istoria doctrinelor sociologice – fragmente de note de ... fileistoria doctrinelor sociologice –...

ISTORIA DOCTRINELOR SOCIOLOGICE – fragmente de note de curs –

Ion Aluaş text stabilit şi tehnoredactat de Ionuţ Isac

Abstract. Promoter and organizer of the sociological department at the University of Cluj, both before and after 1989, Ion Aluaş (1927–1994) was, along this period of time, one of the most representative Romanian sociologists of the last decades of the 20th Century, being recognized as such both internally and internationally. His scientific career is a fortunate interfusion between the teaching activity, practiced with an outstanding calling, and the research activity centered on the Romanian social reality, deployed along „monographic and regional” investigations, belonging to the „sociology of development”, which he organized and directed. Unfortunately, his fruitful teaching and research activity were not accompanied by a similar publishing activity, I. Aluaş leaving for the posterity extremely few „written signs” of his passing through our sociological discipline. Therefore, the essay to restitute some fragments of his teaching activity, initiated by some of his former students, appears even more praiseworthy. Thus, we mention the course of Rural and Urban Sociology, transcribed after the notes of Claudiu Barabaş (see Ion Aluaş, Sociologia comunităţilor (Sociology of Communities), „Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, Sociologia (Sociology), Year XLII-XLIII, no. 1-2, 1997–1998, p. 7–31). The fragments from the course entitled The History of Contemporary Sociological Theories (text owed to Ionuţ Isac, another student of I. Aluaş,), presented in the following, reveal this Professor from the University of Cluj as being an excellent conversant with universal sociology and, therefore, as a potential author of a Romanian history of this discipline.

Key words: history of sociology, sociological theory and methodology, naturalism and comprehensionalism in sociology, Dilthey, Weber

1. CONSIDERAŢII INTRODUCTIVE

1.1. OBSERVAŢII

În cuprinsul acestui curs, includem doar o parte a istoriei sociologiei: şi anume, cea doctrinară. Restricţia priveşte doctrinele însele – astfel, vom cuprinde numai doctrinele sociologice contemporane (aproximativ de la 1880 până astăzi) –

An. Inst. de Ist. „G. Bariţiu” din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. VII, 2009, p. 435–468

Ion Aluaş 2 436

şi este legată de faptul că în cursul de istoria filosofiei sunt tratate şi ideile doctrinelor sociologice ale antichităţii, Evului Mediu şi Renaşterii. Nu cuprindem doctrina marxistă, cu variantele ei, întrucât cursul de materialism istoric, cel de istoria doctrinei marxiste şi cel de epistemologie socială surprind aceste probleme.

În centrul interesului nostru aşezăm doctrinele sociologice nemarxiste, lăsând la o parte cercetarea sociologică ştiinţifică propriu-zisă (tehnici, metode etc.). Aceasta nu înseamnă că nu vom aborda problema ştiinţei sociologice, a descoperirii modelului ştiinţific cel mai apt pentru cunoaşterea realităţii sociale. Mai mult decât atât, să nu uităm că niciun domeniu ştiinţific contemporan nu poate fi asimilat fără ajutorul uneia sau altei ramuri matematice.

1.2. CE ESTE DOCTRINA SOCIOLOGICĂ?

Pentru început, admitem existenţa unor tipuri discursiale în diversitate. Există, astfel, discursul ştiinţific, care poate fi reliefat astfel: un discurs ştiinţific este unul teoretic şi testabil. Teoreticitatea reprezintă un indicator de vârf al ştiinţificităţii unui discurs, testabilitatea (logico-matematică sau experimentală) fiind al doilea asemenea indicator. Un discurs care nu întruneşte exigenţele acestor indicatori este pre-ştiinţific sau neştiinţific.

Discursul poate fi apreciat şi după limbajul său (în particular, limbajul matematic).

Cunoaşterea umană nu se realizează exclusiv prin ştiinţă. Până la apariţia ştiinţei, omenirea s-a descurcat şi fără ea, dar odată intrată în era industrial-urbană, ştiinţa devine dimensiune absolut necesară şi fundamentală a funcţionării şi dezvoltării societăţilor de acest tip. Banalizarea sau marginalizarea ştiinţei înseamnă, în ultimă instanţă, abandonarea acestor societăţi.

Un alt tip discursial este cel filosofic, care, spre deosebire de cel ştiinţific, nu este testabil, dar este parţial cognitiv – vezi „înrădăcinarea lui în fondul liric-afectiv”, despre care vorbea D. D. Roşca. Acest fond liric este organic legat cu nevoia de viaţă, de justificare a vieţii, în permanenta ei confruntare cu moartea, în jurul ideii de sens. Acest discurs ne oferă o materie ideatică ce hrăneşte sau poate hrăni sentimentul vieţii; însă nu toate discursurile de acest gen ne spun aşa ceva.

Dacă considerăm discursul ştiinţific după teoreticitate, testabilitate şi după adevăr, discursul filosofic îl putem evalua după raportarea la viaţă, la sentimentul vieţii. Un discurs filosofic se construieşte în manieră oarecum speculativă, iar limbajul în care acesta se exprimă este unul accentuat metaforic.

Între aceste două discursuri, îl putem situa pe cel doctrinar, în a cărui substanţă interferează în proporţii variate elemente care vin dinspre cele două orizonturi discursiale. În cuprinsul doctrinelor, elementul nuclear, organizator este intenţionalitatea ştiinţificităţii; un tip discursial doctrinar este impregnat de o intenţie de ştiinţificitate.

3 Istoria doctrinelor sociologice 437

Prin doctrină sociologică înţelegem un discurs (o construcţie ideatică) animat de intenţia (programatică) a abordării ştiinţifice a socialului, socialităţii, naturii, structurii şi dinamicii acestuia. Ea cere conjuncţia intenţionalităţii pragmatice în abordarea socialului.

Discursul doctrinar sociologic se construieşte potrivit unor standarde sau modele de ştiinţificitate; există, astfel, modelul naturalist (analitic, explicativ) şi modelul anaturalist (comprehensiv, interpretativ, hermeneutic etc.), modele care, în constituirea doctrinelor sociologice, se pot combina în maniere şi proporţii diferite.

Elaborarea discursurilor doctrinare se face în perspectiva unor stări, aspiraţii, dispoziţii mentalitare – cu o pondere apreciabilă a componentei afective –, grupale şi individuale, asupra cărora acţionează discursul filosofic. Conexiunea, substanţa discursului, prin intenţionalitatea care o animă, serveşte la ameliorarea unor situaţii sociale în manieră restaurativă, revoluţionară sau reformatoare.

Chiar dacă doctrinele sociologice nu fac integral parte din domeniul discursului ştiinţific, ele au putut juca – de la apariţie până astăzi – un dublu rol: au alimentat cercetările ştiinţifice ale realităţii şi au animat acţiunea socială. Desigur, se pot da definiţii diverse doctrinei sociologice sau sociologiei înseşi.

1.3. GENEZA DISCURSULUI DOCTRINAR SOCIOLOGIC

1.3.1. Momentul (secvenţa) temporal-istoric(ă)

Fixarea acesteia este esenţialmente dependentă de definiţia dată discursului doctrinar. Dacă îl identificăm pe acesta cu orice ansamblu de idei despre social, atunci am fi plasat momentul apariţiei sociologiei cu milenii în urmă (cu deosebirea că nu exista intenţionalitate; la Aristotel, de pildă, intenţia ştiinţificităţii este prezentă).

În antichitate, intenţia ştiinţificităţii nu apare suficient de clar formulată şi nici conştiinţa socialităţii nu este suficient de clară; de aici rezultă relativitatea fixării în timp a genezei sociologiei.

Dacă se acceptă definiţia propusă, sociologia, în forma ei doctrinară, se constituie numai în secolele XVIII–XIX (vezi Rousseau, Discurs asupra inegalităţii dintre oameni; Montesquieu, Discurs despre legi; Vico, Ştiinţa nouă; socialiştii utopici; Spencer). A. Comte lansează în 1839 termenul de „sociologie”.

1.3.2. Motivul constituirii sociologiei în secvenţa considerată (condiţiile endogene şi exogene, intrinseci şi extrinseci, imanente şi transcendente)

1.3.2.1. Condiţii endogene (intrinseci, imanente) ale genezei sociologiei (doctrinei sociologice)

Prin aceste condiţii avem în vedere parametrii spiritului ştiinţific ca expresie supremă a raţionalităţii cognitive, respectiv nivelul realizărilor acestui spirit în

Ion Aluaş 4 438

secvenţa de timp fixată pentru geneza sociologiei (secolele XVIII–XIX). Un context condiţional al sociologiei ţine de constituţia spiritului ştiinţific, de dinamica acestuia, încorporată evoluţiei progreselor ştiinţei până în secolul al XVIII-lea.

Evaluăm ştiinţa prin expresii supreme ale raţionalităţii cognitive. Raţionalitatea cognitivă (explicită) este definibilă drept calcul, cunoaştere prin calcul logic şi experienţial, respectiv calculul compatibilităţii enunţurilor cu experienţa (ea este definitorie pentru om de la constituirea sa ca „om deplin”).

Raţionalitatea cognitivă (implicită) însoţeşte omul mereu; componenta logică este prezentă şi în „gândirea sălbatică” (vezi Lévi-Strauss). Această logică există şi funcţionează şi în cazul mitului (la nivel dihotomic), însă ea nu constituie o garanţie a raţionalităţii experienţiale. „Omul deplin” a avut dificultăţi în respectarea legilor logice, reuşind să depăşească aceste dificultăţi.

Una din problemele tuturor culturilor şi a omului de pretutindeni este aceea a raportului moarte-viaţă. Opţiunea pentru sau contra vieţii este o opţiune primordială în favoarea constituirii tuturor discursurilor filosofice, artistice şi religioase. Astfel, putem admite că discursurile filosofice, ca şi cele religioase s-au constituit în jurul acestui „punct fierbinte”, mergând până la viziunile ascetice, extra-mundane (creştine, budiste etc.) care devalorizează până la 0 această viaţă, cu sau fără promisiunea altei vieţi.

Majoritatea variantelor filosofice sunt filo-vitaliste (antichitatea, Renaşterea, iluminismul, Hegel, Bergson, Blaga); un larg ecou are şi existenţialismul (Camus, în Ciuma, cultivă ideea că opţiunea pentru viaţă este preferabilă celeilalte), care nu oferă argumente raţionale în favoarea alegerii vieţii, ci numai atitudini eroice şi umaniste. Totuşi, chiar dacă indefinibil, argumentul pentru viaţă are ceva superior celuilalt.

Unele filosofii procedează în alte maniere ca să-şi susţină opţiunea (pentru Bergson, nu există moarte, mişcarea omului este neîngrădibilă; pentru Noica, problema morţii nu există în filosofie). Apare problema creaţiei în folosul vieţii, culturii, care amplifică şi adânceşte poziţiile vieţii în confruntarea ei cu entropia. Dintre toate filierele culturii, cea cognitivă este mai solicitată şi mai eficientă în această confruntare pro-vitalistă. Dacă omul, pierzându-şi echipamentul instinctual-genetic, a fost nevoit să producă altul, cel cultural, iar în cadrul acestuia – cu prioritate – instrumentarul cognitiv, atunci raţionalitatea cognitivă, respectiv descoperirea, învăţarea, practicarea experienţelor au devenit hrana principală a culturii în lupta cu entropia. Raţionalitatea cognitivă este amplificată de om prin creaţie; învăţarea acestei raţionalităţi s-a exercitat iniţial în condiţiile experienţei primare („trial and error” – „încercare şi eroare”). Până la apariţia ştiinţei, în toate sectoarele vieţii, raţionalitatea cognitivă nu a putut depăşi legea de mai sus; nici chiar astăzi, în mod integral.

Filosofia antică greacă s-a centrat pe exigenţele raţionalului, în mod deosebit pe problemele logicii şi dialecticii conceptului sau ideii (Socrate, Platon, Aristotel, Euclid). Experienţa trebuia codificată, pentru a putea fi comunicată. Încă de atunci


s-a resimţit necesitatea unei culturi spirituale raţionalo-centriste; o asemenea cultură reprezintă alcătuirea spirituală cea mai solidă pentru asigurarea expansiunii vitalului, este formula reclamată de însăşi viaţa umană.

Independent de existenţa unui sfârşit inexorabil al omului, dintre toate formulele cognitive, cea raţională satisface în măsură maximă exigenţele consolidării, protejării vieţii de agresiunea entropică. Şi aceasta, în primul rând, deoarece omul este fiinţă conştientă, care trăieşte, gândeşte şi acţionează potrivit unor scopuri, intenţii, iar raţionalul cognitiv asigură „punerea lor la punct” optimă. Cu cât prezenţa raţionalului e mai slabă, cu atât idealurile sunt mai vagi, mai fragile în substanţa şi structura lor.

Astfel, există idealul constituirii umanităţii, lansat pentru prima oară de creştini, reluat apoi de iluminişti, care au conservat filonul etic, încercând calea raţionalităţii culturii greco-romane. Varianta comunistă se desparte mult mai accentuat de cea creştină, fără a anula orice element al acesteia, încercând construcţia unui ideal uman întemeiat pe cunoaşterea ştiinţifică. Elementele cognitive sunt în vădită creştere de la prima la ultima versiune; totuşi, se caută căi de îmbogăţire cognitivă a acesteia din urmă. Consistenţa idealului dispune de calitatea informaţiei pe care o avem despre lume; apoi, este necesară formarea unui sistem consistent, de elemente logic compatibile. În măsura în care într-un astfel de ideal intră valori morale, ştiinţifice, filosofice etc., sistemul respectiv trebuie să aibă o coerenţă pe care o aduce calculul raţional; deci fără intervenţia acestuia nu se poate obţine o ameliorare, o maximizare a idealurilor ce ne călăuzesc viaţa. Neglijarea, subestimarea lui înseamnă dezavantajarea unor colectivităţi şi naţiuni în organizarea şi aplicarea strategiilor acestora.

La polul mijloacelor, intervenţia raţionalului este tot atât de evidentă: un microgrup practică orice cale sau mijloc, considerându-le compatibile cu acelaşi scop. Opţiunea pro-vitalistă atrage cu sine producerea culturii raţionalo-centriste, cea mai potrivită pentru om. Pentru a se depăşi această probabilă ambiguitate funciară, este nevoie de o cunoaştere mult mai temeinică a omului însuşi, de dezvoltarea blocului bio-psiho-social – astfel vom ajunge la posibilitatea unei ştiinţe a utilizării raţionalului.

În al doilea rând, este vorba de o identificare greşită a unei anumite trepte de dezvoltare a raţionalului cu raţionalul însuşi („omenirea este angajată de milenii în lupta pentru lărgirea cadrelor inteligenţei”, spunea D. D. Roşca). Ieşirea în iraţional nu semnifică o lărgire a cadrelor inteligenţei, ci o ieşire într-un alt cadru, care nu aduce achiziţii noi. De pildă, grecii au depăşit limbajul natural, fără a depăşi limitele logicizării lui; ei nu sunt singurii care s-au aflat în căutarea unui limbaj non-natural. Existenţa a numeroase focare în care se încerca explicitarea limbajului natural constituie un argument pentru depăşirea unui nivel de raţionalitate şi trecerea la un alt nivel; această depăşire se realizează pe linia limbajului, care va permite realizarea logicului pe trepte superioare, ajungând limbajul universal al ştiinţei.

Ion Aluaş 6 440

Privitor la componenta informaţională, progresul realizat de cultura greacă şi de alte culturi este mult mai modest decât cel obţinut pe linia componentei formale. Adevăratul salt calitativ pe linia substanţial-informaţională este realizat în secolele XVI–XVIII, când se constituie sistemul ştiinţelor experimentale ale naturii, în absenţa căruia raţionalizarea efectivă a acţiunii sociale nu este posibilă.

Necesităţile extinderii raţionalităţii au impus treptat o mutaţie pe linia substanţial-informaţională („raţionalismul experimental”); a apărut un nou grup de ştiinţe, principial orientat spre ţeserea componentei formale cu cea informaţională. El a cunoscut o ascensiune spectaculoasă pe parcursul a două-trei secole, ceea ce a creat o anume sensibilizare a cercurilor şi opiniei publice intelectuale, favorabile unei culturi explicit raţionalo-sciento-centriste. Aceasta joacă un rol foarte pozitiv în stimularea cercetării, acceptării rezultatelor ei, dar generează şi iluzia că este ultima formă posibilă a raţionalităţii (ceea ce trebuie amendat).

Trebuie amintit aici faptul cuceririi treptate a câmpului cunoaşterii. Se creează un punct de plecare pentru o încercare nouă: instaurarea spiritului ştiinţific şi în domeniul socio-uman; atât aspectul metodologic, cât şi cel etosial conlucrează pentru a deplasa cercetarea socio-umană pe terenul spiritului şi metodei raţionalist-experienţiale.

1.3.2.2. Condiţii exogene (extrinseci, transcendente) ale genezei sociologiei (doctrinei sociologice)

Aceste condiţii se referă la cadrul social: structurile, instituţiile şi modul de producţie atinse de societate în epoca modernă, care reprezintă, de asemenea, premise necesare şi favorizante ale apariţiei sociologiei; ea apare şi ca urmare a dinamicii socialului.

Revoluţia ştiinţifică are drept una din consecinţele sale majore utilizarea rezultatelor ştiinţelor experimentale în perfecţionarea tehnicilor. În spaţiul occidental, reorganizarea treptată a unui complex tehnologic, produs prin efortul conjugat al ştiinţelor, provoacă noi mutaţii structurale şi suprastructurale. Societatea modernă se deosebeşte prin aceasta de celelalte societăţi, dominate de activităţile agro-pastorale. Mutaţia este comparabilă cu trecerea de la vânătoare şi cules la agricultura stabilă (iniţial itinerantă), determinând întregul mod de viaţă al oamenilor. Maşinismul provoacă o mutaţie similară prin proporţii, punând capăt, în spaţiul euro-american, marilor epidemii de foamete.

Interesează în mod deosebit următoarea consecinţă majoră: odată cu instalarea societăţii capitaliste, vechea economie comunitar-autarhică dispare treptat, locul ei luându-l o economie în care comunităţile sunt integrate tot mai puternic prin intermediul pieţei. Apar probleme tot mai complexe pentru practică, organizarea şi dirijarea comunităţii. În procesul practicii economice se conştientizează necesitatea unei raţionalizări ştiinţifice; ştiinţa economică este prima care se îndreaptă spre modelul raţionalist, încercând să-l transfere în studiul fenomenelor economice.


Dar, întrucât omul rămâne elementul central, iar economia îşi propune drept scop satisfacerea nevoilor sale, necesitatea cunoaşterii acestor nevoi se impune tot mai presant. Apare acest complex factorial legat de civilizaţia modernă – cunoaşterea omului pentru orientarea, selectarea sa, în funcţie de aptitudini. Societatea stimulează dezvoltarea sociologiei, în primul rând a celei experimentale. Indivizii sunt integraţi în grupuri, colectivităţi şi naţiuni; organizarea acestora cere un alt set de cunoştinţe, iar o atare nevoie socială impune descoperirea unei noi ştiinţe. Circumstanţele tranziţiei de la societăţile tradiţionale la societatea modernă au creat premise sociale presante pentru acumularea cunoştinţelor dirijării sociale. În secolul al XIX-lea, condiţiile endogene şi exogene se întâlnesc.

2. TIPOLOGIA ŞI EVOLUŢIA DOCTRINELOR SOCIOLOGICE

2.1. TIPOLOGIA DOCTRINELOR SOCIOLOGICE

Facem acum o clasificare a parametrilor incluşi în definiţia sociologiei ca doctrină: parametrul ontologic se referă la social; parametrul epistemo-metodologic vizează modelul de cunoaştere ştiinţifică; parametrul ideologic se referă la opţiunile politice şi axiologice ale unei doctrine.

Vom recurge la procedura dihotomică, cu mici variaţii; orice tentativă sistematică în universul ideilor, al culturii spirituale, cu pretenţii de teoreticitate, nu poate evita schematizarea, deci reducţia bogăţiei, diversităţii de idei a unei doctrine, a unui curent, a operei unei personalităţi. Aceasta este condiţia sine qua non a oricărei abordări sistematice în istorie, sociologie, metafilosofia culturii, a artei etc. Orice schemă pleacă de la un punct de vedere, iar această schematizare îşi are raţiunile ei. Spre deosebire de relativismul epistemic, relativism care postulează echivalenţa tuturor punctelor de vedere şi face imposibilă selecţia, considerăm că, dacă toate punctele de vedere sunt afectate de relativitate, ele nu sunt la fel de relative; unele sunt mai productive, altele mai puţin productive. Să nu confundăm schematizarea cu schematismul.

Obiectul intenţionalităţii doctrinei sociologice este socialul. Sociologia vrea să cerceteze natura socialului, specificitatea fiinţării acestuia, spre deosebire de alte moduri de fiinţare. Doctrinele sociologice s-au angajat într-o discuţie ontologică despre social, ca mod de fiinţare specific omului; prin dihotomizarea acestora în materialiste şi idealiste nu se acoperă în întregime substanţa ideatică a doctrinelor respective. O doctrină materialistă postulează pe plan ontologic unitatea fiinţării în general, integrarea specifică a socialului în fiinţa generală, refuzând orice întemeiere transcendentală. Doctrinele ontologice idealiste postulează dualitatea sau pluralitatea fiinţării, proclamând ruptura între fiinţarea socio-umană şi fiinţarea naturală şi căutând – pe plan doctrinar sociologic – întemeierea socialului în ceva transcendent acestuia (subiectivitatea umană sau o

Ion Aluaş 8 442

transcendentalitate obiectivă). Viziunea idealistă şi-a găsit o largă răspândire, pentru că socialul a fost mai greu de decodificat, sugerând mistere insondabile, care ar face din el ceva cu totul aparte.

În temeiul aceleiaşi sintagme, putem obţine o a doua clasificare, potrivit căreia doctrinele sociologice se înscriu fie într-un curent naturalist, fie într-unul anaturalist. Această clasificare interferează cu prima; de regulă, materialismul se combină cu naturalismul, iar idealismul cu anaturalismul. Naturalismul ontologic poate postula reducţionismul (doctrinele fizicaliste) sau analogia (doctrinele spenceriene). Naturalismul ontologic reducţionist este o construcţie speculativă, întrucât fundamentează aprioric identitatea dintre fiinţa socială şi cea non-socială. Materialismul dialectic şi istoric refuză naturalismul ontologic în ambele nuanţe şi ne propune acceptarea atât a unităţii, cât şi a diferenţei dintre fiinţarea socială şi cea non-socială. Această diferenţă provine din autodinamismul ontosului.

Privitor la relaţia social–non-social, spunem că aceasta este o problemă pentru ştiinţe, nu pentru filosofie.

Fiindcă s-a pus şi problema structurii, doctrinele sociologice se împart în două direcţii: atomism–integralism (individualism–universalism; monadologism–holism). Uneori se postulează primatul individului uman faţă de societate ca totalitate. Dacă unele doctrine situează individul mai presus de societate, altele „anulează” individul într-un totalitarism totalitar.

Doctrinele pot fi grupate şi pornindu-se de la considerarea socialului (statică sau dinamică). „Statismul” sociologic se conexează cu o anumită viziune despre om, cu considerarea societăţii ca proiecţie a naturii umane. A doua direcţie caută dinamismul şi legile sale, forţele propulsive ale societăţii, în socialul ca atare.

Un alt pachet criterial – cel epistemo-metodologic – se corelează cu o altă sintagmă. O serie de doctrine proclamă şi în cercetarea socialului modelul naturalist; altele consideră acest model inapt şi îl propun pe cel anaturalist. Avem acum în vedere nuanţele metodologice ale acestor direcţii: dacă după primul model putem determina legi în societate fără a le identifica cu cele ale naturii, adepţii celui de-al doilea model acuză tocmai acest lucru. Pentru cele două direcţii se folosesc şi termenii de explicaţionism (model explicativ) şi comprehensivism (model comprehensiv-hermeneutic). Această distincţie rămâne în linii mari valabilă, dar au survenit nuanţări; astăzi, se încearcă construirea unui model comprehensivo-explicativ.

Al treilea pachet criterial este cel axiologic (etico-politico-ideologic), care se corelează cu sintagma intenţiei pragmatice a doctrinelor sociologice.

Putem grupa doctrinele sociologice astfel: doctrine care postulează conservarea realităţilor date şi doctrine care postulează transformarea acestora, fie reformist, fie revoluţionar. Luând ca exemplu tratatul lui P. Sorokin (2 vol., 1928, 1963), prin sinteza teoretică a celor două volume obţinem următoarea clasificare: după criterii ontologice, din prima şi a doua variantă: 1) biologismul, antropo-rasismul, mecanicismul (în opinia autorului, ele postulează reductibilitatea


ontologică la rasă, la nivelul mecanic – S. Haret –, la biologic); 2) se propune o direcţie structuro-funcţionalistă. Autorul utilizează şi sistemul epistemo-metodologic; astfel, distinge sociologistica (o orientare sociologică ce s-ar inspira dintr-un model de cunoaştere naturalist, într-o variantă sistemică: Marx, Durkheim, Drăghicescu).

În lucrarea Sociologie generală, P. Andrei distinge din varianta 1) concepţiile fizico-mecaniciste (Spencer, Haret, Pareto) şi din varianta 2) două orientări: nominalismul (postulează primatul individului) şi universalismul (afirmă primatul social). După al doilea pachet criterial, el distinge monografismul sociologic.

În Istoria sociologiei, Fr. Jonas utilizează şi al treilea pachet criterial, distingând liberalismul şi socialismul.

Lucrarea lui E. Sperantia, Introducere în sociologie (tomul I), are capitolele: Geneza sociologiei; Determinismul ideologic; Determinismul biologic; Determinismul economic; Determinismul psihologic; Determinismul sociologic; Determinismul social imanent, corespunzând variantei 1). Sperantia îl consideră pe Durkheim mai apropiat de natura socialului.

2.2. EVOLUŢIA DOCTRINELOR SOCIOLOGICE

Distingem câteva etape specifice: 1) Etapa fondatorilor doctrinelor, respectiv a celor care au elaborat modelele

clasice de doctrine sociologice (de la cca. 1880 până în 1917). În general, acestei etape îi sunt proprii proceduri speculative de discuţie a abordării socialului, dar şi câteva „insuliţe” de investigaţie sociologică propriu-zisă: Le Play (1850–1900), care a efectuat investigaţii sociografice, şi Quételet (1820).

2) O a doua etapă se desfăşoară între cele două războaie mondiale. Centrul de greutate al doctrinelor se mută spre investigaţia empirică, în prim-plan factuală (America de Nord, Europa, dar şi în România – şcoala gustiană, 1918–1948). Ambele etape suferă de disjuncţia dintre teoretic şi empiric.

3) A treia etapă, postbelică, înregistrează efortul de conectare a empiricului şi teoreticului (interesul major pentru teoretic, vizavi de empiric). Apare structuralismul (Lévi-Strauss) care, postulând inconştientul ca generator al culturilor şi societăţilor, încearcă fundamentarea antropologiei – bază pentru clădirea teoretizărilor celorlalte discipline. Se manifestă, apoi, o căutare constantă a conexiunii dintre cercetare şi cerinţele practicii sociale, respectiv de satisfacere ştiinţifică a unor necesităţi din practica socială. Apar acum sociologiile „de ramură”, care cercetează regiuni specifice ale praxisului social (unităţi economice, şcoală ş.a.). Lansarea interbelică a sociometriei de către Moreno a fost ulterior asimilată ca mijloc de sesizare şi rezolvare a tensiunilor inter-microgrupale (în plan autohton, un autor mai recent este A. Mihu).

Ion Aluaş 10 444

3. PRINCIPALELE MODELE DE ŞTIINŢĂ UMANĂ (SOCIOLOGICĂ)

3.1. MODELUL NATURALIST-EXPLICATIVIST

Geneza sociologiei este legată de constituirea ştiinţelor experimentale. În constituirea sa, sociologia a fost puternic influenţată de această dominantă a culturii, de la care să transpună metoda în cunoaşterea societăţii – Montesquieu, economiştii englezi, Comte, Spencer, Marx au încercat acest lucru în moduri diferite. Succesele ştiinţelor experimentale reprezentau, oarecum, un garant al metodei pe care o foloseau.

Acest model poate fi numit „naturalist”, dar un naturalism metodologic, care respinge sau ocoleşte reducţionismul, în diversele lui variante; reducţionismul este preocupat de valabilitatea principiilor în studierea tuturor zonelor ontice. Principiile respective ar fi obiectivitatea (întrucât ştiinţa s-a constituit în opoziţie cu discursuri îndoielnice din acest punct de vedere, luând ca bază valoarea de adevăr în forma logicului); mai semnificativ este însă experimentalul – ştiinţele nu pot ajunge la lucruri dacă nu adoptă metode experimentale. Atât logicul, cât şi experimentalul sunt sursele obiectivităţii. De aceea, întemeietorii ştiinţelor despre societate au încercat acest transfer: despărţirea de subiectivitatea non-epistemică sau anti-epistemică era condiţie sine qua non a instalării obiectivităţii în ştiinţele sociale.

Vorbind despre spiritul ştiinţific în al său Tratat de logică, Ed. Goblot începe cu obiectivitatea, fiindcă aceasta reclamă de fapt sinceritatea, înmănunchind în sine reguli epistemice şi morale. Un adept consecvent al ştiinţei nu poate face derogări de la acestea, chiar dacă îi contrazice toate interesele.

În Etica sa, Spinoza spune că toate afectele trebuie eliminate, în afară de unul singur: amor Dei intellectualis (iubirea de Dumnezeu, identificat cu natura).

O altă componentă a modelului naturalist este cea descriptiv-explicativă. Descrierea trebuie să fie o treaptă pentru explicaţie (şi ea obiectivă), iar obiectivitatea să impregneze descripţia şi explicaţia. Modelul în discuţie este (şi poate fi denumit) unul explicaţional.

Componenta predictivă este şi ea foarte importantă, întrucât predicţia se realizează pe baza explicaţiei corecte.

O a patra componentă (un al patrulea principiu) priveşte realitatea exterioară omului (în care acesta acţionează). Secolele XVI–XVII au manifestat convingerea că „ştiinţa este putere”; mai târziu, Comte a spus: „Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir” („Să ştim pentru a prevedea, să prevedem pentru a putea”).

Adepţii explicativismului pot fi încadraţi în orientarea monistă. Dualismul, în schimb, postulează existenţa a două mari modele de ştiinţă, cel naturalist-explicativist şi cel comprehensivo-hermeneutic; dualismul metodologic este o consecinţă a dualismului ontologic.


3.2. MODELUL ANATURALIST (COMPREHENSIVO-HERMENEUTIC)

Întemeietorii sociologiei (Montesquieu, Comte, Spencer, Marx) au crezut principial în posibilitatea unei ştiinţe socio-umane identice ca model (în încheieturile sale esenţiale) cu cel elaborat în ştiinţele naturii. Afirmarea valabilităţii acestui model nu semnifică negarea oricărei diferenţe în aplicarea lui în diverse domenii. Transferul metodologic s-a făcut sub semnul succesului ştiinţelor naturii, a căror presiune se exercita atât asupra disciplinelor socio-umane mai vechi (ca istoria), cât şi asupra celor în curs de constituire.

Astfel, istoriei i se cereau explicaţii cu privire la determinismul logico-cauzal, stabilirea unor legi care guvernează realitatea social-umană, în devenirea ei istorică. Gânditorii care reflectau asupra istoriei socio-umane au ripostat cu vehemenţă, contestând valabilitatea modelului explicativ (naturalist) în ştiinţă şi postulând dualismul metodologic.

În Scienza nuova, G. Vico reclamă pentru realitatea socio-umană un alt mod de cunoaştere. Apoi, Schleiermacher, Humboldt, Droysen ş.a. au reluat şi amplificat ideea opoziţiei a două moduri de ştiinţă, reclamând pentru istorie modelul anaturalist. Droysen (1857) spunea că, în timp ce ştiinţele naturii explică prin cauze şi legi, istoria înţelege sau comprehendează ce se întâmplă în sfera realităţii socio-umane, motivele, scopurile şi interesele care-i călăuzesc pe oameni în viaţă.

Dilthey (1833–1911), în Introducere în ştiinţele spiritului, ne prezintă modelul comprehensivo-hermeneutic în forma sa cea mai elaborată; acest model ar sta la temelia ştiinţelor socio-umane, a istoriei, ştiinţei culturii juridice, morale, sociale, psihologiei naturaliste.

Pe primul plan, în acest model apare subiectivitatea omului ca obiect de cunoaştere şi subiect cunoscător. Explicaţia cedează locul central comprehensiunii în mecanismul cognitiv, trecând de la determinarea conexiunilor cauzale, funcţionale şi legice la dispozitivul sensico-semnificanto-motivaţional (axiosic). De la explicaţie ca bază a predicţiei se trece la modelul al doilea, care nu poate produce aşa ceva, deoarece substanţa axiosică ar fi imprevizibilă în mişcările ei. Dacă în primul model, cunoaşterea prin predicţie serveşte la fundamentarea acţiunilor, elaborarea strategiei, tehnicii şi tacticii prin care stăpânim lumea, în cel de-al doilea, comprehensiunea constructiv-comunicativă ar putea prilejui, prin deschiderile ei, „comunitizarea” relaţiilor interumane. Al doilea model porneşte de la postulatul că există o sferă a fiinţării principial şi radical deosebită de altele, care justifică necesitatea unui alt model decât cel explicativist; se produce o „pulverizare” a existenţei într-o pluralitate – un pluralism ontologic care poate justifica un haos ontic sau, cum afirmă existenţialismul, un univers absurd, care defineşte existenţa, fiinţarea.

Ion Aluaş 12 446

3.3. VARIANTE ALE MODELULUI EXPLICATIV (NATURALIST) ÎN DIVERSE DOCTRINE SOCIOLOGICE DIN A DOUA JUMĂTATE

A SECOLULUI AL XIX-LEA ŞI ÎNCEPUTUL SECOLULUI AL XX-LEA

Modelul explicativ este rareori aplicat integral; chiar şi atunci, survin diferenţe. A. Comte admite explicaţia, însă la el aceasta nu accede la conexiuni cauzale, ci numai la conexiuni legice, de coexistenţă şi succesiune. Varianta comtiană susţine componenta legică, suprimând-o pe cea cauzală.

În cazul gânditorului francez, stadiile teologic, metafizic şi pozitiv (ştiinţific) de dezvoltare spirituală ar fi „vârste” ale omenirii: copilăria, tinereţea şi maturitatea. Primul stadiu se asociază cu o anumită metodă de elaborare a ideilor, cea teologică – afirmarea prin credinţă a unor entităţi supranaturale. Cel de-al doilea foloseşte o metafizică speculativă care propune descoperirea prin speculaţie. Al treilea s-ar asocia cu o metodă pozitivă, care permite descoperirea legilor. Această evidenţiere vizează istoria ideilor şi ţine de opţiunea ontologică comtiană, potrivit căreia fondul substanţial al istoriei este de natură ideatică.

Fiecare stadiu al evoluţiei spiritului şi metoda corespunzătoare au la bază o anumită organizare socială şi grupuri elitare, astfel:

1) stadiul teologic are drept corespondent societatea militară, organizată ierarhic: puterea spirituală este deţinută de preoţi, iar cea executivă de militari;

2) stadiul metafizic (mai sumar structurat de Comte) ar avea drept corespondent organizarea legislativ-avocăţească a societăţii: puterea spirituală este deţinută de filosofi, iar cea executivă de oamenii legii, într-o societate lipsită de ordinea socială militar-preoţească şi de fundalul raţional-ştiinţific al societăţilor ulterioare;

3) stadiul pozitivist se identifică, în fond, cu organizarea capitalistă, în care puterea spirituală ar trebui să fie deţinută de savanţi, iar cea executivă de industriaşi

Ideologia pozitivist-scientistă singularizează anumite domenii ale culturii, le absolutizează în dauna altora, fapt resimţit de Comte. Diversitatea doctrinelor sociologice se asociază cu diferite opţiuni axiologice şi politico-ideologice. Varianta comtiană se asociază cu o opţiune pentru modul capitalist de civilizaţie, considerat summa a ceea ce poate da omul.

Comte a împărtăşit cu Saint-Simon o anumită viziune socială, pe care chiar dacă, ulterior, a părăsit-o, nu s-a desprins de ea integral. El căuta corecţii ale capitalismului (anticapitaliste), prin elemente ontice care să elimine iraţionalul acestei orânduiri sociale.

H. Spencer concepe mai complet şi complex explicaţia în mecanismul cognitiv pe care trebuie să-l adopte toate ştiinţele socio-umane. Acesta sesizează ciuntirea explicaţiei de dimensiunea ei cauzală, aşa cum a făcut-o Comte, care este mai utilizabilă decât cea legică.

În viziunea lui Spencer, explicaţia are o limită: mergând spre substratul determinat al realităţii socio-istorice, eficienţa cognitivă explicativă întâlneşte un obstacol de netrecut, o limită absolută a eficienţei – incognoscibilul de fond al


existenţei, ale cărui forme sunt toate lucrurile sensibile. El se desparte de Comte, prin apropierea foarte mare a legilor sociale de cele biologice; legile substanţiale ale celor două domenii sunt analoge – postulat special, care nu este rezultatul unor observaţii sistematice, ci derivă oarecum din ideea că „aşa trebuie să fie”. Astfel, se deturnează atenţia de la determinismul autentic, caz în care metoda explicativă se asociază cu o opţiune politică liberal-reformistă – obstacol al cunoaşterii socio-umane în sensul orientării ei spre deschiderea căilor de constituire a unei civilizaţii non-capitaliste.

Un alt gânditor, V. Pareto, a fost, în acelaşi timp, şi un savant (inginer şi economist), spre deosebire de primii doi, care au fost doctrinari tipici. El defineşte ştiinţa drept un discurs explicativ-logic, care izbuteşte să descrie cu ajutorul unor structuri explicative, tipologiile, expresiile cauzal-legice, stabilind astfel o suită de adevăruri ce pot fi utilizate în vederea logicizării sau raţionalizării acţiunii. Astfel, ştiinţele umane ori sunt explicativ-logice, ori nu sunt ştiinţe. Dacă rezultatul tuturor ştiinţelor poate servi raţionalităţii acţiunii tehnice, această acţiune devine obiect al observaţiei ştiinţelor socio-umane.

Pareto situează în centrul observaţiei nu faptele sociale, ci acţiunea. În viziunea sa, putem clasifica acţiunile umane în mai multe maniere, dintre care una foloseşte cuplul analiză-sinteză pentru grupul acţiunilor umane. Acţiunea analitică ia ca reper natura umană; acţiunea sintetică derivă din structura şi dinamica sistemului social, luat în ansamblu.

Acţiunile logice sunt acelea în care scopurile şi mijloacele se corelează logic în plan obiectiv şi subiectiv, logică fiind şi corelaţia dintre cele două planuri (de ex. acţiunile bancherului la bursă). Acţiunile non-logice sunt expresiile unor stări psihice: sentimentele şi subconştientul (de ex. cele provocate de credinţele religioase şi idealurile revoluţionare), unde scopul obiectiv diferă de cel subiectiv. Primele sunt studiate de economia politică, ultimele sunt observate de sociologie.

Definirea şi delimitarea celor două clase de acţiuni se realizează pe componenta logică a discursului ştiinţific, cealaltă (experienţială) fiind aproape absentă. Principalele caracteristici ale acţiunilor non-logice sunt eterogenitatea mijloace-scop, disparitatea, divergenţa. Non-logicitatea acestor acţiuni ţine de non-logicitatea configuraţională. Pareto schiţează o posibilă teorie a naturii umane, de unde şi-ar extrage resursele acţiunile non-logice. Natura umană este responsabilă şi producătoare de socialitate – socialul este o expresie a naturii umane, o realitate de gradul II.

Dacă până în secolul al XIX-lea centrul naturii umane se află în sfera conştiinţei, în secolul al XIX-lea se formulează ideea, ipoteza conform căreia centrul de greutate al naturii umane se află dincolo de pragul conştiinţei, în extra-conştient. Centrul de greutate al naturii umane reprezintă locul care determină toată această natură, inclusiv derivatele sociale. Or, ideea extra-conştientismului este de mare importanţă pentru disciplinele ştiinţifice, pentru că ea eliberează de iluziile conştientismului, iluzii ale rolului determinant al conştiinţei.

Ion Aluaş 14 448

S-au conturat câteva drumuri către inconştient: biologismul lui Pareto (inconştientul este de natură biologică); spiritualismul lui Spengler (similar cu Blaga). În viziunea biologizantă a lui Pareto, acest inconştient ar exista în totalitatea reziduală, în nivelul cu structura sa specific reziduală a naturii umane. Schematizând, putem spune că acest strat s-ar situa undeva între instincte, interese şi conştiinţă (Fig. 1).

Fig. 1. Schema naturii umane în concepţia lui V. Pareto.

Clasificarea reziduurilor se face astfel: clasa reziduală combinatorică; clasa persistenţei agregatelor; clasa reziduală a necesităţii manifestării naturii umane prin acţiuni exterioare; clasa reziduală a socialităţii; clasa reziduală a integrităţii individuale; clasa reziduală sexuală. Trei dintre ele deţin o pondere mai mare (prima, a doua şi ultima), dar mai ales primele două, care ar reprezenta un cuplu opoziţional, fundamental pentru ideile şi acţiunile non-logice. În prima clasă descoperim două funcţiuni antitetice ale clasei reziduale combinatorice; prima produce ideologiile („derivaţiile”), iar a doua produce ideile ştiinţifice.

Prima clasă reziduală produce la nivelul conştientului idei calculate corect sau incorect. Cea de a doua este bazată pe entitatea de putere, forţă. Se sugerează ideea că acţiunile umane non-logice se ţes din substanţa unor entităţi cu rădăcini în primele două clase, şi anume entitatea calculului şi a puterii. Întrucât aceste clase ţin de natura umană, este foarte importantă înzestrarea nativă a indivizilor sau grupurilor sociale cu această materie reziduală. Zestrea nativă individuală este supusă acţiunii inverse a influenţei educaţiei, comportamentului. De aici rezultă o tipologie comportamentală: cei înzestraţi cu primul reziduu sunt speculativii; cei înzestraţi cu cel de al doilea sunt rentierii. În planul vieţii politice, înzestrarea combinatorică formează clasa vulpescă, iar cea a agregaţilor, clasa leonină. O societate ideală ar fi aceea în care elita guvernamentală ar poseda, într-un echilibru optim, primele două categorii reziduale. Dezechilibrul duce la slăbirea elitei guvernamentale: aceasta fie nu posedă destulă forţă, fie este incapabilă de inovaţii.

Teoria reziduurilor devine suport al unei politologii şi ajunge la două concluzii care ies în afara sistemului său, datorită presiunii pe care o exercită din interior şi exterior anumite interese. Mai întâi, se afirmă că reziduurile ar fi sursa


acţiunilor non-logice, dar, pe de altă parte, prima clasă reprezintă una din sursele ştiinţei. Apoi, dacă reziduurile duc la structuri non-logice de ordin politic şi economic, nu se mai poate susţine că este posibilă calcularea pentru acţiunea optimă, logică, pentru salvarea civilizaţiei occidentale. Astfel, discursul lui Pareto clachează. El vrea să salveze civilizaţia occidentală de „pericolul grav” al mişcării muncitoreşti; este o revenire la o formulă civilizatorică similară cu cea din secolul al XVIII-lea în Europa Occidentală.

Dacă natura umană este eternă, societatea ideală e cea care satisface aici schema de bază: o elită puternică şi inteligentă, elita guvernamentală fiind înzestrată la maximum cu cele două calităţi. Pornind de la un model de ştiinţă, Pareto consideră că acesta e valabil pentru toate ştiinţele, deci economia şi sociologia trebuie să îl preia în studiul acţiunii logice şi non-logice. Există nivelul acţiunilor non-logice şi motivaţiilor (pseudo-explicaţii) şi nivelul discursului ştiinţific logico-experimental, al cauzelor care guvernează asemenea acţiuni. Sociologul trebuie să pună în lumină caracterul pseudo-explicativ al observaţiilor.

3.4. CONCLUZII

Există în variatele expresii ale modelului naturalist în sociologie un fond epistemic comun. Nucleul acestui fond unificator este unul matriceal, teoretico-metodologic, compus din principiile ideatice de explicaţie, lege, determinare, calculabilitate, raţionalitate, previziune, fapt social sau acţiune socială – idei constante, de continuitate, în jurul cărora se construieşte discursul.

Se pune întrebarea: în ce măsură fondul comun interferează cu modelul naturalist-explicativist al marxismului? Ideile menţionate, fără nicio altă specificare, se suprapun ideilor pivotale ale discursului, implicit sau explicit, al marxismului. În cazul marxismului figurează aceleaşi idei, dar dacă de aici mergem către specificarea fiecăreia dintre ele, apar diferenţele, care se accentuează pe măsura acestor specificări.

Pozitivismul gravitează spre o interpretare subiectivistă a experienţei, în care diferenţa real–perceput este estompată sau anulată, iar acest tropism are consecinţe asupra fondului epistemic şi nucleului matriceal amintit. Marxismul şi pozitivismul au în comun ideea unui model explicativ-predictiv de ştiinţă umană, în ceea ce priveşte anumite procese; abia precizările aduc însă diferenţieri: pozitivismul încearcă o sinteză între senzualismul berkeleyan şi apriorismul transcendental kantian.

În spaţiul ontologic, vom găsi, iarăşi, elemente constante ale sociologiei pozitiviste, un fond comun: în filosofia generală, acesta înclină mai mult spre soluţia kantiană şi postulează (mai puţin Durkheim) ideea unui fond existenţial inaccesibil cunoaşterii ştiinţifice (agnosticism), cu nuanţe senzualist-berkeleyene (mai ales la Comte şi Spencer). La Pareto, ideea este admisă destul de explicit, în timp ce la Durkheim situaţia este ambiguă. Putem asocia ontologia pozitivistă ce despică existenţa în lumea fenomenală şi lumea esenţelor, situată dincolo de

Ion Aluaş 16 450

puterile ştiinţei, cu religia (Comte şi Spencer adoptă soluţii acceptabile pentru religie şi teologie). Aici rezidă şi diferenţa dintre pozitivism şi marxism. În ontologia socială, deosebirile sunt marcante; apare o tendinţă reducţionistă a socialului la diverse alte entităţi, iar absenţa unei entităţi a socialului departajează clar pozitivismul de marxism.

La nivelul compartimentului politico-ideologic, al opţiunii axiologic-atitudinale, putem vorbi de o opoziţie clară pozitivism–marxism; primul profesează o ideologie pro-capitalistă (la maximă distanţă de aceasta se află Durkheim, iar la distanţă minimă este Pareto), în timp ce al doilea se postează axiologic înspre ieşirea din acest tip de civilizaţie şi construirea uneia noi, socialistă. Un asemenea compartiment nu trebuie subestimat, ocolit, în tratarea fenomenelor culturale, căci un model de societate este mai mult decât unul de ştiinţă, ascuns într-o matrice axiologică. Opţiunile axiologice au repercusiuni asupra modului epistemic, punând în evidenţă efectul lor cognitiv; adoptarea unei matrice sau a alteia angajează partinitatea.

Aceste nuclee ideatice sunt un fel de ecrane ce se interpun între cercetător şi realitate, jucând un rol esenţial în selectarea componentelor realităţii. Ecranul intervine cu greutate în această etapă a cunoaşterii, în decupajul obiectual. De aici apar distorsiunile provocate de ecranul ideologico-politic în demersul cognitiv. Pozitiviştii îşi închid drumul spre mecanismele cele mai intime de funcţionare ale civilizaţiei capitaliste; opţiunea marxistă îngăduie situarea pe acest drum, care duce la mecanismele generatoare şi susţinătoare ale capitalismului.

Totodată, semnalăm unele diferenţe între gânditorii amintiţi. A. Comte profesează un model naturalist-explicativist parcelar, care exclude din angrenajul lui componenta cauzală şi nivelul esenţelor. Spencer procedează la fel, iar Pareto se situează pe o poziţie similară, în timp ce Durkheim se situează marginal – este cel mai departe de esenţa fondului epistemic pozitivist şi cel mai apropiat de marxism.

Comte identifică socialul cu ideile (determinism ideologic), Spencer procedează la un reducţionism analogic al socialului la biologic; Pareto, admiţând în esenţă poziţia spenceriană, o combină cu o componentă mecanicistă: explicaţia pe care o propune fondului inconştient este de tip newtonian (prin formule matematice utile şi astăzi în ştiinţele sociale, dar noi nu suntem numai aceste formule). Şi aici, Durkheim este cel mai prudent, evitând un angajament ontologic clar.

Astfel, după criteriul consecvenţei şi explicitării, pe primul loc s-ar situa Pareto; apoi urmează Spencer – adept al individualismului şi liberalismului clasic burghez –, secondat de Comte, care a început cu socialismul utopic, a trecut apoi la un liberalism burghez atenuat, de la care a ajuns la utopism. În fine, din nou marginal este Durkheim, fost coleg la Şcoala Normală Superioară din Paris cu Jean Jaurès, format în atmosfera acelei şcoli, pronunţat îmbibată de idei socialiste. De aici, rezultă la el un socialism atenuat, dar fără a înclina balanţa în favoarea acestuia: are în vedere o societate care asigură solidaritatea organică, pe baza acceptării liber consimţite de către fiecare individ a locului ocupat pe baza meritelor, atitudinilor şi abilităţii sale.


3.5. DIRECŢIA ANATURALIST-COMPREHENSIVO-HERMENEUTICĂ

De milenii, s-a instalat în conştiinţa umană convingerea că între om şi natură, între esenţa umană şi esenţa naturii există o diferenţă de principiu, o opoziţie substanţială. Această diferenţă se asociază, de obicei, cu ideea unei realităţi transcendente, a unei lumi divine, esenţa naturii umane fiind presupusă a fi substanţial identică cu aceasta. Cea de „a treia lume” a fost produsă de fecunda imaginaţie a omului, pentru a le explica pe celelalte două, ca fundamentul lor demiurgic.

Nu putem contesta mitologiei imaginare, care a formulat din ce în ce mai structurat imaginea acestui „triplet lumesc”, un rol deloc neglijabil în demararea procesului de ideaţie care a dus, finalmente, la ştiinţă. Esenţa raţională a acestei imagini o reprezintă conştientizarea opoziţiei perceptibil–non-perceptibil, vizibil–ascuns. Descoperirea acestei biplanităţi este foarte importantă pe calea progresului cunoaşterii şi ţine de spiritualitatea mitologică, mitosofică, dar ascunsul imaginat drept fundament este o plăsmuire în care se proiectează perceptibilul transfigurat, prin cele mai neaşteptate combinaţii.

Cele două lumi produse, imaginarul mitologic şi „natura naturans”, nu sunt identice, deşi ambele sunt considerate creaţii ale divinităţii. În timp ce omul şi lumea lui sunt considerate foarte sus, produsul cel mai înalt al forţei demiurgice, natura materială, este considerat a fi unul inferior. Această diferenţiere axiologică s-a instalat treptat; s-a încetăţenit ideea unicităţii omului în mijlocul naturii. Imaginea tripletică menţionată s-a asociat cu o anumită concepţie gnoseologică, potrivit căreia prima lume este revelabilă, a doua cognoscibilă, iar cea de a treia scindată în trup şi spirit – asupra căreia se iscă de-a lungul veacurilor numeroase controverse. Descoperirea lumii ascunse devine, treptat, unul dintre cele mai mari obstacole în calea abordării ştiinţifice a omului şi a naturii sale umane.

Tradiţia istorico-culturală abandonează lumea transcendenţei în formula ei ideologico-religioasă, dar menţine ideea singularităţii ontice şi epistemice a omului în univers. Astfel, se admite o esenţă specifică omului, diferită şi opusă naturii. Putem asocia această viziune cu ideea de transcendentalism, ce se deosebeşte de transcendenţă. Specificitatea şi singularitatea omului nu ţin de legătura cu „lumea a treia”, ci de un fond transcendental, fiind ireductibile la lumea perceptibilă şi nereconstruibilă logico-matematic. Aceste două idei conferă omului un statut special în univers şi reclamă pentru el căi cu totul aparte de cunoaştere.

Pe acest fundal apare Scienza nuova a lui G. Vico (1725), ce îşi fixează drept scop întemeierea unei ştiinţe a studiului omului, a naturii sale umane, radical deosebită de ştiinţele naturii. Ulterior, Schleiermacher, Humboldt ş.a. susţin aceeaşi necesară disjuncţie modelară. Paralel, se constituie modelul explicativist, iar una din marile sale dificultăţi ţine de lumea interioară, de universul trăit al omului; lanţurile cauzale ale ştiinţei explicative apar în cazul fiinţei umane ca valori, motivaţii, semnificaţii ale unui univers propriu. Insuccesele modelului naturalist în tentativele sale de a-şi apropia acest univers prin tehnici explicativ-predictive constituie al treilea temei al constituirii şi proliferării dualismului teoretico-metodologic.

Ion Aluaş 18 452

Nu putem nega motivaţiile, semnificaţiile, valorile etc., nici contesta eşecurile acestui model în demersul cuceririi „interiorului” uman, dar se pune întrebarea: nu cumva aceste succese minore sau insuccese majore ale modelului naturalist sunt o dovadă a inadecvării de principiu între acest model şi universul socio-uman? Nu cumva este nevoie de un altul? Adepţii direcţiei anaturaliste au răspuns pozitiv, formulând necesitatea altui model. Mai este posibil şi răspunsul că inadecvarea nu e de principiu, ci de conjunctură, ţine de un anumit nivel de rafinare a metodelor şi tehnicilor sale, modelul este perfectibil, dar până la atingerea nivelului scontat modelul explicativ „are de lucru” în cercetarea realităţilor socio-umane, lăsând deocamdată deoparte problema gingaşă a universului trăit.

Mai multe discipline sociale (economia, lingvistica matematică, demografia, ramuri ale sociologiei ş.a.) au atins un nivel apropiat de ştiinţele naturii, dar modelul naturalist refuză celuilalt accesul la universul uman şi se angajează în elaborarea unui nou model de ştiinţă socio-umană. În cazul lui Vico, toate cele trei motive joacă un rol important, la Schleiermacher la fel, la Droysen al treilea temei este invocat pentru justificarea susţinerii unui model de ştiinţă deosebit şi opus primului, dar cel care ne oferă cea mai vastă elaborare a acestui model este Dilthey.

3.5.1. Varianta psihologistă (comprehensivistă)

Principala operă a acestui efort este Introducere în ştiinţele spiritului (vol. I, 1883); Idei cu privire la o psihologie descriptivă şi configuraţională (1894); Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului (1910).

Dilthey postulează existenţa sau posibilitatea existenţei unui grup de ştiinţe ale spiritului, care s-ar deosebi radical de cele ale naturii. În încheieturile lor, în parametrii lor existenţiali, ştiinţele spiritului se întemeiază pe şi se pot dezvolta în cadrul unui alt model, întrucât lumea pe care o abordează este alta decât lumea naturii. Această a doua lume este, în primul rând, lumea trăirii, ţesută din trăiri-voinţe, trăiri-semnificaţii, trăiri-valorizări etc., total străine lumii naturii fizico-chimice.

Ontologia sa socio-umană se axează pe ideea că delimitarea propusă de Kant între subiect şi obiect este inoperantă în raport cu ştiinţele spiritului. Despărţirea ontologiei de gnoseologie desface forţat o unitate pe care Dilthey urmăreşte să o realizeze în descrierea şi interpretarea realităţii socio-umane (separare pe care o operăm după criterii metodologic-didactice). Existenţa poate fi concepută sub forma mai multor „regiuni ontice”, însă dincolo de acest pluralism ontic, existenţa în esenţa ei poate fi despicată în două: o regiune ontică a nevitalului (materiei nevii) şi una a vieţii. Împăcarea pluralismului metodologic cu dualismul ontologic se face prin conceperea lor la diferite niveluri existenţiale: primul la suprafaţă, al doilea în adâncime. Între ele, Dilthey postulează o accentuată discontinuitate, autonomie, necomunicare.

Regiunea vieţii ar putea fi definită, în opoziţie cu cealaltă, ca fiind formată din individualităţi singulare, irepetabile, respectiv totalităţi (culturi, civilizaţii) care conservă caracterul individualităţii şi dinamismul creator. Astfel, fiecare domeniu


îşi are autonomia sa. Lumea avitalului este una omogenă, în care repetabilul este regulat, iar creativitatea este anulată prin repetiţie. La baza fiecărei lumi stau principii diferite genetico-structurante.

Atributele amintite nu sunt proprii numai vieţii umane, dar Dilthey se raportează preponderent la ea. Suntem astfel tentaţi să considerăm că el confundă lumea vieţii în general cu cea a vieţii socio-umane în special; în concepţia sa, există o margine de neclaritate, o zonă incertă – aceea care se interpune între om şi viaţa pre- şi non-umană.

Viaţa socio-umană este populată de individualităţi care se agregă în totalităţi, o lume istorică a cărei esenţă sau substanţă este creaţia. Dilthey introduce atribute noi acestei vieţi: sufletul, spiritul, conştiinţa – totalitate a vieţii omeneşti; sufletul – conştiinţă trăită; spiritul – obiectivare a conştiinţei trăite (în instituţii, organizaţii, opere de artă etc.). Aici, ideea de spirit nu este departe de sensul ei la Hegel (obiectivarea spiritului).

După Dilthey, există realităţi specifice: indivizi umani, familii, organizaţii sociale, sisteme de cultură, exprimabile prin ideea de realitate „omenesc social-istorică”. Ontosul socio-uman justifică specificitatea ştiinţelor despre care va fi vorba, fiind situat între suflet şi spirit (ansamblul vieţii socio-umane reprezintă obiectivarea trăirilor conştiente). Omul este o unitate, cu o componentă fizico-biologică şi alta care ţine propriu-zis de specificitatea lui. În om şi nu în afara lui este situat hotarul despărţitor între cele două regiuni ontice, Dilthey considerând o mare eroare a crede că prima componentă ne spune ceva despre a doua (se manifestă autonomia existenţială a omului faţă de realităţile pre-umane, non-umane, materia nevie). Astfel, ontologia sa socio-umană interferează cu viziunile idealist-obiective sau subiective.

Acest univers socio-uman cuprinde drept determinaţii esenţiale pe cele de valoare, sens, semnificaţie; ele sunt de reţinut cu deosebire pentru discuţia privitoare la dualismul sau pluralismul modelelor în ştiinţă. Omul trăieşte afectiv sensul sau non-sensul, chiar dacă nu ajunge la conştiinţa teoretică a acestui lucru. Determinaţiile menţionate le putem admite peremptoriu; afirmarea existenţei trăirilor şi formularea necesităţii cunoaşterii lor nu sunt de discutat ca atare. Unul din meritele operei lui Dilthey, ale „filosofiei vieţii” şi existenţialismului este acela de a fi reluat şi menţinut vie problematica acestor dimensiuni ale universului omenesc. Insistenţa cu care gânditorul german descrie dimensiunile menţionate nu poate fi amendată, dar în ce priveşte pretenţia autonomiei, până la înstrăinarea reciprocă a celor două regiuni ontice –, aceasta este discutabilă sau chiar repudiabilă.

Punctul de plecare al gnoseologiei sale îl constituie postulatul unei lumi ontice străine faţă de altă lume ontică; după Dilthey, există deja ştiinţe (istoria, psihologia, economia politică, dreptul, arhitectura ş.a.) cu un specific al lor, ce nu se lasă asimilate de modelul naturalist. Astfel, nu ar fi vorba de a se constitui noi ştiinţe, ci de a se teoretiza cele existente; se reclamă o gnoseologie şi o epistemologie diferite de cele aplicate în ştiinţele naturii.

Ion Aluaş 20 454

Existenţa unui corp de ştiinţe ale spiritului necesită o înnoire şi consolidare, prin abordarea unei gnoseologii şi epistemologii adecvate, cu scopul descifrării metodice a acestui specific – un cadru teoretico-metodologic articulat, ferit de avatarurile naturalismului. Se specifică unitatea subiect-obiect în cunoaşterea realităţilor socio-umane: universul trăirilor conştiente, universul sufletesc autonomizat de celălalt univers, este, concomitent, şi obiect, şi subiect al cunoaşterii. Critica raţiunii istorice pe care o face Dilthey – vizavi de critica raţiunii pure a lui Kant – pleacă de la această unitate: trăirea este obiectul şi subiectul primordial al cunoaşterii socio-umane, dar şi metoda de cercetare a acesteia. Rămâne întrebarea: în ce măsură trăirea poate fi concepută ca o cale de cunoaştere, şi nu ca obiect al cunoaşterii explicative? Ideea introspecţiei se află la îndemână; probabil, arta se bazează pe faptul că trăirile sunt un mijloc de cunoaştere. Dar, dacă trăirea este cunoaştere, atunci ea este o cunoaştere intuitivă sau intuitiv-trăiristă, nemijlocită. Această intuitivitate a trăirii trebuie subliniată şi raportată la o idee a lui Descartes, adeptul cunoaşterii intuitiv-raţionale.

Aici este vorba de un fapt sufletesc ireductibil la raţiune. Ontologia diltheyană este ontologia vieţii umane, iar gnoseologia se organizează în jurul aceleiaşi idei de „trăire”. Tocmai în această suprapunere a trăirii ca subiect şi obiect de cunoaştere s-ar realiza ruptura cu tradiţia kantiană şi s-ar întemeia „critica raţiunii istorice”. Faptul că trăirea este aşezată de Dilthey în centrul mecanismului cognitiv al ştiinţelor socio-umane nu reprezintă o reducţie a acestui mecanism cognitiv; accentul cade însă pe trăire. Treptat, el se va lovi de limitele propriului demers şi va face eforturi notabile pentru a le depăşi în direcţia înţelegerii (comprehensiunii), care intră treptat ca parte esenţială în cuplul trăire-comprehensiune şi în direcţia interpretării (hermeneuticii), cu urme mai adânci în evoluţia anaturalismului metodologic decât comprehensivismul psihologist. Dilthey încearcă să lărgească orizontul noului univers cognitiv, să detecteze şi să asambleze piesele modelului anaturalist de cunoaştere.

S-a făcut distincţia dintre trăire ca fenomen subiectiv şi obiectivarea acesteia. Trebuie precizat că trăirea este piesa esenţială a mecanismului cognitiv în raport cu subiectivul, înţelegerea fiind piesa esenţială în raport cu obiectivul. Putem vorbi de o asociere a trăirii cu variante sau forme elementare ale comprehensiunii.

În pofida deschiderilor sale spre antipsihologism, Dilthey rămâne reprezentantul variantei psihologiste a curentului anaturalist (trăirea joacă rolul esenţial în producerea cunoştinţei de tip anaturalist); el postulează aşezarea psihologiei la baza ştiinţelor spiritului – o nouă ruptură, de această dată cu tradiţia sociologistă (conform căreia sociologia trebuie să stea la baza tuturor ştiinţelor sociale). Pentru psihologia naturalistă, sensurile, reprezentările, sentimentele ar fi construcţii fără nicio legătură cu viaţa – ea surprinde componentele avitale sau extra-trăiriste, neputând fonda ştiinţele vieţii socio-umane. Ar fi nevoie de o nouă psihologie, prin analogie cu operele poeţilor, moraliştilor, creatorilor de artă în general: o psihologie trăirist-comprehensivă, care poate să furnizeze un instrument de bază pentru ştiinţele spiritului. Această psihologie s-ar caracteriza prin multe alte trăsături, cum ar fi gestaltismul – surprinderea totalităţilor sufleteşti.


Prin Dilthey se realizează varianta psihologistă a modelului anaturalist; el face însă deschideri şi spre alte variante. Demersul său nu se opune numai modelului naturalist, ci şi metafizicii care pretinde să realizeze, în locul ştiinţelor de inspiraţie naturalistă, o cunoaştere mai profundă a fiinţei umane. În opinia sa, metafizica a recurs tot la abstracţiuni şi speculaţii, prin care a construit entităţi străine – atât de viaţă, cât şi de natură (în speţă, metafizicile abstracte). Filosofia ca expresie a vieţii oferă un material excelent pentru pătrunderea, surprinderea şi înţelegerea a ceea ce este autentic uman, viaţa, trăirea, sufletul. Metafizica abstractă nu poate fi o alternativă eficientă la modelul naturalist de cunoaştere socio-umană.

În opinia lui Dilthey, universul sufletesc, trăirea şi-au găsit cea mai adecvată expresie în artă, literatură, filosofia vieţii a lui Seneca, Augustin, Pascal, respectiv religie (nu teologie). Expresia artistică ar conţine mai multe date despre universul afectiv – cu tot ceea ce cuprinde el – decât alte tipuri de ideaţie, într-o manieră precumpănitor descriptivă, nu explicativă. Aceasta conţine un coeficient de subiectivitate actoricească, greu detaşabil din totalitate, pentru a se putea şti în ce măsură exprimă sufletul omenesc şi în ce măsură coeficientul de subiectivitate. Dacă putem vorbi de o astfel de formă de cunoaştere, ea nu este în niciun caz una ştiinţifică, ceea ce nu înseamnă că în viitor nu vor fi posibile descoperiri decisive realizate cu acest model. Însă, atâta timp cât cunoaşterea artistică nu realizează exigenţele modelului naturalist-explicativist şi nu oferă soluţii la problemele critice ale vieţii sufleteşti (ale vieţii sociale în general), nu credem că ştiinţele socio-umane şi psihologia trebuie să se constituie prin analogie cu acest tip de cunoaştere.

Varianta propusă de Dilthey n-a putut fi instituită ca piesă de bază în reconstrucţia universului altora, din prezentul sau trecutul investigat; o construcţie psihologist-comprehensivă pare a fi o palidă copie, un „joc secund” în raport cu discursul artistic, literar-poetic, întrucât ceea ce conţine şi propune ea putem găsi şi în operele de artă – este o variaţie pe marginea unei cunoaşteri la care nu adaugă nimic sau prea puţin. Spre exemplu, critica literară poate fi considerată un „joc secund” în raport cu literatura. Dacă ea ar fi o descifrare a mecanismelor creaţiei, a receptării lor, am intra într-o ştiinţă, ceea ce nu este cazul; critica rămâne o descriere şi nu o explicaţie a ceea ce este opera. Cu toate acestea, monografiile lui Dilthey despre Hegel, despre poezie pot fi considerate monumente artistice ale culturii germane, şi nu numai ale ei. Alături de valoarea lor artistică, aceste reconstrucţii pot fi ipoteze sau puncte de plecare pentru ipoteze psihologice, istorice, estetice etc., care ar putea fi puse la încercare. În cultura spirituală, astfel de construcţii se dovedesc eficiente, cel puţin din punctele de vedere menţionate.

Autorul german practică câteva tehnici de realizare a metodologiei sale (biografia şi eseul); ele sunt însă destul de departe de un discurs propriu-zis teoretic. În desfăşurarea lor, Dilthey a obţinut rezultate remarcabile, fiind un virtuoz de înaltă clasă al acestor moduri de plăsmuire ideatică. El recurge şi la informaţia obiectivă despre opera, persoana şi situaţia lor istorică – cadrul exterior pe care, sprijinindu-ne, să putem realiza saltul în interioritatea vieţilor oamenilor, a operelor lor.

Ion Aluaş 22 456

3.5.2. Varianta logicistă

Dincolo de principiul epistemo-metodologic asociat cu cel ontologic, variantele anaturaliste se deosebesc prin anumite particularităţi, asumări epistemo-metodologice. Astfel, în timp ce varianta diltheyană ne propune trăirea drept piesa centrală a mecanismului cognitiv, varianta logicistă o exclude din acest mecanism, admiţând doar căile logico-metodologice, cu ajutorul unor proceduri de tip intelectual-raţional. Acestea exclud trăirea, afectul, sentimentul din procesul obiectiv al cunoaşterii ştiinţifice. Varianta logicistă o apreciază pe cea trăiristă drept iraţională, întrucât postulează factori extra-raţionali în constituirea cunoaşterii ştiinţifice. Evaluarea ca iraţionalistă a variantei psihologiste se bazează şi pe ponderea acordată de aceasta cunoaşterii intuitive, introspective; repudiind trăirea, neokantienii repudiază şi intuiţia legată de ea, în calitate de piesă privilegiată a cunoaşterii. Rickert şi Windelband au urmărit în primul rând elaborarea logicii „ştiinţelor culturale” (istorice, umane), logică ce se vrea a fi fundamentul metodologic al tuturor acestor discipline, înlocuind metodologia lui Dilthey.

De ce este nevoie de această metodologie? Primul răspuns ar fi următorul: deoarece posibilitatea a două sau mai multe

modele cognitive derivă din interesul nostru cognitiv, punctul de vedere sau scopul pe care îl urmărim n-au nimic de a face cu natura obiectului de cunoscut, ci cu scopurile, interesele, punctele de vedere ale cercetătorului. Unul şi acelaşi obiect poate fi cercetat din mai multe unghiuri de vedere (naturalist sau anaturalist); astfel, distincţia naturalism-anaturalism îşi are originea nu în lucruri (in re), ci în conştiinţă (in mente). În acest mod, distincţia dintre cele două mari modele este una pur metodologică, nu ontologică; Rickert vorbeşte de ştiinţe nomotetice şi ştiinţe ideografice – ştiinţe ale naturii şi ştiinţe ale culturii.

Al doilea răspuns – care are o pondere mai mare decât primul – poate fi astfel formulat: se postulează drept temei al diferenţei şi opoziţiei naturalism-anaturalism ontosul realităţilor abordate. Lucrurile ca atare se deosebesc între ele într-un asemenea grad, încât solicită maniere diferite de abordare: realităţile naturale, prin modelul naturalist, realităţile socio-umane, prin modelul anaturalist.

În perimetrul celui de-al doilea răspuns, abordarea singularizatoare, ideografică poate fi aplicată numai realităţilor omeneşti; în acest punct, varianta logicistă admite că realitatea socio-umană se defineşte prin trăsături ireductibile la zona naturalului (aici se realizează o suprapunere cu varianta psihologistă) – se regăsesc ecourile vechiului dualism corp-suflet, primul aparţinând naturii, sufletul însă nu. Specificitatea ontică a realităţilor culturale este văzută, ca şi la Dilthey, în universul sensurilor, semnificaţiilor şi valorilor, în prezenţa acestor trăsături spirituale.

Un prim moment este acela al decupajului obiectual, al alegerii fragmentului de realitate pe care îl supunem cercetării, iar această selecţie s-ar realiza în viziunea neokantienilor prin proceduri total deosebite de cele ale modelului naturalist. Delimitarea a ceea ce este important de ceea ce este neimportant ne duce la încărcătura valorică, dar dacă ea nu este a lucrului ca atare, ci atribuită de un cercetător, nu cumva se ruinează valabilitatea celui de-al doilea răspuns?


Neokantienii afirmă că nu, întrucât apriorismul sensibilităţii, intelectului şi raţiunii se întregeşte şi împlineşte cu un apriorism axiologic, în virtutea căruia subiectul valorizează, iar ceea ce este lucrul în sine nu se poate şti nici în acest caz. Până la urmă, printr-un şir destul de complicat de raţionamente, aceştia sunt nevoiţi să admită că sensurile, semnificaţiile şi valorile sunt constitutive obiectului de cunoscut.

Dar care dintre valorile trăite trebuie luate în considerare de cercetători? Diversitatea trăirilor valorice de către diferiţi cercetători ar determina identificarea faptului istorico-cultural care trebuie luat în considerare. O primă depăşire rezidă în luarea în considerare a trăirilor, credinţelor valorice ale unor comunităţi, clase sociale, naţiuni; fiindcă diferenţele se menţin, se poate face o nouă depăşire, în sensul valorilor general-umane, care ar asigura o selecţie identică a importantului de neimportant, o triere identică a faptelor istorice şi culturale. Însă, cum existenţa acestora nu e prea uşor de dovedit, neokantienii fac o distincţie temerară între a fi şi a trebui, plasând valorile eterne, universale în afara existenţei empirice, temporale, într-un domeniu al idealurilor, normelor autonome.

Care este procedura logico-metodologică cu ajutorul căreia cercetătorul trebuie să delimiteze între acestea? Ea este raportarea la valori (Wertbeziehung), iar, printr-o atare procedură, subiectul cognitiv s-ar diferenţia de cel al trăirii. Un cercetător, chiar luând în considerare sistemul său de valori, dacă se va raporta la valori universale, nu va spune că „fenomenul x este istoric”, ci „fenomenul x este istoric raportat la sistemul valoric y, diferit de sistemul y1” etc. Cercetătorul trebuie să depăşească raportarea fenomenului la propriile valori şi să acceadă la raportarea acestora la cele comunitare, cele colective proprii sau ale altor comunităţi. Obţinem, astfel, „decupaje” ale unor fapte demne de a fi cercetate, în calitate de fapte istorice sau culturale; înţelegem fenomenul în singularitatea şi unicitatea lui, fără să urmărim cercetarea legilor, ci descrierea şi înţelegerea evenimentelor singulare, irepetabile.

Un eveniment trăit de o persoană poate fi integrat în evenimentele trăite de comunităţile din care aceasta face parte. Pe măsură ce lărgim conceptualizarea de la individ la societate, construim concepte tot mai bogate în conţinuturi şi determinaţii. Se pune problema conexiunilor acestor totalităţi, a relaţiilor lor constitutive. Specificitatea totalităţilor o constituie acele relaţii ce derivă din sensurile, semnificaţiile şi valorile trăite de comunitate – corelaţia sensică (Sinnzusammenhang). Postulând şi ea necesitatea modelului anaturalist, varianta logicistă repudiază sistemul lui Dilthey, afirmând căile logice şi raportarea la valori, constituirea totalităţii prin conexiunile sensice.

3.6. TENTATIVA SINTEZEI COMPREHENSIVISM–EXPLICATIVISM: MAX WEBER

Se poate spune că Germania celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea a fost scena de unde au iradiat în toate sensurile ideile principale despre consistenţa, validitatea şi limitele fiecăreia dintre aceste două modele; confruntarea dintre ele a

Ion Aluaş 24 458

căpătat denumirea de „cearta metodelor” (Methodenstreich). Această confruntare s-a desfăşurat într-un cadru instituţionalizat: academii, universităţi, Societatea germană de ştiinţe sociale şi politice. În Franţa, modelul dominant a fost cel naturalist-explicativist metodologic, în varianta pozitivist-raţionalistă, în timp ce în Germania modelul dominant era cel anaturalist comprehensivo-hermeneutic.

În acest climat are loc tentativa weberiană de sinteză între cele două modele. Sociologia lui Weber este denumită adesea „comprehensivă”, deoarece urmăreşte să-şi evidenţieze aportul la dezvoltarea sociologiei prin includerea momentului comprehensiv şi elaborarea unor reguli cu care acesta contribuie la întărirea cunoştinţei sociologice. Spre deosebire de Comte, Spencer, Durkheim sau Pareto, Weber nu ne-a lăsat o operă în care vederile sale să fie sistematic expuse; ea a rămas neterminată, fiind compusă din segmente nereunite în mod expres într-un întreg – maniera în care şi-au elaborat ideile gânditorii menţionaţi. El expune idei fundamentale ale metodologiei ştiinţelor social-politice în funcţie de o anumită conjunctură, de opţiuni axiologice, epistemice, metodologice. Majoritatea studiilor sale sunt de factura Obiectivităţii cunoaşterii în ştiinţele sociale şi politice; volumul Teoria ştiinţei a apărut postum, fiind apoi reeditat.

Weber n-a elaborat vreun tratat cu privire la modelul de ştiinţă umană propus şi practicat, ci a scris doar cu anumite ocazii; din aceste studii, este necesară reconstituirea concepţiei sale. Motivele neelaborării explicite a operei rezidă, pe de o parte, în moartea sa la vârsta maturităţii creatoare, când pregătea o operă fundamentală (Economie şi societate), destinată să fie acel tratat sistematic al viziunii sale ontologice, epistemologice şi metodologice. Sub acest titlu, în ediţii diferite, avem de-a face cu variante diferite ale lucrării. Pe de altă parte, se mai invocă motive ce ţin de specificul personalităţii sale – el a fost în căutarea unei formule organice şi sintetice, care să înglobeze achiziţiile valoroase ale gândirii sociologice, economice şi istorice de până la el (marxism, naturalism în general, anaturalism); a încercat o formulă mult mai cuprinzătoare, o alternativă la formula culturală globală propusă de marxism în secolul al XIX-lea.

Weber nu a găsit însă toate elementele pentru constituirea unei atari formule într-un sistem închegat; probabil, el se îndoia de posibilitatea şi necesitatea acestei formule alternative într-o întreprindere preponderent ştiinţifică – ştiinţa umană realizează întotdeauna o cunoaştere parţială şi parcelară, iar cine nu acceptă acest preţ (sacrificarea totalităţii), acela nu poate face ştiinţă. El a pendulat tensional, tensionat şi tensionant între vocaţia unei formule alternative globale şi parcelaritatea (parţialitatea) omului de ştiinţă, ceea ce devine un obstacol în calea reconstrucţiei ideatice şi ne obligă să construim punţi, să umplem viduri epistemice prin aportul constructiv propriu – cu riscuri destul de mari –, în spiritul gândirii sale.

Avem dreptul să considerăm sociologia weberiană ca desfăşurându-se sub semnul căutării unei formule de sinteză între cele două mari demersuri; o putem numi mai degrabă sociologie explicativ-comprehensivă (aceasta şi pe temeiul unor


punţi între texte explicite, considerând că Weber ar fi procedat, în linii mari, la fel). Cele mai importante opere ale sale sunt Economie şi societate, Teoria ştiinţei, Analize de istorie universală, Sociologia religiei.

Se pune acum problema nucleului logic-atitudinal generator al operei sale: un astfel de nucleu se află sub acţiunea a numeroşi factori sau complexe factoriale, în care contextul social-istoric joacă rolul principal. Centrul de convergenţă al acestor parametri poate fi definit ca situaţie şi problemă specifică – problema drumului pe care Germania trebuia să-l aleagă odată cu unificarea statală, un drum strategic, ce angaja total societatea înspre un tip de civilizaţie sau altul. În spatele fiecărei opţiuni se aflau interese şi forţe sociale; intelectualitatea trebuia, într-un fel sau altul, să dea un răspuns acestor provocări, însă cea mai mare parte a intelectualităţii utiliza termeni-mască (modern, anti-modern, cultură, civilizaţie). Este unul din meritele incontestabile ale lui Weber faptul că nu a recurs la asemenea „măşti” metafizico-estetizante (şi eticizante), ci s-a confruntat deschis cu aceste probleme, prin abordări explicite.

Opţiunile intelectualilor germani pentru un drum sau altul erau grevate de un fapt major şi specific: rămânerea în urmă a Germaniei în raport cu modelul capitalist, cunoscut în Occident (Franţa, Anglia, Olanda, ţările nordice). Această rămânere în urmă a însemnat că, în constelaţia ideologic-culturală a Germaniei, o pondere însemnată o aveau instituţiile care ţineau de o situaţie pre-modernă, ceea ce a influenţat generaţia lui Weber şi Troeltsch în sensul unei opţiuni moderne. Anti-capitalismul este o opţiune fundamentală la Nietzsche, Spengler şi Stefan George; este vorba de un curent romantic, anti-modernist, o specialitate a culturii germane, care ilustrează această rămânere în urmă – se încearcă transformarea rămânerii în urmă într-un avantaj.

Educat în acest spirit, Weber a optat până la urmă pentru realizarea dezideratului unei Germanii capitaliste; el a admis că, pe plan personal, stilul sau genul de viaţă care reprezintă summa se situează în secvenţa Renaştere – secolul al XVIII-lea, atunci când s-ar găsi exemplarele umane cele mai atrăgătoare de urmat. Pe de o parte, avem de-a face cu o opţiune „cordială” pentru pre-capitalism – rezultatul formării şi al solicitărilor complexe contradictorii în care a trăit Weber –, pe de altă parte, cu mintea, el a optat şi militat pentru modelul capitalist-modern de civilizaţie.

Într-o primă secvenţă, valoarea-princeps este puterea; ceea ce serveşte ca instrument al său este raţionalitatea tehnico-ştiinţifică. Dintre modele, acela care satisface cel mai bine aceste exigenţe este modelul capitalist şi, în virtutea acestui argument de ontologie istorică, Weber optează pentru capitalism.

Într-o a doua secvenţă, Germania nu este o ţară oarecare, ci o ţară şi o naţiune mare (în primul rând din punct de vedere numeric!). Destinul omenirii depinde de marile puteri, iar atributul de „mare putere” depinde de criteriul numeric, iar apoi de capacitatea asimilării unui model de civilizaţie care satisface maximal exigenţele valorii centrale. Dacă Germania vrea să intre în rândul marilor puteri, spune Weber, ea nu are de ales decât modelul capitalist.

Ion Aluaş 26 460

Într-o a treia secvenţă, el admite că opţiunea propusă – şi pe care o adoptă – poate duce la consecinţe contrare celor scontate; poate duce la altceva decât scopul urmărit – Weber are în vedere birocratizarea (un sistem raţional are nevoie de o anume birocraţie specifică, absolut necesară funcţionării acestui sistem) şi face deosebirea între o birocraţie eficientă (în capitalism) şi una ineficientă (cea din China, de exemplu). Nu putem concepe funcţionarea civilizaţiei capitaliste fără o anumită birocraţie, dar aceasta poate să acapareze integral puterea şi să devină posesoarea acesteia, să rigidizeze, să blocheze orice creaţie sau iniţiativă individuală de amploare. Astfel, este posibil ca modelul capitalist să ducă la un astfel de final, în care elita dominantă să fie formată din „specialişti fără spirit” şi „petrecăreţi fără inimă”.

Weber refuză celelalte modele, astfel: a) modelul aristocratico-feudal este contraindicat scopurilor propuse pentru

Germania: cercetarea consacrată migraţiei de dincolo de Elba a arătat că oamenii părăsesc zona respectivă, dominată de aristocraţia latifundiară prusacă, şi merg în zona industrială a Ruhrului. În locul acestora vin polonezi, plătiţi de circa 5–6 ori mai puţin – deci aristocraţia junkerească prusacă lucrează contra intereselor de putere ale Germaniei, slăbind-o. Dat fiind acest conflict, modelul în discuţie se dovedeşte depăşit, deoarece este contrar intereselor de putere (compoziţia etnică se schimbă nefavorabil pentru Germania). Dacă admitem că puterea este valoarea-princeps, atunci numai anumite mijloace servesc în fiecare context istoric o atare valoare; în acel context istoric, asigurarea puterii (economice, militare, culturale) este posibilă numai adoptând ştiinţele şi tehnicile cele mai noi, asimilând instituţiile specifice civilizaţiei moderne de tip capitalist (libera întreprindere şi bursa). Or, modelul feudal refuza aceste instituţii, deşi numai astfel era posibil capitalismul.

b) modelul socialist este şi el repudiat, din mai multe motive. Socialismul ca tip de civilizaţie instalează un tip de birocraţie care îşi desfăşoară doar laturile negative. Apare componenta elitist-individualistă – promovarea unei elite politice diferite de cea ştiinţifică, artistică etc., propusă de Weber. Mai există şi un alt motiv: la timpul respectiv, clasa muncitoare germană nu era matură pentru a prelua acest rol politic, spune Weber – ceea ce sună straniu; în viziunea lui, social-democraţia nu avea personalităţi capabile să conducă o astfel de societate.

c) modelul capitalist este cel optim pentru Germania în contextul istoric respectiv, crede Weber. Opţiunea lui este motivată prin mai multe argumente; el a ajuns la concluzia că, dintre toate civilizaţiile care s-au perindat pe scena istoriei, aceea capitalistă occidentală este cea mai puternică, prin raţionalizarea acţiunii sociale. Birocraţia poate reprezenta marele pericol pentru capitalism, dar, în comparaţie cu alte modele aflate în concurenţă, ea poate facilita selecţia, formarea şi promovarea elitei, pe baza unui model în genul Angliei.

Opţiunea lui M. Weber nu poate fi detaşată de apartenenţa sa la clasa burgheză; oricum, el şi-a declarat partinitatea. Contextul social-istoric şi-a pus amprenta asupra gândirii sale, Weltanschauungul lui privilegiază valoarea de


putere, non-consonantă cu postulatul pluralist-relativist privind lumea valorilor ca determinantă în raport cu omul (coliziunea se datorează stadiului în care şi-a lăsat opera). Voluntarismul lui Nietzsche privilegia voinţa în comportamente şi acţiuni; privilegierea voinţei de putere era un caz particular al celei dintâi – probabil, această soluţie a fost sugerată de rămânerea în urmă a Germaniei şi de tensiunea generată de faptul respectiv.

Dualismul raţional-iraţional capătă proporţii uriaşe în cultura germană, în comparaţie cu alte culturi occidentale. Dinamica acestei controverse marchează declinul raţionalismului clasic, asociat cu expansiunea iraţionalismului; se încearcă aici o sinteză, pe care va merge şi Weber, între raţionalism şi iraţionalism. Ca pondere, ele nu sunt simetrice – iraţionalul este componenta privilegiată, ce interferează cu voluntarismul, fond pe care se cristalizează personalitatea weberiană. Prin familia sa, el a fost legat de o anumită clasă socială, o anumită mentalitate şi deprinderi, norme, proprii acesteia. Părinţii săi aveau stiluri de viaţă diferite, ceea ce i-a creat o situaţie tensionată şi tensionantă, solicitându-l cel mai mult. Weber a acordat un rol principal atât protestantismului, cât şi naţionalismului german în geneza culturii moderne. La constituirea nucleului matriceal al gândirii sale au contribuit atât factori înnăscuţi, cât şi factori aparţinând experienţei sale particulare. În jurul formulei matriceale, al conceptului de putere se situează alte elemente şi componente – microcosmosul pe care se construieşte macrocosmosul operei.

3.6.1. Filosofia weberiană

Este posibilă o reconstrucţie a operei weberiene şi în manieră genetic-istoristă, şi în manieră logico-sistemică; prima poate urmări apariţia în timp a diverselor opere şi cum anume s-au raportat ele la nucleul matriceal.

Având în vedere confruntarea dintre cele două modele, este preferabilă a doua perspectivă, în cadrul căreia, pornind de la anumite postulate ontologice, se ajunge la tentativa sintezei. La Weber, această manieră de interpretare întâmpină numeroase riscuri, care, în intenţia reconstruirii, necesită construirea de punţi între fragmentele ideatice. Componentele divergente ale operei sale sunt mai multe şi mai pronunţate decât în cazul altor autori, ceea ce pune serioase probleme în găsirea sistemicităţii concepţiei. Raportarea la nucleul matriceal se realizează prin medieri, linii de legătură între acesta şi diversele grupaje de idei, unde ipoteticul are un mare rol şi o pondere însemnată. Temele reconstrucţiei se distribuie aleatoriu în jurul nucleului matriceal, însă există lucrări care nu pot fi racordate acestui nucleu.

Ontologia weberiană, reconstruibilă din diverse lucrări cu caracter preponderent nefilosofic, reprezintă totuşi o filosofie (antropologie şi axiologie), care s-a decantat treptat în creaţia lui Weber. În viziunea sa filosofică, se confruntă elemente care provin din filosofia kantiană, pozitivism (voluntarismul nietzscheano-schopenhauerian) şi filosofia vieţii. El a spus că nu vrea să facă filosofie, iar istoricul sau economistul trebuie să se detaşeze de metafizică.

Ion Aluaş 28 462

În pofida acestor declaraţii, Jaspers ne arată că Weber poate fi considerat un mare filosof („un al doilea Goethe al Germaniei”); ideea de fundal este cea a unui eterogen discontinuu, care, la o analiză mai atentă, ne duce spre lucrul în sine kantian. Acest fundal existenţial poate fi identificat cu lucrul în sine, cel puţin din punct de vedere al raportării cognitive a omului la el (frontieră absolută, diferită de aceea relativă a cunoaşterii socio-umane). Fundalul există în exterior şi în noi, iar omul participă la el. Ideea poate fi înţeleasă şi în genul voluntarismului iraţionalist (iraţionalul de fond al existenţei); aflat în noi, acest iraţional s-ar putea numi voinţă, în sensul unor scopuri şi valori.

Acest atomism de fundal se află în corespondenţă cu individualismul – bază a nucleului matriceal, în legătură cu opţiunea ideologică majoră discutată. Mai departe, Weltanschauungul ne face să putem admite că atomismul existenţial se regăseşte în imaginea ceva mai conturată a antropologiei şi axiologiei. De multe ori, Weber vorbeşte despre pluralismul ireductibil al valorilor – univers principial inaccesibil cunoaşterii, care nu poate fi „prins” în formule raţionale.

Apare însă o componentă care intră în coliziune cu această caracterizare; se propune privilegierea a două valori (puterea, respectiv raţionalitatea – adevărul), în lumina căreia ele şi nu altele ar juca un rol determinant de prim-plan în existenţa şi devenirea socio-umană. Există o justificare în constituţia operei weberiene, dar, oricum, ruptura este prezentă: dacă în prima perspectivă, punctele nodale ale existenţei socio-umane sunt concepute ca egale în privinţa capacităţii determinării existenţei noastre, în a doua perspectivă privilegiantă, echilibrul se strică – puterea este cea care urzeşte destinul şi istoria noastră, în cele din urmă, toate opţiunile duc la ea. În locul raţiunii universale a lui Hegel, Weber aşează puterea, care ne absoarbe spre ea.

Weber a fost mereu preocupat de relaţia putere–adevăr (politică–ştiinţă). Adevărul ca mijloc se loveşte de caracterul nemijlocit al valorilor de fond (care sunt scopuri). La nivelul ideilor cu alură autentic filosofică, al enunţurilor, expresiilor sau implicatelor cu anvergură metafizică, precumpăneşte versiunea atomist-pluralistă; spre regiunile mai restrânse, acoperite de enunţurile asimilabile sociologicului şi politologicului, precumpăneşte a doua perspectivă (istoria este în primul rând istoria relaţiilor dintre aceste două valori – puterea e Dumnezeu şi necesită o operaţie de demascare).

3.6.2. Concepţia despre civilizaţiile (culturile) istorice

În epoca lui Weber, punctul de vedere pluralist-monadologic, reprezentat de Prăbuşirea Apusului a lui Spengler, a fost dominant în cultura majoră germană. Acesta este un punct de vedere istoricist-relativist, care succede viziunii raţionalist-luministe (Hegel), axată pe progresul, succesiunea ascendentă a culturilor şi civilizaţiilor.


Conform viziunii spengleriene, există doar umanităţi autonome, necomunicante, fiind părăsită ideea realităţii sau posibilităţii umanităţii. Această atmosferă spirituală şi-a pus amprenta şi asupra ontologiei weberiene: explicit sau implicit, culturile şi civilizaţiile sunt entităţi de sine stătătoare, dintr-un principiu charismatic, ce ar designa substanţa extra-raţională, acel ceva imposibil de cuprins în concepte.

Weber insistă asupra ideii unicităţii fenomenului societăţii moderne, naşterii lui într-un anumit loc şi timp. Începuturile fiecărei culturi şi civilizaţii sunt marcate de o mutaţie axiologică, ale cărei surse şi origini nu pot fi cunoscute („revoluţia charismatică”) – punerea în lumină a unei idei mari, a unei credinţe, atât de puternice încât să nască o cultură sau o civilizaţie (este vorba de marile personalităţi istorice „charismatice”, ca Iisus, Buddha, Luther ş.a.). În cazurile cunoscute, energia acestei explozii s-a cristalizat într-o credinţă religioasă, dar multe asemenea mutaţii s-au stins fără să rodească.

Un alt moment este marcat de apariţia unei grupări, comunităţi de adepţi ai personalităţii „charismatice” (apostolii ş.a.), a căror misiune constă în organizarea haosului rezultat prin mutaţia survenită. Astfel, devine posibilă asimilarea fondului nou de masele largi, pentru a constitui o cultură sau o civilizaţie.

Al treilea pas este asimilarea credinţei ordonate de către mase umane (triburi, popoare, naţiuni).

Energia originară care susţine o cultură sau o civilizaţie duce la constituirea instituţiilor (statul etc.), astfel încât civilizaţia devine un sistem, o maşinărie care funcţionează de la sine, atâta timp cât acţionează această energie, eventual şi după consumarea ei. Are loc un proces de „cotidianizare”, automatismul deprinderilor şi obiceiurilor ia locul trăirii de excepţie de la început (finalul lucrării Etica protestantă şi spiritul capitalismului descrie „cuşca de oţel” cu „specialişti fără spirit” şi „petrecăreţi fără inimă”). Aici reapare cuplul raţional–iraţional; în perimetrul fiecărei culturi şi civilizaţii, iraţionalul este raţionalizat, ceea ce face posibilă trecerea de la posibil la real, exceptând cazul stavilelor insurmontabile.

Aceste credinţe generatoare pot fi diferenţiate în ce priveşte componentele lor (nivelul metafizic, etic religios şi etic economic); prin ultima componentă, credinţa îşi realizează scopul. La Spengler, echivalentul substanţei „charismatice” este sufletul, la Bergson – elanul vital, la Toynbee – o energie transcendentă etc.

Weber este preocupat până la obsesie de rolul valorii de putere; prima valoare care se desprinde din substanţa „charismatică” este aceasta, fiecare cultură sau civilizaţie încercând să obţină un maximum de putere (în sensul cel mai larg al termenului), inclusiv în dauna altor culturi sau civilizaţii. Valoarea puterii devine scopul ultim, dincolo de care nu ar mai fi nimic altceva. Această perspectivă marchează o ruptură cu tradiţia creştină şi raţionalist-luministă, în care iubirea, respectiv raţiunea erau valorile-princeps.

Ion Aluaş 30 464

Filosofia nemarxistă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea se rupe de aceste valori tradiţionale; apare ideea obsedantă a morţii, a sfârşitului, a posibilei dezintegrări (legate de aşa-numita epuizare a „combustibilului” cu care trăieşte cultura, de semnele prevestitoare ale epuizării „energiei vitale”), angajând diferite opţiuni axiologice.

Dacă admitem că istoria este dominată de valoarea de putere, dacă se pot descoperi sau produce toate căile care duc la putere sau o sporesc (în sens larg), atunci ce mai pot face raţiunea şi ştiinţa? Weber a încercat anumite soluţii la această problemă, însă nesatisfăcătoare; treptat, preocupările lui vin spre faza ştiinţifică a epocii sale, energia sa mergând spre evidenţierea necesităţii cultivării raţiunii, a ştiinţelor socio-economice, în special, pentru asigurarea progresului oricărei civilizaţii moderne.

3.6.3. Geneza capitalismului în concepţia lui Weber

Studiul culturilor istorice era considerat, în acel timp, un mijloc de a se ajunge la cunoaşterea destinului civilizaţiei occidentale. Nici Weber nu exclude posibilitatea degradării civilizaţiei occidentale, dar, în acest sens, se dovedeşte a fi mai rezervat decât Spengler şi consideră că Germania nu trebuie să ezite în angajarea pe făgaşul capitalist. Preocuparea sa are un important accent metodologic; el vrea să verifice schema generală a ciclurilor civilizaţiilor, a acţiunii creatoare de istorie, respectiv combinaţia raţional–iraţional în acţiunea socială.

În studiul genezei lumii moderne, se încearcă verificarea metodologiei sale, sinteză a explicaţiei şi comprehensiunii. Acest studiu (Etica protestantă şi spiritul capitalismului) debutează cu un prealabil empiric, care precede formularea problemei de fond, cu privire la geneza unei civilizaţii; un atare prealabil este necesar în demersul său cognitiv. Câteva studii statistice învederează relaţia confesiune–orientarea de viaţă (respectiv, protestantism–acţiunile specifice civilizaţiei capitaliste). Îndeletnicirile specifice capitalismului (maiştri, ingineri, tehnicieni, antreprenori) sunt practicate în mult mai mare măsură de protestanţi decât de catolici, iar capitalul ce revine unui protestant este mult mai mare decât cel al unui catolic; în liceele tehnice se află precumpănitor copii din familii protestante, iar în cele umaniste, copii din familii catolice. Aceste evidenţe duc la concluzia că există sau ar fi posibilă o mai mare apropiere între protestantism şi capitalism decât între catolicism şi capitalism.

Desigur, informaţiile de care dispunea Weber sunt destul de discutabile; de asemenea, se pune problema reprezentativităţii acestor date. Există şi erori în calculele sale, iar apoi ne putem întreba dacă prealabilul empiric e un argument suficient pentru a construi marea ipoteză care urmează: capitalismul, respectiv societatea modernă, se originează în protestantism. Întrucât orice acţiune socio-umană implică un demers axiologic, prezent mai ales în scop, acesta se originează în opţiunea civilizaţiei respective. Sub raport etic, religiile intră în constituirea acţiunilor creatoare de istorie, deci spiritul civilizaţiei capitaliste se originează în etica protestantă, susţine Weber.


Pe temeiul procedurii comprehensive, autorul german încearcă să definească spiritul capitalismului. Scopul ultim urmărit de capitalist este acumularea profitului de dragul profitului, în mod „dezmărginit”, nelimitat. Deoarece nu putem desluşi un temei axiologic sau explicativ al acestuia, el este iraţionalul de fond al capitalismului, scopul său suprem. Totuşi, în vederea realizării scopului suprem amintit, se instituie justificări ideologice-religioase, exterioare raţionalităţii cognitive, ştiinţifice.

În zorii civilizaţiei capitaliste, acest scop nu a fost conştientizat decât în mică măsură. Pentru B. Franklin, de exemplu, negustorul (sau altul asemenea) trebuie să se conformeze unor reguli şi să se înscrie într-un comportament exemplar. Noul agent al unei civilizaţii trebuie să se deosebească radical de omonimii din alte culturi, prin utilizarea eficientă a muncii şi a timpului, pentru a obţine o eficienţă economică maximă. Weber încearcă să-şi imagineze etica protestantă care a putut da naştere unui astfel de spirit al capitalismului (sunt invocaţi Luther, Calvin ş.a.).

Weber caută documente care să ateste starea modificată a religiei iniţiatice, credinţa de masă. Principiul predestinării a suferit transformări pe acest parcurs, pe linia acceptării ideii că cel ce obţine succesul în acţiune, mai ales în aceea specifică civilizaţiei de tip modern, înseamnă a fi „alesul”; în etica protestantă apare posibilitatea descoperirii destinului, prin succesul sau insuccesul acţiunii cumulative de avere. Credinţele populare protestante au înlocuit asceza extramundană cu cea intramundană, vechea axiomă a incompatibilităţii credinţei cu averea fiind considerată greşită. Dispreţul tradiţional faţă de avere este, de fapt, un dispreţ faţă de o parte importantă a creaţiei: în acest sens, omul trebuie să-şi asume răspunderea pentru pământ, ape etc., el fiind doar un administrator al acestor bunuri, nu proprietarul lor.

O asceză intramundană înseamnă precumpănirea producţiei asupra consumului, a sporirii avuţiei lăsate de Dumnezeu omului. Alături de acest nou tip de asceză, predestinarea şi principiul vocaţiei/profesiei devin generatoarele spiritului capitalismului. Etica protestantă a stimulat formarea unui anumit tip de personalitate, proprie civilizaţiei occidentale.

Această ipoteză se vrea a fi o încercare vizavi de teoria marxistă şi cea sombartiană. Totuşi, la Weber există o neconcordanţă între explicaţie (pretinsa neexcludere a modelului marxist) şi implicaţie (realizarea acestei substituiri cu varianta proprie).

3.6.4. Filosofia ştiinţei la Weber

Ştiinţa este privită în raport cu contextele exterioare ei, ca tip de discurs şi tip de acţiune autonomă: structurile şi instituţiile sociale, lumea valorilor – sistemul de valori, general şi specific. În funcţie de condiţionarea ştiinţei de către contextul cultural-instituţional, Weber se opreşte asupra situaţiei ştiinţei, cu reliefarea

Ion Aluaş 32 466

particularităţilor condiţiilor social-istorice (SUA şi Germania). Apelând la o terminologie de inspiraţie marxistă, el urmăreşte procesul de transformare a cercetătorului în angajat (salariat) al societăţii contemporane, ceea ce ţine de logica internă a sistemului capitalist – trecut de faza sa charismatică –, care duce la despărţirea lucrătorului de mijloacele de producţie; vechea unitate se rupe şi cercetătorul devine tot mai mult proletar. Dacă America este mai avansată pe acest drum, Germania urmează alert modelul respectiv. Acest proces este inexorabil, astfel încât, la un moment dat, sistemul instituit ajunge să comande.

Unitatea nu poate fi refăcută decât în contextul unei cu totul alte civilizaţii; sensul devenirii ştiinţei este această devenire şi integrare a cercetătorului în logica sistemului. Integrarea ştiinţei trebuie pusă în relaţie şi cu transformările survenite în funcţiile sale: enorma potenţare a funcţiei tehno-genetice a ştiinţei şi, pe această cale, potenţarea funcţiilor ştiinţelor naturaliste, în sferele decisive pentru jocul puterii (economică, militară etc.).

Astfel, ştiinţa poate fi o ipostază a realizării unei valori – valoarea de adevăr. Alegerea între ştiinţă ca valoare şi artă, filosofie sau religie, e o chestiune ce se rezolvă dincolo de hotarele raţionalului. Opţiunea între adevăr şi non-adevăr merge pe aceeaşi cale; pe baza conexiunii adevăr–putere se realizează o anumită opţiune. Propensiunea omului pentru cunoaştere ar deriva din impulsurile imanente puterii, din solicitările definitorii ale valorii de putere. Alegerea valorii de adevăr este justificată (raţional-comprehensibil) prin aceste solicitări ale valorii de putere.

Spre deosebire de celelalte tipuri de producţie culturală (artistică, filosofică), în ştiinţă s-a dezvoltat latura experimentală, care a făcut posibilă aplicarea eficientă a ideilor; în alte sfere ale producţiei culturale, specializarea este impusă, dar evitabilă. Individul este pus în situaţii tensionante, stresante, dar – arată Weber – cel care vrea să realizeze ceva nu poate evita această situaţie: „calculul trivial” este condiţia menţinerii puterii de muncă intelectuală – ambiţia, interesul de a câştiga etc. Inspiraţia sau intuiţia pot surveni în mintea oricui, fie el diletant sau specialist; fără ea, specializarea şi profesionalizarea nu pot să asigure marea creaţie ştiinţifică şi explicativă. Ea singură, însă, nu este suficientă.

Fiecare îşi asumă un risc intrând în acest tip de producţie culturală şi, oricât s-ar strădui, n-ar putea să răspundă la toate întrebările care derivă din unitatea ştiinţei. Capitalismul solicită tot mai mult producţia de tip ştiinţific, încheie Weber.

Se poate argumenta în mod acceptabil ideea că, din opţiunea pro-vitalistă, decurg cu oarecare rigoare necesitatea cunoaşterii şi, în cadrul ei, producţia de cunoaştere ştiinţifică. Fără ansamblul valorilor teoretico-aplicative ale ştiinţei, nu se poate asigura calitatea vieţii. Dacă, uneori, aceste valori sunt utilizate împotriva vieţii, aceasta ţine de considerente exterioare lor, de alte sfere cultural-valorice sau factori infra-valorici, instinctuali. Ar fi bine dacă ştiinţa ar da omului şi instrumente de decizie pentru utilizarea ei în scopuri raţionale, întrucât fără dezvoltarea


complexului bio-psiho-social nu putem şti cu suficientă rigoare care sunt manifestările, respectiv utilizările favorabile ori nefavorabile ale ştiinţei. Acest coeficient de nesiguranţă va fi înlăturat, iar omul va putea cunoaşte consecinţele utilizării ştiinţei, luând naştere astfel „ştiinţa utilizării ştiinţei”. Dar, chiar în cazul realizării acestor deziderate, viaţa n-ar putea fi întreţinută doar de valorile teoretico-explicative ale ştiinţei; antagonismul dintre valori trebuie să înceteze, în vederea coordonării lor pentru slujirea vieţii.

3.6.5. Specificitatea ştiinţelor socio-culturale

Acest corp de ştiinţe presupune cu necesitate un alt agregat teoretic, acela comprehensiv, fără de care nu putem interpreta componentele sensico-motivaţionale, în absenţa cărora nu există acţiune umană şi socială. Nivelurile acţiunii umane sunt comportamentul instinctiv, comportamentul conştient (motivaţii, sensuri, conferiri de sensuri) şi comportamentul social. Specificitatea ştiinţelor socio-umane derivă din această a treia dimensiune a comportamentului.

La Weber, acţiunea presupune cu necesitate sensul, motivaţia şi intenţionalitatea, astfel încât ştiinţa socio-umană nu poate fi decât empirică; cele trei componente sunt trăsături imanente ale acestei realităţi empirice. Într-o abordare ştiinţifică, trebuie să detectăm în materia socială ca atare sensurile, motivaţiile şi intenţiile agenţilor acţiunii, individuali şi colectivi. Aceste componente ale acţiunii şi realităţii socio-umane reclamă demersul comprehensiv, prin care trebuie detectate.

Noţiunea de sens reprezintă semnificaţia pe care cel care a acţionat într-un anumit context istoric, în mod subiectiv, a intenţionat să o exprime efectiv; între sens şi intenţie există o interrelaţie, ca şi între acestea şi motivaţie – sensul trăit sau gândit se transformă în motivaţie, în impulsul acţiunii, determinând în acest fel orientarea acţiunii noastre spre o anumită finalitate. Pentru Weber, omul nu poate să acţioneze fără intervenţia celor trei coordonate, altfel acţiunea sa ar ieşi din sfera socio-umanului. Activităţile desfăşurate în virtutea inerţiei se află la hotarul dintre universul socio-uman şi comportamentul reacţional, căci actorul nu e interesat aici de sensul acţiunilor celor care l-au precedat.

Există cazuri în care acţiunea cu sens este presupusă a fi existentă, dar nedetectabilă, deoarece intenţiile nu pot fi exprimate în cuvinte. În accepţiunea weberiană, comprehensiunea înseamnă:

a) înţelegerea actuală a sensului intenţional al unei acţiuni (cea raţională, a ideilor, şi cea afectiv-trăiristă);

b) înţelegerea explicativă. Pentru sesizarea complexului sensico-motivaţional, intervine construcţia

interpretativă: interpretarea este un act intelectual cu valoare ipotetică – idee care îl distanţează pe Weber de trăirismul lui Dilthey.

Ion Aluaş 34 468

Se poate ajunge la formularea ipotezelor explicative ale corelaţiei sensice drept cauză a unui lanţ evenimenţial; pentru Weber, sociologia îşi propune să înţeleagă prin interpretarea acţiunii sociale şi, pornind de aici, să explice cauzal. În cercetare, decupajul obiectual depinde de raportarea la valori (Wertbezogenheit); noi le selectăm pe cele cărora le conferim importanţă (aceasta este o influenţă neokantiană). Am ajunge, astfel, la constelaţia existenţial-subiectivă de investire cu importanţă a ceea ce am ales. Nivelurile acţiunii se dezvăluie, atunci, a fi: acţiunea raţional-finalitară, acţiunea valorică, acţiunea tradiţională şi acţiunea emoţională.

Opera lui Weber conţine o ambivalenţă tragică, prin elogierea concomitentă şi contradictorie a raţionalului şi a iraţionalului, cu diversele lor ipostaze şi implicaţii socio-umane. Din aceasta trebuie să reţinem filonul raţional al ştiinţei şi valorii ei centrale.

istoria doctrinelor sociologice – fragmente de note de ... fileistoria doctrinelor sociologice –...

Documents