanie. O tym co powi-niene zrobi moesz dowiedzie si jedynie wwczas, gdy o wiele dokadniej przyjrzysz si istniejcym mo-liwociom i sprawdzisz jakie s alternatywy. Wwczas bdziesz w stanie zacz dokonywa wyboru. Kto, kto zadaje cakiem abstrakcyjne pytanie Co mam zrobi? nie jest gotowy do uzyskania odpowiedzi. Ojciec du-chowy nie wydaje rozkazw, nie jest prawodawc. Ci-gle czytamy o tym w Apoftegmatach Ojcw Pustyni. Czasem moe on jednak pomc ludziom w ustaleniu jakie jest ich pytanie.

Celem spowiedzi jest szkoa uzdrowienia. Powie-dziaem ju o roli spowiadajcego si i o roli duchowne-go w spowiedzi. Trzeci i zdecydowanie najwaniejsz ze wszystkich, uczestniczcych w niej osb, jest Bg.

Spowied jest sakramentem, misterium. Dziaa w niej aska Boa. Podobnie jak wszystkie inne sakra-menty, spowied jest Boym dziaaniem, do uczestnic-twa w ktrym zapraszani s, zarwno spowiadajcy si, jak i duchowny.

Do spowiedzi odnosi si rwnie to, co w. Jan Chryzostom naucza o Boskiej Liturgii: Kapan jedynie uycza swych rk i jzyka. Wszystko dokonywane jest przez Ojca, Syna i Ducha witego. Gdy na zakocze-nie spowiedzi kapan nakada swj epitrachelion i sw do na gowie spowiadajcego si, jest to do samego Chrystusa, ktry nakada t do na gow przystpu-jcego do spowiedzi. Uwidacznia si to bardzo wyra-

62 63

nie w napomnieniu pojawiajcym si na pocztku ro-syjskiego rytu sakramentu spowiedzi: Chrystus nie-widzialnie stoi tu przed nami i przyjmuje tw spowied [...] ja jestem tylko wiadkiem, skadajcym Mu wia-dectwo o wszystkim, co masz mi do powiedzenia.

Oto powody, ktre wedug mnie wyjaniaj, dlacze-go powinnimy przystpowa do spowiedzi.

Pozwlcie, e zakocz cytatem, zapoyczonym nie od prawosawnego, lecz od protestanckiego autora, protestanta, luteranina, Dietricha Bonhoeffera. M-wic o spowiedzi, stwierdza: Kt, nie poddajc si cierpieniu utraty, moe odrzuci pomoc, ktr Bg uzna za niezbdne nam okaza?

62 63

W POKOJU DO PANA MDLMY SI: POKJ I UZDROWIENIE

W BOSKIEJ LITURGII

Podczas naszego poprzedniego spotkania mwiem o sakramencie spowiedzi. Teraz chciabym powiedzie co o witej Eucharystii.

Chciabym rozpocz od dwch cytatw. Pierwszy pochodzi z dziewitnastowiecznej Rosji; stanowi go sowa wypowiedziane przez w. Jana z Kronsztadu: Li-turgia jest nieustajcym misterium. Drugi cytat wy-wodzi si z czternastowiecznego Bizancjum od w. Mi-koaja Kabasilasa: To kocowe misterium. Nie mona pj dalej poza nie, ani te czegokolwiek do niego do-da. Sprbujmy zatem wsplnie zastanowi si mad tym nieustajcym misterium, tym ostatecznym mi-sterium, ktre podtrzymuje Koci w jednoci, spra-wia e Koci jest sob, i ktre jest centrum naszego ycia jako chrzecijan.

Chciabym przyjrze si dwm kwestiom: po pierw-sze, jakie jest znacznie sowa liturgia; a po drugie, jak podczas celebrowania Boskiej Liturgii mwimy o po-koju?

64 65

Przede wszystkim zastanwmy si nad znaczeniem sowa liturgia, ktre przez prawosawnych uywane jest nade wszystko w odniesieniu do naboestwa Ko-munii witej. Znaczenie greckiego terminu leitour-gia tumaczone jest niekiedy jako dzieo ludu. Sy-szaem opini, e to bdna etymologia tego sowa, ale w rzeczywistoci cakiem poprawna teologicznie, bo-wiem liturgia doprawdy oznacza wanie wsplne, zbiorowe dziaanie. Liturgia jest czym dokonywanym przez wiele osb wsplnie, czym czego nikt z nas nie moe dokona samodzielnie. Tak wic jeli Euchary-stia okrelana jest mianem liturgii, oznacza to, e na naboestwie s jedynie czynni jego uczestnicy, nie ma tam adnych biernych widzw.

Zastanwmy si wsplnie nad sposobem w jaki wy-raana jest ta zbiorowa, wsplnotowa natura Boskiej Liturgii. W caym tym naboestwie wszystkie modli-twy, z bardzo nielicznymi wyjtkami, wypowiadane s w liczbie mnogiej, a nie pojedynczej. W cigu caej Bo-skiej Liturgii mwimy my, a nie ja. Wspomniane wyjtki s tylko pozorne. Na pocztku Symbolu Wia-ry rzeczywicie pojawia si stwierdzenie: Ja wierz. To dlatego, e pocztkowo Symbol Wiary uywany by w rycie sakramentu Chrztu witego, kiedy to skada-jc wyznanie swej wiary, chrzczony dorosy czowiek uywa liczby pojedynczej. Gdy Symbol Wiary zosta wprowadzony do Boskiej Liturgii, liczba pojedyncza nie ulega zmianie. Jeli wemiemy pod uwag modlitw wypowiadan przez duchownego przed Wielkim Wej-ciem, gdy piewana jest pie Cherubinw, tutaj rw-nie zauwaymy uycie sowa ja, ale jest to modlitwa wypowiadana po cichu przez samego kapana. Nigdy

64 65

nie jest wypowiadana gono. Zostaa wprowadzona do Boskiej Liturgii po tym, jak modlitwy zaczy by wypo-wiadane przyciszonym gosem, aby nie mogy by sy-szane przez wiernych. Skoro jest to modlitwa kapana, wypowiadanie jej w pierwszej osobie liczby pojedynczej jest tutaj jak najbardziej naturalne. Podobnie, w ro-syjskiej praktyce, przed Komuni wit pojawia si modlitwa: Wierz Panie i wyznaj, ale w rzeczywisto-ci jest ona czci modlitw przygotowania do sakra-mentu Komunii witej, a nie samej Liturgii. Gdy przy-gotowujcy si do Eucharystii odmawiaj t modlitw w swych domach, naturalnie stosowne jest wypowia-danie jej w formie Ja wierz i ja wyznaj.

Wszdzie indziej w Boskiej Liturgii uywane s sfor-muowania w pierwszej osobie liczby mnogiej. W ten sposb Liturgia odzwierciedla wzorzec modlitwy prze-kazanej nam przez Pana Jezusa Chrystusa Modli-twy Paskiej. W Modlitwie Paskiej nam wypowiada-my pi razy, nasz pojawia si trzy razy, a my jeden raz, ale nigdy w tej modlitwie nie padaj sowa: mnie, mj, albo ja. Tak wic zaimkiem liturgicznym jest my, a nie ja. Wanie to podkrela, e Boska Litur-gia jest wsplnym, zbiorowym dzieem.

Czsto wspominam wykorzystan przez Dostojew-skiego w Braciach Karamazow opowie o starej kobie-cie i cebuli. Wszyscy z pewnoci j znaj. Warto jed-nak przypomnie sobie raz jeszcze jak to anio prbo-wa wycign star kobiet z ognistego jeziora a ludzie pogreni w tym jeziorze ognia uchwycili si jej z na-dziej, e rwnie zostan z niego wycignici. Zaniepo-koio to staruszk, ktra zawoaa: Pucie mnie. Od-czepcie si. To nie wy jestecie wycigani, tylko ja. To

66 67

nie wasza cebula, tylko moja. Jak wiemy, z chwil gdy powiedziaa: Ona jest moja, cebula pka i staruszka wpada z powrotem do ognistego jeziora. I podobno ci-gle tam jeszcze pozostaje. Gdyby tylko powiedziaa: To nasza cebula, z pewnoci okazaaby si wystarczaj-co mocna, aby razem z ni wycign wszystkich po-zostaych. Mwic: To moja cebula, okazaa si zde-cydowanie nieliturgiczna; w istocie rzeczy, wypara si swej ludzkiej osobowoci.

Jako osoby stworzone na obraz i podobiestwo Boga, zostalimy stworzeni na podobiestwo Trj-cy witej, a Trjca wita oznacza wzajemn mio. Skoro zostalimy stworzeni na obraz Trjcy witej, oznacza to, e zostalimy stworzeni do wzajemnej mi-oci. Jeli odmawiamy sobie mioci, oznacza to utra-t naszej ludzkiej osobowoci. Tak wic nie moe by mowy o prawdziwej osobie dopki nie ma przynajm-niej dwch, a jeszcze lepiej trzech osb, pozostajcych ze sob we wzajemnym dialogu. W kategoriach naszej ludzkiej osobowoci nauka o Trjcy witej oznacza, i ja potrzebuj ciebie aby by sob.

To pierwszy sposb, za porednictwem ktrego do-strzegamy jak Boska Liturgia jest zawsze wsplnym dziaaniem. Zawsze wypowiadamy si w liczbie mno-giej. Boska Liturgia wyraa wzajemn mio. Jedn z rzeczy, ktrej nauczy mnie Nicholas Zernov w bar-dzo wczesnym okresie mej znajomoci z Kocioem prawosawnym byo to, jak wany w Boskiej Liturgii jest zwrot: Umiujmy si wzajemnie, abymy jedno-mylnie wyznali Ojca i Syna, i Ducha witego, Trj-c Wspistotn i Niepodzieln. Bez wzajemnej mio-ci nie moe doj do prawdziwego wyznania Trjcy

66 67

witej, ani te prawdziwej Boskiej Liturgii. Wkrtce po tym, jak zostaem kapanem w Oksfordzie, Nicho-las powiedzia: Musimy celebrowa t cz Boskiej Liturgii po angielsku. Bardzo zaleao mu na, w mia-r moliwoci, szybkim przechodzeniu na jzyk angiel-ski w caej Boskiej Liturgii. Pozostali parafianie mie-li odmienne zdanie, ale najwyraniej uwaa, e angiel-skojzyczni parafianie szczeglnie potrzebowali przy-pomnienia o potrzebie wzajemnej mioci. Jaka szko-da, e w wikszoci naszych cerkwi pomidzy czonka-mi caego zgromadzenia nie dochodzi w tym momencie do wymiany pocaunku pokoju. Nie wiem jak przed-stawia si sytuacja w Vezeley, ale znajc o. Stephena nie bybym zaskoczony jego przywrceniem. W Oksfor-dzie nie pojawia si i to bardzo smutne, cho wymiana pocaunku pokoju pomidzy czonkami modlitewnego zgromadzenia zanika o wiele wczeniej. Ju w czasach w. Maksyma Wyznawcy obdarowywali si nim jedynie duchowni.

Kontynuujc nasze rozwaania o nas, zauwamy w Boskiej Liturgii jeszcze jeden element, ktry podkre-la wano wzajemnej mioci, wano wsplnoto-wej solidarnoci podczas naboestwa. Gdy jako pro-wadzcy naboestwo przychodz do cerkwi przed jego rozpoczciem, zanim wejd do czci otarzowej, aby naoy szaty liturgiczne, odmawiam przed ikonosta-sem modlitwy przygotowania (cs. wchodnyje molitwy). Nastpnie oddaj cze ikonom, po czym odwracam si od otarza, zwracam si ku Zachodowi i skadam pokon. Czsto w tym czasie w cerkwi nikt inny jesz-cze si nie pojawi, wic kaniam si jedynie anioom, ale jeli s ju tam jacy ludzie, powinni odpowiedzie

68 69

mi pokonem. Ponownie, zanim jako prowadzcy na-boestwo przejd od Stou Paskiego (gr. agia trape-za, cs. preto) otarza do Stou Ofiarnego (gr. thysaste-rion, cs. ertwiennik) aby w procesji Wielkiego Wejcia przenie stamtd przygotowane wczeniej dary chle-ba i wina, jeszcze raz zwracam si ku zebranym w cer-kwi ludziom, skaniam si przed nimi, a oni rwnie mi si kaniaj. Po raz trzeci prowadzcy naboestwo od-wraca si ku zebranym w cerkwi i kania si im, a oni rwnie odpowiadaj mu pokonem tu przed Komuni wit, chocia w wikszoci cerkwi w tym czasie Kr-lewskie Wrota s zamknite a zasona zacignita, wic nikt tego nie widzi.

C si dzieje gdy si tak sobie nawzajem kania-my? Czy to zwyky przejaw wzajemnej uprzejmoci? Nie, te pokony maj o wiele bardziej okrelone zna-czenie. Kaniajc si, kapan gono, albo w gbi ser-ca mwi: Przebaczcie mi. Ludzie za, pochylajc go-wy reaguj w ten sam sposb, mwic na gos albo w sercu: Przebacz nam. I wszyscy z gbi serca odpo-wiadaj: Niech Bg nam wybaczy. Tak wic w tej wy-mianie pokonw dochodzi do udzielania i przyjmowa-nia przebaczenia wzajemnego przebaczenia. Wskazu-je to jeszcze raz rwnie na to, e w Eucharystii nigdy nie przystpujemy do Komunii witej samotnie, jako wyobcowane jednostki. Przystpujemy jako czonko-wie wsplnoty; przystpujemy, albo raczej powinnimy przystpowa jako czonkowie pojednanej wsplnoty spoecznoci, ktra pozostaje ze sob w pokoju i zgo-dzie. Bez tego udzielania i przyjmowania przebaczenia nie moe doj do prawdziwego celebrowania w caym tego sowa znaczeniu.

68 69

Po trzecie, zauwamy w Boskiej Liturgii jeszcze jedno. Przed rozpoczciem Anafory, wielkiej modlitwy Ofiarowania, nastpuje otwierajcy j dialog. Prowa-dzcy naboestwo, lub diakon mwi: Stamy dobrze, stamy z bojani, bdmy uwani, abymy witego podniesienia w pokoju dokonali. Lud odpowiada ww-czas poprawnie sowami: Miosierdzie. Pokj. Ofiar chway. W rzeczywistoci w wikszoci cerkwi mwi: Miosierdzie pokoju, ale trudno w tym zwrocie doszu-ka si sensownego znaczenia. Sigajc do starszych greckich manuskryptw, znajdujemy: Miosierdzie. Pokj. Ofiar chway.

Zauwamy, e zanim jeszcze rozpoczniemy t wiel-k modlitw, zaczynamy mwi o pokoju. Nastpnie prowadzcy naboestwo bogosawi lud. aska Pana naszego Jezusa Chrystusa, mio Boga i Ojca, i wspl-nota Ducha witego, niech bd z wami wszystkimi. Lud odpowiada: I z duchem twoim. Ku grze wznie-my serca. Lud odpowiada: Mamy je ku Panu. Dzi-ki skadajmy Panu. Lud odpowiada: Godne to i spra-wiedliwe. Nawiasem mwic, gdybymy posugiwali si bardziej staroytnymi tekstami, nie kontynuowali-bymy, piewajc dalej: Godne to i sprawiedliwe ka-nia si Ojcu i Synowi, i Duchowi witemu, Trjcy Wspistotnej i Niepodzielnej. Znaczenie odpowiedzi zgromadzonego ludu zamyka si w stwierdzeniu: God-ne to i sprawiedliwe skada dzikczynienie i przy tej wersji pozostaje tradycja grecka, podczas gdy Rosjanie dodali nastpne sowa, aby wypeni czas potrzebny kapanowi na ciche odczytanie nastpujcej tutaj mo-dlitwy. Jeli modlitwa ta wypowiadana jest na gos, nie zachodzi taka potrzeba. W rzeczywistoci przysania to

70 71

znaczenie odpowiedzi ludu w tym miejscu. (W naszych cerkwiach przydaoby si sporo liturgicznego porzd-kowania, bowiem wanie to jest poprawny krytycz-ny tekst Liturgii, znajdujcy poparcie w najlepszych manuskryptach. By moe jako prawosawni wanie to moglibymy konstruktywnie kontynuowa zamiast spiera si o inne kwestie.)

Jakie zatem jest znaczenie tego pocztkowego dia-logu? Oto wyjanienie udzielone przez w. Jana Chry-zostoma w jego komentarzu do Drugiego Listu do Ko-ryntian: Gdy rozpoczynamy celebrowanie tego budz-cego boja misterium, kapan modli si za lud, a lud modli si za kapana, bowiem wanie to oznaczaj so-wa: I z duchem twoim. W eucharystycznym dzikczy-nieniu wszyscy uczestnicz wsplnie. Albowiem kapan nie przynosi dzikczynienia samodzielnie, lecz cay lud skada je wraz z nim. Bowiem po tym jak odpowiada na ich pozdrowienie, ludzie udzielaj mu swego pr