JAKOV JUKIĆ

BUDUĆNOST RELIGIJE

SVETO U VREMENU SVJETOVNOSTI

MATICA HRVATSKA SPLIT

1991

PREDGOVOR

Knjige se rađaju kao djeca: u trudovima i radosti. Poslije se jednako prate željama i pažnjom. Unatoč toj skrbi, njihova je sudbina češće označena zaboravom nego uspjehom. Zato valja otkloniti sve zamke preuzetnosti i taštine, posebice onda kad je u pitanju vlastita knjiga. U naše se doba i već tako nepovoljno stanje — koje bismo mogli nazvati naravnim — drastično pogor­šalo. Knjige više nisu na velikoj cijeni, jer je u društvu došlo do posvemašnje prevlasti novih, drugačijih i zanimljivijih vrsta sredstava priopćivanja. Možda se još uvijek knjige kupuju, ali ri-jetko kad čitaju. Nije različito ni s knjigama o religiji. Naprotiv, njihovu su većem obezvređenju dodatno pogodovale prilike i kretanja u području suvremene nove religioznosti, o čemu tre­ba nešto reći.

Dok su se naime u dalekoj prošlosti religije više izražavale u njihovu osobnom i zajedničkom življenju, dotle u novije vrije­me — točnije od prosvjetiteljstva — postaju one poglavito pred­metom oštrih i nepomirljivih teorijskih suprotstavljanja. Na dje­lu je dakle njihovo djelomično preoblikovanje u ideologije. Pri­tom je ateizam imao nezaobilaznu ulogu poticatelja cijelog po­stupka. Tako se prije tridesetak godina, kad je taj tijek bio na vrhuncu, o religiji gotovo samo čitalo, razmišljalo i raspravljalo. Bio je to istodobno i drugi zlatni vijek teologije, ali i teorije ateiz­ma. Novovjekovni poremećaj ide znači na štetu življenja svetoga, a u korist razmišljanja o svetome.

Danas je to stanje posve prevladano jer se zbio neočekovani povijesni obrat: odsad nova religioznost — jednako u Crkvi i iz­van nje — postaje neizbrisivo obilježena upravo nestrpljivim po­vratkom življenju svetoga. Zbog svoje privatnosti i individualiz­ma, ta se religioznost nužno pretvara u neku otvorenu pobunu protiv svakoga znanja o religiji. Razvidno je da vjera živi od vje­re, a nipošto od znanja o vjeri. Prije su svi mnogo čitali o religiji, sad tu religiju hoće samo živjeti, a malo ili ništa ne žele o njoj znati. Stoga onim upućenijima u društvene prilike nije uopće pri­jeporna današnja nadmoć čežnje za »religioznim iskustvom« nad potrebom za »religioznim znanjem«. Otud konačno i tvrdnja da je religija prije svega življeno iskustvo i neskriveno osobno svje­dočenje, a ne njezino puko shvaćanje, često lišeno moralnih duž­nosti i obrednih iskaza. Dapače, brojni teoretičari počinju tvrditi da religija — kao misaoni sustav i zbroj teologijskih ideja — za-

5

pravo uopće ne postoji, nego da zbiljski postoji samo religioznost ljudi koji su je iskreno prihvatili i istinski je žive. Između znanosti o religijama i ljudske samosvojne religioznosti zjapi toliko dubok jaz da ga nije moguće premostiti ni s kakvim sredstvima, osim ako se prije toga oba pojma ne steriliziraju, ideologiziraju ili fal­sificiraju.

Ima dakako još nešto. Ne samo da se u naše doba knjige o religiji manje čitaju nego se i teže pišu. Razloga za tu pojavu ja­

mačno ima više. Ovdje ćemo spomenuti samo najvažnije: prvo, golem i nepregledan broj izvješća o religijskim događajima što neprestance stižu iz svih krajeva svijeta, ali i umnožavanje njiho­vih znanstvenih tumačenja; drugo, teorijska zbrka u oblasti te­meljnih pojmova, kao što su religijsko, religiozno, sveto, crkveno i vjersko-, treće, nepredviđena pojava necrkvene i izvancrkvene religioznosti koja stanje čini krajnje nepreglednim; četvrto, du­boka kriza racionalističke teologije i svih znanosti što se ukorije-njuju u pozitivističku baštinu, pa onda i njihova sve očitija neu­potrebljivost u istraživanju novih oblika religioznosti.

Usprkos dvjema opisanim nepogodnostima — devalvaciji knjige kao sredstva religijskog obavještavanja i teškoći u točnom određenju identiteta religije — usudio sam se ipak objaviti ove tekstove. Izazov mi je dolazio iz prostora neponištive obveze svih tragatelja smisla — što je ljudsko biće već po svojoj iskonskoj na­ravi — da u preispitivanju religijske zbiljnosti nikad ne treba za­stati, iako je dobro poznato da na sva pitanja sigurnih odgovora zacijelo nema. To se dakako posebice odnosi na sociologiju reli­gije, čiji zaključci brzo zastarijevaju. Čim ona uspije izreći neku sigurniju tvrdnju, odmah je preteknu nove činjenice. Vrijeme je dakle počelo brže protjecati nego što ga naše ljudske sposobnosti mogu hvatati. Ta suluda i mahnita trka s vremenom u stvari je jedina draž, ali i istodobno nepreskočivi nedostatak svake socio­logije religije.

Moja se prva knjiga Religija u modernom industrijskom društvu bavila suvremenom pojavom sekularizacije u svim njezi­nim brojnim i raznovrsnim odrednicama. Bilo je to vrijeme pot­pune nadmoći svjetovnoga mentaliteta koji je također duboko zašao u područje Crkve i osvojio njezinu teologiju. Svi smo od­mah postali dionicima i promicateljima tog optimističkog ozrač­ja i velikih društvenih nadanja. Jednakim poletom nudile su se lijeve marksističke utopije i Koncilski novi zanosi. Stoga je knjiga pisana s golemim ushitom, oduševljenjem i iščekivanjem. Bio je to danak što smo ga svi, manje ili više, plaćali svojem vremenu. Druga moja knjiga, pod naslovom Povratak svetoga, bilježi sad već prve pobune svjetovnoga čovjeka protiv toga odveć svjetov­noga svijeta. Razumljivo da je prvotno oduševljenje brzo splas­nulo, a nadanje polako iščezavalo. U tom se okviru pojava pučke religije pokazuje kao neka izrazita oporba protiv svjetovnosti svi­jeta i svjetovnosti Crkve. Bez obzira da li prevladava traženje

6

svetoga ili bijeg pred svjetovnim, uvijek je na djelu jedna te ista pobuna religiozne čežnje u čovjeku protiv odveć svjetovna svije­ta. Kad su u pitanju Crkve ili društveno uspostavljene religije — što su se u međuvremenu posvjetovnile — onda je to opet ista pobuna čežnje u čovjeku protiv odveć svjetovne Crkve ili religije. Tih je pobuna inače u povijesti bilo u izobilju, što otkriva da se sveto u isti mah kvari i očišćuje. Što je, primjerice, pokret bud-dhizma ili novijeg hinduizma unutar obrednoga brahmanizma, što je pojava proročke religije unutar judaizma, što je širenje grčkih misterija na području službene religije olimpskog panteo­na, što je stvaranje redovništva unutar juridiziranog i vlašću moćnog crkvenog kršćanstva i konačno, što je oblikovanje sufiz-ma unutar ortodoksnog islamizma — što je to drugo ako ne ope­tovana pobuna gorljivosti religijskog proleterijata protiv svjetov­nosti svijeta, svjetovnosti religije i svjetovnosti Crkve. Spomenuti se buntovnički tijek' nastavlja u suvremenosti obnovom sekta, nicanjem karizmatičkih družba i pojavom novih religijskih po­kreta.

Moja se nova knjiga nadovezuje na prethodnu jer pokušava uglaviti i opisati sve preostale nositelje velike moderne pobune religijskih podzemljara protiv svjetovnosti, a ne samo nezadovol­jnike iz kruga pučke religioznosti. Kad čovjek ne može redovitim putem doseći sveto, onda ga traži i stvara u samom svjetovnom. U tom smislu je moguće navesti nekoliko primjera iz novije povi­jesti. Tako je radništvo u prošlome stoljeću moralo biti vođeno s doista vrlo uzvišenim idejama sveopće pravednosti i jednakosti da bi moglo postići vrlo skromne rezultate u stvarnosti, kao skra­ćenje radnoga vremena i dobivanje socijalne zaštite. Čini se da čovjek ne može ostvariti ni male stvari ako ne vjeruje u velike ideale. Drugačije rečeno, ljudi religiozno misle i kad svjetovno stvaraju. To je neka dijalektika svetoga u ljudskoj povijesti. Uos­talom nije li i komunizam bio jedna velika svjetovna religija, kao i sve velike ideologije našega stojeća? A nisu li svi izgledi da ni ovaj antikomunizam neće proći bez svjetovne religije: sa svojim obraćenicima, iskupljenicima, neofitima, odricateljima »grešne« prošlosti i obredima? Zar i slabije upućenima nije jasno da kapi­talistički neoliberalizam u mnogim svojim obećanjima postaje također svjetovnom religijom? Zato se postavlja pitanje da li čov­jek uopće može izići iz toga začaranog kruga i prestati biti »stro­jem za pravljenje bogova«, ali i »strojem za ubijanje bogova«.

S tim se istorodnim nabrajanjem može nastaviti: nije li u do­ba sekularizacije Zapad živio razdoblje »smrti bogova«, a Istok sve donedavno razdoblje »rađanja svjetovnih bogova«, pa se sad situacija posve obrnula te »dolaskom svetoga« Zapad počinje živ­jeti vrijeme »rađanja novih bogova«, a Istok ulaskom u rano gra­đansko društvo prolazi kroz davno viđenu sekularizaciju i »sum­rak bogova«, ali poslije jednog općeg meteža — a upravo se sad u njemu dramatično koprcamo — u kojemu su se izmiješali svi svjetovni bogovi, potrošački i politički, pa se na trenutak čini da je društveno ravnovjesje zahvatio teški i nepovratni poremećaj.

7

Jednako se može ponoviti za budućnost religije. Sociolozi i fenomenolozi očito nisu proroci i njihova su predviđanja uvijek bila pogrešna. To ipak ne znači da se o budućnosti religije ne može baš ništa suvislo reći. Vjerojatno da će religija u narednom stoljeću biti prisutnija nego danas, ali u manje određenim oblici­ma, slobodnija u iskazu, podložna osobnim prohtjevima, pomije­šana sa svjetovnim nadomjescima, često okultna i mistička, s ob­veznim primjesama bolesne nestrpljivosti i želje da se odmah dohvati sveto. Ukratko, krajnje destabilna kao što su to u suvre­menom društvu postali moral, običaji, navike, shvaćanja i pona­šanja.

Krivulje društvene krize ispisuju sociolozi, a tumače feno­menolozi i povijesničari. Protivno tome, za religioznoga čovjeka svjetovni je svijet zapravo uvijek u krizi, pa su onda za njega i sva razdoblja jednako teška po grijehu i jednako radosna po vrlini. Nema naime takva društvenog sustava — a nije nikad ni posto­jao — u kojemu bi bilo lako živjeti dobrotu, pravednost, pomaga­nje bližnjega, mirotvorstvo i opraštanje. Kad se pak sociolog i re­ligiozni čovjek nađu u jednoj osobi — kao što je u mene slučaj — onda znanstveni odabiri postaju još teži, moralna odgovornost veća, a obveza razlučivanja između njih još neodgodljivija, ako je naravno to razlučivanje uopće moguće obaviti u našem zemalj­ski »nesavršenom« svijetu.

Na koncu treba upozoriti da je većina tekstova iz ove knjige već objavljena u brojnim našim i inozemnim časopisima. Budući da je riječ o vrlo stručnim i specijaliziranim revijama — često tis­kanim u malom broju primjeraka — sasvim je jasno da su spo­menuti članci danas postali gotovo nepristupačni, čak i za vrlo zainteresirane čitatelje. Otud potreba da se saberu na jednom mjestu. Možebitni prigovor da je time sadržaj knjige postao ne­dovoljno sustavan i cjelovit otpada, jer su svi tekstovi usmjereni na nekoliko ključnih religijskih tema, koje se, kao u nekoj simfo­niji, na mnogo načina variraju, hoteći prije svega pokazati kako se u različitim područjima uspostavljaju uvijek slični religijski ustroji i jednaki putovi razvoja svetoga. Stoga se iste tvrdnje po­nekad ponavljaju, ali uvijek u funkciji drugih motiva.

Glede literature koju u knjizi navodim, ona je u velikoj mjeri doista i korištena, iako se nerijetko spominju izvorna djela koja uvijek nisam bio u mogućnosti nabaviti, pa sam se morao poslu­žiti prijevodom.

Ne bi konačno bilo pravedno prešutjeti mnogostruku potpo­ru mojih prijatelja koji su mi znatno olakšali i pomogli pri pisa­nju ove knjige. Ovdje u prvom redu mislim na gotovo sve naše sociologe religije koji su me svojim poticajem, razgovorima, sav­jetima i podrškom ohrabrivali, a dakako i mnogi drugi što se od početka dobrohotno zanimaju za moj dugogodišnji trud i rad. Ima još jedna skupina dobročinitelja. U naše vrijeme visoko raz­vijene specijalizacije nije uopće moguće napisati stručnu i znan­stvenu knjigu — pogotovu iz oblasti sociologije, fenomenologije i religiologije — bez stalnoga praćenja odgovarajuće literature

8

koja je narasla do neizbrojivosti. Za izdašno darivanje i redovno dostavljanje naručenih knjiga i časopisa osobitu zahvalnost du­gujem Vinku Marianiju iz Sjedinjenih Američkih Država, zatim Vladimiru Merćepu, Paoli Soave i Adrianu Bausoli iz Italije, Mla­denu Karadoli iz Belgije i Jeanu-Yvesu Calvezu i Genevieve Rivi­ere iz Francuske. Svima im velika hvala.

Svjestan sam kako pisana riječ nikad ne može zamijeniti ži­vu vjeru. Ipak se nadam da će poruka ove knjige sretno susresti — negdje na polovici puta njihova ukrštavanja — nesmirene čež­nje i misaona traženja čitatelja. Ako pritom nekome postane još i svojevrsna pobuda za daljnje istraživanje fenomena religije, on­da je sigurno da će svrha njezina objavljivanja biti ispunjena.

9

SOCIOLOGIJSKE METODE I RELIGIOZNI DOŽIVLJAJI

Iako su susreti između pojedinih znanosti i fenomena religi­je u teoriji bili vrlo poželjni, u povijesti se nažalost brzo pokazalo da je njihovo sučeljavanje često završavalo s više nesporazuma nego uspješnih ishoda. Istu je sudbinu doživjela sociologija kad se sa svojom metodom pokušala približiti i istražiti fenomen reli­gije. Zato se već od prvih početaka uspostavljanja nove društve­ne znanosti o religiji pa sve do naših dana gomilaju i zbrajaju problemi, dok ih rješenja jedva prate i dostižu. Radi bolje pre­glednosti, ta bi se uzbudljiva i poučna povijest zacijelo mogla podijeliti na nekoliko vremenskih razdoblja u kojima prevlada­vaju različite metode. Prvo je razdoblje u povijesti sociologije re­ligije obilježeno nadmoćnošću teorijsko-ideologijske metode; drugo je takvo razdoblje obilježeno nadmoćnošću iskustveno--kvantitativne metode; konačno, u trećem i najnovijem razdoblju povijesti sociologije religije u prvi plan dolazi do izražaja plura-lističko-interdisciplinarna metoda. To su dakako samo zamišlje­ne vremenske cjeline jer u zbiljnosti sva tri pristupa fenomenu religije uporno traju i do danas, premda nisu uvijek u jednakoj mjeri prisutna.

TEORIJSKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Za sociologiju religije bila je svakako nesretna okolnost što se ona povijesno začela i oblikovala pod znakom filozofijskog pozitivizma koji je pokušavao na konačan i isključiv način odre­diti narav i bit religije. Sociologija je time na sebe preuzela ulogu filozofije i ponudila onaj u XIX. stoljeću toliko traženi ključ za razumijevanje religije uopće. Da bi to postigla, sociologija je sve­to svela na druge oblike ljudske djelatnosti — razumsku, druš­tvenu ili gospodarsku — odričući religiji svaku izvornu i samos­vojnu posebnost. U prošlom je stoljeću utemeljitelj sociologije A. Comte smjestio religiju na početak razvojnog tijeka koji prolazi kroz tri susljedna razdoblja: teološko s oznakom fikcije, metafi­zičko s oznakom apstrakcije i znanstveno s oznakom poziviteta. Na taj je način religija doduše prolazno ocijenjena u prošlosti, ali je istodobno u sadašnjosti shvaćena kao suvišna, a u budućnosti čak osuđena na potpuno iščeznuće i nestanak. U trećem razdob-

11

Iju za religiju dakle nema mjesta. Religiju će zamijeniti nova zna­nost »socijalna fizika« kojoj je zadaća da analizira strukture i mehanizme društva, ali posve istim mjerilima s kojima prirod­ne znanosti istražuju predmete u svijetu. Stoga baš pozitivizam — kao temeljna ideologija sociologijske znanosti — postoje nova religija čovječanstva.1 Ideologijski su naglasci bili toliko izraženi da je A. Comte mogao sociologe suprotstaviti svećenicima, us­postavljajući čisto svjetovnu religiju čovječanstva, pozitivnu vje­ru i laički kult, naravno po uzoru na samu religiju protiv koje je ustajao žestokom kritikom i odlučnim nijekanjem. Tako je rodo-načelnik pozitivističke ideologije uzdigao znanost na razinu reli­gije. Čovječanstvo je jedino božanstvo, a pozitivizam njegova vje­ra, koja ima svoju crkvu, velikoga svećenika, dogme, blagdane, mučenike, katekizme, sakramente i liturgijsku godinu. Čini se da je A. Comte samo zamijenio staru kršćansku s novom svjetov­nom vjerom u kojoj će čovječanstvo biti istodobno i objekt i sub­jekt te vjere. To je stajalište nadahnjivalo prve istraživače religi­je, pa se uz shvaćanje sociologije kao strogo pozitivne i iskustve­ne znanosti također proširilo ideologijsko shvaćanje sociologije kao filozofije, metafizike i svjetovne religije, koja je pozvana da u svemu zamijeni tradicionalnu kršćansku vjeru.

Na gotovo istom tragu kreću se razmišljanja E. Durkheima, drugog velikog sociologa iz povijesnog razdoblja nadmoći teorij-sko-ideologijske metode u pristupu pojavi religije. Za njega je prvo pitanje bilo: kako se zapravo društvo održava na okupu i obdržava u zajedništvu? Zato je usredotočio svu pažnju na one odrednice u društvu koje potiču koheziju i solidarnost. Našao je da upravo religija u najvećoj mjeri postaje čimbenikom grupnog identiteta i integracije u društvu. U tom slijedu E. Dürkheim oz­načava religiju kao čovjekovu projekciju društva u svijesti ili kao simboličku predodžbu zajednice. Između religije i društva stav­ljen je dakle znak jednakosti. Iza sakralnih simbola treba tražiti društvene realitete, a ne obratno. To je razlogom da religija uvi­jek sjedinjuje, skuplja, integrira i povezuje ljude u zajedništvo.2

Odatle funkcija religije da »služi« društvu. Ukratko rečeno, reli­gija se pokazuje kao jedan cjeloviti i isključivo socijalni fenomen koji je društven po podrijetlu, sadržaju i cilju, pa onda i jedino objektivan, opći i trajan uzrok čovjekova sakralna iskustva.

Iz svega proizlazi da je u E. Durkheima bila jako prisutna re-dukcionistička shema. Religija se u konačnici ipak svodila na društvenu činjenicu, pa ju je sociologija određivala i tumačila u ovisnosti o povijesti, životu i društvenim iskazima u kojima se očitovala. Sveto je obična projekcija iskustva društvenog bića, odnosno društvo simbolički mišljeno. Zajednica ima svojstva re­ligije, ali jedne religije u svemu posebne i različite, shvaćene kao egzaltacija ideala samoga društva. Jer, čovjek je životinja koja sazdaje zajedništvo: izvan sebe stvara moć koja ga u isti mah

• 1 H e n r i G o u h i e r , La vie d'Auguste Comte, Par i s , 1965, str. 177. 2 E m i l e D u r k h e i m , Les formes e l e m e n t a i r e s de la vie religieuse, Par is , 1868,

Str. 65.

12

obuzdava, ukročuje, učvršćuje, jača i podržava. Za E. Durkheima ta moć nije međutim nešto nadnaravno nego je sila samoga društva. Religija je onda svijest društva koje ono ima o sebi, što će na osobnom planu L. Feuerbach uzeti za okosnicu svojega tu­mačenja religije. Ta se svijest osobito očituje u kolektivnim pred­odžbama i blagdanskim slavljima, gdje se skuplja sva ljudska zajednica da probudi i učvrsti svoje društveno jedinstvo. I ovdje se kao i u A. Comtea — premda na manje izravan način — utje­caj ideologije ogleda u redukcionizmu koji religiju svodi na ko­lektivitet.3 Kritičari s pravom upozoravaju da je E. Dürkheim ne­ovlašteno proširio neke spoznaje o totemističkim vjerovanjima i obrednim običajima u Australiji na cijeli svijet i prikazao ih kao opće važeće teorije o svetome. Njegov je uspjeh — misli M. Elia-de4 — u tome što je točno prorekao ono što će se nekoliko godina kasnije pojaviti u većini evropskih zemalja. Zato djelo E. Durkhe­ima daleko više pomaže da se bolje razumiju zbivanja prvog svjetskog rata, ondašnji porast nacionalizma, pojava fašizma i staljinističkog komunizma nego religioznost australijskih do­morodaca. U jednoj antiklerikalnoj, individualističkoj i agnostič-koj Francuskoj, E. Durkheim je ustrajao na tvrdnji da su svi ko­lektivni interesi i zajednička oduševljenja nužno religiozne nara­vi. Pripremao je tako čitaoce na mogućnost da jednog dana drža­va, klasa i narod mogu postati svete stvari u krajnje svjetovnom okružju. Svjetovna religija iz koje je proizlazila i svjetovne religi­je koje je predviđala kao da su zatvorile krug u kojemu se kreta­la sociologijska misao E. Durkheima. Taj krug označuje ujedno njezin nedostatak i njezin krajnji domet.

Treći mislilac koji se u XIX. stoljeću bavio religijom kao društvenom činjenicom jest K. Marx. Mnogi bi ga htjeli odvesti na druge kolosijeke i ustvrditi da on nije razvijao svoju teoriju 0 religiji na nasljeđu A. Comtea. Međutim, svaki će nepristrani

* 3 U s u v r e m e n o j Je sociologiji religije na djelu ve l ika »korekcija« u s t a l j e n o g s h v a ć a n j a ideja E. D u r k h e i m a . Put je otvorio S. Lukes, i a k o su njegovi p r i g o v o r i još uvijek v r lo ozbiljni i bro jni (usp. Steven Lukes, Emile Dürkheim, His Life and Work, A Historical and Critical Study, N e w York, 1 9 7 2 , str. 4 7 7 ) . Slijedila su djela J. C. Fillouxa, B. Lacroixa, J. C a z e n e u v e a i R. N. Bel laha . Daljnji je z a m a h toj re­habil itaci j i d a o G. Swanson, koji s m a t r a da su t e m e l j n e intuicije E. D u r k h e i m a t o č n e i z n a n s t v e n o p l o d n e , p o s e b i c e u smis lu nj ihove h e u r i s t i č k e vri jednosti . Ipak, najzaslužnij i za v r a ć a n j e D u r k h e i m o v a u g l e d a je k a n a d s k i sociolog religije J . A. P r a d q s . P r e m a njegovu mišljenju u p r a v o se ideja sve toga p o k a z a l a m n o g o s ­t r u k o sjed;njujuća, jer o n a o t k r i v a postojanje na tpov i j e snog iskustva, koje p r e t h o ­di i nadživljuje razvoj ideje o Bogu. S t o g a sveto p r o l a z i k r o z m n o g e povi jesne oblike, al i ostaje p r i t o m p o s t o j a n o u sv im k u l t u r a m a , pol i te izmima, m o n i z m i m a , p a n t e i z m i m a , mater i j a l i zmima, j e d n a k o na I s toku i Z a p a d u , u t r a d i c i o n a l n i m 1 m o d e r n i m d r u š t v i m a , k a o n e k a najopćenit i ja ka tegor i ja u p o d r u č j u religije (usp. J o s e A. P r a d e s , Persistance et mštamorphose du sacrš, Actualiser Dürkheim et repenser modernus, Par is , 1987, str . 293). U n a s na istoj crt i rehabi l i taci je us t ra je najbolji poznavate l j te sociologije Aljoša Mimica, Sociologija religije Emila Dirke-ma, u p r e d g o v o r u knjige Elementarni oblici religijskog života, Totemistički sis­tem u Australiji, Beograd, 1982, str. XX—XXIX, d o k cijelu f r a n c u s k u sociologijsku školu, a ne s a m o E. D u r k h e i m a , p o k u š a v a o b u h v a t i t i D r a g u t i n Novaković, Bo-žanstvenost društva, Sociologija religije Emilea Durkheima i francuske sociološ­ke škole, Z a g r e b , 1988, str. 240.

4 M i r c e a Eliade, Religions australiennes, Par i s , 1 9 7 2 , str. 3 3 .

13

uvid u s tanje s tvar i to l ako opovrć i i otkr i t i da K. M a r x n e o t u đ i v o p r i p a d a XIX. stoljeću i n jegovim dv jema o p r e č n i m obilježjima: pozi t iv izmu i d r u š t v e n o m u t o p i z m u , koji su par excellence ideo­logije t o g a d o b a . Za K. M a r x a p o j a m religije i m a svoje izvorište u druš tvu, a ne pojedincu. O t u d t u m a č e n j e religije isključivo u d r u š t v e n o - e k o n o m s k o m ključu. A p s t r a k t n a ant ropolog i ja L. F e u e r b a c h a bit će zami jen jena mater i ja l i s t ičkom a n t r o p o l o g i j o m K. M a r x a koja vodi r a č u n a o zbiljskim l judima, njihovoj ekono­miji i uv je t ima nj ihova pol i t ičkog života. Zato je religija oblik l judske svijesti — ideologije — o d r e đ e n s t v a r n i m o d n o s i m a u druš tvu, što z n a č i da je sveto uvijek n e k a d r u g o r a z r e d n a i izve­d e n a pojava: izvorište o t u đ e n j a je izvan njega. Sažimajući tu mi­s a o K. Löwith k a ž e da je K. M a r x najpri je filozofijski p r o s u đ i v a o religiju, o n d a politički p r o s u đ i v a o religiju i filozofiju, da bi na kra ju e k o n o m s k i p r o s u đ i v a o religiju, filozofiju i polit iku. Zato će vrijediti o b r n u t i slijed p r i u k i d a n j u religije: najprije t r e b a poći od ekonomije, z a t i m poli t ike i na kra ju filozofije.5

S o b z i r o m na pozitivističke sadržaje, oni su pos to jano istica­ni i jako k o r i š t e n i u cijeloj povijesti m a r k s i z m a — p o s e b n o u kri­tici religije — pa je ozbil jno pi tanje da li će ih se m a r k s i z a i n i k a d a uspjet i do kra ja oslobodit i . Čak je K. M a r x u s tanovi t im r a z d o b l j i m a svojega života b io o p s j e d n u t m o ć i m a znanos t i . Iz ideologijske s fere i z u z i m a o je z n a n o s t , al i s a m o o n d a k a d se o n a p r i b l i ž a v a l a »buržujskom« m o d e l u p r i r o d n o - e k s p e r i m e n t a l n e z n a n o s t i i k a d je p o t v r đ i v a l a n e k e njegove teori jske izvode. S toga ga je m o g l a t a k o s n a ž n o oduševi t i po java D a r w i n o v e teorije evo­lucije6 i n e k e d r u g e g r a đ a n s k e pozitivističke h i p o t e z e koje su, ia­ko vr lo sumnj ive vri jednosti, o s p o r a v a l e istinitost religije i k r šćans tva . 7 J a s n o , u t o m slučaju o n e n i s u nosi le p e č a t ideolo-gičnost i n e g o val janost z n a n s t v e n o s t i . F. Engel s je tu scijentistič-ku t e m a t i k u — tek mjest imice i s k a z a n u — uveo na š i roka v r a t a u m a r k s i z a m . K. M a r x se z a č u d o t o m e nije o p i r a o . F. Engels je p r e p o r u č i v a o prevođen je i objavljivanje ate is t ičke l i t e r a t u r e f r a n c u s k i h encik lopedis ta , s t a r u d v a stoljeća. Njegov p a k pojed­nos tavn jen i s a ž e t a k m a r k s i z m a u Anti-Düringu, k a o i pokuša j uspostav l jan ja j e d n e di jalektike p r i r o d e koja će os igura t i p o d u ­d a r n o s t filozofije m a r k s i z m a s t e z a m a o n d a š n j e znanost i , odvuk­li su ovu m i s a o na s t r a n p u t i c e i p l ićake scijentističkog pozitiviz-m a n a j g o r e vrs te .

P o g r e š n o i b r z o p l e t o bi bilo zaključiti da se p r o b l e m m a r ­ksis t ičkog pozi t iv izma m o ž e lako razriješiti. Za n e k e je to prije svega j e d n o s t a v a n p r o b l e m izopačenja: m a r k s i z m u su t u đ i svi pozitivistički i d r u g i sl ični sadržaji, pa ih t r e b a j e d n o m zauvijek ods t rani t i . T o m b i o p e r a c i j o m m a r k s i z a m k o n a č n o izišao čist i neoka l jan, a pozit iv izam postavl jen na mjesto koje mu u povi-

• 5 K a r l Löwith, Man's Self-Alienation in the Early Writings of Marx, u Social

Research, 21, 1954, str. 204. 6 M E G A , I I I , 2, Str. 533. 7 M E G A , I I I , 3, str. 180—181.

14

jesti l judske misli p r i p a d a . Nažalost , p r o b l e m je dublji i složeniji n e g o što se pretpostavl ja . Pitanje je n a i m e da l i se religija, na raz­ini mišljenja, u o p ć e m o ž e drugači je zani jekati os im pozitivistič­k i m i mater i ja l i s t ičkim obraz loženjem. D r u g i m riječima, kr i t ika religije je vjerojatno m o g u ć a još s a m o u p o t r e b o m k las ične m e t o ­d e d o s a d a š n j i h mater i j a l i zama. K a k o m a r k s i z a m n e m a n e k i svoj p o s e b n i i sadašnj i teorijski a t e i z a m — os im o b e ć a n j a da će se on ostvari t i u b u d u ć n o s t i — ne preos ta je mu d r u g o n e g o da poseg­n e z a pozitivist ičkim m a t e r i j a l i z m o m k a o svojom i d e o l o š k o m p o d l o g o m . M a r k s i z a m , znači, p r i h v a ć a pozi t iv izam i d r u g e nje­gove d e r i v a t e ne iz z a b l u d e ili n e z n a n j a n e g o iz n u ž d e , jer s p r a m religije h o ć e i s todobno z a d r ž a t i i a te i s t ičku negaci ju i teori jsku af i rmaci ju da j e a t e i z a m m o g u ć s a m o u b u d u ć n o s t i . S toga mu s o b z i r o m na osporavan je religije jed ino preos ta je vrat i t i se sta­r i m a r g u m e n t i m a i z n a n s t v e n i m n a i v n o s t i m a p r e d m a r k s i s t i č k o g mater i ja l izma, jer d r u g i h j e d n o s t a v n o n e m a .

O s i m kr i t ike religije s pozitivist ičkih vidika, m a r k s i z a m do­nos i — na izgled s u p r o t n o — i j e d n o utopis t ičko obećanje o poja­vi d r u š t v a bez religije. U t a k v u je s k l o p u a t e i z a m s a d s h v a ć e n — za raz l iku od njegova teori jskog p r e t h o d n i k a — k a o d r u g o t a n , vjerojatan, ovisan, izvjestan, pretpostavl jen, n e s t v a r a n , neostva­r e n i b u d u ć i . Oživotvoreni a t e i z a m — koji često n o s i ime h u m a ­n i z m a — u sadašnjost i još nije p r i s u t a n , jer se u s tvar i tek t r e b a dogodit i . A dogodi t će se s a m o o n d a a k o se svijet r a z o t u đ i . Budu­ći da se s p o m e n u t o r a z o t u đ e n j e još nigdje nije zbilo m a r k s i z a m je m o r a o , s i lom pril ika, više pot icat i v jerovanje u tu m o g u ć n o s t n e g o se pi ta t i d a li su svjetovni eshaton ili s e k u l a r i z i r a n a gnos-t ička pleroma u o p ć e dohvatlj ivi za n a š »pali« l judski rod. J a m ­stva za r a d i k a l n i e k o n o m s k i o b r a t koji će n e i z o s t a v n o donijeti o d u m i r a n j e religije zacijelo n e m a i t e ško da ga u o p ć e m o ž e i biti. S toga je na kra ju o s t a l a još s a m o vjera prot iv koje je m a r k s i z a m bio t a k o nametl j ivo u s t a o .

J e d i n u je ozbil jnu i z n i m k u u t o m d u g o m povi jesnom v r e m e ­nu očite n a d m o ć i ideologije i r e d u k c i o n i z m a činio M. W e b e r , čet­vrt i veliki sociolog religije iz p r v o g a razdobl ja n o v e d r u š t v e n e z n a n o s t i o svetome. Dok je E. D u r k h e i m misl io da je čovjek živo­tinja koja s t v a r a zajednicu, M. W e b e r drž i da je čovjek životinja koja s t v a r a značenje . Zato u njegovu s u s t a v u religi jske činjenice uživaju r e l a t i v n u autonomi ju , pa n i s u p o t p u n o ovisne o e k o n o m ­skim i d r u š t v e n i m utjecajima. Religija d a k l e m o ž e djelovati na društvo, a ne s a m o d r u š t v o djelovati na religiju. U p o t v r d u t o m e M. W e b e r n a v o d i tr i p r i m j e r a iz povijesti religija. Najprije uglav­ljuje s m i s a o kategori je k a r i z m e , mis leći na sve o n o p o s e b n o i iz­v a n r e d n o u slijedu svagdašn j ih d o g a đ a j a — ausseralltäglich — što i s t o d o b n o ostaje n a č i n da n e š t o posve n o v o u o p ć e u đ e u povijest. K a r i z m a je p r a v a rijetkost, p o t p u n a novost, izričita a n t i - e k o n o m i č n o s t u s k l o p u d r u š t v e n o g života, p r e v r a t n i č k a m o ć i r a d i k a l n i obrat , š to su z a p r a v o ist inski p o k r e t a č i svjetske povijesti. Poslije t o g a o b i č n o n a s t u p a »rutiniziranje« i z v o r n o g

15

nadahnuća karizme, pa se novosti polako birokratiziraju, institu­cionaliziraju i sklerotiziraju. Možda se baš pojava karizme, sa svojim svojstvima nepredvidljivosti, najviše suprostavlja sociolo-gizmu A. Comtea, E. Durkheima i K. Marxa. Drugi primjer M. Weber uzima iz drevnog hinduizma, gdje su utjecaji religijske ideologije zaustavljali vertikalnu promociju ljudi u tadašnjem kastinskom poretku. U trećem je pak primjeru riječ o uplivu pro­testantske etike na novovjekovnu građansku ekonomiju i to u smislu poticaja razvoja, a ne nedjelotvornog odraza.8 Religijske su ideologije hinduizma, buddhizma i konfucionizma doduše svojim sakralnim učenjem spriječavale gospodarski napredak i razvoj racionalnosti u društvu, ali je suprotno tome židovstvo podržavalo spomenute svjetovne ishode, koji će tek u kalvinistič­kom protestantizmu doći do punoga izražaja.' To razvidno poka­zuje da religija može imati i stvaralački poziv i povijesnu uspješ­nost na zemlji, čime se dakako stavljaju u pitanje sve redukcio-nističke revnosti pozitivizma i ideologije u prvom razdoblju raz­voja sociologije. Zahvaljujući svojoj neutralnosti, jednako znan­stvenoj i osobnoj, koja je nerijetko izrijekom potvrđena — ich bin zwar religiös absolut unmusikalisch — M. Weber je u naše doba sigurno pridobio najviše sljedbenika, što se uostalom moglo s ve­likom vjerojatnošću i očekivati.

KRITIKA TEORIJSKE SOCIOLOGIJE RELIGIJE

Nema dvojbe da se prvo razdoblje u razvoju sociologije reli­gije, kao samostalne znanstvene discipline, oblikovalo pod pre­sudnim utjecajem ideologije. Ako izuzmemo M. Webera, koji za­cijelo zaključuje to prvo razdoblje, svi su drugi klasici sociologije religije — A. Comte, E. Durkheim i K. Marx — podlegli kušnjama i opasnostima mentaliteta XIX. stoljeća, pa mu nesporno pripa­daju. Za nas će biti dovoljno ako istaknemo tri ideologijska sas­tojka klasične sociologije svetoga: pozitivizam, redukcionizam i svjetovnu religioznost.

Poslije mnogih i izvrsnih suvremenih znanstvenih prinosa o pozitivizmu — W. M. Simona, F. E. Manuela, J. Passmorea, L. Kolakowskoga — njegovo je mjesto u povijesti suvremene filozo­fije relativno određeno.10 To je tipična ideologija stanovite znan­stvene slike svijeta, pozvane da postane model svim drugim dis­ciplinama. Obilježena je s dvjema pretpostavkama: prvo, meto­dičkim monizmom ili idejom o jedinstvenoj znanstvenoj metodi u odnosu na različite predmete njezina znanstvenog istraživa­nja; drugo, uvjerenjem da su samo egzaktne prirodne znanosti idealni ili savršeni metodički uzorci za ocjenu svih drugih discip-

• 8 M a x W e b e r , Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I. svezak, Tü­

bingen, 1920, str. 12—25. 9 M a x W e b e r , Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III. svezak, Tü­

b ingen, 1920, str. 442. 10 Leszek Kolakowski, Positivist Philosophy, H a r m o n d s w o r t h , 1972, str. 6.

16

l ina, od antropol ig i je do sociologije. Zato p r e v l a d a v a anal i t ičko--uzročno t u m a č e n j e religije.

N a t u s e ideologizaci ju p r i r o d n i h z n a n o s t i o d m a h n a d o v e z u -je r e d u k c i o n i z a m . M i s a o XIX. stoljeća s t a l n o p o k u š a v a svesti sve d u h o v n e f e n o m e n e — jezik, umjetnost , religiju, filozofiju, p r a v o — na n e k o jednostavni je počelo, k a o što je biološka, p s i h i č k a ili d r u š t v e n a jezgra. Po sebi je j a s n o da su te ideje s u d b o n o s n o dje­lovale na religiologiju XIX. stoljeća. Zato se i sociologija religije b e z pr iz iva p r i k l a n j a v l a d a j u ć e m r e d u k c i o n i z m u , s m a t r a j u ć i d a e k o n o m s k i temelj i d r u š t v e n a zbilja u s v e m u o d r e đ u j u razvoj re­ligijske ideje. A u p r a v o je taj u z r o č n i o d n o s d a n a s te ško pr ihvat­ljiv jer u n j e m u i s a m a sociologija na t ip ično ideološki n a č i n , otklanjajući sve d r u g e uzroke, uspostav l ja d r u š t v e n i i e k o n o m s k i r e d u k c i o n i z a m .

Preosta je n a m d a točnije o d r e d i m o p o j a m redukci je . P r e m a o n o m e što s m o d o s a d rekli, z a sociologe r e d u c i r a t i z n a č i spust i t i se od n e č e g a što je l a ž n o — a to je za njih religija — na o n o što je istinito, a to je za njih čovjekov izvorni d r u š t v e n i svijet. To otkr iva da p o č e t n i p o k r e t koji utemel ju je n a v o d n u laž i iluziju religije ni­je redukci ja n e g o projekcija, jer da b i se n e š t o r e d u c i r a l o , t r e b a prije t o g a biti pro j ic i rano. Redukci ja je, p r e m a o v o m e mišljenju, iskupljenje i ozdravl jenje čovjekova bića. Da n e m a projekcije, ko­ja je prvi pokre t , ne b i t r e b a l o proves t i n i redukci ju, koja je d r u g i p o k r e t u m e h a n i z m u r a z o t u đ e n j a . O n e su lice i nal ič je j e d n e te iste s tvarnost i . M o d e l o m projekcije t u m a č i religiju m o d e r n a mi­s a o od L. F e u e r b a c h a , A. C o m t e a , K. M a r x a do E. D u r k h e i m a i S. F r e u d a . Ć i m čovjek misli, on već stavlja u p o k r e t m e h a n i z a m proj iciranja. Taj se p r o c e s razvi ja u dvije faze : u p r v o m t r e n u t k u čovjekova se želja pro j ic i ra u i l u z o r n u p r e d o d ž b u v las t i tog ostva­renja, a u d r u g o m t r e n u t k u m i s a o p r e u z i m a tu p r e d o d ž b u i pri­daje joj svojstvo u t v r đ e n e ist ine. U s p o m e n u t o j krit ici iluzija ili l a ž n e svijesti religija z a u z i m a p o s e b n o mjesto, jer je o d r e đ e n a k a o o t u đ e n j e u i m a g i n a r n o j projekciji ." Taj m e h a n i z a m projici­r a n j a m o ž e biti s više s t r a n a o s p o r a v a n . U sebi krije filozofiju a p ­s o l u t n e dovoljnosti u imanenci j i , koja r a d i k a l i z i r a čovjekov ze­mal jski svijet do j e d i n o g o n t o l o š k o g izvorišta. U t u m a č e n j i m a re­ligije, koja su n a p r a v l j e n a sa sta jal išta m o d e l a projekcije, m e h a ­n i z a m je pro j ic i ranja i z j e d n a č e n s t r a n s c e n d e n c i j o m . Taj o d n o s m e đ u t i m m o ž e m o bez posl jedica p r e o k r e n u t i i reći da je čovjek biće koje proj ic i ra jer je b iće koje t r a n s c e n d i r a . U o s t a l o m , s h e m a projekci ja-redukci ja m o g l a j e biti s a m o r e z u l t a t n a k n a d n e spoz­naje, a ne p r e t h o d n i heur i s t ičk i p r i n c i p . Ako ta s h e m a vrijedi za s v a k u spoznaju, o n d a j e d n a k o važi i za o n u koja tu s h e m u ut­vrđuje i primjenjuje.

Treći je ideologijski sas to jak sociologije religije n jezino neo­č e k i v a n o svojstvo da se preobl iku je u svjetovnu religiju. Svi u p o r ­ni zagovornic i iskustva, r a z u m n o s t i i zbiljnosti, k a o A. C o m t e , E. D u r k h e i m i K. Marx, završava ju k a o s t r a s t v e n i začetn ic i i p o k r e -

11 Anto ine Vergote, Interpretation du langage religieux, Par is , 1974, str. 206—208.

17

tači n o v i h svjetovnih religija. T a k o pozit ivizam, n e u m o l j i v o m lo­g i k o m p o r a z a zemal j sk ih osvajanja n e b a , z a v r š a v a u f ideizam. A. i z m e đ u b o r b e n e svjetovne re l ig ioznost i i t r a d i c i o n a l n e crkve­n e religije t e ško d a j e m o g u ć o d n o s n e p r i s t r a n o s t i , objektivnosti i z n a n s t v e n e n e u t r a l n o s t i . Zato je XIX. stoljeće više obil ježeno su­k o b o m C r k a v a s j e d n e s t r a n e i vel ikih svjetovnih ideologija reli­gijske p r o v e n e n c i j e s d r u g e , n e g o s u z d r ž a n o m i p l o d n o m z n a n ­s t v e n o m p r o s u d b o m . Jer , m e t o d a o p o r b e i o t k l o n a religije jedva da m o ž e biti p r i m j e r e n a i s t raž ivanju f e n o m e n a religije. U t o m ozrač ju t r o s t r u k o g ideološkog pr i t i ska : pozit ivizma, redukcioniz-ma i svjetovne re l ig ioznost i izmiče s v a k a pr i l ika da se d o s t i g n e sveto k a o čovjekovo zadnje z n a č e n j e i najdublj i s m i s a o njegova t r u d n o g postojanja.

EMPIRIJSKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Ozbil jno z a s t r a š e n a od z l o u p o t r e b a ideologija i l a ž n i h filozo­fija, sociologija religije se obrat i la , u svojem d r u g o m razdobl ju, č i s tom iskustvu. Umjesto općih s inteza, s a d a je s t rogo p r o v o d i l a j e d n u empir i j sku sociologiju, s h v a ć e n u k a o pozi t ivnu z n a n o s t , s p o s e b n i m p o s t u p k o m i m e t o d a m a , p o t p u n o a u t o n o m n u i neo­v i s n u o teologiji i filozofiji. Takvu je sociologiju religije — mini­m a l i s t i č k u u svojim teori j skim zaht jev ima — m o g l a pr ihvat i t i i Crkva. Z a t o u d r u g o m razdobl ju razvoja sve više izbija napr i j ed j e d n a c r k v e n a sociologija, na š te tu opće sociologije religije. Ta t e n d e n c i j a empir i j ske, indukt ivne, pozit ivne i p r a k t i č n e znanos t i , v jerne deskr ipt ivnoj m e t o d i koja i s tražuje s a m o o n o što je mjer­ljivo i provjerljivo, u tolikoj je mjeri suzi la p o j a m iskustva, dodu­še iz razuml j iv ih r a z l o g a opreznost i , da je sociologiju religije vr lo b r z o sve la na čistu sociografi ju religijskih činjenica i s tavi la je u s lužbu c r k v e n o g p a s t o r a l a .

U p r a v o s t im o k r e t a n j e m p r e m a n a j n e p o s r e d n i j e m iskustvu, sociologija religije je u š l a u d u g o razdobl je soc iografske euforije. N a p u š t a se ispit ivanje opć ih re l ig ioznih pojava i k r u g o v a razvo­ja, a p r i s t u p a se i s t raž ivanju l o k a l n i h o b r e d n i h pojava posve k o n k r e t n e c r k v e n e vjere. P r o m a t r a s e s a m o o n o što s e m o ž e pre­brojiti, mjerit i i graf ički pr ikazat i . U s red i š tu su z a n i m a n j a p o d a ­ci o izvršavanju i o b d r ž a v a n j u vjerskih dužnost i , k a o na jpr ik lad­niji z n a k o v i za p r o m a t r a n j e , jer otkrivaju t o č a n broj v jernika i učes ta los t n j ihova sudje lovanja u rel igi jskom o b r e d u . S obzi­r o m da je č in p o h a đ a n j a nedjel jne mise na j lakše mjeriti, on po­staje prvi pokazate l j o p ć e re l ig ioznost i u n e k o m društvu. 1 2 U sva­k o m slučaju, r a d p r e t e ž n o t e h n i č k i i j e d n o s t a v a n , bez općih me­todičkih n a č e l a , s n a g l a s k o m n a s tat i s t ičku o b r a d u p o d a t a k a . P r e d n o s t je d a n a d e s k r i p t i v n o m istraživanju, s vr lo o g r a n i č e n i m d r u š t v e n i m z n a č e n j e m . U m n o g i m z e m l j a m a Evrope i Amer ike, pa i drugdje, i s t r a ž e n e su na ovaj n a č i n gotovo sve biskupi je i žu­pe . D a n a s p o z n a j e m o n o r m a l n e proporc i je v jernika u svakoj

• 12 Liliane Voye, Sociologie du geste religieuse, Bruxelles, 1973, str. 137.

18

držav i i oblast i . Od t a k v a i s t raživanja n a g o m i l a o se g o l e m i soci-ogra f sk i mater i ja l , čes to n e p r e g l e d a n i t e ško upotrebl j iv u teorij­ske svrhe . Brojevi su b r z o p r e n e s e n i na zeml jopisne k a r t e , pa j e F . B o u l a r d prvi i z rad io o p s e ž a n a t l a s h o m o g e n i h z o n a religijske p r a k s e z a r u r a l n u F r a n c u s k u , n a k o n č e g a s u slijedili s l ični po­thvat i u m n o g i m zeml jama. 1 3 P o k a z a l o se, na kar t i , da su regio­n a l n e raz l ike u vjerskoj p r a k s i tolike da n a c i o n a l n i pros jek ne m o ž e biti u z e t k a o r e a l n a vri jednost. Toj euforiji b ro jeva n i tko ni­je p o t p u n o i z m a k a o , pa je vjerski život, i z r a ž e n u p o s t o c i m a i p r e d o č e n u m a t e m a t i č k i m ve l ič inama, p o s t a o gotovo zahtjev v r e m e n a .

Ipak, nije se os ta lo na s a m o m brojenju nedjel jnih posjetite­lja. P o k u š a l a se utemelj i t i i t ipologija vjernika, vodeći r a č u n a 0 položaju koji zauz imaju u d r u š t v u . N e j e d n a k a v jernost nedjel­jnoj p r a k s i i sp i tan ika s tavl jena je u o d n o s s n j ihovom d o b n o m pi­r a m i d o m , razl ič i tošću spolova, r a z d i o b o m p o k l a s a m a , prebiva­l i š tem u g r a d u ili selu. Sociologija religije je p o s e g n u l a i za posve svjetovnim p o d a c i m a : s tanovanju, demografi j i , na ta l i te tu , imo­v i n s k o m stanju, m i g r a c i j a m a i d r u g o . T r a ž e n je u toj u s p o r e d b i o d g o v o r na pitanje: o d a k l e razl ičitost u religijskoj praks i . O b r a z ­loženje se k r e t a l o u mehanic i s t ičko j perspekt iv i , po kojoj nedjel­j n a v jerska p r a k s a tvori zav i snu vari jablu, a r a z n e d r u š t v e n e oz­n a k e : o p r e k a grad-selo, spol, dob, d r u š t v e n o - i m o v i n s k a kategor i­ja, n a o b r a z b a , obitel jska s i tuaci ja — n e z a v i s n u vari jabilu. U tak­voj perspekt iv i , nedjel jna p r a k s a s h v a ć e n a je k a o z a v i s n a veliči­na, koju t r e b a uvijek suprostavl ja t i m n o š t v u n e z a v i s n i h ve l ič ina i z d r u š t v e n o g a k o n t e k s t a . O g r a n i č e n a s a m o n a d v a s tava uspo­r e d b e , sociologija religije n u ž n o se opredi je l i la za j e d a n p o m a l o n a i v n i d e t e r m i n i z a m i j e d n o s t a v n u d r u š t v e n u m o t i v i r a n o s t vjer­ske p r a k s e .

P r e m a očekivanju, ova se k v a n t i f i c i r a n a sociologija nije u p u š t a l a u općeniti je zakl jučke, i ako se r a z m e ć a l a s u p u s t v i m a za djelovanje. Ako je p o n e k a d i p r i h v a t i l a izazov opećnitost i , og­r a n i č a v a l a se na sudove o značenju, n u ž n o s t i i f u n k c i o n a l n o s t i religije u u s k o m p r o s t o r u s a m o j e d n e k u l t u r e , d a p a č e još i uže. Dalje od t o g a nije išla. Z a u s t a v l j e n a na g r a n i c i speci ja lnih teori ja 1 s u ž e n e general izaci je, o n a je u s r e d o t o č i l a svoje z a n i m a n j e na m i k r o s o c i o l o š k a istraživanja. Izbjegavajući na taj n a č i n o p ć e d r u š t v e n e istine, sociologija religije t r a ž i i o tkr iva tek pojedinač­ne z a k o n e i k o n s t a n t e v l a d a n j a za o g r a n i č e n o vr i jeme i p ros tor­n o područ je . T a k o j e empir i j sko i s t raživanje z a p e l o n a g r a n i c a ­m a tz. teorije s rednjeg d o m a š a j a — middle range theory — koja je, u smis lu z a g o v o r a R. K. M a r t o n a , b i la o p ć e n i t o p r i h v a ć e n a od sociologije religije k a o k r i t i č n a t o č k a r a z g r a n i č e n j a , i z n a d koje sociologu nije d o p u š t e n o ići, os im a k o ne želi p o s t a t i ideolog ili filozof. Ta teori ja u p u ć u j e na p o s t u p a k da r a d n u h i p o t e z u o ne­k o m k o n k r e t n o m p r o b l e m u t r e b a n a k n a d n i m i s t raž ivan jem ot-

• 13 F e r n a n d B o u l a r d , Premiers itineraires en sociologie religieuse, Par is , 1966,

str. 147.

19

kriti kao istinitu ili ne. Spomenuta radna hipoteza, međutim, mo­že biti primijenjena samo na vrlo ograničeni broj činjenica. Sto­ga su u opticaju specijalne teorije a ne globalne pojmovne she­me. Kloneći se, dakle, preuranjenih zaključaka u smislu općeni­tosti, ta nova sociologijska tendencija prihvatila je srednji put, u kojemu suženi broj podataka biva interpretiran s posebnim i specijalnim teorijama. To je konačno razlogom zašto se danas u sociologiji religije toliko spominju tendencije i vjerojatnosti, ko­je dopuštaju iznimke i izmjenu cijelog sustava metoda, a potisku­ju se kruti i nepromjenjivi zakoni, kao ostaci pozitivističke i ideo­loške tradicije. Ako je neka općenitost dopuštena, ona nikad ne ide iznad činjenica.

Kod toga se nije dugo ostalo. Bilo je više nego jasno da se re­ligioznost ne može svesti samo na svoj izvanjski kultni izričaj. Jer, religioznost je u stvari toliko složen pojam da ga nije mogu­će jednim svojstvom iscrpsti. Sigurno da prizemni empirizam i amaterska metodologija iz prvog razdoblja razvoja iskustvene sociologije religije imaju stanovite prednosti, posebno zbog neke jednostavnosti, preglednosti i uvjerljivosti, ali je teško reći u kojoj mjeri oni pomažu da se pronikne u stvarno stanje religije u druš­tvu. Izjednačiti religioznost s redovitošću ispunjenja crkvenih ob­veza znači osiromašiti religiju do izobličenja. Naime, s vreme­nom je postalo razvidno da može postojati vjera bez kulta i da kult sam po sebi ne definira religiju, pa u modernom svijetu ima sve više vjernika koji ne prakticiraju svoju vjeru, iako je osvješću-ju u osobnom prostoru. O čudnoj pojavi »religije bez obreda« — nasuprot »političkoj religiji s obredom« — postoje danas izu­zetna svjedočanstva.14 Ta je situacija prisilila sociologe religije da preispitaju svoja bitna gledišta o pokazateljima religioznosti.

Istraživanja što su slijedila pokazala su potpunu opravda­nost prigovora da postupak praćenja obdržavanja nedjeljne ob­veze ne mjeri svu religioznost; statistika pribivanja ne govori ni­šta o tome kako vjernici osjećaju to sudjelovanje u obredu, jer ono može biti rezultat dubokog vjerskog opredjeljenja, ali tako­đer i posljedica obiteljskih običaja ili društvene prisile. Zbog toga se počeo tražiti odgovor na pitanje u što netko vjeruje, a ne samo kako to vjerovanje iskazuje. Ispitivanja javnog mišljenja, što su provedena posljednjih godina, pokušala su, pored vjerske prak­se, izmjeriti tu subjektivnu stranu religioznosti, oslanjajući se na sposobnost onih koji odgovaraju, kategoriziraju i vrednuju stu­panj osobno ukorijenjene religizonosti. Kakva je učinkovitost takvih anketa u području religioznosti nije lako odrediti, ali se one u Evropi i Americi redovito vrše, možda zbog svoje jednos­tavnosti pitanja, lake obrade, reprezentativnog značenja uzorka i tehničke spreme osoblja. Tako smo doznali ne samo koliko ljudi ide u crkvu, nego i koliko ih vjeruje u Boga i u druge vjerske istine.

• 14 P i e r r e V i l a i n , La Foi sans la Messe....10 milions de Francis croient sans

pratiquer, P a r i s , 1970, str. 169.

2 0

Jednom udvostručen, broj se indikatora religioznosti počeo brzo množiti. Ch. Glock15 nalazi da unutar religije postoje četiri dimenzije: religiozno iskustvo, obred, ideologija i etičke posljedi­ce. Iskustvena dimenzija pokušava mjeriti stupanj osjećajne pri­vrženosti nadnaravnome; obredna je već poznata i uključuje po­hađanje crkve i molitveni život; ideološka dimenzija izražava mjeru podređenosti vjerskoj grupi ili njezinoj istini; konačno, di­menzija etičke dosljednosti određuje posljedice pridržavanja vjerskih pravila u prostoru općeg ponašanja skupina i pojedina­ca. Poslije će biti pridodana peta dimenzija, spoznajna, koja mje­ri znanje vjernika o bitnim porukama njihove religije." Tu podje­lu religije u četiri dimenzije, u nešto promijenjenom obliku, slije­dio je prilikom provedbe jednog empirijskog testa Y. Fukuya-ma," određujući ih kao spoznajnu, obrednu, vjersku i devocio-nalnu dimenziju. U Evropi se duže ostalo kod stare metode. Prvi počeci višedimenzionalnog pristupa religiji izvršeni su pod utje­cajem američkih iskustava. Broj dimenzija i njihovi sadržaji ko­rišteni su na približno isti način, iako se podjela nešto razlikuje. Religija se iskazuje kroz četiri bitne dimenzije: intelektualnu (spoznaja vjerskih istina), ideološku (prihvaćanje tih istina), litur­gijsku (sudjelovanje u obrednoj praksi) i posljedičnu (praktična primjena moralnih načela).18 Kad je 1 9 6 9 . godine poduzeto veliko sociologijsko istraživanja religioznosti u Rimu, kojom je prilikom napuštena metoda isključive okrenutosti kultnoj praksi, prihva­ćene su upute Ch. Glocka o peterostruko]' dimenziji religije, ali su nadodane još dvije dimenzije: stupanj pripadnosti religijskoj sku­pini i prvobitna motivacija ispunjavanja vjerske prakse.19

U suvremenoj je sociologiji s vremenom prevladalo uvjere­nje da je bilo kakva jednodimenzionalna mjera religioznosti nuž­no nedovoljna, jer ako i nije lažna, iskrivljuje mnoge važne razli­ke između ljudi s obzirom na ono što smatraju da je religioznost i izražavanje svoje privrženosti religijskoj grupi i njezinu ideološ­kom sustavu. To je razlogom zašto se danas povećava broj indi­katora religioznosti. Vrhunac višedimenzionalnoga pristupa mo­že se naći u postupku američkih sociologa M. B. Kinga i R. A. Hunta, koji su iskoristili sva dosadašnja iskustva na tom područ­ju. Rezultate su podvrgli faktorskoj analizi i iskazali ih u šest pri­marnih mjera religioznosti s dvije ili više relativno neovisnih podgrupa. Oni su tako utvrdili 11 načina da se bude religiozan. Naznačimo neke od njih: priznanje vjere, pobožnost, uključenje u Crkvu pohađanjem obreda, organizacionom djelatnošću i nov­čanom pomoći, poznavanje vjere, usmjerenost na religiju, pona-

• 15 Charles Y. Glock, The Religious Revival in America, u zborniku Religion

and the Face of America, Berkeley, 1959, str. 24—42. 16 Charles Y. Glock — Rodney Stark, Religion and Society in Tension, Chica­

go, 1965, Str. 18—38. 17 Ronald L. Johnstone, Religion and Society in Interaction, The Sociology of

Religion, Englewood Cliffs, 1975, str. 50—51. 18 Karei Dobbelaere, Sociologische analyse van de Katholicitet, Rotterdam,

1973, str. 430. 19 Žmile Pin-Cesare Cavallin, La religiositä dei Romani, Roma, 1970, str. 112.

21

sanje, svjedočenje i svijest o važnost i religije za život.2 0 P r e d n o s t je ove tipologije ne s a m o u t o m e što k o m b i n i r a najbolji uvid iz već ine p r e t h o d n i h p o k u š a j a da se izmjeri rel igioznost, n e g o što o d r e đ u j e niz novih m j e r a za svaku dimenzi ju p o s e b n o . Teško je zamis l i t i da postoje još nek i n a č i n i na koje se m o ž e biti religio­zan, b a r e m što se tiče k r š ć a n s t v a i n j e m u sl ičnih religija.

Taj novi i m n o g o s t r u k i p r i s t u p religiji, koji r a b i dese t i više i n d i k a t o r a , t r a ž i m n o g o savršeni ja s ta t i s t ička p o m a g a l a o d o n i h iz r a z d o b l j a p r e b r o j a v a n j a p r i s u t n i h u crkvi. Moglo se s t o g a oče­kivati da će sociologija religije — s u o č e n a sa s loženošću z a d a t a ­ka — p o s e g n u t i za sv im d o s a d p o z n a t i m i s t raž ivačkim t e h n i k a ­m a u d r u š t v e n i m z n a n o s t i m a . T o s e do i s ta zbilo, p a d a n a s n e m a m e t o d e koju sociologija religije nije p o k u š a l a primijenit i . D a p a ­če, bit će redovi t s lučaj da se i z r a d a m e t o d i č k o g dijela s p r i p a d a ­juć im s r e d s t v i m a a n a l i z e povjeri s t r u č n j a k u za s tat i s t ičku tehni­ku is traživanja, d o k će sociologu religije os ta t i s a m o da opširni je obraz lož i d o b i v e n e p o d a t k e . Specijalizacija je dost ig la tol iku raz­i n u da je s t v a r n o n e m o g u ć e biti i s t o d o b n o i s t ručn jak za m a t e ­m a t i č k u s tat i s t iku i do kra ja u p u ć e n u z n a n o s t sociologije religi­je. P r e m d a je j a s n o da sociologija religije u n a š e d a n e doseže visok s t u p a n j t e h n i č k e i m e t o d i č k e opreml jenos t i — u p o t r e b o m k o m p j u t o r s k e tehnologi je i p r o s t o r n e imaginaci je — o n a ni u ko­j e m s lučaju ne pres ta je biti s t r o g o empir i j ska z n a n o s t .

KRITIKA EMPIRIJSKE SOCIOLOGIJE RELIGIJE

T a k o povi jesno ob l ikovana, empir i j ska je sociologija sa svo­j im m e t o d a m a i t e h n i k a m a doživjela d a n a s d v o s t r u k u kr i t iku: d a je n e p o g o d n a za i s t raživanje f e n o m e n a religije i da je isključivo u s m j e r e n a n a c r k v e n u rel igioznost .

P o đ i m o o d p r v e pr imjedbe . S i g u r n o d a empir i j ske m e t o d e p o k a z u j u očite n e d o s t a t k e k a d s e primijenjuju n a t a k o s ložen p r e d m e t i s t raž ivanja k a o što je čovjekova rel igioznost. 2 1 Čini se da sve s r o d n e d u h o v n e dje latnost i — umjetnost , pjesništvo, ima­ginacija, o n i r i č k a s tan ja — dijele is tu s u d b i n u . D o d u š e , postoje r a z v i k a n e i d o b r o n a p i s a n e sociologije umjetnost i , al i ostaje pri­j e p o r n o kol iko s t v a r n o p r i d o n o s e njezinu razumi jevanju . J e d n a ­ko je s re l ig ioznošću, p o s e b n o k a d se iskazuje u svojim v r h u n ­s k i m i z d a n c i m a : mistici, eks ta t ičk im stanj ima, viđenj ima, žrtvi, molitvi, gri jehu, d o b r o t i i trpljenju. M n o g o je lakše sa z n a n s t v e ­n i m t e h n i k a m a i s tat i s t ičkim m e t o d a m a istraživati, r e c i m o , što ljudi m i s l e o s l o b o d n o m v r e m e n u , razvoju pos t indust r i j skog druš tva , ekologiji, urbanizaci j i , pol i t ičkim pi tanj ima, pa i o obi­tel jskim p r o b l e m i m a i s e k s u a l n i m t e š k o ć a m a , n e g o o i n t i m n i m s a d r ž a j i m a vjerskog uvjerenja i v ladanja . Zato je u p o t r e b a broje-

• 2 0 M o r t o n B . K i n g - R i c h a r d A . H u n t , Measuring Religious Dimensions, D a l ­

l a s , 1972, s t r . 68. 2 1 B r y a n R. W i l s o n , Religion in Sociological Perspective, O x f o r d , 1982, s t r .

2 2 — 3 1 .

2 2

va i p o s t o t a k a u p o d r u č j u religije p o d l o ž n a o p r a v d a n i m prigovo­r i m a . Rel igioznost je odveć o s o b n o i ozbil jno pi tanje — što z a d i r e u najdubl je slojeve l judskoga b ića — da bi se l ako izložila mjere­nju s g r u b i m i n e p r i k l a d n i m s reds tv ima. Štoviše, postoji opas­n o s t d a s e u p o t r e b o m n e p r i m j e r e n i h m e t o d a vjerski doživljaj omalovaži , krivotvori, z l o u p o t r e b i i o skvrne . Osobi to je bi lo iz­v r g n u t o krit ici kor iš tenje up i tn ika , koje i m a o g r a n i č e n u vrijed­nost . Upitnic i s u m o ž d a kor i sn i z a dobivanje o b i č n i h p o d a t a k a : dobi, spola, d r u š t v e n o g položaja, n a o b r a z b e , g o s p o d a r s k o g polo­žaja, al i u s lučaju religije jedva da d o s e ž u izvanjski sloj proble­m a . M o g u ć n o s t n e s p o r a z u m a ovdje j e za i s ta g o l e m a . T a k o n e k e m e t o d e ko j ima se redov i to k o r i s t i m o u d r u g i m p o d r u č j i m a života i d r u š t v e n i m u s t a n o v a m a imaju vr lo o g r a n i č e n u p r i m j e n u u pro­s t o r u religije. Ako se i p a k p r i h v a t e i p r e n e s u iz os ta l ih g r a n a so­ciologije, t a d a ih t r e b a rabi t i s ve l ik im obz i rom, r a z b o r i t o .

I m a još j e d n a stvar. Da bi sociolog u s p j e š n o i s t raž ivao religij­ske činjenice, m o r a se i s t o d o b n o u njih i s k r e n o uživiti i os tat i s p r a m njih krajnje objektivan. To često ne ide s k u p a . Sociolog se n e smije p o n a š a t i k a o vjernik, b a r e m n e d o k ispituje svoj p red­m e t z a n i m a n j a , jer b i t im č i n o m p r e s t a o biti sociolog. S d r u g e p a k s t r a n e , od njega se t raž i da ist inski i do kra ja r a z u m i j e o n o što vjernici osjećaju i iskazuju. Zato je sociolog iz ložen u n u t r a š ­n jem o s o b n o m proci jepu: m o r a u isti m a h biti n e p r i s t r a n i d o b r o ­h o t n o suživljen s re l ig ioznošću v jernika koju istražuje. Ako reli­giju m r z i ili p r e z i r e n e ć e od nje n i š t a shvatiti, a k o je o d v e ć uvaža­va n e ć e od i s t raživanja i m a t i n i k a k v e korist i .

D r u g i se p r i g o v o r tiče u v o đ e n j a s a m o c r k v e n e religije u is­t raž iva lačk i obzor d r u š t v e n e z n a n o s t i . Taj p r i g o v o r p o g a đ a em­piri jsku sociologiju religije u njezinoj p o t p u n o j o k r e n u t o s t i pre­ma eklezijalnoj religiji, koja i s p u š t a iz v i d a m o g u ć n o s t da b i m o g l a postojat i još n e k a d r u g a re l ig ioznost o s i m o n e s t rogo in­s t i tuc iona l iz i rane u p r o s t o r u crkvenost i . Sociologija religije je d a k l e p o s t a l a sociologijom c r k v e n e re l ig ioznost i i v jerskih usta­nova, a ne fenomenolog i j a o p ć e g i skus tva svetoga; o n a i s t ražuje eklezi jalno u s m j e r e n u rel igioznost, a zaborav l ja na s v a k u d r u g u i z v a n r e d n u obuzetos t č u d n i m i t r a n s c e d e n t n i m , što se k a o slut­nja » p o t p u n o Drugoga« začinje u i z v a n - c r k v e n o m p o d r u č j u . Da­p a č e , m n o g i p o k r e t i i oblici mišl jenja u s lužbenoj Crkvi već su n e k a emigrac i ja i osporavan je , » d r u g a crkva« koja je i z m a k l a ek-lezi jalnim s t r u k t u r a m a , pa s p o n t a n o š ć u , i z v o r n o š ć u i n o v o š ć u ci­jepa jedinstvo v jernika n a d v a dijela: n a o n e koji doslovce, u n u t ­rašn je i izvanjski, ostaju vjerni svojoj Crkvi i o n e koji dopunju ju svoju i n s t i t u c i o n a l n u vjernost o s o b n o m redef inici jom vjere. T ime se, z a p r a v o , h o ć e reć i k a k o empir i j ska sociologija ne s a m o što zapostavl ja izvan-crkvenu rel igioznost, n e g o j e d n o s t a v n o , b a š zbog svoje o g r a n i č e n o s t i u m e t o d i č k o m p r i s t u p u , nije u m o g u ć ­nost i u o p ć e zapaz i t i i i spitat i tu i zvan-crkvenu i n o v u u n u t a r --crkvenu rel igioznost .

Precizni je i s k a z a n o , t e h n i k e ispit ivanja c r k v e n e re l ig ioznost i n i su p r i m j e r e n e n o v o m p r e d m e t u is traživanja, pa zakl jučci iz to­ga izvedeni zacijelo s k r o m n o odsl ikavaju p r o m j e n e u v jerskom

2 3

p r o s t o r u . P r i m j e n o m m e t o d a empir i j ske sociologije religije, ot­krivaju se s a m o o n e reakci je i s p i t a n i h v jernika koje su već p r e ­t h o d n o s t a n d a r d i z i r a n e u u p i t n i c i m a . To z n a č i da je u n a č i n u obl ikovanja i i z b o r u m e t o d a s a d r ž a n a i m p l i c i t n a definicija ono­ga što se m o r a s m a t r a t i k a o vjera. Dok teologi ja raz luču je ispovi­jed vjere od o d r e đ e n j a vjere, sociologija d o s e ž e s a m o definiciju. S t o g a p o g r e š a n o d g o v o r u a n k e t i ne preds tav l ja još z n a k odsus­tva vjere, j e d n a k o k a o što t o č a n o d g o v o r n e j a m č i z a samosvoj­n o s t u vjeri. To stavl ja sociologiju još j e d n o m p r e d proci jep: ili vri jede formulac i je u p i t n i k a , koje su o d r e đ e n e j e d n i m od s lužbe­n i h c r k v e n i h »jezika«, t e o l o g a ili k a t e k i z a m a , č ime se i z l a ž e m o o p a s n o s t i da n i k a d ne otkr i jemo ist inski sadrža j svijesti vjere is­p i t a n i k a , ili je pak, u d r u g o m i shodu, n u ž n o da se p o s l u ž i m o sa­m o n i k l i m i n e h o t i č n i m jez ikom vjernika, u kojem će s lučaju od­govori na t e o l o š k o m p l a n u izgubiti svako značen je i p r a k t i č n u upotrebl j ivost jer n i s u j e d n o z n a č n i . Na tu sumnj ivu poziciju soci­ologije u p o z o r i l a je teologi ja ." Bit će, dak le , gotovo n e m o g u ć e ot­kriti, s d a n a š n j i m m e t o d a m a empir i j ske sociologije, p r i s u t n o s t n o v i h i n e p r e d v i đ e n i h ob l ika re l ig ioznost i u Crkvi i izvan nje. Ako ne uspi ju prijeći u jezične i o b r e d n e n o r m e hi jerarhi je, u pri­z n a t u znakov i tos t i s l u ž b e n u teologi jsku s e m a n t i k u , te ško će bi lo koji od o s o b n o doživl jenih zamišl jaja vjere biti u o p ć e prov je ren i p o t v r đ e n u dimenzi j i d r u š t v e n o s t i .

BROJEVI O RELIGIJI I RELIGIJA BROJEVA

Iz s v e g a proist ječe da je sociologija religije, u svojem dru­g o m povi je snom razdobl ju, b i la gotovo o p s j e d n u t a brojevima. Zato je sav re l ig iozni život v jernika p o k u š a l a pretvor i t i u postot­ke, obl ikovat i u indekse, i z r a č u n a t i u o d n o s e , u c r t a t i u graf ikone, izraziti u u s p o r e d b a m a i uvrst i t i u tabl ice. Da bi se jasnije uoči lo kol iko je š i rok r a z m a k i n e p r e m o s t i v i p o n o r zjapio i z m e đ u t a k v a empir i j skog p r i s t u p a u sociologa i s a m o s v o j n o g doživljaja sveto­ga u v jernika, bit će k o r i s n o upozor i t i na zanimlj ivu pojavu obo­žavan ja brojeva, al i ne u smis lu većeg dosezan ja m a t e m a t i č k e točnost i n e g o p o g o d n a s r e d s t v a s a k r a l n o g očitovanja. I m a d a k l e j e d n a d r e v n a religija brojeva, a ne s a m o j e d a n m o d e r n i svjetovni jezik bro jeva o religiji.

U svakoj dobroj fenomenologi j i religije, p o s e b n o onoj F. Hei-lera, 2 3 m o g u se n a ć i skupl jeni p o d a c i o sakralizaci j i brojeva. To je r a š i r e n n a č i n i skazivanja svetoga. N e k a p r i m i t i v n a p l e m e n a u Africi, Bambura, ne p o z n a j u u o p ć e r a č u n a n j e , a ipak brojeve doživljavaju u mijeni p r i r o d e k a o o z n a k e b o ž a n s k o g a . Aritmeti­ka se pojavi la u Babi lonu, S u m e r u i Egiptu. N a s t a l a je više k a o v r s t a svete z n a n o s t i svećenika n e g o r a č u n a r s k a t e h n i k a svjetov-

• 22 Franz Haarsma, Die Lehre der Kirche und der Glaube ihrer Glieder,

u zborniku Kirchliche Lehre, Skepsis der Gläubigen, Freiburg, 1970, str. 9—36. 23 Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart,

1961, str. 161 — 176.

24

ne nadmoći nad prirodom. Iz toga slijedi da aritmetika svoje podrijetlo ne vuće toliko od nužnosti računovodstva i zemljom­jerstva koliko od religiozne potrebe za uspostavljanjem simbolič­kog jezika brojeva koji je za čovjeka najednostavniji. Štoviše, bro­jevi su neotuđivi dio sakralne baštine iz pradavnih vremena, pa im se pridaju nadnaravne moći koje se opet samo po njima mo­gu mjeriti. U hinduizmu su brojevi obožavani kao brahman — božanska sila koja djeluje u svetom pravilu — dok i u staroj in­dijskoj filozofiji Samkhya jednako prevladavaju brojevni izričaji. Slična su svjedočanstva zabilježena u babilonskoj astrologiji, ki­neskoj »knjizi preobrazbe« (I-ching) i buddhističkoj kozmologiji. Anguttara-nikaya u kanonu Pali je zapravo zbornik Buddhinih govora koji su raspoređeni po uzlaznom brojačnom slijedu. U mnogim istočnim kulturama svaki pojedinačni broj ima svoje­ga boga ili božicu, i obratno. U početku, naime, broj nije bio sa­mo čista kvantitativna jedinica, raspoređena unutar jednoga sustava, što tvori podlogu za matematičke operacije zbrajanja i oduzimanja, nego je odražavao bit stvari i pojavljivao se kao sveti znak, kvalitetna zbiljnost, kozmički govor. Budući da za Pi-tagoru prvi broj nije još sredstvo umnožavanja koje ulazi u bes­konačni niz, onda je zacijelo simbol savršene cjeline, nositelj me­tafizičke esencije, počelo vremena i okosnica duhovnog života. Brojevi su posrednici između božanske i ljudske sfere, iskazi sve­toga i poruke najvećega Smisla. U Starom se zavjetu spominje da je Bog sve uredio po broju, utegu i mjeri (Knjiga Mudrosti 1 1 , 20) . U svojoj pak teologiji sv. Augustin sjedinjuje židovsku i neopla-tonsku tradiciju, smatrajući da su brojevi na neki način Božje ri­ječi: numeri in scripturis sacratissimi et mysteriorum plenissimi.

Religijska se aritmetika dalje razvijala i uvirala u vrlo istan­čanu hermetiku sakralne vrijednosti brojeva, pa sada svaki od njih redovito dobiva svoje posebno značenje. Tako Bogu pripada broj jedan, koji je simbol izvornog jedinstva i zato ima središnje mjesto u svim monoteizmima; iz broja dva izlaze povijesno broj­ni religijski dualizmi i polariteti, od yina i yanga do Kristove dvi­je naravi; s brojem tri je izraženo božansko savršenstvo i mnoš­tvo metafizičkih, antropoloških, kozmoloških, etičkih, liturgij­skih svetih trijada; kozmos i ravnovjesje svjetskih osi, axis mun-di, predočeni su brojem četiri; pet je simbol mikrokozmosa i pla­neta; šest izražava mistiku makrokozmosa; sedam je poslije bro­ja tri najčešći sveti znak jer služi za predodžbu numinozne cjeli­ne i punine svetoga; broj osam izlaže božansku sreću i islamska neba; devet je znak svetog savršenstva. Naravno, to određivanje ne staje nego ide do najvećih brojeva. Treba upozoriti na Kabalu koja donosi kompliciranu židovsku mistiku brojeva. Tako su 22 slova abecede i prvih deset brojeva Božje emanacije i odgovaraju mnogostrukom očitovanju u stvaranju, a slično je sa četiri slova Božjega imena. Zato bi se bez brojeva kozmos brzo vratio natrag u svoj početni kaos. U najmlađoj objavljenoj religiji, islamu, neke šiitske sekte jednako vjeruju da su 32 slova arabsko-iranske abe­cede u stvari Božje vlastitosti i da različiti zvukovi koji oni proiz­vode najuspješnije otkrivaju njegovu bit. Svejedno, s teologijskog

2 5

sta jal iš ta će biti d o p u š t e n o zaključiti k a k o se Božje biće d o d u š e iskazuje u brojevima, al i je u krajnjoj crt i Bog ipak veći od svih bro jeva jer i m a t a k o đ e r i i z n i m n o svojstvo da je jedini bez broja: anarithmetos.

PLURALISTIČKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE

U t r e ć e m razdobl ju svojega razvoja koje o b u h v a ć a sadašn je doba, sociologija religije nije otvori la m n o g o novih pogleda, po­s e b n o je to izostalo u oblast i m e t o d i č k i h p o m a g a l a . R a č u n a r s k a e l e k t r o n s k a tehnologi ja j a m a č n o je jako u z n a p r e d o v a l a , al i su njezine m o g u ć n o s t i na p o d r u č j u re l ig ioznost i osta le pr ib l ižno is­te. J e d a n dio sociologa n a s t a v i o se bavit i teori j skom kr i t ikom re­ligije, a d r u g i i s t raž iva lačk im p o s l o m na pr ikupl janju p o d a t a k a . T a k o su v jerno n a s l j e đ e m već o p i s a n i t r e n d o v i razvoja iz prv ih dvaju razdobl ja . Razumlj ivo je što je i z m e đ u tih sociologa religije doš lo do n e s l a g a n j a i r a z m i m o i l a ž e n j a . Empir is t i p r e d b a c u j u te­o r e t i č a r i m a da se ne b a v e dovoljno is traživanjem, a teore t ičar i su uv jereni da empir i s t i ne p o d u z i m a j u sve da b i potkri jepili nji­h o v e teorije. S t o g a z n a č a j a n broj sociologijskih teori ja ostaje ne­p o t v r đ e n , d o k se i s t o d o b n o veliki dio empir i j skog is traživanja p o k a z a o n e k o r i s n i m za teori jsku o b r a d u . Ipak, pojavio se s tano­viti broj sociologa koji j e d n a k o m a r n o obavljaju s tat is t ička istra­živanja re l ig ioznost i u d r u š t v u i b a v e se teori jom o svetome, po­kušava jući n a d v l a d a t i rasc jep i z m e đ u n e p l o d n o g e m p i r i z m a i a p s t r a k t n e teoret ičnost i . S tvoren je d a k l e tip »mješovitog« socio­loga religije — što je j e d i n a novost u t r e ć e m razdobl ju — koji u sebi zbra ja m e t o d i č k e p o s t u p k e obaju razdobl ja. Po sebi je jas­no da t ime nije u d v o s t r u č e n a i nj ihova p l o d n o s t u znanost i .

S a m o l e t i m i č a n pog led na s u v r e m e n u sociologiju religije od­m a h otkr iva njezine u z o r e i n e s k r i v e n a povi jesna izvorišta. C a k m e đ u s o b n o posve razl ič i ta mišljenja o religiji k a o što su Desroc-hovo, L u c k m a n n o v o i J. M. Yingerovo, koja izviru iz E. D u r k h e i ­m a , z a t i m mišl jenja B. R. W i l s o n a i M. G a u c h e t a koja proiz laze iz M. W e b e r a te F. H o u t a r t a i G. Guizzardi ja što proist ječu iz K. M a r x a . Neki su p a k sociolozi p o s t u p n o p o t p a d a l i p o d različite ut­jecaje, pa pr imjer ice P. I. B e r g e r piše svoju p r v u knjigu 2 4 pod upli­v o m K. M a r x a , d r u g u p o d u p l i v o m m o d e r n e p r o t e s t a n s k e teolo­gije,25 a t r e ć u p o d upl ivom r u m u n j s k o g re l ig iologa M. Eliadea. 2 6

Zato se sve dvojbe i kr i t ike iz p r v o g a razdobl ja d a n a s s a m o po­navljaju, p r e m d a s v e ć o m u p u ć e n o š ć u i s m a n j e strast i . Tlak je ideologičnost i i isključivosti očito pao, a svjetovna se rel igioznost — poslije b r o d o l o m a stal j inizma, m a o i z m a i k o n t r a k u l t u r e — po­če la u z n a n o s t i p r i m a t i s kra jnjom z a d r š k o m . Utopije n i su više

• 24 Peter L. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of

Religion, New York, 1969, str. 153. 25 Peter L. Berger, A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery

of the Supernatural, New York, 1969, str. 129. 26 Peter L. Berger, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of

Religious Affirmation, New York, 1979, str. 206.

2 6

na cijeni, a e r o s p r e o b r a z b e k a o da se p o v u k a o . O t u d povoljniji uvjeti za plodni ju ocjenu i nepr i s t rani j i z n a n s t v e n i s u d o f e n o m e ­nu religije. U p o t v r d u t o g a t r e b a proči ta t i s a m o dvije posljednje izvrsne knjige iz p o d r u č j a sociologije religije — M. G a u c h e t a 2 7

i D. Hervieu-Leger 2 8 — pa se uvjeriti u kojoj je mjeri n e k a d a š n j i ideološki n a p o n popust io, p r e m d a ne p o t p u n o i iščezao.

Našoj je domaćo j sociologiji religije d u g o t r a j n o i j ed ino nad­a h n u ć e bio m a r k s i z a m , n a ž a l o s t često onaj najniže kakvoće . Za­to se teže o s l o b a đ a l a u t e g a ideologije. U t o m n e p o v o l j n o m okvi­ru, religija je bi la r a z m a t r a n a k a o n e š t o bolesno, nepožel jno, pri­v r e m e n o , o p a s n o , n a t r a ž n o , o s u đ e n o n a o d u m i r a n j e i p o s v e m a š ­nji n e s t a n a k . T a k o su prvi sociolozi u n a s d a l e k o više sličili na m r t v o z o r n i k e religije n e g o n a njezine i s t raživače. Dje lomičan r a s k i d s t o m n e z n a n s t v e n o m tradic i jom n a s t a o je tek o n d a k a d su sociolozi počel i na empiri jski n a č i n ispitivati re l ig ioznost pu­čanstva, u p o t r e b o m o d g o v a r a j u ć i h pozit ivnih m e t o d a i uobičaje­n i h stat is t ičkih t e h n i k a . Stoga je d o t a d a bi lo teško u o p ć e i govori­ti o nekoj sociologiji religije. Novi n a r a š t a j i sociologa u t i r u d a k l e p u t druš tveno j z n a n o s t i o religiji tek kroz e m p i r i z a m iz d r u g o g a razdobl ja razvoja s p o m e n u t e discipl ine. Religija se s a d p o č e l a shvaćat i k a o d r u š t v e n a činjenica koja se m o ž e i p r o m a t r a t i , a ne j ed ino pobijati. T o m je poz i t ivnom n a g n u ć u najviše pr idoni je la okolnos t što su n a š i prvi sociolozi bili n a o b r a ž e n i u struci, pa je njihov vidik — htjeli oni to p r i z n a t i ili ne — i p a k p o s t a o m a n j e ideološki uvjetovan. Za sociologiju n a i m e č i m je n e k a pojava d r u š t v e n o postojeća, o n a je o d m a h i d r u š t v e n o r e l e v a n t n a . Zbilj­n o s t religije, n jezina životnost, izdržljivost, s p o s o b n o s t pr i lagod­be i d r u g a obilježja n a g n a l i su sociologe da religiju uvažava ju i i s t ražuju b a r e m k a o d r u š t v e n u zbilju. A t a k o i s t raživat i religiju z n a č i ne s a m o reći o n o što mi o religiji m i s l i m o n e g o je i pust i t i da o n a o sebi s a m a izvorno progovor i . S t o g a je t e ško biti z n a n ­stveno u s m j e r e n p r e m a religiji, a i s t o d o b n o ostat i g l u h za taj nje­zin osobit i s a k r a l n i »govor«, što pokazuje da su već u s a m o m sociologi jskom stajal ištu postavl jeni uvjeti za nepr i s t ran i j i pri­s t u p pojavi religije.

Ta se n a š a empir i j ska sociologija religije u b r z o s u s r e l a sa sv im o n i m ist im p o t e š k o ć a m a m e t o d i č k e n a r a v i — i a k o na nižoj r a z i n i — koje s m o prije opisali . Za o p r a v d a n j e joj m o ž e služiti o težava juća okolnost da su d r u š t v e n a i s t raž ivanja u n a s t a d a op­ćeni to b i la jako zapostav l jena. S l u ž b e n a im ideologi ja nije bi la osobi to s k l o n a i s labo su g l e d a n a u v l a d a j u ć i m k r u g o v i m a . S toga je sociologija religije u n a š i m p r o s t o r i m a i m a l a d u g o razdobl je p o r o đ a j n i h n a p o r a i p o č e t n i h uzleta, pa je zacijelo više od svih d r u g i h g r a n a sociologije z a o s t a l a z a d a n a š n j i m svjetskim z n a n ­s t v e n i m s t a n d a r d i m a .

• 27 M a r c e l Gauchet , Le desenchantement du monde, Une historie politique de

la religion, Par is , 1985, str. 312. 28 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers une nouveau christianisme ?, Introduction

ä Ia sociologie du christianisme occidental, Par is , 1987, str. 397.

2 7

Osim opisanog pluralizma — teorijskog i empirijskog — u sociologiji se religije u njezinu trećem razdoblju razvoja po­javljuje još jedna odrednica: interdisciplinarnost. Razloga za taj iskorak treba tražiti u praktičnoj nemogućnosti sociologije da, kao poseban pristup i metoda, smisleno dosegne i obuhvati svu složenost religijskog fenomena. Jer, potpuno je neizvodiv poku­šaj da se samo iz razine društvenih znanosti pokuša reći sve o re­ligiji. A upravo to hoće moderna sociologija religije koja sebe smatra najpozvanijom da izrekne konačni sud o svetome. Povi­jest religija sa svojim arhaizmima nikoga više ozbiljno ne zani­ma, filozofija se zavukla u teško razumljiv jezik apstrakcije, psi­hologija se pretežno bavi patološkim slučajevima religioznosti, dok je teologija zabludila u antropologiju pa je njezin govor iz takva motrišta posve promašen. Na poprištu je ostala dakle sa­mo sociologija koja na suvremen i priopćiv način najbolje artiku­lira problem religije svjetovnom čovjeku. Zbog njezina povlašte­nog položaja dolazi međutim u opasnu kušnju i naopaku težnju da pokuša riješiti svekoliku tajnu religije, što je unaprijed osuđe­no na neuspjeh. Ako sve probleme o religiji sabijemo u samo jed­nu znanost, onda se ne trebamo čuditi što ta znanost postaje zapravo i jedina znanost o religiji.

Metodički gledano, sociologija može zaista malo znati o reli­giji, premda se najviše trudi da baš o njoj mnogo ustvrdi, što ne ide skupa. Stoga u naše doba sociologija religije stalno prekora­čuje — nerijetko i protiv svoje volje — granice iskustvene poseb­nosti i zalijeće se u druge znanstvene oblasti, poništavajući sve njihove pristupe. Time međutim prestaje biti sociologijom religi­je i postaje nekom vrsti laičke teologije ili popularne filozofije, dostupne znanju i zanimanju današnje tehničke inteligencije. Otud bujanje interdisciplinarnosti, što je dakako više posljedica očitosti da se sa sociologijom ne može odveć daleko doprijeti u razumijevanju religije, nego želje za vraćanjem na ideološki re­dukcionizam iz prošloga stoljeća.

U tom smislu moguće je poslije svega zaključiti kako buduć­nost pripada vjerojatno samo onoj sociologiji religije koja uspije izbjeći trostrukoj opasnosti: da ne postane ideologijom, da se ne pretvori u idolatriju brojeva i da prestane prekoračivati vlastite granice. Taj idealni zahtjev, naravno, neće biti lako ostvariti, ali u znanosti nije toliko važno dosegnuti ciljeve koliko u dosljed­nosti hodati prema njima.

2 8

NOVIJE TEORIJE U SOCIOLOGIJI RELIGIJE

UVOD

Zadatak što proizlazi iz naslova ovog poglavlja jamačno ne­će biti lako ispuniti, jer je u suvremenoj sociologiji religije uklop­ljeno cijelo mnoštvo novih i vrlo složenih teorija, koje zahtijevaju dugo i potanko tumačenje. Možda bi najlakše bilo izdvojiti samo poznatije teorije i o svakoj ponešto posve kratko priopćiti. Može se, međutim, izabrati i teži put koji nadilazi puko prepričavanje tuđih tekstova. Tko krene tim putem mora stalno pronalaziti ne­ku unutrašnju skrivenu svezu između pojedinih sociologijskih te­orija o religiji, nastojeći ih prikazati poglavito u njihovom logič­kom slijedu. Naravno da je spomenuti slijed prije svega suvislan, a ne povijestan, pa u svemu ne odgovara vremenskom tijeku na­stanka pojedinih sociologijskih teorija, ali ipak prati opće usmje­renje razvoja religijske situacije u modernom društvu.

Svaka od tih teorija ima uvijek neku svoju središnju tvrdnju koju nazivamo šok-tvrdnjom, jer kršćane može vrlo iznenaditi. Dapače, izaziva u njih redovito strah, zazor ili čak odbojnost. No cijeli taj sklop najnovijih sociologijskih teorija o religiji pokazuje u svojem drugom dijelu neočekivani rasplet, u kojemu nove spoznaje potpuno obrću prvotni redosljed, pa šok-tvrdnje poči­nju polako ustupati mjesto drugim, anti-šok tvrdnjama, što daka­ko proistječu iz posve suprotnih teorija sociologije religije.

POLITOLOŠKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Prva takva šok-tvrdnja glasi: religija je sakralni proizvod za­posjednut od crkvenih ustanova. To mišljenje u Francuskoj brani P. Bourdieu,1 a u Italiji sociolog religije G. Guizzardi sa skupi­nom svojih sljedbenika na sveučilištu u Padovi.2 Nadahnuće spo­menute teorije izričito je marksističko, a model klasno-hegemo-nistički. U središtu joj je kategorija religijskog polja na kojemu se obavlja razmjena »dobara spasenja« između Crkve, koja im je proizvođač, i vjernika, koji ih troše. No ta »spasenjska dobra« ni­su nikada predmet slobodne razmjene i ravnopravnog položaja

• Pierre Bourdieu, Genese et structure du champs religieux, u Reuve francai-

s e d e s o c i o l o g i e , 1 2 , 3 , 1 9 7 1 , s t r . 2 9 4 — 3 3 4 .

2 Gustavo Guizzardi, La religione della crisi, Milano, 1979, str. 160.

2 9

njihovih nosilaca. Naprotiv, Crkva ima potpuni monopol i svu ovlast nad »spasenjskim dobrima«. Protiv te eklezijalne uzurpa­cije vlasništva »spasenjskih dobara« ustaju tijekom povijesti broj­ni heretici, shizmatici, proroci, karizmatici, vidovnjaci i vjernički narod. Oni žele destabilizirati vlast Crkve činom revolucionar­nog prijestupa kojim bi ta »spasenjska dobra« prešla u posjed na­roda. Zato treba obaviti eksproprijaciju vjerskih sredstava. Ta klasno-politološka teorija religije smatra da je Crkva došla neov­lašteno u posjed religijskog polja i da vrši ideološku manipulaci­ju sa svetim. Zavladala je dakle hegemonija eklezijalne ideologi­je na štetu življene religije naroda. Iz svega se može zaključiti da je po toj teoriji Crkva aktivni, a vjernički puk pasivni subjekt. Crkva djeluje i presuđuje, narod iščekuje i prihvaća. Na sociološ­koj razini oblikuje se to kao dobro ustrojeni sustav odnosa, u ko­jemu Crkva jedina ima ovlaštenje da organizira religiozno. Crkva uključuje u sebi prostor koji naziva »istinska religija« i prostor izvan sebe koji naziva »lažna religija«. Moć takva razlu­čivanja dakako pripada Crkvi, a ne vjerničkom puku. Logika re­ligijskog polja — koje je stavljeno pod upravom eklezijalne orga­nizacije — sadržava mogućnost izuzimanja onih vjernika što od­bijaju prihvatiti službeno određenje svetoga. Ključno mjesto za razumijevanje religije nalazi se u činu uspostavljanja crkvene vlasti i to na dva načina: prvo, određenjem religije; drugo, nadzi­ranjem religije i njezinih oblika izražavanja. U konačnici dakle Crkva odlučuje što je religiozno, a što nije. To teologijsko defini­ranje religije međutim lako prelazi u društvenu vlast nadziranja nad religijom.

Za politološku sociologiju, religijsko je polje kontrolirano od klera kao administratora toga polja. Zakonitost posjedovanja re­ligijskog područja, osim što je utemeljena na društvenoj moći Crkve, održava se još zahvaljujući sposobnostima crkvenih struktura da pruže narodu takav tip religioznosti koji će odgova­rati uvjetima života pojedinih grupa. Zbog opće društvene i poli­tičke podređenosti niže su klase dakle bile prisiljene izražavati svoje interese u religijskim predodžbama koje su im ponudile vladajuće elite i crkvena birokracija. Upotrebljavajući baš taj »vladajući religijski proizvod« podređene klase prihvaćaju isto­dobno i samu vladavinu Crkve. Naime, da bi dobili religiju shod­no njihovu stanju podložnosti, vjerničke mase daju za uzvrat pri­volu da im baš Crkva preuzme organizaciju njihova religijskog života. Ukratko rečeno, Crkva daje narodu religiju u zamjenu za vlast nad tom religijom. Ta nejednaka razmjena između sakral­noga proizvoda i moći nad njim određuje zapravo srž politički shvaćene religije.

Tko samo i površno poznaje marksizam taj će lako uočiti da se ovdje radi o pukoj primjeni zasada političke ekonomije na us­tanovu Crkve. Zato u politološkoj sociologiji religije Crkva mno­go više sliči na kapitalističko poduzeće nego na Božji narod ili barem na zajednicu vjerskih službenika. Vjernici su izjednačeni s proleterijatom, klerici s kapitalistima, a tržište roba s religij-

3 0

skim poljem gdje se razmjenjuju »spasenjska dobra«. Tu su još i druge bitne marksističke kategorije.

Time se naravno ne želi reći da nema nikakve potrebe tema-tizirati Crkvu u njezinoj političkoj i gospodarskoj djelatnosti, jer nje sigurno ima, nažalost često i previše. Nezgodno je samo to što je spomenuta politička i gospodarska djelatnost načelno spo­redna za Crkvu, kao što je beznačajna, recimo, za umjetnost i druge duhovne tvorbe. Zato vjernost politološkoj metodi ima smisla obdržavati samo dotle dok ona ne počinje izobličavati predmet koji istražuje. Ako se ta kritična granica preskoči, onda više nemamo posla uopće s Crkvom nego nečim što je njoj posve suprotno.

SOCIOLOGIJA RELIGIJSKOG TRŽIŠTA

Prva šok-tvrdnja o Crkvi kao kapitalističkom poduzeću koja ima potpuni monopol na tržištu »spasenjskih dobara« ili »po­sljednjih značenja« postala je međutim ubrzo bespredmetna jer je upravo proces sekularizacije društva dokinuo crkveni mono­pol na tržištu ideja i svjetonazora. Stoga se pojavila druga šok--tvrdnja koja Crkvu izjednačuje sa svakim drugim proizvođačem ideologija. To stajalište zastupa u suvremenoj sociologiji religije P. L. Berger.3 U novom kontekstu, Crkva se doduše i danas pojav­ljuje kao društvena moć, ali samo kao jedna između mnogih dru­gih, jer ne raspolaže više nikakvim posebnim monopolom u društvu. Stvoren je tako jedan novi povijesni prostor, koji je obilježen religijskim pluralizmom, a ne eklezijalnom isključivoš-ću. Crkva ne prenosi više neki opće priznati i obvezni religijski model, nego je, naprotiv, prisiljena ući u sukob, izravno se natje­cati s drugim nosiocima »spasenjskih dobara«, kako bi privukla pažnju »slobodnih« pojedinaca, uvijek mogućih potrošača njezi­nih vjerskih proizvoda. Jer, pojedincu je inače, u mnogo većoj mjeri nego u tradicionalnom društvu, ostavljena sloboda da iza­bere materijalna dobra i usluge, prijatelje i susjede, zanimanja i ideje. On je dakle slobodniji uspostaviti svoj osobni identitet. Po­trošački mentalitet nije ograničen samo na ekonomske proizvo­de, nego obilježava odnos pojedinaca prema kulturi, koja više nije neka obvezna struktura s točnom hijerarhijom značenja, već radije bogati, raznovrsni asortiman mogućnosti, pristupačan podjednako svakom korisniku.

Taj konzumistički mentalitet prožima danas pojedinca i kad se odnosi prema religiji. Vjerske predodžbe — onako kako su ob­likovane u službenim crkvenim modelima — prestaju biti jedine i obvezne religijske teme. Proširenjem potrošačkog mentaliteta i osobne neovisnosti vjerojatnije je da će pojedinac početi pristu­pati svijetu religije kao kupac. To znači da on sad može slobodno

• 3 Peter L. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of

Religion, New York, 1969, str. 127—153.

31

birat i , v o d e n s a m o p r e d n o s t i m a i p r v e n s t v i m a p o n u đ e n i h »spa­senjskih d o b a r a « ili »posljednjih značenja«, koje su mu p r u ž e n e u b o g a t o m izboru. S p o m e n u t a religi jska situacija u m n o g o m e sliči situaciji m o d e r n o g g o s p o d a r s k o g tržišta, al i ne monopol i s-t ičkog n e g o s lobodnog. S t o g a P. L. B e r g e r misli da je religija da­n a s p o s t a l a »e lement l u k s u z n e potrošnje« u g o l e m o m s u p e r m a r -k e t u p l u r a l i s t i č k o g života. A taj p l u r a l i z a m dovodi neizbježivo do religi jskog »tržišta«. O t u d se u p r o s u d b i s u v r e m e n e vjerske situa­cije pr imjenjuju o n a is ta mjer i la koja se i n a č e r a b e u ispitivanju t rž i š ta d o b a r a š i roke potrošnje . P r e m a tome, religi jska tradicija, koja j e n e k a d m o g l a biti n a m e t n u t a o d a u k t o r i t e t a , s a d m o r a biti b a č e n a n a tržište, k a o s v a k a d r u g a roba, jer j e t r e b a p r o d a t i m u š t e r i j a m a »spasenjskih d o b a r a « ili »posljednjih značenja«, koji je više n i s u prisi l jeni p r i h v a ć a t i . Zato je p lura l i s t ička situacija s u v r e m e n e religije u s tvar i k l a s i č n a t r ž i š n a situacija, pa će d o b a r dio s a k r a l n e dje latnost i biti v o đ e n log ikom t rž i šne ekonomije.

Nije t e š k o vidjeti da ta s i tuaci ja d o n o s i ozbiljne posljedice u p o d r u č j u d o s a d a š n j i h d r u š t v e n i h s t r u k t u r a razl iči t ih vjerskih g r u p a . J e d n o s t a v n o , u n a š e d o b a religijske zajednice p r e l a z e od s tan ja m o n o p o l a na s tanje k o n k u r e n t s k o g tržišta. Dok su te za­jednice prije vrš i le isključivu k o n t r o l u n a d svojim vjernicima, sad s e m o r a j u o r g a n i z i r a t i t a k o d a p r i v u k u pažn ju p o t r o š a č k o g m n o š t v a , u otvorenoj konkurenci j i s d r u g i m s k u p i n a m a koje sli­jede isti cilj. O d a t l e v a ž n o s t »rezultata« u rel igi jskom svijetu. A si­tuaci ja »tržišta« ne j a m č i n i k a k a v s i g u r a n »rezultat«. N u ž n o s t da se d o đ e do »rezultata« dovodi do p o t r e b e racionalizaci je. K a o i u d r u g i m u s t a n o v a m a m o d e r n o g druš tva , ta se racional izaci ja i z r a ž a v a p r v e n s t v e n o u pojavi birokraci je . Proširenje b i rokrat­skih s a d r ž a j a u religi jskim ins t i tuc i jama čini da o n e počinju iz­m e đ u s e b e sve više sličiti j e d n a n a d r u g u , u n a t o č svojim posve s u p r o t n i m teologi jskim učenj ima.

Saž imajući b i t n a obilježja p lura l i s t ičke situacije t r e b a reći d a religija više n e m o ž e biti j e d n o s t a v n o n a m e t n u t a , n e g o m o r a n a ć i svoje mjesto na t rž i š tu ideja. N e m o g u ć e je n a i m e p o n u d i t i r o b u s l o b o d n i m p o t r o š a č i m a , a p r i t o m e ne voditi r a č u n a o nji­h o v i m že l jama i p o t r e b a m a . N u ž n o s t da se p r e m a o s o b n i m želja­ma vel ikog dijela p u č a n s t v a p r i l a g o d e t e m e l j n a obilježja »po­sljednjeg značenja« ili »spasenjskih dobara« , o z n a č a v a z a p r a v o p o č e t a k tendenci je koja ovlašćuje p o t r o š a č e d a v r š e n a d z o r n a d p r o i z v o d i m a koji i m s e n u d e n a tržištu. N e t r e b a s e s toga čudit i da u p r a v o tu situaciju p l u r a l i z m a i v jerskog t rž iš ta — s u p r o t n o m o n o p o l i s t i č k o m stanju u razdobl ju c r k v e n e n a d m o ć i — p r a t i p o v e ć a n o z a n i m a n j e za mjesto i u l o g u l a i k a u religijskim usta­n o v a m a . To m o d e r n o razdobl je la ika — k a k o ga nek i zovu — i m a n a i m e svoje d r u š t v e n o korijenje u obilježjima la ika k a o p o t r o š a č a .

Utjecaj t rž i šne logike na p o n a š a n j e p o t r o š a č a »spasenjskih d o b a r a « ili »posljednjih značenja« o d r a z i o se t a k o đ e r p o s r e d n o i na položaj svećenika u Crkvi. G. C r e s p y ih je svr s tao u g r a đ a n ­s k u klasu, terc i ja lnu djelatnost, s lužbeničko z a n i m a n j e i s lobod-

32

no zvanje, ali koji ne proizvode ništa što bi društvu bilo prijeko potrebno. Zato se kler danas osjeća društveno potisnut i životno marginaliziran, načet krizom i uznemiren gubitkom identiteta. U ozračju opće privatizacije življenja po sebi je jasno da će vjerni­ku manje značiti svećenikova doktrinarna podrška, a više njego­va sposobnost da ga sasluša; manje teologijsko znanje, a više njegova ljudska raspoloživost. Nažalost, takvih je humanističkih ponuda upravo sa svjetovne strane dolazilo sad najviše. Na mo­dernom konkurentskom tržištu ideja, naime, drugi djelitelji po­moći ljudima u nevolji i stručnjaci za ljudske probleme — kao psiholozi, psihijatri, psihoterapeuti, liječnici, socijalni radnici, savjetnici za bračna pitanja, čiji se uspjesi mjere rastom broja njihovih mušterija — zacijelo su mnogo nadmoćniji i stručniji od svećenika koji u tim svjetovnim strukama traže naknadni oslo­nac za svoj slabiji položaj na tržištu ideja i duhovnih usluga. Za­hvaćeni krizom, svećenici se obraćaju znanju izvan religijskog polja, koje je, međutim, najviše pridonijelo potkopavanju i obez­vređivanju temelja njihove duhovne djelatnosti. To, naravno, udaljuje svećenike od evanđeoskog poziva i gura ih u red obič­nih stručnjaka za svjetovna pitanja čovjeka i međuljudskih odno­sa. Množi se stoga i broj činovnika u Crkvi na štetu broja navjes­titelja i prenositelja kršćanske tajne. Sociolozi ističu da je Rimo­katolička Crkva postala danas najveća ne-državna birokratska tvorba na svijetu, u kojoj je uposleno gotovo dva milijuna činov­nika. Svećenička tehnokracija je udaljenija od poruke Evanđelja nego svećenička aristokracija. Jednoga dana ćemo možda uvid­jeti — poručuje naš zemljak I. Ilich4 — da uspješno poslovanje mnogo lukavije kompromitira kršćanski život Crkve nego što je to nekad činila vlast klerika u društvu.

SOCIOLOGIJA NEVIDLJIVE RELIGIJE

S vremenom je postalo sve očitije da na tržištu »spasenjskih dobara« ili »posljednjih značenja« izgledi crkvene religije poči­nju polako opadati. Naime, svjetovne su se ponude tih značenja i dobara pokazale vrlo prihvatljive i prikladne za privatiziranog i individualiziranog čovjeka današnjice. Otud treća šok-tvrdnja koja predviđa istodobni nadolazak nove društveno nevidljive re­ligije i iščeznuće stare crkveno vidljive religije. Tvorac je te socio­logijske teorije o nevidljivoj religiji Th. Luckmann.5 U pomanjka­nju šire društvene potpore i crkvena utjecaja, nevidljiva će religi­ja biti prepuštena slobodnoj igri bez priprave, pojedinačnom ukusu i modi, jer ona počinje s osobnim izborom, a ne općom so­cijalizacijom. Stoga će tako nastali sustavi »posljednjeg znače­nja« imati za posljedicu nestalan realitet, posebice u usporedbi

• 4 I v a n Ilič, Svetkovina svesnosti, Poziv na institucionalnu revoluciju, N iš,

1989, str. 68. 5 T h o m a s L u c k m a n n , The Invisible Religion, The Transformation of Symbols

in Industrial Society, New York, str. 117.

33

s vr lo č v r s t i m i i s t o r o d n i m c r k v e n i m p o r e t k o m . Razuml j iva je ne­s tab i lnost t e m ä nevidljive religije, jer im je izvorište u i skus tv ima p r i v a t n o g p o d r u č j a življenja, u č u v s t v i m a i osjećajima, u prosto­ru gdje se t o č n o s t i skazivanja i n a č e teško post iže i traje.

Sve to čini da se nevidl j iva religija ne m o ž e t a k o l a k o opisati, b a r e m ne o n a k o o d r e đ e n o k a k o je to bio slučaj s ek iez i ja lnom re­ligijom. U n a t o č s p o m e n u t i m t e š k o ć a m a , Th. L u c k m a n n ide ko­r a k dal je u svojem t r a g a n j u i p o k u š a v a uobličit i n e k o l i k o temel­jnih t e m a nevidljive religije. Pr i t o m e t r e b a reći d a t e m e koje d a n a s z a u z i m a j u v l a d a j u ć e mjesto u čovjekovoj re l ig ioznost i imaju svoje izvorište u indiv idualnoj egzistenciji. S t o g a se za suv­r e m e n o g čovjeka »posljednje značenje« n a l a z i skr iveno u privat­n o m životu, a ne izlazi više iz t r a n s c e n d e n t n o g p o r e t k a . J a č a ­njem s r e d n j i h k l a s a u i n d u s t r i j s k o m druš tvu, t e m a o s o b n e sa­m o s t a l n o s t i posta je s red i šn ja t e m a nevidljive religije. Od t r e n u t ­ka k a d je »unutrašn j i čovjek« u z e t k a o n e o d r e đ e n a ili t e ško odre-diva bi tnost , njegovo o č e k i v a n o otkr iće n a m e ć e t ražen je t i jekom cijelog života. Zato o s o b a koja nastoj i p r o n a ć i izvor »posljednjeg značenja« u subjektivnoj dimenzi j i svojeg ž ivotopisa p o d u z i m a u s tvar i b e s k r a j a n p o s t u p a k s a m o - o s t v a r e n j a i samo-iskazivanja. To z n a č i da u m o d e r n o m d r u š t v u samo-ostvaren je i samo-iskazi-vanje u n u t r a š n j e g s l o b o d n o g čovjeka predstavl ja ju najvažnije te­m e n o v e re l ig ioznost i .

Prev las t p o č e l a pokretl j ivosti u s u v r e m e n o m životu m o ž e bi­t i o z n a č e n a k a o d a l j n a t e m a nevidljive religije, j e d n a k o k a o i te­ma s e k s u a l n o s t i . S o b z i r o m na mjesto koje z a u z i m a u d a n a š n j e m svijetu, s e k s u a l n o s t zas lužuje i z n i m n u pažn ju p o t r o š a č a religij­skih d o b a r a . O s l o b o đ e n a od izvanjske d r u š t v e n e k o n t r o l e , seksu­a l n o s t posta je s p o s o b n a p r e u z e t i o d l u č n u funkciju u čovjekovu t r a ž e n j u s a m o - o s t v a r e n j a i samo-iskazivanja. To d a k a k o ne z n a č i da o n a u pri jašnj im d r u š t v i m a nije i m a l a v a ž n o mjesto ili da nije kor is t i la religijski obl ik za svoj izražaj . I a k o to sve stoji, tek u na­še d a n e seksua lnos t , p o v e z a n a s religi jskim t e m a m a samo-ostva­renja i samo-iskazivanja, počinje ig ra t i u l o g u izvora »posljednjeg značenja« za m o d e r n o g čovjeka, koji se p o v u k a o u p r i v a t n i pro­s tor v las t i tog postojanja. S e k s u a l n o s t je s reds tvo s a m o - t r a n s c e n -d i r a n j a i p o t v r d a s l o b o d e u n u t r a š n j e g čovjeka.

I m a još j e d n a t e m a nevidljive religije. To je obitelj, u kojoj se n e p o s r e d n o ostvaruje čovjekova a u t o n o m i j a , što se na prvi po­gled m o ž e činiti č u d n o , jer je obitelj u p r a v o u n a š e d a n e izgubi la m n o g e d r u š t v e n e funkcije koje je i zvršava la u t r a d i c i o n a l n i m s t r u k t u r a m a . Pa ipak, očito j e b a š g u b i t a k t ih funkci ja uč in io da se obitelj p o v u k l a u n u t a r »pr ivatne sfere« i t a k o p o s t a l a vr lo plo­d a n izvor »posljednjih značenja«. Obitelj djeluje k a o n e k a v r s t a s u r o g a t a t r a n s c e n d e n t n o g a . N a i m e , o n a i s t o d o b n o živi u svojim č l a n o v i m a i nas tav l ja živjeti izvan njih. Budući da je u n a š e m v r e m e n u obitelj d r u š t v e n o os labl jena i n e p o s t o j a n a , t a k v a će biti očito i s a m a religija, koja se na tu obitel jsku s t r u k t u r u oslanja. Sl ično s e k s u a l n o s t i i obitelj i g r a u l o g u s a m o - t r a n s c e n d i r a n j a .

3 4

Obiteljsko je transcendiranje međutim drugačije od seksualno­ga, jer je obitelj, barem potencijalno, stalnija i dugotrajnija tvor­ba od senzualnog osjećaja.

Nabrojili smo pet tema nevidljive religije: samo-ostvarenje, samo-iskazivanje, pokretljivost, seksualnost i obitelj, što su isto­dobno vladajuće svjetovne vrednote jednog izričito kapitalistič-ko-konzumističkog društva. Skupa s krizom crkvenih ustanova i prevlašću svjetovnog mentaliteta išla je u naše doba nestrpljiva potražnja za religijskim ishodima, koja nije mogla biti uslišana eklezijalnom ponudom, pa se okrenula nevidljivoj religiji i njezi­nim vlastitostima. Zato bismo u sažetku mogli reći da se čovjek u nevidljivoj religiji transcendira samo-potvrđivanjem i samo-is-kazivanjem unutrašnje slobode, pokretljivošću u prostoru što je također oblik slobode, potvrđivanjem kroz seksualni život koji je svjedočenje slobode i, konačno, obiteljskim životom koji je po­vlašteno područje te slobode.

FUNKCIONALISTIČKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Sve se dosadašnje sociologijske šok-tvrdnje o religiji — poli­tološka, tržišna i nevidljiva — zapravo utemeljuju na samo jed­noj jedinoj tvrdnji: onoj o prvenstvu funkcije religije nad njezi­nom istinom. Stoga treba nešto sasvim kratko reći i o toj četvrtoj šok-tvrdnji koja se iskazuje u pretpostavci da je religija potrebna samo onoliko koliko je društveno korisna, pa je — obratom pouč­ka — sve ono religija što je društveno korisno. Otud funkcija reli­gije da »služi« društvu. U tom je kontekstu jedino važno odrediti doprinos koji religija daje funkcioniraju i održavanju stanovitog društvenog poretka. Tako sociolog Th. O'Dea6 misli da doživljaj svetoga potiče izmirenje protuslovnih težnji, doprinosi učvršće­nju i redu, obavlja funkciju društvenog nadzora i pomaže odre­diti osobni i zajednički identitet. S druge pak strane sociolog J. M. Yinger7 navodi kako religija zacijelo više od drugih medija ujedinjuje i sjedinjuje ljude u služenju istim vrednotama, supros-tavljajući se tako sebičnim željama i posebnim interesima pojedi­naca. Iako je dakle — prema funkcionalistima — religija samo korisna pomisao i privid, ona ipak ublažava nemire, stišava za­brinutost, liječi tjeskobe, uklanja bol, podržava pothvate, daje hrabrost, tumači neuspjehe, opravdava sukobe. Cesto je jedino rješenje za povijesne nedaće, osobne nesigurnosti i društvene promašaje. Stoga funkcionalisti zaključuju da religijska vjerova­nja doduše nisu istinita u znanstvenom smislu riječi, ali su stvar­no korisna za društvo.

U tim tvrdnjama funkcionalista religija je očito podređena društvu i postoji samo radi društva. Uvijek je društvo prvo bo­žanstvo, a ne religija koja mu postaje sredstvo održavanja. Taj •

6 Thomas F. O'Dea, Sociology and the Study of Religion, Theory, Research, Interpretation, New York, 1970 str. 307.

7 Milton J. Yinger, The Scientific Study of Religion, New York, 1970, str. 593.

35

preokret u pristupu religiji povijesno je vrlo dalekosežan. Ako je naime sjedinjavajuća funkcija bitna značajka svake religije, a or­ganizirane je religije više ne izvršavaju, onda je jasno da su tu funkciju preuzele u modernom društvu druge ustanove i ideolo­gije. Religija ne može posve nestati, jer je vezana uz vječitu fun­kciju integracije društva — bez čega bi se ono brzo razgradilo — ali može promijeniti svoj oblik. Zato funkcionalisti u sociologi­ji religije rado rabe pojam »funkcionalne alternative«, misleći pri tome na sve one strukture i ideje što zamjenjuju religiju i u sta­nju su obavljati funkciju koju je u prošlosti ispunjavala Crkva.8

Spomenimo samo političke totalitarizme, nacionalizme, interna­cionalizme, svjetovne ideologije, društvene utopije, humanizme, sekularizme, znanost i psihoanalizu." O spomenutim su se »fun­kcionalnim alternativama« razmnožile ponude do nepregled­nosti.10

SOCIOLOGIJA SVJETOVNE RELIGIJE

Time je bio otvoren put — u uvjetima opće sekularizacije društva — pojavi novih i neočekivanih oblika svjetovne religije. Ovdje ćemo se zadržati samo na tri modela takve religije. Prvi model se odnosi na civilnu religiju — Civil religion — koji je u naše doba najviše zagovarao i teorijski obradio američki socio­log religije R. N. Bellah.11 On je upozorio na zanimljivu činjenicu da se u američkom društvu Bog ne pojavljuje samo u molitvi vjernika ili na oltarima crkava, nego na novčanici dolara, u državnoj himni, ustavu, sudnici. U mnogim do kraja laicizira-nim poredcima — gdje je obavljeno potpuno odvajanje Crkve od države — brojni tradicionalni religijski simboli ipak i dalje na­stavljaju živjeti. Premda se osobna vjerska uvjerenja, obredi i ob­redno okupljanje smatraju strogo privatnom stvari, za veliku ve­ćinu Amerikanaca vrijede neki zajednički religijski sadržaji koji su odigrali bitnu i nezamjenjivu ulogu u razvoju američkih usta­nova i koji još uvijek daju kršćansko obilježje javnom životu, uk­ljučujući i političku djelatnost. U tom smislu treba onda i shvatiti — primjerice — pozivanje na Boga kod ustoličenja novog pred­sjednika države, jer se njime potvrđuje zakonitost najvećeg poli­tičkog autoriteta. R. N. Bellah pruža još primjera. U temeljnim dokumentima povijesti Sjedinjenih Država Amerike — kao što su Deklaracija o neovisnosti i govori predsjednika od A. Lincolna do R. Reagena — Bog se svečano pojavljuje kao nalogodavac, uz­danica, svjedok, ali i sudac nacije. Tako će J. Kenedy Ameriku nazvati »Novim Jeruzalemom«, a L. Johnson reći da je Bog po­mogao pothvat stvaranja njihove države.

• 8 Colin Campbell, Toward a Sociology of Irreligion, London, 1971, str. 156. 9 Glenn M. Vernon, Sociology of Religion, New York, 1962, str. 56. 10 Roland Robertson, The Sociological Interpretation of Religion, Oxford,

1972, Str. 38—39. 11 Robert N. Bellah, Beyond Belief, Essays on Religion in a Post-Traditional

World, New York, 1970, str. 298.

3 6

i

Postoji cijelo m n o š t v o s i m b o l a koji potvrđu ju tu p o d u d a r n o s t i z m e đ u a m e r i č k e nacije i religijskih u z o r a . A m e r i č k a je povijest p u n a biblijskih slika: oni su, redovito, i z a b r a n i n a r o d , nj ihova je s u d b i n a e g z o d u s i mesi janstvo, žr tva koja d o n o s i plod. S o b z i r o m na to kol iko je m o g u ć e , a m e r i č k o je d r u š t v o — pr iopćuje bez sus­tezanja sociolog R. N. Bel lah — s u g l a s n o s Božjom voljom i za to osvjetljava p u t d r u g i m n a r o d i m a . Civi lna religija ne s t v a r a d a k l e nove vjerske p r e d o d ž b e n e g o p r e u z i m a i r a b i s t a r e c r k v e n e sim­bole. Usput, d a k a k o , t o m se c r k v e n o m religijom, stavljajući je u s lužbu svjetovnih interesa, korist i i m a n i p u l i r a .

D r u g i se m o d e l svjetovne religije o d n o s i na p o t r o š a č k u ideo­logiju b o g a t o g Z a p a d a , koja se, doduše , dos l jedno nadovezu je na civilnu religiju, al i za raz l iku od nje za svoje se učvršćenje ne ko­risti k r š ć a n s k i m s imbol ima, n e g o se preds tav l ja k a o izrazito sak­r a l n a pojava. O t o m svjetovnom n a d o m j e s t k u t r a d i c i o n a l n e reli­gije p i šu d a n a s m n o g i p o z n a t i sociolozi, a i s t ražuju je već i n a š i stručnjaci. 1 2 Na t r e n u t a k se, n a i m e , učini lo da j e r o đ e n o toliko oček ivano d r u š t v o o p ć e g b lagostanja, zemal jski raj bez k r i z a i si­r o m a š t v a , savr šen i svjetovni E d e n i d u g o t r a j n o z l a t n o d o b a . S t v o r e n a je iluzija o m o g u ć n o s t i p o t p u n a os lobođenja od oskudi­ce, ra tova, t jeskobe i d r u š t v e n i h n e m i r a .

Treći se m o d e l svjetovne religije o d n o s i na pol i t ičku ideolo­giju. Obilježja su mu p r e k o m j e r n o povjerenje u pol i t ička rješenja i o p o r b a o t u đ e n i m sas to jc ima kapi ta l i s t ičkog p o t r o š a č k o g poret­ka. M n o g i osporavatel j sk i p o k r e t i imaju isključivo pol i t ičko tu­m a č e n j e za n e r e d e u druš tvu, pa nije i z n e n a đ e n j e što s a m o od poli t ičke akcije očekuju p o t p u n o os lobođenje . S pol i t ičkim se s r e d s t v i m a sve r ješava. P o p u t k o n z u m i s t i č k o g t a k o i pol i t ičko d r u š t v o ner i jetko p o p r i m a ideološko, utopi jsko i religi jsko z n a č e ­nje. To je d r u g a m o ć n a svjetovna religija d a n a š n j i c e . Poli t ička o b e ć a n j a bit će ponajpri je doživl jena k a o n e k a r e l i g i o z n a objava, poseb ice a k o se od pol i t ike očekuje da n a d v l a d a i o tk loni sve o n o što je tištilo ili o tuđiva lo l judsko biće u dosadašn jo j povijesti.

O v i m t r i m a m o d e l i m a završi l i b i s m o opis tek p r v e polovice k r u g a k r o z koji je p r o š l a s u v r e m e n a sociologija religije. Sve se njezine teorije s a v r š e n o u k l a p a j u u taj k r u g i logički slijede j e d n a iz d r u g e . Najprije je pol i to loška sociologija religije u t v r d i l a m o -nopol is t ički položaj Crkve u druš tvu, o n d a je sociologija religij­skog t rž i š ta u s t a n o v i l a uk idan je t o g a m o n o p o l a i uspostavl janje p l u r a l i z m a religijskih p o n u d a , d a b i n a k r a j u sociologija nevidlji­ve religije navi jesti la m o g u ć n o s t pojave posve n o v i h s a d r ž a j a svetoga. S t o g funkcional i s t ičkog g led i š ta bi lo je o n d a m o g u ć e uglavit i i n a s t u p triju v lada jućih obl ika svjetovne religije d a n a s : civilnu, k o n z u m i s t i č k u i polit ičku. Na p o p r i š t u — k a o na jmoćni je — os ta le su s a m o k o n z u m i s t i č k a i pol i t ička religija, saž imajući u sebi gotovo sve m o g u ć n o s t i življenja sve toga u d a n a š n j e m svje­t o v n o m p r o s t o r u svijeta.

• 12 Nikola Dugandži ja, Svjetovna religija, Beograd, 1980, str. 145—147.

37

Ali kao sve svjetovne religije tako su i ove dvije — konzumis-tička i politička — počele propadati onda kad su najviše obeća­vale. Jer, sve svjetovno što je življeno kao religiozno biva redovi­to osuđeno na raspadanje i propast. Po nekoj čudnoj logici kon-zumistička je utopija dospjela jednako u krizu kad i politička vizija. I u bogatstvu se čovjek otkriva — možda još i više — kao nedovršeno, nepotpuno i osakaćeno biće, uhvaćeno u žrvanj zup­čanika nesmislenog rada, prazne dokolice i obiteljske uznice. A ni trošenje na dugi rok ne donosi radost. Svjedoci smo stečaja velikih obećanja jedne materijalističke civilizacije. Blagostanje ne usrećuje, jer je sreća etička kategorija, a ne puko biološko is­punjenje potreba. Raste tjeskoba od nasilja, ucjena, terorizma, droge, promiskuiteta, mržnje, uništenja prirode i genetičke ma­nipulacije.

Jednako se dogodilo i s političkom religijom. Dapače, njezin je pad bio još spektakularniji. Dovoljno je podsjetiti na jesen pa­riškog proljeća, brodolom kontrakulture u Americi, neuspjehe studentskih nemira, otkriće Gulaga i krizu marksističkog socija­lizma od Baltika do Pekinga, od Tirane do Južne Amerike. Crv sumnje je počeo nagrizati idiličnu sliku o sretnoj sutrašnjici. Do­šli smo u situaciju da danas nitko više javno ne pokušava braniti marksizam i njegova povijesna ostvarenja. Ne sekularizira se dakle samo religija nego i svaka politika shvaćena kao religija. Jer, ono što je mišljeno kao sveto — a u stvari je svjetovno — to uvijek i neopozivo zakazuje. Zato smo svjedoci krize i neuspjeha svih svjetovnih religija u suvremenosti, a time naravno i same kategorije svjetovnosti kao izvorišta smisla i jamstva ljudske bu­dućnosti.

Zanimljivo je da se na našim prostorima bio uspostavio je­dan i drugi oblik svjetovne religije13 — politički i potrošački — što je imalo za posljedicu još teže razočarenje i bolniju deideologiza-ciju u svjetovnih »vjernika«.

SOCIOLOGIJA IMPLICITNE RELIGIJE

Ta nova situacija krize svjetovnosti odrazila se ubrzo i na so­ciologiju religije. Stoga se druga polovica kruga — koju nam tek treba proći — poklapa upravo s opisom onih škola sociologije re­ligije koje odslikavaju istodobnu silaznu putanju obožavanja svjetovnoga i uzlaznu putanju rasta zanimanja za religiozno. Otuda onda umjesto šok-tvrdnja sad prevladavaju anti-šok tvrdnje. Prva takva je o implicitnoj religiji koju zastupa i teorijski brani talijanski sociolog A. Nesti sa sveučilišta u Firenzi,13 ali izri-

• 13 Jakov Jukić, Religion et secularismes dans les societes socialistes, u Social

Compass, 28, 1, 1981, str. 5—24. Tu je moju podjelu opširno prikazao i raspravio ta­lijanski sociolog religije Renato Stella u nedavno objavljenoj knjizi Sabino S. Ac-quaviva — Renato Stella, Fine di un'ideologia-. la secolarizzazione, Roma, 1989, str. 181 — 186.

14 Arnaldo Nesti, II religioso implicito, Roma, 1985, str. 25—82.

3 8

jekom također E. Bailey i mnogi drugi. Ta se škola teško može razumjeti bez poznavanja temeljnih zasada filozofijske, religio-logijske i sociologijske fenomenologije.15 Prema predstavnicima spomenute škole religiozno iskustvo može biti izazvano od bilo kojeg uzroka, jer je sveto prešutno nazočno u mnogo širem pro­storu nego što ga Crkva pokriva svojim ovlastima. Unutar suvre­mene kulture i čovjekove svagdašnjice — unatoč plimi svjetovno­ga — lako se nalaze tragovi čežnje za sveobuhvatnim smislom. Sučelice ljubavi, zlu, dobroti i smrti budi se osjećaj božanske pri­sutnosti. Implicitna se religija skriva u umjetnosti, ljepoti, ljubav­nom odnosu, susretu s prirodom, rađanju djece. Zato se sociolo­gija okreće onim zbiljnostima koje doduše izgledaju manje »reli­giozne«, ali su zapravo samo teže dostupne čovjekovu istraživač­kom postupku. U svakom, naime, ljudskom biću postoji neka za-pretena mogućnost za transcendentno — kao uspavana potenci­ja — koja traži da se u svim predmetima i prilikama neizostavno ostvari. To su tragovi drugoga i drugačijega, često zamjetljivi u čovjekovoj želji, strahu, šutnji, dvoznačnosti, protuslovljima ži­vota, nezadovoljstvu, iskustvu čudesnoga, stanju nemoći, nestal­nosti i bezimenosti.

Između brojnih tema implicitne religije, sociolog A. Nesti po­sebnu pažnju posvećuje fenomenu ljudske šutnje, kroz koji se najuspješnije iskazuje sveto sadržano u nesvetome. Tišina je emi­nentno religiozna odrednica. Štoviše, tišina je majka svih zvuko­va i stvari u svijetu. To nije puko odsustvo govora nego njegovo rađanje. Stoga je primjerice za sektu kvekera tišina obred, a u svakoj mistici nezaobilazni put prema božanskim tajnama ljudske duše. Kao što se u filozofiji Bog otkriva samo per viam negationis, tako se njegova Riječ jedino u šutnji naslućuje. Šutnja je dakle neka paradigma drugoga i drugačijega u svijetu.

Sociologija implicitne religije nalazi u tkivu suvremenog društvenog življenja brojne znakove svetoga, koji nisu nužno po­vezani s crkvenom vjerom i njezinim učenjem. Bez obzira da li se uzbiljuju u iskustvu usamljenosti i tjeskobe ili radosti i stvaralaš­tva, ti znakovi proširuju granice religijskoga iznad i izvan kruga utjecaja službene Crkve, dopuštajući sociologiji da stavi u pitanje navodno nezaustavljivo širenje moći svjetovnoga u modernom društvu.

SOCIOLOGIJA DIFUZNE RELIGIJE

Druga anti-šok tvrdnja pokušava pokazati kako se dapače i crkvena religija razlijeva i rasprostranjuje mnogo izvan svojega službenog obruba, pa je na neki način logička nadopuna pre­thodne anti-šok tvrdnje. Prva ide od svijeta, druga od Crkve. Tu zanimljivu teoriju zagovara u liku difuzne religije talijanski soci-

15 J a k o v J u k i ć , Fenomenologijski smjer u sociologiji religije, u Sociologija, 30, 2—3, 1988, Str. 245—265.

39

log R. Cipriani, sa rimskog sveučilišta, koji je nedavno napisao knjigu pod istim naslovom.18 Difuzna religija nije vezana uz ispu­njavanje obrednih dužnosti nego se javlja u stanovitim trenuci­ma osobnog i društvenog života ljudi. Izvor joj je u Crkvi i njezi­noj religiji, a nastaje u stvari od djelovanja eklezijalnih ustanova u određenom društvenom konteksu. Većina današnjeg mlađeg i odraslog pučanstva evropskih naroda primila je golem poticaj i jak upliv od katoličkog modela obitelji, od vjerske nastave i od­goja, od zabave, igre i zajedništva u crkvi i oko crkve. Iako taj ut­jecaj s protokom vremena popušta i slabi, etičko pamćenje na­stavlja djelovati i onda kad se na Crkvu posve zaboravi i od nje odaleči. Drugim riječima, vjera jednom upoznata traje mnogo dulje od pripadnosti vjerskoj ustanovi od koje je to poznavanje poteklo. U različitim prilikama životnog kruga — od krštenja do pogreba i od prve pričesti do vjenčanja — ta se sjećanja brzo vra­ćaju i obnavljaju. Crkva vrši dakle vrlo jak utjecaj na sve društve­ne slojeve, unatoč činjenici da je od njih istodobno i osporavana i odbacivana.

Difuzna religija predstavlja onu vrstu vjernika koji su primi­li jedan posredan ili neposredan vjerski odgoj i na njega se onda oslanjaju u vrlo širokom smislu. Zato je ta religija rasplinuta, ne­dohvatljiva i nejasna u svojem određenju, nerijetko bez čvrsta identiteta. Može se čak naći u osobama što su se opredijelile za suprotne ideološke pozicije u društvu. Šezdesetih godina ljevica se borila kroz religijsku kontestaciju, a deset godina poslije des­nica kroz religijsku konzervaciju. Pripadnicima difuzne religije trebamo označiti i mnoge nevjernika jer oni s vjernicima dijele u svagdašnjem životu neke istovjetne temeljne vrednote što su iz­vedene baš iz crkvene religije.

Sociolog, R. Cipriani misli da tih vjernika — podržanih od prvotne crkvene socijalizacije, tradicije i akulturacije — ima u Italiji danas oko 60%. U zbilji se radi o građanima koji ne poka­zuju da su potpuno poslušni uputama crkvene hijerarhije, ali još manje spremni da prihvate potpuni obrat nekih temeljnih nače­la koja također ulaze u područje vrednota što ih zastupa katolič­ki nauk. Ovdje važnost službene crkvene religije nije nešto spo­redno i drugorazredno — kao prije u prethodnoj sociologijskoj teoriji — nego naprotiv sudbonosno utječe na društveni okoliš, često sve dotle da uvjetuje mišljenje i svojih suparnika: marksista i liberala. Zato se vrednote nadahnute kršćanstvom mogu pod­jednako naći na desnici i na ljevici političkoga života. Sve poka­zuje da katolički model u evropskoj kulturi prožima daleko veći broj ljudi nego što ih stvarno ide na nedjeljnu misu, što glasaju za demokršćansku stranku, ili pak prihvaćaju u mnogim slučaje­vima društveno-političke naputke crkvene središnjice. Katolička religija se širi, rezlijeva i razgranjuje daleko izvan svojih povijes­nih ustroja i službenih okvira.

• 16 R o b e r t o Cipr iani , La religione diffusa, R o m a , 1988. str. 146.

4 0

To naposljetku znači da difuzna religija zastupa zapravo one zatomljene vjernike što, uronjeni u svjetovnu zbilju suvreme­noga života, ne uspijevaju prihvatiti sve sadržaje crkvene pouke, kojima se očito suprotstavljaju njihova racionalistička shvaća­nja, ali zbog toga ne prestaju tražiti dublje značenje svemu po­stojećem u svijetu. Stoga, više nego što svjedoče prvenstvo proce­sa sekularizacije, čini se da radije potvrđuju stalnost i trajnost nazočnosti svetoga u sekulariziranom društvu. Između svjetov­nog svijeta u krizi i novog zamaha crkvenog pravovjerja — orto-doksije — difuzna religija se smjestila negdje na sredini tih dviju krajnosti, ostajući odveć »svjetovna« da bi prihvatila sve važnije sastojke crkvenoga učenja i istodobno odveć željna zadnjeg zna­čenja da bi se olako privikla živjeti u vremenu koje ostaje »bez Boga i proroka«. Upravo na tom razmeđu nastaje i razbuđuje se difuzna religija nove sociologije.

SOCIOLOGIJA PUČKE RELIGIJE

Prve dvije anti-šok tvrdnje — o postojanju implicitne i difuz-ne religije — odslikavaju samo krizu svjetovnosti, jer su prethod­no mjerodavno utvrdile da svjetovnost ne može nikada do kraja zavladati i prevladati u društvu. Ta kriza svjetovnosti nije među­tim jedino izazvala nemir i neuslišanost u ljudi nego je prouzro­čila i njihovu otvorenu pobunu, istinski ustanak protiv svjetov­nog duha. Spomenuta pobuna može najprije biti masovna, u ko­joj narod — nezadovoljan i ozlojeđen podmetanjem lažne za is­tinsku religiju — ustaje i traži vjerodostojno sveto. Primjer tak­vog bunta imamo u pojavi i oživljavanju pučke religije koja je čisti masovni revolt naroda na prevare svjetovnih utopija, najvi­še izvan Crkve, ali i u njoj samoj. Zato se treća anti-šok tvrdnja is­crpljuje u opisu pučke religije kao masovne vjerničke pobune protiv narasle svjetovnosti.17 Sociolozi upozoravaju na jednu po­sve običnu činjenicu koja je svakome lako uočljiva: dok se naše gradske crkve prazne od vjernika, dotle su svetišta i prošteništva sve punija hodočasnika. A riječ je o uvijek istim ljudima. Taj po­mak pokazuje da je na djelu nepredvidljiva obnova pučke religi­oznosti. Iz svih krajeva svijeta dolaze vijesti o porastu narodne pobožnosti. Narod je to bez novca, bez moći i bez znanja. Stjeran u podzemlje svjetovnog i crkvenog društva, taj se religijski prole-terijat iskazuje u vrlo različitim oblicima. Nekad je pučka religija zahvaćala isključivo seljake, dok se danas za nju opredjeljuju in­dustrijski radnici, politički i gospodarski prebjezi, selioci i sezon­ski nadničari, žene i nezaposleni.

Pojam je pučke religije dosta neodređen jer ima više različi­tih značenja. Semantičko bogatstvo toga pojma proizlazi najviše iz činjenice što mnoge znanosti — polazeći sämo sa svojega mot­rišta — kane istražiti istu pojavu, pa je drugačije vide. Za točnije

17 J a k o v J u k i ć , Ogled o pučkoj religiji, u Vjesniku đakovačke i srijemske bis­kupije, 42, 5, 1989, str. 83—86.

41

određivanje valja upozoriti na to da u pučkoj religiji vjernik nije jedino nedjelatni potrošač nego često vrlo mnogo utječe na obli­kovanje predodžbe božanstva, prema svojim antropomorfizira-nim željama. U tom smislu, pučku religioznost ne treba supros-tavljati službenoj i učenoj nego ustvrditi da ona živi u osobitim oblicima sakralnih predodžbi narodne pobožnosti. Vjernik nai­me u pučkoj religiji nastoji uspostaviti što jednostavniji, izvorniji, prisniji i neposredniji odnos s božanstvom. Odatle odbojnost pre­ma svakoj odveć apstraktnoj i dogmatskoj religioznosti teologa i prema pravničkom ustroju crkvenih naputaka uopće. To je raz­logom da u pučkoj religiji prevladavaju osjećaji nad razumom, spontanost nad nametnutim, simbolično nad dogmatičnim, sud-jelujuće nad određenim.18 Ne iznenađuje što pučka religija time obavlja, možda i posve nehotično, funkciju kritike stanovitih pro­tuslovlja službene Crkve, koja je, čini se, nerijetko — barem je ta­ko bilo u prošlosti — više povezana s bogatima i moćnima nego sa siromašnima i potlačenima.

Od svih sastavnica pučke religije pojava hodočašća najbolje predočava suvremeno nezadovoljstvo sa svjetovnošću Crkava. Neki sociolozi čak misle da je pučka religija danas svedena goto­vo samo na svoj hodočasnički vid. A hodočasnici odlaze na put jer traže neko novo, izvornije i vjerodostojnije sveto mjesto od onog koje su dosad poznavali. Na taj način pothvat hodočašćenja postaje vrsta prosvjeda protiv starog, istrošenog i dotrajalog sve­tog mjesta. Otud slijedi da je jedino važno otići, uputiti se, poći, krenuti na put, jer mjesto u kojemu se nalazimo nije više istinski sveto. O hodočašću je napisano mnoštvo izvrsnih knjiga, iako su brojnije one koje opisuju prošlost te pojave.1' Svi se slažu da je hodočašće poticano poglavito ljudskim iskustvom privremenosti i nestalnosti života, pa je najbolje simbolizirano neprestanim od­laskom i traženjem svetoga. Hodočašće nastaje kao pobudna že­lja da se otiđe posjetiti sveta mjesta postanka određene religije.20

Poslije duga i naporna putovanja zbiva se neočekivani susret vjernika sa slabašnim odbijescima transcendencije i to točno na mjestu gdje su ostali najdublji tragovi i najvidljiviji znakovi bo­žanskog, čudesnog, svemoćnog i sakralnog. Jer, čovjek svuda i uvijek traži spasenje — soteria — povjerivši se svetome, koje je doduše daleko, ali ga je prijeko potrebno naći. Bez te neutažive potrebe za hodočašćem brzo bi se istopila i ugasila i sama religi­oznost u čovjeku. Zato su fenomenolozi skloni upravo u činu ze­maljskog traženja svetoga — čija je paradigma putovanje — naći najkraće određenje fenomena religije.

• 18 Michel Meslin, L'experience humaine du divin, Fondements d'une anthro-

pologie religieuse, Paris, 1988, str. 260—291. 19 Kad sam pisao svoju knjigu o pučkoj religiji nije nažalost bio još objavljen

možda najbolji tekst o hodočašćima, isp. Alphonse Dupront, Du Sacre, Croisades et Pelerinages, Paris, 1987, str. 315—419.

20 Victor Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, Antropological Perspectives, New York, 1978, str. 18.

42

SOCIOLOGIJA NOVIH RELIGIJSKIH POKRETA I SEKTA

Osim netom opisane masovne pobune vjernika protiv svje­tovnosti — iskazane u obnovi pučke pobožnosti — istodobno teče i pobuna religijske elite protiv te iste svjetovnosti. Ona se u suv­remenosti utjelovljuje u pojavi bezbrojnih sakralnih grupa i sku­pina, koje se u čudesnoj podudarnosti javljaju jednako u Crkvi i izvan nje. Stoga se naša četvrta anti-šok tvrdnja odnosi baš na taj neočekivani vjerski preporod i duhovnu revoluciju, koje stav­ljaju u središte svojeg znanstvenog zanimanja sve najnovije ško­le sociologije religije. Tako su se, recimo, P. L. Berger i R. N. Bellah — tvorci teorija o religijskom tržištu i civilnoj religiji — gotovo posve okrenuli istraživanjima novih sekta i modernih vjerskih grupa u Crkvi i izvan nje.

Ne dopušta nam prostor da spomenemo razne tipologije no­vih religijskih pokreta,21 još manje da iznesemo vrijedne rezulta­te istraživanja naših domaćih malih vjerskih zajednica u Zagre­bu." Za opći sociologijski vidik ipak je najvažnije slijedeće pita­nje: koji su to uzroci potakli današnje nepredviđeno bujanje i ni-canje sakralnih družbi? Uzroci su dvostruki i nalaze se ili u pro­storu Crkve ili u prostoru suvremenog društva.

Pođimo od prvoga uzroka. Za sociologiju jedan od uzroka pojave novih religijskih pokreta — svih vrsta i oblika — treba tražiti u novovjekovnoj sekularizaciji Crkava. S čisto religijskog stajališta valja reći da su velike institucionalne Crkve otišle od­već daleko u svojem kompromisu s modernim mentalitetom. U njima se kršćanstvo svelo na javnu djelatnost i propovijed društvenog morala, dok je misterij potpuno ishlapio. Zato se u potrazi za novim duhovnim sadržajima ljudi okreću od Crkve i hrle prema karizmatičnim zajednicama i divljim kultovima. Te skupine upozoravaju — svojim suprotnim usmjerenjem — na proces birokratizacije koji teži da se funkcioniranje Crkve goto­vo izjednači s radom velikih svjetovnih organizacija, poduzeća ili banaka. A suvremeni čovjek ne prihvaća svećenika kao specija­lista ili funkcionera nego traži neposredan i čuvstven dodir sa svojim duhovnim vođom. Ne zanimaju ga političari, tehnokrati ili menadžeri — toga mu je ionako puna glava — već iščekuje svece i dobre ljude. Razočaranoj mladeži — od svjetovne crkve i religiozne politike — nove sekte pružaju razložnu i koherentnu cjelinu sakralnih simbola i prikladno podneblje za duhovni život. Američki katolički sociolog J. H. Fichter misli da su za takvo us­mjerenje krive i odgovorne Crkve, a ne možda nekolicina sveće­nika što su potpali pod utjecaj teologije »mrtvoga Boga«.23 Crkva danas plaća cijenu za podršku koju je davala jednom koristolju-

• 21 Jakov Jukić, Rasprava o novim sektama, u Marksističke teme, 11, 3—4,

1987, str. 158—181. 22 Nikola Dugandžija, Božja djeca, Religioznost u malim vjerskim zajednica­

ma, Zagreb, 1990, str. 105.. " Joseph H. Fichter, The Catholic Cult of the Paraclete, New York, 1975, str. 5.

43

bivom shvaćanju svijeta i što nije javno obznanila evanđeoski go­vor o siromaštvu. Američki sociolog R. Stark je pak empirijskim istraživanjem utvrdio da nove grupe cvjetaju upravo ondje gdje su tradicionalne crkvene ustanove zapustile svoje specifično re­ligijsko svjedočenje. Opadanje broja članova Crkve ne znači dak­le uspon ateizma ili vjerske ravnodušnosti nego jednostavno po­većanje broja unchurched — vjernika bez Crkve. Drugi američki sociolog W. S. Bainbridge smatra da takve osobe zadržavaju do­duše vjeru u postojanje nadnaravnoga, ali su izgubili vjeru u sposobnost konvencionalnih Crkava da tumače i služe tom nadnaravnom vjerovanju.24 Sekularizacija i religijska obnova se ne suprostavljaju. Naprotiv, one idu skupa jer je sekularizacija proces koji u isti mah rastvara crkvenu vjeru i proizvodi nove ne-crkvene religijske tvorbe, pa mu je domet očito ograničen.

Drugi uzrok pojavi novih religijskih pokreta nalazi se u društvenoj zbilji današnjice. Naime, prije dvadesetak godina legimitet modernog načina života ušao je u krizu. Zvuči nevjero­jatno, ali se taj gubitak legimiteta više tumači uspjehom nego po­razom modernog načina života. Jer, obilje materijalnih dobara zacijelo donosi stanovito zadovoljstvo, ali zato tehnički razvoj — što je nezaobilazni uvjet obilju — proizvodi samo prijetnje: uništenje prirode, atomsku opasnost, demografsko neravnovjes-je, energetsku oskudicu, gradsku uznicu i medijsku ludnicu. Raz­loge tome rascjepu treba tražiti u temeljnoj nesposobnosti koris-toljubivog individualizma da pruži ljudima prihvatljiv sustav značenja na osobnoj i društvenoj razini. Otud pojava kontrakul-ture u Evropi i Sjedinjenim Državama, psihodeličkog zastranje-nja i rasprostranjenosti sljedbi »Božje djece« i »Isusovih bezum-nika«, što je sve završilo stvaranjem novih religijskih pokreta. Dok su neki sociolozi — kao I. Zaretsky, M. P. Leone i A. M. Gree­ley — u toj duhovnoj obnovi vidjeli treću veliku religijsku revolu­ciju u Sjedinjenim Državama, u svezi s utjecajem evangelističke tradicije, dotle su je drugi — posebice R. S. Ellwood — smjestili u slijedu psihodeličke kontrakulture.25 Još dalje ide S. Tipton kad drži da je pojavljivanje kontrakulture zapravo znak i odgovor na etičku krizu koja se proširila i produbila jer je ćudoređe u kapita­lističkom društvu imalo tri vrlo oprečna izvorišta: biblijsku obja­vu, klasični racionalizam i znanstveni utilitarizam. Sučeljene s tim protuslovnim temeljima, podzemne su skupine posegnule za novim tipom etičke procjene i tako završile u duhovnu oblast nove religioznosti.28 Slično stajalište susrećemo u D. Bella.27 Pre­ma njegovu mišljenju moderno razvijeno društvo i čovjek u nje-

• 24 Rodney Stark-William Sims Bainbridge, The Future of Religion, Seculari­

zation, Revival and Cult Formation, Berkeley, 1985, str. 429—456. 25 Daniele Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme?, Introduction ä la

sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 163. 26 Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties, Moral Meaning in Con­

version and Cultural Change, Berkeley, 1982, str. 364. 27 Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York, 1973; Daniel

Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, 1976.

44

mu duboko su podijeljeni na tri odvojena i suprostavljena poret­ka življenja: prvo, poredak masovne kulture koji se zasniva na logici užitka i slobodne potrošnje; drugo, gospodarski poredak koji je uvjetovan logikom stroge funkcionalne racionalnosti s obilježjima što veće učinkovitosti, korisnosti i proizvodnosti; treće, poredak vlasti i društvene pravde koji je ustrojen logikom pravne države i opće jednakosti građana pred zakonom. Iz tih posve suprotnih načina ponašanja u jednom te istom društvu proistječu svi problemi, koji se onda prenose i odražavaju na područje religioznosti. Po sebi je pak jasno da spomenuta druš­tvena izobličenja nužno prolaze kroz psihičke doživljaje, što lako navodi na zaključak da ima novih religijskih pokreta i neurotič­nog podrijetla, pa mnogi u njima nalaze zakrilje za narcističku identifikaciju, infantilizam, bolesnu regresiju i patološku ovis­nost o duhovnom vođi.28

Tako se čini da je povijesni put koji ide od kontrakulture do novih religijskih pokreta — određenije od socijalnog osporava­nja do mirenja u svetome — u stvari proces ponovnog pomirenja svjetovne mladeži s vladaj učim vrednotama u društvu, kojoj reli­gijski ishodi sad omogućuju da svoju pobunu živi tako da ne ug­rozi društveni poredak. Ipak, j;aj se povratak religiji — revival — obavlja u vremenu krize zapadnjačkog društva koje u post-poli-tičkoj i post-znanstvenoj situaciji počinje polako pitati za granice razuma, napretka, razvoja i slobode ljudske djelatnosti. Polazeći od tih činjenica moguće je dati dva različita odgovora.

Prva skupina sociologa drži da je današnja kriza modernite-ta privremeno stanje depresije, slučajnost i cijena rasta, više ma­nje poznato u svim povijesnim razdobljima. U takvom vidokru­gu, obnova zanimanja za duhovno također je jednako privreme­na i nestalna.

Druga skupina sociologa, suprotno tome, vrednuje nove reli­gijske pokrete kao racionalnu alternativu vladajućoj znanstve-no-tehničkoj civilizaciji. Stoga pojavu nove religioznosti shvaćaju kao uspostavu postmoderne utopije, očišćene i oslobođene od pozitivističke iluzije o potpunoj ljudskoj autonomiji i neograniče­nim moćima racionaliteta. Suprotno toj opasnoj i isključivoj vla­davini racionalizma, sve nove religijske zajednice ističu ulogu čuvstva u »promjeni svijesti« ili »unutrašnjeg obraćenja« o čemu zapravo ovisi — prema njihovoj prosudbi — sudbina čovječan­stva i opće spasenje svijeta. Taj preobražaj svijesti u čovjeku nije međutim dovoljan nego je potrebna i pomoć vjerničke zajednice i duhovno vodstvo jedne zaista karizmatičke osobe. Otud nagla­sak na vlastitoj preobrazbi, a ne na promjeni političkog poretka; na emocionalnom zajedništvu, a ne na kolektivnoj anonimnosti u stvaranju novoga društva.

• 28 J o h a n n e s R. G a s c a r d , Neue Jugendreligionen, Zwischen Sehnsucht und

Sucht, F r e i b u r g , 1984, str. 112.

45

ZAKLJUČAK

S ovim smo završili naš opis razvoja suvremene sociologije religije. Najkraće i najsažetije koliko je to bilo moguće. Prvo smo pošli od politološke sociologije religije, sociologije religijskog tržišta, sociologije nevidljive religije i došli do funkcionalističke sociologije religije i sociologije svjetovne religije. Poslije toga smo se obrnutim putem vraćali od sociologije implicitne religije, sociologije difuzne religije, sociologije pučke religije na sociolo­giju novih religijskih pokreta i sekti. Svaka od tih sociologijskih škola nosi svoju istinu i jamačno je nije moguće potpuno poreći.

Ipak mnogo je važniji od spomenutih djelomičnih istina stal­ni i nezaustavljivi tijek zbivanja u području religije. On otkriva ne samo da čovjek u svojem pojedinačnom traženju nužno ide prema obzorju svetoga, nego isto tako i društvo u svojem zajed­ničkom kretanju. U tome ih, dakako, mogu uvijek omesti »krivi« putovi ili »zli« proroci, ali duboka i istinska težnja za religioznim spasenjem neprestance ostaje i traje, jer je u čovjekovoj naravi neizbrisivo i od iskona usađena. Zato je na kraju moguće zaklju­čiti da je religija vazda jednako nazočna u svijetu, premda joj se oblici iskazivanja — od svjetovnih do sakralnih — stalno mije­njaju.

46

FENOMENOLOGIJA I SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Zadaci moderne hermeneutike mnogobrojni su i neodgodivi. Za naš ih slučaj, dakako, neće biti potrebno sve ovdje posebno nabrojiti i potanje označiti. Ipak, možda je upravo hermeneutika najviše pozvana da u naše krizno doba počne hrabro razotkriva­ti bjelodane ideološke temelje novovjekovne društvene znanosti, pa onda naravno i sociologije religije. Negdje će sveza između ideologije i znanstvenosti sociologije biti očita, a drugdje opet jedva vidljiva ili posve skrivena. Htjeti uspostaviti sociologiju re­ligije koja bi do kraja bila deideologizirana nije samo uzaludan trud — kako se danas u postmarksističkom razdoblju s pravom upozorava — nego krajnje opasan pokušaj, jer najradikalnije izokreće bit i zamračuje istinu o fenomenu religije. Zato je prije­ko potrebno podržati svaki teorijski pothvat koji sociologiju reli­gije podvrgava epistemološkoj analizi. Na taj način sociologija prolazi obrnut put od onoga kojim se dosad kretala: ne ide od pretpostavke vlastite znanstvenosti prema kritici tuđe ideologič-nosti nego se od kritike vlastite ideologičnosti okreće prema pretpostavkama tuđe znanstvenosti. Taj hermeneutički krug — obilježen katarzom od sindroma ideologičnosti — ima za po-glaviti cilj da ispita valjanost sociologijske metode i društvenog pristupa religiji uopće. Bez te naknadne provjere ispravnosti pređena puta, sociologija religije, naime, ozbiljno riskira da se potpuno rastvori u isprazan i otuđen ideološki govor.

Od svih je suvremenih škola i smjerova fenomenologijska sociologija religije, zacijelo, ostala najviše svjesna i prisebna spo­menutih opasnosti, što dakako ne znači da im sama nije potpuno izbjegla. Stoga bi bilo korisno pokazati kako se fenomenološko usmjerenje u sociologiji religije s vremenom oblikovalo i potvrđi­valo, otkrivajući svoje puno značenje kroz tri uzastopna vidika: filozofijski, religijski i sociologijski.

FILOZOFIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE

Za razliku od svih drugih sociologija religije — osobito fun-kcionalističke, pozitivističke i marksističke — koje ispod navod­ne iskustvenosti stidljivo kriju svoja ideolpška izvorišta, fenome­nologijska sociologija religije jasno i bez skanjivanja otkriva svo­je prisne odnose s filozofijom. To je onda razlogom da naše ras-

47

pravljanje započnemo s prikazom onih filozofskih učenja koja su presudno utjecala na stvaranje i ustrojavanje današnje feno­menologije religije, a onda posredno također na istoimenu, na nju oslonjenu, sociologiju religije.

Filozofijska je fenomenologija proizvod našeg stoljeća. Uza sve to njezino se ime javlja mnogo ranije. Tako ga je rabio već E. Kant u svojem djelu Metaphysische Anfangsgründe der Natur­wissenschaft, G. W. Hegel u svojoj Phänomenologie des Geistes i J. E. Fries u svojem tekstu Neue oder anthroplogische Kritik der Vernunft, dok je E. von Hartmann taj isti izraz stavio u naslov svoje knjige Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. Feno­menologija, jasno, ovdje još ne znači neki opći misaoni sustav, nego je uzeta u smislu filozofijske teorije spoznaje ili metafizičke oznake za različite pojavne oblike apsolutnog duha.

Prve zametke fenomenološke problematike u današnjem od­ređenju susrećemo tek u W. Diltheya. Njegova je zasluga u tome što je dosljednom razložnošću uspio obraniti autonomiju duhov­nih znanosti. Kao odgovor na evolucionistički pozitivizam i nje­gov obvezni analitičko-uzročni postupak, uvodi sad Dilthey bitno razlikovanje između »prirodnih znanosti« i »duhovnih znanosti«. To će mu poslužiti da na djelotvoran način opovrgne središnju pozitivističku kategoriju tumačenja — Erklären — i uzvisi kate­goriju razumijevanja — Verstehen. Time je napravljen obrat u pogledu predmeta istraživanja jer se gnoseološka pažnja po­makla od svijeta prirode na povijesni svijet ljudskih proizvoda-, jednako se zbio obrat u pogledu cilja, jer je u prvi plan došlo pri­kazivanje kulturoloških i duhovnih fenomena, a ne prirodoznan-stvenih činjenica. Smjer, dakle, ide od genetičkog tumačenja u pozitivističkom ključu — Erklären — do dubljeg i sudjelujućeg shvaćanja — Verstehen — koje za predmet rasudbe uzima čovje­kov duh i njegova povijesno-kulturološka ostvarenja. Uspostav­ljanjem te nove paradigme bio je istodobno istaknut zahtjev za autonomnošću pojedinca i za priznavanjem njegove spiritualne posebnosti. Zato Dilthey odbacuje asocijativnu teoriju i genetič­ku psihologiju, koje su bile u korijenu svih evolucionističkih ob­jašnjenja podrijetla religije, i navješta mogućnost utemeljenja deskriptivne i analitičke psihologije. Prema njoj je ljudska duša uvijek izvorna struktura, neka cjelovitost, neraskidiva poveza­nost, dinamički ustroj, živi organizam koji je opskrbljen vlastitim zakonima i ciljevima. Tako W. Dilthey začinje novu i važnu kate­goriju : življeno iskustvo — Erlebnis — koje može biti samo isku­šano i označeno, ali nikad do kraja određeno i rastumačeno.' Spomenuto unutrašnje življeno iskustvo tvori autonomnu danost koja se ne može posredovati i zato je istovjetna čovječjoj samosvi­jesti. Svaka je istinska znanost najprije okrenuta tom duhovnom iskustvu, a tek onda izvanjskim zbivanjima. Istina dakle počiva na onom istom zadnjem i neposredovanom temelju koji se u čov­jeku iskazuje kao samosvijest o jedinstvu života — Lebenseinheit.

• 1 W i l h e m Dilthey, Der Aufbau der geschichtilichen Welt in der Geisteswis­

senschaften, F r a n k f u r t , 1970, str. 98.

48

P r e m d a su zas luge W. Di l theya — koji više p r i p a d a filozofij­s k o m smjeru h e r m e n e u t i k e — n e s p o r n e , ipak je na k o n a č n o obli­kovanje fenomenologi je religije najodlučni je djelovao E. Husser l . Njegova je pozicija isključivo filozofijska, pa je t r e b a u t o m e zna­čenju rasklopit i . Fenomenolog i ja se p r v o t n o pojavila k a o m e t o d a istraživanja, n a č i n da se p o s t a v e p r a v a p i tan ja i b r i g a za određi­vanje p u t o k a z a z n a n s t v e n o m mišljenju. Poslije je m e đ u t i m poku­š a l a pruž i t i rješenje za najdubl ja p i tan ja čovjekove egzistencije. U s p r k o s toj ambicioznoj želji, filozofijska se f enomenolog i j a — više n e g o sus tav j a sn ih o b r i s a — p o k a z a l a k a o n e o d r e đ e n i ne­d o v r š e n tijek viđenja svijeta i čovjeka. Zato je to učenje izazvalo vr lo razl iči te i često o p r e č n e interpretaci je . K a k o je d o s t a d u g o živio, H u s s e r l je svoje učenje n u ž n o razvi jao i mijenjao. O d a t l e p o t e š k o ć e u pokuša ju da se t o č n o i vjerno, u logičnoj cjelovitosti, p r i k a ž e njegova filozofijska p o r u k a .

Za n a š e raspravl janje bit će d o s t a t n o rasvjetliti četir i k l jučne t e m e fenomenologi je : i n t e n c i o n a l n o s t spoznaje, p o v r a t a k n e p o s ­r e d n o m e , t r a n s c e n d e n t a l n u redukci ju i »svijet života« ili Leben­swelt. F e n o m e n o l o g i j a s m a t r a d a je svako stanje svijesti s tanovi­ta d i n a m i č k a relacija, u kojoj svijest s t a l n o n a d i l a z i sebe, jer je n e o t u đ i v o u p u ć e n a n a p r e d m e t e , p a cilja n a n e š t o što s e b i t n o razl ikuje od nje s a m e . I a k o je svijest, dak le , n e k i z a m a h , polet, z a n o s — elan — p r e m a p r e d m e t u , ostaje on i p a k u nekoj u p o r n o j udal jenost i , koja je više d u h o v n e n e g o p r o s t o r n e n a r a v i . Pod in-t e n c i o n a l n o š ć u H u s s e r l s h v a ć a sadrža je koji su t a k o življeni da su uvijek svjesni p r e d m e t n o s t i izvan sebe. I n t e n c i o n a l n o s t izra­žava konst i tu t ivni d i n a m i z a m spoznaje. Zato p r e d m e t p r e m a ko­j e m u je u p r a v l j e n a l judska spozna ja i m a n e n a d o m j e s t i v u u logu . I z m e đ u n e o t i č k o g č i n a i n jegova n e o m a t i č k o g s a d r ž a j a uspostav­lja se u s k a s o l i d a r n o s t i m e đ u o v i s n o s t . Čovjek se o d r e đ u j e u od­n o s u na svoju p r i s u t n o s t u svijetu, š to je z a p r a v o d r u g o i m e za i n t e n c i o n a l n o s t .

U uskoj je svezi s i n t e n c i o n a l n o š ć u »povratak s tvar ima«. Na p o č e t k u svake spoznaje metodičk i stoji sumnja . Da b i n e p o s r e d ­n o d o s t i g a o i n t e n c i o n a l n i p r e d m e t , d u h m o r a n a d i ć i sus tav sim­bola, z n a n s t v e n e teorije, ps ihologi j ska t u m a č e n j a i metaf iz ičke spekulaci je, pitajući p r e d m e t e što su z a p r a v o o n i sami . Ne r a d i se j a m a č n o o t o m e da se ispitaju uzroc i f e n o m e n a ili njihov od­n o s s d r u g i m b i ć i m a n e g o da im se izljušte biti. Taj p o v r a t a k s t v a r i m a ide d a k l e d a l e k o i z n a d fizičkih č in jenica i osjeti lnih kval i teta. Zato fenomenolog i j a odbija biti oblik e m p i r i z m a ili po-zitivizma. Naprot iv , o n a je prije svega z n a n o s t o b i t i m a jer se os­tvaruje k a o int iu i t ivna i a p o d i k t i č k a s p o z n a j a svemira . Ispod bu­jice življenih s tan ja i p o k r e t n e raznol ikos t i n e n u ž n i h pojava, fe­n o m e n o l o g i j a t raž i i d e a l n e s t r u k t u r e , s t a l n e ustroje, n e p r o m j e ­njive ideje i b i t n e oblike. T o m p o s e b n o m m e t o d i č k o m p o s t u p k u E. H u s s e r l daje i m e eidetska intuicija i eidetska redukcija, jer l judski d u h u p r a v o po n j ima zamjećuje bit s tvar i — eidos — u n e ­p o s r e d n u i j e d n o s t a v n u uvidu, poš to je p r e t h o d n o otk lonio za­p r e k e u spoznaji : k o n t i n g e n t n o s t s a s t o j a k a i egzis tenci ja lnu p a r -

4 9

tikularnost. Ukratko, sve ono što čini »fakticitet«2 jedne mobilne situacije. Uobličuje se tako eidetska znanost i vizija biti — We­senschau — kojom čovjek obavlja »zrenje biti« fenomena.

To pokazuje da fenomenologija znatno više uočava nazoč­nost predmeta u svijesti, nego što dohvaća njihovu zbiljnost. Zato Husserl izbacuje iz igre ontološka obilježja stvari. On stavlja svi­jet »unutar zagrada«, što označava izrazom epochs.3 Fenomeno-loško stajalište ne kani nijekati postojanje svijeta nego ga samo privremeno apstrahira. Postupkom redukcije — epochs — feno­menologija se namjerno uzdržava od suda, što je onda odvaja od svih filozofijskih i znanstvenih teorija. Svrha je transcendental­ne redukcije u tome da se kroz pročišćavanje subjekt oslobodi predrasuda, a objekt od izobličenja. Stoga je transcendentalna redukcija nešto mnogo više od metodičkog umijeća, ona je nuž­na etapa u razvoju metafizike. U redukciji ne biva stavljeno u za­grade biće svijeta nego njegova dogmatička ili bezazlena pred­odžba.

Fenomenolozi nastoje deideologizirati čovjekovo naravno stajalište — natürliche Einstellung — i dostići stanje transcen­dentalne svijesti, dotično onaj izvorni i čisti ego cogito, od kojega uostalom sve i počinje. To će otkriće transcendentalnog subjekta učiniti da čovjek iziđe iz svoje misaone naivnosti pretkritičkog gnoseološkog realizma i da ude u svoju duhovnu zrelost. Ono što je izgledalo opće poznato i očito — selbstverständlich — postaje problematično i enigmatično, ali odgonetljivo — rätselhaft — s ciljem da se svijet bolje i dublje razumije.4 Iz toga slijedi da je horizont smisla i značenja prvobitno smješten u čovjeku: izvoriš­te vrednota i struktura začeto je u ljudskom duhu, odakle se plo­di tvarna zbiljnost.

S obzirom na kategoriju svijet života — Lebenswelt — ne mo­že se zanijekati da je ona utjecala na današnju fenomenologiju religije. Pojam Lebenswelt je zaista privlačan jer obećava nepos­rednost, izvornost, prvotnost, dakle sve ono što se nalazi u sa­mom temelju stvari i zato nije logički provjerljivo. Svijet života se ne može svesti na nešto drugo kad zapravo postoji prije svega drugoga. S njim se još hoće nadvladati dihotomija između čovje­ka i predmeta, stavljajući na taj način u pitanje objektivnost zna­nosti. U tom kontekstu može se reći da baš znanost postaje najvi­še ovisna o kategoriji Lebenswelta. Drugim riječima, svijet života je neki stalni prostor valjanosti, izvorište razumijevanja i raspo­loživosti prema smislu — s kojima je čovjek trajno zaokupljen.

Poznato je da se E. Husserl nikad nije odveć teorijski bavio problemima religije i etike. Taj je propust pokušao nadoknaditi njegov učenik Max Scheler koji je fenomenološku metodu — ba-•

2 E d m u n d H u s s e r l , Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, D e n H a a g , 1950, str. 182.

3 E d m u n d H u s s e r l , Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno­logischen Philosophie, D e n H a a g , 1950, str. 67.

4 E d m u n d H u s s e r l , Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, D e n H a a g , 1954, str. 391.

5 0

rem u nekim vidovima — proširio i primijenio na područje sveto­ga i ćudorednoga. Stoga je njegov utjecaj na suvremene smjero­ve fenomenologije religije također uočljiv i neprijeporan. Sche-ler provodi dosljednu fenomenološku analizu vjerskih iskaza i traži neka se religijski fenomeni puste da govore sami za sebe, onako kako se očituju u neposrednom iskustvu, bez potrebe da se prisile ući u neku unaprijed pripremljenu ideološku shemu. U njima onda lako pronalazi stanovita fundamentalna obilježja: transcendenciju i osobnost božanstva. Sveto pak otkriva kao eminentnu kategoriju božanstva. Sva ta istraživanja sakralnih pojava idu za otkrićem njihove biti — Wesenschau. Schelerov pristup nastoji spasiti intencionalne značajke religioznog čina koji prvenstveno vidi" kao vrednosni čin, po mnogome sličan etič­koj djelatnosti. U svakom slučaju, za Schelera fenomenologija ide mnogo iznad filozofije i teologije jer dohvaća samu bit — ei-dos — fenomena religije.5

Zanimljivo je da se M. Scheler zalijetao na područje sociolo­gije religije.6 U prvome je razdoblju života pokušavao — s dosta filozofske naivnosti — pomiriti psihologiju i sociologiju, jasno s malo uspjeha. U teoriji vrednota, koje se ne mogu stvoriti i pro­izvesti nego samo otkriti i priznati, našao je priključak na druš­tvenu zbilju. Na ljestvici vrednota, najniža mu je osjetilna, a naj­viša religijska vrednota. U sociologiji je bio dosta blizak Maxu Weberu, jer je zahtijevao da ona ispituje posljedice religioznih opredjeljenja na društveni život. Zato je sociologiju religije shva­ćao kao sastavni dio sociologije kulture.

Pogrešno bi bilo zaključiti da je samo fenomenologija — u li­ku filozofijske metode i istoimena općeg sustava — trajno odre­dila usmjerenje fenomenologije religije. Našlo se tu dakako još i drugih utjecaja. U prvom redu zabilježimo: elan vital H. Bergso-na, Lebensphilosophie G. Simmela, enteleheia H. Driescha. Zna­či da zbiljom vladaju vitalističke silnice, a ne mehanicistički za­koni, što čudnovato podsjeća na Husserlov Lebenswelt. Inače, sve što je nastalo kao reakcija na evolucionistički pozitivizam bi­lo je u isti mah poticaj za rascvat fenomenologije religije. Ona je jednako ostala dužnik stanovitim psihologijskim školama i sad­ržajima Gestaltpsychologie, koji daju presudnu vrijednost oblici­ma. A baš ta »strukturalistička« teorija stoji u temeljima religij­ske tipologije, što će ubrzo postati povlaštena tema fenomenolo­gije svetoga. Tako je već E. Spranger poznavao izraz struktura — iako ne uvijek u točnom i jednakom značenju — koja će se u fenomenologiji religije preoblikovati u sakralni tip, a predstav­lja u stvari življeno iskustvo svetoga. Ne treba jamačno zaboravi­ti ni na Jaspersovu psihopatologiju, egzistencijalnu psihijatriju L. Binswangera i mnogo raniju teoriju predmetne intencionalnosti u Fr. Brentana.

• 5 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bern, 1954, str. 391. 6 Arnaldo Nesti, La prospettiva fenomenologica, u zborniku Sociologia della

religione, Roma, 1985, str. 236-243.

51

U novije doba, međutim, zapaža se sve veći oslon fenomeno­logije religije na filozofijsku hermeneutiku. Dovoljno je pri tome spomenuti međusobne misaone sveze M. Eliadea7 i P. Ricoeura, koji su se proširili gotovo na sve predstavnike fenomenologijske škole u Chicagu. U djelu ovog posljednjeg, hermeneutika crpi svoje nadahnuće na različitim vrelima. On joj vidi zametke u srednjovjekovnoj egzegezi i kasnijoj tekstualnoj kritici svetih knjiga. Teorije o znakovlju i značenju mogu se naći već u sv. Au-gustina. No tek pojavom povijesne znanosti početkom XIX. sto­ljeća istinski se začinje hermeneutika, koja s imenima F. D. Schleiermachera i W. Diltheya dobiva svoje rodonačelnike. P. Ri-coeur ulazi u dijalog s fenomenologijom, egzistencijalizmom, psihoanalizom i strukturalizmom. Usput će preći putanju od od­ređenja shvaćanja kao načina spoznaje do shvaćanja kao načina postojanja.8 Time se hermeneutika približila ontologiji, koja je obećana zemlja za svaku filozofiju. Prolaz međutim ide preko lingvističke odrednice. To je razlogom da se hermeneutičko raz­mišljanje, kako se moglo i očekivati, na kraju okreće u lingvisti­ku, semantiku i semiologiju," premda obećava da će se s te razi­ne vratiti sebi, odnosno znanosti o značenju, ali ovaj put oboga­ćeno vrhunskim iskustvom rasudbe o ljudskom jeziku.

Na evropskom je prostoru fenomenologiju religije počela oplođivati — zacijelo posredno — hermeneutika H. G. Gadame-ra, čije stajalište uzima u obzir i povijesne danosti. Zato se »razu­mijevanje povijesti« preoblikuje u »povijest razumijevanja«, što opet nije moglo proći bez stanovite ontologije. Jer shvaćanje nije način ponašanja subjekta nego način njegova postojanja. Ali, kao i prije, povlašteni prostor shvaćanja postaje još jednom jezik, pa H. G. Gadamer može slobodno napisati kako se »iskustvo svi­jeta zbiva u jeziku«,10 što je dosljedno na liniji, M. Heideggera i L. Wittgensteina.

RELIGIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE

Mnogo vremena prije pojave filozofijske fenomenologije ro­dila se njezina istoimena religijska disciplina, što u povijesti zna­nosti i nije neka iznimka. Prva svjedočanstva o fenomenologiji religije susrećemo početkom XIX. stoljeća u djelu Ch. Meinersa, koji obavlja razdiobu povijesnog materijala po religijskim tipovi­ma — fetišizam, kult mrtvih, astrolatrija, idolatrija, obredno čiš­ćenje, post — nastojeći da otkrije što je u njima istinski religioz­no, a što nije. Pri tome promatra kako se svaki od spomenutih tipova strukturira i ustaljuje. Više od polovice stoljeća kasnije P. D. Chantepie de la Saussaye prvi će u svojoj knjizi Lehrbuch der

• 7 Mircea Eliade, Fragments d'un Journal, II. svezak, Paris, 1981, str. 432. 8 Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, Essais d'hermeneutique, Paris,

1969, str. 14. 9 Paul Ricoeur, La metaphore vive, Paris, 1975, str. 415. 10 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1965, str. 361.

52

Religionsgeschichte u p o t r e b i t i izraz fenomenolog i ja religije u d a n a š n j e m smis lu riječi. P r e m a n j e m u je z a d a t a k takve feno­menologi je da istražujući religiju uglavi njezinu bit — Wesen — a o n d a otkrije izvanjska očitovanja — Erscheinungen. To su d v a dopunjujuća, iako često o p r e č n a m e t o d i č k a p o s t u p k a . Očito­van ja su zamjetljiva u d r u š t v u i njih opisuje povijest religija, d o k je bit skr ivena, pa nju d o h v a ć a filozofija religije. P. D. C h a n t e p i e de la S a u s s a y e misli da je u p r a v o fenomenolog i ja religije pozva­na da posredu je i z m e đ u u v i d a u bit religije i i s t raživanja njezinih izvanjskih očitovanja, č ime se s r e t n o zbrajaju stajal išta filozofije i povijesti religija.

U s p r k o s t i m sv jedočanstvima, fenomenolog i ja religije zapo­činje svoj povijesni p u t k o n a č n o g z n a n s t v e n o g obl ikovanja tek u n a š e d o b a . Najuglednij i joj je p r e d s t a v n i k s v a k a k o G. v a n d e r Leeuw, čije se djelo neri jetko vezuje uz H u s s e r l a i njegovu filozo­fiju fenomenologi je . Taj o d n o s je vr lo s ložen i teorijski z a m r š e n , te će biti dovoljno a k o za ovu pr i l iku r e č e m o da su izvori f e n o m e ­nologije religije u njezina p r v o g p r e d s t a v n i k a p r e t e ž n o filozofij­ski — aksiologija, filozofija v r e d n o t a , psihologi ja obl ika — pa je, rec imo, teško razumi jet i G. V a n d e r Leeuwa bez dubl jeg p o z n a ­van ja teks tova E. Husser la , o s n i v a č a filozofijske fenomenologi je . Z a p o č e t a k p r i p o m e n i m o d a et imologi ja ovdje m a l o m o ž e p o m o ­ći. Pojava — grčki phainomenon — doslovce z n a č i ono što se po­kazuje ili očituje. Ta tvrdnja uključuje t r i posl jedice: prvo, d a i m a n e š t o ; d r u g o , da se to n e š t o pojavljuje; t reće, da postaje f e n o m e n u p r a v o po t o m e što se pojavljuje. F e n o m e n o l o g i j a religije taj pro­b l e m razl iči to postavlja, jer s v a k a spozna ja za nju uvijek p r e t p o s ­tavlja mis leći subjekt. S toga u V a n d e r Leeuwa f e n o m e n , opreč­no p r e m a objektu u pozit ivizmu, nije j e d n o s t a v n o n e š t o p r e d m e t ­no, al i n i n e š t o subjektivno, n e g o proizvod s u s r e t a re l ig ioznog sub jekta i religi jskog objekta. F e n o m e n o l o g i j a religije je sus tavn i r a z g o v o r o o n o m e što se pojavljuje u o b z o r u svetoga. O d a t l e nje­zin poziv da t r e b a »vratiti religiju njoj samoj«, k a o što se H u s s e r l v r a ć a o s t v a r i m a . Tu je n a r a v n o još i i n t e n c i o n a l n o s t . O n o što z n a n o s t o b i č n o naz iva ob jektom religi jskog i s t raživanja u s tvar i je subjekt re l ig ioznog doživljavanja. S t o g a s a k r a l n e činjenice t re­ba prije svega uzet i u nj ihovu v las t i tom značenju, što je poveza­no uz p o j a m življene in tenc iona lnos t i .

No to je tek »povratak s tvar ima« i » p r e d m e t n a in tencional­nost«. Preosta je n a m još »stavljanje u zagrade« — epoche — i shvaćanje biti — eidos — religi jskog f e n o m e n a . U t o m s k l o p u fenomenolog i j a religije ne p i t a za i s t inu svetoga n e g o je stavlja u z a g r a d e — epoche — n a n a č i n k a k o to čini i filozofijska feno­menologi ja . G. V a n d e r Leeuw nastoj i — p o s r e d s t v o m eidet ičke redukci je — oslobodit i u povi jesnim, ps ih ičk im i d r u š t v e n i m da­n o s t i m a bit svega o n o g a što je za i s ta re l ig iozno. Z a t o svaki sak­r a l n i f e n o m e n pro laz i k roz t r i razvo jna s tupnja : k a o n e š t o re la­t ivno skr iveno, što se p o s t u p n o otkriva, da b i na kra ju p o s t a l o p r o z i r n o i dost ig lo s a v r š e n u shvatljivost. Ta operac i ja nije s a m o logička n e g o i n t e n c i o n a l n a jer se iskazuje k a o produbl jenje od­n o s a i z m e đ u re l ig ioznog sub jekta i religi jskog objekta, a što je is-

53

tovjetno kategoriji značenja. Spomenutim trima razvojnim stup­njevima odgovaraju tri egzistencijalna stupnja: življeno iskustvo — Erlebnis — religijskog fenomena, njegovo shvaćanje — Ver­stehen — i svjedočenje — Bezeugung. Središnje mjesto u feno­menologiji religije pripada dakle kategoriji značenja, jer se pod­jednako odnosi na religiozna čovjeka i na religijski predmet nje­gove spoznaje. U značenju se naime obavlja ujedinjenje i izjedna­čavanje subjekta i objekta religije, što jamči za potpunu autono­miju svetoga.

Primjenjujući fenomenološku metodu na povijesnu zbiljnost religije, Van der Leeuw vrši globalnu i definitivnu sistematizaci­ju." Najprije istražuje objekt religije, koji se razvija od primitiv­nih do najsavršenijih oblika. U početku stoji neka sakralna »moć« — macht — »snaga«, »energija« i »život« kao najosnovnija religijska ideja — Urmeinung — s njezine tri temeljne strukture — Grundstrukturen: dinamizam, animizam i deizam. Poslije sli­jedi ideja »oca« »velike majke« i »dobrih duhova«. U odjeljku o re­ligioznom subjektu G. Van der Leeuw opisuje sveta čovjeka: po­kajnika, kralja, svećenika, vrača, propovjednika, proroka, sveca, zatim svetu zajednicu: obitelj, pleme, sektu, crkvu, narod i sveto u čovjeku: dušu. U suočenju religijskog objekta i religioznog sub­jekta on razlikuje izvanjsku sakralnu djelatnost — čišćenje, žrtva, blagdan, sveta riječ, posvećenje, mit, molitva, obred, kult — od unutrašnje sakralne djelatnosti: religiozno iskustvo, zavjet s božanstvom, nadnaravna ljubav, božansko sinovstvo, obraće­nje, novo rađanje, vjera i duhovnost.

Poslije svega teško je zanijekati nazočnost filozofijske termi­nologije i tematike u djelu G. Van der Leeuwa. Ipak, ima pozna­tih teoretičara religije koji mu osporavaju bilo kakvu ovisnost o E. Husserlu. Tako A. Terrin12 misli da je prvak moderne feno­menologije daleko bliži hermeneutici W. Diltheya nego fenome­nologiji E. Husserla. U potvrdu tome navodi da se u njega nigdje izričito ne spominje intencionalnost nego se radije govori o živ-ljenom iskustvu — Erlebnis — što je baš klasična formulacija W. Diltheya. Osim toga smatra da pojam redukcije — epochs — os­taje donekle strano tijelo u cijelom sustavu fenomenologije reli­gije, dok je u Husserla to sržna misao. Zato spomenutu riječ i ne nalazimo nigdje u tekstovima G. Van der Leeuwa, premda se mo­že prepoznati u rasklopu pojma Einfühlung. Jednaku suzdržlji-vost pokazuje i francuski sociolog religije F. A. Isambert.13 Njemu se čini da Van der Leeuw daje riječi epochs odveć egzistencijalno značenje. Dok Husserl stavlja u pitanje svijet prirode da bi ga mogao potvrditi kao objekt, dotle Van der Leeuw čini od vjere u Boga isto objekt, ali zato da ga ne bi morao staviti u pitanje, što

• 11 Gerardus van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestati­

ons, Phänomenologie de la religion, Paris, 1955. str. 692. 11 Aldo Natale Terrin, Spiegare o comprendere la religione?, Le scienze della

religione a confronto, Padova, 1983, str. 167—170. 13 Frangois A. Isambert, La Phänomenologie religieuse, u zborniku Introduc­

tion aux sciences humaines des religions, Paris, 1970, str. 255.

54

je zasigurno posve različit prilaz činu redukcije — epochs. Bez obzira na te kritičke primjedbe, koje imaju svoju težinu, teško je povjerovati da se fenomenologija religije baš ni u čemu ne upire na svoju filozofijsku podlogu u Husserla. O detaljima se doduše možemo slobodno sporiti, ali ne o ukupnom dojmu, koji nezablu-divo upućuje na postojanje te povezanosti.

Duhovno se nasljeđe G. Van der Leeuwa razgranalo u više različitih odvojaka, koje ovdje nije moguće do kraja pratiti. Jer, svaki je pojedini fenomenolog religije uzimao iz te bogate ostav­štine poglavito ono što mu se učinilo da je najvažnije. Tako će, primjerice, W. B. Kristensen raspraviti dvije fenomenološke te­me, intencionalnost i primat religioznog iskustva, dok će druge izostaviti. Štoviše, sad se pojam intencionalnosti, kao upućenost na religijski predmet, upotpunjuje novim prinosima. Naime, reli­gijskom fenomenu treba pristupiti s osjećajima simpatije, razu­mijevanja, uživljavanja i suosjećanja — simpathy, empathy, fee­ling. To će imati odjeka na osobu znanstvenika, jer svako istraži­vanje religijskog objekta potiče nehotice rast vjere u religioznom subjektu. Druga fenomenološka tema stavlja u središte pažnje religiozno iskustvo koje je predmet spomenute intencionalnosti, čime se zatvara krug pitanja. Zato W. B. Kristensen14 daje prven­stvo vjerničkom doživljaju nad znanstvenim tumačenjima toga doživljaja. Mjerodavan je sadržaj religioznog, a ne društveni uv­jeti njegova postanka. Ne zabravimo da ne postoji druga religija osim one koju žive vjernici. Želimo li doista razumjeti religiju, moramo se pozivati jedino na svjedočanstvo vjernika. Ako se pak naše mišljenje razlikuje od mišljenja vjernika, onda to znači da mi ne govorimo više o religiji nego o nečemu sasvim drugom; ok­renuli smo leđa povijesnoj stvarnosti i gledamo isključivo sebe. To pokazuje da će vjernik, a ne netko drugi, uvijek imati pravo — the believer is always right — čime je u najvećem stupnju ob­razložen primat življena iskustva svetoga nad teorijskim otuđe­njem. Ta se teza zapravo u neprekinutom tijeku nadovezuje na diltheyovski Erlebnis i husserlovski Lebenswelt.

Uza sve to što dolazi iz religiološke škole u Marburgu, čije je najslavnije ime R. Otto, jedan od prvih odličnika moderne feno­menologije religije F. Heiler također nastavlja zastupati filozofij­sku tradiciju G. Van der Leeuwa i ponavljati njegove ključne reli­gijske motive. Postupci su im gotovo istovjetni. Metodički put sad ide od istraživanja pojava — phainomen — do utvrđivanja biti — eidos — svetoga. Nadilaze se dakle vanjski oblici religije — Er­scheinungsformen — da bi se došlo do same biti — Wesen — re­ligije: program što ga ukratko sažimlje sam naslov poznate knji­ge F. Heilera.15 Za taj heuristički pothvat postavlja on čak veće zahtjeve nego W. B. Kristensen jer proširuje značenje intencio­nalnosti: ne može se nitko baviti znanošću o religijama ako sam

• 14 W i l l i a m B r e d e K r i s t e n s e n , The Meaning of Religion, Lectures in the Phe­

nomenology of Religion, Leiden, 1960, str. 17. 15 F r i e d r i c h Hei ler , Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart,

1961, Str. 565.

55

nije dovoljno duboko i iskreno religiozan, potvrđujući time drev­no načelo similia similibus cognoscuntur. Bit je pak religije viđe­na kao susret i doticaj sa svetim ili življeno iskustvo čovjekova zajedništva s transcendentnom Zbiljnošću. Pod tim vidikom F. Heiler oblikuje veličanstvenu viziju svoje fenomenploške slike religije. Najprije obrađuje svete predmete, sveti prostor, sveto vrijeme, svete brojeve, sveto zvukovlje, svete riječi, svetog čovje­ka i svetu zajednicu. U drugom dijelu svoje goleme fenomenološ-ke freske crta religiozne predodžbe: vjerovanje u Boga, teogoni-ju; stvaranje svemira, kozmogoniju i antropogoniju; objavu, ot­kupljenje, drugi svijet, sudbinu, eshatologiju i spasenje, soterolo-giju. Posljednji je dio posvećen življenom religioznom iskustvu koje je u svim vjerama istovjetno, a doseže svoj vrhunac u misti­ci. Tako se fenomenološka metoda sabire u tri koncentrična kru­ga: prvi se sastoji od vidljivih sastojaka religije; drugi govori 0 poruci objavljenog Boga — Deus revelatus; treći obuhvaća ono što ide u susret skivenom Bogu — Deus absconditus. To je Bog mističara kojega F. Heiler najviše uzvisuje. S obzirom da je za njemačkog fenomenologa, kako smo netom vidjeli, religija prvenstveno življeno iskustvo — Erlebnis — svetoga, postaje po­sve razumljivo da će mu život mističara u najvećoj mjeri iskazi­vati baš to iskustvo.

Na istom su tragu fenomenološka istraživanja G. Menschin­ga, inače pisca jedne neuspjele sociologije religije. Njegov se po­stupak odvija na dvije razine. Na prvoj se obavlja usporedba raz­nih religija s ciljem da se osvijetle tipološke i strukturalne srod­nosti. To je faza sistematizacije, koja se poklapa s fenomenološ-kim opisom. S druge strane, to ne može biti konac postupka jer je svrha fenomenologijskog istraživanja razumijevanje biti religije. Inače, religija se u G. Menschinga definira kao susret, utemeljen na življenom iskustvu, sa svetim i čin kojim čovjek — dodirnut od svetoga — na njega odgovara.18 Slične se ideje mogu naći u djelu G. Lanczkowskog.17 Prema njegovu stajalištu fenomenologija se bavi, posredstvom usporedaba, sustavnim proučavanjem religije 1 traženjem njezine biti, a onda i primjerenim razumijevanjem. To razumijevanje ne dohvaća samo jednu religijsku manifestaci­ju nego njihovu cjelokupnost. Da bi se međutim dostigla bit, nije dovoljno poznavati povijest religije nego i povijest religioznih na­kana, čime se intencionalnost proširuje na sve ljudsko trajanje.

Naizgled čvrst sklop metode i učenja u fenomenologiji religi­je ubrzo se počeo klimati i pucati. Dvije su se teorijske težnje sup­rotstavile i stvorile dubok rascjep: jedna koja je tražila više filo­zofsko opravdanje religije i druga koja je nastojala više istražiti povijesne danosti religije. Negdje na sredini tih oprečnih usmje­renja treba smjestiti misao C. J. Bleekera. On je u svojim spisima preporučivao da se fenomenologija religije drži daleko od teških

• " Gustav Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und

Lebensgesetze, Stuttgart, 1959, str. 19 " Günter Lanczkowski, Einführung in die Religionsphänomenologie, Dar­

mstadt, 1978, str. 13.

56

filozofijskih spekulacija. Za fenomenologiju religije bi bilo koris­nije kad bi se njezini ciljevi jasno razgraničili i razlučili od onih filozofijske fenomenologije. S obzirom na znanje o toj filozofiji, svaki je dobar poznavalac etnoloških i povijesnih religija pravi početnik koji se ne bi trebao upuštati u tako teška i zamršena pi­tanja. Jer, fenomenologija religije nije filozofijska disciplina ne­go sistematizacija povijesnih činjenica koja je obavljena u namje­ri da se shvati njihovo religiozno značenje.18 Svejedno, Bleeker često doziva u pomoć isprobane sadržaje filozofijske fenomeno­logije: načelo eidetske redukcije — epoche — kojom se dohvaća bit — eidos — religijskih fenomena. Zato će i njegova ponuđena razdioba biti filozofijska: ona razvija theoriu fenomena, traži nji­hov logos i zapitkuje o njihovoj entelehei. Štoviše, Bleeker uvodi novine koje su esencijalistički obojene: izjednačuje eidos s logo-som ili strukturom; njima pridaje četiri načina očitovanja: kroz stalne forme, nesvedive čimbenike, kristalizirajuće točke i tipič­ne modele.19 Stoga nije iznenađenje što je unatoč dobroj namjeri posijao obilje vrijednosnih sudova po stranicama svojih tekstova. Uostalom, ne mora se uopće upotrijebiti husserlovsko nazivlje, a ipak u zbilji primijeniti sva njegova načela. U tu zamku najlak­še se hvataju upravo oni fenomenolozi religije koji je uporno ho­će izbjeći.

Spomenutim rascjepom — na filozofijsku i povijesnu feno­menologiju — otvoren je put za stvaranje nove škole u postojećoj fenomenologiji religije. Na drugoj strani obale, kao reakcija na navodnu preveliku apstraktnost i idealizam, ponikao je najug­ledniji predstavnik te nove škole G. Widengren, začetnik neopo-zitivističke fenomenologije, koja ima svoje sjedište u Uppsali. Ta empirijska fenomenologija religije želi ostati izvan svih episte­moloških i filozofijskih polemika, zadržavši čisto iskustveno obi­lježje. Ona je bitno klasifikacija i sistematizacija, pa je utoliko ipak različita od povijesti religija koja je deskripcija i kronologi­ja. Fenomenologija skuplja sakralnu građu iz svih razdoblja, kul­tura i područja na svijetu, ne obazirući se na razvojne smjerove, posebna ozračja i funkcije u društvu. Naglasak joj je stavljen na povij esno-kulturološke, a ne fenomenološko-hermeneutičke sad­ržaje. Metoda pak kojom se neopozitivistička fenomenologija re­ligije koristi opisna je i filološka. Tko samo prelista knjigu G. Widengrena o fenomenu religije uvjerit će se lako da u njoj uop­će nema spomena o psihologiji, filozofiji ili teologiji, pa izostaje govor o biti, transcendentalnoj redukciji, intencionalnosti. To je zapravo obična povijest religija, ali razvrstana po tematskim cje­linama i tipološkim podjelama: panteizam, politeizam, monotei-zam, zlo, mit, obred, ispovijed, molitva, žrtva, smrt, duša, eshato-logija, apokalipsa, gnostički mentalitet, mistika i objava. To su

• 18 Carl Jauko Bleeker, The Contribution for the Phenomenology of Religion

to the Study of the History of Religions, u zborniku Problems and Methods of the History of Religions, Leiden, 1972, str. 39—51.

19 Carl Jauko Bleeker, The Sacred Bridge, Researches into the Nature and Structure of Religion, Leiden, 1963, str. 25—35.

57

i s t o d o b n o nas lov i poglavl ja u s p o m e n u t o j knjizi.2 0 Inače, meto­dički p o s t u p a k obl ikovanja t ipova ide kroz čet ir i faze: opis feno­m e n a ; uvrš ten je f e n o m e n a u sus tavn i p o r e d a k ; t u m a č e n j e feno­m e n a u s v r h u razumi jevan ja njegova značenja-, k o n a č n o , uspos­tavljanje povi jesne tipologije.

S l ična nas to jan ja opaža ju se u M. D h a v a m o n y j a , koji d a n a s p r e d a j e na P a p i n s k o m sveučil ištu Gregoriana u Rimu, p r e m d a je n jegova f e n o m e n o l o g i j a s i g u r n o n e š t o m a n j e povi jesna i filološ­ka. Prvi z a d a t a k vidi u odjeljivanju e l e m e n t a r n i h s t u k t u r a od go­l e m a m n o š t v a razl ič i t ih religijskih f e n o m e n a . Poslije slijedi ras­p o r e d i ustroj tipologije, iz koje je m o g u ć e izvesti temel jno znače­nje religije. Zato M. D h a v a m o n y 2 1 n i k a d ne postavl ja pi tanje gle­de filozofske ili teo loške biti religije n e g o s a m o uglavljuje njezi­nu empir i j sku srž. F e n o m e n o l o g i j a religije je d a k l e i skus tvena z n a n o s t koja po u z o r u na s intet ičku Religionswissenschaft,"1 ko­risti r e z u l t a t e psihologi je religije, sociologije religije i religijske antroplogi je .

Na t a l i j a n s k o m jez ičnom p o d r u č j u jedino je R. Pet tazzoni p r i k o n c u života osjetio p o t r e b u da r e h a b i l i t i r a fenomenologi ju reli­gije, koja je z b o g C r o c e o v a h i s t o r i c i z m a sa z a z o r o m bi la p r i m a ­n a . U R. Pet tazzoni ja z n a n o s t se o re l ig i jama razdva ja na dvije g r a n e : na povijest i fenomenologi ju . I p a k ih nastoji povezat i i m e d u n j ima uspostav i t i sk lad na višoj r a z i n i z n a n s t v e n e općeni­tosti. Na koji n a č i n ? F e n o m e n o l o g i j a ne m o ž e u o p ć e živjeti bez etnologi je i d r u g i h povi jesnih discipl ina, od kojih crpi sav iskus­tveni mater i ja l , al i s d r u g e s t r a n e , tek fenomenolog i ja daje povi­je sn im d i s c i p l i n a m a onaj dublji osjećaj za rel igiozno, koji o n e s a m e n e b i m o g l e n i k a d dostići. T a k o s h v a ć e n a , fenomenolog i ja je re l ig iozno razumi jevan je povijesti, o d n o s n o , još preciznije, po­vijest u svojoj religijskoj dimenzij i . S toga p r e m a stajalištu R. Pet­tazzoni ja f e n o m e n o l o g i j a i povijest n i su dvije razl ičite z n a n o s t i n e g o d v a u p o t p u n j u j u ć a v ida i n t e g r a l n e z n a n o s t i o religi jama. 2 3

Prot ivno svojem učitelju, koji se k o n a č n o i p a k nije m o g a o odluči­t i ko jem će se usmjeren ju priklonit i , njegovi učenic i o d l u č n o i u p o l e m i č k o m ž a r u usta ju prot iv svake fenomenologi je religije. To p o s e b n o valja reć i za A. Brel icha, iako i u n jega i m a t r a g o v a f e n o m e n o l o š k e tiplogije.2 4 N e š t o je blaži U. Bianchi, koji s t a l n o u s t r a j a v a na p o t r e b i u v o đ e n j a povi jesnih mjerila, ali ih rijetko

• 20 Geo Widengren, Religionsphänomenölogie, Berlin, 1969, str. 684. 21 Mariasusai Dhavamony, Phenomenology of Religion, Roma, 1973, str. 335;

Mariasusai Dhavamony, Fenomenologia storica della religione, u zborniku Le scienze della religione oggi, Roma, 1981, str. 11—87; Mariasusai Dhavamony, Fe­nomenologia della religione, u zborniku Le scienze della religione oggi, Bologna, 1983, Str. 177—195.

22 Jakov Jukić, Kriza znanosti o religijama, u Crkva u svijetu, 9, 3, 1974, str. 209—219.

23 Raffaelo Pettazzoni, The Supreme Being, Phenomenological Structure and Historical Development, u zborniku History of Religion, Essays in Methodo­logy, Chicago, 1959, str. 60.

24 Angelo Brelich, Introduzione alia storia delle religioni, Roma, 1966, str. 364.

58

k a d rabi. 2 5 Treći je p r e d s t a v n i k G. Fi loramo 2 6 , za kojega se m o ž e reći da najviše nagin je povijesnoj fenomenologi j i religije, pre­m d a se u n jega osjećaju utjecaji m o d e r n e psihologije i filozofije, pa t r e b a očekivat i da će se m o ž d a približiti stari j im u z o r i m a . Iz p r o s t o r a španjo l skog jezičnog p o d r u č j a do laze zanimljivi prilozi, k a o r e c i m o onaj J . M. Velasca. 2 7 U n j ima se, m e đ u t i m , o p a ž a da u v o d n i odjeljci — koji sadržava ju povijest fenomenologi je religi­je — r a s t u b r o j e m s t ranica, a na š te tu iznošenja p r o b l e m a . Tako više d o z n a j e m o što je n e k a d bilo n e g o što se d a n a s kl jučno zbiva u fenomenologi j i religije. J e r s lab je z n a k k a d se n e k a z n a n o s t p r e t v a r a u svoju v last i tu povijest.

S p o m e n u l i s m o da je u n a š e d o b a najviše odjeka i m a l a her-m e n e u t i č k a fenomenolog i j a religije. O n a sjedinjuje u p i t n o s t i i d u b i n u s t a r e fenomenologi je sa zaht jev ima za i s k u s t v e n i m po­tvrđ ivan jem nove fenomenologi je . T a k o M. El iade u i s t raživanju religije zove u p o m o ć tr i d iscipl ine: povijest, koja skupl ja sakra l­nu g r a đ u , fenomenologi ju, koja zajednički s morfo log i jom i t ipo­logijom sređuje tu g r a đ u i , na kraju, h e r m e n e u t i k u , koja p r o n i č e u n a r a v religijskih po java i o d g o n e t a v a nj ihovo značen je . S v r h a j e h e r m e n e u t i k e d a ospor i druš tveno-ps ih ičk i r e d u k c i o n i z a m i potvrd i ist initost sl ike o religiji koja se os lan ja na s a m u sebe. T a k o zamiš l jena fenomenolog i j a u s tvar i s intet iz i ra religi jske vi­dike i t u m a č i p o r u k e svetoga. Religijska h e r m e n e u t i k a u z i m a u obzir r a d o v e R. B u l t m a n n a i H. J o n e s a , M. H e i d e g g e r a i P. Ri-c o e u r a , a l i se na s a m o s v o j a n n a č i n i u isključivoj o k r e n u t o s t i p r e m a s v e t o m e a r t i k u l i r a tek u M. El iadea. O t o m e je n a p i s a o D. Allen cijelu knjigu, hoteć i p o k a z a t i k o h e r e n t n o s t e l iadovske m e ­t o d e koja neizbježno klizi u h e r m e n e u t i k u . 2 8 N a i m e , f e n o m e n o l o ­gija nije s a m o povi jesna discipl ina, k a o što je to a r h e o l o g i j a ili n u m i z m a t i k a , n e g o j e d n a t o t a l n a h e r m e n e u t i k a , koja teži d a p r o ­n i k n e i p r o t u m a č i svaki t ip s u s r e t a čovjeka sa svetim, od p r a p o ­vijesti do d a n a s . 2 8 Početak, m e đ u t i m , uvijek p r i p a d a r e l i g i o z n o m iskustvu, bez obz i ra koji m u se s m i s a o pr ida je od s t r a n e Homo religiosusa. N a t o m se i skustvu — bilo o n o svetoga, n u m i n o z n o -ga, b o ž a n s k o g a — temelj i svaki religijski f e n o m e n . 3 0 Z a s l u g a je u p r a v o M. El iadea što je p o k u š a o shvati t i i za d r u g e osvijetliti po­n a š a n j e Homo religiosusa i njegov m e n t a l n i svemir. 3 1 J e r istraži­vači i t e o r e t i č a r i n e m a j u n i k a d n e p o s r e d n u spozna ju re l ig ioznog i skus tva d r u g o g čovjeka. Zato ga m o r a j u r a z u m j e t i i otkr i t i mu •

25 Ugo Bianchi, Problemi di storia delle religioni, Roma, 1981, str. 5. 28 Giovanni Filoramo, Le scuole fenomenologiche, u zborniku Le scienze del­

le religioni, Brescia, 1987, str. 30—63. 27 Juan Martin Velasco, Introduccidn a la fenomenologia de la religion,

Madrid, 1982, str. 340. 28 Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion, Mircea Eliade's Phe­

nomenology and New Direction, Le Haye, 1977, str. 300. 28 Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Methodologie et histoire des reli­

gions, Paris, 1971, str. 79—138. 30 Joseph M. Kitagawa, Primitive, Classical and Modern Religions, A Per­

spective on Understanding the History of Religions, u zborniku The History of Religions, Essays on the Problem of Understanding, Chicago 1967, str. 40.

31 Mircea Eliade, Le Sacre et le Profane, Paris, 1965, str. 137.

59

značen je . To je s e m a n t i č k o »precrtavanje« i shvaćanje n a r a v i re­l ig ioznog i skus tva u p r a v o h e r m e n e u t i k a . Zadnji cilj f e n o m e n o l o ­gije nije, dak le , u t o m e da p o k a ž e k a k o postoji s tanovi t broj tipo­va ili s h e m a religi jskog p o n a š a n j a , koje p r a t i p o s e b n a s imbol ika i t u m a č i teologija, n e g o prije da razumi je njihovo značenje . U s v a k o m slučaju dos l jedno domiš l j ena f e n o m e n o l o g i j a n i k a d n e m o ž e p r o ć i bez h e r m e n e u t i k e .

P r e d a l e k o b i n a s odvelo k a d b i s m o p o k u š a l i i s c r p n o pr ikaza­ti d a n a š n j e s tanje fenomenolog i je i h e r m e n e u t i k e religije. Č a k u S jedin jenim D r ž a v a m a , gdje n e p r i k o s n o v e n o v l a d a Comparati­ve religion,32 f e n o m e n o l o g i j a je usp je la izborit i mjesto p o d sun­cem. U t o m s k l o p u bit će na kra ju p o t r e b n o s p o m e n u t i b a r e m N. S m a r t a koji religiju s h v a ć a k a o iskustvo svetoga. Njegova je fe­n o m e n o l o g i j a 3 3 hol is t ička, jer stavlja u p o k r e t čovjeka u njegovoj osobnoj cjelovitosti. I m a u toj fenomenologi j i aks io lošk ih n a g l a ­saka, a l i i n e p r i k r i v e n i h h e r m e n e u t i č k i h poticaja, koji u shvaća­nju religije n a l a z e svoje p u n o ispunjenje.

SOCIOLOGIJSKI VIDIK F E N O M E N O L O G I J E

Iz f e n o m e n o l o š k e jezgre iznik la su t r i sus l j edna i z d a n k a : fi­lozofijski, religiologijski i sociologijski. Os ta lo n a m je da pokaže­mo još taj t reć i tijek mišljenja. To m o ž e m o učini t i na j e d a n kom­pliciranij i i duž i n a č i n , stavljajući u o d n o s soci jalnu f e n o m e n o l o ­giju sa sociologi jom religije, što je ovdje s a m o u s p u t s p o m e n u t o , jer b i r a z r a d a tog p r o j e k t a zaht i jevala m n o g o t r u d a i d o b r o po­z n a v a n j e stvari .

Soci ja lna je f e n o m e n o l o g i j a ili f enomenolog i j ska sociologija z n a n o s t novi jega d o b a . Iako je tek u z a m e t k u , već se pr i l ično raz­g r a n a l a i z a p a ž e n o je p r i s u t n a u s t ručnoj l i teraturi . 3 4 T e m e su joj r a z n o v r s n e : s t r u k t u r e u svijetu života, p r o b l e m i d r u š t v e n e akci­je, ident i tet , socijalizacija, inst i tucionalizaci ja, d r u š t v e n a legiti­macija, sociologija spoznaje, sus tav jezika i komunikac i ja , višes-t r u k o s t zbiljnosti, soci ja lna distr ibuci ja spoznaje. Njezina pove­z a n o s t s f e n o m e n o l o g i j o m očituje se u t o m e što u p r a v o f e n o m e ­nologi ja ep i s temološk i utemel juje i daje »teoriju« d r u š t v e n i m z n a n o s t i m a , posta jući t a k o na jpogodni jom o p ć o m pre tpos tav-

• 32 Eric J. S h a r p e , Comparative Religion, A History, New York, 1975, str. 311. 33 N i n i a n S m a r t , The Phenomenon of Religion, New York, 1973, str. 13. 34 A n n a - T e r e s a Tymieniecka, Phenomenology and Science in Contemporary

European Thought, N e w York, 1962-, P e t e r B e r g e r - T h o m a s L u c k m a n n , The Social Construction of Reality, N e w York; A r o n Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psychology, Evanston, 1966; Alfred Schütz, The Phenomenology of the Social World, Evanston, 1967; B u r k a r t Holzner , Reality Construction in Society, C a m ­br idge, 1968; B e r n h a r d Waldenfe l s , Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilo-sophiche Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, T h e H a g u e , 1971; M a u r i c e N a t a n s o n , Phenomenology and the Social Sciences, Evanston, 1973; Ge­o r g e P s a t h a s , Phenomenological Sociology; Issues and Applications, New York, 1973; Alfred S c h ü t z - T h o m a s L u c k m a n n , The Structures of the Life-World, Evan­ston, 1973.

6 0

k o m za n a š e postpozit ivist ičko vri jeme. U socijalnoj f e n o m e n o l o ­giji z n a č a j n o mjesto z a u z i m a A. Schütz. Njegovo nadovez ivan je na E. H u s s e r l a je očito i izri jekom p o t v r đ e n o . M n o g e je sadrža je filozofijske fenomenologi je usp ješno p r e n i o n a soci jalno p o d r u č ­je: Life-World je isto što i husser lovsk i Lebenswelt. P r v a mu je za­okupl jenost bi la u p r a v l j e n a na s t r u k t u r e u svijetu — Strukturen der Lebenswelt — ali s h v a ć e n e u o b i č n o m smis lu riječi. Zato se bavi t ip izaci jama i i n t e g r a t i v n i m p r o c e s i m a k o n k r e t n o g života — Lebenswelt — koji su s a d p r e m j e š t e n i u druš tveno-kul turo loš-ku oblast. 3 5 S t r u k t u r e , d a k a k o , ut ječu na spozna ju i s t o g a relativi­ziraju njezin d o m e t . O d a t l e o b r a n a teze da je shvaćan je svijeta uvijek akt ivni čin koji j e d n a k o o b u h v a ć a subjekt i objekt, što je e m i n e n t n o f e n o m e n o l o š k a tvrdnja. D a p a č e , u s v a g d a š n j e m živo­tu — što je za soci jalnu fenomenolog i ju temel jni specifični okvir — j e d i n a čovjekova zbiljnost jest n e k a d r u š t v e n a konstrukci ja, u kojoj se uspostavl ja dijalektički o d n o s i z m e đ u l judske djelat­nost i i d r u š t v e n i h institucija. Taj o d n o s teži da se objektivizira, d a k l e u tvrd i u s t a l n i m obl icima, koji k a o institucije djeluju po­v r a t n o n a p r o c e s socijalizacije svake osobe.

Nije p o t r e b n o n a g l a š a v a t i kol iko je u socijalnoj f e n o m e n o l o ­giji p r e s u d n a kategori ja Lebenswelta, koja je i z j e d n a č e n a sa zbil-jnošću svagdašn jeg života. No ta kategor i ja dob iva n o v o obzorje: socijalitet m e đ u s u b j e k t i v n i h o d n o s a koji su postojali prije r o đ e ­nja i bili t u m a č e n i od d r u g i h — n a š i h p r e t h o d n i k a — k a o već bit­no o r g a n i z i r a n i svijet. A. Schütz je upozor io, znači, na životni svijet — Lebenswelt — ali t a k o đ e r na subjektivnost i n jezine m e đ u l j u d s k e povezanost i , š to se ostvaruju u druš tveno j k o n k r e t ­nost i .

To je d a k a k o teži i strmoviti j i put . Zato t r e b a p o k u š a t i ići p r e -č a c e m , preskočivš i n a m j e r n o fenomenolog i j sku sociologiju, te se usredotoč i t i n e p o s r e d n o na učenje o n i h sociologa religije koji su prije bavljenja d r u š t v e n i m z n a n o s t i m a već bili pr ihvat i l i f e n o m e -n o l o š k u m e t o d u i h e r m e n e u t i č k i p o s t u p a k . T a k a v idea ln i pri­mjer, gdje se u jednoj osobi sab i re i skustvo f e n o m e n o l o g a i po­thvat sociologa, n a l a z i m o u liku J. W a c h a , pa njegov slučaj za­služuje d a b u d e ovdje s v a k a k o s p o m e n u t .

Z n a n s t v e n o je djelo J . W a c h a već od p o č e t k a težilo stvorit i s v e o b u h v a t n u z n a n o s t o re l ig i jama — Religionswissenschaft — koja bi p o k u š a l a s r e t n o nadić i speci jalnosti po jedinih discipli­n a : povijesti, sociologije, psihologije, fenomenologi je , filozofije i teologije religije. P o k a z a l o se, n a i m e , da n e m a j e d n e opće zna­nost i koja b i se isključivo bav i la rel igi jom n e g o da su sve poseb­ne znanos t i , m a n j i m ili već im dijelom, p r e m a njoj o k r e n u t e . To je r a z l o g o m da se vr lo b r z o osjetila p o t r e b a za sjedinjenjem pojedi­n i h d i sc ip l ina i p o d r u č j a u j e d n u z n a n o s t — Religionswissen­schaft — koja bi svojom o p ć e n i t o š ć u n a d m a š i l a p l u r a l i z a m pri­s t u p a i razl ičitost m e t o d i č k i h i shodišta .

61

35 Alfred Schütz, The Problem of Social Reality, The Hague, 1962, str. 149. •

U mijenjanju u n u t r a š n j e s t r u k t u r e z n a n o s t i o re l ig i jama — čijom se poviješću ovdje n e ć e m o baviti 3 6 — v a ž n o mjesto zauzi­ma J. W a c h , j e d a n od o s n i v a č a te z n a n o s t i u Njemačkoj, koji je iz­m e đ u d v a r a t a prvi z n a č a j n o i spravio k l a s i č n u t r i h o t o m s k u raz­d iobu: povijest, psihologi ju i filozofiju religije. On z n a n o s t o reli­g i j ama dijeli u dvije g l a v n e discipl ine: povijest religija i iskustve­nu z n a n o s t o rel igi jama. P r v a t r e b a da istraži p o s t u p a k i razvoj po jedinih k o n k r e t n i h religija, d o k se d r u g a opet dijeli na m a t e r i ­j a l n u i f o r m a l n u s i s temat iku : p r v a je deskr ipt ivna, d r u g a je kom­p a r a t i v n a i t r a ž i za jedničke crte, temel jne ideje, najš ire znans tve­ne pojmove i opće z a k o n e razvoja u religijskim pojavama. 3 7

O d m a h ć e m o opazit i da j e o t p a l a o p ć a povijest religija, jer n e m a s p o m e n a o religiji p r imi t ivn ih n a r o d a , j e d n a k o k a o što je p r e s k o č e n a psihologi ja i filozofija religije. N a i m e , W a c h izričito odbacu je psihologi ju religije k a o z a s e b n u disciplinu, što mu je zamjer io K. G i r g e n s o h n 3 8 d o k za filozofiju religije drži da joj ne­ma mjes ta u z n a n o s t i o rel igi jama, jer je z n a n o s t o re l ig i jama iz­raz i to empir i j ska znanost . 3 9 Za psihologiju i filozofiju religije re­z e r v i r a n a je p o s e b n a discipl ina, ali o n a nije u p o d r u č j u z n a n o s t i n e g o filozofije. Poslije je W a c h d o n e k l e izmijenio ovu r a z d i o b u : u v e o je sociologiju i f enomenolog i ju religije, a d o p u s t i o — val jda p o d ut jecajem o t k r i ć a e m p i r i č n o s t i d u š e v n i h z n a n o s t i — da psi­hologi ja u đ e u njegovu s is tematiku. 4 0 Razv idno je da se f e n o m e ­nologi ja religije u njega skr iva u s p o m e n u t o j formalnoj s i s tema­tici, i ako t a d a još nije nos i la i m e fenomenologi je .

Iz s v e g a proiz laz i da je W a c h z a p r a v o religiju uvijek p r o m a t ­r a o p o d o p ć i m i s inte t ičk im v i d i k o m s v e o b u h v a t n e z n a n o s t i o re­ligijama, a ne njezinih pojedinih discipl ina. Zato u njega na prvo mjesto dolaz i j e d n a isto t a k o s v e o b u h v a t n a h e r m e n e u t i k a . Nitko se od s u v r e m e n i h sociologa religije nije toliko bavio p r o b l e m i m a m e t o d e i epis temologi je z n a n o s t i kol iko je to d u g o i s u s t a v n o či­nio b a š J . W a c h . H e r m e n e u t i k a otč i tava religijske ideje, o b r e d n e č ine i v jerske institucije, bez o b z i r a na bi lo koju filozofijsku, psi­hologi jsku ili metaf iz ičku teoriju.4 1 T r e b a dostići i razumjet i zna­čenje religi jskih f e n o m e n a . Zato je polaz iš te t o m is traživanju u i skustvu svetoga. Ali u svim je v r e m e n i m a čovjek j e d n a k o osje­ć a o p o t r e b u d a a r t i k u l i r a t o svoje re l ig iozno iskustvo n a t r i nači­n a : p o j m o v n o u teo lošk im teor i jama, p u t e m djelovanja u prakt ič­n o m životu i ko lekt ivno u druš tveno j dimenziji . No ta bi a r t ikula­cija b i la j a m a č n o o s u đ e n a n a p o t p u n i n e u s p j e h d a z a nju nije

36 Gustav Mensching, Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn, 1948, str. 12.

37 Joachim Wach, Religionswissenschaft, Prolegomena zu ihrer wissenschaf­tstheoretischen Grundlegung, Leipzig, 1924, str. 165—192.

38 Karl Girgensohn, Religionspsychologie, Religionswissenschaft und Theo­logie. Leipzig, 1925, str. 7.

39 Joachim Wach, Religionswissenschaft, Prolegomena zu ihrer wissenschaf-tstheoretichen Grundlegung, Leipzig, 1924, str. 113—164.

40 Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, 1962, str. 1—2. 41 Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York 1963, str.

24.

62

jamčila univerzalnost religiozne naravi u čovjeku koja je omogu­ćavala subjektu da shvati različite sakralne objekte.

U igri je opet življeno iskustvo — Erlebnis — i intencional-nost, što se ogleda u opisu religijskog objekta kao predmeta na koji je čovjek nezaustavljivo upravljen. Taj religijski objekt stoji na polovicu puta između »vječnoga u čovjeku« i povijesno-druš-tvene stvarnosti. Cjelovitost pristupa religiji — koju Religionswis­senschaft drži na okupu prinosom različitih disciplina — odgo­vara u J. Wacha i cjelovitoj hermeneutičkoj definiciji religije: ona je potpuni odgovor čovjekova cjelovitog bića na ono što doživlja­va kao svoju posljednju zbiljnost."

Od hermeneutike se treba sad spustiti do sociologije. Za Wacha, međutim, sociologija religije samo je dio znanosti o reli­gijama, pa potpada pod njezinu isključivu oblast. Stoga se može­bitni sporovi između fenomenologije i sociologije moraju rješa­vati unutar znanosti o religijama. Predmet pak sociologije religi­je, koja naravno primjenjuje svoju posebnu metodu, jest prouča­vanje utjecaja religijskih sustava na društvo i u isti mah utjecaj društva na religijske sustave. Na toj točki proučavanje još ne za­staje jer treba tipologijski i usporedbeno utvrditi sheme udruži­vanja i njihove različite načine povezivanja. Sociologiju religije dakle očekuje zadatak da istraži društveno značenje oblika iska­zivanja iskustva svetoga: mitove, simbole, vjerska učenja, molit­ve, žrtvu, obrede, kult." Iako je čvrsto uvjeren u važnost sociolo­gijskog pristupa, Wach ga ipak ne smatra jedinim ključem za shvaćanje religijskog fenomena. Nijedno proučavanje društve­nog podrijetla religije ne može zanemariti važnost ideje svetoga, jer ona iznutra oživljava svako društveno očitavanje religije. Drugim riječima, najprije dolazi religiozno iskustvo, a tek onda njegovo vanjsko iskazivanje. Zato Wach upozorava kako je naiv­no očekivati da će sama sociologija , kao sporedan odjeljak opće znanosti o religijama, biti sposobna otkriti narav i bit religije u sebi. Slijedom toga treba očekivati da će pothvat sociologije u području religije po svojim rezultatima biti vrlo umjeren i skro­man. Želi se samo bolje razumjeti — uvijek u sklopu drugih vidi­ka — uloga religije u društvu. Sociologija, naime, ne može nika­da zauzeti mjesto fenomenologije, psihologije, povijesti i teologi­je religije.

To je uzrokom da J. Wach u samoj sociologiji — što je logički posljedak njegova stajališta u hermeneutici — više obrađuje reli­gijske skupine nego skupine religioznih ljudi, što dakako nije is­to. Okreće se stoga tajnim društvima u primitivnih naroda, Sam­pradaya u hinduista, misterijima u starih Grka i Rimljana, sred­njovjekovnim redovima, sektama i crkvama. Takva mu je uosta­lom i tipologija religijskih autoriteta: utemeljitelja, obnovitelja, proroka, svetaca, svećenika i hodočasnika. Neupućenim se može

42 Joachim Wach, Types of Religious Experience, Christen and Non-Chris-ten, Chicago, 1951, str. 32—33.

43 Joachim Wach, Sociology of Religion, u zborniku 20th Century Sociology, New York, 1945, str. 434.

63

činiti da Wach mjestimice upada u protuslovlje: s jedne strane tvrdi da je religija odsjev određene situacije, s druge opisuje reli­giozno iskustvo kao zbiljski uzrok društvenog objavljivanja sve­toga. U stvari, protuslovlja uopće nema, jer je religija fenomen dvostrukog smisla: istodobno je odraz i ostvarenje, odjek i poti­caj, posredovanje i izvornost. Zato sud o utjecaju društva na reli­giju treba uvijek upotpunjavati s ocjenom o utjecaju djelovanja religije na društvo.

Uplivi fenomenologije na suvremenu sociologiju religije bit će zacijelo još uočljiviji i dalekosežniji, ali taj opis u mnogome nadilazi okvire ovog poglavlja. Spomenimo ipak činjenicu da dvojica prvaka današnje sociologije religije u Sjedinjenim Drža­vama, Th. Luckmann i P. Berger, vuku duhovno podrijetlo iz ško­le fenomenologijske sociologije njihova učitelja A. Schütza, pre­mda odriču mogućnost da budu nazivani fenomenolozima reli­gije ili sociolozima takva nadahnuća. Svejedno, ne treba zabora­viti da je prvi od njih zajedno s A. Schützom napisao knjigu o strukturama Lebenswelta, a da ne govorimo o tome da je čak uredio jedan zapažen i jedinstven zbornik radova o fenomenolo-gijskoj sociologiji.44 Pažljiv čitalac lako će u djelu Th. Luckman-na45 uočiti mnoge fenomenološke poticaje: shvaćanje religije kao nadilaženja čovjekove biološke naravi, globalnog sustava znače­nja i supstrata socijalizacije. Zato treba napustiti određenje reli­gije u njezinu institucionalnom obliku, a prihvatiti je u njezinu antropološkom temelju, što je tipičan fenomenološki zaključak. Bolje reći, religijske ustanove nisu univerzalne nego su to samo njihovi arhetipski uvjeti postanka. Iako ga mnogi smatraju sim­boličkim funkcionalistom, Th. Luckmann je negdje duboko u podtekstu pritajeni fenomenolog religije.

U P. Bergera, drugog spomenutog sociologa religije, zamje­ćuje se također utjecaj A. Schütza. Premda dvostruka poziva — sa zvanjem sociologa i teologa — P. L. Berger je nekad nudio vrlo jednostrane funkcionalističke definicije religije i bio privid­no jako udaljen od fenomenoloških tokova. U novijim tekstovi­ma48 potpada sve više pod utjecaj fenomenologije i hermeneutike religije. Ta je ovisnost dvostruka: od fenomenologijske sociologi­je njegova učitelja A. Schütza i zagovornika religijske hermeneu­tike M. Eliadea. Posebno mu je privlačna misao o svetome u ru­munjskog religiologa, pa jednako ističe sakralnost iskustva, tra­dicije i refleksije.

U Francuskoj je fenomenologiji vrlo blizak sociolog religije H. Desroche, iako ga bije glas da je vjeran nastavljač durkhei-movske baštine društvenog funkcionalizma. Tko se pažljivo po-

44 T h o m a s L u c k m a n n , Phenomenology and Sociology, Selected Readings N e w York, 1978, str. 390.

45 T h o m a s L u c k m a n n , The Invisible Religion, The Transformation of Sym­bols in Industrial Society, N e w York, 1967, str. 117.

46 P e t e r L. Berger, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, N e w York, 1980, str. 206.

64

sveti njegovim novijim tekstovima,47 taj će možda ustvrditi nazoč­nost brojnih skrivenih sadržaja fenomenologije religije. To do­nekle potvrđuje i njegova izvanredna erudicija i odlično pozna­vanje povijesti svih religija. Isto se može ponoviti za R. Bastidea, koji se u mladosti zanimao, osim sociologijom inkulturacije i mi-lenarizma, i mistikom svetaca.48 U zadnjem razdoblju života vra­tio se temama iz mladosti, ali ovaj put utjelovljenim u »divlju sakralnost« — sacre sauvage — pobunjenih nezadovoljnika iz urbane džungle i industrijske uznice.49

U Italiji je primjetljivu naklonost prema fenomenologiji po­kazao sociolog A. Nesti, knjigom koja već po naslovu — implicit­na religioznost — to najavljuje,50 iako je u drugim prilozima imao na račun fenomenološkog ustroja sociologije religije ozbiljnih zamjerki.51 Nije slučajan ni navod F. Ferrarottija da je Eliadeova knjiga o svetome »suvremeni klasik,« i to baš u oblasti sociologije religije.52 U novijim rječnicima i enciklopedijama sociologijske znanosti fenomenologija religije se također značajno uvažava i opetovano spominje.53

U nas se, nažalost, o fenomenologijskoj sociologiji religije ni­šta ne objavljuje, osim možda što se katkad pojavi po koja po­vršna i znanstveno neozbiljna pozitivistička kritika te škole. Raz­loge za takvo stanje treba vjerojatno tražiti u dugom razdoblju monopola marksističke ideologije koja je pokazivala krajnje ne­razumijevanje i odbojnost prema religiji. Možda je došlo vrijeme da se ta nepravda ispravi i propust nadoknadi. Ako ništa drugo, postaje svakim danom sve jasnije — a u vremenu krize dramatič­no očito — da se religija ne može svoditi na puku društvenu uz-ročnost. Još manje se sociologija može baviti religijom ako je dovoljno ne poznaje u njezinu povijesnom bogatstvu. Zato je u našim prostorima upravo fenomenologija najviše pozvana da popravi spomenuti dvostruki propust sociologije religije. Ako ba­rem to postigne, ispunila je u dostatnoj mjeri svoje znanstveno poslanje.

• 47 H e n r i D e s r o c h e , L'homme et ses religions, Sciences humaines et experien­

ces religieuses, Par i s , 1972, str. 239. 48 R o g e r Bastide, Sociologia e psicologia del misticismo, R o m a , 1975, str. 165. 49 R o g e r Bastide, Le sacrš sauvage et autres essais, Par is , 1975, str. 239. 50 A r n a l d o Nesti, II religioso implicito, R o m a , 1985, str. 146. 51 A r n a l d o Nesti, La prospettiva fenomenologica, u z b o r n i k u Sociologia della

religione, R o m a , 1985, str. 249—254. 52 Franco Ferrarotti — Roberto Cipriani, Sociologia del fenomeno rehgioso,

Roma, 1974, str. 195. 53 E n z o Pace, Religione, u Dizionario di sociologia e antropologia culturale,

Assisi, 1984, str. 494 i 503.

65

FENOMENOLOGIJA RELIGIOZNE RAVNODUŠNOSTI

Možda nema tako teška i složena problema u području reli­gijske znanosti i prakse kao što je onaj o vjerskoj ravnodušnosti. Zato ga mnogi, kad to mogu, lukovao mimoilaze i preskaču. Kad bi netko uspio kompjutorski izračunati broj objavljenih radova o ateizmu ili političkoj teologiji, s jedne strane, i usporediti ga s brojem napisanih radova o religioznoj ravnodušnosti, s druge, ostao bi zacijelo silno iznenađen. O našoj se temi, naime, dade nabrojiti jedva desetak ozbiljnijih studija, dok o ateizmu ili poli­tičkoj teologiji ima na tisuće tiskanih naslova. Ni golema Encik­lopedija religija u šest svezaka, koju je uredio A. Di Nola, ne poznaje taj pojam. U djelu F. Heilera i drugih fenomenologa uop­će nije razrađena problematika vjerske ravnodušnosti. Slično je

i s Königovim Rječnikom religija. U najnovijem pak popisu struč­ne religijske literature koju je izradio L. M. Karpinski također će­mo uzalud tražiti knjigu ili članak o vjerskoj indiferenciji. Takve knjige ili članka tamo jednostavno nema.1

Paradoks postaje još očitiji kad znamo kako se dramatično danas raspravlja o religioznoj ravnodušnosti. Za mnoge je ona predstavljena čak kao do kraja radikalizirani ateizam.2 Naime, ateizam još može biti neka religija, ali vjerska ravnodušnost ni­kada. To je potpuno ishlapljenje sakralne dimenzije, njezina ko­načna praznina. Ravnodušnost je odsutnost Boga, ateizam ne. Mjesto da bude zanijekan, osporen, istjeran, odbačen ili ubijen — u smislu F. Nietzschea i drugih borbenih ateista — ovdje je Bog jednostavno proglašen nepoznatim. U religioznoj indiferen­ciji Bog nije samo prestao biti nazočan nego je također stalno po­stao odsutan. A to nije ista stvar. Nezainteresiranost spram pita­nja religije je prestanak svakog traženja zadnjeg značenja ljud­ske egzistencije. To se smatra uzaludnim, bespredmetnim, suviš­nim, nepotrebnim trudom koji samo oduzima dragocjeno vrije­me i kvari dobro zemaljsko raspoloženje.

Ne bi trebalo ulaziti u razloge spomenuta rascjepa između važnosti teme i opsega njezine obrade. Čini se da je istini najbli-

• 1 Leszek M. Karpinsk i , The Religious Life of Man, Guide to Basic Literature,

London, 1978, str. 399. 2 Giul io G i r a r d i , Fondamenti teoretici degli ateismi contemporanei, u zborni­

ku L'ateismo contemporaneo, III. svezak, Torino, 1969, str. 21—22.

66

ža tvrdnja o neraščišćenosti nadleštva u metodi. Ako je vjerska ravnodušnost potpuna, onda ona zapravo više i ne spada u pred­met religiozna istraživanja. To je sada već neki izrazito svjetovni obzor, pa se ne vidi što bi tu još imali raditi teoretičari religije. Stvar se, međutim, može postaviti sasvim obrnuto i pitati nije li upravo odsutnost religije najveći izazov i zagonetka za religioz­na čovjeka. Ravnodušnost spram svetoga često više obeskreplju-je vjeru nego sam ateizam, što se našem naraštaju sve razvidnije otkriva.

Tome teškom i zahtjevnom problemu valja pristupiti inter­disciplinarno i pluralistički: sa stajališta biblijske znanosti, teolo­gije, filozofije, sociologije, psihologije, povijesti. Naša je zadaća da vjersku ravnodušnost pokušamo premisliti s religioznog mot­rišta. Nema sumnje da je religija povijesna zbiljnost, pa je onda to i njezina ravnodušnost kojoj čovjek može prići dok traži sveto, a ipak se istodobno od njega udaljuje. Zato rabimo antropološki pristup, ali u smislu religijske antropologije. Metoda će biti feno-menološka, koja srž — eidos — traži u sakralnim pojavama. Reli­gijsko događanje treba razumjeti na religiozni način, bolje reći, u duhu čovjeka koji doista vjeruje.3 To je opet uvjet da bi vjerska ravnodušnost uopće ušla u krug razložna zanimanja religijske znanosti.

U tri poglavlja našega ogleda potrudit ćemo se ponuditi pre­gršt neobveznih teza i domišljenih slutnji. U prvom poglavlju bit će riječ o vjerskoj ravnodušnosti u religijskim društvima-, u dru­gom o vjerskoj ravnodušnosti u svjetovnim društvima i na kraju, u trećem, o vjerskoj ravnodušnosti u kriznim društvima.

VJERSKA RAVNODUŠNOST U RELIGIJSKIM DRUŠTVIMA

Sigurno da će u prvi mah tvrdnja o rasprostranjenosti vjer­ske ravnodušnosti u religijskim društvima izazvati opravdane prigovore. Otkud sad ta prijeporna i čudnovata zamisao da reli­giozni osjećaji mogu slabiti u poretku gdje prisutnost Crkve pro­žima život svih ustanova i osoba. Ideja zaista protuslovna, ali moguća. A baš protiv gore spomenutih očitosti fenomenologija usmjerava svoju sumnju. Ona se, naime, ne brine toliko o činje­nicama koliko o značenju koje ljudi pridaju tim činjenicama. Za­to je fenomenologija poglavito znanost o religioznom značenju pojedinih pojava.4

U tom svijetlu treba sada pokušati opisati naličje srednjovje­kovnog kršćanstva, a ne samo njegovo lice. Mogli bismo kao primjer uzeti islamizam,5 koji je po svojim obilježjima još tipični-

3 C a r l J o u k o Bleeker, The Sacred Bridge, Researches into the Nature and Structure of Religion, Leiden, 1963, str. 25—33.

4 Wi l l i am B r e d e Kris tensen, The Meaning of Religion, Lectures in the Pheno­menology of Religion, Leiden, 1960, str. 9—10.

5 Ne t r e b a d a k a k o podcijenit i n i očiti utjecaj k r š ć a n s t v a na učenje suf izma, o č e m u piše M a r i j a n Mole, Les mystiques musulmans, Par iš , 1965, str. 8.

67

ji, ali radije ostanimo kod kršćanstva jer nam je ono bliže i po­znatije.

Od svojih početaka kršćanstvo ne slijedi crtu uzlaza; ono ne ide od manje savršenog prema savršenijem stanju. Srednjovje­kovne kronike pune su svjedočanstava o dubokoj religioznosti naroda, ali također o njegovim ispadima nevjerovanja, ravno­dušnosti i skepticizma. Klasičnoj viziji »vijeka vjere«, s jedne stra­ne, i »moderne nevjere«, s druge, treba suprostaviti realistički prizor povijesne nestalnosti i izmjenjivanja: u XII. i XIII. st. here­ze, u XIV. i XV. st. neredi u Crkvi, ratovi i epidemije, u XVI. st. kri­ze i metež, u XVII. st. skepticizam. Katolički povjesničari prosvje­duju protiv idilične slike srednjovjekovnog kršćanstva, iako u is­to vrijeme izražavaju poštovanje prema civilizatorskoj ulozi Crkve, koja je golema i neosporna. Stoga treba reći da je iskaz 0 »općoj i gorljivoj vjeri starih vremena« zapravo mit, nastao u Francuskoj poslije revolucije 1789. godine, a predočen u pred­rasudi da je do XIX. stoljeća kršćanstvo vladalo na svim područ­jima, u svim klasama i kod svih naraštaja.6 Doista, u prošlosti je postojala vrlo moćna kršćanska tradicija koju su podržavale jake institucije, ali jednako i tradicija indiferentizma, pa premda na izgled manje živa od prve, ona je demantirala svaki priziv na savršenstvo vjerskoga života u prošlosti.

Ako je postojalo neko opiranje kršćanstvu izvana, ostaje još uvijek otvoreno pitanje koliko je to isto kršćanstvo zaista kršćan­ski živjelo svoju vjeru u vlastitim redovima. U to vrijeme Crkva posjeduje religijski monopol i vremenitu moć, ali može li se zato tvrditi da je narod kristijaniziran? Prema mišljenju Le Brasa, vjerske radnje bile su obavljane u ozračju trostruka utjecaja: Crkve, države i društva. Premda se, u širem smislu, može govori­ti o crkvenoj juridičkoj prisili, arhivi duhovnih stolova pokazuju rijetkost takvih slučajeva. Nešto je, međutim, određenija državna prisutnost u crkvenim poslovima, doduše na posredan način. Država se nije brinula o izvršavanju nedjeljnih i blagdanskih vjerničkih dužnosti, ali je u te dane osiguravala red u crkvi i mir pred crkvom, zabranjivala krčmarima primati goste u vrijeme vjerske službe, smatrala nedopuštenim rad i trgovinu, sajmove 1 svjetovne zabave. Te odredbe nisu bile mrtvo slovo na papiru pa su kazne česte, ali novi prekršaji još učestaliji, što je dovelo do toga da su se župnici počeli žaliti na blagost sudskih odluka. Ako je crkvena prisila bila rijetka, a državna malo djelotvorna, druš­tvena je prisila zacijelo najučinkovitija. Sela i obitelji uporno su branili svoje plemenske običaje, djedovske navike, duhovnu baš­tinu i sakralno pokućstvo.7 Obredna je praksa bila dio društve­nih navika pa mnogi govore o izvanjskoj religioznosti koja je više običaj nego zrela i djelatna vjera, običaj koji uključuje odveć van-•

6 G a b r i e l Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, De la morphologie ä Ia ty-pologie, Par i s , 1965, str. 780; G a b r i e l Le Bras, Dšchristianisation, mot fallacieux, u Social Compass, 6, 10,1963, str. 445—452.

7 G a b r i e l Le Bras , Etudes de sociologie religieuse, Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes francaises, Par is , 1955, str. 245—247.

68

jskog sjaja, ali malo religijske kulture, egzistencijalne upitnosti i traženja transcendentnog spasa. U toj religiji ima mnogo praz­novjerja i magije, daje se važnost oprostima, relikvijama, zavjeti­ma, blagoslovu polja, životinja i predmeta; prevladavaju obred­ne pobožnosti koje žive u kultu svetaca, tradiciji, svetkovinama seoskog zaštitnika, hodočašćima, ukazanjima, pokori, postu, le­gendama, pričama i sakralnom fanatizmu.

Religija je ovdje u funkciji društvene kohezije, a ne unutraš­nje preobrazbe. Vjerske navike s vremenom postaju važnije od vjerska uvjerenja pa vanjski znakovi ostavljaju dojam potpune kristijanizacije naroda. Zato bi iz sadašnje povijesne udaljenosti trebalo s pravom pitati: je li to kršćanstvo zaista religija osvjedo­čenja ili vjerski običaj, da li je ono pokoravanje predaji ili pro­dubljivanje osobne pobožnosti? Odgovor neće biti jednostavan, ali i najblaži stavlja u sumnju idiličnu sliku potpune kristijaniza­cije puka u prošlim vremenima.

Ovo sve nije izrečeno zbog prijekora. U svojim višim stupnje­vima savršenstva kršćanstvo se doista teško dostiže. Kako ispu­niti jasne zahtjeve Evanđelja: ljubiti neprijatelje, pružiti desni ob­raz kad te netko udari po lijevome, napustiti oca i majku, ženu i djecu, oprostiti onome koji te bije, iščupati oko koje s požudom pogleda ženu, podijeliti sve imanje siromasima. Kao da je Crkva naslutila svu krhkost ljudskog bića i njegovu nemoć u duhovnim stvarima pa je pustila narod da nađe vjerski oslonac na nižim razinama religiozna iskaza. Tako je obredna religija stvorena po mjeri palog i slabog čovjeka. Spomenuto se snižavanje razine svetoga ne zbiva samo u kršćanstvu nego gotovo u svim religija­ma. Ali i odabranici ostaju svuda vjerni visokim idealima sveto­ga. Prema indijskoj tradiciji, u redovničku zajednicu — zvanu samghe — može ući samo onaj tko ima sina i napusti ga zauvi­jek. Inače bi samostani postali utočište usamljenika, a ne mjesta kušnje i žrtvovanja. Pripadnici nekih sljedbi u buddhizmu i džai-nizmu, koje propovijedaju potuno nenasilje — ahimsä — cijeli ži­vot stoje na istome mjestu da ne bi slučajno hodajući ugazili mrava ili koje drugo živo biće. Dapače, prije više od tri tisuće go­dina ljudi su već znali za razliku između kultne pobožnosti i etič­ke religioznosti. U egipatskoj Knjizi mrtvih spominje se ova ispo­vijed pokornika na Zadnjem sudu:

Nisam bio nepravedan prema ljudima Nisam hulio na Boga Nisam osiromašivao siromahe Nisam ubijao Nisam bližnjemu zla nanio Čist sam, čist sam, čist sam. U staroj hinduističkoj literaturi naveden je i ovaj zanimljiv

tekst: »Grešniče, ne pokušavaj sakriti svoju vlastitu zloću, pretva­ranjem, prividom, pokorom i zavjetima... Ni proučavanje Veda, ni milostinja, ni žrtva, ni odricanja, ni trpljenja, ni strogost ne mogu spasiti čovjeka kojemu je srce zlo.«

69

No vratimo se kršćanstvu. Vidjeli smo da je u njemu odveć velika vjernost obrednoj religioznosti poticala neku vrstu ravno­dušnosti spram temeljnih istina kršćanske vjere: dobrote, mirot-vornosti, služenja, opraštanja, milosrđa i djelatne ljubavi. Pozna­ti mističar Angelus Silesius usuđivao se napisati: »Malo je važno što se Krist radio u Betlehemu, važnije je da se on rodi u tvojoj duši« {Le Pelerin cherubinique, I, 61).

Nažalost, u povijesti se znalo događati da se predstavnici Crkve gdjegod spuste ispod postignuća pučke naravne religioz­nosti i vanjštine sveta znakovlja. U stanovitim razdobljima zavla­dalo je u njoj otuđenje i od evanđeoske vjere i od manje savršene obredne religije. Političke i svjetovne koristi nadjačale su sve du­hovne pobude. A nema težeg prijestupa nego što je manipulacija sa svetim. Stoga se dobri Isus — ako je to teološki dopušteno reći — samo dva put »naljutio«: kad je tjerao trgovce iz hrama i kad je prijetio farizejima. Nikad više, pa ni onda kad su ga tukli i raza­pinjali na križ. Ta činjenica zacijelo nije bez značenja.

Protiv izopačenja i zloupotreba u Crkvi ustali su mnogi poje­dinci, religijski pokreti, hereze i shizme: monastički krugovi, ere­mite, Joakim iz Fiore, sv. Franjo Asiški, katari, valdezi, hilijasti, patareni, lombardski i sionski siromasi, albigenzi, begardi, flage-lanti, razni vidioci, karizmatičari, proroci, pučki propovjednici. Među njima su, razumije se, neki štošta naopako naučavali, ali su ustrajno osuđivali raskošno blještavilo, svjetovni posjed i poli­tičku moć Crkve. Sociolozi pojavu hereza tumače u smislu poli­tičke pobune porobljenih klasa, a zapravo se radi o religioznim iskazima nemirenja sa svjetovnim životom predstavnika Crkve. Nije čudno što se religiozni ljudi nisu zadovoljavali službenom Crkvom i što su tražili vlastitu duhovnost. U neku ruku to su čini­li i mnogi ljudi unutar Crkve. Napose se na monastičkom pod­ručju pojačala težnja za strožom askezom, a da ne govorimo o pustinjacima kojih je broj počeo naglo rasti. Što je više ljudi bi­lo privučeno religiozno-asketskim idealima, to su jasnije u dje­lokrug kritičke svijesti ulazili poroci Crkve u srednjem vijeku.8

U svojoj gorljivosti znali su, međutim, osporavatelji Crkve ići iz­nad zahtjeva kršćanske vjere i zabludjeti u prezir prema svijetu. Tako su, primjerice, katari naučavali da ovaj vidljivi svijet nije stvorio Bog nego Sotona, da je materija nečista i zla, a brak ne­potreban. Oni su, dakle, išli suprotnim putem, pa su zbog pretje­rane revnosti u duhovnim stvarima postali ravnodušni prema čovjeku i svijetu. A kršćanski je Bog u osobi Isusa Krista također 1 čovjek. Kako god da okretali problem, uvijek ćemo imati posla s nekom vjerskom ravnodušnošću: ili prema Bogu ili prema čov­jeku, što ontološki nije isto, ali je u Evanđelju kao obveza i pred­met ljubavi izjednačeno.

Povijesno gledano, Crkvi je prijetila opasnost od dviju religi­oznih gorljivosti: od pučkog obrednog kršćanstva koje je klizilo u pogansku idolatriju i od iracionalne krajnosti zanesenih du-

8 Hubert Jedin, Velika povijest Crkve, III. svezak, Zagreb, 1971, str. 381—382.

70

hovnjaka. Tim različitim gorljivostima — kao uvijek u zbiljnosti — odgovarala je jedna pogibeljna ravnodušnost: ona spram evanđeoskog čovjekoljublja. Da bi spasila ravnotežu bogočovješ-tva, Crkva je pribjegla novim sredstvima uvjeravanja i djelova­nja. Preko recepcije rimskog prava uvela je u kršćanstvo razloge svjetovne pravednosti, a preko aristotelizma uvela je u kršćan­stvo razloge svjetovna uma. Juridizam je imao spriječiti bujanje magijske paraliturgije, a racionalizam smiriti neobuzdanost i pretjeranost mističkih strujanja. Budući da je time povjerenje u prvom redu ukazano svjetovnim sredstvima, ubrzo je samovol­jno bogoslužje bilo stjerano u obrednu rubricistiku i liturgijski formalizam, dok je racionalizam u velikoj mjeri kršćanstvo sabio u filozofijsku teologiju, dogmu i moralističku kauzistiku. Nitko jamačno nije slutio da će pravda i um — izbačeni iz kruga sveto­ga — jednog dana više poslužiti širenju ateizma nego što će us­pjeti obraniti zasade kršćanske vjere.

Protivno uobičajenom mišljenju da su pokreti renesanse i humanizma — koji tada vremenski slijede — bili prvi izdanci nereligiozna svijeta, u današnjim znanstvenim prosudbama pre­vladavaju baš oprečna gledišta. Renesansa i humanizam smat­raju se posve religioznim odgovorima na spomenuti juridizam i racionalizam službene Crkve. Traženje svetoga u divljim oblici­ma koje je tada zavladalo u društvu, vrlo je nalik na suvremeno širenje sekti i novih religijskih pokreta. Samo je onda nosilac ra­cionalizma bila Crkva, dok je danas to industrijski način rada. Renesansa je bila prožeta hermetizmom, okultizmom i nostalgi­jom za mitskim počecima svijeta. Tražila se neka prvobitna »ob­java« koja sažimlje poruke svih religija, a nastala je, navodno, prije Mojsija, Pitagore i Platona. Veliki humanisti Marsilio Ficino i Pico della Mirandola nisu imali sumnji u pogledu svojega pra­vovjerja, a ipak su obojica pisala o divnom skladu između her-metizma i kršćanstva, odnosno smatrali da Kabala potvrđuje Kristovo božanstvo. U opticaju su bili: neoplatonizam, Corpus hermeticum, Plotin, Asclepius, židovska gnoza, tajne nauke or-fizma, drevna egipatska magija, grčki misteriji, Tabula Smarag­dina, spekulacije alkemičara, Summa perfectionis.

Još veće iznenađenje izazvalo je otkriće da su u to doba i za­četnici novovjekovne pozitivne znanosti u svojim istraživanjima zapravo više tražili potvrdu raznih religijskih učenja nego doka­ze za nove astronomske i fizikalne teorije. Tako je Giordano Bru­no s velikim oduševljenjem prihvatio Kopernikove teze, ali zato što je smatrao da heliocentrizam ima duboko magičko i religioz­no značenje. Bio je odan djelu Hermesa Trismegistosa i egipat­ske sakralne tradicije. Kopernikovu je shemu tumačio kao hije-roglife božanskih misterija.9 I Newton — utemeljitelj moderne mehanike — prihvaćao je postojanje jedne primordijalne tajne objave. Iako ih nikada nije tiskao, napisao je bezbroj alkemistič-kih spisa, koje je pronašla B. T. Dobb. Štoviše, Newton se, posred-•

9 F r a n c e s A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago, 1964, str. 154.

71

stvom alkemije, nadao otkriti istosmislenu strukturu mikrokoz-mosa. Bio je to pokušaj integracije alkemije i mehanicističke filo­zofije prirode.10 A prema opće usvojenim onodobnim shvaćanji­ma alkemija se poistovjećivala s religijom.

Da zaključimo prvo poglavlje. Sve pokazuje da je u religij­skim društvima bila dosta rasprostranjena vjerska ravnoduš­nost, ali uvijek u djelomičnu domašaju i u posebnoj vrsti. Najviše uzroka takvoj ravnodušnosti treba tražiti u nemogućnosti da se sveto obuhvati u svojoj cjelovitosti. To je ostvarljivo isključivo u transcendenciji. Na Zemlji se pak može ispuniti samo dio reli­gijskih obveza. Ako se netko previše posveti obredima i posredni­cima, obično zaboravi na Boga; preda li se bez pridržaja osobno­me duhovnom životu ili prikloni traženju zadnje mudrosti, lako će zapustiti svojega bližnjega. Zato svaki religiozni žar ostavlja mjesta i za istodobnu religioznu ravnodušnost, koja ima svoje podrijetlo upravo u onom zanemarenom dijelu svetoga. To, da­kako, nije uvijek stvar zle namjere, nego je posljedica ograničena ustrojstva ljudskog bića.

VJERSKA RAVNODUŠNOST U SVJETOVNIM DRUŠTVIMA

U drugom poglavlju razmotrit ćemo pojavu vjerske ravno­dušnosti u svjetovnu društvu. Tijekom posljednjih stoljeća duh je sekularizma neprestano rastao i u našem vremenu dosegao vrhunac. Zanimljivo da su u prostoru religije prvi počeli popuš­tati izvanjski potpornji vjere: obredi, crkveni blagdani, procesije, folklorno kršćanstvo, pučka masovna pobožnost, recidivi praz­novjerja, zavjeti i javne molitve. Otpalo je ono što je u kršćanskoj vjeri bilo rubno i manje značajno, ali za religiozna čovjeka — s fenomenološkog vidika — sudbonosno. Naime, bez pomoći tih vanjskih uporišta, podzemljari, religijski proletarijat i običan trudni narod teško izdržava u svojoj vjeri. Današnja se ravnoduš­nost počela dakle širiti baš na onim točkama koje su služile kao podloga liturgijske religioznosti. Sve je više izostajala obredna vjera. Kad je to palo, malo je što i ostalo. U religijskom pogledu čovjek se otkrio ogoljen, oslabljen, nezaštićen, bez potpore, gre­šan, prepušten svim kušnjama i napastima svijeta.

Dok se u prošlosti radilo o ravnodušnosti spram istine kršćanstva, koja se ogleda u vjernosti bogočovještvu, sada smo došli u situaciju ravnodušnosti s obzirom na znakove i oslonce te vjere Nastupila je kriza vidljivosti svetoga, raspad religije kao si­gurnosti, izvjesnosti, vanjska uporišta, stečena posjeda i sastav­na dijela jedne kulture i društvenog života uopće.

Tih se Izvanjskih izraza svetoga sretno dohvatila sociologija religije i napravila kolosalan posao. Jer samo je obredna vjera mogla biti pretočena u brojeve, ali jednako i obredna ravnoduš­nost. Stoga je sociologija religije kao predmet svojih istraživanja

10 Betty I. Teeter Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy, Cambridge, 1975, str. 230.

72

uzela ono što je lako mjerljivo i primjetljivo, a to su, naravno, kultni čini, preciznije rečeno, brojke posjetilaca nedjeljnih bogos­lužja, obavljenih ispovijedi, primljenih pričesti, održanih kršte­nja, vjenčanja, sprovoda i zaređenih svećenika. Vjerski je život bio predočen u brojevima, postocima, matematičkim odnosima, tablicama, grafikonima i dijagramima. Time je sociologija religi­je, iako nehotice, učvrstila opće tradicionalno mišljenje da se re­ligija prije svega sastoji od ispunjavanja bogoslužnih dužnosti, a ne od vjernosti božanskom osmišljenju života. Međutim, eufo­rija se mjerenja stišala, pa je kasnije društvena znanost uvidjela da se zapravo radilo o sociologiji religijske kretnje — sociologie du geste religieux11— a ne o religioznosti općenito.

Istraživanja su otkrila — što se moglo očekivati i bez pomoći sociologije — da se vjernici ne odnose podjednako spram svojih kultnih obveza: prvi ih obdržavaju redovito, drugi djelomično, a treći nikako. Vjera je u kršćana bila, dakle, podvrgnuta stup­njevanju. Tako je stvorena tipologija vjerske prakse, p r e m d a nije pogrešno nazvati je i tipologijom vjerske ravnodušnosti. G. Le Bras označio je tri,12 odnosno četiri tipa:13 »odijeljene« kršćane koji više nisu ili su još jedva religiozni; »sezonske konformiste« što svoju vjeru iscrpljuju u četiri glavna obreda: krštenju, prvoj pričesti, vjenčanju i sprovodu; »praktikante« koji redovito posje­ćuju liturgijske službe; i napokon, »pobožne« koji u svemu slijede naputke Crkve i natprosječno su religiozni. Sličnu podjelu na­pravio je J. H. Fichter,14 ali sa stajališta zauzetosti vjernika u župi: dormant, marginal, modal, nuclear parishioners. Prvi, oni koji su praktički napustili katolicizam, ali nisu prešli u neku novu konfesiju; drugi, kojih je praksa sporadična i samovoljna u odno­su prema zahtjevima Crkve; treći, redoviti praktikanti koji čine poglavitu masu katolika; četvrti, to su vođe u župi čija je vjernost u izvršavanju dužnosti najjasnije obilježena. Talijanski sociolog S. Burgalassi1 5 predlaže složenu peterodijelnu tipologiju, ali no­va sadržaja: ateistička vjera, indiferentna vjera, službeni model Katoličke Crkve, sakralno-magička religija i vjera proročke ino­vacije. Najdalje je išao E. Pin1 6 čija vjerska tipologija ima čak pet­naest mogućih obilježja: ateizam, otklon kršćanstva, odbijanje katolicizma, religiozna indiferencija, Carpe diem, religiozni indi­vidualizam, »unutarsvjetska« vjera, kulturološka religioznost, in­tegrirana svijest, religijske spoznaje, vjera u onostrani život, reli­gijska vjernost, angažirana vjera, »Katolička akcija«, postkoncil-sko usmjerenje. •

11 Li l iane Voye, Sociologie du geste religieux, Bruxel les, 1973, str. 314. 12 G a b r i e l Le Bras, E t u d e s de sociologie religieuse, Sociologie da la pratique

religieuse dans les campagnes francaises, Par i s , 1955, str. 5—7. 13 S i lvano Burgalass i , Italian! in Chiesa, Analisi sociologica del comporta-

mento religioso, Brescia, 1967, str. 162. 14 J o s e p h H. Fichter, Social Relations in the Urban Parish, Chicago, 1954* str.

24—69. 15 S i lvano Burgalass i , Le cristianitä nascoste, Dove va la cristianitd italiana

?, Bologna, 1970, str. 51—89. 16 Emi le Pin — Serg io Bolasco, La religiosita dei romani, Bologna,« 1975, s tr .

97—117.

73

Novija sociologija religije, međutim, već se služi jednim izri­čito politološkim rječnikom. Središnji je pojam u njezinoj tipolo­giji apstinencija, posuđen iz područja glasačke tehnike i određi­vanja stupnja sudjelovanja birača u stranačkim izborima. Reli­gijska apstinencija potanje označuje neprekidno distanciranje, djelomično ili potpuno, vjerskih sljedbenika u odnosu prema in­stitucionalnoj religiji koju oni odbijaju, koristeći se unutrašnjim ili izvanjskim prosvjedom. Taj je čin udaljavanja od eklezijalnih struktura višeznačan: simbolički ili disciplinski razmak ili odstu­panje, ravnodušnost, bojovno izbivanje i disidenstvo ili istup.17

Definiranje »distanciranog« vjernika je različito. To je kršteni vjernik koji ostaje svjestan da je kršćanin, ali održava labavu sve­zu, često nepostojeću, s institucionalnom Crkvom.18 A. Brideu i L. D. Reyes zagovaraju sljedeću tipologiju za »distancirane«: nehaj­no odalečeni, spoznajno odalečeni, osjećajno odalečeni i ravno­dušno odalečeni vjernik.19

Sažimajući pozicije sociologije — od G. Le Brasa, J. H. Fichte-ra, S. Burgalassija do E. Pina i P. A. Turcottea — za nas postaje zanimljivo samo njihovo mišljenje o religioznoj ravnodušnosti. Taj tip karakterizira prije svega nedostatno i oskudno ispunjava­nje obrednih dužnosti, neredovito se pribiva nedjeljnoj misi, a euharistija se malokad prima. Vjerska je ravnodušnost poslje­dica suzdržavanja i nedostatka religiozna uvjerenja. Ona slabi pastoralnu djelatnost, moralnu dosljednost i karitativnu zauze­tost. No najviše se izražava u odnosu prema Crkvi kao instituciji. U Pinovoj tipologiji ravnodušnim vjernicima mogu se pridodati obilježja: Carpe diem, vjerski individualizam, »unutarsvjetska« i kulturološka religioznost. Sociolozi upozoravaju da indiferen­tni kršćani doduše odbijaju eklezijalne strukture, ali ne žele po­sve odbaciti moralne ideale i ključne poruke kršćanstva.

U suvremenoj društvenoj znanosti ravnodušnost se, dakle, definira kao namjerno povlačenje i odstupanje od crkvenih sus­tava. To je bijeg u privatnu sferu, ako nije i potpuno zatvaranje u osobnu svijest. Religija je uvijek doživljavana izvan obodnice svakidašnjeg života. Mnogi indiferentni kršćani doživljavaju svo­ju vjeru kao »klasni posao«, sastojak protekla života, sjećanje na djetinjstvo, običan objekt kulturna zanimanja. To su redovito osobe čija je egzistencijalna potka oblikovana samo od rada i do­kolice, a zaokupljene još možda svojim zdravljem i uspostavlja­njem dobrih odnosa s bližnjima. S Crkvom se sastaju u zaista iznimnim događajima — rođenje, vjenčanje i smrt — koji su do­stojni svečanih okupljanja. Osim toga, ravnodušni se vjernici ob­raćaju crkvenim uslugama u povodu različitih životnih neuspje­ha, nesretnih pustolovina ili naizgled nepremostivih teškoća. •

17 P a u l - A n d r e Turcot te , Les abstentionnistes, ceux qui refusent l'institution, u z b o r n i k u Les mouvements religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, Mon­trea l , 1984, Str. 2 9 9 — 3 2 6 .

18 M a r c e l Viau, Une pastorale paroissiale adaptee aux distants, u Pretre et pasteur, 84, 5, 1 9 8 1 , str. 300.

1 9 A r m a n d a B r i d e a u — Leopold De Reyes, L'approche dialogale dans l'ap-proche des distants, u Communaute chretienne, 1 1 8 , 20, 1 9 8 1 , str. 3 1 1 — 3 2 0 .

74

Često su to razočarani, rezignirani, prevareni, umorni kršćani koji teško uspijevaju uskladiti vlastitu patnju s božanskim pla­nom spasenja. U početku su više zastrašeni svojim grijehom ne­go poticani Božjim milosrđem. Zato na kraju ne osjećaju ni po­trebu, ni shodnost, ni prikladnost, a ni umjesnost da još budu vjernici. Indiferentni kršćani jednostavno ne nalaze dovoljno razloga da vjeruju u Boga ili pripadaju Crkvi jer im to ne donosi ništa osobito u njihovu životu. Htjeli bi da im Bog odmah pomog­ne, a on to nije učinio ni svojem Sinu na križu.

Premda ne želimo zamarati brojevima, bilo bi dobro iznijeti barem neke od najnovijih podataka.20 Istraživački centar EDIS u Madridu u anketi provedenoj na cijelom području Španjolske ustanovio je da je u god. 1 9 8 2 . bilo-. 1 1 , 5 % indiferentnih, 2 1 , 8 % ne-praktikanata, 2 3 , 6 % katolika koji malo prakticiraju svoju vjeru, što ukupno ispada 5 6 , 9 % . Slični su podaci dobiveni od mladih is­pitanika: 1 1 , 7 % indiferentnih i 4 5 , 0 % neprakticirajućih katolika, što opet ukupno iznosi 5 6 , 7 % . Doduše 8 0 % Portugalaca vjeruje u Boga, ali samo 3 0 % izjavljuje da ispunjava etičke i obredne duž­nosti što ih Crkva nalaže. Prema posljednjim skupnim pokazate­ljima, ravnodušni kršćani prelaze polovicu sve populacije u Itali­ji. Inače, u toj izrazito katoličkoj zemlji religijska je praksa doživ­jela vrtoglavi pad od oko 8 0 % na 1 0 % u posljednjih 50 godina. U mladeži se smanjuje broj ateista, ali sve je više indiferentnih. U Argentini religijska praksa jedva doseže 12 do 1 3 % . Nešto je po­voljnije stanje samo u Sjedinjenim Američkim Državama. U si­ječnju 1 9 8 5 . Gallup je pokazao da 7 0 % pučanstva čvrsto i bez sumnje vjeruje u Boga, dok 4 6 % redovito pohađa crkvu ili sinago­gu.

Sociologija religije još nam duguje odgovor na pitanje o uz­rocima vjerske ravnodušnosti. Tu vlada dosta velika neujednače­nost u stajalištima. Nekoliko se sržnih razloga ipak uvijek ponav­lja, a ostali bivaju spominjani prema prilikama. G. De Rosa suža­va ih na tri,21 a A. Grumelli na četiri,22 iako su gotovo istovjetni. Iz toga mnoštva daju se izlučiti najvažniji uzroci vjerske ravnoduš­nosti, ali bez redoslijeda važnosti i obveze šireg obrazloženja:

— industrijalizacija i racionalizacija rada i života — urbanizacija prostora i demografska koncentracija — vanjske migracije i unutrašnja seljenja — zaokupljenost potrošnjom i priklon užitku — komercijalizacija zabave i duhovnih potreba — oblikovanje kritičke i svjetovne koncepcije svijeta

• 2 0 Za najnovije stat ist ičke p o d a t k e o rel igioznoj r a v n o d u š n o s t i i izbivanju

s nedjel jnog bogos luž ja koris t io s a m se i z l a g a n j i m a s u d i o n i k a Općeg sabora Taj­ništva za one koji ne vjeruju, š to je o d r ž a n od 20. do 2 3 . ožujka 1 9 8 5 . g o d i n e u Ri­m u , a p o d n a s l o v o m »Ateizam, nevjerovanje i r e l i g i o z n a indiferenci ja«. O t o m e pobl iže p o g l e d a t i časopis Atheism and Dialogue, 20, 2 — 3 , 1 9 8 5 , str . 9 8 — 3 2 0 .

21 G i u s e p p e De Rosa, Indifferenza religiosa e secolarizzazione, u z b o r n i k u L'indifferenza religiosa, R o m a , 1 9 7 8 , str. 1 1 9 — 1 4 6 .

22 A n t o n i o G r u m e l l i , Per un'analisi sociologica dell'indifferenza religiosa, u z b o r n i k u L'indifferenza religiosa, R o m a , 1 9 7 8 , str. 85.

7 5

— utjecaj laičke umjetnosti, književnosti i kulture — pojava novog znanstveno-tehničkog mentaliteta — golem utjecaj sredstava priopćivanja, posebice TV i dnev­

nog tiska — afirmacija slobode, prava i dostojanstva ljudske osobe,

vrednota pravde, slobode, jednakosti i sudjelovanja — oslobođenje kao prva čovjekova zadaća, i to u najrazličiti-

jim područjima — društvenom, političkom, seksualnom, feminis­tičkom, rasnom i ekološkom

— porast moći ideologija koje žele biti zamjena religijskom projektu

— promjena uvjeta življenja i mišljenja — relativizam, primi-sivni individualizam i etički anarhizam

— odsutnost Božjih znakova u svijetu i opća sekularizacija društva

— prodor religijskog pluralizma i uspostavljanje slobodnog tržišta ideja

— rastuća neupućenost vjernika i nevjernika u pitanjima re­ligije i Crkve

— proširenost mišljenja da je Crkva bogata i da je na strani bogatih.

Ovaj kratak iskorak u područje sociologije religije imao je svrhu da pokaže kako se fenomen vjerske ravnodušnosti razrje­šava na trostrukoj svjetovnoj razini: najprije u brojčanoj tehnici mjerenja obredne redovnosti, onda u ustrojstvu tipologije po sas-ma političkom uzoru, te napokon, u nabrajanju razloga za rav­nodušnost koji nisu religijski obilježeni. Za potvrdu dovoljno je upozoriti na činjenicu da je vjerska ravnodušnost postala u naše doba obična navika i društveni običaj, što je isto nekad bila i iz­vanjska religioznost. Sociologija doista sve dobro zna o licu, ali malo o naličju problema. Naše stajalište ide obrnutim smjerom. Stoga je za nas ustrajanje na obrednoj religiji u svojem naličju neka ravnodušnost spram istine kršćanstva, dok je današnja rav­nodušnost p r e m a toj obrednoj religiji istina o vjerniku koji je do d n a iscrpio sakralnu supstanciju iz obreda. Ponavljani bez unut­rašnje gorljivosti i oduševljenja, izvanjski su znakovi svetoga nužno morali zahiriti. Ali se homo religiosus nije predavao, što je vrlo brzo izbilo na vidjelo.

Dok je, naime, sociologija religije s pritajenim zadovoljstvom brojila i prebrojavala otpale kršćane i ravnodušne vjernike, do­tle je na sasvim drugom kraju neočekivano rasla i razrasla svje­tovna religija. Zahvatila je veliko mnoštvo bivših i ohlađenih kršćana, muslimana, hindusa i drugih. Ne nalazeći više u obred­nim kretnjama dublji religiozni smisao, mnogi su vjernici počeli posve svjetovne predmete, zbivanja i ideja doživljavati na religi­ozni način. Jer nemoguće je na duži rok živjeti bez potpore sveto­ga. Uostalom, svatko želi mimoići kušnje pustinje. A fenomenolo­gija ne pita je li stanovita vjera istinita, nego koju stvarnost čov­jek prihvaća kao svetu. Suvremena svjetovna religija grana se u svoja dva različita odvojka: jedan mitologizira sadašnjost, bo-

76

gatstvo, potrošnju, zabavu, užitak, napredak, zakon, poredak, novac, dobitak; drugi mitologizira budućnost, društveni obrat, iš­čekivanje pravde, rad, klasnu borbu, oslobođenje. Ukratko, da­nas planetom vladaju dvije svjetovne religije: konzumistička i politička, odnosno vjera u potpunu sadašnju i potpunu sutraš­nju sreću čovječanstva. Čudnovato da su ta dva svjetovna božan­stva — bogatstvo i politika — bila u prošlosti Crkve njezina dva najveća poroka. Spomenute dvije velike svjetovne religije imaju svoje svete knjige, predaju, crkve, blagdane, obrede, svećenike, božanstva, eshatologije, apokalipse, shizme i hereze. Dovoljno je dobro otvoriti oči i cijeli će se svijet pokazati kao borilište suoče-nja i oporbi različitih religijskih ideja. To što su one obučene u svjetovno ruho malo mijenja na stvari. Nitko nije spreman bra­niti svoje gledište ako ono za njega nije sveta i posljednja istina. A za mnoge je ta istina isključivo svjetovna i zemaljska. Stoga je onda takva i njihova religija.

Da zaključimo drugo poglavlje. Nema sumnje da u svjetov­nim društvima vjerska ravnodušnost doseže neslućene razmjere. No to nije ravnodušnost spram istine religije nego spram njezina izvanjska znakovlja. Opredmećeno je kršćanstvo — da parafrazi­ramo jedan K. Marxov izraz — u krizi, a ne neotuđena vjera. Za­to nije iznenađenje što se upravo sociologija — koja je čak tu kultnu vanjštinu kvantificirala — u naše dane najviše bavi religi­jom. Još dalje idu radikalni lijevi sociolozi koji misle da razgrću svu tajnu religije, a zapravo se isključivo okreću oko Crkve i nje­zine organizacije. Osim politike, druge zbilje nema. Za njih su, dakle, dobri vjernici vojnici jedne ideologije, kao što su otpali ili ravnodušni vjernici pogodni novaci druge ideologije. Stoga im je izmakla svjetovna religija. Baveći se, naime, religijom kao politi­kom, radikalna sociologija nije ni opazila da se kroz to vrijeme i sama politika preobrazila u religiju.

VJERSKA RAVNODUŠNOST U KRIZNIM DRUŠTVIMA

U trećem poglavlju razmotrit ćemo pojavu vjerske ravnoduš­nosti u kriznom društvu. Kriza se ovdje, naravno, odnosi na svje­tovnu religiju koja je brzo i nezaustavljivo ušla u stanje rasapa. Dok je obredna religija barem posredno bila povezana s tran-scendentnim — iako se u njoj često više pažnje posvećivalo po­srednicima nego Bogu — svjetovna religija nije imala baš nikak­va priključka na onostrano. Ostala je u imenenciji kao neka vrsta idolatrije i fetišizma. Zato je njezin vijek trajanja kraći nego bilo koje druge religije. Mogli bismo reći da je svjetovna religija nadomjestak, a ne izvornik, da je posljedica očaja što svetoga ne­ma, da se iscrpljuje u tjeskobnu traženju i nenalaženju božan­skih »poruka«, »znakova« i »šifri« u svijetu. Nije li onda posve logično da svjetovna religija — u svoja dva suvremena oblika — doživi neuspjeh. To se zaista i dogodilo, istodobno s razvika­nim potrošačkim idolima i priželjkivanim ideološkim eshatoni-ma. Konzumistička je ponuda, doduše, zadovoljila neke materi-

77

jalne potrebe, ali nije mogla dati puni smisao ljudskom postoja­nju. Od sreće je također malo ostalo jer je ona etička, a ne biološ­ka kategorija. Naslada dovedena do krajnjih granica obično ra­đa dosadu, a onda i nasilje. Čovjek ne živi samo od kruha, poseb­no ako je njime zasićen. S druge pak strane, političko je društvo sva svoja obećanja stavilo u budućnost, ali se ona nisu ostvariva­la. A čovjek na Zemlji trči samo jedan krug. Izostala je nestrpljivo očekivana promjena svijeta, pa je opet sve odgođeno i pomaknu­to u neizvjesnost. Upravo ti promašaji dviju svjetovnih religija gurnuli su čovječanstvo u današnju veliku krizu. Nju uostalom nitko ne niječe, premda se navode različiti razlozi, ponajviše svjetovna podrijetla. Za nas je važno istaknuti da je ovdje pogla-viti poticaj vjerskoj ravnodušnosti došao od kraha svjetovnosti kao religije. Zato u trećem razdoblju imamo posla zapravo s rav­nodušnošću prema svjetovnoj religiji.

Propast svjetovnih božanstava izazvala je iznenađenje i opći društveni stres. Zavladalo je ozračje umora, klonulosti i rezigna­cije. Razočaranje je dovelo do prevlasti osjećaja ništavila, bes-misla, nezadovoljstva, dosade i bezumlja. Rastao je broj osamlje-nika u svijetu najsavršenijih komunikacijskih sustava. Podređen ubitačnom racionalizmu, život bez misterija postao je gotovo ne­podnošljiv. Vjerska je indiferencija posljedica i nagovještaj jedne mnogo općenitije krize smisla koja silovito pogađa svaku religiju i ideologiju u njihovim pokušajima da pruže zadnje tumačenje ljudske sudbine i tijeka povijesti. Zato nije pogešno ustvrditi da je vjerska ravnodušnost masa u naše vrijeme čvrsto povezana s kulturom koja je duboko označena nihilizmom. Odatle oprav­danje da se govori o »postateističkoj« indiferenciji.23 Uostalom, is­kustvo otuđenja prethodni je uvjet za pojavu religiozna iskustva. Jer kada toga ne bi bilo, onda bi religija zaista iščeznula iz povijesti.

Narod ravnodušan spram mrtvih svjetovnih božanstava i grozničavo žedan svetoga nije se okrenuo Crkvi. Naprotiv, iska­zao je prema njoj neočekivanu ravnodušnost. Razloge je teško ovdje odgonetnuti, ali neće biti posve pogešno zaključiti da im se Crkva vjerojatno učinila odveć svjetovnom institucijom. To je Crkva na vrijeme osjetila i pustila da se u njezinim njedrima iz-gnjezde najraznovrsniji karizmatički, molitveni, mistički i medi­tativni pokreti. Znakovito je da su mladi u svojem ogorčenju us­tali najprije protiv konzumističke i političke religije. A to je već treći put da se vrtimo oko dvojstva: bogatstvo — politika. Najpri­je su to bili ključni poroci Crkve u prošlosti; onda u svjetovnom društvu to postaju dva stožerna profana božanstva; na kraju, sa­da baš protiv njih velikom žestinom ustaju mladi u svojemu reli­gioznom žaru. Oni odlučno odbacuju duh izobilja i klone se poli­tike, što znači da poriču svjetovnu religiju kao mogućnost i real­nost. Za njih je taj čin otklona svjetovnoga nužni uvjet svake is-

• 23 C l a u d e G e f f r e , II destino della fede cristiana in un mondo di indifferenza,

u Concilium, 19, 5, 1983, str. 114.

78

tinske religioznosti. A kako je hipoteka svjetovnosti previše dugo ležala na povijesnoj Crkvi, teško je bilo očekivati da to zaborave oduševljeni tražioci svetoga. Stoga su službenu Crkvu u velikoj mjeri zaobišli.

U takvu stanju religiozne »pustinje« mladi su otkrili sveto. Svejedno da li novo ili staro. Ispalo je, doduše, malo drukčije ne­go što su mnogi očekivali, ali je bilo skrojeno po potrebi ljudi koji su odgojeni potpuno izvan Crkve ili neke sakralne tradicije. To je sveto neinstitucionalno, divlje, instiktivno, osobno, nepredmetno, subjektivno, unutrašnje, društveno nevidljivo, skriveno, difuzno. Može se naći samo u sebi ili u manjim egzotičkim skupinama ko­je pokazuju zavidnu umješnost susretljivosti, prijaznosti i gosto­ljubivosti. Na čelu mi je obično vođa, lider i osoba velike duhov­ne privlačnosti. Pribivamo, dakle, zaista značajnom uzmaku sve­toga kao predmeta — svete stvari, svete slike, sveti kipovi, sveti pokreti, svete riječi, sveti zvukovi, sveti brojevi, sveta pravila — ali zato funkcija svetoga kao subjektivna iskustva ili zadnje antropološke svrhe nastavlja i dalje moćno djelovati. Sveto se po­vuklo u čovjekovu unutrašnjost i tamo ostaje tajno boraviti. U re­ligijskim skupinama — što širom svijeta iznikoše kao gljive posli­je kiše — stvara se novi tip odnosa prema svetom koji teži nepos­rednu iskustvu i neovisnosti o bilo kakvom institucionalnom us­troju religije.24 Na cijeni su vrlo drevni sakralni motivi i pokreti: osim sinkretičke religioznosti tu su šamanizam, yoga, čarobnjaš­tvo, demonizam, satanizam, ezoterizam, teozofija, alkemija, ma­gija, hermetizam, zen, parapsihologija, astrologija, praznovjerje, orgijastičke religije, misteriji, gnoza. Nova su božanstva među nama.25 Naravno da se u tome mladenačkom buntu i traženju svetoga nađe štošta lošega, najviše parareligije, pa i duševno bo­lesnih osoba potrebnih liječničke skrbi,26 ali toga ima svagdje, možda čak najviše u društvima protiv kojih oni ustaju.

Prezuetno je davati konačan sud i mjerodavnu ocjenu o ovom neočekivanom valu buđenja svetoga. U svakom slučaju ono je višeznačno: može biti početak velike obnove religiozna mentaliteta, ali i opasan povratak mahnitostima poganstva. Bez obzira, međutim, na krajnji ishod, ostaje činjenica da je svjetovno danas u osjetnom uzmicanju. Ne pruža ni smisao ljudskom biću, a kamoli može ispuniti sve potrebe za religioznim. Mnogi nas po­znati sociolozi — P. Berger, R. Nisbet, R. Bellah, A. Greeley — uv­jeravaju da svjetovni način razmišljanja već pripada prošlosti.27

Štoviše, P. Berger piše zapaženi članak pod naslovom »Od krize •

24 Jean Vernette, Au pays du nouveau sacre, Voyage ä l'interieur de la jeune generation, Paris, 1981, str. 34.

25 Peter Rowley, New Gods of America, An Informal Investigation into the New Religions of American Youth Today, N e w York, 1971, str. 208.

26 Michael Mildenberger, Die religiöse Revolte, Jugend zwischen Flucht und Aufbruch, Frankfurt, 1971, str. 255.

27 Louis Dupre, Idees sur la formation du sacre et sa degeneration, u zborni­ku Le Sacre, Etudes et recherches, Paris, 1974, str. 373.

79

religije do krize svjetovnosti«.28 U tom sklopu novih zbivanja kršćanstvo se našlo malo po strani. U mnogim pokušajima — ko­ji idu od H. Coxa i D. Solle do T. J. Altizera i P. van Burena — htje­lo se kršćanstvo bez religije, pa se danas sve više dobiva religija bez kršćanstva. Na sreću ima navještaja da se stvari mijenjaju. Nereligiozno je kršćanstvo dobra zamisao — jer je njime lukavo preskočena ateistička kritika religije — ali se ono još uvijek nije povijesno obznanilo i ne vjerujemo da će se ikada ostvariti. Stoga su mnogi mistički pokreti u suvremenoj Crkvi čista reakcija na tu nesretnu teologijsku konstukciju i očitu prilagodbu svjetov­nom mentalitetu.

ZAKLJUČAK O RELIGIOZNOJ RAVNODUŠNOSTI

Vrijeme je da sažmemo problem vjerske ravnodušnosti u perspektivi religijske antroplogije. Naše se razmatranje može svesti na tri kratke teze.

Prva teza: u konfesionalnom društvu ima vjerske ravnoduš­nosti spram istine religije, ali istodobno i vjerske gorljivosti u od­nosu na izvanjske znakove te religije. To je naše prvo poglavlje.

Druga teza: u svjetovnom društvu ima vjerske ravnodušnosti spram izvanjskih znakova religije, ali istodobno i vjerske gorlji­vosti u odnosu prema svjetovnim božanstvima. To je naše drugo poglavlje.

Treća teza: u kriznom društvu ima vjerske ravnodušnosti spram svjetovne religije, ali istodobno i gorljivosti u odnosu pre­ma mitskim i ekstatičim sadržajima svetoga. To je naše treće po­glavlje.

Opći bi zaključak bio da vjerska ravnodušnost zapravo uop­će ne postoji, nego su samo u pitanju različita usmjerenja u reli­gioznom traženju. Jedna se ravnodušnost uvijek poništava dru­gom gorljivošću. Ukratko, religiozna je indiferencija apriorna, prediskustvena, nepromjenjiva kategorija, usidrena u ljudsku narav poput rahnerovskog egzistencijala, kao što je podjednako to i potreba za svetim, molitvom, spasenjem, transcendencijom. U povijesnom slijedu te se kategorije ukrštavaju, popunjavaju, zbrajaju, miješaju i ljudske im sudbine ne mogu izmaći. Ovim bi naše izlaganje — antroploški naglašeno i fenomenološki obrađe­no — bilo završeno.

Ostaje na kraju ipak težak i bolan problem, a tiče se istinske religioznosti, o kojoj smo zaista malo rekli. Iz prikaza bi, među­tim, proizašlo da ta religioznost stalno nazaduje: najprije se sak­rila u obrede, onda pristala na svjetovno, da bi na kraju završila u biološkoj mistici i često neočovječnom sakralnom ushitu. Sva­ka religija ima neku jezgru oko koje sve kruži, a nazivamo je isti­nom religije. U kršćanstvu je to čin čovjekoljublja i Bogoljublja.

• 28 Peter L. Berger, From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity,

u zborniku Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, 1983, str. 14—24.

80

Samo se kroz ljubav prema čovjeku može iskazati svoja vjera, ali se to nikad neće uspjeti postići bez ljubavi prema Bogu. Nije pre­tjerano ustvrditi da upravo prema tim zahtjevima vjernici znaju biti čudnovato ravnodušni. Jednako jučer, danas i sutra. Lako je paliti voštanice, teško je oprostiti bližnjemu; lako je okajati grije­he, teško je biti uporan u ljubavi; lako je rastreseno izricati molit­ve, teško je sačuvati čisto srce; lako je razmišljati o Bogu, teško je ostati mirotvor prema neprijatelju; lako je držati lijepe govore, teško je sve napustiti i u siromaštvu pridružiti se Kristu. Tu je srž problema vjerske ravnodušnosti i na njemu svi — manje ili više — tragično padamo. Zato je o istinskoj religioznosti gotovo ne­moguće govoriti. Sretna je okolnost što zapravo o tom dubin­skom sloju ljudske egzistencije ništa sigurno ne znamo. Pa ni za sebe same. Kad bismo znali, već bi počeli na neki način ljude su­diti. A to nam je Krist izričito zabranio. Jer samo Ljubav može va-gati ljudske ljubavi.

Da bi svijet konačno povjerovao u tu istinu religije, moramo mu početi priopćivati život, nadu, obnovu, duhovnost, žrtvu. Na­suprot idolima i ideologijama, kršćani su pozvani da samosvojno žive opraštanje, dobrotu, osjećaj za ljudsku osobu, onostranost, pobjedu nad smrću. Sučelice bogatstvu neka budu svjedoci siro­maštva; sučelice erotizmu neka budu svjedoci čistoće; sučelice nasilju neka budu svjedoci mira; sučelice moći vlasti neka budu svjedoci služenja. Ukratko, da postanu toliko različiti od svijeta da taj svijet nezadrživo privuku. Ne sa svrhom da ga promijene — jer to žele svi svjetovni pokreti — nego da spase svijet. Zacije­lo, najprije Kristovom žrtvom, a tek onda svojom patnjom što su tako malo dobri kršćani.

81

RELIGIJA, IDEOLOGIJA I MENTALITETI

Bezbrojna svjedočanstva prapovijesti i etnologije pokazuju da je arhaički čovjek živio u neraskidivu odnosu s prirodom. Bio je u nju potpuno uronjen i ukorijenjen. Sva značenja dolazila su mu iz prirodnog okoliša. Jezikom simbola primao je znakove svetoga. Priroda je govorila preko kamenja, stijenja, spilja, voda, izvora, rijeka, oluja, vatre, svjetla i životinja. Ako je dakle htio ne­što važno doznati, obraćao se šifriranom govoru prirode.

Dokraja sekularizirana, priroda je u naše doba prestala slati poruke smisla. Sunce je sad obična zvijezda, a ne zlatni disk koz­mičkog reda i izvor života; kiša je atmosferska pojava, a ne akva-tički simbol plodnosti i smrti; stablo nije više axis mundi — os zemlje, drvo života, svemirske stepenice — nego plod zemlje. Ta­ko je moderni čovjek raskinuo iskonske zaruke s prirodom. Da­nas je samo još siluje ili joj krade skrivena blaga. Stoga mu priro­da više ništa ne kazuje, osim što se prijetnjom ekološke smrti — kao prevarena žena — bijesno osvećuje. No ljudi su brzo našli nov ekran na kojem se sada emitiraju znakovi značenja. To je po­vijest, a ne priroda. Ne ona židovska i kršćanska sveta povijest, što ostvaruje Božje obećanje spasenja, nego svjetovna povijest u kojoj se potvrđuje čovjekova samodovoljnost, stvaralaštvo i ne­ograničena moć.

Raskid veza s prirodom, njezina potpuna sekularizacija i us­postavljanje povijesti kao čovjekova jedinog obzora značenja omogućili su novovjekovnu pojavu ideologija. A upravo je ideolo­gija prvi suputnik vjernika u suvremenom svijetu i nedvojbeni znak vremena.

PREVLAST IDEOLOGIJA

Nije lako odrediti istinsku narav ideologije. Postoje o tome u teoriji vrlo kontroverzna mišljenja. Ne želimo se ovdje baviti spomenutim problemom, jer to nadilazi našu temu. Ipak mora­mo spomenuti barem neka temeljna određenja pojma ideologije. Tu je riječ inače prvi upotrijebio A. Destutt de Tracy, pisac knjige Elementi ideologije, koji je u XVIII. stoljeću pripadao školi filozo­fa E. Condillaca. Za njega ideologija prvobitno znači znanost o idejama {science des idees). Ta znanost istražuje oblikovanje ideja i čini temeljnu disciplinu ljudskog znanja. Nju treba među-

8 3

tim dobro razlučiti od stare metafizike i besplodne gnoseologije. Ideologija naime želi ostati filozofijom, ali jednako toliko pozitiv­nom i egzaktnom koliko i prirodne znanosti. Optimistički racio­nalizam, senzualistički natural izam i kult slobode-, to su intelek­tualni postulati A. Destutta de Tracyja i ondašnjih ideologa.

Poslije manje od jednoga stoljeća K. Marx će posve izokrenu­ti takvo shvaćanje ideologije. Dok je A. Destutt de Tracy pojam ideologije pozitivno vrednovao, marksizam ga sada negativno ocjenjuje. U početku je K. Marx radije rabio riječ teorija, da bi tek kasnije uveo pejorativni izraz ideologija. Za njega ideologija ima značenje naročitog nedostatka njemačke klasične filozofije i is­todobno opasnosti za svaku istinsku djelatnost duha. Ta patolo­gija spoznaje tumači se dubljim nepravilnostima što su položene u gospodarskim temeljima povijesti. Zato je ideologija izokrenu­ta misao, lažna svijest ( falsches Bewusstseih ), skrivanje stvarnih klasnih odnosa, opravdanje vlasti. Ona je teorijska misao koja vjeruje da se slobodno razvija na vlastitim danostima, ali je za­pravo izraz gospodarskih činjenica, čega onaj koji konstruira ideje nije svjestan ili barem ne vodi dovoljno računa da oni odre­đuju njegovu misao. Drugim riječima, ideologija je razmišljanje otcijepljeno od zbiljnosti, čiji se razvoj odvija apstraktno i koje ni­je svjesno ekonomskih činjenica. U tome jest lažnost svijesti: čov­jek nije svjestan da gospodarska zbiljnost određuje njegovu mi­sao. Iz tih razloga za K. Marxa politika, pravo, znanost, umjet­nost, religija nemaju svoje samostalne povijesti; one su neposto­jane, drugotne, izvedene, nestvarne. Sav je marksizam dakle po­lemički obuzet željom da potkaže i razobliči lažnost ideologijske svijesti koja se iskazuje kao izokrenutost svijeta i zabluda o njemu.

U naše doba ideologija se shvaća manje odbojno. Nove teori­je nešto su skromnije u svojem dosegu. Uvažavaju nepogodnosti čiste misli, ali joj ipak pridaju određenu važnost. Ideologije na­staju u trenutku kad određeni poredak stvari ima tendenciju da postane totalitaran, maskirajući ili zagušujući sve ostale vredno­te. Tako se često događa da vrednote slobode teže da izbrišu vrednote tradicije i autoriteta, kao i obratno. Stoga se ideologija danas sve više uzima kao vladajući društveni svjetonazor. Nema dvojbe da na taj način ideologija pokušava pružiti čovjeku ono što mu je nekad davala religija: odgovore na temeljna životna pitanja, globalni smisao ljudske egzistencije, suvisli sustav vrednota.

Bez obzira na spomenuta razmimoilaženja, ne može se zani­jekati da upravo u novome vijeku počinju društvenim obzorom vladati velike svjetovne ideologije, posebice tijekom XIX. i do po­lovice XX. stoljeća. Uostalom, ni marksizam ne pokušava to opovrći, osim što smatra da su ideologije lažne. J. Baechler na­braja četiri takva opća tumačenja života i svijeta: nacionalizam, fašizam, liberalizam i staljinizam. Drugi sociolozi pak pridodaju tim ideologijama još crkvenu religiju, pozitivizam i marksizam. O tome ovdje dakako nećemo raspravljati. Za nas je najvažnije ustvrditi kao nesporno da su ideologije — svejedno kako ih shva-

84

ćali — poglavite društvene zbilje našega vremena. No ono što na osobit način obilježava tu pojavu jest činjenica da ideologije nose u sebi neskrivenu sklonost da se pretvore u totalitarne i represiv­ne društvene sustave. H. Marcuse je negdje napisao da je svaka misao imperijalistička. Novija povijest začinje se baš u prevlasti takva vladalačkog mišljenja. Zato s pravom govorimo o suvre­menoj nadmoći ideologija.

Iako je bio zamišljen kao oporba ideologijama, ni marksi­zam se, nažalost, nije pokazao dovoljno uspješnim u liječenju te boljke ljudskog duha. Štoviše, brzo se sam preobličio u ideologi­ju. Naime, što god da pokušao domisliti, uvijek se vrtio u krugu jer je jedino u ime svoje metafizike mogao do kraja ozloglasiti drugu metafiziku. Iz toga začaranog kruga jednostavno nije mo­guće iskočiti. Usprkos svim htijenjima teško će biti zamisliti po­stojanje neideologijskog mišljenja. R. Aron je duhovito primijetio da su tuđe ideje u marksizmu uvijek ideologije, a vlastite uvijek čiste znanstvene istine.1 Sve dakle upućuje na to da je zapravo nemoguće izići iz jedne ideologije da bi se sudilo drugoj ideologi­ji. Mnogi su marksisti počeli uviđati teškoće uspostavljanja jedne iznimne i društveno neuvjetovane teorije mišljenja. Tako M. Al-thusser drži da je ideologija sustav predodžaba — slika, mitova, pojmova — koje imaju nezamjenljivu povijesnu ulogu. Ideologija je sastavni dio društvene cjeline i ne može je nestati čak ni u soci­jalističkim porecima.2 G. Girardi — inače vrlo blizak marksizmu — pita se: da li je čovjeku uopće moguće izići iz ovisne i iluzorne misli? Nije li preuzetnost da se iziđe iz iluzija možda najsuptilni-ja od svih iluzija?3

Osim otkrića unutrašnjih protuslovlja, povijesna su svjedo­čanstva bila još nepovoljnija. Tako se najradikalnija od svih kriti­ka ideologije ostvarila u određenom vremenskom razdoblju kao najradikalnija ideologija. Dovoljno se sjetiti staljinizma i kineske kulturne revolucije. Premda je, kako smo vidjeli, u klasičnom marksizmu ideologija bila negativno obilježena, V. I. Lenjin joj je dao, suprotno tome, smisao pozitivno vrednovana pojma. On je praktički poistovjetio »revolucionarnu« ili »proletersku« ideologi­ju s marksizmom. Najdalje je u tome otišao svakako J. V. Staljin, kad je ideologiju označio kao glavnu pokretnu snagu sadašnjos­ti, anticipaciju budućnosti i prethodnicu oslobođenja. Stoga je u tim i sličnim društvima ideologija bila puno razvijenija nego gospodarstvo.

Ideologija je dakle u suvremenosti toliko ojačala da je uspje­la čak i svoje najljuće protivnike preobraziti u zagrižene ideolo­ge. Velike svjetovne utopije potpuno su zagospodarile ljudima. Poslije prirode sad je i povijest ishlapila, pa je slab čovjek bio odista izložen još samo moćnim idejama i njezinim institucijama.

• 1 R a y m o n d Aron, L'ideologie, u Recherches philosophiques, 6, 1937, str.

64 —84. 2 Louis Al thusser , Pour Marx, Par i s , 1965, str. 239. 3 Giul io G i r a r d i , Peut-on sortir de l'ideologie?, u z b o r n i k u Demythisation et

Ideologie, Par i s , 1973, str. 423. '

85

ZALAZ IDEOLOGIJA

Međutim, u času kad se činilo da će ideologije posve osiro­mašiti i podjarmiti svijest ljudi, neočekivano je počeo njihov silaz i zalaz. Prve poticaje tom procesu dala je zacijelo spoznaja o ne­savršenosti svake ideologije, pa i one koja nas je htjela osloboditi od laži i predstaviti se kao jedino ispravna teorija o svijetu i živo­tu. Tako je već kriza pojma ideologije navijestila obrat i dolazak novog doba.

No još u većoj mjeri utjecali su na slabljenje ugleda ideologi­je njezini povijesni neuspjesi i zloporabe. Ideologija je pomalo sve razočarala, posebice kad se svezala uz vlast, prisilu i politi­ku. Ratna apokalipsa i poratne pustinje stavili su u pitanje mno­ga obećanja i snove. Čovjek s ulice počeo je sa zazorom govoriti o ideologiji. Dojmila ga je kao nešto daleko, hladno, tuđe, svezna­juće, nedohvatljivo, ali u isti mah svemoćno i neprevarljivo. Pod-zemljar je nestao u mreži velikih zamisli i projekata. A upravo je tih dana A. Camus proročki pisao o čovjekovoj maloj sreći i var­ljivim ponudama navodno sigurnih istina. Time je nehotice prije­por oko problema ideologija izgubio na značenju. Opovrgla ga je teorija, obrukala povijesna praksa. To je konačno dovelo do obli­kovanja poznate teze o kraju ideologija.

Mnogi sociolozi i filozofi — F. Balbo, D. Bell, L. Colletti, P. Cottier, S. M. Lipset — upozorili su na okolnost da sadržaji ideo­logije očito slabe. To su nazvali »smrt ideologija«.4 One se naime polako počinju rasplinjati i trošiti u ozračju sekularizacije i druš­tvenog pluralizma. Nije slučajno da istodobno ulazimo, kako ka­žu sociolozi, u postkršćansko i postmarksističko razdoblje jer na oba ta svjetonazora leži teška hipoteka ideologizacije. Uz poveća­nje blagostanja, pojave konzumizma, rasta obrazovanja i privati­zacije života idu nužno procesi deideologizacije. Osobito treba istaknuti da je djelomičnu išćeznuću ideologije višestruko prido­nijela pojava znanstvene kritike i etičkog relativizma. Ideologije su mrtve ili na putu da budu nadiđene od primijenjene znanosti i tehnologije. Pribivamo sutonu svjetonazora i općih teorija o ži­votu.

Velike svjetovne ideologije — po duhu i sadržaju — jamačno najviše pripadaju XIX. stoljeću. Zato još uvijek traju u dijelovima svijeta gdje su društveni uvjeti slični onima iz evropskog prošlog stoljeća. No nezadrživi vihor industrijalizacije i urbanizacije po­svuda otupljuje i slabi ideologijski stil mišljenja. Ondje gdje se može činiti da niču nove ideologije, zapravo tek stare odumiru. Odatle moje odupiranje teologiji oslobođenja. Deideologizacija je prodrla čak i u one sustave — bolje reći režime — koji su do ju­čer bili smatrani za predvodnike krutih ideologija, svejedno da li na Zapadu ili Istoku. Opća pitanja života i ljudske sudbine pola-

• 4 Felice Balbo, L'uomo senza miti, Torino, 1945; D a n i e l Bell, The End of the

Ideology, On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, N e w York, 1959; J e a n M e y n a u d , Destin des ideologies, Par i s , 1961; G e o r g e s M. Cottier, La mort des ide­ologies et TEsperance, Paris, 1970; Lucio Colletti, Ideologia e Societä, Bari, 1972.

86

ko prelaze u privatnu oblast i prepuštena su osobnom izboru po­jedinca. Društvo se u to — preko svojih institucija — sve manje pača, pa su mu često bliža pitanja ekonomije nego ideologije. Od nje danas polako svatko odustaje — silom društvena razvoja — premda se u trenucima ugroženosti ili slabosti na ideologiju znadu mnogi pozivati.

POJAM MENTALITETA

Osekom ideologija sprudovi su ostali slobodni. U taj prazni prostor uletjeli su sad — polako i nečujno — mentaliteti. Stoga naše drugo pitanje glasi: što je to mentalitet?

Spomenuta se riječ inače u našem vremenu mnogo upotreb­ljava, gotovo jednako onoliko koliko se prije dvadesetak godina rabio izraz ideologija. Mentalitet ima dva različita značenja. Jed­no stručno, rasprostranjeno u povijesnoj znanosti, ali javnosti jedva poznato. Drugo, svakidašnje i uobičajeno, koje međutim ri­jetko podliježe točnom određenju. Mnogi govore o mentalitetu, ali ih je malo spremno upustiti se u raščlambu toga naziva. Kao da ga ljudi više podrazumijevaju nego razumiju.

U povijesnoj se znanosti mentalitet nije dosad proučavao, a niti je bio uopće predmet zanimanja. Teško je o tome u knjiga­ma i člancima spomena naći. Pojam mentaliteta prvi su ozbiljni­je počeli istraživati povjesničari što se skupljaju oko francus­kog časopisa Annales. Neupućenu čitatelju njihova imena — L. Febvre, R. Mandrou, G. Duby, M. Algulhon, P. Chaunu, F. Brau­del, E. Labrousse — niša ne kazuju. Najviše se istaknuo neomar-ksist M. Vovelle, premda je ostao nezapažen u širim krugovima.5

Prema njihovu stajalištu mentalitet je označen nepokretnošću mišljenja, sjećanjem puka, pamćenjem stradalnika, ustrajnošću tradicije i stalnošću narodnih običaja. Mentalitet je prije svega izraz »kolektivnog nesvjesnog« ili »kolektivnog imaginarnog«. Dok je ideologija sustavna vizija svijeta, mentalitet je neposred­no iskustvo naroda. Stoga mentalitet uključuje u jednu cjelinu sve ono što ostaje u trajanju »prividno«, »neznatno«, »beznačaj­no«, »nesadržajno«, dotično zatrpano, zakopano i sakriveno u dubini nesvjesnoga narodna bića. Povijest se mentaliteta iska­zuje kao povijest otpora ideologijama i izdržljivosti u tome, a za­pravo je ono što jedino odolijeva i ostaje u kolektivnom sjećanju. Mentalitet je iskustvo »dugog« vremena, a znači tradiciju, zajed­ničko pamćenje, nepokretnost, nasljeđe i polagani razvoj. Ideolo­gija je pak iskustvo »kratkog« vremena, a znači promjenu, no­vost, revoluciju, obrat, nagli uspon i napredak. Zato istraživanje mentaliteta — u optici francuske povijesne škole — prelazi od elite na masu, od ideja i kultura na kolektivna stajališta, od po­kreta na inerciju.

Ne možemo ovdje ulaziti u ocjenjivanje toga mišljenja. N a m a $e pojam mentaliteta pokazuje u nešto drukčijem svjetlu, jer ga

5 Michel Vovelle, Ideologies et mentalites, Paris, 1985, str. 5—17.

87

poglavito povezujemo s modernim ideologijama i njihovom sud­binom rasapa. U tom kontekstu mentalitet je redovito ostatak za­mrle, neostvarene, poražene, neuspjele i razočarane ideologije. Još bolje, mentalitet je zakržljali, ispražnjeni, prizemljeni, nemiš-ljeni, suženi svjetonazor. U sebi doduše sadržava neke teorijske sastojke, ali u skromnim razmjerima, pa je već posve prešao u jednodimenzijalno čovjekovo trajanje, životarenje, rutinu. Mentalitet je sve manje misao o svojem vremenu, a sve više život jednog vremena bez misli. Stoga je ideologija dovedena do kraj­nosti misao bez života, a mentalitet doveden do krajnosti život bez misli, iako tako čistih stanja jasno nigdje nema i neće ih biti. Mentalitet je »pala« ideologija, bez utopijskih i eshatoloških obe­ćanja, goli život sadašnjice, mukotrpan i otuđen. Ako se zlo ideo­logije nalazilo u njezinu mogućem totalitarizmu, zlo će mentali­teta možda biti u njegovu moguću besmislu.

Zato nije čudno što danas na sva vrata ulazimo u tipično ne-herojsko doba. Tko bi još za neki mentalitet život izložio, na bari­kade se penjao ili bune dizao? Dovoljno je usporediti krilatice i parole evropskih studenata u razdoblju od zadnjih dvadeset go­dina pa da se vidi u kolikoj je mjeri nastupio obrat od ideologije na mentalitet. Prije su tražili promjenu svijeta, sad se zadovolja­vaju s reformom školstva. Sve se prizemnilo, postalo maleno, bez ukusa, veličine, sitno i rubno. U društvu vlada osrednjost, ravno­dušnost, dosada, prazna dokolica i ojađeni rad. Osuđeni smo na puko trajanje, bez zadnjeg značenja, velikih snova, oslobodilač­kih vizija, opasnih pothvata, hrabrosti i strasti.

Sve to pokazuje da prijetnje nadolazećeg mentaliteta nisu ništa manje opasne po našu bitnu ljudskost od navodno velikih istina ideologija koje odlaze. Riječ je samo o različitim predznaci­ma.

VRSTE MENTALITETA

Radi preglednosti i jasnoće dosad smo namjerno rabili izraz mentalitet u jednini, iako takav zapravo nigdje ne postoji. U zbilji su naime uvijek u optjecaju jedino mentaliteti, u množini. Zato je sad potrebno da kratko nabrojimo neke od vladajućih mentalite­ta, vodeći pritom računa o prilikama u svijetu. Naravno da je svaki od tih posebnih mentaliteta povezan s odgovarajućom ide­ologijom iz koje nužno proizlazi.

Politički mentalitet prvi je po redoslijedu, a vuče podrijetlo iz marksističke ideologije. Pažljiv promatrač lako će uočiti da raz­voj društva redovito ide od promoviranja marksističke ideologije do prevlasti političkog mentaliteta. Premda su slične, to ipak ni­su iste stvari. Problem bi se mogao ovako postaviti: da li je sve ono što se danas zvučno zove politička misao ili praksa uopće još neka ideologija ili je možda prije običan mentalitet? Nema dvoj­be da je u prošlosti — posebno od vremena uspostavljanja gra­đanskog društva — politika imala ulogu moćne ideologije. No od tada ona osjetno slabi. Začetnici građanske revolucije naviještali

88

su svršetak jednog i rođenje posve novoga svijeta. Ishod je ipak bio drukčiji. Demokracija je trijumfirala samo kao politička do­ktrina i uspješna tehnika ograničenja vlasti pojedinca, a ne kao ideologija. S vremenom se naime građanska ideologija potpuno oslobodila od određene metafizike čovjeka, s kojom je u početku bila obilno nadahnuta. Zato se danas može biti demokrat u poli­tici, a istodobno zastupati bilo kakav svjetonazor. P. Bigo predvi­đa da će se slično dogoditi i s marksističkom ideologijom. Prema njegovu mišljenju marksizam će se sve manje potvrđivati kao jedna totalna filozofija i vjerojatno preobraziti — ogoljen od svo­jih metafizičkih oplata — u političku doktrinu i uspješnu tehniku ograničenja ekonomske moći pojedinca.6

Taj silazak od ideologije na mentalitet nije u svim socijalis­tičkim društvima bio jednako prisutan, ali je kao opća tendencija gotovo svugdje zasvjedočena.

U naše vrijeme politika se toliko prizemnila i pragmatizira-la, da je u njoj teško prepoznati neku određenu ideologiju. Da bi nešto bilo ideologija, mora za potporu imati jako razrađen i op-ćevažeći misaoni sustav. Za suvremenu politiku — koja je više neka vojna strategija i blokovska gospodarska utakmica — teško je to ustvrditi. Marksizam je u početku bio cjelovit, potpun i glo­balan pogled na svijet. Pokušavao je dati objašnjenje prošlosti, tumačenje sadašnjosti i viziju budućnosti. Od svega je toga u mentalitetu zaista malo ostalo. Stoga je politika mnogo skrom­nija u dosegu od ideologije, pa vjeruje da se samo političkim sredstvima svijet može poboljšati, a ne promijeniti.

Drugi vladajući mentalitet današnjice jest potrošački, a pro­istječe iz liberalističke ideologije. U ishodištu te ideologije stoji metafizika čovjekove apsolutne slobode. Što je više slobode, to je više ljudske sreće. A sreća je u materijalnom blagostanju, jer du­hovnih vrijednosti jednostavno nema. Poslije bogatstva slijedi trošenje, jer — zašto bismo uopće radili nego da više trošimo? Tako je krug između slobode, obilja i trošenja bio zatvoren. No umjesto slobode od stvari rodilo se ropstvo stvarima. Odatle ek­splozija konzumizma i umnažanje ljudskih prohtjeva. Zadovolja­vajući materijalne potrebe, moderni je čovjek samo budio nove. Pružena mu je h r a n a koja ne zasićuje. Konac se te trke ne nazire, osim što ispod privida zadovoljstva razrasta tuga i otkriva se za-tupljenost. Vrijeme prolazi, a smisao od trošenja nikako da dođe. Od vatrometa obećanja, podzemljarima su ostale samo lažne ra­dosti televizijske kutije. Zato se zahtjev za slobodom na kraju za­vršava s očajem nasilja — tom čudnovatom revolucijom bez cilja — što je zacijelo krah liberalističke ideologije. Tako je ideologija slobode nezaustavljivo abortirala u potrošački mentalitet neslo­bode i ovisnosti, s obveznim izdancima požude i beznađa, što inače uvijek ide skupa.

Treći vladajući mentalitet jest tehnicistički, a povezan je s pozitivističkom ideologijom jer iz nje neizostavno — dugim po-

6 Pierre Bigo, Marxisme et humanisme, Introduction a l'oeuvre economique de Karl Marx, Paris, 1961, str. 126—127.

89

vijesnim putovima — pridolazi. O pozitivizmu se mnogo znade, ali ipak t reba podsjetiti da je rodonačelnik te ideologije uzdignuo znanost na razinu religije. Čovječanstvo je jedino božanstvo, »Najviše Biće«, a pozitivizam njegova religija, koja ima svoju crkvu, velikog svećenika, dogme, blagdane, svece, mučenike, ka­tekizme, sakramente i liturgijsku godinu. Od tada je naravno prošlo mnogo godina. Pozitivističke crkve i svećenika znanosti više nema, ali je njihovo nasljeđe ostalo. Znanost se u mnogim pril ikama znala iskazivati kao ekvivalent vjere. Zato je moderna tehnika i znanost u očima svojih kritičara — kao recimo J. Ha-bermasa 7 — postala ideologijom.

I ovdje je ubrzo nastupio obrat. Pozitivistička ideologija tako­đer je potpala pod utjecaj demistifikacije i odčaravanja. Silazila je sve niže dok nije došla do običnih strojeva, složenih kompjuto­ra i elektroničke tehnologije.8 U početku je bila uzvisivana do op­će religije znanosti i svjetovnosti, da bi se na kraju pretvorila u proizvodnju korisnih i malih stvari, od čega se sigurno udobni­je živi, ali koje sa smislom ljudskog postojanja imaju zaista malo veze. Znanost je dakle u velikoj mjeri izgubila svoju nekadašnju mitsku draž i sakralno ozračje. Njezine istine mogu biti dobro potvrđene u standardiziranim formulama i otvorene čovjekovu nadzoru, ali su to prvenstveno »male« i »sitne« istine, kratkoga d a h a i skromnoga dometa, koje onda nemaju što reći o istinskim ljudskim problemima. Za riješiti te egzistencijalne probleme oči­to da nije dovoljna samo pravilna primjena znanstvenih formu­la. Zato su ljudske granične situacije — pravednost, ljubav, slo­boda, zlo, bol, sudbina, smrt — tehnički nerazrješive.

Prijelazu od pozitivističke ideologije na tehnicistički mentali­tet pridonijeli su mnogi događaji. Živimo u vremenu klonulosti ideologije beskonačnog napretka, koja se temeljila na naivnoj pretpostavci ljudske savršenosti i neograničenosti prirodnih iz­vora. Černobil i ekološke katastrofe u Švicarskoj i Njemačkoj rastopili su pretenzije tehnokrata i prvobitni optimizam tehnolo-ga. S razvojem primijenjene znanosti širi se otuđenje umjesto da napreduje oslobođenje. Ljudi se više ne susreću, nego razgovara­ju telefonom; ne raduju se u zajedničkoj igri, nego u usamljenos­ti gledaju spektakle; ne rade s predmetima iz prirode, nego op­služuju stroj. Naš je sugovornik redovno robot, automobil, elek­tronički računar, televizor, reklamni spot, neonski natpis, politič­ki plakat, a rijetko šuma, brežuljak, sunce na zalazu, prijatelj i dijete. Tehnički mentalitet stavio nas je u toliku ovisnost da da­nas mislimo kako je lakše razvijati uvijek nove tehnike za naše stare probleme nego se obraćati moralnim zasadama i poticaji­ma savjesti. U svijetu isključiva racionalizma i efikasnosti suviš-nost etike je bjelodana.

• 7 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als 'Ideologie', Frankfurt,

1968, Str. 146—168. 8 Franco Ferrarotti, Una teologia peratei, La religione perenne, Roma, 1983,

str. 8—10.

90

Tako smo sasvim kratko i pojednostavljeno pokušali prika­zati »pad« triju ideologija u njihove odgovarajuće mentalitete: marksističke ideologije u politički mentalitet; liberalističke ideo­logije u potrošački mentalitet; pozitivističke ideologije u tehnicis-tički mentalitet.

PLURALIZAM MENTALITETA

Nakon rasklapanja na sastavne dijelove, mentaliteti se sad mogu ponovno spojiti u jednu cjelinu. Jer, bilo bi krivo zamisliti da se ljudi između sebe utoliko više razlikuju ukoliko jedni pri­hvaćaju politički, drugi konzumistički, a teći tehnicistički menta­litet. Takve idealne tipologije u društvu nema. Mnogo je naime češći slučaj da netko istodobno prihvaća — u nejednakoj mjeri — sva tri mentaliteta. Odatle glavna razlika između ideologija i mentaliteta. Dok čovjek mora pripadati isključivo samo jednoj ideologiji, mentaliteta je u isti m a h moguće živjeti više.

U tome treba tražiti razloge zašto se danas tako lako uspos­tavlja pluralizam gledišta, koji je za jučerašnje ideologije bio ne­zamisliv i nemoguć. Postoji dakle vidljivo protuslovlje između nesnošljivosti ideologija i neobveznosti mentaliteta. Ono što suv­remena sociologija religije vidi kao »market ideologija« ili »tržiš­te svjetonazora« zapravo je tek susret mentaliteta, sučeljavanje tvorbi bez dovoljnog identiteta. Stoga je proces gubljenja određe­nosti u naučavanju neka temeljna odrednica našega vremena. Na vidiku je zalaz globalnih značenja i »velikih istina«, pa ulazi­mo u polumrak neodređenosti, gdje sjene bića prolaze svijetom bez obrisa, kao izgubljene duše u mitskom Hadu. Baš zato što su mentaliteti ustrojeni bez čvrsta identiteta, stvaraju se lako situa­cije pluralizma, uspostavlja se dijalog, ali pritom ostaje otvoreno pitanje koliko uopće vrijede ti razgovori kad su postignuti više gubljenjem vlastita nego razumijevanjem tuđeg stajališta. U to­me treba ići korak dalje i hrabro uočiti da između ideologija nije moguć mir, nego samo rat, dok je između mentaliteta isključen doduše svaki rat, ali zauzvrat ni njihov mir nije posljedak dobre volje, nego posustalih želja.

Sigurno da nije sva istina svijeta u njezinim ideologijama i mentalitetima. Ima prostranih područja življenja — umjetnost, ljubav, solidarnost, zajedništvo, obitelj — gdje se čovjek osmišlja­va i nadom napaja. Naša je međutim n a k a n a bila da u sociologij­skom ključu uzmemo u razmatranje samo ideologije i mentalite­te. Zato je ovaj oris svijeta ispao nepovoljniji nego što zapravo jest. Ali netko je morao i te strane života razastrti pred ljudsku pažnju.

IDEOLOGIJE I MENTALITETI U SVIJETU

Vjernik je također stavljen sučelice svijetu ideologija i men­taliteta. On nije izvan života — kao patricij u gledalištu rimske arene — nego je duboko uronjen u društvena zbivanja. Zato vjer-

91

nik, htio on to ili ne, proživljava doslovce iste probleme ideologi­ja i mentaliteta kao svi ostali. Kršćani u tome nemaju nikakve prednosti pred drugim ljudima. Štoviše, po životu u svijetu oni su jednaki svojim bližnjima, što je uostalom bio i Isus Krist po svo­jem čovještvu. Zato prema kršćanskom učenju nije moguće ni­kad preskočiti vlastitu kožu.

Još po nečemu vjernik nije iznimka. On jednako zapitkuje — ne bez unutrašnje tjeskobe i izvanjske dramatike — za razloge tom čudnovatom kruženju koje ide od ideologija do mentaliteta, pa se opet možda vraća nat rag ideologijama. Ni kršćanin zapra­vo ne zna zašto ideologije slabe, a mentaliteti jačaju. Taj mu je mehanizam prisutan, ali njegove tajne uzroke ne dosiže. Moguće su jasno razne pretpostavke, koje uvijek slabije uvjeravaju nego što se iskazuje očitost zaokreta od ideologija na mentalitete.

Možda je taj kružni tijek posljedica rasta proizvodnih moći i društvena blagostanja, a možda opet činjenice da ideologije re­dovito razočaravaju i zato se rastapaju u mentalitete, dok s dru­ge strane dugotrajna nesmislenost mentaliteta nužno priprema nadolazak novih ideologija. Naši su preci imali sreću što je njima vrijeme tako sporo protjecalo da je prvi naraštaj redovito živio u nadi i velikom iščekivanju, a drugi je iskušavao ispraznosti nji­hova puka ispunjenja. U naše doba međutim vrijeme se toliko ubrzalo da samo jedan naraštaj uspijeva živjeti ujedno ushit i razočaranje, uspon i pad, utopiju i krizu, pa je stoga šok veći i posljedice dugotrajnije.

Budući da je za suvremena čovjeka povijest zadnji izvor zna­čenja i rodilište smisla, nije iznenađenje što je svoje povjerenje samo njoj darovao. A upravo ta povijest nezabludivo bilježi kako nema, a niti je dosad bilo, slučajeva da je ljudsko biće u dužem vremenskom razdoblju uspjelo iskočiti iz utjecaja ideologija i mentaliteta. Zato su sadržaji ideologija i mentaliteta neke upor­ne i teško iskorijenjive društvene kategorije koje prate sva povi­jesna zbivanja. Njih se ne smije shvatiti kao vječno prokletstvo i razlog za beznađe, nego naravni teret što ga življenje u svijetu sa sobom neizostavno nosi.

To je onda razlog da ni kršćani — što je njihova treća istov­jetnost s bližnjima — neće moći odviše napraviti u smislu radi­kalnog nadvladavanja svijeta ideologija i mentaliteta. Njihova odgovornost za svijet bit će više o tome da blaže i smanjuju nepo-godnosti dogmatičke svijesti ideologija i opasne umornosti men­taliteta nego da ih dokidaju.

Vjernik je najprije bio ubačen u svijet ideologija. U tom kon­tekstu učinit će on neoprostivu grešku ako na krutosti tuđih ide­ologija bude tako odgovorio da od svojeg kršćanstva napravi sa­mo još jednu ideologiju više. Ta kušnja nije nimalo bezazlena — kako bi netko naivno mogao misliti — jer su joj mnogi kršćani u povijesti neočekivano podlegli. Politička ostvarenja kršćanskih vrednota imala su gotovo redovno sudbinu da budu uvir u ideo­loška otuđenja. Od Konstantina, cesaropapizma, križarskih rato­va, demokršćanskih partija svake vrste, Salazarove diktature do

92

naoružanih svećenika u Južnoj Americi i ministara u sandinistič-koj vladi — uvijek su zapravo kršćani bili grubo prevareni od na­pasti da na tudu politiku odgovore nekom svojom vlastitom poli­tikom. A stvar je upravo u tome da se iziđe iz svijeta politike i da se drukčijim svjedočanstvom ublaže nužnosti političkih neuspje­ha. Nažalost, to nije sve. Kako se naime tuđe ideologije u očima vjernika najčešće pojavljuju kao ateizmi, opasnost je bila još veća da se na njih reagira ideologijski. Tome je obilno pridonijela či­njenica da baš u ideološkim nadmetanjima identitet vjernika ja­ča, pa mu se čini lakše da ga u toj borbi s neprijateljima dostigne, umjesto da u naporu kršćanskog sebedarja identitet mučno os­vaja. Na spomenutoj razini vjernici — sa svojim političkim opti­mizmom spram sebe i ideološkim pesimizmom spram onih što drukčije misle — ulaze u shizmu maniheizma. Od prevelikog po­vjerenja u svijet do njegova potpuna odbacivanja samo je jedan korak, ako nije čak ista stvar.

Uvučen u svijet ideologija, vjerniku će biti dužnost da uznas­toji označiti neke oprečne poticaje u sebi i oko sebe. Jer u svako­me od nas spava po jedan vjerski ideolog, koji je spremniji da istinu drugima nameće nego da za nju svjedoči. A kršćanstvo je u svojoj srži najmanje ideologizirana poruka. Na početku doduše bijaše Riječ, ali je ona čovjekom postala. Tu se krije najdragocje­nije sredstvo otklona napasti od ideologija. Ako je čovjek sva mjera Božjega iskaza u svijetu, onda ni ideologija ne može biti nešto veće od čovjeka. To je rubikon koji dijeli ideologije od kršćanstva. Zato će vjernik u prvom redu biti zagovornik slobo­de, navjestitelj unutrašnjih dragocjenosti, prorok snošljivosti, ši-ritelj pravde i zaštitnik nepovredivosti ljudske osobe. U onoj mje­ri u kojoj vjernik od sebe bude učinio ćudorednu i odgovornu osobu, u tolikoj će slabiti djelovanje ideologija. Nije dakle dovol­jno odbacivati mehanizme lažne svijesti, nego treba radije u sebi odgajati sadržaje čovječnosti.

Prevlašću mentaliteta nad ideologijama vjernik se našao u novom položaju. Znakovi vremena očito su se promijenili, pa više ne vrijedi isticati ono što smo netom spomenuli. Druga vre­mena zahtijevaju i druge pastoralne naglaske. Dok je nekad vjer­nik u suočenju s ideologijama jačao svoj identitet, sad osjeća nje­govo ubrzano rasipanje. Pijesak n a m je ušao u dušu, a upornost isparila. Zato je danas teže biti kršćaninom, iako ni jučer nije bilo lako. Možda smo u nekadašnjem kršćanstvu živjeli naopako svo­ju vjeru — kao ideologiju — ali je u vremenu mentaliteta zacijelo sve manje imamo. Podlegli smo umoru, bezvolji, fatalnom drob­ljenju središta u sebi. Nije onda čudo što je u društvu ideologija središnji problem bio ateizam, dok u društvu mentaliteta to po­staje vjerska ravnodušnost.

Jasno da zbog toga vjernik neće napustiti yrednote čovječ­nosti, slobode, snošljivosti i mirotvorstva, jer bi to osakaćenje bi­lo jednako izdaji kršćanstva. Ali morat će potražiti nove dimenzi­je i stil ponašanja ukoliko želi primjereno odgovoriti znakovima vremena. Jer može se i tu počiniti grijeh izdaje. U uvjetima nad-

93

moći mentaliteta kršćanin će manje isticati slobodu, jer je danas svi usvajaju, samo je pitanje što se u svijetu »apsolutne slobode« može s njom još učiniti. Isto je tako s čovječnošću, snošljivošću i mirom. A upravo je pokušaj uspostavljanje slobode, čovječnosti, snošljivosti i mira bez nadnaravnoga zatajilo i proizvelo suvre­meni umor smisla. Zato će dužnost vjernika biti da u sebi i oko sebe ižaruje povjerenje u božanski život i njegovo značenje. U op­ticaj će ući zahtjevi za transcendencijom, Božjom promisli, nad­om u vječnost, božanskom pravdom, djelotvornošću molitve, mistikom smrti i spasenjskim prizivima kršćanstva.

S etikom će ići još teže. Kako ističu sociolozi, moderno druš­tvo funkcionira kao jedan vrlo djelotvoran sustav bez vrlina. Tehnologija je moralno neutralna, neosobna i objektivna. U sre­dištu joj je efikasnost i racionalnost. Taj sustav navodi radnike da se ponašaju kao da nemaju ni kreposti, ni poroka. Dapače, oni racionalnoj proizvodnji samo smetaju. U automatiziranoj sredini — medu kompjutorima — ostavljeno je malo mjesta za osjećajnost, moralnu savjest, dobrotu i opraštanje. Tko bi takve vrline uvodio u poduzeće, brzo bi završio pod stečaj. Zato unutar tehnološkog funkcionalizma vjerska gorljivost malo može polu­čiti odjeka.

Kršćanin se tu zaista nalazi pred vratima problema. Jedina slaba točka mentaliteta jest što ne proizvodi smisao. Zato pred spomenutim vratima i počinje tek dogovornost vjernika. Bogati svime osim smislom, današnji ljudi traže ga posvuda. A on se na­lazi u božanstvu njihovih bližnjih. Susretnu li ti strastveni tražite­lji u vjernicima samo nešto od Kristova nasljeđa, bit će u njima upaljena iskra velike nade da u životu ima nešto više od života. Iskre se međutim pale samo u zajedništvu. Odatle potreba da vjernik napusti ognjište i krene u potragu za svojom braćom. Os­tvarujući tako smisao i zajedništvo, kršćani će možda barem ne­što ublažiti zle posljedice bezvolje i sebičnosti mentaliteta. Jed­nako u sebi i drugima.

IDEOLOGIJE I MENTALITETI U CRKVI

Osim što je sučeljen svijetu, vjernik je stavljen u nezaobila­zan odnos sa svojom Crkvom. To je njegov drugi vidik. Na ras­križju između svijeta i Crkve — iako je podjednako njihov sastav­ni dio — kršćanin najprije uočava čudnovatu sličnost između obiju tvorbi. I Crkva je zaražena ideologijom i ona se umorila u nizinama mentaliteta.

Da je Crkva često bila veliki proizvoditelj ideologije — sa svim njezinim pogubnim posljedicama — ne treba valjda danas nikoga posebice uvjeravati. Ulazeći u saveze s moćnicima svijeta, Crkva je za kaznu dijelila i njihovu sudbinu: postala je u istoj mjeri osporavana, nevoljena i odbacivana kao i ti moćnici. Na-sreću, bilo je uvijek u njoj dovoljno svetaca koji su gradili i jednu Crkvu siromaha, ljubavi, mira i čovječnosti. Kako se međutim

94

tragovi d u h a uvijek slabije vide od djela požude, svijet što izvana gleda Crkvu primjećivao je na njoj samo obilježja nepoželjnosti. Tako se stvorio novovjekovni sukob između Crkve i svijeta. Tek kad su se pojavile moderne svjetovne ideologije i zaplesale svoj najtragičniji mrtvački ples — danse macabre — u povijesti, postalo je vjernicima jasno u kolikom opsegu je njihova Crkva i oni sami bili zahvaćeni klicama ideologijske svijesti. Zato su po­kazali veću spremnost da oproste podzemljarima izvan Crkve koji su dvojili njoj pristupiti jer su se bojali da još jedanput ne po­stanu žrve »objektivnih istina« i »velikih obećanja« ideologije.

Crkva je međutim uvijek nalazila snage da pogleda istini u oči. Učinila je to neočekivanom iskrenošću na Drugom vati­kanskom koncilu, koji i nije ništa drugo doli napor Crkve da se do kraja očisti od svih svjetovnih i političkih ideologija. Sinonim je tome vraćanje evanđeoskim izvorima. Nedavni molitveni susret u Asizu pokušaj je da se Crkva oslobodi i od religijske ide­ologije.

Ima, međutim, mnogo vjernika koji žele svoju Crkvu vratiti kršćanskim izvorima na nekršćanski način, bolje rečeno, deideo-logizirati je putem ideologije, što je samo ponavljanje prije opisa­nog odnosa vjernika spram ideologiziranog svijeta. Ovdje idu primjerice nastojanja da se Crkva prikaže kao tipičan model klasnog društva koji treba razotuđiti. Prema toj zamisli crkveni su službenici proizvođači dobara spasenja koje oni nude na tržiš­tu ideologija, a kupuju ih vjernici kao potrošači dobara spasenja. Ali sveto nikad nije predmet slobodne i ravnopravne razmjene, jer Crkva ima monopol i jedina je ovlaštena da organizira religi­ozno. Zato se predviđa da će upravo vjernici — dolazeći iz svijeta oslobodilačkih težnji — biti nosioci revolucije koja će od Crkve učiniti novo društvo ravnopravnih članova. To je, razumije se onaj isti problem pogrešnog ideološkog odgovora kršćana na ideologije u svijetu, ali sad usmjeren na Crkvu. Zato i njega treba ispraviti. Jer nije na mjestu da vjernik bude više kršćanin prema svijetu nego prema svojoj Crkvi. Odatle slijedi dužnost vjernika da i Crkvu oslobađaju od ideoloških nanosa svojom čovječnošću, slobodarstvom, snošljivošću i mirotvorstvom — jednako kao i svijet — a ne ideološkim pritiskom. Ovo je naravno samo jedan slučaj — krajnje pojednostavljen — osporavanja ideoloških sas­tojaka u Crkvi na ideološki način, što je u konačnici ostajanje na istom mjestu.

Nesporazum će biti još veći ako se ideologijska kritika primi­jeni na Crkvu u trenutku kad ona iskoračuje iz podneblja ideolo­gije i dolazi pod utjecaj mentaliteta. To se najbolje može pokazati na primjeru rasprave o odgovornom sudjelovanju vjernika u ži­votu Crkve, što se danas goruće postavlja, a u biti je idološko pi­tanje i imalo je svoju vrijednost u doba kad je vjernik bio ovisan o Crkvi. S obzirom da u razdoblju mentaliteta to više nije, i pro­blem će se drukčije postavljati. Zato prvo pitanje nije da li vjerni­ci imaju pravo na neko odlučivanje o poslovima Crkve, nego je li oni to svoje pravo odista žele koristiti. Nisam baš dobio dojam da

95

su laici jedva dočekali mogućnost uključenja u poslove Crkve i da sad vlada nečuvana jagma oko toga tko će prvi ući u odnos odgovornosti spram Crkvi. Naprotiv, sve se čini kao da vjernike — osim nekolicine teoretskih entuzijasta — spomenuto pitanje uopće ne zainima. Najbolje se to vidi kad treba izabrati članove neke komisije ili vijeća u župi ili biskupiji. Jedva da se nadu vjer­nici koji će se toga zadatka oduševljeno prihvatiti. Razlozi za to ponašanje vezani su uz snaženje sadržaja mentaliteta u Crkvi. Sudjelovanje u životu Crkve činit će se naime vjernicima u većini slučajeva kao nešto svjetovno i izvanjsko — nalik na rad u podu­zeću — a ljudi danas pristupaju Crkvi prije svega da bi zadovolji­li svoje religiozne potrebe — što je eminentno čin emancipacije od mentaliteta — a ne radi upravljanja s njom — što je eminen­tno čin emancipacije od ideologije. Uostalom, ne događa se to sa­mo vjernicima u Crkvi nego i građanima u društvu. U visokocivi-liziranim i demokratskim državama život pokazuje da davanje većih prava ne rješava istodobno i pitanje veće zauzetosti. Čovjek mentaliteta ne pati dakle od manjka slobode — što je vlastitost čovjeka ideologije — nego od suviška besperspektivnosti. A taj val slabljenja entuzijazma polako ulazi u Crkvu.

Trebalo bi sad označiti neka od obilježja mentaliteta u Crkvi: gubljenje vjerničkog, redovničkog i svećeničkog identiteta, religi­ozna ravnodušnost, moralna bezvoljnost, pastoralna zamore-nost i iščeznuće velikih životnih ciljeva kršćana. Pojedinačno pak gledano, politički se mentalitet iskazuje u malim svjetovnim na­godbama umjesto u još gorim političkim sukobima, oduševljenju za političko stajalište, politički govor i političku teologiju; potro­šački se mentalitet iskazuje u osobnom bogaćenju, udobnosti, duhovnoj nepokretnosti, površnim zauzetostima, življenju crkve­nih tajni kao spektakla, povjerenju u senzacije; konačno, tehni-cistički se mentalitet iskazuje u prevelikoj i isključivoj odanosti pastoralnoj tehnologiji, zarazi administriranja, mjerenja, broje­nja, rječitosti bez pokrića, izbjegavanju govora o nadnaravnome, zazoru od mistike, osiromašenju obreda, nazatku umjetničkog izražavanja, odsustvu dubljih osjećaja, potajnom divljenju svje­tovnim ishodima.

Vjernik je i u Crkvi — kao i u svijetu — pozvan da se odupire naletima razorna mentaliteta. U tu svrhu promicat će smisao i ljepotu življenja kao svoj prvi zadatak. Na zarazu umora u Crkvi odgovorit će gorljivošću, optimizmom i radošću postoja­nja, a onda zajedništvom koje može biti jedina b r a n a pošastima osamljenosti i nepovjerenja u Crkvi.

Smisao i zajedništvo bili su također pastoralno najpogodniji odgovor vjernika na pojavu mentaliteta u svijetu. Ipak ima tu ne­ka važna razlika. Dok vjernik u svijetu svjedoči smisao svojim vlastitim življenjem, u Crkvi se za to svjedočenje još napaja i nad­om nadnaravnoga, bez čega bi njegov pothvat bio polovičan i kršćanski neobrazložen. Jednako će biti i sa zajedništvom koje vjernik u svijetu potvrđuje bratimljenjem s ljudskim rodom, a u Crkvi ga stalno krijepi činom liturgijska okupljanja. Često ni-

96

smo naime ni svjesni u kolikoj mjeri baš liturgija drži na okupu identitet i posebnost Crkve koja teži da se pretvori u političku stranku ili ezoteričnu sljedbu.

U podneblju mentaliteta, dakle, nadnaravno — kao smisao — i liturgija — kao zajedništvo — jedine su ozbiljne prepreke ub­rzanom gubljenju identiteta Crkve.

ZAKLJUČAK

Na kraju, trabalo bi predusresti opravdano pitanje: gdje smo zapravo mi tu? Gdje je naša aktualna crkvena i društvena situa­cija? Pa ima je sasvim dovoljno u tekstu, jer danas nitko nije po­vlašten da bude potpuno sam i odvojen od svijeta. To je nemogu­će. Predložio sam četiri koordinacijske točke za razmišljanje — najprije ideologije u svijetu i Crkvi, a onda mentalitete u svije­tu i Crkvi — a na vjernicima je da taj »račun« dovrše. Svatko za sebe. Stoga trebamo danomice otkrivati koliko ideoloških i koli­ko mentalitetskih sadržaja ima u nama, u našim vjernicima i društvu koje nas okružuje. U tome »računanju« nitko nas ne može zamijeniti. No nemojmo to činiti ni sudom kruta ideologa, ni bezvoljnom kretnjom ljudi mentaliteta, nego žrtvom kršćani­na koji nevidljivo plodi rascvat Novoga Neba i Nove Zemlje.

97

SUVREMENO OTKRIĆE NEKRŠĆANSKIH RELIGIJA

PRVO OTKRIĆE NEKRŠĆANSKIH RELIGIJA

Povijest religijskih oblika prepuna je obrata i iznenađenja. Kad jedan od tih oblika prevlada u društvu, onda se obično poja­vi neki novi i drugačiji oblik koji svojim postojanjem potisne onaj prethodni. Jednako je tako s pojavom sekularizacije. Baš u tre­nutku kad je kršćanski svjetonazor postao vladajući u društvu, izbila su neočekivano na raznim točkama njegova tijela žarišta svjetovnosti koja su s vremenom potisnula vjeru na rub društva. Danas doživljavamo opću nadmoćnost sekularizacije. Na sreću, razvoj nikada ne staje, pa na obzorju već niču prvi pozivi na no­vo religiozno iskustvo. Štoviše, svjedoci smo dvaju istodobnih, ia­ko nejednako rasprostranjenih procesa: sve jače sekularizacije i sve većeg zanimanja za religiozno. Rastuća sekularizacija izazi­va reakciju koja stimulira traženje zadnjeg značenja baš u religi­oznim kategorijama. Suvremeni svijet, dakle, jednako intenzivno živi svoje dvostruko iskustvo svjetovnosti i religioznosti.

Posve je naravno da taj pokret oživljavanja religije stavi u pi­tanje tezu o radikalnoj sekularizaciji modernog društva. Religija naime to više privlači što je ukorjenjenija u svjetovno tlo — kao voda žedna čovjeka u pustinji — pa se čini da je ona zapravo od same sekularizacije provocirana i prouzročena. Odatle potreba uspostavljanja neke dijalektičke sveze između eskalacije svjetov­nosti s jedne strane i buđenja religioznog d u h a s druge. Stoga ne stoji zaključak da je sekularizacija fenomen svjetskih razmjera, povijesno određen da nezaustavljivo i nepovratno osvoji naše društvo. Naprotiv, čudna pojava religiozne gladi usred svjetovne zasićenosti ozbiljno opovrgava i slabi tu službenu tvrdnju o apso­lutnom domašaju svjetskog procesa sekularizacije.

Suvremeno buđenje zanimanja za religiozno ne odvija se međutim u korist kršćanstva. Sekularizirani čovjek vrlo rijetko izabire crkveno kršćanstvo za svoju religiju, dok svjetovno kršćanstvo uopće ne prihvaća, jer ono živi iste tlapnje kao otuđe­ni svijet. Radije se obraća nekršćanskim religijama koje su bolje sačuvale i duže održale naravne religiozne sadržaje u sebi. Iz to­ga izlazi da je današnji uspjeh nekršćanskih religija usko pove­zan s neuspjehom stanovitog kršćanstva koje se previše iskazalo u pragmatičkom i humanističkom nastojanju, izgubivši tako pri­vlačnost misterija. Zato ovo masovno odlučivanje za izvan-

9 9

kršćansku religioznost nije toliko uzrok koliko posljedica krize i neuspjeha svjetovnog kršćanstva. Za mnoge naše suvremenike kršćanstvo je postalo površno, potrošačko, funkcionalističko, ne-religiozno, politizirano i nekritičko; odviše slično svijetu, da bi taj svijet otkupilo i spasilo. Pa kao što sekularizirani čovjek teško može naći odgovor na svoja bitna pitanja u području svjetovnih rješenja, tako ih isto ne nalazi ni u crkvenim učenjima, koja su postala sastavni dio tog sekulariziranog svijeta. Nespremnost kršćanskih Crkava da zadovolje religiozne potrebe učinila je da se danas čovjek okreće drugim religijama, nadajući se da će u njima naći primjereniji odgovor za vlastite nemire. U tome po­klonici nekršćanskih religija nisu potaknuti od puke znatiželje, nego od potrebe oslonca u životu koji u kršćanstvu više ne nala­ze. Za vrijeme dok radikalni teolozi otkrivaju »Božju smrt« i seku­lariziranog Krista, narod gladan religioznih vrednota hrli u po­ganske hramove i traži — po stranputicama i izobličenjima — si­gurniju nadu i spas od onoga što mu plaho pruža današnje nere-ligiozno i sekularizirano kršćanstvo.

Povijesno gledano, taj novi val religioznosti nije obično po­navljanje nekih zbivanja u prošlosti, kad su Evropljani bili zabli-ješteni privlačnostima istočnih i drugih svjetskih religija. Zato novu religioznost ovdje moramo oštro razgraničiti od prethod­nih sličnih zbivanja, dotično razlikovati prvo i drugo otkriće ne­kršćanskih religija. Postoji naime u našoj kulturi duga tradicija naklonosti prema duhovnosti izvanevropskih religija. Na njezi­nu početku stoji A. Schopenhauer koji je u latinskom prijevodu Upanišade prvi upoznao sjaj indijske misli, a slijede ga R. Wag­ner, očaran učenjem buddhizma, i A. G. Schlegel, tajni oduševlje-nik Bhagavad-gite. U tom su društvu fizičari H. Driesch i Wi­lhelm von Humboldt pa filozof P. Deussen. Mnogi će vjerno ići tim duhovnim putem: od A. Francea koji u Buddhi prepoznaje najboljeg tješitelja patničkog čovječanstva do R. Rollanda i A. Schweitzera koji vjeruju da umorni evropski duh može još nešto naučiti od nekršćanskih religija. Teško je nabrojiti sve one što su svete knjige starih naroda stavili u isti red s Novim zavjetom. Ot­kriće indijskih religija uspoređeno je s otkrićem novog planeta,1

jer je za evropski skepticizam prošlog stoljeća taj događaj morao imati značenje iznenadnog duhovnog obraćenja.

Tom nastojanju pridružili su se također kršćani, posebice oni s mističnim nagnućima. Za neke od njih »buddhizam je naj­veća duhovna činjenica u povijesti«,2 drugi se opet više okreću is­lamu, dok treći misle da se upravo »mistici svih religioznih tradi­cija između sebe približavaju do istovjetnosti«.3 Pod tim vidikom postaje jasno zašto nam mudraci taoizma, konfucijanizma i bud­dhizma mogu pomoći da otkrijemo Boga u dubinama čovjeka, jer oni nisu nikada prestali tražiti svjetlost u sebi. A Krist nije do-

• 1 R a y m o n d Schwab, La Renaissance Orientale, Paris, 1950, str. 395. 2 H e n r i de Lubac, Aspects du Buddhisme, Par i s , 1950, str. 8. 3 S i m o n e Weil, Lettre a un religieux, Paris, 1951, Str. 49.

100

šao da uništi plod njihova razmišljanja nego da ga dovrši.4 Zato ne samo kršćanstvo nego i njegova teologija mogu biti uspješno mišljeni kroz azijsku misao. Pokušaji takva istočnjačkog »preči-tavanja« kršćanstva vrlo su česti.5 Dapače, brojni su kršćanski misionari bili jednako zahvaćeni dubokim poštovanjem prema religijama; postali su njihovi tumači i vjesnici. Tako je anglikan­ski misionar J. C. Winslow, uz mnoge druge, propovijedao da kršćanski Zapad ne može živjeti bez pomoći velikih religija Isto­ka. U tom smislu utjecaj istočne duhovnosti postaje neka vrsta tradicije u kršćanstvu.

Nas međutim to prvo otkriće nekršćanskih religija ovdje ma­lo zanima, jer pripada prošlosti i na njega se direktno ne nadove-zuju moderni pokreti oživljavanja nekršćanskih religija, odnos­no njihovo drugo otkriće. Ipak, to n a m pomaže da bolje vidimo koliko je velik jaz između spomenutog prvog i drugog otkrića.

U prvom su otkriću nekršćanskih religija sudjelovali isključi­vo filozofi, pjesnici i znanstvenici, dakle odabrani svijet i cvijet epohe, ono što bi danas nazvali elitom. Njih je privlačila istoč­njačka mudrost i vjersko učenje prvenstveno u teorijskom iska­zu, pa nisu toliko marili za obredni i praktični vid problema. Još manje ih je zanimao molitveni život tih religija. Zato je teško za­misliti da bi jedan Goethe ili Malvida von Meysenburg navlačili na sebe bijele sanje, pjevali mantru i brijali glave oko čuperka duge kose. Radije su čitali Kalidasovu Sakuntalu ili Meghadutu. To je u njih bio neki strogo osobni i individualistički pristup ne-kršćanskim religijama. Protivno tome, u drugom otkriću — ovom današnjem — umiješano je mnoštvo, a ne »prosvijetlje­ni« pojedinac. Zato suvremeno doživljavanje nekršćanskih religi­ja nije toliko intelektualno koliko djelatno, odvija se više u gru­p a m a nego u dušama osamljenih mudraca. Poticaj mu nije egzo­tika već neutažena žeđ za religioznim i misteričnim. Novi pri­padnici religija zainteresirani su danas za konkretnu religijsku praksu i ispunjenje vjerskih dužnosti — u raznim ritualnim teh­nikama — a ne za čistu teorijsku raspravu; u njih nikada nisu u pitanju novi razumski razlozi, nego novi način života. Zbog to­ga je drugo otkriće nekršćanskih religija mnogo dublje i breme-nitije značenjem od prvog, po čemu se onda naravno ona i najvi­še između sebe razlikuju.

Prije nego što opišemo to drugo otkriće nekršćanskih religi­ja, bit će potrebno napraviti još jedno razgraničenje. Kad se na­brajaju suvremeni pokreti vjerske obnove, onda se obično spomi­nju i razne nove religije u Africi, Aziji i Latinskoj Americi, što su se tijekom zadnjih dvaju stoljeća neočekivano namnožile, zamije­nivši mnoga stara vjerovanja i sakralne običaje. Te nove religije redovito su plod miješanja i ukrštavanja već postojećih vjerova­nja, koja u novoj cjelini dobro skrivaju svoje sinkretističko podri­jetlo. Za Afriku se tako kaže da je stjecište starih primitivnih •

4 Yves Raguin, La profondeur de Dieu, Par is , 1973, str. 182. 5 M a u r u s Heinr ich, Theologie catholique et pensee asiatique, T o u r n a i , 1965,

str. 296.

101

vjerovanja, islama, kršćanstva i mnogobrojnih zapadnjačkih sek­ti. Odatle u njima eklektičko prisustvo magije, političkog mesija-nizma, kulta predaka, politeizma i praznovjerja.8 Na otocima Sje­vernog mora nedavno su zabilježene pojave kulta kargo, dok se u prostoru Latinske Amerike sabiru najrazličitiji utjecaji: afrički spiritizam, indijanska magija, crnački islamizam, protestanti­zam i katoličanstvo.7 U Indoneziji su nikle brojne nove religijske grupe u povezanosti sa starim lokalnim kultovima, kao što su pokreti Njuli na Borneu, Mejapi na Celebesu i Parhi-damdam na Sumatri. U Vijetnamu je zasvjedočena pojava sljedbi Hao-Hao i Kao-Dai u kojima se spajaju kršćanski elementi, stari kult pred­aka, moderni spiritizam, buddhističko i taoističko vjersko učenje. Čini se da je najviše poticaja za širenje novih religioznih skupina dao hinduizam sa svojim otvaranjem zapadnjačkim prilivima i reformističkim pokretima: Brahma-Samaj, Arya-Samaj, Ra-makrišnina misija i nova yoga Aurobinda Ghosha.8

U metodskom pogledu pogrešno je svrstati sve te ogranke novih religija u okvir suvremenog vjerskog gibanja, koji smo kratko nazvali drugim otkrićem nekršćanskih religija. Razlog našem razgraničenju jest u tome što nove religije Azije, Afrike i Latinske Amerike nisu u svojem postanku i opstanku u tolikoj mjeri uzročno ovisne o sekulariziranom društvu i njegovoj isto tako sekulariziranoj teologiji, koliko su to nekršćanske religije novog vala i drugog otkrića. Stoga ne mogu biti ni predmetom ovog razmatranja.

DRUGO OTKRIĆE NEKRŠĆANSKIH RELIGIJA

Krajem šezdesetih godina — u punom zamahu psihodelič-kog ludovanja i na dovršetku teološke razrade svjetovnog kršćanstva — zahvatio je Sjedinjene Američke Države novi i iz­nenadni val oduševljenja za nekršćanske religije. Bilo je to njiho­vo drugo otkriće. Taj val je iznio svu raznovrsnost sakralnih obli­ka koji se čine jednako brojni kao i proizvodi u nekoj velikoj robnoj kući. Poslije dugih godina vjerske ravnodušnosti ili robo­vanja praznim kršćanskim navikama, Amerika je doživjela pra­vu eksploziju religioznih čuvstava i znatiželje. Narod kojemu re­ligiozna povijest počinje sa strogim kršćanskim pokretima puri-tanaca, quakersa i shakersa, vidi sad po ulicama svojih gradova — od Kalifornije do New Yorka i od meksičke granice do Kana­de — mladež kako se zanosno okuplja oko hinduističkih gurua, tibetanskih lama, učitelja zena, sufičkih mistika i siouxih šama-na. Uz neprepoznatljive kršćanske svećenike sve prisutniji su razni swami, mahatme, yogini, avatari, derviši — duhovni učite­lji, bosonogi isposnici i samozvani proroci. Stvaraju se egzotične

• 6 Ernst Demmann, Les Religions d l'Afrique, Paris, 1964, str. 2 5 3 — 2 5 6 . 7 Roger Bastide, Les Ameriques Noires, Les civilisations africaines dans le

nouveau monde, Paris, 1 9 6 7 , str. 236. 8 Jan Gonda, Les Religions de l'Inde, II. svezak, L'hinduisme recent, Paris,

1 9 6 5 , str. 3 5 8 — 4 0 6 .

102

grupe, koje u ushitu i istočnjačkom ritmu plešu svoju mantru, uz zvuk zvonca i cimbala. Komeša se narod čudno odjeven, u bije­lim dugim nošnjama, obrijane glave i asketskog izgleda.

Iako je ta zanesenost za nekršćanskim religijama bila u Americi poznata i prije — tako je Swami Vivekananda osnovao na njezinu tlu svoje društvo krajem prošlog stoljeća — tek je za­dnjih dvadesetak godina dobila značajnije društvene razmjere. Mladež je upravo opsjednuta Istokom i njegovom religijom. Da­nas ima na tisuće i tisuće Amerikanaca koji se osjećaju privučeni od pokreta, iskustava i ideja što dolaze od velikih tradicija istoč­njačke duhovne mudrosti. O tom izuzetnom zanimanju, kojemu nema ravna u američkoj religioznoj prošlosti, postoje zajamčena i kvalificirana svjedočanstva.9 U pjesmama G. Harrisona i mju-ziklu Kosa naziru se slične tendencije, ali tek pojavom mnogob­rojnih pokreta i sljedbi otkriva se sva širina nastupa novog vala nekršćanskih religija. Uz to, zahtjev za estetskim užitkom očito slabi u prilog jačanja vjerske pobožnosti, što daje cijelom pokre­tu posebnu ozbiljnost i svojstvo prave religiozne novosti.

Radi boljeg uvida bit će potrebno izdvojiti neke najvažnije nekršćanske pokrete i sljedbe, opisati njihova bitna određenja i uključiti ih u razmišljanja o razvojnim putovima suvremene re­ligioznosti.

Vjerojatno najrasprostranjeniji i najpoznatiji takav pokret jest onaj Transcendentalne meditacije.10 Njegov je utjecaj među Amerikancima velik i posebno prihvaćen od znanstvenika i po­slovnih ljudi. Cilj mu je pomoći čovjeku da raznim pragmatičkim sredstvima postigne mir i sreću. Stoga ne preporučuje neku po­sebnu tehniku meditiranja nego se oslanja na bogatu tradiciju Vedante. Danas u svijetu ima oko milijun članova i više od 6 0 0 ustanova koje šire nauku i praksu Transcendentalne meditacije. Poznato je njihovo sveučilište kraj Los Angelesa, koje ima na sto­tine zavoda, tečajeva i nastavnih predmeta. Utemeljitelj pokreta je Guru Maharishi Mahesh Yogi, poznavalac drevnih Veda i ne­kadašnji redovnik hinduističkih samostana na Himalaji. Prema njegovu učenju, Transcendentalna meditacija širi prostore svi­jesti, potiče inteligenciju, donosi mir i ravnotežu u duhovnom ži­votu čovjeka. Posljedice meditiranja su neočekivane: obraćenje je potpuno i čovjek se oslobađa od podložnosti drogama i od uža­sa noćnih nemira. Da to postigne, dovoljno je da se dobro utvrđe­nim stazama vrati izvoru vlastite svijesti, uz pomoć iskušanih metoda i istočnjačkih tehnika meditiranja.

• 9 Marvin H. Harper, Gurus, Swamis and Avatars, Spiritual Masters and their

American Disciples, Philadelphia, 1972; Conrad M. Hyers, Zen and the Cosmic Spirit, London, 1972; Pagal Baba, Temple of the Phallic King, The Mind of India: Yogis, Swamis, Saints and Avatars, New York, 1973; Harrison Pope, The Road East, America's New Discovery of Eastern Wisdom, Boston, 1974; Daniel Cohen, The New Believers, Young Religion in America, New York, 1975; Chogyam Trungpa, The Myth of Freedom and the Way of Meditation, Berkeley, 1976.

10 Jakob Needleman, The New Religions, New York, 1970, str. 128—142; Ro­bert S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, New Jersey, 1973, str. 231—235.

1 0 3

Na istu vedičku tradiciju nadovezuje se i drugi pokret religi­ozne obnove nazvan Međunarodno društvo za svijest Krišne ili kraće.- Hare Krišne. Njegov je začetnik A. C. Bhaktivedanta Swa-mi Prabhupada, potomak starih duhovnih učitelja i prevodilac Bhagavad-gite. U početku je sjedište pokreta bilo smješteno u New Yorku, ali se poslije, tijekom 1967, za vrijeme velikih seoba mladih nezadovoljnika na američki Zapad, u obećanu zemlju hippyja i uživatelja droge, preselio u San Francisco. Pripadnici te sljedbe zastupaju vrlo radikalne nazore o životu i odlučno se odupiru zapadnjačkoj kulturi. Pravila ponašanja su im također vrlo stroga: zabranjeno je jesti meso, ribu i jaja; sljedbenici se od­riču kocke, droge, alkohola i seksa. Siromaštvo i asketsko odrica­nje članova sekte u suprotnosti je s njihovim društvenim podri­jetlom, jer redovito dolaze iz bogatih građanskih obitelji.

Posebnosti te sljedbe — nesebičnost i napuštanje materijal­nih užitaka — posljedica su okolnosti što je većina njezinih pri­padnika regrut irana iz redova bivših uživatelja droga i razočara­nih posjednika materijalnih dobara. Zato im vizija Apokalipse najbolje pristaje: svijet će sigurno propasti, pa svako materijalno bogaćenje i osobno napredovanje postaje besmisleno. S druge strane, tegoban način života — prosjačenje, prikupljanje miloda­ra, rano ustajanje, uporno nuđenje revija i ploča, uzdržljivost od svjetovnih užitaka — traži potpunu i iskrenu zauzetost koju nije lako preuzeti, što postaje zaprekom sociološkom istraživanju i unutrašnjem opisu tih grupa." Radikalizacija pokreta vidljiva je i u otkriću da sljedbenici Hare Krišne odgajaju svoju djecu u reli­gioznom duhu sekte, otvaranjem mnogih škola, što je u drugim zajednicama rijedak slučaj. Misaoni temelj pokreta je Bhagavad--gita, a sredstva su njegova širenja osnutak osamdesetak središ­ta širom svijeta, nevjerojatna požrtvovnost članova i izdavanje mjesečnog lista Back to Gohead; u istom je sustavu bhäkti-yoga mistična disciplina ljubavi i potpune pasivne odanosti Bogu. Po­vratak duhovnim vrijednostima i zajedničkom životu obavlja se dakle vlastitim usavršavanjem, radošću žrtve, Božjim ispunje­njem u sadašnjosti, svetim recitiranjem mantra od šesnaest rije­či, plesanjem i pjevanjem tekstova iz Vede. Iako je duhovni uči­telj i utemeljitelj te sljedbe doživio nečuveni uspjeh na festivalu u San Franciscu 1 9 7 4 . godine, čini se da je pokret prošao svoju najvišu točku i da se počinje osipati.12 Nedostaje mu naime temelj za novačenje novih članova, jer nešto opada broj mladeži koja se drogira. Zato mnogi njegovi sljedbenici odlaze na selo, dok se je­dan manji dio nepovratno iselio i nastanio u Indiji — pradomovi­ni svih tih nekršćanskih religija.

Mnogo je spominjana Misija Božanske Svjetlosti,13 na čelu s mladim guruom Maharaj Ji. Njezini se sljedbenici hvale da ih •

1 1 K a o d o k a z t o m e n e k a pos luži knj iga Faye Levine, The Strange World of the Hare Krishna, N e w York, 1 9 7 4 .

12 G r e g o r y J o h n s o n , The Hare Krishna in San Francisco, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los Angeles, 1 9 7 6 , str. 3 1 — 5 1 .

13 J e a n n e Messer , Guru Maharaj Ji and the Divine Light Mission, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los Angeles, 1 9 7 6 , str. 5 2 — 7 2 .

104

ima na stotine tisuća, a ponekad navode broj od pet do osam mi­lijuna članova, s dvije stotine podružnica žirom svijeta. Ipak, nji­hov je nedavni skup u Houstonu, unatoč brižnim pr ipremama i bučnoj reklami, pretrpio potpuni neuspjeh. Zato treba s opre­zom prihvaćati podatke koje razmetljivo daju vode vjerskih gru­pa. U slučaju pokreta Misije Božanske Svjetlosti vjerojatno da su javne nesuglasice i neugodne svađe između mladog gurua i nje­gove obitelji prouzročile osjetan pad članstva. Treba međutim uzeti u obzir da je u svojem uzlaznom krugu taj pokret imao za­paženo velik broj obraćenika i naklonjenika. Duhovni učitelj sljedbe guru Maharaj Ji je ćudljivo dijete, mješavina spretnog menagera i mistika, ljubitelj velikih igračaka, skupih vozila, avi­ona, kompjutera, rock-sastava i starova. Predstavlja se za pro­povjednika, a ne za utemeljitelja nove religije. Zato kaže učenici­ma: Kraljevstvo Božje je u vama i ja ga mogu samo otkriti. Ne stvara novu Crkvu nego želi usavršiti kršćane, musl imane i bud-dhiste u njihovoj mlakoj vjeri. Mnogi učenici tvrde da posjeduju neposredno iskustvo teološkog središta, odnosno one moći koja jedino djeluje u svemiru. Na chardinovski način Bog je neka energija za koju fizičari kažu da se ne može ni stvoriti ni uništiti, ali nikad ne spominju da je ta energija zapravo sama svijest. Ide­ologija Misije Božanske Svjetlosti obnavlja značenje četiriju po­čela: Svjetlosti, Glazbe, Nektara i Vibracije. Njima odgovaraju određene tehnike. Sreća i mir se nalaze u čovjekovoj nutrini, a put do nje ide preko Spoznaje koja u svijesti otkriva životnu energiju. Spoznaja je neka vrsta nadahnuća, uvjet neposredna dodira s čistom unutrašnjom sviješću. To duhovno traženje isto je što i širenje Božjeg imena. Od takve duhovnosti siromašni i drogirani postaju bogati i zdravi, pa ono što je u predanju iz­gubljeno biva u meditaciji višestruko vraćeno.

Manje se znade o pokretu koji nosi čudno ime 3HO (The He­althy-Happy-Holy Organization), a čije pristalice žele biti svjedo­ci velikog povijesnog preokreta na prijelazu iz razdoblja Ribe — koje je trajalo dvije tisuće godina i upravo prolazi — u razdob­lje Vodenjaka koje sad nadolazi. Tim događajem ulazimo u novo i posve različito vrijeme, u novi astrološki eon — Aquarian age. Promjene će obuhvatiti podjednako materijalna dobra i duhovne vrijednosti. Od sadašnje dominacije osobne svijesti idemo u sus­ret grupnoj svijesti, čime u stvari započinje nova opća kultura. Kretanje zvijezda i planeta to jasno potvrđuje, a moć koja ih po­kreće samo je božanstvo. Sljedbenici 3HO smatraju da je njihov način života primjer i predokus življenja kakvo će vladati u doba Vodenjaka. Sekta je stvorena krajem 1969. godine od Yogija Bha-jana. Njezino se učenje pretežno oslanja na religiju Sikha koju je polovicom šesnaestog stoljeća u Pandžabu utemeljio Guru Na-nak Dev, povezavši sastojke hinduizma i islama u novu sinkretič-ku cjelinu. Iako preporučuju psiho-fiziološku disciplinu kundali-ni-yoga i koriste ezoterične moći tantra-yoga, sljedbenici 3HO nisu ipak zabludili u svjetovne tehnike liječenja ili u mistični okultizam. Stoga predvodnik družbe Yogi Bhajan izjavljuje da želi stvarati više učitelje nego učenike — razvijati neovisne, du-

105

hovno slobodne ljude koji mogu biti drugima primjer prisustva Božje svijesti u svijetu. Stvoritelj i ono što je stvoreno čine jedno paradoksalno jedinstvo. Odatle mogućnost da čovjek bude du­hovno slobodan i onda kad živi u fizičkom poretku stvari. Živeći unutrašnje osobno iskustvo nepromjenjivog božanstva u okol­nostima promjenjivosti svijeta, čovjek utječe na skraćivanje sa­dašnjeg vremena i olakšava dolazak nove epohe Vodenjaka. U tom smislu se može reći da živjeti vrijeme akvarijuma znači bi­ti već prisutan u društvenim preobrazbama budućnosti.

Od svih buddhističkih skupina najbolje je u Sjedinjenim Državama bio primljen pokret zen-buddhizma.1 4 Prema procje­n a m a sociologa njegov je utjecaj relativno velik, iako mu je broj pripadnika sigurno manji nego u drugim sličnim grupama. Zen--buddhizam zahvaća posebne kulturne krugove: od slikara i pjesnika do skladatelja i psihoterapeuta. Napuštajući buku gradskih ulica i strahove poslovnih rizika, današnji ljudi rado ulaze u jedan zendo, gdje će u ozračju mira pokušati »produblja-vati i meditirati tišinu«. Mnogi članovi tih sljedbi bivši su uživao­ci droge koji su se postupkom prosvjetljenja uspjeli otrgnuti od mučnih stanja ovisnosti. Napustili su pakao psihodeličke svjet­losti jer su u zenu konačno našli slobodu svojeg unutrašnjeg pro­svjetljenja. Amerikanci su brzo osjetili veliku sklonost prema toj vrsti buddhizma ne samo zato što on odgovara njihovu empiriz­mu i što zrcali pozitivno stajalište o svijetu i životu, nego prven­stveno zato jer im takav zen pruža smirenje u novoj civilizaciji s traha i zaglušujuće tehnološke galame. Popularnost zena dosti­že vrhunac u dva navrata-, pedesetih godina prije pojave psiho­deličke euforije i šezdesetih godina za vrijeme invazije hinduis­tičkih gurua. Međutim njegova privlačnost traje i ona je još uvi­jek prilično velika: u knjižarama se najviše traže upravo djela iz područja te vrste buddhizma. A sadašnja raširenost ze/?-grupa također pokazuje da je taj pokret u punom zamahu i da ne jenja­va; njegova mreža organizacije pokriva na desetke velikih sre­dišta, od kojih je najveći onaj u San Franciscu gdje predavanja o zenu posjećuje na tisuće znatiželjnika i privrženika. Kod San Francisca se nalazi drugi poznati centar u koji dolaze studenti iz svih krajeva zemlje da bi kroz nekoliko mjeseci rada meditirali o »praznini« zena pod ravnanjem svojih roschia.

U sadržajnom pogledu zen je najviše neka tehnika meditira­nja, metoda vježbanja tijela i vještina duhovnog pročišćenja. Sredstvo postizavanja unutrašnjeg jedinstva — što je uostalom zadnji cilj svih škola meditacije — jest koncentracija čovjekovih psihičkih moći u jednu jedinu točku. Da bi se to ostvarilo, potreb­no je doslovce »počivati i odmarati se u vlastitoj misli«, odvratiti svoju misao od mnoštva predmeta i usredotočiti je na samo je­dan, bez vanjskih smetnji, uznemirivanja i rastresenosti. Na kra­ju dolazi unutrašnje prosvjetljenje i oslobođenje u podsvijesti •

14 J a k o b N e e d l e m a n , The New Religions, N e w York, 1970, str. 3 7 — 7 3 ; R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, N e w Jersey, 1 9 7 3 , str. 2 5 5 — 2 6 2 .

106

— šatori. U dubini našeg bića skriveni su dakle mir i ravnovjesje, a još dublje od toga praznina koja ih jedino hrani. Meditiranje donosi duboku promjenu, nov način života, unutrašnju sreću, blagost šutnje i mira; ono također budi zahtjeve zajedništva, a na društvenoj razini se zalaže za metodu nenasilja.

Po ozbiljnosti nastupa i vjernosti tradiciji ističe se tibetski buddhizam. Kad su šezdesetih godina Kinezi ušli u Tibet i pozat­varali samostane, velik broj buddhističkih učitelja i redovnika našao se na ulici, pa su bili prisiljeni napustiti svoju domovinu. Najbolje utočište su našli u Sjedinjenim Državama gdje su plura­listička situacija i religijski boom pogodovali njihovu dobru pri­hvatu i naglu širenju. Danas pripadnici toga pokreta uživaju do­ličan ugled: privukli su tisuće sljedbenika, među kojima ima mnogo umjetnika, pjesnika, psihijatara i cineasta. U svemu tome je značajnu ulogu odigrao Chogyam Trungpa Rinpoche koji se poslije bjegunstva iz Tibeta bio sklonio u Indiju da bi prešao u Evropu i završio studije u Oxfordu. Zatim je u Škotskoj osno­vao buddhistički centar, a dolaskom u Sjedinjene Države 1970. godine Centar meditacije Karme Cholingu Vermontu. Nisu pro­šle ni tri godine, a već je utemeljio novi Institut u Boulderu, drža­va Mexico, i nazvao ga Naropa Institute, po imenu jednog čuve­nog yogina iz XII. stoljeća, slavnog po nadnaravnim moćima i sposobnostima siddhih. U Naropi se skuplja gotovo tisuću stu­denata i četrdeset profesora koji poučavaju buddhističku mud­rost na mnogobrojnim tečajevima.

Tibetski buddhizam se dosta razlikuje od zena, premda oba vode istom cilju. Teško je pri tome reći koliko moderna verzija tog buddhizma odgovara tradicionalnom nauku,1 6 ali sigurno vi­še nego u drugim pokretima. U svakom slučaju, današnji učitelji tibetskog buddhizma obilno se koriste slikama i arhetipskim ge­ometrijskim likovima »psihe«, pa su na istoj liniji s psihodeličkim kolorističkim zorom. U metodičkom pogledu tibetski buddhizam je vrlo jednostavan jer daje malo važnosti položaju tijela i ruku; ne traži posebnu odjeću i naročitu prostoriju, a još manje upot­rebljava koan i mantru, barem ne u početnim fazama. Daje me­đutim veliku važnost brojnim sjedenjima koja moraju biti učesta­la, redovita i vremenski duga. Zato Chogym Trungpa Rinpoche poručuje svojim učenicima da im je beskorisno čitati knjige 0 meditaciji ako se istodobno svojski ne založe u dugom sjedenju 1 koncentriranju. Dapače, svake druge sedmice učenici sudjeluju u nedjeljnom nyinthunu, što praktički znači da dvanajest sati uzastopce sjede i meditiraju, s malim prekidima odmora i okrepe.1 9

Preostaje još da spomenemo suvremeni masovni pokret pri­stalica yoge, iako i sve ostale do sada prikazane sljedbe u većoj

• 15 Najbolji suvremeni prikaz religije u Tibetu daju Giuseppe Tucci-Walther

Heissig, Les Religions du Tibet et de la Mongolie, Paris, 1973, str. 518. 16 Jakob Needleman, The New Religions, New York, 1970, str. 164—187; Ro­

bert S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, New Jersey, 1973, Str. 262—267.

107

ili manjoj mjeri sadrže elemente koje su preuzele od izvornog sustava yoga. U Americi je yoga dosta rano postala najpopular­niji oblik prakticiranja orijentalne spiritualnosti. Već 1920. godi­ne prenio je P a r a m a h a n s a Yogananda na njezino tlo tehniku yoga i utemeljio Self-Realization Fellowship. Otada je broj prista­lica u stalnom porastu. Tijekom zadnjih deset godina, zanimanje za yoga-metode naglo je poraslo; u školama i na televizijskim programima yoga se predstavlja kao odlično sredstvo postizava­nja i održavanja dobrog zdravlja. Jednako tako niču novi centri, u kojima se mladi ljudi potpuno odaju prakticiranju različitih ob­lika yoge. Jedan od takvih središta je Integral Yoga Institute u New Yorku koji je šezdesetih godina osnovao Swami Satchida-nanda. Za vrijeme jedne trodnevne posjete New Yorku, on je pri­vukao toliki broj mladih zanesenjaka da se odlučio u tom gradu stalno nastaniti. Danas u New Yorku ima dva takva središta gdje žive i djeluju učenici yoge. U njima oni provode gotovo redovnič­ki i strogo asketski život. Svako jutro rano ustaju da bi meditirali i prakticirali vježbanje yoge. Poslije, preko d a n a drže tečajeve yo­ge u školama, bolnicama, svratištima i na drugim prikladnim mjestima. Swami Satchidananda je tako privukao veliki broj mladeži koja je od strane društva odbačena, bilo da se radi o dro-giranima ili onima što blude svijetom bez cilja. Jednom obraćeni, oni odlučno odustaju od svojih navika i posvećuju se izučavanju yoge." Zato su središta prakticiranja yoge postala danas prava žarišta nove i neočekivane nade za sve »prokletnike« u društvu.

Bez obzira na razlike i izvore, yoga je poglavito tehnika as­keze i metoda meditacije, put duhovnog prosvjetljenja. U sklopu općih načela indijske tradicije, yoga ide za ukinućem stanja svi­jesti, a sredstvo da to postigne jest koncentracija čovječjih psihič­kih moći samo na jedan objekt. Njezini sastavni dijelovi se doim­lju kao dužnosti: obuzdanost, pridržavanje vjerskih propisa, po­ložaj tijela na sjedalu, kontrola disanja, redukcija osjetnog iskus­tva, pažljivost, kontemplativno zadubljenje, sažetost duha. 1 8 Od svih vrsta yoge, u naše vrijeme je na velikoj cijeni hatha-yoga, doktrina o mističkoj fiziologiji i anatomiji čovječjeg tijela, s ko­jom se može steći vlast nad životnom energijom. Osim hatha-yo-ge u modi su karma-yoga s naglaskom na etičku djelatnost, bhakti-yoga s naglaskom na mistiku i pobožnost, đnana-yoga s naglaskom na metafizičku spoznaju, i mnoge druge.

S ovim opisom, naravno, nismo do kraja iscrpili sve sadržaje o suvremenim pokretima nekršćanskih religija u Sjedinjenim Državama, iako je ono što smo rekli već posve dovoljno. Bit će zato potrebno samo ukratko spomenuti ostale sljedbe. Tu je u prvom redu bahaizam koji je čvrsto ukorijenjen u islamsku predaju i svojim učenjem o uspostavljanju općeg svjetskog poret­ka, društvenoj etici, jedinstvu ljudskog roda, istovjetnosti svih re-

• 17 R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America,

New Jersey, 1973, str. 225—239. " M i r c e a El iade, Histoire des croyances et des idees religieuses, II. svezak,

De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme, Par is , 1 9 7 8 , str. 6 2 — 6 7 .

108

ligija i trajnom miru postaje sve više privlačan za privatiziranog čovjeka današnjice. Mnogo se čuje o sekti japanskog buddhizma Soka Gakkai, koja je prešla preko oceana i dobro se udomaćila na američkom prostoru. U predjelu Kalifornije vrlo su brojni po­klonici sufija, pa su nedavno proizveli film Sunseed koji otkriva njihov stil života, dok su sljedbenici Satya Sai Baba također na­pravili film o životu i djelu svojeg leadera. U porastu je pokret Crni muslimani koji skuplja svoje pristaše oko moderne slike is­lama, ali ih za uzvrat dijeli od društva i ideologizira opasnim na­cionalizmom. To je razlogom zašto su odnosi između Black Mus­lims i ortodoksnog islamizma poremećeni.

SOCIOLOGIJSKA ANALIZA I NOVA SVJEDOČANSTVA

Naš prikaz novih religioznih pokreta u sekulariziranom pro­storu američkog društva nije s ovim dovršen. Od opisa pojedi­načnih sljedbi i njihovih učenja treba preći na opću sociologijsku ocjenu. Riječ je zapravo o zajedničkim odrednicama cijelog po­kreta suvremene nekršćanske religioznosti, a ne o posebnostima pojedinih njegovih izdvojenih dijelova.

Takva se ocjena međutim može dati tek nakon temeljitih so­cioloških istraživanja, a tih je do danas bilo zaista malo. Ipak, iz­među njih jedno se empirijsko istraživanje izdvaja solidnošću priprema i znanstvenošću postupka, a provedeno je nedavno u području San Francisca i njegove bliže okolice; posao su obavi­le stručne ekipe sociologa sa sveučilišta u Berkeleyu.19 Razlog za­što je izbor pao baš na taj lokalitet leži u činjenici što religiozni pokreti i njihove zajednice u tome gradu stoje još uvijek na čelu svih društvenih i duhovnih preobrazbi u zemlji. Većina novih po­kreta, koji se danomice pojavljuju u Sjedinjenim Državama, ima­li su upravo ovdje svoje prve začetke, tj. u krugu gdje počinje svaki avangardizam, pa i onaj naopaki. Stoga je ta zona bila i na­stavlja biti izvorištem onih novosti koje se suprotstavljaju vlada-jućoj kulturi i crkvenoj religiji. Iako dakle San Francisco u meto­dičkom pogledu neće biti odveć prikladan za istraživanje sadaš­njeg stanja religioznosti, može postati i te kako zanimljiv za istra­živanja novih i budućih modela religioznosti.

Prema podacima spomenutog istraživanja ispitanici — jed­nako mladi i stari — daju još uvijek prednost tradicionalnim reli­gijama: protestantizmu, katolicizmu, židovstvu, pravoslavstvu i mormonstvu. U mladih je ta većina međutim neznatna, dok u starijih ona dostiže tri četvrtine odgovora. Na prvi pogled se či­ni da tradicionalne religije ostaju glavno polazište većine pučan­stva u njihovu vjerskom svjetonazoru. Svejedno, među mladima je ta većina minimalna, a rezultati istraživanja o religijskoj prak­si upućuju na zaključak da je njihovo pristajanje uz tradicional-

• 19 C h a r l e s Y. Glock — R o b e r t W u t h n o w , La dimensione religiosa in una co-

munitä cosmopolita americana, u z b o r n i k u Vecchi e nuovi dei, Tor ino, 1 9 7 6 , str. 1 7 5 — 2 0 3 .

109

nu religioznost više nominalno nego životno. Zato je unatoč broj­čanom prividu većinske pojave, konvencionalna vjera u povlače­nju, a nove forme religioznosti u usponu.

Doduše, ispitanici mnogo bolje poznaju te nove religiozne al­ternative — istočnjačke pokrete, kršćanske sekte, podzemnu crkvu i ostale grupe — nego što im pripadaju. Posebno su mladi dobro upućeni u sadržaje učenja tih skupina: slabije poznaju no­ve kršćanske grupe (14%), a bolje skupine yoga (65%). Stariji su os­jetno manje o tome obaviješteni, ali i oni više znaju o novim ne-kršćanskim nego o novim kršćanskim družbama. Kao što smo rekli, sudjelovanje u aktivnostima tih grupa redovito je manje od znanja o njihovu postojanju. Od svih grupa najveći broj sudioni­ka privlači učenje yoge, dok su kršćanske zajednice imale mno­go slabiji odaziv u broju sljedbenika. S obzirom na sklonost — što je treći element ocjene, nakon poznavanja i sudjelovanja — najviše ponovno privlače skupine koje se nadahnjuju istoč­njačkim religijama. Tako, primjerice, škole yoga izazivaju među mladima razmjerno šest puta veće pozitivne reakcije od negativ­nih; u odraslih je taj odnos za polovicu manji, samo je tri puta uvećan. Transcendentalna Meditacija i zen izazivaju također po­voljne sklonosti, dok je samo družba Hare Krišne negativno oci­jenjena. Protivno tome, kršćanske sljedbe stoje dosta nisko i po­sljednje su u reakcijama s negativnim predznakom.

U odnosu na druge podatke spomenimo da se prosječna ži­votna dob privrženika novoistočnjačkih religija kreće od 18 do 35 godina starosti, iako u tome naravno ima iznimaka. Što se tiče rasne, školske i klasne pripadnosti, ti pokreti obuhvaćaju pretež­no bijelce, obrazovanije, srednji ili viši društveni stalež. Većina obraćenika dolazi iz imućnijih obitelji i sa sveučilišta. Za razliku od članova sekta i tradicionalnih kultova, osobe koje pripadaju današnjim pokretima ne potječu iz najnižih slojeva nego iz sred­njih i viših društvenih klasa. Ako izuzmemo Crne muslimane, mali se broj crnaca opredijelio za nove pokrete, zacijelo mnogo manji nešto što je opći razmjer između crnaca i bijelaca u ame­ričkoj populaciji. Konačno, muškarci i žene podjednako su otpri­like brojčano zastupljeni u novim nekršćanskim sljedbama, pre­m d a muškarci u njima zauzimaju istaknute položaje i stvarno ih predvode. Nemamo mnogo pokazatelja o prostornom podrijetlu, ali znamo sigurno da su brojniji oni što dolaze iz grada nego oni iz seoskih sredina.

Općenito uzevši rezultati pokazuju da nove religije — pogo­tovo one s istočnjačkim sadržajima — poznaje veliki broj pučan­stva. Mladi u tome pokazuju nešto veće zanimanje od starijih, bogati od siromašnijih. To zanimanje ima međutim različite stupnjeve intenziteta. Neki se zadovolje s običnim čitanjem Veda, drugi već pokušavaju naučiti vježbe yoge, dok se treći odlučuju na siromaštvo i odricanje. Ako se dakle uzmu u obzir svi koji su na bilo koji način došli u doticaj s istočnjačkim religijama i njiho­vim suvremenim varijantama, onda je njihov broj relativno velik. Iako je možda, statistički gledano, pojava novih nekršćanskih skupina bez većeg značenja, ona to prestaje biti čim joj se prido-

110

daju netom spomenuta kvalitetna određenja. Postoji danas jedan izuzetan interes za sve religije nekršćanskoga podrijetla koji po svojoj novosti i privlačnosti nadilazi aktualnu motivaciju tradici­onalne religioznosti. Može se doduše, ako se hoće, reći da je taj porast zanimanja posljedica toga što sredstva javnog priopćiva­nja senzacionalistički navraćaju na vjerske manjine, da se one bez tog medija ne bi brzo širile, kako otkrivaju neki sociolozi,20

ali je teško zanijekati da uza sve to ne postoji stanoviti trend vjer­skog mišljenja i djelovanja prema novim nekršćanskim ishodi­ma. U tu svrhu bit će sasvim dovoljno usporediti podatke iz rani­jih istraživanja21 s ovim današnjim. Za nas je međutim od preveli­ke važnosti ustvrditi da pristaše svih pokreta prihvaćaju novu religioznu svijest najviše zato jer su nezadovoljni s tradicional­nim vjerskim zajednicama i njihovim sekulariziranim crkvama.

Pravilo da nove religije izbijaju uvijek ondje gdje se sekulari­zacija radikalizira, ne može biti protegnuto samo na situaciju u Sjedinjenim Državama, iako bi za potvrdu naznačenog pravila već to bilo dovoljno. Moguće je naime potražiti dodatna uporišta, jasno pod uvjetom da novi prostori budu jednako obilježeni svje-tovnošću, svejedno da li se radi o društvenom postupku sekulari­zacije ili o teološkom postupku ateizacije kršćanstva. Budući da je Japan po stupnju sekularizacije gotovo izjednačen sa Sjedinje­nim Državama, njegov će primjer moći najbolje poslužiti kao no­vo i zaključno posvjedočenje naše teze o uzročnoj povezanosti procesa sekularizacije i pojave novih religija.

Za Japan treba također reći — kao uostalom za sve visoko sekularizirane prostore — da u pogledu točne religiozne kvalifi­kacije izaziva nedoumice. Na trenutke se naime čini da je to zem­lja potpune svjetovnosti, pa onda opet suprotno, da je zemlja potpune religiozne obuzetosti. Odatle vrlo prijeporni sudovi i suprotstavljanja o stvarnom stanju religioznosti u japanskom društvu. Za mnoge istraživače Japanci su narod bez osobne reli­gije, skloni svjetovnim rješenjima i racionalizaciji života. Za njih je religija prije svega nešto feminilno i iracionalno, vezano za prošlost i tradiciju. Zato velika većina japanskog naroda odbija okrilje religije i pokušava odgovoriti na pitanja modernog svijeta isključivo na svjetovan način.

Tako se jedni izražavaju. Drugi idu protivnim putem i kažu da je Japan primjer zemlje s dubokim i proširenim religioznim uvjerenjem naroda. Ponekad statistička krivulja o broju vjernika ide vrlo visoko i dostiže neočekivane postotke. Prema nekim pro­cjenama J a p a n ima 140 milijuna vjernika, što je svakako pretje­rano jer je to čak više od ukupnog broja stanovništva. Razloge za tu neodređenost u indentifikaciji treba tražiti u običaju da poje­dine tradicionalne religije — buddhizam i šintoizam — smatraju svoju populaciju određenog područja za svoje sljedbenike i u na­vici da vjernici istodobno pristupaju većem broju religijskih za-•

20 M a r t i n E. Marty, A Nation of Behavers, C h i c a g o , 1976, str. 129. 21 P e t e r Rowley, New Gods in America, An Informal Investigation into the

New Religions of American Youth Today, N e w York, 1971, str. 3—4.

I l l

jednica. Japanci su toliko prožeti religioznim čuvstvom da u isto vri]eme mogu biti vjernici posve različitih religioznih tradicija. Ako se tome pridodaju podaci o pojavi novih religija, od kojih su neke proširile svoj utjecaj na cijelu naciju i natječu se već u poli­tičkoj igri moćnih stranaka, onda slika o općem stanju religioz­nosti dobiva nešto drugačiji izgled.

U takvom društvenom rasporedu, pojava i širenje novih reli­gija imaju osobito značenje. Prema službenim podacima Minis­tarstva bogoslužja u J a p a n u je prije desetak godina bilo zabilje­ženo 150 novih religija,22 dok je od rata pa na ovamo njihov ukup­ni broj nevjerojatno porastao i danas prelazi zbroj od 700 novo ubilježenih religijskih skupina.2 3 Nema valjda zemlje na svijetu u kojoj bi tijekom tako kratkog razdoblja nastao toliki broj novih vjerskih sljedbi kao baš u Japanu. To je prava eksplozija religioz­ne potražnje. Najviše se pri tome spominju pokreti Soka Gakkai i Risho Kosekai, sinkretički po podrijetlu i moderni po usmjere­nju. Zbog takva ustrojstva, oni više promiču etičke dužnosti i društvene zadaće nego što traže spasenje samo u onostranosti, p r e m d a čvrsto ostaju u eshatološkom iščekivanju. Radi točne so­cijalne indikacije, bit će važno odrediti vrijeme nastanka novih religija. Sve su one, posebno Soka Gakkai, vezane za razdoblje postindustrijskog razvoja u Japanu, pa u svoje redove više pri­vlače mladu radničku klasu i gradske službenike nego seosku aristokraciju i zemljoradnički proleterijat.

Današnji Japan obilježava dakle složena i paradoksalna si­tuacija: s jedne strane nema zemlje gdje je religija tako ugrožena od rastuće sekularizacije kao što je to ovdje slučaj, dok s druge n e m a jednako tako zemlje gdje su novi religijski pokreti doživjeli tako brzi i nagli uspon kao ovdje. Zato mnogi s pravom misle da je Japan istodobno i muzej mrtvih i laboratorij živih religija; sje­cište procesa svjetovnosti i religioznog buđenja. Na početku smo pitali: je li narod ove daleke azijske zemlje sekulariziran ili reli­giozan? Sada možemo odgovoriti: jedno i drugo, jednako religio­zan i sekulariziran, odnosno to religiozniji što je više sekularizi­ran. Na taj način nicanje novih religija postaje za nas neka vrsta probnog testa valjanosti teze o povijesnim mogućnostima potpu­nog posvjetovljenja modernog urbanog i industrijskog društva. Sučelice opće usvojenom mišljenju da u tim društvima proces se­kularizacije definitivno odbacuje i poništava religioznost, stoji svjedočanstvo novih religija, koje doduše još uvijek u cijelosti i na siguran način ne opovrgavaju taj proces, ali već danas ubla­žuju njegovu ideologijsku isključivost. Nema dvojbe da treba po­vesti ozbiljno računa o činjenici da u jednom modernom i svje­tovnom društvu, kao što je japansko, jedna trećina pučanstva biva privučena u krug novih religija i to baš u odlučnom povijes­nom trenutku potpunog uspijeha sekularizma. •

22 F e r n a n d o M Basabe, Religious Attitudes of Japanese Men, A Sociological Survey, Tokyo, 1 9 6 8 , str. 7.

23 M o r i o k a Kiyomi, Religion in Changing Japanese Society, Tokyo, 1 9 7 5 , str. 3 4 .

112

To okretanje prema novim i nekršćanskim religijama — što smo otkrili u dvama vodećim svjetskim društvima — nije se zaus­tavilo na svojim granicama nego je duboko zašlo u sve kršćan­ske Crkve. Svjedoci smo mnoštva primjera prodiranja i uvlače­nja čisto nekršćanskih religioznih sastojaka u vjerski život kršća­na; fenomen koji sam po sebi dovoljno govori o moći utjecaja novog religioznog obrata. U tome danas prednjače uglavnom os-poravateljske skupine vjernika koje se redovito sastaju u tzv. ku­ćama molitve, gdje obavljaju liturgijske čine na posve nov i revo­lucionaran način. Zato su povezane s podzemnom crkvom. Iako osnovane pretežno od kršćana, kuće molitve postaju središta ob­rednog ekumenizma. U njima se počinje otvoreno zastupati po­treba uvođenja istočnjačkih tehnika duhovnosti, koje obično predvode za takvu priliku posebno pozvani hinduistički swami i učitelji zena. Štoviše, na mnogim službenim crkvenim skupovi­ma masovno se poučava yoga koja bi trebala nadoknaditi sve slabosti kršćanskog obreda. Pod zajedničkim ravnanjem hindu­ističkog swamija, katoličkog svećenika i židovskog rabina održa­vaju se vrlo uspjele duhovne seanse, uz brojno prisustvo mladih neofita i oduševljenih pristaša.

Utjecaj istočnjačke religioznosti — na svojoj najvišoj točki — dospio je i u redovničke klauzure. U različitim američkim sa­mostanima, što ih drže strogi i kontemplativni katolički redovi, prihvaća se jedan ili drugi oblik meditacije i uvode se u dnevni li­turgijski raspored. Tako benediktinci u Vermontu počinju svoj dan s meditacijom koja se obavlja dva sata prije zore, po svim dužnim pravilima, pri čemu se upotrebljavaju istočnjački jastuci i održava položaj tijela po indijskoj tradiciji. Iako oni što traže po­moć u duhovnim sredstvima nekršćanskih religija nemaju na­mjeru postati odmah i vjernici tih religija, teško se mogu pohvali­ti da su meditaciju i druge orijentalne tehnike uspjeli do kraja uklopiti u svoj kršćanski život.

Taj val oponašanja zahvatio je konačno i asketsku duhov­nost u kršćana. U potvrdu tome dovoljno je samo podsjetiti na poznati slučaj Th. Mertona, obraćenika na katolicizam, sjajnog duhovnog pisca i trapističkog redovnika koji je pod kraj života bio neodoljivo privučen od nekršćanskih religija i mistika. Kao što su naš C. Veljačić ili R. D. Laing, utemeljitelj pokreta anti-psi-hijatrije, našli utočište na dalekom Ceylonu među buddhističkim bonzima, tako je Merton u svojem mističnom traženju doplovio do obala istočnjačke mudrosti zena, hoteći jednako zadržati svo­ju katoličku pravovjernost." Naročito u zadnjim godinama živo­ta, ulagao je on sve snage da bi izjednačio neke riječi i iskustva zena s riječima i iskustvima kršćanskih pustinjaka i drugih misti­ka iz bogate zapadnjačke kontemplativne tradicije. Ali što je više nastojao da pokaže istovjetnost istočnjačke prajna i logosa grčkih otaca, ili istovjetnost sunyata u zenu i todo y nada u sv. •

2 4 T h o m a s M e r t o n , Mystics and Zen Masters, N e w York, 1961; T h o m a s Mer­ton, Raids on the Unspeakable, N e w York, 1964; W i l l i a m J o h n s t o n , Christian Zen, New York, 1971.

113

Ivana od Križa, to je manje uspijevao uvjeriti svoje brojne štovao­ce, posebno tvrdnjom kako zen ima zapravo potrebu samo za »uskrslim i besmrtnim Kristom«, da bi postao dovršen i savršen životni sustav.

Tako je Jeruzalem tiho opustio, a Ganges se napučio i oživio hodočašćima umornih kršćana.

S opisom ovih graničnih primjera dovršen je naš ogled o drugom otkriću nekršćanskih religija. Pokušali smo prikupiti 1 srediti građu o jednom novom religioznom iskustvu koje nije ni kršćansko ni zapadnjačko. Preostaje nam još da u njemu otkrije­mo dublje slojeve značenja i pouke — povezujući ih s čovjeko­vom neotuđivom potrebom za religioznim koja se u naše doba skriva u pustinji kršćanske i zapadnjačke svjetovnosti.

IZRODENJA I ZASTRANJENJA U NEKRŠĆANSKIM RELIGIJAMA

Prije nego što se zaputimo u završno tumačenje značenja suvremenog otkrića nekršćanskih religija, bit će potrebno da u ovom odjeljku pokušamo prethodno označit sve nepriličnosti i opasnosti koje takav religiozni pokret sobom donosi. Ako bismo kojim slučajem to preskočili, onda bi naš prikaz s pravom mogao biti ocijenjen kao znanstveno površan i namjerno djelomičan.

U početku se činilo da je pojava novog vala nekršćanskih re­ligija lako rastumačiva, posebno u sklopu sociologijskih vidika. Prema tom shvaćanju, nove se religije javljaju kao neka pasivna opozicija modernom društvu: njegovoj teologiji, opresivnom ka­rakteru znanosti i potrošačkoj patologiji. U stvari, nekršćanske religije svojom razlikom spram vrednota zapadne civilizacije vrlo zgodno služe kao »govor odbijanja« te civilizacije. Postaju idealna mjesta osporavanja. To znači da u naše vrijeme ne-kršćanski vjerski pokreti nastaju prvenstveno kao protest i opor­ba zapadnjačkom svijetu i njegovu načinu života. Poslije samo nekoliko godina gorljive vjere u sekularnost, politiku i tehnologi­ju slijedilo je razočaranje i neočekivana potražnja za religioznim realnostima, često shvaćenim kao sredstvo kritike modernog društva. Neki25 su tu pojavu usporedili s ranim kršćanstvom koje je također započelo svoj povijesni put kao poricanje službene kulture.

Poznato je da su sociolozi potanko opisali sve te društvene neprikladnosti iz kojih se rodila potreba za »drugačijim« svije­tom istočnjačkih religija. Prema tom opisu sa zapadnom kultu­rom je svršeno.- u njoj ništa ne postoji osim tehnologije, moći i racionalizacije. Naš je svijet pokvaren do srži od novca i vlasti, bez dodira s prirodom, osiromašen čuvstvima i spontanošću. Po­trebno je dakle učiti od istočnih naroda koji nisu bili nikad poni­ženi od strojeva, pokvareni od novca, podmićeni od znanosti, pa •

25 T h e o d o r e Roszak, The Making of a Counter Culture, Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, G a r d e n City, 1969. str. 42—43.

114

su sačuvali jednostavnost života svojih predaka, njihovu smire­nost i vječni ritam prirode i svemira. Zato mnogima u našoj civi­lizaciji i ne preostaje drugo nego da prihvate mudrost Istoka — tumače sociolozi.

Iako vrlo različiti u pogledu vjerskog učenja i pravila pona­šanja, svi su ti pokreti dakle jedinstveni u osudi modernog indus­trijskog svijeta koji je utonuo u sebičnost i dosadu, pa je osuđen na slom i propadanje. Stoga sljedbenici novih religioznih pokre­ta žive u iščekivanju svršetka svijeta, smatrajući da je današnje društvo na zadnjem stupnju općeg procesa razgrađivanja i ras­padanja, poslije čega slijedi novo doba punine i zadovoljstva. Ta­ko članovi 3HO govore o razdoblju Vodenjaka koje će upravo zamijeniti umiruće doba Ribe; slično vjeruju pripadnici Međuna­rodnog udruženja za svijest Krišne kad opisuju naše vrijeme kao zadnji stadij materijalističkog Kali-yuga, na čijim se ruševinama već uzdižu jedva vidljivi obrisi novog doba mira i sreće. Sve reli­gijske zajednice — što dolaze iz nekršćanskih sredina — odlučno se odalečuju od suvremenog američkog društva, smatrajući ga nezakonitim i grešnim, dok svoju nadu poklanjaju jednoj viziji svijeta koja se zaista iz temelja razlikuje od one službene.

Koliko je spomenuto sociološko tumačenje bilo u prvi mah prihvatljivo, najbolje pokazuje podatak da su ispitanici u većini anketa o nekršćanskim sljedbama znali točno obrazložiti zbog kojega razloga prekidaju sa zapadnjačkim idealima, ali nisu isto­dobno bili spremni odgovoriti što ih je stvarno natjeralo da se priključe novim nekršćanskim zajednicama. Drugim riječima, is­pitanike je više odbijao Zapad nego što ih je privlačio Istok. Zato je ovo suvremeno buđenje religioznosti — u sociologijskom za­mišljaju — prije svega tipična kompenzaciona pojava u odnosu na frustracije tehnološkog društva, a ne toliko neki novi razlo­žan izbor unutar postojećih religioznih modela razmišljanja i po­našanja.

Takav prikaz mehanizma nastanka nekršćanskih pokreta na Zapadu podjednako je zadovoljio zahtjeve sociologije i teolo­gije. Prva je u njemu nalazila potvrdu ispravnosti shvaćanja reli­gije kao odraza i utopijske ispravke društvenih neprilika; druga je u pobuni i odbacivanju izopačenog društva vidjela nastavak borbe starozavjetnih proroka za zemaljsku pravednost. Ta se po­voljna situacija, međutim, brzo i nenadano promijenila, a s njom naravno i socio-teološko tumačenje. Preokret se sastojao u tome što su nekršćanske religije s vremenom prešle iz stanja žestoke oporbe u stanje mirne prilagodbe. Naime, dok se u prvom raz­doblju te religijske grupe ističu svojim protivljenjem društvu, sad se one polagano priključuju glavnim kulturnim strujama, posta­ju dio establishmenta, sastojak političkog i ideološkog sustava.

Nema sumnje da se ovdje radi o mnogostrukom porazu ne­kršćanskih religija koje su sticajem okolnosti došle u položaj da budu pobijeđene i apsorbirane od društva, protiv kojeg su, kako smo pokazali, prvotno bile ustale. To je navelo mnoge sociologe na zaključak, suprotan prvome, da se novi religijski pokreti sa­mo prividno bore protiv modernog industrijskog svijeta, dok ga

115

u stvari svojom prilagodbom učvršćuju; izjavljuju kako ga se od­riču, a izdajom svojih radikalnih stajališta proširuju mu nehotice utjecaj.

Naznačimo prvi od tih poraza: nekršćanske religiozne sljed­be osuđuju potrošačke sadržaje suvremenog društva, ali ih na žalost same vrlo brzo prihvaćaju. Nekršćanski pokreti postaju dakle sastavni dio konzumističke kulture, koju naivno zamišljaju da je barem u njihovim redovima pobijeđena. To prisustvo potro­šačkih sadržaja u religijskim strukturama ne iznenađuje previše, jer se lukavstvo potrošačkog društva upravo i sastoji u sposob­nosti preobrazbe bilo koje stvari — uključujući i svoje kritičare — u robu. Religiozne doktrine i obrasci obrednog ponašanja po­staju tako predmeti široke potrošnje, određuje im se cijena, izra­đuju se na privlačan način i nude mogućim kupcima.

Ono što je počelo kao protest protiv požude posjedovanja, za­vršilo se posjedovanjem jedne stvari više. Ali ta stvar nije običan predmet nego novo duhovno iskustvo. Tko danas ima novaca taj ne sabire kuće, zlato i odjeću nego troši u putovanjima, gomila neobična i bizarna iskustva, ide u potragu za čudnim prizorima i zvukovima, traži egzotične ugođaje i nova emotivna stanja. Moć je takva tržišta strašna, jer dohvaća duhovna dobra i pretvara ih u novac. Ni sami bogovi ne uspijevaju umaći toj strašnoj meta­morfozi: preneseni u jednu civilizaciju gdje je sve u stanovitoj mjeri roba, i sami postaju roba.2 6 Sve se pretvara u robu, sve se kupuje i prodaje, sve dolazi na tržište, čak i božanstva velikih religija.

Bezbrojna su svjedočanstva o prodiranju potrošačkih eleme­nata u život nekršćanskih zajednica. Prvaci i vođe tih zajednica često nastupaju na televiziji, bave se prodajom brošura i ploča, otvaraju škole za vjerski odgoj, bučno sudjeluju u političkim i gospodarskim zbivanjima. Ta je opća komercijalizacija zahvati­la više ili manje većinu nekršćanskih grupa, bez obzira na njiho­vu drevnost i proklamiranu ustrajnost u pravovjerju.

Drugi poraz doživjele su nekršćanske religije u susretu s teh­nološkim sadržajima naše kulture, čijih se pogubnih utjecaja ta­kođer nisu uspjeli osloboditi. Umjesto da budu glavni nosioci bespoštedne kritike takva tehnološkog društva, one su same ub­rzo postale nekom vrstom svete tehnologije. Stvorena je tako no­va kategorija: tehnološki misticizam. S tom kategorijom u stvari označujemo sve one mogućnosti usavršavanja sakralnih tehnika i obrednih postupaka koje nisu nužno obilježene religioznim tra­ženjima nego mogu biti podržane običnim pragmatičkim razlozi­ma, kao recimo željom za boljim zdravljem i većom fizičkom snagom. U tom se sklopu obredne tehnike uvijek pokazuju kao prve i jedine vrijednosti, dok njihovi moralni i religiozni sadržaji ostaju potisnuti u pozadinu. Doduše, sakralne tehnike katkad li­ječe dušu i tijelo, ali nikad ne spašavaju ljude, pa su više neka magija nego religija. Zato pripadnici pokreta Transcendentalne

• 26 H a r v e y Cox, Turning East, The Promise and Peril of the New Orientalism,

N e w York, 1 9 7 7 , str. 1 5 3 .

116

Meditacije mogu bez pridržaja izjaviti kako njihova ideologija ni­je toliko religiozna, jer predstavlja samo prodor u nove duhovne prostore — u smislu otkrivanja čovjekovnih duševnih sposobnos­ti. Nove religije su dakle poglavito neke psihološke tehnike i svje­tovni naputci o meditiranju — na stazi potpune vjere u tehnolo­giju i čovjekovu moć — a manje proživljene religiozne ideje i ob­lici vjerovanja. Baš na toj razini različitih tehnika i ljudskih umi­jeća zbiva se središnji čin duhovnog »ispunjenja«, što međutim često služi samo kao obično pokriće i opravdanje mahnitostima našeg potrošačkog materijalizma.

Nećemo mnogo pogriješiti ako sad ustvrdimo da su upravo ta dva poraza novih religija — kratko opisana kao nadmoć po­trošačkih i tehnoloških odrednica u njima — presudno pridonije­la da se suvremeni nekršćanski pokreti izobliče, odstupajući od svoje istočnjačke tradicije. To je razlogom zašto danas mnogi so­ciolozi počinju tvrditi da su nove religije zapravo više američke nego istočnjačke, usprkos njihovu pozivu na drevno učenje, eg­zotičnom nazivu i tamnoputim vođama. Koliko n a m je međutim poznato, nitko još nije pokušao potanje i znanstveno usporediti učenje i praksu današnjih nekršćanskih sljedbi s učenjem i prak­som njihovih uzora iz tradicije. Jer, konačno, nije tajna da ponaj­bolji stručnjaci za povijest hinduizma i buddhizma do tih »pomo­darskih« sljedbi ne drže odveć mnogo, ako ih uopće smatraju vrijednim znanstvene pažnje, dok sociolozi, koji ih jedini istražu­ju, obično slabo poznaju komplicirana vjerovanja i razvoj starih indijskih religija. Tako u stvari i ne znamo koliko su ti novi po­kreti autentični u svojem religijskom naučavanju i djelovanju, ia­ko n a m je pomalo jasno da su se u mnogim točkama iznevjerili Svojim tradicionalnim ishodištima.

Želimo li ipak nešto doznati o tim točkama »izdaje« religioz­nog nasljeđa — ne čekajući pojavu spomenute rasprave o razli­k a m a između suvremenih verzija orijentalnih religija i njihovih povijesnih originala — bit će n a m dovoljan već i površan uvid u vjerski život pripadnika novih pokreta. U tom smislu H. Cox, koji je dugo pribivao među njima, navodi vrlo zanimljiva svjedo­čanstva. Tako je on, kao prvo, dosta brzo došao do uvjerenja da sve ono što se tijekom mnogih stoljeća događalo u Benaresu ne­ma baš mnogo sveze s onim što se danas zbiva na sakralnim kružocima poklonika istočnjačke baštine i u ashramima na padi­n a m a zaljeva San Francisco; jer, vidio je mlade kako se zdušno odaju hinduističkim vježbama, dok istodobno o svetim knjigama starih indijskih religija nisu znali gotovo ništa reći; drugi su opet bili zanesene pristaše zena, ali su buddhističku filozofiju jedva poznavali; susretao je pjevače sufi, sposobne da cijele noći pjeva­ju pojedine retke iz Kurana, plešući i savijajući se uz zvuk bub­nja, a da pri tome nisu razumijeli ni jedne izgovorene arapske riječi. Također, mnogi Indijci, u mladosti pripadnici Sikha religi­je, koji su prišli sljedbi 3HO priznaju da u njoj nisu našli sadržaje nalik onima u religiji u kojoj su rođeni i odgojeni. Sličnosti su na­ime bile samo u vanjskom obliku, dotično u puštanju duge kose, nošenju turbana i kratkog bodeža, dok je smisao koji su sljedbe

117

3HO davale ukupnim religioznim dužnostima bio znatno druga­čiji: neka mješavina astralne metafizike i ezoterične spoznaje po­sve nepoznate izvornoj Sikha religiji. No treba reći da ima i sup­rotnih mišljenja, kako smo pokazali u opisu pokreta 3HO.

Zacijelo, nisu se sve nekršćanske religijske družbe jednako udaljile od svojih izvora. Zato je ovdje potrebno napraviti neko razlikovanje s obzirom na stupanj njihove prilagodbe američkoj potrošačkoj kulturi. Na jednoj strani mogu se staviti' oni pokreti koji su bili utemeljeni i promicani upravo zato jer su računali na zapadnjački mentalitet i njegova svojstva. U tu grupu bi svakako ušle Transcendentalna Meditacija i Misija Božanske Svjetlosti koje su zaista do kraja amerikanizirane. Na drugoj, bolje reći suprotnoj strani nalaze se oni pokreti što su uspjeli održati čiste izvorne tradicije u tako istaknutom obujmu da im se samo mali broj zapadnjaka mogao priključiti. Tu spada Međunarodno druš­tvo za svijest Krišne. Većinu ostalih treba smjestiti negdje na sre­dinu između ovih dviju krajnjih skupina. Postoji još i treća vrsta zajednica, primjerice zen-buddhizam, koje su pokazale sposob­nost savršene prilagodbe zapadnjačkom načinu života, ali samo u njegovim izvanjskim oblicima, dok su svoju unutrašnju auten­tičnost zadržale netaknutu.

Sve pokazuje da presađivanje stanovite duhovnosti iz jedne kulture u drugu ne ide uvijek lako, to prije što se u našem sluča­ju radi o dvjema kulturama koje su dijametralno oprečne u shva­ćanju svijeta i života. Zato je na mjestu pitanje da li će zapadnjaci ikada uspjeti osjetiti poruku Istoka, osim, naravno, ako se sami prije toga potpuno duhovno ne promijene. Teško je naime zamis­liti da netko bude istodobno i standardni potrošač naše civiliza­cije i dobar vjernik ovih zahtjevnih sljedbi. Ne zaboravimo da su istočnjačka učenja bila prenašana samo na one osobe koje su oz­biljno uznastojale oko osobnog usavršavanja, pridržavajući se strogih pravi la i duhovne discipline. Učitelj je predavao u naslje­đe pouku učeniku tek onda kad je bio siguran da je on uistinu duhovno pripreman. Danas su međutim te istočnjačke ideje i du­hovne vještine svakome pristupačne, često na dohvat ruke kao potrošački predmeti i ideologije. Zato se učenja raznih sljedbi ta­ko masovno prihvaćaju, ali se ne obavlja u isto vrijeme odgova­rajuća duhovna preobrazba. Nije onda čudo što je za mnoge na­še suvremenike susret s istočnjačkom duhovnošću neautentičan, kao neki prohtjev koji ostaje površan i nedovršen.

Postoje dakle dva Istoka: jedan stvarni koji se proteže od Arabije preko Indije do J a p a n a i drugi koji je nedohvatan mit, neispunjen san i lijepa iluzija, a nalazi se samo u g lavama razo­čaranih i umornih zapadnjaka; to je kao neka iskrivljena projek­cija njihovih nedostataka. Zato J. Needleman 2 7 kaže da moderni čovjek zapravo »krade« a ne prihvaća istočnjačke ideje; »krade«

• 27 Jacob N e e d l e m a n , A Sense of the Cosmos, The Encounter of Modern Sci­

ence and Ancient Truth, N e w York, 1975, str. 163—170.

118

ih ne da bi postao drugačiji — jer on to ne može — nego da bi još više učvrstio svoje intelektualne kategorije i pravila ponašanja: individualizam i privatizaciju.

Premda su se nekršćanske sljedbe radi što bolje prilagodbe modernom mentalitetu iznevjerile mnogim ishodištima svoje re­ligioznosti — što smo netom pokazali — one to nisu izrijekom i pred javnošću nikad priznale. Dapače, može se reći suprotno: da su te nove religije poglavito iz vlastite uske povezanosti s do­movinskim religijama i njihovim živim tradicijama izvlačile naj­veći dio svoje popularnosti i ugleda. A baš je na toj točki došlo do neočekivanog prijeloma — što uvjetuje ujedno i našu zadnju kri­tičku primjedbu na račun suvremenih istočnjačkih pokreta.

Nit koja je vezivala moderne nekršćanske pokrete s velikim istočnjačkim religijama — ma koliko bila tanana i ugrožena od moćnog potrošačkog mehanizma — tek je sad konačno pukla. Kako? U trenutku kad je Istok počeo sve više oponašati Zapad, napuštajući mitski nadzor na svijet i prihvaćajući povijest kao svoju prvu stvarnost, milijuni zapadnjaka su zanosno i odušev­ljeno otkrivali taj isti Istok, ali kao društveno nepromijenjen, po­vijesno nestvaran, duhovno okamenjen i religiozno arhaičan. Njihovo se ushićenje dakle odnosilo na jedan svijet kojega zapra­vo nema ili barem sve manje postoji. Zato je ovo drugo zapad­njačko otkriće Istoka kobno i nesretno zakasnilo pa ne uspijeva više živjeti sadašnju religioznu povijest tih naroda nego njihovu mrtvu prošlost. Dok stare istočnjačke religije postaju »aktivistič-ke« i razvijaju manje poznate sastojke u svojim tradicijama, žele­ći se tako približiti Zapadu, mnoge zapadnjačke skupine tih istih religija traže uzor u jednom idiličnom Istoku koji se stvarno mi­jenja i nestaje. Riječ je o golemom povijesnom nesporazumu koji traži dublju raščlambu. N a m a će međutim biti dovoljno ako sa­mo mjestimice upozorimo na neke tipične promjene što su se zbi­le u prostorima stare postojbine velikih istočnjačkih religija.

Započnimo s islamom. Za mnoge dobre poznavaoce ta religi­ja po svojem strogom učenju i obrednim pravilima predstavlja težu zapreku religioznoj modernizaciji nego što je to slučaj s ve­ćinom drugih vjerskih tradicija. Usprkos tome, islam danas pro­življava, iako ne u svim krajevima podjednako, neku čudnovatu preobrazbu.

Prvi svjetovni poticaji došli su iz kruga nacionalizma. Kroz razne oblike nacionalizma sekularizam je nagrizao i ugrozio tra­dicionalnu općenitost islamske vjere. U tome se nacionalizam pokazao zacijelo suprotan muslimanskom ortodoksnom učenju. Sayyid Qutb, jedan od vođa Muslimanske Braće, pogubljen 1966. godine od Naserova režima, zabilježio je u svojem komentaru Kurana kako islam treba da spasi čovječanstvo od lanaca pri­stranosti i vezanosti za nacionalnost (al-jins), za svijet, pleme ili obitelj. U sukobu između pan-islamizma i mladih nacionalistič­kih pokreta, tradicionalno muslimansko učenje priklonilo se is­lamskom univerzalizmu, odbacivši posebnost nacionalizma kao neku krajnju izopačenost. Islam diže Božju zastavu — pišu mus-

119

limanski teolozi — a ne stijeg patriotizma ili narodnosti, jer su to lažni barjaci koje islam ne priznaje. A Muhammad Iqba'l, pozna­ti pakistanski pjesnik i muslimanski mislilac, uspoređuje nacio­nalizam s ateističkim socijalizmom, jer se prema njemu oboje jednako služe moćima mržnje, zavisti i sumnjičenja, koje osiro­mašuju ljudsku dušu. Zato, zaključuje on, musliman ne može imati drugu naciju osim islama.2 8

Pred tim prodornim širenjem nacionalizma i sekularizacije islamizam je mogao zauzeti dva različita stajališta: ili da im se odupre zatvorenim konzervativizmom ili da prizna kako se te moderne ideje nalaze već odavno sadržane u njegovu prvobit­nom naučavanju. Prvo smo stajalište ukratko opisali, dok za dru­go treba reći da predstavlja, povijesno gledano, prvi ozbiljni ras­cjep u iskonskoj cjelovitosti i originalnosti muslimanske vjere. U tom je kontekstu naime islam, na opće iznenađenje, opisan kao istinski nosilac i promicatelj slobodarskih ideja, liberalizma i prosvjetiteljstva; dapače, moderna revolucija našla se pohranje­na u islamskoj baštini. Pojavili su se onda obvezno i musliman­ski marksisti koji u islamu i marksizmu vide dva jedino ozbiljna pokušaja ostvarenja društvenog ideala današnjice. Prema tom mišljenju islam s marksizmom ima mnogo zajedničkog, mnogo više nego sve druge religije, osim židovstva. Zato se, poručuju oni, svi socijalisti, protivnici zapadnjačke kulture i neprijatelji kapitalizma mogu naći zajedno s muslimanima, u istim ideološ­kim redovima, ali pod uvjetom da prihvate jednu modernu viziju Kurana. Suradnja između bivših suparnika postaje moguća zato jer se u toj viziji Kuran proglašuje ništa manje nego za kolijevku socijalizma i svih naprednih društvenih poredaka.

Na izazov ateizma i sekularizacije muslimanska teologija je dakle reagirala na dvostruki način: tradicionalisti upornijim ču­vanjem starih običaja i svjetonazora, a modernisti boljom prila­godbom i upotrebom fantastičnije teorijske akrobatike. U tome su modernisti upravo smiješno i naivno slijedili zapadnjačke teo­loške predvodnike, što je u okolnostima islamske dogmatske strogosti i tradicionalne krutosti djelovalo zaista groteskno. Nije trebalo zato dugo čekati pa da se pojave »islamski ateizam« i »ne-religiozni islamizam«, kao pomalo tragičan p a n d a n »kršćan­skom ateizmu«. Doduše, Nadim al-Bitar, neka vrsta musliman­skog D. Bonhoeffera, Fr. Nietzschea, T. J. Altizera i K. Marxa zajedno, ne naviješta »Božju smrt«, ali traži da »Allah treba umri­jeti«, što je na kraju ipak posve isto. U marksističkom smislu, on će napisati da je religija do jučer bila ideologija suglasna svojem vremenu pa je zato ne valja osuđivati. U današnjem vremenu, međutim, ona je čisti anakronizam, zastarjela i preživjela. Za re­volucionara koji je okrenut budućnosti i zato anticipira svijet sut­rašnjice islam treba tumačiti samo znanstveno, prema pozitivis­tičkom naturalizmu. Al-'Azm, drugi poznati arapski teoretičar religije još je odlučniji od Nadima al-Bitara; za njega islam ne

• 28 Wi l f red C a n t w e l l Smith, Islam in Modem History, Pr inceton , 1957, str. 283.

120

može biti obnovljen ni u kojem mogućem obliku, čak ni u ateis­tičkom. Religijska nadgradnja arapske civilizacije bit će dakle zauvijek ukinuta — zakopana na »groblju ideologija«. Spisi Al--'Azima postali su ubrzo best-seller medu Palestincima u Izraelu, pa su muslimanske vlasti zatražile od Židova — što je jedinstveni izuzetak — da primijene cenzuru i zabrane raspačavanje tih spi­sa.29 Tako se islamskim tradicionalistima novi muslimanski atei­zam učinio opasnijim od samog cionizma.

U sličnu duhovnu pustolovinu spleo se i buddhizam, druga velika istočnjačka religija. Koristeći jednu samovoljnu i proizvol­jnu tekstualnu konstrukciju, njezini su radikalni teolozi također nastojali pokazati kako je buddhizam — opet kao i is lam — naj­modernija religija na svijetu. Mnogi je zato određuju kao izrazito znanstvenu religiju. U Thittila iz Burme i G. P. Mala lasekera iz Ceylona ne prestaju ponavljati da je buddhizam bio najozbiljnija i možda jedina znanstvena religija u povijesti čovječanstva. Tak­vo dodvoravanje znanosti razumljivo je u razdoblju prevlasti ide­ologije pozitivizma, posebno za kolonijalni mentalitet. Pojavom društvenih ideologija, međutim, to je dodvoravanje išlo drugim smjerom. Tako će D. C. Vi jayavardhana posve moderno opisati staru indijsku instituciju Samghe — buddhističku redovničku za­jednicu — kao »bratstvo ustrojeno od ljudi koji su posvetili svoj život služenju čovječanstva«, a G. P. Mala lasekera izričito kao »najstariju demokratsku instituciju«. Dosljedno tome, buddhi­zam više nije znanstvena, nego je postao socijalna religija.

U toj težnji da se buddhizam pod svaku cijenu stavi u isti red s modernim društvenim ideologijama otkriva se tipično zapad­njačko nepovjerenje prema duhovnim vrednotama i posebnič-kim moćima religije. Zato svi pokušaji približavanja buddhizma njemu tuđim društvenim filozofijama djeluju promašeno, da ne kažemo tužno i ponižavajuće za blistavo nasljeđe istočnjačke mudrosti i religioznosti. Napisati da je »Buddha anticipirao Po­velju U N E S C A prije dvadesetipet stoljeća« znači stvarno započeti s rasprodajom samosvojnih dragocjenosti jedne velike religije za račun sadašnjeg političkog utjecaja njezinih sekulariziranih sljedbenika. S pojavom marksizma to je dodvoravanje — kao i u is lamu — dostiglo vrhunac neukusa i laskanja, pa je sad bud­dhizam viđen kao neuklonjivi i najvažniji povijesni sastojak mar­ksizma. Stoga D. C. Vi jayavardhana može 1953. godine napisati »da je Buddha bio veliki proto-Marx, a Ašoka, njegov učenik i prvi državnik nove religije, Lenjin buddhizma«. Po ugledu na kršćansku radikalnu teologiju — koja je u Kristu prepoznala po­litičkog revolucionara i društvenog djelatnika — i Buddha sada biva proglašen za »jednog od najvećih buntovnika u ljudskoj po­vijesti koji nije ustao samo protiv povlastica hramskih svećenika nego je osporio samo društvo«. Tako je uz Krista i Al lahova pro­roka postao daleki prethodnik suvremenih kontestatora. Dapa­če, protivno uobičajenom mišljenju, buddhizam bi se morao bri-

• *• R. J. Zwi Werblowsky, Beyond Tradition and Modernity, Changing Religi­

ons in a Changing World, London, 1976, str. 73.

121

nuti samo za ova) svijet, tražeći uvijek »značenje života u samom životu«; daleko od poimanja svijeta kao tamnice, on navodno za­htijeva da »raj treba stvoriti ovdje na zemlji«. Dovedeno do za­dnjih granica, to novo shvaćanje buddhizma, sastavljeno u stvari od zapadnjačkih političkih krilatica, završava s idejom da je ide­alni društveni poredak u svemu istovjetan s nirvanom. Sigurno će iz ove teške zbrke i neuspjele nagodbe jednako marksizam kao i buddhizam izići više unakaženi nego približeni. Ali to nije naš problem.

Napravio bi krupan previd onaj tko bi slijedom naših opisa brzopleto pomislio da je religiozna kriza preplavila sav Istok i da azijsku duhovnu baštinu već sada razgrađuje materijalistički svjetonazor i to s onom istom učinkovitošću kojom je svojedobno razrijedio monolitno evropsko kršćanstvo. Primjeri modernizaci­je is lama i buddhizma koje smo iznijeli zapravo su rijetkost, ali vrlo lako mogu postati masovne pojave, posebno u pogodnim po­litičkim prilikama. Njihova je znakovitost u tome što, uz ostalo, pokazuju kako nema razloga da se previše idealizira stanje u ne-kršćanskim religijama. Počeci izrođenja tradicionalnog vjerova­nja toliko su naime uočljivi da dopuštaju govoriti barem o ne­kom preobražaju dosadašnjeg položaja religije. U svakom sluča­ju, Istok više nije ono što je bio prije malo vremena: nepresušivi izvor duhovnih vrednota i religioznih iskustava. Taj izvor doduše nije presušio, ali su vode malo zamućene. Neki su to davno na­slutili; prije dvadesetak godina jedan je poznati pisac, nakon po­vratka iz Indije, duhovito zapisao kako je »tražiti danas u Aziji mistično rasvjetljenje i duhovni poticaj toliko zastarjelo koliko ideja da su Sjedinjenje Države još zemlja cow-boy sa«?0 Tvrdnja zacijelo pretjerana, ali zato ne i posve lažna.

I baš ovakav Istok — sav u preoblikovanju i promjenama — ostao je nepoznanica većini suvremenih religijskih pokreta na Zapadu, što nije moglo proći bez ozbiljnijih posljedica. Članstvo tih pokreta dovedeno je u položaj da prisilno živi neko trajno sta­nje zablude, iluzije i otuđenja spram istine o izvornim obilježjima svoje domovinske religije. Premda se nove vjerske zajednice ori­jentalnog tipa danas neosporno množe i brojem rastu, većina nji­hovih sljedbenika nije upućena u to da im vlastito izvorno nad­ahnuće — svijet mudraca i fakira, pagoda i talismana, ezoterič­ne spoznaje i unutrašnjeg mira — polako iščezava i zamire. To je onda razlog više da Istok dozive kao san svoje neostvarene reli­gioznosti, a ne kao stvarno otkriće jedne nove i tuđe religije.

S ovim n'esporazumom naš je pregled dovršen: opisali smo poglavita zastranjenja i nepriličnosti u modernim nekršćanskim pokretima. Pri tome smo uglavnom isticali samo loše strane no­vih pokreta, jer nam je to izrično nametnuo metodski put obrade teme. Mnoge opasnosti namjerno su preuveličane i jednostrano prikazane, ali je to napravljeno zato da bi se što bolje osvijetlila druga strana medalje i otkrilo naličje današnjih istočnjačkih sek-

• '° Arthur Koestler, Von Heiligen und Automaten, Stuttgart, 1961, str. 349.

122

ti. Napravil i smo tako sažetak mogućih i stvarnih negativnosti. Neki će možda i. s tako pretjeranim kritičkim iskazom biti neza­dovoljni, smatrajući da je trebalo ići još dalje i pokazati da su te sljedbe — gotovo bez iznimke — leglo poroka i zla koje treba društvenom silom iskorijeniti. Posebno su psihijatri skloni vidjeti u njima samu ludost i neuravnoteženost. Očigledno je da će ek­stremnih slučajeva potpune izrođenosti pripadnika sljedbi — u kojima prevladava pokvarenost, perverznost, luđačka poho­ta, homoseksualizam, droga, biznis, fanatizam, ludilo i zločin — ponegdje biti u podzemlju društva, ali su to uvijek nesvakidaš­nji i malobrojni slučajevi, kao neki patološki polog i talog naše civilizacije. Uostalom poznato je da sve društvene tvorbe imaju takve bolesne okrajke pa zašto ih nebi imale i istočnjačke vjerske zajednice. Metoda krajnih primjera ništa ne dokazuje, jer kada bi se samo po bolesnim okrajcima sudilo, slabo bi prošle i najbo­lje religije i društveni sustavi u povijesti. Zato u slučaju ne­kršćanskih družbi treba opisivati njihovu stvarnost onako kako se ona uistinu cjelovito otkriva, a ne kako je iskrivljeno predstav­lja negativan odabir stanovite pozitivističke ideologije.

Osim u spomenutim ideološkim predrasudama razloge za različito vrednovanje nekršćanskih pokreta treba tražiti još u op­ćoj krizi metode u oblasti istraživanja sekti. Dobiva se dojam da je veći dio stručnjaka podlegao vladajućem senzacionalističko--potrošačkom načinu mišljenja pa je zato njihov pristup tim po­kretima postao površan i neznanstven. Rijetki se pojedinci među njima — kao B. R. Wilson i J. A. Saliba — bave pretežno tipologi­jom sekti, što je nažalost opet druga krajnost, izražena apstrakci­jom. Za potvrdu te krize navedimo da je u povodu poznatog po­kolja i kolektivnog samoubojstva stotine pripadnika sljedbe Hram naroda u džunglama Gvajane došla do potpunog izražaja nespremnost znanosti o sektama, bolje reći njezine metode, da se uzdigne iznad razine uzbudljivosti tih groznih događaja. Sred­stva javnog priopćivanja nadjačala su jednostavno svaki drugi glas. U nas se također o tome dosta pisalo u dnevnom tisku, a prevedena je jedna knjiga o tragičnom masakru u Jonestow-nu."

Međutim, u svim tim izvještajima sekta je viđena isključivo kao model vlasti i mehanizam manipulacije, u kojoj glavnu ulo­gu igraju vođa sekte i njegovi bliži suradnici. Takav pristup daje prednost bizarnim momentima i psihoanalizi, moćima vladanja skupom i instiktima agresivnosti, prizivajući u svijest nacističke postupke u logorima i »pranje mozga« u totalitarnim političkim sustavima. Okrenut samo ekscesnim točkama, taj neopaki postu­pak zanemaruje u potpunosti vjerničko mnoštvo i razloge njego­va čudna pristanka na bezumnost. Može to mnoštvo netko povu­ći za nos i prevariti, ali time nije oskvrnuo čistoću religiozne želje, nego je samo stavio u pitanje izbor želje. A to nije isto, jer je izbor slučajan, a želja prvobitna. Važno je dakle ono što se traži,

123

" M a r c h a l l Kilduff — Ron Javers , Smrt u džungli, Rijeka, 1979, str. 176. •

a ne što se nalazi. Metoda koja bude vodila računa o uzrocima ši­renja sljedbi, a ne o sudbini suludih proroka poput J i m a J o n e s a ima šansu da otkrije njihovu antropološku istinu.

Zato, kad bi se kojim slučajem pokazalo da su sve religijske družbe zaista onakve kako ih želi prikazati stanovita ideologija i sociologija, to još ne bi moralo obezvrijediti njihovo izuzetno značenje u znanstvenoj raspri o sudbini religije u današnjem svi­jetu. J e r nije u pitanju moralnost novih nekršćanskih pokreta, nego religiozna strast njezinih sljedbenika.

K R Š Ć A N S T V O I O T K R I Ć E N E K R Š Ć A N S K I H R E L I G I J A

U istraživalačkom pristupu pojavi novih vjerskih pokreta i nekršćanskih sljedbi, znanost o religijama se obično služi trima različitim obradama: sociologijskom, psihologijskom i religij­skom. Drugim riječima, ta znanost pokušava protumačiti suvre­meno povećano zanimanje za nekršćanske religije kao posljedi­cu promjena na društvenom, duševnom i religioznom području. Zacijelo, svi nas ti uzroci neće podjednako zanimati nego samo onaj treći, religiozni, jer se važnošću i značenjem osjetno uzdiže nad ostalima. Zato što kršćanstvo danas biva sve više nereligioz-no, postaje ono sve manje sposobno zadovoljiti prirođene osjeća­je za religioznim u čovjeku; promašuje dakle ispuniti njegove neotuđive potrebe za svetim. Odatle onda obrat u odnosima mo­dernog sekulariziranog svijeta spram kršćanstvu i njegova neo­čekivana težnja za nekršćanskim religijama. Ostali pak uzroci — društvenog i psihološkog reda — samo odslikavaju tu bitnu religioznu frustraciju koja se sastoji u čovjekovu temeljnu otuđe­nju od sakralne razine razmišljanja i ponašanja.

Ishodište nove religioznosti smješteno je u svjetovnom pro­storu. Stoga metodički treba najprije od njega poći. Bilo je posve logično očekivati da poslije teologije »Božje smrti« nadođe raz­doblje opće sekularizacije. Svijet u kojemu je »Bog umro« u stvari je jedan potpuno sekularizirani svijet. Duh se svjetovnosti danas toliko rasprostranio da je zahvatio sva područja javnog i privat­nog života. Izostala su svjedočanstva i iskustva svetoga, pa je ta­ko razoreno čovjekovo posljednje sigurno utočište — protiv bez­umnog protoka vremena i besmisla smrtnosti egzistencije. Seku­larizacija je počela prazniti svijet od značenja i svrhe, stvarajući duhovnu pustoš, u kojoj je svaki dublji smisao tiho zamro. Takvo se neprirodno stanje teško moglo dulje održati. Željan religioz­nih utočišta i potreban zadnjih pribježišta, sekularizirani čovjek je počeo tražiti u samoj svjetovnosti temelj svoje izgubljene smis-lenosti. Ali osim jeke vlastitog zaziva ništa drugo nije čuo. Pusti­nja je rađa la pustinju.

Ubrzo je postalo jasno da se zadnje značenje života ne može naći u vrednotama koje nudi sekularizirani svijet. Zato je moder­ni čovjek — živeći iskustvo čiste svjetovnosti — u Crkvama potra­žio sakralnu hranu za svoju veliku religioznu glad. Na žalost, kršćanske institucije nisu pokazale dovoljno sposobnosti da se

124

suoče sa zahtjevima upravo fantastične težnje svjetovnog čovje­ka za religioznošću. To je onda, naravno, pružilo priliku svim ne-kršćanskim družbama i svjetovnim nadomjescima vjere da se iz okrajka premjeste u samo središte suvremene religiozne pažnje i privlačnosti.

Sve to pokazuje da nekršćanski pokreti doduše mogu biti u nekoj mjeri poticani od političkih i ekonomskih razloga, ali da im je ipak poglaviti uzrok postanka u općem nezadovoljstvu s crkvenim kršćanstvom, koje radi svoje svjetovnosti i nereligioz-nosti nije više bilo kadro dati primjerene odgovore na sržna pita­nja čovjekova života. Crkve su prestale ispovijedati vjeru koja je određivala pravila za cijeli ljudski vijek i za svaku situaciju. Um­jesto da protuslove svijetu i njegovoj mondanoj logici, one su čes­to postajale mjesto izmirenja sa životnim okolnostima. Zato je kršćanstvo — manje ili više — odstupilo u svojim bitnim funkci­jama: smjestilo se u prolaznom, nagodilo s političkim, izmirilo sa svjetovnim, zapostavilo vječno u korist budućeg i podredilo se sudu povijesti, a ne milosrđu Božjem.

Ta kriza religioznosti jednako je pogodila protestantizam kao i Katoličku Crkvu. Glavne protestantske Crkve — vodeći tije­kom naraštaja oporbu protiv svjetovnog racionalizma — djelo­mično su prihvatile nedostatke protivnika: moralizam, verbali­zam i potpuno odsustvo ekstatičkih stanja. Moglo bi se pomisliti da će barem Katolička Crkva, sa svojim dugim sakramentalnim iskustvom, biti gostoljubivije boravište za suvremene oduševlje-nike religioznih izbora. Ali nije bilo tako; stariji katolicizam je uzeo areligiozni oblik skolastičkog intelektualizma i legalistič­kog moralizma. Prema mišljenju nekih sociologa32 ni najnovije razdoblje u povijesti katolicizma — označeno koncilskim doga­đajem — nije poboljšalo stanje stvari. Upravo u trenutku kad se Katolička Crkva odlučila konačno da prizna vrednote modernog-svijeta, postalo je posve jasno da je taj svijet bez vrednota. Tako je Crkva opet zakasnila u prilagodbi i zapravo pohvalila jedan svijet u raspadanju. Pogrešno bi bilo međutim ostati na toj tvrdnji koja odražava političku ocjenu. Treba ići dublje, pokuša­vajući problem domisliti isključivo na razini religioznosti, i reći da Crkva nije pozvana da svijet osuđuje — kao nekad u prošlosti, a niti da ga pretjerano hvali — kao danas. Ona može, ako je dois­ta religiozna zbiljnost, svijet jedino spašavati, svojim čovjekoljub­ljem i slobodnom patnjom. To je njezino bitno i nezamjenjivo poslanje. Ako drugačije radi, onda pristaje na prvenstvo svjetov­nosti. Ukoliko dakle Crkva baca anatemu na svijet ili ga hvalom uzvisuje, ona čini posve istu stvar, jer se u prvom i drugom sluča­ju jednako priklanja svjetovnom sudu, što međutim ne može pro­ći bez štete za njezin religiozno-soteriološki poziv.

Nema sumnje da upravo zato iz prostora današnje crkvenos-ti iščezavaju mnogi klasični sastojci religioznosti. Tko bolje po­znaje suvremenu teološku literaturu, tome će biti odmah jasno

12 R o b e r t N. Bellah, New Religious Consciousness and the Crisis in Moderni­ty, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los Angeles , 1976, str. 340.

125

koliko je u crkvama tema sekularizacije prisutna. Dapače, ona se općenito priznaje, oduševljeno prihvaća i zdušno preporučuje. Iako nije sastojak vjere, sigurno je najomiljeniji predmet razmiš­ljanja u Crkvi. A prihvaćanje sekularizacije nije ništa drugo doli pohvala modernom svijetu, što ima za posljedicu — kako smo napomenuli — da se Crkve polako otuđuju od religije. Jer , kako se uopće može nešto spašavati što se uzima za uzor? Ta rastuća sekularizacija kršćanskih C r k a v a pobliže se ogleda u izbjegava­nju govora o transcendenciji, demitiziranju evanđelja, podcjenji­vanju tradicije, pojednostavnjenju obreda, obezvređenju duhov­noga života, izjednačavanju mističnog s okultnim, otklonu reli­gijskih simbola i nadmoći društvenih sadržaja nad vjerskim. Nije to u svakoj Crkvi jednako prisutno, ali je kao opća tendencija u svima jako primjetljivo. Zato što nekritički prihvaćaju svjetov­ne vrednote, Crkve i njihove teologije nužno svijet hvale, a svijet se može hvaliti točno onoliko koliko se u eklezijalnom prostoru odustaje od religije.

Običnom čovjeku, pozemljaru naše industrijske civilizacije, može izgledati dobro što se Crkve danas obraćaju na svjetovnost, jer za njega — uznika puke očitosti — svjetovno je nešto razum­no i zbiljsko, a religiozno nešto nerazumsko i magijsko. Uosta­lom, to mu složno tvrde teologija, marksizam i pozitivne znanos­ti, pa nije čudo što se drugačije ne usuđuje misliti. A u stvari je baš obratno od onoga što vladajuće ideologije zagovaraju. Da ni­je uvijek realno ono što je očito, najbolje pokazuje primjer odno­sa između sekularizirane teologije i političkog opredjeljenja te teologije. Svatko bi naime razuman očekivao da će promicanje veće svjetovnosti u teologiji imati za posljedicu isticanje manje konzervativnosti u politici. No to se nije dogodilo. Podložne modi i hirovima vremena, moderne teologije su samo odrazile domi­nantne ideje svojeg doba — kao što su revolucija, bratstvo, zajed­ništvo, treći svijet, kontestacija, seksualno oslobođenje, ekologi­ja, ateizam — ali nisu pokušale ići ispred vremena. Na taj način one su postale sastavni dio opravdavajuće ideologije postojećih društava i političkih pokreta. Štoviše, može se pokazati da je teo­logija sekularizacije u svojoj političnosti vrlo konzervativna i sta­romodna. Koristeći marksističku analizu, M. Xhaufflaire 3 3 je us­tvrdio kako se pod vidom modernizma i napuštanja svih religij­skih oblika kršćanstva u toj teologiji zapravo krije jedna ideolo­gija koja ide na ruku neo-liberalizmu i građanskim sustavima, ali i svim poredcima koji se pribojavaju korjenitih društvenih promjena. S druge strane, ta ista teologija može biti promatrana također kao ideologija crkvene prilagodbe na svjetovnost i atei­zam. Ćak i ekstremno lijeve teologije, koje su nadahnute radikal­nim duhom neslužbenog marksizma, ne uspijevaju biti ispred svojega vremena, jer su u stvari samo odraz, privjesak i ukras jedne moćne ideologije. Te su teologije međutim u tolikom stup-

• " Marcel Xhaufflaire, La theologie apres la theologie de la secularisation,

u zborniku Les deux visages de la theologie de la secularisation,Tournai, 1970, str. 85—107.

126

nju već svjetovne da se ne ustručavaju priznati svoju potpunu areligioznost.

Tako je priklon sekularizaciji — u mnogim Crkvama i njiho­vim teologijama — završio s čudnim odobravanjem i povlađiva­njem duhu ovoga svijeta, što je redovno sudbina svakog kršćan­stva koje pokušava odustati od svoje religiozne biti. Ta je dijalek­tika na sreću neumoljiva: tko otklanja u kršćanstvu religiozni vidik, tome ostaje još samo slobodan svjetovni vidik, ali onda mo­ra biti spreman na sve posljedice takva izbora. A zna se dobro što to znači: nadmetanje, igru moći, prolaznost vlasti, logiku ja­čega, lukavost i zakone svijeta.

Spomenuti povijesni rascjep između svjetovnog kršćanstva i njegove religiozne biti pokušao se riješiti jednom naknadnom teorijskom konstrukcijom koja želi pokazati da kršćanstvo uopće nije religija nego vjera. Prema tom mišljenju, kršćanstvo bi bilo isključivo vjera u naš nadnaravni poziv kroz čovještvo božan­stva, dok bi religija odslikavala ovostrano otuđujuće stanje ljudi koji su od straha pred prirodom i neznanja pred društvom potra­žili imaginarni zaklon u onostranom božanstvu. U toj teoriji nije sporno pitanje vjere, jer kršćanstvo je zaista vjera koja spašava, nego je problem da li se ona nadovezuje na religiozne dispozicije u čovjeku ili ih kao nešto tuđe i zlo ukida. U traženju odgovora, čini se da je najbolje poći od povijesne činjenice da kršćanstvo ni­je nikad uspjelo biti samo vjera, do kraja čista i bez primjesa reli­gioznosti. Dapače, pojava kršćanske vjere kao odgovora Bogu, a ne kao objektivizacije ljudske želje za neizrecivim, nije dokinu­la niti može dokinuti tu temeljnu religioznu želju koja je u ljud­skom rodu na univerzalan način zasvjedočena. Kršćanska vjera dakle ne poriče religiozno, nego ga preuzima i posvećuje. Bilo bi naime posve čudno kad ta vjera ne bi nailazila na odaziv u na­šem religioznom biću, kad bi počinjala od ništa, a ne od čovjeko­ve neutažive potrebe za svetim i neiskazanim. Za znanost o reli­gijama je nedvojbeno da između kršćanstva, koje dolazi u susret ljudima, i religoznosti, koja se u njima na neki način već nalazi, nema raskola.

Posljedice »razvoda« vjere i religije mogu biti još teže. Odrek­ne li se kršćanstvo svoje religozne podloge riskira kompromitira­ti antropološke pretpostavke vjere, jer se kršćanstvo ne može olako otcijepiti od živih ljudi i njihove bogate religijske tradicije. Iz fenomenološkog vidika, kakav je naš, čovjek se r a đ a religioz­nim, a postaje kršćaninom. To je razlogom zašto Božja riječ uzi­ma oblike i strukture stoljetnog čovječjeg iskustva. Kategorije svetoga su zajedničke kršćanstvu i religijama: kozmogonijski mit, pad i opći potop, shema saveza, soterologija, žrtva, obred, askeza, svećenstvo, molitva, eshatologija, demoni i sud. Kršćan­stvo je doduše u nečemu različito od religije jer koristi kategorije koje nisu tipično religijske nego su općeljudske — kao očinstvo, posinjenje, bratska ljubav, gozba, pravednost — ali time ne is­ključuje religiozno. Konačno, objava svetoga — teofanija — ne

127

zbiva se nikad izvan čovjeka i prirode, pa je označena podjela na religiozno i ljudsko u krajnjoj crti umjetna.

Odbacivanjem svakog religioznog iskustva, u prošlosti i sa­dašnjosti, kršćanstvo je došlo u situaciju da ostane gotovo usam­ljeno u prostoru moderne kulture. Jer , vjera bez religije vodi anonimnom kršćanstvu, privatnom, osobnom, intimnom i unut­rašnjem; dotično kršćanstvu bez znakova, simbola i mitova, bez osobnog svjedočenja i izričite crkvenosti. Da bi se izbjegao svaki rizik idolatrije ili krive predodžbe božanstva, običnom je vjerni­ku oduzeto golemo bogatstvo religijskog jezika i slika, koje povi­jesna Objava nije se bojala preuzeti. J a h v e i utjelovljena Riječ nisu govorili svojem narodu bez religijskih kategorija koje tvore dio njihove neotuđive ljudske baštine.3 4 Tako je sekularizacija vjere proizvela obrnut učinak od onoga za čim je težila: umjesto otvorenosti i dijaloga, kršćanstvo se zatvorilo u svoju biblijsku samodovoljnost i antropološku nepriopćivost, izlažući se povijes­noj opasnosti da time prekine svaki odnos s prirodom, društvom i čovjekom, osim odnosa svjetovnosti.

Temu o suvremenom otuđenju kršćanstva od religije treba do kraja domisliti. Budući da su religioznost, kao subjektivna oz­naka, i religija, kao njezina pobliža društvena oznaka, u najve­ćem stupnju vlastite upravo čovječjem biću, svako će ljudsko po­našanje biti, svjesno ili podsvjesno, motivirano religioznim pobu­dama. Ako to ponašanje nije izričito posljedica religioznog doživ­ljaja, onda je češće učinak neostvarenosti takva doživljaja, što je u biti isto. Nekad se smatralo da je religija odraz drugih zbiljnos­ti — nepravedna društva, zle politike, bolesne duševnosti — dok se danas, naprotiv, drži da su te zbiljnosti, u svojoj iskrivljenosti, odraz propuštene religioznosti. Zato se ideologiji pridaju religi­ozne značajke, a nipošto religiji ideologijski sadržaji. Iz toga slijedi da je »svaka kulturna moda, bez obzira na njezinu istini­tost, savršeno otkrivalačka: uspjeh stanovitih ideologija pokazu­je zapravo duhovnu i egzistencijalnu situaciju onih za koje te ideologije tvore neku vrstu soterologije.«'5 Drugim riječima, ideo­logija je izrazito religiozna kategorija, pa nije toliko važno što ona stvarno uči, koliko je važno što ona za čovjeka životno pred­stavlja.

Tu metodu — koja daje prvenstvo religioznomu — potrebno je sada primijeniti na pojavu sekularizirane crkvenosti i teologi­je. Rezultat će biti paradoksalan: ta je sekularnost u većini sluča­jeva doživljena kao nešto religiozno, iako je po svojem sadržaju opisana posve oprečno. Od svih je modernih teologa samo G. Va-hanian prozreo to stanje, jer je zamah radikalnih teoloških po­kreta i tendencija svjetovnosti u Crkvama pokušao rastumačiti kao izrazito religioznu obnovu. Ukratko, ti pokreti su iskazi reli-

• 34 J a c q u e s G r a n d ' M a i s o n , Le monde et le sacre, II. svezak, Consecration et

secularisation, Par i s , 1968, str. 1 5 0 — 1 5 1 . 35 M i r c e a Eliade, Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, Essays in

Comparative Religions, Chicago, 1 9 7 6 , str. 5.

128

gioznog duha u suvremenim društvima, usprkos rječniku koji je potpuno svjetovan. Za obične pristalice novih svjetovnih vizija kršćanstvo ima soteriološko i misterično značenje a ne priželjki­vanu društveno-političku funkciju. J e r čim je nešto arhipetalno i paradigmatično ono je istodobno religiozno. Zato se iza maske areligioznog kršćanstva može dobro skrivati postupak »religiori-zacije« kršćanstva. U potvrdu tome mnogi sociolozi3 8 navode pri­mjer Teilharda de Chardina koji — nalazeći se nesporno na izvo­ru moderne teologije — daleko više privlači naše suvremenike religioznošću svoje poruke nego kršćanskom posebnošću. Zato ga toliko muči upravo Krist. Teilhard de Chardin jednostavno ne zna što bi učinio ni s njegovim utjelovljenjem, ni s njegovim ras­pinjanjem, ni s njegovim uskrsnućem: nalazi ga samo na kraju vremena kao kozmičkog Krista, što je međutim vlastito, u dru­gim oblicima, svim religijama i gnozama. U teozofiji Teilharda de Chardina uspostavlja se dakle neka mitologija materije i obavlja posvećenje totaliteta kozmičke zbiljnosti; čovjeku se, kao u agrarnim religijama, otkriva beskrajna svetost prirode i ži­vota. Kozmička religioznost, koja od paleolitika neprestano po­stoji u ljudskom rodu, egzaltira mističnu ljubav za materijom i životom, pa nalazi u chardinovskom vitalizmu svoj moderni i lako raspoznatljivi odjek.

Hoteći pokazati trajnost religije u situacijama koje su joj po­sve suprotne, nismo namjeravali nikako tvrditi da je takav nao-paki tijek ostvarenja potreba za svetim normalan i poželjan. Na­protiv, to je krajnja točka identifikacije religioznosti, neki poče­tak zastranjenja i izopćenja čovjekove izvorne želje za svetim. Stoga je skrivena prisutnost svetoga u svjetovnom kršćanstvu vi­še posljedica lukavstva »religioznog uma« nego znak uzmaka te svjetovnosti. Iako mnogi vjeruju da bi se tek demitizacijom kršćanstvu vratila istinska bit, drugi tvrde obratno. Tako K. G. J u n g misli da kriza modernog svijeta velikim dijelom leži u činje­nici što kršćanski simboli i mitovi nisu više življeni od cijelog ljudskog bića, nego su postali samo prazne riječi i geste bez živo­ta, fosilizirani, eksteriorizirani, dakle beskorisni za dubinski ži­vot psihe. Ako kršćanstvo u svojem sekulariziranom dijelu ipak nastavlja živjeti, to sigurno dolazi od njegove skrivene religioz­nosti, a ne od otkrića nove svjetovnosti.

Metoda religijske antropologije uči upravo mudrost razluči­vanja svetoga u prostoru svjetovnosti. Zato s religioznog gledišta mnogi zahtjevi suvremene teologije postaju izlišni ili drugoraz­redni. Da li će u Crkvi biti više demokracije, otvorenosti teološ­kog istraživanja, pravnog jamstva u sudskim postupcima i dru­gih građanskih sloboda — to može biti vrlo važno za crkvene službenike, jer će ih to sigurno potaknuti na veću gorljivost i rev­nost, ali s religijom n e m a mnogo veze. To su sve izrazito svjetov­ne dileme, bolje rečeno staleška pitanja položaja svećenika u nji­hovim društvima. J e r , razmjerno povećanju otvaranja Crkve

36 Jacques Ellul, Les nouveaux possedes, Paris, 1973, str. 194.

129

svjetovnim pravima nije u njoj rastao istim trendom očekivani religiozni žar, kao što ni uskraćivanje tih prava nije mnogo uči­nilo da taj žar opadne. Uostalom, danas ima mnogo protestan­tskih zajednica koje su u svjetovnom smislu dosegle upravo ide­alno stanje slobode i međuljudskih odnosa, pa opet u njima ne­ma zamjetljivo veće vjere ili oko njih brojnijih obraćenja. Religi­ozno stajalište — ako je zaista takvo — ne može biti ni napredno ni nazadno, ono je samo drugačije.

Pokušali smo opisati neke od tendencija svjetovnosti u kršćanskim crkvama i njihovim teologijama. Premda vrlo ras­prostranjene, ideje sekularizacije nisu mogle odveć ugroziti opći religiozni korijen svih ljudskih ponašanja i iščekivanja. Zato je svjetovno počelo biti življeno kao nešto religiozno.3 7 To je trajalo međutim sve dotle dok se na povijesnom obzorju nisu pojavile nekršćanske religije, koje su svojom čistoćom i radikalnom ne-svjetovnošću privukle pažnju modernog čovjeka. Činilo mu se prirodnije da se obrati religiji u njezinu izvorno religioznom obli­ku, negoli da se zadovolji oskudnim svjetovnim nadomjescima svetoga. Odatle novo otkriće i oduševljeno prihvaćanje ne­kršćanskih religija u prostoru stare kršćanske kulture. U naše doba pojam religije može biti teorijski neodređen i teologijski ne­siguran, ali je izvan svake sumnje činjenica da religija nastavlja živjeti. To su počeli u novije vrijeme uvažavati protestantski i ka­tolički teolozi,38 natjerani mnogim nespornim znakovima oživlja­vanja svetoga — stvaranjem novih nekršćanskih i karizmatičkih pokreta, nostalgijom za religioznim ishodima, rastom podsvjes­ne i svjetovne religioznosti.

Doduše, suvremeno otkriće nekršćanskih religija — kao op­reka i reakcija na svjetovnost kršćanstva — može biti razjašnje­no ne samo u smislu izvorne potrebe za religioznim, kako smo to mi učinili, nego u funkciji društvenih razloga. Sociolozi su skloni upravo tim društvenim mehanizmima dati prednost, zanemaru­jući zahtjev pluralističkog pristupa pojavi religije. U današnjoj gladi za svetim određena sociologija religije38 vidi samo odraz dublje potrebe za nadzajedništvom, odnosno za metaindividual-nim, što institucionalne Crkve i strukture svjetovne moći nisu u stanju ispuniti. Ta pohvala zajedništvu — premda se ono danas iskazuje u mistificiranim oblicima i iracionalnim temama — ot­kriva želju za uspostavljanjem stanovite nadutilitarističke smis-lenosti čovjekova života. Možda je sve to istina, ali sigurno nema značenje opće zabrane uzimanja u igru religijskih razloga, npr. razočaranja s Crkvom i njezinom teologijom, koje su upravo svo­jom svjetovnošću izazvale g lad za svetim.

37 M i r c e a Eliade, L'epreuve du labyrinthe, Par i s , 1978, str. 138. 38 Ur l ich M a n n , Religion als theologisches Problem unserer Zeit, u z b o r n i k u

Christentum und Religion, R e g e n s b u r g , 1966, str. 89; H e r i b e r t M ü h l e n , Entsakra-lisierung P a d e r b o r n , 1971, str. 20—47.

39 F r a n c o F e r r a r o t t i , Studi sulla produzione sociale del sacro, Forme del sac-ro in un'epoca di crisi, Napol i , 1978, str. 70.

130

Da je pripuštanje religijskih razloga u sociologijski krug raz­jašnjenja pojave novih nekršćanskih pokreta prihvatljivo i znan­stveno korisno, pokazuje već obični statistički podatak da se naj­veći broj pripadnika religijskih družbi regrutira iz tipično kršćanskih sredina.4 0 Nisu dakle toliko nekršćani opsjednuti od­sustvom autentičnih religioznih doživljaja koliko su to sami kršćani. Takvo otkriće onda logički sugerira tezu da su kršćani, baš zbog svjetovnosti svojih eklezijalnih i teologijskih prostora, prvi potražili religioznu utjehu u nekršćanskim uzorima.

Pogrešno bi, međutim, bilo zbog toga zaključiti da u kršćan­stvu uopće nema nikakvih ozbiljnijih pokušaja da se dohvati reli­giozna dimenzija vjerskog života i da je u njemu već sve potonu­lo u svjetovno. Naprotiv, postoje danas unutar samog kršćanstva bezbrojna svjedočanstva i golemi napori da se nadiđe privlač­nost svjetovnosti i dostigne razina religiozne smislenosti ljud­skog postojanja.

Takvih pokušaja pobune protiv svjetovnosti i zahtjeva za sve­tim ima više i nije ih ovdje moguće sve spomenuti. Ograničit će­mo se samo na dva koji se izražavaju u oblicima: r e l i g i o z n e p o b u n e e l i t e i r e l i g i o z n e p o b u n e m a s a . Prvome od­govara pojava duhovskog ili karizmatičkog pokreta, drugome pučka religioznost.

O pučkoj smo religiji — kao želji da se u suvremenoj svjetov­nosti dostigne sveto — pisali vrlo opširno na drugom mjestu.41

Preostaje nam dakle da tu istu pobunu sada razotkrijemo i u ka-rizmatičkim pokretima današnjice.

Prije toga spomenimo da je u pučkoj religiji na djelu pobuna naravnog čovjeka protiv lažnih i sebičnih prilagodbi svijetovnom duhu, posebno od strane buržujskog kršćanstva. Po sebi je jasno da se ta pobuna ne obavlja svjetovnim sredstvima — revolucijom i diverzijom — nego čisto religijskim iskazima: pučkim blagdani­ma, slavljenjem mjesnih zaštitnika, molitvenim sazivima, slavlji­ma mjesnih zaštitnika, hodočašćima, zavjetima u prošteništima, pobožnim skupovima. Drugim riječima, svim onim što svijet smatra da je »nekorisno«, »suvišno«, »neučinkovito« i »nesmisle-no«.

R E L I G I O Z N A POBUNA K A R I Z M A T I Ć A R A U K R Š Ć A N S T V U

Nije n a m cilj da ovdje ponovimo sve ono što je o duhovskom pokretu pisano zadnjih godina u svijetu, jer je to do nas također doprlo i proširilo se jednako uspješno, riječju i djelom. Prevede-

• 40 J. St i l l son J u d a h , Hare Krishna and the Counterculture, N e w York, 1974,

str. 33. 41 J a k o v Jukić, Povratak svetoga, Rasprava o pučkoj religiji, Split, 1988, str.

182. Nedovol jno pažlj iva čitatel ja m o ž e l a k o z a v a r a t i n a s l o v knjige. Nije riječ o p u k o m opi su fosi l iz irane fo lk lorne re l ig ioznost i n e g o o m o d e r n o m f e n o m e n u »povra tka svetoga« koji je u z e o s a m o obl ik tradici je i prošlost i .

131

ne su tako neke knjige," napisani dobri prikazi," oblikovane žive zajednice. U svakom slučaju, pokret je sa svoja tri odvojka — pentekostalni, neopentekostalni i katolički — razasuo po pla­neti milijunsku vojsku karizmatičara, čije mistično iskustvo nije moguće više zaobići. A ono doista ima značenje jedne nove du­hovne revolucije. Taj neočekivani vjerski preporod — izrastao u središtu blagovanja svjetovnosti — proširio se brže od sekta i zašao dublje u svijet od organiziranih crkvenih misija. Nema važnijeg grada u Sjedinjenim Državama, Francuskoj, Engleskoj, Njemačkoj i Italiji gdje ne postoji jedna ili više pentekostalnih grupa, pa već niču cijeli kvartovi nastanjeni s tim zanesenjacima duhom, koji se koriste vlastitim dućanima, kino-dvoranama, ško­lama, televizijskim stanicama, knjižarama i crkvama. U pogledu osobitosti svoje poruke pentekostalci žele — najkraće rečeno — oživjeti u današnjoj Crkvi prakršćansko iskustvo svakidašnje nazočnosti Duha Svetoga i njegovih brojnih karizama.

Iako zahvaćen burnim zamahom rasta, karizmatički pokret se izričito elitistički strukturirao. To su posvjedočila razna socio­loška istraživanja.44 Među prvima su K. i D. Ranaghan utvrdili da pristalice duhovskih družbi dolaze pretežno iz krugova intelek­tualaca, srednjih građanskih klasa, rukovoditelja industrijskih poduzeća i činovništva. Karizmatičari su obično osobe istančane kulture, visoke naobrazbe, do kraja urbanizirani, pa među njima nema seljaka i radnika. I katolički duhovski pokret se začeo na teološkim učilištima i zahvatio najprije njihove predavače i stu­dente, dakle izabrane pojedince koji se nalaze na samom vrhu društvene i obrazovne ljestvice. To je međutim po sebi razumlji­vo jer se ova suvremena obnova mističkih tradicija nije ni mogla drugačije obaviti osim u ozračju malih, intimnih i elitnih skupina kršćana.

O duhovskom pokretu se danas vrlo mnogo raspravlja, ali mu rijetko tko prilazi s vidika neispunjenosti čovjekove potrebe za religioznim. A u stvari, taj je pokret pravi mali sažetak i zbroj klasičnih religijskih tema. Stoga će u prvi mah i površnom po­znavatelju stvari biti jasno da se nalazi pred događajem religioz­na buđenja, a ne pred idealiziranom naknadom promašena za­jedništva. To dokazuje već samo nabrajanje bitnih vjerskih rad­nji i pojmova u duhovskom pokretu: molitva, govor jezicima, ču­desna ozdravljenja, proricanje budućnosti, istjerivanje đavla, vjerski zanos, mistična nadahnuća, obraćenje, meditacija, eksta-tički sazivi i stanja, duhovni preporod, smisao za grijeh, pokoru •

42 Rene Laurentin, Karizmatička obnova u Katoličkoj Crkvi, Njezina buduć­nost i moguće opasnosti, Zagreb, 1979, str. 258.

43 Živan Bezić, Novi Duhovi?, u Crkva u svijetu, 9, 3, 1974, str. 253—262, Josip Antolović, Pentekostalni ili duhovski pokret, u Obnovljeni život, 29, 5, 1974, str. 468—469; Ivan Fuček, Što znače suvremena karizmatička gibanja u Crkvi, u Ob­novljeni život, 32, 3,1977, str. 235—245; Ludevit Rupčić, Kriterij nekih pojava kariz-matičnosti u pentekostalnom pokretu, u Crkva u svijetu, 12, 2, 1977, str. 138—140; Tomislav Ivančić, Duhovni pokret u Crkvi u Hrvata, u Crkva u svijetu, 16, 1981, str. 247—252.

44 Jean Seguy, Les conflits du dialogue, Paris, 1973, str. 82.

132

i post. Naglasak je stavljen na unutrašnje duhovno iskustvo, na drugi dolazak božanstva, na sigurnost i blizinu spasenja. Kršte­nje Duhom, koje je u starom kršćanstvu bilo znak obraćenja, ne­ka je vrsta religiozne inicijacije, što spada također u temeljne oblike sakralnog iskustva. Duhovski pokret dakle rehabilitira re­ligioznu dimenziju u kršćanskoj vjeri. Zacijelo, nećemo se ovdje baviti sa svim sakralnim kategorijama koji se pojavljuju u kariz-matičnom pokretu, jer bi nas to odvelo u ponavljanje, nego ćemo radije izdvojiti dva glavna religiozna momenta i njima posvetiti pažnju: molitvu i govor u nepoznatim jezicima.

Nema sumnje da je molitva najvažniji sakralni čin u duhov­skim skupinama. Dapače, mnogi su već izjednačili te skupine s molitvenim zajednicama. Zato je karizmatična obnova također i jedan veliki molitveni pokret. Način okupljanja duhovnjaka re­dovito je molitveni sastanak. Premda se pentekostalci najviše trude oko saziva darova i karizama Duha Svetoga, oni dobro znadu da to nikad ne mogu postići bez žarke i uporne molitve. Duh Sveti dolazi među sakupljene kršćane samo posredstvom njihova iskrenog moljenja. Najprije treba moliti, a onda tek oče­kivati izljev Duha. Ako je dakle molitva uvjet dolaska Duha Sve­toga, onda je ona središnja religiozna djelatnost u karizmatič-kom pokretu. Stoga su duhovnjaci u prvom redu ljudi molitve i razmatranja: mole rado, ustrajno, često i dugo. Nije im nepoz­nata prosna molitva, ali težište stavljaju na molitvi hvale i zahva-ljivanja Bogu.

U tom razgovoru s Bogom sudjeluje čitavo tijelo, a ne samo glas. Karizmatičari mole tijelom: s otvorenim dlanovima i ruka­ma uzdignutim prema gore, oni se savijaju, sagibaju, prigibaju, kleče i leže na tlu, u obliku prostracije; pritvorenih očiju i zažare-ni u licu, posvjedočuju posebnim pokretima svoje novo duhovno iskustvo, a ekstatičkim zanosima i povicima hvale Krista do trza­ja i grča. Molitva je voljna, neusiljena, samonikla, naravna, dakle bez liturgijskih obrazaca i uobičajenih pravila. Na sastancima se neizostavno čita Biblija, ali jednako tako Terezija Avilska, Ivan od Križa i poznati mističar Eckhart. Taj čudnovati proboj želje i potrebe za molitvom prisutan je danas i izvan karizmatičkog pokreta. Fokolarini se u zajedništvu rado mole, a Kursiljo vodi obraćanju i molitvi. Kršćanske meditacije produbljuju čovjekov odnos p r e m a vlastitoj egzistenciji i uvode u tajne Božjeg govora. Razne grupe, biblijske i molitvene, već su na pragu snažnog do­življavanja radosnog kršćanstva. Domovi molitve su sve brojniji. Raste broj kršćana koji obavljaju jednomjesečne duhovne vježbe kao i onih koji odlaze u stroge samostane za neko vrijeme. U Ru­siji i Rumunjskoj noćni časoslov okuplja mlado i staro u prepune crkve. U Taizeu mladi mole i meditiraju. Glad za molitvom i do­življavanjem Boga je velika.45 Ukratko, živimo u vrijeme molitve — osobnog i zajedničkog razgovora čovjeka s Bogom. U toj du­hovnoj pustolovini, koja se zbiva na okrajku službenog kršćan-

45 Tomislav Ivančić, Povratak središtu, u Crkva u svijetu, 14, 4, 1979, str. 299.

133

stva, karizmatički pokret je stao na čelo svih istražitelja, lutala-ca, poklonitelja, molitelja — beskućnika što nađoše zaboravljenu vatru i kućno ognjište svetoga.

I baš je molitva — tako neraskidivo sras la s duhovskim po­kretom — najuniverzalnija od svih religioznih kategorija. Dapa­če, može se reći da je molitva povijesno vrlo prisutna i ondje gdje pojam božanstva nije dovoljno jasno iskazan ili ga uopće nema. Mnoge religije postoje samo po molitvi, ne po božanstvu; ima re­ligija bez bogova, ali ih nema bez molitve. Ta istaknutost molitve proizlazi iz samog određenja religije, koja je prvenstveno neko traženje božanstva, potraga za transcendentnim, strast za spase­njem i želja za vječnošću. Molitva izražava religiju upravo u tom njezinu tražiteljskom nemiru — kao povijest žarkog i ustrajnog iskanja svetoga — pa može biti s njom lako izjednačena. Moliti znači tražiti, što je začetak svake prave religioznosti. Proširenost molitve u prostoru i vremenu posvjedočena je općenitošću njezi­nih bitnih sadržaja i ustaljenom tipologijom. Svaka usporedba napravl jena između molitvenih oblika u raznim religijama — što su sakupljeni u starim i novim antologijama" — s onima u du­hovskom pokretu otkriva začuđujuću sličnost. Karizmatičari za­pravo i ne rade ništa drugo nego obnavljaju najtradicionalnije sadržaje svetoga, među kojima molitva zauzima središnje mjes­to, jednako kao u svim religijama. Zato je duhovski pokret u svo­jem izvornom poticaju tipično religiozna tvorba.

S tim se usporedbama može nastaviti. Neki od molitvenih obreda što se obavljaju na skupovima suvremenih karizmatičara ljudskom su rodu poznati već od paleolitika. Kretnje Velikog Ča­robnjaka iz ukrašene pećine u Trois-Freresu doimlju se kao mo­litva tijelom, a tragovi na tlu u Montespanu možda su otisci jed­ne primitivne ritualne koreografije u kojoj je kružni ples bio po-glavita religijska svečanost. S druge strane, H. Krichner drži da su na špiljskim crtežima u Lescauxu zamjetljivi prvi opisi čovje­kovih mističnih i ekstatičkih stanja. Teško je o tome davati sud, ali je vjerojatno da čovjek nije stariji od svoje molitve.

Davno prije pojave duhovskog pokreta, povijest religija je znala za molitvu ljudskim tijelom. Sakralni pokreti tijela općeniti su fenomen u polju religioznosti. Iznimno se događa da vjernici mole bez gesta. K a d čovjek razgovara s Bogom, tijelo na neki na­čin uvijek sudjeluje. Stoga su kretnje i izvanjsko držanje tijela čovjekov »vidljiv govor«, najprikladniji izraz unutrašnje molitve, bolje reći »vidljiva riječ« molitelja. Na isti dakle način kao glas i tijelo može biti molitva, pa nije čudno što većina primitivnih plemena u Africi smatra da je molitva isključivo tjelesna stvar. Znanost o religijama uspješno rekonstruira razvoj ritualizacije molitve, koja više nije shvaćena kao nešto izdvojeno nego biva čvrsto uvrštena u kultni kontekst i zato podložna tradicionalnim

• 46 Friedrich Heiler, Das Gäbet, Eine religionsgeschichtliche und religion­

spsychologische Untersuchung, München, 1923; Alfonso M. Di Nola, La Preghie-ra dell'Uomo, Antologia della Preghiera di tutti i tempi e di tutti i popoli, Parma, 1963.

134

pravilima. Uobličuju se tako mnogobrojni propisi o držanju i kretnjama tijela koji su istodobno i obvezni obrasci molitvenih obreda: prostracija, sagibanje, klečanje, poskakivanje, klicanje, kružni ples, diranje svetog predmeta, sklapanje, ukrštavanje, uz­dizanje ruku, pokreti glavom i drugo. Očito da se ta ritualizacija tijela, o kojoj pišu povjesničari religije F. Heiler i A. Di Nola, ne razlikuje odveć od obrednog zbivanja na karizmatičkim seansa­ma, o kojima izvješćuju teolozi D. Grasso i S. Falvo.

Vrhunac molitve je u ekstatičkom združivanju čovjeka s bo­žanstvom. Zato mistika redovito prati molitvu kao njezin naravni uvir i otpočivalište. Ali i obrnuto, molitva može postati predmet mističnog iskustva. Tu spada recitiranje raznih sakralnih formu­la i izbaviteljskih priziva koje uvode vjernika u stanje ekstaze ili začuđenosti, uzbiljujući u njemu mističku dimenziju bića. Takvi su primjerice obredni obrasci i mističke tehnike spominjanja Božjeg imena — dhikr — što ih često rabe muslimanski sufi; slič­nu funkciju ima ponavljanje sloga om u buddhističkoj i hinduis­tičkoj tradiciji, kao i ime Buddhe Amide u japanskom amidizmu. Ekstatična raspoloženja imaju važnu i nezamjenjivu ulogu u go­tovo svim religijama, pa karizmatičari preuzimlju zacijelo ono najdragocjenije u sakralnom nasljeđu kad se oduševljavaju za is­te mistične uznose. Arhaičko izvorište za taj duhovni tijek treba tražiti već u šamana koji vjeruju da u svojim nesvjesnim zanosi­ma dolaze u neposredni dodir s božanskim moćima. Himna u Rg Vedi (X, 136) spominje asketu (muni) i opisuje njegovu opijenost transom. U istom prostoru ekstatička iskustva bivaju podraživa-na uzimanjem napitka soma. Pili smo soma i postali besmrtni, kaže se u istom tekstu (VIII, 48). U iranskoj religiji Vištaspa koris­ti konoplju (bhang) s ciljem da postigne ushit, a prorok Zaratus-tra tek u stanju vizionarskog transa čuje svete riječi objave Ahu-ra Mazde.

Iako treba strogo lučiti asketsku od orgijske ekstaze, teško je ovoj posljednoj sasvim zanijekati religiozno podrijetlo, barem ne u prapočetnom porivu. A upravo u grčkoj religiji prevladavaju elementi sakralne razuzdanosti i raspojasanosti. Tako se u Dio-niziskim misterijima zanos postiže opojenošću i opsjednutošću božanstvom. Zanesenost — enthousiasmos — bila je tolika da se često izjednačavala s ludilom — mania. Protivno tome, Apolini-jevsku ekstazu više obilježavaju katarzijske i proročke moći. U kultu Atisa i Cibele stanje entuzijazma postizava se spolnim sakaćenjem i potpunim darivanjem božanstvu, što vodi do stano­vitog otkrića slobode. U svakom slučaju, iskustvo mističkog za­nosa neki je prvobitni antropološki duhovni organon u nama, konstitutivan ljudskoj naravi. Rijetko se naime događalo da reli­giozni čovjek svoj silazak u polusvjest ushićenja nije shvaćao i kao put u onostrano.

Poput karizmatičara i ostali pripadnici ekstatičkih pokreta u prošlosti svoja su izvanredna psihička stanja nastojali izazvati i održavati pomoću ritma i pjesme. U šamanističkim običajima glazba i pjesništvo imaju osobito značenje. Apolon svira liru, a Orfej je glazbenik i čudotvorac. U mazdaizmu riječ raj označa-

135

va »kuću pjesme«, a u Eleuzijskim misterijima božice Demetra i Persefona čašćene su od svojih posvećenika pjesmom i plesovi­ma, na svečanostima što se noću održavaju pod zagonetnim od-sjevom njihovih upaljenih baklji. Neki antropolozi međutim ovu ekstatičku religiju posve otklanjaju, smatrajući je samo bolesnim izdankom krepke i trijezne vjerničke odanosti Zemlji. Da li je u š a m a n a i njihovih nasljednika osobnost zaista tako duboko na­rušena, pa se može govoriti o histeričkom, epileptičkom ili čak psihotičkom zastranjenju, pitanje je na koje nećemo odgovarati, jer to spada u povijest jedne duge i uzaludne raspre koja se odav­no vodi u stručnim krugovima." Za nas će biti dosta ako smo us­pjeli pokazati kako je sakralna ekstaza obvezna sastavnica čovje­kove religioznosti — od paleolitika do modernih karizmatičara.

U uskoj svezi s molitvom stoji dar jezika — glosalia — što je inače druga po redu bitna religijska oznaka duhovskog pokreta. Do toga se d a r a dolazi ustrajnim sazivanjem,4 8 pa on stvarno tvo­ri sastavni dio karizmatičke molitve. Na kraju iskrena moljenja, kao vrhunac i posljedica, pojavljuje se karizma govora u jezici­ma. To je također neko moljenje, iako na drugačiji način. Razlika se sastoji u tome što karizmatičari doduše jednako mole kao i prije, ali sad u posve nerazumljivom jeziku.

Govor u nepoznatim jezicima nastaje nenadano, a iskazuje se u nesuvislim rečenicama, neshvatljivim uzvicima i nerazum­ljivim riječima. To nesigurno i postepeno sricanje čudnovatih zvukova naglo prerasta u jedan mitski govor koji znači oslobođe­nje od jezičnih granica, društvenih obzira vladanja, psihičkih strahova zatvaranja. Glosalija je predpojmovni, iracionalni, neiz­recivi, ekstatički, spontani, slobodni, arhaički govor, sličan dječ­jem tepanju ili mističkom slušanju božanskog zvukovlja. Taj je­zik drastično raskida s pravil ima konvencionalnog izražavanja i korisnog ponašanja, pa otvara nove mogućnosti u iskazivanju, približujući se tako estetskom i poetskom načinu stvaranja ima­ginarnih svjetova. Vođe karizmatičara posebno navode svoje čla­nove na traženje d a r a jezika jer to veoma cijene. Za karizmatiča-re se tu zaista radi o jednom istinskom govoru, strogo osobnom i neprevedivom, koji služi za uspostavljanje doticaja s nadnarav­nim svijetom. Te zvučne znakove razumije samo onaj tko ih izgo­v a r a i onaj kome su upućene — karizmatičar i Isus Krist. Glosali-jama je dakle pr idana najveća važnost, to prije što je karizma dara jezika bila vrlo česta u prvoj Crkvi. Zato ako netko među karizmatičarima ne uspije govoriti u jezicima sklon je odmah po­misliti da ne posjeduje niti jednu od karizma — kao da Duh Sveti uopće nad njim nije sišao.

Pojava glosalija izazvala je slične reakcije kao i mistični za­nos: sumnju i nepovjerenje. To je uostalom vlastito svakom izvor­nom religioznom doživljaju. Zato mnogi ovaj govor u nepozna­tim jezicima drže za nešto patološko i nenormalno. Psihoanali-

• 47 I o a n M. Lewis, Ecstatic Religion, An Anthropological Study of Spirit Po­

ssession and Shamanism, H a r m o n d w o r t h , 1971, str. 178—205. 48 S e r a f i n o Falvo, L'ora dello Spirito Santo, Bari, 1975, str. 75.

136

tički pristup ga stavlja u isti red sa snovima, histeričkim smije­hom, čestim plačem, ekstatičkim plesom i košmarom izobličenih predodžbi. U tom kontekstu, glosalija je označena kao puki in-fantilizam i govor podsvjesti, koja odvaja karizmatičara od za­jedništva i depersonalizira, kidajući sve odnose s bližnjima. To zatvaranje u privatnost i ezoteričnost vlastitog jezika, neki su modernije protumačili kao pokušaj da se ponovno nađe — iako na krivim putovima — vlastita osobnost koja je razorena u suv­remenom društvu obilja i otuđujuće masovnosti. W. Mc Cready piše o kolektivnoj egzaltaciji i traženju lažnog povjerenja, a F. D. Goodman o stanju transa. Drugi su opet složni opovrgnuti pato­loški karakter glosalija, kao recimo K. Mc Donnell.

Ta znanstvena dilema međutim ne ulazi neposredno u naš obzor. Bit će dovoljno ako upozorimo na okolnost da je prijepor-nost fenomena glosalija u očima današnje pozitivističke i sekula-rističke kritike brzo prešla na teologijsko područje. Mnogi teolozi — u istoj ravnini izbjegavanja govora o transcedenciji — čine sve moguće da umanje značenje govora o jezicima. Kao da ne žele odveć sablazniti moderni svijet, iako je »sablazan« jedna od sržnih oznaka religioznosti. Htjeli bi prihvatiti karizmatički po­kret zbog njegova izvanredna odjeka među kršćanima i istodob­no iz njega izlučiti sve ono što je religiozno. Ali to jasno ne ide lako jer upravo sakralno — u svojoj krajnosti kao mistično — da­je duhovskom pokretu današnju moć privlačnosti.

Iako se može činiti da je govor u nepoznatim jezicima vlastit isključivo kršćanima — od Djela apostolskih preko sv. Franje Ksaverskog dö suvremenih pentekostalaca — sustavniji će uvid lako opovrći takvu neupućenu tvrdnju. Povijest religija naime ot­kriva da duhovna zbilja opisana pojmom glosalija nije potpuno nepoznata u pretkršćansko doba. Uz čvrsti oblik molitve nailazi­mo gotovo u svim poznatim religijama na neki slobodniji govor upućen božanstvu, karizmatičan i čuvstven, koji se uglavnom sastoji od fantastičnih i nerazumljivih uzvika, a blizak je dječjem tepanju.49 U šamanizmu ga zovu tajnim jezikom jer se na zatvore­nim sjednicama upotrebljava za stupanje u odnos sa svijetom duhova. Postojanje tajnog jezika može se utvrditi među Laponci-ma, Čukčima, Korjacima, Jakutima i Tunguzima. Tajni šamanis-tički govor najviše je razrađen u Eskima. Ta pojava nije međutim samo zasvjedočena u sjeverno-azijskih i artičkih n a r o d a nego je ima pomalo svugdje po svijetu. Za vrijeme svečanosti u Pigmeja­ca Semang vrač [hala) razgovara s nebeskim dusima [šenoi) i na njihovu jeziku. U plemenu Batak seoski šaman također koristi »jezik duhova«, dok su na Borneu religiozne pjesme sastavljene od posve nepoznatih riječi. Vrlo često taj jezik ili bolje govor vuče podrijetlo od oponašanja krikova divljih životinja. U vrijeme ini­cijacije djeca uče oponašati životinje kao posebnu vrstu tajnog

• 49 Friedrich Heiler, Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und

Gegenwart, Stuttgart, 1963, str. 18.

137

razgovora s božanstvom. M. Eliade 5 0 objašnjava tu pojavu željom i pokušajem da se uspostavi čovjekovo prvobitno i edensko sta­nje. U dalekim mitskim vremenima ljudi su živjeli u miru sa živo­tinjama i savršeno razumjeli njihov jezik. Tek nakon kozmičke kataklizme i praiskonskog pada, čovjek je postao ono što danas jest: smrtan, spolan, nepoznat mu je životinjski i božanski jezik, prisiljen je raditi da bi se nahranio i zato je u stalnom sukobu sa živim bićima. Za vrijeme ekstatičkog stanja šamani dokidaju dakle to naše sadašnje nesavršeno stanje i privremeno pronala­ze svoju početnu mitsku situaciju slobodna razgovora s božan­stvom — izgubljenu za svjetovna čovjeka u osvit zore vremena.

Govor u nepoznatim jezicima ne zastaje na granici religije primitivnih naroda. U tantrizmu razne magičke formule ili fone-mi bez jasnog značenja pripadaju, na isti način, svojevrsnom je­ziku koji čak ima svoj posebni naziv: bhasa mantra. Oralna for­mula mantra jednako je sveta kao i božanstvo koje ona označa­va. Njezin literarni smisao je manje važan od ezoteričnog znače­nja zvuka što se ponavljanjem toga sloga proizvodi. Izgovaranje s loga mantra jest zvučni modalitet svemira. Čitava metafizika može biti sabrana u samo jednoj mantri. Zato je uvođenje sakral­nog zvučnog govora zapravo isto što i razaranje svjetovnog jezi­ka. Beskrajnim ponavljanjem riječi mantra poništava se zbiljnost profanog svijeta i otvara pristup svetome. S glosalijom je prispo­dobiv i ekstatički jezik u dionizijskom kultu, dvosmisleno proro­čanstvo Pitije u Delfima, zamršeni tekstovi u Libri Sibillini. Isto značenje stanovitog »drugog jezika« ima sva drevna hermetička literatura i njezini pučki odjeci. Na mnogim papirusima nalaze se ispisani magični znakovi i nerazumljive riječi — dvoznačna, proročka, nejasna, zagonetna smisla — koji također pokušavaju iskazati neizrecivo s nekim novim i nepoznatim jezikom.

Glosalija kao religiozni događaj ni kasnije nije iščeznuo. Is­lamski sveci (awlija) ne samo da imaju moć činiti čudesa, prori­cati, osloboditi se j a rma strasti nego govore često različitim i ne­poznatim jezicima. Zadnja od velikih monoteističkih religija zna dakle za pojavu glosalija. U novije pak vrijeme opaženo je da mnogi sinkretistički pokreti rado uključuju u obred govor u ne­poznatim jezicima. Tako, primjerice, pripadnici spiritističkih sek­ti Umbanda" u Brazilu na svojim seansama dovode medija u takvu krizu da ovaj počinje sricati nerazumljive rečenice i zbo­riti nepoznate riječi, pa je zacijelo na djelu opet opisani fenomen glosalija.

Teolozi sigurno neće biti oduševljeni s ovim usporedbama koje stavljaju u isti red poganske šamane i kršćanske karizmati-čare, miješaju plemenske čarobnjake s katoličkim misticima. Taj prigovor je doista opravdan kad se polazi sa stajališta teologije

• 50 M i r c e a Eliade, Mythes, ršves et mysteres, Par is , 1957, str. 80—83; M i r c e a

Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1974, str. 91—93.

51 R o g e r Bast ide, Les Religions Africaines au Bresil, Vers une sociologie des interpenetrations de civilisations, Par is , 1961, str. 24.

138

i njezine metode. Drugačije je kad se za ishodište uzima znanost 0 religijama koja traga baš za sličnostima. Primjereno metodi te znanosti ne pitamo — kao u predznanstvenom pozitivizmu i evo-lucionizmu — da li se mistično kršćanstvo razvilo iz ekstatičkog šamanizma nego jedino utvrđujemo da su obje pojave jednako prirođene svakom duhovnom čovjeku. U nadnaravnom poretku posljedice kršćanskog govora u jezicima mogu biti dalekosežnije od onih poganskih, ali im je uza sve to antropološka struktura upadno slična. A ta podudarnost nije slučajna. Zato se može reći da šamani i karizmatičari nisu isto nego im je samo poticaj za­jednički: razoriti sve prepone svjetovnog jezika i dosegnuti govor slobode u transcendenciji. Tko od odabranih to stvarno postiže 1 u kolikoj mjeri — nije na znanosti o religijama da ustanovljuje.

Dva se dakle glavna unutrašnja sadržaja duhovnog pokreta — molitva i govor u jezicima — nadovezuju na religiozne težnje pretkršćanskih naroda i drevne sakralne tradicije. Da smo o dru­gim sadržajima raspravljali vjerojatno bi naš zaključak bio samo opetovano potvrđen: karizmatička obnova je eminentno religioz­ni događaj u vremenu svjetovnosti.

Posve oprečno tom zaključku — o pobuni siromašnih svetim — stoje vrlo različita mišljenja: jedni u karizmatičkoj obnovi žele vidjeti pokušaj prilagodbe konvencionalne vjere stanju rastućeg zanimanja za alternativne religije; drugi opet otčitavaju u pojavi pentekostalnog pokreta reakciju na besplodnu ukočenost i za­tvorenost eklezijalnih struktura; konačno, za treće duhovski po­kret uzima svoj zalet od neuspjeha društvenih revolucija i neisti­na zemaljskih ideologija. Sve to mogu biti doista snažni poticaji za razvoj karizmatične obnove, ali im psihološka privlačnost i draž duhovne'novosti jamačno ne dolazi samo od lošeg djelova­nja društvenih mehanizama. Da je tako pokazuje već sama činje­nica što su upravo sociolozi religije — od sviju najbolje upućeni u djelovanje društvenih mehanizama — promašili predvidjeti pojavu karizmatičkog pokreta. A tu grešku u prognozi oni danas rado i često priznaju.52 Ništa naime nije najavljivalo ekspanziju religijskih tema i iskustava u pokoncilskoj Crkvi. Karizmatičari su otvoreno iskazivali svoja religiozna uzbuđenja i svijest o Bož­joj nazočnosti u svakidašnjem životu — stvari zaista nespojive bi­lo s ubrzanim procesom sekularizacije kulture, bilo sa slijedom strukturalnih preradbi u Crkvi. Nažalost, sociologijska je teorija i ovdje više prihvaćena od religijske činjenice. Drugačije se raz­mišljanje međutim nije ni moglo očekivati kad je sekularizacija Crkve i društva bila podvrgnuta isključivo svjetovnoj ocjeni. A u potpuno svjetovnom svijetu potreba za religioznim u čovjeku samo je opet dobro prikriveni svjetovni problem.

Nepovratno uvučeni u taj isti krug svjetovnosti, moderni teo­lozi su jednako pažljivo izbjegavali spominjati sve događaje što izlaze ili nadilaze granice puke očitosti. U tome se oni nisu mno­go razlikovali od sociologa. Zajednički im je bio neki prosvjećeni

M Joseph H. Ficher, I carismatid cattolici, Brescia, 1976, str. 182.

139

pozitivizam. Zato sekularizirana teologija zauzima spram pojave karizmatičkog pokreta dva jedino moguća stajališta: ili u njemu uporno i nevjesto mimoilazi izljeve mističnosti i žudnju za čudes­nim ili ga u cijelosti otklanja zbog navodno nekršćanskog ustroj­stva. Ako taj pokret odbacuje, kao u drugom slučaju, onda u nje­mu lako otkriva sklonost prema okultnome i ezoteričnost. Kariz­matička duhovnost je dakle opisana kao obično praznovjerje i ostatak magičke religioznosti.

Usprkos ovako nepovoljnu sudu znanost o religijama je spremna ići dalje i u prilazu duhovskom pokretu uzeti u obzir ponešto širi krug činjenica. Tako je za nju osim povijesnih, socio­loških, psiholoških i teoloških podataka nužno raspraviti i religi­ozne sadržaje toga pokreta. Jer, karizmatička je obnova prije svega religiozni događaj koji je u temeljnim odrednicama uvijek primjeren traženju svetoga, zazirući od nadmoći svjetovnoga.

U svojim očitovanjima karizmatičari zapravo ne čine ništa drugo nego ponavljaju ono što su od davnine radili svi religiozni ljudi. A znanstveno određenje religioznosti nije nikad toliko pri­jeporno da bi zapriječilo uvid u tu nametljivu usporedbu.

Sad konačno postaje jasno zašto karizmatičari žele ostati odani svojim vjerskim zajednicama i nemaju namjere osnivati nove Crkve. Ne raskidaju odnose s Crkvom, nego je žele iznutra preporoditi, a to mogu samo onda ako u njoj ostanu. Obuzeti re­ligioznim žarom, pokušavaju Crkvu ozdraviti od svjetovnosti ko­ja je za mnoge postala pravilo i putokaz. Zato kažu da će kao pokret iščeznuti kad cijela Crkva postane karizmatička i njihov religiozni duh prožme svakog kršćanina. Postaje dalje jasno za­što karizmatičari ne dolaze iz crkvenih krugova — koje je proces sekularizacije najuočljivije zahvatio — nego se pretežno novače iz laičkih sredina. Prvi koji su primili »krštenje u Duhu Svetome« bili su baš svjetovnjaci, umorni od suhe rječitosti teologije i neus-lišenih obećanja pastoralne tehnologije. Premda je pokret više vođen od laika nego svećenika, ozračje mu je, začudo, vrlo mis­tično. To znači da religioznost u Crkvi dolazi iz područja svjetov­nosti koja razočarava, a ne iz područja teologije koja postaje svjetovna. Zato pripadnici karizmatičkih pokreta nisu kontesta-tori nego duhovnjaci, nisu klerikalci nego ekumenisti. Na kraju, za razliku od većine kršćanskih konzervativaca i progresista koji u političkoj zauzetosti nalaze zaklon za svoj duhovni umor, pen-tekostalci pokušavaju iskreno izbjeći zla stranačkih suprotstav­ljanja.

Neočekivani izlazak duhovnih i mističnih pokreta na svjet­sku scenu pokazuje da pobuna protiv svjetovnosti dalje traje — kao nezaobilazni religijski motiv — i to u onoj mjeri koliko je sveto izostalo iz prostora kršćanske crkvenosti i teologije — pro­stora koji je do sada uvijek bio neprijeporni zavičaj svake religi­oznosti.

140

RASPRAVA O NOVIM SEKTAMA

Nekad se o sektama malo znalo i još manje stručno pisalo. Bilo je to područje stroge tajnosti i zatvoreno za javnost. Zato je društvenoj znanosti ostao dugo zabranjen ulaz u povlašteni krug ezoterničnih učenja i čudnovatih ponašanja pripadnika sljedbi. Zadnjih se pedeset godina, međutim, situacija potpuno promije­nila. Sekte su iz društvenog podzemlja i religijske anonimnosti spektakularno izišle na vidjelo dana i ušle u samo središte svjet­skog zanimanja. Poslije radničke revolucije, studentskih pokreta i feminističke kontestacije na red je došla pobuna religijskog proleterijata. U popularnim znanstvenim prikazima sekte posta­ju najtraženija tema, dok ih sredstva mass-media koriste kao iz­vor najunosnijih senzacija. Zahvaljujući baš tom nepriličnom po­sredništvu u široj se javnosti stekao pogrešan dojam i stvorio maniheistički pojam o njima kao čistom utjelovljenju svega zla. S druge je strane moderno društvo — vjerno svojim laičkim mi­tologijama i ideologijama svjetovnosti — ocijenilo pojavu novih sekti kao veliku opasnost i prijetnju postojećem poretku. Djelo­mice zahvaćena istom svjetovnošću ni Crkva nije pokazivala pre­ma njima dovoljno otvorenosti i susretljivosti. Slijedom toga up­riličen je — jasno u metaforičnom smislu — sudski postupak i ispisana duga optuženica o prijestupima sekti. Tome se usproti­vila obrana i podastrijela svoje viđenje stvari. Svjedoci smo dakle — uz niz drugih — i jednog planetarnog procesa što se u naše vrijeme vodi protiv sekti. Pokušat ćemo o tom nesvakidašnjem fenomenu nešto smireno i razložno izreći — izvan fanatizma, polemike, podmetanja, mržnje i predrasuda — svjesni da nismo posjednici istine nego samo njezini lomni i krhki tražitelji. Jer , i o sektama se također može raspravljati na posve sektaški način.

ISTRAGA O NOVIM S E K T A M A : PROŠLOST, IME I IDENTITET

U običnom govoru riječ sekta — latinski secta od sequi — oz­načava religijsku skupinu koja se oblikovala odvajanjem od jed­ne veće i starije vjerske zajednice. U širem smislu sekta je svaki manjinski religijski pokret. Za nju se redovno vezuju pojmovi: odbijanje, neprihvaćanje, prijelom, prekid, raskid. Teologija do­nosi svoje određenje, prema kojem je sekta grupa vjernika koja

141

osporava učenje i uređenje Crkve. Zato dolazi do razdora, rasko­la i istupa. Za katoličku Crkvu sljedba je bilo koja velika ili mala skupina što se od nje odijelila, neprihvaćajući učenje, čime je oz­načena hereza, ili uskraćujući posluh, čime je označena shizma. Suprotno tome, za sociologiju je sekta samo jedna naročita reli­gijska struktura, u sklopu drugih društvenih činjenica, pa se 0 njoj nemaju što izricati normativni sudovi nego je treba pod­vrći iskustvenom istraživanju, otkriti razloge njezina postanka 1 obaviti tipološku klasifikaciju.

Vjerojatno je sekta vrlo stara pojava, ali sigurno ne toliko stara koliko sama religija. Arhaičke ili primitivne kulture uopće ne poznaju izdvojene sakralne skupine. Dok se vjera ne instituci­onalizira i učenje ne kanonizira, teško je zamisliti pojavu sljedbe. U predpovijesno doba, naime, sav je ljudski život bio u tolikoj mjeri prožet jedinstvenom i svugdje prisutnom religijom — koja je prenošena tradicijom — da se zapravo nije imalo što od čega odvajati. Uvjeti su se stekli tek poslije. Prva svjedočanstva o sek­tama susrećemo u velikim religijama: šintoizmu, japanskom i ki­neskom buddhizmu, amidizmu, đainizmu, šivaizmu, mazdaizmu i azijskim misterijima. U židovstvu se spominju sljedbe esena, fa­rizeja, kvarita, seduceja, zelota, rekabita. Najbrojnije su svakako kršćanske sljedbe iz ranog i kasnog srednjeg vijeka: bogumili, katari, albignezi, marcioniti, montanisti, simoniani, valdezi, pa-terani, begardi, enkratiti. Izvan kršćanstva množe se i cvjetaju gnostičke zajednice s nazivima adamita, basilidianaca, luciferia-na, ofita, perata, valentiana i kainita. Najnepreglednija je situa­cija zacijelo u islamu gdje samo neke sekte mogu biti sa sigur­nošću spomenute: asasini, derviši, druži, harigiti, hakimi i ibadi-ti. Religijske grupe na prostoru ruskog pravoslavlja suvišno je pak i spominjati jer ih je zaista mnogo.

Spomenutim se sektama iz prošlosti ne kanimo ovdje baviti jer one spadaju više u predmet povijesnog istraživanja religije. Preskočit ćemo jednako i sekte što je javljaju između dva rata, a vezane su uz protestantizam. Osim Svjedoka Jehove druge su u zalazu. Naš će pogled biti upravljen prije svega na svjetovnu današnost u kojoj počinju nicati, rasti i razmnožavati se različite i mnogobrojne vjerske skupine. Zato smo ih nazvali novim sekta­ma. Odatle onda potreba da sprovedemo strogo razgraničenje između starih i novih religijskih zajednica. Pri tome će biti važno odgovoriti na dva pitanja; prvo: jesu li nove religijske sekte dois­ta tako nove kakvim se prikazuju?; drugo: jesu li nove religijske sekte zaista religijske tvorbe kakvima se priželjkuju?

Novost je najprije u pogledu kronologije. Nove se sekte ug­lavnom pojavljuju poslije drugog svjetskog rata, a doživljavaju vrhunac eskalacije početkom 1970. godine. Danas su u punom zamahu i razmahu. No to nije sve. Novost je dalje u tome što one donose jedan posve neuobičajen sustav simbola, religijskog uče­nja i obrednih tehnika, koje sve zajedno osjetno odstupaju od po­stojećeg društveno-crkvenog standarda. Ono što je novo u tim pokretima jest upravo uspostavljanje novog religioznog senzibi-

142

liteta što se u njima neskriveno očituje. Dok su stare sekte bile — više ili manje — ukorijenjene u kršćansku tradiciju i samo nju mijenjale ili radikalizirale, dotle nove sekte pretežno dolaze iz nekršćanskog podneblja. Suvremena religijska obnova počinje u stvari s uvozom istočnjačkih sakralnih učenja.1 Pri tome treba razlikovati dvije vrste religijskih grupa. Prva uključuje neohin-duističke pokrete, kao što su MeherBaba, Međunarodno društvo za svijest Krišne, Misija Božanske Svjetlosti, Ananda Marga, Transcendentalna Meditacija i 3 HO. Druga pak dolazi iz Dale­kog Istoka, a odnosi se na Zen buddhizam i nove japanske sekte. Time međutim problem nije riješen, a podjela dovršena. Među is­točnjačkim religijama postoje naime opet razlike. Pokreti Hare Krišna i Transcendentalna Meditacija ne donose primjerice teo­rijski ništa novoga unutar hinduističke tradicije, dok su u sljedbi Misije božanske Svjetlosti, koja dolazi iz sjeverozapadne Indije, prisutne religijske tradicije — hinduistička, is lamska i sikhska — pa je ta skupina više rezultat sinkretičkih spajanja nego recep­cija starih učenja. Ni brojne japanske sekte, što su se proširile na Zapadu, nisu baš tako nove u svojoj postojbini. Te grupe preuzi­maju tipične sastojke japanskog šamanizma — povlašteni polo­žaj žena, važnost prosvjetljenja, terapeutske sposobnosti uteme­ljitelja — s pozivanjem na pretke, ekstatičku tehniku i tradicio­nalne obrede svetoga plesa.2 Sve to pokazuje da novi religijski pokreti nisu nužno i nove religije. Povijest religija je uostalom odveć bogata sakralnim sadržajima da bi se nešto posve nepoz­nato i nikad dosad viđeno tako lako iskazalo.

Naše drugo pitanje — o tome da li su nove sekte uopće reli­gijske — može se činiti suvišnim. Ali nije tako. Najbolje je poči od njihovih svjedočanstava i javnih izjava. Četiri zajednice odgova­raju potvrdno i smatraju se religijskim tvorbama: Hare Krišna, pokret Bhagwan Shree Rajneesha, Ujedinjena crkva i Scijento-loška crkva. Grupe Soka Gakkai se predstavljaju istodobno kao filozofski i religijski pokreti jer razum mora podržavati vjeru. Transcendentalna Meditacija ustraje na tome da nije nikakva re­ligija nego sastavni dio moderne pozitivne znanosti. Isto zagova­raju članovi grupe Benjamina Cremea. Pripadnici sekte Eckan-karse definiraju kao »duhovni pokret koji se temelji na osobnom iskustvu svakog pojedinog sudionika«. Učenici što se skupljaju u Središtima Sri Chinmoya i Zajednici Mahikari radije pristaju da ih se naziva sljedbenicima duhovnih nego religijskih pokreta. Štoviše, i sve družbe, što se izričito kvalificiraju kao religijske, to su samo na svoj posebna način, izvan svih dosadašnjih sakralnih tradicija. Tako se Scijentologija ne temelji na objavi nego traže­nju; ne na suprotstavljanju znanosti i religije nego na naročitoj spoznaji materijalnih i duhovnih bića; u toj crkvi se ne opraštaju grijesi nego brišu »engrami«; ne obavljaju starinski obredi nego

• 1 J e a n V e r n e t t e , Sectes et reveil religieux, Qand l'Occident s'eveille, Par i s ,

1976, str. 200. 2 G i o v a n n i F i l o r a m o , Inuovi movimenti religiosi, Metamorfosi del sacro, Ro­

m a , 1986, str. 110.

143

uvode »tehnološki rituali«3 No to je samo vanjština i novi stil sim­boličkog govora. U unutrašnjosti čovjek ostaje dalje nepromjen­ljiv. U novim je sektama u prvom planu naime prisutna ljudska situacija otuđenja ili stanje oslobođenja od toga otuđenja, što je nepreskočivi okvir svakog religioznog doživljaja. Pri tome simbo­lika može doduše biti svjetovna, ali je tematika redovno sakral­na. Zato izrazi koji imaju znanstveno, tehnološko, političko ili društveno značenje u sljedbenika sekta brzo dobivaju religiozni smisao jer su neraskidivo vezani uz pojam spasenja, iskustvo svetoga i predosjećaj radikalnog oslobođenja.

Ta kriza identiteta novih religijskih pokreta i neuhvatljivost njihova točna određenja odrazila se u znanstvenoj terminologiji. U opticaju su mnogobrojna imena. Izbor naziva nije međutim ne­ko puko tehničko pitanje, rubno i bez posljedica. Naprotiv, tko nove sekte poistovjećuje s crkvom, kultom ili pokretom taj se već unaprijed dalekosežno teorijski opredjeljuje. Stoga je problem nazivlja potrebno potanje raspraviti.

U početku se najviše rabila riječ sekta koja je određivana u opreci p r e m a Crkvi. To je stajalište opširno razrađeno u teksto­v ima M. Webera i E. Troeltscha. Danas se pokazuje da sekta nije baš prikladan naziv za moderne religijske pokrete. Crkva i sekta su pojmovi oblikovani na Zapadu, u jednom određenom kulturo­loškom kontekstu i nerazrješivoj povezanosti s eklezijalnim kršćanstvom. U toj je definiciji bitan stupanj dostignute organizi­ranosti, pa što je neka zajednica u svojem ustroju složenija to će biti više udaljena od sekte, a bliža Crkvi. Sektu dakle određuje nestabilnost njezine religijske organiziranosti,4 što je očito ne­primjenjiv kriterij za nekršćanske religijske grupe, kao recimo one Ananda Marge ili Hare Krišna. Dualistički model sekta--crkva postao je prijeporan u aplikaciji na zapadnjačko društvo, u kojemu se razmnažaju nekršćanske skupine. To počinju uviđa­ti mnogi sociolozi.5 Zato uzimaju za mjerilo stupanj integriranos-ti grupe u društvo. Prema njima Crkva je religijska zajednica koja prihvaća postojeće društvo, dok ga sekte odbijaju.6 To se mjerilo pokazalo također neprimjereno situaciji jer uvodi u igru neki izvanjski sociološki vidik, a ne unutrašnji religiozni poticaj.

Da bi izbjegli spomenute dvoznačnosti u pojmu sekte — koju nije moguće uopće misliti izvan pojma Crkve — neki su sociolozi počeli koristiti termin kult. Štoviše, ostao je on prilično dugo po-•

3 F r a n k Fl inn, Scientology as Technological Buddhism, u z b o r n i k u Alternati­ves to American Mainline Churches, N e w York, 1983, str. 93.'

4 R o d n e y Stark-Wil l iam Sims Bainbr idge, On Churches, Sects and Cults, Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements, u Journal for the Scientific Study of Religion, 18, 2, 1979, str. 117—133.

5 Er ich G o o d e , Some Critical Observations on the Church-Sect Dimension, u Journal for the Scientific Study of Religion, 6, 1967 str. 69—77; B e n t o n J o h n s o n , A Critical Appraisal of the Church-Sect Typology, u American Sociological Revi­ew, 22, 1957, str. 81—92; J o h n B. Snock, An Alternative to Church-Sect, u Journal for the Scientific Study of Religion, 13, 1974, str. 191—204.

6 R o d n e y Stark-Wi l iam Sims Ba inbr idge , Concepts for a Theory of Religious Movements, u z b o r n i k u Alternatives to American Mainline Churches, N e w York, 1983, str. 8.

144

pularan u američkoj znanstvenoj literaturi.7 Naziv je doduše ide­ološki neutralan jer su svi religijski pokreti u nekoj mjeri poveza­ni s kultom,8 ali nehotice upućuje na mogućnost autoritarizma u tim grupama, što je već preuranjeni znanstveni zaključak. R. S. Ellwood je pokazao kako postojeće religijske skupine dobivaju nova obilježja, koja čine da ih više ne možemo obuhvatiti tradici­onalnim izrazima sekte ili kulta.9

U Njemačkoj se proširio naziv »religija za mlade« — Jugen­dreligionen — a uveo ga je F. W. Haack.1 0 Zborno djelo što su ga uredili M. Müller-Küppers i F. Specht također nosi isti naslov Ne­ue Jugendreligionen. Ta je terminologija pogrešna jer u novim religijskim grupama prevladava dobna skupina od 25 do 40 godi­na, a u bliskoj će budućnosti jamačno biti još više starijih člano­va. Francuzi radije preporučuju naziv »nove sekte« — od A. Wo-odrowa" do J. F. Mayera 1 2 — ili »nova skretanja«, potvrđujući da je Crkva u njih još uvijek g lavna socio-kulturološka snaga u društvu, prema kojoj se onda vrednosno određuju sve ostale vjerske zajednice. M. M. Hasquin je sklon govoriti o »suvreme­nim sektama«.1 3 Od toga nije daleko izraz »nove religije« koji ko­riste povijesničari, kao E. Benz i G. Lanczkowski,1 4 dok Ch. Y. Glock i R. N. Bellah pišu općenito o »novoj religijskoj svijesti«.15

Protiv atributa »novo« s pravom se buni C. Colpe jer je govor za­pravo uvijek samo o sinkretizmima. Za većinu današnjih sekta može se čak ustvrditi da nisu ni sinkretizmi nego vrlo stare reli­gije koje su spretno prilagođene suvremenim svjetovnim prilika­ma.1 8 Talijanski su sociolozi dugo uvrštavali moderne vjerske skupine u područje praznovjerja, povijesti magije, sakralnog fol­klora i tajnih društava 1 7 — ukratko, u pučku religiju1 8 — dok su tek u novije doba usvojili prikladnija i općenito usvojena imena za te grupe. 1 ' •

7 J a m e s T. R i c h a r d s o n , From Cult to Sect, Creative Eclecticism in New Religi­ous Movements, u Pacific Sociological Review, 22, 3,1979 str. 136—166; Roy Wal is , Ideology, Authority and the Development of Cultic Movements, u Social Resear­ch, 41, 2, 1974, Str. 299—327.

8 H a r a l d Biezais, New Religions, Stockolm, 1975, str. 7. 9 R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, En-

g lewood Cliffs, 1973, str. 28—31. 10 F r i e d r i c h W. Haack, Jugendreligionen, Ursachen, Trends, Reaktionen,

M ü n c h e n , 1980. str. 415. 11 Al la in W o o d r o w , Les nouvelles sectes, Par i s , 1981, str. 218. 12 J e a n - F r a n c o i s Mayer, Sectes nouvelles, Un regard neuf, Par i s , 1985, s tr .

120. 13 M i c h e l e M a t - H a s q u i n , Les sectes contemporaines, Bruxel les, 1983, str. 199. 1 4 E r n s t Benz, Neue Religionen, S t u t t g a r t 1971; G ü n t e r Lanczkowski, Die neu­

en Religionen, F r a n k f u r t , 1974. 15 C h a r l e s Y. Glock-Robert N. Bellah, The New Religious Consciousness, Ber­

keley, 1976, str. X I - X V I I . 16 C a r s t e n Colpe, Synkretismus, Renaissance, Säkularisation und Neubil­

dungen von Religionen in der Gegenwart, u z b o r n i k u Handbuch der Religion­sgeschichte, svezak III, Göt t ingen, 1975, str. 504.

17 Vittorio L a n t e r n a r i , Festa, carisma, apocalisse, P a l e r m o , 1983. str. 379. R o b e r t o Cipr iani , Sociologia della cultura popolare in Italia, Napol i , 1979,

str. 5. 18 Aldo N a t a l e Terr in, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessä,

Brescia, 1985, str. 179.

145

Ni pojmovi »grupa« ili »skupina«, koji se također često upot­rebljavaju, nisu posve bez prigovora. Previše su neodređeni i op­ćeniti u svojem izrazu. Sigurno je da većina sekta živi u zajedniš­tvu, ali to ne čine sve podjednako. Ima zapažen broj pripadnika skupina koji se samo povremeno susreću radi obavljanja obred­nih radnji, pa ne uspijevaju nikad stvoriti neku stabilnu i stalnu zajednicu vjernika. Zato grupnost ili skupnost nije nezaobilazna odrednica novih sekta.

Ipak većina sociologa — posebno američkih — daje neprije­pornu prednost nazivu »novi religijski pokreti« — new religious movements — jer je taj najviše podoban da iskaže društvene ob­like današnje religijske situacije u kojoj dolazi do »drobljenja« in­stitucionalne sakralnosti. Ispravno je naime reći da su osobe za­uzete u traženju istine zaista u pokretu jer mijenjaju pri tome svoje duhovno stanje, religiozno stajalište i vjeru.20 Zanimljivo da je taj izraz — novi religijski pokreti — prvi put bio rabljen od so­ciologa za označavanje pojave nativističkih i milenarističkih sku­pina u Trećem svijetu.21

Uprkos tome mi smo zadržali riječ sekta — uz istodobnu upotrebu svih drugih spomenutih naziva — jer u nas pokreti pri­zivaju u sjećanje politički sadržaj, a s njime se zacijelo ne mogu točno odrediti moderne vjerske zajednice.

PRVI DIO RASPRAVE O NOVIM SEKTAMA: OPTUŽNICA

Optužnica, što je nedavno podignuta protiv novih religijskih grupa, zaista je duga i teška. Reklo bi se gotovo obeshrabrujuća za one koji ih pokušavaju braniti. Nećemo je ovdje u tančine po­navljati jer bi nas to daleko odvelo. Američki stručnjak za sekte J. A. Beckford nabrojio je čak devet kvalifikacija: duševna bolest, prevara, razorno djelovanje, obmana, neiskrenost, društvena škodljivost, neodgovornost, čudnovatost i totalitarizam.2 2 Religij­ski pak sociolog K. Dobbelare — u jednom još neobjavljenom predavanju — otišao je još mnogo dalje, iako za potrebe istraži­vanja, pa njegova lista sadrži nove sumnje i optužbe protiv vjer­skih skupina: da koriste religiju kao sredstvo izbjegavanja plaća­nja poreza; žele se domaći gospodarske i političke moći u druš­tvu; utječu se oblicima prikrivene prostitucije; prakticiraju mani­pulaciju i indoktrinaciju; odbijaju članove sekte od njihove rodbi­ne i prijatelja; uzrokuju u privrženika slabljenje duhovne i fizič­ke snage, pa štete zdravlju; fanatički se i bezumno vezuju uz jednoga gurua; ne dozvoljavaju sljedbenicima da slobodno pro­vode svoj privatni život; nemilosrdno ih iskorištavaju, uzimajući im novac, imovinu i rad; pribjegavaju zastrašivanju, nasilju i zlo­činu da bi članove grupe zadržali čvrsto na okupu.

• 20 John A. Saliba, Problemi di ricerca e di classificazione dei movimenti reli-

giosi contemporanei, u zborniku Vecchi e nuovi dei, Torino, 1976, str. 154. 21 Lucy P. Mair, Independent Religious Movements in Three Continents,

u zborniku Gods and Rituals, New York, 1967, str. 307—335. 22 James A. Beckford, Cult Controversies, The Societal Response to the New

Religious Movements, London, 1985, str. 319—327.

146

Sve te sumnje nećemo uzimati posebno u postupak jer ih je zaista mnogo. Moramo se ograničiti samo na neke optužbe, ali izabirući uvijek one koje nam se čine najvažnijima.

K a d se spominju negativnosti novih religijskih skupina, on­da se obično počinje s njihovim totalitarizmom. To je prva sum­nja i najveća optužba. Neki su sociolozi upozorili na indicije o po­stojanju upravo krupnih zloporaba i naopakih ideologija u sekta­ma. U središtu pažnje je redovito nekoliko ključnih tema: »ispira­nje mozga«, »mentalna kontrola«, »podjarmljenost osoba«, »rop­ska poslušnost«, »prisilno uvjeravanje« koje su postale predme­tom znanstvenog istraživanja, naročito u psihologiji i psihijatriji. Tome su doprinijeli — u smislu mogućnosti i vjerojatnosti — re­zultati o korištenju istih metoda u korejskom ratu i u drugim sličnim pri l ikama." Najviše se naravno raspravl ja o »ispiranju mozga« — brainwashing — jer je to zapravo početak svakog tota-litarističkog sustava." Ima poznavalaca religijskih pril ika — kao već spomenuti pastor F. W. Haack — koji u novim religijskim po­kretima vide veliku društvenu opasnost, najgori oblik političkog i religijskog ropstva, gotovo obnovu fašističkih i totalitarističkih ideologija u malome. Ispod blještave religijske retorike i pobož­nih obreda skriva se i širi neograničena moć vjerskih leadera, koji na policijski način i po zlokobnim nacističkim uputama us­postavljaju nečuvenu represiju nad članstvom sakralnih skupi­na. U tom sklopu asketske vježbe imaju za cilj nadzor i manipuli­ranje ljudskim dušama, a ne rast osobne duhovnosti. Zato nisu u pitanju nove poruke božanske providnosti i religioznog spase­nja nego novi oblici mistifikacije i suptilnog nasilja, koji jednako ograničavaju slobodu pojedinaca i procvat društva.

Uspjeh novih religijskih grupa može se u mnogome pripisati utjecaju njihovih voda. To su redovno osobe snažne sugestivnosti i spiritualne nadmoćnosti. Zovu ih »novim prorocima« ili »duhov­nim učiteljima«. Dovoljno se sjetiti imena S a n Myung Moona, Bhagwan Shree Rajneesha, Daisaku Ikeda, L. Ron Hubbarda i Swami Prabhupada. Vjerojatno da njihov upliv na vjernike ne dolazi toliko od naravi religijske poruke koju navješćuju koliko od osobne draži i moći fasciniranja koje posjeduju. Duhovni uči­telji su najprije posrednici s onostranim. Starješina Zajednice Mahikari je isključivi posrednik između ljudi i Boga, pa kroz taj duhovni odnos ulazi zapravo u svijet spasonosna božanska Svjet­lost. Posredništvom San Myung Moona i njegove zaručnice bit će tek moguće obnoviti i uspostaviti idealno društvo na zemlji. Ute­meljiteljima se skupina nerijetko pripisuju neobične i izvanredne sposobnosti. Bit će dosta spomenuti život. L. Rona Hubbarda

• 23 E d w a r d H u n t e r , Brainwashing, From Pavlov to Powers, N e w York, 1953;

R o b e r t J. Lifton, Chinese Thought Reform and the Psychology of Totalism, N e w York, 1961; E d g a r H. Schein-Inge Schneier-Cur t i s H. Backer, Coercive Persuasi­on, N e w York, 1961; E d w a r d H u n t e r , Brainwashing in Red China, The Calculated Destruction of Men's Minds, N e w York, 1962.

" J a m e s T. R i c h a r d s o n - B r o c k Ki lbourne, Classical and Contemporary Bra­inwashing Models, A Comparison and Critique, u z b o r n i k u The Brainwashing--Deprogramming Controversy, T o r o n t o , 1983.

147

— osnivatelja Scijentološke crkve — koji je navodno već u trećoj godini znao čitati i pisati.

Pretjerana ovisnost pripadnika sljedbi o njihovu duhovnom vođi odrazit će se u mnogim slučajevima kobno. Tako smrt ute­meljitelja — s kojim su članovi sekte neraskidivo povezani — iza­ziva ozbiljne psihičke teškoće i sukobe. Mogućnost rascjepa u grupi postaje u tom trenutku gotovo neizbježna. Slučajevi Sci­jentološke crkve i Zajednice Mahikari to najbolje pokazuju. I smrt je Swami Prabhupada, pokretača Međunarodnog društva za svijest Krišne, proizvela neželjene posljedice. Nakon njegove smrti naime zavladala je kriza u pokretu. Računa se da je u tom razdoblju 20% do 35% privrženika napustilo zajednicu. Sigurno da u novim religijskim skupinama ovisnost o vođi poprima za­brinjavajuće razmjere i da je pokazatelj nezdravih odnosa u gru­pi. Kao da družba živi od sposobnosti vođe, a ne od duhovnih vrednota njezinih članova.

U uskoj svezi s prvom točkom optužnice stoji druga, a odnosi se na sumnju da u novim sektama prevladavaju duševno boles­ne osobe. Religijske skupine bile bi zaklonište za abnormalna i mentalno nedorasla ljudska bića. U ime religije fabriciraju se »poslušni automati«. Članovi novih sekta su u golemom broju bo­lesni i nastrani pojedinci, s psihotičkim obilježjima, čudaci, bilo da baš takvi dolaze iz društva ili to u vjerskim grupama s vreme­nom postaju. Skupljaju se u njima ljudi skloni fantaziji, bijegu od života, krhki i labilni, nejaki i savitljivi, pa brzo postaju žrtve ko­lektivne sugestije i liderskih moći tobožnjih karizmatičara. Ko­lektivno samoubojstvo stotine zaluđenih pripadnika sljedbe Hram naroda u đunglama Gvajane" — kao i drugi skandali — spektakularno su potkrijepili pretpostavku o bolesnoj religioz­nosti privrženika novih zajednica. Na njihovo čelo dolaze često paranoidni tipovi što je također potaklo sumnju o psihopatološ­kom podrijetlu nove religije. Nasilne radnje što se prakticiraju u zajednici obično pojačavaju i umnožavaju razne vrste regresiv­ne neuroze. Prisila pak uništava slobodnu volju pripadnika sek­ta. Zato znanstvenici njihovu bolesnu religioznost vide kao du­ševnu regresiju" ili gubitak moralne odgovornosti." Neki od no­vih religijskih pokreta primjenjuju sredstva propagande i nasil­nog oblikovanja osobnosti, pa time provode psihičko silovanje, što može imati teške posljedice za zdravlje njihovih sljedbenika.

U sektama se dakle najprije susreću duševno bolesne oso­be," potrebne liječničke skrbi. Spomenuta destruktivnost — des­tructive cultism — može biti definirana kao sindrom koji u sebi

• 25 J a c q u e s Gutwir th, Le suicide-massacre de Guyana et son contexe, u Archi­

ves des Sciences Sociales des Religions, 47, 2, 1979, str. 167—187. 26 M a r g a r e t T. Singer, Coming out of the Cult, u Psychology Today, 1, 1979,

str. 72—82. 27 F r e d e r i c k Bird, The Pursuit of Innocence, New Religious Movements and

Moral Accountability, u Sociological Analysis, 40, 4, 1980, str. 335—346. 28 M i c h a e l M i l d e n b e r g , Die Religiöse Revolte, Jugend zwischen Flucht und

Aufbruch, F r a n k f u r t , 1979, str. 255.

148

sabire skup simptoma: promjenu u ponašanju, gubitak osobnog identiteta, prekid školovanja, odalečenje od društva, stanje men­talnog nadzora i podjarmljenost od strane vođe kulta. Zato je moguće govoriti o društvenoj patologiji.2" Sociološka istraživanja što ih je vodio M. Galanter pokazala su, primjerice, da je 30% čla­nova pokreta Ujedinjene crkve zatražilo profesionalnu pomoć od psihijatra, a 6% je boravilo u bolnici.30 Posebno treba spome­nuti radove psihijatara M. Singera i J. Clarka, jer oni zastupaju mišljenje o »bolesnom ustroju« pripadnika novih sekta. Sa svoje strane R. B. Simmonds je utvrdio da su sljedbenici pokreta Jesus Freaks već po svojoj naravi »ovisnici«, samo što mijenjaju pred­met ovisnosti: prije je to bila droga, sad je Isus Krist.3 1 U pogledu droge W. H. Clark smatra da uzimanjem LDS raste zainteresira­nost za nove religije, što se djelomično slaže s istraživanjima S. J u d a h a o prelasku članova Hare Krišna iz klubova drogaša u novu sakralnu sredinu.3 2

Daljnja točka optužnice protiv novih vjerskih grupa razobli-čava pojavu komercij'alizacije, bogaćenja, prodora potrošačkog mentaliteta, skandala i prevara. Sudbina sekta nije bez ironije: u nastojanju da ponude zdravu alternativu zapadnjačkom nači­nu života, većina ih ne uspijeva postići više nego da pridodaju novi duhovni proizvod mnoštvu drugih na religijskom tržištu. Vjerski pokreti postaju dakle sastavni dio konzumističke kulture, koju naivno zamišljaju da je barem u njihovim redovima pobije­đena. To prisustvo potrošačkih sadržaja u religioznim struktura­ma ne iznenađuje previše, jer se lukavstvo potrošačkog društva upravo i sastoji u sposobnosti preobrazbe bilo koje stvari — uk­ljučujući i svoje kritičare — u robu. Religijske doktrine i obrasci obrednog ponašanja postaju tako predmetima široke potrošnje, određuje im se cijena, izrađuju se na privlačan način i nude mo­gućim kupcima.

Ono što je počelo kao protest protiv požude posjedovanja za­vršilo se posjedovanjem jedne stvari više. Ali ta stvar nije običan predmet nego novo duhovno iskustvo. Moć tržišta postaje straš­na jer dohvaća duhovna dobra i pretvara ih u novac. Nijedno bo­žanstvo, koliko god bilo uzvišeno, nijedna pobožnost, ma kako bila duboka, nijedan obred, ma kako bio blistav — ne mogu iz­bjeći tom uništavajućem procesu pretvorbe svih stvari u robu. Kralj Mida je bio nesretan jer je pretvarao u zlato sve što je svo­jom rukom dirnuo. Moderno tržište čini više: preokreće postu-

• 29 T h o m a s Robbins-Dick A n t h o n y , Deprogramming, Brainwashing and the

Medicalization of Deviant Religious Groups, u Social Problems, 29, 3, 1982, str. 283—297.

30 M a r c G a l a n t e r , The Moonies, A Psychological Study of Conversion and Membership in a Contemporary Religious Sect, u American Journal of Psychiat­ry, 136, 2, 1979, str. 165—170.

31 R o b e r t B. S i m m o n d s , Conversion or Addiction, Consequences of Joining a Jesus Movement Group, u z b o r n i k u Conversion Careers, In and Out of the New Religions, London, 1978.

32 J a m e s T. R i c h a r d s o n , New Religious Movements in the United States.-A Review, u Social Compass, 30, l, 1983, str. 96.

149

pak a lkemičara i preobražava zlato u kamen, dragulje u plasti­ku, lijepo u kič, sveto u neukusno, uzvišeno u smiješno, mitsko u lažno. Ni sami bogovi ne uspijevaju umaći toj strašnoj meta­morfozi: preneseni u jednu civilizaciju gdje je sve u stanovitoj mjeri roba i sami postaju roba.3 3 Sve se pretvara u robu, sve se kupuje i prodaje, sve dolazi na tržište, čak i božanstva malih i ve­likih religija.

Bezbrojna su svjedočanstva o prodiranju potrošačkih eleme­nata u život vjerskih zajednica. Prvaci i vođe tih zajednica često nastupaju na televiziji, bave se prodajom brošura i ploča, slika i kaseta, otvaraju škole za vjerski odgoj, bučno sudjeluju u poli­tičkim i gospodarskim zbivanjima; jednako su nametljivi u ogla­šavanju svojih duhovnih proizvoda, mnogo putuju i upriličuju senzacionalističke skandale, pa dnevno ne silaze s novinskih stu­paca, rek lama i televizijskih ekrana. Tako, primjerice, guru Ma-haraj Ji — predvodnik sljedbe Misija Božanske Svjetlosti — živi kao pravi play-boy, okružen izuzetnim častima i slastima. Kako mu vjerni sljedbenici prinose znatan dio svoje zarade, nije čudo da se silno obogatio i postao vlasnikom raskošnih vila, velikih skladišta, avionskih kompanija, tvornica i robnih kuća. Sl ičan je uzlet u magnatske visine doživio Mahariš i Maheš Yogi koji je najprije bio predstavljen na televizijskim ekranima kao siroma­šan guru iz udaljene Himalaje da bi kroz kratko vrijeme postao prvorazredna »zvijezda« duhovnog marketinga i međunarodni događaj egzotike i atrakcije. Ta je opća komercijalizacija — i sve ono što je prati — zahvatila više ili manje većinu religijskih gru­pa, bez obzira na njihovu drevnost i proklamiranu ustrajnost u pravovjerju.

Zadnja točka iz optužnice tiče se religijske i političke ocjene novih pokreta. Njima se prigovara da su obnovili pretkršćansku i pogansku religioznost. Nećemo ovdje nabrajati one sekte što su po nazivu i sadržaju čisto neopoganske, a ima ih mnogo u svije­tu, posebno u Sjedinjenim Državama, kao što su primjerice neo--druidi, neo-germani, neo-egipćani, neo-sumerani. J o š manje će­mo se baviti raznim satanističkim ili orgijastičkim družbama, što također ulaze u taj magijski i ezoterični revival. Želimo samo upozoriti na postojanje poganskih sastojaka u današnjim novim religijskim skupinama. Tu bi trebalo svakako spomenuti femi­nistički pokret — u njegovoj naglašenoj kritici eklezijalne religije — koji se u svojim ekstremnim odvojcima otkriva kao izrazito antikršćanski i poganski bunt. Nezadovoljne žene dižu pobunu protiv »muškog« boga i rehabilitiraju panteon pretkršćanskog politeizma. Prizivaju kult božice Majke, boginje plodnosti, Majke Zemlje, gospodarice zvijeri — potnia theron — i vladarice pod­zemlja. Zagovornici vjerničkog feminizma tvrde da je religija bez ženskog božanstva u stvari već »polovica puta do ateizma«. Pro­povjednici, proroci, pastori, monasi, svećenici, gurui, avatari i bonzi — pretežno su muškarci. Zato feministička revolucija ra-

• " H a r v e y Cox, Turning East, The Promise and Peril of the New Orientalism,

N e w York, 1977, s tr . 153.

150

dikalno odbacuje svete knjige svih religija u kojima je žena — kao božica ili svećenica — prešućena i isključena. Poganski sadržaji mogu se naći i u onim religijskim pokretima gdje femi­nizam inače nema utjecaja. U tom smislu su vrlo značajni teksto­vi Bhagwan Shree Rajneesa koji kaže da je kršćanska okrenutost prema smrti i križu morbidna. To je zapravo kult mrtvih. Krist je u drugom planu, prva je uvijek smrt. Bhagwan Shree Rajneesa ne zanima međutim smrt nego život. Slavimo i mi smrt — zaklju­čuje on u poganskom patosu — ali kao sastavni dio života.

Mnogo teže optužbe dolaze od strane politike. Opisani se ne-opoganizam, naime, društveno određuje kao nova religijska des­nica. To je njegova politička konotacija. U prvom planu je ideal nejednakosti, što nove pokrete stavlja u opreku spram kršćan­stva, marksizma, racionalizma i demokratske tradicije. A. de Be-noist misli da smo na pragu velike društvene sinteze, ali se pri­bojava da upravo ideologije egalitarizma to najviše sprječava­ju.34 Političko skretanje u desno posljedica je novovjekovnog raz­očarenja i neostvarenih utopija sekularizma. Obećavali su poli­tičku jednakost, a rodilo se novo društvo ekonomske nejednakos­ti; obećavali su onda ekonomsku jednakost, a rodilo se novo dru­štvo ideološke nejednakosti.3 5

U Sjedinjenim se Državama nova desnica iskazuje kao vjer­nost tradicionalizmu, obnova fundamentalizma, širenje prozeli­tizma, jačanje konzervativizma, odbacivanje kulturnog moder­nizma.3 6 Glad za autoritetom, potreba za moralnom preobraz­bom društva i revitalizacija religije čini se da idu skupa. Evrop­ski se pak neopoganizam temelji na politeizmu, koji nikad ne ulazi u nepovratnu suprotnost nego se razrješuje u posvemaš-njem skladu življenja.37 Tako bi poganski politeizam na nebu pružao daleko veće mogućnosti ljudima na zemlji da rastu u slo­bodi sjetilne sreće nego nebeski monoteizam koji je uvijek poti­cao svete ratove i raspirivao vjersku mržnju. Poganstvo donosi ljudima sveto na dohvat ruke jer traži istinu religije u egzaltira­nom čuvstvu punine, sada i ovdje — hic et nunc. Ne desakralizi-ra svijet, nego ga, štoviše.čini svetim. Drži, naime, da je svet u svemu.3 8 Tako se ocjena novih religijskih skupina završila s na­brajanjem teških i opasnih optužbi na njihov račun: da su obno­vili poganstvo, uveli politeizam i još jednom suprotstavili F. Niet-zschea dobrome Kristu, ali istodobno i buntovnom K. Marxu; da su konačno skrenuli u ekstremni konzervativizam i moralizam, pa postali naopaka avangarda nove desnice.

To je eto bilanca optužnice. •

" Ala in de Benoist, Vu de droite, Anthologie critique des idees contemporai-nes, Par is , 1977, str. 22.

" A n d r e D u m a s , La seduction nouvelle du neo-poganisme, Phänomene ou äpiphenomene.- politique, culturel et spirituel, u Concilium, 21, 1, 1985, str. 99—108.

" G e o r g e M. M a r s d e n , Preacher of Paradox: The Religious New Right in His­torical Perspective, u z b o r n i k u Religion and America, Spirituality Life in a Secu­lar Age, Boston, 1983, str. 150—168.

" Alain de Benoist, Commentpeut-on strepaien?, Par i s , 1981, str. 203. " Louis Pauwels , Le droit de parier, Par is , 1981, str. 295.

151

DRUGI DIO RASPRAVE O NOVIM SEKTAMA: OBRANA

Poslije čitanja optužnice red je da čujemo obranu. Neće biti jamačno lako naći olakšavajuće okolnosti za nove sekte. Njima se odveć mnogo nepriličnosti i prijestupa stavlja na teret. Ipak, posve je znanstveno razložno i ljudski razborito da se čuje i dru­ga strana u sporu.

Počnimo s optužbom za totalitarizam i prisilu. Treba prije to­ga upozoriti na veliku različitost u naučavanju i organizaciji no­vih religijskih pokreta. Taj luk ide od moralne rigoroznosti Hare Krišna do hedonističke raspojasanosti Eckankara. Različite su i strukture: Božja djeca i Crkva svetaca zadnjih dana imaju svoje piramidalno uređenje, Adventistička crkva sedmog dana organi­zirana je na demokratski način, dok Ujedinjena crkva i Misija Božanske Svjetlosti prakticiraju apsolutni autoritarizam koji se zasniva na neograničenoj vlasti leadera." Ideološke su odredni­ce također nejednake: od orijentalnih grupa preko kršćansko--fundamentalističkih zajednica do skupina u kojima se razvijaju posebna umijeća duhovnog ozdravljenja i prosvjećenja — kao što je, recimo, Scijentologija.40 Ako negdje i jačaju totalitarističke težnje, možda su one rezultat opće krize povjerenja u postojeće društvene institucije, a ne odmah njihova zloporaba i zastra-njenje.

Istraživanja o fenomenu »ispiranja mozga« i »prisile« nisu uspjela dokazati njihovu opću rasprostranjenost." Štoviše, neki su sociolozi zaključili da mali broj novih vjerskih zajednica pri­mjenjuje te neljudske metode. Rezultati D. A. Snowa i S. Phillipsa su pokazali da ima zaista malo ili nikakvih dokaza koji bi po­tvrđivali tezu da je većina suvremenih obraćenika prihvatila reli­giozno uvjerenje nedobrovoljno ili pod prisilom.42 S druge su strane J. Lofland i N. Skonovd, studirajući motive religiozne kon­verzije utvrdili da se prisilna obraćenja — coercive conversion — suprotno mišljenju teoretičara brainwashinga," danas vrlo ri­jetko zbivaju. Pretpostavka je, dakle, o postojanju slučajeva »ispi­ranja mozga« pretjerana i prijeporna. Za provedbu prisilnog uv­jeravanja nužna je fizička prinuda. A neku ćemo prisilu uvijek imati jer je ona dio naše pale naravi. Nije moguće prozboriti ni jednu riječ, a da se time ne utječe na drugoga. Pitanje je samo kad to prelazi u eksces. Stoga je teško povjerovati da su baš sve •

39 R i c h a r d B e r g e r o n , Le cortege des foiis de Dieu, Un Chretien scrute les nou­velles religions, M o n t r e a l , 1982, str. 32.

40 F r i e d r i c h W i l h e l m H a a c k , Scientology, Magie des Zwanzigsten Jahrhun­derts, M ü n c h e n , 1982, str. 392.

41 W i l l i a m C. S h e p h e r d , The Prosecutor's Reach: Legal issues Stemming from the New Religious Movements, u Journal of the American Academy of Reli­gion, 50, 2, 1982, str. 187—214; T h o m a s Bobbins, Sociological Studies ofNewReli-gous Movements. A Selection Review, u Religious Studies Review, 9, 3, 1983, str. 233—239.

42 David A. Snow-Cynthia Phil l ips, The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment, u Social Problems, 27, 1980, str. 441—447.

43 J o h n L o f l a n d - N o r m a n Skonovd, Conversion Motifs, u Journal for the Sci­entific Study of Religion, 20, 4, 1981, Str. 373—385.

152

nove sekte zapale u totalitarizam i prihvatile militaristički model vladanja. Bit će, valjda, i suprotnih slučajeva, ali o njima optužni­ca uporno i lukavo šuti.

Uostalom, nije to prvi put u povijesti da pojedine izdvojene i s »maticom« »posvađene« religijske zajednice budu bezrazložno optužene za slične nezakonite postupke i zle nakane. Protukato-lička polemika u Sjedinjenim Državama — što se vodila tijekom XIX. stoljeća — predstavila je točno iste stereotipe i jednake op­tužbe koje se i danas upućuju protiv novih sakralnih skupina.44

Protestantski su kritičari vidjeli u katolicima naivne žrtve sveće­ničkih podmuklih trikova, kao što se u naše doba misli da su pri­stalice sekta prevareni od svojih vođa. Prisilu i »ispiranje mozga« otkrivali su protestanti u činu katoličke ispovijedi i penitentove ovisnosti o svećenikovu znanju. Pričalo se da predstavnici Kato­ličke Crkve neće oklijevati ubiti one što bi možda pokušali pobje­ći iz zajednice. Jednako se — premda u drugo doba — optuživalo Židove da kradu djecu kršćana, što je slično prijekoru Ujedinje­noj crkvi da oduzima nedozrelu mladež iz krila njihovih rodite­lja. Sličnosti su iz prošlosti međutim odveć brojne i stalno se ponavljaju da bi bile slučajne. Zato treba biti krajnje oprezan i pažljiv kad se olako prihvaćaju prigovori na štetu religijskih grupa.

O drugoj točki optužnice obrana donosi svoje razloge koji ni­su bez težine. Mentalnih bolesti danas ima doista svugdje, pa malo znači ako ih otkrijemo još i u novim religijskim društvima. Sociološki rezultati pokazuju da nije moguće pronaći znatnijih razlika u duševnom zdravlju između pripadnika sekta i onih koji to nisu. Tako Ch. Norton nije uglavio niti jedan očit znak mental­ne neuravnoteženosti, pretjeranog osjećaja krivnje ili gubitka osobnih obilježja u članova družbi. Njemački je pak psiholog W. Kühner ispitivao sljedbenike Obitelji ljubavi, Ujedinjene crkve, Ananda Marge i otkrio da su barem toliko »normalni« koliko i drugi ljudi koji nisu članovi sekta.45 Iz svega proizlazi da se hi­poteza o novoj religiji kao pribježištu i zakloništu duševno boles­nih i mentalno poremećenih osoba nije do kraja potvrdila. Ima doduše psihički bolesnih članova i među pristašama tih pokreta, ali je njihov omjer u odnosu na broj zdravih uglavnom jednak omjeru u općoj populaciji.

Naprotiv, obrana je uspjela učvrstiti dokaze o tome da pri­padnost nekoj sljedbi ima redovito povoljan terapeutski učinak na njezine članove. M. Galanter je iskustvenim podacima potkri­jepio tezu da se svima onima što su pristupili novim sektama — a imali su prethodno stanovite neurotične smetnje — poslije ulaska u zajednicu stanje vidno poboljšalo. Zato predlaže da se umjetno rekonstruira ambijent religijskog zajedništva jer je ko-•

44 David G. Bromley-Anson D. Shupe, Strange Gods, The Great American Cult Scare, Boston, 1981, str. 11 — 17.

45 Wol fgang Kühner, Jugendsekten, Ein Sammelbecken für Verruchte?, u Psychologie heute, 2, 1981, str. 53—61.

153

ristan za liječenje mentalnih bolesnika.4 6 U istraživanju pripadni­ka Ujedinjene crkve primjećeno je da se njihovo duševno stanje to više poboljšava što je prepuštanje religioznom doživljaju bilo iskrenije i dublje. Ti su rezultati u očitoj opreci s nalazima M. Singer i J. Clarka, koji imaju manju vrijednost, jer su dobiveni od osoba koje nisu dobrovoljno napustili skupinu, bilo da su iz nje otpušteni, bilo da su od nje — putem deprogramiranja — odvoje­ni. Radi se dakle o bivšim pripadnicima, a današnjim okorjelim neprijateljima nekadašnjih zajednica, pa je vjerodostojnost nji­hovog odgovora zacijelo sumnjiva.

Neki slučajevi pretjeranosti — što su zamijećeni u novim sektama — mogu biti posljedica nesporazuma između svjetov­nosti onih što su izvan i religioznosti onih što se nalaze unutar tih sekta. Jer , primjerice, svako je vjersko obraćenje — kako za­svjedočuje povijest religija — često i po vanjskim znakovima jed­na radikalna preobrazba osobe. Dosta se samo sjetiti »inicijacije« u kojoj se zbiva novo mistično rođenje, potpuna promjena čovje­ka i ulazak u područje svetoga.4 7 Neupućenima se može učiniti da je tu riječ o prisilnoj konverziji ili bolesnoj egzibiciji. A religi­ozno iskustvo kaže da nije tako. Postupak vjerskog obraćenja na­ime donosi već po sebi najprije fazu destrukturacije, poslije čega uvijek slijedi faza restrukturacije osobe. Na površini se to može doista činiti kao promjena identiteta i bolesno stanje gubljenja osobne istovjetnosti, a u stvari je novo nalaženje, na religioznim temeljima, svoje istinske ljudskosti. Za odveć svjetovne osobe taj je preobražaj — metanoia — uvijek nešto neobično i čudnovato. A od neobičnog i čudnovatog do bolesnog za njih je samo jedan korak. Zato religioznom događaju treba pristupiti barem s malo uživljenosti i naklonosti, a ne s pozitivističkim predrasudama. Inače ga nećemo nikad razumijeti. Odatle zahtjev da se nove vjerske skupine pokušaju shvatiti i sa stajališta religioznog is­kustva, a ne samo medicinskog znanja.

Možda će najteže biti obraniti pojavu i pošast komercijaliza-cije u novim sektama. To je neki nenadoknadivi poraz njihove duhovnosti i sakralne posebnosti. U svetaca se i mistika bogaće­nje nikad ne opravdava. U pogledu spomenutih optužbi protiv le-adersa nužno je razlikovati svaki slučaj pojedinačno, a ne sve osuditi istom kaznom. N e m a sumnje da su neki utemeljitelji po­kreta izabrali asketski stil života, ali su zato drugi radije sakup­ljali bogatstvo. No možda su baš tim sakupljanjem htjeli pokazati kako je u njihovu uspjehu potvrđena božanska intervencija. U svakom slučaju, vanjština još nije i unutrašnje opredjeljenje.

Bolji uvid u život pripadnika novih zajednica pokazat će dru­gačiju sliku od one koju uporno i danomice stvaraju masovna sredstva društvenog priopćivanja. Ne prevladava svugdje samo •

46 M a r c G a l a n t e r , Psychological Induction Into the Large-Group: Findings from a Modern Religious Sect, u American Journal of Psychiatry, 137, 12, 1980, str. 1574—1579.

47 M i r c e a Eliade, Naissances mystiques, Essai sur quelques types d'initiation, Paris , 1957, str. 276.

154

bogaćenje i konzumistički show nego i traženje vrednota zajed­ništva, skrb za nesretnike, pomoć drogiranima, utjeha ožalošće­nima. Svejedno, izvještaj o tim povoljnim obilježjima teško da će dospjeti na televizijske ekrane i u senzacionalističko novinstvo, premda se za njega sigurno znade. Članovi Misije Božanske Svjetlosti su iskazali osjećaj velike međusobne povezanosti, po­vjerenja i solidarnosti.48 Psihijatar A. M. Nicholi godine 1974. ob­rađivao je nove kršćanske grupe i ustanovio da u njih raste briga za bližnje i poboljšavaju se odnosi s roditeljima. Mnogi od obra­ćenika su odabrali takvo zanimanje u kojemu bi mogli više po­magati drugima.

Optužba za neopoganstvo i politički konzervativizam upuće­na je na krivo mjesto. Tako kaže obrana, a ovdje nju slušamo. Novi religijski pokreti su u velikoj mjeri nepolitizirani. U traže­nju su svetoga, a ne u pokušaju restauriranja političkog funda­mentalizma. To je razlogom da fenomenolozi religije tvrde kako su vjerske skupine — i to osobito u našem vremenu svjetovnosti — više autentična ekspresija buđenja zanimanja za sveto nego što su politički komplot protiv modernog društva.4 9 To naravno ne znači da u njima nema neprihvatljivih ideja i natražnih shva­ćanja. No odlučan je zbiljski život, ponašanje i djelovanje. R. Wuthow je našao da sljedbenici brojnih družbi pokazuju razvijen osjećaj za zajednicu, rad, obitelj. Uspostavlja se ravnovjesje izme­đu zahtjeva misticizma i društvene akcije.50 J. S. Judah je pak u članova Hare Krišna našao da su vrlo eksponirani protiv ra ta i cijelog sustava obrazovanja u američkom školstvu,51 pa im se ne mogu poreći jasna stajališta s obzirom na društvene obveze, iako ne prihvaćaju naivni politički optimizam stanovitog radika­lizma. Pojedini su članovi Ujedinjene crkve — koja želi obnoviti društvo prema božanskom planu — zaduženi za različite grad­ske četvrti, u kojima uspostavljaju prisne odnose s obiteljima, pružajući usluge nepoznatim ljudima, pomažući starcima, čineći društvo osamljenicima. U poruci Benjamina Cremea uključen je globalni projekt, kako u području društvene akcije tako i duhov­nog preporoda. Čak i Transcendentalna Meditacija ne potcjenju-je društveni poredak: razne tehnike omogućuju da se probudi duhovni život u ljudima, a time ujedno poboljšaju društveni uvje­ti življenja u svijetu. Jer, sretan čovjek je najbolji radnik.

Ranjivo mjesto u političkoj kritici novih religijskih skupina svakako je ono koje poistovjećuje pogansku religiju s novom des­nicom. To je posve proizvoljan sud koji, doduše, u Francuskoj ima neku tradiciju, ali je u drugim zemljama potpuno nepoznat. •

48 M a r c G a l a n t e r - P e t e r Buckley, Evangelical Religion and Meditation.- Psyc­hotherapeutic Effects, u The Journal of Nervous and Mental Disease, 166, 10, 1978, str. 687.

49 J u a n M a r t i n Valesco, Introduction a la fenomenologia de la religion, M a d ­rid, 1982, str. 327—328.

50 R o b e r t W u t h n o w , Experimentation in American Religion, The New Mysti­cism and their Implications for the Churches, Berkeley, 1987, str. 112.

51 St i l l son J. J u d a h , The Hare Krishna Movement, u z b o r n i k u Religious Mo­vements in Contemporary America, N e w York, 1974, str. 463—478.

155

Nije teško uočiti slijedeći paradoks: dok s jedne strane sociolozi — koji nažalost postaju sve više politolozi — pojavu novih kulto­va smatraju za rubni i kratkotrajni događaj koji ne donosi obno­vu religioznosti u društvu, dotle im s druge strane pripisuju gole­mu političku ulogu i značenje, kao da su čelnici konzervativnog vala i desničarske kontrarevolucije u suvremenom svijetu — ako je, jasno, uopće ima.

Osim četiri točke optužnice — da su nove sekte totalitarno uređene, nosioci zakloništa za duševne bolesnike, središta ko-mercijalizacije u potrošačkom ozračju i restauracija poganstva u desnoj političkoj varijanti — i četiri odgovora obrane na njih, postoje još neki sadržaji koje bi trebalo istaknuti u korist novih sekta. One su danas proširene diljem cijelog svijeta, povezujući međusobno sve ljude, bez obzira na klasu, rasu, spol, političko uvjerenje, pa čak i vjeru. U učenju stanovitih pokreta vrlo je is­taknuta potreba da ljudi budu braća i da je život za svako biće sveta stvar. Religija se na taj način internacionalizira, prelazi granice naroda i ideologija. Pripadnici novih skupina na svakoj točki našega planeta sabiru iste religijske vrijednosti, a na op­ćem planu povezuju tehnološki Zapad i duhovnu baštinu Istoka. Budi se dakle jedan novi ekumenizam koji nije bez teškoća i za­sjeda, ali čišćen kušnjama i neuspjesima može sutra postati nada miljuna rastavljenih i posvađenih vjernika.

PRESUDA U RASPRAVI O NOVIM SEKTAMA: SANKCIJE I REVINDIKACIJE

Budući da je ovaj naš sudski postupak o novim sektama za­pravo obična igra i privid — bolje reći metafora i konstrukcija — neće se u njemu izricati neka presuda. Stoga je uzaludno oče­kivati da nove sekte budu oslobođene od krivnje ili kažnjene teš­kom kaznom izopćenja iz modernog društva. Ali život čini svoje i ne čeka presude. Mnogi se neprijatelji novih religijskih pokreta ponašaju kao da je ta sudbonosna presuda zaista već donesena i da ih baš ona ovlašćuje na sankcije i revindikacije. U tu svrhu poduzet će tri uzastopne akcije: osnivanje pokreta anti-sekta, obavljanje deprogramiranja sljedbenika i predlaganje zakonskih mjera protiv djelovanja vjerskih zajednica.

Stvaranje organiziranog pokreta anti-sekta ima za cilj da razotkrije i raskrinka navodno opasnu i štetnu djelatnost novih religijskih grupa. Zato članovi anti-sekta skupljaju odgovarajuću dokumentaciju i pružaju pomoć bivšim pripadnicima pokreta koji imaju poteškoća u prilagodbi svjetovnom životu. Najviše pažnje posvećuju borbi protiv psihičke manipulacije i brinu se za sretan povratak sljedbenika u obiteljski krug. Prvo takvo udruže­nje stvoreno je 1972. godine u Sjedinjenim Državama. Pokret je nosio ime Free our Children from the Children of God. U pokre­tu su u početku vodili rat protiv članova Božje djece, ali se ubrzo počinju brinuti za sve druge slične skupine. Anti-kultove su naj­više podržavali roditelji odbjegle djece i bivši članovi novih sek-

156

ta. Danas je anti-cult moviment vrlo rasprostranjen u Sjedinje­nim Državama.52 Neke su njihove inicijative potpuno svjetovne, a druge nadahnute evangelističkim duhom. Organizirani anti--kult pokreti izrađuju detaljne programe akcija, a jedna od njih je Spiritual Counterfeits Project. Grupa American Family Foun­dation izdaje novine pod nazivom Advisor, a usmjerene su protiv novih religijskih družbi. U Francuskoj je najdjelotvornije uređe­no Društvo za obranu obitelji i pojedinaca — ADFI — koje je ute­meljio 1974. godine u Rennesu jedan bivši član Ujedinjene crkve. Pisac R. Ikor — inače jako zauzet u razgolićavanju novih vjer­skih zajednica i sastavljač jednog oštrog pamfleta53 — stvara Centar za dokumentaciju i posredovanje protiv mentalnih mani­pulacija — CCMM. Slična organizacija postoji u Španjolskoj, gdje je društvo Pro-Juventud upriličilo 1980. godine u Barceloni kongres o totalitarnim i pseudo-religijskim pokretima. Što se tiče Njemačke, spomenimo Elterninitiative gegen seelische Abhän­gigkeit und religiösen Extremismus iz 1975. godine i Aktion für geistige und psychische Freiheit iz 1977. godine. U Austriji je po­znat Verein zur Wahrung der geistigen Freiheit iz 1977. godine. Velika Britanija ima Family Action Information and Rescue, a spominje se 1975. godine. Zanimljivo je da u Njemačkoj anti--sektovna društva dobivaju pomoć od države.

Po sebi je razumljivo da će anti-sekte biti izričito neprijatelj­ski raspoložene prema sektama. Uostalom, radi toga su pokre­nute, a i ime ih izdaje. Naravno da između njih nije moguć nika­kav dijalog. Zapaženo je da su anti-sekte često upornije, nepo­pustljivije i fanatičnije od samih sekta, što znači da im se ne smije dati puno povjerenje, ako ga se iz istih razloga uskraćuje sljedbama. Najveći nedostatak je u nesigurnosti kriterija: teško se razlučuju pogodne od sumnjivih skupina. Zato traže da od­m a h budu ukinute sve religijske zajednice koje imalo podsjećaju na sekte. U tome idu toliko daleko da zahtjev proširuju i na Kato­ličku Crkvu.

Nije onda iznenađenje što se i na anti-sekte gleda s velikim zazorom i nepovjerenjem. Umjesto da poluče zabranu sekta, po­stale su same neka vrsta sekte, predmet zabrinutosti i žestoke društvene kritike. Jer, to su ipak neki bojovnici, opasni zanese­njaci drugoga predznaka, žrtve ideologizacije, koji misle da je sve zlo svijeta smješteno upravo u novim religijskim skupinama. Stoga se počinju osnivati društva koja bi se suprotstavila anti--sektama, kao recimo Alliance for the Preservation of Religious Liberty. Sve je to razbuktalo polemiku o vjerskim slobodama.

Mnogo prije nego što je dovršena spomenuta polemika — ako joj uopće ima kraja — anti-sekte su već obilno koristile metodu deprogramiranja. Što ta riječ znači? Osobe zahvaćene •

52 Anson D. Shupe-David G. Bromley, The New Vigilantes, Deprogrammers, Anti-Cultists and the New Religions, London 1980; Anson D. Shupe-David G. Bromley - D. L. Oliver, The Anti-Cult Movement in America, A Bibliography and Historical Survey, New York, 1984.

53 Roger Ikor, La Tete du poisson, Les sectes: un mal de civilisation, Paris, 1983, str. 284.

157

novom religioznošću, p r e m a psihijatrijskom nalazu, zapravo su »programirane«, slično kompjutoru, pa jedini način da ih se oslo­bodi jest u njihovu ponovnom i drugačijem »programiranju« ili, još bolje, »deprogramiranju«. Ta je riječ — deprogramming — u suvremenoj američkoj socijalnoj psihologiji došla u sam vrh znanstvenog interesa,5 4 a zapravo je naličje pojma »ispiranje mozga« — brainwashing. Polazište teorije o deprogramiranju jest sljedeće: nove religije ili barem neke od njih rabe sredstva propagande i oblikovanja osobnosti koji su nalik poznatim uz-ničkim tehnikama »ispiranja mozga« i »mentalne kontrole«. U toj situaciji postupak deprogramiranja stavlja u pokret skup terape-utskih metoda s ciljem da se pripadnici novih religija »dekonver-tiraju«, odnosno pomire s rodbinom i prijateljima, uvrštavajući ih ponovno u prostor redovne socijalizacija. Osobe dakle što pri­bjegavaju deprogramiranju polaze od pretpostavke da privrženi-ci ulaze u pojedine sekte i u njima ostaju samo zato jer su lišeni slobode odlučivanja ili nesposobni za zdravu rasudbu. Žrtve su istinske otuđenosti i mentalne aberacije, koje se pojavljuju kao posljedica korištenja naročitih tehnika uvjeravanja i psihičke prisile. Plaćeni od obitelji, deprogrameri otimaju pristašu sekte i pokušavaju ga dovesti u stanje duševne normalnosti.

Ideologija je deprogramiranja s mnogo strana sumnjiva i ri­zična. Tehnike deprogramiranja upadno sliče na samo »ispiranje mozga« i druge osporavane metode u sektama. U slučaju dep­rogramiranja koji je vodio M. Faiers godine 1985. ništa se ne kaže o operaciji »konverzije na svjetovno« koju je morao podnijeti biv­ši sljedbenik sekte, jer sredstva uvjeravanja i »preodgajanja« ni­su bila sigurno ništa manje nasi lna i opustošujuća od onih što se zamišlja da kroz njih treba proći kandidat za članstvo u novoj sekti. Zato rastu prigovori na račun deprogramiranja. Ono sada biva viđeno kao povreda prava pojedinca na religioznu slobodu. Ako deprogramiranje vrijedi za nove religijske družbe, zašto se ne bi taj terapeutski postupak proširio na tradicionalnu Crkvu, političke stranke, svjetovne zajednice i društvene pokrete? Iako zagovornici deprogramiranja nikad ne spominju nasilje — a niti to čine sredstva za priopćivanje — nego ih učeno nazivaju »men­talnom terapijom«,55 očito da se time ne može sakriti istina o an-ti-sektama i njihovim metodama borbe i oporbe sektama. Uosta­lom, sociološka ispitivanja pokazuju da promjene što su nastale kao posljedica deprogramiranja nisu uvijek učinile dobro i po­boljšale zdravlje.58 Naprotov, stanje se bivših članova često po­goršavalo do zabrinutosti i kritičnosti.

• 54 A n s o n D. Shupe-David G. Bromley, Apostates and Atrocity Stories: Some

Parameters in the Dynamics of Deprogramming, u z b o r n i k u The Social Impact of New Religious Movements, N e w York, 1981, str. 179—215.

55 Flo Conway-J im Siege lman, Snapping: America's Epidemic of Sudden Per­sonality Change, N e w York, 1978, str. 5.

56 T h o m a s J. U n g e r l e i d e r — D. K. Well isch, Coercive Persuasion, Religious Cults and Deprogramming, u American Journal of Psychiatry, 136, 3, 1979, str. 279—282.

158

Treći je pothvat pristalica pokreta anti-sekta bio najradikal­niji. Nastoji se ništa manje doli zakonskim mjerama zabraniti djelovanje ili čak potpuno ukinuti nove religijske zajednice. Sto­ga su pokrenute bezbrojne pravne inicijative i o tom javno iznije­ti obrazloženi prijedlozi. S obzirom da je vjerska sloboda jedno od opće prihvaćenih načela u današnjem demokratskom svijetu, nove sekte su se mogle osporavati samo tako da ih se proglasi za »pseudo-religijske« tvorbe, koje zapravo koriste i zloüporabljuju tu slobodu. U Sjedinjenim Državama su poznati izvještaji senato­ra Dolea i Frazera koji se odnose na pokušaj zabrane djelovanja Ujedinjene crkve. Poslije tragedije u Jonestownu pokušalo se do­nijeti zakon s kojim bi se na drastičan način organičilo nove reli­gije. U državi New York guverner je uložio veto na taj prijedlog. U Kaliforniji je pak bilo najviše suprostavljanja. Tako je kongres-men Ottinger podržavao nacrt zakona kojim se ozakonjuje dep-rogramiranje, a nove religijske skupine zabranjuju, ali takav tek­st ipak nije prošao. Rasprave ne prestaju. R. Delgado drži da je članstvo u sektama prvenstveno pravni problem jer je život u nji­ma čisto ropstvo, što se međutim flagrantno protivi američkom ustavu."

U Francuskoj je socijalistički poslanik Vivien izjavio da po­stoje velike razlike između sekte i religije; sekte se maskiraju, predstavljajući se kao religijske zajednice, a u stvari to nisu. Pro­testanti su tome usprotivljeni, smatrajući da se vjerske slobode ne mogu dijeliti i da ne postoji tehničko mjerilo kojim bi se mog­lo točno utvrditi što je Crkva, a što opet sekta. S druge strane, re­daju se napadi na državu zbog njezine navodne popustljivosti, jer joj sekte olakšavaju brigu u poslovima društvene pomoći ug­roženima. U Italiji je demokršćanin Cabras optužio Ujedinjenu crkvu za prisilno odvođenje djece, izbjegavanje plaćanja poreza i nepostojanja ugovora o radu. O istoj stvari intervenirali su soci­alist Balzamo i komunist Doldi. Usprkos tome, nema znakova da bi se državno zakonodavstvo — u bilo kojoj zemlji — istrčalo i de­finitivno riješilo pitanje djelovanja novih religija. Vjerske slobo­de su odveć dragocjeno opće dobro naroda da bi ih polemičke strasti pripadnika anti-sekta mogle staviti tako lako u pitanje. Zato pravni položaj malih vjerskih grupa ostaje i dalje otvoren.

Z A K L J U Č A K R A S P R A V E O NOVIM S E K T A M A : ŽEĐ ZA SVETIM

Pojava novih sekta — izvan svih dosadašnjih ocjena — sigu­ran je simptom rasta zahtjeva za duhovnošću i transcendenci-jom, i to u naraštaju koji je odrastao i živi u društvima potpune svjetovnosti. Čudnovato da je upravo ta sekularizacija omogućila »povratak religiji«. Zato u pripadnicima religijskih skupina ne treba odmah vidjeti neka »bizarna«, »nemoralna«, »neuravnote-

57 Richard Delgado, Religious Totalism as Slavery, u University Review of Law and Social Change, 9, l, 1979, str. 5—68.

159

žena« i »ograničena« bića nego ljude u nestrpljivom i pomam-nom traženju istinskog spiritualnog života. Ispod svih zavođenja i iluzija, regresija i manipulacija, pokušavaju oni naći izlaz iz ne­plodnog i jalovog »odčaravanja« svijeta, dajući tom propinjanju jasne oznake: potreba za smislom, sigurnošću, zajedništvom, vri­jednostima, spasenjem, onostranim. Želi se dohvatiti jedan sak­ralni kosmos, neposredan, jedinstven i ispunjen krajnjim znače­njem.58 Zato u krugovima sociologa prevladava mišljenje da i te poticaje treba uzeti u obzir, a ne samo izricati oštre sudove ili ne­opravdane pohvale.

Rascvat se novih religijskih pokreta povezuje s krizom svije­ta i krizom Crkve. O tome više na drugome mjestu u ovoj knjizi. Sad samo spomenimo kako se vjerske grupe — bilo koje vrste — rađaju u situaciji društvene i metafizičke nesigurnosti.59 Crkva je otišla daleko u svojem kompromisu s modernim mentalitetom. Kršćanstvo se svelo na političku akciju i društveni moral. Zato se u potrazi za duhovnim sadržajima ljudi okreću od Crkve i hrle prema karizmatičkim družbama i »divljim« kultovima. Te zajed­nice upozoravaju — svojim suprotnim usmjerenjem — na proces birokratizacije koji teži da funkcioniranje Crkve gotovo izjednači s radom velikih svjetovnih organizacija, poduzeća ili banaka. A suvremeni čovjek ne prihvaća svećenika kao specijalistu ili funkcionara, nego traži neposredan i čuvstven dodir sa svojim duhovnim vođom. Ne zanimaju ga političari, tehnokrati ili mene-džeri — toga mu je puna glava — već iščekuje svete i dobre ljude. Razočaranoj mladosti zbog svjetovne Crkve i religiozne politike nove sekte pružaju razložnu i koherentnu cjelinu sakralnih sim­bola i duhovno življenje, što ih može izvući iz zastrašujuće ano­nimnosti i besmisla. Tako se društvena revolucija pretvara u reli­giozno obraćenje, a politička utopija u eshatološko iščekivanje. Sekularizam je demistificiran, pa izbor zadnjeg smisla ostaje po­vjeren samo čovjekovoj slobodi. Na tom su tlu upravo nikle i raz-rasle današnje nove religijske skupine.

Pokušajmo na kraju napraviti sažetak, ponavljajući neke za­ključke iz prethodnog poglavlja. Vidjeli smo da mnogi misle ka­ko su nove sljedbe, gotovo bez iznimke, leglo poroka i zla koje treba društvenom silom iskorijeniti. Očigledno je da će ekstrem­nih slučajeva potpune izrođenosti pripadnika sekta — u kojima prevladava pokvarenost, perverznost, luđačka pohota, homosek­sualizam, droga, biznis, fanatizam, ludilo i zločin — ponegdje bi­ti u podzemlju društva, ali su to uvijek nesvakidašnji i malobroj­ni slučajevi, kao neki patološki polog i talog naše civilizacije. Uostalom poznato je da sve društvene tvorbe imaju takve boles­ne okrajke pa zašto ih ne bi imale i nove vjerske zajednice. Meto­da krajnjih primjera ništa ne dokazuje, jer kad bi se samo po bolesnim okrajcima sudilo, slabo bi prošle i najbolje religije •

58 G i a n n i Ambros io, / nuovi movimenti religiosi nel contesto socio-culturale italiano, u Studi di sociologia, 23, 4. 1985, str. 338—354.

59 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme?, Introduction ä la sociologie du christanisme occidental, Par is , 1986, str. 159.

160

i društveni sustavi u povijesti. Zato u slučaju novih družbi treba opisivati njihovu stvarnost onako kako se ona uistinu cjelovito otkriva, a ne kako je iskrivljeno predstavlja negativan odabir sta­novite ideologije. Okrenut samo ekscesnim točkama, taj naopaki postupak zanemaruje u potpunosti vjerničko mnoštvo i razloge njegova čudna pristanka na bezumnost. A to je baš ključ proble­ma. Odatle slijedi neotklonjiv zahtjev da se pristup promijeni i metoda obrne. Ako se to obavi, onda temeljno pitanje neće više biti: zašto se vodstvo sekte degenerira, nego zašto im narod us­prkos očitom izopačenju masovno prilazi? Mogućnost zloporabe uvijek postoji — posebno u svijetu novca, moći i ideologije — ali ne postoji nigdje takva potražnja za religioznim vrednotama da se ljudima može sve podmetnuti kao što je to slučaj u naše vrije­me. Nove sekte su mjesto ispunjenja religioznih potreba onih vjernika koji u pustinji suvremene svjetovnosti — crkvene i druš­tvene — ne mogu više utažiti svoju žeđ za nadnaravnim. Može ih netko povući za nos i prevariti, ali time nije oskvrnuo čistoću nji­hove religiozne želje, nego je jedino stavio u pitanje izbor te želje. A to nije isto, jer je izbor slučajan, a želja prvobitna. Važno je dakle ono što se traži, a ne što se nalazi. Metoda koja bude vodila računa o tim uzrocima širenja novih sljedbi ima šansu da otkrije njihovu antropološki istinu. Zato, kad bi se kojim slučajem poka­zalo da su sve nove religijske zajednice zaista onakve kako ih že­li prikazati stanovita ideologija, to još uvijek ne bi moralo obez­vrijediti njihovo izuzetno značenje u znanstvenoj raspravi što se vodi o sudbini svetoga u današnjem svijetu.

161

RELIGIJA U VREMENU KRIZE SVJETOVNOSTI

UVOD

Zaputiti se u ocjenu stanja suvremene religije i svjetovnosti krajnje je složen i težak zadatak. Nužno pretpostavlja dobro po­znavanje moderne vjerske situacije i društva, što za sebe rijetko tko može ustvrditi. Osim toga, stvar dodatno komplicira činjeni­ca da se oblici i sadržaji svetoga danas daleko brže mijenjaju od mogućnosti njihova praćenja. Zato o temi ovog poglavlja može­mo govoriti u općenitom smislu, bez obveza na sveobuhvatnost.

Ima tridesetak godina da na svjetskoj duhovnoj sceni traje uzbudljivi proces sekularizacije. Poglavite poticaje za njegovo ubrzanje obično nalazimo u sljedećim društvenim pojavama: ur­banizaciji prostora i demografskoj koncentraciji; industrijalizaci­ji i racionalizaciji života; razvoju tehnike i tehničkog mišljenja; birokratizaciji državne uprave i gospodarstva; podizanju razine općeg obrazovanja naroda; povećanju osobnog i društvenog bla­gostanja; zaokupljenosti potrošnjom, priklonu užitku i moćima sredstava priopćivanja; širenju velikih političkih ideologija; van­jskoj i unutrašnjoj migraciji.

Upravo u trenutku kad se činilo da će plima svjetovnosti za­gušiti sve religijske izvore i pretvoriti svijet u pustinju svetoga počeli su se iznenada i neočekivano javljati znakovi zanimanja za sakralno. O tom buđenju, obnavljanju i širenju religioznoga u društvu bit će ovdje ponajviše riječi.

Za tu se pojavu rabe posve različiti nazivi. Američki sociolozi govore o »novim religijskim pokretima«, »novoj religijskoj svijes­ti« ili, dapače, o »novoj religiji«. Nisu izašli iz upotrebe ni stari iz­razi kao »sekte« i »kultovi«. U Evropi su više u modi opisne skra­ćenice: »eksplozija svetoga«, »buđenje svetoga«, »povratak sveto­mu« ili jednostavno »religija za mlade«, »nove sljedbe«, »margi­na lna religioznost«, »mistične zajednice«, »novi kultovi«. Ne upuštajući se sada u rasudbu nazivlja, važno je da pod tim zapra­vo mislimo na sve one oblike i sadržaje religijskoga koji su nasta­li u razdoblju pune sekularizacije i u svezi su s njom, pa u neku ruku anticipiraju iskaze svetoga u vremenu koje nadolazi.

Osim mnogobrojnih istočnjačkih religija tu ulaze i razni kršćanski pokreti: neokarizmatičke, bazične i molitvene grupe, fundamentalističke i evangeličke skupine, pučka religija, jer svi oni pripadaju današnjem duhovnom obzorju. Postoji međutim

163

sklonost da se što više proširi broj takvih pokreta i da im se pripi-šu obilježja sakralnosti i onda kad ih nemaju. Stoga se počinje češće upotrebljavati riječ sveto nego religijsko.1 Odatle onda mnoštvo teškoća u određivanju pojma moderne religioznosti. Ta­ko se, primjerice, razlike između svetoga i religijskoga koje uvo­di J. J. Wunenburgei" mogu smatrati odveć nategnute,2 a one F. Ferrarottija premalo povijesno potvrđene.3 Prema tim i sličnim stajalištima područje bi svetoga — uz već spomenute pokrete — obuhvaćalo vrlo širok krug različitih religijskih, para-religij-skih i čak svjetovnih traženja: obnovu zanimanja za šamanizam, ezoterizam, teozofiju, alkemiju, hermetizam i magiju; pojavu ide­ologija nenasilja, globalne i permanentne revolucije, terorizma, kontrakulture, feminizma, homoseksualizma, ekologije; povrat tradicionalizmu i nacionalizmu; povećano povjerenje u parapsi-hologiju, psihoterapeutsku tehniku s religijskim obilježjima, praznovjerja i horoskope; bavljenje s izvanosjetilnim psihičkim sposobnostima, seksualnu revoluciju, nudizam, sakralni eroti-zam, znatiželju o putovanjima u smrt; otkriće satanizma, demo-nizma i primitivnih orgijastičkih religija; istraživanje grčkih mis-trija, orfizma, gnoze i gnosticizma; nicanje političkih mesijanis-tičkih pokreta, vojničkih kar izama i svjetovne eshatologije; ek­sploziju prikrivenih obreda, blagdana, luđačke igre i zabave; mi­tologiju sporta, estrade, showa, televizije i filma. Postoje među­tim fenomeni koji ne ulaze u tu bujno razraslu floru svetoga u današnjem svijetu. Tako bazične družbe u Južnoj Americi — što stoje pod utjecajem teologije oslobođenja — ili Homeinijev šiitski revival očito da izrastaju iz različitog društvenog podneb­lja: feudalizma ili mladog građanstva, pa u njih u stvari još nije započeo proces sekularizacije. A religioznost koja nije poticana od suvremenog stanja opće sekularizacije društva ne može biti predmetom našega opisa.

Naravno da ima oprečnih mišljenja. Sociolog J . Seguy drži da zapadnjačka znanstveno-tehnička racionalnost prodire, brže ili sporije, u sva područja gdje prevladava musl imanska religija. To posebno važi za masovna sredstva priopćivanja koja šire gra­đanske ideje i reklamiraju način života evropske svjetovne kultu­re. U islamskim zemljama, dakle, sekularizacija je u punom za­mahu. Slučaj predrevolucionarnog Irana jasno pokazuje isto­dobno prisutvo procesa sekularizacije u islamskoj sredini i dubo­ke poremećaje koje taj proces uvodi.4 Stajalište J. Seguyja bit će zacijelo preuranjeno jer muslimanstvo danas napreduje daleko brže nego njegova možebitna sekularizacija.

Po sebi je razumljivo da nećemo ovdje ulaziti u cijeli kom­pleks moderne sakralnosti. Pokušat ćemo uhvatiti samo duh po-

• 1 J u l i e n Ries, Le sacre comme approche de Dieu et comme ressource de

l'homme, Louvain-la-Neuve, 1983, str. 84. 2 J e a n - J a c q u e s W u n e n b u r g e r , Le sacrš, Par is , 1981, str. 6—7. 3 F r a n c o Ferrarot t i , II paradosso del sacro, R o m a , 1983, str. 52—53. 4 J e a n S e g u y L'insaisissable mouvement religieux ?, u z b o r n i k u Les mouve-

ments religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, M o n t r e a l , 1984, str. 332.

164

modnih usmjerenja i posebnih naglasaka nove religije. Prije toga moramo obaviti jedno terminološko razjašnjenje. U stručnoj lite­raturi češće se piše o novim religijama 5 a manje o novoj religioz­nosti, što je ispravno, jer pojam religioznosti spada u psihologi­ju." Ipak se čini da je ponegdje bolje prihvatiti taj izraz i za feno-menološko-sociološko istraživanje. U našem su vremenu, naime, više uočene promjene u doživljavanju svetoga — od crkvenih do svjetovnih prostora — nego što se masovno obavlja strukturira­nje novih vjerskih pokreta i ideja. No bit će potrebno koristiti se — u različitim kontekstima — obama spomenutim pojmovima.

TRI PRILAZA D A N A Š N J O J R E L I G I J I

U metodičkom pogledu pojavi današnje religije može se pri­stupiti na tri različita načina, s gledišta triju znanstvenih discipli­na. Prvo, metodom psihologije ili sociologije, prema kojoj je nova religija nastala kao posljedica promjena u duševnom ustrojstvu ili društvenom okružju; drugo, metodom teologije, prema kojoj je nova religija nastala kao posljedica promjena u doktrinarnom području, i konačno, treće, metodom fenomenologije, prema ko­joj je nova religija nastala kao posljedica promjena u sakralnom izražavanju. Ta tri prilaza nisu bez značenja jer svaki od njih vidi problem riješen upravo sa svoje točke motrišta. Odatle potreba da ih pokušamo sasvim kratko sažeti.

Psiho-sociologijski prilaz današnjoj religiji

Novi val religioznosti — razliven unutar i izvan C r k a v a — nije iznenadio samo svojom pojavom nego i nekom izazovnom posebnošću. Njegovi se pripadnici ističu isključivošću, čudnova­tim ponašanjem, upornošću, ekcentričnošću. Nije onda bilo čud­no što ih je ostali svijet, duboko ukorijenjen u svoj svjetovni men­talitet, počeo smatrati za čudake, pomalo bolesne i nastrane lju­de. Tu je uskočila psihologija, bolje reći psihijatrija, koja je mo­derno religijsko buđenje protumačila kao tipičan fenomen du­ševne patologije. Osobe sklone fantaziji, bijegu od života, krhke i labilne, nejake i savitljive brzo su postale žrtvom kolektivne su­gestije i liderskih moći tobožnjih karizmatičara. Ne samo poje­dinci s psihotičkim obilježjima nego i zdravi ljudi šokirani od neugodnih životnih situacija lako padaju pod utjecaj novih mis­tičkih skupina. Radi se o slučajevima gubitka prijatelja ili rodbi­ne, o poteškoćama u međuljudskim odnosima, školskom neus­pjehu, nezadovoljstvu u radu i zanimanju, obiteljskim tegobama, lošoj socijalizaciji. Poglavari sljedbi dobro znaju da postoje ranji­ve i nemoćne osobe, potrebne podrške i zaštite, te baš zato među takvima traže i nalaze svoje nove članove.

• 5 Aldo N. Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa, Brescia,

1985, str. 179. 6 Antoine Vergote, Religion, foi, incroyance, Etude psychologique, Bruxelles,

1983, str. 7—109.

165

Kolektivno samoubojstvo stotine zaluđenih pripadnika sljed­be Hram naroda u džunglama Gvajane7 — kao i drugi skandali — spektakularno su potkrijepili pretpostavku o bolesnoj religioz­nosti privrženika novih zajednica. Na njihovo čelo znaju često doći paranoidni tipovi što je također potaklo sumnju o psihopa­tološkom podrijetlu nove religije. Istraživanja su otkrila postoja­nje stanovitih oblika indoktrinacije, »mentalne kontrole« i »ispi­ranje mozga«. Te nasilne radnje obično pojačavaju i umnožavaju razne vrste regresivne neuroze. Prisila pak redovito uništava slo­bodnu volju pripadnika sekti. Zato neki znanstavnici njihovu bo­lesnu religioznost određuju kao duševnu regresiju8 ili gubitak moralne odgovornosti.9 Mjestimična pojava lažne svijesti o vlas­titoj veličini i nadmoći nije ništa drugo doli nadomjestak osjećaja nemoći i smetenosti adepata prije ulaska u vjersku zajednicu.10

Osobe zahvaćene novom religioznošću — prema psihijatrij­skom nalazu — zapravo su »programirani«, slično kompjuteru, pa jedini način da se oslobode jest u njihovu ponovnom i druga­čijem »programiranju« ili, još bolje, »deprogramiranju«. Ta je ri­ječ — deprogramming — u suvremenoj američkoj socijalnoj psi­hologiji došla u sam vrh znanstvenog interesa.1 1 Polazište teorije o deprogramiranju jest slijedeće: nove religije ili barem neke od njih rabe sredstva propagande i oblikovanja osobnosti koja su nalik poznatim uzničkim tehnikama »ispiranja mozga« i »men­talne kontrole«, pa time provode psihičko silovanje, što može imati kobne posljedice za njihove pripadnike. Stvara se navodno ozračje mistifikacije, podjarmljehosti, nasilja, izmjene ličnosti, moralne i intelektualne krutosti, samoljublja, ropske poslušnos­ti, seksizma i apokaliptičke panike. U toj situaciji postupak dep-rogramiranja stavlja u pokret skup terapeutskih tehnika s ciljem da se »dekonvertiraju« pripadnici novih religija, odnosno pomire s rodbinom i prijateljima, uvrštavajući ih ponovno u prostor re­dovne socijalizacije.

Prevelika zaokupljenost psihologije s iznimnim zastranjenji-ma i ekscesnim slučajevima potamjela je očitu činjenicu da da­nas postoje mnoge nekontroverzne religijske skupine koje miro­ljubivo žive i okupljaju vjernike u istinskom religioznom zanosu. Njih je dapače više nego ozloglašenih sekti, ali im se glas ne čuje nadaleko. Zato rastu prigovori na račun postupka deprogrami-ranja. Ono sada biva viđeno kao povreda prava pojedinaca na religioznu slobodu. Ako deprogramiranje vrijedi za nove religij­ske družbe, zašto se ne bi taj terapeutski postupak proširio na

• 7 Jacques Gutwlrth, Le suicide-massacre de Guyana et son contexe, u Archi­

ves des Sciences Sociales des Religions, 47, 2, 1 9 7 9 , str. 1 6 7 — 1 8 7 . 8 Margaret Singer, Coming out of the Cult, u Psychology Today, 1, 1 9 7 9 , str.

7 2 — 8 2 . 9 Frederick Bird, The Pursuit of Innocence, New Religious Movements and

Moral Accountability, u Sociological Analysis, 40, 4, 1980, str. 3 3 5 — 3 4 6 . 10 Yves de Gibon, Des sectes ä notre porte, Paris, 1 9 7 9 , str. 9. 11 Anson D. Shupe-David G. Bromley, Apostates and Atrocity Stories-. Some

Parameters in the Dynamics of Deprogramming, u zborniku The Social Impact of New Religious Movements, New York, 1 9 8 1 , str. 1 7 9 — 2 1 5 .

166

tradicionalne Crkve, političke stranke ili društvene pokrete? Osim toga, u psihologiji je normalan duševni život shvaćen u smislu društvenog standarda građanskoga poretka, a ne reli­gijske tradicije. Nadodajmo, konačno, da su brojna sociološka is­pitivanja u Sjedinjenim Državama pokazala da je postotak slo­bodnog ulaska i izlaska iz vjerskih skupina izrazito visok.12

Iz svega proizlazi da se hipoteza o novoj religiji kao pribje-žištu i zakloništu duševno oslabljenih i mentalno poremećenih osoba nije do kraja potvrdila. Ima doduše psihički bolesnih čla­nova i među pristalicama tih pokreta, ali je njihov omjer u odno­su na broj zdravih uglavom jednak omjeru u općoj populaciji. To je 1981. godine utvrdio svojim ispitivanjima W. Kühner. 1 3

Razumljivo da će sociologija biti još više uposlena u traženju razloga za pojavu nove religioznosti. Predstavnici su te znanosti naime prvi objelodanili podatke o ekspanziji sekularizacije. To je trajalo do 1970. godine, kada je vjetar počeo puhati iz suprotnog smjera, najavljujući povratak, buđenje i pojavu svetoga.1 4 U spo­menutom pristupu treba razlikovati mikro i makro-društveni plan. Na prvom planu, sociologija pokušava uglaviti temeljne poticaje razmahu religijskih grupa u užem društvenom krugu. U tom se kontekstu trudi da dokaže kako male vjerske zajednice pružaju skroz krive — iako nerijetko utješne — odgovore na pro­bleme egzistencijalne izlolacije, socijalne osamljenosti, neljud­skih odnosa, koji svoje dublje izvorište imaju u modernom super--organiziranom i tehnologijskom društvu, lišenu nad-koristov-nih i nad-osobnih perspektiva. Privlačnost novih religijskih po­kreta leži u obećanju spasenja od samoće, bezličnosti, izgublje­nosti i anonomnosti koje su njezini članovi prethodno iskušali u svijetu.15 Osobito mladi traže toplinu i prisnost suživota u ma­lim družbama.

Prema sociologijskom uvidu čovjekova se potreba za zajed­ničkim ciljem i time za samosvojnim zajedništvom danas dakle iskazuje u zabludjelim sadržajima, mistifikatorskim oblicima i afektivnim odnosima vjerskih iracionalizama. Zato uspostavlja­nje nove religije ima za svrhu da poništi stanovite negativne po­sljedice koje producira upravo moderno društvo. Sociolog J. A. Beckford sažeo je u tri točke društvene uzroke pojave religijskih pokreta: Prvo, novi pokreti služe kao nadomjestak onim čovjeko­vim potrebama koje drugačije nebi bile zadovoljene. One pruža­ju, recimo, socijalni prostor gdje se potisnuta čuvstva mogu dois­ta do kraja izraziti i iživjeti. Drugo, novi pokreti su neka vrsta

• 12 Dick Anthony-Thomas Robbins-Paul Schwartz, Les Mouvements religieux

contemporains et le postulat de secularisation,, u Concilium, 19, 1, 1983, str. 15—27.

13 Bert Hardin, Quelques aspects du phenomene des nouveaux religieux en Republique Federale d'Allemagne, u Social Compass, 30, 1, 1983, str. 26.

14 Roberto Cipriani, Secularisation ou retour du sacre?, u Archives des Scien­ces Sociales des Religions, 52, 2, 1981, str. 141—150.

15 Roy Wallis, The New Religions as Social Indicators, u zborniku New Reli­gious Movements, A Perspective for Understanding Society, New York, 1982, str. 216—231.

167

ventila sigurnosti, a služe kao sastajalište za marginalne, neus­pjele, hendikepirane, drogirane, nezadovoljne, odbačene. U reli­gijskim zajednicama oni ublažuju svoje destruktivne porive, pa su kao model podesni da odvrate mlade od političkog radikaliz­ma i terorističkog bjesnila. Treće, novi pokreti su ipak neka po­moć i utjeha, jer donekle smiruju tjeskobne, reintegriraju rubne, a one što pate od nesmisla usmjeruju i za trenutak spašavaju.16

U toj je fazi argumentacija sociologa izrazito politička. Budući da postojeće ustanove ne zadovoljavaju sve potrebe ljudi, oni zbog toga bježe u religijske skupine, pa treba samo te društvene usta­nove što prije iz temelja mijenjati i riješit će se odmah svi proble­mi ekstremnih vjerskih sljedbi. Društvo je dakle ono koje na kra­ju uvijek ima krivo.

Time prelazimo na makro-povijesni plan. Razlog pojave no­vih religijskih pokreta može biti tražen u području kulture koja se u naše vrijeme potpuno otuđila od istinskih ljudskih potreba. Stoga ti pokreti pružaju više utočište i zaštitu od naopake kultu­re, nego što dotičnoj kulturi pridonose. Bez obzira na razlike, re­ligijske zajednice obavljaju različite funkcije za pojedince koji im se pridružuju, ali ne za društvo od kojega se oni udaljuju.17

Očito da je time stavljena u pitanje sama smislenost društve­nog poretka. Cijelo je naše industrijsko društvo u krizi, a ne sa­mo funkcioniranje nekih njegovih odvojenih dijelova. Znači da su globalni navodi — pogrešan odgoj, krivi politički sustavi, klas­na napetost, izokrenutost ljestvice vrednota, nedovoljna socijali­zacija, otuđenost r a d a i zabavljanja — poglaviti uzročnici pojave nove religije. U tome sklopu mnogi dovode u odnos pokret kon-trakulture s novim religijskim rješenjima. Kontrakultura se nai­me pojavila kao politička reakcija na opću instrumentalizaciju ponašanja u društvu. Mladi se osjećaju frustrirani u svojem is­krenom idealizmu jer su stalno provocirani od zapadne produk-tivističke metafizike. Neuspjeh svibnja 1968. godine prouzročio je opći pad revolucionarnog oduševljenja u mladih. Tijekom 1970. godine taj će neuspjeh dovesti do potpune političke apatije i ot­klona svake ideologije. Na taj način »novi naraštaj« ulazi u druš­tveno i obiteljsko disidenstvo, rascjep, neposluh, raskol. Kolektiv­ni društveni projekt političkog obrata izgubio je za njih svaku vjerodostojnost. U takvim prilikama, zajednice novih religija do­bivaju veliku šansu da postanu realne alternative spomenutom političkom krahu, što se u mnogim slučajevima uspjelo i ostvari­ti. Ukratko, za sociologe današnja religioznost raste iz promašaja društvenih pothvata.

Porast broja rubnih religija izraz je dakle krize suvremene civilizacije, rasapa njezine kulture i potresa ustaljenog građan-•

16 James A. Beckford, Cults, Controversy and Control, A Comparative Analy­sis of the Problems Posed by New Religious Movements, u Sociological Analysis, 42, 3, 1981, Str. 249—264.

17 John Whltworth-Martin Shiels, From Across the Black Water, Two Impor­ted Varieties of Hinduism, u zborniku New Religious Movements, A Perspective for Understanding Society, New York, 1982, str. 155—172.

168

skog poretka. Mladi raskidaju sveze s društvom ili ga radikalno odbijaju. To najprije rade u obliku političke oporbe, pa onda bije­gom u zajedništvo zatvorenih skupina. Nemoćni da promijene svijet, oni se povlače u svoja »legla«, »gnijezda«, »utočišta«, »skro-višta« i tamo pokušavaju barem preobraziti sebe. Stoga bujanje novih sljedbi ima više oznaku protiv-društvenog pokreta nego protiv-crkvene pobune.18 No, svi sociolozi ne misle tako.19 Za njih nove religije nisu ni pobuna ni odbjeglištvo nego sastavni dio konzumističkog društva. To oprečno sociologijsko stajalište vidi u množenju duhovnjačkih i ezoteričnih družina potvrdu nezaus-tavljivosti sekularizacije. Jer, novi pokreti zapravo pokazuju do koje je mjere religija postala zbiljski nevažna za moderno indus­trijsko društvo. Ti su pokreti naime sveli religiju na neobičan eg-zotički predmet potrošnje — rijedak i skupocjen — u golemom super-marketu lažne duhovnosti. Zato spomenuta »potrošačka« religioznost ne proizvodi nikakve posljedice u društvenom poret­ku, političkom sustavu ili tehnološkom ustrojstvu. Moćne su bi­rokracije ravnodušne spram religijskih opredjeljenja građana jer njihov vjerskih izbor i privatna gorljivost uopće ne utječu na tijek povijesnih događaja. U tom smislu može se reći da novi vjer­ski pokreti nisu religije u sociološkom pogledu, kao što su bile velike svjetske religije u prošlosti, sposobne da stvaralački pre­obraze društvo i kulturni život naroda. Danas je religija, suprot­no tome, odbačena na sami okrajak društva, pa njezino djelova­nje ostaje bez odjeka u zbilji.

Bez obzira na ta dva različita gledišta — koja se čak isključu­ju — sociologija ipak uvijek nalazi ishodište religijskih promjena u promjenama društvenog bića.

Teologijski prilaz današnjoj religiji

Za razliku od sociologa, teolozi nisu pokazali neku veću bri­gu za proniknuće u probleme nove religioznosti. Nema u njih o tome ni članaka, a kamoli brojnih i dobrih znanstvenih knjiga. S obzirom da je suvremena kršćanska teologija pretežno prakti-cistička i pastoralno usmjerena njezina zabrinutost ide samo do upozorenja na opasnost od sektaških pokreta. Oni je kao teolo­gijski i teorijski problem uopće ne zanimaju. Umjereniji pastoral-ci međutim pokušavaju nadići puki katehetski vidik. Stoga skre­ću pažnju na zle i dogmatski pogrešne sastojke, ali istodobno u njima otkrivaju znakove moralne krize naše materijalističke kulture.20 Nažalost, ima i drugih pastoralaca koji iskazuju čudno­vatu mržnju spram svega što je u svezi s novim religijskim po­kretima. U tome je jamačno najdalje išao pastor F. W. Haack koji •

18 J e a n Seguy, Les sectes chretiennes et le developpement, u Archives de So-ciologie des Religions, 13, 7, 1962, str. 5—15.

19 B r y a n R. Wilson, Contemporary Transformations of Religion, Oxford, 1976, str. 96.

20 J e a n Vernet te , Des chercheurs de Dieu »hors frontieres*, Sectes et nouvel­les religions, Par i s , 1979, str. 158.

169

u njima vidi čak veliku društvenu opasnost, najgori oblik politič­kog i religijskog ropstva, gotovo obnovu totalitarističkih i fašis­tičkih ideologija u malome.21 Srećom ta prevelika postoralna rev­nost nije još i teologija. A u teologiji se svejedno nađe, posebice u novije vrijeme, po koja vrijedna iznimka. Tako se djelo R. Ber-gerona mora u svakom slučaju izdvojiti jer na sustavan i povijes-no-teologijski način pokušava osmisliti današnja učenja margi­nalnih i drugih religijskih skupina. S njegova stajališta moderna se religiozna situacija otkriva kao neočekivani nastup i prošire­nje dvaju starih teologijskih učenja-, shizme sekte i shizme gnoze.

Osobitost sekte treba tražiti iznad uobičajenih obilježja ras­cjepa, etičkog dualizma ili prosvjeda protiv službene Crkve. To su naime više sociološke, a manje teološke oznake. Za teologiju je pak sekta označena prije svega svojim spajanjem eshatološkog radikalizma i osobnog religijskog nadahnuća ili prosvjetljenja. Sekte se pokazuju kao autonomne i paralelne grupe vjernika ko­je, nadahnute isključivo kršćanskom objavom, hoće oblikovati vjerodostojnu duhovnu Crkvu, što je pozvana da živi vrlo strogi moral i prezir spram svijeta. One dakle nisu neki nerazvijeni tip crkvene ustanove nego posebni teologijski tijek naučavanja u po­vijesti kršćanstva. Sekte prenaglašavaju eshatološko i pneumato-loško načelo u kršćanstvu, dok potpuno zanemaruju dogmatsko i učiteljsko načelo. Izolirajući eshatološku krajnost od utjelovlje­nja i duhovsku krajnost od učiteljstva, sljedbe poremećuju rav­novjesje kršćanske poruke. Zato sekte odbacuju povijest, sakra­mente, svećenstvo, teologiju; zagovaraju elitizam »čistih« i »izab­ranih«; govore tvrdim jezikom obraćenika i optužuju moderno društvo za pokvarenost, a Crkvu za nagodbu sa svijetom. Sljedbe se dakle rađaju spajanjem — naravno u povoljnim prilikama — eshatoloških i pneumatoloških sadržaja kršćanstva, a na štetu zahtjeva utjelovljenja i obveze učiteljstva."

Druga teologijska struja koja preplavljuje današnju religioz­nost jest gnoza. Nju treba razlikovati od gnosticizma. Gnoza je religijski sustav poznat u drevnom Iranu i indijskom hinduizmu, babilonskoj astrologiji, istočnjačkim misterijima i kultovima, or-fizmu, platonizmu, egipatskoj mitologiji, helenističkom sinkretiz-mu i okultnim znanostima, dok je gnosticizam prva velika kršćanska hereza iz II. stoljeća. Jasno da je gnosticizam također gnoza, ali nastala u posebnim uvjetima susreta kršćanstva i grčko-rimske kulture. Gnozi nije toliko vlastit poseban sadržaj, koliko način na koji se mnogobrojni sastojci — bilo kršćanski ili poganski — raspoređuju i slažu u duhovnu cjelinu. Stoga svaka religija ili ideologija može biti pogodna za gnozu.

Povijesno gledajući gnoza je izrazito pesimistička reinterpre­tacija mitova, religijskih tema i sakralnih ideja. Čovjek je zatvo­renik tijela jer je njegovo rođenje »pad u materiju«. Svijet je pak •

21 F r i e d r i c h W. H a a c k , Jugendreligionen, Ursachen, Trends, Reaktionen, M ü n c h e n , 1980, str. 415.

22 R i c h a r d Bergeron, Le cortege des fous de Dieu, Un Chretien scrute les nou­velles religions, M o n t r e a l , 1982, str. 227—240.

170

djelo demonskih sila i zlih bića. U gnostičkom učenju prevlada­vaju sljedeći motivi: pad, zaborav na svoju iskonsku božansku bit, san, obamrlost, neznanje, nostalgija. Oslobođenje dolazi kroz »tajnu povijest« i »tajno znanje«, a postizava se otrežnjenjem, sje­ćanjem, vraćanjem, buđenjem, otkupljenjem i besmrtnošću. Gnostici žive u apokaliptičkom ozračju, produbljujući opreku iz­među Boga i svijeta. Nebesko spasenje im donosi Salvator salva-tus, nosilac svete i tajne objave, ali prije toga moraju proći kroz teško iskustvo izgona i progonstva. Ono se izražava u simbolima čovjeka stranca i uznika zatvorenog svijeta, terora vremena i kozmičkog kruženja. U srži gnosticizma stoji osjećaj tjeskobe, svršetka svijeta i spasenja. Transcendencija je prije svega neka soteriologija.

U polazištu gnostičkog svjetonazora nalazi se spoznaja. Ta spoznaja je prvenstveno jedna samo-objava, posredstvom koje čovjek postaje svjestan sebe i prisjeća se svoga dubokog i božan­skog jastva. Gnoza je dakle umijeće da se nađe Bog u samom se­bi, razvijajući sve one tajne i skrivene moći u svijesti. Zadnja namjera gnostičke spoznaje jest da pojedinca dovede do toga da postane svjestan svojeg svetog podrijetla i božanske naravi. Ot­kriće transcendentnog načela u čovjeku »sačinjava temeljnu okosnicu svake gnostičke religije«.23 Čovjek je odlomak Božjeg bi­ća, sjajna svjetlosna čestica božanskog tijela, pa se spašava kad dođe do svijesti te svoje rodbinske srodnosti s božanskim bićem. Zahvaljujući gnozi, ljudi uče ne samo da spoznaju svoj transcen­dental identitet nego otkrivaju opće zakone i stalna načela, koji ravnaju svemirom. Božanstvo je istodobno duša čovjeka i svemi­ra. Uzevši to u obzir, u gnozi se ne govori o etici nego mistici, ne o vjeri nego spoznaji, ne o eshatologiji nego o prapovijesti, ne o odluci nego o iskustvu, ne o obvezi nego o prosvjetljenju, ne 0 zlu nego o neznanju.

Učenja sekte i gnoze nisu međutim samo dvije krive teologije nego i dvije stalne kušnje u Crkvi, kojima se više ili manje uvijek opasno približavala. Gnoza povlašćuje pol spoznaje do točke ko­ja isključuje pol vjere. Sekta čini suprotno. Gnoza se rastvara u mudrosti, religijskoj filozofiji, panfilozofiji; sekta je fideistička 1 afirmira tvrdoću i zahtjevnost objavljene Riječi, svjedočeći lu­dost Božju u sablazni Križa. Gnoza zavodi mudrošću; sekta šoki­ra radikalizmom. Razmjerno tomu koliko postaje religija mud­rosti kršćanstvo klizi u gnozu, a prema tomu koliko je fideističko teži prema sekti. U današnjoj Crkvi susrećemo sadržaje sekte — konzervativizam, biblicizam, spiritualizam — koji su često op­rečni sadržajima gnoze u Crkvi — humanizam, liberalizam, psi-hologizam i antropologija. Te dvije tendencije dobivaju čak oblik pokreta. Sa strane teologije sekte javljaju se karizmatičke zajed­nice: kursiljo, fokolarini, molitvene skupine, mističke grupe; sa strane teologije gnoze nastaju razne družbe meditacije i korište­nja psihologije grupe sve do najnovijih humanističkih teologija. •

25 H a n s J o n a s , The Gnostic Religion, The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston, 1963, str. 124.

171

Moderaa je religioznost vjerskih pokreta izravno obilježena ide­ologijom sekte i ideologijom gnoze.24 Kršćanstvo ih može podno­siti samo kao težnje u sebi, ali nikako kao bitne teološke odredni­ce vlastite poruke. U tome je konačno i sva d r a m a suvremenog kršćanstva koje — usprkos suprotnim tokovima — mora izboriti vjernost cjelovitom pologu vjere.

U naše doba gnostički sadržaji nisu samo postali sastavni dio vjerskog učenja novih religijskih pokreta nego su se proširili i zahvatili mnoge znanstvene, misaone i kulturne pokrete. Do­voljno je spomenuti gnostičku školu u Pasadeni i Princentonu. To je zanimljiv pokušaj da se razradi jedno religijsko viđenje svi­jeta koje polazi od nove sakralnosti. Skupine znanstvenika — fi­zičara, astronoma, biologa — postavljaju pitanje Božjeg postoja­nja putem njihova disciplinarnog postupka. Poslije slijedi sinte­za. Nova gnoza obećava duhovnu viziju svijeta koja je istodobno duboko religiozna i strogo znanstvena. Ona će biti istinska mud­rost svemira.2 5 Slične ideje prodiru u etiku, estetiku, lingvistiku, povijest, književnost, film. Dosad se znanost razvijala u neovis­nosti o pojedinim njezinim disciplinama pa je zapala u krizu; za­to treba što prije uspostaviti opću međuovisnost pojedinih discip­lina i duhovnih kategorija. Moderni gnostici to nazivaju apsolut­nom strukturom. 2 6 Nasuprot kartezijanskoj logici traži se sad di­jalektička cjelovitost bitka. Iz toga proizlaze ciljevi gnoze i apso­lutne strukture: buđenje unutrašnjeg čovjeka i stvaranje nove duhovnosti.

Fenomenologijski prilaz današnjoj religiji

Pokazali smo dva moguća pristupa novoj religiji: psiho-soci-ologijski i teologijski; preostaje n a m da završimo s prikazom tre­ćeg i zadnjeg pristupa: religijskoga. Taj treći postupak sabire me­todičke postavke fenomenologije i povijesti religija. Dok teologi­ja tumači suvremenu religijsku situaciju s obzirom na određeno učenje pojedine Crkve, fenomenologija pokušava proširiti temat­ski obzor i protumačiti to isto s gledišta dostignuća povijesti reli­gija. Nebrojni su narodi naime kroz svoju dugu povijest živjeli vrlo različite religijske sustave. Ipak ima nešto zajedničko što po­vezuje te sustave i zbog čega se može uopće reći da se radi o reli­gijama, a ne o nečemu posve drugome. Ta baština sakralnoga jest golema, ali je sastavljena od sličnih značenja i sadržaja.27 Iz nje onda bivaju izvučene sve dragocjene intuicije o svetome.28 Fe­nomenologija ne utvrđuje samo izvanjske oblike ovisnosti o sve­tome nego kani proniknuti u jedinstveni fenomen religioznosti

• 24 R i c h a r d Bergeron, Le cortćge des fous de Dieu, Un chretien scrute les nou-

velles religions, M o n t r š a l , 1 9 8 2 , str. 3 4 8 i 3 7 8 . 25 R a y m o n d Ruyer, La Gnose de Princenton, Des savants ä la recherche

d'une religion, Par i s , 1 9 7 4 , str. 306. 26 R a y m o n d Abellio, Approches de la nouvelle Gnose, Par is , 1 9 8 1 , str. 2 5 2 . 27 J u a n M a r t i n Velasco, Intoductiön a la fenomenologia da la religion, Mad­

rid, 1 9 7 8 , str. 204. 28 J u l i e n Ries, Les chemins du sacre dans lhistoire, Paris, 1985, str. 2 7 8 .

172

koji se ostvaruje u mnoštvu pojedinačnih religija. Zbog toga je re­ligija čovječanstva mišljena kao jedna zaokružena i smislena cje­lina, čiji iskazi idu od najjednostavnijeg oblika sve do vrhunskih duhovnih ostvarenja. Teško je pojmiti religiju bez obreda, molit­ve, meditacije, mistike.29 Drugim riječima, povijesni poklad reli­gijskoga jest nešto dovoljno konsistentno u sebi da bude uzeto i kao mjerilo za procjenu svake suvremene sakralne pojave.

To se fenomenologijsko mišljenje otvoreno protivi novovje­kovnom učenju o religiji kao posebnom ideološkom govoru iz­vorne društvene i gospodarske zbilje. Dapače, ono preokreće problem i tvrdi da religija nije odsjev svjetovnih događaja nego da su svjetovni događaji odraz religijskih traženja. Iz toga slijedi da zapravo nema čistih svjetovnih poticaja, iako ima mnoštvo svjetovnih ostvarenja. Svaki ljudski čin je duboko motiviran reli­gioznom žudnjom. U današnjem vremenu, međutim, taj je čin sve manje osviješćen, pa se neupućenima može učiniti da je sva zbiljnost već svjetovna. A u stvari pribivamo »preinvestiranju« svetoga iz starih u nove predmete. Taj postupak još uvijek traje i nije dovršen. Za njegova trajanja religija doduše polako iščeza­va u društvu, ali religioznost u čovjeku uporno ostaje. Ljudsko je biće u tolikoj mjeri potrebno božanstva — kao smisla, odgovara, nade, ljubavi, spasenja — da jedva izdržava u tom stanju »polus-vjesne« spoznaje svetoga. Štoviše, današnjem se čovjeku — zbog društvenog odsustva religioznoga — često i svjetovno prikazuje u liku svetoga. Zadnja etapa desakralizacije odgovara savršenu pritajivanju i skrivanju svetoga ili, još točnije, njegovu poistovje­ćivanju sa »svjetovnim«. No to je čista halucinacija i bolest duše gladne zadnjega značenja.

Nova religioznost je samo pokušaj da se na bilo koji način dosegne smisleno i sveto, premda u uvjetima koji baš nisu za to povoljni. Jer, čovjek ima neotuđivu potrebu da vjeruje u bilo što. U tom traženju nečeg »drugog« i »drugačijeg« razabiremo ele­mentaran izraz religioznog nemira. Sveto dakle uvijek jednako dobro funkcionira, ali danas na drugačiji način i na drugom mjestu nego jučer. Sekularizacija je podrezala korijenje podrške religioznome, pa treba čekati da izrastu nove mladice. U međuv­remenu čovjekova prirođena potreba za svetim biva zadovoljena na krivim područjima i kroz naopake putove. No to nije iznimka u povijesti. Uvijek kad Bog odlazi — a on to često radi jer njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta — dolaze demoni, idoli, lažni proroci, prodavači svetoga, nasilnici, trgovci u hramu, farizeji, slatkorječivi mudraci, cirkusanti i zli pobožnjaci. A ljudi ipak hrle i sve obmane naivno kupuju, jer su doista do neizlječivosti gladni svetoga.

Fenomenologijski pristup novim religijskim pokretima uva­žava prije svega tu potražnju svjetovnog čovjeka za svetim. Nije presudno da li na čelo tih skupina dolaze nastrani ili pohotni ti-

29 Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, Str. 18—20.

173

povi nego u koliko) mjeri sekularizirani narod iskazuje žeđ za re­ligioznim. Moguće ga je čak prevariti — što iznimno biva — ali se time ne dira u njegovu trajnu potrebu da pronalazi sveto. Zato fenomenologija religije daje prvenstvo vjerničkom doživljaju nad znanstvenim tumačenjem toga doživljaja. Mjerodavan je sadržaj religioznoga, a ne društveni uvjeti njegova postanka. Ne zaboravimo da zapravo ne postoji druga religija osim one koju žive vjernici. Želimo li doista razumjeti religiju, moramo se pozi­vati jedino na svjedočanstvo vjernika. Ako se pak naše mišljenje razlikuje od mišljenja vjernika, onda to znači da mi ne govorimo više o religiji nego o nečemu sasvim drugom; okrenuli smo leđa povijesnoj stvarnosti i g ledamo isključivo sebe.30 To fenomenolo-gijsko načelo primata religijskog iskustva može se proširiti na suvremene sakralne pokrete i sljedbe. Postoji naime predrasuda da će istraživanje fenomena moderne religije biti tek onda »ob­jektivno« i »znanstveno« ako polazi od ne-religiozne, svjetovne točke gledišta. Naravno da je ta »objektivnost« čista iluzija. Vje­rujući da je kritička teorija s kojom se tumače religijski fenomeni istinitija od samoga religijskog vjerovanja, sociolozi u stvari opti-raju za aprioristički pozitivizam, koji prije ili poslije završava kao kvazi-religija.31

PRETPOSTAVKE Z A POJAVU D A N A Š N J E R E L I G I J E

Teško je odlučiti kojemu od tri predložena pristupa današ­njoj religiji: sociologijskom sa psihologijom, teologijskom ili reli-giologijskom dati prednost. Vjerojatno da je u svakom od njih ponešto istine. Za nas je najvažnije da ta nova religioznost ima svoj izvor u suvremenom prostoru potpune svjetovnosti društva i života.

J o š će biti potrebno sam pojam sekularizacije do kraja pojas­niti i problematizirati. Nije dakako riječ o društvenom procesu koji uklanja mitološke predodže i tradicionalnu magičku religi­oznost, otvarajući put nadolasku izvornog kršćanstva. To su po­malo naivna teologijska priželjkivanja koja se, jasno, nisu obisti­nila. Vihor sekularizacije i modernog načina života bio je jedna­ko koban za kršćanstvo kao i za sve druge religije. Niti su mitovi iščezli, niti je kršćanstvo trijumfiralo. O tome zacijelo nema smis­la šire pisati jer su to poznate stvari. Manje je zapaženo da je svjetovnost imala gotovo religioznu funkciju. Ideal sekularizaci­je, naime, pokazao se kao sustavan, čvrst i logičan svjetonazor. On ima svoju političku, društvenu, etičku i filozofsku podlogu. Jednom riječju, sekularizacija je ideologija — da ne kažemo reli­gija — modernog industrijskog i tehnologijskog svijeta. Postalo je razvidno da između sekularizacije i sekularizma zapravo ne­ma razlike. Ako se nekome sviđa može ih nazvati neokapitaliz-

• 30 Wil l iam Brede Kristensen, The Meaning of Religion, Lectures in the Phe­

nomenology of Religion, Leiden, 1960, str. 17. 31 Robert N. Bellah, Religions Studies as 'New Religion', u zborniku Religio­

us Movements in Contemporary America, New York, 1974, str. 106—112.

174

mom ili postindustrijskim društvom. Marksisti se također raduju učincima sekularizacije, ali nisu uočili da je nemoguće htjeti se­kularizaciju i istodobno ne htjeti potrošački neokapitalizam. Se­kularizacija nije neutralan proces i nepristrano stajalište nego istančan ideologizirani sustav koji nemilosrdno otklanja sve što mu je suprotno. Tko bi posumnjao u neku od temeljnih načela te ideologije — napredak, razumnost, znanost, slobodu, demokraci­ju, tehnički racionalizam, obiteljski moral — ne bi naravno za­vršio u zatočeništvo, ali bi jamačno samim tim iskazom bila do­vedena u pitanje njegova opća društvena prihvatljivost. To proiz­lazi iz uvjerenja da je proces sekularizacije neizbježiv i da samo on uvodi čovječanstvo u najsretniji od svih svjetova.

Kriza konzumističke religije

U drugom je razdoblju sekularizacija najavila opipljive do­kaze za svoju istinitost. Rodilo se društvo blagostanja. Ostvareni su, kažu, snovi starih vidjelaca, proroka, milenarista i utopista. Gladi je nestalo, a čovjek je u bogatstvu i slasti trebao provoditi svoj budući zemaljski život. On čak više nije definiran religijom, umjetnošću, razumom ili radom nego samo potrošnjom. Mjerilo čovjekove vrijednosti jest trošenje. Tko više troši taj je bliži ispu­njenju obećanja o potpunoj sreći.

Kao sve svjetovne utopije ili religije tako je ova konzumistič-ka počela propadati upravo onda kada je najviše obećavala. Ono što je pred desetak godina proživljavala Crkva u svezi s nadolas­kom potrošačkog društva to danas isto proživljava potrošačko društvo, ali sad u svezi sa shvaćanjem sebe kao religijskog bića. Jer sve svjetovno što je življeno kao religiozno biva redovito osu­đeno na raspadanje i propast. Stoga je danas kriza sekularizira-nog društva i njegovih mitova očita, trajna i poučna. U situaciji sakralizacije blagostanja i gospodarskog života, sveto ne osigu­rava više doticaj s božanskim nego uspostavlja oko ljudi mrežu proteza koje podržavaju umnažanje želja, ali ne mogu na kraju učiniti ništa drugo doli vratiti se natrag čovjeku kao slika njego­ve vlastite konačnosti i ništavosti. Racionalizirani, urbanizirani i individualizirani građanin otkriva se kao nedovršen, nepotpun i osakaćen čovjek: biće uhvaćeno u žrvanj zupčanika nesmisle-nog rada, praznine dokolice i obiteljske uznice. A ni trošenje na duži rok ne donosi radost nego često širi tihu tugu i nesmirenost. Na zemlji ima istodobno ljudi koji su nesretni jer nemaju kruha, ali i ljudi koji nisu sretni jer imaju previše kruha. Svjedoci smo stečaja velikih obećanja jedne materijalističke civilizacije. Bla­gostanje ne usrećuje, jer je sreća etička kategorija, a ne puko bio­loško ispunjenje potreba. Uostalom religija ide dalje i u prvi plan stavlja smisao, a ne sreću. Tehnika ne pruža jamstvo oslobođe­nja nego — suprotno tome — tišti čovječanstvo novim i strašnim prijetnjama potpunog uništenja ljudskog roda. Grad, središte svjetovnog blagdana, rađa u naše doba tjeskobe i strahove od nasilja, ucjena, terorizma, droge i promiskuiteta.

175

Čovjek zapadne kulture ne vjeruje više ni u ono što u sadaš­njosti radi, ni u ono što je nekad od budućnosti očekivao; još ma­nje pronalazi neko dublje značenje u svojem svakdašnjem življe­nju. Zato sebe razgrađuje u nečistoj savjesti i pretjeranom stav­ljanju u pitanje vlastitog bića. Sve što je smatrao da je sigurno i stalno — uključujući i samoga sebe — sada se ruši pod njego­vim nogama i nestaje. Kriza je toliko duboka da je već dobila svjetske razmjere: iz Evrope i Sjeverne Amerike počinje se pola­ko izvoziti — zajedno s blagostanjem i potrošačkom ideologijom — u treći svijet.32 Nekada su sa svih strana pljuštala obećanja, sa­da vrebaju opasnosti; nekada velike nade, sada prijetnje. Konzu-mističko društvo ulazi dakle u razdoblje definitivne i nepovratne krize. Pokazalo se još jednom da čovjek ne može živjeti samo od kruha, iako bez njega sigurno umire.

Sociolozi koji su skloni sekularističkoj ideologiji priznaju njezin poraz.33 Doduše, religijski razum ne gospodari više potpu­no ni u jednom društvu. Ali se odmah može pitati da li je sekula­rizirani razum — njemu oprečan — uspio potpuno zavladati u svijetu. Sigurno da nije. U potvrdu tome mogu se spomenuti povremene izjave bivših sovjetskih predstavnika o slabim rezul­tatima »ateizacije« u zemlji, zatim zapadnjačke probleme »krize znanstvene racionalnosti« i pobunu islama protiv zahtjeva pre­vlasti sekulariziranog razuma. Religija je u krizi, ali se ni svjetov­ni potrošački optimizam nije iskazao kao njezina realna alterna­tiva.

Kriza političke religije

Racionalističko, tehnološko i potrošačko društvo — to je sa­mo jedan tijek u suvremenom sekulariziranom svijetu; drugi je političko društvo, a ima ga posvuda na Istoku, Zapadu, Jugu i Sjeveru. Obilježja su mu sljedeća: prekomjerno povjerenje u po­litička rješenja i oporba otuđenim sastojcima potrošačkog poret­ka. Mnogi osporavateljski pokreti imaju danas isključivo politič­ko tumačenje za nerede u društvu, pa nije čudno što samo od političke akcije očekuju oslobođenje. S političkim se sredstvima sve rješava. To je začarani krug jednog načina razmišljanja koje se također kreće u ozračju sekularizacije. Poput konzumističkog tako i političko društvo nerijetko poprima ideološko, utopijsko i religijsko značenje. To je druga moćna svjetovna religija današ­njice. Za neideologiziranu će svijest suvremena euforičnost poli­tičkoga biti ponajprije doživljena kao neka religiozna činjenica, posebno ako se od politike očekuje da nadvlada i otkloni sve ono što je tištilo ili otuđivalo ljudsko biće u povijesti. Tko u naše doba želi nešto korjenito mijenjati u svijetu taj se bavi politikom jer je ona najuspješnija djelatnost od svih ostalih. Politika je tako po-•

32 J e a n V e r n e t t e , Au pays du nouveau sacrš, Voyage a I'interieur da la jeune generation, Par i s , 1981, str. 95—96.

33 J e a n Seguy, L'insaisissable mouvement religieux?, u z b o r n i k u Les mouve-ments religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, M o n t r e a l , 1984, str. 336.

176

stala neka izrazito svjetovna metafizika, eshatologija i soteriolo-gija. U nju vjeruju milijuni porobljenih i manjina na vlasti; oni što nemaju moći i oni što je uporno drže. Novi se svijet začinje u znaku politike i njezinih velikih obećanja.

Po nekoj čudnoj logici ta je politička vizija budućnosti do­spjela jednako u krizu kad i konzumistička utopija. Nećemo se ovdje vraćati nedavnoj prošlosti. Dovoljno je da podsjetimo na poznata zbivanja: jesen praškog proljeća, brodolom kontrakultu-re u Americi, neuspjeh omladinskog bunta i svibanjskih studen­tskih nemira 1 9 6 8 . godine, otkriće G u l a g a i raspad socijalizma. Crv sumnje počeo je ozbiljno nagrizati idiličnu sliku o sretnoj sutrašnjici. Nade su odgođene, a poziv na upornost počeo je sla­biti. Ne sekularizira se danas samo religija nego i svaka politika shvaćena kao religija. J e r ono što je mišljeno kao religiozno — a u stvari je svjetovno — to uvijek zakazuje. Zato smo svjedoci krize politike koja hoće živjeti na razini profane soteriologije i eshatologije.

Odatle onda — poslije poraza — vraćanje politike skromnos­tima svoje specifične djelatnosti i odricanje od radikalnih povi­jesnih obrata. Ne obećava mnogo, ali u malome ispunjava očeki­vanja. Spomenuta je sekularizacija počela polako istiskivati reli­giozne sadržaje iz područja politike. Svjetovni pojam politike uk­ljučuje racionalnost i praktičnost, pa je njegov glavni zadatak da na najbolji način uspostavi — u prostoru mogućega — odnose među ljudima i skupinama. Tražiti od politike da razriješi u pot­punosti sve sukobe vlastite pojedincu i društvu znači napustiti politiku i preći u prostor utopije i mita.34 Sekularizacija politike, razumljivo, neće dovesti do odreknuća od promjene neljudskih ustaljenih poredaka nego će učiniti da se oni dokinu u ozračju mogućega, ljudskoga, ograničenoga, relativnoga, privremenoga. Stoga je politička djelatnost zapravo zbiljski moguća tek onda kad se demitizira.

Kriza crkvene religije

Moderni se proces sekularizacije dakle završava s dvjema krizama: krizom konzumističke religije i krizom političke religi­je. Obje krize su prouzročene nemogućnošću da se živi samo u svjetovnom i pokušajem da se zato to svjetovno religiozno živi. Čovjek se teško miri s tim neuspjehom jer ga tumači isključivo svjetovnim idejama. Uostalom, cijela se povijest čovječanstva može prikazati kao pokušaj da se sveto odmah i sada — hic et nunc — dostigne, da se transcendentno ostvari prije nego što čovjek prođe inicijacijski krug kušnje, patnje, labirinta, sumnje, zla i smrti.

Treću krizu doživjela je crkvena religija. Taj događaj nije bez uzročne povezanosti sa zbivanjima u suvremenom svijetu i s dvjema već označenim krizama svjetovnih utopija. Poglaviti

34 Christian Duquoc, Ambiguite des theologies de la secularisation, Essai cri­tique, Gembloux, 1972, str. 141 — 143.

177

razlog krize Crkve u novim uvjetima jest u tome što je ona u mnogim točkama podlegla kušnjama svijeta i prihvatila njego­ve ideale. Na izazove konzumizma nije dovoljno srčano odgovo­rila prihvatom siromaštva, iako je tu preporuku imala opetova­no zapisanu u samim temeljima Evanđelja. Današnja je Crkva ipak previše bogata i napravljena za bogate. Naravno, pri tome mislimo na zapadnjačku Crkvu, što ne znači da njezin mentalitet nije polako sve zarazio. Glas Crkve u korist malenih, marginal­nih, otpuštenih, žalosnih, osamljenih u velikim gradovima i teh­nološkim sredinama rijetko se čuje. J o š manje ona ustaje u obra­nu onih što na raskošnoj potrošačkoj gozbi skupljaju otpatke ili u ludnici nesmisla posežu za pijanstvom smrti i osakačenja.

S druge strane, Crkva također nije dosta odlučno odgovorila na izazove praznih političkih obećanja i to s krepostima služenja bližnjemu, nego je prihvatila mogućnost utopije svjetovnog oslo­bođenja. To je osobito došlo do izražaja u njezinim političkim i politiziranim teologijama. Kako se ideal kršćanstva nije u seku­larizaciji počeo spektakularno ostvarivati, mnogi su teolozi po­stali nestrpljivi i zbog toga su racionalistički reagirali. Možda je kriv — pitali su — sam koncept kršćanstva? Nije li odveć indivi-dualistički nedjelotvoran i idealističan? Odgovorom na ta pita­nja počeo se oblikovati politički koncept kršćanstva. Po tom za­mišljaju ljudima najbolje služimo ako im pomognemo u borbi za novi svijet u kojemu neće biti bespravlja i bijede, otuđenja i ne­slobode. U drugom dijelu ta teologija se okreće budućnosti, na­stojeći da pomogne u stvaranju sretnoga svijeta sutrašnjice. Da bi mogla biti do kraja kritička spram društva, Crkva mora naj­prije u sebi postati »domovina slobode«. Te se misli nalaze raza­sute u tezama političke teologije,35 ali također u teologiji zemal­jskih vrednota, teologiji revolucije i teologiji oslobođenja. U raz­doblju krize svih religija i jačanja sekularizacije, te su teologije u jednom trenutku svjetovnog oduševljenja vjerojatno više povje­rovale u učinkovitost političke religije nego u kršćansko strplje­nje i njegove nužne zemaljske poraze. Kao da se zaboravilo da religijski čovjek vjeruje u transcendenciju, a ne u zemaljska društvena ostvarenja. Novo Nebo i Nova Zemlja nisu ljudsko dje­lo. U tom smislu kršćansko služenje bližnjemu jest napor koji suspašava svijet, ali ne čini da se svijet uvijek ostvaruje u služe­nju.

O B I L J E Ž J A D A N A Š N J E RELIGIOZNOSTI

Nova se religija dakle povijesno ispunjuje na poprištu triju neuspjeha: krize konzumističke religije, krize političke religije i krize crkvene religije. Naravno, krivo bi imao onaj tko bi pomis­lio da je ta situacija neka iznimka i da nikada sličnih prilika nije bilo u prošlosti. Naprotiv, čovjek je stavljen uvijek i u svim vre-

35 J o h a n n Baptist Metz, Politische Theologie in der Diskussion, u z b o r n i k u Diskussion zur »politischen Theologie*, M ü n c h e n , 1969, str. 267—301.

178

menima pred istu kušnju: da umjesto B o g a povjeruje zlatu, vlasti i zemaljskim nadomjescima svetoga. To su klasične napasti, sa­mo ostvarene danas u naročitim okolnostima i drugačijim obi­lježjima. A upravo nas ta obilježja sad najviše zanimaju. Poznato je da se religija u svojoj biti nikad ne mijenja, premda njezini unutrašnji sadržaji i izvanjski oblici mogu biti različiti. N e m a ap­solutno nove religije, ali ima novih kombinacija njezinih starih sastojnica. K a k v a je današnja nova religioznost? Američki socio­log S. M. Tipton nabraja četiri oznake i sučeljava ih idealima suv­remenog društva:

— Ekstatičko iskustvo naspram tehničkog u m a i mentali­teta.

— Holistički zamišljaj, odnosno globalan i cjelovit koncept svijeta naspram ograničavajućeg postupka znanstvene analize i disciplinarne specijalizacije.

— Primanje naspram aktivizma koji je okrenut rješavanju izvanjskih problema.

— Intuitivna izvjesnost naspram pluralističkog relativiz­ma.3 6

Za neke teoretičare svojstva nove religioznosti ogledaju se u tome što je sveto sada postalo sposobno da se stalno preobliku­je i mijenja. Osim toga, vjerski doživljaj nije nešto apstraktno ili racionalno nego izrazito iskustveno, opipljivo i dodirljivo u svo­jim posljedicama. S druge strane, nitko ne propušta spomenuti da je u današnjoj religioznosti vrlo prisutna potreba za zajedniš­tvom koja je oslonac i potpora ljudima u njihovu stanju krajnje svjetovne otuđenosti. Mnogim pokretima — osobito onim nepri­jepornim i brojnijim — zajednička je težnja za holizmom ili cjelo­vitom slikom svijeta. Dapače, J. M. Beckfort 3 7 drži da je to sržna točka nove religije: mjesto gdje se sveto otkriva čovjeku moder­nog industrijskog društva. Holistička slika jest sredstvo objavlji­vanja svetoga ukoliko stvara logičku cjelinu zadnjega značenja za ljudski život, ističući međuovisnost tjelesnih, duhovnih i mate­rijalnih moći u svemiru. J o š detaljniji je u razradi A. N. Terrin; on obilježava nove religijske skupine s najviše oznaka, čak sedam: promaknuće sreće, potreba istinskoga religioznog iskustva, isti­canje pozitivnosti ljudskog tijela pa i u njegovoj erotskoj dimenzi­ji, traženje sklada između religije i znanosti, veličanje i slavljenje vlastita jastva, proširenje svijesti i ekumensko otvaranje.3 8 M. I. Macioti3 9 ostaje na samoj jednoj odrednici, ali je produbljuje. No­ve vjerske zajednice — misli ona — koriste sve više znanstvene postupke, sredstva i rezultate. U njima se obavlja dakle susret znanosti i religije, ali na posve novim temeljima. Umjesto da reli­gija bude dokinuta od znanosti, sada religija uk lapa modernu

• 36 Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties, Berkeley, 1982, str. 2 1 . 37 James A. Beckford, Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Hea­

ling Movements, u Social Campass, 2 1 , 2 — 3 , 1984, str. 2 5 9 — 2 7 2 . 38 Aldo N. Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa, Brescia,

1985, str. 1 6 5 — 1 7 6 . 39 Maria I. Macioti, Teoria e tecnica della pace interiore, Saggio sulla Medita-

zione Transcendentale, Napoli, 1980, str. 1 2 4 — 1 2 6 .

179

znanost u svoju sakralnu viziju svijeta. Znanost je u funkciji mis­tike, a ne obrnuto. Na taj se način počinje polako okretati stanje prevlasti pozitivizma koji je suvereno vladao posljednjim stoljeći­ma u evropskoj misli i znanosti.

Naša tipologija bit će nešto drugačija jer se nadovezuje na tri spomenute krize iž kojih u stvari i proizlazi. Zato obilježja da­našnje religioznosti nalazimo sažete u sljedećim trima njezinim značajkama: prvo, ta je religioznost izrazito nesvjetovna s obzi­rom na neuspjeh konzumističke religije; drugo, ona je izrazito nepolitična s obzirom na neuspjeh političke religije; i konačno, treće, ona je izrazito necrkvena s obzirom na neuspjeh crkvene religije.

Nesvjetovnost današnje religioznosti

Prvo obilježje današnje religioznosti jest njezina nesvjetov­nost i protiv-konzumizam. U tom smislu nova se religija iskazuje kao oporba suvremenoj svjetovnosti, potrošačkom mentalitetu i idolatriji materijalnog blagostanja. Pripadnici religijskih pokre­ta trude se da žive drugačije, suprotno od modernog sekularizi-ranog društva. Oni su neki anti-svijet. Američki sociolog P. L. Berger ustvrduje da danas jačaju upravo one Crkve koje su se najmanje kompromitirale duhom modernizma i sekularizma. U uzmaku su jednako i teologije koje nas uvjeravaju da kršćan­stvo treba što prije prilagoditi zahtjevima svjetovnog čovjeka.40

Istraživanja su još pokazala da se novi religijski pokreti javljaju pretežno u onim društvenim slojevima gdje je došlo do poveća­nja općeg obrazovanja i životnog standarda, utjecaja mass-me­dia i pojave kulturnog pluralizma.4 1 Znači da sljedbe novače svo­je pristalice najviše među imućnima, urbaniziranim i prosvijeće­nim pojedincima, dakle upravo u onom dijelu pučanstva koji je u nedavnoj prošlosti bio prethodnica i elitna pokretnica ideologi­je sekularizma i sekularizacije, racionalizma i potrošačke poma­me. Nova plima sakralizacije povijesno se nadovezuje na »tajnu religiju obrazovanih klasa«42 pa je izrazito post-svjetovna pojava.

U ishodištima spomenutog protiv-konzumizma sadržajno stoje fenomeni misticizma i askeze koji u mnogome obilježavaju današnju religioznost.43 Mistički temelji obraćenja ubrzavaju po­vlačenje u sebe i udaljavanje od svijeta. Naglasci stavljeni na te­me eshatologije i apokalipske umanjuju značenje sadašnjosti. Sve je dano u budućnosti, onostranosti, svršetku svijeta. Nema ničega ovdje dolje, osim zla i patnje. Vremena su opaka i svijet se

• ,0 Peter L. Berger, From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity,

u zborniku Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, 1983, str. 17.

" Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion, The New Mysti­cisms and their Implications for the Churches, Berkeley, 1978, str. 189—190.

" Colin B. Campbell, The Secret Religion of the Educated Classes, u Sociolo­gical Analysis, 39, 2, 1978, Str. 146—156.

" Enzo Pace, Asceti e mistici in una societä secolarizzata, Venezia, 1983. str. 196,

180

izrodio. Taj radikalizam u mnogim slučajevima dovodi do moral­ne krutosti, pretjerane strogosti, doktrinarne tvrdokornosti, su­rovog antiekumenizma, potcjenjivanja intelekta i mržnje na svje­tovno. Djelatnost je sekta upravljena na pojedinca, pa društvene promjene prolaze samo kroz preobrazbu srca. Tu je onda, raz­umljivo, sve prisutniji vjerski elitizam sljedbi. Za današnju religi­ju jedino nova svijest odabranih može stvoriti novi svijet.

To su neka obilježja starijih sekti. Međutim, dolaskom na scenu istočnjačkih religija stvar se malo promijenila.44 Nova reli­gioznost nije uvijek protiv svijeta nego više protiv stanovitog svi­jeta. Dok su stare sljedbe bile ratoborne u svojem protivljenju društvu i Crkvi, današnji sakralni pokreti žele radije uobličiti je­dan autonoman anti-svijet. Istočnjačka je duhovnost tako, pod mnogim vidovima, pružala više nego čistu opreku individualis-tičkom utilitarizmu i konzumizmu. Ona je donijela i pozitivni sadržaj toj opreci. Umjesto izvanjskog uspjeha, današnja nova religioznost stavlja unutarnje iskustvo, umjesto iskorištavanja prirode suglasje s njom, umjesto neosobne i anonimne organiza­cije intenzivan odnos s karizmatičkim vodom, nasuprot industri­ji ručni rad i poljoprivredu, nasuprot birokraciji i izoliranom obi­teljskom egoizmu male i prisne ljudske zajednice, nasuprot izo­bilju i raskoši jednostavnost u odjevanju i umjerenost u hrani, čak vegetarijanstvo, nasuprot seksualnoj revoluciji prijateljstvo, čistoću i uzdržljivost.

Prečitana na simbolički sakralni jezik mnoga će navodno bi­zarna i nas t rana ponašanja pripadnika novih religijskih skupina dobiti neočekivano značenje. Tako se površnom promatraču mo­že činiti čudnim što primjerice mladi ljudi žive u prljavštini i jed­va se peru. To je ponašanje međutim izražaj vlastite volje da se javno i trajno protestira protiv društva izobilja i da se silovito obavi odvajanje od moralnih, političkih i estetskih ideala jedne posve svjetovne civilizacije. Možda zvuči malo drastično, ali se ovdje naspram komercijaliziranoj erotici lažne ljepote izazovno pokazuju prljava i ružna tijela. Jer drugog puta za uspješan pro­svjed u korist duhovnoga doista nema.

Daleko od toga da bude izraz ljudske bijede — kako je mislio K. Marx — današnja religija je postala baš suprotno: izraz neza­dovoljstva s ljudskim bogatstvom. Po svojim bitnim obilježjima, nova religija je pobuna protiv besplodnosti društva izobilja koje beskrajno povećava materijalna sredstva i mogućnosti, dok isto­dobno dokida duhovne ciljeve ljudskoga življenja.

Nepolitičnost današnje religioznosti

Drugo obilježje današnje religioznosti jest njezina nepolitič­nost. To je onda dovoljan razlog da se ta religioznost iskazuje kao opreka suvremenim političkim eshatologijama i soteriologi-

44 Robert N. Bellah, New Religious Consciousness and the Crisis in Moderni­ty, u zborniku The New Religious Consciousness, Berkeley, 1976, str. 341.

181

jama. Neočekivano bujanje sakralnih sljedbi i vjerničkih skupina posljedica je neuspjeha ostvarenja velikih planova društvene i političke ideologije. U starijih religijskih pokreta sve je bilo us­redotočeno na preobrazbu srca. Vjera, govorili su, nije pozvana da mijenja društvene i političke strukture — u vidu veće praved­nosti — nego da čovjeka učini što boljim i savršenijim. Zato se sekte nisu bavile politikom. Danas nove religijske grupe polaze od nešto drugačijeg stajališta. Smatraju da osobno obraćenje svi­jesti nužno povlači za sobom promjenu u političkom i društve­nom poretku. Nekorisno je dakle neposredno udarati na nepra­vedno društveno ustrojstvo jer je ono tek proizvod lažne i iskriv­ljene svijesti. Iz toga slijedi da je najvažnije čovjekovu svijest pre­obraziti, ostalo će se već samo nadodati. Čista je utopija htjeti promijeniti svijet a da se u to ne uključi moralni napor i dobrota služenja. Politička djelatnost i društveni rad bit će beskorisni i ni­štavni ako nisu poticani novom probuđenom sviješću. Očito je dakle da predstoji prvenstvo osobnog nad društvenim, nevidlji­vog nad vanjštinom, kontemplacije nad djelatnim činom, pojedi­načnog mora la nad političkom praksom, iskustva svijesti nad objektivnim djelom.

Mnogi su primijetili kako nepolitizirana religioznost ima po­nekad funkciju adaptiranja. Tako razne pseudo-znanstvene i re-ligijsko-mističke terapije za ozdravljenje duše pokušavaju prila­goditi čovjeka postojećem društvu, a ne traže ispravak svijeta. Ima sociologa — kao Ch. Lasch — koji takvu religioznost naziva­ju narcisoidnom. Ona je određena pretjeranom fiksacijom na vlastito »ja«. Stoga se isključivo bavi unutarnjom svijesti, a ne mari mnogo za druge. Za tu društveno »nevidljivu« religioznost ima još naziva. E. Schur je imenuje kao »samo-zaokupljenost«, R. Sennet kao »tiraniju intimnosti«, a P. Heelas »samo-religiju« — Self Religion. Religijsko oslobođenje je znači potpuno apolitič-na kategorija, pa u njoj nema ni društvenog protesta, ni htijenja da se svijet promijeni. Taj narcisoizam ide na ruku društvenoj ravnodušnosti i političkoj pasivnosti. Doduše, neka su novija is­traživanja pokazala da u religijskim zajednicama počinje rasti zanimanje za društvena pitanja.45 No to ide samo do želje da se služi bližnjemu, a nikada do namjere da se ostvare veliki povijes-no-politički projekti. U pitanju je moral, a ne revolucija. Pripad­nici tih skupina ne drže više mogućim korjenit preobražaj svijeta kroz političku akciju koja bi bila nadahnuta religijskim vredno­tama.4 8 Za političku religiju ima mjesta još samo u nerazvijenim i pretkapitalističkim zemljama trećega svijeta. U sekulariziranoj sredini zacijelo vrlo malo ili ništa.

Ta nepolitičnost prožima svu religiju našega vremena, ne sa­mo rubne skupine i divlje kultove. Ona se duboko uvukla u Crkvu i njezine članove. G. Milanesi je ispitivao religioznost

45 R o b e r t W u t h n o w , The Consciousness Reformation, Berkeley, 1976, str. 320. 46 Albert Bastenier , Dissidence sociale des jeunes generations et nouveaux

mouvements religieux, u La Revue Nouvelle, 39, 5—6, 1983, str. 578.

182

mladeži u Italiji i utvrdio da je na djelu visok stupanj subjektivi-zacije vjere.47 To se pobliže pokazuje kao podređenost religijskog traženja i življenja potrebama osobnoga identiteta, samoostvare-nja i samoprocjenjivanja. Time se hoće još reći da je religija mla­de generacije izložena jakom pritisku privatizacije i »psihologi-zacije«. Kršćanska im vjera dakle pruža rješenje i daje odgovore na psihičke probleme, odnosno postaje predmetom pasivne po­tražnje. Za politiku, čini se, ta mladež nema nikakva zanimanja.

Necrkvenost današnje religioznosti

Treće obilježje današnje religioznosti jest njezina necrkve­nost. Pri tome se naravno ne misli isključivo na mnogobrojne vjerske pokrete što su proklijali potpuno izvan utjecaja Crkve ne­go i na mentalitet koji polako nadire u Crkvu, a po svojoj usmje­renosti nije dovoljno eklezijalan. Tradicionalni zamišljaj Crkve očito je u krizi. Dakako, najviše onaj koji se veže za neku vrstu svjetovnosti: uz vlast i moć institucija. Za novu religiju je već sa­ma organizacija zlo, jer je u najvećoj opreci s duhovnim buđe­njem. Strukture doslovce guše karizmu i okivaju Duh, sriječava-jući ih da se pojave kada i gdje hoće. Na udaru svih sljedbi je crkveno ustrojstvo i birokracija. Pripadnici pak crkvenih zajedni­ca — među kojima su karizmatici najbrojniji — žele doduše osta­ti vjerni svojoj Crkvi, pa ne kidaju odnose s njom, ali je hoće iznutra radikalno preporoditi. Zato obuzeti neviđenim religioz­nim žarom pokušavaju Crkvu ozdraviti od svjetovnosti koja je za mnoge postala putokaz i mjerilo. Odatle u njih predviđanje da će karizmatički pokret iščeznuti kad cijela Crkva postane duhov­nom, što znači onda kad se do kraja bude dezinstitucionalizirala. Moguće je danas zamisliti da najzauzetiji vjernici u Crkvi budu upravo oni koji su bliži izvaneklezijalnim mističnim pokretima i njihovu duhu nego posvjetovnjačeni vjernici u svojoj vlastitoj Crkvi.

To zacijelo nije nikakva novost. Dovoljno se sjetiti J o a k i m a iz Fiore koji je prije gotovo 800 godina zastupao vrlo »karizmatičke« ideje. Podijelio je povijest u tri razdoblja. Prvo je obilježio vlada­vinom B o g a Oca, strahom čovjeka i potpunim autoritetom Zako­na; drugo je obilježio dolaskom Sina, vjerom čovjeka i uspostav­ljanjem Crkve; treće razdoblje ima neposredno nastupiti, a bit će obilježeno silaskom Duha Svetoga i nastupom vjerskog života koji će dostići puninu ljubavi, radosti i duhovne slobode. Prvim razdobljem su dominirali oženjeni ljudi, drugim učeni, a treće će predvoditi monaški duhovnjaci. U prvoj epohi najveća je vrijed­nost rad, u drugoj znanost i disciplina, a u trećoj će to biti kon­templacija i molitva. Predviđeno je da upravljanje Crkvom bude

• 47 Giancarlo Milanesi, La domanda di religione dei giovani tra *eclissi* e >ri-

torno* del sacro, u zborniku II fattore religione nella societä contemporanea, Mi­lano, 1983, str. 63.

183

duhovno, a ne institucionalno.48 Iako je Joakim iz Fiore očekivao pojavu Crkve Duha Svetoga davne 1260. godine, ona se ni do da­nas nije ostvarila, ali je zato čežnja za njom i dalje ostala.

No vratimo se necrkvenosti današnje religioznosti koja nas uvodi u problem »divlje« sakralnosti.49 Sociolozi su primijetili da je suvremena religioznost općenito obilježena neodređenošću, nestalnošću, bezobličnošću. Novo sveto je bez obraza i obrisa, prije nakana nego sustav. Dok tradicionalna društva polaze od neke »divlje«, »samonikle«, »neukroćene« religioznosti i s vreme­nom prelaze na »pripitomljenu«, »oblikovanu«, »institucionalizi­ranu« religioznost, naše zapadnjačko društvo, suprotno tome, hoće najprije razgraditi i rastvoriti već postojeće »pripitomljeno« sveto, kako bi onda moglo lakše dohvatiti, u podzemlju i na izvo­ru bića, »divlje« sveto u njegovu zaletu i silini. Budući da je Crkva ustrojena da »ukročuje«, »kultivira«, »posjeduje«, »upravlja« s tim izvorno religioznim, nije čudo što svi moderni vjerski pokreti na­stupaju vrlo kritički spram njoj. To »administriranje« sa svetim sigurno ima pozitivne posljedice: dopušta religiji da nastavi tra­jati u prostoru i vremenu. S druge pak strane, »nadziranjem« i »ravnanjem«, to religiozno se »ukrućuje«, »zatvara«, »standardi­zira«, »rutinira«, čime se izbija iz njega svaki naboj novosti i iza­zova. U procjepu te dijalektičke igre, današnja religija pristaje bez iznimke i kolebanja uz sveto kao »divlje«, »difuzno«, »bezraz­ložno« i »slobodno«. Nije drugačije ni u Crkvi, premda je izraže­no na manje otvoren način. Sociolozi su naime upozorili da broj­ni pokreti i oblici mišljenja u službenoj Crkvi već predstavljaju neku emigraciju u njoj, svojevrsnu »drugu Crkvu« koja je izmak­la eklezijalnim strukturama, pa svojom novom pozicijom cijepa jedinstvo vjernika na dva dijela: na one koji doslovce, unutarnje i izvanjski, ostaju vjerni svojoj Crkvi i one koji dopunjuju svoju institucionalnu vjernost osobnom redefinicijom religije.

ZAKLJUČAK

Na cijelom se prostoru današnje religioznosti — u Crkvi i iz­van nje — rada poseban, novi tip vjernika. On pokušava doći u dodir sa svetim, ali u neposrednom i izravnom doživljavanju božanstva, neovisno o bilo kojem institucionalnom posredništvu. Religija nije tražena kao kvalifikacija stvari: svetih mjesta (crka­va, džamija, hramova), ni svetoga vremena (blagdana i obrednih dana). Ona se pojavljuje kao subjektivno iskustvo koje otvara čovjeku slutnju o Apsolutno Drugom. Stoga — suprotno starim sektama u kojima je doktrina imala odlučujuću ulogu — novi re­ligijski pokreti »insistiraju na afektivnim elementima, emotiv-nosti i unutarnjem iskustvu«.50 Posebno u mladih raste želja za •

48 B e r n a r d M c G i n n , Vision of the End, Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, N e w York, 1 9 7 9 , str. 1 2 6 — 1 4 1 .

49 R o g e r Bast ide, Le sacre sauvage et autres essais, Paris, 1 9 7 5 , str. 2 1 4 — 2 3 6 . 50 J u l i e n Ries, Religion, magie et sectes, Une approche phenomsnologique,

Louvain-la-Neuve, 1 9 8 1 , str. 1 1 9 .

184

svetim, smislom i duhovnim vrednotama, ali to ne ide nikada mnogo iznad osobnog traženja i subjektivnog doživljaja. Religija se dakle iskazuje više neodređenošću i čuvstvenošću nego arti­kuliranim sustavom vjerovanja koji je prakticiran u povezanosti s institucionalnom tradicijom stanovite Crkve.

U tom kontekstu postaje zaista neprimjereno rabiti naziv sekta — bilo u cilju ideološke diskvalifikacije5 1 ili popularnog pri­kazivanja5 2 — za sve ono što se danas zbiva na području buđenja zanimanja za sveto i tajnovito. Takvo nazivlje, naime, unaprijed kompromitira svaku zdravu religioznost u vjerskim zajednica­ma. R. Hummel 5 3 ističe da su istočnjački religijski pokreti toliko duhovno uzvišeni da se ne mogu podvesti pod naziv sekta jer je on izrazito zapadnjački i negativno obilježen. Tome treba još nadodati okolnost da pojam sekte nosi na sebi trag ozloglašenos-ti i sumnjive nakane, a temeljen je povijesno na motivu odvaja­nja i rastavljanja manje grupe od neke veće religijske tvorbe — obično Crkve — koja se u pravilu smatra dogmatski ispravni-jom i pravovjernijom. Za današnje vjerske zajednice to međutim ne vrijedi, jer se one nisu ni od koga otcijepile. Sve to pokazuje da ime »sekta« ne može biti primijenjeno na suvremene religij­ske pokrete, osim u polemičkom tonu, što je onda zapravo već »sektaški« odnos, ali sada upostavljen od strane kritičara, a ne religijskih skupina.

Tko pažljivije prati pisanje o religijskim temama taj jamačno opaža kako se u naše doba u središtu pažnje — posebno sociolo­ga — naš la dilema: da li sekularizacija još uvijek napreduje ili je pak u povlačenju. Ta je dilema nehotice zasjenila mnoge druge novosti. Među inim važnu i zanimljivu činjenicu da je na cijelom području traženja svetoga — podjednako u Crkvi i izvan nje — došlo do velike promjene u sadržaju religioznog doživljaja. Taj sadržaj više nije društveno i politički određen nego mistički i du­hovno ustrojen. Time se religioznost samo približila istini o sebi i postala vjernija dugoj tradiciji shvaćanja vlastitog bića kao sje­ćanja i nostalgije za Svetim.

51 Michele Mat-Hasquin, Les sectes contemporaines, Bruxelles, 1983, str. 119. 52 Alain Woodrow, Les nouvelles sectes, Paris, 1981, str. 218.

53 Reinhart Hummel, Indische Mission und neue Frömmigkeit im Westen, Stuttgart, 1980, str. 10.

185

RELIGIJA I SEKULARIZMI U SOCIJALISTIČKIM DRUŠTVIMA

HIPOTETIĆKI OKVIR: K R I Z A IDENTITETA

Da je kojim slučajem ovo sučeljavanje religije i socijalističkih društvenih sustava trebalo obaviti prije pola stoljeća ili poslije, stvar bi zacijelo bila vrlo jednostavna. S jedne strane bi se našla Crkva i njezina teologija u čvrstom odnosu neproblematična je­dinstva, s druge, socijalističko društvo i njegova ideologija mar­ksizma, opet u jednakom monolitnom savezu borbene jasnoće i zaokruženosti. A između njih, naravno, duboki jaz suprotstav­ljanja, nepomirljivosti i isključenja. Bilo je to vrijeme mržnje i anatema, hladnog rata i ideološkog obračuna, ali također i sret­no razdoblje velike idejne jasnoće i teorijske jednostavnosti oba­ju svjetonazora i njihova društvena djelovanja.

Nedavno se međutim situacija u mnogome zamrsila, jedna­ko na razini društvenih realiteta — Crkve i socijalističkog druš­tva — kao i na razini ideologija — teologije i marksizma. Iako postoji iscrpno praktično poznavanje tih realiteta i vrlo bogata teorijska elaboracija odgovarajućih ideologija, njihovim se neo­čekivanim i protuslovnim povijesnim razvojem klupko problema zaplelo do nepreglednosti. Postaje naime sve manje jasno što ti društveni realiteti i ideologije zapravo znače. Stoga je kao prvo nužno ustvrditi da razgovori između religije i socijalističkog društva započinju upravo u trenutku gubljenja njihova identite­ta, pa je na mjestu pitanje koliko ti razgovori odslikavaju spome­nuto realno suočenje, a koliko su posljedica neobveznih osobnih konstrukcija. To je razlogom da religiju i marksizam danas više povezuje sličnost njihove duboke zajedničke krize točnog odre­đenja, nego što ih je u prošlosti razdvajala nesnošljivost.

Počnimo s Crkvom, koja je od svih spomenutih realiteta za­držala najveću stalnost, barem u pogledu formalnog iskaza vlas­tite biti. Dogmatski izričaji o vjeri pružali su dovoljno široko upo­rište za uspostavu jedne koherentne eklezijologije i jamstvo za redovitost njezinih odraza u prostoru društva. Međutim, kon­kretno ponašanje i mišljenje crkvenih službenika i vjernika po­kazalo se ubrzo toliko različito — između sebe i p r e m a svijetu — da je dovelo u pitanje mogućnost očuvanja tradicionalnog je­dinstva vjerskog učenja i vjerničkog odaziva. Ono što je nekad

187

otpadalo od Crkve kao suprotno i tvorilo u stvari shizmu i here­zu, danas u njoj ostaje, ali pritajeno u području privatnosti. Ka­ko, dakle, kolektivno vjersko ponašanje i mišljenje osjetno odstu­pa od crkvenog učenja, neki se realni pluralizam ovdje postupno oblikuje, razgrađujući društveno jedinstvo Crkve. Pristajanje uz vjerske istine podložno je danas u tolikoj mjeri osobnoj reviziji da je pojam Crkve — sa stajališta sociologijskih znanosti — po­stao vrlo prijeporan. To je onda razlogom zašto Crkva doživljava neskrivenu krizu vlastitog identiteta: što znači biti njezinim čla­nom to je u juridičkom i sakramentalnom smislu jasno, ali što stvarno znači pripadati Crkvi, kao društvenoj zajednici, to očito ostaje neizvjesno i izvan je domašaja proklamiranog eklezijal-nog jedinstva.

U teologiji — kao ideologiji Crkve — kriza je identiteta za­hvatila pojam religije. Premda je, zna se, religija uvijek izmicala točnom znanstvenom definiranju i potpunom objektivnom opi­su, bila je ona ipak dovoljno određena baš po nekom svojem po-sebničkom načinu opstojanja. U tom je kontekstu onda i kršćan­stvo svrstavano bez pridržaja među velike svjetske religije, zajed­no s hinduizmom, buddhizmom, taoizmom i islamom. Ali, od po­jave dijalektičke teologije i suvremenog kršćanskog sekulariz-ma, u pristupu religiji dolazi do potpunog obrata. Kršćanstvo se počinje sve više udaljavati i razilaziti od religije, želeći na taj na­čin izbjeći novovjekovnoj kritici religije; kršćanstvo bi trebalo bi­ti nešto posve oprečno od religije, neka izrazito nereligiozna i no­va zemaljska stvarnost. Dapače, u teologiji je religija već izjedna­čavana s nevjerom i grijehom. Ako je religija zaista takvo zlo, onda joj se i kršćanstvo treba suprotstaviti. Posljedice su takva stajališta dalekosežne. Da bi se što više razlikovalo od religije, kršćanstvo tematizira suvremene političke sadržaje i time opo­naša ateističke ideologije, nastojeći voditi istu borbu za društve­nu pravdu i zemaljsko oslobođenje kao i one. Po tom nastojanju, kršćanstvo se svrstava via facti bliže ateizmu nego religijama. Uspoređujući ateizam i religiju, teologija je danas sklona dati prednost ateizmu. Ali umjesto da otklonom religije kršćanstvo postigne potpuniji identitet, ono ga je tim činom još više izgubilo. Istodobno je ishlapila istovjetnost i religije i kršćanstva. Zato kršćanin danas može svašta biti: mistik i asketa, pokornik i pro­rok, isposnik i mirotvorac, ali također buntovnik i revolucionar, provokator moćnih i bogatih, politički agitator, zagovornik klas­ne borbe, prevratnik i oružani ustanik. Na suprotnoj pak strani, znanost o religijama — koja ne želi pratiti teologiju na putovima njezina neočekivana obrata — tradicionalno proteže pojam reli­gije na kršćanstvo, ali za uzvrat uvodi mnoge magijske kategori­je u prostor religije — kao što su šamanizam i alkemija1 — pove­ćavajući nehotice zbrku oko identiteta, koju je teologija već inici­rala.

• 1 M i r c e a Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Pa­

ris, 1974, str. 406; M i r c e a Eliade, Forgerons et Alchimistes, Par is , 1977, str. 188.

188

U politologiji i društvenim znanostima do nedavno nisu bili sporni narav i svojstva socijalističkih poredaka. Znalo se približ­no točno što znače i po čemu se razlikuju od građanskih i drugih društava. Stjecajem povijesnih prilika međutim ta je sigurnost u naše doba pokolebana. Okolnost da se jedan jedinstveni svjet­ski komunistički pokret — vladalačkih pretenzija — raspao u bezbroj manje ili više samostalnih socijalističkih sustava može biti ocijenjen kao pozitivan događaj. Ali taj je rascjep donio tolike razlike među pojedinim socijalističkim društvima da je opći identitet socijalizma — kao nekog okvirnog pojma — došao u pi­tanje. Socijalistički je Babilon postao suvremena povijesna činje­nica, o kojoj se može štošta misliti, ali je zacijelo nije moguće zanijekati. Nedavni socijalizam u Albaniji i Sovjetskom Savezu, zatim socijalizam u Kini i Kampućiji, u Jugoslaviji i Rumunjskoj, u zemljama Trećeg svijeta i zapadnjačkim evropskim društvima — nije isto i ni za koga, valjda, ne može više biti isto. Tu situaciju pogoršava mogućnost što se pod socijalizam lako mogu podmet­nuti i zaista podmeću razni plemenski feudalizmi, religijski teok-ratizmi, vojne diktature, blokovski privjesci, politički primitiviz­mi i neiživljeni atavizmi vlasti. Spektar ostvarenja ne pokazuje razlike nego otkriva protuslovlja: socijalizam s ljudskim licem i socijalizam s koncentracionim logorima, socijalizam s policij­skim terorom i socijalizam s demokracijom, socijalizam sa zatvo­renim granicama i socijalizam bez obala. Zar samim postoja­njem tako suprotnih društvenih realiteta nije otvorena kriza od­ređenja pojma socijalizam? Čini se da jest.

Konačno je i marksizam — kao ideologija socijalističkog društva — doživio slično raspuknuće prvobitnog smisla. Štoviše, neko je proturječje moguće naći već na njegovu izvorištu, u razli­kama između »mladoga« i »staroga« Marxa, a onda između Mar-xa i Engelsa. Na njih se nadovezuju Lenjin i Staljin, čiji se mar­ksizmi također razilaze. Sa Staljinom marksizam dostiže prividni vrhunac sustavnosti, koji je međutim postignut priprostim opi­som dijalektičkog materijalizma kao apstraktne filozofije priro­de i povijesnog materijalizma kao potpunog ekonomskog odre­đenja čovjekove povijesti. Ta je dogmatska verzija marksizma napokon razobličena, jer predstavlja u stvari elemente materija­lizma, pozitivizma i mehanicizma. Zato slijedi humanistička ver­zija marksizma, koja kritizira nedostatke staljinizma, tvrdeći da »čovjek nije ekonomska životinja, nego slobodno, stvaralačko bi­će prakse, biće koje se, doduše, može otuđiti od svojih stvaralač­kih mogućnosti, no koje se može i razotuđiti i realizirati svoju ljudsku prirodu«.2 Nosilac dijalektike više nije materija nego čov­jek, pa je marksizam neki humanizam, a ne jednostavno zna­nost.

U središtu zanimanja stoji pojam otuđenja, koji može poslu­žiti kao znak »opredjeljenja protiv staljinističkog pozitivizma«.3

S ovim se proces nesuglasja unutar marksizma nikako ne zaus-•

2 Gajo Petrović, Filozofija i revolucija, Z a g r e b , 1973, str. 211. 3 Rudi Supek, Sociologija i socijalizam, Z a g r e b , 1966, str. 63.

189

tavlja nego naprotiv produžuje. U igru sad ulaze-, strukturalizam, egzistencijalizam, psihoanaliza i semiologija. Marksizam živi tri odjelita kruga: pozitivističko-ekonomski, humanističko-antropo-loški i ontološko-strukturalistički. S a m o je upotrebom ideološke skolastike moguće pronaći sveze i smislene dodire između tih krugova. Antinomije između njih nesumnjivo rastu, dijaloga ne­ma, a otvorenost je ponegdje dostigla razinu neodređenosti. Da­nas marksisti, primjerice, pišu da »bitna koherentnost Marxove misli ne znači da je ona sveobuhvatna i završen sistem. Bitna is­tinitost Marxove misli ne znači da je ona vječna istina za sva vre­mena. Marxovo djelo je puno otvorenih problema; ono sadrži i pitanje bez odgovora, traženje bez konačnih rezultata. Neki pronalaze kod M a r x a definitivna rješenja čak i tamo gdje je on upravo vidio teškoće. Međutim, ono što je za M a r x a bilo samo pi­tanje, ne može ni za nas biti gotov odgovor, ono što je sam Marx smatrao rješenjem, može za nas postati problem. Veliki mislioci svijetle daleko u budućnosti, ali svako pokoljenje mora samo iz­boriti rješenje svojih problema.«4 Toliko o marksizmu — čet­vrtom i zadnjem suputniku naših razgovora.

K a k o pristup ovom četverostrukom fenomenu — Crkvi, teo­logiji, socijalističkom društvu i marksizmu — mora biti sociološ­ki utemeljen, postaje jasno da njegov spomenuti sve veći gubitak identiteta, koji smo ukratko opisali, tvori golemi teorijski pro­blem i ozbiljnu zapreku nastojanju da se takvom pristupu ostane do kraja vjeran. Sociologija se time neočekivano suočila s ogra­ničenostima metode koja joj je jedino primjerena. Protivno ideo­loškom postupku koji se služi idealnim modelom pa može ap­straktnom korekcijom lako ublažiti svaku njegovu neodređe­nost, sociologijski postupak takvo stajalište ne može prihvatiti jer je ono odveć fiktivno. Budući da sociologijsko mišljenje mora dakle ustrajati samo na stvarnim društvenim opisima, nailazit će ono u našem tematskom obzoru pretežno na razlivene i fluid­ne društvene realitete suprotnih predznaka i njihove ideološke otiske — također bez obrisa i čvrstih središta — umjesto da fiksi­ra odredive i stabilne točke u tom istom prostoru. A realiteti bez identiteta izmiču redovito iskustvenom istraživanju. Odatle onda neka hipotetičnost sociologije i njezinih prognoza u pogledu od­nosa religije i socijalističkog društva.

Uza svu tu hipotetičnost, situacija nije potpuno beznadna, jer se stupanj određenosti pojedinih društvenih realiteta i ideologija uvijek povećava srazmjerno stupnju povećanja njihova protivlje­nja. Zato sociologiji ne preostaje drugo — ako želi barem nešto reći o zadanoj temi — doli da pokuša uhvatiti te međusobne oporbe i njih verificirati. Ta se suprotstavljanja ne smiju među­tim nikako poistovjetiti s dogmatskim sukobom dviju neprijatel­jskih ideologija — kao religije i marksizma u razdoblju staljiniz-ma — nego prije s realnim društvenim suočenjem dvaju različi­tih realiteta koji su baš po tome lakše odredivi. Naravno, to još manje znači da religija i socijalističko društvo nemaju drugih

4 Gajo Petrović, Filozofija i marksizam, Zagreb, 1 9 6 5 , str. 40.

190

sveza osim suprotničkih, nego samo da su danas ti odnosi za so­ciologiju uočljivije i određenije iskazani od svih ostalih, pa do­sljedno i najprivlačniji za istraživanja. Protivno tom relativnom stabilitetu, u dijaloškom odnosu, primjerice, bit će gotovo nemo­guće razlikovati zbliženja koja su postignuta slabljenjem identi­teta Crkve, teologije, socijalističkog društva i marksizma od onih koja su postignuta njihovim učvršćenjem.

To su sve poglaviti metodički razlozi zašto smo temu našeg poglavlja suzili na odnos religije prema sekularizmima u socija­lističkom društvu, a nismo je jednostavno proširili na sve posto­jeće odnose između religije i socijalističkog društva. Pritom nam se sekularizam pokazao kao najintenzivnija točka njihova susre­ta koji je uvijek moguće sociološki opisati.

Sekularizama dakako ima više, ali za ovaj slučaj možemo razlikovati tri: ideologijski sekularizam koji se očituje na razini mišljenja; politički sekularizam koji se očituje na razini igre društvenih moći; potrošački sekularizam koji se očituje na razini čovjekova svakidašnjeg života. Neki od ovih sekularizama mogli su slobodno biti nazvani ateizmima, a drugi opet sekularizacija­ma, ovisno o intenzitetu otklona religioznih ishoda.

Radi preglednosti odabrali smo srednji termin intenziteta — sekularizam — vodeći račun o uobičajnom razlikovanju po­jmova sekularizam od sekularizacije.5 Što će međutim u konkret­nom slučaju prevladati, predmet je posebnih istraživanja i pre­ciznijih određenja.

IDEOLOGIJSKI S E K U L A R I Z A M I R E L I G I J A

U socijalističkim društvima ideologijski sekularizam — koji je u većini slučajeva obični ateizam — ima višestruke izvore: u građanskom materijalizmu, marksističkom pozitivizmu i mar­ksističkom izvornom humanizmu. Ta je podjela međutim uočilji-va tek pažljivom sociološkom analizom koja utvrđuje razlike u mišljenju o religiji i ondje gdje formalno prevladava samo je­dan ideologijski izbor ateizma.

Premda se može činiti da građanski ateizam n e m a većeg od­jeka u socijalističkom podneblju, jer pr ipada prošlosti, dublje će istraživanje lako opovrći takav neznanstveni optimizam. Treba naime samo podsjetiti da je većina današnjih intelektualaca — zrele ili starije životne dobi — odgojena u obiteljima gdje je građanski materijalizam bio vladajući svjetonazor, što je u njima ostavilo neizbrisiv trag prvih misaonih dojmova. To se naravno odnosi samo na populaciju zemalja koje su postale socijalističke poslije drugog svjetskog rata, pa su bile prisiljene prihvatiti i one aktivne generacije izrasle izvan njihova neposredna utjecaja. Za­to u pitanjima religije mnogi nisu odmakli od XIX. stoljeća, iako žive u socijalizmu. Njihovi očevi — a često i oni sami — uz Mar-

• 5 Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisi­

erung als theologisches Problem, Stuttgart, 1953, str. 139—141.

191

xov Kapital drže još u svojim bibliotekama i g lavama Lukrecije-vu De rerum natura, Holbachov Systeme de la Nature, Büchne-rov Kraft und Stoff, a da ne govorimo o Darwinu, E. Haeckelu i Vogtu. Problem je ostao dobro zamaskiran predrasudom da vjernost starim materijalizmima daje veću prednost za razumije­vanje izvornog marksizma nego njihova definitivna kritika. Do­duše, takav zastarijeli materijalizam, marksizam je s pravom na­zvao vulgarnim, odbacujući ga s jednakom odlučnošću kao i ide­alizam, ali pri tome nije bio u stanju ništa učiniti da ga preko noći iščupa iz svijesti mnogih ljudi. To je imalo dalekosežne po­sljedice, jer je u stvari zadržalo jedan značajan segment socijalis­tičkog društva na poziciji svjesne ili podsvjesne obrane tradicio­nalizma, uspostave lažne građanske prilagodbe, nadiđenog pozi­tivizma i pseudo-znanstvene uskogrudnosti. Takav je onda, do­sljedno, bio i njihov ateizam: krut, isključiv, nefleksibilan, do-gmatičan, postajan, aprioristički i metafizičan. Neće biti ništa neobično ako je taj građanski ateizam, uza svu opreznost s dru­ge strane, duboko prodro u mnoge pore službene marksističke ideologije ateizma, a da toga ni ta ideologija ni njezini vjerni gra­đanski »službenici« nisu bili dovoljno svjesni. Zato su mnogi gra­đanski ateisti — preobučeni u marksističke bojovnike — samo nastavljali iskazivati svoju žestoku bezbožnost iz predratnih vre­mena, premda je možda moglo izgledati da im ta gorljivost dola­zi od konverzije na marksizam.

Drugi izvor ideologijskog sekularizma u socijalizmu — u stvari opet ateizma — nalazi se sadržan u marksističkom pozitivizmu. Pod tim pojmom obuhvaćamo sve one prosvjetitel­jske, scijentističke, apstraktne, mehanicističke i pozitivističko--znanstvene elemente koji su bili ili ostali prisutni u marksistič­koj kritici religije. Zato, općenito govoreći, takav marksizam pri­pada duhu prošlog stoljeća, jednako kao i njegov suputnik, gra­đanski materijalizam, od kojega se gotovo ništa ne razlikuje. Mi­saono s iromašan i znanstveno površan, bio je proširen najviše u marksističkim konzervativnim i starijim političkim sredinama i u školstvu.

Nažalost, pozitivistički sadržaji uvijek su postojano isticani i jako korišteni u cijeloj povijesti marksizma — posebno u kritici religije — pa je ozbiljno pitanje da li će ih se marksizam ikada uspjeti do kraja osloboditi. Ć a k je i Marx u stanovitim razdoblji­ma svojega života bio opsjednut moćima znanosti. Iz ideološke sfere izuzimao je znanost, ali samo onda kad se ona približavala »buržujskom« modelu prirodno-eksperimentalne znanosti i kad je potvrđivala neke njegove izvode. Zato ga je mogla tako snažno oduševiti pojava Darwinove teorije evolucije" i neke druge gra­đanske pozitivističke hipoteze koje su, iako vrlo sumnjive vrijed­nosti, osporavale istinitost religije i kršćanstva.7 Jasno, u tom slu­čaju one nisu nosile pečat ideologičnosti nego valjanost znan-stvenosti. Engels je ovu scijentističku tematiku — tek mjestimice •

6 MEGA, III, 2, str. 533. 7 MEGA, III, 3, str. 180—181.

192

izkazanu — uveo na široka vrata u marksizam. Preporučivao Je prevođenje i objavljivanje ateističke literature francuskih encik­lopedista, staru dva stoljeća. Njegov pojednostavljeni sažetak marksizma u Anti-Düringu, kao i pokušaj uspostavljanja jedne dijalektike prirode koja će osigurati podudarnost filozofije mar­ksizma s tezama ondašnje znanosti, odvukli su ovu misao na stramputice i plićake scijentističkog pozitivizma. Nešto kasnije, Lenjihova polemika s empiriokriticizmom, imala je često isti smi­sao. U tom općem kontekstu religija će biti sve više označavana kao neznanstveni pogled na svijet, plod neznanja i neukosti, a u službi onih koji nastoje održati baš takav svijet.

Pozitivističko usmjerenje marksizma doživjelo je svoj povi­jesni vrhunac u sovjetskoj antireligioznoj ideologiji i borbenom državnom ateizmu, o čemu postoje nedvojbena svjedočanstva. Glavno sredstvo te borbe bilo je prosvjećivanje naroda i popula­rizacija znanosti. Kako prirodne znanosti navodno sve objašnja­vaju, za religiju ne ostaje uopće više mjesta. Već 1923. godine N. Buharin i E. Preobraženski u ABC Komunizma traže organizira­nu antireligioznu propagandu stvaranjem specijalnih tečajeva, organiziranjem javnih diskusija, objavljivanjem odgovarajuće li­terature i, naročito, širenjem znanosti koja će, polako ali sigur­no, sruštiti svaki ugled religiji. U isto vrijeme E. Jaroslavski pre­poručuje upravo tada prevedena djela pozitivista E. Haeckela i F. Le Danteca. Izvršavajući Lenjinov savjet, nešto poslije će pod rav­nanjem filozofa A. Deborina biti prevedena i izdana glavna djela materijalističkih filozofa prošlih stoljeća: Hobbesa, La Mettriea, Holbacha, Diderota, Helvetiusa i L. Feuerbacha. U tim polemika­ma protiv religije često je više značila riječ Voltairea i Darwina nego misao samoga Marxa. Dapače, počinju se dozivati u pomoć ruski ateisti iz feudalne prošlosti: Radičev, Bjelinski, Hercen i Ćerniševski.8 I u drugim sredinama nije bilo različito. Nepos­redno poslije rata, primjerice u Jugoslaviji, po uzoru na Sovjetski Savez, šireni su spisi koji nemaju ništa zajedničkog s marksiz­mom. Nije zato slučaj da je u razdoblju od pet godina bila pet pu­ta izdana knjiga Vase Pelagića, otpalog pravoslavnog arhiman­drita i ravnatelja pravoslavne bogoslovije iz prošlog stoljeća, Umovanje zadravog razuma, koji napada vjeru i Crkvu na po­sebno vulgaran i na posvema racionalistički i liberalistički na­čin. Ateizam se proširivao pomoću bezobzirne propagande pa u njemu nije bilo nikakve istraživalačke težnje i želje za istinom nego samo iracionalne želje za ateističkim učinkom.*

Pogrešno bi bilo zaključiti — nakon ovih opisa — da se pro­blem marksističkog pozitivizma može lako razrještiti. Naravno, za neke je to prije svega jednostavan problem izopačenja: mar­ksizmu su tuđi svi pozitivistički i drugi slični sadržaji, pa ih treba jednom za svagda odstraniti. Tom operacijom marksizam bi ko-

8 H e n r i C h a m b r e , Le marxisme en Union Sovietique, Ideologie et Instituti­ons, Par i s , 1955, str. 329—355.

9 T o n e Stres, Marksistička teorija religije u Jugoslaviji jučer i danas, u Bogos-lovska smotra, 45, 3, 1976, str. 258.

193

načno izišao čist i neokaljan, a pozitivizam postavljen na mjesto koje mu u povijesti ljudske misli pripada. Nažalost, problem je dublji i složeniji nego što se pretpostavlja. Pitanje je naime da li se religija, na razini mišljenja, uopće može drugačije zanijekati osim pozitivističkim i materijalističkim obrazloženjem. Drugim riječima, kritika religije je vjerojatno moguća još samo upotre­bom klasične metode dosadašnjih materijalizama, jer su oni po svojoj biti ateistični. To se ateističko mišljenje isključivo potvrđu­je kao suprotnost teističkom mišljenju i od njega zapravo živi, što nije slučaj s marksizmom koji po posljedicama može biti ateisti-čan, ali to nije po nekoj svojoj izravnoj usmjerenosti. Zato se u idejnom redu mogu postići ateistički učinci jedino prokušanim sredstvima materijalizma i pozitivizma. Marksizam dakle nema neki svoj poseban ateizam — kao odjeliti misaoni sustav — a ako ga ipak želi imati, ne preostaje mu drugo nego da posegne za po­zitivističkim materijalizmom kao svojom ideološkom podlogom.

Ako je negdje socijalističko društvo djelomično sekularizira-no, a nije prethodno vodilo dugu ideološku i pseudo-znanstvenu borbu protiv religije, onda je taj sekularizam zasigurno posljedi­ca prihvaćanja modernog načina života i potrošačke ideologije, a ne možda nekog novog i učinkovitijeg oblika ateizma, koji po­vijest do sada nije poznavala. Marksizam, znači, prihvaća poziti­vizam i druge njegove derivate ne iz zablude ili neznanja nego iz nužde, jer spram religije hoće istodobno zadržati i ateističku ne­gaciju i shvaćanje teorijskog ateizma kao svjetovnog oblika reli­gije. Stoga mu je u pitanju ideološkog osporavanja religije jedino moguće vratiti se starim argumentima i znanstvenim naivnosti­ma predmarksističkog materijalizma, jer drugih jednostavno nema.

Odatle onda svi oni čudnovati nesporazumi o ulozi školstva u socijalističkom društvu. To društvo hoće i zahtijeva marksistič­ku, a ne ideološki neutralnu školu. No ono što se u tim školama neposredno predavalo o religiji i kršćanstvu imalo je malo sveze s marksizmom, dotično teško da može uopće imati, kad se religi­ja samo idejno krizitira i na taj način marksizam zatvara u zača­rani krug znanstvene apstrakcije. Zato znanost postaje religijom, umjesto da istisne svaku religioznost. Takva mistifikacija zna­nosti u školama — različita u pojedinim socijalističkim društvi­ma — upravo potvrđuje tezu da je ideologijski ateizam ostvariv isključivo u kategorijama tradicionalnog misaonog suprotstav­ljanja religiji, a to nije zacijelo stajalište izvornog marksizma, ne­go vuče svoje daleko podrijetlo iz građanske povijesne polemike s kršćanstvom.

K a d bi kojim slučajem sve ovo bilo čista konstrukcija, ostaje još uvijek na snazi prvorazredna sociološka činjenica da je gole­mo mnoštvo današnjih marksista ipak bilo odgojeno u pozitivis­tičkom i scijentističkom duhu kritike religije pa se za izvorni marksistički pristup tražilo od njih jedan tako radikalni misaoni obrat da ga je zaista teško zamisliti u uvjetima situacije slablje­nja svih identiteta.

194

Treći izvor ideologijskog sekularizma u socijalizmu — koji smo stalno nazivali ateizam — trebao bi biti marksistički huma­nizam. Za razliku od prvog i drugog oblika ateizma, ovaj treći iz­miče ideološkom određenju i ima hipotetički domašaj, pa je pita­nje koliko je to uopće još neki ateizam. U njemu je religija ozna­čena kao posljedak otuđenja društvene stvarnosti, što pobliže znači da religija nema stvarnosti u sebi nego je tek fantastičan odsjev — der phantastische Reflex — jedne bolesne društvene si­tuacije; religija je izraz izopačena i rascjepana svijeta, pa je prva dužnost marksizma ozdraviti i razotuđiti taj svijet, a onda će kao posljedica iz njega nestati religije. Zato marksizam ne bi smio ni­kad neposredno raspravljati o religiji nego o nesavršenom druš­tvu koje uzrokuje pojavu religije. Od toga trenutka kritika religi­je se pretvara u kritiku j izmjenu društva koje održava i obnavlja religioznost. Dosljedno tome, religija će postojati sve dotle dok njezini korijeni — otuđeni svijet — ne budu konačno podrezani. Težište je dakle stavljeno na društvenu praksu, a ne na ateističku teoriju. Iz toga dalje slijedi da ateizam marksističkog humaniz­ma metodički ne pripada području ideološke prepirke — jer je ta razina od njega povijesno nadiđena — nego ulazi u prostor druš­tvene preobrazbe. Riječ je, ukratko, o nečemu što je posve sup­rotno ideologijskom ateizmu: o ukidanju ateizma kao teorije i us­postavi budućeg društva koje je ostvareni ateizam.

Zacijelo, bilo bi krivo reći da u marksističkom humanizmu nema uopće nikakva ateizma, ali je očito da je on drugotan, ovi­san, pretpostavljen, nestvaran, neostvaren i budući. Taj ateizam niti je društveno zbiljan, niti sadašnje prisutan, jer u stvari treba tek da se dogodi. A dogodit će se samo onda ako se svijet razotu­đi. S obzirom da je ateizam marksističkog humanizma više budu­ća posljedica, a manje današnje stanje, ne vidi se razloga zašto religiozni agnosticizam ne bi bolje i logičnije odgovarao takvom iščekivanju nego što to čini ideologijski ateizam. Nejasno je nai­me kako ateizam može istodobno biti sadašnje ideološko stanje i buduća realna posljedica. Takva pitanja međutim mogu zani­mati teoriju marksizma, dok za sociologiju religije ostaju rea lna samo pitanja o sadašnjem stanju društvenih i ideoloških realite­ta. A oni bjelodano pokazuju da u suvremenim socijalističkim društvima još uvijek opstoji ideologijski ateizam kao obvezni sas­tojak marksizma. Nigdje još nema ni ukinutog ideološkog ateiz­ma ni ostvarenog realnog ateizma, odnosno razotuđena i pomi­rena društva. Zato je posve razumljivo da takav marksistički hu­manizam ne može još ući u žarište znanstvene pažnje sociologije religije i njezina iskustvena istraživanja.

Na kraju ukratko naznačimo da je uloga Crkve u socijalistič­kim društvima — u ideologijskom smislu — u mnogome uvjeto­v a n a trostrukim određenjem ateizma spram fenomena religije. A to određenje, vidjeli smo, u svojim dvjema slučajevima — u građanskom i marksističkom materijalizmu — pozitivistički je usmjereno. Stavljena u poziciju da odgovara na prigovore up­ravo takva ateizma, teologija će biti prisiljena obnoviti i učvrstiti racionalna obrazloženja vjerovanja. U pri l ikama obrane razbori-

195

tosti religije, biblijska isključivost uvezenih zapadnjačkih teologi­ja može zaista malo pomoći. Nju će vjerojatno zamijeniti jedna vrlo široko koncipirana teologija religije, koja sabire moderna znanstvena dostignuća povijesti, psihologije, sociologije i filozo­fije, pokušavajući da s antropološkog vidika opravda smislenost religije. Jer, bez antropoloških pretpostavki religioznosti, otpada svaki razgovor s nekršćanima. Sadržaj takva uvoda u Bibliju i kršćanstvo — što se metodički poklapa sa sadržajima religijske antropologije10 — učvrstit će oslonac ne samo za dublji i otvore­niji dijalog s marksizmom nego i s drugim konfesijama. U Jugos­laviji, primjerice, zamiranje dijaloga između marksista i katolič­kih teologa, uz ostale razloge, prouzročeno je tendencijom da se kršćanstvo potpuno odijeli od religije. Marksizam međutim tak­vu distinkciju ne priznaje jer su za njega načelno sve religije ista stvar. Kao posljedica toga, teologija se zatvorila u rezervat biblij­ske posebnosti, a marksizam u rezervat ezoteričnog razgovora s religijom koja za teologiju ne postoji. Teologija stoga razgovara sama sa sobom, a marksizam s imaginarnom religijom. Takvo stanje je bez sumnje umjetno, pa se čini da s gledišta Crkve baš antropološka prikladnost religije postaje sržna kategorija razgo­vora, jednako u teorijskom suprotstavljanju kao i u možebitnom približavanju kršćanstva i marksizma u socijalističkim društvi­ma.

POLITIČKI SEKULARIZAM I RELIGIJA

Iako smo ideologijskom ateizmu — koji se očituje na razini mišljenja — poklonili doličnu pažnju, moramo sada jednako us­tvrditi da u socijalističkim društvima njegovo značenje na duži rok ipak opada. Taj trend, jasno, nije svugdje isti, ali je za sociolo­giju primjetan: ideologijska podloga slabi, a politička jača. Raz­doblje krute ideologijske isključivosti u nekom je polaganom uz­maku, dok se istodobno i razmjerno proširuje politička isključi­vost. Dakako, to ne znači da povratak i oživljavanje ideoloških zatvorenih krugova nisu uvijek mogući nego samo da su oni u sadašnjem trenutku u blagom slabljenju. A upravo na prelazu iz ideologijskog u političko područje oblikuje se novi politički se-kularizam — ne više kao apstraktno obrazloženje nego realna društvena moć.

Poznato je, međutim, da marksizam s jednakom kritičkom određenošću odbija čovjekovu političnost kao i njegovu religioz­nost. Politički život je za marksizam također neko bitno otuđenje, jer se ostvaruje u čovjekovoj empiričkoj posebnosti, a ne u real­noj općenitosti. Čovjek je rastavljen na državljanina i građanina, •

10 A n t h o n y F. C. W a l l a c e , Religion, An Anthropological View, New York, 1968; A n n e m a r i e de W a a l Malefijt, Religion and Culture, An Introduction to An­thropology of Religion, London, 1968; M i r c e a Eliade, The Quest, History and Me­aning in Religion, Chicago, 1969; Michel Meslin, Pour une science des religions, Paris , 1973; Alfonso M. Di Nola, Antropologia religiosa, Firenze, 1974.

196

njegov privatni i posebni interes nije postao još opći i stvarni in­teres svih ljudi. Zato je država — kao utjelovljenje političkog ži­vota — apstrakcija općih interesa, nešto posebno, tuđe i odijelje­no od čovjekovih stvarnih potreba. Dapače, kad je takva država ateistična, ostaje ona još uvijek žrtva religioznosti, jer se u njoj čovjek prepoznaje zaobilazno, kroz neko posredništvo. Religija je priznavanje čovjeka preko posrednika, božanstva. A upravo je država jedan takav tipičan posrednik između čovjeka i njegove slobode. Država i religija, dakle, iste su po naravi, jer uvode istu kategoriju apstraktnog posrednika. To je razlogom zašto K. Marx u polemici s B. Bauerom odbija tvrdnju da će činom ukida­nja politizacije religije nestati svake religije; osloboditi državu od religije ne znači još nikako osloboditi čovjeka od religije. Stvarno oslobođenje od religije zbit će se tek onda kad čovjek ne bude vi­še odijeljivao od sebe društvenu moć u obliku političke moći," a ne kad Crkvu jednostavno odvoji od države. Zato u marksizmu istinski subjekt svjetskih zbivanja nije politički čovjek nego druš­tveni čovjek, kojega religija i politika ne uspijevaju realno dohva­titi, jer ga u stvari samo odslikavaju.

U većini je socijalističkih društava međutim proces općeg os­lobođenja bio zastao baš na ovoj razini političke otuđenosti. Um­jesto ukidanja moći politike, slijedilo je njezino uzvisivanje. Dak­le, uza sva nastojanja hegelova baština nije nadiđena, nego da­pače u nekim točkama prešutno prihvaćena, što je razumljivo, jer u socijalističkim društvima čovjek još nije nadmašio svoje bit­ne suprotnosti: individualnu posebnost i društvenu općenitost. To pomirenje je za sada povjerio jednoj višoj sferi, političkoj, a ni­je se vratio društvenoj neposrednosti. Zato se država pojavljuje kao posrednik ukinuća otuđenja. Svijet rada, proizvodnje, obite­lji, zadovoljenja osobnih potreba podređen je i suprotstavljen svi­jetu politike i oblasti javnih poslova. Nosilac racionaliteta postaje politika, a nosilac realiteta društvo. Čovjek nije još realizirao svo­je istinsko generičko biće, jer se zapleo u igru politike i njezinih odvojenih moći.

To zastajanje na političkim ishodima kao bitnim, može se op­ravdati na više načina. Sigurno da je osvajanjem vlasti u novim socijalističkim sustavima i uvođenjem diktature proleterijata, vo-luntaristički element iskočio u prvi plan. Ljudska svjesna akcija više je koristila od iščekivanja povoljnih ekonomskih uvjeta. Prvotni povijesni čin novih sustava bio je, znači, eminentno poli­tički: sve što se zbilo u društvu — uključujući tu i preuzimanje vlasti — dolazilo je od političke volje i moći predvodnika novoga društva. Uostalom, sam je Marx pisao da će emancipacija prole­tarijata biti prije svega politička, što se stvarno i dogodilo. Stoga su mnogi primijetili da je klasična marksistička shema u svojim povijesnim ostvarenjima doživjela obrtanje: novi proizvodni od­nosi predhodili su rastu proizvodnih snaga, umjesto da ih slije­de; politička nadogradnja stvorila je nove odnose u društvu, um-

197

11 MEGA, I, 1/1, str. 579—599. •

jesto da oslobodi one koji su sadržani u rastu proizvodnih snaga. Odatle onda pojava da mnoga socijalistička društva postaju sa­mo politički »socijalistička«, a ne stvarno.1 2

Takvo usmjeravanje odrazilo se na području religije, koja sa­da pred sobom nije imala toliko prisutne suprotničke argumente ideologijskog ateizma, koliko konkurentne vrednote političkog sekularizma. A ta konkurentnost dolazi zapravo od činjenice što su političke vrednote eminentno religiozne naravi. Ako je dakle politika neka vrsta religije — što za marksizam zaista jest, jer uk­ljučuje iste apstraktne posrednike — onda je jasno da će u pro­storu društva neminovno doći do sučeljavanja i nadmetanja tih dvaju posrednika, onog religijskog koji se iskazuje u božanstvu i onog političkog koji se iskazuje u državi. Zato politički sekulari-zam u stvari tvori natječaj prvenstva dviju religijskih struktura koje svaka za sebe — s obzirom da su podjednako religijske — imaju pretenzije na prvenstvo i isključivost.

U većini socijalističkih društava politika je suparnik religiji: apsorbiravši sve vrednote, ona je postala prva i najvažnija od svih ljudskih vrednota; ona je punina djelovanja, cjelokupnost is­punjenja svih ljudskih zahtjeva, jedina točka dodira sa zbiljnoš-ću. Svi oblici političke djelatnosti dobivaju religiozna svojstva. U tom kontekstu, politička će odluka biti uvijek konačna, jer želi ispuniti do kraja smisao čovjekova postojanja: politika zauzima mjesto zadnje istine, apsolutne važnosti, radikalne podijele ljudi, kriterij razlikovanja dobra i zla. Stoga se čovjek samo po politič­kom angažmanu opravdava ili zatajuje, spašava ili osuđuje. Jedi­na ozbiljna ljudska djelatnost jest politička, sve drugo je obmana i varka. Uspostavlja se dakle neka politička antropologija, koja u mnogome zamjenjuje religiju. J. Ellul upozorava da je spome­nuta sakralizacija politike danas zahvatila cijeli moderni svijet." S p r a m te političke metafizike — kao čovjekove jedine razine zna­čenja — religija gubi svoj životni prostor i biva smještena na rub smisla. Ako je naime politika sve, onda to više ne može biti religi­ja. Kršćanstvo ulazi u red nebitnih stvari, što je druga riječ za po­četak njegova zaborava. Politički gledano, vjernik je zaista neko nedovršeno, manjkavo i negacijom određeno biće; on je to manje čovjek, što mu politika nije prva vrijednost i jedina strast. Zato u sustavima gdje je politika najvažnija ljudska djelatnost, oblici mističkog života religije bivaju otklonjeni posebnim nerazumije­vanjem. Ukratko, politički sekularizam direktno ne niječe religi­ju — kao ateizam — nego je indirektno u društvu obezvrijeđuje i aksiološki marginalizira.

Premda većini socijalističkih društava nije uspjelo ukinuti opisano političko otuđenje, kao svoje prolazno stanje, nego se u njemu još i učvrstiti, neke su zemlje ipak otišle naprijed, poku­šavajući prevladati političko posredništvo u društvenom životu. N e m a sumnje da je Jugoslavija, uspostavljanjem sustava druš­tvenog samoupravljanja, u tome pogledu bila najdalje doprla. •

12 Louis Soubise, Le marxisme apres Marx, Paris, 1967, str. 46—47. 13 Jacques Ellul, Les nouveaux possedes, Paris, 1973, str. 248—250.

198

Samoupravljanje ima značenje procesa negacije svih otuđenja i ukinuća svih posredništava — jednako religijskih kao i svjetov­nih. Pri tome, naravno, zahvaća religiju u smislu humanističkog marksizma koji problem postojanja religioznosti u društvu ne dramatizira, jer ateizam iščekuje od razotuđene budućnosti. Ali u svakom činu samoupravijačke prakse trebao bi na neki način već sad živjeti dio te budućnosti. Marksistička teorija predviđa da će praksa samoupravljanja sve više činiti čovjeka ovisnim o njemu samome, odnosno sve manje ovisnim o nečemu što je iz­van njega. Čovjek će se tako vratiti — poručuju marksisti — razi­ni svoje stvaralačke naravi. A upravo to vraćanje čovjeka sebi, unutar bogatstva dotadašnjeg svijeta, ruši — kažu — temelje reli­gije, jer je samoupravljanje, prema tom stajalištu, u praksi ostva­rena spoznaja vlastitih ljudskih moći. Stoga je odnos između sa-moupravljačke prakse i religije uvijek suprotno usmjeren: što se samoupravljanje bude brže razvijalo, to će religija — kako pred­viđa marksistička teorija — više slabiti, i dapače, potpuno iščez­nuti. U marksističkom kontekstu to je po sebi razumljivo, jer je samoupravna praksa označena atributima djelatnosti i ispunje­nosti, a religiozna atributima apstrakcije, nemoći i izgubljenosti; samoupravljanje mora ukinuti sve posrednike; religija, naprotiv, od njih živi. Iako samoupravljanje — to treba naglasiti — ne ide za tim da čovjeka oslobodi od religije, nego samo da mu omogući život koji odgovara njegovoj prirodi, ipak taj život sam po sebi vodi ukidanju religije. To je razlogom zašto više ne postoji potre­ba neposredne borbe protiv religije, ali postoji potreba borbe za ljudskije odnose koji će posredno i naknadno iščupati korijenje svakoj religiji.

Da bi se ta teorijska stajališta verificirala, poduzeto je u Ju­goslaviji, tri desetljeća staro, sociološko istraživanje, premda na dosta ograničenom i nedovoljno tipičnom području. Cilj je istra­živanja bio utvrditi stupanj povezanosti između samoupravljač-ke prakse i religijske svijesti. Rezultati istraživanja su pokazali da je stupanj intenziteta ateizacije društva u mnogome ovisan od stupnja ostvarenja samoupravljanja.1 4

Nećemo se dulje zadržavati na ovoj problematici jer ona sad­rži više različitih prilaza, od kojih je jedan i teologijski.15 Za nas će biti dovoljno ako spomenemo da je tvrdnja o uzročnoj poveza­nosti između pojave širenja samoupravljačke prakse i pojave opadanja religioznosti podložna sociologijskoj upitnosti barem zbog dva razloga.

Prvo, novija sociološka istraživanja — koja su obavljena u reprezentativnom uzorku, pogodnom znanstvenom metodom, preglednom i jasnom obradom dobivenih podataka — pokazala su da predloženi jednostrani mehanizam uzročnosti odnosa sa­moupravljačke prakse i slabljenja religioznosti ne može protu-

• 14 E s a d Ć i m i ć , Socijalističko društvo i religija, Sarajevo, 1966, str. 7 1 , 1 7 6 — 1 7 7 .

2 5 1 . 15 S p i r o Marasov ić , Mogućnost Crkve u teoriji samoupravnog socijalizma,

Z a g r e b , 1 9 7 8 , str. 3 2 .

199

mačiti svu složenost društvenog bića. Upravo radničke sredine — u kojima se proces samoupravljanja povjesno začeo i najviše razvio — nisu postale toliko očekivana žarišta nevjerovanja. Zato marksistički sociolozi, koji su obavljali ta nova istraživanja, tvrde da radništvo na istraživanom području očito ne tvori onaj seg­ment u postojećoj populaciji za koji bi se smjelo s razlogom us­tvrditi da se relativno najviše odvojio od religije i Crkve i da je u cijelosti najsnažnije zahvaćen procesima sekularizacije. Štovi­še, radništvo nije ni onaj segment za koji bi se smjelo ustvrditi da se relativno natprosječno odvojio od religije i Crkve. Naprotiv, što je pojedina socio-profesionalna skupina čvršće vezana i iz-ravnije uklopljena u središnje strukture i institucije vladajućeg društvenog sustava i još uže vladajućeg društvenog poretka — nastavljaju spomenuti sociolozi — to je veći stupanj njezina odvajanja od religije i Crkve. I obratno, što je jedna socio-profesi­onalna skupina slabije vezana za središnje institucije i strukture vladajućeg društvenog sistema, to je stupanj njezine vezanosti za religiju i Crkvu u prosjeku veći. Radništvo u istraživanom pod­ručju — prema marksističkoj ocjeni — očito nije onaj segment populacije za koji bi se moglo reći da se relativno najviše odvojio od religije i Crkve u ideologijsko-intelektualnoj dimenziji, odba­cujući radikalno i dosljedno religijska vjerovanja i ispunjavajući vlastitu svijest izrazito racionalnim sadržajima."

Drugo, kad bi se doista na posve iskustven način dokazalo da postoji neka stanovita korelacija između jačanja samouprav-ljačke prakse i slabljenja religioznih uvjerenja, pa da je slijedom toga samoupravljanje poglaviti uzročnik sekularizacije, trebalo bi naknadno još barem pokazati kako na spomenuti proces odu­miranja religioznosti nisu djelovali drugi uzroci osim onih iz ob­lasti prakse samoupravljanja, što zacijelo neće biti odveć lako. Naime, usporedo s povijesnim postupkom uvođenja samouprav-ljačkog sustava u društvu tekao je istodobno i opći postupak in­dustrijalizacije i urbanizacije društva — sa svim popratnim poja­vama — pa je vrlo teško razlučiti što kojem društvenom tijeku pripada i odakle stvarno dolaze efekti sekularizacije. To otkriva da se sekularizacija — više nego sekularizam — pojavila u jugos­lavenskom društvu zapravo otkrićem modernog načina života; možda bi bilo ispravnije govoriti o spoznaji nekog društvenog to­taliteta, o nekoj cjelini novih uvjeta ili jednostavno o ekološkoj sekularizaciji koja se objavljuje u šoku otkrića industrijskog i gradskog života. Zato neki marksistički sociolozi počinju zastu­pati ideju da univerzalni trend brze sekularizacije u Jugoslaviji treba pripisati prije svega procesima industrijalizacije, deagrari­zacije, urbanizacije, masovnom znanstvenom obrazovanju i slič­no.17 Takav pluralistički okvir razmišljanja u stvari nabraja ele-

• 16 Štefica Baht i jarević-Srđan Vrcan, Religiozno ponašanje, I. svezak, Zagreb,

1975, Str. 180—182, 199. 17 Sergej Flere, Teorijsko-metodološki pristup izučavanju religije u vojvođan­

skom društvu, u Zborniku za društvene nauke Matice Srpske, Novi Sad, 1975, str. 69—92.

200

mente koji su vlastiti svim modernim društvima i tvore najvažni­je sastojke spomenutog totaliteta ili općeg kompleksa urbano-in-dustrijskog svijeta. Da li pak u taj kompleks ulazi samoupravljač-ka praksa i u kojoj mjeri, to je za sada neizvjesno. Trebalo je ipak očekivati da samoupravljanje, bez obzira na razne hipoteze, po­stane sve više autentični čin ljudske slobode i da mu ništa ljud­sko — pa ni religija — ne bude tuđe, što međutim ne spada u te­matski obzor sociologije.

Ali vratimo se na kraju odjeljka opet političkom sekularizmu i odjecima tog sekularizma na religiju. Moglo se pretpostaviti da će u socijalističkim društvima Crkva — kao religiozna institucija — doživjeti potpunu depolitizaciju. U taj će je povijesni položaj nezaustavljivo dovesti suparnička djelatnost moćnog političkog sekularizma; svjetovna religija će politički nadjačati institucio­nalnu vjeru. Ostvarujući tako prvi put u povijesti stanje čiste de-politizacije, Crkva postaje spremna da svoj izvorni religiozni za­nos autentičnije zasvjedoči. Naspram političkim moćima i svje­tovnim mitovima ona — pritisnuta društvenim okolnostima — pruža svoje dvostruko svjedočenje. Jedno, negativno, koje se sastoji u dobrovoljnom odricanju od svake političke vlasti; dru­go, pozitivno, koje se sastoji u žrtveničkom promicanju duhovnih vrednota. To dvostruko svjedočenje nije posljedica novih pasto­ralnih htijenja ili lukavijih katehetskih uputa nego je jedini put održanja religije u novom društvu. Ako nema politike u religiji, onda ostaje samo religija u politici. Zacijelo takva je sudbina za Crkvu blagotvorna, jer je definitivno oslobađa povijesnog naslje­đa u kojemu se ona bila previše vezala za politiku i zemaljska carstva. Zato je Crkva dužna danomice pružati dokaze o tome da se ne želi natjecati u političkim igrama, nego samo duhovno svje­dočiti, što je uostalom jedini način da poništi učinkovitost kvazi-religijskih sadržaja političkih sekularizama. U socijalističkim društvima nema dakle mjesta za jednu političku teologiju, ali ti­me ni za podsvjesnu konverziju vjernika na marksizam kroz suv­remeno politizirano kršćanstvo — kako je to često slučaj na Za­padu. Čini se da nadolazi vrijeme kad će religija biti čišća i iskre­nija, ili je uopće neće biti. A socijalizam je upravo vrijeme u koje­mu se to više i bolje vidi.

Iako dakle krajnje depolitizirana, Crkva će ipak teško izbjeg­nuti stalnoj sumnji politizacije, što se danomice obistinjuje. Raz­loge tome treba tražiti u službenoj tezi o neizbježnom političkom ustrojstvu svake ljudske djelatnosti. Ako je naime sve politika, onda je to neizostavno i religija; nema politički neutralnih ideja i djelovanja. Odatle brojni nesporazumi i nedorečenosti u odno­sima između religije i društva. Politički sekularizam sve procje­njuje s gledišta politike, pa tako i religiju. Suočena s tim teškim nesporazumom, religija će, za uzvrat, morati stalno dokazivati — već svojim opstojanjem — da politika ne pokriva i ne iscrpljuje sav prostor čovjekove smislenosti. Zato je njezin samosvojni op­stanak jednak zapravo njezinoj bitnoj poruci. U tom smislu reli­gija je nužno ispravak političke apsolutnosti. Ako negdje uspije pokazati da čovjek ne živi samo od politike nego i od drugih vri-

201

jednosti, religija ima ozbiljnu šansu da postane znak upitnosti i prva pukotina na očitostima političkog pozitivizma. Iz toga slije­di da se druga bitna funkcija religije u socijalističkim sustavima sastoji upravo u ovom otkrivanju istine da politička djelatnost ni­je ni najvažnija ni jedina, jer postoji također i religiozna djelat­nost koja je od nje različita — kao čovjekovo iskustvo duhovnosti u svemiru, a ne kao njemu suprotničko iskustvo političke moći u društvu.

POTROŠAČKI SEKULARIZAM I RELIGIJA

Treći i danas u svijetu najrasprostranjeniji oblik sekulariz-ma jest potrošački. Poznatiji je inače pod imenom sekularizacije, a tvori u stvari opću modernu ravnodušnost spram vjerskim vrednotama. Povijesno je nastao na Zapadu, a vezan je uz pojavu industrije, visokog standarda i suvremenog načina života. U kon­tekstu današnje euforije za konkretno i neideološko, klasični ate­izam se reducirao na salonsku frazu, anegdotu, aforizam i esej. On više nije onaj sveopći i razumski sustav života i svijeta, kakav je bio u doba prosvjetiteljstva ili u njemačkom materijalizmu prošlog stoljeća. Ateizam je prešao u područje života, preobrazio se i oslobodio radikalizma, utjelovio se kao masovni agnostici-zam i praktički društveni indiferentizam. Živimo u vrijeme krize velikih ideologija i njihovih obveznih pratilja: ateizama. Neki konzumistički »amerikanizam«, bez velikih pitanja i pun samo­zadovoljstva, površan i neherojski, proširio se ovih zadnjih godi­na i zarazio, manje ili više, sve bogate narode. Od paleolitika do danas nije bilo veće revolucije: prvi put u svojoj povijesti čovjek se ne brine za svoj gospodarski opstanak. Prestaje biti lovac, rat­nik, radnik —* i postaje potrošač. U središtu njegova zanimanja nije stvaranje nego rastvaranje, nije sabiranje nego rasipanje. Zato se pojava potrošačkog sekularizma pod tim vidikom ukazu­je kao nužna posljedica praznine rasprodanog svijeta.

Jasno, negdje je ova potrošačka groznica u silaznoj fazi s vi­dljivim odbljescima zasićenosti i tjeskobe, dok je drugdje opet u uzlaznoj crti s izraženim značajkama varljivog optimizma i na­metljive euforije. Svakako, ukus materijalnih dobara je različit, ovisno o tome da li im čovjek pristupa gladan ili sit. Stoga otkri­vanje blagostanja može biti dvoznačno: u radosti i prolaznom uz­buđenju ili u praznini i dosadi. U potrošačkoj civilizaciji, među­tim, čovjek sve manje nalazi sreću u trošenju — uostalom, kao i u svakoj svojoj neumjerenoj strasti. Takav potrošački sekulari-zam je za religiju najopasniji, jer su sredstva njegova otklona vrlo ograničena. Pristajući na pragmatizam i rutinsko kupovanje radosti, na svakdašnjost i banalnost življenja, čovjek u zasićenos­ti duhovno otupljuje. Mehanizam tehnokratske prisile i potrošač­ke manipulacije spriječava »stvaranje jednog organskog sustava zadnjih značenja«," bilo da se radi o religijskim ili svjetovnim sustavima. •

18 S a b i n o S. Acquavlva, // s e m e religioso della rivolta, Mi lano, 1979, str. 129.

202

U zapadnim i građanskim društvima proces sekularizacije je teorijski" i empirijski2 0 dovoljno istražen, što je razumljivo, jer je u tim društvima ponikao. U podtekstu suptilnog procesa ideolo-gizacije modernog načina življenja stoji potrošačka opsjena koja je u naše vrijeme marcuseovski izjednačila sve ljude, bivajući to moćnijom što je oni manje prepoznaju kao lažni i više otkrivaju kao »stvarni« život. Zacijelo to vrijedi prije svega za Zapad gdje je eskalacija potrošačkog mentaliteta u punom zamahu. Tijek opće sekularizacije, okretanje prema potrošnim dobrima, prizemlje­nje ukusa, zatvaranje u obiteljski egoizam, slavljenje malogra-đanstva, zamiranje interesa za društvene vrednote i tuđe nevolje — svojstveno je suvremenim društvima. Pojava potrošačkog ma­terijalizma uzima danas vrlo opasne razmjere, ona je nova ideo­logija privatiziranog i sekulariziranog svijeta, a čini se da nije potpuno mimoišla ni socijalistička društva, iako u ograničenom obujmu. Riječ je o početnim pomacima i prvim iskustvima, o koji­ma relativno malo znademo, ali ih zato nemamo razloga prešu­ćivati. Teško je reći u kolikoj je mjeri taj potrošački sekularizam stvarno zahvatio socijalistička društva, jer nedostaju usporedni i precizni pokazatelji. No, sigurno, pad religioznog zanosa u ma­sama nije u tim društvima vezan isključivo za ideologijski i poli­tički sekularizam nego je u njima na djelu također prisutan i tre­ći sekularizam — potrošački.

Za potvrdu toga utjecaja neka posluže neki škrti podaci. U stanovitim urbanim i industrijskim aglomeracijama, primjeri­ce u Beogradu, iskazani su tako nepovoljni rezultati religioznosti odraslih i zaposlenih — nereligioznih je među rukovodiocima 98%, među kvalificiranim radnicima u industriji 96%, humanistič­kom inteligencijom 95%, tehničkom inteligencijom 92%, službeni­cima 90%, privatnicima 88%, nekvalificiranim radnicima 82%, se-ljacima-radnicima 81%, poljoprivrednicima 74%21 — da je doista nevjerojatno da bi oni potjecali samo od ideoloških uzročnika. Jednako, u drugom istraživanju, učenici srednjih škola izjavljuju da preferiraju: voditi miran i povučen život (79%), mogućnost brzog napredovanja u zvanju (69%), dobre stambene mogućnosti (64%), itd. Na toj rang-listi osobnih vrijednosti zadnja tri mjesta zauzimaju: mogućnost društveno-političkog rada (33%), steći ru­kovodeći položaj (25%) i živjeti u skladu s vjerom (18%). Komenti-

• 19 H e r m a n n Lübbe, Säkularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Beg­

riffs, F r e i b u r g - M ü n c h e n , 1956; P e t e r L. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, N e w York, 1969; A n d r e w M. Greeley, Unsecular Man, The Persistence of Religion, N e w York, 1972; Elio R o g g e r o , Sociologia e se-colarizzazione, Tor ino, 1973; S a b i n o S. Acquaviva-Gustavo Guizzard i , La secola-rizzazione, Bologna, 1973; P e t e r E. G l a s n e r , The Sociology of Secularisation, A Critique of a Concept, London, 1977; David A. M a r t i n , A General Theory of Se­cularisation, Oxford, 1978; G u s t a v o Guizzard i , La religione della crisi, Mi lano, 1979.

20 J a k o v Jukić, Religija u modernom industrijskom društvu, Split, 1973; Mic­h a e l Argyle-Benjamin Beit H a l l a h m i , The Social Psychology of Religion, London, 1975.

21 D r a g o m i r Pant ić , Vrednosti i ideološke orijentacije društvenih slojeva, u z b o r n i k u 'Društveni slojevi i društvena svest, Beograd, 1977, str. 369.

203

rajući te rezultate, marksistički sociolozi primjećuju da se u mla­deži radi o disperziji interesa s tendencijom privatizacije, tj. po­vlačenja u »povučen i miran život«, »s dobrim stambenim mo­gućnostima« i »uspjehom u struci«. Individualna usmjerenost značajna je dimenzija njihovih interesa, pa to nije poštedjelo ni društveno-politički kao ni vjerski angažman mladeži."

Sve to pokazuje da potrošački sekularizam — koji se općeni­tije javlja kao proces sekularizacije — nije potpuno odsutan u so­cijalističkim društvima. Iako se klasični marksizam nije izravno nikada bavio sekularizacijom, jer je u današnjem obliku nije ni poznavao, mnogi se njegovi nasljednici upuštaju u analize te za­nimljive društvene pojave. Tako je 1970. godine u Moskvi izdan zbornik posvećen u cijelosti problemima sekularizacije. Pisci tog djela smatraju da treba izjednačiti teoriju sekularizacije s navješ­tajima povijesnog materijalizma o skorom nestanku religije u so­cijalističkom društvu. Za spomenute sovjetske sociologe sekula­rizacija savršeno ulazi u okvir povijesnog materijalizma koji predviđa apsolutni kraj religiji. Dapače, model sekularizacije može biti shvaćen kao model integracije ili participacije, dakle kao aktivni agens istisnuća religijskih žarišta u društvu. Ovo raz­mišljanje o sekularizaciji ne razlikuje se mnogo od izvoda o povi­jesnom materijalizmu, pa zbog svoje očite ideologičnosti teško da može biti prihvaćeno kao neko ozbiljnije sociologijsko staja­lište. U okviru istog teorijskog koncepta, liberalniji marksizam upozorava kako se proces sekularizacije uočava u cijelom mo­dernom društvu. Zato je sudbina religije u suvremenom urba­nom i industrijskom svijetu, posebno u socijalističkom društvu, otvorena različitim mogućnostima.

Marksistički sociolozi dakle priznaju općenitost procesa se­kularizacije, ali mu izbjegavaju dati konotaciju negativnosti i društvene škodljivosti. To je zato što njih više impresionira učin­kovitost procesa sekularizacije na području religioznosti, nego što ih zabrinjava proboj potrošačkih sadržaja na područje druš­tvenosti. A upravo marksizmu dugujemo otkriće da sakralno može uvijek biti »investirano« u svjetovne predmete. O tom feno­menu, recimo, ima u Marxa daleko više svjedočanstva nego o »čistoj« religiji. Nažalost, mnogi njegovi sljedbenici to često za­boravljaju. Religiozni status gospodarskih i političkih institucija u kritici današnjeg marksizma — uz časne iznimke — lošije pro­lazi od same religije. Primjerice, teže je ustati protiv potrošačkih fetiša i novčane idolatrije nego optuživati religiju za stanovite očitosti njezina konzervatizma i zatvorenosti. Ima međutim na­govještaja da se nazire jedan radikalniji marksizam koji će više pažnje pokloniti kritici svjetovne religije nego što će u osporava­nju religiozne religije nalaziti dobar izgovor za svoja zaostajanja na razini upravo te iste svjetovne religioznosti.

U onim društvima gdje je kritička svijest dozrela za tu distin­kciju, religija bi u svojem obračunu s potrošačkim sekularizmom

22 Štefica Bahtijarević, Religijsko pripadanje u uvjetima sekularizacije druš­tva, Zagreb, 1975, str. 220.

204

morala u socijalizmu naći — za razliku od slučajeva ideologij­skog i političkog sekularizma — potporu i suradnika. Jer, ako ni­šta drugo, izvorna je marksistička misao bila beskompromisno uperena protiv svijeta novca, zlata, robe, trošenja i besmisla ra­sipničkog trajanja. Ondje pak gdje je ta misao ostala nepokretna u okvirima obrane svake svjetovnosti, religija nužno uzima oblik novog — trećeg — svjedočenja. Malo je naime vjerojatno da bi Crkva u socijalističkom društvu ikada uspjela postati tako boga­ta kao što je to u zapadnim zemljama. Zato je jednostavno socio­loški prisiljena da bude siromašna Crkva, a nije samo doktrinar-no željna da bude Crkva siromaha. A to je svjedočanstvo za njezi­no moralno poslanje od temeljnog značenja. Naspram potrošač­kim mahnitostima pojedinih segmenata u društvu, Crkva svojim siromaštvom preuzima ne samo ulogu kritike tih zastranjenja nego pokazuje stvarne mogućnosti življenja u prostoru društve­nog blagostanja. A problem obilja — materijalnog i duhovnog — uvijek je neki moralni problem s kojim se svako moderno dru­štvo, prije ili poslije, mora dramatično suočiti. To suočenje, me­đutim, religijska zajednica već sad na paradigmatski način anti­cipira — ne toliko svojevoljno koliko stjecajem povijesnih okol­nosti i novih društvenih odnosa.

ZAKLJUČAK

U našem ogledu pokušali smo najprije pokazati kako se soci­jalistička društva — kad je u pitanju otklon — odnose spram po­jave religije. Vidjeli smo da taj odnos može uzeti trostruki oblik: oblik ideologijskog, političkog i potrošačkog sekularizma. Tome trostrukom sekularizmu odgovara trostruko svjedočanstvo reli­gije: ideologijskom sekularizmu odgovara svjedočanstvo razbori­tosti religije; političkom sekularizmu odgovara svjedočanstvo duhovnosti religije; potrošačkom sekularizmu odgovara svjedo­čanstvo siromaštva religije. U sociološkom izrazu ta će svjedo­čanstva, naravno, imati smisao funkcija religije.

Na kraju treba istaknuti da je tema o ulozi religije u socijalis­tičkim društvima obrađena uvjetno kao neka sociologijska ap­roksimacija, jer nije do kraja utvrđeno da li su nosioci različitih realiteta u razgovoru — Crkva, teologija, socijalističko društvo i marksizam — očuvali svoj identitet ili ih je kriza određenosti već pretvorila u fantazme ideoloških rasapa. Budući da na to pi­tanje nema precizna odgovora, naši će zaključci biti hipotetični, i to upravo onoliko koliko je spomenuta kriza identiteta zamrači­la značenje riječi ovdje ispisanih.

205

SOCIJALISTIČKI FEUDALIZAM, POSTMODERNA I KARIZMATIČKA RELIGIOZNOST

Iako je današnji nagli i spektakularni krah socijalističkih po­redaka, koji su se pozivali na marksistički svjetonazor, izazvao razumljivo iznenađenje u svijetu i u nas, odjeci toga događaja kao da rijetko kad uspijevaju prekoračiti prizemnu granicu poli­tičkog dojma, novinarske senzacije ili puke biološke reakcije. Ot­kriva se da za bilo kakvu razložniju teorijsku obradu nedostaje potrebna povijesna udaljenost i sabiranje iskustvenih podataka, pa treba očekivati privremeni zastoj u znanstvenom pristupu tim novim društvenim preobrazbama. Još će se više nesnalažljivosti pojaviti zacijelo u području pojedinih teorijskih ogranaka — pri­mjerice u sociologiji religije — jer su oni tek ovisni dijelovi veće cjeline. Stoga valja s velikim oprezom zakoračiti u prostor prvih raščlambi i prosudbi o golemom duhovnom obratu što se zbio u socijalističkim društvima i o njegovu mogućem raspletu u bu­dućnosti.

RELIGIJSKI SASTOJCI U MARKSISTIČKOM SVJETONAZORU

Sigurno, sociologija religije na prvo mjesto svojega zanima­nja stavlja sadašnji slom i kraj marksističke društvene utopije, tu doista neviđenu dramu raspadanja jednog od najopćenitijih po­vijesnih zamišljaja, koji se pred našim očima upravo razgrađuje od Baltika do Pekinga i od Berlina do Tirane. O tom se porazu marksističke ideologije, doduše, u naše doba mnogo piše, ali isto­dobno nitko ozbiljno ne pita zašto i kako je uopće moglo do nje­ga doći. Odgovor da se taj društveni sustav povijesno iscrpio teš­ko može ikoga zadovoljiti, jer odmah uskrsava novo pitanje: za­što se kapitalistički sustav nije još iscrpio, a od prvog je mnogo stariji? Jedan se od ishoda prijepora, sigurno, može naći u tipič­noj religijskoj postavi marksističkog društvenog mita, što je u po­glavito] nadležnosti sociologijske znanosti. Prema tom gledištu, marksizam je u svojoj najdubljoj srži izričito religiozni svjetona­zor, koji se u ozračju suvremene svjetovnosti brzo istopio. Budući da je riječ samo o zaostaloj svjetovnoj religiji — tj. o krivom nad-omjestku istinske religije — spomenuta je sakralna društvena i ideološka tvorba to brže iščeznula što se oštrije sučelila s neza­ustavljivim naletom moderne svjetovnosti.

207

Inače, u društvenoj teoriji i suvremenoj filozofiji odavno je stavljena u opticaj tvrdnja o religijskim sadržajima marksizma. O tome je početkom stoljeća pisao sociolog M. Weber, a ruski mislilac N. Berđajev predviđao uspostavljanje novoga srednjov­jekovlja, ali ovaj nut u liku komunističkog ugnjetavačkog i ideo­loškog sustava. Cak je i jedan B. Russell, filozof posve suprotna usmjerenja, pred rat pronalazio u temeljnim marksističkim po­jmovima sadržaje koji su posuđeni od kršćanske vjerske baštine. Za njega je marksizam neka osobita i posebna religijska ideolo­gija. Stoga stavlja znak jednakosti između sljedećih kategorija: Mesija — Marx; Izabrani narod — Proleterijat; Crkva — Komu­nistička partija; Drugi Kristov dolazak — Revolucija-, Pakao — kažnjavanje kapitalista; Tisućgodišnje kraljevstvo — komunis­tičko društvo. Prema B. Russellu oba ta reda nazivlja izazivaju u ljudskoj duši posve isti čuvstveni odjek.

Poslije će rata još veći broj stručnjaka za marksizam zastu­pati tu teoriju međusobne ovisnosti dvaju svjetonazora, ističući židovsko-kršćansko podrijetlo ideje komunizma. Središnji mar­ksistički iskazi otkrivaju naime čudnovatu podudarnost s poru­kama kršćanske objave, pa je dopušteno zaključiti kako je komu­nizam prvenstveno neka svjetovna religija i zemaljska mistika. O tim sličnostima — dakako u većoj ili manjoj mjeri — rasprav­ljali su J. Schumpeter, P. Tillich, J. M. Bochenski, W. Dirks, J. To-ynbee, W. Philipp, J. Taube i R. Aron. Spomenuto stajalište primi­jenjeno na povijest pokazuje da postoji nemalo suglasje između marksističke slike povijesti i kršćanske dogme o padu i iskuplje­nju čovjeka. Sličnost židovsko-kršćanskog shvaćanja povijesti spasenja, s jedne strane, i marksističke svjetovne eshatologije, s druge, opisana je u H. Bartha', dok H. Popitz' nalazi izvor te marksističke sklonosti prema religijskom tumačenju povijesti — u svjetovnom obličju — u njemačkoj idealističkoj filozofiji, po­sebice u J. G. Fichtea i G. W. Hegela. Protivno tome E. Thier5 us­traje na utjecaju što ga je na mladoga K. Marxa morala izvršiti eshatologija M. Hessa, koji je bio vidno nadahnut Saint-Simono-vim društvenim utopizmom. Konačno, G. M. Cottier4 pripisuje marksizmu maniheističku viziju povijesti: sadašnjost, plod pro­šlosti, posvemašnje je zlo, pa njezina potpuna oprečnost nužno donosi u budućnosti posvemašnje dobro. Ta dijalektika vremen­ski posve odvaja ono što je bilo prije od onoga što će tek doći, ob­likujući nepomirljive likove Zla i Dobra. Tijek je povijesti dakle prema preobraženoj sutrašnjici nezadrživ, što znači da samo oči­ta i bezuvjetna eshatološka nada drži na okupu cjelovitost mar­ksističke misli.

Među posljednjima je nedavno velikom spremnošću i znan­stvenom brižljivošću uvjerljivo branio spomenutu tvrdnju poljski •

1 H a n s B a r t h , Wahrheit und Ideologie, Zürich, 1948, str. 350. 2 H e i n r i c h Popitz, Der entfremdete Mensch, Zeitkritik und Geschichtsphilo­

sophie des Jungen Marx, Basel, 1953, str. 172. 3 Er ich Thier, Das Menschenbild jungen Marx, G ö t t i n g e n , 1957, str. 78. 4 G e o r g e s M. Cottier, L'athćisme du jeune Marx, Ses origines hšgšliennes,

Paris , 1959, s tr . 368—369.

208

filozof L. Kolakowski5. Za njega je marksizam bio i ostao najveća fantazija našega stoljeća. To je čisto maštanje o društvu savrše­nog jedinstva, u kojemu će se sve ljudske težnje i žudnje ostvariti, a sve suprotne vrednote pomiriti. Širina utjecaja koji je marksi­zam bio zadobio ne samo što nije uspjeh njegovih znanstvenih zasluga nego gotovo u potpunosti ovisi o njegovim proročkim, fantazijskim i iracionalnim stranama. Premda su se sva proro­čanstva, podjednako K. Marxova kao i kasnijih marksista, poka­zala pogrešna, to nije bitno poremetilo stanje duhovne sigurnos­ti u njihovih pristaša. Jer, ta se sigurnost nije temeljila ni na kakvim iskustvenim pretpostavkama ili povijesnim zakonitosti­ma nego isključivo j j a duševnoj potrebi ljudi za sigurnošću. U tom smislu marksizam obavlja nezamjenjivu religijsku funkci­ju i njegova učinkovitost ima religijsko obilježje. Ali to je kariki­rana religija, prožeta zlom vjerom, jer svoju prolaznu zemaljsku eshatologiju pokušava prikazati kao znanstveno postignuće, što religijska učenja nikad ne čine.

Nepotrebno je dalje nabrajati i iznositi te ili slične teorije o religijskim ishodištima marksizma. Vjerojatno se danas iz broj­nih tvrdnji o sakralnom ustrojstvu marksizma mogu izdvojiti ba­rem dvije nezaobilazne religijske teme, o kojima sam na drugom mjestu opširnije pisao.9 Prva je ona o gnostičkom obilježju čovje­kove osobne spoznaje a druga o eshatološkom razvoju zajednič­ke povijesti čovječanstva. Postoji dakle stanovita marksistička svjetovna soteriologija i stanovita marksistička svjetovna eshato-logija.

Poznato je iz povijesti religija da gnoza ima značenje posje­dovanja tajnoga znanja koje spašava čovjeka. To je neka izvan­redna i nadmoćna spoznaja koja osjetno nadilazi svako obično ljudsko znanje. Jednako je i s marksizmom. Tko prihvati učenje marksizma, taj biva postupno uveden u neko apsolutno znanje 0 svemu i time se spašava: prvo, doznaje istinu o podrijetlu svije­ta i čovjeka; drugo, dokučuje istinu o svojoj sadašnjosti i zadaci­ma koje mora obaviti; treće, neprevarljivo je upućen u buduć­nost tijeka povijesti. Drugim riječima, jedino onaj tko do kraja usvaja marksistički svjetonazor, taj može razumjeti sva zbivanja u svijetu i spasiti se od besmisla i smrti.

Druga sakralna tema je o svjetovnom eshatonu, čemu obvez­no prethodi tema o svjetovnoj apokalipsi. Za marksizam, naime, povijest nužno i nezaustavljivo ide — mesijanskim djelovanjem proletarijata i apokalipsom revolucije — prema savršenom druš­tvu, u kojemu više neće biti iskorištavanja, otuđenja, siromaštva, nepravde i zla. Krećemo dakle k novome poretku, svjetovnom Edenu i Zemaljskom raju, u kojemu vladaju sreća, jednakost 1 mir. Ovdje se lako uočava odnos uzročnosti između prihvaća­nja marksističkog svjetonazora i izvjesnosti nadolaska savrše-•

5 Lešek Kolakovski, Glavni tokovi marksizma, III. svezak, Beograd, 1985, str. 591—599.

6 Jakov Jukić, Kritika marksističkog određenja ideologije, u Crkvi u svijetu, 24, 3, 1989, Str. 232—246.

209

nog društva. Obje tvrdnje međutim počivaju na pukoj vjeri jer niti marksistički svjetonazor rješava sve probleme, niti je komu­nističko društvo i gdje još ostvareno, pa ne znamo da li je uopće moguće. Zato na kraju ostaje samo vjera.

Iz svega proistječe da u suvremenoj teorijskoj misli raste uv­jerljivost i prihvatljivost shvaćanja o religijskim svojstvima mar­ksizma i društava koji se na njega redovno pozivaju. Sad smo međutim dobili krunski dokaz o istinitosti spomenutog shvaća­nja. Najnoviji je razvoj društava koja su se dosad iskazivala kao marksistička bjelodano otkrio da je u njima zapravo došlo samo do privremenog zaustavljanja povijesnog razvoja — slično kao u fašizmu — a ne do uspostavljanja nekog posve novog poretka. Iz toga dalje slijedi da socijalizam, naravno, marksistički nije društvo koje razvojno dolazi poslije kapitalizma nego njemu uvi­jek prethodi. U potvrdu tome dovoljno je podsjetiti na činjenicu da se u sustavima što se neposredno rađaju iz razgrađenog i pro­palog socijalizma u stvari samo ponavljaju sva ona ista razvojna razdoblja kroz koja je prošao moderni kapitalizam. Stoga otkri­vamo već davno otkrivene stvari: demokraciju, slobodne izbore, samostalne sindikate, privatno vlasništvo, tržišno gospodarstvo, nezaposlenost, političke stranke, ideologiju nacionalizma, borbu za državnost, osvješćenje naroda i slično. Taj je put kapitalizam odavno prošao i danas se bavi potpuno drugim problemima. Otud razlog zašto još jedanput — doduše u nešto skraćenoj, ub­rzanoj i dramatičnijoj verziji — gledamo taj isti povijesni scenarij kroz koji je razvijeno zapadnjačko društvo već prošlo. Ukratko, tek sad zbiljski ulazimo u moderni građanski poredak, dok je do­sadašnje društvo zapravo bilo feudalno u sociologijskom smislu i pseudoreligijsko u ideologijskom smislu, odnosno u svemu predgrađansko. To nas ovlašćuje da izreknemo paradoksalnu tvrdnju da se Oktobar zbio prije Bastille.7 Dok se ne shvati da je marksistički socijalizam neizbježno pretkapitalistički sustav — u svim svojim odrednicama — teško se može išta razumijeti od onoga što se u naše doba događa u prostorima nekadašnjih socijalističkih zemalja. Ruši se naime istodobno i jedna svjetovna religija i jedan kolektivistički poredak, što je samo izokrenuta i svjetovna slika feudalnog srednjovjekovlja. Kao u feudalizmu tako i u minulom marksističkom socijalizmu na cijeni su iste stvari: ideologija, vojska, stvaranje neprijatelja, davanje povlasti­ca, samovolja lokalnih moćnika, nagrada za vjernost, a ne rad, podmitljivost, pravna anarhija, raskošni život vlastodržaca, slu­ganstvo intelektualaca, davanje prava vlasništva na korištenje, izvanekonomska prisila, pretkapitalistička produktivnost, briga za raspodjelu, a ne za proizvodnju.

Da sve bude još nepovoljnije, mi smo prije uvođenja marksis­tičkog socijalizma imali još dvadesetak godina vladavine monar­hije, i to ne na operetni nego povijesno zbiljski način, što konač-

7 Jakov Jukić, Oktobar prije Bastille, u Obnovljenom životu, 45, 4, 1990, str. 217—218.

210

no znači da je u nas feudalizam — a upravo je monarhija najod-ličnija oznaka feudalizma — doslovce zamrznuo, kao u hladnja­ku, razvoj građanskoga društva i demokratskih ustanova gotovo sedamdeset godina. Stoga se mi danas ne vraćamo građanskom društvu, kako to neki brzopleto misle, nego tek u njega ulazimo. Mnogi neprijeporni revizionizmi marksističkoga svjetonazora — napuštanje internacionalizma, otklon planske privrede, na­glasak na humanizam, obrana svjetskog mira, popuštanje libe­ralizmu, zagovaranje zajedničkih vrednota što nadilaze klasne interese, prihvatljivost parlamentarnog nadmetanja — očito su zakasnili. Erupcija se pretvorila u eksploziju. Feudalni se »hladnjak« raspao u komadiće. Građansko društvo je zakucalo na naša vrata. Najednom nam je budućnost postala prošlost ka­pitalističkog svijeta.

Netom izrečenu tvrdnju treba pobliže razjasniti. Naime, dok smo se mi u nepokretnosti hladili u feudalnom »frižideru«, mo­derni je industrijski kapitalizam ušao u posve novo razdoblje svojega razvoja. Otud nesporazumi. Jer , građansko društvo koje nam dolazi iz podzemlja gospodarske nestrpljivosti, poslije pro­pasti socijalizma, nije ono američko ili zapadnoevropsko, nego radije ono tajlandsko ili korejsko. To je dakako posljedica činje­nica da u nas — zbog prije opisanih feudalnih obilježja socijaliz­ma — nastupa neka vrst reprize prvobitnog surovog i sirovog rađanja kapitalizma u kojemu su tržišni uvjeti bili uvođeni go­lom prisilom, a ne novim zakonodavstvom.

J E L I M A R K S I Z A M K R I V Z A N E U S P J E H E POVIJESNOGA S O C I J A L I Z M A ?

Poslije ovih navoda možda bi s pravom trebalo zapitati što uopće imaju zajedničko povijesna ostvarenja socijalizma, do ju­čer izrođena u nepodnošljive državne strahovlade i lažne svje­tovne religije, s izvornim i samosvojnim učenjem marksizma, ia­ko su se ideologije u tim društvima na njega opetovano i isključi­vo pozivale. Na spomenutu dvojbu nije lako dati točan i konačan odgovor. Unatoč svemu, jedva će biti dopušteno osloboditi mar­ksizam od svake odgovornosti za suvremene pobačaje njegove zamisli, osim ako se tom pojmu ne želi dati posve neodređen i nejasan sadržaj zahtjeva za idealnom pravednošću u društvu. Po sebi je razumljivo da neočekivani slom socijalističkih poreda­ka stavlja u ozbiljnu sumnju svaku znanstvenu vrijednost ne sa­mo prinosa V. I. Lenjina i F. Engelsa nego i samoga K. Marxa. Zato je moguće napraviti dugačak popis dodirnih točaka između najsigurnijih poruka izvornog marksizma i glavnih odrednica povijesnoga komunizma, jučer vrlo isticanih, danas u predvečer­je raspada potpuno odbačenih.

O toj se odgovornosti i međuovisnosti piše u naše vrijeme s mnogo bezobzirne otvorenosti, ali se istodobno uvažavaju sta­novite zasluge marksizma, čak i od njegovih najoštroumnijih os-

211

poravatelja.8 Nije prešućeno kako je Marx imao vrlo izražen kri­tički odnos spram naivnom i djetinjastom pokušaju da se priva-tistički kapitalizam jednostavno pretvori u kolektivistički ili državni kapitalizam. U njegovim očima dotad postojeća sveza iz­među radnika i privatnog kapitalista ostaje time zapravo nedir­nuta, štoviše biva osjetno pogoršana ako se ista želi uspostaviti s državom kao zajedničkim i velikim kapitalistom. Uzimajući mjesto privatnom kapitalistu, država će nastaviti iskorištavati radnika na uspješniji ili barem jednak način kako je to činio i privatni vlasnik. Protivno tom predviđanju, koje je odbijao, K. Marx je sanjao o jednom društvu slobodno udruženih proizvođa­ča i o općem razvoju pojedinaca u svim njihovim ljudskim sastoj-nicama, što naravno nema nikakve sličnosti s povijesnom stvar­nošću u dojučerašnjim socijalističkim zemljama.

Uza sve to, ne može se olako zanemariti činjenica da je upra­vo K. Marx prvi začeo misao o proletarijatu kao »izabranom na­rodu« i partiji kao »izabranom proletarijatu«, prema kojima je tobože sva dosadašnja ljudska povijest nezaustavljivo usmjere­na. Taj je proletarijat pak zbiljski ostvaren tek u radničkoj klasi što se povijesno pojavila u industrijskom kapitalizmu. Ideja pro­letarijata bila je dakle u Marxa prethodno zamišljena na neki ap­rioran način, pa je vjerovao da ju je najtočnije prepoznao — tu klasu s iznimnom i izvanrednom povijesnom ulogom — u radni­cima što su iznikli u ozračju privatističkog kapitalizma. Isto je ta­ko Marx prvi predstavio komuniste kao »najbolju partiju proleta­rijata«. S druge strane, pred ostatkom proleterske klase imala je ta partija zaista nevjerojatnu prednost, što je jedina »istinski shvaćala uvjete, tijek i goleme uspjehe radničkog pokreta«. Tako je samo jedna mala skupina odabranih i posebnih ljudi — koji su dolaskom na vlast prigrabili svu moć države u svoje ruke — po­gubno i opasno uzdignuta u društvu, što smo inače prije označili kao tipično gnostički sastojak u marksizmu.

Drugo, Marx je neosporni začetnik stanovitog scijentizma u vlastitom sustavu — kako smo u ovoj knjizi opetovano isticali — premda se to redovito pripisivalo njegovim nasljednicima. Sa­mo znanost izmiče ideološkoj zarazi, pa se pretpostavljalo da će iz tih razloga jedino ona uspjeti istovjetna nadživjeti u komunis­tičkom društvu. Stoga se znanost u marksizmu vrlo rijetko svrstava u ideologiju. U svakom slučaju Marx slijedi stanoviti ideal znanosti koji se opasno približava »buržujskom« modelu prirodnih znanosti. U nekim razdobljima svojega života bio je go­tovo opsjednut moćima i mogućnostima iskustvene znanosti. Iz ideološkog je kruga izuzimao znanost, ali samo onda kad se pri­micala građanskom obrascu prirodno-eksperimentalnih znanos­ti. Zato ga je mogla tako snažno oduševiti pojava Darwinove teo­rije evolucije i neke druge pozitivističke hipoteze vrlo sumnjive vrijednosti, ne spominjući sve one brojne i nezgrapne scijentistič-•

8 Jean-Yves Calvez, Quel avenir pour le marxisme ?, u Etüdes, 373, 5, 1990, str. 475—485.

212

ke pretjeranosti F. Engelsa i cijele kasnije marksističke tradicije. Drugim riječima, Marx je držao da su društvene pojave pogodne da budu utvrđene takvom strogošću i točnošću koje su svojstve­ne prirodnim znanostima, što ga je nužno odvelo u prevladani i jednostrani socijalni determinizam.

Treće, komunistički je etatizam u krajnjoj crti ipak izišao iz duhovne radionice utemeljitelja marksizma. Usprkos obrani po­jedinca i odupiranju ideji »općeg i svemoćnog kapitalista«, koji je za Marxa, kako smo prije pokazali, bio gori nego privatistički ka­pitalizam, komunizam je uporno preporučivao — u svrhu što us­pješnije provedbe revolucije — niz drastičnih mjera etatističke naravi: eksproprijaciju, nacionalizaciju, centralizaciju i podržav­ljenje svekolike imovine u društvu. Nije pritom zaboravio na ob­veznost rada za svakog bez iznimke i na stvaranje masovnog industrijskog radništva. Jednom uspostavljene, u trenutku revo­lucije, te je oblike državne prisile bilo teško poslije vratiti natrag na početak i preoblikovati ih u idilično stanje »slobode udruže­nih proizvođača« i »razvoja pojedinaca u svim njihovim ljudskim sastojnicama«.

Mnoge bi druge dragocjene sadržaje izvorne marksističke teorije valjalo jasno zadržati — kao što je stanoviti realizam, kri­tika kapitalizma" i razumijevanje mehanizma otuđenja — ali je očito da oni nisu bitni za marksizam nego su više odjek nekih mi­saonih strujanja svojega doba. Svi drugi sastojci koji su iz mar­ksizma prešli u ideologiju socijalističkih država — društveni čov­jek, idolatrija prošlostoljetne znanosti, mesijanstvo proleterijata i partijska gnoza — potpadaju pod oporbu jer su izravni uzročni­ci izgradnje i razgradnje povijesnih poredaka novog feudalizma. A upravo su oni izričito religijske tvorbe. Stoga se već nazire za­ključak da nije samo postanak socijalističkih poredaka — dubo­ko ukorijenjenih u marksizam — nego također i kraj prvenstve­no događaj svjetovne religioznosti, što sad treba potanje protu­mačiti.

Taj je događaj dakako u isti mah gospodarski i politički. Nai­me, ne može se zanijekati da je propadanje komunističkih pore­daka na istočnoevropskim prostorima istodobno promašaj i pro­padanje njihova gospodarskog sustava, onog državnog kapitaliz­ma ili samoupravnog socijalizma. To je u isto vrijeme i određena pobjeda protivničkog sustava, privatističkog ili liberalnog kapi­talizma. Još manje su u krivu oni koji smatraju da se glavni raz­lozi spomenutog propadanja nalaze isključivo u političkom ure­đenju, jer je baš davanje potpunih ovlasti i neograničenih povlas­tica samo jednoj partiji u državi nužno dovelo do zakrečenja svih životvornih protoka društvenog krvotoka. Svejedno, čini se da su u igri dublji poticaji — osim gospodarskih i političkih — a odnose se na religijske čimbenike, koji djeluju u pozadini svih drugih zbivanja. Budući da je feudalni socijalizam po svojoj istinskoj društvenoj naravi i utjecaju marksističkog svjetonazora bio sak-

213

9 LucienSeve, Communisme, quel second souffle ?, Parts, 1990, str. 9. •

ralna pojava, iako svjetovnog obličja — što ovdje pokušavamo zagovarati — svaka je moguća sekularizacija nezaobilazno po­ništavala njegovu učinkovitost. Kroz sve dugo postojanje mar­ksističkog socijalizma, polako i nezadrživo su prodirali u njego­vo tijelo mnogi sadržaji građanskog mentaliteta, razmjerno jača­nju revizionističkih skretanja od vlastita pravovjerja. U tom je sklopu zapadnjački upliv bio odlučan i koban. Naime, stanje svi­jesti počelo se ubrzano mijenjati. Plima svjetovnosti zahvatila je sve dijelove socijalističkih društava. Marksisti su u početku bili oduševljeni tim procesom jer su istodobno bilježili i pad religioz­nosti u narodu. Nisu vidjeli da val sekularizacije mnogo uspješ­nije i sudbonosnije izgriza i rastače njihove svjetovne mitove ne­go tradicionalna religijska vjerovanja.10 Američki stil življenja i zapadnoevropske potrošačke navike nezaustavljivo su pustoši­le feudalnu utopiju svjetovne religije komunizma i kolektivistički zanos iz prvih dana novoga poretka. Više je marksističkoj teolo­giji, primjerice, naudila televizija — koja je na svojim ekranima upriličila veliki blagdan svjetovne opuštenosti i otvorila vrata svim sumnjama — nego sve zapadnjačke protukomunističke po­litičke propagande zajedno. Zato se može u sažetku ustvrditi da nisu samo marksizam i socijalistička društva proizišli iz religij­skih pobuda nego su zbog njihove odsutnosti konačno i propali.

Da li je, dakle, marksizam kriv za neuspjehe povijesnog soci­jalizma? Jest, ukoliko je najprije na taj socijalizam prenio zahtje­vne sakralne obveze, a onda ih sam olako napustio, izloživši svo­je nemoćne sljedbenike zavodljivim napastima moderne svjetov­nosti i njezinim blještavim idolima.

IDEOLOGIJA PRIVREDE U RASPADANJU: NEOLIBERALIZAM

Međutim, očekivani brzi prijelaz iz feudalnog socijalizma u kapitalizam naglo je zapeo — na opće zaprepaštenje svih knjiš­kih ekonomista — i otvorio gotovo nepremostive zapreke dal­jnjem razvoju. Sučeljeni s tim bezizlazjem, marksistički su struč­njaci zakazali, jer je njihova teorija poznavala samo revoluciju kao način prelaza iz jednog u drugi poredak, dok je poznavaoce zapadnjačkog gospodarstva dočekalo iznenađenje jer su se prvi put susreli s poviješću koja je išla obrnutim putem, prema na­trag, a ne prema naprijed. Odatle onda u nas pojava neke čudne i ne baš uobičajene nemoći ljudi pred izazovima privrednog me­teža. U toj iznimnoj situaciji nije bilo ništa lakše doli pozvati u po­moć ono što se u gospodarskoj ideologiji nudilo kao najnovije: neoliberalizam i njegova rajska obećanja. Pritom je malo tko pi­tao koliko će primjena neoliberalističkih upustava stvarno odgo­varati jednoj do kraja rasklimanoj privredi koja je iz stanja soci­jalističkog feudalizma prelazila — naizmjence u oduševljenju i tjeskobi — u rani kapitalizam. •

10 J a k o v Jukić , Religion et sšcularisme dans les societes socialistes, u Social Compass, 28, 1, 1981, str. 5—24.

214

Ne iznenađuje onda što je prihvatom takvih neprimjerenih naputaka opet proradio stari religijski mehanizam stvaranja svjetovnih utopija, iako sada posve drugačijeg predznaka. Kao što su uostalom nekad našim privrednim stručnjacima bila puna usta imena Marxa i Lenjina, tako sad ti isti stručnjaci — obraće­njem na novu ideologiju — žele čuti samo za imena M. Friedma-na i F. von Hayeka. U njihovu razgolićenju može se ići još dalje i reći: dok su u nedavnoj prošlosti »plansku privredu« ili »druš­tveno samoupravljanje« smatrali spasonosnim ključem za rješa­vanje svih problema društva, dotle u današnjem trenutku poči­nju nekritički uzvisivati samo »slobodno tržište« ili »privatno poduzetništvo«, opet slijepo vjerujući da će te promjene — kao one prije — staviti sve izokrenute stvari na pravo mjesto i učiniti da poteče med i mlijeko u našem bolesnom gospodarstvu. Sjeti­mo se samo kako je do jučer marksistička teorija tvrdila da je sa­moupravljanje savršeni privredni sustav, ali još ne daje tako sav­ršene razultate, jer zapravo nije do kraja ostvaren. Nešto slično susrećemo u učenju modernih teoretičara neoliberalizma, koji jednako priznaju da poredak suvremenog kapitalizma funkcio­nira uz znatne poteškoće. Zato upliću istovjetnu vrst utopizma: ako bi se, kažu, tom poretku dopustilo da se sasvim razvije i raz­igra prema »čistim« zakonima tržišta, sigurno bi sve teškoće u njemu odmah nestale. Štoviše, zagovornik neoliberalizma W. Williams uvjeren je da se nepravde, osobito rasne, mogu ispravi­ti upravo uspostavom post-industrijskog kapitalizma; stoga u tom smislu očekuje ukinuće apartheida u Južnoj Africi, pod uv­jetom da tamo napokon prorade zakoni tržišta i slobodne ponu­de radne snage. Drugi je pripadnik iste škole, poznati M. No­vak," siguran da će i svi problemi Latinske Amerike brzo iščez­nuti ako narodi tih zemalja prihvate liberalnu demokraciju i uvedu kapitalističko gospodarstvo.

Izvana gledano — točnije, iz razine feudalnoga socijalizma — ideologičnost neoliberalizma postaje više nego razvidna. No ta je ideologičnost zamjetljiva također u unutrašnjosti, gledana iz razine samoga neoliberalizma, na što upozoravaju njegovi brojni i nesmiljeni kritičari.12 Možda je najbolji sažetak neolibe-ralističke ideologije dao F. Fukuyama u svojem razvikanom član­ku iz 1989. godine preuzetno proričući ništa manje nego neizos­tavni konac dosadašnje ljudske povijesti. Taj visoki činovnik u State Departmentu — u tekstu koji je barem za naša evropska shvaćanja opterećen odveć grubim znanstvenim pojednostavlje­njima — tvrdi da su svi veliki ideologijski sukobi zapravo završili pobjedom demokratskog i liberalnog kapitalizma. Stoga kapita­lizam na našem planetu nema uopće više ozbiljna takmaca i do­stojna naprijatelja. Povijest će se jamačno i dalje nastaviti, ali bez •

11 M i c h a e l Novak, Will it Liberate ?, Questions about Liberation Theology, W a s h i n g t o n , 1986, str. 5.

12 J e a n Weyder t , Prophetes neo-liberaux, u Etudes, 372, 5, 1990, str. 609—620; T h o m a s M o l n a r , Neo-liberalisme aux Etats-Unis, u Etudes, 373, 4, 1990, str. 315—322.

215

značajnih ideja i novih ideologija. Zaključak je jasan: kapitali­zam se više ne treba bojati od vanjskoga neprijatelja, pa može u miru uživati plodove svoje pobjede nad poviješću.

U pozadini te neoliberalističke ideologije u stvari stoji nagli uspon i uzlet mladih i bezobzirnih tehnokrata — u sociologiji zvanih yuppies — koji pokušavaju ostvariti, uvijejs u svoju korist i za vlastito promaknuće, stanovitu verziju američkih ideala: us­pjeha i novca. Riječ je pobliže o posve novom stilu življenja, čiji moral nije više usredotočen na rad i odricanje, nego na trenutač­no zadovoljenje, izobilje i užitak. Zato se u isusovačkom časopisu Etudes izjednačuju sadržaji te ideologije s onima što ih kardinal J. Ratzinger uobičava nazivati »hedonističkim«, a prema kojima inače zauzima stajalište potpunaotklona i neopozive osude. No lukavstvo se te ideologije očituje najviše u tome da je neslobod­nim narodima upravo demokracija — a ne kapitalistička privre­da — nuđena kao poglaviti cilj, premda je ona samo mamac, maska i sredstvo uvođenja tržišnog gospodarstva i njegova up-regnuća u stvaranju idolatrije bogatstva.

Zalaz marksističke ideologije otvorio je širom vrata nastupu neoliberalističke ideologije, koja nije ništa manje pogubna za kršćane od one prve. Totalitarizam i strahovlašće suvremenih povijesnih socijalizama tolikom su silinom odbili većinu dobro­namjernih ljudi da se u usporedbi s tim socijalizmom dugovječni liberalizam morao činiti kao neki naravni i redovni tijek stvari, a ne kao druga ideologija, što u društvenoj zbilji i jest. Spomenuti prodor neoliberalizma bio je olakšan čestom zabludom mnogih kršćana koji krivo misle da postoji samo marksistička kritika ka­pitalizma, a ne i neka druga, iako Evanđelje — što već pri prvom njegovu pažljivom čitanju postaje očito — više zazire od bogat­stva nego od ropstva.

Tako je zemljama feudalnog socijalizma na zalazu bila po­nuđena ideologija neoliberalizma u svoj njezinoj širini i zamam­nosti. Zahvaljujući modernom informacijskom sustavu, čovjek se danas nalazi u jedinstvenom položaju da može istodobno pozna­vati i živjeti više tipova društva, što je našem prethodniku bilo nedostižno. Stoga je dozvoljeno ustanoviti da se u ovom trenutku nalazimo suočeni — premda u nejednakoj mjeri — s tri gospo­darska uzorka: prvo, s feudalnim socijalizmom, koji se doduše raspada, ali će po usvojenim navikama još dugo utjecati na naša shvaćanja i ponašanja; drugo, s primitivnim tržišnim kapitaliz­mom, koji nemilosrdno krči putove i stvara mnoge opravdane strahove i nedoumice; treće, s neolibefalističkom ideologijom, koja je vrlo daleko od naših stvarnih privrednih mogućnosti, ali kao lažna svijest može već sada zamračiti vidike i suziti slobodu za drugačije ishode.

IDEOLOGIJA DRUŠTVA U ZASTOJU: POSTMODERNA

Gospodarstvo je, međutim, tek manji dio suvremene ljudske djelatnosti i povijesne zbiljnosti. Ostaje još nepokrivena golema

216

oblast društvenog življanja koje se u naše vrijeme logički nado-vezuje — zacijelo ne u pukom uzročnom smislu — na liberalistič­ko gospodarstvo i privredu slobodnog tržišta. Ovdje pojam druš­tva treba jasno zamisliti u najširem mogućem značenju, gotovo kao temeljnu odrednicu čovjekova zajedničkog postojanja. A baš se to moderno društvo — od prosvjetiteljstva pa dalje — usposta­vilo u nekim svojim nezaobilaznim slobodarskim obilježjima. S obzirom da je društvo feudalnog socijalizma, suprotno tome, bilo obilježeno neslobodarskim idejama, nasiljem, zabranama, strahovlašću i izgnanstvima, o čemu postoje vjerodostojna svje­dočanstva,13 počelo se ono sve više razlikovati od građanskog društva, pa je na taj način izdubljen još jedan novi rascjep, mno­go neugodniji po posljedicama od onoga u području gospodar­stva koji smo upravo opisali.

Među znanstvenicima nema suglasja o tome kad je zapravo vremenski počelo razdoblje modernog društva. Neki sociolozi smatraju da bi početak novoga doba trebalo tražiti u XVI. stolje­ću, dok su povjesničari skloniji taj trenutak vratiti natrag čak do XI. i XII. stoljeća. U drugu krajnost idu M. Weber i E. Troeltsch, jer drže da se moderno drušvo oblikuje tek u XVII. i XVIII. stolje­ću. Mnogo važnije od toga prijepora o vremenu točnog početka jest gotovo jedinstveno mišljenje u pogledu temeljnih obilježja modernog vremena. Njih je lako nabrojiti: pozitivizam, racionali­zam, vjera u neprekidni napredak znanosti i tehnike. U središtu novovjekovnog mišljenja nalazi se racionalnost kao ideologija razvoja, osvajanja i pobjede čovjeka nad prirodom i društvom. Upravo su spomenuti tehnološki, gospodarski i društveni preok­reti do kraja razgradili srednjovjekovni poredak zajamčen bo­žanskom providnošću i oslobodili kulturu od crkvena skrbništva. Umjesto vjernosti nepromjenjivoj tradiciji, uvodi se odanost ne­prestanoj promjeni. Taj je povijesni tijek završio industrijskom revolucijom, eksplozijom znanosti i tehnike, općom sekularizaci­jom društva, razvojem gradova i iseljenjem seoskog pučanstva. Stvorena je pravna država i uspostavljena demokratizacija poli­tičkog života. Društvo se više ne opravdava jamstvom božanstva nego je iskaz slobodne volje ljudi koji su se prepoznali u potpu­noj jednakosti. Ipak, u tom je modernom građanskom društvu najvažniji i nezaobilazan baš utopijski sadržaj napretka — kao poticaj svakom ozbiljnijem čovjekovu djelovanju — koji s vreme­nom dobiva obilježja ideologije, pa se po cilju odveć i ne razlikuje od pleromičnog obećanja komunističke gnoze.

Moderno zapadnjačko društvo ušlo je međutim prije tridese­tak godina u vrlo duboku krizu, što je ujedno označilo i njegov kraj i početak novoga doba, koje se sve više običava nazivati po-stmodernim. Nastao najprije u arhitekturi i drugim granama umjetnosti, taj se naziv ubrzo proširio, pokazavši osobito plodnu primjenu u području sociologije. Različita su određenja postmo-dernog društva i nije ih lako opisati. Možda je najbolje početi •

13 J a c q u e s Rupnik, L'autre Europe, Crise et fin du communisme. Paris, 1990, str . 386.

217

s oprekama u odnosu na prethodo razdoblje. Očito je da se za­vršilo doba revolucija, nasilničkih prevrata, nezabludivosti zna­nosti i sna o savršenom svijetu jednakosti, bratstva i slobode. Zavladalo je neko ohladenje zanosa i iščekivanja, pa je nastupio zalaz svih velikih sustaya smisla. Politička je patetika utihnula, a varke ideologija do kraja su razgolićene. Zato temeljna pitanja filozofije, gospodarstva, politike i ratovanja ne izazivaju više ni­kakvo veće zanimanje. Staro je građansko društvo bilo osvajač­ku, optimističko, samosvjesno, pobjedničko, jer je neograničeno vjerovalo u budućnost, znanost, tehniku, rad, razum i napredak, dok novo postmodreno društvo u te uzvišene ideale počinje naj­ozbiljnije sumnjati.

Sociolozi su dakle s pravom upozorili na činjenicu da je do­šlo do značajnih promjena u građanskom društvu, pa će odsad razvoj toga društva biti potrebno dijeliti na dva različita i sus­ljedna razdoblja: prošlo moderno i sutrašnje postmoderno vrije­me.14 Otud posljedice. Tako je nekadašnja revolucionarna esha-tologija bila uspješno nadiđena samim revolucioniranjem čovje­kove svakdašnjice: proširenjem osobnosti, erozijom društvenih identiteta, odbacivanjem ideologija i otklonom političnosti živo­ta. Tiranija detalja zamijenjena je ponudom sve većeg broja mo­gućih osobnih izbora. Sadržaji su modernosti — ideologija, revo­lucija, klasna borba, racionalitet, red, laičnost, naprednost — is­pražnjeni u korist slobode uživanja, dok je tehnološki i znanstve­ni optimizam polako splasnuo jer je ostao nejak u sučeljenju s opasnostima atomskog rata, strahom od gomilanja oružja, eko­loškom prijetnjom, otkrićem napuštenosti mnoštva ljudi u veli­kim gradovima. Stoga niti jedna politička ideologija — barem u najnaprednijim zemljama — nije danas kadra razjariti i oduše­viti svjetinu kojoj su srušeni svi idoli i razotkriveni svi tabui, pa je ravnodušnost i praznina počinju opasno zahvaćati.

Pojavu postmoderne može se pobliže objasniti razgradnjom društvena bića i komadanjem cjeline zajedničkog življenja.15

Drugi su pak spremni tražiti te povode u dolasku novoga infor­macijskog sustava koji povezuje ljude na umjetan način. Zato konzumističko društvo ne može biti svedeno samo na poticaje lažnih potreba i zahtjeve uživalačke neumjerenosti, nego mu tre­ba još dodati ustroj brzoga protoka priopćivanja i nečuveno obi­lje informacija, koji stvaraju pogibeljnosti otuđujuće mass-medij-ske kulture. Tome valja također pribrojiti mnoge neočekivane događaje: feminističku pobunu, rasno pitanje, krizu naraštaja zbog produžena školovanja, nasilje mladeži, širenje droge, zlo-sutnu zarazu AIDS-a, dramu treće i četvrte čovjekove dobi.

Nije onda iznenađenje što se u najrazvijenijim zemljama po­činje raspadati mentalitet iz prvoga razdoblja kapitalizma i us­postavljati društvo postmoderne. Njega označuje potpuna pre­vlast osobnog nad općim, psihičkog nad ideološkim, komunika-•

14 Gil les Lipovetsky, L'šre du vide, Essais sur Vindividualisme contemporain, Par i s , 1983, str . 113—193.

15 David Harvey, The Condition of Postmodemity, Oxford, 1989, str. 6.

218

cijskog nad političkim, različitog nad istovjetnim, dopuštenog nad prisilnim. U središtu su zanimanja vrednote svoje slobode, osobnog ispunjenja, humora, privatnosti, iskrenosti, želje za pot­punim iskazivanjem svog mišljenja, krajnje etičke neovisnosti, kulta različitosti, vraćanja tradiciji i pučkim običajima. Živimo u vremenu kad se krute opreke i suprostavljanja umekšavaju ili brišu, kad vlada ravnodušnost masa, pa je novo dočekivano s is­tim osjećajima kao i staro. Istodobno se dakle oživljava prošlo i današnje, daleko i blisko; dotično združuje različito, približuje oprečno i sklapa nejednako. Postmoderna zapravo nastoji uč­vrstiti ravnotežu između suprotnih težnji u društvu. Stoga je sin-kretična, u isti mah hladna i topla, prihvatljiva i odbojna, što nužno rađa osjećaj ravnodušnosti. S jedne se strane nudi spek­takl nasilja, pornografije i droge, a s druge dolaze zahtjevi za ti­šinom, unutrašnjim mirom, askezom i mistikom. Čak i užitak ne uspijeva izbjeći tome nezaustavljivom valu ravnodušnosti. Na­slada je ispražnjena od svojega prevratničkog sadržaja, jer joj iš­čezavaju obrisi i banalizira smisao. To je razlogom da se više ništa ne može zapovjednički i dugotrajnije nametnuti ljudima. Bez protuslovlja i poništavanja uspijevaju suživjeti posve različiti ishodi i odluke. Kultura je postmoderne materijalistička i psihič­ka, pornografska i suzdrživačka, stara i nova, potrošačka i eko-logistička. Veliko je otkriće suvremenosti u tome što se ispostavi­lo da se razlike u društvu ne isključuju — kao što je bio slučaj u ideologiziranim porecima — nego dapače postaju uzrokom ne­očekivane djelotvornosti i životvornosti neideologiziranih pore­daka.

Unatoč tom skoku, nastali problemi ostaju složeni. Nema na­ime dvojbe da između modernog i postmodernog društva nema korjenitog prekida — kako bi netko očekivao — nego se prije ot­kriva potpuna nadmoć sadržaja individualizma nad sadržajima ideologije i društvene stege. Zato se izdanci postmoderne ne opi­ru toliko ostacima moderne — uzetih u širem društvenom znače­nju — koliko stavljaju u pitanje velike kolektivne ideale i pokre­tačke mitove iz prvoga razdoblja građanskoga doba. Najkraće rečeno, postmodernost je zapravo isto što i modernost, ali sada lišena svake utopičnosti. U tome onda i leži mogućnost golemog nesporazuma da socijalistički feudalizam svoju krizu, koja je po­sve druge naravi, počne poistovjećivati s krizom modernog kapi­talističkog sustava u njegovu prijelazu u postmoderni individua­lizam. A spomenute dvije krize nemaju baš ništa zajedničko, iako se lako mogu pomiješati. U socijalističkom je feudalizmu jedino riječ o dužem ili kraćem zastoju u razvoju, dok se u građanskom društvu radi — s uvijek novim i neugodnim pitanjima što ih ne­prestance postavlja postmoderna — o prekretnici koja određuje daljnju sudbinu cijele jedne civilizacije, čiji tijek ide od prosvjeti­teljstva ili možda još ranije do danas. Ishod prve krize dobro po­znajemo, drugi tek moramo dočekati. Otuda razlozi da se i po-stmodernistička shvaćanja u razgrađenom feudalnom socijaliz­mu — a ne samo neoliberalistička o gospodarstvu — odrede kao tipično ideološka.

219

IZDANCI NARCISTICKOGA MENTALITETA

Ovdje međutim treba odmah upozoriti — podsjetivši na ono što smo prije ustvrdili za teoriju neoliberalizma — da ideologič-nost postmoderne nije razvidna samo u odnosu na socijalistički feudalizam nego da ona u sebi također nosi klice lažne svijesti. Uostalom, teško je zamisliti da u svijetu uopće može postojati — jednako u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti — društvo u koje­mu bi posve izostali učinci ideologije. U tom sklopu valja reći da i postmoderna nosi svoju zloćudnu struju individualizma, koja se u potpunosti razotkriva tek u modernom narcizmu, pojavi od iz­nimne važnosti za razumijevanje zbivanja u suvremenom druš­tvu i njegove neizostavne ideologičnosti.

A upravo je strah pred svim velikim ideologijama, vlastitim i tuđim, odveo građanski poredak u prostor apoteoze individua­lizma, što je opet oblik lažne svijesti, premda izražen na nov na­čin. Stoga je na vidiku druga individualistička revolucija. Nju je moguće pratiti na dvije razine: razmišljanja i ponašanja ljudi.

Počnimo sa sudbinom istine u ozračju individualizma. U po-stmodernom društvu n e m a više javno važećih i opće prihvaćenih istina koje bi bile neupitno posredovane pojedincu. Zato živimo i umiremo sami.16 Naši su simbolični sustavi tek mali intimni svjetovi, što ih svatko stvara sam za sebe i za svoje potrebe. Ne postoji dakle opća istina nego jedino moja istina. Svatko je pro­tjeran u kut sa svojim malim dijelom istine. Smisao koji se daje životu i smrti ne nailazi više na jednoglasni pristanak sviju bliž­njih. Otud proizlazi da je prva i najteža t rauma modernoga čov­jeka baš u tom drobljenju i dijeljenju istine, što onda nužno odgo­vara uspostavljanju jedne opće neistine u društvu. Tako relativ­nost svega nosi nužno relativizaciju pojedinca i njegove istine.

Prema nakani zagovornika nove individualističke ideologije ljudska osoba mora postati gotovo sveta stvar, apsolutna i nedo­dirljiva, pa iznad njezinih zahtjeva nema ničega višeg osim istih zahtjeva drugih osoba.17 U mogućim teorijskim i praktičnim pri­jeporima društveno je uvijek lažno, a osobno nikada, pa se svako i najobičnije traženje zajedničkih ciljeva čini kao neko umanjiva­nje dostojanstva čovjeka. Nije onda iznenađenje što nas se ispu­njenje osobne žudnje više tiče nego klasni interesi, privatni život više nego proizvodni odnosi, užitak više nego zajednički planovi. Živjeti sasma slobodno i krajnje neovisno vrhunski je ideal da­našnjih naraštaja. Etička je samostalnost branjena od pojedina­ca kao najveća povlastica, što ima za posljedicu da se osobna sloboda i neovisnost apsolutiziraju do razmjera božanstva.1 8 Sto­ga je svako izvanjsko uplitanje shvaćeno kao nesnošljivost, smet-•

16 Jakov Jukić, Oslobođenje, sloboda i smrt, u Crkvi u svijetu, 25, 3, 1990, str. 263—269.

17 Louis Dumont, Homo hierarchlcus, Paris, 1966, str. 17. 18 Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologi-

que sur l'idšologie modeme, Paris, 1983; Alain Renaut, L'šre de l'individu, Paris, 1989.

220

nja,razvoju i svetogrđe, zabranjeni ulazak u ograđeni vrt naše privatnosti i posebnosti. Isto je tako i sa srećom. Svatko uzima svoju sreću ondje gdje je našao. Najnovija evropska istraživanja javnoga mnijenja potvrđuju da je u naših suvremenika osobna sreća doživljena kao najveća vrednota.19 Na taj način sociologija podupire tvrdnju o općoj prevlasti ideologije individualizma u najnaprednijim zemljama.

Na društvenoj je razini ponašanja postmoderni individuali­zam izazvao još vidljivije promjene. Sada o sutrašnjici malo tko vodi računa jer svatko želi živjeti sretno samo ovdje i sada, ostati dugo mlad i zdrav, a ne više kovati novoga čovjeka. Najvažnija je osobna sloboda koja se ostvaruje u nezasitnosti seksualnog za­dovoljenja, nevezanim obiteljskim odnosima, vrtoglavoj promje­ni mode, ludim plesovima, bavljenjem sportom, obrazovanju, te­rapijama osobnog oslobođenja, lakoći priopćivanja, putovanji­ma, žudnji za dokolicom i slobodnim vremenom. Danas je zapad­njački čovjek čak spreman radije podnositi društvenu nejedna­kost nego zabranu i ograničenje privatne oblasti življenja; prista­ti na društvenu moć tehnokracije i znanstvene elite nego odusta­ti od slobode uređivanja osobnih želja i već stečenih navika neo­visna ponašanja. Isključiva okrenutost prema sebi olabavila je društvene utjecaje i omogućila sve oblike pojedinačnog iskaziva­nja. Iz tog uživalačkog i etički neodgovornog mentaliteta nužno je proistekla neka posvemašnja ravnodušnost i sebičnost ljudi postmoderne. Samo je područje čovjekove osobne privatnosti izišlo pobjednikom u spomenutom ozračju klime opće apatije i poništavanja razlika. Zato je za naše suvremenike glavno bri­nuti se za svoje zdravlje, očuvati svoje materijalno blagostanje, ugled, riješiti se svojih psihičkih kompleksa, očekivati praznike i putovanja. Drugo jedva da ih još brine ili zanima.

Te su promjene u tkivu građanskoga društva postale sve oči­tije i brže. Otud prijelom: individualizam se naglo počinje preob­likovati u narcizam. Poslije Prometeja, Edipa, Fausta i Sizifa još je dakle jedan lik iz stare mitologije i legende poslužio za obilje­žavanje našega vremena. U tom smislu Narcis predstavlja i u najvećem mogućem stupnju oslikava postmoderno društvo. Štoviše, postao je gotovo ključnom temom zapadnjačke kulture.20

Čovjek zagledan u sebe i zaljubljen u vlastiti odbljesak u vodi ut­jelovljuje završno doba građanskoga individualizma, njegovu povijesnu razgradbu. U središtu mu je pojedinac — s neograniče­nim mogućnostima svojega ja — jer je jedino on istinski nosilac pretpostavljene savršenosti na svijetu.21 Sociologijski narcizam pobliže simbolizira prijelaz od ograničenog na potpuni individu­alizam, dotično od autoritarnog kapitalizma na hedonistički i permisivni kapitalizam. Stoga je moguće ustvrditi da završava

• 19 J e a n Stoetzel, Les valours du temps präsent, Une anquste europeene, Pa­

ris, 1983, str . 174. 20 C h r i s t o p h e r Lasch, The Culture of Narcissism, American Life in An Age of

Diminishing Expetations, N e w York, 1979, str . 61. 21 H e i n z Kohut , Narzissmus, F r a n k f u r t , 1973, str . 45.

221

zlatni vijek natjecateljskog individualizma na gospodarskoj razi­ni, osjećajnog na obiteljskoj, revolucionarnog na političkoj i um­jetničkoj, te da se uspostavlja krajnje narcistički individualizam, koji se potpuno oslobodio zadnjih ostataka društvene i moralne potpore, svjetovnih mitova i povijesnih utemeljenja.

Narcizam, dakle, kao društveni pokret, označava vrhunac individualizma postmoderne. Ljudsko se ja uzdiže, ističe, oboža­va i postaje doslovce pravim predmetom kulta u bogatim zemlja­ma. U sociologiji su ponuđena različita tumačenja i izloženi mnogi razlozi pojave toga pokreta. Većina ih ustrajava na svezi narcizma i hedonizma. Sigurno je, naime, da užitak i obilje poti­ču mogućnosti ostvarenja čovjekove usamljenosti.22 No treba uzeti u obzir i druge činioce: birokratiziranu svijest koja zahtije­va povučenost, banalnost življenja u gradu, dosadu i ponavljanje uvijek istoga u svakoj tehnologiji, složenost osobnih odnosa, na­glasak stavljen na pojedinačno iskustvo, magični svijet spektakla i medija koji odalečuju ljude od društvene zbilje. Protivno tome, C. Lasch,23 najdosljedniji predstavnik teorije o usponu ideologije individualizma u današnjici, odbacuje svako olako poistovjećiva­nje narcizma s hedonizmom, sebičnošću ili ravnodušnošću. Jer, opsjednutost samim sobom može biti također posljedica oživlja­vanja obrambenih mehanizama koji su pokrenuti zbog tolikih prijetnji i iznenadnih promjena što danomice salijeću čovjekovu nejakost u suvremenom društvu.

Odrazi prevlasti narcističkog mentaliteta i egoističke skrbi samo za sebe očito su mnogostruki.24 Ovdje ih je moguće tek mjestimice spomenuti. Pritom će biti dovoljno uočiti neke bjelo­dane uvide: rast tjeskobe pred pojavom bora na licu, umora, sta­renja, bolesti i smrti; sve veća okrenutost vlastitom zdravlju, zna­kovima privlačnosti, sposobnostima zavođenja, izvanjskom iz­gledu, mladenačkom držanju. Sjetimo se samo koliko moderni čovjek troši vremena za saunu, sportske vježbe, masažu i sunča­nje; koliko se brine za svoju prirodnu i dijetnu ishranu;koliko uzima dnevno lijekova i provodi sati na raznim terapijama.25 Za­to se nestrpljivo traže i iznalaze uvijek nove tehnike osobna po­tvrđivanja i snaženja duhovnih moći pojedinca. Ljudi panično hrle na mjesta gdje se nude usluge bioenergije, meditacije, rol-linga, alternativne medicine, akupunkture, psihoanalize, zena, yoge, dinamike skupine i autogenog treninga. S druge strane, u porastu su individualne, a ne zajedničke igre i vještine. Čovjek se zapravo najradije druži sam sa sobom. U potvrdu tome spo­menimo pojavu jogginga, biciklizma, skijanja na dasci, rollinga, walkinga, skatea. Na djelu su više proslava svog tijela i užitak slobode nego natjecanje u izdržljivosti i snazi. Slično je i sa svije-

• 22 R i c h a r d Sennet t , The Uses of Disorder, London, 1977, str. 49 23 C h r i s t o p h e r Lasch, The Minimal Self, London, 1985, str. 15. 24 Gil les Lipovetsky, L'šre du vide, Essais sur l'individualisme contemporain,

Paris , 1983, str. 70—112. 25 C h r i s t o p h e r Lasch, The Culture of Narcissism, American Life in An Age of

Diminishing Expetations, N e w York, 1979, str. 351—367.

222

tom zabave. U suludim plesovima mladi žude najprije osjetiti svoje tijelo, a tek onda uspostavljati odnos s bližnjima. Sebičnost je, dakle, prodrla i u zabavljanje. Svatko teži da bude primjećen, spomenut, obožavan, voljen i prihvaćen, a za uzvrat ne nudi baš ništa. Dječaci što bez predaha slušaju glazbu u autobusima, pro­davaonicama, igri i na plaži — zatvarajući uši slušalicama wal-kmana — zastrašujući su simbol usamljenosti i prekida svih sve­za sa svijetom. Taj naraštaj »gluhih sebičnjaka« kao da više ne želi čuti glasove, pozive, molbe bližnjih, nego se u samodo­voljnosti prepušta samo slušanju zaglušujuće buke zvukova i rit­mova.

Zaokupljenost isključivo vlastitim bićem ubrzo se proširila na sve prostore, jer je narcizam pojedinaca prouzročio psihologi-zaciju društvenog, političkog i javnog života. Drugim riječima, došlo je do znatne subjektivizacije ljudskih djelatnosti što su ne­kad bile shvaćene i doživljene kao nešto posve objektivno. To je onda označilo istodobno kraj homo politicusa i dolazak homo psychologicusa. Samosvijest je zamjenila klasnu svijest, a narcis-tička političku ili ideološku svijest.

To je usmjerenje prema vlastitoj osobi, a na štetu društvenih obveza, neizbježno vodilo do sebeljublja, bolesti duše, sebičnosti, praznini, beznađu i smrti prije smrti. Stoga slabi povjerenje u bu­dućnost, ljudsku snagu, volju i hrabrost. Svatko hoće nešto zna­čajno kazati, polazeći od svojega iskustva; svatko želi biti poznat i da se za njega nadaleko čuje. Ali se ovdje događa isto što i s gra­fitima na zidovima kuća: više se čovjek želi iskazati, a manje ima što reći. S tim se paradoksima narcističkog razdoblja zacijelo može nastaviti u nedogled: što je osobnost više poticana, to se anonimnost i praznina povećavaju; što se društvo više humanizi­ra, to se čovjek osjeća napuštenijim,- što se više promiče popustlji­vost i snošljivost, to više opada povjerenje u sebe i svoje moguć­nosti; što se duže živi starost, to brže raste strah od starenja; što se trajnije priopćuje i dijalogizira, to se pojedinci osjećaju usam-ljenijima; što očitije rastu blagostanje i užici, to se potištenije i su­mornije živi.

Sve otkriva da je na vidiku opasna zamka narcističkog nihi­lizma, koja se je mogla s velikom vjerojatnošću i očekivati. Taj ni­hilizam međutim nije ni po čemu prošlostoljetni, ideološki ili he­rojski; nesmislenost i iščeznuće utopija nisu doveli do veće tjes­kobe, uzvišene boli ili zlosutnosti. Naprotiv, razlile su se među masama neosjetljivost, ispraznost, lakomislenost, tupost. Svatko živi u skloništu vlastite ravnodušnosti, zaštićen od svoje i tuđe strastvenosti. Zato bi se moglo reći da je moderni narcistički ni­hilizam po svojim izvanjskim obilježjima radije beznačajan i ne­znatan nego tragičan, ponosan i patetičan događaj. Javlja se u li­ku sićušnosti, neznatnosti, ravnodušnosti, nesmislenosti. To mu, dakako, ne oduzima oznaku nihilizma, ali ga mnogo uspješnije skriva.

Došavši do samog dna, spomenuti se narcistički nihilizam počinje rastakati. Duboko izdubena praznina u čovjeku očekuje

223

— u beznađu i groznici — da bude barem nečim ispunjena, jer nije moguće dulje opstajati u ništavilu. Bez čvrste točke u sebi i unutrašnjih putokaza, ljudsko se biće preoblikuje u raspadaju­ću raspoloživost. Strepnja i strah ga opsjedaju, a usamljenost unesrećuje. Lako povredljiv i krhak, bježi pred svojim vlastitim osjećajima, iako su oni zapravo jedini stvorili njegovu narcisoid­nu narav. Samozavođenje se iscrpilo, a banalnost zavladala živo­tom. Stoga nasilje i samouništenje dramatično kucaju na vrata budućeg društva izobilja i uživanja. Ćak su i čovjekove ludosti postale privatne.2 6 Narcističke se psihoze, naime, očituju prije svega neodređenošću, rasplinutošću, nejasnoćom osobnog iden­titeta. U središtu im je neizdrživ osjećaj nemira, praznine posto­janja, odnosno nesposobnost da se ljube stvari i bića. Nespreman da išta iskreno prihvati i čuvstveno do kraja ispražnjen, narcis-tički je čovjek u konačnici bio izručen demonima i sablastima osobne praznine.

Sad međutim dolazi ono najvažnije. Opisani tijek raspadanja i izopačenja postmodernističkog individualizma — u klizavoj niz­brdici od Prometeja do Narcisa 2 7 — nije neka osobita novost u povijesti ljudskoga roda. Dapače, prošlost je p u n a sličnih pri­mjera. Ipak, u pozadini svih tih primjera stoji vječna napast gnostičke hereze, koja je stalno ishodište većine pogubnih čovje­kovih ispada, krajnosti i isključivosti. Ne treba zaboraviti da je individualizam — a ne samo marksistički kolektivizam — tako­đer neka prvorazredna gnostička kategorija. Tako se sve tri ključne teme postmoderne: individualizam, narcizam i nihilizam nalaze već posve prisutne u gnostičkoj religiji, pa tvore u stvari njezinu izvornu povijesnu jezgru.

Počnimo s nasljeđem individualizma. Poznato je da gnostič-no učenje stavlja ljudsko ja u samo središte svoje pozornosti. Ba­čeno u grešni svijet, ono biva obilježeno: snom, opojnošću, pa­dom, obamrlošću, otupjelošću, žudnjom i nostalgijom. Okrenut materiji i čežnji za tjelesnim užitkom, gnostički čovjek zaboravlja svoju iskonsku i istinsku bit. Zato traži obnovu svoje istovjetnosti koja je u njemu dobro skrivena i gotovo već zaboravljena, pa je valja opet naći, probuditi i izvući iz sjećanja. Povratak sebi glavni je dakle motiv svake gnoze.2 8 Neznanje, zaborav, pijanstvo, uzni­ca i tjelesnost metafore su duhovne smrti, dok su buđenje, sjeća­nje, trijeznost, oslobođenje, produhovljenje metafore ispravnog puta, otkupljenja i besmrtnosti. Radi se zapravo o epignosisu, prepoznavanju vlastite unutrašnje zbilje, točnije onog ontološ­kog »ja« koji sve nadahnjuje i utemeljuje. Ipak, gnoza nije običan spoznajni postupak ljudskoga razuma nego prije iskustvo duhov­nog obnavljanja osobe.

• 26 A n d r e G r e e n , Lafolie privše, Psychanalyse des cas-limites, Par i s , 1990, str.

4 1 6 . 27 M i c h a e l P. G a l l a g h e r , From Prometheus to Narcissus, u Atheisme and Dia­

logue, 24, 4, 1 9 8 9 , str. 3 6 1 — 3 7 0 . 28 G i o v a n n i F i l o r a m o , L'attesa della fine, Storia della gnosi, R o m a , 1987, str.

66.

224

Glede druge teme, sadržaji narcizma mogu se jednako tako pronaći u gnostičkom shvaćanju osobe. U Plotina je igra ogleda­la značajno istaknuta, istodobno kao epistemološko pitanje i reli­giozni postupak. Grčkom intelektualizmu nadodaje sad gnostici­zam jednu vitalističku odrednicu, koja se ostvaruje u simbolizmu vode. Stoga gnostičko učenje prečitava iznova mit o Narcisu u posve novom ključu. Slika koju čovjek vidi u zrcalu tek je puki privid, jer odražava samo njegovu tjelesnost." Otuda potpuno jasna narcistička situacija. Lik što se odslikava u vodi nalik je da­kako meni, ali jedino kao vanjskom obliku unutrašnjeg i skrive­nog bića. To je razlogom da se, slično Narcisu, ni gnostički vjer­nik ne može nikada dohvatiti u odrazu vode do te mjere da bi se potpuno izjednačio i poistovjetio sa svojom slikom.

Treća se tema tiče nihilizma; ona se javlja u gnostičkoj verzi­ji kao pitanje ljudske slobode i izloženosti kušnji demona.30 U po­vijesti, valjda, nema religije koja bi bila toliko opsjednuta zlim silama, đavlima, demonima, monstruoznim arhontima kao što je gnostička. A ta demonologija izlazi ponajviše iz materije u koju je ljudski rod nesretno ubačen i zatočen. Odatle vrijednost psi­hičkih sastojaka u demonologiji. Čovjekova je duša naime po­vlašteno mjesto gdje se sabiru sve nesreće i zla svijeta, ali započi­nje i njegovo spasenje. Nema onda krivo H. Jonas kad piše da »gnostička psihologija i nije ništa drugo doli demonologija«.31

Prijetnje zla stvaraju osjećaj bespomoćnosti i strah od ništavila — horror vacui — na koji se onda nužno nadovezuju pogubnost potpune slobode, demonologija i nihilizam gnoze.

Ovaj kratak izlet u povijest pokazao je čudnovate podudar­nosti što se uspostavljaju između triju tema postmodernog druš­tva i triju stožera gnostičke religiozne antropologije: suvremeni individualizam odgovara gnostičkoj usredotočenosti na sebe; da­našnji narcizam odgovara gnostičkoj slici unutrašnjega čovjeka i igri zrcala; moderni nihilizam odgovara psihologiji demonolo-gije u sustavu gnoze.

Na kraju svega što smo dosad iznijeli ispada da su dvije vla­daj uće ideologije našega doba — marksistički kolektivizam i po-stmoderni individualizam — zapravo začete u istom povijesnom rodilištu, u gnostičkoj religiji. To opravdava zaokret ne samo u pristupu ideologijama nego i religiji. Jer, dok se još do jučer smatralo da religija može biti istinski protumačena samo svje­tovnim uzrocima — gospodarskim ili psihičkim — dotle sad po­staje svakim danom očitije kako je upravo obratno: da se svaka svjetovna pojava može do kraja logično protumačiti tek religij­skim razlozima. Otud pojava rastuće važnosti sociologije religije i za svjetovnu povijest.

• 29 H e n r i - C h a r l e s Puech, En quete de la Gnose, Sur TEvangile selon Thomas,

Paris , 1978, str. 113. 30 G i o v a n n i F i l o r a m o , II risveglio della gnosi owero diventare dio, R o m a ,

1990, str. 123—139. 31 H a n s J o n a s , Gnosis und spätantiker Geist, Die mythologische Gnosis, Göt­

t ingen, 1964, str. 194.

225

RASPAD KOLEKTIVISTIČKE RELIGIOZNOSTI

Pošto smo potanko opisali društveni razvoj, koji ide od soci­jalističkog feudalizma do postmodernog narcizma, red je da po­novno pređemo taj isti razvoj, ali sad prateći jedino fenomen religije. Složenost i nepriličnost našega pothvata leže najviše u tome što su obje spomenute ideologije, marksistička i građan­ska, vrlo slične po svojem svojstvu religijske svjetovnosti, pa se uvođenjem u igru crkvene religije zapravo nastavlja razgovor opet o sličnoj temi.

To objašnjava zlosretnu sudbinu crkava u socijalističkom fe­udalizmu. Sukob je naime dviju religija — svjetovne i crkvene — uvijek nepomirljiviji od drugih protivljenja, jer je u pitanju sraz svjetonazora koji obuhvaćaju cijeloga čovjeka i stavljaju u pitanje ulog svega njegova življenja. Zato onda ona tako oštra isključivost, potpuna oprečnost i krajnja nepomirljivost između crkvene religije, s jedne strane, i njezina marksističkog okruže­nja, s druge. U pitanju je sudar dviju doista različitih religija s potpuno suprotnim vjerovanjima, dogmama, etikama, obredi­ma, eshatologijama, apokalipsama, ustanovama i masovnim pri­stalicama. Gledajući povijesno, nije se radilo o sukobu jednakih i ravnopravnih sudionika. Naprotiv, crkvena je religija u socija­lističkom feudalizmu bila, više ili manje, stjerana u podzemlje društva, anonimnost, rubnost i prostor opasnih stvari, kao što su primjerice droga ili alkoholizam. Nije onda iznenađenje da mno­gi vjernici nose neizlječive ožiljke iz toga vremena. Živeći jedino sa svojim blagdanima i obredima — jer im je drugo bilo oduzeto — morao im se svijet izvan toga obruba učiniti sasma tuđ, uda­ljen i prijeteći. To je razlogom đa su ubrzo stvorili uspješne me­hanizme obrane od presizanja jedne uporne svjetovne religije s kojom nije bilo nimalo lako postići pomirdbu.

Opisani je položaj stvorio s vremenom jedan gotovo mani­hejski odnos vjernika prema društvu. Taj odnos nije bio etičke nego sociološke naravi, jer je poglavito nastao kao posljedica živ­ljenja u društvenom »progonstvu«, a nije proistekao iz krivog te-ologijskog zaključka da je svijet zao i pokvaren. Stoga je s jedne i s druge crte razgraničenja rastao i jačao neki sve očitiji kolekti­vizam. Da su i htjeli, zagovornici utopije savršenog društva nisu mogli proći bez masovnosti. To je proizlazilo iz njihova kolekti-vističkog učenja. Sjetimo se samo omladinskih radnih akcija, pio­nirskih skupova, prvomajskih parada, velikih mimohoda, zajed­ničkih radova, mitinga, dočeka, otpraćaja, kolektivizacije sela, golemih industrijskih poduzeća, sletova i sportskih priredaba. S druge pak strane, crkvena je religija svu svoju snagu dobivala od potpore vjerničkog naroda, tog jedinog oslonca i izvorišta ne­pokolebljivosti vjere. Bilo je to doba velikog rascvata pučke reli­gioznosti i masovne narodne pobožnosti.

U istom razdoblju, kad je feudalni socijalizam promicao ko­lektivizam, upriličuje vjernički narod — kao naravnu protutežu — svoj veliki pohod brojnim svetištima i dalekim prošteništima diljem zemlje. Nepregledno mnoštvo odlazi na duga i naporna

2 2 6

hodočašća u kojima sudjeluju milijunske mase vjernika. Organi­ziraju se blagdanski skupovi, pohađaju marijanska svetišta, sla­ve mjesni zaštitnici i javno štuju crkveni sveci. U tim nepovoljnim prilikama nije bilo ni dovoljno vremena, a niti uvjeta da bi se mo­gao razviti stanoviti religijski elitizam, što se pred rat mjestimice javlja u gradovima. Zato se religija u prvom razdoblju socijalis­tičkog feudalizma prvenstveno očitovala kao masovna, pučka, borbena, snažna, izdržljiva i pravovjerna.32Na taj je način religij­ski kolektivizam pokušao dati doličan odgovor moćnom socija­lističkom kolektivizmu, ali i obratno. Ukratko, seoska se zajedni-čarska religija našla u položaju da bude sučeljena jednim sve otvorenije ateiziranim i sakraliziranim društvom.

Ipak, utjecaji svjetovne religije pokazali su se nedjelotvorni­ma jer su pred sobom imali suprostavljenu vrlo žilavu i otpornu seosku kolektivnu religioznost, koja je bila čvrsto urasla u obi­telj, tradiciju i povijesnost naroda. Ne začuđuje onda što je prvi poslijeratni popis pučanstva iz 1 9 5 3 . godine otkrio da u nas, pri­mjerice, ima zanemarljiv broj izjašnjenih ateista. U tom su raz­doblju vjernici vršili svoje religijske obveze u ozračju zajedniš­tva, bilo da su mu pripadali ili se suprotstavljali. Stalno je dakle u pitanju bio neki kolektivitet.

Na kraju prvog razdoblja socijalističkog feudalizma počinje se spominjati i znanost sociologije religije. Objavljuju se teorijski radovi i poduzimaju empirijska istraživanja. Taj krug sociologa — koji se proteže od prvih značajnih iskustvenih pothvata33 do završnih znanstvenih sažetaka34 — obrađuje u stvari religioznost kao izričito i isključivo kolektivni čovjekov čin. Tek će poslije, zbrajanjem sociologiji religije i drugih znanstvenih disciplina, posebice filozofije i psihologije, u pluralističkom pristupu,35 saz­reti uvjeti da se nasluti mogućnost doživljavanja religije i kao strogo osobnog čina. No u doba zamaha socijalističkog kolekti­vizma i masovne pučke religioznosti — što je sa sociologijskog stajališta isto — taj iskorak teško da se mogao uopće očekivati.

Prodorom građanskih sadržaja počeo se polako mijenjati i položaj vjernika u poretku socijalističkog feudalizma. Sastojci kolektivizma, jednako u Crkvi kao i u društvu, očito slabe i išče­zavaju. Središte se religioznog života premješta iz sela u grad, kao što se i pučanstvo seli iz ruralnih u urbane sredine. Jača utjecaj sredstava priopćivanja, a opada životnost neposrednog seoskog zajedništva. Proces sekularizacije zahvatio je sve pore javnog i privatnog života. Bogatstvo nagriza moral seoskog pu­ka, a priklanjanje užitku i zaokupljenost potrošnjom prazni crkve u velikim gradovima. Čak se i u hodočašća počinju uvlačiti •

32 Jakov Jukić, L'atheisme en Yugoslavie apres la if Guerre Mondiale, u At-heisme and Dialogue, 19, 3, 1984, str. 222—226; Jakov Jukić, Le dialogue chretiens--marxistes en Yugoslavie, u Pro Vita Mundi, 111,4, 1987, str. 20—25.

33 Esad Ćimić, Socijalističko društvo i religija, Sarajevo, 1966, str. 335. 34 Dragoljub B. Dordević, O religiji i ateizmu, Prilozi sociologiji religije, Beog­

rad, 1990, str. 245. 33 Đuro Šušnjić, Znati i verovati, Teorijske orijentacije u proučavanju religije

i ateizma, Zagreb, 1988, str. 292.

227

konzumistički zahtjevi, pa oko velikih marijanskih svetišta i pro­šteništa rastu cijela podzemlja biznisa, kocke, alkohola i noćnih zabava.

Tom promjenom vidika, koja je izazvala drugu veliku krizu u našoj tradicionalnoj crkvenoj religiji, vjernici su opet bili izlo­ženi novim stresovima, ranama i brodolomima. Trebalo je u kratkom vremenskom razdoblju prijeći iz kolektivističkog u posve novi svijet gradskog načina življenja, koji ima drugačije zahtjeve i individualističku logiku shvaćanja. Rasprsnućem feu­dalnog »frižidera« i polaganim nestajanjem socijalističkih obi­lježja društva — što se upravo sad zbiva, iako je već mnogo rani­je počelo — građanski su sadržaji u daleko većoj mjeri došli do izražaja. To se zacijelo svugdje pomalo i neskriveno opaža. Zako­ni tržišnog gospodarstva zahvatit će ili već zahvaćaju religijsko područje. Zbog opće privatizacije uvjerenja, vjernik se počinje os­jećati društveno potisnut i životno marginaliziran, ali ne više od marksističke boj ovne ideologije nego od svjetovnog mišljenja i mentaliteta samodovoljnosti blagostanja. Štoviše, kroz sve su vrijeme postojanja socijalističkog feudalizma prodirali — polako i uporno — mnogi sastojci modernog načina življenja i to onoliko koliko je marksistički socijalizam nepovratno ulazio u svoju smrtonosnu krizu. Raslo je društveno bogatstvo, otvorena je mo­gućnost slobodna odlaska u inozemstvo, dopušteno je privatno vlasništvo, počele su se prevoditi strane znanstvene knjige. Sve je to utjecalo da se društvena situacija počne naglo mijenjati. Ko­načno se utopijski mit kolektivizma potpuno rasuo, pa su se ljudi okrenuli više sebi i svojim osobnim problemima. Nahrupio je in­dividualizam, egoizam i svjetovno shvaćanje svijeta. Plima je se­kularizacije zahvatila gotovo sve dijelove društva.

Na tom istom valu i religija doživljava svoju duboku preob­razbu. Postupak preoblikovanja kolektivne u individualističku religioznost — što je u nas upravo u punom tijeku — navješćuje mnoga krupna iznenađenja. Budući da je u modernim razvije­nim društvima ta individualistička religioznost otišla brže i dalje u svojem razvoju nego što je slučaj u nas, trebamo je opisati ako želimo doznati koji nam oblici svetoga neizbježivo dolaze u susret.

PRODOR KARIZMATICKE RELIGIOZNOSTI

Ni za religioznog čovjeka nije danas sporno da je suvremeno građansko društvo najviše obilježeno pojavom, rastom i razma­hom sekularizacije. Na izvoru te pojave povijesno stoji prosvjeti­teljsko povjerenje u razum i njegove neograničene mogućnosti. U svojem prvom razdoblju — koje nazivamo modernim ili mo­dernističkim — građanski su ideolozi vjerovali da religija može biti posve zamijenjena znanošću. Ali se baš ta vjera u znanost po­kazala znanstveno neodrživom i potpuno pogrešnom. Funkciju religije nije mogla obaviti nikakva znanost, koliko god se u tome

2 2 8

trudila.36 Neuspjeh znanstvene utopije, jednako kao i društvene, nije pratio međutim toliko povratak tradicionalnoj pobožnosti i crkvenoj vjeri, koliko je to imalo za posljedicu bujanje i cvjeta­nje jedne nove religioznosti, koju je dakako teško vjerno predoči­ti i točno odrediti.

Zato se sociolozi, gotovo bez iznimke, slažu da u razvijenim zapadnjačkim porecima istodobno jačaju dvije oprečne razvojne težnje: s jedne strane zahtjev za potpunom svjetovnošću, a s dru­ge otkriće svetoga i oblikovanje gorljive religioznosti, koja se oči­tuje u svojem manjinskom i elitističkom uzorku. A upravo je tak­vo otkriće svetoga posve tipična postmodernistička pojava. Jer, eksplozija nove gradske religioznosti — posebice u neskrivenim predrazumskim i podrazumskim oblicima — ima značenje radi­kalnog raskida s prosvjetiteljstvom, u njegovu neupitnom oboža­vanju razuma, napretka i znanosti, na čemu u stvari počiva sva ideologija modernosti ili prvog razdoblja građanskog društva. Još više, spomenuta je potreba za religioznošću izravni povijesni odgovor na krize tog modernog svijeta koji se pokazao nesposob­nim riješiti temeljne probleme ljudskoga postojanja, pomiriti različite kulture, očuvati prirodu od uništenja, donijeti mir i bla­gostanje svim ljudima na zemaljskoj kugli.

Iz toga slijedi da razloge za pojavu nove religioznosti — koja je danas lako prepoznatljiva u mnoštvu crkvenih skupina, vjer­skih zajednica, novih sekti, religijskih pokreta, karizmatičkih družbi i apokaliptičkih grupa — valja prije svega tražiti u krizi modernosti i raspadu njezinih svjetovnih mitova. Neke središnje vrednote građanskoga društva, kao što su razumnost, napredak, političnost, ideologičnost, autoritet, tehnologijski i proizvađački mentalitet, doživljavaju u naše dane svoje potpuno povijesno obezvrijeđenje. Stoga je teško izbjeći pitanje da li se između toga kraja iluzija modernosti i početka spektakularnog povratka reli­gije u svjetovno društvo može uspostaviti neka uzročna sveza. Odgovor je naravno potvrdan: sveto je nadošlo jer je modernost zatajila. Obnova zanimanja za religiju posljedica je nesposobnos­ti modernog društva da ispuni ono što je obećavalo u svojem prvom optimističkom razdoblju. Otud potreba da se najnoviji iz­ričaji religioznosti smjeste više u prostor postmoderne nego mo­dernosti ili čak predmodernosti, kako bi možda netko neupućen očekivao.

Ta se nova religioznost najprije očitovala u pokretima kariz­matičkih ili emocionalnih zajednica. Njihova je sakralna vizija naglašeno osobna, utemeljena na iskustvu pojedinca, privatizi­rana, bez dogmatske postave i institucionalnog okvira, pa zasi­gurno pripada individualističnom buđenju postmoderne. Upra­vo osjećajna odrednica tih pokreta u najvećoj mjeri privlači pod-zemljare suvremenih pustinja svjetovnosti. Čin pak koji određuje pripadnost skupini jest osobno religiozno obraćenje, što je u prvom redu čuvstveni doživljaj. Tako na prostoru gdje je seku-

36 H e r m a n n Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz, 1986, str. 32.

229

larizacija bila jamačno najukorijenjenija — u gradu i društvu blagostanja — razvio se tijek osjećajne religioznosti i slobodnog zajedništva, u kojem je naglasak više stavljen na kakvoću unut­rašnjeg iskustva i duhovne sadržaje nego na društvenoj ili poli­tičkoj zauzetosti vjernika u svijetu.

Ipak, pobliža će se obilježja karizmatičke religioznosti, s ko­jom počinje razvoj vjerskog individualizma postmoderne, razot­kriti tek u sučeljavanju novih sakralnih skupina s Crkvom i nje­zinim strogim pravilima uređenja. Bilo bi međutim posve po­grešno misliti da je karizmatička religioznost izdvojena duhovna stvarnost što se nalazi i širi potpuno izvan kruga Crkve i njezina utjecaja. Naprotiv, sve glasnije dolazi do izražaja stajalište da će se u buduće i same Crkve oblikovati — ako žele opstati i biti dje-lotvorne'u svjetovnom okruženju — u svojem karizmatičkom vi­du, koji ih također zacijelo nadahnjuje. Zato karizmatička religi­oznost ne označuje i zahvaća samo nove sekte i razne duhovske družbe utemeljene od neovisnog vjerskog vode nego je kao po­kret zahvatio, manje ili više, sve Crkve. Tu tvrdnju danas najraz-ložnije brani D. Hervieu-Leger, koja — da iznenađenje bude veće — nije nikakva konzervativka ili politički desničar nego poznata feminiskinja i predavač sociologije religije na Katoličkom insti­tutu u Parizu." Prema njezinu mišljenju pokret karizmatičke re­ligioznosti daleko nadilazi istoimene grupe u Crkvi ili izvan nje, pa svugdje nezaustavljivo nadire, osvajajući svojim duhom župe, crkvene ustanove, redove, molitvene skupine i teologijska učiliš­ta. Riječ je dakle o novom modelu religioznosti uopće, a ne o ne­kom njezinu nevažnom izdanku.

Skupljeni u male i prisne skupine, karizmatičari se zapravo opiru stanovitim zastranjenjima i nespretnostima uspavane Crkve. Hladnoći birokratizma i institucionalnoj ukrućenosti crkvenih ustanova oni suprostavljaju toplinu zajedničkog življe­nja i neočekivano žarku pobožnost, čime na najbolji mogući na­čin privlače u svoj krug nove obraćenike. Protiv prevelike razbo­ritosti i sporosti Crkve, karizmatičari ističu potrebu osjećajnosti i brze promjene svijesti, potiču veću slobodu i duhovnu hrabrost. Iskrenim vjerovanjem preobraženi pojedinci, kao živi znakovi, ne sužuju samo prostor svjetovnosti nego iznutra obnavljaju Crkvu i uvećavaju joj vjerodostojnost. Time se i protiv volje sama Crkva, u svojem institucionalnom okviru, polako preobražava. Stoga je dopušteno ustvrditi da danas Crkve u značajnoj mjeri pripuštaju u svoje okrilje karizmatičke sadržaje, a ne puštaju sa­mo da ih ti sadržaji nadvladavaju. Otuda najnovije približavanje karizmatičkih družbi, koje su prije bile kritički raspoložene, Crkvi i njezinim potrebama.38 Čini se da su oba povijesna suput­nika našla u tom susretu i popuštanju svoju korist. •

37 Daniele Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme ?, Introduction ä la sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 395.

36 Monique Hebrard, Les Nouveaux Disciples dix ans apres, Voyage ä tra-vers les communautes charismatique, Paris, 1987, str. 378.

2 3 0

Ne treba se onda čuditi što je i Crkvu počela prožimati neka sve očitija želja za prihvaćanjem karizmatičkih sastojaka. U Crkvi jača utjecaj osobne karizme, a opada njezina društvena moć. Dosta se pri tome sjetiti uloge današnjega pape Ivana Pavla II. koji svoj uspjeh zasniva više na snažnoj privlačnosti i osobnoj karizmi nego na društvenom uplivu crkvene ustanove. Netko bi s pravom mogao primijetiti da takvo oživljavanje religije vlasti­tom duhovnom učinkovitošću nije nikakva novost u povijesti Crkve jer su svi veliki utemeljitelji redova, obnovitelji vjerskog zanosa i sveci bili redovito jake i istaknute karizmatičke osobe. Ipak, novo je to što se u suvremenim okolnostima opaža sve očiti­ja razlika između uspjeha karizmatičkog mentaliteta, s jedne strane, i gubitka društvenog ugleda crkvene religije, s druge. Us­poredo s tim slabe svi oblici funkcionalne karizme — vezane uz lik svećenika, redovnika, redovnice, poglavara, biskupa — a jača osobna karizma, što je na crti individualizma postmoderne. Sto­ga se čini da samo duhovno moćne i religijski utjecajne osobe mogu u naše svjetovno vrijeme nadoknaditi brzo opadanje druš­tvenog autoriteta i vjerodostojnosti institucionalne vjere.

U tom je razmišljanju potrebno ići još dalje. Budući da krhkost doktrinarnog i normativnog sadržaja crkvenog učenja svakim danom postaje sve ugroženija od uspjeha znanstvene ra­cionalnosti i društvene svjetovnosti, jedina mogućnost njegova preživljavanja nalazi se u osobnom zalaganju novih »svjedoka duhovnosti« koji »čine znakove«, »otvaraju putove« i »daju puni smisao« ljudskome postojanju. Taj postupak nadoknađivanja crkvenog neuspjeha karizmatičkim uspjehom spašava dakle pri­hvatljivost i uvjerljivost eklezijalne poruke. Drugim riječima, je­dino religijske teme postmoderne, pohranjene u karizmatičkim pokretima, daju životvornost Crkvi koja se još bavi temama pre­thodne moderne-, organizacijom, ideologijom, uspješnošću, poli­tičkim oslobođenjem i društvenom pravdom. Došavši u položaj da iz razine karizmatičkog određenja religije, koje pripada is­ključivo postmodernosti, može prosuđivati i osuđivati najnoviji stečaj svih mitova modernosti — u isti mah građanskog liberaliz­ma i marksističkog kolektivizma — Crkvi se pružila iznimna po­vijesna prilika da oblikuje doista razložnu i zaokruženu kritiku te modernosti. Dapače, ona dolazi u povlašteni položaj da prilič­no nerazgovijetnom prosvjedu postmoderne, koji se iskazuje u mnogim raspršenim i nepovezanim nitima, dadne neko stalni­je teorijsko obrazloženje, ako ne i organizacijsku strukturu. Crkva bi, dakle, pod uvjetom da pristane na karizmatičku obno­vu svog bića, mogla ponuditi uvjerljivije opravdanje i djelotvor­niju ideologijsku potporu mirotvornim, ekološkim i drugim po­kretima postmoderne nego što ih sami imaju, jer će bez te pomo­ći ostati i nedovoljno misaono opravdani i nedjelotvorno druš­tveno podržani.

Unatoč tim neizvjesnostima glede budućih ishoda, već je sad moguće zaključiti da su karizmatičke težnje — uobličene u istoi­menim skupinama — možda najkrupnije novosti i po religijskoj

2 3 1

važnosti sigurno prvi događaj u povijesti suvremene Crkve.39 To se, međutim, ne bi moglo reći za teologiju koja se našla na potpu­no suprotnoj strani. Dok je naime Crkva barem djelomice pri­hvaćala i dopuštala da je zahvati duh karizmatičn'osti — čime se onda otvarala djelovanju ideja postmoderne — dotle je teologija ustrajno ostajala na starim gledištima modernosti ili čak pred-modernosti. Uzroci su za takvo njezino držanje različiti, ali uvi­jek potječu od prošlih pojednostavnjenja. Politička se teologija, primjerice, ukorijenjuje u građanski utopizam iz prvog razdob­lja, a racionalistička u još ranije prosvjetiteljstvo. Ipak je najveći anakronizam obznanjen u teologiji oslobođenja, koja se usko po­vezala uz feudalni socijalizam predgrađanske ideološke obma­ne, donoseći siromašnom narodu, pod obličjem naprednosti, ra­nije opisano »zamrzavanje« društvenog razvoja i mitologiju svje­tovnog napretka. Kad se u postmoderno doba počinje širiti sta­novito nepovjerenje prema učenosti i znanju, što talijanski her-meneutičar G. Vattimo sretno opisuje kao »malaksalost misli«,40

doista je izlišno braniti stare isključivosti racionalističke teologi­je, a još je neplodnije u vremenu općeg brodoloma društvenih mitova socijalizma zagovarati mogućnost ostvarenja vizije teolo­gije oslobođenja, koju kobno nadahnjuje upravo gnostička esha-tologija marksizma.41 Uostalom, ideologizacija je stalna kušnja i opasna stramputica svake teologije. Ima zacijelo i potpuno op­rečnih stajališta, pa ne treba zbunjivati činjenica što neki smat­raju da jedino politička teologija i teologija oslobođenja pripada­ju obzorju postmoderne.42 To je grubi previd. Jer, kako uopće može biti negdje postmodernosti gdje se još nije zbila ni moder-nost?

Sve pokazuje da se drama suvremene teologije, najkraće re­čeno, sastoji u tome da većina njezinih predstavnika živi i raz­mišlja kao ljudi modernog društva, ne opažajući da je ostali svi­jet već podosta iskoračio u novo postmoderno vrijeme. Teolozi rabe samo kategorije modernosti, dok većina njihovih vjernika razmišlja i djeluje već na način postmodernosti.43 Vjerojatno da ti teolozi, zaraženi političkim mentalitetom, nisu jednostavno bili svjesni veličine obrata što se u zapadnjačkom društvu zbio prije­lazom iz modernog u postmoderno razdoblje građanskog svijeta. Naravno da ima iznimaka pa se počinju javljati izdanci posve no­vog pristupa teologiji — u djelima H. Coxa, D. Cuppita, M. Taylo-•

39 D a n i e l e Hervieu-Leger, Charismatisme catholique et institution, u zborni­ku Le retour des certitudes, Par is , 1987, str. 218—234.

40 G i a n n i Vat t imo, La fine della modermta, Nichilismo ed ermeneutica nella cultura contemporanea, Mi lano, 1985, str. 21.

4 1 Pribivajući Izvanrednoj b i skupskoj s inodi 1985. g o d i n e u R i m u zabilježio s a m ovu zanimlj ivu tvrdnju j e d n o g a teo loga iz Lat inske A m e r i k e : »U s t r a h u da n e b u d u zadnj i k r š ć a n i n a svijetu, k r š ć a n i ć e m o ž d a postat i zadnji m a r k s i s t i n a svijetu«. J a k o v Jukić, Dnevnik s Izvanredne sinode, u Crkvi u svijetu, 21, 1, 1986, str. 59.

42 C l a u d e Geffre, La theologie au sortirde la modemite, u z b o r n i k u Christia-nisme et modernite, Par is , 1990, str. 189—209.

41 J o h a n V a n d e r Vloet, La fede di fronte alia sfida postmoderna, u z b o r n i k u Postmoderno ?, II destino dell'uomo, Mi lano, 1990, str. 15.

2 3 2

ra, P. Gisela i P. L. Bergera — ali je odjek njihovih ideja jedva primjetljiv. Spomenimo ovdje samo prinose D. Cuppita,44 u koji­ma se nudi novo shvaćanje pojmova Boga i tradicije, ili tekstove P. L. Bergera,45 u kojima se razrađuju novi putovi raspoznavanja Božjih tragova u ljudskom životu. S druge pak strane, teško će se moći uvrstiti u teologijsku znanost sve ono izvanjsko, nezgrapno i nuspješno »pokrštavanje« filozofijske hermeneutike P. Ricoeu-ra ili teorije komunikacijskog djelovanja J. Habermasa, što se da­nas tako olako obavlja i velikom učenošću predstavlja. Uzevši sve u obzir, sigurno da moderna teologija odveć kasni, jednako za Crkvom kao i za vjerničkim narodom. Kad se konačno i teolo­gija bude otvorila novim strujanjima, činit će to zacijelo — na što nam se valja poslije ostvrnuti — više pod uplivom gnostičkih na­gnuća nego postmodernih tema.

Sad se opet moramo vratiti karizmatičkim zajednicama i ug­laviti njihova poglavita obilježja.48 Sociologija religije obično na prvo mjesto stavlja ljudsku tjelesnost. Naime, sve karizmatičke grupe posvećuju osobitu pozornost ulozi tijela u činu molitve: tvarnim iskazivanjem zajedničarske blizine i snažnom čuvstve-nošću u odnosima medu članovima. Za vrijeme molitve približu-ju se jedni drugima, polažu ruke na ramena, izmjenjuju znakove mira, skupa se sagibaju, kleče i prostiru na tlo. Ta pažnja uprav­ljena na tjelesnost otkriva se također u traženju neke vrste što pogodnijeg estetskog i ekološkog ozračja za moljenje: ukrašava­njem okoliša cvijećem, mirisom tamjana, rasporedom tapeta i jastuka, uvođenjem glazbe, plesa i drugih tjelesnih izraza neus-menog religijskog govora.

Drugo se obilježje karizmatičkih družbi sažimlje u njihovu neopozivu otklonu racionalističkih i doktriharnih odrednica u religioznosti. Otud zazor spram svake »intelektualizacije«, što je samo naličje već spomenute prevlasti osjećajnih nad razum­skim sadržajima. Odbijanje teoretizacije vjerovanja ne ovisi is­ključivo o razumljivom nepovjerenju pristalica dragovoljnih sak­ralnih zajednica prema izvanjskim ograničenjima nego je često rezultat okolnosti da je današnjem vjerniku pristupačniji čuv­stveni vid religioznosti. U središtu zauzetnosti karizmatičara na­lazi se osobno duhovno iskustvo, njegova posebnost i vjerodos­tojnost, a ne suvislost vlastitog teologijskog sustava. A upravo su teme religioznog iskustva i osobnog duhovog ostvarenja tipične vrednote postmodernosti. Sučelice tome, Crkva je branila prven­stvo razumnosti — najviše svojom racionalističkom teologijom — što su međutim vrednote modernosti. Nužnost da se pod sva­ku cijenu spasi razložnost vjerske poruke dovela je do toga da je u Crkvi počelo blijediti zanimanje za znakove nazočnosti božan­stva i slutnje upletenosti nadnaravnog u svijetu. Zato karizmatič-

• 44 Don Cuppit, 77je Long Legged Fly, London, 1985, str. 7. 45 Peter L. Berger, A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery

of the Supernatural, New York, 1969, str. 129. 46 Daniele Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme ?, Introduction ä la

sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 343—360.

233

ke zajednice kane ponuditi svojim članovima prostor oslobođen od nesnosnog skrbništva racionalizma, u kojemu će se moguć­nost izravnog emocionalnog iskustva svetoga moći daleko lakše i uspješnije ostvarivati.

Treće obilježje karizmatičkih skupina dolazi do izražaja u njihovu neobveznom i promjenjivom ustroju. U te se skupine nai­me vrlo lako ulazi, ali još lakše izlazi. Stoga su vrlo gipke, savitlji­ve, prilagodljive i nestalne, pa osiguravaju podjednako pripad­nost zajednici i raskidanje s njom. Dalje, oni svim članovima što su rasli u okruženju individualističkih ideja postomoderne — na prvom mjestu osobne slobode i potpune neovisnosti — omoguću­ju da bez ustručavanja »stupe u zajednicu«, »ostanu u zajednici« ili »iziđu iz nje«, ne uključujući ih na bilo koji način u stalni od­nos obvezne povezanosti s ostalim vjernicima. Dužnosti su pribi­vanja obredima i prihvaćanja svih sastojnica religijskog sustava posve tuđe karizmatičkim družbama. Glavno je biti istinski reli­giozan, drugo će se već lako nadodati. Sudjelovanje dolazi samo od želje i privremene naklonosti članova, a traje dotle dok im te družbe mogu jamčiti osobno zadovoljenje sakralnih potreba što ih kao religiozni ljudi u njima jedino i traže.

Četvrto obilježje karizmatičkih grupa ogleda se u njihovu ekumenizmu, koji poprima nove i neočekivane vidike. Gledajući šire, religijski pokreti, sekte, molitvene grupe, karizmatičke za­jednice, podzemne Crkve i drugi brojni sakralni izdanci između sebe uspostavljaju — ne obazirući se mnogo na službene dodire predstavnika različitih velikih Crkava — neki »divlji ekumeni­zam«, pojavu kojoj sociologija religija očito nije poklonila dužnu pažnju.47 To bi u svakom slučaju bio čuvstveni i neformalni eku-manizam, pokrenut od laika, spreman da prijeđe preko instituci­onalnih obzira i obveznih naputaka eklezijalne politike. Riječ je o stalnim i slobodnim susretima, postupnim i iskrenim približa­vanjima, bez zadnjih namjera i skrivenih lukavstava.

Zbrojem svih dosad opisanih obilježja karizmatičke religioz­nosti: čuvstvenosti, tjelesnosti, otklona razumskih razloga za vje­rovanje, slobode pristupanja u zajedništvo i ostvarenog ekume­nizma — postaje razvidno da su to istodobno i neke od ključnih oznaka kulture postmoderne. Premda karizmatički pokreti od­lučno osporavaju pretjeranost i neumjerenost modernoga svije­ta, oni svejedno ostaju u njegovu dosegu jer zadržavaju temeljne vrijednosti postmoderne koja je ipak nerazdvojni dio građansko­ga društva. Te su vrijednosti: individualizam, subjektivno iskus­tvo, obogaćivanje međusobnih odnosa, osjećajno ispunjenje, snošljivost i otvorenost prema najrazličitijim mišljenjima. Slično se zbiva u odnosima karizmatičkih družbi i Crkve.48 Protivljenje karizmatičara eklezijalnoj organiziranosti u najvećoj mjeri odgo­vara težnjama individualizma postmoderne, jer se time sva skrb

• 47 Jean Seguy, Les conflits du dialogue, Paris, 1973, str. 116. 48 Daniele Hervieu-Leger, Renouveaux emotionnels contemporains, Fin de la

secularisation ou fin de la religion ?, u zborniku De l'emotion en religion, Renou­veaux et traditions, Paris, 1990, str. 247.

234

usredotočuje na ljudska prava, osobnu slobodu, idejnu neovis-not, traganje za vlastitom srećom. To je zapravo samo proširenje tih vrijednosti na područje religioznosti. Ideali se, dakle, kariz­matičke obnove poklapaju s najdubljim čežnjama svjetovnog čovjeka postmoderne, iako se u njemu nikad do kraja ne uspije­vaju ostvariti.

Sve to u konačnici otkriva da danas u stvari pribivamo rađa­nju lika nove, postmoderne religioznosti: vjeri manjine, iskrenog obraćenja, oduševljenog prihvaćanja, malih zajednica, slobodnih skupina, koje se oslanjaju na pokretljivom osoblju stalnih ili pri­vremenih voditelja. Ti su voditelji pozvani da manje nadziru po­kornost i ispunjavanje dužnosti vjernika, a više da povremeno uznemiruju i potiču čuvstvenost slobodno pridruženih članova zajednice, osnažujući pritom njihov pristanak na tešku zahtjev-nost dosljedne pobožnosti. Izlazimo dakle iz razdoblja političke religije i ulazimo u razdoblje duhovnog individualizma. Izjalovi­la se nada — iskazivana s toliko oduševljenja prije gotovo tride­set godina — da se »jedna posve druga Crkva može pomiriti s jednim posve drugim svijetom«" Stoga je na kraju ostao samo religiozni pojedinac i njegova osobna tajna. Sve pouzdanje budu­ćih vjernika bit će stavljeno u krkhe ruke nadolazećeg duhovnog individualizma.

INDIVIDUALIZAM I NARCIZAM NOVE RELIGIOZNOSTI

Nije uopće prijeporno da karizmatička religioznost, barem po svojim bitnim određenjima, mjestimice odstupa od pravovjer­ja crkvenog nauka. Uza sve to, većina novih duhovskih zajednica žele pripadati i stvarno pripadaju Crkvi, pa postaju s vremenom njezini nerazdvojivi sastojci. U toj vezanosti za Crkvu valja tražiti poglavite uzroke činjenici da se u karizmatičkim zajednicama ni­su toliko razmahale krajnosti individualizma koliko ih je, inače, trebalo očekivati. Za uzvrat, to se u izobilju zbilo u svim ostalim necrkvenim skupinama, što znači u većini slučajeva, jer su u nji­ma posve otpali dotadašnji teologijski obziri i eklezijalni nadzori. Religiozni se individualizma tek sada mogao nesmetano širiti i slobodno razbuditi.

Taj je individualizam pobliže očitovan u sve zamjetljivijem vraćanju religioznog čovjeka samome sebi i svojoj izgubljenoj sabranosti. Zato najtraženiji put uzlaženja k svetome postaje si-laženje na izvorišta vlastitog bića i pronalaženja u njima središta svih značenja. Opisi nove religioznosti svjedoče o dubokoj preob­razbi, što se zbila u području duhovnosti zapadnjačke kulture, osobito u odnosu na kršćansku baštinu i njezine institucionalne predstavnike. Ta je preobrazba sigurno nešto mnogo više od pu­ke izvanjske promjene, koja se, recimo, iskazuje u odalečivanju

• 49 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers un christianisme de communautes emotion-

nelles ?, u z b o r n i k u L'etat des religions dans le monde, Par is , 1987, str. 509.

235

vjernika od crkvene obredne prakse. U pitanju je povijesno pre­oblikovanje same religiozne svijesti čovjeka, koja dobiva potpu­no nova svojstva i značenja.50 Taj će preokret, naravno, imati dalekosežne posljedice, jer obrće našu dugo stvaranu i dobro us­taljenu predodžbu o religiji uopće.

U individualističkom ozračju, prihvaćanje se religijskog svje­tonazora obavlja kao isključivo osoban izbor, a ne priključenje stanovitoj sakralnoj zajednici. Otud ubrzana privatizacija religi­oznog iskustva i posve dobrovoljno pristupanje vjerničkim skupi­nama. To, međutim, neizbježivo dovodi do psihologizacije i sub-jektivizacije religijskih sadržaja, dotično do pretvorbe zatvorenih sektaških grupa u slobodne vjerničke družbe. U naše se doba najdublja istina religije prvenstveno posvjedočuje u čovjekovoj svijesti, a ne u njezinoj općoj društvenoj prihvatljivosti. Stoga no­va religioznost nije neka neodređena težnja da se dostigne sveto nego radije određeno savršenije stanje ljudske svijesti. Sveto se manje shvaća i osjeća sa stajališta istine ili poruke, a više s vidi­ka osobnog iskustva ili duševnog doživljaja.51 Ovdje je vrlo važno naglasiti52 da je ta unutrašnja duhovna preobrazba samo utoliko moguća ukoliko je svaki čovjek u svojoj zadnjoj i najintimnijoj srži religiozno biće. U protivnome, cijeli mehanizam duhovnog rasta osobe postaje neobjašnjiv.

Svi novi religijski pokreti redovito obećavaju svojim pristali­cama da će ih osloboditi od izvanjskih prisila moderne civilizaci­je i probuditi u njima zaboravljenu izvornu mudrost, potisnutu radost življenja, izgubljeni unutrašnji mir, veliku skrivenu sreću, zatomljeno savršenstvo svijesti i neosvojenu osobnu samostal­nost. Kane im također vratiti vrednote igre, dokolice, sna, čežnje i svih izrazito duhovnih raspoloženja. Zato su na cijeni duševna stanja sabranosti, opuštenosti, zadubljenosti, smirenosti, razmat­ranja, molitve i mističnih ushita. Pomiren sobom, vjernik se oslo­bađa napetosti, rastresenosti, nemira, stresova, briga i strahova. Na neki način biva spašen od zlih posljedica modernosti. Za uz­vrat, zahtjevi postmodernosti počinju progovarati kroz njegovu religioznost. U tim slučajevima riječ je dakle o individualistič­kom »proširenju svijesti« koja postaje mnogo prostranijom i spo­sobnijom da obuhvati sve postojeće, otkrivši pri povratku iz po­sjeta svijetu kako je sada čak veća i od same sebe.

Takvo je ustrajno i stalno bavljenje vlastitom dušom ušlo u središte zanimanja upravo nove religioznosti. Vjernik se po-stmoderne ne susreće s Bogom u svojem bližnjemu, svijetu ili svemiru nego ga prije svega pronalazi u samome sebi kao vlasti­to izvorište. Svejedno, taj se individualistički zamah duhovne ob-

• 50 Knut Walf, Stille Fluchten, Zur Veränderung des religiösen Bewusstseins,

München, 1983, str. 7—9. 51 Ken Wilber, A Sociable God, Toward a New Understanding of Religion,

London, 1984, str. 73—134. 52 Theodore Roszak, Ethics, Ecstasy and the Study of New Religions, u zbor­

niku Understanding the New Religions, New York, 1987, str. 58—61.

236

nove rijetko kad odvaja od općeg tijeka napretka kozmičke svi­jesti. Bit će prijeko potrebno da ljudi uzdignu svoju svijest na višu razinu spiritualnosti i razumijevanja, jer je to nuždan uvjet indi­vidualnog i zajedničkog boljitka na svijetu. Stoga osobni duhovni razvoj postaje prvi i jedini cilj svih vjernika nove religioznosti. Uporabom raznih drevnih i istočnjačkih tehnika potiče se samos-hvaćanje, samonadziranje i oslobodilački osjećaj »proširenja vlastite svijesti«. Na početku toga pothvata stoji svjesni čin obli­kovanja samoga sebe, jer o njemu ovise i sve ostale vrste ljudsko­ga napretka: biološki, materijalni, društveni, duševni i duhovni.

Unatoč brojnim i opravdanim primjedbama na račun isklju­čivo osobne religioznosti — na što ćemo se morati poslije opet vratiti — teško je zanijekati postojanje čovjekove naravne potre­be za duhovnim poniranjem u vlastitu unutrašnjost. To je naime jedna zaista duboka, trajna i neotuđiva potreba, neizbrisiv arhe­tip, koja traži da bude posebice ispunjena u naše dane kad se grozničavo preispituju uvijek novi i prikladniji oblici religioznos­ti.53 Štoviše, takva se postmoderna religioznost čini sve pogodni­jom za uspostavljanje izgubljenog suglasja između duhovnosti ljudske osobe i duha svemira uopće. U tu se svrhu pokušava oba­viti dograđivanje i ispravljanje stanovitih skretanja povijesnog kršćanstva. Tako J. Needleman64 upućuje na potrebu jasnog raz­lučivanja kršćanstva kao svjetske ustanove od kršćanstva kao duhovnog pokreta. U njemu je uvijek živjela i neprestance traja­la jedna istinska spoznaja vlastitih mističkih mogućnosti, koje se osobito danas nitko ne smije lako odreći ili je čak zaboraviti. Ni­je, dakako, riječ o pukom vraćanju tradiciji koju malo tko osjeća svojom nego više o ponovnom otkrivanju tijeka kršćanske du­hovnosti. A baš je u tom tijeku osobno religiozno iskustvo bilo čuvstvenije, iskrenije i potpunije življeno, pa nije mogao postojati onaj tako suvremeni i sudbinski rascjep između »apstraktnog« kršćanstva vjernika i nekršćanske stvarnosti svijeta. Zato spoz­naja nas samih, okretanje prema korijenjima vlastitog bića i ot­krivanje unutrašnjih mogućnosti ljudske osobe ne bi trebale biti zanemarene ni u kršćanstvu.

Bez obzira na te savjete, razvoj je religioznog individualizma išao nezaustavljivo dalje i izišao posve izvan crkvenih prostora. Brojna svjedočanstva ukazuju na to da valja očekivati sve jaču sekularizaciju religioznoga individualizma, što je povezano s po-stmodernističkom temom apsolutne slobode. Stoga će naši suv­remenici — razapeti između osobnog i svetog u sebi — uvijek radije birati individualizam bez religije nego religiju bez indivi­dualizma. Najbolji primjer takvog usmjerenja nalazimio u mno­gim zajednicama koje svojim pristalicama nude pretežno terape-utske učinke, a manje religijske ciljeve. Ovdje zacijelo treba spo­menuti različite pokrete za razvoj ljudskih mogućnosti — Hu­man Potential Movement — čijoj se pojavi u sociologiji religije

237

5 3 A l d o Nata le T e r r i n , Quale religiosita oggi?, U r b i n o , 1989, str. 46. 5 4 J a k o b N e e d l e m a n , Lost Christianity, N e w York, 1980, str. 35.

•

posvećuje u zadnje doba iznimna znanstvena pažnja.55 U taj ok­vir ulaze također skupine što predviđaju ozdravljenje duševno i tjelesno bolesnih ljudi,58 grupe gestalt, yoga i zen, zajednice al­ternativnih terapija, autogenog treninga, ali jednako već ustroje­ne i poznate sakralne družbe kao što su Transcendentalna Medi­tacija i Scientologija. Sve te skupine prilagođavaju svoje ponude težnjama čovjeka postmoderne: jamče njegov unutrašnji mir, ne­opisivu osobnu sreću, proširenje svijesti, oslobođenje od frustra­cija, zdravlje duše i tijela. Štoviše, obećavaju mu — pod uvjetom da se bude strogo pridržavao njihovih uputa — materijalno obi­lje, novčani uspjeh i promaknuće u struci. Da bi to postigao, mo­ra prethodno postati svjestan svojih stvarnih mogućnosti, koristi­ti vlastita unutrašnja bogatstva, otklanjajući u isti mah duševna kočenja i nesvjesne zabrane. Jer, u čovjeku sigurno postoje mno­gi neiskorišteni izvori, nepoznate potencije, skrivene energije. Otud potreba za što boljim poznavanjem svoje vlastite osobnosti i buđenjem svijesti o njezinim dometima. U pitanju je toliko išče­kivano oslobođenje od svih društvenih uvjetovanosti, blokada i fizičkih hendikepa, od moralnih pritisaka i psihičkih smetnji.

Po sebi je razvidno da će tom buđenju uspavanih moćiju u nama najviše pridonijeti uporaba raznih tehnika meditacije i askeze, često posve suprotnog podrijetla, koji se međusobno jedva nadopunjuju. Pokreti se za razvoj ljudskih mogućnosti — Human Potential Movement — istodobno nadahnjuju istoč­njačkim religijama, koriste zapadnjačke psihoterapeutske meto­de i slijede parapsihološki postupak. Tim se sinkretizmom poku­šavaju uspostaviti i stvoriti nove ljudske svijesti. Mnoge skivene snage spavaju u nama i valja ih samo probuditi. Jednom probu­đene, one mogu postati gotovo neograničene u svojoj snazi. Nad­moć svijesti nad materijom biti će u budućnosti golema i gotovo neusporediva s današnjim stanjem ropstva duha.57 Sve se svodi na svijest, kao u marksizmu na gospodarstvo. Ljudsko biće uop­će nije svjesno kakve tajne moći i teško dostupne dragocjenosti skriva u sebi. Njemu je naime bila dosad potpuno nepoznata i vlastita narav i slabo dohvatljiv izravni odnos s duhom svemira.

To stajalište otkriva nove vidike. Religiozni individualizam, jer je djelimično sekulariziran, postaje sve sebičniji i okrenut is­ključivo sebi. Držeći se hinduističkih izričaja mogli bismo reći da je u današnjem čovjeku ostao samo njegov Atman, dok je Brah­man potpuno išćeznuo. To je onda širom otvorilo vrata pojavi sakralnoga narcizma, kojim upravo i označujemo drugo razdob­lje religije postmoderne. •

55 Donald Stone, The Human Potential Movement, u zborniku The New Reli­gious Consciousness, Berkeley, 1976, str. 9 3 — 1 1 5 ; Roy Wallis, Betwixt Therapy and Salvation, The Changing Form of the Human Potential Movement, u zborni­ku Sickness and Sectarianism, N e w York, 1985, str. 23—51; Roy Wallis, The Dina-micš of Change in the Human Potential Movement, u zborniku Religious Move­ments, Genesis, Exodus and Numbers, N e w York, 1985, str. 129—156.

56 James A. Beckfort, Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Hea­ling Movements, u Social Compass, 31, 2—3, 1984, str. 259—272.

57 Richard M. Bucke, Cosmic Consciousness, N e w York, 1969, str. 372.

238

Očito su zaljubljenost u sebe i obožavanje vlastite unutraš­njosti — izraženi kroz duševni doživljaj svetoga — samo krajnje i sabirne točke razvoja religioznoga individualizma. Tko naime uporno nastavlja živjeti religiozni individualizam, taj teško može izbjeći opasnostima religiozna narcizma. Jedno bez drugoga jed­nostavno ne ide. Tijekom vremena potraga za svetim sve više po­staje otkriće svetoga u sebi. Zato nova religioznost, u svojem raz­doblju narcizma, dobiva svojstva sakralne sebičnosti, oholosti, preuzetnosti, dostatnosti i okrenutosti k sebi. Iako religiozan do gorljivosti, čovjek postmoderne traži da se svi bližnji samo s nji­me bave, a nije spreman na tu skrb nečim djelotvornim uzvratiti. Njegova je religioznost egocentrična, privatistička, samoživa, izolirana, zatvorena. Egoizam je duboko prodro u područje reli­gioznosti, pa je već uspješno iznutra rastače. Mnoga istraživanja otkrivaju porast narcističkih oznaka u suvremenoj duhovnosti, što se savršeno poklapa s ubrzanim postupkom subjektivizacije i psihologizacije društvenih vrednota. Uzdizanjem i veličanjem ljudske svijesti, fenomen se religije počinje svoditi isključivo na usko osobno iskustvo svetoga. Time povijest, svijet, vrijeme, druš­tvenost, solidarnost i zajedništvo polako nestaju iz kruga utjeca­ja religioznosti i nepovratno ulaze u prostor svjetovnosti. Narcis-tički se sadržaji susreću u svim najnovijim religijskim pokretima: u Međunarodnom društvu za svijest Krišne, u Transcendental­noj Meditaciji, u Bhagwan Shree Rajneesha i Scientologiji. Štovi­še, i pripadnici Ujedinjene crkve brane pojam »duhovnog bića« koji nije daleko od shvaćanja religije kao sebeljublja. Neki su so­ciolozi58 s pravom primijetili da je spomenuta egzaltacija vlasti­tog jastva i proširenje osobne svijesti zapravo povijesni ostatak od razmrvljene i raspadnute nekadašnje religijske etike i sakral­noga smisla. Ti »ostaci« se dakle uobličuju u stanoviti »mistični narcizam«, koji je stvoren na povijesnom poprištu poraza istinski religioznog iskustva i moralnog zalaganja.5 8 U svakom slučaju, pojava narcizma razgovijetno pokazuje da su vrijednosti ljudske osobe definitivno nadvladale vrijednosti njezine religioznosti, što je dosljedno na crti individualizma postmoderne.

Uzgred spomenimo da ima psihologa koji nastoje religiozni narcizam prikazati u pozitivnom svjetlu. Preživljavanje bi sveto­ga u vremenu svjetovnosti ovisilo o tome da li će moderni religi­ozni narcizam biti ukinut ili preoblikovan.6 0 Stoga bismo svi mo­rali poraditi na preobrazbi narcizma, umjesto da ga n a p a d a m o kao nagovještaj duhovnog i moralnog propadanja.6 1 Sveto će op­stati u svjetovnosti samo ako se bude skrivalo u narcističkom ob-

• 58 Thomas Robbins-Anthony Dick, Cult, Culture and Community, u Marriage

and Family Review, 4, 3 — 4 , 1 9 8 1 , str. 5 7 — 7 9 . 59 Aldo Natale Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa,

Brescia, 1985, str. 1 7 3 — 1 7 5 . 60 Donald Capps, Religion and Psychological Weil-Being, u zborniku The

Sacred in a Secular Age, Toward Revision in the Scientific Study of Religion, Ber­keley, 1985, str. 2 3 7 — 2 5 6 .

61 Heinz Kohut, Forms and Transformations of Narcissism, u zborniku The Search for the Self, Selected Writings, I. svezak, New York, 1 9 7 8 , str. 4 2 7 — 4 6 0 .

2 3 9

liku religije. U »zaljubljenosti osobe u samu sebe« stavljeno je sjeme dobrih ishoda jer omogućuje da se razluči »egoizam« od »osobne samostalnosti« u zapadnjačkom individualizmu. Uos­talom, narcizam nosi, barem s religioznog stajališta, plodonosno značenje ukoliko ljudi okrenuti isključivo sebi hoće ipak znati za­što su toliko nesretni u hedonističkom poretku današnjice.62

Unatoč tim primjedbama, o kojima se naravno može ras­pravljati i djelomično ih čak uvažiti, religiozni narcizam svejed­no ostaje istaknuta i nezaobilazna činjenica duhovne situacije zapadnjačkog društva, smještena na sredini puta između pre­thodnog religioznog individualizma i budućeg religioznog nihi­lizma.

Poslije opisa obično dolazi traženje razloga. I površnom po­znavatelju religijskih gibanja u suvremenosti bit će jasno da se mnogo toga što se zbiva na društvenoj površini u svojem najdub­ljem sloju otčitava kao drama drevne gnostičke pustolovine. Za takav zaključak dana su uvjerljiva obrazloženja,83 iako ne konač­na. Mnogi primjeri pokazuju na doista čudnovatu podudarnost između sadržaja nove religioznosti i gnostičkog učenja iz pro­šlosti.

U svrhu potvrde ovog zaključka napravljeni su brojni poku­šaji usporedbe. Moderna je individualistička i narcistička religi­oznost shvaćena kao ponovno utjelovljenje — avatar — gnostič-ka nasljeđa. Od te stare hereze nova je religioznost preuzela cije­li niz istovjetnih značajki: utemeljitelja koji poznaje tajnu nevre-menitoga duhovnog iskustva; tumačenje toga iskustva kao uzdi­zanja, putovanja i posjedovanja duše; otkriće mnoštva nadnarav­nih biti u odnosu s čovjekom i svemirom; rabljenje ezoteričkog i antiracionalističkog govora; otklon svakog dogmatskog i crkve­nog pravovjerja; uspostavu monističke ontologije u kojoj je bo­žanstvo viđeno kao apstraktno biće, u liku Mudrosti, Energije i Počela; eklektizam i sinkretizam; prvenstvo iskustva svijesti i osobne spoznaje u činu oslobođenja i spasenja; uspostavljanje određenog i propisanog postupka ulaska i uvođenja u vjerničko zajedništvo; ustrajanje na psihičkim i čudotvornim silama; težnja da se osjetilni svijet i materija shvate kao čiste iluzije.84 Ipak, od tih će obilježja dualističke vlastitosti biti najprije potisnute, ali sad u korist spoznajnih mogućnosti pojedinca, jer su sve druge njegove moći — poslije pada u narcističku usamljenost — posve izostale.

Ovdje moramo spomenuti da ima stručnjaka, osobito među sociolozima, koji stanovitim nepovjerenjem gledaju na svako ola­ko uspoređivanje stare povijesne gnoze s novim religijskim po­kretima. Njima se, naime, čini da takvo teologijsko gledište pro­nalazi ideologiju gnoze svuda ondje gdje se danas u području •

62 E r n e s t Becker, The Denial of Death, N e w York, 1 9 7 5 , str. 268. 63 C l a u d e L a b r e c q u e , Les voiliers du crepuscule, Sectes et gnoses, M o n t r e a l , 1987, str. 1 3 .

64 H a n s J o n a s , Delimitation of the Gnostic Phenomenon: Typical and Histori­cal, u z b o r n i k u The Origins of Gnosticism, Leiden, 1 9 6 7 , str. 91 — 108.

240

religije javljaju novi tražitelji svetoga koji su izričito protiv ili pot­puno izvan židovske i kršćanske tradicije.85 U tom je smislu onda moguće starinsku gnozu i njezine moderne odbljeske istodobno teologijski odrediti kao neku tipičnu anti-religiju, što recimo ot­voreno zastupa E. Robillard,86 ali polazeći uvijek i isključivo od samo jednog vjerskog svjetonazora.

Pomnija će istraživanja, međutim, donijeti manje jednostra­nu sliku stanja. To se prije svega odnosi na nove religijske pokre­te što su izravno ili neizravno izrasli iz indijskog hinduizma. Spomenimo Međunarodno društvo za svijest Krišne, Društvo Ve-dante, Misiju Božanske Svjetlosti, Transcendentalnu Meditaciju, Meher Babu, Ananda Margu, ali i sve vrste grupa yoge, zajedni­ce Bhagwan Shree Rajneesha, Središte Sri Chinmoy i skupine 3 HO, što je skraćenica za Healthy — Happy — Holy Organisati­on. Cikličke predodžbe vremena, posebni putovi oslobođenja, po­jmovi materije i čovjeka, dualizam, ezoterizam i prihvaćenje sin-kretizma, nezaustavljivo približavaju njihove pristaše gnostič-kom tipu religioznosti. U oba slučaja čovjek oslobađa svoje ja od psihičkih, fizioloških i racionalnih uvjetovanosti s ciljem da bi što uspješnije pronašao onaj dublji i vjerodostojniji dio vlastitog bića, koji je uvijek predosoban, nesvediv, slobodan, savršen, vje­čan i božanski.

Na drugo mjesto dolaze duhovna gibanja u postmodernom društvu što se nadovezuju na mlađi buddhizam. Pritom se je do­voljno sjetiti raznih zen-grupa, Središta Dharma Milarepa, sku­pine Nicheren Soshu, odnosno Soka Gakkai i drugih. Korisno je upozoriti na mnoge sličnosti između buddhističkog učenja i gnostičke ideologije. Indolog E. Conze ih je nabrojio nekoliko: spasenje dolazi samo putem spoznaje, pa je neznanje izvor svih ljudskih zala; nepreskočiva je razlika između »probuđenih« ili »savršenih« i »neukih« ili »svjetovnog puka«; jednaka je ravno­dušnost prema povijesti i težnja da se je zamijeni mitom; u obje religije prevladava praktički i teorijski antinomizam; zajedničko im je učenje ezoterizam i filozofijski monizam. Te su podudar­nosti dakako središnje, ali ima i onih sporedna značenja: sinkre-tizam, važnost simbolička izražavanja, prosvjetljenje, astrologija i znanje tajnih izreka." U istom bi sklopu — poslije buddhizma — trebalo zacijelo spomenuti islamski sufizam koji također ot­kriva gnostička svojstva u svojem učenju, kao što su ustrajanje na iskustvima svijesti, potraga za kozmičkim skladom, ezoterija i sinkretizam, učenje o spasenju putem spoznaje. To nam onda dopušta da bez sustezanja primijenimo gnostičku tipologiju i na sufističke zajednice u zapadnjačkom društvu.

Posebnu cjelinu čine družbe za razvoj ljudskih mogućnosti — Human Potential Movement — u koje valja obvezno ubrojiti

65 M a d e l e i n e G a u t h i e r , Le problšme de la dšfinition sociologique de la gno-se, u z b o r n i k u Gnoses d'hier et d'aujourd'hui, Q u e b e c , 1986, 252—253.

66 E d m o n d Robi l lard, La gnose-. une anti-religion, u z b o r n i k u Gnoses d'hier et d'aujourd'hui, Q u e b e c , 1986, str. 157—165.

67 E d w a r d Conze, Buddhism and Gnosis, u z b o r n i k u The Origins of Gnosti­cism, Leiden, 1967, str. 652—667.

241

razne skupine za terapiju tijela i duše, ustanove za mentalni nad­zor — Mind Control — i skupine istraživanja nadosobna iskus­tva. Pojam čovjekovih mogućnosti, bitan i nezaobilazan u odre­đenju tih pokreta, otkriva velike sličnosti s gnostičkom idejom »božanske čestice« što je bolno utamničena u materiju. Poput te »božanske čestice« i usnule ljudske mogućnosti — Human Poten­tial — u svjetovnim terapijama bivaju zarobljene od podsvijesti, duševnih blokada i društvenih ograničenja. Ali, ipak se bude i od njih oslobađaju. Čovjek je otvoren svojoj stvaralačkoj samostal­nosti i ostvaren u svojoj unutrašnjoj moći u mjeri u kojoj postaje svijestan svojega jedinstva s kozmičkom svijesti. Zato je moguća usporedba između rasta ljudskih mogućnosti u Human Potential Movement i gnostičkog uspinjanja duše prema sve savršenijim ispunjenjima; između buđenja zaspalih energija u čovjeku i ot­krivanja božanskog ja u gnozi; između gestalt nadzora nad so­bom i gnostičkog nijekanja svijeta. Ukratko, sličan jezik, slična tehnika oslobađanja duhovnih snaga, slični društveni poticaji i gotovo isti ciljevi.

Neočekivano vraćanje postmodernog čovjeka na svoje dav­ne gnostičke izvore, u novom revivalu,'" ubrzo se proširilo na kršćansku teologiju, koja nije mogla ostati izvan utjecaja duhov­nih silnica svojega vremena. To se najviše odnosi na protestan­tsku teologiju. Usvajanjem gnostičkih tema — a manje postmo­dernog mentaliteta — ta je teologija prečice ušla u prostor sak­ralnoga individualizma i narcizma. Na nju je naime pala oprav­dana sumnja gnostičke hereze iz više razloga: zahtjeva da svede sigurnost kršćanske dogme na relativnost povijesne spoznaje; pokušaja demistifikacije koja bi imala za cilj ogoliti vjeru od sva­kog misterija; psihologizirajuće namjere koje bi povijest spase­nja preoblikovala u izraziti postupak osobne individualizacije. Svi su ti prikloni gnostičkom uvjerenju doveli do narcističkog obilježavanja teologije i njezina određenja vjernika kao onoga koji »želi pobjeći od svega osim od samoga sebe«,89 što je u isti mah velika tema postmoderne i poglavita gnostička postavka. Slična opasnost jednako prijeti Crkvama koje se pretežito bave same sobom i svojim teškoćama. To je zapravo verzija eklezijal-nog narcizma u kojemu je Crkva pretjerano zaokupljena sobom, a ne s ljudima što po njezinim obrubima, na krajnje dramatičan i izbezumljen način, iznemoglo gladuju i žeđaju sveto.

Opisano je širenje gnostičkog svjetonazora dobilo prvoraz­redno značenje u pogledu razumijevanja suvremene duhovne i religijske situacije. Jer, gnoza je po svojim najdubljim usmjere­njima razorna i razarajuća: ona rastvara, razbija, drobi, uništa­va, rasklapa i zatire sve čega se uopće dohvati. To je njezin dija-bolički vid. Iz toga proistječe zaključak da je upravo dolazak gno­ze — kroz vrlo različite oblike — prouzročio povijesni prijelaz iz narcističkog stanja nove religioznosti u stanje njezine postupne nihilističke rastvorbe. •

68 Jean Vernette, Ršveil de la gnose, u Etudes, 366, 3, 1987, str. 375—387. 69 Phillip J. Lee, Against the Protestant Gnostics, New York, 1988, str. 9—10.

242

Prije opisa pojave i značajki nihilizma u novoj religioznosti, bit će prijeko potrebno nešto sasvim kratko reći o kritici što se neprestance upućuje, osobito iz teoloških krugova, sakralnom individualizmu i narcizmu. Najbrojniji su teolozi što nastoje stro­go razlučiti dobro od lošega u novoj religioznosti, da bi onda do­bro usvojili, a loše odbacili.70 U njihovu nastojanju nije teško nad-zrijeti metodu klasične apologetike. Nažalost, takvi dobronam­jerni savjeti malo vrijede i još manje imaju odjeka u društvu, jer se religioznost razvija po svojoj unutrašnjoj logici, a ne po neči­jim pukim željama. Inače, prigovori se zažimlju u tvrdnji da je nova religioznost u stvari antropologija-, samoostvarenje, samo-iskupljenje i narcističko iskustvo ljudi o samima sebi. To je dubi­na bez temelja, doživljaj bez objekta i smisao bez oduševljenja za nečim stvarnim. Odnos dakle svojega ja prema sebi.71 Tako dola­zi do kobnog poistovjećivanja između religioznog doživljaja i psi­hičkog usrećenja ili opuštanja, kao što je u razdoblju političke religije — primjerice u teologiji oslobođenja — dolazilo do izjed­načavanja onostranog iskupljenja s društvenim oslobođenjem. A s religijskog je stajališta više nego očito da čovjek säm sebe ni­kada ne može potpuno spasiti. To može učiniti jedino netko po­sve Drugi. Kraće rečeno, nova bi religioznost bila samo projekci­ja unutrašnjih duševnih procesa, simboličko oblikovanje pokaza­telja psihičkih događaja i očitovanje isključivo doživljaja ljudske svijesti. Međutim, bez obzira na spomenute kritičke primjedbe, vjernici postmoderne kulture upravo takvu novu religioznost is­kreno proživljavaju kao nešto doista samosvojno, vjerodostojno, istinsko i izvorno.

NIHILIZAM NOVE RELIGIOZNOSTI

Budući da je naš pristup religiji pluralističan, poželjno bi bi­lo iste zbiljnosti promatrati pod različitim vidicima. Otud pret­postavka da razvoj nove religioznosti — u rasponu od individua­lizma do narcizma — ima jamačno i neko svoje psihologijsko tumačenje. No pođimo od izvora. Živeći u svijetu postmoderne, koju obilježava opća ravnodušnost, odsustvo autoriteta i izosta­nak neprevarljivih ideoloških upustava, mladež se našla u druš­tvenu položaju »siročadi«. Ostala je zapravo »bez oca«. Stoga mladi nemaju nužnih uvjeta za razvoj osobnosti, duševnog sazri­jevanja i postignuća identiteta. U pomanjkanju jednog dovoljno određenog ideala za poistovjećivanje ili pogodnog lika za ideali­zaciju, današnji naraštaji pokazuju vidljivu nemoć u oblikovanju svojega Nad-ja. Slabljenje vlastite osobnosti i fiksacija na narcis-tičku razinu razvoja nužno dovode do krize identiteta. Vrlo brzo, međutim, ta će kriza identiteta preći u samo raspadanja čovjeko­va identiteta, što se pobliže očituje kao »komadanje« slike o sebi

• 70 Josef S u d b r a c k , Neue Religiosität, Herausforderung für die Christen, Ma­

inz, 1988, str. 5. 71 Willy Obrist , Die Mutation des Bewusstseins, F r a n k f u r t , 1980, str. 88.

243

i gubitak unutrašnjeg duhovnog ravnovjesja. U svijesti onda na-hrupljuju osjećaji meteža, panike i opće zbrke, a u težim slučaje­vima i strah od potpunog uništenja vlastite osobnosti.72 To raspa­danje identiteta ima svoje prethodnice: vraćanje na sigurnost djetinjstva, jačanje obrambenih mehanizama putem sebeljublja i »spasonosnu« okrenutost k sebi. Tako napredak cijelih narašta­ja biva kobno zaustavljen na narcističkoj razini njihova osobnog razvoja.

Zanimljivo je da na tom stupnju razvoja, koji u stvari znači nazadovanje, počinjemo susretati osobe koje su neutaživo izglad­njele duhom, ispražnjene smislom i usamljene društvenošću. One su opsjednute tjeskobom od shizofrena raspadanja i potpu­na gubitka psihičke egzistencije. Sigurno da tri spomenuta psi­hička skretanja — težnja da se problemi riješe regresijom, na-rcistička fiksacija i difuzija identiteta — ne muče samo mlade nego su zahvatile urbano pučanstvo društva postmoderne. Stoga pribivamo prijelazu od narcističke religioznosti na nihilističku religioznost. Razumljivo je što taj potonji oblik religioznosti ne uzima više tipično postmoderno usmjerenje zadobivanja samos­talnosti i osobne slobode nego se nerijetko doživljava kao izvan­jska usamljenost i unutrašnja praznina, dotično kao bolesni osje­ćaj nesigurnosti i raspada svetoga u duši. Otud zaključak da reli­gioznost u zadnjem razdoblju narcizma nije više vjerodostojan doživljaj svetoga, kao u vremenu individualizma, nego ima ulo­gu posrednika između iščezlog identiteta i nasušne potrebe za njim. U tom sklopu nova religioznost, kako bi rekao P. H. Zuleh-n e r 73 ^g r a uiogu »posuđenog identiteta«, koji se ubrzo urušava u vlastitu prazninu. Tako početni narcistički »bijeg unatrag«, preko »posuđenog identiteta« nezaustavljivo dovodi do završnog nihilističkog »odricanja od identiteta«, koje se iskazuje u zabora­vu na sebe, gubitku duševih moći i raspadu duhovnog ustroja ljudskoga bića uopće. Još kraće rečeno, put razvoja ide od »rasi­panja identiteta« preko uspostavljanja, »negativnog identiteta« i »posuđenog identiteta« — što ja samo drugo ime za religiju koja je uvijek manje vrijedna od individualizma i samo njemu služi — do »odricanja od identiteta«. Time se napokon ostvaruju svi potrebni uvjeti za pojavu nihilizma u novoj religioznosti.

Sad možemo pitati: kako se opisani »gubitak identiteta« od-slikava na prostoru svagdašnjeg života vjernika? Zacijelo, vrlo uočljivo i upečatljivo. Najprije im se drobi i razmrvljuje suvisla slika svetoga, a onda dolazi do neizbježnog gubitka njihova »reli­gioznog identiteta«. Sociolozi su o toj pojavi »sakralne shizofreni­je« ispisali iznimno sugestivne stranice, koje se temelje na mno­gim istraživanjima. Tako doznajemo da u naše doba ljudi slobod­no odabiru ne samo pojedine dijelove svojeg vjerovanja — osobi­to u oblasti dogmatike i etike — prema isključivo osobnim naklo­nostima i hirovitostima, nego to isto čine s drugim religijama. •

72 Erik H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, Frankfur t , 1971, str. 154. 73 P a u l M. Z u l e h n e r , Destruktive Kulte, Göt t ingen, 1983, str. 28.

2 4 4

Zato mnogi naši suvremenici iz razvijenih zapadnjačkih društa­va često bez ikakve zadrške i kulturološkog obzira miješaju, stva­rajući opasnu okultnu smjesu, poruke Evanđelja i Kur'ana, ideje zena i buddhizma, učenje alkemičara i vještine yoge. Područje je religije dakle zahvatila destabilizacija na potpuno isti način kao oblast mode i morala. Štoviše, sve sü učestaliji slučajevi da je ne­tko kratko vrijeme kršćanin, onda nekoliko mjeseci buddhist, po­koju godinu učenik Krišne, naposlijetku pristaša Ujedinjene crkve i tako dalje istim redom do iznemoglosti.

Iz svega proizlazi da je čovjek postmoderne zapravo vrlo re­ligiozan, ali je njegova religioznost bez ikakva identiteta. To je vjerovanje zaista iskreno, iako uspostavljeno slobodnim odabi­rom sakralnih tema i ponuda, u stilu ä la carte, odnoso onako kako se nekome pojedinačno svidi i prohtije. Religija se redovito prihvaća po isključivo osobnom ukusu i naklonostima, poticana prevrtljivošću, bez reda, suvislosti i smislenosti. Ne iznenađuje što su vjernici počeli mijenjati svoju religijsku pripadnost isto ta­ko brzo i nestrpljivo — u ozračju potrošačkoga nihilizma — kao ženu, automobil i mjesto življenja. Svaki im je novi izbor svjeto­nazora izvršen u funkciji ispunjenja površnih želja i dnevnih po­treba, kao u male djece i razmažene mladeži. To je razlogom da u našega suvremenika religija nije nikad idejno odbačena, teorij­ski obezvrijeđena, politički ukinuta ili znanstveno pobijena, kao što je to do nedavno bio slučaj, nego je jednostavno životno bana­lizirana i relativizirana. Svatko je nudi u izobilju, pa joj je cijena nisko pala. Njezin se pak nihilizam ogleda u bezvoljnosti, ravno­dušnosti, praznini i kratkotrajnosti doživljaja svetoga, što ta sla­bo »skrpljena« religija obično sa sobom donosi.

Ipak, najveći stupanj razgradnje čovjekova »religioznog identiteta« doživljava naše zapadnjačko postmoderno društvo pojavom spektakularizacije ideja. Civilizacija slike pretvara sve u spektakl, pa tako i religiju. Neki sociolozi više ustraju na istica­nju manipulirajuće uloge religijskog spektakla,74 dok su drugi skloniji u njemu vidjeti odrednicu novovjekovnog nihilizma." Danas naime svatko može lako prelistati u knjižari Talmud, ku­piti tekstove Vede, nabaviti izvode iz Tipitake, ali i otići nekoliko dana u ashram ili vidjeti na televiziji hodočasnike na putu u Me­ku. Znatiželjnici će novosti i senzacija, te ovisnici od mass-media s velikom pažnjom to pročitati, gledati, uživati, uspoređivati, čak se, možda, i svemu diviti, ali nikad neće htjeti u svetim događaji­ma djelatno sudjelovati, a još manje prihvatiti i živjeti teške mo­ralne dužnosti koje nalažu vjerska učenja. Iz toga slijedi da je upravo spektakularizacija — što se odvija u udobnu razmaku od događaja — postala danas iznimno pogubnom za vjerodostoj­nost religije, kao što se uostalom pokazala jednako škodljivom za ljubav i umjetnost: površnim se udvaranjem zapravo hini lju-

• 74 Daniele Hervieu-Leger, Les manifestations contemporaines du christianis-

me et la modernus, u zborniku Christianisme et modernus, Paris, 1990, str. 300. 75 Paul Valadier, L'Žglise en procšs, Catholicisme et societe moderne, Paris,

1987, str. 242.

245

bav, dok njezini sudionici ostaju još udaljeniji između sebe; groz­ničava trka turista kroz svjetske muzeje i brzo fotografiranje sli­ka ih zavarava da su stvarno vidjeli i doživjeli jednoga Van Gog-ha ili Rembranta, premda su zbog svoje površnosti bili stavljeni izvan utjecaja svake prave umjetnosti. Religija, ljubav i umjet­nost skrivaju dakle svoju tajnu onim ljudima koji ih pokušavaju doživjeti jedino na izvanjski način. Jer, te tri duhovne tvorbe nuž­no iziskuju dugotrajno i neposustalo sudjelovanje, iskreno ob-državanje obveza i postupno ulaženje u jedan svijet koji tek na dnu naporna traženja otkriva svoj istinski smisao. Suprotno to­me, spektakl samo odvaja, rastavlja, udaljuje, olakšava, obma­njuje, zabavlja, nadražuje, banalizira i izjednačuje. Zato je taj bijeg religije u spektakl istodobno i njezin najdublji pad u nihili­zam.

Bit će konačno i ovdje potrebno — kao u slučajevima indivi­dualizma i narcizma — spomenuti da su svi dobri poznavatelji povijesti gnoze suglasni kako je to drevno religijsko učenje baš u svojoj etici potpune slobode bilo krajnje nihilističko.

U zaključku recimo da razvoj nove religioznosti u individua-lističkom, narcističkom i nihilističkom obličju polazi zapravo od teološkog zahtjeva potpune neovisnosti i bezgranične slobode, ali za još uvijek grešna čovjeka. U tom se protuslovnom ishodiš­tu, kao u nekom rodilištu, začinje moderno shvaćanje da su sve ideologije, vjerovanja i religije jednake i uspostavljene na istoj razini značenja. U središtu je uvijek i neopozivo samo čovjek, ia­ko nikad kao kolektivno, društveno ili zajedničarsko biće nego kao isključivo privatistička, narcisoidna, sebična i samodovoljna osoba. Sve se dakle okreće oko pojma slobode i njezina pogreš­nog značenja. Stoga je u suvremenosti »nihilizam postao naša je­dina mogućnost slobode«.7* Na kraju je kružnica postmodernih iščekivanja, koja nose neskriveno gnostičko obilježje, polako za­vršila ondje gdje je bila i počela: usamljenošću čovjeka.

U našim prilikama razlaza sa socijalističkim feudalizmom teško da će se moći govoriti o nekim začecima narcističkih ili ni­hilističkih težnja u religioznosti ljudi. Na redu je tek otkriće i po­četak individualističke religioznosti. Stoga treba računati da će ubuduće postati redovitom pojava da nedostatno evangelizirani kršćani ispunjavaju svoje vjerske potrebe prihvaćanjem stanovi­te vrlo neodređene i neuhvatljive naravne religioznosti. Uvučeni u vrtlog sekularizacije, dugo odvajani od crkvene pouke, vjerski neupućeni, površno sakramentalizirani, duševno opustošeni konzumističkim ponašanjem i razočarani od neuspjeha političke eshatologije komunizma, sigurno će mnogi biti više upravljeni na uporišta naravne relgioznosti u sebi nego na eklezijalne po­nude izvan sebe. Na to, svakako, treba računati. Kriza Crkve ne­će dakle biti ni manja niti kratkotrajnija od krize društva, ako se obje uopće mogu ikada potpuno razriješiti.

• 76 Gianni Vattimo, La fine della modernitä, Nichilismo ed ermeneutica nella

cultura contemporanea, Milano, 1985, str. 38.

246

HUMORISTIČKI STRIPTIZ ATEIZMA U POSTMODERNOSTI

Ne bi valjalo preskočiti prosudbu o sudbini ateizma, vječnog pratitelja svake relgioznosti, i u postmodernom društvu. Iz povi­jesti dobro znamo da se ateizam u mnogo većoj mjeri iskazivao kao ideološka tvorba, borbeni pokret, optimistički projekt svje­tovne utopije nego što je to činila sama religija. Stoga je današ­nja eksplozija ravnodušnosti — inače bitna oznaka postmoderne — tako primjetljivo pomela ateizam i spektakularno ga izbacila s društvene pozornice. Dok se naime religija barem uspjela skriti i pritajiti u unutrašnjosti ljudske osobe i tu napraviti nečuvenu pustolovinu individualizacije, dotle je ateizam u općem naletu deideologizacije ostao bez svake potpore i doslovce iščeznuo. Biti ateist danas jest čisti anakronizam. Taj rod pobunjenika brzo odumire, iako je bilo predviđeno da nestanu njegovi ljuti protiv­nici, vjernici. Nije onda čudo što su Crkve u naše dane zabrinuti­je zbog plime religiozne ravnodušnosti nego zbog ateističke po­bune. Jer nje jednostavno više i nema.

Oni što ih još zovu ateistima ili sebe tako nazivaju, često su osobe koje se zalažu za borbu »zdravog razuma« protiv raznih vrsta »mračnjaštva« ili pak predvode pokrete za oslobođenje čov­jeka od presizanja klerikalizma." No taj problem povijesno pri­pada dalekom prosvjetiteljstvu i stvarno je razriješen usposta­vom moderne pravne države. Zato se borbeni ateizam polako smirio, pripitomio, omlohavio i otopio se. U njega više nema bor­benosti, nasrtljivosti, izazovnosti, polemičnosti, tjeskobnosti i po­bjedničke kretnje bivših ratnika bezvjerja. To je ateizam koji se možda negdje još pretpostavlja, ali nikad ne dokazuje. Otud i nije više riječ o ateizmu nego o religioznoj ravnodušnosti. Ateizam se zapravo banalizirao, ispraznio od herojstva, strasti, veličine, uto-pičnosti, mitskih odrednica i tragičnosti, a ispunio ispraznošću, lakomislenošću, beznačajnošću i neznatnošću. Najdalje je u toj demistifikaciji ateizma otišla sociologija postmoderne kad je pro­blem nevjere uvrstila u suvremeni obzor humora.78 Premda sva­ka kultura razvija i komičnu stranu života, jedino se postmoder-no društvo može nazvati istinski humorističkim poretkom jer se uspostavilo isključivo pod okriljem postupka koji traži da poništi i dokine opreke — dotada strogo pridržavane — između ozbil­jnoga i neozbiljnoga, komičnoga i uzvišenoga, svečanoga i obič­noga. Nije riječ o bergsonovskom tipu smiješnoga, nego o novom humoru koji se hrani ravnodušnošću. To čudno stajalište najpri­je uočava da kulturu postmoderne prožimaju obilježja spomenu­tog humora. Nema u njoj, naime, ništa više ozbiljna i uzvišena, jer je potrošački eros prethodno sve nemilosrdno porobio i ne­povratno unizio. U trenutku kad humor prevladava u mišljenju, braneći nas od sivila »jednodimenzionalne« civilizacije, ateistič-

• 77 R e n š Le C o r r e , Atheisme, u z b o r n i k u L'ćtat des religions dans le monde,

Paris , 1987, str. 499—500. 78 Gil les Lipovetsky, L'šre du vide, Essais sur l'individualisme contemporain,

Paris , 1983, str. 194—246.

247

ka ideologija u svojim krutostima i nepromjenjivostima nužno slabi. Dok takva ideologija kani dostići nešto apsolutno istinito i vrlo općenito, dotle humor — kroz moderni publicitet i reklamu — želi priopćiti samo banalne poruke i korisne poduke. Humo-ristički pristup stvarima, događajima i ljudima potkopava preu-zetnost istine i zahtjev za smislom. Razložno je stoga očekivati da uzvisivanje smisla bude zamijenjeno s izrazito ludičkim omalo­važavanjem svih velikih značenja, među kojima ateizam jamač­no zauzima prvo mjesto, barem u novovjekovnom mišljenju.

U tom Sklopu posebnu ulogu ima današnja moda koja u svo­joj suludoj promjenljivosti i hirovitosti — što je samo drugi izraz za humor — postaje najuspješnijim sredstvom snižavanja ozbil­jnosti ideja. Više su demitizirali i učinili smiješnim ratove i revo­luciju proleterijata modni kratori kad su neozbiljnu mladež odje­nuli u vojnike i radništvo nego sva sredstva specijalnoga rata u političkoj propagandi. Zato u humorističkom društvu postmo­derne ništa nije sveto, svemu se možemo dobro narugati, osobito kroz lakrdiju promjenljive mode. Današnji stil mode u stvari sve relativizira, izruguje, parodira, potcjenjuje, podsmjehuje. Time je stavljeno sve u istu razinu, izjednačeno i poništeno, što je čista suprotnost ozbiljnosti ateizma. Reciklirano u registru mode, ono što je bilo obredno i ideološko u ateizmu — a to je gotovo sve — gubi također težinu i pada u burlesku i maskaradu. Nevjera u postmodernoj, dakle, nije ni ateistična, ni ubojita, nego se shva­ća i razumije samo kao obična humoristička pojava.

NEW AGE ILI DOBA VODENJAKA: PONOVO OTKRIĆE GNOZE

Krkha, protudruštvena i oslonjena isključivo na nestalnost osobne čuvstvenosti, nova religija nije bila ni po čemu pogodna da postane ideologijom postmodernog svijeta. No još je manje mogao taj svijet opstati i izdržati bez uspostave stanovite, pa i najneodređenije, ideologije. Stoga na pojavu nove ideologije ni­je trebalo odveć dugo čekati. Ubrzo se sama navijestila u liku po­kreta New Age koji će istodobno pokušati sabrati raspršene ideje postmoderne u jednu cjelinu i opravdati društvo individualizma i privatnosti. Sve tri odrednice postmodernosti: individualizam, narcizam i nihilizam dobili su tako svoje ideološko osmišljenje.

Budući da se nalazi u stanju nastajanja i početnog oblikova­nja, novu ideologiju neće biti lako točno odrediti. Zato ideje i po­kreti Novoga doba pokrivaju jednu duhovnu zbiljnost koja je ša­rolika u svojim porukama i nestalna u svojem razvoju. Na djelu je više težnja i zahtjev nego dovršeni teorijski sustav. Tome treba pridodati činjenicu da svjetonazor New Age-a, na tragu postmo­derne, nastoji povezati često potpuno oprečne ideje i posve razli­čita znanstvena područja. U velikim ideologijama XIX. i XX. sto­ljeća, liberalizmu, nacionalizmu, fašizmu i komunizmu, u središ­tu su uvijek bile samo pojedine ideje, ali nikad odnosi između tih ideja. Sva je novost New Age-a u tome što njegova ideologija ne

248

živi toliko od samih ideja koliko od načina kako su te ideje među­sobno povezane. Ukratko rečeno, ovdje je ishod povezanosti u stvari ideologija, a ne njezin sadržaj. U takvim okolnostima do­ista neće biti jednostavno utvrditi čvrste obrise novoga svjetona­zora.

Međutim, bez obzira na te teškoće, moguće je novu ideologi­ju barem uvjetno, privremeno i kratko definirati — različito u pučkim i elitističkim očitovanjima — ostavljajući za kraj njezi­no točnije određenje.

Prema astrološkom shvaćanju, koje je rašireno u pučkim sredinama, pokret New Age najavljuje vrijeme prijelaza iz horos-kopskog razdoblja Ribe u novo razdoblje Vodenjaka. Dok je prvo bilo obilježeno patnjom, žalošću, strepnjom, nesrećom, fanatiz­mom, sumnjama i drugim nevoljama, dotle će drugo, suprotno prvome, resiti vrline sveopće mudrosti i duhovnosti. Prema tome .uvjerenju čovječanstvo se sprema ući u potpuno »novi eon«: osobne savršenosti i društvenog sklada. Raste uvjerenje da upra­vo u naše dane počinje utopijsko vrijeme Vodenjaka. Trajat će 2 1 5 5 godina, jednako dugo koliko je trajalo strahovlade astrološ-kog znaka Ribe. Stoga valja očekivati proširenje ljudske svijesti i otkriće novih duhovnih moći u čovjeku. Naprotiv, prema znan­stvenom shvaćanju, koje je rašireno u odabranim krugovima in­telektualaca, o pokretu se New Age radije govori kao »drugoj paradigmi« koja označava novi način da se vide stvari ili pak no­vi oblik da se misle stari problemi. Znanstveni obrat donosi pro­mjenu slike svijeta i obećava ispunjenje čovjeka kao holističkog, dakle cjelovitog bića. Otuda tvrdnja da sutrašnji model ljudskih odnosa neće biti izvanjski, s iskorištavanjem prirode, nego unut­rašnji, duhovnoga bogatstva i ekološkoga zajedništva sa svemi­rom. Zbog jednakih razloga dolazi do otklona svakog suprostav-ljanja duha i materije, subjektivnog i objektivnog, svijesti i tvari, misli i tijela, što se u povijesnim mijenama objavljuje kao nagov­ještaj novoga doba postmodernosti.

Svaka ideologija, osobito ako je tek u stvaranju, ima svoje mnogobrojne prethodnike na koje se stalno poziva jer u njima nalazi trajno i nezamjenjivo nadahunuće. Nije drugačije ni s NewAge-om. Tako se današnji predstavnici Novoga doba hvale i diče dugim duhovnim i znanstvenim rodoslovljem koji ide vrlo daleko u prošlost. Spomenut ćemo samo kratko taj kaleidoskop najrazličitijih izvora: istočnjačke drevne religije, taoizam, alke-mija, gnosticizam, ezoterizam, okultizam i židovska kabbala. To­me treba pridodati i najrazličitija učenja: mističara Eckharta, renesansnog humanista Pico Delia Mirandolu, teologa i metafi-zičara J. Böhmea, velikoga vidovnjaka E. Swedenborga, tanko-ćudnog pjesnika W. Blakea, psihologa religije W. Jamesa i C. G. Junga, paleontologa i teologa Teilhard de Chardina, književnika A. Huxleya, publiciste L. Pauwelsa i J. Bergiera, što ispisaše po­znatu knjigu Zora čarobnjaka, filozofa G. Duranda, sociologa D. Riesmana, suvremene američke psihologe A. Masiowa i C. Ro-gersa.

2 4 9

To je, dakako, samo daljnje srodstvo New Age-a. Bliže se nje­govo podrijetlo gotovo u cijelosti nadovezuje na evropsku ezote-rijsku tradiciju prošloga stoljeća.79 U vremenskom slijedu raznih preteča obično se na prvo mjesto stavlja A. Kadrec, obnovitelj modernoga spiritističkog pokreta, čije će učenje djelomično biti preuzeto od ideologije New Age-a u pojmu channellinga. Tu je onda i predstavnik .okultizma E. Levy. Za njega bolesti tijela dola­ze od poremećenja duha. Zato je ozdravljenje plod preobrazbe ljudske duše, što je također omiljela tema nove ideologije. Slične misli mogu se naći u R. Guenona koji proriče dolazak zlatnoga doba i uzvisuje ulogu elite u tom povijesnom prijelomu. Prvi će međutim o idejama New Age-a, iako tek u nerazgovjetnu izriča­ju, pisati P. Le Cour u svojoj knjizi Doba Vodenjaka koja je objav­ljena davne 1 9 2 6 . godine u Francuskoj. Njegove slutnje — preob­likovanje društvenih ustanova, nužnost međusobnog priopćiva­nja, ukidanje državnih granica, uspostava planetarne svijesti i ustanovljenje jedne svjetske vlade — pokazuju vidne podudar­nosti s današnjim shvaćanjima New Age-a. Ćini se ipak da je naj­veći utjecaj na novu ideologiju izvršila A. Bailey iz krugova ev­ropske disidenske teozofije. Jer, ona je dala jamačno najrazrađe-nije tumačenje pojma Novoga doba, navješćivala je Kristov drugi dolazak i zastupala potrebu oblikovanja jedne zajedničke svjet­ske religije.

Ovdje je važno uočiti da se u svih spomenutih prethodnika New Age-a zapravo uvijek radi o tradicionalnim ezoteričkim vje­rovanjima, koja su ponovno stavljena u optjecaj i oživljena od strane zapadnjačke teozofije XIX. i XX. stoljeća. U tom je onda smislu dopušteno zaključiti kako je i pojava pokreta New Age-a samo jedan od velikih povijesnih valova buđenja ezoterijskih ide­ja. Štoviše, moguće je ustvrditi postojanje stanovite istovjetnosti između učenja ezoterizma i New Age-a, na što ćemo se poslije opet vratiti kad budemo govorili o gnozi u oba sustava.

Bez obzira na te prethodnike, daljnje i bliže, ideologija je New Age-a izrazito samosvojna i posve moderna pojava, nastala i razrasla prije tridesetak godina u visoko razvijenim i urbanizi­ranim sredinama Sjedinjenih Država, što ne znači da je lišena sinkretičkih priliva. U središtu njezina pothvata — čas prije smo pokazali da je isto bilo u novoj religioznosti — nalazi se pokušaj produbljivanja i proširivanja svijesti kao jedinog puta spasenja ljudske vrste. Sve vrijednosti proistječu iz svijesti što je čovjek ima o sebi.80 Otud potreba da joj se nepovratno vrati. Riječ je dak­le o tome da se razviju unutrašnje sposobnosti i mogućnosti koje svatko, najčešće i neznajući za njih, posjeduje. Jer, u nama su po­hranjene čudnovate sile, moći sjedinjenja i težnje za skladom, što upravo zagovornici New Age-a žele produbiti.81 Odsad je svatko

79 Marie-France James, Les Precurseurs de l'ere du Verseau, Montreal, 1985, str. 5 — 7 .

80 Fritjof Capra, Die neue Sicht der Dinge, u zborniku New Age, Kritische An­fragen an eine verlockende Bewegung, Düsseldorf, 1988, str. 1 9 .

81 Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy, London, 1 9 8 1 , str. 3 1 .

250

sebi posrednik, svjetlo, nadahunuće, vrijednost i iskustvo. Pro­mjene su svijesti doživljavane kao neko drugo rođenje, buđenje i oslobođenje. Na taj način nova ideologija sabire brojne suvre­mene pokušaje »obnove svijesti« — o čemu smo prije više rekli — pa posredno učvršćuje individualizam i psihologizam postmo­derne. Stoga svako »putovanje u unutrašnjost vlastite duše« ne treba shvatiti kao puko traženje zakloništa od nevolja svijeta ne­go prvenstveno kao obraćenje i dosegnuće sudbonosne točke preokreta — turning point — od koje počinje stvaranje nove zbil­jnosti. S obzirom da je izvanjski svijet samo preslikavanje naše unutrašnjosti, ne možemo ga nikad ni učiniti boljim ako prije to­ga sebe ne popravimo. Za ideologiju NewAge-a revolucija je uvi­jek unutrašnja, duševna, duhovna i moralna, obavljena u n a m a samima, a ne ona izvanjska, društvena, politička, gospodarstve­na ili oružana.

Bilo bi međutim pogrešno misliti da zagovornici ideja New Age-a ostaju trajno na razini solipsističke unutrašnjosti čovjeka. Naprotiv, u njoj vide samo bitno ishodište, ali ne i svo dohodište razvoja ljudskoga roda. U tom sklopu nova ideologija traži od svojih privrženika najprije duhovno opredijeljenje, ali također promjenjeni način življenja i drukčiji oblik zajedničkog djelova­nja. Mreža osobnih odnosa — Network — satkana je od duhov­nih sila, ali ima posve stvarne posljedice.82 Društvena je preob­razba rezultat osobnoga pregnuća duše. Otud onda, obrnutom uzročnošću, promjene u oblasti zdravstva, odgoja, obrazovanja, r a d a i sustava vrijednosti. Novija kretanja ukazuju na sve veće značenje što se pridaje kulturnim, društvenim ili čak političkim sastojcima u ideologiji New Age-a. Naime, dok je u prvom raz­doblju naglasak bio stavljen na učenje ezoterizma, spiritualnost, humanističku psihologiju, na nove terapije i holistički pristup zdravlju, dotle se danas ističe potreba jačanja društvene i politič­ke svijesti. Zato su ideolozi New Age-a postali skloni pripustiti i prihvatiti takve »neduhovne« društvene pokrete kao što su, pri­mjerice, ekologistički, feministički ili borbeno mirotvorni. Dru­gim riječima, Novo doba ulazi u svoj završni pokušaj sinkretič-kog i eklektičkog stvaranja ideologije, što savršeno odgovara sta­nju trećega — nihilističkoga — razdoblja postmoderne.

To je konačno bio razlog da se u naše vrijeme točnije teorij­sko određenje New Age-a učini potpuno nedohvatljivim. Preosta­lo n a m je dakle samo nabrojiti njegove brojne sastavne dijelove. Pritom ispada da je u stvari riječ o jednom neobičnom viđenju svijeta koje je nastalo spajanjem najnovijih znanstvenih prinosa i drevnih poruka različitih mističkih tradicija,83 dotično usklađi­vanjem ideja modernih oporbenih pokreta sa zaboravljenim sak­ralnim vjerovanjima.8'' To će novo viđenje istodobno obuhvatiti istraživanja ljudskoga mozga i njegovih sfera, psihodeličke učin-•

82 C h r i s t i a n Schorsch, Die New-Age-Bewegung, G ü t e r s l o h , 1988, str. 66. 83 J e a n Vernet te , Le Nouvel Age, A l'aube de 1 ere du Verseau, Paris, 1990, str.

2 5 1

84 J e a n - M a r i e Schiff, LAge cosmique aux U.SA., Par is , 1981, str. 18. 207.

ke, skrivene moći duha, tibetanski buddhizam, tehnike zena, kršćanski ezoterizam, sufističku meditaciju, alternativnu medici­nu, ekološku svijest, osjećaj svjetskoga zajedništva, spiritizam, mističku ekstazu, feminističku pobunu, reinkarnaciju, novu fizi­ku, hermetizam, mirotvorne pokrete, spiritual healing, akupun­kturu, priznanje prava etničkim manjinama, makrobiotičku is­hranu, okultizam, bioritam, peak-experiences, astralne teme, borbu protiv gladi, horoskop, planetarne političke projekte, ču­desna ozdravljenja, erotičko umijeće tantrizma, dinamičku psi­hologiju, astrologiju, vegetarijanstvo, doticaje s vanzemaljcima, šamanistička putovanja, arhaički kult prirode, iskustvo smrti prije smrti, otkriće primitivnih kultura, teozofiju, satanizam, yo-ga-v]ežbe, otkriće magije, parapsihologiju i geodetske sile.

Neke se od nabrojenih sastavnica nerijetko izdvajaju da bi poslije same postale neovisnim ideologijama. Druge su pak i pri­je toga bile već dobro oblikovani svjetonazori. To je posebice do­šlo do izražaja u slučajevima raznih ekoloških pokreta. U počet­ku su oni okupljali ljude koji su dobronamjerno kanili jedino spasiti prirodu od zagađenja, upropaštavanja i uništenja. Ubrzo se ta njihova ekologijska zabrinutost pretvorila u ideologiju, a onda konačno u religiju. O tome se u posljednje vrijeme mnogo piše. Današnji je čovjek postao na religiozan način opsjednut po­nudama ekologije. Jer, po mišljenju pristaša tog pokreta moder­no je društvo napravilo svoj iskonski i najveći grijeh kad se is­ključilo iz ekosustava. Ovdje religioznost ne znači ništa drugo doli povratak upravo tome ekosustavu, čime se misle riješiti svi dosadašnji problemi svijeta.85 Mnoga obilježja upućuju da je eko­logijska religija zapravo dvoznačna: trijezna u onome što zapa-ža, ali utopijska u onome što očekuje. Zato je prijeporna uvjerlji­vost poruka suvremenih ekologijskih pokreta. Nekima se čine odveć lijevima, jer su samo općenitijim jezikom preuzeli neomar-ksističku kritiku industrijske civilizacije; drugi u njima vide opas­ne konzervativce, jer su okrenuti isključivo prirodi i prošlosti. Slično je i s feminističkom pobunom, koja još više od drugih skri­va svoje marksističke korijene. To je razlogom da uzima tipično postmodernistički izričaj neodređenosti: u javnim zahtjevima privlačno nejasna, a u prešutnoj oporbi uporno dosljedna.

No vratimo se ideologiji New Age-a. Osim religijskih, mirot­vornih, ekoloških i feminističkih sadržaja u njoj je vrlo nazočno elitističko usmjerenje koje izjednačuje pozitivnu znanost s no­vom paradigmom. Tako je u Princentonu bila utemeljena cijela jedna interdisciplinarna škola fizičara, astronoma, biologa i koz-mologa. Nadahnuti panteizmom i gnozom, ti znanstvenici nau­čavaju da ista svijest prožima jednako čovjekovu dušu i materiju. Svemir je dakle sastavljen i od svijesti.86 New Age-u je međutim mnogo važnija druga skupina znanstvenika — fizičara, neurop-

• 85 H u b e r t u s M y n a r e k , Ökologische Religion, Ein neues Verständnis der Na­

tur, M ü n c h e n , 1986, Str. 246. ™ R a y m o n d Ruyer, La Gnose de Princenton, Des savants ä la recherche

d'une religion, Paris, 1974, str. 35.

252

sihijatara, psihoanalitičara, filozofa i religiologa — što su nedav­no upriličili dva plodna susreta u Cordobi i Tsukubiju. Ti zago­vornici »nove paradigme« također zaključuju kako svijest nije skrivena samo u ljudskoj duši nego u svim bićima, uključujući prividno neživu prirodu sve do subatomskih čestica. J. Charon piše o »mislećim elektronima«, a biolozi o »svijesti stanica«. Radi se o pomirenju najnovije iskustvene znanosti i tisućljetna iskus­tva o ljudskoj svijesti. Otkrivene su neočekivane podudarnosti iz­među rezultata moderne fizike i tradicionalnih shvaćanja mistič­ke filozofije. Tako F. Capra smatra da suvremeno znanstveno tumačenje međuovisnosti subjekta i objekta ili svakoga dijelka svemira između sebe najviše odgovara baš buddhističkom i tao-ističkom shvaćanju svijeta. Mnoge se spoznaje istočnjačke misti­ke sve više mogu prepoznati u otkrićima moderne fizike. Te slič­nosti — ponekad i istovjetnosti — dolaze zapravo od činjenice da je sav svemir cjelovit, jedinstven i između sebe nerazdvojno po­vezan. Sve žive i nežive tvorbe sudjeluju na stanovit način u nje­govu postojanju. Zato stare mistike i istočnjačke religije, koje su po svojoj naravi panteističke, daju mnogo bolju i razložniju osno­vu za razumijevanje današnje holističke znanosti nego što to čini naša zapadnjačka kartezijanska slika svijeta.

Iako je gotovo postalo pravilo da se pokret New Age-a svrsta­va u područje novih religija,87 očito je na djelu zametak ideologije postmodernoga društva. Možda će s vremenom ta ideologija pot­puno izgubiti prvobitno ime i vezanost uz religijski pokret New Age-a, ali joj se sastojci sigurno neće mnogo promijeniti. Sinkre-tična smjesa znanosti, drevnih vjerovanja, mistike i terapeutskih umijeća zacijelo ostaje. Tko dublje ne poznaje mentalitet postmo­derne taj doista ništa neće uspjeti razumjeti od onoga što nauča­va nova ideologija. Kad se sažmu bitnosti i oljušte sporednosti, onda je ideologiju New Age-a moguće sabrati, kako to čini J. Ver-nette,88 u pet poglavitih oznaka-.

— holistička: stvari su shvaćene u povezanosti između sebe, pa skupa čine jedno veliko Sve, u kojemu je svaki dio u uzajam­nom međudjelovanju s drugim dijelovima; makrokozmos i mik-rokozmos su dakle podudarni i istog uređenja;

— ekologistička.- Zemlja je živa zbiljnost, razumna i osjetlji­va na čovjekovu nježnu pažljivost, ali i na njegovu surovost uniš­tavanja-,

— androginična: obistinjuje se jedinstvo ženskosti i muškos-ti u svakom biću;

— mistična: traži se nazočnost svetoga u svakoj stvari i u svakome trenutku svakdašn}ice;

— planetarna: ostajući ukorijenjena u svojoj mjesnoj kultu­ri, svaka je osoba pozvana da se otvori u planetarnim dimenzija­ma svoje pripadnosti golemom tijelu čovječanstva.

• 87 Massimo Introvigne, Le Nuove religioni, Milano, 1985, str. 379—408. 88 Jean Vernette, Le Nouvel Age, A l'aube de Vere du Verseau, Paris, 1990, str.

171 — 172.

2 5 3

Postalo je na kraju uobičajeno da se ideologija New Age-a podvrgne oštroj teorijskoj kritici, za što ima dostatno povoda. Stoga je u velikoj modi neko preuzetno potcjenjivanje svake nje­zine tvrdnje, makar bila istinita. U tome se ide toliko daleko da neki kritičari pokret New Age shvaćaju kao opasnu apostaziju ili čak demonizam,89 dok drugi u njemu žele vidjeti oživljavanje na­cističke poganske mitologije,90 što su svakako pretjerano jednos­trani sudovi. Valja se dobro čuvati davanja neprimjereno velike uloge teorijskoj kritici. Jer, kritika je svake ideologije — pa i naj-opravdanija — uvijek neuspješna. Ona, naime, tek izvanjski doti­če problem i ne pogađa u živo tkivo misaonog sustava. Ako je ijedan naraštaj naučio, onda je to sigurno naš da ideologije ne iš­čezavaju od prigovora nesuvislosti što im se upućuje nego od unutrašnje istrošenosti i promašenosti. Razlozi ovdje malo vrije­de jer izvori izopačenja nisu u zabludama već u naopakoj logici cijelog ideološkog poretka. Kritika još nikoga nije promijenila; učinio je to samo povijesni neuspjeh i promašaj određene ideolo­gije. Sjetimo se sudbine nacizma ili komunizma. Nitko ih nije do­krajčio dok se, zbog posljedica nesmislena i bezobzirna djelova­nja, nisu sami u sebi srušili. Ideologije, dakle, nikad ne umiru od izvanjskih uzroka, nego — ako se tako može metaforički reći — uvijek same sebe ubijaju.

To na poseban način vrijedi za ideologiju New Age-a, jer ona u načelu ne može uvažiti nikakve razloge, kad uopće od njih ne polazi nego od ravnodušnosti prema svakom razlogu. Ništa čud­no kad se znade da izrasta iz Auznusapostmodernosti: privatnos­ti, sebičnosti, hedonizma, osobne slobode, osamljenosti, nedruš-tvenosti, sinkretizma, dijalektike opreka, iracionalizma i narciz­ma. S obzirom da je teorijska kritika tipično prosvjetiteljska kate­gorija, postmodernistička ideologija New Age-a povijesno uvijek dolazi poslije te kritike, pa je njezini učinci nikad ne dohvaćaju. Druga je stvar što se tek uvidom u ponašanje zagovornika te ide­ologije može barem približno odrediti stupanj njezine moći i čvrstoće, ali i raspada i klonuća. To je, međutim, jedva izvedivo bez pomoći najnovije hermeneutičke i fenomenologijske filozofi­je koje su — da stvar bude do kraja zamršena — neotuđive sas­tavnice postmodernosti. To je poziv na prihvaćanje posve novog načina razmišljanja koji će biti moguće dostići jedino ponište­njem besplodnosti izbora između prihvaćanja i odbacivanja ide­ologije New Age-a.

Sad pak dolazi ono najzanimljivije. Sva ta brojna obilježja ideologije New Age-a nose u sebi neskrivenu oznaku gnostičkog učenja. Postoji dakle bjelodani gnostički ustroj i gnostička narav shvaćanja New Age-a,ai što poslije svega iznesenoga ne bi treba­lo iznenaditi, posebice kad se sjetimo da smo isto gnostičko isho-•

89 C o n s t a n c e C u m b r e y , The Hidden Danger of the Rainbow, The New Age Movement and our Coming Age of Barbarism, Shrevepor t , 1983, str. 268.

90 M a r i e - F r a n c e J a m e s , Les Precurseurs de Vere du Verseau, M o n t r e a l , 1985, str. 139.

91 H a n s - J ü r g e n R u p p e r t , Durchbruch zur Innenwelt, S tut tgar t , 1988, str. 101.

2 5 4

dište susreli u tako različitim pokretima kao što su socijalistički feudalizam, postmoderna i nova religioznost. Jednako svakoj drugoj i moderna gnoza, uključena u idejama New Age-a, želi dostići višu i odličniju spoznaju koja nadilazi obično i redovno ljudsko znanje. Odatle pokušaji u suvremenoj znanosti i društve­nim pokretima da se otkrije dublje viđenje svijeta od onoga što je dano u dosadašnjim spoznajama. Jer, moderna je znanost bila rascijepana, raskomadana i raspadnuta u dijelove — svojom spe­cijalizacijom — pa je novo postmoderno i holističko učenje želi vratiti izvornom jedinstvu. Ako je čovjek cjelovito biće, onda tak­vo mora biti također njegovo znanje o sebi i svijetu. Znakovito je u svemu tome da je istorodna težnja nekad poticala ideologiju gnoze da pokuša dosegnuti takvo opće sjedinjujuće i sjedinjeno znanje.

Iz svega slijedi da postoje neobično upadne, ali očite podu­darnosti između brojnih pojmova u modernoj znanosti — osobito u fizici, kemiji, biologiji, kozmologiji — i svjetonazorskih predod­žbi što su ih brižljivo izradili stari gnostici. Tu spadaju problemi podrijetla, odnosa duha i prirode, živoga i neživoga, stvarnoga i apstraktnoga."2 U novoj je znanosti u opticaju pojam holon-a, koji izravno podsjeća na gnostičke »eone«, žive čestice plerome, označene kao Sve. Ipak, najveća je posudba gnoze ideologiji New Age-u ideja o središnjem značenju ljudske svijesti za osobni, za­jednički i kozmički život. »Duhovna svijest« je u stvari »holistička svijest« koja spoznaje jedinstvo svega jer znade da tvori njegov nerazdvojivi dio. S druge pak strane, to znači da sve što postoji jest zapravo svijest. Zato je zadnji temelj bitka uvijek svijest. Slije­dom toga, čovjekovo se božanstvo sastoji u činjenici da on već od rođenja posjeduje i nosi u sebi vječnu iskru svijesti, po kojoj se onda povezuje i srođuje s božanskim Sve. Otud potreba da se u nama ta iskra ponovno probudi jer su iskustveno i društveno »ja« učinili da se posve zaboravi. Posredstvom mnoštva metoda od yoge, zena i meditacije do raznih duševnih terapija i otkrića duhovnih moćiju u nama pristaše New Age-a pokušavaju vratiti natrag zalutalog čovjeka — s ugašenom iskrom božanstva u sebi — kozmičkom jedinstvu. Nadilazeći u svijesti svoju osobnu ogra­ničenost, on će biti u stanju uspostaviti raskinute niti s cjelovitoš-ću božanske Energije koja kruži i podržava kozmičko jedinstvo.

I bez mnogo upućenosti u povijest religija svakome je jasno da se ovdje radi o klasičnim temama drevne gnoze što su baš u ideologiji New Age-a našli svoje novo utjelovljenje. Nije narav­no riječ samo o gnozi kao svijesti i potrebi njezina proširenja ne­go prije svega o prepoznavanju u samom sebi iskre božanstva i izvorišta božanske Energije koja oživljava svemir. Ta Energija — shvaćena kao potpuna svijest — budi se u pojedincu i povezu­je ga s onim kozmičkim Sve. Drugim riječima, svijest kao apso-

• 92 A n t o i n e Faivre, Les metamorphoses d'Hermes, Cosmologie neognostiques

et gnose traditionelle, u z b o r n i k u Les yeux de chair et les yeux de feu, La science et lagnose, Par is , 1979, str. 95—120.

255

lutno znanje o vlastitoj božanskoj naravi čini najmanji zajednički nazivnik različitih tradicija gnoze.

Tome je širenju gnostička mentaliteta pogodovalo stanje u postmodernom društvu. Za dobro snalaženje u njegovim slože­nim uvjetima življenja ne treba posjedovati samo veći broj zna­nja o prošlosti ili sadašnjosti nego iznad svega »znanje o znanju«, što je tipično gnostički poziv na zadobivanje potpunog i cjelovi­tog uvida u obzorje stvari. Od toga uvida treba onda očekivati da nam donese konačno oslobođenje od svih tjeskoba djelomičnoga znanja i razbacanoga življenja. Tako su izričiti gnostički sadržaji na stanovit način već upisani u säm sustav funkcioniranja druš­tvenog poretka postmoderne.

Za razliku od elitističke, pučka se verzija ideologije New Age-a, kako smo prije pokazali, još čvršće povezala s ezoteriz-mom, skinuvši sa sebe znanstvenu oplatu. A suvremeno, sve toč­nije određenje ezoterizma vrlo jasno otkriva njegovu istovjetnost s gnozom.93 U ezoterizmu se naime radi o ulasku čovjeka u sebe, dotično o njegovu unutrašnjem putu koji prolazi kroz spoznaju — gnozu — da bi dopro čak do osobnoga prosvjetljenja i spase­nja.94 Cijela se tehnologija ezoterizma okreće oko čina osobite so-teriološke spoznaje. Time dolazimo do izjednačavanja djelatnosti ezoterizma s gnostičkim pothvatom, da tako kažemo, epistemo­loškoga spasenja. Ezoterizam i gnoza postaju praktički istoznač­nice. Jer, ezoterizam, kao i gnoza, teži tajnoj spoznaji višega reda i postignuću učinka u kozmičkom prostoru duha.

Tako su se elitistička i pučka verzija ideologije New Age-a u završnici našli na posve istome putu i ispostavile kao nedvojbe­ne gnostičke tvorbe.

ZAKLJUČAK

Budući da misaoni sustav New Age-a samo suvislo zbraja sva obilježja postmoderne i zaključuje njezin povijesni krug, ne mora nas iznenaditi što u isti mah ponavlja — u zaoštrenom i zgusnutom izrazu — sve teme stare gnoze. Međutim, mnogo je važnije upozoriti na to kako sve moderne ideologije — socijalis­tički feudalizam, neoliberalizam, postmoderna i nova religioz­nost — međusobno povezuje njihovo zajedničko gnostičko staja­lište. Zato psihologijski optimizam »proširenja svijesti« nije baš daleko od posvemašnjeg »osobnoga oslobođenja« postmoderne ili eshatološke »gospodarske revolucije« marksizma, premda je sad ishodište premješteno iz područja materije u oblast svijesti. U svakom slučaju, za istinski religioznog čovjeka, koji vjeruje u transcendentno, nije prihvatljiva ni tvrdnja o mogućnosti us­postave tehnološki savršenog društva, ali niti ona o mogućnosti ostvarenja savršenog stanja svijesti. Između jedne i druge svje-

• 93 J e a n - L o u i s Schlegel , Neo-esoterisme et modernite, u z b o r n i k u Christianis-

me et modernite, Paris, 1990, str. 275. 94 Antoine Faivre, Acces de l'esoterisme occidental, Paris, 1986, str. 14.

2 5 6

tovne utopije zapravo nema razlike, makar spominjanje svijesti može nekoga lako zavarati.

Možda se na poprištu povijesnih mijena sprema nadolazak »izvrnutog« marksizma, koji u središtu svojega zanimanja ne stavlja više promjenu proizvodnih odnosa nego promjenu ljud­skih svijesti, ali opet naivno i opasno vjerujući da se može napra­viti — iako drugim sredstvima — novi i savršeni čovjekov svijet. A poznato je da su nam više nevolja prouzročili fanatici savrše­noga svijeta nego sva nesavršena ljudska bića, što je uostalom neprijeporna i sržna istina kršćanstva. Suprotno tome, projekt radikalne promjene paradigme pripada gnozi, pa se u odnosu prema spomenutom izboru obavlja razdioba između kršćanske nade i gnostičkog samospasenja.

Idući još dublje u prosudbu, dopušteno je ustvrditi kako ta naravna težnja »palog« i »grešnog« čovjeka za savršenstvom — koje će biti postignuto isključivo vlastitim moćima — ima svoj daleki arhetipski uzor u kušnjama Adama u rajskom Edenu. Prvi se čovjek bio ponadao da će smijeti jesti plodove sa svih stabala iz rajskoga vrta, što je simbol savršenstva potpune slobode. Bog je međutim odlučio drugačije, pa se napast samodovoljnosti već tada jasno iskazala: kad budete jeli zabranjeno voće, otvorit će vam se oči i bit ćete kao bogovi koji razlučuju dobro i zlo (Post 3 , 2 — 6 ) . Stoga je u kršćanstvu prvi grijeh oholost — hybris — a ne putene nastranosti. U toj duhovnoj napasti da se priklonimo čov-jekoboštvu — eritis sicut dii — a ne bogočovještvu leži svako kas­nije gnostičko opredjeljenje.

Zato otpada prigovor koji je trajno lebdio neizgovoren tije­kom cijelog našega raspravljanja: nije li svođenje na gnozu svih zbivanja u području moderne ideologije — od socijalističkog feu­dalizma do postmoderne, nove religioznosti i New Age-a — samo još jedan od onih dopadljivih, ali neplodnih redukcionizama što inače opsjedaju čovjekovu nesmirenu dušu, volju i razum? Zaci­jelo ne, jer je napast prihvaćanja gnoze neka stalna i neuklonjiva ponuda ljudskome rodu, čija su brojna povijesna ostvarenja, što se susljedno pojavljuju, samo slučajna očitovanja istog temeljno­ga gledišta. Ta je gnostička napast opasnija od svih ostalih jer je napast par excellence — skolastici bi rekli da je naravna — koja sažimlje sve druge. Štoviše, kako misli teologija, gnoza je zapra­vo jedina religija koju ljudski rod može živjeti kad je odalečen od Boga. U tom smislu prihvaćanje gnoze nije izbor nego stanje, u kojemu se svaki izbor tek može započeti.

Na koncu recimo kako pojava ideologije New Age-a ovdje ni­šta ne uspijeva promjeniti, jer ona u društvenoj stvarnosti još vi­še ubrzava raspad iz trećeg nihilističkog razdoblja postomoder-nosti. Vidjeli smo da ne samo socijalistički feudalizam nego tako­đer i društvo postmoderne sadrži razgovjetne crte starih gnostič-kih sustava, te se konačno zato i razgrađuje. A upravo ideologija New Age-a hoće postići nemoguće: da taj svijet, koji se zbog gno­ze doista raspao ili je u stanju raspadanja, ponovno obnovi, ali i ovaj put posredstvom gnoze, čime se na spektakularan način

2 5 7

potvrđuje sva uzaludnost obećanja iz zemaljskoga raja: eritis si-cut dii — bit ćete kao bogovi.

Po sebi se razumije da je u našem razlaganju bila riječ samo o tijeku vladajućih ideja u suvremenom društvu, a nikako o tjes­kobi osobnih ljudskih izbora i njihovoj božanskoj tajni. Uosta­lom, o idejama se može uvijek slobodno suditi, dok bi o bližnjima trebalo barem šutjeti, ako im već ne možemo oprostiti što su od nas tako različiti.

258

K A Z A L O

PREDGOVOR 5

SOCIOLOGIJSKE METODE I RELIGIOZNI DOŽIVLJAJI 11

Teorijska sociologija religije 11 Kritika teorijske sociologije religije 16 Empirijska sociologija religije 18 Kritika empirijske sociologije religije 22 Brojevi o religiji i religija brojeva 24 Pluralistička sociologija religije 26

NOVIJE TEORIJE U SOCIOLOGIJI RELIGIJE 29

Uvod 2 9 Politološka sociologija religije 29 Sociologija religijskog tržišta 31 Sociologija nevidljive religije 33 Funkcionalistička sociologija religije 35 Sociologija svjetovne religije 36 Sociologija implicitne religije 38 Sociologija difuzne religije 39 Sociologija pučke religije 41 Sociologija novih religijskih pokreta i sekta 43 Zaključak 4 6

FENOMENOLOGIJA I SOCIOLOGIJA RELIGIJE 47

Filozofijski vidik fenomenologije 47 Religijski vidik fenomenologije 52 Sociologijski vidik fenomenologije 60

FENOMENOLOGIJA RELIGIOZNE RAVNODUŠNOSTI 66

Vjerska ravnodušnost u religijskim društvima 67 Vjerska ravnodušnost u svjetovnim društvima 72 Vjerska ravnodušnost u kriznim društvima 77 Zaključak o religioznoj ravnodušnosti 80

2 6 1

RELIGIJA, IDEOLOGIJA I MENTALITETI 83

Prevlast ideologija 83 Zalaz ideologija 86 Pojam mentaliteta 87 Vrste mentaliteta 88 Pluralizam mentaliteta 91 Ideologije i mentaliteti u svijetu 91 Ideologije i mentaliteti u Crkvi 94 Zaključak 9 7

S U V R E M E N O OTKRIĆE NEKRŠĆANSKIH RELIGIJA 9 9

Prvo otkriće nekršćanskih religija 99 Drugo otkriće nekršćanskih religija 1 0 S Sociologijska analiza i nova svjedočanstva 1 0 9 Izrodenja i zastranjenja u nekršćanskim religijama 114 Kršćanstvo i otkriće nekršćanskih religija 1 2 4 Religiozna pobuna karizmatičara u kršćanstvu 131

RASPRAVA O NOVIM SEKTAMA 141

Istraga o novim sektama: prošlost, ime i identitet Hl Prvi dio rasprave o novim sektama: optužnica 1 4 6 Drugi dio rasprave o novim sektama: obrana 1 5 2 Presuda u raspravi o novim sektama: sankcije i revindikacije 156 Zaključak rasprave o novim sektama: žeđ za svetim 159

RELIGIJA U V R E M E N U KRIZE SVJETOVNOSTI 163

Uvod 1 6 3

Tri prilaza današnjoj religiji 1 6 5 Psiho-sociologijski prilaz današnjoj religiji 1 6 5 Teologijski prilaz današnjoj religiji 1 6 9 Fenomenologijski prilaz današnjoj religiji 172

Pretpostavke za pojavu današnje religije 1 7 4

Kriza konzumističke religije 1 7 5 Kriza političke religije 1 7 6 Kriza crkvene religije 1 7 7

Obilježja današnje religioznosti 1 7 8

Nesvjetovnost današnje religioznosti 1 8 0 Nepolitičnost današnje religioznosti 1 8 1 Necrkvenost današnje religioznosti 1 8 3

Zaključak 1 8 4

2 6 2

RELIGIJA I SEKULARIZMI U SOCIJALISTIČKIM DRUŠTVIMA 187

Hipotetički okvir: kriza identiteta 187 Ideologijski sekularizam i religija 191 Politički sekularizam i religija 196 Potrošački sekularizam i religija 202 Zaključak 205

SOCIJALISTIČKI FEUDALIZAM, POSTMODERNA I KARIZMATIČKA RELIGIOZNOST 207

Religijski sastojci u marksističkom svjetonazoru 207 Je li marksizam kriv za neuspjehe povijesnog socijalizma? 211 Ideologija privrede u raspadanju: neoliberalizam 214 Ideologija društva u zastoju: postmoderna 216 Izdanci narcističkoga mentaliteta 220 Raspad kolektivističke religioznosti 226 Prodor karizmatičke religioznosti 228 Individualizam i narcizam nove religioznosti 235 Nihilizam nove religioznosti 243 Humoristički striptiz ateizma u postmodernosti 247 New Age ili doba Vodenjaka: ponovno otkriće gnoze 248 Zaključak 256

263